هذا كتاب كفاية الموحدين في عقايد الدين

على اهل السماوات و الارضين المخصوص بشرف خاتم الوصيين

شمس ازل چراغ ابد سر ممكنات *** آئينه دار ذات قدم مظهر صفات

المظفر المنصور و وارث التورية و الانجيل و الزبور الامام بالحق الصادق المصدق الحجة بن الحسن صاحب الزمان عجل اللّه تعالى فرجه و جعلنا فداء لتراب اقدام جنده و معسكره و لعنة اللّه و كافة خلقه علي منكرى مقاماته و فضائله الى يوم الدين و بعد چنين گويد فقير خاكسار اسمعيل بن احمد العلوى النورى العقيلى الطبرسى كه پر واضح و هويداست كه شرف بنى نوع آدم و فضيلت او بر ساير كاينات كما اشار اللّه سبحانه و تعالى فى كتابه الكريم و لقد كرمنا بنى آدم وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلىٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا نيست مگر بجهة اختصاص او بجوهر عقل و اين شرف فى الحقيقة وقتى او را حاصل است كه آراسته شود بخاصيت عقل كه او عبارتست از شناختن او و معرفت او مر پروردگار و معرفت او بفرمان پروردگار و معرفت او ببازگشت و مآل كار خود و مجموع اين معرفتها و شناخت ها مسمى است در نزد علماء متكلمين به اصول دين چه معرفت پروردگار مستلزمست معرفت حق و صفات حق را و معرفت فرمان پروردگار مستلزمست مر معرفت رسول و مبلغ و حافظ و ولى را و معرفت بازگشت او نيست مگر معرفت او بمعاد و ما يتعلق بمعاد و حكماء محققين مجموع اين معرفت را حكمت الهى خوانند و موحدين از عرفا آنرا معرفة اللّه نامند پس لازمست بر هر مكلف ذى شعور كه مجموع اين عقايدى كه موجب سعادت ابديست و باعث نجاة از هلاكت ابديست تحصيل نمايد بطريق اجتهاد و اقامۀ براهين تفصيلا و اجمالا و چون غالب آنچه در اصول دين نوشته شده يا بسيار مختصر است كه نفعى نمى بخشد از براى غالب اهل معرفت و دانش و يا بسيار مفصل است كه كثيرى از ارباب معرفت از عوام و خواص از انتفاع او ممنوع است لهذا مناسب است كه رسالۀ در اين باب ترتيب داده شود كه خارج از طرف افراط و تفريط با بيان مطالب آن بطور وضوح خاليا عن الاطناب و خالصا من الاجمال و نبود مقصود از وضع آن الا تذكرۀ از براى نفس خود و تبصرة لمن يرجو ان ينتفع بها من المؤمنين و قد سميتها بكفاية الموحدين في عقايد الدين اينك شروع مينمائيم در مقصود متقربا الى اللّه تعالى و مستعينا به و متمسكا بحبل ولاية ولى عصره عجل اللّه فرجه صلوات اللّه و سلامه عليه و روحى فداء لتراب اقدام خدامه و اعوانه و مترتب ساختم آنرا به مقدمه و ابواب ذات فصول و خاتمه

اينكه ترك تحصيل معرفة اللّه موجب اضرار نفس و هلاكت نفس است و از كبرائيكه دفع ضرر بر نفس و دفع هلاكت او واجب است اما اثبات صغرى پس آن ظاهر است بوجدان بجهة آنكه اغلب نفوس بمقتضاى فطرت اصليه و جبلت ذاتيۀ خودشان قاطع ميباشند بوجود ضرر مذكور و قليلى از نفوسيكه طريان شبهه برايشان شده باشد و فطرت اصليه و جبلت ذاتيه خود را ضايع نموده باشند و آنرا در معرض تعطيل و خرافت در آورده باشند لااقل مظنۀ ضرر را خواهند داد پس وجود ضرر يا مقطوعا يا مظنونا و احتمالا ثابت است بالوجدان و اما اثبات كبرى پس بيان آن آنست كه ضرر سواء آنكه مقطوع باشد يا مظنون يا محتمل دفع آن لازمست از چند وجه اول آنكه وجدان حاكم است بوجوب دفع آن حتى در محتمل الضرر كه اضعف مراتب ضرر است و شاهد است بر اين آنچه ملاحظه ميكنيم در خارج مى بينيم كه اگر طبيب كافرى يا فاسقى خبر بدهد كه فلان غذا ضرر دارد يا آنكه طفل غير مميزى خبر بدهد كه در ميان رختخواب تو ماري داخل شده است يا از كوزۀ تو مارى آب خورده است مى بينيم كه محترزند هر كسي حتى ضعفاء العقول از بلها و صبيان از اين احتمالات با آنكه حاصل نميشود از اخبار امثال ذلك احتمال ضعيفى بر صدق ايشان پس نيست تحرز ايشان از امثال اين احتمالات الا آنكه وجدان ايشان حاكم است بر وجوب دفع آن بلكه اين مطلب مشاهد است در حيوانات هم كما آنكه مشاهده ميكنيم حيوانى را كه اگر در يك وقتى در مورد خاصى و مكان مخصوصى ايذاء و ستمى بآن رسيده شود دفعۀ دويم اجتناب ميكند از رفتن بآن مكان اختيارا

بر اطباق ايشان بر مذمت كردن ايشان مر مقدم بر اضرار نفس را در محتملات الضرر چه برسد بر ضرر مقطوع و مظنون و فرق اين دليل با سابق آنست كه دليل سابق مبتنى است بر مجرد حكم عقل بتّى از روى قاعده تحسين و تقبيح عقليين اگرچه همه عقلاء بمقتضى بعض از شهوات و دواعى نفسانيه خودشان حكم ننمايند بر قبح آن و يا عمل ننمايند بر مقتضى آن الا آنكه عقل مستقيم خود فى نفسه باعرى او از اهويۀ نفسانيه قاطع است بقبح مذكور بخلاف اين دليل كه مبتنى است بر بناى عقلا و طريقۀ ايشان

مثل قوله تعالى وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ و قوله تعالى وَ اِتَّقُوا فِتْنَةً لاٰ تُصِيبَنَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً و در قرائت منسوب بمولانا امير المؤمنين صلوات اللّه عليه تصبين الذين ظلموا منكم خاصة بحذف لا پرواضح است كه كدام فتنه و ظلم بالاتر است از هلاكت نفس ناطقه انسانى و وقوع او در فتنه و عذاب ابدى و ظلم او بر نفس بحدى كه قابل اصلاح نشود بوجه من الوجوه و مثل قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ اَلَّذِينَ يُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ و قوله تعالى أَ فَأَمِنَ اَلَّذِينَ مَكَرُوا اَلسَّيِّئٰاتِ و قوله تعالى وَ يُحَذِّرُكُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ و امثال ذلك از آيات كه ظاهرند بر وجوب دفع ضرر از فتنه و عذاب از مكر و خذلان حق سبحانه و تعالى و معلوم است شمول آيات مر محل بحث را زيرا كه ضرر در محل كلام و فتنه او از اظهر افراد ضرر و فتنه خواهد بود

جاحد مرتاب هر چند كثير الحمق باشد و لكن چنين احمقى در عالم متصور نخواهد بود كه بگويد كه نعم خارج از اختيار او مثل نعمت باران و نعمت ارض و سماء و شمس و قمر و غير ذلك از نعمتهاى لا تحصى مستند بنفس خود او است و از غير او باو نخواهد رسيد بلكه لابد است از انتساب آنها را بغير خود غاية الامر بگويد كه آن غير دهر است يا طبيعت است پس لا محاله قائل بمنعمى خواهد بود موحدين قائلند بآنكه آن منعم اللّه تعالى ميباشد و مرتاب جاحد خواهد گفت آن منعم دهر است با طبيعت است و بطلان آنرا در محلش از ابواب و فصول آتيۀ از توحيد بيان خواهيم نمود كه آن منعم نيست الا اللّه سبحانه و تعالى پس صغرى در نزد مرتاب هم نيز فى الجمله ثبوت و تقرر يافت پس نقل كلام مينمائيم در كبرى كه كل منعم شكرش واجب است و ميگوئيم كه دليل بر ثبوت او نيز بر چند وجه است اول وجدان يعنى جبلت اصليه و فطرت ذاتيۀ هر كسى حاكم است كه شكر منعم واجب و متحتم است بر منعم عليه و شاهد است بر اين مطلب آنچه ملاحظه ميشود از حال صبيان غير مميز و ضعفاء العقول از ناس بلكه حيوانات كه مى بينيم جميع آنها را كه انقياد و فروتني مينمايند و خاضع اند براى كسانيكه بالنسبة بسوى آنها احسانى بنمايد خصوصا در وقت اضطرار آنها باشد چه واضح است كه نيست حقيقت و لبّ شكر الا همان خضوع و فروتنى در قبال تكبر و تجبر و گردن كشى كه حقيقت و لبّ و نفس الامر كفر آنست و اگر آنچه مشاهده شده است و يا نقل شده است از حالت حيوانات و انقياد و فروتنى و تضرع آنها بالنسبة بسوى صاحبان و ذوي الاحسان بالنسبة بسوى ايشان خصوصا در مقام حاجت و اضطرار آنها هر آينه خود اين مطلب محتاج است بدفاتر و كتب الا آنكه مقصود مجرد تنبه و تنبيه اهل معرفت است و كفايت مينمايد در اين باب آنچه ملاحظه ميشود از حالت سك بالنسبة بسوى ارباب و صاحب خودش پس دور از انصاف است كه آدمي از سك هم كمتر باشد در معرفت حق مالك و شكرگذارى صاحب و مولاى خود دويم حكم عقل قطعي است بر وجوب شكر منعم از روى قاعده تحسين و تقبيح بيان آن بدين نهج است كه اگر شخص خود را عرى و مبرا بنمايد از جميع اهويه شيطانيه و شهوات نفسانيه و عقل مجرد را حاكم نمايد هر آينه خواهد دانست كه هيچ قبحى در نزد عقل بالاتر از كفران منعم و هيچ حسنى بالاتر از شكر منعم نخواهد بود و از اين جهت است كه اهل تحسين و تقبيح شكر منعم و كفران منعم را از اوضح مثال يافتند از براى اثبات مقصود خود پس ملاحظه نما و ببين كه اگر شخص كريم النفس صاحب عزت و آبروئى فريادرسى بنمايد كسى را كه در بيابانى غريب وار بدون زاد و راحله افتاده باشد و عطش و گرسنگى بر او احاطه نموده باشد بنحويكه از حس و حركت افتاده باشد و جميع بدن خود را از خوف و دهشت ملوث بنجاست

ص: 7

نموده باشد و حالش در غايت اضطراب و انقلاب بانتهاء رسيده باشد كه عازما علي الموت و آيسا عن الحيوة باشد در اين اثنا شخص مذكور بجهة اغاثه مضطرين و مجرد احسان و ترحم بر او بيايد و تمام توجه و اقبال خود را باو بنمايد و سر او را از تيره خاك بردارد و بر دامن خود بگذارد و غبار از صورت او در كمال ملاطفت پاك بنمايد و آبرا متدرجا در حلق او بريزد و سايه بان از برايش ترتيب دهد تا او را قدرى بهوش بياورد و بعد بنفس نفيس خود رفع نجاسات و كثافات از او بنمايد و او را در بغل كشيده بياورد در منزل خويش در بستر راحت بخواباند و اهل و عيال خود را امر نمايد بخدمات او تا آنكه بعد از مدتى او را از تعب و نقاهت بيرون بياورد و بعد احسان زياد باو بنمايد و توشه و راحله و جميع اسباب سفر را براي او مهيا بنمايد كه برود نزد اهل و عيال و وطن خود بعد شخص مبتلاى مذكور چون ملاحظه مينمايد از خود قوه نفسى و استقلال در امرى برگردد و هم دست بشود با دشمنان ولى نعم خود و بر او قاهر و مسلط بشود و انواع ايذا و هتك حرمت و ظلم از قتل و غارت و هتك حرمت و عرض او و ناموس او را مرعى بدارد در حقش و مقصودش نباشد الا مقابله كردن احسان او باسائه آيا عقلت در اين باب چه حكم خواهد نمود معلوم است كه غير از حكم بقبح فعل مذكور و آنكه كفران مذكور را از اقبح قبايح بداند حكم ديگر نخواهد نمود پر واضح است كه آنچه ذكر شد در مثال نميشود مقايسه نمود بنعماى پروردگار بالنسبه به بندگان خود و چگونه ميشود مقايسه نمود بهر نعمتي كه ملاحظه شود و حال آنكه خداوند جل و علا ترا بيد قدرة خود از روى رأفت و لطف از ظلمت عدم بوجود آورده و از كثافات متعدده از مني و خون و علقه و مضغه بصورت انسانى كه اشرف صور است تو را مزين نموده و خلعت اصطفاء و كرامت بر تو پوشانيده و تو را از جميع مخلوقات برگزيده و همۀ ذوات كائنات را از ثرى تا به ثريا بخدمت تو باز داشته و خلق بسيارى از ملائكه و بندگان خود را حافظ و حارس تو قرار داده كه هريك از آنها مدخليت دارند در انجام امر رزق تو و بقاى تو و در هيچ حال در اسباب نعمت و راحت تو دقيقۀ فروگذار ننموده، نعم ما قال

ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند *** تا تو ناني بكف آرى و بغفلت نخورى

بلكه روزبروز آنا فآنا احسانهاى تازه و نعمتهاى بى اندازه بتو عطا نموده و تو را شعور و عقل و تميز لطف فرموده و تكميل هدايت و خيرخواهى تو نموده و عزت و راحت دنيا و آخرت را براي تو جمع نموده هفتاد مرتبه بالاتر و بهتر از پدر مهربان بتو توجه و مرحمت نموده و تو را بحد كمال و رشد رسانيده پس خود انصاف ده كه آيا رواست در جزاى اين همه احسانها و نعمتهائى كه اينهم نيست مگر جزئى از جزئيات نعماى لا تحصى حضرت قادر متعال جلت عظمته كه آدمي پردۀ شرم و حيا را از خود برداشته و شكر نعماى او

ص: 8

را ننمايد بلكه بازاء او هر چه خواهش و پسند دشمن اوست كه شيطان لئيم است ملحوظ بدارد و انواع مخالفت و هتك حرمت و پرده درى و ناموس محارم الهيه را مرعي بدارد پس عقل كه حاكم بعدل و حق است در حق همچه بندگانى چه حكم خواهد نمود بلى خواهد حكم نمود كه اين از اقبح قبايح است بلكه اف و آب دهن هم بصورت منكر او خواهد انداخت سيم اتفاق عقلا بر مذمت تارك شكر منعم و مدح شكرانه او و اصل اينحكم در نزد ايشان از احكامات و الزامات قطعيه است كه منكر آن در نزد ايشان از اهل سفه و جنون و اصحاب سوداء محسوب خواهد بود و فرق بين اين دليل كه اتفاق عقلاء باشد و بين حكم عقلى بتّي بقبح در سابق معلوم شده محتاج باعاده نيست چهارم ضرورت جميع اهل اديان و ملل و مذاهب كه چندين مرتبه بالاتر است از اجماع از حيثيت كشف قطعى و فرق بين اين دليل و بين اتفاق عقلا كه دليل سابق است آنستكه در اتفاق عقلا ملحوظ نيست مگر اتفاق آراء ذوى شعور و اولى الالباب از مردمان اگرچه خارج از اهل شرع و خارج از اهل توحيد باشند و آنچه ملحوظ در اين دليل است همان اتفاق آراء اهل شرايع و ملل و اديان است اگرچه بعضى از ايشان با بسيارى از ايشان از اهل عقول و كمال تميز و شعور نباشد مثل صبيان و نسوان مخدرات و نحو آن و مقصود از تعداد امثال اين ادله آنستكه چون هريك از اينها با قطع نظر از دليل ديگر برهان ساطع و حجة قاطعه اند در اثبات مقصود اگر كسى بحقيقت آن برخورد هر آينه هر يك از آن كافى خواهد بود او را در سقوط تكليف و باين جهت از رشتۀ تقليديكه مذموم است در باب اصول و عقايد بيرون خواهد بود پنجم آيات وارده در اين باب اگرچه قرآن مشحون است از مذمت كفران باللّه و مدح شاكرين او الا آنكه اقتصار مينمائيم از آن بچند آيه مثل قوله تعالى حكاية عن قول سليمان هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّمٰا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ و قوله تعالى لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ و مثل قوله تعالي فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اُشْكُرُوا لِي وَ لاٰ تَكْفُرُونِ و مثل قوله تعالى فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اَللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اَللّٰهُ لِبٰاسَ اَلْجُوعِ وَ اَلْخَوْفِ و مثل قوله تعالى وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ و مثل قوله تعالي يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللّٰهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهٰا وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكٰافِرُونَ ششم اخبار وارده در اين باب از مذمت كفران نعمت و مدح شكرانۀ آن و اخبار متظافره و متواتره در اين باب بسيار است كه ذكرش از وضع رساله خارج است پس بهتر همان حواله بكتب اخبار است كه طالبين رجوع باو نمايند الا آنكه يك خبر را ذكر مينمائيم تيمنا و تبركا شيخ مفيد ره حديثى از حضرت باقر عليه السّلام روايت كرده حاصل مضمونش آنست كه چون خداي تعالى خواهد كه قبض روح فاجريرا نمايد امر فرمايد ملك الموت را كه برو باعوان خود بسوى دشمن من كه انعام كردم باو انواع نعمتها و دعوت نمودم

ص: 9

او را بدار السلام كه بهشت است و او نخواست و كفران نعمت من كرد روح پليدش را گرفته در جهنم انداز و روايت طويل است و محل حاجت نقل شده است و انصاف آنست كه حديث شريف كافيست در مذمت كفران و تنبيه اهل معرفت و السلام دليل سيم بر وجوب تحصيل اصل معرفت اللّه ضرورت جميع ارباب ملل و اديان و اهل شرايع كه اصل وجوب تحصيل معرفة اللّه در نزد همه ايشان حتى در نزد صبيان و نسوان از همۀ ايشان از بديهيات اوليه است كه تارك آنرا مستحق مذمت و عقاب و نكال ابدى ميدانند دليل چهارم بر وجوب تحصيل معرفة اللّه ادله سمعيه از آيات و اخباريكه وارد شده است در امر بتحصيل معرفة باللّه تعالى و مذمت تارك آن اما آيات مثل قوله تعالى إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهٰارِ لَآيٰاتٍ لِأُولِي اَلْأَلْبٰابِ در حديث است كه چون آيۀ شريفه وارد شده است جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه واى بر كسيكه بگرداند اين آيه را در بين دو چانه و دهن خود و تفكر و تدبر ننمايد در آيه بآنچه مشتمل است آيه از اجرام سماويه و ارضيه از آثار صنع و قدرت الهيه كه دلالت دارند بر وجود صانع تعالى و قدرتش و علمش و حكمتش پس آيه بانضمام تفسير دلالت ميكند بر وجوب تحصيل معرفة اللّه بنظر و استدلال و مثل قوله تعالى اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ اَلْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اَللّٰهَ قَدْ أَحٰاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً و مثل قوله تعالى فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ و مثل آيۀ شريفه است جميع آياتيكه مساوق و مساويست مر آيۀ مذكوره را از حيث دلالة بر وجوب تحصيل علم بمعرفة اللّه و از حيث امر نمودن بتحصيل علم بصفات ذاتيه اقدس تعالى چه معرفت بصفات عين معرفة بذات است از بابت آنكه صفات ذاتيه حق عين ذات حق خواهد بود مثل قوله تعال ي و اعلم ان الله بكل شىء قدير و اعلم ان الله بكل شىء عليم و اعلم ان الله عليم حكيم و بعيد نيست كه در قرآن بمضمون آيات مذكوره زياده از دويست آيه باشد و مثل قوله تعالي وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ اي ليعرفون و قوله تعالى در مذمت منكرين و جاحدين باللّه سبحانه تعالى هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ و اما اخبار وارده در تحصيل وجوب معرفة اللّه پس آن نيز بسيار است از عمومات و خصوصات و اكتفاء ببعضى از آن مينمائيم تبركا و تيمنا مثل آنچه وارد شده است در حديث قدسى كه كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق يعنى گنجي بودم مخفي و پنهان خواستم كه شناخته شوم پس مخلوقاترا خلق كردم تا مرا بشناسند و جناب اقدس نبوى صلي اللّه عليه و اله فرمودند طلب علم واجب است بر هر مؤمن و مؤمنه پس پر واضح است كه حقيقت علم و اظهر افراد آن علم بمعرفت است از وجود صانع و توحيد خداوند يكتا و معرفت صفات و اسماء حسناى خداوند متعال و جناب سيد الوصيين حضرت امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد كه كمال دين طلب علم است و دلالت حديث مثل

ص: 10

حديث سابق است در دلالت بر مقصود و از حضرت صادق عليه السّلام مرويست كه فرمودند تفقه بنمائيد در دين خداى و نبوده باشيد اعراب باديه نشين پس بدرستيكه كسيكه تفقه ننمايد در دين خدا نظر نميكند خدا بسوى او در روز قيامت و نيز ابى اليسع از جناب صادق عليه السّلام نقل نموده است كه خبر بده مرا از دينى كه جايز نيست از براي احدي تقصير در معرفت فرمودند شهادة ان لا اله الا اللّه و اقرار و ايمان بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ولاية آل محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين فائده بدانكه اصول عقايد بر دو قسم است قسم اول آنست كه واجب است بر جميع مكلفين اعتقاد و تدين بآن بدون آنكه مشروط بچيزى باشد يعنى واجب مطلق است و مشروط نيست اعتقاد بآن بحصول علم از براى مكلف بلكه تحصيل علم از مقدمات واجب مطلق است پس واجب است بر مكلف كه برود تحصيل علم نمايد در آنها و اعتقاد جزمى بنمايد بآنها و اين مثل معارف خمسه يعنى توحيد و عدل و نبوت و امامت و معاد و بعضى از عقايدى كه اصل ثبوت آنها به براهين قطعيه و لو اجمالا ثابت باشد يا بضرورت شرع نيز مثل معارفست يعنى واجب مطلق است مثل جملۀ از صفات ثبوتيه از قبيل اينكه صفت ذات عين ذات است نه زايد بر ذات و از قبيل نفى جسميت و تركيب و امثال ذلك و هم چنين جملۀ از اوصاف نبى صلى اللّه عليه و آله و هم چنين وصي عليه السّلام مثل عصمت ايشان و افضليت ايشان بر كافۀ ممكنات و لو اجمالا و از اين قبيل است اعتقاد بجملۀ از امور متعلقه بمعاد مثل موت و سؤال قبر و صراط و ميزان و امثال ذلك و لو اجمالا پس واجب است بر جميع مكلفين در اين قسم از اصول و عقايد كه تحصيل علم بنمايد باجتهاد و نظر و كافى نيست در او اعتقاد ظنى و تقليد هم جايز نيست از براى احدى چه باب علم در خصوص اين قسم از عقايد مفتوح است از براى قاطبۀ مكلفين از ادله و براهين قطعيه از عقليه و نقليه و هركسى كه اعتقاد قطعى در اين قسم حاصل ننمايد نيست مگر مقصر و خاطي و آثم و معذور نخواهد بود بلى اگر كسى قاصر باشد از تحصيل اعتقاد قطعى و متمكن نباشد از تحصيل قطع با آنكه بذل وسع خود نموده باشد و اجتهاد خود را مبذول داشته باشد آيا تكليفش عمل بظن خواهد بود در اين قسم از عقايد پس ميگوئيم اولا كلام در تحقق همچه موضوع است كه آيا جاهل قاصر در اين قسم از عقايد ميشود يافت شود در عالم يا نه با آنكه باب علم از براى قاطبۀ مكلفين در اين قسم مفتوح است چه ثبوت همچه موضوع در خارج در غايت اشكال است و ثانيا بر فرض تحقق موضوع مذكور در خارج بمعنى آنكه يافت بشود در خارج كسيكه فطرت اصليۀ خود را ضايع نموده باشد و شبهات و وساوس و نكراى او بحدى رسيده باشد كه بعد از بذل وسع خود از براى او قطع حاصل نشود از اين ادله قطعيه بحقيقة شئى از اين عقايد پس آيا واجب است بر او تحصيل ظن يعنى اعتقاد راجح باين عقايد يا جايز نيست از براى او عمل بظن بلكه باقى بماند

ص: 11

بلا اعتقاد و آيا جايز است از براى او در چنين صورت تقليد بنمايد غير خود را كه معتقد بعقايد حقه ميباشد از روى اجتهاد و نظريانه و تحقيق آنستكه تقليد از براى همچه شخصى جايز نخواهد بود كما آنكه اكثر اصحاب نيز جايز نميدانند مطلقا بلكه تصريح فرموده علامه قدس سره در باب حادى عشر بر عدم جواز تقليد مطلقا و دعوى اجماع علماء نيز فرموده است بلكه منقول از محقق قدس سره در معارج اينكه آن بزرگوار تصريح فرموده است ببطلان تقليد حتى در صورت و حصول جزم و قطع و فرموده است كه اين جزمي است در غير محلش و منقول از شهيد اول و از شهيد ثانى و از محقق ثانى و شيخنا البهائى قدس سرهم نيز منع از تقليد است در چنين صورت چه پر واضح است كه تقليد اگر از روى اعتماد بر قول مخبر باشد بجهة قراين داخليه يا خارجيه كه كاشف باشد از صدق مخبر و مفيد باشد جزم و قطع را پس اين تقليد نخواهد بود بلكه اين هم يك نوع از نظر و استدلالي است كه مفيد قطع باصول عقايد ميباشد و از مفروض كلام خارج است و از اين جهة بود كه اكتفاء مى نمودند جملۀ از اصحاب حديث در اصول عقايد ببعض اخبار آحاد واردۀ در آن باب اگرچه اخبار آحاد فى حد نفسها افادۀ قطع نمى نمايد در شئى الا آنكه بعد از انضمام بعض از قرائن داخله و خارجه شكي نيست كه ميشود افادۀ قطع بنمايد و دليل معتبر باشد در باب اصول و عقايد و اگر تقليد مذكور مفيد نباشد از براى مكلف جزم و قطع مذكور را پس ظاهر وفاقا لهولاء الاجله از اصحاب عدم جواز اعتماد بر تقليد در اصول عقايد است و كفايت مينمايد در اين باب آيات و اخبار وارده در مذمت تقليد در اصول و عقايد مضافا بسوى آنكه دليل نداريم بر جواز اعتماد بر تقليد در صورت مذكوره و عدم دليل في حد نفسه بر جواز كافيست در حكم بعدم جواز با قطع نظر از آيات و اخبار وارده بر مذمت تقليد در عقايد و اما واجب بودن عمل بظن و اكتفا بآن در صورت مذكوره پس ظاهر اكثر محققين از اصحاب مثل ظاهر شيخنا العلامة الانصارى طاب ثراه و استاد ايشان شريف العلماء و محقق اردبيلى و صاحب مدارك و ظاهر شيخ بهائى و علامۀ مجلسى و محدث كاشانى و محقق طوسى آنست كه واجب است بر مكلف تحصيل اعتقاد راجح چه امر او داير است بين آنكه باقى بماند در صورت مذكوره بدون اعتقاد بشيىء از عقايد و بين آنكه اعتقاد راجح داشته باشد بحقيقت آن پس شكى نيست كه ثاني اولى خواهد بود در حق او بلكه لازم است بر همچه مكلفي كه عرضه دارد حال خودش را بعلماى حقه و ايشان وا دارند او را به تحصيل ظنون راجحه در عقايد حقه شايد بتدريج و دفعات كمال و قوتى در اعتقاد او حاصل بشود كه بادنى مرتبۀ علم كه علم عادى باشد برسد و دلالت دارد بر وجوب تحصيل ظن بر مكلف در صورت مفروضه آنچه دلالت دارد بر جواز عمل بظن در فروع در صورت انسداد باب علم زيرا كه تكليف بر وجوب تحصيل اين عقايد

ص: 12

و تدين بآن ثابت و باب علم هم منسد و عمل باصل غير معقول بجهة لازم آمدن خروج از دين بلكه لزوم آمدن عين كفر و احتياط هم غير ممكن زيرا كه اعتقاد امر قلبي است نه امر جوارحى كه بشود در او احتياط نمود بفعل آن در خارج يا ترك آن در خارج بنمايد بلكه امرش در مقام دائر است بين محذورين كه يا عدم اعتقاد صرف كه عين كفر است يا تحصيل اعتقاد راجح كه وجوب تحصيل ظن است و هو المطلوب - اين تمام كلام است در قسم اول از عقايد و اما قسم ثانى از آن كه عبارت باشد از وجوب اعتقاد بآنها و تدين بآن اگر از براي مكلف علم بآن حاصل شود بمعنى آنكه وجوب تدين بآن مشروط بحصول علم است مثل بعض از تفاصيل متعلق بمعاد مثل اعتقاد بآنكه ميزان آيا ترازو است مثل موازين دنيا يا چيز ديگريست كه باو معلوم خواهد شد معيار حسنات و سيات و مثل اعتقاد ببعضى از كيفيات عذاب قبر و سؤال و يا كيفية بعضي از احوال عالم برزخ و امثال آن پس اشكالى نيست بوجوب اعتقاد بتفاصيل آنها و وجوب تدين بآن اگر از براى مكلف طريق علمى بآنها باشد و قاطع باشد بتفاصيل آن زيرا كه اين قسم از عقايد در صورت مفروضه ملحق بقسم اولند و اگر راه و طريقى بثبوت آنها بر سبيل جزم و قطع نداشته باشد يا از بابت عدم يافتن دليل يا بجهة تعارض ادله و اجمال آنها پس آيا جايز است از براى مكلف تحصيل ظن بآن عقايد و اكتفا نمودن بمظنه در وجوب تدين بآنها و هم چنين آيا جايز است تقليد بغير نمودن در اينها يا نه حق آنست كه جايز نيست اكتفاء نمودن بظن در وجوب تدين بآنها و نه تقليد نمودن در آن زيرا كه مفروض عدم وجوب تحصيل معرفت است در اين قسم از عقايد و تكليف بوجوب تدين بآنها نشده است على الاطلاق بلكه مشروط بعلم است پس ماداميكه فاقد شرط است تكليفى بمشروط ندارد و مع ذلك چگونه ميشود كه جايز باشد در وجوب اعتقاد و تدين بآن بمجرد ظن يا تقليد كه غير جايز است عمل بآنها در اصول و عقايد و دليل مخرجى قطعي هم نداريم كه مفيد باشد حجية ظن يا تقليد را در صورت مفروضه بلكه آنچه لازم است بر مكلف در اين قسم از عقايد اين است كه اعتقاد داشته باشد باجمال آنها و متدين باشد بحقيت آن اجمالا مثل آنكه متدين باشد بحقيت صراط و ميزان و سؤال قبر و امثال آن چه ثبوت اجمال آنها بدليل قطعي و ضرورت ثابت و اما در تفاصيل آنها بايد عقد قلبش را بر آن قرار بدهد كه من معتقدم در تفاصيل و كيفية اين قسم از عقايد بآنچه صادق آل محمد صلوات اللّه عليهم معتقد و متدين بوده است و اين طريق نجات است از براي مكلف در امثال اين عقايد و در حديث است كه كه معصوم عليه السّلام فرموده است كه اگر بيايد شما را چيزي كه علم باو داريد پس گفتگو نمائيد در آن و اگر برسد شما را چيزيكه نميدانيد پس ساكت بشويد و اشاره فرمودند بدست مبارك بسوى دهن اطيب و انور خودش و اخبار بسيار رسيده است در توقف نمودن در اشيائيكه مكلف راه بعلم

ص: 13

بآن ندارد و اين مقتضى احتياط است در اين قسم از اصول و عقايد خصوصا از براى مكلفين كه دست رس بعلم ندارند و يا قوۀ نظر ايشان ارتفاعى ندارد و اما علماء و ازكياء از اهل معرفت پس اولي در حق ايشان بذل كمال وسع و اجتهاد است در تحصيل مطلق معارف سيما عقايدى كه موجب زيادتى و ارتفاع درج است در آخرت مثل تكميل توحيد و معرفت نبى صلى اللّه عليه و آله و ولى معصوم صلوات اللّه عليه و تحقيق اين مطلب موكول بمحل ديگر است و از براى آنهم اهل مخصوصى است كه آنها هم نيز متفاوتند در مراتب و مقصود مجرد تنبه و اشاره اجماليه است كه شخص مجرد آنكه بعض عقايد را تحصيل نموده است از روى دليل و نظر نبايد تقاعد بنمايد كه مابقى داخل در قسم ثانى از عقايد است و ماداميكه علم حاصل نشده است پس لازم نيست بر من تحصيل آن چه اولا تميز قسم ثانى از قسم اول در غايت اشكال و صعوبت است و لابد است از اجتهاد و بذل وسع در فهم و تميز هريك از ديگرى و بعد از حصول اينمطلب پس آنچه ذكر شد مجرد سقوط تكليف است از مكلف چه تقاعد از تحصيل اعتقاد در قسم ثانى موجب كفر و ضلالتي نخواهد بود سيما آنكه اگر از اهل نظر نباشد تكليفش همان احتياط است كه ذكر شد و اما با تمكن از تحصيل اعتقاد در خصوصيات مطلق معارف خصوصا آنچه متعلق بامر توحيد است يا متعلق بمعرفت جناب ختمى ماب صلى اللّه عليه و آله و ائمه طاهرين از ذريۀ او ميباشد پس شكى نيست در اولوية لزوم تحصيل آنها از براى اهل معرفت بلكه ميشود گفت كه جهل بآنها تقصير و نقص است در حق متمكن از تحصيل آنها بلكه استفاده ميشود از عمومات ادله از آيات و اخبار باينكه جهل بمراتب سفراء اللّه و خواص اولياء خداوند كه اعلام هدايت هستند و حجج خداوند بر اهل السماوات و ارضين تقصير است در حق ايشان و تفريط است در محبت ايشان بلكه از اعظم نقايص است با متمكن بودن مكلف از رفع آن بتحصيل معرفت در مراتب ايشان صلوات الله عليهم اجمعين و جناب شيخ مرتضى قدس الله روحه تصريح باين فرمودند نيز در رسائل خودشان در اواخر حجية الظن در اصول دين و عدم حجية آن و از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام مرويست كه آنحضرت نشسته بودند و جماعتى از اصحاب در خدمت آنسرور بودند آنجناب فرمودند كه تعجب دارم از قوميكه دوست ميدارند ما ائمه را و وصف مينمايند باينكه طاعت ما بر ايشان مفترض است مثل طاعت خداوند پس ميشكنند حجت خودشانرا و مخاصمه مينمايند نفسهاى خودشانرا بسبب ضعف قلوب خودشان پس تنقيص مينمايند حق ما را و عيب مينمايند بر ما حق ما را پس فرمودند آيا كسى هست كه اعطا بفرمايد او را خداوند عالم برهان حق معرفت ما را و تسليم امر ما را آيا گمان داريد اينكه خداوند تبارك و تعالى واجب بفرمايد طاعت اولياء خود را بر بندگان خود پس مخفى بسازد از آن اولياء اخبار آسمانها و زمين را و قطع بنمايد از آن اولياء مواد علم را و حديث شريف در بصائر

ص: 14

الدرجات مذكور است چه پر واضح است و شكى نيست كه حق معرفت ايشانرا ممكن نيست از براى خواص اولياء خداوند و قاطبۀ انبياء مرسلين و اولوا العزم ايشان و همۀ صنوف ملائكه بلكه روحانيين از ملائكه مقربين را دست رسى نيست بكمال مراتب ايشان چه برسد برعايا سفلۀ از مكلفين و نيست آنچه فهميده شده است از فضائل و مراتب ايشان بالنسبة الى كافۀ ممكنات مگر معرفة اجماليه و لكن در همين معارف اجماليه از مراتب ايشان نبايد اينقدر كوتاه نظرى نمود كه موجب تنقيص ايشان باشد با تمكن مكلف از رفع آن و تحصيل ازدياد معرفت ايشان تا آنكه امر بجائى برسد كه مخبر صادق عليه السّلام شكوه و دل تنگى بنمايد از امثال اين قسم از دوستان و محبان و شيعيان چنانكه صريح حديث شريف است بلي اگر كسى فهم زياده از اين را نداشته باشد و منتهى درجۀ فهم او همين قدر بشود كه ايشانرا امام مفترض الطاعة و معصوم بداند البته همين قدر مجزى و كافي است او را در تحقق ايمان چه تكليف زياده از وسع و طاقت امريست قبيح و محال و لكن همچه شخصى قاصر است نه مقصر و البته همچه شخصي هم از اهل نجاة است و از اين جهة است كه حضرت صادق عليه السّلام روحى له الفداء فرمود ندانيكه جماعتي هستند كه معروفند بحقيه و ايشان كسانى هستند كه قسم ميخورند بحق على (ع) و معرفت بحق حضرت امير المؤمنين و فضل آنجناب ندارند و ايشان داخل جنت مى شوند و بالجمله مقصود مجرد تنبيه غافلان است در اين مقام و ان شاء اللّه توضيح اين مطلب را در مسئلۀ امامت خواهيم نمود پس بعد از اينكه شناختى وجوب اصل معرفة اللّه را پس اينك شروع مينمائيم در ابواب كتاب

امتناع ذاتى دارد و مرجع اين بتحليل عقلي بسوى دو قضيه خواهد بود يكى موجبه كه عبارت باشد از آنكه هستى او بالذات لزوم و وجوب و ضرورت دارد و ديگرى قضيۀ معدوله كه عبارت باشد از آنكه عدم و جميع انحاء نيستى در حق او محال و امتناع ذاتى دارد برعكس ممتنع الوجود لذاته كه عبارت باشد از آنكه نيستي او ضرورت دارد كه مرجع آنهم بتحليل عقلى بسوى دو قضيه خواهد بود يكى معدوله كه عبارت باشد از آنكه نيستى و عدم او واجب است بالضروره و ديگري موجبه كه عبارت باشد از آنكه هستى او محال و ممتنع است بالضرورة امر دويم آنستكه بايد دانست كه در حاق معني واجب الوجود بالذات اخذ شده است كه بايد هستى او از خودش باشد يعنى ذات او علت اثبات وجود است از براى ذات او و نميشود كه ذات او مستند بغير باشد زيرا كه استناد او بغير ذات خود يا مستلزم لغويت و تحصيل حاصل است و يا مستلزم خروج واجب الوجود بالذات است از بودن او واجب الوجود بالذات و اين هر دو بديهي البطلانست و اما وجه لزوم يكى از محذورين آنستكه استناد او بغير ذات خالى از اين نيست كه آن غير يا هيچ ايراث اثري در وجود او نخواهد داشت پس لازم ميآيد لغويت استناد و تحصيل حاصل و يا ايراث اثري در او خواهد نمود پس لازم ميآيد كه واجب الوجود بالذات در مرتبۀ آن غير نيستى داشته باشد و اين منافي است با بودن آن واجب الوجود بالذات امر سيم آنست كه بايد دانست كه در حاق معنى واجب الوجود بالذات ملحوظ است كه وجود او يعنى هستى او كه منشأ اثر است عين ذات اوست و نميشود كه زايد بر ذات او باشد چه آنكه اگر زايد بر ذات او باشد خالى از اين نخواهد بود كه يا از غير ذات او خواهد بود هر آينه لازم خواهد آمد خروج آن از واجب بالذات و اتصاف او بصفت امكان و يا از ذات او خواهد بود پس ميگوئيم در اين صورت كه اگر خود ذات در حال تاثير هستى داشت پس لازم آيد تحصيل حاصل و اگر نيستي داشت پس لازم آيد كه چيزيكه نيستى دارد از هستى بخشى ندارد كه هستى ببخشد بعبارة اخرى لازم آيد كه فاقد شىء معطي شيىء باشد و آن بالبديهة باطل است امر چهارم آنستكه بايد دانست كه در حاق معنى واجب الوجود بالذات اخذ شده است استغناء او از هر شىء و عدم استناد او بشىء از اشياء و افتقار هر شىء بذات او چه افتقار او بشىء از اشياء موجب انفعال اوست از غير او و اين معنى مستلزم خروج واجب الوجود بالذات است از بودن او واجب الوجود بالذات و اين باطل و خلاف فرض است امر پنجم آنستكه معنى ممكن الوجود لذاته و حقيقت او عبارتست از آنكه دو طرف وجود و عدم بالنسبة بذات ممكن على حد السواء باشد مثل دو كفه ترازو كه هيچيك از آنها ترجيح نداشته باشد بديگرى بلكه مرجح يكى از آنها بايد شىء ثالثي باشد كه آن علت وجود او باشد تا واجب

ص: 16

بالغير بشود و يا علت عدم او بشود كه ممتنع بالغير بشود و نميشود كه دو طرف او فى حد نفسه ترجح داشته باشد بذاته چه ترجح بلا مرجح مثل ترجيح بلا مرجح هر دو قبيح اند عقلا امر ششم آنستكه در حاق معنى ممكن الوجود لذاته اخذ شده است افتقار و حاجت او بغير خود چه معلوم شد از سابق اين امر كه ممكن الوجود لذاته از براى احد طرفين او تحققى نخواهد بود مگر بجهة مرجح خارجى كه آن علت ترجيح احدهما بشود بر ديگرى پس افتقار و حاجت از خواص ذاتيه ممكن الوجود خواهد بود حتى آنكه اگر واجب بالغير هم بشود يعنى مستند باشد بعلة مرجحه كه آن علت هم واجب بالذات نباشد بلكه آن علة هم مثل خودش واجب بالغير باشد باز هم نميشود انفكاك هر يك از علت و معلول از اين صفة خاصه كه حاجت و افتقار باشد زيرا كه مادامى كه آن علت هم متصف بصفت امكانست انحاء عدم در حق او ممتنع نخواهد بود پس ميشود انعدام علت ممكنه او اگرچه تا علت موجود است معدوم نشود معلول لكن انعدام معلول ممكن است بانعدام علت او يا انعدام علت علت او هر چه بالا برود ماداميكه مستند نشود بواجب بالذات چه در اين صورت اختصاص دارد افتقار بمعلول فقط پس ممكن در حقيقت ندارد از خود چيزيكه متصف باو باشد لذاته مگر حاجت و افتقار كه آن از اوصاف ذاتيه او خواهد بود و بر فرض تحقق او بواسطۀ علت مرجحه جانب وجود او بر عدم پس نميباشد وجود او مگر وجود تعليقي و تبعى كه آنهم بر بعضى اعتبارات ميشود كه ملحق بمعدوم باشد كما آنكه بر اهل بصيرت و سالك سبيل حق مخفى نخواهد بود و چون شناختى امور مذكوره را پس شروع مينمائيم در اصل دليل و ميگوئيم هر چيزيكه مفهوم ميشود خالى از سه قسم نخواهد بود يا واجب الوجود بالذات است يا ممتنع الوجود بالذات است يا ممكن الوجود بالذات چه اگر وجودش ضرورت دارد پس واجب الوجود بالذات خواهد بود و يا عدمش ضرورت دارد پس ممتنع الوجود بالذات خواهد بود يا نه وجود او ضرورت دارد و نه عدم او پس ممكن الوجود بالذات خواهد بود پس در اين هنگام ميگوئيم كه اگر موجود نباشد واجب الوجود بالذات لازم خواهد آمد دور يا تسلسل و لازم كه هريك از اين دو باشد باطل است و ملزوم كه عدم وجود واجب تعالى باشد نيز باطل است بالضرورة پس محتاج است تمامية اين دليل بدو مطلب يكي اثبات لازم آمدن دور يا تسلسل و دويمى بيان بطلان اين دو و بعد از ثبوت اين دو مطلب ديگر نتيجه مطلب بديهى خواهد بود اما بيان مطلب اول كه لازم آمدن دور يا تسلسل باشد آنستكه شكى نيست كه در ايجاد موجودات كثيره متعدده بالضروره اگرچه متحقق بشود با اين موجودات واجب الوجود بالذات كه همۀ آنها مستند باو باشد پس ثابت است مدعى كه وجود صانع تعالي باشد و اگر متحقق نشود با آنها واجب الوجود بالذات پس

ص: 17

منحصر خواهد بود همۀ موجودات بممكن الوجود لذاته و همۀ آنها مشتركند در صفت امكانيت و ممكن از حيثيت اتصاف او بامكان لابد است از براى او از مؤثرى لامحالة و بالضرورة پس نقل كلام مينمائيم در آن مؤثر كه اگر واجب بالذات باشد پس ثابت است مدعى كه وجود صانع تعالى باشد و اگر آن مؤثر ممكن بالذات باشد البته لابد است او را نيز يك مؤثرى كه مستند باو باشد و اگر فرض شود كه مؤثر او مفروض اول است پس لازم آيد دور مصرح و اگر شيىء ديگر باشد نقل كلام مينمائيم در او كه اگر واجب باشد پس مطلوب ثابت است و اگر ممكن باشد لابد است مر او را از مؤثرى كه اگر مفروض اول باشد پس لازم خواهد آمد دور بدو واسطۀ كه دور مضمر باشد و اگر ممكن ديگرى غير او باشد الي ما لا نهاية له پس تسلسل خواهد بود و اما بيان مطلب دويم كه بطلان دور و تسلسل باشد اما بطلان دور پس از دو جهت است اول از جهة مستلزم بودن دور اجتماع امرين متناقضين را و آن باطل و محال است زيرا كه معنى دور عبارتست از توقف داشتن شيء بر چيزيكه آنچيز هم توقف داشته باشد بر آن شىء بواسطه يا بلاواسطه مثل توقف داشتن الف بر ب و ب بر الف و معنى توقف الف بر ب علت بودن ب است از براى الف و هم چنين بالعكس پس هر يك هم علت هستند از براى ديگري و هم معلول و از واضحات و بديهياتست كه لازمۀ معلول بودن شىء فقدان و عدم و نيستي اوست در مرتبه علت او پس الف از حيثيت آنكه معلول ب است واجبست كه عدم و نيستى داشته باشد در مرتبۀ ب و از حيثيت آنكه علت است از براى ب پس بايد وجود و تحقق داشته باشد قبل از مرتبه ب پس لازم خواهد آمد كه شىء واحد در آن واحد هم موجود باشد و هم معدوم و آن محالست دويم آنكه دور مستلزم است تقدم شىء بر نفس و علت بودن شئى از براى نفس خود را و از محالات عقليه است كه شئى موجد و علت باشد از براي نفس خود و مقدم بر خود باشد زيرا كه اگر در حال ايجاد و عليت خود وجود داشته باشد پس تحصيل حاصل است و اگر عدم و نيستى داشته باشد پس لازم ميآيد كه عدم مؤثر در وجود باشد بمعنى آنكه چيزى كه نيستى دارد و از هستى بخشى ندارد هستى ببخشد و آن محال است پس ظاهر شد كه وجه بطلان دور از دو جهة است اگرچه مصرحين به بطلان دور اقتصار نمودند بوجه اول و معترض وجه ثاني نشده اند الا آنكه تحقيق بطلان دور است از دو حيثيت چنانكه مخفي نيست بر عارف فطن و اما بطلان تسلسل پس آنهم از سه وجه است اول كه آن امتن و اسد وجوه است آنستكه معلوم شد از سابق فى الجمله باينكه ممكن از حيثيت اتصاف او بصفت امكان ندارد چيزى مگر وجود تبعي و تعليقى كه آنهم از جهتى و حيثيتى ملحق است به ممتنع الوجود و در حكم عدم است و اينكه معلوم شد كه ممكن ماداميكه جميع انحاء عدم او امتناع نيابد واجب نميشود تحقق او و وجود او اگرچه مستند بشود بعلة ممكنه ديگر زيرا كه انعدام معلول ممكن

ص: 18

و محتمل است بانعدام علت او چنانچه واضح و هويداست پس در اين هنگام ميگوئيم كه هر يك از آحاد سلسله علل و معلول از جهة اتصاف او بامكان واجب نميشود وجود او مگر آنكه مستند بشوند هر يك از آن بعلة واجبه كه آن علت واجبه سبب تحقق و وجود ايشان بشود و آن علة واجبه يا واجب بالذاتست يا واجب بالغير اگر واجب بالذات يا واجب بالغيرى كه مستند بواجب بالذات باشد پس ثابت شده است مدعى كه بطلان تسلسل و منتهى شدن سلسلۀ مفروضه بعلة واجبۀ بالذات و اگر واجب بالغيرى باشد كه مستند نباشد بواجب بالذات پس فهميدي كه همچه علتي نميشود كه محصل وجوب وجود غير بشود زيرا كه انحاء عدم امتناع ندارد در حق او و در حق معلول او پس همچه علتي نيز ملحق بعدم و در حكم امتناع است دويم از روى قاعده برهان تطبيق و آن از دو وجه تقرير ميشود اول آنكه اگر جايز باشد ترتب علل الى غير النهايه پس ناچار است از بهم رسيدن سلسله ذو اجزاء غير متناهية كه هر يك از آن اجزاء غير از مفروض اول كه جزء اخيرش مينامند من حيث نزول از علت بسوى معلول متصف باشند بصفت عليت و معلوليت زيرا كه هريك بملاحظۀ مافوق خود معلول و هريك بملاحظۀ ما تحت خود علت خواهند بود پس بتحليل عقلى و نفس الامرد و سلسله محقق خواهد شد يكى سلسله علل و ديگرى سلسله معلول و عدد احاد يكى از آن دو سلسله كه كه سلسلۀ معلولات باشد زيادتى دارد از عدد احاد سلسلۀ ديگر كه سلسلۀ علل است بواحدى كه آن معلول اخير است يعنى مفروض اول تو در مقام تقرير دور و تسلسل كه اين واحد متصف است بصفت معلوليت فقط لا غير پس در اين هنگام فرض مينمائيم تطبيق جزء اول از علت را بازاء جزء اول از معلول بلكه محتاج بفرض هم نيست زيرا كه در واقع و نفس الامر جزء اول از سلسلۀ علل در برابر جزء اول از معلول و جزء ثانى از علت در برابر جزء ثانى از معلول و هكذا الى غير النهاية واقع خواهد بود بمعنى آنكه انطباق واقع است بحكم عقل و اگر اين دو سلسله غير متناهى باشد و سلسلۀ معلولات منتهي نشود بعلت محضه هر آينه لازم خواهد آمد تساوى زايد يا ناقص چه سلسلۀ معلولات زيادتى داشت از سلسلۀ علل بواحدى و تساوى زايد يا ناقص و يا تساوي جزء با كل بديهى البطلان است پس بالضرورة لازم است منتهى شدن سلسلۀ معلولات بعلة مجرده محضه كه معلول از براى شئى نباشد و اين معنى لازم دارد منتهى شدن سلسلۀ علل هم نيز بواحدى كه تا اندازه و مطابق سلسله معلول بشود و اين برهان در منفصلات مترتبه مثل ما نحن فيه و در متصلات چون خطوط و اشباه آن اشكالى ندارد و لكن اجراي آن دو سلسله معدات از زمان و حركت محل تامل و نظر است و تقرير دويم از براى برهان مذكور آنست كه منعزل بسازيم مفروض اول را كه معلولية محض باشد و او را جدا نمائيم از سلسله علل و معلول و بعد تطبيق بنمائيم بواقى سلسله را چه هر يك از آن سلسله در واقع معلولند

ص: 19

در جهة مافوق و علت در جهة ما تحت پس هر علتى مطابق و مقارن است مر معلول علة متقدم را و بعبارة ديگر هر علة لاحقى مقارن و مطابق است مر معلول علة سابق را چه فرض نموديم كه اين شىء هم علت است و هم معلول پس علت لاحق معلول است از براى سابق خود كه همين سابق معلول از براى شئى سابق ديگر است و حاصل آنكه شئى واحد بملاحظۀ اينكه علة لاحق است مطابق و مقارنست مر علت خود را كه آنهم معلول سابق ديگر است پس تطبيق بين هر معلول با علت خود خواهد بود غاية الامر آنست كه مفروض اول كه معلول محض است او را منعزل و جدا نموديم از بواقى و بعد از آنكه تطبيق نموديم جميع سلسله علت و معلول منطبقين را بحيثيتي كه باقي نماند از سلسلۀ معلولات شيىء كه مطابق نباشد مر جميع سلسلۀ علل را پس لابد است از سابق بودن علتى كه منطبق نباشد با معلوليكه مسبوق بعلة باشد زيرا كه مفروض آنستكه جميع سلسلۀ معلول منطبق شده است مر علت خود را كه فردي از آن باقي نمانده است و لازمۀ انطباق اين دو حكم نمودن من بتناهى دو سلسله است بزيادتى وصف عليت و سبق آن عليت مر جميع آن معلولات و علل را پس ثابت شد تناهى سلسله و بطلان تسلسل دليل سيم از براج بطلان تسلسل برهانى است كه معروف ببرهان الاسد الاخصر است و تقرير آن آنست كه هويدا و ظاهر است كه هيچ معلولي نميشود كه تقرر و تحقق داشته باشد ماداميكه متقرر و متحقق نشود در خارج علة موجده او چه وجود معلول موقوف و مبني خواهد بود بوجود علت خود و از محالاتست وجود معلول و تحقق او قبل از وجود و تحقق علت خود و در اين هنگام ميگوئيم كه اگر مترتب بشود سلسله علل و معلولات غير متناهيه هر آينه تقرر نخواهد يافت هريك از احاد سلسلۀ مذكوره ماداميكه تقرر نيابد ماقبل او و هكذا الي ما لا نهاية له پس لازم خواهد آمد كه آحاد اين سلسله داخل در وجود نشوند اصلا و بالمرة چه فرض عدم تناهى سلسله است بشيء و اين لازم باطل است بالعقل و العيان پس واجب است منتهى شدن سلسله بشيء مقرريكه او علت وجود و تقرر ساير موجودات باشد بلا تامل و اشكال چنانچه ظاهر است در نزد صاحبان عقل و شعور و چون باطل شد دور و تسلسل پس لازم خواهد بود مطلوب كه وجود واجب تعالى باشد

اينها مستند باو باشد ثابت است مدعى كه وجود واجب تعالى باشد و اگر متحقق نشود با اينها موجود قديمي كه مؤثر در آنها باشد بلكه منحصر باشد همۀ موجودات بحادث پس ميگوئيم كه حادث بجهة اتصاف او بصفة حدوث ناچار است مر او را از محدث و مؤثرى بالضرورة زيرا كه حادث و امكان در مرتبه واحدند از حيثيت حاجت و افتقار و در اين هنگام نقل كلام مينمائيم بسوى محدث و مؤثر كه اگر قديم است پس مدعى ثابت است كه وجود واجب تعالى باشد و اگر حادث است ناچار است مر او را از مؤثر كه اگر آن مؤثر حادث اول باشد دور خواهد بود اگر غير او باشد الي ما لا نهاية له تسلسل خواهد بود و دور و تسلسل باطل است ببراهين متقدمه پس ثابت است مطلوب كه وجود صانع تعالى باشد و اين طريق استدلال ابراهيم خليل است چنانچه اشاره شده است بآن در قرآن كريم بقوله وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ فَلَمّٰا رَأَى اَلْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضّٰالِّينَ يعني چنين نمايانيديم ما ابراهيم را ملكوت آسمانها و زمين را تا اينكه بوده باشد از يقين كنندگان پس چون داخل شد بر او ظلمت شب ديده است كوكب را گفته است اين است پروردگار من پس چون غروب كرده است و زائل سده است ستاره و كوكب گفته است ابراهيم كه من دوست ندارم افول كننده و زايل شونده را پس از آن چون ديد ابراهيم قرص ماه را گفته است اين است خداي من پس چون ماه غروب كرده است و زايل شده است گفته است ابراهيم ايقوم من اگر هدايت نفرمايد مرا خداى من هر آينه داخل خواهم بود در قوم گمراهان چه جناب خليل الرحمن علي نبينا و آله و عليه السّلام استدلال نموده است بافول و غيبة و زوال كه مستلزم حركت و حدوث است بر اثبات صانع تعالى بلكه آنچه مستند ميشود از اخبار و آثار آنستكه اثبات صانع تعالي به نهج مذكور طريقه و رسم ساير انبياء و اوصياء و كافه ملائكه سلام اللّه عليهم ميباشد و در تفسير مولا و مقتداى خلقان جناب امام حسن عسكرى وارد شده است كه آنحضرت فرمودند كه احتجاج نموده است حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بر طايفه از دهريه كه منكر صانع تعالى بودند و فرمود كه چه چيز باعث شده است شما را كه ميگوئيد كه اشياء ابتدائى از براى او نيست و هميشه دو امر دارد لم تزل و لا تزال است فنا از براي اشياء نيست و دهريه در جواب آنحضرت عرض نمودند كه ما طائفۀ دهريه حكم نمينمائيم مگر آنچه مشاهده نموديم و برأى العين ديديم او را و ما نيافتيم از براى اشياء حدوثى پس حكم نموديم كه اشياء هميشه بوده است و نيافتيم از براى آنها فنائى پس حكم نموديم كه هميشه باقى خواهد بود جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه آيا يافتيد

ص: 21

شما از براى اشياء قدمى و بقائى كه ابدى باشد پس اگر بگوئيد كه يافتيم اشياء را ابدى و ازلى پس ثابت نموديد شما از براى نفسهاى خودتان ازليت و ابديت را و بايد هميشه شما بر همين هيئتها و عقول خودتان باقى باشيد و از ازل هم همين عقول و هياكل ثابت بوديد و اگر اينرا بگوئيد مدافعه نموديد چشمها را و تكذيب مينمايند شما را همۀ اهل عالم آن طائفه در جواب عرض نمودند كه ما قدم و بقاى ابدى را مشاهده ننموديم جناب اقدس نبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه بعد از اينكه مشاهده نموديد قدم و بقاي او را پس چرا حكم نموديد بقدم و بقاء ابدى از براي اشياء و بعد از آن فرمودند كه آيا مشاهده ننموديد شما ليل و نهار را كه يكى از آنها بعد از ديگرى ميباشد آنطائفه عرض نمودند بلى مشاهده نموديم آنجناب فرمودند كه آيا جايز است در نزد شما اجتماع ليل و نهار عرض نمودند بكلى اجتماع هر دو جايز نباشد فرمودند كه پس در اين هنگام منقطع ميشود يكى از آنها از ديگرى و سبقت ميگيرد يكى از آنها ديگريرا و دويمى از آنها جارى ميشود بعد از اولى عرض نمودند بلى چنين است فرمودند پس حكم نموديد شما بحدوث آنچه گذشته است از ليل و نهار و پس انكار ننمائيد خداوند را از حيثيت قدرت بعد از آن فرمودند كه اين اشيائيكه مشاهده مينمائيم بعضى از آنها محتاجند ببعض ديگر والا از براى آنها قوام و استحكامى نخواهد بود مثل بناء كه محتاج است بعض اجزاى او بسوى بعض و الا منسق و مستحكم نخواهد بود و اگر بوده باشد اين اموريكه بعض از آنها محتاج اند ببعض ديگر قديم و ابدى پس خبر بدهيد شما مرا كه چگونه خواهد بود حال اشيائى كه حادث اند پس گرديدند طايفۀ دهريه مرجوم و مبهوت از استدلال جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بر حقيت حق تعالى جلت عظمة و مهلت خواستند از آنجناب صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در امر خودشان و در عيون از ابى الصلت هروى روايت شده است كه مأمون لعين سؤال نموده است از امام رضا عليه السّلام از قول خداى عز و جل وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمٰاءِ آنجناب فرمودند كه خداي تبارك و تعالى خلق فرموده است عرش و ماء و ملائكه را قبل از آفرينش آسمانها و زمين و بودند ملائكه كه استدلال مينموند به نفسهاى خود و بعرش و باب بر وجود صانع تعالى پس از آن قرار داده است عرش خود را بر آب بجهة آنكه اظهار بفرمايد قدرة خود را بر ملائكه پس دانستند ملائكه اينكه خداوند عالم بر هر چيزى قادر است پس بلند نموده است عرش را بقدرة خود و قرار داده است او را بالاى السماوات و خلق نموده است آسمانها و زمين را در شش روز و حال آنكه خداوند مستولى بود بر عرش خود قادر بود بر اينكه خلق بنمايد همۀ اينها را در طرفة العين و لكن خداى سبحانه و تعالى خلق نموده است آنها را در شش روز بجهة آنكه ظاهر بنمايد از براى ملائكه آنچه را كه خلق مينمايد شيئا بعد شىء و بتدريج تا اينكه استدلال بنمايد ملائكه

ص: 22

بحدوث آنچه حادث ميشود بر وجود صانع تعالى دفعة بعد دفعة و خلق ننموده است خداوند عالم عرش را بجهة حاجت باو زيرا كه خداوند غنى و بى نياز است از عرش و از جميع آنچه خلق فرموده است پس ظاهر شد كه دليل و برهان مذكور طريقه و رسم خاصان بندگان حضرت احديت است

بوده است پس مستغنى بودم بوجود او از خلق كردن او و صنعت نمودن او و اگر معدوم بوده است پس بدرستى كه تو ميدانى اينكه معدوم احداث و صنعت نمى نمايد چيزيرا پس ثابت شد معنى ثالثى اينكه از براى من صانعى است و آن خداى رب العالمين است پس برخواست ابو شاكر زنديق بهت او را گرفته جوابى نگفة است

فرموده است كه اگر از تو سؤال نمايد سائلى كه بچه چيز شناختى خداى خود را پس بگوى كه شناختم خداوند جل جلاله را بنفس خودم كه نزديك ترين اشياء است بسوى من بجهة آنكه يافتم من نفس خود را ابعاض مجتمعه و اجزاء متناسبه و مركب ظاهره كه متين است صنعت او و مبتنى است بر اقسام از خطوط و تصويرات و زائده است بعد از نقصان و ناقصه است بعد از زيادة بتحقيق كه قرار داده شده است از براى او حواس مختلفه و جوارح ممتازه از بصر و شم و سمع و ذائقه و لامسه و بنا نهاده شده است بر ضعف و نقصان و مهانت و سستى و ادراك ننموده است و نفهميده است يكى از آنها را مدركى و عاجز است از جلب منافع بسوى خودش و هم چنين از دفع مضار و محال است در عقول وجود مركبي كه مؤلفى و مركبى از براى او نباشد و باثبات صورتى كه مصورى از براى او نباشد پس دانستم كه بايد از براى نفس من خالقي باشد كه خلق بنمايد او را و مصورى از براى او باشد كه صورت بدهد او را كه آن خالق و مصور مخالف مر او باشد در جميع جهات و راجع است بسوي همين دليل آنچه سؤال نموده است زنديق از حضرت صادق عليه السّلام كه چه دليل دارى بر صانع عالم آنحضرت فرمودند وجود الافاعيل التى دلت على صانعها صنعها الا ترى انك اذا نظرت الى بناء مشيد مبنى علمت ان له بانيا و ان كنت لم تر البانى و لم تشاهده يعنى دليل بر وجود خداوند آثاريست كه دلالت ميكند بر اينكه مؤثرى است كه آنها از او صادر شده چون بناء كه دلالت ميكند بر وجود بناء اگرچه تو مشاهدۀ او ننموده باشى

ملاحظه بنمايد در آفاق از تغييرات و تبديلات از شتاء و خريف و ربيع و صيف و مقتضيات هر يك را ملاحظه بنمايد و هم چنين در ساير اشياء البته قاطع خواهد شد بوجود صانع زيرا كه اين تصرفات در غالب اوقات خارج از تحت قدرت و اختيار اوست و گويا مقصود آنحضرت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از تحويل الحال اشاره بتغيرات و تبدلات احوال انفس و آفاق بر نهجى است كه في الجمله اشاره بآن شده است و مراد از ضعف اركان عروض حالت هرم و ناتواني است كه از براى انسان بعد از گذشتن از حد شباب و شيخوخية بهم ميرسد كه آن حد ارذل العمر باشد كه جميع اركان ظاهره و باطنۀ انسانى در انحدار و تنقص است و مراد بنقض همة در حديث شريف همان مطلبى است كه خود آنحضرت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حديث ديگر مفصلا بيان فرموده است كه آن

و هيچ تواترى از اين بالاتر و مستحكم تر نخواهد بود و هم چنانكه تواتر در محسوسات مفيد علم و يقين است و امتناع دارد تواطىء چنين جم غفير بر كذب و غلط و خطاء در آنچه اتفاق نموده اند بر اخبار او هم چنين تواتر در غير محسوسات كه از براى اوثار محسوسه باشد مثل اخبار بعدالت و سخاوت و شجاعت و نحو آن پس اگر جميع انبياء و اولياء و عقلاء اتفاق نمايند بر وجود صانع عالم و اينكه همۀ ممكنات از آثار وجود واجب الوجود بالذاتست و همۀ آنها اخبار بنمايند بر حقيت صانع تعالي و وحدت او البته قطع حاصل خواهد شد از براى شخص كه اين حق است و امتناع دارد كه اين جماعت بى شمار با اين عقول كامله تواطىء و اتفاق نمايند بر كذب و غلط و اين دليل در نهايت متانت است چنانچه مخفى نيست بر عالم بصير خبير

ميشود در آنها از استحكام و صواب و حكمت پس البته نخواهد بود قائل اين قول مگر از اصحاب سفه و جنون و از اين جهة است كه حضرت صادق عليه السّلام در حديث توحيد مفضل در رد اين طايفه فرموده است بعد از ذكر جملۀ از احوالات انسان و بدو نشو او از رحم تا حال كبر او فان كان الاهمال ياتى بمثل هذا التدبير فقد يجب ان يكون العمد و التقدير ياتيان بالخطاء و المحال لانهما ضد الاهمال و هذا فظيع من القول و جهل من قائله لان الاهمال لا ياتى بالصواب و التضاد لا ياتى بالنظام تعالى الله عما يقول الملحدون علوا كبيرا يعنى اگر اهمال كه طبيعت و دهر بى شعور باشد جايز باشد در حق او اينكه اتيان بنمايد بمثل اين تدبير و حكمى كه در اصل خلقت انسان ملحوظ است پس بايد جايز باشد از براى شخص عليم حكيم ذى شعور عارف بمصالح اينكه اتيان بنمايد امر خطاء و محال را چه حكمت و شعور ضد اهمال است كه دهر و طبيعت بى شعور باشد و اين قوليست فظاعة دار و گويندۀ او هم جاهل خواهد بود بجهة آن كه اهمال قادر نخواهد بود بآوردن صواب و نظام و منزه است خداوند از آنچه ملحدين معتقد ميباشند و در بعض اخبار وارد شده است كه لا تسبوا الدهر لان الدهر هو الله يعنى لعن و سب ننمائيد دهر را بجهة آنكه دهر خداوند است و محتمل است كه بعضى از طايفۀ دهريه چون ملتفت شدند به شناعت و فظاعت قول مذكور را لهذا قائل شدند باينكه از براى دهر هم ثابت است علم و شعور و قدرت و بنابراين ميشود كه مراد بحديث معتقد طايفۀ خاصه از دهريه باشد كه معتقدند به صفات خالق غاية الامر آنرا نسبت بدهر ميدهند و مراد ايشان از دهر همان خالق يكتا ميباشد و در اين هنگام ما نزاعى با ايشان نداريم مگر در تسميه و اطلاق نمودن دهر بر حضرت معبود تعالى شأنه زيرا كه اسماء اللّه توقيفى است و تا اذن از جناب قادر متعال نرسد در اطلاق نمودن اسمى بر آن معبود بحق جايز نباشد اطلاق اسمي و لفظى بر ذات واجب الوجود وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ سَيُجْزَوْنَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ و ميشود كه مقصود بحديث آن باشد كه ناس آنچه نوازل و مصائب و شدايد بايشان روى مى داد نسبت بدهر مى دادند و لعن مينمودند دهر را پس نهى نمودند از آن زيرا كه فاعل آن فعل خداوند است و دهر واسطه و از قبيل وسايل و شرايط است چه عادت اللّه جارى شده است بخلق اشياء و صدور افعال باسباب در نظر ظاهر و بعد از تفكر و تامل و اعتبار معلوم ميشود كه همۀ آنها مستندند بقدرة اللّه تعالى

بمعنى آنكه علم بوجود صانع عالم بديهى است و همۀ عقول بآن مفطور است بلكه همۀ اشياء بآنها معترفند بوجود صانع تعالي چنانچه در قرآن كريم بآن اشاره شده است كقوله تعالى أَ فَغَيْرَ دِينِ اَللّٰهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ يعنى پس آيا غير دين خدا را طلب مينمائيد و حال آنكه انقياد و اطاعت نمودند از براى خداوند هر چه در آسمانها و زمين است رغبة و كراهة و بسوى خداوند همه رجوع مينمايند و قوله تعالى فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ يعنى فرموده است خداوند عالم آسمان و زمين را كه بيائيد در وجود رغبة او كراهة عرض نمودند آسمان و زمين آمديم حالكوني كه اطاعة كننده و انقيادكننده ميباشيم و قوله تعالي تُسَبِّحُ لَهُ اَلسَّمٰاوٰاتُ اَلسَّبْعُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كٰانَ حَلِيماً غَفُوراً يعنى تسبيح و تقديس مينمايند خداوند را هفت آسمان و زمين و هر چه در آنها موجودند و نيست شىء از موجودات مگر آنكه تسبيح و تقديس مينمايند و مشغولند بحمد خداوند و لكن شما نميدانيد و نميفهميد تسبيح كردن ايشان را و قوله تعالى وَ اَلطَّيْرُ صَافّٰاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاٰتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ يعنى طيور در حاليكه صف زننده اند در حالت طيران كردن و همۀ حيوانات بتحقيق كه عالم است خداوند صلوات و تسبيح هريك هر يك آن طيور و حيوانات را و قوله تعالى فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَيْهٰا يعنى برپا بدار وجه خود را از براى دين اسلام كه معرفة و توحيد خداوند است آنچنان معرفتى كه خلق نموده است خداوند مردمرا بر آن فطرت اصليه و مراد بفطرت اللّه همان فطرت اصليه ايست كه خلق نموده خداوند عالم همۀ موجودات را بر نوعى و طبعى كه جبلى همۀ آنها است از براى قبول نمودن دين خدا كه معرفت اللّه و دين اسلام باشد كه اگر آنها را واگذارند بحالت خودشان هر آينه مفارقت اين طريقه حقه را نمينمايند و اينكه عدول مينمايند پس بجهة تقليد آباء و امهات و متابعت نمودن اهل ضلالت است مجلسى عليه الرحمه در جلد دويم بحار فرموده است كه آنچه ظاهر ميشود از اخبار اين است كه خداوند عالم قرار داده است عقول خلق را بر توحيد و اقرار بصانع عالم در بدو خلق در وقت ميثاق گرفتن از ايشان كه الست باشد پس قلوب جميع خلق مقر و معترفند بآنچه ذكر شد اگر انكار بنمايند پس از روى عناد و تكبر و ضلال است و زراره از جناب امام محمد باقر عليه السّلام نقل نموده است در معني آيۀ شريفه آنجناب فرمودند فطرهم الله على المعرفة يعنى مفطور نموده است خداوند ايشانرا بر معرفة اللّه و توحيد و حضرت امام رضا عليه السّلام از اباء طاهرين خود صلوات اللّه عليهم اجمعين نقل نموده كه قوله تعالى فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَيْهٰا هو لا اله الا الله محمد رسول الله (ص) و على امير المؤمنين و عبد الرحمن بن كثير از جناب صادق عليه السّلام سؤال نموده است از آيۀ شريفه آنجناب فرموده است التوحيد و محمد رسول اللّه و على امير المؤمنين و بالجمله جبلت و طبيعت مخلوقات مجبول و مفطور

ص: 29

است بر اذعان و اعتراف بصانع تعالى و از اين جهة است كه حقتعالي فرموده است كه اگر از كافران سؤال بنمائى كه كي آفريده است آسمانها و زمين را هر آينه گويند خدا آفريده است و از اين جهة است كه جناب اقدس تعالى در مقام انكار و تعجب فرموده است أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ يعنى آيا در خدا شكى هست كه آفريندۀ آسمانها و زمين است و چون فطرت و جبلت كافۀ مصنوعات بحسب طبع مقر است بصانع عالم پس هر وقت از روى توجه طبيعى خدا را بخواند كه آن هويدا خواهد شد در حالت اضطرار و فزغ و انقطاع اسباب كه نميتواند خود را نگاهدارى بنمايد و تعمد و تكلفى در آن نميباشد البته اثر استجابت ظاهر خواهد شد چنانچه آيۀ أَمَّنْ يُجِيبُ اَلْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ وَ يَكْشِفُ اَلسُّوءَ ناطق است بآنچه ذكر شده است و مجلسى عليه الرحمه در بحار نقل نموده است كه مردى بجناب صادق عليه السّلام عرض نمود كه دلالت بفرما مرا بسوي خدا جدل كننده گان بر من جدال بسيار ميكنند حضرت فرمود كه آيا هرگز بر كشتى سوار شدى عرض كرد بلى فرمود آيا كشتى تو شكست در جائى كه كسي نبود بفرياد تو برسد عرض كرد بلى فرمود آيا در آن حال دل تو علاقه گرفت باينكه كسى هست كه قدرت دارد كه تو را نجات بدهد عرض كرد بلى فرمودند آنكس كه قادر است بر اين در جائى كه هيچ كس نيست كه بفرياد برسد ترا آنكس خداوند قادر متعال است.

و نيز نقل شده است كه در بعض از ازمنه خشك سالى و قحط شديدى بهم رسيد و مردم از براى استسقاء بصحرا رفتند و صلوة و دعا نمودند اثر استجابت ظاهر نشد شخصى گفت در آنوقت بسوى بعضى از كوهها رفتم آهوئى را مشاهده كردم كه از شدت عطش بسوى غدير آبى ميدويد چون رسيد او را خشك ديد حيران شد و چند مرتبه بجانب آسمان نظر كرد و سر را حركت داد ناگاه ابرى پديد آمد و بلند شد و آنقدر باريد كه غدير مملو گرديد و آب خورد و سيراب شد برگرديد و نيز بعض مؤلفين نقل نموده اند كه مكرر ديده شد كه حيوانات در سالهاى خشك سر بسوى آسمان بلند ميكنند و از صيادى نقل كرده اند كه گفت گاو كوهى را ديدم كه بچۀ خود را شير ميداد من چون متوجه او شدم بچه را گذاشت و گريخت من بچۀ او را گرفتم چون نظر كرد بچه را در دست من ديد مضطرب شد و رو بآسمان كرد چنانكه گويا استغاثه بخداوند عالم جل شانه ميكند ناگاه گودالى پيش آمد من در آن گودال افتادم و بچه از دست من رها شد و مادرش آمد او را برد و بالجمله وجود مبدء فياض در وضوح و ظهور بمرتبه ايست كه بر حيوانات عجم مخفى نيست

ملكوت و آنچه در مابين آنها است كه هر يك از آنها از جهات عديده دليلند بر وجود حق تعالى و شاهدند بر علم و قدرت و وحدت او چنانچه ولي اعظم خداوند حضرت امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد و فى كل شيىء له آية تدل على انه واحد يعنى در هر چيزى از براى خداوند عالم آية و شاهدى است كه دلالت دارد بر حقيقت حق تعالى و وحدت او و نيز آنجناب فرمودند و لو فكروا فى عظيم القدرة و جسيم النعمة لرجعوا الى الطريق و خافوا عذاب الحريق يعني اگر تفكر بنمايند در عظم و بزرگى قدرة خداوند و بزرگى نعمة حق تعالى هر آينه رجوع مينمايند بسوى طريق حق كه توحيد و معرفت حق باشد و خوف داشتند عذاب سوزناك را و نيز آنجناب عليه السّلام فرمودند و الله اكبر الحليم الذى له فى كل صنف من غرائب فطرته و عجائب صنعته آية بينة توجب له الربوبية و على كل نوع من غوامض تقديره دليل واضح و شاهد عدل يقضيان له بالوحدانية

پس از آن ميگرداند او را خاك پس بدرستيكه در اين آيات و شواهدى است از براى صاحبان عقل و شعور و فرموده است وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ إِذٰا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ يعنى از جمله آيات خداوند آنستكه خلق كرده است شما را از خاك پس در اين هنگام هستيد شما انسان و بشرى كه منتشر و متفرق ميباشيد در زمين و از جمله آيات خداوند آنست كه خلق كرده است از براى نفع شما از نفسهاى شما ازواج را كه ساكن بشويد بسوى آنها و قرار داده است در ميان شما رحمت و مودت و دوستى را بدرستيكه در اين هر آينه آيات و شواهديست از براى قوم متفكرين و متدبرين و فرموده است اَللّٰهُ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَنْعٰامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهٰا وَ مِنْهٰا تَأْكُلُونَ وَ لَكُمْ فِيهٰا مَنٰافِعُ وَ لِتَبْلُغُوا عَلَيْهٰا حٰاجَةً فِي صُدُورِكُمْ وَ عَلَيْهٰا وَ عَلَى اَلْفُلْكِ تُحْمَلُونَ وَ يُرِيكُمْ آيٰاتِهِ فَأَيَّ آيٰاتِ اَللّٰهِ تُنْكِرُونَ يعنى خداوند عالم آنچنان كسيست كه قرار داده است از براى نفع شما چهارپايان و دواب را كه بعضى از آنها را سوار بشويد و بعضي از آنها را بخوريد و از براي شماست در آنها منافع بيشمار باينكه سوار بشويد بر آنها و برسيد بواسطۀ آنها آنحاجتهائي كه قصد نموديد و بر آن انعام و بر كشتيها حمل بنمائيد بارها و اثقال خودتان را و مينمايد خداوند عالم آيات خود را بشما پس آيا بكدام يك از آيات خداوند انكار مينمائيد و فرموده است اَللّٰهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنٰامِهٰا فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضىٰ عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرىٰ إِلىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ يعنى خداوند عالم قبض مينمايد نفسها را در هنگام موت ايشان و هم چنين قبض مينمايد نفسهاى آنچنانيكه نمى ميرند در هنگام منام و خواب ايشان پس امساك مينمايد و نگاه ميدارد آن نفس را كه حكم شده است بر او موت تا روز قيامت و برنميگردد بسوى دنيا و ارسال مينمايد و رها ميكند نفس ديگريرا كه حكم نشده است بر او موت بلكه همان قبض شده است در هنگام خوابيدن تا آن اجلى كه خداوند براى او مقرر فرموده است بدرستيكه در مذكورات هر آينه دلالات واضحات است بر توحيد خداوند و كمال قدرت حق تعالى از براى قوميكه تفكر مينمايند در ادله زيرا كه احدى قدرت ندارد بر قبض نفوس در وقت خوابيدن ايشان و در وقت موت ايشان كه يكى را برگرداند بدنيا و ديگريرا امساك بنمايد تا روز قيامت مگر جناب اقدس اله جلت عظمته و از ابن عباس نقل شده است در تفسير آيه كه در بنى آدم نفسى است و روحى پس نفس آدمي آنچيزيست كه باو عقل و تميز است و روح آدمى آنچيزيست كه باو حركت و نفس كشيدن است پس اگر بخوابد آدمي قبض ميفرمايد خداوند نفس او را و قبض نمينمايد روح او را و اگر بميرد قبض ميفرمايد نفس و روح او را جميعا و از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام روايت شده است در تفسير آيه فرمودند كه احدى نيست كه بخوابد مگر

ص: 33

آنكه عروج مينمايد نفس او بسوى آسمان و باقى ميماند روح او در بدن و ميگردد بين روح و نفس سببى و اتصالى مثل شعاع شمس پس اگر اذن بدهد خداى تعالى در قبض ارواح اجابت مينمايد روح نفس را و ملحق بنفس خواهد شد يعنى اين وقتي است كه حكم شده است بر او بموت و اگر اذن بدهد خداوند در رد كردن روح و اجابت مينمايد نفس روح را و بر ميگردد و ملحق باو ميشود و بالجمله پس معلوم شد از آنچه ذكر شد از آيات و اخبار بر اينكه عمده طريق معرفة اللّه بلكه تمام طريق آن همان تدبر و تفكر در آيات الهيه و صنايع سنيۀ حضرت پروردگار است كه بان جهة رفع غواشى اوهام نفس خواهد شد و آدميرا از دركات سافله ترقى ميدهد بدرجات عاليۀ قرب خداوندى چه

شود واضح تر و هويداتر است و اشاره باين مرتبه است آنچه حضرت خليل الرحمن استدعا نموده است از حضرت اقدس تعالى چنانچه در قرآنست كه حضرت ابراهيم عرض كرد رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ اَلْمَوْتىٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلىٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي يعنى عرض كرد ابراهيم كه پروردگارا بنما بمن كه چگونه زنده مينمائى اموات را خداوند فرموده است كه آيا ايمان نياوردۀ به بعث اموات در يوم رستخيز عرض كرد بلى پروردگار من ايمان آورده ام و لكن سئوال نمودم كه بمن بنمائي از براي اطمينان قلب من چه پرواضح است كه مرتبۀ اول از يقين حاصل بوده است از براى مثل جناب خليل الرحمن بلكه مقصود آنحضرت تحصيل مرتبۀ خاصۀ از ايمان بوده است كه عين اليقين بوده باشد

يماني و از آنسرور سئوال نموده و عرض كرد:

يا امير المؤمنين هل رايت ربك فقال عليه السلام ويلك لم اكن اعبد ربا لم اره قال فكيف رايته صفه لنا قال ويلك لم تره العيون بمشاهدة الابصار و لكن راته القلوب بحقايق الايمان

يعني يا امير المؤمنين آيا ديدي خداى خود را فرمودند واي بر تو اي ذعلب نبودم من كه عبادت بنمايم و پرستش بكنم خدائى را كه نديده باشم عرض كرد ذعلب كه چگونه ديدى خداى خود را وصف بفرما از براى ما فرمودند واى بر تو نديده است خداوند را ديده ها بمشاهدۀ ظاهر بصر و لكن ديده است او را قلبها بحقيقة ايمان و نيز اشاره باين معنى است كه فرمودند آنجناب لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا يعني اگر پرده برداشته شود هر آينه زيادتر نخواهد شد يقين من يعنى بمنتهى مراتب يقين كه حق اليقين است فايز شدم و نيز اشاره بهمين مرتبه است آنچه روايت شده است از جناب امام محمد باقر عليه السّلام كه داخل شد بر آن جناب شخصى از خارج عرض كرد بآن جناب كه آيا چه چيز را عبادت ميكنى آن حضرت فرمودند كه خدا را پرستش مينمايم عرض كرد كه آيا ديدي خداى خود را فرمودند نديده است خداوند را ديده ها بمشاهدۀ نظر بلكه مى بيند خداوند را قلبها به حقيقة ايمان و بالجمله پس بعد از اينكه دانستى مراتب يقين و ايمان را و اينكه ايمان حاصل نميشود از براى شخص مگر برسيدن بمرتبه اول از مراتب يقين كه بدون آن شخص محسوب در زمرۀ كفار خواهد بود پس لابد است هر موحدى را كه سعى و اجتهاد خود را مبذول بدارد بنظر نمودن در آثار و صنايع سنيۀ الهيه و گمان نداشته باشى كه بمجرد ملاحظۀ بعضي از ادله و آثار تكميل از براى ايمان تو محقق شده باشد چه بسيار است كه از براي شخص فى الجمله اطمينان قلب در عقايد حاصل است و لكن چون مبتلا بوساوس شيطاني نشده و آن لعين را بالمره از خود مأيوس ننموده چه بسيار ميشود كه بجهة ابتلاء شخص بدنيا يا ببعضى از مشاغل رسميه ظاهريه از امور كسبيه يا اشتغال بعلوم غير نافعه ملتفت به تثبيت و تكميل ايمان خود نيست بلكه اكتفا نموده بآنچه از اباء و مشهور بين عامه خلايق است و درصدد تحقيق و تشييد برنيامده كه ناگاه ميبيند كه در آخر عمر يا در هنگام موت كه شيطان شبهات خود را در نظرش بجلوه آورده و اين ايمان ظاهرى قشرى كه موجب حكم كردن باسلام ظاهرى او بوده و حقن دماء او مينموده اينرا نيز از دست او گرفته اعاذ ناللّه من ذلك پس متحتم و لازم بر هر خائف از روز جزا كه سعيهاى بليغ بنمايد در تشييخ و استحكام اين گوهرى كه براى او قيمتى نخواهد بود و در همه عوالم آخرت موجب نجاة اوست و حصول اين مرتبۀ جليله و رتبۀ عظيمه از براى مكلف نخواهد شد الا بعد از كمال ممارست نفس و مداومت او بنظر نمودن و تفكر نمودن در

ص: 36

شواهد ربوبيۀ الهيه كه در هريك از آنها عجايب بسيار از حكم الهيه ملاحظه خواهد نمود بواسطه مشاهده نمودن آنها را حسايا عقلا داخل خواهد شد در قلب او عظمت و جلالت صنعت پروردگار او و بآن جهة موقن و مؤمن خواهد شد بحقيت جناب اقدس الهى و تصديق خواهد نمود باوامر و نواهى او و هر چه تفكر او بيشتر بشود رسوخ ايمان در قلب او بهتر خواهد شد تا آنكه بمقامي خواهد رسيد كه شيطان لعين از ربودن اين اكسير احمر از دست او مأيوس و بيني او بخاك ماليده خواهد برگشت و از اين جهة است كه خداوند عالم در قريب بثلث از قران يا كمتر مكررا و مشددا امر فرموده است به تذكر و تفكر و ذكرى و تعقل و تدبر

كه هر كسى كه اقرار بنمايد از براى من بوحدانيت داخل ميشود حصن و حصار مرا و هر كسى كه داخل حصن و حصار من شد ايمن است از عذاب من و جناب امام رضا عليه السّلام در وقت گذشتن از نيشابور نقل فرمودند از آباء طاهرين خود صلوات اللّه عليهم اجمعين كه جناب اقدس نبوي صلى اللّه عليه و آله فرمودند كه سمعت جبرئيل يقول سمعت الله جل جلاله يقول لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى امن من عذابى بعد از آن آنجناب فرمودند اما بشروطها و انا من و شروطها يعنى اقرار بامامت من نيز از شروط توحيد است و نيز آنحضرت فرمودند نيست عبادة بكثرة نماز و روزه بلكه عبادت نيست مگر تفكر در قدرت و عظمت حق تعالى اعرابى آمد خدمت جناب سيد انبياء صلي اللّه عليه و آله و عرض كرد يا رسول اللّه هل للجنة من ثمن قال نعم قال ما ثمنها قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا اله الا الله يقولها العبد مخلصا بها قال و ما اخلاصها قال العمل بما بعثت به فى حقه و حب اهل بيتى قال فداك ابى و امى و ان حب اهل البيت لمن حقها قال (ص) ان حبهم لاعظم حقا يعنى عرض كرد يا رسول اللّه آيا از براى بهشت ثمنى هست فرمودند بلى از براى بهشت ثمنى هست عرض كرد كه چه چيز است ثمن بهشت فرمودند كه ثمن بهشت همان كلمۀ لا اله الا الله است كه بنده او را از راه اخلاص بگويد عرض كرد چه چيز است اخلاص بكلمۀ لا اله الا الله فرمودند كه عمل بنمايد بآنچه من مبعوث شدم در حق او و دوستى اهل بيت من عرض كرد كه يا رسول اللّه فداى تو باد پدر و مادر من آيا حب اهل بيت تو هر آينه از حق كلمۀ لا اله الا اللّه است فرمودند كه حب اهل بيت من آن بزرگترين حق كلمۀ لا اله الا اللّه است ابن عباس از جناب ختمى ماب صلى اللّه عليه و آله روايت كرده است كه قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و الذى بعثنى بالحق بشيرا لا يعذب الله بالنار موحدا ابدا و ان اهل التوحيد ليشفعون فيشفعون ثم قال (ص) انه اذا كان يوم القيمة امر الله تبارك و تعالى بقوم سائت اعمالهم فى دار الدنيا الى النار فيقولون يا رب كيف تدخلنا النار و قد كنا نوحدك فى دار الدنيا و كيف تحرق بالنار السنتنا و قد نطقت بتوحيدك فى دار الدنيا و كيف تحرق قلوبنا و قد عقدت على ان لا اله الا انت ام كيف تحرق وجوهنا و قد غفرنا هالك فى التراب ام كيف تحرق ايدينا و قد رفعناها بالدعاء اليك فيقول الله جل جلاله عبادى سائت اعمالكم فى دار الدنيا فجزاء كم نار جهنم فيقولون يا رب عفوك اعظم ام خطيئتنا فيقول تبارك و تعالى بل عفوى فيقولون رحمتك اوسع ام ذنوبنا فيقول عز و جل بل رحمتى فيقولون اقرارنا بتوحيدك اعظم ام ذنوبنا فيقول تعالى بل اقراركم بتوحيدى اعظم فيقولون يا ربنا فليسعنا عفوك و رحمتك التى وسعت كل شيىء فيقول الله جل جلاله ملائكتى و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا احب الى من المقرين بتوحيدى و ان لا اله غيرى و حق على ان لا اصلى بالنار اهل توحيدى ادخلوا عبادى الجنة

ص: 38

يعنى جناب اقدس نبوي صلي اللّه عليه و آله فرموده است قسم بآنكسيكه برانگيخته است مرا بحق بشير از براي خلق كه عذاب نميكند خداوند عالم بآتش شخص موحد را ابدا و اينكه اهل توحيد هر آينه شفاعت ميكنند پس قبول خواهد شد شفاعت ايشان پس از آن فرمودند كه در روز قيامت خداوند تبارك و تعالى امر ميفرمايد بقوميكه بد بوده است عمل ايشان در دنيا بسوى آتش جهنم پس ميگويند آنقوم كه ايپروردگار ما چگونه داخل مينمائى ما را در آتش و حال آنكه بوديم ما در دار دنيا كه ترا پرستش مينموديم بتوحيد و يگانگى و چگونه ميسوزانى زبانهاى ما را و حال آنكه ناطق بود بتوحيد و يگانگى ذات مقدس تو و چگونه ميسوزاني قلوب ما را و حال آنكه منعقد شده است بر اينكه نيست خدائى مگر ذات مقدس تو آيا چگونه ميسوزانى رويهاى ما را و حال آنكه بخاك ماليده شده است از براى تو در خاك و آيا چگونه ميسوزانى دستهاي ماها را و حال آنكه بلند نموديم آنها را بسوي تو بدعا پس ميفرمايد حضرت اقدس تعالي كه اى بندگان من بد بوده است عملهاي شما در دار دنيا پس جزاى شما آتش جهنم است پس عرض ميكنند اي پروردگار ما عفو تو اعظم است يا گناهان ما پس ميفرمايد خداوند تبارك و تعالى كه عفو من اعظم است پس عرض مينمايند كه رحمت تو وسيع تر است يا گناهان ما پس ميفرمايد خداى تعالى كه رحمت من وسيع تر است پس عرض مينمايند كه اقرار ما بتوحيد و يگانگى تو بزرگ تر است يا گناهان ما پس ميفرمايد خداي تعالي كه اقرار شما بتوحيد و يگانگى من بزرگ تر است پس عرض ميكنند كه ايپروردگار ما كه توسعه بده ما را بعفو و رحمت خود كه احاطه نموده است هر چيزيرا پس ميفرمايد خداوند جل و علا كه ايملائكه قسم بعزت و جلال خودم كه خلق ننمودم خلقى را كه دوستتر باشد بسوى من از كسانيكه اقراركننده باشند بتوحيد و يگانگي من و اينكه نيست خدائى غير از ذات مقدس من و حق است بر من كه داخل ننمايم اهل توحيد و موحدين از بندگان خودم را در آتش داخل بشويد اي بندگان من بهشت را، در فضيلت اهل توحيد بس است همين حديث شريف

دارد بر مطلوب كه وجود صانع تعالى باشد زيرا كه آنشىء از حيث آنكه متصف است بصفت امكان پس از براى او دلالتى است بر مطلوب كه ممكن من حيث كونه ممكنا لابد است مر او را از مؤثر و از حيث اينكه متصف است بصفت حدوث پس از براى او دلالتى است بر مطلوب كه حادث لاجل اتصاف او بصفت حدوث لابد است مر او را از محدثى و از حيث آنكه جسم است از براى او دلالتى است عليحده بر مطلوب و از حيث آنكه مركب است از براى او دلالتي است عليحده و از حيث اينكه مفتقر و عاجز است بر تحصيل مرادات خود از براى او دلالتى است عليحده بر مطلوب و از حيث آنكه عرض است از براى او دلالتى عليحده است بر مطلوب و از حيث اينكه جوهر است از براى او دلالتي عليحده است بر مطلوب و هكذا غرض مجرد تنبيه و اشاره است نه استيفاء اقسام بلكه آن موكول است بنظر خود متدبر مجاهد في سبيل اللّه كه قاصر النظر نباشد در صنايع سنيۀ الهيه چه هر چه آثار ربوبيت جناب احديت عظيم تر مشاهده جمال حضرت حق واضح تر خواهد بود مثلا تأمل و تفكر در عرش الهى اعظم دلالت است از السماوات و هم چنين السماوات بالنسبه بارضين و هم چنين ارضين بالنسبة ببعضى از مصنوعات و هم چنين خلقت انسان و ملائكه و جن متفاوتند در جهة مذكوره و ادل ادله بر توحيد خلقت نفس انسانيست كه نسخۀ است مختصر از عالم اكبر كه محقق است در او بسايط آن عالم و مركبات او و مجردات او و ماديات او و نيست شىء از اشياء مگر آنكه آنموزج و نمونۀ او ثابت و حاصل است در نفس انسانى چنانچه اشاره فرموده است ولى اعظم پروردگار سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السلام:

دوائك فيك و لا تبصر *** و دائك منك و لا تشعر

و تزعم انك جرم صغير *** و فيك انطوى العالم الاكبر

و انت الكتاب المبين الذى *** باسطره يظهر المضمر

يعنى دواء تو در خودت است و حال آنكه تو نمى بينى و درد تو از خود تست و حال آنكه تو شعور بآن ندارى و گمان مينمائي اينكه تو جرم و جثۀ صغيري و حال آنكه در تو منطوى و پيچيده شده است عالم اكبر و توئي كتاب مبين آنچنان كه بهر سطر سطر او ظاهر ميشود آنچه مستتر و پنهان است و مثل و مانند نسخۀ انسانيست در دلالت بر توحيد صنوف ملائكه خصوصا دو طايفه از آنها كه كروبيين باشند كه اينها سادات ملائكه ميباشند كه از براى بعضى از آنها جهة تصرفيست در عالم كه بآن جهة مظاهر بعض صفات فعليه حضرت حق تعالي ميباشند مانند حضرت جبرئيل عليه السّلام كه مظهر رحمت الهى و هدى و بشير است چنانچه در قرآنست قُلْ مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىٰ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللّٰهِ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرىٰ لِلْمُؤْمِنِينَ و مثل حضرت عزرائيل عليه السّلام كه موكل قبض ارواح است و جميع دنيا در نظر او بمنزله درهمى است چنانچه در حديث معراج است كه جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ميفرمايد كه

ص: 40

ديدم كه ملك الموت را و گفت كه روح همه را من قبض مينمايم مگر روح تو و على را كه خدا قبض ميكند و تمام دنيا در نزد من بمنزلۀ درهمى است كه در دست من باشد و ملاحظه نما در اين حديث شريف كه قدرت خداى تعالى جلت عظمته كه چگونه استيلا داد باين ملك مقرب و او را اخذ نمود مظهر از براى قدرت و قهر و غلبه بر جبارين و عتاة بلكه بر تمام عباد چنانچه اشاره فرموده است باين معنى ولي اعظم پروردگار جناب سيد الموحدين امير المؤمنين صلوات اللّه عليه در دعاء صباح كه فرموده است فيا من توحد بالعز و البقاء و قهر عباده بالموت و الفناء يعنى ايكسيكه منفرد و متوحد است بعزت و بقاء و مقهور و مغلوب ساخته است بندگان خود را بموت و فناء و مثل حضرت ميكائيل كه موكل ارزاق خلايق است و از براى او جهة تصرفيست در ارزاق عباد باذن حضرت پروردگار و مثل جناب اسرافيل كه صاحب صور است و انتظار ميكشد امر الهى را كه باو فرمان داده شود از براى رسيدن صور، مجلسى عليه الرحمة نقل نموده است از حضرت صادق عليه السّلام كه فرمودند كه جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نشسته بودند و جبرئيل عليه السّلام حاضر بود در خدمت آنسرور كه ناگاه چشم جبرئيل افتاد بطرف السماوات و رنگ او متغير شد مانند زعفران و اضطراب عظيم باو روي داد بنحويكه پناه داد نفس خود را بجناب سيد المرسلين صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس حضرت نگاه فرمودند ديدند كه كسى نازل ميشود كه مملو ساخت هيئات او مابين مشرق و مغرب را و چون رسيد بخدمت آن يگانه عالميان عرض نمود كه من رسولم از جانب خداوند عالميان بسوى تو كه ميخواهى پيغمبري باشى پادشاه و يا پيغمبرى باشى عبد و فقير آنحضرت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اختيار فرمودند فقر و رسالت را و آن ملك برگشت بسوى آسمان سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ملاحظه فرمودند ديدند كه آن ملك پاى راست خود را بلند نموده است در كبد آسمان اول گذاشت و پاى چپ را در آسمان دويم و پاى ديگر بآسمان سيم و بهمين ترتيب باندك زمانى سير نمود طبقات السماوات را پس بعد از آن رنگ جبرئيل برگشت بحالت اول و اضطراب او رفع شده سيد انبياء فرمودند بجبرئيل كه چرا مضطرب الاحوال بودى و چرا رنگ تو متغير شد عرض كرد يا رسول اللّه ملامت مفرما مرا اين ملك اسرافيل بوده است كه حاجب پروردگار است و نازل نشده است از روزي كه خلق نموده است آسمانها و زمين را پس چون ديدم كه از آسمان فرود ميآيد گمان نمودم كه قيامت برپا شده است از اين جهة بوده است تغير لون من و اضطراب احوال من و چون ديدم كه خداوند ترا برگزيده است بسبب نازل شدن اين ملك مقرب پس برگشت حالت من بسوى حالت اول و مثل روح القدس كه خلقى است اعظم از جبرئيل و ميكائيل و بوده است هميشه با سيد انبيا و با ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين چنانچه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه نبوده است روح القدس با احدى از انبياء

ص: 41

و اولياء مگر با سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اوصياء طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرمودند كه از براى روح القدس هفتاد هزار صورت است و از براى هر صورتى هفتاد هزار زبان و بهر زباني هفتاد هزار لغة كه بهمۀ اين لغات تسبيح مينمايد خداوند را و از هر تسبيح او خلق مينمايد خداوند ملكى را كه طير مينمايد و هم چنين تا روز قيامت و خلق نفرموده است خداوند خلقى اعظم از روح القدس مگر عرش كه اعظم از روح القدس است و اگر بخواهد روح القدس كه بلع بنمايد همۀ آسمانها و زمين را بلقمۀ واحده هر آينه ميتواند و حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه جميع ملائكه در روز قيامت در يك صف ميايستند و روح القدس بتنهائى در يك صف خواهد ايستاد كه متقابله مينمايد با صفوف همۀ ملائكه و بآن اشاره شده است در قرآن كه يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاٰئِكَةُ صَفًّا لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً و نيست مقصود در مقام ذكر احوال ملائكه بلكه مراد دلالت كردن و ارائه نمودن بتوحيد حضرت پروردگار است كه هر چه از صنايع سنيه الهيه عظيم تر و جهة قربش ببارگاه احديت زياد تر است البته جهة دلالتش بر توحيد خداوند واضح تر و ظاهرتر خواهد بود و از اينجا معلوم خواهد شد كه سلسلۀ انبياء سلام اللّه عليهم اجمعين خصوصا اولو العزم از ايشان ادل ادله توحيد پروردگارند از براى خلايق و آيات عظيمۀ حضرت حق جل و علا ميباشند در ميان خلايق و اعظم و اجل و سر آمد جميع ادله توحيد وجود اقدس حضرت خاتم النبيين و ولى اعظم حضرت پروردگار حضرت امير المؤمنين و اوصياء طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين ميباشند چه ايشانند تمام مظاهر صفات فعليه اقدس تعالى كه كليه آثار ربوبية حضرت پروردگار مشاهده ميشود از انوار مقدسۀ ايشان بلكه آنچه رسيده است از فيوضات بتمام اهل عالم رشحه ايست از رشحات بحار فضل ايشان كه تعدى بغير نموده است و ايشانند مصدر و مرجع هر خير چگونه ميشود كه چنين نباشد و حال آنكه خود ولى اعظم حضرت پروردگار جناب سيد الموحدين حضرت امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد كه نيست از براي خداوند عالم آيۀ كه بزرگتر باشد از من و نه خبرى كه اعظم از من باشد و حضرت صادق در تفسير آيه مباركه عَمَّ يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ اَلنَّبَإِ اَلْعَظِيمِ ميفرمايد كه مراد حضرت امير المؤمنين عليه السّلام است قال عليه السّلام و كان امير المؤمنين عليه السّلام يقول ما لله نباء هو اعظم منى و لقد عرض فضلى على الامم الماضية باختلاف السنتها يعنى حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه بوده امير المؤمنين عليه السّلام كه ميفرمودند كه نيست خبرى و آيتي كه اعظم از من باشد بتحقيق كه عرض كرده شده است فضل من بر امتهاى گذشته باختلاف لغات و السنۀ ايشان و ابو حمزه از جناب امام باقر عليه السّلام سؤال نموده است از آيۀ شريفه آنجناب فرمودند كه اين آيه در خصوص امير المؤمنين

ص: 42

است كه خود امير المؤمنين ميفرمايد نيست خدا را آيۀ كه از من اكبر باشد و نه خدا را خبر بزرگي است كه از من اعظم باشد و جناب سيد الساجدين عليه السّلام فرموده است كه رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بعلى بن ابى طالب عليه السّلام فرمودند يا على توئى حجت خدا و توئى باب خدا و توئى طريق بسوى خدا و توئى نباء و توئى صراط المستقيم و توئى مثل اعلى و اينحديث شريف كه آنجناب نباء عظيم خالق اكبر است از مشهورات و مسلمات است حتى آنكه عمرو بن العاص كه او از اعاظم جبارين و معاندين آن ولي پروردگار است در قصيدۀ بائيه خود اشاره باين منقبت آنسرور نموده است

بيت

هو النباء العظيم و فلك نوح *** و باب اللّه و انقطع الخطاب

و چگونه ميشود كه چنين نباشد و حال آنكه آن بزرگوارانند معادن اسرار پروردگار و مظاهر قدرة قاهره بارگاه احديت چنانچه از جناب سلمان رضى اللّه تعالى عنه نقل شده است كه بعد از موت عمر بن الخطاب روزى عرض نمودم بخدمت مولاى متقيان امير المؤمنين عليه السّلام كه يا امير المؤمنين بدرستيكه من هميشه محزون بودم از روز وفات سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تا امروز و حال اراده دادم كه قلب مرا مسرور بفرمائي ببعضي از كرامات خود كه كشف غموم و احزان من بنمائى پس آنحضرت اجابت نمودند و امر فرمودند كه دو استر كه از مال سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه وديعت در خدمت آنسرور بود حاضر نمودند يكيرا خود آنحضرت سوار شدند و ديگريرا عطا فرمودند بجناب سلمان كه سوار شود جناب سلمان ميگويد كه چون از مدينه خارج شديم پس ناگاه مشاهده نمودم ديدم كه از براي هر استرى دو بال و پر است كه پرواز مينمايند در هوا پس من تعجب نمودم آنسرور فرمودند كه ايسلمان آيا مدينه را ميبيني عرض كردم كه اما مدينه را نمى بينم و لكن آثار ارض را مى بينم پس اشاره فرمودند بسوى دو استر تا اينكه بلند شدند در هوا در يك لحظه پس نظر نمودم نديدم چيزى از ارض را در اين هنگام شنيدم صداهائى از تسبيح و تهليل پس عرض نمودم يا امير المؤمنين اللّه اكبر آيا در اينجا بلاديست كه ما رسيديم باو فرمودند كه يا سلمان اين صداهاى ملائكه است به تسبيح و تهليل و اينك آسمان دنيا است كه ما باو رسيديم پس آنجناب اشاره فرمودند بدو استر و لبهاى خود را حركت دادند پس آن دو استر پرواز نمودند بجانب زمين و واقع شدند بر روى درياى بسيار بزرگي كه كثير الامواج بود كه موجهاي او بقدر كوه بود پس آنسرور نظرى انداخت بآن دريا كه ساكن شد موجهاى او دفعة پس آنجناب فرود آمد از استر و راه ميرفت بر روي آب و منهم نازل شدم و راه ميرفتم و دو استر از پشت سر ما راه ميرفتند چون از دريا بيرون رفتيم ديدم كه موجهاى آن

ص: 43

دريا دوباره بتلاطم در آمدند پس عرض كردم يا سيدى يا امير المؤمنين آيا اين چه دريائي بود فرمود كه اين دريا آنچنان دريائيست كه غرق فرموده است خداوند جبار فرعون و قوم او را در اين دريا و هميشه مضطرب است از خوف الهى تا روز قيامت و چون نظر نمودم من بسوي او خائف شد از من و ساكن شد و الان برگشت بسوى حالت اولى خود جناب سلمان ميگويد از آن دريا گذشتيم راه ميرفتيم ديدم ديوارهاى سفيد بسيار بلند در ميان هواء كه اول و آخر آن معلوم نبود چون نزديك شديم باو پس آن ديوار از ياقوت يا نحو آن بوده است و از براي او بابى بود بسيار عظيم پس نزديك شد بآن حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه آن باب مفتوح شد داخل شديم پس ديدم اشجار و انهار و خانها و منازل بسيار عاليه كه بر بالاي آنها غرفها بود و در اين بستان جارى بود نهري از خمر و نهرى از شير و نهرى از عسل و در آن بستان بود اولاد و بنات و هر چيزيكه در وصف بهشت خداوند خبر داده است بلسان پيغمبر صلى اللّه عليه و آله و ديدم كه آن اولاد و بنات روى آوردند بسوى امير المؤمنين عليه السّلام و افتادند دست و پاى آنجناب را بوسه ميدادند و عرض نمودند كه يا امير المؤمنين اين چه مفارقت بود كه از ما نمودى و هفت روز است كه بخدمتت شرفياب نشديم پس عرض كردم يا امير المؤمنين اين چه منازل است فرمودند يا سلمان اين منازل شيعيان ماست بعد از موت و فرمودند كه ايسلمان ميخواهي كه نظر بنمائى بسوى منزل خودت عرض كردم بلي پس آنسرور امر نمودند بيك نفر كه دست مرا گرفته و مرا برد بسوى منزل عالى كه بنا نهاده شده بود از ياقوت و زبرجد و لؤلؤ و در آن منزل بود هر چه مشتهى انفس بود پس من چيدم يكدانه انارى از ميوه هاى او و آمدم بخدمت آنسرور و عرض نمودم كه يا امير المؤمنين اينك منزل من است و من بيرون نميآيم از او پس آنحضرت فرمودند كه يا سلمان اينك منزل تو است بعد از موت و اين بهشت دنياست كه ميايد بسوى او شيعيان ما بعد از موت پس متنعم ميشوند در او تا روز قيامت و از اينجا منتقل ميشوند بسوى بهشت آخرت فرمودند كه يا سلمان بيا بيرون برويم پس آنحضرت چون ارادۀ خروج نمودند وداع نمودند آنحضرت را اهل آن جنت و بيرون آمديم آن باب بسته شد و راه ميرفتيم آنسرور ميفرمودند كه ايسلمان آيا دوست ميداري كه نشان بدهم بتو صاحب تو را عرض كردم بلي كه ناگاه حركت دادند آن امام مبين دو لب خود را ناگاه ديدم ملائكه غلاظ شداد را كه مياورند مرديرا كه در گردن او سلاسل آهن آويخته بود و آتش بيرون ميآمد از دو سوراخ بينى او و حلق او تا عنان آسمان كشيده بود آن آتش و دود احاطه كرده بود تمام بيابان را و ملائكه از پشت سر او ميزدند او را كه او راه برود و زبان او بيرون آمده بود از حلق او از شدت عطش چون نزديك شد بسوى ما آنسرور فرمودند كه ايسلمان ميشناسي او را پس نگاه كردم ديدم كه او شخص ثانى ميباشد

ص: 44

كه عرض ميكند يا امير المؤمنين بفرياد من برس كه من عطشان و معذب ميباشم آنسرور امر فرمودند كه زياد بنمائيد بر او عذاب او را ناگاه ديدم كه سلسلهاى زنجير و آتش بر او زياد شد كشيدند او را ملائكه عذاب در كمال ذلت پس آنجناب فرمودند كه ايسلمان اينك زفر است و اين است حال او و نيست روزى بگذرد از آن وقتى كه مرده است الي الان مگر آنكه ملائكه ميآورند او را در حضور من و عرضه ميدارند بر من و ميگويم من كه زياد بكنيد بر او عذاب او را پس زياد ميشود بر او عذاب چنين تا روز قيامت سلمان ميگويد كه بعد از آن سوار شديم كه فرمود يا سلمان بهم بياور دو چشم خود را پس من پوشيدم چشمهاى خود مرا فرمودند كه باز نما چشم خود را پس من گشودم چشم خود را كه ناگاه ديديم خود را در باب مدينه طيبه در آنوقت آنسرور فرمودند كه ايسلمان گذشته است از روز هفت ساعت و طواف نموديم ما در اين روز همۀ بيابان و صحراها و درياها و همۀ دنيا و آنچه در دنياست تمام شد حديث شريف و نيست مقصود از ذكر حديث مجرد بيان ذكر فضايل و منقبت ايشان عليه السّلام بلكه مقصود ارائه و دلالة نمودن بر توحيد خداوند است بملاحظه نمودن و مشاهده كردن حالات شريفه و مقامات عاليه ايشان زيرا كه ذكر فضايل و بنيان مناقب ايشان عليه السّلام از حيطۀ عقول ساير ممكنات خارج است و كافيست در اين مطلب آنچه خطيب خوارزمى كه از اجله و اعيان علماى عامه است كه نقل كرده است از مجاهد از ابن عباس كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه اگر همه بيشها قلم شوند و درياها مركب كردند و جنيان محاسب و انسيان كاتب شوند فضائل على بن ابى طالب عليه السّلام را احصا نتوانند كرد

بيت

كتاب فضل ترا آب بحر كافى نيست *** كه تر كنى سر انگشت و صفحه بشماري

بالجمله نيست مقصود در مقام مگر بيان آنكه آنچه در عالم است از ارض و سماء و مافوق او و ما تحت او و هم چنين ساير اصناف ممكنات از مقربين و غير مقربين مگر آنكه همۀ آنها از آيات وجود اقدس حقتعالى و از علامات قدرت او و آثار جود او و فيض او و حكمت اويند پس هر چه از ممكنات كه آية وجوديۀ او بيشتر است پس البته دلالتش بر حقيقت اقدس تعالى و وحدت و حكمت او واضح تر و روشن تر خواهد بود و همين است طريقۀ معرفة اللّه كه از اهل بيت طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين نيز اخبار كثيره در اين باب وارد شده است علاوه بر آنكه خود عقل سليم مستقل است بر آنچه ذكر شده است و در حديث است كه جاثليق كه يكى از علماى نصارى بوده است كه بعد از وفات سيد انبياء صلى اللّه عليه و آله وارد شده است در مدينه كه مشاهده نمايد آثار رسالت جناب اقدس نبوى صلي اللّه عليه و آله را و بآنجناب ايمان بياورد اگر حقيت او را

ص: 45

مشاهده نمايد و چون وارد شد و مأيوس شد از شرف لقاى سيد انام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس ارشاد نمودند او را بسوى اولى و دويمى و محاجه و مخاصمه نمود با آن دو نفر و ايشانرا مغلوب كرد كه نزديك بود كه آثار اسلامرا از مدينه محو نمايد و مرتابين را بحالت اوليه خود كه كفر اصلى ايشان باشد برگرداند كه ناگاه جناب سلمان خود را رسانيده بخدمت ولى اعظم پروردگار حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و كيفيت مباحثه جاثليق را بعرض آنجناب رسانيده كه چگونه عالم نصارى قهر و غلبه نموده بر اهل اسلام آنحضرت برخاسته در مسجد تشريف آوردند و جاثليق با جماعتى از نصارى بخدمت آنحضرت مشرف شدند و از آنحضرت سئوالات چندى نموده و جوابهاى شافى كافى از آنسرور شنيده و نور ولايت آن امام مبين در كانون ضميرا و با باقى آنجماعة تابش نموده و بشرف اسلام و ايمان مشرف شدند و بعد جاثليق عرض نمود بخدمت آنسرور كه اخبرنى عرفت الله بمحمد ام عرفت محمدا بالله فقال على بن ابى طالب عليه السلام ما عرفت الله عز و جل بمحمد رسول الله صلى الله عليه و آله و لكن عرفت محمدا بالله عز و جل حين خلقه و احدث فيه الحدود من طول و عرض فعرفت انه مدبر مصنوع باستدلال و الهام منه و ارادة كما الهم الملائكة طاعته و عرفهم نفسه بلا شبه و لا كيف يعنى خبر بده مرا كه شناختى خدا را تو بمحمد يا شناختى محمد را بخدا آنجناب فرمودند كه من نشناختم خداى عزيز جليل را بمحمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لكن شناختم من محمد را بخداى جليل در هنگامي كه خلق كرده است خداوند محمد را و احداث نموده در او حدود را از طول و عرض پس شناختم اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله تدبير كرده شده و مصنوع است بطريق استدلال و الهام است از جانب خداوند چنانچه الهام كرده است خداوند عالم ملائكه را بطاعة خود و شناساند ايشانرا بذات خود بدون شبه و كيفيت و نيز جناب سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السّلام فرمودند اعرفوا لله بالله مجلسى عليه الرحمه در معنى حديث شريف فرموده است يعنى حاصل ميشود معرفة اللّه تعالي از براى مكلفين بتفكر در آنچه اظهار فرموده است خداوند از براى ايشان از آثار صنعت خود و قدرت خود و حكمت خود بتوفيق خداوند و هدايت و نه بان چيزيكه ارسال كرده شده است باو رسولان و انبياء زيرا كه معرفت ايشان بعد از معرفت حق تعالى ميباشد و در حديث است كه منصور بن حازم عرض نموده است بخدمت حضرت صادق عليه السّلام كه من مناظره نمودم قومى را فقلت لهم ان الله اكرم و اجل من ان يعرف بخلقه بل العباد يعرفون بالله فقال رحمك الله يعنى گفتم از براى ايشان اينكه خداوند اكرم و اجل از آنستكه شناخته بشود بخلق خود بلكه بندگان شناخته ميشوند بخداوند يعنى چون بندگان آثار صنع خداوند ميباشند پس خداوند شناخته شد بآثار صنع خود پس آنحضرت فرمودند كه خدا تو را رحمت فرمايد و حضرت امام محمد باقر عليه السّلام فرموده است كه ليس لله على

ص: 46

الخلق ان يعرفوا و للخلق على الله ان يعرفهم و لله على الخلق اذا عرفهم ان يقبلوا يعنى نيست از براى خدا بر خلق اينكه بشناسد خلق خدا را بدون بيان و اقامۀ حجت بلكه بر خداوند است از براى خلق اينكه خداوند خود را بايشان بشناساند باعطاء عقل و شعور و امر نمودن بتفكر و تدبر در آثار ربوبية پس واجب است بر خلق بعد از آن كه خداوند شناساند ايشانرا بخود اينكه قبول معرفت او بنمايد و در حديث است كه معصوم عليه السّلام فرمودند اياكم و التفكر فى الله و لكن اذا اردتم ان تنظروا الى عظمة الله فانظروا الى عظيم خلقه يعنى بپرهيزيد از تفكر در ذات خداوند و لكن هر وقت كه اراده نموديد اينكه نظر بنمائيد بسوى عظمت خداوند پس نظر بنمائيد بعظمت آثار صنع خداوند و در حديث است كه جناب سيد انبياء صلى اللّه عليه و آله فرمودند بحضرت امير المؤمنين كه ما اول مخلوقى بوديم كه خداوند را تسبيح و تقديس ميكرديم و چون ملائكه انوار ما را مشاهده نمودند همه را نور واحد يافتند و مرتبۀ ما را بزرگ شمردند ما تسبيح خداى كرديم تا بدانند ما بنده ايم و مخلوقيم و حقتعالى از صفات ما بندگان منزه است و جناب امام رضا صلوات اللّه عليه فرمودند در تفسير آيۀ مباركه وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمٰاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً كه خداوند تبارك و تعالى خلق فرموده است عرش و ماء و ملائكه را قبل از آسمانها و زمينها و بودند ملائكه كه استدلال مينمودند بانفسهاى خودشان و بعرش و بماء بر وجود صانع تعالى پس از آن قرارداد خداوند عرش خود را بر روى آب تا آنكه ظاهر بشود از براى ملائكه قدرة خداوند پس دانستند ملائكه كه خداوند بهر چيزى قادر است پس از اين بلند نموده است خداوند عرش خود را و قرارداد او را فوق آسمانها و زمين و بعد از آن خلق فرمود آسمان و زمين را در شش روز خداوند قادر بود بر اينكه خلق بفرمايد همۀ آنها را در طرفة العين و لكن خداي خلق فرمود آنرا در شش روز تا آنكه ظاهر بشود از براى ملائكه آنچه خلق ميفرمايد خداوند تدريجا تا آنكه استدلال بنمايند ملائكه بحدوث آنچه حادث ميشود بر حقيت حضرت اقدس تعالى و وحدانيت او و قدم او تعالى شأنه و كافى است در آنچه ذكر شد قوله سبحانه و تعالى سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي اَلْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ انه الحق يعنى زود است كه بنمائيم و ارائه بكنيم آثار ربوبيت و شواهد و آيات واضحۀ خود را كه ثابت است در آفاق و انفس ايشان تا ظاهر بشود از براى ايشان حقيت جناب اقدس تعالى و اينكه اوست حق لا آله الا هو و جناب سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السّلام در بسياري از خطب خود تصريح بآن فرمودند چنانچه جناب امام رضا عليه السّلام از آباء طاهرين خود نقل فرمودند كه آنجناب در مسجد خطبۀ انشاء فرمودند الحمد لله الذى لا من شىء كان و لا من شىء كون ما قد كان المستشهد بحدوث الاشياء على ازليته و بما وسمها به من العجز

ص: 47

على قدرته و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه يعنى حمد مخصوص است مر خداوند آنچنانيرا كه مستند نيست بشيء از اشياء و همه اشياء را بدون ماده از كتم عدم صرف بعرصۀ وجود آورده كه استشهاد كرده ميشود بحدوث اشياء بر ازليت خداوند و بآنچه رسم و نشانه نموده است بآن اشياء را از عجز يعني عجز لازم ذات همۀ اشياء است بآن استشهاد كرده ميشود بر قدرت خداوند و بآن چه مضطر ساخت اشياء را بآن چيز از فناء استشهاد كرده ميشود بر دوام خداوند و نيز در خطبة ديگر فرمودند اول عبادة الله معرفته و اصل معرفته توحيده و نظام توحيده نفى الصفات عنه جل ان تحله الصفات لشهادة العقول ان كل من حلته الصفات مصنوع و شهادة العقول انه جل جلاله صانع ليس بمصنوع بصنع الله يستدل عليه و بالعقول يعتقد معرفته و بالفكر تثبت حجته جعل الخلق دليلا عليه فكشف به عن ربوبيته هو الواحد الفرد فى ازليته لا شريك له فى الهيته و لا ند له فى ربوبيته يعنى اول پرستش خداوند معرفت اوست و اصل معرفت خداوند توحيد خداوند است و نظام توحيد خداوند نفى صفات است از خداوند و اجل است جناب اقدس تعالى از اينكه حلول بنمايد او را صفات بجهة شهادت دادن عقول بر اينكه هر كسيكه حلول كرده است در او صفات او مصنوع است و همۀ عقول شاهدند بر اينكه خداوند جل جلاله صانع است نه مصنوع بصنع خداوند استدلال كرده مى شود بر خداوند معرفت و بعقول اعتقاد كرده ميشود بمعرفت خداوند و بفكر ثابت كرده ميشود حجت خداوند قرار داده است خداوند عالم خلق و مصنوعات را دليل بر حقيت خود و كشف كرده است باثار سنيه و صنعت عاليه خود از ربوبيت خود اوست واحد فرد ازلى و ايضا در خطبۀ ديگر فرمودند الحمد لله الذى لا تدركه الشواهد و لا تهويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر الدال على قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه على وجوده مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته يعنى حمد مر خداونديرا كه درك نميكند ذات مقدس او را شواهد و نمي بيند او را ديده و حاجب نميشود او را پرده ها و سواتر اين صفت دارد كه دلالت كرده است بر قدم خود بحادث بودن خلق و بحدوث خلق خود دلالت نمودن بر وجود اقدس خود و استشهاد كرده ميشود بحدوث اشياء بر ازليت ذات مقدس او و ايضا در خطبۀ ديگر فرمودند اتقن ما اراد خلقه من الاشياء كلها بلا مثال سبق اليه و لا لغوب دخل عليه فى خلق ما خلق لديه ابتدء ما اراد ابتدائه و انشأ ما اراد انشائه على ما اراد من الثقلين الجن و الانس لنعرف بذلك ربوبيته يعنى محكم و متقن نموده است خداوند آنچه را كه اراده كرد خلق او را از همۀ اشياء بدون مثال و ماده و نه عجز و ملال داخل شد بر او در خلق آنچه خلق كرده است ابتداء فرمود بآفرينش آنچه اراده فرمود آفرينش او را انشاء فرمود آنچه را كه اراده فرمود انشاء او را بر آنچه اراده فرموده است از ثقلين كه انس و جن

ص: 48

باشند تا اينكه شناخته شود بر همۀ آنها كه خلق فرموده است ربوبية جناب اقدس تعالي تمام شد كلام در آنچه مقصود بود از ذكر نمودن دو فائده و چون شناختى قدر و مرتبه يقين و اهل يقين را و دانستى طريق استدلال و نظر را در تحصيل معرفة اللّه پس اينك شروع مينمائيم در آنچه وعده كرده شده است از دوازده تفكره كه اكثر آن مأخوذ شده است از توحيد مفضل بن عمر و با مزيد توضيح و بيان كه مناسب وضع رساله و تقريب نمودن مقصود است بافهام در مقام تكميل توحيد و تثبيت و توقير ايمان در قلوب اهل توحيد

عمارت با اين وصف در اين مكان بوجود آمده است بخودى خود بدون آنكه كسى او را معمار بشود هر اينه او را تخطئه خواهى نمود و نسبت سفه و جنون باو خواهى داد و عقل تو اين خبر را از او قبول نخواهد نمود پس بعد از اينكه محال باشد بناى عمارت محقرۀ بدون استناد آن ببانى و واضع و جاعلى پس چگونه محال نباشد بناى همچه عمارت عظيمۀ كه بناى او عالمرا فرا گرفته و خزائن او چشمها و گوشهاي جميع اهل عالم را پر نموده و وضع و هيئات او عقلها را متحير نموده هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اَللّٰهِ حاشا و كلا تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا -

ارض و امتداد او هر آينه بودند مردم مثل كسانيكه در حصار بسيار تنگى محبوس شده باشند كه از براي ايشان چارۀ نباشد در خروج از آن و نيز ملاحظه بنما كه چگونه خداوند زمين را مرتفع ساخته از براى تعيش عباد خود و حال آنكه محيط است باو كره آب و از طبع زمين بجهة ثقليت و سفليت او فرورفتن در آب است و با اين احوال خداوند عالم بقدرة كامله خود او را ظاهر و مبرز ساخته كه تا صلاحيت داشته از براى تعيش تمام حيوانات بريه و غير آن و نيز تأمل بنماى كه چگونه خداوند عالم او را خلق فرموده است بنحو استقرار و تمكن كه قرار داده شده است زمين موطن و مستقر از براى همۀ اشياء تا اينكه بتوانند مردم سعي بر روي آن بنمايند بجهة صلاح معاد و معاش خودشان و بتوانند در او راحت بنمايند در وقت خواب كردن خودشان چنانچه خداى تعالى فرموده است اَللّٰهُ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ قَرٰاراً و نيز فرموده و الارض فرشناها فنعم الماهدون حضرت صادق عليه السّلام مى فرمايد كه اگر خداوند زمين را خلق مي فرمود مضطرب و متزلزل هر آينه قادر نبوده است احدى بر اينكه اتقان و استحكام بنمايد عمارتى يا عمل تجارتى يا صناعتي بنمايد بلكه گوارا نبود بر احدى تعيش بر روى زمين چنانچه ملاحظه مى شود حال مردم در وقت نازل شدن زلزله و بعض حوادث كه موجب اضطراب زمين مى شود كه مي بينى مردم را كه چگونه مضطرب الاحوال و پريشان فرار مينمايند از منازل خودشان و نيز تأمل و ملاحظۀ نما كه چگونه خداوند بعضي بقعهاى او را مختلف نموده است پس بعضى را در غاية صلابة و خشونة و بعضى را بين بين و ميانه بجهة اختلاف حاجات و اغراض و هم چنين او را مختلف قرار داده است در اشكال و الوان بعضي از آنها را ابيض قرار داده است و بعضى را اسود چنانچه در قرآن مجيد است وَ مِنَ اَلْجِبٰالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهٰا وَ غَرٰابِيبُ سُودٌ و نيز ملاحظه بنما و ببين كه چگونه شكافته شده است زمين بانواع و اصناف نباتات چنانچه در قرآن وصف فرموده است زمين را كقوله تعالى و الارض ذات الصدع و ملاحظه بنما كه چگونه خداوند طبع او را كريم و با سخاوت قرار داده است كه دانۀ واحده اخذ مى نمايد و هفتصد دانه رد مى نمايد چنانچه خداوند عالم ميفرمايد كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ و ملاحظه بنما كه چگونه ارض ميته كه خالى است از آب و گياه او را احيا نموده است از انواع نباتات كه از براى آنها است الوان و رنگهاى مختلفه و همچنين طعمهاى آنها مختلف است و بوى آنها مختلف چنانچه در قرآن است مجيد است وَ آيَةٌ لَهُمُ اَلْأَرْضُ اَلْمَيْتَةُ أَحْيَيْنٰاهٰا و نيز فرموده است وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ تَبْصِرَةً وَ ذِكْرىٰ لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ و نيز بعض از اقسام نباتات حاصله از ارض را قوت بشر قرار داد و بعضى از آنها را قوت بهايم چنانچه در قرآنست كلوا و ارعوا انعامكم و بعضي از آنرا طعام قرار داد و بعضي ديگر را ادام و خورش آن و بعضى از آنرا دواء قرار داد و بعضى

ص: 51

از آنرا فواكه و ثمار و از آن ارض قرار داد لباس عباد خود را از نباتيات چون پنبه و كتان و از حيوانيات چون شعر و صوف و ابريشم و جلود و در او احجار مختلفه قرار داده است كه بعضى از آنها را معد نموده است از براي زينت عباد خود چون اقسام جواهرات و بعضى از آنها را از براى بنيان و عمارتهاي عاليه و ملاحظه نما منافع كوهها و جبال مرتفعه بر روي ارض كه آنها را بمنزلۀ ميخ و وتداز براى ارض قرار داده و انواع كثيره از عجايب حكمت بارى تعالى در او وديعه قرار داده شده است چنانچه در قرآنست أَ لَمْ نَجْعَلِ اَلْأَرْضَ مِهٰاداً وَ اَلْجِبٰالَ أَوْتٰاداً و نيز فرموده است وَ إِلَى اَلْجِبٰالِ كَيْفَ نُصِبَتْ و ملاحظه نما جمله از منافع مودعه در آنها را كه بلند گرديده شده است كه محل سقوط برفها و بارانها بشود كه آن برفها در آن باقى بماند از براي تنعم عباد و رفع حاجت ايشان و تا اينكه جاري شود در زير آنها چشمهاي عظيمه و انهار كبار و تا اينكه روئيده شود در او اقسام نباتات و ادويه كثيره كه در غير او روئيده نخواهد شد و تا آنكه مأوى و مسكن باشد از برى انواع و اقسام حيوانات از وحوش و طيور و سباع و غير آنها كه در غير او مسكن نخواهند نمود و تا اينكه حاصل شود در او معادن فلزات سبعه و جواهرات نفسيه و معادن زاج و نمك و قير و نفط و كبريت و نحو آنها و ملاحظه بنما كه همۀ اقسام معادن طبايع آنها مختلف است در غاية اختلاف با آنكه زمين يك زمين و كوه يك كوه است و تأثير آفتاب در همۀ آنها بر نهج واحد است و با اين احوال چگونه خداوند حكيم قادر متعال همۀ آنها را بحكمت بالغۀ خود تربيت مينمايد از براى مصالح عباد و نيز ملاحظه نما و ببين عجايب صنع قادر حكيم متعالرا در اين نباتات كه حبۀ از آن واقع ميشود بر روى زمين و آن در زير زمين تربيت يافته ميشود و بزرگ ميشود و دو طرف زمين براي او شكافته ميشود هم در طرف اعلا و هم در طرف اسفل و از طرف اعلا نباتى يا شجرى ميشود كه بحسب طبع صعود ميكند بسوي فوق و در طرف اسفل ريشهاى آن نبات يا شجر هبوط و تنزل مينمايد بسوى ما تحت و اين از عجايب صنعت است زيرا كه ارض طبيعة واحده است و حبه نيز طبيعة واحده و تأثير شمس و نجوم و افلاك نيز به نسق واحده و با اين احوال متصاعد ميشود از حبۀ واحده از يكطرف او جرم متصاعد بسوى هوا و از طرف ديگر جرم و عروق متسافل بسوى زمين و چه نحو شده است كه از طبيعة واحده متولد شده است دو طبيعة متضاده و نيز ملاحظه بنما اقسام و انواع ثمرات حاصلۀ از نباتات و اشجار كه فروگرفته است روى زمين را كه همۀ آنها با يكديگر مختلف و متضادند در طبايع هم بحسب طعم چه بعضي از آنها با حلاوت اند و بعضى با حموضت و بعضى از آنها تلخ است و بعضى از آنها شور و مالح است و هم بحسب الوان و رنگها باختلاف بسيارى كه استيفاي اقسام رنگهاى آنها در غاية اشكال و صعوبت است هم بحسب طبع چه بعضى از آنها حارند و بعضى

ص: 52

بارد هستند و بعضى خشك و يابس است و بعضى رطب و لين است هم بحسب خواص ذاتيه كه در هر يك از آنها ملحوظ است بلكه بسا باشد كه نبات واحدى يا شجر واحدى مخالف باشد با ثمرۀ خود در آنچه ذكر شد چنانچه عنب جلد او و حبۀ كالعۀ در او سرد است و يابس و جسم او و آب او حار است و رطب بلكه همين اختلافاتيكه ذكر شد بعينها در اوراق و برگهاى نباتات و اشجار نيز واقع است چنانچه مشاهده ميشود در بعضى انواع گلها كه يطرف او عقيق رنگ است سرخ و طرف ديگر او سياه با آنكه آن گل در نهايت رقة و لطافت است و از محالاتست كه شمس در يكطرف او تأثير بنمايد در طرف ديگر او تأثير ننمايد پس ملاحظه بنما كه كدام امر از اين عجيب تر و بزرگ تر است كه در ارض واحده با تساوى تأثير انجم و افلاك در آنها على نهج سواء اين همه اقسام نباتات مختلفه از جهات شتي و هم چنين اثمار و فواكه مختلفة الطبايع كه ارض آنها واحد و بماء واحد نيز سقى كرده شده اند بعمل آورده شود آيا قادر است احدى به بيرون آوردن نبات واحدى از زمين هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اَللّٰهِ حاشا ثم حاشا تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا

كه اگر كسى را ضعف بصر عارض شده باشد نافع است از براى تقويت چشم او زياد نظر نمودن بالوان و رنگهاى سبز مايل بسياه كه ديدۀ او را قوت خواهد داد ملاحظه نما كه خداوند رؤف بجهة مصلحت حال عباد چه گونه رنگ آسمان را سبز مايل بسياه قرار داده است كه نظر ناظرين بآسمان ها خسته و ملول نشود و مضرت الوان ديگر از بياض و حمرت و صفرت بابصار ايشان عارض نشود و ملاحظه و تأمل كن در طلوع شمس و غروب آن كه اگر طلوع شمس را خداوند قرار نميداد هر آينه باطل ميشد امر عالم و نمي توانستند عباد سعى بنمايند در معاش خودشان و ضيق ميشد برايشان تصرف در امور خودشان و ابواب عيش و سرور بر روى ايشان بسته ميشد و طرق تحصيل زراعات و اثمار و فواكه و منافع تجارات كلا مسدود و چگونه ميشد كه ساعتى برايشان خوش بگذرد و حال آن كه همۀ دنيا را ظلمت فروگرفته بود و تأمل و نظر نما در منفعت غروب آفتاب كه اگر غروب او نميشد هر اينه ابواب راحت و سكون ابدان و ساكن نمودن حواسها و استراحت چشمها بخواب خوش بر روى ايشان بسته ميشد چه بسيار ميشود كه بسيارى از اشخاص حريصند در كسب نمودن هر اينه آرام نمى گرفتند و بسا ميشود كه اين مودى بسوى هلاكت نفوس ايشان ميشد و نيز اگر آفتاب غروب ننمايد هرآينه زمين بجهة كثرت تابش آفتاب و استمرار آن گداخته ميشد مانندۀ حديدۀ محماة سوخته و خاكستر ميشد آن چه در روى بود از نبات و اشجار و حيوانات پس خداوند بحكمت كاملۀ خود از براى او وقت طلوعى قرار داده كه آن بمنزلۀ مشعل و چراغ باشد كه عباد او قضاى حوائج خود بنمايند به مؤنۀ آن و وقت غروبى قرار داده كه عباد بواسطۀ او در منازل و مساكن خود آرام گرفته و راحت بنمايند چنانچه در قرآنست هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَللَّيْلَ لِبٰاساً وَ اَلنَّوْمَ سُبٰاتاً وَ جَعَلَ اَلنَّهٰارَ نُشُوراً و تأمل نما و ببين كه اين دو امر متضاد كه نور و ظلمت باشند چگونه او را خداوند منقاد و مطيع نموده از براى مصالح عالم و قوام او و نيز ملاحظه نما كه در ارتفاع شمس و بلندى روز و انحطاط شمس و كوتاهي روز چه مصالح بسيارى تدبير و تقدير نموده كه باو اقامه شده است فصول اربعه كه شتاء و صيف و ربيع و خريف باشد پس در زمستان برميگردد حرارت شمس باشجار و نباتات و متولد ميشود در آنها مواد اثمار و رطب و ثقيل ميشود هواء و متولد و متكون ميشود از او ابرها و بارانها و برفها و محكم ميشود بواسطۀ او ابدان عباد و حيوانات و در بهار حركت مينمايد و ظاهر ميشود مواديكه متولد شدند در زمستان پس طلوع مينمايد از ارض نباتات و شكوفه ميزند اشجار و بهيجان ميآيد ابدان حيوانات و در تابستان و گرمى هوا نضج بهم ميرساند اثمار و فواكه و زراعات و زوايد ابدان حيوانات تحليل رفته فروميريزند و روى زمين خشك ميشود و بناى عمارات و ساير اعمال آسان ميشود و در فصل پائيز هوا معتدل مى

ص: 54

شود و ابدان صحيح ميشوند و ليالى بلند ميشود بجهة راحت نفوس و فكر بنما و نظر و تأمل بكن در فوايد ديگرى كه از براى شمس و قمر قرار داده شده است چه سير شمس را در بروج دوازده گانه ميزان و مكيال زمان قرار داده است كه باو نگاه ميدارند عباد حساب اوقات و اعمار و آجال ديون و اجارات و معاملات خودشان را و باو كامل مى شود تاريخ سنۀ ايشان و باو تمام مى شود امر محاسبات ايشان و ملاحظه نما كه چگونه تقدير نموده است سير شمس را در هر روزى بمقدار معين و او را واقف در مكان واحد قرار نداده است زيرا كه اگر چنين مى شد هر آينه نمى رسيد شعاع او و منافع او به بسيارى از امكنه زيرا كه اين كوه هاي عظيمه و ديوارها و عمارات عاليه و بساتين و اشجار مرتفعه حاجب و مانع اند از رسيدن شعاع شمس در بسياري از اماكن بلكه قرار داده است سير آفتاب را در اول نهار از مشرق كه تابش بنمايد شعاع او آنچه را كه در مقابل اوست پس بتدريج بلند خواهد شد و شعاع او گردش مينمايد تا آنكه منتهى ميشود بسمت مغرب پس تابش مينمايد شعاع او بر امكنۀ كه مستور بود در اول طلوع از شعاع او تا آنكه باقى نميماند موضعى از مواضع ارض مگر آنكه اخذ مينمايد نصيب خودش را از منفعت شمس و نظر و تأمل نما در قمر كه چگونه قرار داده شده است در او تصرف مخصوص از زياده و نقصيان و طلوع و افول و محاق و خسوف و او را ميزان و مكيال از براى معرفت شهور قرار داد كه همۀ عباد استعمال بنمايند او را در حساب اوقات و معاملات دائرۀ بين ايشان در شهور كه قائم نميشود باو حساب سنه و از اين جهة سير قمر را اسرع از سير شمس قرار داده چه سير قمر در برج دوازده گانه و در هر ماهى دوران دارد بخلاف شمس كه سير او در تمام دوازده ماه طول خواهد كشيد.

و نيز ملاحظه نما كه چگونه خداوند او را در ظلمت شب بمنزلۀ فانوس از براى اهل عالم قرار داده كه اگر محتاج بشوند مردم بسوى بعضى از اعمال در ظلمت شب هر اينه بتوانند بانجام دادن او وضيق نشود مجارى امور ايشان پس ضوء قمر بمنزلۀ معونه ايست از براى معاش عباد و مونس است از براى بسيارى خلق در دل شب و ملاحظه نما كه چگونه قرار داده است طلوع او را در بعض ليالى دون بعض و با اين احوال ناقص قرار داده است ضوء او را از ضوء شمس تا آنكه منتشر نشوند عباد از براى معاش خودشان مثل انتشار ايشان در روز كه مبادا ناقص بشود بر ايشان استقرار و راحت ابدان كه شب را براى آن موضوع نموده چنانچه خداى تعالى ميفرمايد هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ اَلنَّهٰارَ مُبْصِراً إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ و نيز فرموده است وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهٰارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنٰا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنٰا آيَةَ اَلنَّهٰارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ اَلسِّنِينَ وَ اَلْحِسٰابَ و نيز فرموده است فٰالِقُ اَلْإِصْبٰاحِ وَ جَعَلَ اَللَّيْلَ سَكَناً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ حُسْبٰاناً و نيز

ص: 55

نظر و تأمل بنما در همۀ ستاره ها كه روى هم چيده شده است و ملاحظه بنما اختلاف سير آنها را كه بچه نحو تقدير و تدبير كرده شده است حضرت صادق عليه السّلام مى فرمايد كه ايمفضل فكر نما در نجوم و اختلاف سير آنها را كه بعضى از آنها هرگز مفارقت نخواهند نمود از مراكز خودشان هميشه ثابت اند در فلك و بعضى از آنها سير نمينمايند مگر بر سبيل اجتماع و انضمام و بعضى از آنها مطلق و رها كرده شدند كه انتقال مينمايند در بروج و مفارقت مينمايند در سير و از براى هر يك از آن ستاره ها و كواكب دو سير است بر نحو اختلاف و تضاد كه يكي از آنها حركت و سير عام است كه با فلك الافلاك از مشرق رو بجانب مغرب سير مينمايند و ديگرى حركة خاصۀ خودشان كه از مغرب رو بمشرق سير ميكنند مانند مورچۀ كه بر روى سنگ آسيا واقع بشود كه آسيا حركت مينمايد بر جانب راست و مورچه حركت ميكند بر جانب چپ پس نمله متحرك بدو حركت است يكي نفسانيۀ خود كه متوجه پيش روى خود بجانب چپ ميرود و ديگرى حركت قهريه و قسريه كه او را ميكشد بجانب پشت سر خود و فرموده است ايمفضل فكر نما در ستاره هاي آنچنانيكه ظاهر مى شوند در بعضى سنه و محتجب و مستور مى شوند در بعضى از اوقات چون ثريا و جوزا و شعريين و سهيل بجهة آنكه اگر همۀ آنها در يك زمان طلوع نمايند و ظاهر شوند نبوده است از براي هريك علامات و دلالاتيكه عليحده مردم او را بشناسند و اهتدا بيابند بآنها در امور خودشان مثل اهتدا يافتن ايشان الان بهر يك از آنها چه بطلوع ثور و جوزا از براى ايشان علامتى است در امور ايشان و همچنين باحتجاب و استتار آن انتفاعاتى استكه بآنها ادراك آنرا مينمايند و همچنين بطلوع سهيل و ثريا و باستتار و احتجاب هر يك نحويست از مصالح و همچنين قرار داده است بنات النعش را ظاهر غير محتجب بجهة آنكه او بمنزلۀ اعلام است از براى مردم در اهتدا يافتن باو در بر و بحر و از براي يافتن طرق مجهوله چه او در آسمان غير غايب است از نظر مردم پس باو نظر خواهند نمود و اهتدا خواهند يافت باو هر سمتى و جهتى را كه اراده دارند و نيز از براى هر يك دلالات و علاماتيست بسيار از براى زراعات و غرس نمودن و سفر نمودن و باهتدا مي يابند در حوادث بسيارى كه حادث مي شود در ازمنه مختلفه چون باران و باد و گرما و سرما و فرموده است كه ملاحظه نما و ببين كه از براى آن ستاره ها و كواكب چون سير بسيار سريع بوده است لهذا آنها را در مكان بسيار بلندى قرار داده كه بعيد باشند در نظر عباد زيرا كه اگر نزديك بودند بابصار ايشان بآن سرعت سير و شدت ضياء و نوريكه از براى آنها هست هر آينه چشمهاي مردم خيره و بى نور ميشد و حالت اضطراب بايشان روى ميداد كه بر روى مى افتادند چنانچه اگر جمع بنمائى جماعتى از مردم را در خانۀ كه افروخته شود در او فانوس ها و مشعلها و چراغهاى كثيره و آنها همه را بدوران بياورند مانند دواره هر آينه حيران خواهد شد

ص: 56

چشمهاى ايشان و منقلب مى شود حالات ايشان و تحمل نخواهند نمود مشاهده نمودن آنها را و فرموده است كه اگر به بينى دولاب و چرخى را كه باو آب داده مى شود بستانى را كه در او شجر و نبات و انواع و اقسام منافع و مصالح در او آماده شده است و بگويد بتو قائليكه اين دولاب و بوستان بخودى خود بهم رسيده بدون تدبير مدبرى هرآينه همۀ مردم انكار آن مينمايند و تخطئه مينمايند او را و محال ميدانند حدوث آنرا بدون صانع و مدبر پس چگونه مي شود گفت اين دولاب اعظم و چرخ اكبر با آنچه در اوست از مصالح كه اذهان تمام بشر قاصر است از ادراك بعضى از حكم و مصالح او كه او بى تدبير صانعي و بدون تقدير مقدرى بهم پيوست ه و هل من خالق غير الله حاشا ثم حاشا سبحانك ربنا ما خلقت هذا باطلا تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا

است از قدم اين ملك گاويرا از بهشت كه از براى او چهل هزار شاخ و چهل هزار دست و پا ميباشد و برانگيخته است ياقوتي را از فردوس اعلا تا آنكه گذاشته شده است بين كوهان كه دوش آن گاو باشد يا اذن و گوش او پس قرار داده شده است پاى آن ملك بر روى آن ياقوت و سنام و كوهان آن گاو بلند شده است از اطراف زمين تا بسوى تحت عرش و مناخر و بينى او در مقابل زمين واقع شده است پس هر وقت آن گاو نفس ميزند آب درياها بلند ميشود و هر وقت كه قبض مينمايد نفس خود را كم ميشود آب درياها كه مد و جزر درياها از نفس زدن و نفس كشيدن آن گاو است و بعد از آن خلق نموده است از براى قرار يافتن پاهاى آن گاو سنگى را كه وسعت آن سنگ هفت برابر همۀ هفت آسمان و هفت زمين است همان سنگى است كه خداى تعالى ميفرمايد حكاية عن قول لقمن فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ و بعد از آن خلق فرموده است ماهى را و قرار داده شده است آن سنگ بر پشت آن ماهي و قرار داد آن ماهى را بروى آب و آب را قرار داده است بروى باد و باد را حفظ كرده و نگاه داشته است بقدرة كاملۀ خود و در حديث زينب عطاره كه مستند بسوى حضرت صادق عليه السّلام ميباشد كه آنسرور از جناب اقدس نبوى صلي اللّه عليه و آله نقل نموده است كه اين زمين با آنچه در او است در نزد زمينى كه زير اوست مانند حلقۀ است در بيابانى افتاده باشد و اين هردو با آنچه در آنهاست و بر روى آنها است نزد زمين سيم مانند حلقه ايست كه در بيابانى افتاده باشد و اين هر سه با آنچه در آنهاست در نزد زمين چهارم نيز مانند حلقه ايست در بيابان و هم چنين تا هفت طبقۀ زمين و همۀ طبقات زمين در نزد آن ملكى كه حامل زمين است بمنزله حلقه ايست در بيابان و آن ملك با هفت طبقۀ زمين در نزد آنسنگي كه ملك بر روى آن قائم است مانند حلقه ايست كه در بيابانى باشد و هم چنين همۀ آنها بالنسبة بگاو و ماهى و دريا و هوا و همۀ آنچه ذكر شد از طبقات و ملك و صخره گاو و ماهى در نزد آسمان اول مانند حلقه ايست در بيابان و همۀ طبقات زمين با آسمان اول در نزد آسمان دويم مانند حلقه ايست در بيابان و هم چنين تا آسمان هفتم و همۀ اينها در نزد كرسى مانند حلقه ايست كه در بياباني باشد و همۀ آسمانها و زمينها و آنچه در آنها هست بالنسبة بعرش الهى مانند حلقه ايست كه در بيابانى افتاده باشد و از جناب اقدس نبوى صلى اللّه عليه و آله سؤال نمودند از عرش فرمودند كه چون خداوند خلق فرموده است عرش را و قرار داد از براى او سيصد و شصت هزار ركن و خلق فرمود در نزد هر ركنى سيصد و شصت هزار ملائكه كه اگر خداوند اذن بدهد كوچك ترين آنها را كه فروببرد همۀ هفت طبقۀ السماوات و هفت طبقۀ ارضين را هرآينه همۀ اينها در ميان دهن او مانند سنگ ريزه است كه در بيابان وسيع واقع بشود پس آنگاه حضرت احديت تعالي شأنه امر فرمود كه اى بندگان من حمل نمائيد و بلند كنيد عرش مرا پس اجتماع

ص: 58

نمودند همۀ آنملائكه كه بلند نمايند عرش الهى را طاقت نياوردند و قدرت نداشتند كه او را حركت دهند پس خلق فرمود خداوند بعدد هر ملكى ملك ديگر را و امر شد كه بلند نمايند باز قادر نشدند بر حركت دادن عرش پس خلق فرمود بعدد هر ملكى ده ملك ديگر را و امر شد كه بلند نمايند باز قدرت نداشتند بر تحريك او پس خلق فرمود بعدد هر يك از آن ملائكه مثل همۀ آنها را و امر شد كه حركت دهند عرش را باز قادر نشدند آنگاه امر شد كه كناره نمائيد از عرش من كه امساك مينمايم آنرا بقدرة خود پس عرش نگاه داشته شد بقدرت الهي و بعد از آن امر شد بهشت ملك كه عرش مرا حمل نمائيد آن هشت ملك بلسان تضرع عرض نمودند كه اى پروردگار ما اين همه خلق كثير قادر نبودند بر حركت دادن عرش تو پس ما هشت ملك چگونه توانيم آنرا بلند نمود آنگاه ندا رسيد كه منم خداوندى كه نزديك كنندۀ هر بعيدم و سبك كنندۀ هر شديدم و آسان كنندۀ هر مشكل بجاى آورم هر چه را كه بخواهم و حكم مينمايم هر چه را كه اراده دارم اينك تعليم مينمايم بشما كلماتى را كه بگوئيد و بسبب آن كلمات آسان و خفيف بشود از براى شما حمل نمودن عرش عرض نمودند كه اى پروردگار ما چه چيز است آن كلمات فرمود خداى تعالى كه بگوئيد بسم الله الرحمن الرحيم و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم و صلى الله على محمد و آله الطاهرين پس گفتند آن هشت ملك آن كلمات را و بلند نمودند عرش الهى را بر روي شانه هاى خودشان و چنان سبك شد از براى ايشان كه عرش باين عظمت مانند موئي شد كه بر دوش مرد قوي واقع شده باشد آنگاه امر شد بهمۀ آن ملائكه ها كه طواف بنمايند بر دور عرش الهى و خداوند را تسبيح و تقديس و تمجيد نمايند و جناب سيد الساجدين عليه السّلام ميفرمايد كه ملكى است كه اسم او را حزقائيل گويند كه از براى او هيجده هزار پر و بالست و در ميانۀ هر پروبال تا پروبال ديگر پانصد سال راهست روزى در دل آن ملك خطور نمود كه آيا بالاى عرش چيزى ميباشد آنگاه خداوند عطا فرمود باو مثل آنچه پر و بال داشت و امر فرمود كه طيران و پرواز نمايد پس پرواز نمود مقدار بيست هزار سال و نرسيد بيكي ركن از اركان عرش باز خداوند عالم زياد فرمود قوة و پر و بال او را بمثل آنچه داشت و امر فرمود كه طيران بنمايد باز طيران و پرواز نمود سى هزار سال ديگر نرسيد بجائى آنگاه وحى شد بآن ملك كه اگر طيران و پرواز نمائى تا نفخ صور با اين همۀ قوة و پر و بال نخواهى رسيد تا بساق عرش من پس آن ملك عرض نمود سبحان ربى الاعلى پس نظر نما و تأمل بكن كه اگر همۀ اهل السماوات و ارضين جمع بشوند قادر نخواهند بود بر نگاه داشتن يك سنگى كه وزن او يك مثقال باشد بر روى هوا بدون عماد و ستون كه اعتماد باو بنمايند مگر باذن خداوند و ببين كه خداوند عالم جلت عظمته بچه نحو

ص: 59

نگاه داشته همۀ طبقات زمين را با آنهمه ثقليت و سنگينى و همۀ آسمانها را با آنچه در آنها است از مخلوقات در اين هوا بى ستون و بدون آنكه از براى او عمادى و ستونى و پايۀ قرار داده باشد چنانچه خداى تعالى ميفرمايد اَللّٰهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ بلى از براى او عماد و ستونيست كه آن قدرت قاهره كامله حضرت اقدس تعالى جلت عظمته باشد هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اَللّٰهِ حاشا ثم حاشا تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا سبحانك ما خلقت هذا باطلا لا اله الا انت انك على كل شىء قدير و پس از اتمام اين تفكره مطلع شدم بحديث شريفيكه سيد جزائري عليه الرحمه در كتاب انوار خود نقل نموده است از حضرت صادق عليه السّلام كه آن حضرت فرمودند كه چون خداوند على اعلا خلق نمود عرش را نوشته شده است بر او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق فرموده است ابرا كتابت كرده شده در مجارى آب لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق فرموده كرسى را نوشته شده است بر قوائم او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق نموده است لوح را نوشته شده در او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق نموده است اسرافيل را نوشته شده است بر جبهۀ او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق نموده است آسمانها را نوشته شده در اطراف او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق نموده است ارضين را نوشته شده است در طبقات او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين چون خلق فرمود كوهها را نوشته شده است بر سر آن كوهها لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق فرموده است آفتاب را نوشته شده است بر او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين و چون خلق فرموده است قمر را نوشته شده است بر او لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين آن خط سياهي را كه ديده ميشود بر روى قمر همين كتابتي است كه بر وى نوشته شده است و بعد فرمود كه اگر يكى از از شما بگويد لا اله الا الله محمد رسول الله پس بگويد على امير المؤمنين و ملاحظه نما و ببين كه چگونه خداوند عالم مستحكم نموده است اركان عالم و قوائم او را بحقيقت توحيد كه همان شهادة ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله و عليا امير المؤمنين است اللهم انى اشهدك و كفى بك شهيدا انك انت الله لا اله الا انت و ان محمدا رسول الله و ان عليا امير المؤمنين و ان الائمة من ولده حججك على اهل السماوات و الارضين صلواتك عليهم اجمعين

آفريدگار جلت عظمته از جمله از ان عناصر اربعه است كه آب است و باد است و هوا است و آتش است كه در هر يك از آنها عجايب صنعتى است كه عقول در او متحير است و ملاحظه نما و ببين كه آب را چگونه جسم رطب سيالي قرار داده است و از او خلق نموده است حيوة هر ذى روحى را چنانچه خداى تعالى ميفرمايد وَ جَعَلْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ كُلَّ شَيْ ءٍ حَيٍّ أَ فَلاٰ يُؤْمِنُونَ و اخراج فرموده است از او نباتات و منافع روى زمين را و احيا نموده است باو ارض ميته را چنانچه فرموده وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ كُلِّ شَيْ ءٍ و نيز فرموده وَ اَللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَحْيٰا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ و ملاحظه نما حسن تدبير بسوى آنرا كه چون حاجت انسان باب از همه چيز بيشتر و صبر او بر عطش از همه چيز اندك تر لهذا وفور نمود او را بنحويكه در ميان جميع ما يحتاج اليه انسان از او چيزى مبذول تر نيست پس باو رفع مينمايد عطش خود را و باو نظيف مينمايد بدن خود را و باو تحصيل مينمايد وضوء و غسل خود را و بسبب او ازاله مينمايد ارجاس و اوساخ بدن و جامۀ خود را و باو سقي مينمايد انعام و مواشى و ذراعات خود را و بسبب او بنا نهاده ميشود حمامات و حياض و آب انبارها بجهة راحت ابدان و رفع حوائج ايشان و ملاحظه نما و ببين كه چگونه مملو ساخته است درياها و دجلها و نهرهاى عظامرا از اقسام آبها و معد ساخته است در او فوايد از اقسام ماهى ها و حيوانات بحريه و معدن لؤلؤ و مرجان و مرواريد و جواهرات ديگر و جارى ساخته است در او كشتيها از براى تجارات كه حمل نمايند احمال و اثقال و انواع تجارات خودشان را از بلدى بسوى بلد ديگر كه اگر نبود امر درياها و كشتيها هر آينه عاجز مى شدند مردم در امر تجارات بلكه بسا ميشد كه اجرت حمل آنها زياده از منافع آنها ميشد بلكه لازم ميآمد انقطاع معاش در اكثر بلاد كه منحصر است تعيش ايشان بوجود دريا و كشتي و ملاحظه نما خود كشتى را كه خود فى حد ذاته نيز از عجايب صنع پروردگار است

چنانچه ميفرمايد وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ و نيز ميفرمايد وَ مِنْ آيٰاتِهِ اَلْجَوٰارِ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ اَلرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوٰاكِدَ عَلىٰ ظَهْرِهِ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِكُلِّ صَبّٰارٍ شَكُورٍ يعنى يكى از آيات عظام الهى جوارى در بحر است كه عبارت از كشتى و سفن است كه مانند اعلام است اگر بخواهد خداوند كه ساكن بنمايد باد را هر آينه ميگرداند آن سفينها و كشتيها را ساكن و ثابت بر روى درياها بدرستيكه در اين آيات و علاماتيست از براى صابرين و شاكرين يعنى ظاهر ميشود آية بودن او از براى هر كس كه بلند نمايد همت خود را و حبس نمايد نفس خود را بنظر نمودن در آيات و تفكر نمايد در نعم و عجايب صنع او و چه امر ازين عجيب تر و عظيم تر كه ميبيني اين همه كشتيها را در درياها و دجلها كه در نزد آمدن باد سير مينمايد باسرع الوجوه از اطراف و

ص: 61

جهات مختلفه يمينا و يسارا جنوبا و شمالا و مابين آنها و چون ساكن شود باد هر اينه همه آنها ساكن خواهند شد و ملاحظه نما و تأمل كن در امر باد و در اصل خلقت و لطافت او و ببين منافع وجوديۀ او را كه او هم نيز سبب است از براى بقاى نفوذ عباد كه اگر نبود وجود و خلقت او هر آينه حادث ميشد عفونات كثيرة در هوا و انواع غم و كرب هجوم آور ميشد بر عباد و صحيح الابدان را مرض عارض ميشد و مرضى به هلاكت ميرسيدند و اثمار و زراعات فاسد ميشدند و نباتات و بقول متعفن ميشدند و انواع امراض از وبا و طاعون و امثال آن كثرت و شيوع مييافت در ميان عباد و اسباب عيش و عشرت بالمره از ميان مردم برداشته ميشد بلكه اگر تأمل نمائى هر آينه خواهى يافت كه منافع و حكمت و تدبير رياح بقدر و اندازه ايست كه از حيطۀ تصرف عقول خارج است روح و راحت ابدان را او سبب است و تحريك سحاب و ابرها از مكانى بمكان ديگر از جهة اوست حمل برداشتن اشجار و نباتات باو حاصل است منقح و منظف شدن هوا از بابت اوست سير كشتيها و ارزانى اطعمه و وفور نعمتها او را مدخليت است آمدن باران و سردى هوا و نسيم صبحگاهى باو مستند است و بهمه اينها اشاره شده است در قرآن وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ يُرْسِلَ اَلرِّيٰاحَ مُبَشِّرٰاتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِيَ اَلْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ يعنى از جمله آيات عظيمه الهيه اين است كه فرستاده است خداوند بادها را بشارت دهنده و بجهة آنكه بچشاند خداوند بشما رحمت خود را بجهة آنكه جارى بشود كشتيها بامر الهي و بجهة آنكه طلب بنمائيد از فضل خداوند شايد كه شكر بنمائيد شما خداوند را ملاحظه نما و تأمل كن در امر هوا و كيفيت خلقت و لطافت او و اينكه خداوند بچه نحو توسعه داد او را براى تعيش عباد و او را سبب قرار داد از براي بقاى نفوس ايشان چه هر نفس كشيدن از انسان لابد است مر او را از داخل شدن هوا در كبد او تا آنكه بتواند حيوة داشته باشد و الا خلعت عدم و نيستى بر او متحتم بوده است و حضرت صادق عليه السّلام فرموده است بمفضل كه از براى صدا و كلام اثريست در هوا كه متكيف ميشود هوا بكيفيت صوت و هوا ميرساند آن كلام و صوت را بسوى مسامع و گوشهاى بنى نوع آدم و مردم با هم تكلم مينمايند در حوائج و معاملات خودشان در طول ايام و بعض ليالى پس اگر كلام ايشان باقى بماند در هوا چنانچه باقى ميماند كتاب در كاغذها هر اينه مملو خواهد شد عالم از اثر آن كلمات و هر آينه مردم در مشقت عظيم ميافتادند از حبس شدن هوا و ثقالت او بلكه محتاج بودند بسوى تجديد و بدل نمودن آن هوا بهواء ديگر تا آسوده شوند از اين ابتلاى عظيم و احتياج ايشان بتجديد و تبديل هوا بيشتر است از آنچه محتاج بودند بتجديد و تبديل كاغذها چه كلام و محاورات مردم در امور خودشان بيشتر است از آنچه كتابت كرده ميشود پس قرار داده است خداوند حكيم عليم جل قدسه اين هوا را

ص: 62

بمنزله كاغذ و قرطاس رقيق و خفي كه حمل مينمايد كلامرا بمقدار زمانى كه رفع حاجت عباد باو حاصل شود و بعد از آن برميگردند آن هوا را جديد و تازه بدون آنكه در او اثرى از آن كلام بوده باشد و همين طريق حمل مينمايد هوا و بهمين كيفيت ميباشد بدون انقطاع و فرموده است بمفضل كه بس است ترا همين هوا از حيثيت عبرت و دلالت بآنچه در اوست از مصالح پس بدرستيكه آن هوا حيوة اين ابدان است بسبب آنچه داخل مى شود در ابدان و بدن هم نيز استنشاق او مينمايد از داخل بسبب آنچه مباشرت ميكند بآن بدن از خارج و بسبب آن هوا شنيده ميشود اصوات از راه دور و نيز فرموده است بمفضل كه اگر نبود اين كثرت توسعه هوا هر اينه گلوگير و محتنق مي شدند مردم از درد و بخارات متصاعدۀ از زمين بلكه عاجز مي شدند آنچه حادث مي شد از ابرها و سحاب از حباب كه عبارت باشد از ابرهاى رقيق مانند دخان و ملاحظه و تأمل كن در امر آتش و در اصل وجود و كيفيت خلقت او و فوائدى كه مترتب بر او مى شود چگونه خداوند او را مخزون و مستور نموده است در اجسام صلبيه و چوب ها كه اگر او را مثل باد يا آب يا هوا منتشر و پراكنده خلق مينمود او را و مثل آنها ارسال مينمود هر آينه ميسوزانيد عالمرا و آنچه در عالم است بلكه او را بنحوى قرار داد كه مردم هر وقت محتاج باو بشوند او را ظاهر و هويدا بنمايند براى رفع حاجت خودشان

چنانچه خداى تعالى ميفرمايد اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلشَّجَرِ اَلْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ يعنى خداوند آنچنان كسى است كه قرارداد از براى شما از شجره و درخت سبز آتش را پس در آنگاه شما از او ايقاد و افروخته خواهيد نمود و نيز فرموده است أَ فَرَأَيْتُمُ اَلنّٰارَ اَلَّتِي تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهٰا أَمْ نَحْنُ اَلْمُنْشِؤُنَ نَحْنُ جَعَلْنٰاهٰا تَذْكِرَةً وَ مَتٰاعاً لِلْمُقْوِينَ يعنى آيا ديديد شما آتش آنچنانيرا كه مستور گرديده شده است آيا شما انشاء و خلق نموديد شجره و درخت او را يا ما خلق نموديم آن درخت را تذكره و متاع از براى مقوين يعنى معونه و منفعت از براى مسافرين و مراد بتذكره همان تذكره بودن اين آتش است از براي آتش آخرت طبرسى عليه الرحمة در مجمع البيان در تفسير آيۀ شريفه گفته است كه قرار داده است خداوند از شجرۀ رطبه كه خاموش كننده آتش است آتش سوزاننده را پس بيان فرموده است خداوند عالم باينكه كسيكه قادر است بر اينكه قرار داده است در درخت آنچنانكه در غايت رطوبت است آتش حاره اى با آنكه ضديت دارد آتش مر رطوبت را پس اگر بخواهد انسان و محتاج بشود بسوى آتش مى مالد بعضي از آن شجر را ببعض و بيرون مياورد از او آتش را همان كس قادر است بر اعادۀ اموات و عرب مي گويند كه در هر درختى آتش است و كلبى گفته است كه در هر درختى ظاهر مى شود از او آتش مگر درخت عناب و ظاهر آنست كه مراد بشجر اخضر دو شجرۀ مخصوصه باشند كه معروفند در

ص: 63

نزد اعراب و الحاصل آنكه آتش را خداوند امساك فرموده است بماده و بحطب و باحجار و حديد تا اينكه ظاهر بشود از براى مردم در وقت حوائج ايشان و باو نضج و طبخ بنمايند اطعمۀ خودشانرا و باو گرم بنمايند ابدان خودشانرا در اوقات بارده و معونه است از براى ناس عموما و خصوصا از فقراء و اغنياء در منازل و سفرهاي ايشان و كافى است در عظم نعمت وجود آتش و بزرگى منفعت او از فقراء و اغنياء در منازل و سفرهاي ايشان و كافى است در عظم نعمت وجود آتش و بزرگى منفعت او از براى قاطبۀ عباد اينكه اگر نميبود وجود آتش هر آينه معدوم و نادار مى شدند از چراغيكه مونس ايشانست در ظلمت شب و باو رفع مينمايند همۀ حوائجيكه اراده دارند فعل او را در تاريكى شبها و اگر نميبود چراغ هر آينه عمرهاي مردم در طول ليالى صرف مى شد مانند كسانيكه در زير قبور خوابيده باشند و هيچ كس قادر نبود بر نوشتن خطى يا حفظ و مطالعه نمودن كتابى بلكه چگونه بود حالات ايشان اگر عارض بشود يكى از ايشان را دردي و آفتى كه محتاج مى شدند بسوى معالجه و تحصيل دواء و ضمادى پس آيا بچه نحو اصلاح اين امور مينمودند بدون وجود چراغ پس فوائد و حكم و مصالح مكونه در نار و اخوات او از ساير عناصر اربعه را محيط نيست الا ذات اقدس تعالى و راسخين در علم او كه لسان توحيد اويند صلوات اللّه عليهم اجمعين و نيست از براي ما سفله و دو نان مگر عجز و جهل و قصور و تقصير و لا حول و لا قوة الا باللّه العلي العظيم

فرمود كه اين آب قريب العهد است بعرش و اخبار باين معنى كه آب باران از آسمان نازل مى شود و اينكه در السماوات يا در بين آسمان و زمين بخاريست كه منشاء باران و برف و برد است در نهايت كثرت است و ظواهر قرآن بآن ناطق است كقوله تعالي أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّٰهَ يُزْجِي سَحٰاباً ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً فَتَرَى اَلْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاٰلِهِ وَ يُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ جِبٰالٍ فِيهٰا مِنْ بَرَدٍ فَيُصِيبُ بِهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ يَشٰاءُ يَكٰادُ سَنٰا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصٰارِ يُقَلِّبُ اَللّٰهُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهٰارَ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي اَلْأَبْصٰارِ يعنى بدرستيكه خداوند جارى ميسازد و ميراند ابر را و بعد از ان جمع مينمايد اجزاء او را كه متفرقند و ميگرداند او را متراكم كه بعضى از آنها فوق بعضي هستند پس ميبينى كه مطر و باران را بيرون مياورد از خلل و سوراخهاى او و نازل مى فرمايد خداوند آن بارانرا از آسمان از كوهها كه در السماوات است از برد يعني هم چنانكه در ارض كوههائى است از حجر هم چنين در آسمان كوههائيست از برد كه منشاء باران و برف و برودت است پس ميرسد آن برف و باران بهر جائى كه خدا اراده فرموده است و صرف مينمايد آمدن باران را بهر جائى كه اراده فرموده است و خداوند مقلب ليل و نهار است و بدرستيكه در اين مذكورات هر اينه عبرت است از براى صاحبان بصيرت و عقول چه ظاهر است دلالت اين امور بر وجود صانع و حكمت و قدرت او و قول بعض از فلاسفه كه باران و برف و برد ناشى ميباشند از تكاثف هواء و صعود ابخرۀ ارضيه خرافاتى است كه هيچ دليلى بر او قائم نشده است بلكه مجرد استحساناتيست كه بعقول ناقصه خود آنرا يافته اند و بالجمله ملاحظه نما و تامل كن در حسن تدبير باران و برف كه چگونه خداوند عالم هر يك را به تعاقب صحة هوا و صاف بودن آن قرار داد حضرت صادق عليه السّلام ميفرمايد به مفضل بن عمر كه فكر نما در امر باران با آنچه متعاقب ميشود او را از صحة هوا كه اگر دوام داشته باشند يكى از آن دو هر آينه فاسد خواهد شد عالم فرمود كه آيا نمى بينى كه اگر باران دوام داشته باشد هر آينه متعفن خواهد شد نباتات و خضراويات و ابدان مردم مسترخي خواهد شد از كثرت رطوبة و هوا حبس خواهد شد و انواع و اقسام امراض تحقق خواهد يافت و از كثرت باران طرق و راهها مسدود خواهد شد و اگر دوام داشته باشد صحة هوا و منقطع شود باران بالمرة هرآينه زمينها خشك خواهد شد و نباتات محترق و سوخته ميشد و آب چشمها و نهرها فرو ميرفت و متضرر ميشدند مردم بانواع ضرر و هوا خشك ميشد پس حادث ميشد بسبب خشكى هوا اقسام ديگري از امراض پس خداوند بحسن تدبير اين دو را با هم متعاقب ساخت بجهة اعتدال هوا و دفع هريك از آنها مضرت ديگري را تا آنكه اصلاح بيابند همۀ اشياء و مستقيم بشوند و فرمودند نيز بمفضل كه تامل نما نزول بارانرا در زمين و كيفيت تدبير او كه نزول او را از سمت

ص: 65

بالا قرار داد تا آنكه فروبگيرد همۀ روى زمين را از بلندى و پستيها و همۀ وجه الارض باو سيراب شوند و اگر ميآمد باران از غير جهت مذكوره هر آينه حظي نبود از براى مواضع عاليه و امكنۀ مرتفعه و ممكن نبود از براى مردم زرع نمودن در بيابانهاى مرتفعه و صفحات كوهها و اين سبب بود از براى كم بودن غلة و طعام در ميان مردم چه اكثر زراعات مردم از جهة آمدن بارانست و در بيابانها و صفحات جبال و زراعت بآب جارى كمتر است از آنچه زراعت ميشود بآب باران پس مقدر فرموده است نزول بارانرا بر وجه ارض بنحو قطرات كه شبيه برش است تا آنكه فروبرود در قعر زمين و او را سيراب بنمايد و اگر يكدفعه بسيلان ميآمد هر آينه در زمين فرونميرفت و فاسد مينمود آنچه در روى زمين است از نباتات و زراعات و اشجار چه آمدن باران باين نحو قلع مينمود نباتات و زراعات را از بيخ و ريشۀ آنها بلكه خداوند تقدير و تدبير فرموده است نزول بارانرا برفق و مدارا تا آنكه روئيده شود دانه زراعات و احيا بشود باو زمين و زراعاتيكه قائم بر وجه ارضند و فرمود بعضى از فوائد باران آنستكه باو نرم ميشود ابدان و رفع ميشود باو كدورت و ثقلت هوا و دفع ميشود باو وباء كه حادث ميشود از كثافت هوا و باو شسته ميشود آنچه نازل مى شود بر شجر و زراعت از دائيكه معروف بيرقان است و نيز ملاحظه نما و تفكر كن در امر سحاب و برق و صاعقه و برد و از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام سؤال كرده شده است از سحاب كه در چه مكان ميباشد فرمودند بر روى درخت كثيفي كه بر كنار درياست كه ابر مأوي ميگيرد بسوي آن درخت و هر وقت كه خدا اراده فرموده است كه او را ارسال بفرمايد ميفرستد باديرا كه او را پراكنده نمايد و نيز فرمودند كه سحاب غربال است از براى باران و اگر نبود سحاب هر آينه فاسد مينمود باران هر چيزيرا كه بر او واقع ميشد و نيز فرمودند كه برق سوط و تازيانۀ ملائكه است كه زجر مينمايد و ميراند باو ملائكه سحاب و سحب لغة بمعنى جارى شدن است و سحاب را سحاب ميگويند بجهة جريان او در هوا بمعونه رياح و زجر كردن و راندن ملائكه او را و ملاحظه و تامل كن در كيفيت سحاب و تفرق اجزاء او در بعضى اوقات و اجتماع و تراكم او در وقت ديگر و اختلاف حركات و سير او در هوا يمينا و شمالا و شرقا و غربا و اختلاف الوان او تارة بياضا و سوادا و حمرة و اخرى خاكي رنگ بودن و كيفيت مسخر بودن او در هوا بامر الهى چنانچه خداى تعالى فرموده است وَ اَلسَّحٰابِ اَلْمُسَخَّرِ بَيْنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ و نيز فرموده است كه هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ اَلسَّحٰابَ اَلثِّقٰالَ وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ اَلْمَلاٰئِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ اَلصَّوٰاعِقَ فَيُصِيبُ بِهٰا مَنْ يَشٰاءُ يعني خداوند آن چنان كسى است كه مينمايد بشما برق را از حيث خوف در نزد لمعان برق و وقوع صاعقه مهلكه و از حيث

ص: 66

طمع در نازل شدن باران و ازالۀ قحط و غلا و خلق ميفرمايد ابرهاى سنگين بآبرا و تسبيح و تنزيه مينمايند رعد بحمد خداوند و ملائكه نيز تسبيح مينمايند خشية و خوفا من اللّه و ارسال مينمايد خداوند صاعقه را پس اصابه مينمايد آن صاعقه هر كرا كه خداى خواسته باشد و در خبر است كه رعد ملكي است كه زجر مينمايد و ميراند ابر را بصوت خود و تسبيح مينمايد خداى تعالى را و برق اثر تازيانه ايست كه وارد ميسازد بر آن ابر از جناب اقدس نبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده است كه آن حضرت هر وقت ميشنيدند صداى رعد و صاعقه را ميفرمودند اللهم لا تقلنا بغضبك و لا تهلكنا بعذابك و عافنا قبل ذلك و جماعة يهود از آن سرور سؤال نمودند از رعد كه آيا چه چيز است فرمودند ملكي است از ملئكه كه موكل سحاب است و با آن ملك است تازيانۀ از آتش ميراند باو سحابرا بهر مكانى كه خداى خواسته باشد پس آنصدائيكه شنيده ميشود زجر نمودن آن ملك و فرياد كردن اوست از براى سحاب و الحاصل آنكه تدبر و تأمل در هوا و آب و باد سحاب و باران و برق و برق و صاعقه و برد و شهاب هرآينه علامات و شواهديست بر ربوبيت و قدرت و حكمت جناب اقدس تعالى كه همۀ آنها عبرتند براى موحدين و متفكرين در صنايع سنيۀ الهيه كه همۀ آنها شاهد و گواه و ناطقند بلا اله الا انت وحدك لا شريك لك تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا

حضرت حق جل و علا ذكره كه بسبب تفكر در آنها زياد ميشود معرفت و يقين ايشان پس تأمل و نظر كن و ببين كه چگونه حبه و دانه واقعه در زمين بمحض رسيدن رطوبت زمين و آب باران باو نضج بهم ميرساند و بعد از اين دو طرف زمين از اعلا و اسفل او شكافته ميشود و بيرون ميآيد ساق شجر و نبات از روى زمين از طرف بالا و شكافته ميشود تحت زمين بجهة فرورفتن عروق و ريشهاى آن شجر و نبات بعد از آن نمو و ترقي مينمايد از دو طرف كه ريشه و عروق او مستحكم ميشود در زمين و غذاي آن شجر و نبات از عروق متصاعد ميشود بسوي ساق شجره و نباتات و بيرون آورده ميشود از او برگها و شاخها و انواع گلها و رياحين و حبوبات و فواكه و اثمار و هر يك از آنها مشتملند بر اجسام مختلفه و طبايع مختلفه و الوان مختلفه كه متضادند با يكديگر با آنكه ماده و اصل آن يكى است و طبايع سفليۀ او نيز يكي است كه عبارت از ارض باشد و تأثير عناصر از هوا و باد و آب و نار و تأثيرات فلكيه و نجوم در همۀ آنها بر حد سواست پس از محالاتست كه اين همه اختلافات حاصله در آنها از جهات شتي با اتحاد طبايع و موثرات ارضيه و سماويه در آنها مستند نباشد بسوى صنع صانع حكيم و ملاحظه و تأمل كن در فصل بهار كه سطح ارض ميته خالى از گياه چگونه يكدفعه بهيجان ميآيد و مملو ميشود عالم از انواع و اقسام گلهاى رنگارنگ كه در هر يك از برگها و اوراق آنها چندان دقايق خفيه و نكات عاليه ميباشند كه همۀ عقول از آن حيران و ملاحظه نما درختان و سبزه و شكوفه و شقايق نعمان كه هر يك از آنها را اگر تأمل نمائي هر آينه نغمۀ لا اله الا الله مسامع ترا پر خواهد نمود و جناب صادق عليه السّلام فرمود بمفصل كه تأمل كن در روئيدن بعضى از دانها مانند عدس و ماش و باقلاى و اشباه آنها كه در ظرفى چند مانند كيسها و خريطها ميرويند تا آن كيسها محافظت نمايد آنها را از آفتها تا هنگاميكه مستحكم شود چنانچه حق تعالى طفل را در ميان مشيمه براى همين جا داده كه از آفتها در رحم محفوظ ماند و اما گندم و اشباه آنرا خدا در ميان پوست صلبى قرار داده و بر سر هر دانۀ در ميان خوشۀ تيغهائى آفريده مانند نيزه كه مرغان نتوانند آنها را در خوشه بربايند و ضرر بزراعات رسانند و نيز فرمودند بمفضل كه تأمل كن حكمت حق تعالى را در آفريدن درختها و اصناف گياهها زيرا كه چون آنها محتاجند هميشه بغذاء مانند احتياج حيوانات و آنها را دهانى مانند دهان حيوانات نيست و حركت نميتوانند كرد مثل جانوران براى تحصيل غذاء لهذا ريشۀ آنها را در زمين مركوز گردانيده كه از زمين غذاى خود را بيرون آورند و بشاخها و برگها و ميوه ها برسانند پس زمين مانند مادر تربيت كننده است و ريشها مانند دهان اطفال كه پستان در دهان ميگيرند و شير ميمكند و نيز فرمودند بمفضل كه تأمل كن در آفريدن برگها كه در هر برگى مانند رگها از هر جانب كشيده بعضى غليظند و بزرگ ترند كه در طول و عرض

ص: 68

برگ كشيده شدند و بعضى دقيق و باريك در ميان آن رگها واقع شدند و اينها همه بيكديگر متصل اند و علت اين رگهاى ريزه كه در ميان جميع برگ پهن شده است آنستكه آب و غذا بتوسط آن رگها در جميع برگ جارى گردد و آن رگها قوى بجهة آنستكه آن برگ را نگه دارد كه قطع و پژمرده نشود و نيز فرمودند بمفضل كه تفكر كن در هسته و دانۀ ميوه ها و يك حكمت در آنها آنستكه قائم مقام درخت است كه اگر آفتى بآن برسد بكارند تا درخت ديگر برويد چنانچه چيزهاى نفيس را در دو جاى ضبط ميكنند كه اگر بيكى آفتى برسد ديگرى باقى باشد و حكمة ديگر آنست كه باعتبار صلابتى كه دارد ميوه را نگاه ميدارد و اگر نميبود دانه هر آينه ميوه هاى لطيف از هم ميپاشيد و فاسد ميشد و بعضى دانها را ميخورند و از بعضى روغن بيرون ميآورند و در مصالح بسيار بكار مي برند.

و نيز فرمودند بمفضل كه عبرت بگير در خلقت انار و آنچه در او ظاهر و هويدا شده است از آثار قدرت كريم غفار بدرستيكه در ميان آن مانند تلهاى از پيه نصب كرده و در جميع اطراف آن تلها دانهاى انار را منصوب گردانيده و بيك ديگر چسبانيده و گمان ميكنى كه بدست چيده اند و دانها را چندين قسمت نموده و هر قسمتى را محجوب بلفافه گردانيده و آن لفافه را بلطافتي بافتند كه عقل در او حيرانست و جميع اقسام آنرا در ميان پوست محكمى جا داده پس تدبير شريف در اين خلق لطيف آنست كه اگر ميان انار تمام دانه كرده و بهم بود راه غذاى بسوى دانها نبود پس اين پيه را در ميان دانه قرار داد و ته دانه را در آن منصوب گردانيده كه از آن راه غذا بهر دانه برسد و آن لفافها براى حفظ دانهاى لطيف كه ضايع نشوند بر روي آنها كشيده و آن پوست را محكم بر روى همه كشيده كه آن حبات بآن لطافت و طراوت از آفات سرما و گرما و غير اينها محفوظ بماند آنچه گفتيم اندكيست از بسيارى در حكمتهاى خلق انار و زياده از اين بسيار است و نيز فرمودند بمفضل كه تامل كن در درخت كدو و خربزه و هندوانه و خيار و امثال آنها چون خالق حكيم مقدر فرموده كه ميوه هاى بزرگ از آنها بوجود آيد چنان كرده كه بر روى زمين پهن كرده شوند و اگر مانند زراعت و درختان ديگر راست مى ايستادند كجا تاب برداشتن اين ميوه هاى گران ميآوردند و پيش از رسيدن در حد كمال در هم ميشكستند پس نظر كن كه چگونه مقدر ساخته است كه بر روى زمين پهن گردد تا ميوه هاى خود را بر روى زمين گذارد و زمين حامل ميوه هاي آن گردد مي بينى يك بوته از كدو و خربزه را چند دانه بروي خوابيده و ميوه هايش بر دورش گذاشته مانند گربه كه خوابيده باشد و فرزندانش بر دورش گرد آمده باشند و پستان هاى او را در دهان گرفته و شير ميمكند و نيز فرمودند بمفضل كه نظر كن كه اين ميوه ها در

ص: 69

چه وقت ميرسند كه عين شدت گرما و حرارت هواست و نفوس را نهايت اشتياق بامثال آنها است و اگر اينها در زمستان ميرسيدند هر آينه مردم از روى كراهت تناول مينمودند با آنكه ضرر ببدنهاي ايشان ميرسيد نمي بينى كه نوعى از خيار در زمستان بهم ميرسد و مردم امتناع مينمايند از خوردن آن مگر كسيكه بسيار حريص باشد و پروا نكند از خوردن چيزيكه باو ضرر رساند و رعايت عواقب امور نكند و نيز فرمودند بمفضل كه فكر كن در درخت خرما چون ماده دارد كه محتاج است كه نر را بجهانند براى آن نرى آفريده مانند مردان كه از براى آبستن كردن زنان خلق شدند و تامل كن خلقت درخت خرما را كه چگونه از تار و پود بافته شده مانند جامها كه بدست ميبافند براى آنكه صلب و محكم شود از برداشتن خوشهاى گران كه نشكند و از باد هاى تند كسرى بآن راه نيابد و بر آن بناى سقفها و پايها و ستونها بكار توان برد و نيز فرمودند تامل گير در عقاقير و ادويه كه هر يك را حكيم عليم براى امرى آفريده و خاصيتى بخشيده يكى در عروق و اعماق و مفاصل بدن نفوذ ميكند و مواد غليظه سوداويه و بلغميه را ميكشد و دفع ميكند مانند شاه تره و افتيمون و ديگرى بادها را دفع ميكند و ديگرى ورمها و اشباه آن را تحليل مى برد كيست كه اين خاصيت ها و قوتها را در آن قرار داده است و كيست كه متفطن ساخته مردم را باين منفعتهائى كه در آنها قرار داده شده است و شايد كه در منفعت اين گياه فراوان كه در دشت و هامون ميرويد در مكانى چند كه انسى و انيسي بهم نميرسند گمان نمايد كسيكه زيادتي است و احتياجى بآن نيست نه چنين است بلكه غذاى وحشيان است و دانه اش غذاى پرندگانست و چوب و شاخش هيزم مسافرانست و بسيارى از آنها دواى امراض ابدان است مگر نميداني كه پست تر و بى قدرتر از گياهها برديست كه بلسان فارس عبارت است از پيزر و مانند آن كه چه قدر از منفعتها در آن ها است مثل آنكه كاغذ از ايشان ميسازند و پادشاهان و رعايا بآن محتاجند و حصير از آن ميسازند كه هر صنف از مردم بآن محتاجند و غلافها براى ظروف ابگينه و غير او ميسازند پس عبرت بگير بر آنچه مشاهده مينمائى و بالجمله هر موجودى از موجودات را كه ملاحظه و مشاهده نمائى بعين بصيرت هر آينه خواهي يافت در او عجايب صنعت پروردگار و غرايب قدرت حضرت آفريده گار را كه دلالت مينمايد تو را بتوحيد صانع تعالى و راه معرفتى از براى تو باز ميشود كه مكمل ايمان تو خواهد شد بحضرت اقدس تعالى جل شأنه شعر سعدى

برگ درختان سبز در نظر هوشيار *** هر ورقى دفتريست معرفت كردگار

نظامى

اينهمه هستى ز تو پيدا شده *** خاك ضعيف از تو توانا شده

گر سر چرخست پر از طوق اوست *** ور دل خاك است پر از شوق اوست

لعلامة النراقى قدس سره

ص: 70

اى ز وجود تو وجود همه *** پرتوى از بود تو بود همه

نيست كن و هست كن هست و نيست *** غير تو و صنع تو موجود چيست

صفحۀ خضر از تو آراسته *** عرصه غير از تو پيراسته

غيب ازل نور شهود از تو يافت *** لوح عدم نقش وجود از تو يافت

روشنى لعل بدخشان ز تو *** پرتو خورشيد درخشان ز تو

نورده ظلمتيان عدم *** ربط ده خيل حدوث و قدم

جنبشى از بحر وجودت سپهر *** پرتوى از عكس رخت ماه و مهر

نقطۀ از دفتر صنعت فلك *** شحنۀ از عسكر ملكت ملك

است در ما بين اصلاب رجال و ترائب زنان چنانچه حق تعالي ميفرمايد فَلْيَنْظُرِ اَلْإِنْسٰانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ مٰاءٍ دٰافِقٍ يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ اَلصُّلْبِ وَ اَلتَّرٰائِبِ و صلب عبارتست از ظهر مردان و ترائب عبارت از موضع قلادۀ زنانست يا سينۀ ايشان و بعد از آن كه ارادۀ الهى تعلق گيرد بخلق انسانى حركت داده ميشود مرد از براى جماع و ريخته و نازل ميشود مني در رحم زنان بامر الهى چنانچه جناب باقر عليه السّلام ميفرمايد اذا اراد الله عز و جل ان يخلق النطفة حرك الرجل للجماع و اوحى الى الرحم افتحى بابك حتى يلج فيك خلقى و قضائى يعنى اگر اراده فرمايد خداى عز و جل اينكه خلق بنمايد نطفه را حركت داده ميشود مرد از براى جماع و وحي كرده ميشود برحم كه بگشا باب خود را تا داخل بشود در تو خلق من و قضاء جارى من خداى تعالى ميفرمايد أَ لَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ فَجَعَلْنٰاهُ فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ يعنى آيا خلق نكرديم شما را از آب حقير و پست پس قرار داديم شما را در محل مكين كه مستحكم است و محفوظ و بعد از آن مختلط و ممزوج شد منى زن و مرد و مجتمع شدند بر رحم چنانچه خداى تعالى ميفرمايد إِنّٰا خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشٰاجٍ يعنى بدرستيكه ما خلق نموديم انسانرا از نطفه مخلوط بهم و اصل امشاج جمع مشج است و مراد باو مجموع مني مرد و زن است و جمع آوردن او باعتبار اختلاف اجزاء هريك از مرد و زن از حيثيت رقة 1 و خواص و قوام و طعم و گويا كه هر جزء از آن مجموع مادۀ عضوى از اعضاى انسانى خواهد شد و بعد از آن باقى ميماند نطفه در رحم تا مدت چهل روز پس ميگرداند خداوند آنرا علقه يعنى قطعۀ از خون و علقه نيز مكث مينمايد در رحم چهل روز پس از آن ميگرداند خداوند عالم او را مضغه يعنى قطعۀ از گوشت پس مضغه نيز مكث مينمايد تا چهل روز در رحم تا آنكه كامل ميشود چهار ماه و حضرت صادق عليه السّلام ميفرمايد كه نطفه در وقتيكه واقع شد در رحم بعث مينمايد خداى عز و جل ملكى را كه بردارد و از تربت و خاكى را كه محل دفن آن نطفه است پس مياورد او را و ممزوج مى سازد بآن نطفه و بسوى آن اشاره فرموده است خداى تعالي در كتاب خود مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَةً أُخْرىٰ يعنى خلق نموديم شما را از زمين و در آن زمين عود ميدهيم كه قبر او باشد و از آن زمين بيرون مياوريم شما را كه يوم حشر او باشد بقيامت و بهمين معنى حمل نمودند بعضي آن آياتى را كه ظاهر و صريح است در اينكه مادۀ خلق انسان از خاك است مثل قوله تعالى يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ اَلْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ و قوله تعالى وَ اَللّٰهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ و قوله تعالى هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ و قوله تعالى هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ و بعضى گفته اند كه مراد حضرت آدم است كه از تراب خلق شده است و لكن حمل آيۀ اولى بحضرت آدم وجه صحتى ندارد زيرا كه

ص: 72

صريح آيه عتاب اهل ريب و ضلالت است و حمل نمودن ضمير جمع بحضرت آدم باعتبار آنكه او اصل و مصدر بنى نوع انسان است خلاف ظاهر است پس اولى و اظهر حمل نمودن آيات است بر عموم چه همه از خاك خلق شدند يا از خاك محض چون حضرت آدم و يا از خاك مختلط بنطفه چون ساير بني آدم سيد جزائرى عليه الرحمة در انوار نقل نموده حديثى را كه حاصل مضمون آن آنست كه چون ارادۀ الهى تعلق گيرد بخلق نمودن عبد مؤمنى از شيعيان امير المؤمنين عليه السّلام امر مي نمايد ملكى را از آب كوثر بردارد و آن را بريزد در آب كوزۀ آنچنانيكه مؤمن از او ميآشامد پس شرب مينمايد مؤمن از آن آب و نزديك ميشود اهل خود را پس متكون ميشود نطفه از آب كوثر و از اين جهة است كه درنگ مينمايد ايمان در قلب طفل در عالم طفوليت و در وقتيكه نطفه واقع شد در رحم ارسال مينمايد خداوند ملكى را بسوى موضع قبر او كه بياورد چيزى از خاك قبر او و ممزوج بنمايد بآن نطفه و حضرت امام محمد باقر عليه السّلام ميفرمايد نطفه تردد مينمايد در شكم زن تا مدت نه روز در هر عرق و مفصلى و از براى رحم خداوند سه قفل قرار داد قفلى در جانب اعلاى رحم و قفلى در جانب اسفل و قفلى در وسط رحم و بعد از نه روز نطفه قرار ميگيرد در قفل اعلاء رحم و سه ماه در آنجا مكث مينمايد و در اين وقت است كه زنان حالت ايشان منقلب ميگردد و مزاج ايشان را عارض ميشود حالت تهوع و نحو آن و سه ماه نيز در قفل وسط رحم مكث مينمايد و سه ماه در قفل اسفل رحم نيز مكث مينمايد و بعد از آن درد زائيدن عارض ميشود زنرا كه وضع حمل آن طفل نمايد چون چهار ماه از مدت حمل آن نطفه گذشته باشد امر مينمايد خداوند ملك مصور را كه صورت بندي آن طفل بنمايد چنانچه حضرت امام محمد باقر عليه السّلام در حديث ديگر ميفرمايد كه بعث مينمايد خداوند دو ملك را كه خلق بنمايند در ارحام بآنچه خداى تعالى اراده فرموده است پس آن دو ملك داخل ميشوند از دامن زن تا آنكه ميرسند برحم و مى دمند در او روح حيوة و بقاء را و ميشكافد از براى او چشم و گوش و ساير اعضاء را باذن خداوند پس وحى ميشود بسوي آن دو ملك كه بنويسيد بر او قضاء و قدر مرا و شرط بنمائيد از براى من بداء را در آنچه مينويسيد پس آن دو ملك عرض نمايند كه خداوندا چه بنويسيم وحى ميشود بآن دو ملك كه بلند نمائيد سرهاى خود را و نظر نمائيد بپيشانى ماد را و چون نظر نمايند خواهند ديد لوحى را كه در پيشانى مادر آن طفل است و ملاحظه نمايند كه نوشته در او صورت آن طفل و اجل و ميثاق او كه شقى است يا سعيد است و همۀ تقديرات او را در آن لوح ملاحظه مينمايند و بعد مينويسند آنچه در آن لوح است و آن كتابت را قرار ميدهند در قبال وجه و چشمهاى آن طفل باو نظر مينمايد و چون نزديك شد زمان خروج آن طفل وحى ميفرمايد خداوند عالم بسوى رحم كه بگشا باب خود را تا آنكه بيرون بيايد

ص: 73

خلق من بسوى ارض من پس باب رحم گشوده ميشود در آن وقت بعث مينمايد خداوند ملكى را كه اسم آن زاجر است پس زجر مينمايد آن ملك آن طفل را و صيحه ميكشد بر روي او پس بفزع ميايد طفل بحدي كه منقلب ميشود و ميگردد پاهاى او در طرف اعلاي كه جاي سر او بود و سر او در جانب اسفل كه جاي دو پاى او بود تا آنكه آسان بشود بر زن زائيدن طفل و اگر حبس بشود آن طفل و طول بكشد آمدن او بزمين پس دفعۀ ديگر آن ملائكه او را صيحه ميزنند كه بفزع ميآيد و ساقط ميشود در روي زمين در حالتي كه جزع كند و گريان باشد و در تفسير على بن ابراهيم از حضرت اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده است كه آنحضرت فرمودند كه نطفه ثابت ميشود در رحم چهل روز بهمان حالت نطفه و بعد از آن علقه ميشود يعنى قطعۀ خونى تا چهل روز و بعد از آن مضغه ميشود يعني پارۀ گوشتى تا چهل روز و بعد از آن قرار ميدهد از براى او عظم و استخوان و بعد از آن ميپوشاند بر روى عظام گوشتي و بعد از آن ميپوشاند باو پوست و بعد از آن روئيده ميشود بر او موى و بعد از آن امر ميشود بملك ديگر كه بنويس اجل او و عمل و رزق او و اينكه او شقى است يا سعيد و جابر بن عبد اللّه الانصارى از جناب اقدس نبوى روايت كرده است كه آنسرور فرمودند كه در وقتيكه طفل واقع بشود در بطن مادر خود پس ميگردد صورت او در برابر پشت مادر او اگر آن ولد ذكر باشد و اگر اناث باشد صورت را در برابر شكم مادر او و دو دست آنطفل بر صورت اوست و ذقن او بر بالاى زانوى او بهيئة حزين مهموم و ناف و سرۀ او بسته است بناف مادر او و از جهة ناف مادر او داخل ميشود غذاى آن طفل كه مغتذيست بغذاى مادر و خود از طعام و شراب تا وقتيكه مقدر شده است از براى ولادت آنطفل و از عجايب احوال طفل در بطن مادر آنست كه غذاي ميخورد از وقت دميدن روح در او تا آنكه نه ماه كامل بشود با اين احوال نميباشد از براى او فضلات و عذرۀ چنانچه روايت شده است از معصوم عليه السّلام كه فرمودند اهل بهشت ميخورند و از براى ايشان فضلات نميباشد بلكه فاضل غذاى ايشان عرق و ترشح مينمايد در بدن ايشان مثل رايحۀ مشك راوى سئوال كرد كه آيا از براى اين مطلب نظيرى در دنيا هست فرمودند بلى چون طفل در شكم مادر خود كه نه ماه باقى ميماند و ميخورد و حال آنكه دفع نميشود از او چيزى از فضلات و اخبار بسيار وارد شده است كه بعد از انعقاد نطفه تا چهل روز هر كه ميخواهد دعا بنمايد از جهة ولد دعا نمايد كه امر بتقدير و تصوير ولد بعد از گذشتن چهل روز ميشود و حضرت امام محمد تقى عليه السّلام سؤال نمود از حضرت امير المؤمنين كه چگونه ميشود كه ولد شباهت بهم ميرساند بعموها و خالوهاي خود آنحضرت فرمودند بامام ممتحن حضرت امام حسن عليه السّلام كه جواب خضر را بگويد حضرت مجتبى صلوات اللّه عليه فرمودند اما آنچه سؤال نمودى از شباهت

ص: 74

داشتن طفل باعمام و اخوال پس اگر مرد نزديك بشود اهل خود را و مجامعت بنمايد باو با قلب ساكن و بدن غير مضطرب و رگهاى ساكنه پس ساكن ميشود نطفه در ميان رحم و بيرون ميآيد ولد در حاليكه شباهت دارد بپدر و مادر خود و اگر واقع بشود نطفه در حالت اضطراب پس نطفه واقع ميشود ببعضى از رگها و عروقها و اگر واقع بشود بعروق اعمام پس شباهت بهم ميرساند طفل باعمام خود و اگر واقع بشود بعروق اخوال پس شباهت بهم ميرساند باخوال خود و حضرت صادق عليه السّلام فرمودند بمفضل كه عبرت بگير و تدبر نما در امر جنين در رحم كه محجوب است در ظلمات ثلث يعنى در سه تاريكى شكم و تاريكى رحم و تاريكى بچه دان در حالتيكه او را چارۀ نيست در طلب غذائى و نه در دفع اذيت و بلائى و نه جلب منفعتى ميتوان براى خود بنمايد و نه دفع ضررى پس جاري ميشود بسوى او از خون حيض آن مقدار كه غذاى او شود و هميشه آن غذا باو ميرسد تا خلقتش تمام شود و بدنش مستحكم شود و پوستش قوت مباشرت هوا بهم برساند و از سرما و گرما متضرر نشود و ديده اش تاب ديدن روشنائى را بهم برساند و فرمود بمفضل كه تدبير نما و عبرت بگير در احوال مختلفۀ طفل در رحم كه اگر جارى نميشد بسوي او خون حيض كه غذاى او بشود هر آينه آنطفل در رحم مادر خشك ميشد مانند گياهيكه از بى آبى خشك شود و اگر در هنگام كمال او در زائيدن او را از رحم تنگ بيرون نميكرد هميشه در رحم مانند زندۀ كه در گور باشد ميماند و اگر بعد از ولادت شير از براى او بهم نميرسيد يا از گرسنگي ميمرد يا غذائى ميخورد كه ملايم بدن او نباشد و بدنش بآن اصلاح نيايد و بالجمله چون شناختي فى الجمله بعضي از احوال خلقت انسانى را پس تامل نما و نظر كن كه اين مخلوق باين صفت كه انواع بدايع و عجايب حكمت بكار برده شده است در خلقت او در مكان ضيق بسيار تاريكى بدون آلة و اسباب و كلفت كه در او بكار برده شود آيا ميشود كه بي تدبير مدبر حكيمى بخودى خود بوجود آمده باشد و حال آنكه اگر همۀ عالم جمع بشوند كه بخواهند خلق بنمايند يك بعوضۀ و پشۀ را كه در او صورت بندى نمايند در عالم ظاهر حسى و عارف باشند باجزاء و مصالح او هر آينه قادر نخواهند بود بر آن چه برسد بآنكه خلق او بنمايند در عالم رحم كه مستور است در نظر ايشان فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ

دو طرف دماغ او را بمنزله جنوب و شمال قرار داد و بدن او و روشنى و ضياء او بمنزلۀ برق است كلام او بمنزلۀ رعد است و راه رفتن او مانند سير كواكب است و نشستن او بمنزله طلوع كواكب است و خوابيدن او بمنزله هبوط كوكب است و موت او بمنزله احتراق كوكب است و خلق فرمود خداوند از براى او سيصد و شصت عروق بعد ايام سال كه سيصد و شصت روز است و خلق فرمود در ظهر او بيست و چهار فقره بعدد ساعات ليل و نهار و اعضاى او را دوازده وصله قرار داد بعدد دوازده ماه و خلق فرمود از براى او هفتصد عصبه از مناقب ابن شهر آشوب نقل شده است كه نصرانى سؤال نمود از حضرت صادق از اسرار طب فرمودند خداوند خلق نموده است انسان را بر دوازده وصله و دويست و چهل و هشت استخوان و سيصد و شصت عروق و قرار داده است در هر دست او چهل استخوان و خلق فرموده است در او مياه اربعه يكى آب شور كه در دو چشم او كه حر و برد در او تاثير نمينمايد دويم آب تلخ در گوش او تا آن كه داخل نشود در او جانوران سيم آب منى كه در پشت او قرار داده بجهة بقاء نسل او چهارم آب شيرين خوشگوار كه آب دهن او باشد و خلق فرموده است او را از جسد و نفس و روح پس ملاحظه و تامل كن در حواس خمسۀ ظاهره از بصر و سمع و ذائقه و لامسه و شامه اما بصر پس ببين چگونه او را در مكان مرتفعى قرار داده كه ديده بان باشد از براى انسان در همۀ امور و اگر ديده نبود هر آينه خللهاى بسيار در امورات او پيدا ميشد چه همۀ امور محسوس بحس بصر بر او پنهان ميشد و پيش روى خود را نميديد و ميان الوان فرق نميگذاشت و صورت نيك و بد را از هم تميز نميداد اگر مشرف بر گودالى ميشد احتراز نمينمود و اگر دشمن بر روى او شمشير ميكشيد مطلع نميشد و سباع و درنده اگر باو حمله مي آوردند مطلع نميشد پس در اين حال همه نفوس در معرض هلاكت بودند هيچ صنعتى از او متمشى نميشد و كتابت و قرائتى از براى او ممكن نبود بلكه اگر قوۀ فهميه او نبود هر آينه بمنزله حمارى بود كه در مكاني قرار گرفته باشد و اما سمع پس اگر قوۀ سامعه براى او نبودي هر آينه درك اصوات ننمودى و از لذت مخاطبه و محاوره و نغمات محروم ميشدى و محاورت و مجالست مردم باو دشوار بودى بلكه در مجلسى نشسته بودى مانند چهارپايان صم بكم عمى فهم لا يعقلون سكوت ميكردى و در انظار مردم مانند جدار بى وقع و بى اعتبار ميشدى و هم چنين در باقى حواس ظاهره چه هريك را كه فاقد بشوند اختلال كثيرى در امور انسان حادث خواهد شد و ببين كه چگونه خداوند حكيم اينها را مرتب ساختى كه هيچيك از انها ثمرۀ ديگريرا افاده نميكند ملاحظه نما و تامل كن در قواى عديده كه خداوند عالم در انسان قرار داده قوه غاذيه و ناميه و مولده و از براى غاذيه چهار قواى دگر قرار داده كه معين و خدمت كار اويند يكي جاذبه كه جذب غذا ميكند بسوى معده

ص: 76

و يكى ماسكه كه طعام را نگاه ميدارد در معده و غير ان تا طبيعت فعل خود را در او عمل بياورد سيم هاضمه كه غذا را در معده طبخ مى نمايد و خالص آنرا جدا مى نمايد و بعد از آن صفوه از طعام و شرابرا بجميع بدن تقسيم مينمايد هر عضويرا بقدر و اندازه و مشابه حال او غذا ميدهد چهارم دافعه كه دفع مينمايد ثقل و كدورت غذا را كه بعد از اخذ هاضمه خالص او باقى ميماند كه دافعه او را منحدر ميسازد كه از انسان دفع ميشود و هريك از اين قواى اربعه اگر نميبود هر آينه انسان در شرف هلاكت و معرض خطر بود چه اگر جاذبه نبودى هر آينه انسان طلب غذا ننمودي كه قوام بدن باو حاصل ميشود و اگر ماسكه نبودى هر آينه طعام در جوف انسانى درنگ نمينمود بلكه بمجرد اكل طعامى يا شرابى منحدر ميشد همۀ آنها و بيرون ميريخت اگر هاضمه نبودى هر آينه غذا بهمه اجزاء بدن نميرسيدى و از براى بدن او بدل ما يتحلل نبودي و اگر دافعه نبودي هر آينه ثقلت غذا انسانرا هلاك مينمودي و ملاحظه نما و تأمل كن در امر قلب كه چگونه خداوند او را در ميان سينه پنهان نموده و پيراهنى كه معروف است بپردۀ دل در روى او كشيده و دنده هاى پهلو را حافظ او قرار داده چه قلب الطف اجزاء بدن انسانى است و باندك صدمۀ مجروح خواهد شد لهذا او را محفوظ داشته بامور مذكوره و نظر نما و تأمل كن خلاق عالم حكيم چگونه در حلق انساني دو منفذ قرار داده كه يكى محل بيرون آمدن صداى و نفس است كه متصل است بشش و ديگرى منفذ است از براى غذا كه مسمي است بمرى و متصل بمعده كه موصل غذاست بمعده و بر سر حلقوم سرپوشى قرار داده كه در هنگام خوردن طعام مانع شود او را از آنكه عبور بمنفذ ديگر نمايد كه محل صدا و نفس بوده است و شش را بادبزن از براى فؤاد و قلب قرار داده كه متصل در حركت است و از براى او سستي نميباشد كه اگر دقيقۀ آرام بگيرد هر آينه حرارت قلب تلف مينمايد انسانيرا و معده را مانند جلد و پوست صلب و سخت گردانيده كه بتواند طعام هاى غليظ را هضم بنمايد و جگر را نرم و نازك گردانيده بجهة آنكه قبول نمايد خالص غذاي لطيف را و در آنجا تصفيه عليحده بشود كه غذاء ساير بدن باو حاصل شود و ملاحظه نما و تأمل كن كار خانهاى متعدده در بدن انسانى را كه از براى چشم اوضاع و كارخانه ايست عليحده و از براى گوش و دماغ و دهن و دندانها و سر و گردن و سينه و بطن و هريك از اسافل اعضا كه از براى هريك اوضاعيست عليحده و كارخانه ايست جداگانه و عمله واكره و قواى مستقله قرار داده است از براى هريك از آنها كه دخلي بديگرى نداشته باشد و ملاحظه و تأمل كن در خلقت دندانها كه خلاق عالم بعض آنها را تيز خلق نموده كه بتوانند باو قطع طعام و غذا نمايند و بعضى را پهن مانند آسيا قرار داده كه غذا را خورد كرده و نرم نمايند و بالجمله در هريك از اعضاى انسانى مصالح و

ص: 77

حكمتهائيست كه عقول در او متحير و واله است بلكه در هر جزئي از جزئيات آنرا كه ملاحظه بنمائى هر آينه عاقل مبهوت خواهد شد مثلا آب دهان انسانى را ملاحظه نمائى كه احقر اشياء است در نظر انسانى و ببين حكمت و مصالح او را كه خداوند حكيم چنين مقرر فرموده است كه هميشه جارى باشد در دهان كه تر نمايد كام و گلو را كه اگر اين رطوبت نميبود هر آينه دندانهاى انسان فاسد و بى طراوت ميشد و اگر اين رطوبت با غذا ضم نشود هر آينه غذا گلوگير ميشد و بحلق انسانى فرونميرفت و گويا اين رطوبت مركبيست از براى غذا كه آنرا بمعده ميرساند و هم چنين ملاحظه نما هر يك از جزئيات خلقت انسانيرا كه پست ترين آنها موى و ناخن و فضلات انسانيست كه در نظر او اخس و احقر اشياء است و حال آنكه بروئيدن موى و بلند شدن ناخن و ريختن فضلات از سر و دماغ چندين قسم از اقسام دردها و المها دفع ميشود از بدن انسانى كه اگر اينها نبود هر آينه همۀ دردها و المها در بدن انسان محتبس ميشد و باندك زمانى باعث امراض كثيره ميشد كه موجب هلاكت انسانى ميشد پس ملاحظه نما و تأمل بكن در عجايب خلقت اين اعجوبه دهر كه خلاق عليم حكيم از حكمت بالغۀ خود بچه نحو او را خلق و اختراع نمود و اگر به بينى نقش صورت آدميرا بر روى كاغذى يا ديوارى يا جامۀ هر آينه عقل تو از محالات عقليه ميداند تحقق و وجود او را بخودى خود بدون استناد او بمدبري و صانعي كه او را در آن مكان نقش بنمايد و حال آنكه چيزى نيست مگر رنگ و خطوط و صورت عرضيه كه در آن محل نقش شده است و اگر اين از محالات شده است پس البته تحقق و وجود مثل نفس ناطقه انسانى با آنچه در او بكار برده شده است از حكمتهاى بالغۀ الهية نيز از محالاتست بلكه از محالاتست كه از براى شخص بصير متدبر در آيات و آثار ربوبيت در انفس و افاق مرتبۀ علم اليقين كه ادنى مراتب يقين است حاصل نشود بلكه از محالاتست كه اگر منضم بنمايد بتأمل و تفكر خود فى الجمله صفاى نفس را بر اينكه حاصل نشود از براى او مرتبۀ عين اليقين در مراتب توحيد و ايمان او بحقيقت جناب اقدس تعالى سبحانك لا اله الا انت وحدك لا شريك لك تباركت و تعاليت عما يقول الظالمون علوا كبيرا

محتاج بغير خود بود و نميتوانست كه مباشرت نمايد هيچ عملى را مانند حيوانات از جمله آنها آنست كه انسان را مخصوص ساخته بچند قواى خاصه كه باو منوط شده است امر معاش و معاد انساني و آنها قوۀ مفكره و واهمه و عاقله و حافظه است زيرا كه اگر قوه حافظه از براى او نبود هر اينه خلل و نقص بسيارى ميرسيد باو در امر زندگانى و معاملات او زيرا كه چيزى در خاطرش باقي نميماند كه امروز چكار بعمل آورده است و بمردم چه داده است و چه از ايشان گرفته است و چه از مردم شنيده و چه در جواب ايشان گفته و اگر در راهي هزار دفعه مرور ميكرد يا بمكاني چندين دفعه تردد مينمود نميدانست كه آن چه مكانى و چه جائي بوده است و اگر در تمام مدت عمر خود يك عملرا مباحثه و مذاكره مينمود هر اينه نميتوانست از عهده حفظ و نگاهداشتن او برآيد و هم چنين ملاحظه نما در ضد اين صفت كه فراموشى باشد كه او هم يكى از نعمتهاى عظيمۀ الهي است بر انسان چه اگر خداوند حكيم عليم نعمت فراموشي را باو عطا نمينمود هر اينه ممكن نبود هيچ نفسى را تسلي از مصيبت و حسرت نفسانيه ايشان ابدا منقضي نميشد و عداوت و كينه اگر با احدي كرده باشد ابدا از قلب او بيرون نميرفت و دقيقۀ از براى او آسايش نبود و اگر دشمني از براى او بود نميتوانست دقيقه خواب راحت بنمايد پس ملاحظه نما و تدبير بكن كه چگونه خلاق عالم دو صفت مضاده را در انسانى قرار داده است كه در هر يك مصلحتى است كه عقول را متحير ميسازد و بسبب آن دو انتظام احوال و امور او حاصل ميشود پس تامل كن و ببين كه بفوت شدن يكى از اين قواى مذكوره چه خللها در امور انساني بهم ميرسد چه جاي آنكه همۀ آنها از او فوت شود بلكه كسي كه عارى از همۀ اين صفات يا عارى از بعض اين صفات باشد از زمرۀ انسانيت خارج است و سزاوار است كه اطلاق انسانيت بر او نشود و از جمله آنها سخن گفتن و تكلم نمودن است كه باو انعام شده است چنانچه حق تعالي ميفرمايد خَلَقَ اَلْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ اَلْبَيٰانَ كه بسبب او تعبير ميكند آنچه در خاطر او خطور نمايد و باو بيان افكار خود ميكند و بسبب او منتظم مينمايد امر معاش و معاد خود را و اگر نبودى از براى او قوۀ سخن گفتن و مكالمه نمودن هر اينه نبود حال او مگر مثل حال حيوانات عجم كه قفل خواموشى بر السنۀ ايشان زده شده است و نعم و فائده سخن گفتن و تكلم نمودن امريست ظاهر و هويدا كه آنچه ذكر شود نيست مگر از قبيل توضيح واضحات و از جمله كتابت كردن و نوشتن است كه بسبب او ضبط خبرهاى گذشته ميشود از براى حاضران و باو مستقيم ميشود ضبط علوم و و آداب و سنن و باو اقامه ميشود امر معاملات و محاسبات مردم و بسبب او اخبار مينمايند مسافران احوال خود را بسوى اهل و وطن خودشان و اگر نبودى امر كتابت هر اينه علوم مندرس ميشد و آداب و سنن ضايع ميماند و امر معاملات بهم ميخورد و امر دين مختل ميشد چه بسيار ميشد كه

ص: 79

محتاج شوند بحديثي و كتابي در امر دين خودشان از براى ايشان ميسر و ممكن نميشدى و از جمله آنها تعليم علوم است در هر امرى و صنعتى مانند زراعت كردن و بناى عمارت نهادن و تجارت نمودن و خياطت كردن و هكذا جميع صنعتهاى متداوله بين مردم كه در هريك رسومى است عليحدة و قواعدى است جداگانه پس آيا قوۀ تدبير و تفكر و نظر در اين امور كه در هريك از آنها فوائد بيشمار است از براى بني نوع انسان كى بايشان عطا نموده غير از خالق حكيم حاشا ثم حاشا هو الخالق المدبر للامور و لا اله الا هو و از جمله آنها منع دانستن جمله اموريستكه نفع بحال ايشان ندارد مانند دانستن مدت عمر خودشان و اينكه در چه وقت خواهند مرد بلكه بدانستن آن متضرر خواهند شد چه آن سبب است از براى بى اعتنائي بامر معاش و دست برداشتن از علائق دنيويه از مال و اهل و عيال و عزلت از همۀ اشياء و باين وصف محال بود انتظام امر معاش بني نوع آدم چنانچه مشاهده ميشود از حال جملۀ از اهل رياضات كه عزلت از خلايق نموده در كوهها و مغارها مسكن نموده بجهة بعضى از دواعى حقه يا باطله و از جملۀ آنها اختلاف الوان و صورتها و هياتهاى ايشان است و هم چنين اختلاف لسانها و صدا هاي ايشان چنانچه خداي تعالى ميفرمايد و من آياته اِخْتِلاٰفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوٰانِكُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِلْعٰالِمِينَ زيرا كه اگر نبود اختلاف الوان و السنه و هيئات ايشان هر اينه ممتاز نميشدند بعض از بعض ديگر و در اين هنگام متعسر بود امر معاملات ايشان با يكديگر و راه داد و ستد مسدود ميشد چه هيچكس نميدانستند و نميشناختند صاحب خود را و اشتباه كارى در ميان ايشان زياد ميشد بلكه بسا ميشد لزوم آمدن هرج و مرج در امر زنان با اجنبيات بلكه لازم ميآمد اشتباه زوجه بمحارم و محارم بزوجه و اشتباه صديق بعدو و عدو بصديق و هكذا در اغلب امور شاهد است بر اين مطلب آنچه ملاحظه ميشود از حال دو برادر كه شباهت تام داشته باشند بيكديگر كه مى بينيم چه قدر عسرت دارد بر مردم امتياز مابين ايشان از يكديگر و معاملات با يكى از آنها بدون ديگرى خصوصا اگر در بلادى واقع شوند كه غريب باشند و اهل آن محل را مجالست تام با ايشان نباشد پس خداوند حكيم بمقتضاى حكمت بالغۀ خود چنان اختلاف در صورتهاى بنى نوع انسان قرار داده كه همۀ ايشان با يكديگر كمال امتياز را دارند كه احدى با يكديگر مشتبه نخواهد شد و اين برخلاف ساير حيوانات است كه تماثل و تشابه در ميان ايشان ضررى باحوال كسى مترتب نميشود مانند طيور و ماهيان و هوا و زمين و نحو آن و بالجمله نعم غير متناهيۀ حضرت احديت و تفضيل و تشريف فرمودن او انسانرا بر ساير مخلوقات امريست ظاهر و هويدا و فهميدن و احصاء نمودن آن از حيطه عقول خارج است فان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار اين ملخصى است از آنچه متعلق است بخلقت انسانى و باقي مانده است در مقام آنچه اصل و اصيل حقيقة انسانيه است كه تعبير كرده ميشود از او بنفس

ص: 80

ناطقۀ انسانيه و در قرآن و اخبار تعبير كرده ميشود از او بروح چنانچه حق تعالى ميفرمايد يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي و فهم حقيقة ان امريست متعسر بلكه متعذر و لكن آنچه ميشود از آن بيان كرده شود باندازۀ شرع و عقل پس تحقيق آن را خواهيم نمود ان شاء اللّه تعالى در مسائل آتيه فصول توحيد در ضمن مسئله حدوث و قدم لينظر ذلك و چون فى الجمله معلوم شد از آنچه بيان كرده شده است از كيفيت خلقت انسانى و بعضي از حكم و مصالحى كه خلاق عليم حكيم در او وديعه گذاشته است پس تمام مينمائيم كلامرا بدو حديث شريف كه مجلسي عليه الرحمة نقل نموده است در بحار حديث اول آنكه صاحب در منثور از بعض اهل حديث نقل نموده است كه يافتم در تورية حضرت موسي عليه السّلام يا در صحف حضرت ابراهيم على نبينا و آله و عليه السّلام كه خداوند عز و جل ميفرمايد كه اى پسر آدم انصاف نكردى با من خلق نمودم ترا و حال آن كه معدوم بودى قرار دادم ترا بشر مستوى و ايجاد نمودم تو را از خلاصۀ از خاك و زمين و بعد از آن قرار دادم تو را نطفه در مكان و محلي مكين امين محفوظ و بعد از آن خلق كردم نطفه را علقه و علقه را مضغه و خلق كردم مضغه را عظام و پوشانيدن عظام را لحم و بعد از آن ايجاد نمودم ترا خلق ديگر يعني نفس ناطقۀ انساني آيا قادر است بر همۀ اينها غير من و بعد از آن خفيف نمودم ثقل و سنگينى تو را بر مادر تو كه دل تنگ و اذيت نشود به تو و بعد از آن امر نمودم امعاء را كه وسيع بشود و جوارح را كه گشاده شود پس وسعت يافت امعاء و گشاده شده است جوارح و بعد از آن وحى نمودم ملك موكل بارحام را كه بيرون بياورد ترا از شكم مادرت پس خلاص نمود آنملك ترا بريشۀ از جناح و پرهاى خود در هنگامى كه بودى خلقى ضعيف كه نبود از براى تو دندانى كه قطع و طحن طعام بنمائى پس خالص ساختم از براى تو در سينۀ مادرت پستانى كه نفع ببخشد از براى تو شير سرد خنكى در فصل تابستان و شير گرم و ملائمى در فصل زمستان و خالص ساختم آن شير را در ميان پوست و گوشت و خون و قرار دادم در قلب مادرت رحمة و محبت تو را و در قلب پدرت رحمت و ميل بتو را پس پدر و مادرت زحمت تو را كشيدند و جهد نمودند در تربيت تو كه تو را غذا ميدادند و خواب نميرفتند تا تو بخوابى اى پسر آدم همه اينرا بتو لطف فرمودم نه بجهة آنكه تو اهل و مستحق آن بودى از من و نه بجهة آنكه حاجتى بود در خلق تو كه بتو استعانت بجويم در قضا نمودن آنحاجت و بعد از آن انعام نمودم بتو دندانها و اطعام نمودم بتو انواع نعمت خود از فاكهۀ صيف و شتاء در زمان هر يك پس چون معرفت حاصل نمودى كه منم پروردگار تو عصيان من نمودى پس در اينحال كه معصيت مرا نمودى بخوان مرا بدرستيكه منم قريب مجيب و بخوان مرا بدرستيكه منم غفور رحيم حديث دوم آنكه جابر بن عبد اللّه انصارى روايت نموده است از جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه آن سيد كاينات صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيان فرمودند كيفية خلقت بني نوع آدم تا آخر

ص: 81

احوال او را و فرمودند كه خداوند جل ذكره بيان فرموده است نسب انسانرا در محكم كتاب خود فقال عز و جل وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا اَلْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ تُبْعَثُونَ پس جابر بن عبد اللّه انصارى عرض كرد يا رسول اللّه آنچه فرمودى از امر خلقت انسانى آنحال ما بود پس چگونه است حال تو و حال اوصياء بعد از تو در حال ولادت پس رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قدرى سكوت فرمودند پس از آن فرمودند كه ايجابر بتحقيق كه سؤال نمودى از امر بزرگي كه متحمل نميشود او را مگر صاحب حظ عظيم بدرستيكه انبياء و اوصيناء خلق گرديده شده اند از نور عظمت خداوند جل ثناؤه وديعه قرار داده است خداوند انوار ايشانرا در اصلاب طيبه و ارحام طاهره و حفظ فرموده است آنها را بملائكه خود و تربيت فرموده است آنها را بحكمت خود و غذا داده است آنها را بعلم خود پس امر ايشان جليل است از اينكه وصف كرده شود احوال ايشان دقيق است از اينكه دانسته شود زيرا كه ايشانند نجوم خداوند در ارض او و اعلام خدايند در بريۀ او و خلفاى خداوندند بر عباد او و انوار خدايند در بلاد او و حجج خداوندند بر خلق او پس فرمودند ايجابر اين از مكنون علم و مخزون علم است پس كتمان بكن او را مگر از براي اهل او

اثقال خود را و مينمايد خداوند بشما آيات ربوبية خود را پس آيا بكدام يك از آيات حضرت پروردگار انكار مي نمائيد.

پس ملاحظه نما و تأمل كن در خلق اصناف حيوانات و ببين كه خلاق حكيم هر صنفى را بچه هيئت و خلقت خاصه آفريده و بناي بدن ايشانرا نه چنان صلب و سخت قرار داده كه مفيد ثمرۀ نباشند و نه چنان نرم و لطيف خلق نموده كه نتوانند تحمل امور شاقه نمايند و بدن آنها را كسوة موى و كرك و پشم پوشانيده كه آنها را از سرما و گرما و آفتهاي ارضيه و سماويه محافظت نمايد و ملاحظه نما و ببين كه چگونه همۀ ايشانرا مسخر از براى نوع بنى آدم نموده كه اطاعت ايشان مى نمايند و عقل و شعور را از ايشان سلب نموده تا آنكه سر پيچ نباشند در هنگام تحمل امور شاقه و آنچه از قوي كه مصلحت حال ايشان است بآنها نيز مانند بنى نوع آدم اعطا فرموده مانند چشم و گوش و غير اينها چه اگر نبود از براى ايشان چشم هر آينه همۀ ايشان در معرض هلاكت بودند زيرا كه قادر نبودند در اين هنگام از احتراز نمودن از مضرتها و مهلكها و آفاتيكه دفع آنها منوط بچشم داشتن است و در اين صورت نفعى نيز در وجود ايشان از براى انسان مترتب نمى شد و نيز تأمل نما و ملاحظه كن در منفعتها و حكمتها كه خلاق عليم حكيم در خلقت انواع و اصناف حيوانات قرار داده از دواب چون اسب و استر و حمار و از انعام چون گاو و گوسفند و خصوص شتر كه در قرآن مجيد امر شده بنظر و تأمل در خلقت او چون قوله تعالي أَ فَلاٰ يَنْظُرُونَ إِلَى اَلْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ يعني آيا نظر نمينمايند بسوي ابل كه چگونه و بچه كيفيت خلق شده است چه اينها را خداوند جمال و زينت قرار داده است از براى انسان و بايشان حمل اثقاك خود مي نمايند از بلدي ببلدى ديگر كه اگر نبود از براى ايشان دواب هر آينه طاقت نداشتند كه حمل مايحتاج خود از طعام و تجارات و غير آنرا بنمايند اگرچه منتهاى سعي جهد مينمودند چنانچه حق تعالى ميفرمايد وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَكُمْ إِلىٰ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بٰالِغِيهِ إِلاّٰ بِشِقِّ اَلْأَنْفُسِ يعنى حمل نمايند آنحيوانات اموال و اثقال شما را از بلدي بسوي بلد ديگر كه نبوديد شما قادر بر رساندن آن مگر بمشقت انداخته نفسهاى خودتان و هم چنين خداوند آنها را جمال و زينت قرار داد از براي عباد خود چنانچه در قرآن مجيد فرموده است بقوله تعالى جَمٰالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ يعنى خداوند آن حيواناترا جمال و زينت قرار داد از براى شما در زمانيكه برميگردند از مرعى بسوى مراح كه منزل گاه و مأواي شب ايشان باشد چه در اين هنگام ملاحظه ميشود كه پستانهاى ايشان مملو از شير است و سمين و فربه ميباشند و در هنگاميكه آنها را رها مينمائيد و ارسال ميكنيد بسوي مرعى و چراگاه خودشان و نظر و تأمل كن در خلقت ابل كه بچه وضع و چه نحو از منافع و مصالح در خلقت او ملاحظه شده

ص: 83

است كه خلاق عليم حكيم در او جمع نموده است صفت انعامرا كه خورده ميشود از گوشت او و دوشيده ميشود از شير او و نفع برده ميشود از جلد و پشم و موى و كرك او مانند گاو و گوسفند و امثال آنها و صفت دوابرا كه باو سوار ميشوند و حمل مينمايند باو احمال و اثقال خود را زياده بر آنچه حمل مينمايند بر ساير دواب از اسب و استر و حمار پس آنچه منفعتى كه خداوند در مجموع انعام و دواب قرار داده در او جمع نموده بنحو اتم و اكمل زيرا كه لبن او بيشتر و گوشت او زيادتر و از براى حمل اثقال و ببستن كجاوه بر روي آن و امثال ذلك امكن از حيوانات ديگر است و قوۀ او بر مداومت نمودن سير از ساير دواب اكثر است و از اين جهة است كه در سفرهاى طولانى مانند سفر حج و امثال آن نميشود سوارى نمود بر غير او و فرس و استر و حمار مگر بعد از تعب بسيار يا مكنت بيشمار و صبر او بر عطش از ساير حيوانات بمراتب بيشتر است حتى آنكه ممكن است كه سير بنمايد و حال آنكه قطرۀ آبى بكام او نرسيده باشد مدت سه روز بلكه پنج روز و زياده و قناعت او نيز بيشتر است از هر حيوانى و از اين جهة است كه اكتفا مينمايد بهر علفى يا چيزيكه ممكن باشد خوردن آن برخلاف ساير حيوانات كه هر علفى و هر غذائيرا نخواهند خورد و اكل او نيز كمتر است از كثير از حيوانات و با اين احوال تحمل و طاقت او از ديگران بيشتر است و انقياد و اطاعت او با كمال آن قوتى كه خداوند در او جعل و وضع نموده است از همۀ حيوانات زيادتر است حتى آنكه اطاعت مينمايد اطفال صغار را بهرجا كه بكشند ميرود حتى آنكه نقل شده است كه فارۀ گرفته بود افسار شترى را و ميكشيد و آن حيوان از عقب او نيز متابعت كرده ميرفت تا آنكه آن موش داخل شده بود در سوراخ و منزل خود و افسار آن حيوان را نيز كشيده بود در منزل خود و ناقه در آنحال خوابيده بر كنار سوراخ آن موش و دهن خود را برد بنزد يكي آن سوراخي كه موش در آن داخل شد بود و بعضي از حكما گويا نشؤ نموده است در بلدى كه ابل در آنجا نبود و متفكر بود در خلقت او و ميگفت بايد ابل طويل باشد گردن او و بايد صبر او بر عطش زياد باشد بجهة آنكه خداوند او را سفينه و كشتي بيابان قرار داد پس ابل كشتى بر است چه در بيابان آب كم يافت ميشود پس بايد خداوند چنين سفينۀ را قوة صبر بر عطش عطا فرموده باشد و از جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روايت شده است كه آنسرور فرمودند كه ابل از حيوانات عجيب است اگرچه عجيب او ساقط شده است از نظر مردم از جهت كثرت رؤيت نمودن ايشان ابل را و آن عجيب آنست كه آنحيوانيست عظيم و جسيم و بسيار مطيع و منقاد و حمل مينمايد بار بسيار ثقيل و سنگين را و اخذ مينمايد مهار او را موش پس در عقب آن خواهد رفت هر مكانى كه آن موش آن را ميبرد و حمل كرده ميشود بر پشت او خانه كه مينشيند در او انسان با مأكول و

ص: 84

مشروب و ملبوس و ظروف و متكاى خود چنانچه اينها را اخذ مينمايد در خانۀ خودش و سقف و سايه بان در پشت او قرار ميدهند مانند خانۀ خودش و آن ابل راه ميرود با اين همه احمال و اثقال و از اين جهة است كه حقتعالى فرمودند أَ فَلاٰ يَنْظُرُونَ إِلَى اَلْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ و بالجملة عجايب خلقت و منافع و مصالح او بسيار است بلكه اگر خوب ملاحظه نمائى در همه اعضاى او از سر و گوش و دهان و چشم و گردن و پاها و دستها و سينه و پشت و پهلو و دم هرآينه خواهي اطوارى مشاهده نمود كه بسيارى از حيوانات فاقد هستند آنچه از عجايب خلقتى كه در او ملاحظه و ديدۀ ميشود

و نيز ملاحظه و تفكر كن در عجايب خلقت ساير حيوانات از سباع و درندگان كه خلاق حكيم هريك را بچه هيئت و بچه صفت خلق نموده و بايشان نيشهاى تند برنده و چنگالهاى سخت تيز عطا فرموده كه بسبب آن تحصيل مينمايند غذاهاى خود را و با اين احوال ملاحظه نما كه اين حيوانات با آن قوت قلب و شجاعتي كه در آنها قرار داده شده است از ترس بنى نوع انسان هميشه در فرار و در مكانهاى بعيده و بيابانهاى غير مسكونه و جزيره هاي مخروبه مأوى و مسكن دارند و خداوند چنان هيبتى از انسان در قلوب ايشان قرار داده كه با وجود اينكه از براى ايشانست مقابله با چندين نفر از انسان بمحض آنكه به بينند انسانيرا كه في الجمله قابل مدافعه و جدال باشد فرار مينمايند حضرت صادق عليه السّلام ميفرمايد بمفضل كه اگر خداوند بآنها عطا ميفرمود قوۀ تدبير و روية و فكر را كه با يكديگر اتفاق نمايند در ضرر بنى آدم هرآينه در اندك زمانى همه را مستأصل ميكردند و كى از عهدۀ شيران و پلنگان و گرگان و خرسان ميتوانست بيرون آيد و اگر نه آن بود كه حق تعالي آنها را عديم العقل و نادان و از بنى آدم ترسان آفريده هر اينه در ميان خانهاى آدميان بر روى ايشان بر ميجستند و كار برايشان تنگ ميكردند و فرمود نيز بمفضل در ميان درندگان سگرا خداوند حكيم عليم بر صاحبش مهربان گردانيده كه حمايت نمايد انسانرا و محافظت او نمايد پس در شب تار بر روى بام و ديوار بالا ميآيد پاسبانى خانۀ صاحب خود را مينمايد و در محبت صاحب خود بمرتبه ايست كه جان خود را فداى جان و مال و حيوانات او ميگرداند و نهايت الفت با او بهم ميرساند بحدى كه اگر گرسنگى و جفا و تعب از صاحبش بكشد از او جدا نميشود پس كى سك را صاحب اين خصلتها نموده كه پاسبانى صاحبش بنمايد بغير خداوند و نيز ملاحظه نما و تأمل كن در ساير حيوانات از وحوش و طيور و حيوانات بريه و بحريه و اقسام و اصناف و انواع هر يك از آنها كه هر صنفى بچه وضع و بچه كيفيت خلق شده اند چه اقسام حيواناترا ممكن نيست احصاء نمودن آنها و لكن از اخبار مستفاد ميشود كه آنها اضعاف مضاعف جن و انس ميباشند و يكى از عجايب حكمت حضرت پروردگار آنستكه اين حيوانات با اين همه كثرت كه مملو شدند در كوهها و بيابانها از گله هاى

ص: 85

آهو و بز و گاو وحشى و از درندگان مانند شير و پلنگ و گرگ و روباه و از پرندگان مانند كلاغ و گنجشك و ساير اقسام طيور و از انواع و اقسام حشرات زمين مانند مار و مور و چلپاسه و غير آنها از همۀ اينها با اين كثرت مرده و جيفۀ پيدا نميشود مگر بعضى از اوقات كه ندرة اتفاق ميافتد مانند آنكه صيادى صيد مينمايد يا درندۀ او را هلاك ميكند كه جثه او پيدا مى شود و الا نمي شود جيفۀ آنها را در روى زمين مشاهده نمود حضرت صادق عليه السّلام بمفضل مى فرمايد كه چون اين حيوانات آثار مرگ را در خود احساس كردند ميروند در مواضع خفيه پنهان و مخفى مى شوند و در آنجا ميميرند و اگر چنين نبود هر اينه صحراها مملو مى شد از جيفۀ آنها تا آنكه هوا را متعفن مى گردانيدند و طاعون و وبا و ناخوشيها بسبب آن حادث مى شد و نيز ملاحظه نما و تفكر كن در حليه و تدبيرى كه خداوند در طباع بعضى حيوانات قرار داده كه بسبب آن تحصيل امر معاش خود مى نمايند مانند روباه وقتيكه طعمۀ بدستش نيايد ميرود خود را مانند مرده مياندازد و شكمش را باد ميكند بقسمى كه مرغان گمان آن ميكنند كه او مرده است پس بطمع اينكه او را بدرند بر روي آن مينشينند آنگاه روباه فرصت غنيمت نموده ميجهد و آنرا شكار مينمايد و نيز حيوانيست كه معروف است باسد الذباب كه فى الجمله شباهتى دارد بعنكبوت و شكار او مگس و پشه و مثابۀ آنها است چون احساس مينمايد مگس را مدتي او را مهلت ميدهد و خود را مرده و بى حس مينمايد تا مگس از او مطمئن و غافل شود پس آنگاه او را شكار ميكنند و بپاهاى خود آنرا محكم ميگيرد و فشار ميدهد كه مگس بى حس شود آنگاه او را ميدرد و طعمه ميسازد و نيز مورچه را ملاحظه نما كه خداوند عليم حكيم چه شعور و حسن تدبير باو عطا فرموده كه جمعيت مينمايند و ازدحام ميكنند و در جمع نمودن غذاى خود يكديگر را اعانت مينمايند در نقل نمودن طعام و دانهاى طعام را دو نيم مينمايند كه ضايع نشود و چون رطوبتى بآنها برسد آن دانها را از سوراخهاى منزل خود بيرون ميآورند و بآفتاب ميريزند تا خشك شود و منزلهاى خود را در مكان هاى بلند ميسازند كه معبر سيل و آب نباشد و نيز ملاحظه نما و تفكر بكن در خلقت ماهيها حضرت صادق عليه السّلام ميفرمايد كه خداوند ماهيانرا بي پا آفريد بجهة آنكه مسكن ايشان در آبست محتاج براه رفتن نيست و بجاى دو پا دو بال محكم باو عطا فرموده كه در دو پهلوي خود بآب ميزند و خداوند عالم باو شش عطا فرموده بجهة آنكه نفس نميتوانست كشيد در ميان آب و جسمش را فلسهاي محكم پوشانيده كه در ميان يكديگر داخل شده اند مانند حلقهاى زره براى آن كه از آفتها محفوظ بماند و چون بينائي او ضعيف است و آب مانع ديدن او ميشود شامه قويۀ باو عطا فرموده كه بوى طعمه خود را از مكان دور احساس ميكند و طلب او ميرود و اگر او را چنين شامۀ نبود هر آينه بروزي خود نميتوانست برسد و از دهانش بسوى

ص: 86

گوشهاى او منفذها و سوراخهائي هست كه دهان را از آب پر ميكند و از گوشهايش بيرون ميكند و باين راحت مييابد چنانچه حيوانات ديگر در نفس كشيدن به نسيم راحت مييابند و فرمود بمفضل كه اكنون تفكر كن در بسيارى نسل ماهى چنانچه در جوف هر ماهي تخمهاى بسيارى مى بيني كه از بسيارى او احصاء نميتوان كرد و علت آن كثرت آن است اكثر اصناف حيوان غذاى آنها ماهى است حتى درندگان كه در نيستانها ميباشند و در كنار آب ميايستند و در كمين ميباشند كه چون پيدا شوند بربايند و چون آدميان و درندگان و مرغان همه ماهى ميخورند و ماهي نيز ماهي ميخورد تدبير ملك قدير آن بود كه اين كثرت را بيافريند و نيز ملاحظه نما و تفكر كن در خلقت طيور و عجايب صنعت پروردگار در آنها چنانچه حق تعالى ميفرمايد أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى اَلطَّيْرِ مُسَخَّرٰاتٍ فِي جَوِّ اَلسَّمٰاءِ مٰا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اَللّٰهُ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ يعني آيا نظر نمينمائيد و تفكر نمي كنيد بسوي طيور كه چگونه خلق فرموده است خداوند عالم آنها را و مسخر نموده است آنها را در هوا كه بالا ميروند و پايين ميآيند و ميروند و ميآيند بدون آن كه اعتماد بر شىء داشته باشند و امساك نمينمايد آنها را مگر خداوند قادر حكيم بدرستيكه در اين آياتى است از براى اهل توحيد و دلالاتيست بر وحدانيت جناب اقدس تعالى چه ساقط نشدن آنها بر روى زمين و قرار دادن خداوند هوا را از براى طيور مانند آب كه آن طيور در آن شناورند با ثقلت و جسيم بودن آن طيور خصوصا بعضى از آنها كه سباع الطيرند يعنى مانند درندگان گوشت و جيفه ميخورند البته در غاية عجب است چه آنكه از محالات است بقاى جسم ثقيل در هوا كه معلق باشد در او بدون اعتماد بستونى كه در طرف تحتانى باشد و بى وجود علاقه و ممسكى از فوقانى كه امساك او بنمايد و نيز ميفرمايد جناب اقدس تعالى أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلَى اَلطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صٰافّٰاتٍ وَ يَقْبِضْنَ مٰا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اَلرَّحْمٰنُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ بَصِيرٌ يعني آيا تفكر و نظر نميكنند بسوى طيور كه در بالاى سر ايشان صف زنندگانند در هوا ببالهاى خودشان و قبض مينمايند پر و بال خود را بعد از بست كردن و امساك نمينمايد ايشان را در هوا چيزى مگر قدرت خداوند رحمن و حضرت صادق عليه السّلام ميفرمايد بمفضل كه تأمل نما در جسم پرندگان و خلقت ايشان زيرا كه چون حق تعالى مقدر فرموده كه در هوا پرواز كنند جسمش را سبك آفريده يعنى مانند حيوانات ديگر بسيار ثقيل الوزن نمى باشند و خلقتش را مندمج و در هم گردانيده و از چهارپا كه وضع ساير حيوانات است در ايشان بدو پا اكتفا نموده و از پنج انگشت بايشان چهار عطا فرموده و براى دفع بول و سرگين او هر دو يك مخرج مقرر گردانيد و سينه اش را باريك و تند گردانيده كه هوا را بآساني بشكافد بهيئاتي كه سينۀ كشتى را ميسازند براى شكافتن آب و قرار داده است دو بال و دم او را پرهاى دراز محكم كه آلت پرواز او باشد و جميع بدن او را لباس پوشانيده

ص: 87

به پر كه هوا داخل آن پرها بشود و در هوا بايستد و چون مقرر فرموده كه طعمه خود را از دانه يا گوشت برگيرد كه او را فروبرد دندان براى او نيافريده و بجاى آن منقار صلب خشكى باو عطا فرموده كه طعمۀ خود را بآن برگيرد و از برچيدن دانه پاره نشود و چون دندان باو نداده و دانه را درست و گوشت را خام ميخورد آن را اعانت نموده بحرارت زيادى كه در اندرون او قرار داده كه نرم ميشود باو غذاى نرم شدني كه بى نياز ميشود بسبب او از جائيدن غذا و ببين كه دانۀ انگور و غير آن از دانه از جوف آدمى درست بيرون ميآيد و در جوف مرغان چنان مضمحل مي گردد كه اثرى از آن باقى نمى ماند و فرمود كه تفكر كن در چينه دان مرغان و آنچه مقدر ساخته است براى ايشان زيرا كه مسلك طعام بسوى چينه دان مرغ تنگ و ضيق است و طعام در آن نفوذ نمينمايد مگر كم كم اگر مرغ حبۀ دويم را نمى خورد تا حبۀ اول از او بسنگ دان برسد هر اينه بطول ميانجاميد و كجا ميتوانست استيفاء طعمۀ خود را بكند و حال آنكه بتعجيل دانه را ميربايد از ترس صيادان و درندگان پس حوصله و چينه دان براي او مانند توبره مقرر فرموده كه در پيش خود آويخته كه جا دهد در آن هر طعمۀ كه يابد و هر دانۀ كه دستش آيد در نهايت سرعت پس بتدريج و تأني آن دانها را بسنگدان كه بمثابۀ معده است داخل كند تا هضم يابد و جزء بدنش شود و در چينه دان منفعت ديگر هست كه بعضي از مرغان محتاج ميشوند كه طعام از دهان خود بدهان جوجه خود بريزند و از چينه دان طعام را برگردانند آسان تر است از اينكه از سنگدان برگردانند و نيز آنجناب عليه السّلام فرمودند كه اى مفضل اين رنگهاى گوناگون كه در پر و بال طاوس و دراج ملاحظه مينمائى كه نقاشان بى نظير از كشيدن آن بقلم تصوير با كمال تدبير بعجز تقصير معترفند چگونه از طبيعت بى شعور بظهور ميآيد بدون تقدير مقدر ى تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا

مِنْ دٰابَّةٍ يعنى از براى خداوند خضوع و خشوع مينمايند آنچه در آسمانهاست و آنچه در زمين است كه حركت مينمايند بر روى زمين و نيز فرموده است تُسَبِّحُ لَهُ اَلسَّمٰاوٰاتُ اَلسَّبْعُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ يعني تسبيح و تقديس مينمايد خداوند عليم حكيم را همۀ هفت طبقه السماوات و زمين و آنچه در آنهاست و نيست موجودى از موجودات مگر آنكه تسبيح مينمايد از براى پروردگار و حمد او مينمايد و لكن شما نميدانيد تسبيح آن اشياء را و طبرسى در مجمع البيان در تفسير اين فقره از آيۀ شريفه گفته است كه يعنى شما نمى دانيد تسبيح اين اشياء را بجهة آن كه نظر و تأمل نمينمائيد در اين اشياء تا عالم بشويد كه چگونه آنها دلالت دارند بر توحيد پروردگار و بالجمله مقصود در اين تفكره نه اثبات كردن آن است كه همۀ اشياء مقر و معترفند بوحدانيت جناب اقدس تعالي و خضوع و خشوع مينمايند از براى پروردگار عالميان چه اين مطلب از واضحات مطالب است در نزد عارف بصير و در سابق نيز اشاره ببيان آن شد فى الجمله و آيات صريحه چنانچه ذكر شد و اخبار كثيره بآن ناطق است چنانچه جناب سيد الساجدين عليه السّلام فرموده است هر چيزيرا حيوانات مبهوتند و تعقل او نخواهند نمود مگر چهار چيز را كه آن معرفت بپروردگار و معرفت بموت و معرفت انثى بذكر و معرفت بمرعى و چراگاه خودشان و اخبار باين معني متظافر است بلكه مقصود در مقام اشاره بجملۀ از احوال حيواناتى است كه عبرت و آية است از براى نوع مكلفين و طريق معرفتي است از براى ايشان بپروردگار عالميان بتفكر و تدبر در آنها حاصل ميشود بصيرة تامه و معرفة كامله از براى عارفين باللّه تعالى جل جلاله و بملاحظۀ آن گشاده مى شود صدور مؤمنين در قبول نمودن معارف ربانيه و داخل شدن عظمت و جلالت جناب اقدس تعالي در قلوب سالكين في سبيل اللّه چنانچه ولى اعظم پروردگار سيد الموحدين و امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد و لو فكروا فى عظيم القدرة و جسيم النعمة لرجعوا الى الطريق و خافوا عذاب الحريق يعنى اگر تفكر و نظر بنمايند خلايق در عظيم قدرة حضرت احديت جل تعالى شأنه و بزرگى نعمت او هر اينه رجوع خواهند نمود بسوى شاه راه هدايت و خائف و ترسان خواهند شد از عذاب سوزاننده دردناك

و صبت على رزقها تنقل الحبة الى حجرها و تعدها فى مستقرها تجمع فى حرها لبردها و فى ورودها لصدورها مكفول برزقها بوفقها لا يغفلها المنان و لا يحرمها الديان و لو فى الصغا اليابس و الحجر الجامس و لو فكرت فى مجارى اكملها و فى علوها و سفلها و ما فى الجو من شراسيف بطنها و ما فى الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقها عجبا و لقيت من وصفها تعبا فتعالى الله الذى اقامها و بنائها على دعائها لم يشركه فى فطرها فاطر و لم تعينه على خلقها قادر يعنى نظر نمائيد بسوى مورچه و كوچكى جثۀ او و لطافت هيئت او نزديك نيست كه رسيده شود بكنه و حقيقت او دقت نظر و كمال فكر و فهم كه چگونه حركت مينمايد بر روى مكان و مأوى متعلق بآن نمله و چگونه ريخته شده است بر رزق خود و هجوم آور مى شوند بر روى رزق خود نقل مينمايد حبه را بسوى حجرۀ خود و معد مى سازد او را در مستقر و مأوي خود كه جمع مينمايد در تابستان براى زمستان و در وقت تمكن خود جمع رزق مينمايد از براى وقت عجز و ضعف خود و كفالت كرده شده است بر رزق خود از روى وفق و اندازه كه غفلت ندارد از او منان و محرم نمى سازد او را ديان اگرچه بر روى سنگهاى صلب سخت مأوى بگيرد و اگر تفكر بنمائي در محل و مجارى اكل او و در اعلا و اسفل و آنچه در ميان آن نمله ميباشد از رگها و عروق و اضلاع كه در بطن او ميباشد و آنچه در رأس اوست از چشم و گوش هر اينه حكم خواهى نمود از خلقت او كمال تعجب را و هر اينه ملاقات خواهى نمود در وصف او تعب و مشقت را بمعنى آن كه از شدت او البته در تعب و عناء خواهى واقع شد پس بزرگ و متعال است آن خداونديكه خلق نمود او را و برپا داشت او را بر قوائم او و بنا نهاده است او را بر اركان او كه شريك نشده است آن خداوند را در خلقت آن مورچه خالقى و اعانت نكرده است خداي تعالى را بر ايجاد كردن او قادرى و حضرت صادق عليه السّلام فرمود بمفضل كه نظر نما بسوى مورچه كه جمعيت ميكنند در جمع نمودن قوت و اعانت مى نمايند يكديگر را در نقل دانه بسوى سوراخهاى خود پس از آن دانها را بدو حصه مينمايند كه اگر رطوبتى باو برسد نرويد و ضايع نشود و اگر آن دانهاى حصه كرده شد، را رطوبتى برسد او را از منزل خود بيرون مينمايند و بآفتاب ميريزند تا خشك بشود و خانهاى خود را در مكان بلند مرتفعى بنا ميكنند كه محل عبور سيل نباشد

و بعضى نقل نمودند در شدت ذكاوت و فراست مورچه كه استنباط آمدن باران مينمايد قبل از وقوع آن و لهذا در هواى سالم نقل متاع خود مينمايد بسوى سوراخهاى خود و در آن وقت اندازه كرده ميشوند حاذقين از اهل بصيرت بنزول باران و در حديث وارد شده است كه حضرت سليمان عليه السّلام بيرون رفت وقتي را از براى طلب باران در حالى كه خلق ازدحام كرده بودند در خدمت آنجناب پس مرور نمود آنجناب بر مورچۀ كه بر پشت خوابيده بود و دستها و ساير قوايم خود را

ص: 90

روى بآسمان نموده عرض ميكرد بار خدايا مأموران خلقى هستيم از مخلوقين تو و مستغنى از رزق تو نيستيم يا ما را سيراب بفرما يا هلاك گردان ما را پس دعاى آن مورچۀ ضعيف مستجاب شد و حضرت سليمان فرمودند بمردم كه برگرديد بجهة آنكه شما سيراب شديد بدعاء غير كه مورچۀ ضعيف باشد

هنگامى كه متوجه بر بلندي ميشود چگونه مانند سيل بر روى زمين حركت ميكند و كوه و دشت و هامون و شهر و قري و بيابان را فروميگيرد بمرتبۀ از بسيارى تا آنكه نور آفتاب را ميگيرد و اگر اينها را بدست ميتوان ساخت در سنيين متواليه و ازمنۀ متطاوله جميع خلق عشري از اعشار آن را نمى توانستند بعمل آورند پس باين استدلال كن بر قدرت حضرت حق تعالي كه هيچ ممكن از قدرت او بيرون نيست و هيچ بسيار از توانائى او افزون نيست از حضرت سيد الشهداء عليه الصلوة و السلام كه مكتوبست بر پرهاي جراده و ملخ انى انا الله لا اله الا انا رب الجرادة و رازقها

قرار داد سلطان و اميرى كه همۀ آنها اطاعة او را بنمايند و منقاد امر او ميباشند و او هم نيز در كمال انصاف عدل با ايشان رفتار مينمايد كه او را امير نحل و يعسوب مينامند و بهر جا و مكانى كه امير ايشان متوجه بشود نحل نيز متابعت باو مينمايند و پناه باو ميبرند و از اين جا است كه حضرت سيد الوصيين عليه السّلام ميفرمايد كنت للمؤمنين يعسوبا بمعنى اينكه مؤمنين پناه به من ميآورند چنانچه نحل پناه ميآورد بامير و يعسوب خود و از اين جهة است كه گفته ميشود در حق آنحضرت عليه السّلام امير النحل و حضرت اقدس نبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه يا على انت يعسوب المؤمنين و المال يعسوب الكفار و نيز فرمودند در حق آنجناب كه يا على انت سيد المسلمين و يعسوب الدين و در روايت ديگر فرمودند يعسوب المتقين و مدح شافعي آنسرور عالميانرا در خصوص اين لقب معروف است شعر

قالوا امتدح لامير النحل قلت لهم *** مدحى و مدح الورى فى بعض معناه

ان ادعه بشرا فالعقل يمنعنى *** و اختشى الله من قولى هو الله

يعنى چه بسيار شيرين است تشبيه مؤمنين بنحل و مسمي بودن آنجناب بامير النحل و ابن اثير ذكر كرده است در وجه مشابهت بين مؤمن و نحل باينكه نحل حاذق و فطن است و اذيت او كم است و حقير است و كثير المنفعت است و سعى او در نهاد است و پاكست از اقذار و نجاسات و پاك و مباح است اكل او و از كسب غير نميخورد و مطيع و منقاد است امير و سلطان خود را و جميع اينها از صفت مؤمنين است و در تورية ذكر شده است در وصف امت جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه امت آنسرور حامدونند و حمد خداى تعالى مينمايند در سراء و ضراء و در عافية و بلا تطهير و تنظيف مينمايند جوانب او طراف لباس و بدن خود را و از او ميپوشانند در اوساط ابدان خودشان صف ميزنند در نمازهاى خودشان چنانچه صف ميكشند در قتال با اعداى خود و صداى ايشان در مساجد بذكر خداوند مثل پيچيدن صداى نحل است و بالجمله از جمله عجايب امر اين حيوان ملاحظه نمودن كيفية اطاعة و انقياد او است مر امر حضرت پروردگار را كه بهيچ وجه من الوجوه تخطى و تعدى و مخالفت ندارد و در آنچه خداى تعالى باو امر فرموده است در اخذ نمودن بيوت و مأوى و منزل خود كه از احجار و اشجار و عروش تجاوز نمينمايد بلكه ملاحظه ترتيب نيز در آنها مينمايد كه اكثر ايشان منازل دارند در كوهها و بعد از آن در اشجار و بعد از آن در عروش و سقوف كه مردم از براي ايشان بنا ميكنند و تا امر منازل ايشان مستقر نشود اعتناء بمرعى و مأكل خود نمى نمايند و بعد از استقراريت امر منازل آن وقت بيرون ميروند از براي چراگاه خود و طيب و پاكيزه هر ثمرات از نباتات و گلها و رياحين و نفايس از ثمرات را تناول مينمايند چنانچه حقتعالي امر فرموده است كه كلى من كل الثمرات و هم چنين آنچه خداى تعالى الهام فرموده است از كيفيت بناء بيوت بهيئة خاصۀ از شكل

ص: 93

و كيفيت عمل نمودن عسل و موم و عدم تعدى هر يك از آنها در مسكن و مأكل ديگرى و اطاعت ايشان امير و بزرگ خود را چنانچه اشاره بجميع آنهاست قوله تعالى فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ يعنى سلوك بنما طرق و جهاتى را كه خداوند تو را امر باو فرموده است در حالتي كه دليل و مطيع و منقاد باشى و از جملۀ عجايب امر اين حيوان كمال فطانت و ذكاوت او است در بنا نمودن او بيوت خود را بشكل مسدس و بغير آن شكل بنا نمي نمايند بيوت خود را و اصل حقيقت اين شكل را فهميدن و از روى تدبر و بصيرت او را كشيدن در غايت صعوبت و اشكال است و شخص محيط باو نميشود مگر بعد از كمال ممارست او در فن هندسه و استاد بودن شخص در آن فن و بعد از آن محتاج است در كشيدن آن شكل بآلات و ادوات از مسطر و پرگار و نحو آن تا بتواند از عهده كشيدن او بيرون آيد اين شكل بر خلاف اشكال ديگر است كه نبايد در او فرجۀ در زواياي او بماند كه مهمل و عاطل باشد و اين حيوانرا خداوند حكيم خبير چنان فطانت و ذكاوتي لطف فرموده كه از روى جبلت و طبع جميع بيوت خود را بنا مينمايند بشكل مسدس بدون بكار بردن آلات و ادواتى از مسطر و پرگار و غير آن و با اينكه جميع بيوت آنها كلا بشكل واحد است و ابدا تميزى و مغايرتي در آن بيوت نيست بلكه همه بهيئت واحده و بشكل واحداند محال است كه يكي از آنها داخل در بيت ديگرى بشود اگر چه در شب تار ظلمانى باشد

آن قلعه شود و اگر در ميان آنقلعه يكى از آنها تلف شوند ميتۀ او را احياء بيرون ميآورند از قلعه و در آنجا نميگذارند بحال خود و فضلات خود را از منازل خود بيرون ميريزند و نيز از خصايص اين حيوان جهد نمودن و سعى نمودن در عمل است و اوقات خود را بتضييع و اهمال باطل نمينمايد بلكه اگر در ميان آنها بطالى واقع بشود از او كناره ميجويند بلكه او را از قلعه و حصار خود بيرون ميكنند كه مبادا وجود مهمل او مكان را ضيق بنمايد و عسل را تمام كند و از اين جهة است كه ولى اعظم پروردگار امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است كونوا فى الناس كالنحلة فى الطير و خالطوا الناس بالسنتكم و اخباركم و زايلوهم باعمالكم و قلوبكم فان للمرء ما اكتسب يعني بوده باشيد در ميان مردم مانند مگس عسل در بين طيور در شهد و شيرينى لسان و معاشرت نمودن باعمال و طهارت بواطن و قلوب بدرستيكه از براى شخص است آنچه كسب كرده است از اعمال و از جمله از خصايص اين حيوان مهارت تامه است بعلم موسيقى كه انواع و اقسام صداهاى خوش الحان را عالم است و تكيف بآن الحان مختلفه مينمايد حتي آنكه با سلطان و امير خود بجمعيت در جائى ميروند و در محل مرغى و چراگاه خود متفرق ميشوند و هر وقت اراده عود كردن و معاودت بسوى منزل خويش دارند صداى طبول و آلات موسيقي را بلند مينمايد كه همه آنها جمع بشوند تا معاودت نمايند و سلطان ايشان عظيم الجثه ميباشد بالنسبة و اگر در رفتن و برگشتن تعب و رنجي باو برسد او را سوار بر دوش خود مينمايند و جناب صادق عليه السّلام بمفضل فرمود كه تفكر كن در مگس عسل و اجتماع آنها در ساختن عسل و مهيا گردانيدن خانهاي مسدس و دقايق و زيركى كه در اين بكار رفته بدرستيكه چون در عمل آن تأمل بنمائي در نهايت لطافت و غرابت و عمل كرده اش در غايت شرافت و لطافت و منفعت است و فاعلش را كه ملاحظه ميكني در نهايت ناداني و غباوتست كه خود را ادراك نمى تواند كرد چه جاى امور ديگرى پس در اين امر دليلى است در نهايت وضوح بر آنكه صواب و حكمت در اين صنعت از زنبور نيست بلكه از عالم بجميع امور و مدبر كل عالم است كه بقدرت كاملۀ خود طبع اين حيوان را بر اين صنايع غريبه مجبول گردانيده و براى مصالح بنى نوع آدم آنرا مسخر گردانيده و نيز خلاف است كه آيا عسل از قيء نحل است كه از دهن و فم او حاصل ميشود يا از غير دهن اوست كه رجيع و فضلۀ او باشد و ظاهر آيه آنست كه عسل خارج از بطون نحل است و دلالت ندارد بر آنكه از دهن خارج ميشود يا از غير آن لكن آنچه صريح كلام سرور عالميان حضرت امير المؤمنين عليه السّلام آنستكه از دهن نحل خارج ميشود چنانچه فرموده است انما الدنيا ستة اشياء مطعوم و ملبوس و مشروب و مركوب و منكوح و مشموم فاشرف المطعوم العسل و هو مذقة ذباب و از جمله از عجايب خلقت حضرت آفريدگار خلقت زرافه است چنانچه

ص: 95

روايت شده است كه خلق الله الزرافه يديها اطول من رجليها يعني خلق كرده است خداوند عالم زرافه را كه دستهاى او بلندتر است از پاهاى او و مجموع دست و پاى او مقدار ده ذرع ميشود سر او مانند اسب و گردن او مانند گردن شتر است و شاخ او مانند شاخ گاو است و جلد و پوست او مانند پلنگ است و دم او مانند دم آهو و زانوهاى او در پاى او واقع نشده است بلكه دستهاى او قرار گرفته است و سم او مانند سم گاو است و در فارسي از او تعبير مينمايند بشتر گاو پلنگ و در وقت راه رفتن برخلاف ساير حيوانات است زيرا كه باقي از حيوانات در وقت راه رفتن مقدم ميدارند دست چپ و پاى راست را و اين حيوان مقدم ميدارد پاى چپ و دست راست را و كثير التونس و تودد است و در بلاد حبشه بسيار است از اين حيوان و در بلاد عجم نيز از براي سلطان برسم هديه فرستاده شده است و حقير هم نيز مكررا او را در دار الخلافۀ طهران و در آن ازمنه مشاهده نموده و بسيار غريب است هيئت و خلقت اين حيوان

حيوان جمع كند ميتواند كرد و اعضاى حيوانرا متفرق ميتواند ساخت و در خلقت هر چه خواهد ميافريند و آنچه اراده نمايد ميكاهد و آنچه را اراده نمايد قدرتش از آن عاجز نيست و سبب بلند كردن اين حيوان آنست كه منشاء و مولد و چراگاه آن در بيشهاى است كه درختهاي بسيار بلند ميباشد پس محتاج است بگردن بلند كه بدهان خود برگ از آن درختان بسيار بلند بگيرد و از ميوه هاي آن غذاى خود را تحصيل مينمايد

ايشان را در شقوق زمين و پاره هاي واسعۀ آن از دره هائيكه ما بين دو كوه واقع شده است و بر بالاي كوههاى از صاحبان جناح پروبال مختلفه و هيأتهاي متضاده در حالتي كه همۀ آنها متقلب و متحركند در رشتۀ تسخير حضرت حق تعالى و بسط و پهن نماينده اند با جنحه و پر و بال خودشان در شكاف هواي واسعه و فضاي باسطه كه ميشكافند آن هوا را با جنحه خود و همۀ آنها را حضرت قادر متعال ايجاد و تكوين نموده بعد از عدم و بهمه خلعت وجود پوشانيده و در عجايب صورتهاى ظاهرۀ مختلفه بودن و ظهور داده و تركيب فرموده است آنها را در مجمع مفاصل كه بعضى از اعضاى آنها ساتر و متحجب بعضى ديگرند از جلد و پوست و گوشت و اجنحه و ممنوع شدند بعضى از آنها بواسطۀ سنگينى و ضخامت جسم خود از اين كه بلند شوند بجهت سماء كه فضاء هوا باشد در حالتيكه مسرع باشند بحركت خودشان در هوا بلكه قرار فرموده است كه دفيف نمايند در سير خود كه اجنحۀ خود را بر هم زنند و سير نمايند بسير خفيفى و منظم و مرتب ساخت آنها را با آنهمه اختلافات در رنگهاى مختلفه و الوان متشتته بر وفق حكمت بالغه و قدرت قاهره خود

پس بعضى از آنها را خلق فرموده است بنحويكه فرو رفته شده است در لون و رنگى كه مختلط نشده است با او رنگ ديگر و پارۀ ديگر رنگين و ملون شده است بلونيكه طرف كردن او بر خلاق رنگ و لون ساير اعضاى اوست و من اعجبها الطاوس الذى اقامه فى احكم تعديله و فضل الوانه فى احسن تعضيد بجناح اشرج قصبه و ذنب اطال مسحبه و اذا درج الى الانثى نشره فى طيه و سما به مطلا على رأسه كانه قلع دارى عنجه نوتيه يختال بالوانه و يميس بزيفانه يفضى بافضاء الديكة ديار بملاقحة او الفحول المغتلمة احيلك من ذلك على معاينة لا كمن يحيل على ضعيف اسناده و لو كان كزعم من يزعم انه يلقح بدمعة تسفحها مدامعة فتقف فى ضفتى جفونه فان انثاه تطعم من ذلك ثم تبيض لا من لقاح فحل سوى الدمع المنبجس لما كان ذلك باعجب من مطاعمة الغراب يعني از اعجب اصناف طيور خلقت طاوس است كه اقامه فرموده است او را پروردگار عالميان در احكم تعديل و تسويه كه همۀ خلقت او بر وفق صلاح و مناسب است و بر روى هم چيده است رنگها و الوان او را باحسن وجه از ترتيب ببال و پر و جناحى كه داخل شده است اصل قصبه آن بعضى در بعض و ذنب و دم او بلند و طولانيست بر وجهيكه كشيده ميشود بر روى زمين و در وقتيكه مشى مينمايد بسوى انثى و جفت خود بسط و پهن مينمايد ذنب و دم خود را و باز مينمايد او را از پيچ و تاب در حالتى كه بلند مينمايد و مشرف مينمايد او را بر بالاى سر خود مانند شراع و بادبان كشتي دارين كه اصلاح كرده باشد او را ناخداى آن كشتى لمؤلفه مراد به قلع بادبان كشتى است و مراد بدارى مكانى است كه منسوب بدارين است كه

ص: 98

موضعى است در دريا كه عطريات از هند بآن موضع مي آوردند و الان خراب و خالى از عمارت است و آثار قديمه از او باقى است و در زمان قديم محل نزول كشتيها بوده است و مراد بنوتى كشتى بان و ناخدائى است كه مصلح امور سفينه است و لطف تشبيه آن حضرت طاوس را در حالت مذكوره بكشتى كه بادبان آن كشيده شود واضح است زيرا كه اصل خلقت طيور سيما طاوس اشبه شىء است بكشتى چه خداوند قرار داده است سينه آنها را مانند سينه كشتى در ميان آب كه بتوانند در هوا شناور شوند و خرق او بنمايند مانند خرق نمودن و شناور شدن كشتي در ميان آب و جناح و دم طاوس در حالت بسط و ارتفاع مانند همان بادباني است كه بر سر كشتى كشيده شود بهيئتى كه ناخداى آن او را مرتب ساخته باشد پس فرموده است كه تكبر و تفاخر ميورزد بسبب الوان و رنگهاى خود و راه ميرود بحالت عجب و كبر ميبالد بر خود و ميجهد بر روى انثى و ماده خود مانند جهيدن خروس بر روى مرغان و مجامعت مينمايد مانند مجامعت خروس و شتر بآلات تناسل و اعضاى خود و بهيجان ميآيد شهوت او مانند شتران نر و حواله مينمايم مستمع و شخص مخاطب را از آنچه ذكر شد بمعاينه كه در ظرف خارج آنرا ملاحظه نمايد بعين بصيرت نه مانند كسيكه حواله نمايد تو را بر گفتار خود بضعف سند و قول موهون چنانچه توهم بعضى از فلاسفه است كه گمان كردند كه طاوس نطفه او باشك چشم اوست بمعنى آنكه ارسال ميكند اشك چشم خود را در اطراف مژه و پلكان چشم خود پس انثى او را تناول و طعم مينمايد آن اشكها را و از جهة او بيضۀ حاصل مى شود بدون آن كه فحل او با او مجامعت كند و حاصل نمى شود نتايج و بيض او مگر بدمعه فحل و زوج او و نيست آنچه توهم نموده است متوهم عجب تر از مطاعمه غراب كه مشهور است در ميان قبايل عرب باينكه غراب جماع او به سفاد و جهيدن نيست بلكه بمطاعمه انثى است از ذكر يعنى چنانچه مطاعمه غراب بى اصل است هم چنين مطاعمه طاوس نيز بى اصل و مجرد وهم است تخال قصبه مدارى من فضة و ما انبت عليها من عجيب داراته و شموسه خالص العقيان و فلذا لزبرجد فان شبهته بما انبتت الارض قلت جنى جنى من زهرة كل ربيع و ان ضاهيته بالملابس فهو كموشى الحلل او مونق عصب اليمن و ان شاكلته بالحلى فهو كفصوص ذات الوان قد نطقت باللجين المكلل يمشى مشى المرح المختال و يتصفح ذنبه و جناحه فيقهقه ضاحكا بجمال سرباله و اصابيغ وشاحه يعنى در وقتيكه نظر بطاوس نمائى گويا مى بينى اصل و بنيان پرهاى او را مانند شانۀ از نقره و آنچه روئيده شده است بر روي او مانند دائره شمس و قمر است از جهة ضياء و روشنى كه گويا از طلاى خالص و قطعۀ از زمرد است پس اگر تشبيه نمائى پرهاى او را بانواع نباتات و گلها و خضراويات بر روى زمين پس بگو كه پر طاوس چيده شده است از گل و شكوفه نباتات و اشجار در فصل نوبهار

ص: 99

و اگر تشبيه نمائى او را بلباس و اقمشه پس بگو كه او مانند نقشهاى رنگارنگ با رونقى است كه بر روى جامها انداخته شود يا مانند برد يمانى كه عجيب الحسن باشد و در مجمع البحرين نقل شده است كه عصب يمانى جامه ايست كه اصل رشتۀ او را رنگ مينمايند به نباتات و صبغتى كه روئيده نميشود مگر در يمن و اصل آن رشته را بالوان مختلفه رنگ مينمايند و بعد بافته ميشود باحسن الوجه و باحسن اللون و از اين جهة است كه آنحضرت عليه السّلام در تشبيه بلباس مقابله قرار دادند بين جامۀ منقش بانواع نقوش و بين برد يمانى كه منتخب است بوصف مذكور و اگر بخواهى تشبيه نمائى او را بحلي و زيورآلات پس او مانند تاج مكلل است كه اديم آن از صفايح نقرۀ ساخته شود و مرصع شده باشد بخواتيم و جواهرات مختلفه از در و ياقوت و زمرد و امثال آن و راه ميرود مانند راه رفتن متكبران و بحركت و موج ميآورد ذنب و دم و پر و بال خود را پس خنده ميكند بنحو قهقهۀ بسبب طراوت و حسن لباس خود كه ملون است بالوان و رنگهاى خوش طرز و طراز فاذا رمى ببصره الى قوائمه زقا معولا بصوت يكاد يبين عن استغاثة و يشهد بصادق توجعه لان قوائمه حمش كقوائم الديكة الحلاسية و قد نجمت من ذنبوب ساقه صيصية خفية يعني در وقتيكه نظر نمايد بسوى پاهاى خود صيحه ميكشد و ناله ميزنند بصداى خود كه گويا استغاثه مينمايد از روى حزن و اندوه و گواهى ميدهد از روى صدق بدرد خود كه او را بتشكّى و فزع آورده است و اين بجهة آنستكه قوائم و پاهاى او دقيق و باريك است مانند قوائم و پاهاى خروس هنديه كه باريك و سياه است و بر روى ساق پاي او بلند شده است كه خفيه چندى كه در عقب پاى خروس و مرغان است كه هيئة پاي او بسيار فظيع و شنيع است و له فى موضع العرق قنزعة خضراء موشاة و مخرج عنقه كالابريق و بمغززها الى حيث بطنه كصبغ الوسمة اليمانية او كحريرة ملتبسه مراة ذات صقال و كانه متلفة معجر اسحم الا انه يخيل لكثرة مائه و شدة بريقه ان الخضرة الناظرة ممتزجة به يعنى از براى طاوس در موضع گردن او دستۀ از موى سبزى است كه نقش كرده شده است بانواع نقوش و محل خروج گردن او مانند خروج گردن ابريق است در هيئت و محل و موضع ثبوت او در زمين تا مكان بطن و شكم او مثل رنگ و سمۀ يمانيه است يا مانند حرير است كه كشيده شود بر روى آينه مصفاة صيقل زده شده گويا اينكه در بر كشيده است معجر سياهيرا لكن فرق او با معجر سياه آنستكه رنگ مذكور در طاوس بواسطۀ شدة براقيت و لمعان او و آب او گمان كرده ميشود كه رنگ خضراويات ناظره ممزوج شده است برنگ سواد او و مع فتق سمعه خط كمستدق القلم فى لون الاقحوان ابيض يقق فهو ببياضه فى سواد ما هنالك يا تلق و قل صبغ الاوقد اخذ منه بقسط و علاه بكثرة صقاله و بريقه و بصيص ديباجه

ص: 100

و رونقه فهو كالازاهير المبثوثة لم تريها الامطار ربيع و لا شموس قيظ يعنى با محل و موضع شقاق و مفصل گوش او خطى كشيده شده است مانند قلم بسيار دقيق و باريك يا مانند مكتوب و خط بسيار نازك لطيف در رنگ و لون اقحوان كه عبارت است از گياه خوش عطرى كه در اطراف و حوالى او برگهاى بسيار سفيدى روئيده شود در وسط او ورق زردرنگ باشد و در ميان اعراب معروف است به بانوج كه آن اقحوان شديد البياض است پس آن خط لطيف بسبب سفيدى آن در ميان آنچه در آن موضع است از رنگ سواد تلالؤ و لمعان و درخشندگى دارد و نادر است كه در عالم رنگي پيدا بشود مگر آنكه طاوس قسطى و نصيبي از آن رنگ در او هست كه علو و غلبه و زيادتى دارد بر آن الوان و رنگها بسبب كثرة صيقل و براقيت و لمعان و تلؤلؤ و رونق جامه و لباس خود پس او مانند شكوفهاى نوبهار است كه در عالم منتشر شده است كه نرسيده باشد باو بارانهاى شديد بهار و نتابيده باشد بر او آفتاب گرم فصل تابستان و قد يتحسر من ريشه و يعرى من لباسه فيسقط تترى و ينبت تباعا فينحت من قصبه انحتات اوراق الاغصان ثم يتلاحق ناميا حتى يعود كهيئته قبل سقوطه لا يخالف ساير الوانه و لا يقع فى غير مكانه يعني گاه ميشود كه طاوس ساقط ميشود از او پر و بال برهنه و عريان ميشود از لباس خود پس ساقط ميشود اجنحۀ او واحدا بعد واحد شيئا فشيئا كه فاصله خواهد بود بين سقوط هر يك با ديگرى آنگه بالمره عاري از لباس ميشود و در وقت روئيدن پرها يكدفعه همۀ آنها بنهج واحده روئيده خواهد شد بدون فصل و تراخي پس ريخته ميشود پرهاى او قصبه جناحين مانند ريختن برگها از شاخهاى درختان پس از آن بتابع و تلاحق نمينمايند تا آنكه عود و مراجعت مينمايند بسوى حالة اوليه خود قبل از سقوط كه مخالفت ندارد آنچه روئيد شده است جديد امر الوان سابقه را و هيچ لون و رنگ او واقع نميشود در غير مكان اولى خود و اذا تصفحت شعرة من شعرات قصبه ارتك حمرة وردية و تارة خضرة زبرجدية و احيانا صفرة عسجدية فكيف تصل الى صفته هذا عمايق الفطن او تبلغ قرايح العقول او تستنظم وصفه احوال الواصفين و اقل اجزائه قد اعجز الاوهام ان تدركه و الالسنة ان تصفه يعنى اگر تصفح و نظر و تأمل نمائى يك موى از موهاى قصبۀ آن طاوس را مى بينى او را تازه مانند گل سرخ با نظارت و تارة مانند زمرد سبز آب دار و آخرى مانند صفرة طلاى خالص پس چگونه ميشود كه رسيده شود بسوى كنه صفت او اذهان عميقۀ صاحبان فكر و نظر و يا برسد بحقيقت او قرايح وجودة عقول يا بتواند كه منظم بسازد توصيف او را نثر و نظم واصفين از اهل بلاغت و فصاحت و حال آنكه اقل اجزاء آن طاوس را كه همان شعر و موى حيوان است كه جزئى مدخليت دارد در قوام حيوان بتحقيق كه عاجز است اوهام و افكار

ص: 101

اهل نظر از اينكه ادراك بنمايد يا بتوانند فصحا و بلغاى اهل لسان اينكه او را بوصف در بياورند فسبحان الذى بهر العقول عن وصف خلق جلاه للعيون فادركته محدودا مكونا و مؤلفا ملونا و اعجز الالسن عن تلخيص صفته و قعد بها عن تأدية نعته و سبحان من ادمج قوائم الذرة و الهمجة إلى ما فوقهما من خلق الحيتان و الافيلة و واى على نفسه ان لا يضطرب شبح مما اولج فيه الروح الا و جعل الحمام موعده و الفناء غايته يعني پس منزه است آنخداونديكه مغلوب گرديده شده است عقول از وصف نمودن مخلوقى را كه ظاهر نموده است او را از براي عيون ناظرين تا آنكه ادراك بنمايند در حالتيكه آن مخلوق محدود است جهات او و حادثى است كه ايجاد كرده شده است و تركيب گرديده شده است بالوان و عاجز است زبانها از آنكه حاصل وصف او نمايد و اداء حق بيان اوصاف او نمايند و منزه است آنخداوندي كه مستحكم فرموده است قوائم ذرات و همج از صغاير حيوانات كه مورچه و مگس باشد تا آنچه بالاترند از اين دو از خلق ماهيان دريا و فيلهاى بيابان و قرار داده است بر خود كه بحركت نياورد هيچ شخصى را كه روح در او دميده شده است مگر آنكه مرگ را بر او مقدر فرموده و فناء را غايت او گردانيده

هر چيزى بنور آفتاب از براي او حظى و نصيبى خواهد بود از لذت بردن بضياء بصر اين حيوانرا حظى نخواهد بود بلكه ضوء نهار از براى او مانند شب ظلماني خواهد بود كه هيچ چيزيرا ادراك ببصر نخواهد نمود و در حديث است كه از مولاي متقيان حضرت امير المؤمنين عليه السّلام سؤال نمودند كه كدام است آن شش چيزيكه در رحم قرار نگرفته خلق شدند فرمود كه آدم و حواء و گوسفند قرباني اسمعيل ذبيح و عصاى موسى و ناقۀ صالح و خفاش آنچنانيكه عمل آورده او را عيسى بن مريم پس طيران نمود باذن خدا و حضرت صادق عليه السّلام فرموده است بمفضل كه تأمل نما در غرايب خلقت شب پره كه آنرا خداوند متوسط گردانيد ميان پرندگان و چهارپايان بلكه بچهارپايان نزديك تر است زيرا كه دو گوش پهن دارد و دندانها و كرك دارد و حامله ميشود و فرزند ميزايد و شير ميدهد و بول ميكند و بچهارپا راه ميرود و اينها همه خلاف خلقت و صفت ساير طيور است و باز بر خلاف ساير مرغان در شب بيرون ميآيد و قوتش از جانوران هوا ميباشد و بعضي از نادانان كه گمان كرده اند كه خفاش را غذائى نيست و غذاى آن نسيم است و اين گمان از دو وجه باطل است اول آنكه از آن بول و فضله جدا ميشود از نسيم چگونه بول و سرگين متولد ميشود دويم آنكه خداوند براى آن دندان آفريده اگر غذائيكه محتاج بجائيدن باشد نداشت آفريدن دندان براى او بى فائده بود و هيچ جزئى از اعضاء بدن بى فائده نيست و اما مصالح وجود خفاش بس معروفست حتي آنكه فضله اش در بعضى از اعمال و ادويه داخل ميكنند و از اعظم مصالح خلقت عجيب خفاش آنستكه دلالت ميكند خلايق را بر قدرة قاهره حضرت خالق قدير لا يزال و ولى اعظم حضرت آفريدگار حضرت امير المؤمنين عليه السّلام نيز در خطبۀ ديگر بيان فرموده است عجايب خلقت خفاش را پس سزاوار همانا كه شرح آن خطبه شود در مقام كه بملاحظه آن ديدۀ تفكر اهل توحيد را از دقايق كلام معجز بيان سيد الموحدين عليه السلام نور و ضياء خاصه حاصل شود و معرفت حضرت آفريدگار جلت عظمته فرمود كه الحمد لله الذي انحسرت الاوصاف عن كنه معرفته و ردعت عظمته العقول فلم تجد مساغا الى بلوغ غاية ملكوته هو الله الحق المبين احق و ابين مما ترى العيون لم تبلغه العقول بتحديد فيكون مشبها و لم تقع عليه الاوهام بتقدير فيكون ممثلا يعنى جنس حمد و همۀ افراد حمد مخصوص است مر ذات كبريائى را كه عاجز است تمام اوصاف واصفين از احاطه كردن بحاق معرفت او بمعنى آنكه ممكن نيست بهيچ نحو وصف نمودن ذات اقدس او را چه اكتناه بذات امريست محال پس نه لفظى در او راه مييابد نه معنائى و اين فقره اشاره است بآنچه خود آنجناب فرمودند در خطبه ديگر از خود كه كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفاة عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف الخ و منع و ردع نموده است.

ص: 103

جلالت و عظمت و كبريائى او همۀ عقول را پس نيافتند راهي بسوى ملكوت عز و سلطان او چه راهى نيست از براى خلق در طريق معرفت بذات او مگر عجز و قصور از معرفت او و اوست يگانه خداوندى كه حق است حقيق ظاهر و مبين و احق و اظهر و اجل است از هر چيزي كه بعيون ديده ميشود چه در محسوسات تطرق و راه مييابد در او اشتباه و غلط در نفس او يا در مقدمات او بخلاف علم بوجود حق سبحانه و تعالى زيرا كه علم بوجود او از روى عقل قطعى است از براى بصير متفطن كه راه شبهه و خطا در او مسدود بلكه مطلقا بالنسبة بسوى كافه ممكنات چه اصل اعتراف بوجود حضرت واجب الوجود بمقتضي فطرت ذاتيه و جبلت اصليه است كه ضرورة فطريه حاكم است بحقيقت وجود صانع تعالى كه اظهر و اجلاى طرق علميه است و شاهد است بر اين دعوي كلام حق سبحانه تعالى كه در مقام ردع و انكار فرموده است أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ پس فرمود نرسيدند و نيافتند عقول از براي ذات اقدس حق تعالى حدى و طرقى تا آنكه بوده باشد از براى ذات اقدس او شبهي و واقع نشده است بر او وهمي بتقدير و اندازۀ تا بوده باشد از براي او مثلى و نظيرى خلق الخلق على غير تمثيل و لا مشورة مشير و لا معونة معين فتم خلقه بامره و اذعنه لطاعته فاجاب و لم يدافع و انقاد فلم ينازع يعنى خلق نموده است همۀ ممكنات را بدون مثال يعني مثل و مانندي از براي خلق نبوده است قبل از ايجاد كه خداوند بناي خلق را بر آن گذاشته باشد مانند بناء كه اول صورتى از براى بناء و عمارت در ظرف ذهن يا خارج قرار ميدهد و پس از آن بر طبق آن صورت بناء عمل خود ميگذارد بلكه ايجاد نمود همه را از صفحۀ عدم بدون آنكه ماده و مدت از براي او باشد قبل از خلقت و محتاج نبود در خلق خود بمشورت مشير كه با او شورى نمايد و نه محتاج بمعين كه او را اعانتى نمايد پس تمام و كامل شد خلق او بامر او و اعتراف نمود از براى طاعت او پس اجابت نمود او را طوعا و كرها بدون مخاصمه و مجادله و منقاد و مطيع شد او را بدون منازعه و من لطائف صنعه و عجايب خلقته ما ارانا من غوامض الحكمة فى هذه الخفافيش التى يقبضها البياض الباسط لكل شىء و يبسطها الظلام القابض لكل حى و كيف غشيت اعينها عن ان تستمد من الشمس المضيئة نورا تهتدى في مذاهبها و تصل بعلانية برهان الشمس الى معارفها و ردعها بتلالى ضيائها عن المضىء فى سبحات اشراقها و اكنها فى مكامنها عن الذهاب فى ملج؟؟؟ امتلاقها يعني از جملۀ لطايف و دقايق صنع حضرت آفريدگار آن چيزيست كه ارائه كرده است و نمانده است ما را از مشكلات حكمت بالغۀ خود در اين خفاشها و شب پره هائيرا كه منقبض و حبس مينمايد او را روشنائى و ضيائى كه باسط و رهاكننده هر چيزيست كه ضياء و نور آفتاب باشد و بسط و رها ميكند او را ظلمت شب كه قابض و حابس هر ذي روح است و مانع است ايشانرا از كارها و شغلهاى

ص: 104

ايشان چگونه پرده كشيده است چشمهاى خفافيش از اينكه استمداد بجويند از آفتاب ضياء بخشنده نوريرا كه هدايت بيابد از جهت او در مذاهب امور و طريقۀ معاش خود و ممنوع شده است از دلالت برهان آفتاب از اينكه برسد بسوى معارف و معالم انتفاعات خود از اطعمه و اغذيه كه لازم معاش هر ذى روح است و باز داشته است او را آفتاب بسبب تلالؤ و لمعان خود از ذهاب و اياب او در اشرقۀ خود كه محل ضياء و تابش شمس است و مستور ساخته است او را در دهليزهاى مساكن او كه منع كرده شده است از رفتن در محل ظهور و تابش آفتاب فهى مسدلة الجفون بالنهار على احداقها و جاعلة الليل سراجا تستدل به فى التماس ارزاقها فلا يرد ابصارها اسداف ظلمته و لا تمتنع من المضىء فيه لفسق دجيته فاذا القت الشمس قناعها و بدت اوضاح نهارها و دخل من اشراق نورها على الضباب فى وجارها اطبقت الاجفان على ما فيها و تبلغت بما اكتسبته من المعاش فى ظلم لياليها پس آن خفافيش برهم ميگذارند پلكان چشمهاى خود را در نهار بر حدقهاى ابصار خود و قرار ميدهند ظلمت شب را چراغ و فانوس از براي خود كه در ظلمت شب خارج ميشوند از مساكن خود و بظلمت ليل طلب رزق خود مينمايند در اطراف هوا و زمين پس شب ظلماني بمنزلۀ نور آفتاب است از براي ايشان پس مانع نميشود شدت ظلمت شب ابصار او را و ممنوع نميشود از سير نمودن بر روى ارض در شبها بسبب ظلمت و تاريكي اول شب يا دل شب بلكه تمام شب در سير و حركت است از براى طلب معاش خود پس چون ناگاه شمس از افق خود طلوع نموده و معجر ظلمت شب را از سر خود دور انداخته و بنور خود جهانرا روشن نموده و اشراقات او تابيده شده است بر در و ديوار ضباب كه دابه و جانوريست برعكس خفاش كه ناظر است بنور آفتاب آنوقت بهم گذاشته خواهد شد پلكان خفافيش بر چشمها و محل تقيوء آب ديدگان خود و اكتفا و قناعت مينمايد در تمام روز بآنچه كسب نموده است از معاش در ظلمت شبها فسبحان من جعل الليل نهارا و معاشا و النهار سكنا و قرارا و جعل لها اجنحة من لحمها تعرج بها عند الحاجة الى الطيران كانها شظايا الاذان غير ذوات ريش و لا قصب الا انك ترى مواضع العروق بينة اعلاما لها جناحان لما يرقا فينشقا و لم يغلظا فيثقلا پس منزه آنخداوندى كه قرار داده است شب ظلمانى را از براى او مانند نهار روشن و نهار روشن را از براي او مانند شب ظلمانى كه ساكن و مستقر شود در منزل خود براحت كه حال او برخلاف و عكس ساير حيوانات است

و قرار داده از براى او اجنحه و بالهائي از گوشت بدن او برخلاف ساير حيوانات چه اجنحۀ ايشان از پر است كه بر قصبۀ اجنحه ايشان طالع است كه هوا داخل در آنها ميشود كه بآن سبب طيران مينمايند بخلاف آنحيوان كه اجنحۀ او نه پر است و نه قصبه بلكه از گوشت و عروق و رگهاست كه

ص: 105

بلند ميشود بواسطۀ او بسوى هوا در وقتيكه محتاج بشود به پرواز نمودن گويا كه اجنحۀ او مانند شظاياء اذن و گوشها است كه قصبه و ريش و پري از براى او نيست مگر آنكه مواضع عروق و رگهاى آن ظاهر است و هويدا نه چندان دقيق و نازك است كه از طيران نمودن منشق و تقطيع كرده شود و نه چندان غليظ است كه ثقيل باشد سير او در حال طيران و ولادها لاصق بها لاجئى اليها يقع اذا وقعت و يرتفع اذا ارتفعت لا يفارقها حتى تشتد اركانها و يحمله للنهوض جناحه و يعرف مذاهب عيشه و مصالح نفسه فسبحان البارى لكل شيىء على غير مثال خلا من غيره يعنى از جمله از خصايص اين حيوان آنست كه مولود و بچه خود را بعد از زائيدن از خود جدا نمى نمايد بلكه هميشه از مولود ملحق بآن ميباشد چه در حال طيران و چه در غير آن بلند ميشود در هوا با مولود خود و واقع ميشود بر زمين با مولود خود و آنى از او غفلت نمى نمايد تا آنكه شديد شود اركان آن مولود و قابل بشود از براى طيران نمودن و تحصيل معاش كردن كه استقلاليتى از براى او در طريق زندگانى حاصل بشود پس آنوقت او را رها و جدا خواهد نمود پس منزه است آنخداونديكه خالق هر شيء است بلا مثال و از بعضي از اهل لغة نقل شده است كه گفته است كه خفاش از جنس طيور نيست زيرا كه او شريك است با دواب و ساير حيوانات از جهة آنكه از براى او دو گوش است مثل ساير دواب و دندان و خصيتين است مانند ساير حيوانات و با اين احوال حيض ميبيند مانند زنان و خنده مينمايد نيز مانند انسان و بول ميكند و شير ميدهد بطفل خود و حال آنكه پرى از براى او نيست پس او ملحق بدواب خواهد بود بحسب طبع و كافيست آنچه مذكور است در خطبۀ شريفۀ از براى تذكر و تدبر اهل معرفت پس اولي آنكه ختم نمائيم رشتۀ كلامرا بدو حديث شريف از احوالات طيور كه مرتبط بمقام باشد حديث اول آنست كه سيد جزايرى نقل نموده است كه خطاف نشان داد حضرت آدمرا بحوا تا آنكه تلاقى نمودند آن دو بزرگوار در جمعۀ عرفه پس عتاب فرمود خداوند خطافرا بر جمع كردن او بين كسانى كه خداوند تفريق فرموده خطاف عرض كرده بود خداوندا آيا نفرمودۀ وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ اى تعرفون التوحيد پس بدرستيكه من چون ديدم هر صنف از اصناف مخلوقين تو را زوجين و ديدم آدمرا منفرد اراده كرديم كه آدم نيز با حوا زوجين باشند بجهة غيرت بر وحدانيت ذات اقدس تو پس فرمود خداوند جليل عفو فرمودم از قبح فعل تو بحسن قول تو و قرار دادم تو را در جوار ذريه آدم و در امان ايشان

ميگويد كه اى پسر آدم عيش بنما هر چه ميخواهى كه آخر تو مرگ است و باز در صيحۀ خود ميگويد كه يا عالم الخفيات و يا كاشف البليات و طاوس ميگويد كه ايسيد و مولاى من ظلم نمودم نفس خود را و مغرور شدم بزينت خود پس بيامرز مرا و دراج ميگويد كه خداى مستقر و مستولي است بر عرش خود و خروس ميگويد كسيكه خدا را شناخت فراموش نميكند ذكر خدا را و دجاجه در بانك خود ميگويد يا اله الحق انت الحق و قولك الحق يا الله يا حق و باشق در بانك خود ميگويد ايمان آوردم بخدا و روز جزا و شاهين در بانك خود ميگويد سبحان الله حقا حقا و هدهد در بانك خود ميگويد كه چه قدر شقي است كسيكه مشغولست بمعصيت خداوند قمرى در بانك خود ميگويد عالم السر و النجوى يا الله ديسى در بانك خود ميگويد انت الله لا اله سواك يا الله و گنجشك در بانك خود ميگويد استغفر الله بما يسخط الله و بلبل در بانك خود ميگويد لا اله الا الله حقا حقا و فاخته در بانك خود ميگويد يا واحد يا واحد يا فرد يا صمد و سوزنيق كه قسم خاصى از باز و شاهين است در بانك خود ميگويد لا اله الا الله محمد و آله خيرة الله و شفين كه قسمى از كبوتر است در بانك خود ميگويد لا قوة الا بالله العلى العظيم و نعامه در بانك خود ميگويد لا معبود سوى الله و خطاف قرائت مينمايد سورۀ حمد را و ميگويد اى قبول كنندۀ توبۀ توبه كننده گان يا الله لك الحمد و زرافه در صيحۀ خود ميگويد لا اله الا الله وحده گوسفند در صوت خود ميگويد كافيست مرگ براى موعظه اسد در ذكر خود ميگويد امر خداوند مهم است مهم است و گاو در صوت خود ميگويد مهلا مهلا اى پسر آدم تو بين يدى كسي هستي كه مى بيند و ديده نميشود و اوست خداوند يكتا و فيل در صوت خود ميگويد مغنى نيست از مرك قوه و حيله و پلنك در صوت خود ميگويد يا عزيز يا جبار يا متكبر يا الله و اسب در سهيل خود ميگويد ربنا سبحانه و روباه در صوت خود ميگويد ويل است ويل از براي گناه كننده مصر و سك در بانك خود ميگويد كافيست معصيت از براى مذلت و خواري و شتر در صيحۀ خود ميگويد حسبى اللّه و نعم الوكيل حسبى اللّه پس از آن فرمود كه خلق نفرموده است خداوند چيزيرا مگر آنكه از براى آن ذكر و تسبيحى است كه باو حمد مينمايد پروردگار خود را و بعد از آن تلاوت فرمود اين آيه را وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ و در اينجا ختم مينمائيم كلام در اثبات اصل وجود صانع را

امرى و اضافۀ قسم اول چون لفظ اللّه كه اسم است از براى ذات موصوف بجميع كمال و جمال و جلال ربوبيۀ حق تعالى كه او واجب الوجود بالذات است و قريب باين اسم مقدس است لفظ حق كه اطلاق شود بر ذات اقدس تعالى از حيثيت بودن او واجب الوجود بالذات چه او حق است ثابت است و دائم است واجب الثبوتي كه غير قابل است عدم و فناء را پس اوست حق بلكه احق از كل حق و قسم ثانى نيز بر چند وجه متصور است زيرا كه يا معتبر است در او اضافه فقط چون خالق و رازق و نحو آن چه اينها اسم و وصفند از براى حق تعالى باعتبار اضافۀ آن بمخلوق و مرزوق و يا معتبر است در او اعتبار سلب غير از او چون واحد و غني و قديم و نحو آن چه اطلاق واحد بر ذات اقدس تعالى باعتبار نفي شريك و نظير و بديل است و اطلاق غنى باعتبار نفى حاجت است و اطلاق قديم باعتبار نفى عدم سابق و لاحق است و يا معتبر است در او اضافه و سلب معا چون لفظ حي كه اسم است از براى ذات مدرك تعالى كه ملحق نمي شود باو آفات و چون واسع كه اسم است از براى ذات باعتبار وسعت علم او و فوت نشدن چيزى از او

نامند و صفات كماليه حق ميگويند قسم دويم از صفات حق تعالي آنست كه در معني آنها اضافه و نسبت بمخلوقات اعتبار گرديده شده است مانند خالقيت و رازقيت و رحمانيت و رحيميت و جواديت و عطوفيت و امثال آن كه اينها از آثار صفات ذاتند و موقوف بر ذات ميباشند كه اينها را صفات ثبوتيه اضافيه و صفات فعليه و صفات جماليۀ حضرت حق تعالى گويند و قسم سيم از صفات حق تعالى آنستكه در معني آنها سلب و نيستى معتبر است مانند نفى جسميت و تركيب و عرض و امثال آن از صفات ذاتيه ممكنات كه اينها را صفات سلبيه گويند و صفات نقص گويند چه ثبوت آنها باعث نقص و احتياج است و صفات جلال نيز گويند چه واجب تعالى منزه و مبراست از آنچه لايق بجلال او نيست

كه بناي بعثت انبياء و تكاليف حق تعالى و انزال كتب و وحيهاي الهى بر آنست و در اين ضمن نيز اشاره برد اشاعره خواهد بود كه قايل اند بكلام نفسي و آنرا قديم ميدانند و نيز تخصيص دادن صادقرا بذكر با آنكه مرجع آن بقدرة است بجهة رد بر كفاريست كه تكذيب مينمودند قرآن را و نسبت كذب و افترا بانبياء و رسل ميدادند و هكذا باقى صفات چون دانسته شد امور مذكوره پس شروع مينمائيم باصل مقصود كه ساير فصول باب توحيد است پس ميگوئيم كه

باشد بدليل آنكه مقعد غير قادر بر شيء و عاجز مضطر از حركت واقع نميشود از او مشى و صادر نخواهد شد از او فعل ابدا و الا هر اينه جايز خواهد بود از براى ما طيران بسوى آسمان با فقد آلت طيران و جايز خواهد بود ادراك مبصرات و مسموعات بدون آلة سمع و بصر چنانچه اين امور از محالات و خارج از معقولست هم چنين اعطا نمودن قدرت و توانائي بغير با عدم دارائى معطي آنهم از محالات و خارج از معقولست هم چنين اعطا نمودن قدرت و توانائي بغير با عدم دارائى معطي آنهم از محالات و خارج از معقولست

در اوضاع و هيئاتيكه مشيت حضرت اقدس تعالى بآن قرار يافته بود در اصل وضع ايشان و اينك نظر نما در اجل و اكمل موجودات كه بنى نوع انسانيست كه با آن همه وفور عقل و تميز محال است از براى او كه بتواند تصرف نمايد در نفوس خود بآنكه تغيير دهد اوضاع كارخانهائى را كه خداوند عالم در مملكت بدن او مرتب ساخته يا آنكه تبديل نمايد او را از محلى بمحل ديگر باينكه تغيير دهد مثلا موضع سمع را به بصر يا برعكس آن يا آنكه اگر طويل القامه است او را كوتاه يا باندازه درآورد و يا برعكس آن چه برسد بآنكه تصرف در غير خود نمايد از امور آفاقيه پس مقهورية و مغلوبيه كافۀ كاينات و تصرف و تقلب حضرت آفريدگار ايشانرا بنحوي كه خارج از قدرة و اختيار ايشانست از شواهد عظام و دليل محكمي است كه دال و كاشف است از قدرت حق جل و علا و چنانچه جناب علي بن موسي الرضا عليه آلاف التحية و الثناء فرمودند فالحمد للّه البديع القادر القاهر الرقيب على عباده المقيت على خلقه الذى خضع كل شييء لملكته و دل كل شىء لعزته و استسلم كل شيء لقدرته و تواضع كل شيء لسلطانه و عظمته و لسان توحيد خداوند حضرت جعفر بن محمد صلوات اللّه عليهما در جواب ابن ابي العوجاء بعد از آنكه سئوال نمود از آنسرور كه چرا محتجب شد حضرت آفريدگار از خلق خود فرمودند جواب او را كه حاصل فرمايش آنحضرت عليه السّلام آنست كه چگونه محتجب شد از تو كسيكه ارائه و اظهار نمود قدرت خود را در نفس تو از كتم عدم تو را بوجود آورده خلعت وجود بتو داده بعد از عدم و كبير نمود تو را بعد از صغر و قوت بتو عطا نموده بعد از ضعف و ضعيف ساخت تو را بعد از قوت و سقيم نمود تو را بعد از صحت و لباس صحت و عافيت عطا فرموده بعد از مرض و رضا اعطا نموده بعد از غضب و تقلب نمود تو را باحوالات چندى از حب بعد از بغض و از رغبت بعد از كراهت و از رجا بعد از يأس كه اگر تأمل نمائى مي بينى كه چنان اظهار نمود در نفس تو از آثار قدرة خود آنچنان اموريرا كه همۀ آن خارج از مقدور تو است كه بالضرورة خواهى دانست كه از براى تو خالقى است قادر و تواناى كه غايب از تو نخواهد بود و چگونه ميشود كه غايب از تو باشد و حال آنكه خالي نيست در زمان اندكي و آن واحدى از آثار كثيره حضرت حق جل و علا و نيز نظر و تأمل كن در ملكوت و ملاء اعلي كه چگونه همۀ السماوات و آنچه در اوست از نفوس قدسيه و كواكب سياره و نجوم طالعه سر طاعت و خضوع و انقياد در پيش انداخته و بالمرة از خودى خود گذشته و جملگى از سطوت و عظمت و جلالت حضرت آفريدگار بحالت تحير طوق بندگي و اطاعت و تذلل و خشوع را در گردن نهاده چنانچه فرموده است حق جل و علا در وصف اهل ملاء اعلى لا يعصون اللّه ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون و حضرت سيد الساجدين در وصف جملۀ از آنها فرمودند و لا يشغلهم عن تسبيحك الشهوات و لا يقطعهم عن تعظيمك

ص: 112

سهو الغفلات الخشع الابصار فلا يرومون النظر اليك النواكس الاعناق الذين قد طالت رغبتهم فيما لديك و المتواضعون دون عظمتك و جلال كبريائك و در بعضى از اخبار از جناب ابى ذر نقل شده است كه حق تعالى را ملائكۀ چنديست كه هميشه ايستاده اند و از خوف و خشيت الهى سر خود را بالا نمينمايند تا نفخ صور و اينك ملاحظۀ نما و تأمل كن در السماوات كه چگونه حضرت حق جل و علا بيد قدرت خود او را بنا نهاده چنانچه فرموده است ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ و فرمود وَ بَنَيْنٰا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدٰاداً وَ جَعَلْنٰا سِرٰاجاً وَهّٰاجاً و نيز فرموده است أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اَللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً وَ جَعَلَ اَلْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ اَلشَّمْسَ سِرٰاجاً و نيز فرموده است وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ تَقُومَ اَلسَّمٰاءُ وَ اَلْأَرْضُ بِأَمْرِهِ و نيز فرموده است اَللّٰهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى و نيز فرموده است وَ لَقَدْ خَلَقْنٰا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرٰائِقَ وَ مٰا كُنّٰا عَنِ اَلْخَلْقِ غٰافِلِينَ و نيز فرموده است وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهٰارَ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهٰارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنٰا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنٰا آيَةَ اَلنَّهٰارِ مُبْصِرَةً وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهٰارَ وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ وَ اَلنُّجُومُ مُسَخَّرٰاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ

و حضرت صادق عليه السّلام در جواب زنديق مصرى فرموده است كه آيا نمى بينى آفتاب و ماه و ليل و نهار را كه هر يك داخل در ديگرى ميشوند كه نيست از براى آنها محلى و موضعى مگر همان محل و موضعى كه قرار داده شده است از براى ايشان پس اگر قادر باشند و بروند و رجوع ننمايند پس چرا هريك عقب ديگرى عود مينمايند و اگر مضطر و مغلوب و مقهور نباشند پس چرا شب روز نمي شود و روز شب نخواهد شد پس قسم بخدا ايبرادر مصرى كه خداوند مقهور و مضطر ساخت آنها را كه دائما چنين باشند و آنكسيكه مقهور ساخت ايشانرا بدين نهج و طريقۀ احكم را قوى و اكبر از آنها است پس زنديق عرض نمود كه راست فرمودى ديگر مرتبه آنجناب فرمودند اى برار مصرى آسمان با اين ارتفاع و زمين با اين انبساط و گشادگى چرا ساقط نمي شود آسمان بر روى زمين و چرا فرو نميرود زمين بر روى طبقات ارض پس زنديق عرض نمود كه نگاه داشت آنها را و اللّه پروردگار آنها پس از آن نور ايمان منتقل شد در كانون ضمير او و ايمان آورد در دست آن حضرت كه در آن هنگام حمران بن اعين كه يكى از اصحاب آنسرور بود عرض كرد پدر و مادرم فداى تو باد اگر زنادقه در دست مبارك تو بشرف ايمان مشرف شدند پس بتحقيق كه كفار ايمان آوردند بر دست جد اطهر تو يعنى اين مطلب تازگى ندارد بلكه اين وراثت است از براى شما اهل بيت از جد بزرگوار شما سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس آن مؤمن جديد الايمان و الاسلام عرض نمود بخدمت آنسرور كه مرا از تلامذه و شاگردان خود قرار ده پس آنجناب امر فرمودند بهشام كه

ص: 113

او را با خود داشته باش و او را تعليم نما پس هشام او را تعليم نمود معالم دين مبين را بمرتبۀ رسيد كه معلم و مرشد اهل مصر و شام شده است و آن حضرت عليه السّلام نيز از او راضي شده بود و اينك نظر نما و تأمل كن آنچه در ما بين السماوات و ارضين است از امر برف و باران و ابر و باد و شهاب و صاعقه و زلزله و امثال آن و نيز آنچه در وجه ارض است از حرث و زرع و جبال و معادن و اشجار و درياها و اصناف حيوانات از دواب و طيور و وحوش و اختلاف همۀ آنها در الوان و صور و هيئات كه چگونه بر روى هم ريخته شده است آثار و قدرت قاهره حضرت اقدس تعالي كه هريك از آنها از جهاتى مقهور و مسخرند بامر حضرت آفريدگار كه دلايل واضحات و شواهد بينات اند بر ربوبيت و قدرت حضرت حق جل و علا و نيز از شواهد عظام است بر قدرت حق سبحانه جل و علا مقهوريت و مغلوبيت كافۀ كاينات از جهة ديگرى كه امر حتمي واجب تعالى بر آن قرار يافته كه آن مرحله موت و فناء و اعدام همۀ موجودات است از ماديات و مجردات كه طوعا و كرها خواهند در او واقع شد و احدى را فرار از آن ممكن نى كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ اَلْمَوْتِ و كل صائر اليه و هو حى لا يموت و هو القاهر فوق عباده اى بالغلبة و القدرة و در فقرۀ دعا است كه الحمد للّه الذى علا فقهر اى ارتفع فقهر عباده بالغلبة و القدرة و حضرت سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السّلام در دعاء صباح ميفرمايد فيا من توحد بالعز و البقاء و قهر عباده بالموت و الفناء و نيز در خطبۀ كه حضرت سيد الشهداء عليه السّلام از آنحضرت نقل نموده اند فرموده است كه الحمد للّه الذى لا من شىء كان و لا من شىء كون ما كان المستشهد بحدوث الاشياء على ازليته و بما و سمها من العجز على قدرته و بما اضطرها من الفناء على دوامه يعنى تجدد و حدوث موجودات دليل و كاشف اند بر ازلى بودن حضرت آفريدگار و عجز و فناء كافۀ كائنات دليل و آيه اند بر قدرت و دوام قادر متعال پس نيكو آيتى است موت و عجب اظهار قدرتى است كه خلاق عالم آنرا جارى و سارى ساخته است در تمام ما سوى اللّه كه مقبل و مدبر و خاضع و متكبر طوعا و كرها متخشع و متذلل و متسلم خواهند شد از جهة حضرت آفريدگار و اينك نظر و تأمل كن در آيات عظيمه كه حضرت حق جل و علا آنرا در ايدى عباد مكرمين خود از انبياء مرسلين و أئمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين جارى نموده از معجزات باهرات مانند آتش گلستان شدن و عصا اژدها شدن و بعصا دريا شكافتن و مرده را زنده نمودن و آهن را مانند موم در دست نرم نمودن و سرير سلطنت كه اقل تحديد آن فرسخ در فرسخ است در هوايى ستون سير دادن و سنگ ريزه تسبيح گفتن و شق القمر نمودن و بآفتاب تكلم نمودن و جواب شنيدن و آفتاب از افق خود برگشتن بجهة اداء صلوة عصر و سر بى بدن بالاى نيزه تلاوت قرآن نمودن و فرمان دادن بنقش شير در پرده بپاره پاره نمودن دشمن و هكذا امثال آن كه كتب و دفاترها از نقل آن پر نموده است گوشهاى اهل

ص: 114

عالم را كه هريك از آنها خارج از طاقت بشر است بلكه بسيارى از آن خارج از عقول ناقصه است كه همه آنها دليل روايت و شاهدند بر قدرت قاهرۀ حضرت آفريدگار و بينۀ ظاهره اند بر اينكه آن كسيكه اين امور خارجۀ از طاقت بشر را جارى نموده است بر دست اين خلق كثير از منتجبين و كملين از صاحبان عقل و فطانت كه آنها حجج بالغه و وسايطاند بين حق و خلق البته او اقوى و احكم و اقدر از جميع كائنات خواهد بود بلكه نيست حول و قوتى و قدرتي مگر بسبب فيضان جود او و چون باين مقام كشيد كلام پس مناسب است كه ذكر شود يكى از معجزات ولى اعظم حضرت آفريدگار سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السّلام تا شفاء باشد از براى صدور موحدين كه دليل و آيت باشد معجزه اين مظهر قدرت قاهره حضرت حق بر قدرت قاهره حضرت حق جل و علا از بابت قاعدۀ وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ چه در فصل اول از مسئله توحيد بيان شد كه آنسرور از اعظم آيات ربوبيۀ حضرت آفريدگار است و خداوند را آيتي نيست كه اعظم از آن حضرت باشد مضافا آنكه براى حقير در اين مقام فى الجمله ترددى بود در نقل آن بملاحظۀ آنكه ذكر امثال آن انسب است بمسئلۀ امامت لهذا رجوع نمودم باستخاره و مشورت با كلام مجيد در اين باب چون استخاره نمودم اين آيه بنظر آمد قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اَللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ يُخْزِهِمْ وَ يَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَ يُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ و مناسب آيه با آنچه مقصود است بر فطن خبير مخفى نخواهد بود و بالجمله تكلم نمودن آفتاب و برگشتن آن از براى آنحضرت صلوات اللّه عليه بامر حضرت پروردگار از معجزات مشهورۀ آنجنابست كه عامه و خاصه بطرق بسيار نقل كرده اند حتى آنكه بعضى از اهل حديث نقل نموده اند كه در اين باب قريب بسى روايت از علماى عامه نقل كرده شده است و از روايات خاصه نيز قريب بعدد مذكور نقل شده است بلكه آنچه مستفاد ميشود از روايات عامه و خاصه آنست كه رد شمس براى آنجناب شانزده نوبت واقع شده است و ابن حجر كه از متعصب ترين علماى عامه است در صواعق محرقه قبول نموده است روايت رد شمس را براى آنحضرت و ابن شهر آشوب از جماعتى از علماى عامه كه من جملۀ آنها خطيب خوارزمى است كه از اعيان علماى عامه است و از جماعتى از خاصه نقل نموده است از جناب سلمان و اباذر و ابن عباس كه چون رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مكه را فتح نمود و مهياى رفتن بهوازن شديم فرمود يا على برخيز قدرت و كرامت خود را در نزد خداى تعالي مشاهده نما و چون آفتاب طلوع كند با او سخن گوى ميگويد على عليه السّلام برخاست و گفت سلام بر تو باد اى بنده سرعت كننده در طاعت پروردگار خود. آفتاب در جواب گفت و عليك السلام اى برادر رسولخدا و وصى او و حجة خداوند بر خلق او پس على عليه السّلام بسجده شكر در افتاد و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سر او را گرفته و از زمين برميداشت و دست بر روى او ميماليد و ميفرمود برخيز اى حبيب

ص: 115

من كه همۀ اهل آسمانها را از گريۀ خود بگريه درآوردى و مباهات نمود خداى تعالي بتو حاملان عرش را بعد از آن فرمود حمد ميكنم خداوندى را كه مرا تفضيل داد بر ساير پيغمبران و تأييد كرد مرا بوصى من سيد اوصياء بعد از آن اين آيه را خواند وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً الاية و شيخ مفيد عليه الرحمة در كتاب ارشاد از ام سلمه و اسماء بنت عميس و جابر بن عبد اللّه الانصارى و ابو سعيد الخدرى و جمعى از صحابۀ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روايت كرده اند كه روزى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در منزل خود نشسته بود و على عليه السّلام در خدمت آنحضرت بود كه جبرئيل عليه السّلام نزول نمود و چون سنگينى وحى بر او مستولى شد بعلي تكيه فرمود و سر خود را برنداشت تا آفتاب غروب نمود و امير المؤمنين عليه السّلام شكيبائى ورزيد و نمازي نشسته و ركوع و سجود آنرا بايماء و اشاره بجاى آورد و چون وحى منجلى شد بامير المؤمنين عليه السّلام فرمود دعا كن كه خدا آفتابرا براى تو برگرداند تا نماز خود را ايستاده با شرايط بجاى آورى امير المؤمنين عليه السّلام از رب العالمين رد شمس را طلبيد و آفتاب برگشت تا بموضع وقت نماز عصر رسيد پس آنجناب نماز را بجاى آورد و آفتاب بى تامل غروب كرد اسماء گويد بخدا سوگند كه در وقت غروب آوازى از آن شنيدم مانند آواز ارۀ كه در چوب كشند و در روايت ابن شهر آشوب است كه حضرت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امر فرمود بحسان بن ثابت كه اين قضيه را بنظم درآورده و حسان اين چند بيت را انشاء نموده و گفت

لا يقبل التوبة من تائب *** الا بحب بن ابي طالب

اخى رسول اللّه بل صهره *** و الصهر لا يعدل بالصاحب

يا قوم من مثل على و قد *** ردت عليه الشمس من غائب

و ان شاء اللّه تفصيل اين معجزۀ غراء در مسئلۀ امامت خواهد ذكر شد و در اين مقام اختصار بهمين قدر انسب است رباعى

برگشت اگر بحكم حيدر خورشيد *** از قدرت آنجناب مشمار بعيد

انگشتر افلاك در انگشتش بود *** هر سو كه اراده داشت ميگردانيد

پس رجوع نمائيم باصل مقصد خويش

وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللّٰهُ الحديث و از اين جهة است كه همۀ اشياء در وقت اضطرار و فزع و انقطاع اسباب متوجهند بجناب رب الارباب و استغاثه باو مينمايند در رفع مهمات چنانچه فرموده است قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اَللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسّٰاعَةُ أَ غَيْرَ اَللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ بَلْ إِيّٰاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِكُونَ يعنى بگو ايرسول اكرم بطائفۀ مشركين كه اگر به بينيد كه آمده باشد شما را عذاب الهى در دنيا يا آنكه اقامه بشود قيامت آيا غير خدا را ميخوانيد اگر راست گويانيد شما نه چنين است بلكه در چنين وقت خداوند را خواهيد خواند و باو استغاثه خواهيد نمود و او كشف كربات شما خواهد نمود اگر مشيت او تعلق گرفته باشد و در روايت است كه شخصى بحضرت صادق عليه السّلام عرض كرد يابن رسول اللّه راه نمائي كن مرا بسوى خداى تعالي كه چه چيز است زيرا كه جدل كنندگان با من بسيار جدل ميكنند و مرا سرگردان ساخته اند پس حضرت فرمود اى بندۀ خدا آيا هرگز سوار كشتى گرديدۀ عرض كرد بلى فرمود آيا كشتى تو شكسته در وقتيكه كشتي ديگر نبود ترا نجات دهد و شناوري نبود كه بفرياد تو برسد عرض كرد بلى فرمود در آن وقت آيا قلب تو تعلق گرفت باينكه چيزى هست بر اينكه ترا نجات دهد از ورطۀ هلاكت عرض كرد بلي فرمود آن كسيكه قادر است بر اينكه نجات دهد ترا در چنين وقتي كه هيچ فريادرسى از براى تو نيست غير او همان است خداوند قادر متعال پس ملخص استدلال بآيه و روايت آنستكه توجه و انقطاع همۀ اشياء بسوى حضرت آفريدگار است در مقام اضطرار و تندرستي كه باو مدد ميجويند در خلاصى از مهالك و ورطات بمقتضى فطرت اصلية و توجه طبيعي خود پس اگر نه آنستكه حضرت رب الارباب را منقذ هر هلكات و معطي هر حاجات و قادر بر همۀ مهمات ميدانند هر اينه معقول نخواهد بود كه در چنين حالات و مقامات از همۀ اشياء چشم پوشيده و روى بجانب ذات اقدس او آورند و باو استغاثه جويند و بضرع و جزع در بارگاه قدس نمايند بلكه بمقتضى قوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ آنكه كافۀ كائنات بهمين نسق و همين طورند كه كلا بلسان واحد مشغول بتسبيح و تقديس حضرت آفريدگارند و نيست معني تسبيح و تقديس الا تنزيه نمودن ذات اقدس تعالي را از هر چيزيكه غير مناسب است با جلال و كبريائي ذات اقدس جل و علا و كدام نقص بالاتر است از عجز و عدم قدرت كه العياذ باللّه نسبت داده شود بذات اقدس حضرت آفريدگار تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً پس ظاهر شد از اين دليل كه همه اشياء بمقتضى فطرت اصليه بالبداهة و الضرورة مذعن و معترفند باينكه اوست قادر متعال و نيست حول و قوۀ مگر باو و لا اله الا هو

اند در اصل قدرت حضرت آفريدگار و هيچ خلافى در ميان همۀ اين مذاهب و اديان نمى باشد در اصل قدرت متعال بلكه اعتقاد بآن ضرورتست در جميع ملل و نحل و اين دليل قطعي است بر مدعى و هو المطلوب

در آسمان ها و آنچه در زمين است و آنچه در ميان آنهاست و آنچه در تحت الثري است پس هر چيزى بر روى ثرى است و ثري بر روي قدرت و قدرت حق تعالى حامل است هر چيزيرا و در روايت ابن ابى عمير است كه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه حضرت اقدس تعالى واحد است احدى الذات مباين است با خلق خود و باين وصف نمود ذات مقدس خود را و او بهر شىء محيط است بالاشراف و الاحاطه و القدرة و هشام بن حكم نقل نموده است از جناب صادق عليه السّلام كه زنديقى از آنحضرت سئوال نموده است از قوله تعالى اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ آنحضرت فرمودند مستولي است بر عرش خود مباين است از خلق خود و عرش حامل نيست خداى عز و جل را و نه آنكه عرش حاويست خدا را و لكن ميگوئيم كه خداوند حامل عرش است و ممسك عرش است و خداى عز و جل غير محتاج است بسوى مكان و نه محتاج است بخلق بلكه خلق محتاج اند بسوى او پس سؤال نمود كه چه فرق است ميان آنكه دستها را بلند نمايند بسوى آسمان و ميان آنكه پست نمايند دستها را بسوى زمين فرمودند فرقى نيست در اين جهة بلكه علم و احاطه و قدرت حق تعالى در جميع على السواء است و لكن حق تعالي امر فرموده است اولياء و عباد خود را كه بلند نمايند دستهاى خود را بسوى آسمان و جانب عرش بجهة آنكه خداوند آنرا معدن رزق قرار داد از براي عباد خود پس ما ثابتيم بآنچه خداى عز و جل امر فرموده است و پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از آن خبر داده است سليمان بن مهران سؤال نموده است از جناب صادق عليه السّلام از تفسير قوله تعالي وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ فرمودند آنجناب اليمين اليد و اليد القدرة و القوة يقول عز و جل وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ و محمد بن عبيده سؤال نموده است از حضرت رضا عليه السّلام از تفسير قوله تعالى مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ فرمودند يعنى بقدرتى و قوتى و مجلسى عليه الرحمة در بحار نقل نموده است كه داخل شد ابو شاكر ديصانى زنديق بر حضرت صادق عليه السّلام و عرض كرد بآنحضرت كه دلالت نما مرا بسوى معبود من پس آنحضرت فرمودند بنشين پس آنجناب ديدند كه غلام صغيرى بيضۀ در دست دارد و باو بازى ميكند فرمودند بآن غلام كه بيضه را بياورد بخدمت آنحضرت پس فرمودند كه اى ديصانى اين حصارى است مستور كه از براى او جلديست غليظ و در تحت او جلديست رقيق و در تحت جلد رقيق طلائى است آب شده و نقره ايست آب شده كه نه طلاى آن ممزوج ميشود بنقرۀ آن و نه نقرۀ آن بطلاى آب شده آيا گمان مينمائي كه از براى او خالقى باشد كه تدبيركنندۀ او باشد پس ابو شاكر ديصاني سر خود را بزير انداخته و تأمل نمود و دانست كه آنچه آنحضرت فرمودند خارج است از قدرت همۀ ممكنات و عاجز است از صنع آن همۀ موجودات بلكه لابد است از براى او صانعى و خالقي كه چنين او را بيد قدرت خود نگاه داشته باشد پس عرض نمود بخدمت آنجناب كه اشهد

ص: 119

ان لا اله الا اللّه وحده لا شريك له و اشهد ان محمدا عبده و رسوله و انك امام و حجة من اللّه علي خلقه و انا تائب مما كنت فيه

ترجيح بلامرجح بلكه ترجح بلامرجح خواهد بود چنانچه گذشت و اين لازم باطل است زيرا كه آن خلاف حس و عيانست چه ميبينيم در خارج كه طبقات موجودات مترتبند بعضي بر بعضى ديگر و تأخر و تقدم آنها حسى است و امريكه خلاف حس و وجدانست باطل است بالضرورة

و مؤخر ميدارد هر چيزيرا كه بخواهد و ثابت ميدارد هر چيزيرا كه خواسته باشد و در حديث محمد بن صالح ارمني از حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام كه از آنحضرت سؤال نموده است از قوله تعالى لِلّٰهِ اَلْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ آنحضرت فرمودند كه از براى خداوند است امر قبل از اينكه امر بآن شيء بنمايد و از براى اوست امر بعد از اينكه امر بآن شىء فرموده است بهر نحوى كه بخواهد و اراده او باو تعلق بگيرد خواهد شد پس سائل در قلب خود گذارنده و خطور داده كه اين قول خداونديست كه اله خلق و امر است تبارك اللّه رب العالمين پس آنحضرت از بابت اظهار معجزه بآن سائل فرمودند كه خداوند همان است كه تو پنهان در قلب خود گذرانيدى كه اله خلق و امر است تبارك اللّه رب العالمين پس سائل عرض نمود كه اشهد انك حجة اللّه و ابن حجته فى خلقه و بيد آنحضرت عليه السّلام مسلمان شد و در بحار از حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام نقل كرده است در تفسير آيۀ وَ قٰالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللّٰهِ مَغْلُولَةٌ اينكه طايفۀ يهود قصد نكردند كه خداوند عالم دست او مغلول است بلكه گفته اند كه خداوند عالم فارغ شد از امر خلق هر چه بايد بكند كرده است پس ديگر زياده و نقصانى در خلق و امر نخواهد بود پس حضرت اقدس تعالى تكذيب نموده است ايشانرا بقوله غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشٰاءُ آيا نشنيدۀ قول خداوند عزيز جليل را كه ميفرمايد يَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتٰابِ و بالجمله اخبار در اين باب بسيار و حاصل همۀ آنها با حاصل آن آيات مذكوره همان معنائى است كه در ادعيه وارد شده است كه ما شاء اللّه كان و ما لم يشأ لم يكن كه ملخص جميع اراده و اختيار است كه ان شاء فعل و انشاء لم يفعل چنانچه ظاهر و هويداست و اصرح از همۀ اين اخبار كلام جناب سيد الموحدين حضرت امير المؤمنين عليه السّلام است كه در بعض از خطبۀ خود كه در ضمن جواب ذعلب تقديس و تنزيه و تمجيد حضرت آفريدگار را نمودند و فرمودند فاعل لا باضطرار مقدر لا بحركة مريد لا بهمامه سميع لا بالة بصير لا باداة لا تحويه الاماكن و لا تصحبه الاوقات

ميتواند كرد پس حاصل مدعى آنكه هر چه متصور خواهد بود در عالم امر و خلق از امكان من حيث هو امكان قابل است كه او متعلق قدرة و اراده الهى گردد و دليل بر اين مدعى نيز وجوهى است از براهين عقليه و نقليه

يا نفي آن في الجمله شود چه در مورد نفي قدرت و لو فى الجمله نيز موجب عجز و نقص خواهد بود در همان مورد و اين منافيست با واجب الوجود بالذات كه كامل بالذات است از جميع جهات چنانچه ظاهر و هويداست

و جليل است و محمد بن نعمان از حضرت صادق عليه السّلام سؤال نموده است از تفسير قوله تعالى وَ هُوَ اَللّٰهُ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ آنحضرت فرمودند كه خداوند بائن است از خلق خود و محيط است بجميع مخلوقات از حيث علم و قدرت و احاطه و سلطان و جميع اشياء از براى او مساويست از حيثيت علم و قدرت و ملك و احاطه و در حديث ديگر فرمودند كه خداوند عالم محيط است بهر شيىء بالاشراف و الاحاطه و القدرة و حاتم بن ماهويه نوشت بحضرت موسي بن جعفر عليهما السلام كه بيان فرما آنچه را كه در معرفت خالق يكتا جل جلاله بغير او مجزى نيست از براى مكلف پس آنحضرت عليه السلام در جواب او نوشت ليس كمثله شيىء لم يزل سميعا و عليما و بصيرا و هو الفعال لما يريد و مأمون لعين سؤال نمود از حضرت على بن موسي الرضا عليهما السلام از تفسير آيۀ شريفۀ وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمٰاءِ فرمودند كه خداوند تبارك و تعالى خلق فرموده است عرش و آب و ملائكه را قبل از خلق آسمانها و زمين و بودند ملائكه كه استدلال مينمودند با نفس خودشان و بعرش و بآب بر وجود صانع تعالى پس از آن قرار داده است خداوند عرش خود را بر روى آب تا آنكه اظهار بنمايد بسبب اين قدرت خود را از براى ملائكه تا آنكه بدانند ملائكه اينكه خداوند عالم قادر است بر همه چيز و همه اشياء و تمام حديث شريف را در فصل اول از باب توحيد ذكر نموديم و در مقام اقتصار بقدر حاجت بآن ذكر نموديم و ملخص كلام آنكه ادله سمعيه از آيات و اخبار و خطب واردۀ از اهل بيت طاهرين صلوات اللّه عليهم سيما خطب جناب سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السلام و ادعيۀ ماثورۀ از ايشان كه مشتملند بالصراحة و الظهور بر عموم قدرت حضرت حق تعالى نه بحديست كه توان او را احاطه نمود و جزء كتاب قرار داد در مقام استدلال بلكه مقصود مجرد تنبه است كه لسان شرع منير منادى است باعلى صوت خود بحقيت مدعى بنحويكه قابل تأويل نخواهد بود و اگر كسي اقلا زاد المعاد را مرورى كرده باشد و بر سبيل اتفاق نظرى بادعيه او كرده باشد خواهد دانست آنچه ذكر شد چه برسد بآنكه رجوع نمايد بكتب مفصله از ادعيه كه اصحاب رضوان اللّه عليهم تأليف نمودند و بالجمله پس عموم قدرت حضرت حق تعالى ثابت است باين ادلۀ قطعيه چنانچه ظاهر و هويداست لكن بسا ميشود كه مانع خارجى متحقق بشود كه او مانع باشد از تعلق قدرت باو مثل لزوم آمدن قبيحي در آن فعل چه حق تعالى منزه است كه از او فعل قبيح صادر شود مثل ظلم كردن يا عفو نمودن از كفره و منافقين كه معانده و دشمني كردند با اهل بيت طاهرين عليهم السلام و امثال ذلك و يا مصلحت نبودن در آن فعل چه افعال خداوند همه بر وفق حكمت و مصلحت است مثل آنكه مصلحت نبود بر اينكه خداوند نوع انسانرا ذى رأسين خلق نمايد و يا آنكه بايشان بال و پر لطف بفرمايد و امثال آن و يا آنكه آن فعل في حد

ص: 125

نفسه قابليت نداشته باشد از براى آنكه متعلق قدرت واقع شود چنانچه حديث بيضه كه معروف بين اهل حديث است و تسميه شده است مسئله آن بمسئله شيطانيه و سر اين تسميه آنستكه اول كسيكه اختراع اين مسئله نموده است شيطان لئيم بوده است كه باين مسئله امتحان نمايد انبياء عليهم السلام را چنانچه روايت شده است كه شيطان آمد خدمت جناب ادريس (ع) و آنجناب مشغول بخياطت بود عرض كرد كه يا ادريس آيا قادر است پروردگار تو اينكه داخل بنمايد تمام دنيا را در بيضۀ بدون آنكه بيضه بزرگ بشود و يا آنكه دنيا كوچك بشود پس آنجناب فرمودند كه نزديك من بيا تا جواب ترا بگويم چون نزديك شد بآنجناب پس ناگاه آنحضرت سوزن خياطت خود را كه در دست داشت فرود آورده بچشم آن ملعون و يك چشم او را كور نمود و فرمود كه پروردگار من قادر است بر اين فعليكه من بجاي آوردم پس شيطان چشم او معور شد از آنروز و حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه ابليس لعين از عيسى بن مريم (ع) سؤال كرد كه آيا قادر است پروردگار تو بر اينكه داخل نمايد زمين را در بيضۀ و حال آنكه نه زمين كوچك بشود و نه بيضه بزرگ بشود پس جناب عيسى (ع) فرمودند كه واى بر تو خداوند موصوف بعجز نخواهد شد و كيست كه قادرتر باشد از اينكه تلطيف بفرمايد زمين را و يا بزرگ بنمايد بيضۀ را و نيز آنجناب فرمودند كه شخصى از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام سؤال كرد كه آيا قادر است خداوند بر اينكه داخل بنمايد زمين را در بيضۀ و حال آنكه كوچك نشود زمين و بزرگ نشود بيضه پس آنحضرت فرمودند واى بر تو خداوند موصوف بعجز نخواهد بود كيست كه قادرتر باشد از كسيكه تلطيف بكند زمين را و بزرگ نمايد بيضه را و در روايت ديگر وارد شده است كه آنجناب فرمودند كه خداوند نسبت داده نميشود بعجز آنچه سؤال كردى نخواهد شد يعني محل قابليت آنرا ندارد و اين فى نفسه محال است و حظى و نصيبي از براى او نيست در شيئيت تا آنكه متعلق قدرت حضرت آفريدگار واقع شود پس نقص در خود او است نه در قدرت زيرا كه اين فى حد نفسه امريست غير ممكن و غير داخل در حيز وجود نظير عدم دخول شريك بارى در حيز امكان و وجود پس تعلق نگرفتن قدرت حق تعالي بشريك باري بجهة ممتنع بودن شريك بارى است فى حد نفسه چنانچه ظاهر و هويداست - و لكن بزنطي نقل كرده است كه مردى آمد بخدمت حضرت رضا عليه السّلام و عرض كرد كه آيا قادر است پروردگار تو اينكه قرار بدهد همه آسمانها و زمين و آنچه در آنها است در بيضۀ آنحضرت فرمودند بلي در كوچكتر از بيضه هم بتحقيق قرار داده است خداوند همه آنها را در چشم تو و حال آنكه چشم تو كوچكتر از بيضه است بجهة آنكه اگر بگشائى چشم خود را ميبينى آسمان و زمين و ما بين آن دو را و اگر بخواهد خداوند هر اينه كور خواهد نمود تو را از همه آنها - و حديث محمد بن اسحق كه از جماعتى از اصحاب

ص: 126

از حضرت صادق عليه السلام نقل شده است قريب بهمين مضمون كه عبد اللّه ديصانى زنديق آمد بنزد هشام بن حكم و گفت باو كه آيا از براى تو پروردگاريست هشام گفت بلى بعد سؤال نمود كه آيا قادر است هشام گفت بلى قادر است قاهر بعد سؤال نمود كه آيا قادر است كه كل دنيا را در بيضۀ قرار دهد نه بيضه بزرگ شود نه دنيا كوچك هشام گفت مرا مهلت بده در جواب ديصانى باو گفت كه تا يكسال تو را مهلت دادم چون بيرون رفت از نزد هشام پس سوار شد هشام بر مركب خود رفت بخدمت حضرت صادق عليه السّلام و اذن دخول خواست و داخل شد بخدمت آنسرور و عرض كرد يا بن رسول اللّه ديصانى از من چنين مطلبى سؤال نمود كه اعتمادي نيست در جواب او مگر بخداوند و بتو پس آنحضرت فرمودند كه از چه سؤال كرد عرض كرده بود كه چنين و چنان سؤال كرده بود پس آنحضرت فرمودند بهشام كه چه قدر حواس خداوند براى تو خلق كرده است عرض كرد كه پنج حواس خلق فرموده است پس آنحضرت فرمودند كه كدام اصغر است در ميان اين پنج حواس عرض كرد كه ناظره كه بصر و چشم من است پس آنسرور فرمودند كه ناظرۀ تو بچه اندازه است عرض كرد بقدر عدسه يا كمتر از آن فرمودند كه نظر كن پيش روى و بالاى سر خود را و خبر بده مرا بآنچه ديدي عرض كرد كه مي بينم آسمان و زمين و خانها و قصرها و جبال و انها را پس آن حضرت فرمودند بدرستيكه آن كسيكه قادر است اينكه داخل بنمايد آنچه را كه ديدي در عدسه يا كمتر از آن نيز قادر است اينكه داخل بنمايد دنيا همۀ آنرا در بيضۀ نه دنيا كوچك بشود و نه بيضه بزرگ بشود پس هشام خود را بر روى دست و پاى مبارك آنحضرت انداخت و بوسه داده عرض نمود كه كافيست آنچه فرموديد يا بن رسول اللّه و برگشت بسوي منزل خود كه فرداى آن روز عبد اللّه ديصانى نيز آمده بمنزل هشام و باو گفت كه من آمدم كه بتو سلامى كرده باشم نه آنكه در طلب جواب مسئله آمده باشم پس هشام فرموده بود كه اگر جواب مسئله را ميخواهى حاضر است جواب آن پس جواب مسئله را گفت باو بنحويكه حضرت صادق عليه السّلام باو تعليم فرمودند پس ديصانى از منزل هشام بيرون آمده و باو خبر دادند كه هشام بخدمت حضرت رفته و آنحضرت باو تعليم فرمودند پس عبد اللّه ديصانى خود بخدمت آنحضرت مشرف شده و اذن دخول خواست و داخل شد بر آنحضرت و عرض كرد كه مرا دلالت بكن بر معبود من آنحضرت فرمودند چه چيز است اسم تو پس عبد اللّه ديصاني بيرون رفت از خدمت آنحضرت و خبر نداد آنحضرت را باسم خود پس اصحاب عبد اللّه باو گفتند كه چرا اخبار نكردى باسم خود عبد اللّه گفت كه اگر ميگفتم اسم خود را هر اينه آنحضرت بمن نقض مى فرمود كه كيست آنكسيكه تو عبد او هستى پس آنوقت من عاجز ميشدم از جواب آنسرور پس اصحاب او گفتند كه برو بخدمت آنحضرت و عرض كن كه دلالت كند تو را بمعبود تو و از اسم تو سؤال ننمايد

ص: 127

پس عبد اللّه دوباره مشرف شد بخدمت آنحضرت و عرض كرد كه دلالت نما مرا بمعبود من و از اسم من سؤال مفرما پس آنحضرت فرمودند كه بنشين كه ناگاه يكى از اطفال كوچك آنحضرت حاضر شد و بيضۀ در دست او بود كه باو بازى مينمود فرمودند بآنطفل كه بياور آن بيضه را پس آنحضرت گرفتند آن بيضه را و فرمودند يا ديصانى اين بيضه حصاريست مستور از براى او است جلد غليظ و در تحت آن جلد غليظ جلد ديگريست رقيق و در تحت آن جلد رقيق طلائي است آب شده و نقرۀ است آب شده كه نه طلاى آب شدۀ آن ممزوج ميشود بنقرۀ آب شدۀ آن و نه نقره آب شدۀ آن ممزوج ميشود بطلاى آب شده آن آيا مى بينى كه از براى آن مدبرى باشد كه صانع او باشد پس عبد اللّه سر خود را پائين انداخته و فكر و تأمل نموده عرض كرد اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و اشهد ان محمدا عبده و رسوله و انك امام و حجة من الله على خلقه و انا تائب بما كنت فيه و آخر اين حديث شريف را در بحث اول از اين فصل ذكر نموديم بجهة اثبات اصل قدرت حق تعالى و در اين مقام تمام آنرا ذكر نموديم و ظاهر اين دو حديث شريف فى الجمله تنافي دارد بآنچه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و جناب عيسى بن مريم فرمودند كه چنين مطلبى نخواهد شد و عقل قطعى نيز چنين حكم نموده است چنانچه گذشت لهذا اصحاب تاويل نمودند اين دو حديث شريفرا بوجوهى و احسن از آن تأويلات دو تأويل است تأويل تأويل اول آنكه ادخال كبير در صغير بابقاء هر دو بحال خود بدو نحو متصور مى شود يكى بنحو عينيت و ديگرى بنحو ظليت و انطباعيت و ادخال عينيت اگر چه محال و ممتنع است و لكن ادخال بنحو انطباعيت و ظليت امريست ممكن و آنهم نحويست از انحاء تحقق و از اين جهة تنظير فرموده است بعد سه و مقصود آنستكه قادر است كه ادخال صغير در كبير بفرمايد بنحو ظليت و انطباعيت كه نحوى از انحاء تحقق است در مثل عدسه كه اقل و اصغر از بيضه است چگونه او موصوف بعجز خواهد شد اگر چه مفروض ممتنع است فى حد نفسه از جهة ديگر كه تحقق بنحو عينيت باشد تأويل دويم آنكه سائل در هر دو روايت چون معاند حق بود پس اگر آنجناب ميفرمود كه آنچه سؤال نمودى متعلق قدرت نخواهد شد هر اينه سائل تمسك مي نمود بهمين در نفى قدرت حق تعالى پس حضرت جوابى فرمودند كه في الجمله متشابه با سؤال او باشد كه او متعلق قدرت واقع بشود الزاما للخصم با علم آنحضرت كه سائل فرق نمى نمايد بين وجود ظلى با وجود عينى يا آنكه آنچه آنحضرت فرمودند مقدمه بود براى ايمان و اسلام سائل فتدبر

اند با شيعه در مسئله عموم قدرت اگر چه ثنويه و جبائيان در ميان عامه مخالفت كرده اند الا آنكه قول ايشان و خلاف ايشان قابل مر تعرض نيست بلكه مهم در مقابل همان نقل قول حكماء مى باشد و بيان دليل و مطلب ايشان كما ينبغي و ذكر آنچه وارد است بر ايشان در اين مقام تا آنكه ناظرين بحق بر صواب و سداد باشند انشاء اللّه تعالي

اگر چه وجود تاصلى در خارج ندارند بلكه از قبيل لوازم ماهيت اند كه لازم وجود و هوية عقل اول اند لكن امور نفس الامرية ميباشند كه جهات عليت و اقتضا بامثال اين امور مختلف تواند شد پس ميشود كه اين امور واسطه از براى صدور معلولات كثيره بشوند و چون لوازم معلول اولند و و امور عرضيه اند از براى صادر اول پس محتاج بجعل عليحده نيستند تا مستلزم صدور كثرت باشد از مبدء اول كه واحد حقيقي من جميع الجهات است و بهمين قياس و ترتيب صادر شود از عقل ثاني فلك ثانى و عقل ثالث و از عقل ثالث فلك ثالث و عقل رابع و از عقل رابع فلك رابع و عقل خامس و از عقل خامس فلك خامس و عقل سادس و از عقل سادس فلك سادس و عقل سابع و از عقل سابع فلك سابع و عقل ثامن و از عقل ثامن فلك ثامن و عقل تاسع و از عقل تاسع فلك تاسع و عقل عاشر و از عقل عاشر بنوع از معاونت افلاك صادر شود در ما تحت او است از بسايط و مركبات و اين حاصل مدعاي ايشان در مقام كه متفرع ساختند بر اصل مدعاى خودشان كه الواحد لا يصدر منه الا الواحد كيفية خلقت اشياء و ترتيب آنرا

واحد مستلزم كثرت واحد است من حيث هو واحد اين منتهاى تقرير و بيانى است از براى مطلب ايشان در مقام و لكن اين اصل و دليل و ترتيب مذكور كه متفرع بر اين اصل است باطل است جدار نيست مگر استحسان و تخيلى كه در اذهان قاصره رسوخ كرده است

زيرا كه فاعليت واجب الوجود مر اشياء را نيست مگر باراده و ابداع و مشيت و امر كه مآل آنها بيك چيز است كه آن عبارت از فعل واجب تعالى باشد و فعل قائم بذات اقدس تعالى است از قبيل قيام صدور و تحقق چنانچه حضرت آفريدگار در كلام مجيد خود فرموده است وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ تَقُومَ اَلسَّمٰاءُ وَ اَلْأَرْضُ بِأَمْرِهِ و حضرت صادق عليه السّلام در دعا فرموده است كل شىء سواك قام بامرك و در بحار از جناب موسي بن جعفر عليهما السلم نقل كرده استكه آنحضرت فرمودند كه كل شىء سواه مخلوق و انما تكون الاشياء بارادته و مشيته من غير كلام و تردد فى نفس و لا نطق بلسان و نيز از حضرت صادق عليه السّلام نقل كرده است كه فرموده است كه خلق كرده است خداوند مشية را قبل از اشياء و بعد خلق نموده است اشياء را بمشية و نيز از آنحضرت نقل نموده است كه موسي بن عمران چون بالا رفت بسوى طور و مناجات نمود با پروردگار خود و عرض نمود كه اى پروردگار من بنما بمن خزائن خود را فرموده است كه انما خزائنى اذا اردت شيئا ان اقول له كن فيكون پس صدور فعل از خداوند باراده است و معني ارادة اللّه همان احداث شيء و ايجاد و تكوين او است لا غير بدون آنكه از براي او همى باشد نه ضميرى و قصدى و نه ترددى چنانچه حضرت موسى بن جعفر فرموده است در حديث سابق و اين برخلاف ارادۀ مخلوقست كه آنچه نفي شده است در ارادۀ خالق از هم و ضمير و تردد و قصد همۀ آنها ثابتست در ارادۀ مخلوق و كافى است در آنچه ذكر شد قوله تعالى در خلقت حضرت عيسي بن مريم عليه السّلام هنگاميكه عرض نموده است جناب مريم رَبِّ أَنّٰى يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قٰالَ كَذٰلِكِ اَللّٰهُ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ إِذٰا قَضىٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ و نيز فرموده است إِنَّ مَثَلَ عِيسىٰ عِنْدَ اَللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ حاصل آنكه همۀ معلول و همۀ اشياء و همۀ مخلوق مستند بفعل و ارادۀ حضرت اقدس تعالى ميباشند و فعل قائم بذات حضرت حق جل و علا كه خداوند بقدرة و قوة و توانائى خود يفعل ما يشآء و يختار ما يريد و بعد از آن كه ثابت شد كه فاعليت واجب الوجود من اشياء را باراده و اختيار است كه آن فعل بارى تعالى باشد نه بذات بارى تعالى پس لازم نخواهد آمد تعدد و كثرت در ذات واجب تعالى و نه تركب ذات اگر صادر اول او متعدد باشد

كه يفعل ما يشآء و يختار ما يريد كه متفق عليه عقل و شرعست و اين بخلاف آنستكه علت تامه را فعل واجب تعالي بدانيم زيرا كه در اينصورت لازم نخواهد آمد كه حقتعالي فاعل بالايجاب باشد بلكه معني آن عين فاعل بالاختيار است چنانچه ذكر شد در جواب سابق كه صريح آيات و اخبار متقدمه بود

وحدانيا ابتدع ما ابتدع و انشا ما خلق علي غير مثال كان سبق لشيىء بما خلق ربنا القديم و باحكام قدرته خلق جميع ما خلق و نيز فرموده است و انت اللّه لا اله الا انت كنت اذ لم تكن سماء مبنية و لا ارض مدحية و لا نار تتوقد و لا ماء يطرد و كنت قبل كل شىء و كونت كل شىء و ابتدعت كل شىء و جناب سيد الموحدين امير المؤمنين در بعض از خطبۀ خود فرمودند و الحمد اللّه الكائن قبل ان يكون كرسي او عرش او سماء او ارض او جان او انس و نيز فرموده لم يخلق الاشياء من اصول ازلية و لا من اوائل ابدية بل خلق ما خلق فاقام حده و صور ما صور فاحسن صورته و نيز فرموده است و ملك لم يزل القدره و الملك انشأ ما شاء كيف شاء بمشيته و نيز فرموده است وَ هُوَ اَلَّذِي فِي اَلسَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِي اَلْأَرْضِ إِلٰهٌ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْعَلِيمُ اتقن ما اراد خلقه من الاشياء كلها بلا مثال سبق اليه و لا لغوب دخل عليه في خلق ما خلق لديه ابتدء ما اراد ابتدائه و انشأ ما اراد نشائه على ما اراد من الثقلين الجن و الانس ليعرف بذلك ربوبيته و نيز فرموده است و انه يعود سبحانه بعد فناء الدنيا وحده لا شيئي معه كما كان قبل ابتدائها كذلك و خطب منقوله از آنجناب مملو و مشحونست از امثال آنچه ذكر شد كه همۀ آنها دالند بالظهور و الصراحة بر حدوث اشياء بعد العدم و آنكه همۀ آنها متجدد و حادث اند بحدوث زمانى و لو زمان و دهر و سرمد و اينكه كان اللّه و لم يكن معه شيئى من الاشياء و حضرت مجتبى عليه السّلام در خطبه خود فرمودند خلق الخلق فكان بديئا بديعا ابتدء ما ابتدع و ابتدع ما ابتدء و فعل ما اراد و و اراد ما استزاد و ذلكم اللّه ربى رب العالمين و حضرت سيد الشهدا عليه السّلام فرمودند در خطبۀ كه آنجناب از پدر بزرگوار خود نقل فرمودند كه الحمد اللّه الذى لا من شىء كان و لا من شيئى كوّن ما قد كان المتسشهد بحدوث الاشياء على ازليته و بما وسمها به من العجز على قدرته و حضرت سجاد عليه السلام فرمودند در دعاء عرفه و انت الله لا اله الا انت الذى انشات الاشياء من غير سنخ و صوّرت ما صوّرت من غير مثال و ابتدعت المبتدعات بلا احتذاء و نيز فرموده است در دعاء اثنين الحمد للّه الذي لم يشهد احدا حين فطر السماوات و الارض و لا اتخذ معينا حين برء النسمات لم يشارك فى الالهية و لم يظاهر فى الوحدانية و نيز فرموده است در دعاء تمجيد ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم علي مشيته اختراعا و در كتاب توحيد از حضرت امام محمد باقر عليه السلام نقل كرده است كه آنسرور فرمودند ان اللّه علا ذكره كان و لا شيئي غيره و كان خالقا و لا مخلوق فاول شيئي خلقه من خلقه الشيئى الذي خلق الاشياء منه و هو الماء فقال السائل خلقه من شيئى او لا من شيئى فقال عليه السّلام خلق الشيئى لا من شيئى كان قبله و لو خلق الشىء من شىء اذ لم يكن له انقطاع ابدا و لم يزل اذا و معه شى و لكن كان اللّه و لا شيئي معه و نيز در كتاب علل از آنحضرت نقل شده است كه فرمودند ان اللّه تبارك و تعالي لم يزل عالما خلق الاشياء لا من شيئي و من زعم ان اللّه عز و جل خلق الاشياء من شيئى فقد كفر لانه لو كان ذلك الشىء

ص: 134

الذى خلق منه الاشياء قديما معه فى ازله كان ذلك ازليا بل خلق الله عز و جل الاشياء كلها لا من شيئى و نيز در كتاب بصائر الدرجات از آنسرور نقل شده است كه فرمودند ابتدع الاشياء كلها على غير مثال و نيز فرموده اند و كان الله و لا شيئي غيره و نيز فرمودند يا ذا الذى كان قبل كل شيئى ثم خلق كل شيئى و در كتاب احتجاج نقل شده است كه حضرت صادق عليه السّلام در جواب زنديقيكه از آنجناب سؤال نموده است كه من اي شيئى خلق الله الاشياء فرمودند من لا شيئى و نيز در همان كتاب احتجاج نقل شده است كه فرمودند الحمد لله الذي كان قبل ان يكون كون و كان اذ لم يكن شيئى و لم ينطق فيه ناطق فكان ازلا و نيز فرموده است لم يزل عالما قادرا ثم اراد و حضرت موسي بن جعفر عليهما السلام در جواب ابن عمير كه سؤال نمود از آنجناب كه تعليم نما بمن توحيد را فرمودند هو الاول الذى لا شيئى قبله و الاخر الذى لا شيئى بعده و هو القديم و ما سواه مخلوق محدث تعالى عن صفات المخلوقين علوا كبيرا و نيز در كتاب توحيد نقل كرده است از آنجناب كه فرمودند و كان الله حيا بلا حيوة حادثة بل حى لنفسه و مالك لم تزل له القدرة انشأ ما شاء حين شاء بمشيته و قدرته و حضرت رضا عليه السّلام فرمودند بعمران صابى فاما لواحد فلم يزل واحدا كائنا لا شييء معه بلا حدود لا اعراض ثم خلق خلقا مبتدعا مختلفا باعراض و حدود و حضرت جواد عليه السّلام در مكاتبه بعلى بن مهزيار فرمودند يا ذا الذى كان قبل كل شيىء ثم خلق كل شيىء و در كتاب احتجاج از حضرت امام علي النقي عليه السّلام نقل نموده است كه سائلي عرض كرد بخدمت آنجناب كه آيا خداوند ازلى است و نبوده است شيئي با خداوند پس از آن خداوند خلق فرموده است اشيا را بارادۀ خود و اختيار فرمود از براي خود اسماء حسنى را و يا آنكه اسماء و حروف با خداوند بودند قديما پس آنجناب در جواب او فرمودند لم يزل اللّه موجودا پس از آن ايجاد فرموده است هر چيزيرا كه ارادۀ خداوند باو تعلق گرفت و حضرت عبد العظيم عرض نمودند بخدمت آنجناب كه ميخواهم عقايد خود را عرض نمايم بخدمت شما اگر مرضي شما است بآن ثابت باشم تا خداوند را ملاقات نمايم بآن عقايد فرمودند بگو عرض كرد كه معتقدم كه خداى تعالى واحد است ليس كمثله شييء و جسم نيست و صورت و جوهر و عرض نيست بلكه مجسم همۀ اجسام است و مصور همۀ صور است و خلق كنندۀ همه اعراض و جواهر است و پروردگار همۀ اشيا است و مالك هر شيىء است و جاعل و محدث هر شيئى است الخ پس آنحضرت فرمودند كه يا ابا القاسم هذا و اللّه دين اللّه الذى ارتضاه لعباده فاثبت عليه ثبتك الله بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و الآخرة - و در تفسير امام حسن عسكرى عليه السّلام در كتاب احتجاج نقل نموده است كه طايفۀ دهريه آمدند بخدمت جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و آنجناب احتجاج فرموده است با ايشان و فرموده است كه چه باعث شده است شما را كه قائليد بازليت اشياء تا آنكه بعد از تسليم ايشان بحدوث همۀ اشياء

ص: 135

فرمودند لا تنكروا للّه القدره و تمام حديثرا در فصل اول توحيد ايراد نموديم و مقصود نه تعداد نمودن اخبار است در اينمقام زيرا كه اخبار در اينباب بحديستكه ممكن نيست احصاء آنرا مگر بدفاتر بلكه مراد بيان نمودن مذهب اهل بيت طاهرين است صلوات اللّه عليهم اجمعين و حاصل جميع آنكه همۀ آنها بالصراحة و الظهور و المطابقة و الالتزام دلالت دارند بر تجدد و حدوث اشياء بمعنى آنكه اشياء موجود شدند و نيز دلالت دارند بر اينكه كان اللّه و لم يكن معه شيئى و غرض نه اثبات حدوث زمانيست كه گفته شود كه زمان و زمانيات در تحت فلك محدد الجهات است بلكه مقصود آنكه مفاد ادله از عقل و نقل آنستكه بحسب وجود خارجى اشياء نبودند و آنكه حضرت آفريدگار موجود بوده است در ازل واحدي از موجودات غير او نبوده است نه بالاصاله نه بالعرض و اين مطلب از ضرورت شرع و عقل است و مفاد دليل مذكور كه اسم او را برهان گذاشته اند آنستكه بحسب وجود خارجي معلولات خصوصا صادر اول كه عقل اول باشد غير منفك است از علة تامه خود كه ذات بارى تعالى باشد و نيست تقدم علت مر معلولرا مگر بحسب رتبه و معني حدوث اشياء همان نبودن آنها است در مرتبه علت نه بحسب وجود خارجى و مجرد همين تقدم اعتباريرا كافى ميدانند در حدوث اشياء و بطلان اين از بديهيات عقل و شرعست چنانچه معلوم شد و بعد هم زياده وضوح پيدا خواهد كرد چنانچه بيايد - مخفى نماناد كه هر كسيكه متمسك باين وجه استحسانى است كه مسمى نمودند او را به برهان لابد است مر او را كه دست از مقتضي فهم و قواعد علميه برداشته و آنچه از آياتيكه دلالت دارد بر خلاف آن كه اگر او را بخواهى تعداد نمائى در كلام مجيد زياده از هزار آيه خواهد بود كه دلالت دارد بر خلاف مدعاى ايشان و اخبار وارده از جناب سيد المرسلين صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين و هم چنين خطب منقوله و ادعيۀ ماثوره از ايشان كه اگر جمع شود مجلداتى خواهد شد همۀ آنها را تاويلات و توجيهات ركيكه نمايند اگر وفق دهد و الا بايد طرح نمايند تا آنكه تصحيح كرده شود آنچه شيخ فلاسفه تأسيس نموده از قاعده الواحد لا يصدر منه الا الواحد كه مستندى از براى اين قاعده نيست مگر استحسان و تخيل

مصدر از براى امور متعدده خواهد بود بدون لزوم آمدن تعدد و كثرت در ذات بارى تعالي بلكه تعدد و كثرت در آثار است نه در مؤثر و ذات واجب مثل اضافه اسماء حسني بسوى اقدس تعالى چون سميع باعتبار مسموعات و بصير باعتبار مبصرات و قادر باعتبار مقدورات پس اختلاف نسبت و تعدد آن باعتبار اختلاف آثار و تعدد آثار است و الا پس قادر همان عالم است و سميع همان بصير است و بصير همان سميع است و هم چنين اعتبارات در امور سلبيه مثل نفى جسم و تركيب و جوهر و عرض كه اين امور متعدده را سلب مى نمايند از واجب تعالي با عدم تعدد ذات

هكذا مثلا قياس عقل اول بعلت خود منفردا بايد مصدر از براى امرى باشد و باعتبار تعقل او مر علت خود را بايد مصدر از براى امر ديگر باشد و باعتبار ملاحظه حال خود كه امكانيت باشد بايد مصدر از براى امر ديگر باشد و باعتبار تعقل او مر ذات خود را بايد مصدر از براي امري باشد هم چنين باعتبار تركيب هريك با ديگرى ثنائيا و ثلاثيا و هكذا بايد مصادر باشد از براى امور كثيره چنانچه همين اعتبارات تركيبيه را ملتزم شدند محققين از ايشان چون صاحب شوارق و ديگران بالنسبة بسوى عقل عاشر كه عقل فعالش گويند تا وافي شود مراتب كثرت اعتبارات او مر كثرت و تعدديكه معلولات اوراست از بسايط و مركبات از عنصريات كه در تحت فلك قمر است و نيز جملۀ از ايشان ملجأ شدند بملاحظۀ همين اعتبارات تراكيبه و مفرداترا بالنسبة بعقل ثاني و فلك البروج تا آنكه وفا نمايد كثرت اين اعتبارات آنچه كثرت و تعدديرا كه در معلولات او است از كواكب و انجم مختلطة التقادير چه ترتيب عقول كه مذكور در دليل است كافى نخواهد بود تحقق اين همه كثرت را در فلك ثوابت پس اگر مجرد اعتبارات كافيست در آنچه ذكر شد پس در همۀ مراتب كافى خواهد بود و الا پس فائده در ملاحظۀ اين اعتبارات نخواهد بود و قابل نخواهند بود كه سبب باشند از براى صدور كثرت از صادر اول كه عقل اولست و آنچه در ما تحت او است از عقول چه در اين هنگام لازم خواهد آمد كه عدد طوليه عقول الى ابد غير متناهي باشند و ملتزم شدن باين از خرافاتيست كه خود خصم از منكرين اين وجهست

عقل اول باشد كه ايشان را مناصى از جواب آن نخواهد بود فتفطن

نسبت داده ميشود بحقتعالي همۀ آنها از قبيل ملاحظه اعتبار است بوجهى بدون آنكه مستلزم تعدد و كثرت ذات باشد چنانچه بيان آن فى الجمله سبق ذكر يافت كه مرجع آن باختلاف آثار است بمعنى آنكه واحد حقيقى كه محيط بهمه اشياء است اگر از براى او آثار متعدده باشد پس ميشود كه نسبت آن آثار باو داده شود هريك بوجهي و لحاظى چنانچه مجلسى عليه الرحمة در جلد دويم بحار نقل كرده كه زنديقى عرض نمود بخدمت حضرت امام رضا عليه السّلام كه خبر بده مرا از قول خود كه ميگوئيد اينكه خداوند لطيف و سميع و بصير است و عليم و حكيم است آيا ميشود سميع مگر بگوش و بصير مگر ببصر و لطيف مگر بعمل دست و الحكيم مگر بصنعت پس آنحضرت فرمودند كه خداوند عالم سميع است باعتبار آنكه مخفى نيست بر او اصوات خلق و آنچه ما بين عرش است تا تحت الثري از ذره و بالاتر از آن چه در درياها و چه در صحراها و مشتبه نمى شود بر او لغات و سخنان همۀ آنها پس در اين هنگام ميگوئيم كه خداوند تبارك و تعالي سميع است نه بجارحه و گوش و ميگوئيم كه خداوند عالم بصير است نه ببصر زيرا كه خداوند عالم ميبيند اثر ذره سياهيرا در شب ظلماني بر روى سنگ سياه تار و ميبيند حركت نمودن مورچه را در دل شب در ظلمت آن و ميبيند مضار و منافع آن را و ميبيند اثر جهيدن نمله را و فراخ و نسل او را پس در اين هنگام ميگوئيم كه حضرت اقدس تعالي بصير است نه بمثل بصر خلق پس آن زنديق برنخاست از خدمت آنحضرت تا آنكه داخل شد بشرف اسلام بدست آنبزرگوار و اخبار متعدده از آنحضرت در اينمقام نقل شده است و ما بيك حديث شريف اكتفا نموديم در مقام شاهد كه اختلاف نسبت باختلاف آثار مضر نيست بوحدت واحد حقيقي كه محيط بهمۀ اشياء است بالعلم و القدرة و الاشراف و الاحاطة و شرعا و عرفا متداولست نسبت دادن امثال اين اضافات بجناب اقدس تعالى و عقل هم نيز ابائى از آن ندارد چنانچه واضح شد و از جمله از اختلافات خودشان در محل كلام چنانچه در شوارق نقل نموده است آنستكه جملۀ از ايشان تسليم نمودند اصل و قاعدۀ مذكوره را كه الواحد لا يصدر منه الا الواحد و گفتند كه امتناع صدور كثير از واحد حقيقى كه فاعل بالايجاب باشد مسلم است و لكن اگر آن فاعل بالاختيار باشد پس جايز است از او صدور كثير

صادر اول و آنچه در تحت اوست كه تخلف از معلولات از علل تامه خود كه تام الاثرند در افاده وجود محال خواهد بود چنانچه از تحقيقات خصم است و پر واضح و هويدا است كه آنچه ذكر نمودند در اين مقام منافى و مباين است با آنچه تأسيس شده است در علوم الهية از استناد كل اشياء بسوى اقدس تعالي و از اين جهة تشنيع نموده است شيخ ابو البركات بغدادى بر حكماء باينكه ايشان نسبت داده اند معلولات اخيره را بسوى علت متوسط و متوسطه را بسوى عاليه با آنكه واجب آنستكه همۀ آنها را نسبت دهند بواجب تعالى و جواب از او گفتند كه اين حرف شبيه بمناقشه لفظيه است زيرا كه همه متفق اند بر اينكه لا مؤثر فى الوجود الا اللّه لكن قوم مسامحه و مساهله نمودند در مقام تعليم و تعلم كه استناد دادند هر معلوليرا بمايلى خود از علة و بر خبير بصير واضح استكه اين جواب بي وجه است زيرا كه كلام در مقتضاء اين دليل است از صحة و فساد و اينكه اين دليل منافيست با آنچه ثابت شده است از شرع و عقل از قواعد توحيد و توجيه نمودن اعتقادات رؤساى اهل فن ربط بفساد دليل و قاعده مذكوره ندارد و از اين جهة استكه آخوند ملا عبد الرزاق بمقتضى فطرت و فضيلت خود تسليم نموده ايراد مذكوره را چنانچه در شوارق است و گفته استكه آنچه مستفاد ميشود در اينمقام از مقدمه ممهده آنستكه جايز است اينكه صادر شود از عقل اول كه صادر اول است عقل ثاني و فلك اول با هم در مرتبۀ واحده بر سبيل استقلال بدون آنكه مستند باشد بسوى مبدء اول و اين منافيست با آنچه تأسيس شده است در علوم الهية و با آنچه مناط توحيد است كه هر چيزي مستند بواجب الوجود است و لكن از آن جواب گفته است كه همين وجه باعث شده است كه قوم اعتبار جهات در معلول اول نمودند يعنى از معلول اول كه عقل اول باشد باعتبار وجوبه الغيري و تعقل او مر مبدء اول را كه واجب الوجود باشد صادر خواهد شد عقل ثانى پس معلول صادر اول مستند بواجب الوجود است نه بعقل مستقلا و مخفي نيست بر فطن خبير كه اين جواب باطل است و دفع ايراد نخواهد نمود اما اولا زيرا كه نسبت معلول عقل اول بواجب الوجود مثل نسبت فعل اختيارى عبد است بسوى واجب تعالى چنانچه صريح ايشانست كه از براي عقول و نفوس فلكيه نيز ثابت است اراده و اختيار و مشهور استكه بعضى از تلامذه آخوند ملا صدرى مرحوم سؤال نمود از او كه آيا از براى افلاك نفوس ناطقه خواهد بود يا نه جواب گفت باو كه تو با اين حقارت و صغر جثه و قلت كمالات داراى نفس ناطقه خواهي بود پس چگونه ميشود كه از براى افلاك باين عظمت و جلالت نفوس ناطقه نباشد و در گوهر مراد نيز آخوند ملا عبد الرزاق صريحا ذكر كرده است كه ارادات وسايط مطابق با ارادۀ الهى است چه وسايط اگر از مجرداتند چون عقول و نفوس فلكيه پس ارادۀ ايشان لا محاله عقلى صرف و بيمزاحم است و مخالفت در آنها تصوير

ص: 141

نشود و اگر وسايط آن ماديات است مانند طبايع عنصريه از جمادات و غير آن پس آنها شعور و اراده اختياريه ندارند بلكه فاعل بالطبع هستند الى آخره پس بعد از آنكه ثابت شد كه از براى عقول و افلاك ارادات اختياريه است و فاعل بالاختيارند مانند افعال اختياريه عباد پس صدور هر معلولي مستند خواهد بود بعلت خود مستقلا مانند صدور فعل از عبد كه فاعل بالاستقلال است و از بديهيات عقل و شرعست كه بهمين قدر از نسبتيكه فعل عبد را بخداوند داده ميشود كه گفته ميشود فعل عبد منسوب بسوى خداوند است بواسطه عبد كافى نخواهد بود و نسبت دادن افعال واجب تعالى را بسوى جناب بارى تعالى بلكه آنچه از معلولاتي كه منسوب بحضرت آفريدگار است از عالم امر و خلق غير از افعال عباد همه وسايط ملحوظه در آنها از قبيل آلات محضه اند كه جميع آنها متعلقند از براي قدرت و مشيت و ارادۀ حق تعالى و همۀ آنها قائمند بفعل حضرت آفريدگار جل جلاله و ثانيا باينكه اين جواب بنابر مذاق خصم و ترتيبيكه در مقدمۀ ممهده قرار داده است مستقيم نخواهد بود در فلك اول و ما بعد آن از افلاك زيرا كه فلك اولرا صادر ميدانند از تعقل عقل اول ذات خود را كه امكانيت باشد يعنى ملاحظه نمودن او حال خود را بآن جهة خاصه كه امكانيت باشد سبب و علة تامه است از براى صدور فلك اول از عقل اول و ظاهر استكه ملاحظه اين جهة ربطى ندارد بجهة علة خود كه واجب تعالى باشد تا گفته شود كه فلك اول نيز مستند است بمبدأ اول باعتبار ملاحظه جهة پس اعتبار جهات فائدۀ نبخشيد از براى دفع ايراد شيخ ابو البركات بلكه ايراد موجه است چنانچه ظاهر و هويداست

و اعلان كلمۀ الهيه و آنكه مردم پرستش نمايند خداوند را بيگانگى در ذات و صفات و افعال پس با اين همه احوال چگونه شده است كه حضرت آفريدگار در كتاب مجيد خود و سيد انبياء و اهلبيت طاهرين اهمال نموده باشند اين امر عظيمرا كه مدار خلق و ايجاد است و بآن متحقق مى شود كفر و الحاد خلايق و چگونه شده است كه ذكر ننمودند اين عقول و افلاك و معلولات آنها را در آيۀ از آيات و حديثى از احاديث بلكه تاريخي از تواريخ كه منسوب بشرع باشد بلكه آنچه رسيده است و بيان شده است از جانب حضرت آفريدگار بلسان رسول مختار صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و به بيان اهل بيت اطهار بر خلاف آنقسمى است كه اين طايفه ميگويند بعقول ناقصۀ خود و از اينجا ظاهر شد بطلان كلام جملۀ از متأخرين كه خواستند توجيه كرده باشند كلام جملۀ از حكما را باينكه مقصود حكما آنستكه عقول و افلاك و ساير اسباب از قبيل آلات و وسايطند بين خلق و خالق مانند تيشه از براى نجار و ساير آلات از براي ارباب صنايع چه اين توجيه و تأويل موقوفست بر واقعية كيفيت مذكوره و صحت آن بحسب واقع لكن آنها را علت تامه دانستن وفق بشرع نميدهد پس بايد تأويل نمود كه آن وسايط و علل از قبيل آلاتند لا غير و لكن كلام در اينست كه كيفيت مذكوره دروغ و كذبست و واقعيت ندارد رأسا پس تأويل او از قبيل دروغ پردازى كردنست بلكه اولى از براي حكماء آنستكه شعر نگويند بطبايع ناقصۀ خود تا محتاج شوند بوزن شعر بلكه لازم تبرى نمودن از اين كلمات است تا آنكه منجر نشود امر بالحاد و ضلال چنانچه معلوم نموديم بطلان او را ببرهان عقل و شرع و باقى مانده است در مقام دو چيز اول آنكه تعلق بهمين دليل است كه حكماء متصدى آن شدند چنانچه سبق ذكر يافت اصل دليل و واضح شد بر تو بطلان و عدم تماميت آن و لكن انتصار نمود صاحب تحفة الملوك از براي حكماء در اينمقام و قد ابرق و ارعد و لا مطر فيه، و ملخص كلام او آنكه صادر اول لابد است از اينكه واحد باشد لا غير زيرا كه دوئيت تحقق نيابد مگر آنكه امر ثالثى باشد كه فاصل و مميز آن دو باشد تا غيريت و دوئيت هريك ديگريرا معلوم شود و آن فاصل و مميز نيز لازم دارد مر امر مشترك بين آن دو را تا آنكه قدر مشترك بين آن دو باشد بجهة احتياج هر فصلي بسوي تحقق جنسى و كلما لا جنس له لا فصل له و بالعكس پس بنا بر فرض نمودن دو لازم خواهد آمد چهار چيز و هر دوئى از آن نيز لازم دارند ما به الامتياز را پس لازم مى آيد شش چيز و همچنين هر قدر كه تعدد بيشتر مى شود احتياج بما به الامتياز بيشتر مى گردد و منجر مى شود تعدد و كثرت الى ما لا نهاية و لازم ميآيد ترتب امور غير متناهيه كه معنى تسلسل است و تسلسل بالبديهه باطل و ممتنع و غير معقولست پس باين دليل معلوم شد كه آنچه را كه اولا خداوند ايجاد فرموده است يكى بايد و بيش از يكى نشايد و اينمعني تحقيق عبارت حكماء است كه

ص: 143

گفته اند الواحد لا يصدر منه الا الواحد و اين كلاميست حق و متين هر چند كه قائلين آن استدلال درست و واضح بر آن ننموده اند و باين سبب اينمسئله از مشتبهات بلكه منكرات طلبۀ اينزمان شده است چونكه خود قوۀ ادراك آنرا نداشتند و اشخاص صاحب ادراك بجهة نقصان ادراك نيز ببيان واضح آنرا بيان ننمودند و من بعد كسي كه از اهل فساد و لجاج نباشد مجال شك و شبهه در آن ندارد چونكه درست و واضح بيان شد فمن اللّه الهداية و الدلالة و بعد از آن استشهاد نمود براى اينمطلب بدليل فرجۀ كه جناب صادق عليه السّلام استدلال بآن فرمودند در جواب زنديق بر وحدت واجب تعالي و آنكه ممتنع است تعدد واجب الوجود فقال عليه السّلام ثم يلزمك ان ادعيت اثنين فرجة ما بينهما حتي يكونا اثنين فصارت الفرجة ثالثا بينهما قديما معها تلزمك ثلثه فان ادعيت ثلاثه لزمك ما قلت في الاثنين حتي يكونوا بينهم فرجة فيكونوا خمسه ثم يتناهى في العدد الى ما لا نهاية له فى الكثرة و بعد از آن گفت كه كسى توهم نكند كه حديث مذكور دليل است از براى وحدت واجب الوجود و اين ربطى بوحدت عقل ندارد زيرا كه حكم عقل كليست و ادله عقل بيان كليات مى نمايد و اختصاص بفردى دون فردى و بجائي دون جائى ندارد و اين معنى عبارت اصوليين است كه العقل لا يخصص يعنى دليل عقلي تخصيص برنمى دارد و تا اينجا است كلام صاحب تحفة الملوك و اما جواب او پس مى گوئيم كه بخيل مذكور نيز فاسد است بلكه او افحش از جهة مخالطه و مغالطۀ او در مقام استدلال زيرا كه دليل فرجۀ كه اقتباس نمودند حكماء و متكلمين از كلام جناب صادق عليه السّلام و استدلال باو نمودند در اثبات نمودن وحدت واجب تعالى موقوف و منوط است بقيود و شروطى كه همه آنها مجتمع اند در مقام اثبات وحدت حق تعالى و باختلال يكى از آن قيود منتفى مى شود موضوع حكم عقلى و با انتفا موضوع فائده ندارد استدلال باو در مقام وحدت عقل كه عالم امكان است و اما قيود معتبرۀ در دليل فرجه پس آنستكه اولا بايد آن دو واجب يا دو امريكه فرض شده است مانند هم باشد در جهات عديده جنسا و نوعا و وصفا و ثانيا آنكه بايد فاصل و مميز بين آن دو امر وجودي باشد نه عدمى زيرا كه لا تمايز بين الاعدام و ثالثا آنكه بايد آن فاصل را مشتمل باشد يكى از آن دو امر و اگر هر دو از آن مشتمل مر آن فاصل باشند نيز موجب تعدد نخواهد بود و رابعا آنكه بايد آن فاصل و مميز داخل در حقيقة يكي از آن دو باشد نه صفة زائده و امر خارج از آن و الا لازم خواهد آمد احتياج و معلوليت او بالنسبة بديگرى كه مبدء و علت باشد از براى تحقق او و خامسا بآنكه آن فاصل صحيح نباشد انفكاك او از يكى از آنها كه متصف باو است و الا لازم خواهد آمد نيز احتياج او بمبدء ديگر و با اجتماع اين قيود تمام خواهد بود احتجاج بدليل فرجه زيرا كه فاصل و مميز مذكور بين آن دو نيز قديم و موجود بذاته است پس آن واحد مشتمل بر فاصل دو چيز خواهد بود نه امر واحد

ص: 144

پس آن دو واجب باعتبار آن مميز و فاصل سه چيز خواهند شد و اگر ملتزم بآن شود شخص لازم خواهد آمد او را كه قائل شود به پنج چيز زيرا كه ثلثه كه بآن ملزم شده است مر او را از دو فاصل و دو مميز وجودى بآن قيود و شروطي كه در اثنين اعتبار نموديم كه آن دو فرجه را نيز امر وجودى ثابت دائم داخل در حقيقة اثنين از آن ثلثه باشد كه قديمين باشند پس لازم خواهد آمد خمسة و هكذا الي ما لا نهاية له و لكن اگر يكى از آن قيود معتبره منفى شده باشد مثل آنكه مثلين در جنس و نوع و وصف نباشند بلكه امرين متضادين من جميع الجهات باشند و يا آنكه فاصل و مميز امر زايد باشد و يا آنكه امر عدمى باشد و يا آنكه ما يصح الانفكاك باشد پس تمام نخواهد بود دليل فرجه از جهة انتفاء موضوع حكم عقلى مذكور نظير آنكه عقل حكم ميكند بقبح ضرب يتيم تشفيا و عدوانا و حكم ميكند بقبح كذب ضار پس اگر موضوع حكم عقل در دو مثل مبدل شود بقيد ديگرى مثل آنكه ضرب يتيم نمايد شخصى بعنوان تاديب و يا دروغ بگويد بجهة انقاذ نبى يا وصى پس هرگز عقل حكم نخواهد نمود بقبح آن و حاصل آنكه عقل در مقام بعدم تحقق اثنينيت مگر بوجود فاصل ثالث كه بملاحظۀ آن لازم مى آيد تحقق كثرت الى ما لا نهاية له صحيح است با اجتماع قيود و شروطى كه ذكر شد در موضوع حكم عقل چنانچه امر همين نحو است در مقام اثبات وحدت واجب تعالى چنانچه بيايد انشاء اللّه تعالى تنقيح آن در مقام اثبات وحدت و اما با تغير موضوع حكم عقل و تبدل آن بموضوع ديگر پس لازم نخواهد آمد در او شيىء از محذور مذكور و عقل هم حكم نميكند بفساد آن زيرا كه فرض ميكنيم صدور امرين متمايزين متضادين از واجب تعالى در دفعۀ واحده بنحويكه هيچ اشتراكى نباشد بين آن دو بحسب جنس و نوع و وصف و هكذا در اختلاف ساير قيود و شروط و الحاصل آنكه دليل فرجه تمام نخواهد بود تمسك باو الا در مقام اثبات وحدت واجب تعالى بجهة اجتماع قيود و شروط موضوع حكم عقل در آنمقام و از اين جهة است كه حكماء و متكلمين تمسك و استدلال باو نمودند در اثبات وحدت و متعرض او نشدند در غير آن مقام نه بجهة غفلت ايشان از استدلال باو در غير مقام مذكور بلكه بجهة عدم تمامية آن در غير مورد مذكور و اما آنچه ذكر نموده است كه حكم عقلى قابل تخصيص نيست چنانچه اصوليين ذكر كرده اند حق است متين لكن همان اصوليين تحقيق نمودند كه جريان حكم عقل منوط است ببقاء موضوع حكم عقل و عدم تغير و تبدل آن بموضوع ديگر و اما مع تبدل الموضوع فلا اشكال عندهم بانه لا حكم للعقل ح و هذا المطلب بحمد الله غير خفى على المبتدين من اهل الاصول فضلا عمن له شأن فى الاصول بل ذلك الكلام منه كاشف عن عدم اطلاعه بعلم الاصول علي ما هو ينبغى بل عمن عدم اطلاعه باسرار علم الكلام حيث اختلط عليه امر الاستدلال بدليل فرجه و نيز لازم آيد او را كه ملتزم شود بعد از آنكه

ص: 145

دليل مذكور را تمام ميداند در همۀ مقامات و آنكه حكم عقل مذكور قابل تخصيص نخواهد بود آنكه جايز نباشد از براى احدى اينكه صادر بشود از او دو امر بلكه لازم آنستكه صادر بشود از هر فاعلى فعل واحد و امر واحد و انت خبير بان هذا الكلام مما يضحك به الثكلى بلكه حكمائي كه قائلند بان الواحد لا يصدر منه الا الواحد لم يتفوهوا بذلك حيث انهم اجازوا صدور الكثير من كل واحد من العقول العشرة بالترتيب الذى ذكروه و انما لم يقل بذلك في الواجب للزوم التعدد و الكثرة فيه تعالى باعتقادهم الكاسد پس ظاهر و هويدا شد بطلان كلام قائلين بان الواحد لا يصدر منه الا الواحد و اينكه واجب تعالى ممكن نيست كه صادر بشود از او ابتداء غير از امر واحد تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا

غضب و شهواتست پس تعلق نخواهد گرفت ارادۀ او مگر بآنچيزيكه در آن خير محض آنچناني باشد كه راه نيابد در او شايبه از عدم و فقد و فناء چه مرجع اين امور بسوى شريت است زيرا كه عدم و فناء مناط شرّيت محض است و چون ثابت شد كه از براى افلاك ارادات عقليه متعلقه بخيراتست پس ثابت خواهد شد تجرد او از ماده و مدة و اينكه ارادۀ او در اين هنگام تشبه بهم خواهد رسانيد بارادۀ مجرد كامل در ايصال نفع بسوى غير چه امور كائنات مستند است بسوى افلاك و حركات او نيز بجهة تشبه اوست تجرد كامل كه واحد حقيقي است چون ساير مجردات و اين قصواى بيان و تقريرى بود از براى دليل مذكور و لكن اين دليل فاسد است و جواب آن از وجوهى است اولا باينكه آنچه ثابت شد بعقل و حس و شرع هم نيز فى الجمله اشعار بان دارد آنستكه از براي افلاك دو حركت است حركة قسريه كه ثابت است از براي فلك اعظم كه جميع افلاك بالقسر متحركند بحركة او از جهة مشرق بسوى مغرب و حركت ديگريست از براى ساير افلاك برعكس حركت اولى كه تمام حركات همۀ افلاك مانند سنگ آسيائى است كه بر روى آن مورچهاى عديده حركت نمايند برعكس و خلاف آنچه حركت سنگ آسيا بر آن است و اما اينكه حركات افلاك و هم چنين حركات نجوم بنحو استقلال و اراده است يا بالطبع است و يا بالقسر پس عقل دلالتى ندارد بتعيين يكى از مذكورات و برهاني قائم نشده است بر اينكه حركات آنها از روى اراده است نه از روى طبع و تسخير و نيست از براى عقل راهى و طريقى بآنچه ذكر نموده اند او را اهل رصد و منجمين بلكه كلمات هولاء در اين باب نيست مگر مجرد ظن و تخمين و استحسان كه لا يغنى من الحق شياء بلكه آنچه از شرع منير ثابت شده است همان تكذيب اينگروه است كه متعبدند باين تخيلات بارده و استحسانات واهيه خودشان و اما بحسب شرع پس آنچه وارد شده است از آيات و اخبار بالصراحة و الظهور دلالت دارد بر اينكه حركات افلاك و نجوم همه از روى طبع و يا تسخير است كه همه آنها مسخرند بامر حضرت آفريده گار و ذلك كلهن بتقدير العزيز العليم چون قوله تعالى اَللّٰهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ يُفَصِّلُ اَلْآيٰاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ يعنى حقتعالي آنچنان كسيستكه بلند نموده است آسمانها را بدون ستون و عماديكه بنظر درآوريد او را پس استيلاء يافت بر عرش خود و مسخر فرمود شمس و قمر را كه هريك از اينها جاريند بامر حضرت آفريدگار تا اجل و زمان معين معهود كه يوم نشور است كه اينصفت دارد كه خداى تعالى تدبير مينمايد امور را و تفصيل دهندۀ آياتست شايد كه شما بلقاء پروردگار خود موفق بشويد و ايمان باو بياوريد از روى صدق و يقين و نيز ميفرمايد كه وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ تَقُومَ اَلسَّمٰاءُ وَ اَلْأَرْضُ بِأَمْرِهِ يعنى از جملۀ آيات ربوبية حضرت حق جل و علا آنستكه قائم است السماوات و ارضين بامر حضرت آفريدگار

ص: 147

و همۀ آنها جاريند بيد قدرت او و نيز ميفرمايد خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ يُكَوِّرُ اَللَّيْلَ عَلَى اَلنَّهٰارِ وَ يُكَوِّرُ اَلنَّهٰارَ عَلَى اَللَّيْلِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى أَلاٰ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْغَفّٰارُ يعنى حق تعالي خلق فرموده است آسمانها و زمين را بحق و صدق كه اينصفت دارد داخل مينمايد ليل را بر نهار و نهار را بر ليل و مسخر فرموده است شمس و قمر را كه همۀ آنها از السماوات و ارضين و ليل و نهار و شمس و قمر جاريند بامر حضرت آفريده گار تا اجل مسمى و زمان معهود كه يوم نشور است آگاه باشيد كه حقتعالى عزيز و قاهر و غالب بر همۀ اشياء است و او است غفاريكه تعجيل نمينمايد بر عقوبت خلايق و نيز ميفرمايد وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهٰارَ وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ وَ اَلنُّجُومُ مُسَخَّرٰاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ يعنى جناب اقدس تعالى مسخر فرموده است از براى منافع شما ليل و نهار را و شمس و قمر و نجوم جميع آنها مسخرند بامر حضرت آفريدگار بدرستى كه در اين مذكورات هر اينه آيات و شواهديست از براى قوم و گروه پرهيزكاران در ايمان و تصديق بحضرت آفريدگار و نيز ميفرمايد وَ سَخَّرَ لَكُمْ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ يعنى حضرت آفريدگار مسخر فرموده است از براى شما آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است جميعا مسخرند از جهة امر پروردگار بدرستى كه در اين مذكورات هر اينه آيتيست از براى قومي كه متفكرند در آيات ربوبية حضرت حق جل و علا و امثال آن از آيات قرآنى كه منادى است بر اينكه همۀ السماوات و ارضين و ما فيهن و ما بينهن از عالم امر و خلق مقهور و مسخرند بامر حضرت آفريدگار و انه لا مؤثر في الوجود الا اللّه تعالى على ابن ابراهيم بسند خود نقل نموده است از حضرت علي بن الحسين سيد الساجدين عليهما السلام كه آنحضرت فرمودند كه حقتعالى موكل فرموده است بر فلك ملكيرا كه با آن ملك است هفتاد هزار ملئكه پس اين جم قفير از ملئكه دور ميدهند فلكرا پس در اين هنگام دوران مينمايد شمس و قمر و نجوم و كواكب با آن ملك تا آنكه نازل ميشوند در منازل آنچنانى كه حقتعالى تقدير فرموده است از براى آنها در يوم و ليلۀ آنها و در كتاب توحيد بسند خود از جناب ابي ذر غفارى نقل كرده است كه بودم با سيد كائنات صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و دست من در دست آنحضرت بوده استكه راه ميرفتيم و نظر مينموديم بشمس تا آنكه غروب نموده است پس عرض كردم يا رسول اللّه در چه مكان غايب ميشود شمس فرمودند كه در آسمان غايب ميشود و بلند ميشود از آسمانى بسوى آسمان ديگر تا بسوى آسمان هفتم تا آنكه قرار ميگيرد در تحت عرش پس بسجده ميافتد پس سجده مينمايد با او ملئكه موكلين بآن شمس پس از آن عرض مينمايد كه ايپروردگار من از كجا امر ميفرمائي كه طلوع نمايم آيا از مطلع خود طلوع نمايم يا از مغرب پس اينست معنى قوله عز و جل اَلشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا ذٰلِكَ تَقْدِيرُ اَلْعَزِيزِ اَلْعَلِيمِ و بالجمله اخبار واردۀ در اين باب ازيد از تحصى است مقصود مجرد تنبه بلسان شرعست در آنچه وارد شده است در مقام - سيد جواهرى عليه الرحمة در انوار بعد از نقل كلمات هولاء از حكما كه قائل شده اند باين كه از براى افلاك نفوس ناطقه است و اينكه حركات ايشان از روى اراده و اختيار است گفته است كه كلمات هولاء مخالفست مر آنچيزيرا كه وارد شده است از ائمه اطهار و حال آنكه ايشان اعلم اند بافلاك و غير آن از هولاء حكما «و كان على يقول سلونى عن طرق السماء» چه اين طائفه نيست كلمات ايشان مگر از روى ظن و تخمين و خيال بخلاف ائمۀ اطهار عليهم السلام كه ايشان براى العين مشاهده فرمودند آنچه را كه بيان فرمودند چنانچه در اخبار مستفيضه است كه ارواح ايشان زيارت مينمايند عرش را در هر شب جمعه و اينكه استفاده مينمايند در هر شبى علوم جديده را و بعد از آن نقل فرموده است جمله از اخبار وارده در باب را من اراد فليرجع اليها - مجلسي عليه الرحمة در بحار بعد از نقل كلام شيخ بهائى عليه الرحمة كه احتمال داده است باينكه جناب سيد الساجدين عليه السّلام در دعاى هلال أيها الخلق المطيع و هم چنين قوله تعالى كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ اشعار دارند بحيوة و ادراك افلاك و كواكب چه خطاب آنجناب بقمر و جمع واو و نون در قوله تعالي كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ كه استعمال نميشود حقيقة در غير عقلا مگر از باب مجاز در او اشعاريست بآنچه ذكر شد گفته استكه احتمال مذكور و تجويز مذكور منافي است مر سياق اكثر آيات و اخبار وارده در احوال كواكب و افلاك و سير آنها و حركت آنها را و اشاراتى كه شيخ نموده است از بعض اخبار و آيات از قبيل مجازات و استعاراتى است كه شايع است در كلام بلغاء بلكه در اكثر محاورات ايشان زيرا كه ايشان خطاب مينمايند جماداترا بخطاب عقلا و غرض ايشان تفهيم غير است چنانچه در همين خطاب چنين است و هم چنين خطاب شهر رمضان و وداع او و خطاب بيت و مخاطب در اينها حقيقة همان خداى تعالي است و غرض اظهار نعمت حق تعالى و شكر نعمت او است و نديدم احدى از متكلمين را از فرق مسلمين كه قائل بآن شوند مگر بعض متأخرين كه مقلد فلاسفه اند - سيد مرتضى عليه الرحمة در كتاب غرر و درر فرموده است كه دلالت دارد نصوص صريحه واضحه بر اينكه فلك و آنچه در او است از شمس و قمر و نجوم غير متحركند بنفس خودشان بلكه محرك ايشان خداى تعالي است كه متصرف است در آنها باختيار و ارادۀ خود و نيز در موضع ديگر فرموده است كه خلافى نيست در ميان مسلمين در ارتفاع حيوة از فلك و آنچه در او است از كواكب زيرا كه همه آنها مسخرند تدبير كرده شده بامر خداى تعالى و اين معلوم است از دين رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالضرورة انتهى كلامه الشريف - علامه عليه الرحمة در كتاب منتهى فرموده است كه هر كسيكه اعتقاد نمايد ربط حركات نفسانيه بحركات فلكيه و اتصالات

ص: 148

بر سبيل اختيار بجهة تشبه او بمجرد كامل چه اختلاف اين اوضاع و حركات او تارة بطلب نمودن چيزى بوضع (بوجه ن خ) خاص و اخرى ترك نمودن آن بوجه اخر معقول نخواهد بود از طبيعة عديمة الشعور زيرا كه فاعل بالطبع طلب مينمايد هر چيزيرا بوجه واحد لا ازيد از قبيل احراق نار و برودت ثلج و امثال ان و اختلاف اوضاع و طلب در طبيعة عديمة الشعور متمشى نخواهد شد و اين برخلاف آنكه از براي او اراده و شعورى باشد چه در اين هنگام صحيح خواهد بود كه طلبنمايد امريرا كه مطلوب و مراد او باشد بر وجهى و درك نمايد امريرا كه مهروب او باشد بر وجه آخر و چون ثابت شده است از براى افلاك اراده و اختياري در اوضاع و حركات خود پس لابد است كه ارادۀ او از ارادات عقليه باشد نه ارادۀ حيوانيه كه تابع شهوات و غضبست چه جهة شهوت و غضب از توابع جسمانيات است زيرا كه شهوت ميل قلب و جذب نمودن او است مر ملائمات جسمانيه را و غضب ميل نمودن او است بسوى دفع هر چيزى كه متنافر با جسمانيت است و شيئى از آن دو تطرق نمي يابد در افلاك زيرا كه نيست در افلاك چيزى از تضاد و انفعال مجدد و يافت نشود در او چيزى از خلل و فساد چون ثابت شده است كه از براى افلاك اراده عقليه خالى از

ص: 149

كوكبيه را پس شكى نخواهد بود كه او كافر است - شهيد عليه الرحمة فرموده است در قواعد كه هر كسى كه اعتقاد نمايد در كواكب كه آنها مدبرند از براي اين عالم پس شكى نخواهد بود كه او كافر است - شيخ بهائى عليه الرحمة فرموده استكه آنچه گمان نمودند منجمون از ارتباط بعض حوادث سفليه باجرام علويه باينكه آنها را علت مؤثره بدانند در اين حوادث بالاستقلال و يا بالاشتراك پس اين جايز نخواهد بود از براى احدى از مسلمين اعتقاد باو و علم نجوميكه مبتنى بر اين است كفر است و مخفى نماناد بر اينكه آنچه مذكور شد از كلام شيخ در ضمن كلام علامه مجلسى عليه الرحمة مجرد احتمال و تجويز عقلى بود چنانچه داب علما است از ابداء احتمالات در ادلۀ ظاهريه و آنچه تصريح بآن نمودند در اين كلام مذكور مبتني است بر عقايد حقۀ او فتفطن و ثانيا باينكه اين دليل مبتنى است بر تجرد افلاك و اجرام علويه و آن باطلست جدا چنانچه خواهد آمد در مسئلۀ قدم و حدوث كه لا مجرد الا اللّه سبحانه و تعالى و اينكه تجرد محض از خواص واجب تعالى است و اينكه ما سوي اللّه يا از اجسامند و يا از اعراض اينكه افلاك و اجرام علويه از اجسام لطيفه ربانيه اند فانتظر لذلك و ثالثا باينكه اين دليل مبتنى است بر عدم جواز خرق افلاك و عدم جواز عدم و فناء انها و عدم جواز تطرق خلل و فساد بسوى آنها و همۀ آنها مخالف است با نصوص صريحه و آنچه وارد شده است از اخبار اهل بيت سيد انام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و مخالف است با آنچه ثابت شده است بضرورة شرع بر فانى شدن السماوات و ارضين و ما فيهن و ما بينهن الى اجل معلوم چنانچه حقتعالى فرموده است كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ و قوله تعالى يَوْمَ تَمُورُ اَلسَّمٰاءُ مَوْراً و قوله تعالى وَ اِنْشَقَّتِ اَلسَّمٰاءُ فَهِيَ يَوْمَئِذٍ وٰاهِيَةٌ و قوله تعالي يَوْمَ تَكُونُ اَلسَّمٰاءُ كَالْمُهْلِ و قوله تعالى وَ إِذَا اَلسَّمٰاءُ كُشِطَتْ و قوله تعالى فَإِذَا اِنْشَقَّتِ اَلسَّمٰاءُ فَكٰانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهٰانِ و امثال آن از آيات كه مشحونست قرآن مجيد باينمضامين و هم چنين اخبار متظاهره در باب كه غير محتاج بذكر است از براي كسيكه ادنى موانست بشرع مبين دارد فضلا از اينكه از علما باشد و يا راسخين در علم و رابعا باينكه ايندليل مبتنى است بر جواز تعدد قدماء و اينكه حق تعالى فاعل بالايجاب و الاضطرار است نه فاعل مختار چنانچه توضيح آن نموديم در أجوبه دليل اول

بر محوى باشد بوجوده و وجوبه و تاخر داشته باشد وجود محوى از حاوى بوجوده و وجوبه تحقيقا لمعنى المعلوليه و آن باطلست زيرا كه خلاء امتناع ذاتي دارد بحسب نفس الامر و عدم خلاء بين اجسام واجب است بوجوب ذاتى و او متلازم است با وجود محوي حتي آنكه بعضى ذكر كرده اند كه عدم خلاء بين وجود محوى است بجهة شدت ارتباط و تقارن و معيت كه باهم دارند بحيثيتيكه انفكاك احدهما از ديگرى از محالات ذاتيه است و چون ثابت شد تلازم عدم خلاء با وجود محوي بحسب نفس الامر بلكه بحسب تصور پس از محالاتست اختلاف مثل اين دو متلازم در حكم وجوبا و امتناعا و امكانا و شكى نيست در وجوب ذاتي عدم خلاء و معيت او با وجود حاوى بحسب واقع و نفس الامر پس وجود محوى كه متلازم است با عدم خلاء نيز مساوقت و معيت خواهد داشت با وجود حاوى و در مرتبۀ حاوى خواهد بود وجود او وجوبا و جايز نخواهد بود تقدم حاوى وجودا و وجوبا بر محوي و عدم خلاء پس محال خواهد بود علت بودن حاوي از براى وجود محوي بحسب واقع و نفس الامر و نيز جايز نخواهد بود كه محوى علت وجود حاوى باشد زيرا كه حاوى اعظم و اقوى است بحسب وجود از محوى و از محالاتست كه معلل شود اعظم و اقوى باخف و اصغر و اقل بحسب وجود و چون ثابت شد كه علت و موجد جسم محالست كه امر جسمانى باشد پس متعين خواهد بود كه آن علت بايد امرى باشد وراء جسمانيات و آن يا واجب است و يا عقل اول كه موجد اجسام واجب تعالى باشد پس محال و ممتنع خواهد بود زيرا كه آن موجب تكثر واجب تعالى است پس متعين شد ثانى كه موجد اجسام و علت وجود او عقلست لا غير و هو المطلوب و جواب از اين دليل اولا باينكه اين دليل مبتنى است بر اينكه خلاء غير جايز و از ممتنعات ذاتيه است و آن باطل است جدا بحسب عقل و هم بحسب شرع اما بحسب عقل پس بجهة آنچه مذكور شد در همين دليل كه از محالاتست اختلاف متلازمين در حكم بر فرض تسليم تلازم بين امرين زيرا كه اگر خلاء ممتنع باشد لذاته پس عدم آن نيز واجب لذاته خواهد بود و آن منافيست با وجوب ملازم او كه محوي باشد زيرا كه محوى واجب است بوجوب غيرى و ممكن است لذاته چون ساير ممكنات و چون اختلاف متلازمين در حكم امريست محال پس بايد عدم خلاء نيز واجب باشد بوجوب غيرى و ممكن لذاته باشد چون ملازم او كه محوي باشد پس بمقتضاى همين دليل مذكور خلاء ممكن لذاته خواهد بود نه ممتنع بالذت و اما بحسب شرع پس بجهة آنچه وارد شده است از اخبار قطعيه متواتره از اينكه بين هر سماء بسوى سماء ديگر پانصد سال فصل است كه در هر سمائي ساكنند خلق كثيرى از ملئكه كه مشغول اند بتسبيح و تنزيه حقتعالى چنانچه سيد انبيا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند بابي ذر كه نيست در السماوات موضع اربع اصابع مگر آنكه در او ملكيست كه نهاده است

ص: 151

جبهۀ خود را بسجود حق سبحانه جل و علا و نيز فرمودند آنسرور بابى ذر كه نيست هفت طبقۀ السماوات در جنب كرسى مگر مثل حلقۀ در بيابان وسيع و اخبار در اين باب و كيفيت خلقت السماوات و آنچه در آنها است از بيت معمور و حجب و سرادقات و عرش و كرسى و تفاصيل سعۀ آنها و طول آنها اكثر از آنستكه احصاء كرده شود در امثال اين كتب من اراد الاطلاع عليها فليراجع الى كتب الاخبار ليتضح عليه حقيقة الحال و مقصود در مقام همان مجرد تنبيه است فى الجمله فليتذكر و ثانيا باينكه آنچه مقرر است در نزد حكما در لزوم تقدم علت بر معلول همان لزوم تقدم رتبى است كه علت من حيث كونها علت بايد تقدم بر معلول داشته باشد بالذات و بالرتبه و اما تقدم بحسب وجود خارجى لازم نخواهد بود بلكه جايز است در نزد ايشان معيت و مساوقت و مقارنت معلول با علة در مرتبۀ وجود خارجى از قبيل حركت يد و مفتاح چنانچه ملتزمند باين نحو از تقدم در عقول كه معلول ذات باري است در نزد ايشان بلكه ملتزمند باين نحو از تقدم در مطلق ما سوي اللّه تعالى بالنسبة بذات واجب تعالي و اين حرف اگر چه فاسد و عاطل است چنانچه متضح نموديم فساد آنرا در اجوبۀ از دليل اول و هم چنين در مسئله قدم و حدوث عالم نيز خواهد معلوم شد انشاء اللّه تعالى لكن كفاية در جواب از دليل مذكور خواهد نمود نقضا علي الخصم چنانچه ظاهر و هويداست زيرا كه در اين هنگام ميرسد شخص مجيب را كه بگويد چه ضرر دارد كه علت وجود محوى و موجد او همان جسم حاويست كه مقدم است بر محوى بالذت و بحسب رتبه و لكن مساوقت و معيت و مقارنت دارد در وجود بحسب واقع و نفس الامر با حاوى از قبيل حركت يد و مفتاح و از قبيل تقدم ذات واجب تعالى بالنسبة بسوى عقل و از قبيل تقدم عقول بعضى از آنها بالنسبة بسوى بعضى ديگر و امثال آن كه بناى طريقۀ خصم است بر آن اگر چه آن باطل است در نزد اهل شرع و ثالثا باينكه تماميت اين دليل مبتني است بر تمام بودن دليل اول ايشان كه اتم و اسد برهان ايشان است در مقام از اينكه موجد اجسام و علت اشياء نميشود كه واجب تعالى باشد زيرا كه لازم خواهد آمد تكثر واجب تعالى و بوتو واضح شد بطلان آن و عدم تماميت آن بوجهى من الوجوه بلكه بدوازده وجه از او جواب داده بتفاصيليكه مقدم شد بيان آن و نيز تمسك نمودند در اثبات عقول بوجوه ضعيفۀ واهيۀ آخرى كه همۀ آنها مبتنى ميباشند بر تماميت دليل اول كه تعرض آنها و جواب از آن موجب تطويل بلاطائلست بلكه اولى بمقام صرف عنان كلام است بسوى آنچه مناسب با مقام است و آن آنست كه بناى علما در امثال اين مسائل بر تكفير نمودن قائلين بخلاف قواعد شرع است الا آنكه بناى حقير مجرد بيان نمودن مطالب حقه است لكن بجهة تنبيه و تنبه نقل نمودن كلام جملۀ از علماء راسخين هادين مهديين است رضوان اللّه عليهم از آن جمله مجلسى (ره) در بحار بعد از ذكر كثيرى از آيات و اخبار در باب حدوث عالم و وجوه از استدلالات در آن

ص: 152

باب فرموده است كه در قريب زمان ما چون حريص شدند مردم بمطالعۀ كتب فلاسفه و اعراض نمودند از خوض در كتاب و سنة و اخبار ائمة الدين زيرا كه بعد عهد ايشان سبب شده است از مهجور شدن از ايشان صلوات اللّه عليهم اجمعين و مختلط شدن حقايق شرعيه بمصطلحات فلاسفه و ميل نمودند اراذل ناس بسوى شبهات مضلين فضلوا و اضلوا پس بآن جهة وارد ساختيم در اين باب اكثر آيات و اخباريرا كه مزيل شك و ارتيابست با مقاصد و مباحث دقيقه كه قلع و قمع نمايد شبهات و جنود شكوك مضلين را تا آنكه تشييد كرده شود قواعد دين و اجتناب كرده شوم سخط رب العالمين را چنانچه روايت كرده شده است از جناب سيد المرسلين صلى اللّه عليه و آله اذا ظهرت البدع في امتى فليظهر العالم علمه و الا فعليه لعنة اللّه و الملائكة و الناس اجمعين و نيز مجلسى (ره) در باب اعتقادات خود فرموده است كه بسيارى از مردم در زمان ما ترك نمودند آثار اهل بيت را و مستبد شدند بآراء خودشان و از آن قبيل است كسانيكه سالك شدند مسلك حكما را الذين ضلوا و اضلوا و لم يقروا لنبى و لا كتاب بلكه اعتماد مي نمايند بر عقول فاسده و آراء كاسده خود و تأويل مي نمايند نصوص صريحه كه وارد شده است از ائمه هدى صلوات اللّه عليهم اگر موافق با راى فاسدۀ ايشان نباشد با آنكه آنچه دلائل و شبهاتى كه متمسك باو مى شوند نه مفيد ظن است و نه وهم بلكه نيست افكار ايشان مگر مثل نسج و تار عنكبوت پس بعضى از ايشان معروفند بمشائين و بعضي باشراقيين و اين طائفه بجهة حسن ظن ايشان بيونانى كافر اعتقاد بدين و مذهبى ندارند تا آنكه فرموده است كه خداوند عالم فاعل بالاختيار است و مجبور نيست در افعال خود و انه تعالى على كل شىء قدير و اگر ارادۀ او تعلق بگيرد بر اينكه خلق نمايد الاف امثال اين عالمرا هر اينه خلق خواهد نمود همه آنها را بدون ماده و مدة نه آن نحويكه حكما گمان نمودند كه خداوند خلق نمى نمايد اشيا را مگر بماده قديميه و استعداد قديمى تا آنكه فرموده است بعد از جملۀ از كلام كه قول بقدم عالم و بعقول و هيولى قديمه چنانچه حكما مى گويند كفر است و از آنجمله سيد جزائرى عليه الرحمة در انوار بعد از جملۀ از كلام در مقام ميفرمايد كه بالجمله اين عقول عشره در نزد اين طائفه جواهرى مي باشند مجرد از مكان و مدة و ماده و اين السماوات آنچناني كه مدح كرده مى شود خداوند تعالى بخلق فرمودن آن نسبت دادند او را بامر وهمي و تخيلى كه محققين از ايشان معترف شدند بعدم تمامية دليلى را كه اقامه نمودند بر آنچه دعوى نمودند كه الواحد لا يصدر منه الا الواحد و حال آنكه ادلۀ عقليه و نقليه از كتاب و سنة ندا مى نمايند باعلى صوت خود بتكذيب اين طائفه و اينكه مؤثرى نيست در ايجاد موجودات الا اللّه سبحانه تعالى و اين طائفه اشر از مجوسند زيرا كه مجوس اثبات نمودند از براى حقتعالى شريك و احدى كه او را فاعل شر

ص: 153

ميدانند و اسم او را اهرمن ميگويند و آن باصطلاح ايشان عبارتست از شيطان و فاعل خير در نزد ايشان يزدانست كه بلسان ايشان عبارت از واجب تعالى است فقد اثبتوا له كل الخير و اما طائفه مشركين و بت پرستان شركاء خداوند را باعتقاد خودشان شفعاء ميدانند چنانچه در قرآن است كه مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَى اَللّٰهِ زُلْفىٰ و هم چنين ساير طوائف كفار كه خداوند تبارك و تعالى را معزول در افعال خود نميدانند و اين طائفه از حكما كه مدعيند بآنكه مراتب ادراك ايشان بمقامى رسيده است كه محتاج بارسال از انبياء نمى باشند در مقام معرفت بلكه انبياء مبعوثند براى نواقص العقول مرتبۀ كفر و شرك ايشان بحدى رسيده است كه معزول ساخته اند حق سبحانه و تعالى را در عالم ملك و ملكوت او راسا كاش ايشان معتقد مى شدند بآنچه مجوس و كفار معتقدند و عجب از جماعتى از اهل عصر ما از كسانيكه متدين ميباشند بدين اسلام متابعت نمودند اين طائفه را در اين زلات و توجيه و تأويل نمودند كفريات و ضلالات ايشانرا و عجب از اين گروه از علماى اسلام كه چگونه غافل شدند از اين معنى كه كتاب پروردگار ايشان و سنة پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اخبار اهل بيت نبى ايشان صلوات اللّه عليهم اجمعين اهمال نفرمودند چيزى از ما يحتاج اليه الخلايق حتى آداب كنيف و غير آنرا چگونه مى شود كه اين امر عظيم كه مدار ايجاد و خلقت است كه اساسى است از اساس اصول دين او را اهمال گذارده باشند و ذكر نفرمايند اين عقول و معلولات او را در آيۀ از آيات و نه در حديثى از احاديث و نه در تاريخى از تواريخ و هم چنين بسيارى از اعتقادات حكما و متابعين ايشان از اهل اسلام و اينها همه مخالف بر آنچيزهائيست كه وارد شده است از ائمۀ طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين و حال آنكه ايشان اعلمند بافلاك و غير آن چنانچه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است سلوني عن طرق السماء فانى اعرف بها من طرق الارض زيرا كه ايشان عالمند ب السماوات از روى حس و عيان چنانچه در اخبار كثيره وارد شده است كه ارواح طيبۀ ايشان زيارت مينمايند عرش را در هر شب جمعه و استفاده مينمايند علوم جديده را در هر زيارتى و اما حكما آنچه ميگويند از روى حدس و تخمين و وهم است لا غير از آنجمله شيخنا شيخ بهائى عليه الرحمة در چند موضع از كشكول متعرض شدند فساد عقايد اين طائفه را از آنجمله در موضعي از آن ميگويند كه غزالى نسبت داده است بشيخ الرئيس قول بنفى معاد جسمانى را با آنكه شيخ در آخر شفاء قائل شده است بحشر اجساد و بعض از محققين گفته اند كه شايد كه سر اين نسبت آن باشد كه شيخ رئيس قائلست بازلية عالم و ابدية او و اينحرف منافيست با معاد جسمانى و بعد از آن گفته كه متكلمون شكر اللّه سعيهم بذل وسع خود نمودند در ابطال كلام حكما و نقض احكام ايشان تا آنكه متزلزل ساختند براهين ايشانرا بكثرت مناقشات و معارضات و نيز در جاى ديگر از كشكول فرموده است كه اعتقاد حكما آنستكه

ص: 154

وجود اين عالم باين نظم خير محض است و ايجاد او كمال تام است و واجب جل و علا مبدء فياض و جواد مطلق است پس منفك نيست ذات او از اين خير محض و كمال تام و انفكاك ذات او از اين كمال نقص است و ذات بارى تعالي منزه از نقايص است و اين كلام ايشان داعى شد ايشان را بسوى قول بقدم عالم و لكن متكلمين ميگويند كه صحيح است از براى حقتعالى ايجاد نمودن عالمرا و آنكه ترك نمايد ايجاد او را و نيست ايجاد لازم مر ذات اقدس تعالى را و همين معنى قدرت و ايجاد است و چون ثابت نمودند متكلمين حدوث عالمرا ظاهر شد اينكه حق تعالى ارادۀ او تعلق نگرفت بايجاد فرمودن عالمرا در ازل و جواب دادند از حكما باينكه ذات اقدس تعالي لازم الكمال است افاده نمي نمايد اثبات مدعي ايشانرا زيرا كه صدقست كه حق تعالى كامل بالذاتست و فياض است و لكن كمال او همين كمال مخصوص باشد دائما بنحويكه قائم نشود غير او مقام او ممنوعست چه اين كمال از صفات ذاتيۀ حق تعالى نخواهد بود بلكه كمال مخصوص دائمى همان انفراد حق تعالى است بوجود در ازل پس ازل از كمالات ذاتيۀ حق تعالى است چنانچه در حديثست كه كان اللّه و لم يكن معه شيئى انتهي كلامه الشريف قدس اللّه روحه اللطيف و قد اجاد و اتى بما فوق المراد و نيز در جاى ديگر از كشكول در مقام طعن و تكفير اينطائفه ميگويد

ايكرده بعلم مجازي خو *** نشنيده ز علم حقيقى بو

سرگرم بحكمت يونانى *** دل سرد ز حكمت ايمانى

تا كى ز شفاش شفا طلبي *** و ز كاسه زهر دوا طلبى

تا چند ز نكبيتان مانى *** بر سفرۀ چر كن يونانى

تا كي بهزار شعف ليسي *** ته ماندۀ كاسه ابليسى

سؤر المؤمن فرمود نبى *** سؤر ارسطو تو چه ميطلبى

سؤر آن جوئيكه در عرصات *** ز شفاعت او يابي درجات

در راه طريقت او رو كن *** با نان شريعت او خو كن

تا چند ز فلسفه ات لافى *** وين يابس رطب بهم بافى

رسواى كردت ما بين بشر *** برهان ثبوت عقول عشر

علميكه مطالب آن اينست *** ميدان كه فريب شياطين است

تا چند ز غايت بى دينى *** خشت كتبش برهم چينى

اندر پي آن كتب افتاده *** پشتى بكتاب خدا داده

نى رو بشريعت مصطفوى *** نه دل بطريقت مرتضوى

بى بهره ز علم فروع و اصول *** شرمت باد از خدا و رسول

ساقى ز كرم دو سه پيمانه *** در ده ببهائى ديوانه

اگر چه اصحاب سخنان درباره اين طائفه زياد گفتند لكن اقتصار بهمين قدر از كلمات ايشان در مقام كافيست از براى اهل بصيرت و دانش پس انسب و اولى در مقام آنكه ختم نمائم كلام در قدرت را بجملۀ از اخبار مأثوره از اهل بيت اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين در كيفيت ايجاد اول مخلوقات

ص: 155

كه آن نور جناب خاتم النبيين صلوات اللّه عليه و اله و اهل بيت طاهرين او ميباشد و اما كلام در كيفيت خلقت باقى موجودات و بآن نحوى كه ثابت شده است بآيات و اخبار مقدم شد پس تحقيق جمله آنها در فصل اول توحيد از مباحث ديگر محتاج باعاده نخواهد بود مجلسي عليه الرحمة در بحار از كتاب ابي سعيد از ابي حمزۀ ثمالى نقل كرده است كه گفت شنيدم از جناب على بن الحسين زين العابدين كه ميفرمود بدرستى كه حقتعالى جل شأنه خلق فرموده است محمد و علي و يازده نفر ائمه طاهرين از ولد علي بن ابى طالب را صلوات اللّه عليهم اجمعين از نور عظمت خود كه عبادت مينمودند پروردگار خود را قبل از خلق نمودن همۀ مخلوقات كه تسبيح و تنزيه و تقديس مينمودند حضرت آفريدگار را و ايشان ائمه از ولد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هستند و در كافى از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام نقل است كه آنجناب فرمودند كه اول چيزيكه خداوند خلق فرموده است محمد و عترت طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين بودند و ايشان اشباح نورى بودند در نزد حضرت اقدس تعالى كه عبادت پروردگار مينمودند و نيز در بحار نقل كرده است از ابى حمزۀ ثمالى از حضرت باقر عليه السّلام كه آن حضرت نقل فرموده است از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه فرموده است بدرستى كه خداى تبارك و تعالى واحد است متفرد است بوحدانيت پس تكلم فرموده است بكلمۀ پس گرديده است آن كلمه نور پس از آن خلق فرموده است از اين نور محمد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را و خلق فرموده است نور مرا و ذريۀ مرا و بعد از آن تكلم فرموده است بكلمۀ ديگر پس گرديده است روح و بعد از آن قرار داده است خداوند آن روحرا در آن نور و قرار داده است آن نور را در ابدان ما پس مائيم روح اللّه و كلماته و هميشه ما در سايۀ خضراء بوديم وقتيكه نه شمسى بود و نه قمرى و نه شبى بود و نه روزى و نه خلقي و عبادت مينموديم خداوند را و تقديس و تمجيد و تسبيح او مينموديم قبل از اينكه خلق بشود خلقى و نيز در كافى نقل نموده است از جناب صادق عليه السّلام كه فرمودند بمفضل كه ايمفضل بوديم ما در نزد پروردگار خود نبود در نزد او غير از ما احدى در سايۀ خضراء كه تسبيح و تقديس و تهليل و تمجيد پروردگار مينموديم و حال آنكه نبود ملك مقربى و نه ذى روحى غير ما و بعد از آن خلق فرموده است خداوند آنچه اراده فرموده است در خلق اشياء فخلق ما شاء كيف شاء از ملائكه و غير ايشان پس منتهى ساخت خداوند علم بحقايق اين مخلوقات و احكام آنها را بسوي ما و نيز در بحار از كتاب رياض الجنات از جابر جعفى از حضرت باقر عليه السّلام نقل كرده است كه آنجناب فرموده اند كه ايجابر بوده است خداوند تعالى كه چيزى غير از او نبوده نه معلومي و نه مجهولي پس اول چيزيكه ابتدا فرمود از خلقت خلايق آن بود كه خلق فرموده است محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را و خلق فرمود ما اهل بيت را با او از نور عظمت خود كه ما واقف بوديم در اظلۀ خضراء بين يدى اللّه و حال آن كه نه سمائى بود و نه ارضى و نه مكاني و

ص: 156

نه ليلى و نه نهارى و نه شمسي و نه قمرى كه تسبيح و تقديس و تمجيد مينموديم خداوند را و بعد از آن خلق فرمود خداى تعالي مكانرا و نوشت بر مكان لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه على امير المؤمنين و وصيه به ايدته و نصرته و بعد از آن خلق فرمود عرشرا و نوشت بر سرادقات عرش آنچه بر مكان نوشته شد و بعد از آن خلق فرمود سمواترا و نوشت بر اطراف او آنچه بر عرش نوشته شد و بعد از آن خلق فرمود بهشت و دوزخرا و نوشت بر آن آنچه بر السماوات نوشته شد و بعد از آن خلق فرمود ملئكه را و بعد از آن هوا و جن و ارض را خلق فرمود و نوشت بر اطراف ارض آنچه بر السماوات نوشته شد پس بسبب اين ايجابر قائم و برپا شده است آسمانها بدون عماد و ستون پس مائيم اول خلق خداوند و اول كسيكه عبادت كرد خداوند را و تسبيح او نمود و نيز در بحار از جناب سلمان رضي اللّه عنه نقل فرموده است كه سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه ايسلمان خلق فرموده است خداوند مرا از صفاى نور خود و دعوت نمود مرا پس اجابت نمودم پروردگار خود را و خلق فرمود از نور من علي عليه السّلام را و دعوت نمود او را پس اجابت نمود على پروردگار خود را و خلق فرمود از نور من و علي و فاطمه حسن و حسين را و دعوت نمود ايشانرا پس اجابت نمودند حسن و حسين پروردگار خود را و خلق فرمود از نور حسين نه ائمه را و دعوت نمود ايشانرا پس اجابت نمودند نه امام پروردگار خود را پيش از آنكه خلق فرمايد خداوند آسمان و زمين و هوا و آب و ملك و بشر و ما انوارى بوديم كه تسبيح خدا مينموديم و اطاعت مينموديم خداوند را و نيز مجلسى عليه الرحمة از مصباح الانوار نقل كرده است كه جناب اقدس نبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه خداوند خلق فرموده است على و فاطمه و حسن و حسين را قبل از اينكه خلق بفرمايد آدم را نه آسمانى بود و نه زمينى و نه ظلمتى و نه قمرى و نه جنتى و نه نارى عباس عم آن بزرگوار عرض كرد بخدمت آنسيد كاينات صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه بچه كيفيت بوده است خلقت شما يا رسول اللّه فرمودند كه ايعم چونكه اراده فرموده است خداوند كه خلق نمايد ما را تكلم نموده است بكلمۀ كه خلق فرموده است از آن نوريرا و بعد از آن تكلم فرموده است بكلمۀ ديگر و خلق فرموده است از آن روحى را و بعد از آن خلط فرموده است آن نور را بآن روح پس خلق فرموده است مرا و علي و فاطمه و حسن و حسين را از آن و بوديم كه تسبيح مينموديم زمانى كه تسبيح كننده نبوده است و تقديس مينموديم حقتعالي را زمانيكه تقديس كننده نبوده است و چون اراده نمود خداى تعالي كه ايجاد نمايد خلق خود را جدا نموده از نور من و خلق فرمود از آن عرش را پس عرش از نور من است و نور من از نور خداوند است و نور من افضل از عرش است و بعد از آن گشود از نور برادر من على و خلق نمود از او ملائكه را پس ملئكه از نور علي است و نور علي از

ص: 157

نور خداوند است و على افضلست از ملئكه و بعد از آن جدا نمود از نور دختر من فاطمه و خلق نمود از آن نور آسمان و زمين را پس آسمان و زمين از نور دختر من فاطمه است و نور فاطمه از نور خداوند است و دختر من فاطمه افضلست از السماوات و ارض و بعد از آن جدا نمود از نور فرزندم حسن و خلق فرمود از او شمس و قمر را پس شمس و قمر از نور فرزندم حسن است و نور حسن از نور خداوند است و فرزندم حسن افضلست از شمس و قمر و بعد از آن گشود نور فرزندم حسين و خلق فرمود از او بهشت و حور العين را پس بهشت و حور العين از نور فرزندم حسين است و نور حسين از خداوند است و فرزندم حسين افضلست از بهشت و حور العين و حضرت صادق عليه السّلام از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام نقل كرده اند كه فرموده است بدرستيكه خداوند خلق فرموده است نور محمد را قبل از مخلوقات به چهارده هزار سال و خلق فرموده است با آن نور دوازده حجاب الحديث، دور نيست كه مراد بدوازده حجاب كه خلق شدند بانور اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كنايه باشد از ائمه اثنا عشر صلوات اللّه عليهم اجمعين و در كافي از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام روايت كرده است كه آنجناب فرمودند بمحمد بن سنان كه ايمحمد بدرستيكه خداوند تبارك و تعالي هميشه متفرد است بوحدانيت خود و بعد آن خلق فرمود محمد و على و فاطمه را پس مكث نمودند ايشان هزار دهر و بعد از آن خلق فرمودند خداوند جميع اشياء را و جارى ساخت طاعت ايشان را بر همۀ خلايق - و نيز در بحار از ابو الحسن بكرى كه استاد شهيد ثانى است كه او در كتاب انوار خود نقل نمود كه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است كه بوده است خداوند و حال آنكه خلقى نبود با او پس اول چيزيكه خلق نموده است آن نور حبيب خود محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است پيش از آنكه خلق بفرمايد آب و عرش و كرسى و السماوات و و ارض و لوح و قلم و جنت و نار و ملئكه و آدم و حواء را بچهارصد و بيست و چهار هزار سال و چون خلق فرموده است خداوند نور پيغمبر ما محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را باقى مانده است هزار سال بين يدى اللّه عز و جل كه ايستاده بود تسبيح و تمجيد حقتعالى را مينمود و خداوند تعالى نظر مينمود بسوى او و ميفرمود اى بندۀ من توئى مراد و مقصود توئى مختار از خلق من بعزت و جلال خودم كه اگر نبودى تو خلق نمى نمودم افلاكرا - هر كسى كه تو را دوست دارد من او را دوست ميدارم و هر كسيكه تو را دشمن دارد من او را دشمن دارم پس بتلالؤ درآمد نور آنجناب و بلند شد شعاع او و خلق فرمود خداوند از آن نور دوازده حجاب كه حجاب اول حجاب قدرت بود و بعد حجاب عظمت و بعد حجاب عزت و بعد حجاب هيبت و بعد حجاب جبروت و بعد حجاب رحمت و بعد حجاب نبوت و بعد حجاب كبريائى و بعد حجاب رفعت و بعد حجاب منزلت و بعد حجاب سعادت و بعد حجاب شفاعت و بعد از آن خداوند امر فرموده است نور رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را بر اينكه داخل شود در حجاب قدرت پس داخل شد آنحضرت

ص: 158

و ميگفت سبحان العلى الاعلى و باقى ماند بر اينمنوال دوازده هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب عظمت و داخل شد آن نور و ميگفت سبحان عالم السر و اخفى تا يازده هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب عزت داخل شد و ميگفت سبحان الملك المنان تا ده هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب هيبت داخل شد و ميگفت سبحان من هو غنى لا يفتقر نه هزار سال بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب جبروت داخل شد و ميگفت سبحان الكريم الاكرم هشتهزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب رحمت داخل شد و ميگفت سبحان رب العرش العظيم هفتهزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب نبوت داخل شد و ميگفت سبحان ربك رب العزة عما يصفون ششهزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب كبريا داخل شد و ميگفت سبحان العظيم الاعظم پنج هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب منزلت داخل شد ميگفت سبحان العليم الكريم چهار هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب رفعت داخل شد و ميگفت سبحان ذى الملك و الملكوت سه هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب سعادت داخل شد و ميگفت سبحان من يزيل الاشياء و لا يزول دو هزار سال و بعد از آن امر شد كه داخل شود در حجاب شفاعت داخل شد و ميگفت سبحان اللّه و بحمده سبحان اللّه العظيم هزار سال و بعد از آن حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است كه پس از آن خلق فرموده است خداوند از نور محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيست درياى از نور و در هر دريائى علومى بوده است كه عالم نبود او را احدي غير از خداى تعالى پس فرمود بنور اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه نازل شود در بحر عزت پس نازل شد آن نور در آن دريا و بعد در بحر صبر و بعد در بحر خشوع و بعد در بحر تواضع و بعد در بحر رضا و بعد در بحر وفا و بعد در بحر علم و بعد در بحر تقي و بعد در بحر خشية و بعد در بحر انابه و بعد در بحر عمل و بعد در بحر مزيد و بعد در بحر هدى و بعد در بحر صيانت و بعد در بحر حياتا آنكه تقلب نمود در تمام اين درياها پس چون خارج شد از اين درياها فرمود خداى تعالي «يا حبيبى و يا سيد رسلى و يا اول مخلوقاتى و يا اخر رسلى انت الشفيع يوم المحشر» پس افتاد آن نور بسجده حقتعالى و بعد از آن برخواست و ريخته شد از آن نور قطراتى كه عدد آن صد و بيست و چهار هزار قطره بود پس خلق فرمود خداوند از هر قطرۀ از آن نور پيغمبرى از پيغمبرانرا و چون كامل شد انوار پيغمبران طواف نمودند در اطراف نور اقدس نبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مانند طواف نمودن حجاج در اطراف خانه كعبه و تسبيح مينمودند حضرت آفريدگار را و ميگفتند سبحان من هو عالم لا يجهل سبحان من هو حليم لا يعجل سبحان من هو غنى لا يفتقر پس نداء فرمود خداوند ايشانرا كه ميشناسيد مرا كه من كيستم پس مبادرت نمود نور

ص: 159

جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عرض نمود كه «انت اللّه لا اله الا انت وحدك لا شريك لك رب الارباب و ملك الملوك پس ندائي رسيد از جانب حقتعالى بسوى آنجناب كه الحق انت صفيي و انت حبيبي و خير خلقي و امتك خير امة اخرجت للناس و بعد از آن خلق فرمود از نور محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جوهرۀ را و قسمت نمود او را بدو قسم و نظر فرمود بسوي قسم اول بنظر هيبت پس گرديده است آب خوش گوارى و نظر فرمود بسوى قسم ثانى بنظر شفقت پس خلق نمود از او عرش را و مستقر شد عرش بر روى آب و خلق فرمود كرسى را از نور عرش و خلق فرمود از نور كرسى لوح را و خلق فرمود از نور لوح قلم را و امر فرمود بقلم كه بنويس توحيد مرا پس باقى ماند قلم هزار سال سكران از كلام خداوند و چون افاقۀ حاصل شد براى قلم امر شد كه بنويس عرض نمود كه چه بنويسم امر شد كه بنويس لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه و چون شنيد قلم اسم محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را افتاد سجده نمود حق تعالى را و عرض كرد سبحان اللّه الواحد القهار سبحان العظيم الاعظم و بعد از آن برخواست از سجود و نوشت لا اله الا اللّه و محمد رسول اللّه و بعد از آن عرض نمود كه ايپروردگار من كيست اين محمد كه مقرون ساختي اسم او را باسم خود و ذكر او را بذكر خود وحى شد كه ايقلم اگر نبود محمد خلق نمينمودم تو را و نه احدى از خلايق را و او است بشير و نذير و سراج منير و شفيع و حبيب پس در اين هنگام منشق شد قلم از حلاوت اسم محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عرض كرد السلام عليك يا رسول اللّه و جواب شنيد از اقدس تعالى كه فرمود و عليك السلم منى و رحمة اللّه و بركاته و از اين جهة است كه سلام سنتست و جواب او واجب و بعد از آن امر شد بقلم كه بنويس قضا و قدر مرا و آنچه من خالق اويم تا روز قيامت و بعد از آن خلق فرموده است خداوند ملائكه را كه صلوات ميفرستادند بر محمد و آل محمد و استغفار مينمودند از براى امت او تا روز قيامت و بعد از آن خلق فرمود خداوند از نور محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بهشترا و زينت فرمود او را بچهار چيز تعظيم و جلالت و سخاء و امانت و قرار داده است او را از براي اوليا و اهل طاعت خود و بعد از آن نظر فرموده است خداوند بسوى باقى جوهره بنظر هيبت پس آب شده است و خلق فرموده است از دخان او السماوات را و از كف او خلق فرموده است زمين را و چون خلق فرمود خداوند تبارك و تعالى زمين را پس بود زمين در ميانۀ آب مانند سفينۀ كه مضطرب شده باشد از موج زدن آب پس خلق فرموده است خداوند جبال و كوهها را كه بمنزله ميخ باشد از براى زمين و بعد از آن خلق فرمود ملك عظيم القوۀ را كه داخل شود در تحت زمين و قرار داد از براى قرار قدم آن ملك صخرۀ عظيمۀ و آن صخره را قرار داد بر روي بقرۀ عظيم الجثۀ كه اگر همه درياها را در يكى از دو منخز بيني او ريخته شود بمنزله آنستكه خردلى افتاده باشد در ميان بيابانى و اسم آن بقره را لهوت ميگويند و قرار داد آن بقره را بر روى ماهي عظيم الجثه كه اسم آن ماهى بهموت است پس

ص: 160

ارض كل آن بر دوش ملك است و ملك بر روى صخره است و صخره بر روى بقره است و بقره بر روى حوت است كه ماهى باشد و حوت بر روى آب و آب بر روي هوا و هوا بر روى ظلمت پس منقطع است علم خلايق از ما تحت ظلمت الحديث و آنچه در اين اخبار است منافاتى ندارد با اخبار ديگرى كه وارد شده است باينكه اول ما خلق اللّه هو القلم او الماء او غير ذلك چه آنها محمولند بر اوليت اضافيه و آنچه در اين اخبار مستفيضه بلكه متواتره وارد شده است كه اول ما خلق اللّه نور جناب خاتم النبيين صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت طاهرين اويند محمولند بر اولية حقيقية و در اخبار نيز شاهد بر اين جمع و قرينه بر آن ثابت است پس منافاتى در اخبار نخواهد بود چنانچه ظاهر است بر اهل بصيرت

احاطه باو نمايد ببيان بلكه اين محول است بنظر ناظرين و متفكرين كه مدح فرموده است حقتعالى ايشانرا در قرآن مجيد بقوله تعالى إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهٰارِ لَآيٰاتٍ لِأُولِي اَلْأَلْبٰابِ اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً پس استدلال نمودن از خلق انفس و آفاق بر علم حقتعالى همان ملاحظه نمودن نكات و دقايق جليله و اسرار خفيه ايست كه خداوند عالم وديعه قرار داده است او را در كافۀ كائنات كه بواسطه تدبر و تفكر در آنها منكشف ميشود از براى شخص حكمتها و مصالح و دقائق مصنوعات كه باين جهة علم و يقين حاصل ميشود از براى شخص بآنكه صانع او كامل تام و تمام كامل است از علم و حكمت و محال است صدور اين افعال محكمۀ متقنه از كسي كه فاقد علم و حكمت است بلكه حاصل خواهد شد بازدياد نظر و تأمل در اينها همۀ مراتب ايمان از علم اليقين و حق اليقين لكن بتفاوت مراتب اشخاص چنانچه واضح و هويداست و از دلايل خاصۀ علم حقتعالى است علوميرا كه حقتعالى منتشر ساخت در ميان عباد خود از اهل صنايع و اجل از آن علم علما است كه دليل است بر علم حقسبحانه جل و علا و اجل از آن علم ملائكه و علوم انبياء و مرسلين است كه دليل و آية است بر علم حقسبحانه جل و علا است و اجل و اكمل و اعظم از همه آنها علوم خاصه ايست كه حقسبحانه و تعالى وديعه نموده است او را در نزد حبيب خود محمد و اهل بيت طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين كه ايشانرا خزائن علم و معادن حكمت و مخزن اسرار خود قرار داده كه از اين جهة از اعظم آيات ربوبية حقسبحانه جل و علا ميباشند بلكه اين صفت علم از اخص و اشرف اوصاف كماليۀ ايشانست صلوات اللّه عليهم اجمعين كه بتفكر و تدبر در علوم واصله بايشان حاصل ميشود از براي شخص دو فائده عظيمۀ يكى از آنها كه موجب ازدياد يقين و ثبات ايمان شخصيست بخالق او در متصف بودن حقسبحانه جل و علا بصفت علم و حكمت چه علوم ايشان از اجل و اشرف اوصاف كماليه ايشان است و بآن جهة از اعظم آيات ربوبية حقسبحانه و تعالى خواهد بود چه خداوند را نبأ و آيتي نيست كه اعظم از ايشان باشد صلوات اللّه عليهم اجمعين پس علم ايشان نيز از اعظم آيات الهيه خواهد بود دويمى آنكه تدبر و تفكر در آنها يعنى در علوم واصله بايشان موجب ازدياد معرفت ايشان است چه در ميان صفات كماليه صفتى بالاتر از علم نخواهد بود و لكن مشروط بر اين كه متدبر در آنها تجاوز ننمايد بآنچه رسيده است از اخبار كثيره متواتره از ايشان در اين باب و مجرد تخيل و استحسانرا مصدر امر خود قرار ندهد چنانچه متصدى آن شدند بعضى از سفهاء و اهل ريب و مظان اين اخبار است اصول كافى و بحار و خصوص كتاب بصائر الدرجات كه تمام كتاب اخباريست كه وارد شده است در علوم ايشان صلوات اللّه عليهم اجمعين و از جملۀ از آياتست در اين باب تدبر و تفكر در خصوص

ص: 162

حكم و خواص و فوائديكه حق سبحانه و تعالى وديعه نموده است در خصوص خلقت انساني حتى آن كه شيخ طريحى عليه الرحمة ذكر كرده است كه بعضى از اهل علم تعداد نموده اند در انسان دوازده هزار خاصيت و بعد از آن گفته است كه مجهولات ما در خواص انساني بيشتر است از معلومات ما پس آنچه تدبر در آثار زيادتر شود جهة معرفت كاملتر خواهد شد چنانچه ظاهر است بر بصير موحد و خداوند تبارك و تعالى باين چهار دليل اشاره فرموده است در قران مجيد بقوله تعالى أَ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ چه دليل استناد و اختيار استفاده ميشود از لفظ من خلق و دليل تجرد و احكام از لفظ لطيف و خبير

شود در چنين حالات و مقامات و شاهد است بآنچه ذكر شده است قوله سبحانه و تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ چه مقتضى ايۀ شريفه آنستكه كافه كائنات مشغولند بتسبيح و تقديس حضرت آفريدگار و نيست معنى تسبيح و تقديس مگر تنزيه نمودن ذات اقدس تعالي از هر چيزى كه غير لايق است بجلالت و كبريائى حضرت حقتعالى و كدام نقص بالاتر است از جهل كه العياذ باللّه نسبت داده شود بذات كبريائى او تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً

است و هميشه چنين خواهد بود در ابد الاباد بدون آنكه تغييرى و انقلابى و اقتراني و وقوعي و كيفتى در علم او باشد و حاصل آنكه ضرورت دين اسلام و مذهب اهل بيت سيد انام در علم ذاتى حضرت حق جل و علا آنستكه جهل در ذات اقدس او راه ندارد و همه اشياء در نزد ذات مقدس او در ازل و ابد هويدا و ظاهر منكشفست چه قبل از وجود اشياء و چه بعد از وجود اشياء هيچ امرى نزد حقتعالي مخفى نيست چنانچه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند در اواخر حديث توحيد مفضل كه مشهور بحديث اهليلجه ميباشد چنانچه در جلد دويم بحار است نقل شده است كه آنجناب فرمودند «انما سمى عليما لانه لا يجهل شيئا من الاشياء لا تخفى عليه خافية في الارض و لا فى السماء علم ما يكون و ما لا يكون و ما لو كان كيف يكون و لم نصف عليما بمعنى غريزة يعلم بها كما ان للخلق غريزة يعلمون بها فهذا ما اراد من قوله عليم فعز من جل عن الصفات و من نزه نفسه عن افعال خلقه فهذا هو المعنى و لو لا ذلك ما فصل بينه و بين خلقه فسبحانه و تقدست اسماؤه» يعني اينست و غير اين نيست كه ناميده شده است حقتعالى به عليم بجهة آنستكه مجهول نيست نزد او شيئى از اشياء و مخفى نيست بر او خافيه نه در زمين و نه در آسمان و عالم است آنچه را كه خواهد بوجود آيد و عالم است آنچه را كه معدوم است و بوجود نيامده است و آنچه را كه اگر بوجود آيد چه نحو بوجود خواهد آمد و وصف نمينمائيم خداوند را به عليم يعنى آنكه بصفت زائده خود عالم است باشياء چنانچه علم در خلق بمعنى صفت زائده است كه بسبب آن عالم باشياء است بلكه علم او عين ذات مقدس او است و اينمعنى است كه اراده شده است از قوله تعالى عليم پس عزيز است خداوندى كه جليل از صفاتست و منزه است ذات مقدس او از افعال خلق خود و اين است مراد به عليم كه ذكر شد و اگر نبود آنچه ذكر شد هر آينه فصل و تميزي نبود بين او و خلق او و اخبار باينمعنى بلكه اصرح و اظهر از آنچه ذكر شد زياده از چند متواتر است چنانچه انشاء اللّه خواهد آمد و حاصل آنكه ثابت شده است بادله عقليه و نقليه و بضرورت مذهب و دين اسلام كه جهل راه ندارد در ذات اقدس حقتعالي و او است كامل بالذات و محيط بهمۀ اشياء بالعلم و القدرة و در نزد ذات او مخفى نيست شيئي از اشياء ازلا و ابدا و مخالف در اينمسئله نيست از عامه مگر جهم بن صفوان چنانچه ذكر خواهيم نمود و از خاصه كسي مخالفت ننموده در اينمقام مگر طائفۀ كشفيه و حاصل آنكه علماء اسلام كافة اگر چه حكماى از ايشان خلاف دارند در كيفيت علم واجب تعالى كه بچه نحو است حصوليست يا حضورى و امثال آن الا آنكه در اصل ثبوت علم باري تعالي احدي مخالفت ننموده حتي آنكه بعضى نسبت داده اند بحكماء كه جملۀ از ايشان نفى مينمايند علم حقتعالى را بجزئيات لكن صاحب گوهر مراد آخوند ملا عبد الرزاق انكار مينمايد و ميگويد اين نسبت اصلى ندارد

اين طائفه كسيكه قابل باشد از براى تعرض سخن گفتن با او و باو مطاع بودن كلام او در بين همۀ اصناف طائفه همان عالم نبيل و فاضل جليل شيخ زاهد عارف شيخ احمد قدس سره است پس

ما سواه في ذاته لا يوجد علمه تعالي بهم في ذاته» يعنى حاصل آنكه حق در مسئله آنست كه علم عين معلوم است در حادث و قديم و اما علم حادث پس از براى آن مراتب بسيارى است تا آنكه گفته است پس علم حق تعالى بذات خود همان عين ذات حق تعالى است و علم حق تعالى بما سواى ذات خارج از ذات است يعنى علم حادث است چنانچه يافت نميشود ما سواى ذات حقتعالي از حوادثات و ممكنات در ذات واجب تعالى هم چنين حقتعالي نيز علم ندارد بحوادثات ممكنات بعلم ذاتي خود و نيز گفته است در شرح عرشيه در شرح كلام ملا صدرى در بحث علم كه «علمه بذاته الذى هو حضور ذاته لا يشوب بغيبة شييء من الاشياء» رد كرده است او را و گفته است «العلم المتعلق بالمعلومات المرتبط بها المطابق لها لا يمح ان يراد به الذات لانها لا تتعلق بالمعلومات و لا ترتبط بها و لا تطابقها نعم العلم الذى يصح تعلقه بما سوى اللّه و يرتبط به و يطابقه الذى لا يعزب عنه مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء هو العلم الحادث و هو الكتب الالهية كما قال اللّه تعالى علمها عند ربى فى كتاب لا يضل و لا ينسى و اما الذى هو الذات فلا يصح ان يتعلق بالممكنات و لا يرتبط بها و لا يطابقها لان الذات لا يتعلق بالممكنات و لا ترتبط بها و لا تطابقها و لا يلزم من قولنا هذا انه تعالى غير عالم بها لانها لم تكن موجودة فى الذات و انما هي موجوده خارج الذات و خارج الذات هو الامكان و العلم الامكاني محيط بها و قد تقدم انه تستحيل تعلق العلم بلا شييء فاذا لم تكن موجودة فى الذات لم يصح ان يعلم بها بالذات و قولنا لم يتعلق العلم الذي هو الذات بشىء سوي الذات سالبة بانتفاء الموضوع» يعنى علمى كه بمعلومات است و مرتبط است بآن معلومات و مطابق مر آن معلوماتست صحيح نيست كه اراده كرده شود باو علم ذات زيرا كه علم ذاتى تعلق نميگيرد بمعلومات و مرتبط نمى شود بمعلومات و مطابق با او نميشود بلى علم آنچناني كه صحيح است تعلق او بماسوى اللّه و مرتبط باو است و مطابق با او است آنچنان علمى كه غايب نيست مثقال ذرۀ در زمين و نه در آسمان آن علم حادث است كه آن كتب الهيه باشد چنانچه خداوند فرموده است كه عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتٰابٍ لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسىٰ و اما علم آنچناني كه از ذات بارى تعالى است پس صحيح نيست اينكه تعلق بگيرد بممكنات و مرتبط باو نخواهد شد و مطابق با او نخواهد شد و لازم نمى آيد از قول ما آنچه ذكر شد اينكه خداوند تعالى عالم بممكنات نيست زيرا كه ممكنات موجود در ذات يعنى در ازل كه ذاتست نيست و نخواهد بود بلكه آنها موجودند در خارج ذات و خارج ذات امكانست و خداوند عالم است بآنها بعلم امكانى كه حادث است و علم امكانى محيط باشياء است نه علم ذاتي زيرا كه محال است تعلق گرفتن علم بلا شيىء و معدوم صرف پس در وقتيكه ممكنات موجود در ازل نباشند صحيح هم نخواهد بود كه خداوند تعالى عالم بآنها باشد بعلم ذاتى و تعلق نگرفتن علم خداوند بممكنات

ص: 168

در ازل بجهة سالبه بانتفاء موضوع است زيرا كه ممكنات در ازل موجود نيستند و معدوم صرفند و از شرط علم تحقق معلوم است تا آنكه علم تعلق باو بگيرد و مطابق با او باشد پس آنچه در ازل موجود است همان ذات بحت است و خداوند علم دارد بذات خود زيرا كه علم عين ذاتست و مطابق با ذاتست و نيز گفته است در شرح عرشيه در همين مبحث در نزد قول آخوند ملا صدرى كه «علمه بجميع الاشياء حقيقة واحدة و مع وحدته علم بكل شيىء لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الخ» رد كرده است او را كه «القول بانه تعالى عالم بها في الازل يلزم منه وجودها فى الازل معه سبحانه و هو اجل من ان يكون معه فى الازل غيره فان العلم فى الازل و المعلوم فى الامكان فلا يجوز ان يقول هو عالم بها في الازل فيجب ان يقول انه عالم فى الازل بها فى الحدوث و (ح) يكون العلم هو وقوع العلم اى تعلقه الحادث علي المعلوم حين وجد المعلوم كما قال الصادق عليه السّلام فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم» يعنى قول باينكه خداى تعالى عالم است باشياء در ازل لازم دارد وجود اشيا را در ازل با حق سبحانه و خداوند اجل از آنست كه بوده باشد با او در ازل غير او زيرا كه علم در ازلست و معلوم در امكان پس جايز نيست كه گفته شود كه خداوند تعالى عالم باشياء است در ازل بلكه واجبست كه گفته شود اينكه خداوند عالم است در ازل بذات خود و عالم باشياء است در حدوث و در اين هنگام ميباشد معنى علم همان وقوع علم حادث و تعلق علم حادث بر معلوم در هنگاميكه محقق و موجود شود معلوم چنانچه حضرت صادق عليه السّلام فرموده است كه چون خداوند ايجاد فرموده است اشياء را و اشياء نيز موجود و محقق شده است واقع شد علم بر معلوم، حقير ميگويد كه توهم ننمائي از قول او در اين عبارت كه گفته است «يجب ان يقول انه عالم في الازل بها فى الحدوث» باينكه او مقر و معترفست باينكه خداوند تعالي عالم بهمۀ اشياء است در ازل بعلم ذاتى خود زيرا كه اولا صريحا نفى كرده است كه حق تعالى عالم باشياء باشد در ازل چنانچه صريح صدر كلام او است در مقام و ثانيا باينكه ذيل همين كلام او نيز صريح است در نفى علم ذاتى و اثبات علم حدوثي چون قوله فى المقام «و ح يكون العلم هو الوقوع» و ثالثا باينكه اين لفظ و اين سخنرا كه اينجا گفته است «اعنى لا يجوز ان يقول هو عالم بها فى الازل فيجب ان يقول انه عالم فى الازل بها فى الحدوث» مكرر در كلمات خود ميگويد و فى الجمله در بدو نظر كسيكه قليل المعرفة باشد موهم است كه صاحب اين كلام انكار نمينمايد كه خداوند بذاته عالم باشد در ازل بممكنات پس ما بجهة رفع اشتباه ميگوئيم كه توهم باطل است اما اولا بجهة آنچه ذكر شد از قراين قطعيه در صدر و ذيل همين كلام او كه نقل شد و ثانيا آنكه خود صريحا شرح همين كلام و سخن خود را مينمايد در جاى ديگر كه مجال توهم در او نخواهد بود چنانچه متعرض آن شده است در شرح رسالۀ علميۀ

ص: 169

آخوند فيض در شرح قول او كه گفته است «ان اللّه سبحانه عالم بالموجودات كلها فى الازل» و هم چنين در شرح قول او «انه سبحانه ادرك الاشيئا في الازل» رد كرده است او را باينكه صحيح نيست كه بگوئى حقتعالى عالم و مدرك اشياء است در ازل «فاذا اردت العبارة عن ذلك فقل عالم في الازل بها فى الحدوث فان المعنى انه تعالى عالم فى الازل و لا معلوم فلما احدثها لا من شييء كان عالما بها» يعني اگر بخواهى كه تعبير صحيح بنمائي از آن پس بگو كه حقتعالى عالم است در ازل بآن اشياء در حدوث اما بمعنى اينكه حقتعالى عالم است در ازل و معلومى از براى او نبود چون ايجاد نمود اشيا را از لا شيىء پس گرديده است خداوند عالم بآن اشياء بعلم فعلى يعنى عبارت مذكوره با اين تقديرات صحيح خواهد بود و مراد او از عبارت مذكوره در هر جائى كه بگويد در اثناء كلمات خود مقصودش همين معني ميباشد كه خود براى او نمود كه بايد اين تقدير كه خود كرده است در كلام او در همه جا بشود و الحمد للّه كه شبهه در عبارت او نمانده بلكه خود رفع شبهه در اداي مقصود خود از براى قاصرين نموده و نيز در شرح عرشيه گفته است در شرح قول آخوند ملا صدري كه «علمه بالموجودات علما بسيطا على وجه اعلي و اتم» رد كرده است او را.

و گفته است كه «مذهبنا تبعا لمذهب ساداتنا عليه السّلام انه تعالى فى الازل الذي هو ذاته و ليس يعلم اذ لا غير ذاته عالم و لا معلوم يعني لم يكن فى الازل معلوم غيره لان الازل هو ذاته و ليس في ذاته شيىء نعم لك ان تقول هو عالم فى الازل بها في الحدوث و الامكان و ليس لك ان تقول هو عالم بها فى الازل فتكون هي فى الازل و انما هو سبحانه في الازل عالم بذاته و لا يعلم فى الازل غيره فلما وجدت الاشياء في الامكان فى امكنة حدودها و ازمنة وجودها وقع العلم عليها اذ لا يقع العلم على غير شييء» يعنى مذهب ما در علم تبعا لمذهب ائمۀ هدى صلوات اللّه عليهم اجمعين اينست كه حقتعالي در ازل آنچنانى كه ذات او باشد عالم نمى باشد چيزيرا كه غير ذات او باشد زيرا كه نيست شيىء موجودى در ازل غير ذات او عالم است بذات خود و معلومى غير ذات او نيست تا عالم باو باشد بلي از براى تو هست كه بگوئى كه خداوند در ازلست و عالم است باشياء در حدوث و امكان و نيست از براى تو اينكه بگوئي خداوند در ازل عالمست بممكنات زيرا كه خداوند عالم در ازل عالم است بذات خود و عالم نيست در ازل غير ذات خود را و چون محقق شد اشياء در امكان هر چيزى در امكنۀ حدود خود و ازمنۀ وجود خود پس واقع شده است علم فعلى حق تعالى بر او زيرا كه واقع نمى شود علم بر غير موجود، و نيز گفته است در شرح عرشيه در نزد شرح كلام آخوند ملا صدرى «و كذا علمه الوحداني حقيقة العلم الذى لا يشوبه فيكون علما بكل شيىء» و رد نموده است او را بقول خود كه علمه الوحداني هو ذاته الحق و ليس في ذاته الحق شيىء غيره و لا يكون مطابقا لشيىء و لا مقرونا بشيئي و لا واقعا

ص: 170

على شييء و لا يلزم من قولنا هذا كونه غير عالم بها بل هو عالم فى الازل بها فى الامكان اى فى الحدوث و المعلومات كلها فى الامكان و التعلق بها في الامكان مع وجودها لا قبله و هذا هو العلم الاشراقي و دع عنك ترهات الصوفية لانهم يقولون يعلمها في الازل مع ان المعلوم اذا لم يكن شيئا كيف يعلم ما ليس بشيئى» يعنى علم وحداني خدا همان ذات حقتعالي است و نيست در ذات حق چيزي غير ذات و علم ذاتى مطابق نميشود مر چيزى را و نه مقرون بشيئى است و نه واقع بر شيئى و لازم نمى آيد از قول ما آن كه خداوند تعالي عالم باشياء نيست بلكه خداوند ذات او در ازلست و عالم باشياء است در امكان بعلم فعلى خود و معلومات همۀ آنها در امكانست و تعلق علم فعلى باشياء نيز در امكانست لكن با وجود اشيا و تحقق آنها قبل از وجود و اين علم فعلى همان علم اشراقيست و واگذار اباطيل صوفيه را زيرا كه ايشان ميگويند كه خداوند تعالي عالم بهمۀ اشيا است در ازل با اينكه معلوم اگر موجود و محقق نشود و معدوم صرف باشد چگونه ميشود خداوند عالم باو باشد و حال آنكه چيزى نيست و نيز گفته در نزد شرح كلام آخوند ملا صدرى در بحث وجود و تقسيم آن «و نحن نقول كما قالت ائمتنا عليهم السلام ان الماهيات قبل الايجاد لم تكن شيئا لا موجودة و لا مذكورة و لا معلومة بل كان اللّه وحده سبحانه و لا شيئى معه و لا يعلم ان معه شيئى كما قال الصادق عليه السّلام كان ربنا عز و جل و العلم ذاته فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم» يعنى ما ميگوئيم چنانچه ائمه ما فرمودند اينكه ماهيات قبل از وجود و تحقق او نبوده است شيئي نه موجود و نه مذكور و نه معلوم بلكه بوده است حقتعالي وحده سبحانه كه چيزى با او نبود و عالم به شيئي غير ذات مقدس خود نبود چنانچه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه بوده است پروردگار ما عز و جل و علم ذات اقدس تعالى بود پس چون ايجاد فرمود اشيا را و محقق شد وجود معلوم در آن وقت واقع شد علم از حق تعالى بر معلوم موجود - و نيز گفته است در همين مقام بعد از كلمات چندى كه «فقولنا تبعا لقول موالينا و ائمتنا ان الماهيات لم تكن قبل الايجاد شيئا لا موجودا و لا ممكنا و لا مكونا و لا مذكورا و لا معلوما فلما امكن الامكانات كانت موجودة بالوجود الامكاني معلومة مذكورة بالعلم الامكانى» يعنى قول ما تبعا لقول ائمه و سادات ما صلوات اللّه عليهم آنست كه ماهيات قبل از ايجاد نبوده است شيئى نه موجود و نه ممكن و نه مكون و نه مذكور و نه معلوم پس چون خداوند موجود ساخت امكانات را بوجود امكانى آنوقت معلوم شده است مذكور شده است همۀ ممكنات در نزد حقتعالى به علم امكاني و نيز گفته است در همين مقام بعد از ورقى «و لم يكن لشيئى من الوجودات و لا لشيئى من ماهياتها ذكر فى علم يكون و لا عين الا بكونها ممكنة بامكان اللّه تعالي و لم يكن لها ذكر فى عين و لا علم قبل جعلها ممكنة مجال من الاحوال بل كان اللّه سبحانه متوحدا بذاته لا يعلم ان معه فى ازله الا

ص: 171

اياه و ليس في علمه الذى هو ذاته الا هو و هو الآن على ما كان يعلمها و يعلم كل ما سواه فى اوقات وجوداتها و امكنة حدوداتها» يعنى نبوده است از براى شيئي از وجودات و نه از براي شيئى از ماهيات ذكرى در علم و وجودى از براى آنها نبود مگر آنها ممكن شدند بامكان اللّه و نبود از براى آنها ذكرى و نه علمى قبل از ايجاد آنها بهيچ حالى از احوال موجود نبود و معلوم هم نبود بلكه بوده است حقتعالى متفرد و متوحد بذات خود و علم نداشت اينكه با او در ازل چيزى باشد نه موجود و نه معلوم مگر ذات مقدس خود و نبود در علم او كه عين ذات اوست مگر همان ذات حقتعالى و عالم است همۀ ما سواى خود از موجودات را در اوقات وجود آنها و امكنۀ حدود آنها بعد از تحقق و وجود آنها بعلم فعلى خود - و نيز گفته است در شرح عرشيه در نزد قول آخوند ملا صدري «كل ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته الخ بقول خود اني اسالك هل يعلم شيئا موجودا فى الازل غير ذاته ام لا يعلم فان كان يعلم شيئا موجودا غيره تعالى كان ما قلنا و ان كان يعلم شيئا موجودا غيره وجب عليه في علمه لنفسه تحديد ما علم منها لتميز عن الغير» يعنى من سؤال ميكنم تو را كه آيا خداوند در ازل عالم بود بچيزى غير ذات خود يا عالم نبود بچيزي غير ذات خود پس اگر عالم نبود بچيزى غير از ذات مقدس خود پس آنقول ما خواهد بود و اگر عالم است چيزى غير از ذات خود را پس لازم است بر خداوند كه عالم باشد بتحديد و تميز نفس خود از غير خود و نيز گفته است در شرح عرشيه در نزد قول آخوند ملا صدرى صفاته تعالى عين ذاته الخ بعد از صفحۀ «نقول قولك هو تعالى عالم بها فى الازل باطل اذ ليس شيئي منها فى الازل ليكون عالما به و قوله هو تعالى عالم في الازل بها فى الحدوث صحيح لان علمه ذاته و معلوماته حوادث فيعلمها حين وجدت فى امكنة حدودها و ازمنة وجودها» يعنى ميگوئيم ما كه قول تو باينكه حقتعالى عالم است باشياء در ازل باطلست زيرا كه نيست چيزى از آنها در ازل تا آنكه خداوند تعالي عالم باو باشد و اگر بگوئى كه حقتعالى ذات او در ازلست و چون ايجاد كرد اشيا را عالم باو شده است در حدوث بعلم فعلى صحيح است زيرا كه علم ذات اوست و معلومات او حوادث اند پس خداوند عالم مى شود اشيا را در هنگام وجود و تحقق آنها هريك را در مكان حدود خود و هريك را در زمان وجود خود حقير گويد كه در سابق نقل نموديم معني همين كلام او را كه «قولك هو تعالى عالم فى الازل بها فى الحدوث» صحيح است بتفسير صريحيكه خود نموده است مراد خود را از اين كلام و در اين كلام نيز شرح نموديم بهمان نحوى كه خود شرح و تفسير نمود و تعليل كه در همين كلام است كه علمه ذاته و معلوماته حوادث صريح است در همان تفسيريكه خود بيان نموده است «و نيز دوباره همان تفسير را نقل مى كنيم كه احدي توهم خلاف مراد او ننمايد چه گفته است فاذا اردت العبارة عن ذلك فقل عالم فى الازل بها فى

ص: 172

الحدوث فان المعني انه تعالى عالم فى الازل و لا معلوم فلما احدثها لا من شيئى كان عالما بها» يعنى اگر بخواهى كه تعبير بنمائى از آن پس بگو كه حقتعالي عالم است در ازل بآن اشياء در حدوث بمعنى اينكه حقتعالى عالمست در ازل و معلومى از براي او نبود و چون ايجاد نمود اشياء را از لا شيئى پس گرديده است خداوند تعالى عالم بآن اشياء بعلم فعلى خود يعنى عبارة مذكورة با اين تقديرات صحيح خواهد بود و مراد او از عبارة مذكورة در هر جائى كه بگويد در اثناء كلمات خود مقصودش همين تقصيرى است كه خود براى آن نموده كه بايد اين تقديرى كه خود كرده است در كلام او همه جا بشود غافل از اينمباش و نيز گفته است در شرح عرشيه در نزد قول آخوند ملا صدرى در نقل اختلاف فلاسفه در كيفيت علم واجب تعالى «فلو قتل بان علم اللّه القديم لا يتعلق بالممكن الا بعد وجوده لكان حقا و هذا هو مذهب الحق و قد تقدم حديث الصادق عليه السّلام كان اللّه ربنا عز و جل و العلم ذاته و لا معلوم فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و هذا ظاهر الاشكال فيه الا في شيئى و هو نسبة الوقوع و التعلق و ما اشبهها الى القديم و هو ممتنع لان ذلك من صفات الممكنات فلا بد لنا من التاويل و هو ان العلم هو السابق على المعلوم و اما الوقوع و التعلق و المطابقة و ما اشبهها فالمراد به العلم الحادث المساوق المعلوم و لما كان فى حقيقته اثر من فعل القديم نسب اليه فقيل وقع على المعلوم اى تعلق اثر فعله بالمعلوم و هو معنى فعل اشراقى فتعلق علم الواجب تعالى بالممكن حين وجوده» يعنى اگر گفته شود باينكه علم اللّه القديم تعلق نميگيرد بممكن مگر بعد وجود ممكن هر اينه اين قول حق خواهد بود و اين است همان مذهب حق چنانچه مقدم شد حديث حضرت صادق عليه السّلام كه فرمودند كان اللّه ربنا عز و جل و العلم ذاته و لا معلوم الخ و اين كلام اشكال ندارد مگر در يك چيز كه آن نسبت وقوع و تعلق و ارتباط و اقتران باشد بالنسبة بسوى قديم كه ذات واجب تعالى باشد و آن ممتنع است پس ناچاريم كه در اينجا تأويلى بنمائيم و بگوئيم كه مراد باين علمى كه در آخر حديث است يعنى وقع العلم على المعلوم علم حادث است كه مطابق با معلوم و چون اين علم حادث در حقيقت اثر فعل قديم است كه ذات باشد از اين جهة اين علم را نسبت بقديم داده ميشود مجازا پس گفته مى شود وقع على المعلوم يعنى تعلق گرفت اثر فعل او بمعلوم و و اين علم حادث معنى فعلي اشراقى ميباشد پس تعلق علم واجب تعالى بممكن در حين وجود و تحقق او خواهد بود نه قبل از كون و تحقق ممكن و در شرح رساله علميه كه بر رد آخوند فيض نوشته است و در نزد قول او الا يعلم من خلق گفته است «فلا يقال انه يعلم الممكن بما هو مكون و لا المكون بما هو ممكن لان علمه تعالى لا يكون على خلاف معلومه ففى الازل ليست هى شيئا و محال ان توجد هناك فيعلم انها ليست شيئا و ان وجودها محال بمعنى ان اللّه سبحانه لا يعلم هناك شيئا الا ذاته خاصته

ص: 173

و لا يعلم غيره و يعلم الاشياء في امكانها بما هي عليه» يعنى گفته نميشود اينكه خداوند بذاته عالم است ممكن را بآن نحوى كه ايجاد كرده شده است و نيز گفته نميشود كه خداوند عالم است آنچيزى را كه ايجاد كرده شده است بآن نحوى كه او ممكن است زيرا كه حقتعالي برخلاف معلوم او نخواهد بود پس در ازل اشياء موجود نبود و محالست اينكه يافت بشود اشياء در ازل بمعنى آنكه حقتعالى عالم نيست در ازل چيزيرا مگر ذات خود را خاصة و عالم نيست غير ذات خود را از ما سوي اللّه و عالم است اشياء را در امكانات خود بآن نحويكه امكانات بر آن نحوند هر يك در مكان و ازمنۀ وجود خود و نيز در همين رساله در نزد قول آخوند فيض كه اصل علمه بالاشياء صفة نفسيۀ ازليه گفته است كه اقول لم يعتبر فى علمه للاشياء اعتبار وجودها بل كان عالما بها قبل كونها كعلمه بها بعد كونها فقد قال كثير من العلماء بذلك و لكن قول الصادق عليه السّلام ينفى هذا كما ذكرنا مرارا و اذكره الان لان قوله تعالى كان اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم فهذا الكلام صريح بانه تعالى عالم و لا شك فيه و لكن علمه لم يتعلق بمعلوم غيره لانه اخبر بان العلم انما وقع منه تعالي على المعلوم بعد حدوثه و ليس لك ان يقول كلامك هذا حكم على اللّه تعالي بالجهل بالاشياء قبل خلقها لانى اقول ليس هذا كلامى بل هو كلام امامك الصادق عليه السّلام يعنى ميگويم من كه علما ميگويند كه معتبر نيست در علم خداوند بما سوى اللّه اعتبار وجود آنها بلكه حقتعالى عالم است بآنها قبل از وجود آنها مانند علم داشتن حقتعالي بآنها بعد وجود آنها و صحيح است كه خداوند تعالى عالم باشد در حال عدم وجود آنها اگر چه علماء هم چه ميگويند لكن قول حضرت صادق عليه السّلام نفي مينمايد قول علما را زيرا كه حضرت ميفرمايد كان اللّه ربنا و العلم ذاته و لا معلوم الخ يعنى بود پروردگار ما و علم عين ذات او است و معلومى از براي حقتعالى نبود غير از ذات او و چون ايجاد نمود اشيا را پس واقع شد علم او باشياء بعد از كون و تحقق اشياء و نميتوانى كه بگوئى كه اينقول و اين كلام حكم بجهل و مستلزم بجهل حقتعالى است و نسبت جهلست بذات قبل از خلق نمودن اشياء زيرا كه من ميگويم اين قول و اين كلام من نيست بلكه آن كلام امام تو حضرت صادق عليه السّلام ميباشد و نيز در همين رساله در نزد كلام آخوند فيض «ان اللّه سبحانه عالم بالموجودات كلها فى الازل» گفته است «اقول هو عز و جل في ذاته الذى هو الازل عالم و لا نعنى بعلمه فى الازل شيئا زائدا علي ذاته فهو عالم في الازل و لا معلوم له فى الازل غيره و اما ما سواه فهو معلوم له فى الحدث يعني ميگويم كه خداوند عز و جل در ذات خود آنچنان ذاتي كه ازلست عالم است و قصد نداريم بعلم او در ازل شيئى زايد بر ذات او پس عالم است در ازل و معلومى نيست از براى او در ازل غير از ذات او و اما ما سوي اللّه پس او معلوم است از براى حق تعالى در حدث يعنى

ص: 174

در امكان بعد از تحقق پس حاصل مدعاء او در كلمات صريحه كه خود ذكر كرده است كه قليلى از آنرا نقل نموديم كه هر كه خواهد مطلع شود بر همۀ آنها رجوع نمايد بشرح عرشيه كه بر رد آخوند ملا صدري نوشته است و بشرح رساله علميه كه بر رد آخوند فيض نوشته است تا حقيقة حال بر او معلوم شود آنستكه حقتعالى علم ندارد بما سوى اللّه بعلم ذاتى خود بلكه عالم است باشياء بعلم فعلي خود و بعد از كون و تحقق آنها هر يك در زمان وجود و امكنه حدود خود چه بنا بر تصريحاتى كه خود كرده است و در استدلالات او هم ذكر خواهيم نمود كه علم علم نخواهد بود مگر بعد از تحقق اشياء زيرا كه از شرط علم تطابق و ارتباط و اقتران و وقوع است و اين شروط محقق نميشود الا بعد وجود معلوم و تحقق او لهذا در علم فعلى حادث نيز قائل بترتيب شده است چنانكه گفته است در ابتداء شرح رساله «و انما العلم في حقه سبحانه تعالى قسمان احدهما العلم الذاتي و هو نفس الذات و قد ثبت بالدليل العقلى و النقلى انه بذاته عالم و لا معلوم و ثانيهما العلم الحادث و له مراتب متعددة و كله خارجى اعلاها العلم الامكانى و هو العلم الامكاني الراجح الامكانى و بعده العلم الكونى و بعده العلم العينى و بعده العلم الجوهرى و بعده العلم الهوائى و بعده العلم المائى و بعده العلم الهبائي و بعده العلم الظلي» يعنى علم در حق سبحانه و تعالى دو قسم است يكى از آن دو علم ذاتيست كه او نفس ذات او است و ثابت شد بدليل اينكه او بذات خود عالم است و معلومى نيست از براى او سواى ذات و دويمى علم حادث و از براى اين قسم از علم مراتبى است متعدده و همه آن مراتب خارجي ميباشند نه ذهني و اعلاى آن مراتب علم امكانى است يعنى علم امكانى راجح و بعد از او علم كونى است و بعد از او علم عيني است تا آخر ترتيب كه ذكر شد و مراد او بعلم امكاني كه اعلا مراتب علم حادث است آن كلى امكان همه ممكنات است بنحو كلية چنانچه خود ذكر نموده است در بيان مطلب خود در شرح عرشيه و در شرح رسالۀ علميه كه «هذا العلم له مراتب اعلاها العلم الامكانى المتعلق بامكانات جميع الاشياء بما كان و بما يكون مثل امكان زيد اوجده سبحانه على وجه كلي غير متناهى الافراد مثلا يمكن ان يخلقه زيدا او عمروا او خنزيرا او طيرا او ارضا او سماء او ملكا او نبيا او شيطانا او جبلا او نارا او ماء و هكذا» يعنى اين علم حادث از براى او مراتبى است اعلاى آن علم امكانى است كه متعلق بامكانات همه اشياء است از ما كان و ما يكون مثل امكان زيد را ايجاد نموده است حقتعالى بر وجه كليت كه غير متناهي الافراد است يعنى مجرد امكانيت او را مثل آنكه ممكن بود اين كلى را خلق بفرمايد زيد يا عمر يا خنزير يا طيريا ارض يا سماء يا ملك يا نبى يا شيطان يا جبل يا نار يا ماء و هكذا «فكانت تلك الممكنات خزانته التى لا تفنى ينفق منها كيف يشآء و منها ايجاد كل شيىء و منها امداد كل شييء و هى علمه الامكانى و هو على طبق مشيته الامكانية لا يكون شيىء منها زائدا على الامكانات و لا يكون شيئي من الامكانات زائدا عليها

ص: 175

فالمشية آدم الاكبر الاول و الامكانات حواه» يعنى ممكنات خزانۀ آنچنانيست كه فانى نميشود هرچه انفاق كرده شود از آن خزانه بهر نحوى كه اراده كرده شود و از آن خزانه است ايجاد هر شيئي و از اوست امداد هر شيئى و او است علم امكانى و او بر طبق مشيت امكانيت است كه شيئى از آن مشيت زيادتى ندارد بر امكانات و شيئي از آن امكانات نيز زايد بر مشيت نيست بلكه بر طبق مشيت است پس مشيت بمنزلۀ آدم اكبر اولست و امكانات بمنزلۀ حواى كبرى اوليه است و نيز در شرح رسالۀ علميه توضيح نمود علم امكانيرا «بقول خود و المراد بهذا العلم الواقع على المعلوم ليس هو الذات لان الذات لا تقع على شيىء و انما المراد بهذا الواقع هو ظهور الاول و فعله و مثاله الشمس فانها فى ذاتها مشرقة و ان لم يوجد شيىء كثيف فهى (ح) منيرة و لا مستنير لعدم وجود كثيف يستنير باشراقها فاذا وجد الكثيف استنار باشراقها و لا يقال انها تضىء اذا لم يوجد المستضيء» يعني مراد باين علم واقع بر معلوم نيست ذات حق تعالى زيرا كه ذات واقع بر شييء نخواهد شد بلكه مراد بآن همان ظهور اولست كه فعل حقتعالى باشد مثال آن چون شمس است زيرا كه شمس فى حد نفسها مشرقست اگر چه يافت نشود امر كثيفي كه مستضىء بشود بآن شمس پس آنشمس در اين هنگام منير است و مستنيري در مقابل او نيست و چون محقق شد در قبال شمس امر كثيفي آنوقت مستنير خواهد شد آن شيىء بشمس و گفته نميشود كه آن شمس مضىء است و حال آنكه در قبال او مستضيء نباشد پس علم امكانى بمنزلۀ اشراق شمس است بالنسبه بسوي امر كثيفى كه در قبال او واقع خواهد شد پس تا محقق نشود در قبال او وجودات اشياء واقع نخواهد شد اين اشراق كه علم فعلى باشد بر او و چون هر يك از اشياء در مراتب وجودات و تحققات خود محقق شدند كلا در مراتب وجود و ازمنۀ حدود خود واقع خواهد شد اين علم بر آنها و تا محقق نشود وجودات اشياء علم نخواهد بود زيرا كه از شرط علم وجود معلومست تا صحيح باشد اقتران و تطابق و ارتباط و وقوع بر او و نيز گفته است در جواب ملا رمضان در آخر كتاب جوامع الكلم بقول خود «فلما خلق العلم فى الاشياء صار عالما و سمى به هذا هو العلم الاشراقي الحادث و هذا الكلام حق لان هذا العلم الاشراقى يحدث بحدوث المعلوم و يرتفع بارتفاعه لانه نفس المعلوم بمعني انه لو لم يخترع و لم يحدث شيئا لم يكن عالما لان هذا نفس المعلوم» يعنى چون خداوند عالم خلق نمود علمرا در اشياء گرديده است عالم باشياء بسبب همين علم فعلى خود و ناميده شده است عالم بسبب آن علم فعلى و اين همان علم اشراقى حادث است و اين كلام حق است زيرا كه اين علم اشراقي حادث ميشود بحدوث معلوم و مرتفع ميشود بارتفاع معلوم زيرا كه او نفس معلوم است بمعنى آنكه اگر خداوند اختراع و جعل نمى نمود علم حادثرا عالم نميشد باشياء زيرا كه علم

ص: 176

نفس معلومست و خداوند نفس معلوم نخواهد بود و حاصل كلام او در علم امكانى كه اول مراتب علم است آنستكه خداوند تعالى عالمست باين علم امكانى مجرد امكانات اشياء را برسبيل كليه چنانچه سبق ذكر يافت و عالم بخصوص وجودات اشياء على النحو التفصيل و التعيين به و اين علم نمى شود مگر بعد از تحقق وحدت اشياء تدريجا كلا را در مكان وجود و ازمنۀ حدود خود زيرا كه اين علم امكانى بمنزله اشراق شمس است تا براى شمس مستضئى شييء كثيفى در قبال او نباشد مستنير باشراق نخواهد شد و همچنين از شرط علم تطابق و اقتران و ارتباط و وقوع است و تا معلوم محقق و موجود در خارج نشود علم حادث بر او واقع نخواهد شد و همچنين ساير صفات حقتعالى كه مرجع آن بعلم است چون سميع و بصير و امثال آن چه سميع بمعني علم داشتن بمسموعات است و بصير علم داشتن بمبصراتست و از شرط اين علم نيز اقتران و مطابقه و ارتباط و وقوع است و آن ممكن نيست مگر بعد از تحقق مسموع و مبصر و نميشود مراد بسميع و بصير ذات حقتعالي باشد زيرا كه حقتعالى مقارن و واقع بر حوادث نميشود پس بايد مراد باين دو وصف و امثال آن همان علم حادث فعلى باشد و همچنين است قدرت چنانچه گفته است در شرح عرشيه «و اذا اردت ان تتصور هذا فنضرب لك مثلا و هو انك سميع حقيقة و لم يكن احد يتكلم فيسمع كلامه فاذا وجد المسموع تعلق السمع به و وقع عليه و هذا التعلق و الوقوع لم يكن قبل المسموع لانه نسبة و اضافة يوجد بوجوده و يفقد بفقده يعنى اگر اراده داشته باشي اينكه تصور نمائى كيفيت اين علم اشراقي را پس از براى تو مثالى مياورم كه بآن سبب متنبه شوى در معرفة اللّه تعالى و آن مثال آنست كه اگر كسى در نزد تو حاضر نباشد كه كلام از او بشنود سميع خواهي بود حقيقة الا آنكه تا مسموع موجود نشود سمع باو تعلق نخواهد گرفت و چون محقق شد مسموع سمع تعلق باو خواهد گرفت و واقع بر او خواهد شد و اين تعلق و وقوع نبوده است قبل از مسموع زيرا كه آن نسبت و اضافه است يافت ميشود بوجود مسموع و فاقد ميشود بفقد مسموع و همچنين علم فعلى حادث بمبصرات و مسموعات حاصل است شانا قبل از وجود مبصرات الا آنكه تعلق اين بمسموع و مبصر مشروط بتحقق آن دو است هريك در مكان وجود خود و ازمنه حدود خود و اين علم اشراقي حادث است بحدوث معلوم مذكور و مرتفع است بارتفاع او و نيز گفته است در شرح رساله «مثال هذا انك وحدك فى مكان ليس فيه غيرك و انت سميع و لا مسموع و بصير و لا مبصر فلما حضر عندك زيد وقع البصر منك عليه و تكلم فوقع السمع منك على المسموع و ليس الواقع منك من البصر و السمع ما كان عندك قبل ذلك فما دام زيد عندك فانت عالم بوجوده لكونه حاضرا عندك حاصلا لك لان علمك بوجوده و حضوره ادراكك بوجود و حضوره فانت تدرك وجوده بذاتك او بفعل منك او بنفس وجوده لا سبيل الى الاول لانك كنت و ذاتك موجودة و لم تدرك

ص: 177

وجود زيد قبل ان يأتى اليك و بصرك موجود و لم تبصره قبل ان ياتى اليك و لا سبيل الي الثانى لانه يلزم منه ان كونه مدركا لك صدر عن فعل منك و لو كان كك للزم انك يمكنك الا تدركه اذا خصر عندك بغير حجاب منه و لا منك لان الفعل الاختيارى من الفاعل لان الفاعل ان شاء فعل و ان لم يشأ لم يفعل مع انك لا تقدر على ذلك و انما اذا اردت الا تراه حجبته عن بصرك باغماض العينين او بالقاء ساتر عليه و ما اشبهه و العلة في ذلك هو الوجه الثالث و هو انك تدرك وجوده بنفس وجوده و لو لم يكن حضوره لم تكن عالما به» يعنى مثال اين علم فعلى آنستكه مثلا تو در مكان باشى غير تو كسي در آنمكان نباشد پس تو سميع خواهي بود شانا و بحسب القوة و حال آنكه مسموع نيست و بصيرى شانا و بالقوة و حال آنكه مبصرى نيست پس چون حاضر شد در نزد تو زيد واقع شد بصر از تو بر او و چون تكلم نمود پس واقع شد سمع از تو بر مسموع و نيست آنچه واقع شد از سمع و بصر از تو فعلا از حضور زيد در نزد تو آنچه در نزد تو بود قبل از آمدن زيد از قوة و شانيت پس ماداميكه زيد در نزد تو است پس تو عالمي بوجود او بجهة كون و حضور او در نزد تو زيرا كه علم بوجود او و حضور او ادراك كردن تست مر وجود او و حضور او را پس خالى ازين نيست يا ادراك مينمائى وجود بود او را بذات خودت يا بفعل خودت يا بنفس وجود و حضور او راهي بسوى اول نداري زيرا كه ذات تو بود قبل از حضور او كه مدرك نبود وجود زيد را فعلا قبل از آمدن او بحضور تو و بصر تو نيز موجود و حال آنكه تو بصير باو نبودى فعلا قبل از آمدن او بحضور تو و راهي نيست براى تو بوجه ثانى كه بفعل خود عالم بزيد شوى زيرا كه لازم خواهد آمد كه ادراك نمودن تو زيد را صادر باشد بفعل تو و اگر چنين باشد پس بايد تو قادر باشى كه ادراك او ننمائى باختيار خودت در وقت و حضور او در نزد تو و حال آنكه حجابى ميان تو و او نباشد يا آنكه غمض عين نكرده باشى زيرا كه فعل اختيارى از فاعل آنستكه اگر بخواهد بجا آورد او را و اگر بخواهد ترك او نمايد با آنكه تو قادر بآن نيستى در مقام يعنى بعد از حضور او با عدم حجابي در بين قادر نيستى بر عدم ادراك زيد بلي قادرى بر آن با وجود حجاب و يا غمض عين و لكن در اين صورت حضور منتفي خواهد شد كه شرط علم و ادراك است پس منحصر است كه راه ادراك همان كون و تحقق و حضور او باشد در نزد تو و اگر نبود حضور او در نزد تو هرآينه توهم عالم باو نمي شدى و هم چنين است علم فعلى يعنى علم امكانى و ادراك امكانى كه مرجع سمع و بصر است متحقق خواهد شد بعد از تحقق و كون اشياء هريك در مرتبۀ وجود و ازمنه حدود خود و اين علم حادث ميشود بحدوث معلوم و مرتفع ميشود بارتفاع او و اين علم اول مرتبه علم امكانى و اعلا درجۀ علم حادث است و مرتبۀ دويم از آن علم حادث علم كونى است و بيان آن بنحويكه خود نموده است در شرح رساله علميه بقوله «و العلم الثانى علم اكواني

ص: 178

هو نفس اكوانها كل في وقته و مكانه» يعنى دويم از علم حادث علم اكوانيست كه آن نفس اكوانات و تحققات اشياء باشد هريك در وقت خود و مكان خود و قسم اول از علم مسمى است در نزد او بعلم امكانى راجح الوجود و از او تعبير مينمايد بخزاين اشياء چنانچه گفته است در شرح رساله «العلم الامكانى الراجح الوجود الذى لا يحيطون بشييء منه و هو الذى نسميه بخزاين الاشياء من قوله و ان من شيىء الا عندنا خزائنه» يعني علم امكانى راجح الوجود آنچناني كه احاطه نمينمايند خلايق بچيزى از آن علم و آن علم آنچنانيست كه مى ناميم ما او را بخزاين اشياء كه استنباط كرده شده است از قوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ و قسم دويم از علمرا مسمى نموده است بعلم كونى جايز الوجود كه در اين علم مذكور است تعينات و قيودات اشياء لكن كلام در مرتبه وجود و ازمنۀ حدود خود چنانچه گفته است در شرح رساله «و تعينها فى العلم الكونى الجايز الوجود الذى يحيطون به باذن اللّه تدريجا و من هذا العلم الثانى الجايز الوجود سئل صلى اللّه عليه ربه سبحانه الزيادة قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً » يعنى تعيين اشياء در علم كونى جايز الوجود آنچنانيستكه احاطه باو نمودند محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت طاهرين او باذن خداوند تدريجا و از اين علم ثانى جايز الوجود است كه پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سؤال نموده است از پروردگار خود زيادتيرا قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً و نيز گفته است در همين مقام و التعيين المبهم الكلي الواسع العام فى الاول و التعين المتخصص فى الثانى و المتعين انما يتعين بقيوده الا ان كل مرتبة منها يتعين بقيوده الا ان في كل مرتبة منها تتعين بقيودها فى مكان حدودها و وقت وجودها» يعني تعين بر سبيل ابهام و كلية بر نحويكه واسع و عام باشد در علم اولست كه علم امكانى باشد و تعين بر وجه تخصيص و تقييد بقيود در علم ثانيست و متعين اگر چه متعين خواهد شد بقيود خود الا آنكه هر مرتبه از اكوانات متعين ميشود بقيودات خود در مكان حدود و وقت وجود خود و حاصل مراد او از علم كونى آنكه از براى اشياء مراتبي است از وجودات مرتبۀ ذكرى و اشتباح و امثال و اين مرتبه اول از علم كونيست از اين جهة تعبير مينمايد از علم كونى بكتاب مبين و لوح محفوظ چنانچه در همين موضع از رساله گفته است و الكتاب المبين هو العلم الكوني و الاشياء كلماته و حروفه و هو اللوح المحفوظ يعنى كتاب مبين همان علم كوني جايز الوجود است و اشياء كلمات آن كتاب و حروف آن كتاب اند و آن كتاب لوح محفوظ است و خداوند بعلم امكاني خود عالم باين علم كونى خواهد بود بعد از تحقق وجود او در خارج با آن قيودى كه اخذ كرده شده است كه آن ذكر و اشباح و امثال اشياء باشد كه آن يكى از مراتب وجودات است و بعد از علم كوني علم عينى است كه آن علم بتحقق عين اشياء در خارج باشد چنانچه در شرح عرشية گفته است «و علمه سبحانه بالاشياء على اقسام اعلاه علمه بها عين ايجادها و له تعالى علم بوجوداتها

ص: 179

هو نفس تلك الوجودات و له علم بماهياتها هو نفس تلك الماهية و له علم باحوالها هو نفس تلك الاحوال» يعنى علم حقتعالى باشياء بر چند قسم است اعلاى آن علم حادث علم خداوند است باشياء بنفس ايجاد اشياء و از براى خداوند است علم بوجودات اشياء كه نفس همان وجودات است و از براي او است علم بماهيات اشياء كه همان نفس ماهية است و از براى او است علم باحوال اشياء كه نفس همان احوالست و خداوند تعالى بعلم فعلى خود عالم بهمه اشياء است لكن هريكرا در مرتبه وجود و ازمنه حدود خود زيرا كه علم حادث علم نخواهد بود مگر بعد از حضور و تحقق و وجود معلوم تا صحيح باشد تطابق و تعلق و اقتران و ارتباط او بمعلوم خصوصا بنا بر اينكه علم عين معلوم است در ممكن و واجب چنانچه بناى تحقيق شيخ مذكور بر همين مطلبست مثلا زيد از براي او مراتبى است از وجود كه اعلاي آن مراتب وجود امكانى او است كه بعد از تحقق امكانيت او خداوند تعالى عالم باو شد بهمين ايجاد امكانى او بعلم امكاني خود كه اعلاى مراتب علم حادث است و از براي زيد نيز مرتبه ايست از وجود در مرتبۀ كونيت لا تحقق وجود او بنحو ذكرى و شبهى و مثالى كه موجود در كتاب مبين و لوح محفوظ است و خداوند نيز عالم است بعلم فعلى خود كه علم كون باشد باين مرتبه از وجود او بعد از تحقق و حضور او باين قسم و از براى زيد وجوديست مثلا در عوالم ديگر از عالم ذر و امثال آن كه در هر مرتبۀ از وجودات او خداوند تعالى عالم بوجودات او خواهد بود بعد از تحقق حضور او در آن مرتبه و از براى زيد وجوديست در ظرف خارج زماني كه وجود او در عالم ظاهر باشد و خداوند نيز عالم است بوجود او و ماهيت او در همين مرتبه بعد از تحقق و حضور او نه قبل از اين مرتبه بلكه خداوند تعالي عالم است هر شييء را در مرتبۀ وجود و ازمنۀ حدود خود كه اين علم حادث مرتفع ميشود بارتفاع معلوم و حادث ميشود بحدوث معلوم چنانچه خود تصريح كرده است در اواخر جوامع الكلم در جواب ملا رمضان «فلما خلق العلم فى الاشياء صار عالما و سمى به هذا هو العلم الاشراقى الحادث و هذا الكلام حق لان هذا العلم الاشراقى يحدث بحدوث المعلوم و يرتفع بارتفاعه لانه نفس المعلوم بمعنى انه لو لم يخترع و لم يحدث شيئا لم يكن عالما لان هذا نفس المعلوم» پس چون خلق فرمود خداوند علم را در اشيا گرديده است عالم بآن اشياء و از اين جهة تسميه كرده شده است بعالم و اين همان علم اشراقى حادث است و اين كلام حق است زيرا كه اين علم اشراقى حادث ميشود بحدوث اشياء معلومة و مرتفع ميشود بارتفاع معلوم زيرا كه او نفس معلوم است بمعنى آنكه اگر خداوند جعل و اختراع نميفرمود معلوم را و حضور و تحقق نمى يافت معلوم هر اينه خداوند تعالى عالم باو نميشد زيرا كه اين علم نفس معلومست و نيز گفته است در شرح رساله در اينمقام بقوله و هذا العلم بجميع مراتبه علم

ص: 180

حصولى يعنى حاصل للعالم به كل قسم منه فى مرتبته و ايضا قال ان شئت قلت انه بجميع مراتته علم حصولى كل حاضر في رتبته عنده عز و جل حضورا هو نفس ذلك العلم يعنى ان وجوده فى رتبته عنده تعالى هو حصوله له و حضوره عنده» يعنى اين علم بجميع مراتب خود علم حصوليست يعنى حاصل است از براى عالم باو هر قسم از او در مرتبه او و اگر بخواهى پس بگو اين علم بجميع اقسام خود علم حصوليست كه هريك حاضر است در مرتبه خود در نزد حقتعالى حضورى كه او نفس اين علم است يعنى كون او و وجود او در مرتبه خود در نزد حقتعالى همان حصول او و حضور او است از براى حقتعالى در آن مرتبه و نيز گفته است در جوامع الكلم در رساله حسنيه در جواب سيد حسن خراسانى كه از او سؤال نموده است از معنى علم حادث «اقول معني علم الحادث انه يثبت عنده فى ملكه ضبط الاشياء و حفظ صفاتها بمعنى انه يوجد فى ملكه العلم بها و ضبط حدودها حين يوجدها» يعنى معنى علم حادث آنستكه ثابت است در نزد حقتعالي در ملك او ضبط اشياء و حفظ صفات آنها بمعني آنكه خداوند ايجاد ميفرمايد در ملك خود علم باشياء و ضبط حدود آنرا در حين ايجاد كردن اشياء و حاصل مدعاء جناب شيخ در مقام آنكه خداوند عز و جل قبل از ايجاد ممكنات بذات اقدس خود عالم نيست و نبوده و نخواهد بود ازلا و ابدا بما سوى اللّه از موجودات و ممكنات بلكه عالم است بما سوي اللّه و ساير اشياء بعد از كون و تحقق اشياء بعلم فعلى خود كه همان عين ايجاد اشياء باشد هريك در مرتبۀ حدود و ازمنه وجود خود چنانچه صريح همه كلمات ماضيه او و صريح ادله او است و غرض از مبالغه در نقل كلمات او توضيح مقصود او استكه بر احدي از اهل معرفت و غير آن مشتبه نشود اصل مدعاى او و نيز فرق نيست در نزد جناب شيخ در اين مقام آنچه ذكر نمود بين علم و ساير صفات كماليه از سميع و بصير و قادر و امثال آن چنانچه صريح كلمات ماضيه و صريح دليل آتيۀ او خواهد بود و مقصود در مقام نيست مگر اظهار نمودن كلمۀ حق و اعلاي كلمه توحيد و عصبيت در مقام توحيد و لجاج و عناد در اين مرحلۀ اشنع و افضح از همه قبايح است و خداوند در قرآن مجيد مدح فرمود حضرت امير المؤمنين و اهل بيت طاهرين را بقوله تعالى لاٰ يَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ يعنى خوف و واهمه ندارند از ملامت ملامت كنندگان در مقام معرفت حق تعالى و اطاعت و بندگى او و جناب سيد الشهداء عليه السّلام در يوم عاشورا در حين مجاهده با اشقياء فرمودند كه «العار اولي من دخول النار» يعنى قبول نمودن عار و ننگ بهتر و سزاوارتر است از آتش غضب جبار و چون دانستى اين مطلبرا پس نيز بدان كه حجة و برهانى كه فاصل حق باشد نيست مگر عقل سليم و كتاب حضرت آفريدگار و سنة سيد مختار است و اهل بيت اطهار او صلوات اللّه عليهم اجمعين و باين سه حضرت آفريدگار اتمام حجت نمود بر تمام خلايق «من شاء فلياخذ و من شاء فليترك» چون دانسته شد اينمطلب پس لازم است بر هر موحد

ص: 181

معتقد بدين سيد ابزار آنكه عناد و لجاج و عصبيت را بكنارى گذاشته و سوء ادبرا بالنسبة بسوى علماء كافة نيز بر كنارى بگذارد تا حق از براي او از پردۀ حجاب منكشف گرديده شود و آفتاب عالم تاب از تحت سحاب طلوع نمايد آن وقت هركس داند با تكليف خود و آنچه آماده ساخته است از براي او حضرت آفريدگار در يوم جزاء ف إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ

و العلم قصيرا و ما اشبه ذلك و ان قلت انه مقترن بالمعلوم و انت تريد به العلم الذى هو ذاته لزمك ان تكون ذاته مقترنة بك و قد دل الدليل على ان الاقتران شاهد بالحدوث فان الاقتران و الافتراق لا يكون الا بين الحادثين و ان قلت انه غير مقترن بالمعلوم لزمك انه ليس علما بذلك الشيئى اذ لا يعقل العلم بالشيئى الا مقترنا بالمعلوم و الا لم يكن علما به و ان قلت انه واقع على المعلوم و انت تريد به العلم الذي هو ذاته لزمك ان تقول ان ذاته تعالي واقعة عليك و هذا ظاهر البطلان» يعني علم داشتن بشيىء خالى از اين نيست يا مطابق مر معلوم است يا غير مطابق مر معلوم و يا مقترن مر معلومست يا غير مقترن مر معلوم و يا واقع بر معلومست يا غير واقع بر معلوم پس اگر مطابق مر معلوم باشد و تو اراده داشته باشي بآن علم ذات حقتعالي را يعنى علم ذاتى او را لازم خواهد آمد تو را اينكه بگوئى كه ذات حق مطابق مر تو ميباشد زيرا كه تو هم يكى از معلومات حقتعالى هستى پس جارى خواهد شد بر ذات حق آنچه جارى بر تو ميباشد و اگر بگوئى كه آن علم غير مطابقست با معلوم پس لازم خواهد آمد كه آن علم نباشد زيرا كه جايز نخواهد بود كه علم مطابق با معلوم باشد مثل آنكه معلوم طويل باشد و علم قصير يا معلوم اسود باشد و علم ابيض و امثال آن و اگر بگوئى كه علم مقترن بمعلومست و تو اراده دارى باو علم آنچناني كه او ذات بارى تعالى باشد لازم مى آيد بر تو كه ذات حق مقترن بتو باشد و اقتران شاهد بر حدوث است و اقتران و افتراق نميباشد مگر بين حادثين و اگر بگوئى كه آن غير مقترن بمعلومست لازم خواهد آمد كه آن علم نباشد زيرا كه معقول نخواهد بود علم بشيئى مگر آنكه مقترن بمعلوم باشد و الا علم بآن شيىء نخواهد بود و اگر بگوئي كه آن علم واقع بر معلوم است پس لازم خواهد آمد بر تو كه ذات حق بر تو واقع شود و آن بديهى البطلان است

كه ممتنع الوجود است و فرموده است كه ذات احديت عالم نيست ممتنع الوجود كه شريك بارى باشد و اين جاري است در هر ممتنع الوجودي كه محال باشد تحقق و وجود او و از واضحات و بديهيات است كه وجود ممكنات در ازل امريست محال و ممتنع زيرا كه ممكنات حادثند نه قديم پس چنانچه صحيح و جايز است كه نسبت نفى علم داده شود بذات اقدس تعالى در شريك باري كه ممتنع الوجود است چنانچه خداوند خود نفي علم نموده است از خود در شريك بارى همچنين جايز و صحيح است كه نفى علم ذات كرده شود در غير شريك بارى از هر چيزى كه ممتنع الوجود باشد و خداوند تعالى عالم نخواهد بود بامر محال و امر ممتنع و محال معلوم و متصور نخواهد شد و تصريح نمود خود شيخ باين دليل بعد از ذكر نمودن دليل متقدم را بقول خود «مع انه تعالي لا يعلم المحال الذى يظنه الجاهلون معلوما و متصورا قال الله تعالى قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ فاخبر بانه تعالي لا يعلم له شريكا فى الارض و فى الاية الثانية أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ و قال انه لا يعلم له شريكا و وجود شيئى من كل ما سواه في الازل محال كوجود شريك البارى فكما اجاز انه لا يعلم له في الازل شريكا جاز انه لا يعلم في الازل غيره» يعنى با آنكه حقتعالي عالم نيست محال آنچنانيرا كه گمان مينمايند او را جاهلون معلوم و متصور چنانچه فرموده است أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ الخ پس اخبار نمود حقتعالي باينكه علم ندارد ذات مقدس او باينكه شريكي باشد از براي او و هم چنين در آيه ثانيه فرموده است كه علم ندارد خداوند باينكه از براى او شريكي باشد و وجود شيئي از ما سوي اللّه از ممكنات در ازل محال و ممتنع است مانند وجود شريك بارى پس هم چنانكه جايز است اينكه خداوند عالم نباشد بشريك بارى كه ممتنع الوجود است هم چنين جايز است كه عالم نباشد در ازل غير ذات خود از ممكنات را نيز بجهة امتناع وجود آنها در ازل و

كه مسموعي نبود كه خداوند شنواى باو باشد و بصر ذات حقتعالى بود و مبصرى نبود كه خداوند بصير و بيناى باشد باو و قدرت ذات حقتعالى است و مقدورى نبود كه خداوند قادر باشد مر او را پس چون ايجاد نمود خلايق و ممكناترا و محقق شد وجود اشياء پس آنوقت واقع شد علم حقتعالي بر معلوم و سمع بر مسموع و بصر بر مبصر و قدرت بر مقدور پس دلالت دارد حديث باينكه علم و ساير صفات همان ذات حقتعالى است و معلومى از براى حقتعالى نبود و بعد از ايجاد اشياء واقع شد علم بر معلوم و نميشود كه مراد باين علم واقع بر معلوم ذات حقتعالى باشد و هم چنين سمع و بصر و امثال آن زيرا كه علم ذاتى كه عبارت از ذات حق باشد نميشود كه واقع بر شيئى شود و جناب شيخ در همۀ كلمات خود متمسكست باين حديث از براى اثبات مطلوب خود ما اكتفاء مينمائيم بنقل موضع واحدى از او در مقام بجهة توضيح و تشييد استدلال از جانب او باينحديث چنانچه در شرح رساله علميه گفته است بعد از نقل همين حديث باينكه قوله عليه السّلام «و العلم ذاته صريح بان هذا العلم الذى هو ذاته كان و لا معلوم و هذا هو الذات جل و علا فلا يكون هو الواقع على المعلوم و قوله عليه السّلام فلما وجد المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم المراد بهذا العلم الواقع ليس هو الاول الذى هو الذات لان الذات لا تقع على شيئى» يعنى قول آنحضرت كه علم ذات حقتعالى است صريح است باينكه اين علم آنچنانى كه او ذات حقتعالى است بوده است و معلومى از براى او نبود و مراد باين علم همان ذات حقتعالى است جل و علا پس اين علم كه ذات حق باشد واقع نميشود بر معلوم و قول آنجناب عليه السّلام اخيرا كه فرموده است پس چون يافت شد معلوم و تحقق يافت واقع شد علم از حضرت پروردگار بر معلوم مراد آنحضرت باين علم واقع علم حادث است نه علم اولى كه ذات بارى تعالى باشد زيرا كه ذات واقع بر شيئي نخواهد بود

بصير است ذات علامة است و سميعة است و بصيرة و جناب شيخ در شرح رساله علميه بعد از نقل حديث گفته است «فانظر فى صراحة هذا الحديث الشريف فيما ذكرته لك فانه عليه السّلام انكر ان يكون يعلم لانه انما يكون اذا وجد المعلوم و المعلوم لا يوجد الا بفعل و كل ذلك متأخر عن الذات تعالى و اثبت كونه عليما سميعا بصيرا بمعنى ان ذاته علامة لا بمعنى انه يعلم شيئا و لا شيىء غيره قبل الخلق» يعنى نظر نما بصراحة اين حديث شريف در آنچه من بيان نمودم از براى تو از انكار نمودن علم حقتعالى را بچيزى از ممكنات زيرا كه حضرت صادق عليه السّلام انكار فرموده است در اينحديث باينكه خداوند تعالي عالم باشد بممكنات زيرا كه خداوند تعالى عالم باشياء ميشود اگر موجود و محقق شود معلوم و لكن معلوم محقق نخواهد شد مگر بفعل حقتعالى و فعل حقتعالى متأخر است از ذات حقتعالي بلكه اثبات فرموده است آنجناب كه خداوند تعالى عليم و سميع و بصير است بمعنى آنكه ذات او علامه است نه بمعنى آنكه حقتعالي عالم بچيزى بود و حال آنكه چيزى غير از ذات حقتعالى قبل از ايجاد خلق نبوده است - حقير گويد كه تمام ادله جناب شيخ بر مدعاى خود همين سه دليل است كه يكدليل عقلى و دو ايه از قرآن و دو حديث كه نقل شده است از حضرت صادق عليه السّلام و حقير تفحص نمودم جميع كلمات او را غير از اين ادله نيافتم بر مدعاء او كه ما نقل نمائيم بلكه اين سه دليل منتهي فكرى است از براى صاحب اينمذهب كه بتواند تكلم باو بنمايد در مثل چنين مقام ديگر جميع ابواب ادله بر او مسدود است چنانچه ظاهر خواهد شد ان شاء اللّه پس چون واضح نموديم براي تو مدعا و مذهب جناب شيخ را در اصل اصيل مسائل توحيد كه صفات كماليۀ حقتعالى باشد و ادلۀ او را نيز ببيان واضح نقل نموديم براى تو كه شبهۀ براى احدى باقي نمانده است پس دوباره نيز عود ميدهيم همان اصل مدعاء و مذهب او را اجمالا با مذهب غير او از علماء را بجهة توضيح مراد و رفع اشتباه از كسيكه احتمال شبهه در حق او ميرود پس ميگوئيم ما: كه مدعاء علماء اسلام كافه از اصحاب ائمه (ع) و فقهاء و متكلمين و اصوليين و اخباريين و حكماء متشرعه از شيعه جميعا آنستكه حقتعالي عالم است و منكشف است در نزد ذات او ازلا و ابدا جميع اشياء از جزئيات و كليات و موجودات و معدومات بدون آنكه تغييرى در علم او باشد يا موصوف شود العياذ باللّه بوصف حدوث از وقوع و اقتران و تطابق چنانچه بعد تفصيلا خواهد معلوم شد بلكه علماء عامه كافة نيز موافقت نمودند علماء شيعه را در اصل علم داشتن حقتعالى باشياء ابدا و ازلا اگر چه بعض ايشان خلاف نمودند در اينكه آيا صفات كماليۀ حقتعالى زائد بر ذاتست يا عين ذاتست و مخالف در ميان ايشان در اصل علم داشتن خداوند تعالى باشياء ازلا و ابدا نيست مگر جهم بن صفوان چنانچه بعد معلوم خواهد شد و اما مدعاء جناب شيخ در اينمقام آنستكه حقتعالى ازلا و ابدا علم ندارد بشيئى از ممكنات و از ما سوى اللّه بعلم

ص: 186

ذاتى خود بلكه خداوند تعالى عالم است باشياء و ما سوي اللّه بعد از كون و تحقق اشياء بعلم فعلى خود كه علم حادث باشد لكن هر يك را در مكان وجود و ازمنه حدود خود چنانچه تفصيل آن سبق ذكر يافت بدون اجمال و اجحاف بلكه آنچه مقتضي انصاف بود از نقل كلام جناب شيخ و اقامۀ استدلال بر مدعاء او بوجه احسن كه مقتضاء حق علمى بود اعطاء گرديده شده بحمد اللّه تعالى و چون متذكر نموديم تو را بمدعاء طرفين پس لازم است قبل از جواب از استدلالات مذكوره و اقامۀ براهين بر خلاف او از ذكر نمودن مقدمۀ بجهة توضيح مقصود و آنمقدمه آنست كه شكى و شبهۀ نيست كه اكتناه بذات حضرت آفريدگار و معرفت حقيقة حضرت حق جل و علا امريست ممتنع و محال و احدي را نميرسد كه تكلم در آن مقام نمايد چه در اصل وجود صانع تعالي چه در صفات كماليه حضرت حق كه صفات ذات باشد چه همه اينها عين ذات حقتعالي مي باشند بلكه تكلم در اينمقامات همان مجرد اعتقاد اجماليست يعنى علم اجمالى باصل وجود حق تعالي و ساير صفات ذاتيۀ حقتعالى كه تعبير كرده ميشود از او بصفات كماليۀ حق جل و علا چون عالم و قادر و سميع و بصير كه بايد اجمالا علم و يقين داشته باشيم باصل وجود صانع تعالى و اينكه وجود واجب الوجود غير ذاتست اما بچه نحو و بچه كيفيت و آيا حقيقة او چيست فحاشا كه از آن برسد احديرا كه بتواند تكلم از او بنمايد و هم چنين در صفات ذاتيه حق مثلا بايد علم و يقين داشته باشيم كه ذات حق تعالى عالم بهمه اشياء است ازلا و ابدا اما بچه كيفيت و بچه نحو و بچه سبب پس حاشا و كلا كه از آن بتوانيم يا آنكه احدى بتواند تكلم نمايد چنانى حضرت صادق عليه السّلام در آخر توحيد مفضل فرموده است «الحق الذى تطلب معرفته من الاشياء هو اربعة اوجه فاولها ان ينظرا موجود ام ليس بموجود و الثاني ان يعرف ما هو ذاته و جوهره و الثالث أن يعرف كيف هو و ما صفته و الرابع ان يعلم لماذا هو ولاية علة فليس من هذه الوجوه شيئى يمكن المخلوق ان يعرفه من الخالق حق معرفته غير انه موجود فقط فاذا قلنا و كيف و ما هو فممتنع علم كنههه و كمال المعرفة به و اما لماذا هو فساقط فى صفة الخالق لانه جل ثنائه علة كل شيئى و ليس شيئي بعلة له ثم ليس علم الانسان بانه موجود يوجب ان يعلم ما هو و كيف هو كما ان علمه بوجود النفس لا يوجب ان يعلم ما هي و كيف هى و كذلك الامور الروحانية اللطيفه فان قالوا فانتم الان تصفون من قصور العلم عنه وصفا حتى كانه غير معلوم قيل له هو كذلك من جهة اذا رام العقل معرفة كنهه و الاحاطة به و هو من جهة اخرى اقرب من كل قريب اذ استدل بالدلايل الشافية فهو من جهة كالواضح لا يخفي على احد و هو من جهة كالغامض لا يدركه احد الخ الحديث» يعني آنجناب فرمودند بمفضل كه حق آنچنانى كه طلب كرده ميشود معرفت او از اشياء بچهار قسم خواهد بود قسم اول آنكه نظر كرده شود بآنكه حقتعالي موجود است يا آنكه موجود نيست قسم دويم آن كه شناخته شود حقتعالى بآنكه آيا

ص: 187

چه چيز است حقيقة ذات و كنه او و قسم سيم آنست كه شناخته شود حقتعالى بآنكه آيا بچه كيفيت و بچه صفت خواهد بود و قسم چهارم آن كه شناخته شود كه آيا بچه سبب و بچه علت خداوند اقدس چنين خواهد بود و نيست در اين وجود اربعه چيزيكه ممكن باشد خلايقرا را از معرفة حضرت آفريدگار مگر همان قسم اولى كه عبارت باشد از اينكه حقتعالى موجود است پس ديگر تعدى از اينمطالب نميشود نمود در معرفت حقتعالى و اگر بگوئيم كه بچه كيفيت است و چه چيز است و بچه نحو است پس آن ممتنع خواهد بود كه عالم شويم بر كنه او و كمال معرفت باو را و اما قسم اخير كه آيا بچه سبب و بچه علت ذات حقتعالى چنين است پس ساقط است از صفة بارى تعالي زيرا كه او است علة از براى هر شيئي و چيزى علت از براى او نخواهد شد پس نيست علم انسان بوجود حقتعالي و اينكه حقتعالي موجود است سبب باشد و موجب آن شود كه انسان عالم شود بكنه ذات اقدس تعالى چنانچه علم داشتن انسان بوجود نفس موجب نخواهد بود اينكه حقيقة نفس و كيفيت نفس را عالم شود و هم چنين است جميع امور روحانيۀ لطيفه و اگر بگويند كه شما وصف نموديد حقتعالى را از قصور علم وصفي كه كانه غيرمعلوم باشد پس گفته ميشود در جواب او كه حق تعالي چنين است از جهتى اگر مقصود معرفت كنه حقتعالي و احاطه نمودن بر حضرت حق جل و علا باشد و خداوند تعالى از جهة ديگر اقرب از هر قريبست اگر استدلال كرده شود بر وجود حقتعالي بديل شافيه پس خداوند تعالي از اين جهة كالواضح لا يخفى على احد است و او از جهة ديگر كالغامض لا يدركه احد است - و نيز آنجناب فرموده است در همين مقام بمفضل فان قالوا كيف يكلف العبد الضعيف معرفته بالعقل اللطيف و لا يحيط به قيل لهم انما كلف العباد من ذلك ما فى طاقتهم ان يبلغوه و هو ان يوقنوا به و يقفوا عند امره و نهيه و لم يكلفوا الاحاطة بصفته فان قالوا ا و ليس قد نصفه فنقول هو العزيز الحكيم الجواد الكريم قيل لهم كل هذه صفات اقرار و ليست صفات احاطة فانا نعلم انه حكيم و لا نحيط بكنه ذلك قدير و جواد و ساير صفاته الخ يعنى» اگر بگويند كه چگونه تكليف كرده شده است عبد ضعيف معرفت واجب تعالى را بعقل لطيف و حال آنكه احاطه نخواهد نمود ذات واجب تعالى را پس جواب گفته خواهد شد كه بدرستيكه عباد تكليف كرده شدند در مقام معرفت حقتعالى بقدر وسع و طاقت ايشان آن قدريرا كه بتوانند برسند بآن قدر از معرفت پروردگار و او آن است كه علم و يقين و اعتقاد جازم ثابت داشته باشند اجمالا بوجود واجب تعالى و واقف شوند در نزد امر و نهى و اطاعت او و تكليف كرده نشدند باحاطه نمودن بكنه صفت او پس اگر بگويند كه آيا نه آنست كه ما وصف مي نمائيم حقتعالى را باينكه اوست عزيز و جواد و كريم گفته ميشود در جواب او كه همه اين صفات صفات اقرار بحق تعالى ميباشند كه مكلف علم و يقين و اعتقاد جازم

ص: 188

داشته باشد كه حقتعالى موصوف بصفات كمالست و نيستند اين اوصاف اوصاف احاطه بكنه حضرت حق عز و جل پس بدرستيكه ما علم داريم اجمالا باينكه حقتعالى حكيم است و احاطه نداريم بكنه اين صفت كه عين ذات او است و همچنين قدير و جواد و ساير صفات حقتعالى پس ظاهر شد از ايندو فقره از حديث كه احاطه و اكناه بذات حقتعالى امرى است محال و ممتنع چنانچه مقتضى عقل و نقل و ساير براهين است بلكه آن چه لازم است بر مكلف آنست كه تحصيل معرفت اللّه نمايد اجمالا از روى دلايل و براهين و آيات واقعه در انفس و آفاق چه همۀ آنها آلة تعرفند از براى خلايق در معرفت حق و اينمعرفت اجماليۀ حضرت آفريدگار در مرتبۀ ايست از وضوح كالواضح لا يخفى على احد است چنانچه حضرت صادق در حديث شريف سابق بيان فرمودند و همين مطلب نيز از ضروريات فطريۀ جميع خلايقست كه آن يكى از وجوه ادله توحيد است كه در فصل اول از مسائل توحيد بيان آنرا نموديم و حضرت آفريدگار نيز در قرآن اشاره بآن نموده است بقوله تعالى أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ يعنى آيا در وجود آفريدگار شكى خواهد بود كه اين صفت دارد كه او است خالق آسمانها و زمين و هم چنين است كلام در همۀ صفات كماليه حق تعالى كه صفات ذات حق جل و علا است و چون اينمقدمه بر تو واضح و هويدا باشد ببيان مولاى و مقتداى تو جعفر بن محمد الصادق روحى له الفداء

ميگوئيم اعتقاد تو بوجود صانع تعالى همان تصديق جازم ثابت موافق با واقع است علم اجمالى باشد بوجود حضرت حق جل و علا كه وجود او عين ذات اوست و در اين هنگام ميگوئيم كه اين علم تو عين وجود واجب تعالى است يا غير او و مطابق با وجود اوست يا غير مطابق مقترن با اوست يا غيرمقترن واقع است بر او يا غير واقع بر او اگر بگوئى كه علم تو عين واجب الوجود است چنانچه بناي تحقيق را بر آن گذاشته پس جاري خواهد بود بر ذات واجب تعالى آنچه جاريست بر علم تو از صفات امكان و حدوث و نقايص و اگر بگوئي كه علم تو غير وجود واجب است پس ثابت شد خلاف آن چه گفته از اينكه علم بايد عين معلوم باشد و اگر بگوئى كه اين علم نيست راسا پس عود خواهد نمود محذور اول كه منكر باشى وجود واجب تعالى را كه اول دين است معرفت او و نيز ميگوئيم كه اينعلم تو مطابق با وجود واجب تعالى است يا غير مطابق با او و اگر بگوئى كه مطابق با وجود واجب است پس لازم خواهد آمد تو را كه جارى سازى بر وجود واجب تعالى آن چه جارى بر علم تست از صفات امكان و حدوث و نقايص و اگر بگوئي كه علم تو غير مطابق با وجود واجب تعالى است پس ثابت شد خلاف آنچه گفته از اينكه علم بايد مطابق با معلوم باشد و اگر بگوئى كه اين علم نيست راسا پس عود خواهد نمود محذور اول كه منكر باشى وجود واجب تعالى را كه اول واجبات معرفت او است اجمالا و نيز ميگوئيم كه اين علم تو مقترن است بوجود واجب تعالي يا غير مقترن است با او و اگر بگوئى كه مقترن است با وجود واجب تعالى پس لازم خواهد آمد تو را كه بگوئى كه علم حادث تو مقترن با قديم است و حال آنكه اقتران از شواهد حدوث است تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و اگر بگوئى كه علم تو غير مقترنست با وجود واجب تعالى پس ثابت شد خلاف آنچه گفته از اينكه علم بايد مقترن با معلوم باشد و اگر بگوئى كه اين علم نيست راسا پس عود خواهد نمود محذور اول كه منكر باشى اصل وجود واجب تعالي را و نيز ميگوئيم كه اين علم تو واقع بر وجود واجب الوجود است يا غير واقع بر او و اگر بگوئى كه علم حادث تو واقع بر ذات واجب تعالى است پس آن ظاهر البطلان است زيرا كه چيزى واقع بر ذات اقدس تعالى نخواهد شد و اگر بگوئى كه غير واقع بر او است پس ثابت شد خلاف آنچه گفته از اينكه علم بايد واقع بر معلوم شود و اگر بگوئيكه اين علم نيست راسا پس عود خواهد نود محذور اول كه منكر وجود حق جل و علا باشى و اگر بگوئيكه وجود واجب تعالى كه عين ذات او اوست علم باو ندارم بلكه در اينجا هم قائل ميشوم بوجود حادث فعلى و او را متعلق علم خود قرار ميدهم پس ميگوئيم كه در اينصورت جناب شما منكر واجب الوجود خواهى شد زيرا كه وجود حادث فعلي حادث است مخلوقست مثل تو و حقتعالى ميفرمايد «أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ» و حضرت صادق

ص: 190

در حديث توحيد مفضل كه سبق ذكر يافت فرموده است ذات حقتعالى را بمعرفت اجماليه بايد معتقد شد و مرجع اين كلام تو كه علم و اعتقاد بوجود فعلى حادث دارم نه بذات حق بسوي خدا تراشيدن است از براى خود و اين حرف قابل بتفوه نخواهد بود و فطرت همۀ ممكنات و ضرورت همه مذاهب و اديان و ملل بر خلاف آنست و نيز منتقض خواهد بود ايندليل عقلي تو بعلم تو بوجود سيد انبيا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم زيرا كه از تو سؤال مينمائيم كه علم تو بوجود اقدس او عين وجود او است يا غير وجود او و اگر بگوئي عين وجود او است پس لازم خواهد آمد تو را كه قائل شوى باينكه علم تو كه قائم بشخص تو است پيغمبر آخر الزمان باشد و اول ما خلق اللّه باشد و افضل از همۀ ممكنات باشد چه هر چيزى كه جارى بر وجود اقدس او است جارى بر علم تو نيز خواهد بود زيرا كه علم تو عين وجود او است پس اگر چنين سخنان بگوئى جواب ميگوئيم كه مختاري هر چه بفرمائي و اگر بگوئى كه غير وجود او است پس ثابت شد خلاف آنچه گفته از اينكه علم بايد عين معلوم باشد و اگر بگوئى كه اين علم نيست راسا پس لازم خواهد آمد تو را كه منكر اصل وجود اقدس خاتم النبيين باشى كه دويم اصول دين است - و نيز ميگوئيم كه اين علم تو بوجود خاتم النبيين مقترنست با او يا غير مقترن با او است اگر بگوئى اقتران دارد علم قائم بشخص تو بوجود خاتم النبيين پس لازم خواهد آمد تو را كذب زيرا كه مراد باقتران و افتراق كه خودت بيان نمودي همان اقتران و اتصال بحسب زمانست و اين بالبديهه در اينمقام منتفي است و اگر بگوئى كه غير مقترنست پس ثابت شد خلاف آنچه گفته كه از شرط علم آنست كه مقترن بمعلوم باشد و اگر بگوئى كه اين علم نيست راسا لازم خواهد آمد تو را كه منكر شوى وجود اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هم چنين منتقض است ايندليل عقلى تو بعلم بوجود سيد اوصيا و اهل بيت طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين بلكه منتقض است بعلم بساير وجودات الا آنكه ما آنچه اظهر مثالا است آنرا بيان نموديم تا آنكه ظاهر و هويدا باشد از براي ناظرين بكلام و نيز منتقض است اين دليل عقلي تو بعلم ما عباد بطلوع شمس در فردا از افق شخصى خود و هم چنين علم ما بوجود روز قيامت زيرا كه بنابر تحقيق جناب شيخ علم علم نخواهد بود مگر بعد از كون و تحقق معلوم و آنكه آن علم بايد عين معلوم باشد و مقترن و مطابق و واقع بر معلوم شود پس در اين هنگام سؤال مينمائيم از تو كه علم تو بروز قيامت علم است يا غير علم اگر بگوئي كه غير علم است پس منكر خواهى شد معاد را كه يكي از اركان اصول دين است و اگر بگوئى كه علم است پس ميگوئيم كه علم تو بشخص روز موعود قبل از وجود معلومست يا بعد از وجود معلوم است و اگر بگوئى كه قبل از وجود معلومست پس ثابت شد خلاف آنچه گفته از اينكه علم علم نخواهد بود مگر بعد از تحقق معلوم و اينكه بايد واقع و مقترن با

ص: 191

معلوم باشد زيرا كه قبل از وجود قيامت چگونه محقق خواهد شد قيامت و چگونه علم تو مقترن و مطابق و واقع بر معدوم خواهد شد و اگر بگوئى كه علم من بالفعل بقيامت بعد از كون و تحقق قيامت است پس مختارى آنچه بفرمائى و نيز اگر مخبر صادق عليه السّلام تو را خبر بدهد اليوم خداوند تعالى بعد از ده روز حيواني خلق خواهد فرمود كه از براي او هزار رأس و هزار چشم خواهد بود چه در اين هنگام ميگوئيم كه اين علم تو باين معلوم معهود تو كه امام مبين تو تو را خبر داده است بوجود او بعد از ده روز قبل از كون و تحقق او معلومست يا بعد از كون و تحقق او و آيا مطابق و مقترن و واقع بر او است يا نه اگر بگوئى كه قبل از كون و تحقق او علم باو دارى پس ثابت شد خلاف آنچه كه گفته كه علم علم نخواهد بود مگر بعد از تحقق معلوم زيرا كه معلوم تو تحقق او بعد از ده روز خواهد بود و آنچه متعلق علم تو واقع شده است معدوم است و نيز در اين صورت چگونه علم تو مقترن و واقع بر امر معدوم خواهد شد و اگر بگوئى كه علم باو محقق نخواهد شد مگر بعد از كون و تحقق معلوم در مكان وجود و ازمنۀ حدود خود كه بعد از ده روز باشد پس لازم خواهد آمد تو را كه تكذيب كرده باشى مخبر صادق معصوم را در آنچه اخبار نموده است تو را در اين مثال و ثانيا جواب حلي باينكه علم بشيئي هيچ شرطى از براى او نخواهد بود مگر يكشرط بلكه شرط گفتن آن هم نيز تسامح است بلكه اين شرط هم محقق نفس موضوعست چنانچه ظاهر است بر اهل بصيرت و آن آنستكه علم بايد مخالف با واقع خود نباشد چه اگر مخالف با واقع خود باشد هر اينه لازم خواهد آمد كه جهل باشد بلكه جهل مركب در بعضى از صور مثل آنكه در وسط نهار تو اعتقاد ثابت جازم داشته باشى كه نصف شب است بجهة عروض بعضى از اسباب مانند حبس و ظلمت و نحو آن بلكه علم اعم است از آنچه جناب شيخ ذكر نموده است چه بسيارى از علم ها است كه اين شروطى كه او ذكر نموده است در آنها معقول نخواهد بود چنانچه در جواب اول دانسته شد جملۀ از آنها و بعد هم نيز اشاره بجملۀ كثيرى از آن خواهد شد بلكه تحقيق آنست كه علمرا عين معلوم دانستن و متحد با معلوم دانستن بنحو عينيت امريست غير معقول چه ما بالحس و الوجدان ملاحظه مينمائيم كه علم و معلوم دو امر و دو موجودى ميباشند متغاير از هم چون علم ما بوجود سماء چه علم ما امريست قائم بنفس ما و معلوم كه وجود سماء و تحقق آنست متقوم است بخود سماء و احدهما مرتبط بديگرى نخواهد بود مگر از جهة تعلق احدهما بديگرى و اگر چنانچه آن دو عين هم باشند پس بايد بوجود احدهما ديگرى نيز موجود شود و بانتفاء احدها ديگرى منتفى شود تحقيقا لمعنى الاتحاد و العينية و اين بر خلاف حس و وجدان است چه بسا ميشود كه علم منتفى شود بدون معلوم چنانچه در مثال مذكور ميشود كه شخص بجهة نسيان و يا نوم و يا غشوه و يا سكران منتفى شود از او علم

ص: 192

بوجود سماء و حال آنكه معلوم او كه وجود سماء باشد ثابت و متحقق است بلكه اين معلوم كه وجود سماء باشد متحقق بود قبل از وجود عالم و علم او و نيز بسا ميشود كه علم باقى باشد با انتفاء معلوم چون علم بكيفية واقعۀ در يوم قبل و يا علم بخصوص وقايع خاصه قبل از ده سال چه معلوم تو كه كيفيات خاصه است منصرم و منقضى است بانقضاء زمان و اثرى از آن باقي نيست و حال آنكه تو اليوم علم بتمام تفصيل آن دارى فعلا پس اگر علم تو عين معلوم باشد پس لابدا بايد بانتفاء احدهما منتفى شود ديگري و بوجود احدهما موجود شود ديگرى و حال آنكه حس تكذيب آنرا مينمايد و از اين قبيل است علم ما بجميع وقايع ماضيه من لدن ادم الى زماننا هذا كه اعيان معلومه همه متصرم و منقضى ميباشند بحيثيتيكه اثرى از آنها نميباشد بلكه همۀ آنها موجود و معدوم شدند قبل از علم و عالم از امثال اهل اين ازمنه و ما يشابه بها بلكه عينيت علم با معلوم غير معقول و غير متصور است بالنسبة بسوى معلومات معدومه چون علم بمعاد و ما يتعلق بها چه معدوم نه وجودى از براي او خواهد بود فعلا و نه صورتى از براي او و تخيل صورت از براى معدوم منافى با دعوى عينيت علم است با معلوم باآنكه صورت موهومه ربط بواقع معلوم ندارد بلكه مجرد وهم و اعتباري است از متوهم كه بسا ميشود كه مخالف با صورت واقعيه معلومست بلكه مطابقه بين آن دو بسيار قليل و نادر خواهد بود چنانچه ظاهر بلكه صريح معنى وهم و تخيل است و بالجمله چون ثابت شد كه علم و معلوم دو امر و دو موجود متغاير از هم ميباشند پس ميگوئيم كه عينيت و اتحاد دو امر و دو شيئى موجود باتحاد حقيقى از محالات ذاتيه است چه اتحاد بر دو قسم است حقيقي و مجازى و اتحاد حقيقى آنست كه اشاره بآن نموديم كه آن عبارتست از صيرورة شيئين امرا واحدا و آن از محالات ذاتيه است چه متحدين بعد از اتحاد يا هر دوى آن باقى و برقرارند بحالت اول خودشان كه موجودين متغاير از هم ميباشند پس نه اتحاديست و نه عينيت و اگر غير باقيند بحال خود كه هر دوى آن معدوم صرفند بعد از اتحاد پس نيز اتحادى نخواهد بود بلكه اعدام آن دو و وجود امر ثالثى است كه غير آن دو امر موجود اول است و اگر معدوم شود يكى از آن دو با بقاء ديگرى پس نيز اتحادي نخواهد بود زيرا كه معدوم متحد با موجود نخواهد شد تا صحيح باشد صدق اتحاد و اما اتحاد مجازي پس آن امريست متصور و معقول و آن بسه قسم حاصل ميشود يكى بانقلاب چون انقلاب نطفه بدم و انقلاب دم بعلقه و انقلاب علقه بمضغه و دويمى استحاله چون صيرورة خمر خلا و اين دو قسم از اتحاد مجازى خارج از محل كلام است و سومى بمشابهت يعني اگر دو شيىء شباهت تامه بين ايشان باشد در بعض از صفات و يا بحسب صورت عرفا ميگويند كه اين غير او و متحد با او است مجازا چنانچه بناى تشبيهات واقعه در كلام فصحاء بلغاء و اهل لغة و عرف همه بر آنست كه مشابه شيئى را مثل و

ص: 193

مساوق با آن شيئى ميدانند و اينمعنى از اتحاد مجازي در محل كلام متصور است و مرجع اتحاد و عينيت علم با معلوم باينمعنى بسوى آن چيزيست كه بعضى از قدماء از حكماء فلاسفه معتقد بآن ميباشند در علم و ميگويند كه علم مساوق با معلوم است يعنى صورت حاصله ايست در ذهن كه مساوق و مساوى با معلومست بحسب صورة و تحقيق مقام آنكه خلافست بين حكما و متكلمين كه آيا علم مساوي و مساوق با معلومست يا آنكه اضافه ايست بين عالم و معلوم و يا آنكه صفت نفسانيه ايست كه ضروري التصور است از براى عالم كه بوجدان خود ادراك مينمايد شخص او را مانند فرح و غضب و جوع، خلاف نمودند علماء در آن، جمله از قدماء از حكماء فلاسفه قائل شدند باينكه علم مساوق با معلوم است يعنى صورتيست مساوى با معلوم و بعضى قائل شدند بقول ثانى و محققين از اصحاب قائلند بقول ثالث و مختار نيز همين قولست يعني علم كيفيتي است نفسانيه كه ضرورى الحصول است يعرف بالوجدان كالجوع و الالم كه حاصل است از براى عالم عند حصول اسباب علم چه اسباب علم مختلف است تارة بحصول شيئي است چون علم ما بوجود سماء كه سبب اين علم بواسطه حصول صورت سماء است در ذهن عالم كه آنرا علم حصولى نيز گويند و آخري بحضور شيئى است چون علم بصورت سماء در صورت مفروضه چه علم بوجود سماء بواسطه حصول صورت او است در ذهن عالم و اما علم بصورت سماء پس بجهة حضور او است در نزد عالم نه بواسطه صورت اخرى و الا لازم خواهد آمد تسلسل و اين قسم از علمرا علم حضوري ميگويند و از اين قبيل است علم نفس بصور حاصله در ذهن و علم نفس بقوي مدركۀ خود كه بوجدان حاصل است و امثال آن و ثالثة حصول آن بوجدان چون علم بحرارت نار و يا علم بحلاوت تمر و يا علم بلطافت و نرمى بدن و يا علم بجوع و عطش و حزن و هم و فرح و امثال آن كه حاصل بوجدانست كه ربطى بحصول صورت شيئى در عقل ندارد ابدا بلكه شخص عالم بآنها است بوجدان خود و رابعة حصول آنست بتجربه چون علم بنزول امطار فى اوقات المخصوصة مع اجتماع اسباب عاديم و خامسة بالحدس و سادسة بالقراين الخارجة او الداخلة و بالجمله علم كيفيتيست نفسانيه كه ضروري الحصول است از براي صاحب آن عند حصول اسباب علم از آنچه ذكر شد در مقام پس علم نه اضافه ايست بين عالم و معلوم و نه خصوص حصول صورت شيئى در نظر عقل و اگر علم همان حصول صورت شيئى باشد در عقل هر اينه خارج خواهد شد اكثر علوم بلكه اظهر افراد علم از علم چنانچه توضيح آن خواهيم نمود و شاهد است از براى اينمعنى از علم آنچه حضرت صادق عليه السّلام فرموده است در روايت دويم توحيد مفضل كه مشهور بروايت اهيليلجه است چه آنجناب فرمودند «لم نصف عليما بمعنى غريزة يعلم كما ان للخلق غريزة يعلمون بها» يعني ما وصف نمينمائيم خداوند را بصفت علم بمعنى آنكه از براى او صفة نفسانية و غريزه باشد كه زائد بر

ص: 194

ذات او باشد چنانچه از براى خلق غريزه و صفة نفسانيه ايست كه بجهة او عالم ميشوند باشياء چه حديث شريف صريحست در آنكه علم در ممكنات صفة نفسانيه است لا غير چنانچه محققين از علماء فهميده اند از معنى علم و بالجمله احدى از علما نه حكماء نه غير آن از علماء ارباب مذاهب و اديان علم را عين معلوم ندانسته اند بلكه ظاهر شد حقيقة آن بر تو كه عينيت علم با معلوم امريست غير معقول بلى جملۀ از قدماء از حكماء فلاسفه علم را مساوى و مساوق با معلوم دانسته اند و لكن در علم حصولى و اين ربط به عينيت علم با معلوم ندارد چه اين از محالاتست كه قابل به تفوه نخواهد بود ابدا و لعل مراد جناب شيخ بعينيت همين معني محل نزاع باشد كه بعض از قدماء از فلاسفه قائل بآن شدند كه علم را مساوى و مساوق با معلوم مى دانند كه او مجازا اسم آنرا عين معلوم گذاشته بعلاقه مشابهت و اين معني از علم اگر چه محل خلافست بين علماء الا آنكه اين قول بر خلاف صواب و خلاف تحقيق است چنانچه فى الجمله اشاره بآن شده است و بعد نيز هم بيان آن خواهد شد بلكه در اينمقام خلاف ديگري نيز هست بين علماء از متكلمين و حكماء كه آنرا بعضى از افاضل از اصوليين هم نيز متعرض شدند كه نيز ربطي از براى آن نخواهد بود بآنچه جناب شيخ ذكر نموده است از دعوى عينيت علم با معلوم و حاصل آن خلاف آنست كه معلوم بالذات در علم حصولى آيا صورة است يا ذو الصورة يعنى بعضي قائل شده اند بآنكه معلوم بالذات صورة است و ذى الصورة معلومست بواسطۀ صورة چه آنچه ابتداء معلومست در نزد عالم در علم حصولى همان نفس صورت است و ذو الصورة است معلوم از براى او خواهد شد بعد از علم بصورت و بعضي قائل شدند كه معلوم بالذات ذو الصورة است زيرا كه صورت بمنزله مرآت است و آلة است از براى ذو الصورة چنانچه كسيكه ناظر بمرآت است مقصود اصلى همان ملاحظۀ نفس خود است در مرأت و چگونگى حالات خود نه ملاحظه نمودن كيفية مرآت بلكه نظر بمرآت نمى نمايد مگر بالتبع هم چنين صورت در علم حصولي آلة تعرف است از براى ذو الصورة و معلوم بالذات همان ذو الصورة خواهد بود لا غير و اين نزاع در علم حضوري جارى نخواهد بود بلكه كلا متفق القول و متفق الكلمة اند كه معلوم بالذات در علم حضوري همان همان ذات شيئى است و كسيكه در مسئله اول قائل است باينكه علم كيفيتي است ضرورى الحصول ميتواند در اينمسئله قائل شود بهريك از قولين و لكل وجه و همچنين هر كسيكه قائل است باينكه علم اضافه بين عالم و معلومست در اينمسئله جايز است از براى او اختيار هريك از قولين و اما كسيكه در آنمسئله قائل شد باينكه علم همان حصول صورت معلوم است در نزد عالم پس او لابد است كه در اينمسئله قائل شود باينكه معلوم بالذات همان صورتست نه ذو الصورة و لكن اينرا در علم حضورى نميتواند گفت زيرا كه معلوم بالذات در علم حضوري همان ذوات اشياء

ص: 195

است نه صور آنها و كيف كان پس قول باينكه علم مطلقا چه در علم حصولى چه در علم حضورى عين معلومست و يا مساوق با معلوم است كسى قائل نشده است مگر جناب شيخ و موافقت نموده است در اين جهة بعضى از حكما را لكن حكما مطلقا نميگويند اين كلام را بلكه تخصيص ميدهند اينرا بعلم حصولى و ميگويند كه آنچه مجردات است از عقول و نفوس فلكيه ذوات اين معلومات حاضرند در نزد واجب تعالي و آنچه از حوادثات و ماديات است صور آنها مرتسم است در ذوات مجردات از عقول و نفوس فلكيه و خود جناب شيخ از جمله كساني است كه باطل ميداند اين طريقه را بحدى كه وصف نميشود كرد و با اين احوال عجب است از او كه اختيار اين قولرا نموده است در علم و لكن تحقيق و قول صواب آنست كه علم كيفيتى است ضرورى الحصول يعرف بالوجدان كالجوع و الالم نه عين معلومست و نه مساوق با معلوم و نه اضافه بين عالم و معلوم بلكه قول باينكه علم همان حصول صورة شيئى است در عقل چنانچه قدماء از حكماء قائل شدند بآن در اينمقام باطل و عاطل است زيرا كه مراد بعلم در محل بحث بلكه در جميع احكام شرعيه همان انكشاف واقع است بما هو عليه از براى عالم در نزد حصول اسباب آن از حصول صورة شيئي در نظر عقل يا حضور معلوم در نزد عالم يا حصول آن بوجدان چون ادراك محسوسات بحس ظاهر چون علم بحرارت نار و يا علم بحلاوة رطب يا علم بحموضة رمان بذوق و چشيدن و يا علم بلطافت و نرمى بدن بلمس يا بحس باطن چون علم بجوع و عطش و حزن و فرح و امثال آن كه علم بآنها را مدخليتى نيست از براى حصول صورة شيئي در نظر عقل بلكه علم باينها نيست مگر از روى وجدان پس اگر مراد بعلم در محل بحث همان حصول صورة شيئى باشد در نظر عقل كه معنى تصوريست چنانچه قدماء از حكماء گفتند هر اينه اكثر وجدانيات و اوليات خارج از علم خواهد بود و حال آنكه آنها اظهر افراد علم و يقينند و نيز همه اهل ميزان تصريح نمودند علم بمعنى مذكور را كه مرادف با تصور است اعنى حصول صورت شيئى در نظر عقل باينكه اينمعني اعم است از يقينيات و جهليات چه مشكوكاترا انسان تصور مينمايد و قاطع باو نخواهد بود و هم چنين مظنونات را تصور مينمايد و همچنين تصور مينمايد امريرا و صورت او حاصل در عقل ميشود و لكن واقع آن بر خلاف آن صورت حاصله است چه در اين قسم از تصور جهل خواهد بود نه علم پس تحديد نمودن علمرا در محل بحث بصورة حاصله در عقل در غايت سخافت است و قدماء از حكماء بجهة كثرة استيناس ايشان بقواعد اهل ميزان و اهل منطق تحديد علم نمودند بصورة حاصله در ذهن و حال اينكه بين معني مذكور و بين علم در محل بحث عموم من وجه است زيرا كه ميشود علم بمعنى انكشاف واقع كه مقصود ببحث است باشد و صورت حاصله در ذهن نباشد چون علم بمعدومات چه معدوم صورتى از براى او نخواهد بود و چون علم نفس بنفس و يا

ص: 196

علم بوجدانيات چون خوف و حزن و الم و عطش و جوع و امثال آن و ميشود كه صورت حاصله باشد و علم اصلا نباشد چون تصورات و تصديقات مشكوكه و مظنونه و موهومه بلكه در جهليات هم نيز چنانچه اشاره باو شد و از اين جهة است كه محققين از حكما و متكلمين و اصوليين تحديد نكرده اند علم مقابل جهلرا باين وجه مذكورى كه قدماء از حكماء قائل شدند بلكه بعضى گفتند كه علم بديهى و ضروريست و محتاج بتحديد نيست بلكه از وجدانياتست و بعضى او را تفسير بمعرفت نمودند و بعضي او را اضافه بين عالم و معلوم ميدانند و تحقيق همانستكه علم محتاج تحديد نيست بلكه از صفات نفسانيه است كه معلوم بوجدان است از براى هر كسي مانند ساير وجدانيات و حاصل ميشود از براى شخص در نزد حصول اسباب او چون حصول و حضور و التجربه و الحدس و البداهة و امثال آن پس معلوم شد از آنچه بيان نموديم اينكه تفسير نمودن علم مقابل مر جهل را در مقام بصورت حاصلۀ در ذهن كه معنى تصور است باصطلاح اهل ميزان خطا و شبهه ايست كه ناشى شده است از قدماء حكما به جهة كثرت استيناس ايشان باصطلاح اهل ميزان و اينمعنى علم ربط بمحل بحث ندارد و كسانيكه علم را در مقام تفسير بنمايند بمعنى تصورى كه يكي از معانى علم است چه علم استعمال شده است در معانى متعدده از تصور و تصديق و مطلق ادراك اعم از تصور و تصديق و ملكه و نحو آن شبهۀ ايشان نيز ناشى از همين جماعة است پس معلوم شد از اين بيان مذكور كه علم عين معلوم نيست بلكه يكصفة نفسانيه است كه آنصفت عين عالم است در واجب تعالى و زائد بر عالم است در ممكنات چون ساير اوصاف ممكنات بلي علم واجب تعالى بذات مقدس خود پس شبهۀ نيست در اتحاد علم و عالم و معلوم و آن محل كلام و بحث و جاى گفتگو و چون و چرا نيست فاذا انتهى الكلام الي اللّه فامسكوا و هم چنين شبهۀ نيست كه علم واجب تعالى بما سوي اللّه بعلم ذاتى خود ميباشد چنانچه ضرورت دين اسلام و مذهب اهل بيت سيد انام است اگر چه علم و عالم متحدند الا آنكه معلوم غير علم است چنانچه واضح خواهيم نمود خلافا لجناب شيخ كه منكر علم ذاتى حق است بما سوى اللّه و اينكه علم لابدا بايد عين معلوم باشد بجهة برهان عقلي كه اقامه نموده است بر آن و الحمد للّه كه واضح شد بر تو مبدء و منشأ اين كلام و نيز معلوم نموديم فساد اين دليل عقلى او را بنقض و حل بما لا مزيد عليه و اما تقسيم علم بحصولى و حضورى و كيفيت تعلق آن بمعدومات و حوادثات پس در واجب تعالى چون محل گفتگوى كلام نيست از او ساكت و صامتيم بلكه معتقديم اجمالا بصفات كماليه حق تعالى بهمان نحو اعتقاد اجمالى در اصل وجود حقتعالى داريم ببيانى كه صادق آل محمد در توحيد مفضل بيان نموده است و حديثرا مقدم داشتيم و لكن اين امور را در علم ممكنات تصوير ميشود نمود و انكار علم حضورى نمودن و يا منع نمودن از تعلق علم بمعدومات وجهي ندارد چنانچه در

ص: 197

محلش تقرير يافت و بر بصير عارف هم مخفى نخواهد بود و ثالثا باينكه تمسك نمودن بدو آيه از براى مدعا خود اعجب از متمسك شدن بدليل عقل است كه معلوم شد حال او زيرا كه اسباب شبهه در آن مقام في الجمله و لو بدوا از ملاحظۀ كلام قدما از حكماء و اصطلاح اهل ميزان محقق بود اگرچه جاى شبهه نبود بعد از تصريح نمودن اهل ميزان كه علم بمعنى تصورى شامل ظنيات و وهميات و شكيات و جهليات هم هست و لكن استدلال بقرآن نمودن از براي كسيكه مطلع است بكيفية استدلال بآن با عدم وفق او بمدعاء در نهايت عجب است زيرا كه از واضحات است آن كه از براى قرآن محكمى است و متشابه و ناسخى است و منسوخ و باطني است و ظاهرى و آنچه جايز است از براي مكلفين تمسك باو در اصول و فروع همان نص قرآنى و محكمات و ظواهريكه اعتمادى در ظهور او باشد و اگر مشتبه الدلالة باشد و يا مختلف التفسير باشد و يا آنكه متشابه باشد ابتداء پر واضح است كه تمسك باو جايز نيست از براى احدي در حكمى از احكام مگر ببيانى از معصوم چه در اينصورت داخل است شخص در عنوان قولهم عليه السّلام «من فسر القران برأيه فقد كفر او فليتبؤ مقعده في النار» چون فهميدي آنچه ذكر شد پس ميگوئيم كه از براى دو آيه شريفه سه تفسير نمودند دو تفسير آن از علماء عامه است بلكه بعض از خاصه هم نقل نمودند و تفسير سيم از معصومست صلوات اللّه عليه تفسير اول از بيضاويست كه يكى از اعاظم علماء عامه است چه تفسير نموده است او قوله تعالى أَ تُنَبِّئُونَ اَللّٰهَ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي اَلْأَرْضِ و هم چنين آيۀ ثانى را «قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ» باينكه حقتعالى امر فرموده است سيد انبيا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را كه بگويد بكفار و مشركين بر سبيل الزام كه آيا خبر ميدهيد شما خداوند را بشريك آنچنانى كه عالم نيست خداوند بآن شريك نه در آسمانها و نه در زمين و حال آنكه خداوند عالم بهمه معلوماتست و اين تفسير بنابر آنست كه ضمير در لا يعلم راجع باشد بسوى خداوند و عايد موصول محذوف باشد و بنابراين تفسير نسبت داده ميشود نفى علم بسوى حقتعالى بحسب الظاهر و تفسير دوم آنكه بعضى از خاصه نقل نمودند باينكه معنى آيه آنست كه آيا شما خبر ميدهيد خداوند را بشريكي كه آنشريك علم ندارد بآن چه در آسمانها و زمينها است يعنى آنشريك صم بكم لا يعقل است و بنابراين تفسير ضمير در لا يعلم كه ضمير فاعل باشد راجع بموصولست و مفعول در كلام محذوفست اى لا يعلم الشريك ما فى السماوات و اين معني اقربست از معنى اول هم بحسب لفظ هم بحسب معني اما بحسب لفظ پس بجهة آنكه ضمير فاعل در لا يعلم راجع خواهد بود باقرب مرجع كه موصول باشد بخلاف آنكه راجع شود بلفظ اللّه زيرا كه در اينصورت مرجع ضمير فاعل ابعد خواهد بود و اما بحسب معنى پس بجهة موافقت آيۀ مذكوره باينمعنى مر

ص: 198

آيات واردۀ ديگر را در مذمت اصنام كه ايشان قادر بر امري نيستند بلكه آنها جمادى چندند كه تعقل ندارند چنانچه فرموده است حقتعالى أَ يُشْرِكُونَ مٰا لاٰ يَخْلُقُ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى اَلْهُدىٰ لاٰ يَتَّبِعُوكُمْ سَوٰاءٌ عَلَيْكُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى اَلْهُدىٰ لاٰ يَسْمَعُوا الخ و هم چنين صدر آيه اولى نيز مؤيد است اين وجه را و آن قوله تعالي وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ و بنابراين تفسير كه اظهر و ارجح تفسير اول است پس آيه بهيچ وجه دلالت بر آنچه جناب شيخ ميگويد ندارد زيرا كه نفي علم در اين صورت نسبت داده شده است بشريك و شفيع نه بسوي حقتعالى و بر فرض تسليم آن كه تفسير ثاني اظهر و ارجح از تفسير اول نيست پس لا اقل من التساوى و تعارض و تكافؤ تفسيرين پس آيه در اين هنگام متشابه الدلالة خواهد بود و با اين وصف چگونه متصور است احتجاج بآية متشابه الدلالة از براى اثبات چنين مدعائى كه اصل و اساس اصول دين است و تفسير سيم آنست كه امام عليه السّلام بيان فرموده است «القمى كانت قريش يعبدون الاصنام و يقولون انما نعبدهم ليقربونا الى اللّه زلفى فانا لا نقدر علي عبادة اللّه فرّد اللّه عليهم فقال قل لهم أَ تُنَبِّئُونَ اَللّٰهَ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ اى ليس فوضع حرفا مكان حرف اى ليس له شريك يعبد» يعني از جناب امام حسن عسكري عليه السّلام نقل كرده است كه آنجناب فرمودند كه قريش بودند كه عبادت مى كردند اصنام را و ميگفتند كه ما عبادت ميكنيم اصنام را بجهة تقرب جستن بسوى خداوند زيرا كه ما قابل نيستيم از براى عبادت خداوند و قدرت بر عبادت خداوند نداريم پس حقتعالى رد نموده است ايشانرا و فرمودند بگو اي پيغمبر برگزيده باين مشركين كه آيا شما خبر ميدهيد خداوند را بشفيع و شريك كه لا يعلم است يعني ليس بموجود يعنى وجودى از براى او نيست و حقيقة از براى او نخواهد بود بلكه مجرد باطليست كه مكان باطل گذاشته شده است اى ليس له شريك يعبد يعنى نيست از براى خداوند شريكى موجودى تا آن كه عبادت كرده شود آنشريك و قرينه است بر اين تفسير كه آنجناب فرمودند آنچه مذكور است در ذيل آيۀ اخيره كه آن قوله تعالى أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ چه معني آن باتفاق مفسرين آنست كه اينحرف شما مجازيست بدون حقيقت و باطل است كه اصلا واقعيت ندارد و تقابل بين كلامين چنانچه مقتضى استفهام و لفظ ام است آن است كه مراد به لا يعلم همان لا وجود له و لا حقيقة له است و خود آنجناب در همين حديث اشاره باين فرمودند بقوله عليه السّلام وضع حرفا مكان حرف پس صريح تفسير آن است كه از براي خدا شريكي موجود نخواهد بود نه آنكه مراد نسبت نفى علم باشد بخداوند فتدبر پس ملاحظه نما صريح تفسير آنجنابرا كه لا يعلم را تفسير نموده است بليس كه از براى نفي وجود است در لغة عربية يعنى وجود ندارد شريكى از براى خداوند و نيز ملاحظه نما تكرار آنجناب اين تفسير را بقوله اى

ص: 199

ليس له شريك يعيد يعنى نيست از براي حقتعالى شريكى موجودى كه تا عبادت كرده شود و با اين احوال عجب است از شخص عالم احتجاج نمودن بآيۀ مذكوره از براى چنين مطلب عظيمى براى تفسير عامه و چشم پوشيدن از آنچه امام او عليه السّلام تفسير فرموده است مضافا بسوى آنكه اين دو آيه معارضند بقوله تعالى «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» و حضرت امام رضا عليه السّلام تمسك فرمودند باين آيه و غير آن از براي اثبات علم حقتعالى بممتنعات و غير موجودات زيرا كه حقتعالى اخبار فرموده است باينكه اگر متعدد ميشد الهه هر آينه فاسد ميشد آسمان و زمين و اخبار حقتعالي بامتناع تعدد الهه مفيد است بآنكه حقتعالي عالم است بعدم ممتنعات و آنكه صحيح نيست نسبت نفى علم بسوى حقتعالى بالنسبته الى شريك الباري و بيان وافى در نقل اخبار عن قريب خواهد آمد فانتظر و رابعا آنكه آنچه تمسك نموده است از دو آيه و دو حديث كه از جناب صادق عليه السّلام نقل كرده است امر او اعجب از احتجاج بآيه و دليل عقل است كه گذشت حديث اول آنست كه در كافى و در توحيد صدوق نقل شده است بسند واحد ماجيلويه از علي بن نعمان يا از على بن ابراهيم از محمد بن خالد الطيالسى از صفوان از ابن مسكان از ابى بصير» قال سمعت ابا عبد اللّه يقول لم يزل اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصر و القدرة على المقدور قال قلت فلم يزل اللّه متكلما قال ان الكلام صفة محدثة ليست بازلية كان اللّه عز و جل و لا متكلم و وجه استدلال بحديث شريف از براى مدعاء شيخ در سابق بيان نموديم و در اين مقام ميگوئيم كه كلام ما در اين حديث تارة در سند او است و اخري در دلالة او اما در سند پس اعتبارى نيست از براى او بحسب سند زيرا كه سلسلۀ سند او مشتملست بر محمد بن خالد طيالسى و احدى از اصحاب توثيق او ننمودند و كسى هم متعرض ذم و مدح او نشده است بلكه او مجهول الحال است و اعتبارى بسند او نيست و اما در دلالة پس ميگوئيم كه در اين حديث دلالتي نيست از براى مدعاى او زيرا كه قوله (ع) لم يزل اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم ظاهر است در آنكه علم حقتعالى عين ذات او است و حقتعالى عالم بود در ازل و وجود نداشت معلوم در ازل زيرا كه لفظ الا از براي نفى حقيقت و نفى وجود است يعنى وجود معلوم در ازل نبوده است و البته امر چنين است زيرا كه معلومات بارى تعالى حوادثند و در ازل موجود نخواهند بود و اين فقره دلالت ندارد بر مدعاء مستدل كه علم ذات حقتعالى است و معلومى از براى او نيست بوصف معلوميت و هم چنين ذيل حديث نيز دلالة دارد باينكه خداوند تعالى عالم بهمه اشياء است در ازل چه آنجناب فرموده است ان الكلام صفة محدثة ليست بازلية چه اين كلام ظاهر است در اينكه صفات متقدمه از علم و قدرت و نحو آن از صفات

ص: 200

ازليه حقتعالى ميباشند نه صفات محدثه و اما قوله فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم فى الجملة اشعارى از براى او است بر اينكه مراد باين علميكه واقع بر معلومست علم حادث است اگر اراده شود از لفظ وقع معنى سقوط و لكن محتملست قريبا كه معنى وقع عليه استولى عليه باشد نظير قوله تعالى اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ احاط به پس معنى حديث هم چه خواهد شد كه خداوند در ازل عالم است بهمه اشياء و علم عين ذات او است و وجودى از براى معلوم نيست در ازل بلكه علم خداوند بآنها در ازل بر وجه غيبست و انه سيوجد المعلومات بعد ذلك پس چون ايجاد نمود حقتعالى اشياء را و محقق شد از براى آنها وجود در خارج استيلا و احاطه كرد علم ذاتى حقتعالى آنها را بر وجه حضور و اشاره خارجيه نظير قوله تعالى رَبَّكُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ و حاصل آنكه لابد است در اين فقره از حديث يكنوعى از تصرف در او و يا حمل علمرا بعلم حادث و باقي گذاردن لفظ وقع بمعنى لغوى خود كه سقط باشد و يا بحمل نمودن علمرا بمعنى علم ذاتى و حمل لفظ وقع بر استيلا و احاطه و شك نيست كه حمل ثانى اظهر از حمل اولست زيرا كه لفظ وقع اگر چه بحسب لغة بمعنى سقط آمده است لكن موارد استعمالات او در جسمانيات است چون قوله تعالى فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ اَلنُّجُومِ اى تساقط النجوم و قوله تعالى وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ وٰاقِعٌ بِهِمْ در حكايت بنى اسرائيل چون امتناع نمودند از قبول كردن احكام تورية پس بلند نمود حقتعالي كوه طور را بر بالاى سر ايشان بقدر لشكرگاه ايشان كه مقدار فرسخ در فرسخ بوده است پس گمان نمودند بنى اسرائيل كه كوه طور ساقط خواهد شد بر سر ايشان و قولهم موقف الطاير اى مسقطه و اما استعمال او در غير جسمانيات بسيار بعيد و نادر الاستعمالست پس متعين است حمل اين لفظ در حديثرا بر استيلاء و احاطه بقرينه صدر و ذيل حديث و در اين هنگام حديث شريف دليل است بر رد جناب شيخ نه بر مدعاى او مضافا آنكه حديث اگر حمل شود بر مدعاى او هر اينه مخالف خواهد بود با اخبار متواتره بلكه اكثر از تواتر چنانچه خواهد آمد و نيز مخالف خواهد بود با ضرورت مذهب چنانچه خواهد آمد و اين دو از قراين خارجه قطعيه ميباشد بر حمل اين فقره از حديث بآنچه بيان نموديم و اما حديث دويم آنستكه در كتاب توحيد نقل شده است و ديگر كسى از اصحاب حديث و حملۀ اخبار او را نقل نكردند و اين حديث نيز مانند حديث سابق است در وحدت سند كه از سعد از محمد بن عيسى از اسماعيل بن سهل الدهقانى از حماد بن عيسى «قال سئلت ابا عبد اللّه (ع) فقلت لم يزل اللّه يعلم قال اني يكون يعلم و لا معلوم قال قلت فلم يزل اللّه يسمع قال انى يكون ذلك و لا مسموع قال قلت فلم يزل يبصر قال انى يكون ذلك و لا مبصر قال ثم قال لم يزل اللّه عليما سميعا بصيرا ذات علامة سميعة بصيره»

ص: 201

كلام در اينحديث اما بحسب دلالة ظاهر آنست كه حديث شريف متشابه الدلالة است زيرا كه صدر حديث ظاهر در نفى علم است و ذيل او كه قوله عليه السّلام لم يزل اللّه عليما الخ ظاهر است در خلاف آن و بعد از تكافوء و تعارض اين دو ظاهر داخل خواهد بود حديث در متشابهات و دليل و حجة از براي كسى نخواهد شد مضافا آنكه مضمون صدر آن مخالف با ضرورت مذهب و اخبار متواتره آتيه خواهد بود پس ناچار است او را يا طرح بنمائيم يا آنكه او را حمل بنمائيم بر اينكه مراد سائل از علم علم بر وجه حضور است با اينكه معلوم حاضر موجود باشد در ازل پس نفي فرموده است آن جناب علم بوجه مخصوصرا و بعد از آن اثبات فرموده است علم حقتعالى را لكن نه با وجود معلوم در ازل بلكه على وجه العينية و انه سيوجد بعد ذلك و اما بحسب سند پس اينحديث اضعف از حديث سابقست در سند زيرا كه راوى حديث سابق مجهول الحال بود كه مدح و ذمى از او نرسيده است و لكن راوى اين حديث كه اسماعيل بن سهل الدهقان اتفاق نمودند اصحاب و علماء رجال بر ضعف او با اين احوال چگونه ميشود كه اعتماد نمود بايندو حديث ضعيف در فرعى از احكام فقهيه فضلا از تمسك بايندو در مثل چنين مسئله كلاميه كه اصل اساس اصول دين است و عجب از جناب شيخ كه در مقام احتجاج بايندو حديث ضعيفى كه از براي هريك نيست مگر يكسند ضعيف چنانچه واضح شد نسبت ميدهد باخبار كثيره از ائمه اطهار و اگر بگوئى كه شايد كه او مطلع شده باشد بر اخبار ديگري باينمضمون كه ديگران مطلع نشده باشند بر او جواب ميگوئيم كه اولا كتب اخبار مضبوط و حمله أخبار و اصحاب حديث نيز معلوم و مبين است و اگر غير از اين دو خبر ضعيف حديث ديگرى در بين بود جناب شيخ اولى بود بنقل او در مقام احتجاج و نقل نكردن او غير از ايندو حديث را اقوى شاهديست بر آن چه ذكر شد و ثانيا باينكه آنچه ما تفحص نموديم در اين باب ظفر نيافتيم باين اخبار كثيره و اگر تو راست ميگوئي پس تو نقل نما بعضى از آنها را تا نظر نمائيم در سند و دلالت او كه بچه نحو و بچه كيفيت است و جواب پنجم اينكه اين اساس و اين دعوى كه نقل نموديم از جناب شيخ مردود است باخبار متواتره كه از ائمه اطهار و اهل بيت سيد ابرار صلى اللّه عليهم اجمعين رسيده است بلكه بمراتبى زياده از حد تواتر است كه همۀ آنها بالصراحة دلالت دارند كه خداوند تعالى در ازل عالم بهمه اشياء است قبل كون و ايجاد اشياء و در كتاب توحيد از عبد اللّه بن محمد بسند خود از حسين بن بشار از حضرت رضا عليه السّلام» قال سئلته ا يعلم اللّه الشيئى الذي لم يكن ان لو كان كيف كان يكون او لا يعلم الا ما يكون فقال ان اللّه تعالى هو العالم بالاشياء قبل كون الاشياء قال عز و جل لاهل النار و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون فقد علم عز و جل و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه فلم يزل اللّه عز و جل علمه سابق للاشياء قديما قبل ان يخلقها فتبارك ربنا تعالى علوا كبيرا خلق الاشياء و علمه بها سابق لها كما شاء

ص: 202

كذلك لم يزل ربنا عليما سميعا بصيرا» يعني سؤال نموديم از آن سرور كه آيا خداوند تعالى عالم است چيزيرا كه موجود نشده است هنوز اينكه اگر موجود شود چگونه خواهد بود و يا اينكه حق تعالى عالم نيست چيزيرا مگر بعد از وجود و كون و تحقق او پس آنجناب فرمودند بدرستيكه حقتعالى عالم باشياء است قبل از وجود و تحقق اشياء و حضرت آفريدگار در قرآن ميفرمايد حكايت اهل جهنم را بعد از تمنى كردن اهل جهنم كه كاش برميگشتيم بدنيا و تكذيب پروردگار نمينموديم و داخل در مؤمنين ميشديم كه اگر برميگشتند بدنيا هر اينه از كاذبين و دروغ گويانند پس بتحقيق كه حقتعالى علم داشت و عالم بود باين حكايت اهل جهنم قبل از كون و تحقق او كه اخبار بآن فرموده است در قرآن پس هميشه و در ازل علم حقتعالى سابق بود مر همه اشيا را بعلم ذاتى خود قبل از آنكه خلق بفرمايد حق تعالى اشيا را فتبارك ربنا و تعالى علوا كبيرا خلق فرمود اشيا را و علم حقتعالي بآن اشياء سابق مر آن اشياء بود چنانچه خواسته است الان و در ازل پروردگار ما عليم است و سميع است و بصير و نظر نما و تأمل نما در حديث شريف كه آنجناب چه قدر تصريح و تكرار و مبالغه نموده است در جواب سائل كه اصل سؤالش عين محل نزاع جناب شيخ است با ساير علماء اسلام و جواب آنحضرت بر سبيل تكرار و مبالغه كه حقتعالى بعلم قديم خود عالم بهمه اشياء است قبل از كون و تحقق اشياء و در بحار از توحيد صدوق بسند خود از صفوان بن مسكان «قال سئلت ابا عبد اللّه عن اللّه تبارك و تعالى ا كان يعلم المكان قبل ان يخلق المكان ام علمه عند ما خلقه و بعد ما خلقه فقال تعالي اللّه بل لم يزل عالما بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد ما كونه و كذلك علمه بجميع الاشياء كعلمه بالمكان» يعنى سؤال نمودم از حضرت صادق عليه السّلام از خداي تعالى كه آيا حقتعالي عالم بود بمكان قبل از آنكه خلق بفرمايد مكان را و يا آنكه حقتعالى عالم شد بمكان حين ايجاد و خلق مكان پس آنجناب فرمودند تعالي اللّه بلكه حقتعالى در ازل عالم بود بمكان قبل از ايجاد نمودن مكان مثل علم حقتعالى بمكان بعد از ايجاد مكان بدون تغيير در علم حقتعالى و هم چنين است علم حقتعالى بجميع اشياء در ازل مانند علم او بمكان پس نيز تأمل نما در صراحة اخبار در اينباب آنچه ذكر شد و بعد نيز ذكر خواهد شد از صراحة كلام سائل در تعيين محل نزاع طرفين و از تصريح نمودن معصوم در جواب او با تاكيد و مبالغه و تبرى نمودن از آنكه حقتعالى عالم باشياء باشد بعد از كون و حدوث بقوله تعالي اللّه و امثال ذلك در بحار از توحيد بسند خود از سعد از ايوب بن نوح «انه كتب الى ابى الحسن عليه السّلام يسئله عن اللّه عز و جل ا كان يعلم الاشياء قبل ان يخلق الاشياء و كونها او لم يعلم ذلك حتى خلقها و اراد خلقها و تكوينها فعلم ما خلق عند ما خلق و ما كون عند ما كون فوقع (ع) بخطه لم يزل اللّه عالما بالاشياء قبل ان يخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد ما خلق الاشياء» يعنى سائل مذكور نوشت بخدمت حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام از خداوند عزيز

ص: 203

جليل كه آيا بوده است حق تعالى عالم باشد بهمه اشياء قبل از اينكه خلق نمايد اشياء را و تكوين و ايجاد اشياء بنمايد و يا آنكه عالم نبوده بشيئى از اشياء تا آنكه خلق نمود اشياء را و ايجاد و تكوين اشياء نمود پس آن وقت دانست و عالم شد آنچه را كه خلق كرد در زمانى كه خلق كرده شده است و عالم شد آنچه را كه تكوين و ايجاد نمود در زمانى كه ايجاد كرده و تكوين كرده شده است پس آنجناب بخط مبارك خود نوشته كه هميشه حقتعالى در ازل عالم بود بهمۀ اشياء قبل از اينكه خلق بفرمايد اشياء را مثل علم حقتعالى بآن اشياء بعد از آنكه خلق فرمود اشياء را بدون آنكه تغييرى در علم حقتعالى واقع شود و در بحار نيز از توحيد صدوق بسند خود از محمد بن مسلم از امام محمد باقر عليه السّلام «قال سمعته يقول كان اللّه و لا شيئي غيره و لم يزل اللّه عالما بما كوّن فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كونه» يعنى شنيدم كه آنجناب ميفرمود كه بوده است حقتعالى و حال آنكه نبوده است موجودي غير ذات اقدس او و هميشه حقتعالي عالم بود بآنچه ايجاد كرده است پس علم او بخلق قبل از ايجاد نمودن خلق مثل علم او است بآن خلق بعد از ايجاد و تكوين بدون تغيير و نيز در بحار از توحيد بسند خود از فتح بن يزيد الجرجانى از حضرت رضا عليه السّلام «قال قلت له يعلم القديم الشيئى الذي لم يكن ان لو كان كيف كان يكون قال ويحك ان مسئلتك لصعبة اما سمعت اللّه يقول لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا و قوله و لعلى بعضهم على بعض و قال يحكى قول اهل النار ارجعنا نعمل صالحا غير الذى كنا نعمل و قال وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ فقد علم الشيئي الذي لم يكن ان لو كان كيف كان يكون» يعنى عرض نمودم بآنجناب كه آيا عالم است قدير تعالى شيئي آنچنانيرا كه غير موجود است كه اگر بوجود آيد چگونه موجود خواهد شد پس آنجناب فرمودند واي بر تو بدرستيكه مسئله تو هر آينه صعب و مشكلست آيا نشنيدۀ قول حقتعالى را در قرآن كه مى فرمايد اگر بوده باشد در آسمانها و زمين آلهه متعدده هر آينه فاسد ميشد آسمان و زمين يعنى آلهه كه شريك بارى باشند ممتنع الوجود و داخل در لم يكن است و خداوند عالم است بعدم وجود شريك بارى و همچنين حكايت ميكند از اهل نار كه ميگويند پروردگارا ما را برگردان بدنيا كه عمل صالح بكنيم غير از آنچه بود كه عمل ميكرديم و حقتعالي فرموده است كه اگر برگردند اهل عذاب بسوى دنيا هرآينه رجوع خواهند نمود بآنچه خدايتعالى از آن نهى فرموده بود بتحقيق كه عالم بود حقتعالى شيىء آنچنانيرا كه نبود و بوجود نيامده بود و از آن اخبار فرمود كه چگونه خواهد شد يعنى حكايت اهل نار و سؤال و جواب ايشان امريست غير موجود و بعد از قيام قيامت محقق خواهد شد و داخل در لم يكن است كه حقتعالى از او اخبار فرموده و كيفيت او را بيان فرمود و نظر نما و تأمل كن صراحة حديث شريفرا كه خداوند تعالى عالم است بممتنعات و غير

ص: 204

موجودات و هيچ چيزيرا و مخفى نخواهد بود و آنكه چگونه معصوم عليه السّلام احتجاج نمود بآيات مذكوره از جهة اثبات علم حقتعالي بآن چه ممتنع و غير ممكن و غير موجود است و اين آيات كه اين جناب بيان فرموده است دليلست بر خلاف آنچه جناب شيخ استدلال نمود بر مطلب خود از دو آيه كه در مقام استدلال مطلب او گذشت فلا تغفل در بحار از كشف از دلايل حميرى از جعفرى از محمد بن صالح ارمنى از حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام نقل كرده است «قال تعالى الجبار العالم بالاشياء قبل كونها الخالق اذ لا مخلوق و الرب اذ لا مربوب و القادر قبل المقدور عليه فقلت اشهد انك ولي اللّه و حجته و القائم بقسطه و انك على منهاج امير المؤمنين و علمه» يعنى آنجناب فرمودند كه حقتعالى عالم بهمه اشياء است قبل از كون و وجود و تحقق اشياء او است خالق اشياء و پروردگار همۀ اشياء قادر بر هر چيز در وقتى كه نه مخلوقى موجود بود و نه مربوبى موجود بود و نه مقدور عليه پس عرض نمودم بخدمت آنسرور كه شهادتى ميدهم باينكه توئى ولى خدا و حجة او و قائم بعدل او و اينكه تو بر منهاج و طريقه امير المؤمنين عليه السّلام و علم او ميباشى و در بحار از توحيد بسند خود نقل نموده است از انصارى از هروي «قال سئل المأمون الرضا عن قوله تعالى لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً فقال عليه السّلام انه عز و جل خلق خلقه ليبلوهم بتكليف طاعته و عبادته لا على سبيل الامتحان و التجربة لانه لم يزل عليما بكل شيئى» يعني سؤال نموده است مأمون لعين از حضرت رضا عليه السّلام از آيه شريفه لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً پس آنجناب فرمودند كه خداوند عزيز جليل خلق فرموده است خلق خود را تا آنكه مبتلا سازد ايشانرا بتكليف طاعة و عبادت خود نه بر سبيل امتحان و تجربه نمودن خلايق زيرا كه حقتعالى در ازل عليم بود بهمۀ اشياء نظر نما و تأمل كن در صراحة حديث شريف و ساير اخبار ماضيه و آنچه بعد خواهد آمد كه حقتعالى بعلم ذاتى خود عليم است بجميع اشياء و اينكه جهل و نقص در ذات اقدس او راه ندارد و نيز در بحار نقل نموده است از سعد از ابن عيسى از بزنطى از حضرت رضا عليه السلام كه آن جناب فرمودند «فاما من قال بان اللّه تعالي لا يعلم الشييء الا بعد كونه فقد كفر و خرج عن التوحيد» يعني آن جناب فرمودند كه اما اگر كسي قائل شود و بگويند باينكه حقتعالى عالم نيست چيزيرا مگر بعد از كون و وجود و تحقق او پس بتحقيق كه آنكس كافر است و خارج شده است از توحيد حقتعالى زيرا كه منكر علم ذاتى حق مستلزم انكار ذات حقتعالى است نظر نما و تأمل كن كه چگونه امام تو حضرت رضا تكفير فرموده است كسيرا كه منكر شود علم ذاتى حقتعالى را قبل از كون و وجود آنشيئى فيا مسلم صحح اسلامك باتباع أئمة الدين صلوات اللّه عليهم اجمعين و در كافى نقل كرده است از حضرت رضا عليه السّلام در بيان اسماء اللّه تعالى كه آنجناب فرموده است «و انما سمى اللّه تعالى بالعلم بغير علم

ص: 205

حادث علم به الاشياء استعان به على حفظ ما يستقبل من امره كما انا لو راينا علماء الخلق انما سمعوا بالعلم لعلم حادث اذ كانوا فيه جهلة و ربما فارقهم العلم بالاشياء فعادوا الى الجهل و انما سمى اللّه عالما لانه لا يجهل شيئا» يعنى اينست و غير اين نيست كه ناميده شده است حقتعالى بعلم اما بغير علم حادثى كه عالم بشود بسبب آن علم حادث اشياء را كه استعانة بجويد بسبب او بر حفظ آنچه رو مينمايد از امور آتية چنانچه اگر ببينيم علماء خلق را كه ناميده ميشوند بعلم بواسطۀ علم حادث است زيرا كه بودند ايشان در اصل جاهل و فاقد علم و حادث شد علم در ايشان و بسا باشد كه علم باشياء از ايشان جدا خواهد شد و دوباره عود مينمايند بسوى جهل و علم حقتعالي باشياء مثل خلق نيست كه علم او علم حادث باشد و اينست و غير اين نيست كه حقتعالى ناميده شده است بعالم بجهة آنكه جهل در ذات اقدس او راه ندارد و بذات اقدس خود عالم بجميع اشياء ميباشد ازلا و ابدا و نيز در كافى در همين سند از آنجناب نقل كرده است كه فرموده است «و اما الخبير فالذى لا يعزب عنه شيئى ليس للتجربة و الاعتبار بالاشياء فتفيده التجربة و الاعتبار علما لولاهما ما علم لان من كان كذلك كان جاهلا و اللّه لم يزل خبيرا بما يخلق» يعنى اما خبير پس آنكسيستكه مخفى نباشد از او امرى و شيئى از اشياء و نباشد علم او بآنها از روى تجربه و اختبار باشياء تا آنكه مفيد باشد آن تجربه و و اختبار علميرا كه اگر نبود آن دو عالم نميشد باشياء زيرا كه هر كس كه چنين باشد جاهل خواهد بود بالذات و خداوند در ازل خبير و عليم بود بهر چيزيكه خلق ميفرمايد از اشياء قبل الايجاد

خود فرمودند كه «ليس بينه و بين معلومه علم غيره به كان عالما بمعلومه» يعنى نيست بين ذات مقدس او و بين معلوم او علمى غير از ذات مقدس او كه بسبب او عالم شد بمعلوم خود بلكه عالمست بهمه معلومات خود بذات مقدس خود پس نظر نما در صريح كلام مولاى متقيان كه چگونه اثبات نمود از براي حق سبحانه و تعالى علم ذاتي را كه بآن علم ذاتى خود عالم بهمه اشياء بوده است در ازل بر خلاف آنچه خصم ميگويد و نيز در كافي از سند خود نقل نموده است از معلي بن محمد از جناب موسى بن جعفر كه آنسرور فرمودند «فالعلم فى المعلوم قبل كونه فبالعلم علم الاشياء قبل كونها» يعنى علم حقتعالى بمعلوم ثابت است قبل از وجود معلوم و قبل از تحقق معلوم پس بعلم ذاتي خود عالم است حقتعالى اشياء را قبل از كون اشياء و قبل از وجود آن و در آخر توحيد مفضل كه معروفست بروايت اهليلجه كه حضرت صادق عليه السّلام فرموده است «انما سمى عليما لانه لا يجهل شيئا من الاشياء لا تخفى عليه خافية فى الارض و لا في السماء علم ما يكون و ما لا يكون و ما لو كان كيف يكون و لم نصف عليما بمعنى غريزة يعلم بها كما ان للخلق غريزة يعلمون بها فهذا ما ارادا من قوله عليم فعز من جل عن الصفات و من تنزه نفسه عن افعال خلقه فهذا هو المعني و لو لا ذلك ما فصل بينه و بين خلقه» يعنى اينست و جز اين نيست كه ناميده شده است خداوند تعالي بعليم زيرا كه حق تعالى جاهل نيست شيئي از اشياء را مخفي نيست بر او خافيۀ نه در ارض و نه در سما عالم است آنچه ما يكون و آنچه ما لا يكون است و آنچه اگر بوجود آيد بعد از اين چگونه خواهد موجود شد و وصف نمينمائيم خداوند را بعليم بمعنى صفة زائده بر ذات اقدس او كه بواسطۀ آن عالم شود بآن اشياء چنانچه از براى خلق علم صفة زائدۀ حادثي است كه بواسطۀ او عالم ميشود باشياء پس اينست آنچه اراده كرده شده است از قوله تعالى بعليم يعني عالم است بذات اقدس خود همۀ اشياء را بدون آنكه تغييرى در علم او واقع شده باشد پس عزيز است آنخداوندى كه جليل است از صفات حادثه و زائده و عزيز است كسيكه منزه ساخت ذات مقدس خود را از افعال خلق خود پس اينست معنى و مقصود بعليم و اگر نبود آنچه ذكر شد تميزى نبود در اين صفت بين حقتعالى و خلق او و در توحيد بسند خود از ابن ادريس از طاهر بن حاتم ابن ماهويه «قال كتبت الى الطيب يعنى ابى الحسن ما الذى لا يجتزي فى معرفة الخالق جل جلاله بدونه فكتب ليس كمثله شيئى لم يزل سميعا و عليما و بصيرا» يعنى نوشتم بخدمت موسى بن جعفر عليه السّلام چه چيز است كه كافى نخواهد بود در معرفت حق تعالي جل جلاله بپست تر از آن و اقل از آن كافي نخواهد بود در جواب نوشتند آنجناب» ليس كمثله شيئي» يعنى اقرار بوحدانيت او كه شبيه و نظير از براى او نيست و اينكه حقتعالى در ازل عليم است بهمه اشياء و سميع و بصير است و نيز در كتاب بحار از توحيد بسند خود از ابى بصير «قال اخرج ابو عبد اللّه حقا فاخرج منه ورقة فاذا فيها سبحان اللّه الواحد الذى لا اله غيره القديم المبدء الذى لا

ص: 207

بدء له الدائم الذى لا نفاد له الحى الذى لا يموت الخالق ما يري و ما لا يرى العالم بكل شيئى بغير تعليم ذلك اللّه الذى لا شريك له» يعنى بيرون آورده است جناب صادق حقه را كه بيرون آورد از آن حقه ورقۀ را كه در او نوشته بود منزه است خداى واحد آنچنانى كه نيست خدائى غير او كه اين صفة دارد كه قديم است مبدء خلق است ابتدائى از براي او نيست و اين صفت دارد كه دائم و ابدى است كه آخرى از براى او نيست و اين صفت دارد كه حى است آنچنان حيوتى كه موت از براى او نيست خلق كنندۀ ما يري و ما لا يرى و اين صفت دارد كه عالم هر چيز است بغير تعليم و اينست آنخداوند آن چناني كه شريك از براى او نيست، و در توحيد بسند خود از ابن عمير از هرون بن عبد الملك از حضرت صادق عليه السّلام فرمودند آنجناب «و اللّه نور لا ظلام فيه و حى لا موت فيه و عالم لا جهل فيه» و نيز از توحيد بسند خود از ماجيلويه از جابر از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «ان اللّه تبارك و تعالى كان و لا شيئى غيره نورا لا ظلام فيه و صادقا لا كذب فيه و عالما لا جهل فيه و حيا لا موت فيه و كذلك هو اليوم و كذلك لا يزال ابدا» يعنى بدرستيكه حقتعالى بوده است و چيزى غير او نبوده است نوريست يعنى مجرد و لطيفي است كه ظلمت و نقايص صفات در او راه ندارد و صادقيست كه كذب در او راه ندارد و عالميست كه جهل در او راه ندارد و حيّى است بحيوتى كه موت در او راه ندارد و هم چنين است خداوند اليوم و هم چنين است در ازل و ابد و در كافى بسند خود از عاصم بن حميد از حضرت صادق عليه السّلام «قال قلت لم يزل اللّه مريدا قال ان المريد لا يكون الا المراد معه لم يزل اللّه عالما قادرا ثم اراد» يعنى عرض نمودم بخدمت آنسرور كه آيا حقتعالى مريد است در ازل يعني اراده از صفات ذاتيه حق تعالى است آنجناب فرمودند كه اراده نمي شود از حقتعالى مگر آنكه مراد و مقصود باراده با او باشد زيرا كه اراده در خالق معناى آن همان ايجاد است و بمجرد اراده و قوله تعالى كن پس مراد نيز حاصل است باين اراده بلكه اراده از صفت فعليه است و حادث بلكه حقتعالى در ازل عالم بود و قادر و بعد از آن اراده فرمود خلق اشيا را پس آنچه صفت ذاتست همان علم و قدرت و امثال آن از صفات ذاتست و اراده در صفات فعليه حقتعالى است و در توحيد بسند خود نقل نموده است از يونس از ابن حازم «قال سئلت ابا عبد اللّه هل يكون اليوم شيئى لم يكن فى علم اللّه قال لا من قال هذا فاخزاه اللّه قلت ارايت ما كان و ما هو كائن الى يوم القيمة اليس فى علم اللّه قال بلي قبل ان يخلق الخلق» يعني سؤال نمودم از حضرت صادق عليه السّلام كه آيا ميشود كه اليوم امرى و شيئى موجود باشد كه آن در علم حقتعالى نباشد يعنى حقتعالى عالم بآن نباشد قبل از كون و تحقق او اليوم پس آنجناب فرمودند كه اين نمى شود و اين ممتنعست و خداوند تعالى عالم بوده است بهمه اشياء قبل از وجود او و كسيكه قائل شود و اعتقاد داشته باشد آنچه را كه سؤال نمودى پس او را ذليل و پست بفرمايد حق تعالي و بعد عرض نمودم كه آيا هر چه

ص: 208

بعد خواهد شد تا روز قيامت كه بوجود نيامده است اليوم در علم حقتعالى خواهد بود آنجناب فرمودند بلي همه اينها در علم حقتعالى بود قبل از ايجاد نمودن خلق و در بحار بسند خود از ابن سنان از حضرت صادق عليه السلام كه آنجناب فرمودند «ان اللّه يقدم ما يشاء و يؤخر فكل امر يريده اللّه فهو في علمه قبل ان يصنعه ليس شيئى يبدو له الا و قد كان في علمه ان اللّه لا يبدو من جهل» يعنى بدرستى كه حقتعالي مقدم ميدارد هرچه را كه اراده مى فرمايد و مؤخر مي دارد هر چه را كه اراده فرمايد پس هر امريرا كه اراده بفرمايد آن امر را حقتعالى پس در علم خداوند است قبل از اينكه ايجاد و اراده آنرا بفرمايد نيست كه چيزيرا ابداء بفرمايد حق تعالى مگر آنكه خداوند تعالى عالم بآن بوده است در ازل و بدرستي كه حقتعالى ابداء نمى فرمايد چيزيرا از جهل - و تأمل نما در هريك از اين اخبار كه هريك از آن چه قدر صراحت و ظهور دارند در محل نزاع طرفين و اينكه ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين چه قدر مبالغه و تاكيد و اصرار دارند در اينكه حقتعالى عالم بهمه اشياء است قبل از كون و ايجاد اشياء و آنكه حقتعالى بهمۀ اشياء عالم بود در اول و اليوم نيز چنين است و در ابد الآباد نيز چنين خواهد بود بدون آنكه تغييرى در علم او واقع شده باشد و مقصود حقير باين كلام كسالت نگرفتن ناظر است بتأمل نمودن در اين اخبار كثيره كه تا بدانى ضرورت مذهب سادات و موالى خود را و بدانى واضح بودن طريقۀ حقه را كه باينجهت گول شيطان نخورده باشى در اصل دين خود و بالجمله برويم دوباره بر سر مطلب خود كه ذكر اخبار اهل بيت طاهرين باشد و در كافى بسند خود نقل نموده است از بكر بن اعين «قلت لابى عبد اللّه علم اللّه و مشيته هما مختلفان او متفقان فقال العلم ليس هو المشية ا لا ترى انك تقول سافعل كذا انشا اللّه و لا تقول سافعل كذا ان علم اللّه و علم اللّه سابق للمشية» يعنى عرض نمودم بخدمت حضرت صادق عليه السّلام كه آيا علم خدا و مشية حق تعالى شيئى واحدند بحسب معنى كه متفقين باشند يا دو امر و دو معنى دارند كه مختلفين باشند پس آنجناب فرمودند كه علم حقتعالى غير از مشية و اراده حق تعالي مى باشد آيا نمى بينى تو كه ميگوئى كه چنين فعلرا خواهم نمود ان شاء اللّه اگر خدا بخواهد و نميگوئى كه چنين فعل را خواهم نمود ان علم اللّه بلكه علم حقتعالي باشياء قبل از مشية و قبل از ارادۀ حقتعالى است چه حقتعالى در ازل عالم بهمه اشياء است و نيز در كافى بسند خود نقل كرده است از ابى هاشم جعفرى «قال كنت عند ابى جعفر الثاني فسئله رجل فقال اخبرنى عن الرب تبارك و تعالي له اسماء و صفات فى كتابه و اسمائه و صفاته هى هو فقال ابو جعفر (ع) ان لهذا الكلام وجهين ان كنت تقول هى هو اى انه ذو عدد و كثرة تعالى اللّه عن ذلك و ان كنت تقول هذه الصفات و الاسماء لم تزل فان لم تزل يحتمل معنيين فان قلت لم تزل عنده فى علمه و هو مستحقها فنعم و ان كنت تقول

ص: 209

لم تزل تصويرها و هجائها و تقطيع حروفها فمعاذ اللّه ان يكون معه شيئى غيره بل كان اللّه و لا خلق ثم خلقها وسيلة بينه و بين خلقه يتضرعون بها اليه و يعبدونه الخ» يعنى بودم من در خدمت حضرت امام محمد تقى عليه السّلام كه سؤال نمود از آنجناب شخصى و عرض نمود كه خبر بده مرا از خداى تبارك و تعالي كه آيا از براى او اسماء و صفاتيست در كتاب او و آيا اسماء و صفات او عين حقتعالي مى باشند يا نه پس آنجناب فرمودند كه بدرستيكه اين كلام كه سؤال نمودى دو وجه است اگر بگوئى كه اين اسماء و صفات عين حقتعالى ميباشند باينمعنى كه چنانچه اين اسماء و صفات متعدد و متكثرند باختلاف معاني كه باين سبب كثير و متعدد خواهد بود ذات حقتعالى فتعالى اللّه عن ذلك و خدا منزه است از اين وجه و اگر بگوئى كه اين اسماء و صفات در ازل عند علم حقتعالي بود بمعنى آنكه خدايتعالي در ازل عالم باين اسماء و حروف بود كه بعد خواهد آنرا بوجود آورد پس اين كلام حق است و خداوند مستحق آن خواهد بود و در ازل عالم بهمۀ آنها بود و اگر بگوئي كه در ازل صور و هجاء و قطعات حروف او موجود بود فمعاذ اللّه اينكه بوده باشد با او چيزي غير او بلكه بوده است خدايتعالي و خلقى با او نبود و پس از آن خلق فرمود خداوند آن اسماء و حروفرا بجهة آنكه وسيله باشد بين او و بين خلق او تا تضرع نمايند خلق بسوى حقتعالى باين اسماء و عبادت حقتعالي نمايند بآن - و در كافى بسندي ديگر غير از آن سندى كه در سابق نقل نموديم نقل كرده است از محمد بن يحيى از ابن ابى عمير از محمد بن مسلم از حضرت باقر عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «كان اللّه و لا شيئى غيره و لم يزل عالما بما يكون فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه» يعنى بود حقتعالي و نبود با او چيزى غير از ذات مقدس او و در ازل عالم بود بهر چيزي كه موجود خواهد شد الي ابد الاباد و علم حقتعالى بآن چيز قبل از كون و وجود و تحقق او مثل علم او است بهمان چيز بعد از كون و تحقق او و تغيير و تبدلي در علم او نميباشد و در كافى بسند خود نقل نموده است از محمد بن حمزه «قال كتبت الى الرجل عليه السّلام اسئله ان مواليك اختلفوا فى العلم فقال بعضهم لم يزل اللّه عالما قبل فعل الاشياء و قال بعضهم لا نقول لم يزل اللّه عالما لان معنى يعلم يفعل فان اثبتنا العلم فقد اثبتنا فى الازل معه شيئا فان رايت جعلنى اللّه فداك ان تعلمنى من ذلك ما اوقف عليه و لا اجوزه فكتب بخطه (ع) لم يزل اللّه تعالي عالما تبارك و تعالي» يعني كتابت نمودم و نوشتم بخدمت جناب موسى بن جعفر عليه السّلام سؤال نمودم از آنجناب اينكه مواليان تو اختلاف نمودند در علم حقتعالى پس بعضى از ايشان گفتند كه خداى تعالي عالم بود در ازل بهمه اشياء قبل از ايجاد اشياء و بعضى از ايشان گفتند كه ما نميگوئيم كه حقتعالي عالم بود باشياء زيرا كه معناى يعلم يفعل است يعنى حقتعالى بفعل و ايجاد عالم ميشود اشياء را زيرا كه اگر ما ثابت بنمائيم علم از براى حقتعالي باشياء پس ثابت نموديم كه در ازل چيزى خواهد

ص: 210

بود با حقتعالى پس اگر مصلحت بداني جعلنى اللّه فداك كه تعليم بفرمائى در اين باب مرا از اين مسئله چيزيرا كه من بر سر او بايستم و از او تجاوز ننمايم بيان فرمائيد پس آنجناب در جواب او نوشت بخط شريف مبارك خود كه خداى تعالى در ازل عالم است بهمه اشياء و منزه و متعالى است خداوند از نقايص صفات و در توحيد بسند خود از ابان الاحمر «قال قلت للصادق عليه السّلام جعفر بن محمد اخبرنى عن اللّه تبارك و تعالى لم يزل سميعا بصيرا عليما قديرا قادرا قال نعم» يعنى سؤال نمودم از حضرت صادق عليه السّلام كه خبر بده مرا از خدايتعالى كه در ازل سميع و بصير و عالم و قادر است فرمودند بلى حق در ازل چنين است و در احتجاج بسند خود روايتكرده است از هشام بن الحكم «انه سئل الزنديق الصادق فقال لم يزل صانع العالم عالما بالاحداث الذى احدثها قبل ان يحدثها قال (ع) لم يزل بعلم فخلق» يعنى سؤال كرده است زنديقي از حضرت صادق عليه السّلام و گفته است كه آيا صانع عالم در ازل عالم بود بحوادثات آنچنانيرا كه احداث و ايجاد نمود آنها را قبل از اينكه ايجاد بفرمايد آن اشياء را پس آنجناب فرمودند كه حقتعالى در ازل عالم بود بهمه اشياء و بعد از آن خلق فرمود اشياء را و در اول دعا صباح لامير المؤمنين عليه السّلام «و بعد عن ملاحظه العيون و علم بما كان قبل ان يكون» يعنى دور است حقتعالى از ملاحظه عيون و ابصار و عالم بهمه اشياء است قبل از كون و وجود و تحقق آن اشياء و در دعا عديله ميفرمايد و كان عليما قبل ايجاد العلم و العلة» يعنى بود حقتعالى كه عالم بود بهمه اشياء قبل از ايجاد كردن علم و علة كه لوح محفوظ باشد كه حقتعالى آنرا موسوم بعلم نمود من باب المجاز چنانچه بيان آن خواهد آمد و قبل از ايجاد كردن علة و اصل و ماده اشياء كه ماء باشد چنانچه ميفرمايد وَ جَعَلْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ كُلَّ شَيْ ءٍ حَيٍّ يعني قرار داديم و خلق نموديم از آب هر ذي روحيرا يا آنكه مراد بعلة حقيقة نور محمدى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم باشد كه همۀ خلق را يا از اشعه و فاضل طينت او خلق فرموده است اگر از سعداء و جنود عقل و اهل حق و اهل ايمان باشند و يا از اظله او على ما قيل خلق فرموده است اگر از اشياء و تابعين و جنود جهل باشند چنانچه مضامين جملۀ از اخبار است و امر اعجب آنكه خصم در بعضى از سؤال و جواب خود ميگويد كه اين فقره از عديلۀ دليل است بر مدعاء ما بتقريب آنكه خداوند بايجاد فرمودن علم حادث عالم شد باشياء نه قبل از آن و بر تو واضح است فساد آن چه مقتضاى مذهب او آنست كه حق سبحانه و تعالى در مرتبۀ ذات خود العياذ باللّه معرى است از صفات كمال كه قبل از ايجاد علم و حادث عالم باشياء نبوده است و بعلم حادث عالم باشياء شد و حال آنكه فقرۀ دعا صريح است در اثبات كمال حقتعالى در مرتبۀ ذات و آنكه خداوند تعالى عالم باشياء است قبل از وجود آنها حتى قبل از ايجاد علم حادث كه لوح محفوظ است چنانچه تفصيل آن خواهد بيان شد انشاء اللّه و در اقبال در وداع شهر رمضان ميفرمايد «الحمد للّه الذى لا يدرك العلم علمه

ص: 211

الى ان قال علم بغير تعليم و خلق بغير مثال علمه بخلقه قبل ان يكونهم كعلمه بهم بعد تكوينه لهم» يعنى حمد مخصوص است مر ذات مقدس آفريدگاريرا كه ادراك نمينمايند علما علم او را تا آنكه فرموده است كه حق تعالي عالم است بهمه اشياء بغير تعليم و خالق است بدون مثال علم او بخلق خود قبل از آنى كه ايجاد و تكوين نمايد خلق را مثل علم او است بآن خلايق بعلم تكوين و ايجاد نمودن حقتعالى مر آن خلايق را بدون آنكه تغييرى واقع شود در علم او و در سماء عالم از كتاب مهيج و بعد از حضرت كاظم عليه السّلام كه آنجناب فرمودند كنت اذ لم يكن شيئى و كان عرشك على الماء اذ لا سماء مبنية الى ان قال (ع) و تبقى وحدك كما كنت وحدك علمت ما كان قبل ان يكون يعنى بودي تو اي پروردگار عالميان در وقتي كه چيزى نبود از خلق و قرار فرمودي عرش خودت را بر روي آب در وقتيكه نه سمائى بود و نه ارضى و نه شمسى و نه قمرى تا آنكه فرموده است باقى ميمانى تو اي پروردگار عالميان وحده در نزد فناء خلايق چنانچه در ازل چنين بودي عالم هستي و علم دارى بهمۀ ما كان و اشياء قبل از كون و وجود و تحقق اشياء پس نظر نما و تأمل كن در همۀ اين اخبار و نصوص صريحۀ وارده از اهل بيت سيد ابرار و أئمۀ اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين كه همۀ آنها بالنص بالصراحة مناديند باعلى صوت خود كه حقتعالى در ازل و بعلم ذاتى خود عالم است بهمۀ اشياء از ما كان و ما يكون و ما لا يكون بدون آنكه تغييري در علم او واقع شده باشد و با قطع نظر از آن نصوص صريحه كه زياده از حد تواتر است چنانچه ذكر نموديم ظواهر ادعيه و اخبار و ادعيۀ مأثوره از ايشان كه ظاهر الدلاله ميباشند در آنچه ذكر شد زياده از آنست كه شخص بتواند او را احصاء بنمايد و يا او را مندرج در رساله و كتابى بنمايد بلكه آنچه مذكور شد از اخبار صريحه نيز در نزد اهل حق از قبيل توضيح واضحات است كه محتاج بذكر و بيان نبود الا آنكه اگر كسى انكار آن نمايد و در اين باب كتابها و رساله جات نويسد و كثيرى از محبين و ضعفاء العقول از شيعيان را وادار نمايد بر خلاف آنچه از ائمه طاهرين ايشان رسيده است در اين باب پس لازم است بر هر خبرۀ مطلع بر اخبار و آثار اهل بيت عليهم السّلام اينكه اظهار نمايد و بروز دهد كلمات حقۀ نورانيۀ ايشانرا تا آنكه ظاهر شود بر امثال هولاء از مقلده و غيرهم حقيقة امر ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة و امتثالا لقول النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «اذا ظهرت البدع فى امتى فليظهر العالم علمه و الا فعليه لعنة اللّه و ملئكته و الناس اجمعين» چون معلوم شد آنچه بر تو خوانديم از اخبار وارده از ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين و دانستي حقيقت مذهب اهل بيت طاهرين را پس بدان كه اعجب و اشنع و افظع امور آنستكه جناب شيخ مذكور در همه كتب و رساله جات خود نه يك موضع و نه ده موضع نسبت ميدهد همين قول مختار خود را باهل بيت سيد ابرار و ائمه اطهار باين لفظ و

ص: 212

امثال آن كه «مذهبنا تبعا لمذهب ساداتنا يا تبعا لمذهب ائمتنا عليهم السلام انه تعالى فى الازل الذى هو ذاته و ليس يعلم اذ لا غير ذاته و انما هو سبحانه فى الازل عالم بذاته و لا يعلم فى الازل غيره فلما وجدت الاشياء فى الامكان فى امكنة حدودها و ازمنة وجودها وقع العلم عليها» يعنى مذهب ما تبعا لمذهب سادات و موالى ما ائمه طاهرين عليه السلام آنستكه حقتعالى در ازل آنچنانيست كه همان ذات حق تعالي باشد و عالم نبود چيزيرا غير از ذات خود زيرا كه در ازل غير از ذات حقتعالى چيزى نبود و اينست و غير اين نيست كه حق سبحانه و تعالى در ازل عالم بود بذات خود و عالم نبود در ازل غير ذات خود را پس چون موجود و محقق شد اشياء در امكان هر يك در مكان حدود خود و هريك در زمان وجود خود پس آن وقت واقع شد علم حقتعالى بر آن اشياء و بعلم حادث فعلى خود خداوند عالم بهريك از اينها شد بعد از كون و وجود و تحقق آن اشياء فيا سبحان اللّه هذا بهتان عظيم علي الائمه الصادقين جناب شيخ كي و كجا مذهب ائمه طاهرين است آنچه نسبت دادۀ بايشان و اصرار بليغى هم در اين نسبت كاذبه دارى آيا اين همه اخبار را نديده و يا آنها بگوشت بر نخورده است كه تا بدانى مذهب سادات دين و ائمه طاهرين را و يا آنكه تميز ندادۀ ميان غش و سمين اخبار مأثوره از ايشان را غير از دو خبر ضعيف السند كه دلالت يكي از آنها بر تو واضح نشده است و يكى ديگر را اتفاق نمودند اصحاب بر تضعيف او در اينكه راوى آن از درجه اعتبار ساقط است و آيا نشنيدۀ آنچه جناب سيد المرسلين فرموده است كه «ستكثر بعدي القالة و ان من كذب على فليتبوء مقعده على النار» يعني زود است كه بسيار ميشود بعد از من قولهاى دروغ و اينكه هركسيكه دروغ نسبت دهد بمن پس هرآينه نازل گرديده ميشود در آتش و هم چنين حضرت صادق عليه السّلام فرموده است «انا اهل البيت الصديقون لا نخلوا من كذاب يكذب علينا» يعنى ما اهل بيت صديقون و اهل بيت عصمت و طهارتيم و هميشه كذابين افترا و كذبرا بما مي بندند و هم چنين فرموده است «ان الناس اولعوا بالكذب علينا كان اللّه افترض عليهم و لا يريد منهم غيره» يعنى بدرستيكه مردم حريص شدند بدروغ بستن بر ما را گويا آنكه خداى واجب كرده است بر ايشان آنرا و چيزي ديگر نخواسته است از ايشان و نيز فرموده است «لكل منا من يكذب عليه» يعني از براي هريك از ما ائمه كسى است كه دروغ ميبندد آنكس بر ما، پس لازم است بر هر موحد تابع دين خداى و ملازم و منقاد اهل بيت سيد بطحا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اينكه تتبع نمايد در آثار وارده از ايشان و صحيح و سقيم آنرا از هم تميز بدهد پس آيا بمجرد ملاحظه كردن يك خبر بي اصل و بى اعتبارى كه بحسب دلالت موافق است بر قول بعض زنادقه چون جهم ابن صفوان عليه اللعنة و امثال آن و بحسب سند راوى در عداد همين مكذبين است چنانچه واضح شد بايد دست برداشت از همۀ اخبار صريحه متواتره هم بحسب لفظ و هم بحسب معنى و هم چنين از

ص: 213

ظواهر آيات قرآنى و ضرورت مذهب بلكه ضرورت دين چنانچه خواهد آمد و يا آنكه جهة نسبت اين قول و بستن آنرا بمذهب اهل بيت آن باشد كه مردم از تو قبول نمايند آنچه را كه اختيار نمودي و بر فرض قبول نمودن مردم كه از اهل تقليد در اصول دين و ضعفاء العقولند آيا ميشود اين سخنرا در قبال اهل بصيرت و علماء راسخين در مذهب و ملت گويند كه غير از رسوائى قائل آن ثمرۀ ديگر نخواهد بخشيد و باللّه المستعان و اليه التحاكم و سادسا ظواهر آيات بسيارى كه زياده از آنست كه تعداد كرده شود در كتاب و رساله چون قوله تعالى وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و قوله تعالى وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و قوله تعالى ذٰلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ يَعْلَمُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و قوله تعالى وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ و قوله تعالى قُلْ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً و قوله تعالى عٰالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهٰادَةِ و قوله تعالى وَ كٰانَ اَللّٰهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ رَقِيباً و قوله تعالى وَ اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا فِي قُلُوبِكُمْ وَ كٰانَ اَللّٰهُ عَلِيماً حَلِيماً و قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيداً و قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ و قوله تعالى قُلْ أَ تُعَلِّمُونَ اَللّٰهَ بِدِينِكُمْ وَ اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ وَ اَللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و امثال آن از آياتى كه مشحونست قرآن مجيد از آن كه ظاهر الدلالة ميباشند كه خداي تعالى بذات مقدس خود عالم بهر چيز است و اينكه جهل در ذات اقدس او راه ندارد بلكه اين صفت علم از صفات كماليۀ حقتعالى است كه عين ذات او است و تغيير و نقص و تبدل در علم او نيست و نخواهد بود تعالى اللّه عما يقول الظالمون علوا كبيرا و اگر بحث نمائى و اعتراض بفرمائى كه قاعده استدلال آنست كه اولا در مقام استدلال بايد مقدم داشت آيات قرآني را بر اخبار و عكس آن نمودن بمعني آنكه مقدم داشتن اخبار را بر آيات در مقام استدلال خلاف قاعده اهل نظر است جواب راست فرمودى كلامي است متين و لكن وجه خلاف اين قاعده از دو جهة است يكي آنكه اخبار اهل بيت نصوص صريحۀ مبين قرآن مجيد است و علم قرآن در نزد ايشان است و بعد از فهميدن اخبار صريحۀ ايشان كس را نرسد تاويل نمودن ظواهر آيات قرآنى را بمجرد بعض از تخيلات خود و تا آنكه بمضمون فرمايش جناب سيد المرسلين «انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى و ان تمسكوا بهما فلن تضلوا ابدا» كسى از مقلده بعد از اطلاع بر آنچه ذكر شد از بركت ثقلين از دست ندهد طريقه مستقيمه را كه اعلام هداية او چون شمس فى وسط السماء ظاهر و هويداست و جهة ديگر آنكه تنبيه كرده شوى و بدانى كه دست تأويل زدن باين نصوص صريحه از اقبح قبايح عرفيه است و تأويل در آنها مانند تأويل نمودن جاء زيداى جاء ابو زوجته در لفظ عربى و در فارسي مثل آنست كه اگر بگوئى زيد آمده است تأويل كرده شود باينكه پدرزن زيد آمده است و الحاصل اين نصوص صريحه متقدمه اصلا قابل تأويل نيستند تا آنكه تأويل كرده

ص: 214

بشود بامورات ركيكه بارده با آنكه خود جناب شيخ مقر است باينكه ظواهر حجت است اگر چه نص صريح نباشد و بايد آن ظواهر را اخذ نمود و تأويل نبايد نمود چنانچه در رد آخوند ملا صدرا در باب اراده كه آيا حقتعالى فاعل بالقصد است يا فاعل بالعناية و الرضا گفته است «فهو فاعل بالاختيار و الاختيار الذى فسره صاحب الشريعة معناه انه شاء فعل و ان شاء ترك لان هذا هو المعنى الذى يفهمه سائر المكلفين و حيث امره اللّه عز و جل بالتبليغ اوحي اليه وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ و لم يفهموا من معني الاختيار الا هذا فان كان معناه غير هذا فما بلغ رسالة ربه» يعنى حقتعالى فاعل بالاختيار است و اختيار آنچناني كه صاحب شرع بيان فرموده است يعني جناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم معناى آن آنست كه اگر بخواهد بجا آورد آن فعل را و اگر بخواهد تركش نمايد زيرا كه اين معنا را مكلفين ميفهمند از لفظ اختيار و آن جناب نيز مامور شده است كه تبليغ رسالت نمايد بلسان قوم خود چنانچه حقتعالى ميفرمايد كه ما هيچ رسولي و پيغمبريرا نفرستاديم مگر بلسان قوم او و بعد از اينكه قوم نفهمند از معني اختيار مگر همان معنى ظاهر كه ذكر شد كه او متداولست بلسان ايشان بلكه از براى او معنى ديگرى باشد غير از آنچه متداولست در لسان قوم هر اينه لازم خواهد آمد كه آنجناب تبليغ رسالت خود نكرده باشد و نيز ايراد نموده است بر آخوند فيض در شرح رساله علميه بقوله «فيجعلون اعلى الحديث اسفله و اسفله اعلاه» يعنى بناي اين طايفه آنستكه اعلاى حديثرا برگردانند باسفل حديث و اسفل آن را برميگردانند باعلاى حديث پس ظاهر شد از اين دو كلام كه جناب شيخ نيز موافق است مر ساير علما را كه ظواهر آيات و اخبار را نبايد تاويل نمود و اينكه مكلفين مامورند باخذ ظاهر آن و اينكه مراد و مداليل اين ظواهر همان است كه متعارف ناس ميفهمند و اگر مقصود از اين ظواهر معناى ديگرى باشد غير از آنچه ناس ميفهمند هر اينه لازم خواهد آمد كه جناب سيد المرسلين تبليغ رسالت خود نكرده باشد و اينكه حديث وارده از ايشان را نبايد اعلى و اسفل نمود بمقتضي اهويه خود و چون دانستي آنچه ذكر شد پس لازم است بر جناب شيخ اقرار و اعتراف بظواهر آيات مذكوره و مثل آن از اخباريكه ظاهرند در اينكه حقتعالى بذات اقدس خود عالم است بهمه اشياء و اينكه قوله تعالي أَنَّ اَللّٰهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ نيست معنى ظاهر او مگر آنچه قوم فهميدند از معني مذكور و اگر مراد باين آيه و امثال آن از آيات و اخبار معنى ديگري داشته باشد غير از آنچه فهميدند هر اينه لازم خواهد آمد كه پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تبليغ رسالت خود نكرده باشد و اين بالنسبة بسوي ظواهر آيات و ظواهر اخبار است و اما نصوص صريحه متقدمه كه زياده از حد تواتر بودند كه جميع آنها دال بالصراحة بودند بر مطلوب پس آنها ابدا قابل تأويل نخواهند بود چنانچه ذكر شد باينكه تأويل در آنها مثل تأويل كردن زيد آمده است

ص: 215

باينكه مراد آنست كه پدر زن زيد آمده است زيرا كه چنين كلام و هم چه تأويلات از قبائح و ركائك كلام است و لكن با اينهمه احوال جناب شيخ چون چاره نديده از اين نصوص صريحه ماضيه لهذا دست تأويل گشوده از براى همۀ آنها بتأويلاتى كه اعلاى همۀ آنها را اسفل نموده و اسفل آنها را اعلا نموده و بالمره همۀ آنها را منقلب نموده و باب و سقف و بنيان همۀ آنها را منهدم نموده و سماء آنرا منقلب بارض ساخته و ارض آنرا منقلب بسماء گردانيده باعتراف خود چنانچه ذكر نموديم كلام او را كانه ملتزم شده كه جناب سيد المرسلين تبليغ رسالت خود را ننموده و اينك كلام خود او را در تاويلات اين نصوص نقل مينمائيم كه تا شاهد صدق باشد در آنچه ذكر نموديم و از آن جمله آنچه در شرح رساله علميه است در نزد قول آخوند فيض كه تمسك كرده است بخطبه مشهورۀ جناب امير المؤمنين عليه السّلام كه در سابق نقل نموديم كه آنجناب فرمودند «احاط بالاشياء علما قبل كونها فلم يزدد بكونها علما علمه بها قبل ان يكونها كعلمه بها بعد تكوينها» يعني حقتعالى احاطه فرموده است بجميع اشياء از حيثيت علم قبل از كون و تحقق اشياء پس زياد نشده است بسب كون و تحقق اشياء علم حقتعالى بلكه علم حقتعالى بآن اشياء قبل از اينكه ايجاد بفرمايد آن اشياء را مثل همان علم خداوند است بآن اشياء بعد از ايجاد و خلقت اشياء يعنى تغييري نيست در علم حقتعالي بلكه علم او عين ذات او است و هميشه حقتعالي عالم باشياء است قبل از ايجاد اشياء كه معدوم بودند و بعد از ايجاد آنها كه موجودند تفاوتي در علم حقتعالى بآنها نيست و مخفي نيست بر احدى صراحة كلام آنسرور كه حقتعالي در ازل عالم باشياء است سواء آنكه موجود باشند اشياء و يا آنكه معدوم باشند و حاصل نميشود بجعل و ايجاد اشياء تغييرى در علم حقتعالي حتي آنكه خود جناب شيخ نيز قبول دارد صراحة كلام مذكور را الا آنكه تأويل مينمايد او را بقول خود و ميگويد مراد آنست كه «احاط بالعلم الامكانى الراجح بالاشياء فيه قبل كونها فى العلم الكونى الذى هو الوجود المقيد و العلمان فى الامكان» يعنى مراد آنستكه خداوند محيط است بسبب علم امكانى راجح حادث در آن علم امكانى قبل تحقق آن اشياء در مرتبه علم كوني آنچنانى كه آن مرتبه ديگريست از علم حادث كه او عبارت از وجود مقيد است و علم اولى كه علم امكانى راجح است عبارت از وجود مطلق است و هردو علم امكان است و اينمعنى است مقصود آنسرور از قوله عليه السّلام «علمه بها قبل ان يكونها كعلمه بها بعد تكوينها» و همچنين معنى كلام جناب باقر عليه السّلام كه مى فرمايد «كان اللّه و لا شيئي غيره و لم يزل عالما بما يكون فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد تكونه» تأويل مى نمايد اينكلام را بمثل آن چه گذشت در كلام حضرت امير المؤمنين و هم چنين همه نصوص متقدمه كه محقق شد بر تو كه آنها قابل تأويل نيستند اصلا چون كلام حضرت رضا «من قال بان اللّه تعالى لا يعلم الشيئى الا بعد كونه فقد كفر و خرج من

ص: 216

التوحيد» و هم چنين كلام حضرت صادق عليه السّلام در جواب زنديق چون سؤال نمود فرمودند كه «لم يزل يعلم فخلق» و همچنين كلام آنجناب كه «انما سمى عليما لانه لا يجهل شيئا من الاشياء الخ» و هم چنين همۀ نصوص متقدمه زياده از حد تواتر است و در جواب ملا رمضان در اواخر جوامع الكلم خود گفته «فاذا سمعت انه تعالى عالم بها قبل كونها كعلمه بها بعد كونها فالمراد به الاول الامكانى يعني امكانها و امكان ما ينسب اليها حاضر لديه في ملكه قبل كونها كعلمه بها بعد كونها» يعنى اگر شنيده باشى حديثي و يا كلاميرا كه گفته شود «انه تعالى عالم بها قبل كونها» پس مراد بعلم اول در حديث اي انه عالم همان علم امكانيست كه اول مراتب علم فعليست يعنى امكانيت اشياء و امكانيت هر چيزيكه منسوب باشيا است برسبيل كلية حاضر است در ملك حقتعالى قبل از تحقق و وجود اشياء مثل علم حق تعالي بهمين معنى كه علم فعلى امكانى باشد بعد از كون و تحقق اشياء است كه آن علم كونى باشد كه مرتبۀ دويم از علم فعلى باشد كه عبارت باشد از علم كونى و نيز در همان رساله ملا رمضان سؤال نموده است ملا رمضان مذكور از او چند مسائلي از جمله آنها معنى حديثرا كه در نصوص سابقه ذكر شد كه از اصول كافى نقل نموديم از حضرت جواد عليه السّلام روحي له الفداء كه صريح است در مقصود بنحويكه هيچ قابل تأويل نيست و سؤال ملا رمضان اينست و فى «اصول الكافى فى جواب السائل بهذا الكلام هل الاسماء و الصفات التي ذكرت فى القرآن هى هو فقال مولي الانام عليه السلام فى جوابه هى عنده فى علمه و هو مستحقها بين لنا ان المراد بهذا العلم ماذا» يعنى در اصول كافى در جواب سائل كه آيا اسماء و صفات آنچنانى كه ذكر شده است در قرآن همان ذات اقدس تعالى مى باشد يا نه پس جواب فرموده است سيد و مولاى خلق عليه السّلام كه اين اسماء و صفات در نزد حق ثابتست در علم حقتعالى و حق تعالى مستحق اين كلماتست يعنى در ازل عالم است باين اسماء و صفات و حديثرا مفصلا در ضمن نصوص متقدمه نقل نموديم كه صراحة حديث شريف مثل ساير اخبار صريحه قابل تأويل نيست خصوصا سائل و مستمع فى الجمله از اهل بصيرت و معرفت باشد لكن جناب شيخ تأويل آن نموده بقول خود و قوله عليه السّلام هي عنده يعني في ملكه و قوله عليه السلام في علمه اى فى ملكه الذى هو ذواتها اى حضورها بذواتها لديه فى امكنة حدودها و اوقات وجودها كل فى مقامه و هو مستحقها اى مالكها و هذا العلم هو ذات المعلوم كل فى رتبته» يعنى قول آنجناب عليه السلام هي عنده يعني آن اسماء و حروف در ملك حقتعالى ميباشند و قول آنجناب كه فرمود في علمه يعنى آن اسماء و حروف در ملك حقتعالى ميباشند و همچنين قول آنجناب و هو مستحقها يعنى حق تعالى مالك آن اسماء و حروف ميباشند و حاصل معني حديث شريف آنكه آن اسماء و حروف در ملك حقتعالى ميباشند كه آن ملك همان ذوات آن اسماء و حروفست و آن اسما و حروف حاضرند بذات خودشان در نزد حق تعالى لكن

ص: 217

هريك در زمان وجود خود و هريك در مكان حدود خود و هريك در مقام خود بعد از وجود و تحقق معلوم حق تعالى مى باشند و اين علم همان عبارتست از ذات معلوم در رتبۀ وجود خود و همچنين جميع اخبار صريحه متقدمه كه بمراتب زياده از حد تواتر است همين تأويلات باردۀ ركيكه غيرصحيحه را مى نمايد كه قابل تفوه نخواهد بود و بعد از اينكه امر احتجاجات باينمقام از فظاعة و شناعة رسيده پس مناسب است كه خوانده شود بر او آن چه او بر ديگران خوانده شعر

و كل يدعي و صلي بليلى *** و ليلى لا تقر لهم بذاكا

اذا انبجست الدموع فى خدود *** تبين من بكي ممن تباكي

وهب انى اقول الصبح ليل *** ايعمى الناظرون عن الفياء

و سابعا قول باينكه خداوند عالم در ازل عالم نيست باشياء بلكه عالم است باشياء بعلم فعلى خود كه حادث است بعد از كون و وجود و تحقق اشياء مخالفست با ضرورت مذهب بلكه مخالف با ضرورى دين است و احدي از مسلمين قائل باين قول نشده است مگر جهم بن صفوان از عامه و اصحاب او و اينقول را علامه مجلسى مى فرمايد كه نسبت بابي الحسين البصرى نيز دادند و همچنين نسبت بهشام بن حكم نيز دادند لكن قبل از اختيار كردن او دينحق را كه تشيع باشد و لكن در انوار النعمانيه سيد جزائري عليه الرحمة مخصوص ساخته نسبت اينقولرا در ميان مسلمين بهمان اصحاب جهم بن صفوان چنانچه مى فرمايد و همچنين اصحاب جهم بن صفوان الترمذى «و قالوا ان اللّه لا يعلم الشيئى قبل وقوعه و علمه حادث لا فى محل» يعنى قائلين باين قول اصحاب و تابعين جهم بن صفوان ترمدى مى باشند و قائل شدند ايشان باينكه حقتعالى عالم نيست بچيزي قبل از كون و وجود وقوع او و علم او حادث است لكن محلى از براي علم او نيست و و خود جناب شيخ نيز در ميان مسلمين نقل اينقولرا از جهم بن صفوان نموده چنانچه گفته است در شرح عرشيه در مقام تعداد اقوال فلاسفه «و منها انه تعالي لم يكن فيما لم يزل عالما اصلا و انما احدث لنفسه علما علم به الاشياء و نسبت هذا القول بعض العامة الى جهم بن صفوان» يعنى از جمله از اقوال آنستكه حقتعالى در ازل عالم بچيزى نيست اصلا و اين است و غير اين نيست كه احداث و ايجاد نمود از براى خود علم حادثى كه بواسطه آن عالم شده است اشياء را و نسبت داده شده است اين قول بسوى جهم بن صفوان حقير گويد آنچه سيد جزائري نقل كرده است از مذهب اصحاب جهم بن صفوان چنانچه ظاهر عبارت او است فرقي نيست ميان قول او و قول جناب شيخ مگر آنكه جناب شيخ محلى از براى علم حادث او قرار ميدهد و نيز از براى آن مراتبى قائل است چنانچه تفصيل آن گذشته است در نقل كلام او و صفوان تعيين محل آن بر علم حادثرا منكر است و مراتبي نيز از براى آن بيان ننموده است و اما آنچه خود جناب شيخ از او نقل كرده است در همين كلام پس فرق آن خواهد بود كه صفوان منكر است علم ذاترا راسا كه حقتعالى اصلا العياذ باللّه متصف بعلم نيست حتي آنكه علم بذات اقدس خود نيز ندارد بخلاف قول

ص: 218

جناب شيخ كه او قائلست باينكه حقتعالى بعلم ذاتى خود عالم بذات مقدس خود است و لكن عالم بما سواء ذات نيست مگر بعلم حادث فعلي و فرق ديگر آنكه صفوان ميگويد كه حقتعالي بعلم حادث خود عالم باشياء است قبل از وقوع آنها و جناب شيخ ميگويد كه عالمست حقتعالي بعلم حادث خود بعد از كون و وقوع اشياء پس فرق بين قول او و قول صفوان بنابر تقرير خود او بر دو وجه خواهد بود و بنابر تقرير سيد جزائرى قول صفوانرا پس فرق از يكجهة است و بالجمله در ميان مسلمين خصوصا در ميان اثنا عشريه كسى قائل باينقول نشده است نه از اصحاب ائمه و نه از علماء اثنا عشريه بلكه علماء عامه هم نيز غير از صفوان قائل باين نشده است اگر چه نسبت بابى الحسين بصرى داده شد لكن اصل نسبت معلوم نشده است بلكه ضرورت مذهب بلكه ضرورت دين آنستكه حقتعالى ازلا و ابدا بعلم ذاتي خود عالم است بجميع اشياء از كليات و جزئيات و ما كان و ما يكون و ما لم يكن جميعا بدون آنكه تغييرى در علم حقتعالى واقع بشود تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً بلى در ميان قدماء فلاسفه و جمهور حكماء خلاف عظيمي است در علم حقتعالى و لكن آنها خارج از فرق اسلام ميباشند و خلاف آنها ضرر بدعوى ضرورت مذهب و يا ضرورت دين نميرساند چنانچه ظاهر و هويدا است و مجلسى عليه الرحمه در جلد دويم بحار گفته است كه «ثم اعلم ان من ضروريات المذهب (و فى بعض النسخ من ضروريات الدين) كونه تعالي عالما ازلا و ابدا بجميع الاشياء كلياتها و جزئياتها من غير تغيير في علمه تعالى و خالف في ذلك جمهور الحكماء فنفوا العلم بالجزئيات عنه تعالى و لقدماء الفلاسفة فى العلم مذاهب غريبه منها انه تعالى لا يعلم ما سواه و يعلم ذاته و ذهب بعضهم الي العكس و منها انه لا يعلم جميع ما سواه و ان علم بعضه و منها انه لا يعلم الاشياء الا بعد وقوعها و نسب الاخير الى ابى الحسين البصرى و هشام ابن الحكم كما ورد فى الاخبار ايضا و لعله كان مذهبه قبل اختيار الحق او اشتبه على الناقلين بعض كلماته و جميع هذه المذاهب الباطله كفر صريح مخالف لضرورة العقل و الدين و قد دلت البراهين القاطعة علي نفيها و لهم في ذلك شبهة ليس هذا موضع ذكرها و بيان سخافتها» يعنى بدانكه از ضروريات مذهب اثناعشريست كه حقتعالى عالم است در ازل و ابد بعلم ذاتي خود بهمه اشياء از كليات و جزئيات بدون آنكه تغييرى در علم حقتعالي واقع بشود و مخالفت نمودند جمهور حكماء در اينمطلب زيرا كه نفى نمودند ايشان كه حقتعالى عالم بجزئيات باشد و از براى قدماى فلاسفه در علم حقتعالي مذاهب عجيبه است چه بعضى از آنها قائلند باينكه حقتعالى عالم بشيئي نيست اصلا و بعضى از آنها قائلند كه علم ندارد بما سواى ذات خود و عالم است بذات خود و بعضى از آنها عكس آنرا گفته اند و بعضي از آنها گفته اند كه بعضيرا عالم است دون بعضي و بعضى از آنها گفتند كه عالم نيست بچيزي مگر بعد از كون و وقوع او و قول اخير نسبت داده شده است بسوي ابي الحسين

ص: 219

بصرى و هشام بن حكم چنانچه از بعضي از اخبار مستفاد ميشود نسبت مذكوره و شايد هشام قائل بود بآن قبل از اختيار كردن او مذهب حق را و يا آنكه بر ناقلين مشتبه شده باشد و جميع اين مذاهب باطله كفر صريح است كه مخالف با ضرورة عقل و دين است و ادله و براهين قطعيه نفي مى نمايند اين اقوالرا حقير گويد كه قول اخير همان مذهب صفوان است كه محققا او قائل باين قول مى باشد و اما ابي الحسين و هشام اگر چه نسبت داده شده است قول مذكوره بايشان و لكن اصل نسبت مذكوره محقق نيست و همچنين نسبت نفي علم بجزئيات بسوى جمهور حكماء نيز ثابت نشده است چنانچه در ابتداى مسئله اشاره بآن نموديم و نيز مجلسى عليه الرحمة در كتاب حق اليقين كه مختصر و لباب طريقه اثني عشريه را در مسائل توحيد و غير آن از اصول دين بيان مينمايد و ميگويد كه خداوند عالم عالم است بر هر معلومى و تغيير در علم او نيست و علم او باشياء پيش از وجود آنها تفاوت ندارد با علم او بعد از وجود آنها و در ازل ميدانسته آنچه در ابد الاباد بهم رسد و جميع اشياء مانند ذرات هوا و قطرات دريا و عدد مثقال كوهها و برگ درختان و ريگ بيابان و نفسهاي جانوران نزد علم او هويدا است و نيز در عقايد مختصر كه نوشته است در او عقايد شيعه را مختصرا كه معروفست بعقايد مجلسي چنين گفته است «و انه تعالى عالم بجميع الاشياء جزئياتها و كلياتها و ان علمه بما كان و بما يكون على نهج واحد و لا يتغير علمه بالشيئى بعد ايجاده و انه لا يعزب عن علمه مثقال ذرة فى الارض و لا في السماء و لا يلزم بل لا يجوز التفكر فى كيفية علمه انه حضورى او حصولى و لا فى ساير صفاته اكثر مما قرروا و بينوا فانه يرجع الى التفكر في ذاته تعالى و قد نهينا عن التفكر فيه فى اخبار كثيره» يعنى حقتعالى عالم است بجميع اشياء از جزئيات آن اشياء و كليات آن و اين كه علم حقتعالى بما كان و بما يكون بر يك نهج است كه تغيير در علم او نيست و هيچ ذرۀ از ذرات مخفي بر او نخواهد بود نه در زمين و نه در آسمان و اينكه جايز نيست تفكر نمودن در كلفة علم حقتعالى كه حصولى است يا حضورى و همچنين در ما بقى از صفات كماليه حقتعالى كه صفات ذات است نبايد زياده از آن قدر اجماليكه مكلف بانسان است تكلم در او نمايد از كيفيات آن صفات زيرا كه مرجع آن بسوي تفكر در ذاتست و تكلم در آن مقام منهى عنه است در اخبار كثيره ماثوره از ائمۀ اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين و بالجمله غرض از نقل كلمات اين غواص در بحار اخبار اهل بيت نبوت و نقاد بصير در همه مذاهب و ملت آنستكه بر احدي شبهه نباشد بر آنچه ذكر شد از ضرورت مذهب و دين بلكه سيد جزائرى عليه الرحمة مى فرمايد كه اتفاق همه شرايع از امت هر پيغمبرى آنستكه حقتعالى بعلم ذاتى خود عالم است بهمۀ اشياء از واجبات و ممكنات و ممتنعات و بر كليات بوجه كلى و بر جزئيات بر وجه جزئى و مخالف نيست در مسئله مگر بعضي از دهريه و بعضى از

ص: 220

قدماء فلاسفه بلكه خود جناب شيخ نيز معترفست باينكه قول او مخالف با قول همۀ علماء است الا آنكه مخالف با ضرورت مذهب را ابراز نمينمايد بجهة صلاح مملكت خويش چنانچه در شرح رساله علميه در نزد قول آخوند فيض كه «علمه سبحانه للاشياء صفة نفسيه گفته است اقول لم يعتبر في علمه للاشياء اعتبار وجودها بل كان عالما بها قبل كونها كعلمه بها بعد كونها فقد قال كثير من العلماء بذلك و لكن قول الصادق عليه السّلام ينفى هذا كما ذكرنا مرارا و اذكره الان لان قوله (ع) كان اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم الخ» يعنى معتبر نيست در علم حقتعالى باشياء اينكه اشياء موجود باشند تا حقتعالى عالم بآنها باشد بلكه حقتعالى عالم باشياء ميباشد هميشه چه قبل از وجود اشياء و چه بعد از وجود آنها و فرقى نيست در علم او باشياء قبل از وجود آنها و بعد از وجود آنها و علما اكثر ايشان قائل باين شدند و همين معنى را اختيار كردند و لكن حديث حضرت صادق عليه السلام رد اشياء مى نمايد حقير ميگويد كه حديث مذكور را مفصلا بيان نموديم و واضح نموديم بر تو كه بعد از اغماض از سند او حديث مذكور مطابقست با اخبار متواتره كه از اهل بيت طاهرين رسيده و مضمون همۀ آنها همانستكه علماء اثنا عشريه بلكه كافۀ علماء آنرا ميگويند و اينكه واضح نشده است بر جناب شيخ وجه دلالت حديث مذكور چنانچه بر بصير عارف منصف مخفى نخواهد بود و بالجمله اشكالى نيست باينكه آنچه علما فرمودند بر طبق ضرورت دين و مذهب و اخبار متواتره ماثور است چنانچه همۀ آنها را واضح نموديم و لكن حقير ميگويد اينكه آنچه علما فرمودند كه از ضروري دين است اعتقاد بآنكه حقتعالي بصفة كماليه خود عالم است در ازل و ابد بهمه اشياء از موجودات و معدومات و ممكنات و ممتنعات و واجبات و كليات و جزئيات و جميع ما كان و ما يكون و ما لا يكون بدون آنكه تغييرى در علم حقتعالى واقع بشود اگر چه حق است صدقست تمام كلام و كلام تام است لكن اگر كسى بگويد كه همين مطلب از ضروريات فطريه كافه كائناتست البته او هم حق خواهد بود و بيان آنرا در ضمن ادله اصل همين مسئله علم نموديم پس رجوع نما تا بر تو هويدا شود الحمد للّه على ما هدانا و تدبر و ثامنا باينكه قول مذكوريكه جناب شيخ اختيار كرده است يعنى قول بآنكه حق تعالي بذات اقدس خود عالم بشيئى از اشياء نخواهد بود بلكه عالم است باشياء بعلم فعلى حادث و لكن بعد از كون و وجود و تحقق اشياء صريحست در تجهيل ذات اقدس آفريده كار بلكه مستلزم تجهيل حقتعالي است در علم فعلى حادث نيز اما اولا بجهة تصريحاتيكه خود قائل كرده است كه حقتعالي در ازل علم ندارد بما سوي اللّه و ساير اشياء بلكه عالم است هر چيزيرا بعلم فعلى خود زيرا كه وجود ممكنات در ازل ممتنع است و خداوند تعالي عالم بممتنعات نخواهد بود و از اين جهة بود

ص: 221

كه استشهاد كرده بود بقوله تعالى أَ تُنَبِّئُونَ اَللّٰهَ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ كه حق تعالى نسبت نفى علمرا بخود داده بالنسبة بشريك بارى كه ممتنع است و همين كلام را مكررا در مقام استدلال ميگويد و ما هم نيز در سابق از او نقل نموديم و صراحة كلمات خود او در نسبت عدم علم بحق تعالى كافى است ما را بر نقض و ايراد بر او كه ايها الشيخ ديگر كدام جهل است كه نسبت بذات مقدس حقتعالي نداده و بس نبود تو را در نسبت جهل بحقتعالى بآنچه از خيالات و اهويۀ نفس خود داده كه آنرا نسبت بحقتعالى نيز دادۀ كه خداوند تعالى خود نيز نفي علمرا از خود كرده است در آيۀ مذكوره و حال آنكه آيۀ مذكوره دلالت بر آنچه تو اختراع كردۀ ندارد و حضرت عسكرى (ع) بر خلاف آنچه تو گفته فرموده است و تفسيريكه تو از براى آيۀ شريفه نمودۀ منسوبست به بيضاوي كه از علماء عامه است كه برأى خود تفسير قرآن نموده است و علماء خاصه تفسيري برخلاف آن نقل نموده اند و اللّه اگر مقصود تقليد مفسرين است پس حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام اولى تر است از بيضاوى و اگر مقصود تحقيق است پس تحقيق آنرا اهل بيت اطهار نمودند كه خداوند تعالى عالم است بهمۀ اشياء و در ممتنعات حقتعالى عالم است بعدم و امتناع آنها نه آنكه علم ندارد بوجود آنها كه تو مى گوئى و حال آنكه حقتعالى در كلام مجيد خود ميفرمايد «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» و حضرت امام رضا عليه السّلام بيان همين آيه و استدلال بهمين آيه فرموده است در عالم بودن حقتعالى بممتنعات و محال بودن شريك باري چنانچه در نصوص سابقه ذكر نموديم و الان نيز ميگوئيم كه اخبار حقتعالى در اين آيه شريفه بامتناع شريك بارى از چه جهة است آيا حقتعالى عالم بود بامتناع و عدم شريك بارى و بآن اخبار نمود و يا عالم بآن نبوده است اگر بگوئيكه عالم بآن بوده است اخبار از آن كرده است چنانچه امام (ع) فرموده است پس ثابت شد نقض مدعاى تو كه حقتعالى علم ندارد بممتنعات و اگر بگوئى عالم بآن نبوده است پس لازم مى آيد تجهيل حقتعالى تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً و ثانيا باينكه آنچه ميگوئى كه حقتعالي بذات مقدس خود علم ندارد بچيزى از ممكنات بلكه عالم است بآنها بعلم فعلي خود نيز باطل و عاطل است زيرا كه سئوال مينمائيم از تو كه اين علم فعلى حادث از ممكنات و مخلوقات و حوادثات است يا خارج از آنها است و اگر بگوئى كه خارج از ممكناتست و قديم است پس لازم مى آيد بر تو قول بتعدد قدماء زيرا كه تو ملتزمي باينكه علم مذكور خارج از ذاتست و اگر بگوئى كه از ممكنات و مخلوقات و حوادث است پس ميگوئيم كه آيا حق تعالى عالم است و علم داشت باين ممكن حادث قبل از كون و وجود او و يا عالم باين نبود اگر بگوئى كه علم باين ممكن حادث نداشت پس لازم ميآيد كه ملتزم باشى بتجهيل حقتعالى چنانچه مختار و مذهب تو ميباشد و اگر بگوئى كه عالم بآن بود قبل از كون و وجود او پس سئوال ميكنيم از تو كه علم حقتعالي باين ممكن آيا

ص: 222

بعلم ذاتى حقتعالي است كه عين ذات او است يا بعلم فعلي حادث و اگر بگوئى كه عالم باو بود بعلم ذاتى پس آن خلاف مدعاى تو خواهد بود كه حق تعالى علم ندارد بما سواى ذات خود از ممكنات و اگر بگوئى كه عالم باو بود بعلم فعلى ديگر پس نقل كلام مي نمائيم در آن علم فعلى ديگر و از تو سئوال مينمائيم كه آيا حق تعالى عالم بآن علم فعلى خود خواهد بود قبل از كون و وجود و تحقق او و يا علم باو ندارد و اگر بگوئي كه عالم باو نيست و نخواهد بود پس لازم ميآيد بر تو تجهيل حق تعالي چنانچه مختار و مذهب تو ميباشد و اگر بگوئى كه عالم باو است بعلم ذاتى پس آن خلاف مدعاى تو خواهد بود و اگر بگوئى كه عالم است باو بعلم فعلى ديگر پس نقل كلام مينمائيم بسوى آن و هلم جرا پس لازم خواهد آمد بر تو دور و يا تسلسل و يا آنكه ملتزم شوى بازلى بودن علم فعلى حادث كه موجب تعدد قدماء خواهد بود بوجه ديگر و ثالثا باينكه آنچه مى گوئى كه حقتعالى عالم باشياء است بعلم فعلي و لكن بعد از كون و وجود و تحقق هريك در مكان وجود و ازمنه حدود خود چنانچه صريح كلمات و صريح ادله تو بود نيز باطل و عاطل است زيرا كه لازمۀ اين كلام آنستكه خداوند تعالى عالم نباشد بمعدومات و مستقبلات بنحو خصوصيات و مميزات واقعۀ در زمان وجود و امكنه حدود آن زيرا كه دليل تو بر آنچه ذكر نمودى از مدعاى خود آن استكه علم چون عين معلوم است و از شرط اين علم اقتران معلوم است بعلم و ارتباط و تطابق و وقوع بر معلوم پس علم علم نخواهد بود مگر بعد از وجود و تحقق هريك در زمان وجود و امكنه حدود خود چنانچه تفصيل آنرا از صريح كلمات او نقل نموديم پس على هذا لازم خواهد آمد بر او كه حق تعالى عالم بهيچيك از معلومات خود نباشد مگر بعد از كون و وجود و تحقق او در زمان وجود و مكان حدود خود و لازم اين كلمات و اين دليل آنستكه حقتعالي عالم نباشد باين علم فعلي خود بچيزى از معدومات و مستقبلات از امور آتيه مثل رجعت ائمه طاهرين و روز قيامت و تفاصيل آن روز و تفاصيل و كيفياتي كه از براي خلايق خواهد بود در بهشت و جهنم و آنچه واقع خواهد شد تا ابد الاباد و قرآن مجيد و اخبار متواترات و عقل قطعى و برهان جزمى منادى بتكذيب و تخطئه اين كلام است تعالى اللّه سبحانه عما يقول الظالمون علوا كبيرا و اگر بگوئى در نزد حق تعالى حال و ماضي و مستقبل و همۀ آنات علي نهج السواء ميباشد چنانچه خود جناب شيخ تصريح بآن نموده است در كلمات خود كه انتظار و استقبال و حال همه در نزد او فرقى ندارد جواب راستست در نزد حقتعالى حال و ماضي و استقبال على نهج السواء است و لكن اين كلام بطريقۀ او مستقيم نخواهد بود زيرا كه استواء ازمنه در نزد حقتعالي بالنسبة بعلم ذاتى حق تعالى كه عين ذات او است كلامي است صحيح و عقل و شرع هر دو توافق دارند بر حقيقت آن و ما را بحمد اللّه و ببركت اصفياء صلوات اللّه عليهم

ص: 223

اجمعين غير از اين اعتقادى نيست و نخواهد بود و لكن جناب شيخ منكر است علم ذاتى حقتعالى را و ميگويد كه حقتعالى بعلم ذاتى خود علم ندارد بچيزى از ممكنات بلكه عالم بآنها است بعلم فعلى خود كه حادث است و مخلوق و بعد از اينكه اين علم امريست حادث مخلوق پس حال او مثل ساير حوادثات و مخلوقات است كه نبود شده است و محال است استواء ازمنه بالنسبة بسوى امر حادث بلكه او هم نيز مانند ساير حوادثات از براى او زمان سابق و لاحقى و مستقبلى خواهد در هر مرتبۀ از زمان كه فرض شود چه زمان موهوم و چه زمان دهر و چه زمان سرمد و چه زمان حادث و از محالات عقليه است عدم تفاوت ازمنه بالنسبة بسوى حوادثات بلكه اينحرفى كه گفته است كه در نزد حقتعالى استقبال و انتظارى نمى باشد و همۀ ازمنه در نزد علم او على السواء است مانند القاء شبهه اى استكه در ميان آورده است تا اشتباهى در مطلب حاصل شود و امر فظاعة و شناعة در آنچه اختيار نموده است از انكار نمودن علم ذاتي حقتعالى كه پر وضوح نيابد لكن مقتضى دليل و مدعاى او كه خود بيان نموده است و تصريح بآن نموده است مكررا و مشددا منادى است باعلى صوت خود كه اين سخن نيست مگر مجرد القاء شبهه در نظر قاصرين و لكن بر اهل بصيرت و عارفين باستدلال شبهه نخواهد شد و تاسعا باينكه مراد باين علم فعلى حادث كه مصدر كلام خود قرار دادى و باو تأسيس اساس نمودى پس اگر مراد باو عبارت باشد از لوح محفوظ و كتاب مبين چنانچه مقتضي آيات و اخبار واردۀ در اين باب است چون قوله تعالى وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ و قوله تعالى وَ كِتٰابٍ مَسْطُورٍ فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ و قوله تعالي بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ و امثال ذلك از آيات چون قوله تعالى ن وَ اَلْقَلَمِ وَ مٰا يَسْطُرُونَ و اخبار واردۀ در تفسير اين آيات چنانچه در تفسير علي بن ابراهيم است مسندا بسوى جناب صادق عليه السّلام «قال اول ما خلق اللّه القلم فقال له اكتب فكتب ما كان و ما هو كائن الى يوم القيمة» يعنى اول چيزيكه خلق فرموده است حقتعالي قلم بوده است پس فرمود بقلم كه بنويس پس نوشت قلم جميع ما كان و ما هو كائن را تا روز قيامت و حديث ديگر نيز از آنجناب رسيده است كه فرموده است بدرستيكه خداوند خلق فرموده است قلم را از شجرۀ كه در جنت است كه اسم آن شجره خلد است پس از آن امر فرموده است نهرى از نهرهاى بهشت را كه مركب و مداد شود پس آن نهر جامد شد مانند مداد او حال آنكه سفيدتر از برف و شيرين تر از شكر بود پس از آن امر فرموده است قلمرا كه بنويس عرض كرد كه ايپروردگار من چه بنويسم امر شد كه بنويس آنچه واقع خواهد شد تا روز قيامت پس نوشت قلم در ورقى كه اشد بياضا بود از فضه و مصفى تر از ياقوت پس پيچيد آنرا و قرار داد او را در ركن عرش پس از آن مهر زده شده است بر دهن قلم كه تكلم ننمايد و بعد از آن تكلم نخواهد نمود ابدا و آن لوح است كتاب مسطور و در حديث ديگر نيز از آنجناب در تفسير قوله تعالى بل هو قران مجيد فى لوح محفوظ فرموده

ص: 224

است كه لوح محفوظ از براى او دو طرف است ظرفى بر عرش است و طرف ديگر بر جبهۀ اسرافيل پس چون تكلم فرمايد حضرت آفريده گار و ايجاد كلام فرمايد بوحى فرمودن پس زده ميشود آن لوح بر چنين اسرافيل پس نظر مينمايد اسرافيل در لوح پس وحى مى نمايد بآن چيزيكه مكتوب در لوح است بسوى جبرئيل و بالجمله اخبار بسياري در اين باب وارد شده است كه مبين و موضح معنى لوح و قلم و كتاب است و نيز همه اين اخبار متفق المضمونند كه آن چه در لوح نوشته شده است بامر حق تعالى كه قلم نوشت همان احوال خلايق است تا روز قيامت و آنچه متعلق بغير آنست از احوال بعد از قيامت چيزى نوشته نشده است در لوح بلكه قلم جف شده است بآن چه نوشته شده است و بعد از اين ابدا متكلم نخواهد بود و مستفاد از همين اخبار و غير آن از اخبار واردۀ در باب كيفيت خلقت اينكه قلم اول ما خلق اللّه اضافيه خواهد بود نه حقيقيه زيرا كه همين اخبار دلالة دارد بر سابق بودن خلقت جنت بر قلم و اينكه قلم خلق شده است از شجرۀ جنت و بالجمله اگر مراد او از علم فعلى حادث همان كتاب مبين و لوح محفوظ و امثال آنست چنانچه مستفاد از آيات و اخبار است و در كلام او نيز در بعضى از مقامات اشاره بلكه تصريح بآن نموده است پس اشكالى ندارد كه اين مطلب ثمري و فائدۀ از براى او نمى بخشد و در مدعاى او اگر چه صدق است كه اينها تسميه كرده شده است بعلم مجازا و تشريفا و نسبت اين علم بحق تعالى داده ميشود من باب المجاز چنانچه گفته ميشود عرش اللّه و بيت اللّه و نبى اللّه من باب التشرف و لكن اين فائده از براى مدعاى او ندارد ابدا اما اولا پس بجهة دلالة كردن همين لوح و كتاب بر آنكه حقتعالى بعلم ذاتى خود عالم بود بجميع ممكنات و احوال خلايق و از جهة علم ذاتي خود ايجاد نمود اين علم فعلى حادثرا كه مشتمل است بر احوال جميع خلايق تا روز قيامت و ثانيا آنكه اين علم فعلي حادث كه عبارت از كتاب و لوح محفوظ است بحسب خلقت بمراتب متأخر است از خلايق بسيارى چنانچه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام بيان آنرا مى فرمايد در كيفيت خلقت جناب سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تربيت حقتعالي او را در حجابها و غواصي نمودن آنحضرت در درياها بلكه خود حديث مذكور را نيز جناب شيخ نيز ناقل آن مى باشد و حديث مذكور مسلم الطرفين است و در اينحديث شريف بيان مى فرمايد كه خلقت لوح محفوظ و كتاب مبين مؤخر است از خلقت انبيا و اوليائي كه از نور سيد انبيا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خلق شده اند و همچنين مؤخر است از خلقت آب و عرش و كرسى بلكه لوح را حق تعالى از نور كرسي خلق فرموده است و از مسلم الطرفين است كه اول ما خلق اللّه نور اقدس جناب نبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مي باشد و هيچ خلقى و حادثي و مخلوقى مقدم بر او نيست و نبود در بدو ايجاد پس بنابراين لازم خواهد آمد بر جناب شيخ كه ملتزم شود باينكه حقتعالى ايجاد فرموده است اين خلق كثير از انبياء و عرش و كرسى و امثال آنرا و حال آنكه عالم بآنها نبوده است

ص: 225

و نه بعد از ايجاد آنها زيرا كه حقتعالى بعلم ذاتى خود كه علم ندارد بممكنات و حوادثات چنانچه مختار او است و علم فعلى او كه هنوز ايجاد نشده است تا آنكه بعلم فعلى خود كه عبارت از كتاب و لوح محفوظ باشد عالم شود باينحوادثات متقدمه بر كتاب و لوح و ثالثا باينكه اين همه اخباريكه وارد شده است در تفسير لوح و قلم و كتاب متفق المضمونند باينكه آنچه قلم نوشت در كتاب و بر لوح همان احوال و كيفيات خلايق است تا روز قيامت و در آنجا منتهى شده است علم كتاب چنانچه ظاهر اين اخبار است و بنابراين لازم خواهد آمد بر جناب شيخ كه ملتزم شود باينكه حق تعالى العياذ باللّه عالم نخواهد بود بآنچه واقع بعد القيامه است از احوال خلايق زيرا كه علم ذاتى حقتعالي كه متعلق بممكنات و حوادثات نخواهد بود و علم حادث او كه عبارت از علم كتاب و لوح محفوظ باشد تا آنجا منتهي شده است ديگر راه علمى بنابر طريقه او باقى نخواهد ماند مگر آنكه بگويد كه حقتعالي در آنوقت علم فعلى ديگر خواهد ايجاد نمود و باو مطلع خواهد شد احوال بعد از قيامت را چون كلام باينجا ميرسد مى گوئيم مختارى هر چه بگوئي و السلم اينها همه بر فرضى است كه مراد او بعلم فعلى حادث عبارت باشد از كتاب و لوح محفوظ و اگر امر او بعلم فعلى حادث غير از آنچه ذكر شد امور ديگري باشد چنانچه خود تصريح باو نموده است و از براى او مراتبى قائل شده است چنانچه ذكر كرده است در شرح رساله علميه بقوله «و اعلم ان مراتب هذا العلم متعدده بتعدد مراتب المعلومات اعلاها العلم الامكاني و بعده العلم الكونى و بعده العلم الجوهرى و بعده العلم الهوائى و بعده العلم المائي و بعده العلم الناري و بعده العلم الظلى و هكذا» و در شرح عرشيه گفته است و هذا العلم له مراتب اعلاها العلم الامكانى و دون هذه من مراتب العلم الامكانى العلم الكونى ثم العلم العقلى ثم العلم الروحانى اى الرقايق ثم العلم النفسى اى الصور الجوهرية و هو اللوح المحفوظ ثم العلم الطبعانى اى الطين بفتح الباء ثم العلم الهيولانى ثم العلم البرزخى ثم العلم الجسمانى» پس جواب او ميگوئيم كه كه اين علوم فعليه و مراتبي كه او ذكر نموده است نيست مگر مجرد تخيلات و اصطلاحات كه خود آنها را تراشيده كه هيچ حكم عقلى و نه آيۀ از آيات قرآنى و نه حديثى از احاديث اهل بيت طاهرين بر او دلالتى ندارد و جناب حقتعالى از براى ما حجة قاطعه غير از اين سه چيز قرار نداده است بلكه اين خيالات بهم بافته مانند عقول عشره ايستكه حكما بخيال بافتند و بآن سبب يكى از اركان مسائل توحيد را كه قدرت حقتعالى است منكر شدند و دين اسلام را مضمحل ساختند باينخيالات فاسده و همچنين اينمراتب از علم كه ذكر نموده است او نيز خيالاتيست كه او بافته و بآن سبب نيز ركن ديگر از اعظم اركان مسائل توحيد را خراب نموده كه آن مسئله علم ذاتي حقتعالى باشد كه بالمرة آنرا منكر شده و اساسى در قبال آن چيده شده است بر خلاف اساسى كه سيد انبياء و سيد اوصياء

ص: 226

و اهل بيت طاهرين ايشان صلوات اللّه عليهم اجمعين در علم توحيد حقتعالى بيان فرمودند چنانچه همۀ آنها بر تو واضح و هويدا شد كالشمس فى وسط السمآء و عاشرا باينكه قول باينكه حق تعالى علم ندارد بشيئى از ممكنات بعلم ذاتى خود بلكه عالم است بآنها بعلم فعلي خود لكن بعد از كون و وجود و تحقق ممكنات منافيست با آنچه بناى مذهب حقه بر آنست كه حقتعالى را فاعل بالاختيار و فاعل بالقصد و الاراده ميدانند و اينكه جميع افعال واجب حقتعالى از روى حكمت و مصلحت است و خود جناب شيخ نيز از جمله كسانيست كه رد ميكند حكما را كه قائلند باينكه حق تعالى فاعل بالعناية و الرضا است نه فاعل بالقصد چنانچه توضيح آنرا در باب اراده خواهيم نمود و از بديهيات اوليه است كه محال است قصد بسوى شيئى كرده شود از روى عمد و اختيار بدون علم و اطلاع بآنشيئى و نيز محال است ايجاد نمودن چيزي بر وفق مصلحت و حكمت نفس الامريه بدون علم و اطلاع بآن شيئى و بعد از آنكه ثابت باشد ببراهين عقليه و نقليه كه حق تعالى فاعل مختار و فاعل بالقصد و الاختيار است پس چگونه معقول خواهد بود قول باينكه حقتعالى عالم بشيئى نخواهد بود مگر بعد از كون و وجود و تحقق آن شيئى زيرا كه لازم قول باينكه حق تعالى فاعل بالقصد و الاختيار است علم داشتن حقتعالى است بر هر چيزى كه متعلق قصد و ارادۀ او خواهد بود و همچنين لازم قول باينكه همۀ افعال حقتعالي از روى حكمت و مصلحت است نيز عالم بودن حقتعالى است بمصالح و مفاسد مكنونه در اشياء قبل از ايجاد و خلقت اشياء پس بعد از ثبوت ايندو مطلب بضرورت عقل و شرع چگونه ميشود گفت كه حقتعالى عالم باشياء و ممكنات نخواهد بود مگر بعد از كون و وجود و تحقق اشياء «و هل هذا الا التهافت و التناقض» و حاديعشر آنكه قول باينكه حقتعالي بعلم ذاتى خود علم ندارد بما سواى ذات خود از ممكنات بلكه عالم بممكناتست بعلم فعلى خود كه آن هم ممكن و حادث و يكي از مخلوقاتست مستلزم است قول باينكه حقتعالى عالم است بعلم بلكه عين همين قول است بمعنى اينكه اينعلم حادث فعليرا حقتعالى آلت علم خود قرار داد كه بآن عالم خواهد شد باحوال ممكنات و همچنين همۀ صفات اللّه و اسماء حسنى كه مرجع آن بعلم است چون سميع و بصير و مدرك و نحو آن كه مرجع آنها نيز بهمان علم فعلى حادث است و فرق اين قول با قول كساني كه ميگويند حقتعالي سميع است بسمع و بصير است ببصر يعنى بآلت جارحه آنست كه اين قائل در سمع و بصر ملتزم است از براى حقتعالى بآلات جارحه چون ساير ممكنات و لكن در علم موافق است با جناب شيخ زيرا كه جارحه در علم بنظر ظاهر غلط خواهد بود و جناب شيخ مخالفست با اين قائل در سمع و بصر كه مرجع آنرا بجارحه نميداند بلكه مرجع آن را بآلة علم ديگر ميداند كه عبارت باشد از علم فعلى حادث و حاصل كلام او اينخواهد شد كه حق

ص: 227

تعالى ايجاد نمود از براي خود علم فعلى حادث را و بآن عالم شد همه اشياء را و بعبارة اخري آنكه حقتعالى ايجاد نمود در ملك خود علم بآن اشياء را چنانچه صريح كلام خود اوست در جوامع الكلم و اينكلام و اين سخن باطل است بعقل صريح و نص اخبار اما عقل پس بجهة مستلزم بودن اين كلام عجز و نقص و تجهيل را بالنسبه بذات اقدس حضرت آفريدگار تعالي شأنه و هو تعالى منزه عن ذلك و اما نقل پس بجهة آنچه نقل شده است در توحيد و امالي بسند خود از ابان از حضرت صادق عليه السّلام «قال قلت للصادق جعفر بن محمد عليه السّلام عن اللّه تبارك و تعالى لم يزل سميعا بصيرا عليما قادرا قال عليه السّلام نعم فقلت ان رجلا ينتحل موالاتكم اهل البيت يقول ان اللّه تبارك و تعالي لم يزل سميعا بسمع و بصيرا ببصر و عليما بعلم و قادرا بقدرة قال فغضب عليه السّلام ثم قال من قال ذلك و دان به فهو مشرك و ليس فى ولايتنا من شيئى ان اللّه تبارك و تعالى ذات علامة سميعة بصيرة قادرة» يعني عرض نمودم بخدمت مولاى خود حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام و سؤال نمودم كه آيا حقتعالى در ازل سميع و بصير و عليم و قادر است پس آنجناب فرمودند كه بلى حقتعالى در ازل چنين است و بعد عرض نمودم كه شخصى از دوستان شما كه خود را منتسب مينمايد بدوستى شما اهل بيت ميگويد كه حقتعالى هميشه سميع است بسمع و بصير است ببصر و عليم است بعلم و قادر است بقدرة پس آنحضرت در غضب شد و فرموده است كه هر كسيكه قائل باين شود پس آن مشرك است و او داخل در ولايت و دوستى ما اهل بيت نخواهد بود بدرستى كه حقتعالى شأنه ذات اقدس او عالمست بهمۀ اشياء و بصير است بهمه مبصرات و سميع است بهمۀ مسموعات و قادر است بهمۀ مقدورات و نيز در امالى و توحيد و بيان نقل شده است بسند خود از حسين بن خالد از حضرت رضا عليه السّلام «قال سمعت الرضا عليه السّلام علي موسى عليه السّلام يقول لم يزل اللّه تبارك و تعالي عالما قادرا حيا قديما سميعا بصيرا فقلت له يا بن رسول اللّه ان قوما يقولون انه عز و جل لم يزل عالما بعلم و قادرا بقدرة و حيا بحيوة و قديما بقدم و سميعا بسمع و بصيرا ببصر فقال عليه السّلام من قال بذلك و دان به فقد اتخذ مع اللّه الهة اخري و ليس من ولايتنا على شيئى ثم قال عليه السّلام لم يزل اللّه عز و جل عالما قادرا حيا قديما سميعا بصيرا لذاته تعالى اللّه عما يقول المشركون و المشبهون علوا كبيرا» يعنى شنيدم كه آنجناب مى فرمودند كه حقتعالى در ازل عالم است و قادر و حي و قديم و سميع و بصير است پس عرض نمودم بخدمت آنجناب كه يا بن رسول اللّه قومى هستند كه ميگويند حقتعالى عالم است بعلم و قادر است بقدرت و حى است بحيوة و قديمست بقدم و سميع است بسمع و بصير است ببصر پس فرمودند آنجناب كه هر كسيكه اينرا بگويد و متدين بآن باشد پس بتحقيق كه اخذ كرده است با خداوند خداى ديگريرا و او داخل در ولايت ما اهل بيت نخواهد بود و فرمودند كه حقتعالى عز و جل در ازل عالم و قادر و حي و قديم و سميع و بصير است بصفات ذاتيه

ص: 228

خود نه بامر خارج از ذات و منزه است حضرت آفريده گار جل تعالي شأنه از آنچه قائلند بآن مشركون و مشبهون تعالي علوا كبيرا دوازدهم آنكه آنچه مقتضى ايندليل و برهانى كه اقامه نمود بر مدعاى خود از اينكه ارتباط و تعلق و نسبت بهيچ وجه من الوجوه معقول نخواهد بود بذات حقتعالى نه حقيقت و نه مجاز و نه فرضا و نه اعتبارا و همچنين مقتضي حديثى كه استدلال نمود بر مدعاي خود و ما نيز بيان حال آن حديث نموديم «من قوله عليه السلام و كان اللّه عز و جل ربنا و لا معلوم فلما احدث الاشياء و كان وقع العلم منه على المعلوم و القدرة علي المقدور الخ» صريحست در انكار نمودن او جميع صفات كماليه حقتعالي را از علم و قدرت و سمع و بصر و امثال آن از صفات ذات حقتعالى كه تعبير كرده ميشود از او بصفات كماليه حقتعالى و حال آنكه بادله عقليه و نقليه و اتفاق علمآء و عقلاء و ضرورت مذهب و دين اسلام بلكه ضرورت جميع اديان و ملل ثابت شده است اتصاف حقتعالى بصفات كماليه از علم و قدرت و سمع و بصر و امثال آن از صفات و فرقى ميانۀ علم و ساير صفات كماليه حقتعالى نميباشد بلكه همۀ آنها ثابتست از براي حقتعالى و همۀ آنها عين ذات حقتعالى ميباشد بدون آنكه تغيرى در ذات حقتعالي واقع شده باشد و ما عنوان كلام و محل بحث را باو در علم ذاتى حق تعالى قرار داديم بجهة اينكه خصم عنوان كلام خود را در علم ذاتى قرار داده و باقى صفات كماليه را ملحق بعلم نموده است بالتبع و الا فرقى نيست در نزد او بين علم ذاتى و ساير صفات كماليه بلكه همۀ آنها در نزد او على نهج السواء ميباشد باينمعني كه ذات حق در ازل بعلم ذاتى خود كه علم مطلق است علم ندارد بما سواي ذات خود از ممكنات و قادر نيست در ازل بچيزي از ممكنات و سميع نيست در ازل بشيئى از مسموعات و بصير نيست در ازل بشيئى از مبصرات زيرا كه وجود اين اشياء در ازل ممتنع و محال است پس علم حقتعالى بآنها و قادر بودن بر آنها و سميع و بصير بودن بآنها نيز محال است چنانچه صريح دليل و كلمات متقدمه او ميباشد و بر تو نيز واضح شد بطلان آن بتفصيل و اينكه لازم نيست در عالم بودن حقتعالي بممكنات در ازل وجود آنها در ازل بلكه حقتعالى عالم بآنها است بعلم ذاتي خود پيش از وجود آنها بدون تغييرى در علم مطلق او واقع شود و همچنين قادر است بذات مقدس خود بهمۀ اشياء قبل از وجود آنها چنانچه صريح مضمون دعاء عديله است» كه كان قويا قبل وجود القوة و القدرة و كان عليما قبل ايجاد علم و العلة» و همچنين عالم است بخصوص مسموعات و مبصرات قبل از وجود آنها و اينكه آنچه شرط است در ابصار ممكن از مقابله و توسط شفاف و امثال آن پس آن در علم ذات اعتبار و شرطيت ندارد بلكه آنشرط در حق ممكنات است و از اينجهة است كه ابصار معدوم در حق انسان ممتنع است چه مقابله و توسط شفاف در معدوم راه ندارد سيزدهم اينكه مقتضى اين قول و دليل علاوه از آنچه ذكر شد كه مستلزم انكار صفات كماليه

ص: 229

حق تعالى است آنست كه قائل آن ملتزم باشد باتصاف ذات حقتعالى العياذ باللّه بنقايص صفات زيرا كه ضد علم جهل است و ضد قدرة و توانائي عجز است و ضد سمع و بصر اصم و اعمى است و ضد اختيار ايجابست چه واسطه در بين اين صفات بالنسبة بذات حقتعالى راه ندارد تا آنكه گفته نشود كه بين علم و جهل ظن و وهم و شك و ترديد واسطه خواهد بود پس عدم اتصاف ذات بعلم لازم ندارد اتصاف او العياذ باللّه بجهل بلكه ظان باشد يا شاك چه نسبت ظن و وهم و ترديد بذات حقتعالى غلط و سخافتى است كه خصم نيز منكر آنست چنانچه خود تصريح نموده است بآن در جوامع الكلم در رساله قطيفيه در جواب شيخ احمد قطيفي كه «ان الجهل له اطلاقان احدهما يراد به ضد العلم و ثانيهما يراد به ضد العقل» يعنى جهل در باب معرفة اللّه و اصول عقايد از براى او دو اطلاق است يكى جهل در مقابل علم است و ثالثي بين آن دو نيست كه واسطه باشد در ميان و ديگرى جهل در مقابل عقل است و بالجمله شبهۀ نيست كه مقتضى اين تحقيق و دليل و اساسى كه جناب شيخ در مقام تأسيس نموده است لازم دارد ملتزم شدن جناب ايشان باتصاف ذات بنقايص صفات در ازل از جهل و عجز و ايجاب و اصم و اعمي و بطلان اين كلام و خرافت و سخافت آن بحديست كه فوق آن متصور نميشود و چه گونه چنين نباشد و حال آنكه بطلان اين دعوي از ضروريات فطريه كافه كائنات است چنانچه حقتعالى ميفرمايد وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ يعني نيست شيئى از موجودات از جمادات و نباتات و السماوات و ارضين و آنچه در آنها است مگر آنكه مشغول بتسبيح و تمجيد حضرت آفريده گارند و نيست معنى تسبيح آنها مر حقتعالى را مگر تنزيه حضرت آفريدگار از جميع نقايص صفات و نيست معنى حمد كردن ايشان مر حق تعالى را مگر ثناء و تمجيد و پرستش نمودن پروردگار را بكمال صفات و كامل بودن ذات اقدس او از جميع جهات و كدام نقص و ازراء است كه پست تر و ناقص تر باشد از عجز و جهل و ايجاب و اصم و اعمى كه العياذ باللّه احدى از ممكنات او را روا داشته باشد بالنسبة بذات احدية حضرت آفريده گار تعالى اللّه «عما يقول الظالمون علوا كبيرا» چهاردهم آنكه مقتضى اين قول و دليل او از اينكه ارتباط و تعلق و نسبت و انتساب بذات حقتعالي ممتنع و محال بجميع انحاء نه فرضا و نه اعتبارا و نه مجازا چنانچه صريح دليل و كلمات او است آنستكه جايز و صحيح نباشد نسبت دادن اسماء اللّه الحسنى را بسوى ذات مقدس او و اين هزار و يك اسمى كه در قرآن و اخبار و ادعيۀ مأثوره رسيده است كه حاوى همۀ آنها است دعاى جوشن كبير كه خود حق تعالى جعل و وضع نموده است همۀ آنها را از براي نسبت دادن آنها بذات اقدس خود و امر نمود عباد خود را كه باين اسماء و صفات ستايش و پرستش نمايند ذات مقدس او را همۀ آنها بالمره العياذ باللّه عاطل و باطل باشند و همچنين لازم خواهد آمد

ص: 230

عدم صحت استناد عبادت و دعائى و ذكرى و خطابى بالنسبة بذات اقدس او زيرا كه ذات بسيط احدى المعنى مرتبط و متعلق بچيزي نخواهد بود و واقع نميشود بر او اسمى و صفتى و ذكرى و خطابي چنانچه مقتضى طريقه و مذهب او است بلكه بايد مرجع همۀ اين اسماء حسني و اذكار و عبادات و خطابات نيز مجعول و مخلوق و ممكنى باشد مثل خود اين الفاظ تا آنكه صحيح باشد تعلق و خطاب و ارتباط و انتساب بلكه علاوه از آنچه ذكر شد از اينكه دليل و برهان او در مقام مستلزم اين امور است خود نيز تصريح باو نموده است در كلمات خود چنانچه در جوامع الكلم در رساله طاهريه در جواب ملا طاهر گفته است بعد از اينكه سؤال نموده است از او كه آيا ميشود نسبت دادن علم باشياء را بذات حق بر سبيل مجازية تا آنكه راجع شود بعلم امكانى و صحيح باشد نسبت و تعلق و ارتباط جواب گفته است بقول خود «فان العلم الذاتى هو اللّه و ليس الطريق فى التخلص هو ارتكاب المجاز ليؤل العلم بتعلقه لانك اذا اردت بالعلم الذات الحق تعالى كما لا يجوز كون شيئى فيه كذلك لا يجوز ان يؤل بتعلقه لان ذات اللّه لا ينسب اليها التعلق لا حقيقه و لا مجازا» يعنى بدرستيكه مراد بعلم ذاتى همان ذات است و نيست طريق خلاصى در آنچه ذكر نمودى از نسبت دادن علم باشياء را بذات حقتعالى مرتكب شدن مجاز تا آنكه راجع شود علم ذاتي حادث و صحيح باشد تعلق زيرا كه هر وقتيكه اراده كرده شود بعلم ذاتى ذات حق تعالى چنانچه جايز نيست كه شيئى در ذات باشد همچنين جايز نيست تأويل علم ذات را بعلم حادث بجهة صحت نسبت دادن علم باشياء بذات حق زيرا كه ذات حق نسبت داده نميشود بسوى او تعلق بشيئى و يا ارتباط شيئى باو نه بر سبيل حقيقة و نه بر سبيل مجاز پس نظر نما و تأمل كن در صراحة كلام او بآنچه ذكر نموده است كه نسبت علم كه يكي از اسماء حسنى و صفات اللّه تعالى است صحيح نيست كه نسبت داده شود بذات حقتعالى نه حقيقة و نه مجازا و نيز گفته است در شرح زيارة در شرح قوله عليه السّلام «و مقدمكم امام طلبتى» بعد از اينكه رد نموده است طائفه صوفيه خذلهم اللّه را باينكه مريدان شيخ صوفيه در عبادات خودشان مقدم ميدارند شيخ صوفى را در قصد و تصور مينمايند صورت او را در عبادات و او را واسطه ميدانند بين عبادت خود و بين عبادت خود و بين معبود و ميگويند كه فاصلۀ بين ما و حقتعالى زياده است و ما نميرسيم بحق مگر بواسطه شيخ كامل كه او بخدا رسيده است و ما بواسطۀ او بخدا خواهيم رسيد «بانه سبحانه لا يشبه شيئى و لا يعرف كيف هو فى سر و علانية و انما يدل على نفسه بما يهدى المدلول و ذلك لا يكون الا باسمائه و صفاته و هم عليهم السلام اسمائه و صفاته و الذات لا يمكن القصد اليها و الارادة لها الا باسمائها و صفاتها فليس معنى التقديم لهم امام كل شيئي للّه تعالى من عبادة و ذكر و غيرهما الا ان تدعوه وحده باسمائه و هم عليهم السلام تلك الاسماء الى ان قال نحن مرادنا بتقديم ائمتنا امام عبادتنا و ذكرنا و دعائنا انا نعبد اللّه وحده على نحو عبادتهم و

ص: 231

بما عبدوه و نعرفوه و نصفه بما وصفوه و ندعوه تعالى باسمائه و صفاته و معانيه و معنى ذلك انا مثلا اذا قلنا يا رحيم فانما ندعو معبود وصفت نفسه برحمة حادثة خلقها و اشتقها من لطفه و هم تلك الرحمة الحادثة و لا نريد بها الرحمة التى هى ذاته لان تلك لا عبادة لها و لا كيف لانها هى هو بلا اعتبار و لا كثرة و لا مغايرة فلا تقع عليه العبادة و لا تعينه الاشارة و انما الرحمة التى هى معنى من معانى اسمائه احدثها و تعبد بها خلقه فتقول يا رحيم يا كريم يا جواد يا غفور و هكذا الى ساير اسمائه و هى هم (ع) فقولى فى قوله تعالى وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ انهم عليهم السلام هم الاسماء الحسنى و قولى في قوله فادعوه بها فتقول يا رحيم يا كريم يا جواد يا غفور و هكذا اريد به انهم تلك الرحمة المحدثه و هذه الاسماء تقومت بهذه المعانى المحدثة» يعنى حق تعالى شناخته نميشود بكيفيت و شبيه بشئى نخواهد بود بر سر و علانية و اينست غير اين نيست كه دلالت مينمايد بر نفس و ذات مقدسه خود بچيزى كه هدايت كرده شود بسوى مدلول و اين دلالت نميباشد مگر باسماء و صفات حقتعالى و محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اسماء و صفات خداوند عالمند و ذات حق تعالى ممكن نيست كه قصد بسوى او كرده شود و يا بشود كه ارادۀ ذات بشود مگر باسماء و صفات ذات پس نيست معنى مقدم داشتن ايشانرا صلوات اللّه عليهم امام و پيش روى هر چيزى كه از بري حقتعالى است از عبادت و ذكر و غير آن مگر آنكه خوانده شود خداى تعالى باسماء خود و ايشانند آن اسماء اللّه تعالى تا اينكه گفته است بعد از چند سطرى كه مراد و مقصود ما بمقدم داشتن ائمه را در پيش روى عبادت ما و ذكر ما و دعاء ما آنستكه ما عبادت مينمائيم خداى تعالى را بر نحو عبادت ايشان عليهم السلام و وصف مينمائيم خداى تعالى را و ميخوانيم خداى تعالي را باسما و صفات او و معناى آن آنست كه مثلا اگر بگوئيم يا رحيم پس مراد آنستكه ميخوانيم معبوديرا كه وصف فرمود نفس خود را برحمت حادثه كه خلق فرمود آنرا و ايشانند (ص) همين رحمت حادثه و اراده مى نمائيم باو ذات حق تعالى را زيرا كه ذات مقدسه عبادتى از براى او نيست و كيفيتى نيست از براى او و او است ذات بحت بدون اعتبار كثرت و بدون مغايرت پس واقع نميشود بر او عبادة و نه اشاره و قصد بلكه رحمت حادثه كه معنى از معانى اسماء او است ايجاد نموده و خلق را متعبد باو ساخته پس ميگوئى كه يا كريم و يا رحيم و يا جواد و يا غفور و همچنين باقى اسماء او پس آن اسماء همان محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ميباشند و مراد من در خدايتعالى وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ آنستكه ايشانند آن اسماء حسنى و مراد من در قول خدايتعالي فَادْعُوهُ بِهٰا فتقول يا كريم يا رحيم يا جواد يا غفور و هكذا مراد من آنستكه ايشانند عليهم السلام آن رحمة حادثه و اين اسماء لفظيه متقومند بآن معانى محدثه كه حقايق محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله باشند و حاصل مراد او اينكه چون ذات تعالى عبادة بر او واقع نميشود و قصد ذات نميشود نمود پس لابد است كه از عبادات و اذكار واقع

ص: 232

شود بر امر حادثي كه آن حقيقة محمد و آل محمد صلى اللّه عليه و آله باشد و اين اسماء لفظيه كه اللّه و يا رحيم و يا غفور و الخ اسمائند از براى حقايق محمد و آل محمد و ايشانند معانى اين الفاظ و حقايق ايشان اسمائند از براى حقتعالى كه اين الفاظ و اذكار اسم اسمند يعنى اسمند از براى آن حقايق و آن حقايق در حقيقة اسماء اللّه ميباشند پس بنابراين فرق ميان قول او و قول صوفيه آنستكه صوفيه در مقام عبادات و اذكار مقدم ميدارند صورت و هيئت شيخ صوفي را و توجه باو دارند در مقام عبادات و اذكار بخلاف جناب شيخ كه صورت و هيأت محمد آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را مقدم نميدارد در مقام عبادات بلكه مقصود بعبادت و متوجه اليه قصد او حقايق نورانيه محمد و آل محمد صلى اللّه عليه و آله ميباشند كه اول حادث و فعل حق تعالى ميباشند و همۀ عبادات و دعاء و اذكار لفظيه عبارتست از حقايق ايشان و آن حقايقند مقصود بعبادت و صريح تر از اين كلام مذكور نيز ذكر نموده است در شرح زيارة در نزد قوله عليه السّلام و اركانا لتوحيده الخ بقول خود «و حيث لا يمكن ان يدعي بذاته لعدم امكان ذلك تعين ان يدعي بالاسماء الحسنى فانحصرت العبادة التى هي فعل ما يرضى و العبودية التى هى رضى ما يفعل فيهم عليهم السلام و بهم لان التقديس و التحميد و التكبير و التهليل و الخضوع و الخشوع و الركوع و السجود و جميع الطاعات و انواع العبادات و كذلك العبودية كل ذلك اسماء و معاينها تلك الذوات المقدسة و الحقايق الالهية التي خلقها اللّه لنفسه و خلق خلقه لها و هي اسمائه الحسني و امثاله العليا و نعمه التى لا تحصي و هى التى اختص بها و امر عباده ان يدعوه بها قال تعالى وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا يعنى چون ممكن نيست اينكه خوانده شود حقتعالى بذات مقدس خود و نميشود كسى بخواند خدا را بخطاب و دعا و ذكر و عبادت بجهة عدم امكان ارتباط حادث بقديم پس متعين است اينكه خوانده شود خداوند باسماء حسني كه آن محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اند پس منحصر است عبادت در حق ايشان و بايشان عليهم السلام زيرا كه تسبيح و تقديس و تمجيد و تكبير و تهليل و خضوع و خشوع و ركوع و سجود و جميع الطاعات و انواع العباداة و همچنين عبوديت همۀ آنها اسماءاند و معانى همۀ آنها همين ذوات مقدسه و حقايق الهية اند كه خداوند ذوات ايشان صلوات اللّه عليهم را خلق فرمود از براي خود و خلايق را خلق فرمود از براى ايشان پس سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و اللّه اكبر الفاظى ميباشند كه معانى آنها ذوات مقدسه محمد و آل محمداند صلي اللّه عليهم اجمعين و همچنين بواقى آنچه ذكر شد و نيز گفته است در همين مقام بعد از كلام مذكور «و لما كان لا يجوز ان يقع علي اللّه شيئي و لا لفظ و لا معني وجب ان يكون ما يمكن ان يعرف متضمنا لاثار صفاته ليستدل به عليه فكان الاسم المعنوى اولى من اللفظى لامكان اصدار الاثار الدالة عليه عنه و كان الاسم المعنوى يحتاج الي معرفته لتوقف معرفة اللّه على معرفته و كان مما يمكن الاسم اللفظى ان يميزه بعض وجوهه جاز

ص: 233

اطلاق الاسم اللفظى عليه و لما كانوا هم عليهم السلام الاسماء الحسني وجب ان تكون الاسماء اللفظية الظاهرة اسماء للاسماء المعنوية الباطنة و المعنوية الباطنة اسمائه تعالي» يعنى چون جايز نيست بر اينكه واقع شود و نسبت داده شود بخداوند چيزى نه لفظا و نه معنى پس واجبست بر اينكه آنچه ممكن است كه خدا شناخته شود باو مشتمل بر آثار و صفات حق باشد تا آنكه استدلال كرده شود بآن چيزى بر خداوند و چون اسم معنوى بالاتر است از اسم لفظى از حيثيت امكان صدور آثار از او و معرفة آن اسم معنوى نيز توقف دارد بر اسم لفظي من باب المقدمة پس جايز است اطلاق نمودن همۀ اين الفاظ را كه اسم لفظى باشد بر آن اسم معنوي چون محمد و آل محمد صلى اللّه عليهم اجمعين اسماء حسنى حقتعالى ميباشند واجبست اينكه بوده باشد اين اسماء لفظيه ظاهره اسماء از براى اسماء معنويه باطنيه كه آن اسماء معنويه باطنه حقيقة اسماء اللّه ميباشند كه آن عبارت باشد از حقايق نورانيه محمد و آل محمد صلوات اللّه عليهم و نيز در جوامع الكلم در رساله رشيديه در جواب ملا رشيد كه سؤال نمود از او كه چگونه واقع ميشود بر محمد و آل محمد اسماء حسنى گفته است كه «اما وقوع الاسامى المذكورة عليهم فلان تلك الاسامى تطلق على معني هو عنوان الحق سبحانه فحقايقهم عليهم السلام ذلك العنوان و الاسماء اللفظية اسماء لهذا العنوان و هذا العنوان اسم للذات الغيب» يعنى وقوع اسامى مذكوره از قبيل لفظ يا اللّه و يا رحمن و يا رحيم و هم چنين باقى اسماء حسني واقع و اطلاق مي شود بر ايشان پس بجهة آنست كه اين اسماء لفظيه اطلاق ميشود بر يك معنائي كه آن معنى عنوان حق سبحانه و تعالى است و حقايق ايشان عليهم السلام همين عنوان مي باشند و اسماء لفظيه اسامى همين عنوان ميباشند و اين عنوان اسم است از براي ذات غيب و بالجمله صريح اين كلمات و صريح و ظواهر بسيارى از كلمات او در شرح زياره بلكه عنوان كلمات او در اغلب موارد شرح زيارة همين است كه نسبت و تعلق و ارتباط شيئى از مخلوقات و حوادثات از اسماء حسنى و غير آن معقول نخواهد بود بالنسبة بذات حقتعالى نه حقيقة و نه مجازا و واقع نمي شود بر او اسمى و نه صفتى و غير ذلك از اسماء حسنى و عبادات و اذكار و خطابات چه همۀ آنها الفاظند و كل آنها مخلوق و حادثند و حادث غيرمربوط است بواجب تعالى و نمى شود كه مرجع بسوى واجب شود بلكه لابد است از ارجاع آن بسوى حادث و مخلوق كه فعل حقتعالى باشد كه او نيز حادث است و ارتباط حادث بحادث جايز و وجيه است و آن فعل معنى است از براى اين الفاظ كه اين الفاظ دال و آن معنى مدلول اين الفاظ است و آنمدلول كه فعل حقتعالى باشد حقايق محمد و آل محمد است پس معني يا اللّه و يا رحيم و يا غفور و يا جواد و يا خالق و يا رزاق و يا محيى و يا مميت و يا حى و يا قيوم و يا اسرع الحاسبين و يا ارحم الراحمين و يا احكم الحاكمين و يا عالم و يا قادر و يا سميع و يا بصير و يا مريد و

ص: 234

يا مدرك همچنين بواقى اسماء حسني و صفات اللّه و همچنين اذكار و عبادات و خطابات چون اياك نعبد و اياك نستعين و اهدنا و يا لا اله الا انت و امثال ذلك چون اللّه اكبر و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و سبحان الله و سبحان ربى العظيم و بحمده و سبحان ربي الاعلي و بحمده جميع اينها الفاظى هستند كه معاني آنها حقايق نورانيۀ محمد و آل محمدند صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اين حاصل كلمات او است در شرح زيارة و غير آن كه هميشه ورد زبان او است بر تو واضح و هويدا است كه اين كلمات نيست مگر الحادات و كفر و شرك بخداى عظيم و از همۀ معايب آن گذشته لازم اين كلام خواهد بود كه او نسبت شرك و كفر العياذ باللّه داده شود بحضرت خاتم النبيين صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت سيد الوصيين و اهل بيت طاهرين او صلوات اللّه عليهم اجمعين زيرا كه همين عبادات و طاعات و خضوعات و خشوعات و اذكار و خطابات و اسماء حسنى و صفات اللّه تعالى را ايشان بيش از ديگران زيادة از الاف و الوف بجا آوردند پس همۀ اين عبادات و طاعات و اذكار صادر از ايشان راجع خواهد بود بنفوس مقدسه ايشان چه لازم خواهد آمد كه معنى اياك نعبد كه سيد انبيا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در صلوة خود مى فرمودند مرجع آن باياى اعبد العياذ باللّه خواهد بود و هم چنين خطاب به يا اللّه و يا رحمن و يا كريم و يا ارحم الراحمين كه مى فرمود مراد باين مخاطبات همان نفس مقدسه خود بود و نيز لازم خواهد آمد كه آنجناب مع اهل بيت طاهرين او صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مدت قريب بسيصد سال دعوة خلايق نمودند بسوى عبادت نفوس مقدسه خودشان و حال آنكه حقتعالى فرموده است مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اَللّٰهُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّٰاسِ كُونُوا عِبٰاداً لِي مِنْ دُونِ اَللّٰهِ يعنى نبوده است و نيست از براى احدى از بشر كه خدايتعالى باو اعطاء كتاب و حكمة و نبوت كرده باشد پس آن بشريكه رسول است بگويد از براى مردم كه بوده باشيد شما عبادت مرا بنمائيد بدون خدايتعالى و نيز فرموده است در قرآن كريم وَ مَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّي إِلٰهٌ مِنْ دُونِهِ فَذٰلِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ كَذٰلِكَ نَجْزِي اَلظّٰالِمِينَ يعني اگر كسى بگويد از ايشان كه منم اله شما پس جزا خواهيم داد باو جهنم را و چنين جزا خواهيم داد ظالمين و ستمكاران را و حضرت صادق عليه السّلام فرموده است كه هر چه تصور شود بادق اوهام پس مخلوق و مردود بسوى خلايق است و شكى و شبهۀ نيست كه حقيقت محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم باتفاق جميع عقلاء و علماء و بالضرورة و البداهة از دائره ممكن و حادث بيرون نخواهند بود بلكه همۀ اطوار و احوال و اوصاف ايشان ظاهرا و باطنا و صوريا و معنويا مخلوق و حادثند و مخلوق و حادثرا معبود خود قرار دادن و ارجاع نمودن اسماء حسنى و صفات اللّه تعالى و اذكار و عبادات و خطاباترا بسوي حقايق قدسيه محمد و آل محمد صلوات اللّه عليهم نيست مگر خواندن و عبادت نمودن مخلوق و حادث و ملتزم شدن بتعدد اله زياده از آنچه نسبت داده شده است بجناب عيسي بن مريم عليه السّلام و در كافى از

ص: 235

حضرت صادق عليه السّلام نقل كرده است كه آنجناب فرمودند كه «من عبد اللّه بالتوهم فقد كفر و من عبد الاسم دون المعنى فقد كفر و من عبد الاسم و المعنى فقد اشرك و من عبد المعني بايقاع الاسماء عليه فعقد عليه قلبه و نطق به لسانه فى سرايره و علانيته فاولئك اصحاب امير المؤمنين عليه السلم» يعني هر كسيكه عبادت نمايد خدا را بتوهم پس بتحقيقكه كافر شده است زيرا كه هر چه بادق اوهام تميز داده شود پس او مخلوق است و عبادت مخلوق كفر است و كسيكه عبادت نمايد اسم را بدون معني يعنى لفظ اللّه را مثلا پس او كافر شده است زيرا كه لفظ اللّه نيز مخلوق و حادث است و عبادت مخلوق كفر است و كسيكه عبادت نمايد لفظ اللّه و معنى آنرا كه ذات حق باشد پس او مشرك است زيرا كه شريك نمود لفظ اللّه را كه مخلوقست با ذات باريتعالي كه خالق است در عبادت و آن شرك است و كسيكه عبادت نمايد معني را كه ذات باريتعالى باشد و عزم و نيت خود را در عبادت بر اين قرار بدهد كه عبادت ذات حقتعالى بنمايد در سر و علانيه پس اين گروه حق است كه اصحاب امير المؤمنين عليه السّلام ميباشند و نيز در كتاب كافي از حضرت امام محمد باقر عليه السلام نقل كرده است كه آنجناب فرمودند «ان من عبد الاسم دون المسمى بالاسماء فقد اشرك و كفر و جحد و لم يعبد شيئا بل اعبد اللّه الواحد الاحد الصمد المسمي بهذه الاسماء» يعني بدرستيكه هر كسيكه عبادت نمايد اسم را مثل اسم اللّه و نحو آن بدون ذات حقتعالى كه مسمى باين اسماء است پس بتحقيق كه او مشرك و كافر شد و جحد و انكار نمود خداى را و عبادت ننمود ذات مقدس را بلكه عبادت بنماى خداي واحد احد صمدي را كه مسمى باين اسماء شده است و اين واضح است كه حقتعالى اين اسماء را خود جعل و وضع نموده كه خلايق او را باين اسماء و الفاظ پرستش بنمايند چنانچه در كافى از حضرت جواد عليه السّلام روايت نموده است كه آنجناب فرمودند كه حقتعالى خلق فرمود اين اسماء و صفات را تا آنكه وسيله باشد ميان او و ميان خلق او كه بندگان خدا تضرع بنمايند باين اسماء و صفات ببارگاه قدس او و عبادت نمايند حضرت آفريدگار را و خداوند على اعلا در همه جاى قرآن مجيد نسبت داده اين اسماء و صفات را بسوى ذات مقدس خود و در آخر سورۀ حشر ميفرمايد هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عٰالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهٰادَةِ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ اَلرَّحِيمُ هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْمَلِكُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلاٰمُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَيْمِنُ اَلْعَزِيزُ اَلْجَبّٰارُ اَلْمُتَكَبِّرُ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا يُشْرِكُونَ هُوَ اَللّٰهُ اَلْخٰالِقُ اَلْبٰارِئُ اَلْمُصَوِّرُ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ يُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ و از بديهيات اوليه آنست كه انتساب اين اسماء و صفات ثابتست از براى حقتعالي بر سبيل حقيقت و واقع چه اينها يا صفات كماليه اند از براى حقتعالى كه عين ذاتست و يا صفات فعليه حقتعالي ميباشند كه حقتعالى حقيقة موصوف باين اوصافست باعتبار فعل و اطلاق آنها بر غير

ص: 236

خدايتعالى جايز نخواهد بود مگر بر سبيل مجاز كه در واقع صحة دارد سلب نسبت از آن غير چون قوله تعالي وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ زيرا كه حقتعالى نسبت رمى را داد بذات مقدس خود على سبيل الواقع و الحقيقة و فرمود وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ و صورت و فعل و رمى را كه مجاز است نسبت داد بجناب اقدس نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و از اين جهة بود كه سلب اين نسبت نيز از آنجناب نموده و فرمود «وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ » و فرقى نيست در اين جهة بين محمد و آل محمد صلي اللّه عليه و عليهم و بين ساير موجودات از انبياء و ملئكه و ساير خلق و حقتعالى واگذار ننموده است اوضاع سلطنت و عظمت و ربوبية خود را باحدى از ممكنات و ربوبية حقتعالى مخصوص است بذات اقدس او و از براي او شريكى نخواهد بود نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال و نه در عبادات و توحيد چهارگانه مخصوص است بذات احدية او و خود آنجناب و اهل بيت طاهرين او صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند «اجعلوا لنار بانؤب اليه و قولوا في حقنا ما شئتم» يعنى قرار بدهيد از براي ما پروردگاريكه ما رجوع باو نمائيم و نسبة ربوبيت را بما ندهيد و بگوئيد از فضائل ما آنچه را كه ميخواهيد و حضرت صادق عليه السّلام فرمود محمد بن سنان كه «لا و اللّه ما فوض اللّه الي احد من خلقه لا الى رسول اللّه و لا الى الائمة عليهم السلام» يعنى نه قسم بخداى كه تفويض نفرموده است خداوند اوضاع ربوبية و سلطنة الهيه را بسوى احدى از خلايق نه بسوى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نه بسوى ائمه عليهم السلام و نيز حضرت امام رضا عليه السّلام فرموده است در مرو بيزيد بن عمر «من زعم ان اللّه عز و جل فوض امر الخلق و الرزق الي حججه (ع) فقد قال بالتفويض و القائل بالتفويض مشرك» يعني كسيكه گمان بكند اينكه خداى تعالى عز و جل تفويض نمود امر خلقت موجودات و رزق ايشانرا بسوي حجتهاى خود پس بتحقيق كه قائل شد بتفويض و هر كسيكه قائل شود بتفويض او مشرك است و نيز فرموده است آنجناب بياسر خادم «ان الله فوض الي نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امر دينه فقال مٰا آتٰاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا فاما الخلق و الرزق فلا ثم قال ان الله عز و جل خالق كل شيئى و هو يقول تعالى اَلَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِنْ شُرَكٰائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذٰلِكُمْ مِنْ شَيْ ءٍ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ» يعني به درستيكه حقتعالى تفويض و واگذار نمود امر دين خود را به پيغمبر خود و فرمود آنچه پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امر فرموده است پس آنرا اخذ بنمائيد و آنچه نهى فرموده است آنجناب شما را از آن پس شما قبول نهى او بنمائيد و اما خلقت موجودات و رزق ايشان را پس حقتعالى واگذار ننمود به پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس آنجناب فرمود كه حقتعالي عز و جل خالق همۀ اشياء است و در قرآن فرموده است كه خالق و رازق و مميت و محيي شما خداى تبارك و تعالى است و آيا شركائي كه شما از براي حقتعالي قائل شديد كساني هستند كه اين كارها را بنمايند يعني كسى را خلق بنمايند و يا رزق بدهند و يا احيا

ص: 237

و اماتة بنمايند احدى را سبحانه و تعالى عما يشركون و در غيبة طوسى نقل شده است كه جماعتى از مفوضه و غير آن منازعه نمودند در مسئله تفويض و كامل بن ابراهيم را فرستادند بسوى حضرت امام حسن عسكري عليه السّلام تا آنكه از آنجناب سؤال بنمايد از اين مسئله پس كامل رفت بخدمة آن جناب عليه السّلام و سلام نموده و نشست بسوى درگاهى كه پردۀ بر آن آويز شده بود پس ناگاه باد آن پرده را بلند نموده چشم كامل افتاد بجوانى كه گويا مانند ماه تابان بوده و قريب بچهار سال و نحو آن سن مبارك آن جوان صلوات اللّه عليه بوده پس آنجوان فرمود كه يا كامل بن ابراهيم لرزه بر اندام او افتاده پس بى اختيار عرض نمود لبيك اي سيد و آقاي من فرمود كه آمدى تا آنكه سؤال بنمائي از مقالۀ مفوضه دروغ گفتند مفوضه و تكذيب نمودند خدا و رسول او را بلكه قلوبنا ائمه عليهم السلام ظرفست از براى مشية و ارادۀ الهى پس اگر خدا بخواهد امرى را ما هم نيز ميخواهيم آن امر را و خداوند در قرآن مجيد فرموده است كه ائمه عليهم السلام نميخواهند چيزيرا مگر آنچيزيرا كه خداى خواسته باشد پس از آن پرده برگشت بحال خود و من قادر نبودم بر كشف نمودن آن پرده و ستر و نيز در همان غيبة طوسى نقل نموده است توقيع مباركيرا كه از جناب صاحب الامر عجل اللّه فرجه بيرون آمده است كه آن حجة آفريدگار فرمودند «كه ان اللّه تعالى خلق الاجسام و قسم الارزاق لانه ليس بجسم و لا حال في جسم ليس كمثله شيئى و هو السميع البصير فاما الائمة فانهم يسئلون اللّه تعالى فيخلق و يسئلونه فيرزق ايجابا لمسئلتهم و اعظاما لحقهم» يعنى بدرستيكه حقتعالى خلق فرموده است اجسام را و تقسيم نمود ارزاق را زيرا كه حق تعالي نه جسم است و نه حلول نموده است در جسمى نيست مثل او شيئى و او است سميع و بصير و اما ائمه پس بدرستيكي ايشان سؤال مينمايند حقتعالي را پس خلق مينمايد و سئوال مينمايند حقتعالي را پس رزق ميدهد بعلة جواب سؤاليكه از حقتعالى نموده اند و بجهة تعظيم نمودن حق تعالى در حق ايشان - و زراره بجناب صادق عليه السّلام عرض نموده است كه مردى از اولاد عبد سباء قائل شده است بتفويض پس آنجناب فرمودند چه چيز است تفويض عرض نمود كه قائل است باينكه حقتعالى خلق نمود محمد و علي صلوات اللّه عليهم را و واگذار نمود امر خلايق را بسوي ايشان پس خلق مينمايند آن دو بزرگوار و رزق ميدهند و اماتة مينمايند و احياء مينمايند خلايق را پس آنجناب فرمود دروغ و كذب گفته است عدو اللّه اگر باو برخوردى پس قرائة كن آيه را بر او كه در سورة رعد است أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ يعنى آيا قرار دادند جماعة كفار و مشركين از براى خداوند شركائى كه خلق مينمايند آن شركاء مثل خلق فرمودن خداوند پس مشتبه شده است امر خلقت برايشان بگو اى پيغمبر كه خداى واحد

ص: 238

احد خالق هر شيئى ميباشد و او است واحد قهار زراره ميگويد كه چون ديدم آنمرد را كه قائل بتفويض بود و خواندم بر او اين آيه كه حضرت فرمودند كه بر او بخوان پس گويا بدهن او سنگي انداخته شد كه قادر بر تكلم نبود و بالجمله پس قول باينكه جايز نيست اطلاق اسماء اللّه تعالى و صفاته الحسنى كه نسبت داده شود بسوى حقتعالى نه بر سبيل حقيقة و نه بر سبيل مجاز چنانچه صريح كلمات مقتضى دليل او است در مقام كلاميست باطل و سخيف كه تفوه بآنرا صبيان و اصحاب سودا هم نيز نخواهند نمود فضلا عن غيرهم بلكه نسبت آنها را بغير حقتعالى دادن و اطلاق بر غير نمودن خصوصا در مقام نسبت و خطاب و ذكر و عبادات غلط و خطا و كفر صريح است و اگر در غير اينمقامات اطلاق شود بعضي از آنها يا نسبت داده شود بسوي مخلوق چه نسبت خلق و رزق بسوى ملئكه يا انبياء و يا ساير ممكنات چون سماء و ارض و ساير اشياء نيست مگر بر سبيل مجاز و نسبت شيئى باسباب و آلات مانند قوله تعالي وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ و مانند انبت الربيع البقل و مانند نسبت خلق بسوى حضرت عيسى عليه السّلام كقوله تعالى «و اذ تخلق الطير باذنى» و شكى نيست كه ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين از براى ايشان است ولايت مطلقه كه حقتعالى قرار داد از براى ايشان و آنرا جارى و سارى ساخت در كافۀ كائنات و قرار داد در نزد ايشان هفتاد و دو اسم اعظم الهي اينكه تصرف نمايند در كافۀ كائنات بامر و اذن خدائى خصوصا در مقام اعجاز كه قادرند بامر الهى منقلب نمايند ارض را بسماء و سما را بارض و دنيا را بآخرت و آخرت را بدنيا و لكنهم لا يشاؤن الا ان يشآء اللّه چنانچه حضرت حجة عجل اللّه فرجه فرمودند كه «قلوبنا اوعية لمشية اللّه فاذا شاء شئنا يعنى دلهاي ما ائمۀ طاهرين ظرف است از براى مشية و ارادة الهيه پس اگر خدا بخواهد امرى را پس ما هم نيز ميخواهيم آنرا لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ و اينها محل كلام نيست بلكه محل كلام اينستكه اطلاق اين اسماء و صفات و نسبت دادن آنها بحقتعالي بر سبيل حقيقت و واقع است و اطلاق بعضى از آنها در بعض مقامات بر غير حقتعالى بر سبيل مجاز و نسبت شيئى باسباب و آلة است و يا آنكه اطلاق و نسبت دادن آنها بحقتعالى جايز نخواهد بود نه برسبيل حقيقة و نه بر سبيل مجاز زيرا كه اين اسماء و صفات مخلوق و حادث اند و نسبت و ارتباط حادث بقديم غير جايز است پس بايد نسبت داده شود و اطلاق كرده شود اين اسماء و صفات بمخلوق و حادثى كه فعل حقتعالى باشد كه آن عبارتست از حقيقت محمد و آل محمد (ص) كه حقايق نورانيۀ ايشان معانى اين اسماءاند پس مراد بيا اللّه و يا رحيم و يا رحمن و يا محيى و يا خالق و يا رازق همان حقيقة ايشان است صلوات اللّه عليهم اجمعين در جميع مقامات از خطابات و عبادات و اذكار و امثال آن ما ميگوئيم آنچه نصوص قرآن و مذهب اهل بيت سيد انام صلى اللّه عليه و آله و شيعيان ايشان است

ص: 239

قاطبة همان قسم اول است و جناب شيخ مدعى است قسم ثانى را و ما ميگوئيم كه اين دعوى او فاسد است بوجوه كثيره اما اولا پس بجهة آنكه اين حرف ادعائيست باطل و بدون دليل زيرا كه عقل قطعي و نصوص قرآنى و اخبار متواترات و ادعيه مأثورات از ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين و ضرورت مذهب و دين اسلام حاكمند برخلاف آنچه او مى گويد و مرجع كلام او بحسب واقع بسوى استقلاليت محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است در ربوبيت و از همه گذشته مستلزم است اين كلام و سخن او بانكار ذات حقتعالي و تعطيل ذات زيرا كه دليل او در مقام همان عدم صحت نسبة و ارتباط حادث است به قديم پس مى گوئيم كه آيا حقيقة محمد و آل محمد حادث اند يا قديم و اگر بگويد كه قديمست پس لازم خواهد آمد بر او تعدد قدماء و شرك و اگر بگويد كه حادث است پس مى گوئيم كه حادث را نمى شود نسبت داد بقديم و نمى شود گفت كه خلق نمود حقتعالى محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را زيرا كه خلق نمودن فعلى است حادث و آنرا نسبت دادن بحقتعالى امريست غيرجايز چنانچه صريح دعوى و دليل او است پس لازم خواهد آمد بر او كه قائل شود باينكه حقيقة محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم موجود شدند بانفسهم بدون استناد ايشان بسوي خالق و آن وقت ساير اشياء مستند بايشان مى باشند و اين كلام نيست معنى آن مگر شرك و تعطيل ذات و اگر بگوئى كه حقيقت محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مستند مى باشند بسوى فعل حقتعالى و فعل امريست حادث و مخلوق و صحيح است نسبت دادن محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه مخلوق و حادث اند بسوى فعل واجب تعالى كه او هم نيز مخلوق و حادث است كه آن عبارت باشد از ارادۀ الهيه و اول فعل صادر از واجب تعالى پس مي گوئيم كه اين كلام بنابر قاعدۀ تو باطل است زيرا كه ارادۀ الهيه كه اول فعل واجب تعالى است يا حادث است يا قديم و اگر بگوئى كه قديم است پس لازم خواهد آمد بر تو تعدد قدماء و اگر بگوئى كه حادث است چنانچه حق است كه اراده واجب تعالي از صفات فعليه است نه صفة ذات و خود جناب شيخ هم نيز در باب اراده همين را قائل است و رد مى نمايد حكماء را چنانچه در باب اراده انشاء اللّه خواهد آمد پس مي گوئيم كه بعد از اينكه ارادۀ حقتعالى مخلوق و حادث است و اول فعل صادر از حقتعالى است بر تو لازم خواهد آمد كه بگوئى عدم صحت نسبة و ارتباط همين ارادۀ كه اول فعل واجب تعالى است بسوى حقتعالى زيرا كه نسبت حادث بقديم و ارتباط آن بواجب تعالى غير جايز است و اطلاق و نسبت و ارتباط صحيح نخواهد بود نه حقيقة و نه مجازا و اگر بگوئى كه ملتزم هستم در اينمقام بصحة اطلاق و جواز نسبت پس بر گشتى بعد از فضايح و مفاسد بى شمار را از آنچه گفته كه صحيح نيست نسبت دادن و اطلاق نمودن حادثرا بر قديم و اقرار و اعتراف نمودى بعد از كشاكش بسيار بآنكه آنچه تحقيق نمودى و الف

ص: 240

كرور از بنده گان خدا را اضلال نمودى بآن آن باطل و عاطل است و بالجمله پس دعوى مذكور بآنكه عقل قطعى و نصوص قرآن و مذهب اهل بيت صلوات اللّه عليهم اجمعين و تواتر اخبار و آثار ايشان حاكمند برخلاف آن و همۀ آنها تكذيب نمودند اين دعوى باطله را چنانچه كثيرى از آن را بر تو معلوم نموديم و بعد هم نيز بر تو معلوم خواهد شد و مع ذلك اين دعوى و محاجه خود را مستند ساخته بسوى اخبار و ما آن چه تفحص نموديم در اين باب چيزى نيافتيم و چيزي هم در اخبار نرسيده استكه خلق و رزق و اماته و احياء بايشان نسبت داده شود علي الاطلاق بلى در خطبة البيان بعضى از اين الفاظ مذكور است و لكن اين خطبه را اصحاب ما نقل ننموده اند و گفته اند كه اين خطبه را بعضى از غلات موضوع نمودند و آنرا نسبت دادند بحضرت امير المؤمنين عليه السّلام و اصل ناقلين اينخطبه هم نيز بعضي از عامه مي باشند و خود جناب شيخ نيز تصريح كرده است بعدم اعتبار او چنانچه در شرح زيارة در مقام نقل بعضى از اخبار رجعت مى گويد كه من در خصوص اينمضمون خاص كه عدد اصحاب حضرت حجة عجل اللّه فرجه هريك از آنها از بلد خاصى باشند و تعداد آنها را از اين بلدان متفرقه حديثى در اين باب نديديم مگر در خطبة البيان و آن اعتباري ندارد و اصل عبارت جناب شيخ در شرح زيارة اينست «و لم اجد لذلك حديثا الا فى خطبة البيان و هى كما ترى» يعنى نيافتم از براى مطلب مذكور حديثي مگر در خطبة البيان و آن خطبه اعتبارى ندارد چه لفظ كما ترى در عبارات مصنفين اشاره است بعدم اعتبار و عدم صحة دليل رأسا و نيز در جوامع الكلم از او سؤال نمودند از خطبة البيان كه آيا صحة دارد اين خطبه يا نه در جواب آن گفته استكه يكى از تلامذه علامه مجلسى ره نقل كرده استكه خطبة البيان را بعضي از اهل خلاف كه عامه باشند نقل نمودند اگر چه مضامين آن زياد غرابت ندارد لكن من نديدم دو نسخه از آنرا كه متفق المضمون و يا متقارب المضمون باشند بلكه اختلاف نسخ اين خطبه در غاية كثرتست پس كافيست در عدم اعتبار اين خطبه همان اختلاف نسخ او و اينكه ناقل او بعضي از غلاة و بعضي از عامه مي باشند چنانچه همۀ آنها را خود جناب شيخ مقر و معترفند پس با اين احوال چه حجة و دليل خواهد شد اينخطبه از براى احدى بلى در بعضى از اخبار وارد شده است كه فرمودند «نحن و اللّه الاسماء الحسنى» و در بعضي از زيارات نيز وارد شده است كه «السلام على اسم اللّه الرضي» و لكن ايندو عبارت مجملند على الظاهر و دلالت بر مقصود او ندارند بلكه مراد باينمعنى كنايه است چنانچه خود معصوم فرموده است يعنى حضرت صادق عليه السلام بداود كثير «فقال عليه السّلام نحن الصلوة فى كتاب اللّه و نحن الزكوة و نحن وجه اللّه و نحن الايات و نحن البينات و عدونا فى كتاب اللّه عز و جل الفحشاء و المنكر و البغى و الخمر و الميسر الى ان قال فسمانا فى كتابه و كنى عن اسمائنا باحسن الاسماء و احبها اليه و سمى اضدادنا و اعدائنا فى كتابه

ص: 241

في ابغض الاسماء اليه» و اين حديث را خود جناب شيخ نيز نقل نموده است در شرح عرشيه و حاصل معنى حديث شريف آنستكه آنجناب فرمودند كه حقتعالى در كتاب مجيد تعبير نمود از ما بصلوة و زكوة و مائيم وجه اللّه و آية اللّه و بينات خداوند و اعداي ما تعبير كرده ميشود در كتاب اللّه بفحشاء و منكر و خمر و ميسر تا آنكه فرمودند كه حق تعالى اسامى ما را در كتاب خود ذكر نموده و كنايه آورده از آنها باحسن الاسماء كه عبارت از صلوة و زكوة و امثال آن باشد و محبوب ساخت آنرا در نزد خود پس نظر نما و تأمل كن كه چگونه آنجناب تصريح نموده است در اين حديث شريف كه حقتعالى بكنايۀ كه قسمي از مجاز است تعبير نمود از اسماء ما ببعضى از احسن الاسماء كه عبارت از صلوة و زكوة و امثال آن باشد و خود جناب شيخ بعد از نقل اين حديث گفته است «فاعلم ان اسمائهم مشتقة من اسماء اللّه و هى الاسماء الحسنى و اسماء اعدائهم الاسماء السوأى كما سمعت في هذا الحديث» يعنى بدانكه اسماء ايشان صلوات اللّه عليهم مشتق شده است از اسماء خداوند كه آن اسماء حسنى حقتعالى باشد و اسماء اعداى ايشان اسماء اعداى ايشان اسماء سوء است چنانچه در اين حديث است و باينمضمون احاديث بسيارى نيز وارد شده است كه حق تعالى اشتقاق نموده و جدا فرموده از اسماء خود اسماء مباركه ايشان را و اسم مبارك سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه محمد باشد مشتق و جدا نموده از اسم خود كه محمود باشد و حقتعالى محمود است و آنجناب محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و مشتق و جدا نمود اسم مبارك حضرت أمير المؤمنين عليه السّلام را از اسم خود كه اعلى است و حقتعالى اعلا است و آنجناب على عليه السّلام و همچنين (الخ) و محتمل است كه مراد باسماء حسني كه در حديث شريف و امثال آن وارد شده است كه نحن اسماء اللّه الحسنى كنايه باشد از آنكه چنانچه اسم اعظم حقتعالى و همچنين ساير اسماء الحسنى و صفات اللّه تعالى سبب اند از براى استجابت دعوات اگر كسى خداوند را بخواند بآنها همچنين اسماء مباركۀ ايشان نيز سبب است از براى استجابت دعوات اگر كسى متوسل شود باين اسماء و خدايتعالى را بخواند باين اسماء صلوات اللّه عليهم چنانچه اولوا العزم از انبياء چون نوح و آدم و ابراهيم و غير ايشان در شدايد متوسل باسماء خمسه صلوات اللّه عليهم ميشدند و دعاى ايشان بهدف اجابت ميرسيد و محتمل است كه مراد آن باشد كه چنانچه باسماء اللّه مستقر شده است اشياء همچنين باسامي مقدسه ايشان مستقر شده است اشياء چنانچه در حديث حضرت سلمانست كه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام باو فرموده است كه يا سلمان «انا الذي كتب اسمي على العرش فاستقر و على السماوات فقامت» يعنى ايسلمان منم آنچنان كسيكه نوشته شده است اسم من بر عرش پس قرار گرفت عرش الهى بآن اسم و نوشته شده است بر السماوات پس برپا شده است آسمانها از بركت آن اسم و محتمل است كه مراد آن باشد كه چون نفس انسانى خصوصا انسان كامل آية و علامت است

ص: 242

از براى دلالت نمودن بسوى واجب تعالى چه جلّ آثار ربوبية و شواهد و بينات الوهية جاريشده است در ايدى مطهره ايشان از معجزات باهرات كه در دست غير ايشان جارى نشده است بلكه آية و علامتى از براى دلالت نمودن بر حق تعالى نخواهد بود كه اعظم از ايشان باشد چنانچه در تفسير عَمَّ يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ اَلنَّبَإِ اَلْعَظِيمِ رسيده است كه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرمودند كه نيست خدا را آيتى كه از من اكبر باشد و نه خدا را خبر بزرگى است كه از من اعظم باشد و بالجمله پس آن بزرگواران بتمام حالات و بكليه شراشر وجود خودشان از قيام و قعود و حركات و سكنات و تكلم و سكوت و نوم و يقظه و بجميع اجزاء و اعضاء و جوارح داعى الى اللّه اند و دالند خلق را بسوى معبود بحق پس باين اعتبار ايشان اسمند از براى خدايتعالى يعنى علامت و سمه اند از براى ذات پروردگار بمعنى مذكور پس ايشان اسماء اللّه وجوديند كه از نور پروردگار آفريده شدند و داعى اند خلايق را بسوى خداوند كه خداوند وديعه نموده است در اصل وجود ايشان اموريرا كه بغير ايشان اعطا ننموده است و ايشان را دليل بسوى خود اخذ نموده است و بنابراين توجيه پس اسماء اللّه تعالى بر دو قسم خواهد بود يكقسم از آنها كه معين مسمى است و تعيين مسمى را مينمايد چون لفظ يا اللّه و يا رحمن و يا رحيم و ساير اسماء حسنى كه اطلاق ميشوند بر ذات مقدسۀ حق تعالى بر سبيل حقيقة و جايز نيست اطلاق كثيرى از آنها را بر غير حق تعالى اصلا و بعضى از آنها اگر جايز باشد اطلاق نمودن پس آن از باب مجاز و التشريفست و يا بوضع ثانوي و اين قسم از اسماء اللّه را اسماء لفظيه و اسماء مكتوبه مينامند و قسم ديگر از اسماء اللّه كه علامت و سمه اند از براى ذات كه جزئى آن در همۀ ممكنات متحقق است از بابت آنچه محقق شده است در محل خود كه

«و في كل شىء له آية *** تدل على انه واحد»

و لكن كلي و عظام و تمام اين قسم از دلالت و آية و سمه مخصوص است بوجود اطهر ايشان كه از اينجهة ممتاز شدند ايشان از جميع خلايق باينكه نام كرده شوند باسماء اللّه وجودى پس ايشان اسماء اللّه وجودى اند بمعنى مذكور نه آنكه لفظ يا اللّه اسم است از براى ايشان و حقيقت ايشان اسم است از براى خدايتعالى چنانچه خصم مدعى اين مقاله است و بنابراين معنى مذكور پس ايشان اسماء اللّه وجوديه اند على سبيل الحقيقة و لا مجاز و محتمل است كه مراد آن باشد كه چون محمد و آل محمد عليهم الصلوة و السلام متخلقند باخلاق خداوندى از جود و رأفت و رحمت و علم و حلم و حزم و عطوفة و كرم و خلق و ساير صفات كماليه امكان و جامع اند جميع مراتب كمال عبوديت را از خضوع و خشوع و اطاعة و انقياد و تسليم و محبت و مودت و خلوص و فناء «كما ورد بان العبودية جوهرة كنهه الربوبية» و ورد ايضا «بان العبد لا يزال يتقرب الىّ بالنوافل فاكون سمعه الذى يسمع به و بصره الذي يبصر به» و نحو آن كه همۀ آنها از بابت آنموذج و نمونه مانند حديدة المحماة نه

ص: 243

از قبيل تشبيه و مثل و نظير پس از اينجهة جايز است كه گفته شود در حق ايشان وجه اللّه و عين اللّه و يد اللّه و جنب اللّه و امثال آن از بابت تشريف و مجاز پس بملاحظه آنچه ذكر شد جايز خواهد بود نسبت دادن بعضي از اسماء اللّه را بسوى ايشان از بابت قاعده «و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى» و لكن ربط ندارد اينمعنى بآنچه جناب شيخ ملتزم است از عدم صحة نسبت اسماء حسنى و عدم جواز اطلاق صفات اللّه بر حق سبحانه جل و علا نه برسبيل حقيقت نه بر سبيل مجاز و نيز احتمال مذكور ربط ندارد بجهة فاعليت كه خصم ملتزم بآنست در امثال مقامات فتدبر و بالجمله حديثى كه امام عليه السّلام بفرمايد كه مراد بآن كنايه است و بيانى از ايشان در مجملات آن نرسيده باشد و همۀ اين احتمالات كه بعضى از آنها را خود خصم نيز ذكر نموده آيا مى شود كه از بابت رجم بالغيب او را دليل از براي امرى قرار داد و آيا جايز است از براي احدي از اهل علم كه بآن تفوه بنمايند و او را دليل از براى مدعاى خود قرار دادن در مسئلۀ از مسائل شرعيه فضلا در چنين مسئله از توحيد كه متفرعست بر او همۀ الحادات و جحود و اگر اقامۀ توحيد الهى و تشييد دين جناب اقدس نبوي صلّى اللّه عليه و آله را بايد چنين نمود پس على الاسلام و السلام إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ و ثانيا باينكه آنچه ادعا مى نمايد كه مراد باسماء الحسنى و صفات اللّه تعالى حقايق محمد و آل محمّد است و جايز نيست اطلاق و نسبت دادن آنها را بذات حقتعالى زيرا كه اين الفاظ حادث و مخلوق و ممكن مى باشند و نسبت آنها بواجب تعالى غير صحيح است نه بر سبيل حقيقة و نه بر سبيل مجاز ايندعوى باطل و عاطل و فاسد است در بسيارى از اسماء الحسنى و صفات اللّه تعالى و آنها بسيارند از آنجمله است لفظ اللّه كه اين از اسم خاص حقتعالى است و احدى از مسلمين بلكه هر كه قائل شده است بصانع تعالى تجويز ننموده است اطلاق آنرا بر غير ذات حقتعالى بلكه مراد باو ذات بحت غيب حضرت حق سبحانه و تعالى مى باشد و با اين احوال جناب شيخ علاوه از آنچه گذشت كه مقتضى دليل و صريح كلمات او آنست كه مراد بجميع اسماء الحسنى همان حقيقت محمّد و آل محمّداند تصريح نموده است در شرح زيارة در لفظ اللّه كه مراد باو امير المؤمنين عليه السّلام است و در آيۀ شريفه أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ آنرا تفسير نموده كه اى الى على عليه السّلام تصير الامور و اينتفسير را نسبت بامام عليه السّلام نيز داده و بر تو مخفى نيست بطلان اين كلام و سخن او بالاصل و اينكه تفوه باين كلام خارج از طريقۀ اهل بيت عليهم السلم است و در اين باب بخصوصه بناى او بر افتراء بستن است بمعصوم صلوات اللّه عليه چنانچه در اين آيۀ مباركه نيز افتراء بامام عليه السّلام بسته و حال حقير اصل آيه و تفسير واردۀ از معصوم عليه السّلام را براى تو نقل مى نمايم كه بر تو معلوم شود كه چگونه اين نسبة كاذبه را بامام معصوم عليه السّلام داده و چگونه منقلب نموده صدر و ذيل حديث وارد در تفسير را و

ص: 244

چگونه آيه را نيز منقلب ساخته و در آخر سورۀ شورى حقتعالى مى فرمايد وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ امام عليه السّلام تفسير نمود اين آيه شريفه را بقول خود بعد قوله تعالى إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ يعنى «انك لتأمر بولاية علي عليه السّلام و تدعوا اليها و علىّ هو الصراط المستقيم» يعنى اي پيغمبر اكرم بدرستي كه تو هرآينه امر مى نمائي مردم را بولاية على عليه السّلام و ميخوانى مردم را بسوى ولايت آنجناب و على عليه السّلام اوست صراط مستقيم و راه راست خدايتعالى است و بعد از آن حقتعالى تفسير فرموده صراط را بقوله تعالى صِرٰاطِ اَللّٰهِ اَلَّذِي لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ امام عليه السّلام تفسير نمود اينفقره از آيه را بقوله عليه السّلام يعنى عليا عليه السّلام «انه جعل خازنه على ما في السماوات و ما فى الارض من شىء و ائتمنه» يعنى مراد بصراط مذكور در صدر آيه و در اين آيه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام است كه خداوند عالم آنجنابرا خازن علم خود قرار داد بر آنچه در آسمانها و زمين است و آنجناب را امين و خليفۀ خود قرار داد و بعد از آن حقتعالى فرمود در آخر آيه كه أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ يعنى بسوى حقتعالى رجوع مى نمايد امور و تدبير روز قيامت و مالك نيست در اينروز غير حقتعالى چنانچه در آخر سورۀ انفطار مى فرمايد يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ و معصوم عليه السّلام در تفسير أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ فرموده است كه قرآنى در دريا افتاده است و بعد از اينكه يافتند آن قرآن را ديدند كه همۀ آن قرآن محو شده است مگر همين آيه كه قوله تعالى أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ و زياده از اينقدر در تفسير اين فقره بيان نفرمود پس نظر نما و تأمل كن در اينتقلب و تصرفى كه جناب شيخ در اين آيه شريفه نموده و معصوم عليه السّلام در دو مقام از آيه يعنى از صدر آيه و وسط آيه تفسير نموده است صراط را بعلى عليه السّلام كه آنجناب صراط مستقيم خداوند عالم است و حقتعالى نيز تفسير صراط را نموده در همين آيه و فرموده است كه صِرٰاطِ اَللّٰهِ اَلَّذِي لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ و جناب شيخ تفسير مذكور را منقلب نموده و او را وصل نموده بآخر آيۀ كه قوله تعالى «أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ» يعني الا الى على تصير الامور يعنى حق تعالى از لفظ اللّه اراده نموده حضرت امير المؤمنين عليه السّلام را و امام عليه السّلام نيز الى اللّه را تفسير نموده بعليا و جرأت نموده كه افتراء بر حقتعالى و بر امام معصوم عليه السّلام را روا داشته و تفسير قرآن نموده بآنچه خواهش داشته و نيز عجب است كه مراجعت بتفسير ننموده باشد و امر بر او مشتبه باشد و تفسير مذكور را از بصائر الدرجات نقل نموده و چون مراجعه نموديم كتاب بصائر الدرجات را ديديم كه صدر و ذيل حديث و تفسير را منقلب نموده و آنچه در كتاب مذكور نقل شده است همين است كه ذكر ميشود «عن ابى حمزة الثمالى عن ابى جعفر عليه السّلام فى قول اللّه تبارك و تعالى صِرٰاطِ اَللّٰهِ اَلَّذِي لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ يعنى عليا عليه السّلام انه جعل خازنه على ما فى السماوات و ما في

ص: 245

الارض و ائتمنه عليه الا الى اللّه تصير الامور» بر تو واضح است كه تفسير در اينحديث صريح است كه مراد بصراط اللّه علي امير المؤمنين عليه السّلام است و امام عليه السّلام تفسير ننمودند الا الى اللّه تصير الامور را بعلي عليه الصلوة و السلام بلكه تفسير صراط اللّه نموده است باينكه مراد بصراط اللّه يعنى عليا امير المؤمنين عليه السّلام و اگر بگوئيكه مضمون ذيل آيه چندان بعدى ندارد زيرا كه در فقرۀ زيارت جامعه كبيره است كه اياب الخلق اليكم و حسابه عليكم و نيز در بعضي از اخبار وارد شده است كه در قيامت هر امامى با اهل زمانۀ او را حاضر مينمايند و بعضى از امور ايشان را حقتعالى راجع مينمايد بولي آن زمان چنانچه در امالي از حضرت صادق عليه السّلام نقل شده است كه آن جناب فرمودند كه در روز قيامت حقتعالى موكل ميسازد ما را بحساب شيعيان ما و اخبار باينمضمون بسيار است جواب بلى اينكلام تمام است و سخن بسيار شيرينى است و كسى را نميرسد انكار نمودن آنرا مگر آنكه مكابر باشد و لكن محل نزاع و تشاجر امريست غير از آنچه ذكر نمودى و گويا اين اعتراض تو ناشى شده است از نرسيدن تو حقيقة مطلب را زيرا كه محل كلام و نزاع آنست كه ما ميگوئيم كه جايز نيست اطلاق نمودن اسماء الحسنى و صفات اللّه تعالى را بر غير حقتعالى از ممكنات بر سبيل حقيقة و اگر در بعضى از آنها نسبت داده شود بسوى بعضى از ممكنات چون ملائكه و انبياء پس آن بر سبيل مجاز و نسبت بسوى اسباب و آلات است و جناب شيخ مدعى است كه اطلاق اين اسماء و صفات و نسبت آنها بر حقتعالى جايز نيست نه بر سبيل حقيقت نه بر سبيل مجاز بلكه مراد بآنها حقايق نورانيه محمّد و آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است و هر جائي از قرآن كه لفظ اللّه يا رحمن يا رحيم يا قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ و يا إِيّٰاكَ نَعْبُدُ و يا إِنَّ رَبَّكُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ و يا ضميرى و خطابي نسبت داده شود بخدايتعالى پس مراد بآن محمّد و آل محمّداند صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و يا مراد بآن امير المؤمنين عليه السّلام است از آن جمله لفظ اللّه كه مراد باو حضرت امير المؤمنين است چنانچه آيه مذكوره را تفسير بآن نموده و آنرا نسبت بامام معصوم عليه السّلام نيز داده و حال آنكه در حديث است چنانچه در صافى نقل نموده است از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه آنجناب فرمودند اللّه اعظم اسم من اسماء اللّه عز و جل لا ينبغى ان يتسمى به غيره يعنى لفظ اللّه اعظم اسمى است از اسماء اللّه كه سزاوار نخواهد بود كه تسميه كرده شود و اطلاق كرده شود بر غير ذات مقدس او و نيز در كتاب توحيد در تفسير آيه مباركه رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا نقل نموده است از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه آنحضرت فرمودند «تأويله هل تعلم احدا اسمه اللّه غير اللّه چه حق سبحانه و تعالى در مقام انكار كه مفاد ادات استفهام است بيان فرموده است كه اطلاق اسم اللّه نشايد بر غير ذات مقدس او «فاحتفظ ذلك فتبصر فى دينك»

ص: 246

و بالجمله از جملۀ از آن اسماء و صفاتى كه جايز نيست اطلاق نمودن آن بر غير ذات حقتعالى لفظ الرحمن است كه اين صفة خاصۀ است كه اطلاق بر غير خدايتعالى معقول نيست بشود چنانچه خود خصم در جوامع الكلم در رساله قطيفيه در جواب شيخ احمد قطيفى مقر و معترف شده و تصريح نموده است باختصاص اين دو لفظ مبارك بذات اقدس تعالى «حيث سئل عنه و ما وجه اختصاص لفظ اللّه و الرحمن به تعالى اقول وجه الاختصاص ان اللّه اسم لذات اتصف بصفات القدس كالقدوس و السبحان و العلى و امثال ذلك و بصفات الاضافة كالعلم و القدرة و السمع و بصفات الخلق كالخالق و الرازق و المعطى فالذات الجامعة لهذه المراتب هو المسمى باللّه و اما الرحمن فهو اسم لذات اتصف بصفات الاضافة و بصفات الخلق و لهذا استوى برحمانيته على عرشه فاعطى كل ذي حق حقه و ساق الى كل مخلوق رزقه فمن اتصف بهذين النوعين من الصفات فهو الرحمن» يعنى سؤال شده است از او كه چه چيز است وجه اختصاص لفظ اللّه و لفظ الرحمن كه اطلاق بر غير خدايتعالى نميشود و مخصوصند اين دو لفظ بخداى تعالى جواب گفته است وجه اختصاص آنستكه لفظ اللّه اسم است از براى ذاتى كه متصف است بصفات قدس مثل قدوس و سبحان و العلى و نحو آن و متصف است بصفات الاضافة مثل علم و قدرت و سمع و بصفات خلق مثل خالق و رازق و معطى پس ذاتى كه جامع اين مراتب است او مسمى است باللّه و اما رحمن پس او اسم است از براى ذاتى كه متصف باشد بصفات اضافه و بصفات خلق و از اين جهة است كه حق تعالى مستقر و مستولى است به رحمانيت خود بر عرش و اعطا ميفرمايد بهر ذى حقى حق او را و ميراند بسوى هر مخلوق رزق او را پس كسيكه متصف شده است باين دو نوع از صفات پس او الرحمن است پس ملاحظه نما كه چگونه خود تصريح نموده باختصاص اين دو لفظ بذات باريتعالى و اينكه جايز نيست اطلاق آن بر غير ذات بارى تعالى و همچنين اقرار نموده است باتصاف حق تعالى بساير صفات و صحت نسبت آنها بحق تعالى اگرچه اين كلام او مناقض است باآنچه در مقامات ديگر زياده از صد موضع تصريح نموده الا آنكه مقصود استشهاد بكلام خود آنجناب است بر اذعان و اقرار نمودن او بعدم صحة نسبت و اطلاق اين دو لفظ بر غير ذات بارى تعالى و مقصود نه ايراد باو است به تناقض گفتن و الا اگر حقير بخواهم متناقضات كلام او را از براى تو ذكر نمايم هرآينه محتاج بكتب و دفاتر است و لكن عمر اشرف از آنست و از آنجمله است لفظ لم يلد و لم يولد و از آنجمله است «وحده لا شريك له» و از آنجمله است «قديم و ازلى و سرمدى» و امثال آن از خصايص اسماء و صفات كه احدى را نمى رسد كه تفوه بنمايد باطلاق سرمدى و قديم و ازلى و امثال آن بر محمّد و آل محمّد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بر سبيل حقيقت و عدم صحة نسبت و اطلاق آنها بر ذات بارى تعالى نه حقيقة و نه مجازا و ثالثا باينكه عدم صحة اطلاق اسماء حسنى و صفات اللّه و عدم صحة نسبت

ص: 247

مخاطبات و عبادات و دعا و اذكار بسوى جناب آفريدگار و آنكه مراد بآنها حقيقت محمّد و آل محمّد صلى اللّه عليه و آله است مستلزم شرك در عبادتست بلكه عين شرك است زيرا كه حقايق نورانيۀ ايشان اصل اصيل عالم امكان و اشرف ممكنات هستند و عبادت ممكنات كائنا ما كان عين شرك و كفر است و رابعا باينكه اين مطلب مستلزم اسناد شرك و كفر است بنفوس قدسيه ايشان صلوات اللّه عليهم و لازم دارد قول باينرا كه ايشان در عبادات و طاعات و مخاطبات قصد انوار خود مينمودند و عبادت و پرستش مى نمودند نفوس قدسيه خودشانرا زيرا كه نص كلام مقدم او است كه قصد ذات بحت غيب امريست ممتنع و اسم و صفت و ربط و انتساب باو غير جايز و غلط است بلكه لابد بايد مرجع آن بسوى حادثى باشد كه آن فعل حقتعالى است كه همان حقيقة محمّد و آل محمّد باشد و حال آنكه حقتعالى مدح نموده آن بزرگوارانرا بعبوديت و حقيقت اين صفة عبوديت از اشرف و اخص اوصاف و كمالات ايشانست حتى آنكه حقتعالى آنرا مقدم داشت بر رسالت و در تشهد گفته ميشود كه «اشهد ان محمّدا عبده و رسوله» در قرآن مى فرمايد سُبْحٰانَ اَلَّذِي أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى و در حق حضرت امير المؤمنين عليه السّلام وارد شده است كه «اشهد ان عليا عبده و اخو رسوله» كه وصف عبوديت آنجناب را مقدم داشت بر مرتبه اخوت كه مانع جميع كمالاتست كه عبارت باشد از قرين بودن آنجناب مر جناب سيد المرسلين صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را در جميع اوصاف محموده و فضايل و شرافت آنجناب بلكه رسيدن ايشان بمقامات عاليه كه حق تعالى برايشان مقرر فرموده نبود مگر از روى اطاعت و انقياد و عبودية حق تعالى در جميع عوالم از بدو ايجاد انوار مقدسه ايشان الى آخر انقراض عالم چنانچه خود نيز تصريح بآن نموده است و كدام امر از اين اشنع و افظع است كه شخص بگويد كه جناب سيد المرسلين صلّى اللّه عليه و اله و سلّم وقتى كه مى فرمود إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ مقصود بخطاب همان حقيقت نورانيه خود آنجناب بود كه مرجع آن باياى اعبد و اياى استعين است و يا آنكه بگويد كه آنجناب بر روى خاك افتاده سر بسجده گذاشته عرض ميكرد مثلا رب لا تكلنى الى نفسى مراد بخطاب همان حقيقة مقدسۀ خودش بود و تضرع بنفس مقدسۀ خود مينمود و يا آنكه بگويد كه حضرت على مرتضى صلوات اللّه عليه وقتيكه در مناجات با قاضى الحاجات عرض مينمود «اللهم انى اسئلك سؤال خاضع متذلل خاشع» مراد بآن همان حقيقة مقدسه خود و يا حقيقت نبويه بوده و يا آنكه بگويد كه جناب سيد الشهداء ارواحنا فداه در پسين عرفه در جانب چپ كوه ايستاده و دستهاى مبارك خود را بلند نموده در حالتيكه اشك از ديده گان او جارى بود مانند دو مشگ و بصداى بلند عرض مى كرد «يا اسمع السامعين و يا ابصر الناظرين و يا اسرع الحاسبين و يا ارحم الراحمين» مراد آنجناب صلوات اللّه عليه

ص: 248

حقيقت خود و يا حقيقة جد و پدر بزرگوار آنحضرت بوده «و لا حول و لا قوة الا باللّه تعالى اللّه عما يقول الظالمون علوا كبيرا» و خامسا بآنكه نسبت خلق و رزق و احياء و اماته و ساير افعال حقتعالى بآن بزرگواران دادن اگر من باب حقيقت و استقلال است كه بايد حقيقة همۀ آنها نسبت داده شود بآن بزرگواران على سبيل الحقيقة و الواقع و عدم صحت نسبت آن بسوى حق تعالى نه حقيقة و نه مجازا چنانچه صريح كلمات و دليل او بود در مقام پس پر واضح شد كه اين كلام شرك و كفريست كه احدى از مسلمين تفوه بآن نخواهند نمود و اين همان حرف جماعتى از يهودان است كه گفته اند كه خداوند از خلق و كار خلق آسوده شده است ديگر شغلى و شأنى و كارى بعد از ايجاد از براى او نيست و خداوند در رد اين جماعة فرموده است كه قٰالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بلكه اين سخن بمراتب بدتر است از سخنان يهود زيرا كه ايشان اقلا نسبت ايجاد كافۀ خلايق را بسوى حقتعالى دادند برخلاف اين قول كه اين را هم منكر است و اگر مراد صحت نسبت اين امور است بايشان از باب مجازية و آلية و الاسباب يعنى محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم آلت از براى فعل حق تعالى ميباشند مانند ارض و سماء و شمس و قمر و ستاره گان و ملئكه چنانچه فرموده است وَ فِي اَلسَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ يعنى اسباب رزق شما در آسمان است و چون نسبت خلق بجناب اسرافيل و نسبت رزق بجناب ميكائيل و نسبت اماته بجناب عزرائيل عليه السّلام و ساير ملئكه از موكلين آب و باد و امثال آن پس ميگوئيم كه شأن محمد و آل محمد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم اجلّ و ارفع از آن است كه اين امور نسبت داده شود بايشان زيرا كه اين امور از قبيل فراشى و ميرغضبى و الية است كه شأن خدام و چاكرين ايشان است و همه ملئكه و ساير خلايق خدام و عتبه بوس درگاه آنبزرگوارانند و خداى تعالى آن بزرگوارانرا ولى بر كافۀ كائنات نموده از ملئكه و انبياء و ارضين و السماوات و آنچه در آنها است كه از براى ايشان است تصرف در آنها بامر و اذن حضرت آفريدگار و هيچ ملكى عملى نمينمايند و حركتى نمى نمايند و تصرفى نميكنند مگر باذن ايشان و همه فيوضات و انواع همۀ خيرات و بركات كه در همۀ عوالم محقق شده يا خواهد شد همۀ آنها را حقتعالى از انوار مقدسه ايشان خلق فرموده و همۀ عوالم بسبب وجود اطهر ايشان برپا شده است و ايشانند آن عدل و وسط حقيقى كه در وصف ايشان وارد شده است كه «بالعدل قامت السماوات و الارضين» و اگر العياذ باللّه فاقد شوند عالم و عالميان دقيقۀ از وجود اطهر ايشان هرآينه شيرازۀ وجود بالكلية از هم پاشيده خواهد شد و همۀ موجودات راه عدم را خواهند پيش گرفت و ايشانند خزنۀ علم الهى و ايشانند معلم معالم اولين و آخرين و ايشانند هادى و راهنماى قاطبۀ ملئكه و انبياء مرسلين و ايشانند كه ولايت مطلقه ايشانرا حقتعالى جارى ساخت بر كافه كائنات و ايشانند مقصود از خلايق و ايشانند صاحب اسرار

ص: 249

خدائى و ايشانند محرم راز حضرت آفريدگار كه احدى را در آنمقام حظى و نصيبى نخواهد بود مگر خود ايشان را و مقصود در مقام نه اظهار مدايح است زيرا كه مادح ايشان خداى عالميانست و همۀ انبياء مرسلين و كافۀ ملئكه مقربين عاجزند از ذكر اوصاف و نقل فضائل ايشان و هر چه بخواهند بگويند بعشرى از الف الف كرور عشرى از فضائل و مدايح ايشانرا نخواهند رسيد چگونه ميشود كه ممكن باشد حق معرفت ايشان و حال آنكه سيد انبياء صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمودند كه «يا على لا يعرفك الا اللّه و انا و لا يعرفنى الا اللّه و انت و لا يعرف اللّه الا انا و انت» يعنى كه يا على نشناخت تو را كسى غير از خدايتعالى و من و مرا نشناخت كسى غير از خدايتعالى و تو و خدا را نشناخت كسى غير از من و تو چه خوش گفته است ناظم در مقام:

گفتا بوصى خود نبى مطلق *** نشناخت تو را كسى بغير از من و حق

حق را نشناخت كس بغير از من و تو *** نشناخت مرا كسى بغير از تو و حق

و چگونه ميشود كه كسى ادعاء بنمايد معرفة آن بزرگواران را و حال آنكه جناب امام رضا عليه آلاف التحية و الثناء در مرو در جمعۀ اول در مسجد جامع فرموده است كه قدر و منزلت امامت از آن اجلّ و شأن آن از آن اعظم و مكان آن از آن اعلى و جانب آن امامت از آن منيع تر و فرو رفتن بكنه آن از آن بعيدتر است كه مردم بعقول ناقصۀ خود بآن رسند يا بآراء مختلفه خود آنرا ادراك كنند تا آنكه فرمود امام امين خدا است در آفريده گان او و حجت او است بر بندگان او و خليفۀ او است در بلدان او و داعى او است بسوى خدا امام آن كسى است كه پاك است از ذنوب و مبراء است از عيوب مخصوص است بعلم و موسوم است بحلم دين را نظام است و مسلمين را مايۀ عزت و احترام و منافقين را غضب دردناك و كافرانرا مايۀ هلاك امام يگانۀ دهر است كه احدى بمقام او نرسد و هيچ عالمى او را معادل نشود و او را بدلى نباشد و مانند و مثل و نظيرى يافت نشود مخصوص است بتمام فضل و ادب بدون كسب و طلب بلكه از جانب خداوند مفضل بخشنده پس كيستكه بكنه معرفة امام رسد يا اختيار امام او را ممكن شود هيهات هيهات عقلها همه در آن گمراه پريشان و خردها همه سرگردان و حيران و ديدها از مشاهده او عاجز و گريزان و عظماء در ادراك ذاتش طفل دبستان و حكماء در فهم صفاتش سرگشته و حيران دست خرد اهل خرد از رسيدن بكنهش نارسا و زبان خطباء از وصف جلالش پارسا و علماء در مدح جمالش جهال و شعراء در تعريف صفات كمالش لال ادباء و بلغاء از وصف شأنى از شؤنش عاجز و ناتوان و در بيان فضلى از فضائلش با قصور توأمان چگونه امام را توان ستود و بنعت كنهش زبان آزمود و يا چيزى از امر او فهميد و يا كسيكه بجاى او نشيند و بامر امامت قيام نمايد توان يافت و چگونه توان يافت و در كجا پيدا توان كرد و حال آنكه مقام او بالاتر است از آنكه دست آرزومندى باو رسد و شأن او والاتر است از آنكه ستايش ستاينده او را سزد پس كه تواند كه چنين كسيرا برگزيند

ص: 250

و عقول كجا باين مرتبه پى برند و چنين كسى در كجا بيابند آيا گمان داريد كه در غير آل محمد يافت شود و حديث شريف طويل است و محل حاجة ذكر شد و در آخر حديث شريف فرمودند «و صلى اللّه على محمد النبى و آله و سلم تسليما كثيرا» نهاية رسيد حديث شريف «اللهم صل على محمّد و آل محمد بعدد علمك و منتهى حلمك صلوة ترضيها و العن اعدائهم» و امر اعجب و افظع در مقام آنكه هذا الرجل الجليل باينكلمات شركيه و الحادات كفريه كه تمام آن بر تو واضح شده است كالشمس فى وسط السماء مدعى است مرتبۀ بسيار بزرگيرا كه من باينكلمات عارف شدم بحق معرفة محمد و آل محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين و هر كسيكه قائل باينكلمات نشود پس او منكر فضائل و مقامات ايشان است صلوات اللّه عليهم و بر تو مخفى نيست كه اساسى كه او در مقام چيده است واقع او را كه ملاحظه بنمائى نيست مگر نسبت شرك و كفر العياذ باللّه باين بزرگواران و اين ظلمى است كه احدى از طوايف مسلمين از معاندين و غير ايشان نسبت بآن بزرگواران ننمودند و همۀ دشمنان ايشان آنچه توانستند از ظلم و جور در حق ايشان كوتاهى ننمودند و با همه اين احوال نتوانستند كه اينگونه خرافات و بى ادبى و ظلم را در حق ايشان اجرا بدارند و ما ميگوئيم كه ما بحمد اللّه تعالى و ببركت سادات و موالى خودمان صلوات اللّه عليهم اجمعين متكلم باين الحادات و كفريات نميشويم و آنرا هم نسبت بسادات و موالى خود نميدهيم و دعوى معرفة مقامات ايشان را نمينمائيم بلكه معتقديم بعجز از معرفة ايشان چنانچه در همين حديث شريف امام معصوم عليه السّلام بيان فرموده و رجاء آن داريم كه همين عجز ما از معرفت ايشان همين معرفت ما باشد در حق ايشان چنانچه عجز از معرفة حضرت آفريدگار همان معرفت خداوند متعال است و عجز از اداء شكر ايزد متعال همان اداء شكر حضرت لايزال است و چگونه ميشود كه كسى بتواند خود را در مقام معرفت ايشان در بياورد و حال اينكم حديث ابن عباس از جمله احاديث متفق عليه بين عامه و خاصه است حتى آنكه خطيب خوارزمى كه از اعيان و اعاظم علماء عامه است بسند خود نقل نموده است از ابن عباس كه رسول خداى صلى اللّه عليه و آله فرموده است كه اگر همۀ بيشه ها قلم شوند و همه درياها مركب گردند و جنيان محاسب و انسيان كاتب هرآينه فضائل على بن ابى طالب عليه السّلام را احصاى نتوانند كرد و در روايت خاصه چنين است كه ابن عباس گفته است كه قسم بآن كسيكه جان پسر عباس در دست او است كه اگر همۀ درياهاى دنيا مركب شوند و درختان دنيا قلم گردند و اهل دنيا نويسنده شوند و بنويسند مناقب و فضايل على بن ابى طالب عليه السّلام را از روزيكه خداوند تعالى دنيا را آفريده تا روزيكه دنيا فانى شود هرآينه بصد يك آنچه خداى تعالى باو عطا فرموده است نخواهند رسيد در حديث ديگر ابن بابويه بسند صحيح از حضرت صادق عليه السّلام از پدرانش صلوات اللّه عليهم اجمعين روايتكرده است كه رسول خدا صلى

ص: 251

اللّه عليه و آله فرموده است كه حقتعالى فضائلى چند براى برادرم على عليه السّلام قرار داده كه عدد آنها را جز خدايتعالى كسى احصاى نتواند نمود پس كسيكه فضيلتى از فضائل على عليه السّلام را ذكر كند و بآن اقرار داشته باشد حقتعالى گناهان گذشته و آينده او را بيامرزد هر چند گناهان او در روز قيامت بقدر گناهان تمام جن و انس باشد و هر كه بنويسد فضيلتى از فضائل آنحضرت را پيوسته ملئكه از براى او استغفار كنند مادامى كه رسمى از آن نوشته باقى باشد و هر كه گوش دهد فضيلتى از فضائل آنحضرت را حقتعالى بيامرزد از او هر گناهى كه بشنيدن گوش از او صادر شده و هركه نظر نمايد بكتابى از فضائل آن حضرت حقتعالى بيامرزد از او هر گناهيرا كه بنظر از او سرزده باشد بعد از آن رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله فرمودند نظر بعلى بن ابى طالب عليه السلام عبادتست و ذكر على بن ابى طالب عليه السّلام عبادتست و قبول نميشود ايمان هيچ بندۀ مگر بولايت او و بيزارى از دشمنان او و بالجمله كسيرا نميرسد دعوى معرفت مراتب امام و مقامات او عليه صلوات اللّه الملك العلام و در اينجا ختم مينمائيم بحث در علم را كه دويم از صفات ثبوتيه است «و باللّه المستعان و اليه التحاكم فيما قال و فيما قلت عليه» و اينك شروع مينمائيم در بواقى از صفات ثبوتيه

بآنچه محقق خواهد شد از مبصرات و مسموعات در ابد الاباد و سميع و بصير است بمعدومات چنانچه سميع و بصير است بموجودات و در نزد علم او فرقى نيست بين موجودات و معدومات و دويم آن كه حقتعالى سميع و بصير است بغير جارحه و آلت سمع و بصر از گوش و چشم و غير آن از آلات زيرا كه اگر از براى او آلتى باشد هرآينه لازم خواهد آمد او را احتياج و حدوث و تركيب و تجسم و امثال آن از صفات نقص و امكان و تحقيق بطلان اين مطلب ان شاء اللّه معلوم خواهد شد در باب صفات سلبيه و جهة كلام در مقام همان وجه اول است پس ميگوئيم دليل بر اينكه حقتعالى عالم بمسموعات و مبصرات است بذاته همان وجوهى است از ادله عقليه و نقليه كه در اثبات مطلق علم گذشته است و در اين مقام نيز توضيح آنرا مينمائيم بجهة تنبيه و آنكه تذكره و ذكرى باشد از براى موحدين با اشاره بسوى بعضى از نكات در خصوص مقام دليل اول بر اثبات اين دو صفة همان استناد مسموعات و مبصرات است بسوى حق تعالى چه همۀ آنها از اثر صنع وجود اويند و جميع كمالاتى كه متصور ميشود در آنها منتهى بذات اقدس او است و كسيكه وجود همۀ آنها و كمالات همه آنها از او و منتهى بجناب اوست پس از محالات در عقول است عدم علم او و جهل او بسوى آنها تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا دليل دويم بر اثبات اين دو صفت از براى حقتعالى اختيار واجب تعالى است در آنها بمعنى آنكه اختيار صانع تعالى در آنها دليل است بر علم حقتعالى بآنها زيرا كه فعل فاعل مختار نمى باشد مگر از روى قصد و اراده و از محالات در عقول است قصد و اراده بسوى شىء بدون علم بآن شىء دليل سيم بر اثبات اين دو صفت از براى حقتعالى همان تجرد جناب واجب الوجود است از جميع صفات امكانيت و نسبت تجرد بسوى جميع اشياء على السواء است از حيث علم و احاطه باشياء و از جمله آن اشياء است جملۀ مسموعات و مبصرات پس تجرد حقتعالى از جميع صفات امكانيت نيز دليل است بر علم او بمسموعات و مبصرات و هو المطلوب دليل چهارم بر اثبات اين دو صفت از براى حقتعالى احكام و اتقان آنچه تصور ميشود از مسموعات و مبصرات چه همه آنها را حق تعالى از كتم عدم بعرصۀ وجود آورده است از روى حكمت و مصلحت و وديعه نموده است در آنها نكات خفيه و دقايق جليله را كه همۀ عقول در او حيران و اگر كسى تأمل نمايد در خصوصيات حكم و مصالح مودعه در آنها هرآينه قاطع خواهد شد بوجوب اتصاف صانع آنها بكمال علم و حكمت بلكه اينوجه از اجمل و اكمل طرق توحيد است كه آنطريقۀ انبياء و ائمه هداة است صلوات اللّه عليهم اجمعين در اثبات معرفة اللّه و اثبات صفات كماليه حقتعالى كه عين ذاتست باين معنى كه بتأمل و تدبر و تفكر نمودن در كافۀ مسموعات و مبصرات او بملاحظه نمودن اسرار خفيۀ ثابته در آنها حاصل ميشود از براى موحدين مراتب يقين و كمال معرفت بوجود حق تعالى و اينكه او است متصف بصفات كمال و كامل بالذاتست از جميع جهات

ص: 253

پس اولا تأمل نما و نظر كن بسوى همين دو قوه كه سامعه و باصره باشد كه حقتعالى آنرا ايجاد نموده در اغلب ممكنات از انسان و غير آن و ببين كه عليم حكيم خبير بچه كيفيت آنرا خلق نموده و چه قدر از خواص و مصالح و حكمهائيست كه در او وديعه نموده چه سامعه قوه ايست كه حامل آن روحى است كه تعلق دارد آن روح برگى و عرقى كه آن رگ بر روى پردۀ گوش است كه آن پرده در قعر گوش واقع است و نفس انسانى بسبب آن قوه ادراك مينمايد جميع اصوات و صداها را و حق تعالى از براى آن بدن انسانى كارخانه علاحده قرار داده و اوضاع خاصه در او چيده كه بآن اوضاع و اسباب بتواند نفس انسانى درك اصوات بنمايد و اصل خود صوت هم كيفيتى است كه حادث ميشود در هوا و بجهة تموج هوا كه سبب آن از بهم خوردن دو چيز است بهم از روى عنف و يا از جدا شدن دو چيز است بهم پس بعد از حصول آن تموج در هوا صوت حادث ميشود در هوا تا آنكه آن تموج مستمر ميشود بهوائى كه در گوش است كه آنرا هواء راكد و ايستاده ميگويند و از آنجا منتهى ميشود بصماخ كه آن پردۀ تحتانى گوش است كه در آنجا مفروش است و از آن پرده منتقل ميشود بآن عرق و رگى كه در آن پرده است كه حامل آن روح و قوه ايست كه نفس آدمى و غير آن بسبب آن قوه ادراك مينمايند اصوات و صداها را و نيز تأمل كن در قوۀ باصره كه آنهم قوه ايست كه حامل آن روحى است كه تعلق دارد آن روح بدو عرق و رگى كه هر دوى آنها مجوف و ميان تهى ميباشند كه آن دو رگ در پيشانى دماغ واقع شده است كه آنرا مجمع النورين ميگويند و آن دو رگ و عرق از هم جدا ميشوند كه يكى از آنها بجانب حدقۀ راست و ديگرى بجانب حدقۀ چپ رسته شده است كه نفس بسبب اين قوه مذكوره ادراك مينمايد همه رنگها و روشنيها و جميع اشياء ملونه و غير ملونه از مبصرات و حقتعالى از براى او در بدن انسانى و غير آن نيز كارخانۀ عليحده و اوضاع جداگانه جعل نموده كه بآن اوضاع و اسباب بتواند ادراك نمايد تمام مبصرات را بما هو عليها و حضرت صادق عليه السّلام فرموده بمفضل كه نظر كن ايمفضل بسوى اين حواس كه مخصوص شده است بآنها انسان در خلقت خود و شرف يافته بآنها بر غير خود چگونه ديده ها را در سر او قرار داده است مانند چراغهائى كه در بالاى مناره برافروزند تا تواند همۀ اشياء را مطالعه نمايد و ديده را در اعضاى پائين تو قرار نداده مانند دستها و پاها كه آفتها بآن برسد يا در مزاولت اعمال بآن جوارح علتى در آنها حادث شود و در وسط بدن قرار نداد مانند شكم و پشت كه دشوار باشد بكار فرمودن آن در ديدن اشياء و چون هيچ موضعى از براى اين حاسه مناسب تر از سر نبود در آنجا قرار داد كه از همۀ اعضاء بلندتر است و آنرا صومعه گردانيده كه محسوسات پنج گانه را ادراك نمايد و ادراك هيچ يك از محسوسات از او فوت نشود پس چشم را آفريد كه رنگها را دريابد اگر ديده

ص: 254

نميبود كه رنگها را دريابد خلق رنگها بى فائده بود و سمع را از براى ادراك صداها آفريد كه اگر صدا ميبود و گوش نمى بود كه بشنود آفريدن صدا بى نفع بود و همچنين است ساير حواس اگر محسوسات ميبودند و حواس نبودند خلق آنها بى فايده بود و از آن جانب نيز چنين است و اگر ديده ميبود و صاحب رنگ كه ديده شود نميبود ديده را فايده نبود و اگر گوش ميبود و شنيدنى نميبود گوش بى فائده بود پس نظر كن كه چگونه هرچيزيرا براى چيزى آفريده و براى هر حاسۀ محسوسى و براى هر محسوسى حاسۀ مقرر ساخته و ايضا در هر حسى امرى چند قرار داده كه متوسط باشند ميان حاسه و محسوسه كه احساس بدون آنها حاصل نميشود مانند روشنى و هواء براى ديدن و شنيدن اگر روشنى نباشد رنگ براى ديده ظاهر نميشود و ديده ادراك آن نميكند و اگر هوا نباشد كه صدا را بسامعه رساند سامعه ادراك صدا را نميكند آيا مخفى خواهد ماند بر كسيكه صحيح باشد نظرش و بكار فرمايد فكرش را مانند آنچه من وصف كردم از تهيه حواس و محسوسات كه هريك با ديگرى مطابق و موافق است و آنچه احساس حواس بر آنها موقوف است همه مهيا است آنكه نباشد مگر از روى قصد و تقدير از خداوند لطيف خبير تفكر كن ايمفضل در حال كسى كه نابيناء است چه خللها در امور او بهم ميرسد زيرا كه پيش خود را نميداند و پيش روى خود را نمى بيند و ميان رنگها فرق نميكند و صورت نيك و بد را تميز نميدهد و اگر بر گودالى مشرف شود احتراز نمى تواند كرد و اگر دشمنى بر روى وى شمشير كشد امتناع نميتواند نمود و هيچ صنعتى از او متمشى نمى شود مانند كتابة و زراعت و تجارت و زرگرى حتى آنكه اگر نه تندى فهم او باشد هرآينه بمنزلۀ جماد و سنگى خواهد بود كه افتاده باشد و همچنين كسيكه سامعه ندارد بسيارى از امور او مختل است زيرا كه از لذت مخاطبه و محاوره و نغمات دلرباء و الحان راحت افزاء محروم است و در مجاورت او كار بر مردم بسيار دشوار است و دلتنگ ميشوند از مكالمۀ او و نميشنود از اخبار و احاديث مردم سخنى گويا حاضريست مانند غايبان و زنده ايست مانند مرده گان و كسيكه عقل ندارد مانند چهار پايان است بلكه بسيارى از مصالح را چهارپايان ميدانند و ديوانگان نميدانند آيا نمى بينى كه چگونه اعضاء و جوارح و عقل و حواس و مشاعر انسان هر چه او را ضرور است و از فقدان آن خلل باحوال او راه مييابد همۀ آنها در خلقت انسان حاصل است اينها همه دليل است بر آنكه بتقدير و تدبير عليم خبير آفريده شده است تمام شد حديث شريف الحق كافى است حديث شريف از براى موحدين و اهل معرفة بر آنچه مقصود بمقام است از معرفت حق سبحانه جل و علا و معرفت بآنكه ذات مقدس او كامل تام و تمام كمال است از علم و حكمت و باينكه عليم و خبير بهمۀ اشياء است پس بتدبر در نفس همين دو قوه كه سامعه و باصره است با آنچه از مصالح و حكمتهائيكه

ص: 255

متفرع بر او است اثبات ميشود اين دو صفت براى حق تعالى و آنكه او است بصير بهمۀ مبصرات و اينكه او است عليم بهمۀ مسموعات فضلا از اينكه شخص تدبر و تفكر بنمايد در نفس مبصرات و مسموعات واقعه در انفس و آفاق كه اصل ايجاد و خلقت اين دو جارحه و دو قوه از براى آنها شده است چنانچه در اين حديث شريف مذكور شده است دليل پنجم بر اثبات اين دو صفت از براى حقتعالى آنستكه علم بمسموعات و مبصرات كه معناى آن دانش و انكشاف آنها است در نزد ذات حقتعالى از صفات كماليه است و ضد آن جهل است كه صفت نقص است پس اگر حضرت واجب الوجود فاقد اين كمال باشد العياذ باللّه هرآينه متصف خواهد بود بجهل و آن بالاترين نقايص صفات است كه ممكن جاهل بآن راضى نخواهد بود كه استناد اين صفت نقص باو داده شود و چگونه جايز است نسبت آن بذات حضرت واجب الوجود كه كامل بالذات و تمام كمال است دليل ششم بر اثبات اين دو صفة از براى حضرت آفريده گار آنستكه اگر حقتعالى عالم بمسموعات و مبصرات نباشد و فاقد اين دو علم خاص باشد هرآينه لازم خواهد آمد احتياج او در آفريدن اين موجودات خاصه كه مسموعات و مبصرات باشد بسوى دليل و راهنمائى كه هداية و دلالة نمايد حضرت واجب الوجود را بر كيفيت خلقت آنها بآنچه در آنها است از مصالح و منافع و مضار تا آنكه منسق و منظم شود امر خلقت آنها چه خلق آنها باحسن نظام ممكن نخواهد بود بدون علم بآنها و احتياج حقتعالى بهادى و راهنماى باطل است بدو وجه اول آنكه احتياج بهادى عجز و نقص ديگرى است غير از صفت جهل و آن منافى است با واجب الوجود بالذات و دويم آنكه آن هادى يا واجب است يا ممكن و هر دوى آن فاسد است زيرا كه اگر واجب باشد لازم خواهد آمد تعدد قدماء و آن باطل است و اگر ممكن باشد لازم خواهد آمد تقدم او بر نفس خود زيرا كه ممكن محتاج است بواجب الوجود در اصل وجود خود كه او را از كتم عدم بعرصۀ وجود آورده باشد پس لازم خواهد آمد كه آن ممكن قبل از وجود خود موجود شود تا راه نمائى حقتعالى نمايد در اصل خلقت وجود خود و آنچه در او است از مصالح و مفاسد و آن بالبديهه باطل است دليل هفتم بر اثبات اين دو صفت از براى حقتعالى اتفاق جميع اهل ملل و نحل از ارباب مذاهب و اديان بلكه هر فرقۀ كه قائل اند بوجود صانع تعالى كه جميع آنها متفق القول و متفق الكلمه اند بر اثبات اين دو صفة از براى حقتعالى و اينكه او است بصير و علم بهمۀ مبصرات و سميع و عليم بر همۀ مسموعات و هيچ خلافى در ميان همۀ اينمذاهب و اديان نميباشد و آنكه آنچه نسبت دادند بسوى بعضى از قدماء از حكماء كه آنها منكرند علم حقتعالى را بجزئيات اين نسبت ثابت نشده است و اين خلاف از ايشان محقق نشده چنانچه در سابق اشاره بآن نموديم دليل هشتم اخبار قاطبه انبياء و مرسلين و اوصياى ايشان صلوات اللّه عليهم بر اثبات اين دو

ص: 256

صفت از براى خالق متعال و اينكه او است خبير و بصير و سميع و عليم بهمۀ جزئيات از مبصرات و مسموعات و از محالات در عقول است كه تواطىء نمايند اين جم غفير از خلق كه همۀ آنها صاحبان عقول و اولوا الالباب از خلايق و وسايط بين حق و خلقند بر امريكه العياذ باللّه خلاف واقع و خلاف حق باشد و اين دليل برهانيست قاطع بر حقيقت مطلوب دليل نهم آيات كثيره واردۀ در قرآن و آن بسيار است از آنجمله است قوله تعالى وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ و قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ و قوله تعالى وَ اَللّٰهُ بَصِيرٌ بِالْعِبٰادِ و قوله تعالى إِنَّكَ أَنْتَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ و قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً و قوله تعالى ا لم تعلم بان الله يرى و قوله تعالى خطابا لموسى و هارون لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَرىٰ و قوله تعالى قُلْ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ إِنَّهُ كٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِيراً بَصِيراً و امثال آن از آيات كه دلالت دارند بآنكه حقتعالى بذات مقدس خود سميع و بصير و عليم است بهمۀ اشياء از مسموعات و مبصرات و همۀ آنها در نزد ذات او منكشف است بحيث لا يخفى عليه خافية فى الارض و لا فى السماء و هو تعالى عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً دليل دهم در مقام اخبار كثيره متواتره داله بر مدعى «بالنص و الصراحة و الظهور» چنانچه جملۀ از آنها را عنقريب ذكر خواهيم نمود دليل يازدهم خصوص ضرورت مذهب اهل بيت عليهم السلام بلكه ضرورت دين اسلام با قطع نظر از آنچه گذشت از اتفاق امم و ارباب مذاهب و ملل آنكه ضرورت دين بر آن قائم شده است كه خداوند تبارك و تعالى در ازل بذات مقدس خود عالم است بهمۀ مبصرات و مسموعات و تغييرى در علم او نيست و علم او بآنها پيش از وجود آنها تفاوت ندارد با علم او بآنها بعد از وجود آن و در ازل ميدانسته آنچه در ابد الاباد بهم رسد و همۀ آنها در نزد ذات او هويدا و منكشف است بدون تغييرى در علم او كه عين ذات مقدس او است و مخالف در اين مسئله نيست از عامه مگر جهم بن صفوان و از خاصه كسى مخالفت ننموده است مگر طائفه كشفيه كه ايشان منكرند در مسئله و ميگويند كه حق تعالى در ازل بذات مقدس خود سميع و بصير نيست بمبصرات و مسموعات زيرا كه از شرط علم بمبصرات و مسموعات آنستكه مقارن با اين معلومات و مرتبط و مقترن و واقع بر آنها شود با آنكه علم هم نيز عين معلوم است پس چون ذات حقتعالى معقول نيست كه مقارن و مرتبط و واقع بر شئى بشود و معقول هم نيست كه عين معلوم باشد پس محال است كه حق تعالى بعلم ذاتى خود عالم شود بمسموعات و مبصرات بلكه حقتعالى سميع و بصير است بعد از كون و وجود و تحقق آنها بعلم فعلى خود كه آن علم امكانى باشد و تفصيل مطالب و كلمات او را در مبحث علم بيان كرده و نقل نموديم بنحويكه شبهۀ براى احدى باقى نگذاشتيم و جواب در اين مقام نيز همان چهارده جوابى است كه در مسئله سابق بيان نموديم دوباره اعاده نميدهيم آن مطالبرا بلكه در اينمقام همان اقتصار مينمائيم بر نقل جمله از اخبار كه ببركت آن مذهب

ص: 257

ائمۀ هداة صلوات اللّه عليهم معلوم شود تا آنكه كسى از عباد اللّه گول راهزنان دين و شيطان لعين را در امثال مقامات نخورده باشند و در آخر توحيد مفضل بروايت اهليلجه از حضرت صادق عليه السّلام نقل شده در جواب سائل كه سؤال كرده بود از آنجناب از معنى سميع و بصير و عالم فرمودند «انما يسمى تبارك و تعالى بهذه الاسماء لانه لا يخفى عليه شىء مما تدركه من شخص صغير و كبير او دقيق او جليل و لا نصفه بصيرا بلحظ عين كالمخلوق و انما سمى سميعا لانه ما يكون من نجوى ثلثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم الخ يسمع النجوى و دبيب النمل على الصفاء و خفقان الطير فى الهوا و لا تخفى عليه خافية و لا شىء مما ادركه الاسماع و الابصار و ما لا تدركه الاسماع و الابصار جل من ذلك و دق و ما صغر و ما كبر و لم نقل سميعا بصيرا كالسمع المعقول من الخلق» يعنى اينست غير آن نيست كه ناميده شده است خدايتعالى باين اسماء بجهت آنكه مخفى نيست بر ذات مقدس او چيزى از هر امرى كه درك كرده شود از صغير و كبير و دقيق و جليل و وصف نمى نمائيم حق تعالى را ببصير بجهة طرف عين مانند مخلوق و خداوند تعالى ناميده شده است سميع زيرا كه نميشود كه دو نفر نجوى نمايند مگر آنكه حقتعالى ثالث آن است تا آنكه فرمود كه حق تبارك و تعالى ميشنود نجوى و راه رفتن مورچه را بر روى سنگ و حركت طيور را در روى هوا و مخفى نيست بر حقتعالى خافيۀ و نه آن چيزهائيكه ادراك مينمايد بر او گوشها و چشمها و آنچه ادراك نمينمايد بر او اسماع و ابصار هرچه باشد از جليل و دقيق و صغير و كبير و نمى گوئيم كه حقتعالى سميع و بصير است بجارحه مثل سمع و بصريكه معقول در حق خلايق است و در كافى از هشام بن حكم روايت نموده است كه زنديقى عرض نمود بخدمت حضرت صادق عليه السّلام «فتقول انه سميع بصير فقال عليه السّلام هو سميع بصير سميع بغير جارحة و بصير بغير آلة بل يسمع بنفسه و يبصر بنفسه و ليس قولى انه سميع يسمع بنفسه و يبصر بنفسه انه شىء و النفس شىء آخر و لكن اردت افهامك و التعبير عن نفسى و ليس مرجع قولى فى ذلك الى انه السميع البصير العالم الخبير بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعنى» يعنى عرض نمود به خدمت آنجناب كه آيا ميگوئى اينكه حقتعالى سميع و بصير است فرمودند كه حقتعالى سميع است و بصير و سميع است بغير جارحه و بصير است بغير آلة بلكه سميع است بذات مقدس خود و بصير است بنفس خود بدون آنكه از براى او جارحه باشد و نيست قول من كه حقتعالى سميع است بنفسه و بصير است بنفسه اينكه سمع و بصر شىء است و نفس او شىء ديگر و لكن من اراده نمودم كه تو را بفهمانم و باين عبارت از براى تو ادا نمودم و نيست مرجع قول من مگر بسوى آنكه ذات مقدس حقتعالى سميع است و بصير است و عالم است و خبير بدون اختلاف ذات و بدون اختلاف معنى بلكه اين دو صفت عين ذات مقدس او ميباشد و نيز در كافى بسند خود از ابى هاشم نقلكرده است كه شخصى

ص: 258

سؤال نمود از حضرت جواد عليه السّلام «فقال فكيف سمينا ربنا سميعا فقال عليه السّلام لانه لا يخفى عليه ما يدرك بالاسماع و لم يضفه بالسمع المعقول فى الرأس و كذلك سميناه بصيرا لانه لا يخفى عليه ما يدرك بالابصار من لون او شخص او غير ذلك و لم نصفه ببصر لحظة العين» يعنى سؤال نمود از آنجناب و عرض كرد كه چگونه مينماميم ما پروردگار عالميان را باينكه او سميع است فرمودند بجهة آنكه حقتعالى مخفى نيست بر او هر چيزى كه ادراك كرده ميشود بگوشها و وصف نمى نمائيم او را بسمع معقول در رأس انسانى يعنى سميع است بغير جارحه و همچنين ميناميم او را بصير زيرا كه مخفى نيست بر او هر چيزى كه ادراك كرده ميشود بچشمها از لون و شخص و غير آن و وصف نمى نمائيم او را ببصر كه لحظۀ عين و طرف بصر باشد و در توحيد و امالى بسند خود روايت نموده است از ابان كه «قلت للصادق جعفر بن محمّد عليه السّلام اخبرنى عن اللّه تبارك و تعالى لم يزل سميعا بصيرا عليما قادرا قال نعم فقلت له ان رجلا ينتحل موالاتكم اهل البيت يقول ان اللّه تبارك و تعالى لم يزل سميعا بسمع و بصيرا ببصر و عليما بعلم و قادرا بقدرة قال فغضب عليه السّلام ثم قال من قال بذلك و دان به فهو مشرك و ليس فى ولايتنا على شىء ان اللّه تبارك و تعالى ذات علامة سميعة بصيرة قادرة» يعنى عرض نمودم بخدمت حضرت صادق عليه السّلام كه آيا حضرت آفريدگار در ازل سميع است بسمع و بصير است ببصر و عالم و قادر بوده است فرمودند بلى حقتعالى در ازل چنين بوده است و بعد عرض كردم كه شخصى خود را از دوستان و مواليان شما اهل بيت ميداند و مى گويد كه خداى تعالى سميع است بسمع و بصير است ببصر و عليم است بعلم و قادر است بقدرة پس در غضب شد آن بزرگوار و فرمود كه هر كسيكه قائل شود بآنچه گفتۀ و متدين باو باشد پس او مشرك است و نيست داخل در ولايت ما اهل بيت بدرستى كه حقتعالى ذات علامۀ سميعۀ بصيره قادره است يعنى ذات اقدس حقتعالى داناى بهمۀ اشياء است و شنوا است جميع شنيدنيها را و بينا است بهر چيزى كه ديده ميشود و توانا است بهمۀ اشياء و نيز در توحيد بسند خود از حسين بن خالد روايت كرده است كه شنيدم از حضرت امام رضا عليه السّلام كه مى فرمود «لم يزل اللّه تبارك و تعالى عالما قادرا حيا قديما سميعا بصيرا فقلت له يابن رسول اللّه ان قوما يقولون انه عز و جل عالما بعلم و قادرا بقدرة و حيا بحيوة و قديما بقدم و سميعا بسمع و بصيرا ببصر فقال عليه السّلام من قال بذلك و دان به فقد اتخذ مع اللّه آلهة اخرى و ليس من ولايتنا ثم قال عليه السّلام لم يزل اللّه عز و جل عالما قادرا حيا قديما سميعا بصيرا لذاته تعالى عما يقول المشركون و المشبهون علوا كبيرا و شرح حديث شريف مانند سابق است كه محتاج بشرح نخواهد بود

باينصفت و فرموده است لاٰ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ و مرجع اين صفت نيز بعلم حق تعالى است بهر چه ادراك كرده شود بمطلق حواس چنانچه وصف كرده شده است ذات مقدس او به بصير و سميع باعتبار علم او بمبصرات و علم او بمسموعات بدون آلة و جارحه و بدون آنكه آن صفة زايد بر ذات او باشد همچنين وصف كرده شده است بمدرك باعتبار علم او بهر چيزيكه ادراك مى شود بحواس از سمع و بصر و ساير وجدانيات و هر چيزيكه از اثر حواس باشد چون علم بحرارت آتش و علم او بمذوقات و بآنچه ادراك شود بآن و علم او بمطعومات و بآنچه ادراك شود بآن و امثال آن از مدركات بحواس بدون آنكه از براى او آلة و يا جارحه باشد و بدون آنكه آن صفت زائده بر ذات مقدس او باشد پس مرجع اين صفت بسوى علم است يعنى علم مقيد كه از جهتى اعم از سميع و بصير است كه عبارت اند از علم بخصوص مسموعات و مبصرات و مدرك علم بتمام آنچه ادراك كرده شود بحواس و دليل بر ثبوت اين صفت از براى حقتعالى تمام ادله مذكوره در باب علم است و ثانيا اعادۀ آنها نمى نمائيم و مخالف در اينمسئله نيست در ميانۀ طوايف مسلمين مگر طايفۀ كشفيه كه منكرند كه حق تعالى بذات مقدس خود عالم باشد بآنچه مدرك از حواس است چنانچه تفصيل آن در بيان مطلق علم گذشت و در ابتداء جوامع الكلم در بيان اصول دين مختصرى كه نوشت از براى مكلفين ميگويد كه حقتعالى در ازل عالم بمدركات نبوده است بلكه عالم بآنها شد بعلم فعلى بعد از كون و تحقق آن و عبارت او در مقام چنين است «ثم هو سبحانه فى الازل كما هو عالم و لا معلوم كذلك هو مدرك و لا مدرك و هذا حكم صفات الذات لانها نفس الذات» يعنى حقسبحانه و تعالى در ازل چنانچه عالم است و معلومى از براى او نيست يعنى ذات بحت است و عالم است بذات خود بدون علم او بماسوى ذات همچنين حقتعالى در ازل مدرك است يعنى ذات است و علم بمدركات امكانيه ندارد و اينست حكم صفات ذات زيرا كه آن صفات عبارت از نفس ذاتست و جواب نيز در مقام همان چهارده جوابى است كه بحمد اللّه و توفيقه و ببركت اهل بيت طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين در بحث مطلق علم گذشت و محتاج باعاده نخواهد بود بلكه مقصود مجرد تنبيه و تنبه بود و هو الهادى الى الصواب

او ثابت خواهد بود زيرا كه ممتنع است تحقق لازم كه قدرت و علم باشد بدون تحقق ملزوم كه حيوة است

و از نباتيت بمرتبه نطفه و از نطفه بمرتبۀ علقه و از علقه بمرتبۀ مضغه و از مضغه بمرتبۀ انسانيت و باز اماته مى نمايد شما را از دنيا بسوى آخرت و باز دوباره احياء مى نمايد شما را در قبور بجهة بعث و يوم نشور و نيز ميفرمايد حكاية از بعض انبياء كه آن عزير يا حزقيل يا ارميا بود كه چون گذشت بر جماعت از بنى اسرائيل كه عدد ايشان الوف بود كه اماته نمود حق تعالى همۀ آنها را بوباء و همۀ اجساد آنها عظام و كهنه شده بودند قٰالَ أَنّٰى يُحْيِي هٰذِهِ اَللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا فَأَمٰاتَهُ اَللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ كَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ فَانْظُرْ إِلىٰ طَعٰامِكَ وَ شَرٰابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ اُنْظُرْ إِلىٰ حِمٰارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنّٰاسِ وَ اُنْظُرْ إِلَى اَلْعِظٰامِ كَيْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَكْسُوهٰا لَحْماً فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ يعنى گفته است آن پيغمبر كه آيا چگونه حق تعالى احياء مينمايد اين همۀ اجساد باليه و عظام ايشان را بعد از موت ايشان پس حقتعالى اماته نمود آن پيغمبر را بمدت صد سال و بعد از آن برانگيزانيد و احياء نمود او را و باو فرمود كه چه قدر مكث نمودى در اين مكان عرض نمود كه يك روز يا بعضى از آن درنگ نمودم حقتعالى فرمود باو بلكه صد سال است كه در اين مكان مكث نمودى پس نظر نما بسوى طعام و شراب كه زاد و توشۀ سفر تو بود كه تغيير نداده است او را سالهاى عديده و نقل شد كه توشۀ سفر او آب فشرده شده از انگور بود كه عبارت از عصير است و انجير و انگور بود كه اين اشياء بسيار سريع است فساد ايشان پس ديد كه عصير او شيرين است و انجير و انگور او تازه است پس فرمود حقتعالى كه نظر نما بسوى حمار خود كه مركوب او بود كه او را هم حقتعالى اماته نمود صد سال و اعضاى او از هم متفرق شد يعنى نظر نما كه چگونه اجزاى او از هم جدا گرديده شده است و نظر نما كه چگونه حقتعالى او را احيا مينمايد و فرمود كه هرآينه قرار داديم تو را آية و عبرت از براى مردم و نظر نما بسوى عظام و اجساد باليه كه چگونه حقتعالى آنها را احياء مينمايد و تركيب مينمايد بعضى از اجزاء را بسوى بعضى و بعد از آن ميپوشاند از لحم و گوشت اجساد و ابدان ايشان را پس چون ديد آن پيغمبر اين آيات عظام حقتعالى را گفته است ميدانم از روى صدق و مرتبه عين اليقين كه حق تعالى بر هر چيزى قادر است و قبل از مشاهده اين آيات عظيمه علم و تصديق باينمطلب داشت از روى استدلال و برهان و بعد از ملاحظه چنين آيات عالم شد از روى عين اليقين كه مرتبۀ دويم از مراتب يقين است و نقل شد از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه چون اين پيغمبر از خانۀ خود بيرون ميرفت زوجۀ او حامله بود و عمر خود آن پيغمبر خمسين سنه بود و بعد از اينكه حقتعالى احيا نمود او را و مراجعت نمود بسوى اهل خود عمر خود آن پنجاه سال بوده است و از براى او فرزندى بود كه صد سال از عمر او گذشته بود و دخترى نيز از براى او بود كه اكبر از پسرش

ص: 262

بوده است و نيز ميفرمايد بعد از همين آيه حكاية از حضرت خليل الرحمن وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ اَلْمَوْتىٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلىٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ اَلطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اِجْعَلْ عَلىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ اُدْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ يعنى در وقتيكه عرض نمود حضرت ابراهيم عليه السّلام كه ايپروردگار من بنما و ارائه بكن مرا تا آنكه به بينم كه چگونه احياء و زنده ميفرمائى اموات را خطاب رسيد كه اى ابراهيم مگر ايمان نياورده و تصديق ندارى بآنچه سؤال نمودى عرض كرد بلى اى پروردگار ايمان بآن دارم يعنى از روى استدلال و برهان و لكن اراده دارم كه برأى العين نيز مشاهده نمايم كه موجب اطمينان قلب من شود كه فوق مرتبۀ اول باشد چه نزول خواطر بسا ميشود كه در مرتبۀ اول كه علم و يقين از روى استدلال و برهان است تطرق مييابد بخلاف مرتبۀ ثانيه كه مشاهده شود برأى العين كه نزول خواطر در او محال است كه راه بيابد فرمود حقتعالى كه اخذ بنما چهار قسم از طير كه مختلف الاجناس باشند و آنها را قطعه قطعه بنما و همۀ آنها را با هم مخلوط بنما و يا مخلوط نما ريش و پر آنها را بدماء آنها و بعد از آن قرار بده هر جزء از اجزاء آن طيور مختلطه بهم را بر روى كوهى از كوهها و آن عشرة اجبل بوده است يعنى ده كوه بوده است و بعد از آن بخوان آن طيور را كه بامر ما و اذن ما ميآيند تو را آن طيور و اجابت تو مينمايند در حالتيكه سعى كنندگانند بسوى تو و نيز ميفرمايد فَانْظُرْ إِلىٰ آثٰارِ رَحْمَتِ اَللّٰهِ كَيْفَ يُحْيِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا إِنَّ ذٰلِكَ لَمُحْيِ اَلْمَوْتىٰ وَ هُوَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ يعنى نظر نما بسوى آثار رحمت حقتعالى و ببين كه چگونه حقتعالى احياء ارض مينمايد به نباتات و اشجار و مرعى از روى نظارة و طراوت بعد از اينكه آن ارض موات و خشك و يابس بوده است بدرستيكه حق تعالى هرآينه احياء اموات مينمايد در آخرت بهمين طريق يعنى بعد از اينكه همۀ ايشان خاك و پوسيده شدند و او است قادر بر هر چيز و نيز ميفرمايد وَ يُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَيُحْيِي بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ يعنى حقتعالى انزال مينمايد از آسمان آب و باران را و احيا ميفرمايد بآن آب زمين را بعد از اينكه موات و خشك و يابس شده بود بدرستيكه در ملاحظه اين امر هرآينه آيات و دلائلى است از براى معرفت حضرت آفريده گار از براى قوم و جماعتيكه عاقل و اهل نظر و دانشند و نيز ميفرمايد وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اَللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرىٰ فَإِذٰا هُمْ قِيٰامٌ يَنْظُرُونَ يعنى دميده ميشود در صور پس ميميرند آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين از شدت صيحۀ كه بيرون ميآيد از صور پس از آن دميده ميشود آن صور دفعۀ ديگر پس ناگهان همۀ خلايق باين صيحۀ ثانيه دفعة برميخيزند از قبور خودشان در حالتيكه همۀ آنها احياء و نظركننده گانند و منتظرند كه بچه امر

ص: 263

ميشوند و چه در حق ايشان بجا آورده ميشود و بالجمله پس بملاحظه نمودن حالات و كيفيات حيوة و احياء موجودات كه حقتعالى جل و علا بچه حسن تدبير بهر يك از آنها اعطاء حيوة نموده و چه قدر از حكمت و مصالح و اسباب و آلات بقدرت كامله خود براى آن ترتيب داده هرآينه از براى شخص كامل موحد مراتب عاليۀ از يقين حاصل خواهد شد در مقام معرفت حضرت آفريده گار در اقرار و ايمان بحقيت ذات مقدس او و آنكه او است صاحب صفات كماليه از علم و قدرت و حيوة و آنكه او است كامل بالذات و تمام كمال و اينك ملاحظه نما و تأمل كن در كيفيت بقاء و حيوة موجودات كه چگونه خلاق حكيم و حىّ قديم جلت عظمته و تعالى شأنه در خلق آدمى و غير آن از حيوانات منفذى قرار داده كه محل بيرون آمدن صدا و نفس ايشان باشد و آنرا متصل بشش گردانيده و شش را باد بزن از براى فؤاد و قلب قرار داده كه متصل در حركت است و از براى آن سستى و آرامى نميباشد كه اگر دقيقه آرام بگيرد هرآينه قلب از شدت حرارت گداخته خواهد شد و قطع حيوة ميشود و سبب خواهد بود در اينوقت از براى موت و انعدام حيوة و اين از اسباب قريبه است از براى حيوة و بقاء آدمى و غير آن و اما اسباب بعيدۀ آن پس مدخليت دارد در بقاء و حيوة ايشان تمام موجودات از ارض و سماء و آنچه در آنها است از انواع نباتات و منافع حاصله در وجه ارض و از عناصر اربعه و ابر و سحاب و انجم و افلاك و شمس و قمر و از انس و جن و ملئكه كه حفاظ خلقند و امثال آن كه خداوند حى قديم همۀ آنها را بقدرت كامله و حكمت بالغۀ خود آلت و اسباب قرار داده از براى حيوة و زندگانى و تعيش بنى نوع آدم و غير آن پس چگونه ميشود كه حاصل نشود از براى شخص موحد حق پرست كمال يقين و تمام ايمان بتدبر و تفكر در آنها باينكه موجد و خالق همۀ آنها كه معطى حيوة و بقاء همۀ اشياء است حى بذاته است كه حيوة او عين ذات او است و موصوف است ذات مقدس او بكمال صفات كه عين ذاتست

است در سورۀ مؤمن هُوَ اَلْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ و نيز فرموده است در سورۀ مريم وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ و امثال آن از آيات داله بر مطلوب و كفى به دليلا و شاهدا و

امتن ادله بر توحيد همان كلام معجز بيان ايشان است و لكن مع احراز دلالت و سند آن كلام و اينكه آن كلام از فرمايشات ايشان است صلوات اللّه عليهم اجمعين چنانچه اكثر ادله توحيد از اين قبيل است يعنى يا از قبيل نصوص و محكمات قرآنيه است و يا از قبيل اخبارات محكمه متواتره و متظافره از اهل عصمت است و اعتناء نبايد نمود بمزخرفات بعضى از طوائف حكماء و صوفيه كه متعبدند بقواعد و استحسانات منخرمه كه بسيارى از آنها اوهن از بيت عنكبوتست و مجرد تخيلاتيست كه بهم بافته اند و بر طبق آن مشى مى نمايند و نصوص آيات و اخبار را تأويل بخرافات خود مى نمايند بلكه نيست طريقۀ ايشان مگر پشت بكتاب خدا نمودن و اعراض كردن از سنة سيد المرسلين صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و آن نيست مگر عدم معرفة ايشان بحقيقة كلام ايشان و معرفة نداشتن بحق منزل و منزل و منزل عليه و لكن بعد از معرفة حقيقة كلام ايشان از محالات است كه حاصل نشود از براى موحد مؤمن باللّه و بما جاء به نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كمال جزم و يقين بآنچه بيان فرموده اند از اصول دين و بالجمله چون ثابت شده است باين ادله قطعيه حيوة حق سبحانه و تعالى

و اگر ازلى نباشد لازم خواهد آمد كه از براى وجود او ابتدائى باشد چون ساير حوادثات و اگر ابدى نباشد پس لازم دارد كه از براى وجود او انتهائى باشد و بعبارة اخرى لازم خواهد آمد جواز عدم و فناء بر او سابقا و لاحقا و مستلزم است مر حدوث حقسبحانه و تعالى را و در اين هنگام محتاج خواهد بود بسوى علة ديگر كه سبب وجود و حيوة و بقاء او باشد و آن علة محدثه خالى از آن نيست كه يا واجب است و يا ممتنع است و يا ممكن پس اگر واجب باشد لازم خواهد آمد تعدد قدماء و آن باطل است و اگر ممتنع باشد پس از محالاتستكه عدم صرف و نيستى مطلق مؤثر در شىء باشد و اگر ممكن باشد پس نقل كلام در او مى نمائيم پس يا دور خواهد بود و يا تسلسل و آن باطل است بتفصيلى كه بيان كرده شد

سرمديت حق جل و علا و همۀ آنها متفق القول و متفق الكلمه اند باينكه حقسبحانه و تعالى ابتدائى از براى وجود او در جانب ازل و انتهائى از براى وجود او در ابد نخواهد بود و او است ثابت دائم غير منقطع الوجود ابدا و ازلا و هو المطلوب

از جميع مذاهب و ملل با بعضى از طوايف حكماء و صوفيه كه ابداء بعضى از شبهات نمودند كه آن شبهات سبب شد از براى تشكيك قاصرين پس لازم آنستكه اولا نقل اين خلاف را بنمائيم و شبهات آنرا نيز باوضح بيان ذكر بنمائيم و اجوبه آنرا نيز كما هو حقه بيان بنمائيم كه بآن رفع كرده شود شبهات و قلع كرده شود اصل بنيان تشكيك مشككين مضلين پس من اللّه التوفيق و الهداية و بوليه عجل اللّه فرجه الاعتصام ميگوئيم كه

تعالى و مجلسى عليه الرحمة در سماء عالم در مقام نقل اقوال در محل كلام ميفرمايد كه خلافى نيست در ميان مسلمين بلكه جميع ارباب ملل و نحل در اينكه ما سوى اللّه كل آن حادث اند بمعنى آنكه از براى وجود او ابتدائى هست بلكه حدوث ما سوى اللّه بمعنى مذكور از ضروريات دين است و از سيد داماد عليه الرحمة از كتاب قبسات او نقل شده است كه حدوث ما سوى اللّه بمعنى مذكور اجماع جميع انبياء و اوصياء است و از صاحب ملل و نحل و همچنين از خواجه عليه الرحمة نقل شد كه مذهب اهل حق از جميع ارباب ملل و نحل و مذاهب آنست كه عالم حادث است مخلوق از براى او اولى هست كه ايجاد و ابداع نموده است او را باريتعالى بعد از اينكه نبوده است «كان اللّه و لم يكن معه شىء» و بعد نقل نموده است از جماعتى از اساطين حكماء و قدماء فلاسفه كه ايشان نيز موافقت نمودند مذاهب اهل حق را چون ثاليس و انكساغورس و انكسيمانوس از اهل ملطيه و چون فيثاغورس و انباذفلس و بقراط بلكه نسبت بافلاطون هم دادند از حكماء يونان و اهل اتينيه و اينكه قول بقدم عالم و ازليت حركات بعد از اثبات صانع تعالى ناشى شده از زمان ارسطو زيرا كه او مخالفت كرده است قدماء از حكماء را و ابداع و اظهار اين مقاله نمود و بعد از آن متابعت نمودند او را در اين مقاله بعضى از تلامذه او چون اسكندر افروديسى و غير آن و نيز سيد داماد عليه الرحمة فرموده است از نقل شايع صحيح متواتر آنست كه افلاطون و ستۀ باقى از اساطين و غير ايشان از قدماء بر حدوث عالم امر و خلقند بجميع اجزاء آن و ارسطو و تلامذه او بر قدم عالم امر و خلقند و نيز فرموده است در كتاب قبسات خود باينكه قول بقدم عالم يكنوع از شرك است و در موضع ديگر از آن كتاب گفته است كه قول بقدم عالم الحاد و كفر است و شيخ مفيد عليه الرحمة و سيد مرتضى قدس سره در كتاب غرر و شيخ الطائفه قدس سره در كتاب اقتصاد و شيخ ابو الفتح كراجكى تلميذ سيد مرتضى در كتاب كنز الفوائد منازعۀ ايشان با قائلين بقدم عالم و مناظره ايشان با هؤلاء معروف است كه محتاج بتطويل و نقل نخواهد بود و خواجه عليه الرحمة در تجريد فرموده است «و لا قديم سوى اللّه تعالى» و نيز در كتاب فصول فرموده است كه قول باينكه حوادث ابتدائى و اولى از براى وجود ايشان نيست چنانچه فلسفى قائلند بآن محتاج بتطويل نخواهد بود بلكه واضح الفساد است و سيد مهنا (ره) سؤال نموده است از علامه حلى عليه الرحمة كه چه ميفرمائيد در حق كسانى كه قائلند بتوحيد و عدل حق تعالى و لكن قائلند بقدم عالم و حكم اين طائفه چه چيز است در دنيا و آخرت جواب فرموده كه هر كسى كه قائل شود و اعتقاد نمايد بقدم عالم پس او كافر است بلاخلاف زيرا كه فارق بين مسلم و كافر همين است و حكم اشخاص مذكور در آخرت حكم باقى كفار است بالاتفاق و نيز فرموده است در شرح كلام نوبختى (ره) در كتاب ياقوت كه «الاجسام حادثة» باينكه اين مسئله از اعظم

ص: 270

مسائل علم كلام است و معركه عظمى است بين مسلمين و خصوم ايشان تا آنكه فرمود كه عالم يا محدث الذات و الصفات است و اين قول همۀ مسلمين است كافه و همچنين قول يهود و نصارى و مجوس است و يا آنكه قديم الذات و الصفات است و آن قول ارسطو و ثاميوطوس و ابى نصر و ابى على بن سينا است زيرا كه ايشان قائلند كه السماوات قديم است بذاتها و صفاتها مگر حركات و اوضاع آنها كه قديم بالنوع اند و نيز فرموده است در كتاب نهاية المرام فى علم الكلام كه اتفاق نموده اند مسلمين كافة بر نفى قديم غير خدايتعالى و غير صفات او و اماميه جميعا قائلند باينكه قديم هو اللّه تعالى است لا غير تا آنكه فرمود در مقام نقل اقوال كه قول اول آنست كه عالم محدث الذات و الصفات و اين است مذهب مسلمين و غير ايشان است از ارباب ملل و مذاهب و بعضى از قدماء از حكماء و قول دويم آنستكه عالم قديم الذات و الصفاتست و اين قول ارسطو و جماعة از قدماء حكماء است و جماعة از متاخرين چون قول ابى نصر و شيخ الرئيس ابى على بن سينا است كه قائلشدند كه السماوات قديمست بذاتها و صفاتها مگر حركات و اوضاع آنها كه قديم است بنوعها لا بشخصها و محقق دوانى در كتاب انموزج خود گفته است كه اهل ملل ثلث متفقند بر حدوث عالم مگر بعضى از مجوس و اما فلاسفه پس مشهور آن است كه ايشان متفقند بر قدم عالم و بعد از آن گفته است كه قائلند اهل ثلث باينكه عالم يعنى ما سوى اللّه و صفات عالم از جواهر و اعراض حادث اند يعنى كائن است بعد ان لم يكن به بعديت حقيقيه نه بمعنى آنكه حادث بالذات اند بمعنى آنكه وجود ايشان متأخر از عدم ذاتى است چنانكه فلاسفه ميگويند و معتقدند باينكه عقول و اجرام فلكيه و نفوس آنها قديمند و حركات و اوضاع آنها نيز قديمه اند بحسب النوع و نيز در شرح عقايد عضديه گفته است كه متبادر از حدوث وجود بعد ان لم يكن است ببعدية زمانيه و حدوث ذاتى مجرد اصطلاحى است از فلاسفه چنانچه مذهب ارسطو و اتباع او است كه گمان كردند قدم عقول و نفوس فلكيه را و شيخ بهائى عليه الرحمة در مواضع از كشكول نسبت داده است بشيخ الرئيس و غير او از حكماء كه مذهب ايشان ازليت عالم و قدم آنست چنانچه نقل نموديم كلام او را در آخر مسئلۀ قدرت پس حاصل نقل خلاف در مقام آنكه قاطبۀ اهل حق از جميع ارباب مذاهب و ملل از مسلمين و غير آن متفق القول و متفق الكلمه اند كه عالم كه عبارت از ما سوى است بجميع اجزائه و صفاته حادث است بمعنى آن كه كائن بعد ان لم يكن است «و كان اللّه و لم يكن معه شىء» و همۀ اشياء را حقتعالى ايجاد و احداث نموده است بعد از آنكه موجود در خارج نبودند ببعدية حقيقيه كه از براى او ابتداء و اوليت در وجود است و آنكه ازليت و قدم مخصوص بذات باريتعالى است و اينكه عالم در نزد همۀ ايشان حادث بالذات و حادث بالزمان بمعنى مذكور است و زمان در نزد ايشان اعم از زمان حادث و نقل موهوم

ص: 271

و زمان دهر و زمان سرمد است بلكه تعبير بزمان مجرد اصطلاح و ضيق عبارتست و مقصود آنستكه حقتعالى ابداع و احداث و ايجاد اشياء نموده است در خارج بعد از عدم وجود آنها ببعديت حقيقيه چنانچه مضمون اخبار متواتره است كه «كان اللّه و لم يكن معه شىء ثم احدث الاشياء» و مخالف در مسئله جماعتى از حكماء ميباشند از متقدمين چون ارسطو و اتباع او از متأخرين چون ابى نصر و شيخ الرئيس و اتباع ايشان از حكماء مشائيين و متصوفه از اشراقيين كه آنها قائلند باينكه ما سوى اللّه حادث بالذات و قديم بحسب زمانست و مراد ايشان از حدوث بالذات چنانچه ظاهر شد از نقل نمودن اجلۀ از علماء از حكماء و غير ايشان اقوال و معتقدات ايشان را در مقام همان وجود معلول است بعد از مرتبۀ علت و عدم و نيستى آنها در مرتبۀ علت بحسب رتبه و عدم انفكاك از علت بحسب وجود خارج و از اين جهة است كه قائل شدند باينكه اشياء قديم زمانيند بهر نحويكه فرض شود از زمان حادث موهوم و زمان دهر و سرمد و امثال آن چنانچه صريح ادله ايشان است در مقام چنانچه عنقريب مذكور خواهد شد پس مراد ايشان بقدم زمانى عالم همان عدم انفكاك معلول است از علت كه ذات باريتعالى باشد در مرحلۀ وجود خارجى و مراد ايشان بحدوث ذاتى عالم همان عدم و نيستى معلول است در مرتبۀ علت چنانچه واضح شد از كلمات ناقلين اقوال و بعد هم در مقام شبهات و ادلۀ ايشان بر اين مدعى نيز زياده وضوح خواهد يافت انشاء اللّه و بالجمله چون واضح شد بر تو تحرير محل نزاع و خلاف طرفين پس اينك شروع مينمائيم در شبهات و استدلالات ايشان در محل كلام پس ميگوئيم

نبوده است جميع شرايط تأثير را بلكه وجود عالم كه ما سوى اللّه است موقوفست بر شرط حادثى كه آن تمام قطعه از زمان است كه موقوف عليه عالم است كه بسبب آن مرتبط خواهد بود حادث بقديم و لازم نميآيد قدم چيزى از عالم نه قدم زمان و نه غير آن زيرا كه زمان امر اعتبارى انتزاعى است كه وجود تاصلى از براى او نخواهد بود بلكه مجرد اعتبار امر وهمى است و نيز منتزع نخواهد بود از امر موجود ممكنى تا آنكه لازم شود قدم اين امر ممكن موجود كه منتزع منه است بلكه اين امر اعتبارى منتزعست از بقاء اللّه و اگر گفته شود كه زمان همان مقدار حركت فلك است و قبل از حدوث فلك زمانى نخواهد بود پس اينكلام ممنوع است جدا بلكه معلوم است بالبداهة كه قبل از حركت فلك نيز امتدادى خواهد بود غير از زمان حادث از زمان دهر و زمان سرمد و اين زمان موهوم اگر چه امر وهمى است و لكن از وهميات نفس الامريه است كه صحيح است منشأ شود از براى امور موجودۀ در خارج نه بمعنى آنكه فاعل مر اشياء باشد بلكه صحيح است كه حقتعالى او را مدخليتى داده باشد از براى آن امور و اين جواب اگر چه قابل خدشه است الا آنكه دافع شبهۀ مذكوره ميباشد و جايز نيست از براى حكماء رد اين جواب زيرا كه ايشان نيز ملتزمند باين امور اعتباريه بالنسبة بسوى صادر اول كه عقل اول باشد مع ما بعد آن از عقول و نيز ملتزمند بمثل اين امر اعتبارى در حركت و زمان كه آن دور را مصحح ربط حادث بقديم ميدانند و ملتزمند باينكه امثال اين امور اعتباريۀ وهميه از امورات نفس الامريه اند كه صلاحيت دارند براى آنكه منشأ شوند از براى موجودات خارجيه الا آنكه بنابر طريقه ايشان لازم خواهد آمد تعدد قدماء بالضرورة و البداهة چنانچه تفصيل اين كلام را مقدم داشتيم در بحث با ايشان در مسئله قدرت فارجع اليها بخلاف آنكه آنچه ملتزم شدند باو در مقام بعضى از متكلمين كه يك زمان متقدريرا انتزاع نمودند از بقاء اللّه و او را موقوف عليه اشياء قرار دادند فى الجمله كه در اين صورت چيزى لازم نخواهد آمد از تعدد قدماء و غير آن از محذورات بلكه نسبت اين امر اعتبارى بسوى حقتعالى مثل ساير اعتباراتى هست كه ادله وجود آنها مدخوله است لا شىء الا مجرد الاعتبار كه آنها را طرفين از متكلمين و حكماء نسبت ميدهند بسوى حضرت حق جل و علا و از آنچه بيان كرده ظاهر شد از براى تو بطلان كلام صاحب گوهر المراد كه رد اين جواب نموده است باين كه اين زمان موهوم متقدر اگر مجرد اعتبار و وهم است كه منتزع از ذات باريتعالى است پس حقتعالى اجلّ از آنست كه منشأ شود از براى امور انتزاعيه و اگر امر تأصلى است پس لازم خواهد آمد قدم چيزى از عالم و لو همين زمان متقدر موهوم كه آن برخلاف مدعاى متكلمين است و اين حرف و سخن از مثل او عجب است با آنكه خود را از جمله متبحرين در علم و فضل و دقت ميداند زيرا كه همين ايراد او وارد است بر خود سركار او با قبح وجه

ص: 273

چنانچه گذشت در آخر مسئله قدرة و عنقريب اشاره مينمائيم بآنچه وارد است بر او از آنچه اختيار كرده است در مسئله قدم و حدوث عالم كه محل بحث است و فساد كلام او در مقام

نقد محصل بامتناع اطلاق تقدم مكانى و تقدم زمانى بر حق تعالى بلكه از براى باريتعالى تقدمى است خارج از قسمين اگر چه وهم عاجز است از فهم آن و چون ثابت شد اين مقدمه بمقتضى عقل و شرع كه حق جل و علا منزه است از زمان و زمانيات پس مى گوئيم در جواب كه ما اختيار مى نمائيم شق اول را باينكه حقتعالى در ازل مستجمع جميع شرايط تأثير است و لكن لزوم تخلف معلول از علة تامه وقتى محال است كه علت و معلول كليهما او احدهما از زمانيات باشند پس محال است كه يافت شود علة تامه در زمانى و محقق نشود با او معلول او در همان زمان و اگر هر دو خارج از زمانيات باشند و يا علة منزه از زمان باشد پس امتناعى نخواهد بود تخلف كردن معلول از علت زيرا كه قبل از خلق عالم زمان كه يكى از اجزاء عالم است نيز چون باقى زمانيات معدوم صرف بوده است «و كان اللّه و لم يكن معه شىء» و اين نظير مكانياتست كه اگر دو شىء با هم از مكانيات باشند پس تصور خواهد شد در دو مكان اجتماع و افتراق و ملامسه و امثال آن و اما اگر هر دوى آن مكانى نباشند و يا احدهما مكانى نباشد پس غلط است تصور اجتماع و افتراق و مماسه و نحو آن در آنها و اين تصورات ناشى ميشود از الفت بزمان و مكان و الا واجب تعالى مقدس و منزه است از امثال اين امور و نمى رسد بسوى كنه و عظمت و جلال و كبريائى او عقل عاقلى و نه ذهن ذاهنى پس جميع اشياء چه زمان و چه غير زمان از براى وجود آنها ابتداء و اولى هست كه قبل از او معدوم صرف بودند و امتداد اشياء از جانب ماضى بامتداد حقيقيه كه حكماء قائلند بترتيب عقول و همچنين امتداد وهمى كه زمان موهومى باشد چنانچه بعضى از متكلمين ملتزم شدند بآن باطل و عاطل است بلكه همۀ اشياء قبل از وجود آنها معدوم صرف بودند يعنى «كان اللّه و لم يكن معه شىء» نه زمان و نه غير زمان و لفظ قبل در مقام نيز از ضيق عبارتست و باين جواب تصريح نموده است خواجه عليه الرحمة در تجريد بقول خود بآن «التخلف عن العلة التامة انما يستحيل اذا امكن وجود ظرفين يمكن تحقق المعلول فى كل منهما و مع ذلك خص وجود المعلول بالاخير منهما من غير تفاوت فى اجزاء العلة و شرايط ايجابها بالنسبة الى الوقتين و هنا ليس كذلك اذ الوقت من جملة اجزاء العالم فلا وقت قبل حدوث العالم حتى يسئل عن حدود ذلك الوقت و انه لم لم يقع المعلول فى تلك الحدود» يعنى تخلف از علت تامه محال است در وقتى كه ممكن و محقق شود و زمان كه ممكن باشد تحقق معلول در هر يك از آن دو زمان و با اين احوال مخصوص شود وجود معلول بزمان اخير بدون آنكه تفاوتى باشد در علة تامه و يا در اجزاء و شرايط آن بالنسبة بآن دو زمان و محل كلام از اين قبيل نيست زيرا كه وقت نيز از جمله از اجزاء عالم است و قبل از حدوث عالم وقتى و زمانى نخواهد بود تا آنكه سؤال كرده شود از حدود آن و اينكه گفته شود كه چرا واقع نشده است معلول در اينزمان دون زمان آخر و قد اجاد و أتى بما فوق المراد

ص: 275

از براى او فرض شود وجود ابتدائى و اتصاف او بصفت قدم و ديموميت از انقلاب محالاتست پس قضيه انقلاب منعكس و وارد بر خصم است چنانچه ظاهر و هويدا شده است از اجوبه متقدمه در شبهه اولى و ثانيا بآنكه مراد بمقدمه ثانيه بآنكه حقتعالى قادر و كامل بالذاتست اگر مقصود آن باشد كه ازراء و نقصى راه ندارد بالنسبة بذات مقدسه حقتعالى و همچنين در صفات كماليه حضرت حق جل و علا پس آن كلاميست عين حق و صواب و لكن لازم نخواهد آمد از آن وجوب ايجاد عالم در ازل زيرا كه جايز است كه موقوف باشد وجود عالم بشرطى كه آن ارادة اللّه است كه اشياء مستندند بارادۀ او و آنكه حقتعالى فاعل مختار است كه ان شاء فعل و ان شاء ترك و ارادۀ حقتعالى در ازل تعلق نگرفته بود بايجاد عالم در ازل و اگر مقصود آن باشد كه ذات حقتعالى كامل بالذاتست و علة تامه است از براى خلق اشياء و تخلف علة از معلول از ممتنعات است پس مرجع اين شبهه بسوى همان شبهۀ اوليه است كه مذكور شد با تمام اجوبۀ آن و ديگر تكرار آن لغو و تطويل بلا طائل خواهد بود چنانچه ظاهر و هويدا است

تعالى را در افعال خود و آن منافيست با اختيار حقتعالى چنانچه ثابت شد بادلۀ قطعيه و از مسلمات طرفين است باينكه حق جل و علا فاعل بالاختيار است نه فاعل بالايجاب و رابعا باينكه شبهۀ مذكوره مشترك الورود است چه حدوث ذاتى عالم را خصم هم نيز قائل است و معترفست بحدوث آن ذاتا و آنكه معلول كه عبارت از ما سوى اللّه است معدوم مطلق است در مرتبۀ علة «فكل ما يقول به الخصم فى الجواب عن الشبهة فنحن ايضا نقول به فتدبر»

و ما يتركب من الجوهر است و يا حال در مكان است پس او عرض خواهد بود و تجرد محض بلا مادة و لا مدة و مجرد از جميع جهات مخصوص است بذات باريتعالى و آنچه حكماء مدعى اند از مجرد بودن عقول و نفوس و قائل شدند بقدم آنها كلاميست بلا طائل چه عقول بمعنى و ترتيبى كه ايشان قائلند دليلى بر ثبوت آنها نداريم بلكه ثابت نموديم در مسئلۀ قدرت بطلان دعواى ايشان را و ذكر نموديم اظهر و اتم دليل ايشان را در آن مقام بدوازده وجه و جواب گفتيم مدعاى ايشانرا بنحويكه لا مزيد عليه فليرجع اليه و خواجه عليه الرحمة در تجريد تضعيف نموده است عقل بمعنى مذكور در لسان حكماء را و فرمود كه ادله وجود عقل مدخوله و ناتمام است و بعد ذكر نمود وجوه ضعف و عدم تمامية ادلۀ ايشان را و آنچه ما در مسئله مذكوره بيان نموديم غناء و كفايتست از براى طالبين حق بلكه بيان امتناع آنرا نيز نموديم بنحويكه لا مزيد عليه و اما آنچه از شرع رسيده است در حقيقت عقل و معناى آن و ثبوت وجود آن و آن بر نحويست كه اصحاب ما از متكلمين قائلند كه آنهم از اجزاء عالم است و از جسمانيات است چه حاصل معناى آن در شرع آنست كه عقل نوريست روحانى كه ادراك مينمايد باو نفس علوم ضروريه و نظريه را و در اخبار كثيره كلينى و غير او روايت نمودند از حضرت صادق عليه السّلام كه آنحضرت فرمودند كه «ان اللّه خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل» چه خلقت آن از نور الهى و همچنين اقبال و ادبار آن شاهد صريحند باينكه عقل از اجسام لطيفه است و حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام فرموده است كه «لما خلق اللّه العقل استنطقه ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر» چه استنطاق نمودن عقل و امر باقبال و ادبار نيز شاهدند بر تجسم آن و حضرت صادق عليه السّلام تصريح نمودند در حديث سليمان بن داود باينكه موضع عقل دماغ است چنانچه فرموده است كه داود عليه السّلام فرموده است بسليمان كه «اين موضع العقل من البدن فقال سليمان و موضع العقل الدماغ الا ترى ان الرجل اذا كان قليل العقل قيل له ما اخف دماغك» و نيز از احاديث وارده در باب جهل از بابت تضاد استفاده ميشود بآنكه عقل از اجسام لطيفه نورانيه است چون «قوله عليه السّلام ثم خلق الجهل من البحر الاجاج ظلمانيا فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فلم يقبل» و اما نفوس پس خود حكماء نيز او را مجرد محض چون عقل نميدانند بلكه ميگويند كه عقل جوهريست مجرد از ماده هم بحسب ذات و هم بحسب فعل و مراد ايشان بتجرد بحسب ذات آنست كه قابل اشاره نباشد و نشود بسوى او اشاره كرد كه اينجا است و يا آنجا و مراد ايشان بتجرد بحسب فعل آن است كه در صدور فعل محتاج بآلة و جارحه نباشد و ميگويند كه از براى اين قسم در خارج مثالى يافت نشود و نفس را تعريف نمودند باينكه او جوهريست كه مجرد باشد از ماده بحسب ذات نه بحسب فعل يعنى اشاره بذات او نتوان كرد كه در اينجا است و

ص: 279

يا در آنجا و اما در صدور فعل محتاج بآلت و جارحه باشد و مثال آن چون روح انسانى و اما كلام در عقل پس بر تو معلوم شد بطلان كلام ايشان و اينكه عقل نيز از اجسام لطيفه نورانيه است و اينكه تجرد محض از جميع جهات مخصوص است بذات احديت حضرت حق جل و علا و اينكه قدم و ديموميت آن امريست محال و ممتنع چنانچه گذشت بحث آن در مسئلۀ قدرت و در اين مسئله هم نيز زياده وضوح خواهد يافت و اما نفس پس او هم ممتنع خواهد بود كه دائم و قديم باشد هم بحسب عقل و هم بحسب شرع اما بحسب عقل زيرا كه اگر نفس قديم و ازلى باشد هرآينه لازم خواهد آمد يا اجتماع ضدين و بطلان و امتناع ما ثبت و يا تعدد قدماء زيرا كه نفس در ازل يا واحد است و يا متعدد و اگر واحد باشد پس بعد از تعلق او ببدن اگر باقى بماند بوحدت خود پس لازم خواهد آمد كه نفس زيد بعينه نفس عمرو باشد و نفس كسيكه متصف بجبن و بخل است بعينه نفس كسى باشد كه متصف باشد بشجاعت و سخاوت پس لازم خواهد آمد اجتماع ضدين و اگر باقى نماند بوحدت خود پس اين ممكن نخواهد بود مگر بابطال نفس اولى واحده و حدوث نفوس كثيرۀ آخر چه تكثر ممكن نخواهد بود مگر يا بانقسام و تجزى يا بزوال واحد و حصول كثير و اول كه انقسام و تجزى باشد نميشود مگر بماده و آن منافيست با تجرد نفس چنانچه بناى خصم است و ثانى كه زوال واحد باشد و حصول كثير مستلزم است بطلان و امتناع ما ثبت را و آن باطل است و اگر متعدد باشد ابتداء پس لازم خواهد آمد تعدد قدماء چنانچه خواهد آمد انشاء اللّه تعالى و اما بحسب شرع پس گاهى تعبير كرده ميشود از آن نفس بروح چنانچه در حديث است كه ارواح المؤمنين على صورة ابدانهم لو رأيتهم لقلت فلان و مراد بروح در حديث همان حقيقت انسان است كه از او تعبير كرده ميشود بلفظ انا يعنى نفس ناطقۀ كه مستعده است از براى فهم و خطاب گاهيست كه از او تعبير كرده ميشود بناطقۀ قدسيه چنانچه در حديث كميل بن زياد است كه عرض نمود بحضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه بشناسان بمن نفس مرا آنحضرت فرمودند كه كدام نفس را اراده كردى كه بشناسى عرض كرده است كه ايسيد و مولاى من آيا بغير يك نفس واحده نفسى خواهد بود فرمودند كه ايكميل نفس چهار نفس است اول ناميه نباتيه دويم حسيه حيوانيه سيم ناطقۀ قدسيه چهارم كليه الهيه و در بعض نسخ كلمۀ الهيه و فرمودند كه از براى هر يك از اين نفوس پنج قوى و دو خاصيت است كه آن زياده و نقصان باشد و انبعاث آن از كبد است و از براى حسيه حيوانيه پنج قوى است كه آن سمع و بصر و شم و ذوق و لمس است و دو خاصيت است كه آن رضا و غضب است و انبعاث آن از قلب است و از براى ناطقۀ قدسيه پنج قوى است كه آن

ص: 280

فكر و ذكر و علم و حلم و نباهت است است و انبعاثى از براى او نيست و از براى او دو خاصيت است كه آن نزاهت و حكمت است و در كتاب احتجاج از هشام بن حكم نقل شده است كه زنديقى سؤال نموده است از حضرت صادق عليه السّلام كه خبر ده مرا از سراج كه در وقتيكه خاموش ميشود در چه مكان است نور و ضياء او و چه ميشود نور آن فرمود آنجناب كه ميرود نور آن و عود نمى نمايد پس عرض نمود آن زنديق كه انسان هم نيز همين قسم است در وقت موت كه ميرود روح او و ابدا عود نخواهد نمود چنانچه نور و ضوء سراج در وقت خاموشى باطل ميشود كه ابدا عودى از براى او نيست پس آنجناب فرمودند كه قياس بسراج باطل و قياس مع الفارق است زيرا كه نار كامن و ثابت در اجسام است چون آهن و احجار و چون بعضى از آنها ضرب شود ببعض ديگر ساطع خواهد شد از او نار و اقتباس كرده ميشود از آن اجسام سراجى كه از براى او ضوء و نور است چه نار ثابت است در اجسام و ضوء آن رونده است كه عود نخواهد نمود و اين برخلاف روح است زيرا كه روح خود جسم لطيف و رقيقى است كه پوشانيده شده است در اجسام كثيفه بلكه او خود ثابتست و بمنزلۀ سراج نخواهد بود و در عيون از حضرت جواد عليه السّلام نقل شده است كه روزى حضرت امير المؤمنين عليه السّلام تشريف فرماى مسجد الحرام ميشدند و با آنجناب بود حضرت امام حسن عليه السّلام و با آنجناب بود نيز سلمان فارسى رضى اللّه عنه كه ناگاه داخل شد در مسجد شخصى خوش هيئت و خوش لباس و سلام كرد بر آن جناب و سؤال نمود از آنجناب مسائلى را كه از جمله آنمسائل آنست كه خبر ده مرا از اينكه شخص در وقت نوم در چه مكان است روح او و بكجا خواهد بود آن روح در هنگام خواب پس آنجناب ملتفت شدند بسوى امام ممتحن حضرت امام حسن عليه السّلام و امر فرمودند آنجنابرا كه جواب اينمرد را بگو پس حضرت امام حسن عليه السّلام فرمودند اما آنچه سؤال نمودى از امر انسان در وقت خوابيدن كه بكجا ميرود روح او پس بدرستيكه روح انسان متعلق است بباد و آن باد متعلق است بهواء تا زمانيكه حركت نمايد صاحب آن از براى يقظه و بيدار شدن پس اگر اذن دهد حقتعالى ببرگشتن روح بصاحب آن پس جذب مينمايد آن روح باد را و باد جذب مينمايد هواء را تا آنكه ساكن ميشود آن روح در بدن صاحب خود و اگر اذن ندهد حقتعالى برد آن روح بر صاحب آن پس جذب ميكند هواء آن باد را و باد جذب مينمايد آن روح را پس رد بر صاحب آن نخواهد شد و در معانى الاخبار از محمّد بن مسلم نقل شده است سؤال نمودم از حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام از قوله تعالى «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» كه آيا چگونه است اين نفخ فرمودند كه روح متحرك است مانند ريح و آنرا روح ناميدند زيرا كه مشتق شده است اسم آن از ريح و آنرا اضافه نموده است بسوى ذات خود زيرا كه حقتعالى آن را برگزيده است بر ساير ارواح چنانچه برگزيده است بيتى از بيوت را و فرموده است بيتى فرموده است

ص: 281

پيغمبرى از پيغمبران را كه خليلى و امثال آن و همۀ اينها مخلوق و مصنوع و محدث و مربوب و مدبر و در احتجاج از حضرت صادق عليه السّلام نقل نموده است كه آنجناب فرمودند كه «الروح لا يوصف بثقل و لا خفة و هى جسم رقيق البس قالبا كثيفا» و بالجمله آنچه مستفاد ميشود از ظواهر كثيرى از اخبار بلكه از ظواهر آيات چون قوله تعالى وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ چه شكى نيست كه اجسام بعد از موت از عالم برزخ واقعند در تحت تراب و آنچه مرزوق اند همان ارواح است و همچنين معذب همان ارواح است پس تعذيب و ارتزاق ايشان دليل است بر تجسم ارواح باجسام لطيفه نورانيه ربانيه و همچنين ظواهر اخبار داله بر اينكه روح متصف است بصفت اجسام از صعود بسوى آسمان و هبوط آن و طيران آنها در هواء و اينكه در برزخ حلقه حلقه نشسته اند و با هم صحبت مينمايند و همچنين ظواهر اخبار طينت بلكه صريح آنها كه زياده از حد تواتر است كه دال است بالصراحة بر اينكه نفوس قدسيه از انبياء و ملئكه و مؤمنين مخلوق شدند از فاضل طينت محمد و آل محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين كه خلقت ارواح ايشان از آن نور طيب طاهر است و همچنين خلقت اعداء ايشان از سجين است و از حمأ مسنون است چنانچه حضرت صادق عليه السّلام فرموده است كه حقتعالى خلق فرموده است ما را از نور عظمت خود و خلق فرموده است ارواح شيعيان ما را از طينت ما و اخبار باينمعنى و قريب باين مضمون بسيار وارد شده است كه مذكور و محقق در محل خودش هست و بالجمله پس آنچه از ظواهر قرآن و اخبار استفاده ميشود آنست كه نفس انسانى كه روح او است كه از او تعبير كرده ميشود بلفظ انا و انت كه محل تكاليف الهى و مورد ثواب و عقاب است و جسمى است لطيف نورانى چه مجرد بنابر تفسير خود حكماء آنست كه موصوف بلا مكان و مجرد باشد از مكان و آلات و جميع ظواهر و ادله شرعيه كه قليلى از آن مذكور شد دالند بر اتصاف روح بصفت اجسام از تعذيب و ارتزاق و صعود و هبوط و جلوس و طيران و امثال آن كه همۀ آنها از اوصاف اجسامند و اين قدر معلوم بحسب اجمال است و اما حقيقة نفس و روح و كيفيت تعلق آن ببدن پس فهم آن بسيار مشكل واحديرا نميرسد دعوى نمودن فهم حقيقت آنرا و حال آنكه حقتعالى در قرآن مجيد فرموده است يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي چه حقتعالى اذن نداد بجناب سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه بيان حقيقة او را بفرمايد از براى ناس بلكه همين قدر فرمود اجمالا كه روح از امر حضرت آفريدگار است و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است «من عرف نفسه فقد عرف ربه» چه اينسرور در كلام معجز بيان خود اشاره فرموده است بامتناع فهميدن كنه نفس و حقيقة آن و مقصود در مقام همان محض ابطال دعوى حكماء است كه قائلند بمجرد بودن نفس و قدم آن زيرا كه آنچه اقامه نمودند از ادله و براهين بر مجرد بودن نفس از شبهات واهيه است هيچيك از آنها دلالت ندارد بر اينكه نفوس از

ص: 282

مجردات محضه اند بلكه آنچه استفاده مى شود از اينوجوه اعتباريه كه ذكر نمودند بر اثبات مدعاى خود و همچنين از ادله شرعيه از آيات و اخبار آنست كه نفس و روح مخلوق از اجسام كثيفۀ عنصريه نميباشند و اينمسلم است و اما اينكه مخلوق از اجسام لطيفه ربانيه نورانيه هم نميباشد پس آن دعوى بلا برهانيست كه اقامۀ دليلى بر او نشده است بلكه ادله ظاهرند كه نفس و روح از اجسام لطيفه نورانيه ملكوتيه اند بر سبيل اجمال و حقيقة آن و كيفيت تعلق آن بابدان هم نيز از براى احدى محقق نشده است بلكه واقع حقيقة آنرا نمى داند الا اللّه سبحانه و تعالى و امنائه عليهم الصلوة و السلم و اما اقوال علماء در نفس و روح از بابت آنكه هركسى بظن خود چيزى استفاده نموده است از وجوه اعتباريه و غير آن پس بسيار مختلف و متشتت است شيخ بهائى عليه الرحمة چهارده قول در او نقل نموده است و سيد جزائرى بعد از نقل كلام شيخ اقوال بسياريرا نقل نموده است كه شيخ متعرض او نشده است و فخر رازى نيز اقوال بسيارى در اينباب نقل نموده است شيخ فاضل رضى على بن يونس عاملى رسالۀ در اينباب نوشته و سى قول در مسئله نقل نموده است و بالجمله پس قائلين بقول مختار كه روح از اجسام لطيفه ربانيه است بسيارند از آنجمله است شيخ مفيد عليه الرحمة و سيد مرتضى علم الهدى قدس سره و قبل از آن شيخ صدوق عليه الرحمة نيز قائل شده است بجسميت آن و اكثر اصحاب از متكلمين نيز اختيار اين قول را نمودند و سيد جزائرى عليه الرحمة نقل نموده است كه شيخ مفيد در اوائل امر قائل بود بتجرد نفس و روح چنانچه مذهب حكماء است و بعد اعراض نمود از اين قول و فرمود كه ظاهر شد براى ما كه لا مجرد فى الوجود الا اللّه سبحانه و تعالى و فخر رازى بعد از نقل اقوال بسيار و بعضى از وجوهات اعتباريه گفته است كه قائلين باينكه روح از اجسام است نيز مختلف شدند تا اينكه گفته است كه بعضى از ايشان گفته اند كه روح عبارتست از اجسام نورانيه سماوية لطيفة الجوهر على طبيعة ضوء الشمس كه قابل تخلل و تبدل و تفرق نخواهد بود چون بدن متكون شد و تمام شد استعداد آن چنانچه حقتعالى مى فرمايد «فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» نفوذ نخواهد نمود اين اجسام شريفه سماويۀ الهيه در داخل اعضاء بدن مانند ماء ورد در جسم ورد و مانند روغن سمسم در جسم سمسم و بعد گفته استكه اينقول و اينمذهب قوى و قول شريفى است كه واجبست تأمل نمودن و دقت نمودن در آن زيرا كه اين قول شديد المطابقة است مر آنچه را كه وارد شده است در كتب الهيه از احوال حيوة و موت و مجلسى عليه الرحمة در بحار بعد از تفصيل اقوال و وجوه اعتباريه و جملۀ از آيات و اخبار فرموده است كه تمام ادلۀ قائلين بتجرد نفس بر فرض تمامية آنها و اغماض عين از مفاسد آنها دلالت ندارند مگر آنكه نفس و روح از اجزاء و حواس ظاهريۀ عنصريه بدن نخواهد بود و اما آنكه آن نفس از اجسام لطيفه ملكوتيه هم نخواهد بود پس دليلى و شاهدى

ص: 283

بر آن اقامه نشده است بلكه تحقيق در آن آنستكه آن نفس از اجسام لطيفه ملكوتيه ميباشد و استشهاد نموده است بعد از آن بجملۀ از اخبار كه بعضى از آنها را ذكر نموديم و شيخ فاضل على بن يونس عاملى كه سبق ذكر يافت نيز ميل نموده است بسوى اينقول و تاييد نموده است آنرا بجمله از اخباريكه دلالت دارند بر اختصاص حقتعالى بصفة تجرد چون خبر فتح بن يزيد از حضرت رضا عليه السّلام كه فرمود «الانسان واحد فى الاسم لا واحد فى المعنى و اللّه جل جلاله هو واحد لا واحد غيره و لا اختلاف فيه و لا تفاوت و لا زيادة و لا نقصان و اما الانسان المخلوق المصنوع المؤلف من اجزاء مختلفة و جواهر شتى غير انه بالاجتماع شىء واحد» و نيز حضرت جواد عليه السّلام در حديث طويلى فرمودند «و لكنه القديم فى ذاته و ما سوى الواحد متجزى و اللّه الواحد لا متجزى و لا متوهم بالقلة و الكثرة و كل متجزى او متوهم بالقلة و الكثرة فهو مخلوق دال على خالق له» و نيز جملۀ از خطب وارده از حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه دال است بر اختصاص تجرد بذات اقدس حضرت پروردگار و سيد جزائرى عليه الرحمة بعد از نقل اقوال فرموده استكه انصاف آنستكه روح اگر چه حقيقة او بر ما مستور است و لكن آنچه اشاره شده است بسوى آن از كتب و اخبار آنستكه جسمى است لطيف كه سارى در بدن است و بعد از آن استشهاد نموده است بر آن بجملۀ از اخبار و شواهد كه بعضى از آن ذكر شده است در مقام و بالجمله آنچه مستفاد مى شود از كثيرى از علماء از حكماء و غير آن كه از نفس و روح تعبير مى نمايند بجوهر مجرد معلوم نيستكه مراد ايشان همان جوهر مجرديستكه حكماء قائلند زيرا كه اكثر ايشان همين آيات و اخبار مذكوره را در كتب خود نقل نمودند و ظواهر آنرا نيز معتبر و حجة ميدانند بلكه نقل ايشان همين اخبار را دليل است بر اينكه مراد ايشان بجوهر مجرد همان جسم نورانى ملكوتيست كه آنرا جوهر مجرد گفته اند باعتبار تجرد او از اجسام كثيفه عنصريه بلكه عبارات ايشان نيز شاهديست بر اينمقصود چنانچه در كلام شيخ بهائى عليه الرحمة استكه گفته است كه روح جوهريست مجرد از مادۀ جسمانيت و عوارض ارضى جسمانيات كه از براى او تعلق است ببدن تعلق تدبيرى و موت همان قطع اين تعلق است چه ظاهر كلام او كه مجرد از ماده جسمانيت و عوارض ارضى جسمانى آنستكه روح از اجسام كثيفه عنصريه و از عوارض اجسام كثيفه نخواهد بود نه آنكه از اجسام نورانيۀ ملكوتيه هم نخواهد بود و بعد نسبت داد اين قول را بسوى اكثر علماء و همچنين استفاده ميشود از كلام فاضل نراقى عليه الرحمة در معراج السعادة كه گفته است بدانكه هر كسى از دو چيز آفريده شده است يكى از اين بدن ظاهر كه او از عالم جسمانياتست و اصل آن مركب از عناصر اربعه و ديگرى نفس كه آنرا روح مينامند كه آن جوهريست مجرد از عالم ملكوت و از جنس فرشتگانست و از سنخ مجردات

ص: 284

است و بعد از آن در فصل بعد گفته است كه ترجيح آدمى بر ساير حيوانات همان نفس است كه از جنس ملئكه مقدسه است و بدن امريست عاريت و حكم مركب از براى نفس دارد چه تعبير او اولا از نفس بجوهر مجرد و بعد از آن آنرا از جنس فرشتگان و ملئكه دانستن كه يقينا ملئكه مخلوقند از اجسام لطيفۀ نورانيه و خصوصا مقابل نمودن آنرا باجسام عنصريه قرينه قطعى است كه مراد بجوهر مجرد در كلمات هؤلاء از علماء اخلاق و غير ايشان از علماء ربانيين همان مجرد بودن نفس است از اجزاء و اجسام كثيفه عنصريه كه بدن مخلوق از آن ميباشد و بالجمله پس باينمقدمه ظاهر شد از براى تو كه عالم كه عبارت از ما سوى اللّه است همۀ آنها يا از اجسامند يا از اعراض و اجسام هم بر دو قسم است يكى اجسام نورانيه ملكوتيه كه در لسان علماى متشرعه از متكلمين و از علماء اخلاق اهل رياضات از او تعبير كرده مى شود بجوهر و ديگرى اجسام كثيفۀ عنصريه و اينكه تجرد محض از جميع الجهات مختص بحضرت آفريدگار است لا غير و اين مقدمه نيكو مقدمه ايست پس حفظ نما آنرا كه در مسائل آتيه نيز منتفع خواهى شد بآن پس چون ثابت شد مقدمه مذكوره پس اينك شروع مينمائيم در

از اين نيست يا آنكه متحقق است بآن عالميكه موصوف شده است بصفت قدم شىء از اين حوادثات لازمه يا آنكه متحقق نخواهد بود باو شىء از اين حوادثات و بنابر اول لازم خواهد آمد اجتماع ضدين يعنى اجتماع قدم و حدوث در شىء واحد و آن محال است و بنابر ثانى لازم خواهد آمد انفكاك لازم از ملزوم چه عالم مستلزم مر حدوث است و حوادث غير منفك از عالم است و محال بودن انفكاك لازم از ملزوم از بديهيات اوليه است و چون ثابت شد بطلان تالى كه ازليت عالم باشد پس بطلان مقدم نيز ظاهر است و هو المطلوب - و ميشود تقرير نمود اين دليل را بوجه آخر كه مرجع آن بسوى شكل اول معروف در السنه منطقيين است كه «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث» و اين بر عكس دليل اول در مقام است چه دليل اول كه عبارت بود از اينكه العالم ممكن و كل ممكن حادث فالعالم حادث» صغرى آن ضرورى الثبوت بود و اثبات كبرى محتاج بدليل بود چنانچه ذكر شد و لكن شكل مذكور در اين دليل كبرى از ضرورى الثبوت است غير محتاج بدليل بلكه آنچه محتاج ببيان است صغراى اين شكل است كه همان اثبات نمودن تغير عالم باشد پس در اين هنگام گفته ميشود كه عالم يا از اجسام است و يا از اعراض الى آخر آنچه ذكر شد در تقرير بر وجه اول از اين دليل پس از ثبوت صغرى و بداهت كبرى پس نتيجه آن ضرورى الثبوت است كه حدوث عالم باشد و هو المطلوب

ميگوئيم كه امر خالى از اين نيست يا اينكه مصنوع مؤخر از صانع و فاعل است در وجود ببعدية حقيقيه كه حادث است بفعل او و يا اينكه مقدم بر صانع است در وجود و يا آنكه مصاحب با صانع است در جميع آنات وجود و دو فرض اخير باطل است جدا زيرا كه در اين دو صورت اصل وجود و تحقق مصنوع مستغنى از صانع و فاعل است چه صفت نمودن موجود و ايراث نمودن فعل موجود تحصيل حاصل و خارج از معقول است بالبداهة پس متعين است اول و هو المطلوب

ميگوئيم كه قائل بقدم نفوس لابد است مر او را از التزام بيكى از دو امر يا آنكه قائل شود به تناهى نفوس و تناهى اجسام پس هرآينه ثابت خواهد شد حدوث عالم و متناهى نفوس فهو المطلوب و يا آنكه قائل شود بامتناع حشر جسمانى و معاد جسمانى چه قول بعدم تناهى نفوس با حشر جسمانى ممتنع الاجتماع است و من المعلوم اينكه انكار معاد جسمانى موجب كفر است و باطل است بضرورت شرع و دين اسلام پس متعين خواهد بود امر اول و هو المطلوب اللهم الا ان يقال باينكه حشر جسمانى مخصوص است بعالم اجسام و نفوس مجرده «قد حصل معادها فعلا كما عليه بعض الاكابر و هو كما ترى» زيرا كه دليل عقل بهيچ نحو مساعدت بر اين وجه ندارد و ظاهر شرع از آيات و اخبار واردۀ در اين مقام ناطق است بخلاف آنچه مراد بنفوس مجرده در نزد متشرعه از حكماء همان عبارتست از ملائكه و افلاك بما فيها و حال آنكه حق تعالى مى فرمايد يَوْمَ نَطْوِي اَلسَّمٰاءَ كَطَيِّ اَلسِّجِلِّ و قوله تعالى وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ و قوله تعالى إِذَا اَلسَّمٰاءُ اِنْفَطَرَتْ و إِذَا اَلسَّمٰاءُ اِنْشَقَّتْ و قوله تعالى يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاٰئِكَةُ صَفًّا و قوله تعالى وَ اَلْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا و امثال آن از آيات و اخباريكه غير محتاج ببيان است كه دلالت دارند بآنكه جميع نفوس قدسيه محشور خواهند شد در يوم حشر و احاطه خواهند نمود ملئكه ساكنه در طبقات السماوات امر خلايق را و آنكه همۀ انبياء و اولياء در ظل عرش الهى واقع خواهند شد و امثال آن فتدبر

است شما را و جعل و خلق نموده است از براى شما و سمع و ابصار و افئده و چه قدر قليل شكر مى نمائيد شما حقتعالى را چه آيه ظاهر است در حدوث خلقت انسانية از نفس و روح و بدن و سمع و ابصار و افئده چه لفظ انشاء و جعل ظاهرند در ايجاد بعد از عدم و چون قوله تعالى وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا اَلْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ چه آيه صريحست بر خلقت ماده و صورت انسانى بعد ان لم يكن و اينكه او را حقتعالى خلق و ايجاد فرموده است باطوار مختلفه چنانچه فرموده است وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوٰاراً و چون قوله تعالى هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و چون قوله تعالى إِنَّ رَبَّكُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ و چون قوله تعالى اَللّٰهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ و چون قوله تعالى أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اَللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً و چون قوله تعالى وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِي اَلسَّمٰاءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنّٰاهٰا لِلنّٰاظِرِينَ و چون قوله تعالى وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلنُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا فِي ظُلُمٰاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ و امثال ذلك از آيات داله بر حدوث خلق السماوات و ارضين و نجوم و آنچه در آنها و در ما بين آنها است عموما و خصوصا كه قريب از ثلث قرآن خواهد شد چه لفظ خلق و جعل و ابداع و اختراع بحسب لغة و تتبع كلام عرب و موارد استعمال ايشان نيست معنى آن مگر ايجاد بعد از عدم و خواجه عليه الرحمة تفسير نمود خلق را بابداع شىء بدون مثل سابق صاحب ملل و نحل نقل نموده است از ثالس ملطى كه او نيز تفسير نمود ابداع را «بانه تاييس ما ليس بايس يعنى» بوجود آوردن امر غير موجود و بالجمله پس جملۀ از حكماء هم نيز معترفند بآنكه معنى خلق و جعل و ابداع همان ايجاد بعد از عدم است چنانچه لغويين تصريح بآن نمودند فعلى هذا پس تأويل نمودن اينهمه آيات را بتخيلات باردۀ كه حكماء مى نمايند بجهة رفع تنافى بين آيات و قواعد مخترعه ايشان نيست مگر اعراض نمودن از كلام مجيد با آنكه بسيارى از آن قابل تأويل هم نخواهد بود چنانچه ظاهر است بر ناقد بصير

قمر منير و لا ريح تهب و لا سحاب يسكب و لا برق يلمع و لا روح تنفس و لا طائر يطير و لا نار تتوقد و لا ماء يطرد كنت قبل كل شىء و كونت كل شىء و ابتدعت كل شىء الى آخر الدعاء» يعنى توئى آن خداوندى كه نيست خدائى مگر ذات مقدس تو و موجود بودى تو و حال آنكه خلقى موجود نبود نه سماء مرفوعه و نه ارض مبسوطه و نه آفتاب درخشنده و نه شب تار ظلمانى و نه روز روشن مضىء و نه درياى موج زننده و نه كوه بلند شده و نه ستاره سيركننده و نه ماه منيرى و نه باد وزنده و نه ابر ريزاننده و نه برق درخشنده و نه روح متنفسى و نه پروازكنندۀ و نه آتش افروخته شده و نه آب رونده و بودى تو قبل از هر چيز و ايجاد و احداث و اختراع فرمودى هر چيزى را و در كتاب توحيد از حضرت صادق از آباء طاهرين خود صلوات اللّه عليهم اجمعين نقل فرموده استكه رسول خدا فرموده است در بعض خطبۀ خود كه «الحمد للّه الذى كان فى اوليته وحدانيا الى قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ابتدع ما ابتدع و انشأ ما خلق على غير مثال كان سبق لشىء» يعنى سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه حمد از براى خداونديكه در اوليت خود وحدانى استكه شريكى نخواهد بود از براى او در قدم ايجاد فرمود آنچه را كه ايجاد فرموده است و انشاء فرموده است آنچه را كه خلق كرده است بر غير مثال و مادۀ كه سابق و متقدم باشد از براى شىء يعنى همۀ اشياء را از كتم عدم بعرصۀ وجود آورده بدون آنكه از براى آنها اصلى و ماده در سابق و قبل از ايجاد بوده باشد و صدوق عليه الرحمة بسند خود از جابر بن عبد اللّه انصارى نقل نموده استكه «قلت لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اول شىء خلق اللّه تعالى ما هو فقال نور نبيك يا جابر خلقه اللّه ثم خلق منه كل خير» يعنى عرض نمودم بخدمة رسول اللّه كه اول چيزى كه حقتعالى خلق فرموده است آنرا كدام است فرمود كه آن نور پيغمبر تو ميباشد يا جابر حقتعالى خلق فرمود اولا نور پيغمبر تو را و پس از آن خلق فرمود از آن نور هر چيزى و نيز بسند خود از جابر عليه الرحمة نقل نموده استكه «قال رسول اللّه اول ما خلق اللّه نورى ففتق منه نور على عليه السّلام ثم خلق العرش و اللوح و الشمس و ضوء النهار و نور الابصار و العقل و المعرفة» يعنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرموده استكه اول چيزى كه حقتعالى خلق فرموده است او را آن نور من بود پس از آن جدا نمود از آن نور على عليه السّلام را و پس از آن خلق فرمود عرش و لوح و شمس و روشنى نهار و نور ابصار و عقل و معرفة را و صدوق عليه الرحمة در كتاب معراج بسند خود از ابن عباس نقل نموده استكه «قال سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يخاطب عليا عليه السّلام يا على ان اللّه تبارك و تعالى كان و لا شىء معه خلقنى و خلقك روحين من نور جلاله» و در احتجاج در تفسير امام عليه السّلام احتجاج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با طائفۀ دهريه كه قائل بودند بقدم دهر از اخبار معروفه است و در اول فصل توحيد آنرا نقل نموديم فليراجع و بالجمله جميع اخبار مذكوره نص و صريحند بر حدوث

ص: 290

عالم و اينكه از براى اشياء ابتداء وجودى ميباشد كه حقتعالى آنها را موجود نمود بعد ان لم يكن كه ابدا اين اخبار قابل تأويل نخواهد بود و همچنين جميع آنچه الان نقل مينمائيم از اخبار واردۀ از اوصياء طاهرين و حجج معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين در اينباب كه ابدا نميشود دست تأويل بسوى يكى از آن اخبار گشود فضلا در جميع آنها و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه خود فرمودند «الحمد للّه الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته» يعنى حمد مخصوص بخداونديست كه دلالت فرموده است بر ذات مقدس خود بخلق خود كه همۀ اشياء از آثار قدرة اويند و از آثار پى برده ميشود بسوى مؤثر «و فى كل شىء له آية تدل على انه واحد» و بحدوث خلق او استدلال كرده ميشود بر ازليت و قدم و ديموميت ذات مقدس او و در خطبۀ ديگر فرمود «الدال على قدمه بحدوث خلقه الى قوله مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته» يعنى دليل است بر قدم و ديموميت او حدوث خلق او و استشهاد فرموده است حقتعالى بحادث بودن همۀ اشياء بر ازلى بودن ذات مقدس خود و در خطبۀ ديگر فرموده است كه «الحمد للّه الذى لا من شىء كون ما كان مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته» يعنى حمد مخصوص مر خداونديست كه مستند بشىء نيست و ماده و مدت از براى او نخواهد بود بلكه منزه از جميع نقايص صفات و مجرد از جميع آلايش امكان است و خلق و ايجاد و تكوين نموده است اشياء را بدون مثال سابق و استشهاد فرموده است بحدوث اشياء بر ازلى و قديم بودن ذات مقدس خود و در خطبۀ ديگر فرمود «الحمد للّه الملهم على عباده حمده و فاطرهم على معرفة ربوبيته الدال على وجوده لخلقه و بحدوث خلقه على ازليته الى قوله عليه السّلام لا امد لكونه و لا غاية لبقائه» يعنى حمد مخصوص ذات حضرت كردگاريست كه الهام كننده است مر بندگان خود را و مفطور ساخته است ايشانرا بر معرفة ربوبية خود و دلالت فرموده است بر ذات مقدس خود بآنچه خلق فرموده است از آثار و صنايع سنيۀ خود و بحادث بودن خلق خود استشهاد فرموده است بر ازلى بودن و قدم خود و در خطبۀ ديگر فرموده است «الحمد للّه الذى لا يموت و لا تنقضى عجائبه الى قوله اتقن ما اراد خلقه من الاشياء كلها لا بمثال سبق اليه و لا لغوب دخل عليه فى خلق ما خلق لديه ابتدأ ما اراد ابتدائه و انشأ ما اراد انشائه على ما اراد من الثقلين ليعرفوا بذلك ربوبيته» يعنى حمد از براى خداوندى استكه موت و فناء از براى او نيست و عجايب صنعت او منقضى نميشود محكم فرموده است آنچه كه اراده فرمود خلقكردن او را از اشياء جميع آنرا خلق فرمود بدون مثال و صورت و ماده كه سبقت گرفته باشد بر خلقت و ايجاد او و نه آنكه رنج و تعب و عجزى داخل شده باشد بر او در خلقت آنچه را كه خلق فرموده است در نزد خود ابتداء فرموده است در ايجاد نمودن آنچه را كه اراده فرمود خلق نمودن او را و انشاء و اختراع فرموده است آنچه را كه اراده فرمود انشاء او را بر آنچه

ص: 291

اراده فرموده است از خلقت انس و جان تا آنكه شناخته شود بسبب حدوث خلق او ربوبيت ذات مقدس او و اينكه نيست خدائى مگر ذات اقدس او و در خطبۀ ديگر فرمودند «الحمد للّه الذى لا يبلغ مدحته القائلون الى قوله عليه السّلام انشأ الخلق انشاء و ابتدأه ابتداء الى قوله عليه السّلام عالما بها قبل ابتدائها» يعنى حمد از براى ذات مقدس آنچنانى كه نميرسد مدحت او را قائلون تا آنكه فرمود خلق را ايجاد نمودنى و ابتداء فرموده است او را ابتدء كردنى حال كونى كه حقتعالى عالم بان خلق بود قبل از ايجاد او و محيط بود بحدود و منتهى او و استاد شهيد ثانى در كتاب انوار حق روايت نموده است از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه آنجناب فرمودند كه «كان اللّه و لا شىء معه فاول ما خلق نور حبيبه محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قبل خلق الماء و العرش و الكرسى و السماوات و الارض و اللوح و القلم و الجنة و النار و الملائكة و آدم و حوا الى آخر الحديث» يعنى بوده است حقتعالى كه نبوده است با او شىء از مخلوقات پس اول چيزى كه خلق فرموده است كه او را از كتم عدم بعرصۀ وجود در آورده است او نور حبيب او محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است قبل از خلقت آب و عرش و كرسى و السماوات و ارض و لوح و قلم و جنت و نار و ملئكه و آدم و حواء حديث شريف مفصل است در آخر مسئله قدرة نقل نموديم او را فليرجع اليها و بالجمله اخبار و خطب منقوله از آن جناب صلوات اللّه عليه در باب حدوث عالم و آنكه عالم موجود بعد ان لم يكن است بحدى استكه نقل تمام آن محتاج بكتاب عليحده ايست و اين رساله را گنجايش ذكر آنها نيست و از آنچه نقل شده كفايتست از براى بصير در توحيد بسند خود نقل نموده استكه مردى آمد بسوى حضرت امام حسن مجتبى عليه السّلام عرض كرد يا بن رسول اللّه وصف بفرماى از براى من پروردگار خود را آنجناب فرمودند «الحمد للّه الذى لم يكن له اول معلوم و لا آخر متناه الى قوله عليه السّلام خلق الخلق فكان بديئا بديعا ابتدأ ما ابتدع و ابتدع ما ابتدأ و فعل ما اراد و اراد ما استزاد ذلكم اللّه رب العالمين» يعنى حمد مخصوص ذات مقدس حضرت آفريدگاريست كه قديم و ازلى است كه ابتداء وجودى از براى او نيست و ابدى و سرمدى است كه انتهائى از براى وجود او نيست تا آنكه فرمود كه خلق فرموده است خلايق را و بوده است حقتعالى ابتداءكننده و مخترع اشياء ابتداء فرمود آنچه را كه مخترع ساخت و ايجاد نمود آنچه را كه ابتداء فرمود در ايجاد و خلقت او و بجا آورد آنچه را كه اراده فرمود و اراده فرمود آنچه را كه زياد نمود اين است پروردگار عالميان و حضرت سيد الشهداء عليه السّلام نقل فرموده است از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه فرموده است الحمد للّه الذى لا من شىء كان المستشهد بحدوث الاشياء على ازليته و بما وسمها به من العجز على قدرته و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه الى قوله كفى باتقان الصنع لها آية و بحدوث الفطر عليها قدمة» يعنى حمد مخصوص ذات مقدسى استكه بوده است در ازل بدون

ص: 292

استناد او بسوى شىء كه استشهاد فرموده است بحدوث اشياء بر ازلى بودن و قديم بودن ذات مقدس خود و بآنچه علامت گذاشت آنها را از عجز بر قدرت خود و بآنچه مضطر ساخت آنها را از فناء بر دوام ذات مقدس خود تا آنكه فرمود كافيست محكم بودن صنع او امر اشياء را از براى آنكه آيت و دليل باشند از براى وجود او و كفايت مينمايد حدوث اشياء از براى دلالت كردن بر قدم و ازلى بودن ذات اقدس او و در دعاء عرفه كه بشر و بشير پسران غالب اسدى از آنجناب نقل نمودند كه فرمودند «الحمد للّه الذى ليس لقضائه دافع و لا لعطائه مانع و لا كصنعه صنع صانع و هو الجواد الواسع فطر اجناس البدايع و اتقن بحكمته الصنايع الى قوله عليه السّلام اللهم انى ارغب اليك و اشهد بالربوبية لك مقرا بانك ربى و ان عليك مردى ابتدأتنى بنعمتك قبل ان اكون شيئا مذكورا» يعنى حمد مخصوص ذات حضرت پروردگاريست كه نيست از براى قضاء او دافع و نه از براى عطاء او مانعى و نيست مثل صنع او صنع صانع و او است جواد واسع و خلق و اختراع فرموده است همۀ اجناس خلايق را بصنعت عجايب و متقن و محكم فرموده است بحكمت بالغه خود همۀ صنايع را تا آنكه فرمود بار خدايا بدرستيكه راغبم بسوى تو و شهادت ميدهم بربوبيت و كردگارى تو و اقرار مينمايم كه توئى پروردگار من و اينكه رجوع و بازگشت من بسوى تو خواهد بود ابتداء فرمودى مرا بنعمت خود و خلعت وجود و هستى و تمام نعمت خود را بمن عطا فرمودى قبل از اينكه بوده باشم من شىء موجود و حضرت على بن الحسين سيد الساجدين صلوات اللّه عليه در دعاء تمجيد فرموده است «الحمد للّه الاول بلا اول كان قبله الى قوله عليه السّلام ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم على مشيته اختراعا» يعنى حمد مخصوص ذات كبريائيست كه اين صفت دارد كه قديم و ازلى است كه قبل از او نبوده است احدى تا آنكه فرمود كه ايجاد فرمود بقدرت خود خلايق را ايجاد كردنى و اختراع و احداث نمود ايشان را بر طبق اراده خود اختراع فرمودنى و در دعاء عرفه نيز فرموده است «انت اللّه لا اله الا انت الذى انشأ الاشياء من غير سنخ و صورت ما صورت من غير مثال و ابتدأت المبتدعات بلا احتذاء الى قوله عليه السّلام انت الذى ابتدع و اخترع و استحدث و ابتدع و احسن صنع ما صنع» يعنى توئى آنچنان خداونديكه انشاء و ايجاد فرمودى اشياء را و صورت دادى همۀ آنها را بدون ماده و مثال كه از احدى اقتباس كرده باشى و اختراع و خلق فرمودى همۀ مخترعات و مخلوقات را بدون آنكه پيروى كرده باشى باحدى قبل از آن تا آنكه فرمود توئى آنچنان خداوندى كه ابتداء فرمودى و اختراع و ايجاد نمودى و احداث و ابتداء و مخترع ساختى همۀ اشياء را و نيكو فرمودى صنعت آنچه را كه صنع آن فرمودى و در كتاب رياض الجنان بسند خود از جابر جعفى نقل نموده است كه حضرت امام محمد باقر عليه السّلام فرمودند كه يا جابر «كان اللّه و لا شىء غيره فاول ما ابتدء من خلق خلقه

ص: 293

ان خلق محمّدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و خلقنا اهل البيت معه من نور عظمته» يعنى اى جابر بوده است خدايتعالى و حال آنكه چيزى نبود غير ذات مقدس او پس اول چيزيكه ابتداء نمود از خلقى كه خلق فرموده است محمّد را و خلق فرمود ما اهل بيت را با آنجناب از نور عظمت خود و در كافى بسند خود از جابر جعفى نقل كرده است از آنجناب كه فرمود «يا جابر ان اللّه اول ما خلق خلق محمّدا و عترته الهداة المهديين» و در كتاب «محاسن بسند خود از جابر جعفى روايتكرده است كه آنجناب فرمودند «ان اللّه تبارك و تعالى كان و ليس غيره» يعنى حق تعالى بود در ازل و چيزى با او نبوده است در ازل و در توحيد بسند خود از محمّد بن مسلم نقل نموده است كه آنجناب فرموده است «كان اللّه و لا شىء غيره و لم يزل اللّه عالما» و در علل بسند خود از ابى اسحق ليثى نقل نموده است كه حضرت باقر عليه السّلام فرموده است «ان اللّه تبارك و تعالى لم يزل عالما خلق الاشياء الا من شىء و من زعم ان اللّه عز و جل خلق الاشياء من شىء فقد كفر لانه لو كان ذلك الشىء الذى خلق منه الاشياء قديما معه فى ازليّته كان ذلك ازليا بل خلق اللّه عز و جل الاشياء كلها لا من شىء» يعنى بدرستيكه حق تعالى هميشه در ازل عالم باشياء بود قبل از خلقت اشياء خلق فرموده است همۀ اشياء را بدون ماده و مدة و اگر كسى گمان نمايد و اعتقاد داشته باشد كه حقتعالى خلق اشياء فرموده است از شىء و مادۀ پس بتحقيق كافر شد زيرا كه اين شىء آنچنانى كه خلق فرمود حق تعالى از او اشياء را اگر قديم باشد و ثابت باشد در ازل با حق تعالى هرآينه لازم خواهد آمد ازلى بودن و قديم بودن آن شىء و آن محال است چه ازليت و قدم مخصوص ذات حضرت آفريدگار است و ساير موجودات همه حادثند بلكه خلق فرمود حقتعالى اشياء را نه از شىء بلكه همه را از كتم عدم صرف بعرصۀ وجود آورده است و نيز در توحيد بسند خود از جابر جعفى نقل كرده است كه عالمى از علماء شام آمد بخدمت آنجناب و عرض كرد كه «اسئلك ما اول ما خلق اللّه عز و جل من خلقه قال عليه السّلام ان اللّه علا ذكره كان و لا شىء غيره و كان خالقا و لا مخلوق فاول شىء خلقه من خلقه الشىء الذى جميع الاشياء منه و هو الماء فقال السائل خلقه من شىء و لا من شىء فقال عليه السّلام لو خلق الشىء من شىء اذا لم يكن له انقطاع ابدا و لم يزل اللّه اذا و معه شىء و لكن كان اللّه و لا شىء معه فخلق الشىء الذى جميع الاشياء منه و هو الماء» يعنى سؤال مينمايم از تو از اول چيزيكه خلق فرموده است او را حق تعالى از خلق خود فرموده است در جواب سائل بدرستيكه حق تعالى جل و علا ذكر بوده است در ازل و چيزى نبود با او در ازل غير از ذات مقدس او پس اول چيزيكه خلق فرموده است كه جميع اشياء را از او خلق نمود از آن آبست پس سائل سؤال نمود كه اول خلقيرا كه آب باشد او را خلق نمود از شىء يا ازلا من شىء پس آنجناب فرمود كه اگر حق تعالى خلق ميفرمود شىء را از شىء هرآينه انقطاعى از براى آنشىء

ص: 294

نبود در جانب ازل و لازم ميآمد كه ثابت باشد با حق تعالى در ازل و متصف شود آنشىء بصفت ازليت و لكن حقتعالى بود و چيزى با او نبود از خلق پس از آن خلق فرموده است آب را كه از آن آب خلق جميع اشياء فرموده است و در توحيد بسند خود نقل نموده است از عبد اللّه بن جرير از حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «الحمد للّه الذى كان قبل ان يكون كون بل كان اولا كائنا لم يكونه مكون جل شأنه بل كون الاشياء قبل كونها فكانت كما كونها» يعنى حمد مخصوص ذات كردگاريست كه بوده است پيش از آنكه احدى وجود داشته باشد بلكه بوده است در ازل كه احدى او را موجود نساخته است بلكه وجود او عين ذات او است جل ثناؤه بلكه حقتعالى ايجاد اشياء نمود و آنها را بعرصۀ وجود آورده است پيش از آنكه از براى آنها وجودى بوده باشد پس بعد از ايجاد موجود شدند چنانچه حقتعالى اراده فرمود وجود آنها را و نيز در توحيد بسند خود از عبد اللّه بن سنان نقل نموده است كه آنجناب فرمودند «فى الربوبية العظمى و الالهية الكبرى لا يكوّن الشىء لا من شىء الا اللّه و لا ينقل الشىء من الوجود الى العدم الا اللّه» يعنى از ربوبية عظمى جل و علا و از الوهيت كبرى حقتعالى استكه احدى ايجاد نخواهد نمود شىء را ازلا من شىء و معدوم صرف را بعرصۀ وجود نخواهد آورد احدى مگر حقتعالى جل ذكره و نيز نقل مينمايد احدى شىء موجود را بسوى عدم و فناء مگر حضرت پروردگار يعنى شريكى از براى حقتعالى نخواهد بود در ايجاد نمودن خلايق از عدم بسوى وجود و در اعدام نمودن ايشان از وجود بسوى فناء و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده استكه ابن ابى العوجاء زنديق عرض نمود بخدمة حضرت صادق عليه السّلام كه «ما الدليل على حدوث الاجسام فقال انى ما وجدت شيئا صغيرا و لا كبيرا الا و اذا ضم اليه مثله صار اكبر و فى ذلك زوال و انتقال عن الحالة الاولى و لو كان قديما ما زال و لا حال لان الذى يزول و يحول يجوزان يوجد و يبطل فيكون بوجوده بعد عدمه دخول فى الحدوث و فى كونه فى الازل دخول فى القدم و لن تجتمع صفة الازل و العدم فى شىء واحد فقال عبد الكريم هبك علمت فى جرى الحالتين و الزمانين ما ذكرت و استدللت على حدوثها فلو بقيت الاشياء على صغرها من اين كان لك ان تستدل على حدوثها فقال العالم عليه السّلام انما نتكلم على هذا العالم المصنوع و لو رفعناه و وضعنا عالما آخر كان لا شىء ادل على الحدث من رفعنا اياه و وضعنا غيره و لكن اجيبك من حيث قدرت ان تلزمنا و نقول ان الاشياء لو دامت على صغرها لكان فى الوهم انه متى ضم شىء الى مثله كان اكبر و فى جواز التغيير عليه خروجه من القدم كما ان فى تغييره دخوله فى الحدث لك ورائه شىء يا عبد الكريم فانقطع و خزى» يعنى عرض نمود ابى العوجاء بخدمت آنسرور كه چه دليل دارى بر حدوث اجسام آنجناب فرمودند كه من نيافتم در اين عالم شىء صغيرى و كبيرى را مگر آنكه اگر منضم گرديده شود بسوى او مثل او هرآينه خواهد اكبر از او شد پس

ص: 295

در اينحالت از براى او زوال و انتقالى خواهد بود از حالت اولى بسوى حالت ثانيه و اگر قديم باشد هرآينه زايل نخواهد شد از حالت خود و تغيير و تبديل در او راه نخواهد يافت زيرا كه آنچه زايل مى شود و تغيير مى يابد جايز است آنكه موجود شود و باطل شود پس بواسطۀ وجود او بعد از عدم داخل در حدوث خواهد شد و اگر داخل در قدم و ازل هم باشد هرآينه لازم خواهد آمد اجتماع ضدين چه حدوث و قدم مجتمع نخواهند شد در شىء واحد و محال است كه متصف شود شىء واحد بصفة قدم و عدم پس سائل عرض نمود تسليم نمودم آنچه را كه فرمودى در حالتين و زمانين كه استدلال نمودى بر حدوث اجسام و لكن اگر باقى بماند اشياء بر حالت خود و بر صغر خود پس از كجا استدلال مى فرمائى بر حدوث آنها فرمود آنجناب كه ما تكلم مى نمائيم در اين عالم مصنوع مبدل متغير پس اگر رفع بنمائيم اين عالم را و بجاى او عالم ديگر وضع بكنيم چنانچه فرض نمودى هرآينه هيچ چيز ادل بر حدوث او نبود از آنچه ما او را برداشتيم و غير او را مكان او گذاشتيم چه اين ممكن نخواهد بود مگر وجود بعد از عدم و آن ادل دليل است بر حدوث آن و لكن ما جواب تو را گفتيم بآنچه تو قادر بودى از الزام كردن ما و مخاطبه نمودن با ما و ميگوئيم آنكه اين اشياء موجوده در اين عالم مفروض اگر دائما بر صغر خود باقى باشند چنانچه فرض نمودى هرآينه بحسب عقل و ذهن جايز خواهد بود كه اگر ضم بنمائى بسوى او شىء مثل او را هرآينه بگردد اكبر از آنچه بود پس در جواز تغيير بر او لازم خواهد آمد خروج او از قدم چنانچه بنفس تغيير او داخل در حدوث خواهد شد و نيست از براى تو غير آنچه ذكر نمودى كلام ديگر و جوابى نخواهد بود پس گرديد ابن ابى العوجاء خجل و منفعل و در احتجاج بسند خود نقل نمود از هشام بن حكم كه زنديقى آمد بخدمت حضرت صادق عليه السّلام عرض نمود كه «من اى شىء خلق اللّه الاشياء قال عليه السّلام من لا شىء قال فكيف يجىء من لا شىء شىء قال عليه السّلام ان الاشياء لا تخلوا ما ان تكون خلقت من شىء او من غير شىء فان كانت خلقت من شىء كان معه فان ذلك الشىء قديم و القديم لا يكون حديثا و لا يفنى و لا يتغير و لا يخلو ذلك الشىء من ان يكون جوهرا واحدا و لونا واحدا فمن اين جائت هذه الالوان المختلفة و الجواهر الكثيرة الموجودة فى هذا العالم و من اين جاء الموت ان كان الشىء الذى انشأت الاشياء حيا و من اين جاء الحيوة ان كان ذلك الشىء ميتا و لا يجوز ان يكون من حى و ميت قديمين لم يزل الا لان الحى لا يجىء منه ميت و هو لم يزل حيا و لا يجوز ايضا ان يكون الميت قديما لم يزل بما نسبوا من الموت لان الميت لا قدرة له فلا بقاء قال فمن اين قالوا ان الاشياء ازلية قال عليه السّلام هذه مقالة قوم جحدوا مدبر الاشياء فكذبوا الرسل و مقالتهم و الانبياء و ما ابنأوا عنه و سموا كتبهم اساطير الاولين و وضعوا لانفسهم دينا برأيهم و استحسانهم» يعنى از چه چيز خلق فرمود حقتعالى اشياء را آنجناب فرمودند كه حق

ص: 296

تعالى خلق اشياء فرمود از لا شىء و عدم محض عرض نمود كه چگونه ميشود كه خلق شود شىء از لا شىء آنجناب فرمودند كه اشياء خالى از آن نيست كه يا مخلوق از شىء ميباشند و يا مخلوق از لا شىء پس اگر خلقشدند از شىء پس هرآينه اين شىء قديم خواهد بود و چيزيكه قديم شد حادث نخواهد شد و فانى و متغير نخواهد شد پس اين شىء قديم يا جوهر واحد است و يا لون واحد پس در اين هنگام از كجا خواهد بهمرسيد اين همۀ الوان مختلفه و ضروب و اقسام جواهرات موجوده در اينعالم و اگر اين شىء كه از او اشياء خلق شده است حى باشد پس موت از كجا خواهد بهمرسيد و اگر مية باشد پس حيوة از كجا بهم خواهد رسيد و جايز نيست كه حى و ميت هر دو قديم باشند زيرا كه حى قديم هميشه حى خواهد بود و موت از او نخواهد حاصل شد و ميت هم قديم نخواهد شد زيرا كه ميت بقاء و قدرتى از براى او نخواهد بود پس سائل عرض نمود كه پس از كجا مردم قائل شدند قدم و ازليت عالمرا فرمودند كه اين مقاله و گفتار قوميست كه انكار نمودند مدبر اشياء را و تكذيب رسل و انبياء نمودند و تكذيب نمودند آنچه را كه انبياء از جانب حقتعالى بآن اخبار نمودند و كتب نازلۀ برايشان را تسميه نمودند باساطير اولين و وضع و اختراع نمودند از براى نفوس خود دينى برأى و استحسانات خودشان و نيز در توحيد بسند خود از عبد اللّه بن جرير نقل نموده است كه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند كه «الحمد للّه الذى كان اذ لم يكن شىء غيره و كون الاشياء فكانت كما كونها» يعنى حمد مخصوص كردگاريست كه بوده است در ازل و چيزى نبوده است غير ذات مقدس او و ايجاد نمود اشياء را پس بعرصۀ وجود آمدند چنانچه ايجاد نمود آنها را و در كافى بسند خود نقل نموده از آنجناب كه فرمودند «ان اللّه كان اذ لا كان فخلق الكون و المكان و خلق نور الانوار الذى نورت منه الانوار و اجرى فيه من نوره الذى نورت منه الانوار و هو النور الذى خلق منه محمّدا و عليا فلم يزالا نورين اولين اذ لا شىء كون قبلهما فلم يزالا يجريان طاهرين مطهرين فى الاصلاب الطاهرة حتى افترقا فى اطهر طاهرين فى عبد اللّه و ابى طالب عليهما السّلام» يعنى بوده است حق تعالى در ازل كه نبود موجودى با حقتعالى پس از آن خلق فرمود كون و مكان را و خلق فرمود نور انوار آنچنانى كه از او منور شده است همۀ انوار و جارى ساخت در او از نور خود و آن نوريست كه خلق شده است از او محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و على عليه السّلام كه قبل از آن نور موجودى نبوده است يعنى آن نور پاك اول چيزى بود كه حقتعالى او را از كتم عدم بعرصۀ وجود آورده است و هميشه آن دو نور جارى بودند طاهرين مطهرين در اصلاب طاهره تا آنكه جدا شدند در اطهر طاهرين كه عبد اللّه و ابى طالب باشند و در دعاء آخر عرفه فرموده است «و لك الحمد قبل ان تخلق شيئا من خلقك و على بدء ما خلقت الى انقضاء خلقك» يعنى از براى تست حمد و ستايش پيش از آنكه خلق

ص: 297

بفرمائى شىء از خلق خود را و از براى تست حمد و ثناء بر ابتداء آنچه خلق فرمودى الى آخر انقضاء خلق تو «و عنه عليه السّلام فى المصباح الشريعة انه تعالى كان قبل الكون و المكان و الزمان و ان احداث الكون و افنائه عنده سواء ما ازداد باحداثه علما و لا ينقص بفنائه ملكه عز سلطانه فمن اورد عليك ما ينقض هذا الاصل فلا تقبله وجود باطنك لذلك ترى بركاته عن قريب و تفوز مع الفائزين» و حديث شريف صراحة دلالة دارد بر حدوث اشياء بعد ان لم يكن و نيز دلالت دارد بر ازليت علم تعالى بممكنات قبل الايجاد ورد است اين فقره بر طائفه شيخيه كه مسمى بكشفيه ميباشند چه آنها علم قبل از ايجاد را منكرند چنانچه گذشت در مبحث علم باريتعالى و در كافى بسند خود از فتح اللّه ابن عبد اللّه بن هاشم نقل كرده استكه نوشتم بجناب موسى بن جعفر عليه السّلام سؤال نمودم از او امرى از توحيد حضرت آفريدگار را پس آنجناب نوشت بسوى من بخط مبارك خود كه «الحمد للّه الملهم على عباده حمده و فاطرهم على معرفة ربوبيته الدال على وجوده بخلقه و بحدوث خلقه على ازليته الى قوله عليه السّلام لا امد لكونه و لا غاية لبقائه الى قوله عليه السّلام خالق اذ لا مخلوق و رب اذ لا مربوب و كذلك يوصف ربنا و فوق ما يصفه الواصفون» يعنى حمد مخصوص خداونديست كه الهام كننده است بر عباد خود حمد و ستايش خود را و مفطور ساخته است ايشانرا بر معرفة و اعتقاد بربوبية خود كه دلالت فرموده است بر ذات مقدس خود بر خلق خود و دلالت فرموده است بحدوث خلق خود بر ازليت و ديموميت خود و امد و ابتدائى از براى وجود مقدس او نيست و نهايت و غايتى از براى بقاء او نخواهد بود و بود ذات مقدس او كه مخلوقى با او نبود و پروردگارى بود كه مربوبى با او نبود چنين وصف كرده ميشود پروردگار ما و او است فوق آنچه وصف مينمايد او را واصفون و در توحيد بسند خود از ابن ابى عمير نقل كرده است كه حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام فرموده است «هو الاول الذى لا شىء قبله و الاخر الذى لا شىء بعده و هو القديم و ما سواه مخلوق محدث تعالى عن صفات المخلوقين علوا كبيرا» يعنى ذات مقدس حضرت آفريدگار اول آنچنانى استكه چيزى قبل از او نبوده است و آخر آنچنانيست كه چيزى بعد از آن نخواهد بود و او است قديم و ازلى و ماسواى او هرچه هست مخلوقند حادثند بعد ان لم يكن و منزه است حق جل و علا از صفات مخلوقين علوا كبيرا و در مهج بسند خود نقل نموده است از حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام كه فرموده است «كنت اذ لم تكن شىء الى قوله عليه السّلام قوله و تبقى وحدك كما كنت وحدك علمت ما كان قبل ان يكون» يعنى بودى تو كه شىء نبود از خلق تو تا آنكه فرمود باقى ميمانى واحد كه احدى غير از ذات مقدس تو نخواهد بود چنانچه بودى در اول و احديكه احدى با تو نبوده است و عالم بودى ما كان را قبل ان يكون و در توحيد و عيون بسند خود نقل نموده است از حضرت امام رضا عليه السّلام كه عمران صابى عرض نمود

ص: 298

بخدمت آنجناب كه «اخبرنى عن الكائن الاول و عما خلق قال عليه السّلام سألت فافهم اما الواحد فلم يزل واحدا كائنا لا شىء معه بلا حدود و لا اعراض و كذلك ثم خلق خلقا مبتدعا مختلفا باعراض و حدود مختلفه الى قوله عليه السّلام ان اللّه المبدىء الواحد الكائن الاول و لم يزل واحدا لا شىء معه» يعنى خبر بده مرا از كائن اول كه خداى تعالى است و از آنچه خلق نموده است آن حضرت فرمودند حال كه سؤال نمودى پس بفهم اما ذات مقدس حق تعالى در ازل واحد است و بوده است كه چيزى با او نبوده است از خلق او و حدود و اعراض از براى ذات تعالى نيست و نخواهد بود پس از آن خلق فرموده است خلق مخترع مختلفى باعراض و حدود مختلفه تا آنكه فرمود بدرستيكه حق اولست واحد است كائن و در ازل واحد بود كه چيزى از خلايق نبوده است با او در ازل و حديث شريف طويل است آنچه محل حاجت بود ذكر شده است و نيز در عيون و توحيد بسند خود از محمد بن يحيى العلوى نقل شده است كه آنحضرت خطبه طويله بيان فرمودند كه از آن جمله است «قوله اول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفة اللّه توحيده الى قوله عليه السّلام سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله الى قوله له معنى الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذ لا مألوه و معنى العالم اذ لا معلوم و معنى الخالق اذ لا مخلوق الى قوله عليه السّلام ليس منذ خلق استحق معنى الخالق و لا باحداثه البراياء استفاد معنى البرائية) يعنى اول عبادت خداوند معرفة حضرت آفريدگار است و اصل معرفة اللّه توحيد ذات مقدس او است تا آنكه فرمود سبقت گرفته است همه اوقاترا بود او و پيشى گرفت عدم را وجود او و ابتداى او ازليت او است يعنى ابتدائى از براى او نيست در وجود بلكه قديم و ازلى است تا آنكه فرمود از براى ذات مقدس او است معنى ربوبية در وقتيكه مربوبى وجود نداشت و از براى او است حقيقة الهية در وقتيكه موجودى نبود و از براى او است معنى عالميت در وقتيكه معلومى وجود نداشت و ثابت بود از براى او معنى خالقيت در وقتيكه مخلوقى نبود تا آنكه فرمود نه آنكه زمانيكه ابتداء فرمود بآفرينش مخلوقات مستحق شد معنى خالقيت را و نه آنكه باحداث و ايجاد نمودن او تمام موجوداترا استفاده نمود معنى بارئيت را و در توحيد بسند خود نقل نموده است از حسين بن خالد كه حضرت امام رضا عليه السّلام فرمودند كه اعلم اعلمك اللّه الخير ان اللّه تبارك و تعالى قديم و القدم صفة دلت العاقل على انه لا شىء قبله و لا شىء معه فى ديموميته الى قوله عليه السّلام و بطل قول من زعم انه كان قبله او كان معه شىء ذلك انه و لو كان معه شىء فى بقائه لم يجز ان يكون خالقا له لانه لم يزل معه فكيف يكون خالقا لمن لم يزل معه و لو كان قبله شىء كان الاول ذلك الشىء لا هذا و كان الاول اولى بان يكون خالقا للثانى» يعنى بدان بدرستيكه حقتعالى قديم و ازلى است و قدم صفتى است كه دليل است از براى عاقل بر اينكه چيزى قبل از او نخواهد بود و همچنين چيزى با او در قدم نخواهد

ص: 299

بود و باطل است كلام كسيكه اعتقاد نموده است كه چيزى قبل از قديم و يا آنكه چيزى با قديم تعالى بوده است زيرا كه اگر چيزى با حق تعالى بوده است از ازل هرآينه محال است كه حقتعالى خالق او باشد زيرا كه آنچيز هميشه لم يزل با حقتعالى بوده است و جهة انفكاك تصور نميشود تا آنكه ممكن باشد صدور و حدوث آن از حق جل و علا و اگر آنچيز قبل از حقتعالى بوده باشد هرآينه قديم آنچيز خواهد بود نه حق جل و علا بلكه آن شىء اول سابق اولى تر است باينكه بوده باشد خالق از براى دويمى الحديث و نيز در كافى بسند خود از محمد بن زيد نقل نموده است كه سؤال نمودم حضرت امام رضا عليه السّلام را چيزى از امر توحيد حضرت آفريدگار پس آنجناب املاء فرمودند بر من «الحمد للّه فاطر الاشياء انشاء و مبدعها ابتداء بقدرته و حكمته لا من شىء فيبطل الاختراع و لا لعلة فلا يصح الابتداع» يعنى حمد مخصوص ذات پروردگاريست كه خلق و ايجاد فرموده است اشياء را ايجاد كردنى و اختراع فرموده است اشياء را ابتداء بقدرت كامله و حكمت بالغه خود نه از شىء بلكه از عدم صرف و نه از روى ماده و مدة تا آنكه باطل شود اختراع يعنى معنى خلق فرمودن از روى اختراع آنستكه مسبوق بماده و مدة نباشد و در توحيد بسند خود از ابى هاشم جعفرى نقل نموده است كه بودم من در خدمت حضرت امام محمّد تقى عليه السّلام كه شخصى سؤال نمود از آن جناب كه «اخبرنى عن الرب تبارك و تعالى له اسماء و صفات فى كتابه فاسمائه و صفاته هى هو فقال ابو جعفر عليه السلم ان لهذا الكلام وجهين ان كنت تقول هى هو انه ذو عدد و كثرة فتعالى عن ذلك و ان كنت تقول لم تزل هذه الصفات و الاسماء فان لم تزل يحتمل معنيين فان قلت لم تزل عنده فى علمه و هو مستحقها فنعم و ان كنت تقول لم تزل تصويرها و هجاءها و تقطيع حروفها فمعاذ اللّه ان يكون معه شىء غيره بل كان اللّه و لا خلق ثم خلقها الحديث» يعنى خبر بده مرا از پروردگار عالميان كه از براى او اسماء و صفاتى است در كتاب او پس آن اسماء و صفات عين ذات حقتعالى ميباشند يا غير آن آن حضرت فرمودند كه بدرستيكه از براى اينكلام دو وجه است اگر مقصود آن باشد كه اين اسماء و صفاتى كه دو عدد كثيرند عين ذات مقدس اويند پس منزه است حق جل و علا از كثرت و تعدد و اگر مقصود آن باشد كه اين اسماء و صفات در ازل بودند پس از براى اين وجه دو احتمال است زيرا كه اگر مقصود آن باشد كه علم باين اسماء و صفات در ازل در نزد حق جل و علا ثابتست يعنى ذات مقدس او عالم باين اسماء و صفات است در ازل و حقتعالى استحقاق آنرا دارد پس اينكلام حق و با صواب است چه جهل در ذات مقدس او راه ندارد و اگر مقصود آن باشد كه ماده و مقطعات حروف و هجاء اين اسماء در ازل بودند با حقتعالى پس معاذ اللّه اينكه بوده باشد در ازل با حقتعالى غير ذات مقدس او بلكه بوده است حقتعالى و خلقى با او نبوده است و پس از آن خلق فرمود خداوند عالم مخلوقات را از اسماء

ص: 300

و صفات و حروف و غير آن از مخلوقات و نيز در توحيد از على بن مهزيار نقل نموده است كه آنجناب صلوات اللّه عليه فرموده است در دعاء «يا ذا الذى كان قبل كل شىء ثم خلق كل شىء» يعنى اى آنچنان كسيكه بوده است قبل از هر چيزى و پس از آن خلق فرموده است هر چيزى را يعنى قدم و ديموميت مخصوص ذات مقدس او است و جميع ماسواى او حادث و موجود بعد ان لم يكن اند و در كافى نيز بسند خود از محمّد بن سنان نقل كرده است كه حضرت امام محمّد تقى عليه السّلام فرموده است كه «يا محمّد ان اللّه تبارك و تعالى لم يزل متفردا بوحدانيته ثم خلق محمّدا و عليا و فاطمة فمكثوا الف دهر ثم خلق جميع الاشياء» يعنى اى محمّد بن سنان بدرستيكه حقتعالى در ازل متفرد بود بوحدانيت خود و احدى با او نبود پس از آن خلق فرمود محمّد و على و فاطمه را پس مكث نمودند ايشان هزار دهر پس از آن خلق فرمود حقتعالى جميع خلايق را و در احتجاج نقل نموده است بسند خود از حضرت هادى على بن محمّد عليهما السلام كه از آنجناب سؤال نمودند كه لم يزل اللّه وحده لا شىء معه ثم خلق الاشياء بديعا و اختار لنفسه احسن الاسماء اذا و لم تزل الاسماء و الحروف معه قديمة فكتب عليه السّلام لم يزل اللّه موجودا ثم كون ما اراد يعنى آيا حق تعالى هميشه در ازل وحدانى بود كه شىء از خلق با او نبود پس از آن خلق فرمود اشياء را از روى ابداع و اختراع و اختيار فرمود از براى نفس خود اسماء حسنى را و يا آنكه اسماء و حروف هميشه بودند با حقتعالى و قديم و ازلى بودند پس آنجناب در جواب فرمود كه حقتعالى متفرد بود در ازل و خلقى با او نبود پس از آن تكوين و ايجاد فرمود همۀ اشياء و هر چيزيرا كه اراده فرمود ايجاد او را و در توحيد بسند خود از ابن دلف نقل نموده است كه حضرت هادى امام على النقى عليه السّلام فرمود باو كه يابن دلف «ان الجسم محدث و اللّه محدثه و مجسمه» يعنى اى پسر دلف بدرستى كه جنس جسم و يا همۀ افراد جسم حادث گرديده شده و حقتعالى ايجادكننده و جسم دهنده او است و در كشف از دلايل حميرى بسند خود از حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام نقل نموده است كه آنجناب فرمودند «الجبار العالم بالاشياء قبل كونها الخالق اذ لا مخلوق و الرب اذ لا مربوب و القادر قبل المقدور» يعنى حقتعالى قاهر و قادر و باصلاح آورندۀ عالم باشياء است قبل از وجود اشياء كه اين صفت دارد كه از براى اوست معنى خالقيت در وقتى مخلوق وجود نداشت و معنى ربوبيت در وقتى كه مربوبى موجود نبود و قادر است قبل از وجود مخلوقات و در تفسير امام ابى محمّد العسكرى صلوات اللّه عليه وارد است كه آنجناب نقل نموده است از آباء طاهرين خود كه حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم احتجاج نمودند بر طائفه دهريه كه قائل بقدم اشياء بودند و حديث شريف طويل است و در فصل اول از توحيد نقل نموديم و صراحة آن در حدوث عالم در غاية وضوح است

و اينكه حقتعالى ابداء و اختراع و ايجاد نموده است آنها را بعد ان لم يكن ببعدية حقيقية خارجية خواجه عليه الرحمة فرموده است كه مذهب اهل حق از جميع ارباب ملل و مذاهب آنست كه عالم حادث است مخلوق و از براى او اولى هست كه ايجاد و ابداع نموده است او را باريتعالى بعد از اين كه نبوده است «كان اللّه و لم يكن معه شىء» سيد داماد عليه الرحمة در كتاب قبسات فرموده است كه حدوث ما سوى اللّه بمعنى مذكور اجماع جميع انبياء و اوصياء است و از صاحب ملل و نحل نيز نقل شده است همان مضمون از اتفاقى كه خواجه بيان فرموده است و مجلسى عليه الرحمة نيز فرموده است در كتاب بحار كه خلافى نيست در ميان مسلمين بلكه در ميان جميع ارباب ملل و نحل بآنكه علت حادث بمعنى مذكور است و محقق دوانى در كتاب انموزج خود گفته است كه اهل ملل ثلث كه مسلمين و نصارى و يهودند متفقند بحدوث عالم بمعنى آنكه عالم و صفات عالم از جواهر و اعراض حادث اند يعنى كائن بعد ان لم يكن است ببعدية حقيقية نه بمعنى آنكه حادث بالذاتند بمعنى آنكه وجود اشياء متأخر از عدم ذاتيست چنانچه فلاسفه ميگويند و معتقدند باينكه عقول و اجرام فلكيه و نفوس آنها قديمند و حركات و اوضاع آنها نيز قديم بالنوعند فتدبر

كه محتاج بنقل نخواهد بود و كافيست در اثبات اينكه حدوث عالم از ضروريات دين و مذهب است آنچه مضمون دعاء عديله است «من قوله عليه السّلام كان قويا قبل وجود القوة و القدرة و قوله لم يزل سلطانا اذ لا مملكة و لا مال و لم يزل سبحانا في جميع الاحوال وجوده قبل القبل في ازل الآزال»

صانع و قديم بودن باريتعالى است انتهى كلامه و مخفى نيست بر تو آنچه ما بيان نموديم از مقامات ثلثه مفاسد كلام او و تقلبات او در مقام و لكن مع ذلك اشاره مينمائيم از براى تو بسوى زلات او در مقام چه محل نزاع در مقام چنانچه مقدم شد بيان آن آنستكه مراد بحدوث زماني چنانچه متكلمين ميگويند آنستكه از براى اشياء ابتداء وجود است و آنكه اشياء كائن بعد ان لم يكن است ببعدية حقيقية و انه كان اللّه و لم يكن معه شىء در مرتبۀ وجود و تحقق خارجى و بحسب واقع و نفس الامر «ثم سبحانه تعالى اراد خلق الاشياء فخلق» و قبلية و بعدية از جهة ضيق عبارتست چه زمان هم نيز از اجزاء عالم است چون ساير محدثات نبود شد و كائن بعد ان لم يكن است و مراد متكلمين بآنكه اشياء حادث بالذات و حادث بالزمان است آنست كه همۀ آنها از زمان و غير زمان از مجردات و ماديات و علويات و سفليات و ما فيهن و ما بينهن جميعا كائن بعد ان لم يكن است و آنچه از ادله عقليه و نقليه از كتاب و سنة و اجماع و ضرورت مذاهب و اديان ثابتشده است اينمعنى است چنانچه تفصيل آنرا در مقام اول از مسئله مذكوره بيان نموديم مراد بحدوث ذاتى و قديم زمانى كه حكماء قائلند چنانچه سابق معلوم شد آنستكه اشياء بالذات از بابت احتياج ممكن بسوى مؤثر محتاج است بسوى علت مؤثره كه موجد و محقق او باشد و معنى حدوث آن همان حاجت و افتقار او است بسوى علت خود بالذات در قبال قديم بالذات كه معنى آن عدم استناد و عدم احتياج قديم است بسوى شيئى از اشياء پس اشياء در نزد ايشان حادث بالذات اند بمعنى مذكور و قديم بالزمانند يعنى چون اشياء معلولند از براى ذات واجب تعالى و تخلف از علة و معلول امريست ممتنع بحسب وجود خارجى و بحسب واقع و نفس الامر اگر چه در ظرف عقل جايز است انفكاك بين دو بمعنى آنكه يافت شود وجود علت و محقق نشود با او معلول الا آنكه اين مجرد تجويز عقل است در ذهن اما در خارج و نفس الامر پس از براى اين انفكاك تحققى نخواهد بود بلكه در مرتبۀ وجود خارجي معيت دارد معلول با علت تامه خود چنانچه خود آخوند مذكور تصريح بآن نموده در همين مسئله قدم و حدوث در بيان ذكر نمودن اقسام تقدم و تأخر و گفته است فصل چهارم از باب اول از مقاله دويم در بيان سابقيت و مسبوقيت كه تقدم و تأخر عبارتست از آن و بيان معنى قدم و حدوث بحسب ذلك و آن بر چند معنى اطلاق ميشود اول تقدم بالعلية و حكماء آنرا معدوم بالذات گويند و آن تقدم علة تامه است بر معلول خود و آن بودن شىء است بحيثيتى كه هر گاه شىء ديگر كه مؤخر بر او اطلاق ميشود موجود شود البته بايد كه اين شىء موجود باشد و عقل تجويز نكند كه آن شىء ديگر موجود شود و اين شىء موجود نباشد اما بر عكس نبوده باشد يعنى چنان نبوده كه هر گاه اين شيء موجود باشد البته آن شىء ديگر موجود باشد و عقل تجويز كند كه اين شىء موجود باشد و

ص: 304

آن شىء ديگر موجود نباشد اما اين تجويز عقلي واقع نباشد بلكه در واقع و بحسب خارج هردو با هم موجود باشند نظير حركت يد و حركت قلم چه عقل حكم كند كه حركت قلم بدون حركت يد كه قلم در او باشد نتواند بود و حركت يد بدون حركت قلم تواند بود و بمحض تجويز عقلي و نتواند بود كه واقع باشد اينكه يدى كه قلم در او هست حركت كند و قلم حركت نكند بلكه در خارج و واقع حركتين معا موجود باشند و بعد از آن بيان نموده است ملاك در سبق بالعليه را و گفته است كه ملاك در سبق بالعلية وجود است چه وجود ثابتست براى علت پيش از آنكه ثابت باشد براى معلول و ثابت نباشد براى معلول مگر بعد از آنكه ثابت باشد براى علت اما بعدية بالذات نباشد يعنى آنكه فاصله و تراخي ميان وجودين نباشد انتهى كلامه پس چون فهميدى محل نزاع و حقيقت آنرا بدانكه آنچه ذكر كرده است در مقام از اختيار نمودن قول ارسطو و ساير حكماء از اينكه اشياء حادث بالذاتند و قديم بحسب زمان و تقويت نمودن او را فاسد است جدا چه معلوم شد بر تو مراد ايشان از حدوث بالذات و قديم بالزمان كه معنى آن بنص كلام خودشان همان نبودن اشياء است در مرتبۀ ذات باريتعالى كه علت است از براى اشياء و اينكه ذات بارى تعالى تقدم دارد بر سائر موجودات بمجرد تقدم وجودى و اينكه اشياء بحسب واقع و نفس الامر و در ظرف خارج معيت دارند با واجب تعالى و همچنين صريح شبهاتى كه سابقا نقل نموديم از ايشان نيز همين معنى مذكور است و حال آنكه اتفاق همۀ ارباب اديان و ملل و ضرورت خصوص دين اسلام است كه از براى اشياء ابتدائى هست در وجود و اينكه اشياء بحسب واقع و نفس الامر و در ظرف خارج معيت ندارند در وجود با حق سبحانه و تعالى بل كان اللّه و لم يكن معه شىء بحسب نفس الامر و الواقع ثم خلق الاشياء اختراعا و ابتداعا و مثل خواجه عليه الرحمة و مير داماد و علامه و آخوند ملا صدرا چنانچه تصريح نموده است آخوند ملا صدرا در عرشيه كه نتايج افكار او ميباشد در عقايد گفته است بقول خود «العالم كلها حادث زمانى اذ كل ما فيه مسبوق الوجود بعدم زمانى» و نيز انكار نموده است وجود عقل را بمعنائى كه حكماء قائلند و گفته است «و اما العقل فلم يثبت وجوده عندنا و المتكلمين انكروه» و شيخ بهائي و علامه مجلسى و محقق دواني و امثال آنها از علماء و حكماء يقينا ابصر و ازكى و اعلم از آخوند مذكورند همه ايشان مصرحند بآنكه عالم حادث بالذات و بالزمان معا ميباشند و اينكه قول بآنكه عالم حادث بالذات و قديم بالزمانست كفر صريح و شرك و الحاد است چنانچه مقدم شد ذكر آن و نيز آنچه ذكر نموده است كه در احاديث ائمۀ معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين تصريحى نيست بآنكه عالم حادث بالذات است يا حادث بالزمان ظاهر آنستكه جناب آخوند اطلاعى از براى او نبوده است بآنچه وارد شده است از اهل بيت عصمت

ص: 305

صلوات اللّه عليهم اجمعين چه كدام دليل لفظى است كه اصرح باشد از كلام سيد انبياء صلى اللّه عليه و آله كه فرموده است «يا علي ان اللّه تبارك و تعالى كان و لا شىء معه» آنجناب نفى صريح فرموده است بآنكه شىء معيت داشته باشد در وجود با ذات مقدس حضرت آفريدگار و نيز فرموده است در جواب جابر انصارى كه «قلت لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اول شىء خلق اللّه تعالى ما هو فقال صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نور نبيك يا جابر» چه آنجناب تصريح فرموده است بآنكه ابتداء وجود اشياء نور مقدس آنجناب بوده است و نيز كدام حديث صريح تر خواهد شد از آنچه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است كه «كان اللّه و لا شىء معه فاول ما خلق نور نبيه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم چه آنجناب نفى صريح فرموده است بآنكه چيزى از مخلوق معيت داشته باشند در وجود با ذات واجب تعالى و اثبات نمود ابتدائيت وجود از براى اشياء كه آن نور مقدس سيد كائنات صلّى اللّه عليه و اله و سلّم است و همچنين است آنچه نقل نموديم از احاديث صحيحه صريحه بر مدعى هريك از ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين كه صراحة همۀ آنها بر حدوث اشياء بمعنى مذكور در محل نزاع امريست كه معقول نخواهد بود انكار نمودن آنها و يا دست تأويل گشودن بسوى آنها و ما مقصود نداشتيم از نقل نمودن همۀ آن اخبار را كه زياده از چند تواتر است بترتيبى كه نقل شد مگر بجهة دفع الحاد و تقلبات مشار اليه «من شاء فليأخذ و من شاء فليترك» و نيز آنچه مناقشه نموده است از ادله عقليه كه متكلمين متعرض او شدند در مقام و گفته است كه ادلۀ آنها ضعيف است بغايت بر بصير واضح است كه اين مجرد دعوى بلا برهان است چه حقير بسيارى از آن ادلۀ عقليه كه بعضى از آنها را قوم متعرض شدند و بعضى ديگر را نيز حقير متعرض شدم در نهايت قوة است كه قابل خدشه نخواهد بود بعد از تأمل در آن چنانچه مخفى نخواهد بود بر فطن بصير و لذا خود جناب مشار اليه بيان وجه ضعف او ننموده است بلكه اجمالا گفته است كه وجوه عقليه كه اقامه نمودند متكلمين بر حدوث عالم ذاتا و زمانا ضعيف است و نيز آنچه ذكر نموده است از تضعيف نمودن اجماعيكه قائم شده است بر حدوث زماني و تماميت اجماعيكه قائم شده است بر حدوث ذاتى بسيار كلاميست سخيف چه اجماع چنانچه خود ذكر نموده است از ادلۀ شرعيه است كه موقوفست بر اثبات نبى و ولى كه اثبات آن موقوفست بر اثبات صانع كه محل بحث در مقام است پس اگر اجماع غيرمفيد است در اثبات مدعى پس در هر دو مقام اعتبارى از براى او نخواهد بود و اگر مفيد است از براى اثبات مطلوب پس مطلقا صحيح است تمسك بآن پس تفصيل دادن بين مقامين كه اگر اجماع قائم باشد بر حدوث زمانى فمما لا يثبت به المطلوب و اگر قائم شود بر حدوث ذاتى فمما يفيد المطلوب و يصح التمسك به مما يضحك به الثكلى است چنانچه ظاهر است بر عارف فطن بقواعد اصول و حكمة

مريد و متكلم و صادق و رازق و خالق و محيى و مميت و امثال آن از صفات فعل كه مذكور است در كتب ادعيه كه جامع است همۀ آنها را دعاي جوشن كبير و مقصود نه تعداد آن اسماء است در محل كلام بلكه آنچه لازم است بيان آن بمقتضى وضع رساله همان بيان وجوه فرق بين صفات ذات كه مسمى است بصفات كماليه و بين صفات فعل كه مسمى است بصفات جماليه با تعرض بعضى از صفات فعليه كه محل كلام و نزاع است بين اهل حق و غير آن پس آنچه محل بحث است در فصل مذكور در دو مقام است

بخلاف صفات ذاتست چه در مفهوم آنها يا مأخوذ نخواهد بود اضافه اصلا چون حى و موجود و قديم و يا آنكه صحيح باشد اضافۀ آن بسوى امر غير موجود چون عالم و قادر چه حقتعالى در ازل عالم و قادر است قبل از تحقق معلوم و مقدور و هكذا ساير صفات ذات

جزم چهارم تحريك عضلات و اعضاء و جوارح بمباشرت آنفعل تا آنكه متحقق شود صدور فعل از او در خارج

مينمائيم در استدلال طرفين و ميگوئيم كه استدلال نمودند حكماء و بعض من وافقهم بچند وجوه اعتباريه

محل آن غير واجب تعالى است پس آن خلاف اتفاق و ضرورتست و اگر بگوئى كه لا محل است پس لازم خواهد آمد وجود عرض لا فى محل و آن محال و ممتنع خواهد بود جواب از او اينكه اختيار ميكنيم شق ثانيرا و مى گوئيم كه اراده غير علم است و حادث و منع مى نمائيم آنچه ذكر نمودى از آنكه اراده از امور نفسانيه است كه محتاج است بمحل زيرا كه گذشت در ضمن مقدمات اينكه اراده بمعنى مذكور ممتنع و محال است در حق واجب تعالى بلكه اراده واجب تعالى در نزد متشرعه و اهل حق همان ايجاد شىء است بدون حاجة بسوى مقدمات از تصور و تخيل و شوق و عزم و تحريك عضلات چه اين امور از توابع قواى حيوانيه است و حقتعالى مقدس و منزه از اين امور است و منشأ اشتباه عدم تميز مستدل است بين اراده واجب و بين ارادۀ ممكن بر فرضى كه راجع نشود معنى اراده بسوى مدعاى او چنانچه مخفى نيست بر فطن بصير

و بالاضطرار باشد و آن منافيست با اختيار واجب تعالى چه بضرورت عقل و شرع ثابت شد كه حقتعالى فاعل مختار است در افعال خود و چه لزوم آنكه اراده بمعنى مذكور از صفات ذاتست كه آن عين ذاتست كه نفى آن از ذات مستلزم نفى ذاتست و نيز ثابت شد در مقدمه اينكه فاعليت حقتعالى مر اشياء را باراده است و آنكه اراده علة است از براى تمام مرادات و اينكه محال و ممتنع است تخلف مرادات از اراده واجب تعالى و لازم اين مطلب عدم قدرت و اختيار حقتعالى است در افعال خود بلكه افعال واجب تعالى لازم الصدور از ذات خواهد بود «فليس لواجب تعالى ان يفعل شيئا و يتركه لان ما بالذات لا يتخلف عن الذات ابدا» و اين بر خلاف آنستكه اراده فعل حقتعالى باشد چه در اين هنگام فعل واجب تعالى قائمست بقدرة و اختيار حق تعالى و مترتب نخواهد شد بر او چيزى از محذورات را

و محال است اتصاف او بصفت قدم پس لازم آنچه ذكر شد ملتزم شدن خصم است بمعاد روحانى و عدم التزام آن بمعاد جسمانى و هو كما ترى

«يريد و لا يضمر يحب و يرضى من غير رقة يبغض من غير مشقة يقول لما اراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع و لا نداء يسمع» يعنى حقتعالى اراده مى فرمايد بدون فكر و ضمير و محب و راضى است بدون رقت يعني حالت نفسانيه كه در اين امور متصور است حق تعالى منزه از آنست و غضب ميفرمايد بدون مشقت و ميفرمايد آنچه را كه اراده فرموده است كون و وجود او را كن فيكون پس كن همان صنع حق تعالى است و يكون مصنوع او خواهد بود و در توحيد و امالى بسند خود روايت نموده است از حضرت صادق عليه السّلام «قال لما صعد موسى الى الطور فنادى ربه عز و جل قال يا رب ارنى خزائنك قال يا موسى انما خزائنى اذا اردت شيئا ان اقول له كن فيكون» يعنى چون حضرت موسي بن عمران عليه السّلام بالا رفت بسوى كوه طور در مقام مناجاة قاضى الحاجات عرض نمود كه ايپروردگار من ارائه بفرما بمن خزائن خود را كه تا آن را مشاهده نمايم پس خطاب رسيد كه ايموسى اينست و غير اين نيست كه خزائن من آنستكه هر وقتيكه اراده مينمايم امريرا ميگويم باو كه كن فيكون و نيز از آن حضرت در توحيد مفضل بروايت اهليلجه فرمودند بطبيب جديد الاسلام بعد از اينكه سؤال نمود از آن حضرت صلوات اللّه عليه از معنى اراده و گفت «فاخبرنى عن ارادته» يعنى خبر بده مرا از اراده حقتعالى «قال عليه السّلام ان الارادة من العباد الضمير و ما يبدو بعد ذلك من الفعل و اما من اللّه عز و جل فالارادة للفعل احداثه انما يقول له كن فيكون بلا تعب و لا كيف» يعنى بدرستيكه اراده از ما بندگان عبارتست از ضمير و حالت نفسانيه و آنچه مترتب ميشود بر او از فعل و اما اراده از جانب حقتعالى مر فعل را پس همان احداث فعل و ايجاد او است انما يقول له كن فيكون يعني كن صنع حقتعالى است و يكون مصنوع او بدون تعب و كيفية و نيز در توحيد و بيان بسند خود روايتكرده است از جناب موسى بن جعفر عليه السّلام آن حضرت فرمودند بصفوان بن يحيى كه «الارادة من المخلوق الضمير و ما يبدو له ذلك من الفعل و اما من اللّه عز و جل فارادته احداثه لا غير ذلك لانه لا يروى و لا يهم و لا يتفكر و هذه الصفات منفية عنه و هى من صفات الخلق فارادة اللّه هي الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق و لا همة و لا تفكر» يعنى اراده از مخلوقين ضمير و ميل و شوق و حالت نفسانيه است كه منبعث ميشود از آنها فعل و اما اراده از حق تعالى همان احداث و ايجاد حقتعالى است مر آنفعل را نه غير آن زيرا كه حقتعالى تروى و تردد وهم و فكر از براي او نميباشد و اين صفات منفى از حقتعالى است و اينها از صفات خلق است و حقتعالى منزه از اين اوصاف است پس اراده حق تعالى همان نفس ايجاد و فعل است لا غير يقول له كن فيكون بدون لفظ و نطق وهم و تفكر و نيز در توحيد نقل نموده است بسند خود از حضرت صادق عليه السّلام كه ابن حميد سؤال نمود از آن حضرت «و قال قلت له لم يزل اللّه مريدا فقال عليه السّلام ان المريد لا يكون الا المراد معه بل لم يزل عالما قادرا ثم اراد» يعنى

ص: 315

عرض نمودند بخدمت آن حضرت كه آيا حقتعالى مريد است در ازل و اراده از صفات ذاتيه حقتعالى است كه ازلى باشد پس آنحضرت فرمودند كه تخلف مراد از مريد محال است و اگر اراده از صفات ذاتيه حقتعالى باشد هر آينه لازم خواهد آمد تعدد قدماء و ازليت اشياء بلكه حقتعالى در ازل عالم و قادر بود پس از آن اراده فرمود و نيز در توحيد بسند خود روايتكرده است از بكر بن اعين كه عرض نمودم بخدمت حضرت صادق عليه السّلام كه علم اللّه و مشيته هما مختلفان ام متفقان فقال العلم ليس هو المشية الا ترى انك تقول سافعل كذا انشاء اللّه و لا تقول سافعل كذا ان علم اللّه فقولك ان شاء اللّه دليل على انه لم يشأ فاذا شاء كان الذى شاء و علم اللّه سابق للمشية» يعنى علم حقتعالى و اراده و مشيت دو چيز مختلفند و مغايرند با هم بحسب معنى و مفهوم و يا آنكه مرجع اراده و مشيت بسوى علم حق تعالى است آنحضرت فرمودند كه علم حقتعالي غير از اراده و مشيت حق سبحانه و تعالى است و مرجع اراده و مشيت بسوى علم نخواهد بود مگر نمى بيني تو كه ميگوئى چنين فعل را بجا مى آورم انشاء اللّه و نميگوئى كه فلان عمل را بجا ميآورم ان علم اللّه پس اگر معنى اراده همان علم باشد پس بايد جايز باشد تعليق بعلم چنانچه جايز است تعليق بمشيت پس قول تو انشاء اللّه دليل است بر اينكه آن فعل و عمل را اراده نفرموده است او را حقتعالي و هر وقتيكه اراده فرمود خواهد شد چنانچه حق تعالى خواسته باشد و علم حقتعالى سابقست مر مشيت حقتعالى را و نيز در توحيد بسند خود از محمد بن مسلم نقل نموده است كه آنحضرت فرمودند المشية محدثة يعنى اراده و مشيت حقتعالى حادث و از صفات فعل است و نيز در توحيد بسند خود روايت فرموده است كه حضرت امام رضا عليه السّلام فرموده است «المشية من صفات الافعال فمن زعم ان اللّه عز و جل لم يزل مريدا شائيا فليس بموحد» يعنى مشيت و اراده حقتعالى از صفات افعال خداوند است پس هر كسيكه اعتقاد بنمايد اينكه حق تعالى در ازل مريد است شائى و اينكه اراده از صفات ذاتيه ازليه حقتعالى است پس او موحد نخواهد بود بلكه مشرك است چه اعتقاد مذكور مستلزم تعدد قدماء است و آن شرك محض است و مناظره آنجناب با سليمان مروزى از احاديث مشهوره است كه آنحضرت در مواضع عديده آن استدلال فرمودند كه اراده از صفات محدثه است و الا لازم خواهد آمد تعدد قدماء و در آخر آن حديث فرمودند «و الارادة محدثة و الا فمعه غيره» و مؤيد مر اين اخبار كثيره است اخبار ديگرى كه وارد شده است باين كه اراده حقتعالى بر دو قسم است ارادۀ حتم و ارادۀ عزم پس اراده اگر از صفات ذاتيه حق تعالى باشد هر آينه معقول نخواهد بود در او تقسيم مذكور و همچنين اخبار وارده در باب محو و اثبات و اخبار وارده در باب بداء و بعضى اخبار وارده در باب قضا و قدر و در بعضى اخبار وارد شده است كه «ما شاء اللّه كان و ما لم يشأ لم يكن» شيخ مفيد عليه الرحمه تقييد فرموده است اطلاق خبر

ص: 316

مذكور را بافعال اللّه تعالى و هو كما افاد و مجلسى عليه الرحمة در بحار بعد از نقل جمله از اخبار مذكوره كه نص و صريحند در اينكه اراده از صفات فعل است نقل فرموده است از شيخ مفيد عليه الرحمة كه «ان الارادة من اللّه جل اسمه نفس الفعل و من الخلق الضمير و اشباهه مما لا يجوز الا على ذو الحاجة و النقص لان العقول شاهدة بان القصد لا يكون الا بقلب كما لا تكون الشهوة و المحبة الا لذى قلب و لا تصح النية و الضمير و العزم الا على ذى خاطر يضطر معها فى الفعل الذى يغلب عليه الى الارادة له و النية فيه و العزم و لما كان اللّه تعالى يجل عن الحاجات و يستحيل عليه الوصف بالجوارح و الادوات و لا يجوز عليه الدواعي و الخطرات بطل ان يكون محتاجا في الافعال الى القصود و العزمات و ثبت ان وصفه بالارادة مخالف فى معناه لوصف العباد و انها نفس فعله الاشياء و بذلك جاء الخبر عن ائمة الهدى ثم اورد الخبر ثم قال هذا نص على اختيارى فى الارادة انتهى كلامه قدس سره و قد اجاد و أتى بما فوق المراد» و صراحة كلام شيخ قدس سره بمرتبه ايست كه محتاج بشرح و تفسير نخواهد بود چون بر تو معلوم شد حقيقت امر در اراده و ظاهر شد بر تو طريقه اهل بيت صلوات اللّه عليهم اجمعين در معناى اراده حق تعالى پس بهتر آنكه تنبيه نمائيم در مقام بسوى اموريكه لازم است تنبيه بآن تنبيه اول آنكه آخوند ملا عبد الرزاق كاشى در گوهر مراد و ساير مؤلفات خود قائل شده است بتفصيل در مسئلۀ اراده و حاصل كلام او آنستكه ارادۀ حق تعالى بر دو قسم است اراده اجماليه و ارادۀ تفصيليه و آنچه از صفات ذاتست همان ارادۀ اجماليه است و آنچه از صفات فعل است ارادۀ تفصيليه است بيان آن بنحوى كه خود مشار اليه تصريح باو نموده است آنستكه ذات مقدس واجب تعالى باعتبار آنكه منكشف است باو مصالح و مفاسد اشياء عين ارادت و كراهة است در فعل خاص بيواسطه و آن نزد حكماء نيست مگر شىء واحد كه معلول اول و عقل اول باشد ارادت نظر بوجودش و كراهت نظر بعدمش و اين ارادت و كراهت متضمن جميع ارادتها و كراهتها وسايط است از عقول و نفوس نظر بافعال صادر بواسطه و چون افعال بواسطه مستندند بواجب تعالى كه علة العلل است كذلك جميع ارادات نيز مستند باراده واجبست كه ارادة الارادات است و اين استناد اجماليست و نيز بعد از صفحۀ گفته است كه چون دانسته شد كه اراده واجب تعالى بر دو گونه است اراده اجماليه نظر بكل كه تفصيلى است نظر بمعلول اول و اراده تفصيليه نظر بكل كه سبب قريب اراده وسايط است پس آنچه عين ذات واجب تعالى است اراده اجماليه است كه صفت ذاتست و نيز همين اراده است كه عين علم است چه اراده تفصيليه از مبادى قريبۀ افعال است و حادث است در وقت حدوث افعال پس صفت فعل باشد نه صفت ذات و چون اين جمله را دانستى بدانكه آنچه در احاديث ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين وارد شده است كه اراده از صفات فعل است و حادث است بحدوث فعل چنانكه در اصول كافى و كتاب توحيد و كتاب عيون

ص: 317

سيما در حديث مناظره جناب مقدس رضوى عليه و على آبائه السلام با سليمان مروزى محمول بر ارادۀ تفصيليه است و آنچه حكماء برآنند كه اراده واجب تعالى عين ذاتست مراد ايشان ارادۀ اجماليه است انتهى كلامه و انت خبير بفساد جميع آنچه ذكر نموده است اولا بجهة آنكه اين كلام او مبتنى است بر اصل فاسد باطل مقرر در نزد او كه عقول و نفوس را علت تامه ميدانند از براى اشياء و تفصيل فساد اين مبنى را در مسئله قدرت بيان نموديم فلا حاجة الى الاعادة و ثانيا آنكه آنچه ذكر نمود همۀ آنها مجرد تقرير مدعى بوده است و دليلى بر آن اقامه ننموده است بلكه برهان او در مقام اينكه اراده اجماليه از صفات ذاتست همان براهين متقدمۀ حكماء است كه اقامه نموده اند بر اينكه اراده بايد از صفات ذاتيه باشد كه واضح شد بر تو فساد همۀ آنها غاية الامر او تخصيص داد ارادۀ ذاتيه را بالنسبة بسوى عقل اول و مخفى نيست بر تو فساد آن زيرا كه بر فرض تسليم اين مبناى فاسد هرآينه تمام نخواهد بود مدعاى مذكور چه عقل اول هم نيز يكى از آحاد ممكنات است و حادث و متعلق بودن او از براى اراده و مشيت حقتعالى نيز مثل ساير ممكناتست و همۀ آن وجوه عقليه و نقليه كه اقامه نموديم بر اينكه اراده بايد از صفات فعليه باشد نه ذاتيه جاريست بالنسبة بسوى عقل اول و حال او مثل حال ساير موجوداتست لا غير و ثالثا باينكه آنچه ذكر نموده است از تفصيل در مسئله بآنكه آنچه از صفت ذاتست همان اراده اجماليه است و آنچه از صفت فعل است آن ارادۀ تفصيليه است كه آن ارادات وسايطاند كلاميست لغو و خالى از تحقيق چه محل كلام در مقام ارادۀ واجب تعالى است نه اراده ممكنات چه عقول و نفوس و ساير وسايط در نزد حكماء از براى آنها ارادتيست مستقله كه ارادات آنها مستند باراده واجب تعالى نخواهد بود بلكه مقتضى قواعد ايشان استقلاليت عقول و نفوس است در اراده چنانچه در مسئلۀ قدرت بيان نموديم كه آخوند ملا عبد الرزاق تسليم نمود ايراد شيخ ابو البركات را كه تشنيع نموده است بر حكماء باينكه مقتضى قواعد و دليل ايشان استناد اشياء است بسوى علل متوسطه على سبيل الاستقلال و حال آنكه لا مؤثر فى الوجود الا اللّه و بالجمله بعد از اينكه از براى نفوس و عقول ارادات مستقله باشد كه مؤثر در اشياء و معلولاتند پس حال آنها در اراده مثل حال ساير ذوى ارادات است كه خارج از محل نزاع است و اشكالى نيست كه ارادۀ ممكنات كلا و طرا حادثند بالكليه بلكه محل نزاع و محل كلام همان اراده واجب تعالى است كه آيا اراده او از صفات فعل است و يا از صفات ذات پس مرجع تفصيل جناب فاضل بسوى همان كلام حكماء است كه اراده حقتعالى از صفات ذاتست لا غير و حاصل تفصيل اولا تفصيل است و رابعا بآنكه آنچه حمل نموده است اخبار واردۀ در باب را كه نصوص صريحه بودند در اينكه ارادۀ واجب تعالى از صفات فعل است بر اينكه مراد بآن نصوص وارده همان

ص: 318

ارادات علل متوسطه اند از عقول و نفوس كلام كسيرا ميماند كه مذعن و معتقد نباشد بما جاء به النبى صلى اللّه عليه و آله و اخبر به ائمة الهداة المعصومين عليهم السلام چه حقتعالى انزال قرآن فرموده است بلسان عربى مبين و پيغمبر خود را مبعوث فرموده است بلسان عربى فصيح و ائمه هداة را نصب فرموده است از براى تبيين قرآن و سنة وارده از اقدس نبوى صلى اللّه عليه و آله و حمل مذكورى كه جناب فاضل نموده است خارج است از وضع و طريقه جاريۀ قرآن مبين و رسول امين و ائمۀ صادقين صلوات اللّه عليهم اجمعين و كلام كسيرا ميماند كه بگويد جاء زيد اى جاء ابن خالته الحق اعوجاج طريقه او زياده از آن است كه باندازه بيان و تقرير آورده شود فتبصر تنبيه دويم نيز خلافست بين متشرعه و حكماء بعد از اينكه اتفاق نمودند بر اينكه حقتعالى فاعل مر اشياء است بالارادة و الاختيار كه آيا فاعليت حقتعالى مر اشياء را بالقصد است يا بالعناية و الرضاء است اهل حق برآنند كه حق تعالى فاعل بالقصد است مر اشياء را بآن معنائى كه گذشت در محل كلام و حكماء برآنند كه حقتعالى فاعل بالرضا و العناية است و توضيح كلام در مقام آنكه فاعليت هر فاعل يا بطبع است يا به قسر است و يا بتسخير است و يا بقصد است و يا برضا و عناية است و يا بتجلى و فاعل بالطبع آنستكه فعل صادر از او شود بمقتضى طبع و جبليت او بدون اراده و شعور و اختيار چون هبوط حجر صاعد بسوى سماء الى الارض و چون حرارت نار و رطوبت ماء و امثال آن و فاعل بالقسر آنست كه فعل صادر از او شود بر خلاف طبع و محبت او چون صعود حجر بهواء و منع كردن آن از هبوط و فاعل بالتسخير آنستكه فعل صادر شود از او باراده و دواعى مسخر و فاعل بالقسر و التسخير ميشود كه فرض اراده و اختيار غير تام در او تصوير كرده شود و فاعل بالقصد آنستكه فعل صادر از او بشود باراده تامه و اختيار تمام بجهة غرضى كه مقصود از فعل است و فاعل بالرضا و العناية آنستكه علم ذاتى فاعل علت شود از براى وجود اشياء كه علم او بآن اشياء عين فعل او باشد مر اشياء را و فاعل بالتجلى عبارتست از ظهور فاعل در ماهيات اشياء باختلاف مواد و قابليت اشياء دهريه و طباعيه قائل شدند باينكه مبدء الكل فاعل بالطبع است و متشرعه و جمهور متكلمين برآنند كه حقتعالى فاعل بالقصد است و هو الحق و حكماء برآنند كه حقتعالى فاعل بالرضا و العناية است و صوفيه بر آنند كه حقتعالى فاعل بالتجلى است و اشكالى نيست كه فاعل بالطبع و القسر و التسخير خارج او محل كلام است چه فاعليت آنها يا مسلوب الارادة و الاختيار است معا و يا ناقص الارادة و الاختيار است بلكه محل كلام آنستكه آيا حقتعالى فاعل بالقصد است كه متشرعه قائلند بآن و يا فاعل بالرضا و العناية است كه حكماء قائلند بآن و اما فاعل بالتجلى كه صوفيه قائلند بآن پس اگر ظاهر كلام ايشان ملاحظه كرده شود پس آن اظهر فساد است كه تفوه بآن بنمايد احدى از عقلاء و اگر بناى توجيه كلمات ايشان باشد پس مرجع

ص: 319

آن بسوى كلام حكماء خواهد بود و بعدى ندارد زيرا كه انهم جميعا كانه ملة واحدة پس كلام در مقام مختصر بين متشرعه و حكماء است و توضيح كلمات حكماء كه حقتعالى را فاعل بالرضا و العناية ميدانند آنست كه چون اراده از صفات ذاتيه حقتعالى است كه عين ذاتست نه زايد بر ذات و افعال الهيه بمقتضاى علم ذاتى حقتعالى مشتمل بر اتم وجوه مصالح و منافعند پس حقتعالى منزه است از اينكه علاوه از علم ذاتى خود قصد بسوى چيزى نمايد بجهة غرضى كه ايصال نفع بغير باشد زيرا كه آن مستلزم فقدان كمال است در ذات فاعل چه اراده عين ذاتست و همان علت وجود اشياء است چه اشياء و موجودات بر وفق خير مطلق و مصلحت محض است من الازل الى الابد چنانچه در گوهر مراد بيان آنرا نموده بقول خود كه فاعل هرگاه تام القدرة و الفاعلية و غير محتاج بمعاون و آلت باشد پس هر چه را كه تصور كند و اراده تامه اش تعلق بآن گيرد هرآينه لوح خارج و صفحه نفس الامر نقش او پذيرد و چون نظام كلى و ترتيب جملى در موجودات من الازل الى الابد كه هرآينه بر وفق خير مطلق و مصلحت محض است در ازل معلوم و متصور واجب الوجود بوده و اراده كامله اش بتفاصيل اجزاء و جزئيات نظام خير كل فى وقته تعلق گرفته لهذا بر طبق اراده تامه اش در خارج ارتسام پذيرفته انتهى كلامه و بر تو واضح است كه كلام ايشان در مقام مبتنى است بر اصل مسئله كه اراده را از صفات ذاتيه حقتعالى ميدانند و لهذا متفرع ساختند بر او آنچه مذكور شد كه حقتعالى بايد فاعل بالرضا و العناية باشد و بر تو مخفى نيست كه اين كلام ايشان در مقام يكنوع از تصديق و اقرار است باينكه حقتعالى فاعل بالايجاب و الاضطرار است نه فاعل مختار چه بعد از اينكه علة وجود اشياء علم ذاتى حقتعالى باشد «فليس له ان يفعل شيئا و يتركه بل لا بد له من الفعل لان ما بالذات لا يتخلف عن الذات» و نيز تصديق و اقراريست بر اينكه اشياء مساوقند در وجود و معيت دارند با ذات مقدس حقتعالى چه تخلف معلولات از علة تامه خود كه علم ذاتي باشد امريست محال و غير معقول و همين محذورات دليل است بر اينكه اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات و لازم نخواهد آمد از فقدان اين صفة در ازل فقدان كمالى از حق تعالى و ايضا معنى اراده در حق تعالى نيست مگر ايجاد و احداث آن شىء نه آنكه ارادۀ او از صفات نفسانيه باشد كه موجب تنقيص حق تعالى باشد چون ارادۀ مخلوقين چنانچه سبق ذكر يافت بيان آن و بالجمله ما نمى گوئيم در ارادۀ حق تعالى كلامى مگر آنچه بيان آنرا فرموده است صادق آل محمّد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بقول خود كه «ان الارادة من العباد الضمير و ما يبد و ابعد ذلك من الفعل و اما من اللّه عز و جل فالارادة للفعل احداثه انما يقول له كن فيكون بلا تعب و لا كيف» و حقتعالى فاعل بالقصد است بهمين معنائى كه آنجناب فرمودند چه قصد بسوى شىء همان ايجاد و احداث آن شىء است لا غير چنانچه سبق ذكر يافت در مقدمه توضيح آن و مقتضى عقل هم نيز آنجناب بيان فرمودند كه اراده نميشود

ص: 320

كه از صفات ذات حقتعالى باشد چون قوله عليه السّلام «ان المريد لا يكون الا المراد معه بل لم يزل عالما قادرا ثم اراد» پس اگر حقتعالى فاعل بالرضا و العنايه باشد نه فاعل بالقصد و الارادة بمعنى ايجاد فعل هرآينه لازم خواهد آمد قدم موجودات و مرادات بحكم عقل و بنص كلام آنجناب فتدبر فمن اللّه الهداية و التوفيق تنبيه سيم آنكه چنانچه اراده بمعنى حالت نفسانيه غير معقول است در حق واجب تعالى هم چنين رضاء و غضب و حب و بغض كه از حالات نفسانيه اند كه بمعانى حقيقيه خود متحقق نخواهند شد مگر در مخلوقين چه رضاء عبارتست از حالت نفسانيه كه بآنسبب مايل و شايق است بآنچه وارد شود بر او از آلام و مصائب و يا از نعم و فواضل و پيوسته صاحب رضا بجهة آنحالت نفسانيه در لذت و بهجت و سرور و راحتست چه تفاوتى در نزد او نميباشد ميان فقر و غناء و راحت و عناء و مرض و صحت و عزت و ذلت و غضب آنحالت نفسانيه ايستكه بواسطۀ آن بهيجان و جوشش خواهد آمد حرارت غريزيه كامنه در نفوس حيوانيه بجهة انتقام و نحو آن و حب عبارتست از حالت نفسانيه كه بآن جهة ايثار خواهد نمود محبوب خود را بر همۀ اشياء بلكه اختيار مينمايد هواى او و خواهش هاى او را بر نفس خود و بعضى تفسير نمودند حب را بميل نمودن طبع بسوى امرى كه لذت يابد باو چه از لذايذ عقليه و يا حسيه و اگر شدت نمايد اين ميل او را محبت مفرطه نامند بعضى و عشق ناميده شود در نزد بعضى و بغض عبارتست از نفرت نمودن بسوى امريكه مولم او است از امور حسيه و عقليه و كيف كان پس حقتعالى منزه است از اينكه داخل شود بر او چيزى كه بهيجان بياورد او را از حالى بحالى چه آنچه ذكر شد همۀ آنها از صفات مخلوقين است و حقتعالى جل شأنه اجل و ارفع از آنستكه متصف باشد بصفات مخلوقين عاجزين محتاجين بلكه رضاء حقتعالى عبارتست از ثواب او و غضب او عبارتست از عقاب او و معنى رضاء حقتعالي بطاعت عبارتست از امر نمودن او بطاعت و غضب او از معصيت عبارتست از نهى او از معصيت و معناى محبة اللّه لعباده انعام حقتعالى است مر عباد خود را و توفيق دادن ايشانست از براى عبادت خود و هدايت كردن ايشانست بسوى دين خود و حب عباد مر حقتعالى را آنست كه اطاعة او بنمايند و عصيان او نورزند و بعبارت ديگر محبت اللّه صفتى است از صفات فعل واجب تعالى كه آن احسان و انعام مخصوص است كه لايق بحال عبد است و اما محبت عبد مر جناب حقتعالى را پس آن حالتى استكه مى يابد او را عبد در قلب خود كه حاصل ميشود بسبب او تعظيم و توقير حقتعالى و ايثار رضاى او بر هواى نفس خود و استيناس بذكر او و بعضى از محققين بيان نمودند كه معنى محبت اللّه للعبد عبارتست از كشف نمودن حجاب از قلب او و متمكن ساختن او است در بساط قرب خود و علامت دوست داشتن حقتعالى مر عبد خود را توفيق دادن عبد است از براى تجافى از دار غرور و ترقى نمودن بسوى عالم نور و الانس باللّه و الوحشة عمن سواه

ص: 321

و صيرورة جميع الهموم هما واحدا تنبيه چهارم آنكه در سابق معلوم شد كه اراده بر دو قسم است ارادۀ تكوينيه و ارادۀ تشريعيه آنچه مقصود به بيان بود در مقام همان قسم اول بود كه ارادۀ تكوينيه باشد و اما ارادۀ تشريعيه پس او عبارتست از خطابات شرعيه كه تعبير كرده ميشود از او باوامر شرعيه و نواهى شرعيه و مجمل سخن در بيان آن بمقتضاى مقام آنست كه خلافست بين اصوليين كه آيا طلب مدلول امر نفس اراده است يا غير اراده اكثر از اصحاب ما قائل شدند باينكه طلب عين اراده است و موافقت كرده اند ايشان را جميع معتزله و جملۀ از اعاظم اصحاب ما چون سيد در محصول و شيخ المحققين فى هداية المسترشدين قائل شدند باينكه طلب غير اراده است و بر اين قولند جميع اشاعره الا اينكه اشاعره جهة كلام ايشان ناظر است بسوى كلام نفسى و از اين جهة مدلول امر را چيزى ميدانند غير اراده و اما قائلين از اصحاب ما كه طلب را غير اراده ميدانند نه از اين جهتى است كه اشاعره قائل بآن شدند بلكه بجهة دليل آخرى است كه تنبيه بر آن خواهيم نمود اگر چه در سالف الزمان آنچه بناى مشهور اصحاب است از آنكه طلبى كه مدلول امر است نفس اراده است اقوى در نظر بود الا آنكه تحقيق در مسئله آنست كه طلب مدلول امر غير اراده است وفاقا للسيد في المحصول و الشيخ قدس سره في هداية المسترشدين - استدلال نمودند مشهور اصحاب بر اينكه طلب عين اراده است باينكه ما تعقل نمى نمائيم و راء لفظ چيزى را سواى حب كه حقيقة و لب امر است كه همان عين اراده نمودن فعل است از مأمور به و لفظ امر هم موضوع از براى همين معنى ظاهر است كه اراده باشد كه آن عبارت خواهد بود از حب فعل و يا از اراده كه عبارت از علم باصلح است و اين حاصل و ملخص استدلال مشهور است در مقام اگر چه اين معنى در اوامر عرفيه از موالى بسوى عبيد و سلاطين بسوى رعايا و امثال آن در غايت مسافت است لكن مستلزم است خروج جميع اوامر شرعيه واردۀ من اللّه تعالى را از حقيقت امر چه اراده بمعنى مذكور كه عبارت از حب و ميل بسوى فعل است از مأمور معقول نخواهد بود در اوامر واجب تعالى و همچنين اگر اراده معناى آن علم باصلح باشد چه اراده باينمعنى در ارادۀ تكوينيه مستقيم نبود فضلا از ارادۀ تشريعيه و همچنين لازم خواهد آمد خروج اوامر امتحانيه از حقيقة امر چه وقوع فعل از مأمور بالمرة محبوبية ندارد در نزد آمر و التزام بتجوز در جميع اين اوامر مما لم يقل به احد است اگر چه در اوامر امتحانيه كثيرى از ايشان ملتزم شدند بتجوز و اينكه اوامر امتحانيه مجرد صورت امر است الا آنكه احدى ملتزم بتجوز نشده است در اوامر شرعيه صادر از واجب تعالى و همين كاشف است از بطلان ما ذهب اليه المشهور بلكه مقتضاى تحقيق در مقام آنست كه مدلول امر عبارتست از اقتضاى فعل از مكلف «اى تحميل المكلف على الفعل علي نحو الالزام او الندب» كه تعبير كرده ميشود از او در

ص: 322

فارسى بخواهش كردن نه خواهش داشتن و صيغۀ امر كاشف است از اين اقتضاء و الة است از براى اظهار معنى مذكور پس طلب مدلول امر عبارتست از مطلق اقتضاء و خواهش كردن از مكلف فعل را واقعا چون غالب اوامر شرعيه و عرفيه و يا ظاهرا چون اوامر امتحانيه و تجوز و خلاف ظاهرى هم بهيچوجه من الوجوه لازم نخواهد آمد بنابر تحقيق مذكور پس ظاهر شد از بيان مذكور كه طلب مدلول امر اعم است از اراده بمعنى مذكور كه عبارت از ميل و حب بسوى فعل است از مكلف بلى مطابق خواهد بود طلب مدلول امر باراده بمعنى لغوى چه در سابق بيان نموديم كه اراده لغة بمعنى مطلق قصد است و قصد بسوى شىء تارة عبارتست از اتيان و ايجاد بآن شىء كه آن مطابق است با اراده تكوينيه و اخرى عبارتست از طلب نمودن شىء از غير كه آن مطابق با اراده تشريعيه است كه عبارت باشد از خواهش نمودن فعلى از مكلف كه كاشف است از اين معنى خطابات وارده در شرع از صلوا و صوموا و امثال آن و لكن اراده بمعنى مذكور خارج است از مقصود قوم در مقام چه تصريح نمودند در استدلال خودشان كه اراده عبارتست از ميل و حب بسوى فعل و طلب در نزد ايشان عين اراده بمعنى مصطلح است نه اراده بمعنى لغوي و اگر مراد ايشان از اراده همان اراده بمعنى لغوى باشد فنعم الوفاق الا انهم مصرح بخلافه فتدبر

اختلاف هم يا بالذات است و يا بالعرض و كلام عبارت خواهد بود از اين حروف منتظمه كه مركب اند بعضى از آنها با بعضى ديگر و كلام مؤلف هم يا مهمل است يا موضوع و ثانى يا مفرد است يا مركب و مركب نيز يا خبر است و يا انشاء و يا تام است و يا ناقص و هكذا و كلام بحسب لغة عبارتست از ما يتكلم به سواء كان بحرف واحد چون حرف عطف و يا زياده از حرف واحد چون غير آن و سواء آنكه مهمل باشد و يا مستعمل و بعضى از اهل لغة اعتبار نمودند در او وضع را يعنى كلام لغوى عبارتست از مطلق ما يتكلم به اذا كان موضوعا و كلام بحسب اصطلاح علماء عربيت عبارتست از لفظ مفيد تام المعنى كاستقم چون قول ابن مالك «كلامنا لفظ مفيد كاستقم» پس كلام بحسب لغة و بحسب اصطلاح علماء عربيه و غير ايشان از حكماء و متشرعه نخواهد بود مگر همان حروف منتظمه و مؤلفه بتأليف خاص و امرى وراء آنچه ذكر شد معقول نخواهد بود كه تسميه كرده شود بكلام و بآنچه ذكر نموديم اشاره فرمود خواجه عليه الرحمه بقوله و يعرض له اى للصوت كيفية متميزة يسمى باعتبارها حرفا اما مصوت او صامت متماثل او متخالف مختلف بالذات او بالعرض و ينتظم منها الكلام باقسامه و لا يعقل كلام غيره و لكن اشاعره قائل شدند باينكه كلام بر دو قسم است كلام لفظى و آن عبارتست از حروف مؤلفه و كلام نفسى كه قائم است بنفس متكلم

چند امورى در او متصور خواهد بود يكي عبارات صادره از متكلم دويم علم متكلم بمضمون كلام سيم ثبوت اصل نسبت در واقع و عدم ثبوت آن چهارم نفس نسبت واقعۀ بين اللفظين كه امر اعتباريست قائم بطرفين پنجم انتقال سامع بسوى مداليل و معانى الفاظ در نزد سماع كلام ششم انتقال سامع و التفات او بسوى اراده متكلم بمدلول لفظ كه بسماع لفظ ملتفت خواهد شد بسوى مراد متكلم و آنچه مقصود او است از كلام كه همان انكشاف ما في الضمير متكلم است در نزد مخاطب و مرجع تفسير كلام نفسي را بما في ضمير المتكلم و ما يدور فى قلبه و يخلد في قلبه كه قوشجي و ديگران نمودند همان عبارت خواهد بود از اراده متكلم و يا علم او بمضمون كلام و يا اذعان و اعتقاد او بثبوت نسبت لا غير و بر احدى از اهل بصيرت و دانش مخفى نيست كه اين امور متصوره هيچيك داخل در لفظ و كلام كه از مسموعات است نخواهد بود مگر همان امر اول كه آن عبارات و الفاظ صادره از متكلم باشد چه او از مقوله صوتست و از مسموعات است و اما بواقى پس مرجع همۀ آنها بسوى علم و يا اراده است و يا مجرد تصورات و تخيلات است كه غير مرتبط بعالم لفظ و كلام است نه بحسب لغة و نه بحسب اصطلاح و نه بحسب حاق واقع و امر ديگريكه خارج از امور مذكوره باشد نيز معقول و متصور نخواهد بود پس كلام نفسى كه اشاعره بآن قائل شدند و گفتند كه كلام بر دو قسم است كلام لفظى و كلام نفسى امريست غير معقول چه آنچه معقول است كه از مسموعات و مقولۀ اصوات باشد نيست مگر الفاظ و عبارات و آن كلام لفظى است و اما امور ديگر كه ذكر شد در مقام پس آن خارج از مقولۀ اصوات و مسموعات است و كلام بر اينها صادق نخواهد بود نه لغة و نه اصطلاحا و نه واقعا مگر بارتكاب تجوز بعيد و يا غلط قريب و مجرد قائل شدن اشاعره كه يكى از وجوه مذكوره كلام نفسى است و داخل در اقسام كلام است موجب تصحيح غلط نخواهد بود و ببيان مذكور واضح شد وجه آنكه همۀ حكماء و متكلمين و غيرهم بكلمۀ واحده رد نمودند اشاعره را بآنكه كلام نفسى امريست غيرمعقول چه آنچه معقول است كه صادق باشد بر او كلام همان الفاظ و عباراتست كه منحصر در كلام لفظى است و اما غير آن از امور متصوره در مقام از معانى و امور نفس الامرية پس مرجع آنها يا بسوى علم و اراده است كه خود اشاعره ميگويند بالنص و الصراحة كه كلام نفسى امريست غير از علم و اراده و يا غير علم و اراده است كه واضح شد كه جميع آنها خارج از مقوله مسموعات و اصواتند و كلام نميباشد مگر از مقولۀ سمع و صوت و امر ديگرى غير از آنچه ذكر شد نيز متصور و معقول نخواهد بود تا صادق آيد بر او كلام چه تصديق مسبوق بتصور است و تا تصور نشود امرى صحيح نخواهد بود اثبات او و لكن شيخ احمد در شرح عرشيه خود رد نموده است بلكه از بابت مجانست و كانهم له اهل ملة انتصار نموده است اشاعره را باينكه كلام نفسى

ص: 325

امريست معقول و ادعا نموده است دو امر عظيم را يكى آنكه علماء و حكماء بدست نياوردند مقصود اشاعره را و ديگرى آنكه اشاعره هم نتوانستند كه حاصل مقصود خودشان را بنحو وضوح بيان بنمايند تا دفع اشكال از كلام خودشان كرده باشند و حاصل انتصار او در توجيه كلام نفسى آنستكه مراد اشاعره از كلام نفسى همان حديث نفس است كه بعضى از اشخاص گاهى حديث مينمايند بنفس خود و يا با غير خود باينكه تصور مينمايد صورت مخاطبى را و در نفس خود با او تكلم مينمايد بعبارات مختلفه بحسب ذهن و خيال كه از براى اين حديث نفس كه كلام نفسى است حروف مرتبه و كلمات منسقه مرتبه ايست مانند كلام لفظى كه اظهار كرده ميشود بلسان لحمى و كلام نفسى ظاهر ميشود بلسان نفسى مثال ذلك چنانچه خود تصريح باو نموده است بقول خود «فانه مثلا يتصور زيدا او هذه الصورة ثم يقول هل مضيت السوق امس فتقول صورة زيد بلى فيقول له هل اشتريت الثوب الفلانى لعمرو فيقول لا فيقوله لم تركت و قد امرتك اذهب عنى فانك قد عصيتنى و خالفت امرى فيقول مثال زيد اعف عنى و انا امتثل امرك بعد هذا و لا اعصى لك امرا فيغضب و لا يعفو عنه حتى يظهر على الجد صورة الغضب من احمرار الوجه و الرعديدة لشدة العزم على الانتقام او يرضى و يعفو عنه حتى يظهر على ظاهره صورة الرضاء» يعنى مثال كلام نفسى كه منتظم از او حروف و اصواتست آنستكه مثلا شخصي تصور مينمايد زيد را و يا صورت زيد را در ذهن و خيال و با او مكالمه مينمايد بحسب تخيل خود و ميگويد باو كه آيا بازار رفتى در يوم گذشته پس صورت زيد ميگويد در جواب او كه بلى رفتم و بعد ميگويد بآن صورت كه آيا خريدى جامۀ فلانيرا از براى عمرو در جواب ميگويد كه نخريدم جامه را و بعد باو عتاب مينمايد در نفس خود كه چرا ترك نمودى و عصيان من نمودى دور شو از نزد من پس صورت زيد باو ميگويد كه عفو نما مرا و ديگر امتثال امر تو را خواهم نمود و معصيت تو نخواهم نمود پس گاهيست كه غضب مينمايد بر آن صورت حتى آنكه ظاهر ميشود بر جسد او صورت غضب و تغير صورت از احمرار وجه و حركة نمودن اعضاء و جوارح بجهة شدت عزم و انتقام و گاهيست كه راضى ميشود از او حتى آنكه ظاهر ميشود در او آثار رضاء و سكون و اطمينان «و انت خبير بانه ابرق و ارعد و لا مطر فيه بل كلامه هذا مما يضحك به الثكلى» اما اولا پس بجهة آنچه ذكر نمود كه مراد بكلام نفسى عبارتست از حديث نفس كه آنهم مانند كلام لفظى است در غاية وضوح است فساد او چه حديث نفس نخواهد بود مگر مجرد تخيل كلام و آن مانند ساير امور متقدمه خارج از مقوله اصوات و مسموعاتست چه تخيل لفظ لفظ نخواهد بود و تخيل صوت صوت نخواهد بود و عرف و لغة و وجدان حاكمند كه كلام صادق نخواهد بود بر امورات ذهنيه و تخيلات صرفه مگر بغلط قريب و يا مجاز بسيار بعيد كه اخس از غلط است

ص: 326

در نزد اهل عرفان و بصيرت و ثانيا باينكه حديث نفس مذكور را نمينمايد مگر اشخاصيكه قاصر العقول و اهل سفه و مجانين باشند چه حالات مذكوره و مكالمات متقدمه كه خود بيان آن نموده است در مثال مذكور ثابت نخواهد بود مگر براى اهل سوداء و حاصل نخواهد شد مگر از براى اصحاب سفه و مجانين چنانچه ظاهر است در نزد ارباب عقول پس همين مثال او از براى كلام نفسى بمعنى مذكور از اقوى شهودى است بر عدم معقوليت كلام نفسى و آنكه خارج از عقول است و ثالثا بآنكه اشاعره ميگويند كه جميع كلامات لفظيه متضمن است مر كلامات نفسيه را كه اين كلام لفظى در كلام هر متكلمى كه ابداء كلام نمايد كاشف است از كلام نفسى نه آنكه بعضى اوقات بعضى از متكلمين كه در نزد خود تخيلاتى مينمايند كه در نزد نفس خود حديث مينمايد كلام نفسى خواهد محقق شد و بعد اگر كلام لفظى بهمان ترتيب كلام نفسى از او صادر شود در عالم لفظ آن وقت اين كلام لفظى كاشف خواهد بود از كلام نفسى تخيلى چه بنابراين توجيه از براى كلام نفسى موردى نخواهد بود الا شذ و ندر كه اگر بعضى اوقات قليله نادره آن هم بالنسبة بسوى قليلى از متكلمين تخيلى و حديث نفسى صادر شود پس او كلام نفسى خواهد بود و بر تو مخفى نيست كه اگر در دنيا توجيه ما لا يرضى صاحبه پيدا شود يكى همين مورد همين توجيه شيخ كبير است از براى كلام اشاعره و كيف كان پس واضح شد بر تو فساد كلام نفسى و بطلان آنكه اشاعره قائلند و هم چنين واضح شد بر تو فساد توجيه مذكور

بر وجوب لطف بمعنى مذكور و اما وجوب لطف بمعنى ثانى پس بجهة آنكه لطف بمعنى مذكور محصل غرض آمر است در تكاليف پس واجب است بر او كه لطف بنمايد تا حاصل بشود غرض او و الا لازم خواهد آمد نقض غرض او در تكاليف چه آمر اگر بداند كه مكلف اطاعة نمينمايد مگر بنوعى از لطف پس تكليف نمودن باو بدون لطف موجب نقض غرض او است از تكليف و بطلان آن از بديهيات اوليه است و نظير آن در عرفيات مثل آنستكه كسى دعوت نمايد اشخاصى را بسوى ضيافت و آماده بنمايد از براى ايشان انواع اطعمه و اشربه و فواكه و آنچه لازم ضيافة است و بداند كه اشخاص معهود اجابت او نخواهند نمود مگر آنكه رسول او از جانب او كتابى و رقعۀ از براى ايشان برده باشد و با اين احوال ترك نمايد داعى ارسال كتاب و رقعه را بسوى ايشان پس البته ناقض غرض خود خواهد بود در ترك آن و نقض غرض از قبايح عقليه است بلكه عقل تسفيه خواهد نمود داعى مذكور را و بالجمله حاصل دليل مذكور و مرجع آن بسوى صغرى و كبرى شكل اول است كه «انزال الكتب على العباد لطف من اللّه تعالى و اللطف فى مثله واجب على اللّه تعالى فانزال الكتب واجب على اللّه تعالى» اما ثبوت صغرى فبالفرض و العيان و اما ثبوت كبرى پس بجهة آنچه ذكر شد در مقام بلكه وجوب لطفرا در مقام مذكور و امثال آن مما لا خلاف فيه لاحد من المنكرين لوجوب اللطف فضلا عن غيرهم و بعد از ثبوت مقدمات پس نتيجه قطعى الثبوت خواهد بود و چون ثابت شد وجوب انزال كتب بر واجب تعالى از روى قاعده لطف پس ثابت خواهد بود صفة تكلم از براى واجب تعالى چه انزال كتب موقوفست بر تكلم نمودن بما يعرفه المخاطب من الكلام و آن نميشود مگر بتكلم نمودن بحروف و اصوات مسموعه منضمۀ مركبه و هو المطلوب

و اهل ضلال است و كيف كان پس عدم آن نقص است از براى واجب تعالى يا از نقايص صفات فعل است و يا از نقايص صفات ذات و نقص بجميع انحاء آن ممتنع است در حق واجب تعالى پس حقتعالى منزه است از جميع نقايص صفات هم بحسب ذات و هم بحسب افعال و هو المطلوب

حق تعالى نيز قديم و از صفات ذاتست جواب از او اينكه مرجع اين استدلال اگر چه بسوى شكل اول است الا آنكه كلية كبراى شكل مذكور ممنوع و غير تام است چه آنكه هر چه از صفات حق است نه آنستكه همۀ آنها از صفات ذات و قديم است بلكه صفات واجب تعالى بر دو قسم است كه اكثر آن از صفات فعل است حادث نه قديم پس استدلال ساقط است جدا

بذاتست غاية امر استدلال بآن اولا بر وجه اجمال بوده است بترتيب شكل اول و در وجه اخير بيان تفصيل او نموده شده است بجهة احراز صغرى پس اينرا دليل عليحده شمردن خالى از وجه و فاسد خواهد بود و ثانيا باينكه آنچه ذكر شد كه متكلم آنستكه من قام به الكلام باشد نه موجد كلام پس آن منتقض خواهد بود بهواء كه قائمست باو صوت و حروف و حال آنكه نمى نامند اهل لغة هوا را باينكه او متكلم است و همچنين منتقض است باخرس چه معنى كلام لفظى كه عبارت از كلام نفسى باشد قائمست بذات اخرس و موجود در او هست و حال آنكه احدى نميگويد كه اخرس متكلم است و ثالثا بآنكه قيام شىء بشىء بر دو وجه است يكى قيام صدور و تحقق چون قيام فعل بفاعل و قيام معلول بعلت و دويم قيام عروض بجسم و جوهر چون قيام صبغ بثوب و امثال آن پس اگر مراد ايشان از اينكه متكلم آنستكه قائم شود باو كلام همان قيام صدور و قيام تحقق باشد پس اين معنى عين معنى موجد كلام است و فرق گذاشتن بين من قام به الكلام و بين من اوجد الكلام لغو و خالى از فائده است و اگر مراد ايشان از قيام قسم دويم از قيام باشد كه قيام عروضى است پس باطل و فاسد است چه لازم خواهد آمد در اين صورت بنابر طريقۀ ايشان كه حقتعالى محل عوارض و حوادث باشد تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و رابعا باينكه تمامية اين دليل مبتنى است بر معنى و اصل فاسد ايشان كه معقوليت كلام نفسى باشد و در سابق معلوم شد بطلان و عدم معقولية آن رأسا فليراجع و خامسا باينكه آنچه ذكر شد كه موجد حركة را متحرك نميگويند و حقتعالى خالق و موجد اصوات است و حال آنكه او را مصوت نميگويند كلاميست لغو و خالى از فائده چه عدم تسميه حقتعالى بمصوت و متحرك از بابت عدم وصول آنست از شرع و توظيف اسماء اللّه تعالى است و آنكه تصويت و حركت محتاج بآلت و محل است و آن ممتنع است در حق واجب تعالى

بدون منهى و اخبار و استخبار بدون مخاطب و نداء بدون سامع چه سامع و مخاطب و مأمور و منهى همۀ آنها حادثند غير قديم پس لازم خواهد آمد در اين صورت سفه و عبث در آنچه ذكر شد از امر و نهى و اخبار و استخبار و نسبت آن بحكيم على الاطلاق غير جايز و قبيح است تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا

است نبود شد و بوده است حق تعالى عز و جل و حال آنكه متكلم نبوده است و پس از آن احداث و ايجاد كلام فرموده است و نيز در توحيد بسند ديگر از ابى بصير نقل نموده است كه عرض نمودم بخدمت حضرت صادق عليه السّلام «و قلت فلم يزل اللّه متكلما قال ان الكلام صفة محدثة ليس بازلية كان اللّه عز و جل و لا متكلم» يعنى عرض نمودم بخدمت آنجناب كه آيا حق تعالى در ازل متكلم است كه كلام از صفات ازليۀ حق تعالى است پس آنجناب فرمودند بدرستيكه كلام از صفات حادثه است نه از صفات ازليه بوده است حق عز و جل در ازل و حال آنكه متكلم نبوده است در ازل و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از عبد الملك بن اعين كه نوشته است بخدمت جناب صادق عليه السّلام كه «جعلت فداك اختلف الناس فى القرآن فزعم قوم ان كلام اللّه غير مخلوق و قال آخرون مخلوق كلام اللّه فكتب عليه السّلام كلام اللّه محدث و غير ازلى» يعنى فداى تو شوم اختلاف نمودند مردم در قرآن پس گمان نمودند قومى اينكه قرآن كلام خداست كه غير مخلوق است يعنى قديم و ازلى است و قوم ديگر گفته اند كه كلام خداى قرآن است مخلوق و حادث است پس آنجناب نوشت باو كه كلام خداى حادث است غير ازلى و نيز در احتجاج بسند خود از صفوان از ابو قرة نقل نموده است كه داخل شدم بر حضرت رضا عليه السّلام و طلب اذن نمودم از آنجناب و مسائل چندى از آنجناب سؤال نمودم و از جمله از آن مسائل آن بود كه عرض نمودم «اخبرنى جعلنى اللّه فداك عن كلام اللّه لموسى و ساق الكلام الى ان قال فما تقول فى الكتب فقال عليه السّلام التورية و الانجيل و الزبور و القرآن و كل كتاب انزل كان كلام اللّه انزله للعالمين نورا و هدى و هى كلها محدثة و هى غير اللّه فقال ابو قره فهل يفنى فقال ابو الحسن عليه السّلام اجمع المسلمون على ان ما سوى اللّه فعل اللّه و التورية و الانجيل و الزبور و القرآن فعل اللّه الم تسمع الناس يقولون رب القرآن و ان القرآن يقول يوم القيمة يا رب هذا فلان و هو اعرف به قد اظمات نهاره و اسهرت ليله فشفعنى فيه و كذلك التورية و الانجيل و الزبور كلها محدثة مربوبة احدثها من ليس كمثله شىء هدى لقوم يعقلون فمن زعم انهن لن يزلن فقد اظهر ان اللّه ليس باول قديم و لا واحد و ان الكلام لم يزل معه» يعنى خبر بده مرا جعلنى اللّه فداك از كلام حق با موسي بن عمران تا آنكه عرض نمودم بخدمت آنجناب كه چه ميفرمائى در كتب نازلۀ بر انبياء پس آنجناب فرمودند كه تورية و انجيل و زبور و قرآن و هر كتابى كه نازلشده است كلام حق تعالى است كه انزال فرموده است او را از براى عالميان نور و هدايت و اين كتب سماويه همۀ آنها مخلوقند حادث و آنها غير ذات حق ميباشند يعنى از صفات ذات حق تعالى نميباشد پس ابو قره عرض نمود كه آيا اين كتب نازلۀ من عند اللّه فانى خواهند شد چون ساير مخلوقات فرمودند آنجناب كه اتفاق نمودند همۀ مسلمين بر اينكه ما سواى ذات حضرت حق جل و علا فانى و زايل اند و ما سواى ذات مقدس او از افعال خداوند است

ص: 333

و تورية و انجيل و زبور و قرآن نيز از افعال واجب تعالى هستند آيا نشنيدۀ كه مردم ميگويند رب القرآن و اينكه قرآن ميگويد در روز قيامت كه پروردگار من اين فلان شخص است و حال آنكه حقتعالى اعرف بآن شخص است از قرآن كه بجهة تلاوت نمودن من بعطش آوردم من نهار او را و به بيخوابى گذرانيدم شب او را پس مرا شفيع قرار بده در حق او و همچنين تورية و انجيل و زبور همۀ آنها محدث و مربوبند كه احداث و ايجاد فرموده است آنها را خالق آنها كه نيست مثل او شىء پس اگر كسى گمان بنمايد كه اين كتب سماويه هميشه در ازل بودند و قديم و ازلى بودند پس بتحقيقكه اظهار نموده است كه حقتعالى اول نخواهد بود و قديم نيست و واحد نيست چه آنكه الهى و قديمى و اولى غير از ذات مقدس او از براى خود وضع نموده است كه آن هميشه در ازل ثابت و محقق بود با ذات مقدس او

با مركب است نه عين او زيرا كه صحيح است سلب كل از جزء باينكه گفته شود الكل ليس بجزء و سلب شىء از شىء دليل است بر مغايرت آن دو شىء از هم و چون ثبوت يافت كه وجود مركب موقوف بوجود اجزاء است بحسب واقع و نفس الامر و اجزاء مركب هم نيز غير مركب است پس در اين هنگام گفته ميشود كه اگر حقتعالى سبحانه و تعالى مركب از اجزاء باشد هرآينه لازم خواهد آمد احتياج حقتعالى و افتقار ذات مقدس او بغير خود در وجود كه آن اجزاء مركب است و اينكه بذات خود با قطع نظر از غير خود موجود نباشد و آن منافى با واجب الوجود بالذاتست زيرا كه معنى واجب الوجود بالذات آن استكه وجود و تحقق او بذات خود باشد نه بغير

جدا خصوصا آنكه جزء مقدم بر كل است طبعا و اما الثانى پس بجهة آنكه لازم خواهد آمد كه معلل شود كل بجزء خود و آن باطل است چه اجزاء مركب غير صالح است از براى علة فاعلية كه مفيد وجود كل باشد بلكه اجزاء صالحند از براى علة مادية و صوريه كل مانند خشب و شكل سرير و اما علة فاعليه مركب پس لا بد است كه امر خارج از مركب باشد كه مفيد وجود او باشد چون نجار از براى سرير و اما الثالث پس بجهة آنكه آن ثالث يا واجب است و يا ممكن و يا ممتنع و الكل باطل و محال اما الاول پس بجهة آنكه واجب يا بسيط است و يا مركب و اگر بسيط باشد پس آن عين مدعى است چه در اين صورت ثابت خواهد شد كه آنكه بسيط مطلق است او خداوند غنى بالذاتست كه خالق و مؤلف مركباتست و هو المطلوب و اگر مركب باشد پس نقل كلام ميكنيم در او و ميگوئيم كه مركب از براى او تحصل و تحققى نخواهد بود الا بوجود مؤلف و مركب پس آن مؤلف يا واجب است و يا ممكن و هكذا يا دور لازم خواهد آمد و يا تسلسل و آن باطل است جدا و اما الثانى پس لازم خواهد آمد انقلاب واجب بممكن فهو محال و اما الثالث پس بجهة لزوم آمدن تأثير عدم صرف و نيستى محض در وجود آن خارج از معقول است چنانچه ظاهر و هويدا است

اعرابى در يوم جمل برخاست و عرض نمود بخدمت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه و سؤال نمود از آنجناب از وحدت حضرت حق جل و علا پس حمله نمودند مردم بآن اعرابى و گفتند كه اى اعرابى اين چه وقت سؤال است آيا نمى بينى كه امير المؤمنين در چه حال است از جهاد با اعداء و تفرق قلب چون آنجناب مشاهده آنحالترا نمودند فرمودند باصحاب خود كه وا گذاريد او را زيرا كه آنچه اعرابى اراده نموده از ما همان را ما نيز اراده نموديم از قوم منافقين كه با ايشان جهاد مينمائيم يعنى مقصود ما از قوم نيز همان اعلاى كلمۀ توحيد است كه ايشان را از شرك و نفاق بيرون آوريم پس فرمود كه يا اعرابى «ان القول في ان اللّه واحد على اربعة اقسام فوجهان منها لا يجوز ان على اللّه عز و جل و وجهان يثبتان فيه فاما اللذان لا يجوز ان عليه فقول القائل واحد يقصد به باب الاعداد فهذا ما لا يجوز لان ما لا ثانى له لا يدخل فى باب الاعداد اما ترى انه كفر من قال انه ثالث ثلثه و قول القائل هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس فهذا ما لا يجوز لانه تشبيه و جل ربنا و تعالى عن ذلك و اما الوجهان اللذان يثبتان فيه فقول القائل هو واحد ليس له في الاشياء شبه كذلك ربنا و قول القائل انه عز و جل احدى المعنى يعنى به انه لا ينقسم في وجود و لا عقل و لا وهم كذلك ربنا» فرمودند كه اى اعرابى بدرستيكه قول در اينكه حق تعالى واحد است بر چهار قسم است دو قسم از آن جايز نيست اطلاق نمودن آن بر خداى عزيز و جليل كه بايد نفى نمود آنرا از خدايتعالى و دو قسم از آن ثابتست از براى حق تعالى كه بايد اثبات آن نمود اما آن دو قسميكه جايز نيست اطلاق آن بر حق تعالى پس آن قول قائل است كه بگويد حق تعالى واحد است كه قصد نمايد باو وحدت عدديه را چه واحد از بابت اعداد گفته نميشود مگر از براى او ثانى و دويمى باشد بحسب عدد و حق تعالى ثانى از براى او نخواهد بود پس واحد من باب الاعداد نخواهد بود آيا نمى بينى كه كفر است اگر كسى بگويد كه حقتعالى ثالث ثلثه است يعنى سيمى از سه عدد و همچنين كفر است اگر كسى بگويد كه حق تعالى واحد من باب الاعداد است يعنى عدد واحدى از اعداد است و همچنين جايز نيست قول قائل كه بگويد واحد از ناس است كه اراده كرده شود باو واحد از جنس يعنى وحدت نوعيه از براى حقتعالى نخواهد بود چه واحد بالنوع نميشود مگر آنكه از براى او جنسى باشد كه ما به الاشتراك بين انواع است و فصلى باشد كه ما به الامتياز بين آنها است چه وحدت باينمعنى مستلزم تركيب حق تعالى است باجزاء عقليه و آن باطل و محال است و اما آن دو قسمى كه واجبست اثبات آن از براى حق تعالى پس آن قول قائل است كه بگويد حق تعالى واحد است و قصد نمايد بآن وحدت باينكه شبيهى از براى حق تعالى نخواهد بود در ميانه اشياء از اجسام و غير او و همچنين قول قائل كه بگويد حق عز و جل احدى المعنى است و قصد نمايد باو اينكه حق تعالى منقسم

ص: 338

نخواهد بود در وجود و اجزائى از براى او نيست نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم چنين است پروردگار ما عز و جل و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است كه شخصى عرض نمود بحضرت مجتبى كه يا بن رسول اللّه وصف نما از براى من پروردگار خود را پس آنجناب بجهة تعظيم و تجليل حق جل و علا اندكى تأمل فرمودند پس از آن سر انور خود را بلند نمودند و خطبۀ انشاء فرمودند كه مشتمل بر تمجيد و تنزيه حق تعالى است و از آنجمله فرمودند «الحمد للّه الذي لم يكن له اول معلوم و لا آخر متناه و لا قبل مدرك و لا بعد محدود و لا امد بحتى و لا شخص فيتجزى و لا اختلاف صفة فيتناهى الخ» يعنى حمد مخصوص ذات مقدس خداوندى است كه ابتدائى نيست از براى اول او كه معلوم باشد و اخرى از براى او نيست كه متناهى باشد و قبلى از براى او نيست كه ادراك كرده شود و بعدى از براى او نيست كه محدود باشد و زماني از براى او نخواهد بود كه مغيا شود بغايت كه تحديد كرده شود بزماني دون زمان يعنى قديم و ازلى و ابديست و مشخص و مركب نخواهد بود تا آنكه فرض شود از براى او اجزائي و اختلاف صفتى از براى او نخواهد بود تا آنكه متناهى و محل حوادث باشد و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از عكرمه كه نافع بن ازرق سؤال نمود از ابن عباس از صفت حقتعالى در محفل و مجلسى كه منور شده بود آن مجلس بنور جمال سيد الشهداء روحي و روح العالمين له الفداء پس آنجناب فرمودند بنافع كه «يابن الازرق اصف الهى بما وصف به نفسه و اعرفه بما عرف به نفسه لا يدرك بالحواس و لا يقاس بالناس و هو قريب غير ملتصق و بعيد غير متقضى يوحد و لا يبعض معروف بالايات موصوف بالعلامات لا اله الا هو الكبير المتعال» يعنى اى پسر ازرق وصف مينمايم پروردگار خود را بنحويكه وصف فرموده است خود ذات مقدس خود را و تعريف مينمايم خدايرا بنحويكه خود ذات مقدس خود را ستوده كه ادراك كرده نميشود حقتعالى بحواس ظاهره و قياس كرده نميشود بمخلوقين و او است قريب و نزديك باشياء بدون التصاق و مماسه و اوست بعيد از اشياء بغير غايت بعد يعنى منزه است از جسم و جسمانيات و زمان و زمانيات واحد است بدون تبعيض يعنى احدي المعنى است كه از براى او اجزائي نيست كه مركب ذو اجزاء باشد معروف است بآيات ربوبيت و موصوفست بشواهد و علامات الوهية و نيست خدائي مگر ذات مقدس او كه كبير و منزه از جميع نواقص و صفات امكانست و در احتجاج از هشام بن حكم نقل نموده است كه زنديقى سؤال نموده است از حضرت صادق عليه السّلام «فقال لم يزل صانع العالم عالما بالاحداث التي احدثها قبل ان يحدثها قال لم يزل يعلم فخلق قال أ مختلف هو أم مؤتلف قال لا يليق به الاختلاف و لا الايتلاف انما يختلف المتجزى و يأتلف المتبعض فلا يقال مؤتلف و لا مختلف قال فكيف هو اللّه الواحد قال واحد في ذاته فلا واحد كواحد لان ما سواه من الواحد متجزى و هو تبارك و تعالى واحد لا

ص: 339

متجزى و لا يقع عليه العد» يعنى سؤال نمود آن زنديق و عرض كرد بخدمت آن جناب كه آيا صانع عالم هميشه در ازل عالم است بحوادثات آنچنانى كه ايجاد فرموده است آن اشياء را پيش از ايجاد آنها فرمودند در جواب او كه حق تعالى در ازل قبل خلق اشياء عالم بوده است باشياء پس از آن خلق نموده است اشياء را عرض كرد كه آيا حق عز و جل مختلف الصفات و مختلف الاجزاء است و يا مؤتلف الاجزاء است كه بعضى از اجزاء او موافق با اجزاء ديگر است فرمودند كه لايق و سزاوار نخواهد بود از براى حق عز و جل اختلاف و ايتلاف اينست غير آن نيست كه مختلف خواهد شد آنچيزيكه صاحب اجزاء است و مؤتلف مى شود آنكه صاحب ابعاض است پس گفته نمى شود در حق او كه مؤتلف و يا مختلف است عرض نمود كه پس بچه حال است كه گفته ميشود هو اللّه الواحد فرموده است كه گفته مى شود واحد است در ذات خود نه واحد عددى و يا واحد ابعاضى چون ما سواى خود زيرا كه واحد ما سواى ذات مقدس او صاحب اجزاء است و واحد عدديست كه داخل در اعداد است كه از براى او ثاني و ثالثى نيز خواهد بود و حق تبارك و تعالى متجزى و صاحب اجزاء نيست و واقع نميشود بر او عدد و در توحيد و بيان بسند خودشان نقل نمودند از فتح جرجانى در حديث طويلى كه از حضرت امام رضا عليه السّلام نقل نموده است و از آنجمله است اين فقره كه فتح عرض نمود بآنجناب بقول خود «قلت فاللّه واحد و الانسان واحد فليس قد تشابهت الوحدانية قال احلت ثبتك اللّه انما التشبيه في المعانى و اما في الاسماء فهى واحدة و هي دلالة على المسمى و ذلك ان الانسان و ان قيل واحد فانه يخبر انه جثته واحدة و ليس باثنين و الانسان نفسه ليس بواحد لان اعضائه مختلفة و الوانه مختلفة غير واحدة و هو اجزاء مجزاء و كذلك سائر الخلق فالانسان واحد في الاسم لا واحد في المعنى و اللّه جل جلاله واحد لا واحد غيره و لا اختلاف فيه و لا تفاوت و لا زيادة و لا نقصان فاما الانسان المخلوق المصنوع المؤلف فمن اجزاء مختلفة و جواهر شتى غير انه بالاجتماع شىء واحد» يعنى عرض نمودم بخدمت آنجناب كه حقتعالى واحد است و انسان هم نيز واحد است پس آيا شبيه نخواهد بود انسان مر حقتعالى را در وحدانيت آنجناب فرمودند كه آيا محال ميگوئى ثابت بدارد حقتعالى تو را بر دين حق اينست غير اين نيست كه تشبيه بحسب معنى است نه بحسب الفاظ بلكه اسماء دلالت او از جهة واحده است كه همان دلالت نمودن بر مسما باشد زيرا كه انسان اگر چه گفته ميشود كه او واحد است كه خبر داده ميشود از او باينكه جثه واحده است نه اثنين يعنى واحد بحسب عدد است نه واحد بحسب حقيقة زيرا كه اعضاء او مختلف است و الوان او مختلف و اجزائيست مجزا و همچنين ساير خلق پس انسان واحد در اسم است نه واحد در معنى و اللّه جل جلاله واحد حقيقى است كه واحدى غير او نيست و اختلاف و تفاوتى در او نخواهد بود و زيادى و نقصان در او

ص: 340

راه ندارد و اما انسان مخلوق مصنوع مركب پس از اجزائى است مختلفه و جواهريست متفرقه از عقل و نفس و قوى غير آنكه او باجتماع شىء واحد است و در احتجاج بسند خود از حضرت جواد امام محمّد تقى عليه السّلام نقل نموده است كه آن جناب فرمودند كه «هو اللّه القديم الذى لم يزل و الاسماء و الصفات مخلوقات و المعنى بها هو اللّه الذى لا يليق به الاختلاف و لا الايتلاف و انما يختلف و يأتلف المتجزى و اللّه واحد لا متجزى و لا متوهم بالقلة و الكثرة و كل متجزى او متوهم بالقلة و الكثرة فهو مخلوق دال على خالق له» يعنى حق سبحانه جل و علا قديم است ازلى و اسماء و صفات لفظيه چون لفظ اللّه و عالم و قادر كه اطلاق بر حق جل و علا ميشود مخلوقند و اسمائى كه دلالة دارند بر مسماى خود كه آن خداوند آنچنانى است كه سزاوار نخواهد بود بر او اختلاف اجزاء و ائتلاف بعض از آنها با بعض و اين است غير اين نيست كه مختلف و مؤتلف خواهد شد كسيكه صاحب جزء است و حقتعالى واحد است جزئى از براى او نخواهد بود و متوهم بقلة و كثرة نخواهد شد و هر صاحب جزء يا چيزيكه شايبۀ قلة و كثرة در او راه بيابد پس او مخلوق است كه دلالة دارد بر خالق خود و بالجمله اخبار در اين باب كه دالند بالصراحة و الظهور در تنزيه حقتعالى از تركيب بجميع انحاء آن از تراكيب خارجيه و عقليه و وهميۀ اعتباريه بسيار وارد شده است خصوصا خطب وارده از ايشان كه مشتمل بر جميع اقسام از تنزيهات حضرت آفريدگار است خصوصا خطب وارده از جناب سيد الموحدين امير المؤمنين عليه السّلام و اگر كسي خواسته باشد پس ملاحظه نمايد در نهج البلاغه كه جامع جميع خطب آن بزرگوار است و در اينرساله كافيست آنچه نقل شده است از اخبار و چون ثابت شد بضرورت عقل و شرع امتناع تركيب و آنكه حقسبحانه جل و علا منزه است از تركيب و بسيط مطلق واحدى المعنى است پس لازم است كه اشاره كرده شود بدو تنبيه جليل تنبيه اول آنكه چنانچه ممتنع و محال است تركيب در ذات مقدس حضرت آفريدگار همچنين محال و ممتنع است تركب غير از وجود واجب حقتعالى بمعناى آنكه ذات مقدس حقتعالى جزء از براى غير واقع بشود چه تركيب يا تركيب خارجى است و يا تركيب عقلى و ذهنى و در سابق معلوم شد كه تركيب لابد است مر او را از ماده و صورة و انفعال او از غير كه مفيد وجود او باشد و تأثر و انفعال حقتعالى امريست ممتنع و محال چه آن مستلزم خروج واجب است از واجبيت و همچنين لابد است مر او را از جنسى ما به الاشتراك و فصلى ما به الامتياز در تراكيب ذهنيه كه آن مستلزم تحديد و ضبط و اقتران و تميز است كه همۀ آنها از آثار و خواص ممكن و حادث است و اتصاف حقتعالى بصفات امكان و حدوث مستلزم تناقض و يا مستلزم انفكاك لوازم است از ملزوم چنانچه ظاهر و هويدا شد در ادله متقدمه در مقام فتدبر تنبيه دويم آنكه حقتعالى چنانچه بسيط مطلق واحدى المعنى است كه

ص: 341

واجب الوجود بالذاتست و محال است در او شائبه تركيب همچنين محال و ممتنع است مركب بودن حقتعالى در وجوب بمعنى آنكه حقتعالى مركب باشد از واجب لذاته و واجب لغيره چه آنكه واجب لذاته آنست كه مستغنى باشد در وجود خود از غير و مستند بغير نباشد و واجب لغيره آنست كه مفتقر و محتاج باشد در وجود خود بغير و بدون آن غير از براى او تحققى نباشد و از محالات در عقول استكه شىء واحد هم واجب باشد و هم ممكن و هم مستغنى باشد و هم مفتقر چه آن تناقض بديهى خواهد بود چنانچه بديهى و ظاهر است

جسم شد محتاج خواهد بود بحيز و مكان و حيز قديم هم نيز قديم خواهد بود و آن موجب تعدد قدماء است

بعد از رجوع ايشان بائمه طاهرين تائب شدند و رجوع بحق نمودند چنانچه در حديث استكه هشام بن حكم قصد نمودند زيارت نمودن حضرت صادق عليه السّلام را چون داخل مدينه شد اذن نيافت بر دخول بر آنجناب و گفته اند كه باو بخدمت آنجناب نخواهى رسيد مادامى كه قائلى بتجسم حق سبحانه جل و علا هشام گفته بود كه و اللّه اعتقاد من بتجسم از بابت آنستكه گمان نمودم كه آن مطابق با قول امام من است و حال كه انكار نمود مولاى من اعتقاد بتجسم را پس من نيز تائب شدم بسوى خدا و تبرى مينمايم از قول مذكور پس آنگاه اذن داده شد بر دخول بر آنجناب و آنسرور نيز در حق او دعا فرمودند و اخبار بسيارى نيز از آنجناب حفظ نموده است در تنزيه حق سبحانه جل و علا از تجسم و غير آن از نقايص صفات و بالجمله اعتقاد بآنكه حقتعالى از جسمانيات است خلاف ضرورت مذهب اثنى عشريه است و مستلزم است خروج از مذهب را اعاذنا اللّه من ذلك و جميع المؤمنين

يونس هر كسيكه اعتقاد نمايد باينكه از براى حق تعالى وجهى است چون وجوه پس او مشرك است و هر كسيكه اعتقاد نمايد بآنكه از براى حق جل و علا جوارحي است چون اعضاء و جوارح مخلوقين پس او كافر است بخداى جليل پس قبول ننمائيد شهادت او را و اكل ننمائيد ذبيحه او را زيرا كه او خارج است از زمرۀ مسلمين منزه است خداوند از تشبيه بصفة مخلوقين پس مراد بوجه اللّه كه خدا در قرآن فرموده است انبياء و اولياء او ميباشند و مراد بيد كه در قرآن وارد است از قوله تعالى بيدى استكبرت يد قدرتست نه يد جارحه كه در مخلوق است و در احتجاج روايت نموده است از هشام از حضرت صادق عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «لا جسم و لا صورة و لا يحس و لا يدرك بالحواس الخمس لا تدركه الاوهام و لا تنقصه الدهور و لا تغيره الازمان» يعنى حق تعالى جسم نيست و صورتى ندارد و محسوس نخواهد بود و مدرك بحواس خمس نخواهد بود و وهم ادراك جلال قدس او نخواهد نمود و ناقص نخواهد شد بكرور ايام و متغير نخواهد شد بمرور زمان و نيز در احتجاج نقل نموده است بسند خود از موسى بن جعفر عليه السّلام كه آنجناب فرمودند كه «لا اقول انه قائم فازيله عن مكان و لا احدّه بمكان يكون فيه و لا احدّه ان يتحرك في شىء من الاركان و الجوارح الخ» يعنى فرمودند آنجناب كه نميگويم كه حق تعالى قائم است بمكان تا آنكه جايز باشد بر او زوال و حركت از مكان بسوى مكان ديگر و تحديد نمينمايم او را بمكان كه ثابت در او باشد چه مساويست نسبت همۀ امكنه بسوى ذات مقدس او و تحديد نمينمايم او را بحركت نمودن در شىء از جوارح و اعضاء و اركان چه تحديد بآن مستلزم مر تجسم و تركيب است و در توحيد بسند خود نقل نموده است از يعقوب بن جعفر كه شنيدم از جناب موسى بن جعفر عليه السّلام كه مناظره ميفرمود با راهب نصرانى و از آن جمله فرمود كه «ان اللّه تبارك و تعالى اجل و اعظم من ان يحد بيد او رجل او حركة او سكون او يوصف بطول او قصر او تبلغه الاوهام او تحيط بصفته العقول انزل مواعظه و وعده و وعيده امر بلا شفة و لا لسان كما شاء ان يقول كن فكان» يعنى بدرستيكه حقتعالى اجل و اعظم از آنست كه تحديد كرده شود بدست و يا پا و يا حركة و يا سكون و منزه است از اتصاف او بصفة جسمانيت و از اينكه وصف كرده شود بطول و يا قصر و يا آنكه درك نمايد او را اوهام و يا آنكه احاطه نمايد بكنه او عقول نازل فرمود مواعظ و نصايح و وعد و وعيد خود را بمجرد امر بدون آنكه از براى او لب و لسان و جارحۀ باشد بلكه امر مى فرمايد بكن فيكون و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از حمزة بن محمّد كه نوشتم بآن جناب و سؤال نمودم از جسم و صورت پس در جواب نوشت «سبحان من ليس كمثله شىء و لا جسم و لا صورة» و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت صادق عليه السّلام كه فرمودند «سبحان من لا يعلم كيف هو الا هو ليس كمثله شىء و هو السميع البصير لا يحد و لا يحس و لا يمس و لا

ص: 345

يدركه الحواس و لا يحيط به شىء و لا جسم و لا صورة و لا تحطيط و لا تحديد» و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از محمّد بن حكيم كه نقل نمودم از براى جناب موسى بن جعفر عليه السّلام قول بعضى از قائلين بتجسم را پس آنجناب فرمودند كه «اى فحش اعظم من قول من يصف خالق الاشياء بجسم او صورة او بخلقة او تحديد او اعضاء تعالى اللّه عن ذلك علوا» و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت جواد و از حضرت هادى عليهما السّلام بآنكه آن دو سرور فرمودند من قال بالجسم فلا تعطوه من الزكوة و لا تصلوا ورائه» و بالجمله اخبار در اين باب زياده از آن استكه تعداد كرده شود و در آنچه ذكر شد غناء و كفايتست از براى موحد مستبصر مؤمن باللّه تعالى

جوهر بمعنى مذكور باشد چه اگر از ماديات است پس آن مستلزم تركيب خارجى و تجسم است و اگر از مجردات باشد مستلزم تركيب ذهنى است چه معنى قدر مشترك جوهر در نزد حكماء كه همۀ افراد آن از مجردات و ماديات مندرج در تحت او باشند عبارتست از ماهيات قائم بذات در قبال عرض كه قائم بغير است اگر چه هر دو از افراد ممكنند كه مفتقر بواجب الوجود بالذاتند در اصل وجود و جوهر باينمعنى لا محاله جنس خواهد بود از براى ما تحت خود در نزد ايشان و چون جنس شد منقسم خواهد شد بماهيت جنسيه و يا بماهيت نوعيه فكيف كان لا محالة جزء ذات خواهد بود نه تمام ذات بلكه لابد است مر او را جزء ديگر كه فصل وى باشد پس لازم خواهد آمد تركيب واجب الوجود يا ذهنا يا خارجا و همچنين لازم خواهد آمد خروج واجب الوجود از واجبيت چه ماهيت در نزد حكماء عبارتست از چيزيكه از شأنش باشد اتصاف بوجود و عدم يعنى آنشىء صلاحيت داشته باشد از براى اتصاف بهريك از وجود و عدم و واجب تعالى متصف بعدم نخواهد بود بلكه عدم امتناع ذاتى دارد بالنسبة بسوى واجب تعالى پس ممتنع خواهد بود كه حقتعالى صاحب ماهيت باشد و بالجمله دلالت دارد بر تنزيه حقتعالى از جوهر بمعنى مذكور آنچه دلالت دارد بر تنزيه حقتعالى از تركيب و جسميت از ادلۀ عقليه و نقليه كه مقدم شد ذكر آنها از لزوم افتقار و تناقص و انقلاب واجب بممكن و تعدد قدماء چنانچه ظاهر است بر فطن بصير و معنى دويم از براي جوهر آن استكه معتبر در نزد متكلمين است چه ايشان نيز تقسيم نمودند موجود ممكن را باينكه يا متحيز است و يا حالّ در متحيز و مراد بمتحيز آن چيزيست كه شاغل مكان باشد چون اجسام و مراد بحالّ در متحيز همان اعراض است كه قائم باجسام است پس عالم كه عبارت از ما سوى اللّه است منحصر است در نزد ايشان باجسام و اعراض و اجسام هم در نزد ايشان اعم است از اجسام علويه نورانيه و از اجسام سفليه عنصريه و ما نيز در مسئله حدوث و قدم تشييد كلام ايشان را نموديم و متحيز را نيز تقسيم نمودند بسوى جوهر و ما يتركب من الجوهر و گفتند كه متحيز اگر قابل قسمت نباشد بوجه من الوجوه آنرا جوهر گويند كه تعبير كرده ميشود از او گاهى بنقطه و اگر مركب از دو جوهر شود و مازاد از جهة واحده آنرا خط گويند و اگر مركب از دو خط شود و مازاد از دو جهة آنرا سطح نامند و اگر مركب از دو سطح شود در دو جهة پس او را جسم خوانند پس جوهر در نزد متكلمين آن متحيز و شاغل در مكانيست كه قابل قسمت نشايد او را در جهتى از جهات كه از او تعبير مينمايند گاهى بجوهر فرد و گاهى بمنتهى اليه خط و آن در نزد اكثر از متكلمين و جماعتى از حكماء كه قائل بجوهر فردند جنس الاجناس و مادة المواد خواهد بود و كيف كان پس جوهر باينمعنى كه معتبر در نزد متكلمين است عبارت خواهد بود از منتهى اليه الاجسام كه ماده اجسام است كه او هم نيز جسمى است شاغل

ص: 347

مر مكان كه غير قابل مر قسمت است و حقتعالى نيز منزه و مبرا است از جوهر بمعنى مذكور و دلالت دارد بر تنزيه حقتعالى از جوهريت بمعنى مذكور آنچه دلالت ميكرد بر تنزيه حق جل و علا از تركيب و تجسم از ادله عقليه و نقليه كه محتاج باعاده آن ادله نخواهد بود مضافا آنكه در بعضى از روايات تصريح شده است بامتناع جوهريت حقتعالى بمعنى مذكور چنانچه حضرت امير المؤمنين در بعضى از خطب خود ميفرمايد «بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له و بمضادته بين الاشياء عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له» و نيز حضرت امام رضا عليه السّلام فرمودند در خطبۀ معروف خود كه بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له» و نيز كشى بسند خود نقل نموده است از حسين بن بشار كه «قال لى يونس بن بهمن كتب الى ابى الحسن عليه السّلام فاسئله عن آدم هل فيه من جوهرية اللّه شىء قال فكتبت اليه فاجاب هذه المسئلة مسئلة رجل على غير السنة» يعنى امر نمود مرا يونس بن بهمن كه بنويس بخدمت موسى بن جعفر عليه السّلام و سؤال نما از آنجناب از حضرت آدم كه آيا در آدم بوده است چيزى از جوهريت پروردگار پس نوشتم بآنجناب پس در جواب فرمودند كه اين مسئله كه سؤال نمودى مسئلۀ مرديرا ميماند كه در غير سنت سيد المرسلين باشد چه حقتعالى منزه است از جوهريت و جسمانيت و جزئى از براى او نخواهد بود تا آنكه داخل شود در حضرت آدم و يا جزء وى گردد و نيز كشى بسند خود نقل نموده است از وشاء كه «قال يونس بن عبد الرحمن كتبت الى ابى الحسن الرضا عليه السّلام سئلته عن آدم هل كان فيه من جوهرية الرب شىء فكتب الىّ جواب كتابي ليس صاحب هذه المسئلة على شىء من السنة زنديق» يعنى گفته است يونس بن عبد الرحمن كه نوشتم بحضرت امام رضا عليه السّلام و سؤال نمودم از آنجناب از حضرت آدم كه آيا بوده است در او چيزى از جوهريت پروردگار پس آنجناب نوشتند كه صاحب اينمسئله كه معتقد بآن باشد خارج است از سنة سيد المرسلين و كافر و زنديق است چه اعتقاد بجسمانيت حقتعالى و جوهريت او كفر است و از براى حقتعالى جزوى نخواهد بود كه صحيح باشد او را جزء قرار دادن از براى حضرت آدم فتدبر و نيز جمله از اخباريكه مذكور خواهد شد در باب عرض چون حديث حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه تنزيه حقتعالى ميفرمايد از ماهيت و خبر حضرت عبد العظيم كه مشتمل است بر تنزيه حقتعالى از جسميت و جوهريت و عرضيت و امثال آن دلالت دارند بالصراحة و الظهور بر تنزيه حضرت حق جل و علا از جوهريت فلينتظر معنى ثالث از براى جوهر آنست كه بعضى از متكلمين متعرض او شدند و آن معناى خارج از اصطلاح اكثر متكلمين است و حاصل وى آنستكه جوهر مجردى است كه قائم شود بذات خود و مفتقر بغير نباشد و از براى اين كلام نيز دو احتمال است يكى آنكه مقصود از آن تحديد نمودن جوهر است در قبال

ص: 348

عرض يعنى جوهر موجود ممكنى است كه قائم بذات خود باشد و مفتقر بغير نباشد در قيام باو مانند عرض كه مفتقر است بغير در قيام بآن و در اين هنگام مرجع جوهر بسوى يكى از دو معناى سابق است كه نقل شد از حكماء و متكلمين و معناى ثالثى از براى او نخواهد بود و احتمال دويم آنست كه مقصود آن تحديد نمودن جوهر است فى حد نفسه يعنى جوهر مجرديست كه قائم باشد بذات خود و مفتقر بغير نباشد در اصل وجود خود يعنى وجود او واجب بذاته باشد و شكى نيست كه جوهر باينمعنى عقل اباء و امتناعى از آن ندارد در اطلاق نمودن او بر حقتعالى چه اين معنى ثابت است از براى حقتعالى و لكن عدم جواز اطلاق جوهر بر واجب تعالى با اينحالت از جهة آن استكه عقل اگر چه از جهتى ابا و امتناع ندارد اطلاق آنرا بر حقتعالى الا آنكه محتمل است كه بحسب واقع احتمال ديگر و جهة ديگرى باشد كه بآن جهت جايز نباشد اطلاق جوهر بر واجب تعالى كه آن احتمال و جهت مخفى شده باشد بر عقل زيرا كه عقل محيط نخواهد بود بهمۀ اشياء چه بسيارى از اموريست كه عقل علم بآنها ندارد رأسا نه تفصيلا نه اجمالا لكن شارع مقدس چون محيط بهمۀ اشياء است و تنصيص نفرموده است بر جواز اطلاق جوهر بر حقتعالى پس از اينجهة لازم است متابعت شرع در جواز تسميه باين معنى كه آنچه از شرع رسيده است از اذن و ترخيص از اطلاق اسمى و لفظى بر حقتعالى پس لازم است اتباع آن و الا پس جايز نخواهد بود اطلاق بر واجب تعالى اگرچه عقلا مانع از آن نباشد چه اطلاق آن در اينهنگام با عدم ترخيص شارع خارج از ادب خواهد بود و از اينجهة استكه علماء متفق القول و متفق الكلمه اند باينكه اسماء اللّه توقيفى است و موقوف و منوط باذن شارع است و بالجمله پس ظاهر شد كه جوهر بجميع معانى آن غيرجايز است اطلاق آن بر حق تعالى و هو المطلوب

هرآينه لازم خواهد آمد اجتماع نقيضين در شىء واحد و آن محال و ممتنع خواهد بود

نمودم بآنجناب كه ميخواهم عقايد دين خود را عرض نمايم بخدمت تو كه اگر مرضىّ است ثابت بر آن بمانم فرمودند بگو اى ابو القاسم پس عرض نمودم «انى اقول ان اللّه تبارك و تعالى واحد ليس كمثله شىء خارج من الحدين حد الابطال و التشبيه و انه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر بل هو مجسم الاجسام و مصور الصورة و خالق الاعراض و الجواهر و رب كل شىء و مالكه و جاعله الخ فقال على بن محمد عليه السّلام يا ابا القاسم هذا و اللّه دين اللّه الذى ارتضاه لعباده فاثبت عليه ثبتك اللّه بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة» يعنى من معتقدم باينكه حق سبحانه جل و علا واحد است مثل و شبيه از براى او نيست و خارج از حدين كه حد ابطال و تعطيل كه جبريه بآن قائل شدند و حد تشبيه كه مجسمه بآن قائل شدند و معتقدم باينكه حقتعالى جسم نيست و صورت نيست و جوهر نيست بلكه حقتعالى مجسم اجسامست و مصور صور است و خالق اعراض و جواهر است و پروردگار هر شىء و خالق هر شىء و ايجادكنندۀ هر شىء است تا آنكه عرض نمود بخدمت آنجناب از اعتقاد برسالت سيد انبياء صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و ولايت و امامت ائمه هدى (ع) و از اقرار بمعاد و آنچه متعلق بمعاد است و از تبرى نمودن از اعداء اهل بيت و از اقرار بفروع دين پس آنجناب فرمودند كه اى ابو القاسم قسم بذات مقدس خداوند كه اين عقايد تو دين خداوند است كه آنرا ارتضاء فرمود حق جل و علا از براى بندگان خود پس ثابت باش بر اين عقايد خود ثابت بدارد تو را خدايتعالى بهمين دين حق در دنيا و در آخرت

آن پس آنرا وضع خوانند و اگر جهت تأثير در او ملاحظه شود آنرا فعل خوانند چون تأثير نمودن جسمى در جسم ديگر از قبيل گرم كردن آتش مر آب را و نحو آن و اگر جهة قبول تأثير كردن از غير در او ملاحظه شود آنرا انفعال گويند چون گرم شدن آب از آتش و امثال آن و اگر جهة احاطه و ملكيت و دارائى در او ملاحظه شود يعنى احاطه نمودن جسمى بجسم ديگر و گرد آمدن چيزى بچيزى ديگر چون احاطه سور ببلد و يا احاطه لباس ببدن آنرا ملك و جده گويند و اگر مجرد اضافۀ امرى بسوى امر ديگر باشد چون ابوت و زوجية و فردية آنرا اضافه خوانند پس اضافه قسمى است از عرض اضافى و اگر آن عرض نه قابل قسمت باشد فى حد ذاته و نه نسبت آنرا كيف گويند و كيف هم بر دو قسم است چه هر چه مختص بذوات انفس باشد از انسان و حيوان آنها را كيفيات نفسانيه خوانند چون علم و قدرت و اراده و ساير ادراكات باطنه و هر چه از حواس پنجگانه ظاهره باشد چون الوان و اضواء و اصوات و حرارت و برودت و روايح و طعوم آنرا كيفيات محسوسه گويند و اين است تمام اقسام عرضيات و در اخبار اهل بيت عصمت خصوصا خطب منقوله از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و ساير ائمه طاهرين تنصيص شده است بر تنزيه حقسبحانه جل و علا از خصوص هريك از اعراض و آن بسيار است و ما اكتفاء مينمائيم در مقام بذكر بعضى از آن اخبار من باب التنبه و الارائة در بحار بسند خود از ابن عباس نقل نموده است از سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند «ان الخالق لا يوصف الا بما وصف به نفسه الى ان قال كيّف الكيفية فلا يقال له كيف و ايّن الاين فلا يقال له اين منقطع الكيفوفية و الاينونية فهو الاحد الصمد كما وصف به نفسه» يعنى حق سبحانه جل و علا وصف كرده نميشود مگر بآن چيزيكه خود توصيف نموده است بآن ذات مقدس خود را تا آنكه فرموده است كه حق جل و علا اعطاء كيفيت نموده است بكيفيت يعنى كيف را او كيف نموده است پس گفته نميشود كه خالق كيف كيف است چه حقتعالى منزه از صفات مخلوقين است و اين را حقتعالى اين نموده است پس گفته نمى شود كه از براى ذات مقدس او «اين» است بلكه حق جل و علا منقطع الكيفوفية و الاينونية است پس حقتعالى واحد و صمد است چنانچه خود توصيف و تمجيد نموده است ذات مقدس خود را بآن و در روضه بسند خود نقل نموده است كه شخصى عرض نمود بحضرت امير المؤمنين عليه السّلام «اين المعبود فقال عليه السّلام لا يقال له اين لانه ايّن الاينية و لا يقال له كيف لانه كيّف الكيفية و لا يقال له ما هو لانه خلق الماهية» يعنى سؤال نمود از آنجناب كه در چه مكان است معبود بحق پس آنسرور فرمودند كه حقتعالى منزه است از آنكه گفته شود در حق او كه در چه مكانست زيرا كه اين و مكانرا او خلق نموده و اعطاء وجود «اينية» باو فرموده چگونه ميشود كه خود موصوف باين شود و نيز گفته نمى شود در حق سبحانه و تعالى كه بچه كيف و بچه حال است چه او است موجد كيف و معطى

ص: 352

كيفية و گفته نمى شود نيز در حقسبحانه جل و علا ما هو چه ما هو عبارتست از تمام ما به الشىء از اجناس و فصول و جواهر و چه ذات مقدس او خالق ماهية است و خود منزه است از جميع اعراض و جواهر و اجسام و مخفى نماناد كه در اين دو حديث شريف تصريح شده است تنزيه حقسبحانه جل و علا از دو قسم از اعراض كه آن اين و كيف باشد يعنى حقتعالى منزه از مكانيات و كيفياتست به جميع اقسام آن از كيفيات نفسانيه و از كيفيات محسوسه و نيز آنجناب در بعضى از خطب خود فرمودند «الحمد للّه خالق العباد الى ان قال عليه السّلام لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات و لا بالجوارح و الادوات لا يقال له متى و لا يضرب له امد بحتى الظاهر لا يقال مما و الباطن لا يقال فيما» يعنى تقدير نمى نمايد حق جل و علا را اوهام عباد بحدود و حركات و نه آنكه بتواند تحديد بنمايد خداى جليل را بجوارح و اعضاء و آلات و گفته نميشود در حق بارى جل شأنه متى يعنى در چه زمان بوده است و تا كى و چه وقت خواهد بود و نيز تحديد نميشود و ضربكرده نميشود بمدت و غايتى كه مدخول حتى واقع شود پس گفته نخواهد شد كه حقسبحانه و تعالى باقيست و يا موجود است الى تلك الغاية او حتى الى قيام الساعة و نحو آن چه تحديد بزمان نميشود مگر در زمانيات و حق سبحانه جل و علا منزه است از زمان و زمانيات و نيز حقتعالى ظاهر است در نزد هر عقول اما نه آنكه گفته شود در حق او كه از چه ناشى و ظاهر شده است و باطن است حق جل و علا نه بمعنى آنكه گفته شود كه حلول نموده است در جسمى و جوهرى و محلى و يا بروز و تجلى نموده است در اشياء و در اين كلام شريف تنزيه فرموده است حق جل و علا را نيز از دو قسم ديگر از عرضيات كه آن متى و وضع باشد كه دو قسم از عرض نسبى ميباشند چه متى عبارتست از زمان و كون شىء فى شىء عبارتست از بعض اقسام وضع كه حلول جسمى در جسم و يا وضع چيزى بر جسم ديگر و در خطبۀ ديگر فرمودند كه «لا يشمل بحد و لا يحسب بعد الى ان قال عليه السّلام الذى لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الافول لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا جل من اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسة النساء لا تناله الاوهام و لا تتوهمه الفطن فتصوره و لا تدركه الحواس فتحسه و لا تلمسه الايدى فتمسه و لا يتغير بحال و لا يتبدل بالاحوال» يعنى حق جل و علا احاطه كرده نمى شود بتحديد و حساب كرده نميشود بعدد يعنى حق جل و علا منزه است از كميات چه بمساحت و چه بتعداد نه محاط است محدود و نه محسوب از اعداد تا آنكه فرمودند نقل نمينمايد از مكانى ديگر و نه آنستكه زايل شود از مكانى و نه آنكه جايز باشد بر او غايب شدن از مكانى يعنى حق جل و علا منزه و مبراء است از مكان و مكانيات و متولد از چيزى نخواهد بود تا آنكه مولود باشد از براى چيزى و چيزى از او متولد نخواهد شد يعنى حق جل و علا منزه است از حيث نسبت بابوة و بنوت چه حق جل و علا اجل و اكرم از آن استكه از براى او ولد و ابنى

ص: 353

باشد و منزه و مقدس از لمس نمودن نسوان و ازواج و اوهام قاصر است از ادراك ذات مقدس او و وهم اهل فطن عاجز است از تصور او و حواس ظاهره ادراك نخواهد نمود او را و متغير و متبدل نخواهد شد از حالى بحال ديگر و در اين كلام شريف بيان نمودند تنزيه حق جل و علا را از چهار قسم از اعراض چه اول تنزيه حق جل و علا فرموده اند از كميات از اعداد و مساحات «بقوله عليه السّلام لا يشمل بحد و لا يحسب بعدّ و ثانيا تنزيه حق جل و علا فرموده است از مكانيات و اينيات كه نقل نمينمايد از مكانى بسوى مكان و نحو آن بقوله «و لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الافول» و ثالثا تنزيه فرموده است ذات مقدس حق جل و علا را از توليد و نسب و نحو آن از اضافيات كه يك قسم خاص از عرض نسبى است «بقوله عليه السّلام لم يلد فيكون مولودا و لم يولد» و رابعا تنزيه فرموده است حق جل و علا را از مطلق كيفيات نفسانيه و كيفيات محسوسه «بقوله عليه السّلام لا تناله الاوهام» الخ و نيز در خطبۀ ديگر فرمودند «لا تحويه الاماكن لعظمته و لا تذرعه المقادير لجلاله و لا تقطعه المقائيس لكبريائه» چه در اين كلام شريف تنزيه فرموده است حق جل و علا را از دو قسم از عرض كه آن ملك و جده باشد بقوله لا تحويه الاماكن چه ملك وجده عبارتست از احاطه نمودن جسم و نحو آن بچيزى و نيز تنزيه نمودند حق جل و علا را از كميات از مقادير و مقاييس بقوله عليه السّلام «لا تذرعه المقادير و لا تقطعه المقاييس» يعنى از براى حق جل و علا مقدارى نخواهد بود كه بذراع تحديد كرده شود و مساحتى از براى او نخواهد بود كه بمقياس قطع او شود و در توحيد بسند خود نقل نموده است از ابى بصير كه شخصى عرض نمود بحضرت امام محمّد باقر عليه السّلام «فقال له يا ابا جعفر اخبرنى عن ربك متى كان فقال ويلك انما يقال لشىء لم يكن فكان متى كان ان ربى تبارك و تعالى كان لم يزل حيا بلا كيف و لم يكن له كان و لا كان لكونه كيف و لا كان له اين و لا كان فى شىء و لا كان على شىء و لا ابتدع لكونه مكانا» يعنى خبر بده مرا از پروردگار خود كه در چه زمان بوده است پس آنجناب فرمودند و اى بر تو متى از لفظ از زمانيات است كه گفته ميشود در حق چيزيكه نبوده است پس از آن موجود شده است پس گفته ميشود كه در چه زمان بوده است بدرستيكه پروردگار من تبارك و تعالى هميشه حى و قديم و ازلى است بدون كيف و نبوده است از براى او مكانى و نه از براى كون او كيفيتى و نه در شىء حلول نموده است و نه بر روى چيزى بوده است چون جسمى فوق جسم و اختراع و ايجاد نفرموده است از براى كون خود مكانى در اين حديث شريف تنزيه فرموده است حق جل و علا را از متى كه عرض زمانيست و از اينكه عرض مكانيست و از وضع كه آن حلول در شىء يا وقوع بر شىء باشد كه آن يك قسم از عرض اضافى و نسبى است و نيز در توحيد از حضرت صادق عليه السّلام نقل نموده استكه آنجناب فرمودند كه «من زعم ان اللّه فى شىء او من شىء او على شىء فقد اشرك» يعنى

ص: 354

اگر كسى اعتقاد نمايد كه حق جل و علا حالّ در شىء است و يا مخلوق از شىء است و يا بر روى شىء واقع شده است پس بتحقيق كه او مشرك است بخدايتعالى چه آنجناب تنزيه فرموده است اينكه حق جل و علا حلول در شىء بنمايد و يا بر روى چيزى واقع بشود كه حلول بر شىء از اعراض اضافى استكه تعبير كرده ميشود از آن عرض بوضع و نيز در توحيد از حضرت موسى بن جعفر نقل نموده استكه آنجناب فرمودند «ان اللّه تبارك و تعالى كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الان كما كان لا يخلو منه مكان و لا يشتغل به مكان و لا يحل فى مكان» يعنى حق تبارك و تعالى منزه بود در ازل از زمان و مكان و الان نيز كما كان منزه از زمانيات و مكانيات است و مشغول نميشود باو مكان و حلول در جسم و در مكان نخواهد نمود چه در اين حديث تنزيه نمود حضرت حق جل و علا را از سه قسم از عرضيات از زمان كه تعبير كرده ميشود از او بمتى و از مكان كه تعبير كرده ميشود از او باين و از حلول در شىء و نحو آن كه تعبير كرده شود از او بوضع و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از ابى حمزه كه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند «سبحان من لا يعلم كيف هو الا هو ليس كمثله شىء و هو السميع البصير و لا يحد و لا يمس و لا يدركه الحواس و لا يحيط به شىء و لا جسم و لا صورة و لا تخطيط و لا تحديد» چه آنجناب در اين حديث تنزيه فرمودند حقتعالى را از دو قسم از عرضيات از كيفيات محسوسه بقوله عليه السّلام لا يحس و لا يمس و از ملك وجده بقوله عليه السّلام و لا يحيط به شىء الى آخره چه ملك وجده عبارتند از احاطه نمودن جسم و نحو آن مر چيزى را و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از ابن ابى يعفور؟؟؟ «قال سئلت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عز و جل هو الاول و الاخر فقلت اما الاول فقد عرفناه و اما الاخر فبيّن لنا تفسيره فقال عليه السّلام انه ليس شىء الا يبيد او يتغير او يدخله التغيير و الزوال او ينتقل من لون الى لون و من هيئة الى هيئة و من صفة الى صفة و من زيادة الى نقصان و من نقصان الى زيادة الا رب العالمين فانه لم يزل و لا يزال واحدا هو الاول قبل كل شىء و هو الاخر على ما لم يزل لا تختلف عليه الصفات و الاسماء» يعنى سؤال نمودم از حضرت صادق عليه السّلام از تفسير قول خدايتعالى هو الاول و الاخر و عرض نمودم كه اما الاول پس معناى آن را دانستم و اما الاخر پس بيان نما از براى من تفسير او را پس آنجناب فرمودند كه در عالم امكان نيست چيزى مگر آنكه از براى او فنائى هست يا متغير و متأثر خواهد شد از غير و يا زوال و مغايرة داخل بر او مى شود كه غير در او تأثير و ايراث اثر مينمايد و يا منتقل و حركت مينمايد از لونى بلون ديگرى و يا از هيئتى بسوى هيئت ديگرى و يا از صفتى بسوى صفت ديگرى و يا از زياده بسوى نقصان و يا از نقصان بسوى زياده پس آنچه هست در عالم امكان لابد است از براى آنها از تأثير و تأثرى بانحاء و انواعى و جهاتى كه ذكر شد مگر حق سبحانه جل و علا كه منزه است از اينكه داخل

ص: 355

شود در او چيزى از تأثير و تأثر و تغير و انقلاب و حركة و انتقال و نحو آن زيرا كه حقتعالى در ازل واحد است واحدى المعنى و حقتعالى اول است يعنى موجود است در ازل و قبل كل شىء و او آخر است يعنى اختلاف نميشود بر او صفات و اسماء مختلفه و حقتعالى در ازل چنين است يعنى صفة آخريت ثابتست از براى ذات مقدس او ابدا و ازلا چه در اين حديث تنزيه فرموده است حضرت حق جل و علا را از مطلق تأثير و تأثر از غير كه دو قسم از اقسام عرض اضافى استكه آن فعل و انفعال باشد چه فعل تأثير جسمى است در جسم ديگر چون گرم نمودن آتش آب را و حقتعالى منزه است از آن و انفعال متأثر شدن جسمى است از جسم ديگر و قبول اثر او نمودن است و حق جل و علا منزه است از جسمانيت و عرضيت و از جميع نقايص و صفات امكان

ديگر بانسانيت و اما آن هفت كه تعلق دارد بالوهيت اول اينكه خدايتعالى يكى است دويم آنكه آن خداى يكى پدر است سيوم آنكه همان خداى كه يكى است و پدر است پسر است چهارم آنكه همان خداى كه پدر و پسر است روح القدس است پنجم آن خدائى كه صفات مذكوره عين ذات او است مربى و پروردگار است ششم آنكه خداى شفاعت كننده است هفتم آنكه آن خدا تجلى كننده است و اما آن هفت كه تعلق بانسانيت دارد اول آنكه آنخدائيكه صاحب صفات مذكوره است بتوسط شخص روح القدس بدنيا آمده داخل رحم مريم شد دويم آنكه آن خدائى كه داخل رحم مريم شد بدنيا آمده است سيم آنكه آن خدائيكه بدنيا آمده است بدار كشيده شده است و بعد از آن مدفون شده است چهارم آنكه آن خداى مدفون شده داخل جهنم شد از براى خلاص كردن ارواح همه پيغمبران و مؤمنان و اوصياء كه از اول ابتداى دنيا تا آن زمان مرده بودند و در آنجا بحبس شيطان گرفتار بودند و انتظار آمدن خدا را ميكشيدند پنجم آنكه همان خدا كه داخل جهنم شد همراه پيغمبران و اوصياء و مؤمنان بدنيا برگشته و رجعت نمود ششم آنكه همان خدا بعد از رجعت نمودن بدنيا بعد از انقضاى پنجاه روز ارواح مؤمنان و پيغمبران و اوصياء را با خود برداشته بآسمان بالا رفته و در دست راست پدر خود قرار گرفت هفتم آنكه همان خداى با صفات مذكوره از آسمان نازل خواهد شد و در صحرائى از صحارى شام ديوان خلايق را خواهد كرد نيكوكار انرا ببهشت و بدكاران را بجهنم خواهد فرستاد اينست اصول دين ايشان و اما آنچه بيان نموديم از منزه بودن حق سبحانه جل و علا از تجسم و تركيب و جوهرية و عرضيت بطلان كلمات كفريه اين دو طايفه ظاهر و هويدا شد و لكن مجددا بجهت تسهيل امر استدلال از براى قاطبه موحدين و اضمحلال مذاهب مشركين ميگوئيم آنچه اين دو طائفه ميگويند از صوفيه و نصارى از اتحاد و حلول حق جل و علا در مخلوقين كافة و يا در صنف خاص از مخلوقين كه عرفاء باشند يا در شخص خاص كه حضرت عيسى بن مريم است عاطل و باطل و محض شرك و شرك محض است و آن فاسد است بوجوه براهين عقليه و نقليه دليل اول آنكه آنچه كثيرى از اين دو طائفه قائلند از اتحاد حق جل و علا با كافه كائنات چنانچه مذهب بعضى از متصوفه است و يا با طائفه خاص از موجودات كه آن عرفاء باشند چنانچه بعضى قائلند و يا شخص خاص از آن چون عيسى بن مريم چنانچه نصارى معتقدند اگر مراد ايشان از اتحاد معناى حقيقى آن باشد كه آن عبارتست از صيرورت شيئين موجودين موجودا واحدا يعنى بگردند دو موجود محقق موجود واحدى پس آن از ممتنعات ذاتيه است كه غير معقول است رأسا چه اينمعنى متصور نخواهد بود در ممكن فضلا فى الواجب زيرا كه متحدين بعد از اتحاد خالى از اين نخواهند بود يا هر دو موجودند و يا هر دو معدومند و يا باقيست احدهما دون الآخر پس اگر هر دو

ص: 357

موجود باشند بدو وجود محقق پس اتحادى نخواهد بود چه در اين صورت دو موجود محقق اند نه موجود واحد تا آنكه صحيح باشد اتحاد و اگر هر دوى آن معدوم شوند پس اتحادى نيز نخواهد بود چه عدم محض و نيستى صرف چيزى نخواهد بود تا آنكه صحيح باشد اتحاد يا تعدد و اگر احدهما از آن باقى باشد بدون ديگرى پس نيز اتحادى نخواهد بود زيرا كه اتحاد معدوم بموجود امرى است غير معقول پس اتحاد حقيقى مستحيل است فى حد نفسه و از ممتنعات ذاتيه است پس محال خواهد بود اثبات اتحاد بمعناه الحقيقى از براى غير و اگر مراد ايشان از اتحاد معناى مجازى آن باشد پس آنهم نيز متصور ميشود بدو وجه اول آنكه متحد شوند آن دو امر على نحو الاختلاط و المزج كه فعل و انفعالى حاصل شود بين آن دو بمزج شدن و اختلاط يافتن وجه ثانى آنكه منقلب شود احدهما بديگرى باستحاله و نحو آن چون صيرورة الماء هواء كه حاصل آن استحاله شدن احدهما باشد بديگرى بالكون و الفساد و اين هر دو قسم از اتحاد مجازى اگر چه ممكن و متصورند فى نفسه و از ممتنعات ذاتيه نخواهد بود لكن اتحاد باين معنى هم نيز استحاله دارد بالنسبة بسوى واجب بالذات چه انفعال و تأثير و تأثر و كون و فساد و تركيب و امتزاج از لوازم ذاتيه حادث و ممكن است و حقتعالى سبحانه جل و علا منزه است از اتصاف باين امور چنانچه معلوم شد سابقا و توضيح آنرا خواهيم نمود لاحقا دليل دويم آن كه آنچه كثيرى از اين دو طائفه از صوفيه و نصارى قائلند بحلول حق سبحانه جل و علا در اشياء و يا در قلوب عارفين و يا در مسيح بن مريم متصور نخواهد بود مگر بحلول جسمى در جسم آخر يا بحلول عرضى در محل آخر و بعبارة اخرى كه جامع همه باشد آن است كه حلول شىء در شىء معناى آن قيام موجوديست بموجود آخر على سبيل التبعية پس اگر آن حالّ جسمى باشد كه قائم بجسم آخر است چون هيولى و صورت پس آن مستلزم تجسم و تركيب است و در سابق بيان نموديم بطلان آن دو را در حق واجب سبحانه و تعالى ببراهين قطعيه و اگر آن حالّ عرضى باشد كه قائم شود بمحل پس آن مستلزم است افتقار واجب تعالى را بمحل و آن باطل است زيرا كه افتقار از صفات خاصۀ ممكن است كه منافى با واجب الوجود بالذاتست و آن مستلزم است انقلاب محال و خروج واجب را از واجبيت و هو كما ترى دليل سيم آنكه اگر حق سبحانه جل و علا حلول نمايد در شىء خالى از اين نيست كه محل آن يا قابل است از براى انقسام و يا غيرقابل است از براى انقسام و بنا بر اول لازم خواهد آمد تركيب حال چه انقسام محل مستلزم است مر انقسام حال را و بنابر ثانى لازم خواهد آمد كه حقتعالى اصغر الاشياء باشد تعالى اللّه عما يقول الظالمون علوا كبيرا دليل چهارم آنكه اگر حق سبحانه حال در شىء باشد خالى از اين نيست كه آن حال و محل هر دو يا مقارن در وجودند و يا محل مقدم بر حال است و يا عكس آن و اما اخير كه تقدم حال باشد بمحل پس آن از ممتنعات

ص: 358

و خارج از معقول است چه وجود حال و تحقق او فرع وجود محل است و بنا بر اول لازم خواهد آمد تعدد قدماء و آن هم نيز محال است و بنابر ثانى لازم خواهد آمد حدوث واجب تعالى چه در اينهنگام مسبوق خواهد بود و آن مستلزم تناقض است چه ثابت شد ببراهين قطعيه قدم حق سبحانه و تعالى و اگر حادث باشد هرآينه لازم خواهد آمد اجتماع قدم و حدوث در واحد شخصى و هو كما ترى دليل پنجم آنكه اگر حق جل و علا حالّ در شىء باشد هرآينه مستلزم خواهد بود دور محالرا چه آنكه غير واجب الوجود مفتقرند بواجب الوجود در اصل وجود خود پس اگر حق جل و علا حال در شىء باشد هرآينه مفتقر خواهد بود بمحل خود كه غير واجب الوجود است فهو ما ذكرنا من الدور فهو باطل جدا و بعضى رد نمودند طائفه صوفيه و نصارى را باينكه حقتعالى اگر حال در شىء باشد خالى از اين نيست يا آنكه محتاج بمحل است و يا غنى از آن محل و بنابر اول لازم خواهد آمد احتياج حقتعالى و آن باطل و محال است و بنا بر ثانى لازم خواهد آمد عروض حاجت از براى غنى بالذات و آن باطل است چه ذاتيات شىء زايل نخواهد شد بعوارض و جواب گفتند از اين استدلال باينكه اختيار مينمائيم شق ثانى را كه حقتعالى غنى بالذاتست و حاجت ندارد بغير خود و لكن حلول او در شىء باختيار او استكه اختيار حلول را نموده بدون افتقار پس اين دليل مفيد استحاله حلول نخواهد بود بلكه مفيد استحاله حاجت است از براى حقتعالى و لكن ما آنچه ذكر نموديم از براهين خمسه بر استحاله اتحاد و حلول هرآينه كافى خواهد بود از براى رفع و دفع بنيان مشركين و ازاله شبهۀ مشككين و الى اللّه التحاكم و به نستعين دليل ششم بر بطلان اتحاد و حلول اخبار متواتره از اهل بيت عصمت و طهارتست علاوه از آنچه گذشت از اخبار سابقه از امتناع تركيب و تجسم و جوهريت و عرض در حق واجب تعالى كه دلالت دارند بر تنزيه حق جل و علا از حلول نمودن در شىء و از تشبيه او بصفات مخلوقين چنانچه جناب سيد الموحدين حضرت امير المؤمنين عليه السّلام در بعضى از خطب خود ميفرمايد «لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله عليه السّلام لم يحلل فى اشياء فيقال هو فيها كائن و لم ينأ عنها فيقال هو منها بائن» يعنى حق جل و علا خلق نفرمود آنچه را كه خلق فرمود بجهة قوت و شوكت سلطنت خود كه عظيم شود بجهة خلايق سلطان و قوت و شوكت او تا آنكه فرمودند حلول نفرموده است حق جل و علا در اشياء تا آنكه گفته شود كه خداى تعالى ثابت و كائن و حلول كننده در اشياء است و دور نيست از خلايق تا آنكه گفته شود كه مباين و مفارق از اشياء است بلكه محيط و عالم بهمۀ اشياء است و چيزى غايب از علم او نخواهد بود و در خطبۀ ديگر فرمودند «المعروف بغير كيفية لا يدرك بالحواس و لا يقاس بالناس و لا تدركه الابصار و لا تحيطه الافكار الى قوله عليه السّلام و كيف يوصف بالاشباح و ينعت بالالسن الفصاح من لم يحلل فى الاشياء فيقال هو

ص: 359

فيها كائن لم ينأ عنها بائن فيقال هو عنها و لم يخل منها فيقال اين و لم يقرب منها بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق الخ» يعنى حق سبحانه جل و علا معروف و هويدا است بدون كيفية كه درك كرده نميشود بحواس و قياس كرده نميشود بناس و درك نمينمايد او را ابصار و احاطه باو نمينمايد افكار تا آنكه فرمود و چگونه ميشود كه وصف كرده شود بشبح و امثال و نعت كرده شود بالسنۀ فصحاء كسيكه حلول نكرده است در اشياء تا آنكه گفته شود كه حق جل و علا كائن است در اشياء و حلول كننده در آنها است و دور از اشياء نيست تا آنكه گفته شود كه حق جل و علا بائن و مفارق از اشياء است چه همۀ اشياء در محضر علم اويند و خالى نخواهند بود از تصرف حق جل و علا در آنها و از افاضه نمودن بآنها از فيض جود خود و خالى از هيچ مكان نخواهد بود تا آنكه گفته شود حق جل و علا در چه مكان است چه حق جل و علا محيط است بهمۀ امكنه بالعلم و الاشراق و القدرة و لفظ اين گفته ميشود در حق كسيكه فاقد از مكانى باشد و بعد گفته شود كه در چه مكان بوده است و اما حق جل و علا منزه از مكان و مكانيات است و قريب نخواهد بود بامكنه بالتزاق و ملاصقه و چسبيدن و بعيد از اشياء نخواهد بود بافتراق و بينونة چه التصاق و بينونة و مماسه همه از صفات مكان و مكانياتست و حق سبحانه و تعالى خارج است از مكان و مكانيات پس متصف نخواهد بود بلوازم مكان و مكانيات و نيز در خطبه ديگر فرمودند «سبحانه هو كما وصف نفسه و الواصفون لا يبلغون نعته حد الاشياء كلها عند خلقه اياها ابانة لها من شبهه و ابانة له من شبهها فلم يحلل فيها فيقال فيها هو كائن» يعنى حق سبحانه و تعالى آن چيزيست كه خود وصف نموده ذات مقدس خود را و همه واصفين نميرسند كه نعت و وصف نمايند ذات مقدس او را و السنۀ همۀ واصفين قاصر است از بيان كمال او تحديد فرمودن حقتعالى مر اشياء را جميعا از حين خلق فرمودن حقتعالى مر اشياء را بكيفيات مختلفه و صور متشتة كه هريك مميز و محدودند دليل و آية است كه حق جل و علا منزه است است از صفات خلايق و ابانه است مر جهة تشبيه را كه نه خلايق شبيهند بحضرت آفريدگار و نه حق جل و علا شبيه است بچيزى از مخلوقين پس حلول نفرموده است حق جل و علا در آن اشياء تا آنكه گفته شود كه در آن اشياء كائن و ثابت و نازل است حق جل و علا و نيز در خطبۀ ديگر فرمودند «لا يقال له حد و لا نهاية و لا انقطاع و لا غاية و لا ان الاشياء تحويه و لا ان الاشياء تحمله ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج يقول لا بلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات» يعنى گفته نميشود كه از براى ذات مقدس او حدى است و نه آنكه از براى او نهايتيست و نه از براى او انقطاع است و نه از براى او غاية است و نه آنكه اشياء محيط شود او را و نه آنكه اشياء حمل او خواهد نمود و نه آنكه داخل در اشياء باشد بنحو حلول و اختلاط و تركيب و امتزاج و نه آنكه خارج از اشياء باشد به بينونة و مفارقة كه صفت اجسام است و متكلم است نه

ص: 360

بلسان و دهن و جارحه و شنوا است نه بمسامع گوش و جارحه و بالجمله كلام معجز نظام آن جناب در خصوص تنزيه حضرت حق سبحانه جل و علا در خصوص مقام كه امتناع تشبيه و حلول و تجلى ذات مقدس او باشد در اشياء از خطب منقوله از آن جناب و غير آن اكثر از آن است كه احاطه كرده شود باو امثال اين قسم از رسائل و كتب و مقصود مجرد تنبيه است و در توحيد بسند خود نقل نموده است كه شخصى عرض نمود بخدمت حضرت مجتبى صلوات اللّه عليه كه يابن رسول اللّه وصف نما از براى من حضرت آفريدگار را پس آنحضرت بجهة تعظيم و اجلال حضرت حق جل و علا سر مبارك خود را بزير انداخته و لمحۀ تأمل نموده و پس از آن سر مبارك خود را بلند نمود و فرمود «الحمد للّه الذى لم يكن له اول معلوم و لا آخر متناهى و لا قبل مدرك و لا بعد محدود و لا امد بحتى و لا شخص فيتجزى و لا اختلاف صفة فيتناهى فلا تدرك العقول و اوهامها و لا الفكر و خطراتها و لا الالباب و اذهانها صفته فيقول متى و لا بدىء مما و لا ظاهر على ما و لا باطن فيما الى ان قال ذلكم اللّه رب العالمين» يعنى حمد مخصوص خداونديست كه از براى او اول معلوم نخواهد بود و نه آخر متناهى بلكه قديم و ازلى و ابديست و نه قبلى از براى او خواهد بود كه ادراك كرده شود و نه بعدى از براى او خواهد بود كه تحديد كرده شود و نه مدتى از براى بقاء و وجود او خواهد بود كه مغيا شود بحتى و نه شخصيت و هيئتى از براى او خواهد بود كه تجزيه كرده شود و نه اختلاف اوصافى است از براى او كه متناهى شود پس درك نخواهد نمود عقول و اوهام متوهمين و محيط نميشود فكر و خطرات صاحبان عقول و اذهان صفت او را تا آنكه گفته شود كه در چه زمان بوده است و ابتداى او از چه شده است و ظاهر بر چه خواهد شد و حلول و دخول در چه خواهد نمود اين است خداى من كه پروردگار من و پروردگار عالميانست در بحار بسند خود نقل نموده است از حضرت سيد الشهداء حسين بن على صلوات اللّه عليهما كه آن جناب فرمودند «ايها الناس اتقوا هؤلاء المارقة الذين يشبهون اللّه بانفسهم يضاهئون قول الذين كفروا من اهل الكتاب بل هو اللّه ليس كمثله شىء و هو السميع البصير لا تدركه الابصار و هو اللطيف الى ان قال لانه ليس له فى الاشياء عديل و لا تدركه العلماء بالبابها و لا اهل التفكر بتفكيرهم الا بالتحقيق ايقانا بالغيب لانه لا يوصف بشىء من صفات المخلوقين و هو الواحد الصمد ما تتصور فى الاوهام فهو خلافه هو فى الاشياء كائن لا كينونة محظور بها عليه و من الاشياء بائن لا بينونة غائب عنها» يعنى بپرهيزيد اى مردمان از اين گروهى كه خارج از دين شدند آنچنان كسانيكه تشبيه نمودند حق جل و علا را با نفس خودشان و جارى نمودند بر حقتعالى صفات مخلوقين را كه مشابهت دارد قول اين گروه قول كسانى را كه كافر شدند از اهل كتاب از شرك و الحاد و زندقه بلكه حق جل و علا خداوندى است كه نيست مثل او چيزى و او است سميع و بصير كه درك نمى نمايد او را ابصار و او است

ص: 361

مجرد و منزه از جميع آلايش امكان و عليم و خبير بهمۀ اشياء تا آنكه فرمودند كه نيست از براى حق جل و علا در اشياء عديلى و ادراك او نمينمايند علماء بعقول خودشان و نه اهل تفكر بافكار خودشان مگر آنكه تحقيق خواهند نمود ايمان باو را بغيب زيرا كه حق جل و علا موصوف نيست بچيزى از صفات مخلوقين و او است واحد صمد هر چه تصور كرده شود در اوهام پس حقسبحانه جل و علا برخلاف او است او است كائن در اشياء نه كونى كه محظورى در او واقع شود باينكه اشياء محيط باو شوند و او حلول در آنها نموده باشد تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و از اشياء مباين است نه بينونتى كه غائب از اشياء باشد بلكه همه حاضرند در نزد علم او و مستفيضند بفيض وجود او و نيز در توحيد بسند خود نقل نمود از امام محمد باقر عليه السّلام «ان ربى تبارك و تعالى و كان لم يزل حيا بلا كيف الى ان قال و لا كان له اين و لا كان فى شىء و لا كان على شىء يعنى بدرستيكه پروردگار من تبارك و تعالى بوده است در ازل حى بدون كيفيت تا آنكه فرمود نبوده است از براى او اين و مكانى و نبوده است در شىء كه محيط باو باشد و او حالّ در او باشد و نه بر شىء واقع شده است چون جسمى كه فوق جسم ديگر واقع شود و در بحار از حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام نقل نموده است كه آنجناب فرمودند «الاحد الفرد المتفرد الاحد الواحد بمعنى الواحد و هو المتفرد الذى لا نظير له و التوحيد الاقرار بالوحدة و هو الانفراد و الواحد المتباين الذى لا ينبعث من شىء و لا يتحد بشىء» و نيز در توحيد از مفضل بن عمر نقل نموده است كه حضرت صادق عليه السّلام فرمودند «من زعم ان اللّه فى شىء او من شىء او على شىء فقد اشرك لو كان عز و جل على شىء لكان محمولا و لو كان فى شىء لكان محصورا و لو كان من شىء لكان محدثا» يعنى كسيكه اعتقاد نمايد اين كه حق سبحانه جل و علا حالّ در شىء است و يا ناشى شده است از شىء و يا بر روى شىء واقع شده است پس بتحقيقكه او مشرك شده است چه اگر بوده باشد حق عز و جل بر روى شىء هرآينه محمول خواهد بود كه آن شىء حامل او خواهد شد و اگر در شىء واقع شود هرآينه محصور در او خواهد بود كه آن شىء محل او خواهد بود و محيط باو خواهد شد و اگر از شىء باشد هرآينه حادث خواهد بود و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام فرمودند كه «ان اللّه تبارك و تعالى كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الان كما كان لا يخلو منه مكان و لا يشتغل به مكان» يعنى حق تبارك و تعالى بوده است در ازل بدون زمان و بدون مكان و حق سبحانه جل و علا الان كما كان است يعنى منزه است از زمان و زمانيات و از مكان و مكانيات و خالى نيست هيچ مكانى از او و مشتغل نميشود باو مكان و حلول در مكانى نخواهد نمود و در توحيد و بيان بسند خود نقل نمودند كه حضرت امام رضا عليه السّلام در خطبۀ معروفۀ خود كه در محضر مأمون عليه اللعنة و ساير بنى هاشم بيان فرمودند «فليس اللّه من عرف بالتشبيه ذاته و لا اياه و حدّ من اكتنهه و لا حقيقته

ص: 362

اصاب من مثله الى ان قال و من قال كيف فقد شبهه و من قال لم فقد علله و من قال متى فقد وقته و من قال فيم فقد ضمنه و من قال الى من فقد نهاه و من قال حتى فقد غياه الى ان قال و من وصفه فقد الحد فيه لا يتغير اللّه بانغيار المخلوق كما لا يحد بتحديد المحدود احد لا بتأويل عدد ظاهر لا بتأويل المباشرة متجلى لا باستهلال رؤية باطن لا بمزايلة مباين لا بمسافة قريب لا بمداناة لطيف لا بتجسم موجود لا بعد عدم» يعنى خدا نخواهد بود كسيكه تعريف كرده شود بتشبيه ذات او و توحيد خدايتعالى ننموده است كسيكه قائل شده است باكتناه او و معرفة كنه او و حقيقت ذات مقدس او را اصابة ننموده است كسيكه تشبيه نموده است او را تا آنكه فرموده است كه كسى اگر بگويد بچه كيفيت است حضرت حق سبحانه جل و علا پس بتحقيقكه تشبيه نموده است او را بخلق و اگر كسى بگويد كه چرا حضرت حق سبحانه و تعالى چنين است يعنى چرا موجود شده است و چرا عالم است و چرا قادر است پس بتحقيقكه معلل نموده است ذات مقدس او را و اگر كسى بگويد كه در چه زمان يافت شده است پس توقيت نمود ابتداء وجود او را و اگر كسى بگويد كه در چه چيز است حق جل و علا و در ضمن چه محقق شده است و در چه حلول و بروز نموده است بتحقيق كه تضمين و تركيب نموده است ذات مقدس او را و اگر كسى بگويد كه آيا بسوى چه چيز منتهى خواهد بود پس بتحقيقكه قرار داد از براى او حدود و نهاياتى و اگر كسى بگويد كه تا چه زمان خواهد بود پس بتحقيقكه مغيا ساخت وجود او را و قرار داد از براى بقاء او غايت و نهايتى تا آنكه فرمود كه اگر كسى وصف نمايد حقتعالى را بصفت زايده پس بتحقيقكه الحاد و شرك ورزيده در حق سبحانه و تعالى تغير نخواهد نمود ذات مقدس او بمتغير شدن مخلوق و محدود نميشود بواسطه تحديد محدود و مخلوق واحد است حق سبحانه جل و علا نه بوحدت عدديه ظاهر و معروف در نزد همه مخلوق است نه بمباشرت با مخلوقين و واضح و هويدا است نه بطلب رؤيت باطن و خفى است نه بمفارقت از خلق و يا بدخول در بواطن اشياء بنحو تجلى و حلول و نحو آن مباين است باشياء نه بمسافت قريب است باشياء نه بدنو و التصاق لطيف است نه بتجسم يعنى جسم لطيفى باشد كه از آن جهة گفته شود كه او لطيف است بلكه لطيف است بمعنى تجرد از جميع صفات امكانيت و نقايص صفات موجود است نه بعد از عدم بلكه وجود او ازلى و قديم است و بالجمله اخبار در مقام به تنزيه نمودن در حقسبحانه و تعالى از وضع و حلول بسيار است و بآنچه ذكر شد در مقام غناء و كفايتست از براى موحدين الا آنكه اولى و انسب در مقام آنكه ختم كرده شود اخبار مذكوره بحديث شريفى كه محمّد حنفيه سؤال نموده است از جناب سيد الموحدين امير المؤمنين صلوات اللّه عليه و آله و «فى البحار سئل ابن الحنفية عن الصمد فقال على عليه السّلام تأويل الصمد لا اسم و لا جسم و لا مثل و لا شبه

ص: 363

و لا صورة و لا تمثال و لا حد و لا حدود و لا موضع و لا مكان و لا كيف و لا اين و لا هنا و لا ثمة و لا ملا و لا خلا و لا قيام و لا قعود و لا سكون و لا حركة و لا ظلمانى و لا نورانى و لا روحانى و لا نفسانى و لا يخلو منه موضع و لا على لون و لا خطر على قلب و لا على شم رايحة منفى عنه هذه الاشياء و معنى الحديث ظاهر مما قدمناه فلا حاجة الى التفسير و البيان» چون واضح شد بر تو آنكه حقسبحانه و تعالى منزه است از اين امور اربعه كه جوهريت و عرضيت و جسميت و تركيب باشد لازم شد آنكه تنبيه كرده شود بر امرى و آن آن است كه بدانى از براى خداوند شبيه و مثل نخواهد بود چه شباهت معناى آن شبيه بودن شىء است بشىء در امريكه مشترك و قدر جامع بين آن دو است كه اغلب آن است كه وجه شبه بين اين دو همان اخص اوصاف مشبه به خواهد بود چون زيد كالاسد چه غرض تشبيه نمودن زيد است بشجاعة كه قدر مشترك بين او و اسد است و اين صفت شجاعت از اخص اوصاف اسد است و اما مثل پس همان شبيه بودن شىء است بشىء و لو بوجه من الوجوه و مثل اعم از تشبيه است و كيف كان پس از براى ذات حق سبحانه جل و علا مثل و مانند و شبيه نخواهد بود و مرجع تنزيه اين صفات از براى حق جل و علا بسوى يكى از امور اربعه است كه جوهرية و عرضيت و جسميت و تركيب است چه تشبيه يا در ذات است و يا در صفات و اگر تشبيه در ذات باشد پس باين نحو گفته ميشود كه العياذ باللّه ذات حقتعالى جسميست كساير الاجسام او كجسم الخاص و يا آنكه ذات او جوهريست كذا و يا مركبى است كذا و يا عرضى است كذا و اگر تشبيه در صفات است پس آن نميشود مگر آنكه صفات حقتعالى را زايد بر ذات او بداند كه ذات او را محل صفات او داند كه آن صفات قائم شوند بذات او چون صفات مخلوقين و مرجع آن نيز بسوى عرضيت است و اگر چه تشبيه در صفات داخل در عنوان معانى هم خواهد بود كه انشاء اللّه مفصلا بيان آن خواهيم نمود و بالجمله پس حق جل و علا منزه است از مثل و شبيه داشتن و عقل و نقل هر دو متفقند بر تنزيه حق جل و علا از تشبيه و اما عقلا پس بجهة آنچه ذكر نموديم از ادله عقليه بر تنزيه حق جل و علا از اين امور مذكوره چه مرجع تشبيه نيز بسوى يكى از وجوه مذكوره است و اما نقل پس بجهة آنچه ذكر شد از اخبار در تنزيه حقتعالى از اين امور اربعه مذكوره مضافا بسوى آنكه اخبار كثيره زائد از حد تواتر رسيده است بر تنزيه حق جل و علا از تشبيه بيكى از امور مذكوره بالخصوص در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام كه سؤال شده است از آنجناب كه «ايجوزان يقال ان اللّه عز و جل شىء قال نعم تخرجه من الحدين حد التعطيل و حد التشبيه» يعنى سؤال شد از آنسرور كه آيا جايز است اينكه گفته شود كه حقتعالى عز و جل شىء است آنجناب فرمودند بلى ميشود اثبات شيئيت نمود كه بيرون ببريد آن شىء را از حد تعطيل چنانچه مفوضه و غير ايشان قائلند

ص: 364

از منكرين صانع تعالى و يا از منكرين صفات كماليه او از قدرت و اختيار و علم و نحو آن و از حد تشبيه نمودن او باشياء چنانچه مجسمه و غير ايشان قائلند يعنى حق جل و علا شىء است كه منزه از تعطيل و تشبيه است و در بحار بسند خود نقل نموده است از محمد بن مسلم كه حضرت امام محمد باقر عليه السّلام فرمودند باو كه «يا محمد ان الناس لا يزال لهم المنطق حتى لا يتكلموا فى اللّه فاذا سمعتم ذلك فقولوا لا آله الا اللّه الواحد الذى ليس كمثله شىء» و در توحيد بسند خود نقل نموده است از عبد الرحيم القصير كه سؤال نمودم از حضرت صادق عليه السّلام در مكاتبه كه بآن جناب عرض نمودم كه «اخبرنى عن اللّه عز و جل هل يوصف بالصورة و التخطيط فكتب عليه السّلام سئلت رحمك اللّه عن التوحيد فتعالى اللّه الذى ليس كمثله شىء و هو السميع البصير تعالى اللّه عما يصفه الواصفون المشبهون اللّه تبارك و تعالى بخلقه المفترون على اللّه و اعلم رحمك اللّه ان المذهب الصحيح ما نزل به القرآن من صفات اللّه عز و جل فانف عن اللّه البطلان و التشبيه فلا نفى و لا تشبيه هو اللّه الثابت الموجود تعالى اللّه عما يصفه الواصفون و لا تعد القرآن فتضل بعد البيان» يعنى سؤال نمودم از آنجناب كه خبر بده مرا از خداى عز و جل كه آيا موصوف خواهد شد بصورت و خطوط چون ساير مخلوقين پس آنسرور نوشتند در جواب او كه سؤال نمودى رحمك اللّه از توحيد پس منزه است خداى آنچنانى كه نيست مثل او شىء و او است سميع و بصير منزه است خداوند از آنچه وصف مينمايند او را وصف كنندگانى كه تشبيه كنندگانند حق تبارك و تعالى را بخلق او كه افتراءزنندگانند بر خداى تعالى و بدان رحمك اللّه اينكه مذهب صحيح آنچيزيست كه نازل شده است باو قرآن از صفات خداى عزيز جليل نفى بنما از خداى تعالى بطلان و تشبيه را پس نه نفى و تعطيل است و نه تشبيه هو اللّه الثابت الموجود تعالى اللّه از آنچه واصفون وصف مينمايند او را و تجاوز ننما قرآن را تا آنكه گمراه بشوى بعد از بيان و در توحيد بسند خود نقل نموده است از جناب امام رضا عليه السّلام كه فرمودند ببعض اصحاب خود «ما تقول اذا قيل لك اخبرنى عن اللّه عز و جل ا شىء هو ام لا شىء قال فقلت له اثبت عز و جل نفسه شيئا حيث يقول قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهٰادَةً قُلِ اَللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ فاقول انه شىء لا كالاشياء اذ فى نفى الشيئية عنه ابطاله و نفيه قال لى صدقت و اصبت ثم قال الرضا عليه السّلام للناس فى التوحيد ثلثة مذاهب نفى و تشبيه و اثبات بغير تشبيه فمذهب النفى لا يجوز و مذهب التشبيه لا يجوز لان اللّه تبارك و تعالى لا يشبهه شىء و السبيل فى الطريقة الثالثة اثبات بلا تشبيه» يعنى آنجناب فرمودند ببعضى از اصحاب خود كه چه ميگوئى اگر كسى بتو بگويد كه خبر ده مرا از خداى عز و جل كه آيا شىء است آن خداوند يا لا شىء است راوى گفته است كه عرض نمودم بخدمت آنجناب كه بتحقيق كه حق عز و جل اثبات فرموده است از براى نفس خود شيئيت را چنانچه در كلام خود فرموده است قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهٰادَةً قُلِ اَللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ پس من ميگويم حقتعالى شىء است نه مانند اشياء زيرا كه نفى شيئيت از حقتعالى موجب ابطال و انكار حق عز و جل است فرمودند آنجناب از براى من كه راست ميگوئى و اصابة بحق نمودى و پس از آن آنجناب فرمودند كه از براى مردم در توحيد حضرت آفريدگار سه مذهب است مذهب نفى و انكار صانع تعالى و صفات كماليه او و مذهب تشبيه چون جسم و جوهريت و عرضيت و تركيب و نحو آن در خداى قائل شدن و خداوند را چون ساير مخلوق دانستن و لو بوجه من الوجوه و مذهب ثالثى اثبات است بغير تشبيه و مذهب نفى و مذهب تشبيه غير جايز است بر حقتعالى زيرا كه خداى تعالى شبيه باو نخواهد بود چيزى و سبيل حق در طريقۀ ثالثه استكه آن اثبات بلا تشبيه است و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از ابن ابى نجران كه سؤال نمودند از حضرت جواد امام محمد تقى عليه السّلام از توحيد «فقلت له اتوهم شيئا؟ فقال نعم غير معقول و لا محدود فما وقع وهمك عليه من شىء فهو خلافه لا يشبهه شىء و لا تدركه الاوهام كيف تدركه الاوهام و هو خلاف ما يعقل و خلاف ما يتصور فى الاوهام انما يتوهم شىء غير معقول و لا محدود» يعنى گفتم بآنجناب كه آيا توهم بنمايم شىء را يعنى اثبات شيئيت را از براى حقتعالى بنمايم پس فرمودند آنجناب بلى شىء غير معقول و لا محدود يعنى شىء كه خارج از معقول و محدود است پس هرچه واقع ميشود وهم تو بر آن از شىء پس خدايتعالى خلاف او خواهد بود و چيزى شباهت بحقتعالى ندارد و اوهام و خيالها ادراك او نمى نمايد چگونه ادراك مينمايد او را اوهام و حال آنكه خدايتعالى خلاف آن چيزيست كه تعقل كرده و خلاف آنچيزيست كه تصور كرده ميشود در اوهام اينست غير اين نيست كه حقتعالى توهم شيئيت ميشود كه اين صفت دارد آن شىء غيرمعقول و غيرمحدود است و نيز سؤال شده است از آن سرور كه «ايجوز ان يقال ان اللّه عز و جل شىء قال نعم تخرجه من الحدين حد التعطيل و حد التشبيه» و بالجمله اخبار در اين باب كثير است و خطب وارده از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و اهل بيت طاهرين او صلوات اللّه عليهم مشحون است در باب تنزيه حق جل و علا از تشبيه و تجسم و امثال آن از نقايص صفات و در بسيارى از اخبار رسيده است در تنزيه حق جل و علا بعنوان كليه و كلمه جامعه چنانچه در توحيد است از حضرت امام حسن عسكرى كه آنجناب از آباء طاهرين خود نقل نموده است كه حضرت رضا عليه السّلام حديث فرموده است از پدر بزرگوار خود موسى بن جعفر و از آباء طاهرين خود كه سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله فرمودند كه «ما عرف اللّه من شبهه بخلقه و لا وصفه بالعدل من نسب اليه ذنوب عباده» يعنى نشناخته است خداى تعالى را كسيكه تشبيه نموده است حضرت حق جل و علا را بخلق او و وصف ننموده است حق جل و علا را بعدالت كسيكه نسبت داده است بسوى او گناهان بندگان او را و حديث شريف صريح است در رد مجسمه كه قائل تشبيه اند و رد جبريه كه عباد را فاعل

ص: 365

از اين و كيف و متى و وضع و حلول و نحو آن و منكر آن خارج خواهد بود از مذهب حقه اثنى عشريه چه انكار آن انكار ضرورت مذهب است و مخالف در مسئله دو طايفه ميباشند يك طائفه از امت مرحومه اند كه معروف بصوفيه ميباشند چه اينها قائلند بحلول نمودن حق سبحانه جل و علا در بدن عارفين و آنها هم نيز طوائفى ميباشند كه بعضى از اصحاب هفت فرقه شمردند ايشان را واصل و عمده اين طائفه از عامه خذلهم اللّه ميباشند كه اينها ناشى شدند در زمان بنى اميه و بنى عباس و خلفاء جور و تأييد نمودند ايشان را بجهة معارضه و معانده نمودن با ائمه هدى (ع) و بعد متابعت نمودند ايشان را در اعمال و اقوال و لو فى الجمله متصوفه از ساير فرق و از ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين لعن بسيارى وارد شده است در حق ايشان و طريقۀ ايشان در حلول و اتحاد مختلف است بعضى قائلند بحلول كردن خدا در دل عارف چون آب كوزها بعضى قائلند بحلول على نحو الامتزاج مانند شير و شكر و برخى قائلند باتحاد بالنسبه بجميع ممكنات مانند موج دريا و برخى چون نيم و نيم ميدانند و بعضى ظاهر را واحد و مظاهر را متعدد ميدانند چون شعاع شمس كه در روزنهاى بسيار ظاهر ميشود و طائفه ديگر كه قائلند بحلول طائفه نصارى مى باشند كه حاصل مذهب ايشان چنانچه شيخ بهائى در كشكول و علامه نراقى در سيف الامة بيان نمودند آنست كه ايشان قائلند باقانيم ثلثه و لفظ اقنوم لغة سريانى است كه بعربى معناى آن اصل و سبب هر چيزيست كه از او تعبير كرده ميشود بذات كه وجود كل از او است و اب و ابن و روح القدس اشاره باو است و اقنوم اب عبارت از وجود است و اقنوم ابن علم او است و اقنوم روح حيوة او است و اقنوم اب حلول نموده در روح القدس و بتوسط او داخل در رحم مريم شده است و از اينجا حلول نموده است در عيسى كه اقنوم ابن است و عيسى از اين جهة پسر خدا است و اصل اصول دين در نزد ايشان چهارده چيز است هفت از آن تعلق دارد بالوهيت و هفت

ص: 366

مضطر ميدانند و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت صادق عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «ان اساس الدين التوحيد فالعدل فاما التوحيد فان لا تجوز على ربك ما جاز عليك و اما العدل فان لا تنسب الى خالقك ما لامك عليه» يعنى بدرستيكه اصل و اساس دين توحيد است و عدل اما توحيد پس آنستكه جايز ندانى و روا ندارى بر پروردگار خود آنچه جايز است بر تو و جارى در تو ميباشد از ذات تو و صفات تو كه حق جل و علا را منزه بدانى از جميع صفات و نقايص صفات و اما عدل پس آنستكه نسبت ندهى بسوى خالق خود آنچه را كه روا نميدارى آن را بر خودت از اعمال و افعال كه ملامت كرده بآن ميشوى و نقص در تو خواهد بود

نه جزء ذات تا آنكه واجب باشد و اما ممتنع پس بجهة آنكه مستلزم خواهد بود افتقار موجود را بمعدوم و آن باطل است بالكليه فضلا در واجب الوجود بالذات كه غنى مطلق است بالنسبة بسوى ممتنع الوجود بالذات و اما ممكن پس بجهة آنكه مستلزم خواهد بود آن دور صريح را چه ممكن در اصل وجود خود مفتقر و موقوف بر واجب الوجود است اگر واجب الوجود هم نيز مفتقر و موقوف بممكن باشد در اصل وجود پس هرآينه لازم خواهد آمد دور مصرح و آن باطل است جدا

اين نيست يا كافيست قدرت و اراده هريك در وجود تمام عالم و يا كافى نخواهد بود قدرت و اراده هر يك در وجود تمام عالم و يا كافى خواهد بود اراده احدهما دون ديگرى و بنابر اول لازم خواهد آمد اجتماع دو علة تامه بر معلول واحد شخصى چه جميع عالم امكان از جهة شدت ارتباط و اتصال كانه جملة واحده و شخص واحد باشند و آن از محالات است و بنابر ثانى لازم خواهد آمد عجز هر دو و احتياج هريك بصانع قوى قاهر و بنا بر ثالث لازم خواهد آمد مخلوقيت و مقهوريت آن ديگرى كه عاجز است و استقلال آنكه قادر است بر خالقيت و قادريت كه معبود بحق است و هو المطلوب

كه آنجناب بعد از استدلال ببعضى از وجوه ادله تمانع استدلال فرمودند بر اثبات وحدت حقسبحانه و تعالى و نفى شريك از او بدليل فرجه و حاصل اين دليل آنكه اگر متعدد باشد واجب الوجود و فرض شود شريكى از براى واجب الوجود كه متفق با او باشد از جميع جهات هرآينه لازم خواهد آمد از تعدد و اثنينيت واجب الوجود عدم تناهى واجب الوجود و بلوغ او بحسب عدد الى ما لا نهاية له و آن باطل و خلاف بداهت عقل است وجه لزوم آنكه تعدد آلهه و ثنائى بودن آن تحقق نخواهد يافت بعد از اتفاق آن دو از جميع جهات مگر بفاصل و فرجه كه مميز مر احدهما باشد از ديگرى و آن مميز هم لابد است كه امر وجودى باشد چه عدم صرف غير صالح است از براى فاصليت و تميز دادن احد الامرين از آخر و آنكه آن مميز بايد داخل در حقيقة يكى از آن دو امر باشد چه اگر داخل در حقيقت هر دو باشد كه متفق از آن جهة هم نيز باشند هرآينه فصل و تميز نخواهد حاصل شد بين آن دو و اينكه لابد است آن مميز نيز لازم غير منفك باشد يعنى قديم و ازلى باشد چه اگر جايز الانفكاك باشد هرآينه معلول خواهد بود محتاج بمبدأ ديگر و چون فاصل مميز بين آن دو موجودى شد قديم قائم بذات احدهما پس آن واحد مشتمل مر آن مميز وجودى دو چيز خواهد بود نه امر واحد و اگر متعدد باشد واجب الوجود هرآينه لازم خواهد آمد از فرض اثنين ثلثه كه آن عبارت باشد از دو واجب الوجود و از ثالث وجودى بينهما كه آن مميز باشد و چون ثابت شد آله ثلثه از فرض هرآينه لازم خواهد آمد از قول باله ثلثه اينكه اين الهه خمسه باشد چه در اين هنگام لابد است از دو مميز ديگر كه تميز بدهد هريك از آلهه ثلثه را از ديگرى بتقريرى كه مذكور شد كه آن دو مميز نيز امرين وجوديين قديمين باشد كه غير منفك باشند از دو واجب از آن ثلثه كه فرض شد چون ثابت شد آلهۀ خمسه پس لازم خواهد آمد از فرض آلهه خمسه آلهه تسعه بتقرير مذكور و هكذا الى ما لا نهاية له و هو باطل جدا و چون ظاهر شد وجه استدلال بدليل فرجه پس اولى و انسب نقل نمودن حديث شريفى است كه متضمن مر دليل فرجه است چنانچه در احتجاج نقل نموده است از هشام بن حكم كه زنديقى سؤال نموده است از حضرت صادق عليه السّلام «و قال لم لا يجوز ان يكون صانع العالم اكثر من واحد قال ابو عبد اللّه عليه السّلام لا يخلو قولك انهما اثنان ان يكونا قويين او يكونا ضعيفين او يكون احدهما قويا و الاخر ضعيفا فان كانا قويين فلم لا يدفع كل واحد منهما صاحبه و يتفرد بالتدبير و ان زعمت ان احدهما قوى و الاخر ضعيف ثبت انه واحد كما نقول للعجز الظاهر فى الثانى و ان قلت انهما اثنان لم يخل من ان يكونا متفقين من كل جهة او مفترقين من كل جهة فلما رأينا الخلق منتظما و الفلك جاريا و اختلاف الليل و النهار و الشمس و القمر دل صحة الامر و التدبير و ايتلاف الامر على ان المدبر واحد ثم يلزمك ان ادعيت اثنين فلا بد من فرجة

ص: 370

بينهما حتى يكون اثنين فصارت الفرجة ثالثا بينهما قديما معهما فليزمك ثلثه و ان ادعيت ثلثه لزمك ما قلنا فى الاثنين حتى يكون بينهم فرجتان فيكونوا خمسة ثم يتناهى فى العدد الى ما لا نهاية له فى الكثرة» يعنى آن زنديق عرض نمود بخدمت آنسرور كه چرا جايز نبوده باشد اينكه صانع عالم اكثر از واحد باشد پس آنجناب احتجاج فرمودند براى آن زنديق بوجوهى اولا ببعض وجوه ادله تمانع و فرمودند كه خالى از آن نيست كه آن دو واجب الوجود يا هر دو قويند يا هر دو ضعيفند و يا احدهما قويست و ديگرى ضعيف و همه آن باطل است چه اگر هر دو قويين باشند كه از براى هر يك غاية قوة باشد على سبيل الاطلاق بدون عجز و ضعف كه اقتضاء نمايد قهر و غلبه بر هر چيزيرا از ما سواى خود پس چرا مدافعه نمينمايند هريك مر ديگريرا تا آنكه متفرد باشد بتدبير و الوهيت و اگر هر دو ضعيف باشند پس آن نيز باطل است بواسطه عجز ظاهر چه ضعيف منافى با الوهيت است و متعرض نشدن آنسرور اين فقره را بجهة كثرت ظهور است با آنكه وجه آن استفاده از ثالث ميشود و اگر احدهما قوى باشد از ديگرى پس ثابتست الوهيت از براى آنكه قويست واحد است چنانچه ما قائل بآن ميباشيم و آن ديگرى غيرقابل است مر وجوب وجود را بجهة عجز ظاهر و ثانيا احتجاج فرمودند بوجه ديگر كه تعبير كرده ميشود از او ببرهان تلازم چنانچه خواهد آمد بقوله عليه السّلام «و ان قلت انهما اثنان» يعنى اگر فرض نمائى دو موجودى را كه قديم باشند پس امر خالى از اين نخواهد بود كه يا هر دو متفقند از هرجهت و يا هر دو مختلفند از هر جهة و يا آنكه متفقند در بعض جهات و مختلفند در جهات ديگر و همه اين وجوه باطل است اما اول پس بجهة آنكه اثنينيت محقق نخواهد شد مگر بعد از امتياز و اختلاف بين شيئين و اتفاق از جميع جهات منافى با تعدد است و اما ثانى كه مختلف از جميع جهات باشند كه از اين تعبير كرده ميشود ببرهان تلازم چنانچه ذكر خواهيم نمود پس بجهة آنكه انتظام خلق و ايتلاف امر و صحت تدبير دليلند بر وحدت مدبر و اما ثالث كه متفق از بعض جهات باشند و ممتاز از جهات آخر كه فاجل و مميزى باشد بين آندو كه از او تعبير كرده ميشود بدليل فرجه پس بجهة آنكه آن مستلزم است عدم تناهى آلهه را و آن باطل است جدا

و اكثر از واحد نيست فرمودند آنجناب كه اتصال تدبير و انتظام امر و تماميت صنع حقتعالى برهان است بر وحدت حق سبحانه جل و علا چنانچه حقتعالى عز و جل فرموده است بقوله «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا » يعنى برهان تلازم نيز مانند برهان تمانع مستفاد است از آيۀ شريفه و حاصل اين برهان آنكه جميع اجزاء عالم از علويات و سفليات با نهايت اختلاف طبايع آنها بواسطه شدت ارتباط هر يك با ديگرى و تلازمى كه حقتعالى اجراء ساخته بظاهر اسباب در ميان آنها كانه بمنزلۀ سلسلۀ واحده است كه برشته نظم در آورده شده است و از محالات در عقول است كه بمثل اين التيام و ارتباط در خارج صورت وقوع پذيرد مگر بوحدت صانع و مؤلف آن چه اگر مختلف و متعدد شوند صانع آن هرآينه مختلف و متعدد خواهد بود مصنوع ايشان و ايتلاف و انتظام مذكور مختلط و متشتت خواهد شد چنانچه ظاهر و هويدا است در صور و مصنوعاتى كه حاصل ميشود در يد مخلوقين از اهل صناعات كه دو صورت و دو مصنوع از آنها بر نسق واحد نخواهند بود و انتظام و ايتلاف بين آن دو ابدا متحقق نخواهد شد پس اتصال تدبير و انتظام امور دليلى است قطع بر وحدت صانع و مدبر آن و هو المطلوب

عليه السّلام قولك انه اثنان دليل على انه واحد لانك لم تدع الثانى الا بعد اثباتك للواحد فالواجد مجمع عليه و اكثر من واحد مختلف فيه» يعنى عرض نمود بآن جناب كه من ميگويم صانع عالم متعدد است و مربى عالم دو چيز است پس چه دليل دارى بر حدوث صانع عالم پس آنجناب فرمودند از بابت التزام باينكه همين قول تو كه ميگوئى كه صانع عالم دو چيز است و اكثر از واحد است دليل است بر اينكه پروردگار عالم واحد است زيرا كه تو ادعاء خداى دويمى نمينمائى مگر بعد از اثبات كردن تو و اقرار نمودن تو بر خداى واحد پس واحد مجمع عليه است و متفق فيه است كه ثبوت او قطعى است و اكثر از واحد كه تو او را ادعاء مينمائى مختلف فيه است فعليك باثباته

بواجب الوجود بدانى و اينكه منحصر بدانى بخداى جليل مصادر امور را و اينكه اوست مبدء هر موجود و منشىء هر فعلى از خلق و رزق و عطاء و منع و غناء و فقر و صحة و مرض و عزت و ذلت و حيات و ممات و غيرها كه خارج از اختيار نفس مكلف است و نيز منزه بدانى افعال او را از نقص و قبايح و عبث بلكه معتقد باشى كه جميع افعال واجب الوجود از روى حكمت و مصلحت است و منزه است فعل حقتعالى از لغو و عبث و مفسده و از براى اين قسم از توحيد نيز مراتب اربعه ميباشد كه مذكور در علم اخلاق است و علماء اخلاق آنچه گفتگو مينمايند از مراتب توحيد مراد ايشان همين قسم از توحيد است اعنى توحيد در افعال و آن منقسم است در نزد ايشان بر چهار قسم قسم اول قشر قشر است كه آدمى بزبان اقرار داشته باشد كه «لا مؤثر في الوجود الا اللّه» و لكن قلب او غافل از اين معنى بلكه منكر آن نيز باشد و همچه شخص ملحق در نزد ايشان بمنافقين است و فائده از براى او باين اقرار مترتب نميشود مگر آنكه صاحب آن در دنيا محفوظ خواهد بود از شمشير شريعت و در آخرت ملحق بمنافقين و مشركين است و قسم دويم قشر است كه آدمى بزبان و قلب مقر و معترف و معتقد باشد كه «لا مؤثر في الوجود الا اللّه تعالى» و تكذيب ننمايد اينمعنى را نه بلسان و نه بقلب چنانچه حال اكثر عوام مسلمين چنين است و اين قدر از توحيد اگر چه باعث صفاء قلب و شرح صدر نگردد و ليك صاحب خود را از عذاب آخرت محافظت نمايد هرگاه معاصى موجب ضعف اعتقاد او نشود و قسم سيم لبّ است كه آدمى بواسطۀ مواظبت او بطاعات و عبادات و وظائف شرعيه و كثرت تفكر او در آيات و شواهد ربوبيه از خلق انفس و آفاق با تخليه نمودن نفس را از رذائل ملكات نورى از جانب حقسبحانه و تعالى بر او تجلى كند كه بواسطۀ آن نور منكشف شود و ظاهر گردد بر او حقيقة اين قسم از توحيد پس همچه شخصى اگر چه در عالم چيزهاى بسيار مشاهده كند از آسمانها و زمينها و اسباب و ادوات و لكن همه را صادر از يك مصدر ميبيند و كل را مستند بواحد حق ملاحظه ميكند اين قسم از توحيد را مرتبۀ مقربين مينامند و قسم چهارم لب لب است كه آدمى غير از حقسبحانه جل و علا چيزى را نمى بيند و جميع اشياء را در نزد وجود او عدم صرف و نابود مطلق ميداند و اين قسم از توحيد در نزد ايشان مسمى است بفنآء في اللّه و فناء في التوحيد ميگويند كه وصول باينمرتبه از توحيد با تكثر موجودات امريست ممكن و غير بعيد زيرا همين كه براى قلب شدت استغراق در لجۀ عظمت و جلالت و كبريائى واحد حق حاصل شد و اشعۀ اشراقات نور الهى در وجود او تابش نمود بنحويكه آتش محبت او را افروخته نمود پس ساير موجودات ضعيفه در نظر حق بين چنين كسى غايب و ناپديد خواهد بود و بالمرة از غير واحد حق تغافل خواهد نمود مانند وجود ستارگان در جنب نور خورشيد كه ضعيف و مضمحل است و در نظر ناظرين مخفى و

ص: 374

مستور است كه بنظر نميآيد با وجود آفتاب و مؤيد اين معنى است آنچه وارد شده است از حضرت صادق عليه السّلام كه فرمودند «العارف امين ودايع اللّه و كنز اسراره و معدن نوره و دليل رحمته على خلقه و مطية علومه و ميزان فضله و عدله قد غنى عن الخلق و المراد و الدنيا فلا مونس له سوى اللّه و لا نطق و لا اشارة و لا نفس الا باللّه و للّه و من اللّه و مع اللّه فهو في رياض قدسه» و نيز مؤيد اين وجه است آن چه مشهور است از حكايت بيرون آمدن تير از بدن حضرت امير المؤمنين عليه السّلام در صلوة و عدم التفات آن سرور بالم و وجع آن و اما توحيد در عبادات پس آن عبارتست از اينكه شريكى از براى حقتعالى در عبادت قرار نداده باشى و غير ذات مقدس او معبودى اخذ نكرده باشى و شرك در عبادات از براى آن اقسام بسياريست از عبادات اصنام و ما يشابه بها و از عبادت و پرستش نمودن هر مخلوقى غير خداوند تبارك و تعالى و از آنجمله است رياء نمودن در عبادات و از براى آن نيز اقسام بسياريست از جلى و خفى كه مذكور است در محل

اضطرار و اگر بر سبيل قدرت و اختيار باشد پس لازم خواهد آمد وجود اين صفات قبل از حدوث آن چه تحقق هر يك از اين صفات از علم و قدرة متجدده محتاج است بسوى علم و قدرتى كه موجب حدوث اين صفات و عليت وجود آنها شود پس اگر نفس همين صفات است لازم خواهد آمد وجود آنها قبل از حدوث و سبق شىء بر نفس خود و آن دور باطل است و اگر غير اين صفات از صفات محدثه آخر باشد و هكذا پس آن مستلزم تسلسل است و آن باطل است جدا و بنابر ثانى كه علت صفات محدثه او ساير ممكنات باشد پس آن موجب دور و تسلسل است كه باطل است جدا فتدبر

ثوابه و سخطه عقابه من غير شىء يتداخله فيهيجه و ينقله من حال الى حال فان ذلك صفة المخلوقين» يعنى از براى حق سبحانه و تعالى رضا و سخطى خواهد بود آنجناب فرمودند بلى از براى خداوند تبارك و تعالى رضا و سخطى ميباشد لكن سخط و رضاى او نه بمعنائيست كه يافت ميشود در مخلوقين چه رضاء در مخلوقين عبارتست از حالت نفسانيه كه بسبب آن حادث خواهد شد در نفس ميل و شوقى بسوى آنچه مطلوب او است از فواضل و فضائل و نعم كه پيوسته صاحب آن در لذت و بهجت و سرور است و هميشه در تغير و انقلاب است حالت شخص بواسطۀ وجود مطلوب و تحقق او يا بواسطۀ انعدام آن و عدم رسيدن او بمطلوب و رضا و غضب بمعناى مذكوره ممتنع است در حق بارى تعالى بلكه رضاء او ثواب او است و سخط او عقاب او است مر عباد را در دنيا و يا در آخرت بدون آنكه چيزى داخل در ذات مقدس او شود و بهيجان بياورد او را و نقل بنمايد او را از حالى بسوى حالى ديگر زيرا كه اين امور از صفات مخلوقين است و حق سبحانه و تعالى منزه است از صفات خلايق و ممكنات و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت صادق عليه السّلام در قول خدايتعالى عز و جل «فَلَمّٰا آسَفُونٰا اِنْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ » قال عليه السّلام ان اللّه تبارك و تعالى لا يأسف كاسفنا و لكنه خلق اولياء لنفسه يأسفون و يرضون و هم مخلوقون مدبرون فجعل رضاهم لنفسه رضى و سخطهم لنفسه سخطا الى ان قال عليه السّلام و هكذا الرضاء و الغضب و غيرهما و لو كان يصل الى المكوّن الاسف و الضجر و هو الذى احدثهما و انشأهما لجاز لقائل ان يقول ان المكون يبيد يوما لانه اذا دخله الضجر و الغضب دخله التغير و اذا دخله التغير لم يؤمن عليه الابادة و لو كان ذلك كذلك لم يعرف المكون من المكون و لا القادر من المقدور و لا الخالق من المخلوق تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا» يعنى حق سبحانه و تعالى از براى او اسف و حزن و رضا است لكن اسف و رضاء او مانند اسف و رضاى مخلوقين نخواهد بود بلكه معناى اسف و رضاى او عبارتست از اسف و رضاى اولياء او پس رضاء اولياء او رضاى او است و سخط اولياء او سخط او است و همچنين است رضاء و غضب و غير آن از اشياء چه حق عز و جل منزه و مبرا است از اينكه واقع شود محل حوادث چه اگر داخل شود بر موجد اشياء اسف و ضجر و حال آنكه خداوند موجد و محدث اسف و ضجر است هرآينه جايز است از براى قائلى اينكه بگويد كه جايز است از براى خالق اشياء و موجد ممكنات آنكه فانى بشود در يومى زيرا كه بعد از اينكه جايز شد بر اينكه داخل بشود بر او غضب و ضجر پس جايز خواهد بود بر اينكه داخل بشود بر او تغير و چون داخل شد بر او تغير جايز خواهد بود بر او فناء و انعدام و اباده و اگر چنين باشد هرآينه شناخته نميشود ايجادكننده از ايجاد كرده شده و ممتاز نميشد قادر از مقدور و تميزى نميشد بين خالق و مخلوق تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و نيز در احتجاج بسند خود نقل نموده است از

ص: 377

حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «من ظن ان اللّه يغيره شىء فقد كفر» يعنى هر كه اعتقاد نمايد باينكه حق سبحانه و تعالى را تغيير ميدهد چيزى و داخل ميشود بر او اختلاف احوال و صفات پس او بتحقيق كه كافر شده است و خارج است از ربقۀ مسلمين و بالجمله اخبار وارده در اين مقام خصوصا خطب منقوله از جناب سيد الموحدين حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين دالند بالصراحة و الظهور در تنزيه حضرت حق سبحانه جل و علا از تغير و تغيير و محل حوادث واقع شدن اكثر از آنست كه استيفاء كرده ميشود در امثال رسائل و آنچه ذكر شد در او غناء و كفايت است از براى موحد و اهل بصيرت و من اراد الاطلاع عليها فليراجع الى تلك الخطب المنقولة منهم فى مظانها

موجب تعدد قدماء است چنانچه متقدم شد ذكر آن در دليل اول و اگر حادث و ممكن باشد هرآينه محتاج خواهند بود در اصل وجود و تحقق خود اين صفات بسوى صفات آخرى از علم و قدرت و حيوة و نحو آن چه معقول نخواهد بود بر ايجاد علم و قدرت متجدده مگر بتقدم علم و قدرت پس نقل كلام مينمائيم بسوى اين علم و قدرت مفروضه چه اگر آنها نيز قديم و ازلى باشند پس هرآينه موجب تعدد قدماء است و اگر حادث باشند پس هرآينه محتاجند در اصل تحقق خود بسوى علم و قدرة متقدمه پس اگر عين علم و قدرة مفروضه در اولى باشد هرآينه لازم آيد دور و اگر غير آن باشد هكذا هرآينه لازم آيد تسلسل و بطلان هر دو از واضحات اوليه است چنانچه ظاهر است بر عارف بصير

و در توحيد بسند خود نقل نموده است از ابى بصير «قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول لم يزل اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور» الحديث يعنى شنيدم از حضرت صادق عليه السّلام كه ميفرمودند كه حقتعالى عز و جل ازلى است جليل و عزيز است پروردگار ما و علم ذات مقدس او است و حال آنكه معلومى در ازل وجود نداشت و سمع كه علم بمسموعات است همان ذات او است و مسموع موجود نبود در ازل و بصر كه علم بمبصرات است ذات او است و حال آنكه مبصرى وجود نداشت و قدرة همان ذات او است و مقدورى موجود نبوده است در ازل و شيخ مفيد عليه الرحمة در حديث ديگر بسند خود نقل نموده است از جناب صادق عليه السّلام كه فرموده است «لم يزل اللّه جل اسمه عالما بذاته و لا معلوم و لم يزل قادرا بذاته و لا مقدور» و در توحيد بسند خود نقل نموده است از آنجناب كه فرمودند «ربنا نورى الذات حى الذات عالم الذات صمدى الذات» و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از هشام بن حكم كه زنديقى سؤال نموده است از حضرت صادق عليه السّلام «اتقول انه سميع بصير فقال ابو عبد اللّه هو سميع بصير سميع بغير جارحة و بصير بغير آلة بل يسمع بنفسه و يبصر بنفسه و ليس قولى انه يسمع بنفسه انه شىء و النفس شىء آخر و لكنى اردت افهامك و التعبير عن نفسى و ليس مرجعى فى ذلك الا الى و انه السميع البصير العالم الخبير بلا اختلاف الذات و لا اختلاف معنى» يعنى شخص زنديقى سؤال نموده است از آنجناب كه آيا ميگوئى كه حقتعالى سميع و بصير است فرمودند در جواب او كه حقسبحانه و تعالى سميع و بصير است سمع او بغير جارحه و اعضاء است و بصر او بغير آلة و جارحه است بلكه سميع است بذاته و بصير است بذاته و نيست قول من اينكه حقتعالى سميع است بذاته آنكه سمع و علم او چيزيست و ذات او چيز ديگر بلكه آن مجرد تعبير و افهام است از براى مخاطب كه بفهمد و نيست مرجع كلام من مگر بسوى آنكه سميع است و بصير است و عالم و خبير است بدون اختلاف ذات و بدون اختلاف معنى پس سمع او و علم او و قدرة او همان ذات مقدس او است لا غير و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از آنجناب كه فرمودند «لم يزل اللّه عليما سميعا بصيرا ذات علامة سميعه بصيرة» و نيز در توحيد بسند خود نقل نموده است از جناب موسى بن جعفر عليه السّلام كه آنجناب فرمودند «علم اللّه لا يوصف اللّه منه بأين و لا يوصف العلم من اللّه بكيف و لا يفرد العلم من اللّه و لا يبان اللّه منه و ليس بين اللّه و بين علمه حد» يعنى توصيف كرده نميشود علم خداوند بحسب مكان و وصف كرده نميشود علم او بكيف يعنى علم او مانند علم ممكنات نخواهد بود كه از كيفيات نفسانيه است كه زايد بر ذوات ممكناتست و جدا كرده نميشود علم خداوند از ذات او و مغايرتى نخواهد بود بين علم حقتعالى و بين ذات او و تميز و فصلى نخواهد بود بين ذات حقتعالى و بين علم او بلكه علم

ص: 380

او عين ذات او است و ذات او عين علم او است و نيز در توحيد و بيان نقل شده است از حضرت صادق عليه السّلام كه از آنجناب سؤال كرده شده كه قومى قائلند باينكه حقتعالى عالم است بعلم و قادر است بقدرة و حى است بحيوة و قديم است بقدم و سميع است بسمع و بصير است ببصر پس آنجناب فرمودند كه هر كسيكه قائل باين قول باشد پس او مشرك و قائل شده است بتعدد آلهه و خارج است از ولايت ما اهل بيت پس از آن فرمودند «لم يزل اللّه عز و جل عالما قادرا حيا سميعا بصيرا لذاته تعالى اللّه عما يقول المشركون و المشبهون علوا كبيرا و نيز در توحيد و امالى نقل شده است از حضرت صادق عليه السّلام كه ابان بن احمر عرض نمود بآنجناب كه شخصى از مواليان و دوستان شما قائل است باينكه حقتعالى هميشه سميع است بسمع و بصير است ببصر و عليم است بعلم و قادر است بقدرة پس آنجناب صلوات اللّه عليه بغضب در آمده است و فرموده است «من قال بذلك و دان به فهو مشرك و ليس من ولايتنا فى شىء ان اللّه تبارك و تعالى ذات علامة سميعة بصيرة قادرة» و جناب سيد الموحدين حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه در خطبۀ خود فرمودند «اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله» يعنى اول دين معرفة حقسبحانه جل و علا است و كمال معرفة حق جل و علا ايمان باو و تصديق و اقرار به ذات مقدس او است و كمال ايمان باو اقرار بوحدانيت ذات مقدس او است و كمال توحيد او خلوص و تنزيه ذات مقدس او است از شوائب امكان چه مرجع اخلاص در معرفة اللّه همان بسوى تنزيه ذاتست نه بمعناى اخلاص در عبادات و كمال اخلاص و تنزيه نفى صفات زائده است از ذات مقدس او زيرا كه شهادت ميدهد هر صفتى من حيث كونها صفة باينكه آن صفة غير موصوف است و شهادت ميدهد هر موصوف باعتبار ذات موصوف باينكه او غير صفت است يعنى مباينت و مغايرت است بين آندو چنانچه ظاهر است در اوصاف ممكنات پس هر كسى كه وصف نموده حقسبحانه جل و علا را بصفة زائده بر ذات او پس بتحقيقكه ثابت نمود از براى ذات او قرين و قديمى سواى ذات او و هركسى كه قرين از براى ذات او قرار داد پس معتقد شد بتعدد آلهه و اثنينيت او و كسى كه معتقد باشد باثنينيت او پس بتحقيق كه قائل شد بتجزيه ذات و تركيب او و كسى كه قائل شده بتركيب و تجزيه ذات پس او جاهل است بمعرفة حقسبحانه جل و علا حقير گويد كه نيكو تأمل نما در فقرات اين خطبه شريفه كه آنجناب علاوه از آنكه تصريح فرموده است بنفى صفات زائده و آنكه صفات كماليه حقسبحانه جل و علا عين ذات او است اشاره فرموده است نيز بجملۀ از براهين قائمه بر مطلوب از تعدد قدماء و لزوم تركيب و امثال آن در مقام فتدبر و حضرت امام رضا عليه السّلام در

ص: 381

ابتداء خطبه معروف خود فرمودند «اول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفة اللّه توحيده و نظام توحيده نفى الصفات عنه لشهادة العقول ان كل صفة و موصوف مخلوق و شهادة كل موصوف ان له خالقا ليس بصفة و لا موصوف و شهادة كل صفة و موصوف بالاقران و شهادة الاقران بالحدث و شهادة الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث الخ» يعنى اول عبادت خداوند معرفت حقسبحانه و علا است و اصل معرفت و حقيقت معرفة توحيد و نفى شريك است از براى حق جل و علا و كمال و نظام و تمام توحيد او نفى صفات زائده است از حقسبحانه جل و علا زيرا كه شهادت ميدهند همۀ عقول باينكه هر صفة زائده بر موصوف خود مع موصوف خود مخلوق و ممكن است و شهادتى ميدهد هر موصوف كذائى باينكه از براى او خالقى استكه منزه از صفة و موصوف است و شهادتى ميدهند هر صفة و موصوف باقتران و مقارن بودن هر يك مر ديگريرا و شهادتى دارد اقتران و مقارنت بحدوث شهادت دارد حدوث بامتناع تحقق آن در ازل كه ممتنع است تحقق ازل و اجتماع او نيز در حدث «يعنى انهما مما لا يجتمعان و الا فيلزم اجتماع النقيضين» حقير گويد كه اين فقرات از خطبۀ شريفه مانند فقرات خطبۀ سابقه اشاره شده است در او بجمله از براهين عقليه متقدمه در مقام فتدبر جدا و نيز حضرت امير المؤمنين عليه السّلام در بعضى از خطبۀ خود فرمودند كه «لا يقال له كان بعد ان لم يكن فتجرى عليه الصفات المحدثات و لا يكون بينها و بينه فصل و لا له عليها فضل فيستوى الصانع و المصنوع الخ» يعنى گفته نميشود در حق واجب سبحانه و تعالى باينكه موجود است بعد از عدم پس جريان نمايد در او صفات محدثه چون ساير ممكنات و نيست بين صفات كماليه حضرت حق سبحانه جل و علا و بين ذات مقدس او فصل و تميزى و نه از براى ذات او زيادتى بر صفات تا آنكه لازم آيد تساوى صانع با مصنوع چه حدوث صفات و زيادتى آن بر ذات و مميز بودن ذات از صفات همۀ اينها از لوازم ممكنات و صفات امكان است و حق سبحانه جل و علا منزه است از شوائبات امكانيه پس محال خواهد بود كه مغايرت باشد بين ذات حق سبحانه و تعالى و صفات او فهو المطلوب و نيز آنجناب در بعضى از خطبۀ خود فرمودند «و ليس بينه و بين معلومه علم غيره به كان عالما بمعلومه» يعنى نيست بين ذات مقدس او و بين معلوم او علمى غير از ذات مقدس او كه بسبب او عالم شود بمعلوم خود بلكه علم او عين ذات او است لا غير بالجمله آنچه ذكر شد ملخص از اخبار وارده در باب است كه دالند بالنص و الصراحة بر آنكه صفات حقسبحانه زائد بر ذات او نخواهد بود بلكه دلالت دارند بر عينيت صفات و اما ظواهر اخبار بلكه ظواهر خطب كثيره بلكه از ادعيه وارده در مقام مدح و ثناء پس آن اكثر از آن استكه احصاء كرده شود در مقام بلكه ظواهر كثيرى از آيات هم نيز دلالت دارد بر عينيت صفات چون قوله تعالى قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ و قوله تعالى هُوَ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ و قوله تعالى وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ و قوله تعالى وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ و امثال آن از آيات چه لفظ هو از براى او ظهوريست در آنچه ذكر شد فتدبر

ص: 382

كه وارد است از اهل بيت عصمت و طهارت صلوات اللّه عليهم اجمعين در خصوص مقام كه بالصراحة و الظهور دلالت دارند بر اينكه صفات كماليه واجب تعالى عين ذات او است نه زايد بر ذات او

ص: 383

اينجا است كه علماء ربانيين راسخين در علم كه مطيع و منقاد شرع مبين و حافظين طريقه سيد المرسلين كه پا را از جادۀ شريعة غراء بيرون ننهادند هميشه استوار و مستحكمند در حقيقت ايمان و معارف الهيه و آسوده اند از لغزش و خطايا در آنچه متعلق است بطريقه دين و مذهب و ايمان و سرّش همان است كه دست از اهويۀ نفسانيه خود برداشته و طريقه تقليد و عصبيت را از خود دور نموده و متمسك بذيل عصمت اهل بيت رسالت صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گرديدند بر وفق عقل سليم خالى از شوائب اوهام مشى نمودند مجرد تخيلات و استحسانات و تخمينات كه عرفان بلاطايل است او را مصدر امر اصول دين خود قرار ندادند چنانچه ديگران بناى عمل خود را بر آن گذاشته اند و بآن جهة اركان دين و بنيان اصول دين را مضمحل نمودن و آراء سخيفه و مذاهب باطله ابداع نموده اند و از هر طرف شمشير كين بر روى شرع و اهل شرع كشيده اند تارة اسم خود را گذاشته اند حكيم مشاء و اخرى تسميه شدند باهل اشراق و ثالثة تسميه شدند باهل باطن و رابعا تسميه شدند باهل كشف و شهود و خامسا خود را واسطه فيض دانند و بآن جهة موسومند بركن رابع و سادسا خود را مظاهر حق و باب نامند تا آنكه كار بجائى كشيده كه بعضى ادعاى ولايت نمودند و بعضى ادعاى نبوت و بعضى ادعاى الوهيت اعاذنا اللّه من كل ذلك بمحمد و آله صلى اللّه عليه و آله فلنرجع الى ما كنا فيه فنقول

واقعه در عالم انفس و آفاق بر اثبات وجود صانع تعالى و صفات كماليه او كه عين ذات مقدس اويند چون قدرت و ازليت و ابديت و امثال آن از صفات ذات «لم يخل منه مكان فيدرك باينيته و لا له شبح مثال فيوصف بكيفيته و لم يغب عن شىء فيعلم بحيثيته» يعنى حق سبحانه منزه است از مكان و نه آنست كه ذى مكان باشد تا آنكه در مكانى باشد دون مكان چنانچه مكانيت لازم ممكناتست پس در آنوقت ادراك كرده شود حقسبحانه جل و علا باينيت و گفته شود بانه ذواين بلكه حقسبحانه مجرد محض است كه نسبت او بسوى جميع امكنه على حد سواء است و هيچ مكانى خالى از او نيست از حيثيت احاطه علميه و نيست از براى حقسبحانه جل و علا شبحى كه مماثل او باشد نه در ظرف ذهن و نه در ظرف خارج تا آنكه توصيف كرده شود حقسبحانه جل و علا بكيفية و گفته شود بانه ذو كيفية از شبه و مثال و صورة و غائب از شىء نخواهد بود تا آنكه دانسته شود حقسبحانه جل و علا در زمانى دون زمان و يا آنكه گفته شود حاضر است از حيثيتى دون حيثيت اخرى بلكه محيط است بهمۀ ازمان و امكنه بالعلم و الاحاطة و الاشراق اقول در اين سه فقره از خطب اشاره است بتنزيه حضرت حق جل و علا در خصوص جمله از اعراض چه اولا تنزيه فرموده است خداوند را از اينكه ادراك كرده شود باينيت و اين از اعراض مكانيه است چه هر چه حالّ در مكان است او را «اين» گويند و ثانيا تنزيه فرموده است خداوند را از كيفية و كيف قسم ديگريست از اقسام عرضيات و از براى آن نيز اقسامى است كه اشاره بآن نموديم در مبحث نفى از عرض و ثالثا تنزيه فرموده است خداوند را از زمانيات كه قسم ديگر از اقسام عرض است كه آنرا متى ميگويند بنابر آنكه لفظ حيث در اين فقره اشاره بسوى زمان باشد چه حيث استعمال ميشود بمعنى زمان و احتمال ميرود كه مراد بحيث حيث تعليليه باشد پس بنابر آن فقره اخيره اشاره خواهد بود بتنزيه خداوند از معلل شدن بشىء و اينكه علم حقسبحانه جل و علا معلل بشىء نخواهد بود «مباين لجميع ما احدث فى الصفات و ممتنع عن الادراك بما ابتدع من تصرف الذوات و خارج بالكبرياء و العظمة من جميع تصرف الالات» يعنى حق سبحانه جل و تعالى مباين است و بينونة است بين او و جميع آنچه ايجاد فرموده است از صفات ممكنات و ممتنع است كه ادراك كرده شود ذات مقدس او بسبب آنچه اظهار فرموده است از تغيير ذواتى كه منتقلند از حالى بسوى حال ديگر و متغير الحال و منقلب الاحوال اند چه تغير و انقلاب ذوات ممكنات دليلند بر حدوث آن ذوات و حقسبحانه جل و علا واجب الوجود لذاته است و از محالات ذاتيه است ادراك و اكتناء حادث بواجب الوجود بالذات چه حق سبحانه جل و علا خارج است بسبب كبريائى و عظمت و جلالت خود از جميع تصرف حالات و منزه است از جميع نقايص صفات پس بينونة صرف است بين ذات مقدس او و بين ذوات ممكنات و با

ص: 386

اين احوال چگونه جايز خواهد بود از براى ممكنات ادراك ذات او «محرم على بوارع ناقبات الفطن تحديده و على عوامق ناقبات الفكر تكيفه و على غوايص سابحات النظر تصويره» بوارع جمع بارع است و بارع بمعنى فايق در علم است و ناقبات جمع نقب است بمعنى ثقب است يعنى حرام گرديده شده است بر هر فائق در علمى كه فروريخته و فرورونده در فطانت است تحديد حق سبحانه جل و علا يعنى محال است كه بتوانند باندازه حد و ضبط در آورند حق سبحانه جل و علا را و نيز حرام است بر صاحبان فكرى كه عميق است فكر ايشان و ثاقب و نافذ است در افكار عميقه خود احاطه نمايند بكيفية ذات و صفات يعنى اكتناه و ادراك نمايند حقيقة بارى سبحانه جل و علا را و نيز حرام است بر غائصين و فرورونده در مجارى و موارد نظر و تدبر و تفكر اينكه تصوير نمايند حقسبحانه جل و علا را بلكه هر چه غايت فكر اهل فكر و نظر اهل نظر و دقت اهل دقت است پس حقسبحانه جل و علا منزه از آن فكر و مبراى از آن نظر است «و لا تذرعه المقادير لجلاله و لا تقطعه المقائيس لكبريائه ممتنع عن الاوهام ان تكتنهه و عن الافهام ان تستقرقه و عن الاذهان ان تتمثله» يعنى حقسبحانه جل و علا ذرع كرده نميشود بمقادير و قطع كرده نخواهد شد بمقياس كه آلة است از براى تحديد مساحت در اين دو فقره اشاره است بتنزيه خداوند ببعضى از اقسام عرض كه كميات است يعنى حقسبحانه جل و علا از كميات نخواهد بود تا آنكه جايز باشد ضبط و تحديد او بچيزى از مقادير و مقائيس كه آلة ضبطاند از جهة كميات پس ساحت جلال و كبريائى او منزه است از آنچه تعلق گيرد باو موازين و مقادير و مقائيس و ممتنع است حقسبحانه جل و علا از اوهام و خارج است از افهام و بعيد است از اذهان پس نه وهمى مكتنه بذات مقدس او است و نه فهمى محيط بكنه اقدس او و نه ذهنى محيط بمثال او چه آنكه ذات مقدس او منزه از شبه و مثال است «و قديئست من استنباط الاحاطة به طوامح العقول و نضبت عن الاشارة اليه بالاكتناه بحار العلوم و رجعت بالصغر عن السمو الى وصف قدرته لطائف الخصوم» استنباط بمعنى الاستخراج و طوامح العقول بمعنى العقول الرفيعة نضب الماء اى غار و يبس و المراد بلطائف الخصوم هو البراهين اللطيفة الدقيقة فى مقام المناظرة يعنى مأيوس شده است عقول طامحه رفيعه از استنباط نمودن احاطه بذات مقدس او و خشك و يابس شده است بحار علوم از اشاره نمودن بسوى حقيقت كبريائى او و برگشته است دقائق و لطائف مناظرات اهل مناظره از روى ذلت و خوارى از اينكه مرتفع بشود بسوى وصف نمودن قدرت او «واحد لا من عدد و دائم لا بامد و قائم لا بعمد» يعنى حق تعالى واحد است نه واحد عددى كه از جنس عدد باشد چه واحد اعدادى لابد است از براى او از ثانى و ثالثى بلكه حقتعالى بسيط مطلق است واحدى المعنى است كه شريكى از براى او نيست و جزوى از براى او نخواهد بود و دائم است كه أمد و زمانى از براى او نخواهد بود كه منتهى بآن شود بلكه حق

ص: 387

سبحانه و تعالى ابديست كه زوالى از براى او نخواهد بود و قائم است بذات مقدس خود كه عمادى براى او نخواهد بود كه معتمد باو شود يا معلل باو شود اقول اين فقرات از خطبه اشاره است باثبات وحدت حقتعالى و نفى شريك و اثبات بعضى از صفات كماليه كه صفة ابديت و ديموميت است «ليس بجنس فتعادله الاجناس و لا بشبح فتضارعه الاشباح و لا كالاشياء فتقع عليه الصفات» يعنى حقسبحانه جل و علا منزه است از اين كه جنسى باشد كه داخل شود در تحت او اشياء از جوهريت و فرديت و نوعيت و صنفيت مانند اجناس ممكنات و شبح و شخصيت و مثال از براى او نخواهد بود تا آنكه شبيه شود او را اشباح و امثال خلايق و نيست مثل اشياء ممكنه كه واقع شود بر او صفات زائده بر ذوات آنها مانند ساير ممكنات كه محل صفات و عروضند اقول در اين فقرات اشاره است بسوى تنزيه ذات مقدس حق تعالى از تركيب و حيثيت و جوهريت و تشبيه و اينكه صفات حقتعالى زائد بر ذات مقدس او باشد «قد ذلت العقول فى امواج تيار ادراكه و تحيرت الاوهام عن احاطة ذكر ازليته و حصرت الافكار عن استشعار وصف قدرته و غرقت الاذهان فى لجج افلاك ملكوته» و المراد بالتيار لجة البحر يعنى بتحقيق كه ذليل و پست و خوار شده است عقول عقلاء در امواج لجه علم و ادراك حقسبحانه و متحير شده است اوهام متوهمين از احاطه نمودن بذكر ازليت او و محبوس و محصور شده افكار ايشان از استنباط نمودن و وصف نمودن قدرت او و غرق شده است اذهان همۀ آنها در لجهاى ملكوتيۀ سلطان او «مقتدر بالالاء و ممتنع بالكبرياء و متملك على الاشياء فلا دهر يخلقه و لا وصف يحيط به قد خضعت له رواتب الصعاب فى محل تخوم قرارها و اذعنت له رواصن الاسباب فى منتهى شواهق اقطارها» يعنى حقسبحانه جل و علا مقتدر است بالالاء ممتنع است از وهم بكبرياء و قاهر است بر اشياء پس نه آنستكه دهر و ايام اثرى در او نمايند كه متغير شود بزمان چه اوست منزه از زمان و خالق زمان و نه وصفى محيط باو خواهد شد بتحقيق كه خاضع شد از براى او رواتب صعاب كه طبقات ارض و آنچه در اوست از ابنيه و جبال مرتفعه تا تخوم ارض است و اذعان و اعتراف نموده است باو از روى تسليم و انقياد و خشوع رواصن اسباب كه طبقات السماوات كه محل تسبيح و تقديس اهل ملاء اعلاء است «مستشهد بكلية الاجناس على ربوبيته و بعجزها على قدرته و بفطورها على قدمته و بزوالها على بقائه فلا لها محيص عن ادراكه اياها و لا خروج من احاطته بها و لا احتجاب عن احصائه لها و لا امتناع من قدرته عليها» يعنى حقسبحانه جل و علا استشهاد و طلب حضور فرموده است بتمام اجناس مخلوقات از آنچه خلق فرموده است از ما يرى و ما لا يرى بربوبيت خود يعنى هريك از اشياء شاهد و ناطقند بربوبيت حق سبحانه و تعالى و نيز عجز همۀ آنها دليل است بر قدرت او و شاهد و گواهست بر اينكه اوست قادر حكيم و فناء و زوال و فطور آنها را دليل قرار داده است بر قدم و بقاء و ازليت ذات مقدس خود پس

ص: 388

چارۀ نخواهد بود از براى تمام ممكنات از ادراك حق سبحانه جل و علا و اينكه مرجع امر او بسوى ذات مقدس اوست و محالست كه خارج شوند از حيطۀ سلطنت او و محجوب نخواهند شد از علم او و احصاء و احاطه حق سبحانه و تعالى مر او را و حاجب و مانعى نخواهد بود از قدرت حقسبحانه و تعالى بر آن اشياء بلكه طبقات السماوات العلى و الارضون السفلى و ما فيهن و ما بينهن همه مقهور و ذليل در تحت يد قدرت اويند «كفى باتقان الصنع لها آية و بمركّب الطبع عليها دلالة و بحدوث الفطر عليها قدمة و باحكام الصفة لها عبرة فلا اليه حد منسوب و لا له مثل مضروب و لا شىء عنه بمحجوب تعالى عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علوا كبيرا» يعنى كافيست متقن و مستحكم بودن صنع حضرت آفريدگار مر آن اشياء را از حيثيت آية چه اشياء همه آيتند از براى وجود و صفات كمال او و نيز كافيست تركيب نمودن حقتعالى مر آن اشياء را از طبايع مختلفه از حيثيت دلالة كردن بر مؤلف و موجد اشياء كه خداوند عليم حكيم است و نيز كافيست حدوث و تجدد خلقت اشياء و مجدد بودن خلايق كه فطرت است بر آن اشياء و لازم ذات و طبع ممكناتست در دلالت نمودن بر قدم و ازليت ذات مقدس حضرت آفريدگار پس حدى منسوب بسوى حقسبحانه جل و علا نخواهد بود چه حضرت آفريدگار منزه از تحديد است و مثل از براى او زده نخواهد شد چه ذات مقدس او منزه از امثالست و چيزى محجوب و غائب از علم او نخواهد بود و خداى تعالى منزه از امثال و منزه از صفات خلق است پس فرمود آنجناب كه «اشهد ان لا اله الا هو ايمانا بربوبيته و خلافا على من انكره و اشهد ان محمدا عبده و رسوله»

پس نيست از براى حقسبحانه صفتى كه ممكن شود رسيدن بآن را ادراك مدركين و نيست از براى اوحدى كه زده شود از براى تحديد آن امثال و مثلها و كلول و ملول شده است در نزد صفات قدس او فصحاء و بلغاء در لغات تجير اللغات عبارتست از كمال حسن لسان در تعبير لغات و كلمات و گمراه شده است در ذات مقدس او صفات واصفين و بيان عارفين چه حق سبحانه جل و علا منزه است از صفات متغيره حادثه و از عروض صفات «و حار فى ملكوته عميقات مذاهب التفكير و انقطع دون الرسوخ فى علمه جوامع التفسير و حال دون غيبه المكنون حجب من الغيوب تاهت فى ادنى ادانيها طامحات العقول فى لطيفات الامور» و واله و متحير است در ملكوت و عالم سلطنت او افكار عميقۀ اهل تفكير و نظر و منقطع است در نزد رسوخ نمودن در علم او جوامع تفسيرات مفسرين و حايل شده است در نزد غيب مكنون حجبهاى غايبانه بين حق و خلق چه ظلمت امكانيت حاجب است از ادراك نمودن ممكن چيزيرا از ذات و صفات واجب الوجود بالذات و كمال حق سبحانه و تعالى حجب نورانيه است بين خلق و خالق چه تجرد حضرت حق سبحانه جل و علا و تقدس او وجوب وجود او و كمال و عظمت و جلال او حجبند از براى عبد در ادراك نمودن چيزى از ذات و كمال او و متحير است در نزد اقرب ترين از حجب غيبيۀ او عقول رفيعه عقلاء كه خاضعند در لطائف امور و دقايق آن «فتبارك اللّه الذى لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن و تعالى الذى ليس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لا نعت محدود يعنى بزرگ و متعاليست آنخداوند آنچنانى كه نميرسد بكنه و جلال او همتهاى عاليه و نميرسد بغايت عظمت و كبريائى او غواصان و تناوران در بحار افكار و فطانت و منزه است خداوند آنچنانى كه نيست از براى او وقت معدود و زمان ممدود و وصف محدود چه توقيت و تأجيل و تحديد از خصايص ممكنات است و حق سبحانه جل و علا منزه است از صفات امكانيت «و سبحان الذى ليس له اول مبتدا و لا غاية منتهى و لا آخر يفنى سبحانه هو كما وصف نفسه و الواصفون لا يبلغون نعته» يعنى تنزيه مينمايم خداوند آنچنانيرا كه نيست از براى او ابتدائيت در وجود و غايتى نيست از براى وجود او كه باو منتهى شود و آخرى از براى او نيست كه فنا عارض او شود بلكه او است قديم و ازلى و دائم و سرمدى منزه است خداوند كه احدى قادر شود بر وصف نمودن و ثناء كردن او بلكه خداوند موصوفست بنحوى كه خود وصف و ثناء فرموده است ذات مقدس خود را و واصفون قاصرند از بلوغ اداء نعت او «حد الاشياء كلها عند خلقه اياها ابانة لها من شبهه و ابانة له من شبهها» يعنى حق سبحانه تعالى قرار داده است از براى اشياء حدود و نهايات و اجزاء و فصول در نزد ايجاد فرمودن مر اشياء را تا آنكه دانسته شود بآن حدود و فصول كه حق سبحانه و تعالى منزه است از شبيه بودن بمخلوق و منقطع است بين خالق و مخلوق جهة تناسب و تشبيه «فلم يحلل فيها فيقال فيها هو كائن و لم ينشأ عنها فيقال

ص: 390

هو منها بائن و لم يخل منها فيقال له اين» يعنى حق سبحانه جل و علا حلول نه نموده است در اشياء و نه در علويات و نه در سفليات و نه در ماديات و نه در مجردات و نه در آفاق و نه در انفس تا آنكه گفته شود كه حق جل و علا كائن در اشياء است كه حلول نموده است در آن اشياء و در اين فقره رد است بر نصارى و اهل تصوف كه قائلين بحلولند چنانچه گذشت تفصيل آن در محل خود و بعيد نيست حق سبحانه و تعالى از آن اشياء تا آنكه منقطع باشد از او علم كاينات پس گفته شود كه حقتعالى بائن و مفارق از اشياء است بلكه علم او محيط بهمه اشياء است و خالى نخواهد بود از آن اشياء يعنى غايب از اشياء نخواهد بود تا آنكه گفته شود در حق او كه در چه مكان است يعنى حق سبحانه منزه از مكانست لكن علم او محيط بهمه مكانست چنانچه بيان آن را فرمودند «لكنه سبحانه احاط بها علمه و اتقنها صنعه و احصاها حفظه لم يعزب عنه خفيات غيوب الهواء و لا غوامض مكنون ظلم الدجى و لا فى السماوات و لا فى الارضين السفلى لكل شىء منها حافظ و رقيب و كل شىء منها بشىء محيط و المحيط بما احاط منها» يعنى لكن حقسبحانه جل و علا احاطه نمود آن اشياء را از جهة علم خود و محكم و مستحكم نمود آن اشيا را از جهة منع خود و احصاء نمودن اشياء را حفظ او كه اين صفة دارد كه غايب نخواهد بود از علم او دقايق و خفيات امور غيبيه هواء و مستور نخواهد بود از او مشكلات مستور در ظلمت شبهاى تار ظلمانى و مخفى نخواهد بود از او هرچيزى نه در طبقات آثار علويه السماوات و نه در طبقات سفليه ارضين قرار داده است از براى هر چيزى از كاينات واقعه در السماوات و ارضين حافظ و رقيبى كه محيطند بآن اشياء و حقسبحانه جل و علا محيط است بتمام آن از حافظ و محفوظ و محيط و محاط «الواحد الاحد الصمد الذى لم يغيره صروف الازمان و لم يتكأده صنع شىء انما قال لما شاء ان يكون فكان ابتدع ما خلق بلا مثال سبق و لا تعب و لا نصب» يعنى حقسبحانه و تعالى واحد است احد است صمد آنچنانيست كه تغيير نميدهد او را تغييرات و تبدلات واقعه در ازمان و خسته و ملول نمينمايد او را صنعت نمودن چيزى از مخلوقات اين است غير از اين نيست كه هر چيزيرا كه بخواهد و ارادۀ او باو تعلق بگيرد حاصل خواهد بود و تحقق خواهد يافت بمجرد امر و اراده پس حق سبحانه و تعالى ابتداع و اختراع نمود آنچه را كه خلق فرموده است بدون آنكه ماده و مثالى در سابق متحقق باشد كه خلق نموده باشد از روى مثال بلكه خلق فرموده اشياء را ازلا شىء و بعرصۀ وجود آورده ممكنات را بعد از عدم و نيستى صرف بدون رنج و تعب و مشقة «و كل صانع شىء فمن شىء صنع و اللّه لا من شىء صنع ما خلق و كل عالم فمن بعد جهل تعلم و اللّه لم يجهل و لم يتعلم» يعنى هر صانع كه صنعت نمايد چيزى را پس لابد و لا علاج محتاج است در صنعت خود بسوى اشياء كثيره از مواد اشياء و آلات صنعت بانحاء مختلفه كه ضم بعض از مفردات و يا مركبات خواهد

ص: 391

نمود بسوى بعض ديگر تا جايز و صحيح باشد از براي او تصنع بآن شىء و لكن حقسبحانه و تعالى صنعت نموده است اشياء را بآنچه در او است از دقائق خفيه و حكمتهاى بالغه بدون ماده و بدون آن كه از براى او آلات صنعتى باشد و هر عالمى پس بعد از جهل خود متعلم شد و علم او مانند وجود او حادث و نبود شده است بخلاف حقسبحانه جل و علا كه جهل در ذات مقدس او راه ندارد و علم او حادث و نبود شد نخواهد بود مانند علم خلايق «احاط بالاشياء علما قبل كونها فلم يزد بكونها علما علمه بها قبل ان يكونها كعلمه بعد تكوينها» يعنى حقسبحانه جل و علا محيط است باشياء و احاطه نمودن بآن اشياء از روى علم قبل از كون و وجود و تحقق آن اشياء است يعنى حقسبحانه و تعالى عالم است در ازل بعلم ذاتى خود بهمه ممكنات قبل از وجود آنها پس زياد نشده است علم حقتعالى بآن اشياء بسبب كون و وجود و تحقق آن اشياء بعد از ايجاد بلكه علم حقتعالى بآن اشياء قبل از ايجاد نمودن آنها مثل همان علمى است كه بعد از ايجاد نمودن آنها است يعنى تغيير در علم حقسبحانه و تعالى نخواهد بود و قبل و بعد در نزد ذات مقدس او على نهج سواء است و حال و استقبال و ماضى در نزد علم غيب او على نحو واحد است پس حقسبحانه و تعالى در ازل عالم است بآنچه در ابد الآباد متحقق خواهد شد و در اين فقره رد است بر طايفۀ كشفيه كه علم و ساير كمالات حقسبحانه و تعالى را حادث ميدانند و انكار علم ذاتى و كمالات حقتعالى مينمايند چنانچه تفصيل آنرا در مسئله علم بيان نموديم فليرجع اليه «لم بكونها لشدة سلطان و لا خوف من زوال و لا نقصان و لا استعانة على ضد مشاور و لا ند مكاثر و لا شريك مكابر لكن خلايق مربوبون و عباد داخرون» يعنى حقسبحانه جل و علا تكوين و ايجاد ننموده است آن اشياء را بجهة شدة سلطان و نه خوفى از زوال و نقصان در مملكت خود و نه بجهة استعانت جستن بآن خلايق بر دفع ضد و دشمن متكبر و نه در دفع ند و خصم هاى بيشمار و نه در علاج نمودن شريكى كه مكابره نمايد با ذات مقدس او و لكن مخلوق هستند تربيت شدگان و بندگان ميباشند ذليل و خوار و پست و محتاج «فسبحان الذى لا يؤده خلق ما ابتدء و لا تدبير ما برء و لا من عجز و لا من فترة بما خلق اكتفى» يعنى پس منزه است خداوند آنچنانى كه ثقيل و گران نخواهد بود او را خلق نمودن و ايجاد كردن آنچه را كه اختراع و افشاء فرموده است او را و بتعب نميآورد او را تدبير نمودن آنچيز را كه خلق فرموده است و عجز و فتور و ناشكيبائى نخواهد بود در فعل او پس اكتفا فرمودن بآنچه خلق نمود از خلايق نه از روى عجز و ناتوانى است بلكه اكتفاء بآن از روى حكمت و مصلحت و حسن تدبير است چنانچه بيان آنرا خواهد فرمود در فقرات آتيه «علم ما خلق و خلق ما علم لا بالتفكير و لا بعلم حادث اصاب ما خلق و لا شبهة دخلت عليه فيما لم يخلق» يعنى حقسبحانه و تعالى عالم است در ازل بعلم ذاتى خود هرچيزيرا كه خلق

ص: 392

فرمود و خلق نمود آنچه را كه عالم بود بعلم ذاتى خود بدون آنكه نقص و تغييرى در علم او واقع شود پس علم حقسبحانه و تعالى نه از روى علم حادث است پس حقسبحانه و تعالى اصابه نمود هر چيزى را كه خلق فرموده است يعنى خلقت اشياء همه از روى مصالح و حكم واقعيه است كه مصادف با واقع است و شبهه داخل نشده است بر او در آنچه خلق نفرموده است و مصلحت واقعيه باو تعلق نگرفته «لكن قضاء مبرم و علم محكم و امر متقن توحد بالربوبية و خص نفسه بالواحدانية» يعنى نه آن كه آنچه حقسبحانه و تعالى خلق فرموده است از روى عجز و فتور بود بلكه قضاء و تقديرى بوده است كه ابرام كرده شده است و از روى علمى است محكم و مستحكم و امرى بود متقن كه خلل و فساد در او تطرق نمييابد و اوست خداوندى كه متوحد است بربوبيت و از براى او شريك و معينى نخواهد بود در امر سلطنت و اوضاع ربوبية او و مخصوص ساخت ذات مقدس خود را بوحدانيت «و استخلص المجد و الثناء و تفرد بالتحميد و توحد بالتمجيد و علا عن اتخاذ الابناء و تطهر و تتقدس عن ملامسة النساء» يعنى خالص ساخت مجد و كبريائى و ثناى جميل را از براى ذات مقدس خود پس حقسبحانه و تعالى متفرد است به تحميد و متوحد است بكبريائى و منزه است از اخذ نمودن اولاد و بنين و مطهر و مقدس است از لمس نمودن و مباشرت با نسوان «و عز و جل عن مجاورة الشركاء فليس له فيما خلق ضده و لا فيما ملك ند و لم يشرك فى ملكه احد الواحد الاحد الصمد» يعنى حقسبحانه جل و علا منزه و مبراست از مجاورة نمودن شركاء پس نيست از براى ذات مقدس او در آنچه خلق فرموده است ضدى و نه در آنچه مالك است از براى او ند و معاندى و شريك نگرفته است در سلطان خود احدى را و اوست واحد واحد و صمد «المبيد للابد و الوارث للامد الذى لم يزل و لا يزال وحدانيا ازليا قبل بدء الدهور و بعد صرف الامور الذى لا يبيد و لا يفقد» يعنى حق سبحانه جل و علا مفنى و مهلك دهر و زمان است و وارث است مر ابديت را كه انتهاء آخرى از براى او نخواهد بود و آن چنان خداوندى كه لم يزل و لا يزال واحد و متفرد است در ذات مقدس خود و ازلى است قبل از ايجاد نمودن دهور و ازمنه و بعد از صرف نمودن و تغيير دادن امور خلايق آنچنان خداوندى كه فناء و هلاكت و فقدان در ساحت جلال و كبريائى او راه ندارد و متغير نخواهد شد بتغير ازمنه و دهور «بذلك اصف ربى فلا اله الا اللّه من عظيم ما اعظمه و جليل ما اجله و عزيز ما اعزه و تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا» يعنى بآنچه بيان شده است از صفات جلال و جمال و كمال حضرت احديت جلت عظمته وصف مينمايم و ثناء و تمجيد مينمايم پروردگار خود مرا كه نيست الهى موجود مگر ذات مقدس او چه قدر عظيم است عظمت و جلالت او چه قدر جليل است جلالت و كبريائى او و چه قدر عزيز است عزة او و منزه

ص: 393

است حقسبحانه جل و علا از آنچه قائلند بآن ظالمون

نموده است ادوات و آلات را منذ كه از براى زمان و زمانياتند كه منقضى و متصرمند آنا فآنا و نبود شد و كائن بعد ان لم يكنند از قديم بودن و اتصاف آنها بصفة ديموميت و حاجب و مانع شده است آن ادوات و آلات را قد تقريبيه از ازلى بودن و اتصاف آنها بصفة لا يزاليت و دور نموده است آن ادوات و آلات را لو لا ناقصه از آنكه تمام كمال و كامل تام باشند و وجه ثانى آنكه ضماير متصله راجعند بذات مقدسۀ بارى تعالى و فاعل افعال مذكوره همان لفظ قدمه و الازلية و التكمله است و قوله عليه السّلام منذ و قد و لو لا خبرند از براى كون محذوف پس تقدير كلام چنين خواهد بود كه «منعتها قدمه عن كونها منذ و حمتها الازلية عن كونها قد و جنبتها التكمله عن كونها لو لا» يعنى منع نموده است ذات مقدسۀ حقتعالى را قدم و ديموميت از بودن ذات مقدسۀ او مقرون بمنذ و حاجب است ذات مقدسۀ او را ازليت و لا يزالية او از اينكه او مقرون شود بقد تقريبيه و دور نموده است ذات مقدسۀ او را كمال او از اينكه داخل شود بر او لو لا ناقصه و وجه اول اگرچه اقربست بحسب لفظ الا آنكه وجه ثانى اظهر است بحسب معنى فتدبر ان كنت من الناظرين و المتدبرين «بها تجلى صانعها للعقول و بها امتنع من نظر العيون» يعنى بآن ادوات و آلات و اعضاء و اجسام و آنچه ابداع فرموده است در آنها از مصالح و حكم تجلى نموده است حضرت آفريدگار و ظاهر و هويدا شده است از براى عقول كامله از جهة وجود و قدرة خود بمرتبه از ظهور كه لا يخفى على احد است و بسبب همين آلات و ادوات و اجزاء و اعضاء و اجسام با آنچه در آنهاست از مصالح مكمونه امتناع يافته است از اينكه مشاهده كرده شود ذات مقدس او بعيون و ابصار ناظرين لاٰ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ چه رؤيت بابصار موقوف است بر وضع و لون و تجسم و تقابل و حق سبحانه جل و علا منزه و مبراست از جميع صفات امكانية و حدوث از تركيب و تركب و تجسم و اعراض و غير آن و با اين احوال متصور نخواهد بود مشاهده نمودن او را بعيون و ابصار ناظره «لا تجرى عليه الحركة و السكون و كيف يجرى عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه و يحدث فيه ما هو احدثه» يعنى حقسبحانه جل و علا منزه است از اينكه جارى بشود بر او حركت و سكون از لوازم جسمانيات است كه حادث است و چگونه جارى خواهد بود بر او حركت و سكون آنچنانى كه حقسبحانه جل و علا آن دو را اجراء فرموده است در مخلوقين كه محدثند و چگونه عود مينمايند در ذات مقدس او آنچه را كه او ابداع و اختراع نموده است در غير خود و چگونه حادث ميشود در او آنچه را كه او احداث در غير خود نموده است تعالى عن صفات المخلوقين علوا كبيرا «اذا لتفاوتت ذاته و لتجزء كنهه و لامتنع من الازل معناه و لكان له وراء اذا وجد له امام و لا ملتمس التمام اذا لزمه النقصان» يعنى اگر چنين باشد كه جارى شود بر او آنچه جارى است بر مخلوقين و ممكنات از ازراء و نقص و حركت و سكون و ساير لوازم امكانيت

ص: 395

هرآينه متفاوت ميشد ذات مقدس او بزياده و نقصان و هرآينه منقسم باجزاء و اعضاء و جوارح ميشد حقيقة او و هرآينه ممتنع بود از ازليت معناى آن چه هرآنچه جارى بر مخلوقين است مستلزم مر حدوث استكه ممتنع خواهد بود اجتماع آنها با ازليت و هرآينه ثابت ميشد از براى ذات مقدس او وراء و خلفى چه حركت بسوى شىء مستلزم مر امام است و امام شىء لابد است از براى او از خلفى و هرآينه ملتمس و محتاج بود بسوى تماميت اگر لازم آيد بر او نقصان و عدم كمال «و اذا لقامت آية المصنوع فيه و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه و خرج بسلطة الامتناع من ان يؤثر فيه ما فى غيره» يعنى اگر جارى شود بر حقسبحانه جل و علا آنچه را كه حقسبحانه جارى فرموده است در ممكنات هرآينه قايم ميشود بر حضرت آفريدگار آيت مصنوعيت و هرآينه منقلب خواهد شد بصفت دليليت بعد از آنى كه حضرت احديت مدلول عليه بود از براى كافۀ كائنات چه همه اشياء آلت و آية تعرفند از براى معرفت حضرت آفريدگار و حقسبحانه جل و علا مدلول عليه آن آيات است چنانچه در حديث ديگر آنجناب فرمودند «و فى كل شىء له آية تدل على انه واحد» پس در اين هنگام لازم خواهد آمد كه حقسبحانه جل و علا آيت باشد از براى كسيكه خالق و صانع و موجد حقسبحانه جل و علا است تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً چه در اين هنگام خارج ميشد از سلطان امتناع و كبريائيت و جبروتيت از اينكه جايز نخواهد بود كه تاثير كرده شود در او آنچه تاثير كرده ميشود در غير او «الذى لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الا قول لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا جل من اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسة النساء لا تناله الاوهام فتقدره و لا تتوهمه الفطن فتصوره» يعنى حق سبحانه جل و علا آن چنان كسى است كه متغير نميشود و از حالى بسوى حالى ديگر و زوال و فناء و افول و غيبوبيت تطرق نمييابد در ساحت جلال و كبريائى او متولد از چيزى نبوده است تا آنكه موصوف شود بصفت مولوديت و متولد نشده است از چيزى تا آنكه اخذ گرديده شود در او حدود و اجزاء چه تولد شىء از شىء معقول نخواهد بود مگر بتجسم و تركيب و حدود چه حقسبحانه جل و علا اجل از آنست كه اخذ نمايد از براى خود اولاد و بنين و مطهر و منزه است از آنكه ملامسه نمايد با ازواج و نسوان و نخواهد رسيد بكنه ذات مقدس او اوهام متوهمين تا آنكه بتقدير و اندازه درآورد ذات مقدس او را اوهام و محيط باو نخواهد شد و هم اهل فطن تا آنكه معقول شود تصور ذات و حقيقت او «و لا تدركه الحواس فتحسه و لا تلمسه الايدى فتمسه و لا يتغير بحال و لا يتبدل باحوال و لا تبليه الليالى و الايام و لا يغيره الضياء و الظلام» يعنى حق سبحانه جل و علا ادراك نمينمايد او را حواس ظاهره تا آنكه لازم آيد محسوس بودن و ادراك نمودن او را بحس بصر و عيون ناظرين و ايدى خلايق او را لمس نخواهد نمود تا آنكه لازم آيد او را احساس بحاسه لمس و يا آن كه لازم شود مس و مقارنۀ اشياء مر

ص: 396

او را چه ادراك محسوسات و ملموسات از توابع و لوازم جسمانيات است و حضرت حقسبحانه جل و علا منزه و مبراست از اجسام و توابع اجسام و لوازم آن و متغير نميشود حقسبحانه جل و علا در حالى و متبدل نميشود باحوالات مختلفه و كهنه نمى نمايد او را ايام و ليالى و روزگار تصرف در ذات او نخواهد نمود تا آنكه كهنه شود و شكسته شود از تمادى ليالى و ايام و تغيير نميدهد او را ضياء و ظلام چه همۀ اشياء در نزد علم او هويدا و منكشف است و تغييرى در علم او نخواهد بود تا آنكه مختلف شود حال او در ضياء و روشنى و در ظلمت و تاريكى «و لا يوصف بشيئى من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيرية و الابعاض» يعنى حقسبحانه جل و علا موصوف نخواهد بود بچيزى از اعضاء و اجزاء و جوارح يعنى منزه و مبراست از جسمانيات و تركيب و موصوف نخواهد بود بعرضى از اعراض يعنى منزه است از عرضيات و موصوف نخواهد بود بغيرية و ابعاض يعنى منزه است از آن كه ذو اجزائى باشد كه بعض آن مغاير باشند با بعض ديگر از آن «و لا يقال له حد و لا نهاية و لا ان الاشياء تحويه فتقله و لا ان الاشياء تجله فيميله او يعدله ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج» يعنى گفته نميشود از براى حقتعالى حدود عارضه و نه نهاية مكانيه كه حقتعالى كائن در او باشد و نه از براى وجود مقدس او انقطاعى است از جانب ازل و نه غاية و نهايتى است از براى وجود او در جانب ابد و نه آنكه اشياء محيط و حاوى ذات مقدس اويند تا آنكه مقل و مرتفع شود بارتفاع آن و بايست منخفض شود بانخفاض و انحطاط آن اشياء و نه آنكه آن اشياء حامل مر خداوند است تا آنكه حقسبحانه جل و علا ميل نمايد از جانبى بسوى جانب آخر بميل آن اشياء و يا آنكه بتعديل و استواء مستقر و راكب بر آن اشياء شود و نيست حقسبحانه جل و علا داخل در اشياء بدخول مكانى و نه آنكه خارج است از اشياء چون خروج ممكنات بعض از آنها از بعض چه حقسبحانه جل و علا منزه است از دخول و خروج در اشياء بلكه علم حقسبحانه و علا و قدرت و تربيت او اشياء را محيط باشياء است كه آنها خارج از علم و قدرت و تربيت او نخواهد بود «يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ و يريد و لا يضمر» يعنى حق سبحانه جل و علا اخبار مينمايد بسوى انبياء و اولياء و متكلم است لكن نه بآلت جارحه از لسان و لهوات كه گوشت اطراف دهن و زبانست و شنواست و عالم است بمسموعات لكن نه بآلت سمع از پردۀ گوش و آلات آن و متكلم است و سخن ميگويد نه آنكه تلفظ نمايد باخراج حروف و كلمات از آلة نطق و حافظ و عالم باشياء است نه از روى تحفظ و انتقاش اشياء در حافظه چنانچه محتاج بانتقاش است انسان در حفظ نمودن او چيزيرا در قوۀ حافظه خود و اراده مينمايد و لكن ضميرى از براى او نخواهد بود و ميل و عزم و شوقى در اراده او نيست چنانچه محتاج است انسان در ارادۀ خود بسوى ضمير و عزم و ميل و شوق و افعال جوارح «يحب و يرضى من غير رقة و يبغض و يغضب من غير مشقة»

ص: 397

يعنى حقسبحانه و تعالى متصف است بصفت رضا و حب لكن نه بمعنى رضا و محبتى كه متصور در مخلوقست چه رضا و حب مخلوق عبارتست از رقة و ميل و شوقى بسوى فعل و محبوب خود و حالت نفسانيه ايست كه متغير است حال ايشان در حالت وجود و عدم آن و آن برخلاف رضا و محبت خالق است بلكه رضاء او عبارتست از ثواب او و حب او عبارت است از توفيق دادن عبد را بسوى طاعات و كشف نمودن حجب ظلمانيه را از قلب او و متمكن ساختن او را در بساط قرب و علامت اين محبت تجافى نمودن از دار غرور و ترقى نمودن بسوى عالم نور و الانس باللّه و الوحشة عمن سواه و نيز حقسبحانه جل و علا بغض و غضب مينمايد لكن نه بمثل بغض و غضبى كه حاصل است از براى مخلوقين از تحمل مشاق و خروج از حالت طبيعيه و فوران نمودن و بهيجان آمدن حرارت غريزيه كامنه در نفوس بلكه حقسبحانه جل و علا منزه است از آنچه متصور است در مخلوقين «يقول لما اراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع و لا نداء يسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه انشأه و مثله لم يكن من قبل ذلك كائنا و لو كان قديما لكان الها ثانيا» يعنى حقسبحانه آنچه را كه اراده بفرمايد وجود و كون آنرا پس آنشىء متحقق و موجود خواهد شد بمجرد اراده حقتعالى بدون آنكه محتاج باشد بسوى صوت و كلام و نداء و مكالمه و اين است و غير اين نيست كه كلام حقسبحانه و تعالى فعل است از خداوند تبارك و تعالى كه ايجاد و انشاء فرموده است بدون آنكه از براى او فعل وجودى باشد در قبل بلكم تكلم از صفات فعليه حقسبحانه جل و علاست كه حادث و نبود شد است چه اگر كلام از صفات فعل حقتعالى نباشد بلكه از صفات ذاتيۀ حضرت حق جلا و علا باشد هرآينه لازم خواهد آمد تعدد آلهه و اينكه قديم ديگرى و خداى ديگرى بوده است با حقسبحانه جل و علا در ازل اقول كلام شريف آنحضرت در اين دو فقرۀ از خطبه كه بيان اراده و تكلم حضرت حق جل و علا را فرموده نص صريح است بر اينكه اين دو صفت از صفات فعليه حضرت سبحان جل و علا ميباشند و رد است بر كسانيكه اين دو صفت را از صفات ذاتيه حقسبحانه و تعالى ميدانند چون طائفۀ حكماء و صوفيه كه اراده را از صفات ذات دانند و چون اشاعره كه تكلم را از صفات ذات گويند «لا يقال له كان بعد ان لم يكن فتجرى عليه الصفات المحدثات» يعنى گفته نميشود از براى حقسبحانه و تعالى كه كائن بعد ان لم يكن است و موجود بعد از عدم است تا آنكه جارى شود بر او صفات محدثات مخلوقين چه اگر حقسبحانه و تعالى العياذ باللّه متصف شود بصفت حدوث كه وجود بعد از عدم است هرآينه لازم خواهد آمد تساوى او با ساير مخلوقين و آنكه صفات كماليه ساير محدثات زايد بر ذات او باشد و آنكه جارى شود بر او آنچه جارى و سارى بر ساير محدثات است «و هو تعالى منزه من صفات المحدثات و لا يكون بينها و بينه فصل و لا له عليها فضل فيستوى الصانع و المصنوع و يتكافأ المبتدع و البديع»

ص: 398

يعنى حقسبحانه و تعالى صفات كماليۀ او عين ذات او است كه نميباشد بين صفات او و بين ذات مقدس او فصل و مميزى و نه آنكه از براى ذات مقدس او فضل و زيادتى است بر صفات كماليه او بلكه ذات او عين صفات و صفات او عين ذات است چه اگر صفات او مانند ساير مخلوقين زائد شود بر ذات او هرآينه لازم خواهد آمد تساوى صانع با مصنوع و مكافئه و معاوضه مبتدع و مخترع با بديع و صانع خود و حقسبحانه جل و علا اجل و ارفع از آنست كه مساوى شود با مصنوعات و يا آنكه مصنوعات مكافئه نمايند با صانع خود «خلق الخلائق من غير مثال خلا من غيره و لم يستعن على خلقها باحد من خلقه» يعنى حقسبحانه جل و علا خلق فرمود خلايق را بدون آنكه مثال و شبه و نظير آن قبل از خلقت آن متحقق باشد كه حقسبحانه و تعالى بناى خلق را بر آن گذاشته و از روى آن خلق نموده باشد خلايق را چنانچه اگر مخلوقين صنعى و عملى كه خواسته باشند بنمايند لابد است مر ايشانرا كه قبل از عمل خودشان صورت و حدود و مثال عمل خود را قبل از فعل در ظرف خارج و يا در ظرف ذهن تصور بنمايند و بعد بناى عمل خود را بر آن بگذارند بخلاف آنكه فعل حقسبحانه جل و علا محتاج نخواهد بود بسبق مثال و ماده بلكه اشياء را ازلا شىء و عدم صرف بعرصۀ وجود درآورده و استعانت و طلب يارى نه نموده است بر ايجاد نمودن اشياء و بر احدى از مخلوقين خود «و انشأ الارض فامسكها من غير اشتغال و ارساها على غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من التهافت و الانفراج» يعنى حقسبحانه جل و علا انشاء و ايجاد فرموده است طبقات زمين را پس امساك فرموده و نگاهداشت او را بيد قدرت خود بدون آنكه امساك آن مشغول بسازد حقسبحانه جل و علا را از غير ارضين از ساير مخلوقين بلكه همۀ آنها در ذات مقدس او على حد السواء است كه لا يشغله شان عن شان و اوست محيط بجميع اشياء از حيثيت علم و قدرة و ربوبيت و حقسبحانه جل و علا ارساء و اثبات نمود طبقات زمين را بر غير قرار يعنى بر غير مكانى كه ارض بر او مستقر شود چه حقسبحانه و تعالى نگاهداشت آن زمين را بر روى هوا بقدرة كاملۀ خود و اقامه نمود او را بدون آنكه از براى او قوائم و پايها باشد كه زمين مستقر بر او شود و بلند نمود آن ارض را بدون آنكه از براى او عمود و ستونى باشد كه اعتماد باو كرده باشد و حفظ نمودن آن را از اعوجاج و معوجيت و اضطراب چه شىء ثقيل واقع بر روى هواء بدون ستون و عماد لابد است مر او را از اضطراب و حركات و اعوجاج و انقلاب يمينا و يسارا پس حقسبحانه و تعالى نگاه داشت آن ارض را از انقلاب و اضطراب بقدرة كاملۀ خود و منع نمودن آن ارض را از تساقط و انفراج كه بهم ريخته نخواهد شد آنچه در اوست «ارسى اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عيونها و خد اوديتها فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قواه» يعنى حقسبحانه و تعالى بلند و مرتفع نمود اوتاد و ميخهاى ارض را كه آن

ص: 399

عبارت از كوههاى واقعۀ بر روى ارض است كه آن بمنزلۀ وتد و ميخ است كه بر صفحۀ زمين كوبيده شده است و منع فرموده است اسداد او را يعنى حاجز و فاصل بين بقاع را بلند نموده است كه مانع و حاجب بين قطعات ارضند و طلب جريان عيون و چشمهاى آن نموده كه بقدرة كامله او فيضان و جريان مينمايد اوديه و درهاى واقعۀ بر روى ارض و جبال را پس مهين و سست نخواهد بود آنچه را كه حقسبحانه و تعالى بناى آن نموده و ضعيف نخواهد بود آنچه را كه او تقويت فرموده «و هو الظاهر عليها سلطانه و عظمته و الباطن لها بعلمه و معرفته و العالى على كل شىء منها بجلاله و عزته» يعنى حقسبحانه و تعالى قاهر و غالب بر ارض و بر همۀ ممكنات است بسلطنت و عظمت و كبريائى خود و يا آنكه ظاهر است بر تمام مخلوقين بشواهد آيات و آثار حكمت و بينات حجت خود و باطن است مر آن اشيا را يعنى خبير و بصير است به بواطن اشياء بعلم و معرفت و كمال خود و عالى و فائق است است بر هر شىء از ممكنات بجلال و عزت خود «لا يعجزه شىء منها طلبه و لا يمتنع عليه فيغلبه و لا يفوته السريع منها فيسبقه و لا يحتاج الى ذى مال فيرزقه» يعنى بعجز درنميآورد خداوند متعال را طلب نمودن چيزى از ممكنات و ممتنع نميشود بر او چيزى تا آنكه غالب شود بر حق جل و علا يعنى همۀ اشياء مقهور و مغلوبند بامر او و اوست قاهر و غالب بر همۀ اشياء بقدرة كاملۀ خود پس فوت نخواهد شد از او سرعت كنندۀ از آن اشياء بمخالفت نمودن در امر او و سرپيچيدن از اطاعت او تا آنكه سابق شود خداى تعالى را يعنى خارج شود از قدرت او و فوت شود انتقام الهى او را چه حقسبحانه و تعالى اگرچه حليم است و صبور است و بحلم خود و عفو خود تانى و حلم مينمايد با عصاة و اهل جحود و مدارا ميفرمايد با ايشان در امور و لكن نه چنانست كه تسرع و تعجيل عصاة و عتاة و اهل جحود در مخالفت او و تحمل و تأنى حقسبحانه و تعالى سبب شود كه فوت شود از او انتقام و غضب و سخط بر ايشان بلكه اوست غالب و قاهر و عليم و خبير و بصير بهمۀ اشياء كه از او فوت نخواهد شد امرى از امور خلايق و شديد الانتقام و عظيم السخط و اشد المعاقبين است فى موضع النكال و النقمة و محتاج نخواهد بود خداوند متعال بسوى صاحب مال و ثروت كه مرزوق شود حق جل و علا از آن بلكه اوست غنى مطلق و كل مفتقر اليه و اوست رازق و معطى هر شىء و الخلق كلهم عياله و فى قبضته له الخلق و الامر تبارك اللّه رب العالمين «خضعت الاشياء له فذلت مستكنة لعظمته لا تستطيع الهرب من سلطانه الى غيره فيمتنع من نفعه و ضره» يعنى خاضع شدند همۀ اشياء از براى جلالت و كبريائى او پس طوق ذلت نهادند بر اعناق خود در حالتى كه پستى و خارى نمودند از براى عظمت و جلال او ممكن نيست از براى احدى فرار نمودن از سلطنت او بسوى غير او تا آنكه ممتنع شوند از نفع و ضر خداوند متعال بكجا فرار خواهند نمود و حال آنكه بهرجا روند مملكت او خواهد بود و بهركه

ص: 400

روى آورند او هم مثل او مملوك و مقهور در تحت قدرة اوست الهى كيف يهرب منك من لا مذهب له فى غير ملكك و كيف ينجو و كيف ينجو منك من لا حيوة له الا برزقك فيا من وضعت له الملوك نير المذلة على اعناقهم فهم من سطواته خائفون «و لا كفؤ له فيكافئه و لا نظير له فيساويه هو المنفى لها بعد وجودها حتى يصير موجودها كمفقودها» يعنى كفوى از براى حقسبحانه و تعالى نخواهد بود تا آنكه مكافئه بنمايد با خداوند متعال نه در وجوب وجود و نه در سائر صفات كماليه او و نه در افعال كه مقابله نمايد در فعل او باينكه بتواند فعلى بجا آورد مانند فعل حقسبحانه و تعالى و معارضه بنمايد در آن با عليم حكيم و نظيرى از براى او نخواهد بود كه مساوى باشد با حق جل و علا در افعال و صفات او و اوست مفنى و معدم كنندۀ مر آن اشياء را بعد از آنى كه بايشان اعطا خلعت وجود نموده و از كتم عدم بعرصۀ وجود درآورده تا آنكه ميگردد موجود آن اشياء مثل مفقود ايشان يعنى چنان راه عدم را در پيش خواهند گرفت كه كانه موجود نشده بودند «و ليس فناء الدنيا بعد ابتداعها باعجب من انشائها و اختراعها» يعنى نيست فانى ساختن دنيا بعد از اختراع و ايجاد آن عجب تر از انشاء و ايجاد آن چه آنكسى كه بقدرت كاملۀ خود همۀ اشياء را از كتم عدم بعرصۀ وجود درآورده همان كس قادر است بافناء و اعدام آنها و تفاوتى نخواهد بود در قدرت نمائى او بين آنكه معدوم را بعرصۀ بروز و ظهور درآورد و يا آنكه موجود را معدوم و نيستى صرف نمايد «و كيف و لو اجتمع حيوانها من طيرها و بهائمها و ما كان من مراحها و سائمها و معلوفها و اصناف اشباحها و اجناسها و متبلده اممها و اكياسها على احداث بعوضة ما قدرت على احداثها و لا عرفت كيف السبيل الى ايجادها و لتحيرت عقولها فى علم ذلك و تاهت و عجزت قواها و تناهت و رجعت خاسئة حسيرة عارفة بانها مقهورة مقرة بالعجز عن انشائها مذعنة بالضعف عن افنائها» يعنى چگونه ميشود كه از براى حق كفؤ مقابل و نظير مكافؤ باشد و حال آنكه اگر جمع شوند جميع اصناف ممكنات از حيوان ذيروح چه از طير آن و چه از بهايم آن و چه از سائمه آن و چه از معلوفۀ آن و چه از سائر اقسام حيوانات از اشخاص و اصناف و اجناس آن و چه از اهل بلادة از همۀ امم و چه از اهل اكياس و ذوى العقول از همۀ امم كه كيس و زيرك و دانا و متبحرند در فنون از صناعات و علوم و اتفاق نمايند همۀ آنها بر اينكه احداث و ايجاد نمايند پشۀ و بعوضۀ را هرآينه قادر نخواهند بود بر ايجاد او و معرفتى از براى ايشان نخواهد بود كه چگونه است طريق بسوى ايجاد آن بعوضه و هرآينه متحير است عقول ايشان در علم آن و عاجز است قوتها و توانائى ايشان از ايجاد نمودن آن و بنهايت رسيده است عجز ايشان و برميگردد عقول ذوى الالباب و اهل اكياس خائب و خاسر و ذليل و پست در حالتيكه عارف و دانا باشند باينكه مقهور و مغلوب حضرت آفريدگارند و مقر و معترف شوند بعجز و ناتوانى خويش از ايجاد نمودن

ص: 401

و انشاء كردن بعوضۀ بلكه مذعن و معترفند به ضعف و ناتوانى خودشان از افناء نمودن آن بعوضه يعنى چنانچه عاجزند از ايجاد او هم چنين عاجز و ذليل اند از فانى نمودن آن و اگر گفته شود كه چگونه ميشود كه اعتراف و اقرار نمايد عقول از فانى نمودن بعوضۀ با آنكه آن در كمال سهولت است جواب آنكه از براى عبد من حيث نفسه مع قطع نظر از اقدار الهى قوۀ نخواهد بود بر جلب منفعتى و نه بر دفع مضرتى بلكه مالك چيزى نخواهد بود مگر نادارى و ضعف و عجز و ناتوانى پس عقول كاينات اگر متعمق شوند در اينكه حول و قوۀ اينها نيست مگر از جانب عليم قادر حكيم و بانفسهم عدم صرف و لا شيئى محض و نادارى مطلق اند هرآينه مقر و معترف خواهند شد كه قادر بر دفع بعوضۀ نخواهند شد «من عند انفسهم» مگر بحول خدا و قوۀ الهيه كه اقدار ايشان بنمايد بر دفع مضرتى و يا بر جلب منفعتى و نيز چنانچه حقسبحانه و تعالى اعطاء قدرت و توانائى نموده بعباد خود هم چنين اقدار بعوضه نموده است بر فرار و طيران و اينكه ايذاء نمايد مر عباد را در حالاتيكه قادر بر دفع او نباشند و متمكن نشوند بر افناء آن بلكه در بسيارى از اوقاتست كه اگر همۀ سلاطين ذوى الاقتدار جمع آورى نمايند همۀ اهل مملكت و عساكر خود را بر دفع بعوضۀ و امثال آن از جراده و غير آن در صورت ازدحام و جمعيت آنها هرآينه راجع و خاسر و خائب خواهند شد از دفاع نمودن ايشان چنانچه خود آنجناب در خطبۀ علاحدۀ كه گذشت شرح آن در اوائل فصول توحيد بيان آنرا نموده بقوله عليه السّلام و لا يستطيعون ذبها و لو اجلبوا بجمعهم الخ فليراجع» و انه يعوده سبحانه بعد فناء الدنيا وحده لا شىء معه كما كان قبل ابتدائها كذلك يكون بعد فنائها بلا وقت و لا مكان و لا حين و لا زمان» يعنى حقسبحانه جل و علا باقى ميماند بعد از فناء دنيا و فناء همۀ ممكنات واحد و منفرد كه چيزى با او نخواهد بود «فيبقى اللّه سبحانه و تعالى فلا شىء معه» نه ارضى و نه سمائى و نه انسى و نه جنى و نه چيزى از موجودات چنانچه حق سبحانه و تعالى قبل از ايجاد خلايق «كان اللّه و لم يكن معه شىء» همچنين باقى ميماند حقسبحانه و تعالى بعد از فناء و اعدام موجودات كه چيزى با او نخواهد بود «فيبقى اللّه و لا شىء معه» نه وقتى و نه مكانى و نه حين و زمانى «عدمت عند ذلك الاجال و الاوقات و زالت السنون و الساعات فلا شىء الا الواحد القهار الذى اليه مصير جميع الامور» يعنى معدوم و نابود ميشود در آنوقت آجال و اعماريكه مؤجل و مقدر شد از براى موجودات و نيست و فانى خواهد شد همۀ ازمنه و اوقات و زايل و بهم ريخته ميشود همۀ سنون و ساعات و دقائق پس باقى نخواهد ماند مگر واحد قهارى كه خداوند عليم خبير قادر حكيم آنچنانى كه بسوى اوست بازگشت و مرجع جميع امور اقول اين فقرات از خطبۀ شريفه دلالت دارد بالصراحة بر اينكه جميع ماسوى اللّه فانى محض خواهند شد حتى نفوس و ارواح و ملئكه چنانچه مضمون كثيرى از اخبار وارده در معاد

ص: 402

است «فتدبر بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها و بغير امتناع منها كان فناؤها و لو قدرت على الامتناع لدام بقائها» يعنى حق سبحانه و تعالى ايجاد نمود همۀ اشياء را در بدو وجود ايشان بدون آن كه قدرتى باشد از براى اشياء در اصل وجود ايشان و هم چنين همۀ آنها را فانى خواهد نمود بدون آنكه قادر باشند بر امتناع نمودن از فناء خودشان چه اگر قدرة داشته باشند بر امتناع نمودن از فناء هرآينه دوام داشت بقاء آنها «لم يتكاده صنع شيئى منها اذ صنعه و لم يؤده منها خلق ما براه و خلقه و لم يكونها لتشديد سلطان و لا لخوف من زوال و نقصان» يعنى حقسبحانه و تعالى را به تعب درنياورده است صنعت نمودن و ايجاد نمودن چيزى از موجودات در وقتيكه اراده و مشيت او تعلق گرفت بخلقت و ايجاد ممكنات و ثقيل و گران ننموده است او را خلق نمودن آنچه از آن اشياء و موجوداترا احداث و انشاء و ايجاد نموده است و خلق و تكوين نفرموده است ممكناترا بجهة تشييد سلطنت و اقتدار و شوكت خود و نه بجهة آنكه خوف و واهمۀ داشت از زوال مملكت خود و نقصان او «و لا للاستعانة بها على ند مكاثر و لا للاحتراز بها من ضد مشاور و لا للازدياد بها فى ملكه و لا لمكاثرة شريك فى شركه و لا لوحشته كانت منه فاراد ان يستأنس اليها» يعنى خلق نفرمود اشياء را بجهة آنكه استعانت بجويد بآنها بر دفع نمودن دشمنان بسيار و اعداء بى شمار و نه آنكه احتراز بجويد بسبب آن اشياء از اضدادى كه معاون و مشورت كنندۀ با هم باشند و نه بجهة آنكه طلب زياده بنمايد بآن اشياء در مملكت خود كه سلطان و ملك او زياده كرده شود بسبب آن اشياء و نه بجهة آنكه اكثار و توفير بنمايد دولت و مملكت خود را بجهة كثرت نمودن شريك در اخذ مشاركت اموال و املاك با شركاء و نه بجهة آنكه از تنهائى و انفراد خود وحشت و دهشتى بوده است از براى او پس اراده نموده است كه استيناس و طلب تونس نمايد بآن اشياء تا آنكه بسبب آن اشياء دفع نموده باشد وحشت و دهشت خود را «ثم هو يفنيها بعد تكوينها لا لسأم دخل فى تصريفها و تدبيرها و لا لراحة واصلة اليه و لا لثقل شىء منها عليه لم يمله طول بقائها فيدعوه الى سرعة افنائها» يعنى بعد از آن حقسبحانه و تعالى فانى مينمايد همۀ اشياء را بعد از اينكه بايشان خلعت وجود اعطاء فرموده و فانى نمودن او مر خلايق را نه بجهة آنستكه كه منزجر و دلگير و ملول شده باشد در تصريف و تدبير در آن اشياء پس بجهة رفع ملالت افناء نمايد آن اشيا را و نه بجهت آنستكه تعب و مشقت كشيده باشد در خلقت اشياء پس ميخواهد فانى نمايد اشياء را بجهة راحتى كه واصل بسوى او شود و نه بجهة آنكه ثقيل و گرانست چيزى از آن موجودات بر او پس از آن جهة فانى نمايد اشياء را چه ملالى نميرسد باو در طول بقاء آن موجودات تا آنكه او سبب و داعى شود از براى سرعت نمودن در افناء و اعدام اشياء «لكنه دبرها بلطفه و امسكها بامره و اتقنها بقدرته» لكن حقسبحانه و تعالى

ص: 403

همۀ افعال او بر وفق حكمت و مصلحت است چه در اصل ايجاد خلايق و چه بقاء هر موجودى باجل معلوم و چه افناء و اعدام همۀ آنها كه كلاّ از روى لطف و مصلحت و حكمت است كه حقسبحانه و تعالى تدبير همۀ اشياء نمود بلطف و حكمت بالغۀ خود و امساك نمود همۀ آنها را بامر و اراده خود و متقن و مستحكم نموده است همۀ آن اشياء را بقدرة قاهرۀ خود «ثم يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه اليها و لا لاستعانة بشىء منها عليها و لا لانصراف من حال وحشة الى حال استيناس و لا من حال جهل و عمى الى علم و التماس و لا من فقر و حاجة الى غنى كثرة و لا من ذل وضعه الى عز و قدرة» يعنى حقسبحانه و تعالى دوباره عور ميدهد و برميگرداند آن اشياء را بعد از فناء آنها لكن نه بجهة حاجتى از خداوند بسوى آن اشياء و نه بجهة استعانت بچيزى از آنها و نه بجهة منصرف نمودن خود را از حال وحشت بسوى حال استيناس و نه بجهة بيرون آمدن از حال جهل بسوى علم و التماس نمودن علم از غير و نه از جهة آنكه از فقر و حاجت خارج شود بسوى غنا و ثروت و كثرت مال و نه از جهة خارج شدن از ذلت و خوارى بسوى عزت و اقتدار چه حقسبحانه و تعالى غنى محض و جواد مطلق و كامل بالذات و الصفات است و منزه است از جميع نقايص صفات بلكه اعادۀ موجودات و حشر ايشان در يوم النبشور بر وفق حكمت بالغۀ الهيه و مصالح واقعيه است كه بآن جهة اعاده خواهد داد خلايق را بعد از افناء ايشان

بفوائد النعم و عوائد المزيد و بجوده ضمن عيالة الخلق فانهج سبيل الطلب للراغبين اليه فليس بما سئل اجود بما لا يسئل» يعنى حمد مخصوص است از براى خداوند آن چنانى كه مملو و مطروس ساخته است صفحۀ كائنات را از فوائد كثيره و نعمتهاى عظيمه و عائده كه رزق متعارف ناس است از هرچيزى و يا آنكه املاء و انشاء فرموده است نعمتها و فوائد و عوايد عظامرا و بجود و عطاء خود ضامن شده است كفالت خلق خود را كه همۀ مخلوقين عيال او ميباشند و برحمت خود ضمانت رزق همه نموده است پس واضح و هويدا و روشن نمود راه طلب و سؤال را از براى رغبت كنندگان بسوى خود و نه آنست كه حقسبحانه و تعالى در آنچه سؤال كرده شده است اجود و اعطى باشد بالنسبة بآنچه سؤال كرده نشده است چه جود حق سبحانه و تعالى موقوف است بر قابليت و استعداد و اهليت سايل و نه چنان استكه سؤال محرك جود حق تعالى بشود چنانچه محرك جود مخلوقين است چه حقتعالى منزه است از تغير و انقلاب بلكه تغير و اختلاف از حيث اختلاف مواد ممكنات و استعداد ايشانست لا غير و آنچه ذكر شد منافى نخواهد بود در حث و ترغيب در دعاء و امر نمودن بسؤال چنانچه مضمون اخبار كثيره و ادعيه بسيار است چه احتمال دارد كه دعاء و سؤال از متممات استعداد و قابليت مواد باشد و يا آنكه غرض از او مجرد تعبد و مطلوبيت تخشع و تضرع باشد و محتمل است وجوه ديگرى را نيز «و ما اختلف عليه دهر فتخلف منه الحال و لو وهب ما تنفست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه اصداف البحار من فلز اللجين و سبائك العقيان و نضائد المرجان لبعض عبيده لما اثر ذلك فى وجوده و لا انفد سعة ما عنده» يعنى حق سبحانه و تعالى مختلف نخواهد شد بر او روزگار و مرور در ازمنه و دهور در او اثر نخواهد نمود و متاثر از اختلاف زمان نخواهد شد تا آنكه مختلف شود حال او و اگر به بخشد آنچه متولد است از معادن واقعۀ در جبال و آنچه دهن باز نموده است از او صدفهاى درياها از فلزات نقره و سبيكهاى ريخته شدۀ از طلاى و نضيدۀ مرجان كه بر روى هم شده است هرآينه اثرى نخواهد نمود آن چه ذكر شد در جود او و منقصتى حاصل نخواهد شد در عطاياء او و تمام نخواهد شد بسبب آن سعۀ خزائن او «و لكان عنده من ذخاير الافضال ما لا تنفده مطالب السؤال و لا يخطر لكثرته على بال لانه الجواد الذى لا تنقصه المواهب و لا يبخله الحاح الملحين» يعنى هرآينه ثابت و محقق است در نزد خداوند خزانهاى فضل و رحمت و نعمت آنقدر كه تمام نخواهد نمود او را مطالب سؤال سائلين و بقدرى وسعت دارد خزائن رحمت او كه خطور نخواهد نمود بخواطر احدى حد و كثرت آن زيرا كه حقسبحانه و تعالى جواد آن چنانيست كه مواهب و عطاياء و بذل منقص جود او نخواهد بود و الحاح ملحين و تضرع متضرعين سبب از براى بخل و منع اعطاء او نميشود بلكه اعطاء او شامل حال ملحين و غير ملحين است وجود او مفيض بر سائلين و غير سائلين است «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » و اين

ص: 405

است و غير اين نيست كه امر و شأن خداوند در وقتيكه اراده نمايد چيزيرا آنست كه ميفرمايد از براى آن چيز كه كن پس بمجرد امر بكن حاصل و متحقق و موجود خواهد شد «الذى عجزت الملائكه على قربهم من كرسى كرامته و طول ولههم اليه و تعظيم جلال عزه و قربهم من غيب ملكوته ان يعلموا من امره الا ما اعلمهم و هم من ملكوت القدس بحيث هم و من معرفته على ما فطرهم عليه ان قٰالُوا سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ فما ظنك ايها السائل بمن هو هكذا» يعنى آنچنان خداوندى كه عاجزند ملائكهاى مقربين با كمال قرب ايشان بكرسى كرامت او و با كمال و له و تضرع ايشان بسوى خداوند و تعظيم و تجليل نمودن ايشان جلالت عز و كبريائى او را و با قرب ايشان بعالم غيب ملكوت از اينكه عالم شوند از امر حقسبحانه و تعالى مگر بقدرى كه حق سبحانه و تعالى اذن بايشان داده و اعلام بآن نموده و ايشان با اينكه از ملكوت قدس و انوار قدس اند و با آنكه حقسبحانه و تعالى مفطور نمود ايشانرا بمعرفت خود مقر و معترف ميباشند بعجز از معرفت حق سبحانه و تعالى و قائلند باين قول كه سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ پس چه گمان دارى تو اى سائل بآن خداوندى كه چنين است وصف او «سبحانه و بحمده لم يحدث فيمكن فيه التغيير و الانتقال و لم يتصرف فى ذاته بكرور الاحوال و لم يختلف عليه حقب الليالى و الايام» يعنى تنزيه و تحميد و ثناى جميل مخصوص است از براى خداوندى كه موصوف بصفت حدوث نخواهد بود تا آنكه ممكن شود در او تغيير و انتقال و تغير و اختلافى در ذات مقدس او نخواهد شد باختلاف احوال مخلوقين و كرور و رجوع ايشان در احوالات مختلفه و حالات متفرقه و مختلف نميشود بر او مرور سنين و ايام و ليالى و تصرف و انقلاب و تأثير و تأثرى نخواهد بود بر او بواسطۀ طول سنين و روزگار و ايام و ليالى «ابتدع الخلق على غير مثال امتثله و لا مقدار احتذأ عليه من معبود كان قبله» يعنى ابتداع و اختراع و انشاء نموده است خلائق را بر غير مثال و هيئتى كه سابق بر ايجاد او باشد كه خداوند بناى خلقت و صنعت خود را بر او گذاشته باشد و مقدار و ميزانى از قبل نبوده كه حقتعالى اقتداى بآن ميزان و قواعد كرده باشد در خلقت اشياء باينكه معبودى متحقق شده باشد از قبل و صنعت و ايجاد خلائقى نموده باشد از براى خود و ميزان و قواعدى نيز قرار داده باشد در كيفيت خلقت اشياء تا آنكه خداوند از معبود سابق بر خود نمونه گرفته باشد بر خلقت اشياء و بناى عمل خود را بر آن قواعد و موازين سابقه گذاشته باشد تعالى اللّه عن ذلك بلكه خلق نمود اشياء را از لا شىء صرف و همه را از عدم بحت بعرصۀ وجود درآورده است از روى اختراع «و لم تحط به الصفات فيكون بادراكها اياه بالحدود متناهيا و ما زال ليس كمثله شىء عن صفة المخلوقين متعاليا و انحسرت الابصار ان تناله فيكون بالعيان موصوفا و بالذات التى لا يعلمها الا هو عند خلقه

ص: 406

معروفا» يعني حق سبحانه و تعالي احاطه نخواهد نمود باو صفات و توصيفات واصفين تا آنكه بوده باشد بسبب ادراك نمودن آن صفات محدود و متناهى چون سائر مخلوقين كه محدود و متناهى الصفات و الحقيقتند و در ازل حق سبحانه جل و علا منزه بود از مثل و شبيه و مبرا و متعالى بود از صفات مخلوقين و منحسر و عاجز است ابصار از اينكه ادراك او بنمايند تا آنكه موصوف شود حق سبحانه و تعالى برؤيت اهل انظار و بذات مقدس خود كه غيب بحت است كه احدى عالم باو و محيط باو نخواهد بود مگر ذات مقدس خود با اين حال معروف و واضح است در نزد خلق خود حقسبحانه و تعالى از جهتى لا يطلع و لا يعلم به احد است كه آن حيثيت و جهة اكتناه بذات و فهميدن حقيقت كنه اوست و از جهتى لا يخفى على احد است كه كل عارف باو و مقر بوحدانيت اويند و آن معرفت اجماليه است كه حق سبحانه و تعالى مفطور نمود بر او همۀ كاينات را از ما يرى و از ما لا يرى كه همۀ آنها مقرند باصل وجود و صفات كماليه او بنحو اجمال «وفات لعلوه على اعلا الاشياء مواقع و هم المتوهمين و ارتفع عن ان تحوى كنه عظمته فهاهة رويات المتفكرين فليس له مثل فيكون ما يخلق مشبها به و ما زال عند اهل المعرفة به عن الاشباه و الاضداد منزها» يعنى فوت شده است مواقع ظنون متوهمين را از اين كه ادراك كمال و جمال او نمايند زيرا كه هرچه تعلق بگيرد باو وهم واهمين پس حقسبحانه جل و علا ارفع و اجل و اعلا از آن خواهد بود و منزه و مبراست از اينكه احاطه نمايد بكنه عظمت و جلالت او غاية و منتهاى رويات و افكار و انظار متفكرين پس نيست از براى او مثل و شبيهى تا آنكه بوده باشد از براى او در آنچه خلق نموده است از خلايق مثل و شبيه و نظيرى و هميشه حقسبحانه تعالى منزه از اشباه و امثال و اضداد است در نزد اهل معرفت و اهل توحيد خود «كذب العادلون باللّه اذ شبهوه بمثل اصنافهم و حلوه حلية المخلوقين باوهامهم و جزوه بتقدير منتج من خواطر هممهم و قدروه على الخلق المختلفة القوى بقرايح عقولهم» يعنى دروغ گفتند و كذب و افترا بستند كسانى كه عدول نمودند از حق جل و علا در وقتيكه تشبيه نمودند حقسبحانه و تعالى را بمثل و اصناف خود و تحليه و تزيين نمودند حقسبحانه و تعالى را بحليه و زينت مخلوقين از روى اوهام خود چه قائل شده اند بتجسم و تركيب و اعضاء و صفات زائده پس تجزيه نمودند حقسبحانه و تعالى را بتقدير و تحديد نتايج افكار باطل خودشان و تقدير و قياس نمودند او را بر مخلوقين كه مختلفة القوى و الجوارحند بعقول ناقصۀ خودشان «كيف يكون من لا يقدر قدره مقدرا فى رويات الاوهام و قد ضلت فى ادراك كنهه هواجس الاحلام لانه اجل من ان تحده الباب البشر بالتفكير او تحيط به الملائكة على قربهم من ملكوت عزته بتقدير» يعنى چگونه ميشود كه بتقدير و اندازه و تحديد درآورده شود كسيكه تقدير كرده نشده است قدر او بتحديد و اندازۀ كه ممكن باشد كه ادراك آن بشود در افكار و رويات

ص: 407

متوهمين و بتحقيق كه ضال و گمراه شده است در ادراك كنه عظمت و جلال او اوهام و وساوس صاحبان عقل و شعور زيرا كه حقسبحانه جل و علا اجل و ارفع از آنست از اينكه تحديد بنمايد او را عقول بشر بتفكير و اوهام و يا آنكه احاطه بنمايد ملائكه با آنكه واقع شدند بر قرب ملكوت عزت او بتحديد و تقدير او پس ممكن نخواهد بود از براى احدى كه معرفت حقسبحانه و تعالى بنمايد حق معرفت او را «تعالى ان يكون له كفو فيشتبه به لانه اللطيف الذى اذا ارادت الاوهام ان تقع عليه فى عميقات غيوب ملكه و حاولت الفكر المبراة من خطر الوسواس ادراك علم ذاته و تولهت القلوب اليه لتحوى منه مكيفا فى صفاته و غمضت مداخل العقول فى حيث لا تبلغه الصفات لتنال علم الهيته ردعت خاسئة و هى تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلصة اليه سبحانه رجعت اذ جبهت معترفة بانه لا يناله بجور الاعتساف كنه معرفته و لا يخطر ببال اولى الرويات خاطرة من تقدير جلال عزته لبعده من ان يكون فى قوى المحدودين لانه خلاف خلقه» يعنى حقسبحانه و تعالى منزه است از اينكه بوده باشد از براى او كفو و نظيرى تا آنكه تشبيه كرده شود حق جل و علا بآن كفو و نظير زيرا كه ذات مقدس او لطيف و مجرد آنچنانيست كه اگر اراده بنمايند اوهام متوهمين كه واقع بر او بشوند در مصالح و حكمتهاى عميقه كه در سراير ملك و سلطنت اوست و يا اينكه تحقيق او بنمايند در منتهى ملك غيبى او از فوق العرش و نحو آن كه غايب از ابصار است و جولان دربياورند افكار مبراء از خطرات شكوك و ترديد را كه ادراك ذاتى او بنمايند و متوله و متعشق شوند قلوب والهه بسوى او تا آنكه احاطه نمايند از ذات مقدس او در حالتيكه ادراك نمايند كيفيتى از صفات او را و رقيق شود عقول عقلاء و فرورفته باشد در مكانيكه توصيف او نشود نمود بيان واصفين تا آنكه بسبب آن نيل بنمايند و برسند بعلم الوهية او هرآينه ردع كرده و منع كرده شوند همۀ اين اوهام و افكار و قلوب و عقول در حالتى كه خوار و پست و ذليل باشند از ادراك ذات و كمال ذاتيه او و با اين احوال همۀ آنها قطع نموده باشد طرق مهوله و مهالك مظلمه را در ملكوت و اسرار غيبيۀ او در حالى كه بسوى او نموده باشند بتمام كلية خودشان در طلب نمودن ادراك ذات مقدس او سبحان اللّه كه در اين صورت رجوع و بازگشت خواهند نمود درحالتيكه بخاك ماليده شود جبهه ايشان از اينكه ادراك نمايند چيزى از ذات مقدس او و مقر و معترف خواهند بود باينكه نخواهند ادراك نمود كنه او را و نخواهند رسيد بحقيقت او و حق معرفت او ننمايند بجور اعتساف كه كنايۀ از عقل سليم باشد چه عقل اگرچه حاكم بعدلست و لكن اعمال او در حاق معرفت الهى جور و اعتساف و ظلم است چه شان عقل در اين مقام اعتراف بعجز است نه طلب كمال معرفت چه خطور ننمايد در قلوب صاحبان عقول و افكار خاطرۀ از قدر جلال و عزت او بجهة آنكه حق سبحانه و تعالى بعيد است

ص: 408

از اينكه احاطه نمايند باو قواى محدودين چه او برخلاف خلق است و خلق هم نيز برخلاف اويند و از محالاتست كه قواى خلق محيط شود بادراك ذات مقدس او چه قواى ايشان محيط و مدرك خواهد بود بآنچه صحيح باشد كه متعلق قوى و مدركات ايشان واقع شود و اما آنچه خارج از قوى و مدركات ايشانست پس از محالاتست كه محيط شود بقوى و مدركات ايشان «فلا شبه له من المخلوقين و انما يشبه الشىء بعديله فاما ما لا عديل له فكيف يشبه بغير مثاله» يعنى پس شبيه و مثالى نخواهد بود از براى خداوند از مخلوقين او زيرا كه تشبيه معقول نخواهد بود مگر بعديل و نظير كه عديلى در خارج محقق شود از براى شىء تا آنكه چيزيرا تشبيه باو بنمايند و اما كسى كه از براى او عديل و نظير نباشد پس چگونه معقول خواهد بود تشبيه در او و تشبيه بغير مثال امريست باطل و خارج از عقول «و هو البدئ الذى لم يكن شىء قبله و الاخر الذى ليس شىء بعده» يعنى او است قديم و ازلى آنچنانيكه موجودى نبود قبل از او و او است ازلى و سرمدى كه انتهائى از براى وجود او نخواهد بود كه چيزى موجود بعد از او باشد «لا تناله الابصار فى مجد جبروته اذ حجبها بحجب لا تنفذ فى ثخن كثافته و لا تخرق الى ذى العرش متانة خصائص سترانه» يعنى راهى نيست از براى ابصار در مجد جبروت او چه عظمت و جلال او مانع است از نفوذ نمودن ابصار در او زيرا كه محجوب شده است ابصار بحجب بسيارى كه نفوذ نخواهد نمود آن در ثخن و قطر واحد از آن حجب فضلا از آنكه نفوذ نمايد در تمام آن حجب و مقصود بحجب در مقام همان حجب معنويه است كه واقع بين حق و خلق است از تقدس حقسبحانه و تعالى و وجوب وجود او و كمال و عظمت و جلال و امثال آن از حجب نورانيه ربانيه و از حجب ظلمانيه در ممكنات از امكان و افتقار و حدوث و ذل و فناء و نقايص صفات و قوله عليه السّلام و لا تخرق الى ذى العرش يعنى ابصار ممكنات خرق نخواهد نمود بسوى ذى العرش كه خداوند على عظيم جليل است كه ادراك مستحكمات خصائص مستورۀ او بنمايند «الذى صدرت الامور عن مشيته و تصاغرت عزة المتجبرين دون جلال عظمته و خضعت له الرقاب و عنت الوجوه من مخافته» يعنى خداوند آنچنانى كه صادر شده است همۀ امور از مشيت و ارادۀ او و ذليل و حقير و پست و خوار شده است عزت و بزرگى همه متجبرين و متكبرين در نزد جلال و عظمت او و خاضع و خاشع شده است از براى كبريائى و بزرگوارى او رقبه و اعناق همۀ كاينات و متخشع و متذلل شده است وجوه عالم امكان از خوف و دهشت او «و ظهرت فى بدايع الذى احدثها آثار حكمته و صار كل شىء خلق حجة له و منتسبا اليه» يعنى ظاهر و هويدا شده است در عجائب خلقت آن چنانى كه احداث و ايجاد فرموده است آنرا بقدرت كاملۀ خود آثار حكمت او كه در هريك هريك از موجودات چه بانفرادها و چه باجتماعها دلايل و شواهديست از آثار ربوبية او بحيثيتى كه هرچيزيرا كه خلق

ص: 409

فرموده است كه منتسب است بسوى خداوند و از آثار صنع او باشد پس در او حجت و دلالتى است بر معرفت پروردگار و فى كل شىء له آية تدل على انه واحد «فان كان خلقا صامتا فحجته بالتدبير ناطقة فيه فقدر ما خلق فاحكم تقديره و وضع كل شىء بلطف تدبيره موضعه فوجهه بجهته» يعنى در هر چيزى آيتى است از آيات ربوبيت كه ناطق و شاهد و گواهند بر وحدانيت او كه همۀ آنها از جهتى داعى الى اللّه و هدايت كننده بسوى حقند پس اگر خلق ناطقند چون انبياء و ائمه و ملائكه و اولياء و علما و صلحاء پس بنطق و بيان و مواعظ و نصايح داعيند بسوى خداوند و ارشاد و هدايت كننده اند بسوى حق و اگر خلق صامت است چون السماوات و ارضين و بحار و جبال و ما فيهن و ما بينهن پس حجيت و آيتيت او بتدبير و تدبر در آنهاست كه از براى حق پرست بنظر و تفكر در آنها ظاهر خواهد شد اين قدر از آيات و شواهد و دلالات كه محصل يقين و موجب ازدياد ايمان او خواهد شد بجناب رب العالمين پس حقسبحانه و تعالى خلق اشياء نمود بتقدير و اندازه و محكم و مستحكم نموده تقدير او را و وضع نمود هرچيزيرا بلطف تدبير خود در موضع او و موجه ساخت هرچيزيرا بجهة خود كه مرتب است بر او ثمرۀ خلقت او چون خيل از براى ركوب و فلك را از براى دوران و ارض را از براى راحت عباد و اصناف انسانرا از براى علم و معرفت و عبادت و هكذا در هريك از مخلوقات «فلم يبلغ منه شىء محدود منزلته و لم يقصر دون الانتهاء الى مشيته» يعنى نخواهند رسيد احدى از مخلوقين كه محدود و مصنوع حضرت آفريدگارند بحق منزلت و جلالت و عظمت و كبريائى او و تعدى و تجاوز نخواهد نمود در نزد منتهى شدن بسوى مشيت و اراده حقتعالى در آنها در آنچه تقدير و تدبير نموده است در آنها از كمالات و استعدادات چه استعداد امكان من حيث هو امكانيت ناقص و غير قابل است از براى معرفت حضرت آفريدگار بحقيقت معرفت پس چگونه ممكن خواهد بود از براى او تجاوز از آنچه قدر و اندازۀ اوست از استعداد «و لم يستصعب اذ امر بالمضى الى ارادته بلا معاناة للغوب مسه و لا مكابدة لمخالف له على امره فتم خلقه و اذ عن لطاعته و وافى الوقت الذى اخرجه اليه اجابة لم يعترض دونها ريث المبطئى و لا اناة المتلكئى» يعنى صعب و مستصعب نشده است بر او امر خلقت اشياء در وقتيكه امر و ارادۀ او تعلق گرفته است باجراء و امضاء آن و عجز و تعب وارد بر او نخواهد شد در خلق اشياء و تدبير آن و شدت و مشقتى از براى او نخواهد بود بجهة آنكه دفع ضد و مخالف و معاند خود نموده باشد پس باتمام رسيد امر خلقت او و مذعن و معترف شدند خلايق از براى طاعت او پس وفاء نمود همان وقتى كه ارادۀ او تعلق گرفت بوجود اشياء بدون آنكه تاخيرى در او كرده شود حال كونيكه همۀ موجودات اجابت و اطاعت او نمودند در امر تكوينى او و بدون آنكه احدى قادر باشد اعتراض نمودن بر او در آنچه ارادۀ او

ص: 410

تعلق گرفته است بوجود او و بدون آنكه احدى بتواند بطوء و تأنى و توانى نمايند در آنچه اراده فرموده است و نه آنكه از براى احدى قدرة بر تأخير امر و اراده او باشد «فاقام الاشياء اودها و نهى معالم حدودها و لائم بقدرته بين متضاداتها و وصل اسباب قرائنها و خالف قرائنها و خالف بين الوانها و فرقها اجناسا مختلفات فى الاقدار و الغرايز و الهيات بدايا خلايق احكم صنعها و فطرها على ما اراد و ابتدعها انتظم علمه صنوف ذروها و ادرك تدبيره حسن تقديرها» يعنى پس حقسبحانه و تعالى بحسن تدبير خود اقامه فرمود و مستقيم ساخت اعوجاج اشياء را و بنهايت درآورد بحكمت بالغۀ خود اوضاع حدود اشياء را و ملتئم ساخت بقدرة خود بين متضادات آن اشياء و وصل نمود اسباب مناسبۀ آن اشيائرا و مخالف قرار داد علائم هريك از آن اشياء را در هيئات و الوان و اشكال و غرايز و تفريق نمود آنها را باجناس مختلفه در مقدار و طبايع و صور و بصنايع عجيبه ابداء نمود همۀ آن اشياء را و محكم فرمود همۀ آنها را بر طبق ارادۀ خود بنحو ابداع و اختراع و منتظم است جميع اصناف خلق او بعلم او يعنى علم از محيط است بهمۀ اشياء مختلفه متفرقه و چيزى از آنها خارج از علم او نخواهد بود و ادراك نموده است تدبير و حكمت او حسن تقدير همۀ اشياء را يعنى بحسن تدبير او همۀ آنها بر تقدير و اندازه واقع شدند هريك در شأنى و جهتى «ايها السائل اعلم ان من شبه ربنا الجليل بتباين اعضاء خلقه و بتلاحم احقان مفاصلهم المحتجبة بتدبير حكمته انه لم يعتقد غيب ضميره على معرفته و لم يشاهد قلبه اليقين بانه لا ند له» يعنى اى سؤال كننده از معرفت پروردگار بدان بدرستيكه كسى كه تشبيه نمايد پروردگار جليل ما را به بينونه اعضاء خلق او و بتلاحم و التيام اعصاب و عروق مفاصل او كه محتجبند بعضى از آنها به بعضى بتدبير حكمت حق سبحانه و تعالى پس بدرستى كه هم چه شخصى اعتقاد ننموده است اصل غيب ضمير او و عقد قلب او بر معرفت حضرت آفريدگار و مشاهده ننموده است قلب او يقين باينكه از براى حقسبحانه و تعالى ندى نخواهد بود و «كانه لم يسمع تبرى التابعين من المتبوعين و هم يقولون تَاللّٰهِ إِنْ كُنّٰا لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ فمن ساوى ربنا بشىء فقد عدل به و العادل به كافر بما نزلت به محكمات آياته و نطقت به شواهد حجج بيناته» يعنى گويا همچه شخصى بگوش او برنخورده است تبرى جستن تابعين از اهل تشبيه و عبدة الاصنام و قائلين بشركاء از براى خداوند از متبوعين خود و ميگويند كه بخداى عظيم كه ما در ضلالت و گمراهى آشكار بوديم در وقتيكه تسويه نموديم شما را برب العالمين پس هركس كه تسويه نمايد پروردگار ما را بچيزى از مخلوقين او در تجسم و تركيب و اعراض و جواهر و صور و هيأت پس بتحقيق كه او عدول نمود از حقسبحانه و تعالى و خدائى از براى خود قرار داده است غير معبود بحق و كسيكه عدول از حق نمايد پس او كافر است بنص محكمات قرآن و بآنچه ناطق شدند بآن حجج بينات او از انبياء و ائمه و اولياء

ص: 411

«لانه اللّه الذي لم يتناه فى العقول فيكون فى مهب فكرها مكيفا و فى حواصل رويات همم النفوس محدودا مصرفا المنشئ اصناف الاشياء بلا روية احتاج اليها و لا قريحة غريزة اضمر عليها و لا تجربة افادها من مر حوادث الدهور و لا شريك اعانه على ابتداع عجائب الامور» يعنى زيرا كه حق سبحانه و تعالى آن چنان كسى كه متناهى در عقول واقع نميشود و بمنتهى عقل درنميآيد و عقل ذى عقلى محيط باو نخواهد شد تا آنكه ممكن شود كه در موارد افكار واقع شود بنحو كيفوفية و يا آنكه در حوصله هاى صاحبان همت و اولوا الالباب محدود و مصرف شود زيرا كه او خداوند آنچنانيست كه انشاء و اختراع فرموده است اصناف خلايق را بدون آنكه محتاج باشد بفكر و تدبر در آنها از روى تامل و بدون آنكه محتاج باشد بقريحۀ عاليۀ كه واقع در طبيعت او باشد كه تدبير اشياء را در او اضمار كرده باشد و نه آنكه از روى تجربۀ تحصيل آنها نموده باشد از مرور دهور و حوادث ايام و نه آنكه شريكى از براى او بود كه او را اعانت نموده باشد در اختراع نمودن عجائب امور «الذى لما شبه العادلون بالخلق المبعض المحدود فى صفاته زوى الاقطار و النواهى المختلفة فى طبقاته و كان عز و جل الموجود بنفسه لاباداته نفى ان يكون قدروه حق قدره فقال تنزيها لنفسه عن مشاركة الانداد و ارتفاعا عن قياس المقدرين له بالحدود من كفرة العباد وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » يعنى خداوند آنچنان كسى است كه چون تشبيه نمودند او را عادلون و خاسرون بخلق او كه مبعض و محدود در صفاتند و صاحبان قطر و جوانب و نواحى مختلفه اند در طبقات خودشان و چون خداوند عز و جل موجود بذاته است نه موجود بادوات چون ساير مخلوقين لهذا حقسبحانه و تعالى نفى فرموده است از اينكه معرفت او بتواند تحصيل نمايند حق معرفت او را در كتاب مبين خود فرموده است بجهة تنزيه ذات مقدس خود از مشاركت انداد و مرتفع نمودن اوهام متوهمين را از قياس كردن ذات مقدس او بحدود و تشبيهات و ما قدروا اللّه حق قدره اى ما عرفوا اللّه حق معرفته و حال آنكه طبقات ارض جميعا در قبضۀ قدرت اوست در يوم قيامت و طبقات السماوات پيچيده خواهد شد بيد قدرة او بااين حال چگونه متصور خواهد بود حق معرفت او سبحانه و تعالى عما يشركون «فما دلك القرآن عليه من صفة فاتبعه ليوصل بينك و بين معرفته و ائتم به و استضئى بنور هدايته فانها نعمة و حكمة اوتيتها فخذ ما اوتيت و كن من الشاكرين و ما دلك الشيطان عليه مما ليس فى القرآن عليك فرضه و لا فى سنة الرسول و ائمة الهدى اثر فكل علمه الى اللّه عز و جل فان ذلك منتهى حق اللّه عليك» يعنى ايها السائل پس هرچيزيرا كه دلالت كرده است ترا قرآن بر آن چيز از صفات كمال و صفات تنزيهيۀ او پس متابعت او بكن تا بلكه سبب و وسيله شود بين تو و بين معرفت حقسبحانه و تعالى و اقتدا كن بقرآن و بنور هدايت او

ص: 412

و طلب ضياء و روشنى بنما زيرا كه كلمات و آيات قرآنى نعمت و حكمت است كه بتو اعطا كرده شده است پس بگير آنچه را كه اعطا كرده شدى و بوده باش از شاكرين و آن چه را كه دلالت نموده است تو را شيطان بر آن چيز از معرفت رب از تجسم و تركيب و تشبيه و تحديد و تقدير از آن چه در قرآن واجب نشده است چيزى از او بر تو و نه در سنت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و نه در اخبار ائمۀ هداة المعصومين من اهل بيته صلوات اللّه عليهم اجمعين اثر او پس موكول بساز علم او را بسوى خداوند عز و جل زيرا كه اين منتهى حق خداوند است بر تو از معارف «و اعلم ان الراسخين فى العلم هم الذين اغناهم اللّه عن الاقتحام فى السدد المضروبة دون الغيون فلزموا الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره عن الغيب المحجوب فقالوا آمنا به كل من عند ربنا فمدح اللّه عز و جل اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما و سمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عنه منهم رسوخا فاقتصر على ذلك و لا تقدر عظمة اللّه على قدر عقلك فتكون من الهالكين» يعنى بدان بدرستيكه راسخين در علم آنچنان كسانى هستند كه بى نياز نمود ايشانرا خداوند از اين كه اقتحام و تجرى نمايند در ابواب مسدودۀ كه در نزد غيوب ملكوت اوست و ملتزم شدند اقرار و اعتراف بتمام آنچه را كه جاهل و غير عالم اند بتفسير و بيان او از امور غيبيه كه محجوب و مستور از ايشان است پس گفتند كه «آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا يعنى ايمان آورديم بخداوند عليم حكيم و همۀ چيز از جانب رب العالمين است و اقرار و اعتراف داريم بآنچه ثابت و واقع در نزد پروردگار است پس مدح فرموده است حقسبحانه و تعالى اعتراف و اقرار نمودن ايشان بعجز از رسيدن بآن چيزى را كه علم ايشان احاطه باو ننموده است و تسميه نموده است ترك تعمق در آن چه تكليف نفرموده است ايشانرا بآن چيز كه بحث و فحص از او بنمايند برسوخ در علم و ايشانرا تسميه نموده است بآن جهة براسخين پس ايها السائل اقتصار بنما در معرفت حضرت حقسبحانه جل و علا بآنچه خداوند ترا ارشاد فرموده است و تقدير و تحديد منما عظمت خداوند عزيز جليل را بقدر عقل خود تا آنكه بوده باشى بسبب آن داخل درها ليكن

سرور كه يا ابا الحسن بر منبر بالا برو و از علوم خود در توحيد پروردگار چيزى بيان فرما كه تا ما خداوند عالميان را بآن نحو عبادت بنمائيم پس آنجناب بر منبر بالا رفتند و بر عرشۀ آن نشستند و بجهة تعظيم خداوند لمحۀ سر مبارك خود را بزير انداختند و تأملى فرمودند پس از آن بجهة تعظيم و اجلال الهى حركت نموده از جاى برخاستند و حمد و ثناى الهى را بجاى آوردند و صلوات بر پيغمبر و اهل بيت طاهرين او فرستادند و فرمودند «اول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفة اللّه توحيده و نظام توحيد اللّه نفى الصفات عنه» يعنى اول و اشرف و اقدم عبادة اللّه بحسب زمان و بحسب رتبه معرفت و شناختن حضرت آفريدگار است چه قبول همه طاعات مشروط بمعرفت خداوند متعال است و اصل معرفة اللّه اقرار و اعتقاد بتوحيد و يگانگى خداوند است چه با اثبات شريك از براى خداوند ثابت نخواهد شد از براى مشرك ايمان و معرفت بخداوندى كه احدى الذات و احدى المعنى است و نظام توحيد الهى و تمام و كمال توحيد آنست كه نفى كرده شود از او صفات زائده كه صفات ذاتيه او را عين ذات او بدانى نه زائد بر ذات او كه ذات او چيزى باشد و صفات چيز ديگر چه در اينصورت مستلزم خواهد بود قول و اعتقاد بتعدد آلهه و تعدد قدماء را و آن عين شرك و منافى با توحيد است «لشهادة العقول ان كل صفة و موصوف مخلوق و شهادة كل موصوف ان له خالقا ليس بصفة و لا موصوف و شهادة كل صفة و موصوف بالاقتران و شهادة الاقران بالحدث و شهادة الحدث بالامتناع من الازل الممتنع بالحدث» زيرا كه شهادتى ميدهد عقول عقلاء و همۀ آنها متفقند باينكه هر صفت و موصوفى كه مغاير با يكديگرند مخلوق و مصنوع و مدبرند كه محتاج بغيرند چه صفت زائده محتاج بموصوف است در قيام باو و موصوف نيز محتاج بصفت است در كمال خود و هريك محتاج بغير و متصف بصفت امكانيت و حدوثند و محتاج بعلت ثالثه اند كه هريك بنفس خودشان شهادتى ميدهند كه از براى او خالقى است غير صفت و غير موصوف و شهادتى ميدهند هر صفت و موصوفى باقتران و مقارنت چه تفكيك بين آن دو مثل تفكيك بين لازم و ملزوم است كه محالست و شهادتى ميدهد هر اقترانى باينكه حادث و نبود شده است و شهادتى دارد هر حدوثى بامتناع تحقق او در ازل و ممتنع خواهد بود تحقق هر حدوثى نيز در ازل چه اين دو از صفات متضاده اند كه محالست اجتماع آن دو در واحد شخصى پس ممتنع است كه شخص واحد متصف بصفت قدم موصوف شود بصفت حدوث و محال خواهد بود نيز عكس آن «فليس اله من عرف بالتشبيه ذاته و لا اياه و حد من اكتنهه و لا حقيقته اصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار اليه و لا اياه عنى من شبهه و لا له تذلل من بعضه و لا اياه اراد من توهمه» يعنى پس معتقد نشده است و ايمان نياورده است بخداى واجب الوجود بالذات كسيكه شناخته است به تشبيه ذات مقدس او را و توحيد او ننموده است كسيكه طلب معرفت كنه

ص: 414

ذات مقدس او كرده باشد و حقيقت او را اصابه ننموده است كسيكه قائل شود بمثل و مانندى از براى او و تصديق و اذعان بوجود مقدس او ننموده است كسيكه نهايت و انتهائى از براى او قائل شده است چه كسيكه مغيا بغايت است پس او متصف است بصفت امكانيت و حدوث و ممكن خواهد بود نه واجب و قصد ننموده است بسوى او كسيكه اشاره حسيه نموده است بسوى او چه هرچه محسوس باشارۀ حسيه است پس داخل در ممكنات است نه واجب و توجه بسوى او ننموده است كسيكه تشبيه نموده است او را بخلق و تذلل و خوارى ننموده است از براى او كسيكه مبعض و مجزى نمود او را و قائل شد بتجزيه او و ارادۀ او ننموده است كسيكه او را داخل در وهم خود نموده است چه حقسبحانه و تعالى منزه از آنست كه وهم واهمى تعلق باو گيرد «كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم فى سواه معلول» يعنى هرچيزيكه معلوم است وجود او بالكنه و الحقيقة پس او مصنوع است كه محتاج بصانع است و حقسبحانه و تعالى منزه و متعاليست از آنكه فهميده شود حقيقت و كنه او بلكه ذات مقدس او غيب بحتى است كه قاصر است از ادراك او ذهن ذاهنين و وهم واهمين و هرچيزيكه قائم است در سواى ذات مقدس او پس او معلوليست كه محتاج و مفتقر بعلت است «بصنع اللّه يستدل عليه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجته» يعنى بصنع خداوند و بآثار ربوبية او استدلال كرده ميشود بر وجود او و بعقول حاصل ميشود اعتقاد و ايمان و معرفت او و بفطرت خلايق تثبيت كرده شده است حجت او چه مفطور ساخته است خلق را بقابليت و استعدادى كه قابلند از براى تصديق و ايمان و معرفت او باستدلال نمودن از آثار سنيه حضرت حق جل و علا بر وجوب وجود و كمال و قدرت او پس اگرچه معرفت كنه او امريست محال و ممتنع و لكن معرفت بوجود او بالاجمال و هم چنين معرفت بساير صفات كماليه او بالاجمال واضح بالفطره است كه از اين حيثيت حضرت حقسبحانه و تعالى اعرف از جميع معارفست خلقة اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم و مباينته اياهم مفارقته ابنيتهم و ابتداء اياهم دليلهم على ان لا ابتداء له لعجز كل مبتداء عن ابتداء غيره» يعنى خلق فرمودن خداوند خلايق را باتصاف او بصفت كمال خالقيت و اتصاف ماسواى او بصفت نقص مخلوقيت همين سبب است از براى احتجاب او از خلق و اينكه نتوانند كه ادراك ذات مقدس او نمايند بحواس و عقول خودشان و مباين بودن حقسبحانه تعالى مر خلق خودشان را در صفات دليل است بر مفارقت او ابنيت ايشانرا يعنى حقسبحانه چون منزه است از صفات مخلوقين پس از براى او اين و مكانى نخواهد بود و از مكانيات محسوب نخواهد شد بخلاف مخلوقين كه همۀ آنها محبوسين در مكانند و ابتداء و اختراع نمودن خداوند مر مخلوقين را كه ازلا شيئى صرف و عدم بحت بعرصۀ وجود آورده است كه ايشانرا كائن بعد ان لم يكن فرموده است پس او دليل است بر اينكه ابتدائى از

ص: 415

براى وجود مقدسش نيست بلكه او موصوف و متفرد است بصفت ازليت زيرا كه عاجز و ناتوان است كسيكه از براى او ابتداء وجود است كه صفت حدوث باشند از اينكه ايجاد و اختراع غير بنمايد چه همچه كسى در وجود خود محتاج بغير است پس چگونه ميشود كه خود معطى وجود غير شود «و ادوه اياهم دليلهم على ان لا اداة فيه لشهادة الادوات بفاقة المادين فاسماؤه تعبير و افعاله تفهيم و ذاته حقيقة و كنهه تفريق بينه و بين خلقه و غيوره تحديد لما سواه» يعنى جعل و خلق نمودن خلايق را ذى ادوات و آلات كه اعطا نمودن او ادوات و آلات را بايشان دليل است بر اينكه حقسبحانه و تعالى منزه است در ذات و صفات خود از آلات و ادوات زيرا كه شهادتى ميدهند ادوات بافتقار و احتياج موادى كه محتاجند بآلت و ادوات و اعضاء و جوارح چه در اصل وجود و چه در اعمال و افعال و چه در صفات پس اسماء خداوند كه اطلاق بر او ميشود مجرد تعبير و لفظ است كه خود وضع و جعل و خلق نموده است براى آنكه عباد او بآن اسماء متوسل باو شوند و باو تضرع و عبادت نمايند پس اسماء او نه عين ذات اوست و نه عين صفات او بلكه مجرد تعبيراتيست كه خود اذن داده است عباد خود را كه بآن اسماء بخوانند او را و افعال حقسبحانه و تعالى از خلق و رزق و احياء و اماتة و رحمت و نعمت و فضل و عطاء و نحو آن تفهيم است از براى عباد كه بآثار او استدلال نمايند بر وجوب او و علم و قدرت و حكمت او و ذات مقدس او حقيقت اوست بدون تغير و اختلاف و كنه او كه حقيقت ذات مقدس اوست تفريق است بين او و بين خلق او زيرا كه اشتراكى نيست بين او و خلق او نه در ذاتى از ذاتيات و نه در صفاتى از اوصاف و مغاير و مباين بودن او با خلق او تحديد است از براى ما سواء او چه حق سبحانه و تعالى منزه از تحديد و تجزيه است و خلايق همه محدودند بتجزيه و اعضاء و ادوات پس مغاير بودن او با خلق با امتناع معرفت كنه او همان تحديد ما سواى اوست «فقد جهل اللّه من استوصفه و قد تعداه من اشتمله و قد اخطاه من اكتنهه» يعنى پس بتحقيق كه جاهل است بعظمت خداوند كسيكه طلب وصف او نموده است و تعدى و تجاوز نموده است از او كسى كه وهم خود را مشتمل و محيط باو قرار داده است چه آنچه متعلق باوهام است غير اوست و تخطى نموده است از او كسى كه خيال كرده باشد باينكه حقيقت او را ادراك نموده است چه حقسبحانه و تعالى اجل و ارفع از آن است كه بتخيل احدى منطبق شود «من قال كيف فقد شبهه و من قال لم فقد عله و من قال متى فقد وقته و من قال فيم فقد ضمنه و من قال الى م فقد نهاه و من قال حتى م فقد غياه و من غياه فقد نماياه و من غاياه فقد جزاه و من جزاه فقد وصفه و من وصفه فقد الحد فيه» يعنى كسى كه معتقد و قائل شود كه بچه كيفيت است خداوند پس بتحقيق كه تشبيه حق نموده است بخلق چه كيف از اعراض نفسانيه است كه از لوازم خاصۀ ممكناتست و حقسبحانه جل و علا منزه

ص: 416

از آن است پس اگر سؤال شود از كيفيات جسمانيۀ او و يا از اعراض نفسانيۀ او پس تشبيه او نموده است بخلق او و اگر كسى بگويد كه چرا واجب الوجود بالذاتست و چرا عالم الذات و قادر الذات و حى الذات است پس بتحقيق كه معلل نموده ذات مقدس او را بعلت و حال آنكه حق سبحانه منزه است از اينكه معلل بچيزى شود و چون و چرا در ذات مقدس او راه ندارد اوست واجب بالذات و حى بالذات و عالم بالذات و قادر بالذات و همۀ اشياء و ممكنات معلول اويند و او معلول از براى چيزى نخواهد بود و اگر كسى بگويد كه در چه زمان يافت شده است ذات مقدس او و در چه زمان موجود شده است پس توقيت نموده حقسبحانه و تعالى را و ابتداء وجودى از براى او فرض نموده است و قائل شده است كه او كائن بعد ان لم يكن است و حال آن كه حق سبحانه جل و علا ابتدائى از براى وجود مقدس او نيست و اوليت وجودى از براى او نخواهد بود و مخصوص است بصفت كمال ازليت «هو اللّه فى الآزال و لا شىء قبله» و كسى كه قائل شود كه حق سبحانه و تعالى در چه مكانست و يا در چه چيز حلول نموده است پس بتحقيق كه قرار داد او را در ضمن چيزى و آن چيز را متضمن او قرار داد و حال آن كه تضمين و تضمن و حلول از خواص جسمانيات است و حق سبحانه و تعالى منزه از جسم و جسمانيات است و كسى كه قائل شده است باينكه حق سبحانه و تعالى تا چه وقت و تا چه زمان خواهد بود پس بتحقيق كه تحديد نموده او را بغايت و قرار داده از براى بقاء او غايات و حال آنكه حق سبحانه و تعالى منزه از حدود و غايات است كه انتهائى از براى وجود و بقاى او نخواهد بود «هو الاخر الذى لا شىء بعده» و كسى كه مغيا ساخت او را بغايتى پس داخل نمود او را در غايات و شريك نمود او را با مخلوقين در غايت وجود و فناء بعد از وجود و كسى كه شريك نمود او را با اهل غايات پس بتحقيق كه قائل شده باشتراك او با ايشان در ماهيت و حكم نموده است باينكه اوست صاحب اجزاء و جوارح و كسى كه قائل شده بتجزيۀ او پس بتحقيق كه توصيف نموده است او را بصفة زائده و سائر صفات امكان از عجز و فناء و تغيير و تقلب و كسى كه توصيف نموده است او را بصفات مخلوقين پس بتحقيق كه الحاد نموده است در او و قائل شده است بتعدد واجب و كثرة قدماء «لا يتغير اللّه بتغير المخلوق كما لا يحد بتحديد المحدود احد لا بتاويل عدد ظاهر لا بتاويل المباشرة متجلى لا باستهلال رؤية باطن لا بمزايلة مباين لا بمسافة قريب لا بمدانات لطيف لا بتجسم موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار مقدر لا بجول فكرة مدبر لا بحركة مريد لا بهمامة شاء لا بهمة مدرك لا بمجسته سميع لا بآلة بصير لا باداة» يعنى حق سبحانه متغير نميشود بتغير مخلوقين و اختلاف و تغير و تقلب آنها سبب نمى شود از براى تغير ذات و صفات بارى تعالى چنانچه تحديد محدودين موجب تحديد او نخواهد بود پس حق سبحانه و تعالى احد است و احدى المعنى نه واحدى كه راجع بوحدت عدديه باشد چه واحد اعدادى لابد است مر او را

ص: 417

از ثانى و ثانى كه از جنس او باشد و ظاهر است بآثار ربوبيت خود و لكن نه آنكه راجع شود ظهور او بمباشرت نمودن حاسۀ از حواس ظاهره را و متجلى و منكشف در نزد عقولست لكن نه بانكشاف رؤية كه طلب استهلال رؤيت او شود باطن و خفى است از مخلوقين خود لكن نه ببعد مكانى و مفارقة از مكانى بسوى مكان ديگر و نه در دخول ببواطن اشياء بحلول و نحو آن بلكه باطن است بجهة خفاء كنه او از عقول مخلوقين و علم او ببواطن و سرائر مخلوقات و مباين و مفارق از اشياء است لكن نه ببعد مسافت بلكه بعيد است از اشياء بجهة غاية كمال خود و نقص آن اشياء قريب و نزديك بكائنات است لكن نه بقرب مكانى و دنو باشياء بلكه بعلم و تربيت و رحمت خود لطيف و مجرد است لكن نه بمعنى آنكه جسم لطيف رقيق نورانيست و يا آنكه تركيب غريب و صنع عجيب است بلكه بمعنى آنكه حقسبحانه و تعالى مجرد محض است حيث لا مجرد فى الوجود الاّ اللّه و يا بواسطۀ آنكه خلق فرموده است اشياء لطيفه را موجود است حقسبحانه و تعالى نه بعد از عدم يعنى واجب الوجود بالذات است كه عدم مطلقا سابقا و لاحقا در ساحت قدس او راه ندارد فاعل است حقسبحانه و تعالى و لكن نه بمعنى آنكه فاعل موجب و فاعل بالاضطرار باشد بلكه فعل او از روى اختيار و حكمت است مقدر اشياء و تقديركنندۀ امور است و لكن نه بمعنى آنكه تقدير او محتاج بسوى اعمال فكرى باشد بلكه تقدير او از روى علم ذاتى او است كه موافق با حكمت و مصالح واقعيه است مدبر اشياء و تدبيركنندۀ امور است لكن نه بحركت آلات و ادوات بلكه تدبير همۀ امور مينمايد بقدرة كامله خود مريد است و لكن نه بمعنى آنكه در ارادۀ خود محتاج بهم و عزم و شوق و قصد شود بلكه ارادۀ او بمجرد قصد و مشيت است و يا بمجرد امر است و صاحب مشيت است و لكن نه بعزم و شوق و مدرك مر اشياء و عالم بجميع مسموعات و مبصرات و آنچه مدرك بحواس است و لكن نه بمساس و حواس بصير است و لكن نه بآلت بصر و سميع است و لكن نه بآلت سمع بلكه عالم است به مسموعات و مبصر است بعلم ذاتى خود قبل از تكوين و ايجاد نمودن «لا تصحبه الاوقات و لا تضمنه الاماكن و لا تاخذه السنات و لا تحده الصفات و لا تفيده الادوات سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله» يعنى حقسبحانه و تعالى مصاحب با اوقات و ازمان نخواهد بود و امكنه متضمن و مشتمل مر او نخواهد شد چه ذات مقدس او منزه از زمان و زمانيات است و منزه از مكان و مكانياتست و محيط باو نخواهد شد اوصاف و توصيفات مخلوقين و نوم و سنه و پينكى او را اخذ نمى نمايد سابق و مقدم است همۀ اوقات و ازمانرا كون و وجود او مقدم و سابق است عدم كائنات و نيستى ايشانرا هستى او و سابق شده است ابتداء وجود كائنات را قدم و ازليت او «بتشعير المشاعر عرف ان لا مشعر له و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له و بمضادته بين الاشياء عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الامور عرف ان لا قرين

ص: 418

له» يعنى بسبب خلق فرمودن خداوند مشاعر ادراكيه را در عباد خود دانسته شده است كه مشاعر ادراكيۀ از براى ذات مقدس او نخواهد بود چه بعد از افاضۀ مشاعر بعباد معلوم خواهد بود كه عباد محتاج بآن مشاعرند در ادراكات خودشان و حقسبحانه جل و علا غنى مطلق است كه جميع كمالات او بذات مقدس او است و بسبب خلق نمودن او جواهر و ايجاد نمودن او حقايق و ماهيات را دانسته شد كه مهية و جوهرى از براى ذات مقدس او نخواهد بود چه حقسبحانه و تعالى منزه است از ماهيات مركبۀ از اجناس و فصول و جوهر و لابد است مر او را از ماهيتى كه از لوازم خاصۀ امكانيت است بلكه باعتبارى مادة المواد امكانيت است و حقسبحانه و تعالى منزه از امكانيت و صفات امكانيت است و بسبب خلق نمودن و ايجاد فرمودن او ضديت را در ممكنات كه مضاده است بين اشياء از حيثيت تعاقب ايشان در وجود و عدم اجتماع دو چيز از آن در محل واحد و يا عدم تساوى ايشان در وجود ساير صفات و امثال آن دانسته شد كه ضد و تعاقب وجودى از براى او نيست و يا آنكه خداى ديگرى كه واجب الوجود بالذات باشد نخواهد بود چه ضدين لابد است مر ايشانرا از محال مختلفه كه بآن جهة محتاج بسوى محل و مكانند و احتياج يا منافى با وجوب وجود است و يا آنكه ضد مساوى واجب باشد وجود او مستلزم مر تعدد قدماء است كه آن باطل بالبديهه است و بسبب مقارنت نمودن او بين امور باينكه قرار داده است بعض از آنها را مقارن با بعض ديگر مثل مقارن نمودن ملزومات را با لوازم و مقرون نمودن اعراض را با محال او و مقرون نمودن اشياء را بازمنه و امكنه و مقرون نمودن هرچيزيرا با مناسب آن دانسته شد كه قرينى از براى حقسبحانه و تعالى نخواهد بود كه مقارن با او شود در وجوب وجود و يا در ساير صفات كماليه او «ضاد النور بالظلمة و الجلاية بالبهم و الجسو بالبلل و الصرد بالحرور مؤلف بين متعادياتها مفرق بين متدانياتها دالة بتفريقها على مفرقها و بتاليفها على مؤلفها ذلك قوله عز و جل وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » يعنى حقسبحانه و تعالى مضادة انداخت ميانۀ نور و ظلمت كه خلق فرموده است در قبال نور ظلمت را و خلق فرمود در قبال وضوح و ظهور كه جلايه باشد بهم و خفاء را و بعضى تعبير فرمودند از جلايه ببياض و از بهم بسواد يعنى مضاده قرار داد بين بياض و سواد و خلق فرمود در قبال صلبيت و خشونت بلل و مائرا كه لين و لطيف است و خلق فرمود در قبال برودت حرارت را و تأليف و تركيب قرار داده است بين امور متعاديه و اشياء متضاده مانند عناصر مختلفة الكيفيات و مانند روح و جسم و مانند قلوب متفرقة الاهواء كه تأليف بين همۀ آنها نموده است بقدرت كامله خود و تفريق كننده است بين اجزائى كه متدانى و متقاربة الاجتماعند چون تفريق عناصر در نزد حلول و موت و تفريق بين روح و بدن و تفريق بين اجزاء مركبات در نزد انحلال آن و تفريق بين قلوب احبه و اقران كه

ص: 419

همۀ اين تفريقات واقعۀ برخلاف صانع دلالت دارد بر اينكه از براى آنها قاسريست كه بالقسر تفريق بين آنها نمود و نيز همۀ آن تاليفات واقعه دلالت دارد بر اينكه از براى آنها مؤلفى است كه جمع بين اشياء متعاديه نموده است كه او متصف بكمال حكمت و علم و قدرتست و اين است معنى و تفسير قول خداى عز و جل فى كتابه المبين وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ يعنى خلق فرمودن حق سبحانه و تعالى هرچيزى را زوجين دليل و آيت است بر وجود صانع تعالى و وحدت و علم و قدرت و ساير صفات كماليۀ او و اينكه دانسته شود كه چون حق سبحانه و تعالى هرچيزيرا مر زوج بچيز ديگر قرار داده مانند ازدواج ذكر بانثى و سواد و بياض و سماء و ارض و نور و ظلمت و ليل و نهار و حار و بارد و رطب و يابس و امثال آن پس خود منزه است از آنكه از براى او زوج و مقابلى باشد و متذكر شوند باينكه موجد و خالق ايشان موصوف نخواهد بود بصفات ايشان «ففرق بها بين قبل و بعد ليعلم ان لا قبل و لا بعد شاهدة بغرايزها ان لا غريزة لمغرزها دالة بتفاوتها ان لا تفاوت لمفاوتها مخبرة بتوقيتها ان لا وقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لا حجاب بينه و بينها غيرها» يعنى پس حقسبحانه و تعالى تفريق و جدا فرموده است آن اشياء را در بين ازمنه بقبليت و بعديت تا آنكه دانسته شود كه قبليت و بعديت از براى ذات مقدس او نخواهد بود و نسبت او بجميع ازمنه و امكنه على حد السواء است كه منزه از زمان و مكانست و دليل و آيتند آن اشياء بجهة ايداع نمودن حق سبحانه و تعالى در آنها از طبايع باينكه غريزه و طبيعتى از براى خالق و موجد آنها نخواهد بود و دلالت دارند بواسطۀ تفاوت و زياده و نقصانى كه كائن در آن اشياء است باينكه تفاوت و تغير و اختلاف از براى خالق و موجد آنها نخواهد بود و اعلام كننده اند آن اشياء بسبب توقيت و موقت بودن خودشان كه هريك در زمانى دون زمان ديگرند بر اينكه وقتى و زمانى از براى خالق و موجد آنها نخواهد بود و حاجب بودن بعض از آن اشياء از بعض ديگر بحجب جسمانيه و غير آن از حجب معنويه دليل و آيت است كه حجابى بين خلق و حق نخواهد بود مگر نفس آن اشياء از جهت عجز و فناء و جهل و تغيرات و اختلافات و تراكيب جسمانيه و صفات زائده و ملكات و ادراكات و ساير نقايص صفات امكانيه چه همۀ اينها حجب ظلمانيه بين حق و خلقند «له معنى الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذ لا مالوه و معنى العالم و لا معلوم و معنى الخالق و لا مخلوق و تاويل السمع و لا مسموع ليس مذ خلق استحق معنى الخالق و لا باحداثه البرايا استفاد معنى البرائية» يعنى از براى حق سبحانه و تعالى ثابت است حقيقت ربوبيت يعنى قدرت بر تربيت كائنات و حال آنكه مربوبى موجود نبوده است در ازل و از براى او ثابت است حقيقت الوهيت و استحقاق عبوديت و حال آنكه مالوه و عابدى موجود نبوده است در ازل و از براى او ثابت است علم بجميع اشياء

ص: 420

در ازل و حال آنكه معلومى موجود نبوده است در ازل و از براى اوست معنى خالقيت و قدرت بر اشياء و حال آنكه مخلوقى نبوده است در ازل و از براى او ثابت است تأويل سمع يعنى علم بمسموعات چه حقيقت سمع در ذات واجب الوجود غير معقول است و لهذا تعبير از او فرمودند بتاويل السمع يعنى حق سبحانه و تعالى در ازل عالم بمسموعاتست و حال آنكه مسموعى موجود نبوده است در ازل و نه آنست كه حق سبحانه و تعالى در زمانى كه خلق اشياء فرموده است مستحق شد معنى خالقيت را بلكه قدرت بر خلق اشياء ثابت است از براى او در ازل و نه آنكه بواسطه احداث و ايجاد نمودن او موجودات و براياء كائنه در كائنات را استفاده نمود معنى خلاقيت و برائيت را «كيف و لا تغيبه مذ و لا تدنيه قد و لا يحجبه لعل و لا يوقته متى و لا يشتمله حين و لا يقارنه مع» يعنى چگونه معانى مذكوره متحقق نباشد در ازل و حال آنكه غائب از علم او نخواهد بود شىء از اشياء با ازمنه آن يعنى اشياء با ازمنۀ سابقه و لاحقه آن حاضر در نزد علم اويند در ازل و منكشفند در نزد ذات مقدس او در ازل و از براى وجود مقدس او زمانى نخواهد بود كه غائب از غير خود شود در زمانى و مقرون شود بمذ زمانيه و نزديك نميشود او را كلمه قد كه از براى تقريب زمان ماضى بسوى حال است يعنى در علم او شدت و ضعفى نخواهد بود تا آنكه تقريب بعيد شود بكلمۀ قد و حاجب نميشود او را كلمۀ لعل كه از براى ترجى در امر مستقبل است يعنى مخفى نخواهد بود بر او امرى از امور مستقبله و از براى او شك و شبهۀ نخواهد بود در امرى از امور تا آنكه محجوب شود بكلمۀ لعل كه از براى ترجى در امور مستقبله است و موقت بمتى نخواهد شد باينكه گفته شود «متى كان كذا» و محيط باو نخواهد شد حين و زمان و مقارنت با او ننموده است چيزى در ازل بآنكه چيزى از امكانات معيت داشته باشند با واجب الوجود بالذات در آن «انما تحد الادوات انفسها و تشير الالة الى نظائرها و فى الاشياء يوجد فعالها» يعنى تجديد كرده ميشود ادوات و آلات جوارح بدنيه و قواى جسمانيه با نفس خودشان و اشاره ميشود بآلات بسوى اشباه و نظاير خود از جسمانيات و تركيبات و در اشياء ممكنه متحقق خواهد شد فعال و آثار آن آلات و ادوات و اما كسيكه خارج از آلات و ادوات است و منزه از اشباه و نظائر است پس چگونه ممكن خواهد بود تحديد آن بآلات و ادوات و اشاره بسوى آن بادوات و چگونه يافت خواهد شد در او اثر آن آلات «منعتها مذ القدمة و حتمها قد الازلية و جنبتها لو لا التكملة» يعنى منع نموده است آن آلات و ادوات را بجهة اقتران آنها بكلمه مذ كه از براى زمان و زمانياتست كه متقضى و متصرمند آنا فآنا و نبود شد و كائن بعد ان لم يكنند از قديم بودن آن آلات و ادوات و حاجب و مانع شده است آن آلات و ادوات را قد تقريبيه كه تقريب ماضى مينمايد بسوى حال از ازلى بودن

ص: 421

آن ادوات و آلات و دور نموده است آن ادوات را لولاء ناقصه از آنكه تمام بالكمال و كامل بالتام باشند و محتمل است كه مراد آن باشد كه منع نموده است قدم و ازليت و كمال ذات مقدس او از اينكه مقرون شود ذات مقدسۀ او بمذ زمانيه و قد تقريبيه و لو لا ناقصه و عين همين عبارت نيز مقدم شد در خطبۀ ثانيه كه نقل نموديم از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و توجيه آنرا نيز بدو وجه مذكور نموديم ببيان اوضح از آنچه مذكور شد در مقام فليرجع اليها «افترقت فدلت على مفرقها و تباينت فاعربت عن مباينها لما تجلى صانعها للعقول و بها احتجب عن الرؤية و اليها تحاكم الاوهام و فيها اثبت غيره و منها استنبط الدليل و بها عرفها الاقرار بالعقول يعتقد التصديق باللّه و بالاقرار يكمل الايمان به» يعنى مفرق و مختلف است از اشياء و آلات و ادوات كه دلالت دارد تفريق آنها بر وجود مفرق آنها و تباين و بينونت و مغايرتست بين آن اشياء كه مظهر است آن مغايرت و دليل و آيت است بر وجود كسيكه جعل مباينت و مفارقت نموده است بين آن اشياء بجهة آنكه متجلى و ظاهر است صانع آن اشياء از براى عقول بتدبر نمودن در آثار سنيه او از خلق آفاق و انفس و از ملاحظه نمودن در اختلافات واقعه بين آنها چنانچه اشاره بآنست قوله تعالى و من آياته اختلاف السنتكم و الوانكم چه حقسبحانه و تعالى اختلاف السنه و الوان خلق خود را از آيات ربوبيت خود اخذ فرموده و نيز بهمان عقول استدلال كرده ميشود از محجوب بودن حقسبحانه و تعالى از رويت بابصار زيرا كه حاكم بامتناع رؤيت آن عقل است و بسوى عقول سليمه محاكمه خواهد شد در نزد اختلاف اوهام و عقل است كه حاكم بعدل است در نزد اختلاف حق و باطل و در آن عقل ثابت شده است غيريت و مغايرت حضرت آفريدگار با ساير ممكنات و اينكه صانع آنها مباين مر آنها است در صفات و از آن عقول سليمه استنباط كرده ميشود دليل بسوى حق و بعقول شناسانيده است خداوند صاحبان عقول را كه اقرار و اعتراف نمايند از روى عقول خودشان بحقيت حقسبحانه و تعالى يعنى عقول عباد را آلت تعرف و شناسائى خود قرار داده است كه بسبب آن اقرار و تصديق و ايمان و اذعان نمايند بوجوب وجود و ساير صفات كماليه او پس بعقول اعتقاد كرده ميشود تصديق بخداوند و باقرار كامل ميشود ايمان باو «لا دية الا بعد معرفته و لا معرفة الا باختلاص و لا اخلاص مع التشبيه و لا نفى مع اثبات الصفات للتنبيه فكلما فى الخلق لا يوجد فى خالقه و كلما يمكن فيه يمتنع فى صانعه» يعنى دين و عبادتى نخواهد بود مگر بعد از معرفت حضرت آفريدگار و معرفت حقسبحانه و تعالى متحقق نخواهد شد مگر بعد از اخلاص يعنى بعد از معرفت خالص بثابت نمودن وجود مع ساير صفات كماليه او از علم و قدرت و حيوة و قدم و ازليت و نحو آن و خالص ساختن حضرت پروردگار را از جميع نقايص صفات از جسميت و عرضيت و تركيب و صفات زائده و عوارض حادثه و تشبيهات چه خلوص در مقام معرفت

ص: 422

غير از آن خلوص در مقام عبادتست و اخلاص در معرفت متحقق نخواهد شد با اعتقاد تشبيه و اثبات صفات زائده و غير آن از نقايص صفات و لازم نخواهد آمد از نفى كردن صفات از حقتعالى نفى حق سبحانه و تعالى با اثبات نمودن صفات كماليه او از قدرت و علم و حيوة بمجرد تنبيه نمودن خلق را بر صفات كمال او بنحوى كه مستلزم نقص او نباشد باينكه گفته شود عالم لا كعلم العلماء و قادر لا كقدره المخلوقين سميع لا بآلة بصير لا بادوات و نحو آن و قوله عليه السّلام لا نفى مع اثبات الصفات للتنبيه اشاره است بآنچه در احاديث ديگر است كه از آنجناب و غير آن كه از ائمۀ طاهرين نقل شده است كه فرمودند لا نفى و لا تشبيه تخرجه من الحدين حد التعطيل و حد التشبيه و قوله عليه السّلام للتنبيه اشاره است بآنكه اثبات صفات كمال او مجرد تنبيه و ارائه است و آنكه محال است تعقل نمودن كنه صفاته تعالى چه صفات كمال او عين ذاتست و ثبوت آنها بر حد ثبوت ذاتست كه از حيثيتى لا يطلع عليه احد است و از حيثيت آخرى لا يخفى على احد است پس آنچه ثابت است در خلق او از ذات و صفات ايشان پس آن ممتنع است كه تحقق يابد در خالق و آنچه ممكن است جريان در ممكن پس ممتنع و محال خواهد بود اجراء او را در صانع آن «لا تجرى عليه الحركة و السكون و كيف يجرى عليه ما هو اجراه او يعود فيه ما هو ابتدئه اذا لتفاوتت ذاته و لتجزأ كنهه و لامتنع من الازل معناه» يعنى حقسبحانه و تعالى جارى نخواهد شد بر او حركت و سكون و چگونه ميشود كه جارى شود در او آنچه را كه او جارى بر غير خود نموده است و يا آنكه عود نمايد در آنچه را كه او انشاء و ايجاد نموده است در غير خود از اجزاء و جوارح و حركت و سكون و اختلاف و تغير و نقصان چه در اين صورت لازم خواهد آمد تفاوت ذات او و آنچه متجزى و صاحب اجزاء شود كنه و حقيقة او چه همۀ اينها از صفات اجسام و تراكيب و صفات حادثه اند كه اگر العياذ باللّه متصف شود حق سبحانه و تعالى باين اوصاف هرآينه ممتنع خواهد بود اتصاف او بصفت قدم و ازليت چه در اين صورت لازم خواهد آمد اجتماع نقيضين و آن بالبديهه باطل و از محالات در «عقولست و ما كان للبارى معنى غير المبرو» و هرآينه نبوده است در صورت مفروضه از براى خالق اشياء معنى مخلوق چه اگر جارى شود بر او آنچه جارى بر غير اوست از ممكنات هرآينه فصل و تميزى نبود بين او و بين خلق او «و لو حد له وراء اذا حد له امام و لو التمس له التمام اذا لزمه النقصان» يعنى اگر گفته شود كه از براى حقسبحانه و تعالى وراء و خلفى است پس در اينهنگام تحديد كرده خواهد از براى او امام و قدامى نيز و در اين صورت لازم خواهد آمد انقسام او بسوى اشياء و لو بالاوهام و آن مستلزم تجزيه است كه باطل در عقول است و اگر التماس كرده شود از براى تماميت و استكمال بغير در ذات و يا در صفات هرآينه لازم خواهد آمد در اين صورت نقصان و افتقار واجب الوجود بالذات بسوى غير خود

ص: 423

و آنهم نيز باطل در عقول است «كيف يستحق الازل من لا يمتنع من الحدث و كيف ينشئ الاشياء من لا يمتنع من الانشاء اذا لقامت فيه آية المصنوع و لتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه» يعنى چگونه ميشود كه استحقاق معنى ازليت را داشته باشد كسيكه امتناع ندارد از اتصاف بصفت حدوث و چگونه ميشود كه منشئ و موجد اشياء شود كسيكه خود ممتنع از انشاء نخواهد بود چه در اينهنگام قائم است در همچه شخصى آية مصنوعيت و هرآينه خود منقلب بدليليت و آيتيت خواهد شد از براى صانع و خالق ديگر بعد از آنى كه خود مدلول عليه همۀ اشياء بود «ليس فى محال القول حجة و لا فى المسئلة عنه جواب و لا فى فى معناه له تعظيم و لا فى ابانته عن الخلق ضيم الا بامتناع الازلى ان يثنى و ما لا بدئ له ان يبدء» يعنى نيست در اين قول محال كه فرض شد باثبات حوادث و صفات زائده از براى خداوند و اينكه جارى شود بر او آنچه جارى بر ممكناتست دليل و حجتى يعنى قائلين باين اقوال باطلة سخيفه را حجت و برهانى نخواهد بود در اين دعوى مذكوره و نه در سؤال از اين قول جوابى بجهة ظهور خطاء آن كه قابل از براى جواب نخواهد بود و نه در اثبات نمودن معنى اين قول را از براى حقسبحانه و تعالى تعظيم حضرت آفريدگار خواهد بود بلكه موجب ازراء و نقص واجب الوجود بالذاتست و معتقدين باين اقوال را خدائى خواهد بود غير از ذات حضرت آفريدگار كه باوهام خود و تبليغات شيطان رجيم آن را معبود خود اخذ نموده آندو نه در ابانه و جدا نمودن او را از خلق و تميز و جدا كردن خلقرا از او بنفى صفات حادثه و تشبيه و ساير نقايص صفات از حقسبحانه و تعالى و اثبات همۀ آنها را در ممكنات ظلمى و جورى واقع خواهد شد نه بر حقسبحانه و تعالى و نه بر مخلوقين مگر آنكه ازلى ممتنع از اثنينيت و تعدد است و اگر اثبات صفات حادثه زايده شود پس آن موجب تعدد و اثنينيت است و نفى آن موجب نفى تعدد است و اجحاف و تعدى بر احدى نخواهد شد مگر آنكه آنچيزيكه مبدء و موجود و علتى از براى او نخواهد بود ممتنع است اينكه از براى او مبدء و علتى باشد كه ايراث اثر در او نمايد و حاصل آنكه نفى نقايص صفات امكانيه از حقسبحانه و تعالى و اثبات آن در ممكنات موجب ظلم و تعدى و اجحاف بر چيزى نخواهد شد مگر ظلم بوجه مذكور كه نفى آن از خالق متعال موجب خلوص توحيد خداوند است كه آن عين حق و صوابست «لا اله الا اللّه العلى العظيم كذب العادلون باللّه و ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين» اگرچه خطب واردۀ در توحيد از سرور موحدين حضرت امير المؤمنين و ساير ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين بسيار وارد شده است الا آنكه اكتفا مينمائيم در اين رسالۀ توحيديه بآنچه نقل نموديم از جلايل خطب واردۀ از ايشان صلوات اللّه عليهم اجمعين

حضرت صادق عليه السّلام كه سائلى بآنجناب عرض نمود كه تعليم نما بمن در باب توحيد و عدل چيزيكه سهل باشد بر من اطلاع و حفظ بر آن كه جامع علم كثيرى باشد پس آنجناب فرمودند كه «اما التوحيد فان لا تجوز على ربك ما جاز عليك و اما العدل فان لا تنسب الى خالقك ما لامك عليه» يعنى اما توحيد پس آنست كه جايز ندانى بر پروردگار خودت آنچه جايز و روا ميباشد بر تو و اما عدل پس آنست كه نسبت ندهى بسوى خالق خود آنچه را كه خودت اگر فاعل آن باشى ملامت كرده خواهى شد يعنى منزه بدانى خالق خود را از فعل عبث و لغو و قبيح و اصل اين خبر و اخباريكه مقارب با مضمون اين خبر است بطرق متعدده نقل شده است الحق حديث شريف خوب كلمۀ جامعه ايست در توحيد چه اگر حقيقة تأمل و تدبر نمائى هرآينه خواهى استفاده نمود بهمين حديث شريف جميع صفات كمال و جلال حقسبحانه و تعالى را چه اولا نظر نما و تأمل كن و ببين كه اصل وجود خودت وجود نفسى اصلى است كه بذات خودت متحقق و موجود شدى و يا آنكه وجود تو وجود تبعى غيريست كه مستند است بسوى غير تو كه تو موجود بالتبع هستى چون خوب تأمل نمائى ببداهت عقل خواهى دانست كه موجود بالذات نخواهى بود كه خودت موجود شوى باستقلاليت نفس خود و بلكه وجود تو وجود غيرى تبعى ظلى است كه مستند بغير است فعلى هذا پس جايز ندان و جارى نساز بر حقسبحانه و تعالى آنچه جايز و جارى بر تو است از وجوب غيرى تبعى بلكه حقسبحانه و تعالى را واجب الوجود لذاته بدان از براى ذات مقدس او وجوب وجود را و نيز ملاحظه نما و تأمل بكن ببين كه از براى حيوة و بقاى تو استدامه و استقراريست كه طريان عدم و فناء بر او غير جايز است و يا آنكه حيوة و بقاى تو حيوة و بقاى عاريه است كه عنقريب است زوال آن بلكه در هر ساعتى از ساعات در معرض فناء و زوال است و چون واضح و هويداست بر تو كه بداهت عقل و مشاهدۀ عيان كه حيوة و بقاء تو در معرض زوال و مستند بغير است پس جايز ندان و جارى نساز بر حق سبحانه و تعالى آنچه جايز و جارى بر تو است از حيوة عاريت كه در معرض زوال است بلكه ذات مقدس او را حى بالذات بدان و بگو كه اوست واجب الوجود بالذات كه حى بذاته است و حيوة او بذات مقدس اوست و نيز ملاحظه نما و تأمل كن ببين كه از براى وجود تو ابتدائيست و اوليتى است كه قبل از آن معدوم صرف بودى كه كائن بعد ان لم يكن و متصف بصفت حدوثى و يا آنكه از براى تو ابتداء وجودى نخواهد بود و طريان عدم سابق نشده است بر تو بلكه وجود تو قديم و ازليست و چون به بداهت عقل و حس خواهى دانست كه وجود تو حادث و كائن بعد ان لم يكن است پس جايز ندان و جارى نساز بر ذات مقدس او آنچه جارى و جايز بر تو است از حدوث و ابتدائيت در وجود بلكه ذات مقدس او را قديم و ازلى بدان و جايز ندان بر او طريان عدم

ص: 425

را در سابق و نيز ملاحظه نما و تأمل بكن ببين كه از براى وجود تو انتهائى خواهد بود كه باو منتهى شود زمان تو و جايز است بر تو عدم لاحق و يا آنكه انتهائى از براى وجود تو نخواهد بود بلكه هميشه باقى و مستمر و برقرار خواهى بود و چون واضح است بر تو بحس و عيان كه از براى وجود تو اجلى خواهد بود محتوم كه بآن منتهى خواهد شد بقاء تو و هميشه باقى و مستمر در حيوة و بقاء نخواهى بود پس جايز و جارى نساز بر حق سبحانه و تعالى آنچه جارى و جايز در حق تو است از فناء و زوال و انتهاء بلكه ذات مقدس او را ابدى و سرمدى بدان كه عدم سابق و لاحق طريان بذات مقدس او نخواهد نمود و ابتدائيت و انتهائيت از براى وجود مقدس او نخواهد بود و نيز ملاحظه نما و تأمل بكن آنچه بر تو است از عجز و ضعف و ناتوانى كه قادر بر شيئى و امرى نخواهى بود از آنچه متعلق بنفس تو است كه آن اقرب اشياء است بسوى تو بحيث لا تملك لنفسك نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حيوة و اگرنه آن بود كه حول و قوۀ الهى و اقدار الهيه شامل حال تو بود هرآينه متمشى نمى شد از تو امرى از امور متعلق بمعاد و معاش تو فضلا از آنچه خارج از اختيار تو است پس چون متحقق است بر تو عجز و اضطرار و ضعف و ناتوانى خويش پس جايز ندان بحق سبحانه و تعالى آنچه جايز و جارى بر تو است از عجز و ضعف بلكه ذات مقدس او را قادر بر هر شىء بدان و بگو كه اوست واجب الوجود بالذات كه قادر بالذاتست كه عجز و ضعف و سستى در ساحت جلال و كبريائى او راه ندارد و نيز ملاحظه نما آنچه بر تو جاريست از فقر و حاجت و اضطرار در يوم و ليله خود كه ممكن نخواهد بود از براى تو تعيش در ساعتى از آن مگر آنكه ثابت است از براى تو حاجت و افتقار بهرچيزى كه سببيت دارد در حيوة و بقاء تو و يا آنكه معد است از براى دفع حوائج تو از امور پس آنچه بر تو جاريست از فقر و اضطرار و حاجت آن را جارى نساز و جايز ندان بر حق سبحانه و تعالى بلكه او را غنى و مطلق و فاعل مختار بدان كه يفعل ما يشاء و يختار ما يريد و نيز ملاحظه و تامل كن در جهل خود اولا آنچه حاصلا است از براى تو از علوم و معارف پس آنرا عالم شدى بعد از جهل بآن كه بتوفيق و ارشاد الهى بعد از آنى كه جاهل بحت و حيوان مطلق بودى متعلم شدى بعلوم شرعيه و غير آن من بعد جهل و ثانيا تأمل نما در مجهولات خود كه راهى از براى تو نيست بسوى آنها كه آن اضعاف مضاعف معلومات تو است بلكه مجهولات تو بعدد معلومات بارى تعالى است مگر آن چه كه استثناء شده باشد از آن بلكه اگر حقيقة تأمل نمائى ميبينى كه غير از جهل چيزى در دست مبارك خود ندارى پس چون متحقق شده است بر تو كه حقيقة جاهل صرفى پس جارى نساز آنچه جايز و جارى بر تو است از جهل و نادانى بحق سبحانه و تعالى بلكه ذات مقدس او را عالم بالذات بدان كه در نزد او منكشف است همۀ اشياء و لا يخفى عليه خافية فى الارض و لا فى السماء او را سميع

ص: 426

الذات و بسير الذات بدان يعنى عليم بهمۀ مبصرات و عليم بهمۀ مسموعات و او را مدرك الذات بدان يعنى عليم است بهمۀ مدركات ظاهره و باطنه و جميع اشياء مانند ذرات هوا و قطرات دريا وعد و كوهها و برگ درختان و ريگ بيابان در نزد علم او هويدا و آشكار است و نيز تأمل نما در آنچه جارى بر تو است از جسميت و تركيب و عرضيت و جوهريت و صفات زايده و آنچه هميشه محل حوادث و انقلاب و تغييرات و در معرض زوال و فناء و عدم استقامت و امثال آن امورى و آنكه از براى تو در جميع مراتب وجود و كمال نفس و ساير قوى حيوانيه لابدا امثال و اقران و نظاير و شركاء هستند كه شريك تو ميباشند در همۀ آنها پس آنچه جاريست بر تو از امور مذكوره جارى نساز و جايز ندان آنرا بر حقسبحانه و تعالى بلكه ذات مقدس او را منزه بدان از جسمانيت و عرضيت و جوهريت و تركيب و از اينكه محل حوادث باشد و يا آنكه صفات او را زايد بر ذات او بدانى بلكه صفات كماليۀ او عين ذات مقدس اوست و او است واحد احد و بسيط مطلق و احدى المعنى كه شريك و شبيه و كفو و نظيرى از براى او نخواهد بود «لا اله الا هو» و چون واضح شد بر تو فى الجمله معنى تنزيه حق سبحانه و تعالى پس بدانكه تنزيه حضرت آفريدگار بر سه قسم است قسم اول تنزيه ذات مقدس او است از نقص امكان كه منبع همۀ ازراء و نقايص است دويم تنزيه صفات او است از شبه حدوث و اينكه مغاير با ذات و يا زايد بر ذات او باشد و قسم سيم تنزيه افعال اوست از قبح و عبث و لغويت كه توضيح و تحقيق آن انشاء اللّه در باب عدل كه قسم دويم از عقايد است خواهد مذكور شد و قوله سبحان اللّه مفيد همۀ اقسام تنزيهات است چنانچه در حديث است كه سؤال كرده شده است از معصوم عليه السّلام از معنى سبحان اللّه فرمودند انكاف اللّه عن كل سؤ يعنى تنزيه حقسبحانه و تعالى از جميع نقايص كه غير لايق بعز جلال او است و قوله سبحان ربى الاعلى و بحمده اشاره است بسوى جميع صفات سلبيه و صفات ثبوتيه چه تسبيح بمعنى تنزيه از نقايص است و تحميد اقرار و اعتراف بثبوت ثناى جميل است از براى خداوند و ثناء جميل او همان اقرار و اعتراف بجميع صفات كماليه است از براى حضرت آفريدگار پس آن كلمه جامه ايست در توحيد پس معنى سبحان ربى الاعلى و بحمده آنست كه تنزيه مينمايم حقسبحانه و تعالى را از جميع نقايص و حال آنكه من مشغول بحمد و ثناى جميل او ميباشم يعنى معترف و مقرم بصفات كمال او كه عين ذات او است چون بتاييد الهى و ببركت اهل بيت عصمت و طهارت صلوات اللّه عليهم اجمعين ظاهر شد بر تو فى الجمله معرفت حضرت آفريدگار بآنقدريكه حد و اندازۀ تكليف است در معارف الهيه

كلمة التوحيد و سورة التوحيد ميگويند بجهة آنست كه اين دو مبين توحيد حضرت آفريدگارند و اما وجه آنكه آن دو را كلمة الاخلاص و سورة الاخلاص ميگويند بجهة اشعار و يا ظهور آن دو در خلوص توحيد حضرت احديت چه خلوص در مقام معرفت عبارتست از تنزيه حضرت آفريدگار از نقايص صفات و چون در اين دو ظهور و يا اشعاريست بر اين معنى لهذا آن دو را كلمة الاخلاص و سورة الاخلاص هم نيز گويند و يا آنكه وجه تسميه آن باشد كه اگر كسى قائل بآن شود از روى اقرار و اعتقاد ثابت جازم پس ميگردد بسبب آن مؤمن خالص از شرك چنانچه در حديث است كه تسميه كرده شده است سورۀ قُلْ يٰا أَيُّهَا اَلْكٰافِرُونَ و سورۀ قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ بمقشقشتات و اصل قشقشه بمعنى افاقه و ابراء از مرض است و چون اين دو سورۀ مباركه نيز ابراء نفاق و شرك مينمايند از قلوب پس باين مناسبت صحيح است كه تسميه شوند بآنچه ذكر كرده شده است

بمنزله اصل آن شجرۀ طيبه است پس آن عبارت است از اصل ايمان و اعتقاد بوحدانيت حقسبحانه و تعالى كه عروق و ريشهاى آن فرورفته و مغرق در قلوب مؤمنين است و آنچه متفرع است باين اصل اصيل از احكام دين و شرايع از اصول و فروع پس آن بجاى اغصان و شاخهاى اين شجرۀ مباركه است كه اگر اصل ايمان تو خالص است و شكوك و شبهات باطله محيط باو نشده است پس اغصان او در غايت علو و ارتفاع است كه كثافات ارضيه كه عبارت از ارجاس شيطانيه و وساوس باطله است بر روى او نخواهد نشست و زنگ و غبار بر روى آن نخواهد بود و ثمرۀ آن نيز طيب و طاهر و خوش طعم و خوش بوى است كه از براى شخص موحد عاجلا و آجلا ظاهر شد كه مكيف بآن خواهد بود در جميع حالات و مقامات و بالجمله اصل اين كلمۀ طيبه منطبق است بر جميع مراتب توحيد چنانچه شهيد ثانى در روضه اشاره بآن نموده است بر سبيل اجمال و وجه انطباق آنست كه مراتب توحيد چنانچه در سابق اشاره بآن نموديم بر چهار قسم است توحيد در ذات و توحيد در صفات و توحيد در افعال و توحيد در عبادات و توحيد در ذات عبارت است از نفى شريك از براى حقسبحانه و تعالى در مرتبۀ ذات و اين معنى از توحيد صريح كلمۀ طيبۀ مذكوره است كه مستفاد از نفى و استثناء مذكور در كلام است و اما بواقى از اقسام توحيد پس استفادۀ آن از كلام مذكور مبتنى است بر اينكه لفظ اللّه علم از براى ذات غيبت بحت كه مستجمع جميع صفات كمال و منزه از جميع نقايص است و اين معنى مسلم است در نزد متشرعه و مستفاد است از صريح اخبار كثيره كه وارد شده است در باب اسماء اللّه كه حقسبحانه و تعالى جعل و وضع اسماء و حروف نموده است و اذن داده است عباد خود را كه او را بآن اسماء بخوانند و للّه الاسماء الحسنى فادعوه بها و كثيرى از اين اخبار دالۀ بر مطلوب را نقل نموديم در طى مباحث متقدمه و از آن جمله است حديث مروى از حضرت رضا عليه السّلام چنانچه در احتجاج نقل نموده است از آنجناب در حديثى كه آنجناب بيان فرمودند جملۀ از مسائل توحيد را تا آنكه فرمودند «ثم وصف لنفسه تبارك و تعالى باسماء دعا الخلق اذ خلقهم و تعبدهم و ابتلاهم ان يدعوه بها فسمى نفسه سميعا بصيرا قادرا قاهرا حيا قيوما ظاهرا باطنا لطيفا خبيرا قويا عزيزا حكيما عليما» چه لفظ تسميه نمودن حقسبحانه و تعالى مرا سماء مذكوره را صريح در آنست كه حضرت آفريدگار جعل و وضع اسماء نموده است از براى ذات مقدس خود و نيز اين معنى ظاهر است از آنچه مسلم در نزد علماء متشرعه است از توقيفيت اسماء چه معنى توقيف همان رسيدن اذنست از جانب شارع مقدس بر اطلاق نمودن لفظى بر خداى تعالى كه ورود آن از شرع و ثبوت آن متحقق باشد و بالجمله پس اشكالى نيست در اينكه لفظ اللّه بحسب وضع و جعل الهى علم شده است از براى ذات مقدس واجب الوجودى كه مستجمع جميع صفات كمال و منزه از جميع ازراء و نقايص است خلافا

ص: 429

لبعض اهل الريب و الضلالة از متصوفه و غير ايشان از بعض ملاحده كه لفظ اللّه را اسم ميدانند از براى كلى منحصر در فرد حتى آنكه از بعضى استفاده آن شده كه ذات واجب الوجود را كلى انتزاعى موهومى ميدانند تا آنكه متفرع نمايند بر آن بعض از عقايد فاسده خود را و كيف كان پس چون ظاهر خواهد شد كه لفظ اللّه علم است از براى ذات مستجمع جميع صفات كمال و منزه از جميع نقايص پس ظاهر خواهد شد بر تو وجه دلالت اين كلمۀ طيبه ببواقى مراتب توحيد چه از جملۀ صفات كمال حضرت حقسبحانه مستحق بودن ذات مقدس اوست مر عبادت را يعنى استحقاق عبوديت پس از اين جهت استكه دالست بر اينكه احدى مستحق عبادت نخواهد بود مگر ذات مقدس او و همين معنى توحيد در عبادتست و از جملۀ ازراء و نقايصى كه واجب است تنزيه نمودن ذات مقدس حضرت آفريدگار را از او همان نسبت قبح و لغو و عبث است بسوى افعال حضرت آفريدگار پس مستفاد از كلمة طيبه آن خواهد بود كه نيست معبود بحقى كه منزه باشد فعل او از لغو و عبث و قبايح مگر ذات مقدس حضرت آفريدگار و همين است معناى توحيد در افعال كه تنزيه نمودن حقسبحانه و تعالى است از مفاسد مذكوره و از جمله ازراء و نقايص نسبت دادن بسوى حقتعالى است صفات حادثه و زيادتى آن بر ذات او پس مستفاد از كلمۀ طيبه آنست كه معبود بحقى كه منزه باشد از جميع نقايص صفات نخواهد بود مگر ذات واجب الوجود پس اين كلمۀ طيبه بعد ملاحظۀ علميت لفظ اللّه كانه بحسب تحليل عقلى منحل بسوى استثنائات عديده است كه جامع آن كلمۀ واحده ايست كه لفظ اللّه است و فاضل تونى عليه الرحمة ملتفت اين معنى شده است در ابتداء حاشيه در شرح الحمد للّه چنانچه گفته است كه لفظ اللّه علم است از براى ذات مقدس خداوندى كه مستجمع جميع صفات كمال و منزه از جميع نقايص است و گفته است كه تعليق حمد بر وصف كانه مشعر بعليت است يعنى تعليق حمد و ثناى بر ذات مقدسيكه مستجمع جميع صفات كمال و منزه از جميع نقايص است مشعر خواهد بود كه علت انحصار حمد از براى خداوند از براى اتصاف او است بجميع صفات كماليه و منزه بودن او است از جميع نقايص نظير ساير تعليقات بر اوصاف چون اكرم العلماء اى لعلمهم و اطعم الفقراء اى لفقرهم و عجب از محقق آقا جمال عليه الرحمة كه رد نموده است شهيد را در حاشيه بر روضه و فرموده است كه تطبيق اين كلمه طيبه بر جميع مراتب توحيد از توحيد ذات و توحيد صفات و توحيد افعال چنانچه بعضى ميگويند غير صحيح بلكه غير ممكن است و حقير ميگويد كه وجه انطباق بآنچه ما بيان نموديم ظاهر و هويداست و الحمد للّه لا اشكال فيه و بعضى اشكال نموده اند در اين كلمۀ طيبه بوجه ديگر و آن بدين نهج است كه لاء نافية للجنس لابد است از براى او از خبرى كه مقدر در كلام است و اگر آن خبر مقدر لفظ موجود باشد پس

ص: 430

لازم خواهد آمد كه كلمۀ طيبه مفيد نفى امكان اله ديگر نباشد چه امكان اعم از وجود است و نفى اخص مستلزم نفى اعم نخواهد بود و اگر آن خبر لفظ ممكن باشد پس لازم خواهد آمد كه كلمۀ طيبه مفيد وجود اله نباشد فعلا و اگر آن خبر مقدر لفظ مستحق للعباده باشد پس لازم خواهد آمد كه كلمۀ طيبه مفيد نفى تعدد نباشد اصلا و جواب از آن فرمودند شهيد عليه الرحمة در روضه بدو وجه اول آنكه حاجت بسوى تقدير خبر در مقام نميباشد اصلا زيرا كه الا اللّه مبتداست و خبر آن لا اله چه در اصل اللّه آله بوده است كه اللّه مبتدا بود و اله خبر او و چون ارادۀ حصر شد از اين كلام زياد كرده شده است بر او لفظ لا و الا بجهة افادۀ حصر پس معناى كلام اين خواهد بود كه اللّه اله و معبود بالحق لا غيره و اين وجه را نسبت داده است بسوى محققين از علماء وجه ثانى آنكه اين كلمۀ طيبه اگرچه بحسب وضع لغوى مفيد تمام مقصود نخواهد بود الا آنكه نقل شد از معنى لغوى بسوى معنى شرعى كه اين كلمۀ طيبه حقيقة شرعيه بهم رسانده است از براى افاده نمودن نفى امكان و نفى وجود و استحقاق مر عبادت از براى معبودى مگر از براى ذات مقدس حضرت آفريدگارى كه مستجمع جميع صفات كمال و منزه از جميع ازراء و نقايص است حقير ميگويد اگر چه وجه اول منتسب شد بسوى محققين از علماء الا آنكه وجه ثانى اقرب بسوى صوابست از دو جهة اول آنكه ظاهر جواب اول آنست كه لفظ محمول بر جنس نباشد بلكه محمول شود بر لاء مشبه بليس و هو بعيد مضافا بسوى آنكه لاء مشبه بليس در مقام عمل منتقض لابد خواهد شد پس بنابراين بايد قرائت كرده شود رفع اله و آن خلاف مشهور است بل لا يبعد كه باين وجه قرائت كرده نشود الا احتمالا وجه ثانى آنكه متفق عليه بين علماء بلكه اتفاق تمام اهل اسلام است باينكه تحقق اسلام باين كلمۀ طيبه است كه اگر كسى مقر و معتقد شود بمفاد او و اجراء آنرا در لفظ نمايد پس مترتب بر او خواهد بود ثمرات اسلام و احكام مسلمين و از واضحات استكه اگر كسى نفى امكان آلهۀ ديگر باين كلمة نمايد و يا نفى وجود و يا نفى استحقاق مر عبادت آلهۀ ديگر را ننمايد پس چگونه داخل در اسلام خواهد شد ظاهرا و يا باطنا بمجرد لفظيكه مفيد چيزى از اين معانى مذكوره نخواهد بود و ظاهر آنست كه مجرد معنى لغوى مع قطع نظر از تعبد شرعى مفيد تمام معنى مقصود در مقام نباشد بلكه وجه ثواب آنستكه در جواب دوم فرمودند كلمۀ طيبه حقيقة شرعيه بهم رسانده است در تمام معانى مقصوده بجعل و وضع شارع لا غير و هو الحق و الصواب و قريب باين كلمۀ جامعه است ذكر مبارك «يا هو يا من لا هو الا هو» چنانچه در حديث مروى از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام است كه حضرت امير المؤمنين در ليلة البدر در عالم منام ملاقاة نموده است حضرت خضر را كه عرض نمود بآنحضرت كه در نصرت بر اعداء بگو يا هو يا من لا هو الا هو و چون صبح شد حضرت رؤياى خود را عرض نمودند

ص: 431

بخدمت سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس آنجناب فرمودند كه يا على علمت الاسم الاعظم و در يوم بدر و يوم صفين و رد زبان آن حضرت همين ذكر مبارك بوده است چنانچه از عمار ياسر نيز نقل شده است

مينمود سورۀ مباركۀ قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ را و غير آن سوره نخوانده بود از براى ما حضرت پيغمبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم وجه آنرا سؤال نمودند و فرمودند كه يا على چرا چنين نمودى آن جناب عرض نمود كه سبب آن حب و دوست داشتن من بود اين سورۀ مباركه را پس از آن حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه يا على دوست نداشتى اين سوره را مگر آنكه خدا دوست داشت تو را و نيز در مجمع از حضرت صادق عليه السّلام نقل نموده است كه چون سعد بن معاذ وفات نمود حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بر او نماز كردند و فرمودند كه جبرئيل با هفتاد هزار ملائكه بر او نماز خواندند و فرمودند كه پرسيدم از جبرئيل كه بچه سبب مستحق شد سعد بن معاذ صلواة شما ملائكه را پس جبرئيل عرض نمود خدمت آنسيد كاينات صلى اللّه عليه و آله كه سبب آن قرائت نمودن سعد بن معاذ بود سورۀ قل هو اللّه احد را در جميع احوال خود از قيام و قعود و ركوب و مشى و ذهاب و اياب كه در هيچ احوالى از او ترك نميشد قرائت اين سوره مباركه

اسلام خود را و در صافى و مجمع از حضرت صادق عليه السّلام نقل نمودند كه جماعت يهود سؤال نمود از پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه بيان بفرما از براى ما نسبت پروردگار خود را پس آنجناب مكث و تامل نمودند و تا سه روز جواب ايشانرا نگفتند و بعد از روز سيم نازل شده است سورۀ مباركۀ قل هو اللّه احد

آلهتهم بحرف اشارة الشاهد المدرك فقالوا هذه آلهتنا المحسوسة المدركة بالابصار فاشر انت يا محمد الى الهك الذى تدعو اليه حتى نراه و ندركه و لا ناله فيه فانزل اللّه تبارك و تعالى قُلْ هُوَ فالهاء تثبيت للثابت و الواو اشارة الى الغايب عن درك الابصار و لمس الحواس و انه تعالى غنى عن ذلك بل هو مدرك الابصار و مبدع الحواس» يعنى بگو ايرسول اكرم امجد و اظهار بكن آنچه را كه ما وحى بسوى تو كرديم و اخبار كرديم ما تو را باو بتاليف و تركيب حروف آنچنانيرا كه قرائت نموديم از براى تو تا آنكه اهتداء نمايند و مهتدى شوند بآنچه نازل فرموديم كسيكه القاء سمع خود بنمايد و حال آنكه حاضر باشد قلب او القاء سمع قلبى خود نموده باشد بآنچه وحى نموديم نه مجرد القاء سمع جارحه و حال آن كه سمع قلب او اصم و ديدۀ بصيرت او اعمى باشد چه در اين صورت لا يزيده الا خسارا و لفظ هو اسمى است كه كنايه آورده شده است از براى مشار اليه غايب از حواس پس هاء در هو از براى تنبيه و اشاره است بسوى ثابت موجودى كه واجب الوجود بالذات است و واو اشاره است بسوى آنكه او ثابت موجود قديم غايب است از حواس كه حواس و ابصار مدرك او نخواهند بود پس معنى هو يعنى اوست آن ثابت موجود قديمى كه منزه از ادراك حواس و ابصار است چنانچه لفظ هذا اشاره است بسوى شاهد حاضر محسوس و چون كفار تنبيه و اشاره مينمودند بحرف اشاره حاضره بسوى آلهۀ خودشان و ميگفتند اين است آلهۀ ما كه محسوس و مدرك بابصارند پس اشاره بنما تو اى محمد بسوى اله خود كه دعوت مينمائى ما را بسوى او تا آنكه ما به بينيم او را و درك بنمائيم او را و اخذ بنمائيم ما در او حظ خود را پس نازل فرموده است حقسبحانه و تعالى قل هو را پس ها تنبيه است از براى تثبيت ثابت كه ذات واجب الوجوديست كه غيب بحت است و واو اشاره است بسوى غايب از درك ابصار و لمس حواس و اينكه حقسبحانه و تعالى منزه است از انكه درك بابصار و يا لمس بحواس شود بلكه اوست مدرك و مبدع و موجد حواس «ثم قال عليه السّلام اللّه معناه المعبود الذى اله الخلق عن درك ماهيته و الاحاطة بكيفيته و يقول العرب اله اذا تحير فى الشىء فلم يحط به علما و وله اذا فزع الى شىء مما يحذره و يخافه و الاله هو المستور عن حواس الخلق» پس از آن فرمود يعنى بعد از تفسير فرمودن لفظ هو تفسير فرمود لفظ اللّه احد را و فرمود كه اللّه معناى آن معبود آنچنانيست كه متحير و واله شدند خلق از ادراك نمودن حقيقت و احاطه نمودن بكيفية او و معروف است بلسان عرب كه ميگويند اله الرجل در وقتيكه متحير و واله در چيزى بشود كه محيط نشود باو از حيثيت علم و نيز ميگويند و له در وقتيكه فزع بنمايد بسوى چيزى كه خائف و ترسانست از او و الاله همان كسى است كه مستور و غايب از حواس خلق است «قال عليه السّلام الاحد الفرد المتفرد و الاحد و الواحد بمعنى واحد و هو المتفرد الذى لا نظير له و التوحيد الاقرار بالوحدة و هو الانفراد و الواحد المتباين الذى لا ينبعث

ص: 435

من شىء و لا يتحد بشىء و من ثم قالوا ان بناء العدد من الواحد و ليس الواحد من العدد لان العدد لا يقع على الواحد بل يقع على الاثنين فمعنى قوله اللّه احد اى المعبود الذى ياله الخلق عن ادراكه و الاحاطة بكيفيته فرد بالهيته متعال عن صفات خلقه» يعنى فرموده است آنجناب در تفسير احد كه مراد باو فرديست كه متفرد است بالوهية واحد و واحد در اين مقام بمعناى واحد است كه آن متفرد آن چنانيست كه نظيرى از براى او نخواهد بود و توحيد حضرت آفريدگار عبارتست از اقرار نمودن بوحدت و يگانگى او كه همان معنى انفراد اوست از غير خود در ذات و واحديست كه متباين از جميع خلق آنچنان واحدى كه منبعث از چيزى نيست و متحد با چيزى نخواهد بود و چون واحد حقيقى منبعث از چيزى نخواهد بود از اينجا است كه گفته اند ارباب لسان و يا غير ايشان باينكه بناى عدد از واحد است و واحد داخل در عدد نيست چه عدد آنست كه منبعث شود از چيزى و واحد منبعث از چيزى نيست كه مبتنى بر او شود تا آنكه خود داخل در عدد شود پس عدد واقع بر واحد نخواهد بود بلكه واقع بر اثنين است پس معنى قوله اَللّٰهُ أَحَدٌ آنست كه حقسبحانه و تعالى معبود آنچنانيست كه واله و متحيرند خلق از ادراك ذات او و عاجزند از احاطه نمودن بكيفيت او كه متفرد است بالوهيت خود و منزه و متعالى است از صفات خلق خود «اَللّٰهُ اَلصَّمَدُ» نيز آنجناب در ذيل حديث سابق فرموده است كه «حدثنى ابى زين العابدين عليه السّلام عن ابيه الحسين بن على عليهما السلام انه قال الصمد الذى لا جوف له و الصمد الذى قد انتهى سورة الصمد الذى لا ياكل و لا يشرب الصمد الذى لا ينام و الصمد الدائم الذى لم يزل و لا يزال و قال كان محمد بن الحنفية يقول الصمد القائم بنفسه الغنى عن غيره و قال غيره الصمد المتعالى عن الكون و الفساد و الصمد الذى لا يوصف بالتغاير قال عليه السّلام الصمد السيد المطاع الذى ليس فوقه آمر و ناهى قال و سأل على بن الحسين عليهما السلام عن الصمد فقال الصمد الذى لا شريك له و لا يؤده حفظ شىء و لا يعزب عنه شىء» يعنى خبر داده است مرا پدر من على بن الحسين سيد الساجدين از پدر بزرگوار خود جناب سيد الشهدا كه از براى صمد چند معنائى بيان فرموده است معناى اول آنكه صمد آنچنان كسى است كه از براى او جوفى نباشد و اين معنى كنايه است از اينكه حقسبحانه و تعالى احدى الذات و احدى المعنى و بسيط مطلق است اجزائى از براى او نخواهد بود تا آنكه بين آن جوفى باشد و معناى دويم آنكه صمد آنچنان كسى است كه جلالت و بزرگوارى او بانتها رسيده شود كه فوق آن عظمت و كبريائى متصور نشود اصلا و معناى ثالث آنكه صمد آنچنان كسى است كه محتاج باكل و شرب نباشد يعنى از براى او قواى جسمانيه نباشد و معناى رابع آنكه صمد آنچنان كسى است كه نوم و غفلت و پينكى از براى او نخواهد بود و معناى خامس آنكه صمد دائم آنچنانيست كه ازليست و زوالى از براى او نخواهد بود و بعد از آن نقل فرموده است

ص: 436

معاني ديگر را از براي صمد كه از غير جناب سيد الشهداء عليه السّلام نقل شده است و فرمود كه محمد بن حنفيه ميگفت كه صمد آن كسي است كه قائم بذات خود باشد و غنى از خلق خود و غير محمد بن حنفيه گفتند كه معناى صمد آنست كه منزه و متعالى باشد از كون و فساد و تغير و بعضى گفته اند كه صمد آنچنان كسى استكه موصوف نميشود بتغاير و خود آنجناب نيز در اين مقام معنائى بيان نمودند از براى صمد كه مراد بآن سيد مطاع آنچنانيست كه بالاتر از او و فوق او امركنندۀ و نهى كنندۀ نباشد بلكه امر و نهى او فوق همۀ اوامر و نواهى است و نيز در اين مقام نقل فرموده است معناى ديگر را از براى صمد از پدر بزرگوار خود حضرت على ابن الحسين كه از آنجناب سؤال نمودند از معنى صمد فرمودند كه صمد كسى است كه شريكى از براى او نباشد و بتعب و مشقت درنياورد او را حفظ شيئى و غائب نشود از علم او چيزى و نيز مجلسى عليه الرحمة در بحار نقل نموده است بسند خود از وهب بن وهب قريشى كه «قال زيد بن على الصمد الذى اذا اراد شيئا قال له كن فيكون الصمد الذى ابدع الاشياء فخلقها اضدادا و اشكالا و ازواجا و تفرد بالوحدة بلا ضد و لا شكل و لا مثل و لا ند» يعنى گفته است زيد بن على عليه السّلام كه صمد آنچنان كسى است كه اگر ارادۀ چيزى بنمايد امر مينمايد بآن چيز كه كن فيكون و نيز صمد آنچنان كسى است كه ابداع و اختراع فرموده است اشياء را پس خلق نمود آنها را با اضداد و اشكال و ازواج مختلفه و متفرد است ذات مقدس او بوحدانيت كه ضد و ند و مثل و شبيه از براى او نخواهد بود و نيز در بحار بسند خود از راوى مذكور نقل نموده است كه شنيده از حضرت صادق عليه السّلام كه آنجناب فرمودند كه جماعتى از اهل فلسطين آمدند بخدمت حضرت امام محمد باقر عليه السّلام پس سؤال نمودند از او از چند مسائلى پس جواب ايشانرا فرمود تا آنكه سؤال نمودند از آنجناب از معناى صمد پس تفسير نمود از براى ايشان صمد را و فرمود «الصمد خمسة احرف فالالف دليل على انيته و هو قوله عز و جل شهد اللّه انه لا اله الا هو و ذلك تنبيه و اشارة الى الغائب عن درك الحواس و اللام دليل على الهيته بانه هو اللّه و الالف و اللام مدغمان لا يظهران على اللسان و لا يقعان فى السمع و يظهران فى الكتابة دليلان على ان الهيته لطيفة خافية لا تدرك بالحواس و لا يقع فى لسان واصف و لا اذن سامع لان تفسير الاله هو الذى اله الخلق عن درك ماهيته و كيفيته بحس او بوهم لا بل هو مبدع الاوهام و خالق الحواس و انما يظهر ذلك عند الكتابة فهو دليل على ان اللّه سبحانه اظهر ربوبيته فى ابداع الخلق و تركيب ارواحهم اللطيفة فى اجسادهم الكثيفته فاذا نظر عبد الى نفسه لم ير روحه كما ان لام لا تبين و لا تدخل فى حاسة من حواسه الخمس فاذا نظر الى الكتابة ظهر له ما خفى و لطف فمتى تفكر العبد فى ماهية البارى و كيفيته اله فيه و تحير و لم تحط فكرته بشىء يتصور له لانه عز و جل خالق الصور فاذا نظر الى خلقه ثبت له انه

ص: 437

عز و جل خالقهم و مركب ارواحهم فى اجسادهم» يعنى از براى لفظ صمد پنج حرف است پس الف اشاره و دليل است بر ذات مقدس او چنانچه در قرآن اشاره است بآن بقوله عز و جل شَهِدَ اَللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ و نيز اشاره و دليل است لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ بسوى ذاتى كه غايب از درك حواس است و لام در الصمد دليل است و اشاره است بسوى الوهيت حقسبحانه جل و علا باينكه او است خداوند واحد يكتا و الف و لام مدغم در الصمد كه غير ظاهرند در لسان و نه ظاهر و واقع بر سمع بلكه ظاهر و هويدا، در نزد كتابت است دليلند بر اينكه الوهيت او لطيف است و مجرد است از آنچه تصور شود و مخفى است كنه ذات مقدس او كه درك بحواس نميشود و واقع در لسان واصفين نميشود و واقع بر گوشهاى سامعين نخواهد شد زيرا كه اله تفسير آن آنست كه واله و متحير باشند خلق از درك نمودن ماهيت و كيفيت او بحس يا بوهم و نميشود كه چنين باشد يعنى درك كنه او شود بحواس بلكه او مبدع اوهام و خالق حواس است و نيز ظهور الف و لام در الصمد در نزد كتابة دليل و و اشاره است بر اينكه حقسبحانه و تعالى اظهار فرموده است ربوبيت خود را در انفس و آفاق بايجاد نمودن خلايق و تركيب نمودن ارواح لطيفه ايشانرا و در اجساد كثيفۀ ايشان يعنى چنانچه غيبوبيت الف و لام در لفظ و سماع دليل است بر امتناع ادراك ذات غيب او بوهم و حواس هم چنين ظهور او در كتابت دليل است بر ظهور ربوبيت حق سبحانه و تعالى در عالم انفس و آفاق پس در وقتى كه عبد نظر بنفس خود مينمايد نيز در خود شىء مضمر مستورى ميبيند كه آن روح اوست و شىء ظاهر مبين واضحى مى بيند كه آن اجساد كثيفۀ او است چنانچه لام در صمد است متبين و داخل در حاسۀ از حواس خمس نميشود و چون نظر بكتابت مينمايد او را ظاهر ميبيند هم چنين هر وقت عبد تفكر در ماهيت بارى تعالى نمايد و يا تصور كيفيت او نمايد واله و متحير در ذات او است كه غايب از حواس او است كه محيط باو نخواهد شد فكر او زيرا كه حقسبحانه و تعالى خالق اشياء و صور است و محاط نخواهد بود بشىء از اشياء و در وقتى كه نظر نمايد بسوى خلقت خود ثابت مى شود از براى او اينكه حقسبحانه و تعالى خالق اشياء و مبدع اشياء و مركب ارواح ايشانست در اجساد ايشان پس آيات ظهور او واضح و هويداء و اعلام بينات و شواهد ربوبيت او مملو در همۀ آفاق و نفوس و لكن ذات غيب او مخفى در همۀ عقولست بحيث لا يحاط بذهن و لا يقاس بوهم تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و اما الصاد فدليل على انه عز و جل صادق و قوله صدق و كلام صدق و دعا عناده الى اتباع الصدق بالصدق و وعد بالصدق دار الصدق «يعنى اما صاد در اَلصَّمَدُ اشاره و دليل است بر اينكه حقسبحانه و تعالى صادق است و قول او صدق است و كلام او صدق است و دعوت فرمود عباد خود را بسوى متابعت نمودن پيغمبر صادق از روى صدق و حقيقة و يا متابعت قرآن را

ص: 438

از روى صدق و وعده صدق نمود عباد خود را بدار صدق كه جنت باشد «و اما الميم فدليل على ملكه و انه الملك الحق لم يزل و لا يزال و لا يزول ملكه» يعنى اما ميم در الصمد پس اشاره و دليل است بر ملك و سلطنت او و اينكه سلطان او حق است غير زايل كه حيث عدم و زوال تطرق نمينمايد بر او نه سابقا و نه لاحقا بلكه ملك و سلطنت او ازلى و ابدى و سرمدى است «و اما الدال فدليل على دوام ملكه و انه عز و جل دائم تعالى عن الكون و الزوال بل هو اللّه عز و جل مكون الكائنات الذى كان بتكوينه كل كائن «يعنى اما دال در الصمد اشاره و دليل است بر دوام ملك حق سبحانه و تعالى و اينكه خداوند عز و جل دائم است و ديموميت از صفات ذات اوست كه غير زايل از اوست و منزه و متعالى است حق سبحانه و تعالى از فساد و زوال بلكه او است خداى عزيز و جليلى كه خالق و موجد همۀ كائنات است آنچنان خداوندى كه كائن و ثابت و متحقق شده است بتكوين و ايجاد او هر موجودى «ثم قال عليه السّلام لو وجدت لعلمى الذى اتانى اللّه عز و جل حملة لنشرت التوحيد و الاسلام و الايمان و الدين و الشرايع من الصمد و كيف لى بذلك و لم يجد جدى امير المؤمنين حملة لعلمه حتى كان يتنفس السعداء و يقول على المنبر سلونى قبل ان تفقدونى فان بين الجوانح منى علما جما هاه هاه الا لا يجد من يحمله الا و انى عليكم من اللّه الحجة البالغة فلا تتولوا قوما غضب اللّه عليهم قد يئسوا من الاخرة كما يئس الكفار من اصحاب القبور» يعنى پس از آن كلمات نورانييۀ خود فرمود كه اگر مييافتم از براى علم خود آنچنان علمى كه خداى عزيز جليل بمن اعطاء فرمود حاملى كه قابل باشد از براى حمل آن علم هرآينه نشر مينمودم جميع مسائل توحيد و اسلام و دين و مسائل جميع شريعتهاى سابقه و لاحقه را از لفظ الصمد و چگونه ميشود كه از براى من راهى و سبيلى بسوى اين مطلب باشد و حال آنكه جدم امير المؤمنين عليه السّلام نيافت از براى علم خود حلمۀ كه حامل علم او شود حتى آنكه در بالاى منبر ميفرمود كه ايها الناس سؤال بنمائيد از من پيش از اينكه فاقد علم من شويد زيرا كه بين جوانح و اضلاع من علوم بسياريست آه آه كه نمييابم كسى حامل آن شود و ميفرمود كه آگاه باشيد ايها الناس كه من حجة بالغۀ خداوندم بر شما از جانب خداوند پس متابعت من نمائيد و تولى و دوستى منمائيد قوميرا كه غضب فرموده است خداوند بر ايشان بتحقيق كه آن طايفه يعنى معاويه و اتباع آن مأيوس شدند از آخرت چنانچه مأيوس اند كفار از اصحاب قبور «ثم قال عليه السّلام الحمد للّه الذى من علينا و وفقنا لعبادته» يعنى پس از آن فرموده است كه حمد مخصوص است از براى عبادت خداوند آن چنانى كه منت گذاشته است بر ما بكرامت خود و توفيق عطا فرموده ما را از براى عبادت خود لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ و در ذيل حديث سابق منقول از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام فرمودند و قوله عز و جل لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ يقول لم يلد عز و جل فيكون له ولد يرثه ملكه و لم يولد فيكون له والد

ص: 439

يشركه فى ربوبيته و ملكه وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ فيعاونه فى سلطانه» يعنى قول خداى عز و جل كه فرمودند لم يلد و لم يولد يعنى ولد و فرزندى از براى او نخواهد بود كه وارث ملك و سلطنت او شود و متولد از چيزى نشده است كه از براى او والد و پدرى باشد كه شريك در ربوبيت او باشد و كفو و شريكى از براى او نيستكه معاونت نمايد او را در سلطان و امر سلطنت او و نيز مجلسى در بحار از راوى سابق كه وهب بن وهب قرشى باشد نقل نموده است از حضرت صادق عليه السّلام كه آنجناب از آباء طاهرين خود نقل فرموده است كه جماعتى از اهل بصره نوشتند بخدمت حضرت سيد الشهداء عليه السّلام روحى له الفداء و سؤال نمودند از آنجناب از معناى الصمد پس آنسرور نوشتند بايشان بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اما بعد فلا تخوضوا فى القرآن و لا تجادلوا فيه و لا تتكلموا فيه بغير علم فقد سمعت جدى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول من قال فى القرآن بغير علم فليتبوء مقعده من النار و انه سبحانه قد فسر الصمد فقال اللّه احد اللّه الصمد ثم فسره فقال لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد لم يلد لم يخرج منه شىء كثيف و ساير الاشياء الكثيفة التى تخرج من المخلوقين و لا شىء لطيف كالنفس و لا يتشعب منه البدوات كالسنة و النوم و الخطره و الهم و الحزن و البهجة و الضحك و البكاء و الخوف و الرجاء و الرغبة و السامة و الجوع و الشبع تعالى ان يخرج منه شىء و ان يتولد منه شىء كثيف او لطيف» يعنى بعد از شروع به بسم اللّه فرمودند اما بعد ايها الناس پس خوض ننمائيد در قرآن برأى خود و مجادله ننمائيد در او بوهم خود و تكلم ننمائيد در او بغير علم زيرا كه شنيدم از جد اطهرم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه اگر كسى تكلم نمايد در قرآن و تفسير او بنمايد بدون علم پس محل و مسقر و آرامگاه او در آتش است و بدرستيكه حقسبحانه و تعالى در قرآن مجيد تفسير فرموده است صمد را و گفته است اللّه احد اللّه الصمد پس از آن تفسير صمد را فرموده است بقوله تعالى لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ پس معناى لم يلد آنستكه خارج نشده است از حقسبحانه و تعالى چيز كثيفى مانند ولد و ساير اشياء كثيفه آنچنانى كه خارج ميشود از مخلوقين و خارج نشده است از او چيز لطيفى چون نفس و روح و خارج و متشعب نميشود از او بدوات مانند نوم و خفقه و خطرات وهم و حزن و بهجة و ضحك و بكاء و خوف و رجاء و رغبت و سام و ملال و جوع و شبع و منزه و متعالى است خداى تعالى از اينكه خارج نشود از او چيزى از كثيف يا لطيف «و لَمْ يُولَدْ يتولد من شىء و لم يخرج من شىء كما تخرج الاشياء الكثيفة من عناصرها كالشىء من الشىء و الدابة من الدابه و النبات من الارض و الماء من الينابيع و الثمار من الاشجار و لا كما تخرج الاشياء اللطيفة من مراكزها كالبصر من العين و السمع من الاذن و الشم من الانف و الذوق من الفم و الكلام من اللسان و المعرفة و التميز من القلب و كالنار من الحجر» يعنى حق سبحانه و تعالى لم يولد است كه متولد از چيزى نشده است و خارج نشده است از شىء چنانچه خارج ميشوند اشياء كثيفه از عناصر خود مثلا آن

ص: 440

كه موجودى خارج از موجود ديگر است و مثل دابۀ كه خارج از دابه است و مثل نباتاتى كه خارج از ارض است و مثل آب كه خارج از چشمهايست و مثل اثمار كه خارج از اشجار است و نه آنكه خارج است حقسبحانه و تعالى از چيزى مانند خروج اشياء لطيفه از مراكز خود چون بصر كه خارج است از مركز خود كه چشم باشد و چون سمع كه خارج است از مركز خود كه گوش باشد و چون چشم خارج از انف و ذوق خارج از فم و كلام خارج از لسان و معرفت و تميزى كه خارج از قلب است و چون نارى كه خارج از حجر است «لا بل هو اَللّٰهُ اَلصَّمَدُ الذى لا من شىء و لا فى شيئى و لا على شيئى مبدع الاشياء و خالقها و منشى الاشياء بقدرته يتلاشى ما خلق للفناء بمشيته و يبقى ما خلق للبقاء بعلمه فذلكم اَلصَّمَدُ اللّه الذى لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال و لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» يعنى نه آنست كه حق سبحانه متولد از چيزى باشد و يا خارج از شيئى باشد بلكه اوست خداوند صمد آنچنانى كه نه خارج از شىء است و نه حال در شىء و نه واقع بر شىء كه اين صفت دارد كه مبدع و مخترع اشياء است و خالق اشياء و موجد اشياء و منشى اشياء است بقدرت خود و معدوم مى سازد آنچه را كه خلق فرموده است از براى فناء بمشيت و ارادۀ خود و باقى ميگذارد آنچه را خلق فرموده است از براى بقاء بعلم خود پس اين است معناى صمد كه خداوند آنچنانيست كه لم يلد و لم يولد است و عالم الغيب و الشهادة است كبير است منزه و متعالى و لم يكن له كفوا احد و در مجمع نقل نموده است از بعضى از ارباب لسان كه ما بوجدان خود يافتيم كه انواع شرك هشت قسم است نقص است تقلب و كثرت و عدد و علت و معلول و اشكال و الاضداد پس نفى فرموده است حقسبحانه و تعالى از خود نوع كثرت و عدد را بقوله تعالى «هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ چه آيه دلالت دارد بر تفرد حقسبحانه و تعالى در الوهيت چنانچه مستفاد شد از اخبار متقدمه و نفى فرموده است تقلب و نقص را از ذات مقدس خود بقوله تعالى اَللّٰهُ اَلصَّمَدُ چه يكى از معانى صمد چنانچه نقل شد از محمد بن حنفيه آنكه قائم باشد بذات خود كه غنى از غير خود باشد و نيز يكى از معانى صمد آن بود كه متعالى و منزه است حقسبحانه و تعالى از تغير و كون و فساد و انقلاب پس باين آيه تنزيه كرده ميشود حقسبحانه و تعالى از اين دو قسم از شرك كه تقلب و نقص باشد و نيز نفى فرموده است علة و معلول را كه موجب تنقيص ذات مقدس او باشد بقوله تعالى لم يلد و لم يولد و نفى اشكال و اضداد فرموده است بقوله تعالى و لم يكن له كفوا احد پس بعد از نفى اقسام ثمانيۀ از شرك حاصل خواهد شد وحدانيت مطلقه از براى حقسبحانه و تعالى و بعضى ذكر نموده اند كه حق سبحانه و تعالى در اين سورۀ مباركه بيان توحيد خود فرموده است بقوله تعالى قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ و بيان عدل خود نموده است بقوله تعالى اَللّٰهُ اَلصَّمَدُ چه صمد يكى از معانى سيد مطاعى بود كه بزرگى و سيادت او

ص: 441

بانتهاء رسيده باشد كه فوق آن سودة و جلالى نباشد و كسى كه چنين باشد پس ساحت جلال او منزه از ظلم و جور و حيف است زيرا حيف و جور منقص بزرگى و سيادة است كه مانع است از رسيدن صاحب خود بمنتهاى سيادت و جلال و بيان فرموده است آنچه محال است بر او از والديت و مولوديت بقوله تعالى «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ » و بيان فرموده است آن چه جايز نيست بر او از صفات بقوله تعالى «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ و در اين فقرۀ از آيه دلالت است بر اينكه حق سبحانه و تعالى جسم نخواهد بود و مركب نيست و عرض نيست و در جهت و مكان نخواهد بود چه همۀ اينها و امثال آن متضمن كفويت و نظير و شبيه اس ت تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و فى المجمع رجل سئل عليا عن تفسير هذه السورة فقال عليه السّلام هو اللّه احد بلا تأويل عدد الصمد بلا تبعيض بدد لم يلد فيكون موروثا هالكا و لم يولد فيكون الها مشاركا و لم يكن له من خلقه كفوا احد» و در اينجا ختم مينمائيم كلامرا در باب توحيد حامدا مصليا مستغفرا مقرا مذعنا معترفا و لا حول و لا قوة الا باللّه»

«التوحيد ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه» يعنى توحيد حقسبحانه و تعالى آنستكه بوهم خود در نياورى ذات مقدس سبحانه و تعالى را بمعنى آنكه آنچه متعلق وهم است آنرا خداى خود اخذ ننمائى زيرا كه حق جل و علا منزه است از تشبيه و تجسم و كفو و امثال و نظير بلكه اوست خداى واحد احد صمد و عدل آنستكه متهم نسازى خداوند عليم و حكيم را بافعال و اعمال قبيحه و شرور نواقص و اين معنى اجمالى عدل استكه واجب است بر جميع مكلفين اعتقاد بآن را اجمالا و اينقدر از دليل اجمالى كه ذكر شد از عقل و نقل كافى خواهد بود از براى نوع مكلفين در مقام تحصيل اعتقاد بعدل كه دويم از اصول دين است الا آنكه اولى بسط تحقيق معناى عدلست بحديكه خارج باشد از طرفى افراط و تفريط و بآنچه مقتضاى وضع رساله است ذكر كرده شود پس ميگوئيم در مقام توضيح معناى عدل كه قسمى از اقسام توحيد است چه مقدم شد در باب توحيد باينكه توحيد بر چهار قسم است توحيد در ذات و توحيد در صفات و توحيد در افعال و توحيد در عبادت است

حق سبحانه و تعالى تصريح فرموده اند بنفى نسبت ظلم و جور بذات مقدس خود چون قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ اَلنّٰاسَ شَيْئاً و قوله سبحانه و تعالى إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ و قوله تعالى وَ مٰا رَبُّكَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ و قوله تعالى وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ و قوله تعالى وَ لاٰ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً و امثال آن از آيات و همچنين آياتى كه مشتمل است بر مذمت ظلم و ظالمين و آياتى كه توعيد عذاب فرموده است بر ظلام و اهل جور چون قوله تعالى وَ لَوْ تَرىٰ إِذِ اَلظّٰالِمُونَ فِي غَمَرٰاتِ اَلْمَوْتِ وَ اَلْمَلاٰئِكَةُ بٰاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ اَلْهُونِ و قوله تعالى وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اَللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا يَعْمَلُ اَلظّٰالِمُونَ و قوله تعالى وَ مٰا هِيَ مِنَ اَلظّٰالِمِينَ بِبَعِيدٍ

تعالى و بنابر رابع لازم خواهد آمد سفاهت و هر چهار بر حق تعالى محال است پس صدور قبح از او نيز از محالاتست و ثانيا بآنكه جواز صدور قبيح از حقسبحانه و تعالى مستلزم است جواز صدور كذب را از حق سبحانه و تعالى و آن مستلزم است سد اثبات نبوت را چه در اينصورت قبيح نخواهد بود تصديق كاذب و اين موجب است كه ممكن نباشد جزم نمودن بصحت نبوة نبيى از انبياء اللّه و او از باطل است جدا و ثالثا بآنكه جواز صدور قبح از حقسبحانه و تعالى مستلزم است نفى وثوق بوعد و وعيد حقسبحانه و تعالى و آنكه جايز باشد خلف در وعد و وعيد و ثواب و عقاب و آنكه جايز باشد كه معامله بفرمايد با محسن معاملۀ مسيئ و بالعكس پس لازم خواهد آمد در اينصورت العياذ باللّه جواز تعذيب انبياء و مرسلين سلام اللّه عليهم با اشتغال ايشان در تمادى اعمارهم من اولها الى آخرها بطاعة حقسبحانه و تعالى و متحمل بودن ايشان مر انواع اذيتها را فى جنب اللّه از قتل و نهب و اسر و با اينكه عصيان ننمودند حقسبحانه و تعالى را در طرفة العين و اينكه جايز باشد كه مقرب بسازد كافر و جاحد و معاند دين مبين را بانواع تقربات و مثوبات زيرا كه بعد از جواز صدور قبيح العياذ باللّه از حقتعالى پس رادعى و زاجرى نخواهد بود از جميع اشياء قبيحه تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و رابعا ادله سمعيه وارده در اين باب از آيات چون قوله سبحانه إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي اَلْقُرْبىٰ وَ يَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ يعنى بدرستيكه خداى تعالى امر ميفرمايد امور حسنۀ واقعيۀ از عدل و احسان و نهى ميفرمايد از قبايح و منكرات و در مجمع البيان نقل نموده است از عثمان بن مظعون كه در خدمت سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نشسته بودم ديدم كه آنسرور نظر ميفرمايد بجانب آسمان و آثار نزول وحى ظاهر شد بر آنجناب چون منجلى شد آثار وحى سؤال نمودم از حالت آنجناب فرمودند كه جبرئيل نازل شد باين آيه پس قرائت فرمودند آيه را بر من در آن حال مستقر شد اسلام در قلب من و اسلام آوردم در خدمت آنسيد كاينات و رفتم بخدمت عم آن سرور حضرت ابى طالب عليه السّلام و كيفيت نزول آيه را عرض نمودم بخدمت او پس حضرت ابى طالب عليه السّلام فرمود كه يا آل قريش متابعت نمائيد سيد انبياء محمد مصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را تا هدايت بيابيد زيرا كه آنجناب امر نمينمايد شما را مگر بمكارم اخلاق و نيز از عكرمه نقل نموده است كه پيغمبر بعد از نزول اين آيه قرائت فرمودند آنرا بر وليد بن مغيره «فقال الوليد يابن اخى اعد فاعاد فقال ان له لحلاوة و ان عليه لطلاوة و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله لمعذق و ما هو قول البشر» و در صافى نقل نموده است از روضة الواعظين عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جماع التقوى فى قوله إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ الاية لو لم يكن فى القران غير هذه الاية لصدق عليه انه تبيان كل شىء» و بالجملة و مثل آيه مذكوره است آيات ديگر از نحو قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ و قوله تعالى قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ

ص: 445

مٰا بَطَنَ و قوله تعالى فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَرْضىٰ لِعِبٰادِهِ اَلْكُفْرَ» و امثال آن از آيات و خامسا ضرورت مذهب اثنا عشريه قائم است بر تنزيه حق سبحانه و تعالى از قبايح افعال و بعضى از طوايف عامه نيز موافقند با خاصه چون معتزله و مخالف در مسئله اشاعره ميباشند كه تجويز مينمايند جواز صدور قبيح را العياذ باللّه بالنسبة بسوى حقتعالى و بآن جهت منكرند حسن و قبح عقلى را و ميگويند كه عقل ادراك نمينمايد حسن و قبح اشياء را بالمرة و منعزل ميدانند عقل را از اين ادراك خاصه بلكه ميگويند كه اشياء قبيح ميشود بمجرد نهى شرعى و حسن ميشود بمجرد امر شرعى پس بنابراين جايز است از براى شارع آنكه امر نمايد بقبح واقعى و لكن بمجرد امر او قبيح حسن خواهد بود و بالعكس و اين قول در نهايت خرافت و سفاهت است و قائل باين قول خارج است از ايمان يعنى انكار آن موجب خروج شخص است از حقيقت مذهب اثنا عشرى كه از اهل ايمانند و از ضروريت اسلام نيست چه مخالف آن كثيرى از طايفۀ مسلمين مى باشند كه معروفند بطائفۀ اشاعره و بطلان اين قول ظاهر مى شود بآنچه ذكر شده است از ادله و براهين بر تنزيه بر حق سبحانه و تعالى از قبايح افعال و آنكه عقل مدرك است حسن و قبح اشياء را بحسب واقعى در كثيرى از مستقلات عقليه و در تعبدات شرعيه كه عقل راهى باو ندارد كاشف خواهد بود امر و نهى شارع باين اشياء از حسن و قبح واقعى آن اشياء نه آنكه امر و نهى شرعى محدث صفت حسن و قبح در اشياء باشند بالكلية كه از براى فعل هيچ صفت واقعيه نباشد در واقع و نفس الامر بلى بسا ميشود كه در امر و نهى شارع علاوه از جهت حسن و قبح واقعى در فعل جهت ديگرى باشد كه بآن جهت طارى بشود حسن و قبح بمجرد امر و نهى چه در اوامر و نواهى شرعيه ملحوظ شده است جهتين جهت ارشاديه كه ناظر است بسوى صفات محسنه و مقبحه كامنه در افعال و جهة مولويه كه مرتب است بر او انقياد و اطاعت و عتو و سركشى و مخالفت پس ثابت است از براى اوامر شرعيه كه دو جهت از حسن يكى از جهت صفت واقعيۀ كامنه در فعل از حسن واقعى نفس الامرى و ديگرى از جهت تعلق امر شارع بآن فعل و كون الفعل متعلقا لامره نيز جهتى است از جهات فعل كه از اين حثيت نيز موصوف خواهد شد بصفت حسن چه اطاعت مولى و منعم حقيقى از اعظم جهات محسنه است كه عارض مر فعل است و هم چنين ثابت است از براى نواهى شرعيه دو جهت از قبح يكى از جهت صفة واقعيۀ كامنۀ در فعل از قبح واقعى نفى الامرى و ديگرى از جهت تعلق نهى شارع بآن فعل و كون الفعل متعلقا لنهيه و نيز جهتى است از جهات كه از اين حيثيت موصوف خواهد شد فعل بصفت قبح چه مخالفت و سركشى از فرمان مولى نيز از اعظم جهات مقبحه است كه عارض مر فعل است و بالجمله پس حاصل نزاع عدليه و اشاعره آنست كه عدليه متفق الكلمه اند بر اينكه عقل مستقل است بادراك نمودن حكم فعل

ص: 446

را از قبح و حسن و لو في الجمله با قطع نظر از تعلق امر شرعى باو و اشاعره برخلاف آن قائلند و ميگويند كه عقل منعزلست از ادراك نمودن حكم فعل از حسن و قبح و كلام ايشان فاسد است از وجوه عديده و منشاء قول ايشان نيست مگر بعضى از شبهات و تخيلات و تفكرات فاسده پس بطلان كلام ايشان مبتنى است بذكر دو امر يكى اثبات نمودن مذهب عدليه كه قائلند بحسن و قبح عقلى و آنكه عقل مستقل است بادراك حكم آن بحسب واقع زيرا كه اثبات اين مطلب مقدمه است از براى آنچه ذكر شد از تنزيه افعال حق سبحانه و تعالى از قبايح و نقايص و ديگرى دفع شهادت و تخيلات خصم پس توضيح كلام در مرام در سه مقام است

از براى او مسدود شود از جهت شدت عطش و فقدان رفقه و نداشتن زاد و راحله و بتعب افتادن او از جهت مشقت سفر و حرارت آفتاب بنحوى كه عاجز شود از حركت و قدرت نداشته باشد بر طى نمودن مسافت بلكه باقى مانده باشد بر روى ريگهاى گرم بيابان مغشيا عليه موقنا بالموت و آيسا عن الحيوة پس در اين صورت اگر كسى پيدا شود در چنين حال بمجرد قصد ترحم و احسان نمودن بچنين مضطر منقطع از نجات و توجه بنمايد باو بتمام اقبال و بردارد سر او را از تيره خاك و اشفاق و محبت بنمايد باو باكمل الوجوه و مهربان تر شود باو از پدر و مادر و شروع بنمايد بريختن آب بر حلق او برفق و مدارا شيئا فشيئا تا آنكه او را رمقى حاصل شود و پس از آن او را از حرارت آفتاب بسايه پناه دهد تا آنكه قدرى قوت بگيرد و پس از آن حمل نمايد او را بمنزل خود و مهيا نمايد از براى او جميع اقسام موائد و اطعمه و سيراب نمايد او را باقسام از شربتها و انعام نمايد باو غاية انعام و وادارد اهل و عيال و خدم خود را بخدمت گذارى او تا آنكه زائل شود از او جميع محنتها و تعب و نقاهت واردۀ بر او و بعد از آن مهيا نمايد از براى او توشه و زاد و راحله و جميع مايحتاج او را و روانه سازد او را بسوى مقصد او و بجا نياورد جميع اين اعمال را مگر بمجرد احسان و اغاثۀ مضطرين بدون آنكه قصد مجازات و يا عوض را داشته باشد پس در اينصورت برگردد شخص ضعيف مذكور بعد از اينكه بيابد از براى خود قوت و شوكتى را حمله بياورد بر محسن و ولى النعم خود و روا بدارد بر او تمام اهانت از قهر و غلبه و قتل و نهب اموال و سبى ذرارى و اطفال او و قاصد نباشد در اعمال خود مگر مجرد اهانت و هتك حرمت و مقابله نمودن احسان او باسائه پس آيا تأمل مينمايد احدى از عقلاء بلكه غير ايشان از صبيان و نسوان بر حسن و مدح افعال شخص ذوى الاحسان و قبح و شناعت و فظاعت افعال شخص ذوى الاسائه بلكه عدم تساوى بين اين دو شخص و مدح رجل اول و ذم رجل ثانى از بديهيات اوليه و فطريات جبليه است كه لا ينكره الا المكابر و المعاند فهو المطلوب

بمعجزات او هرآينه جايز خواهد بود از براى مكلفين در آن زمان كه متعذر شوند باينكه واجب نيست از براى ما نظر نمودن بمعجزه و واجب نيست بر ما اطاعت نه بحسب عقل و نه غير آن زيرا كه عقل الزام نمى نمايد بوجوب نظر و اطاعت و ترك آن قبيح نخواهد بود در نزد عقل و شرع هم كه نيز ثابت نشده است و همين است معنى افحام انبياء و انقطاع ايشان از اقامه حجت و بطلان آن از واضحات و بديهيات اوليه است چنانچه ظاهر و هويداست و اگر گفته شود كه وجوب نظر بسوى معجزات مستند است بسوى قاعده دفع ضرر موهوم پس لازم نخواهد آمد آنچه ذكر شد از افحام انبياء بنا بر قول بعدم تحسين و تقبيح عقلى جواب آن گفته ميشود كه مدرك قاعده دفع ضرر موهوم هم نيز همان قاعده تحسين و تقبيح است و مع قطع نظر از آن تمام نخواهد بود چنانچه گذشت در مقدمه كتاب باوضح بيان پس مرجع بالاخره همان حكومت عقل است بحسن و قبح و تدبر

وَ يَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ و چون قوله تعالى قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ و همچنين آيات داله بر نفى تساوى بين محسن و مسيئ چون قوله تعالى أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ و قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ و قوله تعالى أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ و قوله تعالى فى النهى عن الغيبة أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ چه اين آيۀ شريفه صريح است بلكه باقى آيات مذكوره ظاهرند باينكه نهى شارع از اين امور نيست مگر بجهت استنكار اين امور در نزد عقول و قباحت و شناعت و فظاعت آن اشياء بحسب واقع و نفس الامر خصوصا آيۀ اخيره كه صريح است در فعل مذكور فى حد نفسه و آنكه غيبت مثل اكل لحم اخيه الميت قبيح ميباشد در نظر عقل و اما از سنة و اخبار واردۀ در اين باب بسيار است خصوصا آنچه وارد شده است از مواعظ و نصايح در متابعت حكم عقل و خصوص اخباريكه وارد شده است در بيان علل احكام و خصوص جملۀ از نصوص واردۀ در باب حجيت عقل چون مضامين اخبار واردۀ باينكه «للّه على الناس حجتين حجة ظاهر و حجة باطنة فاما الظاهرة فالانبياء و الرسل و الائمة صلوات عليهم اجمعين و اما الباطنة فالعقول» و هم چنين است آنچه روايت شده است از حضرت ابى الحسن عليه السّلام حين سئل عن الحجة على الخلق اليوم فقال عليه السّلام العقل يعرف الصادق على اللّه فيصدقه و الكاذب على اللّه فيكذبه» و روى عن امير المؤمنين «العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج»

و بداهت حكم عقل بآن الواحد نصف الاثنين نخواهد رسيد و هو كما ترى مما يضحك به الثكلى

مسئلۀ جبر و تفويض و آنكه علم علت نخواهد بود از براى وجود معلوم بلكه شان علم همان مجرد انكشاف است لا غير فتدبر

و مكلفين يا در دنيا و يا در آخرت و دليل بر اين مدعا بدو وجه است از عقل و نقل و اما عقلا پس بجهة آن كه اگر افعال اللّه تعالى مشتمل نباشد بر اغراض و فوائد و حكم هرآينه لازم خواهد آمد العياذ باللّه جواز نسبت تسفيه بسوى حق جل و علا و آن كه فعل حق سبحانه و تعالى مشتمل بر عبث و لغوية باشد و اصل نسبت تسفيه بعقلا و صدور عبث و لغو از ايشان در كمال قباحت و فظاعت و شناعت است فضلا از خالق عقلا «تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا» و اما نقل پس بجهت آيات كثيره دالۀ بر تنزيه افعال اللّه تعالى از عبث و لغويت و بى فايده گى چون قوله سبحانه و تعالى أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً و قوله تعالى وَ مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا و قوله تعالى اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً سُبْحٰانَكَ و قوله تعالى وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ و قوله تعالى خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً و امثال آن از آيات كه دالند بالصراحة بتنزيه افعال اللّه تعالى از عبث و بى فايده بودن و لغويت و دلالت آيات مذكوره بر مدعاء در كمال صراحت و ظهور است كه غنى از بيانست و اصل اعتقاد بتنزيه افعال اللّه سبحانه و تعالى از عبث و لغويت از اصول مذهب است كه منكر آن خارج از ضرورت مذهب اثنا عشريه است و بعض از طوايف عامه چون معتزله موافقند با خاصه الا آنكه مخالف در مسئله نيز اشاعره مى باشند كه منكر غرضند و افعال اللّه تعالى را معلل باغراض و حكم و مصالح نمى دانند و اخبار واردۀ در اين باب غنى از بيان است و لا تطول بذكرها

و معاصى جميعا العياذ باللّه بر طبق ارادة اللّه استكه ربطى باختيار عباد نخواهد داشت و تجويز مى نمايند العياذ باللّه صدور قبيح و عبث و ظلم را بالنسبة بسوى حقتعالى چنانچه توضيح آن خواهيم نمود انشاء اللّه تعالى پس غرض از صدر كلام الى الان همان در تحقيق معناى عدل بود كه عبارت باشد از تنزيه نمودن افعال اللّه سبحانه و تعالى را از ظلم و جور و ستم و تنزيه در قبايح و شرور و تنزيه آن از اخلال بواجبات و تنزيه آن از عبث و لغو و بى فايده بودن و تنزيه آن از ارادۀ قبيحه و نحو آن و بحمد اللّه تعالى كه هريك از آن مبرهن و محقق شده است ببراهين ساطعه و حجج لامعه پس در اينصورت اولى صرف عنان كلام است بآنچه متفرع است بمسائل مذكوره از افعال عباد كه معروفست بمسئلۀ جبر و تفويض و الحق مسئلۀ غامضه ايست كه لا يمكن التخلص منها الا التمسك بذيل اهل بيت العصمة و الطهاره صلوات اللّه عليهم پس ميگوئيم مستعينا باللّه و متمسكا بحبل ولى عصره عجل اللّه فرجه و صلوات اللّه على آبائه الطاهرين اينكه توضيح كلام در مقام در چهار مقاله است

يعنى ان اللّه تعالى فوض اليهم افعالهم» و نيز در مادۀ قدر گفته است و فى الحديث «ذكر القدرية و هم المنسوبون الى القدر و يزعمون ان كل عبد خالق فعله» و نقل نموده است از شرح مواقف قيل القدريه هم المعتزلة لاستناد افعالهم الى قدرتهم تا آنكه گفته است «فالقدرة التامة للعبد على ما زعمه المعتزلة باطل و القول بعدم القدرة على شىء من الطرفين كما زعمه الاشعرية اظهر بطلانا و الحق ما بينهما و نيز گفته است در مادۀ تفويض «و ممن قال بالتفويض المعتزلة بمعنى ان اللّه تعالى فوض افعال العباد اليهم» و مجلسى ره در مختصر العقايد در تفسير قول بتفويض فرموده استكه القول بان لا مدخل للّه تعالى مطلقا فى اعمال العباد كفر» و امام فخر رازى تفسير نموده است تفويض را بهمين معنى چنانكه گفته است «و اما التفويض فهو ما ذهب اليه المعتزلة من انه تعالى اوجد العباد و اقدرهم على تلك الافعال و فوض اليهم الاختيار فهم يشتغلون بايجادها على وفق مشيتهم و قدرتهم و ليس للّه فى افعالهم صنع» و از جملۀ از اخبار هم نيز مستفاد ميشود بطلان تفويض بمعنى مذكور و دخول آن در محل نزاع چون قول موسى بن جعفر عليه السّلام «ان المساكين القدرية ارادوا ان يصفوا اللّه عز و جل بعد له فاخرجوه من قدرته و سلطانه» و چون قول حضرت صادق عليه السّلام چنانچه در بحار نقل نموده است از توحيد صدوق «و من زعم ان المعاصى بغير قوة اللّه فقد كذب على اللّه و من كذب على اللّه ادخله اللّه النار» و چون قول حضرت امام حسن مجتبى عليه السّلام در جواب مكاتبۀ حسن بصرى «ان اللّه لم يطع مكرها و لم يعص مغلوبا و لم يهمل العباد سدى من المملكة بل هو المالك لما ملكهم و القادر على ما عليه اقدرهم» و امثال ذلك از اخبار و بالجمله پس حاصل قول مفوضه در محل نزاع آنست كه ايشان در مقام اطاعت و معصيت قائلند باينكه امر مفوض بايشانست كه منع و حظرى از براى ايشان نميباشد از جانب شارع بلكه زمام و اختيار تكاليف بدست ايشانست و اما در ساير افعال عباد از تقلبات و تصرفات در امور خود نيز پس قايلند باستقلاليت و اختيار تمام كه توقف ندارد افعال ايشان بر اعانت الهى و محتاج بحول و قوۀ الهيه نخواهد بود و از براى تفويض معانى ديگر هم ميباشد چنانچه عن قريب مذكور خواهد شد انشاء اللّه تعالى الا آنكه آن معانى آخر خارج است از محل نزاع بلكه يا مفروغ البطلان است در نزد جميع اهل اسلام بالنسبة ببعض معانى آن و يا فى الجمله وجه صحتى از براى آن ميباشد چنانچه واضح خواهد شد انشاء اللّه تعالى

عباد واقع بقدرة اللّه تعالى است و از براى عباد فعلى و اثرى در آن اعمال نخواهد بود چنانچه سيد جزائرى عليه الرحمة نقل نموده است كه كسانى كه قائلند بجبر خالص «هم اصحاب جهم بن صفوان قالوا لا قدرة للبعد قدرة اصلا لا مؤثرة و لا كاسبة بل هو بمنزلة الجمادات فيما يوجد منها» و در شرح باب حادى عشر گفته است كه «ذهب ابو الحسن الاشعرى و من تابعه الى ان الافعال كلها واقعة بقدرة اللّه تعالى و انه لا فعل للعبد اصلا» و در مجمع البحرين در مادۀ جبر فرموده است كه «المجبرة الذين قالوا ليس لنا صنع و نحن مجبرون يحدث اللّه لنا الفعل و انما الافعال منسوبة الى الناس مجازا لا على الحقيقة» و بعضى از ايشان قائلند باينكه اصلا ذات فعل از خداى تعالى مى باشد الا آنكه از براى عبد نوعى است از كسب كه آن عبارت باشد از خلق نمودن حق تعالى فعل را بمجرد عزم و قصد نمودن عبد مر فعل را و بعضى تعبير نموده اند كسب را بكون الفعل طاعة و معصية بدون مدخليت فعل عبد در تأثير و تأثر و لكن مشهور در نزد مجبره همان قول اول است كه جبر خالص باشد

و هريك از ايندو طايفه نسبت ميدهند قدريه را بديگرى مجبره ميگويند كه مراد بقدريه در اين اخبار مفوضة است زيرا كه ايشان نفى مينمايند تقدير الهي را در خير و شر و نسبت ميدهند همۀ آنها را بعباد و ايشان را تسميه نمودند بقدريه بجهة مبالغة نمودن ايشان در نفى تقدير از خداوند و اثبات نمودن قدرت تامه از براى عباد و فى شرح المواقف «قيل القدرية هم المعتزلة لاستناد افعالهم الى قدرتهم» و مفوضه مى گويند كه مراد بقدريه واردۀ در اخبار مجبره است زيرا كه ايشان نسبت ميدهند خيرات و شرور را جميعا بسوى خداوند و مى گويند كه همۀ آنها واقع است بتقدير اللّه تعالى و لهذا تشبيه كرده شده اند بمجوس هذه الامة و وجه تشبيه ظاهر است چه آنكه مجوس قائلند بمقالات سخيفه و اعتقادات واهيه و جايز ميدانند نكاح امهات و اخوات و سائر محارم را و همچنين است مقالات مجبره كه تجويز مينمايند صدور ظلم و قبايح افعال را العياذ باللّه بالنسبة بسوى خداوند و ميگويند كه نكاح مجوس امهات و اخوات را واقع است بتقدير اللّه سبحانه و تعالي و مجلسي ره در بحار فرموده استكه ايندو طايفه صادقند در نسبت دادن هريك لفظ قدرية را بديگرى و هما ضالان صادقان فيما نسب الى الاخر و الحق غير ما ذهبا اليه و هو الامر بين الامرين انتهى كلامه الشريف و آنچه مستفاد از اخبار واردۀ از ائمه اطهار است آنست كه لفظ قدريه تارة اطلاق ميشود بر مفوضه و اخرى بر مجبرة بلكه در اخبار نبويه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز اطلاق بر هردو طائفه شده است چنانچه در حديث داود بن سليمان عن الرضا عليه السّلام عن آبائه عليهم السلام «قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صنفان من امتى ليس لهما فى الاسلم نصيب المرجئه و القدرية» و المراد بمرجئة در اين حديث شريف مجبره است چه كثيرى از طوايف اشاعره ملقب شده اند بلقب مرجئه و فى مجمع البحرين «سموا مرجئة لاعتقادهم ان اللّه تعالى ارجى تعذيبهم عن المعاصى اى اخره عنهم» و نيز در مادۀ رجاء ذكر كرده استكه «قال بعض اهل المعرفة بالملل ان المرجئة هم الفرقة الجبرية الذين يقولون ان العبد لا فعل له و انما سميت المجبرة مرجئة لانهم يؤخرون امر اللّه و يرتكبون الكبائر» و نيز در مادۀ جبر گفته است كه و فى عرف اهل الكلام يسمون المرجئة لانهم يؤخرون امر اللّه و يرتكبون الكباير» پس متعين شد بنابر تفسير مرجئه بمجبره باينكه مراد بقدريه در حديث نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مفوضه خواهند بود لا غير «و قيل انه روى عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ان قائلا قال له ان قوما من الذين يرتكبون القبايح و المعاصى و يقولون ذلك بتقدير اللّه عز و جل فقال عليه السّلام القدرية مجوس هذه الامة و مراد بقدريه در اين حديث شريف معينا همان جبريه استكه تجويز مينمايند نسبت قبايح و معاصى را بسوى خداى تعالى و فى البحار روى جماعة من علماء الاسلام عن نبيهم انه «قال لعنت القدرية على لسان سبعين نبيا قيل و من القدرية يا رسول اللّه فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قوم يزعمون ان الله سبحانه قدر عليهم المعاصى و

ص: 457

عذبهم عليها» و نيز نقل نموده است از صاحب فائق و غير او از علماء اسلام از محمد بن على مكى «ان رجلا قدم على النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اخبرنى باعجب شىء رأيت قال رأيت قوما ينكحون امهاتهم و بناتهم و اخواتهم فاذا قيل لهم لم تفعلون قالوا قضاه اللّه تعالى و قدره فقال النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سيكون من امتى اقوام يقولون مثل مقالتهم اولئك مجوس امتى» و نيز روايت نموده است از جابر بن عبد اللّه عن النبى «أنه قال يكون فى آخر الزمان قوم يعملون المعاصى و يقولون ان اللّه قد قدرها عليهم الراد عليهم كشاهر سيفه فى سبيل اللّه» و صراحت اين اخبار در اطلاق لفظ قدرى بر مجبره ظاهر و هويدا است كه غنى از بيان است و اما اطلاق لفظ بر هردو طايفه در غير اخبار نبويه او آنچه وارد شده است از اخبار واردۀ از ائمۀ اطهار عليهم السلام پس آن كثير است چنانچه اكثر از آن اخبار مذكور شد و من جمله از آنها كه اطلاق لفظ قدر شده است بر مفوضه حديث معروف از حضرت امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليهما السلام است «فسئلا هل بين الجبر و القدر منزلة ثالثة قالا نعم اوسع مما بين السماء و الارض» و در حديث ديگر فرمودند «لا جبر و لا قدر و لكن منزلة بينهما» چه مقابلة نمودن قدر بجبر صريح است در اينكه مراد بقدر در اين اخبار مفوضه اند نه جبريه و مثل اين دو خبر است از آنچه وارد شده است در حديث معروف «لا يدخل الجنة قدرى و هو الذى يقول لا يكون ما شاء اللّه» چه نفى تقدير و مشيت از حقتعالى قول مفوضه است لا غير و من جمله از اخبارى كه اطلاق شده است لفظ قدرى بر مجبره حديث معروفى استكه در احتجاج نقل نموده است از حضرت امام على النقى عليه السّلام در بعض از فقرات رساله اهوازيه آنجناب كه فرمودند «روى عن امير المؤمنين عليه السّلام أنه سئله رجل بعد انصرافه من الشام فقال يا امير المؤمنين اخبرنا عن خروجنا الى الشام ابقضاء و قدر فقال له امير المؤمنين عليه السّلام نعم يا شيخ فقال الرجل و اللّه ما ارى لى من الاجر شيئا فقال عليه السّلام بلى قد عظم اللّه لكم الاجر فى مسيركم و انتم ذاهبون و على منصرفكم و انتم منقلبون و لم تكونوا من شىء من حالاتكم مكرهين فقال الرجل و كيف لا نكون مضطرين و القضاء و القدر ساقانا و عنهما كانا مسيرنا فقال امير المؤمنين لعلك عليه السّلام اردت قضاء لازما و قدرا حتما لو كان ذلك لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعيد و الامر من اللّه و النهى و ما كانت تاتى من اللّه لائمة لذنب و لا محمدة لمحسن و لا كان المحسن اولى بثواب الاحسان من المذنب و لا المذنب اولى بعقوبة الذنب من المحسن تلك مقالة اخوان عبدة الاوثان و جنود الشيطان و خصماء الرحمن و شهداء الزور و البهتان و اهل العمى و الطغيان هم قدرية هذه الامة و مجوسها» و انطباق اين حديث شريف بر مجبره واضح و لايح است و نيز در بحار نقل نموده است از حضرت صادق عليه سلام كه آن جناب نقل نمودند از آباء طاهرين خود از امير المؤمنين عليه السلام «قال عليه السلام لكل امة مجوس و مجوس هذه الامة الذين يقولون بالقدر» و در بعضى از نسخ «الذين يقولون لا قدر» و هذا كله هو الكلام فى المقالة

ص: 458

الاولى من تحرير محل النزاع و بيان الاقوال

عَمّٰا يُشْرِكُونَ و اخبار صريحه نيز ناطق است بفساد آن چنانچه از اختصاص شيخ مفيد عليه الرحمة نقل نموده است بسند خود از حضرت امام صادق عليه السّلام «قال من زعم ان اللّه عز و جل فوض امر الخلق و الرزق الى حججه عليهم السلام فقد قال بالتفويض و القائل بالجبر فهو كافر و القائل بالتفويض فهو مشرك» و نيز از نوادر محمد بن سنان نقل شده است از حضرت صادق عليه السّلام «قال ابو عبد اللّه لا و اللّه ما فوض اللّه الى احد من خلقه لا الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لا الى الائمة عليهم السلام» و نيز شيخ مفيد عليه الرحمة در اختصاص بسند خود از ياسر خادم نقل نموده است «قال قلت للرضا عليه السّلام ما تقول فى التفويض فقال ان اللّه تعالى فوض الى نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امر دينه فقال ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا فاما الخلق و الرزق فلا ثم قال عليه السّلام ان اللّه عز و جل خالق كل شىء و هو يقول تعالى الذى خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شىء سبحانه و تعالى عما يشركون» و در غيبة طوسى نقل شده است كه خارج شده است توقيعى از ناحيۀ مقدسه از جانب امام زمان عجل اللّه فرجه نسخته «ان اللّه تعالى خلق الاجسام و قسم الارزاق لانه ليس بجسم و لا حال فى جسم ليس كمثله شىء و هو السميع البصير فاما الائمة عليه السّلام يسئلون اللّه تعالى فيخلق و يسئلونه فيرزق ايجابا لمسئلتهم و اعظاما لحقهم» و نيز نقل نموده است زراره از حضرت صادق عليه السّلام «ان رجلا من ولد عبد سبا يقول بالتفويض قال ان اللّه تعالى خلق محمدا و عليا ففوض اليهما فخلقا و رزقا و اماتا و احييا فقال عليه السّلام كذب عدو اللّه اذا انصرفت اليه فاقراء عليه هذه الاية فى سورة الرعد ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل اللّه خالق كل شىء و هو الواحد القهار» و الحاصل آنكه تفويض بمعنى مذكور خارج است از محل نزاع بلكه بطلان آن از ضروريات عقل و بديهيات حكم شرع است بلى از براى تفويض معنى ديگريست كه عبارت باشد از تفويض در احكام چون قولهم عليه السّلام و قد فوض اللّه عز و جل الى نبيه امر دينه فقال اللّه تعالى مٰا آتٰاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا و اخبار بسيارى نيز وارد شده است بر طبق آن و كثيرى از علماء هم نيز تجويز آن نمودند كه قول بآن منافات ندارد با آنچه ناطق است قرآن مجيد من قوله تعالى إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ و لكن تفويض باين معنى نيز خارج از محل كلام است زيرا كه آنچه محل نزاع در مقام است آنست كه افعال صادرۀ از عباد بنحو مجبوريتست كه فاعل آن حقيقة حق سبحانه و تعالى است و عباد مجرد آلت فعل اند چنانچه اشاعره بآن قائلند و يا آنكه تفويض صرف است بسوى عباد كه ايشانرا در آن افعال حاجتى نخواهد بود بسوى حق تعالى از حول و قوة و امداد و اقدار و امر و نهى چنانچه مفوضه كه معتزله باشند قائلند و يا آنكه امر بين الامرين است چنانچه اماميۀ اثنا عشريه قائلند چنانچه تفصيل آن سبق ذكر يافت در

ص: 460

مقالۀ اولى پس قائلين بتفويض بمعنى مذكور كه جماعة معتزله باشند قائلند كه عباد مستقل ميباشند در افعال خود و حاجتى نخواهد بود از براى ايشان بسوى حقتعالى از معونه و امداد و در مقام اطاعت و معصيت نيز امر مفوض بايشان خواهد بود كه از آنجهت جملۀ از ايشان معروف شدند باصحاب اباحات

بآنچه مراد و مطلوب اهل تفويض است در محل نزاع بلكه مدعاء ايشان باطل است چه ايشان قائلند باينكه عباد مستقلند در قدرت بر افعال خود كه محتاج بسوى فيض و اعانت و حول و قوۀ الهيه نخواهد بود در امرى از امور بلكه افعال ايشان مفوض بايشانست و حق سبحانه و تعالى مهمل واگذاشت ايشانرا در امور خود و اختيار امر و نهى الهى مفوض بايشان است لا غير و اين مستلزم محاذير كثيره است از جملۀ آنها آنكه اهمال حق سبحانه و تعالى ايشانرا مستلزم خواهد بود توهين در سلطنت الهيه را و آنكه حق سبحانه و تعالى العياذ باللّه عاجز باشد از متعبد ساختن ايشانرا بامر و نهى و از جملۀ از آنها آنكه تفويض بمعنى مذكور لازم دارد رضاء حق سبحانه و تعالى را در آن چه اختيار نمودند از افعال چه در كفر چه در ايمان چه آنكه امر مفوض بايشانست ما شاؤا فعلوا و آنكه لازم باشد بر حق سبحانه و تعالى اعطاء ثواب از آنچه اختيار نمودند از افعال قبيحه و شنيعه چه مفروض بر آنست كه خداى تعالى تفويض امر نمود بسوى ايشان كه آن چه بخواهند از افعال بر وفق مشيت و ارادۀ خود بنمايند بدون آنكه از براى ايشان حظرى و منعى باشد در آنچه اختيار مينمايند از افعال و مستلزم خواهد بود ابطال شرايع و ابطال اوامر اللّه تعالى فيما امر به عباده من الطاعات و ابطال نواهيه فيما نهى عنه عباده من المعاصى و از جملۀ از محاذير آنكه اگر امور مفوض بعباد باشد پس جايز خواهد بود از براى ايشان اختيار نمايند هركسى را كه بخواهند كه رسول و نبى اخذ بنمايند و قرآن مجيد ناطق است بر خلاف آن چه آنكه قريش خواستند اختيار بنمايند امية بن الصلت و ابى مسعود ثقفى را در امر رسالت پس نازل شد آيۀ شريفۀ لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا اَلْقُرْآنُ عَلىٰ رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ چنانچه عن قريب مذكور خواهد شد در بعض اخبار آتيه و نيز عقل حاكم است بآنكه افتقار و حاجت از لوازم امكانست چه در اصل وجود و حدوث چه در ما يتفرع عليه آن از اعمال و افعال صادره از ممكن كه لابد است از امداد و فيض در جميع آنات موجود و تحقق امكان اولا و آخرا غاية الامر مصالح الهية اقتضاء نموده است كه حق سبحانه و تعالى اعطاء قدرت و اختيار بنمايد بعباد مكلفين خود بجهة اختيار و امتحان و ابتلاء كه بآن سبب مستوجب شوند ثواب و يا عقاب را در طاعات و معاصى بتوفيق اللّه سبحانه و تعالى در طاعات و بخذلانه در معاصى و اما انقطاع فيض و امداد و اعانت و حول و قوة بالنسبه بسوى ممكنات پس امرى است غير معقول و قرآن مجيد ناطق است بخلاف آن چون قوله تعالى بعد ذم اهل دنيا و مدح اهل آخرت كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً چه حول و قوة و فيض و مدد و توفيق از عطاياء حضرت آفريدگار استكه منقطع نخواهد شد از عباد او مطيعا كان او عاصيا و چون قوله تعالى حكاية عن شعيب عليه السلام وَ مٰا تَوْفِيقِي إِلاّٰ بِاللّٰهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ چه آيه نص است در آنكه توفيق

ص: 462

در طاعات نخواهد بود الا از جانب حق سبحانه جل و علا و چون قوله تعالى قُلْ مَنْ كٰانَ فِي اَلضَّلاٰلَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمٰنُ مَدًّا فيمد و يمهله بطول العمر و الاعانة و الاقدار فى التعيش فى الدنيا و قوله تعالى وَ يَزِيدُ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ اِهْتَدَوْا هُدىً فى الطاعات و اعمال الصالحات و قوله تعالى يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرٰاءُ إِلَى اَللّٰهِ و فى الكافى فى انفسكم و احوالكم وَ اَللّٰهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ اَلْحَمِيدُ و در حديث حضرت امام على النقى عليه السلام در رسالۀ اهوازيۀ فرموده است كه عبابة ابن ربعى الاسدى سؤال نموده است از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام از استطاعت و قدرت عباد در افعال «فقال امير المؤمنين عليه السلام تملكها من دون اللّه او مع اللّه» يعنى آيا قادرى بر افعال با خداوند بنحو اشتراك و معيت و يا قادرى بر افعال بنحو استقلال بدون حاجت بسوى حق سبحانه و تعالى پس ساكت شد عبابه و متحير شد در جواب حضرت امير المؤمنين فرمودند كه جواب بگو اى عبابه عرض كرد كه چه نحو عرض بنمايم يا امير المؤمنين فرمودند كه اگر بگوئى كه قادر بر آن افعالى با حق سبحانه و تعالى بنحو اشتراك و معيت هرآينه تو را بقتل خواهم آورد زيرا كه اين مستلزم شرك بحق سبحانه و تعالى مى باشد و اگر آنكه بگوئى كه قادر بر آن افعالى بنحو استقلال و عدم حاجت بسوى حقسبحانه و تعالى هرآينه ترا نيز بقتل خواهم آورد زيرا كه اين موجب ضعف و توهين سلطنة الهيه است پس عرض نمود عبابه كه بچه نحو بگويم فرمودند كه بگو «تملكها باللّه و هو المالك لما ملكك و المالك لما عليه اقدرك اما سمعت الناس يسئلون الحول و القوة حيث يقولون لا حول و لا قوة الا باللّه» و در توحيد بسند خود از حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام نقل نموده استكه حضرت امير المؤمنين در كوفه مرور نمودند بجماعتى كه تكلم مينمودند و بحث مى كردند در مسئلۀ استطاعت پس آنجناب فرمودند بشخص متكلم در مسئله «اباللّه تستطيع ام مع اللّه تستطيع ام من دون اللّه تستطيع فلم يدر ما يرد عليه» پس آنجناب فرمودند كه اگر اعتقاد نمائى كه قادرى بر افعال با خداوند بنحو اشتراك و معيت پس معتقد شدى اينكه تو شريك با خداوندى در مملكت او و اگر اعتقاد نمائى كه قادرى بر افعال بنحو استقلال و عدم حاجت بسوى حقتعالى پس بتحقيق كه مدعى شدى مرتبۀ ربوبيت را پس عرض نمود آن متكلم كه من قادر بر افعالم باستعانت و اعانت حق سبحانه و تعالى فرمودند كه اگر بغير اين جواب ميگفتى هرآينه ميزدم گردن ترا و در بحار نقل نموده است از حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام كه شخصى عرض نمود بآن حضرت كه آيا من مستطيع و قادرم بآن چه مكلف باو شدم آنجناب فرمودند كه چه چيز است قدرت و استطاعت در نزد تو عرض نمود كه قوة داشتن بر عمل پس آنجناب فرمودند كه قوة بر عمل مع اعطاء معونه عرض نمود كه معونه چه چيز است فرمودند كه توفيق از جانب حق سبحانه و تعالى پس از آن فرمودند بآن سائل كه كيست كه خلق فرموده است در تو قوة و توانائى بر اعمال را عرض نمود كه

ص: 463

اعطاء قوة را حقسبحانه و تعالى فرموده است در عباد پس آنحضرت فرمودند كه آيا قادرى باين قوت و استطاعت دفع ضرر و يا اخذ از براى نفس خودت بدون عون و يارى جستن از جانب حق سبحانه و تعالى عرض نمود راوى كه قادر بآن نخواهم بود مگر بعون اللّه تعالى پس آنجناب فرمودند پس چرا نسبت ميدهى بخود آنچه را كه قدرت ندارى باو از حول و قوة و اين است عن قول العبد الصالح و ما توفيقى الا باللّه و در توحيد بسند خود نقل نموده است از حضرت صادق عليه السلام كه آنجناب فرمودند كه «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و من زعم ان المعاصى بغير قوة اللّه فقد كذب على اللّه و من كذب على اللّه ادخله اللّه النار» در بحار منقولست از حضرت صادق عليه السلام كه شخصى عرض نمود بامير المؤمنين عليه السّلام كه مردى در اينجا معتقد است بقدرت و استطاعت پس آنجناب امر فرمودند باحضار آن مرد چون حاضر شد بخدمت آنحضرت فرمودند كه «الاستطاعة تملكها مع اللّه او من دون اللّه و اياك ان تقول واحدة منها فترتد فقال و ما اقول يا امير المؤمنين قال قل املكها بالله» و در صحيفه سجاديه است «قوله عليه السّلام اللهم انك من الضعف خلقتنا و على الوهن بنيتنا فلا حول لنا الا بقوتك و لا قوة لنا الا بعونك» و نيز فرموده «اللهم انى اصبحت و امسيت عبدا داخرا لك لا املك لنفسى نفعا و لا ضرا الا بك» و در بحار از حضرت موسى بن جعفر عليه السّلام نقل نموده است كه حق سبحانه فرموده است «ابن آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء و تقول و بقوتى اديت الى فريضتى و بنعمتى قويت على معصيتى» و در روايت ديگر ابن وشا از حضرت امام رضا چنين روايت نموده است «و انت اولى بسيئاتك منى عملت المعاصى بقوتى الذى جعلت فيك» و نيز در بحار از نجاشى از بعض اصحاب حديث نقل نموده است كه در زمان سلطنت عبد الملك بن مروان يكى از علماء مفوضه كه معروفند بقدرى حاضر شد در شام و مباحثه نمود با علماء اهل شام و عاجز نمود همۀ آنها را در مسائل قدريه و عبد الملك گفت احدى از عهدۀ اين مجادل برنخواهد آمد مگر محمد بن على الباقر عليه السّلام پس نوشت بسوى عامل خود در مدينه كه اصلاح امور آن حضرت بنمايد و او را متوجه بسازد بسوى شام بجهة مباحثه نمودن با رجل قدرى چون كتابت عبد الملك رسيد بوالى مدينه عرض نمود بخدمت آن حضرت كيفيت حال را و استدعاء نمود تشريف بردن آنسرور انام را بجانب شام در نزد عبد الملك پس آنجناب متعذر شدند بكبر سن شريف و مشقت داشتن سفر بر آنسرور فرمودند كه اينك فرزند من جعفر بن محمد قائم مقام من است او را روانه بنما بجانب عبد الملك چون وارد شد حضرت صادق عليه السّلام در شام بعبد الملك و ملاحظه نمود عبد الملك صغر سن شريف آنجناب را كراهت داشت كه جمع بنمايد بين آنحضرت و بين رجل قدرى بجهة خوف غلبه نمودن قدرى بر آنسرور چون مطلع شدند اهل شام بتشريف بردن آنجناب در نزد عبد الملك بجهة مخاصمه نمودن با قدريه جمع شدند اهل

ص: 464

شام در محضر عبد الملك بجهة مخاصمه و عرض نمود عبد الملك بخدمت آنحضرت كه بعجز آورد ما را امر اين مرد قدرى آنجناب فرمودند كه خداوند متعال كفايت مهم ما خواهد نمود پس بعد از اجتماع ناس و حضور عالم در مجلس عرض نمود قدرى بخدمت آنسرور كه آنچه ميخواهى از من سؤال بنما آنجناب فرمودند كه قرائت بنما سورۀ مباركۀ حمد را عبد الملك در اينحال گفت إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ كه غالب شد قدرى بر ما چون شروع نمود آنعالم قدرى بقرائت حمد و رسيد بآيۀ مباركه إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ آنجناب فرمودند كه توقف بنما و بايست در اين مقام و بگو كه بكه استعانت ميجوئى و چه حاجت دارى بمعونه و امداد از كه ميطلبى و حال آنكه تو ميگوئى كه امر مفوض بسوى تو ميباشد و تو مستقل در امرى و حاجت ندارى بسوى اعانت از حضرت آفريدگار پس مبهوت شد عالم قدرى و ندانست كه چه عرض نمايد در جواب آن سرور فَبُهِتَ اَلَّذِي كَفَرَ وَ اَللّٰهُ لاٰ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِينَ و بالجمله پس قول باستقلاليت عباد و عدم احتياج ناس در افعال بسوى حول و قوۀ الهى و تفويض امر بالكليه بسوى عباد منافيست با توحيد حقسبحانه جل و علا و عقل و نقل تطابق دارند بر بطلان آن و ضرورت مذهب اماميه واقع است برخلاف آن و اللّه الهادى الى سواء السبيل چه بسيار مليح و وجه حسن بيان نموده است بطلان تفويض را بعض از حاذقين از معاصرين كه در رسالۀ مختصرۀ خود فرموده است كه جوابى كه موجب اذعان و اقرار خصم است دو چيز است يكى عرفت اللّه بفسخ العزائم كه با وجود عزم اكيد شديد در امر غالبا سلطان حق عزم را منفسخ ميگرداند كه با كمال قدرت و اختيار استطاعت و استقلال هرچند جد و جهد و اهتمام از براى امرى ميشود نميشود وقتى كه هم بشود نه وقت و زمانش بر وفق دلخواه و مراد است نه جا و مكانش با آنكه در هر آن و زمان قبل از فعل قادر و مختار هستى و قسم ديگر آنستكه در جميع اراده و مشيتهاى ايشان اراده و مشيت حق تعلق نميگيرد و همراهى نمينمايد يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اَللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ يَأْبَى اَللّٰهُ إِلاّٰ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْكٰافِرُونَ

مذكور شد در تحرير محل نزاع

فرموده است باو خالق عباد و ناقص بودن عباد از كمالات موجب سلب قدرت عباد نخواهد بود چنانچه موجب سلب كمال علم و ادراك از او نخواهد شد

زيرا كه گفته ميشود كه فعل حق تعالى يا لازم الصدور است از حق تعالى و يا غير لازم الصدور الى آخر آنچه ذكر شد در تحرير شبهه مذكوره پس بالاخره امر راجع خواهد شد بسوى لزوم صدور و آنكه حقسبحانه و تعالى العياذ بالله فاعل بالايجاب باشد در افعال نه فاعل بالاختيار و آن برخلاف ضرورة عقل و شرع است

است نه منافى با اختيار و سر مطلب آن استكه فاعل مختار آن استكه فاعل فعل بشود بقدرت و اختيار خود از روى قصد و شعور و التفات در صورت تحقق مرجح پس قدرت صفتى است در ما كه زايد بر ما است كه بآن صفة متمكن خواهيم شد بفعل و ترك و مرجح عبارتست از دواعى فعل و اغراض فاعليه و خفاء در آن نيست كه نسبت قدرت بسوى فعل و ترك على حد سواء است كه ترجيح ندارد احدهما بر ديگرى مگر بوجود داعى كه عبارت باشد از مرجح و اغراض فاعليه كه در نظر فاعل است و استمرار دارد اين غرض الى زمان صدور فعل چنانچه در ترك فعل هم لابد است از عدم داعى بسوى فعل على سبيل الاستمرار و هر زمانى كه محقق شد داعى بسوى فعلى على سبيل الاستمرار پس واجب خواهد شد صدور فعل از مكلف از روى قدرت و اختيار پس فرق خواهد بود بين عدم تمكن عبد مگر بفعل چه در اول معقول نخواهد بود بقاء اختيار و در ثانى محقق معنى اختيار خواهد بود نه منافى با اختيار و شاهد است باين معنى قوله تعالى وَ مٰا كٰانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطٰانٍ و هم چنين قوله تعالى حكاية عن الشيطان وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ چه در دعوت شيطان دواعى ملزم بود از براى نفوس در متابعت او با اين احوال نفى سلطنت شده است از براى شيطان و اثبات اختيار شده است از براى تابعين او بنص آيه و صريح قرآن و وجدان هم چنانچه اشاره شده است حاكم است بمعنى مذكور چه آنكه مييابيم در نفس خود با وجود داعى معتبره ملزمه در افعال متمكن مى باشيم در فعل و ترك اگرچه اتيان بفعل مينمائيم در خارج بجهة آن مرجح ملزمه و غرض فاعلى كه متحقق است در نزد ما فتدبر لتكون على بصيرة من امرك و بهمين معنى راجع است قول محققين از حكماء كه «ان الشىء اذا لم يجب لم يوجد» چنانچه تصريح بآن نمودند جملۀ از محققين و ذكر نمودند باينكه فعل تابع اراده و مستند باراده است و اراده منبعث است از دواعى لازمة كه غير منافى با قدرت است و كفايت مينمايد در قدرت بر فعل و ترك همان قدرت ثابته قبل از تعلق اراده جازمه بيكى از دو طرف فعل و ترك و اما بعد از تعلق اراده جازمه بآن پس واجب خواهد شد فعل و اين وجوب منافى با اختيار نخواهد بود بلكه متحقق اختيار است جواب رابع در رد دليل مذكور جوابى استكه محكى از سيد كاظمى عليه الرحمة ميباشد و مرجع آن اگرچه بوجه سابق است الا آنكه فرق بين آن دو جواب باختلاف حيثيت است و كافيست همين اختلاف اعتبارى در تعدد اجوبه و حاصل آن جواب آنست كه فعل مستند است بسوى فاعل باعتبار صفت فاعليت كه منشاء آن صفت قدرت و اختيار است در عبد كه ان شاء فعل و ان شاء ترك و وجه آن آنكه چون حقسبحانه و تعالى فاعل مختار و موجد بالاختيار است پس بمقتضاء اظهار صفة فاعلية ايجاد فرموده است در عبد جهة فاعلية را بجهت دلالت نمودن عباد را بمعرفت حقتعالى بصفت فاعليت چون ساير صفات فعلية حقتعالى از خالقيت و غير آن كه آثارى در مخلوقين

ص: 469

قرار داد كه علامت و نمونه باشد از براى معرفت خالق متعال چنانچه اعطاء صفت خالقيت نمود بايشان بجهت معرفت ايشان باينكه حقسبحانه و تعالى موصوف است بصفت خالقيت و اشار اليه بقوله تعالى خَلَقَ اَلْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ و من المعلوم آنكه مخلوقات نظير خلق كوزه از آثار فعل حقسبحانه و تعالى ميباشند و اشاره است بسوى اين صفت قوله تعالى فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ چه صفت فعاليت غير از صفت خالقيت است بحسب اعتبار و لابد است از براى بروز اين صفت پروردگار و از براى معرفت خالق متعال از انموزج و نمونۀ در مخلوقات مانند صفت خالقيت كه آن سبيل و طريق باشد بسوى معرفت پروردگار پس بجهت اظهار اين صفت فاعليت بالاختيار اعطاء فرموده است بعباد صفت فاعليت مختار را كه قادرند بر فعل شىء و ترك آن بحيثيتى كه مساوى است از براى ايشان جهت فاعليت و زاجريت در حين صدور فعل الى آخر العمل و كل فعل صادر عنه على اختياره بمعنى المذكور من حين الفعل الى آخره و يجوز له ترك الفعل فى الاثناء فضلا عن الابتداء لتمكنه من زجر نفسه عن الارتكاب و لو بالمجاهدة فتدبر

معارض است با آيات صريحه ديگر كه نص است در نسبت افعال بعباد از روى اختيار چون قوله تعالى فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ اَلْكِتٰابَ بِأَيْدِيهِمْ و قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ و قوله تعالى وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يجز به و قوله تعالى كُلُّ اِمْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ و قوله تعالى فَسَيَرَى اَللّٰهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ و امثال آن از آيات كه ذكر شد جملۀ از آنها در مقالۀ ثانيه و هم چنين معارض است با حكم عقل قطعى بآنكه تكليف بما لا يطاق از محالات و از قبايح عقليه است پس چگونه معارضه خواهد نمود باو آيات متشابهۀ كه قابل وجوه و احتمالاتى است كه همۀ آنها از معارف كلام اهل لسان است كه از مجازات و استعارات و كنايات و اطلاق سبب بر مسبب و عكس آن از انحاء كلام و تعبيرات واقعه در لسان كه عارف بحقايق آنها نخواهد بود مگر مخاطب و مترجم آن كلام كه پيغمبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و اهل بيت طاهرين او باشند كه در تفاسير واردۀ ايشان در اين آيات و امثال وجوهى است از بيانات كه منافى نخواهد بود با آنچه مذهب حق است از اختيار و نفى قبيح از افعال حق سبحانه جل و علا و بالجمله آنچه ذكر شد از كلام پس آن در مقام بطلان ادلۀ جبريه بود از آنچه تمسك نمودند بر مقاله خودشان و اما بطلان مذهب جبريه و محاذير واردۀ بر ايشان پس آن وجوه بسياريست از جملۀ از محاذير آن كه اگر عباد مضطر و غير مختار در افعال باشند بلكه آنچه صادر از ايشانست همه بر سبيل قهر و غلبه و الجاء باشد هرآينه لازم خواهد آمد بطلان تكاليف و بطلان وعد و وعيد و انذار و توبيخ چه آنكه ضرورت عقل و عادت حاكم است بقبح توجه اين امور بسوى مضطر غير مختار و محال است وقوع آن از عالم حكيم و چگونه تجويز مينمايد كسى كه فى الجملۀ شعور و تعقل دارد آنكه بگويد مولائى بعبد خود كه از سطح مرتفع خود را القا ننما كه هلاك خواهى شد پس بعد از آن خود مولا القاء بنمايد عبد را و باو عتاب و ضرب و شتم بنمايد كه چرا انداختى خود را از سطح و چگونه اين هولاء ملاحده تجويز مينمايند اينكه حق تعالى خلق فرموده است كفر را در عباد خود و پس از آن عتاب مينمايد بايشان كه كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ و چگونه تجويز مينمايند كه جبر بنمايد ايشانرا بعدم ايمان و پس از آن بگويد بايشان در مقام وعيد و تهديد وعد اللّه الكفار نار جهنم و چگونه تجويز مينمايند آنكه جبر بنمايد ايشانرا باعراض نمودن از حق و پس از آن بگويد بايشان در مقام توبيخ فَمٰا لَهُمْ عَنِ اَلتَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ و چگونه جايز خواهد بود بر عدل لطيف خبير آنكه تكليف بنمايد عباد را بايمان و بساير تكاليف شرعيه و بعد از آن جبر بنمايد ايشانرا در كفر و ترك اطاعت و فعل معصيت و با اين احوال توعيد و تهديد بنمايد بايشان بانواع عقوبات شديده و چگونه جايز خواهد بود نسبت دادن افعال را بسوى حقتعالى با آنكه مشتمل است افعال ايشان از جملۀ از معاصى

ص: 471

و منكرات در عقول كه عاقل راضى نخواهد شد نسبت دادن آنها را بسوى نفس خود از شناعات و قبايح فضلا از خالق عقل و عقلا تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً و لعمرى إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ اَلْقَوْلِ وَ زُوراً و لقد جاؤانى مقالتهم الفاسده شيئا تَكٰادُ اَلسَّمٰاوٰاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ اَلْأَرْضُ وَ تَخِرُّ اَلْجِبٰالُ هَدًّا و از جمله محاذير واردۀ بر ايشان آنكه لازم خواهد آمد بنابر مذهب جبريه افحام و انقطاع انبياء و رسل در اقامۀ حجت بر كفار چه از براى كفار و معاندين جايز است در اين هنگام كه بگويند كه ما مجبوريم بر كفر و عدم ايمان چه ايمان امريست خارج از اختيار اگر خداوند بخواهد ما ايمان خواهم آورد قهرا و اگر نخواهد ما باقى بر كفر هستيم قهرا و حجتى نخواهد بود از براى احدى بر فساد و اضلال مينمايد هركسى را كه اراده نمود اضلال او را و جايز است از براى خداوند العياذ باللّه تصديق كاذبين و اجراء معجزات در دست ايشان و شايد كه مدعى نبوت و رسالت نيز از قبيل شخص كاذب باشد كه خداوند باو اعطاء معجزه نموده است بجهت اضلال نمودن خلق پس باين احتجاجات كفار مفحم و منقطع خواهد شد انبياء و رسل و از جملۀ از محاذير آنكه اگر فاعل همۀ افعال عباد از خير و شر و اطاعت و معصيت و ساير افعال از حق سبحانه و تعالى باشد هرآينه لازم خواهد آمد كه حقسبحانه و تعالى ارسال رسل و انزال كتب بنمايد بسوى نفس خود و آنچه وعد و وعيد و تهديد كه صادر شد از لسان ملائكه و انبياء و رسل موجه باشد بخود و حقسبحانه و تعالى و جميع لوم و ذم و توبيخ و عتاب راجع بخود باشد زيرا كه فاعل همۀ افعال خود حقسبحانه و تعالى العياذ باللّه خواهد بود و توعيد و تهديد و لوم و عتاب راجع بفاعل است لا غير چون قوله تعالى وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِيهٰا وَ غَضِبَ اَللّٰهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذٰاباً عَظِيماً چنانچه ظاهر و هويداست و هذا كما ترى لم يذهب اليه جاهل فضلا عن العاقل و از جمله از محاذير آنكه اگر دعوت نمايند اهل اسلام اهل ذمه را از يهود و نصارى و مجوس بسوى دين اسلام و احتجاج نمايند بر ايشان بحقيت دين اسلام هرآينه جايز خواهد بود از براى اهل ذمه دفع احتجاج اهل اسلام باينكه خداى تعالى منع كرد ما را از دخول در اسلام و ما مجبوريم بباقى ماندن در كفر و اگر خداوند بخواهد اسلام ما را هرآينه ما را مجبور خواهد نمود باسلام پس منقطع خواهند شد از احتجاج و از جملۀ از محاذير آنكه اگر مناظره نمايد شخص محق با مبطل هرآينه لازم خواهد آمد مناظره نمودن حقسبحانه و تعالى العياذ باللّه با ذات مقدس خود چه آنكه فعل اين دو مناظر بنابر مذهب جبريه ليس الا فعل اللّه سبحانه و تعالى پس لازم خواهد آمد كه هم فعل حقسبحانه و تعالى حق و صواب باشد و هم فعل او العياذ باللّه باطل و خطاء چه آنكه احد المتناظرين لابد بر حق است و ديگرى بر خطاء و ايضا لازم ميآيد العياذ باللّه هم عالم باشد و هم جاهل چه

ص: 472

آنكه احد المتناظرين لابدا موصوف بعلم است و ديگرى موصوف بجهل تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً و از جمله از محاذير آنكه انسان واحد در مسئله واحده ميشود كه تارة شاك باشد بحكم واقعى و فتوى بگويد بحكم ظاهرى و آخرى ظان باشد بحكم واقعى در همين مسئله و فتوى بگويد بنحو ظن و آخرى عالم باشد بمسئله و فتوى بگويد بنحو علم و قطع ثم انقلب الامر فصار شاكا و ظانا و جاهلا بها فى دفعة اخرى كما هو المشاهد من حال اهل الفتوى پس در اين هنگام لازم خواهد آمد بنابر مذهب جبريه الذين يقولون لا فاعل سوى اللّه تعالى و ان كل فعل يظهر من العباد فهو فعل اللّه تعالى اينكه نسبت بدهند العياذ باللّه اختلاف اين احوال را از علم و جهل و ظن و وهم و شك را بسوى حق سبحانه و تعالى و صار مقالتهم مقالة المشركين الذين قال اللّه سبحانه و تعالى فى حقهم تَكٰادُ اَلسَّمٰاوٰاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ اَلْأَرْضُ وَ تَخِرُّ اَلْجِبٰالُ هَدًّا و از جمله از حكايات الزاميه بر جبريه آنكه يكى از جبريه سؤال نمود از عدليه كه سوار بر مركب بود و گفت نازل بشو از مركب پس شخص عدليه پرسيد كه آيا تو قادرى كه از من سؤال بنمائى جبريه بمقتضاء مذهب خود گفت نه و عدليه گفت كه آيا من قادرم از مركب خود فرود آيم جبريه جواب گفت بمقتضاى مذهب خود كه نه پس عدليه گفت كه با اين احوال كه نه تو قادر بر سؤالى و نه من قادر بر نزولم پس چگونه از من مطالبه مينمائى نزول را پس منقطع شد جبريه از كلام و از جمله از حكايات الزاميه آنكه يكى از عدليه سؤال نمود از جماعة از جبريه آنكه من از اهل معارف و اهل جدل نيستم الا آنكه در قرآن خداوند مى فرمايد كه كُلَّمٰا أَوْقَدُوا نٰاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اَللّٰهُ و از واضحات است كه موقد نار غير از مطفى نار است و بنابر قول جبريه كه مستند ميسازند افعال عباد را بسوى خداوند لازم خواهد آمد كه حق سبحانه و تعالى هم موقد نار باشد و هم مطقى نار و هو كما ترى پس متحير شدند آنجماعة از جواب و از جملۀ از حكايات الزاميه آنكه در زمان سلطنت ابى نجر خاقانى جمع شدند جماعة يهود و گفتند بخاقان كه تو سلطان عادل و منصفى و در اين بلد علماء شما كه محل اعتمادند در نزد شما در اقوال و اعمال قائل و معتقدند كه ما جماعة يهود قدرت نداريم بر اسلام و ايمان و شهادت ميدهند اينمطلب را در حق ما جماعة يهود و با اينحال چگونه مطالبه مينمائى از ما جزيه را و مطالبۀ خراج و جزيه از ما خلاف عدل و انصاف تو است پس خاقان جمع نمود علماء مجبره را و مقالۀ يهود را از براى ايشان نقل نمود ايشان گفتند كه راست گفتند جماعة يهود و ما معتقديم كه ايشان قادر بر اسلام و ايمان نخواهند بود پس خاقانى از ايشان مطالبه نمود دليل بر اين مطلب را كه بچه دليل قائل شديد شما عدم قدرت عباد را بر افعال پس علماء مجبره عاجز شدند از اقامۀ برهان و دليل پس بغضب درآمد خاقانى و امر نمود كه آنجماعة از مجبره را نفى بلد نمودند و از جملۀ از حكايات الزاميه آنكه

ص: 473

بهلول روزى ميگذشت ديد كه مردم اجتماع نمودند در مسجد و ابى حنيفه در بالاى منبر ايشانرا موعظه مينمايد و ميگويد كه جعفر بن محمد عليه السّلام گمان ميكند كه افعال صادر از عباد است باختيار عباد و آن كذب است زيرا كه ليس فعل العباد الا من اللّه و نيز گمان ميكند كه شيطان معذب ميشود بآتش جهنم و آن نيز كذب است زيرا كه شيطان از آتش خلق شده است و الجنس لا يعذب بجنسه و نيز گمان ميكند كه خداوند موجوديست غير مرئى و آن كذب است زيرا كه هر موجودى بايد مرئى باشد پس بهلول از اين سخنان كفرانگيز او بغضب درآمد و سنگ عظيمى برداشت و انداخت او را بسوى ابى حنيفه و سر او را شكست و خون جارى شد بر صورت و اعضاى او بهلول سوار شد بمركب چوبى خود و مشغول شد با اطفال ببازى نمودن پس ابو حنيفه از منبر بزير آمد و با شكوه و تألم و واويلا رفت در نزد هرون الرشيد لعنه اللّه و باو عرض حال خود نمود پس در غضب شد هرون و امر نمود باحضار بهلول چون حاضر نمودند باو گفت كه بامام مسلمين چرا اين نحو جسارت نمودى بهلول گفت از او سؤال بكن و بگو كه آيا او نگفت بر بالاى منبر كه جعفر بن محمد كذب گفته است و افعال عباد همه صادر از خداى تعالى مى باشد پس بعد از اينكه مذهب ابو حنيفه اين باشد كه افعال عباد از خداوند است من سر او را نه شكستم بلكه خداوند سر او را شكست پس من تقصيرى ندارم و نيز گفته است كه شيطان در آتش جهنم معذب نخواهد بود زيرا كه شيطان از جنس آتش است و لا يتاذى الجنس بالجنس و ابو حنيفه مخلوق از ترابست و اين حجر هم نيز مخلوق از ترابست پس چگونه ميشود كه جنس متاذى شود از جنس خود و نيز گفته استكه آن چه موجود است نميشود مگر آنكه مرئى شود پس سؤال بكن كه بنمايد المى را كه باو وارد شده از اين سنگ ا هو مرئى ام غير مرئى پس ملزم شد ابو حنيفه فبهت الذى كفر و از جملۀ از حكايات الزاميه آنكه ابو حنيفه روزى ميگذشت پس ملاقات نمود جناب موسى بن جعفر عليه السّلام را و حال آنكه آنجناب در صغر سن بوده است پس ابو حنيفه اراده نمود كه امتحان نمايد آنجناب را بمسئلۀ از مسائل عرض نمود بخدمت آن يگانه دهر كه معصيت از جانب كه خواهد بود من الخلق او من الخالق فرمودند كه بنشين تا جواب بگويم پس نشست ابو حنيفه در خدمت آنجناب پس از آن فرمود آنحضرت كه خالى از اين نيست كه معصيت يا از عبد است و يا از خالق و يا از هردو پس اگر از خالق باشد پس خداوند اعدل و انصف است از اينكه ظلم بنمايد عبد ضعيف خود را و مؤاخذه بنمايد بچيزيكه عبد بيچاره فاعل او نبوده است و اگر معصيت از هردو باشد پس خداى تعالى شريك بزرگ عبد خواهد بود در آن فعل و اقوى از عبد است و قوى اولى تر است بانصاف بالنسبه بسوى ضعيف و اگر از عبد باشد بانفراده پس امر خداى تعالى واقع بر عبد است و نهى او متوجه بسوى او است پس از براى خداوند است حق ثواب و عقاب و واجب ميشود از براى

ص: 474

عبد جنت و نار پس منقطع شد ابو حنيفه و گفت ذرية بعضها من بعض و الله سميع عليم و از جملۀ از حكايات مضحكه آنكه در زمان سلطنت مأمون عليه اللعنة حاضر شد ابو العتاهيه كه يكى از علماى جبريه بود با ثمامه كه از عدليه بود پس ابو العتاهية خواهش نمود از مأمون كه او را اذن بدهد كه با ثمامه مناظره و مباحثه بنمايد و بعد از استيذان حركت داد ابو العتاهيه دست خود را و سؤال نمود از ثمامه كه من حرك هذه ثمامه گفت حركها من امه زانية ابو العتاهيه رو كرد بمأمون و گفت يا امير المؤمنين در حضور تو بمن دشنام ميدهد ثمامه گفت يا امير المؤمنين ابو العتاهيه دست از مذهب خود برداشت زيرا كه او اعتقاد دارد كه خداى تعالى دست او را حركت داده است پس بچه سبب غضبناك شده است و حال آنكه از براى حقتعالى مادرى نخواهد بود پس ملزم شد ابو العتاهيه در مجلس مأمون و من الحكايات آنكه شيخ طريحى از بعض از كتب علامه ره نقل نموده استكه ابى الهذيل علاف از عدلية بود و شخصى بود بشر نام و معروف بجبريه بود و ابى الهذيل در حق او ميگفت كه حمار بشرا عقل از بشر است زيرا كه حمار او اگر مرور بنمايد بر جدول صغير خواهد از او گذشت بنحو طفره و اگر مرور نمايد بر جدول كبير نميگذرد از او باختيار خود و فرق ميگذارد بين آن چه را كه مقدور او است و بين غير مقدور بخلاف بشر كه تعقل نمينمايد بين مقدور و غير مقدور و بالجملۀ در اصل مؤسس اساس مذهب جبريه شيطان لئيم است چه اولا آن خبيث معتقد بمذهب جبر شد چنانچه در قرآن مجيد است حكاية عن الشيطان قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ كه العياذ باللّه نسبت اغواء و اضلال را جايز دانست بالنسبه بذات ذو الجلال تعالى شأنه و آن يكى از اسباب كفر آن ملعون است چنانچه طبرسى عليه الرحمة در تفسير خود بيان نموده است و بعد از آن اين اعتقاد فاسد جارى بود در السنۀ كفار و مشركين چنانچه حقتعالى توبيخا لهم و حكاية عنهم ميفرمايد سَيَقُولُ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا أَشْرَكْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَيْ ءٍ كَذٰلِكَ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّٰى ذٰاقُوا بَأْسَنٰا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنٰا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَخْرُصُونَ پس از آن يدا بيد رسيده است باين هؤلاء فجره كفره اقتداء باسلافهم المشركين و قد قال النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «لعنت القدرية على لسان سبعين نبيا قيل و من القدرية يا رسول اللّه فقال قوم يزعمون ان اللّه قدر المعاصى و عذبهم عليها» و نقل نموده است خوارزمى و غير او از مشاهير علماء عامة از محمد بن على مكى كه شخصى آمد بخدمت سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس آن سيد انس و جان فرمودند كه خبر بده از عجب ترين اموريكه مشاهده نمودى آن شخص عرض نمود كه يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ديدم قوميرا كه مناكحه مينمايند با امهات و بنات و اخوات خود و اگر كسى بايشان بگويد كه چرا چنين عمل قبيح منكر را بجا ميآوريد در جواب ميگويند كه قضاء و قدر الهى است كه بر ما جاريست «فقال النبى

ص: 475

صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سيكون فى امتى اقوام يقولون بمثل مقالتهم اولئك مجوس امتى» و روى عن جابر عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «انه قال يكون فى آخر الزمان قوم يعملون المعاصى و يقولون ان اللّه قدرها عليهم الراد عليهم كالشاهر سيفه فى سبيل اللّه» و نقل عن صاحب الكشاف فى كتابه الفائق فاما المجبره فان شيوخنا كفرهم و حكى قاضى القضاة عن الشيخ ابن على انه قال المجبره كافر و من شك فى كفرهم فهو كافر و بالجمله بطلان مذهب جبريه و كفر ايشان و فساد مقالۀ ايشان اجلى و اظهر از آنستكه محتاج ببيان و يا آنكه موقوف بتقرير شود و اللّه الهادى الى سواء السبيل

لا يكون العبد فاعلا و لا متحركا الا و الاستطاعة معه من اللّه عز و جل و انما وقع التكليف من اللّه عز و جل بعد الاستطاعة فلا يكون مكلفا للفعل الا مستطيعا» و نيز در توحيد در مكاتبه عبد الملك اعين بسوى آنجناب فرموده است كه «و سئلت رحمك اللّه عن الاستطاعة للفعل فان اللّه عز و جل خلق العبد و جعل له الالة و الصحة و هى القوة التى يكون العبد بها متحركا مستطيعا للفعل و لا متحرك الا و هو يريد الفعل و هى صفة مضافة الى الشهوة التى هى خلق اللّه عز و جل مركبة فى الانسان فاذا تحركت الشهوة للانسان اشتهى الشىء و اراده فمن ثم قيل للانسان مريد فاذا اراد الفعل و فعل كان مع الاستطاعة و الحركة فمن ثم قيل للعبد مستطيع متحرك فاذا كان الانسان ساكنا غير مريد للفعل و كان معه الالة و هى القوة و الصحة اللتان بهما تكون حركات الانسان و فعله كان سكونه لعله سكون الشهوة فقيل ساكن فوصف بالسكون فاذا اشتهى الانسان و تحركت شهوته التى ركبت فيه اشتهى الفعل و تحرك بالقوة القوة المركبة فيه و استعمل الالة التى يفعل بها الفعل فيكون الفعل منه عند ما يحرك و اكتسبه فقيل فاعل و متحرك و مكتسب و مستطيع ا و لا ترى ان جميع ذلك صفات يوصف بها الانسان» و در كتاب محاسن بسند خود از هشام بن سالم از حضرت صادق عليه السّلام نقل نموده است كه آنجناب فرمودند «ما كلف اللّه العباد الا ما يطيقون و انما كلفهم فى اليوم و الليلة خمس صلوات و كلفهم فى كل ماتى درهم خمسة دراهم و كلفهم صيام شهر رمضان فى السنة و كلفهم حجة واحده و هم يطيقون اكثر من ذلك و انما كلفهم دون ما يطيقون» و بالجمله اخبار باينمعنى كثير است چون قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «وضع عن امتى تسعة منها ما لا يعلمون و منها لا يطيقون» و مطابق است اين اخبار با كثير از آنچه در معناى اين اخبار است كه ذكر نشده است در مقام مر حكم عقل قطعى را از استحاله تكليف بغير مقدور و مطابق است با صريح قرآن چون قوله تعالى لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا و قوله تعالى لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ و قوله تعالى وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ و قوله تعالى لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا و قوله تعالى فى آخر سورة البقرة وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ و قوله تعالى فى سورة التوبة و مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدٰاهُمْ حَتّٰى يُبَيِّنَ لَهُمْ مٰا يَتَّقُونَ و امثال ذلك از آيات و ثبوت اختيار از براى عباد در تكاليف و افعال منافى نخواهد بود با بطلان تفويض در محل نزاع چنانچه معلوم شد در سابق و بعد هم نيز بوضوح خواهد پيوست انشاء اللّه تعالى

من الافعال بلا زجر و لا منع» چنانچه سبق ذكر يافت تفصيل محل نزاع در سابق و مقصود در مقام همان ذكر اخبار وارده در بطلان تفويض و كفر و شرك قائل باين قول است بحسب اخبار واردۀ در مقام و اين طايفه از اخبار نيز كثير است چنانچه در بحار از تفسير امام عليه السّلام بروايت ابى الجارود نقل نموده كه در تفسير قوله تعالى إِنَّهُمُ اِتَّخَذُوا اَلشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ و هم القدرية الذين يقولون لا قدر و يزعمون انهم قادرون على الهدى و الضلال و ذلك اليهم انشاؤا اهتدوا و انشاؤا ضلوا و هم مجوس هذه الامة و كذب اعداء اللّه المشية و القدرة للّه» و در احتجاج بسند خود نقل نمود از حضرت امام على النقى عليه السّلام در بعض فقرات رسالۀ اهوازيه كه آنجناب نوشتند باهل اهواز فرمودند كه اما تفويض آنچنانى كه حضرت صادق عليه السّلام حكم ببطلان او فرمودند و تخطئه فرمودند كسانى را كه متدين بتفويض اند آن قول قائلى است كه بگويد كه حقسبحانه و تعالى واگذار نمود بسوى عباد خود امر و نهى و او ايشانرا مهمل واگذاشت كه بحال خود باشند و ائمه مهديه از عترت آل رسول صلوات اللّه عليهم دقت نمودند در قول ايشان و فرمودند در جواب ايشان كه اگر تفويض بنمايد حق تعالى امر را بسوى ايشان بنحو اهمال هرآينه لازم خواهد آمد كه حقتعالى راضى باشد هرچيزيرا كه عباد اختيار او نمودند از منكرات و مستوجب ثواب هم از جانب حق تعالى بشوند و نباشد بر ايشان چيزى از عقوبات در آنچه اكتساب نمودند از اعمال شنيعه زيرا كه اهمال واقع است از جانب حقتعالى بنابر تقدير مذكور و اين مقاله منحل بدو وجه خواهد شد يا آنكه لازم ميآيد كه عباد تقويت بنمايند يكديگر را و متظاهر شوند و غلبه نمايند بر حقسبحانه و تعالى و الزام بنمايند خداى تعالى را در قبول نمودن هرچيزيرا كه عباد اختيار او نمودند بآراء خود چه خداوند راضى بآن باشد و يا كاره بآن پس در اين صورت لازم خواهد آمد وهن و سستى در سلطنت الهيه و يا آنكه لازم آيد العياذ باللّه عاجز باشد حق سبحانه و تعالى از متعبد ساختن عباد خود را بامر و نهى بر وفق ارادۀ خود و لهذا تفويض نموده است اختيار امر و نهى خود را بسوى عباد و قرار داد اختيار را بسوى ايشان در كفر و ايمان و مثل اين مقاله مثل مولائيست كه عبد را خريده باشد بجهت خدمات خود و باو شناسانيد امر و نهى و اقتدار خود را و مولا نيز مدعى قدرت و قهاريت و عزت و حكمت است از براى خود پس از آن امر نمود عبد خود را ببعض اشياء و نهى نمود او را از بعض ديگر و وعده داد باو كه اگر اطاعت و امتثال امر مولا را بنمايد پس از براى اوست ثواب عظيم و اجر جزيل و اگر مخالفت مولايرا بنمايد و پرده درى بنمايد ناموس محرمات او را توعيد بنمايد او را باليم و عقاب پس در اين هنگام مخالفت نمود آن عبد ارادۀ مولاى خود را و بر طبق خواهش او معمول نداشت آنچه را كه باو امر و نهى فرمود بلكه متابعت

ص: 478

هواى نفس خود نمود و برخلاف فرمودۀ او عمل نمود و ترك نمود مأمور به را و بجاى آورد منهى عنه را بقصد مخالفت مولاى و متابعت هواى نفس خود پس چون مراجعت نمود بسوى مولاى خود ملاحظه نمود مولا آنچه را كه عبد او معمول داشته است همه را برخلاف مراد خود ديده است پس در اينهنگام نميرسد بر مولاى عتاب و عقاب نمودن عبد در آنچه معمول داشته است زيرا كه از براى عبد است كه بگويد كه تفويض امر نمودى بسوى من پس من مختار بودم در آنچه بجاى آوردم از خواهشهاى نفسانيۀ خودم پس باطل خواهد شد اوامر و نواهى مولاى او پس اگر كسى معتقد باشد كه حقتعالى تفويض نمود قبول امر و نهى را بسوى عباد خود پس بتحقيق كه اثبات نمود بر خداوند عجز را و واجب دانسته است بر خداوند قبول نمودن هرچيزيرا كه عباد قبول نمودند از خير و شر و ابطال نموده است امر و نهى الهى را و اگر مفوض ميشد امور بسوى عباد هرآينه جايز بود از براى قريش اختيار نمودن امية بن الصلت و ابى مسعود ثقفى را از براى رسالت «لما قالوا لو لا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم» و فى البحار عن العالم عليه السّلام «قال مساكين القدرية ارادوا ان يصفوا اللّه عز و جل بعدله فاخرجوه من قدرته و سلطانه» حقير گويد كه در تحرير محل نزاع در صدر مسئلۀ گذشت كه اطلاق لفظ قدريه در اخبار بر دو طايفه شده از مفوضه و جبريه الا آنكه اطلاق آن بر اهل تفويض اكثر استعمالا است و مراد بقدريه در اين حديث شريف مفوضه است زيرا كه اهل تفويض اند كه معروف بعدليه اند و معتزله ميباشند و نيز در بحار از اصحاب حديث نقل نموده است مناظره نمودن حضرت صادق عليه السّلام را با يكى از علماء قدريه كه قائل بتفويض بوده است و عرض نمود بخدمت آنجناب سل عما شئت آنسرور فرمودند كه اقراء سورة الحمد چون عالم قدرى شروع نمود بقرائت نمودن سورۀ حمد رسيد بقوله تعالى إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ فرمودند آنجناب كه قف من تستعين و ما حاجتك الى المعونة ان الامر اليك فَبُهِتَ اَلَّذِي كَفَرَ وَ اَللّٰهُ لاٰ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِينَ و نيز در بحار بسند خود از ابى حمزه از حضرت باقر عليه السّلام نقل نموده است كه آنجناب فرمودند «يحشر المكذبون بقدر اللّه من قبورهم قد مسخوا قردة و خنازير» و نيز در بحار نقل نموده است بسند خود از داود بن سليمان از حضرت رضا عليه السّلام من آبائه عليهم السلام قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «صنفان من امتى ليس لهما فى الاسلام نصيب المرجئه و القدريه» آنكه مراد بمرجئه چنانچه ذكر نموديم در صدر مسئلۀ عبارتست از مجبره و مراد بقدريه بقرينۀ تقابل ليس الا المفوضه و نيز در بحار بسند خود از مجاهد از عبد اللّه بن عباس نقل نموده است كه داخل شد ابن عباس بر حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و با او بودند جماعتى از ناس و عرض نمود كه يا امير المؤمنين چه مى فرمائى در كلام اهل قدريه «فقال امير المؤمنين عليه السّلام معك احد منهم او فى البيت احد منهم قال ما تصنع بهم يا امير المؤمنين قال استتيبهم

ص: 479

فان تابوا و الا ضربت اعناقهم» و نيز در بحار از تفسير امام بروايت ابى الجارود از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام نقل نموده است كه فرمودند «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الا ان لكل امة مجسوسا و مجوس هذه الامة الذين يقولون لا قدر و يزعمون ان المشية و القدرة اليهم و لهم» و در بحار از تفسير على بن ابراهيم بن محمد بن عيسى از يونس نقل نموده است كه قال الرضا عليه السّلام «يا يونس لا تقل بقول القدرية فان القدرية لم يقولوا بقول اهل الجنة و لا اهل النار و لا بقول ابليس زيرا كه اهل جنت قٰالُوا اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِي هَدٰانٰا لِهٰذٰا وَ مٰا كُنّٰا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اَللّٰهُ چه آنكه نسبت داده اند هدايت و توفيق بسوى جنت را بسوى حق سبحانه و تعالى و خود را مستقل در امر ندانسته اند و لم يقولوا بقول اهل النار فان اهل النار قالوا رَبَّنٰا غَلَبَتْ عَلَيْنٰا شِقْوَتُنٰا و لا بقول ابليس رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي و نيز بسند ديگر از يحيى بن سالم از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام نقل نموده است كه قال عليه السّلام «ما الليل بالليل و لا النهار بالنهار اشبه بالمرجئة باليهوديه و لا من القدرية بالنصرانية» و در تشبيه جبريه بيهوديه و مفوضه بنصرانيه وجه خفائيست كه لا يخفى من لطف و نجاشى بسند خود از حضرت صادق نقل نموده است كه آنجناب فرمودند بسائل «انك تسئل عن كلام القدر و ما هو من دينى و لا دين آبائى و لا وجدت احدا من اهل بيتى يقول به» و نيز در توحيد بسند خود از حضرت صادق عليه السلام نقل نموده است كه سائلى عرض نمود بآنسرور كه از براى من اهل بيتى است كه قايلند بمذهب قدريه و ميگويند كه استطاعت داريم بر فلان عمل و فلان عمل حضرت فرمودند كه بگو بآن قدرى كه آيا استطاعت دارى آنكه متذكر نباشى آنچه را كه كراهت دارى و آنكه فراموش ننمائى آنچه را كه دوست دارى و رغبت باو دارى «فان قال لا فقد ترك قوله و ان قال نعم فلا تكلمه ابدا فقد ادعى الربوبيه

اهل شام آيا از روى قضا و قدر بوده است از جانب حقسبحانه و تعالى جواب فرمودند حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه بلى يا شيخ قسم بخداى كه بالا نرفتيد بر بلندى و نزول نه نموديد بر بطن وادى مگر آنكه بقضائى بود از جانب حقتعالى و قدر او پس آن شيخ عرض نمود از روى تحير كه در نزد خداى تعالى احتساب مينمايم زحمت و عناء و مشقت خود را يا امير المؤمنين در آنگاه آنحضرت فرمودند كه مهلا يا شيخ شايد آنكه تو گمان كرده باشى قضاء حتميۀ الهى و قدر لازم را از جانب حق تعالى و اگر مطلب چنين باشد كه تو گمان نمودى هرآينه لازم ميآيد بطلان ثواب و عقاب و امر و نهى و زجر و هرآينه ساقط خواهد بود معنى وعد و وعيد و لازم ميآيد كه نباشد بر گناه كار ملامتى و نه بر محسن و مطيع مدح و ثناء و جزائى و هرآينه لازم ميآيد كه محسن و مطيع اولى باشد بملامت از مذنب و اينكه مذنب اولى باحسان باشد از محسن و اين سخن مقالۀ عبدۀ اوثان و خصماء رحمن و قدريه اين امت و مجوس اين امت است يا شيخ بدرستى كه حقسبحانه عز و جل مكلف نمود عباد را مخيرا و نهى نمود ايشانرا تحذيرا و اعطاء فرمود بر قليل از عمل اجر كثير را و احدى معصيت الهى را نخواهد نمود از روى اكراه و جبر و خلق نفرمود خداوند آسمان و زمين را باطلا «ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار» پس برخاست آنشيخ از خدمت آنحضرت و مدح مينمود آن سرور را «و هو يقول انت الامام الذى نرجو بطاعته يوم النجاة من الرحمن غفرانا اوضحت من ديننا ما كان ملتبسا جزاك ربك عنا فيه احسانا» و نيز در توحيد و بيان نقل شده است از هروى از حضرت امام رضا عليه السّلام قال سمعت يقول عليه السّلام من قال بالجبر فلا تعطوه من الزكوة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا ان اللّه تبارك و تعالى لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا و لا يحملها فوق طاقتها وَ لاٰ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَيْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ و در تفسير امام عليه السلام در آيۀ مباركۀ وَ قٰارُونَ وَ فِرْعَوْنَ وَ هٰامٰانَ وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مُوسىٰ بِالْبَيِّنٰاتِ فَاسْتَكْبَرُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ مٰا كٰانُوا سٰابِقِينَ فَكُلاًّ أَخَذْنٰا بِذَنْبِهِ فرمودند كه اين آيه رد است بر مجبره آنچنانى كه قائلند باينكه افعال عباد جميعا صادر از خداوند عز و جل است و صنعى و اختيارى و اكتسابى از براى عباد در آن افعال نخواهد بود «فرد اللّه عليهم فقال فكلا اخذنا بذنبه و لم يقل بفعلنا لانه عز و جل اعدل من ان يعذب العبد على فعله الذى يجبره عليه» و در توحيد و بيان و امالى بسند خود از حضرت عبد العظيم عليه السّلام از حضرت امام على النقى عليه السّلام از پدر بزرگوار خود از حضرت امام رضا عليه السّلام و در احتجاج هم از عبد اللّه بن مسلم نقل نموده است كه داخل شد ابو حنيفه در مدينه و با او بود عبد اللّه بن مسلم پس عبد اللّه گفت بابى حنيفه كه در اينجا تشريف دارد جعفر بن محمد عليه السلام كه از علماء آل محمد است پس برويم بخدمت آنجناب و اقتباس علم بنمائيم از آنسرور پس چون آمديم بباب خانه آنجناب ديديم كه جماعتى از شيعيان حاضرند و انتظار خروج و رسيدن

ص: 481

بشرف لقاء آنسرور را دارند در اين هنگام بيرون آمد سرور سنيۀ آنجناب حضرت موسى بن جعفر در حال صغر سن پس آنجماعت شيعيان بجهت اجلال و تعظيم آنسرور تواضع نمودند و برخاستند از روى مهابت پس ابو حنيفه ملتفت بسوى من شد و گفت اين فرزند از كيست گفتم كه موسى بن جعفر فرزند آنجنابست ابو حنيفه گفت كه قسم بخداى هرآينه او را خجالت ميدهم در نزد شيعيان او گفتم بابو حنيفه ساكت شو كه قادر بر آن نيستى و نخواهى بود گفت بخداى كه خواهم چنين نمود پس سؤال نمود از آنجناب «و قال يا غلام ممن المعصية و قال عليه السّلام يا شيخ لا تخلوا من ثلاث اما ان تكون من اللّه و ليس من العبد شىء فليس للحكيم ان ياخذ عبده بما لم يفعله و اما ان تكون من العبد و من اللّه و اللّه اقوى الشريكين فليس للشريك الاكبر ان ياخذ الشريك الاصغر بذنبه و اما ان تكون من العبد و ليس من اللّه شىء فان شاء عفى و ان شاء عاقب پس ساكت و منقطع شد ابو حنيفه گويا اينكه كسى سنگ بر دهان آن ملعون زده است پس گفتم بابو حنيفه كه نگفتم بتو كه متعرض مشو باولاد رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بعض از مادحين در آن زمان بنظم درآوردند مضمون فرمايش آنسرور را و گفتند

لم تخل افعالنا اللائى نذم بها *** احدى ثلاث معان حين نأتيها

اما تفرد بارينا بصنعتها *** فيسقط اللوم عنا حين ننشيها

او كان يشركنا فيها فيلحقه *** ما سوف يلحقنا من لائم فيها

او لم يكن لالهى فى جنايتها *** ذنب فما الذنب الا ذنب جانيها

و در توحيد و بيان بسند خود از حميرى مسندا از حسين بن خالد از حضرت على بن موسى الرضا عليه السّلام قال عليه السّلام «من قال بالتشبيه و الجبر فهو كافر و مشرك و نحن منه براء فى الدنيا و الاخرة» و فى البحار روى كثير من المسلمين عن الامام جعفر بن محمد عليه السلام كه آنجناب فرمودند روزى ببعض از جبريه كه آيا هست كه قبول كننده تر باشد عذر صحيح را از شخص معذور از خداوند تبارك و تعالى عرض نمود كه نه بلكه خداوند اولى بقبول عذر است از همه كس پس آنجناب فرمودند كه اگر كسى بگويد كه من قادر نيستم و در نفس الامر نيز قادر نباشد آيا معذور خواهد بود يا نه عرضكرد بلى همچه شخصى معذور خواهد بود پس آنجناب فرمودند كه اگر خداوند عالم خبير و دانا باشد از عباد خود كه ايشان قادر بر طاعت و بندگى او نخواهند بود چنانچه مذهب مجبره است و لسان حال عباد و يا لسان مقال ايشان در روز قيامت گويا شود كه ايپروردگار عالميان ما قادر نبوديم اطاعت نمودن تو را زيرا كه تو ما را منع نمودى از عبادت و بندگى آيا قول ايشان و عذر ايشان صحيح نخواهد بود بنابر قول مجبره عرض نمود بلى پس فرمودند كه بنابر قول مجبره لازم ميآيد كه واجب باشد بر خداى تعالى آنكه قبول نمايد اين عذر صحيح ايشانرا و مؤاخذه ننمايد احدى از عباد را و حال آنكه اين قول مخالف و باطل است در نزد جميع اهل ملل و مذاهب پس توبه نمود شخص جبرى از قول و اعتقاد خود در مذهب جبريه در همان ساعت و در رسالۀ اهوازيه

ص: 482

حضرت امام على النقى عليه السّلام فرمودند «فمن زعم انه مجبر عن المعاصى فقد احال بذنبه على اللّه و قد ظلمه فى عقوبته و من ظلم اللّه فقد كذب كتابه و من كذب كتابه فقد لزمه الكفر باجماع الامة» و در كتاب توحيد بسند خود از يونس نقل نموده است از حضرت امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليهما السلام كه فرمودند «ان اللّه عز و جل ارحم بخلقه من ان يجبر خلقه على الذنوب ثم يعذبهم» و در بحار از كتاب طوائف «روى جماعة من علماء الاسلام عن نبيهم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انه قال لعنت القدريه على لسان سبعين نبيا قيل و من القدرية يا رسول اللّه فقال قوم يزعمون ان اللّه سبحانه قدر عليهم المعاصى و و عذبهم عليها» و نيز در بحار «و روى صاحب الفائق و غيره عن جابر بن عبد الله عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انه قال يكون فى آخر الزمان قوم يعملون المعاصى و يقولون ان الله قد قدرها عليهم الراد عليهم كشاهر سيفه فى سبيل الله» و در توحيد بسند خود از حضرت جواد (ع) كه آنجناب از پدر بزرگوار خود حضرت على بن موسى الرضا (ع) نقل نمودند كه «قال عليه السّلام ما عرف الله من شبهه بخلقه و لا وصفه بالعدل من نسب اليه ذنوب عباده» و نيز در توحيد بسند خود از تميم قرشى از ابى الصلت هروى نقل نموده است كه روزى مأمون سؤال نمود از حضرت على بن موسى الرضا عليه السّلام از معنى آيۀ شريفۀ وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً پس آنسرور فرمودند كه خبر داد مرا پدرم حضرت موسى بن جعفر عن آبائه الطاهرين عليهم السلام از امير المؤمنين عليه السّلام كه مسلمين عرض نمودند بخدمت سيد انبيا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه اگر بكره و اجبار كسانى را كه استيلا دارى داخل در اسلام مينمودى هرآينه كثرت پيدا ميكردند مسلمين و غالب ميشديم ما بر اعداء دين سيد انبيا فرمودند كه من احداث امرى نمينمايم مگر باذن الهى و بامر خداوند پس نازل شد آيه شريفه كه اگر خداوند اراده نمايد از روى حتم هرآينه ايمان خواهند آورد همه اهل زمين بر سبيل الجاء و اضطرار در دنيا چنانچه ايمان خواهند آورد در نزد معاينه نمودن موت و رويت نمودن عذاب را در آخرت و فرمود حق تعالى كه اگر بجا ميآوردم اين امر را كه همه ايشان مؤمن بالاضطرار و الالجاء ميشدند هرآينه مستحق نميشدند از من ثواب را و مستحق مدح نميشدند لكن من اراده نمودم كه ايشان ايمان بياورند از روى اختيار و عدم اضطرار تا آنكه مستحق و مستوجب شوند از من زلفى و كرامتى و دوام خلود را در جنت الخلد و فرمود أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنّٰاسَ حَتّٰى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ » و فى البحار عن طرائف روى ان الحجاج بن يوسف كتب الى الحسن البصرى و الى عمرو بن عبيد و الى واصل بن عطاء و الى عامر الشعبى ان يذكروا ما عندهم و ما وصل اليهم فى القضاء و القدر فكتب اليه الحسن البصرى ان احسن ما انتهى الى ما سمعت امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السّلام انه قال ا تظن ان الذى نهاك دهاك انما دهاك اسفلك و اعلاك و اللّه برئ من ذاك و كتب اليه واصل بن عطا احسن ما سمعت فى القضاء و القدر

ص: 483

قول امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع) لو كان الزور فى الاصل محتوما كان المزور فى القصاص مطلوبا و كتب اليه واصل بن عطاء احسن ما سمعت فى القضاء و القدر قول امير المؤمنين ايد لك على الطريق و ياخذ عليك المضيق و كتب اليه الشعبى احسن ما سمعت فى القضاء و القدر قول امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السّلام «كلما استغفرت اللّه منه فهو منك و كلما حمدت اللّه عليه فهو منه فلما وصلت كتبهم الى الحجاج و وقف عليها قال لقد اخذوها من عين صافية» و در احتجاج از حضرت امام على النقى عليه السّلام آنجناب از آباء طاهرين خود از حضرت موسى بن جعفر نقل نموده است كه آنسرور فرمودند «و ما جبر اللّه احدا من خلقه على معصيته بل اختبرهم بالبلوى كما قال تعالى ليبلوكم ايكم احسن عملا» طايفۀ رابعه از اخبار واردۀ در مقام اخباريست كه نفى مينمايد جبر و تفويض هردو را و اثبات مينمايد منزله و امر بين الامرين را و بيان مينمايد آن را و آن بسيار است چنانچه از امالى بسند خود از هشام و از كثيرى از اصحاب نقل نموده است كه «قالوا قال الصادق عليه السّلام انا لا نقول جبرا و لا تفويضا» و از خصال بسند خود از حريز «عن ابى عبد اللّه الصادق عليه السّلام قال الناس فى القدر على ثلثة اوجه رجل زعم ان اللّه عز و جل جبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللّه عز و جل فى حكمه و هو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوض اليهم فهذا وهن اللّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول ان اللّه عز و جل كلف العباد ما يطيقون و لم يكلفهم ما لا يطيقون فاذا احسن حمد اللّه و اذا اساء استغفر اللّه فهذا مسلم بالغ» و از بيان از تميم قرشى از يزيد بن عمير «قال دخلت على على بن موسى الرضا (ع) بمرو و سئلته عن قول الصادق (ع) لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين قال (ع) فالقائل بالجبر كافر و القائل بالتفويض مشرك فقلت له يابن رسول اللّه فما امر بين امرين فقال (ع) وجود السبيل الى اتيان ما امروا به و ترك ما نهوا عنه فقلت له هل للّه عز و جل مشية و ارادة فى ذلك فقال اما الطاعات فارادة اللّه و مشيته فيها الامر بها و الرضاء لها و المعاونة عليها و ارادته و مشيته فى المعاصى النهى عنها و السخط لها و الخذلان عليها» حقير گويد كه در باب اراده گذشت كه «ارادة اللّه و مشية اللّه در تكليفيات معنى آن همان عبارت از خطابات تكاليفيه است كه از اوامر و نواهى مستفاد است چنانچه صريح حديث شريف است و در اخبار ديگر نيز بهمين معنى تفسير فرموده است معصوم (ع) چنانچه بعضى خواهد ذكر شد در توحيد و بيان از ابن مسرور از وشا «عن ابى الحسن الرضا (ع) قال سالته فقلت اللّه فوض الامر الى العباد و قال اللّه اعز من ذلك قلت فاجبرهم على المعاصى قال اللّه اعدل و احكم من ذلك ثم قال قال اللّه عز و جل يابن آدم انا اولى بحسناتك منك و انت اولى بسيئآتك منى عملت المعاصى بقوة التى جعلتها فيك» و نيز از توحيد و بيان بسند خود «عن الجعفرى عن ابى الحسن الرضا (ع) قال ذكر عنده الجبر و التفويض فقال الا اعطيكم فى هذا اصلا لا تختلفون فيه و لا يخاصمكم عليه احد الا كسرتموه قلنا ان رأيت ذلك

ص: 484

فقال ان اللّه عز و جل لم يطع باكراه و لم يعص بغلبة و لم يهمل العباد فى ملكه هو المالك لما ملكهم و القادر على ما اقدرهم عليه فان ائتمر العباد بطاعة لم يكن اللّه عنها صادا و لا منهما مانعا و ان ائتمروا بمعصية فشاء ان يحول بينهم و بين ذلك فعل و ان لم يحل و فعلوه فليس هو الذى ادخلهم فيه ثم قال (ع) من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه و از «احتجاج از ابى حمزۀ ثمالى» انه قال ابو جعفر عليه السّلام للحسن البصرى اياك ان تقول بالتفويض فان اللّه عز و جل لم يفوض الامر الى خلقه و هنا منه و ضعفا و لا اجبرهم على المعاصى ظلما» و از توحيد بسند خود از مفضل «عن ابى عبد اللّه (ع) قال لا جبر و لا تفويض و لكن امر بين امرين قال قلت ما امر بين امرين قال عليه السّلام مثل ذلك مثل رجل رأيته على معصية فلم ينته فتركته ففعل تلك المعصية فليس حيث لم يقبل منك فتركته كنت انت الذى امرته بالمعصية» و در بحار روايت نموده است كه حسن بصرى عريضۀ نوشت بخدمت امام حسن مجتبى (ع) كه «اما بعد فانكم معشر بنى هاشم الفلك الجارية فى اللجج الغامرة و الاعلام المنيره الشاهره او كسفينة نوح (ع) التى نزلها المؤمنون و نجا فيها المسلمون كتبت اليك يا بن رسول اللّه عند اختلافنا فى القدر و حيرتنا فى الاستطاعة فاخبرنا بالذى عليك رأيك و رأى آبائك عليهم السلام فان من علم اللّه علمكم و انتم شهداء على الناس و اللّه الشاهد عليكم ذرية بعضها من بعض و اللّه سميع عليم فاجابه الحسن عليه السلام بسم اللّه الرّحمن الرّحيم وصل الى كتابك و لو لا ما ذكرته من حيرتك و حيرة من مضى من قبلك اذا ما اخبرتك اما بعد فمن لم يومن بما لقدر خيره و شره ان اللّه يعلم فقد كفر و من احال المعاصى فقد فجر ان اللّه لم يطع مكرها و لم يعص مغلوبا و لم يهمل العباد سدى من المملكة بل هو المالك لما ملكهم و القادر على ما عليه اقدرهم بل امرهم تخييرا و نهاهم تحذيرا فان ائتمروا للطاعة لم يجدوا عنها صادوا او انتهوا؟؟؟ الى المعصية فشاء ان يمن عليهم بان يحول بينهم و بينها فعل و ان لم يفعل فليس هو الذى حملهم عليها جبرا و لا الزموها كرها بل من عليهم بان بصرهم و عرفهم و حذرهم و نهاهم لا جبلا لهم على ما امرهم به فيكونوا كالملائكة و لا جبرا لهم على ما نهاهم عنه و للّه الحجة البالغة فلو شاء لهداكم اجمعين و السلم على من اتبع الهدى» «و فى البحار عن العالم (ع) ان اللّه عز و جل خلق خلقا فجعل فيهم آلة الفعل ثم لم ففوض اليهم فهم مستطيعون للفعل فى وقت الفعل مع الفعل قال له الرجل فالعباد مجبورون فقال لو كانوا مجبورين كانوا معذورين قال الرجل نفوض اليهم قال لا قال العالم (ع) علم منهم فعلا فجعل فيهم آلة الفعل فاذا فعلوا كانوا مستطيعين» «و فى البحار عن العالم (ع) ان رجلا سئل العالم فقال يابن رسول اللّه اليس انا مستطيع لما كلفت فقال عليه السّلام ما الاستطاعة عندك قال القوة على العمل قال له قد اعطيت القوة ان اعطيت المعونة قال له الرجل فما المعونة قال (ع) التوفيق ثم قال (ع) اخبرنى عنك من خلق فيك القوة قال الرجل اللّه تبارك و تعالى قال العالم (ع) هل تستطيع بتلك القوة دفع الضرر عن نفسك و اخذ

ص: 485

النفع اليها بقدر العون من اللّه تبارك و تعالى قال لا قال (ع) فلم تنتحل ما لا تقدر عليه ثم قال اين انت عن قول العبد الصالح و ما توفيقى الا باللّه» و از توحيد بسند خود از حفص بن قرط «عن ابى عبد اللّه (ع) قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من زعم ان اللّه تعالى بامر بالسوء و الفحشآء فقد كذب على الله و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى بغير قوة الله فقد كذب على الله و من كذب على الله ادخله الله النار» و نيز از توحيد بسند خود از محمد بن عجلان «قال قلت لابى عبد الله (ع) فوض الله الامر الى العباد و قال الله اكرم من ان يفوض اليهم قلت فاجبر الله العباد على افعالهم فقال الله اعدل من ان يجبر العبد على فعل ثم يعذبه عليه» و در بحار از كتاب مطالب السؤل نقل نموده است كه شخصى سئوال نمود از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام كه خبر بده مرا از قدر و مصر شد بآنجناب فرمودند كه امريست بين امرين نه جبر است نه تفويض پس راوى عرض نمود كه فلان شخص قائل بتفويض است و آن شخص حاضر در مجلس بود و لكن بجهة كثرت اهل مجلس آنجناب امر باحضار او فرمودند چون برخواست آنجناب فرمودند كه قدرت و استطاعت تو را مالكى با خداوند بنحو اشتراك و يا مالك آن هستى بدون خداوند و به پرهيز كه يكى از اين دو را قائل شوى زيرا كه هريك را كه اختيار نمائى مرتد خواهى شد پس عرض نمود كه يا امير المؤمنين بچه نحو بگويم فرمودند بگو كه مالك استطاعت هستم باعانت خداوند و از تهذيب بسند خود نقل نموده است از بزنطى كه بحضرت رضا عليه السّلام عرض نمودم كه اصحاب ما بعضى قائلند بجبر و بعضى قائلند باستطاعت و تفويض فرمودند كه بنويس «قال الله تبارك و تعالى يابن آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء لنفسك ما تشاء و بقوتى اديت الىّ فرائضى و بنعمتى قويت على معصيتى جعلتك سميعا بصيرا قويا و ما اصابك من سيئة فمن نفسك و ذلك انى اولى بحسناتك منك و انت اولى بسيئاتك منى و ذلك انى لا اسئل عما افعل و هم يسئلون فقد نظمت لك كل شىء تريد» و در روايت ديگر از نجاشى از حسن بن على الرشا عن الرضا (ع) «و انت اولى بسيئاتك منى عملت المعاصى بقوتى التى جعلت فيك» و در حديث عبابة ابن ربيع الاسدى كه از احاديث معروفة بين شيعيان و اهل حديث است سؤال نمود از حضرت امير المؤمنين عليه السلام از استطاعت و قدرت آنچنانى كه باو قيام و قعود مينمايد و باو بجاى ميآورد افعال خود را حضرت امير عليه السّلام فرمودند سؤال نمودى از استطاعت و قدرت آيا مالك قدرت و استطاعتى بدون خداوند و يا مالك آن هستى با خداوند پس ساكت شد عبابه پس فرمودند باو امير المومنين بگو يا عبابه عرض نمود كه چه بگويم يا أمير المؤمنين فرمودند كه اگر بگوئى كه مالك قدرت با خداوندم بنحو اشتراك هرآينه بقتل خواهم درآورد ترا و اگر بگوئى كه مالك قدرتى بدون خداوند هرآينه بقتل خواهم آورد ترا عرض نمود كه پس بچه نحو بگويم فرمودند كه بگو كه

ص: 486

مالك قدرت و استطاعت هستم بعون و اعانت خداوند آن خدائيكه مالك قدرت و استطاعت است بدون تو پس اگر اعطاء قدرت و توانائى نمود ترا آن از عطاياء خداوند است و اگر منع نمود از تو پس از بلايا و امتحان اوست مالك مر هرچيزى كه مالك كرده است تو را و قادر است بر هرچيزى كه بر او قدرت داده است تو را آيا نشنيدۀ كه ناس سؤال مينمايند از خداوند حول و قوه را زمانى كه ميگويند كه «لا حول و لا قوة الا بالله» عبابه عرض نمود كه چه چيز است معنى آن فرمودند كه حولى نيست از معاصى خدا مگر بعصمت خداوند و قوۀ نيست از براى ما بر طاعت الهى مگر بعون خداوند پس عبابه برخاست تقبيل نمود دو دست مبارك و دو پاى مبارك آنجنابرا «و فى الاحتجاج روى انه سئل امير المؤمنين عليه السلام عن القضاء و القدر فقال لا تقولوا و كلهم الى انفسهم فتوهنوه و لا تقولوا جبرهم على المعاصى فتظلموه و لكن قولوا الخير بتوفيق الله و الشر بخذلان الله و كل سابق فى علم الله» و نيز در حديث ديگر نقل نموده است كه شخصى سؤال نمود از حضرت امير (ع) از معنى قضاء و قدر فرمودند كه معنى آن امر بطاعت و نهى از معصيت و تمكين از فعل حسن و ترك معصيت و معونه و توفيق بر تقرب بسوى خداى و خذلان از براى شخص عاصى و وعد و وعيد و ترغيب و ترهيب همۀ اينها از قضاى الهى است در افعال ما و اما غير اين معانى پس مظنه و گمان منما زيرا كه ظن بمعانى باطله محيط اعمال خواهد بود پس راوى عرض نمود كه فرجت عنى فرج الله عنك و در بحار نقل نموده است كه جماعتى سؤال نمودند از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام از قدرت و استطاعتى كه باو قيام و قعود مينمايند فرمودند كه استطاعت را شما مالكيد با خداوند و يا مالك او هستيد بدون خداوند پس ساكت شدند قوم و نتوانستند كه جواب عرض نمايند پس آنسرور فرمودند «ان قلتم انكم تملكونها مع الله قتلتكم و ان قلتم دون الله قتلتكم فقالوا فكيف نقول يا أمير المؤمنين فرمودند كه بگوئيد كه مالك قدرت و استطاعتيم بعون و يارى خداوند آنچنانيكه مالك استطاعت است بدون شما پس اگر امداد و اعانت نمود شما را بآن استطاعت و قدرت پس بوده است مدد او از عطاء او و اگر سلب نمود مدد خود را از شما پس بوده است از محسن و ابتلاء او بدرستى كه اين است غير اين نيست كه او است مالك مر هرچيزيرا كه مالك نمود شما را و استطاعت داد بشما و او است قادر هرچيزيكه بر آن اعطاء قدرت نمود بشما «ا ما تسمعون ما يقول العباد و يسئلونه الحول و القوة حيث يقولون لا حول و لا قوة الا بالله» پس سؤال نمودند از تأويل او فرمودند كه لا حول عن معصيته الا بعصمته و لا قوة لا طاعته الا عونه» و نيز در بحار از نجاشى از مسعد بن صدقه عن ابى عبد الله عليه السّلام قال من زعم ان الله يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على الله و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية منه فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى عملت بغير قوة الله فقد كذب

ص: 487

على الله و من كذب على الله ادخله الله النار و از توحيد بسند خود از يونس و از غير واحد از اصحاب نقل نموده است كه حضرت امام محمد باقر (ع) و حضرت صادق (ع) فرمودند «ان الله عز و جل رحم بخلقه على الذنوب ثم يعذبهم عليها و الله اعز من ان يريد امرا فلا يكون قال نسئلا عليهما السلام هل بين الجبر و القدر منزلة ثالثة قال نعم اوسع مما بين السماء و الارض اقول لعل المراد كمال وضوحتها فى افهام العارفين بالله تعالى الذين اقتدوا بآثارهم صلوات الله عليهم و اعتقدوا بتنزيه الله سبحانه تعالى من كل ازراء و تنقيص و لازم ذلك هو النفى الجبر و التفويض و اثبات المنزلة فتدبر و از احتجاج نقل شده است كه اهل اهواز سؤال نمودند از حضرت امام على النقى عليه السّلام از جبر و تفويض و آنجناب رسالۀ نوشتند از براى ايشان در اين باب و آن رساله را بطريق متعدده نقل نموده اند كه بعضى از آن ابسط از بعض ديگر است و ما اكتفا مينمائيم بملخص آنچه در روايت احتجاج است پس فرمودند آنجناب كه جبر و تفويض بقول حضرت صادق جعفر بن محمد عليه السّلام در وقتى كه سؤال نمودند از معناى آن فرمود لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين و سائلى نيز سؤال نمود از تفسير آن فرمود كه صحت فعل و تخليۀ سبيل و مهلت در وقت و زاد و راحله و سبب و عود من الله كه موجب هيجان فاعل باشد بر فعل پس اگر عبد فاقد شود يكى از اين امور خمسه را هرآينه عمل از او ساقط خواهد شد و تكليفى بر او نخواهد بود پس حضرت امام على النقى عليه السّلام فرمودند كه من از براى هريك از ابواب ثلثه كه جبر و تفويض و المنزلة بين المنزلتين» مثالى بيان مى نمايم كه نزديك نمايد معناى آنرا بسوى فهم طالب و آسان شود از براى او بحث نمودن از شرح آن و شهادتى بدهد باو قرآن بحكم آيات و محقق بشود تصديق آن در نزد صاحبان عقل و شعور و «بالله العصمة و التوفيق» پس از آن فرموده است و اما جبر پس قول كسى است كه اعتقاد نمايد اينكه خداى عز و جل جبر نمود عباد را بر معاصى و عقاب مينمايد ايشان را بر آن معاصى و كسيكه قايل باين قول باشد پس بتحقيق كه نسبت داده است ظلم را بسوى حق تعالى و تكذيب نمود خداى تعالى را و رد فرموده است خداى تعالى او را بقوله تعالى وَ لاٰ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً و قوله تعالى جل ذكره ذٰلِكَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لَيْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ با آيات كثيرۀ بمثل ايندو آيه پس كسيكه اعتقاد نمايد اينكه مجبور است بر معاصى پس بتحقيق كه حواله نموده است گناهان خود را بسوى خداى تعالى و نسبت داده ظلم را بسوى خداى در عقاب فرمودن حقتعالى آنرا در آن معاصى و كسى كه نسبت ظلم بدهد بسوى خداى تعالى پس تكذيب نموده است كتاب خدا را و كسيكه تكذيب نمود كتاب خدا را پس او كافر است باجماع همۀ امت و مثل اينمطلب مثل كسى است كه مالك باشد عبديرا كه آن عبد فقير و لا شيئى صرف باشد و مولاى او مطلع بر حال او باشد و امر بنمايد كه برود در بازار از براى حاجت مولا از طعام و

ص: 488

لباس و ثمن آنرا بعبد ندهد و با آنكه مطلع است مولاى كه آنچه مطلوب او است از اطعمه و البسه باو نخواهد رسيد مگر ببذل ثمن و مولى نيز موصوف نمايد نفس خود را بعدل و مروت و اظهار حكمت و نفى جور و با اين احوال توعيد نمايد عبد خود را كه اگر امتثال امر او ننمود از آنچه مطالبه نمود از او هرآينه معاقب نمايد او را بانواع عقوبات پس عبد شتافت بسوى بازار و ملاحظه نمود ديد كه متمكن از حاجت مولاى خود نيست مگر ببذل ثمن كه مقدور عبد نمى باشد پس برگشت بسوى مولاى خود خائبا خاسرا پس اگر بغضب درآيد مولاى و عقوبت بنمايد آن عبد را بانواع عقوبات از جهة عدم امتثال امر او هرآينه ظالم و متعدى و جائر خواهد بود آن مولاى بر عبد خود و باطل خواهد شد قول او از آنچه وصف نمود خود را بعدل و نصفت و حكمت و اگر عقاب ننمايد آن عبد را لازم ميآيد تكذيب نفس مولاى از آنچه توعيد نمود عبد خود را بعقوبت و كذب و ظلم هردو منافى با عدل و حكمت است تعالى الله عما يقول الظالمون اى المجبره علوا كبيرا پس از آن فرمود اما تفويض آن چنانيكه ابطال نمود او را حضرت صادق عليه السّلام و خطاء نمودند كسانيكه قائل بتفويض و متدين باو مى باشند پس او قول قائلى است كه بگويد اينكه حقتعالى تفويض نمود بسوى عباد اختيار امر و نهى خود را و مهمل واگذاشت عباد خود را و در رد اينقول و جواب اين قائل دقتى است كه غور ننموده است آنرا مگر ائمه مهديه از عترت آل رسول صلوات اللّه عليهم زيرا كه ايشان جواب فرمودند كه اگر تفويض نمايد خداوند افعال را بسوى عباد بر جهة اهمال هرآينه لازم خواهد آمد بر خدايتعالى رضاى بآنچه را كه عباد اختيار باو نمودند از اهمال و آنكه عباد مستوجب شوند ثواب را در آنچه بجاى آوردند و آنكه عقابى نباشد بر ايشان از آنچه اكتساب نمودند از قبايح و منكرات زيرا كه اهمال واقع است از جانب حقتعالى و منصرف ميشود اينكلام بسوى يكى از دو معناى يا آنكه لازم ميآيد كه عباد تظاهر و توافق نمايند بر خداى تعالى و الزام بنمايند خداى تعالى را در قبول نمودن بآن چه اختيار نمودند از آراء خود چه آنكه مكروه الهى باشد و يا مذموم الهى و اينكلام مستلزم وهن و توهين سلطنت الهيه است و يا آنكه العياذ بالله حقتعالى جل و تقدس عاجز است از اينكه متعبد بسازد عباد را بامر و نهى از روى اراده و اختيار خود پس تفويض امر نمود بسوى ايشان و اجراء نمود آنرا بر وفق ميل و محبت و رأى عباد زيرا كه خود العياذ باللّه عاجز است از متعبد ساختن ايشانرا بامر و نهى بر وفق ارادۀ خود بلكه واگذار نمود اختيار آنرا بسوى عباد در كفر و ايمان و مثل اينمقاله مثل شخصى را مينمايد كه مالك باشد عبديرا كه او را ابتياع نمود بجهة خدمت خود و شناسانيد بآن عبد مقام ولايت خود را و مطلع نمود او را بامر و نهى خود و آن مولاى مدعى قادريه و قهاريه است و عزيز و حكيم است پس امر نمود امر خود را به بعضى از امور و نهى نمود او را

ص: 489

از بعض آخر و وعده نمود او را كه اگر متابعت امر او نمايد بوعدها و ثوابى عظيم و توعيد نمود او را بر معصيت خود بعقاب اليم پس مخالفت نمود آن عبد اراده مولاى و مالك خود را واقف نشد در نزد امر و نهى او و آنچه امر و نهى بآن نمود متابعت ننمود ارادۀ مولاى خود را بلكه متابعت نمود ارادۀ نفس خود را و بعث نمود آن مولاى عبد خود را بسوى بازار بجهت بعض حوائج خود پس صادر شد از عبد غير آن حاجت بجهة خلاف بر مولاى و متابعت نمودن هواء نفس خود پس چون رجوع نمود بنزد مولاى ملاحظه نمود ديد كه عبد اتيان نمود برخلاف آن چه مولاى ارادۀ آن نموده است پس عبد متعذر شده است كه اى مولاى اتكال نمودم بر مخالفت تو بجهة تفويض نمودن تو امر را بسوى من پس من متابعت نمودم هواء خود و ارادۀ خود را زيرا كه مفوض اليه حظرى و منعى از براى او نيست و از محالات عقول است اجتماع تفويض و تحظير پس از آن فرمود پس كسيكه گمان نمايد اينكه حقتعالى تفويض نمود قبول امر و نهى خود را بسوى عباد خود پس بتحقيق كه اثبات نمود بر او عجز را و واجب نمود بر او قبول هرچيزيرا كه عمل نمودند عباد از خير و شر و ابطال نمود امر اللّه تعالى و نهى او را پس از آن فرمود بدرستيكه حقتعالى خلق فرمود مخلوقين را بقدرت خود و مالك ساخت بايشان قدرت و استطاعت و آنچه را كه متعبد ساخت ايشانرا بآن چيز از امر و نهى و قبول از ايشان اطاعت امر را و راضى شده است بآن اطاعت از آن عباد و نهى نمود ايشانرا از معصيت خود و مذمت نمود كسى را كه عصيان او بنمايد و عقاب مينمايد آن عبد را بر معاصى و از براى خداوند است اختيار امر و نهى اختيار مينمايد آن چه را كه اراده فرموده است و امر مى فرمايد باو و نهى مى فرمايد از آن چه مكروه او است و ثواب ميدهد و عقاب مينمايد بسبب آنچه اعطاء نموده است بعبد از استطاعت و قوه و قدرت بر امتثال در اوامر و نواهى او زيرا كه حقتعالى عادل است و از او است نصفت و حكومت و اتمام نمود حجت خود را بر عباد و بانذار و اعذار بلسان انبيا و برگزيد در ميان ايشان محمد مصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را و مبعوث ساخت او را برسالت بسوى خلق خود و اگر تفويض مينمود اختيار امور را بسوى عباد پس هرآينه جايز ميبود از براى قريش اختيار نمودن امية بن صلت و ابى مسعود ثقفى را از براى رسالت زيرا كه آن دو نفر در نزد قريش افضل بودند از محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چنانچه گفتند لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا اَلْقُرْآنُ عَلىٰ رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ پس اينست معناى قول «بين القولين ليس بجبر و لا تفويض» و باين خبر داده است امير المؤمنين عليه السلام زمانى كه سؤال نمود از او عبابة بن ربعى الاسدى از استطاعت پس امير المؤمنين عليه السّلام فرمودند بعبابه كه مالك قدرت و سلطنت هستى بدون خداوند على سبيل استقلال و يا مالك آن هستى با خداوند بر سبيل اشتراك پس ساكت شد عبابه امير (ع) فرمودند كه جواب بگو يا عبابه عرض نمود كه چه بگويم امير (ع) فرمودند كه اگر بگوئى

ص: 490

كه مالك استطاعت و قدرتم با خداوند هرآينه بقتل خواهم آورد تو را و اگر بگوئى كه مالك آن هستم بدون خداوند نيز تو را بقتل خواهم آورد عرض نمود عبابه كه يا امير المؤمنين بچه نحو بگويم فرمود كه بگو كه مالك قدرت و استطاعتم بعون و اعانت خداوند كه مالك استطاعت است بدون تو پس اگر اعطاء نمود بتو قدرت و توانائى را پس از اعطاء او است بتو و اگر منع نمود آنرا از تو پس از محن و ابتلاء او است بتو و اوست كه مالك است هرچيزيرا كه اعطاء قدرت و توانائى نمود بتو آيا نشنيدۀ قول مردمرا كه سؤال مينمايند از حقتعالى حول و قوة را حيث يقولون لا حول و لا قوة الا باللّه پس عبابه سؤال نمود از تأويل كلام فرمودند «كه لا حول بنا عن معاصى اللّه الا بعصمة اللّه و لا قوة لنا على طاعة اللّه الا بعون اللّه» پس عبابه برخاست و بوسه نمود دستها و پاهاى آنجنابرا و در بحار نقل نموده از عالم كه نوشت حسن بصرى بخدمت جناب سيد الشهدا عليه السّلام و سؤال نمود از مسئله قدر و آنسرور نوشتند در جواب او كه متابعت بنما آنچه شرح مينمايم از براى تو در مسئلۀ قدر از آنچه در نزد ما اهل بيت است زيرا كه كسيكه ايمان بقدر نياورد از خير و شر پس بتحقيق كه كافر است و كسيكه حمل نمود معاصى را بر خداى جليل و عزيز پس بتحقيق كه افتراء زد بر خدايتعالى افتراى عظيمى را بدرستيكه خدايتعالى را اطاعت نميكند احدى باكراه و عصيان او نميكند از روى قهر و غلبه و خداوند عالم مهمل نگذاشت عباد را در استطاعت و قدرت لكن مالك است مر هرچيزيرا كه مالك نمود عباد را از استطاعت و قدرت و قادر است مر هرچيزيرا كه اقدار نموده است باو عباد را پس اگر اطاعت نمايند او را پس منع ايشان نخواهد نمود بابطاء و اهمال و اگر معصيت او نمايند و بخواهد كه منت بگذارد بر ايشان كه حائل بشود بين ايشان و بين معصيت كه نتوانند بجاى آورند خواهد منع نمود و اگر منع ننمود ايشان را از آن معصيت پس نه آنستكه خداوند ايشانرا وادار نمود بر معصيت از روى اكراه و جبر بلكه متمكن ساخت ايشانرا بطاعت و معصيت بعد از اعذار و انذار و احتجاج نمود بر ايشان بعد از اينكه اعطاء نمود بر ايشان طاقت و قدرت و استطاعت را و راه خير و شر را بر ايشان بيان نمود و طريق سلوك را واضح گردانيد و قرار داد ايشانرا مستطيع بجهة اخذ بآن چه امر نمود ايشانرا بآن بدون آنكه منع نمايد از ايشان چيزيرا و قرار داد ايشانرا مستطيع در آنچه نهى فرمود از آن بدون آنكه ايشانرا ترك نمايد بحال خود و حمد از براى خداونديست كه قرار داد عباد خود را اقوياء و صاحبان قوه و استطاعت از براى آنچه امر فرموده است كه بآن قوه قادرند باتيان بآن چه مأمور شدند از طاعات و قادرند بر ترك آنچه را كه نهى نمود ايشانرا از آن و بعد فرمودند كه من بر اين رأى و بر اين اعتقادم و باين نحو قائلم و اللّه كه من و اصحاب من نيز بر اين اعتقاديم و للّه الحمد مجلسى عليه الرحمة در بحار نقل نمود كه كلينى عليه الرحمة نقل نمود

ص: 491

از حضرت صادق عليه السّلام «أنه سئله رجل اجبر اللّه العباد على المعاصى قال لا فقال ففوض اليهم الامر قال لا قال فماذا قال عليه السّلام لطف من ربك بين ذلك» شيخ صدوق عليه الرحمة فرمودند اعتقاد ما در مسئلۀ جبر و تفويض قول الصادق عليه السّلام «لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين فقيل له و ما امر بين امرين فقال ذلك مثل رجل رأيته على معصية فنهيته فلم ينته فتركته ففعل تلك المعصية فليس حيث لا يقبل منك فتركته كنت انت الذى امرته بالمعصية» شيخ مفيد عليه الرحمة فرمودند كه واسطۀ بين جبر و تفويض آنستكه حقتعالى اقدار فرمود خلق را بر افعال و متمكن ساخت ايشانرا بر اعمال و بيان فرمود از براى ايشان حدود و رسوم را و نهى فرمود ايشانرا از قبايح بر جبر و تخويف و وعد و وعيد پس نه آنستكه خداوند چون متمكن ساخت ايشانرا باعمال جبر نموده باشد ايشانرا بآن افعال و تفويض هم ننمود امور را بايشان زيرا كه بيان فرمود از براى ايشان حدود و رسوم را از بسيارى از امور از معاصى و منكرات نهى فرمود ايشان را و امر نمود بمحسنات اين امور و نهى نمود از مقبحات آن فهذا هو الفصل بين الجبر و التفويض مجلسى ره در بحار فرموده استكه آن چه رسيده است از ائمۀ طاهرين عليهم السلام در نفى جبر و تفويض و اثبات امر بين امرين بتحقيق كه معترف شدند باو بعض مخالفين چون فخر رازى بعد از اينكه باطل نمود قول بجبر و قول بتفويض را گفته است كه ميگوئيم قول حق در مسئله قول بعض ائمه دين است كه انه «لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين و ذلك ان مبنى المبادى القريبة لافعال العبد على قدرته و اختياره و المبادى البعيدة على عجزه و اضطراره» و بعد از آن گفته است كه اما امر بين امرين پس آنچه ظاهر است از اخبار آنستكه از براى هدايات و توفيقات از براى خداى تعالى مدخليتى است در افعال عباد بنحويكه نميرسد امر بسرحد الجاء و اضطرار مثل آنكه اگر مولائى امر نمايد عبد را بچيزيكه قدرت بر او آورد معلوم شد بر اوامر مولاى و وعده داد مولاى نيز باو كه اگر امتثال نمايد امر او را باو ثواب و خلعت خواهد اعطاء نمود و اگر ترك نمايد و عصيان او ورزد باو عقاب نمايد و بهمين قدر مولاى اكتفاء نمود و بعد از مخالفت اگر مولاى عقاب نمايد عبد را معلوم نخواهد بود در نزد عقلاء و احدى از عقلاء نخواهند گفت كه عبد مجبور بوده است بترك فعل پس قول بالامر بين الامرين موجب نخواهد بود نسبت ظلم را بسوى حق تعالى باينكه جبر نمايد خداى تعالى عباد را بر معصيت و بعد از آن عذاب بنمايد مر عباد را بآن معاصى چنانچه لازم قول جبريه است و نه آن كه لازم ميآيد عزل نمودن حقتعالى از ملك و سلطان و مستقل دانستن عباد را در اعمال بنحويكه مدخليتى نباشد از براى خداى تعالى در افعال عباد تا آنكه بوده باشند عباد شركاء از براى خداى تعالى در تدبير عالم وجود چنانچه لازم اهل تفويض است انتهى كلامه و الحاصل آنچه ذكر شد در مقام از اخبار در بيان امر بين الامرين كافيست از براى مؤمن

ص: 492

مستبصر و الله يهدى الى سواء السبيل در اينكه امر و نهى و ترغيب و ترهيب و وعد و وعيد و توفيق و خذلان و هدايت و اقدار و اعانت و حول و قوه و مدد در همۀ اعمال از جانب حق سبحانه و تعالى ميباشد و استطاعت و صدور فعل باختيار از عبد است و اين است معنى امر بين الامرين چنانچه ناطق است بآن قرآن مجيد چون قوله تعالى كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً ناطق باين معنى اكثر اخبار متقدمه خصوصا اخبار منقولۀ از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام من قوله (ع) «الامر بالطاعة و النهى عن المعصية و التمكين من فعل الحسنة و ترك المعصية و المعونة على القربة و الخذلان لمن عصاه و الوعد و الوعيد و الترغيب و الترهيب كل ذلك قضاء اللّه فى افعالنا و قدره لاعمالنا» و چون قول النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و من زعم ان المعاصى بغير قوة اللّه فقد كذب على اللّه و چون قول العالم عليه السّلام منزلة بين منزلتين فى المعاصى و ساير الاشياء و چون قول الرضا عليه السّلام «حكاية عن اللّه تعالى عملت بالمعاصى بقوتى التى جعلت فيك» و چون «قول الصادق عليه السّلام لطف من ربك بين ذلك» و امثال آن از اخبار متقدمه فلا نطيل باعادتها و الحمد للّه على ما هدانا»

اخبار بسوى غير مدعاى جبريه چنانچه مجلسى عليه الرحمة حمل نموده است امثال اين اخبار را بآنكه مراد بمشية و اراده در اين اخبار محمول است بعلم و يا بتهيئا و يا بالطاف و هدايات و امثال اين و همچنين شيخ مفيد و سيد مرتضى قدس سرهما حمل مينمايند اراده و مشيت را در امثال اين اخبار و آيات مشتمل بر لفظ شاء باين معانى مذكوره و لكن احسن وجوه آنستكه حمل شود لفظ اراده و مشيت در اين چند خبر و نحو آن بر اراده و مشيت تكليفى كه عبارت است از خطابات الهيه از اوامر و نواهى در طاعات و معاصى و بنابراين محتاج بمجاز و خلاف ظاهر هم نخواهد بود چه اراده بحسب لغة نيز باين معنى استعمال شده است چنانچه تفصيل آن در فصول توحيد در بحث اراده بيان نموديم و در اخبار مذكوره در اين باب نيز قرينۀ صريحه بر اين مطلب موجود است چون حديث تميم قريشى ابن عمير عن الرضا عليه السّلام «فقلت له يابن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فما امر بين امرين فقال (ع) وجود السبيل الى اتيان ما امروا به و ترك ما نهوا عنه فقلت فهل للّه عز و جل مشية و ارادة فى ذلك فقال (ع) اما الطاعات فارادة اللّه و مشيته فيها الامر و الرضاء لها و ارادته و مشيته فى المعاصى النهى عنها و السخط لها» و چون قول امير المؤمنين عليه السّلام در معناى قدر كه عبارتست از امر بطاعت و نهى از معصيت و همچنين لفظ اذن وارد در اين اخبار محمول است بامر چنانچه در حديث ابى الصلت مرويست كه سؤال نمود مأمون عليه اللعنه از حضرت على بن موسى الرضا (ع) از تفسير قوله تعالى وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً و قوله تعالى وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ چه مقابله بين دو آيه مستفاد ميشود از او مقالۀ جبريه حضرت جواب فرمودند كه پدرم از آباء طاهرين خود از امير المؤمنين (ع) نقل فرموده است كه مسلمين عرض نمودند برسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه اگر اجبار مينمودى كسانى را كه مستولى بر ايشان هستى از كفار كه بشرف اسلام مشرف شوند هرآينه زياد ميشد قوة و شوكت مسلمين سيد انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند كه من اقدام بامرى بدون اذن حقتعالى نمى نمايم پس آيه نازل شد كه يا محمد «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً على سبيل الالجاء و الاضطرار فى الدنيا كما يؤمنون عند المعاينة و رؤية البأس فى الاخرة و لو فعلت ذلك بهم لم يستحقوا منى ثوابا و لا مدحا و لكنى اريد منهم ان يؤمنوا مختارين غير مضطرين ليستحقوا منى الزلفى و الكرامة و دوام الخلود فى جنة الخلد أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنّٰاسَ حَتّٰى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» پس از آن فرمود و اما قوله عز و جل وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ فليس ذلك على سبيل تحريم الايمان عليها و لكن على معنى انها ما كانت لتؤمن الا باذن الله و اذن امره لها بالايمان فقال المأمون فرجت عنى يا ابا الحسن فرج الله عنك» چه اذن در آيه را حمل فرمودند بامر و كلام معجز نظام ايشان بعضى مبين بعض ديگر است چنانچه هويداست در نزد اهل تحقيق و نيز محتمل است كه لفظ مشيت و اراده در دو حديث اخير اينكه مراد باو اراده و

ص: 494

مشيت تكوينى باشد كه مخصوص بافعال خداى تعالى باشد و بنابراين وجه اين دو حديث خارج است از محل كلام زيرا كه كلام در مقام مقصود است بر افعال عباد و لكن اين وجه خلاف ظاهر عموم است و نيز لفظ قضا در اين دو حديث و امثال آن نيز مشتبه المراد است زيرا كه از براى قضا معانى عديده است چنانچه در بحار از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام نقل نموده است كه سؤال نمودند از آن جناب از مشية الله و ارادة الله آنجناب فرمودند بعد از اينكه تقسيم نمودند هريك از مشيت و اراده را بسوى مشيت حتم و عزم كه لفظ قضاء بر چهار معنى آمده است در قرآن اول قضاى بمعناى خلق چون قوله تعالى فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ معناه خلقهن و ثانى قضاى بمعنى حكم چون قوله تعالى وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ معناه حكم و ثالث قضاى بمعناى امر چون قوله تعالى وَ قَضىٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ معناه امر ربك و رابع قضاء بمعنى علم چون قوله تعالى وَ قَضَيْنٰا إِلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ فِي اَلْكِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ معناه علمنا من بنى اسرائيل و بعد از آن فرمودند كه «قد شاء الله من عباده المعصية و ما اراد و شاء الطاعة و اراد منهم لان المشية مشية الامر و مشية العلم و ارادته ارادة الرضا و ارادة الامر بالطاعة و رضى بها و شاء المعصية» يعنى «علم من عباده المعصية و لم يامرهم بها فهذا من عدل الله تبارك و تعالى فى عباده جل جلاله و عظم شانه انتهى الحديث الشريف» چه حديث شريف علاوه از آنچه بيان نموده است از تعداد معانى قضاء بيان فرموده است در او بر اينكه مشيت و اراده بمعنى علم و امر بطاعات است و باين اخبار صريحه محمول است اخبار مقدمه سابقه كه مشتمل بر لفظ مشيت است و اراده است بر سبيل اطلاق و اين نصوص مبين مراد از آن اخبار است و شيخ مفيد عليه الرحمة ذكر نموده است از براى قضاء معانى خمسه كه خامس آن قضاء بمعنى فراغ است چون قوله تعالى حكاية عن يوسف عليه السّلام قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ يعنى فرغ منه و بعد از آن فرمود كه قضاء در افعال عباد عبارتست از امر بافعال حسنه و نهى از افعال قبيحه و مجلسى عليه الرحمة نقل نموده است از بعض از اهل علم كه للقضاء عشرة معان و قد ذكر لكل واحد منها شاهد فى القران تركنا ذكرها هنا مخافة للاطناب

چنانچه از توحيد بسند خود از ابن ابى عمير نقل نموده است «قال سئلت موسى بن جعفر عن معنى قول رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الشقى من شقى فى بطن امه و السعيد من سعد فى بطن امه فقال (ع) الشقى من علم الله و هو فى بطن امه انه سيعمل اعمال الاشقياء و السعيد من علم الله و هو فى بطن امه انه سيعمل اعمال السعداء قلت له فما معنى قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اعملوا فكل ميسر لما خلق له فقال عليه السّلام ان الله عز و جل خلق الجن و الانس ليعبدوه و لم يخلقهم ليعصوه و ذلك قوله عز و جل و ما خلقت الانس و الجن الا ليعبدون فيسر كلا لما خلق له فالويل لمن استحب العمى على الهدى» و طريحى عليه الرحمة نيز تأويل نموده است حديث شريف را بهمين معانى چنانچه گفته است در مجمع در مادۀ شقى بعد از نقل حديث بقوله و الاوضح فى معناه ما قيل هو ان الشقى حق الشقى من علم الله انه سيشقى فى فعله من اختياره الكفر و المعصية فى بطن امه فكانه شقى فى بطن امه من انه علم اللّه ذلك منه و المعلوم لا يتغير لان العلم يطلق بالمعلوم على ما هو عليه و المعلوم لا يتبع العلم فاذا كان زيد اسود فى علم الله فعلم اللّه لا يصيره اسود انتهى كلامه اى ليس العلم علة فى شقائه حتى يلزم مقالة الجبرية

از حسنات و سيئات و بآن چه مستوجب ميشوند از مثوبات و عقوبات بر وفق اعمال و اشاره است بسوى اختلاف استعدادات مكلفين و قابليات ايشان در دار دنيا گويا بملاحظه اين اختلافات «كانهم مخلوقين من طينات مختلفة» و جماعتى از علماء چون سيد جزائرى عليه الرحمة و قبل از او كثيرى از علماء و هم چنين كثيرى از متاخرين بناء ايشان بر صحت اخبار طينت و آنكه همۀ آنها محمول بر حقيقت است چه آنكه اين اخبار بحسب سند فوق مرتبه تواتر است و بحسب الدلالة نيز از ظواهر معتبره بلكه بعضى از آنها از نصوص است و اينكه اين اخبار مبتنى مى باشند بر تكليف سابقى كه واقع در عالم ذر و كائن در زمان اخذ ميثاق است كه حقتعالى خلق ارواح نمود در بدو ايجاد عالم و اخذ ميثاق بربوبيت گرفت از ايشان در آن عالم و هم چنين اخذ ميثاق گرفت برسالت و امامت پس بعضى تسليم آن نمودند بالطوع و الرغبه و بعضى معرض شدند از قبول و در آن عالم نيز همۀ ايشان در كمال اختيار و شعور و تميز و عقل بودند مانند آنچه در اين عالم تكليف ظاهرى كه ملاحظه ميشود بلكه در آن عالم اصوب بودند در مقام راى و اختيار و اجلى بودند در مقام تميز و عقل زيرا كه آن عالم عالم تجرد محض بوده است و مخلوط نشده بودند بعالم طبيعت و كثافت و اخبارى كه شاهد باين مطلب باشد نيز كثير است كه دلالت دارد بتحقيق تكليف در ابتداء امر كه حق تعالى بعد از خلق ارواح از اصحاب يمين و يسار خلق فرمود آتشى را و امر فرمود باصحاب يمين كه داخل شوند در آتش پس هجوم آوردند اصحاب يمين و يكدفعه داخل آتش شدند فصارت النار عليهم بردا و سلاما و امر فرمود باصحاب شمال كه داخل آتش شوند اباء و امتناع نمودند از دخول در آتش و بلكه در بعضى از اخبار وارد است كه اصحاب شمال عرض نمودند كه اقاله بنما اى پروردگار ما از مخالفت كه ما داخل آتش خواهيم شد مانند اصحاب يمين پس اقاله فرمود حقتعالى و مجددا امر فرمودند بدخول نار پس بعضى از آنها سرعت نمودند در دخول و بعضى مخالفت نمودند و بالجمله اخبار وارده باينكه در بدو ايجاد تكليفى از جانب حقتعالى توجه نمود بسوى خلايق از ارواح بسيار است و بنابر اين اشكالى نخواهد بود در اخبار طينت زيرا كه طينت سعداء و اهل طاعت اگر مخمر شده باشد از ماء عذب و طينت طيبۀ طاهره كه بمقتضى آن موفق و مسدد است در دار تكليف نيز بحسن اختيار پس بجهة آنست كه اطاعت نموده است و بندگى نمود خداوند عالم را در بدو ايجاد از روى اختيار و تميز و عقل «و فضل اللّه عليه بتلك النعمة بازاء تلك الطاعة» و طينت اشقياء و اهل مخالفت و عصيان اگر مخمر شده است از ماء مالح مر و طينة خبيثۀ ملوئه كه بمقتضى آن مخذول و غير موفق است در دار تكليف بسوء اختيار خود پس بجهة آنست كه عصيان و مخالفت نموده است امر الهى را در بدو ايجاد از روى اختيار و تميز و عقل «فخذ له اللّه تعالى بتلك الطينة الخبيثه بازاء تلك المخالفة» و بالجمله اقتضاء طينت

ص: 497

طيبه مر اعمال صالحه و اقتضاء طينت خبيثه مر شرور و فساد را نخواهد بود مگر بجهت سبق تكليف در بدو عالم ايجاد چنانچه حضرت صادق عليه السّلام فرموده است «ان اللّه تبارك و تعالى خلق فى مبتدى» الخلق بحرين احدهما عذب فرات و الاخر ملح اجاج ثم خلق تربة آدم من البحر العذب الفرات ثم اجراه على الاجاج فجعله حمئا مسنونا و هو خلق آدم ثم قبض قبضة من كتف آدم الايمن فذراها فى صلب آدم فقال هؤلاء فى الجنة و لا ابالى ثم قبض قبضة من كتف الايسر فذراها فى صلب آدم فقال هؤلاء فى النار و لا ابالى و لا اسئل عما افعل ولى فى هولاء البداء بعدو فى هؤلاء و هؤلاء سيبطلون قال ابو عبد اللّه عليه السلام فاحتج يومئذ اصحاب الشمال و هم ذر على خالقهم فقالوا يا ربنا بم اوجبت لنا النار و انت الحكم العدل من قبل ان تحتج علينا و تبلونا بالرسل و تعلم طاعتنا لك و معصيتنا فقال اللّه تبارك و تعالى فانا اخبركم بالحجة عليكم الان فى الطاعة و المعصية و الاعذار بعد الاخبار قال ابو عبد اللّه عليه السّلام فاوحى اللّه الى مالك خازن النار ان مر النار يشهق ثم يخرج منها عنقا منها فخرجت لهم ثم قال اللّه لهم ادخلوها طائعين فقالوا لا ندخلها طائعين ثم قال ادخلوها طائعين او لاعذبنكم بها كارهين قالوا انما هربنا اليك منها و حاججناك فيها حيث اوجبتها علينا و صيرتنا من اصحاب الشمال فكيف ندخلها طائعين و لكن ابدأ باصحاب اليمين فى دخولها كى تكون قد عدلت فينا و فيهم قال ابو عبد اللّه عليه السّلام فامر اصحاب اليمين و هم ذر بين يديه فقال ادخلوا هذه النار طائعين قال فطفقوا يتبادرون فى دخولها فولجوا فيها جميعا فصيرها اللّه عليهم بردا و سلاما ثم اخرجهم منها «ثم قال ان اللّه تبارك و تعالى نادى فى اصحاب اليمين و اصحاب الشمال الست بربكم فقال اصحاب اليمين بلى يا ربنا نحن بريتك و خلقك مقرين طائعين و قال اصحاب الشمال بلى يا ربنا نحن بريتك و خلقك كارهين و ذلك قول اللّه و له اسلم من فى السماوات و الارض طوعا و كرها و اليه ترجعون قال توحيد هم اللّه انتهى الحديث الشريف» و دلالة او بر اختيار هولاء مكلفين در آن عالم خوب واضح و ظاهر است و در اين حديث شريف اشاره فرموده است بآنكه بداء از براى اصحاب شمال خواهد بود چنانچه در اخبار منقوله از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام در باب كيفيت اخذ ميثاق نيز مذكور است چنان چه در بحار بطرق عديده و باسناد كثيره در جلد سيم بحار كه كتاب عدل است و هم در جلد چهارم بحار كه سماء عالم است نقل نموده است از علل و از تفسير على بن ابراهيم و از كشى هريك باسناد خود از حضرت امام محمد باقر عليه السّلام و از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام از حضرت امير المؤمنين در حديث كه آنچه محل شاهد است ذكر مينمائيم قال (ع) «فاغترف ربنا تبارك و تعالى غرفة بيمينه من الماء العذب الفرات و كلتا يديه يمين فصلصلها فى كفه فجمدت فقال لها منك اخلق النبيين و

ص: 498

المرسلين و عبادى الصالحين و الائمة المهتدين و الدعاة الى الجنة و اتباعهم الى يوم الدين و لا ابالى و لا اسئل عما افعل و هم يسئلون ثم اغترف غرفة اخرى من المالح الاجاج فصلصلها فى كفه فجمدت ثم قال لها منك اخلق الجبارين و الفراعنة و العتاة و اخوان الشياطين و الدعاة الى النار الى يوم القيمة» و اشياعهم و لا ابالى و لا اسئل عما افعل و هم يسئلون قال (ع) و شرط ذلك البداء فيهم و لم يشترط فى اصحاب اليمين البداء ثم خلط المائين جميعا فى كفه فصلصلها ثم كفاهما قدام عرشه و هم سلالة من طين الخبر» چه شرط نمودن بداء در اصحاب شمال دون يمين ظاهر است در اينكه از براى هولاء يك نحو فسحۀ و توسعۀ ميباشد در آن چه بآن تكليف كرده شده اند از اطاعت و انقياد چه آنكه بداء در اين اخبار اگر نسبت داده شود بسوى حقتعالى پس آن بمعنى اظهار ما خفى عليهم است از ترك طاعات و عتو و سركشى چه در ابتداء امر چه در عالم تكليف حسى ظاهرى يعنى حق سبحانه و تعالى ظاهر خواهد نمود بر ايشان آن چه بر ايشان مخفى است از امتحان و اختبار باوامر و نواهى و اتباع رسل و انبياء و ائمة المهديين صلوات اللّه عليهم اجمعين و اينكه از براى ايشان توسعه و اختيار است در آنچه باو ممتحن و اختبار كرده خواهند شد در همۀ عوالم و اگر بداء نسبت داده شود بسوى مخلوقين چنانچه ظاهر اين اخبار است پس آن بمعنى بداء در ندامت است و بمعنى تجدد رأى بعد ان لم يكن است و بمعنى ابداء بعد الجهل است يعنى حقسبحانه شرط نمود بايشان بدا را كه اگر دست بردارند از عتو و سركشى و تسليم نمايند امر حقتعالى را و انقياد و فروتنى نمايند مانند اصحاب يمين پس اقاله خواهد نمود حقتعالى عثرات و زلات ايشانرا و محسوب خواهند شد در عداد سعداء چنانچه در حديث سابق نيز اشاره فرمودند كه اصحاب شمال طلب اقاله نمودند از حق تعالى فاقالهم اللّه تعالى و مقتضاه ظاهر شرايع و ارسال رسل و انزال كتب بسوى كفار و عتاة و متمردين و فراعنه و طواغيت از جميع امم نيز همين است كه اختيار عباد و اقالۀ حقتعالى ثابت است از براى ايشان در اعمال و عقايد باطله و مقتضاء رحمت الهى نيز همين است كه طرد و منع ننمايد عباد خود را از باب رحمت خود بعد از رجوع ايشان از عتو و سركشى و انابۀ ايشان بسوى حقتعالى و ادعيه و مناجات واردۀ از ائمه طاهرين نيز دلالت دارند بر اين مدعاء و از ادعيه ليالى قدر است قولهم عليه السّلام «و ان كنت من الاشقياء فامحنى من الاشقياء و اكتبنى من السعداء» و مقتضى تعميم بداء فى كل شيئى چنانچه مقتضاء اخبار بداء است من قولهم عليه السّلام «ما بعث اللّه نبيا حتى يقر له بالبداء» نيز آنست كه بداء در اين امر ثابت باشد كه اگر كسى در آن عوالم بنابر تحقق اخبار اخذ ميثاق و اخبار طينت اختيار نمود بسوى اختيار خود عتو و سركشى و كفران را و محسوب شده است در عداد اصحاب شمال آنكه اگر در اين عالم تكليف حسى ظاهرى توبه و انابه نمايد بسوى حق تعالى بنحو صدق و

ص: 499

واقعيت و ثبات قدم و مراجعت نمايد از جهل و عناد خود آنكه حق تعالى از او قبول نمايد توبه و انابۀ او را و ملحق فرمايد او را بعباده الصالحين و محسوب فرمايد او را از سعداء انشاء اللّه تعالى

السؤ و الذنوب انتهى كلامه الشريف

الايمان و الكفر سيد مرتضى عليه الرحمة فرمودند كه مراد عدم استطاعت سبيل بتحقيق آنچه ذكر نمودند از امثال از تكذيب و نسبت سحر و جنون چه اين امثال بهتان و كذب و غير واقع است از محالات در عقول است تحقق آن در حق انبياء و اهل عصمت و محتمل است آنكه مراد بعدم استطاعت سبيل بسوى حق استثقال و عظم مشقت باشد از براى كفار در قبول نمودن حق چنانچه متعارفست و جارى شده است عادة اهل اللغة بان يقولوا لمن يستثقل شيئا انه لا يستطيعه و لا يقدر عليه و لا يتمكن منه چه آنكه كفار بجهة شدت توغل ايشان در عصبيت و عناد و تكبر شديد بود بر ايشان قبول نمودن حق را و محتمل است آنكه مراد عدم استطاعت و عدم قدرت بسوى هدايت و نجاة و استقامت در دين بابقاء ايشان بر ضلال و مقيم بودن ايشان بر كفر

تخفى عليه الخفيات و رابع آنكه معناه هو الاعلام اي اعلام اللّه المكلفين بفعل الايمان فيكون معنى الاية و ما كان لنفس ان تؤمن الا باعلام اللّه تعالى لها ما يبعثها على الايمان و يدعوها الى فعله فاما ظن السائل دخول الارادة فى محتمل اللفظ فباطل لان الاذن لا يحتمل الارادة فى اللغة انتهى كلامه الشريف و الحاصل آنكه از اين قبيل آيات مذكوره كثيرا وارد است در قرآن و از آيات متشابهه اند كه قابل وجوه و احتمالات كثيره اند كه غالب آن احتمالات از متعارف كلمات اهل لسانست و از مجازات و كنايات و استعارات و اطلاق سبب بر مسبب و عكس آن از انحاء كلام و تعبيرات واقعۀ در لسان كه عارف بوقايع آنها نخواهد بود مگر مخاطب و مترجم آن كلام كه سيد انبياء و اهل بيت اصفياء او صلوات اللّه عليهم اجمعين و منبع تفاسير واردۀ از ايشان است در اين آيات و امثال آن كه منافى نخواهد بود با آنچه مذهب حق است از اختيار و نفى قبح و فساد از افعال حقسبحانه و تعالى و الحمد للّه على ما هدانا

الدليل و البرهان

يكفيك فى ذلك ما هو فى الكتاب الكريم من قوله تعالى وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ چه عبادت حق تعالى نيست مگر همان امتثال اوامر و نواهى و تكاليف سمعيه واردۀ از جانب شرع و من قوله تعالى وَ مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا و من قوله تعالى أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ و من قوله تعالى لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا و امثال ذلك من الايات

له مدخلية فى التمكين» و لطف باين معنى مأخوذ است در او قيود ثلثه اول آنكه اصل طاعت و معصيت كه مستفاد از تكاليفند محرز و محقق و معلوم باشد از براى مكلف چه آن كه تقريب بسوى طاعت و تبعيد از معصيت متعقل نخواهد بود مگر بعد از معلوميت و احراز آن از براى مكلف و قيد ثانى آنكه بالغ نشود هريك از تقريب و تبعيد حد الالجاء و الاضطرار چه مكلف در صورت اضطرار صادر خواهد شد از او فعل چه آنكه حاصل شود لطف در حق او يا حاصل نشود و قيد ثالث آنكه مدخليت نداشته باشد در اصل تمكين قدرت مكلف بر آن فعل چه آنكه مقدمات فعل طاعت وجودا او عدما چون نصب سلم از براى كون على السطح و هم چنين علم مكلف بتكليف و قدرت او بر اصل فعل و هم چنين بيان اصل تكليف از امورى ميباشند كه محقق طاعت مى باشند نه مقرب بسوى آن بلكه اين امور بعضى از آنها داخل در لطف بمعنى اولند كما لا يخفى چه مرجع كثيرى از آن بسوى ما يصلح به امر المعاش و المعاد است از براى عباد و چون ظاهر شد بر تو اصل معانى لطف پس بدان كه اشكالى نيست در آنكه لطف بمعناه العام كه بمعنى مجرد ارفاق و احسان و شفقت كه حاصل معناي لغوى لطف است واجب نيست بر حقسبحانه و تعالى و احدى از علماء قائل بوجوب آن نشده است و نيز اشكالى نيست كه لطف بمعنى خاص كه بمعنى تهيؤ اسباب و بيان ما هو المصلحة و المفسدة فى امور المعاش و المعاد الذى يرجع اليه صلاح نظام العباد معاشا و معاد او واجب است بر حقسبحانه و تعالى و كلا متفقند بر وجوب آن «و انما الكلام فى اللطف بمعنى الثالث الذى اصطلح عليه كلمات المتكلمين و يمكن ان يستدل لهم فى ذلك بوجوه ثلثة

قدرت و انتفاء صارف چه بعد از اجتماع مقدمات ثلثه چنانچه مفروض كلام است پس مناصي و چارۀ نخواهد بود مگر التزام بوجوب لطف چه آنكه ممتنع خواهد بود تخلف علت از معلول و هو المدعى

ساعت نقص داشته از اين مدت نفى تكليف از او مينمايند و حال آنكه بحسب عقل در وجوب تكليف و بودن آن لطف در حق صبى فرقى نخواهد بود بين يكساعت قبل از تمام خمسة عشر و بين تمام آن و مثل نقض نمودن به بعثت نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چه آنكه بعثت آنجناب لطف است بر كافة العباد و حال آنكه فرقى نخواهد بود عقلا بين بعثت آنسرور بعد اكمال اربعين سنة و بين قبل از اكمال بساعة و ساعتين و بالجمله موارد منقوضۀ جزئيه بسيار است و از اين جهة است كه اضطراب واقع شده است بين متعرضين از براى جواب از وجوهى پس بعضى منكر شدند اصل وجوب لطف را كلية چون بعض اشاعره و من تبعهم فى ذلك و بعض ديگر قائل شدند بوجوب آن فى الجمله چون بعض از عدليه و منقول از بعض از عظماى اصحاب بعد از قبول نمودن كليه وجوب لطف آنكه موارد منقوضه خارج از قاعده لطف است موضوعا زيرا كه موضوع لطف قبل از تمامية حجة است و بعد از تماميت حجة چنانچه كثيرى از موارد جزئيه منقوضه است پس داخل در موضوع لطف نخواهد بود و مخفى نيست كه اينجواب منافى با ظاهر تعريف لطف است چنانچه سبق ذكر يافت چه ماخوذ در تعريف آن تقريب بسوى طاعت و تبعيد از معصيت است پس ناچار است اولا از احراز طاعت و معصيت و آن نخواهد بود الا بعد از اتمام حجت و صواب در جواب از موارد منقوضه آنست كه وجوب لطف فرغ بر وجوب اصل تكليف است كه مبتنى بر تحسين و تقبيح عقليين است و آن بنابر مختار در نزد عدليه مختلف خواهد بود بالوجوه و الاعتبار و حسن تكليف مطلقا ذاتى نخواهد بود پس وجوب لطف كه فرع وجوب تكليف است زيادتى نخواهد داشت حسن او از حسن اصل تكليف چه زيادتى فرع بر اصل متعقل نخواهد بود پس بنابراين حسن وجوب لطف نيز مختلف خواهد شد بالوجوه و لا اعتبار و لا بد است اولا از احراز نمودن جهات خفيه حسن و شرط است در مقرب بسوى طاعت كه جميع جهات خفيه او محرز شود كه شىء از آن جهات مشتمل بر مفسده نباشد و الا لطف بودن آن محرز نخواهد شد و عقل نيز اكتناه ندارد بجميع موارد خفيه بلكه احاطه بآن ممكن نخواهد بود مگر از براى علام الغيوب پس بنابراين جواب داده ميشود از جميع وجوه منقوضه و موارد جزئيه باينكه عدم وجوب لطف در اين موارد بجهة عدم احراز حسن وجوب لطف است در اين مقامات چه در اين موارد احتمال خفيه ميباشد كه اگر مرئى شود بحقيقت واقع هرآينه مشتمل خواهد بود بر مفاسد خفيه كه منافى با لطف و منافى با وجوب تكليف است و نيز جواب داده ميشود بنابر تقرير استدلال در بيان وجوب لطف از روى امتناع تخلف علة از معلول باينكه اين دليل مبتنى بر تحقق داعى و انتفاء صارف است و معلوم نشده است در موارد منقوضۀ تحقق مقتضى و نه انتفاء صوارف پس بچه قاعده حكم كرده شود در اين موارد جزئيه بوجوب لطف و هذا ظاهر على

ص: 508

العارف البصير فتدبر و اين تمام كلام است در تحقيق معنى عدل و آنچه متفرع است بر او از قواعد

عباد بدون مؤيد و مؤكد الهى بلكه دواعى حسيه شهواتيۀ در اكثر عباد غالب و قاهر است بر دواعى عقليه پس اگر حق سبحانه و تعالى پس از خلق اين دواعى قاهره در عباد بعث ننمايد بسوى ايشان انسان كاملى از جنس ايشان كه رادع و زاجر ايشان باشد از قبايح و منكرات هرآينه لازم ميآيد بر حق جل و علا كه اغراء و تحريص نموده باشد نوع عباد را بسوى معاصى و قبايح و وجوه ظلم و طغيان و اغراء بقبايح و منكرات قبيح است جدا و ممتنع است صدور آن از حق سبحانه جل و علا چه بعد از ثبوت تنزيه افعال حق جل و علا از نقايص و قبايح و منكرات و شرور چنانچه ثابت شد تحقق آن در مباحث سابقه پس شبهۀ نخواهد بود در تماميت اين براهين و امثال آن در مقام

نماند زمين از حجت پروردگار كه با او نشانۀ باشد از معجزات كه دليل باشد بر صدق مقالۀ او

كثير از ادله سمعيه از قرآن و اخبار چون قوله تعالى وَ مٰا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَى اَللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ وَ كٰانَ اَللّٰهُ عَزِيزاً حَكِيماً و قوله تعالى أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيٰاتِي و قوله تعالى وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا اُسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دٰاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ و قوله تعالى إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ و فى الاخبار ان الزمان لا يخلو عن حجة و لو لا ذلك لاخللت على الناس امورهم و عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «ان لكل بدعة من بعدى يكاد بها الايمان وليا من اهل بيتى موكلا يذب عنه و يبين الحق و يرد كيد الكائدين» و عنهم عليه السّلام «ان لنا فى كل خلف عدولا ينفون عن الدين تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين و عن امير المؤمنين عليه السّلام اللهم لا بد فى ارضك من حجة لك على خلقك ليهديهم الى دينك و يعلمهم علمك لئلا يبطل حجتك و لا يضل اوليائك بعد اذ هديتهم» و فى دعاء الندبة عن مولينا الصادق (ع) و كلا شرعت له شريعة و نهجت له منهاجا و تخيرت له اوصياء مستحفظا بعد مستحفظ من مدة الى مدة اقامة لدينك و حجة على عبادك و لئلا يزول الحق عن مقره و يغلب الباطل على اهله و لا يقول احد لو لا ارسلت الينا رسولا منذرا و اقمت لنا علما هاديا فنتبع آياتك من قبل ان نذل و نخزى»

بعثت است و آنچه شروطى كه بمحامد صفات خلقيه و خلقيه است موجب انقياد و شوق و ميل و رغبت عامۀ ناس است در اطاعت و استماع كلام حق و ردع از باطل و

باينكه چه ضرر دارد كه شخصى فى الواقع از جانب خدا نباشد و ادعاى نبوت بنمايد و پارۀ از اعمال و الطاف افعال عجيبه از او صادر شود كه بصورت شبهه بمعجزات واقعيه باشد لهذا امر بر مردم مشتبه شود و او را پيغمبر خدا فرض نمايند و اطاعت وى كنند و او همۀ خلق را بر طريقۀ مستقبحه خلاف طريقۀ الهيه اغواء نمايد چه اصل سحر و اقسام و ما يشابه آن بر ده قسم اند قسم اول مبتنى بر احكام نجوميه و اشكال فلكيه از اوضاع و اتصالات كواكب است كه معروف بطلسمات است كه ملاحظه مزاج و شكل و بعضى از خصوصيات كواكب را مينمايد بمثل او از سفليات كه موجب بروز و ظهور اثر آن كوكب است در او چنانچه مستعمل اهل آن فن است در اين امور و قسم دوم مبتنى بر رياضات باطله است و مشاقات نفسانيه است خصوصا اگر بر طريق خلاف شرع انور باشد كه موجب بروز بعضى از آثار غيبيه خواهد شد چنانچه رسم است در ميان اهل رياضات از كفرۀ هنود و غير ايشان از اهل رياضات باطله و قسم سيم مبتنى است بر خواص ادويه معدنيه و نباتيه كه آثار غريبه بالخاصيه از ايشان ظاهر و هويدا خواهد شد بتجربه و قسم چهارم مبتنى است بر تسخيرات سفليه چون تسخير جن و شياطين و امثال آن از مردۀ سفليه و قسم پنجم مبتنى است بر تردستى و خفت يد مانند عمل حقه بازان كه معروف است در معركهاى درويشان و قسم ششم مبتنى است بر تعويذات و منترها و اعمال كفريه چون سوختن آيات قرآن العياذ باللّه و امثال آن و قسم هفتم مبتنى است بر اعمال و اشكال هندسه و از اين قبيل شمرده اند جراثقال و ساير اعمال غريبۀ كه مبتنى بر هندسه است و قسم هشتم مبتنى است بر اطعام طعام يا دوائى كه موجب ازالۀ عقل و تصرف در حواس است چنانچه در نزد اهل آن متداول است كه بشرب فنجان قهوۀ و يا چاى و امثال آن تصرف در حواس مينمايند و امور عجيبۀ را در نظر او بجلوه درمى آورند قسم نهم مبتنى بر علم فراست است قسم دهم مبتنى بر علم رمل و جفر و شانه بينى و امثال آنست و بالجمله ميشود كه عارف بآن امور ظاهر بشود از او بسى از افعال غريبه كه موجب شبهه و ريب شود از براى شخص اگر صاحب آن مدعى امر نبوت بشود و رفع اين شبهات نخواهد شد مگر آنكه فرق بگذارد بين معجزه و امثال اين امور تا آنكه ازاله ريب و شك بنمايد از نفس خود و تا ظاهر شود فرق بين نبى صادق و متنبى كاذب و آنچه ميشود فرق گذاشت بين سحر و معجزه پس آن وجوهيست وجه اول آنكه معجزه صدور آن بمجرد اراده و توجه صاحب معجزه است و محتاج بصنعت جسميه و آلات نميباشد و اين بخلاف اقسام سحر است كه لابد محتاج بصنع و آلات و اسباب و تعليم و تعلم است و محتاج باعراض و اجسام و مواد است و اين فرق در اكثر اقسام سحر و امثال آن تمام است الا آنكه در بعض اقسام آن كه صادر از اهل رياضاتست غير وجيه است چه ميشود كه شخص بسبب رياضات باطله قسمى تصفيۀ نفوس باطلۀ

ص: 515

خودشان بنمايند كه موجب صدور بعض از عجايب بشود بمجرد توجه نفوس ايشان وجه دويم آنكه سحر و اقسام آن قابل معارضه ميباشند كه ميشود در مقابل آن ساحر ديگر معارضه نمايد او را بمثل آن و باقوى از آن و آن برخلاف معجزه است كه اصلا قابل معارضه نخواهد بود و اين فرق بحسب واقع تمام است الا آنكه غير حاسم شبهه است در صورت عدم معارض مگر بضم مقدمه ديگر چنانچه بعد ظاهر خواهد شد وجه سيم آنكه معجزه آن است كه مقرون بتحدى باشد كه خصم را عاجز سازد از مكابره و الزام كننده خصم باشد و اتيان نمايد امر خارق عادتى را كه خصم اقتراح نمايد آنرا و بگويد كه اگر رسولى و معجزه دارى فلان معجزه را از براى من بياور مثل آنكه مردۀ صدساله را زنده بكن و يا درخت را امر كن كه بيايد در نزد تو و امثال آن و اين برخلاف سحر و اقسام آن خواهد بود كه صاحب آن عاجز است از آوردن آنچه بر وفق خواهش و اقتراح خصم است بلكه تلبيس امرى مينمايد كه بر وفق ارادۀ و خواهش صاحب سحر است و اگر كسى بگويد كه معجزه منحصر بفنى دون فنى نيست و ممكن است كه تعدد آن از براى سحره و كهنه بر وجهى ميسر شود كه بتوانند بر وفق مطلوب خصم اتيان بآن بنمايند جواب از او آنست كه در اين صورت يكى از چهار چيز لازم خواهد آمد كه همۀ آن فاسد و عاطل است زيرا كه ميگوئيم در اين صورت آيا حق تعالى عالم است كه چنين شخصى بهم رسيده و بندگان او را بطريق ضلالت دلالت نموده يا نه اگر بگوئى كه عالم نيست لازم ميآيد العياذ باللّه نسبت جهل بحضرت بارى تعالى و اگر ميگوئى كه عالم بود و مطلع شد كه آن شخص بندگان او را اضلال نمود پس ميگوئيم كه آيا حق تعالى قادر بر دفع آن فتنه و فساد بوده است يا نه اگر بگوئى كه قادر نبود بر دفع آن فساد هرآينه لازم ميآيد عجز حق سبحانه و تعالى و اگر بگوئى كه قادر بود بر دفع از فساد و مسامحه كرد و منع فتنه و فساد ننمود و متمكن ساخت آن شخص مضل را بر اغواء و اضلال بندگان او در صدور قبايح اعمال و شرور و فساد در اين صورت ميگوئيم كه آيا در قيامت مؤاخذه مينمايد عباد را در اطاعت ايشان نمودن آنشخص مضل را كه وادار نموده است بندگان خدا را بر غوايت و ضلالت و يا مؤاخذه و عقاب نمينمايد ايشان را در اطاعت همچه شخص و بنابر اول لازم ميآيد نسبت ظلم بسوى جناب اقدس تعالى زيرا كه حقتعالى عالم بود كه مفسدى اين مفسده را برپا نمود و قدرت بر دفع و رفع آن داشت و مع ذلك دفع نفرمود و عباد هم نفهميدند كه اين مدعى نبوت دروغ گو است بلا شبهه در چنين صورت تعذيب عباد ظلم محض خواهد بود تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و بنابر ثانى لازم مى آيد ابطال جميع شرايع حقه و لااقل تساوى حق با باطل و مساوى بودن نبى صادق با متنبى كاذب و اين بالبديهه باطل و فاسد است بلكه موجب

ص: 516

اختلال نظام كل است و حاصل كلام اين شد كه اگر جناب رب الارباب متمكن سازد مدعى دروغ گو را از فعل شعبده و سحر و امثال آن از اعمالى كه تابعين او عاجز از اتيان بمثل آن باشند و عمل او را باطل نكند يكي از امور چهارگانه لازم ميآيد يا جهل خداي تعالى و يا عجز و يا ظلم در افعال اللّه تعالى و يا تساوى حق و باطل بودن و خلل در نظام عالم و همگى بديهى البطلان و ضرورى الفسادند بلكه بحكم بتى عقل لازم است بر حقسبحانه و تعالى كه همچه شخصى را متمكن نسازد كه از دست او جارى شود امورى و خوارق عادات كه موجب اغواء و اضلال خلايق است و يا آنكه كسى را بر روى بگمارد كه عمل او را باطل نمايد چنانچه حضرت موسى عليه السّلام را گماشت كه سحرۀ فرعون را باطل نمود و اين قاعده نفيسه ايست در اثبات نبوت و در فرق نمودن بين سحر و معجزه و لكن آن چه ذكر شد از بيان فرق بين معجزه و سحر مخصوص است بغير عارفين بمقامات نفس چه آنكه كملين و مقربين و عارفين بمعارف يقينيه و آداب و رسوم دينيه را صدور امثال ذلك از غرايب و خوارق عادات صادرة از شياطين جن و انس منشاء اعتماد نخواهد شد ماداميكه كيفيت رشد و ارشاد و استقامت سلوك طريق سداد او را ملاحظه ننمايند و بلندى مرتبۀ او را در مطالب حقه مشاهده نكنند و صفات كماليه علميه و عمليه او را بعين بصيرت نه بينند و تا ملاحظه ننمايند نهايت معرفت او را بمبدء و معاد و على الدوام و الاستمرار روزگار خود را صرف خدمت پروردگار خود مينمايد و دنيا و ما فيها را بالمره فراموش نموده و خيال زخارف آنرا در طاق نسيان گذاشته و روى همت خود را مصروف خير دنيا و آخرت خود و خلق نموده البته طوق بندگى او را در گردن نخواهند گذاشت و از حسن اتفاقاتست كه اغلب اوقات اشخاصيكه متوجه سحر و كهانت و شعبده و تنجيم و رمل مى باشند آثار كفر و زندقه و فسق از وجنات حال ايشان ظاهر و متابعت امثال هولاء نمينمايند مگر طايفۀ احمقان و جهال و نسوان قليل العقل و آن ظاهر و هويداست

بعينه همين دليل مقتضى وجوب بعثت است چنانچه سبق ذكر شد در وجوه اثبات نبوت مطلقه چه آن كه نوع انسان از بابت آنكه مدنى بالطبع اند در تعيش و آن موقوف بمعاونت و اجتماع و تمدنست و اجتماع و تمدن و معاونت تحقق نخواهد يافت مگر بمعامله و عدل و معامله و عدل تحقق نخواهد يافت مگر بقانون و واضع الهى و الا هريك بمقتضى شهوات نفسانيه خود تكالب و تجاذب خواهند نمود بآنچه مطلوب ايشانست كه باندك زمانى لازم خواهد آمد فساد عالم و هرج ومرج عظيم پس آن واضع قانون الهى اگر معصوم از زلل و خطايا نباشد هرآينه جايز خواهد بود در حق او سهو و خطاء در كل واحد از آن قانون چنانچه جايز است خطاء در بعض از آن قانون هم چنين جايز است خطاء در هر فرد از آن عقلا چه آنكه حاجز و مانعى نيست بحسب عقل در عدم تطرق خطاء و سهو و نسيان نه بالنسبة بسوى بعض و نه بالنسبة بسوى كل پس وجود آن قانون كالعدم و نابود صرف است و فرقى نخواهد بود بين مثل چنين سنت و قانون و بين سنت و قانونى كه مفوض شود بآراء ناس چه آراء ناس فيما يرونه حسنا و عدلا او ظلما و جورا مختلف است باختلاف شتى كه ضبط و حصر ندارد بحيثيتى كه كثرت اختلاف ايشان نيز موجب اختلال نظام است از وجه آخر پس لازم است بحكم بتى عقل كه آن واضع الهى معصوم و محفوظ باشد از جميع خطايا و زلل كه تا تمشيت داده شود باو حسن نظام معاد و معاش عباد و هو المطلوب لكن مقتضى اين دليل همان اثبات نمودن عصمت است از جميع خطايا و زلل چه عمدا چه سهوا لكن اختصاص دارد بثبوت آن بعد از بعثت و اما قبل از بعثت را ساكت است چنانچه مخفى نيست بر فطن بصير

ما يتعلق بامر التبليغ و الرسالة و اين لازم بديهى الفساد است بحكم عقل چه محقق شد در باب توحيد و عدل باينكه حق سبحانه و تعالى منزه و مبرا است از اينكه صادر شود از او فعل قبيحى و اغراء بقبايح و مقتضاى اين دليل نيز مثل دليل سابق همان اثبات نمودن عصمت است از جميع خطايا و بانحاء آن از عمد و سهو در زمان بعثت و ساكت است از ثبوت آن قبل از بعثت مگر بمقدمۀ خارجيه و آن آنست كه استعداد شرط در حصول تبليغ و اداء رسالت است پس من باب المقدمة بايد حاصل باشد ثبوت اين صفت قبل از بعثت و قبل از امر بتبليغ و اداء رسالت و هو المطلوب

و لزوم جمع بين وجوب و حرمة و آن غير جايز است عقلا

معاصى است كه مرتكب آن بعيد است از عهد امامت و نبوت و غير قابل است از فائز شدن باين مرتبۀ جليله عند اللّه و اصدق الصادقين اباء و امتناع فرموده است بآنكه افاضه نمايد اين مرتبۀ از قرب را مگر بكسانيكه مقصور نمودند همت عاليۀ خود را در افكار و انظار و افعال و اقوال و حركات و سكنات در اطاعت حق سبحانه و تعالى و محبت او و رضاء او بحيث لا يريدون الا ما يريد و لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون و اين دليل نيز مانند بعض از ادله سابقه دلالت دارد بر عصمت مطلقه در جميع ايام و ازمان و آنكه بايد نفوس قدسيۀ انبياء و حجج معصوم باشند از جميع زلل و خطايا و هو المطلوب و نيز دليل بر مطلوب است ادلۀ ديگر از ضرورت مذهب اماميه و اجماع قطعى و خصوص بعضى از آيات كه اختصاص دارد بعصمت خاتم الانبياء و اهل بيت الانبياء صلوات اللّه عليهم اجمعين ان شاء اللّه بعضى از ايشان در مبحث امامت مذكور خواهد شد

بتحديست نيز نموده است پس در اينصورت نيز علم بصدق نبوت او از براى عقلاء و اولوا الالباب و اهل بصيرت در كمال سهولت خواهد بود چنانچه ظاهر و هويداست

نخواهد بود پنجم آنكه بايد ملاحظه كند كه عدد ناقلين معجزات او در جميع طبقات بحد تواتر رسيده باشد و سلسلۀ طبقات تواتر منقطع نشود مانند انقطاع طبقات تواتر يهودان كه بخت النصر همۀ جماعات ايشانرا بقتل آورده است چه آنكه در صورت مفروضه نقل مذكور مانند بعض تواريخ و يا اخبار آحاد مفيد قطع بثبوت نبوت نبى نخواهد بود ششم آنكه ملاحظه نمايد كه تابعين آن نبى در متابعت وى بر جزم و يقين باشند نه بمجرد ظن و تخمين و تخيل تصديق او بنمايند چه اهل حق دورند از مرحله شك و گمان و مظنه و تخمين بصد هزار فرسنگ بخلاف اهل باطل كه بشبهات و مغالطات كه غير از افادۀ شك چيزى نمينمايد تصديق خواهند نمود در تيه ضلالت و سرگردانى متحيراند مانند عامه و اهل سنت از فرق اسلام بدقت كه ملاحظه ميكنى جزم بحقيقت مطلب خود ندارند و هميشه در هر مطلبى بظن خود و تخمين سخن ميرانند

نمودند كه هريك مسطور است در محل خود بتفاصيلها فمن اراد فليرجع اليها چه ذكر تفاصيل آن خارج از وضع رساله است و هم چنين آن سيد كاينات دعوى نبوت نمود كه احدى از ارباب ملل و نحل خلاف ندارند در اينكه آنسرور دعوى پيغمبرى نموده است و نيز بر طبق دعوى خود اظهار معجزه نمود كه مقرون بتحدى بود و معجزۀ آن سيد عالميان بر دو قسم بود يك قسمى كه مخصوص بود بزمان وجود باهر النور آن سرور عالميان كه از كثرت و وفور معجزات نتوانستند كه اكثر آنها را ضبط نمايند آن قدريرا كه ضبط نمودند اكثر از هزار معجزه است كه در كتب و دفاتر ضبط شده كه اكثر از آنها ثابت شده است بچندين مرتبه بالاتر از حد تواتر و قسم ديگر معجزۀ است كه باقى خواهد بود الى انقراض عالم كه قرآن مجيد است و ما در اين رساله اكتفا مينمائيم اجمالا بكيفيت اعجاز قرآن فى الجمله و بعد از آن اشارۀ مينمائيم بيكى از معجزات آن سيد كاينات من باب التيمن و التبرك و ما بقى را حواله مينمائيم بآنچه علماء ضبط كردند در كتب و دفاتر

است و اگر جن و انس جمع شوند و معاون و ياور يكديگر گردند نمى توانند كه مانند يك سورۀ كوچك كه زياده بر پنج كلمه نيست آورند و مدت يكهزار و قريب بسيصد سال است كه در سمع اهل عالم پر شده است و با اين احوال معاندين شرع آن سيد كاينات من البدو الى الختم از فصحاء و بلغاء و اهل دانش و بصيرت را نتوانستند كه اين ننگ را از سر خود بردارند و بمثل إِنّٰا أَعْطَيْنٰاكَ اَلْكَوْثَرَ كه يك سطر بيش نيست عاجز شدند از آوردن بمثل آن و ارتكاب جنگهاى عظيم و كشته شدن و اسير شدن گرديدند و آنچه از ايشان خواسته بود نياوردند با آنكه دشمنان آنسرور در همه امصار و اعصار بيش از دوستان او بودند پس معلوم شد كه قرآن معجزه ايست كه عاجزند از اتيان بآن جنس بشر و اگر آنسرور پيغمبر نبود حقتعالى چنين امريرا بزبان او جارى نمى كرد زيرا كه مستلزم اغراى بر كذب و دروغ و افتراء و اضلال خلق و انواع قبايح بود

بودند از بركت قرآن و ملازمت آن سيد كاينات مشهور آفاق شدند در وفور علم و حكمت ربانى كه علماى جهان محتاج بايشان شدند در اكتساب علم و ايمان

شد و تا حال پادشاهى در ميان ايشان بهم نرسيده و خبر دادن بفتح بلاد براى أهل اسلام و امثال آن از حكايات كه احصاء آن نتوان نمود چنانچه مسطور است در كتب اخبار

همان ساعت مبتلا شدند بجذام و برص و كورى و فالج و لقوه و دستها و پاهاى ايشان جدا شد و در بدن ايشان هيچ عضو صحيح نماند مگر زبانها و گوشهاى ايشان پس ايشانرا نزد هبل بردند و دعا كردند كه ايشانرا شفا بخشد و گفتند كه محمد و على عليهما السلام بر اين جماعت نفرين كردند چنين شدند تو ايشانرا شفا ده بقدرت خداى تعالى هبل ايشانرا ندا كرد كه اى دشمنان خدا من قدرت بر هيچ امر ندارم و سوگند بآنخداوندى كه محمد صلى اللّه عليه و آله را بسوى جميع خلق فرستاده است و او را بهتر از همۀ پيغمبران گردانيده است كه اگر نفرين كند بر من جميع اعضاء و اجزاء من از هم بريزد و اجزاء مرا باد باطراف جهان پراكنده كند كه اثرى از من نماند و بزرگتر اجزاء من بقدر صد يك خردلى گردد هرآينه خدا چنين خواهد كرد چون اين سخن را از هبل شنيدند و از او نااميد گرديدند بسوى آنحضرت دويدند و استغاثه كردند و گفتند يا محمد اميد از غير تو بريده شد بفرياد ما برس و خداوند خود را بخوان كه اصحاب ما را از اين بلاء نجات دهد و عهد ميكنيم كه ديگر ايشان اذيت و ايذاء تو نكند پس بيست نفر را كه آنحضرت نفرين كرده بود آوردند نزد آنحضرت بازداشتند و آن ده نفر ديگر را نزد امير المؤمنين عليه السّلام بازداشتند محمد و على صلوات اللّه عليهما گفتند كه ديده هاى خود را بپوشيد و بگوئيد خداوندا بجاه محمد و على و آل طيبين ايشان سوگند ميدهيم كه ما را عافيت بخش چون گفتند همه صحيح شدند و نيكوتر از آنچه بودند شدند و آن سى نفر با بعضى از خويشان ايشان ايمان آوردند و باقى كافران قريش بر شقاوت خود ماندند و چون از مرضهاى خود شفا يافتند حضرت بايشان گفت ايمان بياوريد گفتند ايمان آورديم فرمود كه ميخواهيد بصيرت شما را زياده گردانم گفتند بلى گفت خبر دهم شما را بآنچه خورده ايد و دوا كرده ايد و ذخيره نموده ايد پس خبر داد هريك را بآنچه خورده و مداوا كرده و در خانهاى خود ذخيره كرده بودند و فرمود اى ملائكه حاضر گردانيد نزد من باقى مانده طعامهاى ايشانرا در همان سفره ها كه در آنها خورده اند پس ديدند كه از هوا جميع سفره ها از خانهاى ايشان فرودآمد و حضرت نشان داد كه هر سفره و طعام از كيست و هر دواء از كيست و فرمود كه اى طعام خبر ده بامر خدا كه چه مقدار از تو خورده است و چه مقدار مانده است پس طعام بسخن آمد و گفت از من فلان مقدار او خورده است و فلان مقدار خادم او خورده است و من باقى مانده آنهايم و حضرت فرمود ايطعامها بگوئيد كه من كيستم گفتند توئى پيغمبر خدا و اشاره بعلى عليه السّلام كرد و فرمود كه بگوئيد اين كيست همه گفتند اين برادر تست كه بعد از تو بهترين گذشتگان و آيندگانست و وزير و خليفۀ تست و بهترين خليفهاست و الحمد للّه على ما هدانا

قد تم المجلد الاول من كتاب كفاية الموحدين و يتلوه المجلد الثانى فى الامامة و الرجعة و المعاد اللهم وفقنى باتمامه بحق خير العباد محمد و آله الامجاد صلى اللّه عليه و عليهم اجمعين

ص: 528

فائده تفكر در آثار ربوبيت حق تعالى 37

اهل توحيد اهل نجاتند در آخرت 38

بيان فائده تفكر در آثار ربوبيت حق جل و علا 39

در هريك از موجودات دلائل و شواهدى است بر ربوبيت حقتعالى 40

تفكر در عظمت ملائكه مقربين و روح القدس 41

بيان اينكه نباء عظيم امير المومنين عليه السّلام است 42

ذكر حديثى در فضيلت امير المومنين عليه السّلام 43

سئوال جاثليق نصرانى از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام 45

اسلام آوردن جاثليق و قوم او 46

بيان امير المومنين عليه السّلام در اثبات صانع تعالى 47

خطبه هاى امير المؤمنين عليه السّلام در توحيد 48

در تدبر و محسوسات اينعالم 49

در آنچه متعلق بعجائب خلقت زمين است 50

در خلقت اصناف نباتات و حبوبات 51

در عجائب خلقت كوهها 52

در خواص متضادۀ بعضى ميوه ها 53

بيان فوائد شب و روز 54

بيان فوائد شعاع شمس و نور و قمر 55

فوائد خلقت ستارگان 56

در خلقت ملكى كه عامل زمين است 57

در بيان عظمت عرش الهى 59

بيان حديثى از سيّد جزائرى 60

بيان فوائد خلقت آب 61

ص: 530

خلقت باد و هوا 62

در فوائد خلقت آتش 63

فوائد نزول باران 64

در عجايب خلقت ابر و رعد و برق 66

در آثار صنع حق در نباتات 68

در خلقت عدس و ساير حبوبات 68

در عجايب خلقت درخت خرما 70

در عجائب خلقت انسان 71

در بيان كيفيت انعقاد نطفه شيعيان امير المؤمنين عليه السّلام 73

در وجه شباهت طفل باعمام و اخوال خود 74

در حالات مختلفه جنين در رحم 75

سؤال نصرانى از حضرت صادق عليه السّلام در اسرار طب 76

در فوائد قوّه حافظه و ساير قوا كه در وجود انسانست 79

در فايده خواندن و نوشتن و اختلاف صورتها 80

در نسب انسان و خلقت انبياء و اوصياء 82

در خلقت حيوانات و منافع آنها 83

در خلقت شتر و ناميدن او را كشتى 84

در خلقت درندگان و ترس آنها از انسان 85

در تدبير حيوانات براى تحصيل معاش 86

در خلقت ماهى و طيور 87

در عجائب خلقت مورچه 89

در عجائب خلقت ملخ 91

در خلقت زنبور عسل و ناميدن او را يعسوب 92

ص: 531

در بيان كيفيت بناء خانه زنبور عسل 93

در حديث بينائى و درست شدن عسل 94

در خلقت زرافه 96

در عجايب خلقت طيور 97

در عجايب خلقت طاوس 98

در عجايب خلقت خفاش 102

در اينكه خفاش از جنس پرندگان نيست 106

در تسبيح حيوانات 107

در صفات ثبوتيه و اقسام آن 108

در فرمايشات امام صادق عليه السّلام بابن ابى العوجاء 112

سؤال زنديق مصرى از حضرت صادق عليه السّلام و جواب آنحضرت 113

دليل ششم بر اثبات قدرت حق تعالى 116

در آثار قدرت پروردگار در مصنوعات 119

در عموم قدرت حق تعالى 122

آمدن شيطان خدمت حضرت ادريس و مريم و عيسى عليها السّلام 126

شرفياب شدن ديصانى خدمت امام صادق عليه السّلام 127

در ارادت و مشيت حقتعالى 132

خطبۀ حضرت پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 134

عرض نمودن حضرت عبد العظيم عليه السّلام عقايد خود را 135

دليل دوم حكماء بر قاعدۀ الواحد لما يصدر منه الا الواحد 146

اشعار شيخ بهائى 155

در كيفيت اوّل خلقت از موجودات 156

در بيان ادّله براى اثبات علم حقتعالى 164

ص: 532

در بيان نهى از تكلم در ذات حقتعالى 166

در اثبات علم حقتعالى و كلام شيخ احمد احسائى 167

كلام شيخ احمد احسائى در علم بارى عز اسمه 168

شرح كلام شيخ احمد احسائى 173

در جواب شيخ و نقض كلمات او 189

بيان قول حكماء در معنى علم 193

مذهب اهل بيت در علم بارى 207

در اينكه علم حق عين ذات او است 209

در بيان عدم اتحاد علم و مشيت 210

در رد مقاله شيخ احمد دربارۀ علم 217

در اينكه محمّد و آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اسماء الحسنى حقيقتى ميباشند 242

در اينكه مراد بصراط المستقيم امير المؤمنين عليه السّلام است 245

در اينكه مقام عبوديت بزرگترين مقامى است 248

در شأن و مقام امام و امامت 250

نقل دليل بر اينكه حق تعالى سميع و بصير است 253

بيان فوائد سمع و بصر 255

ششم از صفات ثبوتيه حيوة است 260

اقامه دليل بر اثبات حيوة 262

در ازليّت و ابديّت ذات حق تعالى 268

قول حكماء در حدوث و قدم عالم 269

ادّله قائلين بقدم عالم زمانا 272

جواب قائلين بقدم عالم زمانا 273

بيان عدم تجرد عقول و نفوس 280

ص: 533

در بيان روح 282

ابطال قول قائلين بقدم و تجرد نفس 283

دليل دوّم بر حدوث عالم 285

دليل سوم و چهارم بر حدوث عالم 286

دليل پنجم و ششم بر حدوث عالم 287

اخبار داله بر حدوث عالم 290

دليل نهم بر اثبات حدوث عالم 301

دليل دهم بر اثبات حدوث عالم 302

نقل كلام لاهيجى در گوهر مراد درباره قدم و حدوث 303

رد مقاله آخوند ملا صدرى 305

فصل سوم در اثبات صفات فعليه حق تعالى 307

استدلال حكماء بر اينكه اراده از صفات ذات است 311

در اينكه اراده غير از مشيت است 316

نقل كلام آخوند ملا عبد الرزاق 317

رد كلام آخوند ملا عبد الرزاق 318

در تحقيق معنى كلام نفسى كه اشاعره قائلند 324

در تصور كلام نفسى بزعم شيخ احمد احسائى 326

دليل بر تكلم حق جل و علا 328

رد استدلال اشاعره بر قدم تكلم 330

آيات و اخبار داله بر اينكه كلام حق حادث و مخلوقست 332

سيم از صفات ثبوتيه فعليه صدق است 334

در عدم جواز اطلاق واحدى عددى و جنسى بر حقتعالى 338

در اينكه حق تعالى جسم نيست 342

سيم از صفات سلبيه در اينكه حق تعالى جوهر نيست 346

ص: 534

اعتقادات حضرت عبد العظيم عليه السلام 351

در تنزيه حق تعالى از عرضيات 353

قائلين بحلول و اتحاد 356

رد صوفيه و نصارى كه قائل به حلول و اتحادند 357

در نفى ابطال و تشبيه 364

پنجم از صفات سلبيه نفى شريك است 367

در اقسام توحيد 373

هفتم از صفات سلبيه نفى معانى است از حق جل و علا 378

در اتحاد ذات با صفات 382

خطبۀ حضرت رضا عليه السّلام در مجلس مأمون در تنزيه حق تعالى 418

در فضيلت سورۀ توحيد 432

در شأن نزول سوره توحيد 433

تفسير سوره اخلاص 434

در عدل و تنزيه افعال حق از قبايح 445

در تنزيه حق تعالى از عبث و لغويه 453

در مذهب اماميه 456

در اينكه قدريه مجوس اين امتند 457

در معنى امر بين الامرين 462

مكالمه حضرت صادق عليه السّلام با مرد فدرى 464

جواب چهارم از ادله قائلين بجبر 469

رد ائمۀ عليهم السّلام قائلين بجبر و تفويض را 477

تشبيه اخبار مجبره و مفوضه را بيهود و نصارى 479

احتجاج موسى بن جعفر عليه السّلام با ابى حنيفه 481

ص: 535

اخبار وارده در رد مجبره 483

جواب ائمه از جبر و تفويض 489

جواب حضرت صادق عليه السّلام از مسئله قدر 491

در معنى شقى و سعيد و طينت 496

ذكر عالم ذر و اخذ ميثاق حقتعالى از بندگان 498

ذكر آيات متشابهه 501

ذكر ادله بر وجوب تكليف 504

در وجوب لطف و معناى آن 506

باب سوم در نبوت 508

در شرائط نبى و نبوت 513

بيان فرق بين معجزه و سحر و نظائر آن 515

دليل بر وجوب عصمت انبياء عليهم السّلام 519

ادله شرعيه بر وجوب عصمت انبياء عليهما السّلام 520

قرآن بزرگترين معجزه است و بيان وجوه اعجاز آن 524

وجوه اعجاز قرآن 526

اجمالى از ساير معجزات حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 528

پايان فهرست جلد اول

ص: 536