بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

لا عن نفس وجوبها (1)، كما هو المتوهّم من بعض العناوين، كي تكون فرعية؛ و ذلك (2) لوضوح: إن البحث كذلك لا يناسب الأصولي.

=============

من المسائل الأصولية؛ لأن نتيجتها تقع في طريق استنباط الحكم الشرعي و هو: وجوب المقدمة المعينة كالوضوء مثلا.

و أما كونها من المسائل الفقهية: فبأن يبحث فيها عن نفس وجوب المقدمة.

و أما كونها من المسائل الكلامية: فلأن البحث فيها عقلي، كما أن البحث في علم الكلام كذلك؛ فيكون من مسائل علم الكلام.

و أما كونها من المبادئ الأحكامية: فلأن المراد من تلك المبادئ هو حالات الأحكام الشرعية، و من المعلوم: أن استلزام وجوب ذي المقدمة لوجوب مقدمته من الحالات العارضة للأحكام.

و أما كونها من المبادئ التصديقية: فلأن موضوع علم الأصول على المشهور هي:

الأدلة الأربعة، و البحث عن هذه المسألة يرجع إلى وجود الموضوع أعني: حكم العقل و عدمه. فتكون من المبادئ التصديقية.

و خلاصة ما أفاده المصنف «قدس سره»: أن المقصود من رسم الأمر الأول بيان أمرين: الأول: أن مسألة مقدمة الواجب مسألة أصولية كما عرفت.

الثاني: أنها عقلية لا لفظية؛ فإن الكلام ليس إلاّ في استقلال العقل في الحكم بالملازمة بين وجوب الشيء و وجوب مقدمته، و ليس الكلام في دلالة الأمر بالشيء على وجوب مقدمته كي تكون المسألة لفظية؛ كما يظهر من صاحب المعالم «رحمه الله».

و كيف كان؛ فمسألة مقدمة الواجب من المسائل العقلية الأصولية؛ لانطباق ضابط المسألة الأصولية على مبحث مقدمة الواجب، فلا وجه للالتزام بكونها مسألة فقهية، أو جعل البحث فيها استطراديا.

(1) أي: لا يكون البحث في هذه المسألة عن نفس وجوب المقدمة بأن يكون البحث في أن المقدمة واجبة أم لا؟ كي تكون المسألة فرعية «كما هو المتوهم من بعض العناوين»، حيث جعل مدار البحث وجوب المقدمة على ما في حاشية السيد القزويني على القوانين حيث قال: «اختلف القوم في وجوب ما لا يتم الواجب إلاّ به و هو المعبر عنه بمقدمة الواجب على أربعة أقوال» فإن هذه العبارة ظاهرة في كون المسألة فقهية؛ لأن موضوعها فعل المكلف، فلو كان البحث عن الوجوب كانت المسألة مسألة فقهية؛ بخلاف ما إذا كان البحث عن الملازمة، فإن الملازمة ليست من عوارض فعل المكلف.

(2) قوله: «و ذلك...» إلخ بيان لعدم كون المسألة فقهية.

ص: 6

و الاستطراد (1) لا وجه له بعد إمكان أن يكون البحث على وجه تكون من المسائل الأصولية.

ثم الظاهر أيضا (2): أن المسألة عقلية، و الكلام في استقلال العقل بالملازمة و عدمه؛ لا لفظية (3) كما ربما يظهر (4) من صاحب المعالم حيث (5) استدل على النفي و حاصله: أن البحث عن نفس وجوب المقدمة بحث فقهي؛ لكون المبحوث عنه من عوارض فعل المكلف، و هو مما لا يناسب الأصولي؛ هذا بخلاف البحث عن الملازمة بين الوجوبين؛ فإنه بحث أصولي يناسب التعرض له في الأصول.

=============

(1) قوله: «و الاستطراد» دفع لما يمكن أن يقال: إن جعل البحث في وجوب المقدمة، و إن كان يستدعي أن يكون البحث فقهيا إلاّ إن ذكره في الأصول لأجل الاستطراد.

و حاصل الدفع: إنه لا وجه للاستطراد بعد إمكان أن يكون البحث على وجه تكون هذه المسألة من المسائل الأصولية؛ بأن يجعل البحث عن الملازمة، فلا ينبغي حينئذ التشبث بالاستطراد.

بانتفاء الدلالات الثلاث؛ مضافا إلى أنه ذكرها في مباحث الألفاظ؛ ضرورة (1): أنه إذا كان نفس الملازمة بين وجوب الشيء و وجوب مقدمته ثبوتا محل الإشكال؛ فلا مجال لتحرير النزاع في الإثبات، و الدلالة عليها بإحدى الدلالات الثلاث، كما لا يخفى.

=============

و الثاني: ما أشار إليه بقوله: «مضافا إلى أنه ذكرها في مباحث الألفاظ»؛ فإنه ظاهر في كون البحث لفظيا؛ و إلاّ لا وجه لذكره في بحث الألفاظ.

(1) قوله: «ضرورة...» إلخ تعليل لقوله: «ثم الظاهر أيضا...» إلخ.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن مقام الإثبات و الدلالة كدلالة اللفظ على المعنى تابع و فرع لمقام الثبوت أعني: ثبوت المعنى في الخارج. إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن النزاع في دلالة اللفظ - في المقام - على الملازمة بالمطابقة أو التضمن أو الالتزام؛ تابع و فرع لثبوت الملازمة واقعا، فبدون ثبوتها واقعا لا يصح النزاع في دلالة اللفظ و عدمها عليها إثباتا.

و من المعلوم: أن الملازمة بين وجوب المقدمة و وجوب ذيها محل الإشكال أي: لم تتحقق بعد، فلا وجه لتحرير النزاع في مرحلة الإثبات، و الدلالة عليها بإحدى الدلالات الثلاث.

و ربما يشكل (1) في كون الأجزاء مقدمة له و سابقة عليه؛ بأن المركب ليس إلاّ نفس الأجزاء بأسرها.

و الحل: (2) أن المقدمة هي نفس الأجزاء بالأسر، و ذو المقدمة هو الأجزاء بشرط السطح، و قطع المسافة؛ فإن الواجب - و هو الكون على السطح - يتوقف على نصب السلم في الأول، و الحج يتوقف على قطع المسافة في الثاني.

=============

و أما المقدمة الخارجية بالمعنى الأعم: فهي عين المقدمة الداخلية بالمعنى الأعم؛ أي:

الخارجة عن المأمور به قيدا، و الداخلة فيه تقيّدا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المراد بالمقدمة الداخلية هي: الداخلية بالمعنى الأخص، و بالمقدمة الخارجية هي: الخارجية بالمعنى الأعم المقابلة للداخلية بالمعنى الأخص.

و من هنا ظهر الفرق بينهما، فلا حاجة إلى بيان ذلك.

(1) قد تعرض المصنف في البحث عن المقدمة الداخلية لجهتين:

الجهة الأولى: هي الإشكال في صحة إطلاق المقدمة عليها.

الجهة الثانية: هي الإشكال في دخولها في محل النزاع.

و الذي قرّره المصنف هو: عدم دخولها في محل النزاع؛ كما أشار إليه بقوله: «إنه ينبغي خروج الأجزاء عن محل النزاع». فانتظر وجه ذلك.

و أما حاصل الكلام في الجهة الأولى: فقد يستشكل في مقدمية الأجزاء؛ و يقال:

كيف تكون الأجزاء مقدمة داخلية للمأمور به الواجب ؟ و الحال أن المقدمية تتوقف على أمرين:

الأول: أن تكون المقدمة غير المأمور به الواجب.

و الثاني: أن تكون سابقة عليه.

و كلا الأمرين: منتف في المقدمة الداخلية؛ لأن المقدمة الداخلية كما عرفت هي:

نفس الأجزاء، و الأجزاء عين المركب، فلا مغايرة بينهما أصلا، و لا تكون الأجزاء سابقة عليه؛ لأن نفس الشيء لا يكون سابقا عليه.

و بعبارة أخرى: مقدمة الشيء عبارة عما يقع في طريق وجوده، و الشيء لا يقع في طريق نفسه. و كيف كان؛ فلا مغايرة بين الأجزاء و المركب منها؛ ليكون للأجزاء وجود غير وجود الكل حتى تجب الأجزاء غيريا، و يجب الكل نفسيا. فتنحصر المقدمة بالخارجية، و لا تعقل المقدمة الداخلية أصلا.

(2) أي: حل إشكال عينية المقدمة للمأمور به الواجب. و توضيح ذلك يتوقف على

ص: 10

الاجتماع، فيحصل المغايرة بينهما. و بذلك ظهر: أنه لا بدّ في اعتبار الجزئية أخذ الشيء بلا شرط، كما لا بدّ في اعتبار الكلية من اعتبار اشتراط الاجتماع.

و كون (1) الأجزاء الخارجية كالهيولى و الصورة؛ هي الماهية المأخوذة بشرط لا مقدمة: و هي: أن المقدمة الداخلية و إن كانت نفس الأجزاء؛ إلاّ إن تلك الأجزاء إذا لوحظت لا بشرط فهي مقدمة، و إذا لوحظت بشرط شيء فهي ذو المقدمة.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن ذوات الأجزاء معروضة للاجتماع فتكون سابقة على الكل؛ لسبق المعروض على العارض، و مغايرة معه و لو بالمغايرة الاعتبارية، فما هو ملاك المقدمية من السبق و المغايرة موجود في الأجزاء، فلا إشكال في كونها مقدمة داخلية للواجب.

و في «منتقى الأصول» قال في الجواب عن هذا الإشكال ما هذا لفظه: «إن الأجزاء بالأسر فيها جهتان واقعيتان: إحداهما مترتبة على الأخرى، فإن في كل جزء جهة ذاته، و جهة اجتماعه مع غيره من الأجزاء. و لا يخفى: أن جهة الذات متقدمة على جهة اجتماع الذات مع الذات الأخرى تقدم المعروض على العارض، لأن جهة الاجتماع عارضة على الذوات، و عليه فنقول: إذا لوحظت الأجزاء بجهة ذاتها كانت المقدمة، و إذا لوحظت بوصف الاجتماع و الانضمام كانت الكل، فالمقدمة سابقة على الكل، و ذي المقدمة سبق المعروض على العارض، و هذا السبق يصحح إطلاق المقدمية عليها». انتهى مورد الحاجة.

«و بذلك ظهر: أنه لا بد في اعتبار الجزئية أخذ الشيء بلا شرط...» إلخ أي: بما ذكر من الفرق بين المقدمة الداخلية و ذيها: بأن المقدمة الداخلية هي نفس الأجزاء لا بشرط، و ذيها هي الأجزاء بشرط الاجتماع «ظهر»: أن اعتبار الجزئية منوط بأخذ الشيء بلا شرط، و اعتبار الكلية منوط باشتراط الاجتماع.

وجه الظهور: أن المقدمة الداخلية هي الأجزاء، و حيث تبين الفرق بين المقدمة الداخلية و الكلية ظهر الفرق بين الجزء و الكل، و بظهور الفرق بينهما ظهر خاصية كل منهما إجمالا على ما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 2، ص 12».

(1) قوله: «و كون الأجزاء الخارجية...» إلخ دفع للإشكال و حاصل الإشكال: أنّ ما ذكرتم من أن الأجزاء مأخوذة على نحو لا بشرط ينافي ما يقوله أهل المعقول: من أن الأجزاء الخارجية - كالهيولى و الصورة - مأخوذة بشرط لا، فما أفاده المصنف «قدس سره» من أخذ الأجزاء ملحوظة لا بشرط ينافي ما ذكره أهل المعقول من أنها ملحوظة بشرط لا؛ لوضوح التنافي بين الماهية «لا بشرط»، و بين الماهية «بشرط لا».

ص: 11

ينافي ذلك، فإنه إنما يكون في مقام الفرق بين نفس الأجزاء الخارجية و التحليلية، من الجنس و الفصل، و أن الماهية إذ أخذت بشرط لا تكون هيولى أو صورة، و إذا أخذت لا بشرط تكون جنسا أو فصلا لا بالإضافة إلى المركب فافهم (1).

ثم لا يخفى: أنه ينبغي خروج الأجزاء (2) عن محل النزاع، كما صرح به بعض.

=============

و حاصل الدفع: أنه لا تنافي بينهما. وجه عدم المنافاة هو: عدم وحدة الإضافة فيهما.

و ذلك (1) لما عرفت من كون الأجزاء بالأسر عين المأمور به ذاتا، و إنما كانت المغايرة بينهما اعتبارا، فتكون واجبة بعين وجوبه، و مبعوثا إليها بنفس الأمر الباعث إليه، فلا تكاد تكون واجبة بوجوب آخر لامتناع اجتماع المثلين.

و لو قيل (2) بكفاية تعدد الجهة، و جواز اجتماع الأمر و النهي معه، لعدم تعددها (3) عن محل النزاع، كما صرح بخروجها عنه بعض الأعلام و هو سلطان العلماء على ما في «بدائع الأفكار»، و محل النزاع هو وجوب المقدمة بالوجوب الغيري.

=============

(1) وجه خروج الأجزاء عن محل النزاع: أن وجوب المقدمة غيري ترشحي؛ بمعنى:

أنه يترشح إليها من وجوب ذي المقدمة. هذا إنما يصح فيما إذا لم تكن المقدمة عين الواجب، و أما فيما إذا كانت عين الواجب - كما هو المفروض في المقام؛ حيث تكون الأجزاء الداخلية عين الكل و هو الواجب - فتكون المقدمة حينئذ واجبة بالوجوب النفسي الضمني؛ لأنها عين الكل الذي هو متعلق الوجوب النفسي المنبسط على الأجزاء، و مع هذا الوجوب النفسي لا تتصف الأجزاء بالوجوب الغيري.

و بعبارة أخرى: أن مرجع عدم وجوب الأجزاء بالوجوب الغيري إلى وجود المانع من تعلق الوجوب الغيري فيها. و توضيح ذلك: أن الأجزاء لمّا كانت عين الكل في الوجود؛ كان الأمر النفسي المتعلق بالكل متعلقا بها حقيقة، فهي متعلقة للوجوب النفسي، و عليه:

فيلزم من تعلق الوجوب الغيري - بناء على ثبوت مقتضيه - اجتماع حكمين على موضوع واحد، و هو محال لأجل اجتماع المثلين، و هو في المنع كاجتماع الضدين، فالأجزاء لا تكون متعلقة للوجوب الغيري و إن ثبت مقتضيه فيها؛ لوجود المانع و هو استلزامه للمحال، و هو اجتماع المثلين أعني: اجتماع الوجوب النفسي و الغيري في الجزء.

(2) كلمة لو في قوله: «و لو قيل بكفاية تعدد الجهة...» إلخ وصلية أي: لامتناع اجتماع المثلين في المقام؛ و لو على القول بكفاية تعدد الجهة في جواز اجتماع المثلين، و اجتماع الأمر و النهي؛ و ذلك لعدم تعدد الجهة هاهنا في الجزء، لأن الواجب بالوجوب الغيري لو كان لكان محله و مصبه نفس الأجزاء لا عنوان مقدميتها، فإن المقدمية علة للوجوب؛ لا أن الوجوب منصب على المقدمة بعنوان كونها مقدمة، بل الوجوب الغيري متعلق بنفس الجزء كالوجوب النفسي، فلم يتعدد محل الوجوب كي يكون مصححا للاجتماع على القول بكفاية تعدد الجهة.

(3) أي: لعدم تعدد الجهة هاهنا. هذا دفع لتوهم تعدد الجهة في المقام، و معه لا يلزم اجتماع المثلين.

ص: 13

هاهنا، لأن الواجب بالوجوب الغيري لو كان إنما هو نفس الأجزاء لا عنوان مقدميتها، و التوسل بها إلى المركب المأمور به، ضرورة: أن الواجب بهذا الوجوب ما كان بالحمل الشائع مقدمة؛ لأنه المتوقف عليه لا عنوانها.

نعم (1)؛ يكون هذا العنوان علة لترشح الوجوب على المعنون.

=============

و حاصل الدفع: أن تعدد الجهة المجدي في دفع محذور الاجتماع مفقود هنا؛ لأن الجهة في المقام تعليلية لا تقييدية.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الجهة على قسمين: التعليلية و التقييدية.

الفرق بينهما: أن الأولى: هي علة للحكم لا موضوعا له، فلا يتعلق الحكم بها مثل مقدمية المقدمة، فهي جهة تعليلية لا تقييدية.

هذا بخلاف الثانية: أي: الجهة التقييدية و هي: ما يقع موضوعا للحكم و الخطاب مثل: الصلاة واجبة، و الغصب حرام، أو كقول الشارع: صلّ و لا تغصب، فالصلاة موضوع الوجوب، و الغصب موضوع الحرمة، و الصلاتية و الغصبية جهتان تقييديتان.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه إن كانت الجهة تعليلية: فتعددها لا يجدي، و لا ينفع في دفع محذور اجتماع الحكمين المثلين؛ لعدم تعلق الحكم بالجهة حتى يكون تعددها موجبا لتعدد الموضوع، فإن الجهات التعليلية أجنبية عن موضوع الحكم، و لهذا تعددها لا يوجب تعدد الموضوع.

و أما إن كانت الجهة تقييدية: فتعددها يجدي في دفع محذور اجتماع المثلين في موضوع، لأن المفروض: أنه يتعدد الموضوع بتعدد الجهة، و لذا يندرج في باب التزاحم لا التعارض كما يأتي تفصيل ذلك في محله.

فالحاصل: أن الجهة في المقام لما كانت تعليلية فتعددها لا يجدي في دفع محذور اجتماع المثلين، فتوهم: كفاية تعدد الجهة في دفع المحذور المذكور واضح البطلان و الفساد. فالنتيجة هي: إن ذوات الأجزاء ليست واجبا نفسيا ضمنيا و واجبا غيريا؛ لاستلزامه المحال، بل هي واجبة نفسية ضمنية.

فانقدح بذلك: فساد توهم اتصاف كل جزء من أجزاء الواجب بالوجوب النفسي و الغيري، باعتبارين، فباعتبار كونه في ضمن الكل واجب نفسي، و باعتبار كونه مما يتوسل به إلى الكل واجب غيري، اللهم (1) إلاّ إن يريد أن فيه (2) ملاك الوجوبين، و إن كان واجبا بوجوب واحد نفسي لسبقه فتأمل.

=============

ضمن الكل واجب نفسي، و باعتبار كونه مما يتوسل به إلى الكل، و يتوقف عليه الكل واجب غيري.

وجه الفساد: أنه يلزم اجتماع المثلين، و تعدد الاعتبار لا يوجب تعدد الموضوع؛ لما عرفت: من أن عنوان المقدمية جهة تعليلية لا يمكن أن يكون مصبّا و متعلقا للوجوب الغيري، فلا بد أن يكون نفس الذات موردا للوجوب الغيري، فيلزم اجتماع المثلين الذي هو مستحيل.

(1) هذا الكلام من المصنف توجيه للتوهم المزبور و حاصله: أن مراد المتوهم من اتصاف كل جزء من الأجزاء بالوجوب المقدمي هو اتصافه بملاك الوجوب المقدمي، لا بنفس الوجوب المقدمي حتى يلزم اجتماع المثلين.

(2) أي: أن في كل جزء من الأجزاء ملاك الوجوبين؛ لا وجوبين فعليين، «و إن كان واجبا بوجوب واحد» أي: و إن كان كل جزء فعلا «واجبا بوجوب واحد نفسي»، من دون الوجوب الغيري، و إنما يكون كل جزء واجبا بوجوب واحد نفسي لا بوجوب واحد غيري؛ «لسبقه» أي: لسبق الوجوب النفسي على الغيري؛ لتوقف الوجوب الغيري على الوجوب النفسي دون العكس، و بعد ما كان الجزء واجبا نفسيا امتنع فيه الوجوب الغيري؛ لاستحالة اجتماع المثلين كما عرفت غير مرة.

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى ما أفاده المصنف في الحاشية حيث قال عند قوله:

«فافهم». وجهه: إنه لا يكون فيه أيضا ملاك الوجوب الغيري حيث لا وجود له غير وجوده في ضمن الكل الذي يتوقف على وجوده، و بدونه لا وجه لكونه مقدمة كي يجب بوجوبه أصلا). انتهى مورد الحاجة.

فخلاصة وجه التأمل: هو عدم صحة التوجيه المزبور؛ و ذلك لمنع وجود ملاك الوجوب الغيري في الأجزاء أيضا؛ ضرورة: توقف المقدمية على تعدد الوجود؛ و المفروض: أن الأجزاء عين الكل وجودا، و ليست غيره حتى تتصف بالمقدمية، فالمتحصل من جميع ما ذكرناه: أن الالتزام بالمقدمة الداخلية مما لا وجه له.

ص: 15

هذا (1) كله في المقدمة الداخلية.

=============

و أما المقدمة الخارجية؛ فهي: ما كان خارجا عن المأمور به، و كان له دخل في تحققه، لا يكاد يتحقق بدونه. و قد ذكر لها أقسام و أطيل الكلام في تحديدها (1) بالنقض (2) و الإبرام (3)؛ إلاّ إنه غير مهم (4) في المقام.

=============

6 - السبب: و هو يطلق على العلة التامة، و على العلة الناقصة كالمقتضي مع عدم الشرط أو وجود المانع، و على الجزء الأخير من العلة المركبة كالشرط المتأخر، و إجازة البيع الفضولي و غيره. و قد عرّف السبب بأنه: ما يلزم من وجوده الوجود، و من عدمه العدم لذاته.

و الشرط بأنه: ما يلزم من عدمه عدم المشروط، و لا يلزم من وجوده وجوده.

و المانع بأنه: ما لا يلزم من عدمه عدم شيء، بل يلزم من وجوده عدم شيء.

و المعد بأنه: ما يلزم من مجموع وجوده و عدمه الوجود؛ كالذهاب بالنسبة إلى الكون في محل مخصوص، فإن إيجاد الخطوة و إعدامها موجب للوصول.

(1) أي: في تحديد تلك الأقسام. أي: قد أطالوا الكلام بالنقض و الإبرام في هذه التحديدات كما في التقريرات و غيره.

(2) أي: كنقض حدّ السبب طردا بالجزء الأخير من العلة التامة، و من المركب، و بلوازم السبب و غير ذلك، لصدق حدّ السبب على الجميع، إذ يلزم من وجودها وجود العلة التامة و المركب و السبب، و من عدمها عدمها، و عكسا: بعدم شموله - كما في الفصول - كما إذا كان لشيء أسباب، فإنه لا يلزم من عدم أحدها العدم مع قيام الآخر مقامه.

(3) أي: كإرجاع الأسباب العديدة إلى القدر المشترك الذي هو سب واحد، فلا يلزم انتقاض حد السبب عكسا، بجعل كلمة - من - في التعريف للسببية؛ حتى لا يلزم انتقاض حدّه طردا، فراجع البدائع، و التقريرات و غيرهما من الكتب المبسوطة.

(4) أي: وجه عدم كونه مهما - كما في التقريرات - هو: أن المقصود من هذا التقسيم تشخيص ما هو مراد المفصل في وجوب المقدمة؛ بين السبب و الشرط و غيرهما، فقال: بوجوب المقدمة في السبب و الشرط دون غيرهما، إلاّ إن المصنف لما لم يرتض هذا التفصيل لدخول جميع أقسام المقدمة في محل النزاع من دون خصوصية لبعضها، فليس التعرض لحدودها بمهم. كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 122». و كيف كان فجعل؛ بعض الأقسام المذكورة من المقدمة الخارجية محل تأمل. هذا تمام الكلام في تقسيم مقدمة الواجب إلى الداخلية و الخارجية.

ص: 17

فالعقلية هي: ما استحيل واقعا وجود ذي المقدمة بدونه.

و الشرعية على ما قيل: ما استحيل وجوده بدونه شرعا، و لكنه لا يخفى: رجوع الشرعية إلى العقلية، ضرورة: إنه لا يكاد يكون مستحيلا شرعا إلاّ إذا أخذ فيه شرطا و قيدا، و استحالة المشروط و المقيد بدون شرطه و قيده يكون عقليا.

و أما العادية: فإن كانت بمعنى أن يكون التوقف عليها بحسب العادة؛ بحيث المعلول. و المراد بالنسبة إلى الإرادة حيث يستحيل وجود المعلول، و المراد بدون وجود العلة و الإرادة.

=============

و الشرعية: ما توقف وجود الشيء عليها شرعا؛ كالطهارة بالنسبة إلى الصلاة، و الفرق بين هاتين المقدمتين: أن المقدمة العقلية يستحيل وجود ذيها بدونها تكوينا.

و المقدمة الشرعية يستحيل وجود ذيها جعلا و هو ما جعله الشارع شرطا للواجب.

و العادية: ما توقف وجود الشيء عليها عادة كنصب السلم بالنسبة إلى الصعود على السطح، بحيث يمكن تحقق ذي المقدمة بدونها كالسحب بالحبل مثلا، إلاّ إن العادة جرت على الصعود بواسطة السلم، و حاصل ما أفاده المصنف بعد التقسيم و التعريف هو:

رجوع الكل إلى العقلية.

و أما الشرعية: فلأن توقف وجود الشيء عليها شرعا لا يكون إلاّ بأخذها شرطا في المأمور به الواجب، و من البديهي: أن استحالة المشروط بدون شرطه عقلية. هذا معنى رجوع المقدمة الشرعية إلى العقلية.

و بعبارة أخرى: توقف وجود الواجب - بما أنه واجب - على وجود الشرط مما يحكم به العقل بعد أخذه شرطا.

و أما العادية فرجوعها: إلى العقلية؛ بمعنى دون معنى آخر.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة هي: أن المقدمة العادية تارة: تكون بمعنى: كون التوقف عليها بحسب الاعتياد مع إمكان وجود ذيها بدونها؛ نظير لبس الحذاء أو الرداء عند الخروج إلى الحوزة العلمية لحضور الدرس.

و أخرى: تكون بمعنى: أن التوقف عليها فعلا واقعي؛ لكنه باعتبار عدم إمكان غيره عادة لا عقلا؛ كتوقف الصعود على السطح على نصب السلم.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المقدمة العادية بالمعنى الأول خارجة عن المقسم؛ بمعنى: إنها لا تكون مقدمة حقيقة، و بالمعنى الثاني؛ و إن كانت داخلة في المقسم إلاّ إنها ترجع إلى العقلية، و الدليل عليه: هو ضرورة: استحالة الصعود على السطح بدون مثل نصب السلم عقلا لغير الطائر فعلا، و إن كان الطيران على السطح ممكنا ذاتا.

ص: 20

يمكن تحقق ذيها بدونها، إلاّ إن العادة جرت على الإتيان به بواسطتها، فهي (1) و إن كانت غير راجعة إلى العقلية، إلاّ إنه لا ينبغي توهم دخولها في محل النزاع، و إن كانت (2) بمعنى: أن التوقف عليها و إن كان فعلا واقعيا كنصب السلم و نحوه للصعود على السطح، إلاّ إنه لأجل عدم التمكن من الطيران الممكن عقلا فهي أيضا راجعة إلى العقلية، ضرورة: استحالة الصعود بدون مثل النصب عقلا لغير الطائر فعلا، و إن كان طيرانه ممكنا ذاتا. فافهم (3).

=============

(1) جواب الشرط في قوله: «فإن كانت بمعنى أن يكون التوقف عليها بحسب العادة» فهي أي: المقدمة العادية «و إن كانت غير راجعة إلى العقلية». وجه عدم رجوعها إلى العقلية هو: كون المقدمية بحسب العادة فقط، من دون توقف عليها وجودا؛ بحيث يمكن عادة تحقق ذي المقدمة بدونها، مثل: ما جرت العادة على لبس الرداء قبل الخروج من الدار، فهي مما لا ينبغي توهم دخولها في محل النزاع؛ لعدم التوقف الوجودي كي يترشح الوجوب إليها على القول بالملازمة.

(2) هذا معطوف على قوله: «فإن كانت...» إلخ، أي: و إن كان المقدمة العادية بمعنى: ما أستحيل وجود ذي المقدمة بدونه عادة، و إن لم يكن مستحيلا عقلا؛ نظير نصب السلم للصعود على السطح، فهي أيضا راجعة إلى العقلية، فإن الصعود على السطح بلا نصب السلم لغير الطائر فعلا مستحيل عقلا و إن كان طيرانه ممكنا ذاتا.

و بعبارة أخرى: أن الممتنع واقعا «تارة»: يكون امتناعه لأمر برهاني عقلي؛ كالكون على السطح بدون طي المسافة، حيث إنه مترتب على الطفرة التي قام البرهان على امتناعها، «و أخرى»: لأمر طبيعي عادي كطيران الإنسان؛ فإن امتناعه إنما هو لعدم كون الجسم الثقيل بطبعه قابلا للطيران إلاّ بقاسر خارجي من جناح أو قوة خارقة للعادة؛ فإنه ليس ممتنعا برهانا، لكنه بالقياس إلى عادم القاسر المزبور محال عقلا.

فالمراد بالمقدمة العادية: ما هو مقدمة لما يمتنع بدونها عادة، و إن لم يمتنع في نفسه عقلا؛ كامتناع الصعود على السطح بدون نصب السلم و غيره من أسباب الصعود، فإنه محال عادة و إن كان في نفسه ممكنا عقلا، فوجوده بدون السبب محال عقلا، فلا محالة ترجع المقدمة العادية إلى العقلية؛ لكون توقف الصعود على السطح لغير القادر فعلا على الطيران عقليا.

(3) لعله إشارة إلى منع رجوع المقدمة العادية إلى العقلية؛ لأن المناط في المقدمة العقلية هو: كون التوقف عقليا، و مع فرض إمكان الطيران عقلا لا يكون توقف الصعود على نصب السلم عقليا، بل يكون عاديا.

ص: 21

لا يخفى: رجوع مقدمة الصحة إلى مقدمة الوجود، و لو على القول بكون الأسامي موضوعة للأعم، ضرورة: أن الكلام في مقدمة الواجب لا في مقدمة المسمى بأحدها (1)، كما لا يخفى.

و لا إشكال في خروج مقدمة الوجوب عن محل النزاع (2)، و بداهة (3) عدم

=============

اتصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها، و كذلك المقدمة العلمية (1) و إن كالاستطاعة التي هي شرط لوجوب الحج، فإنها لا تتصف بهذا الوجوب المقدمي؛ لأن الاستطاعة من قبيل جزء العلة لوجوب الحج، فهي متقدمة على الوجوب تقدم العلة على المعلول، فلا يعقل ترشح الوجوب عن المعلول على العلة؛ لأنه مستلزم لتحصيل الحاصل إن ثبت وجوب المقدمة من أمر خارج، أو تقدم الشيء على نفسه إن أريد إثباته من نفس وجوب ذي المقدمة، و كلاهما محال؛ على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 128» مع تصرف ما.

=============

و بالجملة: أن مقدمة الوجوب خارجة عن محل النزاع؛ لأن الوجوب النفسي لا يتحقق إلاّ بعد تحققها؛ نظير الاستطاعة بالنسبة إلى وجوب الحج، و معه لا يعقل فرض ترشح الوجوب من ذيها عليها؛ للزوم طلب الحاصل.

(1) أي: المقدمة العلمية كمقدمة الوجوب أيضا خارجة عن حريم نزاع وجوب مقدمة الواجب، لأنها مما لا يتوقف عليها وجود الواجب واقعا، فإن الصلاة إلى كل جهة من الجهات المحتملة للقبلة لا تكون دخيلة في حصول نفس الواجب الواقعي، نعم؛ هي دخيلة في حصول ما هو واجب عقلا و هو حصول العلم بالامتثال، فتكون واجبة بالوجوب العقلي الإرشادي من باب وجوب الإطاعة لا الوجوب الشرعي المولوي من باب الملازمة؛ لعدم كونها مقدمة له، و لهذا يقول المصنف: «إلاّ إنه من باب وجوب الإطاعة إرشادا» أي: إلاّ إن الوجوب في مقدمة العلم عقلي محض من باب حكم العقل بدفع الضرر المترتب على مخالفة الواجب المنجز.

و المتحصل من جميع ما ذكرناه: أن المقدمة العلمية لا ربط لها بالمقام، و محل الكلام أصلا؛ و إنما هي عبارة عن حكم العقل بلزوم إتيان جميع المحتملات إرشادا إلى حصول الإطاعة و الامتثال، فانحصرت المقدمة المبحوث عنها في مقدمة الوجود.

استقل العقل بوجوبها؛ إلاّ إنه من باب وجوب الإطاعة إرشادا ليؤمن من العقوبة على مخالفة الواجب المنجّز؛ لا مولويا من باب الملازمة، و ترشح الوجوب عليها من قبل وجوب ذي المقدمة.

و منها (1): تقسيمها إلى المتقدم، و المقارن، و المتأخر، بحسب الوجود بالإضافة إلى ذي المقدمة، و حيث أنها كانت من أجزاء العلة، و لا بد من تقدمها بجميع أجزائها الوجوب قبل وجودها لا وجوب لذيها حتى يترشح منه الوجوب إليها، و بعد وجودها لا معنى لوجوبها للزوم طلب الحاصل.

=============

و أما خروج مقدمة العلم عن محل النزاع: فلعدم كون ذيها - أعني: العلم - واجبا شرعيا حتى يترشح الوجوب منه إليها، فالوجوب فيها وجوب عقلي من باب حكمه بوجوب الإطاعة و الامتثال حذرا من عقوبة مخالفة الواجب.

و أما مقدمة الصحة: فهي داخلة في محل النزاع؛ لرجوعها إلى مقدمة الوجود حتى على القول بكون الأسامي موضوعة للأعم، لأن الكلام في مقدمات ما هو الواجب و هو أخص من الموضوع له، إذ الواجب إنما هو الصحيح دون الأعم. و أما على الصحيحي فرجوعها إلى مقدمة الوجود واضح.

3 - رأي المصنف هو: دخول مقدمة الوجود، و مقدمة الصحة في محل النزاع؛ دون مقدمة الوجوب، و مقدمة العلم.

على المعلول أشكل الأمر في المقدمة المتأخرة؛ كالأغسال الليلية المعتبرة في صحة 2 - الشرط المقارن: كالستر، و الاستقبال للصلاة.

=============

3 - الشرط المتأخر: كالأغسال الليلية المعتبرة في صحة صوم المستحاضة عند جماعة؛ فإن المشروط - و هو صوم النهار السابق - مقدم وجودا على الأغسال الواقعة في الليلة المتأخرة. هذا تمام الكلام في أقسام شرط المكلف به.

صوم المستحاضة عند بعض، و الإجازة في صحة العقد على الكشف كذلك، بل (1) في الشرط أو المقتضي المتقدم على المشروط زمانا المتصرم حينه كالعقد في الوصية و الصرف و السلم (2)؛ بل (3) في كل عقد بالنسبة إلى غالب أجزائه لتصرمها (4) حين يكون متقدما عليه، فلا بد من أن يكون مقارنا للمشروط زمانا.

=============

و من هنا قال المصنف «قدس سره»: «فليس إشكال انخرام القاعدة العقلية مختصا بالشرط المتأخر في الشرعيات».

توضيح ذلك: أنه يعتبر في العلة أن تكون موجودة حين وجود معلولها؛ بداهة: امتناع تأثير المعدوم في الوجود، فكما يمتنع تأثير الشيء قبل وجوده؛ كما هو الحال في الشرط المتأخر، فكذلك يمتنع تأثيره بعد انعدامه كما هو الحال في الشرط المتقدم، و عليه: فلا يعقل تأثير الوصية في الملكية، لأنها معدومة حين الموت فيلزم تأثير المعدوم في الوجود.

فتلخص مما ذكرناه: أن إشكال عدم مقارنة أجزاء العلة للمعلول لا يختص بالمقدمة المتأخرة المعبّر عنها بالشرط المتأخر، بل يعم الشرط المتقدم؛ و ذلك لفقدان مقارنة أجزاء العلة زمانا للمعلول في كل من الشرط المتقدم و المتأخر، و لزوم تأثير المعدوم في الوجود، و انفكاك المعلول عن العلة زمانا في كليهما.

(1) أي: «بل» يشكل الأمر «في الشرط، أو المقتضي المتقدم على المشروط زمانا المتصرم» أي: المنقضي ذلك الشرط «حينه» أي: حين المشروط كالملكية للموصى له في عقد الوصية؛ فإنها تترتب على الموت مع انعدام العقد حينه.

(2) أي: أن الملكية في هذه الموارد مترتبة على الموت و القبض و التقابض مع انعدام العقد حينها.

(3) غرض المصنف «قدس سره» من قوله: «بل في كل عقد...» إلخ هو: تعميم إشكال انخرام القاعدة العقلية - و هي: اعتبار مقارنة أجزاء العلة للمعلول زمانا - لكل عقد و لو غير الوصية التمليكية و الصرف و السلم.

توضيح ذلك: أن الإيجاب و القبول و أجزاءهما من الأمور التدريجية المتصرمة، فالجزء الأخير من القبول مقارن للأثر دون غيره من سائر أجزاء القبول، و جميع أجزاء الإيجاب.

و هذا ما أشار إليه بقوله: «بل في كل عقد بالنسبة إلى غالب أجزائه»، فإن تقييد الأجزاء بالغالب إنما هو لإخراج الجزء الأخير من القبول، لأنه مقارن للأثر.

(4) أي: لتصرم الأجزاء و انعدامها حين تأثير العقد، فهذا تعليل لتعميم الإشكال لكل عقد.

توضيح ذلك: أن أجزاء العقد متصرمة لكونها من الكلام الذي هو تدريجي الحصول؛ بحيث يتوقف وجود كل جزء منه على انعدام جزء آخر منه، و لذا لا يكون

ص: 27

تأثيره؛ مع ضرورة: اعتبار مقارنتها معه زمانا، فليس إشكال انخرام القاعدة العقلية مختصا بالشرط المتأخر في الشرعيات - كما اشتهر في الألسنة - بل يعم الشرط و المقتضي المتقدمين المتصرمين حين الأثر.

و التحقيق في رفع هذا الإشكال أن يقال: إن الموارد التي توهم انخرام القاعدة فيها لا يخلو: إما أن يكون المتقدم أو المتأخر شرطا للتكليف، أو الوضع، أو المأمور به.

=============

الموجود من أجزائه حين التأثير إلاّ الجزء الأخير من القبول كما عرفت، فيلزم تأثير المعدوم في الوجود، أو تأخير المعلول عن العلة زمانا «مع ضرورة: اعتبار مقارنتها معه زمانا» أي:

اعتبار مقارنة أجزاء العقد مع الأثر زمانا ضروري.

قوله: «فليس إشكال انخرام القاعدة العقلية...» إلخ متفرع على الإضراب الذي أفاده بقوله: «بل في الشرط أو المقتضي المتقدم على المشروط».

أما الأول (1): فكون أحدهما شرطا له ليس إلاّ إن للحاظه دخلا في تكليف الآمر تقدّم الشرط على المشروط، أو تأخره عنه؛ سواء كان شرطا للتكليف، أو للوضع، أو للمأمور به.

=============

أما الأول: - شرط التكليف - فلا يلزم تقدم الشرط على المشروط و لا تأخره عنه؛ في مثل ما إذا قال المولى: إن جاءك زيد يوم الخميس فيجب عليك إطعامه في يوم الجمعة، أو قال: إن سافرت يوم الاثنين فتصدق بدينار قبله بيوم، فالشرط في المثال الأول ليس هو نفس المجيء السابق، و كذا في المثال الثاني، ليس هو نفس السفر اللاحق؛ حتى يقال:

بلزوم تقدم الشرط في المثال الأول، و تأخره في المثال الثاني، بل الشرط هو لحاظ المجيء و تصوره في المثال الاول، و لحاظ السفر و تصوره في المثال الثاني.

و من البديهي: أن اللحاظ، و التصور مقارن للتكليف؛ أي: إيجاب الإطعام في المثال الأول، و إيجاب التصدق في المثال الثاني.

هذا معنى ما سبق في المقدمة من أن الشرط هو: ما كان بوجوده العلمي شرطا، فالشرط هو: لحاظه و تصوره لا وجوده العيني كما هو ظاهر إطلاق الشرط في سائر الموارد.

و الوجه و الدليل على ذلك: أن كل فعل اختياري - و منه التكليف - معلول للإرادة التي لا تتعلق بوجود شيء إلاّ لمصلحة موجبة لترجيح وجوده على عدمه، و تلك المصلحة تارة: تقوم بذات الشيء فقط، و أخرى: به مضافا إلى غيره المقارن له، أو المتقدم عليه، أو المتأخر عنه، فلأجل دخل ذلك الغير في المصلحة الموجبة لترجيح الوجود على العدم يلاحظه المكلف - بالكسر - سواء كان ذلك الغير مقارنا، أو مقدما، أو مؤخرا، و من المعلوم: أن التصور مقارن للتكليف، و إنما المتقدم أو المتأخر هو: وجود الملحوظ خارجا لا نفس اللحاظ المفروض كونه شرطا، فلا تنخرم القاعدة العقلية و هي: استحالة انفكاك الأثر عن المؤثر، و تأثير المعدوم في الوجود، أو انفكاك العلة عن المعلول.

فالمتحصل من الجميع هو: أن الشرط هو اللحاظ لا الوجود الخارجي، و انخرام القاعدة العقلية إنما يلزم فيما إذا كان الشرط هو الثاني دون الأول؛ لوضوح: كون اللحاظ من الشرط المقارن، لا من الشرط المتقدم أو المتأخر.

كالشرط المقارن بعينه، فكما أن اشتراطه بما يقارنه ليس إلاّ إن لتصوره (1) دخلا في أمره - بحيث لولاه (2) لما كاد يحصل له الداعي إلى الأمر - كذلك (3) المتقدم أو المتأخر.

و بالجملة: حيث كان الأمر من الأفعال الاختيارية كان من مبادئه (4) بما هو، كذلك تصور الشيء بأطرافه ليرغب في طلبه و الأمر به، بحيث لولاه (5) لما رغب فيه، و لما أراده و اختاره، فيسمى كل واحد من هذه الأطراف التي لتصورها (6) دخل في حصول الرغبة فيه و إرادته شرطا (7)؛ لأجل (8) دخل لحاظه في حصوله، كان مقارنا بمعنى: إن الوجود العيني للشرط المتقدم أو المتأخر ليس دخيلا في المشروط؛ حتى يستشكل بلزوم تأثير المعدوم في الموجود.

=============

(1) أي: لتصور المقارن للتكليف دخل في أمر الآمر.

(2) بحيث لو لا تصور المقارن لم يكن للآمر داع إلى الأمر.

(3) قوله: «كذلك» معادل لقوله: «فكما أن اشتراطه»، فمعنى العبارة حينئذ: فكما أن اشتراط التكليف بما يقارنه زمانا كاشتراطه بالوقت ليس إلاّ إن لتصور ما يقارن التكليف دخل في أمر الآمر؛ «كذلك المتقدم و المتأخر»، فإن الدخيل في الأمر هو لحاظها أي: وجودهما العلمي لا العيني.

(4) أي: كان من مبادئ الأمر «بما هو كذلك» أي: بما هو فعل اختياري «تصور الشيء» أي: تصور المأمور به «بأطرافه» أي: المقدم منه، و المؤخر، و المقارن.

(5) أي: لو لا تصور الشيء المأمور به لما رغب في ذلك الشيء، و لما أراده و اختاره؛ لتوقف الإرادة على التصور المذكور.

و المتحصل من الجميع: أن الشرط في جميع أقسام الشرط هو اللحاظ أي: لحاظ الشرط المتقدم و المتأخر كما هو الأمر في الشرط المقارن و اللحاظ مقارن للمشروط.

(6) أي: لتصور الأطراف «دخل في حصول الرغبة فيه» أي: الرغبة في الطلب.

(7) قوله «شرطا» مفعول، «فيسمى» أي: فيسمى كل واحد من هذه الأطراف التي لتصورها دخل في إرادة الشيء شرطا لذلك الشيء.

(8) اللام في قوله: «لأجل لحاظه» للتعليل، و متعلق بقوله: «فيسمى» أي: فيسمى كل ما لتصوره دخل في حصول الرغبة في الشيء و إرادته «شرطا لأجل دخل لحاظه في حصوله»، أي: لأجل دخل لحاظ كل واحد في حصول الرغبة. و تذكير ضمير حصوله الراجع إلى الرغبة بتأويل الرغبة بالميل، و إلاّ فالأولى تأنيث الضمير.

ص: 30

له (1) أو لم يكن كذلك (2)، متقدما أو متأخرا، فكما في المقارن (3) يكون لحاظه في الحقيقة شرطا، كان فيهما (4) كذلك فلا إشكال، و كذا الحال في شرائط الوضع

=============

(1) أي: كان وجود الملحوظ من تلك الأطراف خارجا مقارنا لحصول الرغبة، أو متقدما عليه، أو متأخرا عنه.

(2) أي: لم يكن مقارنا، بل كان متقدما أو متأخرا.

(3) أي: فكما في الشرط المقارن «يكون لحاظه» أي: يكون لحاظ المقارن في الحقيقة شرطا.

(4) أي: كان في الشرط المتقدم و المتأخر أيضا لحاظهما شرطا. فلا إشكال في الشرط المتقدم و المتأخر بالنسبة إلى التكليف؛ إذ المفروض: أن الشرط فيهما هو اللحاظ و هو مقارن للمشروط.

فحاصل ما أفاده المصنف في دفع الإشكال عن شرط التكليف: أن ما هو مأخوذ في التكليف شرطا مقارن له زمانا و هو لحاظ المتقدم أو المتأخر و وجودهما العلمي، و ما هو متقدم عليه أو متأخر عنه غير مأخوذ فيه، و هو وجودهما الخارجي، فلا يلزم انخرام القاعدة العقلية. هذا تمام الكلام في شرط التكليف، «و كذا الحال في شرائط الوضع» كالملكية و الزوجية و نحوهما من الأحكام الوضعية؛ أي: الحال في شرائط الأحكام الوضعية هو الحال في شرائط الأحكام التكليفية؛ في أن الشرط حقيقة في الحكم الوضعي هو اللحاظ أيضا، فعقد الفضولي الملحوظ معه الإجازة - و هي الشرط المتأخر - يؤثر في الملكية مثلا، و من البديهي: أن لحاظ الإجازة مقارن للملكية، فليس الشرط متأخرا.

و كيف كان؛ فالحال في شرائط الوضع هو نفس الحال في شرائط التكليف، من دون لزوم انخرام القاعدة العقلية فيهما؛ لأن الوضع كالملكية، و الزوجية، و الطهارة و النجاسة و نحوها؛ اعتبارات من المعتبر، و الاعتبار فعل اختياري ناشئ عن الإرادة؛ الناشئة عن تصور المصلحة، و ذلك يتحقق بعد تحقق الوجود العلمي للشرط؛ كما أشار إليه بقوله:

«فإن دخل شيء في الحكم به» أي: بالوضع إلى أن قال: «ليس إلاّ ما كان بلحاظه» أي:

بوجوده العلمي «يصح انتزاعه» أي: انتزاع الحكم الحكم الوضعي كالملكية، «و بدونه» أي بدون اللحاظ «لا يكاد يصح اختراعه عنده» أي: عند الحاكم، و محصل ما ذكره المصنف: أن وجود الشرط العلمي دخيل في الانتزاع؛ لا وجوده الخارجي حتى يقال:

بانفكاك الشرط عن المشروط.

فالمتحصل من الجميع: أن الشرط في التكليف هو: الوجود العلمي المتقدم، أو

ص: 31

مطلقا و لو كان مقارنا، فإن دخل شيء في الحكم به و صحة انتزاعه لدى الحاكم به، ليس إلاّ ما كان بلحاظه يصح انتزاعه، و بدونه لا يكاد يصح اختراعه عنده، فيكون دخل كل من المقارن و غيره بتصوره و لحاظه و هو مقارن، فأين انخرام القاعدة العقلية في غير المقارن ؟ فتأمل (1) تعرف.

و أما الثاني (2): فكون شيء شرطا للمأمور به ليس إلاّ ما يحصل لذات المأمور به المتأخر، بل المقارن و هو مقارن مع المشروط زمانا، فالصلاة التي تلحظ بالإضافة إلى البلوغ، و العقل، و القدرة، و الحياة، تكون مأمورا بها و واجبة، فلحاظها مقارن مع المشروط الذي هو الوجوب، و كذا الحال في الوضع؛ لأن عقد الفضولي الملحوظ معه إجازة المالك يؤثر في الملكية، فلحاظ الإجازة يكون مع العقد المذكور دائما، فلا يلزم انخرام القاعدة العقلية في شيء من شرائط الحكم التكليفي و الوضعي.

=============

(1) أي: تأمل في المقام حتى تعرف حقيقة المراد. و يمكن أن يكون إشارة إلى أن ما ذكره المصنف من: أن الشرط في الحقيقة هو: التصور و اللحاظ لا يصح بالنسبة إلى الله تعالى؛ لأنه منزه عن التصور و اللحاظ، و في المقام كلام طويل في تصحيح الشرط المتأخر، بل هنا أقوال، و قد تركنا الأقوال في تصحيح الشرط المتأخر، مع ما فيها من النقض و الإبرام رعاية للاختصار.

(2) أي: ما كان المتقدم أو المتأخر شرطا للمأمور به. و حق العبارة أن تكون هكذا:

و أما الثالث بدل قوله «و أما الثاني»؛ لأن مجرد ذكر القسم الثاني - و هو شرط الحكم الوضعي - في أثناء القسم الأول - أعني: شرط الحكم التكليفي لا يسوغ التعبير عن القسم الثالث بقوله: «و أما الثاني».

بالإضافة إليه وجه و عنوان؛ به يكون حسنا، أو متعلقا للغرض، بحيث لولاها لما كان كذلك، و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئة من الإضافات؛ مما لا شبهة فيه و لا شك يعتريه، و الإضافة كما تكون إلى المقارن؛ تكون إلى المتأخر، أو المتقدم بلا تفاوت أصلا كما لا يخفى على المتأمل، فكما تكون إضافة شيء إلى مقارن له موجبا لكونه معنونا بعنوان، يكون بذلك العنوان حسنا و متعلقا للغرض، كذلك إضافته إلى متأخر أو متقدم، بداهة: أن الإضافة إلى أحدهما ربما توجب ذلك أيضا، فلولا حدوث المتأخر في محله، لما كانت للمتقدم تلك الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه و الأمر به، كما هو الحال في المقارن أيضا، و لذلك أطلق الثالث: أن يكون حسن الشيء و قبحه بالوجوه و الاعتبارات؛ بأن لا يكون الشيء علة للحسن و القبح و لا مقتضيا لهما؛ بل كان الاتصاف بهما بالوجوه و الاعتبارات؛ بأن يكون حسنا بوجه و اعتبار، و قبيحا باعتبار آخر؛ كضرب اليتيم مثلا؛ فإنه حسن إذا كان للتأديب، و قبيح إذا كان للتشفّي.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن حسن المأمور به في محل الكلام من القسم الثالث؛ فإن شرط المأمور به يكون دخيلا في حصول الإضافة من الإضافات المحصلة لعنوان يكون المأمور به لأجله حسنا، و متعلقا للأمر؛ سواء كانت تلك الإضافة إضافة التقارن؛ كإضافة الصلاة إلى الاستقبال، أو التقدم؛ كإضافتها إلى الوضوء قبلها، أو التأخر؛ كإضافة صوم المستحاضة إلى الغسل الواقع في الليلة المستقبلة، فإطلاق الشرط على المتقدم أو المتأخر إنما هو لأجل كون كل واحد منهما طرفا للإضافة، و الشرط حقيقة هو نفس الإضافة التي تكون مقارنة للمشروط دائما، فلا تقدم و لا تأخر في الشرط، حتى يلزم انخرام القاعدة العقلية.

فالمتحصل من الجميع: أن معنى كون شيء شرطا للمأمور به ليس إلاّ كونه دخيلا في صيرورة المأمور به معنونا بعنوان به يكون حسنا و متعلقا للإرادة، و كما يمكن أن يصير الشيء بسبب إضافته إلى أمر مقارن معنونا بعنوان به يكون حسنا و متعلقا للإرادة، فكذلك يمكن أن يصير بسبب إضافته إلى أمر متقدم أو متأخر معنونا فعلا بعنوان حسن؛ موجب لإرادته و الأمر به، لأن اختلاف العناوين باختلاف الإضافات؛ كاختلاف الحسن و القبح باختلاف العناوين مما لا شك فيه مثل الكذب الذي بنفسه قبيح، و لكنه إذا أضيف إلى خلاص المؤمن من الظالم فهو حسن، و لم يأت هذا الحسن إلاّ من إضافته لخلاص المؤمن.

ص: 33

عليه الشرط مثله، بلا انخرام للقاعدة أصلا؛ لأن (1) المتقدم أو المتأخر كالمقارن ليس إلاّ طرف الإضافة الموجبة للخصوصية الموجبة للحسن.

و قد حقق في محله: أنه بالوجوه و الاعتبارات، و من الواضح: أنها (2) تكون بالإضافات، فمنشأ توهم الانخرام: إطلاق الشرط على المتأخر، و قد عرفت (3): أن إطلاقه (4) عليه فيه - كإطلاقه على المقارن - إنما يكون لأجل كونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه الذي يكون بذاك الوجه مرغوبا و مطلوبا، كما كان في الحكم لأجل دخل تصوره (5) فيه؛ كدخل تصور سائر الأطراف و الحدود التي لو لا لحاظها لما حصل

=============

(1) قوله: «لأن المتقدم...» إلخ تعليل لعدم انخرام القاعدة العقلية.

و حاصل ما أفاده المصنف: أن الشرط المتأخر أو المتقدم للمأمور به؛ ليس و نفس المتأخر أو المتقدم المعدومين حين وجود المشروط المأمور به؛ حتى يقال: بأنه يستلزم تأثير المعدوم المتأخر أو المتقدم في المأمور به، و يلزم تأخر الشرط الذي هو جزء العلة عن المشروط، أو تقدمه عليه زمانا، بل الشرط هو: الوصف المنتزع عن إضافة المأمور به إلى ذلك المتقدّم أو المتأخّر، و من المعلوم: مقارنة هذا الوصف للمأمور به زمانا، فلا يرد إشكال تأخر الشرط أو تقدمه عن المأمور به.

(2) أي: الوجوه و الاعتبارات «تكون بالإضافات».

(3) أي: و قد علمت عند قولنا: «و الإضافة كما تكون إلى المقارن تكون إلى المتأخر...» إلخ.

(4) أي: إطلاق الشرط على المتأخر في شرط المأمور به كإطلاقه على المقارن؛ «إنما يكون لأجل كون المتأخر طرفا للإضافة...» إلخ. فالمتقدم أو المتأخر ليس مؤثرا إلاّ في الإضافة فقط، و حيث أنها خفيفة المئونة فلا بأس بكون المتأخر أو المتقدم سببا لانتزاع عنوان حسن أو قبيح؛ يوجب تعلق الغرض به أمرا أو زجرا، فإطلاق الشرط على نفس المتأخر مسامحة، و هذا الإطلاق صار منشأ لتوهم انخرام القاعدة العقلية في الشرط المتأخر للمأمور به.

(5) أي: كما كان إطلاق الشرط في الحكم التكليفي و الوضعي لأجل دخل تصور ذلك المتأخر أو المتقدم في الحكم التكليفي أو الوضعي، فدخلهما في الحكم كدخل سائر الأطراف و الحدود التي لو لا لحاظها - حين إرادة الحكم - لما حصل له الرغبة في التكليف، أو لما صح عنده الوضع؛ كالحكم بالملكية مثلا، فإنه لا يصح إلاّ بعد لحاظ جميع ما له دخل في العقد الموجب لذلك؛ من بلوغ المتعاقدين، و رضاء المالك و غيرهما.

ص: 34

له الرغبة في التكليف، أو لما صح عنده الوضع. و هذه خلاصة ما بسطناه من المقال في دفع هذا الإشكال في بعض فوائدنا (1)، و لم يسبقني إليه أحد فيما أعلم. فافهم و اغتنم.

و لا يخفى: أنها (2) بجميع أقسامها داخلة في محل النزاع، و بناء على الملازمة و كيف كان؛ فالشرط في الحقيقة هو: إضافة خاصة للمأمور به، و الإضافة مقارنة مطلقا للمأمور به؛ بمعنى: أن الشيء لا يكون متعلقا للأمر إلاّ إذا كان معنونا بعنوان حسن، يستلزم تعلق الأمر به، و من الواضح: أن اختلاف الحسن و القبح إنما هو باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئة من الإضافات، فالشيء باعتبار إضافة خاصة يكون ذا وجه به يتصف بالحسن.

=============

و عليه: فالذي يكون دخيلا في تعلق الأمر و صيرورة الشيء مأمورا به هو نفس إضافة ذات المأمور به إلى أمر آخر بإضافة خاصة؛ لا نفس الأمر، الآخر الذي يكون طرف الإضافة، و على هذا فشرطية شيء للمأمور به مرجعها إلى كون إضافة المأمور به إليه محصلة لوجه يوجب اتصافه بالحسن، فمرجعها إلى دخالة إضافة المأمور به في تعلق الأمر، و تأثيرها فيه، و من المعلوم: أنه كما تكون إضافة شيء إلى أمر مقارن له موجبة لتعنونه بعنوان حسن به يكون متعلقا للأمر؛ كذلك يمكن أن تكون إضافته إلى أمر متقدم عليه، أو متأخر عنه؛ موجبة لذلك فالتأثير في الحقيقة في جميع ذلك إلى الإضافة، و هي الشرط حقيقة، و هي مقارنة للمأمور به مطلقا، أما نفس الأمر المقارن أو المتقدم أو المتأخر: فإطلاق الشرط عليه باعتبار أنه طرف الإضافة لا غير؛ لا باعتبار أنه الشرط حقيقة كي يتوهم استلزام ذلك تأثير المعدوم في الموجود في مورد الشرط المتأخر أو المتقدم.

فالمتحصل من الجميع: أن الشرط في الحقيقة أمر مقارن للمشروط - سواء كان الحكم أو المأمور به - و إطلاق الشرط على الأمور المتأخرة و المتقدمة، بل المقارنة بلحاظ نوع من العلاقة و الارتباط بينها، و بين ما هو الشرط حقيقة، و المؤثر في الواقع. كما في «منتقى الأصول ج 2، ص 111» مع تصرف منا.

قوله: «و لم يسبقني إليه أحد فيما أعلم» كأنه افتخار منه على ما أفاده في بعض فوائده. «فافهم» إشارة إلى الدقة لكونه مسبوقا باغتنم.

(1) فوائد الأصول، ص 57، فائدة في تقدم الشرط على المشروط.

يتصف اللاحق بالوجوب كالمقارن و السابق، إذ بدونه (1) لا تكاد تحصل الموافقة، و يكون سقوط الأمر بإتيان المشروط به مراعى بإتيانه (2)، فلولا اغتسالها (3) في الليل - على القول بالاشتراط - لما صح الصوم في اليوم.

=============

التوقف و المقدمية، فبناء على الملازمة يتصف اللاحق منها بالوجوب، كما يتصف المقارن و السابق.

(1) أي: بدون اللاحق لا تحصل الموافقة؛ فقوله: «إذ بدونه...» إلخ تعليل لاتصاف الشرط المتأخر بالوجوب لوجود المناط فيه.

(2) أي: مراعى بإتيان الشرط؛ سواء كان سابقا أو لا حقا أو مقارنا.

(3) أي: فلولا اغتسال المستحاضة في الليل - الذي تقدم الصوم عليه في النهار على القول بالاشتراط بالغسل - لما صح الصوم في اليوم المنقضي المتقدم. فالغسل في الليلة الآتية من الشرط المتأخر، و بدونه يبطل الصوم؛ لعدم انطباق المأمور به على فاقد الشرط.

و قوله: «فلولا» متفرع على وجوب الشرط المتأخر.

و المتحصل من الجميع: أن شرائط المأمور بجميع أقسامها داخلة في محل النزاع. أما شرائط التكليف و الوضع فهي خارجة عن محل النزاع.

و أما خروج شرائط التكليف: فلعدم تعقل ترشح الوجوب على شرائطه، لتأخره عنها.

و أما شرائط الوضع: فلعدم الوجوب أصلا حتى يقع النزاع في وجوب مقدماته.

2 - الجواب عن الإشكال المذكور يتوقف على مقدمة و هي: أن الموارد التي توهم فيها انخرام القاعدة العقلية لا تخلو عن أقسام ثلاثة؛ فإن كل واحد من المتقدم أو المتأخر إما أن يكون شرطا للتكليف؛ كالاستطاعة لوجوب الحج، أو كالقدرة مثلا، أو لأمر وضعي كالإجازة في الفضولي، أو للمأمور به؛ كالأغسال الليلية في صوم المستحاضة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المتقدم أو المتأخر ليس بوجوده الخارجي شرطا للتكليف، و إنما الشرط هو لحاظه و هو مقارن للتكليف.

و كذلك الحال في شرائط الوضع، فإن الأمور الوضعية كالملكية مثلا لمّا كانت أمورا اعتبارية و انتزاعية فيمكن دخالة أمور متأخرة في اعتبارها و انتزاعها، و ليس معنى ذلك إلاّ إن للحاظ هذه الأمور دخلا في اعتبارها، فالملكية مثلا إنما يعتبرها الشارع و العقلاء بعد لحاظهم تحقق الإجازة و لو في زمان متأخر، و أما شرائط المأمور به: فمعنى كون شيء شرطا له ليس إلاّ كونه دخيلا في صيرورة المأمور به معنونا بعنوان؛ به يكون حسنا و متعلقا للإرادة، و كما يمكن أن يصير الشيء بسبب إضافته إلى أمر مقارن معنونا بعنوان به يكون حسنا و متعلقا للإرادة؛ فكذلك يمكن أن يصير بسبب إضافته إلى أمر متقدم أو متأخر معنونا بعنوان حسن موجب لإرادته و الأمر به.

فالشرط في الحقيقة ليس هو المتأخر أو المتقدم المعدومين عند تحقق المشروط حتى يقال: بانخرام القاعدة العقلية؛ بل الشرط هو الوصف المنتزع عن إضافة المأمور به إلى المتقدم أو المتأخر؛ و ذلك الوصف مقارن للمأمور، فلا يلزم تقدم الشرط أو تأخره عن المأمور به.

3 - شرائط المأمور به بجميع أقسامها داخلة في محل النزاع؛ بخلاف شرائط التكليف و الوضع فهي خارجة عن محل النزاع. أما خروج شرائط التكليف: فلعدم ترشح الوجوب على شرائطه لتأخره عنها. و أما شرائط الوضع: فلعدم الوجوب أصلا حتى يقع النزاع في وجوب مقدماته.

4 - رأي المصنف:

هو: دخول جميع أقسام المقدمة في محل النزاع؛ أي: من دون فرق بين المقارن و المتقدم و المتأخر، فيحكم بوجوب الجميع على تقدير الملازمة بين وجوب المقدمة و وجوب ذيها. هذا تمام الكلام في خلاصة البحث.

ص: 37

و منها: ما عن بعض - أي: صاحب الفصول أيضا - من: أن الواجب المطلق ما لا يتوقف تعلقه بالمكلف على أمر غير حاصل، و يقابله المشروط و هو: ما يتوقف تعلقه بالمكلف على أمر غير حاصل؛ فيصح أن يقال: إذا استطعت يجب عليك الحج، و لا يصح أن يقال: إذا توضأت تجب عليك الصلاة.

و الظاهر: أنه ليس لهم اصطلاح جديد في لفظ المطلق و المشروط؛ بل يطلق كل منهما بما له من معناه العرفي، كما أن الظاهر: أن وصفي الإطلاق و الاشتراط وصفان إضافيان لا حقيقيان، و إلاّ لم يكد يوجد واجب مطلق، ضرورة: اشتراط وجوب كل واجب ببعض الأمور، لا أقل من الشرائط العامة كالبلوغ، و العقل (1).

=============

و المشروط»؛ بل يطلق كل من المطلق و المشروط بما له من المعنى العرفي؛ و هو: كون الوجوب مطلقا يعني غير منوط بشيء. هذا في الواجب المطلق، و كونه منوطا به في الواجب المشروط.

فالمتحصل: أنه ليس لهم اصطلاح جديد حتى يقال: إنهم اختلفوا في تعريف كل منهما؛ بل هم بصدد شرح الاسم؛ و بيان المعنى العرفي، فلا معنى للنقض و الإبرام.

و أما تفصيل الكلام في الجهة الثالثة: - أعني كون كل من وصفي الإطلاق و الاشتراط وصفين إضافيين لا حقيقيين - فهي ما أشار إليه بقوله: «كما أن الظاهر: أن وصفي الإطلاق و الاشتراط وصفان إضافيان لا حقيقيان» بمعنى: أنه يمكن أن يكون شيء واحد بالإضافة إلى شيء مطلقا، و بالإضافة إلى الآخر مقيدا و مشروطا؛ مثل وجوب الصلاة مثلا فإنه مطلق بالإضافة إلى الطهارة، و مشروط بالإضافة إلى الزوال و دخول الوقت، و كذلك وجوب الحج فإنه مطلق بالإضافة إلى السير و قطع المسافة، و مشروط بالإضافة إلى الاستطاعة.

فهذا دليل واضح على أن الإطلاق و الاشتراط أمران إضافيان؛ إذ لو لم يكن كل واحد منهما كذلك - بأن كانا حقيقيين - لم يكد يوجد هناك واجب مطلق من جميع الجهات، و لا واجب مشروط كذلك، كما أشار إليه بقوله: «و إلاّ لم يكد يوجد واجب مطلق» أي: و إن لم يكن الوصفان إضافيين؛ بأن كانا حقيقيين لم يكن وجه للبحث عن الواجب المطلق أصلا، إذ لم يوجد هناك واجب مطلق من جميع الجهات، و لا واجب مشروط كذلك؛ إذ ليس في الواجبات الشرعية ما يكون مشروطا بكل شيء، و لا مطلقا بالإضافة إلى كل شيء.

(1) أي: أن كل واجب مشروط بالنسبة إلى الشرائط العامة و هي أربعة: القدرة، و العلم، و العقل، و البلوغ.

و أما تفصيل الكلام في الجهة الرابعة: - و هي النزاع المعروف بين الشيخ الأنصاري و غيره من الأعلام - فهو: أن القيود المأخوذة في لسان الأدلة هل هي ترجع إلى مفاد الهيئة أو إلى المادة.

ص: 40

فالحري (1) أن يقال: إن الواجب مع كل شيء يلاحظ معه، إن كان وجوبه غير مشروط به، فهو مطلق بالإضافة إليه، و إلاّ فمشروط كذلك، و إن كانا بالقياس إلى شيء آخر كانا بالعكس.

ثم الظاهر (2): أن الواجب المشروط كما أشرنا إليه، أن نفس الوجوب فيه

=============

(1) و قبل تفصيل البحث في الجهة الرابعة نذكر ما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 2، ص 42» من توضيح عبارة المتن: «فالحري أن يقال: إن الواجب مع كل شيء يلاحظ معه» أي: أن الواجب مع كل شيء من مقدماته الذي يلاحظ الواجب معه «إن كان وجوبه غير مشروط به»؛ بأن كان المولى يريد الواجب على كل حال «فهو مطلق بالإضافة إليه» أي: إلى ذلك الشيء؛ أعني: المقدمة، «و إلا» أي: و إن لم يكن كذلك - بأن كان وجوب الواجب بشرط وجود تلك المقدمة - «فمشروط كذلك» أي: بالإضافة إلى تلك المقدمة، و إن كان كل من الواجبين المطلق بالإضافة و المشروط بالإضافة «بالقياس إلى شيء آخر» من المقدمات «بالعكس».

فالمطلق مشروط، و المشروط مطلق، فالصلاة بالإضافة إلى الطهارة واجب مطلق، و الحج بالإضافة إلى الزاد مشروط، و إن كانت الصلاة بالإضافة إلى شيء آخر كالوقت مشروطا، و الحج بالإضافة إلى شيء آخر كالسير مطلقا.

مشروط بالشرط، بحيث لا وجوب حقيقة، و لا طلب واقعا قبل حصول الشرط، كما هو ظاهر الخطاب التعليقي (1)، ضرورة: أن ظاهر خطاب «إن جاءك زيد فأكرمه» كون الشرط من قيود الهيئة (2)، و أنّ طلب الاكرام و إيجابه معلق على المجيء (3)، لا أن الواجب فيه (4) يكون مقيدا به، بحيث يكون الطلب و الإيجاب في الخطاب فعليا و مطلقا، و إنما الواجب يكون خاصا و مقيدا، و هو الإكرام على تقدير المجيء، فيكون الشرط من قيود المادة لا الهيئة، كما نسب ذلك إلى شيخنا العلامة (5) «أعلى الله مقامه»، مدعيا لامتناع كون الشرط من قيود الهيئة (6) واقعا، و لزوم كونه من قيود

=============

(1) أي: ظاهر الخطاب التعليقي هو: كون نفس الوجوب مشروطا.

وجه الظهور: هو أن المعلق على الشرط هو الجزاء؛ كوجوب الإكرام المعلق على المجيء في قوله: «إن جاءك زيد فأكرمه»، فيكون الشرط قيدا لهيئة الجزاء التي وضعت للنسبة الطلبية، فالوجوب المستفاد من الهيئة معلق على الشرط، فقبل حصوله لا وجوب أصلا.

(2) أي: من قيود الهيئة الجزائية كما هو رأي المصنف، لا من قيود المادة كما نسب إلى الشيخ الأنصاري «قدس سره»؛ لأن أكرم عند التحليل: «وجوب الإكرام».

و من البديهي: أنه لو قيل وجوب الإكرام مشروط بالمجيء يفهم منه: أن المضاف أي:

لفظ الوجوب مقيد و مشروط بالمجيء؛ لا أن المضاف إليه أعني: لفظ الإكرام مقيد به.

(3) أي: لو لا المجيء لا إيجاب و لا وجوب.

(4) أي: ليس الشرط من قيود المادة، بأن يكون الواجب في الطلب مقيدا بالشرط كما يقول الشيخ الأنصاري «قدس سره»؛ حيث يكون الواجب خاصا أعني: مخصوصا بزمان المجيء و هو الإكرام على تقدير المجيء في المثال المذكور على رأي الشيخ «قدس سره».

(5) نسبه إلى الشيخ الأعظم: صاحب مطارح الأنظار. راجع ج 1، ص 236.

(6) أي: فقد وقع الكلام بين الأعلام في إمكان الواجب المشروط؛ بمعنى: إمكان رجوع القيد إلى الوجوب، و تقييد الوجوب به؛ بحيث لا يتحقق إلاّ بعد تحققه. و عمدة الأقوال فيه قولان:

أحدهما: ما ذهب إليه الشيخ الأنصاري «قدس سره» على ما في التقريرات: من عدم إمكان رجوع القيد إلى الوجوب، و إنما هو راجع إلى الواجب، فالوجوب فعلي مطلق؛ كما أشار إليه المصنف بقوله: «مدعيا لامتناع كون الشرط من قيود الهيئة واقعا، و لزوم

ص: 42

المادة لبا، مع الاعتراف بأن قضية القواعد العربية أنه من قيود الهيئة ظاهرا.

=============

كونه من قيود المادة لبا».

و ثانيهما: ما التزم به المصنف تبعا للمشهور من: إمكان رجوع القيد إلى الوجوب، و تعليق تحققه على الشرط.

و حاصل ما نسب إلى الشيخ الأنصاري يرجع إلى دعويين: دعوى استحالة رجوع القيد إلى مفاد الهيئة، و دعوى لزوم رجوعه إلى المادة لبا مع اعترافه بأن مقتضى القواعد العربية هو رجوع القيد إلى الهيئة في الجملة الشرطية لا إلى المادة.

أما امتناع كونه من قيود الهيئة: فلأنه لا إطلاق في الفرد الموجود من الطلب المتعلق بالفعل المنشأ بالهيئة؛ حتى يصح القول بتقييده بشرط و نحوه، فكل ما يحتمل رجوعه إلى الطلب - الذي يدل عليه الهيئة -، فهو عند التحقيق راجع إلى نفس المادة.

و أما لزوم كونه (1) من قيود المادة لبّا: فلأن العاقل إذا توجه إلى شيء و التفت إليه، فإما أن يتعلق طلبه به، أو لا يتعلق به طلبه أصلا، لا كلام على الثاني.

و على الأول: فإما أن يكون ذاك الشيء موردا لطلبه و أمره مطلقا على اختلاف طوارئه، أو على تقدير خاص، و ذلك التقدير تارة يكون من الأمور الاختيارية (2)، و أخرى: لا يكون كذلك (3)، و ما كان من الأمور الاختيارية قد يكون مأخوذا فيه (4) على نحو يكون موردا للتكليف، و قد لا يكون كذلك (5)، على اختلاف الأغراض ثانيهما: أن يكون القيد اختياريا؛ كالاستطاعة.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن التقييد في جميع هذه الأقسام و الصور راجع إلى المادة، فالقيد سواء كان اختياريا أو غير اختياري قيد للمادة؛ و هو الواجب لا الوجوب و هو مفاد الهيئة، فرجوع القيد إلى المادة أمر وجداني يلتفت إليه كل أحد، و يجده من نفسه، و بهذين الوجهين استدل الشيخ الأنصاري على ما ذهب إليه من عدم رجوع القيد إلى الهيئة، و رجوعه إلى المادة.

(1) قوله: «و أما لزوم كونه» - أي: الشرط من قيود المادة - إشارة إلى الدليل على الدعوى الثانية؛ بمعنى: أنه بعد امتناع رجوع القيد إلى الهيئة يتعين رجوعه إلى المادة.

(2) أي: كالطهارة للصلاة، و الاستطاعة للحج.

(3) أي: لا يكون من الأمور الاختيارية؛ كالوقت بالنسبة إلى الصلاة.

(4) أي: الأمر الاختياري قد يكون مأخوذا في الطلب «على نحو يكون موردا للتكليف»؛ بحيث يتوجه التكليف إلى الفعل حال تحقق ذلك الأمر الاختياري؛ كالصلاة بالنسبة إلى الطهارة، فيجب تحصيل ذلك الأمر الاختياري من باب المقدمة للواجب المطلق.

(5) أي: و قد لا يكون الأمر الاختياري موردا للتكليف؛ كالاستطاعة لمن تمكن من تحصيلها، فإنها لم تقع موردا للتكليف، فلا يتوجه التكليف إلى المقدمة؛ بل يجب الإتيان بالواجب على تقدير حصول المقدمة و هو الواجب المشروط.

ثم اختلاف وقوع شيء مطلقا أو مقيدا ناشئ من اختلاف الأغراض الداعية إلى

ص: 44

الداعية إلى طلبه و الأمر به، من غير فرق في ذلك بين القول بتبعيّة الأحكام للمصالح و المفاسد، و القول بعدم التبعيّة كما لا يخفى.

هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل (1) المقرر لبحثه بأدنى تفاوت، و لا يخفى ما فيه (2).

أما حديث عدم الإطلاق في مفاد الهيئة (3)، فقد حققناه سابقا: أن كل واحد من ذلك؛ بمعنى: أنه ربما يكون الغرض طلبه مطلقا و ربما يكون مشروطا. و لا فرق في اختلاف وقوع شيء مطلقا أو مقيدا بين القول بتبعية الأحكام للمصالح و المفاسد، و القول بعدم التبعية، فكما أنه بناء على التبعية يكون الوجوب حاليا و القيد راجعا إلى المادة؛ كذلك بناء على عدم التبعية، و مذهب الأشعري فإنه يقول: بأن تصور الفعل علة تامة للميل إلى الأمر و الطلب مطلقا، أو مقيدا بشيء.

=============

نعم؛ على القول بالتبعية يكون الاختلاف المزبور ناشئا من اختلاف المصالح و الأغراض.

و كيف كان؛ فقالت العدلية: بتبعية الأحكام للمصالح و المفاسد؛ فإن اللّه تعالى لا يفعل و لا يأمر و لا ينهى إلاّ لغرض و فائدة؛ نظرا إلى أن الفعل بلا غرض و فائدة عبث، و العبث قبيح، و القبيح يستحيل عليه تعالى.

و قالت الأشاعرة: بعدم تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد؛ بل جوّزوا عليه تعالى أن يفعل أو يأمر أو ينهى بغير غرض و فائدة؛ نظرا إلى أن الفعل بلا غرض و فائدة عبث، و العبث قبيح، و القبيح يستحيل عليه تعالى.

و قالت الأشاعرة: بعدم تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد؛ بل جوّزوا عليه تعالى أن يفعل أو يأمر أو ينهى بغير غرض و فائدة؛ بتوهم: أن الفعل لغرض و فائدة من شأن الناقص المستكمل بذلك الغرض و الفائدة، و هو «تبارك و تعالى» كامل لا نقص فيه، غفلة عن أن النقص إنما يلزم إذا كان النفع عائدا إليه تعالى، و أما إذا كان عائدا إلى غيره فلا يوجب ذلك نقصا فيه تعالى.

(1) أي: و هو العلامة الميرزا أبو القاسم النوري؛ كما في «منتهى الدراية» ج، 2 ص 163.

الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف يكون عاما كوضعها، و إنما الخصوصية من قبل الاستعمال كالأسماء، و إنما الفرق بينهما أنها وضعت لتستعمل و قصد بها المعنى بما هو هو، و الحروف (1) وضعت لتستعمل و قصد بها معانيها بما هي آلة و حالة لمعاني المتعلقات، فلحاظ الآلية كلحاظ الاستقلالية ليس من طوارئ المعنى؛ بل من مشخصات الاستعمال كما لا يخفى على أولي الدراية و النّهى. فالطلب المفاد من الهيئة المستعملة فيه مطلق قابل لأن يقيد؛ مع إنه لو سلم أنه فرد (2) فإنما يمنع عن المفهومية التي هي موضوع الإطلاق و التقييد، فيكون المعنى الحرفي كالمعنى الاسمي كليا قابلا للإطلاق و التقييد.

=============

فكل من الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف عام، و الخصوصية تنشأ من ناحية الاستعمال؛ فيمتنع دخلها في الموضوع له، كما أشار إليه بقوله: «و إنما الخصوصية...» إلخ.

و بالجملة: أن المعنى الحرفي كلي قابل للتقييد؛ كالمعنى الاسمي، فلا مانع حينئذ من رجوع القيد إلى الهيئة لكون معناها كليا لا جزئيا حقيقيا، و يصح أن يقال: «إن جاءك زيد فأكرمه»، و يراد منه: أن الطلب عند المجيء ثابت لإكرام زيد.

(1) أي: غاية ما يقال في الفرق بين الاسم و الحرف هو: أن الاسم وضع ليراد معناه بما هو هو، و الحرف وضع ليراد معناه حالة لغيره، و اللحاظان خارجان عن المعنى، فلا يكون معناهما جزئيا ذهنيا. فإن لحاظ الآلية في الحروف كلحاظ الاستقلالية في الأسماء إنما هو من مشخصات الاستعمال، لا من خصوصيات المعنى، و من طوارئه، و لوازمه كما لا يخفى على أولى الدراية و النهى.

(2) هذا هو الجواب الثاني عن الوجه الأول، و حاصل ما أفاده المصنف من الجواب عن الوجه الأول:

ثانيا: أننا لو سلمنا أن الهيئة مستعملة في الفرد من الطلب فنقول: إن الفرد لا يقبل التقييد إذا أنشئ أولا مطلقا، ثم أريد تقييده، فهذا الفرد لا يمكن تقييده عقلا؛ لأن الفرد بمجرد الإنشاء يتشخص بتشخص خاص، و لا يعقل انقلاب الشخص المنشأ مطلقا إلى الشخص المقيد، هذا بخلاف ما إذا أنشئ من أول الأمر مقيدا بحيث يلاحظ القيد و المقيد فيصبّ عليهما الإنشاء مرة واحدة، فالممتنع هو الأول دون الثاني.

و بعبارة أخرى: أن التقييد على قسمين: أحدهما: إيجاد شيء مقيدا و مضيقا؛ نظير ضيق فم الركية. و الآخر: تضييق ما أوجد موسعا، و المقام نظير القسم الأول.

ص: 46

التقييد لو أنشئ أولا غير مقيد، لا ما إذا أنشئ من الأول مقيدا، غاية الأمر: قد دل عليه بدالين، و هو غير إنشائه أولا، ثم تقييده ثانيا، فافهم (1).

فإن قلت: على ذلك (2)؛ يلزم تفكيك الإنشاء من المنشأ، حيث لا طلب قبل حصول الشرط.

قلت: المنشأ إذا كان هو الطلب على تقدير حصوله؛ فلا بد أن لا يكون قبل و كيف كان؛ فملخص الجواب: أن الطلب الخاص الذي هو مفاد الهيئة لم يقيد بشيء بعد إنشائه بالصيغة حتى يقال: إن الجزئي غير قابل للتقييد؛ بل أنه أنشئ مقيدا؛ بمعنى: أن المتكلم تصور الطلب بجميع خصوصياته المقصودة ثم أنشأه بالهيئة مقيدا بالخصوصية و هي الشرط، فالشرط قرينة تدل على الخصوصية، و الصيغة تدل على الطلب المطلق، فيكون من باب تعدد الدال و المدلول، كما أشار إليه المصنف بقوله: «قد دل عليه بدالين» أي: دل على المقيد بدالين: الأول: الهيئة: الثاني: الشرط، فلا محذور في هذا التقييد أصلا.

=============

(1) لعله إشارة إلى أن المعنى الحرفي - على مذهب الشيخ الأنصاري - بذاته جزئي حقيقي؛ لا أنه كلي، و إنما جزئيته من ناحية الإنشاء، فلا إطلاق له في حد ذاته حتى يصح إنشاؤه مقيدا.

أو إشارة إلى أنه لو سلم أن الطلب إذا أنشئ أولا مطلقا فلا يقبل التقييد بعد، فما ذا يقال في مثل: أكرم زيدا إن جاءك ؟ بحيث أخّر الشرط عن الطلب، و لم يقل إن جاءك زيد فأكرمه، فإن الطلب حينئذ قد أنشئ أولا مطلقا، فكيف يقيد بالشرط بعد؟ فينحصر الجواب الذي لا يرد عليه الإشكال في الجواب الأول و هو: أن المعنى الحرفي كلي قابل للتقييد.

حصوله طلب و بعث، و إلاّ لتخلف عن إنشائه و إنشاء أمر على تقدير كالإخبار به (1) بمكان من الإمكان، كما يشهد به الوجدان، فتأمل جيدا.

=============

الطلب لا يحصل إلاّ بعد حصول شرطه حسب الفرض، و المفروض: أن الإنشاء حالي، و المنشأ - و هو الطلب - استقبالي، فينفك الإنشاء عن المنشأ، و هو مستحيل؛ لاستحالة انفكاك المعلول عن العلة؛ لأن الإنشاء علة للمنشإ، فحينئذ لا محيص عن رجوع الشرط إلى المادة كما هو رأي الشيخ الأنصاري.

و قد أجاب عن هذا الاعتراض بقوله: «قلت: المنشأ إذا كان هو الطلب على تقدير حصوله...» إلخ.

و توضيح ما أفاده المصنف من الجواب يتوقف على مقدمة و هي: أن الإنشاء - و إن كان علة للمنشإ - إلاّ إنه ليس علة تامة في جميع الموارد؛ بل قد يكون علة تامة كإنشاء الوجوب للصلاة مثلا على نحو مطلق و بلا قيد، فلا يلزم الانفكاك أصلا لحصولهما فعلا. و قد يكون علة ناقصة؛ بأن يكون الإنشاء جزء العلة، و جزؤها الآخر هو الشرط؛ كإنشاء الوجوب للحج بشرط الاستطاعة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يلزم الانفكاك على الأول، و أما على الثاني: و إن كان يلزم ذلك إلاّ إنه مما لا محذور فيه؛ لورود الإنشاء على المقيد بشرط، فحصوله بمجرد الإنشاء مستلزم للخلف، فشأن الإنشاء حينئذ هو شأن الإرادة في أنه إذا تعلقت بشيء متأخر فلا يقع المراد قبله، و إلاّ يلزم الخلف و كذا الإنشاء؛ فإذا تعلق بشيء مقيد بأمر متأخر فلا يقع المنشأ قبله.

(1) أي: كالإخبار بأمر على تقدير «بمكان من الإمكان»؛ أي: فكما لا يوجب تعليق المخبر به - في قولك: إن جاء زيد يكرمه عمرو - تعليقا في الإخبار؛ فكذلك تعليق المنشأ لا يوجب تعليقا في الإنشاء، فتوهم: كون المنشأ و الإنشاء كالإيجاد و الوجود التكوينيين غير قابلين للتعليق، و أن تعليق المنشأ يسري إلى الإنشاء فاسد؛ لعدم صحة قياس المنشأ و الإنشاء بالإيجاد و الوجود، بل الإنشاء نظير الإخبار؛ لا الإيجاد التكويني، فالإنشاء لأمر على تقدير كالإخبار به على تقدير بمكان من الإمكان، «كما يشهد به» أي:

بإمكان إنشاء أمر على تقدير أمر «الوجدان»؛ كإنشاء تمليك معلق على الموت في الوصية التمليكية مثلا.

و قيل: كان الأولى على المصنف تبديل - الوجدان - بالدليل؛ لأن ترتب الأثر في موارد تخلف المنشأ عن الإنشاء زمانا إنما هو بالدليل الشرعي، لا الوجدان، إلاّ إن يريد بالوجدان حكم العقلاء و العرف بذلك، غاية الأمر: أن الشرع أمضاه.

ص: 48

و كيف كان؛ فقد يقال: إن قياس الإنشاء بالإخبار قياس مع الفارق؛ بناء على ما هو نظرية المشهور من أن الإنشاء عبارة عن إيجاد المعنى باللفظ، فيكون الإنشاء و المنشأ نظير الإيجاد و الوجود، فلا يمكن تخلف المنشأ عن الإنشاء، كما لا يتخلف الوجود عن الإيجاد.

و أما بناء على ما هو نظرية الأستاذ السيد الخوئي «قدس سره»؛ من أن الإنشاء عبارة عن إبراز الأمر الاعتباري النفساني في الخارج بمبرز من قول أو فعل: فيصح قياس الإنشاء بالإخبار في صحة التعليق، و يندفع الإشكال المذكور من أصله؛ إذ يمكن أن يكون الاعتبار حاليا، و المعتبر أمرا متأخرا، كاعتبار وجوب الصوم على زيد غدا، فالتفكيك بين الاعتبار و المعتبر - و إن كان يلزم - إلاّ إنه لا محذور فيه، و لا يقاس ذلك بالتفكيك بين الإيجاد و الوجود في التكوينيات، و يشهد لما ذكرناه صحة الوصية التمليكية، فلو قال الموصي: هذه الدار لزيد بعد وفاتي؛ فلا شبهة في تحقق الملكية للموصى له بعد وفاته، مع إن الاعتبار فعلي، و من البديهي: أن هذا ليس إلاّ من ناحية أن الموصي اعتبر فعلا الملكية للموصى له في ظرف الوفاة. و من هنا لم يستشكل أحد في صحة تلك الوصية حتى من القائلين برجوع القيد إلى المادة دون الهيئة.

قوله: «فتأمل جيدا» لعله إشارة إلى إشكال و جواب. و أما تقريب الإشكال فيقال: إن المنشأ إذا كان بعد حصول الشرط يلزم تأثير المعدوم في الموجود؛ لأن الإنشاء حين وجود الشرط معدوم.

و أما الجواب: فأوّلا: بالنقض، و هو أن المنشأ إذا كان بعد حصول الشرط المتقدم يلزم تأثير المعدوم في الموجود؛ إذ المفروض: أن الشرط المتقدم أيضا جزء من العلة، فلولاه لم يكن وجوب.

و ثانيا: بالحل، و هو: أن المنشأ أمر اعتباري، فيصح أن يكون منشؤه متقدما كما تقدم بيانه في تصوير الشرط المتأخر هذا تمام الكلام في الجواب عن الدليل الأول للشيخ.

و أما الجواب عن دليله الثاني و هو: حديث لزوم رجوع الشرط إلى المادة لبّا؛ فقد أشار إليه بقوله «ففيه: أن الشيء إذا توجه إليه و كان موافقا للغرض...» إلخ.

و حاصل ما أجاب المصنف عن الدعوى الثانية للشيخ الأنصاري - و هي: لزوم رجوع الشرط إلى المادة لبّا - هو: صحة رجوع الشرط إلى الهيئة، و عدم امتناعه، بلا فرق بين القول بتبعية الأحكام لما في أنفسها من المصالح و المفاسد، و بين القول بتبعيتها لما في متعلقاتها من المصالح و المفاسد على ما عليه الأكثر.

ص: 49

توضيح ذلك بعد تقديم مقدمة و هي: أن الأحكام - على ما هو الحق عند العدلية - تابعة للمصالح و المفاسد؛ إما في نفس الأحكام، أو في متعلقاتها، ثم تلك المصالح تارة:

لا يكون حصولها مشروطا بشرط، و أخرى: يكون حصولها مشروطا بشرط.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن حال الطلب النفساني الذي يظهر و ينقدح في نفس الطالب و الآمر كحال الإرادة، فإن الإنسان إذا راجع وجدانه و التفت إلى شيء فقد لا يريده أصلا، و قد يريده على كل حال و تقدير، و قد يريده على تقدير دون تقدير، و حال دون حال، بل الطلب هو نفس الإرادة على ما سبق في بحث اتحاد الطلب و الإرادة.

ثم وجه اختلاف الطلب و الحكم إطلاقا و تقييدا: أن الإنسان قد يتوجه إلى شيء فيتعلق به طلبه النفساني لأجل ما فيه من المصلحة، و لكن ربما يمنعه المانع عن إنشاء الطلب المطلق الحالي، فيضطر الإنسان إلى إنشاء طلب مشروط بشرط مترقب الحصول المقارن لزوال المانع ثبوتا لتحصيل تلك المصلحة.

هذا ظاهر بناء على تبعية الأحكام للمصالح في متعلقاتها.

و أما بناء على تبعية الأحكام للمصالح في نفس الأحكام: فالأمر أوضح و أظهر؛ لأنه كما تكون المصلحة في الحكم المطلق بلا قيد؛ فكذا تكون المصلحة في الحكم المشروط.

الأول: كوجوب الصلاة بالإضافة إلى الطهارة. الثاني: كوجوب الحج بالإضافة إلى الاستطاعة؛ إلاّ إن الحكم الفعلي قد يتخلف عن المصلحة التامة الكاملة على كلا القولين - هما تبعية الأحكام للمصالح في متعلقاتها أو في أنفسها - كما في موارد قيام الأمارات، أو الأصول العملية على خلاف الأحكام الواقعية الموجب لسقوطها عن الفعلية.

و الحال: أن المصالح في متعلقاتها محفوظة. و كما في بعض الأحكام في أول البعثة، فكم من واجب فيه مصلحة تامة، و الحكم كان مجعولا في الواقع على طبق المصلحة؛ و مع ذلك كان للنبي «صلى الله عليه و آله» مانع عن إنفاذه و إظهاره. و مقام البحث من هذا القبيل؛ بمعنى: أنه قد يكون الشيء فيه مصلحة تامة، و يتبعها الحكم الواقعي، و لكن يمنع وجود المانع الآمر عن إنشاء الطلب المطلق الفعلي، فحينئذ ينشئ الطلب المشروط الثابت على تقدير شرط متوقع الحصول المقارن لزوال المانع؛ خوفا من أن لا يتمكن من الجعل و الإيجاد المطلق عند زوال المانع، فينشئ الطلب من الآن مشروطا بشرط، و مقيدا بقيد حتى يصير الحكم فعليا عند حصول الشرط بنفسه؛ بلا حاجة إلى خطاب جديد آخر.

ص: 50

كذلك، فلا محالة يأمر به على نحو المطلق أو ينشئ الحكم كذلك.

و قد يرى أن الفعل الكذائي أو الحكم الكذائي حال كون كل واحد يكون مقيدا بقيد، مشتملا على المصلحة لا مطلقا؛ فلا محالة يأمر به على نحو المقيد، أو ينشئ الحكم كذلك. و إما من جهة كون متعلقة مشتملا على مفسدة ملزمة؛ فنهي المولى يكون دافعا عن تلك المفسدة.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 2، ص 51»:

«أن الشيء إذا توجه» المولى «إليه و كان موافقا للغرض بحسب ما فيه من المصلحة»؛ كما يقوله العدلية، «أو غيرها» من مطلق الجهة الموجبة للطلب - كما يقوله الأشعري - «كما يمكن أن يبعث فعلا إليه و يطلبه حالا» من غير تقييد بشرط «لعدم مانع عن طلبه» فعلا؛ «كذلك يمكن أن يبعث إليه معلقا» بحصول الشرط - إلى أن قال - «فلا يصح منه» أي: من المولى «إلاّ الطلب و البعث معلقا بحصوله لا مطلقا» أي: لا يصح الطلب المطلق «و لو» كان هذا الطلب المطلق «متعلقا بذاك» الشيء المأمور به «على التقدير» أي: تقدير حصول الشرط، أي: يلزم الطلب المقيّد حينئذ، و لا يصح الطلب المطلق و لو كان منصبا على المادة المقيدة، «فيصح منه طلب الإكرام» المقيد بكونه «بعد مجيء زيد، و لا يصح منه الطلب المطلق الحالي للإكرام المقيد» هذا الطلب «بالمجيء. هذا بناء على تبعية الأحكام لمصالح فيها» أي: في نفس الأحكام. «في غاية الوضوح»؛ لوضوح: إمكان كون المصلحة في الإطلاق، و إمكان كونها في التقييد بأن يكون هناك مانع عن الإطلاق مثلا.

«و أما بناء على تبعيتها للمصالح و المفاسد في المأمور بها و المنهي عنها» أي: في متعلق الأحكام «فكذلك» في غاية الوضوح؛ و إن كان ربما يتوهم أنه بناء على ذلك يستقيم ما ذكره الشيخ «رحمه الله»؛ من كون القيود راجعة إلى المادة.

و تقريره: أن الحكم تابع للمتعلق و هو حسن أو قبيح بحسب ذاته؛ فلا معنى لمنع المانع، لكن هذا توهم فاسد؛ «ضرورة: أن التبعية كذلك» للمصلحة في المتعلق «إنما تكون في الأحكام الواقعية بما هي واقعية؛ لا» أن التبعية لمصلحة المتعلق في الأحكام «بما هي فعلية»، بل الأحكام الفعلية تابعة لما فيها من المصالح، و عليه: فقد يمنع من فعلية الطلب مانع، فلا يكون الحكم فعليا، بل معلقا فلا يتم مدعى الشيخ «رحمه الله»، و مما يدل على جواز تقييد الفعلية بوجودات متأخرة أمور ثلاثة، فقد أشار المصنف إلى الأول

ص: 52

فإن قلت: (1) فما فائدة الإنشاء؟ إذا لم يكن المنشأ به طلبا فعليا و بعثا حاليا.

قلت (2): كفى فائدة له أنه يصير بعثا فعليا بعد حصول الشرط، بلا حاجة إلى منها بقوله: «كما في موارد الأصول و الأمارات على خلافها» أي: خلاف الأحكام الواقعية، فإن مصلحة التسهيل أو غيره مانعة عن فعلية الحكم الواقعي. و إلى الثاني:

=============

بقوله: «و في بعض الأحكام في أول البعثة»، فإنها لم تكن فعلية لعدم استعداد المكلفين، و قد أشار النبي «صلى الله عليه و آله» في بعض الأخبار إلى ذلك. و إلى الثالث: بقوله:

«بل إلى يوم قيام القائم عجل الله فرجه»، فإنها بعد ظهوره تكون فعلية بعد ما لم تكن، فهذه الأمور الثلاثة شواهد على تقييد الأحكام الفعلية بما هي فعلية؛ لا الأحكام الواقعية بما هي واقعية.

(1) هذا الاعتراض من المصنف على نفسه دليل رابع للشيخ «رحمه الله» القائل برجوع القيد إلى المادة.

و حاصل هذا الاعتراض: أن كون الإنشاء حاليا مع كون المنشأ استقباليا - كما هو مقتضى رجوع القيد إلى الهيئة - عديم الفائدة؛ فيلزم أن يكون الإنشاء لغوا لعدم فائدة فيه؛ إذ المفروض: ترتب المنشأ - و هو مفاد الهيئة - على الشرط الذي لم يحصل بعد، فالوجوب حينئذ لم يكن فعليا فيكون الطلب لغوا؛ لأن المشروط لا يتحقق إلاّ بعد تحقق شرطه؛ مثلا: إذا كان وجوب ذهاب زيد إلى دار عمرو مقيدا بطلوع الشمس؛ كان أمر المولى في الليل له بالذهاب كذلك لغوا؛ لعدم وجه لكون الأمر مشروطا بشرط، مع تمكن المولى من الأمر المطلق عند حصول الشرط؛ بأن يأمره بذلك في المثال المذكور بعد طلوع الشمس.

(2) حاصل جواب المصنف عن لغوية الإنشاء المشروط لعدم فائدة فيه: إنه ليس الإنشاء المذكور بلا فائدة، بل له فائدتان: الفائدة الأولى: ما أشار إليه بقوله: «كفى فائدة له أنه يصير بعثا فعليا بعد حصول الشرط...» إلخ.

و ملخص الكلام في الفائدة الأولى هو: عدم الحاجة إلى إنشاء جديد بعد حصول الشرط؛ بل يصير الطلب و البعث فعليا بعد حصول الشرط؛ من دون حاجة إلى خطاب جديد، بل لو لا الإنشاء قبل الشرط لما كان المولى متمكنا من الخطاب المطلق بعد حصول الشرط؛ بأن كان هناك محذور يمنع من الخطاب المطلق بعد حصول الشرط، فلو لم يتمكن المولى عن الإنشاء في زمان حصول الشرط، أو كان له مانع عن إنشاء الطلب المطلق حين حصوله؛ فيكتفي بالوجوب المشروط.

الفائدة الثانية: ما أشار إليه بقوله: «مع شمول الخطاب كذلك» أي: على نحو المشروط.

ص: 53

خطاب آخر، بحيث لولاه لما كان فعلا متمكنا من الخطاب، هذا مع شمول الخطاب كذلك للإيجاب فعلا بالنسبة إلى الواجد للشرط، فيكون بعثا فعليا بالإضافة، و تقديريا بالنسبة إلى الفاقد له، فافهم و تأمل جيدا.

ثم الظاهر: دخول المقدمات الوجودية للواجب المشروط، في محل النزاع أيضا (1)، فلا وجه لتخصيصه بمقدمات الواجب المطلق، غاية الأمر: تكون في الإطلاق و الاشتراط تابعة لذي المقدمة كأصل الوجوب بناء على وجوبها من باب الملازمة.

=============

و حاصل الكلام في الفائدة الثانية هو: شمول الخطاب و عمومه؛ بحيث يشمل واجد الشرط و فاقده، فيكون الخطاب فعليا بالإضافة إلى واجد الشرط، و مشروطا بالنسبة إلى فاقده، فالخطاب في قول الشارع: - حجوا إن استطعتم - فعليّ لواجد الاستطاعة، و إنشائي لفاقدها، فيكتفي بهذا الإنشاء على كلا التقديرين أي: وجود الاستطاعة و عدمها.

لا يقال: أنه يلزم استعمال اللفظ في المعنيين في إطلاق واحد - و هما الوجوب الشأني بالنسبة إلى غير الواجد للشرط، و الوجوب الفعلي بالإضافة إلى الواجد للشرط - كما قلت هذا في صيغة الأمر، و هي: «حجوا» في المثال المذكور.

فلأنه يقال: إن خطاب «حجوا» يدل على إنشاء الوجوب المشروط و الإنشائي فقط، و لكن العقل و النقل من الخارج يدلان على فعلية الوجوب بالإضافة إلى واجد الشرط و هو المستطيع حاليا، كما أن سائر الخطابات الشرعية بالإضافة إلى العالمين بها فعلية، و بالنسبة إلى الجاهلين بها شأنية، فليس في المقام استعمال اللفظ في معنيين مختلفين.

قوله: «فافهم و تأمل جيدا»؛ لعله إشارة إلى ما ذكر من الإشكال و الجواب.

ذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المشهور قال: بخروج مقدمات الواجب المشروط مطلقا عن محل النزاع، فلذا خصص بعض العلماء النزاع بمقدمات الواجب المطلق.

و حاصل الدفع و الجواب عن التوهم المذكور: أنه لا فرق بين الواجب المشروط و الواجب المطلق في المقدمات الوجودية، فكما أن المقدمات الوجودية للواجب المطلق داخلة في محل النزاع فكذلك المقدمات الوجودية للواجب المشروط داخلة فيه؛ لأن الواجب المشروط بعد تحقق مقدمات وجوبه يصير الواجب فعليا، فيأتي النزاع في مقدماته؛ إذ لا فرق بين الحج بالإضافة إلى قطع المسافة، بعد تحقق الاستطاعة، و بين الصلاة بالإضافة إلى الوضوء، فلا وجه لتخصيص النزاع بمقدمات الواجب المطلق.

نعم الفرق بينهما: أن وجوب مقدمات الواجب المشروط تابع لوجوب ذيها في الإطلاق و الاشتراط؛ بمعنى: أنه إذا كان وجوب ذيها مشروطا كان وجوبها مشروطا، و بمجرد صيرورة وجوب ذيها فعليا يصير وجوبها فعليا.

هذا ما أشار إليه بقوله: «غاية الأمر: تكون في الإطلاق و الاشتراط تابعة لذي المقدمة». و كيف كان؛ فلا إشكال في دخول المقدمات الوجودية للواجب المشروط في محل النزاع، غاية الأمر: أن وجوب المقدمة - بناء على القول به للملازمة بين وجوبي الواجب و مقدمته - تابع لوجوب ذيها إطلاقا و اشتراطا. هذا تمام الكلام في المقدمات الوجودية.

و أما المقدمات الوجوبية: فقد أشار إليها بقوله: «و أما الشرط المعلق عليه الإيجاب في ظاهر الخطاب: فخروجه مما لا شبهة فيه، و لا ارتياب».

و حاصل الكلام: أنه قد يتخيّل الإشكال في خروج المقدمات الوجوبية عن محل النزاع بناء على ما يظهر من تقريرات الشيخ «قدس سره» من إنكار الواجب المشروط، و رجوع الشروط كلها إلى المادة و الفعل لبّا دون الطلب، بل يجب القول حينئذ بوجوبها بناء على الملازمة.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإشكال بما حاصله: من أن المقدمات الوجوبية المعلق عليها الوجوب في ظاهر الخطاب خارجة عن محل النزاع على كلا القولين؛ أي: قول المشهور من تعقل الواجب المشروط، و قول الشيخ: من عدم تعقله و رجوع الشروط كلها

ص: 55

و أما الشرط المعلق عليه الايجاب في ظاهر الخطاب: فخروجه مما لا شبهة فيه، و لا ارتياب.

أما على ما هو ظاهر المشهور و المنصور فلكونه مقدمة وجوبية (1).

=============

إلى المادة. و أما خروجها على قول المشهور فواضح؛ إذ لا وجوب لذي المقدمة قبل تحقق مقدمة الوجوب كي يترشح الوجوب منه إليها.

و أما بعد حصولها و تحققها في الخارج: فطلبها طلب لما هو حاصل و هو محال. و أما خروجها على قول الشيخ «قدس سره»: فلأنه «قدس سره» و إن كان أرجع القيود كلها إلى الفعل؛ و لكن القيود تختلف.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: بيان أقسام القيود؛ فنقول: إن القيد و الشرط «تارة:» يكون غير اختياري كالوقت كما في قول الشارع: «حج في الموسم»، أو «صلّ عند الزوال»، فهذا القسم مما لا يعقل وجوبه.

«و أخرى:» أن القيد و إن كان أمرا اختياريا، و لكن قد أخذ على نحو لا يترشح إليه الوجوب، كما لو قال: «حج عند الاستطاعة»، أو «صلّ بعد ما تطهرت»، فإن القيد في هذا القسم و إن كان راجعا إلى الفعل و هو أمر اختياري؛ و لكنه قد أخذ على نحو لا يترشح إليه الوجوب فلا يجب تحصيله.

و «ثالثة»: يكون القيد اختياريا، و قد أخذ على نحو يترشح إليه الوجوب؛ كما إذا قال الشارع: «حج عن استطاعة»، أو «صل عن طهارة»، و في هذا القسم يجب تحصيل القيد غيريا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه ليس كل قيد بمجرد رجوعه إلى المادة دون الهيئة مما يلزم القول بوجوب تحصيله كما عرفت، و من هنا ظهر خروج المقدمات الوجوبية عن محل النزاع على كلا القولين.

(1) أي: فلا يمكن أن يترشح الوجوب من ذي المقدمة إلى المقدمة؛ لأن لازم كون الشرط مقدمة للوجوب هو: تأخر وجود الوجوب عن وجود الشرط - و هي المقدمة - تأخر المعلول عن علته، و مع هذا التأخر يكون تحصيل الشرط بعد حصوله من تحصيل الحاصل المحال. هذا بناء على مذهب المشهور.

و أما بناء على ما هو مختار الشيخ «قدس سره» من رجوع القيد إلى المادة؛ فلأن الشرط و إن كان حينئذ من المقدمات الوجودية التي يجب تحصيلها بناء على الملازمة؛ إلاّ إن بعض أقسام الشروط ليس واجب التحصيل كما عرفت، و الاستطاعة من هذا القبيل، فإنها ليست واجبة التحصيل، لأنها أخذت على نحو لا يجب تحصيلها، بل وجودها

ص: 56

و أما على المختار لشيخنا العلامة - أعلى الله مقامه - فلأنه و إن كان من المقدمات الوجودية للواجب؛ إلاّ إنه أخذ على نحو لا يكاد يترشح عليه الوجوب منه، فإنه جعل الشيء واجبا على تقدير حصول ذاك الشرط، فمعه كيف يترشح عليه الوجوب و يتعلق به الطلب ؟ و هل هو إلاّ طلب الحاصل ؟

نعم (1)؛ على مختاره «قدس سره» لو كانت له مقدمات وجودية غير معلق عليها وجوبه؛ لتعلّق بها الطلب في الحال - على تقدير اتفاق وجود الشرط في الاستقبال - الاتفاقي دخيل في الواجب و مصلحته، فلا موجب للزوم تحصيله.

=============

قوله: «فإنه جعل الشيء واجبا على تقدير حصول ذاك الشرط»؛ علة لقوله: «أخذ على نحو لا يكاد يترشح عليه الوجوب منه».

و حاصل الكلام في المقام: أن الشيخ «قدس سره» جعل مثل الحج واجبا على تقدير حصول الاستطاعة، و مع حصولها كيف يترشح عليها الوجوب و يتعلق بها الطلب ؟ و هل هو إلاّ طلب الحاصل ؟! و في المقام كلام متضمن على ما يرد من الإشكال على المصنف تركناه رعاية للاختصار.

(1) هذا من المصنف استدراك عما سبق من عدم الفرق بين قول المشهور، و مختار الشيخ في خروج الشرط المعلق عليه الإيجاب في ظاهر الخطاب.

و حاصل الاستدراك: أنه يظهر الفرق بين قول المشهور، و ما هو مختار الشيخ في سائر المقدمات الوجودية؛ غير المعلق عليه الإيجاب في ظاهر الخطاب.

بمعنى: أن ما تقدم من عدم وجوب تحصيل الشرط على القولين؛ يختص بما أخذ في الواجب على نحو لا يجب تحصيله؛ بأن كان الشرط وجوده الاتفاقي كما سبق توضيحه، فلا فرق بين القولين في عدم وجوبه. و أما سائر مقدماته الوجودية التي لم تؤخذ بهذا النحو في الواجب، فيسري الوجوب إليها على مختار الشيخ «قدس سره»؛ إذ المفروض: كون الوجوب حاليا، و الواجب استقباليا، فيجب إيجادها فعلا.

فإذا علم بالفرض أنه يستطيع في المستقبل - و للحج مقدمات وجودية كالزاد و الراحلة - فعلى مبنى الشيخ «رحمه الله»: تتصف بالوجوب حالا؛ بناء على وجوب المقدمة من باب الملازمة؛ لاتصاف الحج بالوجوب حالا. و أما على مبنى المشهور: فلا تتصف بالوجوب قبل الاستطاعة إلاّ معلقا؛ لعدم اتصاف الحج بالوجوب إلاّ كذلك.

نعم؛ إذا لم يتحقق الشرط الذي أخذ بوجوده الاتفاقي شرطا في ظرفه في المستقبل انكشف عدم الوجوب.

ص: 57

و ذلك لأن (1) إيجاب ذي المقدمة على ذلك حالي، و الواجب إنما هو استقبالي، كما يأتي في الواجب المعلق؛ فإن الواجب المشروط على مختاره هو بعينه ما اصطلح عليه صاحب الفصول من المعلق. فلا تغفل.

هذا (2) في غير المعرفة و التعلم من المقدمات، و أما المعرفة: فلا يبعد القول

=============

(1) قوله هذا تعليل لوجوب المقدمات الوجودية التي لم يعلق عليها الوجوب.

و قد أشار المصنف إلى اتحاد الواجب المشروط عند الشيخ، مع الواجب المعلق عند صاحب الفصول بقوله: «فإن الواجب المشروط على مختاره، هو بعينه ما اصطلح عليه صاحب الفصول من المعلق».

أما وجه كون الواجب المشروط على مذهب الشيخ هو عين الواجب المعلق الذي اصطلح عليه صاحب الفصول: فلأن القيد على مذهب كليهما يرجع إلى المادة، و إنما الفرق بينهما - كما سيأتي - أن المعلق الفصولي من مصاديق المشروط الشيخي؛ و ذلك لأن المعلق هو: ما يتوقف الواجب على أمر غير مقدور كالدلوك في الصلاة، و الموسم في الحج.

و المشروط هو: ما يتوقف الواجب على أمر استقبالي سواء كان مقدورا كالاستطاعة بالنسبة إلى الحج، أو غير مقدور كالموسم بالنسبة إليه.

(2) الكلام الذي ذكرناه من: أن المقدمات الوجودية للواجب المشروط كنفس الواجب مشروطة بحصول الشرط؛ بحيث إنه لو لا الشرط لم يجب ذو المقدمة فلم تجب مقدماتها؛ إنما هو في غير المعرفة. و اما المعرفة: فلا يبعد القول بوجوبها حتى في الواجب المشروط قبل حصوله شرطه - على مسلك المشهور - و هو كون الشرط قيدا للوجوب لا للواجب، فقول المصنف: «هذا في غير المعرفة» استثناء عما أفاده آنفا من تبعية المقدمة لذي المقدمة في الإطلاق و الاشتراط، فيقول المصنف: هذا في غير المعرفة و التعلم من المقدمات فإنها تابعة لذي المقدمة في الوجوب.

و أما المعرفة: فهي واجبة مطلقا أي: حتى في الواجب المشروط بالمعنى المختار؛ و هو كون الشرط قيدا للهيئة لا للمادة. و أما على مختار الشيخ من رجوع الشرط إلى الواجب، و كون الوجوب فعليا: فلا يرد الإشكال، و لكن ليس الوجه في وجوب المعرفة و التعلم الملازمة بين وجوبي المقدمة و ذيها؛ و ذلك لوجهين:

الوجه الأول: هو عدم كون التعلم و المعرفة من المقدمات الوجودية التي هي مورد الملازمة؛ لوضوح: عدم كون التعلم من علل وجود الواجب؛ و ذلك لإمكان الإتيان بالواجب حال الجهل احتياطا. فوجود الصلاة مع السورة المشكوكة جزئيتها لا

ص: 58

يتوقف على العلم بجزئيتها؛ لجواز الإتيان بالصلاة المشتملة على السورة رجاء و احتياطا.

نعم؛ الامتثال العلمي التفصيلي يتوقف على العلم، و حينئذ فلا يتوقف وجود الواجب على التعلم إلاّ على القول باعتبار التمييز في العبادات، لكن هذا القول ضعيف؛ فلا يكون التعلم من المقدمات الوجودية كما عرفت.

الوجه الثاني: هو عدم وجوب ذي المقدمة فعلا؛ لعدم حصول شرطه؛ فلا وجوب حتى يترشح على المقدمة.

بل الوجوب في وجوب التعلم هو: حكم العقل بذلك للعلم الإجمالي بالأحكام؛ الموجب للفحص عنها، و تحصيل المؤمّن من تبعاتها. فمجرد احتمال التكليف المنجّز بالعلم الإجمالي يوجب الفحص عن الدليل، فإن لم يظفر به يسقط الاحتمال فتجري قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

هذا مضافا إلى روايات آمرة بتعلم الأحكام، و لذا احتمل بعضهم وجوب التعلم نفسيا.

و كيف كان؛ ففي وجوب المعرفة؛ بمعنى: تعلم مسائل الواجب كمسائل الحج قبل حصول شرطه إشكال؛ فإن الأمر دائر بين القول بوجوب تعلم مسائل الحج قبل حصول شرطه؛ فيرد عليه: أنه قبل وجوب ذي المقدمة، كيف يعقل وجوب المقدمة؛ إذ المفروض:

ترشح الوجوب من ذيها؟ و بين القول بعدم وجوب تعلم المسائل حينئذ؛ فيرد عليه: أنه كيف يجوز ترك التعلم فيما لو أدّى تركه إلى ترك الواجب؛ مثل ما إذا استطاع في حال سير القافلة، و لا يتمكن من التعلم؛ فإنّه يفضي إلى ترك واجبات الحج.

و قد أجاب المصنف «قدس سره» عن هذا الإشكال باختيار الشق الأول من الترديد، حيث قال: «فلا يبعد القول بوجوبها» أي: وجوب المعرفة.

و قيل في الجواب: بوجوبها نفسيا طريقا إلى حفظ الواقعيات.

و قيل: بوجوبها عقلا إرشادا إلى حفظ الأغراض.

و قيل: بما في المتن من استقلال العقل بتنجز الأحكام بمجرد احتمالها، و عدم العذر إلاّ بالفحص و اليأس عن الظفر عن الدليل على التكليف.

و في المقام ما من النقض و الإبرام بما لا يخلو عن التطويل في الكلام، فتركناه رعاية للاختصار.

ص: 59

بوجوبها، حتى في الواجب المشروط - بالمعنى المختار - قبل حصول شرطه لكنه لا بالملازمة؛ بل من باب استقلال العقل بتنجّز الأحكام على الأنام بمجرد قيام احتمالها، إلاّ مع الفحص و اليأس عن الظفر بالدليل على التكليف، فيستقل بعده بالبراءة، و أن العقوبة على المخالفة بلا حجة و بيان، و المؤاخذة عليها بلا برهان، فافهم (1).

بالوجوب عليه (1) قبله، كما عن البهائي «رحمه الله» تصريحه: بأن لفظ الواجب مجاز في المشروط، بعلاقة الأول أو المشارفة (2).

=============

أي: الوجوب في الحال؛ لما عرفت من: أن الوجوب في الواجب المشروط على مختار الشيخ مطلق(1)، و ليس مشروطا بشيء.

(1) أي: لا تلبس بالوجوب قبل الشرط على مختار المصنف. فقوله: «حيث لا تلبس» تعليل للمجازية على مختاره.

وجه المجازية: هو عدم تلبس المادة بالوجوب على المختار قبل حصول الشرط.

(2) الفرق بين علاقة الأول و علاقة المشارفة: أن الأولى: ما كانت المناسبة بين ذاتين، فتسمى الذات في الحالة الأولى باسمها في الحالة الثانية، كأن يسمى الإنسان ترابا بعلاقة أوله إليه أي: صيرورته ترابا فيما بعد، و كإطلاق الخمر على العنب في قوله تعالى: إنّي أراني أعصر خمرا. يوسف: 36؛ بعلاقة الأول؛ نظرا إلى صيرورته خمرا فيما بعد.

و علاقة المشارفة هي: ما إذا كانت المناسبة بين الزمانين، بأن يسمى الشيء في هذا الحال باسمه في الحال الثاني لتقارب الزمانين؛ كإطلاق القتيل مثلا على المصلوب المشرف على الموت بلحاظ قربه من القتل. و كإطلاق القتيل على المشرف على القتل في الرواية؛ و هي قوله «صلى الله عليه و آله»: «من قتل قتيلا فله سلبه»(2)، فإن القتيل هو فعيل بمعنى مفعول، و معنى الرواية: «من قتل مقتولا فله سلبه». و الحال: إنه لا معنى لقتل المقتول ثانيا، لكن أطلق الرسول «صلى الله عليه و آله» على الكافر الحي «مقتولا» بعلاقة المشارفة؛ لأنه علم أنه مقتول بعد دقائق أو ساعة، فيكون مشرفا على القتل و زهوق الروح.

و كيف كان؛ فكان إطلاق الواجب على الواجب المشروط قبل حصول الشرط على نحو المجاز بعلاقة الأول أو المشارفة. فنتيجة البحث: أنه إذا أطلق الواجب على الواجب المشروط بلحاظ حال حصول الشرط يكون على نحو الحقيقة عند الكل.

و أما إذا كان بلحاظ حال قبل الشرط: فيكون مجازا على مذهب المصنف الذي هو المشهور، و حقيقة على مختار الشيخ «قدس سره». هذا تمام الكلام في الشطر الأول.

أما الشطر الثاني: فقد أشار إليه بقوله: «و أما الصيغة مع الشرط» مثل قول القائل:

«حج إن استطعت»، فهي حقيقة على كل حال؛ أي: سواء كان الشرط قيدا للهيئة أم

ص: 61

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى احتمال أن لا تكون الصيغة مستعملة في كل من الطلب المقيد و الطلب المطلق المقابل للمقيد؛ بنحو تعدد الدال و المدلول، بل تكون الصيغة بنفسها مستعملة في الطلب المقيد، أو في الطلب المطلق المقابل للمقيد مجازا.

غايته: أن الشرط و مقدمات الحكمة قرينة على المجاز؛ و عليه: فلا يكون استعمالها على نحو الحقيقة؛ بل يكون مجازا لكونه في غير ما وضع له أي: في غير المبهم المقسم و هي الطبيعة اللابشرط المقسمي.

الوجه الأول: - و هو الدليل على الدعوى الأولى أعني: استحالة رجوع القيد إلى الهيئة - أن مفاد الهيئة معنى حرفي غير قابل للإطلاق و التقييد، لأن الحرف موضوع للمعنى الجزئي الحقيقي، و من البديهي: أن الجزئي الحقيقي غير قابل للتقييد، فيمتنع رجوع القيد إلى الهيئة لعدم قابليته للتقييد.

الوجه الثاني: - و هو الدليل على الدعوى الثانية أعني: لزوم كون القيد من قيود المادة لبّا - هو: شهادة الوجدان بعدم اشتراط الوجوب و الطلب في شيء من الموارد؛ لأن القيد في جميع تلك الموارد راجع إلى المادة، و تلك الموارد مذكورة في المتن.

و قد أجاب المصنف عن الوجه الأول بقوله: «أما حديث عدم الإطلاق في مفاد الهيئة...» إلخ.

و ملخص الجواب: أن مفاد الهيئة و إن كان معنى حرفيا إلاّ إن المعنى الحرفي عند المصنف كالمعنى الاسمي يكون مفهوما كليا قابلا للإطلاق و التقييد، فلا مانع من رجوع القيد إلى مفاد الهيئة، لكونه كليا لا جزئيا حقيقيا. هذا أولا.

و ثانيا: لو سلمنا أن الهيئة مستعملة في الفرد من الطلب؛ إلاّ إن الفرد لا يقبل التقييد إذا أنشئ أولا مطلقا، ثم أريد تقييده، فلا يعقل انقلاب الشخص المنشأ مطلقا إلى الشخص المقيد. هذا بخلاف ما إذا أنشئ من الأول مقيدا؛ بحيث يلاحظ القيد و المقيد فيصبّ عليهما الإنشاء مرة واحدة، فالممتنع هو الأول لا الثاني.

«فإن قلت: على ذلك...» إلخ أي: على ما ذكرت من كون الشرط قيدا للهيئة؛ «يلزم تفكيك الإنشاء عن المنشأ» و هو مستحيل، و هذا الإشكال في الحقيقة دليل ثالث للشيخ على امتناع رجوع القيد إلى الهيئة؛ بتقريب: أن الإنشاء و المنشأ من قبيل الإيجاد و الوجود، و العلة و المعلول في استحالة الانفكاك؛ فكما لا ينفك الوجود عن الإيجاد، و المعلول عن العلة؛ فكذلك لا ينفك المنشأ عن الإنشاء؛ لأن الإنشاء علة للمنشإ، و على تقدير كون الشرط قيدا للهيئة يلزم انفكاك الإنشاء عن المنشأ زمانا؛ لأن الطلب لا يحصل إلاّ بعد حصول شرطه، و المفروض: أن الإنشاء حالي، و المنشأ - و هو الطلب - استقبالي فيلزم الانفكاك و هو مستحيل، فلا محيص عن رجوع القيد إلى المادة كما هو مختار الشيخ.

و حاصل ما أفاده المصنف في الجواب: أن الإنشاء و إن كان علة للمنشإ؛ إلاّ إنه ليس علة تامة في جميع الموارد؛ بل قد يكون علة ناقصة بأن يكون الإنشاء جزء العلة،

ص: 64

و جزؤها الآخر هو الشرط فلا يلزم الانفكاك.

قوله: «و أما حديث لزوم رجوع الشرط إلى المادة لبّا ففيه...» إلخ جواب عن الوجه الثاني على الدعوى الثانية و هي لزوم رجوع الشرط إلى المادة لبّا.

و ملخص الجواب عنه هو: صحة رجوع الشرط إلى الهيئة، و عدم امتناعه؛ من دون فرق بين القول بتبعية الأحكام لما في أنفسها من المصالح و المفاسد، و بين القول بتبعيتها لما في متعلقاتها من المصالح و المفاسد على ما عليه الأكثر؛ لأن تلك المصالح على القولين:

يمكن أن يكون حصولها مشروطا بشرط، فالطلب و الحكم يكون مشروطا بذلك الشرط، فيضطر الإنسان إلى إنشاء طلب مشروط بشرط مترقب الحصول لتحصيل تلك المصلحة.

و محصل الكلام: أن الأحكام الشرعية ليست جزافية عند العدلية، بل هي تابعة للمصالح، و حينئذ قد يرى المولى أن الفعل الكذائي على إطلاقه مشتمل على المصلحة أو الحكم الكذائي كذلك؛ فلا محالة يأمر به على نحو الإطلاق، أو ينشئ الحكم كذلك.

و قد يرى أن الفعل الكذائي أو الحكم الكذائي - حال كونه مقيدا بقيد - مشتمل على المصلحة لا مطلقا، فلا محالة يأمر به على نحو المقيد، أو ينشئ الحكم كذلك.

و كيف كان؛ فالنتيجة هي: صحة رجوع القيد إلى الهيئة و لا يكون ممتنعا. «فإن قلت: فما فائدة الإنشاء» أي: هذا الاعتراض من المصنف على نفسه؛ دليل رابع للشيخ القائل برجوع القيد إلى المادة؛ بتقريب: أن رجوع القيد إلى الهيئة عديم الفائدة، فيلزم أن يكون الإنشاء بدون ترتب المنشأ عليه لغوا.

و حاصل الجواب أن للإنشاء فائدتين:

الفائدة الأولى: أن يصير الحكم فعليا بعد حصول الشرط؛ من دون حاجة إلى خطاب جديد بعد حصول الشرط بل ربما لا يتمكن المولى من الخطاب الجديد بعد حصول الشرط لوجود مانع.

الفائدة الثانية: هو شمول الخطاب و عمومه لواجد الشرط و فاقده، فيكون الخطاب فعليا لواجد الشرط، و مشروطا لفاقده.

3 - دخول المقدمات الوجودية للواجب المشروط في محل النزاع؛ كدخول المقدمات الوجودية للواجب المطلق فيه؛ فلا وجه لتخصيص النزاع بمقدمات الواجب المطلق، و خروج مقدمات الواجب المشروط مطلقا عن محل النزاع كما هو المشهور، و لهذا

ص: 65

خص بعض العلماء النزاع بمقدمات الواجب المطلق، و المصنف يقول بعدم الفرق بين الواجب المشروط و الواجب المطلق في المقدمات الوجودية؛ فهي داخلة في محل النزاع؛ لأن الواجب المشروط بعد تحقق مقدماته الوجوبية يصير فعليا، فيأتي النزاع في مقدماته الوجودية.

و أما المقدمات الوجوبية فلا ريب في خروجها عن محل النزاع على كلا القولين.

و أما خروجها على مذهب المشهور و المنصور: فلكونها مقدمات وجوبية. و أما خروجها على مختار الشيخ من رجوع القيد إلى المادة: فلأجل أن الشرط أخذ على نحو لا يكاد يترشح إليه الوجوب من الواجب؛ لأنه جعل مثل الحج واجبا على تقدير حصول الاستطاعة، و مع حصولها لا يعقل إنشاء الطلب؛ إذ ليس الطلب حينئذ إلاّ طلب الحاصل و هو محال.

نعم؛ إن الفرق بين مبنى الشيخ الأنصاري و مبنى المشهور إنما هو في سائر المقدمات الوجودية غير المعلق عليه الإيجاب في ظاهر الخطاب، فهي واجبة على مبنى الشيخ، و ليست واجبة على مبنى المشهور الذي هو مختار المصنف «قدس سره».

«هذا في غير المعرفة و التعلم»، و أما المعرفة: فهي واجبة مطلقا أي: حتى في الواجب المشروط بالمعنى المختار؛ و هو كون الشرط قيدا للهيئة. و لكن الوجه في وجوبها ليس الملازمة بين وجوبي المقدمة و ذيها حتى يقال: كيف يعقل وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها في الواجب المشروط؛ بل وجوبها من باب حكم العقل بذلك؛ للعلم الإجمالي بالأحكام الموجب للفحص عنها، و تحصيل المؤمّن من العقوبة على مخالفتها. هذا مضافا إلى روايات آمرة بتعلم الأحكام.

4 - في تحقيق حال إطلاق الواجب على الواجب المشروط؛ من حيث الحقيقة و المجاز، و إطلاق الصيغة مع الشرط.

أما إطلاق الواجب على الواجب المشروط بلحاظ حال النسبة، و حصول الشرط فيكون على نحو الحقيقة مطلقا أي: كان الشرط قيدا للهيئة أم للمادة.

و أما إطلاقه عليه بلحاظ ما قبل الشرط فيكون على نحو الحقيقة أيضا على ما هو مختار الشيخ من: كون الشرط قيدا للمادة، و على نحو المجاز على مختار المصنف؛ لأنه مشتق، و إطلاق المشتق على من لم يتلبس بعد بالمبدإ مجاز كما سبق في مباحث المشتق.

و أما إطلاق الصيغة مع الشرط مثل: «حج إن استطعت» فحقيقة على كل حال أي:

ص: 66

و منها (1): تقسيمه إلى المعلق و المنجز، قال في...

=============

سواء كان الشرط قيدا للهيئة أم قيدا للمادة؛ لأن الصيغة في المثال قد استعملت في معناها - و هو أصل الطلب - و أما الإطلاق أو التقييد فمستفادان من دال آخر كالشرط و مقدمات الحكمة، فالدلالة على كل من الإطلاق و التقييد تكون بنحو تعدد الدال و المدلول، فيكون استعمال الصيغة على نحو الحقيقة و الإطلاق - على مذهب الشيخ - مستفاد من مقدمات الحكمة، كما أن التقييد على مذهب المصنف مستفاد من الشرط.

5 - أما نظريات المصنف:

فهي حسب ما يلي:

1 - التعاريف المذكورة للواجب المطلق و المشروط تعاريف لفظية لا حقيقية.

2 - أن الإطلاق و التقييد وصفان إضافيان لا حقيقيان.

3 - أن القيود المأخوذة في لسان الأدلة ترجع إلى مفاد الهيئة لا إلى المادة.

4 - إطلاق الواجب على الواجب المشروط بلحاظ حصول الشرط على نحو الحقيقة، و بلحاظ ما قبل حصوله يكون على نحو المجاز.

5 - إطلاق الصيغة مع الشرط يكون على نحو الحقيقة على كل حال؛ أي: سواء كان الشرط قيدا للهيئة، أم قيدا للمادة.

الفصول (1) إنه ينقسم باعتبار آخر إلى ما يتعلق وجوبه بالمكلف، و لا يتوقف حصوله على أمر غير مقدور له كالمعرفة؛ و ليسمّ منجزا، و إلى ما يتعلق وجوبه به و يتوقف حصوله على أمر غير مقدور له؛ و ليسمّ معلقا كالحج، فإن وجوبه يتعلق بالمكلف من أول زمن الاستطاعة، أو خروج الرفقة، و يتوقف فعله على مجيء وقته و هو غير مقدور له، و الفرق بين هذا النوع (2) و بين الواجب المشروط هو: أن التوقف هناك الجهة الثانية: هي إنكار الشيخ لتقسيم صاحب الفصول الواجب المطلق إلى المنجز و المعلق.

=============

الجهة الثالثة: إشكال المصنف على هذا التقسيم.

الجهة الرابعة: فيما يرد على الواجب المعلق من الإشكالين الآخرين.

و أما الفرق بين الواجب المعلق الفصولي و الواجب المشروط المشهوري فهو: ما في كلام صاحب الفصول حيث قال: «و الفرق بين هذا النوع».

(1) الفصول، ص 79 آخر الصفحة. نقلا عن كفاية الأصول طبع مؤسسة أهل البيت، ص 100.

(2) أي: الفرق بين الواجب المعلق «و بين الواجب المشروط هو: أن التوقف هناك» أي: في الواجب المشروط للوجوب، «و هنا» أي: في الواجب المعلق «للفعل».

و بين الواجب المشروط هو: أن التوقف هناك للوجوب، و هنا للفعل. انتهى كلامه رفع مقامه.

لا يخفى: أن شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه - حيث اختار في الواجب المشروط ذاك المعنى (1)، و جعل الشرط لزوما من قيود المادة ثبوتا و إثباتا (2)، حيث ادعى امتناع كونه من قيود الهيئة كذلك، أي: إثباتا و ثبوتا، على خلاف القواعد العربية، و ظاهر المشهور، كما يشهد به (3) ما تقدم آنفا عن البهائي، أنكر على الفصول هذا التقسيم؛ مقدورا؛ كالاستطاعة بالإضافة إلى الحج، أو غير مقدور؛ كالموسم بالنسبة إليه، فيكون المعلق الفصولي من مصاديق الواجب المشروط الشيخي.

=============

و في الحقيقة: أن إنكار الشيخ للواجب المعلق يرجع إلى إنكاره للواجب المشروط عند المشهور.

و كيف كان؛ فالنسبة بين الواجب المشروط الشيخي و الواجب المعلق الفصولي هي:

عموم مطلق، و الواجب المشروط أعم من الواجب المعلق.

و أما النسبة بين الواجب المشروط المشهوري، و الواجب المعلق فهي: عموم من وجه.

مادة الاجتماع هي: الحج؛ فإن وجوبه متوقف على الاستطاعة، و الواجب - أعني الفعل - يتوقف على الموسم. و مادة الافتراق من جانب المشروط كما إذا قال المولى: «إذا جاء زيد فأكرمه»؛ فإن وجوب الإكرام متوقف على المجيء، و أما نفس الإكرام فلا توقف له على شيء. و مادة الافتراق من جانب الواجب المعلق: فيما إذا كانت المادة - أي:

الفعل - فقط متوقفا، كما إذا قال المولى: «يجب عليك الإكرام عند المجيء»؛ فإن الإكرام متوقف دون وجوبه.

(1) أي: كون الشرط قيدا للمادة.

(2) أي: لبّا و واقعا كما هو مقتضى دليله الثاني حيث قال: «و أما لزوم كونه من قيود المادة لبّا» و إثباتا أي: لفظا و دليلا كما هو مقتضى دليله الأول؛ حيث قال: «أما امتناع كونه من قيود الهيئة»، فقوله: «ثبوتا و إثباتا»؛ إشارة إلى الوجهين اللذين أفادهما الشيخ «رحمه الله» في رجوع القيد إلى المادة.

(3) أي: يشهد بكون رجوع القيد إلى المادة على خلاف ظاهر المشهور ما تقدم عن الشيخ البهائي من تصريحه: بأن استعمال الواجب في المشروط مجاز بعلاقة الأول أو المشارفة، و وجه الاستشهاد واضح؛ لأن استعمال الواجب في المشروط مجاز على مبنى المشهور؛ لا على مبنى الشيخ، فما أفاده الشيخ الأنصاري من رجوع القيد إلى المادة؛

ص: 69

ضرورة: أن المعلق بما فسره، يكون من المشروط بما اختار له من المعنى على ذلك (1)، كما هو واضح، حيث لا يكون (2) حينئذ هناك معنى آخر معقول، كان هو المعلق المقابل للمشروط.

و من هنا (3) انقدح: أنه في الحقيقة إنما أنكر الواجب المشروط بالمعنى الذي يكون هو ظاهر المشهور، و القواعد العربية، لا الواجب المعلق بالتفسير المذكور.

و حيث قد عرفت - بما لا مزيد عليه - إمكان رجوع الشرط إلى الهيئة، كما هو ظاهر المشهور، و ظاهر القواعد، فلا يكون مجال لإنكاره عليه.

=============

المستلزم لكون استعمال الواجب في المشروط على نحو الحقيقة مخالف لظاهر المشهور من المجازية.

قوله: «أنكر على الفصول هذا التقسيم» خبر - أن - في قوله: «لا يخفى: أن شيخنا العلامة». و قوله: «ضرورة» تعليل للإنكار، و قد سبق ما حاصله: أن الشيخ قد حكم باستحالة المشروط بمعناه المشهور؛ بزعم: أن القيد يرجع إلى المادة، فالمشروط في نظره: هو عين المعلق عند صاحب الفصول، فلا مجال - بعد تقسيم الواجب إلى مطلق و مشروط - إلى تقسيمه ثانيا إلى المنجز و المعلق، و لهذا أنكر عن الفصول هذا التقسيم.

(1) أي: على البيان المتقدم في كلام الشيخ «قدس سره».

(2) هذا الكلام من المصنف بيان و توضيح لاتحاد المعلق الفصولي مع المشروط الشيخي؛ بمعنى: أنه لا يكون حين رجوع القيد إلى المادة في تقسيم الواجب إلى المعلق و المنجز معنى آخر معقول؛ غير تقسيم الواجب إلى المطلق و المشروط عند الشيخ، فتقسيمه إلى المعلق و المنجّز هو عين تقسيمه إلى المطلق و المشروط.

(3) أي: من كون الواجب المشروط بتفسير الشيخ هو عين المعلق بتفسير صاحب الفصول: «انقدح» أي: ظهر: أن الشيخ لم ينكر في الحقيقة المعلق الفصولي؛ بل هو ملتزم به ثبوتا و واقعا - و إن أنكره إثباتا و دليلا - فالشيخ التزم بالواجب المعلق لكن سماه مشروطا. نعم؛ إنه أنكر المشروط بمعناه المشهور.

و كيف كان؛ فغرض المصنف من قوله: «من هنا انقدح...» إلخ هو الإشكال على إنكار الشيخ - بحسب الظاهر - للمعلق الفصولي: بأن هذا الإنكار لم يقع في محله؛ إذ المفروض: اتحاد المعلق الفصولي مع المشروط الشيخي، و من المعلوم: أن الاعتراف بأحدهما اعتراف بالآخر، فلا معنى للإنكار.

ص: 70

نعم؛ يمكن أن يقال (1): إنه لا وقع لهذا التقسيم؛ لأنه بكلا قسميه من المطلق المقابل للمشروط، و خصوصيّة كونه حاليا أو استقباليا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف في المهم، و إلاّ لكثرت تقسيماته لكثرة الخصوصيات، و لا اختلاف فيه (2)؛ فإن ما رتبه عليه من وجوب المقدمة فعلا - كما يأتي - إنما هو من أثر إطلاق وجوبه و حاليته؛ لا من استقبالية الواجب، فافهم (3).

=============

ثم إنه ربما حكي عن بعض أهل النظر (1) من أهل العصر إشكال في الواجب المعلق، و هو: أن الطلب و الإيجاب، إنما يكون بإزاء الإرادة المحركة للعضلات نحو المراد؛ فكما لا تكاد تكون الإرادة منفكة عن المراد فليكن الإيجاب غير منفك عما يتعلق به، فكيف يتعلق بأمر استقبالي ؟ فلا يكاد يصح الطلب و البعث فعلا نحو أمر متأخر.

=============

مقصوده من هذا التقسيم بيان الثمرة بين المعلق و المشروط المشهوري، فعلى المشروط: لا يكون الوجوب حاليا عند المشهور، فلا يمكن القول بوجوب الغسل غيريا قبل مجيء الغد، و على المعلق: يكون وجوبه حاليا، فيمكن القول حينئذ بوجوب الغسل قبل مجيء الغد، و هذا لا إشكال فيه كما هو واضح.

و في «منتهى الدراية، ج 2، ص 192» ما هذا لفظه: «لعله إشارة إلى: إن التقسيم إلى المعلق و المنجز لا يخلو من الثمرة، و هي: إن المقدمة المعلق عليها غير واجبة في المعلق؛ بخلاف المنجز فإنه يجب تحصيل جميع مقدماته؛ لأن المفروض: كون الوجوب فيه فعليا».

بقي الكلام في الجهة الرابعة و هي: ما يرد على الواجب المعلق من الإشكالين الآخرين غير ما مر عن الشيخ و المصنف من الإشكال عليه، و الإشكال الأول من الإشكالين الباقيين ما أشار إليه بقوله: «ثم إنه ربما حكي عن أهل النظر من أهل العصر إشكال في الواجب المعلق».

و الإشكال الثاني منهما ما أشار إليه بقوله الآتي: «و ربما أشكل على المعلق أيضا» فانتظر.

(1) قيل: إن المراد من بعض أهل النظر هو المحقق النهاوندي صاحب «تشريح الأصول» و قيل: هو المحقق الشهير السيد محمد الأصفهاني، و على كل حال فالمهم هو:

بيان الإشكال على الواجب المعلق، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الإرادة التشريعية كالإرادة التكوينية في جميع الخصوصيات و الآثار، أي: في كونهما مشتركتين فيما تتوقف عليه الإرادة؛ من العلم، و التصديق بالغاية و الميل، و فيما يترتب على الإرادة من تحريك العضلات، و حصول الفعل بعده؛ و إنما الفرق بينهما: في أن الإرادة التشريعية تتعلق بفعل الغير، و التكوينية تتعلق بفعل نفس الشخص، فحينئذ كما أن الإرادة التكوينية يستحيل انفكاكها عن المراد - لأنها الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات - فكذلك يستحيل انفكاك الإرادة التشريعية عن المراد و هو طلب الفعل من الغير.

ص: 72

قلت (1): فيه أن الإرادة تتعلق بأمر متأخر استقبالي، كما تتعلق بأمر حالي، و هو أوضح من أن يخفى على عاقل فضلا عن فاضل، ضرورة: أن تحمّل المشاق في تحصيل المقدمات - فيما إذا كان المقصود بعيد المسافة و كثير المئونة - ليس إلاّ لأجل تعلق إرادته به، و كونه مريدا له قاصدا إيّاه لا يكاد يحمله على التحمل إلاّ ذلك، و لعل الذي أوقعه (2) في الغلط ما قرع سمعه من تعريف الإرادة بالشوق المؤكد المحرك و بعبارة أخرى: كما أن الإرادة التكوينية لا تنفك عن الحركة نحو الفعل، كذلك الإرادة التشريعية لا تنفك عن حركة الغير إلى الفعل و التعليق؛ حيث إن الايجاب فيه حالي، و الحركة نحو الفعل استقبالية فهو باطل لاستلزامه انفكاك الإرادة عن المراد.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فيتضح لك امتناع الواجب المعلق؛ لما عرفت في المقدمة من استلزامه انفكاك المراد عن الإرادة؛ لكون المراد فيه متأخرا زمانا عن الإرادة؛ إذ المفروض: استقبالية الواجب، و فعلية الوجوب و يستحيل انفكاك الوجوب عن الواجب بأن يكون الوجوب فعليا و الواجب استقباليا فيكون من قبيل تخلف المعلول عن العلة و هو ممتنع.

للعضلات نحو المراد، و توهم: أن تحريكها نحو المتأخر مما لا يكاد، و قد غفل (1) عن أن كونه محرّكا نحوه يختلف حسب اختلافه؛ في كونه مما لا مئونة له كحركة نفس العضلات، أو مما له مئونة و مقدمات قليلة أو كثيرة، فحركة العضلات تكون أعم من أن تكون بنفسها مقصودة أو مقدمة له، و الجامع إن يكون (2) نحو المقصود.

بل مرادهم (3) من هذا الوصف - في تعريف الإرادة -: بيان مرتبة الشوق الذي و حاصل وجه غلطه و توهمه هو: ظهور تعريف الإرادة بالشوق المؤكد المحرك للعضلات نحو المراد في امتناع انفكاك الإرادة عن المراد، فيمتنع تحريك الإرادة نحو المتأخر عنها زمانا؛ كالواجب المعلق، حيث: إنه متأخر زمانا عن الوجوب.

=============

(1) هذا الكلام من المصنف دفع لهذا التوهم، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن المراد على قسمين:

الأول: ما يكون مرادا بالأصالة؛ كشرب الماء الموجود.

الثاني: ما يكون مرادا بالتبع؛ كبذل المال لشراء الماء و نقله إلى منزله، ثم إلى إناء يعتاد شرب الماء منه، فحركة العضلات - في المثال الأول - تكون مقصودة بالأصالة، و في المثال الثاني: مرادة بالتبع.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الإرادة لا تنفك عن المراد في المثالين؛ لأن المراد ليس منحصرا في المقصود الأصلي - كما عرفت في المقدمة - حتى يلزم انفكاكها عنه فيما إذا توقف المراد على مقدمات، كالمثال الثاني.

(2) أي: الجامع هو التحريك نحو المقصود؛ سواء كان أصليا أو تبعيا، و الأول: فيما لم تكن هناك مقدمات. و الثاني: فيما إذا احتاج المراد إلى مقدمات.

و على كلا التقديرين: لا يلزم انفكاك الإرادة عن المراد، غاية الأمر: أن المراد في أحدهما: أصلي، و في الآخر: تبعيّ . هذا تمام الكلام في الوجه الأول من الجواب.

(3) هذا هو الوجه الثاني من الجواب عن إشكال بعض أهل النظر على الواجب المعلق، غرض المصنف منه هو: منع اعتبار التحريك الفعلي في تعريف الإرادة. و أن مقصودهم من توصيف الإرادة بذلك: بيان أن الإرادة مرتبة أكيدة من الشوق المحرك للعضلات نحو المراد.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الإرادة و إن كانت عبارة عن الشوق المؤكد المحرك للعضلات نحو المراد؛ إلاّ إن المراد من تحريك العضلات في تعريف الإرادة ليس هو التحريك الفعلي؛ لإمكان تعلقها بأمر متأخر لا مقدمات له أصلا، فلا حركة في

يكون هو الإرادة، و إن لم يكن هناك فعلا تحريك؛ لكون المراد و ما اشتاق إليه كمال الاشتياق أمرا استقباليا غير محتاج إلى تهيئة مئونة أو تمهيد مقدمة؛ ضرورة: أن شوقه إليه ربما يكون أشدّ من الشوق المحرك فعلا نحو أمر حالي أو استقبالي، محتاج إلى ذلك.

هذا مع (1) انه لا يكاد يتعلق البعث إلاّ بأمر متأخر عن زمان البعث؛ ضرورة: أن البين فعلا لا نحو الفعل و لا نحو المقدمات، بل مرادهم من حركة العضلات هي: مطلق الحركة شأنية كانت أو فعلية.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يعتبر في الإرادة التحريك الفعلي للعضلات؛ بل يكفي مطلق التحريك سواء كانت حركة العضلات نحو المراد فعلية أو استقبالية. نعم؛ يعتبر فيها التحريك حين إيجاد المراد.

و كيف كان؛ فقد أجاب المصنف عن توهم بعض أهل النظر إلى الآن بوجهين:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «و قد غفل...» إلخ، و محصله: تعميم المراد إلى الأصلي و التبعي بعد اعتبار التحريك الفعلي في الإرادة.

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «بل مرادهم من هذا الوصف...» إلخ و حاصله: منع اعتبار التحريك الفعلي في الإرادة، و كفاية التحريك في ظرف إيجاد المراد، ففي المراد الاستقبالي غير المحتاج إلى مقدمات تكون الإرادة - و هي الشوق المؤكد - موجودة بدون التحريك الفعلي، فعلى هذا تنفك الإرادة عن التحريك الفعلي نحو كل من المراد و مقدماته؛ و ذلك لفرض استقبالية المراد، و عدم احتياجه إلى مقدمات، و لا ضير فيه بعد منع اعتبار التحريك الفعلي في الإرادة، و كفاية التحريك في موطنه.

(1) هذا هو الوجه الثالث من الجواب عن إشكال بعض أهل النظر، و مرجعه: إلى بطلان قياس الإرادة التشريعية بالإرادة التكوينية؛ لكون هذا القياس قياسا مع الفارق فيكون باطلا.

البعث إنما يكون لإحداث الداعي للمكلف إلى المكلف به بأن يتصوره بما يترتب عليه من المثوبة، و على تركه من العقوبة، و لا يكاد يكون هذا إلاّ بعد البعث بزمان، فلا محالة يكون البعث نحو أمر متأخر عنه بالزمان، و لا يتفاوت طوله و قصره، فيما هو ملاك الاستحالة و الإمكان في نظر العقل الحاكم في هذا الباب.

و لعمري (1) ما ذكرناه واضح لا سترة عليه، و الإطناب إنما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة في أذهان بعض الطلاب.

=============

بما يترتب عليه من مثوبة على موافقته، و إتيان متعلقه، و عقوبة على مخالفته، و ترك متعلقه، و هذا مما لا يمكن أن يتحقق إلاّ بعد البعث بزمان قصير؛ كما في الواجب المنجز، أو بزمان طويل؛ كما في الواجب المعلق.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن قياس الإرادة التشريعية بالإرادة التكوينية قياس مع الفارق.

و خلاصة الفرق - ببيان أوضح -: أنه لو سلمنا امتناع الانفكاك في الإرادة التكوينية، فلا بد من الالتزام بالانفكاك في الإرادة التشريعية؛ و ذلك لما عرفت - في المقدمة - من أن المكلف لا ينبعث عن الأمر نحو المأمور به إلاّ بعد تصور الأمر و ما يترتب عليه من الثواب على موافقته، و العقاب على مخالفته؛ ليحصل له الداعي إلى الإتيان بالمأمور به، فلا محالة يتأخر الانبعاث الذي هو ظرف الواجب عن البعث، و يتحقق الانفكاك بينهما.

فالمتحصل من جميع ما ذكرناه: أنه لا بد من الالتزام بالانفكاك في الإرادة التشريعية و هي: إرادة الفعل من الغير باختيار ذلك الغير.

(1) يقول المصنف: «و لعمري ما ذكرناه» من تخلف الإرادة التشريعية عن المراد واضح، فلا يكون مستحيلا - كما زعمه بعض أهل النظر - إذ لو كان مستحيلا لكان مستحيلا في الواجب المنجز أيضا؛ لأن ملاك الاستحالة هو: تخلف الانبعاث عن البعث، و هو موجود في الواجب المنجز، فلا فرق بين الواجب المعلق و المنجز في الاستحالة، فإن كان الواجب المنجز ممكنا كان الواجب المعلق أيضا ممكنا؛ إذ لا دخل لطول الزمان و قصره في الاستحالة و الإمكان.

ثم يعتذر المصنف عن إطناب الكلام في المقام - و هو على خلاف ديدنه - بأنّه كان لأجل رفع المغالطة و الاشتباه اللذين وقعا في أذهان بعض الطلاب، كما وقع في ذهن المستشكل المذكور؛ و هو بعض أهل النظر.

ص: 76

و ربما أشكل على المعلق أيضا (1): بعدم القدرة على المكلف به في حال البعث، مع إنها من الشرائط العامة.

و فيه (2): أن الشرط إنما هو القدرة على الواجب في زمانه، لا في زمان الإيجاب

=============

(1) هذا إشكال آخر على الواجب المعلق الذي قال به صاحب الفصول.

توضيح الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: أن للتكاليف الشرعية شرائط و منها:

القدرة على العمل؛ لأن القدرة على الواجب عقلا من الشرائط العامة، و مقتضى شرطيتها انتفاء الوجوب عند انتفائها؛ إذ معنى الشرط ما ينتفي المشروط بانتفائه.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن القول بالواجب المعلق باطل لاستلزامه وجود المشروط عند انتفاء الشرط، إذا المفروض: هو انتفاء القدرة على الواجب مع كونها من الشرائط العامة؛ فالحج في الموسم قبل وقته غير واجب لعدم القدرة عليه، فلو كان واجبا لزم وجود المشروط عند انتفاء الشرط. و هو خلف.

(2) أي: ما يرد في هذا الإشكال: أن الشرط للتكليف هو القدرة على الامتثال حين الامتثال لا حين الإيجاب.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن القدرة على فعل الواجب على أقسام:

1 - القدرة عليه حين الإيجاب فقط.

2 - القدرة حين الإيجاب و الامتثال معا.

3 - القدرة حين الامتثال فقط.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن الشرط المعتبر في وجوب شيء هو القدرة على الواجب في زمان فعله و امتثاله؛ لا القدرة حين الإيجاب فقط، و لا القدرة حين الإيجاب و الامتثال معا، و المفروض هو: وجود قدرة المكلف على الإتيان بالواجب المعلق في زمان فعله و امتثاله فقط؛ إذ لم يثبت شرعا اعتبار القدرة في زمان حدوث الإيجاب، و يكفي ثبوتها في ظرف الامتثال لتشريع الوجوب من باب الشرط المتأخر، الذي هو من الشرط المقارن حقيقة؛ بناء على ما سبق تحقيقه من المصنف - في مبحث أقسام الشرط - حيث قال: إن الشرط في الشرط المتأخر هو وجوده اللحاظي الذي هو من المقارن، و القدرة كذلك حيث أنها بوجودها العلمي شرط للإرادة لا بوجودها الخارجي.

و لذا لو علم المكلف بعدم قدرته لا يريده و إن كان مقدورا له واقعا، و كذلك لو علم بقدرته عليه يريده و إن لم يكن مقدورا له واقعا.

و كيف كان؛ فالقدرة حين الامتثال من الشرط المتأخر، كما أشار إليه بقوله: «غاية

ص: 77

أنه كالمقارن، من غير انخرام للقاعدة العقلية أصلا، فراجع.

ثم لا وجه (1) لتخصيص المعلق بما يتوقف حصوله على أمر غير مقدور؛ بل ينبغي تعميمه إلى أمر مقدور متأخر، أخذ على نحو (2) يكون موردا للتكليف، و يترشح عليه الوجوب من الواجب، أو لا؛ لعدم تفاوت فيما يهمه من وجوب تحصيل المقدمات الأمر: يكون من باب الشرط المتأخر»، و الشرط المتأخر، كالمقارن من غير انخرام القاعدة العقلية و هي: تقدم العلة بتمام أجزائها على المعلول رتبة، و مقارنتها له زمانا.

=============

(1) أي: أنه يرد على الواجب المعلق الفصولي إشكال آخر غير ما سبق من الإشكالات؛ و هو ما أشار إليه بقوله: «لا وجه لتخصيص المعلق بما يتوقف حصوله على أمر غير مقدور».

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الغرض من الالتزام بالواجب المعلق هو:

وجوب تحصيل المقدمات غير المقدورة في زمان الواجب، فإنه على القول بالواجب المعلق يجب تحصيلها قبل الوقت. هذا أولا.

و ثانيا: أن ما يتوقف عليه حصول الواجب المعلق لا يختص بما هو ظاهر الفصول من اختصاصه بأمر غير مقدور للمكلف؛ بل ينبغي تعميمه إلى أمر مقدور متأخر كالاستطاعة لمن يقدر على تحصيلها.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنه لا يتفاوت في المهم - و هو وجوب المقدمات غير المقدورة في زمان الواجب - بين كون الأمر المعلق عليه الواجب غير مقدور قبل زمان الواجب، و بين كونه مقدورا، فحينئذ لا وجه لما في بعض الكلمات من اختصاص القيد الذي يتوقف عليه الواجب المعلق بغير المقدور، كما هو ظاهر الفصول.

(2) اختلفت النسخ في حذف حرف النفي - أعني كلمة لا - و إثباته، و المعنى واحد على التقديرين؛ إذ لو كان هذا نفيا كان قوله: بعد «أو لا» إثباتا لأنه نفي للنفي، و إن كان هذا إثباتا كان قوله: «أو لا» نفيا، و المعنى: إنه لا يفرق في تعلق الواجب بأمر مقدور متأخر بين أن لا يكون ذلك الأمر المتأخر موردا للتكليف؛ بأن يكون توقف حصول الواجب عليه بوجوده الاتفاقي؛ لأنّ ظاهر الفصول هو كون الواجب المعلق هو المقيد بوجوده الاتفاقي، و لم يظهر عدول المصنف عنه.

نعم؛ ثبت عدوله عن تخصيص الفصول تعليق الواجب بغير المقدور، و لذا عمّمه المصنف للمقدور.

و قوله «لعدم تفاوت فيما يهمّه...» إلخ تعليل لقوله: «لا وجه لتخصيص المعلق» كما أنّ قوله: «لثبوت الوجوب الحالي فيه» تعليل لوجوب المقدمات غير المقدورة في زمان

ص: 78

الوجوب من الواجب، أو لا؛ لعدم تفاوت فيما يهمه من وجوب تحصيل المقدمات التي لا يكاد يقدر عليها في زمان الواجب المعلق، دون المشروط لثبوت الوجوب الحالي فيه، فيترشح منه الوجوب على المقدمة، بناء على الملازمة دونه لعدم ثبوته فيه إلاّ بعد الشرط.

نعم (1) لو كان الشرط على نحو الشرط المتأخر، و فرض وجوده، كان الوجوب الواجب، و الضمير في قوله: «فيه» و «منه» يعود إلى الواجب المعلق، و الضمير في «دونه» يعود إلى المشروط.

=============

و قوله: «لعدم ثبوته فيه» تعليل لعدم وجوب المقدمات في الواجب المشروط أي: العلة لعدم وجوب مقدمات الواجب المشروط هو عدم ثبوت الوجوب في المشروط أي: في ذي المقدمة، حتى يترشح منه على المقدمة؛ لأن المفروض: هو عدم ثبوت الوجوب فيه إلاّ بعد الشرط.

(1) قوله: «نعم لو كان الشرط...» إلخ استدراك عن قوله: «دونه» يعني: دون المشروط.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة. و هي: أنّ الواجب المشروط باعتبار شرطه ينقسم إلى أقسام؛ لأن شرط الواجب على أقسام:

الاول: أن يكون الوجوب مشروطا بشرط مقارن كقول المولى: لعبده «إن جاءك زيد فأكرمه»؛ حيث يكون وجوب إكرام زيد مقارنا لمجيئه.

الثاني: أن يكون مشروطا بشرط متأخّر عن الوجوب، مفروض الحصول في موطنه؛ و لكن الواجب يكون حاليا؛ كالوجوب كما في قوله: «إن سافرت يوم الاثنين فتصدق يوم الأحد بدرهمين»، فيكون كل من الوجوب و الواجب فعليا، و شرط الوجوب استقباليا.

الثالث: أن يكون الوجوب مشروطا بشرط متأخر عن الوجوب مفروض الحصول في موطنه، مع كون الواجب أيضا متأخرا كالشرط، كما في قوله: «إن جاءك زيد يوم الجمعة فمن الآن أحتم عليك إطعامه في ذلك اليوم»، و كبقاء الاستطاعة المالية إلى انتهاء المناسك؛ حيث يكون هذا متأخرا عن وجوب الحج بالاستطاعة؛ لكن يفرض وجودها قبل الموسم فيصير الوجوب فعليا، فتجب مقدماته بناء على الملازمة بين وجوب الواجب و وجوب مقدماته.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: يمكن القول بوجوب المقدمات في القسم الأخير من المشروط قبل حصول شرطه، فهذا القسم هو الذي ننتفع به بعين ما ننتفع بالواجب

ص: 79

المشروط به حاليا، أيضا، فيكون وجوب سائر المقدمات الوجودية للواجب أيضا حاليا. و ليس الفرق بينه و بين المعلق حينئذ إلاّ كونه مرتبطا بالشرط، بخلافه، و إن ارتبط به الواجب.

2 - حكمهم بوجوب حفظ الماء قبل دخول وقت الصلاة لصرفه في الطهارة؛ إذا علم المكلف بعدم التمكن من تحصيله بعد دخول الوقت؛ مع عدم وجوب الصلاة قبل الوقت حتى يجب حفظ الماء للطهارة.

3 - حكمهم بوجوب السعي إلى الحج على المستطيع النائي قبل يوم عرفة مقدمة للحج.

4 - حكمهم بوجوب معرفة القبلة لمن أراد السفر إلى البلدان النائية، و غير ذلك من الموارد التي يجدها المتتبع في مطاوي كلمات الفقهاء. هذا خلاصة الكلام في ذكر بعض تلك الموارد.

و كونه في الحال بحيث يجب على المكلف تحصيلها، هو فعلية وجوب ذيها، و لو كان أمرا استقباليا، كالصوم في الغد و المناسك في الموسم، كان وجوبه مشروطا بشرط موجود أخذ فيه و لو متأخرا، أو مطلقا، منجزا كان أو معلقا، فيما إذا لم تكن مقدمة للوجوب أيضا، أو مأخوذة في الواجب على نحو يستحيل أن تكون موردا للتكليف، كما إذا أخذ عنوانا للمكلف كالمسافر و الحاضر و المستطيع إلى غير ذلك.

أو جعل (1) الفعل المقيد باتفاق حصوله، و تقدير وجوده - بلا اختيار أو باختياره -

=============

(1) قوله: «أو جعل» عطف على قوله: «أخذ عنوانا» أي: المقدمة لا تكون واجبة إذا كانت موردا للتكليف؛ من غير فرق بين كونها عنوانا للمكلف، و بين كونها على نحو جعل الفعل المقيد باتفاق حصوله و تقدير وجوده؛ سواء كان الحصول بلا اختيار للمكلف، أو كان باختياره موردا للتكليف.

و مثال الأول: ما لو قال المولى لعبده: أوجبت عليك الصلاة عند دخول الوقت، و أوجبت عليك الحج على تقدير حصول الاستطاعة بالإرث.

و مثال الثاني: إن سافرت فقصر، و إن استطعت بالكسب فحج؛ فإن فيهما جعل الفعل المقيد بحصول الشرط - بلا اختيار المكلف أو باختياره - موردا للتكليف، بحيث لا تكليف بدونه.

فتحصل من عبارة المصنف: أنه لا تجب المقدمة الوجودية إلاّ بشروط ثلاثة:

أحدها: عدم كون المعلق عليه قيدا للوجوب - كما أشار إليه بقوله: - «فيما إذا لم تكن مقدمة للوجوب أيضا»، إذ لو كان قيدا للوجوب أيضا أي: كما كان قيدا للواجب لما وجب تحصيله كالاستطاعة مثلا، حيث لا يجب تحصيلها للحج؛ لإناطة الوجوب بها.

ثانيها: عدم كون المقدمة مأخوذة في الواجب على نحو يستحيل أن تكون موردا للتكليف؛ كما إذا أخذت عنوانا للمكلف؛ كالمسافر إذا كان القيد قيدا للموضوع، كما إذا قال المولى: «إن سافرت فقصّر»، - أو قال: «إن استطعت فحج» فلا يجب تحصيله؛ لأن مثل هذه القيود مما أخذ عنوانا للموضوع يمتنع تعلق الوجوب بها؛ لأن السفر مثلا و إن كان مقدمة وجودية لصلاة القصر؛ إلاّ إنه يمتنع ترشح التكليف عليه، إذ المفروض:

كون الموضوع كالعلة للحكم في توقف الحكم عليه، فلا يتحقق التكليف إلاّ عند تحققه، فلا بد من وجوده في وجود الحكم، و مع ذلك يمتنع ترشح الوجوب عليه لاستلزامه طلب الحاصل؛ إذ قبل الموضوع لا حكم أصلا، و بعد حصوله لا معنى لوجوب تحصيله لما عرفت من لزوم طلب الحاصل.

ص: 82

موردا للتكليف، ضرورة: إنه لو كان مقدمة الوجوب أيضا لا يكاد يكون هناك وجوب إلاّ بعد حصوله، و بعد الحصول يكون وجوبه طلب الحاصل، كما أنه إذا أخذ على أحد النحوين يكون كذلك، فلو لم يحصل لما كان الفعل موردا للتكليف، و مع حصوله لا يكاد يصح تعلقه به فافهم (1).

إذا عرفت ذلك (2)، فقد عرفت: أنه لا إشكال أصلا في لزوم الإتيان بالمقدمة قبل ثالثها: عدم كون المقدمة قيدا للفعل بوجودها الاتفاقي أي: بأن لا يجعل الفعل المقيد باتفاق حصولها بلا اختيار - كالبلوغ و الوقت - أو باختيار المكلف - كالسفر مثلا - موردا للتكليف - كما أشار إليه بقوله: - «أو جعل الفعل المقيد...» إلخ؛ إذ لو كانت بوجودها الاتفاقي قيدا للواجب لكان الشرط حينئذ وجودها الاتفاقي، فلا تكون المقدمة واجبة؛ إذ ليست المصلحة الملزمة في وجودها كذلك كي توجب وجوبها.

=============

قوله: «ضرورة: أنه لو كان مقدمة الوجوب أيضا» تعليل لاعتبار الشرائط المذكورة في وجوب المقدمة، و قد عرفت توضيح ذلك.

(1) لعله إشارة إلى: أن القيد إذا أخذ عنوانا للمكلف صار الوجوب مشروطا فيخرج عن الإطلاق، و كذا إذا أخذ شرطا للوجوب فلا وجوب أصلا حتى يترشح على المقدمة، فهذان الشرطان مقومان للإطلاق و محققان له.

زمان الواجب إذا لم يقدر عليه بعد زمانه، فيما إذا كان وجوبه حاليا مطلقا، و لو كان مشروطا بشرط متأخر كان معلوم الوجود فيما بعد كما لا يخفى، ضرورة (1): فعلية وجوبه و تنجزه بالقدرة عليه بتمهيد مقدمته.

فيترشح منه الوجوب عليها على الملازمة، و لا يلزم منه (2) محذور وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها، و إنما اللازم (3) الإتيان بها قبل الإتيان به؛ بل (4) لزوم الإتيان بها الواجب المعلق. و ذهب المصنف إلى القول بالواجب المشروط بنحو الشرط المتأخر إذا علم وجود الشرط فيما بعد.

=============

فوجوب ذي المقدمة ثابت فعلا على جميع تلك الأقوال، فيترشح الوجوب منه إلى المقدمة. و لهذا قال المصنف: «فقد عرفت إنه لا إشكال أصلا في لزوم الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب إذا لم يقدر عليه» أي: على الإتيان بالمقدمة بعد زمان الواجب.

(1) قوله: «ضرورة...» إلخ تعليل لنفي الإشكال، يعني: لا إشكال أصلا في وجوب المقدمة و لزوم الإتيان بها، ضرورة: فعلية وجوب الواجب و تنجزه بسبب القدرة على الواجب بواسطة مقدمته «فيترشح منه» أي: من هذا الواجب المنجز «الوجوب عليها» أي: على المقدمة، بناء «على الملازمة» بين وجوب المقدمة و وجوب ذيها، فقوله:

«فيترشح...» إلخ نتيجة لفعلية وجوب ذي المقدمة أي: فيترشح الوجوب من وجوب الواجب على المقدمات الوجودية؛ بناء على الملازمة بين وجوب الواجب نفسيا و وجوب مقدمته غيريا.

(2) أي: من وجوب المقدمة «محذور وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها» حتى يقال:

كيف يترشح الوجوب من ذي المقدمة إلى المقدمة مع عدم وجوب ذي المقدمة ؟

و وجه عدم لزوم المحذور هو: وجوب ذي المقدمة فعلا المقتضي لفعلية وجوب مقدماته.

(3) أي: «و إنما اللازم» من وجوب المقدمة في هذا الحال هو الإتيان بها قبل الإتيان بالواجب، و لا محذور فيه أصلا بعد اتحاد وجوبي الواجب و مقدمته زمانا و اختلافهما رتبة.

و الحاصل: أن الوجوب لذي المقدمة حالي، لكنه على نحو المشروط بالشرط المتأخر.

(4) أي: يمكن إثبات وجوب المقدمة حتى على القول بعدم الملازمة بين الوجوب النفسي و الغيري الشرعيين؛ و ذلك لكفاية حكم العقل بوجوب المقدمة من باب لزوم الإطاعة؛ لتوقف امتثال الأمر النفسي على إتيانها.

ص: 84

عقلا - و لو لم نقل بالملازمة - لا يحتاج (1) إلى مزيد بيان و مئونة برهان؛ كالإتيان بسائر المقدمات في زمان الواجب قبل إتيانه.

فانقدح بذلك (2): أنه لا ينحصر التفصي عن هذه العويصة بالتعلق بالتعليق، أو بما يرجع إليه من جعل الشرط من قيود المادة في المشروط.

=============

(1) قوله: «لا يحتاج...» إلخ خبر - لقوله: - «لزوم الإتيان بها عقلا» أي: الإتيان بهذه المقدمة ليس إلاّ «كالإتيان بسائر المقدمات في زمان الواجب قبل إتيانه»، فهذا الكلام من المصنف تنظير لمقدمات الواجب قبل زمانه بمقدماته في زمان الواجب في الوجوب العقلي.

و حاصل التنظير: أنه كما تجب المقدمات الوجودية في زمان الواجب قبل إتيانه، فكذلك تجب مقدماته الوجودية قبل زمان إتيان الواجب مع فعلية وجوبه.

و كيف كان؛ فلا إشكال - على جميع الأقوال المذكورة - في وجوب الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب، إذا لم يقدر عليه في زمانه، و أما على مذهب الشيخ و الفصول «قدس سرهما» فالأمر واضح؛ لأن القيد راجع إلى المادة، و مقتضاه: فعلية الوجوب. و أما على مذهب المصنف القائل بالوجوب المشروط المشهوري: فلجواز الشرط المتأخر بالمعنى المتقدم الذي مرجعه إلى الشرط المقارن.

(2) أي: بما ذكرناه. من فعلية وجوب ذي المقدمة إذا كان مشروطا بشرط متأخر، و كانت فعلية وجوبه كافية في وجوب مقدماته - انقدح: «أنه لا ينحصر التفصي عن هذه العويصة...» إلخ، أي: فظهر بما ذكرناه من كفاية الالتزام بالواجب المشروط بنحو الشرط المتأخر في وجوب المقدمة: أنه لا ينحصر التفصي عن إشكال وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها بالتشبث بالواجب المعلق، أو بما يرجع إلى الواجب المعلق؛ من جعل الشرط من قيود المادة كما هو مسلك الشيخ الأنصاري، و الأول من صاحب الفصول أي:

التخلص عن الإشكال، و التفصي عنه لا ينحصر بالتشبث بالواجب المعلق كما عن الفصول، أو بما صنعه الشيخ من رجوع القيود إلى المادة في الواجب المشروط.

بل هنا لنا جواب ثالث: و هو كون الوجوب فعليا و مشروطا بنحو الشرط المتأخر، فتجب مقدماته من دون الحاجة إلى ما تشبث به صاحب الفصول و الشيخ الأنصاري «قدس سرهما»، أو بالتشبث بوجوه أخر من «الوجوب النفسي التهيّئي المنسوب إلى المحقق التقي في حاشيته، و من «الوجوب العقلي الإرشادي لحكم العقل بتنجز الواجب بعد وقته بالقدرة لأجل التمكن من تحصيل مقدماته قبل شرط الوجوب»، و من «الوجوب العقلي الإرشادي لأجل حكمه بلزوم حفظ غرض المولى».

ص: 85

فانقدح بذلك (1): أنه لا إشكال في الموارد التي يجب في الشريعة الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب؛ كالغسل في الليل في شهر رمضان و غيره، مما وجب عليه الصوم في الغد؛ إذ (2) يكشف به بطريق الإنّ عن سبق وجوب الواجب، و إنما المتأخر هو زمان إتيانه (3)، و لا محذور فيه أصلا، و لو فرض العلم بعدم سبقه (4)، لاستحال اتصاف مقدمته بالوجوب الغيري، فلو نهض دليل على وجوبها (5)، فلا محالة يكون

=============

(1) أي: بما ذكرناه من فعلية وجوب ذي المقدمة الموجبة لفعلية وجوب مقدماته - و إن كان مشروطا بشرط متأخر - ظهر: «أنه لا إشكال في الموارد التي يجب في الشريعة» المقدسة «الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب»، و قد عرفت سابقا أمثلة تلك الموارد و منها: الغسل في الليل في شهر رمضان للصوم في الغد و غيره من سائر الأمثلة.

(2) قوله «إذ يكشف...» إلخ تعليل لنفي الإشكال، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن البرهان - على ما في علم الميزان - على قسمين:

الأول: البرهان اللمّي و هو: الاستدلال من العلة على المعلول؛ كالاستدلال بتعفن الأخلاط على الحمى، فيقال: زيد متعفن الأخلاط، و كل متعفن الأخلاط محموم، فزيد محموم.

الثاني: البرهان الإنّي و هو: الاستدلال بالمعلول على العلة كالاستدلال بالحمى على تعفن الأخلاط في المثال المذكور.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المقام من هذا القبيل؛ حيث إن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذيها، فيستكشف من وجوب المقدمات قبل وجوب ذيها وجوب ذيها بالبرهان الإنّي، فالاستدلال بالمعلول على العلة ينفي إشكال وجوب المقدمة قبل مجيء وقت ذيها؛ لأن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذيها، فيكون كاشفا عنه، فلا إشكال في وجوبها عند وجوب ذيها.

(3) أي: أن وجوب الواجب مقدم على زمان إتيانه، «و إنما المتأخر هو زمان إتيانه و لا محذور فيه» أي: لا محذور في تأخر زمان الواجب و تقدم وجوبه «أصلا».

(4) أي: و لو فرض بعدم سبق وجوب الواجب؛ «لاستحال اتصاف مقدمته بالوجوب الغيري»؛ لأن الوجوب الغيري فرع الوجوب النفسي، فحيث لا وجوب نفسيا لم يكن وجوب غيري، و غرض المصنف من قوله: «و لو فرض العلم بعدم سبقه» هو:

اختصاص البرهان الإنّي بما إذا لم يعلم بعدم وجوب ذي المقدمة قبل مجيء وقته، و أما إذا علم بعدم وجوبه قبل وقته فلا مجال للبرهان المزبور؛ إذ يستحيل حينئذ اتصاف المقدمة بالوجوب الغيري لاستلزامه وجود المعلول بلا علة.

(5) أي: فلو نهض دليل على وجوب المقدمة: «فلا محالة يكون وجوبها نفسيا»،

ص: 86

وجوبها نفسيا و لو تهيّؤا ليتهيّأ بإتيانها، و يستعد لإيجاب ذي المقدمة عليه؛ فلا محذور أيضا (1).

إن قلت (2): لو كان وجوب المقدمة في زمان كاشفا عن سبق وجوب ذي و في بعض النسخ: «نفسيا تهيئيا».

=============

و كيف كان؛ فمع الدليل على وجوبها يكون وجوبها نفسيا لا غيريا ترشحيّا، و ملاك هذا الوجوب النفسي هو: تهيّؤ المكلف و استعداده لإيجاب ذي المقدمة في وقته بسبب إتيان مقدمته، ثم الفرق بين هذه المقدمة و بين غيرها من المقدمات هو: إن وجوب هذه المقدمة ليس معلولا لوجوب ذي المقدمة؛ بخلاف وجوب سائر المقدمات فإنه معلول له؛ لكونه مترشحا من وجوب ذيها.

(1) أي: فلا محذور في وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها، كما لا محذور في وجوبها؛ إذا كان وجوب ذيها مشروطا بشرط متأخر معلوم الوجود في وقته و ظرفه.

و حاصل الكلام في المقام هو: أن سبق وجوب المقدمة كاشف عن وجوب ذيها فعلا و حاليا؛ و ذلك لاستحالة ترشح الوجوب من دون وجوب ذيها، فلو فرض سبق وجوب المقدمة، و علم عدم حالية وجوب ذيها فليس وجوبها ترشحيا؛ بل إما وجوب نفسي ذاتي لحكمة فيه، و إما وجوب نفسي تهيّئي أي: لحكمة التهيؤ و الاستعداد للتكليف، كما ذكر في وجوب التعلم.

المقدمة؛ لزم وجوب جميع مقدماته و لو موسعا، و ليس كذلك بحيث يجب عليه المبادرة لو فرض عدم تمكنه منها لو لم يبادر.

قلت: لا محيص عنه (1)، إلاّ (2) إذا أخذ في الواجب من قبل سائر المقدمات قدرة خاصة، و هي القدرة عليه بعد مجيء زمانه، لا القدرة عليه في زمانه من زمان وجوبه، فتدبر جدا.

=============

لوجوب المقدمات مطلقا من دون تفاوت بينها، مع إن الأمر ليس كذلك أي: ليس يجب جميع المقدمات حتى ما لم يقم دليل على الإتيان بها قبل زمان ذيها؛ إذ لو كانت واجبة لوجبت المبادرة إلى الإتيان بها، و الحال: إنه لا تجب المبادرة إلى ما لم يقم دليل بالخصوص على وجوب الإتيان بها قبل زمان ذيها.

و بعبارة أخرى: أن لازم البرهان الإنّي: أن وجوب احدى المقدمات كاشف إنّا عن وجوب ذيها فعلا، و لازم ذلك: وجوب جميع المقدمات؛ لاتحاد حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز، و الحال: إنه لا يجب تحصيل جميع المقدمات قبل مجيء وقت الواجب؛ إذ لا تجب المبادرة إلى ما لم يقم دليل بالخصوص على وجوب الإتيان به.

و قد ظهر - مما ذكرناه - الإشكال على المعلق الفصولي، و المشروط الشيخي؛ إذ لازمهما هو وجوب جميع المقدمات الوجودية للواجب، مع إن الأمر ليس كذلك، كما عرفت تفصيل ذلك.

(1) أي: عن الالتزام بوجوب جميع المقدمات قبل وقت ذي المقدمة وجوبا غيريا.

و حاصل جواب المصنف هو: الالتزام بوجوب جميع المقدمات بالوجوب الغيري بالبرهان الإنّي؛ لأن وجوب إحدى المقدمات من قبل مجيء وقت الواجب كاشف إنّا عن وجوب ذيها فعلا، ثم مقتضى عليّة وجوب الواجب لوجوب مقدماته هو: الالتزام بوجوب سائر مقدماته قبل وقت ذي المقدمة، فوجوبه يلازم وجوب جميع المقدمات؛ لأنّ الوجوب الغيري الترشحي معلول للوجوب النفسي. فإذا ثبت الوجوب النفسي قبل الوقت ثبت الوجوب الغيري كذلك، و لا تختلف المقدمات في الوجوب الغيري، هذا إذا كانت القدرة المأخوذة في الواجب مطلقة.

(2) أي: لا يجب الالتزام بوجوب سائر المقدمات قبل وقت الواجب؛ إذا أخذ في الواجب من قبل سائر المقدمات قدرة خاصة و هي: القدرة عليه بعد مجيء زمانه، فتختلف المقدمات قبل الوقت، فبعضها واجبة، و بعضها غير واجبة.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن لكل مقدمة سهم في إيجاد القدرة على ذيها، فإن القدرة على الواجب ناشئة من القدرة على مقدماته، و بانتفاء القدرة

ص: 88

و عدمه، فإن علم حال قيد فلا إشكال؛ و إن دار أمره ثبوتا بين أن يكون راجعا إلى الهيئة، نحو الشرط المتأخر أو المقارن، و أن يكون راجعا إلى المادة على نهج يجب تحصيله أو لا يجب، فإن كان في مقام الإثبات ما يعيّن حاله، و أنه راجع إلى أيّهما من القواعد العربية (1) فهو، و إلاّ فالمرجع هو الأصول العملية.

و ربما قيل (2) في الدوران بين الرجوع إلى الهيئة أو المادة، بترجيح الإطلاق في طرف الهيئة، و تقييد المادة، بوجهين:

=============

للواجب المطلق، و بعضها لا يكون تحصيله واجبا؛ كما إذا كان القيد راجعا إلى الهيئة المسمى بالمقدمة الوجوبية.

أو كان مأخوذا عنوانا للمكلف نحو: «المسافر يقصّر»، أو كان راجعا إلى المادة، و كان غير اختياري كالوقت، أو كان اختياريا قد أخذ على نحو لا يترشح إليه الوجوب نحو: «صل عند ما تطهر»، و القيد في هذه الموارد مما علم حاله من حيث وجوب تحصيله و عدم لزوم تحصيله.

و لكن غرض المصنف من هذه التتمة هو: ذكر حال القيد فيما إذا لم يعلم حاله بأنه راجع إلى الهيئة بنحو الشرط المتأخر أو المقارن أو المادة؛ بنحو يمكن أن يكون موردا للتكليف، أو يستحيل على ما عرفت من التفصيل المتقدم في القيود.

و حاصل الكلام في المقام: أنه إذا علم حال القيد فلا كلام فيه و لا إشكال في حكمه. و أما إذا لم يعلم ذلك و أمكن رجوع القيد لبّا و واقعا و في مقام الثبوت إلى كل من الهيئة و المادة؛ فإن كان هناك في مقام الإثبات ما يوجب ظهور رجوعه إلى الهيئة أو المادة؛ كالقواعد العربية مثلا الموجبة لظهور رجوعه إلى الهيئة، فلا كلام أيضا، و إن لم يكن في مقام الإثبات ما يعيّن ذلك: فالمرجع هي الأصول العملية و مقتضاها البراءة عن وجوب هذا القيد لكونه مشكوك الوجوب، و قد قرر في ضبط مجاري الأصول: أن الشك في التكليف مجرى البراءة، فيرجع في المقام إلى أصالة البراءة عن وجوب هذا القيد، بل عن وجوب ذي المقدمة، لأن المفروض: عليّة وجوب الواجب لوجوب مقدمته، فنفي أحدهما بأصالة البراءة مستلزم لنفي الآخر؛ للتلازم بين العلة و المعلول وجودا و عدما. هذا ما أشار إليه بقوله: «و إلاّ فالمرجع هو الأصول العملية».

(1) أي: القواعد العربية الموجبة للظن برجوع القيد إلى الهيئة، و إن لم توجب العلم بذلك، و إلاّ اندرج في صورة العلم بحال القيد، فلا وجه حينئذ للمقابلة بينه و بين صورة العلم.

(2) القائل هو صاحب التقريرات، قال بترجيح الإطلاق في طرف الهيئة و تقييد المادة،

ص: 90

أحدهما: أن إطلاق الهيئة يكون شموليا، كما في شمول العام لأفراده، فإن وجوب الإكرام - على تقدير الإطلاق - يشمل جميع التقادير التي يمكن أن يكون تقديرا له، و إطلاق المادة يكون بدليا (1) غير شامل لفردين في حالة واحدة.

ثانيهما (2): أن تقييد الهيئة يوجب بطلان محل الإطلاق في المادة و يرتفع به و لو تم ما في التقريرات لا تصل النوبة إلى الأصول العملية لتقدم الأصول اللفظية عليها.

=============

و حاصل كلام الشيخ في التقريرات: أنه إذا ثبت قيد، و لم يعلم أنه راجع إلى الهيئة أو إلى المادة فاختار: ترجيح إطلاق الهيئة و الوجوب، على إطلاق المادة و الواجب لوجهين:

الأول: أن إطلاق الهيئة شموليّ كالعام بالنسبة إلى أفراده. توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين إطلاق الهيئة و إطلاق المادة في قوله: «إن جاءك زيد فأكرمه»؛ حيث إن إطلاق الهيئة شمولي، و إطلاق المادة بدلي؛ بمعنى: أن الطلب المستفاد من الهيئة ثابت على كل حال و في كل تقدير؛ لا في حال دون حال و في تقدير دون تقدير، فالطلب و الوجوب مستمر إلى حصول امتثال أمره، و شامل لجميع التقادير و الأحوال؛ نظير شمول كل عالم - في قوله: «أكرم كل عالم» - لكل فرد من أفراد العلماء في آن واحد؛ كما هو شأن العام الاستغراقي.

هذا بخلاف إطلاق المادة كالإكرام في المثال المزبور حيث إنه بدلي كالمطلق بالنسبة إلى أفراده؛ إذ المطلوب منها فرد واحد من الإكرام على البدل لا جميع أفراده(1).

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه إذا دار الأمر بين تخصيص العام الشمولي، و بين تقييد المطلق البدلي يقدم الثاني على الأول كما سيأتي وجهه في مبحث العام و الخاص، و من المعلوم: أن ما نحن فيه من صغرياته؛ لما عرفت من أن إطلاق الهيئة شموليّ ، و إطلاق المادة بدليّ ، فالإطلاق الشمولي مما يقدم على البدلي.

(1) ملخص تقريب كون إطلاق المادة بدليا هو: أن مقتضى تعلق الأمر بطبيعة هي مطلوبية صرف الوجود منها، الذي لا ينطبق على جميع الأفراد في آن واحد؛ بل ينطبق على كل واحد من الأفراد على البدل كما هو شأن العام البدلي، فلا محالة يكون إطلاق المادة بدليّا لا شموليا.

مورده، بخلاف العكس، و كلما دار الأمر بين تقييدين كذلك كان التقييد الذي لا يوجب بطلان الآخر أولى.

أما الصغرى (1): فلأجل أنه لا يبقى مع تقييد الهيئة محل حاجة و بيان لإطلاق المادة؛ لأنها (2) لا محالة لا تنفك عن وجود قيد الهيئة، بخلاف تقييد المادة، فإن محل الحاجة إلى إطلاق الهيئة على حاله، فيمكن الحكم بالوجوب على تقدير وجود القيد و عدمه.

=============

الهيئة يوجب بطلان محل الإطلاق في المادة، و يرتفع به» أي: يرتفع بتقييد الهيئة «مورده» أي: مورد إطلاق المادة، «بخلاف العكس» أي: تقييد إطلاق المادة فإنه لا يوجب بطلان محل الإطلاق في الهيئة. «و كلما دار الأمر بين تقييدين كذلك» أي:

أحدهما موجب لتقييدين، و الآخر موجب لتقييد واحد «كان التقييد الذي لا يوجب بطلان الآخر أولى» من التقييد الذي يوجب بطلان الآخر.

و أما توضيح ذلك فكريّا: فيتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين تقييد إطلاق الهيئة و بين تقييد إطلاق المادة. و حاصل الفرق بينهما هو: أن تقييد إطلاق الهيئة موجب لتقييد إطلاق المادة أيضا؛ لأنّ إطلاق الهيئة يبطل محل الإطلاق في المادة، فإذا فرض مثلا تقييد وجوب إكرام زيد بمجيئه كان الواجب - و هو الإكرام - مقيدا بالمجيء أيضا، لأن الإكرام حينئذ لا ينفك عن المجيء.

ففيه: ارتكاب خلاف ظاهرين، هذا بخلاف تقييد إطلاق المادة؛ فإن الهيئة تبقى على إطلاقها؛ إذ التقدير ثبوت الوجوب من الآن للإكرام إلى المجيء، فالوجوب ثابت للإكرام على تقديري المجيء و عدمه، ففيه ارتكاب خلاف ظاهر واحد.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنه إذا دار الأمر بين ارتكاب خلاف ظاهرين، و بين ارتكاب خلاف ظاهر واحد يقدم الثاني على الأول، و المقام من هذا القبيل.

(1) أي: و هي قوله: أن تقييد الهيئة يوجب بطلان محل الإطلاق في المادة، و قد تقدم تفصيل ذلك.

(2) أي: المادة لا محالة لا تنفك عن وجود قيد الهيئة لما عرفت: من استلزام تقييد إطلاق الهيئة تقييد المادة، بخلاف تقييد إطلاق المادة فإنه لا يستلزم تقييد اطلاق الهيئة كما عرفت.

ص: 92

و أما الكبرى (1): فلأن التقييد و إن لم يكن مجازا إلاّ إنه (2) خلاف الأصل، و لا فرق في (3) الحقيقة بين تقييد الإطلاق، و بين أن يعمل عملا يشترك مع التقييد في الأثر، و بطلان العمل به.

و ما ذكرناه من الوجهين (4) موافق لما أفاده بعض مقرري بحث الأستاذ العلامة «أعلى الله مقامه»، و أنت خبير بما فيهما.

=============

(1) أي: و هي - قوله: - «و كلما دار الأمر بين تقييدين كذلك...» إلخ. أي: قد عرفت النتيجة و هي: أولوية تقييد واحد حاصل من تقييد المادة، على تقييدين حاصلين من تقييد الهيئة.

و بعبارة أخرى: أولوية تقييد لا يوجب بطلان إطلاق الآخر من تقييد يوجب ذلك.

أما وجه الأولوية فهو: كون التقييد خلاف الظاهر، و من المعلوم: أن ارتكاب خلاف ظاهر واحد أولى من ارتكاب خلاف ظاهرين عند أبناء المحاورة، الذين يحتفظون على الظواهر، و لا يعدلون عنها إلاّ بقرينة على إرادة خلافها.

و ليس وجه الأولوية لزوم تعدد المجاز على تقدير تقييد إطلاق الهيئة، و وحدته على فرض تقييد إطلاق المادة؛ و ذلك لعدم لزوم المجازية في التقييد أصلا؛ لكون القيد مستفادا من دالّ آخر، مثلا: إن الرقبة المؤمنة حقيقة في معناها، و الإيمان قد أريد بدال آخر من باب تعدد الدال و المدلول، فالتقييد لا يكون مجازا على مبنى المحققين؛ كما أشار إليه بقوله: «و إن لم يكن مجازا»؛ لأن اسم الجنس و نحوه موضوع للماهية اللابشرط المقسمي، و التقييد و الإرسال كلاهما بدال آخر على نحو تعدد الدال و المدلول.

(2) أي: إلاّ إن التقييد خلاف الأصل أي: الظاهر.

(3) أي: لا فرق في الحقيقة و الواقع بين تقييد الإطلاق بعد انعقاده، و بين أن يعمل عملا يمنع عن انعقاد الإطلاق، فيشترك مع التقييد في بطلان العمل بالإطلاق؛ كتقييد الهيئة في المقام فإنه يمنع عن وجود الإطلاق في المادة، فالمقام و إن لم يكن من دوران الأمر بين تقييد إطلاقين حقيقة، و بين تقييد إطلاق واحد؛ إلاّ إنه نظيره في عدم العمل بالإطلاق، فلا فرق في عدم العمل به بين تقييده و بين إيجاد عمل يمنع عن انعقاد الإطلاق من الأول.

(4) أي: هما اللذان استدل بهما لترجيح تقييد المادة على تقييد الهيئة:

أحدهما: كون إطلاق الهيئة شموليا، و إطلاق المادة بدليّا.

و الآخر: كون تقييد الهيئة مبطلا لمحل الإطلاق في المادة، دون العكس.

ص: 93

أما في الأول (1): فلأن مفاد إطلاق الهيئة و إن كان شموليا بخلاف المادة، إلاّ إنه لا يوجب ترجيحه على إطلاقها؛ لأنه أيضا كان بالإطلاق و مقدمات الحكمة.

=============

غاية الأمر: أنها تارة: يقتضي العموم الشمولي، و أخرى: البدلي، كما ربما يقتضي التعيين أحيانا، كما لا يخفى.

و ترجيح (1) عموم العام على إطلاق المطلق إنما هو لأجل كون دلالته بالوضع؛ لا قول الشارع: «إن ظاهرت فأعتق رقبة»؛ حيث يكون مقتضى الإطلاق عتق رقبة واحدة؛ سواء كانت مؤمنة أو كافرة، و قد يكون مقتضاها التعيين كما في صيغة الأمر الوارد في مقام البيان؛ فإن مقتضاها كون الوجوب نفسيّا عينيا تعيينيا.

=============

هذا ما أشار إليه بقوله: «غاية الأمر: أنها تارة يقتضى العموم الشمولي...» إلخ. و كان غرض المصنف من هذا الكلام: دفع توهم بتقريب: أنه إذا كان إطلاق كل من الهيئة و المادة ناشئا من مقدمات الحكمة لكانت نتيجتها في الهيئة و المادة واحدة؛ بمعنى: أن يكون الإطلاق في كليهما شموليا، أو بدليا؛ لا أن يكون الإطلاق في أحدهما شموليا و في الآخر بدليا.

و حاصل الدفع: أنه لا منافاة بين كون نتيجتها مختلفة حسب اقتضاء خصوصيات الموارد؛ بأن يكون الإطلاق واردا مورد الامتنان، أو يكون الطلب متعلقا بصرف الطبيعة؛ بأن يكون المطلق مفردا منكرا، فالإطلاق في الأول: شمولي، و في الثاني: بدلي، كما عرفت.

(1) قوله: «و ترجيح عموم العام...» إلخ دفع لما يتوهم: من تقديم العموم الشمولي على البدلي عند وقوع التعارض بينهما؛ كما لو قال: «أكرم العلماء، و لا تكرم فاسقا»، فالعالم الفاسق - الذي هو مورد الاجتماع و التعارض - يلحق في الحكم بالعادل فيكرم، فإذا لم يرجح الشمولي على البدلي، فلما ذا نرى القوم يقدمون العام على المطلق ؟ و لازم ذلك: تقديم إطلاق الهيئة على إطلاق المادة لكون الأول شموليا، و الثاني بدليا.

و حاصل الدفع: أن تقديم عموم العام على إطلاق المطلق إنما هو لأجل كون العموم بالوضع، و الإطلاق البدلي بمقدمات الحكمة، فليس تقديمه بملاك كونه عموما شموليا حتى يقال بترجيح إطلاق الهيئة لكونه شموليا على اطلاق المادة لكونه بدليا.

و لذا لو انعكس الأمر فرضا؛ بأن يكون هناك عام دل بالوضع على العموم البدلي، و مطلق دل بمقدمات الحكمة على الشمولي لكان العام مقدما على الإطلاق بلا كلام، كما أشار إليه بقوله: «فلو فرض أنهما في ذلك على العكس» أي: «فلو فرض أن العام و المطلق في الشمولية و البدلية على العكس» لكان ما بالوضع مقدما على ما بمقدمات الحكمة؛ و إن كان الثاني شموليا و الأول بدليا.

ص: 95

لكونه شموليا، بخلاف المطلق فإنه بالحكمة، فيكون العام أظهر منه فيقدم عليه، فلو فرض أنهما في ذلك على العكس، فكان عام بالوضع دل على العموم البدلي، و مطلق بإطلاقه دل على الشمول، لكان العام يقدم بلا كلام.

و أما في الثاني (1): فلأن التقييد و إن كان خلاف الأصل، إلاّ إن العمل - الذي يوجب عدم جريان مقدمات الحكمة، و انتفاء بعض مقدماته - لا يكون على خلاف الأصل أصلا، إذ معه لا يكون هناك إطلاق؛ كي يكون بطلان العمل به في الحقيقة مثل التقييد الذي يكون على خلاف الأصل.

و بالجملة: لا معنى لكون التقييد خلاف الأصل إلاّ كونه (2) خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببركة مقدمات الحكمة، و مع انتفاء المقدمات (3) لا يكاد ينعقد له هناك

=============

(1) بعد ما فرغ المصنف عن جواب الوجه الأول شرع في الجواب عن الوجه الثاني و هو:

استلزام تقييد الهيئة لارتكاب خلاف أصلين، و استلزام تقييد المادة ارتكاب خلاف أصل واحد.

و حاصل الجواب عن الوجه الثاني يتضح بعد تقديم مقدمة و هي: الفرق بين تقييد إطلاق المطلق بعد انعقاده بجريان مقدمات الحكمة، و بين إيجاد المانع عن جريان مقدمات الحكمة، الموجبة لانعقاد إطلاق المطلق.

و حاصل الفرق: أن الأول مخالف للأصل دون الثاني؛ إذ ليس إيجاد المانع عن انعقاد الإطلاق كالتقييد في المخالفة للأصل؛ لأن المراد بالأصل هنا هو الإطلاق، و من المعلوم: إنه لا إطلاق عند عدم جريان مقدمات الحكمة.

إذا عرفت هذه المقدمة فيتضح لك: أن ما ذكر من كون التقييد في الهيئة يوجب بطلان الإطلاق في المادة - و هو خلاف الأصل - غير تام؛ إذ تقييد الهيئة لا يوجب تقييد إطلاق المادة حتى يكون على خلاف الأصل.

بل تقييد الهيئة يوجب عدم انعقاد الإطلاق في جانب المادة، و هذا ليس مخالفا للأصل أصلا.

فقول الشيخ في بيان الكبرى - حيث قال: «و لا فرق في الحقيقة بين تقييد الإطلاق، و بين أن يعمل عملا يشترك مع التقييد في الأثر و بطلان العمل به» - غير مستقيم؛ لما عرفت من الفرق بينهما: من أن الأول: على خلاف الأصل دون الثاني. فالقياس بينهما قياس مع الفارق.

(2) أي: كون التقييد «خلاف الظهور...» إلخ.

(3) أي: يكفي في عدم انعقاد الإطلاق انتفاء إحدى مقدمات الحكمة، من دون الحاجة إلى انتفاء الجميع.

ص: 96

ظهور، كان ذلك العمل المشارك مع التقييد في الأثر، و بطلان العمل بإطلاق المطلق مشاركا معه في خلاف الأصل أيضا.

و كأنه (1) توهم: أن إطلاق المطلق كعموم العام ثابت، و رفع اليد عن العمل به (2) تارة: لأجل التقييد، و أخرى: بالعمل المبطل للعمل به و هو (3) فاسد؛ لأنه لا يكون إطلاق إلاّ فيما جرت هناك المقدمات.

=============

و خلاصة الكلام في المقام: أن انتفاء المقدمات - الحاصل من تقييد الهيئة - يمنع عن انعقاد ظهور للمادة في الإطلاق، و هذا المنع و إن كان مشاركا للتقييد في بطلان العمل بالإطلاق؛ إلاّ إنه ليس مشاركا له في المخالفة للأصل - أي: الظاهر أيضا - فالمشاركة مختصة ببطلان العمل بالإطلاق، و لا يشارك التقييد في مخالفة الأصل.

فبالنتيجة: العمل بتقييد الهيئة الذي يوجب عدم جريان مقدمات الحكمة، و انتفاء بعض مقدماتها في المادة لا يكون على خلاف الأصل؛ إذ مع تقييد الهيئة لا يكون هناك إطلاق، كي يكون بطلان العمل بالإطلاق في الحقيقة مثل التقييد، الذي يكون على خلاف الأصل.

(1) أي: الشيخ «توهم: أن إطلاق المطلق...» إلخ أي: هذا الكلام توجيه لما في التقريرات: من كون تقييد الهيئة مستلزما لبطلان العمل بإطلاق المادة. و حاصل التوجيه:

أن الشيخ توهم ثبوت الإطلاق للمادة كثبوت العموم للعام، فيكون عموم الهيئة شموليا معارضا لإطلاق المادة بدليا، و المراد من قوله: «كعموم العام» هو: عموم الهيئة، و من المطلق: المادة.

(2) أي: إطلاق المطلق في جانب المادة.

و حاصل الكلام: أنه رفع اليد عن العمل بإطلاق المادة تارة: لأجل التقييد، و أخرى:

«بالعمل المبطل» أي: بتقييد الهيئة؛ لأن تقييد الهيئة موجب لبطلان العمل بإطلاق المادة، فيكون على خلاف الأصل.

نعم (1)؛ إذا كان التقييد بمنفصل، و دار الأمر بين الرجوع إلى المادة أو الهيئة كان لهذا التوهم مجال، حيث (2) انعقد للمطلق إطلاق، و قد استقر له ظهور و لو بقرينة الحكمة، فتأمل (3).

=============

(1) قوله: «نعم؛ إذا كان التقييد بمنفصل...» إلخ استدراك على قوله: «و هو فاسد».

و حاصل الاستدراك: أن لهذا التوهم مجالا في صورة انفصال القيد، و دوران أمره بين الرجوع إلى الهيئة و بين الرجوع إلى المادة، حيث إن الإطلاق حينئذ ثابت لكل من الهيئة و المادة، لجريان مقدمات الحكمة في المادة بلا مانع؛ إذ المفروض: انفصال القيد و عدم منعه من انعقاد الإطلاق في كل من الهيئة و المادة.

و الخلاصة: أن لتوهم ثبوت الإطلاق في كل من الهيئة و المادة مجالا مع انفصال القيد، دون اتصاله.

(2) قوله: «حيث»، تعليل لقوله: «كان لهذا التوهم مجال».

و حاصل التعليل: إنه لا مانع من انعقاد الإطلاق للمادة بمقدمات الحكمة، مع عدم بيان متصل في الكلام مانع عن جريانها؛ إذ المفروض: انفصال القيد كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 227».

(3) لعله إشارة إلى: عدم صحة هذا التوجيه، و هو فرض انفصال القيد الموجب لثبوت الإطلاق في كل من الهيئة و المادة.

وجه عدم صحته: أن عدم البيان - الذي هو من مقدمات الإطلاق - إن أريد به عدم البيان في مقام التخاطب فهو متين، لكنه ليس كذلك، إذ المنسوب إلى الشيخ الأنصاري هو: عدم البيان الجدي، كالبيان في قاعدة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة؛ لا البيان في مقابل الإهمال. فلو ورد بعد حين دليل على التقييد كشف ذلك عن عدم إطلاق من أول الأمر، و عليه: فلا فرق في عدم انعقاد الإطلاق بين اتصال القيد و انفصاله، فتوجيه كلام الشيخ «قدس سره» و هو ثبوت الإطلاق في كل من الهيئة و المادة بفرض القيد منفصلا غير وجيه على مبناه، و وجيه على مبنى المشهور. راجع «منتهى الدراية ج 2، ص 228».

و المعلق: ما يتعلق وجوبه بالمكلف، و يتوقف حصوله على أمر غير مقدور كالحج؛ حيث يتوقف فعله على مجيء وقته و هو غير مقدور. و هذا التقسيم ابتكره صاحب الفصول، و قد فرّع عليه وجوب المقدمة قبل وقت العمل بذي المقدمة في الواجب المعلق، و يسمى بالواجب المعلق؛ لكون الواجب معلقا على أمر غير مقدور.

2 - و هناك جهات من البحث: الأولى: هي الفرق بين الواجب المشروط المشهوري، و الواجب المعلق الفصولي.

الثانية: هي إنكار الشيخ الأنصاري لتقسيم الواجب إلى المنجز و المعلق.

الثالثة: هي إشكال المصنف على هذا التقسيم.

الرابعة: إشكالات أخرى على الواجب المعلق.

و أما الفرق: فملخصه على ما في الفصول هو: أن التوقف في المشروط المشهوري إنما هو للوجوب، و في الواجب المعلق إنما هو للفعل الواجب، فيكون الوجوب حاليا في المعلق، و استقباليا في المشروط؛ لتوقف الوجوب فيه على الشرط.

و أما إنكار الشيخ الأنصاري لهذا التقسيم: فلأن الواجب المعلق الفصولي هو عين الواجب المشروط الشيخي، فتقسيم الشيخ الواجب إلى المطلق و المشروط يغني عن تقسيم الفصول الواجب إلى المنجز و المعلق.

غاية الأمر: المعلق الفصولي أخص من المشروط الشيخي؛ لأن المعلق يتوقف على أمر غير مقدور كالموسم للحج، و المشروط ما كان الواجب متوقفا على أمر استقبالي سواء كان ذلك الأمر مقدورا أو غير مقدور. فحينئذ تقسيم الفصول ليس إلاّ نفس تقسيم الشيخ، فالشيخ ملتزم بالواجب المعلق لكن سماه مشروطا. نعم؛ إنه أنكر المشروط بمعناه المشهور، فحينئذ إنكار الشيخ بحسب الظاهر للمعلق الفصولي لا يخلو عن إشكال؛ لأن المفروض هو: اتحاد المعلق الفصولي مع المشروط الشيخي، فلا معنى للإنكار.

و أما إشكال المصنف على تقسيم الفصول: فملخصه: أن مجرد كون الواجب حاليا في المنجز، و استقباليا في المعلق لا يجدي في صحة التقسيم إلى المنجز و المعلق بعد كون الوجوب في كلا القسمين حاليا و مطلقا، و غرض الفصول من المعلّق - و هو وجوب المقدمة - مترتب على كلا القسمين، فلا يصح التقسيم المزبور لعدم الثمرة و الفائدة.

ص: 99

3 - الكلام في الجهة الرابعة و هي: الإشكالات الواردة على الواجب المعلق غير ما مر من الشيخ و المصنف.

الإشكال الأول: الذي أشار إليه بقوله: «ثم إنه ربما حكي عن بعض أهل النظر.» و هو المحقق النهاوندي، و خلاصة ما أفاده من الإشكال على الواجب المعلق: أن الإرادة التشريعية كالإرادة التكوينية في عدم الانفكاك عن المراد، فكما أن الإرادة التكوينية يستحيل انفكاكها عن المراد - لأنها عبارة عن الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات - فكذلك يستحيل انفكاك الإرادة التشريعية عن المراد و هو فعل الغير، فهي لا تنفك عن حركة الغير إلى الفعل، فالتعليق باطل لاستلزامه انفكاك الإرادة عن المراد، و لازم ذلك:

امتناع الواجب المعلق لكون المراد فيه متأخرا عن الإرادة زمانا.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإشكال بوجوه:

الوجه الأول: ما أشار إليه بقوله: «و فيه: أن الإرادة تتعلق بأمر متأخر استقبالي...» إلخ، و خلاصة هذا الوجه من الجواب: أن المستشكل قد قاس الإرادة التشريعية بالإرادة التكوينية بعدم انفكاك المراد عن الإرادة، و المصنف يقول: بعدم امتناع انفكاك الإرادة التكوينية عن المراد، فتتعلق الإرادة التكوينية بأمر استقبالي فيما إذا كان المراد بعيد المسافة، و مما يحتاج إلى مقدمات كثيرة محتاجة إلى زمان طويل، كطي المسافات، مثلا:

نفرض أن المراد هو تحصيل المال الذي يحتاج تحصيله إلى السفر المحتاج إلى المقدمات العديدة، فينفك المراد عن الإرادة؛ لأن فعل المقدمات لا يكون له إرادة مستقلة، بل إرادتها تبعية مترشحة عن إرادة ذيها، فالإرادة التكوينية تنفك عن المراد المنوط بتمهيد مقدمات و مضي زمان، فالإرادة التشريعية تنفك عن المراد بطريق أولى.

الوجه الثاني: ما أشار إليه بقوله: «و قد غفل...» إلخ، و حاصله: منع اعتبار التحريك الفعلي في تعريف الإرادة؛ بل المراد من حركة العضلات هي: مطلق الحركة فعلية كانت أو شأنية، فيكفي في تحقق الإرادة أن تكون حركة العضلات استقبالية، نعم؛ يعتبر فيها التحريك الفعلي حين إيجاد المراد، ففي المراد الاستقبالي و إن كان يلزم انفكاك الإرادة عن التحريك الفعلي؛ إلاّ إنه لا ضير فيه بعد منع اعتبار التحريك الفعلي في الإرادة و كفاية التحريك في موطنه.

الوجه الثالث: ما أشار إليه بقوله: «هذا مع أنه لا يكاد يتعلق البعث إلاّ بأمر متأخر عن زمان البعث...» إلخ، و مرجع هذا الوجه الثالث: إلى بطلان قياس الإرادة التشريعية

ص: 100

بالإرادة التكوينية؛ لكونه مع الفارق، و الفرق بينهما أولا: أن الإرادة التكوينية تتعلق بفعل نفس الشخص، و التشريعية بفعل الغير.

و ثانيا: أن الإرادة التشريعية عبارة عن إحداث الداعي في نفس المكلف نحو الفعل المأمور به بتوجيه أمر إليه، و حدوث الداعي يتوقف على بعض المقدمات؛ كتصور المكلف الأمر بما يترتب عليه من الثواب على موافقته و العقاب على مخالفته، و هذا مما لا يمكن أن يتحقق إلاّ بعد البعث بزمان قصير كما في الواجب المنجز، أو بزمان طويل كما في الواجب المعلق، و مع هذا الفرق بين الإرادتين يكون القياس باطلا.

و المتحصل مما ذكرناه: أنه لا بد من الالتزام بالانفكاك في الإرادة التشريعية.

الإشكال الثاني: هو الذي أشار إليه بقوله: «و ربما أشكل على المعلق أيضا»، و حاصل هذا الإشكال هو: بطلان الواجب المعلق لاستلزامه وجود المشروط عند انتفاء الشرط؛ لأن المفروض هو: انتفاء القدرة على الواجب مع كونها من الشرائط العامة، فالحج في الموسم قبل وقته غير واجب لعدم القدرة عليه، فلو كان واجبا لزم وجود المشروط مع انتفاء الشرط، و هو خلف فيكون باطلا.

الجواب عن هذا الإشكال هو: اعتبار القدرة للتكليف إنما هو القدرة عليه حين الامتثال لا حين التكليف، و المفروض هو: وجود قدرة المكلف على إتيان الواجب المعلق في زمان فعله و امتثاله.

الإشكال الثالث: ما أشار إليه بقوله: «ثم لا وجه لتخصيص المعلق بما يتوقف حصوله على أمر غير مقدور...» إلخ و حاصله: أن الغرض المهم من الالتزام بالواجب المعلق هو: وجوب تحصيل المقدمات غير المقدورة في زمان الواجب، فيجب تحصيلها على القول بالواجب المعلق إذا كان الغرض المهم هذا.

فنقول: في تقريب الإشكال: أنه لا يتفاوت في هذا المهم بين كون الأمر المعلق عليه الواجب غير مقدور في زمان الواجب أو مقدورا، فحينئذ لا وجه لما في بعض الكلمات من اختصاص القيد - الذي يتوقف عليه الواجب المعلق - بغير المقدور كما هو ظاهر الفصول.

«بل ينبغي تعميمه إلى أمر مقدور متأخر أخذ على نحو يكون موردا للتكليف».

و حاصل الكلام في المقام: أنه لا يفرق في تعلق الواجب بأمر مقدور متأخر بين أن لا يكون ذلك الأمر المتأخر موردا للتكليف؛ بأن يكون وجوده الاتفاقي مما يتوقف

ص: 101

عليه الواجب كما هو ظاهر الفصول، و لم يظهر عدول المصنف عنه، و الظاهر من المصنف: عدوله عن تخصيص الفصول تعليق الواجب بغير المقدور، و عممه المصنف للمقدور.

نعم؛ أن الواجب المشروط باعتبار شرطه ينقسم إلى أقسام:

1 - أن يكون الوجوب مشروطا بشرط مقارن نحو: «إن جاءك زيد فأكرمه»؛ حيث يكون وجوب إكرام زيد مقارنا لمجيئه.

2 - أن يكون مشروطا بشرط متأخر عن الوجوب، مفروض الحصول في موطنه، و لكن الواجب يكون حاليا كالوجوب في نحو: «إن سافرت يوم الاثنين فتصدق يوم الأحد بدرهمين»، فيكون كل من الوجوب و الواجب فعليا، و يكون الشرط استقباليا.

3 - أن يكون الوجوب مشروطا بشرط متأخر عن الوجوب، مفروض الحصول في موطنه، مع كون الواجب أيضا متأخرا كالشرط كما في قوله: «إن جاءك زيد يوم الجمعة فمن الآن أحتّم عليك إطعامه في ذلك اليوم».

إذا عرفت هذه الأقسام فنقول: يمكن القول بوجوب المقدمات في القسم الأخير من المشروط قبل حصول شرطه، فهذا القسم هو الذي ننتفع به بعين ما ننتفع بالواجب المعلق، فلا فرق بين المشروط و المعلق في فعلية الوجوب ليترشح منه على مقدماته.

و إنما الفرق بينهما: في أن الشرط في الواجب المعلق قيد للمادة و مرتبط بها، و في الواجب المشروط قيد للوجوب و مرتبط به.

4 - تنبيه: في بيان مناط وجوب المقدمة و هو فعلية وجوب ذيها، و الغرض الأساسي من عقد هذا التنبيه هو: دفع الإشكال؛ و هو وجوب المقدمة مع عدم وجوب ذيها في موارد عديدة، مع تصريحهم بتبعية وجوب المقدمة لوجوب ذيها في الإطلاق و الاشتراط، فلا يعقل وجوب المقدمة مع عدم وجوب ذيها، فكيف يمكن القول بوجوبها في موارد عديدة مع عدم وجوب ذيها؟ و هي:

1 - حكمهم بوجوب الغسل على المحدث بالحدث الأكبر في الليل مقدمة للصوم في الغد.

2 - حكمهم بوجوب حفظ الماء قبل دخول وقت الصلاة لصرفه في الطهارة، إذا علم المكلف بعدم التمكن من تحصيله بعد دخول الوقت؛ مع عدم وجوب الصلاة قبل الوقت حتى يجب حفظ الماء للطهارة.

ص: 102

3 - حكمهم بوجوب السعي إلى الحج على المستطيع النائي قبل يوم عرفة مقدمة للحج.

4 - حكمهم بوجوب معرفة القبلة لمن أراد السفر إلى البلدان النائية، و غير ذلك من الموارد التي يجدها المتتبع في طي كلمات الفقهاء.

فما هو الجواب الصحيح عن الإشكال المزبور في تلك الموارد؟ مع إنه قد ذكر للجواب عنه وجوه:

1 - ما نسب إلى صاحب الحاشية: من القول بالوجوب النفسي في هذه الموارد.

2 - ما ذهب إليه الشيخ الأنصاري: من القول برجوع الشرط و القيد إلى المادة، فتجب مقدمات الواجب لكون وجوب ذيها حاليا و فعليا.

3 - ما ذهب إليه صاحب الفصول: من القول بالواجب المعلق.

4 - ما أفاده المصنف في الجواب عنه: من الالتزام بالواجب المشروط بالشرط المتأخر المفروض وجوده في موطنه، فيكون وجوب ذي المقدمة حينئذ فعليا، فيترشح الوجوب منه إلى مقدماته؛ لأن المناط في وجوبها فعلية وجوب ذيها. فالجواب عن الإشكال المزبور لا ينحصر بالالتزام بالواجب المعلق، أو رجوع القيد إلى المادة، بل الجواب عنه يمكن بالالتزام بالواجب المشروط على نحو الشرط المتأخر.

ثم ما يظهر من كلام المصنف: أنه لا تجب المقدمة الوجودية للواجب إلاّ بشروط ثلاثة:

1 - عدم كون المعلق عليه قيدا للوجوب أيضا كما هو قيد للواجب.

2 - عدم كون المقدمة مأخوذة في الواجب على نحو يستحيل أن تكون موردا للتكليف؛ كما إذا أخذ عنوانا للمكلف كالمسافر في نحو: «إن سافرت فقصّر»؛ إذ لا بد حينئذ من تحقق العنوان في ثبوت الحكم، و مع تحققه يمتنع ترشح الوجوب عليه لاستلزامه طلب الحاصل.

3 - عدم كون المقدمة قيدا بوجودها الاتفاقي؛ إذ لا تكون واجبة لو كان الشرط وجودها الاتفاقي.

و كيف كان؛ فالمتحصل مما ذكر: أنه لا إشكال في لزوم الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب، إذا لم يقدر عليه بعد زمانه فيما إذا كان وجوبه حاليا؛ و لو لأجل شرط متأخر مفروض الحصول في موطنه، و لا يلزم منه محذور وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها

ص: 103

لوجوب ذيها فعلا - المقتضي لوجوب مقدماته - بل اللازم هو الإتيان بالمقدمة قبل الإتيان بالواجب و لو عقلا.

و قد انقدح - بما ذكرناه من فعلية وجوب ذي المقدمة الموجبة لوجوب مقدماته و إن كان مشروطا بشرط متأخر - أنه: لا إشكال في الموارد التي يجب الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب؛ لأن وجوب المقدمة يكشف بطريق الإنّ عن وجوب ذيها حاليا؛ لاستحالة ترشح الوجوب إليها من دون وجوب ذيها.

لا يقال: إنّه لو كان وجوب مقدمة كاشفا عن وجوب ذيها للزم القول بوجوب جميع مقدماته و لو موسعا، و ليس الأمر كذلك أي: ليس يجب جميع المقدمات حتى ما لم يقم دليل على الإتيان بها قبل زمان ذيها.

فإنه يقال: بالالتزام بوجوب جميع المقدمات بالوجوب الغيري بالبرهان الإنّي؛ لأن وجوب إحدى المقدمات كاشف إنّا عن وجوب ذيها فعلا، و مقتضى علية وجوب الواجب لوجوب مقدماته هو: الالتزام بوجوب سائر المقدمات قبل زمان الواجب، إلاّ إذا أخذ في الواجب من قبل سائر المقدمات قدرة خاصة و هي: القدرة على الواجب بعد مجيء زمانه، فلا تجب المقدمة قبل وقته.

5 - في دوران أمر القيد بين الرجوع إلى الهيئة أو المادة:

و حاصل الكلام في المقام: أن بعض القيود مما يجب تحصيله؛ كما إذا كان قيدا للواجب المعلق، و بعضها مما لا يجب تحصيله كما إذا كان القيد راجعا إلى الهيئة، أو كان مأخوذا عنوانا للمكلف، أو كان راجعا إلى المادة مع كونه غير اختياري كالوقت، فإذا علم حال القيد فلا كلام فيه، و إنما الكلام فيما إذا لم يعلم ذلك و أمكن رجوعه إلى كل من الهيئة و المادة، و لم يكن في مقام الإثبات ما يعيّن ذلك. فالمرجع حينئذ عند المصنف: هي الأصول العملية، و مقتضاها: البراءة عن وجوب هذا القيد؛ لكونه مشكوك الوجوب، فيكون مجرى البراءة، بل يمكن القول بعدم وجوب ذي المقدمة أيضا؛ لأن نفي المعلول - و هو وجوب المقدمة - مستلزم لنفي العلة و هو وجوب ذيها.

نعم؛ قال الشيخ الأنصاري: بترجيح الإطلاق في طرف الهيئة و تقييد المادة بوجهين:

أحدهما: أن إطلاق الهيئة يكون شموليا، و إطلاق المادة بدليا، و الإطلاق الشمولي يقدم على الإطلاق البدلي.

و ثانيهما: أن تقييد إطلاق الهيئة يوجب بطلان محل إطلاق المادة دون العكس، فإذا

ص: 104

دار الأمر بين التقييدين كذلك كان التقييد الذي لا يوجب بطلان الآخر أولى، ففي المقام تقييد المادة أولى، و المصنف يردّ كلا الوجهين.

أمّا ردّ الوجه الأول: فلأن مفاد إطلاق الهيئة و إن كان شموليا بخلاف إطلاق المادة، إلاّ إن المناط في التقديم و الترجيح ليس كونه شموليا؛ بل المناط كونه بالوضع كتقديم عموم العام على إطلاق المطلق، حيث يكون الأول بالوضع كان مقدما على الثاني؛ لأنه ليس بالوضع، بل بمقدمات الحكمة، و كلا الإطلاقين في المقام بمقدمات الحكمة، فلا أولوية لأحدهما على الآخر.

أمّا ردّ الوجه الثاني: فلأن التقييد و إن كان خلاف الأصل؛ إلاّ إن العمل الذي يوجب عدم جريان مقدمات الحكمة لا يكون على خلاف الأصل، و المقام من هذا القبيل؛ فإن تقييد إطلاق الهيئة مانع عن تحقق الإطلاق في المادة، لا أنه تقييد لإطلاق المادة كي يقال: إنه خلاف الأصل.

إلاّ إن يقال: إن الشيخ توهم ثبوت إطلاق المطلق كعموم العام، و قد رفع اليد عن الإطلاق في جانب المادة بعد ثبوته، فيكون التقييد في جانب المادة على خلاف الأصل.

و لكن هذا التوهم فاسد، و قد عرفت وجه الفساد و هو: عدم الإطلاق في المادة أصلا؛ لعدم جريان مقدمات الحكمة.

نعم؛ إذا كان التقييد بمنفصل، و دار الأمر بين التقييدين كان لهذا التوهم مجال، حيث انعقد للمطلق إطلاق لجريان مقدمات الحكمة في المادة بلا مانع.

قوله: «فتأمل». لعله إشارة إلى عدم صحة هذا التوجيه؛ إذ ورود التقييد بعد حين كاشف عن عدم إطلاق من أول الأمر، فلا فرق في عدم انعقاد الإطلاق بين اتصال القيد و انفصاله.

6 - نظريات المصنف «قدس سره»:

1 - عدم صحة تقسيم الواجب إلى المعلق و المنجز بعد كونهما من الواجب المطلق.

2 - الفرق بين الواجب المشروط عند المصنف، و الواجب المعلق عند الفصول: أن القيد على الأول قيد للوجوب، و على الثاني قيد للواجب.

3 - أن وجوب المقدمة - بناء على الملازمة - تابع لوجوب ذيها في الإطلاق و الاشتراط؛ لأن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذيها، فلا يعقل تغايرهما في الإطلاق و الاشتراط.

انتهى الكلام في خلاصة البحث.

ص: 105

و منها: (1) تقسيمه إلى النفسي و الغيري: و حيث كان طلب شيء و إيجابه لا يكاد يكون بلا داع، فإن كان الداعي فيه هو التوصل به إلى واجب، لا يكاد التوصل

=============

بدونه إليه لتوقفه عليه، فالواجب غيري، و إلاّ فهو نفسي سواء كان الداعي محبوبية الواجب بنفسه؛ كالمعرفة بالله، أو محبوبيته بما له من فائدة مترتبة عليه؛ كأكثر الواجبات من العبادات و التوصليات.

هذا، لكنه لا يخفي: أن الداعي لو كان هو محبوبيته كذلك - أي: بما له من الفائدة المترتبة عليه - كان الواجب في الحقيقة واجبا غيريا، فإنه لو لم يكن وجود هذه الفائدة لازما، لما دعي إلى إيجاب ذي الفائدة.

فإن قلت (1): نعم؛ و إن كان وجودها محبوبا لزوما، إلاّ إنه حيث كانت من الخواص المترتبة على الأفعال التي ليست داخلة تحت قدرة المكلف، لما كاد يتعلق بها الإيجاب.

قلت (2): بل هي داخلة تحت القدرة؛ لدخول أسبابها تحتها، و القدرة على السبب قدرة على المسبب، و هو واضح، و إلاّ لما صح وقوع التطهير و التمليك و التزويج و الطلاق و العتاق إلى غير ذلك من المسببات موردا لحكم من الأحكام التكليفية.

=============

و أما غيرها من الواجبات فواجبات غيرية لأجل غايات مترتبة عليها بناء على مذهب العدلية، فتعريف الواجب النفسي لا يكون جامعا للأفراد، و في المقابل لا يكون تعريف الواجب الغيري مانعا للأغيار، لدخول الواجبات النفسية في تعريفه.

و قد أشار المصنف إلى هذا الإيراد بقوله: «لا يخفى: أن الداعي لو كان هو محبوبيته كذلك...» إلخ.

(1) هذا إشارة إلى ما أجيب به عن الإيراد المذكور.

و ملخص الجواب: أن الفوائد المترتبة على الواجبات و إن كانت محبوبة؛ إلاّ أنها خارجة عن الاختيار، فلا تتعلق القدرة بها، و عليه: فلا يعقل وجوبها و تعلق الخطاب بها لاستلزامه تكليفا بما هو غير مقدور. فحينئذ لا تكون تلك الفوائد المترتبة على الأفعال واجبة حتى يقال بكون تلك الأفعال واجبات غيرية.

(2) هذا رد من المصنف على الجواب المذكور.

و حاصل الرد: أن تلك الفوائد و الخواص و إن كانت في حد أنفسها و بلا واسطة خارجة عن القدرة إلاّ أنها مقدورة مع الواسطة لدخول أسبابها تحت القدرة، و من البديهي: أن القدرة على السبب قدرة على المسبب، و إلاّ لم يصح وقوع مثل التطهير و التمليك و التزويج و الطلاق و العتاق و غير ذلك من المسببات موردا لحكم من الأحكام الشرعية، و هو واضح البطلان.

ص: 107

فالأولى أن يقال: إن الأثر المترتب عليه (1) و إن كان لازما؛ إلاّ إن ذا الأثر لمّا كان معنونا بعنوان حسن يستقل العقل بمدح فاعله، بل بذمّ تاركه؛ صار متعلقا للإيجاب بما هو كذلك، و لا ينافيه كونه مقدمة لأمر مطلوب واقعا؛ بخلاف الواجب الغيري؛ لتمحض وجوبه في أنه لكونه مقدمة لواجب نفسي.

=============

(1) أي: على الواجب النفسي: «و إن كان لازما...» إلخ، و قد أجاب المصنف عن الإشكال: بأن الفعل الواجب و إن كان يترتب عليه الأثر؛ إلاّ إنه معنون بعنوان حسن في نفسه، و الإيجاب متعلق به بما إنه كذلك، و إن كان في الواقع مقدمة لأمر مطلوب واقعا.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الواجب باعتبار ما هو ملاك وجوبه و مناطه على ثلاثة أقسام:

1 - أن يكون فيه ملاك الوجوب النفسي فقط: بأن يكون وجوبه لأجل حسنه الذاتي، و لم يكن الواجب مقدمة لواجب آخر؛ كالمعرفة بالله سبحانه.

2 - أن يكون فيه ملاك الوجوب الغيري فقط: بأن يكون وجوبه لأجل حسن غيره، سواء كان في نفسه و ذاته حسنا؛ كالوضوء و الغسل و التيمم، أم لم يكن كذلك؛ كقطع الطريق و المسافة مقدمة للحج.

3 - أن يكون فيه كلا الملاكين: بأن يكون وجوبه لأجل حسنه الذاتي؛ بحيث يستقل العقل بمدح فاعله، و ذمّ تاركه، و إن لم يلتفت إلى ما يترتب عليه من الأثر و الفائدة، ففيه ملاك الوجوب النفسي لأجل حسنه الذاتي، و ملاك الوجوب الغيري باعتبار كونه مقدمة لواجب آخر؛ كالصلاة و الحج و غيرهما من الواجبات النفسية.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن الواجب النفسي في المقام هو من قبيل القسم الأخير، فهذا القسم من الواجبات و إن كان تترتب عليه آثار و فوائد لازمة، و لكن وجوبه و البعث نحوه ليس باعتبار ترتب هذه الفوائد و الآثار عليه؛ بل باعتبار حسنه الذاتي، و كونه معنونا بعنوان حسن يستقل العقل بمدح فاعله و ذم تاركه، فقد اجتمع فيه ملاك النفسية و الغيرية، و لكن البعث نحوه، و تعلق الوجوب به إنما هو باعتبار حسنه الذاتي و ملاكه النفسي؛ لا باعتبار مقدميته لغيره.

و بعبارة أخرى: كان وجوبه النفسي باعتبار كونه معنونا بعنوان حسن، فلذا سمي واجبا نفسيا، كما أن الواجب الغيري هو ما كان الداعي إلى البعث نحوه ملاك المقدمية، و هذا لا ينافي وجود الملاك النفسي فيه أيضا.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح ما أجاب به المصنف عن الإشكال، و هو اندراج الواجب النفسي في الواجب الغيري.

ص: 108

و هذا أيضا لا ينافي أن يكون معنونا بعنوان حسن في نفسه، إلاّ إنه لا دخل له في إيجابه الغيري، و لعله (1) مراد من فسرهما بما أمر به لنفسه، و ما أمر به لأجل غيره.

فلا يتوجه عليه الاعتراض: بأن جلّ الواجبات - لو لا الكل - يلزم أن يكون من الواجبات الغيرية، فإن المطلوب النفسي (2) قلّ ما يوجد في الأوامر؛ فإن جلّها و منه يظهر: إمكان اجتماع الوجوب النفسي و الغيري في مورد واحد بلحاظين مختلفين؛ بمعنى: أنه باعتبار لحاظ حسنه الذاتي في إيجابه واجب نفسي، و باعتبار لحاظ حسنه العرضي و مقدميته لغيره واجب غيري، و هذا ما أشار إليه بقوله: «و لا ينافيه كونه مقدمة لأمر مطلوب واقعا» أي: لا ينافي إيجابه النفسي الناشئ عن حسنه الذاتي كونه مقدمة لمطلوب واقعا و هو الأثر المترتب عليه. هذا بخلاف الواجب الغيري؛ فإن كونه مقدمة لمطلوب واقعا ينافيه إيجابه النفسي؛ لعدم ملاك الواجب النفسي فيه.

=============

(1) أي: لعل ما ذكرناه - من الفرق بين تعريف الواجب النفسي و الغيري بأن الواجب النفسي ما وجب لحسنه الذاتي، و الغيري ما وجب لمقدميته لواجب آخر - «مراد من فسرهما بما أمر به لنفسه...» إلخ.

مطلوبات لأجل الغايات التي هي خارجة عن حقيقتها فتأمل (1).

ثم إنه (2) لا إشكال فيما إذا علم بأحد القسمين، و أما إذا شك في واجب أنه نفسي أو غيري، فالتحقيق: أن الهيئة و إن كانت موضوعة لما يعمهما؛ إلاّ إن إطلاقها يقتضي كونه نفسيا، فإنه لو كان شرطا لغيره لوجب التنبيه عليه على المتكلم الحكيم.

=============

مطلوبة؛ بل لحسنه الذاتي، فحينئذ لا يلزم اندراج الواجبات النفسية في الواجبات الغيرية.

(1) لعله إشارة إلى: أن إرجاع تفسير الواجب النفسي: «بما أمر به لنفسه»، و الغيري:

«بما أمر به لأجل غيره بما ذكره المصنف خلاف الظاهر؛ لأن ظاهرهم أن وجوب الواجب النفسي كان بملاحظة تلك الغايات.

أو إشارة إلى أن تفسير الواجب النفسي - بما كان وجوبه لأجل كونه معنونا بعنوان حسن يستقل به العقل - لا يخلو من إشكال؛ إذ لا حسن ذاتيا في بعض الواجبات النفسية كدفن الميت المسلم؛ فإن وجوبه ليس لحسنه في نفسه، مع الغض عن المصالح المترتبة عليه مثل احترامه و حفظه عن أكل السباع، و كتم رائحته المؤذية عن الانتشار.

و كيف كان؛ فتفسير الواجب النفسي بما وجب لأجل حسنه الذاتي غير وجيه.

(2) أي: ما تقدم من الفرق بين الواجب النفسي و الغيري إنما هو في مقام الثبوت، و غرضه من هذا الكلام هو: التكلم في مقام الإثبات بعد الفراغ عن مرحلة الثبوت.

و أما توضيح مقام الإثبات فيتوقف على مقدمة و هي: إن هناك احتمالات:

1 - أن يعلم من الدليل كون الواجب نفسيا؛ من دون فرق بين ما كان الدليل هو نفس دليل الأمر، أم كان خارجيا كالصلوات اليومية، إذ قد علم من نحو: أقيموا الصّلاة أن الصلاة واجب نفسيّ .

2 - أن يعلم من الدليل بأن الواجب غيري كالطهارة، فقد علم من نحو قوله تعالى:

إذا قمتم إلى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين (1) ؛ أن الوضوء واجب غيري؛ لمكان تقييد وجوبه بالقيام إلى الصلاة، هذا مضافا إلى قيام الإجماع بل الضرورة على كون وجوبه غيريا، و من المعلوم:

أن الإجماع دليل خارجي على وجوب الوضوء، و المستفاد من نحو: أقيموا الصّلاة هو: كون وجوب الصلاة نفسيا لمكان الإطلاق.

3 - أن لا يعلم أن الواجب نفسي أو غيري.

ص: 110

و أما ما قيل (1) من، إنه لا وجه للاستناد إلى إطلاق الهيئة لدفع الشك المذكور، بعد كون مفادها الأفراد التي لا يعقل فيها التقييد.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنه لا إشكال مع العلم بالنفسية و الغيرية، و أما مع عدم العلم بإرادة أحدهما و الشك فالتحقيق: أن الهيئة التي يتبادر منها الطلب الحتمي و إن كانت موضوعة لمعنى يشمل الواجب النفسي و الغيري و هو البعث و التحريك نحو الفعل، فتكون مشتركة بين ما كان لنفسه أو لغيره؛ إلاّ إن إطلاقها يقتضي كون الواجب نفسيا لا غيريا؛ لأن الغيرية لمّا كانت قيدا زائدا على نفس الطلب و إنشائه، فلا محالة تحتاج ثبوتا و إثباتا إلى مئونة زائدة، فمع الشك في الغيرية يرجع إلى الإطلاق الناشئ من مقدمات الحكمة.

هذا بخلاف النفسية فإنها ليست أمرا زائدا على نفس الطلب حتى تنفى بالإطلاق.

و كيف كان؛ فمقتضى الإطلاق عند الشك هو: كون الواجب نفسيا إذ لو لم يكن نفسيا، بل كان غيريا - بمعنى: كونه شرطا لغيره - لوجب التنبيه عليه على المتكلم الحكيم؛ لكون شرطيته قيدا زائدا على نفس الطلب كما عرفت.

و بالجملة: إنه لا إشكال فيما إذا علم بأحد القسمين وجدانا، أو بقرينة شخصية متصلة أو منفصلة، و أما مع الشك في النفسية و الغيرية فمقتضى إطلاق الهيئة هو كون الواجب نفسيا.

نعم؛ لو كان مفاد الأمر هو مفهوم الطلب صح القول بالإطلاق لكنه (1) بمراحل من الواقع، إذ (2) لا شك في اتصاف الفعل بالمطلوبية بالطلب المستفاد من الأمر، و لا يعقل اتصاف المطلوب بالمطلوبية بواسطة مفهوم الطلب، فإن الفعل يصير مرادا بواسطة تعلق واقع الإرادة و حقيقتها لا بواسطة مفهومها، و ذلك واضح لا يعتريه ريب.

=============

لخصوصيات الطلب المنقدحة في نفس الطالب، فيكون مفادها الأفراد التي لا يعقل فيها التقييد، فمعنى الهيئة جزئي حقيقي بناء منه على كون الموضوع له في الحروف خاصا، فوضع الهيئة عنده كوضع الحروف يكون الموضوع له فيها جزئيا؛ و الجزئي غير قابل للإطلاق و التقييد، فلا يكون له إطلاق حتى يقيّد بقيد، و حينئذ لا مجال للتمسك بإطلاق الهيئة - إلى أن قال - «نعم لو كان مفاد الأمر هو المفهوم صح القول بالإطلاق»، و كان قوله: «نعم...» إلخ استدراكا على عدم صحة التمسك بالإطلاق لنفي الشك المزبور و حاصله: أن التمسك بالإطلاق مبني على كون مفاد الهيئة مفهوم الطلب؛ لأنه كلي قابل للإطلاق و التقييد؛ بخلاف ما إذا كان مفادها جزئيات الطلب و أفراده الخارجية، فلا إطلاق حينئذ.

(1) أي: كون مفاد الهيئة مفهوم الطلب و إن كان مصححا و مسوّغا للتمسك بالإطلاق لدفع الشك المزبور؛ إلاّ إنه بعيد عن الواقع بمراحل.

(2) قوله: «إذ لا شك...» إلخ؛ تعليل لقوله: «لكنه بمراحل عن الواقع». و توضيح ذلك التعليل يتوقف على مقدمة و هي: أن هناك أمران يوجبان كون مفاد الهيئة فرد الطلب لا مفهومه:

الأول: حكم العقلاء باتصاف الفعل بالمطلوبية بمجرد تعلق الطلب المنشأ بالصيغة به، فيقال عنه إنه مطلوب. هذا ما أشار إليه بقوله: «إذ لا شك في اتصاف الفعل بالمطلوبية بالطلب...» إلخ.

الثاني: أن الموجب للاتصاف المزبور - بحكم الوجدان - هو: مصداق الطلب و فرده الخارجي لا مفهومه - هذا ما أشار إليه بقوله: «و لا يعقل اتصاف المطلوب بالمطلوبية بواسطة مفهوم الطلب» - إذ من الواضح: أن اتصاف الشيء بالعرض إنما يكون بطرو واقع العرض عليه لا مفهومه، فإن الجسم لا يتصف بالبياض إلاّ بعروض حقيقة البياض عليه، و عليه: فاتصاف الفعل بالمطلوبية بمجرد الأمر يكشف عن أن مدلول الهيئة واقع الطلب لا مفهومه؛ إذ مفهوم الطلب لا يصحح اتصاف الفعل بالمطلوبية.

و كيف كان؛ فنتيجة هذين الأمرين هي: أن مدلول الأمر مصداق الطلب لا مفهومه.

ص: 112

ففيه (1): إن مفاد الهيئة - كما مرت الإشارة إليه - ليس الأفراد؛ بل هو مفهوم الطلب كما عرفت تحقيقه في وضع الحروف، و لا يكاد يكون فرد الطلب الحقيقي - و الذي يكون بالحمل الشائع طلبا - و إلاّ لما صح إنشاؤه بها، ضرورة (2): أنه من فالمتحصل من جميع ما ذكرناه هو: أن مفاد الهيئة غير قابل للإطلاق و التقييد لكونه جزئيا حقيقيا، فلا مجال للتمسك بالإطلاق.

=============

(1) قوله: «ففيه» جواب عن قوله: «و أما ما قيل».

و حاصل الجواب: أولا: أن مفاد الحروف عند المصنف كلي، فيكون مفاد الهيئة كليا.

و ثانيا: على فرض تسليم الجزئية في سائر الحروف فلا بد أن يكون مفاد الهيئة كليا؛ لأن المنشأ بالصيغة هو مفهوم الطلب الذي يحمل عليه الطلب بالحمل الذاتي و يقال:

الطلب - المستفاد من صيغة الأمر - طلب؛ لأنه القابل للإنشاء لا فرد من الطلب الحقيقي الذي يحمل عليه الطلب بالحمل الشائع، و يقال: هذا طلب فإنه وصف خارجي لا يوجد بالإنشاء؛ بل يوجد بأسبابه الخاصة كالشجاعة و العلم و نحوهما.

فالمتحصل: أن المنشأ هو مفهوم الطلب الجامع بين النفسي و الغيري، و لكن مقتضى الإطلاق كونه نفسيا.

و كيف كان؛ فلمّا كان إشكال الشيخ «قدس سره» على التمسك بإطلاق الهيئة مؤلفا من مقدمتين:

إحداهما: كون المعنى الحرفي الذي يكون منه مدلول الهيئة جزئيا خارجيا غير قابل للإطلاق و التقييد.

و الأخرى: كون اتصاف الفعل بالمطلوبية لأجل تعلق مصداق الطلب و فرده الخارجي القائم بنفس الطالب به؛ لا لأجل تعلق مفهوم الطلب به، فقد أشار المصنف إلى ردّ كلتا المقدمتين.

أما الأولى: فقد أشار إليها بقوله: «ليس الأفراد...» إلخ أي: أن مفاد الهيئة ليس جزئيا خارجيا و هو الطلب القائم بالنفس؛ بل مفادها مفهوم الطلب كما تقدم في بحث المعاني الحرفية.

و أما الثانية: فقد أشار إليها بقوله: «و اتصاف الفعل بالمطلوبية...» إلخ، و سيأتي توضيحه في كلام المصنف فانتظر.

(2) قوله: «ضرورة» تعليل لقوله: «و إلاّ لما صح إنشاؤه بها» أي: و إن لم يكن مفاد الهيئة مفهوم الطلب بأن كان فرده لما صح إنشاء الطلب بالهيئة؛ لأن الطلب الخارجي

ص: 113

الصفات الخارجية الناشئة من الأسباب الخاصة. نعم (1)؛ ربما يكون هو السبب لإنشائه، كما يكون غيره أحيانا.

و اتصاف (2) الفعل بالمطلوبية الواقعية و الإرادة الحقيقة الداعية إلى إيقاع طلبه، القائم بالنفس من الصفات الخارجية التي لا توجد إلاّ بأسبابها المعهودة، التي ليس الإنشاء منها، إذ لا يوجد أمر ما من الأمور التكوينية بالإنشاء.

=============

(1) قوله: «نعم...» إلخ استدراك على عدم صحة إنشاء الطلب الخارجي، و حاصل ذلك: أن الطلب الخارجي و إن كان مما لا يصح إيجاده بالإنشاء - لمغايرة الوجود الإنشائي للتكويني - إلاّ إنه يمكن أن يكون سببا و داعيا لإنشائه، كما يكون غير الطلب الخارجي داعيا لإنشائه أحيانا؛ و ذلك كالتهديد و الامتحان مثلا.

و كيف كان؛ فالأمور الواقعية - و منها الطلب الخارجي - و إن لم تكن قابلة للإنشاء و الإيجاد - لأن الموجود بالإنشاء أمور اعتبارية و أمور انتزاعية مثل الزوجية و الملكية و ما شابههما - إلاّ إن الطلب الخارجي و الإرادة الحقيقية للمولى باعثة إلى إنشاء إرادة الشيء و المراد إنشاء طلبه، فالطلب الإنشائي مغاير للطلب الحقيقي.

(2) هذا الكلام من المصنف رد للمقدمة الثانية التي تقدمت الإشارة إليها و هي:

كون اتصاف الفعل بالمطلوبية لأجل تعلق مصداق الطلب به، لا مفهومه.

و توضيح ردّ المقدمة الثانية يتوقف على مقدمة و هي: أن الطلب على قسمين: و هما الطلب الحقيقي و الإنشائي، و بينهما عموم من وجه، فيجتمعان في إنشاء الطلب بقصد الجد؛ كما إذا قال لعبده: صلّ ، و أراد منه الصلاة حقيقة، فإنه يصدق على الصلاة أنها مطلوبة بكلا الطلبين، و تتصف بكليهما. أما الإنشائي: فواضح، و أما الحقيقي: فلأن المفروض: تعلق إرادته الجديّة بإيجاد العبد لها.

و يفترق الإنشائي عن الحقيقي في إنشاء الطلب بقصد الامتحان؛ فإن الفعل حينئذ مطلوب بالطلب الإنشائي فقط.

و يفترق الحقيقي عن الإنشائي فيما إذا انقدح في نفسه الطلب بتحقق مباديه، مع عدم قدرته على الإنشاء؛ لوجود مانع، فالفعل حينئذ مطلوب بالطلب الحقيقي؛ دون الإنشائي.

إذا عرفت هذه المقدمة فقد ظهر لك فساد المقدمة الثانية، المبنية على توهم انحصار مطلوبية الفعل المتعلق لإنشاء الطلب في المطلوبية الحقيقة؛ الموجب لتخيل كون مفاد الهيئة لا محالة هو الطلب الحقيقي.

وجه الفساد: أنك قد عرفت - في المقدمة - انقسام الطلب إلى قسمين، و اجتماعهما

ص: 114

و إنشاء إرادته بعثا نحو مطلوبه الحقيقي، و تحريكا إلى مراده الواقعي لا ينافي (1) اتصافه بالطلب الإنشائي أيضا.

و الوجود الإنشائي لكل شيء ليس إلاّ قصد حصول مفهومه بلفظه، كان هناك طلب حقيقي أو لم يكن، بل كان إنشاؤه بسبب آخر (2).

و لعل (3) منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبير عن مفاد الصيغة بالطلب المطلق، فتوهم منه (4): أن مفاد الصيغة يكون طلبا حقيقيا يصدق عليه الطلب بالحمل الشائع، في بعض الأحيان، و افتراق كل واحد منهما عن الآخر؛ بأن يكون الفعل المأمور به متصفا لا محالة بالمطلوبية الإنشائية؛ إذ الطلب الإنشائي هو المطلوب، و المقصود حصول مفهومه بالصيغة، و قد لا يكون الفعل الذي تعلق به الإنشاء متصفا بالمطلوبية الحقيقية، فلا منافاة بين اتصافه بالمطلوبية الحقيقية و الإنشائية معا إذا كان هناك طلب باطني، و كان الإنشاء بداعي البعث.

=============

و المتحصل من جميع ما ذكرناه هو: عدم حصر اتصاف الفعل بالمطلوبية الحقيقية حتى يكون هذا دليلا على كون مفاد الهيئة مصداق الطلب، فلا يكون قابلا للتقييد.

(1) قوله: «لا ينافي» خبر لقوله: «و اتصاف الفعل بالمطلوبية الواقعية». و معنى العبارة:

أن مطلوبية فعل حقيقة لا تنافي مطلوبيته إنشاء أيضا؛ لما عرفت من: أن النسبة بينهما عموم من وجه فتجتمعان.

فتلخص مما ذكرنا: أن مدلول الهيئة هو الطلب الإنشائي لا الطلب الحقيقي الذي في نفس المولى، و الطلب الإنشائي كلي، و كل كلي قابل للتقييد، فالطلب الإنشائي قابل للتقييد، و لازم ذلك: صحة التمسك بإطلاق الهيئة إذا لم تقيد بقيد.

(2) أي: بسبب آخر غير الطلب الحقيقي من سائر دواعي الإنشاء كالتهديد أو الامتحان في الأوامر الامتحانية.

(3) غرض المصنف من هذا الكلام هو: التنبيه على منشأ تخيّل كون مفاد الهيئة الطلب الحقيقي، و حاصل منشأ التوهم - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 224» - هو: تعارف التعبير عن مفاد الهيئة بالطلب المطلق، من دون تقييده بالحقيقي أو الإنشائي - و من باب قاعدة أن الشيء إذا ذكر مطلقا ينصرف الذهن إلى فرده الأكمل - هذا التعبير صار موجبا لتوهم: كون مفاد الصيغة طلبا حقيقيا لكونه فرده الأكمل يصدق عليه الطلب بالحمل الشائع.

(4) أي: فتوهم من الطلب المطلق: «أن مفاد الصيغة يكون طلبا حقيقيا...» إلخ.

ص: 115

و لعمري: إنه (1) من قبيل اشتباه المفهوم بالمصداق.

فالطلب الحقيقي (2) إذا لم يكن قابلا للتقييد لا يقتضي أن لا يكون مفاد الهيئة قابلا له، و إن تعارف تسميته (3) بالطلب أيضا، و عدم تقييده (4) بالإنشائي لوضوح:

إرادة خصوصه، و إن الطلب الحقيقي لا يكاد ينشأ بها (5) كما لا يخفى.

=============

(1) أي: أن هذا الاشتباه من قبيل اشتباه المفهوم بالمصداق؛ أي: اشتبه مفهوم الطلب الإنشائي بمصداق الطلب الحقيقي؛ لأن الطلب الحقيقي من مصاديق مفهوم الطلب، فالشيخ «قدس سره» أجرى حكم مصداق الطلب الذي هو عدم إمكان تقييده على مفهوم الطلب الذي هو مفاد صيغة الأمر القابل للتقييد، أو قل: إن ما هو مفهوم الطلب حكم عليه بأنه مصداق الطلب.

و كيف كان؛ فالتعبير عن مفاد الصيغة بالطلب - بلا ذكر قيد الإنشائي - موجب لتوهم أن مرادهم: أن مفاد الصيغة إنشاء لمصداق الطلب الحقيقي الغير قابل للتقييد، و قد غفل المتوهم عن أن مرادهم أن مفادها إنشاء مفهوم الطلب القابل للتقييد، فعدم تعبيرهم بالطلب الإنشائي إنما هو لوضوحه، لا لعدم كونه مرادا.

(2) أي: ما هو مصداق لمفهوم الطلب الذي هو مفاد الهيئة عند الشيخ «قدس سره»، فإن عدم قابليته للتقييد لا يوجب عدم قابلية مفهوم الطلب له، و إن جرى الاصطلاح على تسمية مفاد الهيئة بالطلب أيضا؛ و ذلك لكمال الفرق بين الطلبين، فإن الأول مصداق خارجي، و وصف نفساني غير قابل للتقييد بخلاف الثاني؛ فإنه مفهوم كلي قابل له، و قابلية المفهوم للتقييد لا تستلزم قابلية المصداق له، كما إن عدم قابلية المصداق لا يستلزم عدم قابلية المفهوم له.

(3) أي: و إن تعارف تسمية مفاد الهيئة بالطلب أيضا؛ أي: كتعارف تسمية الطلب الحقيقي الخارجي به.

(4) أي: الطلب. قوله: «و عدم تقييده...» إلخ مبتدأ، و «لوضوح إرادة خصوصه» خبر له.

و الغرض من هذا الكلام هو: الاعتذار عن تقييد مفاد الهيئة - و هو الطلب - بالإنشائي، و حاصل الاعتذار - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 245» - أن وضوح امتناع إيجاد الطلب الحقيقي التكويني بالإنشاء قرينة على إرادة خصوص الطلب الإنشائي من الهيئة، و إن كان حمل الطلب عليه مطلقا غير مقيّد بالإنشائي فلا حاجة إلى تقييده بالإنشائي.

(5) أي: بالهيئة؛ لما مرّ من امتناع إيجاد الطلب الحقيقي بالإنشاء.

ص: 116

فانقدح بذلك (1): صحة تقييد مفاد الصيغة بالشرط، كما مر هاهنا بعض الكلام.

و قد تقدم في مسألة اتحاد الطلب و الإرادة ما يجدي (2) في المقام. هذا إذا كان هناك اطلاق.

=============

(1) أي: بما ذكرناه من كون مفاد الهيئة هو الطلب الإنشائي القابل للإطلاق و التقييد ظهر: «صحة تقييد مفاد الصيغة بالشرط كما مر هاهنا» أي: في الواجب المطلق و المشروط، عند التعرض لكلام الشيخ في رجوع القيد إلى المادة.

و كيف كان؛ فكان مفاد الهيئة هو الطلب الإنشائي الذي هو كلي، لا الطلب الخارجي الذي هو جزئي، و عليه: فيكون الواجب المشروط المشهوري ممكنا؛ لأن المفروض: جعل مفاد الهيئة مفهوم الطلب القابل للتقييد، فيكون الشرط قيدا لنفس الوجوب.

و أما إذا لم يكن، فلا بد من الإتيان به فيما إذا كان التكليف بما احتمل كونه شرطا له فعليا؛ للعلم بوجوبه فعلا، و إن لم يعلم جهة وجوبه، و إلاّ فلا؛ لصيرورة الشك فيه بدويا، كما لا يخفى.

=============

وجوب ذي المقدمة فعليا، و ذلك مثل: وجوب الوضوء فيما لو علم بأنه نذر إما الإتيان بالوضوء أو الصلاة؛ بحيث لو كان هو الوضوء كان وجوبه نفسيا، و إن كان هو الصلاة كان وجوب الوضوء غيريا، فهو يعلم بوجوب الوضوء إما بخصوصه أو مع الصلاة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا بد من الإتيان بالوضوء للعلم بوجوبه فعلا؛ إما لكونه نفسيا أو غيريا؛ لأجل كونه شرطا لما يكون وجوبه فعلا كالصلاة في المثال المزبور.

غاية الأمر: لا يعلم جهة وجوبه من حيث النفسية و الغيرية.

و كيف كان؛ فقد علم بوجوب الوضوء مطلقا أي: سواء كان نفسيا أم غيريا فيجب الإتيان به. أما على فرض كونه نفسيا: فوجوب الإتيان به واضح.

و أما على فرض كونه غيريا: فللعلم بفعلية وجوب ما يشك في كون الوضوء من مقدماته، و من المعلوم: أن فعلية وجوب ذي المقدمة تستلزم فعلية وجوب مقدمته، فالعقل يحكم بلزوم الإتيان بالوضوء للعلم بوجوبه على كل تقدير، و الجهل بكيفية وجوبه من النفسية و الغيرية لا يقدح في هذا الحكم العقلي.

قوله: «للعلم بوجوبه» تعليل لقوله: فلا بد من الإتيان به». و معنى العبارة حينئذ: أن وجوب الإتيان به إنما هو لأجل العلم بوجوبه الفعلي؛ و إن لم يعلم جهة وجوبه من حيث النفسية و الغيرية. هذا تمام الكلام في توضيح الصورة الأولى، و نتيجتها تتفق مع النفسية.

الصورة الثانية: و هي ما أشار إليه بقوله: «و إلاّ فلا...» إلخ. أي: و إن لم يكن التكليف - بما احتمل كون هذا الواجب مقدمة له - فعليا فلا يجب الإتيان به.

و حاصل الكلام في الصورة الثانية: إنه لا يجب الإتيان بما يدور أمره بين كونه واجبا نفسيا أو واجبا غيريا - لكونه مقدمة لما لا يكون وجوبه فعليا - مثل: الوضوء قبل وقت الصلاة. و أما عدم الإتيان بالوضوء فلأن وجوبه حينئذ مشكوك فيه بالشك البدوي؛ لأن وجوبه النفسي غير معلوم، و الغيري معلوم الانتفاء؛ لأن المفروض: عدم فعلية وجوب ذي المقدمة أعني: الصلاة قبل الوقت، فلا محيص حينئذ عن جريان البراءة فيما احتمل كونه واجبا نفسيا أو مقدميا لما تثبت فعلية وجوبه، و نتيجتها تتفق مع الغيرية.

فخلاصة الكلام: أن المرجع في الصورة الأولى هي قاعدة الاشتغال، و في الصورة

ص: 118

تذنيبان: (1)

الأول: لا ريب (2) في استحقاق الثواب على امتثال الأمر النفسي، و موافقته، و استحقاق العقاب على عصيانه و مخالفته عقلا، و أما استحقاقهما على امتثال الأمر الثانية: هي أصالة البراءة. و قد أضربنا عما في بعض الشروح و الحواشي من تطويل الكلام في المقام؛ رعاية للاختصار.

=============

(1) أي: و هما من توابع الواجب النفسي و الغيري.

(2) قبل الخوص في البحث ينبغي بيان ما هو محل النزاع فيقال: إنه لا إشكال و لا نزاع في ترتب الثواب على امتثال الواجب النفسي و موافقته، و كذلك لا إشكال في استحقاق العقاب على ترك الواجب النفسي؛ لأنه طغيان و تمرّد على المولى، و خروج عن رسم العبودية.

الغيري و مخالفته: ففيه إشكال، و إن كان التحقيق عدم الاستحقاق على موافقته و مخالفته، بما هو موافقة و مخالفة (1)، ضرورة: استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلاّ لا يرى المولى ظالما في حق العبد عند عدم إعطائه له الأجر و الثواب، بل العقل السليم يشهد بعدمه؛ لحكمه بأن المولى بمولويته مالك للعبد بجميع شئونه و أفعاله، فله أن يأمر العبد بفعل من غير أن يعطيه أجرا.

=============

فالأولى: أن يكون ترتب الثواب على امتثال الأمر النفسي بالتفضّل لا بالاستحقاق، و هناك كلام طويل فيما هو المراد من استحقاق العبد للثواب تركناه تجنبا عن التطويل الممل. هذا تمام الكلام في المورد الأول.

و أما المورد الثاني - و هو ترتب الثواب على الواجب الغيري ففيه إشكال - فقد أشار إليه بقوله «ففيه إشكال».

توضيح الإشكال: أن الواجب الغيري من جهة كون امتثاله امتثالا لأمره تعالى يترتب عليه الثواب؛ لأن امتثال الواجب الغيري هو بنفسه مصداق للانقياد، و إظهار لمقام العبودية مع قطع النظر عن الإتيان بالواجب النفسي، و لذا لو جاء بالمقدمة بقصد التوصل، ثم لم يتمكن من الإتيان بذيها لمانع استحق الثواب عليها بلا إشكال، و هذا دليل على أن الإتيان بها بنفسه منشئ للثواب، و موجب له، و عليه فيستحق العبد على الإتيان بالمقدمة و ذيها ثوابين.

و من جهة: أن هوية الأمر الغيري ليست إلاّ البعث إلى إيجاد الواجب النفسي بإتيان مقدمته الوجودية، فلا مصلحة في الأمر الغيري إلاّ كونه واقعا في طريق التوصل إلى الواجب النفسي، فلا إطاعة له إلاّ مع قصد الأمر النفسي، فهو شارع في امتثال الأمر النفسي فيثاب على إطاعته، و إلاّ فلا إطاعة حتى يستحق الثواب.

و كيف كان؛ فهناك قولان: قول باستحقاق الثواب، و قول بعدم استحقاقه.

لعقاب واحد، أو لثواب كذلك (1)، فيما خالف الواجب و لم يأت بواحدة من مقدماته على كثرتها (2)، أو وافقه (3) و أتاه بما له من المقدمات.

نعم (4)؛ لا بأس باستحقاق العقوبة على المخالفة عند ترك المقدمة، و بزيادة المثوبة (5)

=============

(1) أي: لثواب واحد. قوله: «ضرورة» تعليل لعدم ترتب الثواب و العقاب على الأمر الغيري.

(2) أي: كثرة المقدمات.

(3) أي: وافق الواجب «و أتاه بما له» أي: بما للواجب من المقدمات.

و خلاصة الكلام: إنه لا عقاب على ترك مقدمات الواجب بل العقاب إنما هو على ترك الواجب، فتارك الواجب و مقدماته يستحق عقلا عقابا واحدا؛ إذ ليس في ترك المقدمة بعد عن المولى يوجب استحقاق العقاب؛ غير البعد الحاصل بترك ذيها، و لا ثواب على المقدمة أيضا؛ فإن الآتي بالواجب و مقدماته يستحق عقلا ثوابا واحدا؛ إذ ليس في إتيان المقدمة قرب غير القرب الحاصل بإتيان ذيها، و إنما هي وسيلة التوصل إلى ذيها.

(4) هذا استدراك على قوله: «و إن كان التحقيق عدم الاستحقاق على موافقته و مخالفته...» إلخ أي: لمّا نفى المصنف استحقاق العقاب على مخالفة الأمر الغيري، استدرك عليه بقوله: «نعم؛ لا بأس باستحقاق العقوبة على المخالفة عند المخالفة...» إلخ و حاصله: أن مخالفة الأمر الغيري و إن لم تكن علة تامة لاستحقاق العقوبة؛ لكن استحقاقها على مخالفة الأمر النفسي يكون من حين مخالفة الأمر الغيري؛ لأن مخالفة الأمر الغيري تؤدي إلى عصيان الأمر النفسي من حين مخالفة الأمر الغيري؛ إذ ترك المقدمة سبب لترك ذيها، فمن حين تركها يحصل استحقاق العقاب على ذيها، فلو قيل حينئذ باستحقاق العقوبة على الأمر النفسي من حين مخالفة الأمر الغيري كان متينا، فالعقاب حقيقة على ترك الأمر النفسي لا الغيري، و نسبة استحقاق العقوبة إلى الأمر الغيري تكون مجازا.

و من هنا يظهر الجواب عما حكي عن السبزواري؛ من توهم: أن العقاب على ترك المقدمة؛ لأن كونه على ترك ذيها كالقصاص قبل الجناية.

و حاصل الجواب: أن استحقاق العقاب إنما هو على ترك الواجب عند ترك المقدمة، فإن الواجب بترك مقدمته؛ و إن صار ممتنعا بسوء اختيار المكلف كامتناع الحج في الموسم بترك الخروج مع الرفقة اختيارا؛ إلاّ إن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

(5) أي: لا بأس بزيادة الثواب على موافقة الأمر النفسي؛ فيما إذا كانت له مقدمات كثيرة و أتى بها بما هي مقدمات له، إلاّ إن زيادة الثواب على الواجب من باب أنه يصير حينئذ من أفضل الأعمال حيث صار أشقها.

ص: 121

على الموافقة فيما لو أتى بالمقدمات بما هي مقدمات له، من باب أنه يصير حينئذ من أفضل الأعمال، حيث صار أشقها، و عليه (1): ينزّل ما ورد في الأخبار من الثواب و في الرواية: «إن أفضل الأعمال أحمزها»(1) و الأفضل يليق بزيادة الثواب؛ لأنه يصير أشق الأعمال، و كل أشق الأعمال أفضلها فهذا أفضلها، و كل أفضل الأعمال له ثواب عظيم، فهذا له ثواب عظيم، فالثواب يكون على موافقة الأمر النفسي الذي هو الأشق، و الأفضل على الأمر الغيري بما هو أمر غيري؛ لأن موافقة الأمر الغيري بما هو غيري لا يوجب قربا للمولى، و عصيانه لا يوجب بعدا عنه، و الحال: أن الثواب و العقاب يكونان من توابع القرب و البعد.

=============

(1) أي: على كون الثواب على نفس الواجب مع كثرة مقدماته «ينزّل ما ورد في الأخبار...» إلخ.

و حاصل الكلام في المقام: أن قوله: «و عليه ينزّل ما ورد في الأخبار من الثواب على المقدمات» دفع لتوهم المنافاة بين نفي استحقاق الثواب، و بين ما تضمنته الروايات من الثواب على المقدمات.

و أما التوهم فيقال: إنه إذا لم يكن الثواب على موافقة الأمر الغيري فكيف ورد في لسان الأخبار ثواب عظيم على فعل بعض المقدمات ؟! كما ورد في زيارة مولانا أمير المؤمنين «عليه السلام»: «من زار أمير المؤمنين «عليه السلام» ماشيا كتب الله له بكل خطوة ثواب حجّة و عمرة، فإذا رجع ماشيا كتب الله له بكل خطوة ثواب حجتين و عمرتين»(2).

و ما ورد في زيارة الإمام الحسين «عليه السلام» من «أن لكل قدم يرفعها عتق عبد من ولد إسماعيل عليه السلام»(3)، و غيرهما من الروايات.

ص: 122

على المقدمات أو على التفضل فتأمل جيدا؛ و ذلك (1) لبداهة: أن موافقة الأمر الغيري - بما هو أمر لا بما هو شروع في إطاعة الأمر النفسي - لا توجب قربا، و لا مخالفته - بما هو كذلك - بعدا، و المثوبة و العقوبة إنما تكونان من تبعات القرب و البعد.

إشكال (2) و دفع:

أما الأول: فهو أنه إذا كان الأمر الغيري بما هو لا إطاعة له، و لا قرب في فهذه الروايات تدل على ترتب الثواب على المقدمات كالخطوات؛ فإنها مع كونها مقدمة للزيارة يترتب عليها الثواب، هذا ينافي ما سبق من المصنف من عدم استحقاق الثواب إلاّ على ذي المقدمة.

=============

و حاصل الدفع: أن الروايات الظاهرة في ترتب الثواب على المقدمات إما محمولة على ترتب الثواب على ذي المقدمة، أو على التفضّل، جمعا بين ما تقدم من حكم العقل بعدم الاستحقاق، و بين تلك الأخبار؛ بمعنى: أن استقلال العقل بعدم استحقاق الثواب على امتثال الأمر الغيري قرينة عقلية على صرف تلك الأخبار من ظواهرها على تقدير ظهورها في الاستحقاق، و حملها على خلاف ظواهرها؛ و هو: ترتب الثواب على ذي المقدمة، أو على نفس المقدمة، لكن تفضّلا لا استحقاقا؛ لأن الفضل بيده «سبحانه و تعالى» يؤتيه من يشاء؛ و ذلك لما عرفت: من أن المثوبة و العقوبة مترتبتان على القرب من المولى و البعد عنه، و امتثال الأمر الغيري لا يوجب قربا، كما إن مخالفته لا توجب بعدا، فلا يترتب عليهما ثواب و لا عقاب، فإذا امتنع الاستحقاق فلا محيص عن حمل ما دل على الثواب على المقدمات على أحد الوجهين المذكورين.

(1) قوله: «و ذلك لبداهة...» إلخ تعليل لوجوب التنزيل المزبور، و إعادة لما سبق من ضرورية استقلال العقل، و حاصل التعليل كما عرفت: أن استقلال العقل بعدم استحقاق الثواب على امتثال الأمر الغيري قرينة عقلية على صرف تلك الأخبار عن ظواهرها على تقدير ظهورها في الاستحقاق كما مر فلا نعيد.

موافقته، و لا مثوبة على امتثاله، فكيف حال بعض المقدمات كالطهارات؛ حيث لا شبهة في حصول الإطاعة و القرب و المثوبة بموافقة أمرها؟ هذا مضافا إلى أن الأمر الغيري (1) لا شبهة في كونه توصليا، و قد اعتبر في صحتها إتيانها بقصد القربة.

و أما الثاني (2): فالتحقيق أن يقال: إن المقدمة فيها بنفسها مستحبة و عبادة، و غاياتها (3) إنما تكون متوقفة على إحدى هذه العبادات، فلا بد أن يؤتى بها عبادة،

=============

(1) هذا هو الإشكال الثاني: و حاصل الكلام فيه: أن الأمر في الواجب الغيري توصلي، و ليس الغرض منه إلاّ التوصل إلى ذيه، فهو مما يحصل الغرض به بمجرد إتيانه كيفما اتفق، و لا يعتبر فيه قصد القربة و الامتثال، و عليه: فيكف يعتبر في الطهارات الثلاث قصد القربة و الامتثال ؟ و لا يكفي مجرد الإتيان بها بدون قصد القربة إجماعا - مع كونها واجبات غيرية لا يعتبر فيها قصد القربة - لأن كل واجبات غيرية توصلية، و كل الواجبات التوصلية لا يعتبر فيها قصد القربة، فالطهارات الثلاث لا يعتبر فيها قصد القربة لكونها واجبات غيرية ؟

و الحال: قد اعتبر في صحتها إتيانها بقصد القربة، و لا تصح بلا قصد أمرها، و لازم ذلك: أنها من العبادات، و تكون أوامرها نفسية؛ لأن العبادية من شئون الأوامر النفسية.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح الإشكالين.

و إلاّ (1) فلم يؤت بما هو مقدمة لها، فقصد القربة فيها إنما هو لأجل كونها في نفسها أمورا عبادية و مستحبات نفسية، لا لكونها مطلوبات غيرية، و الاكتفاء (2) بقصد أمرها الغيري، فإنما هو (3) لأجل أنه يدعو إلى ما هو كذلك في نفسه، حيث إنه لا يدعو إلاّ إلى ما هو المقدمة، فافهم.

=============

كون الشيء عبادة على نحوين: تارة: تكون عبادية الشيء بملاحظة تعلق الأمر النفسي التعبدي به مثل: الواجبات العبادية؛ كالصلاة و الصوم و الحج و نحوها.

و أخرى: تكون بملاحظة مصلحة ذاتية و رجحان ذاتي؛ و ذلك كالطهارات الثلاث حيث تكون عبادة بلحاظ الرجحان الذاتي.

إذا عرفت هذه المقدمة يتضح لك: أن الطهارات الثلاث من الغسل و الوضوء و التيمم عبادة لا بملاحظة الأمر الغيري؛ بل بلحاظ رجحان ذاتيها و مصلحتها الذاتية، و يكون اعتبار قصد القربة فيها لأجل مصلحتها الذاتية، كما أن حصول الثواب عليها لأجل الرجحان الذاتي الثابت فيها، و مع هذا الوصف تكون مقدمة لعبادة أخرى، فحينئذ لا يبقى مجال للإشكالين المذكورين.

(1) أي: و إن لم يؤت بالطهارات على وجه العبادة فلم يؤت بما هو مقدمة.

(2) أي: قوله: «و الاكتفاء بقصد أمرها الغيري» إشارة إلى الاعتراض و الإشكال؛ بتقريب: أنه إن كان ترتب الثواب على الطهارات و اعتبار قصد القربة فيها من جهة عباديتها في أنفسها، و كونها مطلوبات نفسية عبادية؛ فلا بد من أن يؤتى بها بقصد أمرها النفسي و استحبابها الذاتي، مع إن طريقة الفقهاء على خلاف ذلك؛ لبنائهم على الاكتفاء بإتيانها بداعي أمرها الغيري و عدم اعتبار أمرها النفسي، و هذا كاشف عن كون عباديتها بالأمر الغيري، فيعود الإشكال بأنه كيف يصح التقرب بالأمر الغيري التوصلي ؟

(3) هذا الكلام جواب عن الإشكال المذكور. و حاصل الجواب: أن الطهارات الثلاث - بوصف عباديتها - تعلق بها الأمر الغيري، فيكتفي بقصد أمرها الغيري؛ لأن الأمر يدعو إلى ما تعلق به و هو هنا المقدمة العبادية، فقصد الأمر الغيري قصد إجمالي للأمر النفسي المتقدم عليه رتبة، و هذا المقدار كاف في قصد الأمر النفسي الموجب للعبادية و ترتب المثوبة.

و خلاصة الكلام في المقام: أن العبادية في الطهارات الثلاث مفروضة في رتبة سابقة على الأمر الغيري، و الأمر الغيري يتعلق بالعبادة، فقصده يوجب قصد الأمر النفسي العبادي ضمنا و هو المصحح للعبادية؛ لا الأمر الغيري.

ص: 125

و قد تفصّي عن الإشكال بوجهين آخرين:

أحدهما: ما ملخصه: (1) أن الحركات الخاصة ربما لا تكون محصلة لما هو المقصود قوله: «حيث إنه لا يدعو إلاّ إلى ما هو المقدمة»؛ تعليل لقوله: «يدعو إلى ما هو كذلك».

=============

و حاصل التعليل: أن دعوة الأمر الغيري إلى ما هو عبادة في نفسه إنما هي لأجل أن شأن الأمر الغيري هو الدعوة إلى ما هو مقدمة، و المفروض: أن المقدمة من الطهارات الثلاث ما يكون عبادة بنفسه، فقصد أوامرها الغيرية قصد إجمالي لأوامرها النفسية.

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى أن الموجب لعبادية شيء إذا كان دعوة أمره العبادي - بحيث يكون منشأ عباديته قصد ذلك الأمر تفصيلا أو إجمالا - فهو مفقود في المقام؛ إذ مع الجهل بعباديته أو الغفلة عنها لا يكون الداعي إلى إتيانه إلاّ الأمر الغيري المغاير للأمر العبادي، فكيف يكون الداعي حينئذ - و لو إجمالا - الأمر العبادي، مع عدم انطباق الأمر الغيري عليه لمغايرتهما بالتضاد؟ فالأمر النفسي ليس داعيا لا تفصيلا و لا إجمالا إلى عبادية الشيء؛ لأنه مجهول أو مغفول عنه، فلا محيص حينئذ عن الالتزام ببطلان الطهارات. كما في «منتهى الدراية ج 2، ص 264».

و التخلص عن هذا الإشكال: أن يقال: إن الأمر الغيري مقرّب إلى الله تعالى كالأمر النفسي بعينه كما قيل. أو يقال: بكفاية الرجحان الذاتي في حصول الثواب، و إمكان قصد التقرب إلى الله «سبحانه و تعالى» على ما قيل. أو إشارة إلى إن ما ذكر في الدفع من كون الطهارات الثلاث بنفسها مستحبة غير مستقيم في التيمم؛ إذ لا استحباب للتيمم نفسيا، فيشكل على المصنف: بأن - الدفع بما ذكرت - لا يطرد في التيمم لعدم استحبابه النفسي؛ بدعوى: أنه مما لم يقم دليل على كونه مطلوبا نفسيا.

و لكن الحق: كون التيمم من العبادات، و الشاهد عليه: ما أفاده في الجواهر في مبحث اعتبار النية في التيمم «من أن الواجب في التيمم النية كغيره من العبادات إجماعا محصلا و منقولا»(1). انتهى مورد الحاجة. هذا مضافا ما جاء في قوله «عليه السلام»:

«التراب أحد الطهورين». و كيف كان؛ فقد أضربنا عما في المقام من بسط الكلام في النقض و الإبرام رعاية للاختصار.

(1) ملخص الوجه الأول: إن اعتبار قصد القربة في الطهارات الثلاث ليس لأجل أن الأمر المقدمي مما يقتضي التعبدية؛ بل لأجل أن المقدمات العبادية ليست مقدميّتها بما

ص: 126

منها من العنوان، الذي يكون بذاك العنوان مقدمة و موقوفا عليها، فلا بد في إتيانها بذاك العنوان من قصد أمرها، لكونه لا يدعو إلاّ إلى ما هو الموقوف عليه، فيكون عنوانا إجماليا و مرآة لها، فإتيان الطهارات عبادة و إطاعة لأمرها ليس لأجل أن أمرها المقدمي يقضي بالإتيان كذلك (1)؛ بل إنما كان لأجل إحراز نفس العنوان الذي يكون بذاك العنوان موقوفا عليها.

و فيه: (2) مضافا إلى أن ذلك لا يقتضي الإتيان بها كذلك، لإمكان الإشارة إلى هي حركات خاصة كغسل جميع البدن في الغسل، و الغسلتين و المسحتين في الوضوء؛ بل بعنوان خاص تكون مقدمة للعبادة، و حيث لا طريق للمكلف إلى إحرازه حتى يقصده تفصيلا، فلا بد من قصده إجمالا، فيأتي بتلك الحركات بداعي أمرها الغيري؛ كي يكون قصد الأمر الغيري عنوانا إجماليا و مرآة لذلك العنوان الخاص؛ فإن الأمر لا يدعو إلاّ إلى متعلقه، فإذا أتى المكلف بتلك الحركات بداعي وجوبها الغيري فقد أتى بها بعنوانها الخاص المأخوذ فيها؛ إذ لا سبيل للمكلف إلى قصد ذلك العنوان المجهول إلاّ بقصد الأمر الغيري، الذي هو عنوان إجمالي لذلك.

=============

فالوجه في عبادية الطهارات الثلاث هو: ذلك العنوان المقصود إجمالا بقصد الأمر الغيري، و ليس الوجه في عباديتها الأمر الغيري حتى يرد عليه بأنه توصليّ فكيف يتقرب به ؟

(1) أي: عبادة، و ما في «منتهى الدراية» من كون الضمير في كل من - لأمرها - و - أمرها - و - عليها - عائدا إلى الطهارات كان صحيحا. فمعنى العبارة: بل إنما كان إتيان الطهارات لأجل إحراز نفس العنوان الذي تكون الطهارات بذاك العنوان مقدمة و موقوفا عليها.

(2) قد أورد المصنف «قدس سره» على هذا الوجه من التفصّي بوجهين:

الأول: ما أشار إليه بقوله «و فيه:» - إلى أن قال: - «إنه غير واف».

و الثاني: ما أشار إليه بقوله: «مضافا إلى أن ذلك لا يقتضي الإتيان بها كذلك» أي:

بقصد أمرها غاية، كما هو قضية قوله: «فلا بد في إتيانها بذاك العنوان من قصد أمرها».

و حاصل الوجه الأول: أن هذا التفصّي على تقدير تسليم كونه وافيا بدفع إشكال عبادية الطهارات، لكنه لا يفي بدفع الإشكال من ناحية ترتب الثواب عليها.

الأول: ترتب الثواب عليها. الثاني: اعتبار قصد القربة فيها مع إن المفروض: كونها من المقدمات، فلا يترتب عليها الثواب و لا يعتبر فيها قصد القربة.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن هذا الوجه من التفصّي على فرض تسليم كونه وافيا بدفع الإشكال الثاني؛ و هو اعتبار قصد القربة فيها، و ذلك لما ذكر في التفصّي من أن الأمر الغيري عنوان إجمالي مشير إلى العنوان الخاص المقوم لعبادية الطهارات، فقصد الأمر الغيري قصد لذلك العنوان الخاص الذي تكون به مقدمة لعبادة أخرى، غاية الأمر: يكفي في عبادية الطهارات إحراز العنوان الخاص الحاصل إجمالا بقصد أمرها الغيري.

لكنه لا يفي بدفع الإشكال الأول و هو ترتب الثواب عليها؛ لأن الأمر الغيري لا يترتب عليه الثواب، فيبقى إشكال أنه كيف يترتب الثواب على الأمر الغيري ؟

و أما الوجه الثاني - و هو ما أشار إليه بقوله: «مضافا...» إلخ. فحاصله أن يقال: إنه لو كان وجه اعتبار قصد الأمر في الطهارات هو الإشارة إلى العنوان الخاص المأخوذ فيها لجازت الإشارة إليه بقصد الأمر وصفا لا غاية و داعيا.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين جعل قصد الأمر غاية و داعيا، و جعله وصفا. و الفرق بينهما: إن الوضوء من الطهارات الثلاث، و قد تعلق به الأمر الغيري باعتبار كونه شرطا لصحة الصلاة، فتارة: يجعل أمره الغيري غاية و داعيا؛ بأن ينوي الوضوء امتثالا لأمره و بداعي وجوبه الغيري شرعا.

و أخرى: يجعل أمره الغيري وصفا؛ بأن كان أصل الداعي لإتيانه شيئا آخر غير قربي؛ بأن ينوي الوضوء الواجب بالوجوب الغيري و لو كان الداعي شيئا آخر مثل: التبريد أو التنظيف و نحوهما من الدواعي النفسانية، فيكون قصد الوجوب حينئذ بنحو التوصيف أي: توصيف الطهارات بالوجوب الغيري.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنه لا فرق بينهما من جهة مرآتية الأمر الغيري للعنوان الخاص المأخوذ فيها، فكما أن قصد أمرها الغيري و جعله غاية و داعيا عنوان مشير إلى العنوان الواقعي المقوم لعباديتها؛ فكذلك جعله وصفا و أخذه بنحو الوصفية، فإن التوصيف أيضا عنوان مشير إلى العنوان الواقعي المقوم لعباديتها.

هذا مع أنهم قائلون: باعتبار إتيان الطهارات بداعي أمرها الغيري، و اعتبروا أخذ الأمر الغيري بعنوان الداعي بحيث لا تصح بدونه، و هذا دليل على أن قصد الأمر الغيري ليس

ص: 128

عناوينها التي تكون بتلك العناوين موقوفا عليها بنحو آخر، و لو بقصد أمرها وصفا لا غاية و داعيا، بل كان الداعي إلى هذه الحركات الموصوفة بكونها مأمورا بها شيئا آخر غير أمرها إنه غير واف بدفع إشكال ترتب المثوبة عليها، كما لا يخفى.

ثانيهما (1): ما محصله: أن لزوم وقوع الطهارات عبادة، إنما يكون لأجل أن الغرض من الأمر النفسي بغاياتها (2)، كما لا يكاد يحصل بدون قصد التقرب بموافقته؛ كذلك لا يحصل ما لم يؤت بها كذلك (3)، لا باقتضاء أمرها الغيري.

و بالجملة (4): وجه لزوم إتيانها عبادة: إنما هو لأجل أن الغرض في الغايات لا يحصل إلاّ بإتيان خصوص الطهارات من بين مقدماتها أيضا بقصد الإطاعة.

و فيه أيضا (5): أنه غير واف بدفع إشكال ترتب المثوبة عليها.

=============

لأجل كونه عنوانا إجماليا و مرآة للعنوان المقوّم لعباديتها، فحينئذ لا يصح التفصي بالوجه المذكور.

(1) الثاني من وجهي التفصّي عن الإشكال الوارد على الطهارات: توضيحه على ما في «منتهى الدراية ج 2 ص 270»: إن عبادية الطهارات الثلاث ليست للأوامر الغيرية حتى يرد عليها: بأن الأمر الغيري لا يصلح للعبادية؛ بل للأمر النفسي المتعلق بغاياتها كالصلاة و الطواف؛ لكون الغرض من هذه الغايات موقوفا على الإتيان بمقدماتها كنفسها على وجه قربي، فالمصحح لعبادية الطهارات هو الأمر المتعلق بغاياتها كالصلاة و الطواف و نحوهما من المشروطات بالطهارة؛ لا الأمر الغيري.

(2) أي: الطهارات، و الضمير المستتر في - يحصل - عائد إلى الغرض.

(3) أي: ما لم يؤت بالطهارات بقصد التقرب.

(4) خلاصة الجواب و التفصّي الثاني: أن وجه لزوم إتيان الطهارات عبادة - كلزوم إتيان نفس الغايات - إنما هو لأجل أن الغرض في الغايات - أعني: الصلاة و الطواف و نحوهما - لا يحصل إلاّ بإتيان خصوص الطهارات الثلاث - من بين مقدماتها؛ من الستر و الاستقبال - أيضا بقصد الإطاعة، كما يلزم الإتيان بنفس الغايات بقصد الإطاعة.

(5) أي: و فيه أيضا يرد ما ورد على التفصّي الأول من: إنه غير واف بدفع إشكال ترتب المثوبة عليها، أي: على الطهارات، و إن كان وافيا بدفع إشكال لزوم قصد الإطاعة. و وجه عدم وفائه بدفع إشكال ترتب الثواب: إنه لا يمكن أن يكون الأمر الغيري موجبا للثواب.

و ملخص الكلام: إن هذا الوجه لا يدفع الإشكال من كلتا الجهتين: و هما القربة

ص: 129

و أما ما ربما قيل (1): في تصحيح اعتبار قصد الإطاعة في العبادات من الالتزام بأمرين:

=============

و المثوبة؛ بل يدفع إشكال قصد القربة فقط؛ و ذلك لأن الغرض الداعي إلى الأمر بالغايات لما كان بمثابة لا يحصل إلاّ بإتيان خصوص الطهارات الثلاث من المقدمات الخارجية بقصد الإطاعة؛ كإتيان نفس الغايات، فلا بد في سقوط الأمر بالغايات من إتيان الطهارات على وجه العبادة، و الغرض موجب لعبادية الطهارات؛ لا أمرها الغيري، فيندفع إشكال عدم صلاحية الأمر الغيري للمقربية.

و أما إشكال عدم ترتب الثواب على الأمر الغيري: فهو باق على حاله، هذا بخلاف الوجه الذي أفاده المصنف في التفصّي عن الإشكال، فإنه دافع له بكلا شقّيه؛ لكون الأمر النفسي الندبي العبادي المتعلق بالطهارات دافعا للإشكال، من كلتا الجهتين؛ أي: من جهة اعتبار قصد القربة، و من جهة ترتب المثوبة.

ثم إن الفرق بين هذه الوجوه الثلاثة الدافعة لإشكال قصد القربة ظاهر؛ إذ الأول: ناظر إلى نشوء العبادية عن الأمر النفسي الندبي العبادي؛ المتعلق بالطهارات الثلاث، مع الغض عن أمرها الغيري.

و الثاني: ناظر إلى نشوء العبادية عن رجحان الطهارات ذاتا، و كون الأمر الغيري عنوانا مشيرا إلى ذلك العنوان الراجح.

و الثالث: ناظر إلى كون الغرض المترتب على ذي المقدمة مما يتوقف حصوله على إتيان الواجب و بعض مقدماته عبادة، فالعبادية ناشئة عن ذلك الغرض، كما في «منتهى الدراية ج 2، ص 272».

(1) القائل هو الشيخ في التقريرات(1)، و هذا هو الوجه الثالث من وجوه تفصّي التقريرات عن إشكال اعتبار قصد القربة في الطهارات الثلاث.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنه قد تقدم في بحث التعبدي و التوصلي أن الفرق بينهما إنما هو باعتبار قصد القربة في التعبدي و عدم اعتباره في التوصلي، و قد مر عن بعض: تصحيح نية العبادة و قصد القربة فيها بتعدد الأمر؛ بأن يأمر أولا بذات الصلاة ليتمكن العبد من إتيانها بداعي أمرها، ثم يأمر بإتيانها بقصد امتثال الأمر الأول، و التقرب به إلى الله تعالى.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول في توضيح ما قيل في التقريرات: إنه يمكن جريان ما

ص: 130

أحدهما: كان متعلقا بذات العمل.

و الثاني: بإتيانه بداعي امتثال الأول، لا يكاد (1) يجدي (يجزي) في تصحيح اعتبارها في الطهارات، إذ لو لم تكن بنفسها مقدمة لغاياتها، لا يكاد يتعلق بها أمر من قبل بالغايات، فمن أين يجيء طلب آخر من سنخ الطلب الغيري متعلق بذاتها، ليتمكن به من المقدمة في الخارج.

هذا مع إن (2) في هذا الالتزام ما في تصحيح اعتبار قصد الطاعة في العبادة على ما عرفته مفصلا سابقا، فتذكر.

=============

تقدم في العبادات من تعدد الأمر في الطهارات أيضا ببيان: أن اعتبار الأمرين كاف في دفع إشكال لزوم قصد القربة في الطهارات، و ذلك بتقريب: أن الأمر المقدمي توجه ابتداء إلى الطهارات - و هو المترشح من الأمر بالصلاة - و مقتضى هذا الأمر هو: الإتيان بذوات الطهارات من غير قصد القربة، ثم توجه إليها أمر آخر - بأن يؤت بها بقصد امتثال أمرها الأول - فاعتبار قصد التقرب إنما أتى من ناحية هذا الأمر الثاني؛ لا من ناحية الأمر الأول المقدمي.

(1) هذا جواب «أما» في قوله: «و أما ما ربما قيل...» إلخ. و قد أجاب المصنف عن هذا الوجه من التفصّي بوجهين: الأول: ما أشار إليه بقوله: «لا يكاد يجدي». و الثاني:

ما أشار إليه بقوله: «هذا مع إن في هذا الالتزام».

و حاصل الوجه الأول: أن تعدد الأمر - على تقدير تماميته في تصحيح قصد القربة في العبادات و في الأمر النفسي - لا يتم في تصحيح قصد القربة في الطهارات و في الأمر الغيري؛ إذ المفروض: أن المقدمة هي الطهارات مع قصد أمرها، و مع قصد القربة لا الطهارات بدون قصد القربة، فحينئذ لا يمكن أن يترشح عليها أمر غيري من الأمر بغاياتها أي: من الأمر بالصلاة مثلا لاستلزامه تحصيل ما هو حاصل و هو محال، و ليس هناك طريق آخر لتعلق الأمر الغيري بها؛ بأن يكون بهذا الأمر الغيري ذوات الطهارات مقدمة خارجية، ثم يتوجه إليها أمر ثانوي بحيث يصحح به قصد القربة فيها، فيتمكن المكلف من إتيانها بقصد الأمر الغيري.

هذا تمام الكلام في الوجه الأول من الجواب: و قوله: «إذ لو لم تكن...» إلخ تعليل لقوله: «لا يكاد يجدي...» إلخ.

(2) هذا هو الوجه الثاني من الجواب: و حاصله: مضافا إلى عدم جريان تعدد الأمر هنا للقطع بانتفائه؛ أن فيه إشكالا على ما عرفته مفصلا في بحث التعبدي و التوصلي،

ص: 131

الثاني (1): أنه قد انقدح مما هو التحقيق في وجه اعتبار قصد القربة في الطهارات صحتها، و لو لم يؤت بها بقصد التوصل بها إلى غاية من غاياتها.

=============

ببيان: أن الأمر الأوّلي الترشحي إن كان توصليا: يسقط بمجرد الإتيان بالطهارات، فلا وجه للأمر ثانيا بإتيانها بداعي أمرها. و إن كان تعبديا بأن لا يسقط من غير قصد الأمر:

فالعقل يستقل بلزوم قصده، فكان أمر المولى بها ثانيا لغوا و بلا فائدة. هذا تمام الكلام في التذنيب الأول و توابعه.

نعم (1)، لو كان المصحح لاعتبار قصد القربة فيها أمرها الغيري، لكان قصد الغاية مما لا بد منه في وقوعها صحيحة، فإن (2) الأمر الغيري لا يكاد يمتثل إلاّ إذا قصد التوصل إلى الغير؛ حيث لا يكاد يصير داعيا إلاّ مع هذا القصد؛ بل (3) في الحقيقة يكون هو الملاك لوقوع المقدمة عبادة، و لو لم يقصد أمرها، بل و لو لم نقل بتعلق الطلب بها أصلا.

=============

إذا عرفت هذه الصور فاعلم: أنه بناء على ما اختاره المصنف من عدم اعتبار قصد التوصل؛ في صحتها، و كفاية كونها مستحبة في نفسها هو: صحة جميع الصور الثلاث، و عدم صحة الصورة الثالثة؛ على القول باعتبار قصد التوصل بها إلى غاية من غاياتها.

(1) أي: بناء على أن عبادية الطهارات، و اعتبار قصد القربة فيها لأجل أمرها الغيري بأحد التوجيهات المتقدمة من التقريرات؛ لا بد من إتيانها بداعي أمرها الغيري، و هو لا ينفك عن قصد الغاية أي: يكون قصد الغاية داعيا إلى إتيانها بداعي أمرها الغيري؛ و ذلك لعدم تحقق غايتها بدون قصد القربة فيها، فتكون صحتها و اتصافها بالوجوب منوطا بإتيانها بقصد الغاية.

(2) هذا تعليل لاعتبار قصد الغاية في وقوع الطهارات صحيحة، فيكون دليلا على اعتبار قصد الغاية؛ بتقريب: أن عبادية الطهارات لمّا كانت بسبب أمرها الغيري؛ فلا بد - في وقوعها عبادة صحيحة - من قصد التوصل إلى الغاية المشروطة بالطهارة؛ كالصلاة مثلا؛ لأن امتثال الأمر الغيري منوط بقصد تلك الغاية، فإن الأمر الغيري لمّا كان تابعا للأمر النفسي - لتولده منه - فامتثاله أيضا تابع لامتثاله، فالوضوء بقصد التوصل به إلى الصلاة يكون امتثالا للأمر الغيري، و بدون هذا القصد لا يتحقق امتثال الأمر الغيري.

فعلى القول بكون عبادية الطهارات لأجل الأمر الغيري لا محيص عن قصد الغاية؛ لتوقف امتثال الأمر الغيري عليه، كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 277» مع تصرف ما.

(3) غرضه من هذا الكلام هو: الإضراب عن إناطة العبادية بقصد امتثال الأمر الغيري.

و دعوى: كون المناط في عبادية الطهارات هو: قصد التوصل بها إلى الغايات كالصلاة و الطواف و نحوهما؛ و إن لم يقصد الأمر الغيري المتعلق بالطهارات؛ بل و إن لم نقل بتعلق الأمر الغيري بها.

فحاصل الكلام: أنه إذا كان مصحح عبادية الطهارات أمرها الغيري؛ كان ملاك

ص: 133

و هذا (1) هو السرّ في اعتبار قصد التوصل في وقوع المقدمة عبادة؛ لا ما توهم (2) من أن المقدمة إنما تكون مأمورا بها بعنوان المقدمية، فلا بد عند إرادة الامتثال بالمقدمة من قصد هذا العنوان، و قصدها كذلك لا يكاد يكون بدون قصد التوصل إلى ذي المقدمة بها، فإنه (3) فاسد جدا؛ ضرورة: أن عنوان المقدمية ليس بموقوف عليه الواجب، و لا بالحمل الشائع مقدمة له، و إنما كان المقدمة هو نفس المعنونات بعناوينها الأوّلية، و المقدمية إنما تكون علة لوجوبها.

=============

عباديتها في الحقيقة قصد الغاية؛ بلا حاجة إلى قصد الأمر، بل و إن لم نقل بوجود الأمر الترشحي، و كان وجوب المقدمة عقليا محضا.

(1) أي: و كون التوصل إلى الغير ملاك عبادية الطهارات هو السرّ في اعتبار قصد التوصل إلى الغير في وقوع الطهارات عبادة، فإنها لمّا لم تكن عبادة إلاّ بقصد التوصل لزم قصد التوصل.

(2) أي: لا ما توهم - و نسب إلى الشيخ في التقريرات - من أن السرّ في اعتبار قصد التوصل: إنما هو لكون عنوان المقدمة مأمورا به، بحيث يكون موضوع الأمر الغيري عنوان المقدمة. فالوضوء مثلا - بما هو مقدمة - متعلق للأمر الغيري؛ لا بما هو هو، ثم الأمر بالوضوء بما هو لا يمتثل إلاّ بقصد عنوان مقدميته، و هو يتوقف على قصد الغاية كالصلاة، فمتعلق الأمر الغيري - على ما توهم - هو عنوان المقدمة لا عنوان الوضوء، فالآتي بالوضوء بداعي أمره الغيري ناو قهرا عنوان المقدمة، و هو لا ينفك عن قصد الغاية.

(3) أي: ما توهم من: أن سرّ لزوم قصد التوصل «أن المقدمة إنما تكون مأمورا بها بعنوان المقدمية:» - «فاسد جدا» و ذلك لمنع الصغرى - و هي: كون عنوان المقدمة متعلقا للأمر الغيري؛ لأن ما يتوقف عليه ذو المقدمة هو ذات المقدمة لا عنوانها، فإن الأمر الغيري يتعلق بما هو مقدمة بالحمل الشائع كالوضوء؛ لا بما هو مقدمة بالحمل الذاتي كعنوان المقدمة؛ ضرورة: أن الصلاة مثلا تتوقف على نفس الوضوء لا على عنوان مقدميته.

نعم؛ المقدمية جهة تعليلية خارجة عن حيّز متعلق الأمر إنما تكون علة لوجوب المقدمة.

و كيف كان؛ فلا يعتبر قصدها في امتثال الأمر الغيري؛ و إنما يعتبر قصدها إذا كانت من الجهات التقييدية التي لها دخل في متعلقات الأحكام، و هذا هو الفرق بين الجهات التقييدية التي ترد عليها الأحكام، و بين الجهات التعليلية التي هي ملاكات التشريع لا موضوعاتها.

ص: 134

و التقييد، فلا إطلاق هناك حتى يتمسك به؛ ففيه: أن معنى الحروف عند المصنف كلي فيكون قابلا للإطلاق و التقييد، هذا مع إن معنى الهيئة لا بد من أن يكون كليا؛ لأن المنشأ هو مفهوم الطلب الجامع بين النفسي و الغيري، و لكن مقتضى الإطلاق كونه نفسيا. نعم؛ قد يكون الطلب الخارجي داعيا لإنشاء الطلب.

ثم إن مطلوبية الفعل حقيقة لا تنافي مطلوبيته إنشاء؛ لأن النسبة بين الطلب الحقيقي و الطلب الإنشائي هي عموم من وجه، فيجتمعان في إنشاء الطلب بقصد الجدّ؛ كما إذا قال المولى لعبده: «صلّ »، و أراد منه الصلاة حقيقة، فحينئذ يصدق على الصلاة أنها مطلوبة بكلا الطلبين و تتصف بكليهما.

فما في التقريرات خلط بين الطلب المفهومي و الطلب الإنشائي، و لعل منشأ الاشتباه و الخلط هو: تعاريف التعبير عن مفاد الهيئة بالطلب المطلق من دون تقييده بالحقيقي أو الإنشائي، و المطلق ينصرف إلى الطلب الحقيقي لكونه فرده الأكمل، فتوهم من ذكره مطلقا أن مفاد الصيغة هو الطلب الحقيقي، فيكون هذا من اشتباه المفهوم بالمصداق أي:

اشتبه مفهوم الطلب بمصداق الطلب و هو الطلب الحقيقي، فالشيخ في التقريرات أجرى حكم مصداق الطلب - الذي هو عدم إمكان تقييده - على مفهوم الطلب - الذي هو مفاد صيغة الأمر - القابل للتقييد.

ثم عدم تقييد الطلب بالإنشائي إنما هو لوضوح إرادة خصوص الإنشائي؛ لأن الطلب الحقيقي لا يمكن أن ينشأ بصيغة الأمر.

و كيف كان؛ فقد ظهر بما ذكرناه - من كون مفاد الهيئة هو الطلب الإنشائي القابل للإطلاق و التقييد - صحة تقييد مفاد الهيئة بالشرط.

3 - بيان ما هو مقتضى الأصل العملي فيما إذا لم يكن هناك إطلاق أصلا؛ بأن اختلت إحدى مقدمات الحكمة؛ كما إذا لم يكن المولى في مقام البيان، أو كان هناك قدر متيقن في مقام التخاطب، أو قامت قرينة على تعيين ما هو المراد؛ فحينئذ المرجع هو الأصل العملي هل مقتضاه هو الاشتغال فيجب الإتيان بما يتردد بين النفسية و الغيرية، أو البراءة فلا يجب الإتيان به ؟

و التحقيق: أن الأصل العملي يختلف باختلاف الموارد، فقد تتفق نتيجته مع النفسية في مورد، و مع الغيرية في مورد آخر.

المورد الأول: مثل وجوب الوضوء فيما إذا علم أنه نذر، إما الإتيان بالوضوء أو

ص: 136

الصلاة؛ بحيث لو كان هو الوضوء كان وجوبه نفسيا، و إن كان الصلاة كان وجوب الوضوء غيريا فعليه الإتيان بالوضوء؛ سواء كان وجوبه نفسيا أو غيريا، فالنتيجة تتفق مع النفسية.

المورد الثاني: ما إذا لم يكن التكليف بما احتمل كون هذا الواجب مقدمة له فعليا؛ مثل الوضوء قبل وقت الصلاة فلا يجب الإتيان به؛ لأن وجوبه مشكوك بالشك البدوي، فإن وجوبه الغيري معلوم الانتفاء، و وجوبه النفسي مشكوك الحدوث من الأول، فلا محيص عن الرجوع إلى البراءة و نتيجتها تتفق مع الغيرية.

4 - «تذنيبان»:

في بيان ما هو من توابع الواجب النفسي و الغيري.

التذنيب الأول: في ترتب الثواب و العقاب على الواجب الغيري؛ بعد قيام الإجماع على ترتبهما على امتثال الواجب النفسي و مخالفته، ثم وقع الخلاف في كيفية ترتب الثواب على الواجب النفسي بأنه بالاستحقاق أو بالتفضّل، و ظاهر المصنف في الخلاف الأول هو: عدم ترتب الثواب على الواجب الغيري، و بالاستحقاق في الخلاف الثاني.

نعم؛ لا بأس باستحقاق العقاب على الواجب النفسي من حين ترك مقدمته، و بزيادة الثواب على الموافقة فيما إذا كانت للواجب مقدمات كثيرة، و أتى بها بما هي مقدمات له؛ إلاّ إن زيادة الثواب على الواجب حينئذ من باب أنه يصير من أفضل الأعمال حيث صار أشقها - و في الرواية: «إن أفضل الأعمال أحمزها»، فالأفضل يليق بزيادة الثواب، لكن الثواب حقيقة إنما هو على موافقة الأمر النفسي الذي هو الأشق و الأفضل.

و على هذا - أي: ترتب الثواب على الواجب النفسي مع كثرة مقدماته - ينزّل ما ورد في الأخبار من الثواب على بعض المقدمات، و قد عرفت تفصيل ذلك.

و كيف كان؛ فالثواب يترتب على الأمر النفسي؛ لأنه يوجب قربا إلى الله تعالى، و امتثال الأمر الغيري لا يوجب قربا حتى يترتب عليه الثواب.

إشكال و دفع: أما خلاصة الإشكال فيقال: كيف لا يترتب الثواب على الأمر الغيري، و هو يترتب على الطهارات الثلاث مع كونها من المقدمات ؟ و هناك إشكال اعتبار قصد القربة في الطهارات مع إن أمرها غيري، و الأمر الغيري توصلي لا يعتبر فيه قصد القربة، فهناك إشكالان: ترتب الثواب عليها، و اعتبار قصد القربة فيها مع كون

ص: 137

أمرها غيريا، و قد عرفت: إن الأمر الغيري لا يترتب عليه الثواب، و لا يعتبر فيه قصد القربة فكيف يترتب عليها الثواب و يعتبر فيها قصد القربة ؟

و حاصل الدفع عن الإشكال الأول: أن الطهارات الثلاث - مع قطع النظر عن تعلق الأمر الغيري بها - عبادات مستحبة، فترتّب الثواب عليها إنما هو لأجل أمرها الاستحبابي.

أما دفع الإشكال الثاني: - اعتبار قصد القربة فيها - فيندفع بأنها بما هي عبادات جعلت مقدمة لعبادة أخرى، فيعتبر في صحتها قصد القربة لكونها من العبادات لا لاقتضاء الأمر الغيري؛ حتى يقال: إن الأمر الغيري لا يعتبر فيه قصد القربة.

و هناك وجهان آخران: قد تفصّي بهما عن إشكال اعتبار قصد القربة في الطهارات، مع إنها من المقدمات، و قد أشار إليهما بقوله: «و قد تفصي عن الإشكال بوجهين آخرين».

و ملخص الوجه الأول: إن اعتبار قصد القربة ليس لأجل الأمر الغيري المقدمي؛ بل لأجل المقدمة العبادية هي مقدمة لا مطلقا بل بعنوانها الخاص، و حيث لا طريق لإحراز ذلك العنوان إلاّ الإتيان بالمقدمة بقصد أمره الغيري فيكون قصد أمرها الغيري إشارة إجمالية إلى العنوان الخاص المأخوذ فيها.

و قد أجاب المصنف عن هذا الوجه بجوابين: الأول: أن هذا الوجه من التفصّي على تقدير تسليم كونه وافيا بدفع إشكال عبادية الطهارات، لكنه لا يفي بدفع الإشكال من ناحية ترتب الثواب عليها؛ لأن الأمر الغيري لا يترتب عليه الثواب.

فيبقى إشكال أنه كيف يترتب الثواب على الأمر الغيري ؟

أما الوجه الثاني من الجواب: فهو أن يقال: أنه لو كان وجه اعتبار قصد الأمر في الطهارات هو الإشارة إلى العنوان الخاص لجازت الإشارة إليه بقصد الأمر وصفا؛ بأن ينوي الوضوء مثلا بأن يقال حينما يتوضأ: أتوضأ بالوضوء الواجب بالوجوب الغيري، و لو كان الداعي شيئا آخر مثل التبريد و التنظيف، فإن التوصيف أيضا إشارة إلى العنوان الخاص المأخوذ فيها، فيكون عنوانا مشيرا إلى العنوان الخاص المقوّم لعبادية الطهارات، فلا يكون الطريق منحصرا في جعل قصد الأمر غاية و داعيا، مع إن المتعارف بين العلماء هو الحصر أعني: اعتبار قصد الأمر الغيري داعيا و غاية لا وصفا، فيكون هذا منهم دليلا على إن قصد الأمر الغيري ليس لأجل كونه عنوانا اجماليا و مرآة للعنوان المقوّم لعباديتها،

ص: 138

فلا يصح التفصي بالوجه المذكور. هذا تمام الكلام في الجواب عن التفصي بالوجه الأول.

أما الوجه الثاني: من التفصي فحاصله: إن عبادية الطهارات الثلاث ليست للأوامر الغيرية حتى يرد عليها: بأن الأمر الغيري لا يصلح للعبادية؛ بل للأمر النفسي المتعلق بغاياتها كالصلاة و الطواف؛ لأن الغرض من هذه الغايات موقوفا على الإتيان بمقدماتها كنفسها على وجه قربي، فالمصحح لعبادية الطهارات هو: الأمر المتعلق بغاياتها من المشروطات بالطهارة لا لأجل الأمر الغيري.

و حاصل الجواب عن هذا التفصّي: أنه غير واف بدفع إشكال ترتب الثواب عليها إذ لا يترتب الثواب على الأمر الغيري.

و أما ما قيل من تصحيح عبادية الطهارات الثلاث بالتزام أمرين: بأن يقال: إن الأمر الأول توجه إليها ابتداء و هو المترشح من الأمر بالصلاة، ثم توجه إليها أمر آخر بأن يؤتى بها بقصد امتثال أمرها الأول فلا يكاد يجدي.

و حاصل الجواب: أن تعدد الأمر - على فرض تماميته في تصحيح قصد القربة في العبادات - لا يتم في تصحيح قصد القربة في الطهارات الثلاث؛ إذا المفروض: أن المقدمة هي الطهارات مع قصد أمرها، فحينئذ لا يمكن أن يترشح عليها أمر غيري من الأمر بغاياتها؛ لاستلزامه تحصيل الحاصل و هو محال. هذا مع إن تعدد الأمر مقطوع الانتفاء و ليس لنا دليل على ذلك.

5 - «التذنيب الثاني»: في اعتبار قصد التوصل في الطهارات الثلاث، غرض المصنف من عقد هذا التذنيب هو: تضعيف الدليل على اعتباره، و خلاصة الدليل على اعتبار قصد التوصل: أن الامتثال مما يتوقف على قصد عنوان الواجب، و قصد عنوان الواجب هنا هو قصد عنوان المقدمية، و هو لا يتحقق بدون قصد التوصل بها إلى ذيها.

وجه التضعيف: أنه يكفي الإتيان بها بداعي حسنها الذاتي و أمرها الاستحبابي النفسي، فلا يعتبر فيها قصد التوصل و قصد المقدمية.

6 - نظريات المصنف «قدس سره»:

1 - الواجب الغيري: ما يكون وجوبه لمحض كونه مقدمة لواجب نفسي، بخلاف الواجب النفسي حيث يمكن فيه اجتماع كلا الملاكين كما عرفت.

2 - أن مقتضى الأصل اللفظي عند الشك في النفسية و الغيرية هو: الرجوع إلى

ص: 139

عرفت من: أن وجوب المقدمة من آثار وجوب ذيها، و الأثر يتبع المؤثر، و حيث إن وجوب الصلاة مثلا لا يعقل أن ينوط بإرادتها؛ للزوم تبدل الوجوب بالإباحة، كذلك وجوب الوضوء لا يناط بإرادة الصلاة؛ إذ لا يعقل ترشح الوجوب المشروط بالإرادة عن الوجوب غير المنوط بها.

و حاصل ما في هذا الأمر الرابع: أنه قد وقع الخلاف في أن وجوب المقدمة على القول به هل يكون مختصا بالمقدمة الموصلة، أي التي قصد بها الإيصال أو لا يختص؛ بل الواجب هو مطلق المقدمة ؟ فهنا أقوال:

الأول: هو القول بكونها تابعة لذيها من حيث الإطلاق و الاشتراط. هذا هو مختار المصنف «قدس سره».

الثاني: ما نسب إلى صاحب المعالم من: أن وجوب المقدمة مشروط بإرادة الإتيان بذي المقدمة، و عليه: فتكون إرادة الإتيان بذي المقدمة شرطا لوجوب المقدمة لا قيدا للواجب.

الثالث: ما نسب إلى الشيخ من: أن الواجب هو الحصة الخاصة من المقدمة و هي ما قصد به الإيصال إلى ذي المقدمة.

الرابع: ما نسب إلى الفصول من: أن الواجب هو خصوص الموصلة منها التي يترتب عليها ذو المقدمة، و الفرق بين قول صاحب المعالم و قول الشيخ إنما هو في نقطة واحدة؛ و هي: أن القصد على قول صاحب المعالم قيد للوجوب، و على قول الشيخ قيد للواجب.

و النسبة بين القول الثالث و الرابع هي: عموم من وجه، لصدقهما على المقدمة التي قصد بها التوصل إلى ذيها و كانت موصلة، و افتراق القول الثالث: فيما إذا كانت المقدمة مما قصد به التوصل، و لكن لا تكون موصلة لوجود مانع عن إتيان ذي المقدمة في الخارج. و افتراق القول الرابع عن الثالث: فيما إذا كانت المقدمة موصلة، و لكن لم يكن المقصود بها التوصل بها إلى ذيها؛ كما إذا أتى المكلف بالمقدمة لا بقصد التوصل بها إلى ذيها، ثم بدا له الامتثال و فعل الواجب - كما في مثل الحج - إذا سافر إلى مكة للسياحة فاتفق الموسم، ثم بدا له إتيان الحج فحج فهو مجز بالإجماع، و الجامع بين الأقوال الثلاثة الأخيرة: أن المقدمة لا تكون تابعة لذيها في الإطلاق و الاشتراط.

و قيل: إن الغرض من تصوير المقدمة الموصلة هو تصحيح العبادة التي تكون ضدا

ص: 141

و لا يكون مشروطا بإرادته (1)، كما يوهمه ظاهر عبارة صاحب المعالم «رحمه الله» في بحث الضد، قال: «و أيضا فحجة القول بوجوب المقدمة - على تقدير تسليمها - إنما تنهض دليلا على الوجوب في حال كون المكلف مريدا للفعل المتوقف عليها، كما لا يخفى على من أعطاها حق النظر».

=============

لواجب أهم، كالصلاة التي تكون ضدّا للازالة فإنه قد يتوهم: أن ترك الضد العبادي مقدمة للواجب الأهم، فيكون واجبا فيكون فعله حراما، فحينئذ كيف يقع عبادة صحيحة مع إن النهي فيها يدل على الفساد؟ فمقصود الشيخ و صاحبي المعالم و الفصول من هذه التفاصيل التي أحدثوها في هذا المقام إنما هو: تصحيح العبادة التي تكون ضدا لواجب أهم، كالصلاة التي تكون ضدّا للإزالة فيقال دفعا للإشكال: إن ترك الصلاة و إن كان مقدمة للواجب - و هو الإزالة - إلاّ إنه ليس مقدمة موصلة، فلا يكون تركها واجبا و لا فعله حراما حتى يقال: إن المحرم لا يصلح أن يقع عبادة فتقع الصلاة صحيحة.

فصاحب المعالم حيث اختار اشتراط وجوب المقدمة بإرادة ذيها قال بصحة الصلاة لوجود الصارف عن الإزالة، و عدم إرادة ذيها، إذ حينئذ لا يكون تركها واجبا حتى يكون فعلها حراما و منهيا عنه حتى يقال بفساد الصلاة، لأن النهي في العبادة يدل على الفساد. و تفصيل ذلك سيأتي في بحث الضد إن شاء الله فانتظر.

و الشيخ اعتبر في وجوب المقدمة قصد التوصل بها إلى ذيها، و لازم ذلك: عدم وجوب ترك الصلاة عند الإتيان بها. و أما عدم وجوب الصلاة على قول صاحب الفصول فهو أمر واضح؛ لأن تركها و إن كان مقدمة للإزالة إلاّ إنه ليس موصلا إلى الإزالة عند إتيان المكلف بالصلاة، فتقع الصلاة صحيحة على جميع هذه الأقوال.

(1) أي: لا يكون وجوب المقدمة مشروطا بإرادة ذي المقدمة، «كما يوهمه ظاهر عبارة صاحب المعالم» أي: كما يوهم كون وجوب المقدمة مشروطا بإرادة ذيها ظاهر عبارة صاحب المعالم في بحث الضد حيث قال: «و أيضا فحجة القول بوجوب المقدمة...» إلخ. و مضمون هذه الحجة المذكورة في مقدمة الواجب عند من استدل بها على وجوب مقدمة الواجب: أنه لو لم يستلزم الأمر بالصلاة وجوب الطهارة مثلا جاز تركها، فلو بقيت الصلاة على وجوبها لزم التكليف بالمحال، و إن خرجت عن وجوبها لزم الخلف؛ أي: صيرورة الواجب المطلق واجبا مشروطا بالطهارة، و التالي بكلا قسميه باطل، فالمقدم مثله و النتيجة هي: أن الأمر بالصلاة يستلزم وجوب الطهارة، و قال

ص: 142

و أنت خبير (1): بأن نهوضها على التبعية واضح لا يكاد يخفى، و إن كان نهوضها (2) على أصل الملازمة لم يكن بهذه المثابة، كما لا يخفى.

=============

صاحب المعالم في ردّ هذه الحجة في بحث الضد «إن هذه الحجة - على تقدير تسليمها - يكون دليلا على وجوب المقدمة في حال كون المكلف مريدا للفعل المتوقف عليها، كما لا يخفى على من أعطاها حق النظر»(1).

و هذا الكلام من صاحب المعالم ظاهر في اشتراط وجوب المقدمة بإرادة ذيها؛ بمعنى:

أنه لو لم يرد المكلف فعل ذي المقدمة لم تجب المقدمة، بل كان إيجابها لغوا، لأن إيجابها إنما هو للتوصل، و مع الصارف لا توصل قطعا.

و كيف كان؛ فوجوب المقدمة مشروط بالإرادة و إن كان وجوب ذيها مطلقا، فلا تبعية بين وجوبها و وجوب ذيها، فيكون هذا على خلاف ما ذهب المصنف إليه من التبعية.

(1) هذا من المصنف ردّ على صاحب المعالم و حاصل الردّ: أن دلالة تلك الحجة على وجوب المقدمة و الملازمة و إن لم تكن واضحة إلاّ إن دلالتها على التبعية واضحة؛ لأن الملاك و العلة التامة في وجوب المقدمة هو توقف ذيها عليها؛ بحيث يمتنع وجوده بدون المقدمة، و هذا الملاك مستمر سواء أراد الإتيان بالواجب أم لا، فلا بد حينئذ من وحدة وجوبي المقدمة و ذيها من حيث الإطلاق و الاشتراط.

(2) أي: و إن كان نهوض الحجة على أصل الملازمة بين وجوب المقدمة، و وجوب ذيها لم يكن بهذه المثابة من الوضوح.

و كيف كان؛ فنهوض الحجة على التبعية في الإطلاق و الاشتراط أوضح من نهوضها على أصل الملازمة، فما هو ظاهر كلام صاحب المعالم من: أن وجوب المقدمة مشروط بإرادة ذيها و ليس تابعا لوجوب ذيها في الإطلاق و الاشتراط في غير محله؛ لأن ملاك حكم العقل بوجوب المقدمة، هو كون الشيء مقدمة، و لا تكون إرادة ذي المقدمة سببا لحكم العقل بوجوب المقدمة، و لا قصد التوصل علة لوجوبها عند العقل، و لا ترتب ذي المقدمة عليها سببا لحكم العقل بوجوبها؛ بل حكم العقل بوجوب المقدمة إنما يكون لأجل عنوان المقدمية و لأجل التوقف. هذا تمام الكلام في قول صاحب المعالم.

ص: 143

و هل يعتبر (1) في وقوعها على صفة الوجوب أن يكون الإتيان بها بداعي التوصل بها إلى ذي المقدمة، كما يظهر مما نسبه إلى شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه - بعض أفاضل مقرّري بحثه ؟

أو ترتب ذي المقدمة عليها (2)؛ بحيث لو لم يترتب عليها لكشف عن عدم وقوعها على صفة الوجوب، كما زعمه صاحب الفصول «قدس سره»، أو لا يعتبر في وقوعها (3) كذلك شيء منهما.

الظاهر (4): عدم الاعتبار. أما عدم اعتبار قصد التوصل: فلأجل أن الوجوب لم

=============

يكن بحكم العقل إلاّ لأجل المقدمية و التوقف، و عدم دخل قصد التوصل فيه (1) واضح، و لذا (2) اعترف بالاجتزاء بما لم يقصد به ذلك في غير المقدمات العبادية لحصول (3) ذات الواجب، فيكون (4) تخصيص الوجوب بخصوص ما قصد به التوصل من المقدمة بلا مخصص (5)...

=============

المقدمة و وجوب ذيها - هو: التمكن من الإتيان بالواجب؛ إذ المفروض: توقف وجود الواجب على المقدمة، و من الواضح: أن هذا التمكن يتحقق من دون دخل لقصد التوصل إلى ذي المقدمة في التوقف و المقدمية أصلا؛ لأن الموقوف عليه هو ذات المقدمة كالوضوء مثلا فإنه بذاته مقدمة للصلاة، من دون دخل لقصد التوصل فيه.

فمتعلق الوجوب الغيري هو: ذات المقدمة بما هي هي لا بوصف قصد التوصل بها إلى ذيها. و أما اعتبار ترتب ذي المقدمة على المقدمة - كما عن الفصول - فسيأتي ردّ المصنف عليه فانتظر.

(1) في التوقف. أي: عدم دخل قصد التوصل في توقف الواجب على المقدمة واضح؛ لأن ما يتوقف عليه الواجب هو ذات المقدمة لا قصد التوصل بها إلى ذيها.

(2) أي: لأجل عدم دخل قصد التوصل في التوقف و المقدمية. اعترف الشيخ في التقريرات «بالاجتزاء بما» أي: بالمقدمة المأتي بها، التي «لم يقصد به ذلك» أي: التوصل، لكن «في غير المقدمات العبادية» كالستر بالنسبة إلى الصلاة، و قطع الطريق بالنسبة إلى الحج، فيكون تخصيص صفة الوجوب بالمقدمة التي قصد بها التوصل بلا مخصص.

(3) قوله: «الحصول...» إلخ تعليل «للاجتزاء بما لم يقصد به التوصل».

(4) قوله: «فيكون» تفريع على عدم دخل قصد التوصل في المقدمية.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن كل ما يعتبر في الواجب من القيد لا بد و أن يكون لأجل دخله في الملاك، و إلاّ يلزم أن يكون الملاك أوسع من الحكم و هو ممتنع؛ لأن الحكم تابع للملاك سعة و ضيقا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الملاك في وجوب المقدمة هو التوقف و المقدمية، و أما قصد التوصل فلا دخل له في ملاك الحكم بوجوب المقدمة، فلو اعتبر قصد التوصل في الواجب أي: المقدمة، مع عدم دخله في الملاك - حسب الفرض - لزم أن يكون الملاك أوسع دائرة من الحكم بوجوب المقدمة، و لازمه: ثبوت الملاك بدون الحكم، و هو ممتنع.

(5) أي: أن المفروض: أن ملاك الوجوب هو التوقف و المقدمية، المتحقق في صورتي قصد التوصل و عدمه، فحينئذ يكون تخصيص الوجوب الغيري بالمقدمة المقيدة بقصد التوصل بلا مخصص؛ لأنه إدخال ما ليس من شئون التوقف بلا وجه.

ص: 145

فافهم (1).

نعم (2)؛ إنما اعتبر ذلك في الامتثال، لما عرفت (3) من: إنه لا يكاد يكون الآتي بها

=============

بدونه ممتثلا لأمرها، و آخذا في امتثال الأمر بذيها، فيثاب بثواب أشق الأعمال، فيقع الفعل المقدمي على صفة الوجوب، و لو لم يقصد به التوصل كسائر الواجبات التوصلية، لا على حكمه السابق الثابت له لو لا عروض صفة توقف الواجب الفعلي المنجز عليه، فيقع (1) الدخول في ملك الغير واجبا إذا كان مقدمة لإنقاذ غريق، أو إطفاء حريق واجب فعلي لا حراما، و إن لم يلتفت إلى التوقف و المقدمية.

=============

الواجب مع الواجب، فقصد التوصل ليس قيدا في الواجب؛ و إنما هو شرط في إطاعة الأمر الغيري كسائر الواجبات التوصلية، التي لا يتوقف وجوبها على قصد امتثال أوامرها؛ بل هي واجبة و لو مع عدم القصد إلى أوامرها عند الإتيان بها، و إنما يكون القصد المذكور دخيلا في ترتب الثواب عليها.

فكذا حال المقدمة فإنها واجبة و لو مع عدم قصد التوصل؛ لأن مناط الوجوب هو عنوان المقدمية، فلا دخل لقصد التوصل في عروض صفة الوجوب على المقدمة، بل له دخل في ترتب الثواب عليها، فيقع الفعل المقدمي المجرد عن قصد التوصل على صفة الوجوب؛ لوجود ملاك الوجوب و هو: عنوان المقدمية.

و قوله: «فيقع الفعل المقدمي على صفة الوجوب» متفرع على عدم دخل قصد التوصل في اتصاف المقدمة بالوجوب، بل هي واجبة و لو مع عدم القصد إلى الإتيان بها بداعي أمرها، فإنها لمّا كانت من الواجبات التوصلية فيجري عليها حكم سائر الواجبات التوصلية من حيث عدم توقف اتصافها بالوجوب على قصد امتثال أوامرها، نعم؛ إنما قصد امتثال أمر المقدمة دخيل في تحقق ترتب الثواب عليها.

(1) أي: فيقع هذا «الدخول في ملك الغير واجبا إذا كان مقدمة لإنقاذ غريق أو إطفاء حريق واجب».

قوله: «واجب» صفة لكل من (إنقاذ - و إطفاء).

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن كل واحد من إنقاذ غريق و إطفاء حريق على قسمين:

أحدهما: أن يكون الإنقاذ أو الإطفاء واجبا، كما إذا كان الغريق أو المحروق مؤمنا.

ثانيهما: أن لا يكون الإنقاذ أو الإطفاء واجبا، كما إذا كان الغريق أو المحروق كافرا مهدور الدم.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن إنقاذ غريق أو إطفاء حريق إذا كان واجبا فعليا منجزا - كما هو في القسم الأول - وجبت مقدمته كالدخول في أرض مغصوبة؛ حيث

ص: 147

غاية الأمر: يكون (1) حينئذ متجرئا فيه، كما أنه مع الالتفات يتجرأ بالنسبة إلى ذي المقدمة، فيما لم يقصد التوصل إليه أصلا.

=============

يكون الدخول في الأرض المغصوبة مقدمة للواجب، فيكون واجبا لا حراما؛ و إن لم يلتفت إلى التوقف و المقدمية لعدم دخل التفات المكلف إلى توقف الواجب عليه في مقدميته؛ لأن ملاك وجوب المقدمة هو: التوقف التكويني الذي لا دخل للالتفات - فضلا عن القصد - فيه، كما لا يخفى. هذا بخلاف القسم الثاني حيث إن الدخول في الأرض المغصوبة باق على حرمته - لعدم كونه مقدمة للواجب - لأن المفروض حينئذ هو:

عدم وجوب الإنقاذ أو الإطفاء.

و أما إذا قصده و لكنه لم يأت بها بهذا الداعي؛ بل بداع آخر أكده بقصد التوصل، فلا يكون متجرئا أصلا.

و بالجملة: يكون التوصل بها (1) إلى ذي المقدمة من الفوائد المترتبة على المقدمة الأول: أن لا يكون المكلف الداخل في أرض الغير - بدون إذنه - ملتفتا إلى توقف الواجب الفعلي على الدخول.

=============

الثاني: أن يكون ملتفتا إلى ذلك، و عليه: تارة: يقصد التوصل به مع انحصار الداعي فيه و هو إنقاذ الغريق. و أخرى: مع تعدد الداعي؛ بأن يكون الداعي هو السرقة أو السياحة في البستان، مع قصد التوصل بالدخول إلى إنقاذ الغريق؛ بأن يكون الثاني مؤكدا للأول. و ثالثة: بأن لا يقصد التوصل أصلا.

الواجبة؛ لا أن يكون قصده قيدا و شرطا لوقوعها على صفة الوجوب؛ لثبوت ملاك الوجوب في نفسها بلا دخل له فيه أصلا. و إلاّ لما حصل ذات الواجب، و لما سقط الوجوب به، كما لا يخفى.

و لا يقاس (1) على ما إذا أتى بالفرد المحرم منها، حيث يسقط به الوجوب، مع إنه التوقف، و المقدمية «في نفسها» أي: في نفس المقدمة بمعنى: أن نفس المقدمة مشتملة على ملاك الوجوب «بلا دخل له فيه أصلا» أي: بلا دخل لقصد التوصل في الملاك أصلا، «و إلاّ لما حصل ذات الواجب...» إلخ. أي: و إن لم يكن الأمر كما ذكر من عدم دخل قصد التوصل في ملاك وجوب المقدمة بأن كان قصده دخيلا في وقوع المقدمة على صفة الوجوب لما حصل الواجب و لما سقط الوجوب بإتيان المقدمة بدون قصد التوصل؛ لانتفاء المشروط عند انتفاء شرطه، فلا بد من الإعادة ثانيا؛ لأنه لم يكن آتيا بذات الواجب، مع إن الشيخ ملتزم بعدم الإعادة. فيكون قوله - «و إلاّ لما حصل ذات الواجب...» إلخ - وجها آخر لتضعيف كلام الشيخ؛ بل لإبطاله حيث إنه لو كان اتصاف المقدمة في الخارج بالوجوب مشروطا و متوقفا على قصد التوصل لم يكن الآتي بها بدون هذا القصد آتيا بالواجب، فكان عليه الإعادة، فكيف يقول الشيخ بعدم لزومها؟

=============

ليس بواجب و ذلك لأن الفرد المحرم منها، حيث يسقط به الوجوب، لكونه كغيره في حصول الغرض به بلا تفاوت أصلا، إلاّ إنه لأجل وقوعه على صفة الحرمة لا يكاد يقع على صفة الوجوب (1)، و هذا بخلاف (ما) هاهنا (2)، فإنه إن كان كغيره مما يقصد به التوصل في حصول الغرض، فلا بد أن يقع على صفة الوجوب مثله؛ لثبوت المقتضي فيه بلا مانع، و إلاّ (3) لما كان يسقط به الوجوب ضرورة، و التالي باطل هذه المزاحمة مانعة عن اتصافها بالوجوب الغيري؛ إذ يحرم اختيار الفرد الحرام مع التمكن من الحلال، كما إذا اختار لإنقاذ الغريق الطريق الغصبي، مع وجود الطريق المباح فإنه مسقط لحصول الغرض إلاّ إنه لا يتصف بالوجوب لوقوعه على صفة الحرمة. هذا بخلاف المقدمة المباحة؛ فإن ملاك وجوبها الغيري لا مزاحم له، فيؤثر في الوجوب، و مع هذا الفرق يكون قياس المقام بالفرد المحرم قياسا مع الفارق فيكون باطلا. و قوله: «حيث يسقط به الوجوب مع إنه ليس بواجب» إشارة إلى تقريب القياس، كما أن قوله:

=============

«و ذلك...» إلخ إشارة إلى فساد القياس لكونه مع الفارق.

(1) أي: لا يقع على صفة الوجوب؛ للزوم اجتماع الأمر و النهي و هو ممتنع، بلا فرق فيه بين كون الوجوب و الحرمة نفسيين أو غيريين أو مختلفين، كما سيأتي في مسألة اجتماع الأمر و النهي فانتظر.

(2) أي: المقدمة المباحة التي لم يقصد بها التوصل إلى ذيها، «فإنه» أي: ما هاهنا من المقدمة لم يقصد بها التوصل «إن كان كغيره» من سائر أفراد المقدمة التي قصد بها التوصل في حصول الغرض؛ بأن يحصل الغرض به كما يحصل بما يقصد به التوصل، «فلا بد أن يقع على صفة الوجوب مثله» أي: مثل ما قصد به التوصل.

وجه اللابدية: ما أشار إليه بقوله: «لثبوت المقتضي» للوجوب «فيه»، أي: فيما لم يقصد به التوصل «بلا مانع» من حرمة و نحوها.

و حاصل الكلام في المقام: أنه لا بد أن يقع على صفة الوجوب ما لم يقصد به التوصل؛ مثل ما يقصد به التوصل، و ذلك لثبوت المقتضي أعني: الملاك للوجوب الغيري في المقدمة التي لم يقصد بها التوصل إلى ذي المقدمة، و عدم مانع عن تأثير المقتضي في الوجوب، و هذا هو الفارق بين المقدمة المباحة التي لم يقصد بها التوصل إلى ذيها و بين المقدمة المحرمة.

و حاصل الفرق هو: وجود مانع في المقدمة المحرمة؛ دون المقدمة المباحة.

(3) أي: و إن لم يثبت فيه المقتضي بلا مانع لما كان موجبا لسقوط الأمر بالضرورة، «و التالي باطل» أي: التالي و هو، عدم سقوط الوجوب بالمقدمة الفاقدة لقصد التوصل

ص: 151

بداهة، فيكشف هذا عن عدم اعتبار قصده في الوقوع على صفة الوجوب قطعا، و انتظر لذلك (1) تتمة توضيح.

و العجب (2) أنه شدد النكير على القول بالمقدمة الموصلة، و اعتبار ترتب ذي المقدمة عليها في وقوعها على صفة الوجوب، على ما حرره بعض مقرري بحثه باطل؛ لبداهة سقوط الوجوب بها، فهذا السقوط يكشف عن عدم اعتبار قصد التوصل في وقوع المقدمة على صفة الوجوب.

=============

(1) أي: و انتظر - لعدم اعتبار قصد التوصل في اتصاف المقدمة بالوجوب - «تتمة توضيح» في قول المصنف في الإشكال على الفصول في قوله: «إن قلت» الثاني كما في «منتهى الدراية ج 2، ص 295» مع تصرف ما.

و كيف كان؛ فقد رتب المصنف «قدس سره» قياسا استثنائيا لبطلان قول الشيخ أعني: اعتبار قصد التوصل في وجوب المقدمة، و تقريب القياس: أنه لو كان لقصد التوصّل دخل في وجوب المقدمة لما سقط - بفعل المقدمة التي لم يقصد بها التوصل إلى ذيها - الوجوب الغيري المقدمي، و لما حصل ذات الواجب؛ لكن التالي بكلا شقيه باطل فالمقدم مثله. و من البديهي: أن الاستدلال بالقياس الاستثنائي يتوقف على ثبوت أمرين:

1 - الملازمة بين المقدم و التالي.

2 - و بطلان التالي.

أما بيان الملازمة: فلأن قصد التوصل - على مبنى الشيخ - شرط لوجوب المقدمة، و من الواضح: أنه إذا فات الشرط فات المشروط، و الحال: أنه يبقى الوجوب الغيري للمقدمة إذا أتى بها بلا قصد التوصل، و لازم ذلك: عدم شرطية قصد التوصل في وجوب المقدمة؛ لسقوط الوجوب الغيري، و حصول ذات الواجب عند عدم قصد التوصل، ثم رفع التالي ينتج رفع المقدم، و لازم ذلك: عدم اعتبار قصد التوصل في وقوع المقدمة على صفة الوجوب.

(2) أي: و العجب كل العجب من الشيخ الأنصاري «قدس سره» حيث أنكر إنكارا شديدا على القول بوجوب المقدمة الموصلة، و انكر اعتبار ترتّب ذي المقدمة على فعل المقدمة في وقوع المقدمة على صفة الوجوب، على ما حرره في تقريراته بعض مقرري درسه و بحثه.

ص: 152

«قدس سره» بما (1) يتوجه على اعتبار قصد التوصل في وقوعها كذلك (2)، فراجع تمام كلامه زيد «في علو مقامه»، و تأمل في نقضه و إبرامه.

=============

و أما (1) عدم اعتبار ترتب ذي المقدمة عليها في وقوعها على صفة الوجوب: فلأنه لا يكاد يعتبر في الواجب إلاّ ما له دخل في غرضه الداعي إلى إيجابه، و الباعث ثانيا: أنه مستلزم للدور؛ إذ قصد التوصل موقوف على المقدمية، إذ لا معنى للتوصل بما ليس بمقدمة، فلو توقفت المقدمية على قصد التوصل لكان دورا مصرحا فالتالي باطل فالمقدم مثله.

=============

و ثالثا: أنه لو اعتبر قصد التوصل في وجوب المقدمة لما حصل ذات الواجب، و لما سقط الوجوب بدون قصد التوصل، و التالي باطل فالمقدم مثله.

(1) قوله: «و أما عدم اعتبار ترتب ذي المقدمة...» إلخ إشارة إلى ردّ صاحب الفصول، القائل بأن المقدمة إنما تتصف بالوجوب إذا ترتب عليها المأمور به، و قد ردّه المصنف بوجوه:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «فلأنه لا يكاد يعتبر في الواجب...» إلخ، يعني: إن ترتب المأمور به ليس غرضا للمقدمة و لا دخيلا في غرضها ليعتبر في اتصافها بالوجوب.

أما الأول: فلوضوح أنه بعد تمام المقدمات يمكن أن يختار المكلف إتيان المأمور به، و يمكن أن يختار عدمه.

و أما الثاني: فلأن الغرض من المقدمة حصول التمكن من إيجاد ذيها، و هو يحصل بمجرد وجود المقدمة ترتب عليها المأمور به أم لا، فإن المأمور بشراء اللحم إذا دخل السوق حصل التمكن و سقط عنه وجوب هذه المقدمة و إن لم يشتر اللحم؛ لامتناع تحصيل الحاصل.

و بعبارة أخرى: أن توضيح ذلك - أكثر مما ذكرناه - يتوقف على مقدمة و هي عبارة عن أمور:

الأول: أن الأحكام تابعة للملاكات سعة و ضيقا.

الثاني: أن الملاكات من الأمور الخارجية التي هي غير مجعولة شرعا.

الثالث: أنه إذا كان لشيء مقدمات عديدة، فلا محالة يتوقف وجوده على وجود جميعها، و ينعدم بانعدام واحدة منها، فكل مقدمة تحفظ وجود ذيها من ناحيتها، و تسد بابا من أبواب عدمه، فملاك وجوب المقدمة هو القدرة على إيجاد ذيها.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا فرق في المقدمة الواجبة بين ما يترتب عليه الواجب، و بين ما لا يترتب عليه، إذ الغرض من المقدمة الداعي إلى إيجابها هو الاقتدار على فعل ذي المقدمة، و من المعلوم: حصوله بايجاد المقدمة سواء أتى بذيها أم لا، و قد عرفت تبعية الحكم للملاك سعة و ضيقا.

و كيف كان؛ فقد أشار إلى الأمر الأول بقوله: «إلاّ ما له دخل» و إلى الأمر الثالث:

ص: 154

على طلبه، و ليس الغرض من المقدمة إلاّ حصول ما لولاه لما أمكن حصول ذي المقدمة، ضرورة: إنه لا يكاد يكون الغرض إلاّ ما يترتب عليه من فائدته و أثره، و لا يترتب على المقدمة إلاّ ذلك (1)، و لا تفاوت فيه (2) بين ما يترتب عليه الواجب و ما لا يترتب عليه أصلا، و أنه (3) لا محالة يترتب عليهما، كما لا يخفى.

و أما ترتب الواجب (4)، فلا يعقل أن يكون الغرض الداعي إلى إيجابها و الباعث بقوله: «و ليس الغرض من المقدمة...» إلخ. و إلى الأمر الثاني بقوله: «إلاّ ما يترتب عليه من فائدته و أثره» أي: ما يترتب عليه ترتبا خارجيا.

=============

و قوله: «ضرورة» تعليل لكون الغرض من المقدمة حصول التمكن من إتيان ذي المقدمة.

و خلاصة الكلام في المقام: أن الغرض الداعي إلى إيجاب المقدمة ليس إلاّ الفائدة التكوينية المترتبة عليها، و من المعلوم: أن الفائدة المترتبة على المقدمة ليست إلاّ الاقتدار على إيجاد ذي المقدمة، و ليست هي ترتب ذي المقدمة على المقدمة، كما عن الفصول.

(1) أي: التمكن من ذي المقدمة و الاقتدار على إيجاده بعدها لا وجود ذيها.

(2) أي: لا تفاوت في هذا الغرض أعني: التمكن من ذيها «بين ما يترتب عليه الواجب، و ما لا يترتب عليه أصلا» أي: لا تفاوت في الغرض المذكور بين المقدمة الموصلة و غير الموصلة.

(3) الغرض من المقدمة - و هو: التمكن من إيجاد ذيها الحاصل من ناحيتها - يترتب على الموصلة و غيرها، فلا وجه لتخصيص الوجوب بالمقدمة الموصلة، كما زعم صاحب الفصول.

(4) هذا من المصنف ردّ لكلام صاحب الفصول، و حاصل الردّ: أن الملاك الذي يكون من الأمور الخارجية الداعية إلى تشريع الحكم عبارة عن الاقتدار الحاصل من المقدمة على إيجاد ذيها، و ليس الملاك ترتب الواجب على مقدمته ليكون الواجب خصوص المقدمة الموصلة، و ذلك لعدم كون وجود ذي المقدمة أثرا لتمام المقدمات - فضلا عن بعضها - في غالب الواجبات، حتى يعتبر ترتب ذي المقدمة عليها، نظرا إلى استحالة تخلف الأثر عن المؤثر.

و إنما لم يكن كذلك؛ لدخل إرادة المكلف بعد إيجاد جميع المقدمات في وجود الواجب، فله أن يختار فعل الواجب أو تركه، فحينئذ ليس وجود ذي المقدمة أثرا لوجود المقدمة حتى يختص الوجوب الغيري بالمقدمة الموصلة، و كيف كان؛ فلا يعقل أن يكون ترتب ذي المقدمة غرضا من المقدمة و داعيا إلى إيجابها.

ص: 155

على طلبها، فإنه ليس بأثر تمام المقدمات، فضلا عن إحداها في غالب الواجبات، فإن الواجب (1) - إلاّ ما قلّ في الشرعيات و العرفيات - فعل اختياري، يختار المكلف تارة:

إتيانه بعد وجود تمام مقدماته، و أخرى: عدم إتيانه، فكيف يكون اختيار إتيانه غرضا من إيجاب كل واحدة من مقدماته، مع عدم ترتبه على تمامها «عامتها في نسخة»، فضلا عن كل واحدة منها؟

نعم (2)؛ فيما كان الواجب من الأفعال التسبيبية و التوليدية، كان مترتبا لا محالة على تمام مقدماته؛ لعدم تخلف المعلول عن علته.

=============

(1) هذا تقريب لعدم كون الواجب أثرا للمقدمات في مقام الردّ على صاحب الفصول، و حاصله: أن غالب الواجبات من الأفعال الاختيارية التي يأتي بها المكلف مباشرا، و يكون زمامها بيده، مثلا: أن المكلف و المأمور بشراء اللحم - بعد تمام المقدمات - يمكن أن يشتريه، و يمكن أن لا يشتريه؛ إذ لإرادة المكلف دخل في وجود الواجب، فالواجب ليس قهري الترتب على مجموع المقدمات فضلا عن آحادها، فكيف يكون ترتبه معتبرا في اتصافها بالوجوب ؟

(2) قوله: «نعم» استدراك على عدم معقولية كون ترتب الواجب على مقدمته غرضا من إيجابها، و حاصله: أن الواجب إذا كان من الأفعال التسبيبية و التوليدية كان مترتبا على مقدماته، و وجه ترتبه على جميع مقدماته هو: استحالة تخلف المعلول عن علته التامة، فيختص كلام الفصول بمقدمات خصوص الواجبات التوليدية، و لا يعم غيرها، مع إن كلام الفصول يصرح بوجوب جميع أقسام المقدمة الموصلة، و هذا التصريح ينافي الاختصاص المذكور.

و كيف كان؛ فلا يترتب الواجب على مقدماته في غالب الواجبات التي يكون لإرادة المكلف دخل في وجودها، كالصوم و الصلاة و الحج و غيرها.

نعم؛ في الواجبات التي هي من المسببات التوليدية، التي تكون المقدمة فيها علة تامة لوجودها - كالذكاة المترتبة على فري الأوداج، و الملكية و الزوجية و الحرية المترتبة على عقودها - يكون أثر المقدمة فيها بترتب ذيها عليها قهرا، و لازم ذلك: اختصاص الوجوب بمقدمات الواجبات التوليدية بلا وجه؛ لأن وجوب المقدمة الموصلة لا يختص بمقدمات الواجبات التوليدية. هذا ما أشار إليه بقوله: «و من هنا قد انقدح...» إلخ، أي: هذا هو الوجه الثاني من الردّ على صاحب الفصول.

و حاصل هذا الردّ: أنه لو كان الواجب خصوص المقدمة الموصلة: فلا تتصف

ص: 156

و من هنا قد انقدح: أن القول بالمقدمة الموصلة يستلزم إنكار وجوب المقدمة في غالب الواجبات، و القول بوجوب خصوص العلة التامة في خصوص الواجبات التوليدية.

فإن قلت (1): ما من واجب إلاّ و له علة تامة، ضرورة: استحالة وجود الممكن بدونها، فالتخصيص بالواجبات التوليدية بلا مخصص.

=============

بالوجوب آحاد المقدمات و لا مجموعها في المباشري؛ إذ الآحاد لا يستلزم ترتب ذيها عليها، و المجموع و إن كان يستلزمه بانضمام الإرادة و مباديها إلاّ إن الإرادة ليست من الأمور الاختيارية بنظر المصنف، فلا تقبل الإيجاب فينحصر الوجوب المقدمي في المجموع في الفعل التوليدي، مع إن صاحب الفصول يقول: بوجوب المقدمة الموصلة مطلقا؛ لا بوجوب مقدمات الواجبات التوليدية فقط.

(1) هذا اعتراض من جانب صاحب الفصول على ما استدركه المصنف بقوله:

«نعم؛ فيما كان الواجب من الأفعال التسبيبية و التوليدية كان مترتبا لا محالة على تمام مقدماته».

و لازم الاستدراك هو: اختصاص الوجوب بمقدمات الواجبات التوليدية، مع إن صاحب الفصول يقول: بوجوب المقدمات الموصلة مطلقا.

و حاصل الاعتراض على الاستدراك: أنه لا يلزم من القول بوجوب المقدمة الموصلة اختصاص الوجوب بمقدمات الواجبات التوليدية.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن لكل واجب - سواء كان توليديا أم مباشريا - علة تامة لوجوده، و لذا قيل: «إن الشيء ما لم يجب لم يوجد»، فكل ممكن لا بد أن تكون له علة الوجود. و العلة التامة بجميع أجزائها - من المقتضي و الشرط و عدم المانع - واجبة عند صاحب الفصول؛ لأنها موصلة إلى ذي المقدمة - أعني: المعلول - فمقدمات الحج من المسير و بذل الزاد و الراحلة مع إرادة المناسك واجبة؛ لأنها بأسرها توصل إلى الحج، فتخصيص وجوب المقدمة بخصوص مقدمات الواجبات التوليدية - كما ذكره المصنف في الاستدراك - يكون بلا وجه، فوجوب المقدمة الموصلة لا يختص بمقدمات الواجبات التوليدية حتى يقال: إنه على خلاف مذهب صاحب الفصول. و قد أجاب المصنف عن هذا الاعتراض بقوله: «قلت: نعم».

و حاصل الجواب: أن الفعل الاختياري المباشري، و إن كان كالفعل التوليدي في توقف وجوده في الخارج على العلة التامة، إلاّ إنه لمّا كان من أجزاء علة الفعل غير التوليدي الإرادة و هي غير اختيارية؛ إذ لو كانت اختيارية لزم أن تكون مسبوقة بإرادة

ص: 157

قلت: نعم؛ و إن استحال صدور الممكن بلا علة، إلاّ إن مبادئ اختيار الفعل الاختياري من أجزاء علته و هي لا تكاد تتصف بالوجوب، لعدم كونها بالاختيار، و إلاّ لتسلسل، كما هو واضح لمن تأمل.

و لأنه (1) لو كان معتبرا فيه الترتّب، لما كان الطلب يسقط بمجرد الإتيان بها، من أخرى، و هي مسبوقة بإرادة ثالثة، و هي مسبوقة بإرادة رابعة حتى تنتهي إلى ما لا نهاية له، فيلزم التسلسل و هو باطل، فتكون الإرادة غير اختيارية، و كل ما يخرج عن حيّز الاختيار لا يتعلق به التكليف مطلقا و لو غيريا، فالعلة المركبة من الاختيارية و غيرها لا تتصف بالوجوب، فالمقدمة الموصلة في غالب الواجبات لا تتصف بالوجوب، فيختص القول بوجوب المقدمة الموصلة بمقدمات الواجبات التوليدية، كالإحراق و القتل و التذكية و نحوها من المسببات التوليدية، التي لا تناط بالإرادة، مع أن صاحب الفصول يصرح بوجوب المقدمة الموصلة مطلقا. و عليه فلا يندفع الإشكال.

=============

و المراد بالمبادئ في قوله: «إلاّ إن مبادئ اختيار الفعل الاختياري من أجزاء علته» هي:

الإرادة و مباديها من الخطور و تصور فائدته و التصديق بها، و الميل و هو هيجان الرغبة إليه، ثم الجزم، و هو حكم القلب بأنه ينبغي صدوره، و المرجع لضمير «علته» هو: الفعل و لضمير «هي» مبادئ و حاصله: - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 306» - إن العلة المركبة من الأمر الاختياري و غيره لا تكون اختيارية، فلا يتعلق بها التكليف لا نفسيا، و لا غيريا. فالإرادة التي يتوقف عليها الفعل الاختياري، و تكون موصلة إليه لا تتصف بالوجوب الغيري؛ لعدم كونها اختيارية، «و إلاّ لتسلسل» أي: و لو كانت الإرادة من الأمور الاختيارية لزم التسلسل، و وجوب إرادة كل إرادة؛ لوجود مناط الاتصاف بالوجوب و هو المقدمية في كل مقدمة و لو مع الواسطة، فإن المقدمية سارية في جميع سلسلة الإرادات غير المتناهية، و هي الموجبة لوجوبها، إلاّ إن التسلسل باطل، فكون الإرادة من الأمور الاختيارية الموجبة لوجوبها أيضا باطل.

(1) هذا هو الوجه الثالث: من الردّ على صاحب الفصول، أورده عليه الشيخ في التقريرات و حاصله: أن من راجع وجدانه و أنصف من نفسه حكم بالضرورة بسقوط وجوب المقدمة بإتيانها بلا ترتب ذي المقدمة عليها، فلو كان وجوبها منوطا بترتب ذيها لم يسقط وجوبها بلا ترتب ذيها عليها، مع إنه يسقط.

و بديهي: أن سقوطه ليس من باب سقوط التكليف بالعصيان، أو بانتفاء الموضوع، بل من باب سقوطه بالامتثال، فكانت متصفة بالوجوب مع قطع النظر عن الترتب، فهذا السقوط يدل على عدم دخل ترتب الواجب على المقدمة في طلب المقدمة و وجوبها،

ص: 158

دون انتظار لترتب الواجب عليها؛ بحيث لا يبقى في البين إلاّ طلبه و إيجابه، كما إذا لم تكن هذه بمقدمته، أو كانت حاصلة من الأول قبل إيجابه، مع إن الطلب لا يكاد يسقط إلاّ بالموافقة أو بالعصيان و المخالفة، أو بارتفاع موضوع التكليف، كما في سقوط الأمر بالكفن أو الدفن بسبب غرق الميت أحيانا أو حرقه، و لا يكون الإتيان بها (1) بالضرورة من هذه الأمور غير الموافقة.

إن قلت (2): كما يسقط الأمر بتلك الأمور، كذلك يسقط بما ليس بالمأمور فيما يحصل به الغرض منه، كسقوطه في التوصليات بفعل الغير، أو المحرمات.

=============

و أن معروض الوجوب الغيري هو مطلق المقدمة لا خصوص الموصلة، كما زعم صاحب الفصول.

(1) أي: و لا يكون الإتيان بالمقدمة في المقام إلاّ من باب الموافقة، يعني: أن سقوط وجوب المقدمة مستند إلى الموافقة و هو المطلوب.

قلت (1): نعم؛ لكن لا محيص عن أن يكون ما يحصل به الغرض من الفعل الاختياري للمكلف متعلقا للطلب، فيما لم يكن فيه مانع، و هو كونه بالفعل محرما، ضرورة: أنه لا يكون بينهما تفاوت أصلا، فكيف يكون أحدهما متعلقا له فعلا دون الآخر؟

=============

(1) هذا جواب عن الإشكال: و حاصله: نعم؛ قد يسقط الأمر بغير المأمور به، مما يحصل به الغرض، و لكن الكلام هنا في الفعل الاختياري الصادر من المكلف نفسه، و لم يكن فيه مانع عن اتصافه بالوجوب أي: بأن لا يكون محرما بالفعل، ففي مثله إذا سقط الأمر بمجرد الإتيان به فهو لا محالة يكشف عن اتصافه بالوجوب، من غير تفاوت فيه بين ما يترتب عليه الواجب، و ما لا يترتب عليه أصلا.

و بعبارة أخرى - على ما في «منتهى الدراية ج 2، ص 309» - أن سقوط الأمر بغير الثلاثة المتقدمة أحيانا و إن كان مسلما، إلاّ إن المحصل للغرض إن كان فعلا اختياريا للمكلف، و لم تعرضه جهة من الجهات الموجبة لحرمته، فلا محالة يكون واجبا كغيره من الأفعال الاختيارية المتصفة بالوجوب؛ لوجود المقتضي لوجوبه، و عدم المانع عنه و هو الجهة المحرمة، و اتحاد حكم الأمثال فيما يجوز و ما لا يجوز، و يكون الإتيان به مسقطا للأمر؛ لأجل الامتثال و سقوط الأمر بالمقدمة في مورد البحث من هذا القبيل، أي: أنه لأجل الامتثال؛ لتعلق الطلب به حسب الفرض، فيختص سقوط الأمر - لا لأجل الامتثال - بما إذا لم يتعلق به الطلب، إما لخروجه عن حيّز اختياره؛ كما إذا كان فعل الغير كتطهير الغير الثوب أو البدن، و أما لحرمته؛ كالتطهير بالماء المغصوب، فإنه لا يتعلق به الوجوب للتضاد بين كون الفعل للغير، و بين تعلق الطلب به، كما في الأول، و كذا بين كونه حراما و تعلق الطلب به، كما في الثاني.

و عليه: فلا يمكن أن يقال: إن المقدمة غير الموصلة ليست بواجبة و إن كانت مسقطة للأمر؛ لحصول الغرض.

قوله: «فكيف يكون أحدهما متعلقا له فعلا، دون الآخر؟» إشارة إلى عدم التفاوت بين المقدمة الموصلة و غير الموصلة في وجود المقتضي للوجوب الغيري، و عدم المانع عن الاتصاف بالوجوب، و مع عدم التفاوت بينهما يكون وجوب أحدهما - و هو الموصل دون الآخر غير الموصل - ترجيحا بلا مرجح.

فتحصل من جميع ما أفاده المصنف: أن معروض الوجوب الغيري هو مطلق المقدمة لا خصوص الموصلة؛ لأن الغرض من المقدمة - و هو التمكن من ذيها، و سد باب عدم ذيها من ناحيتها - موجود في مطلق المقدمة، لا خصوص الموصلة.

ص: 160

و قد استدل صاحب الفصول على ما ذهب إليه (1) بوجوه، حيث قال بعد بيان أن التوصل بها إلى الواجب من قبيل شرط الوجود لها لا من قبيل شرط الوجوب (2)، ما هذا لفظه: «و الذي (3) يدلك على هذا - يعني الاشتراط بالتوصل - أن وجوب المقدمة لمّا كان من باب الملازمة العقلية، فالعقل لا يدل عليه زائدا على القدر المذكور، و أيضا لا يأبى العقل أن يقول الآمر الحكيم: أريد الحج، و أريد المسير الذي يتوصل به إلى فعل الواجب، دون ما لم يتوصل به إليه،...

=============

(1) أي: ما ذهب إليه صاحب الفصول من وجوب خصوص المقدمة الموصلة.

(2) أي: لأن اشتراط وجوب المقدمة بوجود ذيها يقتضي اشتراطه بوجود نفسها أيضا، إذ المفروض: كونها من علل وجود ذيها، و لا معنى لوجوب شيء بشرط وجوده لامتناع طلب الحاصل.

و بعبارة أخرى: أنه يعتبر في وجود المقدمة بعنوان المقدمية التوصل بها إلى الواجب، بحيث لو أتى بذات المقدمة بغير ذيها لم تكن تلك الذات مقدمة، و ليس وجوب المقدمة مشروطا بالتوصل؛ بحيث لو لم يتوصل كانت مقدمة و لم تكن واجبة، إذ لو كان وجوب المقدمة مشروطا بوجود ذيها و وجود ذيها مشروطا بوجودها، لزم كون وجوب المقدمة مشروطا بوجودها، و هو ممتنع لامتناع تحصيل الحاصل.

بل الضرورة (1) قاضية بجواز تصريح الآمر بمثل ذلك (2)، كما أنها قاضية بقبح التصريح بعدم مطلوبيتها (3) له مطلقا، أو على تقدير التوصل بها إليه، و ذلك (4) آية عدم الملازمة بين وجوبه و وجوب مقدماته على تقدير عدم التوصل بها إليه، و أيضا (5) حيث إن المطلوب بالمقدمة مجرد التوصل بها إلى الواجب و حصوله، فلا جرم يكون التوصل بها إليه و حصوله معتبرا في مطلوبيتها.

=============

(1) أي: بل الضرورة العرفية قاضية بجواز تصريح الآمر الحكيم بعدم مطلوبية المقدمة غير الموصلة، كما أنها قاضية بقبح التصريح بعدم مطلوبية مطلق المقدمة و إن كانت موصلة، أو بعدم مطلوبية خصوص الموصلة، فإن جواز التصريح عرفا بترك مطلوبية غير الموصلة، و من المعلوم: أن قبح التصريح بعدم مطلوبية مطلق المقدمة، أو خصوص الموصلة آية عدم الملازمة عقلا بين وجوب ذي المقدمة، و بين وجوب مطلق المقدمة، ضرورة: عدم جواز التصريح بترك مطلوبية مطلق المقدمة، أو خصوص الموصلة مع الملازمة المذكورة؛ بل الملازمة تكون بين وجوب الواجب و بين وجوب خصوص مقدمته الموصلة. كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 313» مع تصرف ما.

(2) أي: إرادة السير الموصل إلى الحج، و عدم إرادة السير غير الموصل إليه.

(3) أي: المقدمة، أي: كما أن الضرورة قاضية بقبح التصريح بعدم مطلوبية المقدمة للآمر مطلقا.

(4) أي: جواز التصريح أو قبحه دليل عدم الملازمة بين الواجب و مقدمته غير الموصلة.

(5) هذا إشارة إلى البرهان الثالث الذي تقدم بيانه، فإن الغرض الداعي إلى إيجاب المقدمة حيث كان هو التوصل، و غير الموصلة حيث لا توصّل فيها لا تكون متعلقة للغرض، فلا تكون واجبة؛ لأن المطلوب بالمقدمة هو التوصل بها إلى الواجب و حصول الواجب بها، فلا محالة يكون التوصل بها إليه و حصوله معتبرا في مطلوبيتها، و على هذا: فلا تكون المقدمة «مطلوبة إذا انفكت عنه» أي: عن التوصل.

و خلاصة الكلام: أن صاحب الفصول قد استدل على مختاره بوجوه ثلاثة:

الأول: أن وجوب المقدمة يكون بحكم العقل مستقلا بالملازمة بين وجوب شيء و وجوب مقدمته، و المتيقن من حكم العقل هو: وجوب المقدمة الموصلة.

الثاني: هو جواز التصريح عقلا بعدم مطلوبية المقدمة غير الموصلة، و لازم هذا التصريح هو: وجوب خصوص الموصلة.

ص: 162

فلا تكون مطلوبة إذا انفكت عنه، و صريح الوجدان قاض: بأن من يريد شيئا بمجرد حصول شيء آخر لا يريده إذا وقع مجردا عنه، و يلزم منه أن يكون وقوعه على وجه المطلوب منوطا بحصوله. انتهى موضع الحاجة من كلامه، «زيد في علو مقامه».

و قد عرفت (1) بما لا مزيد عليه: أن العقل الحاكم بالملازمة: دل على وجوب مطلق المقدمة، لا خصوص ما إذا ترتب عليها الواجب، فيما لم يكن هناك مانع عن وجوبه، كما إذا كان بعض مصاديقه محكوما فعلا بالحرمة؛ لثبوت مناط الوجوب حينئذ في مطلقها (2)، و عدم اختصاصه بالمقيد بذلك (3) منها.

و قد انقدح منه (4): إنه ليس للآمر الحكيم الغير المجازف بالقول ذلك التصريح، الثالث: أن الغرض من إيجاب المقدمة ليس إلاّ التوصل بها إلى ذيها، فكل مقدمة واجدة لهذا الغرض واجبة، كما أن كل مقدمة فاقدة لهذا الغرض غير واجبة، فلا يحكم العقل إلاّ بوجوب خصوص الموصلة.

=============

و أن دعوى: أن الضرورة قاضية بجوازه مجازفة (1)، كيف يكون ذا (2) مع ثبوت الملاك في الصورتين بلا تفاوت أصلا؟ كما عرفت (3).

نعم (4)؛ إنما يكون التفاوت بينهما في حصول المطلوب النفسي في إحداهما، و عدم حصوله في الأخرى، من دون دخل لها (5) في ذلك أصلا؛ بل كان بحسن أوامره و نواهيه؛ لكونه خلاف حكم العقل، فهذا الكلام من المصنف شروع في الجواب عن الوجه الثاني، فما ذكره صاحب الفصول في الوجه الثاني من: أن الضرورة قاضية بجواز تصريح الآمر بذلك ممنوع؛ بل ليس للآمر الحكيم ذلك التصريح بأن يقول: لا أريد المقدمة التي لا يتوصل بها إلى الواجب.

=============

(1) أي: أن دعوى صاحب الفصول بأن الضرورة قاضية بجواز التصريح مجازفة، أي: حكم بلا دليل أصلا.

(2) أي: «كيف يكون ذا» أي: جواز التصريح بعدم مطلوبية المقدمة غير الموصلة مع ثبوت الملاك - و هو تمكن المكلف من الإتيان بالواجب - «في الصورتين»، و هما ترتب ذي المقدمة على المقدمة و عدمه.

(3) أي: عرفت غير مرة في ردّ الشيخ الأنصاري حيث قال باعتبار قصد التوصل في اتصاف المقدمة بالوجوب، و قلنا هناك: إنه ليس الغرض من المقدمة إلاّ حصول التمكن على الواجب.

(4) هذا استدراك على قوله: «بلا تفاوت أصلا» أي: لا تفاوت بين الموصلة و غيرها إلاّ في حصول الواجب النفسي في الموصلة، و عدمه في غيرها، لكن هذا لا يوجب تفاوتا بينهما في ملاك الوجوب، الذي هو المهم و المناط في وجوب المقدمة.

(5) أي: من دون دخل للمقدمة «في ذلك» الحصول و عدمه؛ بل حصول الواجب بعد المقدمة إنما هو مستند إلى حسن اختيار المكلف، كما أن عدم حصوله مستند إلى سوء اختياره؛ لأن ما كان من طرف المقدمة تامّ في كلتا الصورتين، و من لوازم التفاوت المزبور هو: جواز تصريح الآمر بحصول المطلوب النفسي في المقدمة الموصلة، و عدم حصوله في الأخرى، إلاّ إن هذا ليس كجواز التصريح بعدم مطلوبية المقدمة غير الموصلة، - كما هو في الفصول - لما عرفت: من عموم ملاك الوجوب للمقدمة مطلقا و إن لم تكن موصلة، فالتصريح بعدم مطلوبية غير الموصلة، مع عموم ملاك الوجوب قبيح، فالشاهد العرفي الذي أقامه صاحب الفصول بقوله: «بل الضرورة قاضية بجواز تصريح الآمر بمثل ذلك» لا يشهد بما رامه صاحب الفصول. و قوله: «جاز» جواب حيث في قوله: «و حيث إن الملحوظ بالذات...» إلخ.

ص: 164

اختيار المكلف و سوء اختياره، و جاز للآمر أن يصرح بحصول هذا المطلوب في إحداهما، و عدم حصوله في الأخرى؛ «بل من» حيث إن الملحوظ بالذات هو هذا المطلوب، و إنما كان الواجب الغيري ملحوظا إجمالا بتبعه، كما يأتي أن وجوب المقدمة على الملازمة تبعي، جاز في صورة عدم حصول المطلوب النفسي التصريح بعدم حصول المطلوب أصلا لعدم الالتفات إلى ما حصل من المقدمة، فضلا عن كونها (1) مطلوبة، كما جاز التصريح بحصول الغيري مع عدم فائدته لو التفت إليها، كما لا يخفى فافهم (2).

إن قلت: (3) لعل التفاوت بينهما في صحة اتصاف إحداهما بعنوان الموصلية دون الأخرى، أوجب التفاوت بينهما في المطلوبية و عدمها، و جواز التصريح بهما، و إن لم يكن بينهما تفاوت في الأثر، كما مر.

قلت (4): إنما يوجب ذلك تفاوتا فيهما، لو كان ذلك لأجل تفاوت في ناحية المقدمة؛

=============

(1) أي: فضلا عن الالتفات إلى كون المقدمة مطلوبة، إذ مع عدم الالتفات إلى أصل الشيء لا التفات إلى صفته.

(2) لعله إشارة إلى: أن تصريح المولى بعدم حصول غرضه أصلا في صورة عدم إيجاد ذي المقدمة بعد الإتيان بالمقدمة ليس بصحيح؛ لحصول غرضه الأدنى و هو تمكنه من الإتيان بالواجب بعد الإتيان بمقدمته، و لهذا الغرض تتصف المقدمة بالوجوب الغيري. نعم؛ إن الغرض الأقصى - و هو ترتب الواجب على المقدمة - غير حاصل.

(3) أي: قد اعترض من جانب صاحب الفصول على المصنف بأنه: لعل اتصاف الموصلة بوصف الموصلية موجب لاختصاص حكم العقل بوجوبها دون غير الموصلة، إذ ليس له هذا العنوان و إن كان شريكا مع الموصلة في الأثر و هو حصول التمكن للمكلف على فعل الواجب النفسي؛ لأن حكم العقل على أفراد طبيعة واحدة بحكم واحد مبني على كونها متساوية الأقدام في نظره، و إلاّ كان حكمه عليها مختلفا، و حينئذ يمكن أن يقال: إن تفاوت المقدمة الموصلة مع غيرها في نظر العقل أوجب التفاوت بينهما في المطلوبية و عدمها، فالمقدمة الموصلة بملاحظة عنوان الموصلية صارت واجبة، و غير الموصلة بملاحظة فقدان وصف الموصلية لم تصبح واجبة.

فهذا الوصف و العنوان موجبان للتفاوت بين الموصلة و بين غير الموصلة في نظر العقل الحاكم بالملازمة.

(4) قد أجاب المصنف عن الاعتراض: بأن وصف الموصلية و وصف غير الموصلية

ص: 165

لا فيما إذا لم يكن في ناحيتها أصلا - كما هاهنا - ضرورة: أن الموصلية إنما تنتزع من وجود الواجب، و ترتبه عليها من دون اختلاف في ناحيتها، و كونها في كلتا الصورتين على نحو واحد و خصوصية واحدة، ضرورة (1): إن الإتيان بالواجب بعد الإتيان بها بالاختيار تارة، و عدم الإتيان به كذلك أخرى لا يوجب (2) تفاوتا فيها، كما لا يخفى.

و أما ما أفاده (3) «قدس سره» من أن مطلوبية المقدمة - حيث كانت - بمجرد التوصل بها فلا جرم يكون التوصل بها إلى الواجب معتبرا فيها.

=============

يوجبان التفاوت بينهما إذا كانا موجبين للتفاوت في ناحية المقدمة؛ بمعنى: أن تكون الموصلة مقدمة وجودية للواجب النفسي، و أن لا تكون المقدمة غير الموصلة مقدمة له، لكنهما ليستا كذلك؛ بل كلتاهما مقدمة للواجب النفسي؛ لأن عنوان الموصلية أمر انتزاعي لكونه منتزعا عن ترتب ذي المقدمة، على المقدمة باختيار المكلف.

و من المعلوم: أن هذا الترتب و عدمه الناشئين من اختياره أجنبيان عن مقدمية المقدمة، و لا دخل لهما فيها، فالمقدمة في كلتا الصورتين تامة في مقدميتها في نظر العقل، فلا بد أن يشمل حكمه مطلق المقدمة؛ بلا فرق بين الموصلة و غيرها في نظره.

قوله: «ضرورة» تعليل لعدم تفاوت في ناحية المقدمة.

و حاصل التعليل: إن الموصلية ليست من الأوصاف المنوعة حتى تكون الموصلة نوعا مغايرا للمقدمة غير الموصلة؛ لأن الموصلية كما عرفت من الأمور الانتزاعية، و ليست إلاّ منتزعة عن وجود الواجب، و ترتبه على المقدمة، فالموصلية تكون في المرتبة المتأخرة عن نفس المقدمة، و غاية لها، و ليست في رتبتها حتى تكون منوعة لها، و تنقسم بها إلى قسمين: موصلة و غيرها فإن الصفات المنوعة للشيء لا بد أن تكون مقارنة له في الوجود، و ليست الغاية منها لتأخرها عن ذيها كتأخر وجود ذي المقدمة - الذي هو غاية المقدمة كما هو المفروض - عن نفس المقدمة، نظير سائر الغايات المتأخرة عن ذواتها؛ كما في «منتهى الدراية ج 2، ص 321».

(1) تعليل لكون المقدمة في الصورتين على نحو واحد.

(2) خبر - إن - في قوله: «إن الإتيان بالواجب» يعني: أن الإتيان بالواجب بعد الإتيان بالمقدمة تارة، و عدم الإتيان به أخرى لا يوجب تفاوتا في المقدمة من حيث ملاك المقدمية؛ و هو التمكن و الاقتدار على فعل الواجب.

(3) هذا شروع من المصنف في الجواب عن الوجه الثالث من الوجوه التي استدل بها صاحب الفصول على وجوب خصوص المقدمة الموصلة؛ بتقريب: إن وجوب المقدمة لمّا كان لأجل التوصل بها إلى ذيها؛ فلا جرم يكون التوصل المزبور معتبرا في مطلوبية

ص: 166

ففيه: (1) إنه إنما كانت مطلوبيتها لأجل عدم التمكن من التوصل بدونها؛ لا لأجل التوصل بها، لما عرفت: من إنه (2) ليس من آثارها؛ بل مما يترتب عليها أحيانا بالاختيار بمقدمات أخرى، و هي (3) مبادئ اختياره، و لا يكاد يكون مثل ذا (4) غاية لمطلوبيتها و داعيا إلى إيجابها، و صريح الوجدان (5) إنما يقضي بأن ما أريد لأجل غاية، و تجرد المقدمة، فلا تكون مطلوبية إن لم يترتب عليها ذو المقدمة.

=============

(1) هذا جواب قوله: «و أما ما أفاده».

و حاصل هذا الجواب: أن الغرض من الأمر بالمقدمة هو: حصول التمكن من الواجب لا التوصل بها إلى ذيها كي يكون التوصل دخيلا في مطلوبيتها؛ بحيث إذا انفكت عنه لم تكن مطلوبة أصلا، و ذلك لما عرفت: من إن التوصل بها ليس من آثار تمام المقدمات في المباشريات - فضلا عن واحدة منها - بل مما يترتب عليها أحيانا باختيار المكلف بمبادئه الخاصة.

و كيف كان؛ فمرجع هذا الجواب إلى منع الصغرى و هي: كون مطلوبية المقدمة لأجل التوصل بها إلى ذيها، بحيث يترتب عليها الواجب ترتب المعلول على علته، كالمسببات التوليدية، ضرورة: عدم التوصل الفعلي بالمقدمة إلى ذيها، فمطلوبية المقدمة إنما هي لأجل: عدم التمكن من إيجاد الواجب بدونها كما عرفت غير مرة؛ لا لأجل التوصل بها إليه فعلا، لوضوح: عدم ترتب وجود ذي المقدمة على مجرد وجود المقدمة، فالأثر المترتب على المقدمة الداعي إلى إيجابها هو التمكن من إيجاد ذيها؛ لا ترتب الواجب عليها، حتى يكون معروض الوجوب المقدمي خصوص المقدمة الموصلة، فترتب الواجب على المقدمة ليس أثرا لها حتى يكون ذلك الأثر غاية داعية إلى تشريع وجوب خصوص المقدمة الموصلة؛ بل الغاية إنما هو التمكن، و هو حاصل بمجرد وجود المقدمة.

(2) أي: التوصل ليس من آثار المقدمة؛ بل التوصل مما يترتب على المقدمة أحيانا بواسطة الاختيار.

(3) أي: و المقدمات الأخرى هي مبادئ الإرادة الموجودة في كل فعل اختياري.

(4) أي: مثل هذا التوصل الفعلي المترتب على المقدمة اتفاقا بحسن اختيار المكلف؛ لا يكون غاية لمطلوبية المقدمة، و داعيا إلى إيجابها؛ لما عرفت سابقا: من أن ما لا يكون أثرا لشيء لا يمكن أن يكون غاية له.

(5) هذا - هو الجواب الثاني - يكون ناظرا إلى ردّ ما ادعاه صاحب الفصول بقوله:

«و صريح الوجدان قاض بأن من يريد شيئا...» إلخ.

و حاصل ردّ المصنف عليه: أن صريح الوجدان قاض بحصول المطلوب الغيري، مع

ص: 167

عن الغاية بسبب عدم حصول سائر ما له دخل في حصولها يقع على ما هو عليه من المطلوبية الغيرية.

كيف ؟ و إلاّ يلزم أن يكون وجودها من قيوده و مقدمة؛ لوقوعه على نحو تكون الملازمة بين وجوبه بذاك النحو و وجوبها.

و هو (1) كما ترى، ضرورة: (2) أن الغاية لا تكاد تكون قيدا لذي الغاية، بحيث تجرده عن المطلوب النفسي، فإن قطع المسافة إلى مكة المعظمة - الذي هو المطلوب الغيري - حاصل، و لو مع التجرد عن المناسك بسبب عدم تحقق سائر ما له دخل في حصولها «يقع على ما هو عليه من المطلوبية الغيرية»؛ أي: أن ما أريد يقع على ما هو عليه من المطلوبية الغيرية، و وقوع المطلوب بحكم الوجدان؛ مع تجرده عن المطلوب النفسي أقوى شاهد على عدم دخل وجود المطلوب النفسي في مطلوبية المقدمة، «كيف ؟ و إلاّ يلزم...» إلخ، أي: كيف لا تقع المقدمة المجردة عن ذيها على صفة المطلوبية ؟ و الحال: أنه إن لم تقع على هذه الصفة «يلزم أن يكون وجودها من قيوده و مقدمة له».

=============

أي: و إن لم تقع المقدمة على صفة المطلوبية الغيرية، «يلزم أن يكون وجودها» أي:

الغاية من قيود ما أريد من المقدمة و مقدمة له؛ بمعنى: أن الغاية بناء على وجوب المقدمة المقيدة بالإيصال؛ تكون مقدمة لوقوع المقدمة على نحو تكون الملازمة بين وجوبها بقيد الإيصال، و بين وجود ذيها، فوجوبها بقيد الإيصال يكون متوقفا على وجود ذيها، فالمقدمة متأخرة رتبة عن وجود ذيها، و هذا خلف؛ لأن المفروض: تقدم المقدمة على ذيها؛ «على نحو تكون الملازمة بين وجوبه» أي: وجوب ما أريد من المقدمة «بذاك النحو»؛ أي: الوجوب الغيري، «و وجوبها» أي: الغاية التي وجبت المقدمة لأجلها.

(1) أي: كون الغاية من قيود المقدمة - كما ترى - من اللوازم الباطلة؛ المترتبة على وجوب خصوص المقدمة الموصلة.

(2) تعليل لبطلان هذا اللازم، و حاصله - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 325» - أن قول الفصول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة؛ مستلزم لمحذورين:

أحدهما: الدور، و الآخر: اجتماع المثلين.

أما الأول: فلأن قضية كون ذي المقدمة من قيود المقدمة هي: توقف وجود المقدمة عليه، فيصير ذو المقدمة مقدمة، فيتوقف وجوبه على وجوب المقدمة؛ لأن المفروض: أن ذا المقدمة صار مقدمة للمقدمة، و من المعلوم: أن وجوب المقدمة مترشح من وجوب ذي المقدمة - و هو المقدمة على الفرض - فيكون وجوب كل من المقدمة و ذيها متوقفا على

ص: 168

كان تخلفها موجبا لعدم وقوع ذي الغاية على ما هو عليه من المطلوبية الغيرية، و إلاّ يلزم أن تكون مطلوبة بطلبه كسائر قيوده، فلا (1) يكون وقوعه على هذه الصفة منوطا بحصولها، كما أفاده.

و لعل منشأ توهمه: (2) خلطه بين الجهة التقييدية و التعليلية. هذا مع ما عرفت من وجوب الآخر؛ لفرض كل منهما مقدمة للآخر.

=============

و أما الثاني: فلأن ذا المقدمة واجب نفسيّ كما هو ظاهر، و غيري لصيرورته مقدمة، و اجتماع المثلين محال، و لا مجال للتأكد، و ذلك لأجل الطولية حيث إن أحدهما علة للآخر.

و كيف كان؛ فقوله: «كيف ؟ و إلاّ يلزم...» إلخ إشارة إلى الاستدلال على بطلان القول بوجوب المقدمة الموصلة ببعض لوازمه الفاسدة؛ و هو: كون ذي المقدمة قيدا للمقدمة، و مرجعه إلى منع الكبرى، و هي اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة بعد فرض تسليم الصغرى؛ و هي: كون الغرض من المقدمة التوصل إلى ذيها، و ذلك: أن وجوب خصوص المقدمة الموصلة يستلزم كون وجوب ذيها من قيودها، إذ المفروض: إن المقدمة لا تتصف بالوجوب إلاّ بعد وجود ذيها، و هو يقتضي كون وجود ذيها مقدمة لها، فتتوقف هي عليه، و المفروض: أنها هي المقدمة لوجود ذيها، و هو يتوقف عليها، و ليس هذا إلاّ الدور الباطل، كما عرفت.

و المتحصل مما ذكرناه: أنه لو كان وقوع الواجب في الخارج شرطا لوجوب مقدمته لزم الدور؛ لأن وجوب المقدمة متوقف على وجوب ذيها، فلو كان ذوها من قيودها صار مقدمة للمقدمة، فيتوقف وجوبه على وجوب مقدمته، و هو الدور الباطل.

(1) أي: فلا يكون وقوع ذي الغاية أي: المقدمة على صفة الوجوب منوطا بحصول الغاية؛ أي: ذي المقدمة كما أفاده صاحب الفصول، حيث إنه جعل وجود المطلوب النفسي قيدا للمقدمة، فقوله: «فلا يكون وقوعه...» إلخ نتيجة استحالة كون الواجب النفسي قيدا للمقدمة، يعني: فبناء على هذه الاستحالة لا يكون وقوع المقدمة على صفة الوجوب منوطا بحصول ذي المقدمة.

عدم التخلف هاهنا، و أن الغاية إنما هو حصول ما لولاه لما تمكن من التوصل إلى المطلوب النفسي، فافهم (1) و اغتنم.

=============

جعله قيدا لمتعلق الوجوب و معروضه، و قال: إن المقدمة الواجبة هي المقيدة بالإيصال؛ نظير قيدية الإيمان للرقبة في قوله: «أعتق رقبة مؤمنة»، فيكون التوصل من الجهات التقييدية.

و بعبارة أخرى: قال صاحب الفصول: إن التوصل غاية وجوب المقدمة، فإن لم تحصل هذه الغاية لا تكون المقدمة واجبة، و زعم: أن الغاية قيد وجوب المقدمة.

و قبل المناقشة في هذا الخلط نذكر الفرق بين الجهة التعليلية، و الجهة التقييدية، فنقول:

إن الفرق بينهما أولا: أن الأولى: من مبادئ نفس الحكم و علله. و الثانية: من قيود متعلق الحكم و معروضه.

و ثانيا: أن الجهة التعليلية لو ذهبت أمكن بقاء الحكم المعلل؛ لإمكان مدخلية العلية حدوثا لا بقاء؛ كنجاسة الماء المتغير، فإن النجاسة مستندة إلى التغيّر، و مع ذلك لو ذهب التغير بقيت النجاسة، هذا بخلاف الجهة التقييدية حيث ينتفي بانتفائها متعلق الحكم، و ينتفي الحكم بانتفاء متعلقه، أما انتفاء متعلق الحكم فلأجل انتفاء المقيد بانتفاء القيد.

و ثالثا: أنه يجري الاستصحاب في مورد الجهة التعليلية عند انتفائها لو شك في بقاء الحكم، و لا يجري في مورد الجهة التقييدية عند انتفائها؛ لتبدل الموضوع.

و حاصل الكلام في المقام: أن ما ذكره صاحب الفصول من اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة إنما يتم أولا: فيما إذا كان التوصل بالمقدمة إلى ذيها قيدا لمتعلق الحكم، و ليس كذلك. و إنما يصح ثانيا: فيما إذا كان التوصل غاية لوجوب المقدمة، فإذا لم تحصل هذه الغاية لا تكون المقدمة واجبة، و ليس كذلك؛ لما عرفت: من أن الغاية هي التمكن لا التوصل، و التمكن لا يتخلف في جميع المقدمات. هذا ما أشار إليه «من عدم التخلف هاهنا» أي: في المقدمة غير الموصلة؛ لأن الغاية الموجبة لوجوب المقدمة هو التمكن و الاقتدار على إتيان الواجب.

(1) لعله إشارة إلى دقة المطلب، و قوله: «و اغتنم» إشارة إلى أنه لم يسبقه في التحقيق أحد من الأصوليين.

و المتحصل من جميع ما ذكر: أن للفصول كلامين: الأول: أن الغاية لوجوب المقدمة هي التوصل.

الثاني: أن التوصل غير حاصل فيما إذا لم يأت المكلف بذي المقدمة، فلا تكون المقدمة حينئذ واجبة.

ص: 170

ثم إنه (1) لا شهادة على الاعتبار في صحة منع المولى عن مقدماته بأنحائها؛ إلاّ و الجواب عن الأول: أن الغاية هي إمكان التوصل، و تمكن المكلف عن الإتيان بالواجب.

=============

و عن الثاني: إنه على تقدير كون الغاية هي التوصل؛ لكن التوصل على نحو الجهة التعليلية، فالمقدمة تكون واجبة و لو لم يؤت بذيها في الخارج؛ لما سبق من أن العلة يمكن أن تكون دخيلة في الحكم حدوثا لا بقاء.

(1) الضمير للشأن، و قيل: إنه لم يوجد في كلام صاحب الفصول استشهاد؛ لاعتبار ترتب ذي المقدمة على المقدمة؛ بصحة منع المولى عن المقدمات بأنحائها إلاّ الموصلة منها، فيكون هذا الكلام من المصنف «قدس سره» إشارة إلى دليل آخر على وجوب خصوص المقدمة الموصلة، و هذا الدليل منسوب إلى السيد الفقيه صاحب العروة «قدس سره».

و حاصل استدلال صاحب العروة - على اختصاص الوجوب الغيري بالموصلة على الطريق الآخر - أن جواز تحريم المولى المقدمات بأنحائها إلاّ الموصلة يدل على عدم وجوب غير الموصلة منها، و أن الواجب منها هو خصوص الموصلة، إذ لو وجب غيرها لما جاز تحريم المولى إياه، فجواز المنع عن جميع المقدمات إلاّ الموصلة دليل على عدم وجوب ما عداها، و على وجوب خصوص الموصلة و هو المطلوب. فقد انحصر الوجوب التبعي بالمقدمة الموصلة. فهذا كاشف عن أن وجوب المقدمة مشروط بالتوصل، و غير الموصلة غير واجب أصلا.

فيما إذا رتب عليه الواجب لو سلم أصلا، ضرورة: أنه و إن لم يكن الواجب منها حينئذ غير الموصلة، إلاّ إنه ليس لأجل اختصاص الوجوب بها في باب المقدمة؛ بل لأجل المنع عن غيرها المانع عن الاتصاف بالوجوب هاهنا، كما لا يخفى.

=============

«قدس سره» - إنما هو بملاحظة النهي من المولى عن المقدمات الأخر، و النهي مانع عن تعلق الوجوب الغيري بها، هذا بخلاف ما نحن فيه؛ فالمفروض: هو وجوب المقدمات المباحة سواء كانت موصلة أو غيرها، و مع هذا الفرق فقياس ما نحن فيه بالمثال المذكور - في استدلال صاحب العروة - قياس مع الفارق، فلا يدل على انحصار الوجوب بالموصلة في كل المواضع.

و قد أشار إلى الوجه الأول من الجواب بقوله: «مع أن في صحة المنع كذلك نظر».

و هذا ما سبق الوعد بقولنا: فانتظر، و حاصل هذا الجواب على ما في «منتهى الدراية ج 2، ص 329» -: أن في صحة المنع عن المقدمات، إلاّ الموصلة إشكالا، و هو: أنه يلزم من هذا المنع أحد محذورين: و هما: طلب تحصيل الحاصل، و عدم كون ترك الواجب النفسي مخالفة و عصيانا، و توضيحه منوط ببيان أمور مسلمة:

الأول: إن المانع الشرعي كالمانع العقلي، فالإخلال بواجب لمانع شرعي لا يعد عصيانا و مخالفة موجبة لاستحقاق المؤاخذة.

الثاني: أن الحكم المترتب على عنوان لا يحصل إلاّ بتحقق ذلك العنوان، فإن أنيط ذلك العنوان بشيء فلا بد من توقفه على ذلك الشيء.

و بالجملة: فالمقيد بما هو مقيد لا يترتب عليه الحكم إلاّ بعد وجود قيده.

الثالث: أن تحصيل الحاصل محال؛ فلا يتعلق الطلب بما هو حاصل لعدم القدرة عليه كما هو واضح.

إذا عرفت هذه الأمور، فاعلم: أن النهي عن المقدمات إلاّ الموصلة يستلزم عدم كون ترك الواجب النفسي عصيانا، إذ المفروض: أن تركه مستند إلى المانع الشرعي و هو:

النهي عن مقدماته، و قد عرفت: أن الممنوع شرعا كالممنوع عقلا، هذا هو أحد المحذورين.

و أما المحذور الآخر - و هو طلب تحصيل الحاصل -: فلأن عنوان الموصلية لا يحصل للمقدمة إلاّ بعد ترتب ذي المقدمة عليها، فإذا ترتب ذوها عليها فقد تحقق لها عنوان الموصلية. و من المعلوم حينئذ: امتناع تعلق الطلب بالواجب النفسي، لكونه موجودا، فيكون طلبه من طلب الحاصل، و قبل تحقق عنوان الموصلية للمقدمة لا يقدر شرعا على إتيان الواجب النفسي للنهي عن مقدماته.

ص: 172

مع إن في صحة المنع عنه كذلك نظر، وجهه: أنه يلزم أن لا يكون ترك الواجب حينئذ مخالفة و عصيانا - لعدم التمكن شرعا منه - لاختصاص جواز مقدمته بصورة الإتيان به.

و بالجملة: يلزم أن يكون الإيجاب مختصا بصورة الإتيان؛ لاختصاص جواز المقدمة بها و هو محال، فإنه يكون من طلب الحاصل المحال، فتدبر جيدا.

بقي شيء: و هو أن ثمرة القول بالمقدمة الموصلة هي: (1) تصحيح العبادة التي و قد مر: أن المنع الشرعي كالعقلي، فيكون ترك ذي المقدمة عن عذر شرعي، فلا يعد عصيانا. هذا ملخص ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 330» مع تصرف ما.

=============

فالحاصل: أنه يلزم من المنع عن المقدمات إلاّ الموصلة أحد محذورين و التالي باطل فالمقدم - و هو المنع عن المقدمات إلاّ الموصلة - أيضا باطل. و في المقام كلام طويل تركناه رعاية للاختصار و تجنّبا عن التطويل الممل.

قوله: «فتدبر جيدا» لعله إشارة إلى دقة المطلب، بقرينة قوله: «جيدا»، أو إشارة إلى أن في الكلام خلطا حيث إن المقدمة الجائزة هي التي يكون بعدها الواجب؛ لا أن المقدمة تكون جائزة بشرط الإتيان بذيها حتى يكون من طلب الحاصل.

يتوقف على تركها فعل الواجب؛ بناء على كون ترك الضد مما يتوقف عليه فعل ضده، فإن تركها على هذا القول لا يكون مطلقا واجبا، ليكون فعلها محرما، فتكون فاسدة؛ بل فيما يترتب عليه (1) الضد الواجب، و مع الإتيان بها لا يكاد يكون هناك ترتب، فلا يكون تركها مع ذلك واجبا؛ فلا يكون فعلها منهيا عنه، فلا تكون فاسدة.

=============

المقدمة حتى تكون منهيا عنها؛ بل نقيض الترك الموصل هو: عدم هذا الترك الخاص، و هذا - أي: عدم الترك الموصل - ليس عين الصلاة حتى يكون منهيا عنه، كي تبطل الصلاة، بل من المقارنات؛ لأن عدم الترك الموصل قد يتحقق بفعل الصلاة، و قد يتحقق بفعل غيرها، كالنوم و الأكل و غيرهما من الأفعال.

و من البديهي: أن الحرمة لا تسري من أحد المتلازمين إلى الآخر فضلا عن المقارن، فالحرمة الثابتة للضد - أعني: عدم الترك الموصل - لا تسري إلى مقارنه أي: الصلاة، فلا وجه حينئذ لبطلانها. هذا كله بناء على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة.

و أما بناء على القول بوجوب مطلق المقدمة؛ تكون الصلاة في المثال باطلة؛ لأنها حينئذ منهي عنها.

و بالجملة: فالنهي عن الصلاة الموجب لفسادها مبني على وجوب مطلق ترك الصلاة؛ سواء كان موصلا إلى الإزالة أم لا، إذ على هذا المبنى تكون الصلاة منهيا عنها لكونها نقيضا لتركها الواجب مقدمة لفعل الإزالة.

قوله: «مما يتوقف عليه فعل ضده» إشارة إلى الأمر الأول.

و قوله: «ليكون فعلها محرما» إشارة إلى الأمر الثالث.

و قوله: «فتكون فاسدة» إشارة إلى الأمر الرابع؛ و هو: كون النهي عن العبادة مقتضيا للفساد، إذ بدون هذا الاقتضاء لا وجه للفساد.

(1) أي: على ترك الصلاة. أي: ترك الصلاة واجب في مورد يترتب على هذا الترك فعل الإزالة، و مع عدم الإزالة و الإتيان بالعبادة كالصلاة «لا يكاد يكون هناك ترتب» للإزالة على ترك الصلاة، «فلا يكون تركها» أي: العبادة كالصلاة مثلا «مع ذلك» أي: مع عدم ترتب الضد الواجب أعني: الإزالة «واجبا»، و مع عدم وجوب ترك الصلاة مثلا «فلا يكون فعلها منهيا عنه»، و إذا لم تكن الصلاة منهيا عنها «فلا تكون فاسدة».

فالمتحصل من الجميع: أن ثمرة القول بالمقدمة الموصلة هي: صحة العبادة المضادة للواجب؛ كصحة الصلاة المضادة للإزالة في المثال المعروف.

ص: 174

و ربما أورد (1) على تفريع هذه الثمرة بما حاصله: بأن فعل الضد و إن لم يكن نقيضا للترك الواجب مقدمة، بناء على المقدمة الموصلة، إلاّ إنه لازم لما هو من أفراد النقيض، حيث (2) إن نقيض ذاك الترك الخاص رفعه، و هو أعم من الفعل و الترك

=============

(1) هذا الإيراد من صاحب التقريرات(1) المنسوب إلى الشيخ الأنصاري «قدس سره»، و غرضه «قدس سره»: إبطال الثمرة، و إثبات فساد العبادة - كالصلاة في المثال - مطلقا و إن قلنا بوجوب خصوص المقدمة الموصلة.

و حاصل الإيراد على الثمرة المذكورة: أن الفعل على كلا القولين لا يكون نقيضا للواجب؛ لأن نقيض كل شيء رفعه، فنقيض مطلق الترك هو: عدمه، و هو ينطبق على الفعل، كما أن نقيض الترك الموصل عدمه، و هو ينطبق على الفعل و على الترك غير الموصل.

و عليه: فكما يكون الفعل حراما على القول بوجوب مطلق الترك، مع إنه ليس بنقيض و إنما هو مصداق ما هو النقيض، كذلك كونه حراما على القول بوجوب المقدمة الموصلة، لأنه مصداق النقيض أيضا. و إنما النقيض على هذا القول له فردان، و على القول الأول له فرد واحد و هو فرق غير فارق، فالعبادة محرمة على كلا القولين في الفرض المذكور، فما ذكره صاحب الفصول من صحة العبادة على القول بوجوب المقدمة الموصلة، و فسادها على القول بوجوب مطلق المقدمة؛ لا يرجع إلى محصل صحيح.

و توضيح هذا الايراد بعبارة أخرى يتوقف على مقدمة و هي: أن المقرر في علم المنطق و الميزان: هو كون نقيض الأخص أعم، و نقيض الأعم أخص، فإن الإنسان - الذي هو أخص من الحيوان - يكون نقيضه - و هو اللاإنسان - أعم من اللاحيوان الذي هو نقيض الحيوان.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن فيما نحن فيه يكون نقيض الترك الخاص - أعني:

الموصل إلى ذي المقدمة - أعم من نقيض الترك المطلق، فيكون لترك الترك الخاص فردان:

أحدهما: فعل الصلاة. و الآخر: الترك المجرد عن الإيصال، و من البديهي: أنه - بناء على حرمة النقيض - لا بد من الحكم بسراية الحرمة إلى جميع ما ينطبق عليه من الأفراد، و عليه: فالصلاة فاسدة حتى على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة، فالثمرة التي أفادها في الفصول ليست بتامة، و لا تترتب على المقدمة الموصلة.

(2) قوله: «حيث» تعليل لقوله: «إلاّ إنه لازم لما هو من أفراد النقيض» بتقريب: أنه لمّا

ص: 175

الآخر المجرد، و هذا يكفي في إثبات الحرمة، و إلاّ لم يكن الفعل المطلق محرما فيما إذا كان الترك المطلق واجبا؛ لأن (1) الفعل أيضا (2) ليس نقيضا للترك، لأنه (3) أمر وجودي، و نقيض الترك إنما هو رفعه (4)، و رفع الترك إنما يلازم الفعل مصداقا، و ليس عينه، فكما أن هذه الملازمة (5) تكفي في إثبات الحرمة لمطلق الفعل، فكذلك تكفي في المقام (6)، غاية الأمر (7): أن ما هو النقيض في مطلق الترك، إنما ينحصر مصداقه في الفعل فقط، و أما النقيض للترك الخاص فله فردان، و ذلك لا يوجب فرقا فيما نحن بصدده، كما لا يخفى.

=============

كان نقيض كل شيء رفعه؛ كان نقيض الترك الخاص - أي: الموصل - رفع هذا الترك الخاص. و من المعلوم: أنه أعم من الفعل - كالإتيان بالصلاة في المثال - و من الترك غير الموصل إلى الإزالة؛ كترك الصلاة بدون الإتيان بالإزالة، و كون فعل الصلاة من لوازم النقيض كاف في ثبوت الحرمة لها المقتضية لفسادها.

(1) تعليل لقوله: «و إلاّ لم يكن الفعل المطلق محرما» أي: إن لم يكف كون الفعل لازما للنقيض في حرمته و فساده، لم يكن وجه لحرمته فيما إذا كان الواجب الترك المطلق، لا خصوص الموصل منه، و ذلك لأن الفعل حينئذ ليس نقيضا للترك الواجب حتى يصير منهيا عنه، لأن الفعل أمر وجوديّ ، و نقيض الترك الواجب أمر عدمي؛ لأن نقيض كل شيء رفعه، فنقيض الترك رفعه.

و من المعلوم: أن رفع الترك ليس عين الفعل، بل هو ملازم للفعل مصداقا، فكما تكون هذه الملازمة كافية في ثبوت الحرمة للعبادة في صورة كون الواجب مطلق الترك؛ فكذلك تكون كافية في ثبوت الحرمة للعبادة في صورة كون الواجب خصوص الترك الموصل، فلا فرق في فساد العبادة بين المقدمة الموصلة و غيرها.

(2) أي: كما لا يكون الفعل نقيضا للترك الموصل؛ كذلك لا يكون نقيضا للترك المطلق.

(3) أي: الفعل أمر وجوديّ ، و نقيض الترك أمر عدميّ ؛ لأنه رفع هذا الترك، و العدمي ليس عين الفعل حتى يتحد معه، بل يلازم الفعل.

(4) أي: رفع الترك بمعنى: عدم الترك.

(5) أي: الملازمة بين رفع الترك المطلق، و بين الفعل.

(6) أي: و هو كون الواجب خصوص الترك الموصل.

(7) إشارة إلى: الفرق بين كون الترك المطلق واجبا، و بين كون الترك الخاص - و هو الموصل - واجبا.

ص: 176

قلت: (1) و أنت خبير بما بينهما من الفرق؛ فإن الفعل في الأول لا يكون إلاّ مقارنا لما هو النقيض؛ من رفع الترك المجامع معه تارة، و مع الترك المجرد أخرى، و لا تكاد تسري حرمة الشيء إلى ما يلازمه، فضلا عما يقارنه أحيانا.

=============

و حاصل الفرق بينهما: انحصار مصداق النقيض في مطلق الترك بالفعل فقط، بخلاف الترك الخاص، فإن لنقيضه - كما عرفت - فردين: أحدهما: فعل الضد، كالصلاة، و الآخر: تركه المجرد عن الإيصال.

لكن هذا الفرق لا يوجب تفاوتا في الحكم بحرمة العبادة؛ لأجل الملازمة بين الصورتين، و هما: وجوب الترك المطلق، و وجوب خصوص الترك الموصل. و هذا ما أشار إليه بقوله: «و ذلك لا يوجب فرقا فيما نحن بصدده» أي: الفرق المذكور لا يوجب تفاوتا - فيما نحن بصدده - أي: إثبات الحرمة و الفساد للعبادة بسبب الملازمة المزبورة.

نعم؛ (1) لا بد أن لا يكون الملازم محكوما فعلا بحكم آخر على خلاف حكمه، لا أن يكون محكوما بحكمه، و هذا بخلاف الفعل في الثاني؛ (2) فإنه بنفسه يعاند الترك صحة العبادة على القول بالمقدمة الموصلة، و فسادها بناء على القول بوجوب مطلق المقدمة - في غاية المتانة.

=============

و المراد بالأول: في قوله: «فإن الفعل في الأول» هو: كون الترك المقيد بالإيصال مقدمة، و إنما يكون هو الأول؛ لأنه المبتدأ به في إيراد الشيخ، حيث قال: «و ربما أورد على تفريع هذه الثمرة بما حاصله: إن فعل الضد...» إلخ، و إلاّ فالأول فيما أفاده بقوله: «غاية الأمر: أن ما هو النقيض...» إلخ هو نقيض الترك المطلق؛ لا نقيض الترك المقيد بالإيصال، كما في «منتهى الدراية».

(1) قوله «نعم...» إلخ دفع لتوهم كون الملازم محكوما بحكم فعلي على خلاف حكم الملازم الآخر.

و حاصل الدفع: أنه يعتبر أن لا يكون الملازم محكوما فعلا بحكم على خلاف الملازم الآخر، لا أن يكون محكوما بحكمه.

توضيح ذلك: أنه لو تحقق التلازم بين شيئين؛ كاستقبال المشرق و استدبار المغرب، فوجوب استقبال المشرق لا يستلزم وجوب استدبار المغرب - هذا معنى قوله: «لا أن يكون محكوما بحكمه» - نعم؛ يعتبر أن لا يكون الملازم محكوما بحكم مخالف لحكم الملازم الآخر؛ بأن لا يكون استدبار المغرب محكوما بالحرمة؛ بل يكون بلا حكم.

(2) و هو كون الترك المطلق واجبا، فإن الفعل كالصلاة بنفسه يعاند الترك المطلق، و يناقضه، لا أنه ملازم لما يعاند الترك و ينافيه، فلا محالة تسري حرمة الترك إلى الفعل، و يصير حراما - بناء على كون الأمر بالشيء مقتضيا للنهي عن ضده - فإن الأمر بترك الصلاة مقدمة للإزالة يقتضي النهي عن ضده، أعني: الصلاة، فتبطل.

هذا بخلاف القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة؛ حيث لا تكون باطلة بل أنها صحيحة؛ لأن فعلها حينئذ ليس نقيضا للترك الموصل الواجب مقدمة للإزالة؛ بل من مقارنات النقيض، و من المعلوم: أن حرمة النقيض لا تسري إلى ملازمه فضلا عن مقارنه.

و قد أشار المصنف بقوله: «فلو لم يكن عين ما يناقضه» إلى أن المعنى الاصطلاحي في النقيض يقتضي ما ذكرناه؛ من كون الفعل بنفسه مناقضا للترك، لأن السلب و العدم نقيضين للإيجاب و الوجود؛ إذا المراد بالرفع في قولهم: نقيض كل شيء رفعه هو: الجامع بين المصدر المبني للفاعل، و بين المصدر المبني للمفعول، بحيث يشمل الرفع كلا من الرافع و المرفوع، و عليه: فيصدق النقيض على كل من الإنسان و اللاإنسان؛ إذ كل منهما

ص: 178

المطلق و ينافيه، لا ملازم لمعانده و منافيه، فلو لم يكن عين ما يناقضه بحسب الاصطلاح مفهوما، لكنه متحد معه عينا و خارجا، فإذا كان الترك واجبا، فلا محالة يكون الفعل منهيا عنه قطعا، فتدبر جيدا.

=============

رافع للآخر و مرفوع به، فكل من الوجود و العدم نقيض للآخر.

قوله: «فإذا كان الترك واجبا» متفرع على اتحاد الفعل مع النقيض، و المراد بالترك هو:

الترك المطلق، و كونه واجبا يقتضي النهي عن نقيضه، و هو رفع هذا الترك المفروض اتحاده مع الفعل أي: فعل الصلاة خارجا، فيصير الفعل منهيا عنه، فيبطل أي: تبطل الصلاة.

هذا بخلاف القول بوجوب المقدمة الموصلة حيث يكون فعل الصلاة حينئذ من مقارنات نقيض الترك الموصل، و قد عرفت غير مرّة: أن حرمة الشيء لا تسري إلى ملازم ذلك الشيء فضلا عن مقارنه، فلا يكون فعل الصلاة محرما و منهيا عنه، فتقع الصلاة صحيحة.

فالمتحصل من الجميع: أن ما ذكره صاحب الفصول من الثمرة و هي صحة العبادة - كالصلاة في المثال - على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة، و فسادها على القول بوجوب مطلق المقدمة في غاية الصحة و المتانة، فلا يرد عليه ما أورده الشيخ الأنصاري في التقريرات.

و هناك ثمرات أخرى تركناها تجنبا عن التطويل الممل.

و لا يكون وجوب المقدمة مشروطا بإرادة الواجب كما يوهمه ظاهر صاحب المعالم؛ لأن وجوب ذي المقدمة ليس مشروطا بالإرادة، فكيف يترشح الوجوب المشروط بها، عن الوجوب غير المشروط بها؟

و ملخص ما في هذا الأمر الرابع: أنه وقع الخلاف في أن وجوب المقدمة - على القول به - هل هو مختص بالمقدمة الموصلة، كما هو ظاهر الفصول، أو بالمقدمة التي قصد التوصل بها إلى ذيها، كما هو المنسوب إلى الشيخ الأنصاري، أو لا يختص بشيء منهما؛ بل الواجب هو مطلق المقدمة، كما هو مختار المصنف ؟

و حاصل كلام المصنف في المقام هو: أن ملاك حكم العقل بوجوب المقدمة هو:

كون الشيء مقدمة للواجب، و لا تكون إرادة الواجب سببا لحكم العقل بوجوب المقدمة كما يزعم صاحب المعالم، و لا قصد التوصل علة لوجوبها، كما زعم صاحب التقريرات، و لا ترتب ذيها عليها سببا لحكم العقل بوجوبها كما ظن صاحب الفصول؛ بل الحكم بوجوب المقدمة إنما هو لأجل عنوان المقدمية، و التوقف.

قوله: «و لا يكون مشروطا بإرادته» إشارة إلى ردّ قول صاحب المعالم.

و قوله: «و أما عدم اعتبار قصد التوصل» إشارة إلى ردّ قول الشيخ، كما أن قوله: «و أما عدم ترتب ذي المقدمة عليها» إشارة إلى ردّ صاحب الفصول.

2 - نعم يعتبر قصد التوصل في مقام الامتثال لأجل ترتب الثواب على امتثال الأمر الغيري؛ لا في أصل وجوب المقدمة، فيقع الدخول في ملك الغير واجبا إذا كان لإنقاذ غريق لا حراما؛ و إن لم يلتفت المكلف إلى المقدمية و التوقف، إذ ليس للالتفات إلى التوقف دخل في وجوب المقدمة.

غاية الأمر: يكون متجرئا في الدخول لأنه باعتقاده يرتكب الحرام، كما أنه مع الالتفات إلى توقف الإنقاذ على الدخول يكون متجرئا بالنسبة إلى ذي المقدمة؛ أي:

الإنقاذ فيما لم يقصد التوصل إليه أصلا؛ بأن دخل الأرض المغصوبة عالما بالغريق، بانيا و قاصدا على عدم إنقاذه، ثم أنقذه، فإن بناءه هذا كان تجريا، و إن لم ينقذه كان فاعلا للحرام القطعي.

نعم؛ إذا لم يأت بالمقدمة بداعي الإنقاذ؛ بل بداعي آخر كالدخول في الأرض المغصوبة بداعي السياحة، ثم أكده بقصد التوصل إلى الإنقاذ، فلا يكون حينئذ متجرئا أصلا.

ص: 180

و كيف كان؛ فيكون التوصل بالمقدمة إلى الواجب من الفوائد المترتبة على المقدمة؛ لا أن يكون ترتب الواجب عليها، أو قصد التوصل بها إليه قيدا و شرطا لوقوعها على صفة الوجوب - لثبوت ملاك الوجوب فيها - بلا دخل قصد التوصل أو الترتب فيه.

فالفعل المقدمي يقع على صفة الوجوب؛ لا على حكمه السابق الثابت له من الإباحة أو الحرمة، فالدخول في ملك الغير لإنقاذ غريق يقع واجبا، و لا يقع حراما؛ و إن كان حكمه السابق هو الحرمة.

و لو كان لقصد التوصل - فرضا - دخل في الوجوب لما حصل ذات الواجب، و لما سقط الوجوب بإتيان المقدمة بلا قصد التوصل، و هو غير صحيح.

3 - الإشكال بسقوط الوجوب بالفرد المحرم، و هو قياس المقام بالمقدمة المحرمة بسقوط الوجوب بها؛ مع عدم اتصافها بالوجوب.

و ملخص القياس: أن سقوط الوجوب بالمقدمة المأتي بها بلا قصد التوصل لا يكشف عن وجوبها؛ بل هي مما يسقط به الواجب، و ليس بواجب كالفرد المحرم حيث يسقط به الوجوب، و ليس بواجب لامتناع اجتماع الوجوب مع الحرمة.

و حاصل الجواب عنه: أن قياس ما نحن فيه بالفرد المحرم قياس مع الفارق، فيكون باطلا. و حاصل الفرق: أن ملاك الوجوب - أعني: التوقف و المقدمية - ثابت لمطلق المقدمة حتى الحرام منها؛ إلاّ إن الملاك في المقدمة المحرمة لمزاحمته لمفسدة الحرمة لا يؤثر في الوجوب، هذا بخلاف المقدمة المباحة؛ فإن ملاك وجوبها الغيري ليس مزاحما فيؤثر في الوجوب، و مع هذا الفرق لا يصح القياس المزبور.

إرجاع نكير الشيخ على نفسه:

و من العجب أن الشيخ شدد النكير على صاحب الفصول - القائل بوجوب المقدمة الموصلة - بما يتوجه على نفسه و هو اعتبار قصد التوصل في وقوع المقدمة على صفة الوجوب. هذا تمام الكلام في ردّ الشيخ الأنصاري.

4 - الكلام في ردّ ما في الفصول من اعتبار ترتب ذي المقدمة على المقدمة في وقوعها على صفة الوجوب، فيقال: إنه لا يكاد أن يعتبر في الواجب إلاّ ما له دخل في الغرض الداعي إلى إيجابه، و ليس الغرض من المقدمة إلاّ تمكن المكلف بإتيان ذيها، فلا تفاوت بين المقدمة الموصلة و غير الموصلة؛ لترتب الغرض بهذا المعنى عليهما.

فما جاء في الفصول من: أن الغرض من المقدمة هو ترتب الواجب عليها باطل؛ إذ لا

ص: 181

يعقل أن يكون ترتب الواجب على المقدمة هو الغرض الداعي إلى الإيجاب؛ لأن الترتب ليس بأثر تمام المقدمات، فضلا عن أن يكون أثر إحداها في غالب الواجبات، فإن الواجب فعل اختياري، فتارة: يختار المكلف إتيان ذلك الفعل بعد وجود مقدماته، و أخرى: يختار عدم إتيان الفعل الواجب، فلا شك في بطلان القول بأن الغرض من المقدمة هو: ترتب الواجب عليها. هذا مضافا إلى أن هناك دليلا آخر على بطلان ترتب الواجب على المقدمة، و هذا الدليل مبنيّ على أمرين:

الأول: أنه لو كان الترتب معتبرا في الوجوب الغيري لما كان الطلب للمقدمة يسقط بمجرد الإتيان بها بلا ترتب الواجب عليها، و التالي باطل لسقوط الطلب الغيري بمجرد الإتيان بالمقدمة.

الثاني: أن الطلب لا يسقط إلاّ بثلاثة أمور:

1 - الموافقة.

2 - العصيان و المخالفة.

3 - ارتفاع الموضوع مثل: غرق الميت أو حرقه، و الإتيان بالمقدمة ليس من الأمور المذكورة المسقطة للطلب؛ على القول بوجوب المقدمة الموصلة، مع إنه مسقط للطلب الغيري، فالواجب هو: مطلق المقدمة لا خصوص الموصلة. و من هنا ظهر: خطأ القول بوجوب المقدمة الموصلة.

5 - استدل صاحب الفصول على وجوب المقدمة الموصلة بوجوه:

الأول: أن المتيقن من حكم العقل بوجوب المقدمة هو خصوص الموصلة.

الثاني: أن العقل يجوّز تصريح الآمر الحكيم بعدم مطلوبية غير الموصلة من المقدمة.

الثالث: أن الأمر تابع للغرض الداعي إليه سعة و ضيقا، و العقل يدرك أن الغرض من إيجاب المقدمة ليس إلاّ التوصل بها إلى ذيها، فلا يحكم إلاّ بخصوص وجوب المقدمة الموصلة.

و حاصل الجواب عن الوجه الأول: أن العقل الحاكم بالملازمة حاكم بها بين وجوب مطلق المقدمة و وجوب ذيها؛ لما عرفت غير مرة: من أن الملاك في الوجوب الغيري هو:

تمكن المكلف من الإتيان بالواجب، و هو ثابت لمطلق المقدمة.

و حينئذ لا يبقى تردد للعقل حتى يحكم - من باب القدر المتيقن - بوجوب خصوص الموصلة. و من هنا يظهر بطلان الوجهين الأخيرين؛ إذ مع ثبوت الملاك في مطلق المقدمة

ص: 182

ليس للآمر الحكيم التصريح بعدم مطلوبية غير الموصلة، و ليس الغرض من الأمر بالمقدمة الإيصال بها إلى ذيها؛ بل الغرض هو تمكن المكلف من الواجب، و هو ثابت لمطلق المقدمة، فالواجب هو مطلق المقدمة لا خصوص المقدمة الموصلة.

نعم؛ هناك تفاوت بين المقدمة الموصلة و غيرها؛ و هو حصول المطلوب النفسي في المقدمة الموصلة دون غيرها، و لا دخل لهذا التفاوت في وجوب المقدمة الموصلة؛ بل هذا التفاوت ناش عن حسن اختيار المكلف و سوء اختياره.

6 - منشأ توهم صاحب الفصول لوجوب المقدمة الموصلة:

هو خلطه بين الجهة التقييدية و الجهة التعليلية، فجعل ما هو الجهة التعليلية جهة تقييدية، فإن التوصل بالمقدمة إلى ذيها علة لوجوب المقدمة، فيكون من الجهات التعليلية، و لكن الفصول جعله قيدا لمتعلق الوجوب و معروضه؛ حيث قال: إن المقدمة الواجبة هي المقيدة بالإيصال، فيكون التوصل من الجهات التقييدية حسب زعم صاحب الفصول، فينتفي وجوب المقدمة عند انتفاء هذا القيد؛ لأن الفرق بين الجهة التعليلية و التقييدية أولا:

أن الأولى: من مبادئ نفس الحكم و علله. و الثانية: من قيود متعلق الحكم و معروضه.

و ثانيا: أن الحكم لا ينتفي بانتفاء الجهة التعليلية؛ لإمكان مدخلية العلة حدوثا لا بقاء، و ينتفي الحكم بانتفاء الجهة التقييدية، و ما ذكره الفصول إنما يتم إذا كان التوصل قيدا لمتعلق الحكم لا فيما إذا كان علة للحكم، و يتم فيما إذا كان التوصل غاية لوجوب المقدمة، فإذا لم تحصل هذه الغاية لم تجب المقدمة، و ليس الأمر كذلك أي: لا يكون التوصل قيدا و لا غاية؛ لأن الغاية هي حصول التمكن من الواجب.

7 - و هناك دليل آخر على وجوب خصوص المقدمة الموصلة: و هذا الدليل منسوب إلى السيد الفقيه صاحب العروة، و حاصل هذا الدليل: أن جواز تحريم المولى المقدمات بأنحائها - إلاّ الموصلة منها - يدل على عدم وجوب غير الموصلة، و أن الواجب منها هو خصوص الموصلة؛ إذ لو وجب غيرها لما جاز تحريم المولى إياه، فجواز المنع عن جميع المقدمات - إلاّ الموصلة - كاشف عن وجوب خصوص الموصلة و هو المطلوب.

و قد أجاب المصنف عن هذا الدليل أولا: بما حاصله: أن النهي عن جميع المقدمات - إلاّ الموصلة - محل نظر. و حاصل النظر و الإشكال: أنه يلزم من المنع المذكور أحد محذورين هما: طلب الحاصل، و عدم كون ترك الواجب عصيانا؛ لأن عنوان الموصلية لا يحصل للمقدمة إلاّ بعد ترتب الواجب عليها. و من البديهي: أن بعد وجود الواجب

ص: 183

و تحقق الموصلية يكون طلب المقدمة طلبا لما هو حاصل.

و أما عدم كون ترك الواجب عصيانا: فلأن المانع الشرعي كالمانع العقلي، فالإخلال بالواجب لمانع شرعي لا يعد عصيانا و مخالفة موجبة لاستحقاق المؤاخذة؛ إذ المفروض في المقام: أن ترك الواجب مستند إلى المانع الشرعي، و هو النهي عن مقدماته - إلاّ الموصلة - و مع لزوم المحذورين لا يجوز النهي عن جميع المقدمات إلاّ الموصلة.

هذا مع إن عدم اتصاف المقدمة - مع المنع عن جميع المقدمات - إنما هو لوجود المانع؛ و هو تحريم الشارع، هذا بخلاف ما نحن فيه؛ فإن المفروض: هو وجوب المقدمات المباحة موصلة كانت أم غير موصلة.

فقياس ما نحن فيه بما في كلام صاحب العروة قياس مع الفارق، فلا يدل ما في استدلال صاحب العروة على انحصار الوجوب بالموصلة في كل المواضع.

8 - في ثمرة القول بالمقدمة الموصلة:

و هي تصحيح العبادة التي يتوقف على تركها فعل الواجب الأهم.

توضيح تلك الثمرة يتوقف على أمور:

الأول: أن يكون ترك أحد الضدين مقدمة لفعل الضد الآخر؛ كترك الصلاة مقدمة لفعل الإزالة.

الثاني: أن يكون الأمر بالشيء مقتضيا للنهي عن الضد ليكون الترك الواجب - كترك الصلاة - مقتضيا للنهي عن ضده، و هو فعل الصلاة في المثال.

الثالث: أن يكون النهي في العبادة مقتضيا لفسادها، فتبطل الصلاة في المثال؛ للنهي عنها الموجب لفسادها حسب الفرض.

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم: أن ثمرة القول بوجوب المقدمة الموصلة هي صحة الصلاة التي يتوقف على تركها فعل الإزالة؛ لأنها ليست نقيضا للترك الموصل حتى تكون منهيا عنها؛ لأن نقيض الترك الموصل هو عدم الترك الموصل، و هو ليس عين فعل الصلاة كي تبطل الصلاة.

هذا بخلاف القول بوجوب مطلق المقدمة، فالصلاة حينئذ ضد، و نقيض للترك الواجب مقدمة للإزالة، فتكون منهيا عنها فتقع فاسدة حسب الفرض؛ و هو: أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده، و النهي يدل على الفساد إذا كان الضد من العبادات كما هو في المقام.

ص: 184

و هناك إشكال و إيراد على الثمرة المذكورة، و قد أجاب المصنف عن الإيراد.

توضيح الإيراد: أن المقرر في علم الميزان هو: كون نقيض الأعم أخص و بالعكس، فاللاإنسان أعم من اللاحيوان، فنقيض الترك الموصل أعم من نقيض الترك المطلق؛ بمعنى: أن لترك الترك الموصل الخاص فردان: أحدهما: فعل الصلاة، و الآخر: الترك المجرد عن الإيصال. و من المعلوم: أنه بناء على حرمة الضد و النقيض تكون الصلاة - في المثال المعروف - فاسدة؛ لأنها من مصاديق نقيض الترك الموصل الواجب مقدمة للإزالة، فالصلاة باطلة على القول بالمقدمة الموصلة. أما بطلانها على القول بوجوب مطلق المقدمة فواضح. فالثمرة التي أفادها في الفصول ليست بتامة.

و حاصل الجواب: أنه فرق واضح بين نقيضي الترك المطلق و الترك المقيد بالإيصال.

و خلاصة الفرق: أن النقيض في الترك المطلق و الرافع له هو الفعل بنفسه؛ لأن رفع الترك و إن كان مغايرا للفعل مفهوما؛ لكنه متحد معه عينا و خارجا، فبناء على وجوب مطلق المقدمة يكون نقيضه وجود الصلاة، فتبطل لكونها منهيا عنها، هذا بخلاف وجوب المقدمة الموصلة؛ لأن المقدمة الواجبة حينئذ هو الترك الموصل. و من المعلوم: أن فعل الصلاة إنما هو من مقارنات هذا الترك لا نقيضا له و لا ملازما. و قد قرر في محله:

أن حرمة الشيء لا تسري إلى ملازمه فضلا عن مقارنه، فلا تكون الصلاة حينئذ منهيا عنها، فلو أتى بها كانت صحيحة.

فما أفاده صاحب الفصول من الثمرة؛ و هي: صحة العبادة على القول بوجوب المقدمة الموصلة، و فسادها على القول بوجوب مطلق المقدمة في غاية المتانة.

فالمتحصل من الجميع:

أن ما ذكره صاحب الفصول من الثمرة صحيح، و لا يرد عليه ما أورده عليه الشيخ في التقريرات.

9 - نظريات المصنف «قدس سره»:

1 - وجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها في الإطلاق و الاشتراط.

2 - وجوب المقدمة لا يكون تابعا لإرادة ذي المقدمة.

3 - عدم اعتبار قصد التوصل، و لا الإيصال في وجوب المقدمة.

4 - صحة الثمرة التي أفادها صاحب الفصول على القول بوجوب المقدمة الموصلة.

ص: 185

و منها: (1) تقسيمه إلى الأصلي و التبعي؛ (2) و الظاهر: أن يكون هذا التقسيم

=============

بلحاظ الأصالة و التبعية في الواقع و مقام الثبوت، حيث يكون الشيء تارة: متعلقا للإرادة و الطلب مستقلا للالتفات إليه بما هو عليه؛ مما يوجب طلبه فيطلبه، كان طلبه يكون ذلك الشيء عليه من الملاك الموجب لطلب ذلك الشيء، فيطلبه و يأمر به، و هو المسمى حينئذ بالواجب الأصلي؛ من غير فرق بين ما كان طلبه نفسيا أو غيريا، ثم الواجب التبعي حينئذ ما يكون متعلقا لإرادة تابعة لإرادة غيره؛ كما أشار إليه بقوله:

=============

«و أخرى متعلقا للإرادة تبعا لإرادة غيره؛ لأجل كون إرادته» أي: الشيء «لازمة لإرادته» أي: الغير.

و من هنا يظهر: أن كلا من الواجب النفسي و الغيري يتصف بالأصلي بهذا المعنى، و لا يتصف بالتبعي بهذا المعنى إلاّ الواجب الغيري، إذ ليست الإرادة تابعة لإرادة غيره في الواجب النفسي.

و كيف كان؛ فظاهر المصنف: كون هذا التقسيم بلحاظ الأصالة و التبعية في مقام الثبوت تبعا للشيخ الأنصاري «قدس سره» لا بلحاظهما في مقام الإثبات و الدلالة، كما هو مذهب صاحبي القوانين و الفصول، حيث قال صاحب القوانين ما هذا لفظه: «و المراد من الوجوب الشرعي هو الأصلي الذي حصل من اللفظ، و ثبت من الخطاب قصدا» و هذا الكلام صريح في المطلوب.

و قال صاحب الفصول: «و ينقسم الواجب باعتبار آخر إلى أصلي و تبعي، فالأصلي:

ما فهم وجوبه بخطاب مستقل أي: غير لازم لخطاب و إن كان وجوبه تابعا لوجوب غيره. و التبعي: بخلافه، و هو ما فهم وجوبه تبعا لخطاب آخر و إن كان وجوبه مستقلا؛ كما في المفاهيم. و المراد بالخطاب: ما دل على الحكم الشرعي فيعم اللفظ و غيره»، فهما متفقان على كون التقسيم إلى الأصلي و التبعي ناظرا إلى مقام الإثبات و الدلالة.

و قد أشار المصنف إلى كون التقسيم المذكور بحسب مقام الإثبات بقوله: «فإنه يكون في هذا المقام أيضا تارة: مقصودا بالإفادة» أي: الشيء المطلوب «يكون في هذا المقام» أي: مقام الإثبات «أيضا» أي: كمقام الثبوت «تارة: مقصودا بالإفادة» بأن يكون سوق الكلام لإفادته، فتكون دلالة الكلام على طلبه استقلالا، «و أخرى:» يكون طلبه «غير مقصود بها» أي: بالإفادة «على حدة»، فلا يكون الكلام مسوقا لإفادته. فالأول: يكون مقصودا بالأصالة، و الثاني: يكون مقصودا بالتبع، فالأصالة و التبعية كما تكونان بحسب مقام الثبوت، كذلك تكونان بحسب مقام الإثبات و الدلالة؛ «إلاّ إنه لازم الخطاب» أي:

الشيء المطلوب يكون لازم الخطاب فيما هو المقصود بالتبع.

ص: 187

نفسيا أو غيريا، و أخرى: متعلقا للإرادة تبعا لإرادة غيره؛ لأجل كون إرادته لازمة لإرادته؛ من دون التفات إليه بما يوجب إرادته لا بلحاظ الأصالة و التبعية في مقام الدلالة و الإثبات، فإنه يكون في هذا المقام تارة: مقصودا بالإفادة، و أخرى: غير مقصود بها على حدة، إلاّ إنه لازم الخطاب كما في دلالة الإشارة (1) و نحوها (2).

و على ذلك، فلا شبهة في انقسام الواجب الغيري، إليهما و اتصافه بالأصالة و التبعية كلتيهما (في نسخة: كليهما)، حيث (3) يكون متعلقا للإرادة على حدة عند

=============

(1) أي: و هي ما لا يكون المدلول فيها مقصودا بالخطاب؛ كدلالة الآيتين على إنّ أقل مدة الحمل ستة أشهر؛ و هما: قوله تعالى: و الوالدات يرضعن أولادهنّ حولين كاملين لمن أراد أن يتم الرّضاعة(1)، و قوله تعالى: و حمله و فصاله ثلاثون شهرا (2)فإن المستفاد منهما هو: أقل مدة الحمل ستة أشهر؛ لكنه غير مقصود بالخطاب، فيكون مقصودا بالتبع لا بالأصالة.

(2) أي: نحو دلالة الإشارة، كدلالة القضية الشرطية و غيرها من القضايا ذوات المفاهيم على مفاهيمها؛ حيث إن المفهوم ليس مقصودا بالأصالة، بل المقصود بالأصالة فيها هي الدلالة المنطوقية على ما قيل؛ و لكن فيه إشكال، لأن المفاهيم مقصودة بالخطاب كالمناطيق، غاية الأمر: أن الدلالة المفهومية في طول الدلالة المنطوقية، و من البديهي: أن الطولية لا تنافي كون كل من المدلولين مقصودا بالإفادة، فجعل المفاهيم من قبيل دلالة الإشارة ليس في محله، بل هو غير سديد.

و كيف كان؛ فعلى ما هو مختار المصنف من كون هذا التقسيم ناظرا إلى مقام الثبوت فلا شبهة في انقسام الواجب الغيري إلى الأصلي و التبعي كما أشار إليه بقوله:

«و على ذلك» أي: على كون التقسيم بلحاظ مقام الثبوت فلا شك في اتصاف الواجب الغيري بالأصلي و التبعي.

(3) بيان لاتصاف الواجب الغيري بالأصالة و التبعية، فإن الوضوء مثلا مراد تفصيليّ في قوله تعالى: إذا قمتم إلى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق(3)، فيكون واجبا أصليا مع كونه غيريا، و نصب السلم مثلا مقدمة للواجب النفسي - و هو الكون على السطح - واجب غيري تبعي؛ لعدم تعلق الإرادة به مستقلا

ص: 188

الالتفات إليه بما هو مقدمة، و أخرى: لا يكون متعلقا لها كذلك عند عدم الالتفات إليه كذلك (1)؛ فإنه يكون لا محالة مرادا تبعا لإرادة ذي المقدمة على الملازمة.

كما لا شبهة في اتصاف النفسي أيضا بالأصالة، و لكنه لا يتصف بالتبعية.

ضرورة (2): إنه لا يكاد يتعلق به الطلب النفسي ما لم تكن فيه مصلحة نفسية، و معها (3) يتعلق الطلب بها مستقلا، و لو لم يكن هناك شيء آخر مطلوب أصلا، كما لا يخفى.

=============

لعدم الالتفات إليه، كما أشار إليه بقوله: «و أخرى: لا يكون متعلقا لها كذلك» أي: تارة أخرى: لا يكون الواجب الغيري المقدمي متعلقا للإرادة مستقلا.

نعم؛ (1) لو كان الاتصاف بهما بلحاظ الدلالة اتصف النفسي بهما أيضا، ضرورة: أنه قد يكون غير مقصود بالإفادة؛ بل أفيد بتبع غيره المقصود بها (2).

لكن الظاهر - كما مر (3) - أن الاتصاف بهما (4) إنما هو في نفسه لا بلحاظ حال و حاصل الكلام: أن الواجب النفسي لا يتصف بالتبعية؛ لأنه مع الالتفات إليه، و كونه ذا مصلحة نفسية يتعلق به الطلب مستقلا لا تبعا لغيره، و مع عدم الالتفات إليه لا يتصف بشيء منهما أصلا.

=============

(1) استدراك على ما أفاده من: عدم اتصاف الواجب النفسي بالتبعية، و حاصله: أن عدم اتصاف الواجب بالتبعية إنما هو بناء على كون الأصالة و التبعية بلحاظ الإرادة التي هي مقام الثبوت.

و أما بناء على كونهما بلحاظ مقام الإثبات و الدلالة: فلا إشكال في اتصاف الواجب النفسي بالأصالة و التبعية كالواجب الغيري؛ لأن الواجب النفسي في مقام الإثبات و الدلالة يمكن أن يكون مقصودا بالإفادة، و يمكن أن لا يكون مقصودا بها؛ بل يفاد بتبع شيء آخر، فالمقصود بالإفادة هو: ذلك الشيء، و يفاد الواجب النفسي تبعا له، نظير ما دل على شرطية تقدّم الظهر لصحة العصر؛ فإن المقصود بالإفادة منه هو شرطية تقدمها لا كونها واجبا نفسيا.

(2) أي: بالإفادة.

(3) أي: مر في أول البحث حيث قال: «و الظاهر: أن يكون هذا التقسيم بلحاظ الأصالة و التبعية في الواقع و مقام الثبوت».

(4) يعني: بالأصالة و التبعية «إنما هو في نفسه» يعني: أن الواجب في نفسه إما أصلي و إما تبعي؛ سواء دل دليل لفظي عليه أم لا. فالظاهر: أن الواجب في نفسه يتصف بالأصالة و التبعية.

وجه الظهور: أن كون الوصف بحال الموصوف أولى من أن يكون بلحاظ حال المتعلق، أعني: دلالة الدليل. و من المعلوم: أن جعل الأصالة و التبعية بحسب مقام الثبوت يوجب كون الوصف - و هو الأصلي و التبعي - بحال الموصوف. أعني: نفس الوجوب؛ كقولنا: الوجوب الأصلي و الوجوب التبعي، هذا بخلاف لحاظهما بحسب مقام الإثبات، فإن الوصف يكون بحال المتعلق - و هو الدليل - كقولنا: الوجوب الأصلي ما تكون دلالة دليله عليه أصالة، و التبعي ما تكون دلالة دليله عليه تبعا، فالأصالة و التبعية في الحقيقة وصفان لدلالة دليل الوجوب لا للوجوب نفسه. هذا ما أشار إليه بقوله: «إن

ص: 190

الدلالة عليه؛ و إلا (1) لما اتصف بواحد منهما، إذا لم يكن بعد مفاد دليل، و هو (2) كما ترى.

ثم إنه إذا كان الواجب التبعي (3) ما لم يتعلق به إرادة مستقلة، فإذا شك في الاتصاف بهما إنما هو في نفسه» أي: الواجب، ليكون الوصف بحال الموصوف؛ لا بلحاظ الدلالة على الواجب ليكون الوصف بحال المتعلق، كما عرفت.

=============

(1) أي: و إن لم يكن التقسيم بلحاظ مقام الثبوت، كي يكون الوصف بحال الموصوف بأن كان بلحاظ مقام الإثبات و الدلالة، كي يكون الوصف بحال المتعلق لما اتصف الواجب النفسي - الذي لم يقم عليه دليل بعد - بواحد من الأصالة و التبعية، مع إن التقسيم ظاهر في عدم خلو واجب عنهما، و إن لم يكن هناك دليل.

فمن ذلك يتبين: أن هذا التقسيم للواجب إنما هو بحسب مقام الثبوت، فلا يتوقف على وجود دليل في مقام الإثبات.

(2) أي: إن كون التقسيم بحسب مقام الإثبات كما ترى غير سديد؛ لكونه على خلاف ما هو ظاهر التقسيم من أن ظاهره: اتصاف الواجب النفسي بالأصالة و التبعية، و لو لم يكن هناك دليل. و بعبارة أخرى: إن التقسيم لا يتوقف على وجود دليل، و إنما الواجب هو نفسه ينقسم إلى أصلي و تبعي.

(3) يعني: مقتضى الأصل هو: كون الواجب تبعيا إذا كان الواجب التبعي، بمعنى:

ما لم يتعلق به إرادة مستقلة.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الأصلي و التبعي بلحاظ مقام الثبوت يتصور على قسمين:

الأول: الأصلي: ما يكون مرادا بإرادة مستقلة غير تابعة لإرادة أخرى.

و التبعي: ما يكون مرادا بإرادة تابعة لإرادة أخرى، كوجوب المقدمة.

الثاني: الأصلي: ما لوحظ تفصيلا للالتفات إليه.

و التبعي: ما لم يلاحظ كذلك؛ بل لوحظ إجمالا، فالأصالة و التبعية في القسم الأول: تكونان بحسب استقلال الإرادة و تبعيتها، و في القسم الثاني: بحسب اللحاظ التفصيلي و عدمه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه إن كان الواجب التبعي بالمعنى الأول يعني: ما لم تتعلق به إرادة مستقلة، ثم شك في واجب أنه أصلي أو تبعي كان مقتضى الأصل كونه تبعيا.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن المركب من جزءين أحدهما يكون وجوديا

ص: 191

واجب أنه أصلي أو تبعي، فبأصالة عدم تعلق إرادة مستقلة به يثبت أنه تبعي، و يترتب عليه آثاره إذا فرض له أثر شرعي (في نسخة: آثار شرعية)، كسائر الموضوعات المتقومة بأمور عدمية (1).

نعم (2)؛ لو كان التبعي أمرا وجوديا خاصا غير متقوم بعدمي (3) - و إن كان يلزمه (4) لما (5) كان يثبت بها إلاّ على القول بالأصل المثبت كما هو واضح، فافهم (6).

=============

و الآخر عدميا يمكن إحراز الجزء العدمي بالأصل، إذا كان الجزء الوجودي محرزا بالوجدان.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لما كان الواجب التبعي بالمعنى الأول مركبا من جزءين: أحدهما: وجوبه المحرز وجدانا، و الآخر: عدم تعلق إرادة مستقلة به أمكن إجراء أصالة عدم تعلق إرادة مستقلة به؛ فيحصل المركب من الجزء الوجودي و العدمي، و يثبت الواجب التبعي. هذا نظير موضوع الضمان المركب من الاستيلاء على مال الغير و عدم رضاء المالك به في كون الأول محرزا وجدانا، و الآخر: تعبدا بالأصل أعني: استصحاب عدم رضاء المالك، فأصل الوجوب في المقام ثابت بالوجدان، و تبعيته ثابت بالأصل.

(1) أي: كموضوع الضمان على ما عرفت، و كانفعال الماء القليل - بناء على كون القلة أمرا عدميا - فإن موضوع انفعال الماء القليل، و هو مركب من جزءين: أحدهما: و هو الماء محرز بالوجدان، و الآخر: أعني: القلة محرز بالأصل، فإن الأصل عدم الكثرة.

(2) استدراك على قوله: «فبأصالة عدم تعلق إرادة مستقلة به يثبت أنه تبعي».

و حاصل الاستدراك: أن ما ذكر من: أن مقتضى الأصل هو: كون الواجب تبعيا إنما يتم إذا كان التبعي متقوما من أمر عدمي. و أما إذا كان التبعي نحوا من الإرادة - أعني:

الإرادة التابعة لإرادة أخرى، مقابلا للأصلي بمعنى: ما يكون مرادا بإرادة غير تابعة لإرادة أخرى - «لما كان يثبت بها» أي: بأصالة عدم تعلق إرادة مستقلة إلاّ على القول بالأصل المثبت؛ إذ حينئذ يكون تعلق إرادة غير مستقلة به من لوازم عدم تعلق إرادة مستقلة عقلا.

(3) و هو: عدم تعلق إرادة مستقلة به.

(4) أي: يلزم الأمر العدمي؛ أعني: عدم تعلق إرادة مستقلة به.

(5) جواب - لو - في قوله: «لو كان التبعي...» إلخ.

(6) لعله إشارة إلى عدم ثبوت التبعي بالأصل و لو على القول بالأصل المثبت؛ لأن العدم ملازم للتبعي، فهما متلازمان، و القائل بالأصل المثبت لا يقول إلاّ بترتب أثر اللازم، لا أثر الملازم، أو إشارة إلى: عدم جريان الأصل العملي في هذا المقام أصلا؛ لعدم ترتب أثر شرعي عليه، لأن الأثر مترتب على أصل الوجوب، من دون دخل للأصلية و التبعية فيه، و المفروض: هو العلم بأصل الوجوب.

ص: 192

تذنيب (1) - في بيان الثمرة:

و هي في المسألة الأصولية - كما عرفت سابقا - ليست إلاّ إن تكون نتيجتها شرعي، لأن الأثر مترتب على أصل الوجوب؛ من دون دخل وصفي الأصالة و التبعية فيه أصلا، و المفروض: هو العلم بأصل الوجوب.

=============

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - كون هذا التقسيم إنما هو بلحاظ الاصالة و التبعية بحسب مقام الثبوت.

2 - مقتضى الأصل: تبعية الواجب عند الشك في أنه أصليّ أو تبعيّ .

3 - هذا بحسب الظاهر. أما بحسب الواقع: فلعل رأيه: عدم جريان الأصل العملي في المقام، فلا أصل حتى يقتضي تبعية الواجب، كما تقدم في وجه «فافهم».

صالحة للوقوع في طريق الاجتهاد، و استنباط حكم فرعي، كما لو قيل بالملازمة في المسألة: فإنه (1) بضميمة مقدمة كون شيء مقدمة لواجب يستنتج أنه واجب.

=============

من أن بحث المقدمة صالحة للوقوع في طريق استنباط الحكم الفرعي. غاية الأمر: أن مسألة مقدمة الواجب مسألة عقلية، لأن الكلام في استقلال العقل بالملازمة و عدم استقلاله بها.

لا لفظية، كما يظهر من صاحب المعالم حيث استدل على النفي بانتفاء الدلالات الثلاث، مضافا إلى ذكرها في مباحث الألفاظ. و لكن المصنف مع إدراجه للمسألة ضمن مسائل الأوامر، نص على أنها عقلية لا لفظية حيث قال في أول بحث مقدمة الواجب ما لفظه: «ثم الظاهر أيضا: أن المسألة عقلية، و الكلام في استقلال العقل بالملازمة و عدمه». هذا تمام الكلام في المقام الأول.

و أما المقام الثاني: فنقول: إنه قد ذكروا لبحث مقدمة الواجب ثمرات عديدة، و اكتفى المصنف بذكر بعضها.

منها: حصول الفسق بترك واجب واحد بمقدماته إذا كانت له مقدمات متعددة؛ لصدق الإصرار على الحرام على القول بوجوب المقدمة، و عدم حصول الفسق على القول بعدم وجوبها.

منها: حصول البرء من النذر بإتيان مقدمة من مقدمات الواجب على القول بوجوب المقدمة، و عدمه على القول بعدم وجوبها.

و منها: عدم جواز أخذ الأجرة على المقدمة على القول بوجوبها لحرمة أخذ الأجرة على الواجب، و جواز أخذها على القول بعدم وجوبها. و قد أورد المصنف على هذه الثمرات فانتظر توضيح ذلك في كلام المصنف، بعد توضيح جملة من العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) الضمير للشأن، ثم إن هذا تقريب لاستنتاج الحكم الفرعي و حاصله: أنه بضميمة مقدمة وجدانية - و هي كون شيء مقدمة لواجب - إلى مقدمة برهانية أصولية - و هي: أن كل ما هو مقدمة لشيء لزم من وجوبه وجوبها - يستنتج وجوب الوضوء في المثال المزبور، حيث يؤلف قياس بهذه الصورة: الوضوء مقدمة لواجب، و كل ما هو مقدمة لواجب واجب، فينتج: أن الوضوء واجب لوجوب ذيها كالصلاة. فهذا القياس ينتج حكما فرعيا و هو: وجوب الوضوء، بناء على الملازمة بين وجوب شيء و وجوب مقدمته.

ص: 195

و منه (1) قد انقدح: أنه ليس منها مثل برء النذر بإتيان مقدمة واجب عند نذر الواجب، و حصول الفسق بترك واجب واحد بمقدماته إذا كانت له مقدمات كثيرة؛ لصدق الإصرار على الحرام بذلك، و عدم جواز أخذ الأجرة على المقدمة.

=============

(1) أي: و مما ذكرناه في ضابط كون المسألة أصولية - من أن نتيجتها ما يقع في طريق الاستنباط - ظهر: إنه ليس من الثمرة لمثل هذه المسألة الأصولية: الفروع الثلاثة التي ذكروها ثمرة لها. و قد ذكرنا الفروع الثلاثة و هي حصول البرء من النذر، و حصول الفسق بترك واجب له مقدمات، و عدم جواز أخذ الأجرة على المقدمة.

و قد أورد المصنف على الجميع إشكالا عاما، ثم أورد على كل منها بالخصوص إشكالا خاصا. و أما الإشكال العام المشترك بين هذه الثمرات الثلاث المذكورة فقد أشار إليه بقوله: «و منه قد انقدح...» إلخ. يعني: إن شيئا من هذه الأمور الثلاثة ليس ثمرة للمسألة الأصولية، و حاصل هذا الإشكال: أن ثمرة المسألة الأصولية ليست إلاّ إن تكون نتيجة المسألة واقعة في طريق استنباط حكم شرعي كلي، و هذه الأمور الثلاثة لا تقع في طريق استنباط الحكم الفرعي.

أما حصول البرء بفعل المقدمة - على القول بوجوبها - لمن نذر الإتيان بواجب: فلأن البرء إنما يكون لانطباق المنذور على المأتي به، حيث إن المنذور - و هو الواجب - ينطبق على المقدمة بعد إثبات وجوبها بدليل عقلي أو نقلي، و من المعلوم: أن انطباق الحكم المستنبط على موارده ليس مسألة أصولية؛ بل قاعدة فقهية. و إنما المسألة الأصولية هي التي تقع في طريق استنباط الحكم الكلي؛ كالقواعد التي يستنبط منها وجوب الوفاء بالنذر.

و أما حصول الفسق: فكذلك يكون من باب تطبيق الحكم المستنبط على مورده؛ لأنه - بناء على وجوب المقدمة - لا بد من الحكم بفسق تاركها؛ لأن ترك الواجب بمقدماته الكثيرة يوجب صدق الإصرار على المعصية الموجب للفسق، فليس الحكم بفسق تارك المقدمة مسألة اصولية واقعة في طريق الاستنباط.

و أما حرمة أخذ الآخرة على المقدمة - بناء على وجوبها، بعد تسليم حرمة أخذ الأجرة على الواجبات - فليست أيضا مسألة أصولية يستنبط منها حكم فرعي؛ بل هي مسألة فقهية؛ لتعلقها بالعمل.

و كيف كان؛ فشيء من الفروع الثلاثة ليس مسألة أصولية؛ بل كلها فقهية، لأنها من تطبيق الحكم المستنبط على موارده.

هذا تمام الكلام في الإشكال العام المشترك بين الفروع الثلاثة ثمرة لهذه المسألة.

ص: 196

مع أن البرء (1) و عدمه إنما يتبعان قصد الناذر، فلا برء بإتيان المقدمة لو قصد الوجوب النفسي؛ كما هو المنصرف عند إطلاقه (2) و لو قيل بالملازمة (3)، و ربما يحصل البرء به (4) لو قصد ما يعم المقدمة و لو قيل بعدمها، كما لا يخفى.

و لا يكاد (5) يحصل الإصرار على الحرام بترك واجب، و لو كانت له مقدمات غير

=============

(1) هذا شروع في الإشكال الخاص المختص بكل واحد من الفروع الثلاثة، ثم قوله: «مع أن البرء و عدمه إنما يتبعان قصد الناذر» إشارة إلى إشكال يختص بالثمرة الأولى و حاصله: أن البرء و عدمه يتبعان قصد الناذر، فإن قصد في نذره الإتيان بالواجب النفسي فلا يحصل البرء بإتيان المقدمة، و إن قلنا بوجوبها بالملازمة. و إن قصد حين النذر مطلق الواجب - و إن كان وجوبه غيريا - فيحصل البرء بإتيانها و إن لم نقل بالملازمة؛ لأن وجوبها الغيري مما لا محيص عنه، و هو يكفي في البرء.

و أما إذا أطلق الناذر و لم يعلم قصده، فالظاهر: أن المنصرف من إطلاقه هو: الوجوب النفسي، فلا يكفي الإتيان بالمقدمة و لو قيل بالملازمة.

(2) أي: إطلاق الوجوب.

(3) أي: الملازمة بين وجوب الواجب و وجوب مقدمته، فإن الملازمة حينئذ لا تجدي في حصول البرء بإتيان المقدمة، إذ المفروض - و لو بحكم الانصراف - اختصاص المنذور بالواجب النفسي، و خروج الواجب الغيري عن دائرة متعلق النذر.

(4) أي: بإتيان المقدمة لو قصد الناذر من الواجب مطلق الواجب الشامل للمقدمة، بأن يريد منه ما يلزم فعله و لو عقلا، فإن البرء من النذر يحصل حينئذ بفعل المقدمة و إن لم نقل بالملازمة بين وجوب الواجب و وجوب مقدمته؛ لوجوب المقدمة عقلا قطعا.

(5) هذا إشارة إلى الإشكال المختص بالثمرة الثانية و حاصله: أن القدرة على الفعل و الترك شرط في صحة التكليف لقبح التكليف بغير المقدور عقلا، و عدم جوازه شرعا، و لازم ذلك: انتفاء التكليف عند انتفاء القدرة، و حينئذ إن الواجب الذي له مقدمات كثيرة صار غير مقدور بسبب ترك أول مقدمة من مقدماته، فيسقط التكليف بالواجب و مقدماته لانتفاء القدرة، فلا يحصل الإصرار على الحرام الموجب للفسق؛ لأن المحرّم هو:

ترك المقدمة الأولى.

و كيف كان؛ فلا يحصل الفسق بترك واجب له مقدمات كثيرة، و إن قلنا بوجوب المقدمة، لأنه حينئذ لم يترك إلاّ واجبا واحدا.

ص: 197

عديدة لحصول (1) العصيان بترك أول مقدمة لا يتمكن معه (2) من الواجب، و لا يكون ترك سائر المقدمات بحرام أصلا؛ لسقوط التكليف حينئذ (3)، كما هو واضح لا يخفى.

و أخذ الأجرة على الواجب (4) لا بأس به؛ إذا لم يكن إيجابه على المكلف مجانا

=============

(1) أي: قوله: «لحصول العصيان...» إلخ تعليل لقوله: «و لا يكاد يحصل الإصرار»، يعني: لا يحصل الإصرار على الحرام حتى يوجب الفسق، و ذلك لما ذكرناه من: أن المحرم هو: ترك المقدمة، و لا يتحقق به الإصرار على الحرام.

(2) أي: لا يتمكن المكلف - مع ترك أول مقدمة من مقدمات الواجب - على إتيان الواجب.

(3) أي: لسقوط التكليف حين عدم التمكن، فتسقط حرمة سائر المقدمات لأجل سقوط الوجوب النفسي، فلا يرتكب المكلف إلاّ حراما واحدا، و هو لا يوجب الفسق على ما هو المفروض من: أن الموجب لحصول الفسق هو الإصرار على الحرام.

(4) هذا إشارة إلى الإشكال المختص بالثمرة الثالثة و هي: حرمة أخذ الأجرة على المقدمة على القول بوجوبها.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: إن الواجب الذي أدعي أخذ الأجرة عليه إما توصلي أو تعبدي، و الثاني: يجوز أخذ الأجرة عليه إذا كان أخذ الأجرة من قبيل الداعي إلى الداعي كي لا ينافي عباديته.

و الواجب التوصلي على قسمين: منه: ما أوجبه الشارع مجانا و بلا عوض؛ كدفن الميت، و منه: ما يجب فعله مطلقا من دون تقييده بالمجانية؛ بأن يكون الفعل بمعناه المصدري واجبا سواء أخذ الأجرة بإزائه أم لا كالصناعات الواجبة على المكلفين كفائية، مثل: الخياطة و الحياكة و الفلاحة و غيرها مما يتوقف عليه نظام العالم، و لا يكاد ينتظم بدونها البلاد، و يختل لولاها معاش العباد؛ بل ربما يقال: بأنه يجب الأجرة عليها لنفس الدليل الدال على وجوبها الكفائي أي: لزوم الاختلال و عدم الانتظام لو لا أخذ الأجرة عليها، فكما يختل النظام لو لم يقم أحد بهذه الصناعات؛ كذلك يختل النظام لو لم يأخذ الأجرة عليها أحد، فلو لم يأخذ الخياط مثلا الأجرة على الخياطة لا ختل نظام معاشه.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن مجرد الوجوب لا يقتضي المجانية، حتى يقال بحرمة أخذ الأجرة على المقدمة؛ بل الحق: هو التفصيل بأن يقال: إن المقدمة إن كانت من القسم الأول من الواجبات التوصلية فلا يجوز أخذ الأجرة عليه، و إلاّ فيجوز أخذ

ص: 198

و بلا عوض؛ بل كان وجوده المطلق مطلوبا كالصناعات الواجبة كفائية؛ التي لا يكاد ينتظم بدونها البلاد، و يختل لولاها معاش العباد، بل ربما يجب أخذ الأجرة عليها لذلك، أي: لزوم الاختلال و عدم الانتظام لو لا أخذها (1)، هذا (2) في الواجبات التوصلية.

و أما الواجبات التعبدية: فيمكن (3) أن يقال: بجواز أخذ الأجرة على إتيانها الأجرة عليه؛ بل يجوز أخذ الأجرة على الواجبات التعبدية إذا كان أخذها من قبيل الداعي إلى الداعي كي لا ينافي عباديتها.

=============

(1) أي: لو لا أخذ الأجرة لزم اختلال النظام، فيجب أخذ الأجرة على ما يتوقف عليه النظام.

(2) أي: ما ذكرناه من جواز أخذ الأجرة إنما هو في الواجبات التوصلية.

(3) أي: قوله: «فيمكن أن يقال بجواز أخذ الأجرة...» إلخ إشارة إلى دفع الإشكال على أخذ الأجرة على الواجبات التعبدية، فلا بد أولا من بيان الإشكال و ثانيا: من بيان الدفع.

بداعي امتثالها؛ لا على نفس الإتيان، كي ينافي عباديتها، فيكون من قبيل الداعي إلى الداعي، غاية الأمر: يعتبر فيها - كغيرها - أن يكون فيها منفعة عائدة إلى المستأجر؛ كي لا تكون المعاملة سفهية، و أخذ الأجرة عليها أكلا بالباطل.

و ربما يجعل من الثمرة (1)، اجتماع الوجوب و الحرمة - إذا قيل بالملازمة - فيما القربة إنما يصح فيما إذا كان بذل الأجرة بإزاء نفس الواجب، حيث يكون الداعي إلى العبادة حينئذ هو الأجرة لا القربة.

=============

و أما إذا كان بذل الأجرة لإحداث الداعي؛ بأن يكون أخذ الأجرة داعيا إلى الإتيان بالعبادة بداعي أمرها، فلا ينافي عباديتها، هذا ما أشار إليه بقوله: «فيكون من قبيل الداعي إلى الداعي». هذا تمام الكلام في دفع الوجه الأول من الإشكال.

أما دفع الوجه الثاني: فتوضيحه يتوقف على مقدمة و هي: تارة: يأخذ المكلف الأجرة لإتيان فرائضه اليومية. و أخرى: يأخذها لأداء ما فات عن الميت من الفرائض.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن ما ذكر من أن أخذ الأجرة بإزاء الواجبات العبادية يكون أكلا للمال بالباطل إنما يصح فيما إذا كان أخذ الأجرة لإتيان فرائضه اليومية، إذ حينئذ لا يعود نفع إلى الباذل للأجرة. و أما إذا كان أخذ الأجرة لأداء ما فات عن الميت من الفرائض فلا بأس بأخذ الأجرة، إذ لا يلزم منه هذان الإشكالان.

و أما عدم لزوم الإشكال الأول، فلما عرفت من: عدم كون الأجرة بإزاء نفس العمل حتى تنافي قصد القربة، و إنما هي لإحداث الداعي إلى إيجاد العمل بداعي أمره، و أمّا عدم لزوم الإشكال الثاني: فلفراغ ذمّة الميّت بفعل الأجير، فشرط صحة الإجارة و هو عود نفع إلى المستأجر و باذل الأجرة موجود هنا.

كانت المقدمة محرمة، فيبتني على جواز اجتماع الأمر و النهي و عدمه، بخلاف ما لو قيل بعدمها (1).

و فيه: (2) أولا: أنه لا يكون من باب الاجتماع، كي تكون مبتنية عليه، لما أشرنا إليه غير مرة: أن الواجب ما هو بالحمل الشائع مقدمة، لا بعنوان المقدمة، فيكون على الملازمة من باب النهي في العبادة و المعاملة.

ثانيا: (3) لا يكاد يلزم الاجتماع أصلا لاختصاص الوجوب بغير المحرم في غير

=============

(1) أي: بخلاف ما قيل بعدم الملازمة بين وجوب المقدمة و وجوب ذيها، حيث تكون المقدمة حينئذ حراما فقط.

(2) أورد المصنف على الثمرة الرابعة التي تنسب إلى الوحيد البهبهاني «قدس سره» بوجوه:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «و فيه أولا»، و حاصله: عدم صغروية المقدمة لمسألة اجتماع الأمر و النهي و لو على القول بوجوبها؛ لأن الوجوب بناء على الملازمة لا يتعلق بعنوان المقدمة أي: ما هو مقدمة بالحمل الذاتي ليتعين كون الوضوء بالمغصوب مجمع العنوانين أي: المقدمية و الغصبية؛ كي يكون واجبا بعنوان المقدمة، و حراما بعنوان الغصب؛ بل يتعلق بحقيقة المقدمة من الوضوء و نحوه أي: ما هو مقدمة بالحمل الشائع. و حينئذ تندرج مسألة مقدمة الواجب - على القول بوجوبها - في مسألة النهي عن العبادة إن كانت المقدمة عبادة كالوضوء في المثال المزبور؛ إذ الأمر و النهي يتعلقان بعنوان واحد، كأنه قيل: توضأ و لا تتوضأ بالمغصوب، فيدخل في النزاع المعروف و هو: أن النهي عن العبادة يقتضي الفساد أم لا؟

فمقدمة الواجب حينئذ أجنبية عن مسألة اجتماع الأمر و النهي، لاختلافهما موضوعا مثلا: موضوع المسألة الأولى هو: توضأ و لا تتوضأ بالمغصوب، و موضوع المسألة الثانية هو: توضأ و لا تغصب، و قد أشار المصنف إلى هذا الفرق بقوله: «لما أشرنا إليه غير مرة...» إلخ، فقوله: «لما أشرنا...» إلخ تعليل لقوله: «لا يكون من باب الاجتماع».

قوله: «فيكون على الملازمة من باب النهي في العبادة» نتيجة لما أفاده في الفرق بين مقدمة الواجب، و مسألة اجتماع الأمر و النهي. و معنى العبارة: فيكون اجتماع الوجوب و الحرمة بناء على الملازمة مندرجا في مسألة النهي في العبادة أو المعاملة.

و تركنا ما في المقام من طول الكلام رعاية للاختصار المطلوب في المقام.

(3) هذا هو الوجه الثاني من الإيراد: يعني: و ثانيا: على تقدير تسليم كون عنواني المقدمة و الغصب كعنواني الصلاة و الغصب من باب اجتماع الأمر و النهي، و لكن

ص: 201

صورة الانحصار به، و فيها إما لا وجوب للمقدمة، لعدم وجوب ذي المقدمة، لأجل المزاحمة، و إما لا حرمة لها لذلك، كما يخفى.

=============

«لا يكاد يلزم الاجتماع أصلا». و حاصل هذا الوجه: إنه لا يلزم اجتماع الوجوب و الحرمة في المقدمة المحرمة حتى على القول بوجوب المقدمة.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن مقدمة الواجب تارة: تكون منحصرة في الفرد المحرم كانحصار المركوب لقطع طريق الحج في الدابة المغصوبة مثلا، فلا محالة تقع المزاحمة حينئذ بين وجوب ذي المقدمة كالحج في المثال، و بين حرمة مقدمته كالركوب.

و أخرى: لا تكون منحصرة في الفرد المحرم، كما إذا كان في المثال دابتان محرمة و مباحة.

فإذا عرفت هذه المقدمة فنقول: على فرض الانحصار، و فرض أهمية وجوب الحج من حرمة مقدمته لا تتصف المقدمة إلاّ بالوجوب، فلا حرمة لها حتى تتصف بالوجوب و الحرمة معا، و على تقدير أهمية حرمة المقدمة من وجوب الحج لا تتصف المقدمة إلاّ بالحرمة.

فعلى التقديرين: لا يجتمع الوجوب و الحرمة في المقدمة حتى تندرج في مسألة اجتماع الأمر و النهي. و على فرض عدم الانحصار: فلا تتصف المقدمة المحرمة بالوجوب؛ لأن حرمتها تمنع عن سراية الوجوب الغيري إليها، حيث إن المانع الشرعي كالعقلي. و إنما يسري الوجوب الغيري إلى الدابة المباحة، فتكون هي المقدمة الواجبة دون المحرمة.

فالحاصل: أن المقدمة في كلتا الصورتين لا تتصف بالوجوب و الحرمة معا؛ حتى تعد من صغريات مسألة الاجتماع.

قوله: «لاختصاص...» إلخ تعليل لقوله: «لا يكاد يلزم الاجتماع».

قوله: «و فيها» أي: في صورة الانحصار «إما لا وجوب للمقدمة» لأهمية حرمتها من وجوب ذيها، فتكون المقدمة محرمة لا غير. و إما لا حرمة للمقدمة، لأهمية وجوب ذيها الموجبة لارتفاع الحرمة عنها، فالمقدمة حينئذ واجبة فقط. فعلى التقديرين: لا يجتمع الوجوب و الحرمة في المقدمة، حتى تندرج في مسألة اجتماع الأمر و النهي. فمرجع الوجهين: إلى منع الصغرى؛ بمعنى: إن المقدمة لا تندرج في مسألة الاجتماع.

قوله: «و إما لا حرمة لها لذلك» أي: لأجل المزاحمة، فإن حرمة المقدمة ترتفع لأهمية وجوب ذيها منها.

ص: 202

و ثالثا: (1) إن الاجتماع و عدمه لا دخل له في التوصل بالمقدمة المحرمة و عدمه أصلا، فإنه يمكن التوصل بها إن كانت توصلية و لو لم نقل بجواز الاجتماع، و عدم جواز التوصل بها إن كانت تعبدية على القول بالامتناع، قيل: بوجوب المقدمة أو بعدمه و جواز التوصل بها على القول بالجواز كذلك أي: قيل: بالوجوب أو بعدمه.

و بالجملة: لا يتفاوت الحال في جواز التوصل بها، و عدم جوازه أصلا، بين أن يقال بالوجوب، أو يقال بعدمه، كما لا يخفى.

=============

(1) هذا هو إشارة إلى الوجه الثالث: من الإيراد على الثمرة الرابعة المنسوبة إلى المحقق البهبهاني «قدس سره». و حاصله: على ما في «منتهى الدراية: ج 2، ص 380» - أنه - بعد تسليم صغروية المقدمة المحرمة لمسألة الاجتماع - لا يجدي ذلك، و لا تترتب على صغرويتها لها ثمرة عملية أصلا، و ذلك لأن المقدمة إما توصلية، و إما تعبدية.

فعلى الأول: يمكن التوصل بالمقدمة، من غير فرق بين القول بجواز اجتماع الأمر و النهي و عدمه؛ لأن التوصل بها إلى ذي المقدمة ذاتي، و غير مستند إلى الأمر بها، ففائدة المقدمة - و هي: التوصل إلى ذي المقدمة الموجب لسقوط الأمر به - تترتب عليها على كل حال سواء قيل بوجوب المقدمة أم لا، و سواء قيل بجواز الاجتماع على القول بوجوبها، أم قيل بالامتناع، فلا يترتب على اندراج المقدمة المحرمة في مسألة الاجتماع أثر عملي و هو سقوط أمر ذيها بناء على امتناع الاجتماع.

و على الثاني: - و هو كون المقدمة تعبدية -: ففائدة المقدمة - و هي التوصل بها إلى ذيها - لا تترتب عليها إذا كانت محرمة؛ سواء كانت المقدمة واجبة مع القول بامتناع الاجتماع، أم لم تكن واجبة، فإن الحرمة مانعة عن التعبد بها، فيمتنع التوصل بها إلى ذي المقدمة، كما أنّه يجوز التوصل بها إلى ذيها مع القول بجواز الاجتماع؛ من دون فرق في ذلك بين القول بوجوب المقدمة و عدمه.

و بالجملة: ففي المقدمة العبادية أيضا لا مانع من التوصل بها إلى ذيها مع القول بجواز الاجتماع؛ من غير فرق في ذلك بين وجوب المقدمة و عدمه. كما أنه بناء - على امتناع الاجتماع - يمتنع التوصل بها مطلقا؛ سواء قلنا بوجوب المقدمة أم لا، فالملازمة و عدمها سيّان بالنسبة إلى التوصل الذي هو المهم من المقدمة؛ حيث لا يتفاوت الحال في ترتبه بين وجوبها و عدمه؛ لعدم إناطة ترتبه عليها بوجوبها.

هذا تمام الكلام في ردّ الثمرة الرابعة المنسوبة إلى الوحيد البهبهاني «قدس سره»، و قد تركنا ما فيه من تطويل الكلام بالنقض و الإبرام رعاية للاختصار.

ص: 203

أما حرمة أخذ الأجرة على المقدمة على القول بوجوبها: فليست أيضا مسألة أصولية يستنبط منها حكم فرعي؛ بل هي مسألة فقهية لتعلقها بالعمل، فالثمرات الثلاثة ليست ثمرة لهذه المسألة.

3 - أما الإشكال الخاص المختص بكل واحدة من الثمرات الثلاثة؛ فلأن البرء من النذر و عدمه يتبعان قصد الناذر، فإن قصد في نذره الإتيان بالواجب النفسي: فلا يحصل البرء بإتيان المقدمة، و لو قلنا بوجوبها؛ لأن وجوبها غيري، و إن قصد حين النذر الإتيان بمطلق الواجب و إن كان غيريا: فيحصل البرء بإتيان المقدمة. و إن أطلق و لم يعلم قصده فالظاهر: أن المنصرف من إطلاقه هو الوجوب النفسي.

أما الإشكال المختص بالثمرة الثانية: فلأن الواجب بعد ترك أول مقدمة له يصبح غير مقدور، فيسقط التكليف عنه، فليس هناك إلاّ ترك واجب واحد، فلا يحصل الفسق المسبب عن الإصرار على الحرام؛ لعدم تحقق الإصرار بترك واجب واحد و هو المقدمة على القول بوجوبها.

و أما الإشكال المختص بالثمرة الثالثة و هي: أخذ الأجرة على المقدمة فيقال: بجواز أخذ الأجرة على الواجب إلاّ ما أوجبه الشارع مجانا؛ كدفن الميت في الواجبات التوصلية، و الفرائض اليومية في الواجبات التعبدية، و أما سائر الواجبات التوصلية - كالصناعات التي يلزم اختلال النظام بتركها - فيجوز أخذ الأجرة بإزائها؛ بل يجب في بعض الأحيان و الموارد، و كذلك الواجب التعبدي يجوز أخذ الأجرة إذا كان أخذها لإحداث الداعي على الداعي.

4 - هناك ثمرة رابعة منسوبة إلى الوحيد البهبهاني و هي: أنه إن قلنا: بالملازمة و وجوب المقدمة، فالمقدمة المحرمة - كالوضوء بالمغصوب - مجمع للأمر و النهي على القول بجواز اجتماعهما، فتكون مسألة وجوب المقدمة من صغريات مسألة اجتماع الأمر و النهي، فصح الوضوء على القول بجواز الاجتماع، أو على الامتناع، و تقديم جانب الأمر على النهي ترجيحا لمصلحة الوجوب على مفسدة الحرمة. و أما على القول بعدم وجوب المقدمة: فلا تكون مسألة مقدمة الواجب من صغريات تلك المسألة.

و قد أورد المصنف على هذه الثمرة بوجوه:

الوجه الأول: منع صغروية المقدمة لمسألة اجتماع الأمر و النهي؛ لأن الواجب على القول ما هو المقدمة بالحمل الشائع، و حينئذ تندرج مسألة مقدمة الواجب في مسألة

ص: 205

و وجوب ذي المقدمة و عدمها ليست لها حالة سابقة؛ بل تكون الملازمة أو عدمها أزلية، نعم؛ نفس وجوب المقدمة يكون مسبوقا بالعدم، حيث يكون حادثا بحدوث وجوب ذي المقدمة، فالأصل عدم وجوبها.

=============

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن موضوع الأصل تارة: يلاحظ في المسألة الأصولية أعني: الملازمة بين وجوب الشيء و وجوب مقدمته؛ بأن يكون الأصل لتعيين الملازمة أو عدمها عند الشك في ثبوتها و عدمها. و أخرى: يلاحظ في المسألة الفقهية أعني: نفس وجوب المقدمة، و الأصل الذي يمكن فرضه في المقام هو الاستصحاب.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الكلام يقع في مقامين:

الأول: الأصل في المسألة الأصولية.

الثاني: الأصل في المسألة الفقهية.

و ظاهر كلام المصنف هو: جريان الأصل في المسألة الفقهية دون المسألة الأصولية.

توضيح ذلك يتوقف على بيان الفرق بينهما.

و خلاصة الفرق: أن الملازمة بين الوجوبين في المسألة الأصولية ليست لها حالة سابقة سواء فسّرت بكونها أمرا واقعيا، أو انتزاعيا ينتزع عن حصول أحد المتلازمين عند حصول الآخر، أو كونها عبارة عن دوام حصول الجزاء عند الشرط، فالملازمة بجميع هذه التفاسير ليست لها حالة سابقة؛ بل أنها أزلية؛ بمعنى: أنها إما موجودة بين الشيئين من الأول، أو منتفية كذلك، فليس هناك حدوث غير حدوث المتلازمين لا بمفاد كان التامة «حصلت الملازمة بين هذا و ذاك»، و لا بمفاد كان الناقصة «صار هذا و ذاك متلازمين»، و لذا تتحقق بين المعدومين كملازمة عدم الشمس و عدم النهار، فيقال في الليل: الشمس و النهار متلازمان؛ بل تتحقق بين الممتنعين، كملازمة تعدد الآلهة و فساد العالم في قوله تعالى: لو كان فيهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا(1). أما وجوب المقدمة، فله حالة سابقة و هو: عدم الوجوب عند عدم وجوب ذي المقدمة.

إذا عرفت هذا الفرق بين المسألتين فاعلم: أنه لا يجري الاستصحاب في المسألة الأصولية أعني: الملازمة؛ لا في جانب الوجود، و لا في جانب العدم؛ و ذلك لما عرفت:

من عدم يقين سابق بالحدوث و لا بعدمه. و من المعلوم: أن الاستصحاب يتوقف على اليقين و الشك، و في المقام ليس إلاّ الشك.

ص: 207

و توهم (1): عدم جريانه، لكون وجوبها على الملازمة، من قبيل لوازم الماهية غير مجعولة، و لا أثر آخر مجعول مترتب عليه، و لو كان لم يكن بمهم هاهنا، مدفوع (2)؛ بأنه و إن كان غير مجعول بالذات، لا بالجعل البسيط الذي هو مفاد كان التامة، و لا بالجعل التأليفي الذي هو مفاد كان الناقصة؛ إلاّ إنه مجعول بالعرض و يتبع جعل وجوب ذي المقدمة، و هو كاف في جريان الأصل.

=============

أما جريان الاستصحاب في المسألة الفقهية فلما عرفت: من أن لها حالة سابقة؛ لأن وجوب المقدمة لم يكن قبل وجوب ذيها قطعا، فإذا شك في وجوبها بعد وجوب ذيها يستصحب عدم الوجوب.

فالحاصل: إن الأصل لا يجري في الملازمة، و لكنه يجري في وجوب المقدمة، فلا يصح أن يقال: الأصل عدم الملازمة، و يصح أن يقال: الأصل عدم وجوب المقدمة.

(1) هذا إشكال على جريان الاستصحاب في عدم وجوب المقدمة.

توضيح الاشكال يتوقف على مقدمة و هي: أنه يعتبر في الاستصحاب أن يكون المستصحب مجعولا شرعيا من دون فرق بين كونه حكما تكليفيا؛ كالوجوب و الحرمة و غيرهما من الأحكام التكليفية و بين كونه حكما وضعيّا كالملكية و الزوجية و نحوهما، أو يكون المستصحب موضوعا لحكم شرعي كالعدالة و الاجتهاد، و نحوهما من الموضوعات التي يترتب عليها أحكام شرعية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنّ المستصحب في المقام ليس مجعولا شرعيا و لا موضوعا يترتب عليه أثر شرعي؛ لأن وجوب المقدمة لازم لماهية وجوب ذيها كزوجية الأربعة، فإذا كان وجوب المقدمة من قبيل لوازم الماهية فهو غير مجعول شرعا، و لا أثر مجعول يترتب عليه، فلا يجري فيه الاستصحاب؛ لانتفاء ما يعتبر في جريانه من كون المستصحب حكما شرعيا، أو موضوعا يترتب عليه حكم شرعي.

(2) دفع للتوهم المذكور.

و حاصل الدفع: أن وجوب المقدمة على الملازمة و إن لم يكن مجعولا للشارع مستقلا لا بالجعل البسيط و هو: إيجاد الشيء المعبر عنه بمفاد كان التامة؛ كما في كان زيد بمعنى: وجد زيد، و لا بالجعل التأليفي و هو: جعل شيء لشيء المعبر عنه بمفاد كان الناقصة، كما في كان زيد كاتبا، إلاّ إنه مجعول شرعا بتبع جعل وجوب ذي المقدمة، و هذا المقدار من المجعولية الشرعية مما يكفي في جريان الأصل فيه، فيجري و يثبت به نفي وجوب المقدمة عند الشك في وجوبها.

و تركنا ما في المقام من تطويل الكلام بالنقض و الإبرام تجنبا عن التطويل الممل.

ص: 208

و لزوم (1) التفكيك بين الوجوبين مع الشك لا محالة (2)، لأصالة عدم وجوب المقدمة مع وجوب ذي المقدمة، لا ينافي الملازمة بين الواقعيين، و إنما ينافي الملازمة بين الفعليين، نعم؛ لو كانت الدعوى هي الملازمة المطلقة حتى في المرتبة الفعلية؛ لما صح التمسك بالأصل، كما لا يخفى.

=============

(1) هذا إشكال آخر على جريان استصحاب عدم وجوب المقدمة.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن تفكيك المتلازمين كالشمس و النهار محال، و الوجوبان متلازمان و لو احتمالا، فتفكيكهما محال احتمالا، و المحال احتمالا كالمحال قطعا في الاستحالة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يجري الاستصحاب؛ لأن الملازمة - على فرض ثبوتها - تقتضي عدم انفكاك وجوب المقدمة عن وجوب ذيها؛ لما عرفت: من استحالة انفكاك أحد المتلازمين عن الآخر، و حيث إن الأصل لا يجري في نفس الملازمة، فلا بد أن لا يجري في المقدمة؛ لأنه إذا جرى فيها، و ثبت بالأصل عدم وجوبها لزم التفكيك بين الملزوم - و هو الوجوب النفسي - و بين اللازم - و هو الوجوب الغيري المقدمي - فلا بد من الالتزام بعدم جريان استصحاب عدم وجوب المقدمة؛ لئلا يلزم المحذور المذكور.

(2) أي: لزوم التفكيك بين الوجوبين عند الشك لا محيص عنه؛ و ذلك لأصالة عدم وجوب المقدمة مع وجوب ذي المقدمة واقعا، إلاّ إن هذا التفكيك لا ينافي الملازمة بين الوجوبين الواقعيين، و إنما ينافي التفكيك بين الوجوبين الفعليين.

و قوله: «لا ينافي...» إلخ خبر لقوله: «و لزوم التفكيك...» إلخ. و دفع للإشكال.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الملازمة تارة تفرض بين الحكمين الواقعيين، و أخرى: بين الحكمين الظاهريين.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن التفكيك إنما يلزم إذا جرى الأصل في أحد الحكمين المتلازمين واقعا أو ظاهرا؛ بأن يجري استصحاب عدم أحد الحكمين الواقعيين أو الظاهريين.

أما إذا كان أحد الحكمين واقعيا، و الآخر ظاهريا، فلا ينافي استصحاب عدم الحكم الظاهري مع ثبوت الحكم الواقعي، و كذلك استصحاب عدم الحكم الظاهري لا ينافي الملازمة بين الحكمين الواقعيين، فعدم وجوب المقدمة ظاهرا لأجل الأصل لا ينافي وجوبها واقعا لأجل الملازمة الواقعية بين الوجوبين؛ لأن جريان استصحاب عدم وجوب المقدمة لا يدل على عدم الملازمة واقعا بين وجوب الواجب و وجوب مقدمته.

نعم؛ إنما ينافي التفكيك بين الوجوبين إذا كانت الملازمة بين الوجوبين الفعليين؛ لأن

ص: 209

إذا عرفت ما ذكرنا، فقد تصدى غير واحد من الأفاضل لإقامة البرهان على الملازمة، و ما أتى منهم بواحد (1) خال عن الخلل، و الأولى إحالة ذلك إلى الوجدان؛ حيث إنّه (2) أقوى شاهد على أن الإنسان إذا أراد شيئا له مقدمات أراد تلك جريان الأصل: في المقدمة حينئذ يستلزم التناقض؛ حيث إن المفروض: وجوب المقدمة فعلا، و مقتضى الأصل عدمه كذلك، فحينئذ يجتمع الوجوب الفعلي و عدمه على المقدمة.

=============

أما الأول: فللملازمة. و أما الثاني: فللأصل، و ليس هذا إلاّ التناقض.

قوله: «نعم؛ لو كانت الدعوى...» إلخ استدراك على قوله: «لا ينافي الملازمة».

و حاصله: أنه تتحقق المنافاة بينهما إذا كان المدّعى الملازمة المطلقة حتى في مرتبة الفعلية، فلا يصح حينئذ جريان الأصل في وجوب المقدمة؛ حيث إن مقتضى الملازمة المطلقة - مع فرض وجوب ذي المقدمة - هو: العلم بوجوب المقدمة بطريق اللم، فالشك البدوي في وجوبها يرتفع بالعلم بوجوب ذيها، و مع هذا العلم الموجب للعلم بوجوب المقدمة لا مجال لجريان الأصل في عدم وجوبها. و قد أشار إليه بقوله: «لما صحّ التمسك بالأصل»؛ لعدم الموضوع للأصل، حيث إن موضوعه هو الشك، و المفروض: انتفاؤه.

(1) أي: ما أتى منهم ببرهان واحد خال عن الخلل، و لا داعي لإيراد تلك البراهين؛ إذ ليس ذكرها إلاّ التطويل بلا طائل.

(2) أي: الوجدان أكبر قاض و أقوى شاهد على: أن الإنسان إذا أراد شيئا متوقفا على مقدمات أراد تلك المقدمات قهرا لو التفت إليها، و احتج بمثل هذا صاحب التقريرات «رحمه اللّه»، و قد عزاه في البدائع إلى جمع من الأعيان كالمحقق الدواني، و المحقق الطوسي، و سيد الحكماء المير محمد باقر الداماد، و هو أقوى الأدلة التي استدل بها في المقام.

و حاصل هذا البرهان: أن الوجدان يحكم بالملازمة بين إرادة شيء، و إرادة مقدماته، لو التفت المريد إلى تلك المقدمات؛ بل قد يأمر المولى عبده بها مولويا؛ كما يأمر بنفس ذلك الشيء فيقول مولويا: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، فالأمر بدخول السوق - الذي هو مقدمة - يكون مولويا كالأمر بذي المقدمة و هو شراء اللحم، و التفاوت بينهما: أن الشراء ابتدائي و الدخول تبعي، و أنه حيث تعلقت إرادته بإيجاد عبده الاشتراء؛ ترشحت من هذه الإرادة للمولى إرادة أخرى بدخول السوق؛ بعد الالتفات إلى لزوم الدخول لكونه مقدمة للواجب.

ص: 210

المقدمات لو التفت إليها؛ بحيث ربما يجعلها في قالب الطلب مثله، و يقول مولويا:

ادخل السوق و اشتر اللحم مثلا، بداهة: أن الطلب المنشأ بخطاب «ادخل» مثل المنشأ بخطاب «اشتر» في كونه بعثا مولويا، و أنه حيث تعلقت إرادته بإيجاد عبده الاشتراء ترشحت منها له إرادة أخرى بدخول السوق بعد الالتفات إليه، و أنه يكون مقدمة له كما لا يخفى.

و يؤيد الوجدان (1)؛ بل يكون من أوضح البرهان: وجود الأوامر الغيرية في الشرعيات و العرفيات؛ لوضوح: إنه لا يكاد يتعلق بمقدمة أمر غيري إلاّ إذا كان فيها (2) مناطه، و إذا كان فيها كان في مثلها، فيصح تعلقه به أيضا (3)؛ لتحقق (4)

=============

(1) و هذا المؤيد نسب إلى سيد الأساطين الميرزا الشيرازي. و حاصله: أن وجود الأوامر الغيرية المتعلقة ببعض مقدمات الواجبات الشرعية - كالوضوء و الغسل و الطهارة الخبيثة و غيرها للصلاة، و الطواف مثلا، و ببعض مقدمات بعض الواجبات العرفيّة؛ كالأمر بدخول السوق لاشتراء اللحم - أقوى شاهد على وجود الملازمة بين وجوب كل واجب نفسي، و وجوب كل مقدمة من مقدماته؛ و ذلك لأن المناط في الوجوب الغيري - و هو التوصل إلى الواجب النفسي - موجود في كل مقدمة، فلا بد من الحكم بوجوب جميع المقدمات؛ لاتحاد حكم الأمثال فيما يجوز و ما لا يجوز، فيستكشف من وجود أوامر غيرية بالنسبة إلى جملة من المقدمات؛ وجوب غيرها من المقدمات التي لم يرد فيها أمر غيري أيضا؛ لتحقق ملاكه و مناطه.

(2) أي: في المقدمة.

و حاصل الكلام: أنه لا يتعلق أمر غيري بمقدمة من المقدمات إلاّ مع وجود مناط الأمر الغيري - و هو التوصل إلى ذي المقدمة - فيها، فإذا كان مناط الأمر الغيري ثابتا في بعض المقدمات الشرعية أو العرفية، التي تعلق بها الأمر الغيري، كان ذلك المناط ثابتا في مثلها من المقدمات التي لم يتعلق بها أمر غيري شرعي أو عرفي ظاهرا، و حيث ثبت فيها المناط كان ذلك كاشفا عن وجوبها، و ذلك لوحدة حكم الأمثال.

و خلاصة الكلام: أن علة الوجوب الغيري مشتركة بين جميع المقدمات، فلا بد من الالتزام بوجوب جميعها غيريا؛ بلا فرق بين ما تعلق به الأمر الغيري، و ما لم يتعلق به ذلك.

(3) أي: فيصح تعلق الأمر الغيري بالمثل، كما صح تعلق الأمر بالمقدمات الواقعة في حيّز الأمر الغيري.

(4) تعليل لقوله: «فيصح تعلقه به»، يعني: يصح تعلق الأمر الغيري بالمثل لتحقق ملاك الأمر الغيري، الذي هو التوقف، فيثبت عموم الحكم للجميع.

ص: 211

ملاكه و مناطه، و التفصيل بين السبب و غيره (1)، و الشرط الشرعي و غيره سيأتي بطلانه، و إنه لا تفاوت في باب الملازمة بين مقدمة و مقدمة.

و لا بأس بذكر الاستدلال الذي هو كالأصل (2) لغيره - مما ذكره الأفاضل عن الاستدلالات - و هو ما ذكره أبو الحسن البصري، و هو: أنه لو لم يجب المقدمة لجاز تركها، و حينئذ فإن بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق، و إلاّ خرج الواجب المطلق عن وجوبه.

=============

(1) قوله: «و التفصيل...» إلخ دفع لما يمكن أن يقال: إنه ليس مناط الوجوب الغيري هو التوقف و المقدمية؛ حتى يتعدى منه إلى جميع المقدمات، بل يحتمل أن يكون فيما وجب من المقدمات كونها سببا أو شرطا شرعيا، و ذلك يقتضي وجوب ما يكون سببا أو شرطا شرعيا فقط، و لازم ذلك: عدم وجوب جميع المقدمات. فإنّه يقال في دفع هذا الإشكال: إنه لا خصوصية في السبب أو الشرط في الوجوب الغيري، فلا وجه لتوهم التفصيل أصلا، و سيأتي بطلانه فانتظر.

(2) بمعنى: أن سائر الأدلة مشتقة منه؛ كاشتقاق المشتقات من المصدر، حيث إن تلك الأدلة مشتملة على بعض ما تضمنه دليل أبي الحسن البصري.

و حاصل الاستدلال: الذي ذكره أبو الحسن البصري على وجوب المقدمة، و جعله المصنف كالأصل: أنه لو لم تجب المقدمة لجاز تركها، ضرورة: أن عدم وجوبها يستلزم جواز تركها، و بعد فرض جواز الترك؛ فإن لم يبق ذو المقدمة على وجوبه لزم خروج الواجب النفسي المطلق عن وجوبه، و إن بقي على وجوبه لزم التكليف بما لا يطاق، بداهة: أن ترك المقدمة المفروض جوازه يوجب امتناع وجود الواجب في الخارج، فالتكليف بإيجاد ذي المقدمة يصير حينئذ من التكليف بغير مقدور، و هو قبيح على العاقل فضلا على الحكيم.

و كيف كان؛ فيلزم من جواز ترك المقدمة أحد محذورين: إما التكليف بما لا يطاق لو بقي ذو المقدمة على وجوبه. و إما الخلف لو خرج عن وجوبه.

أما الأول: فواضح.

و أما الثاني: فلأن المفروض: إطلاق وجوب الواجب بالنسبة إلى مقدمته، و عدم اشتراط وجوبه بوجودها، ففرض عدم وجوبه - حين ترك المقدمة - يرجع إلى اشتراط وجوبه بوجودها، و هو خلاف ما فرضناه من إطلاق الوجوب.

و من البديهي: بطلان كلا المحذورين، فعدم وجوب المقدمة - الذي هو منشأ هذين المحذورين - أيضا واضح البطلان؛ لكشف فساد اللازم - و هو: عدم وجوب ذي المقدمة -

ص: 212

و فيه: (1) - بعد إصلاحه بإرادة عدم المنع الشرعي من التالي في الشرطية الأولى لا الإباحة الشرعية، و إلاّ كانت الملازمة واضحة البطلان، و إرادة الترك عما أضيف إليه عن فساد و بطلان الملزوم؛ و هو: عدم وجوب المقدمة فالنتيجة هي: وجوب المقدمة.

=============

(1) أي: يرد في هذا البرهان و الاستدلال بعد إصلاحه ما أشار إليه بقوله: «ما لا يخفى»، فلا بد أولا من إصلاح هذا البرهان؛ بنحو يندرج في البراهين التي لها صورة، ثم التعرض لما يرد عليه من الإشكال فيقع الكلام في مقامين:

المقام الأول: في إصلاح الدليل المذكور.

المقام الثاني: في بيان ما يرد عليه من الإشكال.

أما المقام الأول: - و هو إصلاح البرهان المذكور - فتوضيحه: يتوقف على مقدمة و هي: أن المستدل - بالدليل المذكور على وجوب المقدمة - لمّا رتب دليله من قضيتين شرطيتين، فلا بد من الملازمة بين المقدم و التالي في كلتا الشرطيتين و هما: 1 - أنه لو لم تجب المقدمة لجاز تركها. 2 - و حينئذ فإن بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق، و إلاّ خرج الواجب المطلق عن كونه واجبا، إذ لو لا الملازمة بين المقدم و التالي في القضية الشرطية في القياس الاستثنائي لما ينتج من بطلان التالي بطلان المقدم، و لا ملازمة بين المقدم و التالي في الشرطيتين بحسب ما هو ظاهر قول المستدل؛ فلا بد من الإصلاح على نحو تتحقق الملازمة بين المقدم و التالي في كلتا الشرطيتين.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن إصلاح الشرطية الأولى إنما هو: أن يكون المراد من جواز ترك المقدمة المستفاد من قوله: «لجاز تركها»: عدم منع شرعي عن تركها، فالمراد من قوله: «لجاز تركها» أي: لم يمنع الشارع تركها؛ إذ لا ملازمة بين عدم وجوب المقدمة و بين جواز تركها إذا كان المراد من الجواز الإباحة الشرعية؛ لأن رفع الوجوب الغيري عن المقدمة لا يستلزم خصوص الإباحة الشرعية؛ بل يتردد الحكم الباقي بين الأحكام الأربعة بناء على عدم خلو الواقعة عن حكم شرعي. و أما إذا كان المراد من جواز الترك عدم المنع الشرعي عن ترك المقدمة لكانت الملازمة - بين المقدم و التالي - ثابتة حينما نقول: إنه لو لم تجب المقدمة لم يكن منع شرعي عن تركها.

هذا تمام الكلام في إصلاح الشرطية الأولى.

أما إصلاح الشرطية الثانية فهو: أن يراد الترك عما أضيف إليه الظرف أعني: كلمة «حينئذ» بأن يكون التقدير حين تركها؛ لا حين جواز تركها كما هو ظاهر قول المستدل؛ لأن بقاء الواجب على وجوبه حين جواز ترك المقدمة لا يوجب التكليف بما لا يطاق، بل

ص: 213

الظرف لا نفس الجواز، و إلاّ فبمجرد الجواز بدون الترك لا يكاد يتوهم صدق القضية الشرطية الثانية - ما لا يخفى؛ فإن (1) الترك بمجرد عدم المنع شرعا لا يوجب صدق إحدى الشرطيتين، و لا يلزم أحد المحذورين (2)؛ فإنه و إن لم يبق له وجوب معه؛ إلاّ إنه كان ذلك بالعصيان؛ لكونه متمكنا من الإطاعة و الإتيان، و قد اختار تركه بترك يلزم ذلك على تقدير ترك المقدمة، فلا بد أن يراد من المضاف إليه الظرف ترك المقدمة بما هو ترك، كي تصدق القضية الشرطية الثانية، و كي يترتب التالي على المقدم. هذا تمام الكلام في المقام الأول.

=============

و أما المقام الثاني - المتضمن لإبطال الدليل المذكور - فقد أشار إليه بقوله: «ما لا يخفى»، و حاصل وجه بطلانه على - ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 402.» -: أن ترك المقدمة المفروض جوازه شرعا لا يوجب شيئا من المحذورين اللذين أحدهما: الخلف، و هو خروج الواجب عن الوجوب. و الآخر: التكليف بما لا يطاق؛ و ذلك لأن المقدمة و إن لم تكن واجبة شرعا، لكن العقل يحكم بوجوبها إرشادا من باب حسن الإطاعة عقلا؛ حذرا من الوقوع في عقاب ترك الواجب، فإذا ترك المقدمة لزم سقوط أمر ذيها بالعصيان، فلا أمر حينئذ ليجب به ذو المقدمة. فإن أراد المستدل من خروج الواجب عن الوجوب هذا المعنى فلا بأس به، لكنه ليس بمحذور؛ لأن سقوط التكليف يكون تارة:

بالإطاعة، و أخرى: بالعصيان.

فقول المستدل: بأن المقدمة إن لم تكن واجبة لجاز تركها شرعا صحيح، لكن قوله:

إن ترك المقدمة يستلزم أحد المحذورين، و هما الخلف أو التكليف بغير مقدور غير سديد؛ لعدم لزوم شيء منهما حين ترك المقدمة. المفروض جوازه شرعا؛ حتى يكشف بطلان التالي عن بطلان الملزوم، و هو عدم وجوب المقدمة. انتهى.

(1) أي: قوله: «فإن الترك...» إلخ تقريب للإشكال على الدليل، حيث عرفت: إن ترك المقدمة المفروض جوازه شرعا لا يوجب شيئا من المحذورين.

(2) أي: هما خروج الواجب عن كونه واجبا، و لزوم تكليف ما لا يطاق.

و حاصل جواب المصنف عن الاستدلال المذكور هو: أن المقدمة الأولى - أعني:

قوله: «لو لم يجب المقدمة لجاز تركها» - و إن كانت مسلمة؛ و لكن المقدمة الثانية - أعني: قوله: «و لو ترك لزم إما الخلف أو التكليف بما لا يطاق» - غير صحيح؛ إذ بالترك يسقط التكليف عصيانا، فإن المقدمة مقدورة، و العقل حكم بلزوم الإتيان بها إرشادا، فلم يخرج الواجب عن كونه واجبا، فجواز ترك المقدمة شرعا - في ظرف وجوب الإتيان بها عقلا - غير مستلزم لأحد المحذورين.

ص: 214

مقدمته بسوء اختياره، مع حكم العقل بلزوم إتيانها، إرشادا إلى ما في تركها من العصيان المستتبع للعقاب.

نعم؛ (1) لو كان المراد من الجواز جواز الترك شرعا و عقلا، يلزم أحد المحذورين، إلاّ إن الملازمة على هذا في الشرطية الأولى ممنوعة؛ بداهة: إنه لو لم يجب شرعا لا يلزم أن يكون جائزا شرعا و عقلا؛ لإمكان أن لا يكون محكوما بحكم شرعا، و إن كان واجبا عقلا إرشادا، هذا واضح.

=============

(1) هذا استدراك على قوله: «فإن الترك بمجرد عدم المنع شرعا لا يوجب صدق إحدى الشرطيتين».

و حاصل الاستدراك: أن عدم صدق إحدى الشرطيتين المستلزم لعدم لزوم المحذورين - أعني: الخلف و التكليف بما لا يطاق - من جواز ترك المقدمة إنما يتم على أن يكون المراد من الجواز - في قوله: «لجاز تركها» - هو: الجواز الشرعي فقط.

و أما إذا كان المراد منه هو: الجواز شرعا و عقلا معا فيلزم أحد المحذورين المتقدمين لا محالة؛ إذ حينئذ لا ملزم بإتيان المقدمة، فيجوز تركها عقلا و شرعا. ثم هذا الترك المؤدي إلى ترك الواجب النفسي لا يكون عصيانا لأمر الواجب النفسي لسقوط الأمر بعدم القدرة عليه عند ترك المقدمة، فلا بد أن يكون سقوط الأمر النفسي للخلف أعني: خروج الواجب المطلق عن وجوبه؛ لأن سقوط الأمر لأجل انتفاء المقدمة هو شأن الواجب المشروط.

و حاصل الكلام في المقام: أنه إذا كان المراد من جواز الترك من التالي في الشرطية الأولى: جواز الترك شرعا و عقلا للزم أحد المحذورين المتقدمين. و لكن الملازمة في الشرطية الأولى على هذا الفرض أعني: جواز ترك المقدمة شرعا و عقلا ممنوعة. أما وجه منع الملازمة بين عدم وجوب المقدمة شرعا و بين جواز تركها شرعا و عقلا: فلأن نفي الوجوب شرعا لا يستلزم الجواز شرعا و عقلا؛ لإمكان خلو المقدمة عن الحكم الشرعي، و كفاية حكم العقل بلزوم الإتيان بها إرشادا، فليس جواز ترك المقدمة شرعا و عقلا من لوازم عدم وجوبها حتى يلزم أحد المحذورين عند ترك المقدمة.

و كيف كان؛ فيرد على الدليل المذكور أحد إشكالين و هما: إما كذب الشرطية الأولى إن كان المراد بجواز الترك جوازه شرعا و عقلا، أو كذب الشرطية الثانية إن كان المراد من جواز الترك جوازه شرعا فقط؛ إذ لا يلزم حينئذ التكليف بما لا يطاق بمجرد جواز الترك شرعا، مع حكم العقل بلزوم إيجاد المقدمة إرشادا؛ بل لا يلزم شيء من المحذورين بناء على عدم وجوب المقدمة شرعا.

ص: 215

و أما التفصيل بين السبب و غيره: (1) فقد استدل على وجوب السبب: (2) بأن التكليف لا يكاد يتعلق إلاّ بالمقدور، و المقدور لا يكون إلاّ هو السبب، و إنما المسبب من آثاره المترتبة عليه قهرا، و لا يكون من أفعال المكلف و حركاته أو سكناته، فلا بد من صرف الأمر المتوجه إليه عنه إلى سببه.

و لا يخفى ما فيه (3) من: أنه ليس بدليل على التفصيل؛ بل على أن الأمر النفسي إنما يكون متعلقا بالسبب دون المسبب؛ مع وضوح فساده، ضرورة: أن المسبب

=============

مقدور المكلف، و هو متمكن عنه بواسطة السبب، و لا يعتبر في التكليف أزيد من القدرة، كانت بلا واسطة أو معها، كما لا يخفى.

و أما التفصيل بين الشرط الشرعي و غيره (1): فقد استدل على الوجوب في الأول بأنه: لو لا وجوبه (2) شرعا لما كان شرطا، حيث إنه ليس مما لا بد منه عقلا أو عادة.

=============

المقدمة التي هو شرط - حتى يفصل بين السبب و الشرط: بوجوب الأول دون الثاني.

و بيان ذلك: أن مقتضي الدليل المزبور انحصار التكليف في واحد متعلق بالسبب، و من المعلوم: أن هذا التكليف نفسي، فيكون السبب واجبا نفسيا، و ليس هذا الوجوب محل البحث عند من فصل بين المقدمة التي هي سبب، و التي هي شرط؛ بل المبحوث عنه هو الوجوب الترشحي، و الدليل المزبور لا يقتضي وجوب السبب ترشحيا؛ إذ ليس وجوبه على هذا للتوصل به إلى واجب آخر، إنما وجوبه نفسي، و أين الوجوب النفسي من الغيري ؟

و أما الوجه الثاني فحاصله: أن القدرة و إن كانت معتبرة في التكاليف؛ إلاّ إن القدرة المعتبرة فيها أعم من المباشرية و التسببيّة. فالأمر بالإحراق مثلا صحيح، لكونه مقدورا بواسطة الإلقاء، و لا موجب لصرفه عن الإحراق إلى سببه و هو الإلقاء، و لا دليل على اعتبار خصوص القدرة المباشرية في الخطابات، بل بناء العقلاء على اعتبار مطلق القدرة فيها.

هذا مضافا إلى أن المفصل بين السبب و غيره منكر حقيقة لوجوب المقدمة مطلقا؛ لا إنه مفصل بين السبب و غيره.

أما كونه منكرا لوجوب السبب فلما عرفت: من عدم كونه واجبا غيريا؛ بل يكون واجبا نفسيا، و أما كونه منكرا لغيره فواضح، لأن المفروض: هو عدم وجوب غير السبب. هذا خلاصة الكلام في هذا التفصيل.

و هاهنا كلام طويل في تحرير التفصيل بين السبب و غيره، تركناه رعاية للاختصار.

و فيه (1) - مضافا إلى ما عرفت: من رجوع الشرط الشرعي إلى العقلي - أنه لا يكاد يتعلق الأمر الغيري إلاّ بما هو مقدمة الواجب، فلو كانت مقدميته متوقفة على تعلقه بها لدار.

=============

شرطيته بالوجوب الغيري الشرعي المتعلق به، فمقوّم شرطيته هو الوجوب الشرعي، فلا بدّ من الالتزام بوجوبه.

و بعبارة أخرى: أن الشرط على أقسام:

الأول: الشرط الشرعي: كالطهارات الثلاث، و الستر للصلاة.

الثاني: الشرط العقلي: كالسير الجويّ أو البريّ للحج.

الثالث: الشرط العادي: كنصب السلم للكون على السطح.

إذا عرفت هذه الأقسام فنقول: إن الواجب بالوجوب الشرعي الغيري هو القسم الأول فقط؛ لأن منشأ شرطية الأول هو الوجوب الغيري الشرعي، فهو يحتاج إلى الوجوب الغيري الشرعي؛ بخلاف الثاني و الثالث حيث لا يحتاجان إلى الوجوب الغيري الشرعي؛ لأن منشأ شرطيتهما ليس الوجوب الغيري الشرعي؛ بل هو العقل أو العادة، فلهذا هما ليسا واجبين بالوجوب المقدمي الترشحي.

و كيف كان؛ فإن دليل شرطية الشرط الشرعي هو وجوبه. و من البديهي: انتفاء المدلول عند انتفاء الدليل، فلذا صح أن يقال: إنه لو لا وجوبه لم يكن شرطا، و عبر صاحب القوانين عن هذا الدليل: «بأنه لو لم يكن واجبا لم يكن شرطا»، فشرطية الشرط الشرعي متقومة بالوجوب الثابت له بالفرض، فلذا وجب الشرط الشرعي دون غيره.

و الشرطية (1) و إن كانت منتزعة عن التكليف إلاّ إنه عن التكليف النفسي المتعلق بما قيد بالشرط؛ لا عن الغيري فافهم.

=============

هو الشارع يسمى الشرط شرعيا، و إذا كان العقل يسمى عقليا، و لا فرق بينهما من حيث المفهوم؛ و هو: انتفاء المشروط عند انتفاء الشرط.

فالمتحصل: أن الشروط الشرعية ترجع إلى الشروط العقلية و هي كلها واجبة، فلا مورد للتفصيل. هذا تمام الكلام في الوجه الأول.

و أما الوجه الثاني: فهو ما أشار إليه بقوله: «إنه لا يكاد يتعلق الأمر الغيري إلاّ بما هو مقدمة الواجب»، و حاصل الوجه الثاني: أنّ استدلال المفصل مستلزم للدور بتقريب: أن كل حكم مترتب على موضوعه و متأخر عنه تأخر المعلول عن علته، فلو توقف الموضوع على حكمه لزم الدور.

و توضيح ذلك في المقام: أن الوجوب الغيري متأخر عن موضوعه - و هو الشرطية و المقدمية - و حينئذ فلو توقفت المقدمية على الأمر الغيري - كما هو مقتضى دليل المستدل - كان ذلك دورا لتوقف الحكم - و هو الأمر الغيري - على الموضوع - أعني:

المقدميّة - و بالعكس. و بتعبير أوضح: أنه لا يترشح الأمر الغيري إلاّ على ما هو مقدمة الواجب، فلو توقفت المقدمية على ذلك كان دورا باطلا، و لازم هذا هو: كذب الشرطية في الاستدلال؛ و ذلك لعدم توقف الجزاء - و هو الشرطية - على الشرط أعني: الوجوب؛ لما عرفت: من أن توقفها عليه مستلزم للدور الباطل، فيبطل التوقف، فلا تدل الشرطية المذكورة على وجوب الشرط الشرعي دون غيره، كما ادعاه المستدل.

(1) أي: «و الشرطية...» إلخ دفع للإشكال.

أما تقريب الإشكال فيقال: إن هذا الدور بعينه وارد عليكم، لأن الشرطية متوقفة على الأمر الغيري؛ إذ لو لا الأمر الغيري لم يعلم الشرطية، و الأمر الغيري متوقف على ثبوت الشرطية؛ إذ لو لا الشرطية لم يأمر المولى بالشرط. غاية الأمر: هذا الإشكال مبني على استحالة جعل الشرطية مستقلة كما هو مختار المصنف. و أما بناء على كون الشرطية مجعولة بالاستقلال لا يلزم الدور.

و حاصل الدفع: هو منع المقدمة الأولى و هي: كون الشرطية منتزعة عن الوجوب الغيري المقدمي حتى يلزم الدور؛ بل هي منتزعة عن الوجوب النفسي، المتعلق بالشيء، المقيد بالشرط الشرعي كقوله: «صل على الطهارة»، المنتزع منه وجوب الطهارة، فمنشأ انتزاع الشرطية لها هو هذا الأمر النفسي؛ لا الأمر الغيري حتى يلزم الدور.

ص: 219

منها ما يتمكن معه من ترك الحرام أو المكروه اختيارا كما كان متمكنا قبله، فلا دخل له أصلا في حصول ما هو المطلوب من ترك الحرام أو المكروه، فلم يترشح من طلبه طلب ترك مقدمتهما.

=============

و توضيح ما أفاده المصنف - في مقدمات الحرام و المكروه - يتوقف على مقدمة و هي:

أن مقدمات الحرام و المكروه على قسمين:

الأول: ما يتمكن المكلف مع فعلها من ترك الحرام أو المكروه؛ لعدم كونها علة تامة لوجود الحرام أو المكروه، و لا جزءا أخيرا من العلة التامة لوجودهما.

الثاني: ما لا يتمكن مع فعلها من تركهما؛ لكونها علة تامة أو جزءا أخيرا منها لوجودهما.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المقدمة لو كانت من قبيل القسم الأول فلا تكون حراما؛ إذ المفروض: عدم كون فعلها مستلزما لفعل ذيها؛ لعدم كونها علة تامة و لا جزءا أخيرا منها لوجود الحرام، فلا وجه لاتصافها بالحرمة لكونها فاقدة لملاك المقدمية، و هو توقف ترك الحرام أو المكروه على تركها.

فلو فرض: أن المكلف أتى بذي المقدمة بعد ما أتى بهذه المقدمة كان إتيانه مستندا إلى سوء اختياره، لا إلى هذه المقدمة، فلمّا لم يكن ترك هذه المقدمة دخيلا في ترك الحرام أو المكروه، فلا يترشح من طلب ترك الحرام أو المكروه طلب غيري على ترك هذه المقدمة، فلو أتى بجميع المقدمات إلاّ المقدمة الأخيرة التي يترتب عليها الحرام لم يأت بمحرم، و لا يتصف شيء من تلك المقدمات المأتي بها بالحرمة.

و من هنا: يتضح الفرق بين مقدمات الواجب و مقدمات الحرام.

و خلاصة الفرق بينهما: أن الواجب في الحرام هو ترك الحرام، و مقدمته هي ترك إحدى مقدمات وجود الحرام لا ترك جميعها؛ لأن ترك الحرام لا يتوقف على ترك جميعها، لوضوح: حصول الترك الواجب بترك إحدى مقدمات الحرام، فمعروض الوجوب المقدمي حينئذ هو: ترك إحدى المقدمات تخييرا.

هذا بخلاف مقدمات الواجب؛ حيث يكون وجود كل واحدة منها مما يتوقف عليه وجود الواجب النفسي، فيجب جميع مقدماته. فمعروض الوجوب الغيري في مقدمة الواجب هو: فعل جميع المقدمات، و في مقدمة الحرام هو: ترك إحدى المقدمات على البدل لتحقق الواجب و هو ترك الحرام به، فلا مقتضى لوجوب ترك الجميع.

و كيف كان؛ فالمقدمة المحرمة من مقدمات الحرام هي: خصوص المقدمة التي لا يتمكن مع فعلها من ترك الحرام.

ص: 221

نعم (1)؛ ما لا يتمكن معه من الترك المطلوب لا محالة يكون مطلوب الترك، و يترشح من طلب تركهما طلب ترك خصوص هذه المقدمة (2)، فلو لم (3) يكن للحرام مقدمة لا يبقى معها اختيار تركه لما اتصف بالحرمة مقدمة من مقدماته.

لا يقال: (4) كيف ؟ و لا يكاد يكون فعل إلاّ عن مقدمة لا محالة معها يوجد، ضرورة: أن الشيء ما لم يجب لم يوجد.

=============

(1) استدراك على ما أفاده: من أنه لم يترشح من طلب ترك الحرام و المكروه طلب غيري على ترك المقدمة، التي يتمكن المكلف مع فعلها من تركهما.

و حاصل الاستدراك: أن الأمر الغيري المقدمي لا يترشح من طلب تركهما على كل مقدمة؛ بل على خصوص المقدمة التي لا يقدر المكلف مع فعلها على ترك الحرام أو المكروه، و هذه المقدمة هي الجزء الأخير من العلة التامة، فلا محيص حينئذ عن ترشح الطلب الغيري على هذه المقدمة. فقوله: «نعم» إشارة إلى القسم الثاني من قسمي مقدمات الحرام و المكروه.

(2) أي: المقدمة التي هي علة تامة لوجود الحرام.

(3) هذا متفرع على كون المقدمة المحرمة خصوص ما يتوقف عليه وجود الحرام؛ بحيث يترتب عليها قهرا، و لا يتمكن المكلف معها من ترك الحرام أصلا.

و حاصل الكلام في المقام: أنه - بناء على ذلك - لو فرض أن الحرام أو المكروه ليس له مقدمة من القسم الثاني؛ بأن كانت جميع مقدماته من قبيل القسم الأول، الذي لا يترتب وجود الحرام أو المكروه عليها قهرا؛ بل يبقى المكلف مع إتيانه بتلك المقدمات مختارا أيضا في فعله للحرام و المكروه و تركه لهما، كما إذا كان الحرام أو المكروه فعلا اختياريا منوطا وجوده باختياره و إرادته، لما اتصف شيء من مقدماته بالحرمة، إذ لو أتى بجميعها، و لم يرد المكلف فعل الحرام لا يتحقق الحرام في الخارج؛ لأن عدمه حينئذ مستند إلى عدم الإرادة؛ لا إلى وجود المقدمات حتى يكون التوصل بها إلى الحرام موجبا لحرمتها الغيرية.

(4) هذا الكلام من المصنف اعتراض على قوله: «فلو لم يكن للحرام مقدمة لا يبقى معها اختيار تركه...» إلخ، و حاصل الاعتراض: أنه كيف يمكن وجود فعل في الخارج بدون مقدمة و علة، مع بداهة: «أن الشيء ما لم يجب لم يوجد» أي: ما لم يجب وجوده من ناحية علته يمتنع أن يوجد في الخارج، و لازم ذلك: امتناع وجود الحرام بدون مقدمة و علّة، فلا يصح كون الحرام بدون مقدمة و علة.

و بعبارة أخرى: أنه لمّا استفيد من آخر كلام المصنف: إنه لو لم يكن للحرام مقدمة

ص: 222

فإنه يقال: (1) نعم؛ لا محالة يكون من جملتها ما يجب معه صدور الحرام؛ لكنه لا يلزم أن يكون ذلك من المقدمات الاختيارية؛ بل من المقدمات الغير الاختيارية؛ كمبادئ الاختيار التي لا تكون بالاختيار، و إلا (2) لتسلسل، فلا تغفل، و تأمل.

=============

و علة تامة لم يكن أحد مقدماته حراما. اعترض عليه: بأنه كيف يمكن أن يوجد فعل في الخارج، و لا يكون له علة تامة، و الحال: إن الشيء ما لم يجب - بسبب وجود علته التامة - لم يوجد؟

و على هذا فلا بد و أن يكون لكل محرم موجود علة تامة، و تلك العلة التامة محرمة.

(1) هذا دفع للاعتراض، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: إنه لا ريب في احتياج كل فعل إلى العلة التامة؛ لكن أجزاء العلة التامة على قسمين:

الأول: أن تكون بتمامها اختياريا: مثل القاء الحطب في النار.

الثاني: أن تكون مركبة من الفعل الاختياري و غيره: كالإرادة التي هي غير اختيارية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن علة الحرام - لو كانت من قبيل القسم الأول - لا مانع من اتصاف جميع أجزاء العلة بالحكم الشرعي، فلو كان المعلول حراما اتصفت علته التامة بالحرمة. و أما إذا كانت من القسم الثاني: فلا يتصف شيء من أجزاء العلة بالحرمة، أما غير الإرادة من المقدمات التي هي أفعال اختيارية: فلعدم توقف وجود الحرام عليه؛ إذا المفروض: قدرة المكلف على ترك الحرام قبل إيجاد هذه المقدمة و بعده، فلا يترتب عليها الحرام حتى تتصف بالحرمة المقدمية.

و أما الإرادة؛ فلعدم كونها اختيارية، و إلاّ توقفت على إرادة أخرى هكذا، فيلزم التسلسل. فما ذكر في الاعتراض من إن الفعل لا يوجد إلاّ بالعلة - و إن كان صحيحا إذ لا إشكال في امتناع وجود الممكن بلا علة - إلاّ إن العلة تارة: تكون مما يصح تعلق الحكم الشرعي به كما إذا كانت اختيارية. و أخرى: لا تكون كذلك؛ كما إذا لم تكن اختيارية كالإرادة.

و على هذا: يمكن أن لا تكون للحرام أو المكروه مقدمة اختيارية؛ بأن كانت علة وجودهما غير اختيارية كالإرادة، و من البديهي: أن ما لا يكون بالاختيار يمتنع أن يكون موضوعا للتكليف حرمة أو كراهة أو غيرهما، تعيينا أو تخييرا، إلاّ إن يقال: بأن الإرادة ليست غير اختيارية. نكتفي بهذا المقدار رعاية للاختصار.

(2) أي: لو كانت مبادئ الاختيار كالإرادة بالاختيار لزم التسلسل، «فلا تغفل» عما ذكرنا في مبادئ الاختيار، «و تأمل» حتى تعلم ما هو الحق من أن الإرادة اختيارية. هذا تمام الكلام في بحث مقدمة الواجب.

ص: 223

و حاصل كلام المصنف في المقام: أن الوجدان أقوى شاهد على أن الإنسان إذا أراد شيئا متوقفا على مقدمات أراد تلك المقدمات قهرا لو التفت إليها.

و حاصل هذا البرهان: أن الوجدان يحكم بالملازمة بين إرادة شيء و إرادة مقدماته، لو التفت المريد إلى تلك المقدمات؛ بل قد يأمر المولى عبده بها مولويا فيقول: «ادخل السوق و اشتر اللحم».

و يؤيد الوجدان: وجود الأوامر الغيرية المتعلقة ببعض مقدمات بعض الواجبات الشرعية؛ كالوضوء و الغسل و نحوهما للصلاة، و وجود هذه الأوامر الغيرية أقوى شاهد على وجود الملازمة بين وجوب كل واجب نفسي و وجوب مقدمة من مقدماته؛ و ذلك لوجود المناط في جميع المقدمات، فيستكشف من وجود أوامر غيرية - بالنسبة إلى جملة من المقدمات - وجوب غيرها من المقدمات التي لم يرد فيها أمر غيري أيضا؛ لتحقق ملاكه و مناطه.

3 - استدلال أبي الحسن البصري على وجوب المقدمة بقوله: «إنه لو لم تجب المقدمة لجاز تركها، و حينئذ فإن بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق، و إلاّ خرج الواجب عن كونه واجبا»، و حاصل هذا الاستدلال هو: لزوم أحد محذورين من: عدم وجوب المقدمة، و جواز تركها، و هما: الخلف و التكليف بما لا يطاق.

و قد أورد المصنف على هذا الاستدلال بعد إصلاحه، فيقع الكلام تارة: في إصلاح هذا الاستدلال، و أخرى: في بيان ما يرد عليه. و أما إصلاح هذا الدليل بحيث يندرج تحت البراهين التي لها صورة؛ فيقال: إن المستدل لمّا رتب دليله من قضيتين شرطيتين فلا بد من الملازمة بين المقدم و التالي في كلتا الشرطيتين و هما:

1 - «أنه لو لم تجب المقدمة لجاز تركها».

2 - «و حينئذ فإن بقي الواجب المطلق على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق، و إلاّ خرج الواجب المطلق عن كونه واجبا»، و لا ملازمة بين مقدمهما و تاليهما بحسب ما هو ظاهر كلام المستدل، فلا بد من إصلاحهما بحيث تتحقق الملازمة بين المقدم و التالي فيهما، فيقال في إصلاح الشرطية الأولى: إن المراد من الجواز في تاليها هو:

عدم منع شرعيّ عن تركها فيقال: إنه لو لم تجب المقدمة لم يمنع الشارع عن تركها، و الملازمة بين عدم وجوب المقدمة و عدم منع الشارع عن تركها واضحة؛ إذ لو وجبت المقدمة لكان ممنوع الترك شرعا قطعا.

ص: 225

هذا بخلاف ما هو الموجود في كلام المستدل؛ إذ لا ملازمة بين عدم وجوب المقدمة و بين جواز تركها أي: الجواز بمعنى الإباحة الشرعية؛ بل الحكم الشرعي عند عدم الوجوب يتردد بين الأحكام الباقية من الحرمة و الكراهة و الإباحة و الاستحباب.

أما إصلاح الشرطية الثانية: فهو أن يراد الترك عما أضيف إليه الظرف أي: كلمة «حينئذ»، بأن يكون التقدير حين ترك المقدمة لا حين جواز تركها؛ لأن بقاء الواجب على وجوبه مع جواز تركها لا يوجب شيئا من المحذورين، كي يقال: إن بطلان التالي يكون كاشفا عن بطلان المقدم أعني: جواز ترك المقدمة شرعا، و بطلانه ينتج بطلان المقدم في الشرطية الأولى أعني: عدم وجوب المقدمة، فإذا بطل عدم وجوبها ثبت وجوبها لاستحالة ارتفاع النقيضين و هو المطلوب. هذا تمام الكلام في إصلاح هذا الدليل.

و أما بيان ما يرد عليه فقد أشار إليه بقوله: «فيه ما لا يخفى»، و حاصل الايراد: أن ترك المقدمة المفروض جوازه شرعا لا يوجب المحذورين اللذين أحدهما: هو الخلف، و الآخر: التكليف بما لا يطاق، إذ يسقط التكليف و الأمر بذي المقدمة بالعصيان عند ترك المقدمة، فلا يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجبا، و لا التكليف بما لا يطاق.

نعم؛ لو كان المراد من الجواز في تالي الشرطية الأولى هو الجواز شرعا و عقلا؛ يلزم أحد المحذورين المتقدمين، إذ لا ملزم حينئذ بإتيان المقدمة، فيجوز تركها شرعا و عقلا، فإن بقي الواجب النفسي على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق، و إلاّ خرج الواجب عن كونه واجبا، لأن انتفاء الأمر بذي المقدمة إنما هو لأجل انتفاء المقدمة و هو شأن الواجب المشروط، فيلزم الخلف. إلاّ إن الملازمة في الشرطية الأولى ممنوعة على هذا الفرض؛ لأن عدم وجوب المقدمة لا يستلزم الجواز شرعا و عقلا؛ لإمكان خلو الواقعة عن الحكم الشرعي أصلا.

4 - التفصيل بين السبب و غيره: أي: الوجوب في السبب، و عدمه في غيره بتقريب: اعتبار القدرة في متعلق التكليف؛ لقبح التكليف بغير المقدور، ثم المقدور هو السبب، و المسبب إنما هو من آثاره و لوازمه قهرا، فلا يتعلق التكليف بالمسبب لكونه غير مقدور.

و قد أجاب المصنف عنه أولا: بأن هذا التفصيل ليس تفصيلا في الوجوب الغيري - و هو محل الكلام - بل تفصيل في الوجوب النفسي، لأن السبب واجب بالوجوب

ص: 226

النفسي، و هو خارج عن محل الكلام.

و ثانيا: أن المسبب مقدور، لأن المقدور بالواسطة مقدور، فلا فرق بين السبب و المسبب من حيث اعتبار القدرة في التكليف.

التفصيل بين الشرط الشرعي و غيره أي: الوجوب في الشرط الشرعي؛ كالطهارة للصلاة، دون غيره كالشرط العقلي، و الشرط العادي؛ كالسير للحج، و نصب السلم للكون على السطح.

بتقريب: أنه لو لا وجوبه شرعا لما كان شرطا، بمعنى: أن المفروض هو: عدم كون الوضوء شرطا عقليا و لا شرطا عاديا، فلا بد أن تكون شرطيته بالوجوب الغيري الشرعي، فمقوّم شرطيته هو وجوبه الغيري الشرعي، فلا بد من الالتزام بوجوبه.

و قد أجاب المصنف عن الاستدلال المذكور:

أولا: بأن الشرط الشرعي يرجع إلى الشرط العقلي، لأن مفهوم الشرط عبارة عن انتفاء المشروط بانتفاء الشرط، و هو مما يحكم به العقل.

و ثانيا: أن هذا الاستدلال مستلزم للدور؛ بتقريب: أن كل حكم مترتب على موضوعه، و متأخر عنه تأخر المعلول عن العلة، فلو توقف الموضوع على حكمه لزم الدور، و المقام من هذا القبيل؛ فإن الوجوب الغيري متأخر عن موضوعه، و هو الشرطية، و حينئذ فلو توقفت الشرطية على الوجوب الغيري كما هو ظاهر الاستدلال - أعني: لو لا وجوبه لما كان شرطا - لزم الدور، فهذا الاستدلال مردود بما ذكرناه من الإشكالين.

و توهم: أن الشرطية منتزعة عن الوجوب الغيري - على ما هو الحق من أن الأحكام الوضعية منتزعة من الأحكام التكليفية - فيلزم الدور؛ لأن الشرطية منتزعة عن الوجوب الغيري، و الوجوب الغيري أيضا يتوقف على الشرطية، إذ لو لا الشرطية لم يأمر المولى بالشرط، مدفوع؛ بأن الشرطية منتزعة عن الوجوب النفسي كقوله: «صل مع الطهارة»؛ لا عن الوجوب الغيري حتى يلزم الدور.

«فافهم» لعله إشارة إلى لزوم الدور حتى على فرض انتزاع الشرطية عن الوجوب النفسي؛ لأن الأمر النفسي بالصلاة مع الطهارة متوقف على الطهارة؛ لمدخلية في الأمر، و شرطية الطهارة متوقفة على الأمر النفسي بالصلاة مع الطهارة، و هذا دور واضح.

5 - مقدمة المستحب مستحبة على القول بالملازمة.

و أما مقدمة الحرام و المكروه: فلا تتصف بالحرمة و الكراهة، إلاّ إن تكون علة تامة

ص: 227

للحرام، فتتصف بالحرمة، أو العلة التامة للمكروه، فتتصف بالكراهة.

توضيح ذلك: إن مقدمات الحرام و المكروه على قسمين:

الأول: ما يتمكن المكلف مع فعلها من ترك الحرام أو المكروه.

الثاني: ما لا يتمكن مع فعلها من تركهما لكونها علة تامة لهما، فنقول: إن القسم الأول لا يكون حراما؛ لأن المفروض: عدم كون فعلها مستلزما للحرام، فلا وجه لاتصافها بالحرمة، لكونها فاقدة لملاك المقدمية و هو: توقف ترك الحرام على تركها، فحينئذ لو أتى المكلف بجميع المقدمات إلاّ المقدمة الأخيرة التي يترتب عليها الحرام لم يأت بمحرم، و ليس شيء منها بحرام.

و من هنا ظهر الفرق بين مقدمات الواجب، و مقدمات الحرام؛ بأن الواجب في الحرام هو ترك الحرام لا يتوقف على جميع مقدمات الحرام؛ لأن الترك الواجب يحصل بترك إحدى مقدمات الحرام، فمعروض الوجوب الغيري هو ترك إحداها تخييرا. هذا بخلاف مقدمات الواجب، حيث يكون وجود كل واحدة منها مما يتوقف عليه وجود الواجب النفسي، فيجب جميع مقدماته.

و خلاصة الكلام في مقدمات الحرام: أن أجزاء العلة التامة للحرام تارة: تكون بتمامها اختياريا، و أخرى: مركبة من الفعل الاختياري و غيره.

فعلى الأول: لا مانع من اتصاف جميع أجزاء العلة بالحرمة.

و أما على الثاني: فلا يتصف شيء منها بالحرمة. أما عدم اتصاف غير الإرادة من المقدمات بالحرمة فلما عرفت: من عدم توقف وجود الحرام عليه.

و أما عدم اتصاف الإرادة بالحرمة: فلكونها غير اختيارية.

6 - رأي المصنف «قدس سره»

1 - لا أصل في المسألة عند الشك في الملازمة و عدمها.

2 - وجوب مقدمات الواجب مطلقا؛ من دون فرق بين السبب و غيره، و لا بين الشرط الشرعي و غيره.

3 - مقدمة المستحب مستحبة.

4 - مقدمة الحرام و المكروه لا تتصف بالحرمة و الكراهة؛ إلاّ ما يكون علّة تامة لهما.

ص: 228

فيه أقوال، و تحقيق الحال يستدعي رسم أمور:

الأول: الاقتضاء (1) في العنوان أعم من أن يكون بنحو العينية، أو الجزئية، أو اللزوم؛ من جهة التلازم (2) بين طلب أحد الضدين و طلب ترك الآخر، أو المقدمية كما يقال في تحديد المسألة الثانية: إن الأمر بالشيء هل يقتضي النهي عن ضده الخاص أم لا؟ فإذا قال المولى: «أزل النجاسة عن المسجد» فهل هو نهي عن كل فعل وجودي يعاندها كالصلاة في المسجد؟ فكأنه قال: أزل النجاسة و لا تصل في المسجد عند الابتلاء بالإزالة، و محل الكلام هو الضد بكلا المعنيين.

=============

و اختلف الأصوليون في: أن الأمر بالشيء هل يقتضي النهي عن ضده أم لا؟ على أقوال. و يقول المصنف: و تحقيق الحال يستدعي رسم أمور.

(1) المراد من الاقتضاء في عنوان المسألة ليس ما هو ظاهره؛ بل الأعم منه و من الاقتضاء بنحو العينية أو الجزئية، و ذلك لوجوه:

الأول: أن إطلاق لفظ الاقتضاء شامل لجميع الأقسام المذكورة.

الثاني: أن الغرض من هذا البحث هو: بيان حال الضد العبادي صحة و فسادا، من غير فرق في ذلك بين أقسام الاقتضاء، و من البديهي: أن عمومية الغرض تقتضي عمومية النزاع في الاقتضاء.

الثالث: أن وجود الأقوال في المسألة يقتضي عموم الاقتضاء ليعم جميع الأقوال؛ فإن منها: قول: بأن الأمر بشيء عين النهي عن ضده. و منها: قول بأن النهي عن الضد جزء من الأمر بشيء، فيكون الاقتضاء على وجه التضمن، كما يظهر من المعالم.

و منها: قول بأن الأمر بالشيء يستلزم النهي عن ضده، كما هو ظاهر لفظ الاقتضاء، فالتعميم لأجل أن لا يتوهم اختصاص النزاع بالقول الأخير.

(2) هذا إشارة إلى وجه اللزوم: و حاصله - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 424» - «أن اللزوم تارة: يكون لأجل التلازم؛ بأن يقال: إن الأمر بأحد الضدين كالصلاة - ملازم للنهي عن ضده، كالإزالة - بناء على إرادة الترك من الضد - فطلب أحد الضدين يلازم طلب ترك الآخر، فالاقتضاء حينئذ يكون لأجل اللزوم الناشئ عن التلازم. و أخرى: يكون لأجل المقدمية، بتقريب: أن ترك أحد الضدين مقدمة لوجود الضد الآخر؛ كتوقف وجود الصلاة على عدم الإزالة، فيكون اقتضاء الأمر بالصلاة للنهي عن ضدها - كالإزالة - بنحو اللزوم المقدمي؛ لأن عدم الإزالة لمّا كان مقدمة للصلاة؛ فالأمر بالصلاة يستلزم عدم الإزالة مقدمة لوجود نفسها، فيصير في الحقيقة

ص: 230

على ما سيظهر، كما أن المراد بالضد هاهنا، هو مطلق المعاند و المنافي وجوديا كان أو عدميا.

الثاني: (1) أن الجهة المبحوثة عنها في المسألة و إن كانت أنه: هل يكون للأمر اقتضاء بنحو من الأنحاء المذكورة، إلاّ إنه لمّا كان عمدة القائلين بالاقتضاء في الضد الخاص، إنما ذهبوا إليه لأجل: توهم مقدمية ترك الضد؛ كان المهم صرف عنان الكلام في المقام إلى بيان الحال، و تحقيق المقال في المقدمية و عدمها.

فنقول و على الله الاتكال: إن توهم توقف الشيء على ترك ضده ليس إلاّ من جهة المضادة و المعاندة بين الوجودين، و قضيتهما الممانعة بينهما.

=============

واجبا من باب المقدمة، كما سيظهر إن شاء الله تعالى». و قد تقدم ما هو المراد بالضد في محل البحث، فلا حاجة إلى التكرار.

و كيف كان؛ فالضد في اصطلاح الأصوليين: هو مطلق المعاند، فيشمل جميع أقسام التقابل؛ غير تقابل التضايف بقرينة تقسيمهم له إلى الضد الخاص و الضد العام بمعنى الترك، هذا بخلاف الضد في اصطلاح أهل المعقول: فهو قسم من أقسام التقابل؛ أعني تقابل التضاد.

و من الواضحات أن عدم المانع من المقدمات.

و هو توهم فاسد؛ (1) و ذلك لأن المعاندة و المنافرة بين الشيئين لا تقتضي إلاّ عدم

=============

اجتماعهما في التحقق، و حيث لا منافاة أصلا بين أحد العينين، و ما هو نقيض الآخر و بديله، بل بينهما كمال الملاءمة؛ كان أحد العينين مع نقيض الآخر، و ما هو بديله في مرتبة واحدة؛ من دون أن يكون في البين ما يقتضي تقدم أحدهما على الآخر، كما لا يخفى.

فكما أن قضية المنافاة بين المتناقضين لا تقتضي تقدم ارتفاع أحدهما في ثبوت الآخر؛ كذلك في المتضادين (1)، كيف ؟ و لو اقتضى التضاد توقف وجود الشيء على عدم ضده توقف الشيء على عدم مانعة؛ لاقتضى توقف عدم الضد على وجود الشيء توقف عدم الشيء على مانعة، بداهة: ثبوت المانعية في الطرفين، و كون المطاردة من الجانبين، و هو دور واضح.

و ما قيل (2) في التفصي عن هذا الدور: بأن التوقف من طرف الوجود فعلي؛

=============

(1) أي: ليس ارتفاع أحدهما مقدما على الآخر، بل في رتبته، و هذا الوجه الثاني يتوقف على ثبوت أمرين:

الأول: صحة تنظير الضدين بالنقيضين.

الثاني: نفي المقدمية في النقيضين، ثم تشكيل قياس حتى يتم المطلوب؛ فيقال: كما أن النقيضين في مرتبة واحدة، و لا يمكن أن يكون أحدهما مقدما على الآخر حتى يكون مقدمة له؛ كذلك الضدين، فعدم أحد الضدين في مرتبة وجوده، و وجوده في مرتبة الضد الآخر، فعدم أحدهما في مرتبة وجود الآخر فلا يعقل أن يكون مقدمة للآخر، مثلا: ترك الصلاة في مرتبة الصلاة، و الصلاة في مرتبة الإزالة، فلا يكون ترك الصلاة مقدمة لفعل الإزالة؛ و ذلك لانتفاء السبق المعتبر في المقدمية.

على عدم ضده كالصلاة، و هذا بخلاف التوقف في طرف العدم - أي: توقف عدم أحد الضدين على وجود الآخر - كتوقف عدم الصلاة على وجود الإزالة، فإن توقفه على وجود الإزالة إنما يكون في ظرف وجود المقتضي لوجود الصلاة مع شرائطه، و انحصار المانع في وجود الضد؛ كالإزالة ليصح استناد عدم الصلاة إلى المانع؛ و هو وجود الضد، و إلاّ كان العدم مستندا إلى عدم المقتضي - أعني عدم الإرادة - فإن استناد عدم الشيء إلى وجود المانع إنما يصح في ظرف وجود المقتضي، و لذا لا يصح أن يستند عدم احتراق الثوب مثلا بالنار إلى ما فيه من الرطوبة مع عدم وجود نار في البين، بل يستند إلى عدم المقتضي.

و كيف كان؛ فاتضح مما ذكرنا: أن توقف وجود الإزالة مثلا على عدم ضدها كالصلاة فعلي، لتوقف وجود الشيء على وجود علته التامة التي من أجزائها عدم المانع.

هذا بخلاف توقف عدم الضد - كالصلاة - على وجود الضد - كالإزالة - فإن التوقف حينئذ شأني، لأنه حين وجود الإزالة يستند عدم الصلاة إلى عدم مقتضيها - و هو الإرادة - لا إلى وجود الإزالة لما عرفت: من أن استناد العدم إلى وجود المانع إنما يصح في ظرف وجود المقتضي، فلا محالة يكون توقف عدم الضد على وجود ضده شأنيا، يعني: على فرض وجود الإرادة المقتضية للوجود مع الشرائط يستند العدم لا محالة إلى وجود الضد كالإزالة في المثال، فعليه: لا يلزم الدور؛ لكون التوقف في طرف الوجود فعليا، و في طرف العدم شأنيا. قوله: «و لعله كان محالا» أي: لعل ثبوت المقتضي - و هو الإرادة - لوجود الضد المعدوم - كالصلاة - «كان محالا»، و مع استحالته كيف يتصف الضد الموجود - كالإزالة - بالمانعية ؟ فعدم الصلاة دائما مستند إلى عدم تمامية المقتضي، و لا يكون متوقفا على الإزالة حتى يقال: بأن عدم الصلاة متوقف على الإزالة، و الإزالة متوقف على عدم الصلاة فيلزم الدور.

أما وجه استحالة وجود المقتضي مع شراشر الشرائط؛ «فلأجل انتهاء عدم وجود أحد الضدين» كعدم الصلاة «مع وجود» الضد «الآخر» كالإزالة «إلى عدم تعلق الإرادة الأزلية به» أي: بأحد الضدين كالصلاة، «و تعلقها بالآخر» كالإزالة «حسب ما اقتضته الحكمة البالغة» (و هي الحكم) و المصالح التي عنده تعالى. و على هذا «فيكون العدم» للصلاة مثلا «دائما مستندا إلى عدم المقتضي»، أي: عدم إرادة المكلف المستند إلى تعلق

ص: 234

بخلاف التوقف من طرف العدم فإنه يتوقف على فرض ثبوت المقتضي له مع شراشر شرائطه غير عدم وجود ضده، و لعله كان محالا، لأجل انتهاء عدم وجود أحد الضدين مع وجود الآخر إلى عدم تعلق الإرادة الأزلية به، و تعلقها بالآخر حسب ما اقتضته الحكمة البالغة، فيكون العدم دائما مستندا إلى عدم المقتضي، فلا يكاد يكون مستندا إلى وجود المانع، كي يلزم الدور.

إن قلت: هذا (1) إذا لوحظا منتهيين إلى إرادة شخص واحد، و أما إذا كان كل إرادة الله به، فلا يكون عدم الصلاة «مستندا إلى وجود المانع» كالإزالة «كي يلزم الدور»؛ كما في «الوصول إلى كفاية الأصول ج 2، ص 218» مع تصرف ما.

=============

(1) أي: ما ذكر في دفع الدور من التغاير بالشأنية و الفعلية؛ لا يصح في جميع الموارد، بل التغاير المذكور إنما يصح في بعض الموارد.

و الغرض من هذا الكلام: هو دفع إشكال أورده المحقق الخوانساري على التفصي عن الدور بالفعلية و الشأنية، ثم أجاب عنه، فلا بد أولا: من توضيح الإشكال، و ثانيا: من الجواب عنه.

و حاصل الإشكال: - على ما في «منتهى الدراية ج 2، ص 435» -: أن حديث الفعلية و الشأنية الذي اندفع به محذور الدور إنما يصح إذا كانت الإرادة من شخص واحد، كما إذا أراد إيجاد البياض و السواد في آن واحد و مكان، كذلك فإنه يمتنع إرادة إيجادهما من شخص واحد؛ لامتناع تعلق إرادة واحدة بشيئين متضادين، فلا محالة يستند عدم الضد الآخر إلى عدم المقتضي - و هو الإرادة - لا إلى وجود المانع، فيكون توقف عدم أحدهما على وجود الآخر شأنيا.

و أما إذا كانت إرادة إيجادهما من شخصين؛ بأن أراد أحدهما البياض، و الآخر السواد فالمقتضي لوجود كلّ من الضدين حينئذ موجود، فلا محالة يستند عدم أحدهما إلى وجود المانع - و هو الضد الآخر - لا إلى عدم المقتضي و هو الإرادة، إذ المفروض:

تحققها من شخص آخر.

فالتفصي بالوجه المذكور غير مطرد لاختصاصه بما إذا كانت إرادة الضدين من شخص واحد.

و أما إذا كانت من شخصين، فيكون عدم أحد الضدين مستندا إلى وجود المانع - و هو الضد الآخر - لا إلى عدم المقتضي؛ إذ المفروض: وجوده - أعني: إرادة إيجاد الضد الآخر أيضا من شخص آخر - فيكون التوقف من الطرفين فعليا، فالدور و لو في بعض

ص: 235

منهما متعلقا لإرادة شخص، فأراد مثلا أحد الشخصين حركة شيء، و أراد الآخر سكونه؛ فيكون المقتضي لكل منهما حينئذ موجودا، فالعدم - لا محالة - يكون فعلا مستندا إلى وجود المانع.

قلت: هاهنا أيضا يكون مستندا إلى عدم قدرة المغلوب منهما (1) في إرادته، و هي: (2) مما لا بد منه في وجود المراد، و لا يكاد (3) يكون بمجرد الإرادة بدونها، لا إلى وجود الضد؛ (4) لكونه (5) مسبوقا بعدم قدرته، كما لا يخفى؛ غير الموارد - و هو ما إذا كانت إرادة إيجاد الضدين من شخصين - باق على حاله، و استحالته دليل على عدم مقدمية ترك أحد الضدين لوجود الآخر، فلا يتم مذهب المشهور من اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده لأجل المقدمية هذا تمام الكلام في الإشكال.

=============

و أما الجواب: فهو ما أشار إليه بقوله: «قلت: هاهنا» أي: أما في فرض تحقق إرادة إيجاد الضدين من شخصين فيقال: إن عدم الضد دائما يستند إلى عدم المقتضي حتى في صورة تحقق الإرادة من شخصين، و ذلك لأن المراد بالمقتضي هو الإرادة المؤثرة في وجود المراد، و من المعلوم: فقدانها في المقام؛ لامتناع تأثير كلتا الإرادتين، فتكون إحداهما مغلوبة، و مع مغلوبيتها يصدق عدم المقتضي الموجب لاستناد عدم الضد إليه، لا إلى وجود المانع - و هو الضد الموجود - حتى يلزم الدور، فالتفصي عن الدور، بما أفاده المحقق الخوانساري من الفعلية و الشأنية صحيح و متين.

(1) أي: من شخصين.

(2) أي: القدرة مما لا بد منه في وجود المراد.

(3) يعني: و لا يكاد يوجد المراد بمجرد الإرادة بدون القدرة.

(4) أي: لا يكون عدم الضد مستندا إلى وجود الضد الآخر حتى يكون لأجل عدم المانع فيلزم الدور.

(5) أي: لكون وجود الضد «مسبوقا بعدم قدرته» أي: بعدم قدرة الشخص، فقوله:

«لكونه...» إلخ تعليل لاستناد عدم الضد إلى عدم المقتضي لا إلى وجود الضد.

و حاصل التعليل: - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 437» -: أنه قد يتوهم: إذا كان لشيء مقدمات عديدة و إن كان عدم واحدة منها كافيا في عدمه، إلاّ إنه في ظرف عدم الجميع يستند عدمه إلى عدم الكل، فلا وجه للاستناد إلى عدم إحداها بعينها - و هو المقتضي - لأنه ترجيح بلا مرجح، بل يستند العدم إلى الجميع من عدم المقتضي، و الشرط، و وجود المانع، ففي صورة وجود الصلاة يستند عدم الإزالة إلى عدم المقتضي، و وجود المانع - و هو الصلاة - معا؛ لا إلى عدم المقتضي فقط، و عليه: فيصح استناد عدم

ص: 236

سديد (1) فإنه و إن كان قد ارتفع به الدور، إلاّ إن غائلة لزوم توقف الشيء على ما يصلح أن يتوقف عليه على حالها؛ لاستحالة أن يكون الشيء الصالح لأن يكون موقوفا عليه الشيء موقوفا عليه.

ضرورة: أنه لو كان في مرتبة يصلح لأن يستند إليه لما كاد يصح أن يستند فعلا إليه و المنع (2) عن صلوحه لذلك بدعوى: أن قضية كون العدم مستندا إلى وجود الضد في المقام إلى وجود المانع، فيرجع الدور. هذا محصل توهم عود الدور.

=============

و ملخص دفعه بقوله: «لكونه مسبوقا» هو: أن استناد العدم إلى جميع أجزاء العلة إنما يصح إذا لم يكن بينها تقدم رتبي، و إلاّ فالمتعين استناد العدم إلى ما هو متقدم رتبة؛ و من المعلوم: تقدم عدم الإرادة لأجل عدم القدرة على وجود الضد المانع، فيستند العدم إليهما؛ لا إلى وجود الضد، فلا يلزم الدور.

(1) هذا خبر لقوله: «و ما قيل في التفصي» و جواب عنه.

و حاصل الجواب: أن ما قيل في التفصي عن الدور من التغاير بين الطرفين بالفعلية و الشأنية و إن كان دافعا للدور بالتقريب المذكور؛ لأن الدور مبنيّ على التوقف الفعلي من الطرفين. إلاّ إن ملاك استحالته - و هو توقف الشيء على نفسه و تأخره عن نفسه برتبة - باق على حاله، لأن مجرد التوقف الشأني من طرف العدم يكفي في بقاء ملاك الدور.

بتقريب: أن وجود أحد الضدين حيث يتوقف فعلا على عدم الضد الآخر متأخر عنه تأخر المعلول عن علته رتبة، و عدم الضد الآخر حيث يصلح أن يستند إلى وجود هذا الضد - أي: على فرض كون المقتضي له موجودا - فهو متأخر عن وجود هذا الضد رتبة، فيلزم ما ذكرناه من تقدم الشيء على نفسه، و تأخره عن نفسه.

مثلا: إذا توقف وجود الإزالة بالفعل على عدم الصلاة، فوجود الإزالة متأخر عن عدم الصلاة برتبة؛ إذ وجود الإزالة معلول عدم الصلاة، و المعلول متأخر عن علته برتبة. أما عدم الصلاة فيتوقف على الإزالة فعلا إذا كان المقتضي لفعلها موجودا أو تقديرا إذا لم يكن المقتضي موجودا، و على كل حال: يكون كل واحد من الإزالة و عدم الصلاة علة و موقوفا عليه، و معلولا و موقوفا، فالإزالة من حيث كونها علة لعدم الصلاة و موقوفا عليها مقدمة رتبة على عدم الصلاة على نحو تقدم العلة عن المعلول، و من حيث كونها معلولة لعدم الصلاة متأخرة عنه برتبة، فيلزم تقدم الإزالة على الإزالة، و تأخرها عنها، و هو ما ذكرناه من لزوم تقدم الشيء على نفسه، و تأخره عن نفسه.

(2) أي: هذا إشكال على وجود ملاك الدور الذي تقدم في قوله: «إلاّ إن غائلة لزوم...» إلخ بتقريب: أنّنا نمنع مقدمية عدم أحد الضدين لوجود الضد الآخر؛ بأن يكون

ص: 237

الضد، لو كان مجتمعا مع وجود المقتضي، و إن كانت صادقة، إلاّ إن صدقها لا يقتضي كون الضد صالحا لذلك (1)، لعدم اقتضاء صدق الشرطية صدق طرفيها، وجود كل منهما متوقفا على عدم الآخر - لكون وجود كل منهما مانعا عن وجود الآخر - و عدم كلّ منهما متوقفا على وجود الآخر حتى يلزم تقدم الشيء على نفسه و تأخره على نفسه و هو ملاك الدور.

=============

و حاصل الإشكال: إن وجود أحد الضدين - و إن كان متوقفا على عدم الآخر - إلاّ إن عدم أحدهما لا يتوقف على مانعية الآخر و وجوده؛ إلاّ بعد أن يكون المقتضي للضد المعدوم موجودا، و المقتضي لا يكون موجودا؛ بل هو محال.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن المراد بالمقتضي هو: الإرادة، و يستحيل تعلق إرادتين من شخص واحد بالضدين.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه من المستحيل تعلق الإرادة بإيجاد الصلاة؛ كي يكون المقتضي لها موجودا، و كان عدمها مستندا إلى المانع و هو الإزالة، لأن المفروض:

تعلقها بإيجاد الضد الموجود أعني: الإزالة، ثم المعلق على المحال محال، فصلاحية وجود الضد لكونه مانعا عن الضد المعدوم محال، فينحصر التوقف في طرف واحد و هو مقدمية عدم أحد الضدين لوجود الآخر، و لا توقف في طرف مقدمية وجود أحد الضدين لعدم الآخر، لكونه مشروطا بوجود المقتضي المحال، كما عرفت فارتفع محذور الدور، و لا دور و لا غائلته.

(1) أي: صدق القضية في نفسها لا يقتضي كون الضد صالحا لذلك أي: لأن يستند إليه عدم الضد الآخر؛ و ذلك «لعدم اقتضاء صدق الشرطية صدق طرفيها»؛ لأن مناط صدق القضية الشرطية هو: ثبوت الملازمة و العلقة بين المقدم و التالي واقعا و إن كان طرفاها كاذبين؛ كأن يقال للحجر: «إن كان هذا إنسانا كان ناطقا»، بل قد يكون طرفاها مستحيلين، كقوله تعالى: لو كان فيهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا. الأنبياء، الآية:

22.

ثم القضية الشرطية المتصورة في المقام هي: «لو وجد المقتضي و الشرط لوجود الضد المعدوم فعلا، كان الضد الموجود مانعا عنه»، و هذه القضية الشرطية - و إن كانت صادقة في نفسها - إلاّ إن صدقها لا يستلزم صدق طرفيها، بل هي صادقة و إن كان طرفاها كاذبين، كما عرفت. فصدق الشرطية فيما نحن فيه لا يستلزم صلاحية عدم الضد المعدوم مستندا إلى الضد الموجود و كونه مانعا، كي يكون التوقف من الطرفين، فيقال بلزوم الدور أو بقاء غائلته، هذا تمام الكلام في الإشكال على الدور و ملاكه.

ص: 238

مساوق (1) لمنع مانعية الضد، و هو يوجب رفع التوقف رأسا من البين؛ ضرورة: أنه لا منشأ لتوهم توقف أحد الضدين على عدم الآخر، إلاّ توهم مانعية الضد - كما أشرنا إليه - و صلوحه لها.

=============

(1) هذا خبر لقوله: «و المنع عن صلوحه لذلك»، و دفع للإشكال المذكور.

و توضيح الدفع: يتوقف على مقدمة و هي: أن المفروض هو التضاد بين الصلاة و الإزالة على فرض ضيق وقت الصلاة، ثم توقف وجود الضد، كالإزالة على عدم الضد الآخر كالصلاة يكون أمرا بديهيا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن منع صلاحية كون وجود الضد مانعا عن وجود الضد الآخر موجب لإنكار المانعية رأسا و هو باطل قطعا؛ لاستلزامه نفي التوقف حتى من طرف الوجود، و هو خلاف البداهة؛ لأن توقف وجود الضد على عدم الضد الآخر بديهي. و بعبارة أخرى: أن الضد الموجود - كالإزالة - لو لم يكن صالحا للمنع عن ضده المعدوم فعلا - كالصلاة - مع تحقق علته من المقتضي و الشرط لوجب وجوده؛ لعدم انفكاك المعلول عن علته، و لازمه: إمكان اجتماع الصلاة و الإزالة في الوجود؛ إذ المفروض: عدم صلاحية الضد الموجود فعلا - و هو الإزالة - للمنع عن وجود الصلاة، و من البديهي: أن اجتماعهما في زمان واحد يرفع المانعية من الطرفين، و هو باطل؛ لأن المفروض - كما عرفت في المقدمة - هو التضاد و المانعية، فعدم كون الضد الموجود صالحا للمنع أيضا باطل.

فالنتيجة هي: صلاحية الضد الموجود للمنع عن وجود الضد المعدوم و هو المطلوب في المقام، فيعود إشكال الدور؛ لأن عدم أحد الضدين يتوقف على وجود الآخر بعد فرض وجود المقتضي و الشرط، كما أن وجود الآخر يتوقف على عدم الأول.

و من هنا ظهر: صدق القضية الشرطية بكلا طرفيها في المقام، فيصح: أن يقال: «لو وجد المقتضي و الشرط لوجود الضد المعدوم فعلا كان الضد الموجود مانعا عنه»، فصدق تالي هذه القضية الشرطية إنما هو لأجل خصوصية و هي التضاد و التمانع، كما عرفت.

و كيف كان؛ فقد ردّ المصنف جواب المشهور عن إشكال الدور، فيبقى الدور على حاله. فاستدلال المشهور بحرمة الضد من جهة وجوب المقدمة غير صحيح لكونه دوريا، فلا يصح أن يقال: - إن ترك أحد الضدين مقدمة للضد الآخر، و مقدمة الواجب واجبة، فإذا كان الترك واجبا فالفعل لا محالة يكون محرما، و هذا معنى النهي عنه - لأن هذا الاستدلال مستلزم للدور الباطل.

ص: 239

إن قلت: (1) التمانع بين الضدين كالنار على المنار، بل كالشمس في رابعة النهار، و كذا كون عدم المانع مما يتوقف عليه، مما لا يقبل الإنكار، فليس ما ذكر إلاّ شبهة في مقابل البداهة.

قلت: (2) التمانع بمعنى: التنافي و التعاند الموجب لاستحالة الاجتماع مما لا ريب

=============

(1) الغرض من هذا الكلام هو: دفع الإشكال عن استدلال المشهور على النهي عن الضد بوجوب مقدمة الواجب.

توضيح ذلك بعد تمهيد مقدمة و هي: أن لنا مقدمتين واضحتين، كالنار على المنار، بل كالشمس في رابعة النهار:

الأولى: ثبوت التمانع و التضاد بين الضدين، و لهذا يستحيل اجتماع الضدين في محل واحد.

الثانية: كون عدم المانع من مقدمات وجود الشيء؛ لأن عدم المانع من أجزاء العلة التامة المتقدمة رتبة، فالتمانع بين الضدين، و كذا كون عدم المانع من أجزاء العلة التامة أمران بديهيان.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن هاتين المقدمتين تنتجان كون عدم الضد مقدمة لوجود الضد الآخر و دخيلا في وجوده دخل عدم المانع في وجود المعلول، فإذا كان عدم الضد مقدمة للواجب لكان واجبا على القول بوجوب المقدمة، فيكون فعله منهيا عنه، ففعل الصلاة منهي عنه؛ لأن تركها مقدمة للواجب أعني: الإزالة.

فما استدل به المشهور بوجوب المقدمة على النهي عن الضد صحيح، فالإشكال عليه بمنع التمانع بين الضدين، و منع مقدمية عدم أحد الضدين لوجود الآخر ليس إلاّ شبهة في مقابل البداهة.

فيه و لا شبهة تعتريه، إلاّ إنه لا يقتضي إلاّ امتناع الاجتماع، و عدم وجود أحدهما إلاّ مع عدم الآخر الذي هو بديل وجوده المعاند له فيكون في مرتبته، لا مقدما عليه و لو طبعا، و المانع الذي يكون موقوفا عليه الوجود (1) هو ما كان ينافي و يزاحم المقتضي في تأثيره، لا ما يعاند الشيء و يزاحمه في وجوده.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن استدلال المشهور على النهي عن الضد بوجوب المقدمة إنما يتم فيما لو كان المراد بالتمانع المعنى الثاني الاصطلاحي؛ لأن التمانع بهذا المعنى يكون مقتضيا لمقدمية عدم أحد الضدين لوجود الآخر.

و لكن التمانع بهذا المعنى غير ثابت في الضدين، بل القدر الثابت من التمانع هو:

استحالة اجتماعهما في الوجود، و أما مقدمية عدم أحدهما للآخر فليست بثابتة؛ و ذلك لعدم انطباق ضابط المانع الاصطلاحي عليه؛ لأن ضابطه: أن المانع عبارة عما ينافي و يزاحم المقتضي - بالكسر - في تأثيره، و ترتب المقتضى - بالفتح - عليه بحيث يكون عدمه من أجزاء علة وجود الأثر و متقدما، و هذا المعنى من المانع لا ينطبق على الضد، لكون الضدين كالنقيضين في رتبة واحدة، لوضوح: عدم تقدم وجود البياض على وجود السواد بشيء من أقسام السبق و التقدم، بل هما في رتبة واحدة، و مع وحدة رتبة العينين في الضدين لا بد أن يكون نقيض كل منهما أيضا في رتبة عين الآخر حفاظا لمرتبة النقيضين، فعدم البياض يكون في رتبة وجود السواد؛ إذ المفروض: كون نفس البياض في رتبة السواد، و مع اتحاد عدم أحدهما مع عين الآخر رتبة لا تتصور المقدمية المتقومة بالتقدم. فدعوى: مقدمية عدم أحدهما لوجود الآخر - كما في دليل المشهور - باطلة؛ لاستلزامها انخرام قاعدة وحدة رتبة النقيضين.

(1) أي: ما يكون وجود المأمور به موقوفا على عدمه - بحيث يكون عدمه مقدمة - هو المانع؛ بمعنى: «ما كان ينافي و يزاحم المقتضي في تأثيره لا ما يعاند الشيء و يزاحمه في وجوده» كما هو في الضدين، فإن كلا منهما يعاند الآخر في وجوده، و لا يمنع عن تأثير مقتضي الآخر، فليس مانعا بالمعنى الاصطلاحي إذ المانع بهذا المعنى من شأنه منع تأثير المقتضي. و مع عدم المنع كيف يكون مانعا؟

فالمتحصل: أنه لا وجه لمقدمية عدم أحد الضدين لوجود الآخر، و بالتالي لا وجه لاستدلال المشهور بوجوب المقدمة على النهي عن الضد بأن يقال: إن عدم الضد كالصلاة واجب لكونه مقدمة للواجب كالإزالة، فتحرم الصلاة لكونها مانعة عن الواجب؛ لما عرفت غير مرة: من أن عدم أحد الضدين لا يكون مقدمة للضد الآخر.

ص: 241

نعم؛ (1) العلة التامة لأحد الضدين ربما تكون مانعا عن الآخر و مزاحما لمقتضيه في تأثيره مثلا: تكون شدة الشفقة على الولد الغريق و كثرة المحبة له، تمنع عن أن يؤثر ما في الأخ الغريق من المحبة و الشفقة لإرادة إنقاذه مع المزاحمة فينقذ به الولد دونه، فتأمل جيدا (2).

و مما ذكرنا (3) ظهر: أنه لا فرق بين الضد الموجود و المعدوم، في أن عدمه الملائم

=============

(1) هذا استدراك على ما تقدم؛ من كون عدم أحد الضدين دائما مستندا إلى عدم مقتضيه، لا إلى وجود المانع و هو الضد الآخر.

و حاصل الاستدراك - على ما «في منتهى الدراية، ج 2، ص 449» -: أنه قد يتفق أن يكون عدم أحد الضدين مستندا إلى وجود المانع و هو الضد الآخر، كما إذا كان المقتضي لكل واحد من الضدين موجودا، و كان مقتضي أحدهما أقوى من مقتضي الآخر، فإن الأقوى يؤثر في مقتضاه، فيوجد، و يعدم الآخر، فلا محالة يستند حينئذ عدم الآخر إلى المانع، و هو علة وجود الضد الآخر؛ لا إلى عدم مقتضيه، إذ المفروض: وجوده كالمثال المذكور في المتن، فإن المقتضي لإنقاذ الأخ - و هو الشفقة - موجود، فعدمه لا محالة يستند إلى المانع؛ و هو زيادة الشفقة على الولد، فليس عدم الضد دائما مستندا إلى عدم المقتضي، بل قد يستند إلى وجود المانع؛ و هو علة وجود الضد الآخر.

(2) أي: تأمل جيدا حتى تعرف الفرق بين عدم هذا النحو من المانع الذي يصح عدّه من المقدمات، و بين عدم مانع يكون في رتبة الضد فلا يصح عدّه من المقدمات.

للشيء المناقض لوجوده المعاند لذاك؛ لا بد أن يجامع معه من غير مقتض لسبقه، بل عرفت: ما يقتضي عدم سبقه (1).

فانقدح بذلك: (2) ما في تفصيل بعض الأعلام حيث قال: «بالتوقف على رفع أما الأول فهو: مقدمية عدم الضد الموجود كالسواد لوجود الضد المعدوم كالبياض.

=============

و أما الثاني فهو: عدم مقدمية عدم الضد المعدوم لوجود الضد الآخر. و الوجه فيه: أن عدم الضد صار مقدمة للآخر من حيث كون عدم المانع مقدمة، و غير الموجود ليس بمانع، فلا يكون عدمه مقدمة للضد الآخر.

و قد أجاب المصنف عن هذا التفصيل: بقوله: «و مما ذكرنا ظهر...» إلخ. و حاصل جواب المصنف: أنه قد ظهر مما سبق: أن عدم الضد لا يكون من المقدمات الوجودية للضد الآخر، إذ قد عرفت: أن عدم الضد مقارن للضد الآخر و في رتبته؛ و لا يكون متقدما عليه، فلا يكون مقدمة له سواء كان الضد موجودا أو معدوما، لاعتبار السبق في المقدمية المنتفي في الضدين لما عرفت: من اتحاد عدم كل ضد مع وجود الضد الآخر من حيث الرتبة.

(1) أي: ما يقتضي عدم سبق عدم أحد الضدين على وجود الآخر حيث قال المصنف في أوائل البحث: «كيف و لو اقتضى التضاد توقف وجود الشيء على عدم ضده...» إلخ، و قد تقدم لزوم الدور الباطل؛ من توقف وجود أحد الضدين على عدم الآخر توقف الشيء على عدم مانعة، و توقف عدم أحد الضدين على الآخر توقف عدم الشيء على مانعة.

توضيح عبارة المصنف بالمثال: أن عدم البياض الملائم هذا العدم للسواد المناقض هذا العدم لوجود البياض المعاند وجود البياض للسواد لا بد أن يجامع عدم البياض مع السواد، و ليس سابقا على السواد حتى يكون من مقدماته.

قوله: «لا بد أن يجامع» خبر لقوله: «في أن عدمه»؛ كما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 2، ص 230» مع تصرف ما.

(2) أي: ظهر بما ذكرناه من عدم الفرق بين عدم الضد الموجود و عدم الضد المعدوم من حيث الرتبة أي: ظهر الإشكال «في تفصيل الأعلام»، و هو المحقق الخوانساري على ما يحكى عنه «حيث قال بالتوقف» أي: توقف الضد «على رفع الضد الموجود»، فرفع الضد الموجود مقدمة لوجود الضد الآخر، «و عدم التوقف على عدم الضد المعدوم»، فعدم الضد المعدوم ليس مقدمة لوجود الآخر. و قد عرفت الجواب عن هذا التفصيل و قلنا: إن الضد سواء كان موجودا أو معدوما ليس عدمه مقدمة للضد الآخر.

ص: 243

الضد الموجود، و عدم التوقف على عدم الضد المعدوم»، فتأمل في أطراف ما ذكرناه، فإنه دقيق و بذلك حقيق.

فقد (1) ظهر: عدم حرمة الضد من جهة المقدمية.

و أما (2) من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمين في الوجود في الحكم فغايته أن لا يكون أحدهما فعلا محكوما بغير ما حكم به الآخر، لا أن يكون محكوما بحكمه.

=============

(1) هذه نتيجة ما أفاده المصنف: من منع مقدمية عدم الضد لوجود الآخر و حاصله - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 454» -: أنه - بعد منع المقدمية - اتضح عدم حرمة الضد حيث أنها كانت مبنية على مقدمية ترك الضد، بتقريب: أن ترك الصلاة واجب؛ لكونه مقدمة للواجب - و هو الإزالة - فوجود الصلاة حرام؛ لكونه ضدا للواجب أعني:

الإزالة.

هذا تمام الكلام في اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده، لأجل مقدمية عدم الضد لوجود الآخر، و بعد منع المقدمية ينهدم ما بني عليها من الاقتضاء المزبور.

(2) هذا إشارة إلى القول بوجوب ترك الضد و النهي عنه «من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمين في الوجود في الحكم»، فالغرض من هذا: تقريب اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن الضد من جهة التلازم بين فعل المأمور به و ترك ضده في الحكم بالوجوب، فلا بد أولا: من توضيح هذا القول، و ثانيا: توضيح ما أجاب عنه المصنف «قدس سره».

و أما توضيحه: فيقال: إن عدم الضد و إن لم يكن مقدمة لفعل الضد الآخر الواجب إلاّ إنه ملازم له في الحكم، مثلا: عدم الصلاة ملازم لوجود الواجب أعني: الإزالة، و كل ملازم الواجب واجب، فعدم الصلاة واجب و وجودها حرام، و منهي عنه، فوجوب عدم الصلاة من باب التلازم يقتضي النهي التحريمي عن وجودها، و لازم ذلك: أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده لأجل التلازم. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح هذا القول.

أما توضيح جواب المصنف عنه: فقد أشار إليه بقوله: «فغايته...» إلخ و حاصله: إن غاية ما يقال في المقام من أجل الملازمة بين عدم الصلاة، و بين وجود الإزالة في الوجود الخارجي: أنه لا يجوز أن يكون أحد المتلازمين في الوجود محكوما فعلا بغير ما حكم به الملازم الآخر؛ مثل: أن تكون الإزالة واجبة، و عدم الصلاة حراما، و أما لزوم أن يكون أحدهما محكوما بمثل حكم الآخر في الوجوب و الحرمة؛ فلا يكون عليه دليل لا عقلا

ص: 244

و عدم (1) خلو الواقعة عن الحكم فهو إنما يكون بحسب الحكم الواقعي لا الفعلي، و لا شرعا، فالمتحصل هو: منع الاقتضاء من جهة التلازم؛ كمنعه من جهة مقدمية عدم الضد.

=============

و خلاصة وجه منع الاقتضاء من ناحية التلازم: هو منع الكبرى و هي لزوم اتحاد المتلازمين وجودا في الحكم؛ و ذلك لما تقرر عند مشهور العدلية: من تبعية الأحكام لما في متعلقاتها من الملاكات الداعية إلى تشريعها، و التلازم المذكور يوجب ثبوت الحكم للملازم بلا ملاك يدعو إلى تشريعه له، لوضوح: أن المفروض: عدم الملاك إلاّ في متعلق الحكم؛ كالاستقبال الذي هو واجب، لمصلحة فيه. و أما ملازمه: - كاستدبار الجدي في بعض الأمكنة - فلا ملاك له يقتضي وجوبه.

و إثبات الوجوب له للتلازم بينه و بين الاستقبال الواجب مما لا يساعده برهان، و لا وجدان - كما في البدائع - نعم؛ لا بد أن لا يكون الملازم محكوما بحكم فعلي يوجب عجز المكلف عن امتثال أمر الملازم الآخر، كالاستقبال، فإن ملازمه - كالاستدبار في بعض الأقطار - يمتنع أن يكون محرما، لكونه سالبا للقدرة على إطاعة أمر الاستقبال و معجّزا للعبد عن امتثاله. كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 455».

فالمتحصل: أن مبنى اعتبار وحدة المتلازمين وجودا في الحكم ممنوع جدا، إذ لا دليل على لزوم اشتراكهما في الحكم، كما عن الكعبي القائل بلزوم اتحادهما فيه.

(1) إشارة إلى توهم بتقريب: إن عدم الصلاة لا يخلو عن ثلاثة أحوال: 1 - الوجوب. 2 - غير الوجوب. 3 - أن لا يكون له حكم أصلا.

ثم الأول: هو المطلوب، و الثالث: كالثاني غير صحيح؛ إذ على الثالث: يلزم خلو الواقعة عن الحكم و هو باطل، و الثاني: مستلزم لاختلاف المتلازمين في الحكم و هو باطل.

فالصحيح: هو الأول؛ أي: وجوب عدم الصلاة المستلزم لحرمة فعلها، و كونه منهيا عنه.

و حاصل الجواب: هو الالتزام بالثالث، و القول بخلو الواقعة أي: عدم الصلاة عن الحكم الفعلي دون الحكم الواقعي الإنشائي، و ليس خلو الواقعة عن الحكم الظاهري الفعلي باطلا و لا مستحيلا، فعدم الصلاة - مثلا - الملازم لوجود الواجب - كالإزالة - لا يخلو عن حكم واقعي إنشائي كالحرمة مثلا؛ إلاّ إنه لا يصير فعليا لملازمته مع وجود واجب، فلا يلزم من نفي فعلية الحكم الملازم نفي الحكم الإنشائي، حتى يلزم محذور خلو الواقع عن الحكم الواقعي، فلا حرمة للضد من جهة التلازم، فالأمر بأحد الضدين

ص: 245

لا يقتضي النهي عن ضده من ناحية التلازم؛ لأن الضد لا يصير حراما لأجل الأمر بضده؛ بل هو باق على ما كان عليه من الحكم الواقعي، فالصلاة إذا كان حكمها الواقعي الوجوب و كان فعليا، لا يتغير بمضادتها للإزالة، بل يبقى على الوجوب أن فعليته تتبدل بالإنشائية. و قد تركنا ما في المقام من بعض الكلام رعاية للاختصار، هذا تمام الكلام في الضد الخاص.

أجزاء العلة، فكان من المقدمات، فإذا كان أحدهما واجبا كان ترك الآخر أيضا واجبا، و فعله حراما و منهيا عنه، و هذا معنى النهي عن الضد الخاص. هذا ملخص توهم مقدمية ترك أحد الضدين عن الضد الآخر.

و قد أورد المصنف على هذا التوهم بوجوه:

الأول: أن كون شيء مقدمة لشيء آخر يكون مستلزما لتقدم ما هو مقدمة للآخر، و ليس عدم الضد المانع مقدما على وجود الضد الآخر، فلا يكون مقدمة له؛ لاعتبار السبق و التقدم في المقدمية.

الثاني: النقض بالمتناقضين؛ بأن يقال: إنه لا إشكال في أن التنافي بين المتقابلين بالتناقض أقوى من التنافي بين المتقابلين بالتضاد، مع إنه من المسلم: كون أحد المتناقضين في رتبة الآخر، فكذلك الضدين في المقام حيث إن التنافي بينهما لا يقتضي تقدم ارتفاع أحدهما في ثبوت الآخر حتى يكون مقدمة له.

الثالث: أن فرض مقدمية عدم أحدهما لوجود الآخر مستلزم للدور الباطل، بتقريب:

أنه كما أن وجود أحد الضدين يتوقف على عدم الآخر توقف الشيء على عدم المانع، فكذلك عدم أحدهما يتوقف على وجود الآخر توقف عدم الشيء على وجود المانع، و هو دور واضح.

3 - «و ما قيل في التفصي عن هذا الدور» قال المحقق الخوانساري في التفصي عن الدور: بما حاصله: أن الدور مسلم إذا كان التوقف من الطرفين بالفعل، و أما إذا كان التوقف من أحد الجانبين بالفعل و من الآخر بالقوة فيندفع الدور، و ما نحن فيه من هذا القبيل، و ذلك فإن توقف وجود أحد الضدين على عدم الآخر - و إن كان فعليا - إلاّ إن توقف عدم أحدهما على وجود الآخر لا يكون بالفعل، لأن عدم الضد يمكن أن يكون مستندا إلى عدم المقتضي، مثلا: بأن يكون عدم الصلاة مستندا إلى عدم الإرادة لا إلى وجود الإزالة.

نعم؛ يكون عدم الصلاة مستندا إلى وجود الإزالة عند وجود المقتضي للصلاة أعني:

الإرادة.

و كيف كان؛ فإذا لم يكن التوقف فعليا من الطرفين لا يلزم الدور؛ لأن التغاير بين الطرفين بالشأنية و الفعلية يكفي في دفع الدور.

«إن قلت: هذا» أي: هذا إشكال على التفصي من الدور و حاصله: أن ما ذكر في دفع

ص: 247

الدور من التغاير بين الطرفين بالفعلية و الشأنية - و إن كان صحيحا في دفع الدور - إلاّ إنه لا يجري في جميع الموارد، بل في بعض الموارد، و هو ما إذا كانت الإرادة من شخص واحد، كما إذا أراد إيجاد البياض و السواد في زمان واحد و مكان كذلك؛ حيث يمتنع تعلق إرادة واحدة بشيئين متضادين، فلا محالة يكون عدم أحد الضدين مستندا إلى عدم المقتضي و هو الإرادة.

و أما إذا كانت الإرادة من شخصين: فعدم أحد الضدين حينئذ مستند إلى وجود المانع فعلا - و هو الضد الآخر - لا إلى عدم المقتضي؛ إذ المفروض: وجوده أعني: إرادة إيجاد الضد الآخر من شخص آخر، فيلزم الدور؛ لأن التوقف فعلي من الطرفين.

و قد أجاب عنه المصنف بما حاصله: أن عدم أحد الضدين دائما مستند إلى عدم المقتضي حتى في مورد إرادة الضدين من شخصين؛ لأن المراد بالمقتضي هي الإرادة المؤثرة في المراد، و هي منتفية في المقام لمغلوبية إحدى الإرادتين، و مع المغلوبية يكون عدم الضد مستندا إلى عدم المقتضي أعني: الإرادة المغلوبة، لا إلى وجود المانع حتى يلزم الدور، فالتفصي عن الدور صحيح و متين.

و قد أجاب المصنف عن التفصي المذكور بقوله: «غير سديد»، و حاصل الجواب: أن ما قيل - في التفصي عن الدور من التغاير بين الطرفين بالشأنية و الفعلية - و إن كان دافعا بالتقريب المزبور: لأن الدور مبني على التوقف الفعلي من الطرفين - إلاّ إن ملاك استحالة الدور - و هو: توقف الشيء على نفسه، و تأخره كذلك - باق على حاله؛ لأن مجرد التوقف الشأني من طرف العدم يكفي في بقاء ملاك الدور، بتقريب: أن وجود أحد الضدين حيث يتوقف فعلا على عدم الآخر متأخر عنه تأخر المعلول عن علته رتبة، و عدم الضد الآخر حيث يصلح أن يستند إلى وجود هذا الضد أي: على وجود المقتضي فهو متأخر عن وجود هذا الضد رتبة فيلزم ما ذكرناه: من تقدم الشيء عن نفسه، و تأخره عن نفسه.

4 - «و المنع عن صلوحه لذلك» أي: هذا إيراد على صلاحية أحد الضدين مانعا عن الآخر و حاصله: أنّنا نمنع مقدمية: عدم أحد الضدين لوجود الآخر المستلزم لأن يكون وجوده مانعا عن الآخر كي يلزم المحذور المذكور؛ لأن كون عدم أحدهما مستندا إلى الآخر إنما هو على فرض وجود المقتضي و هو محال و المعلق على المحال محال؛ أي:

مقدمية عدم أحد الضدين للآخر معلق على وجود المقتضي المحال فهو أيضا محال، فلا

ص: 248

يكون الضد الموجود صالحا لأن يكون مانعا عن الضد المعدوم، فوجود أحد الضدين - و إن كان متوقفا على عدم الآخر - إلاّ إن عدم الآخر لا يكون متوقفا على وجوده؛ و ذلك لعدم المقتضي، و التوقف على الوجود مشروط بوجود المقتضي كما عرفت و حينئذ فلا يلزم المحذور و هو: كون شيء واحد متقدما و متأخرا.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإيراد بقوله: «مساوق لمنع مانعية الضد».

و حاصل الجواب: أن منع صلاحية كون وجود الضد مانعا عن الضد الآخر موجب لإنكار مانعية الضد أصلا؛ لاستلزامه نفي التوقف حتى من طرف الوجود، و هو خلاف البداهة؛ لأن توقف وجود الضد على عدم الآخر من البديهيات.

5 - «إن قلت: التمانع بين الضدين كالنار على المنار» الغرض من هذا الكلام: إثبات مقدمية عدم أحد الضدين للآخر، فيكون عدمه واجبا إذا كان الضد الآخر واجبا، و فعله حراما و منهيا عنه.

ملخص الكلام: لنا مقدمتان واضحتان و هما: التمانع بين الضدين، و كون عدم المانع من مقدمات المأمور به؛ و هاتان المقدمتان تنتجان وجوب ترك ضد المأمور به، فيكون فعله منهيا عنه، و هو المطلوب في المقام.

و قد أجاب المصنف عنه بما حاصله: أن المراد بالتمانع بين الضدين هو: التعاند؛ بحيث يمتنع اجتماعهما في الوجود، و من التمانع بهذا المعنى لا يلزم أن يكون عدم أحدهما مقدمة للآخر، و ليس التمانع بما هو المصطلح عندهم و هو: كون أحدهما مانعا عن الآخر؛ بأن يكون عدمه دخيلا في وجود الآخر و متقدما عليه حتى تكون مقدمة له.

نعم؛ قد يتفق أن يكون عدم أحد الضدين مستندا إلى وجود الآخر، فيكون وجوده مانعا كما إذا كان المقتضي لكل منهما موجودا، و كان المقتضي لأحدهما أقوى من المقتضي في الآخر، فيوجد أحدهما دون الآخر، فلا محالة يكون عدم الآخر مستندا إلى المانع و هو علّة الآخر؛ لا إلى عدم المقتضي لوجوده بالفرض.

6 - و قد ظهر مما ذكرناه - من عدم كون ترك أحد الضدين من مقدمات الآخر -:

حال التفصيل بين الضد الموجود - فيكون عدمه مقدمة لوجود الآخر - و بين الضد المعدوم فلا يكون عدمه مقدمة للآخر؛ بدليل: أن عدم الضد صار مقدمة لوجود الآخر؛ من حيث كون عدم المانع من المقدمات، و غير الموجود ليس مانعا، كي يكون عدمه من مقدمات الآخر.

ص: 249

فلا حرمة للضد من هذه الجهة أيضا، بل على ما هو عليه لو لا الابتلاء بالمضادة للواجب الفعلي من الحكم الواقعي.

=============

و خلاصة ما أفاده المصنف في الجواب عن هذا التفصيل: أنه قد ظهر بما سبق: أن عدم الضد لا يكون من المقدمات الوجودية للضد الآخر لاتحادهما رتبة، فلا يكون مقدمة؛ من غير فرق بين عدم الضد الموجود و المعدوم. هذا تمام الكلام في اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده لأجل مقدميّة عدم الضد.

أمّا اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده من جهة: لزوم عدم اختلاف المتلازمين في الوجود في الحكم فيقال: إن عدم الضد - و إن لم يكن مقدمة للضد الآخر الواجب - إلاّ إنه ملازم له في الحكم، مثلا: عدم الصلاة ملازم لوجود الإزالة و هي واجبة، و كل ملازم الواجب واجب، فعدم الصلاة واجب، و وجودها حرام و منهي عنه، فوجوب عدم الصلاة يقتضي النهي عنها من باب التلازم. و لازم ذلك: أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه من باب التلازم.

و قد أجاب المصنف عن هذا القول: بما حاصله: أن غاية ما يقال - في المقام من أجل الملازمة بين عدم الصلاة و وجود الإزالة في الوجود الخارجي -: أنه لا يجوز أن يكون أحد المتلازمين محكوما بغير ما حكم به الآخر، كوجوب الإزالة، و حرمة ترك الصلاة.

أما لزوم أن يكون أحدهما محكوما بمثل حكم الآخر في الوجوب و الحرمة: فلا دليل عليه عقلا و شرعا. و لا يلزم خلو الواقعة عن الحكم الواقعي لو لم يكن أحدهما محكوما بمثل حكم الآخر؛ و إن كان يلزم خلّوها عن الحكم الواقعي الفعلي، و هو ليس بباطل، و لا مستحيل.

7 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - المراد من الاقتضاء في العنوان: هو الأعم من الاقتضاء على نحو العينية و الجزئية و الاستلزام.

2 - المراد من الضد: هو مطلق المعاند و المنافي؛ سواء كان أمرا وجوديا أو عدميا.

3 - الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده مطلقا:

1 - أي: لا على نحو العينية.

2 - و لا على نحو الجزئية.

3 - و لا من جهة مقدمية عدم أحد الضدين لوجود الآخر.

4 - و لا من جهة التلازم في الحكم بين المتلازمين في الوجود.

ص: 250

الأمر الثالث: (1) أنه قيل: (2) بدلالة الأمر بالشيء بالتضمن على النهي عن الضد العام بمعنى الترك، حيث إنه يدل على الوجوب المركب من طلب الفعل، و المنع عن الترك.

و التحقيق: (3) أنه لا يكون الوجوب إلاّ طلبا بسيطا و مرتبة وحيدة أكيدة من

=============

(1) الغرض من عقد هذا الأمر: بيان عدم الاقتضاء بنحو التضمن و العينية.

الطلب؛ لا مركبا من طلبين (1).

نعم؛ (2) في مقام تحديد تلك المرتبة و تعيينها ربما يقال: الوجوب يكون عبارة عن طلب الفعل مع المنع عن الترك، و يتخيل منه: أنه يذكر له حدا، فالمنع عن الترك ليس من أجزاء الوجوب و مقوماته، بل من خواصه و لوازمه بمعنى: أنه لو التفت الآمر إلى الترك لما كان راضيا به لا محالة، و كان يبغضه (3) البتّة. و من هنا (4) انقدح: أنه لا المنع من الترك، لا إن للوجوب جنسا و فصلا، حتى يكون مركبا، و عليه: فليس المنع من الترك جزءا من مدلول الأمر حتى يقال باقتضاء الأمر بالشيء النهي عن الضد العام بمعنى الترك بالتضمن.

=============

فدعوى الاقتضاء التضمني ساقطة من الأساس؛ لابتنائها على تركب الوجوب الذي أنكره المصنف، و قال ببساطته.

أما وجه بساطته - بناء على أنه إرادة نفسانية - فهو: كونه حينئذ من الأعراض التي هي من البسائط الخارجية.

و أما بناء على كونه أمرا اعتباريا عقلائيا، منتزعا من الإنشاء بداعي البعث و التحريك فهو: كون الاعتباريات أشد بساطة من الأعراض؛ إذ ليس لها جنس و فصل عقلي أيضا بخلاف الأعراض.

وجه لدعوى العينية، ضرورة: (1) أن اللزوم يقتضي الاثنينية لا الاتحاد و العينية.

نعم؛ لا بأس بها (2)، بأن يكون المراد بها أنه يكون هناك طلب واحد، و هو كما يكون حقيقة منسوبا إلى الوجود و بعثا إليه؛ كذلك يصح أن ينسب إلى الترك بالعرض و المجاز و يكون زجرا و ردعا عنه، فافهم (3).

=============

انقدح» ردّ للقول بالاقتضاء بنحو العينية، و نسب هذا القول إلى القاضي، و بعض المحققين حيث قالوا: بأن الأمر بالشيء عين النهي عن ضده العام، فالأمر بالصلاة - مثلا - عين النهي عن تركها، فقولنا: «صلّ » عين قولنا: «لا تترك الصلاة» بتقريب: أن الأمر بالشيء - كالصلاة و النهي عن تركه عنوانان متحدان عينا؛ و إن كانا متغايرين مفهوما، فإن قولنا:

«صلّ و لا تترك الصلاة»، متغايران مفهوما لتغاير الأمر و النهي، فالمراد بالعينية هي: العينية بحسب المصداق لا بحسب المفهوم.

(1) تعليل لوجه الانقداح. توضيح ذلك بعد تمهيد مقدمة و هي: أنه قد عرفت بساطة الوجوب، و أن المنع من الترك من لوازمه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن اللزوم يقتضي الاثنينية يعني: كون المنع من الترك من لوازم الوجوب يقتضي الاثنينية، - فلا وجه لدعوى العينية - إذ من البديهي: أن اللزوم إضافة متقومة بشيئين: أحدهما: لازم، و الآخر: ملزوم، فيمتنع قيامه بشيء واحد، فلا تصح دعوى العينية المنافية للاثنينية، و المتحصل: أن الأمر و النهي متضادان، فلا يعقل أن يكون أحدهما عين الآخر.

(2) أي: لا بأس بالعينية بالعناية و المجاز، لا حقيقة بأن يقال: إن قولنا: «صلّ » - مثلا - و إن كان طلبا واحدا نحو الفعل حقيقة، إلاّ إنه تصح نسبته إلى الترك أيضا بالعناية و المسامحة، يعني: يصح التعبير عن طلب فعل الصلاة، «لا تترك الصلاة مجازا»؛ لأن الطلب تعلق حقيقة بالفعل، فتعلقه بالترك لا بد أن يكون بالعرض و المجاز، و لكن هذا النحو من العينية لا يفيد القائل بها إذ هو قائل بالعينية الحقيقية، أي: يقول: إن مدلول «صلّ » هو: لا تترك الصلاة بعينه، و لا يقول بها من باب المجازية و العناية.

(3) لعله إشارة إلى: أن المراد من العينية هي العينية المصداقية، و لا مانع منها. أو إشارة إلى: أن التوجيه المزبور - و هو نسبة الطلب إلى الفعل حقيقة و إلى الترك مجازا - يوجب الخروج عن موضوع كلامهم؛ حيث إن مورده - على القول بالاقتضاء بأي: نحو من أنحاء الاقتضاء - هو: تعدد الحكم الموجب لتعدد العقاب على تقدير المخالفة، و التوجيه المزبور ينفي التعدد؛ لأن المفروض: وحدة الطلب المنسوب إلى الفعل حقيقة، و إلى الترك مجازا، فلا تعدد في الطلب حقيقة، و إنما الاختلاف في مجرد اللفظ و التسمية.

ص: 253

الرابع: (1) تظهر الثمرة في أن نتيجة المسألة و هي النهي عن الضد - بناء على الاقتضاء - بضميمة: أن النهي في العبادات يقتضي الفساد، ينتج فساده إذا كان عبادة.

و عن البهائي «رحمه الله» أنه أنكر الثمرة (2) بدعوى: إنه لا يحتاج في استنتاج الفساد إلى النهي عن الضد، بل يكفي عدم الأمر به لاحتياج العبادة إلى الأمر.

و فيه: (3) أنه يكفي مجرد الرجحان و المحبوبية للمولى كي يصح أن يتقرب به منه كما لا يخفى.

=============

(1) في ثمرة مسألة الضد. قال المصنف «قدس سره»: إن ثمرة البحث تظهر فيما إذا كان ضد المأمور به عباديا، كالصلاة بالنسبة إلى الإزالة، فإنه بناء على اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده؛ بضميمة: أن النهي عن العبادة يستلزم فسادها تقع العبادة فاسدة للنهي عنها، و بناء على عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده تقع صحيحة لعدم النهي عنها.

(2) أي: أنكر البهائي «قدس سره»، هذه الثمرة.

و حاصل ما أفاده المصنف «قدس سره» في تقريب الإنكار هو: أن العبادية و التقرب يتوقف على تعلق الأمر بالعمل، و من الواضح: أن الضد العبادي لا أمر به؛ لارتفاع الأمر به بمزاحمته مع الواجب الأهم، فلا يقع صحيحا سواء قلنا: بأنه منهي عنه أو لم نقل بذلك، ففساد الضد العبادي لا يتوقف على اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده، فما ذكروه: من فساد الضد إذا كان عبادة ليس ثمرة لهذه المسألة.

و الضد بناء على عدم حرمته يكون كذلك، فإن المزاحمة على هذا لا يوجب إلاّ ارتفاع الأمر المتعلق به فعلا؛ مع بقائه على ما هو عليه من ملاكه من المصلحة، كما هو مذهب العدلية (1)، أو غيرها (2) أيّ شيء كان، كما هو مذهب الأشاعرة. و عدم حدوث ما يوجب مبغوضيته، و خروجه عن قابلية التقرب به كما حدث، بناء على الاقتضاء (3).

=============

و هو المحبوبية الذاتية؛ إذ لا مقتضي لارتفاعه، و المزاحمة إنما تقتضي ارتفاع الأمر لا غير.

و عليه: فالتقرب بالملاك يكفي في تحقق العبادية، و لا يتوقف على وجود الأمر، و هو إنما يصح لو لم يكن منهيا عنه، لأن النهي يستلزم الفساد. فتظهر الثمرة التي تسالم عليها القدماء، و جماعة من المتأخرين. و كيف كان؛ فلا منشأ لفساد الضد العبادي إلاّ النهي عنه.

(1) أي: المشهور منهم القائلين بتبعية الأحكام للمصالح و المفاسد في متعلقاتها.

(2) أي: غير المصلحة أيّ شيء كان، كما عليه الأشاعرة المنكرون للمصالح و المفاسد في متعلقات الأحكام.

(3) أي: كما حدث ما يوجب المبغوضية، و الخروج عن قابلية التقرب؛ بناء على اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن الضد، حيث إن النهي يحدث في متعلقه مبغوضية مانعة عن التقرب به.

ثم إنه تصدى جماعة من الأفاضل (1)، لتصحيح الأمر بالضد بنحو الترتب على الطلب الشديد هو المنع من الترك، فالمنع من الترك ليس جزء الموضوع له بل هو خارج عنه و لازم له.

=============

2 - و من بطلان القول بالاقتضاء التضمني ظهر: بطلان القول بالاقتضاء بنحو العينية؛ بمعنى: أن الأمر بالشيء هو عين النهي عن الضد العام، فقولنا: «صلّ » هو عين «لا تترك الصلاة».

وجه البطلان: أن المنع من الترك لازم الوجوب بمعنى الطلب الشديد، و مقتضى اللزوم هو: الاثنينية لا الاتحاد و العينية، و إرادة العينية بالعناية و المجاز لا تنفع للقائل بالعينية؛ إذ هو قائل بالعينية الحقيقية.

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى أن المراد من العينية المصداقية فلا مانع منها.

3 - ثمرة المسألة: هو فساد الضد العبادي على القول بالاقتضاء؛ بضميمة: دلالة النهي في العبادة على الفساد، و إنكار الشيخ البهائي لهذه الثمرة بأن الضد العبادي فاسد لأجل ارتفاع الأمر به بالمزاحمة مع الأهم؛ من دون فرق بين القول بالاقتضاء و القول بعدمه مردود بكفاية المحبوبية الذاتية في صحة الضد العبادي، من غير حاجة إلى تعلق الأمر به، فوجه الفساد منحصر في النهي عن الضد دون عدم الأمر به، فالثمرة المذكورة صحيحة.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو صحة الثمرة المذكورة، و بساطة معنى الأمر و هو الوجوب.

الأول: التضاد بين متعلقي الأمرين.

الثاني: كون التكليفين المتعلقين بالضدين إلزاميين.

الثالث: كون المهم من الضدين عباديا.

الرابع: أن يكون التضاد بين المتعلقين اتفاقيا؛ حتى يكون مورد الاجتماع من صغريات باب التزاحم، لا دائميا حتى يكون من صغريات باب التعارض.

الخامس: كون المتزاحمين عرضيين لا طوليين.

4 - بيان ما هو محل النزاع من الترتب: فنقول: إن الترتب لغة من الترتيب و إن كان بمعنى جعل الشيء في مرتبته إلاّ إنه في اصطلاحهم عبارة عن تعلق الأمر بالضد بنحو الترتب؛ بأن يكون الأمر بالضد المهم مترتبا على عصيان الضد الأهمّ ، نحو «أزل النجاسة و إن عصيت فصل». هذا هو محل النزاع في بحث الترتب.

فإن الأمر بالمهم يجب أن يكون مترتبا على عصيان الأمر بالأهم، و متأخرا عنه، و في طوله، لا في عرضه؛ إذ المفروض: أن عصيان الأمر بالأهم موضوع للأمر بالمهم فلا يلزم من طلب الضدين بهذا النحو طلب الجمع بينهما حتى يقال باستحالته كاستحالة الجمع بين الضدين، و كيف كان؛ فمما يعتبر في الترتب: أن يكون أحد الضدين أهمّ من الآخر.

إذا عرفت هذه الأمور: فنقول: إن تصوير الترتب في هذا الفرض - كون أحدهما أهمّ و الآخر مهما - على ستة أنحاء؛ و ذلك فإن الأمر بالمهم إما أن يترتب على عصيان الأمر بالأهم، و إما يترتب على العزم و البناء على عصيان الأمر بالأهم، ثم كل من العصيان أو العزم و البناء على العصيان: إما يكون بنحو الشرط المتقدم أو المقارن أو المتأخر، فحاصل ضرب الاثنين في الثلاثة هو ستة. و بعض هذه الأقسام خارج عما نحن فيه.

و توضيح ذلك يتوقف على ذكر الأقسام تفصيلا:

الأول: أن يكون المهم مترتبا على عصيان الأهم بنحو الشرط المتقدم، كأن يقول المولى: «أزل النجاسة و إن عصيت فصلّ بعده»، فإن الأمر بالمهم يتوقف على عصيان الأمر بالأهم توقف المشروط على شرطه. هذا خارج عن مورد البحث - و هو اجتماع الأمر بالضدين في زمان واحد مع اختلافهما رتبة -.

وجه خروجه عن محل البحث هو: سقوط الأمر بالأهم بالعصيان المتحقق قبل زمان الأمر بالمهم، و بعد سقوطه، ليس في البين إلاّ أمر المهم، فهنا أمر واحد متعلق بالمهم، و هذا غير الترتب المبحوث عنه في المقام.

ص: 257

العصيان و عدم إطاعة الأمر بالشيء بنحو الشرط المتأخر، أو البناء على معصيته بنحو الشرط المتقدم أو المقارن، بدعوى: أنه لا مانع عقلا عن تعلق الأمر بالضدين كذلك أي: بأن يكون الأمر بالأهم مطلقا، و الأمر بغيره معلقا على عصيان ذلك الأمر، أو البناء و العزم عليه، بل هو واقع كثيرا عرفا.

قلت: (1) ما هو ملاك استحالة طلب الضدين في عرض واحد، آت في طلبهما الثاني: أن يكون المهم مترتبا على عصيان الأمر بالأهم بنحو الشرط المقارن كأن يقول: «أزل النجاسة، و إن عصيت فصلّ مقارنا للعصيان»، و هذا أيضا خارج عما نحن فيه كالأول؛ و ذلك لعدم لزوم الأمر بالضدين في زمان واحد؛ لأن المفروض: سقوط الأمر بالأهم بالعصيان المقارن للأمر بالمهم، فلا يجتمع الأمران بالضدين في زمان واحد، فليس من الترتب المبحوث عنه في المقام.

=============

الثالث: أن يكون الأمر بالمهم مترتبا على عصيان الأمر بالأهم بنحو الشرط المتأخر، كأن يقول: «أزل النجاسة و إن عصيت بعد فصلّ » هذا داخل في مسألة الترتب؛ لأن العصيان - الذي هو شرط للأمر بالمهم كالصلاة - متأخر وجودا عن زمان الصلاة، فلا بد أن يكون العصيان بالنسبة إلى الصلاة بنحو الشرط المتأخر، و مرجع الشرط المتأخر إلى التصور و اللحاظ للشرط كما سبق ذلك في مقدمات الواجب.

الرابع: أن يكون الأمر بالمهم مترتبا على بناء معصية الأهم بنحو الشرط المتقدم؛ كأن يقول: «أزل النجاسة و إن بنيت على المعصية فصلّ بعده».

الخامس: أن يكون الأمر بالمهم مترتبا على بناء معصية الأهم بنحو الشرط المقارن؛ كأن يقول: «أزل النجاسة، و إن بنيت على المعصية فصلّ مقارنا للبناء»، و هذان القسمان داخلان في مسألة الترتب، و أشار إليهما بقوله: «أو البناء على معصيته بنحو الشرط المتقدم أو المقارن».

السادس: أن يكون الأمر بالمهم مترتبا على بناء معصية الأهم بنحو الشرط المتأخر؛ كأن يقول: «أزل النجاسة، و إن بنيت على المعصية بعد فصلّ »، و هذا داخل في الترتب، و لكن لم يذكره المصنف «قدس سره». و هذه الاحتمالات - و إن كانت مذكورة في بعض الحواشي كحاشية المشكيني، ج 2، ص 33 - و الوصول ج 2، ص 239 - إلاّ إنها لم تكن خالية عن الإجمال و الغموض.

(1) أي: قال المصنف في مقام إنكار الترتب: إن ملاك استحالة الأمر بالضدين في آن واحد موجود في هذا الترتب، و حاصل إشكال المصنف على الترتب هو: لزوم المحال أعني: طلب الضدين في عرض واحد.

ص: 258

كذلك، فإنه و إن لم يكن في مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما، إلاّ إنه كان في مرتبة الأمر بغيره اجتماعهما، بداهة: فعلية الأمر بالأهم في هذه المرتبة، و عدم سقوطه بعد بمجرد المعصية فيما بعد ما لم يعص، أو العزم عليها مع فعلية الأمر بغيره أيضا، لتحقق ما هو شرط فعليته (1) فرضا.

لا يقال: (2) نعم؛ لكنه بسوء اختيار المكلف حيث يعصي فيما بعد بالاختيار، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: إن ملاك الاستحالة هو طلب الضدين في آن واحد؛ بأن يكون طلب كل واحد من الأهم و المهم فعليا في زمان واحد، ثم الأمر بالمهم - و إن كان مشروطا بعصيان الأهم أو العزم عليه - إلاّ إن الأمر بالأهم يكون مطلقا و غير مشروط.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: بفعلية كلا الطلبين بعد تحقق عصيان الأمر بالأهم. أما فعلية طلب المهم: فلأجل حصول شرطه و هو عصيان أمر الأهم، أو البناء و العزم عليه.

و أما فعلية طلب الأهم: فلأن طلبه مطلقا موجود في مرتبة الأمر بالمهم، و لا يسقط الأمر بالأهم بمجرد فرض حصول المعصية فيما بعد، أو فرض تحقق العزم على معصيته فيما قبل أو في الحال ما لم تتحقق المعصية بنفسها في الخارج.

إذ المفروض: أن عصيان أمر الأهم شرط متأخر للأمر بالمهم، و لازم ذلك: وجود الأمر بالأهم في مرتبة الأمر بالمهم قبل تحقق نفس المعصية فيما بعد، فالأمر بالإزالة يقتضي امتثاله و لو آناً ما قبل العصيان، أو قبل العزم أو حينه أو بعده إلى زمن تحقق نفس المعصية، و سقوط الأمر بالأهم بها، فيجتمع الطلبان الفعليان بالضدين في آن واحد و هو محال.

فالمتحصل: أن الترتب ممتنع لاستلزامه المحال و هو طلب الضدين في آن واحد، و هو في الاستحالة كاجتماع الضدين. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح الإشكال الوارد على الترتب.

(1) أي: ما هو شرط فعلية الأمر بالمهم. و المراد بالشرط: هو عصيان الأمر بالأهم، أو العزم عليه.

(2) أي: لا يقال: نعم؛ نسلم ثبوت الأمر بالضدين في مرتبة الأمر بالمهم، و لكنه لا محذور فيه. الغرض من قوله: «لا يقال» هو: تصحيح الترتب بدفع إشكال اجتماع طلب الضدين عنه.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين الامتناع بسوء الاختيار، و بين غيره من الامتناع بالذات ؟

و خلاصة الفرق: أن الامتناع بالاختيار لا ينافي التكليف المشروط بالاختيار لما هو

ص: 259

فلولاه لما كان متوجها إليه إلاّ الطلب بالأهم، و لا برهان على امتناع الاجتماع إذا كان بسوء الاختيار.

فإنه يقال: (1) استحالة طلب الضدين ليس إلاّ لأجل استحالة طلب المحال، و استحالة طلبه من الحكيم الملتفت إلى محاليته لا تختص بحال دون حال و إلا (2) المشهور من: أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار. هذا بخلاف الامتناع بالذات كاجتماع الضدين.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إننا نسلم لزوم طلب الضدين في مرتبة المهم؛ لكنه غير مستحيل إذا كان اجتماع الطلبين بسوء اختيار المكلف - كما في المقام - فإن المكلف لما خالف أمر الأهم و عصى اختيارا و ألقى نفسه في مورد اجتماع الطلبين الفعليين في آن واحد توجه إليه التكليف بالضدين في آن واحد، فهذا التكليف - و إن كان ممتنعا - إلاّ إن امتناعه يكون ناشئا عن سوء الاختيار، فلا مانع منه لعدم برهان على استحالته؛ لأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، و اجتماع الأمر بالضدين يكون محالا إذا كان المولى يطلب الضدين في زمان واحد من عبده.

فالمتحصل: أن اجتماع الطلبين إذا كان ناشئا عن سوء اختيار المكلف فلا محذور فيه، و المقام من هذا القبيل، فالترتب صحيح لا غبار عليه.

(1) هذا دفع للإشكال و إثبات لاستحالة طلب الضدين مطلقا أي: بلا فرق بين ما إذا كان بسوء الاختيار، و بين ما لم يكن كذلك، و لازمه: استحالة الترتب.

توضيحه - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 474» -: أن منشأ الاستحالة - و هو كون المطلوب محالا - موجود في كلتا صورتي الاختيار و عدمه، فإن طلب الجمع بين الضدين قبيح على الحكيم لكونه طلبا للمحال، حيث إن الجمع بين الضدين - كالجمع بين النقيضين - محال، بل مرجع طلب الضدين إلى طلب الجمع بين النقيضين؛ لأن طلب كل واحد من الضدين يلازم عدم طلب الضد الآخر، فطلب الإزالة مثلا يلازم عدم طلب الصلاة لما مرّ سابقا: من أن المزاحمة لو لم توجب النهي عن الضدّ فلا أقلّ من اقتضائها عدم الأمر به، و كذا طلب الصلاة يلازم عدم طلب الإزالة، و لازم ذلك:

مطلوبية وجود الإزالة و عدمها و وجود الصلاة و عدمها، و ليس هذا إلاّ طلب الجمع بين النقيضين، و استحالة هذا الطلب لا تختص بحال دون حال؛ بل هي ثابتة في كل حال من الاختيار و عدمه.

(2) أي: و إن اختصت الاستحالة بغير حال الاختيار، و كان التعليق على سوء الاختيار مصححا لطلب الضدين، لزم أيضا صحة تعليق طلب الضدين على فعل

ص: 260

لصح فيما علق على أمر اختياري في عرض واحد، بلا حاجة في تصحيحه إلى الترتب، مع إنه محال بلا ريب و لا إشكال.

إن قلت: فرق بين الاجتماع في عرض واحد و الاجتماع كذلك (1)، فإن الطلب اختياري غير عصيان الأمر بالأهم؛ كأن يقول: «إذا شتمت مؤمنا فصلّ و أزل في آن واحد»، مع وضوح قبح هذا التكليف، و أن تعليقه على فعل اختياري لا يرفع قبحه.

=============

فيكون محالا على الحكيم كما أشار إليه بقوله: «مع إنه محال بلا ريب و لا إشكال» أي: مع إن تعليق طلب الضدين في عرض واحد على أمر اختياري غير عصيان الأهم محال بلا ريب.

بقي الكلام فيما هو المشهور من: أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار فنقول: إنّ معناه: أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقابا؛ بمعنى: أن المكلف في صورة تنجز التكليف عليه لو صيره محالا على نفسه لا يسقط عنه العقاب على مخالفة ذلك التكليف، و ليس معناه: أن كون الشيء: مقدورا للمكلف في زمان يصحح أمر المولى به و إن أصبح محالا بسوء اختياره.

(1) أي: على نحو الترتب. أي: قوله: «إن قلت: فرق...» إلخ. هو الوجه الثالث من الوجوه التي استدل بها لتصحيح طلب الضدين بنحو الترتب. الوجه الأول: ما أشار إليه بقوله: «بدعوى: إنه لا مانع». و الوجه الثاني: ما أشار إليه بقوله: «لا يقال: نعم».

و حاصل هذا الوجه الثالث: هو الفرق بين مثل: «إذا ضربت زيدا فقم و اقعد»، و بين اجتماع الطلبين بنحو الترتب فيستحيل الأول دون الثاني.

في كل منهما في الأول يطارد الآخر، بخلافه في الثاني، فإن الطلب بغير الأهم لا يطارد طلب الأهم، فإنه يكون على تقدير عدم الإتيان بالأهم، فلا يكاد يريد غيره على تقدير إتيانه، و عدم عصيان أمره.

قلت: (1) ليت شعري! كيف لا يطارده الأمر بغير الأهم ؟ و هل يكون طرده (2) له إلاّ من جهة فعليته، و مضادة متعلقه للأهم ؟ و المفروض: فعليته، و مضادة متعلقه له.

و عدم (3) إرادة غير الأهم - على تقدير الإتيان به - لا يوجب عدم طرده لطلبه مع فالمتحصل من الجميع: أن الترتب ممكن، و قياسه على اجتماع طلب الضدين على نحو العرضية قياس مع الفارق، و قد عرفت الفرق، فلا حاجة إلى التكرار و الإعادة.

=============

(1) هذا جواب عن الاستدلال بصحة الترتب بإبداء الفرق بين اجتماع الطلبين في عرض واحد، و بين اجتماعهما بنحو الترتب. و حاصله: إثبات استحالة الترتب، و عدم الفرق في الامتناع بين الاجتماع العرضي و الترتبي.

توضيحه: أنّ المطاردة الناشئة من فعلية الطلب و تضاد المتعلقين - كالصلاة و الإزالة - موجودة في الترتب كوجودها في اجتماع طلب الضدين عرضيا، حيث إن أمر الأهم فعلي، و أمر المهم - لعصيان أمر الأهم - أيضا صار فعليا، فيجتمع الطلبان الفعليان بالضدين في آن واحد، فكل منهما يطرد الآخر، فأمر الأهم ينفي مطلوبية المهم، و بالعكس، فتحصل المطاردة من الطرفين في الترتب، كحصولها منهما في اجتماع الطلبين عرضيا.

فالمتحصل: أن الترتب محال؛ لوجود المطاردة فيه، كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 477».

(2) أي: ليس طرد المهم للأهم إلاّ من جهة فعلية أمر المهم، و مضادة متعلقه للأهم، و هما توجبان المطاردة.

(3) قوله: «و عدم إرادة غير الأهم...» إلخ دفع لتوهم عدم لزوم المطاردة إذا أتى الشخص بالأهم؛ ضرورة: أنه على تقدير الإتيان بالأهم لا يتعلق الطلب بالمهم حتى يكون طاردا لطلب الأهم، فحينئذ لا تتحقق المطاردة من الطرفين حتى يستحيل الترتب.

و حاصل الدفع: أن مجرد عدم إرادة المهم في صورة الإتيان بالأهم لا يمنع عن طرد طلب المهم لطلب الأهم: مع فرض فعلية أمر المهم بعصيان أمر الأهم، فتتحقق حينئذ المطاردة من الطرفين؛ و هي موجبة لاستحالة الترتب.

و كيف كان؛ فالإشكال على الترتب وارد على تقدير الإتيان بالمهم، و عصيان الأهم.

ص: 262

تحققه على تقدير عدم الإتيان به و عصيان أمره، فيلزم اجتماعهما على هذا التقدير مع ما هما عليه من المطاردة (1)، من جهة المضادة بين المتعلقين.

مع أنه (2) يكفي الطرد من طرف الأمر بالأهم، فإنه (3) على هذا الحال يكون طاردا لطلب الضد، كما كان في غير هذا الحال، فلا يكون له (4) معه أصلا بمجال.

إن قلت: (5) فما الحيلة فيما وقع كذلك من طلب الضدين في العرفيات ؟

=============

(1) أي: المطاردة الموجبة لاستحالة الترتب.

(2) غرضه: إثبات استحالة الترتب حتى بناء على الطرد من طرف واحد و هو طرف الأمر بالأهم؛ بأن لا يكون أمر المهم طاردا لأمر الأهم.

توضيح ذلك: أنه لو سلمنا عدم المطاردة بين الطرفين؛ بل من طرف أمر الأهم فقط فلنا أن نقول: باستحالة الترتب؛ لأن أمر الأهم يطرد طلب المهم على كل حال؛ سواء أتى بالأهم أم تركه، إذ المفروض: كون أمره فعليا مطلقا من دون اشتراطه بشيء، و الطرد من طرف واحد كاف في استحالة طلب الضدين؛ لعدم قدرة المكلف على امتثال الأمرين معا، فاستحالة طلب الضدين ليست منوطة بالمطاردة من الطرفين، حتى يقال: إن طلب المهم لا يطرد طلب الأهم، فلا يحكم بالاستحالة لعدم المطاردة.

(3) أي: الأمر بالأهم في حال عصيان أمره طارد لطلب الضد، كما كان طاردا له في غير حال العصيان لكون الأمر بالأهم فعليا مطلقا، و المراد بالحال في كلا الموردين هو: العصيان.

فالمتحصل: أن أمر الأهم طارد مع عرضية الطلبين و طوليّتهما.

(4) أي: فلا يكون للأمر بالمهم مع الأمر بالأهم مجال أصلا؛ لكفاية طرد الأهم فقط في الاستحالة من دون توقفها على طرد المهم للأهم أي: لا تتوقف الاستحالة على المطاردة و معنى طرد الأهم: أنه يكون مانعا لحدوث الأمر بالمهم. و من هنا ظهر: بطلان الإشكال على المصنف بأنه: لا يعقل أن يكون الطرد من طرف واحد.

(5) هذا هو الوجه الرابع لتصحيح طلب الضدين بنحو الترتب من القائلين به، فيقال في تقريب هذا الوجه: أن طلب الضدين بنحو الترتب قد وقع في العرف و الشرع كقول المولى: لعبده: «اذهب إلى المكتب و إلاّ فأكرم الضيوف»، و أمر الشارع بالسفر للجهاد و الدفاع عن الإسلام في رمضان، و بالصوم على تقدير ترك السفر، و هكذا.

و من المعلوم: أن وقوع الترتب في العرف أدل دليل على إمكانه، و معه فلا سبيل إلى إنكار الترتب و الالتزام باستحالته.

ص: 263

قلت: لا يخلو: (1) إما أن يكون الأمر بغير الأهم، بعد التجاوز عن الأمر به و طلبه حقيقة.

و إما أن يكون الأمر به إرشادا إلى محبوبيته و بقائه على ما هو عليه من المصلحة و الغرض لو لا المزاحمة، و أن الإتيان به يوجب استحقاق المثوبة، فيذهب بها بعض ما استحقه من العقوبة على مخالفة الأمر بالأهم؛ لا أنه (2) أمر مولوي فعلي كالأمر به (3) فافهم و تأمل جيدا (4).

ثم إنه (5) لا أظن أن يلتزم القائل بالترتب بما هو لازمه من الاستحقاق في صورة

=============

(1) حاصل الجواب عن الدليل المذكور: أن ما ذكر و إن كان ظاهره وقوع الترتب؛ إلاّ إن الواجب صرفه عن ظاهره بعد قيام البرهان العقلي على استحالته، فإن الظاهر لا يقاوم البرهان العقلي على الامتناع، فلا بد من التوجيه. بأحد وجهين:

الأول: صدور الأمر بالمهم بعد الإغماض و رفع اليد عن أمر الأهم، ففي صورة عدم الإتيان لا أمر إلاّ أمر المهم، فليس هنا أمران بالضدين حتى يصح اجتماعهما على نحو الترتب، و لكن هذا خارج عما نحن فيه، و أجنبي عن الترتب المبحوث عنه، و هو:

اجتماع طلبين فعليين طوليين متعلقين بضدين في آن واحد، إذ المفروض: عدم الإغماض عن الأهم و بقاء الأمر به.

الثاني: عدم كون الأمر بالمهم في هذه الموارد مولويا، بل هو إرشادي؛ بأن يكون إرشادا إلى محبوبية متعلقه - و هو المهم - و بقائه بعد عصيان أمر الأهم على ما كان عليه من المصلحة، فليس هنا أمران مولويان فعليان متعلقان بالضدين، بل الأمر المولوي واحد و هو متعلق بالأهم. و هذا خارج عن محل الكلام.

(2) أي: ليس الأمر بالمهم مولويا فعليا - كالأمر بالأهم - حتى يلزم اجتماع طلبين مولويين فعليين متعلقين بالضدين في آن واحد - كما هو المراد من الترتب - حتى يكون اجتماعهما برهانا إنّيا على وقوع الترتب فضلا عن إمكانه.

(3) أي: كالأمر بالأهم في المولوية و الفعلية.

(4) قوله: «تأمل جيدا» تدقيقي من أجل تعقيبه بكلمة الجيد. هذا ما يقتضيه الذوق السليم من غير حاجة إلى الدليل و إقامة البرهان لتحصيل اليقين.

(5) الضمير للشأن. و هذا إشكال آخر على الترتب غير ما تقدم من الامتناع و الاستحالة.

و حاصل هذا الإشكال: أن لازم الترتب هو تعدد العقاب في صورة مخالفة كلا

ص: 264

مخالفة الأمرين لعقوبتين (1)؛ ضرورة: قبح العقاب على ما لا يقدر عليه العبد، و لذا (2) كان سيدنا الأستاذ «قدس سره» لا يلتزم به على ما هو ببالي، و كنّا نورد به (3) على الترتب، و كان بصدد تصحيحه.

فقد ظهر: (4) أنه لا وجه لصحة العبادة مع مضادتها لما هو أهم منها إلاّ ملاك الأمر.

نعم؛ (5) فيما إذا كانت موسعة، و كانت مزاحمة بالأهم في بعض الوقت لا في الأمرين، فيلزم العقاب على ما لا يقدر عليه العبد، ضرورة: عدم قدرته على الجمع بين الضدين في آن واحد. و من البديهي: أن العقاب على غير المقدور قبيح عقلا، فيكون محالا من الحكيم. و بطلان اللازم - أعني: تعدد العقاب - كاشف عن بطلان الملزوم و هو الترتب.

=============

و كيف كان؛ فلا يمكن للقائل بالترتب الالتزام بلازمه و هو: تعدد استحقاق العقاب عند ترك الأهم و المهم معا؛ لما عرفت: من لزوم العقاب على أمر غير مقدور. و على هذا:

فلا سبيل إلى الالتزام بالترتب حتى يمكن تصحيح الضد العبادي به بناء على اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده.

(1) أي: بأن تكون إحدى العقوبتين على ترك الأهم، و الأخرى: على ترك المهم.

(2) أي: لأجل كون الترتب مستلزما للعقاب على غير المقدور لم يلتزم السيد الشيرازي - و هو المحقق الميرزا الكبير «قدس سره» - بتعدد العقاب.

(3) أي: بهذا الإشكال، و كان السيد بصدد تصحيح الترتب بدفع هذا الإشكال.

و المتحصل: أن الترتب مستلزم للعقاب على غير المقدور، و هو قبيح. اللهم إلاّ إن يقال: إن المكلف بسوء اختياره أوجب التكليفين على نفسه و لا مانع عنه؛ لأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار. فتدبر.

(4) أي: أن المصنف يستنتج من بطلان الترتب - لأجل الإشكالات الواردة عليه - عدم صحة ما فرعوه عليه من صحة العبادة المضادة للأهم، فينحصر تصحيحها بالملاك؛ من غير حاجة إلى الأمر حتى نلتزم بالترتب، و قد عرفت تصحيح العبادة بالملاك، فلا حاجة إلى ذكره في المقام، و تركنا ما في المقام من بسط الكلام في إحراز الملاك تجنبا عن التطويل الممل.

(5) هذا استدراك على ما تقدم من المصنف من: انحصار مصحح العبادة المضادة للأهم بالملاك و هو رجحانها الذاتي فهي صحيحة؛ لأن مصلحتها و رجحانيتها و عموديتها للدين محفوظة، و لا تذهب من البين لأجل مزاحمتها بالأهم.

ص: 265

تمامه (1) يمكن أن يقال: أنه حيث كان الأمر بها على حاله و إن صارت مضيقة بخروج ما زاحمه الأهم من أفرادها من تحتها؛ أمكن أن يؤتى بما زوحم منها بداعي ذاك الأمر، فإنه و إن كان خارجا عن تحتها بما هي مأمور بها؛ إلاّ إنه (2) لمّا كان وافيا و حاصل الاستدراك: أنه يمكن تصحيح العبادة بالأمر في مورد خاص و هو: ما إذا كان المهم - كالصلاة - موسعا، و زوحم في بعض وقته بواجب أهم كإنقاذ غريق أو إطفاء حريق.

=============

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن للواجب الموسع - كالصلاة مثلا - أفراد عرضية، كالصلاة في المسجد و في البيت و في الحسينية، و أفراد طولية - كالصلاة في أول الوقت و آخر الوقت -.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن مزاحمتها بالواجب الأهم كإنقاذ الغريق إنما هي في بعض أفراد طولية كالصلاة في أول الوقت، و تلك المزاحمة توجب خروج ذلك البعض عن حيّز الأمر المتعلق بطبيعة المهم، فلا أمر بالنسبة إلى الأفراد المزاحمة، فيختص الأمر بالأفراد غير المزاحمة - و هي ما يمكن الإتيان به بعد زمان الأهم - فإذا عصى الأمر بالأهم و أتى بالمهم - بقصد الأمر المتعلق بغير الأفراد المزاحمة - صح الضد العبادي؛ مثلا: لو غرق مسلم أول الظهر، ثم ترك الشخص الإنقاذ و اشتغل بالصلاة حتى هلك الغريق فإنه يمكن أن يأتى بالصلاة بقصد الأمر المتعلق بها بعد وقت الأهم، فإن أمر الصلاة إنما سقط في أول الوقت مقدار زمان انقاذ الغريق، أما بعد عصيان أمر الأهم، و هلاك الغريق فالأمر بالمهم باق، فلا حاجة حينئذ إلى قصد الملاك لتصحيح الضد العبادي، كالصلاة مثلا.

(1) أي: لم تكن مزاحمة المهم بالأهم في تمام وقت المهم؛ إذ لو كانت المزاحمة في تمام الوقت سقط طلب طبيعة المهم رأسا للمزاحمة.

(2) أي: أن الفرد المزاحم لمّا كان وافيا بالغرض كالباقي تحت العبادة؛ كان مثل الباقي، يعني: كما يصح الإتيان بالأفراد غير المزاحمة لوفائها بغرض المولى، كذلك يصح الإتيان بالفرد المزاحم بداعي أمر الطبيعة و إن كان خارجا عن دائرة الطبيعة بوصف كونها مأمورا بها، و لا تفاوت في نظر العقل بين الفرد المزاحم بالأهم، و بين غيره من الأفراد غير المزاحمة له في الوفاء بالغرض، و سقوط الأمر، و صحة الإتيان به بداعي أمر الطبيعة.

و كيف كان؛ فالمزاحمة لا توجب سقوط الأمر عن طبيعة المهم رأسا، بل توجب سقوطه عن الفرد المزاحم بالأهم، و صيرورة وقت المهم مضيقا لاختصاصه بغير وقت الأهم، فالأمر بسائر أفراد المهم - مما لا يزاحم - باق على حاله، فلا مانع من الإتيان بالمهم

ص: 266

بغرضها كالباقي تحتها كان عقلا مثله في الإتيان به في مقام الامتثال، و الإتيان به بداعي ذلك الأمر بلا تفاوت في نظره بينهما أصلا.

و دعوى: أن الأمر لا يكاد يدعو إلاّ إلى ما هو من أفراد الطبيعة المأمور بها و ما زوحم منها بالأهم و إن كان من أفراد الطبيعة؛ لكنه ليس من أفرادها بما هي مأمور بها فاسدة (1)؛...

=============

بداعي الأمر المتعلق بسائر أفراده مما ليس مزاحما للأهم، فإن الفرد المزاحم و إن كان خارجا عن حيّز طبيعة المهم بما هي مأمور بها؛ لكنه من أفرادها بما هي هي، و مما يفي بغرض المولى.

فحينئذ لا يفرق العقل بين هذا الفرد المبتلى بمزاحمة الأهم، و بين الأفراد غير المزاحمة في الوفاء بالغرض الداعي إلى الأمر الذي يسقط به، كسقوطه بغيره من الأفراد الباقية تحت الطبيعة.

و من هنا ظهر: الفرق بين الموسع و المضيق و هو الإتيان بالمهم بداعي الأمر إذا كان موسعا. أما لو كان مضيقا: فلا يمكن الإتيان به إلاّ بالملاك لسقوط الأمر به بالمرة لأجل مزاحمته بالأهم.

و لمّا كان هناك مظنة إشكال أشار إلى بيان دفعه بقوله: «و دعوى: أن الأمر لا يكاد يدعو...» إلخ.

و أما تقريب الإشكال: فيقال: إن أمر المولى لا يدعو العبد إلاّ إلى المأمور به، مثلا: إذا قال المولى لعبده: «اشتر اللحم» فيدعوه هذا الأمر إلى اشتراء اللحم، و لا يدعوه إلى اشتراء الخبز أو الكتاب. و المفروض في المقام: أن الفرد المزاحم ليس متعلقا للأمر حين مزاحمته للأهم و إن كان من أفراد الطبيعة؛ و لكن مجرد كونه من أفراد الطبيعة مع عدم أمر به لا يجدي في صحته المترتبة على الأمر؛ لاختصاصه بالأفراد غير المزاحمة، فلا يدعو إلى ما اختص به، و هو الفرد المزاحم، فلا يحصل الامتثال بإتيان الفرد المزاحم بقصد أمر الطبيعة.

(1) خبر قوله: «دعوى» و دفع لها.

و حاصل الدفع و توضيحه يتوقف على مقدمة و هي: الفرق بين خروج الفرد المزاحم عن طبيعة الصلاة؛ لأجل التخصيص، و بين خروجه عنها لأجل التزاحم بالأهم.

و ملخص الفرق: أن الخروج في الأول إنما هو عن الملاك و الخطاب معا، فالفرد الخارج يكون فاقدا للملاك و غير محصل للغرض، هذا بخلاف الثاني حيث يكون الخروج

ص: 267

فإنه (1) إنما يوجب ذلك إذا كان خروجه عنها بما هي كذلك تخصيصا لا مزاحمة، فإنه معها و إن كان لا تعمه الطبيعة المأمور بها إلاّ إنه ليس لقصور فيه، بل لعدم إمكان تعلق الأمر بما تعمه عقلا، و على كلّ حال: فالعقل لا يرى تفاوتا في مقام الامتثال، و إطاعة الأمر بها، بين هذا الفرد و سائر الأفراد أصلا (2). هذا (3) على القول بكون الأوامر متعلقة بالطبائع.

=============

خطابا لا ملاكا؛ إذ لا قصور في الملاك، بل المحذور يختص بمقام الامتثال لعدم القدرة على الجمع بين الضدين، فلا بد من رفع عن أحد الخطابين و هو المهم.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن خروج الفرد المزاحم عن دائرة الطبيعة المأمور بها يوجب عدم داعوية أمر الطبيعة بالنسبة إليه؛ إذا كان الخروج لأجل التخصيص دون المزاحمة، و المفروض: أن الخروج في محل الكلام إنما هو للتزاحم لا للتخصيص.

و كيف كان؛ فلا تفاوت بين الفرد المزاحم و غيره في الملاك و الوفاء بالغرض، و كان المانع عن شمول الطلب الفعلي المتعلق بالطبيعة مزاحمته للأهم، و مع وجود الملاك و الوفاء بالغرض صح الإتيان بداعي الأمر بالطبيعة؛ إذ لا تفاوت بنظر العقل الحاكم بوجوب الإطاعة بين هذا الفرد المزاحم و غيره في الوفاء بالغرض الداعي إلى الأمر؛ و إن لم يتعلق به الأمر لأجل التزاحم.

(1) أي: خروج الفرد المزاحم عن تحت الأمر «إنما يوجب ذلك» أي: عدم صحة الإتيان به بداعي الأمر، «إذا كان خروجه عنها» أي: عن الطبيعة «بما هي كذلك» أي:

مأمور بها «تخصيصا» أي: حتى لا يكون ملاك الأمر موجودا في الفرد الخارج «لا مزاحمة» أي: بأن يكون الملاك موجودا في الفرد المزاحم.

(2) أي: لكون الفرد المزاحم كغيره في الفردية للطبيعة، و المحصلية للغرض لوجود الملاك فيه.

(3) أي: جواز الإتيان بالفرد المزاحم بداعي الأمر المتعلق بالطبيعة «على القول بتعلق الأمر بالطبيعة واضح، و أما على القول بتعلق الأوامر بالفرد فأيضا واضح؛ لأن هذا الفرد مشترك مع سائر الأفراد في الوفاء بالغرض، و الاشتمال على المصلحة، فلا يمتنع عقلا أن يؤتى بهذا الفرد بداعي الأمر المتعلق بسائر الأفراد، و هذا ما أشار إليه المصنف «قدس سره»:

«و أما بناء على تعلقها بالأفراد، فكذلك» يعني: يصح الإتيان بالفرد المزاحم للأهم بدعوة الأمر المتعلق بغيره على القول بتعلق الأوامر بالأفراد أيضا؛ و ذلك لأن المناط - و هو كون المأتي به واجدا لما هو ملاك الأمر مع عدم كونه مأمورا به - متحقق على كلا القولين.

و إنما الفرق بينهما هو: أن المأمور به بناء على تعلق الأوامر بالأفراد مباين للفرد

ص: 268

و أما بناء على تعلقها بالأفراد فكذلك، و إن كان جريانه عليه أخفى، كما لا يخفى، فتأمل (1).

ثم لا يخفى: أنه بناء على إمكان الترتب و صحته (2)، لا بد من الالتزام بوقوعه من دون انتظار دليل آخر عليه، و ذلك لوضوح: أن المزاحمة على صحة الترتب لا تقتضي عقلا إلاّ امتناع الاجتماع في عرض واحد، لا كذلك (3)، فلو قيل (4) بلزوم المزاحم، فلا ينطبق عليه أصلا، بل يقوم مقامه لوفائه بغرض واحد يقوم بكل واحد من الأفراد المتباينة؛ نظير الملاك الواحد القائم بكل واحد من أفراد التخييري و أما بناء على تعلق الأوامر بالطبائع: فليس المأمور به مباينا للفرد المزاحم، بل يشمله لكون الفرد المزاحم من أفراده بما هو هو و إن لم يكن من أفراده بما هو مأمور به. و هذا الفارق أوجب كون جريان القول بصحة الفرد المزاحم - بناء على القول بتعلق الأوامر بالأفراد - أخفى من جريانه على القول بتعلقها بالطبائع، لأن داعوية الأمر المتعلق بفرد لفرد آخر أخفى من داعوية الأمر بالطبيعة للفرد.

=============

(1) لعله إشارة إلى ما تقدم من: أن وجود الملاك في الفرد الخارج عن تحت الأمر لا يصحح الإتيان بذاك الفرد بداعي الأمر المتعلق بالطبيعة أو بفرد آخر، و ليس هذا إلاّ من قبيل الإتيان بصلاة الصبح بداعي الأمر المتوجه إلى صلاة الظهر مثلا؛ لوجود الملاك و هو: المعراجية مثلا، فالأمر بالتأمل حينئذ إشارة: إلى صحة ما تقدم من قوله: «و دعوى إن الأمر لا يكاد يدعو إلاّ إلى ما هو من أفراد الطبيعة المأمور بها».

(2) أي: صحة الترتب.

و الغرض من هذا الكلام: بيان ما هو المهم في بحث الترتب؛ و هو: إثبات إمكانه.

و أما وقوعه فلا حاجة إلى البحث عنه، بل إمكانه مساوق لوقوعه؛ لأن المفروض: وجود الخطابين المتزاحمين في الشرعيات، كالأمر بالصلاة، و إنقاذ الغريق المؤمن، و المزاحمة لا تقتضي عقلا إلاّ امتناع اجتماع المتزاحمين عرضا لا طولا - كما هو قضية الترتب - فإن جعل أحدهما في طول الآخر رافع لهذا المحذور العقلي. فبناء على إناطة صحة العبادة بالأمر، و عدم كفاية مجرد الملاك في صحتها - كما هو مبنى القائلين ببطلان الترتب و عدم معقوليته - كانت العبادة مأمورا بها بأمر فعلي موجب لصحتها، كما في «منتهى الدراية»، ج 2، ص 492.

(3) أي: لا بنحو الترتب. بمعنى: إن العقل لا يحكم بامتناع الاجتماع على نحو الترتب و الطولية، إنما يحكم بامتناع الاجتماع على نحو العرضية.

(4) أي: كما نسب إلى القدماء، و اختاره غير واحد من متأخري المتأخرين.

ص: 269

الأمر في صحة العبادة، و لم يكن في الملاك كفاية، كانت العبادة مع ترك الأهم صحيحة لثبوت الأمر بها في هذا الحال (1)، كما إذا لم تكن هناك مضادة.

=============

(1) أي: حال ترك الأهم - بناء على القول بالترتب - فإن الأمر في هذه الصورة متحقق كثبوته حال عدم ابتلائه بمزاحمة الضد الأهم. هذا تمام الكلام في بحث الترتب، و تركنا ما في المقام من بسط الكلام رعاية للاختصار المطلوب في المقام.

فرض حصول المعصية أو العزم عليها فيما بعد؛ ما لم تتحقق المعصية.

توهم الفرق بين الامتناع بالذات، و الامتناع بالاختيار؛ باستحالة الأول دون الثاني مدفوع؛ بأن ما يقال: من أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقابا لا تكليفا، فطلب الضدين محال مطلقا؛ بلا فرق بين أن يكون الامتناع بسوء الاختيار أم بغيره؛ لأن منشأ المحال هو: طلب الجمع بين الضدين موجود في الصورتين.

3 - توهم الفرق بين طلب الضدين في عرض واحد، و بين طلبهما على نحو الترتب فالمحال هو الأول دون الثاني مدفوع، بأنه لا فرق بين الطلبين في المطاردة و لزوم الاستحالة؛ لأن المطاردة الناشئة من فعلية الطلبين و تضاد المتعلقين موجودة في كلتا الصورتين كما عرفت.

فالمتحصل: هو استحالة الترتب.

و توهم: وقوع الترتب في العرفيات؛ مثل قول المولى لعبده: «اذهب إلى المدرسة و إلاّ فأكرم الضيوف» مردود بكونه مخالفا للبرهان العقلي على الامتناع، فلا بدّ من توجيه ذلك بأحد وجهين:

أحدهما: إن صدور الأمر بالمهم إنما هو بعد الإغماض، و رفع اليد عن أمر الأهم، فليس هنا إلاّ الأمر بالمهم، فيخرج عن موضوع الترتب.

ثانيهما: حمل أمر المهم على الإرشاد إلى بقاء متعلقه على ما هو عليه من المصلحة، فيخرج أيضا عن محل الكلام؛ لأن الترتب إنما هو بين الأمرين المولويين.

4 - القائل بالترتب لا يمكنه أن يلتزم بما هو لازم الترتب؛ و هو تعدد العقاب في صورة مخالفة كلا الأمرين؛ لأن تعدد العقاب مستلزم للعقاب على ما هو خارج عن قدرة العبد؛ ضرورة: عدم قدرته على الجمع بين الضدين في زمان واحد، و بطلان اللازم كاشف عن بطلان الملزوم.

فالمتحصل من الإشكالات الواردة على الترتب: بطلان ما فرعوه عليه من صحة العبادة المضادة للأهم، فينحصر تصحيحها بالملاك من دون الحاجة إلى الأمر.

5 - يمكن تصحيح الضد العبادي بالأمر في بعض الموارد و هو: ما إذا كان المهم واجبا موسعا كالصلاة، و زوحم بعض وقته بواجب أهم كإنقاذ المسلم من الغرق، فحينئذ إذا أتى بالمهم عند ترك الأهم بقصد الأمر المتعلق بالطبيعة صح الضد العبادي؛ إذ لا فرق بنظر العقل بين الفرد المزاحم و غيره في الوفاء بالغرض الداعي إلى الأمر، و هذا على القول

ص: 271

بتعلق الأوامر بالطبائع واضح؛ لاشتراك جميع الأفراد في الطبيعة المأمور بها.

أما على القول بتعلقها بالأفراد: فغير واضح لتباين الفرد المزاحم للفرد المأمور به. غاية الأمر: يقوم الفرد المزاحم مقام الفرد المأمور به لوفائه بالغرض.

و دعوى: أن أمر المولى لا يدعو العبد إلاّ إلى المأمور به، و المفروض: أن الفرد المزاحم ليس مأمورا به من أفراد الطبيعة، لكن مجرد كونه من أفرادها مع عدم الأمر به لا يجدي في صحته المترتبة على الأمر مدفوعة؛ بالفرق بين خروج الفرد عن الطبيعة المأمور بها بالمزاحمة، أو التخصيص؛ حيث إن خروجه عن دائرة الطبيعة المأمور بها بالمزاحمة لا يوجب عدم داعوية أمر الطبيعة بالنسبة إلى الفرد المزاحم، و إنما يوجب ذلك إذا كان الخروج تخصيصا، و المفروض: أن الخروج في المقام إنما للمزاحمة لا للتخصيص.

فالمتحصل: إنه لا فرق بنظر العقل بين الفرد المزاحم و غيره في الملاك، و الوفاء بالغرض، و مع وجود الملاك و الوفاء بالغرض صح الإتيان بداعي الأمر المتعلق بالطبيعة.

قوله: «تأمل» لعله إشارة إلى صحة الإشكال بقوله: «و دعوى: إن الأمر لا يكاد يدعو إلاّ إلى ما هو من أفراد الطبيعة المأمور بها»؛ لأن وجود الملاك في الفرد المزاحم - مع خروجه عن تحت الأمر - لا يصحح الإتيان بذاك الفرد بداعي الأمر المتعلق بالطبيعة، أو بفرد آخر.

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو: بطلان الترتب.

ص: 272

لا يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه، خلافا لما نسب إلى أكثر مخالفينا،

=============

ضرورة (1): أنه لا يكاد يكون الشيء (2) مع عدم علته - كما هو المفروض هاهنا - فإن (3) الشرط من أجزائها، و انحلال المركب بانحلال بعض أجزائه مما لا يخفى.

و كون (4) الجواز في العنوان بمعنى الإمكان الذاتي (5) بعيد (6) عن محل الخلاف بين الأعلام.

=============

إذا عرفت هذه الأمور فيتضح لك: ما هو محل الكلام في المقام، حيث إن المقصود من الجواز هو: الإمكان الوقوعي، و من الشرط هو: شرط الأمر و الوجوب و خصوص القدرة على الفعل، لأنها من الشرائط العامة للتكاليف الشرعية. ذهب المصنف إلى عدم الجواز يعني:

عدم الإمكان وقوعا؛ لاستلزامه حصول المعلول من دون علته و هو خلف، و ذلك لأن الشرط من أجزاء العلة، فحصول الأمر مع عدم الشرط يكون من وجود المعلول بلا علة، و هو خلاف فرض العلية. و بعبارة أخرى: أن المراد بالأمر هو البعث الفعلي إلى متعلقه، و فعلية البعث متوقفة على علتها التامة التي من أجزائها الشرط، فمع العلم بانتفاء الشرط لا يتحقق إنشاء البعث الفعلي. فالقول بالجواز المستلزم لتحقق المشروط من دون شرطه مساوق لجواز وجود المعلول بلا علة، و هو خلف. هذا خلافا لأكثر العامة؛ فإنهم جوّزوا الأمر مع العلم بانتفاء الشرط. كما أشار إليه بقوله: «خلافا لما نسب إلى أكثر مخالفينا».

(1) تعليل لقوله: «لا يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه».

و ملخص التعليل: أن القول بالجواز مستلزم لما لا يمكن الالتزام من وجود شيء بلا علة، و هو خلف، كما عرفت.

(2) يعني لا يوجد الشيء - أعني: الأمر - مع عدم علته.

(3) تعليل لكون المفروض هنا وجود الشيء بدون علته.

و حاصل التعليل: أن الشرط المنتفي يكون من أجزاء العلة، فيلزم من جواز الأمر بدونه وجود المعلول بلا علة، إذ لا فرق في انتفاء العلة بين انتفائها بانتفاء جميع أجزائها أو بعضها؛ كانتفاء الشرط في محل الكلام.

(4) قوله: «و كون الجواز...» إلخ دفع لما يقال: من أن الأمر و إن كان لا يوجد مع 7 انتفاء علته التامة إلاّ إنه ممكن ذاتا؛ لأن الامتناع الناشئ عن عدم العلة لا ينافي الإمكان الذاتي؛ لما تقرر في محله من عدم التنافي بين الإمكان الذاتي و بين الامتناع بالغير، فحينئذ يصح أن يقال: يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه بمعنى: أنه يمكن في ذاته و إن كان ممتنعا بالنظر إلى انتفاء شرطه.

(5) فمعنى العنوان: هل يمكن ذاتا أمر الآمر بشيء مع علمه بانتفاء شرطه أم لا؟

(6) خبر لقوله: «و كون الجواز...» إلخ، و دفع «لما يقال...» إلخ.

ص: 274

نعم؛ (1) لو كان المراد من لفظ الأمر: الأمر ببعض مراتبه، و من الضمير الراجع إليه و حاصل الدفع: أن جعل الجواز في العنوان بمعنى الإمكان الذاتي «بعيد عن محل الخلاف بين الأعلام»، إذ لا شك في إمكان الأمر ذاتا مع العلم بانتفاء الشرط؛ لبداهة:

=============

أن الأمر بالنظر إلى ذاته ممكن لا مانع منه عقلا. فلا وجه لأن يجعل موردا للخلاف و النزاع، فلا بدّ من أن يكون المراد بالإمكان الإمكان الوقوعي، لا الذاتي، فمعنى العنوان حينئذ هل يمكن وقوع أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه أم لا؟

(1) استدراك على قوله: «لا يجوز أمر الآمر...» إلخ.

و حاصل الاستدراك: أنه يمكن الالتزام بجواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه، فيما إذا أريد من لفظ الأمر بعض مراتبه - و هو الإنشاء - و من ضمير - شرطه - الراجع إليه:

بعض مراتبه الآخر و هي الفعلية.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن للأمر - على مذهب المصنف - مراتب:

الأولى: الاقتضاء يعني: المصالح و المفاسد الواقعية التي تقتضي الأحكام الإلزامية على مذهب الحق و هو مذهب العدلية.

الثانية: مرتبة الإنشاء: و هي إنشاء الحكم على طبق المصالح أو المفاسد.

الثالثة: مرتبة الفعلية: و هي الأحكام بعد بيانها و قبل علم المكلفين بها.

الرابعة: مرتبة التنجّز: و هي بعد بلوغ الأحكام إلى المكلفين و علمهم بها.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل النزاع حينئذ هو: أنه هل يجوز للآمر الأمر الإنشائي مع علمه بعدم شرطه فعليته أم لا؟ بأن يكون المراد من لفظ الأمر في عنوان البحث: مرتبة إنشائه، و من الضمير الراجع إليه في لفظ شرطه: مرتبة فعليته على سبيل الاستخدام؛ إذ تحرير محل النزاع على هذا النحو لا بأس به. و الحق حينئذ: جوازه إذ لا محذور في نفس الإنشاء مع عدم شرط فعليته كقوله: «حج إن استطعت»، حيث إنه ليس بداعي البعث الجدّي حتى يقبح ذلك على الحكيم، أو يمتنع للزوم وجود المعلول بدون علته التامة، لأن ذلك إنما يلزم إذا أريد بالأمر البعث الفعلي.

و أما إذا أريد به مجرد الإنشاء، فلا محذور فيه أصلا لكثرة الأغراض الداعية إلى الإنشاء، و عدم انحصار الغرض منه في كونه بداعي الجد و إن كان ذلك هو الغالب في أوامر الموالي، و لذا ينصرف إليه إطلاق الأمر، لكنه أجنبي عن مقام الثبوت المبحوث عنه؛ إذ التمسك بالإطلاق إنما هو في مقام الإثبات.

و كيف كان؛ فالنزاع في جواز إنشاء الأمر مع علم الآمر بعدم بلوغه إلى المرتبة الفعلية، و قد عرفت: أن البعث و التحريك الإنشائي مع العلم بفقد شرط فعليته جائز، إذ لا محذور فيه.

ص: 275

بعض مراتبه الأخر، بأن يكون النزاع في أن أمر الآمر يجوز إنشاؤه مع علمه بانتفاء شرطه، بمرتبة فعليّته (1).

و بعبارة أخرى: كان النزاع في جواز إنشائه مع العلم بعدم بلوغه إلى المرتبة الفعلية، لعدم شرطه لكان (2) جائزا.

و في وقوعه (3) في الشرعيات و العرفيات غنى و كفاية، و لا يحتاج معه إلى مزيد بيان أو مئونة برهان.

و قد عرفت (4) سابقا: أن داعي إنشاء الطلب لا ينحصر بالبعث و التحريك جدا

=============

(1) بأن ينشئ الحكم مع العلم بأنه لا يصير فعليا بالنسبة إلى المكلف لفقدان شرط فعليته.

(2) جواب - لو - في قوله: «لو كان المراد من لفظ الأمر الأمر ببعض مراتبه».

(3) يعني في وقوع الأمر الإنشائي من دون بلوغه إلى الفعلية «في الشرعيات» كموارد الطرق و الأمارات التي هي على خلاف الواقع، فإن الواقعيات محفوظة في مقام الإنشاء، و لكنها لم تصل إلى مرتبة الفعلية لعدم قيام الحجة عليها، بل و كالأحكام الإنشائية التي لم تصل إلى الفعلية في أوائل البعثة، بل إلى الآن مما أودع عند الحجة «صلوات اللّه عليه». «و العرفيات» كالأوامر العامة للحكومات التي تشمل بلفظها جميع الأفراد مع عدم وصولها إلى مرتبة الفعلية بالنسبة إلى بعض؛ لعدم قيام الحجة عنده «غنى و كفاية» لإثبات إمكان الأمر الإنشائي مع عدم الوصول إلى الفعلية.

«و لا يحتاج معه» أي: مع وقوعه في الشرعيات و العرفيات «إلى مزيد بيان أو مئونة برهان»، لأن أدل الدليل على الشيء وقوعه في الخارج. كما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 2، ص 258».

(4) يعني: قد عرفت في المبحث الأول في معاني صيغة الأمر: أن الأمر دائما يستعمل في الطلب الإنشائي، و الاختلاف إنما هو في دواعي الإنشاء، فتارة: يكون الداعي إلى ذلك الطلب هو الطلب الحقيقي الجدّي، و أخرى: امتحان العبد، و ثالثة:

التسخير أو التعجيز إلى غير ذلك من دواعي الإنشاء.

و المتحصل من مجموع كلام المصنف في هذا المقام: أنه يمكن تصوير النزاع على وجوه ثلاثة:

الأول: إنه هل يجوز التكليف بغير المقدور أم لا؟ و هو الذي اختلف فيه العدلية و الأشاعرة و لعل صدر عنوان البحث ناظر إلى هذا الوجه بقرينة التعليل بقوله: «ضرورة:

ص: 276

حقيقة، بل قد يكون صوريا امتحانا، و ربما يكون غير ذلك، و منع (1) كونه أمرا إذا لم يكن بداعي البعث جدا واقعا و إن كان في محله؛ إلاّ إن إطلاق الأمر عليه، إذا كانت هناك قرينة على أنه بداع آخر غير البعث توسعا، مما بأس به أصلا، كما لا يخفى.

و قد ظهر بذلك (2): حال ما ذكره الأعلام في المقام من النقض و الإبرام و ربما يقع إنه لا يكاد...» إلخ. فيكون المراد: أن أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه كقدرة العبد - التي هي شرط للأمر و المأمور به - هل يجوز أم لا؟

=============

الثاني: أنه هل يجوز الأمر أي: إنشاؤه مع علم الآمر بعدم شرط فعليته أم لا؟ و قد أشار إليه المصنف بقوله: «نعم لو كان المراد...» إلخ.

الثالث: أنه هل يجوز إنشاء الأمر و إن لم يكن الغرض منه إتيان المأمور به، بل مصلحة أخرى من امتحان أو غيره أم لا؟ و قد أشار إليه المصنف بقوله: «و قد عرفت سابقا: أن داعي إنشاء الطلب...» إلخ، لكن مرجعه إلى الوجه الثاني، و لذا لم يجعله المصنف وجها مستقلا؛ إلاّ إن الحق سقوط هذا البحث عن الاعتبار - بناء على ما هو الحق من كون الأحكام الشرعية من القضايا الحقيقية - لأنه بعد فرض رجوع جميع الشرائط إلى الموضوع سواء كانت شرعية كالبلوغ من الشرائط العامة و الاستطاعة و نحوها من الشرائط الخاصة، أم عقلية كالقدرة لا يتوجه أمر إلى عاجز حتى ينازع في صحته و عدمها.

نعم؛ لهذا البحث مجال - بناء على كون الأحكام الشرعية من القضايا الخارجية - لأنه حينئذ يصح أن يقال: هل يجوز أمر العاجز عن إيجاد شيء بالإتيان به أم لا؟ كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 519».

(1) قوله: «و منع كونه أمرا...» إلخ دفع للتوهم.

و حاصل التوهم: أن الأمر المنشأ بغير داعي البعث الجدي ليس أمرا حقيقة، فلا ينبغي جعل عنوان البحث في قولهم: «هل يجوز أمر الآمر...» إلخ؛ الأمر المنشأ بغير داعي البعث الجدي، فمرجع هذا التوهم إلى الإشكال على تحرير محل النزاع على الوجه المزبور، و هو جعل الأمر إنشائيا.

و حاصل الدفع: أن يقال: إن الأمر و إن كان كذلك إلاّ إن إطلاق الأمر عليه توسعا لا بأس به؛ إذا كانت هناك قرينة دلت على أن إنشاء الأمر إنما هو بداع آخر غير البعث الجدي.

(2) يعني: ظهر بالذي ذكرناه في تحرير محل النزاع - من كون المراد من لفظ الأمر بعض مراتبه - «حال ما ذكره الأعلام...» إلخ.

ص: 277

به (1) التصالح بين الجانبين، و يرتفع النزاع من البين، فتأمل (2) جيدا.

=============

و غرض المصنف من هذا الكلام: التنبيه على ما وقع في كلمات الأعلام من الخلط بين مراتب الأمر، و الاشتباه بين شرط المأمور به المسمى بشرط الوجود، و بين شرط الأمر المسمى بشرط الوجوب.

(1) يعني: بما ذكرنا من أول الفصل إلى هنا يقع التصالح بين القائل بالجواز، و القائل بعدمه، بتقريب: أن مراد القائل بالجواز هو الأمر الإنشائي، إذ لا مانع من مجرد الإنشاء مع فقدان شرط فعليته، و مراد القائل بعدم الجواز: هو الأمر الفعلي؛ فإنه لا يجوز مع فقدان شرط فعليته، و بهذا البيان يرتفع النزاع من البين حيث يكون لفظيا.

(2) لعله إشارة إلى الدقة لئلا يقع الخلط و الاشتباه بين ما هو شرط المأمور به و ما هو شرط الأمر، أو إشارة إلى إباء بعض عباراتهم عن الحمل على الأمر الإنشائي؛ لكون استدلالاتهم ناظرة إلى الأمر الفعلي.

الإنشائي مع علمه بعدم شرط فعليته أم لا؟ و الحق حينئذ هو: الجواز؛ إذ لا محذور عقلا في نفس الإنشاء مع عدم شرط فعليته، مع وقوعه في الشرعيات و العرفيات، فإن وقوع الشيء أقوى دليل عليه.

3 - توهم: أن المنشأ بغير داعي البعث الجدّي ليس أمرا حقيقة، فلا ينبغي جعل عنوان البحث في قولهم: - «هل يجوز أمر الآمر...» إلخ - الأمر المنشأ بغير داعي البعث الجدّي، فمرجع هذا التوهم إلى الإشكال على تحرير محل النزاع على الوجه المذكور مدفوع؛ بأن الأمر - و إن كان كذلك - إلاّ إن إطلاق الأمر عليه توسعا لا بأس به إذا دلت قرينة على أن إنشاء الأمر إنما هو بداعي آخر غير البعث الجدّي.

و كيف كان؛ فيمكن التصالح بين القائل بالجواز، و القائل بعدمه؛ بأن يكون مراد الأول: هو الأمر الإنشائي، و مراد الثاني: هو الأمر الفعلي؛ إذ لا مانع من الإنشاء مع فقدان الشرط في الأمر الإنشائي، و لا يجوز الأمر الفعلي مع فقدان شرط فعليته، فيرتفع النزاع من البين.

قوله: «فتأمل جيدا» لعله إشارة إلى إباء بعض عباراتهم عن الحمل على الأمر الإنشائي؛ لكون استدلالاتهم ناظرة إلى الأمر الفعلي.

4 - رأي المصنف «قدس سره» هو: عدم الجواز مع وحدة المرتبة.

يعني: لا يجوز الأمر الفعلي مع العلم بانتفاء شرط الفعلية. و الجواز مع اختلاف المراتب. يعني: يجوز الأمر الإنشائي مع العلم بانتفاء شرط فعليته.

ص: 279

ص: 280

الحق: أن الأوامر و النواهي تكون متعلقة بالطبائع دون الأفراد، و لا يخفى: أن المراد (1) أن متعلق الطلب في الأوامر هو صرف الإيجاد كما أن متعلقه في النواهي هو: محض

=============

الترك، و متعلقهما (1) هو نفس الطبيعة المحدودة بحدود (2)، و المقيدة بقيود، تكون بها موافقة للغرض و المقصود، من دون تعلق غرض بإحدى الخصوصيات اللازمة للوجودات، بحيث لو كان الانفكاك عنها (3) بأسرها ممكنا؛ لما كان ذلك مما يضر بالمقصود أصلا، كما هو الحال في القضية الطبيعية في غير الأحكام (4)، بل في المحصورة (5). على ما حقق في و اللوازم خارجة عن دائرة متعلقاتها، و إنما هي موجودة معها قهرا، لاستحالة كون الشيء موجودا بلا تشخص - نظرا إلى قاعدة - (الشيء ما لم يتشخص لم يوجد)، أو تتعلق بالأفراد مع تلك المشخصات؛ بحيث تكون المشخصات مقومة للمطلوب داخلة في دائرة المتعلقات ؟. فالكلام حقيقة في دخل تلك الخصوصيات و عدمه في متعلق الطلب، فعلى القول بدخلها فيه: يكون متعلقه الأفراد، و على القول بعدمه: يكون المتعلق الطبائع.

=============

(1) أي: الإيجاد و الترك، و الأول: في الأمر، و الثاني: في النهي.

(2) أي: بحدود ذاتية؛ كالحيوان الناطق مثلا بالنسبة إلى الإنسان، «و المقيدة بقيود» خارجية؛ كالضاحكية بالنسبة إلى الإنسان، تكون الطبيعة بها أي: بسبب هذه المقوّمات و الخواص «موافقة للغرض و المقصود» مثلا، فلو لم يكن الإنسان ناطقا أو ضاحكا لم يكن موافقا للغرض فرضا، «من دون تعلق غرض بإحدى الخصوصيات اللازمة للوجودات» كالطول في زيد، و القصر في عمرو مثلا.

فقول المولى: «صلّ الظهر» لا يريد إلاّ حقيقة الصلاة المحدودة بكذا، و المقيدة بقيد الظهرية، و لا يريد الخصوصيات الفردية، ككونها في البيت، أو في المسجد، أو في هذا اللباس، أو ذلك اللباس، أو نحو ذلك.

(3) أي: عن الخصوصيات اللازمة المقوّمة لفردية الفرد.

(4) يعني: مثل: «الإنسان نوع، و الحيوان جنس» فإن المراد: أن نفس طبيعة الإنسان نوع، و نفس طبيعة الحيوان جنس من دون دخل خصوصيات الأفراد في النوعية و الجنسية. فوجه المشابهة بين القضية الطبيعية، و بين المقام هو: عدم النظر إلى الأفراد، مع افتراقهما: في أن الموضوع في الطبيعية هو الطبيعة الكلية من حيث كونها كلية، بخلاف المقام فإن متعلق الطلب فيه هو الطبيعة بما هي لا بما هي كلية. و لذا قال: في غير الأحكام.

(5) و هي التي تشتمل على السور؛ مثل: «كل» مثلا في قوله تعالى: كل من عليها فان(1) و «كلما» في قوله «عليه السلام»: «كلما مضى من صلواتك و طهورك فامضه

ص: 282

غير المقام (1).

و في مراجعة الوجدان (2) للإنسان غنى و كفاية عن إقامة البرهان على ذلك، حيث يرى إذا راجعه إنه لا غرض له في مطلوباته إلاّ نفس الطبائع، و لا نظر له إلاّ إليها؛ من دون نظر إلى خصوصياتها الخارجية، و عوارضها العينية (3) و أن نفس وجودها السعي بما هو وجودها تمام (4) المطلوب، و إن كان ذاك الوجود لا يكاد ينفك في الخارج عن الخصوصية.

فانقدح بذلك: (5) أن المراد بتعلق الأوامر بالطبائع دون الأفراد: أنها بوجودها كما هو»(1)، فإن الحكم في المحصورة ثابت للأفراد، فإن الفناء و وجوب المضي ثابتان للأفراد الخارجية من الموجودات في المثال الأول، و الصلوات و الطهورات في المثال الثاني؛ في قبال القضية الطبيعية التي حكم فيها على الطبيعة؛ كالإنسان نوع، فإن معروض النوعية التي هي من المعقولات الثانية هو: طبيعة الإنسان لا أفراده الخارجية.

=============

(1) فإن المحقق في محله: كون الحكم في القضايا المحصورة أيضا ثابتا للطبيعة، غاية الأمر: أن الفرق بين الطبيعية و المحصورة هو: أن الطبيعية ملحوظة بنفسها، و من حيث هي في الأولى، و من حيث كونها سارية في الأفراد في الثانية، فالموضوع في هاتين القضيتين: هي الطبيعة كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 527».

(2) الغرض: هو إثبات تعلق الطلب بالطبائع - لا الأفراد - بالوجدان، و هو في غاية الوضوح، فلا يحتاج إلى بيان، و إقامة برهان.

(3) يعني: لو أمر المولى عبده بإحضار الماء مثلا، فليس مطلوبه إلاّ نفس طبيعة الماء من دون نظر إلى خصوصية ظرفه، و كيفية الإتيان به، و غيرهما من سائر الخصوصيات التي هي مقوّمة لفردية الفرد.

(4) لا أنه جزء المطلوب، و جزؤه الآخر هو: خصوصية الفرد «و إن كان ذاك الوجود» السعي المنطبق على الأفراد «لا يكاد ينفك في الخارج عن الخصوصية» الفردية؛ لتقوّم فردية الفرد بها، فيمتنع انفكاك الفرد عن تلك الخصوصية.

(5) يعني: انقدح بمراجعة الوجدان المزبور، الحاكم بكون المطلوب نفس وجود الطبيعة من دون لوازم الوجود المقوّمة لفردية الفرد: «أن المراد بتعلق الأوامر بالطبائع دون

ص: 283

السعي بما هو وجودها قبالا لخصوص الوجود متعلقة للطلب، لا إنها بما هي هي كانت متعلقة له كما ربما يتوهم، فإنها كذلك ليست إلاّ هي. نعم؛ هي (1) كذلك تكون متعلقة للأمر فإنه (2) طلب الوجود، فافهم (3).

=============

الأفراد أنها» أعني: الطبائع بوجودها السعي الساري في جميع أفراد الطبيعة؛ المعبر عنه بالجامع الوجودي متعلقة للطلب؛ لا أن الطبائع باعتبار أنفسها، و من حيث هي هي متعلقة للطلب، حتى يكون المعنى طلب جعل الماهية ماهية «كما ربما يتوهم، فإنها كذلك» أي: فإن الطبيعة كذلك يعني: بما هي هي «ليست إلاّ هي» لا مطلوبة و لا مبغوضة. فقوله: «فإنها كذلك...» إلخ ردّ لتوهم تعلق الطلب بالطبائع من حيث هي.

وجه الردّ: ما عرفت من عدم قابلية نفس الطبائع لتعلق الطلب بها، إذ لا يترتب عليها أثر، ضرورة: أن المصالح و المفاسد الداعية إلى تشريع الأحكام قائمة بوجودات الطبائع لا بأنفسها من حيث هي، لأنها من هذه الحيثية لا يترتب عليها أثر أصلا. فلا وجه لتعلق حكم بها، بل متعلق الحكم ليس إلاّ ما يقوم به الملاك، و هو وجودات الطبيعة، إذ الطبيعة من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا مطلوبة و لا مبغوضة.

(1) يعني: الطبيعة من حيث هي متعلقة للأمر ليطلب به وجودها في الخارج.

فقوله: «نعم؛ هي كذلك» استدراك على عدم صحة الطلب بالماهية من حيث هي هي.

و حاصل الاستدراك: أن الطلب لا يصح أن يتعلق بالطبيعة من حيث هي، لكن يصح أن يتعلق بها الأمر؛ ضرورة: أن الأمر هو طلب الإيجاد، و لا إشكال في صحة تعلق طلب الإيجاد بنفس الماهية المجردة عن الوجود. بخلاف الطلب؛ فإن الإيجاد ليس داخلا في مفهومه، كما هو داخل في مفهوم الأمر، فلا يصح تعلق الطلب بنفس الماهية.

(2) فإن الأمر طلب الوجود، فيصح تعلقه بالماهية من حيث هي.

و قوله: «فإنه» بمنزلة التعليل للاستدراك المذكور بقوله: «نعم؛ هي كذلك».

(3) لعله إشارة إلى عدم صحة التفكيك بين الأمر و الطلب بما ذكر، إذ لا معنى لمطلوبية الطبيعة إلاّ كون إيجادها أو إعدامها مطلوبا، فالإيجاد و الإعدام داخلان في مفهوم كل من الأمر و الطلب، فلا فرق بينهما، بل هما بمعنى واحد و هو طلب إيجاد الطبيعة في ضمن فرد من الأفراد.

و المتحصل: أن المصنف «قدس سره» اختار تعلق الأمر بالطبيعة لا الفرد، و أو كل معرفة صحة ما اختاره إلى مراجعة الوجدان، فإنه يقضي بذلك، لأن الآمر لا يجد في نفسه إلاّ إرادة ذات العمل من الغير مع غض النظر عن العوارض اللازمة.

ص: 284

دفع وهم (1):

لا يخفى: أن كون وجود الطبيعة أو الفرد متعلقا للطلب إنما يكون بمعنى: أن الطالب يريد صدور الوجود من العبد، و جعله (2) بسيطا الذي هو مفاد كان التامة، و إفاضته، لا أنه يريد ما هو صادر و ثابت في الخارج، كي يلزم طلب الحاصل كما توهم (3).

=============

(1) توضيح الوهم يتوقف على مقدمة و هي: أن متعلق الطلب و الأمر - سواء قلنا:

بأنه من الطبائع أو الأفراد - من الممكنات، و الممكن نظرا إلى الخارج إما موجود فيه أو معدوم هذا أولا.

و ثانيا: أن متعلق الطلب و الأمر - على ما هو ظاهر كلام المصنف - هو: الطبيعة من حيث الوجود على كلا القولين، و الفرق بينهما إنما هو في لحاظ محض الوجود من دون نظر إلى شيء من خصوصياته أو لحاظه مع الخصوصيات الفردية، فاعتبار أصل الوجود في متعلق الطلب مسلم على كلا القولين، و إنما الكلام في دخل تلك الخصوصيات و عدمه. فعلى القول بدخلها: يكون متعلق الأمر و الطلب الأفراد، و على القول بعدمه:

يكون المتعلق الطبائع.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن مقتضى تعلق الطلب - كما عرفت - هو عروض الطلب على الوجود، و حينئذ إذا كان عروض الطلب قبل الوجود لزوم عروض العارض بدون المعروض. و إن كان عروضه بعد الوجود لزم تحصيل الحاصل، و كلاهما محال.

هذا تمام الكلام في توضيح التوهم.

(2) يعني: جعل المتعلق «بسيطا» بمعنى إيجاده.

(3) المتوهم هو صاحب الفصول. و قد أشار المصنف إلى جواب هذا التوهم بقوله:

«لا يخفى: أن كون وجود الطبيعة أو الفرد متعلقا للطلب إنما يكون بمعنى: أن الطالب يريد صدور الوجود من العبد...» إلخ.

و لا جعل (1) الطلب متعلقا بنفس الطبيعة، و قد جعل وجودها (2) غاية لطلبها.

و قد عرفت: إن الطبيعة بما هي هي ليست إلاّ هي، لا يعقل أن يتعلق بها طلب لتوجد أو تترك، و أنه لا بدّ في تعلق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم معها، فيلاحظ وجودها فيطلبه و يبعث إليه، كي يكون و يصدر منه، هذا بناء على أصالة الوجود.

و أما بناء على أصالة الماهية (3)، فمتعلق الطلب ليس هو الطبيعة بما هي أيضا، بل بالوجود، و إيجادها بمفاد كان التامة، لا أن طلبه يتعلق بالطبيعة الموجودة حتى يلزم طلب الحاصل المحال، فليس الطلب متعلقا بالطبيعة بما هي هي، و لا بالطبيعة الموجودة، بل يتعلق بإيجادها الذي هو فعل المأمور به، فلا يلزم محذور طلب الحاصل.

=============

و بعبارة أخرى: إن ما يتعلق به الطلب ليس الوجود الخارجي حتى يلزم طلب الحاصل، بل الوجود الذهني اللحاظي، و الآمر إنما يطلب جعل الوجود الذهني خارجيا.

(1) يعني: و لا يريد المولى جعل الطلب متعلقا بنفس الطبيعة لأجل أن توجد، حتى يكون وجودها غاية لطلبها، كما أشار إليه بقوله: «و قد جعل وجودها غاية لطلبها»، و الواو في قوله: «و قد جعل» حالية، أي: و الحال: أن الطالب قد جعل الوجود غاية لطلبها، و ارتكب المتوهم هذا التكلف لدفع محذور طلب الحاصل، حيث زعم: أن طلب الحاصل محال عن المولى الحكيم، فلا بد من أن يكون الأمر متعلقا بالطبيعة من حيث هي، و جعل غاية هذا الطلب إيجاد الطبيعة، مع إن هذا التكلّف في البطلان كطلب الحاصل؛ لما عرفت: من إن الطبيعة من حيث هي هي ليست إلاّ هي، فلا يعقل أن يتعلق بها الطلب لتوجد في الأوامر أو تترك في النواهي.

فلا فرق في البطلان بين تعلق الطلب بالطبيعة الموجودة، و تعلقه بالطبيعة المجردة عن الوجود، لاستلزام الأول: طلب الحاصل، و الثاني: غير معقول.

(2) يعني: الذي ذكرناه من كون متعلق الطلب هي الطبيعة بلحاظ وجودها؛ لا الطبيعة بما هي هي بناء على القول بأصالة الوجود ظاهر.

(3) توضيح كلام المصنف «قدس سره» يتوقف على مقدمة و هي: بيان الفرق بين القول بأصالة الوجود و بين القول بأصالة الماهية، و حاصله: أن المراد بأصالة الوجود: أن الأصل في التحقق هو الوجود بمعنى: أن المجعول بالجعل البسيط أولا و بالذات هو الوجود، و الماهية مجعولة بتبعه فهي أمر اعتباري بالنسبة إلى الوجود.

و عليه: فيكون توصيف الوجود بالوجود في قولنا: «الوجود موجود» من قبيل وصف الشيء باعتبار نفسه لثبوت الموجودية للوجود بنفسه و ذاته.

ص: 286

بما هي بنفسها في الخارج، فيطلبها كذلك لكي يجعلها بنفسها من الخارجيات و الأعيان الثابتات، لا بوجودها كما كان الأمر بالعكس على أصالة الوجود.

و كيف كان؛ فيلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهية الخارجية، أو الوجود فيطلبه، و يبعث نحوه ليصدر منه، و يكون ما لم يكن، فافهم و تأمل جيدا.

=============

أما توصيف الماهية بالوجود في قولنا: «الماهية موجودة» فمن قبيل وصف الشيء باعتبار متعلقه، لأن موجودية الماهية لا تكون بنفسها، بل بالوجود؛ كاتصاف جالس السفينة بالحركة مع قيامها بالسفينة حقيقة.

و أما المراد بأصالة الماهية: فهو أن الأصل في التحقق هو الماهية؛ بمعنى: أن المجعول بالجعل البسيط أولا و بالذات هي الماهية، و الوجود مجعول بتبع جعلها، فيكون قولنا:

«الماهية موجودة» من الوصف باعتبار نفس الشيء لا المتعلق.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: بناء على أصالة الوجود و اعتبارية الماهية - كما هو المنسوب إلى المحققين من المشائين - يكون الصادر حقيقة هو الوجود. فيصح تعلق الطلب به من دون إشكال فيه؛ إذ المطلوب هو الطبيعة باعتبار وجودها.

و أما بناء على القول بأصالة الماهية - و أنها هي الصادرة حقيقة، و أن الوجود أمر اعتباري - كما هو مذهب شيخ الإشراق و غيره - يكون المطلوب خارجية الطبيعة المتحققة بنفس جعلها التكويني.

فالطلب على القول بأصالة الوجود: يتعلق بإيجاد الطبيعة في الخارج. و على القول بأصالة الماهية: ملحوظة بخارجيتها لا بوجودها في ضمن الأفراد.

و على القول بأصالة الوجود: ملحوظة بوجودها في الخارج في ضمن فرد من أفرادها.

قوله: «فافهم و تأمل جيدا» إشارة إلى دقة المطلب؛ لكونه ملحوقا بالأمر بالتأمل المقيد بالجودة، فلا يكون إشارة إلى ضعفه.

فلا وجه للترديد بين تعلقها بالطبائع أو الأفراد.

و يمكن دفع التنافي: بأن إرادة الأفراد - على القول بتعلق الأحكام بها - إنما هي بالقرينة، و هي: كون الأمر لطلب إيجاد الطبيعة، و من المعلوم: امتناع إيجاد شيء بدون لوازم الوجود التي لا تنفك عن الفرد، فإن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد، فإرادة الفرد إنما تكون بهذه القرينة.

ثانيهما: و قد ذكروا لهذا البحث ثمرات:

منها: كونه موجبا لاندراج مسألة اجتماع الأمر و النهي في كبرى التزاحم - بناء على تعلق الأوامر و النواهي بالطبائع - و في كبرى التعارض - بناء على تعلقهما بالأفراد - كما لا يخفى.

و منها: صحة قصد التقرب بلوازم الوجود، لوقوعها في حيّز الأمر - بناء على تعلق الأحكام بالأفراد - و عدمها، لعدم وقوعها في حيّزه - بناء على تعلقها بالطبائع - لكونه تشريعا محرما حينئذ.

و منها: جريان الأصل في بعض لوازم الوجود إذا شك في وجوبه لكونه شكا في التكليف - بناء على تعلق الأحكام بالأفراد - فإن أصل البراءة يجري فيه حينئذ، و لا يجري فيه - بناء على تعلقها بالطبائع - لكون الشك حينئذ في المحصل الذي تجري فيه قاعدة الاشتغال، حيث إن الفرد مقدمة لوجود الطبيعة المأمور بها، و ليس بنفسه مأمورا به، و غيرها من الثمرات التي لا يخلو ذكرها عن التطويل فتركناها رعاية للاختصار.

تتعلق بالطبائع مع قطع النظر عن مشخصاتها في الخارج، أو تتعلق بالأفراد يعني بالطبائع مع المشخصات المقوّمة للمطلوب ؟ فالكلام في دخل تلك المشخصات و عدمه في متعلق الطلب.

2 - و المصنف اختار تعلق الأوامر و النواهي بالطبائع، و أوكل معرفة صحة ما اختاره إلى مراجعة الوجدان من دون حاجة إلى إقامة برهان.

ثم قال: «فانقدح بذلك» أي: بالوجدان الحاكم بكون المطلوب نفس وجود الطبيعة لا أنها مع الخصوصيات الفردية و لا أنها من حيث هي هي، لأن الطبيعة من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا مطلوبة و لا مبغوضة، فتوهم تعلق الأوامر و النواهي بها من حيث هي هي باطل، لما عرفت: من أنها من حيث هي هي غير قابلة لتعلق الطلب بها، و لا يترتب عليها أثر؛ ضرورة: أن المصالح و المفاسد الداعية إلى تشريع الأحكام قائمة بوجودات الطبائع لا بأنفسها من حيث هي، فلا وجه لتعلق الأحكام بها.

قوله: «نعم هي كذلك» استدراك على عدم صحة تعلق الطلب بالطبيعة من حيث هي هي.

و حاصل الاستدراك: أن الطلب و إن كان لا يصح أن يتعلق بالطبيعة من حيث هي هي؛ إلاّ إنه يصح أن يتعلق بها الأمر؛ ضرورة: أن الأمر: هو طلب الإيجاد، و لا إشكال في صحة طلب إيجاد نفس الطبيعة المجردة عن الوجود، هذا بخلاف الطلب فإن طلب الإيجاد ليس داخلا في مفهومه كما هو داخل في مفهوم الأمر.

قوله: «فافهم» لعله إشارة: إلى عدم صحة التفكيك بين الأمر و الطلب بما ذكر؛ إذ لا معنى لمطلوبية الطبيعة إلاّ كون إيجادها أو إعدامها مطلوبا، فالإيجاد و الإعدام داخلان في مفهوم كل من الأمر و الطلب، فلا فرق بينهما.

3 - «دفع وهم» توضيح الوهم: أن متعلق الأمر و الطلب حال الأمر و الطلب إما موجود و إما معدوم. فعلى الأول: يلزم طلب الحاصل. و على الثاني: يلزم وجود العارض من دون معروض؛ لأن الطلب عارض للوجود قبل تحققه، و كلاهما محال. و المتوهم هو:

صاحب الفصول.

و حاصل الدفع: أن المراد بتعلق الأمر و الطلب بالوجود: ليس تعلقهما بوجود الطبيعة الثابتة في الخارج حتى يلزم طلب الحاصل، بل المراد تعلقهما بإيجاد الطبيعة، فمعنى تعلق الطلب بالطبيعة هو: طلب إيجادها، حيث إن المولى يتصور الطبيعة المحصلة لغرضه، ثم

ص: 289

يطلب إيجادها على الوجه الوافي بغرضه، و لا يلزم طلب الحاصل.

و قد جعل الفصول وجود الطبيعة غاية لطلبها؛ لئلا يلزم طلب الحاصل، إلاّ إن هذا منه ليس إلاّ تكلفا محضا؛ لأن الطبيعة من حيث هي هي غير قابلة للطلب كما عرفت، فلا فرق في البطلان بين تعلق الأمر و الطلب بالطبيعة الموجودة أو بنفسها، و جعل الوجود غاية لطلبها.

4 - أن ما ذكره المصنف من تعلق الطلب بالطبيعة من حيث الوجود؛ لا بها من حيث هي هي ظاهر على القول بأصالة الوجود، و أما على القول بأصالة الماهية فالمطلوب جعلها من الأعيان الخارجية.

و الفرق بين القولين: أن المراد بأصالة الوجود هو: كون الأصل في التحقق هو الوجود بمعنى: أن المجعول بالجعل البسيط أولا و بالذات هو الوجود و الماهية مجعولة بتبعه، فهي أمر اعتباري بالنسبة إلى الوجود.

و المراد بأصالة الماهية: أن الأصل في التحقق هي الماهية؛ بمعنى: أن المجعول بالجعل البسيط أولا و بالذات هي الماهية، و الوجود مجعول بتبع جعلها.

إذا عرفت هذا الفرق فنقول: إن الطلب على القول بأصالة الوجود يتعلق بإيجاد الطبيعة في الخارج، و على القول بأصالة الماهية يتعلق بجعلها من الخارجيات.

5 - من ثمرات هذا البحث: صحة قصد التقرب بلوازم الوجود لوقوعها في حيّز الأمر؛ بناء على تعلق الأحكام بالأفراد، و عدمها على القول بتعلقها بالطبائع.

و منها: اندراج مسألة اجتماع الأمر و النهي في التزاحم؛ على القول بتعلق الأوامر و النواهي بالطبائع. و في التعارض على القول بتعلقهما بالأفراد.

و منها: جريان أصل البراءة في بعض لوازم الوجود إذا شك في وجوبه، على القول بتعلق الأحكام بالأفراد، و عدم جريانه على القول بتعلقها بالطبائع، بل تجري قاعدة الاشتغال؛ لأن الشك حينئذ إنما هو في المحصل و هو مجرى قاعدة الاشتغال.

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو: تعلق الأوامر و النواهي بالطبائع.

ص: 290

فصل إذا نسخ الوجوب: فلا دلالة لدليل الناسخ و لا المنسوخ على بقاء الجواز بالمعنى الأعم، و لا بالمعنى الأخص.

=============

كما لا دلالة لهما على ثبوت غيره من الأحكام.

ضرورة: أن ثبوت كل واحد من الأحكام الأربعة الباقية بعد ارتفاع الوجوب واقعا ممكن.

و لا دلالة لواحد من دليلي الناسخ و المنسوخ بإحدى الدلالات على تعيين واحد منها، كما هو أوضح من أن يخفى، فلا بدّ للتعيين من دليل آخر (1)، و لا مجال (2) و أما عدم دلالة الدليل الناسخ على بقاء الجواز مطلقا: فلأنه لا يدل على أزيد من رفع الوجوب و نفيه، و لا يدل على بقاء الجواز لا مطابقة و لا تضمنا و لا التزاما.

=============

و أما عدم دلالة الدليل المنسوخ: فلأن مفاده هو الوجوب، و هو بسيط عند المصنف، و المفروض: ارتفاعه بدليل الناسخ.

فالمتحصل: أن الدليل الناسخ لا يقتضي سوى رفع الحكم الثابت و هو الوجوب، من دون تعرض إلى حال الجواز نفيا و إثباتا.

و أما الدليل المنسوخ الدال على الوجوب: فعدم دلالته على الجواز - مع فرض بساطة الوجوب - واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان و إقامة برهان، فلا دلالة لهما على بقاء الجواز.

و أما عدم دلالتهما على ثبوت غيره من الأحكام الباقية، فلأن كل واحد من تلك الأحكام - و إن كان ممكن الثبوت للمورد - إلاّ إن واحدا من دليلي الناسخ و المنسوخ لا يدل بإحدى الدلالات على تعيين خصوص واحد من تلك الأحكام، فلا بدّ لتعيين حكم للمورد من دليل آخر غير دليلي الناسخ و المنسوخ.

(1) يعني: غير دليلي الناسخ و المنسوخ.

(2) هذا الكلام من المصنف إشارة إلى التمسك بالأصل بعد فقد الدليل الاجتهادي؛ بأن يقال: يمكن إثبات الجواز بالاستصحاب لليقين به قبل النسخ، و الشك فيه بعده، فيثبت الجواز بالأصل يعني: استصحاب الجواز بعد ارتفاع الوجوب بالنسخ. فدليل كل من الناسخ و المنسوخ و إن كان قاصرا عن إثبات الجواز بعد النسخ، لكن يمكن ابقاؤه بعده بالاستصحاب؛ لليقين السابق و الشك اللاحق.

ثم أورد المصنف على الاستصحاب المذكور بما حاصله: أن هذا الاستصحاب لا يجري لكونه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي، و ضابطه: الشك في بقاء الكلي الموجود في ضمن فرد للشك في حدوث فرد آخر، مقارنا لارتفاع الفرد السابق، و ما نحن فيه من هذا القبيل إذ قد علم بارتفاع الجواز الموجود في ضمن الوجوب و شك في وجود جواز آخر مقارنا لارتفاعه، و هذا هو القسم الثالث من أقسام استصحاب

ص: 292

لاستصحاب الجواز، إلاّ بناء على جريانه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي؛ و هو: ما إذا شك في حدوث فرد كلي مقارنا لارتفاع فرده الآخر، و قد حققنا في محله: إنه لا يجري الاستصحاب فيه ما لم يكن الحادث المشكوك من المراتب القوية أو الضعيفة المتصلة بالمرتفع، بحيث عدّ عرفا - لو كان - أنه باق، لا أنه أمر حادث غيره: و من المعلوم: (1) أن كل واحد من الأحكام مع الآخر عقلا و عرفا، من المباينات و المتضادات غير الوجوب و الاستحباب، فإنه (2) و إن كان بينهما التفاوت بالمرتبة و الشدة و الضعف عقلا إلاّ أنهما متباينان عرفا فلا مجال للاستصحاب إذا الكلي الذي اختار المصنف عدم جريانه فيه؛ إذ مع تعدد الوجود ينتفي الشك في البقاء الذي هو أحد ركني الاستصحاب.

=============

نعم؛ يستثنى منه: ما إذا كان الفرد المشكوك حدوثه ليس فردا مغايرا للأول في نظر العرف؛ كما إذا كان نظير الشك في بقاء كلي السواد الموجود سابقا في ضمن مرتبة قوية منه للشك في ذلك الفرد في ضمن مرتبة ضعيفة؛ بحيث يعد في العرف أنه من تغير الحالات لا من تعدد الأفراد، فإنه لا مانع من إجراء الاستصحاب هنا، و لكن الأحكام ليست كذلك، بل هي متغايرة عرفا.

(1) غرض المصنف: أن المقام ليس من موارد الاستثناء؛ بتقريب: أن الوجوب و الاستحباب من قبيل السواد الشديد و الضعيف، لأن الاختلاف بينهما في المرتبة، فإذا شك في بقاء الجواز في ضمن الاستحباب: صح إجراء استصحاب الكلي.

و حاصل الجواب: أن الاختلاف بين الوجوب و الاستحباب إنما هو بالتباين، إذ هما فردان متغايران عرفا، و من المعلوم: أن المعيار في باب الاستصحاب هو نظر العرف.

نعم؛ الاستحباب يكون من مراتب الوجوب عقلا، لكن لا يجري فيه الاستصحاب أيضا؛ لعدم صدق الشك في البقاء عرفا لتضاد الوجوب و الاستحباب بنظره الذي هو المدار في جريان الاستصحاب.

(2) الضمير للشأن. و غرض المصنف: أن التضاد عقلا و عرفا مختص بغير الوجوب و الاستحباب، و أما هما: فتضادهما يكون بنظر العرف فقط، و أما بنظر العقل فلا تضاد بينهما، إنما هما متفاوتان بالمرتبة، و أن الوجوب هو المرتبة الشديدة من الطلب، و الاستحباب مرتبة ضعيفة منه، لكن لمّا كانا بنظر العرف متضادين، فلا مجال لجريان الاستصحاب فيه؛ ضرورة: أن صدق الشك في البقاء منوط بنظر العرف، كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 539».

ص: 293

شك في تبدل أحدهما بالآخر، فإن حكم العرف و نظره يكون متبعا في هذا الباب (1).

=============

(1) يعني: باب الاستصحاب.

إذا تعلق الأمر بأحد الشيئين أو الأشياء، ففي وجوب كل واحد على التخيير، بمعنى: عدم جواز تركه إلاّ إلى بدل، أو وجوب الواحد لا بعينه، أو وجوب كل منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعيّن عند اللّه، أقوال (1).

و التحقيق أن يقال: إنه إن كان الأمر باحد الشيئين بملاك أنه هناك غرض واحد

=============

الثاني: أن في الواجب التخييري الشرعي إشكالا يجب دفع ذلك. فلا بدّ من توضيح الإشكال قبل الجواب عنه.

أما توضيح ذلك: فيتوقف على مقدمة و هي: أن حقيقة الوجوب متقوّمة بالمنع من الترك، و الواجب التخييري يجوز تركه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: إن الواجب التخييري مما لا ينطبق حدّ الواجب عليه.

و أما حاصل الجواب عن هذا الإشكال: فإن الوجوب التخييري سنخ من الوجوب، يتصف به كل واحد من الشيئين أو الأشياء، و لكن ليس اتصاف كل واحد منهما أو منها كاتصاف الشيء بالوجوب التعييني، بأن يعاقب على تركه بالخصوص، و يستحق الثواب على فعله كذلك، بل تترتب عليه آثار الوجوب كعدم جواز الترك إلاّ إلى بدل، و ترتب الثواب على فعل واحد منهما أو منها، و ترتب العقاب على ترك فعلين أو أفعال.

فهذه الآثار آثار للوجوب، فتدل عليه.

الثالث: بيان عمدة الأقوال في الوجوب التخييري و هي أربعة:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «وجوب كل واحد على التخيير - بمعنى: عدم جواز تركه إلاّ إلى بدل -». قوله: «بمعنى: عدم جواز تركه...» إلخ. تفسير للوجوب التخييري و حاصله: أن عدم جواز الترك مطلقا و لو مع البدل هو الوجوب التعييني كالصلوات اليومية، فلا يجوز تركها مطلقا و لو مع الإتيان بغيرها، و عدم جواز الترك إلاّ إلى بدل هو الوجوب التخييري كخصال الكفارة، فإن عدم جواز ترك كل واحد من الأبدال مقيد بعدم الإتيان بالآخر، و إلاّ فيجوز الترك، و هذا سنخ من الوجوب يتصف به كل واحد من الفردين أو الأفراد، و هو مغاير الوجوب التعييني بجواز تركه مع بدل، و الثواب بإتيان أحدهما، و العقاب على تركهما معا.

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «أو وجوب الواحد لا بعينه»، و الفرق بين هذا القسم و القسم الأول: أن الواجب على الأوّل: كل واحد من الأبدال تخييرا، و على الثاني:

أحدها لا بعينه، فالواجب واحد لا متعدد، ثم المراد من «لا بعينه» هو: الجامع بين الأمرين، و هذه العبارة كناية عنه، فمعنى العبارة: هو وجوب الجامع بين الأمرين.

أو المراد منه هو: وجوب الواحد لا بعينه المصداقي، و هو الفرد المنتشر أو وجوب الواحد لا بعينه المفهومي يعني: مفهوم أحدهما، كما هو ظاهر العضدي، بل صريحة حيث قال في أثناء الاحتجاج: «بأن المراد: وجوب مفهوم أحدهما الصادق على كل

ص: 296

واحد من مصاديقه لا بعينه أي: على البدلية، لا المصداق لا بعينه».

الثالث: ما أشار إليه بقوله: «أو وجوب كل منهما مع السقوط بفعل أحدهما»، فالواجب على هذا القول: كل واحد من الشيئين أو الأشياء تعيينا، و متعلقا للإرادة، و لكن يسقط وجوب كل منهما بفعل الآخر، فيكون مرجع هذا القول إلى اشتراط وجوب كل من الطرفين أو الأطراف بعدم الإتيان بالآخر، فيكون امتثال واحد منهما أو منها مسقط لغيره من الأبدال، كما يسقط في كثير من المقامات بارتفاع موضوعه.

و كيف كان؛ فكل واحد من الطرفين أو الأطراف واجب تعييني.

و الفرق بين هذا القول و القولين السابقين ظاهر، فإن الواجب على هذا القول هو كل واحد منهما أو منها على التعيين، و إن سقط بفعل البعض.

و على الأول و الثاني: يكون وجوب كل منهما أو منها على التخيير، غاية الأمر: أن الواجب على الأول معين، و على الثاني مردد.

الرابع: ما أشار إليه بقوله: «أو وجوب المعين عند اللّه». بمعنى أن اللّه يعلم أن ما يختاره المكلف هو ذلك المعين عنده تعالى، مثلا: يعلم اللّه أن زيدا يختار الإطعام، فالواجب على زيد واقعا هو الإطعام، و هكذا يعلم: أن عمروا يختار الصيام، فالواجب على عمرو واقعا هو الصيام.

و هناك قول خامس، و هو: أن الواجب واقعا ما اختاره المكلّف، فيختلف الواجب باختلاف اختيار المكلّفين، بل باختلاف حالاتهم في مورد التخيير بين القصر و الإتمام، و هذا القول ما تبرأ منه كل من المعتزلة و الأشاعرة، و نسبه كلّ إلى صاحبه، و هو أسخف الأقوال، و لعله لذلك لم يشر إليه المصنف.

و كيف كان؛ فمصبّ هذه الأقوال هو: مقام الثبوت، إذ لا إشكال في الوجوب التخييري في مقام الإثبات؛ ضرورة: وقوعه في الشرعيات و العرفيات، و الإشكال إنما هو في تصويره، كما عرفت الإشارة إليه بالنسبة إلى بعض الأقوال، و هنا كلام طويل في النقض و الإبرام في الأقوال المذكورة، و لكن تركنا طول الكلام في المقام رعاية للاختصار.

إذا عرفت هذه الأمور؛ فاعلم: أنه قد بين المصنف - بعد نقل الأقوال - مختاره و مذهبه في المقام تحت عنوان «التحقيق».

و غرضه من التحقيق: تصوير التخيير الشرعي، و إرجاعه حقيقة إلى التخيير العقلي.

ص: 297

و حاصل التحقيق: أن الأمر بأحد الشيئين أو الأشياء نظرا إلى الملاك و الغرض ثبوتا على قسمين.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الوجوب سواء كان تخييريا أو تعيينيا تابع للملاك، و الغرض الذي يكون داعيا إلى الأمر بشيء معين في الوجوب التعييني، و إلى الأمر بشيئين أو أشياء في الوجوب التخييري، ثم ذلك الملاك و الغرض تارة: يكون واحدا يحصل بكل منهما أو منها، و أخرى: يكون متعددا؛ بأن يكون لكل واحد من الشيئين غرض مستقل، فيتعدد الأمر و الحكم بتعدد الغرض.

فإذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن الكلام في تصوير التخيير الشرعي في مقام الثبوت - على ما هو مختار المصنف - يقع في مقامين:

المقام الأول: فرض وحدة الغرض.

و المقام الثاني: تعدده.

و حاصل الكلام في المقام الأول: أن الغرض الداعي إلى الأمر بشيئين أو أشياء واحد، بحيث يسقط الأمر بحصول ذلك الغرض الواحد؛ كرفع العطش الحاصل بكل واحد من الإناءين اللذين أحدهما ماء و الآخر عصير الفاكهة، أو كلاهما ماء. فلا بدّ أن يكون الواجب هو الجامع المنطبق على كل واحد منهما، و يصير التخيير حينئذ عقليا لا شرعيا، و الدليل على ذلك: أن الغرض الواحد - و هو الملاك - لا يصدر إلاّ من الواحد، فلا يؤثر فيه المتباينان، أو المتباينات للزوم السنخية بين العلة و المعلول، و هي ممتنعة بين المتباينين بما هما متباينان، و بين الغرض الواحد القائم بكل منهما، فلا محيص عن كون متعلقه جامعا بين المتباينين، كتعلّق الأمر بالصلاة الجامعة بين أفرادها العرضية و الطولية.

و من المعلوم: أن هذا التخيير بين الأفراد عقلي و ليس بشرعي.

غاية الأمر: أنه لمّا لم يكن ذلك الجامع معلوما لدى العقل بمعنى: أن العقل لا يلتفت إليه ليطبقه على أفراده؛ بيّن الشارع أفراد ذلك الجامع الذي هو الواجب حقيقة، فأمر بالفردين أو بالأفراد من ذلك الجامع، فالجامع واجب تعييني، و التخيير بين أفراده عقلي.

هذا تمام الكلام في المقام الأول.

فالمتحصل: أن التخيير يكون عقليا فيما إذا كان هناك غرض واحد و هذا هو مختار المصنف. إذ يأتي تضعيف التخيير الشرعي بفرض تعدد الغرض في المقام الثاني.

و حاصل الكلام في المقام الثاني: أن يكون الأمر بأحد الشيئين أو الأشياء بملاك متعدد؛

ص: 298

يقوم به كل واحد منهما؛ بحيث إذا أتى بأحدهما حصل به تمام الغرض، و لذا (1) يسقط به الأمر؛ كان الواجب في الحقيقة هو الجامع بينهما، و كان التخيير بينهما بحسب الواقع عقليا لا شرعيا، و ذلك (2) لوضوح: إن الواحد لا يكاد يصدر من الاثنين بما هما اثنان، ما لم يكن بينهما جامع في البين، لاعتبار (3) نحو من السنخية بين العلة و المعلول.

=============

بأن يكون في كل واحد منهما أو منها غرض مستقل، و لكن لا يحصل الغرض من أحدهما مع حصوله من الآخر؛ لما بينهما من التضاد المفوّت أحدهما للآخر، بحيث لو أتى بأحدهما أو أحدها فات غرض الآخر، فإتيانه لغو، فلا بدّ من الاكتفاء بإتيان أحدهما أو أحدها في مقام الامتثال.

فلا محيص عن كون كل منهما أو منها واجبا في ظرف عدم الآخر، لأنه مقتضى تبعية الوجوب للملاك و الغرض، فيكون وجوبهما أو وجوبها تخييريا لا تعيينيا، إذ المفروض: امتناع استيفاء كلا الغرضين، و إمكان استيفاء أحدهما أو أحدها، فيمتنع أن يكون وجوب كل منهما أو منها تعيينيا.

فالمتحصل: أنه إذا كان الغرض متعددا، و كان كل واحد منه قائما بفعل؛ إلاّ إن حصول واحد من الغرض مضاد لحصول الآخر، فلا يمكن الجمع بينهما في الخارج؛ فحينئذ لا مناص من الالتزام بوجوب كل منهما بنحو يجوز تركه إلى بدل لا مطلقا، ضرورة: أنه بلا موجب و مقتض؛ بعد فرض: أن الغرضين المترتبين عليهما متضادان بحيث لا يمكن تحصيل كليهما معا، و عليه: فيكون التخيير بينهما شرعيا ضرورة: مرجع هذا إلى وجوب هذا أو ذاك، و لا نعني بالتخيير الشرعي إلاّ هذا.

إلاّ إن هذا الفرض بعيد جدا؛ لأن فرض كون الغرضين متضادين بحيث لا يمكن الجمع بينهما في الخارج، مع فرض كون المكلف قادرا على إيجاد الفعلين بعيد جدا؛ إذ لا يعقل التضاد بين الغرضين مع عدم المضادة بين الفعلين.

و كيف كان؛ فتحصل مما ذكر: أنه في حال كون الغرض واحدا يكون الجامع بين الأمرين واجبا، و التخيير بينهما عقلي، و حال كون الغرض متعددا يكون الأمران واجبين، و لكن التخيير بينهما شرعي، فهما واجبان تخييرا.

(1) يعني: لأجل حصول تمام الغرض يسقط الأمر المترتب عليه بالإتيان بواحد منهما.

(2) قوله: «و ذلك» إشارة إلى برهان وجوب الجامع، و كون التخيير عقليا كما عرفت.

(3) يعني: لو لا اعتبار السنخية بين العلة و المعلول لأثّر كل شيء في كل شيء؛ كما قيل في علم الفلسفة.

ص: 299

و عليه: فجعلهما متعلقين للخطاب الشرعي، لبيان أن الواجب هو الجامع بين هذين الاثنين.

و إن كان (1) بملاك أنه يكون في كل واحد منهما غرض، لا يكاد يحصل مع حصول الغرض في الآخر بإتيانه؛ كان كل واحد واجبا بنحو (2) من الوجوب، يستكشف عنه تبعاته من عدم جواز تركه إلاّ إلى الآخر، و ترتب الثواب على فعل الواحد منهما، و العقاب على تركهما، فلا وجه في مثله (3) للقول بكون الواجب هو

=============

(1) إشارة إلى المقام الثاني الذي تقدم تفصيل ذلك.

(2) يعني: كان كل واحد واجبا مغايرا للوجوب التخييري العقلي الذي تقدم في المقام الأول، و كذلك يكون واجبا مغايرا للوجوب التعييني المتوقف على ثبوت الغرض في كل منهما مطلقا، و المفروض: عدم ثبوته كذلك لما عرفت: من أن الغرض يكون في كل واحد منهما في ظرف عدم الآخر.

فالمتحصل: أن الوجوب التخييري نحو من الوجوب «يستكشف عنه تبعاته» يعني:

آثاره، و من آثاره: عدم جواز تركه إلاّ إلى بدل، إذ لا معنى لعدم جواز الترك إلاّ الوجوب، و من آثاره: ترتب الثواب على فعل واحد منهما، فترتب الثواب على فعل واحد منهما كاشف إنّا عن الوجوب، لأن الثواب مترتب على إطاعة الحكم الوجوبي.

هذا إذا أتى بواحد من الفعلين.

و أما إذا أتى بكليهما: فعلى القول بوجوب كل منهما في ظرف عدم الآخر؛ لا يترتب الثواب أصلا لعدم وجوب شيء منهما حينئذ، إذ المفروض: وجوب كل واحد منهما عند عدم الآخر، و قد فات الشرط حال الجمع بينهما.

و أما على القول بكون الواجب خصوص ما يقوم به الغرض - سابقا كان أو لاحقا - يترتب الثواب على خصوص ما يقوم به الغرض دون الآخر.

و من آثار الوجوب التخييري: ترتب العقاب على ترك الفعلين، و لا عقاب إلاّ على ترك الواجب، فهذه الآثار تدل على وجوب كل منهما.

أحدهما لا بعينه مصداقا و لا مفهوما، كما هو واضح؛ إلاّ إن يرجع إلى ما ذكرنا فيما إذا كان الأمر بأحدهما بالملاك الأول، من أن الواجب هو الواحد الجامع بينهما، و لا أحدهما معينا، مع كون كل منهما مثل الآخر في أنه واف بالغرض، (و لا كلّ واحد منهما تعيينا مع السقوط بفعل أحدهما، بداهة: عدم السقوط مع إمكان استيفاء ما و منها: هو كون الواجب أحدهما لا بعينه؛ مصداقا أو مفهوما. يقول المصنف في تزييف هذا القول: «لا وجه للقول بكون الواجب هو أحدهما لا بعينه مصداقا أو مفهوما».

=============

أما الأول: - و هو أحدهما لا بعينه مصداقا - فمردود بوجوه:

الأول: أنه خلاف ظاهر الدليل الدال على تعدد الواجب، لأنّ الكلام فيما ورد الأمر بنحو الترديد.

الثاني: أن تعدد الغرض كاشف عن تعدد الواجب.

الثالث: امتناع أن يكون الواجب مصداق أحدهما لا بعينه؛ إذ لا وجود له بداهة: أن الفرد الخارجي دائما يكون معينا لا مرددا نظرا إلى قاعدة «الشيء ما لم يتشخص لم يوجد» فلا يصح جعل مصداق «الواحد لا بعينه» موضوعا للغرض الداعي إلى الطلب و البعث؛ لأن المردد بما هو مردد لا وجود له حتى يكون مصداقا للواحد بعينه.

و أما الثاني: - و هو أحدهما: لا بعينه مفهوما - فمردود.

أوّلا: أن المردد لا واقع له أصلا لا خارجا و لا مفهوما، فإن كل ما يوجد في الذهن أو في الخارج لا تردد فيه، فإذا لم يكن للمردد واقع امتنع أن يكون معروضا لغرض اعتباري أو حقيقي.

و ثانيا: ما عرفت في الأول؛ من أن تعدد الغرض كاشف عن تعدد الواجب.

و ثالثا: أن هذا العنوان ليس من العناوين المقبّحة أو المحسّنة، نعم؛ يصح تعلّق بعض الصفات الحقيقية ذات الإضافة به كالعلم، و أمّا الطلب: فلا؛ لأنه لا يتعلق إلاّ بما كان حسنا. و تركنا ما في الوجوه المذكورة من النقض و الإبرام رعاية لاختصار الكلام في المقام، قوله: «إلاّ إن يرجع إلى ما ذكرنا»... إلخ، إشارة إلى توجيه القول بكون الواجب أحدهما لا بعينه، بعد وضوح فساده، و حاصل التوجيه: هو إرجاعه إلى ما ذكره المصنف من أن الواجب هو الجامع بينهما فيما إذا كان الملاك واحدا.

قوله: «و لا أحدهما معينا» معطوف على قوله: «أحدهما لا بعينه» يعني: لا وجه للقول بكون الواجب هو أحدهما المعين؛ لأن إيجاب أحدهما معينا مع وفاء كل منهما

ص: 301

في كل منهما من الغرض، و عدم جواز الإيجاب كذلك مع عدم إمكانه) فتدبر.

بقي الكلام في أنه هل يمكن التخيير عقلا أو شرعا بين الأقل و الأكثر أو لا؟

ربما يقال: «بأنه محال؛ فإن الأقل إذا وجد كان هو الواجب لا محالة، و لو كان في ضمن الأكثر لحصول الغرض به، و كان الزائد عليه من أجزاء الأكثر زائدا على بغرض يصلح لتشريع إيجابه يكون ترجيحا بلا مرجح، كما أشار إليه بقوله: «مع كون كل منهما مثل الآخر في أنه واف بالغرض».

=============

بقي الكلام بكون كل واحد منهما واجبا تعيينا مع السقوط بفعل أحدهما، و هو الذي أشار إليه بقوله: «و لا كل واحد منهما تعيينا مع السقوط بفعل أحدهما» يعني: و لا وجه لهذا القول أيضا كالقولين السابقين؛ و ذلك فلأنه مع إمكان استيفاء غرض كل واحد من الشيئين أو الأشياء لا وجه للسقوط بفعل واحد منهما، إذ المفروض: عدم التضاد بين الغرضين و كون كل منهما لازم الاستيفاء، و إلاّ لم يكن داع إلى إيجاب ما يقوم به.

و مع عدم إمكان استيفائه لا وجه لإيجاب كل من الشيئين تعيينا، لعدم القدرة عليه الموجب لقبح الإيجاب.

و الحاصل: أنه مع إمكان الاستيفاء لا وجه للسقوط، و مع عدمه لا وجه لإيجاب كلّ واحد منهما تعيينا، كما هو واضح.

و قوله: «و لا كل واحد منهما تعيينا» معطوف أيضا على قوله: «أحدهما لا بعينه» يعني لا وجه للقول بكون الواجب كل واحد منهما معينا مع السقوط بفعل أحدهما.

قوله: «بداهة عدم السقوط...» إلخ بيان لعدم الوجه لوجوب كلّ منهما معينا. كما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 553».

بقي الكلام في بطلان القول الرابع؛ و هو «وجوب المعين عند اللّه»، و بطلانه أوضح من الشمس، فلا يحتاج إلى إقامة برهان.

فالحق عند المصنف هو: وجوب الجامع، و قد عرفت وجه ذلك في المقام الأول، فلا حاجة إلى التكرار و الإعادة. نعم؛ في المقام بحث طويل و هو النقض و الإبرام حتى على ما اختاره المصنف، و قد أضربنا عن ذلك رعاية للاختصار.

قوله: «فتدبر» لعله إشارة: إلى أن مرجع هذا القول إلى الوجوبين التعيينيين المشروط كل منهما بترك الآخر، فكلاهما واجبان تعيينيان مشروط وجوب كل منهما بترك الآخر.

ص: 302

الواجب»؛ لكنه ليس كذلك؛ فإنه (1) إذا فرض أن المحصّل للغرض - فيما إذا وجد

=============

الأكثر - هو الأكثر لا الأقل الذي في ضمنه؛ بمعنى: أن يكون لجميع أجزائه حينئذ دخل في حصوله، و إن كان الأقل لو لم يكن في ضمنه كان وافيا به أيضا فلا محيص عن التخيير بينهما، إذ تخصيص الأقل بالوجوب حينئذ كان بلا مخصص (1)، فإن الأكثر بحدّه يكون مثله على الفرض مثل (2) أن يكون الغرض الحاصل من رسم الخط مترتبا على الطويل إذا رسم بما له من الحدّ لا على القصير في ضمنه.

و معه (3) كيف يجوز تخصيصه بما لا يعمه. و من الواضح: كون هذا الفرض بمكان من الإمكان.

=============

يقتضي تعيين أحدهما على الآخر. هذا ما أشار إليه بقوله: «فلا محيص عن التخيير بينهما».

(1) يعني: بلا وجه صحيح، «فإن الأكثر بحدّه يكون مثله» مثل الأقل على الفرض، إذ المفروض: وفاء كل من الأقل و الأكثر بالغرض، فيكون تخصيص الوجوب حينئذ بالأقل بلا وجه.

نعم؛ لو كان الواجب صرف وجود الطبيعة، لكان للإشكال المذكور مجال في المقام؛ لأن الواجب حينئذ ينطبق على الأقل بمجرد حصوله، فيسقط الأمر فلا يجب الزائد عليه؛ و أما إذا كان الواجب هو الوجود الخاص - أعني: وجودا واحدا تاما من الطبيعة - فلا ينطبق على الأقل بمجرد حصوله مطلقا، بل يتوقف على كونه تمام الفرد، فإذا شرع في الواجب فحصلت ذات الأقل لم يصدق أنه تمام الفرد حتى ينقطع الوجود، فإن انقطع عليه كان هو الواجب، و إن لم ينقطع لم يصدق الواجب إلاّ على تمام الوجود و هو الأكثر.

(2) هذا مثال لقيام الغرض بالأكثر لا الأقل المتحقق في ضمنه، و إن فرض كونه محصّلا للغرض إذا رسم بحدّه.

توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 2، ص 558» -: أنه إذا أمر المولى برسم خط طويل دفعة بدون تخلل سكون في البين، فلا يحصل غرضه بالخط القصير المتحقق في ضمنه و إن فرض حصوله به إذا رسّم بحدّه.

(3) يعني: مع حصول الغرض بالأكثر كيف يجوز تخصيص الوجوب بما لا يعم الأكثر؟ و هو الأقل، و عليه: فيكون الأكثر عدلا للواجب التخييري. فحينئذ هذا الفرض - يعني: فرض دخل الأكثر في الغرض - بمكان من الإمكان.

و المتحصل: أنه مع إمكان استيفاء الغرض بما هو بشرط شيء، و بما هو بشرط لا؛ لا بد

ص: 304

إن قلت: هبه (1) في مثل ما إذا كان للأكثر وجود واحد، لم يكن للأقل في ضمنه وجود على حدة، كالخط الطويل الذي رسم دفعة بلا تخلل سكون في البين، لكنّه ممنوع فيما كان له في ضمنه وجود، كتسبيحة في ضمن تسبيحات ثلاث، أو خط طويل رسم مع تخلّل العدم في رسمه؛ فإن الأقل قد وجد بحدّه، و به يحصل الغرض على الفرض.

و معه (2) لا محالة يكون الزائد عليه مما لا دخل في حصوله، فيكون زائدا على الواجب، لا من أجزائه.

=============

من وجوب أحدهما تخييرا؛ إذ الإيجاب التعييني ترجيح بلا مرجح، إلاّ إن يقال: إن هذا التخيير و إن كان صحيحا إلاّ إنه أجنبي عن التخيير المبحوث عنه و هو الأقل و الأكثر، و مندرج في التخيير بين المتباينين لمباينة الماهية بشرط شيء و هو الأكثر؛ للماهية بشرط لا و هو الأقل.

(1) كلمة «هب» اسم فعل أمر جامد «لا ماضي له و لا مضارع» ينصب مفعولين أصلهما مبتدأ و خبر، و الهاء مفعوله الأول، و مفعوله الثاني: هو قوله: «في مثل ما إذا كان...» إلخ، لأن الجار و المجرور مفعول بالواسطة، و هي: ضمنت معنى جعل، فمعنى العبارة: «إن قلت: جعل التخيير بين الأقل و الأكثر ممكن في مثل ما إذا كان للأكثر وجود واحد».

و حاصل هذا الإشكال: أن محصلية الأكثر للغرض الداعي إلى وجوبه تختص ببعض موارد الأقل و الأكثر، و هو: ما إذا وجد الأكثر دفعة، بحيث لا يكون للأقل في ضمنه وجود مستقل، كالخط الطويل المتحقق دفعة؛ فإنه ليس للخط القصير الموجود في ضمنه وجود كذلك دون ما إذا كان للأقل وجود على حدة قبل تحقق الأكثر كالتسبيحة؛ فإنها توجد بوجود مستقل قبل حصول التسبيحتين الأخيرتين، فلا وجه حينئذ لوجوب التسبيحات الثلاث تخييرا بينها و بين التسبيحة الواحدة؛ إذ المفروض:

فردية الأقل - أعني: التسبيحة الواحدة - للطبيعي المأمور به، و وفاؤه بالغرض. فلا يتصور التخيير بين الأقل و الأكثر مطلقا؛ إذ في صورة دفعية الأكثر هو يتعين للوجوب، و في صورة تدريجيته الأقل هو يتعين للوجوب لفرديته للمأمور به، و وفائه بالغرض الداعي إلى تشريع الوجوب، فالواجب: إما الأكثر و إما الأقل لا أحدهما تخييرا.

(2) يعني: و مع حصول الغرض بالأقل المفروض وجوبه تخييرا لا محالة يكون الزائد على الأقل مما لا دخل له في حصول الغرض الداعي إلى الإيجاب، فيكون زائدا على الواجب، لا من أجزائه لفرض تحقق الواجب بالأقل.

ص: 305

قلت: (1) لا يكاد يختلف الحال بذلك فإنه مع الفرض لا يكاد يترتب الغرض على الأقل في ضمن الأكثر، و إنما يترتب عليه بشرط عدم الانضمام، و معه كان مترتبا على الأكثر بالتمام.

و بالجملة: إذا كان كل واحد من الأقل و الأكثر بحدّه (2) مما يترتب عليه الغرض، فلا محالة يكون الواجب هو الجامع بينهما، و كان التخيير بينهما عقليا إن كان هناك غرض واحد، و تخييرا شرعيا فيما كان هناك غرضان، على ما عرفت (3).

نعم؛ (4) لو كان الغرض مترتبا على الأقل من دون دخل للزائد، لما كان الأكثر

=============

(1) هذا دفع للإشكال: و حاصل ما أفاده المصنف في دفع الإشكال: أنه لا فرق بين القسم الأول و القسم الثاني؛ لأن مجرد دفعية الوجود و تدريجيته ليس مناطا في اتصاف الأكثر بالوجوب و عدمه، حتى يقال: إن الأكثر لا يتصف بالوجوب إلاّ إذا لم يكن للأقل وجود مستقل، كتسبيحة في ضمن التسبيحات. بل المناط في ذلك هو: اشتراط محصلية شيء للغرض بوجود أمر - كالأكثر - أو بعدمه - كالأقل - فإن كان مشروطا بالانضمام فهو الأكثر و إن وجد تدريجا، و إن كان مشروطا بعدمه، فهو الأقل كذلك.

هذا ما أشار إليه بقوله: «لا يكاد يختلف الحال بذلك» يعني: بحسب تدريجية الوجود و دفعيته.

قوله: «فإنه مع الفرض» تقريب لعدم اختلاف الحال بالدفعيّة و التدريجية و المراد بالفرض: ما سبق من أن الغرض قد يحصل بشرط لا و قد يحصل بشرط شيء، و الأقل من قبيل بشرط لا بأن كانت خصوصية الوجود دخيلة في الغرض، فلا يكاد يترتب الغرض على الأقل إذا كان في ضمن الأكثر، بل يترتب الغرض على الأكثر حينئذ، و إنما يترتب الغرض عليه أي: على الأقل «بشرط عدم الانضمام» أي: عدم الانضمام الزائد إليه و معه، أي: مع انضمام الزائد كان الغرض مترتبا على الأكثر بالتمام يعني: بجميع أجزائه، ليكون الواجب المحصل للغرض هو الأكثر لا الأقل المندرج فيه.

(2) يعني: حدّ الأقل هو وجوده مجرّدا عن الانضمام، و حدّ الأكثر خلافه.

(3) من الأمر بأحد شيئين أو أشياء إن كان بملاك واحد، فالتخيير بينهما أو بينها عقلي، و إن كان بملاكين أو ملاكات فالتخيير بينهما أو بينها شرعي.

(4) استدراك من التخيير بين الأقل و الأكثر، و حاصله: أنه لا مجال للتخيير بينهما فيما إذا كان الغرض مترتبا على الأقل مطلقا؛ من غير فرق بين انضمام الأكثر إليه و عدمه، لوضوح: سقوط الأمر بحصول الغرض القائم بالأقل، فهو الواجب تعيينا.

ص: 306

مثل الأقل، و عدلا له، بل كان فيه اجتماع الواجب و غيره مستحبا أو غيره (1) حسب اختلاف الموارد، فتدبر جيدا (2).

=============

(1) أي: غير المستحب و حاصله: أن الزائد على الواجب إما مستحب شرعا، كما عدا الذكر الواجب من أذكار الركوع و السجود، و غير ذلك من المستحبات التي ليست دخيلة في الغرض الداعي إلى إيجاب الصلاة. و إما غير مستحب من الحرام، و المكروه، مثل القرآن بين السورتين، على القولين من الحرمة و الكراهة. كما في «منتهى الدراية»، ج 2، ص 561.

(2) قوله: «فتدبر جيدا» إشارة إلى الدقة و التدقيق حتى تتميز موارد التخيير الشرعي من موارد التخيير العقلي.

هذا فيما إذا كان هناك غرض واحد. و أما إذا كان غرضان بأن يكون في كل واحد منهما أو منها غرض مستقل، و لكن لا يحصل الغرض من أحدهما مع حصوله من الآخر، لما بينهما من التضاد المفوّت أحدهما للآخر، فلا بد من الاكتفاء بأحدهما في مقام الامتثال، فيكون وجوبهما تخييريا شرعيا. إلاّ إن هذا الفرض بعيد جدا؛ إذ فرض غرضين متضادين بحيث لا يمكن الجمع بينهما في الخارج، مع فرض كون المكلف قادرا على الفعلين بعيد جدا؛ إذ لا يعقل التضاد بين الغرضين مع عدم المضادة بين الفعلين.

3 - ردّ سائر الوجوه و الأقوال على فرض تعدد الغرض و الملاك، و لذا يقول المصنف «فلا وجه في مثله للقول... الخ» يعني: فلا وجه في مثل ما يكون التكليف متعلقا بكل واحد من الشيئين بغرض مستقل، بمعنى: تعلق التكليف بأحدهما على سبيل التخيير مع تعدد الملاك و الغرض. فلا وجه في هذا الفرض للقول بكون الواجب هو أحدهما لا بعينه مصداقا و لا مفهوما.

أما الأول: فلوجوه: 1 - أنه خلاف ظاهر الدليل الدال على تعدد الواجب.

2 - أن تعدد الغرض كاشف عن تعدد الواجب.

3 - امتناع كون الواجب مصداق «أحدهما لا بعينه»، إذ لا وجود له؛ لأن الفرد الخارجي يكون معينا لا مرددا.

أما في الثاني: و هو كون الواجب مفهوم أحدهما لا بعينه فباطل؛ أولا: أن المردّد لا واقع له أصلا لا مصداقا و لا مفهوما، فامتنع أن يكون معروضا لغرض اعتباري أو حقيقي.

و ثانيا: أن تعدد الغرض كاشف عن تعدد الواجب.

و ثالثا: أن هذا العنوان ليس من العناوين المحسّنة، و الطلب لا يتعلق إلاّ بما كان حسنا و كذلك لا وجه للقول بكون الواجب أحدهما معينا لاستلزامه الترجيح بلا مرجح، مع إن المفروض: كون كل منهما وافيا بالغرض.

و كذلك لا وجه للقول بكون كل واحد منهما واجبا تعيينا مع السقوط بفعل أحدهما، لأن المفروض: إمكان استيفاء غرض كل واحد منهما لعدم التضاد بين الغرضين، و كون كل واحد منهما لازم الاستيفاء، فلا وجه للسقوط بفعل أحدهما لاستلزامه تفويت الغرض الذي يكون لازم الاستيفاء.

ص: 308

4 - التخيير بين الأقل و الأكثر:

ربما يقال: إنه محال؛ لأن الغرض إن كان يحصل بالأقل: فلا مجال للامتثال بالأكثر أصلا؛ إذ حينئذ يسقط الأمر بعد حصول الغرض بالأقل بمجرد الإتيان به.

و إن كان لا يحصل الغرض بالأقل: فلا وجه لجعله طرف التخيير، و الاكتفاء به في مقام الامتثال.

و قد قال المصنف في دفع هذا الإشكال - و تصحيح التخيير بين الأقل و الأكثر - بما حاصله: إنه يمكن أن يكون المحصل للغرض عند وجود الأكثر هو الأكثر دون الأقل الذي في ضمنه، و يمكن أن يكون الأقل محصّلا للغرض إذا وجد بحدّه لا في ضمن الأكثر.

فإذا كان الأمر كذلك يتعين التخيير بينهما، لأن كلا منهما محصل للغرض، و لا مرجح يقتضي تعين أحدهما دون الآخر.

و قد يستشكل: بأن هذا إنما يتم في المورد الذي لا يكون للأقل وجود مستقل لو وجد الأكثر، نظير الخط الطويل و الخط القصير؛ فإنه لا وجود للخط القصير مستقل عند وجود الخط الطويل.

و أما لو كان للأقل وجود مستقل مع وجود الأكثر؛ نظير التسبيحة الواحدة و التسبيحات الثلاث فلا يتم ما ذكر، إذ الأقل موجود بحدّه دائما، فيتحقق به الغرض، فلا تصل النوبة إلى الأكثر أبدا.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإشكال: بما حاصله: أنه يمكن أن يكون ترتب الغرض على الأقل بشرط عدم الانضمام، و مع الانضمام: يكون الغرض مترتبا على الأكثر، فيكون الأقل مأخوذا بشرط لا، فيصح التخيير بين الأقل و الأكثر. إلاّ إن هذا و إن كان تصحيحا للتخيير بين الأقل و الأكثر، إلاّ إنه أجنبي عن التخيير المبحوث عنه، بل يرجع هذا التخيير في الحقيقة إلى التخيير بين المتباينين لمباينة الماهية بشرط شيء للماهية بشرط لا، و لازم هذا الكلام هو: الاعتراف بما ذكره بقوله: «ربما يقال بأنه محال إذ المراد بالاستحالة عدم معقولية التخيير بين الأقل و الأكثر؛ ضرورة: أن الأقل بشرط لا يباين الأكثر الذي هو الأقل بشرط شيء، فيخرجان عن الأقل و الأكثر، و يندرجان في المتباينين؛ إلاّ إن يقال: إن التباين بين الأقل و الأكثر عقلي، و التباين بين المتباينين خارجي، فلا يندرج الأول في الثاني؛ حتى يقال بخروجهما عن الأقل و الأكثر، و دخولهما في المتباينين.

ص: 309

5 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - رأيه في التخيير بين المتباينين: أن الواجب هو الجامع بين الشيئين، فيكون التخيير بين أفراده عقليا لا شرعيا.

2 - رأيه في التخيير بين الأقل و الأكثر هو: إمكان التخيير، و كون الواجب هو الجامع بينهما، فيكون التخيير عقليا كالتخيير بين المتباينين إن كان هناك غرض واحد يترتب على كل واحد من الأقل و الأكثر.

و أما لو كان هناك غرضان: لكان التخيير بينهما شرعيا؛ على ما عرفت في التخيير بين المتباينين.

ص: 310

3 - للواجب الكفائي أحكام متفق عليها بين القوم.

منها: أنه لو تركه الجميع لكانوا معاقبين بأجمعهم.

و منها: أنه يمتثل بفعل واحد منهم. و منها: لو أتى به الجميع يعد الجميع ممتثلا و مستحقا للثواب.

إذا عرفت هذه الأمور فنقول: إنه لا ريب في وجود الواجبات الكفائية شرعا و هي:

الأمور التي يجب تحققها من دون عناية إلى صدورها من شخص خاص، بل المطلوب صدورها عن جميع المكلفين، و لكن مع قيام البعض يسقط عن الباقين، كما عرفت.

و لكن قد صار تصوير الواجب الكفائي من المشكلات عندهم، حيث أرادوا تصويره بنحو ينطبق عليه التعريف الذي ذكروه لمطلق الواجب، أعني: ما يكون في فعله ثواب، و في تركه عقاب.

أما تقريب الإشكال في تصويره: فلأن عقاب الكل عند ترك الجميع ينافي سقوط الواجب بفعل البعض، إذ لازم عقاب الكل هو: توجه التكليف و الوجوب إلى كل واحد منهم، و لازم السقوط بفعل البعض هو: توجهه إلى البعض لا إلى كل منهم. هذا خلاصة الإشكال في تصوير الواجب الكفائي، و قد تصدّوا لحل هذا الإشكال بالفرق بين الواجب العيني و الواجب الكفائي، و غاية ما يمكن أن يقال في الفرق بينهما هو: أن مطلوب المولى في الوجوب الكفائي هو: وجود الطبيعة المطلقة، غير مقيدة بصدورها عن مكلف خاص، فليس لصدورها عن فاعل خاص دخل في الغرض، هذا بخلاف الوجوب العيني حيث يكون صدور الطبيعة المأمور بها عن كل مكلف بشخصه و نفسه مطلوبا للمولى، و دخيلا في الغرض، فحينئذ لمّا كان كل واحد من المكلفين قادرا على إيجاد الطبيعة المأمور بها في الواجب الكفائي، يتوجه طلب المولى إلى كل واحد منهم لعدم خصوصية موجبة للتخصيص بواحد منهم.

فالمتحصل: أن التكليف يتوجه إلى كل واحد من المكلفين مستقلا. و لكن ما كلف به كل واحد منهم عبارة عن أصل الطبيعة غير المقيدة بصدورها عن نفسه، ففي مسألة دفن الميت مثلا: يكون كل واحد من الناس مكلّفا مستقلا، و لكن المكلف به في الجميع أمر واحد، فكما أن زيدا مكلف بإيجاد طبيعة الدفن؛ فكذلك سائر المكلفين، من غير ان تكون هذه الطبيعة مقيدة بصدورها عن زيد نفسه و بالمباشر، و عن عمرو و بكر و خالد كذلك، و لازم هذا النوع من الوجوب هو: سقوط جميع التكاليف بامتثال واحد منهم؛

ص: 312

قضية ما إذا كان غرض واحد، حصل بفعل واحد، صادر عن الكل (1) أو البعض (2).

كما أن الظاهر: هو امتثال الجميع لو أتوا به دفعة، و استحقاقهم للمثوبة، و سقوط الغرض بفعل الكل، كما هو (3) قضية توارد العلل المتعددة على معلول واحد.

=============

من جهة حصول ما هو تمام المطلوب أعني: إيجاد الطبيعة المأمور بها. هذا بخلاف الواجب العيني فإن المطلوب هو صدورها عن كل واحد من المكلفين بنفسه و شخصه، فلا يحصل الغرض إلاّ بصدورها عن كل شخص.

فخلاصة الفرق بين الواجب الكفائي و العيني هو: أنه إذا بادر أحدهم إلى الامتثال سقط عن الباقين في الواجب الكفائي دون الواجب العيني، و منشأ هذا الفرق هو:

ارتفاع موضوع التكليف في الكفائي، أو وحدة الغرض فيه، فيسقط التكليف بحصول الغرض بفعل واحد من المكلفين؛ هذا بخلاف العيني حيث إن الغرض منه متعدد، و لذا لا يسقط بفعل واحد منهم. و هناك كلام طويل تركناه تجنبا عن التطويل الممل.

قوله: «و ذلك لأنه...» إلخ تعليل لاستحقاق الجميع للعقوبة.

(1) كرفع حجر ثقيل لا يتمكن من رفعه إلاّ الكل، و المجموع من حيث المجموع، أو اجتمعوا على الصلاة على الميت.

(2) يعني: كما لو غسل الميت بعضهم.

(3) أي: سقوط الغرض بفعل الكل مقتضى توارد العلل المتعددة على معلول واحد، فإن المقام من تواردها، ضرورة: أنه بعد كون الغرض الموجب للأمر واحدا فلا محالة يكون المؤثر في حصوله هو الجامع بين الأفعال المتعددة؛ لئلا يلزم استناد الأثر الواحد إلى المتعدد لبرهان امتناع ذلك. و كيف كان؛ فعند فعل الجميع يكون الأثر مستندا إلى الجامع بين أفعالهم، كما في «منتهى الدراية»، ج 2، ص 567 مع توضيح منّا.

الأول: ما إذا فعل بعض سقط عن الباقين.

الثاني: ما قصد به الشارع صدور الفعل لا من مكلف مباشر معين.

الثالث: ما وجب لمصلحة و لطف يحصل للمكلفين كافة بفعل أيّهم كان.

و من أحكام الواجب الكفائي: أنه لو تركه الجميع لكانوا معاقبين بأجمعهم، و لو أتى به الجميع يعدّ الجميع ممتثلا و مستحقا للثواب.

3 - لا ريب في وجود الواجبات الكفائية شرعا، إلاّ إنه قد يستشكل في تصوير الواجب الكفائي: بأن الواجب ما في فعله ثواب و تركه عقاب، ثم عقاب الكل في الواجب الكفائي عند ترك الجميع ينافي سقوطه بفعل البعض إذ لازم السقوط بفعل البعض هو توجهه إلى البعض لا إلى الكل، و لازم عقاب الجميع: هو توجه التكليف إلى كل واحد منهم لا إلى البعض و التنافي بين اللازمين واضح.

و قد تصدّوا الحل هذا الإشكال بالفرق بين الواجب العيني و الكفائي؛ «تارة»: من حيث ما هو المطلوب و «أخرى»: من حيث الغرض. فإن المطلوب في الوجوب الكفائي هو وجود الطبيعة غير مقيدة بصدورها عن مكلف خاص.

و بعبارة أخرى: أن المطلوب في الكفائي هو صرف الوجود الصادق على الكلي و الجزئي؛ بخلاف العيني حيث يكون صدور الفعل عن مكلف خاص بشخصه و نفسه مطلوبا. و الغرض من الواجب الكفائي واحد يحصل بفعل واحد من المكلفين؛ بخلاف الواجب العيني، و لازم الفرق المذكور هو: أنه إذا بادر أحدهم إلى الامتثال سقط عن الباقين في الكفائي دون العيني.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - أن الوجوب الكفائي سنخ من الوجوب.

2 - يتوجه إلى كل واحد من المكلفين، و يسقط بفعل البعض لحصول الغرض به.

3 - و لو أخلّ بامتثاله الكل لعوقبوا جميعا على تركه.

4 - و لو أتى به الجميع دفعة لكان الجميع مستحقا للثواب.

ص: 314

لا يخفى: أنه و إن كان الزمان مما لا بد منه عقلا في الواجب، إلاّ إنه تارة:

مما له دخل فيه شرعا فيكون مؤقتا (1)، و أخرى: لا دخل له فيه أصلا فهو غير مؤقت. و المؤقت: إما أن يكون الزمان المأخوذ فيه بقدرة فمضيّق، و إما أن يكون أوسع منه فموسع. و لا يذهب عليك: أن الموسع كلي، كما كان له أفراد دفعية كان له أفراد تدريجية (2) يكون التخيير بينها كالتخيير بين أفرادها

=============