بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 8

و قبل الخوض في ذلك (3)، لا بأس بصرف الكلام إلى بيان بعض ما للقطع من الأحكام (4)، و إن كان خارجا من مسائل الفن (5)، و كان...

=============

(1) لمّا كان المقصد السابع في الأصول العملية، فلا بأس ببيان الفرق بين الأمارات و الأصول العملية، فيقال: إن ما له جهة كشف و حكاية عن الواقع هو أمارة سواء كانت معتبرة كخبر الثقة، أم لم تكن معتبرة كخبر الفاسق مثلا.

و ما ليس له جهة كشف و حكاية عن الواقع أصلا؛ بل كان مجرد وظيفة للجاهل في ظرف الشك و الحيرة كقاعدتي الطهارة و الحل، و أصالة البراءة، أو كانت له جهة كشف و حكاية؛ و لكن الشارع لم يعتبره من هذه الجهة - كما قيل ذلك في الاستصحاب و التجاوز و الفراغ - فهو أصل عملي.

أو يقال: إن الفرق بينهما - بعد كون الجميع وظائف مقررة للجاهل في وعاء الجهل بالواقع - أن الأول لم يؤخذ الجهل و الشك في لسان دليله. و الثاني قد أخذ ذلك في لسان دليله، كما في قوله: «كل شيء نظيف حتى تعلم أنه قذر»، أو «كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام»، أو «لا ينقض اليقين بالشك» إلى غير ذلك من الأصول العملية.

(2) أي: مثل حجيّة الظن الانسدادي بناء على الحكومة.

ثم ما كان معتبرا شرعا على قسمين:

أحدهما: أن يكون تأسيسيّا؛ كجعل الحجيّة لخبر العادل مثلا.

و ثانيهما: أن يكون إمضائيّا مثل حجيّة خبر الثقة الذي يكون حجة عند العقلاء.

(3) أي: في بيان الأمارات المعتبرة شرعا.

(4) أي: كالبحث عن كون حجيّته ذاتية أو مجعولة، و كونه حجة مطلقا، أو فيما إذا كان مطابقا للواقع فقط.

(5) أي: عن مسائل علم الأصول. و توضيح خروج مبحث القطع عنها يتوقف -

ص: 9

على مقدمة و هي: أن المسائل الأصولية - على ما هو مختار المصنف كما تقدم - في أوّل الكتاب - على قسمين:

الأول: أن المسألة الأصولية تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الشرعي الفرعي، كبحث حجيّة خبر الواحد، حيث أن نتيجة البحث هي الحجيّة، فتقع في طريق الاستنباط، فيقال: إن هذا ما دل خبر العادل على وجوبه، و كل ما دل خبر العادل على وجوبه فهو واجب، فهذا واجب.

و بعبارة أخرى: المسألة الأصولية يصحّ جعلها كبرى للصغريات الوجدانية حتى تنتج الحكم الفرعي مثل أن يقال: هذه مقدمة الواجب، و كل مقدمة الواجب واجبة، فهذه واجبة.

الثاني: ما ينتهي إليه الفقيه في مقام العمل؛ كالاستصحاب و البراءة و نحوهما مما يعمل بها عند اليأس عن الدليل الاجتهادي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن أحكام القطع ليست كذلك، أي: لا تقع في طريق الاستنباط، و لا ينتهي إليها الفقيه في مقام العمل.

و أما عدم كونها من القسم الأول: فلأنه لا يصح أن يقال: الخمر معلوم الحرمة، و كل معلوم الحرمة حرام، فالخمر حرام؛ إذ يلزم منه كون الشيء سببا لنفسه لأنه صار العلم بحرمة الخمر سببا للعلم بحرمة الخمر.

و إن عكست و قلت: هذا معلوم الخمرية، و كل معلوم الخمرية حرام، فهذا حرام يلزم أن يكون العلم جزء الموضوع، و يكون التحريم عارضا على معلوم الخمرية لا على نفس الخمر، و هو خلف؛ لأن التحريم يعرض نفس الخمر حيث قال الشارع: الخمر حرام كما في قوله تعالى: إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ (1)، يعني: يجب الاجتناب عن الخمر لا عن الخمر المعلوم.

فالمتحصل: أنه يلزم من جعل مسائل القطع كبرى أحد المحذورين، إما اتحاد السبب و المسبب، و إمّا الخلف، و كلاهما محال و باطل.

و أما عدم كونها من القسم الثاني: فلأن هذه المباحث ليست مما ينتهي إليها الفقيه في مقام العمل بعد الفحص و البحث عن الأدلة الاجتهادية؛ لأن حجيّة القطع ليست منوطة بالفحص و البحث عن الدليل الاجتهادي، بخلاف ما ينتهي إليه الفقيه كالاستصحاب

ص: 10

أشبه (1) بمسائل الكلام؛ لشدّة مناسبته مع المقام.

فاعلم: أن البالغ الذي وضع عليه القلم (2): إذا التفت إلى حكم فعلي (3) واقعي (4) أو ظاهري، متعلق به أو بمقلديه، فإمّا أن يحصل له القطع به أو لا، و على و البراءة و التخيير و الاحتياط، حيث إنها كلها تتوقف على الفحص و اليأس عن الدليل الاجتهادي. فالنتيجة: أن بحث القطع خارج عن المسائل الأصولية.

=============

(1) توضيح كون بحث القطع أشبه بمسائل الكلام: يتوقف على مقدمة و هي: أن المسائل الكلامية مرتبطة بأحوال المبدأ و المعاد، و من أحوال المبدأ و المعاد: أن الله تعالى - و هو المبدأ و المولى الحقيقي - يثيب عباده على الإطاعة و الانقياد، و يعاقبهم على العصيان و المخالفة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه يبحث في القطع عما يترتب على فعل المقطوع به أو تركه من استحقاق الثواب و العقاب.

و من الواضح: أنّ البحث عن ذلك من المسائل الكلامية، فحينئذ تعبير المصنف بالأشبه لا يخلو من المسامحة، بعد وضوح كون بحث القطع من المسائل الكلامية.

إلاّ أن يقال: إن مسائل الكلام ليست عبارة عن مطلق المسائل العقلية؛ بل ما يرتبط بالعقائد، و من الواضح: أن مسائل القطع ليست مما يرتبط بالعقائد، فكان بحث القطع أشبه بمسائل الكلام لا نفسها.

و إنما ذكر بحث القطع في الأصول - مع أنّه ليس منه - «لشدة مناسبته مع المقام»، فقوله: «لشدة...» الخ تعليل لقوله: «لا بأس».

أمّا وجه المناسبة: فلاشتراك الأمارات مع القطع في الطريقيّة، و في جواز إحراز الوظيفة من الفعل أو الترك.

و أما شدّة المناسبة: فلأن المقصود بالأصالة في المقصد السادس هو: البحث عن الأمارات المعتبرة، كما أن المقصود في المقصد السابع هو البحث عن الأصول العملية، و هما حجتان لمن لا قطع له، فناسب أن يبحث أولا عن أحكام القطع، ثم عن أحكام ما ليس فيه القطع، و أضربنا عن تطويل الكلام في المقام رعاية للاختصار.

(2) أي: قلم التكليف.

(3) أي: لا ما إذا التفت إلى الحكم الاقتضائي أو الإنشائي، فإنه لا يوجب الالتفات إليهما شيئا.

(4) و هو الحكم الثابت للعناوين من حيث هي هي، و الحكم الظاهري هو الحكم الثابت للعناوين بوصف كونها مشكوكة؛ كالحليّة الثابتة على الشيء المشكوك حكمه

ص: 11

الثاني: لا بد من انتهائه إلى ما استقل به العقل من اتّباع الظن لو حصل له، و قد تمت مقدمات الانسداد - على تقدير الحكومة - و إلا فالرجوع إلى الأصول العقلية من البراءة و الاشتغال و التخيير، على تفصيل يأتي في محلّه إن شاء الله تعالى.

=============

الواقعي من الحرمة و الحلية.

و قد عدل المصنف عما في رسائل الشيخ الأنصاري إلى ما هو الموجود في المتن.

فلا بد من الكلام في وجه عدول المصنف حيث عدل من «المكلف» إلى «البالغ»، و من «حكم شرعي» إلى «حكم فعليّ واقعي أو ظاهري»، و من التقسيم الثلاثي إلى التقسيم الثنائي، أو ثلاثي آخر.

فنقول: إن توضيح وجه العدول يتوقف على مقدمة و هي: بيان الفرق بين ما في كلام الشيخ «قدس سره» و ما في كلام المصنف «قدس سره» و الفرق بينهما بوجهين:

أحدهما: أن المراد من المكلف في ظاهر كلام الشيخ «قدس سره» هو المكلف الفعلي، فلا يصح تقسيمه إلى جميع الأقسام التي منها الشاك في الحكم الواقعي، غير المنجز الذي تجري فيه البراءة؛ لأن الشّاك في الحكم ليس مكلّفا فعليا، مع أن مقتضى التقسيم الثلاثي هو: وجود المقسم في جميع الأقسام؛ بأن يكون كل قسم عين المقسم مع زيادة قيد. هذا بخلاف البالغ لشموله جميع الأقسام.

و ثانيهما: أن متعلّق القطع في كلام المصنف أعم من الحكم الواقعي و الظاهري، و في كلام الشيخ «قدس سره» مختص بالحكم الواقعي بعد اشتراكهما في كون الحكم فعليا؛ لعدم ترتب شيء من أحكام القطع و لا الظن و لا الشك على الحكم الإنشائي الذي لم يبلغ مرتبة الفعلية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه قد عدل المصنف عما في كلام الشيخ «قدس سره» بوجوه: أولها و ثانيها: راجعان على بيان وجه العدول عن التقسيم الثلاثي إلى الثنائي، و ثالثها: راجع على وجه العدول عن تثليث الشيخ إلى تثليث آخر.

و أما الوجه الأوّل: فلما عرفت في المقدمة من عدم صحة تقسيم المكلف الفعلي إلى جميع الأقسام التي منها الشاك في الحكم الواقعي، فلا بد من جعل التقسيم ثنائيا و هو أنه إما قاطع بالحكم أو لا، «و على الثاني: لا بد من انتهائه إلى ما استقل به العقل...» الخ.

و أما ثانيها: فما أشار إليه بقوله: «و إنما عمّمنا متعلق القطع» إلى قوله: «و خصصنا بالفعلي» و حاصله: أنه لا وجه لتخصيص متعلق القطع بالحكم الواقعي؛ بل لا بد من تعميمه للواقعي و الظاهري؛ لأن الحكم الظاهري الثابت في موارد الأمارات و الأصول

ص: 12

و إنما عمّمنا متعلق القطع؛ لعدم اختصاص أحكامه بما إذا كان متعلقا بالأحكام الواقعية، و خصصنا بالفعلي؛ لاختصاصها بما إذا كان متعلقا به - على ما ستطلع عليه - و لذلك عدلنا عما في رسالة شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه» من تثليث الأقسام.

=============

العملية يندرج في الحكم المقطوع به.

هذا مع اختصاص الحكم بالفعلي؛ لأن القطع بغيره - سواء كان اقتضائيا أم إنشائيا - لا يترتب عليه أثر فضلا عن الظّن به أو الشك فيه. و لذا يقول المصنف: «و لذلك عدلنا...» الخ أي: لأجل ما ذكر من تعميم متعلق القطع للحكم الواقعي و الظاهري و تخصيصه بالفعلي - «عدلنا عما في رسالة شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه»» - من تثليث الأقسام.

و حاصل الكلام: أن وجه العدول عن تثليث الشيخ «قدس سره» للأقسام إلى تثنيتها هو: عموم أحكام القطع من جهة، و اختصاصها بالحكم الفعلي من جهة أخرى.

و أما ثالثها: فما أشار إليه بقوله: «و إن أبيت إلا عن ذلك» أي: و إن أبيت التقسيم إلا عن كونه ثلاثيا بدعوى: أنه أقرب إلى الاعتبار العرفي المأخوذ من الحالة الوجدانية، فيكون المراد بالحكم خصوص الحكم الواقعي الذي هو مورد للحالات الثلاث: 1 - القطع، 2 - الظن، 3 - الشك، فيتم تثليث الأقسام، «فالأولى أن يقال: إن المكلف...» الخ.

و حاصل الأولوّية: أنه بناء على تثليث الشيخ الأعظم «قدس سره» يلزم تداخل موارد الأمارات و الأصول العملية؛ و ذلك لأن الشيخ «قدس سره» قد جعل ملاك الرجوع إلى الأمارات هو الظن، و ملاك الرجوع إلى الأصول العملية هو الشّك، مع أن الأمر ليس كذلك؛ بل المعيار في الرجوع إلى الأصول العملية هو: عدم الدليل المعتبر و إن حصل الظن بالحكم الواقعي من أمارة غير معتبرة لا خصوص الشك المتساوي طرفاه.

هذا بخلاف تثليث المصنف، فإنّه لا يلزم منه تداخل أصلا؛ لأن المعيار في الرجوع إلى الأمارة - كخبر العادل - هو الدليل المعتبر لا الشك، فلا يتداخل شيء من موارد الأمارات في شيء من موارد الأصول العملية.

فالمتحصل: أن المصنف إنما نهج هذا النهج في التقسيم الثلاثي فرارا عن محذور التداخل الثابت في تثليث الشيخ «قدس سره» هذا خلاصة الكلام في المقام، و تركنا ما في المقام من تطويل الكلام رعاية للاختصار.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية» و «الوصول إلى كفاية الأصول»:

ص: 13

و إن أبيت إلا عن ذلك، فالأولى (1) أن يقال: إن المكلف إما أن يحصل له القطع أو لا، و على الثاني: إمّا أن يقوم عنده طريق معتبر أو لا؛ لئلا يتداخل (2) الأقسام فيما قوله «لا بد من انتهائه إلى ما استقلّ به العقل من اتباع الظن لو حصل له، و قد تمت مقدمات الانسداد على تقدير الحكومة» إشارة إلى انتهاء البالغ إلى ما استقل به العقل من اتباع الظن و هو مشروط بثلاثة أمور:

=============

أحدها: حصول الظن له.

ثانيها: تمامية مقدمات انسداد بالعلم و العلمي.

ثالثها: كون تماميتها على نحو يحكم العقل باعتبار الظن؛ لا أن يكشف عن حكم الشارع باعتباره، فإذا انتفى أحد هذه الأمور لم ينته إلى الظن؛ بل يرجع إلى الأصول العقلية كما أشار إليه بقوله: «و إلا فالرجوع إلى الأصول العقلية» يعني: و إن لم تتم مقدمات الانسداد أو تمت و لم يحصل الظن، و أما لو حصل الظن بعد تماميتها - على تقدير الكشف لا الحكومة - كان الظن بمنزلة القطع؛ إذ هو قطع بالحكم الظاهري و كيف كان؛ فهنا احتمالات:

الأول: أن تتم مقدمات الانسداد و يحصل الظّن على الحكومة، و عليه: فاللازم اتباع هذا الظن لحكومة العقل بحجيّته عند التعذر عن القطع.

الثاني: أن تتم مقدمات الانسداد و يحصل الظن على الكشف و هذا داخل في القسم الأول المذكور في كلام المصنف أعني: القطع بالحكم؛ لأنه قطع بالحكم الظاهري.

الثالث: أن تتم مقدمات الانسداد و لم يحصل الظن، و هذا داخل في الشك بالحكم الذي يكون المرجع فيه الأصول العملية.

و قيد الأصول بالعقلية حيث قال: «و إلا فالرجوع إلى الأصول العقلية»؛ لأن الأصول الشرعية داخلة في القسم الأول؛ لأن بها يحصل العلم بالحكم الشرعي الظاهري، بخلاف الأصول العقلية إذ ليس في موردها إلا الحكم العقلي من الاشتغال و التخيير و البراءة.

(1) و قد عرفت أولوية تثليث المصنف على تثليث الشيخ، فلا حاجة إلى التكرار.

(2) إذ على تقسيم الشيخ «قدس سره» يتداخل حكم الظن و الشك؛ إذ جعل الشيخ «قدس سره» مجرى الأصول مختصا بصورة الشك، و محل الأمارات في صورة الظن، مع العلم بأن الظن الذي لا يعتبر شرعا كان حكمه حكم الشك، فيجب الرجوع فيه إلى الأصول. فقد حصل التداخل في حكم الشك و الظن الغير المعتبر.

ص: 14

يذكر لها من الأحكام، و مرجعه على الأخير (1) إلى القواعد المقررة عقلا أو نقلا لغير القاطع، و من يقوم عنده الطريق على تفصيل يأتي في محله إن شاء اللّه تعالى حسبما يقتضي دليلها (2).

و كيف كان (3)؛ فبيان أحكام القطع و أقسامه يستدعي رسم أمور:

=============

(1) أي: المكلف الذي لم يحصل له القطع، و لا الطريق المعتبر. أي: مرجع المكلف على هذا الفرض إلى القواعد الثابتة عقلا؛ كالبراءة بمناط قبح العقاب بلا بيان. «أو نقلا» كالبراءة بمناط عدم العلم بالحكم الواقعي.

(2) أي دليل تلك القواعد، حيث إن دليل أصالة البراءة يقتضي الرجوع إليها في مورد الشك في نفس التكليف، و دليل أصالة الاشتغال يقتضي الرجوع إليها في مورد الشك في المكلف به أو في الفراغ و هكذا.

(3) أي: سواء كان التقسيم ثنائيا أو ثلاثيا، فبيان أحكام القطع يستدعي رسم أمور سبعة.

و كونه موجبا لتنجز التكليف الفعلي فيما أصاب باستحقاق الذّم و العقاب على مخالفته، و عذرا فيما أخطأ قصورا، و تأثيره في ذلك (1) لازم، و صريح الوجدان به شاهد و حاكم، فلا حاجة إلى مزيد بيان و إقامة برهان.

=============

ملازمة بينها و بين متعلقاتها؛ كالظن و البينة و نحوهما. و الحجة بهذا المعنى من خصائص الأمارات الظنيّة المعتبرة شرعا. و لا تطلق على القطع لعدم حاجة إلى جعل الشارع في العمل بالقطع؛ إذ عرفت أن طريقيته ذاتية تامة عند القاطع، و حجّيته عقلية فليس من الأدلة الشرعية التي اعتبرها الشارع حجة لإثبات متعلقاتها.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية» و «الوصول إلى كفاية الأصول»:

قوله: «عقلا» قيد لقوله: «وجوب العمل». و قوله: «و لزوم الحركة» عطف تفسير على قوله: «وجوب العمل على وفق القطع عقلا»، فمعنى وجوب العمل على وفق القطع هو:

لزوم الحركة على طبقه جزما بمعنى: لزوم ترتيب آثار المقطوع بمجرد القطع، مثلا: إذا قطع بوجود الأسد حكم العقل بلزوم الفرار منه.

و قوله: «و كونه موجبا لتنجز التكليف الفعلي» - لا الشأني و الاقتضائي - عطف على وجوب العمل «و عذرا» عطف على «موجبا» بمعنى: معذرا.

(1) أي: و تأثير القطع في وجوب العمل على طبقه لازم لا ينفك عنه، «و صريح الوجدان» بلزوم العمل على وفقه شاهد و حاكم.

و حاصل الكلام: أن صريح الوجدان شاهد على أن القطع بالوجوب أو الحرمة مثلا يحرك القاطع نحو الفعل في الأول أو الترك في الثاني؛ بحيث يرى نفسه مذموما على مخالفة قطعه و مأمونا من الذم و العقوبة عند موافقته، من غير فرق في ذلك بين أقسام القطع و أسبابه، خلافا لجمع من المحدثين. على ما نسب إليهم. من عدم اعتبار القطع الحاصل من المقدمات العقلية؛ لكن هذا الخلاف على تقدير صحة النسبة إليهم في غاية الضعف.

و كيف كان؛ فظاهر كلام المصنف: أن للقطع أثرين عقليين أحدهما: وجوب متابعته و ثانيهما: منجّزيته بمعنى: استحقاق العقاب على مخالفته، و النسبة بين الأثرين هي عموم مطلق؛ إذ لزوم العمل و الحركة على وفق القطع أعم من منجزيته بحجيته؛ لأن الحجية التي تترتب عليها المنجزية و المعذريّة ثابتة لبعض أفراد القطع أعني: القطع المطابق للواقع أو المخطئ عن قصور دون المخطئ عن تقصير، بخلاف لزوم العمل على طبقه حيث إنه ثابت لكل فرد من أفراده.

ص: 17

و لا يخفى: أن ذلك (1) لا يكون بجعل جاعل؛ لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشيء و لوازمه؛ بل عرضا يتبع جعله بسيطا.

=============

و بذلك (1) انقدح: امتناع المنع عن تأثيره أيضا، مع أنه يلزم منه اجتماع الضدّين اعتقادا و حقيقة في صورة الإصابة، كما لا يخفى.

=============

و المتحصل: أن المحمولات - التي هي من لوازم موضوعاتها - غير قابلة للجعل أصلا؛ كالزوجيّة للأربعة، حيث إنها مجعولة بجعل نفس الأربعة، و لا يعقل جعلها لها لا تكوينا و لا تشريعا لا إثباتا و لا نفيا.

(1) أي: و بامتناع الجعل التأليفي بين الشيء و لوازمه ظهر امتناع سلب الحجية عن القطع كامتناع إثباتها له؛ لأنه بعد فرض كون المحمول - أعني: الحجية - من لوازم الموضوع - و هو القطع - فكما لا يمكن إثبات الحجيّة له بالجعل كذلك لا يمكن نفيها عنه، و إلا لزم أن لا تكون من لوازم ذات القطع و هذا خلاف الفرض. هذا تمام الكلام في الوجه الأول من الوجهين اللذين استدل به على امتناع جعل الحجية للقطع إثباتا و نفيا.

و أما الوجه الثاني: فهو ما أشار إليه بقوله: «مع أنه يلزم منه اجتماع الضدين...» الخ.

و حاصل هذا الوجه: أن نفي الحجية عن القطع مستلزم لاجتماع الضدين اعتقادا مطلقا أي: في صورتي إصابة القطع و خطئه.

غاية الأمر: يلزم اجتماع الضدين بحسب اعتقاد القاطع لا واقعا عند الخطأ؛ كما إذا تعلق قطعه بحرمة شرب ماء الشعير مع فرض حليته واقعا، حيث إن مقتضى هذا القطع حرمة شربه، و إذا ردع عن حجيته الشارع كان مقتضى ردعه جواز شربه، و من المعلوم:

أن الحرمة و الجواز متضادان، فلا يمكن صدورهما من الشارع. و يلزم اجتماع الضدين واقعا و حقيقة في صورة إصابة القطع؛ كما إذا قطع بحرمة شرب الخمر مع أن المفروض حرمته واقعا، فإذا نهى الشارع عن متابعة قطعه هذا يلزم اجتماع الضدين واقعا و اعتقادا؛ كما أشار إليه بقوله: «و حقيقة في صورة الإصابة».

و خلاصة الكلام: أن امتناع سلب الحجيّة عن القطع مستند إلى وجهين:

الأول: امتناع انفكاك اللازم عن ملزومه.

الثاني: لزوم اجتماع الضدين من نفي الحجية عن القطع اعتقادا مطلقا، و حقيقة في صورة الإصابة.

و قد ظهر من كلام المصنف: أن القطع علة تامة للحجية، و لذا يستحيل ردع الشارع عن حجيته، فلا يكون اعتباره موقوفا على عدم المانع أعني: الردع.

ص: 19

ثم لا يخفى عليك (1): أن التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث و الزجر لم يصر فعليا، و ما لم يصر فعليا لم يكد يبلغ مرتبة التنجز، و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن كان

=============

(1) إشارة إلى تفصيل ما أفاده إجمالا من أن أحكام القطع مترتبة على القطع بمرتبة فعلية الحكم.

ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة؛ و ذلك لأن الحكم ما لم يبلغ تلك المرتبة لم يكن حقيقة بأمر و لا نهي، و لا مخالفته عن عمد بعصيان؛ بل كان (1) مما سكت الله عنه، كما في الخبر، فلاحظ و تدبر.

نعم؛ في كونه (2) بهذه المرتبة موردا للوظائف المقررة شرعا للجاهل إشكال لزوم و على هذا: فالقطع لا يكون موضوعا للأثرين المذكورين - و هما - وجوب العمل على طبقه و كونه منجّزا للتكليف إلا إذا تعلق بمرتبة الفعلية.

=============

و كيف كان؛ فقد ظهر من جميع ما ذكر وجه تقييد المصنف الحكم بالفعلي في قوله: «إذا التفت إلى حكم فعلي واقعي أو ظاهري...».

فالمتحصل: أن الحكم ما لم يبلغ مرتبة الفعلية لم يكن حقيقة بأمر و لا نهي؛ إذا الحكم إنما يسمى أمرا أو نهيا حتى يدخل تحت قوله تعالى: - مٰا آتٰاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا - إذا وصل مرتبة الفعلية. و أما إذا لم يبلغ مرتبة الفعلية: فلم يكن في موافقته ثواب و لا في مخالفته عقاب.

مثلا: لو علم بعض المسلمين في أول ظهور الإسلام بالمفسدة في الخمر و إنشاء المولى الحرمة؛ و لكن لم يكن هناك زجر فعلي كان شربها غير موجب للعقاب.

قوله: «و إن كان ربما يوجب موافقته» أي: موافقة ما لم يصر فعليا و هو الإنشائي المحض «استحقاق المثوبة» إذا أتى به بعنوان كونه محبوبا للمولى؛ لانطباق عنوان الانقياد عليه. فالمثوبة حينئذ مرتبة على مجرد الانقياد للمولى لا على نفس الفعل حتى يكون من الإطاعة الحقيقية، فاستحقاق المثوبة يفترق عن استحقاق العقوبة.

و حاصل الفرق: أن موافقة الحكم غير الفعلي توجب استحقاق المثوبة؛ و لكن مخالفته لا توجب استحقاق العقوبة. قوله: «لأن الحكم» تعليل لاختصاص حجية القطع بما إذا تعلق بالحكم الفعلي.

(1) أي: بل كان الحكم غير الفعلي مما سكت الله عنه، كما في الخبر المروي عن أمير المؤمنين «عليه الصلاة و السلام»: «إن الله تعالى حدد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تعصوها و سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها رحمة من الله لكم»، فلاحظ و تدبر حتى تستفيد منه عدم العقوبة على مخالفة الحكم المسكوت عنه و إن كان العمل به ليس محرما بقرينة قوله: «عليه السلام»: «فلا تتكلفوها». و قوله «رحمة من الله لكم» كما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 3، ص 288».

(2) أي: في الحكم و التكليف «بهذه المرتبة» أعني: الفعلية «موردا للوظائف المقررة

ص: 21

اجتماع الضدين أو المثلين، على ما يأتي تفصيله إن شاء الله تعالى، مع ما هو التحقيق في دفعه في التوفيق بين الحكم الواقعي و الظاهري فانتظر.

=============

شرعا للجاهل» من الأمارات و الأصول الشرعية «إشكال لزوم اجتماع الضدين أو المثلين»، الأول: في صورة مخالفة الأمارات و الأصول الشرعية للواقع؛ كما إذا كان شرب التتن حراما في الواقع و أدت الأمارة إلى حليته أو تقتضي أصالة الحلية إباحته، يلزم اجتماع الضدين و هو مستحيل.

و الثاني: في صورة الموافقة؛ بأن طابقت الأمارة أو الأصل مع الحكم الواقعي؛ بأن كان شرب التتن في المثال المذكور حلالا في الواقع، فيلزم اجتماع المثلين يعني: إباحة واقعية و إباحة ظاهرية، و من المعلوم: أن اجتماع المثلين مثل اجتماع الضدين في الاستحالة.

و كيف كان؛ فقوله: «نعم» استدراك عما اختاره المصنف من جعل الأحكام التي هي متعلقات الأمارات و الأصول فعلية، فحينئذ: يلزم إشكال اجتماع الضدين أو المثلين كما عرفت.

و سيأتي التعرض لهذا الإشكال مع جوابه في أول بحث الظن في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري فانتظر.

هذا تمام الكلام في حجية القطع.

الثواب على فعل المقطوع به أو تركه، فيكون بحث القطع من المسائل الكلامية. و أما تعبير المصنف بالأشبهيّة: فلعله لأجل أن المسألة الكلامية ليست مطلق المسائل العقلية؛ بل ما يرتبط بالعقائد، و بحث القطع غير مرتبط بالعقائد.

4 - و أما عدول المصنف عما في كلام الشيخ الأنصاري من التقسيم الثلاثي إلى التقسيم الثنائي أو إلى ثلاثي آخر فلوجوه:

الأول: لا يصح تقسيم المكلف الفعلي إلى القاطع و الظان و الشاك؛ بل المكلف الفعلي إما قاطع بالحكم و إما ليس بقاطع، فلا بد حينئذ من جعل التقسيم ثنائيا.

الوجه الثاني: أنه لا بد من تعميم الحكم للواقعي و الظاهري؛ لأن الحكم الظاهري الثابت في موارد الأمارات و الأصول العملية يندرج في الحكم المقطوع به، و لازم ذلك:

كون المكلف قاطعا بالحكم الظاهري، فهو إما قاطع بالحكم أو لا.

الوجه الثالث: هو وجه العدول عن تثليث الشيخ الأنصاري إلى تثليث آخر هو: أن تثليث الشيح مستلزم لتداخل موارد الأمارات و الأصول العملية، هذا بخلاف تثليث المصنف فإنه لا يلزم منه تداخل أصلا.

و كيف كان؛ فالمصنف إنما نهج هذا النهج في التقسيم الثلاثي فرارا عن محذور التداخل الثابت في تثليث الشيخ «قدس سره».

5 - أن القطع حجة بمعنى: وجوب العمل على وفقه، و حجيته بهذا المعنى ذاتية غير قابلة للجعل إثباتا و نفيا، سواء كانت ذاتية باب البرهان أو الإيساغوجي؛ لأن ثبوت الذاتي بكلا المعنيين ضروري، و سلبه مستحيل. ثم ما يطلق على القطع من الحجة هو الحجة بالمعنى اللغوي لا الحجة بالمعنى المنطقي أو الأصولي. و الحجية بالمعنى اللغوي من الأحكام العقلية الصادرة من العقل في مورد القطع بحكم المولى، فيترتب عليه ما تقدم من الأثرين و هما: وجوب العمل على طبق القطع و كونه منجزا للتكليف الفعلي فيما أصاب، و عذرا فيما أخطأ عن قصور.

6 - أن للحكم مراتب أربع: 1 - الاقتضاء 2 - الإنشاء 3 - الفعلية 4 - التنجز.

ثم وجوب العمل بالقطع عقلا و قضاء الضرورة و الوجدان باستحقاق العقوبة على المخالفة، و المثوبة على الموافقة إنما هو فيما إذا تعلق القطع بالمرتبة الفعلية؛ لا بما قبلها من المرتبة الاقتضائية أو الإنشائية؛ لأن الحكم ما لم يبلغ مرتبة الفعلية لم يكن حقيقة بأمر و لا نهي، فلا يكون في موافقته ثواب و لا في مخالفته عقاب.

ص: 23

و أما بحسب الاصطلاح الأصولي: فيكون التجري مباينا للعصيان، و كذلك يكون الانقياد مباينا للإطاعة.

و ذلك أن التجري في الاصطلاح الأصولي هو: مخالفة القطع غير المصادف للواقع، أو مخالفة مطلق الحجة غير المصادف للواقع. هذا بخلاف المعصية فإنها عبارة عن مخالفة القطع المصادف للواقع. و كذلك بالنسبة إلى الانقياد و الإطاعة، فالأول: هو موافقة القطع غير المصادف للواقع. و الثاني: موافقة القطع المصادف للواقع.

هذا تمام الكلام في الأمر الأوّل.

و أما الأمر الثاني: فنقول: إن مسألة التجري يمكن تكون من المسائل الكلامية، فيبحث فيها عن استحقاق المتجري للعقاب و عدم استحقاق له، و يمكن أن تكون من المسائل الفقهية، فيبحث فيها عن أن الفعل المتجري به هل يكون محرما أم لا؟

و يمكن أن تجعل من المسائل الأصولية، فيبحث فيها عن أن التجري هل يوجب قبح الفعل المتجري به فيترتب عليه الحكم بالحرمة، فتقع في طريق استنباط الحكم الشرعي، فتكون من المسائل الأصولية.

إذا عرفت هذين الأمرين فيقع الكلام في بيان ما هو محل الكلام في المقام فيقال: إن الظاهر هو عدم الخلاف في حجية القطع، بمعنى: صحة الاحتجاج من المكلف على الشارع في مورد الإطاعة و الانقياد، و من الشارع على المكلف في مورد المعصية، و إنما الخلاف في حجية القطع للشارع على المكلف في مورد التجري هل يكون قطعه هذا حجة حتى يعاقب المكلف على المخالفة أم لا؟

بمعنى: أنه كان للشارع أن يحتج به عليه و يعاقبه عند مخالفته لقطعه و إن كان جهلا مركبا. و هناك أقوال:

قال المصنف: إن التجري يوجب استحقاق العقوبة لانطباق عنوان الطغيان و التمرد عليه، كما أشار إليه بقوله: «الحق أنه يوجبه لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته».

و قال الشيخ الأنصاري: إن التجري لا يقتضي شيئا سوى الكشف عن سوء سريرة الفاعل و خبث باطنه الذي لا يترتب عليه سوى اللوم.

و قيل: باقتضائه لاستحقاق العقوبة على مجرد العزم على العصيان محضا لا على الفعل المتجري به نظرا إلى أن التجري من المحرمات الجنانية لا الجوارحية.

قوله: «قد عرفت إنه لا شبهة في أن القطع يوجب استحقاق العقوبة على المخالفة».

ص: 25

الحق: أنه (1) يوجبه؛ لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته، و ذمه على تجريه، و هتكه لحرمة مولاه، و خروجه عن رسوم عبوديته، و كونه بصدد الطغيان، و عزمه على العصيان، و صحة مثوبته، و مدحه على قيامه بما هو قضية عبوديته، من العزم على موافقته و البناء على إطاعته.

=============

يعني: تقدم في الأمر الأول حيث قال: لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع؛ إلى أن قال: «باستحقاق الذم و العقاب على مخالفته»؛ و لكن ما سبق في الأمر الأول هو خصوص استحقاق العقاب على المخالفة، دون استحقاق المثوبة على الموافقة. فعطف المصنف قوله: «و المثوبة على الموافقة» على قوله: يوجب استحقاق العقوبة على المخالفة مما لا يخلو عن مسامحة.

إلا أن يقال: أن المراد بما تقدم في الأمر الأول هو قوله «و إن كان ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة» فإنه يفهم منه ترتب استحقاق الثواب على القطع بالحكم الفعلي بالأولوية القطعية من استحقاقه على القطع بالحكم الإنشائي.

(1) أي: القطع يوجب الاستحقاق.

و حاصل ما أفاده المصنف في المقام: إنه لا فرق في استحقاق العقوبة عقلا على مخالفة القطع بين إصابته و خطئه، و إن عصيان المولى و التجري الذي هو قصد مخالفته يرتضعان من ثدي واحد؛ لكون المناط فيهما - و هو هتك حرمة المولى و العزم على عصيانه و الخروج عن رسوم عبوديته - واحدا، ضرورة: إن مجرد ترك الواقع لا يوجب ذما و لا عقوبة ما لم يكن عن إرادة العصيان و الطغيان على المولى، و لذا لا عقاب قطعا على ترك الواقع في مورد الشبهات البدوية المستند إلى ترخيص الشارع.

و كيف كان؛ فتوضيح استحقاق المتجري للعقاب يتوقف على مقدمة و هي: إن للفعل الخارجي - مثل شرب الخمر - عناوين ثلاث:

الأول: عنوان الشرب من حيث هو شرب بلا إضافته إلى شيء.

الثاني: كون هذا الشرب مضافا إلى الخمر الذي هو مبغوض المولى. بحيث يصح أن يقال هذا شرب الخمر.

الثالث: كونه مخالفة لما نهاه الشارع عنه بعد تنجّزه عليه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: إن مناط استحقاق العقاب ليس هو الأول، و لا الثاني.

أما الأول: فلأن استحقاقه لو كان لصدق عنوان الشرب بما هو شرب للزم استحقاقه على شرب كل مائع و هو بديهي الفساد.

ص: 26

و إن قلنا: بأنه لا يستحق مؤاخذة أو مثوبة؛ ما لم يعزم على المخالفة أو الموافقة، بمجرد سوء سريرته أو حسنها، و إن كان مستحقا للوم أو المدح بما يستتبعانه (1)، كسائر الصفات و الأخلاق الذميمة أو الحسنة.

و بالجملة (2): ما دامت فيه صفة كامنة لا يستحق بها إلا مدحا أو لوما، و إنما يستحق الجزاء بالمثوبة أو العقوبة مضافا إلى أحدهما (3)، إذا صار بصدد الجري على و أما الثاني: فلأنه لو كان الموجب لاستحقاق العقاب مجرد عنوان شرب الخمر للزم استحقاقه على شربه حال الجهل به أو الغفلة عنه؛ كاستحقاقه على الشرب حال العلم و الالتفات، لصدق عنوان شرب الخمر في الجميع، مع إنه ليس كذلك قطعا، فتعيّن أن يكون المناط في استحقاق العقاب هو العنوان الثالث - أي: شرب الخمر المعلوم تعلق النهي به - إذ به يصير العبد خارجا عن رسوم العبودية، و يكون بصدد الطغيان على مولاه، و من المعلوم: أن هذا المناط موجود في حق المتجري كوجوده في حق العاصي، فإن المتجري أيضا في مقام الطغيان على مولاه و هتك حرمته؛ لفرض اعتقاده جزما بأن ما يشربه هو الخمر المبغوض للمولى؛ و إن صادف كونه خلا أو ماء، فلا بد من القول باستحقاقه للعقاب لاشتراكه مع العاصي فيما هو الملاك لاستحقاق العقوبة، هذا بالنسبة إلى التجري.

=============

و يجري الكلام بعينه في الانقياد، فإن الانقياد هو: العزم على موافقة المولى كالإطاعة و هو المناط في استحقاق المثوبة، فهما مشتركان في المناط.

(1) الضمير راجع على «ما» الموصولة المقصود به العزم على الموافقة أو المخالفة.

و ضمير التثنية راجع على سوء السريرة أو حسنها و الباء للسببية. يعني: إن سبب اللوم و المدح ليس نفس هاتين الصفتين - أعني: سوء السريرة و حسنها - بل ما يترتب عليهما من العزم على المخالفة و تمرد المولى، و العزم على الموافقة و الانقياد للمولى؛ «كسائر الصفات و الأخلاق الذميمة أو الحسنة» كالشجاعة و الجبن و الجود و البخل، فإنها و إن كانت لا توجب ثوابا أو عقابا، و لكنها موجبة للمدح و الذم فيقال: «فلان كريم» في مقام المدح، «أو بخيل» في مقام الذم.

(2) هذا حاصل ما أفاده آنفا من عدم ترتب المثوبة أو العقوبة على مجرد سوء السريرة أو حسنها.

(3) أي: المدح و الذم. و الضمير في «بها» و «طبقها» و «وفقها» راجع إلى الصفة الكامنة.

ص: 27

طبقها و العمل على وفقها و جزم و عزم (1)؛ و ذلك (2) لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء سريرته من دون ذلك، و حسنها معه، كما يشهد به مراجعة الوجدان الحاكم بالاستقلال في مثل باب الإطاعة و العصيان، و ما يستتبعان من (3) استحقاق النيران أو الجنان.

و لكن ذلك (4) مع بقاء الفعل المتجرى به أو المنقاد به على ما هو عليه من الحسن

=============

(1) هما من مقدمات الإرادة، و الجزم حكم القلب بأنه ينبغي صدور الفعل بدفع الموانع، و العزم هو الميل السابق على الشوق المؤكد، فالعزم مترتب على الجزم، كما أن الجزم مترتب على التصديق بغاية الفعل، و التصديق بالغاية مترتب على العلم بها، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 41».

(2) تعليل لعدم صحة المؤاخذة بمجرد سوء السريرة و صحتها مع العزم على المخالفة و حاصله: أن الوجدان الذي هو الحاكم في باب الإطاعة و العصيان و توابعهما يشهد بصحة المؤاخذة على العزم على المخالفة، و عدم صحتها على مجرد سوء السريرة، و المشار إليه في قوله: «من دون ذلك» هو العزم و الضمير في «مؤاخذته» و «سريرته» راجع على العبد.

(3) بيان للموصول في «و ما يستتبعان»، و ضمير التثنية راجع على الإطاعة و العصيان.

و حاصل الكلام: أن استحقاق النيران و الجنان مترتب على العصيان و الإطاعة.

(4) أي: الذي ذكرنا من كون التجري موجبا للعقاب و الانقياد موجبا للثواب، «مع بقاء الفعل المتجرى به أو المنقاد به على ما هو عليه، قبل عروض عنواني التجري و الانقياد عليه «من الحسن أو القبح و الوجوب أو الحرمة واقعا»، هذا إشارة إلى جهة كون مسألة التجري أصولية أو فقهية.

و أما الجهة الأصولية فهي: أن القطع بوجوب فعل أو حرمته هل يوجب حدوث مصلحة أو مفسدة فيه تقتضي وجوبه أو حرمته شرعا أم لا؟

و يقول المصنف: إن الفعل المتجرى به باق على ما كان عليه واقعا من المحبوبية أو المبغوضية بتعلقه به، و ليس كالضرر و الاضطرار من العناوين المغيّرة للأحكام الأولية.

و عليه: فلا يصير شرب الماء مبغوضا للشارع بسبب القطع بخمريته، كما لا يصير قتل ولد المولى محبوبا له بسبب علم العبد بكونه عدوّا للمولى.

و كذا يقال في الجهة الفقهية: إن تعلق القطع بالمحبوبية أو المبغوضية لا يوجب اتصاف

ص: 28

أو القبح و الوجوب أو الحرمة واقعا، بلا حدوث تفاوت فيه بسبب تعلق القطع بغير ما هو عليه من الحكم و الصفة، و لا يغير (1) حسنه أو قبحه بجهة أصلا، ضرورة (2): أن الفعل بالوجوب أو الحرمة، فالقطع بهما لا يؤثر في صفة الفعل المتجرى به واقعا من الحسن أو القبح، و لا في حكمه الشرعي من الوجوب أو الحرمة.

=============

(1) يعني: و لا يغيّر تعلق القطع بغير ما عليه الفعل المتجرى به من الحكم و الصفة حسن الفعل المتجرى به أو قبحه أصلا.

(2) هذا برهان لما ادعاه من عدم كون القطع مغيّرا لحسن الفعل و قبحه، و لا لحكمه من الوجوب أو الحرمة أو غيرهما.

القطع بالحسن أو القبح لا يكون من الوجوه و الاعتبارات التي بها يكون الحسن و القبح عقلا و لا ملاكا للمحبوبية و المبغوضية شرعا، ضرورة: عدم تغير الفعل عما هو عليه من المبغوضية و المحبوبية للمولى، بسبب قطع العبد بكونه محبوبا أو مبغوضا له، فقتل ابن المولى لا يكاد يخرج عن كونه مبغوضا له و لو اعتقد العبد بأنه عدوه، و كذا قتل عدوه مع القطع بأنه ابنه لا يخرج عن كونه محبوبا أبدا، هذا مع (1) أن الفعل المتجرى به أو المنقاد بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا يكون اختياريا، فإن (2) القاطع لا يقصده إلا بما قطع أنه عليه من عنوانه الواقعي الاستقلالي لا بعنوانه الطارئ الآلي (3)؛ بل لا يكون (4) غالبا بهذا العنوان مما يلتفت إليه، فكيف يكون (5) من جهات الحسن أو القبح عقلا، و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا؟ و لا (6) يكاد يكون صفة موجبة لذلك إلاّ إذا كانت اختيارية.

=============

و بالجملة: فلا يصلح عنوان «مقطوع المبغوضية» لأن يكون موجبا لقبح الفعل؛ لكونه غير اختياري للفاعل المتجرّي على كل حال؛ إما للغفلة عن عنوان «المقطوعيّة»، و إما لعدم تعلق غرض عقلائي بقصد عنوان المقطوعية، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 145».

(1) هذا إشارة إلى الوجه الثاني من الوجهين اللذين ذكرهما المصنف على ما اختاره من عدم كون القطع مغيّرا لحسن الفعل و قبحه، و قد تقدم تفصيل ذلك فلا حاجة إلى الإعادة و التكرار.

(2) تعليل لقوله: «لا يكون اختياريا»، و قد عرفت بيان ذلك.

(3) و هو كونه مقطوعا به كشرب معلوم الخمرية، و التعبير بالآلية لأجل أن العلم آلة للحاظ متعلقه، و طريق إليه في قبال لحاظه مستقلا، و ضمير بعنوانه راجع على الفعل المتجرى به أو المنقاد به.

(4) أي: بل لا يكون الفعل المتجرى به أو المنقاد به بعنوانه الطارئ الآلي مما يلتفت إليه، فلا يكون ارتكابه بهذا العنوان اختياريا له، و قصد المصنف بذلك: إن انتفاء الاختيار غالبا لأحد أمرين: أحدهما: انتفاء القصد، و الآخر: انتفاء الالتفات، و قد يكون من وجه واحد و هو انتفاء القصد.

(5) أي: لا يكون الفعل المتجرى به أو المنقاد به بهذا العنوان الطارئ الآلي - مع كونه مغفولا عنه - من جهات الحسن أو القبح.

(6) الواو للحال، يعني: و الحال أنه لا يكاد يكون صفة موجبة لذلك - أي: للحسن

ص: 30

إن قلت: إذا لم يكن الفعل كذلك (1)، فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع، و هل كان العقاب عليها إلا عقابا على ما ليس بالاختيار؟

قلت (2): العقاب إنما يكون على قصد العصيان، و العزم على الطغيان؛ لا على و القبح أو الوجوب و الحرمة - إلا إذا كانت تلك الصفة اختيارية لا غير اختيارية كما في المقام، حيث كان عنوان «المقطوع به» مغفولا عنه، فلا يترتب عليه حسن و لا قبح و لا وجوب و لا حرمة لعدم كونه اختياريا.

=============

فالمتحصل: إن القطع ليس من العناوين المحسّنة و المقبحة أوّلا، و على تقدير تسليم كونه من تلك العناوين: ليس موجبا للحسن و القبح في خصوص المقام؛ لعدم الالتفات إليه، فلا يكون اختياريا حتى يكون محسنا أو مقبحا.

(1) أي: إذا لم يكن الفعل المتجرى به بما هو مقطوع الحرمة اختياريا لعدم الالتفات إلى هذا العنوان، «فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع»؛ لأن المائع المزعوم كونه خمرا بعنوان أنه مقطوع الخمرية ليس اختياريا حتى يوجب العقاب، فحينئذ ليس العقاب على مخالفة القطع إلا عقابا على ما ليس بالاختيار؛ إذ ما قصده من شرب الخمر لم يقع، و الذي وقع من شرب معلوم الخمرية لم يكن باختيار، فلا يصح العقاب، و عليه:

فلا بدّ من رفع اليد عما تقدم من استحقاق العقوبة على الفعل المتجرى به، أو الالتزام بصحة العقوبة على ما ليس باختياري. فهذا الإشكال ناظر إلى قوله: «و لا يكاد يكون صفة موجبة لذلك إلا إذا كانت اختيارية». و قد تقدم توضيح الإشكال.

و كيف كان؛ فالالتزام بعدم كون الفعل المتجري به - بعنوان كونه معلوم الوجوب أو الحرمة - اختياريا و بقائه على ما هو عليه واقعا من الملاك ينافي ما اعترف به سابقا من استحقاق العقوبة عليه؛ إذ من لوازم عدم اختيارية عنوان معلوم الحرمة أو الوجوب عدم استحقاق العقوبة على الفعل المتجرى به المتصف بهذا العنوان الغير الاختياري، و المفروض أيضا: عدم كون الفعل بنفسه موجبا لاستحقاق العقوبة.

(2) هذا دفع للإشكال فيقال في دفع هذا الإشكال: إنه وارد لو قلنا بأن العقاب على الفعل و ليس كذلك حتى يقال بأن الفعل المتجرّى به ليس اختياريا لأجل الغفلة، فكيف يوجب استحقاق العقوبة عليه ؟

بل نقول: إن استحقاق العقوبة إنما هو على قصد المخالفة و الطغيان و الخروج عن رسوم العبودية، فلا أساس لهذا الإشكال أصلا؛ إذ لو كان الاستحقاق على نفس الفعل توجّه إشكال المنافاة المتقدم بيانه.

ص: 31

الفعل الصادر بهذا العنوان (1) بلا اختيار.

إن قلت (2): إن القصد و العزم إنما يكون من مبادئ الاختيار، و هي ليست باختيارية؛ و إلا لتسلسل.

قلت (3): - مضافا إلى إن الاختيار و إن لم يكن بالاختيار، إلا إن بعض مباديه غالبا و أما إذا ترتب الاستحقاق على مجرّد القصد لم يلزم منافاة بين الاستحقاق و بين عدم اختيارية عنوان «معلوم الوجوب أو الحرمة» مثلا.

=============

(1) أي: بعنوان أنه مقطوع حتى يقال: إنه «بلا اختيار»، و لا يصح العقاب على الأمر الغير الاختياري.

(2) و هذا الإشكال راجع على الجواب عن الإشكال السابق بتقريب: أنه لا بد أن يكون استحقاق العقوبة على نفس الفعل المتجرى به؛ لا على قصد العصيان كما قلتم في الجواب عن الإشكال المتقدم؛ لأن العقاب على قصد العصيان عقاب على أمر غير اختياري، فإن القصد يكون أمرا غير اختياريّ بتقريب: أن القصد من مبادئ الفعل الاختياري الذي يتوقف على العزم و الإرادة اللذين إن كانا اختياريين يجب أن يكونا مسبوقين بعزم و إرادة آخرين، فيلزم الدور أو التسلسل؛ إذ لو كانت الإرادة الثانية بالإرادة الأولى لزم الدور، و إن كانت بالإرادة الثالثة و الثالثة بالإرادة الرابعة إلى ما لا نهاية لزم التسلسل، و كلاهما باطل.

و إن كانت الإرادة الثانية اضطرارية: لكانت الإرادة الأولى أيضا اضطرارية؛ لأنهما مثلان و حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز واحد، و لازم ذلك: أن يكون العقاب بالآخرة على أمر غير اختياري.

فالنتيجة: أنه لا يصح العقاب على القصد، كما في الجواب عن الإشكال.

(3) و قد أجاب المصنف عن الإشكال المزبور بوجهين: أحدهما: حلي، و الآخر:

نقضي.

و قد أشار إلى الوجه الأول بقوله: «مضافا». و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 50» - أن الاختيار و إن لم يكن بجميع مباديه اختياريا؛ لاستلزامه الدور أو التسلسل كما تقدم، إلا إنه لما كان بعض مباديه اختياريا صحّت إناطة الثواب و العقاب به، و توضيحه: إن ما يرد على القلب قبل صدور الفعل في الخارج أمور:

الأول: حديث النفس، و هو خطور العمل كشرب الخمر و يسمى بالخاطر.

الثاني: خطور فائدته.

ص: 32

يكون وجوده بالاختيار، للتمكن من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة و اللوم و المذمة - يمكن أن يقال: إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنما يكون من تبعة بعده عن سيده بتجرّيه عليه كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة، فكما أنه يوجب البعد عنه.

=============

الثالث: التصديق بترتب تلك الفائدة عليه.

الرابع: هيجان الرغبة إلى ذلك الفعل، و هو المسمى بالميل.

الخامس: الجزم و هو: حكم القلب بأن هذا الفعل مما ينبغي صدوره بدفع موانع وجوده أو رفعها عنه.

السادس: القصد، و قد يعبر عنه بالعزم و هو: الميل أعني: عقد القلب على إمضاء صدور الفعل.

السابع: أمر النفس و تحريكها للعضلات - التي هي عوامل النفس - نحو صدور الفعل.

إذا عرفت هذه الأمور السبعة فاعلم: أن الأربعة الأولى بالترتيب - أعني: حديث النفس، و تصور الفائدة، و التصديق بترتبها، و الميل - ليست باختيارية. و أما الجزم و القصد فهما من حيث الاختيار و الاضطرار مختلفان بحسب اختلاف حالات الإنسان في القدرة على الصرف و الفسخ بسبب التأمل فبما يترتب عليه من التبعات، و في عدم القدرة على الفسخ لشدة ميله إلى الفعل بحيث لا يلتفت إلى تبعاته، أو لا يعتني بها، و المؤاخذة تحسن على الاختياري منه دون الاضطراري.

و بالجملة: فالمتجري و المنقاد إنما يعاقب و يثاب على بعض مقدمات الاختيار من القصد و الجزم؛ لا على نفس العمل.

فالمراد من بعض مبادئ الاختيار في قوله: «بعض مباديه» هو الجزم و القصد و التصديق بالفائدة.

قوله: «يمكن أن يقال» إشارة إلى الوجه الثاني و هو الجواب النقضي.

و حاصله: يرجع إلى منع قبح استحقاق العقاب على ما لا يرجع إلى الاختيار.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن استحقاق العقوبة تارة: يكون لأجل المعصية، و أخرى: لأجل بعد العبد عن مولاه الحقيقي و هو الله تعالى. و هذا البعد معلول للتجري كما هو معلول للمعصية الحقيقية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن حسن المؤاخذة في المعصية معلول للبعد الناشئ عن

ص: 33

كذلك (1) لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة، فإنه و إن لم يكن باختياره، إلا إنه بسوء سريرته و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمكانا.

=============

العصيان الذي لا يكون اختياريا؛ لأن العصيان عبارة عن المخالفة العمدية، و العمد ليس باختياري؛ بل الاختياري هو نفس المخالفة التي لا يترتب عليها استحقاق العقوبة؛ و إلا لكان يترتب عليها استحقاق العقوبة في موارد الأصول العملية.

فالحاصل: أن استحقاق العقوبة إنما هو من تبعات بعد العبد عن مولاه، و هذا البعد معلول للتجري كما هو معلول المعصية.

فالنتيجة: أن العقاب في كل من التجري و المعصية معلول للبعد الناشئ من إرادة المخالفة و الطغيان، و هي تنشأ من العزم المعلول للجزم الناشئ من الميل إلى القبح المعلول للشقاوة و هي سوء السريرة، المستند إلى ذات العبد، و من المعلوم: أن الذاتيات ضرورية الثبوت للذات، و بعد انتهاء الأمر إلى الذاتي ينقطع السؤال بلم، فلا يقال: «إن الكافر لما ذا اختار الكفر» و «لم اختار العاصي المعصية»، و كذا يقال في جانب الإطاعة و الإيمان، فإنّ كل ذلك لما كان منتهيا إلى الخصوصية الذاتية فلا مجال للسؤال عنه؛ لأنه مساوق للسؤال عن «أن الإنسان لم صار ناطقا و الحمار لم صار ناهقا»، فكما لا مجال لمثل هذا السؤال، فكذا في المقام لا مجال للسؤال عن اختيار الكفر و العصيان و الإطاعة و الإيمان، و تقدم بسط الكلام في الجزء الأول في بحث اتحاد الطلب و الإرادة فراجع.

قوله: «إن حسن المؤاخذة»: تقريب الجواب.

(1) أي: فكما أن التجري يوجب البعد عن السيد فكذلك «لا غرو...» الخ، يعني:

لا عجب في أن يكون التجرّي موجبا لاستحقاق العقوبة و حسن المؤاخذة.

فالمتحصل من مجموع ما أفاده المصنف في المتن و حاشيته عليه: هو دفع الإشكال بوجهين:

أحدهما: النقض بالمعصية بمعنى: أن العقوبة في التجري كالعقوبة في المعصية من لوازم سوء السريرة الراجع على نقصان الذات الذي هو من الذاتيات التي لا تفارق الذوات، و ليس بالجعل؛ لعدم جعل تأليفي بين الشيء و ذاتياته؛ كما تقدم في أوّل مباحث القطع، فليس العقاب على ارتكاب المعاصي للتشفي المستحيل في حقه «تبارك و تعالى»؛ بل لما يقتضيه ذات العاصي، و إذا انتهى الأمر إلى ذاتي الشيء ارتفع الإشكال و انقطع السؤال بأنه لم اختار العاصي المعصية...

و ثانيهما: الحل؛ لأن الاختيار و إن لم يكن بجميع مبادئه اختياريا إلا إنه اختياري و لو

ص: 34

و إذا انتهى الأمر إليه (1) يرتفع الإشكال و ينقطع السؤال بلم، فإن الذاتيات ضروري (2) الثبوت للذات، و بذلك (3) أيضا ينقطع السؤال عن أنه لم اختار الكافر و العاصي الكفر و العصيان و المطيع و المؤمن الإطاعة و الإيمان ؟ فإنه يساوق السؤال عن أن الحمار لم يكون ناهقا و الإنسان لم يكون ناطقا (4)؟

=============

ببعض مباديه، و هذا المقدار يكفي في رفع الإشكال المذكور.

(1) أي: إلى الذاتي.

(2) الصواب: ضرورية الثبوت.

(3) أي: بانتهاء الأمر إلى النقصان الذاتي ينقطع السؤال أيضا بأن المؤمن و المطيع و العاصي و الكافر لم اختاروا الإيمان و الإطاعة و الكفر و العصيان؛ لانتفاء الأمر في الجميع إلى الكمال و النقصان الذاتيين اللذين لا ينفكان عن الذات؛ كناطقية الإنسان و ناهقية الحمار؛ و لكن هذا الكلام من المصنف «قدس سره» مناف لأصول مذهب أتباع أهل البيت القائلين بنفي الجبر و التفويض، و إثبات الأمر بين الأمرين.

(4) و في هامش «منتهى الدراية، ج 4، ص 54-55» - ما لفظه:

«لا يخفى: أن مرجع ما ذكره دعويان لا يمكن الالتزام بشيء منهما.

الأولى: إن الفعل الصادر تجريا ليس بعنوان كونه مقطوع الحرمة اختياريا؛ لأنه بهذا العنوان مغفول عنه.

الثانية: أن مناط استحقاق العقوبة - و هو العزم على التمرد و الطغيان - غير اختياري، لانتهائه إلى الشقاوة الذاتية التي لا تعلل.

و في كلتا الدعويين ما لا يخفى؛ إذ في الأولى: أن الملتفت إليه أولا و بالذات هو نفس القطع، و الالتفات إلى المقطوع به إنما يكون بواسطته، فالقطع كالنور في كونه هو المرئي أولا و بالذات و أن الأشياء ترى بسببه، و مع أصالته في إضاءة الأجسام كيف يغفل عنه ؟ نعم؛ لا بأس بإنكار الالتفات التفصيلي غالبا؛ لكنه ليس إنكارا لأصل الالتفات و لو إجمالا، بل الالتفات التفصيلي في بعض الموارد كالأحكام الشرعية مما لا يقبل الإنكار.

و بالجملة: فالفعل المتجرى به من جهة مصداقيته لهتك حرمة المولى قبيح عقلا، و منع قبحه لعدم كونه بعنوان مقطوع الحرمة اختياريا، حيث إنه بهذا العنوان مغفول عنه غير سديد؛ لما مر آنفا.

و في الثانية: أن مناط استحقاق العقوبة هو نفس الفعل المتجرى به الذي هو فعل صادر

ص: 35

و بالجملة: تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه تعالى و البعد عنه، سبب لاختلافها في استحقاق الجنّة و درجاتها و النار و دركاتها، و موجب لتفاوتها في نيل الشفاعة و عدم نيلها، و تفاوتها في ذلك بالآخرة يكون ذاتيا، و الذاتي لا يعلل.

و إن قلت: على هذا (1) فلا فائدة في بعث الرسل و إنزال الكتب و الوعظ و الإنذار.

قلت: ذلك (2) لينتفع به من حسن سريرته و طابت طينته لتكمل به نفسه، و يخلص مع ربه أنسه، ما كنّا لنهتدي لو لا أن هدانا الله، قال الله «تبارك و تعالى»:

=============

بإرادة الفاعل و اختياره؛ لما في نفسه من القيومية و القدرة على الفعل و الترك، فهذه الإرادة من أفعال النفس، و قائمة بها نحو قيام صدوري، فإن الله «تعالى شأنه» خلقها مختارة فيما تشاء من فعل شيء أو تركه، و ليس المراد بالإرادة هنا هو الشوق المؤكد التي هي صفة نفسانية قائمة بها قياما حلوليا و خارجة عن الاختيار و منتهية إلى الشقاوة الذاتية.

و الحاصل: أن مناط اختيارية الفعل هو صدوره عن إرادة ناشئة من قيومية النفس التي هي بحسب خلقتها قادرة على الفعل و الترك، و متعلق التكاليف هو: الفعل الصادر عن هذه الإرادة؛ لا الإرادة المنتهية إلى الشقاوة الذاتية كما ذكره المصنف «قدس سره» و أوقع نفسه الشريفة في حيص و بيص، هذا.

مضافا إلى: «إن الإرادة المتوقفة على مباديها لا توجب خروج النفس عن قدرتها على كل من الفعل و الترك؛ بحيث يصدر الفعل قهرا كصدور الإحراق من النار، بل قيومية النفس باقية أيضا، غايته: أن هذه الإرادة تكون مرجحة للفعل على الترك، فتختاره النفس لأجلها على الترك، و قد لا تكون مرجحة له فلا تختاره، فهذه الإرادة - بعد تسليم كونها مرادة هنا - لا تسلب قدرة النفس و فاعليتها كما هو ظاهر».

(1) أي: على الذي ذكرتم من أن الكفر و العصيان و الإطاعة و الإيمان من تبعات الذات، «فلا فائدة في بعث الرسل...» الخ؛ إذ المؤمن و المطيع يؤمن بنفسه و يطيع، كما أن النار تحرق بنفسها من غير حاجة إلى الإرشاد.

و بعبارة أخرى: يكون بعث الرسل و إنزال الكتب لغوا؛ إذ المفروض: ذاتية الخبث و الشقاوة، و الذاتي لا يزول و لا ينفك عن الذات، فلا يؤثر إرسال الرسل في ارتفاع الذاتي.

(2) أي: ما ذكر من بعث الرسل و إنزال الكتب لا يكون لغوا، بل تترتب عليه فائدتان: إحداهما: انتفاع من حسنت سريرته به، لتكمل به نفسه.

ثانيتهما: إتمام الحجة على من ساءت سريرته و خبثت طينته لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل؛ بل كان له الحجة البالغة؛ كما أشار إليه بقوله: «و ليكون حجة على

ص: 36

وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ اَلذِّكْرىٰ تَنْفَعُ اَلْمُؤْمِنِينَ (1) ، و ليكون حجة على من ساءت سريرته و خبثت طينته ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حيّ عن بيّنة كيلا يكون للناس على الله حجة، بل كان له حجة بالغة.

و لا يخفى (1): أن في الآيات و الروايات، شهادة على صحة ما حكم به الوجدان من ساءت سريرته».

=============

و يمكن أن يقال: بعدم ترتب الفائدة الثانية على بعث الرسل؛ إذ المفروض: كون الشقاوة ذاتية، و الذاتيات ضرورية الثبوت للذات، فيمتنع زوال الخبث الذاتي بإرسال الرسل، فتنحصر فائدة البعث في انتفاع المؤمن، و تلغو بالنسبة إلى الكافر و العاصي، و هذا مخالف لضرورة من الدين.

إلا أن يقال: إن المراد بالذاتي هو المقتضي لا العلة التامة، و من المعلوم: أن الأثر يترتب على المقتضي عند عدم المانع، و مع قدرة المكلف على إيجاد المانع ينتفع الكافر و الفاسق أيضا ببعث الرسل، فلا تلزم لغوية الفائدة الثانية.

على عقاب المتجري بالقصد، ثم توضيح تأييدها بجملة من الآيات.

فأما الأخبار التي يظهر منها العقاب على القصد فمنها: قوله «صلى الله عليه و آله» «نيّة الكافر شرّ من عمله»(1) فيقال في دلالة هذه الرواية على العقاب بالقصد: أن الشرّ من أفعل التفضيل يدل على الزيادة، فمعناها: أن الكافر يعاقب بالمعصية عملا، فإذا قصدها يعاقب بطريق أولى، لأن نيّته شرّ من عمله.

و منها: «إنما يحشر الناس على نياتهم»(2)علل الشرائع 4/461:2، الوسائل 20184/148:15، مسند أحمد 401:4، صحيح البخاري 13:1، صحيح مسلم 170:8، كنز العمال 39916/26:15.(3) إن خيرا فخيرا و إن شرا فشرا، فالنيّة توجب العقاب إن كانت شرا و الثواب إن كانت خيرا».

و منها: «ما ورد من تعليل خلود أهل النار في النار، و خلود أهل الجنة في الجنة، بعزم كل من الطائفتين على الثبات على ما كان عليه من المعصية و الطاعة لو خلدوا في الدنيا»(4)، فالكفار عزموا الدوام على ما فعلوه في الدنيا لو خلدوا فيها، و هذا العزم يوجب أن يكونوا مخلدين في النار.

و منها: ما ورد من أنه إذا التقى المسلمان بسيفهما «فالقاتل و المقتول في النار»، قيل: يا رسول الله، هذا القاتل فما بال المقتول ؟ قال «صلى الله عليه و آله و سلم»: «لأنه أراد قتل صاحبه»(4)، فالمقتول في النار لقصده القتل المحرم(5). و نكتفي بهذا المقدار رعاية للاختصار.

فالحاصل من الجميع: أن قصد المعصية معصية. و أما الآيات المؤيّدة لهذه الأخبار فمنها:

قوله تعالى: إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ (6).

وجه التأييد: أن العذاب على حبّ شيء يؤيد العذاب على قصده، و لا يدل عليه لضعف القصد عن الحبّ .

و منها: قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اَللّٰهُ (7)،

ص: 38

الحاكم على الإطلاق في باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة، و معه (1) لا حاجة إلى ما يعني: إن تبدوا ما في أنفسكم أي: تظهروه بالعمل، أو تخفوه يحاسبكم به الله، بتقريب: أنه من المحتمل أن يكون المراد من الموصول العموم فيشمل القصد، فيكون دليلا على المقام. و يحتمل أن يكون المراد منه خصوص الحسد أو الكفر مثلا فلا يرتبط بالمقام، فلذا يكون مؤيدا لا دليلا.

=============

و منها: قوله تعالى: لاٰ يُؤٰاخِذُكُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمٰانِكُمْ وَ لٰكِنْ يُؤٰاخِذُكُمْ بِمٰا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ (1).

فالحاصل: أن في الآيات و الروايات شهادة على صحة ما حكم به الوجدان من استحقاق المتجري للعقاب كاستحقاق العاصي له.

(1) أي: مع حكم الوجدان باستحقاق المتجري للعقاب كالعاصي، و شهادة الآيات و الروايات على صحة حكمه بذلك: «لا حاجة إلى ما استدل»، و المستدل هو: المحقق السبزواري في الذخيرة - على ما حكي - حيث استدل على استحقاق المتجري للعقاب كالعاصي؛ بالدليل العقلي الذي نقله الشيخ الأعظم عنه بقوله: «و قد يقرر دلالة العقل على ذلك بأنا إذا فرضنا...» الخ.

قال المحقق السبزواري على ما في «الرسائل»(2): «بأنا إذا فرضنا شخصين قاطعين؛ بأن قطع أحدهما بكون مائع معيّن خمرا، و قطع الآخر بكون مائع آخر خمرا، فشرباهما فاتفق مصادفة أحدهما للواقع، و مخالفة الآخر»؛ بأن يكون أحد المائعين خمرا واقعا و الآخر خلا كذلك. و حينئذ: فإما أن يستحقا العقاب، أو لا يستحقاه كلاهما، أو يستحقه من صادف قطعه الواقع و هو شارب الخمر دون الآخر الذي هو شارب الخل مثلا «أو العكس»، أي:

يستحقه من لم يصادف قطعه الواقع و لا يستحقه من يصادف قطعه الواقع، و الصور منحصرة عقلا في أربع، لدوران الأمر بين النفي و الإثبات، «و لا سبيل إلى الثاني» عقلا و هو عدم استحقاقهما؛ لأن معناه: أن العاصي لا يعاقب، و عدم استحقاق من يشرب الخمر للعقاب مخالف لضرورة من الدين؛ بل هو تشجيع للعاصي على عصيانه.

و كذا لا سبيل إلى «الرابع» و هو: عدم استحقاق العقاب لمن شرب الخمر، و استحقاقه لمن شرب المائع باعتقاد أنه خمر، لأنه مستلزم لعقاب غير العاصي و عدم عقاب العاصي.

هذا مضافا إلى ما تقدم في الثاني من كونه مخالفا لضرورة من الدين، و تشجيعا للعاصي

ص: 39

استدل على استحقاق المتجري للعقاب بما حاصله: أنه لولاه مع استحقاق العاصي له يلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختيار، من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختياره مع بطلانه و فساده؛ إذ (1) للخصم أن يقول: بأن استحقاق العاصي دونه (2) إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فيه (3) و هو (4) مخالفته عن عمد على عصيانه. و منافيا لمقتضى العدل و الحكمة.

=============

و «الثالث»: و هو استحقاق من صادف قطعه الواقع للعقاب دون من لم يصادف قطعه الواقع، و هذا أيضا باطل؛ لاستلزامه العقاب بما هو خارج عن القدرة و الاختيار و هو المصادفة، و العقاب بأمر غير اختياري قبيح و مناف لمقتضى العدل، فالمتعين هو الأول و هو: أن كليهما يستحق العقاب، فتعيّن المصير إلى استحقاق كليهما له و هو المقصود.

و حاصل ما أفاده المصنف: أنه لا حاجة - مع حكم الوجدان و الآيات و الروايات باستحقاق المتجري للعقاب - إلى التشبّث بهذا الدليل العقلي الذي هو باطل في نفسه، كما سيأتي بيانه.

(1) تعليل لقوله: «بطلانه و فساده»، و هذا شروع في الجواب عن الدليل العقلي، و قد أجاب عنه بوجهين، أشار إلى أولهما بقوله: «إذ للخصم» و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 64» -: أنه يمكن الالتزام باستحقاق من صادف قطعه الواقع للعقاب دون من لم يصادف، يعني: أن العاصي يستحق العقوبة دون المتجري.

توضيحه: أن سبب استحقاق المؤاخذة مؤلف من أمرين:

أحدهما: قصد المخالفة و الطغيان عن علم و عمد.

و الآخر: مصادفة قطعة للواقع.

و الأول أمر اختياري، و الثاني غير اختياري، و لا ضير في استحقاقه للعقوبة؛ إذ الأمر غير الاختياري الذي يمتنع إناطة استحقاق العقاب به هو ما يكون بتمامه غير اختياري لا جزؤه، فإذا كان السبب مركبا من أمر اختياري و غيره فلا مانع منه، و من المعلوم: أن العلة في المعصية الحقيقية بكلا جزأيها متحققة؛ بخلاف التجري، فإن الجزء الثاني - و هو المصادفة - غير متحقق فيه، و إن كان عدم تحقق فيه خارجا عن اختياره، فلا وجه لاستحقاقه العقاب، و عدم العقاب على أمر غير اختياري - و هو عدم المصادفة للواقع - لا قبح فيه، فهذا الدليل العقلي قاصر عن إثبات استحقاق المتجري للعقاب.

(2) أي: دون المتجري.

(3) أي: دون المتجري.

(4) أي: سبب الاستحقاق مخالفة العاصي عن عمد و اختيار.

ص: 40

و اختيار، و عدم تحققه (1) فيه لعدم مخالفته (2) أصلا و لو بلا اختيار (3)؛ بل (4) عدم

=============

(1) أي: و عدم تحقق سبب الاستحقاق في المتجري إنما هو لعدم تحقق المخالفة.

(2) أي: المتجري، و هذا تعليل لعدم تحقق سبب الاستحقاق في المتجري.

و حاصله: أن المتجرى لا يستحق العقوبة؛ لعدم مخالفته أصلا، كما إذا شرب الخل باعتقاد كونه من المحرمات الشرعية، ثم تبين له أنه لم يكن حراما شرعا، فحينئذ: صدر منه فعل اختياري و هو شرب الخل بقصد كونه شرب الخمر؛ لكن ليس شربه له مخالفة لحكم المولى، لعدم ارتكابه للحرام و لو كان عدم مخالفته لتكليف المولى لأمر غير اختياري و هو خطأ قطعه.

(3) أي: لا باختيار و لا بغير اختيار، إذ المفروض: أنه شرب الخل فلم يشرب باختياره و لم يشربها بغير اختياره، فإنه لم يتحقق شرب الخمر أصلا حتى يقال: إنه باختيار أو بغير اختيار.

(4) عطف على قوله: «لعدم» و إضراب عنه، و هذا إشارة إلى الجواب الثاني عن الدليل العقلي المزبور، و حاصله: أن الدليل العقلي المذكور لما كان كان مورده صدور الفعل عن المتجري و استحقاق العقاب على الفعل، أراد أن يزيّفه بأنه أخص من المدعي؛ إذ قد يتفق عدم صدور فعل اختياري من المتجري حتى يقال بترتب استحقاق العقوبة عليه؛ و ذلك كما إذا اعتقد انطباق عنوان محرم كالخمر مثلا على مائع شخصي، فشربه بقصد الخمرية، ثم ظهر كونه خلا، فإن ما أراده من شرب الخمر لم يتحقق في الخارج كما هو المفروض، و ما تحقق في الخارج من شرب الخل لم يكن مقصودا له، فلم يصدر منه فعل اختياري، و هذا مطرد في الموضوعات دون الأحكام، فإذا شرب الخل بعنوان شرب الخل معتقدا بحرمته - و ظهر عدم حرمته - فإن شرب الخل فعل اختياري له.

و الفرق بين الجوابين: أن الأول: يجري في مطلق التجري، و الثاني: يختص بالشبهات الموضوعية؛ إذ المفروض: كونه متجريا في تطبيق الموضوع المعلوم الحرمة - كالخمر في المثال المذكور - على الخل، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 66» مع تصرف منّا.

قوله: «كما في التجري بارتكاب...» إلخ، إشارة إلى الخطأ في الموضوعات.

قوله: «فيحتاج إلى إثبات...» الخ، إشارة إلى إثبات سببية المخالفة الاعتقادية لاستحقاق العقوبة؛ كالمخالفة الواقعية الاختيارية، يعني: بعد إثبات عدم صدور فعل اختياري في بعض أفراد التجري، فلا بدّ في الحكم باستحقاق العقوبة حينئذ من إثبات

ص: 41

صدور فعل منه في بعض أفراده بالاختيار؛ كما في التجري بارتكاب ما قطع أنّه من مصاديق الحرام، كما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر، مع أنه لم يكن بالخمر، فيحتاج إلى إثبات أن المخالفة الاعتقادية سبب كالواقعية الاختيارية، كما عرفت بما لا مزيد عليه.

ثم (1) لا يذهب عليك: أنه ليس في المعصية الحقيقية إلاّ منشأ واحد لاستحقاق كون المخالفة الاعتقادية كالواقعية الاختيارية سببا لاستحقاق العقوبة، و هو أول الكلام في المقام، فالمتعيّن: الاستدلال بما ذكرناه من حكم الوجدان و شهادة الآيات و الروايات؛ لعدم تماميّة الدليل العقلي المذكور «كما عرفت»، يعني: عرفت حكم العقل بسببيّة المخالفة الاعتقادية كالواقعية لاستحقاق العقوبة مع شهادة الآيات و الروايات بذلك.

=============

العقوبة - و هو هتك واحد - فلا وجه لاستحقاق عقابين متداخلين كما توهّم، مع (1) ضرورة: أن المعصية الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة، كما لا وجه لتداخلهما على تقدير استحقاقهما كما لا يخفى.

و لا منشأ لتوهمه (2) إلا بداهة: أنه ليس في معصية واحدة إلاّ عقوبة واحدة، مع الغفلة (3) عن أن وحدة المسبب تكشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب.

=============

قوله: «لا يذهب عليك أنه ليس...» الخ. ردّ لكلام صاحب الفصول، و حاصل الردّ: أن منشأ استحقاق العقوبة في المعصية الحقيقية لما كان أمرا واحدا - و هو الهتك الواحد - فلا موجب لتعدد العقوبة، و على تقدير تعددها: لا وجه للتداخل، و لعل الداعي إلى الالتزام، بالتداخل هو الجمع بين حكم العقل باقتضاء تعدد السبب تعدد المسبب إذ كل من المعصية و التجري سبب مستقل لاستحقاق العقاب، و بين ما ادعي الإجماع و ضرورة المذهب عليه من وحدة العقاب في المعصية الحقيقية، فيجمع بالتداخل بين حكم العقل و بين الضرورة المزبورين.

(1) هذا ردّ آخر على الفصول القائل بتعدد العقاب، و حاصله: أنه كما أن المعصية الحقيقية ليس لها إلا منشأ واحد، فلا موجب لتعدد العقاب، كذلك قامت الضرورة على أن هذه المعصية الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة، فلا موجب أيضا لتعدد العقاب.

(2) أي: لتوهم التداخل. و قوله: «إلا بداهة» إشارة إلى ما ذكرناه من دعوى الإجماع و ضرورة المذهب على وحدة العقاب في المعصية الحقيقية، فجعل صاحب الفصول وحدة العقوبة كاشفة عن تداخل المسبب أي: العقابين.

(3) هذا ردّ لما توهمه صاحب الفصول من كشف وحدة العقوبة المدعى عليها الإجماع و ضرورة المذهب عن تداخل العقابين، و حاصل الردّ: أنه لم لا يجعل وحدة المسبب كاشفة إنّا عن وحدة السبب، يعني: أن سبب الاستحقاق واحد لا تعدد فيه حتى نلتجئ إلى القول بتداخل المسبب أعني: العقابين.

و قبل الخوض في البحث ينبغي بيان الفرق بين التجري و المعصية، و بين الانقياد و الطاعة.

و خلاصة الفرق: أن التجري هو مخالفة القطع غير المصادف للواقع، و المعصية مخالفة القطع المصادف للواقع، و كذلك الإطاعة موافقة القطع المصادف للواقع، و الانقياد موافقة القطع غير المصادف للواقع.

الثاني: هو منع قبح استحقاق العقاب على ما لا يرجع إلى الاختيار، فإن حسن المؤاخذة على التجري معلول للبعد الناشئ من إرادة المخالفة و الطغيان، و هي تنشأ من العزم الناشئ من الجزم الناشئ من الميل إلى القبيح المعلول للشقاوة المستندة إلى الذات و الذاتي، ثم الذاتي لا يعلل، و بعد انتهاء الأمر إلى الذاتي ينقطع السؤال بلم، فلا يقال:

«لم اختار الكافر و المؤمن الإيمان»؟

6 - توهّم لغوية إرسال الرسل و إنزال الكتب على ما ذكر؛ من كون الكفر و الإيمان من تبعات الذات فلا يتغير مدفوع بأحد وجهين:

الأول: انتفاع من حسنت سريرته بذلك لتكمل به نفسه.

الثاني: هو إتمام الحجة على من ساءت سريرته.

و يمكن أن يقال: إن المراد بالذاتي هو المقتضي لا العلة التامة، و المقتضي إنما يؤثر عند عدم المانع، و مع قدرة العبد على إيجاد المانع ينتفع الكافر و الفاسق أيضا ببعث الرسل و إنزال الكتب، فلا تلزم لغويتهما.

7 - أن في الآيات و الروايات دلالة على عقاب التجري بالقصد. مثل قوله «صلى الله عليه و آله و سلم»: «نيّة الكافر شر من عمله»، حيث يدل على عقاب من قصد المعصية بالأولوية.

و مثل: ما ورد من قوله: «إنما يحشر الناس على نياتهم» إن خيرا فخيرا و إن شرا فشرا، حيث يدل على أن النيّة توجب العقاب إن كانت شرّا، و الثواب إن كانت خيرا.

و قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اَللّٰهُ حيث إن المراد من الموصول: العموم فيشمل القصد.

8 - قد عرفت حكم الوجدان باستحقاق التجري للعقاب، فلا حاجة معه إلى ما استدل به المحقق السبزواري من الدليل العقلي على عقاب المتجري.

إذ على تقدير عقاب العاصي دون المتجري: يلزم أن يكون العقاب لأمر خارج عن الاختيار أعني: المصادفة.

و هذا الاستدلال مما لا حاجة إليه مع حكم الوجدان، هذا مع الفرق بين التجري و المعصية بأن سبب العقاب و هو قصد المخالفة مع المصادفة موجود في المعصية دون

ص: 45

المجموع خمسة.

ثم إن هذه الأقسام الخمسة المذكورة في القطع تجري في الظن أيضا حرفا بحرف كما في «الرسائل».

و أما الفرق بين أقسام القطع الموضوعي فيتلخّص في جهتين:

الأولى: الفرق بين ما يؤخذ على نحو الصفتية، و ما يؤخذ على وجه الطريقية.

الثانية: الفرق بين ما يؤخذ تمام الموضوع و ما يؤخذ جزؤه.

و أما الفرق من الجهة الأولى: فلأن معنى أخذ القطع في الموضوع بعنوان الصفتية أنه يؤخذ في الموضوع باعتبار وجوده الخاص الذي هو من مقولة الكيف النفساني، و معنى أخذه بعنوان الطريقية: أنه يؤخذ فيه باعتبار كونه طريقا إلى ما تعلق به و كاشفا عنه.

و أما الفرق من الجهة الثانية: فلأن لازم القطع تمام الموضوع هو تحقق الحكم حين وجود القطع لتحقق موضوعه، من دون فرق بين كون القطع مطابقا للواقع أو غير مطابق له؛ لأن الموضوع هو نفس القطع من دون دخالة الواقع في ثبوت الحكم أصلا؛ كالقطع المأخوذ في موضوع جواز الاقتداء بالعادل، فيجوز الاقتداء عند القطع بالعدالة؛ و إن لم يكن الإمام عادلا في الواقع، فإذا انكشف الخلاف لا يجب عليه القضاء.

هذا بخلاف القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الجزئية، حيث يكون معناه أن القطع أحد جزءي الموضوع، و جزؤه الآخر هو الواقع، فيكون لازمه ثبوت كلا الأمرين - في ثبوت الحكم - أي: القطع و الواقع معا.

فإذا لم يكن مطابقا للواقع ينتفي الحكم؛ إذ يكفي في انتفاء الحكم انتفاء جزء الموضوع، و مثال ذلك: هو القطع المأخوذ في موضوع جواز الطلاق عند العدلين، فلا بد للمطلق أن يقطع بالعدالة، و يكون قطعه مطابقا للواقع. هذا تمام الكلام في الأمر الأوّل أعني: بيان أقسام القطع كما أشار إليه بقوله: «و قد يؤخذ في موضوع حكم آخر يخالف متعلقه»؛ كما إذا قال: «إذا علمت بوجوب الصلاة وجب عليك التصدق»، حيث إن العلم بوجوب الصلاة أخذ في موضوع حكم آخر و هو وجوب التصدق يعني: قد أخذ القطع - في المثال المزبور - موضوعا لحكم غير الحكم الذي تعلق به القطع و هو وجوب الصلاة. و هذا الحكم الذي تعلق به القطع مخالف للحكم الآخر الذي أخذ القطع في موضوعه لا يماثله و لا يضاده، فأما عدم المماثلة: لتغاير الحكمين من حيث المتعلق. و أما عدم المضادة: فلأن ضد الوجوب هو الحرمة لا الوجوب.

ص: 47

نعم؛ إذا قيل: إذا علمت بوجوب الصلاة حرمت عليك الصلاة كان من اجتماع الضدين. و كيف كان؛ فهذا تمام الكلام في الأمر الأول.

و أما الأمر الثاني: - و هو قيام الأمارات مقام بعض أقسام القطع - فسيأتي تفصيل الكلام في قوله: «ثم لا ريب في قيام الطرق و الأمارات المعتبرة بدليل حجيتها».

و حاصل الكلام فيه: أنه لما كان القطع طريقا محضا، و موضوعيا على نحو الطريقية و موضوعيا على نحو الصفتية جعل المصنف «قدس سره» البحث عن قيام الأمارات مقام القطع في مقامات ثلاثة:

أحدها: قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض.

ثانيها: عدم قيامها مقام القطع الموضوعي على وجه الصفتية.

ثالثها: عدم قيامها مقام القطع الموضوعي على وجه الكشف و الطريقية.

و جعل البحث عن قيام الأصول مقامه في مقام واحد، و هو عدم قيام الأصول مقام القطع مطلقا حتى الطريقي المحض عدا الاستصحاب، كما سيأتي. فالمقامات أربعة.

و قبل الخوض في البحث لا بد من بيان محل الكلام في قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض فنقول: إن محل الكلام هو قيام الأمارات مقام القطع هو قيامها مقامه بنفس الأدلة الدالة على اعتبارها، إذ لا كلام في قيامها مقامه بالدليل الخاص. فيقع الكلام في أن الأمارات بنفس الأدلة الدالة على اعتبارها هل تقوم مقام القطع أم لا؟

إذا عرفت محل الكلام فاعلم: أنه لا ريب في قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض؛ لأن مفاد أدلة اعتبارها هو إلغاء احتمال مخالفتها للواقع، فتنزل الأمارات بعد إلغاء احتمال الخلاف بأدلة الاعتبار بمنزلة القطع و العلم، فيترتب عليها ما يترتب عليه من الحكم العقلي - و هو التنجيز في صورة الإصابة، و التعذير عند الخطأ؛ لأن المراد بقيامها مقامه هو ترتب أثره عليها.

و عليه: فمقتضى أدلة اعتبار الأمارات - سواء كان مفادها جعل الحكم التكليفي و هو وجوب العمل على طبق الأمارة كما عن الشيخ الأنصاري «قدس سره»، أم جعل الحجية كما يظهر من المصنف «قدس سره» - هو قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض؛ لأن البناء على كون الأمارة طريقا محرزا للواقع يقتضي تنجيز مؤداها مع الإصابة، و التعذير عند الخطأ، و إلا فلا معنى لحجيّة الأمارات، فترتب أثر القطع - و هو الحجية - بمعنى:

التنجيز و التعذير على الأمارات المعتبرة مما لا بد منه، و هذا مما لا ينبغي إطالة الكلام فيه.

ص: 48

و قد يؤخذ في موضوع حكم آخر يخالف متعلقه لا يماثله و لا يضاده؛ كما إذا ورد مثلا في الخطاب: أنه (إذا قطعت بوجوب شيء يجب عليك التصدق بكذا)، تارة بنحو: يكون تمام الموضوع بأن يكون القطع بالوجوب مطلقا و لو أخطأ موجبا لذلك، و أخرى: بنحو يكون جزءه و قيده؛ بأن يكون القطع به في خصوص ما أصاب موجبا هذا تمام الكلام في المقام الأول.

=============

له، و في كل منهما يؤخذ طورا بما هو كاشف و حاك عن متعلقه و آخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو المقطوع به، و ذلك (1) لأن القطع لما كان من الصفات الحقيقية ذات الإضافة (2) - و لذا كان العلم نورا لنفسه و نورا لغيره - صح أن يؤخذ فيه بما هو صفة خاصة و حالة مخصوصة، بإلغاء (3) جهة كشفه، أو اعتبار (4) خصوصية أخرى (5) فيه توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

=============

(1) أي: الأخذ بأحد النحوين، و غرضه بيان وجه انقسام القطع إلى الطريقي و الصفتي و قد عرفت توضيح كلا النحوين.

(2) أي: الصفات المتأصلة التي تحتاج في تحققها إلى طرف آخر كالعلم و القدرة المضافين إلى المعلوم و المقدور، في قبال الصفات الحقيقية المحضة و هي الصفات المتأصلة القائمة بالنفس التي لا تحتاج في تحققها إلى إضافتها إلى شيء آخر؛ كالشجاعة و الحياة و القوة، و في قبال الصفات الانتزاعية؛ كالفوقية و التحتية و نحوهما التي لا وجود لها في الخارج، و إنما الوجود لمنشا انتزاعها، «و لذا كان العلم نورا لنفسه...» الخ. أي: و لكون القطع من الصفات الحقيقية ذات الإضافة «كان العلم...» الخ فيكون العلم من الحقائق الموجودة الخارجية.

قوله: «نورا لغيره» إشارة إلى كون العلم كاشفا عن غيره و هو متعلق العلم، فيكون قوله: «نورا» بمعنى: «منورا لغيره».

قوله: «صح» جواب «لما» في قوله «لما كان...» الخ.

(3) متعلق بقوله: «يؤخذ»، و المراد بإلغاء جهة كشفه عدم لحاظها، و إلا فالكاشفية ذاتية للعلم، فكيف يعقل إلغاؤها و سلبها عنه ؟ فكان الأولى أن يقول: «بلا لحاظ جهة كشفه».

(4) معطوف على «إلغاء»، و حق العبارة أن تكون هكذا: «مع اعتبار خصوصية أخرى فيه معها أو بدونه»؛ إذ المقصود: كون القطع مأخوذا في الموضوع بما أنه صفة؛ لا بما أنه كاشف، غاية الأمر: أنه قد يلاحظ مع صفتية القطع خصوصية أخرى؛ مثل: تقييد القطع بسبب خاص أو شخص مخصوص.

(5) كاعتبار كون العلم ناشئا من سبب خاص، كما قيل: إن جواز تقليد العالم موضوعه العالم بالأحكام الشرعية عن الأدلة المعروفة؛ لا من كل سبب، أو اعتبار شخص خاص؛ ككون العالم بالأحكام الذي يجوز تقليده خصوص الإمامي لا غيره.

و الضمير في «معها» راجع إلى صفتية القطع.

ص: 50

معها، كما صح أن يؤخذ بما هو كاشف عن متعلقه و حاك عنه، فتكون أقسامه أربعة.

مضافا إلى ما هو طريق محض (1) عقلا غير مأخوذ في الموضوع شرعا.

=============

و قوله: «كما صح أن يؤخذ» إشارة إلى القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الكشف و الطريقية لا الصفتية، و لو قال: «و صح أن يؤخذ» ليكون عطفا على قوله: «صحّ » كان أولى؛ لأن أخذ القطع على وجه الصفتية و الكاشفية مترتب على قوله: «لما كان من الصفات الحقيقية...» الخ.

(1) إشارة إلى القسم الأول أعني: القطع الطريقي المحض، فيصير المجموع خمسة أقسام.

ثم ظاهر كلام المصنف «قدس سره» هو: إمكان جميع الأقسام المتصورة في القطع الموضوعي من دون محذور.

إلا إنه يظهر من المحقق النائيني «قدس سره» امتناع أخذ القطع تمام الموضوع على وجه الطريقية.

و ملخص ما أفاده في وجه الامتناع: هو أن أخذه تمام الموضوع على وجه الطريقية مستلزم للجمع بين متنافيين؛ و ذلك فإن معنى أخذه في الموضوع على وجه الطريقية أن لثبوت الواقع المنكشف دخلا في تحقق الحكم، و معنى كونه تمام الموضوع: عدم دخل الواقع في تحقق الحكم؛ بل الحكم يترتب على القطع سواء كان هناك واقع أم لم يكن، و ليس هذا إلا الجمع بين المتناقضين.

و بعبارة أخرى: أن أخذه تمام الموضوع على وجه الطريقية يستدعي لحاظ الواقع، و يكون النظر إليه في الحقيقة، و كونه تمام الموضوع يقتضي عدم لحاظ الواقع أصلا، و ليس هذا إلا الجمع بين المتناقضين. و يمكن أن يقال: إن هذا المحذور لا يختص بأخذ القطع تمام الموضوع على نحو الطريقية؛ بل يلزم على تقدير أخذه جزء الموضوع على نحو الطريقية لاستلزامه أيضا الجمع بين اللحاظين الآلي و الاستقلالي؛ إذ لحاظ القطع نظرا إلى كونه جزء الموضوع استقلالي، و نظرا إلى كونه طريقا إلى الواقع آلي. فتدبر. و هذا يرجع إلى النقض فيكون جوابا نقضيا عن المحذور المذكور.

و هناك جواب آخر بالحل توضيحه: أن مورد امتناع اجتماع اللحاظين مصداق العلم و هو العلم الخارجي المتعلق بالأشياء لا مفهومه، فإن القاطع بخمرية مائع لا يرى إلا ذلك المقطوع به مع الغفلة عن قطعه، فضلا عن لحاظه استقلالا، نظير الناظر في المرآة لرؤية وجهه، فإنه لا يلتفت في هذا النظر إلى نفس المرآة هذا في مصداق العلم الذي لا شأن

ص: 51

له إلا إراءة الواقع و رفع الحجاب عنه.

و أما مفهوم العلم: فهو قابل لاجتماع اللحاظين فيه؛ بأن يجعل مفهومه - و هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الكاشف عنه كشفا تاما - موضوعا لحكم من الأحكام، إذ لا مانع من أن يلاحظه الحاكم مع هذا الكشف التام موضوعا لجواز الشهادة مثلا، فوقع الخلط بين المفهوم و المصداق.

و عليه: فما عن المشهور من انقسام القطع الموضوعي إلى أقسام أربعة لا يخلو من وجه، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 83».

ثم الاحتمالات و الصور المتصورة في القطع المأخوذ في الموضوع هي: اثنتان و ثلاثون صورة؛ و ذلك إن القطع الموضوعي على أربعة أقسام، و على جميع هذه الصور قد يكون ما يتعلق به القطع موضوعا و قد يكون حكما.

ثم صور تعلق القطع بالموضوع هي أربعة بمعنى: أن القطع قد يؤخذ في موضوع حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع مثل حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع ضد حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع مخالف حكم متعلقه. و حاصل ضرب الأربعة في الأربعة هي ستة عشرة صورة. و كذلك ما إذا كان متعلق القطع حكما، فقد يؤخذ في موضوع نفس حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع مثل حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع ضد حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع مخالف حكم متعلقه. فحاصل ضرب الأربعة في الأربعة هي ستة عشرة صورة.

فهناك ثمانية جداول أربعة منها جداول تعلق القطع بالموضوع، و أربعة منها جداول تعلق القطع بالحكم و عليك بالجداول.

ص: 52

الجدول الثاني في كون متعلق القطع موضوعا

ص: 54

الجدول الثالث في كون متعلق القطع موضوعا

ص: 55

الجدول الرابع في كون متعلق القطع موضوعا

ص: 56

الجدول الأوّل في كون متعلق القطع حكما

ص: 57

الجدول الثاني في كون متعلق القطع حكما

ص: 58

الجدول الثالث في كون متعلق القطع حكما

ص: 59

الجدول الرابع في كون المتعلق القطع حكما

ص: 60

ثم لا ريب (1) في قيام الطرق و الأمارات المعتبرة - بدليل حجيتها و اعتبارها - مقام هذا القسم (2)، كما لا ريب في عدم قيامها (3) بمجرد ذلك الدليل مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الصفتية من تلك الأقسام.

بل لا بد من دليل آخر (4) على التنزيل، فإن (5) قضية الحجية و الاعتبار ترتيب ما فجميع الصور و الاحتمالات في القطع المأخوذ في الموضوع هي اثنتان و ثلاثون صورة. فما في «منتهى الدراية» من أنها أربع و ستون صورة غير صحيح.

=============

ثم الصحيحة منها اثنتا عشرة صورة، و الممتنعة منها عشرون صورة.

(1) هذا إشارة إلى الأمر الثاني، الذي عرفت بعض الكلام فيه - و هو التعرض لبيان قيام الأمارات مقام بعض أقسام القطع - الفرق بين الطرق و الأمارات: أن الطرق كثيرا ما تطلق على الأدلة المثبتة للأحكام الكلية كخبر الثقة مثلا، و الأمارات على الحجج المثبتة للموضوعات الخارجية كالبيّنة مثلا. و كيف كان؛ فغرض المصنف من هذا الكلام هو:

التعرّض لحكم من أحكام القطع و هو قيام الأمارات و الأصول مقامه و عدم قيامهما مقامه.

للقطع بما هو حجة من (1) الآثار، لا له بما هو صفة (2) و موضوع، ضرورة (3): أنه كذلك يكون كسائر الموضوعات و الصفات.

و منه قد انقدح: عدم قيامها بذلك الدليل مقام (4) ما أخذ في الموضوع (5) على نحو

=============

(1) بيان للموصول في قوله: «ما للقطع».

(2) أي: لا ترتيب ما للقطع بما هو صفة من الآثار؛ بل ترتيب ما له بما هو كاشف من التنجيز و التعذير كما عرفت غير مرّة.

(3) تعليل لعدم ترتيب آثار القطع بما هو صفة على الأمارات، يعني: ضرورة: أن القطع بما هو صفة يكون كسائر الموضوعات و الصفات في عدم حجيتها و محرزيتها للواقع، فإذا فرض أن الشارع أخذ العلم في موضوع جواز الشهادة بما هو صفة خاصة؛ كما ورد عن النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»، و قد سئل عن الشهادة أنه قال: «هل ترى الشمس، على مثلها فاشهد أو دع». و في موضوع حكم الركعتين الأوليين: العلم بما هو صفة خاصة أيضا، فلا يقوم في هذين الموردين شيء من الأمارات أو الظنون مقامه إلا بدليل خاص، كرواية حفص بن غياث الدالة على جواز الشهادة استنادا إلى اليد، و هي من الروايات المشهورة، رواها حفص بن غياث عن أبي عبد الله «عليه السلام»، قال له رجل: إذا رأيت شيئا في يد رجل أ يجوز لي أن أشهد أنه له ؟ قال «نعم» قال الرجل: أشهد أنّه في يده، و لا أشهد أنّه له، فلعله لغيره، فقال أبو عبد الله «عليه السلام»: «أ فيحلّ الشراء منه ؟» قال: نعم، قال أبو عبد الله «عليه السلام»: «فلعله لغيره، من أين جاز لك أن تشتريه و يصير ملكا لك، تقول بعد الملك: هو لي و تحلف عليه، و لا يجوز أن تنسبه إلى من صار ملكه من قبله إليك ؟»، ثم قال أبو عبد الله «عليه السلام»: «و لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق»(1).

فالمستفاد من هذه الرواية: هو ثبوت التلازم بين جواز العمل و هو الشراء، و بين جواز الشهادة، فدلالة الرواية على جواز الاستناد إلى اليد في الشهادة واضحة.

(4) أي: مما ذكرنا من عدم قيام الأمارات و الطرق بمجرد دليل اعتبارها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية؛ قد ظهر: عدم قيامها بذاك الدليل مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الكشف و الطريقية. هذا الكلام من المصنف إشارة إلى ما تقدم من المقام الثالث. و قد عرفت وجه ذلك، فلا حاجة إلى الإعادة و التكرار.

(5) يعني: ظهر عدم قيام الأمارات بمجرد دليل حجيتها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الكشف.

ص: 62

الكشف، فإن القطع المأخوذ بهذا النحو (1) في الموضوع شرعا كسائر ما لها (2) دخل في الموضوعات أيضا (3)، فلا يقوم مقامه شيء بمجرد حجيته، و قيام دليل على اعتباره ما لم يقم دليل على تنزيله، و دخله في الموضوع كدخله.

و توهم (4): كفاية دليل الاعتبار الدال على إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة

=============

(1) أي: الكشف و الطريقية.

(2) يعني: كسائر الصفات التي لها دخل في موضوعات الأحكام، فكما أن دليل اعتبار الأمارة قاصر عن إثبات قيامها مقام هذه الصفات، فكذلك قاصر عن إثبات قيامها مقام القطع الموضوعي على نحو الكشف.

(3) و في منتهى الدراية: الأولى تقديم هذه الكلمة على «في الموضوعات»؛ إذ المقصود: إن كان تنظير القطع الموضوعي بسائر ما له دخل في الموضوع في عدم قيام الأمارة مقامه، فحق العبارة أن تكون هكذا: «فإن القطع الموضوعي أيضا كسائر الصفات التي لها دخل في الموضوعات في عدم كفاية دليل اعتبار الأمارة لإثبات تلك الصفات»، بل لا حاجة إلى هذه الكلمة بعد تضمن الكلام لهذا التنظير بقوله: «كسائر ما لها دخل في الموضوعات».

و إن كان المقصود - كما هو الظاهر - تنظير المقام الثالث بالمقام الثاني، فكان المناسب أن يقال: «كسائر ما لها دخل في الموضوعات على نحو الكشف أيضا». انتهى.

و الضمير في «كدخله» راجع على القطع.

و حاصل الكلام في المقام: أنه لا يقوم مقام القطع الموضوعي شيء ما لم يقم دليل خاص غير دليل الحجية على تنزيل ذلك الشيء منزلة القطع الموضوعي على الكشف أو منزلة غير القطع، مما له دخل في موضوع الحكم.

فالمتحصل مما ذكر: أن مختار المصنف هو عدم قيام الأمارات بنفس أدلة حجيتها مقام القطع الموضوعي بأقسامه الأربعة؛ لأن أدلة حجية الأمارات لا تثبت إلا طريقية الشيء للموضوع أو الحكم، و إثبات الموضوعية للأمارة لا بد و أن يكون بدليل آخر.

(4) لعله إشارة إلى ما ذكره الشيخ الأنصاري «قدس سره» بقوله: «بخلاف المأخوذ في الحكم على وجه الموضوعية، فإنه تابع لدليل ذلك الحكم، فإن ظهر منه أو من دليل خارج اعتباره على وجه الطريقية للموضوع كالأمثلة المتقدمة قامت الأمارات و الأصول العملية مقامه...» الخ، فلا بد أولا من توضيح هذا التوهّم من الشيخ الأنصاري و ثانيا:

من توضيح ردّه.

ص: 63

القطع، من جهة كونه موضوعا و من جهة كونه طريقا فيقوم مقامه طريقا كان أو موضوعا: فاسد جدا.

=============

و أما توضيح التوهم فحاصله: أنه لا وجه لتخصيص دليل تنزيل الأمارة منزلة القطع بحيثية الطريقية فقط، فإنه خلاف إطلاق دليل التنزيل، بمعنى: أن الأمارة بنفس دليل اعتبارها قد تقوم مقام القطع الموضوعي مطلقا - أي: سواء كان أخذه على نحو الطريقية أو الصفتية - بدعوى إطلاق دليل تنزيلها منزلة القطع الشامل ذلك الإطلاق لجميع آثار القطع؛ من الطريقية التي أثرها تنجيز الواقع، و الموضوعية التي أثرها وجود الموضوع و تحققه، فإن إطلاق دليل اعتبار الأمارة ينزل الأمارة منزلة القطع في جميع آثاره و لوازمه المترتبة عليه؛ من كونه طريقا محضا و موضوعا بنحو الطريقية.

و الحاصل: أن محل النزاع بين الشيخ و المصنف «قدس سرهما» هو القطع الموضوعي المأخوذ على نحو الطريقية، حيث إن الشيخ يرى قيام الأمارة مقامه بنفس دليل اعتبارها، و المصنف لم يلتزم به؛ بل أورد عليه بما سيأتي توضيحه.

و أما القطع الطريقي المحض فلا خلاف في قيام الأمارة مقامه، كما لا إشكال في عدم قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي الصفتي بنفس دليل اعتبارها. هذا تمام الكلام في توضيح التوهم.

و أما دفعه: فقد أشار إليه بقوله: «فاسد جدا».

و حاصل الدفع: أن مقتضى إطلاق دليل التنزيل و إن كان تنزيل الأمارة منزلة القطع في كل ما للقطع من الموضوعية و الطريقية؛ إلا إن هذا الإطلاق ممتنع في المقام لاستلزامه اجتماع الضدين.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن تنزيل شيء بمنزلة شيء آخر يتوقف على لحاظ كل من المنزل و المنزل عليه معا، و المنزل في المقام هو الأمارة، و المنزل عليه هو القطع، و حينئذ: فتنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي موقوف على لحاظ القطع استقلالا؛ لأن مقتضى موضوعية الشيء هو استقلاله في اللحاظ، من دون كونه تبعا للغير، و تنزيل الأمارة منزلة القطع الطريقي موقوف على لحاظه آلة للغير و هو الواقع المنكشف به، فيكون الواقع هو الملحوظ بالاستقلال و هو المنزل عليه في الحقيقة حينئذ، فلحاظ القطع آلي، و من الواضح: أن هذين اللحاظين متضادان، فيمتنع اجتماعهما في إنشاء واحد.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن تنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي الطريقي يستلزم لحاظ المنزل عليه - و هو القطع - بلحاظين متضادين في إنشاء واحد بمعنى: أن

ص: 64

فإن الدليل الدال على إلغاء الاحتمال، لا يكاد يكفي إلا بأحد التنزيلين، حيث (1) لا بد في كل تنزيل منهما (2) من لحاظ المنزل و المنزل عليه، و لحاظهما (3) في أحدهما آلي، و في الآخر استقلالي، بداهة (4): أن النظر في حجيته و تنزيله منزلة القطع في طريقيته في (5) الحقيقة إلى الواقع و مؤدى (6) الطريق، و في كونه (7) بمنزلته في دخله في الموضوع إلى أنفسهما، و لا يكاد يمكن الجمع بينهما.

=============

لحاظ القطع - و هو المنزل عليه - استقلالي نظرا إلى موضوعيته، و آلي نظرا إلى طريقيته، و هو محال لبداهة: استحالة اجتماع الضدين.

فالنتيجة: أن دليل حجية الأمارة قاصر عن إثبات التنزيلين معا، فلا بد أن يكون ناظرا إلى أحدهما، فلا وجه حينئذ للتشبث بإطلاق دليل التنزيل لإثبات قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي الطريقي.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح فساد التوهم المذكور، و قد أشار إلى فساده بقوله: «فإن الدليل الدال...» الخ.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) تعليل لعدم وفاء الدليل إلا بأحد التنزيلين.

(2) أي: من التنزيلين.

(3) يعني: و لحاظ المنزل و المنزل عليه في أحد التنزيلين - و هو تنزيل الأمارة منزلة القطع الطريقي - آلي، لأن لحاظهما حينئذ يكون بلحاظ الغير و هو المؤدى في الأمارة و الواقع في القطع، و في الآخر - و هو تنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي - استقلالي كما هو مقتضى الموضوعية، فتنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي الطريقي يستلزم اجتماع لحاظين متضادين كما عرفت و هو محال.

(4) تعليل لكون النظر في أحدهما استقلاليا، و في الآخر آليا.

(5) متعلق بقوله: «النظر».

(6) عطف على «الواقع» يعني: أن المنزل عليه في الحقيقة حينئذ هو الواقع و المنزل هو مؤدى الأمارة، فلحاظ القطع و الأمارة يكون آليا، حيث إن لحاظهما آلة للحاظ الواقع و المؤدى.

(7) عطف على «حجيته»، و الضمير راجع إلى الشيء. يعني: و بداهة أن النظر في كون الشيء بمنزلة القطع الموضوعي إلى نفس الأمارة و القطع، فيكون النظر حينئذ استقلاليا. و الضمير في «أنفسهما» راجع على الشيء - و هو الأمارة و القطع - يعني: أن

ص: 65

نعم؛ لو كان في البين (1) ما بمفهومه جامع بينهما يمكن أن يكون دليلا على التنزيلين، و المفروض: إنه ليس، فلا يكون دليلا على التنزيل إلا بذاك اللحاظ الآلي، فيكون حجة موجبة لتنجز متعلقه، و صحة العقوبة على مخالفته في صورتي إصابته (2) و خطئه (3) بناء (4) على استحقاق المتجري، أو...

=============

النظر بناء على هذا التنزيل يكون إلى ذاتهما لا إلى متعلقهما.

و الضمير في «بينهما» راجع إلى النظر الآلي و الاستقلالي أي: لا يمكن الجمع بينهما كما عرفت غير مرة.

(1) أي: نعم؛ لو كان في البين - على فرض مستحيل - «ما بمفهومه جامع بينهما» أي: بين التنزيلين، حتى يكون عند التنزيل النظر إلى الجامع «يمكن أن يكون» دليل واحد للتنزيل ناظر إلى الجامع «دليلا على التنزيلين»؛ تنزيل المؤدى منزلة الواقع، و تنزيل الأمارة منزلة القطع، «و المفروض: أنه ليس» ما بمفهومه جامع بينهما؛ بل لا يعقل أصلا، «فلا يكون» دليل حجية الأمارة «دليلا على التنزيل إلا بذاك اللحاظ الآلي».

و الحاصل: أن قوله: «نعم» استدراك على ما ذكره من امتناع اجتماع اللحاظين، و حاصله: أن ما ذكر من لزوم محذور اجتماع اللحاظين إنما هو فيما إذا لم يكن هناك جامع مفهومي، و أما إذا كان بينهما جامع مفهومي، فلا يلزم هذا المحذور، و يكون الدليل الواحد دليلا على التنزيلين؛ لصحة إطلاقه الشامل لكلا النظرين هذا.

و لكن وجود الجامع مجرد فرض؛ لأن لسان دليل الاعتبار - سواء كان تصديق الخبر أم حجيته أم إلغاء احتمال الخلاف، أم الوسطية في الإثبات أم غيرها - يكون موضوعه خبر العادل أو الثقة مثلا، و من المعلوم: أن الخبر إما ملحوظ طريقا و كاشفا أو موضوعا، و لا يعقل اجتماع لحاظي الموضوعية و الطريقية في شيء واحد، فلا بد من أن يكون مسوقا بأحد اللحاظين.

قوله «يمكن» جواب «لو كان». و ضمير «إنه ليس» راجعا إلى الجامع و ليس هنا التامة، و معناها مجرد النفي يعني: و المفروض أن الجامع المفهومي معدوم.

(2) أي: بأن كانت صلاة الجمعة واجبة، و قامت الأمارة على وجوبها.

(3) أي: بأن لم تكن صلاة الجمعة واجبة مع قيام الأمارة على وجوبها.

(4) قيد لخطئه يعني: أن الاستحقاق في كلتا الصورتين مبني على كون المتجرّي مستحقا للعقاب؛ و إلا كان استحقاق العقوبة مختصا بصورة الإصابة و ضميرا إصابته و خطئه راجعان إلى الشيء المراد به الأمارة.

ص: 66

بذلك (1) اللحاظ الآخر الاستقلالي، فيكون (2) مثله في دخله في الموضوع، و ترتيب ما له عليه من الحكم الشرعي.

لا يقال (3): على هذا لا يكون دليلا على أحد التنزيلين، ما لم يكن هناك قرينة في البين.

فإنه يقال (4): لا إشكال في كونه دليلا على حجيته،...

=============

فالمتحصل: أن صحة العقوبة في صورة الإصابة واضحة لتنجز الواقع بقيام الدليل عليه. و أما صحة العقوبة في صورة المخالفة فإنما تكون بناء على استحقاق المتجري للعقاب.

(1) عطف على قوله: «بذاك اللحاظ الآلي».

(2) أي: فيكون الشيء - و هو الأمارة - مثل القطع في كونه دخيلا في الموضوع.

(3) غرض المستشكل: إثبات إجمال دليل اعتبار الأمارة، و عدم صحة التمسك به أصلا. توضيح ذلك يتوقف على مقدمة؛ و هي أن المفروض: عدم كفاية دليل واحد لتنزيلين؛ بل لا بد من كون المراد بدليل التنزيل أحد التنزيلين لئلا يلزم اجتماع اللحاظين المتضادين في إنشاء واحد، و حينئذ: يلزم أن يكون دليل التنزيل مجملا إذ التنزيل الواحد مردد بين التنزيلين - و هما تنزيل المؤدى منزلة الواقع و تنزيل الأمارة منزلة القطع - فلا يعلم أن أيهما مراد من الدليل.

إذا عرفت هذه المقدمة. فاعلم أنه لا يصح التمسك بدليل التنزيل على إثبات أحد التنزيلين؛ و ذلك لإجماله الناشئ من عدم قرينة على تعيين أحد اللحاظين، فيسقط عن الاستدلال به على قيام الأمارة مقام القطع الطريقي أيضا.

نعم؛ إذا قامت قرينة على خصوص أحد التنزيلين: صح التمسك به على ذلك، فالنتيجة: أنه لا وجه لما ذكر من أن دليل التنزيل إنما ينزل المؤدى منزلة الواقع.

(4) هذا دفع للإشكال، و توضيح الدفع يتوقف على مقدمة: و هي أن الأثر الظاهر للقطع هو طريقيته و حجيته لا موضوعيته، و لهذا كلما نزل منزلته يكون ظاهرا في أنه نزل بلحاظ كاشفيته و طريقيته.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن إشكال إجمال الدليل غير وارد في المقام، ضرورة:

أن الأثر الظاهر للقطع هو الكشف و المرآتية، فدليل تنزيل الأمارة منزلة القطع يكون ظاهرا في تنزيلها منزلته في الطريقية لا في الموضوعية كما عرفت في المقدمة، فحينئذ: يترتب بنفس دليل اعتبار الأمارة آثار طريقية القطع عليها دون موضوعيته، فلا إجمال في دليل

ص: 67

فإن (1) ظهوره في إنه بحسب اللحاظ الآلي مما لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه، و إنما يحتاج تنزيله (2) بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالي من نصب دلالة عليه، فتأمل في المقام، فإنه دقيق و مزال الأقدام للأعلام.

و لا يخفى: أنه لو لا ذلك (3)، لأمكن أن يقوم الطريق بدليل واحد - دال على إلغاء احتمال خلافه - مقام القطع بتمام أقسامه، و لو فيما (4) أخذ في الموضوع على نحو حجية الأمارة أصلا، و لا نرفع اليد عن هذا الظهور ما لم تقم قرينة على خلافه. و حينئذ:

=============

فلا إشكال في كون دليل الاعتبار دليلا على حجية الشيء و هو الأمارة.

(1) تعليل لقوله: «لا إشكال» يعني: فإن ظهور دليل اعتبار الأمارة و تنزيلها منزلة القطع في أن التنزيل إنما هو بحسب اللحاظ الآلي دون الاستقلاليّ مما لا شك فيه، و قد عرفت وجه الظهور و هو: أن أظهر آثار القطع الكشف و الطريقية، و هو يوجب ظهور الدليل في كون التنزيل بلحاظ الطريقية لا الموضوعية.

(2) أي: تنزيل ذلك الشيء - أي: الأمارة - إلى نصب قرينة.

قوله: «من» متعلق بقوله: «يحتاج»، و الصواب تبديل كلمة «من» ب «إلى» بأن يقال:

«إلى نصب دلالة عليه»، و ضمير «عليه» راجع على تنزيله بحسب اللحاظ الآخر.

(3) أي: لو لا محذور امتناع اجتماع اللحاظين الآلي و الاستقلالي «لأمكن أن يقوم الطريق...» الخ.

و حاصل الكلام: أن المانع من قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي الطريقي هو هذا المحذور و لولاه لأمكن القول بقيام الأمارة مقام القطع بأقسامه الخمسة بنفس دليل اعتبارها؛ إذ بعد فرض إمكان الإطلاق في دليل الاعتبار لا يتفاوت الحال بين أقسام القطع. و ضمير «خلافه» راجع على الطريق.

(4) و الظاهر أن هذا الكلام تعريض بما أفاده الشيخ الأنصاري «قدس سره»؛ من التفصيل بين القطع الموضوعي الطريقي في قيام الأمارة مقامه، و بين القطع الموضوعي الصفتي في عدم قيامها مقامه، حيث قال: «و إن ظهر من دليل الحكم اعتبار صفة القطع في الموضوع من حيث كونها صفة خاصة قائمة بالشخص لم يقم مقامه غيره...» الخ.

و وجه التعريض هو: أن المانع من قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي مطلقا هو ما تقدم من امتناع اجتماع اللحاظين الاستقلالي و الآلي، و هذا المحذور موجود في كل من القطع الموضوعي الصفتي و الطريقي، فلا وجه للتفصيل المزبور بين الموضوعي الطريقي

ص: 68

الصفتية، كان تمامه (1) أو قيده و به (2) قوامه.

فتلخص مما ذكرنا (3): أن الأمارة لا تقوم بدليل اعتبارها إلا مقام ما ليس بمأخوذ في الموضوع أصلا.

و أما الأصول (4): فلا معنى لقيامها مقامه (5) بأدلتها أيضا غير الاستصحاب، لوضوح (6): أن المراد من قيام المقام ترتيب ما له من الآثار و الأحكام من تنجز التكليف و غيره - كما مرت إليه الإشارة (7) - و هي ليست إلا وظائف مقررة للجاهل في مقام العمل شرعا أو عقلا.

=============

و الموضوعي الصفتي بتجويز قيام الأمارة بنفس دليل اعتبارها مقام الأول دون الثاني، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 97».

(1) أي: سواء كان القطع تمام الموضوع أم قيد الموضوع.

(2) أي: بالقطع قوام الموضوع.

(3) أي: من امتناع اجتماع اللحاظين، فلا يصلح دليل الاعتبار إلا لإثبات قيام الأمارة مقام القطع الطريقي المحض كما عرفت.

(4) هذا إشارة إلى المقام الرابع، و هو بيان قيام الأصول مقام القطع.

لا يقال (1): إن الاحتياط لا بأس بالقول بقيامه مقامه في تنجز التكليف لو كان.

فإنه يقال (2): أما الاحتياط العقلي: فليس إلا نفس حكم العقل بتنجز التكليف القطع الطريقي المحض؛ بخلاف الأصول فإنها لا طريقية لها، بل أحكام عملية للجاهل بالواقع يعمل على طبقها حين اليأس عن وصول يده إلى الواقع علما أو علميّا، فلو شك في مائع أنه حرام أم لا قالت البراءة العقلية و الشرعية: إن مرتكبه معذور، و لا تعيّن البراءة أنه خمرا و ليس بخمر، بخلاف خبر الواحد فإنه يقول: إنه خمر أو ليس بخمر و الاستصحاب مثل الأمارات لكشفه عن الواقع ناقصا، و لذا يقوم مقام القطع إذ ينزل الشك في البقاء منزلة اليقين بالبقاء في ترتيب ما له من الآثار، فهو واسطة بين الأصول و الأمارات، و لذا يعبر عنه بعرش الأصول و فرش الأمارات، فيقدم على الأصول و يؤخر عن الأمارات، كما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 3، ص 323» مع تصرف منّا.

=============

(1) و حاصل الإشكال: أن القطع كما أنه مما يتنجز به التكليف فكذلك الاحتياط مما يتنجز به التكليف، فصح القول بقيام الاحتياط مقام القطع، كما صح ذلك في الاستصحاب، فيكون هذا الإشكال ناظرا إلى ما منعه المصنف «قدس سره» من قيام غير الاستصحاب مقام القطع، فيقال: إن الاحتياط يقوم مقامه كالاستصحاب؛ إذ كما يتنجز التكليف الواقعي بالقطع به و يستحق العقوبة على مخالفته و المثوبة على موافقته، كذلك يتنجز بإيجاب الاحتياط فيقوم مقامه لفرض اشتراكه معه في أثره المهم و هو التنجيز، غاية الأمر: المراد بالقطع الذي يقوم بعض الأصول مقامه هو خصوص القطع الطريقي. و كلمة كان في قوله: «لو كان» التامة.

(2) هذا دفع للإشكال. و حاصل الدفع: أن الاحتياط إما عقلي و إما شرعي. و أما توضيح الجواب على الأول فيتوقف على مقدمة، و هي: أنه لا بد في قيام شيء مقام شيء و تنزيل أحدهما منزلة الآخر من لحاظ كل واحد من المنزل و المنزل عليه، و لازم ذلك: هو تعددهما و مغايرة المنزّل و المنزّل عليه، و كذلك لا بد من المغايرة بين المنزّل و بين حكم المنزّل عليه الثابت للمنزل بسبب التنزيل؛ كتنزل «الطواف بالبيت» منزلة «الصلاة»، فإن الطواف مغاير لأحكام الصلاة الثابتة له ببركة التنزيل كمغايرته لنفس الصلاة، و كذا الحال في قيام خبر الثقة مقام القطع في التنجيز مثلا، فإن الخبر غير التنجيز الثابت له بتنزيله منزلة القطع، فلو كان المنزّل نفس حكم المنزّل عليه لم يصح التنزيل.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يصح تنزيل الاحتياط العقلي منزلة القطع؛ إذ ليس الاحتياط العقلي إلاّ نفس حكم العقل يتنجز التكليف و صحة العقوبة على المخالفة، و ليس شيئا آخر يقوم مقام القطع في هذا الحكم، فلا مغايرة بين الاحتياط العقلي و بين

ص: 70

و صحة العقوبة على مخالفته لا شيء يقوم مقامه في هذا الحكم (1).

و أما النقلي: فإلزام الشارع به - و إن كان مما يوجب التنجز و صحة العقوبة على المخالفة كالقطع - إلا إنه لا نقول به في الشبهة البدوية، و لا يكون بنقلي في المقرونة بالعلم الإجمالي، فافهم (2).

ثم لا يخفى (3) أن دليل الاستصحاب...

=============

التنجيز، و قد عرفت اعتبارها في المقدمة.

فالمتحصل: أنه ليس الاحتياط العقلي إلاّ نفس التنجيز الثابت المقطع، فالمغايرة المعتبرة في التنزيل مفقودة في الاحتياط العقلي.

و أما الاحتياط الشرعي فحاصل الكلام فيه: أن إلزام الشارع بالاحتياط و إن كان موجبا لتنجز التكليف به و صحة العقوبة على مخالفته، و كان هذا الإلزام الشرعي مغايرا للتنجيز أيضا، و لذا صح تنزيله منزلة القطع على خلاف الاحتياط العقلي، حيث إنه عين التنجيز كما مر، إلاّ إن هذا الإلزام الشرعي بالاحتياط مجرد فرض، و لا وجود له في الخارج؛ إذ لا نقول بوجوب الاحتياط شرعا في الشبهات البدوية و إن قال به الأخباريون في الشبهات التحريمية الناشئة من فقدان النص.

و أما في الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي: فالاحتياط فيها و إن كان ثابتا، لكنه عقلي و ليس بشرعي و قد عرفت وجه عدم قيام الاحتياط العقلي مقام القطع.

(1) أي: التنجيز و صحة العقوبة على المخالفة.

(2) لعله إشارة إلى: إن عدم التزامنا بالاحتياط الشرعي لا يمنع عن قيامه مقام القطع عند من يقول به في الشبهات البدوية.

أو إلى: أن الاحتياط الشرعي ثابت في بعض الموارد، كما في تردد القبلة في الجهات الأربع، فإن الاحتياط الموجب للقطع بالامتثال يوجب تكرار الصلاة إلى أكثر من أربع جهات؛ بأن يأتي بها إلى نفس النقاط أيضا، لكن رواية خراش تدل على الاكتفاء بالأربع فهذا احتياط حكم به الشرع.

أو إشارة إلى قيام جميع الأصول العملية مقام القطع، بمعنى: أن البراءة تقوم مقام القطع بعدم التكليف، و الاحتياط يقوم مقام القطع بالتكليف و التخيير يقوم مقام القطع بالتخيير.

(3) هذا بيان لما أجمله بقوله: «غير الاستصحاب» من قيام الاستصحاب مقام القطع، و إنه كالأمارة يقوم مقام القطع الطريقي المحض فقط.

و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 102» - أن دليل الاستصحاب لا يفي بقيامه مقام القطع الموضوعي بأقسامه الأربعة؛ كعدم وفاء دليل اعتبار الأمارة بذلك

ص: 71

أيضا (1) لا يفي بقيامه مقام القطع المأخوذ في الموضوع مطلقا (2)، و أن مثل (لا تنقض اليقين) لا بد من أن يكون مسوقا إما بلحاظ المتيقن (3)، أو بلحاظ نفس اليقين (4).

و ما ذكرنا في الحاشية (5) - في وجه تصحيح لحاظ واحد في التنزيل منزلة الواقع كما تقدم، فدليل الاستصحاب مثل قوله: «عليه السلام»: «و لا تنقض اليقين أبدا بالشك»(1) لا بد أن يكون ناظرا إلى تنزيل الشك في البقاء منزلة القطع به، أو إلى تنزيل المشكوك منزلة المتيقن، و لا يعقل أن يكون ناظرا إلى كلا التنزيلين؛ لاستلزامه اجتماع اللحاظين على ما تقدم.

=============

(1) أي: كدليل اعتبار الأمارة.

(2) أي: سواء كان تمام الموضوع أم جزؤه، و سواء كان أخذه على نحو الصفتية أم على نحو الطريقية.

(3) فيكون لحاظ القطع آليا.

(4) فيكون لحاظ القطع استقلاليا، و على الأول: يكون استصحاب وجوب الصلاة - في مثال: إذا قطعت بوجوب الصلاة وجب عليك التصدق - موجبا للإتيان بالصلاة فقط و لا يكون موجبا للتصدق. هذا بخلاف الفرض الثاني - و هو لحاظ القطع استقلاليا - حيث يكون استصحاب وجوب الصلاة موجبا للتصدق فقط؛ لا للإتيان بالصلاة، و إنما نقول بلزوم كون التنزيل بأحد اللحاظين لما عرفت غير مرّة من: استحالة الجمع بينهما في لحاظ واحد، و إنما نقول بالأول دون الثاني لظهور كون التنزيل بلحاظ الطريقية و الكاشفية لا الموضوعية.

(5) مقصوده: تصحيح قيام الأمارة و الاستصحاب مقام القطع الموضوعي و الطريقي بنفس دليل اعتبارهما.

و حاصل ما أفاده المصنف: هو أن أدلة الأمارات متكفلة لتنزل المؤدى منزلة الواقع فقط، فلا يلزم هناك إلا لحاظ واحد آلي، غايته: تلك الأدلة بالدلالة الالتزامية العرفية تدل على تنزيل العلم بالمؤدى منزلة العلم بالواقع، من دون احتياج اللحاظ الاستقلالي، فيترتب تحقق كلا جزءي الموضوع المأخوذ فيه القطع على تنزيل واحد من حيث المؤدى فقط. ثم قال: بأن هذا لا يخلو من تكلف بل تعسف.

فقوله: «لا يخلو من تكلف» خبر لقوله: «و ما ذكرنا في الحاشية»، فلا بد أولا من

ص: 72

تقريب ما ذكره في حاشيته على الرسائل في وجه تصحيح لحاظ واحد لإثبات صحة كلا التنزيلين من دون حاجة إلى اللحاظين الآلي و الاستقلالي.

و ثانيا: من بيان وصفه هذا الوجه بالتكليف أولا و التعسف ثانيا.

و أما حاصل ما أفاده في الحاشية في وجه تصحيح قيام الأمارة أو الاستصحاب مقام القطع الموضوعي إذا كان جزء الموضوع فيتوقف على مقدمة، و هي: أن الموضوع المقيد بالقطع - كما هو المفروض في مورد قيام الأمارة مقام القطع - يكون مركبا من جزءين و هما - القطع و الواقع - فحينئذ: إثبات كلا التنزيلين و إن لم يصح بالدلالة المطابقية؛ بأن يكون التنزيلان في عرض واحد إلا إنه يصح بالدلالة الالتزامية؛ بأن يكون أحد التنزيلين في طول الآخر بمعنى: أن لدليل اعتبار الأمارة دلالتين إحداهما: مطابقية، و الأخرى:

التزامية.

أما الأولى: فهي دلالته بالمطابقة على تنزيل المؤدى في الأمارة و المستصحب في الاستصحاب منزلة الواقع.

أما كون هذا التنزيل مطابقيا: فلما عرفت من: أن أظهر آثار القطع هو الكشف و الطريقية، و هذا يوجب ظهور دليل التنزيل في كون التنزيل بحسب الطريقية و الكاشفية، فيكون المنزل عليه هو الواقع و المنزل هو المؤدى و المستصحب.

و أما الأخرى: فيه دلالته بالالتزام على تنزيل الأمارة منزلة القطع الذي له دخل في الموضوع، بدعوى الالتزام العرفي بين تنزيل المؤدى و المستصحب منزلة الواقع، و بين تنزيل الأمارة و الشك منزلة القطع، حيث إن التنزيل لما كان شرعيا - و بدون الأثر الشرعي يصير لغوا - فلا بد من الالتزام بدلالة دليل تنزيل المؤدى و المستصحب منزلة الواقع على تنزيل الأمارة و الشك في البقاء منزلة القطع بالواقع الحقيقي دلالة التزامية من باب دلالة الاقتضاء؛ لتوقف صون دليل التنزيل عن اللغوية على هذه الدلالة الالتزامية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه على فرض تعدد الدلالة لا يلزم اجتماع اللحاظين، لأن لزوم اجتماعهما مبني على وحدة الدلالة. و إليك توضيح ذلك في ضمن مثال:

إذا شككنا في مائية مائع مع كريته، فاستصحاب مائيته لا يغني عن استصحاب كريته، كما أن استصحاب كريته لا يغنى عن استصحاب مائيته فهناك احتمالات:

1 - ما أحرز الجزءان بالوجدان.

2 - ما أحرز بالتعبد لكن كان التعبد بكل في عرض التعبد بالآخر.

ص: 73

3 - ما أحرز أحدهما بالتعبد الملازم عرفا لإحراز الآخر.

و المقام من هذا القبيل بمعنى: أن الدليل لو نزل مؤدى الأمارة أو المستصحب منزلة الواقع فقد دل بالالتزام العرفي على تنزيل الأمارة - و هي القطع الجعلي - منزلة القطع الحقيقي، فيكون دليل التنزيل دالا بالمطابقة على تنزيل المؤدى منزلة الواقع، و بالالتزام على تنزيل القطع بالمؤدى منزلة القطع بالواقع، من دون احتياج إلى اللحاظ الاستقلالي، فلا يلزم هناك إلا لحاظ واحد آلي فيترتب تحقق كلا جزءي الموضوع المأخوذ فيه القطع على تنزيل واحد من حيث المؤدى فقط.

فإذا قام خبر الواحد أو الاستصحاب على وجوب الصلاة يترتب عليه وجوب التصدق الذي يكون موضوعه وجوبها مع القطع به فتدبر.

فالمتحصل: أنه لا يلزم حينئذ الجمع بين اللحاظين المختلفين في آن واحد لكون أحد اللحاظين في طول الآخر. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح ما في الحاشية. و تركنا تطويل الكلام في المقام تجنبا عن التطويل الممل.

بقى الكلام في وجه وصف هذا الوجه في الكفاية بالتكلف أولا، و بالتعسف ثانيا.

و أما وجه التكلف: فهو عدم الملازمة العرفية بين تنزيل المؤدى منزلة الواقع، و بين تنزيل القطع بالمؤدى منزلة القطع بالواقع؛ و ذلك لوجهين:

الأول: أن التنزيل الثاني ليس من قبيل اللازم البيّن للتنزيل الأوّل، و لا من قبيل اللازم غير البيّن و إنما هو نتيجة صون فعل الحكيم عن اللغوية، و هو فرع شمول دليل الاستصحاب للمورد؛ بل هو أول الكلام لاحتمال اختصاصه بما إذا كان القطع طريقا محضا كما هو مورد بعض الروايات.

الثاني: هو إمكان دعوى عدم انسباق هذا اللزوم إلى أذهان العرف، فليس هناك لزوم عرفي حتى تصح دعوى الملازمة العرفية، فلا يدل دليل الاعتبار إلا على ترتيب آثار القطع - بما هو طريق و كاشف - على الأمارة أو الاستصحاب.

و أما التعسف فوجهه: لزوم الدور الذي أشار إليه بقوله: «فإنه لا يكاد يصح...» إلخ.

و أما توضيح الدور: فيتوقف على مقدمة و هي بيان أمور:

الأول: أن التنزيل الشرعي لا يصح إلا في ظرف ترتب الأثر الشرعي على المنزل.

الثاني: إذا كان الأثر مترتبا على الموضوع المركب كالماء الكر، فلا بد في ترتيب الأثر الشرعي عليه من إحراز الموضوع بكلا جزأيه بالوجدان، أو أحدهما بالوجدان و الآخر

ص: 74

بالتعبد، أو كليهما بالتعبد. و الأول واضح. و أما الثاني: فكما إذا أحرز المائية بالوجدان و الكرّية بالتعبد بأن شك في الكرية، فتحرز باستصحاب الكرّية.

و أما الثالث - بأن يحرز الجزءان بالتعبد في عرض الآخر - فكما إذا كانت المائية و الكرّية مشكوكتين فيستصحب كل في عرض الآخر؛ لعدم المانع من شمول الدليل للجزءين في عرض واحد؛ لكن هذا في غير المقام. و أما في المقام: فشمول الدليل للجزءين في عرض واحد محال؛ لما عرفت من: استلزامه الجمع بين اللحاظين.

الثالث: إذا كان أحد التنزيلين في طول الآخر؛ بأن يكون التنزيل الثاني منكشفا بالدلالة العرفية من التنزيل الأول.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يصح في المقام شمول الدليل للجزءين في عرض واحد؛ لاستلزامه المحال و هو الجمع بين اللحاظين.

و أما إذا كان التنزيلان طوليين؛ بأن كان تنزيل أحد الجزءين مستلزما لتنزيل الجزء الآخر، فلا يصح أيضا؛ لاستلزامه الدور حينئذ في مقام دلالة الدليل، فإن إجراء الأصل أو الأمارة - لإحراز الجزء الأول - متوقف على كون هذا الجزء ذا أثر؛ لما عرفت في الأمر الأول من عدم إجرائهما فيما لا أثر له، و كون هذا الجزء ذا أثر يتوقف على وجود الجزء الآخر، إذ ما لم يجتمع الجزءان لم يتحقق المركب الذي هو ذو أثر، و وجود الجزء الآخر متوقف على إجراء الأصل أو الأمارة - لفرض أن الجزء الثاني يثبت بالجزء الأول المفاد للأصل أو الأمارة للملازمة بينهما - و هو دور ظاهر.

مثلا: إذا كان الأثر لمقطوع الخمرية، فاستصحاب الخمرية متوقف على كونه ذا أثر، و كونه ذا أثر متوقف على ثبوت الجزء الآخر و هو القطع بالخمر التعبدي، و ثبوت القطع بالخمر التعبدي موقوف على إجراء الاستصحاب في الخمر، فإجراء الاستصحاب في الخمر موقوف على إجراء الاستصحاب في الخمر بالواسطة، فهو دور مضمر.

و المتحصل: أن تنزيل المستصحب منزلة الواقع يتوقف على تنزيل القطع التعبدي منزلة العلم بالواقع؛ لكون الأثر مترتبا على المركب من الواقع و العلم به، و المفروض: أن تنزيل القطع التعبدي منزلة العلم بالواقع يتوقف على تنزيل المستصحب منزلة الواقع، فيكون أحد التنزيلين موقوفا على الآخر.

و تطويل الكلام في المقام إنما هو لعدم خلوّ عبارة المصنف عن الإغلاق.

و كيف كان؛ فدعوى كفاية دليل اعتبار الأمارة لكلا التنزيلين في غير محلها.

ص: 75

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية»:

قوله: «فإنه لا يكاد...» الخ تعليل لعدم خلو ما ذكره في الحاشية من التكلّف؛ بل التعسّف. و الضمير للشأن قوله: «أو قيده بما هو كذلك» أي: بما هو جزؤه أو قيده، مثل تقييد الذات بالعدالة بالنسبة إلى جواز الاقتداء و الشهادة و غيرهما من الآثار.

قوله: «بلحاظ أثره» يعني: حال كون التنزيل بلحاظ أثر الموضوع.

قوله: «إلا فيما كان جزؤه الآخر أو ذاته محرزا بالوجدان».

ففي مثال: «إذا قطعت بوجوب الصلاة وجب عليك التصدق» لا يحكم بوجوب التصدق بمجرد إحراز وجوب الصلاة إلا بعد حصول القطع بوجوبها؛ لأن الأثر الشرعي - و هو وجوب التصدق - مترتب على وجوب الصلاة المقطوع به. و في الموضوع المقيد - مثل عدالة زيد - لا يجري استصحاب العدالة إلا بعد إحراز ذات الموضوع و هو زيد الحيّ ، مثلا، إذ لو لم يحرز ذاته فلا فائدة في استصحاب عدالته؛ لكون الأثر و هو جواز الاقتداء مترتبا على الحي العادل، و كذلك جواز التقليد.

قوله: «أو بتنزيله في عرضه» عطف على الوجدان.

قوله: «و أما إذا لم يكن كذلك» استدراك على قوله: «فيما كان جزؤه الآخر...» الخ، و اسم «يكن» ضمير راجع على جزئه الآخر، و المشار إليه بقوله: «كذلك» هو كونه محرزا بالوجدان أو التنزيل.

و المقصود: أنه لا بدّ في صحة تنزيل جزء الموضوع أو قيده - بلحاظ ترتب الأثر الشرعي عليه - من أحد أمرين إما إحراز جزئه الآخر أو ذاته - أي: المقيد - بالوجدان، أو إحرازه بالتعبد أي: بتنزيله في عرض تنزيل جزئه الأول أو قيده. و أما إذا لم يكن جزؤه الآخر أو ذاته - أعني المقيد - محرزا بالوجدان أو محرزا بالتنزيل عرضا؛ بأن كان محرزا في طول الجزء الأول و من لوازمه، كما في مثال القطع بوجوب الصلاة إذا جعل موضوعا لوجوب التصدق، فلا يكون دليل الأمارة أو الاستصحاب الذي هو دليل على تنزيل جزء الموضوع أو قيده دليلا على تنزيل جزئه الآخر أو ذاته، فيما إذا لم يكن هذا الجزء الآخر أو الذات محرزا بالوجدان، أو محرزا بالتعبد أو بدليل آخر مستقلا.

و على هذا: فحق العبارة أن تكون هكذا: «فلا يكون دليل الأمارة أو الاستصحاب دليلا على جزئه الآخر ما لم يكن هناك دليل آخر على تنزيله فيما لم يكن محرزا...» الخ.

ص: 76

و قد تحصل من جميع ما ذكر: أنه لا بد في صحة تنزيل جزء الموضوع أو قيده بلحاظ ترتب الأثر الشرعي عليه من إحراز جزئه الآخر أو ذاته - أعني: المقيد - إما بالوجدان، و إما بدليل يدل على تنزيلهما معا بالمطابقة، فيما إذا كان جزؤه الآخر أو الذات في طول الجزء الأول أو القيد، و إلا - فإن لم يحرز الجزء الآخر أو الذات بالوجدان و لا بدليل يدل على تنزيلهما معا و لا بدليل آخر مستقل - لم يمكن إحرازه بدليل الأمارة التي مؤداها كوجوب الصلاة في المثال المتقدم، الذي هو الجزء الأول من الموضوع؛ لاستلزامه الدور كما تقدم توضيحه.

قوله: «فلا يكاد» جواب قوله: «و أما إذا لم يكن كذلك».

قوله: «فيما لم يكن» متعلق بقوله: «فلا يكاد يكون»، و المراد بالموصول هو الموضوع، و اسم «يكن» ضمير راجع إلى الجزء الآخر، يعني: إذا لم يكن الجزء الآخر من الموضوع أو ذاته محرزا لا حقيقة و لا تعبدا، و لم يكن دليل مستقل على إحرازه لم يكن دليل الأمارة أو الاستصحاب دليلا على إحرازه؛ لما عرفت من استلزامه الدور لو أريد إحرازه بنفس دليل الأمارة أو الاستصحاب.

و من هنا ظهر: أن قوله «قدس سره»: «فيما لم يكن محرزا» إلى قوله: «دليلا عليه أصلا» مستدرك و تكرار، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 114».

قوله: «لم يكن دليل الأمارة» جواب قوله: «و فيما لم يكن دليل...» الخ.

يعني: أنه إن كان هناك دليل يدل مطابقة على تنزيل كلا الجزءين فلا إشكال، و إلا فدليل الأمارة لا يدل على تنزيل الجزء الآخر التزاما؛ لما عرفت: من إشكال الدور.

قوله: «فإن دلالته» تعليل لقوله: «لم يكن»، يعني: فإن دلالة دليل الأمارة على تنزيل مؤداها منزلة الواقع «تتوقف على دلالته...» الخ.

قوله: «بالملازمة» متعلق بقوله: «دلالته»، يعني: أن دلالة دليل الأمارة على تنزيل المؤدى منزلة الواقع تتوقف على دلالته بالملازمة على تنزيل القطع بالمؤدى منزلة القطع بالواقع الحقيقي.

وجه الملازمة: أن الأثر الشرعي مترتب على القطع بالواقع الحقيقي؛ لا على المؤدى بما هو، و حينئذ فدلالة الدليل على أن المؤدى كالواقع تستلزم دلالته على أن المؤدى كالقطع بالواقع الحقيقي، ليترتب الأثر الشرعي عليه، و تنزيل القطع كذلك يتوقف على تنزيل نفس الأمارة منزلة القطع، فيكون مفاد دليل التنزيل جعل الأمارة قطعا تعبديا بالواقع

ص: 77

و القطع، و أن دليل الاعتبار إنما يوجب تنزيل المستصحب و المؤدى منزلة الواقع، و إنما كان تنزيل القطع فيما له دخل في الموضوع بالملازمة بين تنزيلهما، و تنزيل القطع بالواقع تنزيلا و تعبدا منزلة القطع بالواقع حقيقة - لا يخلو من تكلّف؛ بل تعسّف.

فإنه لا يكاد يصح تنزيل جزء الموضوع أو قيده، بما هو كذلك بلحاظ أثره، إلا فيما كان جزؤه الآخر أو ذاته محرزا، أو تنزيله في عرضه و أما إذا لم يكن كذلك:

فلا يكاد يكون دليل الأمارة أو الاستصحاب دليلا على تنزيل جزء الموضوع، ما لم يكن هناك دليل على تنزيل جزئه الآخر، فيما لم يكن محرزا حقيقة، و فيما لم يكن دليل على تنزيلهما بالمطابقة، كما في ما نحن فيه على ما عرفت - لم يكن دليل الأمارة دليلا عليه أصلا، فإن دلالته على تنزيل المؤدى تتوقف على دلالته على تنزيل القطع بالملازمة. و لا دلالة كذلك إلا بعد دلالته على تنزيل المؤدى، فإن الملازمة إنما تكون بين تنزيل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقيقي، و تنزيل المؤدى منزلة الواقع كما لا يخفى، فتأمل جيدا، فإنه لا يخلو عن دقة.

ثم لا يذهب عليك أن هذا لو تم لعم، و لا اختصاص له بما إذا كان القطع مأخوذا على نحو الكشف (1).

=============

التنزيلي، فمعنى تعلق الأمارة بالمؤدى: تعلق القطع بالواقع، فدلالة الدليل على تنزيل المؤدى موقوفة على دلالته التزاما على تنزيل الأمارة منزلة القطع، هذا إثبات التوقف من أحد الطرفين.

و أما إثباته من الطرف الآخر فقد أشار إليه بقوله: «فإن الملازمة» الخ يعني: و لا دلالة لدليل الأمارة على تنزيل القطع بالمؤدى منزلة القطع بالواقع الحقيقي؛ إلا بعد دلالته على تنزيل المؤدى. وجه هذا التوقف - أي: توقف دلالته على تنزيل القطع على دلالته على تنزيل المؤدى - ظاهر؛ لأن الأولى التزامية و الثانية مطابقية، و ضمير «دلالته» راجع إلى دليل التنزيل.

(1) المشار إليه هو التوجيه المذكور في حاشية الرسائل، أي: لو تم التوجيه المذكور نظرا إلى الإشكال المذكور لعم جميع أقسام القطع، و قوله: «لو» إشارة إلى امتناع تمامية التوجيه المذكور، نظرا إلى الإشكال المزبور من استلزامه الدور على ما عرفته، و مع الغض عن هذا الإشكال و تسليم تمامية ذلك التوجيه فمقتضاه: قيام الأمارة و الاستصحاب مقام القطع الطريقي المحض و الموضوعي بأقسامه الأربعة؛ لأنه بعد فرض تكفل دليل الاعتبار لتنزيلين - أحدهما: بالمطابقة، و الآخر: بالالتزام - لا مانع من التعميم المزبور أصلا. هذا.

ص: 78

ثم إن قوله: «و لا اختصاص له...» الخ، قرينة على أن المراد بالقطع الذي جعله موردا لقيام الأصول مقامه، و عدمه هو القطع الطريقي.

و قد تحصل مما ذكره المصنف: صحة قيام الأمارة بنفس أدلة اعتبارها مقام القطع الطريقي المحض، و عدم صحة قيامها بها مقام القطع الموضوعي بأقسامه الأربعة، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 117».

4 - عدم قيام الأصول العملية مقام القطع الموضوعي أصلا.

فأما البحث في المقام الأول: فلا شك في قيام الأمارات بنفس أدلة اعتبارها مقام القطع الطريقي المحض؛ لأن مفاد أدلة اعتبارها هو إلغاء احتمال مخالفتها للواقع، فتنزل الأمارات بعد إلغاء احتمال الخلاف بأدلة اعتبارها بمنزلة القطع، فيترتب عليها ما يترتب عليه من الحكم العقلي و هو التنجيز في صورة الإصابة، و التعذير في صورة الخطأ؛ لأن المراد بقيامها مقامه هو ترتيب أثره عليها.

و أما المقام الثاني: - أعني: عدم قيامها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية - فلأن مفاد دليل اعتبار الأمارة هو ترتيب آثار القطع بما أنه كاشف و طريق على الأمارة، فلا يجعل الأمارة صفة القطع؛ بل دليل اعتبار الأمارة يجعلها كالقطع في الطريقية لا في الصفتية.

نعم؛ يمكن قيامها مقامه بالدليل الخاص، لا بدليل الاعتبار. و هذا خارج عن محل الكلام.

و أما المقام الثالث: - أعني: عدم قيام الأمارات بنفس أدلة اعتبارها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الطريقية - فلأن أدلة اعتبار الأمارات لا تثبت لها أزيد من كونها كالقطع في الكشف عن الواقع، فلا تثبت كونها موضوعات للأحكام.

و أما المقام الرابع: - أعني: قيام الأصول مقام القطع الطريقي المحض - فما عدا الاستصحاب لا يقوم مقام القطع الطريقي المحض؛ لأن مفاد هذه الأصول ليس إلا وظائف للجاهل بالأحكام، فلا وجه لقيامها مقامه؛ إذ مع الجهل لا نظر لها إلى الأحكام الواقعية أصلا. و مع عدم النظر إليها كيف يعقل ترتيب أثر الطريقية إلى الواقع - من التنجيز و التعذير - على الأصول ؟

3 - الاحتمالات و الصور المتصورة في القطع الموضوعي هي: اثنتان و ثلاثون صورة؛ و ذلك لأن القطع الموضوعي على أربعة أقسام، و على جميع هذه الصور قد يكون ما يتعلق به القطع موضوعا، و قد يكون حكما.

ثم صور تعلق القطع بالموضوع هي أربعة، بمعنى: أن القطع قد يؤخذ في موضوع نفس حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع مثل حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع ضد حكم متعلقه، و قد يؤخذ في موضوع مخالف حكم متعلقه. و حاصل ضرب الأربعة في الأربعة هي ستة عشرة صورة.

ص: 80

و كذلك ما إذا كان متعلق القطع حكما، فمجموع الصور و الاحتمالات هي اثنتان و ثلاثون صورة بين صحيحة و ممتنعة فراجع الجداول.

4 - توهّم: أنه لا وجه لتخصيص دليل تنزيل الأمارة منزلة القطع من حيث الطريقية، فإنه خلاف إطلاق دليل التنزيل، و مقتضى الإطلاق: هو قيامها مقام القطع مطلقا فاسد جدا؛ لأن مقتضى إطلاق دليل التنزيل و إن كان تنزيل الأمارة منزلة القطع في كل ما للقطع من الموضوعية و الطريقية، إلا إن هذا الإطلاق ممتنع في المقام؛ لاستلزامه اجتماع الضدين، فإن تنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي يستدعي لحاظ القطع استقلالا، و تنزيلها منزلة القطع الطريقي يستدعي لحاظه آلة للغير، و هو الواقع المتكشف به.

و من الواضح: أن هذين اللحاظين متضادان، فيمتنع اجتماعهما في إنشاء واحد.

نعم؛ لو كان في البين على فرض مستحيل ما بمفهومه جامع بينهما يمكن أن يكون دليل واحد دليلا على التنزيلين؛ و لكن وجود الجامع مجرد فرض؛ إذ لا يعقل بين الضدين.

5 - لا يقال: إنه لا يصح على هذا التمسك بدليل التنزيل على إثبات أحد التنزيلين؛ لإجماله الناشئ من عدم قرينة على تعيين أحد التنزيلين، فيسقط عن الاستدلال به على قيام الأمارة مقام الطريق أيضا.

فإنه يقال: إن الظاهر للقطع طريقيته لا موضوعيته، فكلما نزل منزلته يكون ظاهرا في أنه نزّل بلحاظ كاشفيته و طريقته، فإشكال إجمال الدليل غير وارد في المقام، ضرورة: أن الأثر المترتب على القطع هو باعتبار الكشف و الطريقية، فدليل تنزيل الأمارة منزلة القطع يكون ظاهرا في تنزيلها منزلته في الطريقية لا في الموضوعية.

6 - توهّم: قيام الاحتياط مقام القطع في تنجز التكليف، فالاحتياط كالاستصحاب يقوم مقام القطع؛ لاشتراكه مع القطع في أثره المهم و التنجيز؛ مدفوع: بأن الاحتياط العقلي ليس إلا نفس حكم العقل بتنجز التكليف، و ليس شيئا آخر يقوم مقامه في هذا الحكم العقلي.

مع أنه يعتبر في التنزيل المغامرة بين المنزل و المنزل عليه، و هذا مفقود في الاحتياط العقلي.

و أما الاحتياط الشرعي - و هو إلزام الشارع به - فهو و إن كان موجبا للتنجيز فصح تنزيله منزلة القطع؛ إلا إن الاحتياط الشرعي مجرد فرض لا يقول بوجوبه أحد من

ص: 81

الأصوليين في الشبهات البدوية.

7 - خلاصة ما أفاده المصنف في الحاشية في تصحيح قيام الأمارات و الاستصحاب مقام القطع الموضوعي و الطريقي بلحاظ واحد في التنزيل، من دون حاجة إلى لحاظين:

الآلي و الاستقلالي، كي لا يمكن الجمع بينهما: أن دليلي اعتبار الأمارة و الاستصحاب ينزلان المؤدى و المستصحب منزلة الواقع بالمطابقة، فإذا نزّلا منزلة الواقع بالمطابقة نزّل القطع بهما منزلة الواقع بالملازمة، فيترتب على القطع بهما ما يترتب على القطع بالواقع، فإذا قامت الأمارة مثلا على وجوب صلاة الجمعة، و قد نزل دليل اعتبار الأمارة هذا الوجوب الذي قامت عليه الأمارة منزلة الوجوب الواقعي بالمطابقة، فالقطع بهذا الوجوب التنزيلي يكون منزّلا منزلة القطع بالوجوب الواقعي بالملازمة، فيترتب عليه ما يترتب على القطع بالوجوب الواقعي من التصدق بدرهم في المثال المعروف. و المصنف وصف ما في الحاشية في الكفاية بالتكلف و التعسف.

أما وجه التكلف: فهو عدم الملازمة العرفية بين تنزيل المؤدى منزلة الواقع، و بين القطع بالمؤدى منزلة القطع بالواقع؛ إذ التنزيل الثاني ليس من قبيل اللازم البيّن و لا غير البين.

و أما وجه التعسف: فهو لزوم الدور، بتقريب: أن تنزيل مؤدى الأمارة أو المستصحب منزلة الواقع يتوقف على تنزيل القطع التعبدي منزلة العلم بالواقع؛ لكون الأثر مترتبا على المركب من الواقع و العلم به، و المفروض: أن تنزيل القطع التعبدي منزلة القطع بالواقع يتوقف على تنزيل المستصحب أو المؤدى منزلة الواقع، فيكون أحد التنزيلين موقوفا على الآخر. هذا دور واضح.

8 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - أقسام القطع خمسة.

2 - وقوع الأمارات المعتبرة و الاستصحاب من الأصول العملية مقام القطع الطريقي المحض.

3 - عدم وقوع الأمارات المعتبرة و الأصول العملية مقام القطع الموضوعي مطلقا.

4 - عدم صحة أخذ القطع الموضوعي في موضوع نفس حكم متعلقه و لا في موضوع مثل حكم متعلقه، و لا في موضوع ضد حكم متعلقه.

5 - صحة أخذ القطع الموضوعي في موضوع حكم مخالف لحكم متعلقه.

6 - عدم صحة أخذ القطع الموضوعي المتعلق بالحكم في موضوع ذلك الحكم، أو في

ص: 82

نعم (1)؛ يصح أخذ القطع بمرتبة من الحكم في مرتبة أخرى منه أو مثله أو ضده.

و أما الظن (2) بالحكم: فهو و إن كان كالقطع في عدم جواز أخذه في موضوع و قد أشار إليه بقوله: «و لا ضده؛ للزوم اجتماع الضدين».

=============

(1) استدراك على ما ذكره من امتناع أخذ القطع بحكم موضوعا لنفس ذلك الحكم أو مثله أو ضده.

و توضيح ذلك بعد مقدمة قصيرة و هي: أن للحكم مراتب و هي: مرتبة الاقتضاء و مرتبة الإنشاء و مرتبة الفعلية و مرتبة التنجز.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن ما ذكر من عدم الإمكان إنما هو في الحكم الفعلي؛ بأن يكون العلم بالحرمة مثلا موضوعا لنفس هذه الحرمة الفعلية أو مثلها أو ضدها. و أما إذا كان الحكم المعلوم إنشائيا فلا مانع من أخذ القطع بالحكم بهذه المرتبة الإنشائية موضوعا لنفس ذلك الحكم في المرتبة الفعلية، كأن يقال: «إذا علمت بإنشاء وجوب الجهر أو الإخفات أو القصر على المسافر وجبت عليك فعلا هذه الأمور»، فيكون العلم بالحكم بمرتبته الإنشائية موضوعا لنفس هذا الحكم بمرتبته الفعلية، و كذا الحال في المثل و الضد، فيصح أن يقال: «إذا علمت بإنشاء حرمة الخمر فالخمر حرام عليك فعلا حرمة مماثلة»، أو «إذا علمت بحرمة الخمر إنشاء يباح لك فعلا شربه»، و كما إذا قال: «إذا علمت بإنشاء الحرمة لشرب التتن فهو ذلك حلال فعلا»، و لا يلزم شيء من المحاذير المتقدمة من الدور أو اجتماع المثلين أو الضدين أصلا لتعدد المرتبة.

ثم إن المناط في مثلية الحكم الذي تعلق به القطع هو: كون الحكم المماثل ناشئا عن ملاك غير ملاك الحكم الذي تعلق به القطع.

و قد تحصل من كلمات المصنف «قدس سره» أمران:

الأول: عدم صحة أخذ القطع موضوعا لحكم يكون نفس متعلقه و لا مثله و لا ضده.

الثاني: صحة أخذ القطع بمرتبة حكم موضوعا لمرتبة أخرى من نفس ذلك الحكم أو مثله أو ضده. هذه جملة مما يتعلق بأخذ القطع بحكم في موضوع ذلك الحكم أو مثله أو ضده، كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 120».

(2) الغرض من هذا الكلام: بيان حال الظن بالحكم، و أنه كالقطع به في استحالة أخذه في موضوع نفس ذلك الحكم؛ و لكنه يفترق عن القطع بجواز أخذه - إذا تعلق بحكم - موضوعا لمثل ذلك ذلك أو ضده، لعدم لزوم محذور اجتماع المثلين أو الضدين، و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 121» - أن الظن بالحكم و إن كان

ص: 84

نفس ذاك الحكم المظنون، إلا إنه لما كان معه مرتبة الحكم الظاهري محفوظة كان جعل حكم آخر في مورده مثل الحكم المظنون أو ضده بمكان من الإمكان.

إن قلت (1): إن كان الحكم المتعلق به الظن فعليا أيضا؛ بأن يكون الظن متعلقا كالقطع به في عدم جواز أخذ الظن به موضوعا لنفس ذلك الحكم المظنون، كأن يقال:

=============

«إذا ظننت بحرمة الخمر فالخمر حرام بنفس تلك الحرمة»؛ للزوم الدور الذي عرفت تقريبه في القطع، إلا إن جعل حكم آخر مثل الحكم المظنون أو ضده ممكن، و ذلك للفرق الواضح بين الظن و القطع، و هو: أن القطع لما كان موجبا لانكشاف الواقع بتمامه؛ بحيث لا يبقى معه احتمال الخلاف أصلا لم يمكن حينئذ جعل حكم آخر مثلا كان أو ضدا كما لا يخفى.

و هذا بخلاف الظن بالحكم، فإنه لما لم يكن كاشفا عن الواقع كشفا تاما، فلا محالة تكون مرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة، فيمكن جعل حكم آخر مماثل للحكم المظنون أو مضادّ له، فيصح أن يقال: إذا ظننت بحرمة الخمر، فالخمر حرام بحرمة مماثلة للحرمة المظنونة، أو مباح. و الضمير في «معه» راجع على الظن بالحكم، و كذلك الضمير «في مورده» راجع على الظن بالحكم.

(1) هذا إشكال على دعوى جواز الظن بحكم موضوعا لحكم آخر مثله أو ضده، نظرا إلى محفوظية مرتبة الحكم الظاهري مع الظن، فيكون ناظرا إلى ما ذكر من الفرق بين القطع و الظن في إمكان أخذ الظن بحكم موضوعا لمثل ذلك الحكم أو ضده، دون القطع.

و حاصل الإشكال: هو عدم الفرق بين الظن و القطع، فكما لا يصح جعل مثل الحكم المقطوع أو ضده إذا كان فعليا؛ لاستلزامه اجتماع المثلين أو الضدين، فكذلك لا يصح جعل مثل الحكم المظنون أو ضده فيما إذا كان الحكم المظنون فعليا؛ لاستلزامه اجتماع الحكمين الفعليين المتماثلين أو المتضادين في موضوع واحد و هو محال، مثلا: إذا كانت الحرمة المظنونة للخمر حكما فعليا له، فلا يعقل أن يؤخذ الظن بهذه الحرمة الفعلية موضوعا لحرمة مماثلة أو للإباحة المضادة لها؛ لاجتماع المثلين أو الضدين؛ إذ الخمر مثلا يصير ذا حكمين متماثلين أو متضادين. نعم؛ لا بأس بأخذ الظن بحكم فعلي لموضوع في موضوع حكم آخر مماثل له أو مضاد، كأن يقال: «إذا ظننت بحرمة الخمر فالخلّ لك حلال أو حرام»، كإمكان أخذ القطع بحكم لموضوع في موضوع حكم آخر كقوله: «إذا علمت بوجوب الصلاة فالتصدق واجب».

فالمتحصل: أنه لا يصح أخذ الظن بحكم فعلي موضوعا لحكم آخر فعلي مثله أو

ص: 85

بالحكم الفعلي لا يمكن أخذه في موضوع حكم فعلي آخر مثله أو ضده؛ لاستلزامه الظن باجتماع الضدين أو المثلين، و إنما يصح أخذه في موضوع حكم آخر كما في القطع طابق النعل بالنعل.

قلت (1): يمكن أن يكون الحكم فعليا، بمعنى: أنه لو تعلق به القطع على ما هو ضده؛ لكونه مستلزما لاجتماع المثلين أو الضدين كمورد القطع؛ النعل بالنعل.

=============

(1) هذا جواب عن الإشكال المذكور. توضيح الجواب يتوقف على مقدمة: و هي:

أن الفعلية تتصور على قسمين:

أحدهما: أن يكون الحكم بمثابة لو تعلق به العلم لتنجز على العبد، و صارت مخالفته موجبة لاستحقاق المؤاخذة عقلا، مع عدم إرادة المولى أو كراهته به، و تسمى هذه المرتبة من الفعلية بالفعلية غير التامة، و تكون برزخا بين الإنشائية التي لا يتنجز معها الحكم بقيام الحجة عليه، و بين الفعلية التامة التي يكون معها الإرادة و الكراهة.

ثانيهما: أن يكون الحكم مقرونا بالإرادة و الكراهة، فيكون تاما في البعث و الزجر، و تسمى هذه المرتبة بالفعلية التامة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الظن كالقطع بالنسبة إلى الحكم الفعلي التام، فكما لا يمكن أخذ القطع بالحكم الفعلي في موضوع مثله أو ضده فكذلك لا يمكن أخذ الظن بالحكم الفعلي التام في موضوع مثله أو ضده، فلا فرق بين القطع و الظن كما عرفت في الإشكال.

و أما الفعلي غير التام: فيمكن أخذ الظن بحكم في موضوع مثله أو ضده؛ لأن الحكم المظنون إن كان فعليا بالمعنى الثاني - و هو المقرون بالإرادة و الكراهة - لكان تعلق الإرادة و الكراهة بهذا الحكم الفعلي منافيا لتعلق إرادة أو كراهة أخرى به. و أما إذا كان المراد بالفعلية المعنى الأول - «أعني: لو تعلق به القطع لتنجز» من دون إرادة أو كراهة - فيمكن أن يؤخذ الظن بحكم في موضوع مثله أو ضده؛ إذ لا ضير حينئذ في اجتماع الحكمين الفعليين - كما هو المفروض في المقام - مثلا: إذا كانت الحرمة المظنونة للخمر فعلية - بمعنى: تنجزها بالقطع من دون كراهة الشارع - فلا بأس باجتماعها مع الإباحة أو الكراهة الفعلية.

فالمتحصل: أنه لا مانع من أخذ الظن بحكم فعلي موضوعا لحكم آخر فعلي مثله أو ضده، فإن الفعلي الذي تعلق به الظن و إن كان على فرض وجوده فعليا، بمعنى: أنه حكم لو تعلق به العلم لتنجز، و لكنه غير منجز لعدم تعلق العلم به، و الفعلي الذي قد

ص: 86

عليه (1) من الحال لتنجز، و استحق على مخالفته العقوبة، و مع ذلك (2) لا يجب على الحاكم رفع عذر المكلف برفع جهله لو أمكن، أو بجعل لزوم الاحتياط عليه فيما أمكن؛ بل يجوز جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه تارة، و إلى ضده أخرى.

=============

أخذ الظن موضوعا له فعليّ منجز لتحقق موضوعه، فلا تنافي بينهما من جهة اختلاف المرتبة.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) الضمير راجع على الموصول في «ما هو»، و المراد به: الحال يعني: أن الحكم المظنون فعلي بفعلية غير منجزة، و تنجزه يكون بالعلم به، بخلاف الحكم الثاني الذي موضوعه الحرمة المظنونة، فإنه حكم فعلي بفعلية منجزة، و لا تنافي بين الحكم المنجز و غيره حتى يلزم محذور اجتماع المثلين أو الضدين، و على هذا فعبارة المتن لا تفي بالمقصود، فالأولى سوقها هكذا: «قلت: إنما يمتنع أخذ الظن بحكم فعلي موضوعا لحكم فعلي مثله أو ضده إذا كانت الفعلية في كليهما بمعنى واحد، و هو كون الحكم بحيث إذا تعلق به القطع لتنجز و استحق على مخالفته العقوبة... و أما إذا اختلف معناها فيهما؛ بأن أريد بها في الحكم المظنون الفعلية غير المنجزة، و في الثاني الفعلية المنجزة، فلا يلزم محذور اجتماع المثلين أو الضدين لتعدد الرتبة فيهما.

(2) أي: مع كون الحكم المظنون فعليا بالمعنى الأول - و هو أنه لو تعلق به العلم لتنجز - «لا يجب على» المولى «الحاكم» بهذا الحكم الفعلي «رفع عذر المكلف برفع جهله لو أمكن» رفع جهله، «أو بجعل لزوم الاحتياط عليه»، يعني: لا يجب رفع عذر المكلف برفع جهله تكوينا مع الإمكان، أو بجعل وجوب الاحتياط عليه حفاظا على الواقع فيما أمكن الاحتياط، كما في غير موارد دوران الأمر بين المحذورين؛ «بل يجوز» مع عدم رفع عذره، و عدم جعل الاحتياط عليه «جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه» أي: إلى ذلك الحكم الفعلي «تارة، و إلى ضده أخرى».

و وجه الترقي بكلمة «بل»: أنه قد يكله المولى إلى الأصول العقلية بلا تصرف جديد، و هذا أوهن من جعل الأصل كوجوب الاحتياط كما لا يخفى.

و كيف كان؛ فلا يلزم اجتماع المثلين أو الضدين؛ فيما لو جعل الظن بالحكم الفعلي غير التام موضوعا لحكم فعلي مماثل أو مضاد للحكم المظنون، فيكون قوله: «بل يجوز» إشارة إلى آثار الفعلية بالمعنى الأول - و هو كون الحكم بمثابة لو علم به لتنجز - إذ بعد فرض عدم تعلق إرادة المولى أو كراهته به، و عدم وجوب رفع جهله تكوينا على المولى،

ص: 87

و لا يكاد يمكن مع القطع به (1) جعل حكم آخر مثله أو ضده كما لا يخفى فافهم (2).

إن قلت (3): كيف يمكن ذلك و هل هو إلاّ إنه يكون مستلزما لاجتماع المثلين أو الضدين ؟

=============

و لا جعل وجوب الاحتياط على المكلف لا مانع من جعل أصل مرخص في الارتكاب، أو أمارة كذلك - مخطئة كانت أم مصيبة - إلى الحكم الواقعي الفعلي بهذا المعنى، فلا منافاة بين هذا الفعلي و بين جعل حكم آخر مثله أو ضده، و بهذا المعنى من الفعلية جمع المصنف بين الحكم الواقعي و الظاهري كما سيجيء إن شاء الله تعالى فانتظر.

و يمكن أن يكون قوله: «و مع ذلك...» الخ إشارة إلى دفع ما ربما يتوهم من أن الحكم الذي تعلق به الظن إذا كان فعليا؛ بحيث لو علم به لتنجز، فلما ذا لا يرفع الحاكم عذر المكلف برفع جهله تكوينا لو أمكن كي يأتي به و يمتثله، أو يجعل له الاحتياط فيما أمكن كي يدركه و لا يفوته ؟

و حاصل الدفع: أنه لا يجب على الحاكم رفع ذلك الجهل، مع أن الحكم فعلي لا نقص فيه سوى أنه لم يتعلق به العلم ليتنجز؛ بل يجوز للحاكم جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه تارة، و إلى خلافه أخرى؛ و ذلك لحكمة مقتضية للجعل هي أهم من درك الواقع.

(1) أي: بالحكم الفعلي يعني: لا يمكن مع القطع جعل حكم آخر مثله أو ضده.

و الوجه في عدم إمكان جعل حكم آخر، مع تعلق القطع بالحكم هو: عدم كون رتبة الحكم الظاهري محفوظة مع القطع؛ لانكشاف الواقع به فجعل حكم آخر معه مستلزم لاجتماع المثلين أو الضدين. بخلاف الظن، فإن رتبة الحكم الظاهري معه محفوظة، فجعله حينئذ غير مستلزم لاجتماع الضدين أو المثلين؛ لتعدد رتبتهما باختلاف الفعلية فيهما.

(2) لعله إشارة إلى عدم صحة فعلية الحكم بالمعنى الأول، أو إشارة إلى عدم إجدائها - بعد تسليمها - في دفع التنافي المذكور، نظرا إلى نظر العرف السطحي؛ و إن كان مجديا في دفع التنافي عقلا، لاختلاف رتبتهما بحسب النظر العقلي الدقي.

(3) يعني: كيف يمكن أن يكون الحكم الواقعي فعليا مع جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه تارة و إلى ضده أخرى ؟ و هل هو إلا مستلزم لاجتماع المثلين أو الضدين ؟ المشار إليه بقوله: «ذلك» هو جعل حكم آخر يعني: كيف يمكن جعل حكم آخر يقتضيه أصل أو أمارة مؤدية إلى الحكم المظنون تارة و إلى ضده أخرى ؟ و ليس هذا إلا مستلزما لاجتماع

ص: 88

قلت (1): لا بأس باجتماع الحكم الواقعي الفعلي بذاك المعنى (2) - أي لو قطع به من باب الاتفاق (3) لتنجز - مع حكم آخر فعلي في مورده (4) بمقتضى الأصل أو الأمارة (5)، أو دليل أخذ في موضوعه الظن بالحكم بالخصوص به؛ على ما سيأتي من التحقيق في التوفيق بين الحكم الظاهري و الواقعي.

=============

المثلين في صورة الإصابة، و اجتماع الضدين في صورة الخطأ.

(1) دفع للإشكال المذكور، و حاصل الدفع: ما تقدم في الجواب عن الإشكال السابق من أن اختلاف معنى الفعلية مانع عن لزوم اجتماع المثلين أو الضدين؛ لأن الحكم الواقعي فعلي غير منجز، و الحكم الآخر الذي في مورده بمقتضى الأصل أو الأمارة أو بمقتضى دليل قد أخذ في موضوعه الظن بالحكم فعلي منجز، فلا تنافي بينهما.

(2) أي: الفعلي غير التام.

(3) أي: بدون عناية من المولى لرفع جهل المكلف، أو إيجاب الاحتياط عليه.

(4) أي: في مورد الحكم.

(5) أي: لعدم استلزامه اجتماع إرادتين أو إرادة و كراهة، فإن الفعلي غير التام بمقتضى الواقع لا ينافي الفعلي التام بمقتضى الأمارة و الأصل. و بتعبير آخر: أن مؤدى الأمارة و الأصل حكم فعلي، و يمكن أن يكون الحكم الواقعي فعليا أيضا بمعنى: تنجزه لو علم به، و لا منافاة بين الحكمين الفعليين إذا كانت فعلية أحدهما بهذا المعنى.

و كيف كان؛ فإن الحكم الفعلي غير التام لا ينافي حكم الأصل و الأمارة، و لا حكما أخذ في موضوعه الظن بالحكم الواقعي الفعلي غير التام. و ضمير «به» راجع على الحكم، و «من التحقيق» بيان للموصول في «ما سيأتي».

وجه الامتناع: لزوم اجتماع المثلين و هو في الاستحالة كاجتماع الضدين.

و مثال الثالث: كأن يقال: «إذا علمت بحرمة الخمر فالخمر لك حلال».

وجه الامتناع: لزوم اجتماع الضدين.

2 - يصح أخذ القطع بمرتبة من الحكم - كالقطع بالحكم الإنشائي - في موضوع مرتبة أخرى منه - كالمرتبة الفعلية - كأن يقال: إذا علمت بإنشاء وجوب القصر على المسافر وجب عليك فعلا القصر.

و كذا الحال في المثل و الضد؛ بأن يقال: «إذا علمت بإنشاء حرمة الخمر فالخمر حرام عليك فعلا حرمة مماثلة»، أو «إذا علمت بحرمة الخمر إنشاء يباح لك فعلا شربه».

3 - بيان حال الظن بالحكم و أنه كالقطع في استحالة أخذه في موضوع نفس ذلك الحكم، و لكنه يفترق عن القطع بجواز أخذه في موضوع مثل ذلك الحكم أو ضده؛ لعدم لزوم محذور اجتماع المثلين أو الضدين، لأن القطع لما كان موجبا لانكشاف الواقع بتمامه؛ بحيث لا يبقى معه احتمال الخلاف أصلا لم يمكن حينئذ جعل حكم آخر مثلا كان أو ضدا.

هذا بخلاف الظن بالحكم، فإنه لما لم يكن كاشفا عن الواقع كشفا تاما، فلا محالة تكون مرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة، فيمكن جعل حكم آخر مماثل للحكم المظنون أو مضاد له، فيصح أن يقال: «إذا ظننت بحرمة الخمر فالخمر حرام مماثلة للحرمة المظنونة أو مباح».

4 - و إشكال عدم الفرق بين الظن و القطع في استلزام كليهما لاجتماع المثلين أو الضدين، فكما لا يصح جعل مثل الحكم المقطوع أو ضده إذا كان فعليا؛ لاستلزامه اجتماع المثلين أو الضدين، فكذلك لا يصح جعل الحكم المظنون أو ضده فيما إذا كان فعليا؛ لاستلزامه اجتماع المثلين أو الضدين؛ مدفوع: بأنه لا مانع من أخذ الظن بحكم فعليّ موضوعا لحكم آخر فعلي مثله أو ضده؛ لاختلاف الحكمين الفعليين.

فإن الفعلي الذي تعلق به الظن و إن كان على فرض وجوده فعليا بمعنى: أنه لو تعلق به العلم لتنجز، و لكنه غير منجز؛ لعدم تعلق العلم به، و الفعلي الذي قد أخذ الظن موضوعا له فعلي منجز لتحقق موضوعه، فلا تنافي بينهما من جهة اختلاف المرتبة، فلا يلزم اجتماع المثلين أو الضدين.

5 - إن قلت: كيف يمكن أن يكون الحكم الواقعي فعليا مع جعل أصل أو أمارة

ص: 90

بحيث كان له امتثالان و طاعتان، إحداهما: بحسب القلب و الجنان، و الأخرى:

بحسب العمل بالأركان، فيستحق العقوبة على عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا، أو لا يقتضي ؟ فلا يستحق العقوبة عليه؛ بل إنما يستحقها على المخالفة العملية.

الحق هو الثاني لشهادة الوجدان (1) الحاكم في باب الإطاعة و العصيان بذلك، إنه يريد منه الالتزام بالمعنى الثاني و هو عقد القلب؛ و ذلك لخروج المعنى الأول عن محل النزاع قطعا. هذا مخلص الكلام في تحرير ما هو محل الكلام في المقام.

=============

ثم الفرق بين الموافقة العملية و الموافقة الالتزامية هو: اختصاص الأولى بالأحكام الإلزامية كالوجوب و الحرمة، هذا بخلاف الموافقة الالتزامية، فإنها لا تختص بالأحكام الإلزامية، بل تجري في غيرها.

و كيف كان؛ فيقع الكلام في أنه هل تجب الموافقة الالتزامية كما تجب الموافقة العملية عقلا؛ «بحيث كان له امتثالان و طاعتان، إحداهما: بحسب القلب و الجنان، و الأخرى:

بحسب العمل بالأركان، فيستحق العقوبة على عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا، أو لا يقتضي ؟».

فحاصل كلام المصنف في المقام هو: أن تنجز التكليف هل يقتضي عقلا وجوب إطاعتين إحداهما: عملية و الأخرى: التزامية، و حرمة مخالفتين كذلك أم لا يقتضي إلا وجوب إطاعة واحدة و هي العملية و حرمة مخالفة كذلك ؟

و قد اختار المصنف عدم وجوب الموافقة الالتزامية حيث قال: «الحق هو الثاني» يعني:

عدم اقتضاء تنجز التكليف وجوب الموافقة الالتزامية.

(1) هذا استدلال على ما اختاره المصنف من عدم اقتضاء تنجز التكليف لوجوب الموافقة الالتزامية. و حاصله: أن مناط استحقاق العقوبة - و هو هتك حرمة المولى و الطغيان عليه - مفقود في المخالفة الالتزامية؛ إذ المفروض: أن الغرض من التكليف - و هو إحداث الداعي في نفس العبد إلى إيجاد ما فيه المصلحة الداعية إلى التشريع - متحقق على فرض الموافقة العملية و إن لم تتحقق الموافقة الالتزامية؛ لأن العقل لا يرى العبد الممتثل عملا تحت الخطر و إن لم يكن ملتزما لحكم المولى اعتقادا.

نعم؛ عدم التزامه اعتقادا بتكليف المولى يوجب نقصانه عن كمال العبودية؛ لا انحطاطه عن أصلها؛ لكن النقصان عن مزايا العبودية و عدم الفوز بها لا يوجب استحقاق العقوبة، لما عرفت من أن سبب استحقاقها هو الهتك و عدم المبالاة بأحكام المولى، و هو مفقود في من يمتثل أحكام المولى عملا، و لا يوافقها التزاما. و هذا ما أشار

ص: 92

و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سيده إلا المثوبة دون العقوبة، و لو لم يكن مستسلما و ملتزما به و معتقدا و منقادا له، و إن (1) كان ذلك يوجب تنقيصه و انحطاط درجته لدى سيده؛ لعدم اتصافه بما يليق أن يتصف العبد به من الاعتقاد بأحكام مولاه و الانقياد لها، و هذا غير استحقاق العقوبة على مخالفته لأمره أو نهيه التزاما مع موافقته عملا، كما لا يخفى.

ثم لا يذهب عليك (2): أنه على تقدير لزوم الموافقة الالتزامية، لو كان المكلف إليه بقوله: «و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد...» الخ.

=============

(1) كلمة «إن» وصلية، يعني: «و إن كان ذلك» أي: عدم التسليم و الالتزام و الانقياد «يوجب تنقيصه و انحطاط درجته» أي: العبد «لدى سيده» المطلع على حاله. هذا ما يظهر من كلام المصنف؛ و لكن الظاهر من الآيات و الروايات هو لزوم الالتزام شرعا.

فمن الآيات: قوله تعالى: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اَلْكِتٰابِ اَلَّذِي نَزَّلَ عَلىٰ رَسُولِهِ وَ اَلْكِتٰابِ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ (1)، فإن الإيمان بالكتاب عبارة عن الالتزام بأحكامه أصولا و فروعا.

و من الروايات: ما عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عن قول الله تعالى: إِنَّ اَللّٰهَ وَ مَلاٰئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى اَلنَّبِيِّ يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً قال:

«الصلاة عليه و التسليم له في كل شيء جاء به»(2).

و من المعلوم: أن أحدا لو قال: أنا ملتزم بأحكام النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و لكن أوافقه عملا لم يكن ممن يسلم له «صلى الله عليه و آله و سلم»؛ إلا إن المستفاد من الآيات و الروايات: هو لزوم الالتزام بالمعنى الأول أعني التسليم بكل ما جاء به النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و هو خارج عن محل الكلام كما عرفت.

(2) المقصود من هذا الكلام: هو عدم الملازمة بين وجوب الموافقة الالتزامية - على تقدير تسليمه - و بين وجوب الموافقة العملية و انفكاكهما في بعض الموارد، كما في دوران الأمر بين المحذورين، ضرورة: أن الموافقة القطعية العملية غير مقدورة للعبد مع تمكنه من الموافقة الالتزامية فيه؛ لإمكان الالتزام بما هو حكم الله تعالى في الواقعة؛ إذ لا يشترط في الموافقة الالتزامية معرفة الحكم الملتزم به بعينه؛ بل يكفي في تحققها معرفة الحكم و لو إجمالا، فيعقد القلب عليه، فلا ملازمة بين الإطاعتين، فتجب الموافقة

ص: 93

متمكنا منها (1) لوجب، و لو فيما لا يجب عليه الموافقة القطعية عملا، و لا يحرم المخالفة القطعية عليه كذلك أيضا لامتناعهما؛ كما إذا علم إجمالا بوجوب شيء أو حرمته للتمكن من الالتزام بما هو الثابت واقعا، و الانقياد له و الاعتقاد به بما هو الواقع و الثابت؛ و إن لم يعلم أنه الوجوب أو الحرمة.

و إن أبيت (2) إلا عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه، لما كانت موافقته القطعية الالتزامية حينئذ ممكنة، و لما (3) وجب عليه الالتزام بواحد قطعا، فإن محذور الالتزام الالتزامية، و لا تجب الموافقة العملية القطعية، و لا تحرم المخالفة كذلك، لعدم القدرة عليهما.

=============

(1) أي: من الموافقة الالتزامية. قوله: «لامتناعهما» تعليل لعدم وجوب الامتثال القطعي العملي، و عدم الحرمة كذلك يعني: أن عدم القدرة أوجب ارتفاع الوجوب عن الموافقة العملية القطعية و الحرمة عن المخالفة، كذلك قوله: «للتمكن» تعليل لقوله: «تجب» يعني: تجب الموافقة الالتزامية - و لو مع عدم التمكن من الموافقة العملية - للقدرة على الموافقة الالتزامية؛ بأن يلتزم بالحكم الثابت واقعا و إن لم يعلم أنه خصوص الوجوب أو الحرمة؛ بل يكفي الالتزام بما هو عليه واقعا.

(2) المقصود من هذا الكلام: هو فرض عدم تمكن العبد من الموافقة الالتزامية كما لا يتمكن من الموافقة العملية، و ذلك فيما إذا وجب الالتزام بحكم بخصوص عنوانه الخاص من الوجوب أو الحرمة، و لا يكفي الالتزام بالجامع بين الوجوب و الحرمة، و لا بما هو الثابت بالواقع.

و بعبارة أخرى: و إن أبيت إلا عن لزوم الموافقة الالتزامية التفصيلية لم تجب حينئذ الموافقة الالتزامية في دوران الأمر بين المحذورين، و ذلك لعدم تمكن المكلف منها؛ إذ المفروض: عدم كفاية الالتزام الإجمالي و اعتبار العلم التفصيلي بالحكم الموجب؛ لانتفاء القدرة على كل من الموافقة الالتزامية و العملية، فتسقط الموافقة الالتزامية كالعملية.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(3) عطف على قوله: «لما كانت»، و قد ذكر المصنف جملة من اللوازم المترتبة على وجوب الالتزام بخصوص الحكم الواقعي، الأول: ما أشار إليه بقوله: «لما كانت موافقته...» الخ. و الثاني: ما أشار إليه بقوله: «لما وجب عليه الالتزام بواحد قطعا».

و حاصله: أنه لا يجب على المكلف الالتزام بشيء من الحكمين لا خصوص الوجوب و لا خصوص الحرمة؛ لإمكان أن يكون الحكم الملتزم به ضد الحكم الواقعي، و من

ص: 94

بضد التكليف عقلا (1) ليس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهة (2)، مع (3) ضرورة: أن التكليف - لو قيل باقتضائه للالتزام - لم يكد يقتضي إلا الالتزام بنفسه عينا لا الالتزام به أو بضده تخييرا.

=============

المعلوم: أن محذور الالتزام بضد الحكم الواقعي - و هو التشريع - ليس بأقل من محذور عدم الالتزام بحكم رأسا؛ بل لا محذور في عدم الالتزام، لارتفاع وجوبه بعدم القدرة عليه، فكما يكون الالتزام بحكم الله حسنا، فكذلك يكون الالتزام بغير حكمه تعالى قبيحا؛ لأنه تشريع محرم.

(1) قيد لمحذور الالتزام، و المراد من المحذور: هو التشريع.

(2) قيد «ليس»، و المراد بمحذور عدم الالتزام به: هو المعصية.

(3) هذا إشارة إلى اللازم الثالث من اللوازم المترتبة على وجوب الالتزام بخصوص الحكم الواقعي، و حاصله: أنه يرد على وجوب الأخذ بأحدهما المعين من خصوص الوجوب أو الحرمة إشكالان:

أحدهما: محذور التشريع؛ لاحتمال كون الحكم الملتزم به ضد الحكم الواقعي، و هو الذي أشار إليه بقوله: «فإن محذور الالتزام...» الخ.

ثانيهما: أن التكليف إذا اقتضى وجوب الالتزام فلا يقتضي إلا الالتزام بنفسه عينا؛ لا الالتزام به أو بضده تخييرا.

و الحاصل: أنه - بناء على عدم كفاية الموافقة الالتزامية الإجمالية - لا بد من الالتزام بارتفاع وجوبها؛ كارتفاع وجوب الموافقة العملية.

و توهّم: أنه لا بد إما من وجوب الالتزام بكلا الحكمين في الدوران بين المحذورين - الوجوب و الحرمة - لتوقف الموافقة القطعية الالتزامية عليه، أو الالتزام بأحدهما بالخصوص تخييرا؛ لإناطة الموافقة الاحتمالية به فاسد.

أما الأول: فلعدم معقوليته؛ إذ مع العلم بعدم كون أحدهما مرادا له «سبحانه و تعالى» لا ينقدح في نفس العاقل التزام جدي بكل واحد منهما بعينه، هذا مضافا إلى استلزامه - بعد تسليمه - للمخالفة القطعية؛ لعلمه بعدم كون أحدهما حكما له تعالى.

و أما الثاني: فلدورانه بين المحذورين؛ لأنه إذا اختار الوجوب و التزم به بعينه، فإن كان الحكم الواقعي هو الوجوب أيضا، فلا بأس بهذا الالتزام، و لم يتوجه إليه محذور، و إن كان هو الحرمة فقد شرع و وقع في محذور التشريع. و كذا القول إذا اختار الحرمة و التزم بها، فالالتزام بأحد الحكمين عينا إما واجب و إما حرام.

ص: 95

و من هنا (1) قد انقدح: إنه لا يكون من قبل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأصول الحكمية (2) أو الموضوعية (3) في أطراف العلم لو كانت (4) جارية مع قطع النظر عنه.

كما لا يدفع بها (5) محذور عدم الالتزام به؛ بل الالتزام بخلافه لو قيل بالمحذور فيه

=============

حينئذ أيضا إلا على وجه دائر (1)؛ لأن جريانها موقوف على محذور في عدم الالتزام اللازم من جريانها، و هو موقوف على جريانها بحسب الفرض.

=============

حكمي التحريم و الوجوب رأسا بوسيلة أصالة عدم تعلق الحلف وطيها، و عدم تعلقه بترك وطيها.

فلا يلزم من جريانها طرح الحكم و رفعه عن موضوعه حتى يترتب عليه محذور عدم الالتزام به بسبب طرحه؛ بل يلزم من جريانها ارتفاع الموضوع، حيث إن الأصول الموضوعية ناظرة إلى موضوعاتها بإثباتها أو نفيها، و من المعلوم: قصور أدلة الأحكام عن هذا النظر، حيث إنها في مقام الحكم للموضوع على فرض وجوده.

و عليه: فإذا جرى استصحاب عدم تعلق الحلف بوطء المرأة المعيّنة، أو استصحاب عدم تعلقه بتركه لم يكن ذلك طرحا لدليل وجوب الوفاء باليمين؛ بل تخرج المرأة حينئذ عن المرأة التي تعلق بها، كما عرفت. فالأصول الموضوعية رافعة لموضوع وجوب الالتزام.

هذا بخلاف الشبهة الحكمية، فإن الأصل فيها معارض لنفس الحكم المعلوم بالإجمال، و ليس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتى لا ينافيه جعل الشارع. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح ما أفاده الشيخ «قدس سره» من الفرق بين الأصول الحكمية و الموضوعية.

(1) هذا ردّ من المصنف على الشيخ الأنصاري «قدس سره».

و حاصل ما أفاده المصنف في ردّ الشيخ الأنصاري: أن محذور عدم الالتزام بالحكم الواقعي - بناء على وجوب الالتزام - لا يدفع بإجراء الأصول الحكمية أو الموضوعية؛ لأن جريان الأصل لدفع محذور عدم الالتزام بالتكليف مستلزم للدور؛ و ذلك لأن جريان الأصل موقوف على عدم ترتب محذور في عدم الالتزام بالحكم الواقعي، بسبب جريان الأصل؛ إذ لو ترتب على عدم الالتزام به محذور لم تجر الأصول للعلم حينئذ بمخالفة بعضها للواقع.

و عدم المحذور موقوف أيضا على جريانها: إذ المقصود: نفي المحذور بجريانها الرافع لموضوع وجوب الالتزام، فجريان الأصول موقوف على عدم المحذور، و عدم المحذور متوقف على جريانها.

فالمتحصل: أن جريان الأصل يتوقف على عدم وجوب الالتزام؛ لأنه مناف له و عدم ثبوته يتوقف على جريان الأصل فيلزم الدور.

ص: 97

اللهم إلا أن يقال (1): إن استقلال العقل بالمحذور فيه إنما يكون فيما إذا لم يكن هناك ترخيص في الإقدام و الاقتحام في الأطراف، و معه لا محذور فيه؛ بل و لا في الالتزام بحكم آخر.

إلاّ إن الشأن (2) في جواز جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي، مع عدم ترتب أثر عملي عليها، مع أنها أحكام عملية كسائر الأحكام الفرعية.

=============

(1) هذا استدراك على قوله: «كما لا يدفع بها محذور عدم الالتزام به»، و دفع للدور المذكور، و تصحيح لكلام الشيخ الناظر إلى ارتفاع حكم العقل بلزوم الالتزام بالتكليف المحتمل.

و حاصل ما أفاده في هذا الاستدراك - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 141» - أن حكم العقل بلزوم الموافقة الالتزامية إن كان منجزا غير معلق على شيء؛ بأن يكون العلم الإجمالي بالتكليف علّة تامة لفعليته الحتمية الموجبة لحكم العقل بلزوم الالتزام به كان للدور المذكور حينئذ مجال. و أما إذا كان حكم العقل بلزوم الموافقة الالتزامية معلقا على عدم مانع؛ كالترخيص في ارتكاب الأطراف و جعل الحكم الظاهري على خلاف الحكم المعلوم بالإجمال ارتفع محذور عدم الالتزام ببركة الأصول بدون غائلة الدور؛ لأن الأصول ترفع موضوع حكم العقل بلزوم الالتزام؛ إذ موضوع حكم العقل معلق على عدم جريان الأصول.

و أما جريان الأصول: فلا يتوقف على شيء أصلا فلا دور أصلا.

و لهذا قال المصنف: «و معه لا محذور فيه» أي: و مع الترخيص الكاشف عن عدم فعلية الواقع لا محذور في عدم الالتزام؛ بل و لا محذور في الالتزام بحكم آخر مغاير للحكم الواقعي، و هو الحكم الظاهري الذي يقتضيه الأصل؛ كالالتزام بحلية شرب التتن التي هي حكم فعلي ظاهري يقتضيه الأصل مع فرض حرمته واقعا.

(2) و حاصل الكلام في المقام: أنه لا إشكال في جريان الأصول من ناحية حكم العقل بلزوم الالتزام؛ لكون حكم العقل بلزوم الالتزام تعليقيا، لكن إنما الإشكال في جريان الأصول لأجل عدم المقتضي في أطراف العلم الإجمالي؛ و ذلك لما ثبت في محله من اعتبار الأثر العملي في جريان الأصول؛ لأنها أحكام عملية كسائر الأحكام الفرعية، فبدون الأثر العملي لا مقتضي لجريانها، و من المعلوم: عدم ترتب أثر عملي على جريانها في المقام؛ لأن المكلف في موارد دوران الأمر بين المحذورين إما فاعل و إما تارك، و على كل واحد منهما يحتمل كل من الموافقة و المخالفة، فلا يوجب جريان الأصل أمرا زائدا

ص: 98

مضافا: إلى عدم شمول أدلتها لأطرافه (1)؛ للزوم التناقض في مدلولها (2) على تقدير شمولها، كما ادّعاه شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه»، و إن كان (3) محل تأمل و نظر، فتدبر جيدا.

=============

على ما يكون المكلف عليه تكوينا من الفعل أو الترك، فلا أثر للأصول فيما دار حكمه بين الوجوب و الحرمة.

و قد أشار إلى وجه عدم جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي بقوله: «مع عدم ترتب أثر عملي عليها».

(1) أي: لأطراف العلم الإجمالي. هذا إشارة إلى وجه آخر لعدم جريان الأصول، و مرجع هذا الوجه إلى قصور أدلة الأصول عن الشمول لأطراف العلم الإجمالي.

و حاصل هذا الوجه: هو لزوم التناقض بين صدر أدلة الاستصحاب و ذيلها، على فرض شمولها لأطراف العلم الإجمالي؛ لأن مقتضى مقتضى الصدر - و هو قولهم «عليهم السلام» -: «لا تنقض اليقين بالشك» - عدم جواز نقض اليقين بالطهارة، فيما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد أطراف العلم الإجمالي، و مقتضى الذيل - و هو قولهم «عليهم السلام»: «لكن تنقضه بيقين آخر - هو وجوب نقض اليقين بالطهارة بالعلم الإجمالي المذكور؛ لكونه فردا ليقين آخر، و من المعلوم: أن الإيجاب الجزئي - و هو النقض في الجملة - يناقض السلب الكلي و هو عدم نقض شيء من أفراد اليقين بالشك، مثلا: إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءين، فاستصحاب طهارة كل منهما - بمقتضى عدم جواز نقض اليقين بها بالشك في نجاسة أحدهما - يناقض وجوب البناء على نجاسة واحد منهما بمقتضى العلم الإجمالي بها، و مع تناقض الصدر و الذيل و عدم مرجح لأحدهما يسقطان معا، فيبقى جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي خاليا عن الدليل.

(2) أي: مدلول الأدلة.

(3) أي: و إن كان ما ذكره الشيخ «قدس سره» «محل تأمل و نظر»؛ لإمكان أن تكون فعلية الأحكام الواقعية موقوفة على العلم التفصيلي، و يكون حال العلم الإجمالي حال الشبهة البدوية، كما التزموا به في مورد الشبهة غير المحصورة، فإنه مع العلم الإجمالي بوجود الحكم قد أذن الشارع بارتكاب الأطراف. و قال المصنف في تعليقته على الكتاب: بجريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي.

ص: 99

عن جريانها كان عدم جريانها مستندا إلى ذلك المانع لا إلى وجوب الالتزام.

5 - الإشكال على ما ذكره الشيخ الأنصاري في المقام؛ من دفع محذور عدم الالتزام بالحكم الواقعي في دوران الأمر بين المحذورين بوسيلة الأصول العملية الجارية، فتخرج هذه الأصول مجراها عن موضوع الحكم ففي المرأة المردّدة بين من حرم وطيها بالحلف و بين وجب وطيها به تجري أصالة عدم تعلق الحلف بوطيها، و عدم تعلقه في ترك وطيها، و تخرج المرأة عن موضوع حكمي التحريم و الوجوب، فينتفي الحكم بوجوب الالتزام بانتفاء موضوعه.

و حاصل إشكال المصنف عليه: أن إجراء الأصول لا يكاد يدفع محذور عدم الالتزام بالحكم الواقعي؛ لأن جريان الأصل مستلزم للدور؛ لأن جريان الأصل يتوقف على عدم المحذور، و عدم المحذور يتوقف على جريان الأصل.

6 - و يمكن أن يقال في دفع الدور المذكور: إن للدور المذكور مجال إذا كان حكم العقل بلزوم الالتزام منجزا غير معلق على شيء.

و أما إذا كان حكم العقل بلزوم الموافقة الالتزامية معلقا على عدم مانع؛ كالترخيص من الشارع في ارتكاب أطراف العلم الإجمالي، فيرتفع محذور عدم الالتزام ببركة الأصول بدون لزوم الدور؛ لأن الأصول حينئذ ترفع موضوع حكم العقل بلزوم الالتزام؛ إذ موضوع حكم العقل معلق على عدم جريان الأصل.

إلا إن الشأن في جواز جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي؛ لعدم شمول أدلة الأصول أطراف العلم الإجمالي؛ «للزوم التناقض في مدلولها»، بتقريب: أنه لو شمل قوله «عليه السلام»: «كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه» لأطراف العلم الإجمالي بأن كان كل من المشتبهين داخلا في صدر الرواية؛ - لكونه مشكوك الحرمة - لزم أن يكون كل منهما حلالا للشك في حرمته و حراما للعلم الإجمالي بالحرمة، فيشمله الصدر و الذيل فيلزم التناقض.

7 -

حصوله منه؛ كما هو الحال غالبا في القطّاع، ضرورة (1): أن العقل يرى تنجز التكليف بالقطع الحاصل مما لا ينبغي حصوله، و صحة مؤاخذة قاطعه على مخالفته، و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل كذلك (2)، و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه، و عدم حسن الاحتجاج عليه بذلك، و لو مع التفاته إلى كيفية حصوله.

=============

التكليف و إيجابه المثوبة على الطاعة عند الإصابة، و كونه عذرا عند الخطأ، و سببيّته لاستحقاق العقوبة على المخالفة عند الإصابة.

وجه التقييد بقوله: «غالبا»: هو إمكان حصول القطع للقطاع من الأسباب المتعارفة، التي ينبغي حصول القطع منها، فيكون القطاع كغيره من القاطعين في أنه لا إشكال في حجية قطعه، كعدم الإشكال في حجية قطع غيره.

(1) تعليل لقوله: «لا تفاوت»، و حاصله: أن العقل الحاكم بحجية القطع لا يفرق في اعتباره بين أفراده و أسبابه، فيرى تنجز التكليف بالقطع من أي سبب حصل؛ إذ المناط في الحجية عند العقل هو انكشاف الواقع، و هو حاصل للقطاع بحسب نظره كحصوله لغيره من القاطعين.

(2) أي: حصل القطع من أمر لا ينبغي حصوله منه، و الحاصل: أن العقل يرى عدم صحة اعتذار العبد عن مخالفة القطع بكونه حاصلا من سبب غير متعارف، فلو كان القطع الطريقي المعتبر خصوص ما يحصل من الأسباب المتعارفة لكان هذا الاعتذار صحيحا.

قوله: «و عدم صحة المؤاخذة» عطف على «تنجز التكليف»، و هو أثر آخر من آثار حجية القطع الطريقي و حاصله: أن القطع إذا أخطأ كان عذرا في فوات الواقع، و هذا الأثر مترتب على قطع القطاع.

قوله: «و عدم حسن الاحتجاج عليه بذلك» أيضا عطف على «تنجز التكليف» يعني:

أن العقل يرى عدم صحة احتجاج المولى على القاطع العامل بقطعه الحاصل من سبب غير متعارف بأنك لما ذا عملت به مع حصوله من سبب غير متعارف ؟ «و لو مع التفاته» أي: و لو مع التفات القاطع إلى كيفية حصول قطعه بأنه حصل من سبب غير متعارف؛ لأن المناط في حجيته عقلا هو كشفه عن الواقع، و هذا المناط موجود في قطع القطاع.

هذا كله في قطع القطاع إذا أخذ طريقا إلى الحكم.

و أما إذا أخذ في موضوع الحكم فلا يكون حجة مطلقا؛ بل إنه يتبع في اعتباره دليل ذلك الحكم الذي أخذ القطع في موضوعه. هذا ما أشار إليه بقوله: «نعم ربما يتفاوت الحال في القطع المأخوذ في الموضوع».

ص: 103

نعم؛ ربما يتفاوت الحال (1) في القطع المأخوذ في الموضوع شرعا، و المتبع في عمومه و خصوصه دلالة دليله (2) في كل مورد، فربما يدل على اختصاصه (3) بقسم في مورد (4)، و عدم اختصاصه (5) به في آخر على اختلاف (6) الأدلة، و اختلاف

=============

(1) أي: حال حجية القطع المأخوذ في الموضوع شرعا، فقوله: «نعم؛ ربما...» الخ.

استدراك على ما ذكره من عدم التفاوت في حجية القطع في نظر العقل بين أسبابه المتعارفة و غيرها، و حاصل الاستدراك: أنه قد يتفاوت حال حجية القطع المأخوذ في موضوع الحكم شرعا، فلا يكون حجة مطلقا أي: من أي سبب حصل و إن كان سببا غير متعارف؛ بل إنما يكون حجة إذا حصل من سبب متعارف أو على وجه مخصوص، و المدار في عموم و خصوص سبب القطع الموجب لحجيته هو دلالة الدليل الذي أخذ القطع دخيلا في موضوع الحكم؛ و لو كانت تلك الدلالة بمعونة القرائن التي منها مناسبة الحكم و الموضوع.

(2) أي: دليل الحكم. و الضمير في عمومه و خصوصه راجع على السبب.

(3) يعني: فربما يدل دليل الحكم على اختصاص الحكم بموضوع أخذ فيه القطع الحاصل من سبب خاص، لا من كل سبب، كما في العلم بالأحكام الشرعية - الناشئ من أدلة الفقه المعهودة - المأخوذ في موضوع جواز التقليد، فإن مطلق العلم بالأحكام الشرعية - و لو من الرمل و الجفر - ليس موضوعا لجواز التقليد؛ بل الموضوع له هو القسم الخاص من القطع.

(4) أي: في مورد جواز التقليد.

(5) أي: و عدم اختصاص الحكم بالقطع الحاصل من سبب خاص في مورد آخر.

و حاصل الكلام في المقام: أنه ربما يدل دليل الحكم في مورد آخر على عدم اختصاص الحكم بموضوع أخذ فيه القطع الحاصل من سبب خاص؛ بل يدل على ترتب الحكم على الموضوع الذي حصل القطع به من أي سبب كان كالعلم بالأحكام الشرعية، فإنه موضوع لحرمة تقليد العالم بها لغيره، فإن دليل الحرمة يدل على أن موضوعها هو العلم بالأحكام من أي سبب حصل؛ إذ بعد فرض حصوله من أي سبب كان ليس العالم بها جاهلا حتى يجوز له التقليد، و المفروض: أن القطع الطريقي المحض - من أي سبب حصل - حجة على نفس القاطع.

(6) قيد لقوله: «فربما يدل...» الخ.

فالمتحصل: أن القطع المأخوذ في الموضوع يتفاوت الحال فيه، فقد يكون مطلق القطع

ص: 104

المقامات بحسب مناسبات الأحكام و الموضوعات، و غيرها (1) من الأمارات.

و بالجملة (2): القطع فيما كان موضوعا عقلا لا يكاد يتفاوت من حيث القاطع، و لا من حيث المورد، و لا من حيث السبب لا عقلا - و هو واضح - و لا شرعا؛ لما عرفت: من أنه لا تناله يد الجعل نفيا و لا إثباتا.

و إن نسب (3) إلى بعض الأخباريين أنه لا اعتبار بما إذا كان بمقدمات عقلية؛ إلا إن مأخوذا في موضوع الحكم، و قد يكون القطع الخاص من جهة السبب أو من جهة شخص القاطع مأخوذا فيه. و من يريد تفصيل ذلك فعليه الرجوع إلى الكتب المبسوطة.

=============

(1) أي: و غير مناسبات الأحكام و الموضوعات من الأمارات و القرائن التي يعتمد عليها في مقام استنباط الأحكام الشرعية من أدلتها الشرعية فاختلاف المقامات في عموم القطع الموضوعي و خصوصه قد يعرف بمناسبات الأحكام و الموضوعات، و قد يعرف بغيرها من الأمارات كالقرائن الحالية و المقالية.

(2) هذا تمهيد لبيان الأمر الثاني الذي تقدمت الإشارة إليه في أول البحث، و هو حجية القطع الطريقي المحض مطلقا يعني: القطع الطريقي لا يكاد يتفاوت من حيث القاطع و لا من حيث المورد أي: الأمر المقطوع به، و لا من حيث السبب الحاصل به القطع لا عقلا و هو واضح بعد ما تقدم من أن المنجزية و المعذرية أثران للقطع، لا يكاد ينفكان عنه «و لا شرعا» بعد ما تقدم من أن القطع مما لا تناله يد الجعل لا نفيا و لا إثباتا.

فالقطع الطريقي من أي سبب حصل و بأي مورد تعلق من الموضوع و الحكم التكليفي و الوضعي و لأي شخص تحقق يكون حجة عقلا و شرعا.

العقل»، فلا ملازمة بين حكم العقل بحسن شيء أو قبحه، و بين حكم الشرع بوجوبه أو حرمته.

و إما في مقام عدم جواز الاستناد في الأحكام الشرعية إلى المقدمات العقلية؛ لعدم إفادتها العلم. هذا مجمل الكلام في التوجهين اللذين يمكن حمل كلماتهم عليهما.

و أما التوجيه الأول: فقد ادعى المصنف صراحة كلام السيد الصدر المحكي عن شرح الوافية في ذلك، بدعوى: أن مراده من كلامه هو: إن العقل لا يدرك ما هو العلة التامة للحكم الشرعي؛ بل غايته أن يدرك بعض الجهات المقتضية له، و من المعلوم: عدم كفاية ذلك في العلم بالحكم الشرعي؛ بل يتوقف - مضافا إلى ذلك - على العلم بعدم مانع من جعله شرعا، و لازم ذلك: انتفاء الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع.

و أما التوجيه الثاني: فحاصله: - على ما سيأتي تصريح المحدث الاسترابادي «قدس سره» - أن العقل و إن أمكن أن يدرك بمقدماته جميع الجهات المقتضية للحكم الشرعي، لا أنها لا تفيد إلا الظن به دون القطع، و الظن مما لا يجوز الاعتماد عليه، سواء حصل من المقدمات العقلية أو من غيرها. و هذان الكلامان لا ينافيان ما هو مورد البحث و الكلام أعني: حجية القطع الطريقي المحض مطلقا أي: و لو فرض حصوله من مقدمات عقلية فلا يتم حينئذ ما نسب إلى الأخباريين من التفاوت بين أسباب القطع؛ بأن لا يكون القطع الحاصل من المقدمات العقلية حجة، و اختصاص الحجية بالقطع الحاصل من الكتاب و السنة، كما يظهر من عبارة المحدث الاسترابادي حيث قال: «الرابع: أن كل مسلك غير ذلك المسلك - يعني التمسك بكلامهم «عليهم السلام» - إنما يعتبر من حيث إفادته الظن بحكم الله تعالى، و قد أثبتنا سابقا أنه لا اعتماد على الظن المتعلق بنفس أحكامه تعالى أو بنفيها».

و حاصل الكلام في المقام: أنه يدل على عدم جواز الاعتماد على الظن، سواء حصل من المقدمات العقلية أم غيرها مواضع ثلاثة من كلامه.

و قد ذكر المصنف هذه المواضع.

الموضع الأول: قوله: «لا اعتماد على الظن المتعلق...» الخ و ما ذكره صريح في عدم اعتبار الظن في أحكامه «تبارك و تعالى» إثباتا و نفيا.

الموضع الثاني: قوله: «أنه لا يجوز الاعتماد على الدليل الظني في أحكامه تعالى».

الموضع الثالث: قوله: في فهرست فصول فوائده «الأول: في إبطال جواز التمسك

ص: 106

مراجعة كلماتهم لا تساعد على هذه النسبة؛ بل تشهد بكذبها، و أنها إنما تكون إما في مقام منع الملازمة بين حكم العقل بوجوب شيء، و حكم الشرع بوجوبه، كما ينادي به بأعلى صوته ما حكي عن السيد الصدر في باب الملازمة، فراجع.

و إما في مقام عدم جواز الاعتماد على المقدمات العقلية؛ لأنها لا تفيد إلا الظن، كما هو صريح الشيخ المحدث الأمين الاسترابادي «رحمه الله» حيث قال - في جملة ما استدل به في فوائده على انحصار مدرك ما ليس من ضروريات الدين في السماع عن الصادقين «عليهم السلام» -: «الرابع: أن كل مسلك غير ذلك المسلك يعني:

التمسك بكلامهم «عليهم الصلاة و السلام» إنما يعتبر من حيث إفادته الظن بحكم الله تعالى، و قد أثبتنا سابقا أنه لا اعتماد على الظن المتعلق بنفس أحكامه تعالى أو بنفيها».

و قال في جملتها أيضا بعد ذكر ما تفطن بزعمه من الدقيقة ما هذا لفظه: «و إذا عرفت ما مهدناه من المقدمة الدقيقة الشريفة، فنقول: إن تمسكنا بكلامهم «عليهم السلام» فقد عصمنا من الخطأ، و إن تمسكنا بغيره لم نعصم عنه و من المعلوم: أن العصمة عن الخطأ أمر مرغوب فيه شرعا و عقلا، أ لا ترى أن الإمامية استدلوا على وجوب العصمة بأنه لو لا العصمة للزم أمره تعالى عباده باتباع الخطأ، و ذلك الأمر محال؛ لأنه قبيح، و أنت إذا تأملت في هذا الدليل علمت أن مقتضاه أنه لا يجوز الاعتماد على الدليل الظني في أحكامه تعالى». انتهى موضع الحاجة من كلامه.

و ما مهده من الدقيقة هو الذي نقله شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه - في الرسالة و قال في فهرست فصولها أيضا: «الأول: في إبطال جواز التمسك بالاستنباطات الظنية في نفس أحكامه «تعالى شأنه»، و وجوب التوقف عند فقد القطع (1) بحكم بالاستنباطات الظنية في نفس أحكامه «تعالى شأنه»...»(1) الخ.

=============

(1) أي: مقتضى إطلاق القطع هو: اعتبار كل قطع تعلق بحكم الله تعالى، سواء كان ناشئا من المقدمات العقلية أو من غيرها، فالمستفاد من مجموع كلمات المحدث الاسترابادي: أنه كان في مقام إثبات عدم جواز الاعتماد على الظن في الأحكام الشرعية، و أن عدم جواز الخوض في المقدمات العقلية لأجل عدم إفادتها إلا الظن الذي لا يجوز الركون إليه في الأحكام الإلهية، و ليس في مقام المنع عن حجية القطع بالحكم الشرعي الحاصل من المقدمات العقلية.

ص: 107

الله تعالى شأنه، أو بحكم ورد عنهم (1) «عليهم السلام». انتهى.

و أنت ترى أن محل كلامه، و مورد نقضه و إبرامه هو العقلي الغير المفيد للقطع، و إنما همه إثبات عدم جواز اتباع غير النقل فيما لا قطع (2).

و كيف كان (3)؛ فلزوم اتباع القطع مطلقا (4)، و صحة (5) المؤاخذة على مخالفته

=============

(1) أي: عن الأئمة المعصومين «عليهم السلام»، و من المعلوم: أن الحكم الذي ورد عنهم «عليهم السلام» هو أيضا حكم الله تعالى، فلا معنى للعطف بكلمة أو إلا إن يقال: أن المراد بالأول هو حكم الله تعالى الثابت بالكتاب، و المراد بالثاني: هو حكمه تعالى الثابت بالسنة.

(2) كما هو ظاهر مواضع من كلامه. و صريح قوله: «و وجوب التوقف عند فقد القطع بحكم الله تعالى»، فالمستفاد من مجموع كلماته هو: أنه في مقام منع حجية ما عدا القطع من غير النقل، و ليس بصدد التفصيل في حجية القطع بالحكم الشرعي بين ما يحصل من مقدمات عقلية و بين غيره؛ بأن يقول بحجية الثاني دون الأول؛ كي يتم التفصيل المنسوب إلى الأخباريين.

و يؤيد ذلك دليله الخامس حيث قال فيه: «إنه قد تواترت الأخبار عن الأئمة «عليهم السلام» بأن مراده تعالى من قوله: فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ، و من نظائرها من الآيات الشريفة: أنه يجب سؤالهم في كل ما لا نعلم»، فإن هذا الكلام يشعر بعدم وجوب السؤال منهم «عليهم السلام» فيما علمناه؛ و لو كان العلم حاصلا من مقدمات عقلية.

(3) أي: سواء صحت نسبة التفصيل في حجية القطع إلى الأخباريين أم لا، فالحق هو حجية القطع الطريقي مطلقا.

(4) أي: من أي سبب حصل و في أي مورد كان و لأي شخص حصل، فلا فرق في حجية القطع بين قطع القطاع الحاصل من سبب لا ينبغي حصوله منه، و بين غيره، و كذا لا فرق في الحجية بين القطع الناشئ من المقدمات العقلية و بين غيره.

(5) عطف على «لزوم»، فيكون من آثار القطع عقلا كلزوم متابعة القطع، و من آثاره:

كون العبد معذورا عند الخطأ، و قد أشار إليه بقوله: «و كذا ترتب سائر آثاره عليه عقلا»، فقوله: «عقلا» قيد ل «آثاره».

فحاصل الكلام في المقام: أن القطع الطريقي حجة عقلا مطلقا أي: سواء حصل من الأسباب المتعارفة و غيرها، أو من المقدمات العقلية و غيرها، و لأي شخص حصل و بأي مورد

ص: 108

عند إصابته، و كذا ترتب سائر آثاره عليه عقلا بما لا يكاد يخفى على عاقل فضلا عن فاضل.

فلا بد فيما يوهم خلاف ذلك (1) في الشريعة من (2) المنع عن حصول العلم التفصيلي بالحكم الفعلي؛ لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له و لو إجمالا (3)، فتدبر جيدا.

=============

تعلق، فلا بد فيما يوهم عدم حجية القطع الطريقي من الموارد التي تعرض لبعضها الشيخ الأعظم «قدس سره» في الرسائل؛ من حمله على عدم حصول القطع التفصيلي بالحكم الفعلي حتى يكون حجة، و إلا فحجية القطع كما عرفت من الأحكام العقلية المستقلة التي لا تقبل التخصيص كما قرر في محله؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 157».

(1) أي: خلاف اعتبار القطع مطلقا.

(2) متعلق بقوله: «فلا بد» يعني: لا بد من المنع عن حصول القطع بالحكم الفعلي في الموارد الموهمة له.

(3) يعني: و لو منعا إجماليا؛ بأن يمنع العلم بالحكم الفعلي بمنع بعض ما له دخل في حصوله؛ بأن يقال: إن شرط فعليته - و هو إما كذا و إما كذا - مفقود، أو أن المانع عن فعليته - و هو إما كذا و إما كذا - موجود لأن العلم حاصل، لكنه ليس بحجة، فالمقدمة الممنوعة مرددة بين أمرين أو أمور، و ليست معينة، و هذه التكلفات إنما هي لأجل عدم تعقل انفكاك الحجية العقلية عن القطع الطريقي؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 160».

و قد أضربنا عن تطويل الكلام في المقام رعاية للاختصار.

الأمر السابع (1):

أنه قد عرفت: كون القطع التفصيلي بالتكليف الفعلي علّة تامة لتنجزه لا تكاد تناله يد الجعل إثباتا أو نفيا.

=============

المأخوذ في الموضوع هو الخاص سببا أو شخصا؛ بأن يكون القطع حاصلا من سبب خاص أو لشخص خاص.

2 - في القطع الحاصل من المقدمات العقلية: يقول المصنف: بعدم التفاوت في حجية القطع الطريقي المحض بين أن يكون حاصلا من المقدمات العقلية و غيرها.

نعم؛ نسب إلى الأخباريين: أنه لا اعتبار بما إذا كان حاصلا من المقدمات العقلية، و لكن هذه النسبة غير ثابتة؛ لأن كلماتهم إما ناظرة إلى منع الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع بمعنى: أنه لا ملازمة بين حكم العقل بحسن شيء أو قبحه و بين حكم الشرع بوجوبه أو حرمته.

و إما في مقام عدم جواز الاستناد في الأحكام الشرعية إلى المقدمات العقلية، كما يظهر هذا من مجموع كلمات المحدث الاسترابادي؛ لأن المستفاد من كلماته: أنه كان في مقام إثبات عدم جواز الاعتماد على الظن في الأحكام الشرعية، و أن المقدمات العقلية لا تفيد إلا الظن الذي لا يجوز الركون إليه في الأحكام الشرعية. و ليس في مقام المنع عن حجية القطع بالحكم الشرعي الحاصل من المقدمات العقلية.

3 - فلا بد فيما يوهم خلاف اعتبار القطع مطلقا في الشريعة من المنع عن حصول العلم التفصيلي بالحكم الفعلي؛ لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له، و اعتبار العلم الإجمالي محل كلام كما سيأتي في الأمر السابع. فانتظر.

4 -

المقام الثاني: في اعتباره في مقام إسقاط التكليف، بمعنى: إسقاط التكليف بالامتثال الإجمالي أي: الاحتياط بإتيان أطراف العلم الإجمالي. هذا مجمل الكلام في المقامين.

و قبل الخوض في تفصيل الكلام فيهما ينبغي بيان أمرين:

الأول: بيان ما هو المراد من العلم الإجمالي في المقام، فنقول: إنّ المراد منه ليس العلم بالأفراد من العلم بالكلي، كما يقول به المنطقيون، و كذا ليس المراد من العلم الإجمالي العلم بالمعلول من العلم بالعلة كما يقول به الفلاسفة: و لا بمعنى الارتكازي الغير الملتفت إليه؛ بل المراد به: ما هو المصطلح عند الأصوليين و ذلك يتضح بعد مقدمة و هي: انّ التكليف يتوقف على أمرين:

أحدهما: ما يتعلق به التكليف الوجوبي كالصلاة، أو التحريمي كالخمر مثلا.

و ثانيهما: من يتوجه إليه التكليف، و هو المكلف، ثم أضف إلى هذين الأمرين نفس التكليف، فهنا ثلاثة أمور: المتعلق، المكلف، التكليف.

ثم المكلف تارة: يعلم بالجميع، و هذا العلم منه يسمّى بالعلم التفصيلي، و أخرى: لا يعلم بشيء منها، و هذا الجهل منه يسمى بالجهل البسيط، و ثالثة: يعلم ببعضها دون بعض.

فتارة: يعلم بالتكليف فقط مثل: من يرى المني في ثوب مشترك بينه و بين غيره، فإنه يعلم بوجوب الغسل فقط؛ لأن المكلف مردد بين شخصين كما أن المكلف به مردد بين غسل هذا أو غسل ذاك.

و أخرى: يعلم بالتكليف و المكلف و لا يعلم بمتعلق التكليف هل إنه صلاة الجمعة يومها أو صلاة الظهر؟

و ثالثة: يعلم بالمكلف و المتعلق، و لا يعلم بالتكليف؛ كمن لا يعلم بأن حكم صلاة الجمعة هو الوجوب أو الحرمة ؟.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المراد من العلم الإجمالي: هو أن يكون المعلوم مرددا بين أمرين أو أكثر، فيكون المعلوم مجملا.

و من هنا ظهر: أن اتصاف العلم بالإجمال يكون من قبيل وصف الشيء بحال متعلقه؛ لأن الإجمال في الحقيقة صفة للمعلوم لا للعلم.

الأمر الثاني: بيان الثمرة بين القولين: و هي جواز الاحتياط بترك الاجتهاد و التقليد على القول باعتبار العلم الإجمالي في المقامين، أي: مقام إثبات التكليف و مقام إسقاطه،

ص: 111

فهل القطع الإجمالي كذلك (1)؟

فيه إشكال (2)، لا يبعد أن يقال: إن التكليف حيث لم ينكشف به تمام الانكشاف، و كانت مرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة، جاز الإذن من الشارع و عدم جواز العمل بالاحتياط و وجوب الرجوع إلى الاجتهاد أو التقليد على القول بعدم اعتباره في المقامين.

=============

(1) يعني: علّة تامة لتنجز التكليف كالعلم التفصيلي.

(2) هذا إشارة إلى المقام الأول. و قد وقع الكلام بين الأعلام، و هناك أقول متعددة:

منها: أنه علة تامة لتنجز التكليف كالعلم التفصيلي، بلا فرق بين حرمة المخالفة و وجوب الموافقة.

و منها: أنه علة تامة لحرمة المخالفة القطعية فقط، و ليس علة و لا مقتضيا لوجوب الموافقة القطعية.

و منها: أنه كالشك البدوي فتجري في أطرافه أصالة البراءة، كما يجري في الشبهة البدوية، كما يظهر من العلامة المجلسي «قدس سره».

و منها: أنه علة تامة لحرمة المخالفة القطعية و وجوب الموافقة الاحتمالية.

و منها: أنه يجب التخلص عن المشتبه بالقرعة كما نسب إلى السيد ابن طاوس، مستدلا بعموم «القرعة لكل أمر مشكل».

و منها: ما اختاره المصنف بقوله: «لا يبعد أن يقال...» الخ، من أن العلم الإجمالي مقتض بالنسبة إلى كل من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة القطعيتين، فلا ينافي الإذن في مخالفتهما ظاهرا. و توضيح ما أفاده المصنف في وجهه يتوقف على أمور من باب المقدمة:

الأمر الأول: أن العلم لا يكون منجزا إلا إذا تعلق بحكم فعلي تام الفعلية من جميع الجهات.

الأمر الثاني: أن الجمع بين الأحكام الواقعية و الظاهرية إنما هو بالالتزام بأن الحكم الواقعي فعلي؛ لكن لا من جميع الجهات الذي عبر عنه: بأنه لو علم به لصار فعليا و تنجز، فيكون حينئذ كل من الأصل و الأمارة مانعا عن فعلية الحكم الواقعي فيما إذا كان على خلاف الواقع. فإذا لم تقم الأمارة على الخلاف فقد ارتفع المانع فتتحقق الفعلية.

و كيف كان؛ فمع وجود الأصل أو الأمارة على خلاف الواقع لا يكون الواقع فعليا

ص: 112

من جميع الجهات، و إنما يكون فعليا من جهة دون جهة.

الأمر الثالث: أن مرتبة الحكم الظاهري - و هي الجهل بالواقع - محفوظة في موارد العلم الإجمالي؛ إذ كل من الطرفين مشكوك الحكم، فيكون موردا للأمارة و موضوعا للأصل لعدم انكشاف الواقع به تمام الانكشاف، و يمكن حينئذ الإذن في مخالفة التكليف المعلوم بالإجمال، و لا مانع من الترخيص إلا محذور منافاة الحكم الظاهري للحكم الواقعي، و هذا التنافي لا يختص بالمقام؛ بل يعم الشبهة غير المحصورة و الشبهة البدوية؛ إذ الإذن في الارتكاب مناف للحكم الواقعي، و سيأتي عدم التنافي بين الحكم الواقعي و الظاهري في الجمع بينهما.

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فيتضح لك ما ذهب إليه المصنف «قدس سره»؛ من عدم كون العلم الإجمالي علة تامة للتنجيز؛ بل هو مؤثر في التنجيز بنحو الاقتضاء، بمعنى: أنه قابل للترخيص في أطرافه كلا أو بعضا؛ إذ مع شمول دليل الأصل للطرفين و ثبوت حكم ظاهري - كما هو مقتضى الأمر الثالث - لا يكون الحكم الواقعي المعلوم تام الفعلية - كما هو مقتضى الأمر الثاني - و عليه: فلا يكون العلم به منجزا - كما هو مقتضى الأمر الأول -.

فالمتحصل: أن العلم الإجمالي مقتض لتنجز التكليف، و ليس علة تامة له، و لا كالشك بحيث لا يؤثر في التنجيز أصلا؛ لكونه مؤثرا فيه بالوجدان مع عدم المانع؛ بحيث تصح مؤاخذة العبد على مخالفة التكليف المعلوم بالإجمال.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح ما ذهب إليه المصنف؛ من كون العلم الإجمالي مقتضيا لتنجز التكليف، و قد تركنا تطويل الكلام في المقام رعاية للاختصار.

قوله: «جاز الإذن» جواب «حيث» في قوله: «حيث لم ينكشف».

قوله: «احتمالا» قيد «بمخالفته» و كذا قوله: «قطعا»، يعني: جاز الإذن من الشارع بمخالفة التكليف احتمالا، كما إذا أذن بارتكاب بعض الأطراف؛ بل يجوز الإذن في ارتكاب جميع الأطراف الموجب لجواز المخالفة القطعية، و هذه العبارة كالصريحة في نفي العلية التامة، و أن العلم الإجمالي مقتض بالنسبة إلى كل من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة القطعيتين.

و كيف كان؛ فقوله: «و ليس محذور مناقضة مع المقطوع إجمالا...» الخ شروع في الجواب عن المناقضة فلا بد أولا من تقريب المناقضة، و ثانيا من توضيح الجواب عنها.

ص: 113

بمخالفته احتمالا بل قطعا، و ليس محذور مناقضته مع المقطوع إجمالا إلا محذور مناقضة الحكم الظاهري مع الواقعي في الشبهة الغير المحصورة؛ بل الشبهة البدوية، ضرورة: عدم تفاوت في المناقضة بين التكليف الواقعي و الإذن بالاقتحام في مخالفته و أما تقريب التناقض: فلأنه لا يمكن الإذن من الشارع بالمخالفة؛ و ذلك لمنافاة إذن الشارع و ترخيصه في ارتكاب أطراف العلم الإجمالي للحكم الواقعي المعلوم إجمالا، كما إذا علم إجمالا حرمة أحد شيئين، فإن الإذن في ارتكابهما ينافي الحكم الواقعي المعلوم بالإجمال؛ لأن المفروض: أن الشارع لم يرفع يده عن الحكم الواقعي المعلوم بالإجمال.

=============

فلو قال: يجب عليك اجتناب الخمر المشتبه بين الإناءين و يجوز لك شرب كليهما كان مناقضا، و هو محال هذا غاية ما يمكن أن يقال: في تقريب المناقضة.

و أما توضيح الجواب عنها: فلأنه لا مانع من الترخيص و الإذن إلا منافاة الحكم الظاهري للواقعي، و قد تقدم إن هذا التنافي لا يختص بالمقام؛ بل يعم الشبهة غير المحصورة و الشبهة البدوية؛ إذ الإذن في الارتكاب مناف للحكم الواقعي في جميع هذه الموارد.

و كيف كان؛ فهذا الجواب يرجع إلى النقض بالترخيص في الشبهات الغير المحصورة و الشبهات البدوية.

و حاصله: أن المناقضة هنا بين إذن الشارع في ارتكاب بعض الأطراف، و بين العلم الإجمالي بالتكليف وجوبا أو حرمة بعينها موجودة بين الحكم الظاهري و الواقعي في الشبهات الغير المحصورة و الشبهات البدوية، من غير تفاوت بين المقامين، فإنه لو كان المشتبه بالشبهة البدوية مخالفا للواقع - مثل أن يكون مشكوك الطهارة نجسا - كان قاعدة «كل شيء لك نظيف»(1) الشاملة لهذا النجس مستلزما للتناقض؛ لأن المولى لم يرفع اليد عن نجاسته؛ لكونه بولا مثلا. و مع ذلك: أجاز في ارتكابه، و كذا لو اشتبه النجس بين أفراد غير محصورة، و أجاز المولى ارتكاب بعض الأطراف، و كان في الواقع هذا الطرف الذي يرتكبه المكلف نجسا، أو ارتكب جميع الأطراف تدريجا - على القول بجوازه - فإنه يوجب المناقضة، فما يدفع به محذورها هناك يدفع به محذورها هنا.

ص: 114

بين الشبهات أصلا، فما به التفصّي عن المحذور فيهما كان (1) به التفصي عنه في القطع به في الأطراف المحصورة أيضا (2) كما لا يخفى، و قد أشرنا إليه (3) سابقا و يأتي (4) إن شاء الله مفصلا.

نعم (5)؛ كان العلم الإجمالي كالتفصيلي في مجرد الاقتضاء لا في العلية التامة.

فيوجب تنجز التكليف أيضا (6) لو لم يمنع عنه مانع عقلا، كما كان في أطراف كثيرة

=============

(1) خبر قوله: «فما به التفصي»، و المراد بالموصول هو الوجه الذي يجمع به بين الحكم الظاهري و الواقعي.

(2) قيد لقوله: «كان به التفصي».

(3) أي: إلى ما به التفصي، و قد تقدمت الإشارة إليه في أواخر الأمر الرابع، حيث قال: «لا بأس باجتماع الحكم الواقعي الفعلي بذاك المعنى...» الخ.

(4) أي: يأتي في أوائل البحث عن حجية الأمارات، و خلاصة الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري هو: حمل الحكم الواقعي على الفعلي التعليقي، و الظاهري على الفعلي الحتمي، فلا تنافي حينئذ بين الحكمين؛ بل هما من الخلافين اللذين يجتمعان.

(5) هذا استدراك على ما ذكره من كون رتبة الحكم الظاهري محفوظة مع العلم الإجمالي؛ لمحفوظيتها في الشبهة البدوية و غير المحصورة، أنه يتراءى منه: كون العلم الإجمالي حينئذ كالشك البدوي، فاستدرك على ذلك بقوله: «نعم» و حاصله: أن العلم الإجمالي ليس كالشك البدوي في عدم الاقتضاء للتنجيز؛ بل هو مقتضى لتنجز التكليف بالنسبة إلى كل من وجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة كذلك، و هذا هو القول الذي اختاره المصنف هنا، و لكن عدل عنه في بحث الاشتغال و في حاشيته التي ستتلى عليك.

(6) أي: كالعلم التفصيلي، و الضمير في «عنه» راجع على تنجز التكليف، يعني:

فيوجب العلم الإجمالي تنجز التكليف كالعلم التفصيلي، بشرط عدم المانع عن تأثيره فيه، ففي المقام يكون العلم الإجمالي مقتضيا لتنجز التكليف إن لم يكن هناك مانع عنه عقلا؛ كعدم القدرة على الاحتياط، كما في أطراف الشبهة غير المحصورة، حيث إن عدم القدرة على الاحتياط فيها مانع عقلي عن تنجز التكليف.

فقوله: «كما كان في أطراف كثيرة» إشارة إلى وجود المانع العقلي عن تنجز التكليف بالعلم الإجمالي.

كما أن قوله: «كما فيما أذن الشارع في الاقتحام فيها» إشارة إلى المانع الشرعي

ص: 115

غير محصورة، أو شرعا كما فيما أذن الشارع في الاقتحام فيها كما هو (1) ظاهر «كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه».

و بالجملة (2): قضية صحة المؤاخذة على مخالفته، مع القطع به بين أطراف محصورة، و عدم صحتها مع عدم حصرها، أو مع الإذن في الاقتحام فيها هو كون القطع الإجمالي مقتضيا للتنجز لا علة تامة.

و أما احتمال (3) أنه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلى لزوم الموافقة القطعية و بنحو العلية يعني: إذن الشارع في ارتكاب الأطراف مانع شرعا عن تنجز التكليف بالعلم الإجمالي.

=============

بمعنى: أن الشارع إذا أذن في الاقتحام في أطراف الشبهة المحصورة كان ذلك مانعا شرعيا عن تنجيز العلم الإجمالي، فمنافاة الإذن في ارتكاب بعض الأطراف، مع احتمال وجود الحكم الواقعي في المقام كمنافاة الإذن في الشبهة البدوية، فالوجه الذي يدفع المنافاة هناك يدفعها في المقام أيضا.

(1) أي: الإذن في الاقتحام؛ إذ ظاهر الرواية بقرينة قوله «عليه السلام»: «بعينه» - هو جواز ارتكاب الأطراف؛ لعدم معرفة الحرام بعينه منها.

بالنسبة إلى الموافقة الاحتمالية و ترك المخالفة القطعية، فضعيف جدا. ضرورة (1): أن احتمال ثبوت المتناقضين كالقطع بثبوتهما في الاستحالة، فلا (2) يكون عدم القطع بذلك معهما موجبا لجواز الإذن في الاقتحام؛ بل لو صح معهما الإذن في المخالفة بعينه في الترخيص في بعض الأطراف أيضا؛ لأن المعلوم بالإجمال إذا انطبق على مورد الإذن لزم التناقض أيضا، غاية الأمر: أن التناقض في صورة الترخيص في جميع الأطراف قطعي، و في صورة الترخيص في بعضها احتمالي، و احتمال صدور التناقض من العاقل - فضلا عن الحكيم - كالقطع بصدوره في استحالته، فإذا جاز الإذن في ارتكاب بعض الأطراف جاز في الكل. و عليه: فيكون العلم الإجمالي مقتضيا مطلقا، و بلا تفاوت بين الموافقة القطعية و بين حرمة المخالفة القطعية؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 181» مع تلخيص منّا.

=============

(1) تعليل لقوله: «فضعيف جدا»، ثم المراد بالمتناقضين: الحكم المعلوم بالإجمال، و الحكم الظاهري الذي هو مقتضى الأصل يعني: أن احتمال ثبوت المتناقضين من حيث الاستحالة كالقطع بثبوت المتناقضين، و ذلك في الإذن في ارتكاب جميع الأطراف الموجب للإذن في المعصية القطعية، فكما أن مناقضة الحكم الإلزامي المعلوم إجمالا للترخيص في جميع الأطراف ضرورية، فكذلك مناقضته للترخيص في بعض الأطراف.

(2) هذا متفرع على التساوي بين المناقضة القطعية و بين المناقضة الاحتمالية في الاستحالة.

و حاصل الكلام في المقام: أن مجرد عدم القطع بالمناقضة في الإذن بارتكاب بعض الأطراف لا يوجب جواز الإذن فيه؛ بل يكون احتمال التناقض كالعلم به في الاستحالة، فلا يجوز الإذن في ارتكاب شيء من الأطراف، و المشار إليه في قوله: «بذلك» هو ثبوت المتناقضين، و ضمير «معهما» راجع على الموافقة الاحتمالية و ترك المخالفة القطعية. و في بعض النسخ «معها»، فمرجع الضمير حينئذ: المناقضة الاحتمالية المستفادة من العبارة.

و كيف كان؛ فلا فرق بين احتمال ثبوت المتناقضين اللازم من المخالفة الاحتمالية، و بين القطع بثبوت المتناقضين اللازم من المخالفة القطعية في الاستحالة؛ إذ كما نقطع بأن المولى لا يتناقض في حكمه كذلك لا نحتمل أن يتناقض المولى؛ إذ التناقض المحتمل مثل التناقض المقطوع في الاستحالة، فما كان مستلزما لاحتمال تناقض المولى - كالإذن في المخالفة الاحتمالية - مثل ما كان مستلزما للقطع بتناقض المولى كالإذن في المخالفة القطعية - مستحيل، فقد تبيّن أن التناقض المحتمل كالتناقض المتيقن غير متصور صدوره

ص: 117

الاحتمالية صح في القطعية أيضا فافهم (1).

و لا يخفى: أن المناسب (2) للمقام هو البحث عن ذلك، كما أن المناسب في باب البراءة و الاشتغال بعد الفراغ هاهنا عن أن تأثيره في التنجز بنحو الاقتضاء لا العلية عن المولى، فالنتيجة أنهما من واد واحد، فلا وجه للتفصيل.

=============

(1) لعله إشارة إلى الفرق بين الإذن في بعض الأطراف، و بين الإذن في جميع الأطراف؛ و الفرق بينهما لوجهين:

الأول: أن الإذن في جميع الأطراف إذن في المخالفة القطعية، فلا يقع موردا لتصديق العبد لما يرى من المناقضة، هذا بخلاف الإذن في بعض الأطراف، حيث إنه إذن في المخالفة الاحتمالية، فيمكن تصديق العبد جواز المخالفة الاحتمالية؛ لاحتمال كون الواقع في الطرف الآخر.

الثاني: أن الإذن في ارتكاب بعض الأطراف يمكن أن يكون بنحو جعل البدل عن الواقع؛ بأن يجعل الشارع الباقي - و هو البعض الآخر الذي لم يرتكبه المكلف - بدلا عن الحرام الواقعي، كما هو مذهب من جوّز ارتكاب ما عدا ما يساوي مقدار الحرام الواقعي أو أزيد كالمحقق القمي «قدس سره» في القوانين، فلا محذور فيه حينئذ، و هذا بخلاف الإذن في جميع الأطراف، فإن الإذن كذلك ينافي حفظ الواقع.

(2) المقصود من هذا الكلام: بيان ما يناسب من بحث العلم الإجمالي للمقام، الذي هو مقام البحث عن أحوال القطع، و للمقام الذي يبحث عنه في باب البراءة و الاشتغال.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن للعلم الإجمالي كشف ناقص عن الواقع، فيكون علما من جهة و جهلا من جهة أخرى، فكل ما يعد من شئون كونه علما ينبغي البحث عنه في مبحث القطع، و كل ما يعد من شئون كونه جهلا و شكا ينبغي البحث عنه في باب البراءة و الاشتغال.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المناسب للمقام هو البحث عن تأثير العلم الإجمالي في تنجز التكليف بنحو العلية التامة، أو بنحو الاقتضاء، أو عدم تأثيره فيه أصلا.

و على القول بتأثيره فيه بنحو العلية التامة مطلقا - يعني: بالنسبة إلى كل من وجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة كذلك - لا يبقى مجال للبحث عنه في باب البراءة و الاشتغال؛ لكونه حينئذ كالقطع التفصيلي في عدم إمكان التعبد بشيء من الأصول معه، و على القول بتأثيره فيه بنحو الاقتضاء؛ بأن يكون قابلا لترخيص الشارع في أطرافه كلا أو بعضا، فيبحث عنه في باب الاشتغال عن وجود المانع و عدمه؛ إذ ورود الترخيص

ص: 118

شرعا مانع عن تأثير العلم الإجمالي في تنجزّ التكليف، فلا بد من القول بالبراءة حينئذ؛ لأن المانع مقتض للبراءة، و مع عدم المانع لا بد من القول بالاشتغال و الإتيان بجميع الأطراف.

و أما على القول بعدم تأثير العلم الإجمالي في تنجز التكليف أصلا؛ بل إنه كالشك البدوي، فمقتضى الأصل هو البراءة فقط.

و كيف كان؛ فالمناسب للمقام - الذي هو مقام البحث عن أحوال القطع - هو البحث عن تأثير القطع في التنجيز بنحو العلية التامة، المستلزم لوجوب الموافقة القطعية، أو بنحو الاقتضاء المستلزم لحرمة المخالفة القطعية؛ لا أن يجعل وجوب الموافقة القطعية في باب - أعني: باب الاشتغال و البراءة - و حرمة المخالفة القطعية في باب آخر - أعني: بحث القطع - كما صنعه الشيخ الأنصاري «قدس سره»، حيث جعل البحث في المقام في حرمة المخالفة القطعية، و في البراءة و الاشتغال في وجوب الموافقة القطعية، فما أفاده المصنف في المقام تعريض بالشيخ الأنصاري بوجهين:

الأول: أنه تكلم في العلم الإجمالي من مباحث القطع عن حرمة المخالفة القطعية و أوكل البحث عن وجوب الموافقة القطعية أو كفاية الموافقة الاحتمالية إلى مباحث الاشتغال. و حاصل تعريض المصنف به: أن المناسب هو البحث عن كل من حرمة المخالفة القطعية و وجوب الموافقة كذلك في مباحث القطع لرجوعهما إلى تنجيزه، فلا وجه لتأخير البحث عن وجوب الموافقة القطعية و عدمه إلى البراءة و الاشتغال اللذين موضوعهما الشك.

الثاني: أن الشيخ «قدس سره» تعرض لعلية العلم الإجمالي لكل من حرمة المخالفة و وجوب الموافقة القطعيتين في بحث الاشتغال، حيث عقد للشبهة المحصورة مقامين:

فقال: «أما المقام الأول: فالحق فيه عدم الجواز و حرمة المخالفة القطعية، و حكي عن بعض جوازها، لنا على ذلك وجود المقتضي للحرمة و عدم المانع عنها»(1).

و قال في المقام الثاني: «فالحق فيه وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين وفاقا للمشهور...»(2) الخ.

و حاصل التعريض به: أنهما من آثار العلم لا الشك، فالمناسب هو البحث عنهما هنا

ص: 119

هو البحث عن ثبوت المانع شرعا أو عقلا، و عدم ثبوته، كما لا مجال بعد البناء على أنه بنحو العلية للبحث عنه هناك (1) أصلا كما لا يخفى. هذا (2) بالنسبة إلى إثبات التكليف أو تنجزه به.

و أما سقوطه (3) به بأن يوافقه إجمالا: فلا إشكال فيه في التوصليات، و أما في و ما يناسب البحث عنه في الاشتغال هو التعرض لثبوت الترخيص عقلا أو شرعا في بعض الأطراف أو كلها، بعد البناء على أن العلم الإجمالي مقتض لكلتا المرتبتين، كما أنه لا وجه للبحث عن الترخيص بعد البناء على عليته التامة للتنجيز مطلقا.

=============

فالمتحصل: أنه بناء على تأثير العلم الإجمالي بنحو الاقتضاء مطلقا يبحث في الاشتغال عن وجود المانع و عدمه، و بناء على عدم تأثيره مطلقا يبحث في البراءة عن جريان الأصل في أطراف العلم الإجمالي.

و كيف كان؛ فكل ما يعدّ من شئون العلم كاستحقاق العقوبة على مخالفته يناسب البحث عنه هنا، و كل ما يعد من شئون الجهل ينبغي البحث عنه في باب البراءة و الاشتغال.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في بيان مناسبة بحث العلم الإجمالي بالنسبة إلى المقامين.

و لكن ما ذكره المصنف من الفرق بين المقامين هو أنسب و أصحّ فتدبر.

(1) أي: في بحث البراءة و الاشتغال.

(2) أي: ما تقدم إلى هنا من كون العلم الإجمالي علة تامة أو مقتضيا إنما هو بالنسبة إلى إثبات التكليف و تنجزه به. و بقي الكلام في المقام الثاني، و هو اعتبار العلم الإجمالي في مقام إسقاط التكليف به.

(3) أي: سقوط التكليف بالعلم الإجمالي. هذا إشارة إلى المقام الثاني من الكلام في العلم الإجمالي.

القربة و الإطاعة، فالفرق بينهما: أن الغرض من الأول: هو مجرد تحقق المأمور به كيف اتفق. هذا بخلاف الثاني، فإن الغرض منه لا يحصل إلا بإتيان الواجب بقصد القربة و الإطاعة.

و منها: أن المكلف تارة: يتمكن من الامتثال التفصيلي، و أخرى: لا يتمكن منه.

و منها: أن الاحتياط في كل منهما تارة: يحتاج إلى التكرار، و أخرى: لا يكون كذلك.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل الكلام هو الامتثال الإجمالي المعبّر عنه بالاحتياط، فيما إذا تمكن المكلف من الامتثال التفصيلي، و كان الاحتياط مستلزما للتكرار، و كان الواجب تعبديا.

و أما إذا لم يتمكن المكلف من الامتثال التفصيلي، و كان الواجب توصليا و لم يكن الاحتياط محتاجا إلى التكرار: فلا إشكال في سقوط التكليف بالامتثال الإجمالي.

و حاصل الكلام في المقام: أنه مع التمكن من تحصيل العلم التفصيلي بالامتثال هل يكفي العلم الإجمالي بالامتثال؛ بأن يحتاط في أطراف العلم الإجمالي أم لا؟ فإذا علم مثلا بوجوب أحد الأمرين إما الظهر و إما الجمعة في الشبهة الحكمية، أو بوجوب الصلاة إلى إحدى الجهات الأربع عند اشتباه القبلة في الشبهة الموضوعية، فهل يكفي العلم الإجمالي بالامتثال بإتيان كل من الظهر و الجمعة في المثال الأول، أو بإتيان الصلاة إلى كل من الجهات الأربع في المثال الثاني، مع التمكن من تحصيل العلم التفصيلي بالامتثال باستعلام الحال؛ إما بالفحص و التتبع، أو بالسؤال عن الموضوع و معرفة الواجب بعينه على التفصيل و الإتيان به بخصوصه، أم لا يكفي إلا عند تعذر العلم التفصيلي به.

توضيح بعض العبارات قوله: «فلا إشكال فيه في التوصليات»، يعني: فلا إشكال في سقوط التكليف بالامتثال الإجمالي في التوصليات، و هي التي يكون المطلوب فيها نفس وجودها في الخارج بأي داع كان؛ إذ الغرض من التوصلي يحصل بمجرد حصوله في الخارج كيفما اتفق، سواء علم حين الإتيان به أنه هو الواجب بخصوصه أم لم يعلم، قصد الإطاعة أم لم يقصد، توقف على التكرار أم لا.

«و أما في العباديات»: ففيها موضعان للكلام: الأول: في الاحتياط الذي لا يحتاج إلى التكرار. و الثاني: في الاحتياط الذي يحتاج إلى التكرار. و قد أشار إلى الموضع الأول: بقوله: «و أما في العبادات: فكذلك فيما لا يحتاج إلى التكرار...» بمعنى: أن

ص: 121

العباديات: فكذلك فيما لا يحتاج إلى التكرار، كما إذا تردد أمر عبادة بين الأقل و الأكثر؛ لعدم الإخلال بشيء مما يعتبر أو يحتمل اعتباره في حصول الفرض منها. مما لا يمكن أن يؤخذ فيها، فإنه نشأ من قبل الأمر بها؛ كقصد الإطاعة و الوجه و التمييز الاحتياط في العبادات إذا لم يتوقف على التكرار فلا إشكال في سقوط التكليف به، كما إذا ترددت العبادة - كالصلاة - بين عشرة أجزاء و تسعة، فإن الاحتياط فيها يتحقق بإتيان عشرة، و لا يتوقف على التكرار، و يسقط التكليف به، سواء كان المشكوك فيه جزءا أم شرطا. فالمشار إليه في قوله: «فكذلك» هو نفي الإشكال عن سقوط التكليف بالاحتياط «فيما لا يحتاج إلى التكرار». قوله: «لعدم الإخلال...» الخ تعليل لمشروعية الاحتياط في العبادات إذا لم يتوقف على التكرار، و عدم الإشكال في سقوط التكليف به.

=============

و حاصل الكلام في المقام: أنه إذا أتى بالأكثر، فلا يقدح ذلك في الامتثال و سقوط الأمر؛ لعدم كونه موجبا للإخلال بما يعتبر قطعا في حصول الغرض من العبادة من القيود التي لا يعقل أن تؤخذ في نفس العبادة، كقصد القربة و الوجه، و التمييز، لتأخرها عن الأمر و لنشوئها عنه، فكيف يمكن أخذها في موضوع الأمر؟

نعم؛ يكون الاحتياط مخلا بقصد الجزئية أو الشرطية بالنسبة إلى المشكوك فيه؛ إلا إن دخل قصدها في حصول الغرض من العبادة في غاية الضعف و السقوط. و على هذا:

فلا إشكال في مشروعية الاحتياط في العبادات فيما لا يلزم منه التكرار كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 187» مع توضيح و تصرف منّا.

قوله: «فإنه نشأ» تعليل لقوله: «لا يمكن أن يؤخذ».

قوله: «كقصد الإطاعة» مثال لما يعتبر قطعا في حصول الغرض من العبادة، و لا يمكن أخذه في نفس العبادة. «و الوجه و التمييز» مثالان لما يحتمل اعتباره في حصول الغرض منها، مع عدم إمكان أخذهما في نفس العبادة.

قوله: «فيما إذا أتى بالأكثر» متعلق بقوله: «لعدم الإخلال».

و حاصل الكلام: أن الاحتياط في العبادة - إذا لم يلزم منه تكرار - لا مانع عنه أصلا؛ لأنه ليس مخلا بشيء مما يعتبر في نفس العبادة من الأجزاء و الشرائط، إذ المفروض:

الإتيان بتمامها ضرورة: إمكان قصد القربة و إمكان قصد الوجه و التمييز أيضا، و ما يلزم إخلاله كقصد جزئية المشكوك فيه لا يكون موجبا للإخلال في نفس العبادة، كما أشار إليه بقوله: «و لا يكون إخلال».

ص: 122

فيما إذا أتى بالأكثر، و لا يكون إخلال حينئذ إلا لعدم إتيان ما احتمل جزئيته على تقديرها بقصدها، و احتمال دخل قصدها (1) في حصول الغرض ضعيف (2) في الغاية، و سخيف إلى النهاية.

=============

(1) أي: الجزئية. هذا دفع توهّم بتقريب: أن دخل قصد جزئية المشكوك فيه في حصول الغرض على فرض جزئيته واقعا مانع عن الامتثال الاحتياطي بإتيان الأكثر؛ لكونه مخلا بالقصد المزبور و مفوّتا له.

(2) دفع للتوهّم المذكور و حاصله: أن احتمال دخل قصد الجزئية في حصول الغرض في غاية الوهن، فالإخلال بقصد الجزئية لا يضر بالاحتياط أصلا. و الوجه في وهن احتمال دخل قصد الجزئية في حصول الغرض هو: عدم الدليل على دخله في معلوم الجزئية، فضلا عن محتملها؛ بل الدليل قائم على عدم اعتباره؛ لاقتضاء الإطلاقات المقامية لعدم الاعتبار، فقصد مشكوك الجزئية أو الشرطية حينئذ يكون تشريعا محرما.

و على فرض تسليم قصد الجزئية: فهو مختص بمعلوم الجزئية، و أما مع الجهل بها فلا دليل على اعتباره فيه؛ إذ لا إطلاق في دليله، و المتيقن منه هو صورة العلم بها. هذا تمام الكلام في الموضع الأول، و هو ما لا يكون الاحتياط مستلزما للتكرار.

و بقى الكلام في الموضع الثاني، و هو ما يكون الاحتياط مستلزما للتكرار. و قد أشار إليه بقوله: «و أما فيما احتاج إلى التكرار فربما يشكل...» الخ، و في هذا الموضوع الثاني:

جهتان:

الأولى: في الامتثال الاحتياطي مع التمكن من الامتثال التفصيلي.

الثانية: في الامتثال الإجمالي، مع عدم التمكن من الإطاعة العلمية، و هي ما سيأتي الكلام فيها.

و أما الجهة الأولى: - كالصلاة إلى جهتين أو أزيد في اشتباه القبلة، أو تمييز الثوب الطاهر عن المتنجس في اشتباه الثوب الطاهر بالمتنجّس - فقد استشكل فيها بوجوه ثلاثة:

الأول: أن الاحتياط المستلزم للتكرار مخلّ بقصد الوجه - و هو الوجوب، إذ يجب على المكلف أن يقصد الوجوب في الواجبات و الندب في المندوبات - حيث إنه حين الإتيان بكل واحدة من الصلاتين لا يعلم بوجوبها حتى يقصد الوجوب؛ بل كل منهما محتمل الوجوب، فلا يمكن قصد الوجوب بالنسبة إلى واحدة منهما بعينها، مع أن قصد الوجوب دخيل في تحقق الامتثال حسب الفرض، و لا فرق في ذلك بين كون الاحتياط

ص: 123

و أما فيما احتاج إلى التكرار؛ فربما يشكل من جهة الإخلال بالوجه تارة، و بالتمييز أخرى، و كونه لعبا و عبثا ثالثة.

و أنت (1) خبير بعدم الإخلال بالوجه بوجه في الإتيان مثلا بالصلاتين المشتملتين المستلزم للتكرار في الشبهات الموضوعية كالمثالين المذكورين و نظائرهما، و بين كونه في الشبهات الحكمية؛ كدوران الوظيفة في بعض الموارد بين القصر و الإتمام، مع التمكن في الجميع من إزالة الشبهة و الامتثال العلمي التفصيلي كما هو المفروض، فالنتيجة هي: عدم جواز الاحتياط؛ لأنه مفوّت لقصد الوجه.

=============

الثاني: أن تكرار العبادة بالاحتياط يوجب الإخلال بالتمييز و هو إحراز عنوان المأمور به الواقعي؛ بأن يميز الواجب عن غيره.

و المعلوم في مورد التكرار: هو عدم العلم بكون هذا المأتي به هو المأمور به الواقعي؛ بحيث ينطبق عليه عنوان المأمور به الواقعي، و يكون هذا المأتي به مصداقه، فالتمييز كقصد الوجه يفوت في الامتثال الإجمالي المعبّر عنه بالاحتياط.

الثالث: أن التكرار لعب و عبث بأمر المولى، و لا يكون إطاعة له بنظر العقلاء فالمحتاط بتكرار العبادة يعد لاعبا بأمر المولى عند العقلاء؛ إذ الواجب - في الأمثلة المذكورة - صلاة واحدة فلا وجه لتكرارها. و هناك وجوه لم يذكرها المصنف، و اكتفينا بما ذكره المصنف رعاية للاختصار.

(1) هذا شروع في رد الوجوه الثلاثة المذكورة في كلام المصنف «قدس سره».

و حاصل الكلام في ردّ الوجه الأول: أنه لا يلزم من التكرار إخلال بقصد الوجه حيث إن الداعي إلى فعل كل واحد واحد من المحتملين، أو المحتملات هو: الأمر المتعلق بالواجب، فإتيانه بكل منهما أو منها منبعث عن ذلك الأمر، فلا محالة يكون قاصدا للواجب، فقصد الوجه - أعني: الوجوب - موجود قطعا و حينئذ: فيقصد الوجوب بنحو الغاية تارة: بأن ينوي «أصلي صلاة الظهر لوجوبها»، و بنحو الوصف أخرى: بأن يقصد «أصلي الصلاة الواجبة»، و على كلا التقديرين ليس التكرار مخلا بقصد الوجه.

نعم؛ يكون التكرار مخلا بالتمييز؛ لعدم تمييزه للمأمور به عن غيره، لأن احتمال انطباق المأمور به على كل واحد من المحتملين أو المحتملات موجود؛ و لكن عدم التمييز ليس مخلا بالإطاعة و مانعا عن صدق الامتثال؛ إذ لا دليل على اعتباره، كما أشار إليه بقوله: «و احتمال اعتباره أيضا في غاية الضعف».

و حاصل ردّ اعتبار التمييز: أن إخلال الاحتياط بالتمييز و إن كان مسلما، لكنه غير

ص: 124

على الواجب لوجوبه، غاية الأمر: أنه لا تعيين له (1) و لا تمييز، فالإخلال إنما يكون به، و احتمال اعتباره أيضا في غاية الضعف، لعدم (2) عين منه و لا اثر في الأخبار، مع أنه قادح؛ لأن احتمال اعتباره ضعيف جدا كضعف اعتبار قصد الوجه.

=============

قوله: «لوجوبه» متعلق بقوله، الإتيان، و تقريب لجعل قصد الوجه غاية.

(1) أي: لا تعيين للمأمور به «و لا تمييز».

و حاصل الكلام: أنه لا إشكال من جهة قصد الوجه؛ بل الإشكال يكون من جهة التمييز؛ لعدم تمييز المأمور به عن غيره ؟ و المراد من عدم تعيّن المأمور به الواقعي و عدم تميزه عند المكلف و إن كان له تعيّن و تميّز في الواقع.

(2) تعليل لقوله: «في غاية الضعف».

و حاصل الكلام في المقام: أن المصنف قد ذكر لضعف اعتبار التمييز وجهين:

أحدهما: قوله: «في غاية الضعف» حيث إنه خبر لقوله: «و احتمال اعتباره» بتقريب:

أن تمييز المأمور به غير لازم على المكلف حين الامتثال؛ و ذلك لعدم الدليل على اعتباره في الأخبار.

و ثانيهما: قوله: «مع أنه مما يغفل عنه غالبا»، و توضيحه يتوقف على مقدمة و هي: إن الشيء الذي يكون له دخل في الغرض على قسمين: تارة: يكون مما هو مركوز في أذهان عامة الناس، و أخرى: لا يكون كذلك، بل مما يغفل عنه العامة، فإن كان من قبيل الأول لم يلزم على المتكلم بيانه لكفاية تنبّه العامة له و ارتكازه لديهم في عدم فوات الغرض، فيصح الاعتماد على هذا الارتكاز، و عدم تعرض المتكلم لبيانه نظير اعتبار السلامة في البيع؛ فإنه مرتكز عند المتعاقدين، و لذا لا يصرح به في العقد و يكتفي في اعتبارها على هذا الارتكاز.

و إن كان من قبيل الثاني: لزم على المتكلم بيانه، و إلا لأخل بغرضه؛ إذ ليس هنا ارتكاز يعقد عليه عند عدم بيانه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن التمييز من القسم الثاني، لغفلة عامة الناس عن دخله في الغرض، فلو كان دخيلا فيه لزم التنبيه عليه و إلا لأخل بالغرض اللازم استيفائه، و قد عرفت الإشارة إلى خلوّ الأخبار عن اعتبار التمييز، فيحصل العلم حينئذ بعدم دخله في الغرض. هذا تمام الكلام في رد الوجه الثاني.

بقي الكلام في ردّ الوجه الثالث، و هو كون التكرار لعبا بأمر المولى و قد ردّ المصنف هذا الوجه بوجوه:

ص: 125

مما يغفل عنه غالبا، و في مثله لا بد من التنبيه على اعتباره و دخله في الغرض، و إلا لأخل بالغرض كما نبهنا عليه سابقا.

و أما (1) كون التكرار لعبا و عبثا: فمع أنه ربما يكون لداع عقلائي، إنما يضر إذا كان لعبا بأمر المولى (2)، لا في كيفية إطاعته (3) بعد حصول الداعي إليها (4)، كما لا يخفى.

=============

الأول: أن التكرار مطلقا لا يكون لعبا بأمر المولى؛ بل التكرار الكثير يكون لعبا بأمر المولى كالصلاة إلى أكثر من أربع جهات في اشتباه القبلة.

الثاني: أن التكرار يمكن أن يكون لداع عقلائي يخرجه عن اللغوية و العبث، كما إذا كان تحصيل العلم التفصيلي موجبا لمشقة أو مستلزما لمنّة؛ بحيث يكون التكرار أهون من تحملهما، فيكرر الصلاة لذلك، أو نحوه من الأغراض العقلائية المخرجة لتكرير العبادة عن اللغوية و العبث، فلا يكون التكرار عبثا و لعبا بأمر المولى بعد انبعاث العبد عن أمره بالنسبة إلى جميع الأفراد.

هذا (1) كله في قبال ما إذا تمكن من القطع تفصيلا بالامتثال. و أما إذا لم يتمكن إلا من الظن به كذلك (2) فلا إشكال في تقديمه على الامتثال الظني؛ لو لم يقم دليل على اعتباره إلا فيما إذا لم يتمكن منه.

=============

(1) أي: هذا كله بيان حكم الامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي، و به تم الكلام في الجهة الأولى.

و أما مع عدم التمكن من تحصيل العلم التفصيلي بالامتثال، و دوران الأمر بين الامتثال الظني التفصيلي و بين الامتثال القطعي الإجمالي، فيقع الكلام حينئذ في تقديم أحدهما على الآخر.

(2) أي: إذا لم يتمكن المكلف إلا من الظن بالامتثال تفصيلا، و هذا شروع في الجهة الثانية و هي: جواز الاحتياط عند تعذر الامتثال العلمي التفصيلي؛ و لكن يتمكن المكلف من الامتثال الظني التفصيلي

و أما لو قام (1) على اعتباره مطلقا: فلا إشكال في الاجتزاء بالظن، كما لا إشكال في الاجتزاء بالامتثال الإجمالي في قبال الظني بالظن المطلق المعتبر بدليل الانسداد، بناء على أن يكون من مقدماته عدم وجوب الاحتياط. و أما لو كان من مقدماته بطلانه لاستلزامه (2) العسر المخل بالنظام، أو لأنه (3) ليس من وجوه الطاعة و العبادة؛ الرابعة: الظن المطلق مع البناء على أن من مقدماته عدم جواز الاحتياط؛ لاستلزامه العسر و الحرج، أو أنه ليس طاعة بل هو لعب بأمر المولى فيما إذا توقف على التكرار، و لا إشكال هنا في تعين الامتثال الظني التفصيلي، لبطلان الاحتياط حسب الفرض. و على هذه الصورة الرابعة يبتني بطلان عبادة تارك طريقي الاحتياط و التقليد؛ إذ لا يوجب الاحتياط سقوط الأمر لما عرفت من عدم كونه امتثالا؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 199» مع توضيح منّا.

=============

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «الوصول إلى كفاية الأصول».

(1) أي: لو قام الدليل على اعتبار الظن مطلقا، حتى مع إمكان الامتثال القطعي الإجمالي، و هذا مقابل لقوله: «لو لم يقم...» الخ، و ذلك مثل خبر الواحد و الظواهر و خبر العدلين و نحوها، «فلا إشكال في الاجتزاء» بالامتثال الإجمالي، فيصلي الظهر و الجمعة، كما يصح الاجتزاء بالظن التفصيلي بأن يأخذ بدليل وجوب الجمعة، فيصلي صلاة الجمعة يومها فقط.

«كما لا إشكال في الاجتزاء بالامتثال الإجمالي في قبال» الامتثال «الظني بالظن المطلق المعتبر بدليل الانسداد»، مقابل الظن الخاص المعتبر بالأدلة الخاصة، «بناء على أن يكون من مقدماته» أي: من مقدمات دليل الانسداد «عدم وجوب الاحتياط»، فيختار إما الامتثال الظني الانسدادي، أو العلمي الإجمالي؛ إذ الاحتياط ليس بواجب عليه؛ لا أنه ليس بجائز له. هذا ما تقدمت الإشارة إليه في الصورة الثالثة.

(2) أي: لاستلزام الاحتياط العسر المخل بالنظام. هذا أحد الوجوه التي يستدل بها على بطلان الاحتياط في العبادات، و هو يعم ما لو كان مستلزما للتكرار، و ما لم يكن كذلك. كما سيأتي التعرض له مفصلا في مبحث الاشتغال إن شاء الله تعالى.

(3) أي: لأن الاحتياط، و هو عطف على قوله: «لاستلزامه» و هذا وجه آخر لبطلان الاحتياط، و حاصله: عدم كون الاحتياط من وجوه الطاعة؛ إما لحكم العقل بذلك لفوات التمييز، أو قصد الوجه أو كليهما، و إما لحكم الشرع بعدم كون الاحتياط من وجوه الطاعة؛ لما ادّعي من الإجماع على عدم مشروعية الامتثال الاحتمالي و الرجائي.

ص: 128

بل هو نحو لعب (1) و عبث بأمر المولى فيما إذا كان بالتكرار كما توهم (2)، فالمتعين هو التنزل عن القطع تفصيلا إلى الظن كذلك (3).

و عليه (4): فلا مناص عن الذهاب إلى بطلان عبادة تارك طريقي التقليد و الاجتهاد؛ و إن احتاط فيها (5) كما لا يخفى.

هذا بعض الكلام في القطع مما (6) يناسب المقام، و يأتي بعضه الآخر (7) في البراءة و الاشتغال، فيقع المقال فيما هو المهم من عقد هذا المقصد و هو (8) بيان ما قيل

=============

(1) أي: هذا الوجه مختص بالاحتياط المتوقف على التكرار.

(2) أي: كما توهّم عدم جواز الاحتياط.

(3) أي: تفصيلا. قوله: «فالمتعين» جواب «أما لو كان»:

و حاصل الكلام: أنه لو كان من مقدمات دليل الانسداد بطلان الاحتياط فالمتعين هو التنزل عن القطع تفصيلا إلى الظن تفصيلا، بمعنى: أنه لا واسطة بينهما، إذ المفروض:

بطلان الامتثال الاحتياطي، فالمتعين هو الامتثال الظني؛ إذ يدور الأمر بين الامتثال العلمي التفصيلي، و بين الامتثال الظني كذلك، فإن تمكن المكلف من الامتثال التفصيلي العلمي فهو، و إن لم يتمكن وجب الامتثال التفصيلي الظني، و لا يجوز له الامتثال الإجمالي العلمي.

(4) أي: بناء على عدم جواز الامتثال العلمي الإجمالي، و التنزل عن القطع التفصيلي إلى الظن التفصيلي - لبطلان الاحتياط - «فلا مناص عن الذهاب...» الخ.

(5) أي: في العبادات، لفرض بطلان الاحتياط.

(6) أي: من المباحث المتعلقة بتنجيز العلم الإجمالي؛ لما عرفت: من أن المناسب لمبحث القطع هو البحث عن تنجيزه بنحو العلّية أو الاقتضاء، أو عدم تنجيزه مطلقا كما مر تفصيل ذلك.

(7) أي: المراد بالبعض الآخر هو المباحث المتعلقة بجريان الأصل و عدمه في أطراف العلم الإجمالي، فإن المناسب لهذه المباحث هو المقصد المتكفل لأحكام الشك، فعلى القول بالاقتضاء: يبحث في أصل البراءة عن وجود المانع عن جريان البراءة في أطراف العلم الإجمالي و عدمه، و على القول بالعلية يبحث في أصل الاشتغال عن عدم جريان الأصول؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 202».

(8) أي: المهم و المشار إليه في قوله: «ذلك» ما هو المهم أي: قبل الخوض فيما هو المهم «ينبغي تقديم أمور».

ص: 129

باعتباره من الأمارات، أو صح أن يقال، و قبل الخوض في ذلك ينبغي تقديم أمور:

أحدها (1): أنه لا ريب في أن الأمارة الغير العلمية ليست كالقطع، فيكون الحجيّة من لوازمها و مقتضياتها بنحو العلية؛ بل مطلقا، و أنّ ثبوتها (2) لها محتاج إلى جعل أو ثبوت مقدمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلا، بناء على تقرير مقدمات الانسداد بنحو الحكومة، و ذلك (3) لوضوح: عدم اقتضاء غير القطع

=============

للحجية بدون ذلك ثبوتا (1) بلا خلاف، و لا سقوطا (2) و إن كان ربّما يظهر فيه من بعض المحققين: الخلاف و الاكتفاء بالظن بالفراغ (3)، و لعله (4) لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل، فتأمل (5).

=============

غير القطع للحجية بدون ذلك» أي: بدون الجعل أو ثبوت مقدمات. فيكون قوله:

«لوضوح» تعليلا لما ذكره من عدم كون الأمارات علة تامة للحجية، و لا مقتضية لها، و حاصله: أن الوجدان و بناء العقلاء شاهدان على عدم حجية الظن و منجزيته، و عدم كون العبد تحت الخطر لو خالف ظنه كما هو واضح.

(1) أي: في مقام إثبات التكليف، بمعنى: أنه لا يثبت التكليف بالظن «بلا خلاف» من أحد.

(2) أي: في مقام امتثال التكليف و سقوطه، فلا يكفي الظن بفراغ الذمة، «و إن كان ربما يظهر فيه» أي: في سقوط التكليف بالظن «من بعض المحققين»؛ كالمحقق الخوانساري أو البهبهاني على ما قيل.

(3) فإذا علم بوجوب صلاة الظهر عليه ثم ظن بإتيانها لا يجب الإتيان بها ثانيا.

(4) أي: و لعل الاكتفاء بالظن، و هذا توجيه للاكتفاء بالظن في مرحلة الفراغ و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 206» - أن المقام من صغريات قاعدة دفع الضرر المحتمل، ببيان: أن عدم الاكتفاء بالظن بالفراغ ملازم لاحتمال بقاء التكليف و عدم سقوطه، و بقاؤه مستلزم للضرر على مخالفته، و دفع الضرر المحتمل لازم، فعدم الاكتفاء بالظن بالفراغ لازم؛ و لكن حيث ثبت عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فلا تجب مراعاة احتمال بقاء التكليف؛ حتى لا يكتفى بالظن بالفراغ؛ بل يكتفى به.

و بعبارة أخرى: لو كان دفع الضرر المحتمل واجبا لم يجز الاكتفاء بالظن بالفراغ عن التكليف؛ لاحتمال بقائه المستلزم للضرر على مخالفته؛ لكن دفع الضرر المحتمل غير لازم، فعدم جواز الاكتفاء بالظن بالفراغ غير ثابت، فيجوز الاكتفاء به و هو المطلوب.

(5) لعله إشارة إلى أن هذه القاعدة لا تثبت ما أراده ذلك البعض؛ من اقتضاء الظن للحجية، و جواز الاكتفاء به في مرحلة الفراغ؛ إذ التعليل بقاعدة عدم لزوم دفع الضرر المحتمل تعليل بما هو خارج عن مقام الذات، و المدعى اقتضاء الظن ذاتا للحجية المستلزمة لجواز الاكتفاء به في مرحلة الفراغ؛ لا اقتضاؤها لها بما هو خارج عن ذاته، فلا يصلح عدم لزوم دفع الضرر المحتمل لأن يكون علة لاقتضاء الأمارات ذاتا - كما عبر به بعض - للحجية.

ص: 131

ثانيها (1): في بيان إمكان (2) التعبد بالأمارة الغير العلمية شرعا و عدم لزوم محال أو إشارة إلى عدم صغروية الفراغ لتلك القاعدة؛ إذ موردها هو الشك في ثبوت التكليف لا سقوطه الذي يكون المرجع فيه قاعدة الاشتغال، فدعوى اقتضاء الأمارة ذاتا للحجية في مرحلة الفراغ في غير محلها؛ بل المرجع عند الشك في الفراغ قاعدة الاشتغال.

=============

و في بعض الحواشي ما لفظه: «و لعل وجه التأمل أن اكتفاء بعض المحققين بالظن بالفراغ نظرا إلى عدم لزوم دفع الضرر المحتمل غير مربوط هو بحجية الظن في مقام السقوط، فإن شأن الحجة أن يقطع معها بعدم الضرر لا أنه يحتمل معها الضرر، و لا يجب دفعه بحكم العقل، و هذا أيضا واضح».

منه (1) عقلا، في قبال دعوى استحالته (2) للزومه، و ليس الإمكان بهذا المعنى (3)؛ بل مطلقا أصلا متبعا عند العقلاء في مقام احتمال ما يقابله من الامتناع؛ لمنع كون سيرتهم على ترتيب آثار الإمكان عند الشك فيه، و منع حجيتها - لو سلم ثبوتها - و المراد من الثاني: ما لم يترتب على وقوعه محذور عقلي و إن كان في حد ذاته ممكنا.

=============

و المراد بالثالث: هو احتمال الإمكان و الامتناع، فالإمكان هناك بمعنى: نفس الاحتمال أي: احتمال وجوده و احتمال امتناعه، و عدم القضاء بشيء من الطرفين حتى يتبين الحال و لو بالدليل و البرهان.

إذا عرفت هذه المعاني للإمكان فاعلم: أن المراد بالإمكان في المقام هو الإمكان بالمعنى الثاني؛ إذ لا شك في أنه ليس الإمكان بالمعنى الثالث محلا للنزاع؛ لما عرفت:

من أنه ليس أزيد من عدم القضاء بشيء من الطرفين حتى يتضح الحال، و مثل ذلك لا يليق أن يقع موردا للنزاع و الجدال.

كما أن الإمكان بالمعنى الأول ليس بأمر خفي حتى يقع فيه النزاع، بداهة: قابلية الظن للأمر بالاتباع، و ليس كاجتماع الضدين أو النقيضين اللذين يقتضيان الامتناع بالذات، و ليس التعبد بالظن ممتنعا بالذات بشهادة الخصم إمكانه عند انسداد باب العلم.

(1) أي: من التعبد بالظن.

(2) أي: استحالة التعبد بالظن؛ للزوم المحال من التعبد به على ما نسب إلى ابن قبة.

و الحاصل: أن الإمكان المتنازع فيه هو الإمكان الوقوعي؛ إذ لا مجال لتوهم أن التعبد بالظن ممتنع ذاتي كشريك الباري.

فالمتحصل: أن المحال على قسمين:

محال ذاتي: كاجتماع الضدين مثلا، و محال وقوعي كما يظهر من ابن قبة، فإنه قد ادعى عدم الإمكان الوقوعي، فابن قبة و المشهور يتفقان في دعوى الإمكان الذاتي لحجية الأمارات غير العلمية، و يختلفان في أن المشهور يدعون الإمكان الوقوعي لها أيضا، و ابن قبة يدعي الامتناع الوقوعي لها؛ لما تخيله من ترتب محال أو باطل على التعبد بالأمارات.

(3) أي: الوقوعي «بل مطلقا»، يعني: سواء كان ذاتيا أم وقوعيا.

أي: ليس الإمكان بمعنى عدم لزوم محال منه و هو الإمكان الوقوعي؛ بل مطلقا و لو بمعنى الإمكان الذاتي أصلا متبعا عند العقلاء؛ بحيث إذا شكّوا في إمكان شيء بأحد

ص: 133

لعدم قيام دليل قطعي على اعتبارها، و الظن به لو كان، فالكلام الآن في إمكان التعبد المعنيين بنوا على إمكانه بذاك المعنى، و هذا الكلام في الحقيقة تعريض؛ بل ردّ على الشيخ الأنصاري «قدس سره».

=============

فلا بد أولا: من بيان ما أفاده الشيخ الأنصاري «قدس سره».

و ثانيا: من ذكر ما أفاده المصنف في ردّه.

و أما ما أفاده الشيخ «قدس سره» فقال - بعد ذكره استدلال المشهور على الإمكان «بأنّا نقطع بأنه لا يلزم من التعبد به محال» - ما هذا لفظه: «و في هذا التقرير نظر؛ إذ القطع بعدم لزوم المحال في الواقع موقوف على إحاطة العقل بجميع الجهات المحسنة و المقبحة، و علمه بانتفائها، و هو غير حاصل فيما نحن فيه، فالأولى أن يقرّر هكذا: إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة، و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان»، و ظاهر كلامه هذا: أن الإمكان أصل متبع عند العقلاء عند الشك في إمكان شيء و امتناعه، فجعل الشيخ «قدس سره» الأصل عند الشك في الإمكان هو الإمكان، و حكم بأن طريقة العقلاء هو الحكم بإمكان الشيء الذي لا يجدون وجها على استحالته».

هذا بيان ما أفاده الشيخ الأنصاري «قدس سره».

بها و امتناعه، فما ظنّك به ؟ لكن دليل وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمكانه، حيث يستكشف به عدم ترتب محال من تال باطل فيمتنع مطلقا، أو على الحكيم (1) تعالى، فلا حاجة معه في دعوى الوقوع إلى إثبات الإمكان، و بدونه لا فائدة في إثباته، كما هو واضح.

=============

الثالث: ما حاصله: أنه مع فعلية التعبد لا حاجة إلى البحث عن الإمكان، كما لا فائدة في إمكان إثبات التعبد بالظن بدون دليل الوقوع، لوضوح: أن الأثر العملي مترتب على فعلية التعبد؛ لا على مجرد إمكانه. هذا ما أشار إليه بقوله: «فلا حاجة معه».

و كيف كان؛ فالمتحصل: أن الصحيح في مقام الاستدلال على الإمكان أن يستدل عليه بوقوع التعبد بالأمارات الغير العلمية شرعا؛ لأن وقوع الشيء أقوى الدليل على إمكانه كما لا يخفى؛ لا بما استدل به المشهور؛ كي يرد عليه ما أورده الشيخ الأنصاري «قدس سره»، و لا بما استدل به الشيخ الأنصاري؛ كي يرد عليه ما أورده المصنف «قدس سره». قال الأستاذ السيد الخوئي «قدس سره» ما هذا لفظه: «و أما ما أورده في الكفاية من الوجوه الثلاثة: فكلها مبتنية على أن يكون مراد الشيخ «قدس سره» من بناء العقلاء على الإمكان بناءهم على ذلك مطلقا؛ و لكن المحتمل بل المطمئن به أن يكون مراده هو البناء على ذلك عند قيام دليل ظني معتبر عليه، فإذا اقتضى ظهور كلام المولى حجية ظن، و شككنا في إمكان ذلك فالعقلاء لا يعتنون باحتمال الاستحالة في رفع اليد عن العمل بالظهور، فما لم يثبت استحالة شيء كان ظهور كلام المولى حجة فيه، و هذا نظير ما إذا أمر المولى بوجوب إكرام العلماء، و شككنا في أن إكرام العالم الفاسق ذو مصلحة ليكون الحكم بوجوبه ممكنا من الشارع الحكيم، أو أنه ليس فيه مصلحة ليكون ذلك مستحيلا، فهل يشك أحد في لزوم الأخذ بظهور كلام المولى حينئذ و عدم الاعتناء باحتمال الاستحالة ؟ و هذا الذي ذكرناه في بيان كلام الشيخ هو المناسب للبحث عنه في المقام فإنه هو الذي يترتب عليه الأثر العملي، و على ذلك فلا يرد شيء بما أورد عليه في الكفاية» كما في «دراسات في علم الأصول، ج 3، ص 106».

(1) كما إذا كان اللازم محالا عرضيا كقبحه عقلا، نظير تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة، فإن صدور القبيح من الحكيم تعالى محال لمنافاته لحكمته، فدليل فعلية التعبد كاشف عن عدم المحال بقسميه.

«و بدونه لا فائدة في إثباته» أي: بدون الوقوع لا فائدة في إثبات الإمكان؛ إذ مجرده لا يدل على الوقوع.

ص: 135

و قد انقدح بذلك (1): ما في دعوى شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه» من كون الإمكان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا.

و الإمكان (2) في كلام الشيخ الرئيس: «كلما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان»، بمعنى الاحتمال المقابل للقطع و الإيقان، و من الواضح: أن لا موطن له (3) إلا الوجدان، فهو المرجع......

=============

(1) أي: و قد ظهر بما تقدم من الإشكال على السيرة من عدم تمامية الاستدلال على إمكان المشكوك إمكانه بالسيرة العقلائية، «ما في دعوى شيخنا العلامة من كون الإمكان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا» أي: ليس الإمكان أصلا؛ بل إثباته يحتاج إلى الدليل و البرهان.

(2) دفع لما يتوهم من أن كلام الشيخ الرئيس دليل على ما ادعاه الشيخ الأنصاري «قدس سره» من الحكم بالإمكان عند الشك، و أنه طريق يسلكه العقلاء، فكلام الشيخ الرئيس دال على أن الأصل فيما شك في إمكانه هو الإمكان حتى يثبت امتناعه بالبرهان.

و حاصل الدفع: أن الإمكان في كلام الشيخ الرئيس ليس بمعنى الإمكان الذاتي و لا الوقوعي، حتى يكون هذا الكلام دليلا على أن الأصل المتبع عند العقلاء - لو سلّم - هو الإمكان بأحد هذين المعنيين، أما أنه ليس بمعنى الإمكان الذاتي: فلأن الإمكان الذاتي مما لا نزاع فيه فيما نحن فيه، مع أنه بمجرده لا يفيد الوقوع الذي هو محل البحث.

و أما أنه ليس بمعنى الإمكان الوقوعي حتى يكون أصلا متبعا يستند إليه في المقام:

فلأنه لو كان بمعنى الإمكان الوقوعي لما احتاج المشهور القائلون بإمكان التعبد إلى التمسك في وقوعه؛ بما سيأتي من الأدلة، بل الإمكان في كلام الشيخ الرئيس بمعنى الاحتمال المقابل للقطع الشامل لجميع أقسام الممكن، فمعنى كلام الشيخ الرئيس: «كلما قرع سمعك من الغرائب» فاحتمل أنت وقوعه في الخارج على طبق ما قرع سمعك؛ ما لم يمنعك واضح البرهان لا أنه كلما قرع سمعك من الغرائب فاحكم بأنه أمر ممكن مع الشك في إمكانه ثبوتا.

(3) أي: لا موطن للإمكان بمعنى الاحتمال «إلا الوجدان»، و الأمر الوجداني لا يقع محلا للنزاع، فالإمكان بمعنى الاحتمال من الأمور الوجدانية غير المحتاجة إلى إقامة برهان، و لعل هذا الكلام دفع لما ربما يتوهم في المقام، فلا بد أولا من تقريب التوهم، و ثانيا من توضيح دفعه.

ص: 136

فيه (1) بلا بيّنة و لا برهان.

و كيف كان (2)؛ فما قيل أو يمكن (3) أن يقال في بيان ما يلزم التعبّد بغير العلم من المحال، أو الباطل و لو لم يكن بمحال أمور:

أحدها (4): اجتماع المثلين من إيجابين أو تحريمين مثلا فيما أصاب، أو ضدين من و أما تقريب التوهم فيقال: إن حمل الإمكان في كلام الشيخ الرئيس على الاحتمال لا ينافي كونه أصلا في المقام؛ لاحتمال أن يكون مورد النزاع بين ابن قبة و المشهور في التعبد بالأمارات و عدمه هو الاحتمال بمعنى: أن ابن قبة يكون مدعيا لعدم احتمال التعبد بغير العلم، و المشهور يكونون مدعين لاحتماله.

=============

و أما توضيح الدفع: فإن الإمكان بمعنى الاحتمال أمر وجداني غير قابل للإنكار حتى يحتاج في إثباته إلى إقامة بيّنة و برهان، مع أن المشهور أقاموا البرهان على ذلك، فيعلم أن مرادهم بالإمكان ليس هو الاحتمال.

(1) يعني: أن الوجدان هو المرجع في الإمكان بمعنى الاحتمال.

إيجاب - و تحري (1)، و من إرادة و كراهة، و مصلحة و مفسدة ملزمتين (2) بلا كسر و انكسار في البين فيما أخطأ، أو التصويب (3)، و أن لا يكون هناك غير مؤديات الأمارات أحكام.

ثانيها (4): طلب الضدين فيما إذا أخطأ، و أدى إلى وجوب ضد....

=============

إلى الحكم المخالف للحكم الواقعي؛ كما إذا فرض وجوب الاستعاذة قبل القراءة واقعا، مع قيام الأمارة على استحبابها.

و أما الثاني - و هو المحذور الملاكي -: فللزوم اجتماع الضدين من الإرادة و الكراهة فيما أخطأت الأمارة؛ لنشوء الأمر عن الإرادة، و الحرمة عن الكراهة، و من المصلحة و المفسدة المؤثرتين في الإرادة و الكراهة فيما إذا لم يكن بينهما كسر و انكسار؛ إذ معهما لا يكون كل من الإرادة و الكراهة متصفة بالملزمية حتى يتحقق التضاد بينهما؛ لعدم تأثير كل منهما بالاستقلال في الإرادة و الكراهة حتى تحدث إرادة بالاستقلال أو كراهة كذلك؛ بل تتحقق إحداهما، فلا يحصل التضاد بينهما؛ لصيرورة الحكم على طبق ما هو الغالب منهما، و هو - أي تحقق إحداهما - خلاف المفروض؛ إذ الفرض: وجود الإرادة و الكراهة المستقلتين اللتين هما تابعتان للمصلحة و المفسدة الملزمتين، اللتين يكون اجتماعهما من اجتماع الضدين.

و بالجملة: ففي صورة الخطأ يلزم اجتماع الضدين في كل من الخطاب و الملاك.

(1) إشارة إلى المحذور الخطابي.

(2) إشارة إلى المحذور الملاكي.

(3) عطف على قوله: «اجتماع المثلين» يعني: أن ما ذكرنا من اجتماع المثلين أو الضدين مبني على كون الحكم الواقعي الموافق لمؤدى الأمارة أو المخالف له محفوظا و باقيا على حاله.

و أما بناء على عدم محفوظا بل منقلبا إلى ما تؤدي إليه الأمارة، فيلزم التصويب و انحصار الحكم في مؤديات الأمارات، و من المعلوم: أن التصويب إما محال و إما باطل كما قرر في محله.

قوله: «و أن لا يكون هناك...» الخ تفسير للتصويب.

(4) أي: ثاني الأمور المترتبة على التعبد بغير العلم طلب الضدين، و هو نظير قيام الأمارة على وجوب صلاة الجمعة، مع كون الواجب الواقعي هو الظهر بعد فرض التضاد - و لو شرعا - بين الظهر و الجمعة، و طلب الضدين إما محال إن قلنا بسراية التضاد من

ص: 138

الواجب (1).

ثالثها (2): تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة فيما (3) أدى إلى عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام، و كونه (4) محكوما بسائر الأحكام.

=============

المطلوب إلى نفس الطلب، فلا يمكن انقداح الإرادتين المتعلقتين بالمتضادين في نفس المولى، فهو من قبيل اجتماع الإرادة و الكراهة.

و إن قلنا بعدم السراية - كما قيل - كان قبيحا بالعرض؛ لعدم قدرة العبد على الانبعاث عنهما.

و إن شئت فقل: إن طلب الضدين يكون من باب التزاحم لا التعارض على ما تقرر في محله من ضابط التعارض و التزاحم.

و قد ظهر من هذا البيان: الفرق بين هذا الوجه و سابقه، حيث إن متعلق التكليف في هذا الوجه متعدد كصلاتي الظهر و الجمعة. بخلاف الوجه الأول، فإن المتعلق فيه واحد كاجتماع الوجوب و الحرمة على فعل واحد، كما إذا فرض حرمة شرب التتن واقعا، و قامت الأمارة على حليته.

(1) كما إذا قامت الأمارة أو الأصل العملي على وجوب صلاة الجمعة، و قد أخطأت الأمارة أو خالف الأصل مع الواقع، و كان الواجب واقعا الظهر لزم وجوب الضدين شرعا أحدهما: ظاهري و الآخر: واقعي؛ إذ ليس الواجب إلا أحدهما.

(2) أي: ثالث الأمور اللازمة من التعبد بغير العلم هو فوات المصلحة، أو الإلقاء في المفسدة. و الأول: كما إذا أدت الأمارة إلى عدم وجوب صلاة الجمعة يومها مع فرض وجوبها واقعا، فلزم من جعل هذه الأمارة المخطئة تفويت المصلحة على المكلف، فإن التعبد بها حينئذ موجب لفوات مصلحة الوجوب عن المكلف. و الثاني - و هو الوقوع في المفسدة -: فيما إذا أدت الأمارة إلى عدم حرمتها في زمان الغيبة، و كانت في الواقع حراما، فلزم من جعل هذه الأمارة المخطئة إلقاء المكلف في المفسدة، و كل منهما باطل قبيح يمتنع صدوره عن الحكيم و لو عرضا لا ذاتا؛ لمنافاته لحكمته. فهذا المحذور الملاكي و إن لم يكن بمحال كاجتماع الضدين؛ إلا إنه قبيح على الحكيم كما عرفت.

(3) أي: فيما إذا أدت الأمارة إلى عدم وجوب ما هو واجب. هذا إشارة إلى مثال تفويت المصلحة، كما أن قوله: «أو عدم حرمة ما هو حرام» إشارة إلى مثال الإلقاء في المفسدة.

(4) أي: كون مؤدى الأمارة يعني: أن الأمارة لم تؤدي إلى وجوب ما هو واجب

ص: 139

و الجواب (1): أن ما ادّعي لزومه إما غير لازم أو غير باطل؛ و ذلك لأن التعبد بطريق غير علمي إنما هو بجعل حجيته، و الحجية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية بحسب ما أدى إليه الطريق؛ بل إنما تكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب، و صحة الاعتذار به إذا أخطأ، و لكون مخالفته و موافقته تجريا و انقيادا، مع واقعا، أو إلى حرمة ما هو حرام كذلك؛ بل أدت إلى كون مؤداها محكوما بسائر الأحكام كما عرفت في المثالين المذكورين. و الأولى أن يقول هكذا: «و كونه محكوما بغير الوجوب أو الحرمة من سائر الأحكام».

=============

ثانيهما: خلو الواقع عن الحكم، و المفروض: بطلانهما، أما بطلان الأول: فلما قلنا:

من عدم استتباع حجية الأمارة للحكم الشرعي.

و أما بطلان الثاني: فلوضوح: أن لكل واقعة حكما يشترك فيه العالم و الجاهل. هذا تمام الكلام في منع الصغرى.

و أما منع الكبرى - و هي ما أشار إليه بقوله: - «أو غير باطل» فحاصله: أن تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة و إن كان يلزم من التعبد بالأمارة عند مخالفتها للواقع، إلا إنه لا محذور فيه، و لا يكون باطلا؛ لأنه مع وجود المصلحة في التعبد بالأمارة يتدارك المصلحة الواقعية الفائتة، أو المفسدة الملقى فيها، نعم؛ إذا لم يكن في التعبد بالأمارة مصلحة يتدارك بها المصلحة الفائتة أو المفسدة الملقى فيها كان المحذور المتقدم لازما.

و كيف كان؛ فقد ذكر المصنف وجوها ثلاثة للتخلص عن المحاذير المتقدمة.

الوجه الأول: أن المجعول في مورد التعبد بالأمارة ليس حكما شرعيا تكليفيا؛ بل المجعول هو الحجية من دون أن يكون هناك أيّ حكم ظاهري مجعول في موردها، و أثر ذلك هو التنجيز و التعذير، و عليه: فليس لدينا وجوبان - مثلا - أو وجوب و حرمة و لا مصلحة و لا مفسدة و لا إرادة و كراهة؛ كي يلزم ما تقدم من المحذور الخطابي و الملاكي معا، أو المحذور الخطابي فقط، أو الملاكي كذلك.

و أما محذور تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة: فيرتفع بوجود مصلحة في التعبد غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء في المفسدة.

الوجه الثاني: أنه لو التزم بوجود حكم ظاهري تكليفي في موارد الأمارات؛ إما بدعوى استتباع جعل الحجية لذلك، أو بدعوى إنه لا معنى لجعل الحجية إلا جعل الحكم التكليفي، بمعنى: أنها منتزعة عن الحكم التكليفي الظاهري، فلا محذور أيضا و إن اجتمع الحكمان، و ذلك لأن الحكم الظاهري حكم طريقي، بمعنى: أنه ناشئ عن مصلحة في نفسه أوجبت إنشاءه المستلزم للتنجيز و التعذير. و الحكم الواقعي حكم فعلي ناشئ عن مصلحة في متعلقه.

و نظرا إلى اختلاف مركز المصلحتين في الحكمين لا يلزم اجتماع المثلين و لا اجتماع الضدين؛ لأن تضاد الحكمين من جهة تضاد مبدئهما و هو الإرادة و الكراهة و المصلحة و المفسدة، و المفروض: أن ما فيه المصلحة في الحكم الظاهري نفس الحكم لا المتعلق الذي فيه المفسدة الموجبة للحكم الواقعي، فمركز المصلحة و المفسدة مختلف، و باختلافه

ص: 141

عدم إصابته (1)، كما هو شأن الحجة الغير المجعولة (2)، فلا يلزم (3) اجتماع حكمين مثلين أو ضدين، و لا طلب الضدين، و لا اجتماع المفسدة و المصلحة، و لا الكراهة و الإرادة، كما لا يخفى.

و أما تفويت (4) مصلحة الواقع، أو الإلقاء في مفسدته (5): فلا محذور فيه أصلا، إذا كانت في التعبد به (6) مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء.

=============

يختلف متعلق الإرادة و الكراهة؛ إذ هما يتبعان المصلحة و المفسدة، فلا تتعلق الإرادة بمتعلق الحكم الظاهري؛ بل بنفس الحكم؛ لأنه مركز المصلحة.

و أما نفس الحكمين بما هما إنشاءان، مع قطع النظر عن مبدئهما فلا تضاد و لا تماثل بينهما، فإن الإنشاء خفيف المئونة كما قيل.

الوجه الثالث: الالتزام بعدم كون الواقع فعليا تام الفعلية و من جميع الجهات، ببيان:

أن الحكم الفعلي هو الحكم الواصل إلى مرحلة البعث و الزجر، و ذلك إنما يكون إذا كانت على طبقة الإرادة و الكراهة فعلا، فيلتزم بأن إرادة الواقع معلقة على صورة عدم ثبوت الإذن على خلافه، فإذا كان هناك إذن فعلي - كما في موارد أصالة الإباحة - لم يكن الحكم الواقعي فعليا من جميع الجهات؛ إذ هو فعلي على تقدير و لم يتحقق التقدير لفرض ثبوت الإذن.

و كيف كان؛ فالالتزام بعدم فعلية الواقع التامة لتعليقها على عدم الإذن يوجب عدم اجتماع الضدين؛ لعدم الإرادة و الكراهة في شيء واحد، إذ الواقع ليس مرادا، كما أنه ليس بذي مصلحة ملزمة فعلا، فلا تنافي بين الحكمين حينئذ، كما في «منتقى الأصول، ج 4، ص 143» مع توضيح و تصرف منّا.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) هذا الضمير و ضميرا «مخالفته و موافقته» راجع إلى الطريق غير العلمي.

(2) أي: القطع، إذ حجيته ذاتية غير مجعولة، كما عرفت في بحث القطع.

(3) لما عرفت من عدم كون الحجية مستتبعة لأحكام تكليفية، مع وضوح: أن منشأ الاجتماع المزبور هو جعل الحكم التكليفي في التعبد بالأمارات، و المفروض عدمه.

(4) هذا بيان لمنع الكبرى، و قد عرفت توضيح ذلك، فلا حاجة إلى الإعادة.

(5) أي: مفسدة الواقع، كما إذا أدت الأمارة إلى حلية شرب التتن، مع فرض حرمته واقعا، و ضمر «فيه» راجع على ما ذكر من التفويت أو الإلقاء.

(6) أي: بالطريق غير العلمي.

ص: 142

نعم؛ لو قيل باستتباع (1) جعل الحجية للأحكام التكليفية أو بأنه لا معنى لجعلها إلا جعل تلك الأحكام، فاجتماع حكمين و إن كان يلزم، إلا إنهما ليسا بمثلين أو ضدين؛ لأن أحدهما طريقي عن مصلحة في نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجز، أو

=============

(1) إشارة إلى أحد القولين في باب حجية الأمارات اللذين بني عليهما إشكال اجتماع الحكمين. و قوله «نعم» استدراك على ما ذكره في الجواب عن الإشكال الأول و الثاني من عدم لزوم المحذور الخطابي و الملاكي، و المقصود من هذا الاستدراك: الإشكال ثانيا على وقوع التعبد بالأمارات غير العلمية؛ بلزوم محذور اجتماع حكمين مثلين أو ضدين أيضا، و هذا الإشكال مبني على أحد و قولين. و توضيحه: أن في باب حجية الأمارات غير العلمية قولين آخرين:

أولهما: أن الحجية التي هي من الأحكام الوضعية و إن كانت قابلة للجعل بنفسها؛ لكنها مستتبعة لأحكام تكليفية؛ كوجوب العمل بمؤدى الأمارة.

ثانيهما: أن الحجية غير مجعولة بنفسها؛ و لكنها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعها أعني: الأحكام التكليفية. و هو وجوب العمل كما هو مذهب الشيخ الأنصاري «قدس سره». فالحجية نظير الملكية في انتزاعها من جواز تصرف المالك في ماله و عدم جواز تصرف غيره فيه بدون إذنه، و كانتزاع الزوجية من جواز الاستمتاع و وجوب الإنفاق و غيرهما من أحكامها، فحجية الأمارات منتزعة من جعل الشارع المؤدى هو الواقع.

و بناء على كل من هذين القولين: يلزم اجتماع الحكمين المثلين أو الضدين؛ و ذلك لأن الأمارة غير العلمية إذا قامت على وجوب صلاة الجمعة مثلا، و فرض وجوبها واقعا اجتمع فيها وجوبان؛ أحدهما: وجوبها واقعا، و ثانيهما: وجوب مؤدى الطريق، و من المعلوم: أن اجتماع المثلين ممتنع كاجتماع الضدين فيما إذا فرض عدم وجوبها واقعا، فلا يمكن التعبد بالطريق غير العلمي حذرا عن المحاذير المتقدمة.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإشكال بما حاصله: إن الحكم على قسمين:

الأول: حقيقي ناش عن مصلحة أو مفسدة في متعلقه، بناء على مذهب مشهور العدلية من تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد في المتعلقات.

الثاني: طريقي ناش عن مصلحة في نفس الحكم لا في متعلقه؛ كالأوامر الامتحانية في عدم مصلحة في متعلقاتها. و حينئذ: فحيث إن الأمر الطريقي غير كاشف عن مصلحة في متعلقه، و لا عن إرادة له؛ بل المصلحة في جعل نفس الطريقية للأمارة، و الحكم الحقيقي كاشف عن المصلحة و المفسدة و الإرادة و الكراهة في نفس متعلقه؛ لم

ص: 143

لصحة الاعتذار بمجرده من دون إرادة نفسانية، أو كراهة كذلك (1) متعلقة (2) بمتعلقه فيما يمكن هناك انقداحهما، حيث (3) إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتين في فعل، يلزم اجتماع حكمين مثلين أو ضدين في مورد واحد؛ إذ المفروض: إنه ليس في مورد الأمارات حكم حقيقي كاشف عن مصلحة أو مفسدة و إرادة أو كراهة حتى يلزم اجتماع في الخطابين و الملاكين؛ بل المصلحة أو المفسدة، و كذا الإرادة أو الكراهة منحصرة في الحكم الواقعي.

=============

و المتحصل: أنه لا يلزم محذور اجتماع المثلين أو الضدين في شيء من الخطاب و الملاك على كلا القولين في باب حجية الأمارات غير العلمية - أي: القول بأن المجعول في بابها هو خصوص الحكم الوضعي أعني: الحجية دون الحكم التكليفي، و القول بأن المجعول فيه هو الحكم التكليفي الطريقي - غاية الأمر: أنه حينئذ يلزم اجتماع حكمين حقيقي و طريقي، و لا محذور فيه، لكونهما نوعين مختلفين، و الممتنع إنما هو اجتماع فردين من نوع واحد؛ كاجتماع الوجوبين الحقيقيين أو الطريقيين أو الفعليين أو الإنشائيين، هذا ملخص ما أفاده المصنف؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 222» مع تلخيص و توضيح منّا.

قوله: «أو بأنه لا معنى لجعلها...» الخ إشارة إلى ثاني القولين اللذين بني عليهما إشكال الاجتماع. و يبتني هذا القول على إنكار الجعل في الوضعيات و الالتزام بانتزاعها من الأحكام التكليفية.

(1) أي: نفسانية. و الحاصل: أن الإرادة و الكراهة و المصلحة و المفسدة مختصة بالحكم الواقعي، دون الطريقي الظاهري الذي منه حجية الأمارات.

(2) صفة «إرادة أو كراهة»، يعني: جعل الحجية للأمارة لا يوجب إرادة و لا كراهة بالنسبة إلى متعلق الطريق و هو المؤدى، فجعل الحجية لخبر الواحد الدال على وجوب صلاة الجمعة لا يوجب تعلق كراهة أو إرادة بنفس الوجوب.

(3) تعليل لما ذكره بقوله: «فيما يمكن...» الخ و ضمير «أنه» للشأن، و مقصوده: أن الإرادة و الكراهة مفقودتان في الحكم الطريقي الظاهري، و إنما تتحققان في الحكم الحقيقي، فإذا قامت الأمارة على وجوب صلاة الجمعة، فهذا الوجوب يدل على تعلق إرادة بها ناشئة من مصلحة في نفس وجوب الصلاة؛ و لكن هذه الإرادة لا تتحقق في ذات الباري «تعالى شأنه»؛ لتوقفها على مقدمات من خطور الشيء بالبال، و تصوّر نفعه و ميل النفس إليه، و غيرها من مبادئ الإرادة الممتنعة في حقه تعالى.

ص: 144

و إن لم يحدث بسببها إرادة أو كراهة في المبدأ الأعلى (1) إلا إنه تعالى إذا أوحى بالحكم الشأني (2) من قبل تلك المصلحة أو المفسدة إلى النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أو ألهم به الولي فلا محالة ينقدح في نفسه الشريفة بسببهما (3) الإرادة أو الكراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا، بخلاف (4) ما ليس هناك مصلحة أو مفسدة في المتعلق؛ بل إنما كانت في نفس إنشاء الأمر به طريقيا (5).

و الآخر واقعي حقيقي عن مصلحة (6) أو مفسدة في متعلقه موجبة لإرادته، أو تحصل الإرادة و الكراهة في الحكم الحقيقي في المبادئ العالية، و هي النفس المقدسة النبوية الولوية «صلوات الله و سلامه عليهما و آلهما الطاهرين»، فإنه تتحقق الإرادة و الكراهة فيهما، و تترتبان على المصلحة و المفسدة الثابتتين في المتعلقات.

=============

(1) لعدم كونه تعالى محلا للحوادث.

(2) المراد من الحكم الشأني: هو الحكم الإنشائي، و هو مرتبة من مراتب الحكم.

و ضمير «به» راجع على الحكم.

(3) أي: بسبب المصلحة أو المفسدة تنقدح الإرادة أو الكراهة في نفس النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أو الولي «عليه السلام»؛ لأنهما يريدان ما يجعله الله على العباد من الواجبات، و يكرهان المحرمات.

فيريد أن الواجب «بعثا»، «أو» يكرهان الحرام «زجرا».

و كيف كان؛ فإن الإرادة إن كانت بمعنى الشوق المؤكد: فهي ممتنعة في حقه تعالى، و إن كانت عبارة عن العلم بالنفع كما هو ظاهر عبارة المحقق الطوسي في التجريد في الكيفيات النفسانية حيث قال فيها: «و هما - أي: الإرادة و الكراهة - نوعان من العلم»، فليست ممتنعة في الباري تعالى، و ظاهر المصنف «قدس سره» هنا: أن الإرادة هي العلم بالنفع و الصلاح، و الكراهة هي بالضرر و الفساد دون الشوق المؤكد، و قد أثبت العلم المذكور له تعالى بقوله فيما سيأتي: «و إن لم يكن في المبدأ الأعلى إلا العلم بالمصلحة أو المفسدة».

(4) أي: «بخلاف ما» أي: الحكم الطريقي الذي «ليس هناك مصلحة أو مفسدة»، بمعنى: أن الإرادة و الكراهة تحدثان في نفس النبي و الولي عند وجود المصلحة و المفسدة في المتعلق، و لا تحدثان إذا لم توجد المصلحة و المفسدة في المتعلق.

(5) أي: طريق للتنجيز و الإعذار، فإنه ليس في نفس النبي و الولي إرادة أو كراهة.

(6) أي: ناشئ عن مصلحة أو مفسدة في متعلقه، و هذا هو الحكم حقيقة في مقابل الطريقي الثابت للأمارة.

ص: 145

كراهته الموجبة لإنشائه (1) بعثا أو زجرا في بعض المبادئ العالية، و إن لم يكن في المبدأ الأعلى إلا العلم بالمصلحة أو المفسدة - كما أشرنا - فلا يلزم أيضا اجتماع إرادة و كراهة، و إنما لزم إنشاء حكم واقعي حقيقي بعثا و زجرا، و إنشاء حكم آخر طريقي، و لا مضادة بين الإنشاءين فيما إذا اختلفا (2)، و لا يكون من اجتماع المثلين المستحيل فيما اتفقا (3)، و لا إرادة و لا كراهة أصلا (4) إلا بالنسبة إلى متعلق الحكم الواقعي، فافهم (5).

=============

(1) هذا الضمير و ضمير «متعلقه» راجعان إلى الحكم، و ضميرا إرادته و كراهته راجعان إلى المتعلق.

(2) أي: الحكمان؛ بأن كان الحكم الواقعي الحرمة و الطريقي الوجوب، فإنه لا بأس باجتماعهما لكونهما إنشائيين، و إنما يلزم اجتماع الضدين فيما إذا كانا فعليين.

(3) بأن كان كل من الحكم الواقعي و الطريقي الوجوب، فإنه ليس من اجتماع المثلين المستحيل؛ لاختلاف الحكمين نسخا؛ إذ المفروض: كون أحدهما واقعيا و الآخر طريقيا ظاهريا.

(4) أي: و لا إرادة و لا كراهة بالنسبة إلى الطريقي، و إنما هما ثابتتان بالنسبة إلى متعلق الحكم الواقعي؛ لأنه الحكم النفسي التابع للمصلحة و المفسدة المستتبعتين للإرادة و الكراهة، بخلاف الصوري الذي منه الطريقي، فإنه في نفسه فاقد للمصلحة و المفسدة، المستتبعتين للإرادة و الكراهة، المتوقفتين على مبادئ خاصة.

(5) لعله إشارة إلى: أن ظاهر ما تقدم في دفع غائلة الاجتماع المذكور بقاء الحكم الواقعي على الفعلية الحتمية، المستلزمة لانقداح الإرادة و الكراهة في صورتي إصابة الأمارة و خطئها، و حينئذ: يقع الإشكال في أنه يسوغ الإذن في خلافه، فإن الحكم الطريقي إن كان هو الإباحة مثلا كان منافيا قطعا للحرمة أو الوجوب الحقيقي، فمجرد الالتزام بالحكم الطريقي و إن كان يدفع غائلة اجتماع المثلين أو الضدين؛ لكنه لا يدفع منافاة الإرادة أو الكراهة للإذن؛ لأنه مساوق لعدمهما و إن كان صوريا. و لكن سيأتي من المصنف «قدس سره» دفع هذه المنافاة في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي فانتظر.

أو إشارة إلى ضعف قوله: «و لا إرادة و لا كراهة أصلا إلا بالنسبة إلى متعلق الحكم الواقعي.

و حاصل الضعف: أنه كما أن الحكم الواقعي يكون عن مصلحة نفسية في الفعل موجبة لإرادته، أو عن مفسدة كذلك موجبة لكراهته، فكذلك الحكم الظاهري الطريقي

ص: 146

نعم (1)؛ يشكل الأمر في بعض الأصول العملية كأصالة الإباحة الشرعية، فإن أي: المقدمي يكون عن مصلحة غيرية في الفعل، و هي الوصول إلى الواقعيات غالبا موجبة لإرادته أو كراهته، فيجتمع حينئذ الإرادة و الكراهة جميعا، فلا يدفع إشكال لزوم اجتماع الإرادة و الكراهة في مورد واحد.

=============

الإذن في الإقدام و الاقتحام ينافي (1) المنع فعلا كما فيما صادف الحرام؛ و إن كان الإذن فيه (2) لأجل مصلحة فيه؛ لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة في المأذون فيه.

=============

عدم المصلحة و المفسدة في المأذون فيه؛ لكن أقلية المحذور لا توجب ارتفاع اجتماع الضدين.

و الحاصل: أن الالتزام بكون الإباحة المجعولة في أصالة الإباحة من الإباحة الناشئة عن مصلحة في نفس الإباحة؛ لا عن عدم المصلحة و المفسدة في المأذون فيه لا يدفع الإشكال، و إن كان أقل محذورا من الإباحة الناشئة عن عدم المصلحة و المفسدة في المتعلق.

(1) يعني: فإن الإذن في الإقدام بجعل الإباحة الظاهرية ينافي الحرمة الواقعية الفعلية، و هذه المنافاة لا تختص بالإباحة الظاهرية؛ بل هي ثابتة مطلقا، سواء كان الإذن لمصلحة في نفس الإباحة، أم كان لعدم مصلحة أو مفسدة في المتعلق.

نعم؛ محذور المنافاة في الإباحة الاقتضائية أكثر من الإباحة اللااقتضائية؛ و ذلك لأن التضاد بين الحكم الواقعي - و هو الحرمة - و بين الإباحة الظاهرية لا تختص بالخطاب؛ بل يسري إلى الملاك أيضا؛ لوقوع التضاد بين مفسدة الحرمة الواقعية و مصلحة الإباحة الظاهرية.

هذا يتناقض ما تقدم من كون محذور الإباحة الاقتضائية أقل من اللااقتضائية راجع «منتهى الدراية، ج 4، ص 230-231».

(2) أي: كان الإذن في الفعل لأجل مصلحة في الإذن. هذا إشارة إلى القسم الأول من الإباحة، كما أن قوله: «لا لأجل عدم مصلحة...» الخ. إشارة إلى القسم الثاني من الإباحة.

بقي الكلام في وجه تخصيص الإشكال ببعض الأصول العملية، و لعل وجه ذلك: أن مثل الاستصحاب و قاعدة التجاوز و قاعدة الفراغ و أشباه ذلك من الأصول العلمية - التي لها نظر إلى الواقع - يمكن الالتزام فيها بجعل أحكام ظاهرية طريقية كما في الأمارات عينا، فيكون حالها كحال الأمارات من حيث جريان الجواب الثاني فيها حرفا بحرف، و هذا بخلاف مثل قاعدة الحل و أصل البراءة و نحوهما مما لا نظر له إلى الواقع أصلا، فيختص الإشكال به دون ما له نظر إلى الواقع.

ص: 148

فلا محيص (1) في مثله (2) إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أيضا كما في المبدأ الأعلى؛ لكنه لا يوجب الالتزام بعدم كون التكليف الواقعي بفعلي، بمعنى: كونه على صفة و نحو لو علم به المكلف لتنجز عليه؛ كسائر التكاليف الفعلية التي تتنجز بسبب القطع بها، و كونه فعليا إنما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبوية أو الولوية؛ فيما إذا لم ينقدح فيها الإذن لأجل مصلحة فيه.

=============

(1) هذا هو الجواب الثالث عن محذور اجتماع الحكمين، أو طلب الضدين، و هو جواب عن محذور الاجتماع في جميع الأحكام الظاهرية، سواء ثبتت بالأمارة أم بالأصل.

(2) أي: في مثل بعض الأصول، و أشار بقوله: «في مثله» إلى جريان الوجه الذي سيذكره في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري - في غير أصالة الإباحة؛ بل كل حكم ظاهري نفسي، سواء كان في الأمارات على القول به، أم في غيرها كالاستصحاب على ما يظهر منه «قدس سره» في باب الاستصحاب من التزامه بجعل الحكم المماثل.

و كيف كان؛ فمحصل مرامه في هذا الجمع هو إنكار انقداح الإرادة و الكراهة في بعض المبادئ العالية، و توقفه على عدم الإذن لمصلحة فيه؛ لما عرفت: من أنه على تقدير انقداحهما يلزم اجتماع النقيضين، فضلا عن اجتماع الضدين في نفس الحكمين؛ لتضاد الإباحة مع الحرمة أو الكراهة، و مناقضة الإرادة أو الكراهة مع الإباحة لعدمهما المنكشف بالإباحة الظاهرية. و بالجملة: فلا بعث و لا زجر في الحكم الواقعي و لا تنجز له أيضا، و فعليته - أي: تنجزه - معلقة على قيام الأمارة عليه.

و أما الحكم الظاهري: فهو فعلي حتمي، فيجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري بأن كلا الحكمين فعلي، غاية الأمر: أن الواقعي فعلي تعليقي، و الظاهري فعلي حتمي، و لا مضادة بينهما؛ لاختلاف رتبتهما؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 231».

و كيف كان؛ فقوله: «فلا محيص في مثله إلا عن الالتزام» إشارة إلى الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري الذي يجري في موارد الأصول و الأمارات على حد سواء، و حاصله: عدم كون الأحكام الواقعية فعلية، فلا تكون معها إرادة أو كراهة كما أشار إليه بقوله: «بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة في بعض المبادئ العالية» كالنبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و الولي «عليه السلام» «أيضا، كما في المبدأ الأعلى» كالله تعالى، فلا يلزم اجتماع إرادة و كراهة، و لا إيجاب و تحريم واقعيين. و بهذا يرتفع الإشكال في الجمع بين الأصول و الأمارات و بين الأحكام الواقعية المنافية لهما.

ص: 149

فانقدح (1) بما ذكرنا: إنه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعي في مورد قوله: «لكنه لا يوجب الالتزام...» الخ دفع لما ربما يتوهم، فلا بد من تقريب التوهم، و ثانيا من توضيح دفعه.

=============

و أما تقريب التوهم: فيقال: إنه إذا لم يكن الحكم الواقعي فعليا بل كان إنشائيا محضا: فاللازم هو القول بعدم تنجزه بقيام الأمارة عليه؛ إذ الواقعي الفعلي يتنجز بالأمارة لا الواقعي الإنشائي، فليس هنا إلا حكم واحد و هو الحكم الظاهري، فلا معنى للجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

و بعبارة أخرى: أن الالتزام بعدم وجود الإرادة و الكراهة في المبادئ العالية يوجب الالتزام بعدم فعلية الحكم الواقعي؛ لغرض: أنه لم تتعلق الإرادة أو الكراهة به، و إذا لم يصر الحكم الواقعي فعليا انهدم أساس الجمع المذكور؛ لانحصار الحكم في الظاهري فقط.

و الحاصل: أن ما أفاده المصنف بقوله: بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة صار منشأ لتوهم عدم فعلية الحكم الواقعي، فأورد عليه بعدم وجود حكمين فعليين حينئذ حتى يجمع بينهما بما ذكره المصنف «قدس سره»؛ بل ليس هنا إلا الحكم الظاهري الذي هو مقتضى الأمارة أو الأصل.

الأصول و الأمارات فعليا؛ كي يشكل تارة: بعدم لزوم الإتيان حينئذ بما قامت الأمارة على وجوبه، ضرورة: عدم لزوم امتثال الأحكام الإنشائية ما لم تصر فعلية، و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر، و لزوم الإتيان به مما لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان.

=============

الحكم الواقعي على الفعلي التعليقي، الذي لو علم به لتنجز، و الظاهري على الفعلي التنجيزي - أنه لا يلزم من التعبد بالأمارات غير العلمية الالتزام بعدم كون الحكم الواقعي في مورد الأصول و الأمارات فعليا، و الالتزام بأنه شأني؛ كما أفاده الشيخ الأنصاري في الرسائل في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي بقوله: «الثاني: أن يكون الحكم الفعلي تابعا لهذه الأمارة... إلى أن قال... فالحكم الواقعي فعلي في حق غير الظان بخلافه، و شأني في حقه...». «دروس في الرسائل، ج 1، ص 117».

و الحاصل: إن مراد المصنف من نفي فعلية الحكم الواقعي ليس نفي الفعلية بكلا معنييها المتقدمين، و الالتزام بالشأنية كما ذكره الشيخ «قدس سره»؛ بل مراد المصنف من نفي الفعلية: نفي الفعلية التنجيزية، و إثبات الفعلية التعليقية، و هي بمعنى لو علم به لتنجز.

و المتحصل: أن ما أفاده الشيخ «قدس سره» من حمل الأحكام الواقعية على الإنشائية يستلزم ورود إشكالين عليه، أشار إلى أولهما بقوله: «تارة: بعدم لزوم الإتيان...» الخ.

و إلى ثانيهما: بقوله: «و أخرى: بأنه...» الخ.

و حاصل الإشكال الأول: أن لازم الإنشائية عدم لزوم امتثال مؤديات الأمارات؛ إذ المفروض: كون مؤدياتها أحكاما إنشائية، و من المعلوم: أن الحكم الإنشائي لا يجب عقلا امتثاله إذا علم به، فضلا عما إذا قامت عليه الأمارة غير العلمية، و من البديهي خلافه؛ للزوم امتثال مؤديات الأمارات.

و أما الإشكال الثاني فحاصله: احتمال اجتماع المتنافيين، حيث إن المحتمل فعلية الحكم الواقعي الذي يكون في مورد الأصل أو الأمارة، و المفروض: فعلية الحكم الظاهري أيضا، فيلزم اجتماع الحكمين الفعليين المتنافيين، و احتمال المتنافيين كالقطع بثبوتهما محال. و لازم هذا الإشكال: عدم جواز الرجوع إلى الأمارات و الأصول إلا مع القطع بعدم فعلية الحكم الثابت في موردهما، و دعوى هذا القطع مما لا وجه لها؛ لاحتمال تمامية مقتضى الحكم و عدم مانع له؛ إذ لا إحاطة لنا بمقتضيات الأحكام و موانعها، فاحتمال وجود المقتضي و عدم المانع بالنسبة إلى الحكم الواقعي المساوق لفعليته لا دافع له، و معه لا يمكن الرجوع إلى الأمارات و الأصول؛ و ذلك لاحتمال اجتماع الحكمين الفعليين المتنافيين، و هو في الاستحالة كالقطع بثبوتهما.

ص: 151

لا يقال: لا مجال لهذا الإشكال (1)، لو قيل بأنها كانت قبل أداء الأمارة إليها إنشائية؛ لأنها (2) بذلك تصير فعلية، تبلغ تلك المرتبة.

فإنه (3) يقال: لا يكاد يحرز بسبب قيام الأمارة المعتبرة على حكم إنشائي لا قوله: «ضرورة» تعليل لقوله: «بعدم لزوم».

=============

(1) أي: لا مجال لإشكال عدم لزوم الإتيان بما قامت الأمارة على وجوبه، يعني: لا مجال للإشكال الأول على الشيخ الأنصاري، بتقريب: أن هذا الإشكال - بناء على إنشائية الأحكام الواقعية - مبني على بقائها على الإنشائية، حتى بعد قيام الأمارات عليها.

و أما بناء على أن قيام الأمارات سبب لوصولها إلى مرتبة الفعلية؛ فلا وجه للإشكال المزبور؛ لصيرورتها بواسطة الأمارة فعلية، فلا يتوجه إشكال عدم لزوم امتثال مؤديات الأمارات على مبنى إنشائية الأحكام الواقعية؛ كما يستفاد من كلام الشيخ «قدس سره».

(2) تعليل لقوله: «لا مجال لهذا الإشكال»، و الضمائر في «لأنها، بأنها، إليها» راجعة على الأحكام الواقعية.

(3) دفع للإشكال المذكور و حاصله: أن موضوع الفعلية - على ما ذكره المستشكل من أنه الحكم الإنشائي المتصف بكونه مؤدى الأمارة - مؤلف من الإنشائية و الوصف المزبور، و من المعلوم: توقف أثر المركب على وجود جميع أجزائه كالاستيلاء غير المأذون فيه الموضوع للضمان، فما لم يحرز الموضوع بتمام أجزائه بالوجدان أو بالتعبد أو بالاختلاف لم يترتب عليه الأثر. و في المقام كذلك، فإنه لا يترتب أثر الفعلية على الحكم الإنشائي الذي أدت إليه الأمارة، و ذلك لانتفاء إحراز الموضوع وجدانا و تعبدا، أما وجدانا: فلأن إصابة الأمارة غير معلومة، فلا يعلم أن مؤداها هو الحكم الإنشائي. و أما تعبدا؛ فلأن دليل حجية الأمارة لا يقتضي إلا التعبد بوجود مؤداه، و أن مؤداها هو الواقع، فلا يتكلف إلا تنزيل المحكي بالأمارة منزلة الواقع، و لا يمكن أن يتكفل الجزء الثاني من الموضوع، و هو كون هذا الحكم الإنشائي المحكي مؤدى الأمارة، و ذلك لأن اتصاف المحكي بهذا الوصف متأخر عن قيام الأمارة عليه، فلو فرض تقدمه على قيام الأمارة عليه - لفرض أنه جزء الموضوع، و الموضوع بجميع أجزائه مقدم على الحكم - لزم الدور كما هو واضح.

و منه يظهر: عدم إحراز جزأي الموضوع بالاختلاف، بأن يحرز أحدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد؛ و ذلك لأن المحرز وجدانا إن كان نفس الحكم كالوجوب؛ فلا مجال

ص: 152

حقيقة و لا تعبدا إلا حكم إنشائي لا حكم إنشائي أدت إليه الأمارة، أما حقيقة:

فواضح، و أما تعبدا: فلأن قصارى ما هو قضية حجية الأمارة كون مؤداها هو الواقع تعبدا؛ لا الواقع (1) الذي أدت إليه الأمارة، فافهم (2).

اللهم إلا أن يقال (3): إن الدليل على تنزيل المؤدى منزلة الواقع الذي صار مؤدى حينئذ لحجية الأمارة؛ إذ لا شك في الواقع حتى يحرز بالتعبد. و إن كان قيد الحكم الواقعي - أعني: مؤدى الأمارة - فلا يتصور كونه مؤدى الأمارة بالوجدان؛ إذ هذا الإحراز منوط بإحراز الواقع؛ إذ لا يعقل إحراز القيد وجدانا مع عدم إحراز نفس المقيد أعني: الواقع كذلك، و حيث إن نفس المقيد لم يحرز؛ إذ لو كان محرزا لم يبق مجال لحجية الأمارة كما تقدم، فلا يعقل إحراز قيده فقط كما لا يخفى.

=============

و بالجملة: فلا يمكن تكفل دليل التعبد لإحراز قيد الحكم الإنشائي، و هو اتصافه بكونه مؤدى الأمارة.

نعم؛ لو فرض دليل آخر غير دليل حجية الأمارات يدل على اعتبار قيام الأمارة في فعلية الأحكام الإنشائية، فيصير الحكم الذي قامت عليه الأمارة فعليا لوجود القيد - أعني: قيام الأمارة بالوجدان - لكن ذلك الدليل مفقود. «منتهى الدراية، ج 4، ص 238».

قوله: «حكم» في «إلا حكم» نائب فاعل «يحرز»، و قوله: «لا حقيقة و لا تعبدا» قيد لقوله: «يحرز».

(1) يعني: أن الأمارة تؤدي إلى الواقع بما هو واقع؛ لا الواقع المتصف بكونه مؤدى الأمارة، لأن الأمارة لا تزيد على العلم الوجداني، فإن العلم يتعلق بنفس الواقع لا الواقع بعنوان كونه معلوما.

و المتحصل: إن ما نحن فيه كالماء الكر حيث لا يكون مطهرا إلا أن يتحقق جزءاه - المائية و الكرية - إما علما أو تنزيلا و تعبدا، أو بالاختلاف حتى يتحقق كونه مطهرا، فإذا لم يثبت أحدهما لا حقيقة و لا تعبدا لم يثبت كونه مطهرا.

(2) لعله إشارة إلى: أنه لو فرض إمكان دلالة دليل غير الأمارة على كون مؤداها هو الواقع المتصف بكونه مؤدى الأمارة؛ لم يكف ذلك أيضا في الحكم بالفعلية؛ لأن الحكم بها منوط بدلالة دليل على هذا الوصف، و لم يثبت، فالقول بصيرورة الأحكام الإنشائية فعلية بمجرد قيام الأمارة عليها خال عن الدليل.

(3) و حاصل الكلام في المقام: أن دليل تنزيل المؤدى منزلة الواقع كاف في ثبوت

ص: 153

لها هو دليل الحجية بدلالة الاقتضاء؛ لكنه لا يكاد يتم إلا إذا لم يكن للأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلا؛ و إلا لم تكن لتلك الدلالة مجال، كما لا يخفى.

=============

الجزءين؛ إذ ما تقتضيه أدلة اعتبار الأمارة و إن كان تنزيل مؤداها منزلة الواقع و هو الإنشائي المحض لا منزلة الواقع الذي أدت إليه الأمارة، و لكن بدلالة الاقتضاء و صون كلام الحكيم من اللغوية لا بد من حمل دليل الحجية على تنزيل المؤدى منزلة الواقع الذي أدت إليه الأمارة أي: منزلة الأحكام الفعلية؛ لا منزلة الواقع الصرف، و هو الإنشائي المحض؛ كي يكون التنزيل بلا ثمرة و فائدة، بعد عدم وجوب الإتيان بالأحكام الإنشائية المحضة، فيكون غرض المصنف من هذا الكلام: تصحيح ما أنكره - من عدم تكفل دليل التنزيل لإثبات كون مؤدى الأمارة هو الحكم الإنشائي الموصوف بكونه مؤدى الأمارة - بدلالة الاقتضاء.

بمعنى: أن نفس دليل حجية الأمارة يوجب اتصاف مؤداها بالوصف المذكور - و هو كونه مؤدى الأمارة - بدلالة الاقتضاء، بمعنى: أن دليل اعتبار الأمارة لو لم يثبت الوصف المذكور، و هو كونه مؤدى الأمارة - لزم لغويته، لعدم ترتب الأثر إلا على الحكم الإنشائي المتصف بالوصف المزبور، فصون كلام الحكيم عن اللغوية يقتضي اتصاف الحكم الإنشائي بوصف كونه مؤدى الأمارة.

فالمتحصل: أنه لو نزل المولى جزأ من مركب منزلة الواقع يعلم منه أنه نزل الجزء الآخر أيضا؛ و إلا كان تنزيله الأول لغوا. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تصحيح ما أنكره المصنف.

و لكن أورد عليه المصنف بقوله: «لكنه لا يكاد يتم»، و حاصل الإيراد: أن دلالة الاقتضاء إنما تتم و تثبت الفعلية إذا لم يكن للأحكام الإنشائية أثرا أصلا. و أما إذا كان لها أثر - و لو بملاحظة العنوان الثانوي كالنذر و نحوه - فلا يبقى مجال لدلالة الاقتضاء؛ لعدم لزوم اللغوية حينئذ لكفاية مثل هذا الأثر في الحجية.

و كيف كان؛ فقد علم مما ذكرنا إلى الآن: أنه لا يلزم من الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي الالتزام بعدم كون الحكم الواقعي في مورد الأصول و الأمارات فعليا؛ كي يشكل تارة: بعدم لزوم الإتيان بمؤدى الأمارة لأنه غير فعلي، و قد عرفت تفصيل الكلام فيه. و تارة «أخرى: بأنه كيف»، و قد تقدم توضيح الكلام فيه أيضا، فلا حاجة إلى الإعادة.

قوله: «و إلا لم يكن» إشارة إلى عدم اللغوية مع الأثر، يعني: و إن كان للأحكام

ص: 154

و أخرى (1): بأنه كيف يكون التوفيق (2) بذلك ؟ مع احتمال أحكام فعلية بعثية أو زجرية في موارد الطرق و الأصول العملية المتكفلة لأحكام فعلية، ضرورة: أنه كما لا يمكن القطع بثبوت المتنافيين، كذلك لا يمكن احتماله.

فلا (3) يصح التوفيق بين الحكمين بالالتزام؛ كون الحكم الواقعي الذي يكون في مورد الطرق و الأصول العملية إنشائيا غير فعلي.

كما لا يصح (4) التوفيق بأن الحكمين ليسا في مرتبة واحدة؛ بل في مرتبتين، ضرورة: تأخر الحكم الظاهري عن الواقعي بمرتبتين.

=============

بمرتبتها الإنشائية أثر كالنذر و نحوه - بأن يقول: «إن قامت الأمارة على إنشائية حكم.

فلله علي أن أتصدق بدرهم». فلا يبقى مجال لدلالة الاقتضاء أصلا.

(1) عطف على قوله: «تارة بعدم لزوم الإتيان حينئذ»، و إشارة إلى ثاني الإشكالين الواردين على جعل الأحكام الواقعية إنشائية. و قد تقدم توضيحه فلا حاجة إلى الإعادة.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «الوصول إلى كفاية الأصول».

(2) أي: التوفيق بين الحكم الظاهري و الواقعي «بذلك» الذي ذكرتم من كون الحكم الواقعي إنشائيا، و الحكم الظاهري فعليا، «مع احتمال» كون «أحكام» واقعية «فعلية بعثية» في الأوامر، «أو زجرية» في النواهي؛ إذ ما ذكرتم من احتمال كون الأحكام الواقعية إنشائية لا يكفي في رفع المنافاة؛ إذ كما يحتمل كونها إنشائية يحتمل كونها فعلية «في موارد الطرق و الأصول العملية المتكفلة لأحكام» ظاهرية «فعلية»، فيلزم حينئذ - و لو احتمالا - اجتماع حكمين فعليين متنافيين، و احتمال اجتماع المتنافيين محال كالقطع به.

قوله: «ضرورة» تعليل للإنكار المستفاد من قوله: «كيف يكون» و حاصل التعليل:

«ضرورة أنه» يبقى حينئذ احتمال التنافي، و من المعلوم: أن احتمال التنافي في الاستحالة كالقطع به. فكما لا يمكن الثاني فكذلك لا يمكن الأول.

(3) هذه نتيجة ما ذكره من عدم لزوم الالتزام بما أفاده الشيخ الأنصاري «قدس سره» في إمكان التعبد بالأمارات غير العلمية؛ لورود الإشكالين السابقين عليه، يعني: فبعد توجه هذين الإشكالين عليه لا يصح ما ذكره «قدس سره» في الجمع بين الحكمين الواقعي و الظاهري بالتزام كون الحكم الواقعي إنشائيا غير فعلي في مورد الطرق و الأمارات غير العلمية و الأصول العملية.

(4) هذا إشارة إلى جمع آخر بين الحكم الواقعي و الظاهري قد ينسب إلى السيد المحقق المسدد السيد محمد الأصفهاني «قدس سره»، و يظهر أيضا من كلمات الشيخ

ص: 155

و ذلك (1) لا يكاد يجدي، فإن الحكم الظاهري و إن لم يكن في تمام مراتب الواقعي؛ إلا إنه يكون في مرتبته أيضا، و على تقدير المنافاة لزم اجتماع المتنافيين في «قدس سره» في أول مبحث البراءة، و أول مبحث التعادل و الترجيح فراجع؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 244».

=============

و هذا الجمع في قبال الجمعين المزبورين، و توضيحه: أن محذور اجتماع المتنافيين مختص بما إذا كانا في رتبة واحدة، دون ما إذا كانا في رتبتين كما في المقام.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين الحكم الواقعي و الحكم الظاهري من حيث الموضوع، و هو أن موضوع الحكم الواقعي هو نفس الشيء بعنوانه الأولي، مع الغض عن تعلق العلم أو الجهل به، و موضوع الحكم الظاهري هو الشيء بوصف أنه مشكوك في حكمه الواقعي، و حينئذ: فالحكم الظاهري متأخر عن الشك في الحكم الواقعي تأخّر الحكم عن الموضوع، و الشك في الحكم الواقعي متأخر أيضا عن نفس الحكم الواقعي تأخّر العارض عن المعروض و الوصف عن الموصوف، فيكون الحكم الظاهري متأخرا عن الحكم الواقعي بمرتبتين: الأولى: تأخره عن موضوع، و الأخرى:

تأخر موضوعه - و هو الشك - عن الحكم الواقعي الذي هو متعلق الشك، و لا محذور في اجتماع حكمين فعليين مع تعدد رتبتهما.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه يصح التوفيق بين الحكمين الواقعي و الظاهري إذا كانا في رتبتين؛ إذ لا يلزم محذور اجتماع حكمين فعليين مع تعدد رتبتهما.

(1) أي: الجمع المذكور غير صحيح؛ إذ هو لا يكاد يجدي في رفع المنافاة بين الحكم الواقعي و الظاهري، و ذلك لإن الحكم الظاهري و إن كان متأخرا عن الواقعي بمرتبتين، و ليس هو في مرتبته؛ و لكن الحكم الواقعي موجود محفوظ في مرتبة الحكم الظاهري لوضوح: أنه لا يكاد يضمحل الحكم الواقعي المشترك بين الكل بمجرد الشك فيه و قيام الأمارة أو الأصل على خلافه، فإذا تحقق الحكم الظاهري بقيام الأمارة أو الأصل على خلاف الحكم الواقعي، و كان الحكم الواقعي محفوظا في مرتبته و رتبته لزم اجتماع الضدين من إيجاب و تحريم أو ندب و كراهة و هكذا.

و بعبارة واضحة: إن الحكم الظاهري - لمكان تأخر موضوعه عن الحكم الواقعي - و إن لم يكن مع الواقعي في جميع المراتب؛ لكن الحكم الواقعي يكون معه في رتبة الشك؛ إذ المفروض: إطلاق الحكم الواقعي و وجوده في كلتا صورتي العلم و الجهل به، و إلا لزم التصويب لو اختص الحكم الواقعي بالعالم به، ففي هذه المرتبة يجتمع الحكمان المتنافيان،

ص: 156

هذه المرتبة (1)، فتأمل فيما ذكرنا من التحقيق في التوفيق (2)، فإنه دقيق و بالتأمل حقيق.

ثالثها (3): أن الأصل فيما لا يعلم اعتباره - بالخصوص - شرعا، و لا يحرز التعبد به فهذا الجمع لا يرفع محذور اجتماع الحكمين المتنافيين لوجود الحكم الواقعي في مرتبة الحكم الظاهري أيضا، أي: كما أنه موجود قبل رتبة الحكم الظاهري.

=============

(1) أي: في مرتبة الحكم الظاهري.

(2) أي: بين الحكم الواقعي و الظاهري، «فإنه دقيق و بالتأمل حقيق».

المتحصل من جميع ما أفاده المصنف في المقام: انه لا يلزم - من حجية الأمارات غير العلمية - محذور أصلا لا اجتماع المثلين و لا الضدين، و لا تفويت مصلحة؛ إذ معنى حجية الأمارة الغير العلمية عند المصنف هو: التنجيز عند الإصابة و التعذير عند المخالفة، و ليس هناك حكم إلا الحكم الواقعي حتى يلزم اجتماع المثلين أو الضدين.

و أما بناء على القول باستتباع الحجية لجعل الحكم الظاهري: فاجتماع الحكمين الواقعي و الظاهري و إن كان يلزم إلا إنهما ليسا بمثلين و لا بضدين؛ لأن الحكم حقيقة الذي ناش عن مصلحة أو مفسدة إرادة أو كراهة ليس إلا الحكم الواقعي، و يعتبر الحكم المفاد بلسان الأمارة حكما صوريا لا تأصل له، و لم ينبعث عن مصلحة أو مفسدة في متعلقه، و إنما انبعث عن مصلحة في نفس إنشائه؛ كالأوامر الامتحانية، و لم تتعلق عليه إرادة و لا كراهة، فلا مماثلة و لا مضادة بينه و بين الحكم الواقعي حتى يلزم اجتماع المثلين أو الضدين، و لا إرادة و لا كراهة بالنسبة إليه حتى يلزم اجتماعهما.

هذا لبّ ما أفاده المصنف في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري؛ بناء على القول بكون حجية الأمارة الغير العلمية مستتبعة لجعل الحكم. و هناك وجوه و أقوال للجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري تركناها تجنبا عن التطويل الممل.

واقعا عدم حجيته جزما، بمعنى: عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجية عليه (1) قطعا، فإنها (2) لا تكاد تترتب إلا على ما اتصف بالحجية فعلا، و لا يكاد يكون الاتصاف بها (3) إلا إذا أحرز التعبد به و جعله (4) طريقا متبعا،...

=============

الأصل حجيتها أو عدم حجيتها؟

يقول المصنف «قدس سره»: إن الأصل عدم حجيتها، بمعنى: أنه بمجرد أن نشك في حجية أمارة ثبوتا يقطع بعدم حجيتها إثباتا أي: لا يترتب عليها آثار الحجية في مقام الإثبات، و ذلك لأن آثار الحجية من المنجزية عند الإصابة و العذرية عند الخطأ، و حكم العقل بوجوب المتابعة لا تكاد تترتب إلا على ما اتصف بالحجية الفعلية، أي: المحرزة بالعلم في مقام الإثبات، لا على ما اتصف بمطلق الحجية و لو ثبوتا و إن لم يعلم بها إثباتا.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: إن الحجية شرعا على قسمين:

أحدهما: الحجية الإنشائية.

الثاني: الحجية الفعلية و هي العلم بالحجية الإنشائية.

ثم الآثار الشرعية أو العقلية على قسمين:

قسم: يترتب على نفس وجود الشيء واقعا، علم به العبد أم لم يعلم؛ كحرمة شرب الخمر، حيث تترتب على الخمر الموجود، سواء علم به المكلف أم لم يعلم.

و قسم: يترتب على وجوده العلمي أي: بوصف كونه معلوما مثل آثار الحجية حيث تترتب على الحجية الفعلية المعلومة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه يكفي في عدم الحجية الشك في الحجية و عدم العلم بها، و لازم ذلك: عدم الحاجة في إثبات عدم ترتب آثار الحجية على الأمارة المشكوكة حجيتها إلى إجراء أصالة عدم الحجية؛ بل لا يعقل إجراؤها؛ لاستلزامها إحراز ما هو المحرز وجدانا بالتعبد. و هو محال لكونه بمثابة تحصيل ما هو حاصل.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) هذا الضمير و ضمير «حجيته» راجعان إلى الموصول في «ما لا يعلم»، فالحجية الفعلية تتوقف على العلم بها، و أما الإنشائية: فلا تتوقف على العلم بها.

(2) أي: فإن الآثار المرغوبة، و هذا تعليل لقوله: «عدم ترتب».

(3) أي: بالحجية بمعنى: إن الآثار المرغوبة لا تترتب إلا على ما ثبت حجيته فعلا، و لا تثبت الحجية الفعلية إلا بعد إحراز التعبد به و جعله طريقا متبعا.

(4) عطف تفسيري ل «التعبد»، و ضميره و ضمير «به» راجعان على الموصول، المراد به

ص: 158

ضرورة (1): أنه بدونه (2) لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد إصابته، و لا يكون (3) عذرا لدى مخالفته مع عدمها، و لا يكون (4) مخالفته تجرّيا، و لا يكون موافقته بما هي موافقة انقيادا؛ و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك (5) إذا الأمارة الغير العلمية يعني: أن موضوع آثار الحجية مؤلف من أمرين: أحدهما: إنشاء الحجية و التعبد بالأمارة، و الآخر: إحراز هذا الإنشاء، و المراد بالآثار المترتبة على الحجية الفعلية التي لا تنفك عنها هي: المنجزية و المؤمنية، فإن العقل ما لم يحرز حجية الطريق لا يحكم بصحة المؤاخذة على مخالفته، و لا كونه عذرا و مؤمنا له.

=============

(1) تعليل لكون موضوع آثار الحجة هو الحجة المعلومة.

(2) أي: بدون إحراز التعبد بالظن «لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد إصابته» أي: إصابة ما لم يعلم اعتباره، يعني: أن العقل لا يحكم بحسن المؤاخذة على مخالفة الواقع بمجرد كون الطريق المعتبر مصيبا له، مع عدم إحراز العبد اعتباره، و غرضه:

أن الحجية الإنشائية المحضة لا يترتب عليها أثر من صحة المؤاخذة إن كان الطريق مصيبا، و كونه مؤمنا و عذرا إن كان مخطئا.

(3) عطف على «لا يصح»، و هذا أثر آخر للأمارة المعتبرة، أي و ضرورة أنه لا يكون الطريق الذي لم يحرز التعبد به عذرا عند مخالفة العبد للتكليف في صورة عدم إصابة ذلك الطريق، مثلا: إذا قامت أمارة غير معتبرة على عدم وجوب صلاة الجمعة، مع فرض وجوبها واقعا، و اعتمد عليها العبد في ترك صلاة الجمعة، فإن هذه الأمارة غير المعتبرة لا توجب عذرا للعبد في ترك الواقع.

(4) عطف على «لا يصح»، و هذا أيضا أثر آخر للأمارة المعتبرة، أي: و لا يكون مخالفة ما لم يعلم اعتباره تجريا، لإناطة صدق التجري على مخالفة ما هو حجة عنده، و المفروض في المقام: عدم إحراز حجية هذا الطريق فلا يكون مخالفته تجريا.

(5) أي: انقيادا، يعني: إن كانت موافقة الطريق غير المعتبر برجاء، موافقته للواقع انقيادا، مثلا: لو كان في الواقع الشهرة حجة؛ لكن لم يعلم المكلف حجيتها. ثم قامت الشهرة على وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، فدعا المكلف برجاء مصادفة الواقع - و الحال أنها لم تصادف الواقع - كان هذا العمل انقيادا إذا وقعت الموافقة للشهرة في المثال «برجاء إصابته» الواقع.

هذا بخلاف ما إذا علم حجية الشهرة، فإنه يجب عليه متابعتها و إن كانت في الواقع أدت إلى وجوب ما ليس في الواقع واجبا.

ص: 159

وقعت برجاء إصابته، فمع الشك في التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شيء من الآثار عليه (1) للقطع (2) بانتفاء الموضوع معه، و لعمري هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان و إقامة برهان.

و أما صحة الالتزام (3) بما أدى إليه من الأحكام، و صحة نسبته إليه تعالى: فليسا

=============

(1) هذا الضمير و ضمائر «إصابته و حجيته» راجعة على الموصول في «ما لا يعلم».

و قوله: «فمع الشك» نتيجة ما ذكره من كون موضوع آثار الحجة هو الحجة الفعلية، و أنه يقطع بانتفائها بالشك في الحجية؛ لما عرفت: من بداهة انتفاء الحكم بارتفاع الموضوع كلا أو بعضا.

(2) تعليل لقوله: «يقطع بعدم حجيته»، و ضمير «معه» راجع إلى الشك، يعني:

حيث كان موضوع الحجية مؤلفا من التعبد و العلم به، فإذا شك في التعبد فقد انتفى العلم الذي هو جزء موضوع الحجية، و لا فرق في القطع بانتفاء الموضوع بين ارتفاع تمام الموضوع و جزئه. و المشار إليه في قوله: «هذا» هو عدم ترتب آثار الحجة على مشكوك الحجية «واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان و إقامة برهان». هذا الكلام تعريض بالشيخ الأنصاري «قدس سره» حيث إنه تمسك لإثبات عدم جواز ترتيب آثار الحجة على مشكوك الحجية بالأدلة الأربعة حيث قال ما هذا لفظه: «فنقول: التعبد بالظن الذي لم يدل على اعتباره دليل محرم بالأدلة الأربعة»، فراجع «دروس في الرسائل ج 1، ص 222».

(3) ردّ على الشيخ الأنصاري «قدس سره»، فلا بد أولا من بيان ما أفاده الشيخ «قدس سره» في المقام؛ كي يتضح ما أورده المصنف عليه.

و حاصل ما أفاده الشيخ في المقام: أنه جعل الأصل فيما لا يعلم اعتباره من الظن حرمة التعبد به حيث قال: «التعبد بالظن الذي لم يدل دليل على أن التعبد به محرم بالأدلة الأربعة».

ثم استنتج من الأدلة الأربعة: حرمة الالتزام بما أدت إليه الأمارة، و حرمة إسناده إليه تعالى؛ لأنهما أثران شرعيان يترتبان على مشكوك الحجية، كما أن جوازهما أثر شرعي مترتب على معلوم الحجية.

فصحة الالتزام بما أدى إليه الظن من الأحكام، و صحة نسبته إليه تعالى من آثار الحجية؛ بأن يقال: إنه لا يصح الالتزام بشيء و لا نسبته إلى الله تعالى؛ إلا إذا ثبت كونه حجة، فما لم تثبت حجيته لا يصح الالتزام به، و لا نسبته إليه تعالى هذا خلاصة ما

ص: 160

من آثارها؛ ضرورة: أن حجية الظن عقلا - على تقرير الحكومة في حال الانسداد - لا توجب صحتهما، فلو فرض صحتهما (1) شرعا مع الشك في التعبد به؛ لما كان يجدي في الحجية شيئا، ما لم يترتب عليه ما ذكر من آثارها (2)، و معه (3) لما كان يضر يستفاد من كلام الشيخ «قدس سره» في المقام.

=============

عدم صحتهما أصلا، كما أشرنا إليه آنفا (1).

فبيان عدم صحة الالتزام مع الشك في التعبد، و عدم جواز إسناده إليه تعالى غير مرتبط بالمقام (2).

فلا يكون الاستدلال عليه بمهم، كما أتعب به شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه» نفسه الزكية؛ بما أطنب من النقض و الإبرام، فراجعه (3) بما علقناه عليه و تأمل.

و قد انقدح - بما ذكرنا -: أن الصواب فيما هو المهم في الباب ما ذكرنا في تقرير الأصل، فتدبر جيدا.

=============

(1) أي: تقدمت الإشارة في قوله: «ضرورة أن حجية الظن...» إلخ.

(2) أي: غير مرتبط بالمقام الذي هو بيان الدليل على حجية شيء؛ لأنه بعد ما عرفت من عدم كون صحة الالتزام و الإسناد من اللوازم المساوية للحجية أو الأعم منها، فالاستدلال على عدم حجية مشكوك الاعتبار بحرمتها - كما صنعه الشيخ الأنصاري «قدس سره» - أجنبي عن محل البحث، و هو عدم حجية مشكوك الحجية.

(3) أي: فراجع استدلال الشيخ: اعلم: أن الشيخ «قدس سره» بعد ما ذكر أن الأصل في الظن عدم الحجية استدل عليه بأنه لا يمكن الالتزام به و لا يمكن نسبته إلى الله تعالى، بما دل من الآيات و الأخبار، على أن ما لم يعلم أنه من قبل الله يكون افتراء عليه و نحو ذلك، و المصنف «قدس سره» لما أشكل على كون الأثرين من آثار الحجية: أبطل الاستدلال على عدم حجية الظن بالآيات الدالة على أنه افتراء و نحوه؛ إذ حجية الظن و عدمه لا تدور مدار صحة النسبة إليه تعالى، و صحة الالتزام و عدمهما؛ حتى يستدل بعدمهما على عدم الحجية.

و هناك كلام من بعض لعدم صحة إيراد المصنف على الشيخ «قدس سره» تركناه رعاية للاختصار.

و كيف كان؛ فتقرير الأصل على الوجه الذي ذكره المصنف أولى؛ لما مر أولا: من عدم دلالة انتفاء جواز الالتزام و الإسناد على انتفاء الحجية.

و ثانيا: من أن البحث عن جواز الالتزام و الإسناد و عدمه، و الاستدلال عليهما بالأدلة الأربعة فقهي لا أصولي، و المناسب للبحث الأصولي هو: البحث عن نفس الحجية؛ لا عما يترتب عليها من الأحكام الشرعية؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 276».

ص: 162

إذا عرفت ذلك، فما خرج موضوعا عن تحت هذا الأصل (1) أو قيل بخروجه يذكر في ذيل فصول.

=============

(1) يمكن أن يكون الخروج عن تحت هذا الأصل خروجا موضوعيا مثل ما لا يكون من الأمارات، فيكون خروجه من باب التخصص و يمكن أن يكون الخروج عن هذا الأصل من باب التخصيص، سواء كان خرج إجماعا كما في بعض الأمارات الغير العلمية، أو قيل بخروجه كبعضها الآخر، و ما خرج أو قيل بخروجه يذكر في ضمن فصول.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - العلم الإجمالي في مقام إثبات التكليف: هل هو كالعلم التفصيلي علة تامة لتنجز التكليف به، بمعنى: أنه إذا تعلق العلم الإجمالي بوجوب أحد الأمرين أو بحرمته لم يكن الترخيص في أطرافه لا كلا و لا بعضا أم لا؟

أي: ليس علة تامة لتنجز التكليف؛ بل هو مؤثر في تنجز التكليف بنحو الاقتضاء، بمعنى: أنه قابل للترخيص في أطرافه كلا و بعضا، فإن لم يرد الترخيص من الشرع في أطرافه لا كلا و لا بعضا؛ بأن لم يكن لنا أصل عملي يصلح بدليله للجريان فيها أثر العلم الإجمالي في التنجيز لا محالة؛ و إلا فيمنعه الأصل العملي عن التأثير في التنجيز.

يقول المصنف «قدس سره»: بتأثير التعلم الإجمالي في التنجيز بنحو الاقتضاء، فيكون مورد العلم الإجمالي قابلا للترخيص شرعا؛ لأن مرتبة الحكم الظاهري - و هي الجهل بالواقع - محفوظة في مورد العلم الإجمالي؛ إذ كل من الطرفين مشكوك الحكم، فيكون موردا للأمارة و موضوعا للأصل، فيمكن حينئذ: الإذن في مخالفة التكليف المعلوم بالإجمال، و لا مانع من الترخيص إلا محذور منافاة الحكم الظاهري للحكم الواقعي، و هذا التنافي لا يختص بالمقام؛ بل يعم الشبهة غير المحصورة و الشبهة البدوية.

فالمتحصل: أن العلم الإجمالي مقتض لتنجز التكليف، و ليس علة تامة له، و لا كالشك بحيث لا يؤثر في التنجيز أصلا.

2 - العلم الإجمالي في مقام إسقاط التكليف بمعنى: كفاية الامتثال الإجمالي المعبر عنه بالاحتياط، فيما إذا تمكن المكلف من الامتثال التفصيلي و كان الواجب تعبديا، و كان الاحتياط مستلزما للتكرار؛ إذ لا إشكال في الاحتياط في التوصليات، و لا فيما إذا لم يكن الاحتياط مستلزما للتكرار.

ص: 163

و أما الاحتياط في العبادات فيما إذا كان مستلزما للتكرار: فقد استشكل فيه بوجوه:

الأول: كون الاحتياط مخلا بقصد الوجه، و هو قصد الوجوب في الواجب و الندب في المندوب.

الثاني: أن تكرار العبادة بالاحتياط يوجب الإخلال بالتمييز أعني: تمييز الواجب عن غيره.

الثالث: أن التكرار لعب و عبث بأمر المولى، فلا يكون إطاعة بنظر العقلاء.

و قد ردّ المصنف هذه الوجوه الثلاثة:

و حاصل ما رد به الوجه الأول: أنه لا دليل على اعتبار قصد الوجه أصلا، و على فرض تسليم ذلك: يمكن قصد الوجه بمعنى: أن المكلف يقصد بكل من الطرفين ما هو الواجب واقعا.

أما رد قصد التمييز: فيقال: إن اعتباره في غاية الضعف؛ لعدم الدليل على اعتباره، إذ لو كان دخيلا في حصول الغرض لزم على الشارع التنبيه عليه، مع غفلة عامة الناس عنه، و لا يوجد في الأخبار الإشارة إلى اعتباره، فيحصل العلم بعدم اعتباره في الغرض.

أما رد الوجه الثالث: - و هو كون التكرار لعبا بأمر المولى فيمكن أولا: أن التكرار مطلقا لا يكون لعبا بأمر المولى؛ بل التكرار الكثير يكون لعبا بأمر المولى.

و ثانيا: أن التكرار إذا كان بداعي عقلائي لا يكون لعبا بأمر المولى؛ بل الغرض العقلائي يخرجه عن العبث و اللعبية.

و ثالثا: أن التكرار لو كان لعبا بأمر المولى لكان المكلف لاعبا في طريق الإطاعة و كيفيتها؛ لا في نفس الإطاعة، و العبث و اللعب في كيفية الإطاعة لا يكون قادحا في تحقق الإطاعة.

و ظاهر المصنف هو: الاكتفاء بالامتثال الإجمالي، مع التمكن من الامتثال التفصيلي باستعلام الحال بالفحص و التتبع أو بالسؤال عن الموضوع، و معرفة الواجب بعينه، و الإتيان به بخصوصه.

3 - في دوران الأمر بين الامتثال التفصيلي الظني و بين الامتثال القطعي الإجمالي، فيقع الكلام في تقديم أحدهما على الآخر.

و محصل ما أفاده المصنف «قدس سره»: إن الظن بالامتثال التفصيلي لا يخلو عن صور و أقسام:

ص: 164

1 - الظن الخاص، المشروط اعتباره بعدم التمكن من الاحتياط العلمي الإجمالي.

و لا إشكال حينئذ في عدم جواز الامتثال الظني مع التمكن من الاحتياط؛ لعدم اعتباره حسب الفرض.

2 - الظن الخاص المعتبر مطلقا، حتى مع التمكن من الامتثال الإجمالي بالاحتياط، و لا إشكال في جواز الاجتزاء بكل من الامتثال الظني و الاحتياطي.

3 - الظن المطلق، مع البناء على أن من مقدماته عدم وجوب الاحتياط، و لا إشكال في الاجتزاء بكل من الامتثال الظني و الاحتياطي.

4 - الظن المطلق، مع البناء على أن من مقدماته عدم جواز الاحتياط؛ لاستلزامه العسر و الحرج، و لا إشكال هنا في تقديم الامتثال الظني التفصيلي و تعيّنه؛ لبطلان الاحتياط حسب الفرض.

4 - في الفرق بين حجية القطع و حجية الأمارة الغير العلمية.

و خلاصة الفرق: أن الحجية في الأولى ذاتية، فلا حاجة في إثباتها إلى إقامة البرهان؛ بل إثبات الحجية من قبيل تحصيل الحاصل و هو محال. هذا بخلاف حجية الأمارة الغير العلمية، حيث إنها ليست لوازمها؛ بل إنها ممكنة الثبوت لها.

و حينئذ: فلا بد في اعتبارها من جعل الحجية لها شرعا، أو ثبوت مقدمات و طرو حالات كالانسداد.

5 - في إمكان التعبد بالأمارة الغير العلمية، ثم المراد بالإمكان هو: الإمكان الوقوعي، بمعنى: ما لا يلزم من وقوعه محال في مقابل الامتناع الوقوعي، بمعنى: ما يلزم من وقوعه في الخارج محال كما يظهر من ابن قبة.

و ليس المراد بالإمكان: الإمكان الذاتي أو الإمكان بمعنى: الاحتمال، كما أشار إليه الشيخ الرئيس بكلامه:

«كل ما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان».

و كيف كان؛ فحاصل الكلام في المقام أن الكلام تارة: في بيان ما هو مقتضى الأصل عند الشك في الإمكان. و أخرى: في وجوه استحالة التعبد بالظن.

و أما ملخص الكلام فيما هو مقتضى الأصل عند الشك في الإمكان، بمعنى: أنه إذا لم يقم دليل على إمكان شيء و لا على استحالته، و كان كل منهما محتملا، فما هو

ص: 165

المتبع عند العقلاء؟ ذكر الشيخ الأنصاري «قدس سره»: أن الإمكان أصل لدى العقلاء، مع احتمال الامتناع و عدم الدليل عليه، فإنهم يرتبون آثار الممكن على مشكوك الامتناع، يقول المصنف ردا عليه: «و ليس الإمكان بهذا المعنى، بل مطلقا أصلا متبعا».

و قد أورد المصنف عليه بوجوه:

الأول: أنه لم يثبت بناء العقلاء على ذلك.

الثاني: لو سلّم بناء العقلاء فلا دليل قطعيا على هذا البناء، و الدليل الظني لا يجدي في حجية بناء العقلاء و سيرتهم؛ إذ الكلام في إمكان حجية سيرتهم و امتناعها.

الثالث: أنه مع فعلية التعبد لا حاجة إلى البحث عن الإمكان، كما لا فائدة في إمكان التعبد بالظن بدون دليل الوقوع، لوضوح: أن الأثر العملي مترتب على فعلية التعبد لا على مجرد إمكانه.

فالمتحصل: أنه لا وجه لما ذكره الشيخ «قدس سره» من أن الإمكان أصل لدى العقلاء عند احتمال الامتناع؛ بل الصحيح الالتزام بالإمكان الوقوعي؛ لأن وقوع التعبد بالأمارة الغير العلمية أقوى دليل على إمكانه.

6 - أما وجوه استحالة التعبد بالأمارة الغير العلمية، فهي أمور تالية:

الأول: لزوم اجتماع المثلين فيما إذا أدت الأمارة إلى الحكم المماثل للحكم الواقعي.

أو اجتماع الضدين من الوجوب و الحرمة مثلا، فيما إذا أدت الأمارة إلى الحكم المخالف للحكم الواقعي.

الثاني: لزوم طلب الضدين، و هو نظير قيام الأمارة على وجوب صلاة الجمعة، مع كون الواجب في الواقع هو الظهر، بعد فرض التضاد - و لو شرعا - بينهما، و طلب الضدين محال.

الثالث: لزوم تفويت المصلحة أو الإبقاء في المفسدة.

الأول: كقيام الأمارة على عدم وجوب صلاة الجمعة يومها، مع فرض وجوبها واقعا.

و الثاني: كقيام الأمارة على حرمة صلاة الجمعة مع حرمتها واقعا، فيلزم من جعل حجية الأمارة الغير العلمية تفويت المصلحة في المثال الأول، و الإلقاء في المفسدة في المثال الثاني، و كل منهما قبيح يمتنع صدوره عن الحكيم.

ص: 166

7 - و ما أجاب به المصنف عن الوجوه المذكورة بين ما لا يلزم و إن كان باطلا، و بين ما ليس بباطل بمعنى: أن ما أفاده المصنف في الجواب إما راجع إلى منع الصغرى أو منع الكبرى.

و أما منع الصغرى: فلأن الحجية من الاعتبارات القابلة للجعل كالملكية و الزوجية و نحوهما، و معنى جعلها: ترتيب آثار الحجية الذاتية - و هي العلم - من التنجيز و التعذير على الأمارة الغير العلمية التي صارت حجة بالتعبد، و ليس معنى الحجية جعل الحكم التكليفي لمؤدى الأمارة حتى يلزم اجتماع المثلين عند الموافقة، أو الضدين عند المخالفة.

و عليه: فليس في مورد الأمارة المعتبرة حكم غير الحكم الواقعي؛ حتى يلزم اجتماع المثلين أو الضدين.

و أما منع الكبرى فحاصله: أن تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة و إن كان يلزم من التعبد بالأمارة عند مخالفتها للواقع؛ إلا إنه غير باطل، و لا محذور فيه؛ إذ مع وجود المصلحة في التعبد بالأمارة يتدارك بها المصلحة الواقعية الفائتة أو المفسدة الملقى فيها.

و أما بناء على الالتزام بوجود حكم ظاهري تكليفي في مورد الأمارات؛ إما بدعوى استتباع جعل الحجية جعل الحكم الظاهري فلا محذور أيضا؛ و إن اجتمع الحكمان.

و ذلك لأن الحكم الظاهري حكم طريقي، بمعنى: أنه ناش عن مصلحة في نفسه أوجبت إنشاءه المستلزم للتنجيز و التعذير، و الحكم الواقعي حكم فعلي ناشئ عن مصلحة في متعلقه، فنظرا إلى اختلاف مركز المصلحتين في الحكمين لا يلزم اجتماع المثلين، و لا اجتماع الضدين؛ لاعتبار اتحاد المحل في استحالة اجتماع المثلين أو الضدين.

8 - الإشكال في بعض الأصول العملية: كقوله «عليه السلام»: «كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه»، بتقريب: أن ظاهر هذا الدليل هو جعل الإباحة الشرعية في مورد أصالة الحلية، و هي تنافي الحرمة الواقعية، و يلزم اجتماع المثلين إذا كان الحكم الواقعي هو الإباحة أيضا، و عليه: فلا يندفع محذور اجتماع الحكمين المتماثلين أو المتضادين - في مورد أصالة الإباحة و الحلية - بما دفع به في حجية الأمارات.

و حاصل الكلام في الإشكال: أن إذن الشارع في الإقدام بجعل الإباحة الظاهرية ينافي الحرمة الواقعية، سواء كان الإذن لأجل مصلحة في نفس الإباحة، أم كان لأجل عدم مصلحة أو مفسدة في المتعلق.

و أما وجه تخصيص الإشكال ببعض الأصول العملية: فلأن مثل الاستصحاب

ص: 167

و قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز التي لها نظر إلى الواقع يمكن الالتزام فيها بجعل أحكام ظاهرية طريقية؛ كما في الأمارات عينا، فيكون حالها حال الأمارات من حيث جريان الجواب الثاني فيها.

هذا بخلاف مثل قاعدة الحل و أصل البراءة و نحوهما مما لا نظر إلى الواقع أصلا، فيختص الإشكال به دون ما له نظر إلى الواقع.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإشكال بقوله: «فلا محيص في مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة». و هذا الجواب يمكن تقريبه على نحو يجري في جميع الأمارات و الأصول طرّا، و به يحصل الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي في كل من الأصول و الأمارات، و به تندفع المحاذير المتقدمة كلها.

و حاصل الجمع بينهما: أن الأحكام الواقعية المشتركة بين الكل هي فعلية غير منجزة عند قيام الأمارة أو الأصل على خلافها، و الأحكام الظاهرية فعلية منجزة، فحينئذ: لا تنافي بينهما لعدم الإرادة أو الكراهة على طبق الحكم الفعلي الغير المنجز، فإن الأحكام الخمسة لا ينافي بعضها مع بعض إلا من جهة الإرادة و الكراهة، و الحكم الواقعي إذا كان فعليا غير منجّز فلا إرادة و لا كراهة على طبقه، كي ينافي الحكم الظاهري.

9 - إشكال المصنف على الشيخ الأنصاري: حيث التزم بعدم الحكم الواقعي فعليا في مورد الأصول و الأمارات، و التزم بأنه إنشائي فقال المصنف: ظهر بما ذكرناه - في دفع الإشكالات الواردة على التعبد بالأمارات غير العلمية و الأصول العملية - أنه لا يلزم من التعبد بالأمارات غير العلمية الالتزام بعدم كون الحكم الواقعي في مورد الأصول و الأمارات فعليا؛ بل إنه شأني كي يلزم تارة: عدم لزوم الإتيان بما قامت الأمارة على وجوبه حينئذ؛ إذ لا يحبب امتثال الحكم الإنشائي عقلا إذا علم به، فضلا عما إذا قامت الأمارة غير العلمية عليه، مع أنه خلاف الضرورة؛ للزوم امتثال مؤديات الأمارات بالضرورة.

و أخرى: باحتمال اجتماع المتنافيين و هو في الاستحالة كالقطع باجتماع المتنافيين، بتقريب: إن المحتمل هو فعلية الحكم الواقعي الذي يكون في مورد الأصل و الأمارة و المفروض: فعلية الحكم الظاهري أيضا، فيلزم اجتماع الحكمين الفعليين المتنافيين و هو محال. و لازم هذا الإشكال: عدم جواز الرجوع إلى الأمارة و الأصول إلا مع القطع بعدم فعلية الحكم الثابت في موردهما، و هو بعيد جدا.

ص: 168

10 - و ما يقال: بأنه لا مجال للإشكال الأول على الشيخ الأنصاري «قدس سره»؛ بتقريب: أن هذا الإشكال - بناء على إنشائية الأحكام الواقعية - مبنيّ على بقائها على الإنشائية حتى بعد قيام الأمارات عليها.

و أما بناء على أن قيام الأمارات سبب لوصولها إلى مرتبة الفعلية، فلا وجه للإشكال المزبور؛ إذ يحب حينئذ امتثال مؤديات الأمارات؛ لأنها صارت فعلية بعد قيام الأمارة عليها مدفوع بما حاصله: من أن موضوع الفعلية - على ما ذكره المستشكل من أنه الحكم الإنشائي المتصف بكونه مؤدى الأمارة - مؤلف من الإنشائية و الوصف المزبور، و من المعلوم: توقف أثر المركب على وجود جميع أجزائه، فما لم يحرز الموضوع بتمام أجزائه بالوجدان أو التعبد أو بالاختلاف لم يترتب عليه الأثر.

و في المقام يكون الأمر كذلك؛ فإنه لا يترتب أثر الفعلية على الحكم الإنشائي الذي أدت إليه الأمارة، و ذلك لانتفاء إحراز الموضوع وجدانا و تعبدا.

أما وجدانا: فلأن إصابة الأمارة غير معلومة. و أما تعبدا: فلأن دليل حجية الأمارة لا يقتضي إلا التعبد بوجود مؤداه، و لا يتكفل الجزء الثاني من الموضوع و هو كون هذا الحكم الإنشائي المحكي مؤدى الأمارة و ذلك لأن اتصاف المحكي بهذا الوصف متأخر عن قيام الأمارة عليه، فلو فرض تقدمه على قيام الأمارة عليه لزم الدور و هو محال.

«فافهم» لعله إشارة إلى أنه لو فرض إمكان دلالة دليل غير الأمارة على كون مؤداها هو الواقع المتصف بكونه مؤدى الأمارة لم يكف ذلك أيضا في الحكم بالفعلية؛ لأن الحكم بها منوط بدلالة دليل على هذا الوصف، و لم يثبت، فما قيل: من صيرورة الأحكام الإنشائية فعلية بمجرد قيام الأمارة عليها خال عن الدليل.

11 - إثبات كون الأحكام التي أدت إليها الأمارات فعلية بدلالة الاقتضاء بمعنى: أن مقتضى أدلة اعتبار الأمارات و إن كان تنزيل مؤداها منزلة الواقع و هو الحكم الإنشائي المحض؛ لا منزلة الواقع الذي أدت إليه الأمارة، و لكن بدلالة الاقتضاء و صون كلام الحكيم عن اللغوية لا بد من حمل دليل الحجية على تنزيل المؤدى منزلة الواقع الذي أدت إليه الأمارة، أي: منزلة الأحكام الفعلية، كي لا يكون التنزيل بلا ثمرة و فائدة.

فالمتحصل: أنه لو نزل المولى جزءا من المركب منزلة الواقع يعلم منه أنه نزل الجزء الآخر أيضا، و إلا كان تنزيله الأول لغوا. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تصحيح ما أنكره المصنف «قدس سره»، و لكن أورد عليه المصنف بقوله: «لكنه لا يكاد يتم».

ص: 169

و خلاصة الإيراد: أن دلالة الاقتضاء إنما تتم و تثبت الفعلية إذا لم يكن للأحكام الإنشائية أثر أصلا، و أما إذا كان لها أثر - و لو بالعنوان الثانوي كالنذر و نحوه - فلا يبقى مجال لدلالة الاقتضاء؛ لعدم لزوم اللغوية حينئذ، فالنتيجة هي: عدم صحة ما ذكره الشيخ الأنصاري «قدس سره» في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري، بحمل الحكم الواقعي على الإنشائي في مورد الطرق و الأمارات.

12 - و هناك جمع آخر بين الحكم الواقعي و الظاهري، و هو الفرق بين الحكمين من حيث الموضوع؛ لأن موضوع الحكم الواقعي هو نفس الشيء بعنوانه الأولي، و موضوع الحكم الظاهري هو الشيء بوصف أنه مشكوك الحكم، فيكون الحكم الظاهري متأخرا عن الحكم الواقعي بمرتبتين: الأولى: تأخره عن موضوعه، و الأخرى: تأخر موضوعه، و هو الشك عن الحكم الواقعي الذي تعلق به الشك، و لا محذور في اجتماع حكمين فعليين متنافيين مع تعدد رتبتهما.

و حاصل إشكال المصنف على هذا الجمع: هو وجود الحكم الواقعي في مرتبة الحكم الظاهري؛ إذ لا يرتفع الحكم الواقعي بمجرد الشك فيه، فإذا تحقق الحكم الظاهري بقيام الأمارة أو الأصل على خلاف الحكم الواقعي لزم اجتماع الضدين من إيجاب و تحريم مثلا.

فالمتحصل من جميع ما أفاده المصنف في المقام: أنه لا يلزم من حجية الأمارات غير العلمية محذور أصلا.

13 - مقتضى الأصل فيما شك في اعتباره من الأمارات هو: عدم حجيتها بمعنى:

أنه بمجرد أن شك في حجية أمارة ثبوتا يقطع بعدم حجيتها إثباتا أي: لا يترتب عليها أثار الحجية في مقام الإثبات؛ لأن آثار الحجية لا تترتب إلا على ما اتصف بالحجية الفعلية - أي: المحرزة بالعلم - في مقام الإثبات. هذا هو الصحيح عند المصنف؛ لا ما ذكره الشيخ الأنصاري «قدس سره»، حيث جعل الأصل حرمة التعبد بالظن، و استدل عليها بالأدلة الأربعة.

14 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - العلم الإجمالي مقتض بالنسبة إلى كل من وجوب الموافقة القطعية، و حرمة المخالفة كذلك.

2 - كفاية الامتثال الإجمالي المعبر عنه بالاحتياط مطلقا.

ص: 170

فصل

لا شبهة في لزوم اتباع ظاهر كلام الشارع في تعيين مراده (1) في الجملة، 3 - إمكان التعبد بالظن بالإمكان الوقوعي.

=============

4 - ليس الإمكان أصلا متبعا عند العقلاء عند الشك في إمكان شيء و امتناعه.

5 - ليس معنى جعل حجية الأمارة جعل الحكم التكليفي لمؤداها.

6 - آثار الحجية هي المنجزية و المعذرية.

7 - الأصل فيما شك في اعتباره هو عدم الحجية.

لاستقرار طريقة العقلاء على اتباع الظهورات (1) في تعيين المرادات، مع القطع بعدم الردع (2) عنها، لوضوح (3): عدم اختراع طريقة أخرى في مقام الإفادة لمرامه من كلامه، كما هو واضح.

و الظاهر (4): أن سيرتهم على اتباعها، من غير تقييد بإفادتها للظن فعلا، و لا بعدم الظن كذلك على خلافها قطعا.

=============

أما تمامية الأولى: فلبداهة: بناء العقلاء على الأخذ بالظواهر، و كشفها عن المرادات الجدية للمتكلم، و لذا لا يقبل اعتذار العبد الذي يخالف ظاهر كلام مولاه بعدم علمه بكون الظاهر مرادا جديا له.

و أما تمامية الثانية - و هي إمضاء الشارع طريقة العقلاء بعدم الردع عنها - فلوضوح:

كون الطريق الموصل لجل الأحكام هو الألفاظ، فلو كانت هذه الطريقة مردوعة عنده لكان اللازم إحداث طريقة أخرى، و التالي باطل، فالمقدم مثله.

و كيف كان؛ فهذا البناء العقلائي على اتباع الظاهر لا يختص بصورة حصول الظن الشخصي بالوفاق، و لا بصورة عدم حصول الظن الشخصي بالخلاف؛ إذ لا يحق للعبد الاعتذار عن مخالفة الأمر الصادر من قبل المولى المبين بكلام ظاهر فيه - الاعتذار - بأنه لم يكن ظانا بثبوته، أو كان ظانا بعدم ثبوته.

(1) و قد عبر الشيخ الأنصاري «قدس سره» عن الظهورات بالأصول المعمولة لتشخيص مراد المتكلم.

(2) أي: ردع الشارع عن طريقة العقلاء.

(3) تعليل لقوله: «مع القطع بعدم الردع».

(4) هذا شروع في الإشارة إلى الأقوال في مسألة حجية الظواهر، و هناك تفاصيل؛ بل أقوال أشار إليها المصنف:

الأول: أنها حجة مطلقا يعني: سواء أفادت الظن الشخصي أو النوعي بإرادة المتكلم لها أم لا، و سواء كان ظنّ شخصي أو نوعي بخلافها أم لا، من غير فرق في ذلك كله بين من قصد إفهامه بها و من لم يقصد، و لا بين ظواهر الكتاب و غيره، فهي منوطة بنفس وضع اللفظ و حجة من غير شرط؛ لكن ما لم يحصل العلم بإرادة خلافها، هذا القول هو الذي استظهره المصنف «قدس سره»، و اختاره بقوله: «و الظاهر أن سيرتهم على اتباعها...» الخ.

الثاني: أنها حجة بشرط عدم قيام الظن غير المعتبر على خلافها.

ص: 172

ضرورة (1): أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها بعدم إفادتها للظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف.

كما أن (2) الظاهر عدم اختصاص ذلك بمن قصد إفهامه، و لذا لا يسمع اعتذار الثالث: أنها حجة بشرط إفادتها - بنفسها أو من خارج - الظن بإرادة المتكلم لها.

=============

و قد استدل المصنف «قدس سره» على مختاره بإطلاق السيرة العقلائية، القائمة على الأخذ بالظواهر و اتباعها إلى أن يعلم بالخلاف، و الدليل على هذا الإطلاق: هو عدم صحة الاعتذار عن مخالفتها بعدم إفادتها الظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف، و هذا كاشف قطعي عن إطلاق السيرة و عدم تقييدها بأحد هذين القيدين، و هما الظن بالوفاق و عدم الظن بالخلاف.

الرابع: التفصيل بين قصد إفهامه و غيره بمعنى: اختصاص حجية الظواهر بمن قصد إفهامه دون غيره، و هذا القول منسوب إلى المحقق القمي «قدس سره»، و قد ظهر بطلانه بعموم دليل اعتبار الظواهر أعني: سيرة العقلاء الثابتة في الظواهر مطلقا، حتى بالنسبة إلى من لم يقصد إفهامه. و الشاهد على إطلاق بنائهم هو: أنه لا يسمع اعتذار من لم يقصد إفهامه بأني لم أكن مقصودا بالإفهام، فلا يكون اعتبار الظواهر مختصا بمن قصد إفهامه.

الخامس: التفصيل في حجية الظواهر بين الكتاب و غيره، و هذا القول منسوب إلى جماعة من المحدثين و الأخباريين حيث قالوا بحجية غير ظواهر الكتاب و عدم حجية ظواهر الكتاب، فانتظر تفصيل ذلك في كلام المصنف «قدس سره».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية» و غيره.

(1) تعليل لعدم تقييد حجية الظواهر بإفادتها للظن الفعلي بالوفاق و لا بعدم الظن بالخلاف، فيكون ردا للقول الثاني و الثالث، و دليلا لما هو مختار المصنف من حجية الظواهر مطلقا.

من لا يقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر كلام المولى، من تكليف يعمه أو يخصه (1)، و يصح (2) به الاحتجاج لدى المخاصمة و اللجاج، كما تشهد به (3) صحة الشهادة بالإقرار من كل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه، فضلا عما إذا لم يكن بصدد إفهامه.

و لا فرق في ذلك (4) بين الكتاب المبين و أحاديث سيّد المرسلين و الأئمة الطاهرين.

و إن ذهب بعض الأصحاب إلى عدم حجية ظاهر الكتاب، إما بدعوى اختصاص المولى إفهامي، و لذا لم يكن الظاهر حجة بالنسبة إلى، و لذا خالفت الأمر.

=============

(1) الضميران في «يعمه أو يخصه» راجعان على من في قوله: «من لم يقصد إفهامه». و مثال الأول: أن يقول المولى لأحد عبيده أن يفعل مع سائر العبيد كذا و كذا، فيكون التكليف عاما شاملا لمن لم يقصد إفهامه؛ لأن المقصود بالإفهام هو أحد العبيد حسب الفرض.

و مثال الثاني: أن يقول المولى في غياب المكلف بطور علني: ليذهب فلان، و ليأتي بكذا و كذا.

(2) عطف على «لا يسمع» أي: و لذا «يصح به» أي: بظاهر كلام المتكلم «الاحتجاج لدى المخاصمة و اللجاج»، يعني: و يصح احتجاج المولى بظاهر كلامه على العبد التارك للعمل به، مع كونه غير مقصود بالإفهام، فصحة الاحتجاج بظاهر الكلام عند المخاصمة و اللجاج تكشف عن حجية الظواهر مطلقا.

(3) أي: «كما تشهد» - بعدم سماع الاعتذار و صحة الاحتجاج بظاهر الكلام - «صحة الشهادة بالإقرار... الخ».

و حاصل مقصود المصنف: أنه لو أقر زيد على نفسه بشيء مثل: كونه مديونا لعمر و بكذا، و قد سمعه - و هو لم يكن مقصودا بالإفهام؛ و لكن علم على إقرار زيد لعمرو - صح لبكر أن يشهد عليه عند الحاكم و إن لم يكن مقصودا بالإفهام؛ بل كان مقصودا بعدم الإفهام.

فالنتيجة: أن ظاهر الكلام حجة بالنسبة إلى كل أحد، من غير فرق بين كونه مقصودا بالإفهام و عدمه. و تركنا تطويل الكلام في المقام رعاية للاختصار.

(4) أي: في لزوم اتباع الظواهر و كونها حجة «بين الكتاب المبين...» الخ. هذا إشارة إلى تفصيل جماعة من الأخباريين، و هو التفصيل في حجية الظواهر بين ظواهر الكتاب فليست بحجة، و بين ظواهر غير الكتاب فهي حجة.

ص: 174

فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به، كما يشهد به ما ورد في ردع أبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به؛ أو بدعوى أنه لأجل احتوائه على مضامين شامخة و مطالب غامضة عالية لا يكاد تصل إليها أيدي أفكار أولي الأنظار غير الراسخين العالمين

=============

بتأويله، كيف (1)؟ و لا يكاد يصل إلى فهم كلمات الأوائل إلا الأوحدي من أنك تفسر القرآن» قال: نعم، إلى أن قال: «يا قتادة إن كنت قد فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت، ويحك يا قتادة إنما يعرف القرآن من خوطب به»(1).

=============

و هاتان الروايتان تدلان على اختصاص فهم القرآن بالأئمة المعصومين «عليهم السلام»، و مفادهما: أنه ليس للقرآن ظهور بالنسبة إلى غير المعصومين «عليهم السلام» حتى يجوز العمل به، فيكون راجعا إلى منع الصغرى.

و أما الوجه الثاني: فقد ذكره بقوله: «أو بدعوى أنه لأجل احتوائه» أي: الكتاب و حاصل هذا الوجه: منع الصغرى أيضا - و هي الظهور - كالوجه الأول؛ إذ كون اشتمال الكتاب على تلك المعاني الغامضة يكون مانعا عن معرفة أبناء المحاورة بتلك المعاني الشامخة، و جهلهم بها يمنع عن انعقاد الظهور، و يشهد لهذا الوجه بعض الروايات:

منها: ما رواه العياشي في تفسيره عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبد الله «عليه السلام» يقول: «ليس شيء أبعد من عقول الرجال عن القرآن»(2).

و الحاصل: أنه لأجل علو مضامين الكتاب العزيز لا يبلغ أحد كنه معانيه إلا النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و أوصياؤه «عليهم السلام»؛ لأنهم راسخون عالمون بتأويل الكتاب العزيز.

و منها: ما رواه عبد الرحمن بن كثير عن أبي عبد الله «عليه السلام» قال: «الراسخون في العلم أمير المؤمنين «عليه السلام» و الأئمة من ولده «عليهم السلام»(3).

و منها: ما رواه عمر بن قيس عن أبي جعفر «عليه السلام» قال: سمعته يقول: «إن الله «تبارك و تعالى» لم يدع شيئا تحتاج إليه الأمة إلا أنزله في كتابه و بيّنه لرسوله «صلى الله عليه و آله و سلم»...» الحديث.

و مفاده هذه الروايات: أنه لا يفهم القرآن إلا الراسخون في العلم و هم المعصومون «صلوات الله عليهم أجمعين».

(1) أي: كيف تصل أيدي أفكار أولي الأنظار إلى مضامين الكتاب العزيز العالية، و الحال: أنه «لا يكاد يصل إلى فهم كلمات الأوائل...» الخ.

ص: 176

الأفاضل ؟ فما ظنك بكلامه تعالى مع اشتماله على علم ما كان و ما يكون و حكم كل شيء (1).

=============

(1) كما في قوله تعالى: وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ (1) بناء على تفسيره بالقرآن الكريم؛ و كذا بعض الروايات «الأخر الدالة على ذلك منها: ما رواه مرازم عن أبي عبد الله «عليه السلام»: «قال: إن الله «تبارك و تعالى» أنزل في القرآن تبيان كل شيء حتى و الله ما ترك الله شيئا يحتاج إليه العباد حتى لا يستطيع عبد يقول: لو كان هذا أنزل في القرآن إلا و قد أنزله الله فيه»(2).

و منها: ما رواه عمر بن قيس...» الخ. هذا تمام الكلام في الوجه الثاني.

و أما الوجه الثالث: فقد ذكره بقوله: «أو بدعوى شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر»، و هذا الوجه الثالث للسيد الصدر شارح الوافية؛ إلا إن السيد لم يدع شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه الظاهر، و إنما احتمله له لتشابه المتشابه.

و كيف كان؛ فقد ذكر الشيخ الأنصاري «قدس سره» كلام السيد الصدر، و ملخص كلام السيد «قدس سره»: «أن المتشابه كما يكون في أصل اللغة، كذلك يكون بحسب الاصطلاح مثل أن يقول أحد: أنا استعمل العمومات، و كثيرا ما أريد الخصوص من غير قرينة، و ربما أخاطب أحدا و أريد غيره، و نحو ذلك، فحينئذ لا يجوز لنا القطع بمراده و لا يحصل لنا الظن به، و القرآن من هذا القبيل، لأنه نزل على اصطلاح خاص ثم قال: قال سبحانه: مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ (3) ذمّ على اتباع المتشابه و لم يبين لهم المتشابهات ما هي و كم هي؛ بل لم يبين لهم المراد من هذا اللفظ و جعل البيان موكولا إلى خلفائه، و النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» نهى الناس عن التفسير بالآراء، و جعلوا الأصل عدم العمل بالظن و لم يستثنوا ظواهر القرآن...».

و حاصل ما أفاده المصنف في تقريب هذا الوجه هو: منع الكبرى - و هي حجية ظواهر القرآن - بدعوى إجمال المتشابه، و احتمال شموله للظاهر. بتقريب: أن المتشابه هو ما يحتمل فيه وجهان أو وجوه يشبه بعضها بعضا في احتمال إرادته من اللفظ، فهو مقابل الصريح الذي لا يحتمل فيه الخلاف، فيعم الظواهر، و لا أقل من احتماله فيكون مجملا، و يسري إجماله إلى جميع الآيات لكونه من قبيل القرينة المتصلة، فلا يصح

ص: 177

أو بدعوى شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل من احتمال شموله له، لتشابه (1) و إجماله.

أو بدعوى أنه و إن لم يكن منه ذاتا، إلا إنه صار منه عرضا، للعلم (2) الإجمالي بطروّ التخصيص و التقييد و التجوز في غير واحد من ظواهره (3) كما هو الظاهر (4).

=============

التمسك بظواهر القرآن بعد ذلك؛ إذ احتمال اندراج الظاهر في المتشابه يوجب الشك في حجيته، و قد عرفت: أن مقتضى الأصل في مشكوك الحجية عدم جواز العمل به.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب هذا الوجه الثالث.

(1) تعليل لقوله: «لا أقل...»، و «إجماله» عطف تفسير للمتشابه، يعني: بعد كون المتشابه مجملا فيحتمل شموله للظاهر أيضا.

و أما الوجه الرابع: فقد ذكره بقوله: «أو بدعوى أنه و إن لم يكن منه ذاتا إلا إنه صار منه عرضا»، يعني: أن ظاهر الكتاب و إن لم يكن من المتشابه ذاتا فإنه لا تشابه فيه، بل إنه من المحكم القسيم للمتشابه؛ إلا إن الظاهر صار من المتشابه عرضا. و هذا الوجه هو الوجه الثاني من الوجهين اللذين ذكرهما الشيخ الأنصاري «قدس سره» للأخباريين و هذا الوجه كالوجه الأول و الثاني يرجع إلى منع الصغرى - و هي الظهور - و محصله: أن ظاهر الكتاب و إن لم يكن ذاتا مندرجا في المتشابه إلا إنه مندرج فيه عرضا، بمعنى أن الكتاب لا ينعقد له ظهور، لأجل العلم الإجمالي بطرو التخصيص و التقييد و التجوز في الكتاب، فيسقط عن الظهور، لأن هذا العلم الإجمالي يمنع عن الرجوع إلى الأصول المرادية، كأصالة عدم التخصيص و غيرها، و المفروض أن حجية الظاهر منوطة بجريان الأصول المرادية، و مع عدم جريانها - كعدم جريان الأصول العملية في أطراف الشبهة المحصورة - يسقط الظاهر عن الحجية، فيكون الظاهر حينئذ بحكم المتشابه في عدم الحجية أي:

ليس له ظهور كي يكون حجة.

(2) تعليل لصيرورة الظاهر من المتشابه عرضا و إن لم يكن ذاتا متشابها.

(3) أي: ظواهر الكتاب.

(4) و الصواب «كما هو ظاهر» بإسقاط اللام، لأن غرضه بيان وضوح طرو الإجمال عرضا على ظواهر الكتاب بسبب التخصيص و التقييد و غيرهما. و هذا لا يلائم التعبير عنه ب «الظاهر»، لأنه يوهم الترديد فيه، و هو ينافي جزمه الناشئ من العلم الإجمالي بكثرة التخصيص و التقييد كما في هامش «منتهى الدراية، ج 4، ص 294».

و أما الوجه الخامس: فقد ذكره بقوله: «أو بدعوى شمول الأخبار الناهية...».

ص: 178

أو بدعوى شمول الأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي؛ لحمل الكلام الظاهر في معنى على إرادة هذا المعنى.

=============

و حاصل هذا الوجه أيضا هو منه الكبرى - و هي حجية ظواهر القرآن - بدعوى: شمول الأخبار الناهية عن التفسير بالرأي لحمل الكلام على ظاهره بمعنى: إنه لا يجوز حمل الكتاب على ما هو ظاهر فيه من المعنى؛ لأنه مصداق للتفسير بالرأي المنهي عنه.

قوله: «لحمل» متعلق ب «شمول». و قوله: «على إرادة» متعلق ب «حمل»، و المراد بالمعنى في قوله: «هذا المعنى» هو المعنى الظاهر، فمعنى العبارة: أن حمل الكلام الظاهر في معنى على إرادة المعنى الذي يكون الكلام ظاهرا فيه مشمول للأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي، فيحرم حمل الكلام على ما هو ظاهر فيه؛ لأنه من التفسير بالرأي.

و كيف كان؛ فالروايات الناهية عن التفسير بالرأي و إن كانت كثيرة جدا؛ إلا إنا نكتفي بذكر جملة منها رعاية للاختصار:

مثل النبوي: «من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار»(1).

و في رواية أخرى: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار»(2).

و في نبوي ثالث: «من فسر القرآن برأيه فقد افترى على الله الكذب»(3).

و عن أبي عبد الله «عليه السلام»: «من فسر القرآن برأيه إن أصاب لم يؤجر و إن أخطأ سقط أبعد من السماء»(4).

و عن تفسير العياشي عن أبي عبد الله «عليه السلام» قال: «من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر، و من فسر برأيه آية من كتاب الله فقد كفر»(5).

هذه جملة من الأخبار الناهية عن التفسير بالرأي. فمفاد الجميع هي الكبرى الكلية، و هي حرمة التفسير بالرأي على نحو القضية الموجبة الكلية، فإذا كان حمل القرآن على ظاهره من التفسير بالرأي لكان من صغريات تلك الكبرى، و بالتالي فيتم استدلال الأخباريين بهذه الروايات على عدم حجية ظواهر الكتاب.

ص: 179

و لا يخفى (1): أن النزاع يختلف صغرويا و كبرويا بحسب الوجوه، فبحسب غير الوجه الأخير و الثالث يكون صغرويا، و أما بحسبهما: فالظاهر أنه كبروي، و يكون المنع (2) عن الظاهر إما لأنه من المتشابه قطعا أو احتمالا، أو لكون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير بالرأي.

و كل هذه الدعاوى فاسدة (3):

أما الأولى: فإنما المراد مما دل على اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه (4) بتمامه بمتشابهاته و محكماته، بداهة: أن فيه (5) ما لا يختص به، كما لا يخفى.

=============

(1) هذا إشارة إلى اختلاف مقتضى الوجوه المذكورة، فالنزاع صغروي بحسب الوجه الأول و الثاني و الرابع. و كبروي بحسب الوجهين الثالث و الخامس. و قد عرفت توضيح ذلك فلا حاجة إلى التكرار و الإعادة.

(2) يعني: يكون سبب منع الكبرى - و هي كل ظاهر حجة - إما لأن ظاهرا من المتشابه، و إما لكونه من التفسير بالرأي.

(3) هذا شروع في جواب المصنف عن الوجوه الخمسة المذكورة.

(4) أي: الدليل على اختصاص فهم و معرفته بأهله قد دل على اختصاص فهم القرآن بتمامه بأهله و من خوطب به.

و حاصل الكلام في المقام: أنه قد أجاب المصنف عن الدعوى الأولى بوجوه:

الوجه الأول: ما أشار إليه بقوله: «فإنما المراد مما دل...» الخ.

و ردع أبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به: إنما هو لأجل الاستقلال في الفتوى بالرجوع إليه (1) من دون مراجعة أهله، لا عن (2) الاستدلال بظاهره مطلقا، و لو مع الرجوع إلى رواياتهم و الفحص عما ينافيه، و الفتوى به مع اليأس عن الظفر به.

كيف (3)؟ و قد وقع في غير واحد من الروايات الإرجاع إلى الكتاب و الاستدلال بغير واحد من آياته.

=============

و حاصل الكلام في الوجه الثاني: أن ردع الإمام «عليه السلام» لأبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به إنما لأجل استقلالهما بالفتوى، من دون مراجعة الروايات الواردة عن أهل البيت في تفسيره؛ لا عن الاستدلال بظاهره بعد المراجعة إليها و عدم الظفر فيها بما ينافيه. و عليه: فردعهما عنه مما لا يدل على عدم جواز الاستدلال بظاهره؛ و لو بعد المراجعة على رواياتهم و الفحص عما ينافيه بحد اليأس.

فيراد من الردع عن العمل بالظواهر: العمل بها استقلالا؛ لا مطلقا حتى بعد الفحص عما ورد منهم «عليهم السلام» من المخصص و المقيد و غيرهما، و يشهد له سؤال الإمام «عليه السلام» لأبي حنيفة: «أ تعرف الناسخ من المنسوخ ؟»؛ إذ السؤال يدل على كون المانع عن التمسك بظواهر القرآن و الاستدلال بها هو: عدم معرفة الناسخ و المنسوخ و غيرهما، فإذا عرف ذلك بعد الفحص فقد ارتفع المانع، فجاز التمسك بها.

فالمتحصل: أن ردع أبي حنيفة لا يمنع عن العمل بالظواهر مطلقا كما هو مقصود المستدل؛ بل يمنع عن العمل بها استقلالا و بدون الرجوع إلى ما ورد عنهم عليهم من المخصص و المقيد و غيرهما.

(1) أي: إلى ظاهر الكتاب.

(2) و المقصود من هذا الكلام: أن ردع الإمام «عليه السلام» لأبي حنيفة و قتادة ليس ردعا عن الفتوى مطلقا؛ و لو كان بالرجوع إليهم «عليهم السلام»؛ بل ردعهم «عليهم السلام» إنما هو عن الإفتاء المستند إلى ظاهر الكتاب، من دون رجوع أبي حنيفة و أمثاله إلى الأئمة «عليهم السلام».

(3) أي: كيف يكون الردع عن الاستدلال بظاهر الكتاب مع الرجوع إلى رواياتهم ؟ مع أنه قد وقع... الخ. هذا هو الوجه الثالث، عن الدعوى الأولى و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 298» - أنه لا بد من إخراج الظواهر عما دل على اختصاص فهم كل آية من الآيات بهم «عليهم السلام»؛ إذ مقتضى التوفيق بينه و بين الأخبار الكثيرة الآمرة بالرجوع إلى الكتاب العزيز في موارد متفرقة؛ كالأخبار الدالة على عرض الروايات

ص: 181

و أما الثانية: فلأن احتواءه (1) على المضامين العالية الغامضة لا يمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحكام و حجيتها (2)، كما هو محل الكلام.

=============

المتعارضة على الكتاب، و ما دل على بطلان الشرط المخالف للكتاب، و ما دل على وجوب الرجوع إلى الكتاب، و غير ذلك، فإنه لا يمكن طرح تلك الأخبار الكثيرة لأجل ما دل على اختصاص فهم القرآن بأهله «عليهم السلام». و النسبة بين تلك الأخبار و بين ما يدل على هذا الاختصاص و إن كانت عموما من وجه؛ لاجتماعهما في الظواهر و افتراقهما في النصوص و المتشابهات؛ إلا إن الجمع العرفي بينهما يقتضي حمل الأخبار الكثيرة على الظواهر، و حمل غيرها على غير الظواهر و على الظواهر قبل الفحص.

فالمتحصل: أن ظواهر الكتاب حجة كحجية ظواهر الأخبار، غاية الأمر: أن ظاهر الكتاب كظاهر السنة لا يجوز العمل به قبل الفحص عن المخصص و غيره.

قال الشيخ الأعظم: «هذا كله مع معارضة الأخبار المذكورة بأكثر منها مما يدل على جواز التمسك بظاهر القرآن، مثل: خبر الثقلين المشهور بين الفريقين، و غيرها مما يدل على الأمر بالتمسك بالقرآن، و العمل بما فيه...». «دروس في الرسائل، ج 1، ص 259».

و أما الجواب عن الدعوى الثانية - و هي اشتمال الكتاب على المطالب الغامضة المانعة عن انعقاد الظهور له - فحاصله: أنه لا يمنع عن حجية الظواهر في الآيات المتضمنة للأحكام الشرعية كما أشار إليه بقوله.

(1) «فلأن احتواءه...» الخ. أي: احتواء الكتاب «على المضامين العالية الغامضة لا يمنع عن فهم ظواهره...» الخ. توضيح ذلك: إن الكتاب العزيز لا يحتوي على المضامين العالية بتمام آياته؛ بل في بعضها، فلا ينافي غموضها حجية غيرها من الظواهر التي لا غموض فيها.

و بعبارة أخرى: الكلام إنما هو في ظواهر الكتاب لا في المعاني الكنائية، التي تكون في بطون الآيات؛ إذ لا ربط لها بالمعاني التي تكون الألفاظ ظاهرة فيها عند أبناء المحاورة.

فالمتحصل: أن محل الكلام هو حجية ظواهر آيات الأحكام.

و من المعلوم: أنه لا مجال لإنكار وجود ظواهر في آياتها.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(2) أي: حجية الظواهر. و ضمير «هو» راجع على فهم ظواهر آيات الأحكام؛ لأن محل الكلام هو فهم ظواهر آيات الأحكام، و لا ارتباط بين تعذر فهم الغوامض و إمكان فهم ظواهر آيات الأحكام، فلا منافاة بين فهم بعض الآيات - كآيات الأحكام مثلا -

ص: 182

و أما الثالثة: فللمنع عن كون الظاهر من المتشابه، فإن الظاهر كون المتشابه هو خصوص المجمل، و ليس (1) بمتشابه و مجمل.

=============

لوضوح معانيها، و بين تعذر فهم آيات أخرى لإجمالها، كما هو الشأن أيضا في بعض الروايات المشتملة على جمل يكون بعضها مجملا و بعضها ظاهرا، فإن إجمال مجملها لا يسري إلى الجمل التي هي ظاهرة في معانيها.

هذا تمام الكلام في الجواب عن الدعوى الثانية.

و أما الجواب عن الدعوى الثالثة - و هي كون الظاهر من المتشابه - فحاصله: منع كون الظاهر من المتشابه، لأن الظاهر هو ما يتضح معناه و هو خلاف المتشابه الخفي معناه، فالمتشابه الممنوع اتباعه هو خصوص المجمل لا ما يعم المجمل و غيره حتى يقال بعدم حجية الظاهر لاحتمال كونه من المتشابه. كما أشار إليه بقوله: «فإن الظاهر كون المتشابه هو خصوص المجمل» قوله: «فإن الظاهر» تعليل لمنع شمول المتشابه للظاهر.

(1) أي: و ليس لفظ «المتشابه» من الألفاظ المجملة، بل هو من الألفاظ المبينة؛ لأن معناه هو المجمل، فقوله: «و مجمل» عطف تفسير للمتشابه. هذا تمام الكلام في الجواب عن الدعوى الثالثة. و قد أشار إلى الجواب عن الدعوى الرابعة بقوله: «و أما الرابعة...» الخ - و هي كون الظاهر متشابها بالعرض - فقد أجاب عنها المصنف بوجهين: أحدهما:

ما أشار إليه بقوله: «فلان العلم إجمالا...»، و الآخر ما أشار إليه بقوله: «مع أن دعوى...» الخ.

و توضيح الوجه الأول: أن العلم الإجمالي - بإرادة خلاف الظاهر في جملة من الآيات - و إن كان موجبا للإجمال إلا أنه مشروط بعدم انحلاله بالظفر في الروايات بالمخصصات و غيرها من موارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال، و مع الانحلال لا إجمال، كما إذا علم إجمالا بأن موارد إرادة خلاف الظاهر عشرة مثلا، و ظفرنا في الروايات بمقدارها، فحينئذ: ينحل العلم الإجمالي بالنسبة إلى الموارد الباقية، و يجوز الرجوع إلى الأصول اللفظية المرادية.

و بعبارة أخرى: إن العلم الإجمالي بطرو ما يخالف الظاهر من مخصص و غيره و إن كان مما لا ريب فيه إلا أنه لا يوجب الإجمال؛ بحيث لا يجوز العمل بالظاهر أصلا؛ إذ بعد التفحص و الظفر بمقدار المعلوم بالإجمال ينحل العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي و الشك البدوي، فلا مانع من الأخذ بالظاهر بعد انحلال العلم الإجمالي بالفحص و التتبع.

ص: 183

و أما الرابعة: فلأن العلم إجمالا بطرو إرادة خلاف الظاهر إنما يوجب الإجمال فيما إذا لم ينحل بالظفر في الروايات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال. مع أن دعوى (1) اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما يخالفه لظفر به، غير بعيدة (2)، فتأمل جيدا.

=============

(1) هذا إشارة إلى الوجه الثاني في الجواب عن الدعوى الرابعة، و حاصله: أن دائرة المعلوم بالإجمال ليست مطلق الأمارات حتى يقال ببقاء احتمال التخصيص و نحوه حتى بعد الفحص و الظفر بمخصصات و نحوها، فيما بأيدينا من الروايات و غيرها؛ بل خصوص ما لو تفحصنا عنه لظفرنا به و هذا العلم الإجمالي يمنع عن التمسك بالظواهر قبل الفحص لا بعده، فبعد الفحص إذا لم يظفر بما يخالف ظاهر الكتاب من تخصيص أو تقييد أو قرينة مجاز يكون ذلك مما علم خروجه تفصيلا عن أطراف العلم الإجمالي، فلا مانع حينئذ من إجراء أصالة الظهور فيه؛ لخروج ذلك الظاهر عن دائرة المعلوم بالإجمال.

(2) خبر «إن» في قوله: «مع أن دعوى...» الخ. فالنتيجة هي: عدم جواز التمسك بالظاهر قبل الفحص، و أما بعد الفحص و الظفر بما يخالف بعض الظواهر: فيجوز التمسك بالظاهر الذي يعلم خروجه عن دائرة المعلوم بالإجمال.

فالمتحصل: أن العلم الإجمالي مردد بين الأمارات التي لو تفحصنا عنها لظفرنا به؛ لا أن متعلقه مردد بين ما بأيدينا و غير ما بأيدينا حتى لا ينحل بعد الفحص. هذا تمام الكلام في الجواب عن الدعوى الرابعة.

و أما الجواب عن الدعوى الخامسة - و هي شمول الأخبار الناهية عن التفسير بالرأي لحمل الكلام على ظاهره - فيرجع إلى وجوه ثلاثة:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «فيمنع كون حمل الظاهر...» الخ.

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «و لو سلم فليس...» الخ.

الثالث: ما أشار إليه بقوله: «مع أنه لا محيص...» الخ.

و أما توضيح الوجه الأول فيتوقف على مقدمة و هي: بيان معنى التفسير، و معنى التفسير - على ما في مجمع البيان - هو «كشف المراد عن اللفظ المشكل»(1)، فالتفسير عبارة عن كشف المراد و القناع و رفع الحجاب و الستار.

ص: 184

و أما الخامسة: فيمنع كون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير، فإنه كشف القناع و لا قناع للظاهر. و لو سلم فليس من التفسير بالرأي؛ إذ الظاهر أن المراد بالرأي هو الاعتبار الظني الذي لا اعتبار به، و إنما كان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره لرجحانه (1) بنظره، أو حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدة ذاك الاعتبار عليه (2)، من دون (3) السؤال عن الأوصياء، و في بعض الأخبار (4): «إنما هلك الناس في المتشابه؛ لأنهم لم يقفوا على معناه، و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء فيعرفونهم».

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن حمل الكلام على معناه الظاهر ليس تفسيرا أصلا؛ إذ شيء من المعاني المذكورة للتفسير لا يصدق على حمل الألفاظ على ظواهرها، فالعمل بالظواهر خارج عن هذه الأخبار؛ إذ الظاهر لا قناع له و لا سترة.

هذا تمام الكلام في الوجه الأول من الجواب.

و أما الجواب بالوجه الثاني فحاصله: أن المنهي عنه - بعد تسليم شمول التفسير لحمل الكلام على ظاهره - هو: التفسير بالرأي؛ إذ المراد بالرأي: هو الاعتبار العقلي الظني الراجع على الاستحسان الذي لا اعتبار به كحمل اللفظ على غير معناه لرجحانه بنظره، و التفسير بالرأي لا يشمل المقام؛ إذ لا يكون حمل الكلام على ظاهره تفسيرا بالرأي؛ لأن هذا الحمل ليس مستندا إلى الأمر الظني الاستحساني؛ بل مستند إلى العلم بالوضع أو القرينة مما يعتمد عليه أبناء المحاورة في باب استفادة المعاني من الألفاظ.

فالمتحصل: أنه لو سلم إطلاق التفسير على حمل الكلام على ظاهره، فليس من التفسير بالرأي الممنوع في الأخبار؛ لأن التفسير بالرأي هو: حمل اللفظ على خلاف ظاهره أو على أحد محتملاته بمجرد الاعتبار الظني و الاستحسان العقلي.

(1) تعليل لقوله: «إنما كان منه» أي: لرجحان خلاف الظاهر - بنظر من يفسر القرآن برأيه - على الظاهر بنظر غيره.

(2) أي: على حمل المجمل على محتمله، بمجرد مساعدة ذلك الأمر الاستحساني الظني الذي لا اعتبار به.

(3) متعلق بقوله: «و إنما كان منه حمل».

(4) الغرض من نقله بعض الأخبار هو: الاستشهاد على عدم كون حمل اللفظ على ظاهره من التفسير بالرأي؛ إذ ما ورد في المتشابه من التعليل «بأنهم لم يقفوا على معناه» لا يتأتى في حمل الكلام على ظاهره؛ لأن المعنى الظاهر مما يقف عليه أبناء المحاورة.

ص: 185

هذا مع أنه (1) لا محيص عن حمل هذه الروايات الناهية عن التفسير به على ذلك، و لو سلم شمولها لحمل اللفظ على ظاهره، ضرورة (2): أنه قضية التوفيق بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن، مثل: خبر الثقلين، و ما دل على التمسك به و العمل بما فيه، و عرض الأخبار المتعارضة عليه، و رد الشروط المخالفة له، و غير ذلك مما

=============

(1) هذا هو الوجه الثالث من وجوه الجواب عن الدعوى الخامسة.

و حاصله: أنه لو سلم شمول الروايات الناهية عن التفسير بالرأي لحمل الظاهر على ظاهره؛ فلا محيص عن حمل التفسير بالرأي فيها على ما ذكرناه من حمل اللفظ على خلاف ظاهره، أو على أحد محتملاته بمجرد الاعتبار الظني و الاستحسان العقلي، و إخراج حمل الظاهر على ظاهره عن تحت تلك الروايات؛ و ذلك بمقتضى الجمع بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن مثل خبر الثقلين، و ما دل على التمسك به و العمل بما فيه و عرض الأخبار المتعارضة عليه، و برد الشروط المخالفة له، و غير ذلك مما لا محيص عن إرادة الإرجاع إلى ظواهره لا خصوص نصوصه.

فحمل الظاهر على ظاهره خارج عن تحت الأخبار الناهية عن التفسير بالرأي بحسب جميع الوجوه الثلاثة المذكورة في الجواب.

غاية الأمر: يكون حمل الظاهر على ظاهره بحسب الوجه الأول و الثاني موضوعا، و بحسب هذا الوجه الثالث تخصيصا جمعا بين الروايات.

(2) تعليل لقوله: «لا محيص» عن يعني: لا محيص عن حمل الروايات الناهية عن التفسير بالرأي على غير الظاهر لأجل الجمع بين الروايات، أي: أن حمل الأخبار الناهية على غير الظاهر هو مقتضى الجمع بينها و بين الأخبار التي يستفاد منها حجية ظواهر الكتاب.

منها: حديث الثقلين المتواتر بين الخاصة و العامة عن النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أنه قال: «إني تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا أبدا كتاب الله و عترتي أهل بيتي، و إنهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض»(1).

و منها: ما رواه حفص المؤذن و إسماعيل بن جابر عن أبي عبد الله «عليه السلام» في رسالة طويلة كتبها إلى جماعة من الشيعة، و فيها: «قد أنزل الله القرآن و جعل فيه تبيان كل شيء و جعل للقرآن و لتعلم القرآن أهلا...»(2).

و منها: ما دل على عرض الأخبار على القرآن، مثل: ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: قال الصادق «عليه السلام»: «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما

ص: 186

لا محيص عن إرادة الإرجاع إلى ظواهره لا خصوص نصوصه، ضرورة: أن الآيات التي يمكن أن تكون مرجعا في باب تعارض الروايات أو الشروط، أو يمكن أن يتمسك بها و يعمل بما فيها، ليست إلا ظاهرة في معانيها، ليس فيها ما كان نصا، كما لا يخفى.

و دعوى العلم الإجمالي (1) بوقوع التحريف فيه بنحو، إما بإسقاط أو بتصحيف؛ على كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه، فإن لم تجدوهما في كتاب الله فاعرضوهما على أخبار العامة، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه»(1).

=============

و منها: ما رواه هشام بن الحكم عن أبي عبد الله «عليه السلام» قال: «خطب النبي «صلى الله عليه و آله» بمنى، فقال: أيها الناس ما جاءكم عني يوافق كتاب الله فأنا قلته، و ما جاءكم يخالف كتاب فلم أقله»(1).

و منها: صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله «عليه السلام» قال: سمعته يقول:

«من اشترط شرطا مخالفا لكتاب الله فلا يجوز له، و لا يجوز على الذي اشترط عليه، و المسلمون عند شروطهم مما وافق كتاب الله عزّ و جل»(2). و هذه الروايات تدل بوضوح على أن الأئمة «عليهم السلام» ارجعوا الرواة إلى القرآن الكريم، و لا بد أن يكون إرجاعهم إلى ظواهر الكتاب لا خصوص نصوصه و محكماته؛ إذ الآيات المتكفلة للأحكام ليست إلا ظاهرة في معانيها. فمفاد جميع الروايات المذكورة حجية ظواهر القرآن.

و من هنا يظهر: إنه لا مجال لدعوى الأخباريين، بل ظواهر الكتاب حجة كغيرها.

فالمتحصل من جميع ما ذكرناه: أن حجية الظواهر مما تسالم عليها العقلاء في محاوراتهم، و بنوا عليها في جميع أمورهم، و حيث لم يكن للشارع طريق خاص في محاوراته؛ بل كان يتكلم بلسان القوم، و لم يردع عن طريقة العقلاء فهي ممضاة عنده أيضا.

و إن كانت غير بعيدة كما شهد به بعض الأخبار و يساعده (1) الاعتبار؛ إلا إنه لا يمنع عن حجية ظواهره، لعدم العلم بوقوع الخلل فيها بذلك أصلا.

و لو سلم؛ فلا علم بوقوعه في آيات الأحكام و العلم بوقوعه فيها أو في غيرها من و كيف كان؛ فلا بد من تحرير محل النزاع؛ لأن التحريف على أقسام، قسم منه: قد وقع في القرآن باتفاق المسلمين كتحريف القرآن من حيث حمله على غير حقيقته، كما نرى كثيرا من أهل المذاهب الباطلة الذين قد حرفوا القرآن بتأويلهم آياته على طبق أهوائهم، و كنقص أو زيادة في الحروف أو الحركات.

=============

و قسم منه: لم يقع باتفاق المسلمين كالتحريف بالزيادة مثل أن يقال: بأن بعض القرآن الموجود ليس من الكلام المنزل من الله تعالى على النبي «صلى الله عليه و آله».

و قسم منه: قد وقع فيه الخلاف مثل: التحريف بالنقيصة، بمعنى: أن القرآن الموجود بين أيدينا لا يشتمل على جميع القرآن، بل قد ضاع بعضه على المسلمين. هذا القسم الثالث هو محل النزاع و لكن المعروف بين المسلمين هو: عدم وقوع التحريف في القرآن.

و قد صرح بذلك كثير من الأعلام كالصدوق «قدس سره»، حيث عد القول بعدم التحريف من معتقدات الإمامية، و منهم الشيخ الطوسي «قدس سره» و السيد المرتضى «رحمة الله عليه» و غيرهم، نعم؛ ذهب جماعة من المحدثين من الشيعة، و عدة من علماء أهل السنة إلى وقوع التحريف.

يقول المصنف: إن «دعوى العلم الإجمالي بوقوع التحريف فيه» أي: في الكتاب العزيز «بنحو، إما بإسقاط» منه «أو بتصحيف» أي: بتغيير فيه «و إن كانت غير بعيدة كما شهد به بعض الأخبار، و يساعده الاعتبار»، و من الأخبار ما روي عن أمير المؤمنين «عليه السلام» أنه قال للزنديق: - لما أنكر المناسبة بين قوله تعالى: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِي اَلْيَتٰامىٰ ، و بين قوله تعالى: فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ (1) الآية - ما مضمونه: أسقط المنافقون من القرآن - بين القول: في اليتامى و بين نكاح النساء - من الخطاب و القصص أكثر من ثلث القرآن.. الحديث. احتجاج الطبرسي، ج 1، ص 377.

(1) أي: وقوع التحريف يساعده «الاعتبار» أي: اعتبار المناسبة بين الآيات، حيث لا توجد مناسبة و ارتباط بين جملتين في بعض آيات القرآن مما يحتمل إسقاط شيء بينهما، و أوجب ذلك عدم المناسبة و الارتباط بين الجملتين من الآية كما ترى ذلك بين الجملتين من الآية المذكورة؛ إذ قد عرفت: عدم المناسبة بين الشرط و الجزاء فيها؛ لأن الشرط -

ص: 188

و هو قوله تعالى: - وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِي اَلْيَتٰامىٰ ، لا ينسجم مع الجزاء - و هو قوله تعالى: - فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ .

و حاصل ما أفاده المصنف في المقام: أن وقوع التحريف في الكتاب العزيز بإسقاط بعض الآيات و الجمل أو بتصحيف و تغيير موضع بعضها و إن كان يوجب سقوط الظهور عن الاعتبار أو يمنع عن انعقاد الظهور؛ إلا إن ذلك لا يمنع عن حجية ظواهر الكتاب.

و قبل الجواب عن الاستدلال بالعلم الإجمالي بوقوع التحريف في القرآن على سقوط ظواهره عن الحجية، نذكر توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية» و «الوصول إلى كفاية الأصول». فنقول: إن التحريف بالإسقاط عبارة عن إسقاط بعض الآيات أو بعض الجمل منها. و أما التحريف بالتصحيف فهو إما بمعنى تغيير موضع الآيات أو الجمل منها، و إما بمعنى التبديل، فإن التصحيف حينئذ هو تبديل نقطة أو حركة أو ما شابههما؛ كقراءة رَبَّنٰا بٰاعِدْ بَيْنَ أَسْفٰارِنٰا (1) المشتهرة بصيغة الأمر من المفاعلة مرادا بها الدعاء، و قراءة «باعد» بصيغة الماضي من المفاعلة مرادا بها الإخبار.

آياته تفسيرا و تأويلا مما أنزله الله تعالى؛ لا بعنوان القرآن. و كيف كان؛ فوقوع التحريف في القرآن بمعنى الإسقاط بعيد جدا، و ذلك لوجوه:

الأول قوله تعالى: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (1).

الثاني: حفظ عشرات من الصحابة له، و تعليمهم إياه للصدر الأول من المسلمين، حتى بلغ من الشيوع أن نقص كلمة منه يوجب إلفات كافة الأنظار إليه وردها عليه.

الثالث: أن دواعي التحريف مفقودة إلا في الأمور الحسّاسة، نظير موضوع الخلافة، و لم يدع أحد من الإمامية أن كذا آية نزلت في حق علي «عليه السلام» بهذا اللسان و أخفاها القوم بالتباني منهم و من جميع الناس الواقعين تحت سيطرتهم؛ إلا أن يكون المدعي شاذا مبتدعا أو غاليا ممقوتا. و لا قيمة بنقل هؤلاء؛ إذ لو صح هذا المعنى لتشدد الأئمة «عليهم السلام» بالنسبة إليه؛ حتى يبلغ من الوضوح و الاشتهار مبلغ الضروريات المذهبية، نظير المسح على القدمين مثلا، فحينئذ: لا يعتد ببعض ما هو غير معلوم النسبة إلى الأئمة «عليهم السلام» من الأخبار.

بقي الكلام في المناسبة بين الشرط و الجزاء في الآية المتقدمة، و قد ذكر وجه المناسبة الشيخ الطبرسي في مجمع البيان(2)، و المحقق البلاغي في تفسير آلاء الرحمن فراجع.

و أما حاصل ما أفاده المصنف «قدس سره» في الجواب، فيرجع إلى وجهين:

الوجه الأول: ما أشار إليه بقوله: «لعدم العلم بوقوع الخلل فيها...» الخ، أي: لعدم العلم بوقوع الخلل في الظواهر «بذلك» أي: بسبب التحريف.

و توضيح ذلك: أن التحريف لا يوجب العلم بخلل في الظواهر؛ إذ من المحتمل:

وقوع التحريف في المتشابه، فتبقى ظواهر الكتاب سليمة عن الخلل، فمجرد العلم الإجمالي بالتحريف لا يسقط الظهور عن الاعتبار.

الوجه الثاني: ما أشار إليه بقوله: «و لو سلم، فلا علم بوقوعه في آيات الأحكام».

و حاصل هذا الوجه: أنه - بعد تسليم العلم بوقوع الخلل في الظواهر المانع عن حجيتها - لا علم بوقوع الخلل في آيات الأحكام التي هي مورد البحث و الابتلاء؛ لاحتمال وقوع الخلل في ظواهر غير آيات الأحكام مما يرتبط بالولاية و غيرها، و من المعلوم: إنه لا أثر للعلم الإجمالي الذي يكون بعض أطرافه خارجا عن مورد الابتلاء،

ص: 190

الآيات غير ضائر بحجية آياتها؛ لعدم حجية ظاهر سائر الآيات، و العلم الإجمالي بوقوع الخلل في الظواهر إنما يمنع عن حجيتها إذا كانت كلها حجة؛ و إلا (1) لا يكاد ينفك ظاهر عن ذلك (2) فافهم (3).

نعم (4)؛ لو كان الخلل فيه أو في غيره بما اتصل به، لأخل بحجيته لعدم انعقاد ظهوره له حينئذ، و إن انعقد له الظهور لو لا اتصاله.

=============

كما إذا علم إجمالا بخلل في إحدى الصلوات الأربع التي صلاها إلى الجهات الأربع لاشتباه القبلة فيها، فلو كان الخلل في غير الصلاة الواقعة إلى القبلة لم يكن له أثر.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية»:

و الغرض من قوله: - «و العلم الإجمالي بوقوع الخلل...» الخ - بيان مانعية العلم الإجمالي بوقوع التحريف عن التمسك بظواهر القرآن؛ إذا فرض حجية جميع ظواهر الكتاب من غير فرق في ذلك بين آيات الأحكام و غيرها؛ لأن العلم الإجمالي بوقوع الخلل في الظواهر في الجملة مانع عن أصالة الظهور، فلا يمكن الأخذ بشيء من ظواهر الكتاب، سواء كانت من آيات الأحكام أم غيرها؛ لكون الجميع حينئذ موردا للابتلاء.

(1) أي: و إن لم تكن ظواهر الكتاب كلها حجة - بأن كانت ظواهر خصوص آيات الأحكام حجة - و مع ذلك كان العلم الإجمالي مانعا عن حجيتها لزم سقوط جميع الظواهر عن الحجية؛ إذ ما من ظاهر إلا و يحتمل وقوع الخلل فيه، و من المعلوم: أن الالتزام بسقوط جميع الظواهر عن الحجية ينافي ما سبق من الإرجاع إلى بعض آيات الأحكام.

(2) أي: عن وقوع الخلل فيه؛ لكونه طرفا للعلم الإجمالي بوقوع التحريف في القرآن. و ضميرا «حجيتها، كلها» راجعان على الظواهر.

(3) لعله إشارة إلى منع خروج غير آيات الأحكام - من سائر الآيات - عن مورد الابتلاء؛ إذ يكفي في الابتلاء بها: جواز الاعتماد عليها في الإخبار عن مضامينها، فلا تختص أصالة الظهور بآيات الأحكام. و عليه: فالعلم الإجمالي بوقوع الخلل في بعض الظواهر في الجملة يمنع عن حجية أصالة الظهور في جميع الآيات، فالصواب حينئذ:

منع التحريف الموجب للخلل في الظواهر.

(4) هذا استدراك على قوله: «لا يمنع عن حجية ظواهره»، و كان اللازم تأنيث الضمائر في قوله: «فيه، غيره، به».

و حاصل الاستدراك: هو التفصيل في الإخلال بظواهر الكتاب بين القرائن المتصلة و المنفصلة؛ بأن يقال بالإخلال في الأولى دون الثانية، بمعنى: أن الخلل المحتمل في آيات

ص: 191

ثم إن التحقيق أن الاختلاف (1) في القراءة بما يوجب الاختلاف في الظهور مثل:

يَطْهُرْنَ بالتشديد و التخفيف، يوجب الإخلال بجواز التمسك و الاستدلال؛ لعدم إحراز ما هو القرآن، و لم يثبت تواتر القراءات و لا جواز الاستدلال بها و إن نسب إلى المشهور تواترها؛ لكنه مما لا أصل له، و إنما الثابت: جواز القراءة بها، و لا ملازمة بينهما، كما لا يخفى.

=============

القرآن إن كان بما اتصل بها لأخل بحجيتها قهرا؛ إذ الخلل المحتمل بالتحريف يكون حينئذ موجبا لاختلال أصل الظهور، و عدم انعقاده. فإذا احتمل احتفاف ظاهر آيات الأحكام بما يكون مانعا عن انعقاد الظهور لم تجر فيه أصالة الظهور، إذ مجراها هو الظهور المعلوم، و أما مشكوك الظهور: فلا مجال لجريانها فيه.

هذا بخلاف احتمال القرائن المنفصلة، فلا يكون مضرا بحجية أصالة الظهور بالنسبة إلى ظواهر آيات الأحكام، فالحق هو التفصيل في الإخلال لا عدم الإخلال مطلقا.

فالمتحصل: أن مجرد العلم الإجمالي بالخلل المردد بين آيات الأحكام و غيرها مما لا يخل بحجيتها؛ ما لم يرجع إلى الشك في قرينية الموجود المتصل بالكلام، دون الشك في أصل وجود القرينة، سواء كانت متصلة أو منفصلة، و دون الشك في قرينية الموجود إذا كانت منفصلة.

و لو فرض جواز الاستدلال بها، فلا وجه لملاحظة الترجيح بينها، بعد كون الأصل في تعارض الأمارات هو: سقوطها عن الحجية في خصوص المؤدى، بناء على اعتبارها من باب الطريقية، و التخيير بينها بناء على السببية، مع عدم دليل على الترجيح في غير الروايات من سائر الأمارات، فلا بد من الرجوع حينئذ إلى الأصل أو العموم، حسب اختلاف المقامات.

=============

الثاني: هو الاختلاف من حيث المادة دون الصورة، كقوله تعالى: كيف ننشرها(1) حيث قرء بالزاء و الراء كما في مجمع البيان في ذيل آية 259 من سورة البقرة.

الثالث: الاختلاف في الصورة و المؤدى دون المادة، كقوله تعالى: فَاعْتَزِلُوا اَلنِّسٰاءَ فِي اَلْمَحِيضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰى يَطْهُرْنَ (2) حيث قرئ - قوله تعالى: - يَطْهُرْنَ بالتشديد و التخفيف، فعلى الأول: يحرم الجماع و المقاربة قبل الغسل، و على الثاني: قبل النقاء.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل النزاع مختص بما إذا كان الاختلاف في القراءة موجبا للاختلاف في المؤدى، سواء كان موجبا للاختلاف في المادة و الصورة أم لا؛ كما هو ظاهر المصنف حيث قال: «إن الاختلاف في القراءة بما يوجب الاختلاف في الظهور»، و هذا احتراز عن الاختلاف غير الموجب لاختلاف الظهور مثل:

اَلصِّرٰاطَ * و «السراط».

و أما حكم اختلاف القراءات الموجب لاختلاف الظهور: فهو منع التمسك بالقرآن؛ و ذلك لعدم إحراز ما هو القرآن حتى يستدل بظاهره لإثبات الحكم الشرعي.

و توضيح جميع جوانب مسألة اختلاف القراءات يتوقف على مقدمة و هي: بيان الاحتمالات و الصور المتصورة في القراءات من حيث التواتر و عدمه، و جواز الاستدلال بكل منها و عدمه فهناك صور:

الصورة الأولى: هي ثبوت تواترها.

الصورة الثانية: هي جواز الاستدلال بكل منها على تقدير عدم ثبوت تواترها.

الصورة الثالثة: هي جواز القراءة على طبق كل قراءة فقط، من دون ثبوت التواتر و لا جواز الاستدلال بها، بمعنى: أن جواز القراءة على طبق قراءة لا يلازم جواز الاستدلال بتلك القراءة.

ص: 193

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن اختلاف القراءات بحسب الصورة الثالثة: يوجب الإخلال بجواز التمسك و الاستدلال؛ و ذلك لعدم إحراز ما هو القرآن؛ إذ لا وجه للاستدلال بإحدى القراءتين ما لم تثبت قرآنيتها، و الثابت هو جواز القراءة على طبق كل قراءة كما في بعض الروايات عن الإمام الصادق «عليه السلام»: «اقرأ كما يقرأ الناس»، و لا ملازمة بين جواز القراءة و جواز الاستدلال بها. هذا في صورة عدم التعارض بين القراءتين و أما في صورة التعارض - كتعارض القراءة بالتشديد و التخفيف في قوله تعالى:

يَطْهُرْنَ - فلا بد من التوقف و الرجوع إلى الأصل العملي، أو العموم حسب اختلاف المقامات.

و مقتضى الأصل في - يَطْهُرْنَ - هو: حرمة المقاربة، و مقتضى العموم هو الجواز؛ إذ الأمر يدور بين استصحاب حكم المخصص - و هو قوله تعالى: - فَاعْتَزِلُوا اَلنِّسٰاءَ فِي اَلْمَحِيضِ ، حيث يكون مخصصا للعموم الزماني - و هو قوله تعالى: - نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ (1)، و بين الرجوع إلى عموم العام من حيث الزمان، بناء على أن يكون أَنّٰى بمعنى الزمان لا بمعنى المكان حتى لا يرتبط بالمقام، ف أَنّٰى شِئْتُمْ يفيد العموم من حيث الزمان، و قد خرج منه زمان الحيض، فنتمسك به على جواز المقاربة بعد حصول النقاء من الحيض.

أو نستصحب حكم المخصص و هو حرمة المقاربة و الجماع عند الشك في بقاء الحرمة بعد النقاء و قبل الغسل، فيجري استصحاب الحرمة و يحكم بها. هذا معنى قول المصنف: «فلا بد من الرجوع حينئذ إلى الأصل أو العموم...» الخ. هذا تمام الكلام في حكم الصورة الثالثة.

و أما حكم الصورة الأولى و هي تواتر القراءات من النبي «صلى الله عليه و آله» فهو:

أن كل قراءة بمنزلة آية و تكون القراءتان المختلفتان بمنزلة آيتين، فربما يقع التعارض بينهما كما في الآية المتقدمة.

و تقريب التعارض بين القراءة بالتشديد و التخفيف: أن مقتضى القراءة بالتشديد منطوقا هو حرمة المقاربة إلى تحصيل الطهارة أي: الاغتسال، و مقتضى مفهومها: هو جواز المقاربة بعد الاغتسال، ثم مقتضى القراءة بالتخفيف منطوقا هو حرمة المقاربة إلى

ص: 194

النقاء، يعني: حرمة المقاربة قبل انقطاع دم الحيض، فيكون مفهومها هو: جواز المقاربة بعد انقطاع الدم و إن لم تغتسل. فيقع التعارض في المقاربة بعد النقاء و قبل الغسل، حيث يكون مقتضى القراءة بالتشديد بحسب المنطوق الحرمة، و مقتضى القراءة بالتخفيف بحسب المفهوم الجواز، فتقدم القراءة بالتشديد؛ لأن الدلالة المنطوقية أقوى من الدلالة المفهومية؛ لأنها بالنص أو اظهر، و دلالة القراءة بالتخفيف نفرضها بالظهور، فيجمع بينهما بحمل الظاهر على النص أو على الأظهر.

و أما مع التكافؤ و التساوي بين القراءتين؛ بأن تكونا ظاهرتين أو نصين: فلا بد من التوقف و الرجوع إلى الأصل العملي، أو العموم حسب اختلاف المقامات كما عرفت في الصورة الأولى.

و لا تجري هنا مرجحات تعارض الروايات؛ إذ لا دليل لنا على الترجيح بتلك المرجحات في غير الروايات.

أما الصورة الثانية: فحكمها حكم الصورة الأولى النعل بالنعل، و هو التوقف عند التعارض، و الرجوع إلى الأصل العملي أو العموم.

و المتحصل من الجميع: أنه لا يخلو الأمر من الصور الثلاث: إما أن نقول: بتواتر القراءات كلها كما هو المشهورة و إما أن لا نقول بتواترها كما هو مذهب جماعة، فعلى الأول: فقراءة يَطْهُرْنَ بالتشديد و التخفيف بمنزلة آيتين متعارضتين، فلا بد من الجمع بينهما بحمل الظاهر على النص أو على الأظهر، و مع التكافؤ لا بد من الحكم بالتوقف و الرجوع إلى غيرهما. و على الثاني: - أعني: عدم التواتر - فإن ثبت جواز الاستدلال بكل قراءة، كما ثبت بالإجماع جواز القراءة بكل قراءة كان الحكم كما تقدم، و إلا فلا بد من التوقف و الرجوع إلى القواعد، مع عدم المرجح أو مطلقا بناء على عدم ثبوت الترجيح هنا كما هو الظاهر، فيحكم باستصحاب الحرمة قبل الاغتسال؛ إذ لم يثبت تواتر التخفيف أو بالجواز بناء على عموم قوله تعالى: فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ من حيث الزمان خرج منه أيام الحيض.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «لو فرض جواز الاستدلال بها» إشارة إلى ما احتمله الشيخ الأنصاري حيث

ص: 195

قال: «فإن ثبت جواز الاستدلال بكل قراءة كان الحكم كما تقدم؛ و إلا فلا بد من التوقف في محل التعارض، و الرجوع إلى القواعد مع عدم المرجح، أو مطلقا بناء على عدم الترجيح هنا»(1).

و المصنف أورد عليه بقوله: «فلا وجه لملاحظة...» الخ. و حاصله: أن مقتضى الأصل في تعارض الطرق هو التساقط، و ملاحظة الترجيح و التخيير في المتعارضين من الأخبار إنما هي لأجل الأخبار العلاجية.

و بالجملة: فمقتضى القاعدة بناء على الطريقية هو التساقط، و بناء على السببية هو التخيير كما يأتي في باب التعارض إن شاء الله تعالى.

فالمتحصل: أنه - بناء على جواز الاستدلال بكل قراءة - يكون مقتضى القاعدة في تعارض القراءتين على الطريقية: التساقط، و على الموضوعية: التخيير، و لا وجه لملاحظة الترجيح و التخيير بينهما أصلا؛ لاختصاصها بالروايات المتعارضة.

لكن يمكن إجراء حكم تعارض الخبرين في القراءتين المتعارضتين بدعوى: كون القارئ راويا للقرآن، فتندرج القراءتان المتعارضتان في الروايتين المتعارضتين، فيعامل معهما معاملتهما.

قوله: «هو سقوطهما عن الحجية في خصوص المؤدى...» الخ. أي: يتساقطان في المدلول المطابقي؛ لا المدلول الالتزامي، و هو نفي الثالث.

قوله: «مع عدم دليل على الترجيح» قيد لقوله: «سقوطها»، و ضمير «سقوطها، اعتبارها» راجعان على الأمارات.

و حاصل الكلام: أن كون مقتضى الأصل في تعارض القراءتين هو التساقط بناء على الطريقية، و التخيير على الموضوعية مبني على اختصاص دليل الترجيح بالخبرين المتعارضين، و عدم شموله لسائر الأمارات المتعارضة.

و أما بناء على عدم اختصاصه بهما: فلا بد من الرجوع إلى الأخبار العلاجية، و ترجيح ما تقتضي تلك الأخبار ترجيحه، و لا وجه للتساقط أو التخيير كما لا يخفى.

قوله: «فلا بد من الرجوع» إشارة إلى أن غرض المصنف من هذا الكلام هو: الرجوع إلى الأصل أو العموم، بناء على الطريقية بعد تساقط القراءتين المختلفتين في الظهور على اختلاف المقامات، ففي المرأة الحائض التي انقطع عنها الدم، و شك في جواز وطئها قبل

ص: 196

الاغتسال بعد تساقط قراءتي يَطْهُرْنَ بالتشديد و التخفيف؛ هل يبني على عدمه لاستصحاب الحرمة، أو على جوازه لقوله تعالى: فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ لدلالته على جواز الوطء في كل زمان وجود الدم قطعا، و خروج غيره مشكوك فيه فيشك في التخصيص الزائد، فيرجع إلى العام ؟ أو لا يتمسك بشيء منهما؛ بل يتشبث بأصل البراءة المقتضي للجواز، فلا بد من التأمل في الموارد حتى يعلم أن المورد من موارد الرجوع إلى العموم أو الأصل. هذا تمام الكلام في حكم اختلاف القراءات.

و الشاهد على إطلاق بنائهم هو: أنه لا يسمع اعتذار من لم يقصد إفهامه «بأني لم أكن مقصودا بالإفهام»، و كذلك صحة الاحتجاج بظاهر الكلام عند المخاصمة تكشف عن حجية الظواهر مطلقا.

كما تشهد صحة الشهادة بالإقرار بصحة الاحتجاج بظاهر الكلام، مثلا: إذا أقر زيد على نفسه بأنه مديون لعمرو بألف دينار، و قد سمعه بكر صح لبكر أن يشهد عليه عند الحاكم؛ و إن لم يكن مقصودا بالإفهام.

4 - التفصيل بين ظاهر الكتاب و ظاهر السنة، و القول بحجية ظواهر السنة دون الكتاب، فلا بد أولا: من بيان ما استدل به على هذا التفصيل. و ثانيا: من الجواب عنه.

و قد استدل على عدم حجية ظواهر الكتاب بأمور تالية:

1 - دعوى اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به، فليس للقرآن ظهور، فهذا الوجه يرجع إلى منه الصغرى.

و الشاهد عليه: ما ورد في ردع أبي حنيفة و قتادة، و مفاده: أنه ليس للقرآن ظهور بالنسبة إلى غير الأئمة المعصومين «عليهم السلام».

2 - دعوى: عدم وصول أفكار أولي الأنظار إلى ما في القرآن من المضامين العالية الغامضة. و هذا الوجه الثاني كالوجه الأول راجع على منع الصغرى.

3 - دعوى شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر.

و حاصل هذا الوجه الثالث: منع الكبرى - و هي حجية ظواهر القرآن - بدعوى:

إجمال المتشابه، و احتمال شموله للظاهر، بتقريب: أن المتشابه مقابل الصريح الذي لا يحتمل الخلاف فيه، فيعم الظاهر، و لا أقل من احتماله، فيكون المتشابه مجملا، و يسري إجماله إلى جميع الآيات، فلا يصح التمسك بظواهر القرآن بعد ذلك؛ لاحتمال اندراج الظاهر في المتشابه، و هذا يوجب الشك في حجيته.

و قد عرفت: أن الأصل في مشكوك الحجية هو عدم جواز العمل به. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب هذا الوجه الثالث.

4 - دعوى: أن ظاهر الكتاب و إن لم يكن من المتشابه ذاتا إلا إنه صار منه عرضا، و هذا الوجه أيضا كالوجه الأول، و الثاني راجع على منع الصغرى أعني: الظهور، بمعنى:

أن الكتاب لا ينعقد له ظهور لأجل العلم الإجمالي بطروّ التخصيص و التقييد و التجوز، فيسقط عن الظهور؛ لأن هذا العلم الإجمالي يمنع عن الرجوع إلى الأصول المرادية؛

ص: 198

كأصالة عدم التخصيص و غيرها، و مع عدم جريانها يسقط الظاهر عن الحجية، أي: ليس له ظهور؛ كي يكون حجة.

5 - دعوى: شمول الأخبار الناهية عن تفسير القرآن لحمل الكلام الظاهر على إرادة ظاهره، و هذا الوجه أيضا - أي: كالوجه الثالث - راجع على منع الكبرى - و هي حجية ظواهر القرآن، بمعنى: أنه لا يجوز حمل الكتاب على ما هو ظاهر فيه من المعنى.

6 - فساد هذه الدعاوى:

أما فساد الدعوى الأولى: فلأن المراد من الأخبار الدالة على اختصاص فهم القرآن بأهله هو: فهم مجموع القرآن من حيث المجموع، بما فيه من المتشابه و المحكم و العام و الخاص و الناسخ و المنسوخ و الظاهر و الباطن؛ لا فهم كل آية، لوضوح: أن في القرآن ما لا يختص علمه و فهمه بالمعصومين «عليهم السلام».

و أما ردع الإمام «عليه السلام» لأبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به: فهو إنما هو لأجل استقلالهما بالفتوى، من دون مراجعة الروايات الواردة عن أهل البيت «عليهم السلام»؛ لا عن الاستدلال بظاهر الكتاب مطلقا.

و أما فساد الدعوى الثانية - و هي اشتمال الكتاب على المطالب الغامضة - فحاصله:

أنه لا يمنع عن حجية الظواهر في آيات الأحكام؛ إذ الكتاب لا يحتوي على المضامين الغامضة في تمام آياته؛ بل في بعضها.

فالمتحصل: أن محل الكلام هو حجية ظواهر آيات الأحكام، و من المعلوم: أنه لا مجال لإنكار وجود ظواهر في آياتها.

و أما فساد الدعوى الثالثة: فحاصله: منع كون الظاهر من المتشابه و هو خصوص المجمل فلا يشمل الظاهر.

و أما فساد الدعوى الرابعة - و هي كون الظاهر من المتشابه بالعرض - فيمكن بأحد وجهين:

الأول: أن العلم الإجمالي بإرادة خلاف الظاهر في جملة من الآيات و إن كان موجبا للإجمال؛ إلا إنه ما لم ينحل العلم الإجمالي بالفحص عن المخصص و المقيد و الظفر بالمخصصات و المقيدات بمقدار المعلوم بالإجمال، و مع الانحلال لا إجمال في البين.

الثاني: أن دائرة المعلوم بالإجمال ليست مطلق الأمارات كي يقال: ببقاء احتمال

ص: 199

التخصيص حتى بعد الفحص؛ بل خصوص ما لو تفحصنا عنه لظفرنا به، فلا مانع من التمسك بالظواهر بعد الفحص و اليأس عن المخصص و المقيد؛ إذ العلم الإجمالي مانع عنه قبل الفحص.

7 - و أما فساد الدعوى الخامسة: فبوجوه:

الأول: أن حمل الكلام على معناه الظاهر ليس تفسيرا، و الممنوع هو تفسير القرآن.

الثاني: لو سلمنا صدق التفسير عليه؛ لكنه ليس تفسيرا بالرأي، و الممنوع بمقتضى حمل المطلق على المقيد هو: التفسير بالرأي و هو الاعتبار العقلي الظني الراجع على الاستحسان، الذي لا اعتبار به أصلا.

الثالث: لو سلمنا شمول الروايات الناهية عن التفسير بالرأي لحمل اللفظ على ظاهره، فلا محيص عن حمل التفسير بالرأي فيها على حمل اللفظ على خلاف ظاهره، أو على أحد محتملاته بمجرد الاستحسان العقلي، و إخراج حمل اللفظ على ظاهره عن تحت تلك الروايات، و ذلك بمقتضى الجمع بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن مثل خبر الثقلين.

8 - العلم الإجمالي بوقوع التحريف في القرآن: هل يوجب سقوط ظاهر القرآن عن الحجية حتى يكون وجها آخرا لإسقاط ظاهره عن الحجية أم لا؟ و محل الكلام هو:

التحريف بالنقيصة بمعنى: أن القرآن ضاع بعضه.

و حاصل ما أفاده المصنف في هذا المقام: هو إن وقوع التحريف في الكتاب العزيز؛ و إن كان يوجب سقوط الظهور عن الاعتبار، أو يمنع عن انعقاد الظهور إلا إن ذلك لا يمنع عن حجية ظواهر الكتاب و ذلك لوجوه:

الأول: لعدم العلم بوقوع الخلل في الظواهر؛ لاحتمال نقصان بعض الآيات بكاملها.

الثاني: ليس لنا علم بوقوع التحريف بآيات الأحكام، و العلم الإجمالي بوقوعه فيها أو في غيرها من الآيات لا يمنع عن حجية آيات الأحكام؛ لعدم حجية سائر الآيات، و العلم الإجمالي يمنع عن حجية ظواهر آيات الأحكام لو كانت الآيات كلها حجة.

«فافهم» لعله إشارة إلى منع خروج غير آيات الأحكام عن مورد الابتلاء؛ حتى يقال:

إنها ليست حجة لخروجها عن مورد الابتلاء؛ إذ يكفي في الابتلاء بها: جواز الاعتماد عليها في الإخبار عن مضامينها، فالصواب حينئذ: منع التحريف الموجب للخلل في الظواهر.

ص: 200

9 - اختلاف القراءات هل يوجب سقوط حجية القرآن في الآية المختلف في قراءتها أم لا؟

محل الكلام هو: الاختلاف في الصورة و المؤدى دون المادة مثل: قوله تعالى:

يَطْهُرْنَ بالتشديد و التخفيف، و هنا احتمالات:

1 - تواتر القراءات.

2 - جواز الاستدلال بكل منها على تقدير عدم ثبوت تواترها.

3 - جواز القراءة على طبق كل قراءة فقط.

و على الاحتمال الأخير: اختلاف القراءات يوجب الإخلال بجواز التمسك؛ و ذلك لعدم إحراز ما هو القرآن، فلا معنى للاستدلال بإحدى القراءتين ما لم تثبت قرآنيتها.

هذا على فرض عدم تعارض القراءتين.

و أما على فرض تعارضهما - كالتعارض بين القراءة بالتشديد و التخفيف - فلا بد من التوقف و الرجوع إلى الأصل، و هو استصحاب حكم المخصص، أو الرجوع إلى عموم العام من حيث الزمان؛ بناء على أن يكون أَنّٰى بمعنى: الزمان.

و أما حكم الصورة الأولى - و هو تواترها - فهو: أن كل قراءة بمنزلة آية مستقلة، ففي التعارض بينهما - كما هو المفروض في الآية المذكورة - يجمع بينهما بحمل الظاهر على الأظهر على فرض تحققهما و مع التكافؤ و التساوي بين القراءتين فلا بد من التوقف و الرجوع إلى الأصل العملي، أو العموم حسب اختلاف المقامات؛ كما في الصورة السابقة.

و أما حكم الصورة الثانية: فكحكم الصورة الأولى. أعني: التوقف و الرجوع إلى الأصل العملي أو العموم.

و لا تجري هنا مرجحات باب تعارض الروايات؛ إذ لا دليل لنا على الترجيح بتلك المرجحات في غير الروايات.

10 - نظريات المصنف «قدس سره»:

1 - حجية الظواهر مطلقا، من دون فرق بين ظواهر الكتاب و غيرها، و لا بين من قصد إفهامه و غيره.

2 - وقوع التحريف في القرآن و إن لم يكن بعيدا؛ إلا إنه لا يوجب سقوط ظواهر آيات الأحكام عن الحجية.

ص: 201

3 - عدم ثبوت تواتر القراءات، و لا جواز الاستدلال بها، و إنما الثابت جواز القراءة طبق كل منها.

4 - عدم جريان مرجحات باب الروايات المتعارضة في تعارض القراءات على فرض جواز الاستدلال بها.

ص: 202

فصل

قد عرفت حجيّة ظهور الكلام في تعيين المرام (1)، فإن أحرز بالقطع و أن المفهوم منه جزما - بحسب متفاهم أهل العرف - هو ذا فلا كلام، و إلا فإن كان لأجل احتمال وجود قرينة فلا خلاف في أن الأصل عدمها؛ لكن الظاهر: أنه معه يبني على

=============

المعنى الذي لولاها كان اللفظ ظاهرا فيه ابتداء؛ لا أنه يبني عليه بعد البناء على عدمها، كما لا يخفى، فافهم (1).

=============

و أما الصورة الثانية: - و هي الشك في هيئة المفردات - فالمرجع فيها هو علم الصرف؛ كالبحث عن الفرق بين اسم الفاعل و اسم المفعول أو الثلاثي المزيد و المجرد و غيرهما.

و أما الصورة الثالثة: - و هي الشك في هيئة الجملة - فالمرجع فيها هو علم النحو و المعاني و البيان.

و أما الصورة الرابعة: - و هي الشك في وجود قرينة - فلا إشكال و لا كلام في أن الأصل فيها عدم وجود القرينة.

و أما الصورة الخامسة: - و هي الشك في قرينية الموجود - فبناء على كون أصالة عدم القرينة حجة تعبدا: فلا إشكال في الأخذ بالعمومات السابقة على العام الأخير، و أما بناء على أصالة الظهور: فيصبح الكلام مجملا، و تسقط العمومات السابقة عن الحجية لاحتفافها بما يحتمل القرينية.

و كيف كان؛ فمحل الكلام هي الصورة الأولى، و المشهور: أن المرجع فيها قول اللغوي، و أنه حجة فيها؛ بل ادعى فيه إجماع العلماء؛ لكن خالفهم فيه المصنف و قال بعدم حجيّة قول اللغوي، حيث قال: «فالأصل يقتضي عدم حجية الظن فيه».

(1) لعله إشارة إلى أن أصالة عدم القرينة من المرتكزات العرفية، و العرف و إن لم يعرف ذلك تفصيلا إلا إن الارتكاز كاف في كونه مستندا.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «و إلا» أي: و إن لم يحرز ظهور الكلام بالقطع، «فإن كان» أي: عدم الإحراز و هو إشارة إلى الصورة الرابعة حسب ما ذكرناه من الترتيب - و هي كون الشك في الظهور ناشئا من احتمال وجود القرينة - و حاصل ما أفاده فيها: أنّه لا خلاف في أنّ الأصل عدم القرينة، و البناء على كون اللفظ ظاهرا فيما هو الموضوع له؛ إنما الكلام في أن البناء على المعنى الموضوع له هل يكون بعد البناء على عدم القرينة لأصالة عدمها؛ بأن يثبت أولا ببركة هذا الأصل ظهور اللفظ في المعنى الحقيقي، ثم حجيته بأصالة الظهور كما قال به بعض، أم تكون أصالة الظهور حجة عند احتمال وجود القرينة، بلا حاجة إلى أصل عدمي كما عليه المصنف ؟ أم ليس في البين إلا أصالة عدم القرينة، و أن مرجع أصالة العموم و الإطلاق و الحقيقة إلى أصالة عدم القرينة كما عليه الشيخ الأعظم ؟ حيث قال في مقام ما خرج عن عموم حرمة العمل بالظن ما لفظه: «منها: الأمارات المعمولة

ص: 204

و إن كان لاحتمال قرينية الموجود فهو، و إن لم يكن بخال عن الإشكال - بناء على حجية أصالة الحقيقة من باب التعبد - إلا إن الظاهر أن يعامل معه معاملة المجمل، و إن كان لأجل الشك فيما هو الموضوع له لغة أو المفهوم منه عرفا، فالأصل يقتضي عدم حجية الظن فيه، فإنه ظن في أنه ظاهر، و لا دليل إلا على حجية الظواهر.

نعم؛ نسب إلى المشهور: حجية قول اللغوي بالخصوص في تعيين الأوضاع (1)، في استنباط الأحكام الشرعية من ألفاظ الكتاب و السنة، و هي على قسمين: القسم الأول: ما يعمل لتشخيص مراد المتكلم عند احتمال إرادته خلاف ذلك؛ كأصالة الحقيقة عند احتمال إرادة المجاز، و أصالة العموم و الإطلاق، و مرجع الكل إلى أصالة عدم القرينة الصارفة عن المعنى الذي يقطع بإرادة المتكلم الحكيم له لو حصل القطع بعدم القرينة».

=============

انتهى مورد الحاجة. «دروس في الرسائل، ج 1، ص 243-244».

و من هنا يظهر الفرق بين ما ذكره المصنف؛ من التزامه بأصالة الظهور التي هي أصل وجودي، و ما ذكره الشيخ من إرجاع أصالة العموم و نحوها إلى أصل عدمي أعني: به أصالة عدم القرينة، فلاحظ.

قوله: «لكن الظاهر أنه معه...» الخ أي: مع احتمال وجود القرينة، تعريض بما أفاده الشيخ في عبارته المتقدمة.

و حاصل ما أفاده الشيخ: أن الأخذ بظاهر الكلام منوط بأحد أمرين:

الأول: القطع بعدم وجود القرينة على خلافه.

الثاني: البناء على عدم القرينة - فيما إذا شك في وجودها - بأصالة عدم القرينة.

و حاصل إيراد المصنف على الأمر الثاني: هو حمل الكلام على ظاهره ابتداء عند احتمال وجود القرينة، بلا حاجة إلى التمسك بأصالة عدم القرينة، يعني: يكفي في العمل بالظاهر في مورد احتمال وجود القرينة: الاستناد إلى أصل واحد و هو أصالة الظهور، كما هو مختار المصنف، من دون حاجة إلى أصلين: الأول: أصالة عدم القرينة، و الثاني: أصالة الظهور كما هو مختار الشيخ.

و هناك فرق آخر بينهما و هو: أن حمل اللفظ على معناه الظاهر متوقف على الفحص عن القرينة عند احتمالها على مذهب الشيخ، و لا يتوقف عليه على مذهب المصنف.

(1) فإذا قال اللغوي: إن معنى الصعيد كذا، أو معنى الغناء كذا ثبت المعنى بمجرد قول اللغوي، من غير فرق بين إفادة قوله الظن و عدمها؛ إذ الحجية من باب الظن النوعي

ص: 205

و استدل لهم باتفاق العلماء؛ بل العقلاء على ذلك، حيث لا يزالون يستشهدون بقوله في مقام الاحتجاج بلا إنكار من أحد، و لو مع المخاصمة و اللجاج، و عن بعض:

دعوى الإجماع على ذلك.

و فيه (1): أن الإجماع - لو سلم اتفاقه - فغير مفيد، مع أن المتيقن منه: هو الرجوع - أي: أن نوع الناس يحصل لهم من قول اللغوي الظن - و عليه: فهو حجة و إن حصل الظن على خلافه.

=============

و حاصل الكلام في المقام: أنه إن حصل القطع أو الاطمئنان العادي من قول اللغوي، أو اجتمع فيه ما يعتبر في باب الشهادة من العدد و العدالة: فلا إشكال في التمسك بقوله، و ليس ذلك من باب أنه قول اللغوي؛ بل من باب حصول القطع الذي هو حجة بنفسه، و كذا الاطمئنان، أو من باب حصول شرائط الشهادة الموجبة لحجية متعلقها.

و أما إذا لم يحصل شيء من الأمور المذكورة - بأن شك أو ظن أو ظن على خلافه - فالمشهور حجية قوله أيضا.

إليه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة. و الإجماع المحصل غير حاصل (1)، و المنقول منه غير مقبول، خصوصا في مثل المسألة مما احتمل قريبا أن يكون وجه ذهاب الجل لو لا الكل، هو اعتقاد أنه مما اتفق عليه العقلاء من الرجوع إلى أهل الخبرة (2) من كل صنعة فيما اختص بها.

=============

الثالث: أن السيرة لما كانت دليلا لبيا، فلا بد من الأخذ بالقدر المتيقن منها و هو صورة اجتماع شرائط الشهادة من التعدد و العدالة في اللغوي، و مع الشك في اجتماع الشرائط - كما هو محل البحث - لا تكون السيرة حجة.

(1) هذا جواب عن الوجه الثالث من الوجوه التي استدل بها على ما هو المشهور من حجية قول اللغوي، و هو دعوى الإجماع عليه.

و حاصل ما أفاده المصنف في الجواب: إن الإجماع إما محصل و إما منقول، و أما المحصل منه و إن كان حجة إلا إنه غير حاصل؛ إذ بعد احتمال استناد المجمعين إلى بناء العقلاء لا يتحقق الإجماع المحصل الكاشف عن قول المعصوم «عليه السلام»:

و أما المنقول: فهو مردود بوجهين:

أحدهما: أن الإجماع المنقول ليس حجة، كما أشار إليه بقوله: «و المنقول منه غير مقبول».

ثانيهما: أنه مع احتمال استناد المجمعين إلى بناء العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبرة من كل صنعة: لا يبقى وثوق بكون الإجماع تعبديا، فلو سلم حجية الإجماع المنقول في سائر الموارد لا يمكن الاعتماد عليه هنا؛ لاحتمال مدركيته، و قد أشار إليه بقوله:

«خصوصا في مثل المسألة».

(2) هذا إشارة إلى الوجه الرابع من الوجوه التي استدل بها على حجية قول اللغوي، بتقريب: استقرار بناء العقلاء و سيرتهم قديما و حديثا و في كل عصر و زمان و مكان على الرجوع إلى أهل الخبرة، و هذا أهم الوجوه في المقام، فقول اللغوي حجة؛ لأنه من أهل الخبرة فيما يختص به، فيكون الرجوع إلى اللغوي من باب الرجوع إلى أهل الخبرة.

و قد أورد المصنف على هذا الوجه بإيرادين:

و حاصل الإيراد الأول: أن المتيقن من هذه السيرة العقلائية: هو ما إذا حصل الوثوق و الاطمئنان بقول أهل الخبرة، و لا يحصل ذلك من قول اللغوي، و مع عدم حصوله لا دليل على اعتبار قوله و إن كان من أهل الخبرة.

هذا ما أشار إليه بقوله: «و المتيقن من ذلك» أي: من الرجوع إلى أهل الخبرة.

ص: 207

و المتيقن من ذلك: إنما هو فيما إذا كان الرجوع يوجب الوثوق و الاطمئنان و لا يكاد يحصل من قول اللغوي بالأوضاع، بل لا يكون اللغوي من أهل خبرة ذلك؛ بل إنما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال، بداهة (1): أن همّه ضبط موارده، لا تعيين أن أيا منها كان اللفظ فيه حقيقة أو مجازا، و إلا لوضعوا لذلك (2) علامة، و ليس ذكره أولا علامة كون اللفظ حقيقة فيه للانتقاض بالمشترك.

=============

و الإيراد الثاني: ما أشار إليه بقوله: «بل لا يكون اللغوي من أهل الخبرة».

و حاصله: - أنه لو سلمنا حجية قول أهل الخبرة - أن الرجوع إلى قول اللغوي أجنبي عن الرجوع إلى أهل الخبرة، ضرورة: أن اللغوي ليس من أهل الخبرة بالأوضاع؛ بل شأنه ضبط موارد الاستعمال لا تعيين حقائقها و مجازاتها، فاللغوي خبير بموارد الاستعمال، من دون أن يميز الحقائق عن المجازات، فلا يكون اللغوي «من أهل خبرة ذلك» أي:

الأوضاع.

و كان الأولى أن يقال: من أهل الخبرة بها، كما كان الأولى تقديم هذا الإيراد الثاني على الأول؛ بأن يقال: «ليس اللغوي من أهل الخبرة أولا، و لم يقم دليل على اعتبار قوله - بعد تسليم كونه من أهل الخبرة - ثانيا».

(1) تعليل لعدم كون اللغوي من أهل الخبرة بالأوضاع.

(2) أي: لتعيين الحقيقة من المجاز علامة.

غرض المصنف من هذا الكلام: هو إثبات عدم كون اللغوي خبيرا بالأوضاع؛ إذ لو كان خبيرا بكل من المعاني الحقيقية و المجازية لكان اللازم وضع علامة لتشخيص الحقائق عن المجازات، و عدم وضعها له دليل على عدم اطلاعه على الأوضاع.

إن: قلت لعل ذكر المعنى أولا علامة الحقيقة.

قلت: «ليس ذكره أولا علامة كون اللفظ حقيقة فيه».

و حاصل الكلام: أن قوله: «ليس ذكره...» الخ. إشارة إلى دفع وهم، فلا بد أولا من توضيح الوهم، و ثانيا من توضيح الدفع.

أما الوهم: فهو أن اللفظ إذا كان له معنى حقيقي و مجازي، فما يذكره اللغوي أولا هو المعنى الحقيقي، فتقديم أحد المعنيين أو المعاني بالذكر علامة كونه هو المعنى الحقيقي.

و أما الدفع: فهو أن ذكر أحد المعاني أولا ليس علامة كون اللفظ حقيقة فيه و مجازا في سائر المعاني؛ لانتقاضه بالمشترك؛ إذ من المسلم: أن جميع المعاني المذكورة له قد وضع بإزائها اللفظ، فلو كان المذكور أولا هو المعنى الحقيقي: لزم أن يكون ما عداه من

ص: 208

و كون (1) موارد الحاجة إلى قول اللغوي أكثر من أن يحصى؛ لانسداد باب العلم بتفاصيل المعاني غالبا؛ بحيث يعلم بدخول الفرد المشكوك أو خروجه و إن كان المعنى معلوما في الجملة لا يوجب (2) اعتبار قوله، ما دام انفتاح باب العلم بالأحكام، كما لا يخفى.

=============

المعاني الموضوع لها اللفظ المشترك مجازات، و هذا خلاف ما تسالموا عليه من وضع اللفظ بإزاء جميع المعاني.

و عليه: فلا يمكن الالتزام بأن المعنى المذكور أولا هو المعنى الحقيقي، حتى يكون اللغوي لأجله عالما بالأوضاع، مضافا: إلى علمه بموارد الاستعمال.

قوله: «للانتقاض بالمشترك» تعليل لقوله: «ليس ذكره...» الخ.

(1) هذا إشارة إلى الوجه الخامس من الوجوه التي استدل بها على حجية قول اللغوي، و هو التمسك بالانسداد الصغير، و هو انسداد باب العلم و العلمي بتفاصيل اللغات، مقابل الانسداد الكبير، الذي هو عبارة عن انسداد باب العلم و العلمي بالنسبة إلى معظم الأحكام. و هذا الانسداد يوجب اعتبار الظن الحاصل في اللغات بقول اللغوي؛ للاحتياج إلى معرفة معانيها.

فالمتحصل: أن قول اللغوي و إن لم يكن حجة من باب الظن الخاص؛ إلا إنه حجة من باب الظن المطلق لأجل الانسداد.

(2) خبر لقوله: «و كون موارد الحاجة...» الخ، و جواب عن الاستدلال بالانسداد على حجية قول اللغوي.

و حاصل الجواب: أن المعيار في حجية الظن المطلق هو: انسداد باب العلم بالأحكام، سواء انفتح باب العلم بسائر الخصوصيات المرتبطة بالأحكام؛ كعلم الرجال و علم اللغة و نحوهما، فإذا كان باب العلم بالأحكام مفتوحا لم يعتبر الظن المطلق و لو فيما انسد فيه باب العلم من اللغة، و إذا كان باب العلم بالأحكام منسدا اعتبر الظن و لو فيما لم ينسد فيه باب العلم.

فخلاصة الكلام في المقام: أن فرض الانسداد في تفاصيل اللغات مع انفتاح باب العلم أو العلمي في الأحكام الشرعية لا يجدي في حجية قول اللغوي؛ إذا لا يلزم من الاحتياط أو جريان أصل البراءة في موارد انسداد باب العلم و العلمي بتفاصيل اللغات العسر و الحرج، أو الخروج من الدين.

و بعبارة واضحة: أنه لا يلزم من الاحتياط في موارد اللغات العسر و الحرج، كما لا

ص: 209

و مع الانسداد كان قوله معتبرا إذا أفاد الظن من باب حجية مطلق الظن؛ و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصيلها فيما عدا المورد (1).

نعم (2)؛ لو كان هناك دليل على اعتباره، لا يبعد أن يكون انسداد باب العلم بتفاصيل اللغات موجبا له على نحو الحكمة لا العلة (3).

=============

يلزم من إجراء أصل البراءة في موارد الجهل بتفاصيل اللغات محذور الخروج عن الدين، و مع عدم لزوم أحد هذين المحذورين لا يتم دليل الانسداد لإثبات حجية الظن الحاصل من قول اللغوي.

نعم؛ إذا ترتب أحد المحذورين المتقدمين: ثبت انسداد باب العلم و العلمي في معظم الأحكام، فيصير مطلق الظن - الذي منه الظن الحاصل من قول اللغوي - حجة.

فالنتيجة: أنه لا تتم مقدمات الانسداد الصغير لإثبات حجية قول اللغوي.

(1) أي: فيما عدا المورد الذي لا يعلم تفصيل المعنى اللغوي فيه.

(2) استدراك على ما أفاده من أن انسداد باب العلم بتفاصيل اللغات غالبا مما لا يوجب اعتبار قول اللغوي، و أن المناط هو الانسداد في الأحكام.

و حاصل الاستدراك: أن الانسداد في اللغات و إن لم يترتب اعتبار قول اللغوي عليه؛ لعدم كونه دليلا على ذلك، لكن يمكن أن يكون انسداد باب العلم بتفاصيل اللغات حكمة لاعتبار قول اللغوي من باب الظن الخاص إذا قام هناك دليل خاص على اعتباره، فيكون حينئذ من الظنون الخاصة؛ و إن كانت الحكمة في اعتبارها انسداد باب العلم في غالب مواردها؛ كما في الرسائل. «دروس في الرسائل، ج 1، ص 313».

لا يقال (1): على هذا لا فائدة في الرجوع إلى اللغة.

فإنه يقال (2): مع هذا لا يكاد تخفى الفائدة في المراجعة إليها (3)؛ فإنه (4) ربما فالمتحصل: أن الانسداد حكمة لحجية قول اللغوي، فيكون حجة و لو في حال انفتاح باب العلم.

=============

و الداعي إلى جعل الانسداد حكمة لا علة هو: منافاة إطلاق دليل حجيته الشامل لحالتي إمكان العلم و عدمه لعلية الانسداد، المقتضية لاختصاص حجيته بحال الانسداد.

و ضمير «له» راجع على اعتبار قول اللغوي. و ضمير «اعتباره» راجع على قول اللغوي.

(1) أي: على هذا الذي ذكرتم من عدم حجية قول اللغوي «لا فائدة في الرجوع إلى اللغة»، مع أنه خلاف ما هو البديهي من سيرة العقلاء.

فقوله: «لا يقال:» إشكال على ما تقدم في الجواب عن الاستدلال على حجية قول اللغوي بكونه من أهل الخبرة بالأوضاع.

و حاصل الإشكال: إنه على ما ذكرت - من عدم حجية قول اللغوي لعدم كونه من أهل الخبرة بالأوضاع - لا يبقى فائدة في الرجوع إلى اللغة؛ لعدم إحراز الأوضاع بأقوال اللغويين حسب الفرض.

(2) هذا دفع للإشكال المذكور، و توضيحه: أن ما أنكرناه هو اعتبار قول اللغوي من حيث كونه ظنيا، و أما إذا أفاد الوثوق و الاطمئنان: - خصوصا مع كون اتفاق كلهم أو جلّهم على معنى - فلا إشكال في اعتباره من هذه الحيثية؛ إذ قول اللغوي حينئذ: يكون من مناشئ الحجة، و هي - الحجة - العلم العادي أو الوجداني؛ لا أنه بنفسه حجة، و لا منافاة بين هذا - أي حصول الوثوق بقول اللغوي أحيانا - و بين ما تقدم سابقا بقوله: «و لا يكاد يحصل من قول اللغوي وثوق بالأوضاع»؛ إذ ما ذكره هناك راجع على عدم الوثوق بقوله: في الأوضاع في كل مورد، فيمكن تحقق الوثوق بالوضع من قوله: في بعض الموارد كما هو ظاهر؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 338».

(3) أي: إلى كتب اللغة؛ إذ الفائدة ليست منحصرة.

(4) فإن الرجوع إلى قول اللغوي «ربما يوجب القطع بالمعنى» أي: بالمعنى الحقيقي، كما أنه ربما يوجب القطع في مورد بظهور اللفظ في معنى أعم من أن يكون حقيقيا أو مجازيا، و هذا المقدار - أعني القطع بظهور اللفظ في معنى من المعاني - كاف في مقام الافتاء؛ لعدم توقفه على معرفة أن المعنى حقيقي أو مجازي، كما أشار إليه بقوله: «و هو

ص: 211

يوجب القطع بالمعنى، و ربما يوجب القطع بأن اللفظ في المورد ظاهر في معنى - بعد يكفي في الفتوى» يعني: أن القطع بظهور اللفظ في معنى - و إن لم يعلم بأنه معنى حقيقي له - كاف في مقام استنباط الحكم؛ إذ المدار على الظهور، و هو حاصل بالفرض، دون تمييز كونه حقيقيا أو مجازيا كما عرفت.

=============

فالمتحصل: أن قول اللغوي حجة من باب الظن المطلق، بناء على تمامية مقدمات الانسداد في الأحكام، و غير حجة بناء على عدم تماميتها؛ و إن فرض انسداد باب العلم بتفاصيل اللغات؛ إذ لا يكفي مجرد ذلك في إثبات حجية قوله كما عرفت.

و قد أضربنا عما في المقام من تطويل الكلام رعاية للاختصار.

الظفر به و بغيره في اللغة - و إن لم يقطع بأنه حقيقة فيه أو مجاز، كما اتفق كثيرا، و هو يكفي في الفتوى.

=============

الثاني: أنه على تقدير ثبوت الاتفاق المزبور لا يفيد ذلك شيئا؛ إذ مناط حجيته: هو الكشف عن قول المعصوم، أو عن دليل معتبر، و هو غير ثابت، لاحتمال عدم ثبوت السيرة في زمان المعصوم «عليه السلام»، حتى يكون عدم الردع عنها دليل على حجية قول اللغوي.

الثالث: أن المتيقن من السيرة هو صورة اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة في اللغوي.

الوجه الثالث: دعوى الإجماع على حجية قول اللغوي.

الجواب عنه: أن الإجماع المحصل غير حاصل، و المنقول غير مقبول، فلا يكون حجة.

3 - الوجه الرابع: استقرار بناء العقلاء في كل عصر و مكان على الرجوع إلى أهل الخبرة، فيكون الرجوع إلى أهل اللغة من هذا الباب.

5 - رأي المصنف «قدس سره»:

عدم حجية الظن الحاصل من قول اللغوي؛ إذ لا دليل إلا حجية الظواهر.

ص: 214

فصل

الإجماع (1) المنقول بخبر الواحد حجة عند كثير ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص،

=============

من جهة أنه من أفراده، من دون أن يكون عليه دليل بالخصوص (1)، فلا بد في اعتباره: من شمول أدلة اعتباره (2) له، بعمومها أو إطلاقها و تحقيق القول فيه يستدعي رسم أمور:

الأول (3): أن وجه اعتبار الإجماع هو القطع برأي الإمام «عليه السلام»، الأمر الثاني: هو إن الإجماع على قسمين:

=============

أحدهما: هو الإجماع المحصل.

و الآخر: هو الإجماع المنقول.

و الفرق بينهما أن الأول: ما يحصل بالتتبع بمعنى: أن المتتبع لأقوال العلماء يحصل اتفاقهم على حكم من الأحكام الشرعية، ثم ينقله إلى الغير، فهذا الإجماع بالنسبة إلى الناقل يكون إجماعا محصلا، و يكون حجة بلا إشكال. و أما بالنسبة إلى ذلك الغير - و هو المنقول إليه - يكون الإجماع منقولا، و هو قد يكون منقولا بالتواتر، و قد يكون منقولا بخبر الواحد المحفوف بما يوجب القطع بصدقه، و قد يكون منقولا بخبر الواحد المجرد عن القرينة.

إذا عرفت هذين الأمرين فاعلم: أن محل الكلام هو الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرينة.

(1) أي: أن كون الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد كاف في حجيته.

(2) أي: اعتبار خبر الواحد، و ضميرا «في اعتباره، له» راجعان على الإجماع المنقول. و لا تتوقف حجيته على وجود دليل يدل على اعتباره بالخصوص، مع الغض عن أدلة حجية خبر الواحد، فلا بد في اعتبار الإجماع المنقول من شمول أدلة اعتبار خبر الواحد له بعمومها أو إطلاقها.

و مستند القطع به لحاكية - على ما يظهر من كلماتهم - هو: علمه بدخوله «عليه قوله «عليه السلام» لما كان حجة، و لو حصل في اثنين كان قولهما حجة»(1).

=============

و لا إشكال في هذا النوع من الإجماع من ناحية الكبرى، و إنما الكلام في الصغرى؛ لأن الاجماعات المنقولة الموجودة في الكتب الفقهية ليست من هذا القبيل قطعا، فإن الناقل لم يسمع الحكم من جماعة يعلم بأن الإمام «عليه السلام» أحدهم قطعا.

نعم؛ هذا المعنى كان ممكنا في عصر حضور الإمام «عليه السلام»؛ و لكن نقلة الإجماع و أصحاب الكتب الفقهية متأخرون عن ذلك العصر يقينا. و هذا القسم من الإجماع ما أشار إليه بقوله: «هو علمه بدخوله».

الثاني: قاعدة اللطف التي يستكشف بها قول المعصوم «عليه السلام»، و هذا القسم من الإجماع يسمى بالإجماع اللطفي، و صاحب هذا المسلك هو الشيخ الطوسي «قدس سره» و أتباعه.

و تقريبه: أن وجود الحكم الواقعي في أقوال أهل عصر واحد لطف، و هو واجب على الإمام «عليه السلام» عقلا؛ إذ يكون على الإمام البيان لو كان الحكم المجمع عليه على خلاف الواقع؛ و لو بإلقاء الخلاف.

قال الشيخ الطوسي «قدس سره»: فيما حكى عنه: أن اجتماع الأصحاب على الباطل و على خلاف حكم الله الواقعي خلاف اللطف، فيجب لطفا إلقاء الخلاف بينهم بإظهار الحق و لو لبعضهم، فلو حصل إجماع و اتفاق من الكل نستكشف بقاعدة اللطف أنه حق، و هو حكم الله الواقعي، و اللطف عبارة عما يقرب العبد نحو الطاعة، و يبعده عن المعصية، و هذا القسم من الإجماع قد أشار إليه بقوله: «من باب اللطف».

الثالث: ما يسمى بالإجماع الحدسي، و هو حصول العلم بقول الإمام «عليه السلام» من الإجماع حدسا، فإن الحدس هو العلم الحاصل من غير طريق الحواس الظاهرية، فيقال في تقرير وجه الحدس: إن العلماء الذين يتقيدون بالشرع و لا يخالفونه قيد شعرة إذا اجتمعوا على أن الحكم الكذائي هو حكم الله تعالى ينتقل الذهن من هذا الإجماع إلى أن الإمام «عليه السلام» موافق لهم؛ و إلا لم ينسبوا هذا الحكم إلى الشرع، كما أن التلاميذ الذين يتقيدون برأي أستاذهم إذا رأيناهم اجتمعوا على رأي ينتقل الذهن بنا من رأيهم إلى أنه رأي أستاذهم.

و حاصل الكلام: إن اتفاق علمائنا الأعلام على قول، و تسالمهم عليه مع ما يرى من

ص: 217

السلام» في المجمعين شخصا و لم يعرف عينا، أو قطعه باستلزام ما يحكيه لرأيه «عليه السلام» عقلا من باب اللطف، أو عادة (1)، أو اتفاقا من جهة حدس رأيه، و إن لم اختلاف أنظارهم و تباين أفكارهم؛ مما يؤدي بمقتضى العقل و العادة عند أولي الحدس الصائب إلى العلم بأن ذلك قول أئمتهم، و أنهم أخذوه منهم: إما بتنصيص أو بتقرير.

=============

هذا ما أشار إليه بقوله: «من جهة حدس رأيه»؛ بأن يحصل العلم برأي الإمام «عليه السلام» من اتفاق جماعة، مع عدم الملازمة بين اتفاقهم و رأيه «عليه السلام» من باب الصدفة و الاتفاق؛ بأن يكون الكشف عن قول الإمام من جهة الحدس.

الرابع: ما يسمى بالإجماع التشرفي، و هو تشرف بعض الأوحديين من العلماء بمحضر الإمام «عليه السلام» في زمان الغيبة، و سؤالهم بعض المسائل المشكلة، ثم إعلانهم رأي الإمام «عليه السلام» بعنوان الإجماع خوفا من التكذيب و عدم القبول، فيقول: هذا ثابت بالإجماع،

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) عطف على قوله: - «عقلا»، و هذا هو الطريق الثالث، و يسمى بالإجماع الحدسي، و هو على وجهين:

الأول: أن يحصل العلم برأي الإمام «عليه السلام» من اتفاق جماعة على نظر واحد، مع الملازمة عادة بين اتفاقهم و بين رأيه «عليه السلام»؛ و ذلك لأن اتفاق جمع على مطلب - مع اختلاف الأنظار و الأفكار - يكشف عن كون ذلك المطلب الذي اتفقوا عليه من رئيسهم، و هذا الكشف عادي لا عقلي؛ إذ لا ملازمة عقلا بينهما.

الثاني: أن يحصل العلم برأيه «عليه السلام» من اتفاق جماعة، مع عدم الملازمة بين اتفاقهم و رأيه «عليه السلام»، فالكشف عن رأيه «عليه السلام» يكون من باب الصدفة و الاتفاق، فاتفاق العلماء على حكم كاشف - في نظر الناقل - عن رأي الإمام من باب الاتفاق، بلا استلزام عقلي أو عادي له، و يكون هذا الكشف من جهة الحدس الذي هو عبارة عن العلم الناشئ عن غير الحواس الخمس الظاهرة، الشامل للاستلزام العقلي و العادي.

لكن جرى اصطلاحهم في هذا المقام على إطلاق الحدس على العلم غير الحاصل من الإجماع الدخولي و التشرفي، و الملازمة العقلية الثابتة بقاعدة اللطف، و الملازمة الشرعية الناشئة من التقرير، و هو إمضاؤه «عليه السلام» لقول أو فعل صدر بمحضره الشريف، مع

ص: 218

تكن (1) ملازمة بينهما (2) عقلا و لا عادة، كما هو (3) طريقة المتأخرين في دعوى الإجماع، حيث إنهم مع عدم الاعتقاد بالملازمة العقلية و لا الملازمة العادية غالبا (4)، و عدم العلم بدخول جنابه «عليه السلام» في المجمعين عادة، يحكون الإجماع كثيرا، كما أنه يظهر ممن اعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب (5)، أنه استند في عدم مانع من ردعه، فإن سكوته «عليه السلام» تقرير لذلك القول أو الفعل، و عليه:

=============

فالحدس المصطلح عليه في الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عادة أو اتفاقا.

قوله: «أو اتفاقا» عطف على قوله: «عقلا»، فكأنه قيل: أو قطعه باستلزام ما يحكيه لرأيه «عليه السلام» عقلا أو عادة أو اتفاقا من جهة الحدس، فمنشأ هذا القطع الاتفاقي هو الحدس.

و الفرق بين العادة و الاتفاق: أن الأول غالبي - بمعنى: أنه معتاد عند الناس، و الثاني أحياني.

(1) قيد لقوله: «اتفاقا» و بيان له، يعني: أن هذا القطع الاتفاقي الحاصل من جهة الحدس يكون في صورة عدم الملازمة بين ما يحكيه مدعي الإجماع و بين رأيه «عليه السلام»؛ إذا مع الملازمة بينهما لا يكون حصوله اتفاقيا؛ بل هو عقلي أو عادي كما تقدم.

و بالجملة: فمستند القطع برأي الإمام «عليه السلام» كما يكون علم الحاكي بدخوله «عليه السلام» في المجمعين، أو قطعه باستلزام ما يحكيه لرأيه «عليه السلام» عقلا أو عادة، للملازمة العقلية أو العادية، كذلك قد يحصل علمه به من جهة حدسه برأيه «عليه السلام» من باب الاتفاق و الصدفة؛ لا من جهة الملازمة بينهما عقلا أو عادة.

(2) أي: بين ما يحكيه مدعى الإجماع، و بين رأي الإمام «عليه السلام».

(3) أي: الاستلزام الاتفاقي طريقة المتأخرين في دعوى الإجماع، فإن الظاهر من كلمات المتأخرين - بقرينة عدم اعتقادهم بالملازمة العادية و العقلية، و عدم العلم بدخول المعصوم «عليه السلام» في المجمعين - هو كشف اتفاق المجمعين عن رأيه «عليه السلام» اتفاقا و تصادفا.

(4) قيد لعدم «الملازمة» يعني: حيث إنهم - مع عدم اعتقادهم بوجود الملازمة العقلية و العادية في غالب الموارد - يحكون الإجماع، فقوله: «يحكون» خبر «إنهم».

(5) هذا إشارة إلى إثبات الإجماع الدخولي، استظهارا من كلمات الناقلين باعتبار

ص: 219

دعوى الإجماع إلى العلم بدخوله «عليه السلام» و ممن (1) اعتذر عنه بانقراض عصره (2)، أنه استند إلى قاعدة اللطف.

هذا (3) مضافا إلى تصريحاتهم بذلك، على ما يشهد به (4) مراجعة كلماتهم، و ربما يتفق (5) لبعض الأوحدي وجه آخر من تشرفه برؤيته «عليه السلام» و أخذه الفتوى من جنابه، و إنما لم ينقل عنه (6)؛ بل يحكى الإجماع لبعض دواعي الإخفاء.

=============

الإجماع؛ لدخول الإمام «عليه السلام» في المجمعين و حاصله: أن الظاهر - ممن اعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب - أن مستند علم ناقل الإجماع هو علمه بدخول الإمام «عليه السلام» في المجمعين؛ و ذلك لعدم قدح خروج معلوم النسب في العلم الإجمالي بدخوله «عليه السلام» في المجمعين؛ و إلا فخروجه قادح في ثبوت الإجماع.

(1) عطف على قوله: «ممن اعتذر»، و الغرض منه: استظهار الإجماع اللطفي من كلمات الأصحاب، و توضيحه: أنه يكفي - في استلزام ما يحكيه مدعي الإجماع لرأي الإمام «عليه السلام» بقاعدة اللطف - اتفاق أهل عصر واحد، فلا يقدح خروج من انقرض عصره - و إن كان مجهول النسب - فيما تقتضيه قاعدة اللطف؛ بخلاف الإجماع الدخولي، فإن خروج المجهول نسبه قادح في العلم الإجمالي بدخول الإمام «عليه السلام» في المجمعين، و كذا يقدح في ثبوت الملازمة العادية؛ بل الاتفاقية أيضا.

(2) أي: عصر المخالف، و ضمير «عنه» راجع إلى وجود المخالف، و ضمير «أنه» راجع إلى المعتذر.

(3) أي: هذا الاستكشاف من اعتذاراتهم ليس وحده دليلا على مشاربهم في وجه حجية الإجماع، بل إنه يدل على تلك المشارب، «مضافا إلى تصريحاتهم بذلك» أي:

بموردي الاستظهار، و هما الإجماع الدخولي و اللطفي.

(4) أي: يشهد بتصريحاتهم مراجعة كلماتهم، و تذكير الضمير باعتبار «ما» الموصول المراد به تصريحات الأصحاب بما عرفت من الإجماع الدخولي و اللطفي.

(5) هذا إشارة على الطريق الرابع من طرق استكشاف رأي الإمام «عليه السلام» و القطع به، و مستند هذا القطع تشرف مدعي الإجماع بحضوره «عليه السلام»، و يسمى بالإجماع التشرفي كما عرفت توضيح ذلك.

(6) أي: و إنما لم ينقل حاكي الإجماع الحكم عن الإمام «عليه السلام» بعنوان الرواية و الحديث؛ بأن يقول: «سمعته»، أو «قال»: بل ينقله بعنوان الإجماع لبعض دواعي

ص: 220

الأمر الثاني (1): إنه لا يخفى اختلاف نقل الإجماع، فتارة: ينقل رأيه «عليه السلام» في ضمن نقله حدسا كما هو الغالب (2)، أو حسا و هو نادر جدا، الإخفاء؛ كالتقية كما في بعض الأزمان، أو لما ورد من تكذيب من يدعي رؤيته «عليه السلام» في زمان الغيبة.

=============

و أخرى: لا ينقل إلا ما هو السبب عند ناقله (1)، عقلا أو عادة (2) أو اتفاقا (3)، و اختلاف (4) ألفاظ النقل أيضا صراحة و ظهورا و إجمالا في ذلك، أي: في أنه نقل السبب أو نقل السبب و المسبب.

=============

(1) أي: كما في الإجماع اللطفي.

(2) كما في الإجماع الملازم عادة لرأي المعصوم «عليه السلام».

(3) كما في الإجماع الحدسي، الموجب لقطع حاكيه برأي الإمام «عليه السلام» صدفة و اتفاقا.

(4) عطف على «اختلاف نقل الإجماع»، و هو إشارة إلى الجهة الثانية الإثباتية، و هي استظهار أنحاء الإجماع من اختلافهم في التعبير، و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية» - أن ألفاظ نقل الإجماع تختلف - صراحة و ظهورا و إجمالا - في نقل السبب و المسبب معا أو السبب فقط، فإذا قال مثلا: «اتفق جميع العلماء حتى الإمام» كان صريحا في نقل كل من السبب و المسبب، و إذا قال: «اتفقت الأمة» كان ظاهرا في نقل السبب و المسبب معا.

و إذا قال: «أجمع الأصحاب» كان ظاهرا في نقل السبب فقط. و إذا قال: «أجمع فقهاؤنا» فربما كان مجملا؛ إذ لا يعلم أن المراد من الفقهاء أعم من المعصوم و غيره؛ كي يكون نقل السبب و المسبب معا، أم المراد منهم غير المعصوم؛ حتى يكون نقل السبب فقط.

فالمتحصل: أن نقل الإجماع يختلف في أنه نقل السبب فقط. أو نقل السبب و المسبب معا.

ص: 222

الأمر الثالث (1): أنه لا إشكال في حجية الإجماع المنقول بأدلة حجية الخبر إذا

=============

جميعا فلا إشكال في حجيته؛ لأن الإخبار عن الشيء و لو لم يكن عن حس، إذا كان مستندا إلى أمر محسوس لو أحسه المنقول إليه لحصل له القطع أيضا بالمخبر به كالناقل، فهو حجة كالإخبار عن حس.

3 - ينقل السبب و المسبب جميعا، و المسبب ليس عن حس؛ بل بملازمة ثابتة عند الناقل دون المنقول إليه؛ كما إذا حصل أقوال علماء عصر واحد أو أقوال جماعة منهم عن حس، و قطع برأي الإمام «عليه السلام» إما للملازمة العقلية أو الاتفاقية، ثم نقل الإجماع على نحو يشمل قول الإمام «عليه السلام»، و كان المنقول إليه ممن لا يرى الملازمة التي رآها الناقل، «و هذا القسم» حجيته محل إشكال؛ بل منع. و قد أشار إليه بقوله: «و أما إذا كان نقله للمسبب لا عن حس...» الخ.

أما وجه الإشكال: فلأنه إخبار عن حدس غير مستند إلى أمر محسوس؛ لو أحسه المنقول إليه لحصل له القطع أيضا كالناقل، و الروايات الدالة على حجية خبر الثقة منصرفة إلى الإخبار عن حس، و كذا الآيات على تقدير دلالتها على حجية الخبر؛ كآية النبأ مثلا.

فالمتحصل: أن هذا القسم من نقل السبب و المسبب جميعا حجيته محل إشكال؛ بل منع.

4 - ينقل السبب فقط و نقله عن حس، و كان السبب تاما بنظر الناقل و المنقول إليه جميعا؛ كما إذا نقل اتفاق الكل من الأول إلى الآخر عن حس، و المنقول إليه أيضا يرى أن لازمه العادي هو قول الإمام «عليه السلام»، «و هذا القسم» حجة قطعا كالقسمين الأولين، فإن المخبر في هذا القسم و إن لم يخبر إلا عن السبب فقط، و لكن السبب حيث كان بنظر المنقول إليه تاما تماما ملزوما لقول الإمام «عليه السلام» عادة، فهو مخبر عن قوله: بالالتزام. و من المعلوم: إنه لا فرق في نقل قول الإمام «عليه السلام» بين أن يكون بالمطابقة كما في الروايات المصطلحة، أو بالالتزام كما في المقام، أو بالتضمن كما في الأقسام الثلاثة المتقدمة، فالكل إخبار عن قوله: و حكاية لرأيه، فتشمله أدلة حجية الخبر، و قد أشار إليه بقوله: «و كذا إذا لم يكن متضمنا له».

5 - ينقل السبب فقط عن حسي؛ و لكن السبب لا يكون تاما بنظر المنقول إليه، كما إذا نقل أقوال علماء عصر واحد عن حس، و المنقول إليه لا يراه سببا لكشف قول المعصوم؛ لعدم تمامية قاعدة اللطف بنظره، «و حكم هذا القسم» أن يضم إليه المنقول إليه ما يتم به السبب في نظره،؛ بأن يحصل أقوال بقية الأعصار، و يرتب على المجموع لازمه

ص: 224

كان نقله متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حسّ لو لم نقل بأن نقله كذلك (1) في زمان الغيبة موهون جدا (2).

و كذا إذا لم يكن متضمنا له (3)؛ بل كان محضا لنقل السبب عن حسّ ؛ إلا إنه (4) كان سببا بنظر المنقول إليه أيضا عقلا أو عادة أو اتفاقا، فيعامل حينئذ (5) مع المنقول العادي و هو: قول الإمام «عليه السلام».

=============

6 - ينقل السبب فقط؛ لكن نقله عن حدس، كما إذا حصّل أقوال جمع من مشاهير الأصحاب، فحصل له الحدس باتفاق الكل، و ادعي الإجماع في المسألة؛ كما هو الحال في كثير من الإجماعات المنقولة في ألسنة المتأخرين، «و حكم هذا القسم» أن يؤخذ بالمتيقن من هذا الحدس و هو اتفاق المشاهير مثلا، و يضم إليه أقوال بقية العلماء ليتم به السبب، و يحكم بثبوت اللازم و هو قول الإمام «عليه السلام».

و يحتمل أن يكون قول المصنف: «فإن كان بمقدار تمام السبب و إلا فلا يجدي ما لم يضم إليه مما حصله...» الخ. إشارة إلى هذا القسم السادس.

هذا تمام الكلام في أحكام الأقسام الستة المتصورة في نقل الإجماع، باعتبار كل من السبب و المسبب جميعا، أو السبب فقط.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) أي: متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حس.

(2) لندرة هذا النحو من الإجماع، أي: الدخولي، و كذا التشرفي كما تقدم، فما تشمله أدلة حجية الخبر - و هو نقل الإجماع متضمنا لنقل السبب و المسبب معا عن حس - نادر جدا، و ما ليس بنادر - و هو نقله المسبب و هو رأي الإمام «عليه السلام» عن حدس - لا تشمله أدلة حجية الخبر؛ لاختصاصها بالأخبار الحسية كما سيأتي.

(3) أي: لنقل السبب و المسبب عن حس، يعني: و كذا لا إشكال في حجية الإجماع إذا لم يكن نقل الإجماع متضمنا لنقل السبب و المسبب معا عن حس؛ بل كان نقلا للسبب فقط عن حس.

(4) أي: أن نقل السبب فقط عن حس «كان سببا بنظر المنقول إليه أيضا».

أي: كما كان سببا عند الناقل «عقلا» كما في الإجماع اللطفي، «أو عادة» كما في الإجماع الحدسي من باب الملازمة العادية، «أو اتفاقا» كما في الإجماع الحدسي المجرد عن الملازمة العقلية و العادية.

(5) فيعامل - حين كون السبب فقط عن حس، مع استلزامه لرأيه «عليه السلام» في

ص: 225

إليه معاملة المحصل (1) في الالتزام بمسببه بأحكامه (2) و آثاره.

و أما إذا كان نقله (3) للمسبب لا عن حس؛ بل بملازمة ثابتة عند الناقل بوجه (4) دون المنقول إليه (5) ففيه (6) إشكال، أظهره عدم نهوض تلك الأدلة (7) على حجيته؛ إذ (8) المتيقن من بناء العقلاء غير ذلك (9)، كما أن المنصرف من الآيات و الروايات - على تقدير دلالتهما - ذلك (10)، خصوصا فيما إذا رأى المنقول إليه نظر المنقول إليه - مع هذا الإجماع المنقول معاملة الإجماع المحصل؛ لأنه بعد أن ثبت حجية السبب بأدلة اعتبار الخبر كان كتحصيل الإجماع للمنقول إليه، فيترتب على هذا الإجماع المنقول ما يترتب على الإجماع المحصل من الالتزام بمسببه، و هو رأي المعصوم «عليه السلام».

=============

(1) لأن نقله للسبب - الذي هو سبب بنظر المنقول إليه أيضا - نقل للمسبب عن حس؛ لكن بدلالة التزامية لا مطابقية.

(2) بدل عن «بمسببه»، و ضمائر «بمسببه، بأحكامه، آثاره» راجعة على المحصل.

(3) أي: نقل الناقل للمسبب لا عن حس؛ بأن نقل حاكي الإجماع السبب عن حس، فيكون نقله للمسبب عن حس أيضا؛ للملازمة بين اتفاق العلماء و بين المسبب عادة، أو بملازمة ثابتة عند الناقل اتفاقا لا عادة؛ لكن لما لم يكن هذا السبب سببا بنظر المنقول إليه فيكون مسببه مسببا عن حدس، فلا تشمله أدلة حجية الخبر؛ لما عرفت من اختصاصها بالأخبار الحسية، و لذا قال المصنف: «ففيه إشكال أظهره عدم نهوض تلك الأدلة على حجيته».

(4) أي: بوجه من الوجوه السابقة؛ كقاعدة اللطف و غيرها.

(5) أي: كانت الملازمة ثابتة بوجه من الوجوه المذكورة عند الناقل، و لم تكن ثابتة عند المنقول إليه.

(6) جواب «أما إذا كان».

(7) أي: أدلة حجية الخبر على حجية الإجماع، المتضمن لنقل السبب عن حدس.

(8) تعليل لقوله: «عدم نهوض».

(9) أي: غير الخبر الحدسي، فإن العقلاء إنما يرون حجية خبر الثقة إذا كان عن حس؛ لا ما إذا كان عن حدس، كما فيما نحن فيه.

(10) أي: حجية الخبر عن حس لا عن حدس. و المشار إليه غير ذلك، فالمراد: إن المنصرف من الآيات و الروايات هو غير الخبر الحدسي؛ بل هو الخبر الحسي.

ص: 226

خطأ الناقل (1) في اعتقاد الملازمة.

هذا (2) فيما انكشف الحال.

و أما فيما اشتبه (3): فلا يبعد أن يقال بالاعتبار، فإن (4) عمدة أدلة حجية الأخبار:

هو بناء العقلاء، و هم كما يعملون بخبر الثقة إذا علم أنه عن حس، يعملون به فيما يحتمل كونه عن حدس، حيث إنه ليس بناؤهم إذا أخبروا بشيء على التوقف و التفتيش عن أنه عن حدس أو حس؛ بل العمل على طبقه و الجري على وفقه بدون ذلك (5).

=============

(1) وجه الخصوصية هو: عدم كشف مثل هذا النقل عن قول المعصوم «عليه السلام»، و عدم دلالته عليه بوجه، فلا يكون إخبارا عن رأيه «عليه السلام» حتى تشمله أدلة حجية الخبر؛ بل على تقدير شمول أدلتها لكل خبر من الحسي و الحدسي لا يكون المورد مشمولا لها أيضا؛ إذ المفروض: عدم كشف هذا النقل الحدسي عن رأي الإمام «عليه السلام» للمنقول إليه، حتى يكون من الأخبار الحدسية لتشمله أدلة اعتبار الخبر مطلقا.

(2) يعني: ما ذكرناه من أحكام الأقسام الثلاثة المتقدمة للإجماع المنقول، «فيما انكشف الحال» بأنه نقل لقول الإمام «عليه السلام» عن حدس أو عن حس.

(3) بأن لا يعلم أن الناقل للإجماع الذي ينقل رأي الإمام «عليه السلام» هل هو عن حس أو عن حدس، فلا يبعد القول باعتباره؛ لأن بناء العقلاء قد استقر على العمل بالخبر المشكوك كونه عن حس؛ كاستقراره على العمل بالخبر المعلوم كونه عن حس، و لذا لو اعتذر شخص عن عدم العمل بخبر؛ باحتمال كونه عن حدس لم يقبل ذلك منه، و ليس إلا لأجل بنائهم على العمل بالمشكوك كونه عن حس كبنائهم على العمل بالمعلوم كونه عن حس.

و من هنا يظهر: إن مستند حجية الخبر إن كان هو الآيات و الروايات، و ادعي انصرافهما إلى خصوص الخبر الحسي لم يقدح ذلك في الاعتماد على بناء العقلاء المقتضي لإلحاق المشكوك كونه عن حس بالمعلوم كذلك، لوضوح: أن الآيات و الروايات لا تتكفل حكم الشك؛ بخلاف بناء العقلاء، فإنه يتكفل ذلك، فلا تنافي بين عدم دلالتهما إلا على اعتبار الخبر الحسي، و بين بناء العقلاء على إلحاق المشكوك بالمعلوم.

(4) تعليل لقوله: «فلا يبعد»، و الضمير في «أنه» للشأن، و الضمائر في «أنه عن حس» و «به» و «كونه» راجعة إلى الخبر.

(5) أي: بدون التفتيش و الضميران في «طبقه وفقه» راجعان إلى الإخبار.

ص: 227

نعم (1)؛ لا يبعد أن يكون بناؤهم على ذلك فيما لا يكون هناك أمارة على الحدس، أو اعتقاد الملازمة فيما لا يرون هناك ملازمة.

هذا لكن (2) الإجماعات المنقولة في ألسنة الأصحاب غالبا مبنية على حدس الناقل، أو اعتقاد الملازمة عقلا، فلا اعتبار (2) لها ما لم ينكشف أن نقل السبب كان مستندا على الحس.

=============

(1) استدراك على ما ذكره من بناء العمل على طبق ما أخبروا به بلا توقف و تفتيش، و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 362» - إن بناء العقلاء على إلحاق الخبر المشكوك كونه عن حس، بالخبر المعلوم كونه كذلك لا يبعد أن يكون في غير صورة وجود الأمارة على الحدس، أو اعتقاد الناقل بالملازمة بين السبب و المسبب، مع عدم ثبوتها عند المنقول إليه، فإذا كان هناك أمارة على الحدس أو على اعتقاد الناقل بالملازمة فيما لم يعتقدها فيه المنقول إليه؛ لم يحرز بناء العقلاء في هاتين الصورتين على معاملة الخبر الحسيّ مع المشكوك كونه عن حس. و المشار إليه في قوله «ذلك»: هو العمل بدون التوقف و التفتيش، إلحاقا منهم للخبر المشكوك كونه عن حس بالخبر المعلوم كونه عن حس.

يعني: لا يبعد أن يكون بناء العقلاء على العلم بلا تفتيش فيما لا يكون أمارة على الحدس، أو على اعتقاد الناقل بالملازمة بين السبب و المسبب فيما لا يعتقد المنقول إليه تلك الملازمة بينهما، و أما فيما كان أمارة على الحدس، أو على اعتقاد الناقل بالملازمة المذكورة دون المنقول إليه فلا يعملون به.

(2) استدراك على قوله: «فلا يبعد أن يقال». و حاصله: إن البناء المزبور ليس ثابتا في الإجماعات المنقولة؛ لوجود أمارة الحدس فيها، و هي الغلبة الموجبة لإلحاق النادر بالغالب، لوضوح: ابتناء غالب الإجماعات المنقولة على حدس الناقل، أو اعتقاده الملازمة بين اتفاق الفتاوى و بين رأي المعصوم «عليه السلام» عقلا؛ كما في قاعدة اللطف.

(3) هذا تفريع على ما ذكره من عدم ثبوت بناء العقلاء على إلحاق الخبر المشكوك كونه عن حس بالمعلوم كونه عن حس، فيما إذا كان هناك أمارة على حدسيته، أو على اعتقاد الملازمة فيما لا يعتقدها فيه المنقول إليه، كالإجماعات المنقولة. و عليه، فمقتضى ما تقدم هو البناء على عدم شمول أدلة اعتبار خبر الواحد للإجماعات المنقولة؛ ما لم يحرز نقل السبب فيها عن حسّ ، حتى يكون نقل المسبب عن حسّ أيضا بوجه من وجوه الملازمة بينهما.

ص: 228

فلا بد (1) في الإجماعات المنقولة بألفاظها المختلفة (2): من استظهار مقدار دلالة ألفاظها و لو بملاحظة حال الناقل (3) و خصوص موضع النقل، فيؤخذ بذلك المقدار، و يعامل معه كأنه المحصل.

فإن كان (4) بمقدار تمام السبب، و إلا فلا يجدي، ما لم يضم إليه مما حصله أو نقل

=============

(1) المقصود من هذا الكلام: أنه بعد أن ثبت عدم بناء العقلاء على إلحاق المشكوك بالمعلوم حسا، فيما إذا كان فيه أمارة الحدس؛ كما في الإجماعات المنقولة، فمجرد نقل الإجماع لا يكون حجة، لعدم كشفه عن رأيه «عليه السلام» حسا؛ بل لا بد حينئذ من ملاحظة مقدار دلالة ألفاظ الإجماع صراحة و ظهورا؛ و لو بقرينة حال الناقل لسعة باعه و وفور اطلاعه و تثبته في النقل، و أنه يتتبع و لا يعتمد على ظاهر كلمات من ينقل الإجماع، و لا على بعض المسالك التي سلكها الناقل في إحراز اتفاق الأصحاب المبتنية على الحدس.

و قيل: إن الجامع لهذه الصفات لا يبعد أن يكون جماعة من المتأخرين؛ كالفاضلين و الشهيدين و المحقق الثاني، و أضرابهم كالفاضل الهندي و غيره «رضوان الله عليهم أجمعين»؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 363».

(2) كقول ناقل الإجماع: «اتفق أو أطبق أو أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو فقهاؤنا»، فإنه كالصريح في اتفاق الكل؛ بخلاف قوله: «لا خلاف فيه»، أو «لا نعرف فيه خلافا»، أو «لم يظهر فيه خلاف»، فإنه ظاهر في اتفاق الكل.

(3) أي: حين نقله من جهة ضبطه و تورعه في النقل، و مقدار بضاعته في العلم، و وقوفه على الكتب، و تتبعه للأقوال، و غير ذلك من الأوصاف الدخيلة في الضبط و الإتقان، «و خصوص موضع النقل» ككونه من المسائل المحررة في كتب الأصحاب، أو المهملة في جملة منها، «فيؤخذ بذلك المقدار» أي: المقدار الذي يدل عليه لفظ الإجماع، مع ملاحظة القرائن الأخر من رعاية حال الناقل و موضع النقل، و يعامل مع ذلك المقدار مع ملاحظة تلك القرائن معاملة المحصل، فكأن المنقول إليه بنفسه قد حصّل تلك الأقوال التي هي مورد الإجماع.

(4) أي: فإن كان ذلك المقدار المنقول بمقدار تمام السبب للكشف عن رأي المعصوم «عليه السلام» فهو المطلوب؛ «و إلا» أي: و إن لم يكن ذلك المقدار المنقول بمقدار تمام السبب لم يجد ذلك المقدار في الاستناد إليه في مقام الفتوى.

ص: 229

له من سائر الأقوال، أو سائر الأمارات (1) ما به تم فافهم (2).

فتلخص بما ذكرنا (3): أن الإجماع المنقول بخبر الواحد، من جهة حكايته رأي الإمام «عليه السلام» بالتضمن أو الالتزام، كخبر الواحد في الاعتبار إذا كان من نقل إليه ممن يرى الملازمة بين رأيه «عليه السلام» و ما نقله من الأقوال، بنحو الجملة

=============

(1) من شهرة أو رواية مرسلة أو غيرهما؛ مما يتم به سببية ذلك المقدار المنقول، بمعنى: صيرورة المجموع من المنقول و ما انضم إليه سببا لكشف قول المعصوم «عليه السلام»، و على هذا: يكون الإجماع المنقول جزء السبب الكاشف. و إن لم يصر المنقول و المنضم إليه سببا فلا يكون جزء السبب أيضا.

(2) لعله إشارة إلى: أن اعتباره حينئذ لا يكون من حيث كونه إجماعا؛ بل من حيث كونه كاشفا عن رأي المعصوم «عليه السلام»؛ و لو من باب تراكم الظنون الموجب للقطع.

فالنتيجة: أن الإجماع المنقول لا يكون بنفسه حجة؛ ما لم يكن موجبا للقطع بقول المعصوم «عليه السلام»، فالمدار على هذا القطع، سواء حصل من نقل فتاوى جماعة فقط، أو مع ضمائم أخر.

فالمتحصل من الجميع: أنه لو دل لفظ الإجماع - و لو بقرينة - على اتفاق يكون تمام السبب في الكشف عن قول المعصوم «عليه السلام» أخذ به؛ كقول الناقل: «أجمع أصحابنا»، أو «أجمع فقهاء أهل البيت»، أو «اتفقت الإمامية».

و إن لم يكن نقل الإجماع تمام السبب في استكشاف رأي الإمام «عليه السلام»، فيضم إليه مما حصله من سائر الأقوال و الأمارات مقدارا يوجب سببيته للكشف عن رأي المعصوم «عليه السلام».

و كيف كان؛ فلا اعتبار بنقل الإجماع في هذه الأعصار؛ بحيث يكون دليلا في المسألة على حذو سائر الأدلة؛ بل لا بد من ملاحظة أن هذا النقل بالنسبة إلى السبب هل هو حسي أم لا، فإن كان حسيّا: فهل يكون سببا تاما للكشف عن رأيه «عليه السلام» أم لا؟ فإن كان تاما فلا إشكال فيه، و إلا فلا بد في الاعتماد عليه من ضم أمارات إليه إلى أن يتم كونه سببا.

(3) أي: فتلخص بما ذكرنا أمران:

الأول: نقل الإجماع المنقول من جهة نقل المسبب، و حكاية رأي المعصوم «عليه السلام».

ص: 230

و الإجمال، و تعمه أدلة اعتباره، و ينقسم بأقسامه، و يشاركه (1) في أحكامه؛ و إلاّ (2) لم يكن مثله في الاعتبار من جهة الحكاية (3).

=============

الثاني: نقل الإجماع من جهة نقل السبب، كما أشار إليه بقوله: «و أما من جهة نقل السبب».

و حاصل الكلام في الأمر الأول: أن الإجماع المنقول من حيث حكايته عن رأي الإمام «عليه السلام» - تضمنا، كما في الإجماع الدخولي، أو التزاما كما في الإجماع اللطفي و الحدسي، و قد أشار إلى الأول بقوله: «بالتضمن»، و إلى الثاني بقوله: «أو الالتزام» - حجة كخبر الواحد، بشرط أن يكون المنقول إليه ممن يرى الملازمة بين رأيه «عليه السلام» و بين ما نقله الناقل من الأقوال إجمالا، فإن أدلة اعتبار خبر الواحد تشمل الإجماع المنقول في هاتين الصورتين. أما صورة التضمن: فلكون نقل السبب فيها كالسبب حسا. و أما صورة الالتزام: فلأن المفروض: أن نقل السبب فيها عن حس مستلزم - في نظر المنقول إليه - لرأيه «عليه السلام» و سبب للقطع به عقلا أو عادة. و هاتان الصورتان مشمولتان لأدلة الاعتبار كما أشار إليه بقوله: «و تعمه أدلة اعتباره، و ينقسم بأقسامه»؛ من الصحيح و الحسن و الموثق و المسند و المرسل، كما إذا قال: «حكي عليه الإجماع»، فهذا الإجماع كالرواية المرسلة، و عليه: فإن كان الناقل عدلا إماميا اتصف الإجماع بالصحة، و إن كان إماميا ممدوحا بمدح لا يفيد العدالة: اتصف بالحسن و هكذا. و ذلك لأن هذا النحو من الإجماع يصير من مصاديق خبر الواحد، فينقسم بأقسامه.

(1) يعني: يشارك الإجماع خبر الواحد في أحكامه؛ من كونه منجزا عند الإصابة و معذرا عند الخطأ، و كذا إجراء أحكام تعارض الخبرين على الإجماعين المتعارضين.

(2) أي: و إن لم يكن نقل الإجماع غير الدخولي في نظر المنقول إليه مستلزما لرأيه «عليه السلام»، لم يكن مثل خبر الواحد في الحجية و الحكاية لرأيه «عليه السلام»؛ إذ المفروض: عدم كشفه عن رأيه «عليه السلام»، الذي هو مناط حجيته.

(3) يعني: أن ما ذكرناه كان من حيث الحكاية عن المسبب. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

و أما ملخص الكلام في الأمر الثاني - و هو الحكاية من جهة نقل السبب - فلأن الإجماع المنقول - الذي هو نقل الأقوال على الإجماع - يكون مثل نقل الأقوال تفصيلا في الاعتبار و الحجية، فإن كان هو مع ما ينضم إليه من الأقوال و الأمارات سببا تاما للقطع برأيه «عليه السلام»، كان المجموع كالإجماع المحصل في الاعتبار؛ و إلا فلا.

ص: 231

و أما من جهة نقل السبب: فهو في الاعتبار بالنسبة إلى مقدار من الأقوال التي نقلت إليه (1) على الإجمال بألفاظ نقل الإجماع، مثل: ما إذا نقلت على التفصيل، فلو ضم إليه مما حصله أو نقل له - من أقوال السائرين أو سائر الأمارات - مقدار كان المجموع منه (2) و ما نقل بلفظ الإجماع بمقدار السبب التام، كان المجموع كالمحصل، و يكون حاله (3) كما إذا كان كله منقولا، و لا تفاوت (4) في اعتبار الخبر بين ما إذا كان المخبر به تمامه، أو ما له دخل فيه و به قوامه، كما يشهد به (5) حجيته بلا ريب في

=============

(1) أي: إلى المنقول إليه.

(2) أي: من المحصل، و ما نقل إليه بلفظ الإجماع بمقدار السبب التام كان المجموع كالمحصل في إحراز جميع الفتاوى و اتفاق الكل الذي هو السبب؛ و لكنه كالمنقول في الحجية للملازمة بينه و بين رأي الإمام «عليه السلام». فقوله: «كان المجموع» جواب قوله:

«فلو ضم».

(3) أي: يكون حال المجموع من الإجماع و ما ضم إليه أو نقل إليه حال الإجماع الذي يكون كله منقولا. و الحاصل: أن الإجماع الذي يكون جزء السبب الكاشف كالإجماع المنقول الذي يكون تمام السبب في الحجية.

(4) دفع توهم: فلا بد أولا من توضيح التوهم. و ثانيا من بيان دفعه.

أما التوهم: فحاصله: أن دليل اعتبار الخبر يشمل الإجماع المنقول الذي يكون تمام السبب لرأي المعصوم «عليه السلام»، و لا يشمل الإجماع المنقول الذي يكون جزء السبب؛ لعدم ترتب رأيه «عليه السلام» - الذي هو الأثر الشرعي - على هذا الإجماع، و إنما يترتب على المجموع منه، و مما ضم إليه، و المفروض: أن الحجية تكون بلحاظ الأثر الشرعي كما لا يخفى.

و أما الدفع: فحاصله: أن ترتيب الأثر الضمني كاف في صحة التعبد و الحجية كما في البينة، فإن الأثر الشرعي يترتب على مجموع قول الشاهدين؛ لا على كل منهما بالاستقلال. و كما في الإخبار عن بعض الخصوصيات الدخيلة في الحكم على ما سيأتي في محله؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 370» مع تصرف و توضيح منا.

(5) أي: بعدم التفاوت، و ضمير «حجيته» راجع على الجزء، يعني: أنه يشهد بما ذكرناه من عدم التفاوت المذكور في الاعتبار و الحجية حجية الخبر في تعيين حال السائل، كما إذا كان الراوي مرددا بين عدل أو ثقة أو ضعيف، فلو أخبر حينئذ ثقة بأن الراوي يكون ذلك العدل أو الموثق دون الضعيف، فلا إشكال في اعتبار خبره مع أنه

ص: 232

تعيين حال السائل، و خصوصية (1) القضية الواقعة المسئول عنها، و غير ذلك (2) مما له دخل في تعيين مرامه «عليه السلام» من كلامه.

=============

ليس تمام الموضوع للأثر الشرعي كما لا يخفى.

(1) عطف على قوله: «تعيين». و حاصله: أن قول الراوي حجة في الواقعة التي سأل حكمها عن الإمام «عليه السلام»، كما إذا سأل عن حكم الفأرة التي وقعت في بئر كذا، فأجابه الإمام «عليه السلام» بنزح ثلاث دلاء منها، فإنه لو لم يكن قول الراوي حجة في إثبات الواقعة المسئول عنها لم يمكن استفادة الحكم الشرعي من كلامه «عليه السلام» أصلا، فالأسئلة الواقعة في الروايات دخيلة في إثبات الحكم الشرعي.

(2) كما إذا أخبر الراوي المضمر للخبر بقوله: «سألته» بأن مقصودي: هو الإمام الصادق «عليه السلام»، فإن هذا الخبر ليس تمام الموضوع للحكم الشرعي كما هو واضح؛ و لكنه دخيل في تعيين مرام السائل. هذا إذا كان ضمير «مرامه» راجعا إلى السائل.

و أما إذا أريد به الإمام خصوصا بقرينة تعقيبه برمز «عليه السلام» كما في بعض النسخ، فهو كما إذا قال «عليه السلام» بالزاد و الراحلة و تخلية السرب و غيرها، فإن في هذه الرواية خصوصية معينة لمرام الإمام من موضوع الحكم، أعني: المستطيع.

ص: 233

و ينبغي التنبيه على أمور:

الأول (1): أنه قد مر أن مبنى دعوى الإجماع غالبا، هو اعتقاد الملازمة عقلا

=============

لقاعدة اللطف، و هي باطلة، أو اتفاقا بحدس رأيه «عليه السلام» من فتوى جماعة، و هي غالبا غير مسلمة.

و أما كون (1) المبنى: العلم بدخول الإمام بشخصه في الجماعة، أو العلم برأيه فالمتحصل: أن قاعدة اللطف و إن كانت صحيحة في الجملة؛ لكنها لا تعم ما نحن فيه. هذا تمام الكلام في بطلان قاعدة اللطف.

=============

و أما الملازمة الاتفاقية الناشئة عن الحدس فهي غير مسلمة، و ذلك لعدم كشف اتفاق جماعة عقلا و لا عادة عن رأيه «عليه السلام»؛ لأن الحدس الذي يراد به هنا هو الحدس القطعي، الذي هو من أسباب البرهان؛ كالحدس باكتساب نور القمر من نور الشمس، كما تقرر في المنطق. و مثل هذا الحدس نادر فيما نحن فيه؛ إذ مع هذه الاستنادات الموجودة في مختلف أبواب الفقه كيف يمكن أن نقطع بأن فتوى المجمعين ليس إلا لفتوى الإمام «عليه السلام»؟ مع أن الغالب أنّا نرى استنادهم «قدست أسرارهم» إلى الأصول اللفظية أو العملية في الأحكام التي لا دليل صريح عليها.

و أما بطلان الإجماع الدخولي فحاصله: أن هذا القسم من الإجماع نادر جدا في زمان الغيبة؛ بل معدوم؛ إذ يبعد صحة دعوى العلم بدخوله «عليه السلام» في المجمعين في ذلك الزمان، فالإجماع الدخولي غير معلوم التحقق في زمان الغيبة.

و أما تشرف بعض الأكابر بخدمته «عليه السلام»: فلا يتجاوز عن الاحتمال، و مجرد الاحتمال لا يجدي في حجيته؛ لعدم كشفه عن مناط الحجية، و هو رأي الإمام «عليه السلام».

هذا تمام الكلام في بطلان الطرق المتقدمة لاستكشاف قول الإمام «عليه السلام».

توضيح بعض العبارات.

قوله: «أو اتفاقا» عطف على قوله: «عقلا»، و الباء في قوله: «بحدس» للسببية، يعني:

أو يكون مبنى دعوى الإجماع اعتقاد الملازمة الاتفاقية بسبب حدس رأيه «عليه السلام» من اتفاق جماعة على حكم.

(1) هذا إشارة إلى بطلان الإجماع الدخولي، و قد تقدم توضيحه فلا حاجة إلى التكرار.

قوله: «أو العلم برأيه...» الخ إشارة إلى بطلان الإجماع الحدسي؛ لندرة حصول القطع برأي الإمام «عليه السلام» من اتفاق جماعة على حكم شرعي.

قوله: «للاطلاع» تعليل لقوله: «العلم برأيه»، و الضمير المستتر في «يلازمه» راجع على الموصول المراد به فتاوى العلماء، و الضمير البارز راجع على رأي الإمام «عليه السلام».

ص: 235

للاطلاع بما يلازمه عادة من الفتاوى، فقليل جدا في الإجماعات المتداولة في ألسنة الأصحاب كما لا يخفى؛ بل (1) لا يكاد يتفق العلم بدخوله «عليه السلام» على نحو الإجمال في الجماعة في زمان الغيبة، و إن احتمل تشرف (2) بعض الأوحدي بخدمته و معرفته أحيانا، فلا يكاد (3) يجدي نقل الإجماع إلا من باب نقل السبب بالمقدار الذي أحرز من لفظه، بما (4) اكتنف به من حال أو مقال، و يعامل معه معاملة المحصل.

الثاني (5): أنه لا يخفى: أن الإجماعات المنقولة إذا تعارض اثنان منها أو أكثر، فلا يكون التعارض إلا بحسب المسبب.

=============

(1) إضراب عن قوله: «فقليل جدا» يعني: أن الإجماع الدخولي لا يكاد يتفق في زمن الغيبة، فضلا عن كونه قليلا.

(2) يعني: أن الإجماع الدخولي غير معلوم التحقق في عصر الغيبة، و تشرّف بعض الأكابر بخدمته «عليه السلام» و إن كان محتملا و لكن قد عرفت أن مجرد الاحتمال لا يجدي في حجيته.

(3) هذا تفريع على جميع ما ذكره من بطلان الملازمة العقلية المبنية على قاعدة اللطف، و الملازمة الاتفاقية، و ندرة الإجماع الدخولي و التشرفي و الإجماع المستلزم عادة للعلم برأيه «عليه السلام»، لوضوح: عدم حجية نقل الإجماع من حيث المسبب في جميع الأقسام؛ لفقدان جهة الكشف عن رأيه «عليه السلام».

(4) الباء بمعنى «مع»، و المراد بالموصول: هي القرينة الحالية المقالية المكتنفة بالإجماع، كما أشار إليه بقوله: «من حال أو مقال». و غرضه أنه بعد ما تقدم - من أن نقل الإجماع لا يجدي من حيث المسبب؛ بل يجدي من حيث السبب فقط - نقول: إن كان ظاهر النقل - و لو بمعونة القرائن المكتنفة به حالية أو مقالية - اتفاق جماعة يوجب العلم برأيه «عليه السلام» كان حجة و كاشفا عن قوله: «عليه السلام»، و إن كان ظاهره ما لا يوجب العلم برأيه «عليه السلام»، فإن حصل له ما يوجب ضمه إلى النقل المزبور القطع برأيه «عليه السلام»، فلا إشكال في حجيته أي: كونه جزء السبب الكاشف عن قول المعصوم «عليه السلام»، و إلا فلا فائدة في هذا النقل أصلا. و الضمير في «معه» راجع إلى السبب المراد به الإجماع.

و أما بحسب السبب: فلا تعارض في البين (1)؛ لاحتمال صدق الكل؛ لكن نقل و قام ثالث على إباحته، فهذه الإجماعات متعارضة بعضها مع بعض من جهة تضاد متعلقاتها، و في الحقيقة يكون التعارض في المسبب - أعني: رأي الإمام «عليه السلام» دون السبب - و هو نفس أقوال المجمعين - و ذلك لأن التعارض هو تنافي مدلولي الدليلين ثبوتا؛ بحيث لا يمكن اجتماعهما في نفس الأمر كوجوب صلاة الجمعة و حرمتها مع وحدة الموضوع؛ إذ مرجع التعارض إلى التناقض أو التضاد، و مع عدم إمكان اجتماعهما يعلم إجمالا بكذب أحدهما، و من المعلوم: تحقق التعارض بالنسبة إلى المسبب، إذ لا يمكن تعدد رأيه «عليه السلام» في واقعة واحدة، فالاجماعان المتعارضان يكونان متنافيين من حيث المسبب بلا إشكال.

=============

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الأمر - في مورد الإجماع - لا يخلو من أربعة أحوال؛ لأن الإجماعين إما يحكيان عن الحكم الواقعي أو عن قول المعصوم، و على كل تقدير: فالمراد بالإجماع: إما اتفاق الكل أو البعض، فإن كان الإجماعان حاكيين عن الواقع: وقع التعارض في المسبب؛ إذ لا يمكن حكمان واقعيان متضادان، و إن كان المراد بالإجماعين اتفاق الكل: وقع التعارض في السبب، إذ لا يمكن اتفاق الكل على أمر و على ضده.

و حيث إن المصنف بنى على أن الإجماع هو اتفاق البعض في الجملة، و هو الحاكي عن الحكم الواقعي فقال: إنه لا يكون التعارض إلا بحسب المسبب.

(1) و حاصل الكلام في المقام: أن نقل الإجماع إن كان ظاهرا في حكاية آراء جماعة حصل منها للناقل القطع برأي المعصوم «عليه السلام» لحسن ظنه بهم؛ أمكن صدق كل من ناقلي الإجماع، فلا يكون النقلان متعارضين؛ لإمكان صدق كلا النقلين مع أن المناط في التعارض هو العلم الإجمالي بكذب أحدهما، و حيث فقد هذا المناط - كما هو المفروض - فلا يتحقق التعارض بين النقلين.

و أما إن كان النقل ظاهرا في اتفاق جميع العلماء - كما إذا كان مبنى الناقل قاعدة اللطف - فلا محالة يقع التعارض بين النقلين أيضا؛ لامتناع اتفاق الكل على حكمين متناقضين.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لحصر التعارض في المسبب، كما لا وجه لنفي التعارض بحسب السبب على الإطلاق.

ص: 237

الفتاوى على الإجمال بلفظ الإجماع حينئذ لا يصلح لأن يكون سببا (1)، و لا جزء سبب، لثبوت (2) الخلاف فيها، إلاّ (3) إذا كان في أحد المتعارضين خصوصية موجبة لقطع المنقول إليه برأيه «عليه السلام» لو اطّلع عليها، و لو مع اطلاعه على الخلاف، و هو (4) و إن لم يكن مع الاطّلاع على الفتاوى على اختلافها مفصلا ببعيد (5)؛ إلا إنه و لعل ما أفاده المصنف من حصر التعارض في المسبب مبني على ما هو الغالب في نقل الإجماع؛ من عدم كون مبنى الناقل قاعدة اللطف، حتى يتصور التعارض في كل من السبب و المسبب؛ بل مبناه الحدس، فينحصر التعارض حينئذ في المسبب دون السبب؛ «لاحتمال صدق الكل»؛ لأن كلا من الناقلين رأى الملازمة بين ما نقله من الفتاوى و بين رأي المعصوم «عليه السلام».

=============

قوله: «لكن نقل الفتاوى على الإجمال» إشارة إلى أن مجرد نفي التعارض في السبب - أعني: نقل الفتاوى لاحتمال صدق الكل - لا يوجب صلاحيته لأن يكون سببا للكشف عن رأيه «عليه السلام»؛ لتحقق الخلاف في الفتاوى، المانع عن حصول العلم برأيه «عليه السلام»؛ إلا إذا كان في أحد النقلين خصوصية موجبة لقطع المنقول إليه برأيه «عليه السلام»، فحينئذ: يكون ذلك النقل حجة.

(1) أي: في صورة عدم خصوصية في أحد النقلين و ذلك واضح؛ لأنه مع اختلاف النقلين و عدم الخصوصية لا يكون شيء منهما سببا للقطع برأيه «عليه السلام».

(2) تعليل لقوله: «لا يصلح»، و ضمير «فيها» راجع على الفتاوى أو الإجماعات المنقولة.

و الحاصل: أنه لا يصلح أن يكون نقل الفتاوى إجمالا سببا لثبوت الخلاف فيها.

(3) استثناء من قوله: «لا يصلح» يعني: أنه قد يكون في أحد النقلين خصوصية باعتبار المورد أو الناقل توجب القطع برأي الإمام «عليه السلام»، فيكون سببا للقطع برأيه «عليه السلام».

قوله: «لو اطلع عليها» إشارة على أن الخصوصية تكون بنحو توجب حصول القطع للمنقول إليه برأي المعصوم «عليه السلام» مطلقا؛ حتى مع اطلاعه على الخلاف في الفتاوى، فهذه الخصوصية توجب ترجيح الإجماع ذي الخصوصية عند المنقول إليه.

(4) أي: اشتمال أحد الإجماعين على خصوصية موجبة للقطع برأي الإمام «عليه السلام».

(5) خبر لقوله: «و إن لم يكن...» الخ.

ص: 238

مع عدم الاطّلاع عليها كذلك (1) إلا مجملا بعيد. فافهم.

الثالث: أنه ينقدح مما ذكرنا في نقل الإجماع: حال (2) نقل التواتر، و أنه من حيث و حاصل ما أفاده المصنف في المقام: أن المنقول إليه تارة: لا يطلع على الخلاف، و أخرى: يطلع عليه.

=============

و على الثاني: قد يكون اطّلاعه عليه بالتفصيل، و قد يكون بالإجمال، فإن لم يطلع على الخلاف أصلا: فلا ريب في إيجاب الخصوصية لحصول القطع برأي الإمام «عليه السلام» من أحد الإجماعين المنقولين.

و إن اطلع على الخلاف تفصيلا: فلا يبعد أن تكون تلك الخصوصية موجبة لحصول القطع للمنقول إليه برأيه «عليه السلام»؛ كما إذا كان أرباب الفتاوى المنقولة من الطبقة العليا من الفقهاء و أعلام الدين، و إن اطلع عليه إجمالا، فيبعد أن توجب تلك الخصوصية حصول القطع له برأيه «عليه السلام»؛ لاحتمال أن تكون تلك الفتاوى التي لم يطلع عليها تفصيلا بمثابة مانعة لتلك الخصوصية عن أن توجب القطع للمنقول إليه برأيه «عليه السلام».

(1) أي: مفصلا. و الضمير في «عليها» راجع على الفتاوى.

قوله: «إلا» استثناء من عدم الاطلاع عليها مفصلا، أي: أنه مع الاطلاع الإجمالي يبعد أن تكون تلك الخصوصية موجبة للقطع برأي الإمام «عليه السلام»، و من هنا ظهر زيادة قوله: «كذلك»، أو قوله: «إلا مجملا»؛ إذ لا معنى لأن يقال: «إلا إنه مع عدم الاطّلاع عليها مفصلا إلا مجملا بعيد». إلا أن تكون نسخة الأصل «بل» بدل «إلا» كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 379».

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى: أن دعوى الإجماع بمعنى اتفاق الكل مجازفة، بداهة:

أن الإحاطة بفتاوى علماء عصر واحد مع كثرتهم، و انتشارهم في البلاد و البوادي من المحالات العادية، خصوصا في الأعصار السابقة، التي كانت فاقدة لوسائل نقل الأشخاص و الارتباطات، و طبع الكتب و نشر الفتاوى، فلا محيص حينئذ عن حمل نقل الإجماع و تحصيله على نقل الشهرة و تحصيلها، فلا يبقى مجال لتعارض الإجماعين؛ لأن البحث عن نقله و تحصيله من الأبحاث الفريضة، التي لا وجود لها خارجا.

المسبب لا بد في اعتباره من كون الإخبار به إخبارا على الإجمال بمقدار يوجب قطع أحدهما: لما ذا بحث المصنف عن نقل المتواتر بعد الفراغ عن نقل الإجماع ؟

=============

و ثانيهما: بيان ظهور عدم حجية الخبر المتواتر بنقل التواتر فيه.

و أما الأمر الأول فنقول: إن بحث المصنف عن نقل التواتر بعد الفراغ عن نقل الإجماع يكون لمناسبة بينهما، و هي كون كل واحد منهما نقل أقوال و إخبار جماعة توجب العلم بالحكم الصادر عن الإمام «عليه السلام» للناقل، غاية الأمر: أن ناقل الإجماع ينقل أقوالهم بعنوان الإجماع و الاتفاق في الفتوى، و ناقل المتواتر ينقل أخبارهم بعنوان التواتر و الاتفاق في الرواية.

و أما الأمر الثاني: فحاصل ما أفاده المصنف هو: إن الحديث في نقل التواتر الخبر كالحديث في نقل الإجماع؛ في عدم كونه مشمولا لأدلة حجية خبر الواحد من حيث المسبب؛ إذ لا ملازمة عادة بين إخبار جماعة و بين صدور الحكم عن الإمام «عليه السلام»، كما كان الإجماع المنقول كذلك، فكما لا ملازمة بين حجية خبر الواحد و حجية نقل الإجماع، كذلك لا ملازمة بين حجيته و حجية نقل التواتر.

فنقل التواتر في خبر لا يثبت حجيته و لو قلنا بحجية خبر الواحد؛ لأن حجية نقل التواتر من حيث المسبب - و هو رأي الإمام «عليه السلام» - منوطة بالملازمة بين السبب و المسبب عند المنقول إليه، ليدل نقل السبب - و هو التواتر - بالالتزام على نقل المسبب - و هو رأي الإمام «عليه السلام» -، فنقل التواتر إنما يثبت المسبب إذا تحققت الملازمة في نظر المنقول إليه و إلا فلا يكون حجة في إثبات المسبب. هذا تمام الكلام في حجيته من حيث المسبب.

و أما حجيته من حيث السبب - و هو الذي أشار إليه بقوله: «و من حيث السبب» - فحاصله: أنه إن كان التواتر المنقول الذي هو نقل أخبار جمع إجمالا مقدارا يعتبر في تحقق التواتر لو نقل آحاد تلك الأخبار تفصيلا كان التواتر حجة؛ لأنه سبب تام، فيثبت به مسببه إذا كانت الأخبار المنقولة إجمالا متواترة بزعم الناقل بمقدار التواتر المعتبر عند المنقول إليه في حصول العلم له بمسببه.

و أما إذا لم يكن بهذا المقدار عند المنقول إليه: لم يكن حجة؛ لأنه حينئذ سبب ناقص، فلا يثبت به مسببه، فلا بد في إثبات مسببه من تتميمه بضم مقدار آخر من الأخبار إليه؛ بحيث يبلغ المجموع الحد المعتبر في تحقق التواتر عند المنقول إليه، فلو فرض أن الناقل قصد - بقوله مثلا: «قد تواتر الأخبار بقدوم الحاج» - إخبار عشرة أشخاص به،

ص: 240

المنقول إليه بما أخبر (1) به لو علم به، و من حيث السبب يثبت به كل مقدار كان إخباره بالتواتر دالا عليه، كما إذا أخبر به على التفصيل، فربما لا يكون إلا دون حد التواتر (2)، فلا بد في معاملته معه معاملته من لحوق مقدارا آخر من الأخبار يبلغ المجموع ذاك الحدّ.

نعم (3)؛ لو كان هناك أثر للخبر المتواتر في الجملة - و لو عند المخبر - لوجب ترتيبه و كان الحد المعتبر في تحقق التواتر عند المنقول إليه إخبار عشرة أشخاص أيضا؛ كان ما نقله الناقل سببا تاما فهو حجة، و لو فرض في المثال: أن الحد المعتبر عند المنقول إليه في تحقق التواتر خمسة عشر شخصا كان ما نقله الناقل سببا ناقصا، فلا يكون حجة؛ بل لا بد من ضم إخبار خمسة أشخاص آخرين إليه؛ ليتحقق السبب التام عند المنقول إليه، و يحصل له العلم بالمسبب.

=============

(1) بصيغة المجهول. و نائب الفاعل ضمير راجع على المنقول إليه، و المراد بالموصول:

المسبب، و ضمير «به» في «لو علم به» راجع على المقدار، يعني: لو علم المنقول إليه بذلك المقدار الذي نقل إليه، و كان كافيا في حصول القطع برأي الإمام «عليه السلام»، فهذا التواتر حجة، و إن لم يكن ذلك المقدار الذي أخبر به الناقل كافيا في حصول القطع بالمسبب؛ لو علم به المنقول إليه: لم يكن هذا التواتر حجة؛ بل لا بد من ضم ما يتم به السبب التام إليه.

(2) عند المنقول إليه؛ كما لو كان الناقل يعتقد حصول التواتر بإخبار عشرة أشخاص، و المنقول إليه لا يرى حصول التواتر بأقل من العشرين، «فلا بد من معاملته» أي المنقول إليه «معه» أي: مع المقدار المنقول بعنوان التواتر، و هو دون حد التواتر عنده «معاملته» أي: الخبر المنقول تفصيلا من ضم و لحوق مقدار آخر من الأخبار، حتى يبلغ المجموع حد التواتر الموجب للعلم؛ بأن ضم إلى المنقول الذي يكون مرآة لإخبار عشرة أشخاص إخبار عشرة آخرين، حتى يفيد العلم عند المنقول إليه.

(3) استدراك على ما ذكره من عدم ثبوت التواتر، و عدم ترتب الأثر عليه إذا كان نقل الأخبار إجمالا دون حد التواتر عند المنقول إليه.

و حاصله: أنه إذا فرض أن أثرا شرعيا مترتب على التواتر في الجملة، أي: و لو عند الناقل، وجب ترتيب هذا الأثر الشرعي على هذا المتواتر؛ إذ المفروض: كونه متواترا عند الناقل؛ و إن لم يكن متواترا عند المنقول إليه.

ص: 241

عليه (1)؛ و لو لم يدل على ما بحدّ التواتر من (2) المقدار.

=============

(1) أي: لوجب ترتيب الأثر على الخبر المتواتر في الجملة.

(2) بيان للموصول في قوله: «ما بحد التواتر» يعني: و لو لم يدل هذا المقدار المنقول على المقدار المعتبر في التواتر عند المنقول إليه؛ كما إذا فرض أن حد التواتر عند الناقل إخبار عشرة أشخاص، و عند المنقول إليه إخبار عشرين شخصا.

و هناك كلام طويل تركناه رعاية للاختصار.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - بيان محل الكلام في الإجماع: يتوقف على مقدمة و هي: إن الإجماع على قسمين:

1 - المحصل. 2 - المنقول.

ثم المنقول على أقسام: المنقول بالتواتر، و المنقول بخبر الواحد المقرون بالقرينة على الصدق، و المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرينة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل الكلام هو الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرينة، ثم المناط في حجية الإجماع عند الإمامية هو: قول المعصوم «عليه السلام»، و لما كان الإجماع كاشفا عنه كان حجة؛ لكونه حينئذ من مصاديق خبر الواحد الحاكي عن قول المعصوم «عليه السلام».

2 - أقسام الإجماع: باعتبار كونه كاشفا عن قول المعصوم «عليه السلام»:

الأول: الإجماع الدخولي؛ بأن يعلم بدخول الإمام في المجمعين؛ و إن لم يعرف بعينه و شخصه.

الثاني: الإجماع اللطفي، المبني على قاعدة اللطف، التي يستكشف بها قول المعصوم «عليه السلام»؛ إذ لو كان الإجماع مخالفا للواقع لكان على الإمام إظهار الحق؛ و لو بإلقاء الخلاف بينهم.

الثالث: الإجماع الحدسي، و هو العلم بقول الإمام من طريق الحدس.

الرابع: الإجماع التشرّفي، و هو تشرّف بعض الأكابر بمحضر الإمام في زمان الغيبة، ذلك بأن يأخذ منه بعض المسائل المشكلة ثم ينقلها بعنوان الإجماع خوفا من التكذيب، و قد أشار المصنف إلى هذه الأقسام في المتن.

3 - اختلاف الألفاظ الحاكية للإجماع: لأن نقل الإجماع قد يكون بلفظ ظاهر في

ص: 242

نقل السبب و المسبب معا؛ كما إذا قال ناقل الإجماع: أجمع المسلمون عامة، مما ظاهره إرادة الإمام «عليه السلام» معهم، و قد اشتهر هذا القسم بنقل السبب و المسبب.

و قد يكون لفظ الإجماع ظاهرا في نقل السبب فقط؛ كما إذا قال ناقل الإجماع:

أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو نحوهما مما ظاهره من عدا الإمام «عليه السلام»، و لكل من هذين القسمين أقسام ثلاثة تأتي الإشارة إليها في كلام المصنف «قدس سره».

4 - في بيان ما هو الحجة من أقسام الإجماع المنقول بأدلة حجية خبر الواحد، نظرا إلى كونه من أفراده و مصاديقه، فتشمله أدلة اعتباره.

و ملخص الكلام في المقام: إن نقل الإجماع باعتبار كل من السبب و المسبب معا أو السبب فقط على أقسام:

الأول: أن ناقل الإجماع ينقل السبب و المسبب جميعا عن حسّ ؛ كالإجماع الدخولي، و هذا القسم حجة نظرا إلى كونه من مصاديق خبر الواحد.

الثاني: ينقل السبب و المسبب جميعا؛ و لكن المسبب ليس عن حس؛ بل بملازمة ثابتة عند الناقل و المنقول إليه جميعا. و هذا القسم أيضا حجة.

الثالث: ينقل السبب و المسبب جميعا، و المسبب ليس عن حس؛ بل بملازمة ثابتة عند الناقل دون المنقول إليه، و هذا القسم اعتباره محل إشكال بل منع؛ لأنه إخبار عن حدس، فلا تشمله أدلة حجية خبر الواحد.

الرابع: ينقل السبب فقط عن حسّ ، و كان السبب تاما بنظر الناقل و المنقول إليه جميعا، و هذا القسم حجة كالقسمين الأوليين.

الخامس: ينقل السبب فقط عن حسّ ، و لكن ليس تاما بنظر المنقول إليه. و حكم هذا القسم أن يضم المنقول إليه ما يتم به السبب إليه حتى يترتب على المجموع لازمه العادي، و هو قول الإمام «عليه السلام».

السادس: ينقل السبب فقط؛ لكن كان نقله عن حدس، و حكم هذا القسم: أن يؤخذ بالمتيقن من هذا القسم، و هو اتفاق مشاهير الفقهاء، ثم يضم إليه ما بقى من أقوال العلماء؛ ليتم به السبب، و يحكم بثبوت اللازم و هو قول الإمام «عليه السلام».

فالمتحصل من الجميع: إنه لو دل لفظ الإجماع على اتفاق: يكون تمام السبب لقول الإمام «عليه السلام» أخذ به؛ و إلا فيضم إليه مما حصله المنقول إليه مقدارا يوجب سببيته للكشف عن رأي الإمام.

ص: 243

5 - تلخص مما ذكرناه أمران:

أحدهما: أن الإجماع المنقول من حيث حكايته عن رأي الإمام «عليه السلام» تضمنا أو التزاما يكون حجة؛ كخبر الواحد، بشرط أن يكون المنقول إليه ممن يرى الملازمة بين رأيه «عليه السلام» و بين ما نقله الناقل من الأقوال إجمالا، فأدلة حجية خبر الواحد تشمل الإجماع المنقول في هاتين الصورتين، فينقسم بأقسام خبر الواحد من الصحيح و الحسن و الموثق و المسند و المرسل.

و ثانيهما: نقل الإجماع و حكايته من حيث السبب يكون مثل نقل الأقوال تفصيلا في الاعتبار و الحجية، فإن كان سببا تاما - و لو مع ما ينضم إليه من الأقوال و الأمارات - كان المجموع كالمحصل في الحجية؛ و إلا فلا يكون حجة.

6 - بطلان الطرق المتقدمة لاستكشاف قول الإمام «عليه السلام» أعني: قاعدة اللطف، الحدس، الدخول، التشرف.

أما بطلان قاعدة اللطف: فلأن القاعدة مختصة بالأمور الاعتقادية، و لا تجري في الأحكام الفرعية.

و أما بطلان الحدس: فلأن الملازمة الاتفاقية الناشئة عن الحدس غير مسلمة.

و أما الإجماع الدخولي و التشرفي: فبطلانهما واضح؛ إذ كل منهما نادر بل معدوم، و مجرد احتمالهما لا يجدي في حجية الإجماع؛ لعدم كشفه عن رأي الإمام «عليه السلام».

7 - في تعارض الإجماعات المنقولة: كما إذا قام إجماع على وجوب شيء، و إجماع آخر على استحباب ذلك الشيء، و إجماع ثالث على إباحته، فهذه الإجماعات متعارضة من جهة تضاد متعلقاتها، و في الحقيقة يكون التعارض في المسبب دون السبب؛ لأن التعارض هو تنافي مدلولي الدليلين ثبوتا؛ بحيث لا يمكن اجتماعهما في نفس الأمر؛ كوجوب صلاة الجمعة و حرمتها؛ إذ لا يمكن تعدد رأيه «عليه السلام» في واقعة واحدة.

و أما بحسب السبب: فلا تعارض في البين؛ لاحتمال صدق كلا النقلين، فلا يتحقق التعارض بين النقلين.

8 - في نقل التواتر:

و حاصل الكلام في المقام: أن الحديث في نقل التواتر كالحديث في نقل الإجماع

ص: 244

في عدم كونه مشمولا لأدلة حجية خبر الواحد من حيث المسبب؛ لأنه نقل قول المعصوم عن حدس.

و أما من حيث السبب: فإنه حجة بالمقدار الذي يدل عليه نقل التواتر، من كونه تمام السبب أو جزئه، فينضم إليه ما يتم به السبب عند المنقول إليه.

نعم؛ لو كان الأثر الشرعي أثرا للتواتر في الجملة لكان مترتبا على مطلق التواتر؛ و لو عند الناقل.

9 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - عدم حجية الإجماع المنقول بخبر الواحد؛ لبطلان الطرق التي يستكشف بها قول الإمام «عليه السلام».

2 - عدم ثبوت التواتر بنقل التواتر.

ص: 245

ص: 246

فصل

مما قيل باعتباره بالخصوص (1): الشهرة في الفتوى، و لا يساعده دليل.

و توهم (2) دلالة أدلة حجية خبر الواحد عليه بالفحوى؛ لكون الظن الذي تفيده

=============

أقوى مما يفيده الخبر فيه (1) ما لا يخفى، ضرورة: عدم دلالتها على كون مناط اعتباره من الظن الحاصل من الخبر، هذا أولا. و ثانيا: أن مناط حجية الخبر هو الظن.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن أدلة حجية خبر الواحد تدل بالأولوية على اعتبار الشهرة؛ لما عرفت من: أن الظن الحاصل منها أقوى من الظن الحاصل منه، فتكون هي أولى بالاعتبار منه.

(1) خبر لقوله: «و توهم»، و دفع له. و توضيحه يتوقف على مقدمة و هي: أن الاستدلال بالأولوية المذكورة موقوف على أمور:

منها: أن يكون المناط لحجية خبر الواحد هو الظن.

و منها: أنه لا بد من القطع بأن مناط اعتبار خبر الواحد هو الظن، و لا يكفي الظن بكون مناط الحجية هو الظن.

و منها: أن يكون الظن الحاصل من الشهرة أقوى من الظن الحاصل من الخبر.

و منها: أن يكون هذا المناط علّة للجعل لا حكمة له؛ إذ لو كان حكمة له لم يتعد منه إلى غيره؛ لما قيل: من عدم اطّراد الحكمة، بخلاف العلة، فإن الحكم يدور مدارها وجودا و عدما. فإذا انتفى أحد هذه الأمور ينتفى الحكم بحجية الشهرة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الاستدلال المذكور غير صحيح؛ و ذلك لانتفاء الأمرين من الأمور المذكورة و هما الأمر الأول و الثاني.

أما انتفاء الأمر الأول - و هو كون مناط الحجية في خبر الواحد هو الظن - فحاصله:

منع كون مناط الحجية هو الظن؛ بل يمكن أن يكون اعتباره من باب التعبد فقط أو الظن النوعي دون الظن الفعلي؛ إذ لم يحصل القطع بأن المناط في اعتبار الخبر هو الظن، فأدلة اعتبار خبر الواحد لا دلالة لها على أن المناط في حجيته ذلك، فلا بد من استنباط هذه العلة من الخارج، كما أشار إليه بقوله: «غايته تنقيح ذلك بالظن» أي: غاية الأمر: تنقيح المناط بالظن، فتنقيح المناط ظني بمعنى: إنّا نظن أن وجه اعتبار خبر الواحد حصول الظن الفعلي منه، «و هو» أي: هذا التنقيح الظني «لا يوجب إلا الظن بأنها» أي: الشهرة «أولى بالاعتبار» من خبر الواحد، «و لا اعتبار به» أي: و لا اعتبار بالظن بالأولوية؛ بل لا بد من القطع بالأولوية، فإن الظن لا يغني من الحق شيئا، فالنتيجة: أنه لا اعتبار بهذا المناط المظنون.

هذا تمام الكلام في انتفاء الأمر الأول.

ص: 248

إفادته الظن، غايته تنقيح ذلك بالظن، و هو لا يوجب إلا الظن بأنها أولى بالاعتبار، و لا اعتبار به، مع أن دعوى القطع بأنه ليس بمناط غير مجازفة (1).

=============

(1) إشارة على انتفاء الأمر الثاني - و هو القطع بأن مناط اعتبار الخبر هو الظن.

و حاصل الكلام: إنّا نقطع بعدم كون مناط اعتبار الخبر هو الظن؛ إذ لو كان المناط الظن لزم دوران الحجية مداره، و ليس الأمر كذلك، و ذلك لحصول الظن من غير الخبر أيضا؛ كفتوى الفقيه الموجبة لظن فقيه آخر بالحكم الشرعي، مع أنها ليست حجة عليه حتى لتكون سندا له على الحكم الشرعي، و كعدم حصول الظن من الخبر أحيانا، مع كونه حجة.

و الانفكاك بين الظن و الحجية كاشف عن عدم كون مناط اعتبار الخبر هو الظن.

قوله: «غير مجازفة» خبر «دعوى». و وجه عدم المجازفة: ما عرفته من تخلف الحجية عن الظن. هذا تمام الكلام في الجواب عن الدليل الأول للقائل بحجية الشهرة.

و قد أشار إلى الوجه الثاني - و هو الاستدلال بالرواية - بقوله: «و أضعف منه توهم دلالة المشهورة و المقبولة عليه»، يعني: و أضعف من الوجه الأول - و هو الاستدلال بالأولوية - توهم دلالة الرواية على اعتبار الشهرة في الفتوى.

فلا بد أولا: من تقريب الاستدلال بالرواية على حجية الشهرة، و ثانيا: من الجواب عنه.

فنقول: إن هناك روايتين استدل بهما على حجية الشهرة.

الأولى: المشهورة. و الثانية: المقبولة.

أما الرواية الأولى: فهي المروية في غوالي اللآلئ عن العلامة، مرفوعة إلى زرارة قال:

«سألت أبا جعفر «عليه السلام» فقلت: جعلت فداك يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيهما آخذ؟ قال «عليه السلام»: «خذ بما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذ النادر...»(1) الحديث.

و تقريب الاستدلال بها يتوقف على مقدمة: و هي أن المراد بالموصول و هو «ما» في «خذ بما اشتهر» مطلق المشهور، سواء كان في الرواية كما هو مورد الرواية، أو في الفتوى، و لازم هذا التعميم في الموصول: هو وجوب الأخذ بكل شيء مشهور.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن معنى الرواية حينئذ هو: خذ بكل شيء مشهور بين أصحابك، و من المعلوم: أن الشهرة في الفتوى من مصاديق الشيء المشهور، فيجب الأخذ بها، و هو المطلوب.

ص: 249

و أما الرواية الثانية: فهي الرواية المقبولة التي تلقاها الأصحاب بالقبول، و هي ما رواه المشايخ الثلاثة، عن عمر بن حنظلة، الواردة في الروايتين المتعارضتين، قال «عليه السلام»: - بعد فرض السائل تساوي الراويين في العدالة - «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به، المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإن المجمع عليه لا ريب فيه...» الحديث.

و الاستدلال بهذه الرواية الواردة في تعارض القضاءين، الناشئ عن تعارض الروايتين على حجية الشهرة في الفتوى يحتاج إلى بيان أمور:

منها: فرض إحدى الروايتين اللتين استند إليهما الحاكمان المتعارضان في الحكم مشهورة، و الأخرى شاذة.

و منها: إثبات كون المراد من المجمع عليه المذكور في الموضعين من المقبولة هو المشهور؛ لا الإجماع الحقيقي.

و منها: بيان ما يدل على أن المراد من المجمع عليه في الموضعين هو المشهور؛ لا الإجماع الاصطلاحي.

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم: أن الأمر الأول يكون ثابتا حيث قال الإمام «عليه السلام»: «فيؤخذ به، و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور»، ففرض الإمام «عليه السلام» إحدى الروايتين مجمعا عليها و مشهورة، ثم حكم بوجوب الأخذ بها و ترك ما ليس كذلك.

ثم الأمر الثاني - أيضا - يكون ثابتا؛ لأن المراد من المجمع عليه في الموضعين: هو المشهور؛ لا المجمع عليه الحقيقي حتى لا يرتبط بالمقام.

و أما الأمر الثالث - و هو بيان الدليل و الشاهد على كون المراد من المجمع عليه هو المشهور؛ لا المجمع عليه الاصطلاحي - فنقول: هناك شاهدان على أن المراد بالمجمع عليه هو المشهور.

الشاهد الأول: هو إطلاق المشهور على المجمع عليه، حيث قال «عليه السلام»:

«و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور»، فسلب الشهرة عما يكون مقابلا للمجمع عليه - و هو الشاذ - يكون أقوى شاهد على أن المراد منه هو المشهور؛ و إلا كان المناسب أن يقول:

و يترك الشاذ الذي ليس بمجمع عليه.

الشاهد الثاني: هو المستفاد من مفهوم التعليل، حيث علل الإمام «عليه السلام»

ص: 250

و أضعف منه: توهّم دلالة المشهورة و المقبولة عليه؛ لوضوح (1): أن المراد بالموصول الحكم بوجوب الأخذ بالمجمع عليه بقوله: «فإن المجمع عليه لا ريب فيه»، فيكون مفهومه: ثبوت الريب في مقابله أعني: الشاذ.

=============

و من المعلوم: أن ما فيه ريب يكون مقابلا للمشهور؛ لا المجمع عليه الحقيقي؛ لأن مقابله مما لا ريب في بطلانه أصلا؛ إذ الإجماع يكون مقطوع الصحة، فيكون مقابله مقطوع البطلان. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الاستدلال بالرواية على حجية الشهرة.

(1) تعليل لقوله: «و أضعف منه»، و جواب عن الاستدلال بالرواية على حجية الشهرة الفتوائية.

و حاصل الجواب عن الاستدلال بالروايتين هو: منع الإطلاق فيهما؛ لأن المراد بالمشهور و المجمع عليه في المرفوعة و المقبولة: هو خصوص الرواية. و ذلك لوجهين:

أحدهما: مشترك بينهما و الآخر: مختص بكل واحد منهما.

و أما الوجه المشترك فهو: التبادر الناشئ عن السؤال عن حكم تعارض الخبرين و الروايتين، فيكون المراد من الجواب: ما هو المشهور من الرواية، بقرينة السؤال؛ ليكون الجواب مطابقا للسؤال، كما هو الظاهر من قولك: «ما كان الاجتماع فيه أكثر» جوابا عن السؤال «بأي المسجدين أحب إليك ؟».

فالسؤال عن حكم تعارض الروايتين في المرفوعة و المقبولة قرينة على أن المراد من الشهرة في الروايتين هو خصوص الرواية المشهورة؛ لا كل مشهور.

و أما الوجه المختص بالمرفوعة فهو فرض السائل الشهرة في كلا الخبرين، حيث قال:

«يا سيدي إنهما مشهوران». و من المعلوم: أن الشهرة في الفتوى لا يعقل تحققها في طرفي المسألة.

و أما الشهرة في الرواية: فهي مما يمكن اتصاف الروايتين المتعارضتين بها؛ لأن المراد منها فيها: هو اتفاق المحدثين جميعا أو أكثر على تدوين الرواية في كتب الأحاديث، فلا مانع من تحقق الشهرة في كلتا الروايتين المتعارضتين، بمعنى: تدوينهم إياهما في كتب الأحاديث.

و كيف كان؛ ففرض السائل الشهرة في الطرفين يكون شاهدا على أن المراد من المشهور هو خصوص الشهرة في الرواية، فلا ترتبط بالمقام أصلا.

و أما الوجه المختص بالمقبولة: فللتصريح بذلك بقوله «عليه السلام»: «من روايتهم

ص: 251

في قوله: في الأولى: «خذ بما اشتهر بين أصحابك»، و في الثانية: «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به، المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به» هو الرواية لا ما يعم الفتوى، كما هو أوضح من أن يخفى.

نعم (1)؛ بناء على حجية الخبر ببناء العقلاء، لا يبعد دعوى عدم اختصاص بنائهم على حجيته؛ بل على حجية كل أمارة مفيدة للظن أو الاطمئنان؛ لكن دون إثبات ذلك (2) خرط القتاد.

=============

عنا»، فهذا المقطع من الرواية صريح بأن المراد بالمجمع عليه بأي معنى كان هو خصوص الرواية.

فالمتبادر من قوله «عليه السلام»: «فإن المجمع عليه لا ريب فيه» هو الرواية التي تكون معروفة بين الأصحاب، و يترك ما لا يعرفه إلا الشاذ.

و أما وجه أضعفية التمسك بالروايتين من التمسك بالأولوية - بناء على أن مورد الاستدلال فيهما هو إطلاق الموصول - فواضح؛ إذ مناط الاستدلال حينئذ: هو جعل الموصول كل مشهور و هو خارج عن طريقة أبناء المحاورة في الاستظهار؛ لما عرفت: من وجود قرينة على أن المراد بالموصول هو خصوص الرواية.

و هذا بخلاف الفحوى و مفهوم الموافقة؛ إذ حجية المفهوم الموافق مما لا كلام فيه، غاية الأمر: منع إناطة حجية الخبر بالظن.

(1) هذا استدراك على ما تقدم من توهم الاستدلال بفحوى أدلة حجية الخبر على اعتبار الشهرة الفتوائية.

و توضيحه: أنه - بناء على أن يستند في حجية خبر الواحد إلى بناء العقلاء - لا تبعد دعوى حجية الشهرة و غيرها، و عدم اختصاص بنائهم على اعتبار خبر الواحد، حيث إن منشأ حجية الخبر عندهم هو إحراز الواقع الذي تعلق غرضهم بحفظه، و من المعلوم: أن ملاك التحفظ على الواقع لا يختص بإحرازه بالخبر؛ بل هو موجود في كل ما يكون طريقا إليه من الظن بجميع مراتبه، أو خصوص الاطمئناني منه.

فكل ما يوجب إحراز الواقع - و لو ظنا - يكون حجة، فمرجع هذا الوجه إلى دعوى الملازمة بين حجية الخبر ببناء العقلاء، و بين حجية الشهرة و غيرها مما يوجب الوصول إلى الواقع مطلقا، خبرا كان أو شهرة أو غيرهما؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 402» مع تصرف منا.

(2) يعني: دون إثبات عدم اختصاص بناء العقلاء على الحجية بالخبر خرط القتاد.

ص: 252

و بعبارة أخرى: إثبات عموم بناء العقلاء لكل أمارة ظنية أصعب من خرط القتاد.

فالمتحصل من الجميع: أن وجه حجية الشهرة أحد الأمور المذكورة؛ و لكن شيئا منها لا يصلح للاستناد إليه؛ لما عرفت: من المناقشة و الإشكال في الجميع.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص في أمور:

1 - المقصود من الشهرة المبحوث عنها: هي الشهرة الفتوائية أعني: اشتهار الفتوى بحكم بين الفقهاء؛ لا الشهرة الروائية، التي هي اشتهار الرواية بين الأصحاب المبحوث عنها في باب الترجيح.

2 - فقد توهم اعتبار الشهرة و استدل على حجيتها بوجوه:

الأول: دلالة أدلة حجية خبر الواحد على حجيتها بالفحوى؛ إذ ملاك حجية الخبر - و هو الظن - موجود في الشهرة بنحو أقوى.

الثاني: مرفوعة زرارة حيث قال: قلت: جعلت فداك يأتي منكم الخبران المتعارضان فبأيهما نعمل ؟ قال «عليه السلام»: «خذ بما اشتهر بين أصحابك»، فإن مقتضى عموم الموصول: لزوم الأخذ بكل مشهور خبرا كان أو فتوى.

الثالث: مقبولة ابن حنظلة حيث جاء فيها: «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به، و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»، تمسكا بعموم التعليل، بضميمة أن المراد بالمجمع عليه هو المشهور لإطلاق المشهور عليه، و لازم ذلك: هو الأخذ بمطلق المشهور.

3 - الجواب عن هذه الوجوه:

فقد أجاب المصنف عن هذه الوجوه:

أما الوجه الأول: فقد أجاب المصنف عنه أولا بأنه لا دليل على كون ملاك حجية خبر الواحد هو الظن، نعم؛ ذلك مظنون و لا دليل على حجية مثل هذا الظن.

و ثانيا: أنه يمكن القطع بعدم كون الملاك هو الظن، و دعوى القطع على ذلك غير مجازفة، لوضوح: أن كثيرا من الموارد التي يثبت كون الخبر فيها حجة لا يفيد الظن.

و أما الجواب عن الاستدلال بالمرفوعة: فلأن الظاهر كون المراد من الموصول في

ص: 253

قوله: «خذ بما اشتهر» هو خصوص الرواية المشهورة لا مطلق المشهور. و من هنا ظهر الجواب عن الاستدلال بالمقبولة، حيث إن المراد بالمجمع عليه فيها بأي معنى كان هو خصوص الرواية.

رأي المصنف «قدس سره»:

هو عدم حجية الشهرة الفتوائية.

ص: 254

فصل

المشهور بين الأصحاب: حجية خبر الواحد في الجملة (1) بالخصوص، و لا يخفى:

=============

أن هذه المسألة من أهم المسائل الأصولية، و قد عرفت في أوّل الكتاب (1): أن الملاك في الأصولية: صحة وقوع نتيجة المسألة في طريق الاستنباط، و لو لم يكن البحث فيها عن الأدلة الأربعة؛ و إن اشتهر في ألسنة الفحول كون الموضوع في علم الأصول هي الأدلة.

=============

الأربعة؛ بل عن أحوال حاكي السنة و هو خبر الراوي، كقول زرارة مثلا، لا عن أحوال نفس السنة و هو قول المعصوم أو فعله أو تقريره.

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فاعلم: أن محل النزاع هو البحث عن حجية خبر الواحد، الذي يكون في مقابل المتواتر على نحو الإيجاب الجزئي، في مقابل السلب الكلي بدليل خاص في مقابل حجيته بدليل الانسداد، فتكون مسألة خبر الواحد من أهم المسائل الأصولية؛ إذ الملاك في أصولية المسألة عند المصنف «قدس سره» صحة وقوع نتيجة البحث في طريق الاستنباط؛ و إن لم يكن البحث فيها عن أحوال الأدلة الأربعة.

(1) أي: في بيان موضوع علم الأصول حيث قال: «إن موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة؛ لا خصوص الأدلة الأربعة بما هي أدلة؛ بل و لا بما هي هي».

و توضيح الكلام في المقام: يتوقف على مقدمة و هي: بيان منشأ الاختلاف في تعيين موضوع علم الأصول فنقول: إن منشأ الاختلاف في موضوع علم الأصول أنه لم يرد في بيان موضوع علم الأصول آية و لا رواية، و ما قيل في ذلك فروض و تصورات.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه قد وقع البحث و النزاع بين الأعلام في موضوع علم الأصول. فهناك أقوال:

الأول: أن موضوع علم الأصول هو: خصوص الأدلة الأربعة بما هي أدلة كما عليه المشهور، و اختاره المحقق القمي «قدس سره».

الثاني: أن موضوع علم الأصول هي: ذوات الأدلة الأربعة كما عليه صاحب الفصول.

الثالث: ما ذهب إليه المصنف «قدس سره» من عدم اختصاص موضوع علم الأصول بالأدلة الأربعة؛ كي يجب أن تكون المسألة الأصولية باحثة عن أحوالها و عوارضها؛ بل إنه الكلي المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة، و الملاك في كون المسألة أصولية أن تقع نتيجتها في طريق الاستنباط، و المراد بالاستنباط هو: استخراج الأحكام الكلية الفرعية من أدلتها المعهودة، دون الأحكام الجزئية التي يستنبطها العامي من المسائل

ص: 256

الفرعية التي استنبطها الفقيه؛ كحرمة شرب الخمر مثلا، فإن العامي يستنبط حكم الخمر الشخصي من قول المجتهد: «كل خمر حرام».

و كيف كان؛ فقد يرد على ما هو المشهور - من جعل موضوع علم الأصول خصوص الأدلة الأربعة بما هي أدلة - إشكالان، و على ما ذهب إليه صاحب الفصول من أن موضوعه هي ذوات الأدلة الأربعة إشكال واحد.

و عليه (1): لا يكاد يفيد في ذلك - أي: كون هذه المسألة أصولية - تجشم دعوى و حاصل التعريض: أنه بناء على جعل موضوعه خصوص الأدلة الأربعة يلزم خروج مسألة حجية خبر الواحد عن مسائل علم الأصول - كما عرفت - مع أنها من أهم مسائله، فلا بد دفعا لهذا الإشكال من رفع اليد عما اشتهر من جعل الموضوع خصوص الأدلة الأربعة، و البناء على كون الموضوع كليا منطبقا على موضوعات المسائل، و متحدا معها اتحاد الكلي مع أفراده، فكل قضية لها دخل في الاستنباط يكون موضوعها متحدا مع موضوع علم الأصول، و إن لم يعرف باسم مخصوص و عنوان خاص، و بعد جعل الموضوع كليا منطبقا على موضوعات المسائل كما هو رأي المصنف «قدس سره» يندفع الإشكال عن مسألة حجية خبر الواحد؛ إذ مسألة خبر الواحد حينئذ تكون من المسائل الأصولية؛ إذ لها دخل في الاستنباط.

=============

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) أي: على ما هو المشهور من كون موضوع الأصول خصوص الأدلة الأربعة بما هي أدلة؛ «لا يكاد يفيد في ذلك» أي: في كون هذه المسألة من المسائل الأصولية ما ارتكبه في الفصول من «تجشم دعوى أن البحث عن دليلية الدليل بحث عن أحوال الدليل».

و حاصل جواب الفصول عن الإشكال الوارد على قول المشهور: أن هذا الإشكال إنما يلزم إذا جعل موضوع علم الأصول الأدلة الأربعة بوصف كونها أدلة و ليس كذلك؛ بل البحث في هذا العلم عن ذوات الأدلة الأربعة، حتى يكون البحث عن حجية خبر الواحد من هذه الأدلة الأربعة بحثا عن العوارض، بمفاد «كان» الناقصة، بمعنى: أن خبر الواحد الذي هو دليل من الأدلة الأربعة هل يكون حجة أم لا؟ فتندرج مسألة حجية خبر الواحد في المسائل الأصولية؛ و لكن لا يفيد ما ارتكبه صاحب الفصول من التجشم في كون حجية خبر الواحد من المسائل الأصولية؛ بل يرد عليه:

أولا: أنه خلاف ظاهر كلام العلماء، حيث يجعلون الأدلة الأربعة بما هي أدلة، لا بما هي هي - موضوع علم الأصول.

و ثانيا: أنه جواب عن أحد الإشكالين على قول المشهور - و هو الإشكال الأول - و يبقى الإشكال الثاني على حاله.

و حاصل الإشكال الثاني: أن ما ارتكبه صاحب الفصول لإدراج مسألة حجية خبر الواحد في المسائل الأصولية بالتقريب المتقدم غير مفيد؛ لما عرفت: من أنه بعد تسليم أن

ص: 258

أن البحث عن دليلية الدليل بحث عن أحوال الدليل، ضرورة (1): إن البحث في الموضوع ذوات الأدلة ليس البحث عن حجية خبر الواحد بحثا عن عوارض الأدلة الأربعة.

=============

أما عدم كونه عن الثلاثة غير السنة: فواضح. و أما عدم كونه من السنة: فلما عرفت من أن السنة هي قول المعصوم أو فعله أو تقريره، و خبر الواحد على تقدير حجيته يكون حاكيا عن السنة، فلا يكون البحث عن حجية خبر الواحد بحثا عن عوارض السنة؛ كي تكون مسألة خبر الواحد من المسائل الأصولية.

(1) تعليل لقوله: «لا يكاد يفيد»، و إيراد على الفصول. و قد تقدم توضيح الإيراد.

و بعد ما فرغ المصنف عن جواب صاحب الفصول، و عن الإشكال عليه أشار إلى جواب الشيخ الأنصاري «قدس سره» عن الإشكال الوارد على قول المشهور بقوله:

«كما لا يفيد عليه» - أي: بناء على أن موضوع علم الأصول خصوص الأدلة الأربعة - ما ذكره الشيخ الأنصاري من «تجشم دعوى أن مرجع هذه المسألة...» الخ، فلا بد أولا:

من بيان جواب الشيخ الأنصاري، و ثانيا: من بيان ما يرد عليه.

و أما جواب الشيخ الأنصاري عن الإشكال الوارد على قول المشهور: فحاصله: أنه بناء على مذهب المشهور لا يلزم خروج بحث حجية خبر الواحد عن المسائل الأصولية، و دخوله في المبادئ؛ لأن البحث عن حجية خبر الواحد حينئذ: بحث عن عوارض السنة؛ إذ معنى «أن خبر الواحد حجة أم لا؟» أنه هل تثبت السنة - و هو قول المعصوم، أو فعله، أو تقريره - بخبر الواحد أم لا؟

و من المعلوم: أن ثبوت السنة به و عدم ثبوتها من حالات السنة و عوارضها، فيكون البحث عن حجية خبر الواحد بحثا أصوليا، فلا يلزم - من جعل موضوع علم الأصول الأدلة الأربعة بما هي أدلة كما عليه المشهور - خروج مسألة حجية خبر الواحد عن مسائل علم الأصول؛ إلا إن هذا التجشم كتجشم صاحب الفصول لا يفيد في دفع الإشكال عن قول المشهور.

و أما ما يرد على جواب الشيخ الأنصاري: فقد أشار إليه بقوله: «فإن التعبد بثبوتها»، هذا تعليل لقوله: «كما لا يكاد يفيد...» الخ، و جواب عن مختار الشيخ الأنصاري في دفع الإشكال عن المشهور.

و كيف كان؛ فقد أجاب المصنف عما أفاده الشيخ الأنصاري بوجهين:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «فإن التعبد...» الخ. و الثاني: ما أشار إليه بقوله: «مع أنه لازم...» الخ.

ص: 259

المسألة ليس عن دليلية الدليل؛ بل عن حجية الخبر الحاكي عنها، كما لا يكاد يفيد عليه تجشم دعوى أن مرجع هذه المسألة إلى أن السنة - و هي قول الحجة أو فعله أو تقريره - هل تثبت بخبر الواحد، أو لا تثبت إلا بما يفيد القطع من التواتر أو القرينة ؟

فإن التعبد بثبوتها مع الشك فيها لدى الإخبار بها ليس من عوارضها؛ بل من عوارض مشكوكها (1)، كما لا يخفى.

مع أنه (2) لازم لما يبحث عنه في المسألة من (3) حجية الخبر، و المبحوث عنه في أما توضيح الوجه الأول: فإن ضابط المسألة الأصولية كغيرها - و هو ما يكون نفس محمول المسألة من عوارض موضوع العلم؛ و إلا فلا يكون من مسائله - لا ينطبق على مسألة حجية خبر الواحد؛ و ذلك لأن البحث عن ثبوت السنة بالخبر بحث عن عوارض السنة المشكوكة؛ لا عن نفس السنة الواقعية، فقولنا: «هل خبر الواحد حجة أم لا؟» معناه: أنه هل تثبت السنة المشكوكة بخبر الواحد أم لا؟ و من المعلوم: أن موضوع علم الأصول هو السنة الواقعية لا المشكوكة، و حينئذ: فما يكون من الأدلة - و هو السنة الواقعية - لا يكون حجية الخبر من عوارضه، و ما يكون حجية الخبر من عوارضه - و هو السنة المشكوكة - لا يكون من الأدلة، فلا يكون البحث عن حجية الخبر بحثا عن عوارض موضوع علم الأصول، حتى يكون من مسائله.

=============

(1) هذا الضمير و الضمائر الأربعة المتقدمة راجعة على السنة.

(2) أي: مع أن التعبد بثبوت السنة لازم لما هو المبحوث عنه و هو الحجية، و الملاك الذي تعد به المسألة من مسائل العلم هو: كون نفس المبحوث عنه من عوارض الموضوع، لا أن يكون لازمه من العوارض.

و توضيح هذا الوجه الثاني: أن الضابط في كون قضية من مسائل علم هو: أن يكون نفس المبحوث عنه - أعني: المحمول في تلك القضية - من عوارض موضوع العلم، فلا تعد تلك القضية من مسائل العلم إذا كان لازم محمولها من عوارض موضوع العلم، فإذا كان هناك قضية، و كان لازم محمولها من عوارض موضوع العلم لم تعد تلك القضية من مسائل ذلك العلم، و المقام كذلك، فإن المبحوث عنه هو حجية الخبر و من لوازمها ثبوت السنة، فليس ثبوت السنة بالخبر في مسألة حجية الخبر نفس المبحوث عنه، و إنما هو من لوازمه.

(3) بيان للموصول في «لما يبحث»، و ضمير «عنه» راجع على الموصول، يعني: أن التعبد بثبوت السنة لازم لحجية الخبر الذي يبحث عنه في هذه المسألة.

ص: 260

المسائل إنما هو الملاك في أنها (1) من المباحث أو من غيره (2)، لا ما هو لازمه (3) كما هو واضح.

و كيف كان (4)؛ فالمحكي عن السيد و القاضي و ابن زهرة و الطبرسي و ابن إدريس:

=============

(1) أي: في أن المسائل من المباحث.

(2) عطف على المباحث، و الضمير في «غيره» راجع على المباحث، فالصواب تأنيثه كما في بعض النسخ، و الواو في «و المبحوث عنه» للحال يعني: أن الملاك في عد قضية من مسائل علم كون محمولها - و هو المبحوث عنه فيها أولا و بالذات من عوارض موضوع ذلك العلم، فلا يكفي في عدها من مسائله كون لازم المبحوث عنه فيها من عوارضه، كالتعبد بثبوت السنة - الذي هو لازم السنة - بحجية الخبر التي هي محمول مسألة حجية الخبر.

(3) أي: لازم المبحوث عنه، و المراد باللازم هناك: ثبوت السنة.

و كيف كان؛ فالأنسب سوق العبارة هكذا: «مع أنه لازم لحجية الخبر المبحوث عنها، و الملاك في أن القضية من مسائل العلم هو كون المحمول نفس المبحوث عنه لا ما هو لازمه»؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 414» مع تصرف منا.

(4) أي: سواء كان موضوع علم الأصول هو الكلي - على ما هو مختار المصنف - أم خصوص الأدلة الأربعة بما هي أدلة؛ كما هو المشهور، فقد وقع الخلاف في حجية خبر الواحد، «فالمحكي عن السيد» المرتضى، «و القاضي» ابن البراج، «و ابن زهرة، و الطبرسي، و ابن إدريس»، و بعض آخر أي: فالمحكي عن هؤلاء «عدم حجية الخبر، و استدل لهم» بالأدلة الثلاثة و هي الكتاب و السنة و الإجماع.

عدم حجية الخبر و استدل لهم بالآيات الناهية عن اتباع غير العلم، و الروايات الدالة على ردّ ما لم يعلم أنه قولهم «عليهم السلام»، أو لم يكن عليه شاهد من كتاب الله أو شاهدان، أو لم يكن موافقا للقرآن إليهم، أو على بطلان ما لا يصدقه كتاب الله، و نكتفي بذكر رواية واحدة من كل طائفة:

=============

1 - الرواية الدالة على رد ما لم يعلم أنه قولهم «عليهم السلام»، مثل: ما رواه في بصائر الدرجات عن محمد بن عيسى قال: «أقرأني داود بن فرقد الفارسي كتابه إلى أبي الحسن الثالث «عليه السلام» و جوابه بخطه «عليه السلام»، فقال: نسألك عن العلم المنقول إلينا عن آبائك و أجدادك قد اختلفوا علينا فيه، فكيف العمل به على اختلافه ؟ فكتب «عليه السلام» بخطه و قرأته: «ما علمتم أنه قولنا فألزموه، و ما لم تعلموه فردوه إلينا»(1).

2 - الرواية الدالة على رد ما «لم يكن عليه شاهد من كتاب الله(2) أو شاهدان».

مثل ما رواه في الوسائل مسندا عن أبي جعفر «عليه السلام» في حديث قال: «إذا جاءكم حديث عنا فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب الله فخذوا به، و إلا فقفوا عنده ثم ردوه إلينا حتى يستبين لكم»(3).

3 - الرواية الدالة على رد ما «لم يكن موافقا للقرآن إليهم»، مثل: قول أبي جعفر «عليه السلام»: «انظروا أمرنا و و ما جاءكم عنا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردوه، و إن اشتبه الأمر عندكم فقفوا عنده و ردوه إلينا حتى نشرح من ذلك ما شرح لنا»(4).

4 - الرواية الدالة «على بطلان ما لا يصدقه كتاب الله» مثل: قول الإمام الصادق «عليه السلام»: «ما جاءكم من حديث لا يصدقه كتاب الله فهو باطل»(5).

5 - الرواية الدالة «على أن ما لا يوافق كتاب الله زخرف»، كقول الصادق «عليه السلام»: «كل شيء مردود إلى كتاب الله و السنة، و كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف»(6).

ص: 262

أو على أن ما لا يوافق كتاب الله زخرف، أو على النهي عن قبول حديث إلا ما وافق الكتاب أو السنة، إلى غير ذلك (1).

و الإجماع المحكي عن السيد (2) في مواضع من كلامه، بل (3) حكي عنه: أنه جعله 6 - الرواية الدالة «على النهي عن قبول حديث إلا ما وافق الكتاب أو السنة»، مثل صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد الله «عليه السلام»: «لا تقبلوا علينا حديثا إلا ما وافق الكتاب و السنة، أو تجدون معه شاهدا من أحاديثنا المتقدمة، فإن المغيرة بن سعيد «لعنه الله» دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها، فاتقوا الله و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا و سنة نبينا»(1).

=============

(1) كالأخبار الآمرة بطرح ما خالف كتاب الله و سنة نبيه، و الأخبار بهذا المضمون كثيرة جدا.

و حاصل الكلام في المقام: أن هذه الروايات بألسنتها المتشتتة تنفي اعتبار خبر الواحد المجرد عن أحد القيود المزبورة فيها من وجود شاهد أو شاهدين من كتاب الله أو غيرهما، فإن الرد كناية عن عدم الحجية.

قال الشيخ الأنصاري في تقريب الاستدلال بالروايات المتقدمة: - «و المراد من المخالفة للكتاب في تلك الأخبار الناهية عن الأخذ بمخالفة الكتاب و السنة ليس هي المخالفة على وجه التباين الكلي؛ بحيث يتعذر أو يتعسر الجمع؛ إذ لا يصدر من الكذابين عليهم «عليهم السلام» ما يباين الكتاب و السنة كلية؛ إذ لا يصدقهم أحد في ذلك، فما كان يصدر عن الكذابين من الكذب لم يكن إلا نظير ما كان يرد من الأئمة «عليهم السلام» في مخالفة ظواهر الكتاب و السنة». راجع «دروس في الرسائل، ج 1، ص 445».

(2) أما الإجماع فقد ادعاه السيد المرتضى «قدس سره» في مواضع من كلامه حيث قال: على ما حكي عنه: إن أصحابنا لا يعملون بخبر الواحد - إلى أن قال - إن علماء الشيعة الإمامية يذهبون إلى إن أخبار الآحاد لا يجوز العمل بها في الشريعة، و لا التعويل عليها، و أنها ليست بحجة؛ بل جعل العمل بخبر الواحد بمنزلة العمل بالقياس، حيث يكون ترك العمل به معروفا من مذهب الإمامية؛ كمعروفية ترك العمل بالقياس عندهم(2).

(3) إضراب عن حكاية الإجماع، و الغرض جعل بطلان العمل بخبر الواحد فوق كونه إجماعيا؛ بل من المسلمات.

ص: 263

بمنزلة القياس، في كون تركه معروفا من مذهب الشيعة.

و الجواب: أما عن الآيات (1): فبأن الظاهر منها أو المتيقن من إطلاقاتها هو: اتباع غير العلم في الأصول الاعتقادية؛ لا ما يعم الفروع الشرعية. و لو سلّم عمومها لها؛ فهي مخصصة بالأدلة الآتية على اعتبار الأخبار.

و أما عن الروايات (2): فبأن الاستدلال بها خال عن السداد، فإنها أخبار آحاد.

=============

(1) قد أجاب المصنف «قدس سره» عن الاستدلال بالأدلة الثلاثة: و أما عن الاستدلال بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم: فقد أجاب بوجوه ثلاثة:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «فبأن الظاهر». الثاني: ما أشار إليه بقوله: «أو المتيقن من إطلاقاتها». و الثالث: ما أشار إليه بقوله: «و لو سلم عمومها».

أما الوجه الأول: فحاصله: أن ظاهر الآيات الناهية بقرينة المورد هو اختصاص النهي عن اتباع غير العلم بأصول الدين و الأمور الاعتقادية، فإن قوله تعالى - في مقام ذمّ الكفار: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ - ورد عقيب قوله تعالى: إِنَّ اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ اَلْمَلاٰئِكَةَ تَسْمِيَةَ اَلْأُنْثىٰ * وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ (1) إلى قوله تعالى:

إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً (2) . هذا تمام الكلام في الوجه الأول من الوجوه الثلاثة.

و أما الوجه الثاني: فحاصله: أن المورد إن لم يكن قرينة موجبة لظهور الآيات في الاختصاص بأصول الدين؛ فلا أقل من كونه موجبا لإجمالها من باب احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية، فلا بد حينئذ: من الأخذ بالقدر المتيقن من إطلاقها، و هو خصوص أصول الدين، فالآيات الناهية أجنبية عن محل الكلام، و هو حجية الظن في الأحكام الفرعية.

و أما الوجه الثالث: فحاصله: أنه - بعد تسليم عمومها للفروع، و بعد عدم كون موردها أعني: أصول الدين قرينة موجبة لظهورها في الاختصاص بأصول الدين، و لا موجبة لإجمالها - يمكن أن يقال: إنّ ما دلّ على حجّية خبر الواحد أخص من تلك الآيات فيخصص به عموم الآيات، فيخرج خبر الواحد في الفروع عن عموم الآيات الناهية بالتخصيص، و لازم ذلك: عدم حجية خبر الواحد في أصول الدين بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم.

(2)

الأول: أنها أخبار آحاد، فالاستدلال بها على عدم حجية أخبار الآحاد ليس إلا من باب المصادرة بالمطلوب، و هو جعل نفس المدعى دليلا.

الثاني: أن الاستدلال بها بعد فرض كونها أخبار الآحاد مستلزم للمحال، و هو الاستدلال بهذه الروايات على عدم حجية أخبار الآحاد يستلزم عدم حجية نفسها، فيلزم من وجودها عدمها، و ما يلزم من وجوده عدمه محال و باطل.

الثالث: أن هذه الأخبار ليست حجة، لا عند المثبتين و لا عند النافين. و أما عدم حجيتها عند المثبتين فلأنهم يرون حجية أخبار الآحاد، فلا بد لهم من القول بعدم حجية أخبار الآحاد الدالة على عدم حجية أخبار الآحاد.

و أما عدم حجيتها عند القائلين بعدم حجية أخبار الآحاد: فواضح؛ لأنهم لا يقولون بحجية أخبار الآحاد، فكيف يستدلون بها على عدم حجية أخبار الآحاد؟

الرابع: أن الأخبار المذكورة على اختلاف مضامينها «هي بين ما لا يقبل التخصيص»، مثل: قول المعصوم «عليه السلام»: «ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»، أو «كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف»، أو «ما جاءكم من حديث لا يصدقه كتاب الله فهو باطل»، أو «ما جاءكم عني يخالف كتاب الله فلم أقله».

«و بين ما يقبل التخصيص»، مثل: قوله «عليه السلام»: «و ما لم تعلموه فردوه إلينا»، أو «إذا جاءكم عنا حديث فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب الله فخذوا به؛ و إلا فقفوا عنده حتى يتبين لكم»، أو «لا تقبلوا علينا حديثا إلا ما وافق الكتاب و السنة».

إذا عرفت كون الأخبار المذكورة على طائفتين فاعلم: أن الطائفة الأولى يجب حملها على ما خالف نص الكتاب؛ إذ قد علم بصدور كثير من الأخبار المخالفة لظواهر الكتاب عن الأئمة «عليهم السلام».

و أما الطائفة الثانية القابلة للتخصيص: فهي محمولة على خبر غير الثقة المأمون عن الكذب، جمعا بين هذه الطائفة من الأخبار، و بين ما سيأتي من الأخبار المتواترة الدالة على حجية قول الثقة المأمون عن الكذب، من غير تقييد فيها بشيء مع ورودها في مقام البيان فانتظر.

و أن اعتبار العلم بأنه قولهم «عليهم السلام»، أو اعتبار موافقة الكتاب و السنة إنما هو في ظرف عدم كون الراوي ثقة مأمونا على الدين و الدنيا؛ كزرارة و محمد بن مسلم.

ص: 265

لا يقال (1): إنها و إن لم تكن متواترة لفظا و لا معنى؛ إلا إنها متواترة إجمالا؛ للعلم الإجمالي بصدور بعضها لا محالة.

=============

(1) المقصود من هذا الإشكال هو: الرد على ما ادعاه المصنف من عدم جواز الاستدلال النافين بالأخبار المذكورة، المانعة عن العمل بأخبار الآحاد، نظرا إلى كونها أخبار آحاد.

و حاصل الرد: أن مجموع تلك الروايات؛ و إن لم تكن متواترة لفظا و لا معنى لعدم تطابقها على لفظ و لا على معنى، و لكنها متواترة إجمالا بمعنى: حصول العلم بصدور بعض هذه الأخبار من المعصوم «عليه السلام».

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين أقسام التواتر.

فإنه يقال: إنها و إن كانت كذلك (1)؛ إلا إنها لا تفيد إلا فيما توافقت عليه، و هو الجامع أخبارا آحادا، حتى يتجه إشكال إثبات عدم حجية خبر الواحد بخبر الواحد، و عليه: فالمقام ليس من قبيل إنكار حجية خبر الواحد بخبر الواحد؛ بل من باب إنكار حجية ما لا يفيد إلا الظن بما يفيد العلم.

=============

قوله: «للعلم الإجمالي» تعليل لقوله: «أنها متواترة إجمالا».

(1) أي: متواترة إجمالا.

توضيح ما أفاده المصنف في الجواب عن استدلال المنكرين لحجية خبر الواحد يتوقف على مقدمة، و هي: أن مقصود المنكرين تارة: يمكن على نحو السلب الكلي أي:

ليس شيء من خبر الواحد بحجة، و أخرى: يمكن على نحو السلب الجزئي أي: بعض خبر الواحد ليس بحجة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن مقصود المنكرين هو إثبات السلب الكلي لا السلب الجزئي، فحينئذ يقال: إن إشكال كونها أخبارا آحادا و إن كان مندفعا يعني: ليس الاستدلال بها على عدم حجية خبر الواحد من الاستدلال بأخبار الآحاد حتى يقال بأنه لا يجوز الاستدلال بأخبار الآحاد على عدم حجية خبر الواحد؛ إلا إنها لا تفيد المنع عن حجية مطلق خبر الواحد على نحو السلب الكلي، كما هو مراد المنكرين فلا يثبت مراد المنكرين؛ إذ مضمون هذه الأخبار أخص من مدعاهم، فيكون دليلهم أخص من مدعاهم؛ لأن مقتضى العلم الإجمالي بصدور بعضها: هو الأخذ بالمتيقن منها، و هو أخصها مضمونا، و هو المخالف للكتاب و السنة معا. و هذا لا يضر بمدعى المثبتين الذي هو اعتبار خبر الواحد في الجملة، أي: بنحو الإيجاب الجزئي، فيكفي لهم القول بحجية ما عدا المخالف للكتاب و السنة، فالالتزام بعدم حجية خبر الواحد المخالف للكتاب و السنة ليس بضائر؛ إذ لا منافاة بين ما دل على عدم حجية خبر الواحد على نحو السلب الجزئي، و بين ما دل من الروايات على حجية خبر الواحد بنحو الإيجاب الجزئي.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

و ضمير «عليه» راجع إلى الموصول في «فيما توافقت» المراد به الخبر المخالف للكتاب و السنة معا؛ إذ هو الذي توافقت الأخبار المتقدمة على عدم حجيته بنحو السلب الجزئي.

«و هو غير مفيد» أي: و ما توافقت الأخبار عليه غير مفيد في إثبات المدعى، و هو عدم حجية أخبار الآحاد مطلقا، و قد عرفت وجه عدم الفائدة، و هو كون الدليل أخص من المدعى.

ص: 267

غير مفيد في إثبات السلب كليا، كما هو محل الكلام و مورد النقض و الإبرام، و إنما تفيد عدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة، و الالتزام به (1) ليس بضائر؛ بل لا محيص عنه (2) في مقام المعارضة.

و أما عن الإجماع (3): فبأن المحصل منه غير حاصل، و المنقول منه للاستدلال غير «كما هو محل الكلام»، يعني: كما أن السلب كليا محل الكلام و مورد البحث.

=============

(1) أي: و الالتزام بعدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة ليس بضائر؛ لما عرفت:

من عدم المنافاة بين ما دل على عدم الحجية بنحو السلب الجزئي، و بين ما دل من الروايات على الحجية بنحو الإيجاب الجزئي.

(2) أي: لا محيص عن عدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة عند المعارضة.

يعني: أنه لا بد للقائل بحجية خبر الواحد من الالتزام أيضا بعدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة في صورة التعارض؛ لما سيأتي في باب التعادل و الترجيح من تسالمهم على تقديم الخبر الموافق للكتاب و طرح المخالف له، و عليه: فطرح الخبر المخالف للكتاب عند التعارض أمر مفروغ عنه، سواء قلنا بحجية خبر الواحد في الجملة أم لم نقل، و قد اتضح وجه الإضراب عن قوله: «و الالتزام به ليس بضائر»، و أن وجهه تسالمهم على ذلك في باب التعارض، فإنه مما لا محيص عنه هناك.

فالمتحصل من الجميع: أن الالتزام بالتواتر الإجمالي في الأخبار المشار إليها، الدالة على عدم حجية خبر الواحد غير قادح بحجيته في الجملة.

(3)

قابل، خصوصا في المسألة، كما يظهر وجهه (1) للمتأمل. مع أنه (2) معارض بمثله، و موهون بذهاب المشهور إلى خلافه.

و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة:

=============

الإجماع المنقول، بتقريب أنه لا يمكن الالتزام بحجيته في خصوص المقام لو سلمنا حجيته في بعض المقامات؛ و ذلك للزوم المحال على كلا تقديري حجية خبر الواحد و عدم حجيته.

أما على تقدير عدم حجية خبر الواحد: فواضح؛ لأن هذا الإجماع المنقول به أيضا من أفراده، فلا يكون حجة؛ إذ البناء على عدم حجية خبر الواحد معناه الالتزام بعدم حجية الإجماع المنقول به أيضا، فكيف يثبت هو عدم حجية خبر الواحد؟!

و بعبارة أخرى: إثبات عدم حجية خبر الواحد بالإجماع المنقول به - على هذا التقدير - تحصيل للحاصل و هو محال.

و أما على تقدير حجية خبر الواحد: فلأنه يلزم حينئذ حجية الإجماع المنقول؛ لكونه من أفراد خبر الواحد، فيثبت بحجيته حجية كل خبر واحد و منه نفس هذا الإجماع، فالتمسك به - على هذا التقدير - مبطل لنفسه و هو محال أيضا.

و المتحصل: أن التمسك بالإجماع المنقول بالخبر الواحد لإثبات عدم حجية خبر الواحد باطل على كل تقدير؛ لأنه مبطل لنفسه.

(1) أي: وجه عدم قابلية الإجماع للاستدلال به في خصوص المسألة، كما عرفت.

(2) أي: مع أن الإجماع الذي ادعاه السيد و غيره معارض بمثله، و هذا هو وجه الثالث من وجوه الجواب عن الإجماع، بتقريب: وهن هذا الإجماع بسبب معارضته بالإجماع الذي نقله الشيخ و جماعة على حجية خبر الواحد، فلو كان الإجماع المنقول حجة في نفسه لم يكن حجة في المقام لأجل المعارضة كما لا يخفى.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - تحرير محل النزاع و هو يتوقف على أمور:

الأول: بيان ما هو المراد من خبر الواحد.

الثاني: المقصود حجية خبر الواحد بنحو الموجبة الجزئية؛ لا الموجبة الكلية.

الثالث: بيان كيفية إدراج مسألة خبر الواحد في مسائل علم الأصول.

و أما الأمر الثاني: فلا يحتاج إلى البيان.

ص: 269

و أما المراد من خبر الواحد: فهو ما يكون مقابلا للمتواتر.

و أما كيفية إدراج مسألة خبر الواحد في علم الأصول: فهو واضح على ما هو مختار المصنف، من عدم حصر موضوع علم الأصول في الأدلة الأربعة.

2 - الأقوال في موضوع علم الأصول ثلاثة:

الأول: هو خصوص الأدلة الأربعة بما هي أدلة، كما هو المشهور.

الثاني: هي ذوات الأدلة الأربعة، كما عليه صاحب الفصول.

الثالث: هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله، كما هو مختار المصنف «قدس سره»، فلا يرد عليه ما يرد على القولين.

فهناك إشكال مشترك بين القولين، و إشكال خاصّ على قول المشهور، و هو أن وصف الدليلية جزء الموضوع، فيكون البحث عنه داخلا في المبادئ لا في المسائل.

و أما الإشكال المشترك بينهما: فلأن البحث عن دليلية خبر الواحد على قول المشهور، و عن حجيته على قول صاحب الفصول بحث في الحقيقة عن أحوال حاكي السنة؛ لا عن أحوالها، فلا يكون البحث عن حجية خبر الواحد من المسائل الأصولية على كلا القولين.

و أما على قول المصنف: فيكون البحث عن حجية خبر الواحد من المسائل الأصولية كما عرفت.

3 - جواب الشيخ الأنصاري عن الإشكال الثاني على المشهور غير مفيد في دفع الإشكال المذكور عن المشهور.

فلا بد أولا: من بيان جواب الشيخ عن الإشكال المذكور و ثانيا: بيان ما يرد على جواب الأنصاري «قدس سره».

و خلاصة جواب الشيخ «قدس سره»: إن البحث عن حجية خبر الواحد بحث عن عوارض السنة؛ لأن معنى قولنا: «هل خبر الواحد حجة أم لا؟» هو «هل تثبت السنة به أم لا؟». و من المعلوم: أن ثبوت السنة به و عدم ثبوتها من حالات السنة و عوارضها، فيكون البحث عن حجية خبر الواحد من المسائل الأصولية، فلا يلزم خروج مسألة خبر الواحد من المسائل الأصولية.

و أما خلاصة الإيراد عليه: فلأن ضابط المسألة الأصولية هو: ما يكون محمول المسألة من عوارض موضوع علم الأصول، و موضوع علم الأصول هو السنة الواقعية، و البحث عن حجية خبر الواحد بمعنى: ثبوت السنة هو من عوارض السنة المشكوكة،

ص: 270

فلا يكون البحث عن حجية خبر الواحد بحثا عن عوارض موضوع علم الأصول، حتى يكون من مسائله. هذا أولا.

و ثانيا: أن الملاك الذي تعد به المسألة من مسائل العلم هو: كون نفس المبحوث عنه من عوارض الموضوع؛ لا أن يكون لازمه من العوارض، و المقام من قبيل اللازم، فإن المبحوث عنه هو حجية الخبر، و من لوازمها ثبوت السنة، فليس ثبوت السنة بالخبر نفس المبحوث عنه؛ بل لازمه، فلا يكون بحث حجية خبر الواحد من المسائل الأصولية.

4 - استدلال المنكرين لحجية أخبار الآحاد بالكتاب و السنة و الإجماع.

أما الكتاب: فقد استدلوا بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم، مثل: قوله تعالى:

وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ و قوله تعالى: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً .

و أما السنة: فهي طوائف من الأخبار تنفي اعتبار خبر الواحد بألسنتها المتشتتة، مثل رد ما لم يعلم أنه من قول الأئمة «عليهم السلام».

و مثل رد ما لم يكن عليه شاهد أو شاهدان من كتاب الله إليهم «عليهم السلام».

و مثل رد ما لم يكن موافقا للقرآن إليهم «عليهم السلام».

و مثل ما دل على بطلان ما لم يصدقه كتاب الله.

أو ما دل على أن ما لم يوافق كتاب الله زخرف.

و أما الإجماع: فقد ادعاه السيد المرتضى، حيث قال على ما حكي عنه: إن أصحابنا لا يعملون بخبر الواحد. إلى أن قال: بل جعل العمل بخبر الواحد بمنزلة العمل بالقياس، حيث يكون ترك العمل به معروفا.

5 - الجواب:

أما عن الآيات الناهية فبوجوه:

الأول: أن الظاهر منها بقرينة المورد هو اختصاص النهي عن العمل بغير العلم بأصول الدين لا الأحكام الفرعية.

الثاني: أن المتيقن من إطلاقها هو خصوص أصول الدين.

الثالث: أن عموم الآيات الناهية يخصص بما دل على حجية خبر الواحد، فيخرج خبر الواحد في الفروع عن عمومها بالتخصيص، و لازم ذلك: عدم حجية خبر الواحد في أصول الدين فقط.

ص: 271

و أما الجواب عن الاستدلال بالروايات: فأيضا بوجوه:

الأول: أنها أخبار آحاد، فالاستدلال بها على عدم حجية أخبار الآحاد ليس إلا من باب المصادرة بالمطلوب، و هو جعل المدعى دليلا.

الثاني: الاستدلال بها على عدم حجية أخبار الآحاد مستلزم للمحال؛ إذ الاستدلال بها على عدم حجية أخبار الآحاد يستلزم عدم حجية نفسها، فيلزم من وجودها عدمها، و ما يلزم من وجوده عدمه محال.

الثالث: أن ما لا يقبل التخصيص منها يحمل على ما يكون مخالفا لنص الكتاب، و ما يقبل التخصيص منها يحمل على خبر غير الثقة المأمون عن الكذب.

6 - و ما يقال: من أن الاستدلال بالأخبار المذكورة ليس من الاستدلال بأخبار الآحاد على عدم حجية أخبار الآحاد؛ بل من الاستدلال بالأخبار المتواترة؛ لأنها متواترة إجمالا، بمعنى: حصول العلم بصدور بعضها من المعصوم «عليه السلام»؛ مدفوع بأن كونها متواترة إجمالا لا يفي بما هو مقصود المنكرين من السلب الكلي أعني: «لا شيء من خبر الواحد بحجة»؛ بل ما يثبت بها هو السلب الجزئي أعني: «بعض خبر الواحد ليس بحجة»، مثل خبر الواحد المخالف للكتاب مثلا.

هذا لا يضر بما هو مدعى المثبتين، و هو اعتبار خبر الواحد بنحو الإيجاب الجزئي.

و أما الجواب عن الاستدلال بالإجماع: فالمحصل منه غير حاصل، و المنقول منه غير مقبول؛ لأنه لا يكون حجة.

و أما عدم حصول الإجماع المحصل: فلأجل مخالفة جمع من الأساطين، و أما عدم حجية الإجماع المنقول: فلأن الإجماع المنقول إذا كان مدركيا لا يكون حجة، و المقام من هذا القبيل؛ لاحتمال استناد المجمعين إلى الوجوه المتقدمة المستدل بها على عدم حجية خبر الواحد.

هذا مضافا إلى كونه موهونا؛ لأجل معارضته بمثله و هو الإجماع الذي نقله الشيخ و جماعة على حجية خبر الواحد.

7 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - بحث خبر الواحد من أهم المسائل الأصولية من دون إشكال أصلا.

2 - خبر الواحد حجة بنحو الموجبة الجزئية.

ص: 272

فصل في الآيات التي استدل بها:

فمنها: آية النبأ، قال الله «تبارك و تعالى»: إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا(1).

و يمكن تقريب الاستدلال بها من وجوه (1): أظهرها: أنه من جهة مفهوم الشرط، و أن

=============

فكأنه قيل: «خبر الجائي الفاسق يجب التبين عنه»، فيكون مفهومه: «أن خبر الجائي غير الفاسق - هو العادل - لا يجب التبين عنه».

و منها: من جهة مفهوم الشرط. هذا ما أشار إليه بقوله: أظهرها أنه من جهة مفهوم الشرط.

و تركنا ما في الوجوه المذكورة من النقض و الإبرام رعاية للاختصار في المقام.

و قبل الخوض في بيان الاستدلال بمفهوم الشرط على حجية خبر الواحد ينبغي بيان أمرين:

أحدهما: بيان شأن نزول الآية.

و ثانيهما: بيان ما هو محل الكلام في مفهوم الشرط.

و أما الأمر الأول: ففي مجمع البيان قال الطبرسي فيه: نزلت الآية في الوليد بن عقبة، بعثه رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» في جباية صدقات بني المصطلق، فخرجوا يتلقونه فرحا به - و كانت بينه و بينهم عداوة في الجاهلية - فظن أنهم هموا بقتله، فرجع إلى رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» و قال: إنهم منعوا صدقاتهم - و كان الأمر بخلافه - فغضب رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» و همّ أن يغزوهم، فنزلت الآية. ثم ذكر قولا آخر في شأن نزولها(1).

و أما الأمر الثاني - و هو بيان محل الكلام في مفهوم الشرط - فيتوقف على مقدمة و هي: بيان ضابط به يتميز ما يكون الشرط محققا للموضوع عما يكون من حالاته و أوصافه. و حاصله: أن القضايا الشرطية - مثل قولك: إن جاءك زيد فأكرمه، يشتمل على موضوع و هو: زيد، و شرط و هو: المجيء، و جزاء و هو: «أكرمه».

ثم الفرق بين الشرط المسوق لبيان تحقق الموضوع، و بين الشرط الذي يكون من أوصافه و حالاته هو أن الموضوع لو كان باقيا مع عدم الشرط و انتفائه - مثل: زيد في المثال المزبور - فالشرط يعد من حالات الموضوع و أوصافه، فهذه القضية الشرطية تعد من القضايا ذات المفهوم عند القائل بدلالتها عليه.

و أما إذا كان الموضوع غير باق لدى ارتفاع الشرط كما في قولك: «إن رزقت ولدا فاختنه»، فإن رزق الولد ليس شيئا زائدا وراء وجود الولد، فينعدم الولد بانعدامه، فالشرط

ص: 274

حينئذ: يعد محققا للموضوع، فلا مفهوم للقضية الشرطية؛ لأن مفهومها قضية سالبة بانتفاء الموضوع.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل الكلام هي القضية الشرطية التي ليست مسوقة لبيان الموضوع.

و بعبارة أخرى: أن محل الكلام ما إذا كان تعليق الحكم على الشرط - في القضية الشرطية - شرعيا لا عقليا، كقوله: «إن رزقت ولدا فاختنه».

و كيف كان؛ فتقريب الاستدلال بآية النبأ على حجية خبر الواحد من طريق مفهوم الشرط يتوقف على مقدمة و هي: بيان بعض الوجوه و الاحتمالات في تقرير مفهوم الشرط في الآية الكريمة في مقام الثبوت.

الأول: أن يكون الموضوع هو النبأ المفروض وجوده على نحو القضية الحقيقية، كما هو ظاهر كلام المصنف حيث قال: «و إن تعليق الحكم بإيجاب التبين عن النبأ الذي جيء به على كون الجائي به الفاسق»، فالموضوع هو النبأ الذي جيء به، و الشرط مجيء الفاسق به، و الجزاء وجوب التبين.

فيكون المعنى: النبأ المفروض وجوده «إن جاء به الفاسق فيتبين عنه». و مفهومه: «إن لم يجئ به الفاسق فلا يتبين عنه»، فالمفهوم يصدق على خبر العادل؛ لأنه خبر لم يجئ به الفاسق، فيجب العمل به من دون التبين عنه و هو المطلوب.

و بعبارة أخرى: إن الموضوع هو النبأ، و له حالتان:

إحداهما: كون الجائي به فاسقا.

و الأخرى: عدم كون الجائي به فاسقا.

و وجوب التبين حيث علق على إتيان الفاسق به ينتفي بانتفائه، فتكون القضية الشرطية ذات مفهوم؛ لكون تعليق الحكم على الشرط شرعيا لا عقليا.

الثاني: أن يكون الموضوع هو «الجائي بالنبإ»، فكأنه قيل: «الجائي بالنبإ إن كان فاسقا وجب التبين عن خبره»، و مفهومه: «إن لم يكن فاسقا فلا يجب التبين عنه».

الثالث: أن يكون الموضوع هو: «نبأ الفاسق» كما هو المشهور، فكأنه قيل: «إن جاءكم نبأ الفاسق فتبينوا»، و مفهومه: «إن لم يجئكم نبأ الفاسق فلا تبينوا»، ثم مجيء الخبر عبارة أخرى عن الإخبار لا أنه شيء آخر غير النبأ، فمعنى الآية الشريفة حينئذ: «إن أخبركم فاسق فتبينوا»، و مفهومه: «إن لم يخبركم فاسق فلا تبينوا».

ص: 275

تعليق الحكم بإيجاب التبين عن النبأ الذي جيء به على كون الجائي به الفاسق، يقتضي انتفاءه عند انتفائه.

و لا يخفى: أنه على هذا التقرير لا يرد (1): أن الشرط في القضية لبيان تحقق إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا مفهوم للشرط على الاحتمال الثالث؛ لأن القضية الشرطية - على هذا الاحتمال - مسوقة لبيان تحقق الموضوع، فيكون انتفاء وجوب التبين لأجل انتفاء موضوعه و هو مجيء الفاسق بنبإ. هذا تمام الكلام في مقام الثبوت.

=============

و أما في مقام الإثبات: فالظاهر من هذه الاحتمالات: هو الاحتمال الثالث - و هو الاحتمال الأخير - و ذلك لأن وقوع مجيء الفاسق موقع الفرض و التقدير فهو المعلق عليه لوقوعه تلو أداة الشرط.

و عليه: فتكون القضية الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع، نظير «إن ركب الأمير فخذ ركابه»، و «إن أعطاك زيد درهما فتصدق به».

و أما على الاحتمال الأول - و هو مختار المصنف - فالقضية الشرطية ذات مفهوم، و لا يرد عليه ما قيل من أن الشرط في القضية لبيان تحقق الموضوع فلا مفهوم له، أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع.

(1) وجه عدم الورود: إن الموضوع - بناء على هذا التقرير - هو النبأ بما هو نبأ، و هو باق بعد انتفاء الشرط و هو مجيء الفاسق؛ لا إنه النبأ الذي جاء به الفاسق حتى يكون الشرط - أعني: مجيء الفاسق - جزء الموضوع و محققا له لينتفي الموضوع بانتفائه، و لا يثبت له مفهوم، أو يكون مفهومه قضية سالبة بانتفاء الموضوع. كما أشار إليه بقوله: «فلا مفهوم له أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع»، يعني: بعد أن كان الشرط مسوقا لبيان الموضوع، فلا يبقى للآية دلالة على المفهوم؛ لأن المفهوم عبارة عن نفي المحمول - هو الحكم - عن الموضوع المذكور في القضية إذا لم يتحقق الشرط مثلا، كنفي وجوب الإكرام عن زيد عند عدم تحقق الشرط - و هو المجيء - في قولنا: «إن جاء زيد وجب إكرامه»، الراجع على قولنا: «زيد واجب الإكرام إن جاء»، فإن مفهومه «زيد غير واجب الإكرام إن لم يجئ».

و على هذا: فالآية المباركة لا تدل على المفهوم؛ لأن الموضوع فيها خصوص نبأ الفاسق على الاحتمال الثالث - و هو منتف - لا طبيعة النبأ حتى يكون باقيا لتدل القضية الشرطية على المفهوم كما هو مختار المصنف.

ص: 276

الموضوع، فلا مفهوم له أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع. فافهم (1).

نعم (2)؛ لو كان الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجيء الفاسق به: كانت (3) القضية الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع.

مع أنه يمكن أن يقال: إن القضية و لو كانت مسوقة (4) لذلك؛ إلا إنها ظاهرة في انحصار موضوع وجوب التبين في النبأ الذي جاء به الفاسق، فيقتضي (5) انتفاء

=============

(1) لعله إشارة إلى أنه لو فرض كون الشرط مسوقا لتحقق الموضوع تعين أن لا يكون له مفهوم؛ لا الترديد بينه و بين أن يكون له مفهوم، و هو قضية سالبة بانتفاء الموضوع؛ لعدم انطباق ضابط المفهوم على السالبة بانتفاء الموضوع كما عرفت.

(2) استدراك على قوله: «لا يرد». و حاصله: - على في «منتهى الدراية، ج 4، ص 444» - أنه بناء على كون شرط وجوب التبين مؤلفا من النبأ و مجيء الفاسق به - كما عليه شيخنا الأعظم - يرد إشكال كون القضية مسوقة لبيان تحقق الموضوع، و أن مفهومه سالبة بانتفاء الموضوع، فلا يصلح للاستدلال بمفهومه على حجية خبر العادل؛ لأنه نظير:

«إن رزقت ولدا فاختنه» حيث إن عدم وجوب الختان لأجل عدم موضوعه - و هو الولد - فبناء على تقرير الشيخ «قدس سره» من تركب موضوع وجوب التبين من النبأ، و مجيء الفاسق به يكون الموضوع النبأ الذي جاء به الفاسق؛ لا مطلق النبأ حتى لا يجب التبين فيما إذا جاء به العادل، فإذا انتفى أحد جزأي الموضوع - و هو مجيء الفاسق به - انتفى الموضوع رأسا، فلا ينعقد للقضية مفهوم؛ لأنها حينئذ: من باب السالبة بانتفاء الموضوع؛ لانتفاء المركب بانتفاء أحد جزءيه، فعدم وجوب التبين يكون لعدم بقاء موضوعه.

(3) جواب «لو كان».

(4) يعني: مسوقة لبيان تحقق الموضوع. كما يقول الشيخ الأنصاري «قدس سره»؛ «إلا إنها» مع ذلك تفيد حجية خبر العادل بالمفهوم، فالغرض من هذا الكلام: إثبات المطلوب - أعني: حجية خبر العادل - حتى بناء على كون الشرط محققا للموضوع، بأن يقال: إن الشرط في القضية المسوقة لتحقق الموضوع يستفاد منه التعليق و الانحصار، و إن الموضوع المنحصر لوجوب التبين هو نبأ الفاسق، فينتفي عند انتفائه و وجود موضوع آخر و هو نبأ العادل، فإن القضية الشرطية في قوله تعالى: أَنْ جٰاءَكُمْ * «ظاهرة في انحصار موضوع وجوب التبين في النبأ الذي جاء به الفاسق». و معنى ذلك أنه ليس مجال للتبين إذا انتفى هذا الموضوع، و وجود موضوع آخر الذي هو نبأ العادل.

(5) أي: فيقتضي انحصار السبب - و هو الفسق - «انتفاء وجوب التبين عند انتفائه...» الخ.

ص: 277

وجوب التبين عند انتفائه و وجود موضوع آخر. فتدبر (1).

و لكنه يشكل (2): بأنه ليس لها هاهنا مفهوم، و لو سلّم أن أمثالها ظاهرة في المفهوم؛ لأن التعليل بإصابة القوم بالجهالة المشترك بين المفهوم و المنطوق يكون قرينة على أنه ليس لها مفهوم.

=============

(1) لعله إشارة إلى أن الظاهر من القضية التي سيقت لبيان تحقق الموضوع هو: كون الغرض بيان الموضوع فقط، فتكون القضية الشرطية التي سيقت لبيان تحقق الموضوع حينئذ بمنزلة الجملة اللقبية في عدم دلالتها على الانحصار أصلا.

و يمكن أن يكون إشارة إلى عدم انطباق ضابط المفهوم على القضية الشرطية المسوقة لبيان تحقق الموضوع؛ لأن المفهوم هو نقيض المنطوق، فلا بد أن يكون الجزاء و نقيضه ثابتين لنفس الموضوع المذكور في المنطوق، فلو كان نقيض الجزاء ثابتا لغير الموضوع المذكور في المنطوق لم يكن ذلك من المفهوم.

(2) مجمل الكلام في الإشكال قبل التفصيل: أن المفهوم في الآية الشريفة على تقدير ثبوته و إن كان دالا على حجية خبر العادل الغير المفيد للعلم؛ إلاّ إنه معارض لعموم التعليل - أعني: قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ - فإن مقتضى عموم التعليل عدم حجية الخبر، الذي لا يؤمن من الوقوع في الندم من العمل به و لو كان المخبر عادلا؛ لأن الجهالة بمعنى: عدم العلم بالواقع مشترك بين خبري العادل و الفاسق، و من المعلوم: أن عموم التعليل يقدم على المفهوم؛ لكونه أقوى منه و آبيا عن التخصيص و كونه منطوقا لا مفهوما.

و أما تفصيل الكلام فيه: فيتوقف على مقدمة و هي: أن الحكم إذا كان معللا بعلة:

كان يدور مدارها وجودا و عدما، فالعلة قد تعمم، كما أنها قد تخصص، ففي مثل قول الطبيب للمريض: «لا تأكل الرمان لأنه حامض» تعمم العلة، و تشمل غير الرمان، فلا يجوز أكل كل حامض رمانا كان أو غيره، و تخصّص: فيخرج الرمان الحلو، فهذه العلة كانت تخصص فيخرج الرمان الحلو، و تعمم فيدخل الحامض من غيره.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الله تعالى قد حكم في صدر الآية المباركة بوجوب التبين في خبر الفاسق، ثم علله باحتمال الوقوع في الندم، و هذا التعليل يجري في خبر العادل الغير المفيد للعلم، فيقتضي وجوب التبين فيه كخبر الفاسق، لما عرفت من: أن الحكم يدور مدار علته سعة و ضيقا، فالحكم بوجوب التبين يجري في خبر العادل لوجود علته فيه، فلا يكون حجة، و المفهوم الدال على الحجية يكون معارضا مع عموم التعليل،

ص: 278

و لا يخفى: أن الإشكال إنما يبتني على كون الجهالة (1) بمعنى عدم العلم، مع أن فيقدم عموم التعليل على المفهوم؛ لأن دلالته على عدم الحجية يكون بالمنطوق، و من المعلوم: أن المنطوق أقوى من المفهوم فيقدم عليه.

=============

قوله: «لأن التعليل بإصابة القوم...» الخ تعليل لقوله: «يشكل»، و تقريب للإشكال، و قد عرفت توضيح ذلك، فلا حاجة إلى التكرار و الإعادة.

(1) غرض المصنف من هذا الكلام: هو دفع الإشكال المذكور، و إثبات المفهوم للآية، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الجهالة تارة: تكون بمعنى الجهل المقابل للعلم، و أخرى: تكون بمعنى السفاهة التي هي عبارة عن فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن مبنى الإشكال المذكور على أن تكون الجهالة المذكورة في الآية بمعنى: عدم العلم كما هو مقتضى مادة الاشتقاق لغة كالجهل؛ إذ يكون عدم العلم مشتركا بين خبر العادل و الفاسق. و أما إذا كانت بمعنى السفاهة: فلا يرد الإشكال؛ لاختصاص التعليل حينئذ بخبر الفاسق؛ لأنه الذي يكون الاعتماد عليه بدون تبين عملا سفهيا؛ لاحتمال تعمده الكذب، و هذا بخلاف خبر العادل: فإن الاعتماد عليه لا يكون سفهيا؛ لعدم احتمال تعمده للكذب؛ بل نعلم بعدم تعمده له، فالركون إليه بلا تبين لا يكون سفهيا.

و كيف كان؛ فالجهالة في الآية و إن كانت ظاهرة بمعنى: عدم العلم؛ لأنها من الجهل المقابل للعلم إلا إنها في الآية لم تكن بمعنى الجهل؛ بل تكون بمعنى: السفاهة، و هي فعل ما لا يجوز فعله عند العقلاء، فالجهالة حقيقة عرفا في السفاهة، و من المعلوم: تقدم المعنى العرفي على اللغوي عند الدوران بينهما، و الشاهد على كون المراد من الجهالة السفاهة هو: قوله تعالى: فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ ؛ لأن الوقوع في الندم إنما يكون في العمل عن سفاهة لا في العمل عن جهل، فإن أعمال الناس يوميا يكون أكثرها عن جهل و لا ندامة فيها، فالتعليل لا يشمل خبر العادل؛ لأن العمل بخبره ليس عن سفاهة، فيرتفع التعارض بين المفهوم و التعليل.

فالمتحصل: أن مرجع مفاد الآية إلى أن العمل بخبر الفاسق من دون تبين يكون من أفعال السفهاء، فيجب التبين فيه؛ لئلا يكون العمل به عن سفاهة، فيكون المفهوم: أن العمل بخبر العادل لا يعد عند العقلاء عملا عن السفاهة؛ و إن لم يتبين أصلا، فيكون حجة من دون التبين بمقتضى المفهوم.

ص: 279

دعوى أنها (1) بمعنى السفاهة، و فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل غير بعيدة.

ثم إنه لو سلم تمامية دلالة الآية على حجية خبر العدل (2): ربما أشكل شمول مثلها (3) للروايات الحاكية لقول الإمام «عليه السلام» بواسطة (4) أو وسائط، فإنه

=============

(1) أي: مع أن دعوى أن الجهالة بمعنى السفاهة غير بعيدة.

(2) أي: بناء على ما هو مختار المصنف «قدس سره» من أن موضوع وجوب التبين هو نفس النبأ - لا نبأ الفاسق - حتى يصح الاستدلال بمفهوم الشرط على حجية خبر العادل.

كيف يمكن الحكم بوجوب التصديق الذي ليس إلا بمعنى وجوب ترتيب ما للمخبر به اختلافها هو: قضية واحدة، و هي «صدق العادل»، ثم هذه القضية تنحل إلى حكم و هو: الوجوب، و موضوع و هو: تصديق العادل، و لا إشكال فيما إذا كان خبر العادل بلا واسطة، و يترتب عليه أثر شرعي؛ إذ معنى وجوب التصديق هو: ترتب الأثر الشرعي الثابت في المرتبة السابقة عن هذا الحكم على المخبر به بخبر العادل؛ إذ لو لم يكن له أثر شرعي كذلك كانت حجيته لغوا، فإذا أخبر العادل مثلا بعدالة زيد يترتب على المخبر به و هو عدالة زيد الأثر الشرعي، الثابت قبل الإخبار بالعدالة، و هو جواز الاقتداء به، و صحة الطلاق عنده، فوجوب تصديق العادل في إخباره عن عدالة زيد لا بد أن يكون بلحاظ الأثر الشرعي الثابت شرعا، مع قطع النظر عن الحكم بوجوب التصديق؛ كما في المثال المذكور.

=============

و حينئذ: فوجوب التصديق المستفاد من دليل حجية الخبر حكم و المخبر به و هو عدالة زيد موضوع، و جواز الاقتداء أو الطلاق عنده أثر شرعي، فلا يرد عليه إشكال أصلا؛ إذ لا يلزم اتحاد الحكم مع الأثر، و لا اتحاد الحكم و الموضوع. إذ في المثال المذكور: وجوب التصديق المستفاد من دليل حجية الخبر حكم، و المخبر به و هو عدالة زيد، و أثره الشرعي و هو جوار الاقتداء به موضوع، و من المعلوم: لزوم تغاير كل حكم مع موضوعه، و عدم إمكان اتحادهما.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه إذا لم يكن في مورد أثر شرعي للخبر إلا نفس وجوب التصديق الثابت بدليل حجية الخبر - كما هو الحال في الخبر إذا كان مع واسطة أو وسائط - لم يمكن ترتيب هذا الأثر على وجوب تصديق المخبر؛ لأنه يلزم اتحاد الحكم و الموضوع؛ إذ يلزم أن يكون وجوب التصديق بلحاظ وجوب التصديق، و هذا معنى اتحاد الحكم و الموضوع، مع أنه يعتبر تغايرهما كما عرفت.

و كيف كان؛ فيلزم اتحاد الحكم و الموضوع فيما إذا كان الخبر مع الواسطة أو الوسائط، و ذلك إذا أخبر الشيخ عن المفيد، و المفيد عن الصدوق، و الصدوق عن الصفار، و الصفار عن الإمام «عليه السلام» لم يترتب على المخبر به أعني: إخبار المفيد سوى وجوب التصديق؛ لأن نفس السنة - و هو قول الإمام «عليه السلام» - أثر للخبر الأخير الذي يكون بلا واسطة و هو خبر الصفار مثلا، و حينئذ: فوجوب تصديق خبر الشيخ بمقتضى أدلة الحجية حكم، و نفس خبر الشيخ و المخبر به و هو خبر المفيد و أثره الشرعي - و هو وجوب تصديقه - موضوع؛ إذ المفروض: وجوب تصديق خبر المفيد أيضا بمقتضى

ص: 281

أدلة الحجية، و أنه لا أثر لوجوب تصديق الشيخ سوى تصديق المفيد، فيلزم اتحاد الحكم و الموضوع؛ إذ موضوع الحكم هو: تصديق العادل المقيد بكونه بلحاظ أثر، و هو ليس إلا وجوب التصديق، فيلزم ما ذكرنا من اتحاد الحكم و الموضوع و هو باطل؛ بل محال؛ لكونه مستلزما لتقدم الحكم على الموضوع المستلزم لتقدم الشيء على نفسه. هذا تمام الكلام في الإشكال الأول.

الوجه الثاني: ما أشار إليه بقوله: «إنه لا مجال بعد اندفاع الإشكال بذلك للإشكال...» الخ، و هو لزوم إيجاد الموضوع بالحكم مع أنه لا بد من وجود الموضوع قبل الحكم؛ لئلا يلزم تقدم الحكم على الموضوع.

توضيح ذلك من طريق الاستدلال بالقياس الاستثنائي بأن يقال: لو شمل دليل الحجية - أي: صدق العادل - الواسطة لزم تقدم الحكم على موضوعه، و التالي باطل، فالمقدم مثله.

بيان الملازمة: أن خبر المفيد في المثال المذكور يتحقق بسبب وجوب تصديق خبر الشيخ عن المفيد، ثم يصير خبر المفيد عن الصدوق موضوعا لوجوب التصديق بعد تحققه به، فيكون الحكم سببا و محققا لموضوعه، فيلزم كونه متقدما على الموضوع، حتى يكون سببا لتحققه و هو نفس تقدم الحكم على الموضوع، و هو تال باطل، و بطلانه لا يحتاج إلى بيان، إذ الحكم يجب أن يكون متأخرا عن الموضوع تأخر المعلول عن علته، فيكون تقدمه على الموضوع مستلزما لتقدم الشيء على نفسه و هو محال باطل.

و هناك وجه ثالث، و هو: لزوم اتحاد الحكم و الأثر؛ إذا لو شمل دليل الحجية خبر الشيخ عن المفيد لكان معناه: وجوب ترتب الأثر على ما أخبر به الشيخ و هو خبر المفيد، و المفروض: أنه ليس هناك أثر سوى وجوب تصديق المفيد، فيلزم اتحاد الحكم و الأثر و هو باطل؛ لما عرفت من أن الأثر الشرعي يجب أن يكون موجودا قبل الحكم بوجوب التصديق؛ ليكون الحكم لأجل ذلك الأثر، و ليس هناك أثر شرعي في سلسلة الرواة؛ إلا للخبر الأخير و هو خبر الصفار عن الإمام «عليه السلام» بوجوب شيء أو حرمته.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في منتهى «الدراية».

قوله: «بواسطة» خطأ، و الصواب أن يقال: «بواسطتين أو وسائط»؛ و ذلك لأن مناط الإشكال في أخبار الوسائط، و هو عدم الأثر الذي هو موضوع دليل الاعتبار - مفقود في خبر الواسطة كزرارة الراوي عن الإمام «عليه السلام»؛ لأنه إذا نقل زرارة كلامه «عليه

ص: 282

من الأثر الشرعي بلحاظ نفس هذا الوجوب، فيما (1) كان المخبر به خبر العدل أو عدالة المخبر؟ لأنه (2) و إن كان أثرا شرعيا لهما، إلا إنه (3) بنفس الحكم في مثل الآية بوجوب تصديق خبر العدل حسب الفرض.

نعم (4)؛ لو أنشئ هذا الحكم ثانيا؛ فلا بأس في أن يكون بلحاظه أيضا، حيث إنه السلام» للصفار مثلا، فيكون لخبر زرارة أثر شرعي، و هو قول الإمام «عليه السلام»، فيشمله دليل اعتبار خبر الواحد بلا تكلف، كسائر الموضوعات ذوات الآثار.

=============

إلا أن يقال: إن المراد هو الواسطة بين الراوي عن الإمام «عليه السلام» و بيننا؛ لا بينه «عليه السلام» و بيننا.

(1) متعلق بالحكم في قوله: «كيف يمكن الحكم ؟» أي: كيف يمكن الحكم بوجوب التصديق بلحاظ نفس هذا الوجوب في مورد يكون المخبر به خبر العدل أو عدالة الراوي ؟

و بعبارة أخرى: إذا كان المخبر به خبر عدل كالمفيد، أو عدالة مخبر، فلا يمكن ترتيب هذا الأثر عليه، بمعنى: الحكم بوجوب تصديق هذا الخبر - الثابت هذا الوجوب بنفس دليل وجوب تصديق الخبر - و ذلك كخبر الصدوق الثابت بقول المفيد للشيخ، حيث قال الشيخ: «حدثني المفيد»، فإن المخبر به هو قول المفيد: «حدثني الصدوق»، و هذا خبر عدل لا أثر له إلا وجوب التصديق الثابت، هذا الوجوب بنفس دليل وجوب تصديق المخبر و هو الشيخ «قدس سره».

«أو عدالة المخبر»، كما إذا أخبر معلوم العدالة بعدالة بعض المؤرخين كصاحب ناسخ التواريخ، أو أبي مخنف أو نحوهما، فإن عدالة أمثالهما لا أثر لها إلا وجوب التصديق و البناء على صدقهم في نقلهم.

(2) أي: لأن وجوب تصديق خبر العدل و إن كان أثرا شرعيا لخبر العدل و عدالة المخبر، إلا إنه ثابت بنفس الحكم بوجوب تصديق خبر العدل.

(3) أي: إلا إن وجوب التصديق ثابت بسبب نفس الحكم بوجوب تصديق خبر العدل، المستفاد من أدلة الحجية.

و المتحصل: أنه يلزم أن يكون وجوب التصديق موضوعا و حكما، و هذا هو معنى اتحاد الحكم و الموضوع.

(4) استدراك على لزوم اتحاد الحكم و الموضوع.

و حاصل الاستدراك: أن محذور وحدة الحكم و الموضوع يندفع فيما إذا تعدد

ص: 283

صار أثرا بجعل آخر، فلا يلزم اتحاد الحكم و الموضوع، بخلاف ما إذا لم يكن هناك إلا جعل واحد، فتدبر.

=============

الإنشاء، حيث إن وجوب التصديق الذي أنشئ أولا يصير موضوعا للوجوب المنشأ ثانيا، فلا يلزم اتحاد الحكم و الموضوع. نعم، يلزم اتحادهما نوعا و هو غير قادح.

الموضوع و الحكم، فالمتقدم هو الطبيعة، و المتأخر هو الفرد.

فقضية «صدق العادل» نظير «كل خبري صادق»، فإن هذه القضية طبيعية شاملة لنفس هذه الجملة أيضا؛ إذ المراد ب «كل خبري» طبيعة الخبر، و من المعلوم: شمولها لنفس هذه القضية كشمولها لسائر إخباراته.

و الحاصل: أن إشكال اتحاد الحكم و الموضوع إنما يلزم إذا جعل «صدق العادل» قضية خارجية واحدة، ترتب الحكم الواحد فيها على خصوص أفراد الموضوع الموجودة في الخارج فعلا بلحاظ نفس ذلك الحكم.

و أما إذا جعل قضية حقيقية: ترتب الحكم فيها على طبيعة الموضوع - و منها يسري إلى أفرادها الخارجية المحققة أو المقدرة - فلا يلزم الإشكال المذكور. هذا ما أشار إليه بقوله: «و يمكن الذب عن الإشكال». الصواب أن يقال: و يمكن دفع الإشكال؛ لأن الذب عن الشيء هو حفظه و الدفع عنه؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 458».

بقي الكلام في الجواب عن إشكال كون الحكم مثبتا و محققا لموضوعه.

توضيح ذلك بعد مقدمة: و هي أن ثبوت الحكم لفرد من العام تارة: يكون واسطة في الثبوت لفرد آخر منه، و أخرى: يكون واسطة في الإثبات.

و الأول: مثل قول القائل بعد إخباره بألف خبر: «كل خبري صادق»، فيشمل هذا الخبر كل ما أخبره قبله، و لا يشمل نفسه؛ لأن الحكم فيه و هو «صادق» يكون واسطة في الثبوت لهذا الخبر، أي: يكون علة له؛ إذ الخبر المركب من الموضوع و المحمول لا يتحقق إلا بهما معا؛ لا بالموضوع فقط، فلا بد من ضم المحمول و هو «صادق»، فيلزم من شموله نفسه تقدم الشيء على نفسه.

الثاني: ما إذا كان الحكم لبعض الأفراد واسطة في الإثبات لفرد آخر - كما نحن فيه، حيث يكون ثبوت الحكم لخبر الشيخ سببا للعلم بفردية خبر المفيد - لكان شاملا لفرد آخر أيضا.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن ثبوت الحكم - أعني: وجوب التصديق - لخبر الشيخ يكون سببا للعلم بفردية خبر المفيد من دون أن يكون سببا لفرديته و تحققه في الواقع، و يكون الواسطة في الإثبات لا في الثبوت، فلا يلزم من شمول الحكم خبر المفيد محذور إيجاد الموضوع بالحكم؛ إذ خبر المفيد يكون ثابتا في الواقع، مع قطع النظر عن الحكم بوجوب تصديق خبر الشيخ، فيكون الموضوع - و هو خبر المفيد - ثابتا في الواقع

ص: 285

و يمكن الذب (1) عن الإشكال: بأنه إنما يلزم إذا لم يكن القضية طبيعية، و الحكم فيها بلحاظ طبيعة الأثر؛ بل بلحاظ أفراده، و إلا (2) فالحكم بوجوب التصديق يسري إليه سراية (3) حكم الطبيعة إلى أفراده (4)، بلا محذور لزوم اتحاد الحكم و الموضوع.

هذا مضافا إلى القطع (5) بتحقق ما هو المناط في سائر الآثار في هذا الأثر - أي:

=============

قبل الحكم، فلا يلزم كون الحكم مثبتا للموضوع.

قوله: «فتدبر» لعله إشارة إلى أن الإشكال إنما هو في الإنشاء الأول؛ إذ لا مصحح له بعد فرض عدم أثر للخبر إلا نفس وجوب التصديق الجائي من قبل مثل الآية؛ و إلا فلو فرض صحته فلا مانع من شمول الوجوب الثاني له، و به يندفع إشكال تولد الموضوع من الحكم بالنسبة إلى خبر الواسطة و الخبر الحاكي عنه، ضرورة: أن وجوب تصديق خبر الشيخ حينئذ غير وجوب تصديق الخبر المحكي به، فلا يلزم الاتحاد؛ كما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 458».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

وجوب التصديق - بعد تحققه (1) بهذا الخطاب؛ و إن كان (2) لا يمكن أن يكون ملحوظا لأجل المحذور، و إلى عدم (3) القول بالفصل بينه (4) و بين سائر الآثار، في وجوب الترتيب لدى الإخبار بموضوع، صار أثره الشرعي وجوب التصديق و هو (5) خبر العدل و لو (6) بنفس الحكم في الآية. فافهم (7).

=============

و توضيحه: أن المناط في شمول دليل الاعتبار للخبر هو كون الخبر ذا أثر شرعي، من دون تفاوت بين كون ذلك الأثر وجوب التصديق أو غيره، غاية الأمر: أن دليل الاعتبار لا يشمل الأثر الأول - أعني: وجوب التصديق - لفظا؛ للزوم محذور الاتحاد، و لكن يشمله مناطا، و من المناط يستكشف تعدد الإنشاء كاستكشافه من كون القضية طبيعية؛ كما هو مقتضى الوجه الأول، و من المعلوم: أن المناط في شمول دليل اعتبار خبر العادل لخبره كونه ذا أثر شرعي.

(1) أي: بعد تحقق الأثر - و هو وجوب التصديق - بآية النبأ الدالة على اعتبار خبر العادل.

(2) و إن كان لا يمكن أن يكون الأثر - و هو وجوب التصديق - ملحوظا و شاملا لوجوب التصديق لفظا؛ لأجل محذور اتحاد الحكم و الموضوع؛ و لكن يشمله مناطا كما عرفت.

(3) إشارة إلى الوجه الثالث من وجوه الجواب عن الإشكال.

و حاصله: أنه لم يوجد قول بالفصل بين وجوب التصديق و بين غيره من الآثار في وجوب ترتيبه على خبر العادل، فيجب ترتيب كل أثر شرعي على خبره؛ و إن كان هو وجوب تصديقه.

(4) أي: بين الأثر المذكور - و هو وجوب التصديق - و بين سائر الآثار؛ كجواز الائتمام و تحمل الشهادة و قبولها عند أدائها، و غيرها من آثار العدالة.

(5) أي: الموضوع الذي صار أثره الشرعي وجوب التصديق هو خبر العدل.

(6) قيد ل «صار أثره»، أي: لو كانت صيرورة أثره الشرعي وجوب التصديق بسبب نفس وجوب التصديق، المستفاد من الآية الشريفة، فوجوب التصديق الذي صار موضوعا يكون نظير جواز الائتمام بالعادل في موضوعيته؛ لوجوب تصديق العادل الذي أخبر بعدالة زيد، و لا فرق في وجوب ترتيب هذه الآثار بين أثر و أثر آخر.

(7) لعله إشارة إلى أن عدم القول بالفصل راجع على الإجماع، و الإجماع، غير حجة في المقام؛ لاحتمال كون مدركه أحد الوجهين المتقدمين أو العلم به، فلا يكون دليلا على حدة.

ص: 287

و لا يخفى: أنه لا مجال بعد اندفاع الإشكال بذلك (1) للإشكال (2) في خصوص الوسائط (3) من الأخبار؛ كخبر الصفار المحكي بخبر المفيد مثلا، بأنه (4) لا يكاد يكون خبرا تعبدا إلا بنفس الحكم بوجوب تصديق العادل الشامل للمفيد.

فكيف (5) يكون هذا الحكم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حكما له.....

=============

و بعبارة أخرى: أن الإجماع إذا كان مدركيا لا يكون حجة. أو إشارة إلى أن أدلة الحجية أعني: «صدق العادل» يدل على وجوب ترتيب الأثر الشرعي، الثابت للمخبر به الواقعي قبل هذا الأثر، أعني: وجوب تصديق العادل لا ترتيب هذا الأثر.

(1) أي: بما ذكر من الوجوه الثلاثة المتقدمة في دفع الإشكال.

(2) «للإشكال» متعلق بقوله «لا مجال».

(3) يعني: - بعد دفع الإشكال المذكور عن الأخبار الواسطة بجميع مراتبها - لا مجال لإيراده على خصوص الوسائط، دون مبدأ سلسلة السند و منتهاها؛ بأن يقال: إن الإشكال لا يرد على مبدأ السلسلة كالشيخ الطوسي «قدس سره»؛ لأنه يخبرنا عن حس، و لا على منتهاها كالصفار لترتب الأثر الشرعي - و هو حكم الإمام «عليه السلام» - عليه؛ بل يرد على ما بين المبدأ و المنتهى، فهو مختص بالوسائط، و هم ما بين من روى عن الإمام «عليه السلام» كالصفار مثلا، و بين الشيخ الطوسي «قدس سره»، فإن ثبوت خبر المفيد و غيره إنما هو بالتعبد - أي بوجوب تصديق خبر الشيخ - فيتحد الحكم و الموضوع، كما أنه لا أثر له غير وجوب التصديق الآتي من قبل الآية الشريفة.

(4) متعلق ب «للإشكال» و بيان له، و ضميره راجع على خبر الصفار.

و حاصل الإشكال: أن أدلة الحجية - كالآية و نحوها - لا تشمل الخبر مع الواسطة؛ إذ بوجوب تصديق الشيخ المستفاد من «صدق العادل» - المدلول عليه بآية النبأ - يثبت «حدثني المفيد» تعبدا، فهذه الجملة - أعني: «حدثني المفيد» قد تولدت من «صدق العادل»، فهي متأخرة عنه، فلا يمكن أن يشملها «صدق العادل»؛ لأن مقتضى شموله لها ترتبه عليها، و هو يقتضي تقدمها عليه؛ لأنها تكون بمنزلة الموضوع للحكم المستفاد من «صدق العادل»، و الموضوع مقدم رتبة على الحكم، فلو شمل «صدق العادل» المستفاد من الآية الأخبار الواسطة لزم تقدم الحكم على الموضوع، و من المعلوم: استحالته؛ لتأخر الحكم عن الموضوع رتبة.

(5) هذا هو منشأ الإشكال، و هو استحالة تولد الموضوع - أعني نفس خبر العدل كخبر المفيد - من الحكم، أعني: وجوب التصديق، فالإشكال حينئذ يكون من جهة

ص: 288

أيضا (1)، و ذلك (2) لأنه إذا كان خبر العدل ذا أثر شرعي حقيقة بحكم الآية وجب ترتيب أثره عليه عند إخبار العدل به، كسائر ذوات الآثار من الموضوعات، لما عرفت: من شمول مثل الآية للخبر الحاكي للخبر بنحو (3) القضية الطبيعية، أو لشمول الحكم فيها له مناطا (4)؛ و إن لم يشمله لفظا، أو لعدم القول بالفصل (5)، فتأمل جيدا.

و منها: آية النفر، قال الله «تبارك و تعالى»: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ علّية الحكم لوجود الموضوع و لو تعبدا، و ما يتولد منه الموضوع كيف يكون حكما له ؟ و بعبارة أخرى: كيف يكون «صدق العادل» حكما لما يتولد هو منه و هو «حدثني المفيد»؟

=============

(1) يعني: ككونه محققا لموضوعيته، و بتعبير آخر: وجوب التصديق - الذي يحقق خبرية خبر الصفار مثلا و يجعله موضوعا - لا يمكن أن يكون بنفسه حكما له أيضا، و حق العبارة أن تكون هكذا: «المحقق لخبر الصفار مثلا حكما له تعبدا أيضا».

(2) تعليل لقوله: «لا مجال»، و دفع للإشكال المزبور على خصوص الوسائط و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 464» - أن ما تقدم من الوجوه الثلاثة في الجواب عن الإشكال المزبور جار بعينه هنا؛ لأن منشأ الإشكال هو لحاظ أفراد الأثر موضوعا لوجوب التصديق، دون ما إذا كان الملحوظ طبيعة الأثر، فإذا لوحظت طبيعة الأثر موضوعا لم يرد الإشكال؛ لأن طبيعة الأثر لا تكون ناشئة من نفس الحكم بوجوب التصديق، حتى يلزم محذور اتحاد الحكم و الموضوع.

كما أننا نقطع بعدم الفرق بين الآثار الأخرى المترتبة على ما أخبر به العادل، و بين هذا الأثر أعني: وجوب التصديق. هذا مضافا إلى عدم القول بالفصل في ترتيب الآثار بين أثر و أثر آخر.

(3) متعلق بقوله: «الحاكي». و المراد بالخبر هنا: «صدق العادل» المستفاد من آية النبأ.

(4) أي: شمول الحكم في الآية للخبر الحاكي مناطا؛ و إن لم يشمل الخبر الحاكي لفظا كما هو مقتضى الوجه الثاني.

(5) كما هو مقتضى الوجه الثالث. و حاصل عدم القول بالفصل: أنه كل من قال بحجية أحدهما قال بحجية الآخر، فالتفكيك بينهما بأن يكون الخبر بدون الواسطة حجة، و الخبر مع الواسطة ليس حجة خرق للإجماع المركب.

ص: 289

3 - الإشكال على مفهوم آية النبأ: بعموم التعليل فيقال في تقريب الإشكال: إن المفهوم في الآية الشريفة على تقدير ثبوته و إن كان دالا على حجية خبر الواحد الغير المفيد للعلم؛ إلا أنه معارض لعموم التعليل أعني: قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ ، فإن مقتضى عموم التعليل عدم حجية الخبر الذي لا يؤمن من الوقوع في الندم من العمل به؛ و لو كان المخبر عادلا؛ لأن الجهالة بمعنى: عدم العلم بالواقع مشترك بين خبري العادل و الفاسق، و عموم التعليل يقدم على المفهوم؛ لكونه أقوى منه لأجل كونه منطوقا، و المنطوق أقوى من المفهوم.

و حاصل الجواب عن هذا الإشكال: هو أن مبنى الإشكال المذكور على أن تكون الجهالة بمعنى: عدم العلم بالواقع المشترك بين خبري العادل و الفاسق، و أما إذا كانت الجهالة بمعنى السفاهة، و فعل ما لا ينبغي صدوره عن العاقل: فلا يرد الإشكال؛ لأن العمل بخبر العادل ليس عن سفاهة، فلا يجب التبين، فيكون حجة من دون التبين، و العمل بخبر الفاسق من دون التبين يكون عن سفاهة، فلا يجوز من دون التبين.

4 - إشكال عدم شمول أدلة حجية أخبار الآحاد للروايات الحاكية لقول الإمام «عليه السلام» بواسطتين أو وسائط: بتقريب: أن قصارى مفاد أدلة الحجية على اختلافها هي قضية واحدة، و هي: «صدق العادل»، فيلزم اتحاد الحكم و الموضوع في الوسائط؛ إذ يلزم أن يكون وجوب التصديق بلحاظ وجوب التصديق، فإذا أخبر الشيخ عن المفيد، و المفيد عن الصدوق، و الصدوق عن الصفار، و الصفار عن الإمام «عليه السلام» لم يترتب على المخبر به بخبر الشيخ - و هو خبر المفيد - سوى وجوب التصديق؛ لأن قول الإمام و هو السنة أثر للخبر الأخير، و حينئذ: فوجوب تصديق خبر الشيخ بمقتضى «صدق العادل» حكم، و نفس خبر الشيخ و المخبر به - و هو خبر المفيد - و أثره الشرعي - و هو وجوب تصديقه - موضوع، فيلزم اتحاد الحكم و الموضوع، و هو باطل لكونه مستلزما لتقدم الشيء على نفسه.

5 - إشكال لزوم إيجاد الموضوع بالحكم: لأن خبر المفيد إنما يتحقق بوجوب تصديق خبر الشيخ، ثم يصير موضوعا لوجوب التصديق، و ليس هذا إلا إثبات الموضوع بالحكم.

و الجواب عن كلا الإشكالين حاصل بعد فرض «صدق العادل» قضية حقيقية، التي يكون موضوعها مقدر الوجود، فالحكم فيها ينحل إلى أحكام متعددة بمقدار عدد

ص: 291

طٰائِفَةٌ (1) الآية، و ربما يستدل بها (1) من وجوه:

أحدها: إن كلمة «لعل» و إن كانت مستعملة على التحقيق في معناه الحقيقي، و هو الترجي الإيقاعي الإنشائي، إلاّ إن الداعي إليه حيث يستحيل في حقه تعالى أن الوسائط، فهناك وجوبات متعددة، فمع تعدد كل من الحكم و الموضوع لا يلزم اتحاد الحكم و الموضوع، و لا إيجاد الموضوع بالحكم.

=============

و إن شئت فقل في الجواب عن الإشكال الثاني و هو إيجاد الموضوع بالحكم: بأن خبر الشيخ واسطة في الإثبات بالنسبة إلى خبر المفيد، يعني: سبب للعلم به و لا واسطة في الثبوت، أي: علة ثبوته و وجوده في الواقع؛ إذ خبر المفيد موجود في الواقع قبل الحكم.

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

عدم تمامية الاستدلال بمفهوم آية النبأ على حجية خبر الواحد للإشكال عليه. و ما ذكره المصنف من وجوه الجواب لا يتجاوز عن الفرض و التقدير.

و أما الثاني: فلأن تقابل الجمع بالجمع ظاهر في التوزيع، أي: تقسيم الأفراد على الأفراد، فمثلا: إذا جاء أمر لألف رجل مسلم بقتل ألف رجل كافر: كان معناه أن كل رجل مسلم يقتل كافرا، فيكون معنى قوله تعالى: لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ أي: لينذر كل واحد من النافرين قومه، كما هو مقتضى العادة؛ لأن النافرين للتفقه بعد تعلّم الأحكام لا يجتمعون عادة في محل واحد ليرشدوا الناس مجتمعين؛ بل يذهب كل واحد منهم إلى ما يخصه من البلد و الوطن، ثم يرشد من حوله من الناس.

و أما الأمر الثالث: فلأن ظاهر الحذر: هو أخذ المأمن من الهلكة و العقوبة، و هو العمل لا مجرد الخوف النفساني، فيكون المراد من الحذر: هو العمل، و إنما الكلام في الأمر الرابع، و هو إثبات وجوب الحذر، و قد أشار إليه بقوله: أحدها، ثانيها، ثالثها.

و حاصل الكلام في المقام: أن إثبات وجوب الحذر يمكن بأحد وجوه:

الوجه الأول: من جهة كلمة «لعل».

الوجه الثاني: من جهة لزوم لغوية وجوب الإنذار لو لا وجوب الحذر.

الوجه الثالث: من جهة جعل الحذر غاية للواجب.

و أما توضيح الوجه الأول: فيتوقف على مقدمة و هي: إن كلمة «لعل» فيها قولان:

الأول: - و هو المشهور - أنها حقيقة في إنشاء الترجي الحقيقي، الذي معناه: إظهار الرغبة في الشيء مع الجهل بمستقبله، و عدم القدرة عليه فعلا، و هذا المعنى مستحيل في حقه تعالى.

الثاني: - و هو مختار المصنف - أنها حقيقة في الترجي الإيقاعي الإنشائي، غاية الأمر:

الاختلاف في مرحلة الداعي بمعنى: أن الداعي قد يكون هو الترجي الحقيقي، و قد يكون هو محبوبية العمل.

و أما إذا وقعت كلمة «لعل» في كلامه تعالى: فيستحيل أن يكون الداعي هو الترجي الحقيقي، فلا بد من أن يكون الداعي هو المحبوبية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن كلمة «لعل» الواردة في آخر الآية في قوله تعالى:

لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ لا يمكن أن يراد بها الترجي الحقيقي على كلا القولين؛ لما عرفت من: استحالته على الله تعالى، فيراد بها الدلالة على محبوبية العمل، فكلمة «لعل» حينئذ: تكون مستعملة بداعي محبوبية التحذر.

و إذا ثبتت محبوبية التحذر: ثبت وجوبه شرعا و عقلا.

ص: 293

يكون هو الترجي الحقيقي، كان هو محبوبية التحذر عند الإنذار، و إذا ثبت محبوبيته ثبت وجوبه شرعا؛ لعدم الفصل، و عقلا لوجوبه مع وجود ما يقتضيه عدم حسنه؛ بل عدم إمكانه بدونه.

ثانيها (1): أنه لما وجب الإنذار لكونه غاية للنفر الواجب، كما هو قضية (لو لا) التحضيضية، وجب التحذر؛ و إلا لغى وجوبه.

=============

«أما شرعا»: فللإجماع المركب، فإن كل من قال بمحبوبيته قال بوجوبه؛ لأن الأمة بين من لا يجوّز العمل بخبر الواحد أصلا، و بين من يجوّزه و يلتزم بوجوبه، فالقول بجواز العمل به و رجحانه دون وجوبه قول بالفصل و خرق للإجماع المركب.

«و أما عقلا»: فلأنه لا معنى لحسن الحذر و رجحانه؛ لأنه إما أن يكون هناك مقتض للعقاب أو لا، فإن كان مقتض للعقاب: وجب الحذر و إلا لم يحسن أصلا؛ بل لا يمكن الحذر بدون المقتضي أصلا. و هذا التقريب مشترك بين من يذهب إلى أن «لعل» موضوعة للترجي الحقيقي، كما هو ظاهر المشهور، و بين من يذهب إلى أنها موضوعة للترجي الإيقاعي الإنشائي؛ إلا إن الداعي هنا هو مجرد المحبوبية و كيف كان؛ فالنتيجة هي وجوب الحذر بمعنى العمل بقول المنذر. هذا تمام الكلام في الوجه الأول.

و أما الوجه الثاني: فلأن النفر واجب بمقتضى كلمة «لو لا» التحضيضية، فإن التحضيض هو الطلب بعث و إزعاج؛ لأن حروف التحضيض - و هي لو لا، لو ما، هلاّ - إذا دخلت على المضارع أفادت طلب الفعل و الحث و الترغيب عليه، و إذا دخلت على الماضي - كما في الآية - أفادت الذم و التوبيخ على تركه، و من المعلوم: إنه لا يحسن الذم و التوبيخ على ترك شيء إلا أن يكون واجبا، فلا بد من أن يكون النفر واجبا لتوجه الذم على تركه، فإذا وجب النفر وجب الإنذار؛ لكونه غاية للنفر الواجب.

و إذا وجب الإنذار وجب التحذر و القبول من المنذر؛ و إلا لغى وجوب الإنذار، فالحاصل هو: وجوب الحذر.

(1) أي: ثاني تلك الوجوه التي استدل بها على حجية خبر الواحد من الآية الكريمة و قد ذكرنا توضيح ذلك، فلا حاجة إلى التكرار و الإعادة.

و أما الوجه الثالث: فلأن التحذر قد جعل غاية للإنذار في الآية الكريمة و هو واجب، و غاية الواجب واجبة، فيكون التحذر واجبا.

«و الفرق» بين هذا الوجه و سابقه: أن في الوجه السابق أثبت المستدل وجوب الإنذار لكونه غاية للنفر الواجب، و أثبت وجوب الحذر للملازمة بين وجوب الإنذار و وجوب

ص: 294

ثالثها (1): أنه جعل غاية للإنذار الواجب و غاية الواجب واجبة و يشكل (2) الوجه التحذر و القبول؛ و إلا لغى وجوب الإنذار.

=============

و في هذا الوجه قد أثبت وجوب الإنذار لكونه غاية للنفر الواجب، و أثبت وجوب التحذر أيضا؛ لكونه غاية للإنذار الواجب.

(1) أي: ثالث وجوه الاستدلال بآية النفر، و قد عرفت توضيح ذلك. و حاصل ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 470» من الفرق بين هذه الوجوه الثلاثة: أن الوجه الأول:

ناظر إلى دعوى الملازمة بين محبوبية الحذر عند الإنذار، و بين وجوبه شرعا و عقلا.

و الثاني: ناظر إلى لزوم لغوية وجوب الإنذار لو لم يجب الحذر.

و الثالث: إلى دعوى الملازمة بين وجوب الإنذار و وجوب الحذر؛ لكونه غاية للإنذار؛ كوجوب نفس الإنذار لكونه غاية للنفر الواجب.

و هذه الثلاثة ذكرها المصنف ثم استشكل فيها.

(2) توضيح الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: أن الوجه الأول لإثبات وجوب الحذر يرجع إلى شقين:

الشق الأول: هو التلازم بين محبوبية الحذر و حسنه، و بين وجوبه عقلا.

و الشق الثاني: هو التلازم بينهما شرعا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الملازمة العقلية بينهما لا تكون ثابتة مطلقا؛ بل إذا كان الحذر عن العقوبة لا عن الملاك أعني: فوت المصلحة أو الابتلاء بالمفسدة؛ لأن الحذر عن العقوبة إنما هو لوجود المقتضي له و هو تنجز التكليف بقيام حجة على ثبوته، سواء كان علما أو علميا.

و أما إذا كان الحذر عن ملاك التكليف: فالملازمة بين حسن الحذر و وجوبه عقلا ممنوعة؛ و ذلك لعدم العقوبة عند عدم تنجز التكليف؛ لكون العقوبة حينئذ بلا بيان؛ إذ لا دليل على وجوب الحذر عن مجرد الملاكات من دون مطالبة المولى لها و إن كان حسنا؛ بل مقتضى البراءة العقلية في الشبهات البدوية عدم وجوب الحذر و لو علم العبد بالملاك؛ إذ مجرد علمه بالملاك لا يوجب الإتيان بما فيه الملاك.

و كيف كان؛ فمجرد حسن الحذر لا يلازم عقلا وجوبه؛ لكونه لازما أعم، ضرورة:

حسن الحذر في الشبهات البدوية، مع عدم وجوب الحذر فيها قطعا.

هذا تمام الكلام في ردّ الشق الأول، و هي الملازمة العقلية بين حسن الحذر و وجوبه.

و أما، رد الشق الثاني: و هي الملازمة بينهما شرعا، و هي عدم الفصل بين حسن الحذر

ص: 295

الأول، بأن التحذر لرجاء إدراك الواقع، و عدم الوقوع في محذور مخالفته (1) من (2) فوت المصلحة، أو الوقوع في المفسدة حسن (3)، و ليس (4) بواجب فيما لم يكن هناك حجة على التكليف، و لم يثبت هاهنا (5) عدم الفصل، غايته (6): عدم القول بالفصل.

و الوجه (7) الثاني و الثالث بعدم انحصار فائدة الإنذار بإيجاب التحذر تعبدا؛ و وجوبه: فعدم الفصل بين حسن الحذر و وجوبه غير ثابت فيما لم يقم حجة على التكليف، فإن الثابت في المقام عدم القول بالفصل لا عدم الفصل في الواقع؛ إذ لعل في الواقع فصل لم يقل به أحد.

=============

و كيف كان؛ فدعوى الملازمة الشرعية بين حسن الحذر و بين وجوبه كدعوى الملازمة العقلية بينهما ممنوعة جدا، فحينئذ: يكون الحذر - على تقدير عدم حجية قول المحذر - حسنا من دون أن يكون واجبا. هذا تمام الكلام في الإشكال في الوجه الأول.

(1) أي: مخالفة الواقع.

(2) بيان ل «محذور».

(3) خبر لقوله: «بأن التحذر...».

(4) أي: و ليس التحذر بواجب؛ إذا لم يكن هناك حجة على التكليف كموارد البراءة؛ لجريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان بلا مانع.

(5) أي: في صورة عدم قيام الحجة على التكليف. و هذا إشارة إلى نفي الملازمة الشرعية بين حسن الحذر و وجوبه، و اختصاص الملازمة بموارد قيام الحجة على التكليف.

(6) أي: غاية الأمر أو غاية ما ثبت هو: عدم القول بالفصل، و غرضه: أن المجدي في ثبوت الملازمة الشرعية بين حسن الحذر في صورة عدم الحجة على التكليف، و بين وجوبه هو الإجماع على عدم الفصل، و ليس ذلك ثابتا في المقام؛ بل الثابت فيه هو:

عدم القول بالفصل، و هو غير مفيد؛ إذ ليس ذلك إجماعا بل المجدي هو: ثبوت عدم الفصل.

و كيف كان؛ فالمحصل من الإجماع غير حاصل، و المنقول منه غير تام؛ بل لا يكون حجة خصوصا فيما إذا كان محتمل الاستناد.

(7) عطف على الوجه الأول أي: و يشكل الوجه الثاني و الثالث.

و حاصل الإشكال: أن الملازمة بين وجوب الإنذار و وجوب الحذر في الجملة؛ و إن كانت مسلمة، و لكنها بين وجوب الإنذار و وجوب الحذر مطلقا تعبدا، و لو لم يحصل العلم من قول المنذر ليكون مساوقا لحجية خبر الواحد ممنوعة؛ إذ لا تنحصر فائدة الإنذار

ص: 296

لعدم (1) إطلاق يقتضي وجوبه على الإطلاق (2)، ضرورة (3): أن الآية مسوقة لبيان بالتحذر تعبدا، و لعل وجوب الإنذار لأجل أن يكثر المنذرون، فيحصل العلم من قولهم للمنذرين - بالفتح - فيعملون بعلمهم لا بقول المنذرين - بالكسر - تعبدا.

=============

فالمتحصل: أنه لا تنحصر فائدة الإنذار بوجوب التحذر تعبدا و لو لم يحصل العلم؛ بل يمكن أن تكون فائدته هو حصول التحذر و وجوبه عند حصول العلم بالمنذر به، فيختص وجوب العمل بقول المنذر بما إذا أفاد العلم هذا الإشكال مخصوص بالوجه الثاني، فإن المستدل لم يستدل في الوجه الثالث بالملازمة بين وجوب الإنذار و وجوب الحذر؛ لئلا يكون الإنذار لغوا.

و ما ذكرنا من ترتب الفائدة عليه عند حصول العلم يكفي في عدم لغوية وجوب الإنذار.

و أما في الوجه الثالث: فقد استدلّ لوجوب الحذر بكونه غاية للإنذار الواجب، و غاية الواجب واجبة.

و يقال في تقريب الإشكال عليه: أنه لا إطلاق يقتضي وجوب التحذر مطلقا أي:

سواء حصل العلم أم لا؛ إذ ليس المتكلم في مقام بيان غايتية الحذر، كي يتمسك بإطلاق الكلام من هذه الجهة؛ بل في مقام بيان وجوب النفر، فلا ينفع في إثبات الإطلاق في الغاية؛ إذ انعقاد مقدمات الإطلاق من جهة لا ينفع في إثباته من جهة أخرى؛ إذ من المحتمل أن تكون الغاية هو الحذر عند حصول العلم.

هذا مع وجود القرينة على التقييد بحصول العلم؛ إذ الإنذار المطلوب هو الإنذار بأمور الدين التي تعلمها بواسطة النفر، فإذا لم يعرف المنذر - بالفتح - أن الإنذار وقع بالأمور الدينية من المنذر - بالكسر - لم يجب الحذر.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) تعليل لعدم الانحصار و ضمير «وجوبه» راجع على «التحذر».

(2) يعني: سواء أفاد العلم أم لا حتى يدل على حجية خبر الواحد غير العلمي.

(3) تعليل لنفي الإطلاق، و إشارة إلى دفع توهم.

أما التوهم: فهو أن إطلاق الآية يقتضي عدم اختصاص وجوب الحذر بصورة إفادة الإنذار العلم، فيجب العمل بقول المنذر مطلقا - يعني: سواء حصل العلم بقوله للمنذر - بالفتح - أم لا.

و أما الدفع: فهو أنه لا إطلاق للآية من هذه الجهة، حتى يدل على حجية قول المنذر

ص: 297

وجوب النفر؛ لا لبيان غايتية التحذر (1)، و لعل وجوبه كان مشروطا بما إذا أفاد العلم لو لم نقل (2) بكونه مشروطا به، فإن النفر (2) إنما يكون لأجل التفقه، و تعلّم معالم الدين، و معرفة ما جاء به سيد المرسلين «صلى الله عليه و آله و سلم» كي ينذروا بها المتخلفين أو النافرين، على الوجهين (4) في تفسير الآية؛ لكي يحذروا (5) إذا أنذروا مطلقا؛ إذ الآية غير مسوقة لبيان غائية التحذر، حتى يكون لها إطلاق من هذه الجهة؛ بل مسوقة لبيان وجوب النفر، و من المعلوم: أنه مع عدم إحراز الإطلاق من جهة لا يمكن التمسك به من تلك الجهة كما قرر في محله، فلعل وجوب الحذر كان مشروطا بما إذا أفاد الإنذار العلم كما هو واضح.

=============

(1) كي يجب التحذر مطلقا حتى في صورة عدم حصول العلم بصدق المنذر.

(2) هذا إشكال ثان على الاستدلال بالآية، تعرض له الشيخ الأعظم أيضا.

و محصل هذا الإشكال: إحراز عدم الإطلاق في الآية، و ظهورها في اشتراط وجوب الحذر بإفادة الإنذار للعلم.

توضيحه: أن ظاهر الآية هو الإنذار بما تفقهوا فيه من معالم الدين، فلا بد أن يكون وجوب الحذر مترتبا على هذا النحو من الإنذار، فما لم يحرز أن الإنذار إنذار بما تفقهوا فيه لم يجب الحذر، و لا يجوز الحكم بوجوبه - عند الشك في أنه إنذار بما تفقهوا فيه أم لا - تمسكا بهذه الآية، لأنه حينئذ تمسّك بها مع الشك في الموضوع، و هو غير جائز على ما حرر في محله.

و بالجملة: فمقتضى هذا التقريب اشتراط وجوب العمل بقول المنذر بما إذا علم المنذر - بالفتح - أن المنذر - بالكسر - أنذر بما علمه من الأحكام الشرعية، و مع الشك فيه لا يجب التحذر؛ لعدم إحراز موضوعه. و ضمير «كونه» في قوله: «لو لم نقل بكونه مشروطا به» راجع على التحذر يعني: لو لم نقل بكون التحذر مشروطا بما أفاد العلم.

(3) بيان لاستظهار كيفية اشتراط وجوب التحذر بإفادة الإنذار العلم.

(4) متعلق بمحذوف - أي: كائنا هذا الترديد بين المتخلفين أو النافرين على الوجهين في تفسير الآية - و الوجهان أحدهما: إن المتفقهين رَجَعُوا هم النافرون. و الآخر إن المتفقهين هم المتخلفون، فعلى الأول: يرجع ضمير يتفقّهون، و لينذروا، رجعوا» إلى النافرين، و ضمير إليهم، لعلّهم إلى المتخلفين، و على الثاني، ينعكس الأمر إلا في رجعوا.

(5) أي: يحذر المتخلفون بناء على الوجه الأول، و يحذر النافرون بناء على الوجه

ص: 298

بها، و قضيته (1) إنما هو وجوب الحذر عند إحراز أن الإنذار بها (2) كما لا يخفى.

ثم أنه أشكل (3) أيضا: بأن الآية لو سلم دلالتها على وجوب الحذر مطلقا، فلا الثاني، و ضمير «بها» راجع إلى معالم الدين.

=============

(1) أي: و مقتضى كون وجوب النفر لأجل التفقه في الدين أنه لا بد من إحراز أن الإنذار كان بما تفقهوا فيه من معالم الدين حتى يجب التحذر، و ليس هذا إلا اشتراط وجوب التحذر بحصول العلم بأن الإنذار إنذار بمعالم الدين.

(2) خبر «أن الإنذار»، و ضميره راجع إلى معالم الدين.

(3) هذا إشكال على أصل الاستدلال بالآية بتقاريبها الثلاثة.

و توضيحه، يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين الإنذار و الإخبار، و حاصله: أن الإنذار عبارة عن الإخبار المشتمل على التخويف، المتوقف على فهم معنى للكلام؛ كي يخوف به، فالإنذار هو الإبلاغ مع التخويف كما في صحاح اللغة(1). هذا بخلاف الإخبار و الحكاية من الراوي، فإنه عبارة عن نقل الرواية إلى غيره، من دون إنذار و تخويف.

ثم الإبلاغ مع التخويف يرجع إلى الاجتهاد و الاستنباط؛ إذ لو لم يفهم من الخبر حكما تحريميا أو وجوبيا لم يخوف عليه، فيختص بالمجتهد و الواعظ، حيث صح أن يقال على وجه الافتاء أو الإرشاد: «يا أيها الناس اتقوا الله في شر الخمر، فإنه محرم يوجب استحقاق العقاب»، أو يقال: «من لم يصلّ كان جزاؤه جهنم».

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الآية المباركة لا تصلح لإثبات حجية الخبر من حيث كونه خبرا، و إن سلمنا وجوب التحذر مطلقا، و إن لم يفد الإنذار علم المنذر - بالفتح - بصدق المنذر بالكسر - و ذلك لأن شأن الراوي نقل الرواية إلى غيره، من دون إنذار و تخويف، و الآية إنما تثبت حجية الخبر فيما إذا كان مع التخويف.

و من المعلوم: أن التوعيد و التخويف شأن الواعظ الذي وظيفته الإرشاد، و شأن المجتهد بالنسبة إلى العوام، فالآية لا تدل على اعتبار الخبر بما هو خبر؛ بل تدل على اعتباره بما هو إنذار.

فالأولى: الاستدلال بها على اعتبار الفتوى و الوعظ و الإرشاد، فالتخوف و التحذر يجب على المقلدين عقيب الإفتاء من المجتهدين، و على المتعظين و المسترشدين عقيب الوعظ و الإرشاد.

ص: 299

دلالة على حجية الخبر بما هو خبر، حيث إنه ليس شأن الراوي إلا الإخبار بما تحمله؛ لا التخويف و الإنذار، إنما هو شأن المرشد أو المجتهد بالنسبة إلى المسترشد أو المقلد.

قلت (1): لا يذهب عليك أنه ليس حال الرواة في الصدر الأول في نقل ما تحملوا من النبي «صلى الله عليه و على أهل بيته الكرام» أو الإمام «عليه السلام» من الأحكام إلى الأنام، إلا كحال نقلة الفتاوى إلى العوام.

و لا شبهة في أنه يصح منهم التخويف في مقام الإبلاغ و الإنذار و التحذير بالبلاغ، فكذا من الرواة (2)، فالآية لو فرض دلالتها على حجية نقل الراوي إذا كان مع التخويف كان نقله حجة بدونه (3) أيضا؛ لعدم الفصل بينهما (4) جزما، فافهم (5).

=============

(1) جواب عن الإشكال المتقدم و حاصله: أن الرواة في الصدر الأول كانوا ممن يفهمون معاني الكلمات الصادرة عن المعصومين «عليهم السلام»، نظير نقلة الفتاوى في هذا العصر، فكما يصح التخويف من نقلة الفتاوي، فكذلك يصح من نقلة الروايات، فإذا كان نقل الرواية مع التخويف حجة كان نقلها بدونه حجة أيضا؛ لعدم القول بالفصل بينهما، فنقل الرواية يصير حجة مطلقا، سواء كان مع التخويف أو بدونه و هو المطلوب.

قوله: «كحال» خبر «ليس»، «و من الأحكام» بيان للموصول في «ما تحملوا»، يعني:

أن نقلة الروايات لا يخرجون عن كونهم نقلة؛ كعدم خروج نقلة الفتاوى عن عنوان النقلة بسبب الإنذار.

(2) أي: من غير الصدر الأول، و ضمير «منهم» راجع إلى نقلة الفتاوى.

(3) أي: بدون التخويف، و «أيضا» يعني: ككونه حجة مع التخويف.

(4) أي: بين نقل الراوي مع التخويف، و نقله بدون التخويف.

(5) لعله إشارة إلى إن مقوّم الحجية إذا كان هو الإنذار بمدلول الخبر، مع النظر و إعمال الفكر، فلا مجال لتسرية الحكم إلى الخبر من حيث كونه خبرا لاختلاف الموضوع، نعم؛ إن كان التخويف ظرفا للحجية لا مقوّما لها: فلا بأس بدعوى عدم الفصل بينهما، أو إشارة إلى أن التخويف أعم من أن يكون بالدلالة المطابقية أو الالتزامية، مثلا: إذا نقل الراوي أن الإمام «عليه السلام» قال: «تجب صلاة الجمعة» أو «يحرم شرب المسكر» فإن هذا النقل واجد للإنذار بالدلالة الالتزامية؛ لأن الإخبار عن الملزوم - و هو الوجوب أو الحرمة - إخبار التزاما عن اللازم، و هو استحقاق العقوبة على المخالفة؛ لكنه أخص من المدعى، و هو حجية الخبر مطلقا، سواء كان مفاده حكما إلزاميا

ص: 300

و منها: آية الكتمان: إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا(1) الآية.

=============

أم غيره، و من المعلوم: أن الرواية التي لا تتضمن حكما إلزاميا ليس فيها إخبار عن العقاب؛ حتى يكون إنذارا، أو إشارة إلى أن وجوب الحذر مترتب على الإنذار الواجب؛ لا على مجرد صحة الإنذار، و من المعلوم: عدم وجوب الإنذار على الرواة من حيث إنهم رواة كعدم وجوبه على نقلة الفتاوى، و المفروض: وجوب الحذر في خصوص ما إذا وجب الإنذار؛ دون ما إذا صح و إن لم يكن واجبا.

الثالث: أن التحذر قد جعل غاية للإنذار الواجب، و غاية الواجب واجبة، فيكون التحذر واجبا. هذا خلاصة الكلام في وجوب الحذر.

3 - الإشكال على الوجه الأول: هو منع الملازمة بين حسن الحذر و وجوبه عقلا و شرعا؛ لأن الملازمة عقلا إنما هي فيما إذا كان الحذر عن العقوبة بقيام الحجة على التكليف، فيكون منجزا حتى يكون على مخالفته عقوبة، و المفروض: عدم قيام الحجة على التكليف، فلا ملازمة عقلا بين حسن الحذر و وجوبه؛ و ذلك لحسن الحذر من باب الاحتياط، من دون أن يكون واجبا.

و أما عدم الفصل بين حسن الحذر و وجوبه شرعا: فغير ثابت فيما لم يقم حجة على التكليف، فإن الثابت في المقام: هو عدم القول بالفصل؛ لا عدم الفصل في الواقع، و لعل في الواقع فصل لم يقل به أحد، فحينئذ: يكون الحذر حسنا من دون أن يكون واجبا.

4 - الإشكال على الوجه الثاني و الثالث:

أما على الوجه الثاني: فلأنه لا تنحصر فائدة الإنذار بوجوب التحذر تعبدا، و لو لم يحصل العلم؛ بل يمكن أن تكون فائدته هو وجوب التحذر عند حصول العلم بالمنذر به.

و أما على الوجه الثالث: فلأنه لا إطلاق يقتضي وجوب التحذر مطلقا، سواء حصل العلم أم لا؛ إذ ليس المتكلم في مقام بيان غايتية الحذر، كي يتمسك بإطلاق الكلام من هذه الجهة؛ بل في مقام بيان وجوب النفر، فلا ينفع في إثبات الإطلاق في الغاية؛ إذ من المحتمل أن تكون الغاية هو الحذر عند حصول العلم.

5 - الإشكال على جميع الوجوه الثلاثة: بأن غاية المدلول الآية المباركة هو حجية الإنذار، و هو الإبلاغ مع التخويف، هذا أجنبيّ عن حجية خبر الواحد بمعنى: مجرد نقل الرواية إلى الغير من دون أن يكون مشتملا على التخويف، فالآية لا تدل على اعتبار الخبر بما هو خبر؛ بل تدل على اعتباره بما هو إنذار، فالتوعيد و التخويف شأن الواعظ في مقام الإرشاد و شأن المجتهد في مقام الإفتاء. فالأولى الاستدلال بها على اعتبار الفتوى.

و خلاصة الجواب عن هذا الإشكال: أن الرواة في الصدر الأول كانوا نظير نقلة الفتاوى في هذا العصر، فكما يصح التخويف من نقلة الفتاوى، فكذلك يصح من نقلة الروايات.

ص: 302

و تقريب الاستدلال بها (1): أن حرمة الكتمان تستلزم القبول عقلا؛ للزوم لغويته بدونه.

=============

فإذا كان نقل الرواية مع التخويف حجة، كان نقلها بدونه حجة أيضا؛ لعدم القول بالفصل بينهما.

«فافهم» لعله إشارة إلى أن وجوب الحذر مترتب على الإنذار الواجب؛ لا على مجرد صحة الإنذار، و من المعلوم: عدم وجوب الإنذار على الرواة من حيث إنهم رواة كعدم وجوبه على نقلة الفتاوى، و المفروض: وجوب الحذر في خصوص ما إذا وجب الإنذار، دون ما إذا صح و إن لم يكن واجبا.

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

عدم تمامية دلالة الآية على حجية خبر الواحد، كما يظهر من وجوه الإشكال من دون الجواب المقنع.

و لا يخفى: أنه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال (1) للإيراد على هذه الآية بما أورد على آية النفر من دعوى الإهمال، أو استظهار الاختصاص بما إذا أفاد العلم، فإنها (2) تنافيهما، كما لا يخفى.

لكنها (3) ممنوعة، فإن اللغوية غير لازمة؛....

=============

إذ المراد من الهدى: كل ما يوجب الهداية. و الأخبار الصادرة عنهم «عليهم السلام» تكون موجبة للهداية، و كذا الأخبار تكون شواهد على تكاليف العباد، فحينئذ: يحرم على الرواة كتمان الروايات بعد سماعها من الأئمة «عليهم السلام»، فيجب القبول و العمل بها مطلقا عند إظهارهم بالنقل؛ إذ لو لا وجوب القبول عند الإظهار لكان وجوب الإظهار لغوا. هذا ما أشار إليه بقوله: «للزوم لغويته» أي: لغوية وجوب الإظهار، المستفاد من حرمة الكتمان «بدونه» أي: بدون قبول السامع؛ لأنه إنما أمر بالإظهار ليقبل السامع؛ و إلا فما فائدة الإظهار المأمور به.

(1) دفع لما أورده الشيخ - من الإشكالين الأولين في آية النفر - على الاستدلال بهذه الآية، حيث قال: «و يرد عليها ما ذكرنا من الإيرادين الأولين في آية النفر، من سكوتها و عدم التعرض فيها لوجوب القبول؛ و إن لم يحصل العلم عقيب الإظهار، أو اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذي يحرم كتمانه و يجب إظهاره، فإن من أمر غيره بإظهار الحق للناس ليس مقصوده إلا عمل الناس بالحق، و لا يريد بمثل هذا الخطاب تأسيس حجية قول المظهر تعبدا و وجوب العمل بقوله؛ و إن لم يطابق الحق». «دروس في الرسائل، ج 2، ص 83».

و حاصل هذين الإيرادين: هو التشكيك في الإطلاق المثبت لحجية الخبر؛ و إن لم يفد العلم، كما هو المطلوب في حجيته و دعوى استظهار اشتراط الحجية بما إذا أفاد العلم.

و حاصل دفعهما: أنه - بعد تسليم الملازمة العقلية بين وجوب الإظهار و وجوب القبول - لا مجال لدعوى الإهمال، أو استظهار الاختصاص؛ إذ لا يعقل الإهمال في موضوع حكم العقل؛ لأنه إذا أحرز موضوع حكمه حكم به بنحو الإطلاق؛ و إلا لم يحكم أصلا.

(2) أي: الملازمة بين الإظهار، و بين وجوب القبول. «تنافيهما» أي: تنافي هذين الإشكالين.

(3) أي: و لكن الملازمة التي هي قوام دلالة الآية على الحجية «ممنوعة»، و هذا إشكال من المصنف على الاستدلال بالآية على حجية خبر الواحد و حاصله: منع الملازمة؛ لعدم

ص: 304

لعدم (1) انحصار الفائدة بالقبول تعبدا، و إمكان أن تكون حرمة الكتمان (2) لأجل وضوح الحق بسبب كثرة من أفتاه و بيّنه، لئلا يكون للناس على الله حجة بل كان له عليهم الحجة البالغة.

=============

انحصار الفائدة في القبول تعبّدا كما هو المطلوب لتثبت الملازمة، و يتم الاستدلال بها على حجية الخبر غير العلمي؛ لإمكان أن تكون الفائدة في وجوب الإظهار إفشاء الحق و إتمام الحجة؛ لا لأجل حجيته تعبدا.

(1) تعليل لعدم لزوم اللغوية، و قوله: «فإن اللغوية» تقريب لمنع الملازمة.

(2) الأولى أن يقال: «حرمة الكتمان و وجوب الإظهار يتضح الحق...» الخ.

فالمتحصل: أنه يجب الإظهار حتى يوضح الحق و يعرفه الناس، و هذا غير قبول خبر الواحد كي يكون حجة.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - ما يتوقف عليه الاستدلال بآية الكتمان على حجية خبر الواحد و هي أمور:

الأول: عدم اختصاص حرمة كتمان الحق بعلماء اليهود؛ و إن كان مورد نزول الآية ذمهم لأجل كتمانهم ما في التوراة من شواهد نبوّة نبينا محمد «صلى الله عليه و آله و سلم».

الثاني: أن المراد من البينات و الهدى أعم من الأصول و الفروع، فالروايات الصادرة عن الأئمة «عليهم السلام» تكون من البينات و الهدى، و من مصاديق الحق الذي يجب إظهاره.

الثالث: أن حرمة الكتمان و وجوب الإظهار ملازم عقلا لوجوب القبول؛ لئلا يكون الإظهار لغوا.

و تقريب الاستدلال بها على حجية خبر الواحد - بعد هذه الأمور - أنه يحرم على الرواة كتمان الروايات، فيجب عليهم إظهارها بالنقل إلى غيرهم، و يجب على غيرهم القبول و العمل بها مطلقا؛ لئلا يلزم كون الإظهار بالنقل لغوا.

2 - دفع ما أورده الشيخ من الإشكالين على الاستدلال بها على الحجية:

الإشكال الأول: الإهمال و السكوت في الآية، و الإشكال الثاني: «اختصاص وجوب القبول بالأمر الذي يحرم كتمانه...» الخ.

و حاصل الإيرادين: التشكيك في الإطلاق المثبت لحجية الخبر و إن لم يفد العلم،

ص: 305

و منها: آية السؤال عن أهل الذكر: فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (1).

و تقريب الاستدلال بها (1) ما في آية الكتمان.

=============

و دعوى استظهار الحجية بما إذا أفاد العلم.

و حاصل الدفع: أنه لا يعقل الإهمال في حكم العقل، و المفروض: هي الملازمة عقلا بين الإظهار و وجوب القبول.

3 - إشكال المصنف على الاستدلال بها على حجية خبر الواحد: بمنع الملازمة بين الإظهار و وجوب القبول مطلقا تعبدا و ذلك لعدم انحصار الفائدة في القبول تعبدا؛ لإمكان أن تكون الفائدة في وجوب إظهار لأجل إفشاء الحق بين الناس، و إتمام الحجة عليهم. و هذا غير قبول خبر الواحد تعبدا؛ كي يكون حجة.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

عدم تمامية الاستدلال بهذه الآية على حجية خبر الواحد؛ لما عرفت من الإشكال على الاستدلال بها على الحجية.

و فيه (1): أن الظاهر منها إيجاب السؤال لتحصيل العلم؛ لا للتعبد بالجواب.

و قد أورد عليها (2): بأنه لو سلّم دلالتها على التعبد بما أجاب أهل الذكر فلا دلالة الثالث: أن يكون وجوب السؤال ملازما لوجوب القبول مطلقا تعبدا؛ بأن لا يكون للسؤال فائدة إلا القبول تعبدا.

=============

الرابع: أن يكون حجية الخبر سببا لوجوب السؤال، بمعنى: أن الشارع أوجب السؤال من جهة كون الخبر حجة دون العكس، أي: لم يكن وجوب السؤال و القبول سببا لحجية الخبر حتى يقال: إن مقتضى الآية - حينئذ - هو حجية الإخبار المسبوقة بالأسئلة لا مطلقا.

إذا عرفت هذه الأمور يتضح لك: حجية مطلق الخبر، سواء كان مفيدا للعلم أم لا، و سواء كان مسبوقا بالسؤال أم لا، و هو المطلوب، هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الاستدلال.

(1) أي: الإشكال في الاستدلال بآية السؤال، «أن الظاهر منها إيجاب السؤال لتحصيل العلم»؛ لأن السؤال ظاهر في طلب العلم عما لا يعلم، فالأمر به ظاهر في وجوب تحصيل العلم؛ إذ الظاهر من وجوب السؤال في صورة الجهل - كما يقتضيه قوله تعالى: إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ - هو كون السؤال لتحصيل العلم و يؤيده قول القائل:

«سل إن كنت جاهلا».

و ما قيل من: «إن لكل داء دواء و دواء الجهل السؤال» فإن الدواء رافع للمرض، فالسؤال يوجب ارتفاع مرض الجهل، و صيرورة الجاهل عالما، فلا تدل الآية على وجوب الأخذ بقول أهل الذكر تعبدا؛ بل في خصوص صورة إفادة العلم.

فالمتحصل: أن تعليق السؤال على عدم العلم يدل بالدلالة العرفية على كونه لأجل حصول العلم؛ لا لأجل العمل بالجواب تعبدا، و إن لم يفد العلم فلا ربط للآية بالمقام.

(2) أي: على الاستدلال بالآية، أعني: أورد الشيخ في «الرسائل» حيث قال: «إن المراد من أهل العلم ليس مطلق من علم و لو بسماع رواية من الإمام «عليه السلام»...» الخ.

و حاصل الإيراد: أن الآية - بعد تسليم دلالتها على وجوب القبول تعبدا - تدل على حجية قول أهل العلم؛ لا حجية ما يروي الراوي الذي لا يكون - من حيث كونه راويا - من أهل العلم؛ و ذلك لأن المراد من أهل العلم الذين يجب السؤال منهم ليس مطلق من علم، و لو من طريق الحواس الظاهرية، حتى تشمل الرواة؛ بل المراد بهم: من علم بالأدلة

ص: 307

لها على التعبد بما يروي الراوي، فإنه بما هو راو لا يكون من أهل الذكر و العلم، فالمناسب إنما هو الاستدلال بها على حجية الفتوى لا الرواية.

و فيه (1): أن كثيرا من الرواة يصدق عليهم أنهم أهل الذكر و الاطّلاع على رأي الإمام «عليه السلام»؛ كزرارة و محمد بن مسلم و مثلهما (2)، و يصدق على السؤال عنهم أنه (3) السؤال عن أهل الذكر و العلم، و لو كان السائل من...

=============

بعد إعمال الفكر و الاجتهاد بما يستفاد منها. و أهل العلم بهذا المعنى هم الفقهاء، فالآية تدل على وجوب حجية الفتوى، و وجوب التقليد؛ لا على وجوب العمل بالخبر و حجيته بما هو خبر لعارف بألفاظ الإمام «عليه السلام»؛ لعدم صدق أهل العلم عليه؛ لأن أهل العلم يطلق على من علم بالقوة الناطقة، و لا يصدق على من علم بالقوة الباصرة و السامعة.

فالمناسب جعل الآية من أدلة حجية الفتوى لا الرواية.

(1) جواب عن الإيراد المذكور، توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 4، ص 489» - إن أهل العلم و إن كان لا يطلق اصطلاحا على من علم من طريق الحواس الظاهرية كما في المقام، حيث إن الراوي يعلم كلام المعصوم «عليه السلام» بالسمع، فلا يطلق عليه أهل العلم، و إنما يطلق على خصوص من علم بالقوة الناطقة؛ إلا إن عدة من الرواة كانوا واجدين لمرتبتين: الفتوى و الرواية، فالآية تدل على حجية قوله من حيث إنه من أهل الذكر، و يثبت اعتبار قوله من حيث كونه راويا: بعدم الفصل في اعتبار الرواية بينه و بين من لا يكون إلا راويا، كجملة من الرواة الذين لم يكونوا من أهل الذكر، يعني: كل من قال باعتبار رواية من كان واجدا لمرتبتين قال باعتبار رواية الواجد لمرتبة الرواية فقط.

كما يثبت اعتبار قول الراوي مطلقا بعدم الفصل أيضا بين ما يكون مسبوقا بسؤال، و بين غيره، فإن مقتضى هذه الآية و إن كان حجية قول أهل الذكر - دون الرواة - في خصوص ما يكون مسبوقا بالسؤال، فيكون أخص من المدعى؛ و لكن بعدم الفصل المزبور يتم المطلوب، و يندفع إشكال الأخصية.

(2) الأولى أن يقال: «أمثالهما». و ضمائر الجمع من قوله: «عنهم» إلى «غيرهم» راجعة على زرارة و محمد بن مسلم و مثلهما.

(3) فاعل «يصدق» أي: يصدق أن السؤال عنهم سؤال عن أهل الذكر.

لا يقال: إن سؤال الجهال عن مثل زرارة يعد سؤالا عن أهل الذكر، أما سؤال مثل محمد بن مسلم عن زرارة أو العكس، مما يكون السائل هو من العلماء لا يكون مشمولا

ص: 308

أضرابهم (1)، فإذا وجب قبول روايتهم في مقام الجواب بمقتضى هذه الآية وجب قبول روايتهم و رواية غيرهم من العدول مطلقا (2)؛ لعدم (3) الفصل جزما في وجوب القبول بين المبتدأ و المسبوق بالسؤال، و لا بين أضراب زرارة و غيرهم ممن لا يكون من أهل الذكر، و إنما يروي ما سمعه أو رواه، فافهم (4).

=============

للآية؛ لظهورها في سؤال الجهال من أهل الذكر؛ لا سؤال العلماء منهم، و بذلك تسقط جملة كبيرة من الرواة عن كونها مشمولة للآية؛ إذ الرواة كثير منهم علماء يسأل بعضهم من بعض، و يروي بعضهم عن بعض.

فإنه يقال: لا خصوصية في سؤال الجهال؛ فإن المعيار كون المسئول عنه أهل الذكر، فقوله حجة و لو كان السائل من أمثالهم.

(1) كهشام بن الحكم، و يونس بن عبد الرحمن، و أبان بن تغلب.

(2) يعني: سواء كان في مقام الجواب بما هو راو، أم بما هو مفت، و سواء كان مسبوقا بالسؤال أم لم يكن. فالصور أربع.

(3) تعليل لقوله «وجب قبول روايتهم». و الحاصل: أن الآية عامة تشمل جميع أخبار المطلع، سواء كان أهل الذكر من أهل كتاب، أم إمام معصوم، و سواء كان راويا أو مفتيا. و سواء كان في الأصول أو الفروع، و إنما نقول بوجوب العلم في أصول الدين لدليل آخر، و سواء كان علمه حاصلا من الحواس الظاهرة أم الباطنة، و كل تقييد في الآية يحتاج إلى دليل؛ كما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 4، ص 54».

(4) لعله إشارة إلى إن الآية ليست في صدد القبول إطلاقا، و إنما هي إرشاد إلى طريقة عقلائية في السؤال من أهل العلم، فلا تعبد شرعي في المقام لقبول قول الراوي مطلقا، فالقدر المتيقن هو كون المجيب من أهل الذكر و مسبوقا بالسؤال.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - تقريب الاستدلال بآية السؤال: يتوقف على أن يكون المراد بأهل الذكر مطلق أهل العلم، الشامل للرواة، و أن يكون مورد السؤال أعم من الأصول و الفروع، و حينئذ:

فيقال في تقريب الاستدلال: أن وجوب السؤال يستلزم وجوب القبول عند الجواب؛ و إلا لكان السؤال لغوا. و بضميمة العلم بعدم دخالة خصوصية السؤال في وجوب القبول؛ بل الموضوع هو نفس الجواب بما هو جواب يثبت وجوب قبول الخبر الابتدائي غير المسبوق بالسؤال.

ص: 309

2 - و فيه: أن ظاهر الآية لزوم السؤال لأجل تحصيل العلم؛ لا للقبول تعبدا، كما يقال عرفا: «سل إن كنت جاهلا»، فإنه ظاهر في كون السؤال طريقا إلى تحصيل العلم.

و يؤيد ذلك: أن مورد الآية هو معرفة النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و علاماته، فلا يعقل تكفلها جعل الحجية لقول المخبر. هذا مع إنه لا يكتفى في مثل ذلك بغير العلم؛ لأنه من أصول الدين.

3 - خلاصة ما أورده عليه الشيخ «قدس سره»: من إن موضوع السؤال أهل الذكر و هم أهل العلم، و بمناسبة الحكم و الموضوع يستكشف أن وجوب القبول من باب أنهم أهل علم و لجهة علمهم و معرفتهم، فلا تدل الآية على حجية خبر الراوي الذي لا ينقل سوى رواية ما صدر عن المعصوم «عليه السلام»، بدون أن يكون له معرفة بكلامه «عليه السلام».

4 - يمكن أن يقال في الجواب عن هذا الإيراد: بأن كثيرا من رواة الصدر الأول يصدق عليهم أنهم أهل العلم؛ كزرارة و محمد بن مسلم و غيرهما، فإذا وجب قبول روايتهم وجب قبول رواية غيرهم؛ لعدم الفصل جزما.

5 - «فافهم» لعله إشارة إلى عدم تمامية الاستدلال بها على حجية خبر الواحد بوجوه:

الأول: أن ظاهرها بحسب المورد و السياق هو: كون المراد من أهل الذكر علماء اليهود، فهي أجنبية عن حجية الخبر.

الثاني أن ظاهر بعض النصوص كون المراد من أهل الذكر أهل البيت «عليهم السلام».

الثالث: أن ما ذكر في الجواب عن الإيراد من عدم الفصل بين رواية مثل زرارة و بين رواية غيره غير سديد؛ لأن موضوع القبول ليس رواية العالم حتى يقال بعدم الفصل؛ بل موضوع القبول هو جواب أهل العلم لجهة علمهم؛ بحيث يكون لذلك دخل في القبول، و معه لا قطع بعدم الفصل بينهم و بين من لا يكون من أهل الذكر؛ لعدم ملاك القبول في خبره.

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو عدم تمامية الاستدلال بهذه الآية على حجية خبر الواحد؛ لما عرفت من وجوه الإشكال.

ص: 310

و منها: آية الأذن وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ (1).

=============

فإنه (1) «تبارك و تعالى» مدح نبيه بأنه يصدق المؤمنين، و قرنه (2) بتصديقه تعالى.

و فيه (3): أولا: أنه إنما مدحه بأنه أذن، و هو سريع القطع لا الأخذ بقول الغير تعبدا.

=============

و حسن التصديق يلازم حجية الخبر، و المصدق كل واحد من المؤمنين لا جميعهم بعنوان الاجتماع، فدلت الآية على حجية كل خبر مؤمن و إن لم يفد العلم، و لا يمكن حمله على ما إذا أفاد العلم؛ لأن التصديق في صورة إفادة العلم ليس من جهة تصديق المؤمن من حيث إنه مؤمن حتى يكون مدحا، و إنما هو من جهة العلم بالواقع، فلا يكون مدحا، و ظاهر الآية: أنها في مقام المدح، فيكون تصديق المؤمن بما هو تصديق المؤمن محبوبا، خصوصا مع اقترانه بتصديقه له «تبارك و تعالى».

و من المعلوم: أن تصديقه تعالى لازم، فكذا ما بعده من تصديق المؤمنين، فدلت الآية المباركة على حجية قول المؤمن.

قال الشيخ ما هذا لفظه: «مدح الله «عزّ و جل» رسوله بتصديقه للمؤمنين؛ بل قرنه بالتصديق بالله «جل ذكره»، فإذا كان التصديق حسنا يكون واجبا...» الخ. راجع «دروس في الرسائل، ج 2، ص 90».

(1) هذا تقريب الاستدلال بالآية على حجية خبر الواحد، و قد عرفت توضيح ذلك.

(2) أي: و قرن الله تصديق النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» للمؤمنين بتصديق النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» له «تبارك و تعالى»، فكما لا يتصف تصديق النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» لله تعالى إلا بالحسن، فكذا تصديق النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» للمؤمنين ليس إلا حسنا، و لازم ذلك: أن قول المؤمن لا بد أن يكون معتبرا في نفسه حتى يتصف بالحسن.

(3) أورد المصنف على الاستدلال بالآية بوجهين، ذكرهما الشيخ في الرسائل:

أولهما: ما تعرض له الشيخ بقوله: «إن المراد بالأذن سريع التصديق، و الاعتقاد بكل ما يسمع؛ لا من يعمل تعبدا بما يسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه، فمدحه بذلك بحسن ظنه بالمؤمنين و عدم اتهامهم».

و ملخص هذا الإيراد: أن الاستدلال بالآية مبني على أن يكون المراد من الأذن:

استماع القول ثم التصديق و العمل به، و إن لم يحصل العلم منه، فيرد عليه: بأن المراد بالأذن: ليس مجرد استماع الكلام؛ بل المراد به: سرعة الاعتقاد بالخبر، فمفاده - حينئذ - أن النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» كان سريع الاعتقاد، و كان يحصل له العلم من

ص: 312

و ثانيا (1): أنه إنما المراد بتصديقه للمؤمنين: هو ترتيب خصوص الآثار التي تنفعهم، إخبار المؤمنين، فيصدقهم بعد العلم بصدقهم، و من المعلوم: أن العلم حجة، فآية الأذن أجنبية عن المقام؛ لأن محل الكلام في المقام هو: اعتبار قول المؤمن تعبدا؛ لا لأجل حصول العلم بقوله.

=============

لا يقال: إن سرعة القطع و الاعتقاد ممدوحة في غير النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»، فإنها فيه منافية للعصمة.

فإنه يقال: إن المدح على إبرازه نفسه الشريفة بمنزلة سريع القطع، أو إنه تعلق بأخلاقه الحميدة؛ و هي حسن معاملته و معاشرته مع المؤمنين، و حسن ظنه بهم، و عدم اتهامه بالكذب.

و كيف كان؛ فهذه الآية أجنبية عما نحن فيه، و لا ربط لها بالمقام أصلا.

(1) هذا هو الوجه الثاني الذي ذكره الشيخ بقوله: «و ثانيا: إن المراد من التصديق في الآية ليس جعل المخبر به واقعا...» الخ. و توضيح هذا الإيراد يتوقف على مقدمة و هي: إن التصديق على قسمين:

الأول هو الصوري.

و الثاني: هو الحقيقي. و الفرق بينهما: أن معنى التصديق الصوري: هو إظهار تصديق و قبول ما أخبر به المخبر؛ و لو مع العلم بكذبه في مقابل إظهار كذبه و ردّه.

و معنى التصديق الحقيقي: هو جعل المخبر به واقعا، ثم ترتيب آثار الواقع عليه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الاستدلال بالآية على حجية خبر الواحد يكون مبنيا على أن يكون المراد من التصديق هو المعنى الثاني؛ لأن التصديق الحقيقي يستلزم حجية قول المخبر، و التصديق الصوري لا يستلزم حجية قول المخبر؛ لأن المفروض: هو إظهار التصديق لا العمل بقول المخبر.

ثم التصديق مع قطع النظر عن القرينة و إن كان المتبادر منه التصديق الحقيقي؛ إلا إن المراد من التصديق في الآية بمقتضى القرائن: هو التصديق الصوري، و من القرائن: أن النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» قد جعل أذن خير لجميع الناس حتى المنافقين، كما يقتضيه عموم الخطاب بقوله تعالى: أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ، و كون النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أذن خير لجميع الناس لا يصح إلا أن يكون المراد من التصديق التصديق الصوري؛ إذ على فرض التصديق الحقيقي لا يكون النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أذن خير لجميع الناس؛ بل للمخبر فقط، مثلا: إذا أخبر شخص بأن بكرا شرب الخمر،

ص: 313

و لا تضر غيرهم؛ لا التصديق بترتيب جميع الآثار، كما هو المطلوب في باب حجية الخبر، و يظهر ذلك من تصديقه للنمّام بأنه ما نمّه، و تصديقه لله تعالى بأنه نمّه كما هو فإن التصديق المطلوب في حجية الخبر هو ترتيب آثار الصدق على إخباره؛ بأن يجري على بكر حد شرب الخمر، و من المعلوم: أنه ليس خيرا لبكر؛ بل هو خير للمخبر فقط لتصديقه.

=============

و من القرائن ما في تفسير العياشي عن الصادق «عليه السلام» من تعليل تصديق المؤمنين بقوله: «لأنه «صلى الله عليه و آله و سلم» كان رءوفا رحيما بالمؤمنين»(1) حيث إن الرأفة بجميع المؤمنين تنافي قبول قول أحدهم على الآخر بمعنى ترتيب الآثار على قوله: و إن أنكر المخبر عنه وقوع ما نسب إليه، فمع الإنكار لا بد من تكذيب أحدهما، فلا يكون أذن خير للجميع.

فكون النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» رأفة و رحمة للناس كافة لا يناسب التصديق الحقيقي؛ بأن يقبل النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» قول بعضهم على ضرر بعضهم الآخر.

فالمراد من التصديق بالنسبة إلى المؤمنين: هو التصديق الصوري، فلا تدل الآية على حجية خبر الواحد؛ لأن دلالتها على الحجية مبنية على أن يكون المراد من التصديق هو:

التصديق الحقيقي، و ليس الأمر كذلك؛ بل المراد منه هو الصوري لا التصديق بمعنى:

ترتيب جميع آثار الصدق.

و يؤيده أيضا - كما أفاده الشيخ - بل يشهد له ما في تفسير القمي «قدس سره»: من أن الآية الشريفة نزلت في عبد الله بن نفيل أو نوفل. أنه كان يسمع كلام النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و ينقله إلى المنافقين، فأوقف الله نبيه «صلى الله عليه و آله و سلم» على هذه النميمة، فأحضره النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و سأله عنها، فحلف له أنه لم يكن شيء مما نمّ عليه، فقبل منه النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» فرجع إلى أصحابه فقال: إن محمدا أذن، أخبره الله أني أنمّ عليه و أنقل أخباره، فقبل، و أخبرته أني لم أفعل ذلك فقبل، فأنزل الله على نبيه «صلى الله عليه و آله و سلم»: وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ ... (2) الآية».

و من المعلوم: أن تصديقه «صلى الله عليه و آله و سلم» للمنافق لم يكن إلا إظهارا

ص: 314

المراد (1) من التصديق في قوله «عليه السلام»: «فصدّقه و كذبهم»، حيث قال - على ما في الخبر - «يا محمد كذّب سمعك و بصرك عن أخيك، فإن شهد عندك خمسون قسامة (2) أنه قال قولا، و قال: لم أقله، فصدقه و كذبهم»، فيكون مراده تصديقه بما ينفعه و لا يضرهم، و تكذيبهم فيما يضره و لا ينفعهم، و إلا (3) فكيف يحكم بتصديق للقبول و عدم مبادرته لتكذيبه، و هو معنى التصديق الصوري الظاهري، فيكون المراد من تصديقه بالله: هو التصديق الحقيقي، و من تصديقه «صلى الله عليه و آله و سلم» للمؤمنين هو التصديق الظاهري، و ربما يشهد بتغاير معنى الإيمان في الموضعين: تعديته في الأول:

=============

بالباء، و في الثاني: باللام.

و كيف كان؛ فبعد ملاحظة هذه القرائن و غيرها لا يبقى مجال لتوهم إرادة التصديق المطلوب في باب حجية الخبر، و هو التصديق الحقيقي بمعنى: ترتيب جميع آثار الصدق على المخبر به تعبدا من قوله تعالى: وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ ، فلا تدل هذه الآية أيضا على حجية خبر الواحد.

(1) أي: ترتيب خصوص الآثار النافعة دون الضارة هو المراد من التصديق في قوله:

«فصدّقه و كذّبهم».

(2) القسامة: هو عدلان، فخمسون قسام مائة عادل، و في بعض الكتب: إن القسامة هم الجماعة الذين يحلفون خمسين حلفا على الدم في باب القتيل المجهول، بمعنى: إذا اجتمعت جماعة من أولياء القتيل، فادعوا على رجل أنه قتل صاحبهم، و معهم دليل دون البينة، فحلفوا خمسين يمينا أن المدعى عليه قتل صاحبهم، فهؤلاء الذين يقسمون على دعواهم يسمّون قسامة.

و كيف كان؛ فمعنى الرواية: أنه إن شهد عندك خمسون رجلا، مع حلفهم بالله أن مؤمنا فعل كذا أو قال كذا، و قال لك ذلك المؤمن إني لم أفعله أو لم اقله «فصدّقه»، أي:

ترتب على قوله ما يوجب نفعه، و قل له: إنك ما فعلت أو ما قلت بما شهد خمسون قسامة عليه و تعتبر هذه الشهادة منهم كأنها لم تكن، و هذا المعنى ينفعه و لا يضرهم، و يكون مراد الإمام «عليه السلام» من قوله: «و كذبهم» هو تكذيبهم فيما يضره أي: لا ترتب على شهادتهم أثرا بالنسبة إلى ذلك الأخ.

فالحاصل: إنه ليس المراد من تصديق الأخ هو: التصديق الحقيقي، كما إنه ليس المراد من تكذيب القسامة هو: التكذيب الحقيقي؛ لئلا يلزم ترجيح المرجوح على الراجح.

(3) أي: و إن لم يكن المراد بالتصديق في الآية الشريفة ترتيب خصوص الآثار النافعة

ص: 315

الواحد و تكذيب خمسين ؟ و هكذا المراد بتصديق المؤمنين في قصة إسماعيل (1) فتأمل جيدا.

=============

دون الضارة؛ بل كان المراد: ترتيب جميع الآثار الضارة و النافعة - كما هو مقتضى التصديق الحقيقي، و هو المطلوب في باب حجية خبر الواحد - فكيف يحكم بتصديق الواحد و تكذيب خمسين ؟ و الاستفهام إنكاري، يعني: لا يحكم بتصديق الواحد و تكذيب خمسين على فرض التصديق الحقيقي؛ لأنه مستلزم لترجيح المرجوح على الراجح.

(1) خلاصة قصة إسماعيل ابن الإمام الصادق «عليه السلام»: أنه كان لإسماعيل دنانير، و أراد رجل من قريش أن يخرج إلى اليمن، فقال له الإمام «عليه السلام»: «يا بني: