دروس في الکفایة

ج1

ص: 2

دروس في الکفایة

تألیف: الأستاذ العلامة الشیخ المحمدي البامیاني

الجزء الأوّل

منشورات

دارالمصطفی (صلی الله علیه و آله) لاحياء التراث

ص: 3

حقوق الطبع محفوظة

دروس في الکفایة

تألیف: الأستاذ العلامة الشیخ المحمدي البامیاني

الجزء الأوّل

منشورات

دارالمصطفی (صلی الله علیه و آله) لاحياء التراث

ص: 4

الصورة

ص: 5

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه على نعمائه و الصلاة و السلام على خاتم أنبيائه محمّد و آله و الخيرة من أصحابه.

أمّا بعد: فلمّا لقي كتابنا (دروس في الرسائل) رواجا و شهرة في الحوزات العلميّة عند أهل العلم و الفضل عرض علينا القيام بتأليف شرح للكفاية بأسلوب كتابنا (دروس في الرسائل).

و إجابة لذلك العرض قمنا بتأليف شرح للكفاية تحت عنوان (دروس في الكفاية) متجنّبا فيه عن التطويل الممل و الاختصار المخلّ .

نسأل اللّه أن يجعله نافعا للمحصلين، و ذخرا لنا في يوم لا ينفع مال و لا بنون، و أستعين به، كي يوفقني لخدمة الدين فإنه خير مسئول و خير معين.

محمديّ البامياني

دمشق. السّيدة زينب. الحوزة العلمية الزينبيّة في 12 ذي القعدة. سنة 1419 هجرية.

ص: 6

إنّ موضوع كلّ علم (1)، و هو الذي يبحث فيه عن عوارضه (2) الذاتيّة.

- أي (3): بلا واسطة في العروض -

=============

فإنّها غير الذاتية، فلا تدخل في البحث.

و هذا الاحتمال لا يبعد أن يكون مرادا للمصنف؛ حيث إنّ الغرض من عدوله عن كلام القوم: هو إعطاء القاعدة الكلية فلا يكون التفسير لا لغرض.

الاحتمال الثالث: أن يكون التفسير المذكور ردّا على القدماء، و تنبيها على الخطأ الواقع منهم في تفسير العرض الذاتي، و هذا الاحتمال أقرب من الاحتمال الثاني فيكون مرادا له. فلا بد أن نبين ما هو المناط و الميزان في العرض الذاتي على مسلك القدماء؛ كي يتضح الخطأ الواقع منهم في تفسير العرض الذاتي.

فنقول: إنّ المراد بالعرض و العارض هو مقابل الذاتي الذي يطلق في باب الكليات الخمس؛ لا الذاتي الذي يطلق في باب البرهان. ثم الذاتي في باب الكليات الخمس هو ما لم يكن خارجا عن الشيء و هو على ثلاثة أقسام - 1 - الجنس. 2 - النوع. 3 - الفصل؛ كما في علم الميزان. فالمراد من العارض و العرض، هو: مقابل هذا المعنى من الذاتي؛ لا خصوص المقولات التسع العرضية.

و العارض بهذا المعنى على أقسام: إمّا أن يكون عارضا لنفس الشيء بلا واسطة أصلا لا ثبوتا و لا عروضا؛ كالتعجب اللاحق للإنسان، إلاّ إنّ هذا المثال لا يخلو عن إشكال، لأنّ التعجب عارض للإنسان بواسطة إدراكه أمرا غريبا، فلا يكون ما يعرض الإنسان بلا واسطة أصلا بل هناك واسطة في الثبوت.

و إمّا أن يكون عارضا له مع الواسطة؛ و هي إمّا داخلية أو خارجية، و الداخلية على قسمين: إمّا مساوية للشيء المعروض كالتكلّم العارض للإنسان لكونه ناطقا، و إمّا أعم منه كالحركة الإرادية له لكونه حيوانا.

و الخارجية و هي على أربعة أقسام:

1 - خارجية مساوية للشيء المعروض؛ كعروض الضحك للإنسان بواسطة التعجّب.

2 - خارجيّة أعم من المعروض؛ كعروض التحيّز للأبيض بواسطة الجسم الأعم منه.

3 - خارجية أخصّ من المعروض؛ كعروض الضحك للحيوان بواسطة الإنسان الأخصّ منه.

4 - خارجية مباينة للمعروض؛ كعروض الحرارة للماء بواسطة النار، و الحركة للجالس بواسطة السفينة، فهذه أقسام سبعة.

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم: أنّ القدماء اتفقوا على كون بعض هذه الأقسام ذاتيا و هي

ص: 9

الثلاثة من السبعة؛ أي: ما يكون عارضا بلا واسطة أصلا، أو بواسطة جزء مساو، أو بواسطة أمر خارج مساو، و اتفقوا أيضا على كون بعضها الآخر غريبا، و هي الثلاثة الأخيرة من الأربعة.

الأمر بمنزلة البحث عن عوارض الجنس، فإنّ البحث فيه يكون عن معنى الأمر الواقع في الكتاب و السّنة و هو نوع لمطلق الأمر، و يبحث في علم النحو عن الرفع و النصب مع إنّهما يعرضان الكلمة إمّا بواسطة نوعها أي: الفاعل و المفعول، فتكون الواسطة أخصّ من المعروض، أو بواسطة أمر مباين لها و هو وضع الواضع. فيلزم ما ذكرناه من الإشكال أعني: يكون البحث في العلوم عن العوارض الغريبة لا عن العوارض الذاتية، و لهذا عدل صاحب الكفاية عما قالوه دفعا للإشكال الوارد على تفسيرهم، و لا يرد الإشكال على ما ذكره المصنف إذ المناط في الذاتيّة عنده عدم الوساطة في العروض، و ليست الواسطة واسطة في العروض فيما إذا كانت مباينة للمعروض أو أعم منه أو أخصّ منه كما سبق تفصيله، و يظهر من الأستاذ الاعتمادي: أنّ الواسطة في جميع الأمثلة المذكورة واسطة في الثبوت، فتكون من العوارض الذاتية، على رأي المصنف؛ إلاّ مثال حركة جالس السفينة فالواسطة فيه واسطة في العروض. حيث قال:

«ثم العرض إمّا لا واسطة له و هو:

1 - إمّا مساو للمعروض؛ كتعجّب الإنسان.

2 - أو أعمّ منه؛ كحيوانيّة الناطق.

3 - أو أخصّ منه؛ كناطقيّة الحيوان، و إمّا له واسطة في الثبوت و هي علّة العروض و هي:

4 - إمّا جزء مساو؛ كتكلّم الإنسان بناطقيّته.

5 - أو جزء أعم؛ كحركة الإنسان بحيوانيته.

6 - أو أمر خارج مساو؛ كضحك الإنسان بتعجّبه.

7 - أو أعم؛ كتحيّز الإنسان بجسميّته.

8 - أو أخصّ ؛ كضحك الحيوان بإنسانيّته.

9 - مباين؛ كحرارة الماء بمقابلة النار.

10 - و إمّا له واسطة في العروض؛ أي: يعرضها العرض أوّلا، و ينسب إلى مجاوره ثانيا؛ كحركة الجالس بحركة السفينة». «الهداية إلى أسرار الكفاية، ج 1، ص 5».

إلى أن قال: «و الحق: أنّ ملاكه انتفاء الواسطة في العروض فما عدا الأخير من الأقسام العشرة عرض ذاتي، و لذا يبحث في الفقه عن الأحكام العارضة لفعل المكلف بواسطة مباينة أعني: المصالح و المفاسد» و كيف كان؛ فأضربنا عمّا أورده البعض على

ص: 11

هو (1) نفس موضوعات مسائله عينا (2).

و ما يتحد (3) معها خارجا، و إن كان يغايرها مفهوما، تغاير الكلّي صاحب الكفاية خوفا من التطويل الممل.

=============

فالعوارض الذاتيّة على رأي المصنف: ما ليس له الواسطة في العروض.

و مصاديقه (1) و الطبيعي (2) و أفراده.

و المسائل (3) عبارة عن جملة من قضايا متشتتة (4) جمعها اشتراكها في الدخل في الغرض (5)؛ الذي لأجله دوّن هذا العلم.

=============

و الاحتمال الثاني و إن كان صحيحا من حيث المعنى؛ إلاّ إنّه لا يصحّ من حيث اللفظ و العبارة، إذ الصحيح حينئذ أن يقال: أو ما يتحد معها خارجا إلاّ إن يقال بسقوط الألف من اللفظ، أو كون الواو بمعنى: أو.

(1) أي: كمغايرة مفهوم الإنسان مع مفهوم أفراده، كزيد و عمرو، و إن كان عين أفراده خارجا.

(2) أي: عطف الطبيعي على الكلي عطف تفسيريّ أو تفنّن في العبارة لا من العطف الخاصّ على العام، كما قد يتوّهم، ضرورة: أنّ اتحاد الكلّي مع المصاديق منحصر في الكلّي الطبيعي، إذ لا وجود لغيره من الكلّي المنطقي و العقلي، و الفرق بين الكلّي الطبيعي و غيره أوضح من الشمس مثلا: قولنا: «الإنسان الكلي» الإنسان كلّي طبيعي، و الكلي كلّي منطقي و المجموع كلّي عقلي. هذا تمام الكلام في المطلب الأوّل.

فالحاصل: أنّ موضوع كل علم هو نفس موضوعات مسائله عينا بمعنى: أنّه متحد مع موضوعات المسائل في الخارج، و إن كان الموضوع الكلي يغاير موضوعات المسائل مفهوما.

(3) هذا هو المطلب الثاني: بعد ما بيّن المصنف في المطلب الأوّل ما هو منزلة موضوع العلم من موضوعات مسائله - بأنّه الكلّي المنطبق على موضوعات مسائله، و المتحد معها في الخارج - بدأ ببيان المطلب الثاني؛ و هو: تعريف المسائل، و ما يتعلق بها فقال: «و المسائل عبارة عن جملة من قضايا...» إلخ.

(4) أي: متفرّقة و مختلفة موضوعا و محمولا مندرجة تحت غرض واحد مثلا: قول النحاة في مسائل علم النحو: «الفاعل مرفوع و المفعول منصوب و المضاف إليه مجرور» واضح في تشتّت القضايا المذكورة و اختلافها موضوعا و محمولا.

فلذا (1) قد يتداخل بعض العلوم في بعض المسائل؛ مما كان (2) له دخل في مهمين (3)، لأجل كلّ منهما دوّن علم على حدة، فيصير من مسائل العلمين.

=============

مقدمة لما يقول به: من أنّ تمايز العلوم بالأغراض الداعية إلى التدوين؛ لا بالموضوعات.

فيكون ردّا على القول بأنّ تمايز العلوم بتمايز الموضوعات، كما أنّ قوله في المسائل بأنّها عبارة عن جملة من قضايا يكون ردّا على القول: بأنّها محمولات منتسبة إلى الموضوعات، لأنّ القول المذكور مستلزم لأن تكون أجزاء العلم أربعة، مع إنّها ثلاثة، و ذلك لأنّه لا بدّ أن تعدّ الموضوعات من المحمولات المنتسبة إليها جزءا على حدة، فيلزم أن تكون أجزاء العلوم أربعة: 1 - الموضوعات. 2 - المبادئ. 3 - المسائل. 4 - موضوعات المسائل. و لم يقل به أحد. فالحق ما ذكره المصنف من أنّ المسائل هي القضايا، كي لا يلزم ما لم يقل به أحد.

نعم؛ هناك قول: بأنّ المسائل هي النسب التامة، إلاّ إنّه يرجع إلى قول المصنف «قدس سره».

(1) تفريع على قوله: «جمعها اشتراكها...» إلخ. أي: فلأجل ما ذكرنا من أنّ القضايا جمعها اشتراكها في الدخل في الغرض «قد يتداخل بعض العلوم في بعض المسائل».

(2) أي: مما كان هذا البعض له دخل في غرضين مهمين دوّن لأجل كلّ منهما علم على حدة، و إذا كان كذلك يصبح ذلك البعض من مسائل العلمين.

وجه التفريع: أنّه لو كان تمايز العلوم بالموضوعات لما صحّ اشتراك العلمين أو العلوم في بعض المسائل من حيث الموضوع و التالي باطل، فالمقدم مثله، و الاستدلال بالقياس الاستثنائي يتوقف على ثبوت أمرين: 1 - الملازمة. 2 - بطلان التالي.

و أمّا بطلان التالي: فلا يحتاج إلى البيان، لأنّ الاشتراك متحقق بين بعض مسائل علم الأصول، و مسائل علم آخر كمسألة التجري مثلا؛ حيث يتداخل فيها علم الأصول و الفقه و الكلام كما بين في محلّه.

و أمّا الملازمة فهي ثابتة، إذ على تقدير الاشتراك لا بد أن يعد علما واحدا لا علمين أو أكثر حيث لا اثنينية، هذا بخلاف ما إذا كان تمايز العلوم بالأغراض، فإنّ الاثنينية حينئذ محفوظة، و الامتياز ثابت، فيصح التداخل لو كان التمايز بالأغراض، و لا يصح لو كان بالموضوعات.

(3) أي: في غرضين مهمين مثاله: «دلالة الأمر» على الوجوب أو الندب فهي من مسائل اللغة و الأصول. أمّا من مسائل اللغة: فالغرض من الأمر هو: العلم بوضع لسان العرب، و أمّا من مسائل الأصول فالغرض منه: الوقوع في طريق الاستنباط، فيصير هذا

ص: 14

لا يقال: على هذا (1) يمكن تداخل علمين في تمام مسائلهما، فيما إذا كان هناك مهمان متلازمان في الترتّب على جملة من القضايا لا يكاد انفكاكهما.

=============

البعض من مسائل علمين أي: اللغة و الأصول.

فتحصّل مما ذكرنا: أنّه يصح جعل مسألة من مسائل العلمين على أن يكون الجامع هو الغرض، دون أن يكون هو الموضوع، فهذا أقوى دليل على أنّ الحق ما ذهب اليه المصنف. و بالجملة: فالملاك في اتحاد العلم و وحدته مع تشتت العوارض و اختلاف الموضوعات و المحمولات هو وحدة الغرض، فلو كان الغرض و المهم واحدا يعدّ الجميع علما واحدا و يفرد بالتدوين. و أمّا لو كان الغرض متعددا يتكثّر العلم؛ و إن كان موضوع المسائل واحدا.

(1) أي: على كون بعض المسائل ممّا له دخل في غرضين مهمين يمكن تداخل علمين في تمام مسائلهما. و هو باطل لأجل عدم حصول الميز بين العلمين.

و قبل توضيح هذا الإشكال ينبغي بيان ما يرجع إليه الإشكال المذكور؛ فنقول: إنّه يرجع إلى قوله: «فلذا قد يتداخل بعض العلوم في بعض المسائل» أي: فلأجل كون الجامع بين مسائل كلّ علم هو الغرض؛ يمكن تداخل بعض العلوم في بعض المسائل، و يقصد به عدم جواز التداخل فيما إذا كان الجامع بين مسائل العلم هو الموضوع، فيكون ردّا على القول بأنّ تمايز العلوم بالموضوعات، و ذلك لعدم حصول الامتياز بين علمين فيما إذا اشتركا في بعض المسائل من حيث الموضوع.

و أمّا توضيح ذلك فيقال: إنّ ما ذكرتم من الفرق بين القولين؛ إنّما يتم على فرض اشتراك بعض مسائل علمين في الغرض؛ بمعنى: ترتب غرض كلا العلمين على بعض مسائلهما، و لازم ذلك هو تداخل علمين في بعض مسائلهما، فيجوز على قول المصنف، و لا يجوز على قول من يقول بتمايز العلوم بالموضوعات. و لكن على فرض ترتب غرضين على جميع مسائل علمين بأن كان هناك غرضان متلازمان في الترتّب على جملة من القضايا، فلا يجوز التداخل حتى على مذهب المصنف؛ و ذلك لانتفاء التمايز بين العلمين حينئذ، فهذا الإشكال مشترك الورود، و لا يختص بقول المشهور. و يمكن تقريب ذلك بالقياس الاستثنائي بأن يقال:

لو جاز تداخل بعض العلوم في بعض المسائل ممّا كان له دخل في مهمين؛ لجاز تداخل علمين في تمام مسائلهما فيما إذا كان هناك مهمان متلازمان في الترتب على جملة من القضايا. و التالي باطل؛ فإنّ التداخل مستلزم لانتفاء التمايز، فالمقدم مثله إذ رفع التالي و بطلانه ينتج رفع المقدم و بطلانه.

ص: 15

فإنّه يقال (1): مضافا إلى بعد ذلك، بل امتناعه عادة لا يكاد يصح لذلك (2) و أمّا الملازمة فهي ثابتة، إذ على القول بتمايز العلوم بالأغراض يمكن تداخل علمين في بعض المسائل كما عرفت، فيمكن تداخلهما في تمام مسائلهما، لأنّ حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز واحد.

=============

تدوين علمين و تسميتهما باسمين، بل تدوين (1) علم واحد. يبحث فيه تارة: لكلا المهمين (2) و أخرى: لأحدهما (3)، و هذا (4) بخلاف التداخل في بعض المسائل، فإن حسن تدوين علمين - كانا مشتركين في مسألة، أو أزيد - في جملة مسائلهما المختلفة، لأجل مهمين، مما (5) لا يخفى.

و قد انقدح بما (6) ذكرنا: أن تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى

=============

(1) أي: لأنّ تدوين علم واحد كاف في حصول الغرضين؛ و ذلك لمكان تلازمهما.

(2) أي: كالبحث عن النحو و الصرف؛ نظرا إلى القدر الجامع بينهما و هو: معرفة أحوال اللغة العربية.

(3) أي: النحو فقط؛ بمعنى: يبحث فيه لمعرفة أحوال الكلم إعرابا و بناء لغرض حفظ اللسان عن الخطأ.

(4) قوله: «هذا» إشارة إلى ما مضى من تدوين علم واحد فيما إذا كان هناك مهمان متلازمان.

(5) قوله: «مما لا يخفى» خبر لقوله: «فإن حسن...» و من هنا أخذ المصنف «قدس سره» يجيب عما مضى بما يحكم به العقل و العقلاء، فالملاك في صحة تدوين علم واحد أو علمين هو تحسين العقلاء و تقبيحهم، فهم يحكمون بحسن تدوين علمين في مورد تداخل علمين في بعض المسائل و قبحه في مورد التداخل في تمام المسائل، بل هنا يحكمون بتدوين علم واحد.

فحاصل الكلام: أنّه لا يكاد يصح لأجل تلازم المهمين تدوين علمين، بل يدوّن علم واحد، و يسمى باسم واحد.

التدوين، لا الموضوعات و لا المحمولات، و إلاّ كان كل باب، بل كل مسألة من كل علم علما على حدة، كما هو واضح لمن كان له أدنى تأمل.

فلا (1) يكون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتعدد، كما لا يكون وحدتهما سببا لأن يكون من الواحد.

=============

و وحدتها هو الموضوع؛ فلو كان متعددا لكان العلم متعددا. فلزم المحذور المذكور نظرا إلى تعدد موضوعات المسائل.

(1) قوله: «فلا يكون الاختلاف..» إلخ تفريع على قوله: «لا الموضوعات و لا المحمولات» أي: فلا يكون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا لتعدد العلم، كما لا تكون وحدتهما في مسألة موجبة لأن تكون المسألة من علم واحد لإمكان دخلها في مهمين، فتكون من علمين مستقلين.

و ملخص البحث: أن فيما هو الملاك في تمايز العلوم أقوالا: قال الجمهور: أن تمايز العلوم إنّما هو بتمايز الموضوعات؛ بمعنى: أنّها تتمايز بوحدة موضوعاتها. و قال بعض: إنّها تتمايز بوحدة محمولاتها. و قال المصنف: إنّها تتمايز بالأغراض؛ لا بالموضوعات و لا المحمولات. و أمّا بطلان القول الثاني فواضح إذ لم يدّعه أحد يعرف.

و أمّا بطلان القول الأول: فلما تقدم من: تحسين العقلاء تدوين علمين أو علوم لأغراض و إن كانت مسائلها متحدة من حيث الموضوع؛ كمسائل الصرف و النحو حيث يقال: الكلمة إمّا ثلاثي أو رباعي، و إمّا معرب أو مبني، فهذه المسألة و إن كانت واحدة من حيث الموضوع إلاّ إن تعدّد الغرض يوجب تعددها، و هي باعتبار الأول من الصرف؛ لأن الغرض من الصرف معرفة ذات اللفظ من حيث كونه ثلاثيا أو رباعيا، صحيحا أو معتلا، ماضيا أو مضارعا، مفتوح العين أو مضمومها أو مكسورها. و باعتبار الثاني: من النحو، لأنّ الغرض من النحو هو: معرفة أحوال الكلمة من حيث الإعراب و البناء. هذا أولا.

و ثانيا: ما تقدم من تقبيح العقلاء تدوين علمين مع وحدة الغرض و إن كان موضوع المسائل و محمولها متعددين.

فالمتحصل: أنّ المصنف استدل على ما اختاره من تمايز العلوم بالأغراض بوجهين:

الأول: تحسين العقلاء تدوين علمين لغرضين و إن كانت مسائلهما متحدة من حيث الموضوع.

الثاني: تقبيحهم تدوين علمين مع وحدة الغرض و ان كانت مسائلهما متعددة من حيث الموضوع، و حينئذ لا دخل للموضوعات، و لا المحمولات بالتمايز؛ فلا يصح

ص: 18

ثم إنّه (1) ربما لا يكون لموضوع العلم - و هو الكلي المتحد مع موضوعات المسائل - عنوان خاص، و اسم مخصوص، فيصح أن يعبّر عنه بكل ما دلّ عليه، بداهة: عدم دخل ذلك (2) في موضوعيته (3) أصلا.

و قد انقدح بذلك (4): أنّ موضوع علم الأصول هو: الكلي المنطبق على موضوعات جعلهما مائزا لأنّ الموضوعات و المحمولات كثيرة في العلم الواحد.

=============

(1) أي: الشأن «ربما لا يكون لموضوع العلم» أيّ موضوع لأيّ علم يفرض أي: لا يكون له عنوان خاص و اسم مخصوص، و هذا الكلام من المصنف نتيجة لما تقدم منه، و تمهيد لما اختاره من أن موضوع علم الأصول هو: الكلي المنطبق على موضوعات مسائله.

و أمّا كونه نتيجة لما تقدم منه من أنّ تمايز العلوم بالأغراض لا بالموضوعات؛ فلأنّه إذا لم يكن التمايز بالموضوعات فلا إشكال أن يكون الموضوع أمرا مجهولا، يشار إليه بأنّه هو الكلي المنطبق على موضوعات المسائل.

و أمّا على القول بأنّ تمايز العلوم هو بالموضوعات: فلا بد أن يكون لموضوع العلم عنوان خاص - كعنوان الأدلة الأربعة - و اسم مخصوص كالكتاب و السنة و الاجماع و العقل، لأنّ الموضوع على هذا القول يكون معرفا للعلم، و المعرف يجب أن يكون معلوما بعنوانه الخاص و اسمه المخصوص. و من هنا يعلم: عدم لزوم معرفة اسم أو عنوان موضوع العلم، لأنّه حينئذ هو الكلي المتحد مع موضوعات المسائل، و لا دخل للاسم و العنوان في موضوعية موضوع العلم.

و أمّا كون كلامه هذا تمهيدا لما ذهب إليه من ان موضوع علم الأصول هو الكلي لا الأدلة الأربعة فلما عرفت: من أنّه لا دخل للاسم و العنوان في موضوعيّة الموضوع، فيصح أن يعبّر عن موضوع العلم بكل ما دلّ عليه فيقال: إنّ موضوع علم الأصول هو:

ما يقع في طريق استنباط الأحكام الشرعية الفرعية، أو يقال: هو الكلي المتحد مع موضوعات مسائله.

(2) أي: الاسم المخصوص.

(3) أي: موضوعية الموضوع. و خلاصة الكلام: أنّه لا يكون لموضوع العلم عنوان خاص و اسم مخصوص؛ ضرورة: عدم دخل الاسم المخصوص في موضوعيّة الموضوع أصلا، لأنّ الغرض مترتب على ذات الموضوع لا على العنوان و الاسم المشيرين إليه، فعدم العلم باسمه لا يقدح في موضوعيّة الموضوع القائمة بذاته.

مسائله المتشتتة، لا خصوص الأدلة الأربعة (1) بما هي أدلة (2)، بل و لا بما هي هي (3) ضرورة: أنّ البحث في غير واحد من مسائله المهمة ليس من عوارضها، و هو واضح لو المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة؛ لا خصوص الأدلة الأربعة».

=============

وجه الانقداح هو: أنّ المتحصل من جميع ما ذكر - إلى الآن - أمران:

الأول: أنّ موضوع علم الأصول، كموضوع مطلق العلم هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله.

الثاني: عدم دخالة الاسم المخصوص في موضوعيّة الموضوع. و لازم الأمرين هو ثبوت المطلوب المذكور المركب من «إيجاب» أعني: كلية الموضوع و «سلب» أعني: سلب الموضوعية عن خصوص الأدلة الأربعة.

(1) أي: الكتاب و السنة و الإجماع و العقل.

(2) أي: بوصف دليليتها.

(3) أي: ذوات الأدلة دون أن تتصف بأنّها أدلة.

و خلاصة الكلام في المقام: أن موضوع علم الأصول هو: الكلي المنطبق على موضوعات مسائله لا خصوص الأدلة الأربعة بوصفها العنواني أي: مع وصف دليليتها على ما في «القوانين»(1)، و نسب إلى المشهور. «و لا بما هي هي» أي: ذوات الأدلة مع قطع النظر عن دليليتها كما في «الفصول»(2)، لأنّ تخصيص موضوع علم الأصول يوجب خروج كثير من المسائل عن علم الأصول. فيكون غير جامع، و عندئذ كلا القولين مردود، و لكن الفرق بينهما: أنّ قول المشهور الذي ذكره المحقق القمي «رحمه الله» في «القوانين» مردود لوجهين: أحدهما: مختص به و الآخر مشترك بينهما. و قول صاحب الفصول مردود؛ لوجه واحد.

و توضيح ذلك: أنّ جعل الموضوع الأدلة بانضمام وصف دليليتها يستلزم خروج جملة من المسائل عن علم الأصول، و دخولها في مبادئه التصورية أو التصديقية، لأنّ البحث عن دليليّة الأدلة و حجيتها بحث عن قيد الموضوع، فيندرج البحث عن الحجية في المبادئ، فلا يكون البحث عن حجية ظواهر الكتاب، و الإجماع، و العقل، و خبر الواحد بحثا عن عوارض الأدلة الأربعة، مع إنها من أهم المسائل الأصولية. و هذا الإشكال مختصّ بقول المشهور و منهم صاحب «القوانين» و لهذا عدل صاحب

ص: 20

كان المراد بالسنة منها (1) هو نفس قول المعصوم أو فعله أو تقريره، كما هو المصطلح فيها، لوضوح: عدم البحث في كثير من مباحثها المهمة كعمدة مباحث التعادل و الترجيح (2)، بل و مسألة حجية خبر الواحد لا عنها (3) و لا عن سائر الأدلة.

=============

«الفصول» عنه فجعل موضوع علم الأصول الأدلة الأربعة بما هي هي؛ حيث زعم أنّ البحث عن الدليلية و الحجية حينئذ بحث عن عوارضها الذاتية فيندرج في عوارض الأدلة لا في المبادئ. و هذا القول و إن كان سالما عن الإشكال السابق، و لكن يرد عليهما معا ما ذكره المصنف «قدس سره» بقوله: «ضرورة: أن البحث في غير واحد من مسائله المهمة ليس من عوارضها». فهذا يمنع من أن تكون الأدلة الأربعة موضوعا لعلم الأصول، لا بما هي أدلة و لا بما هي هي.

(1) أي: من الأدلة. و خلاصة الكلام: أنّه بعد القول بأنّ موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله، و أنّه ليس خصوص الأدلة الأربعة، أخذ في بيان دليل ذلك، و قد أشار بقوله: «ضرورة أنّ البحث...» إلخ إلى دليل بطلان ما هو المشهور، و ما هو صريح «الفصول»، فقوله: «ضرورة أنّ البحث...» إلخ تعليل لبطلان القولين، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة: و هي أنّ المراد بالسنة التي هي من الأدلة الأربعة: إمّا ما هو المصطلح فيها أعني: نفس قول المعصوم، أو فعله، أو تقريره. أو ما هو أعم منها و من الطريق الحاكي عنها كالخبر و غيره.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنّه يرد الإشكال على كلا التقديرين، أمّا على التقدير الأوّل: فلأنّ مسألة حجيّة خبر الواحد و نحوها و جملة من مسائل باب التعارض ليس البحث فيها عن عوارض الأدلة الأربعة لا بما هي أدلة، و لا بما هي هي، بل البحث فيها إنّما هو عن عوارض الخبر الحاكي عن السنة، و هو ليس من الأدلة الأربعة، كما هو واضح. و أمّا على التقدير الثاني أعني: كون السنة أعم من الحاكي و المحكي فسيأتي ما فيه فانتظر.

(2) لعل وجه التعبير بعمدة مباحث التعادل و الترجيح لأجل أنّ عمدة مسائلها يكون البحث فيها عن تعارض الخبرين و هما ليسا من السنة، و لكن قد يكون البحث في الباب المذكور عن تعارض نفس السنتين لا عن تعارض حاكيهما. و من البديهي: أنّ البحث عن تعارض السنتين كالبحث عن تعارض الآيتين بحث في الحقيقة عن عوارض الكتاب و السنة، و لذا قال: «كعمدة مباحث التعادل و الترجيح».

(3) أي: لا عن السنة. و معنى العبارة: أنّه يخرج كثير من مباحث السنة كعمدة مباحث التعادل و الترجيح، بل تخرج أيضا مسألة حجية خبر الواحد عن الأصول لأنّ

ص: 21

و رجوع البحث فيهما (1) - في الحقيقة - إلى البحث عن ثبوت السنة بخبر الواحد في مسألة حجية الخبر - كما أفيد - و بأيّ الخبرين في باب التعارض، فإنّه أيضا بحث في الحقيقة عن حجية الخبر في هذا الحال (2) غير مفيد (3)، فإن البحث عن ثبوت البحث في هذه المباحث ليس من السنة، و لا عن سائر الأدلّة. و أمّا عدم كونه عنها فواضح إذ قد عرفت: أنّ البحث في باب التعارض و مسألة حجية خبر الواحد إنّما هو عن حاكي السنة لا عنها.

=============

و ليس البحث عن سائر الأدلة، بل لو كان عن أحوال الأدلة الأربعة لكان عن أحوال السنة لا عن سائر الأدلة.

(1) أي: رجوع البحث في باب التعادل و الترجيح و مسألة حجية خبر الواحد إلى البحث عن أحوال السنة و عوارضها الذاتية غير مفيد.

و خلاصة الكلام: أن مرادهم من السنة هو نفس قول المعصوم و فعله و تقريره فلا يكون البحث عن حجية خبر الواحد بحثا عن عوارض السنة، كما عرفت.

و لكن الشيخ الأنصاري حاول أن يرجع البحث عن حجية خبر الواحد إلى البحث عن أحوال السنة. و محصل ما أفاده الشيخ «قدس سره»: أنّه يرجع البحث عن حجية خبر الواحد و حجية أحد الخبرين المتعارضين إلى البحث عن عوارض السنة، لأنّه في الحقيقة بحث عن ثبوت السنة الواقعية بهما كثبوتها بالخبر المتواتر.

(2) أي: في حال التعارض أي: على كل حال: أنّ ما أفاده الشيخ «قدس سره» أيضا في الحقيقة بحث عن حجية الخبر، و ليس له دخل في السنة أصلا.

(3) خبر لقوله: «و رجوع البحث» أي: رجوع البحث إلى البحث عن ثبوت السنة غير مفيد في دفع الإشكال، و وجه عدم الفائدة يتوقف على مقدمة و هي: أن البحث عن ثبوت الموضوع أعني: السنة تارة هو بما هو مفاد كان التامة مثل كان زيد أي: وجد، و هو موجود، و كانت السنة أي: السنة موجودة. و أخرى: يكون البحث عن ثبوت الموضوع بما هو مفاد كان الناقصة مثل: كان زيد قائما، و كانت السنة معتبرة، أو السنة معتبرة.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنّ البحث عن ثبوت الموضوع مطلقا ليس بحثا عن عوارض السنة، بل إمّا بحث عن وجود الموضوع و هو ما إذا كان المراد مفاد كان التامة، لأنّ العوارض مفاد كان الناقصة مثل كانت السنة حجة.

أو بحث عن عوارض الخبر لا السنة و هو: ما إذا كان المراد بالثبوت مفاد كان الناقصة.

ص: 22

الموضوع، و ما هو مفاد كان التامة، ليس بحثا عن عوارضه (1) فإنّها (2) مفاد كان الناقصة.

لا يقال: هذا (3) في الثبوت الواقعي، و أمّا الثبوت التعبدي - كما هو المهم في هذه المباحث - فهو (4) في الحقيقة يكون مفاد كان الناقصة.

فإنّه يقال (5): نعم؛، لكنه مما لا يعرض السنة، بل الخبر الحاكي لها، فإنّ الثبوت فمعنى العبارة على الأول: أنّ السنة تثبت بخبر الواحد، كما تثبت بالخبر المتواتر، و على الثاني: أنّ خبر الواحد يثبت به ما بحكم السنة في وجوب العمل، و كيف كان؛ فلا يكون البحث عن ثبوت السنة بخبر الواحد بحثا عن عوارض السنة كما عرفت.

=============

(1) أي: عوارض الموضوع و هو السنة.

(2) أي: العوارض مفاد كان الناقصة و ثبوت السنة بخبر الواحد مفاد كان التامة، فلا يكون البحث عن الثبوت بحثا عن العوارض، بل يكون من المبادئ.

نعم؛ لو كان المراد بالسنة أعم من الحاكي و المحكي كان البحث عن أحوال الخبر بحثا عن عوارض السنة، إلاّ إنّ هناك مسائل ليس البحث عنها بحثا عن أحوال الأدلة الأربعة، كمباحث الألفاظ فإنّها لا تختص بألفاظ الكتاب و السنة، و كمبحث الشهرة فإنّه ليس بحثا عن الأدلة الأربعة.

(3) أي: رجوع البحث عن ثبوت السنة بخبر الواحد إلى البحث عن وجود الموضوع، فيكون من المبادئ لا من العوارض إنّما هو في الثبوت الواقعي لا في الثبوت التعبدي.

و ملخّص الكلام: أنّ غرض المصنف من قوله: «لا يقال هذا» هو تصحيح لكلام الشيخ الأنصاري بأن يقال: إن الإشكال المذكور أي: رجوع البحث إلى البحث عن المبادئ إنّما يرد عليه فيما إذا كان المراد بالثبوت الثبوت الواقعي التكويني و هو مفاد كان التامة، فيكون البحث من المبادئ. و أمّا إذا كان المراد بالثبوت الثبوت التعبدي الذي مرجعه إلى حكم الشارع بالحجية و العمل بالخبر تعبدا؛ فيندرج هذا البحث في العوارض، لكونه مفاد كان الناقصة، و يخرج عن المبادئ.

(4) أي: الثبوت التعبدي في الحقيقة داخل في البحث عن عوارض الموضوع.

و بعبارة أخرى: أنّ البحث عن ثبوت السنة تعبدا بالخبر داخل في العوارض، فيخرج بحث حجية الخبر عن المبادئ، و يندرج في المسائل.

(5) أي: يقال في الجواب عن تصحيح كلام الشيخ «قدس سره»: إنّ الثبوت

ص: 23

التعبدي (1) يرجع إلى وجوب العمل على طبق الخبر كالسنة المحكية به، و هذا من عوارضه لا عن عوارضها، كما لا يخفى.

و بالجملة (2): الثبوت الواقعي ليس من العوارض، و التعبديّ و إن كان منها؛ إلاّ إنّه ليس للسنة، بل للخبر، فتأمل جيدا.

و أمّا إذا كان المراد (3) من السنة ما يعم حكايتها، فلأنّ البحث في تلك (4) التعبدي و إن كان مفاد كان الناقصة فيكون من العوارض، إلاّ إنّه من عوارض الخبر الحاكي للسنة لا من عوارضها. و المفيد في دفع الإشكال: أن يكون الثبوت التعبدي من عوارض السنة لا من عوارض حاكيها، فلا يندفع الإشكال بارادة الثبوت التعبدي.

=============

(1) أي: فإنّ الثبوت التعبدي الجعلي من قبل الشارع معناه: جعل الحجية و الطريقية للخبر «يرجع إلى وجوب العمل على طبق الخبر». و من المعلوم: أن هذا أي: وجوب العمل على طبق الخبر إنّما هو من عوارض الخبر، و لا ربط له بالسنة، فلا يكون من عوارض السنة، كما أشار إليه بقوله: «لا عن عوارضها» فالبحث عن هذا الوجوب لا يكون من مسائل الأصول، لأنّ الخبر الحاكي للسنة ليس من الأدلة الأربعة كي يكون البحث عن عوارضه من المسائل الأصولية.

(2) أي: خلاصة الكلام: إنّ الثبوت إن كان واقعيا فليس من العوارض للسنة، بل من المبادئ. و ان كان تعبديا فهو و إن كان من العوارض، إلاّ إنّه من عوارض الخبر لا السنة التي هي من الأدلة الأربعة. و قيل في الفرق بين لفظة بالجملة و في الجملة: إنّ الأولى يراد منها خلاصة ما تقدم، و الثانية يراد منها إتيان مطلب جديد و قيل: إن مفاد الأولى: موجبة كلية، و مفاد الثانية: موجبة جزئية.

المباحث، و إن كان عن أحوال السنة بهذا المعنى، إلاّ إنّ البحث في غير واحد من مسائلها (1)، كمباحث الألفاظ، و جملة من غيرها، لا يخص الأدلة، بل يعم غيرها (2)، و إن كان المهم معرفة أحوال خصوصها (3)، كما لا يخفى. و يؤيد ذلك (4):

تعريف الأصول، بأنّه «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية».

و إن كان الأولى (5) تعريفه بأنه: «صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في بهذا المعنى» أي: السنة بمعنى: الأعمّ من الحاكي و المحكي، فيرتفع إشكال خروج المسألتين عن مسائل علم الأصول.

=============

(1) أي: مسائل السنة.

(2) أي: غير الأدلة الأربعة، لأن البحث عن ظهور الأمر في الوجوب مثلا لا يخص بالأمر الوارد في الكتاب أو السنة فيخرج عن مسائل علم الأصول؛ لأنه ليس بحثا عن خصوص الأدلة الأربعة.

(3) أي: خصوص الأدلة الأربعة كي يكون البحث عن أحوالها بحثا عن عوارضها الذاتية، و كيف كان؛ فقد ثبت مما ذكر: أن الحق هو ما ذهب إليه المصنف من أن موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة، فلا يرد عليه شيء مما تقدم وروده على القول بحصر الموضوع في الأربعة.

(4) أي: يؤيد كون موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة لا خصوص الأدلة الأربعة أي: يؤيد ذلك تعريف - القوم المشهور على ألسنتهم - الأصول بأنه «العلم بالقواعد...» إلخ.

وجه التأييد: أنّ مقتضى صيغة الجمع المعرف باللام - أعني: القواعد - هو العموم، إذن: فكل مسألة تقع في طريق الاستنباط هي من مسائل الأصول؛ سواء كانت من الأدلة الأربعة أم لم تكن.

فلو كان موضوع الأصول هي الأدلة الأربعة؛ لكان الأنسب في تعريف الأصول أن يقال: «بأنّه علم بالمسائل التي يبحث فيها عن أحوال الكتاب و السنة و الإجماع و العقل» فإن قيل: لما ذا جعل مؤيدا و لم يجعل دليلا؟

فإنّه يقال: إنّ هذا التعريف هو من القائلين بكون الموضوع هي الأدلة الأربعة فيمكن أن يكون اللام في القواعد للعهد، فيكون إشارة إلى الأدلة الأربعة. و لعله نظرا إلى هذا الاحتمال قال: «و يؤيد ذلك»، و لم يقل و يدل على ذلك.

و خلاصة الكلام: أن تعريف المصنف أولى من تعريف المشهور لوجهين:

الأول: تبديل لفظة العلم بالصناعة.

الثاني: أنه مشتمل على قوله: «أو التي ينتهي إليها في مقام العمل».

و أمّا وجه أولوية تبديل لفظة العلم بالصناعة فلأمرين:

الأول: أن علم الأصول كما سبق عبارة عن نفس المسائل و القواعد لا العلم بها.

الثاني: أنّ العلم هو إدراك فقط، و الإدراك وحده من دون التطبيق العملي لا يكفي لاستنباط الحكم الشرعي.

هذا بخلاف الصناعة فهي إدراك مع العمل على طبق ذلك الإدراك.

و أمّا وجه أولوية تعريف المصنف لاشتماله على الزيادة. فلانّ تعريف المشهور لا يشمل الأصول العملية، و لا الظن الانسدادي على الحكومة. و توضيح خروج الأصول العملية عن تعريف المشهور يتوقف على مقدمة و هي: أنّ الأصول العملية تنقسم إلى العقلية و الشرعية. و العقلية على أقسام و هي: 1 - البراءة. 2 - الاحتياط. 3 - التخيير.

ثم العقلية بأقسامها ليست ممّا يستنبط بها الأحكام الشرعية، بل هي إمّا مجرد تنجيز في مقام العمل كالاحتياط أي: حكم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل، أو تعذير في مقام العمل كحكمه بقبح العقاب بلا بيان في البراءة العقلية و حكمه بالتخيير في الدوران بين المحذورين. و أمّا الأصول الشرعية فهي وظائف ظاهرية للمكلف الشاك في مقام العمل و ليست مما يستنبط بها الأحكام الشرعية.

إذا عرفت هذه المقدمة فيتضح لك خروج الأصول العملية عن تعريف المشهور، و دخولها في قول المصنف أعني: «أو التي ينتهي إليها في مقام العمل»، فيكون تعريف المصنف جامعا.

و أمّا خروج الظن المطلق على الحكومة: فلأنّه لو تمت مقدمات الانسداد يحكم العقل بمتابعة مطلق الظن كان شأنه كالعلم مجرد التنجيز و التعذير لا الاستنباط، هذا بخلاف القول بكشف مقدمات الانسداد عن حكم الشارع بحجيّة مطلق الظن؛ إذ حينئذ يستنبط به الحكم الشرعي. فلا يلزم خروجه عن تعريف المشهور.

فإن قلت: لما ذا قال المصنف: إنّ الأولى هو تعريفه، مع إنّ تعريف المشهور غير صحيح أصلا.

قلت: إنّ الأولوية يمكن أن تكون تعينية كالأولوية في قوله تعالى: أُولُوا اَلْأَرْحٰامِ

ص: 26

طريق استنباط الأحكام، أو التي ينتهي إليها في مقام العمل»؛ بناء (1) على أنّ مسألة حجية الظن على الحكومة، و مسائل الأصول العملية في الشبهات الحكمية (2) من الأصول كما هو كذلك (3)، ضرورة: إنّه لا وجه لالتزام الاستطراد في هذه المهمّات.

=============

بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ الأنفال: 57، و الأحزاب: 60، فيجب حينئذ عدول المصنف عن تعريف المشهور إلى ما هو مذكور فلا مجال للسؤال و الإشكال.

و يمكن أن تكون الأولوية ترجيحية فيكون تعريف المشهور صحيحا؛ لكن الأرجح ما ذكره المصنف.

و قد تقدم وجه الاحتمال الأول أي: وجه بطلان تعريف المشهور. و أمّا وجه الاحتمال الثاني: فلأنّ التعاريف عنده تعاريف لفظية لا حقيقية، فلا يجب أن يكون جامعا و مانعا.

(1) أي: بناء على القول - بأنّ مسألة حجية الظن على الحكومة، و مسائل الأصول العملية في الشبهات الحكمية من الأصول - كما هو الحق؛ يلزم خروج المسألتين من الأصول على تعريف المشهور كما عرفت. و أما بناء على القول بأنّهما ليستا من المسائل الأصولية فلا إشكال في خروجهما عن التعريف.

(2) وجه التقييد بالحكمية: لأجل أنّ الأصل الجاري في الشبهة الموضوعية مثل أصالة الحل في المائع المحتمل كونه خمرا مسألة فقهية. هذا بخلاف الأصل الجاري في الشبهة الحكمية، كأصالة البراءة في الشك في حرمة شرب التبغ فإنّها مسألة أصولية.

(3) أي: الحق أنّ مسألة حجية الظن، و مسائل الأصول العملية من المسائل الأصولية؛ إذ لو لم تكن منها لكان ذكرها في الأصول من باب الاستطراد، و ليس هناك دليل على ذلك.

و إمّا يكون معنى خاصا، لا يكاد يصح إلاّ وضع اللفظ له دون العام (1)، فتكون إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنّ المعنى المتصور حال الوضع إذا كان عاما و كليا فاللفظ إمّا يوضع له أو لمصاديقه، و على الأول: يسمى الوضع عاما، و الموضوع له عاما، و على الثاني: يسمى الوضع عاما، و الموضوع له خاصا. و أمّا لو كان المعنى المتصور خاصا فاللفظ إمّا يوضع لذلك المعنى الخاص أو للعام، فعلى الأول: يكون الوضع خاصا و الموضوع له خاصا.

=============

و على الثاني: الوضع خاص و الموضوع له عام. و لكن هذا الأخير غير ممكن، لأنّ الخاص بما هو خاص لا يكون وجها للعام و لا آلة للحاظه، فإنّ الخاص مع تشخصه يباين العام مع كليته، و المباين لا يكون وجها للمباين، فلهذا يقال في علم المنطق: إنّ الجزئي لا يكون كاسبا و لا مكتسبا، فالخاص لا يكون وجها للعام و لا لسائر الأفراد. هذا بخلاف الوضع العام و الموضوع له الخاص، فإنّ العام يصلح أن يكون آلة للحاظ أفراده مثل:

«حيوان ناطق»؛ فإنّه مرآة لزيد و عمرو و أحمد و هو من وجوه أفراده، و معرفة وجه الشيء معرفة الشيء و لو بوجه هذا في مقام الثبوت. و أمّا في مقام الإثبات فسيأتي تفصيل ذلك في كلام المصنف. و من يريد أن يعرف أمثلة الأقسام مع حكمها من حيث الصحة و البطلان، و وجه الصحة أو البطلان؛ فعليه بالجدول التالي:

الوضع\الأمثلة\الحكم\وجه الصحة و البطلان

الأول: الوضع عام و الموضوع له كذلك\كوضع أسماء الأجناس\صحيح عند الجميع\لإمكان جعل العام آلة لتصور المعنى العام

الثاني: الوضع خاص و الموضوع له كذلك\كوضع الأعلام\صحيح عند الجميع\لإمكان جعل الخاص آلة لتصور الخاص

الثالث: الوضع عام و الموضوع له خاص\كوضع الحروف و أسماء الاشارة على مذهب غير المصنف\صحيح عند غير المصنف\لأنّ العام وجه من وجوه الخاص

الرابع: الوضع خاص و الموضوع له عام\لا مثال له لعدم إمكانه عند المشهور و عدم وقوعه عند الجميع\باطل عند الجميع\لعدم إمكانه

(1) أي: الوضع الخاص و الموضوع له العام؛ بمعنى: أنّ الواضع يلاحظ معنى خاصا، و يجعل و يضع اللفظ للمعنى العام المنطبق عليه. و قد وقع الخلاف في إمكان هذا القسم.

ص: 29

الأقسام ثلاثة (1)، و ذلك (2) لأن العام يصلح لأن يكون آلة للحاظ أفراده و مصاديقه بما هو كذلك فإنّه من وجوهها، و معرفة وجه الشيء معرفته بوجه.

=============

و المصنف يقول بعدم إمكانه، لأنّ الجزئي لا يكون مرآة للكلي و لا لجزئي آخر.

بخلاف الخاص، فإنّه بما هو خاص، لا يكون وجها للعام، و لا لسائر الأفراد، فلا يكون معرفته و تصوره معرفة له (1)، و لا لها - أصلا - و لو بوجه. نعم؛ (2) ربما يوجب تصوره تصور العام بنفسه، فيوضع له اللفظ فيكون الوضع عاما، كما كان الموضوع له عاما.

و هذا (3) بخلاف ما في الوضع العام و الموضوع له الخاص، فإن الموضوع له - و هي الأفراد - لا يكون متصورا إلاّ بوجهه و عنوانه، و هو العام.

=============

و من هنا يظهر عدم الإشكال في القسمين الأخيرين من الأقسام الأربعة هما: الوضع العام و الموضوع له العام، و الوضع الخاص و الموضوع له الخاص.

حيث يلاحظ الواضع فيهما المعنى العام أو الخاص، ثم يضع اللفظ بإزاء ذلك المعنى الملحوظ العام أو الخاص، فيعتبر الارتباط بينهما.

(1) أي: للعام و الضمير في قوله: «لها» يرجع إلى الأفراد. و معنى العبارة: لا يكون معرفة الخاص و تصوره معرفة للعام و لا لسائر الأفراد.

(2) هذا الكلام من المصنف لدفع ما يتوهم من إمكان الوضع الخاص و الموضوع له العام، و المتوهم هو صاحب البدائع، فلا بد أولا: من توضيح ما يتوهم، و ثانيا: من توضيح الرد عليه.

و أمّا توضيح التوهم فحاصله: أنّه ربما يكون تصور الخاص موجبا لتصور العام، لأن الخاص كالإنسان مثلا يتضمن العام كالحيوان، فللواضع أن يتصور العام في ضمن الخاص، ثم يضع اللفظ له. فهذا القسم بمكان من الإمكان.

و أمّا توضيح الجواب: فلأن هذا حينئذ يدخل في الوضع العام و الموضوع له العام و هو القسم الأوّل، فلا يكون قسما رابعا.

و بعبارة أخرى: فحاصل كلام المصنف: أنّه إذا تصور الواضع العام بتصور الخاص لأصبح الوضع عاما كالموضوع له، لأنّ تسمية الوضع بالعام و الخاص تابعة لتصور المعنى، فإذا كان المتصور معنى عاما، يسمى الوضع عاما، و إذا كان خاصا، يسمى خاصا، و المفروض في المقام أن المتصوّر هو المعنى العام. غاية الأمر: يكون تصوره بتصور الخاص، فيكون الوضع عاما لا محالة، كما يكون الموضوع له عاما فلا يكون قسما آخر، بل يرجع إلى القسم الأول.

(3) قوله: «و هذا..» إلخ دفع لتوهم عدم الفرق بين هذا و بين الوضع العام و الموضوع له الخاص.

ص: 31

و فرق واضح بين تصور الشيء بوجهه (1) و تصوره بنفسه (2)، و لو كان بسبب تصور أمر آخر (3). و لعل خفاء ذلك (4) على بعض الأعلام و عدم تميزه بينهما كان موجبا لتوهم إمكان ثبوت قسم رابع، و هو: أن يكون الوضع خاصا، مع كون الموضوع له عاما، مع أنّه واضح لمن كان له أدنى تأمل.

ثم إنّه لا ريب (5) في ثبوت الوضع الخاص و الموضوع له الخاص كوضع الأعلام، و ملخص الكلام في توضيح التوهم: أنّه إذا رجع القسم الرابع - أعني: الوضع الخاص و الموضوع له العام - إلى القسم الأول - أي: الوضع العام و الموضوع له العام - ليرجع القسم الثاني - و هو: الوضع العام و الموضوع له الخاص - إلى القسم الثالث و هو الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، لأنّ التسمية كما ذكر تابعة للتصور، ففي القسم الثالث لا بد للواضع أن يتصور المعنى الخاص أي: الأفراد و لو بسبب تصور العام فيكون الوضع خاصا لتصور الخاص، كما أن الموضوع له خاص على الفرض.

=============

فأقسام الوضع ترجع إلى قسمين: 1 - الوضع العام و الموضوع له العام. 2 - الوضع الخاص و الموضوع له الخاص هذا خلاصة التوهم.

و قد دفعه المصنف بقوله: «و هذا بخلاف ما في الوضع العام و الموضوع له الخاص فإن الموضوع له - و هي الأفراد - لا يكون متصورا إلاّ بوجهه و عنوانه و هو العام».

و حاصل ما ذكره المصنف من الفرق بين القسمين: أنّ تصور العام في القسم الرابع في ضمن تصور الخاص يوجب خروج الخاص عن كونه خاصا، لأنّ العام بما هو العام لا يمكن تصوره بالخاص بما هو الخاص، فلا بد من تصوره بعنوان كلي، فيصبح من قبيل الوضع العام هذا بخلاف القسم الثاني، لأنّ تصور الأفراد و المصاديق في ضمن تصور العام لا يوجب خروج العام عن كونه عاما، لأنّ العام عنوان و وجه لجميع الأفراد، فعلى هذا يمكن تصور العام بما هو العام، فيكون الوضع عاما لتصور معنى عام و الموضوع له خاصا.

(1) أي: كما في الوضع العام و الموضوع له الخاص.

(2) أي: كما في الوضع العام، و الموضوع له العام.

(3) أي: الخاص فإن المعنى العام يمكن تصوره بسبب تصور المعنى الخاص.

(4) أي: الفرق بين القسم الثاني و القسم الرابع أي: لخفاء الفرق بينهما على بعض الأعلام كصاحب البدائع الذي التزم بثبوت قسم رابع، مع إن الفرق واضح.

فالمتحصل من جميع ما ذكر: أن الوضع باعتبار الموضوع له على أربعة أقسام تصورا، و ثلاثة أقسام إمكانا. هذا تمام الكلام في مقام الثبوت.

(5) أي: لا ريب في وقوع القسمين من أقسام أربعة؛ و هما: الوضع الخاص

ص: 32

و كذا الوضع العام و الموضوع له العام كوضع أسماء الأجناس، و أمّا الوضع العام و الموضوع له الخاص: فقد توهم أنّه وضع الحروف و ما ألحق بها من الأسماء (1).

كما توهم (2) أيضا: أنّ المستعمل فيه فيها خاص، مع كون الموضوع له كالوضع عاما.

و التحقيق (3) - حسبما يؤدي إليه النظر الدقيق -: أنّ حال المستعمل فيه و الموضوع له فيها حالهما في الأسماء.

=============

و الموضوع له الخاص، كما في وضع الأعلام، و الوضع العام و الموضوع له العام، كما في وضع أسماء الأجناس، و كذا لا ريب في عدم وقوع الوضع الخاص و الموضوع له العام.

و أمّا الوضع العام و الموضوع له الخاص فقد وقع الخلاف في وقوعه بعد الفراغ عن إمكانه، و المصنف ممن يقول بعدم وقوعه و لذا يقول: «فقد توهم أنه وضع الحروف...» إلخ.

(1) أي: مثل الضمائر و أسماء الإشارة و الموصولات فقد توهم جماعة أن الوضع في الحروف و ما ألحق بها من الأسماء المذكورة عام و الموضوع له خاص، مثلا: في الضمائر يلاحظ الواضع المعنى الكلي للمفرد المذكر، ثم يضع ذا بإزاء الجزئيات المندرجة تحت ذلك الكلي، فيكون الوضع عاما و الموضوع له خاصا، و مثل ذلك الضمائر و الموصولات.

(2) أي: كما توهم أيضا جماعة آخرون - منهم التفتازاني -: أنّ المستعمل فيه في الحروف و المبهمات خاص، و ذلك لخصوصيّة تنشأ من الاستعمال مع كون الموضوع له كالوضع عاما، مثل: أن يلاحظ الواضع كلي الابتداء، فيضع له لفظة «من». فمن موضوع للابتداء و يطلق على كل ابتداء فحينئذ يكون الموضوع له عاما كنفس الوضع.

و لكن المصنف «قدس سره» يردّ كلا التوهمين.

و حاصل التوهمين في وضع الحروف و ما ألحق بها: أنّ الوضع فيها عام و الموضوع له خاص، هذا هو التوهم الأول. أو الوضع و الموضوع له فيها عام و المستعمل فيه خاص، كما في التوهم الثاني. و للمصنف «قدس سره» ردّ على كلا التوهمين حيث يقول في وضع الحروف و أمثالها: إنّ حال المستعمل فيه و الموضوع له كحال الوضع كلّها عام كأسماء الأجناس، و سيأتي تحقيق المصنف «قدس سره» في وضع الحروف.

القول الأول: أنّ الحروف لها معان في قبال المعاني الاسميّة؛ بمعنى: أنّ معانيها معان غير مستقلة بخلاف المعاني الاسمية فإنّها معان مستقلة.

القول الثاني: أنّ الحروف لم توضع لمعنى أصلا، بل حالها حال علامات الإعراب فوضعت لأن تكون قرينة على كيفيّة إرادة مدخولها؛ مثلا: وضعت لفظة «في» في قولنا زيد في الدار لأن تكون قرينة على ملاحظة الدار؛ لا بما هو موجود عيني خارجي، بل بما هي موجود أيني و ظرف مكان لزيد مثلا، لأنّ الدار تارة تلاحظ بما أنّ لها وجود عيني خارجي فيقال: دار زيد كذا. و أخرى: بما أنّ لها وجود أيني أي: ظرف مكان لشيء آخر فيقال: زيد في الدار، فكلمة «في» في قولنا زيد في الدار وضعت لتدل على أنّ الدار لوحظت بنحو الأينيّة لا العينية. و هذا القول منسوب إلى نجم الأئمة المحقق الرضي فقال: إنّ الحروف لا معاني لها، بل هي علامات لخصوصية المعاني الموجودة في مدخولاتها.

القول الثالث: أنّ الحروف وضعت للمعاني الكلية، كأسماء الأجناس، فلا فرق بين معاني الحروف و الأسماء في عالم المفهومية، كما لا فرق بينهما من حيث الوضع و الموضوع له و المستعمل فيه، و أنّ الكل فيها عامّ ؛ و إنّما الفرق بينهما يكون فيما هو خارج عن حريم المعنى و هو: الاستقلالية في الأسماء، و الآلية في الحروف، و هما من قيود الوضع و مميزاته - على ما سيأتي توضيحه - من دون أن تكونا دخيلتين في الموضوع له، فالمعنى في حدّ ذاته لا يتصف بالاستقلال و لا بعدمه، و إنّما نشأ كل منهما من اشتراط الواضع و هما من توابع الاستعمال و شئونه. هذا ما اختاره المصنف «قدس سره»، و قد صرّح به بقوله: «و التحقيق...» إلخ.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنّ في وضع الحروف و الأسماء المرادفة كلفظي «من و ابتداء» مثلا أقوال:

القول الأول: ما اشتهر بين المتأخرين من أنّهما مختلفان في جزئية الموضوع له و كليته؛ بمعنى: أنّ الموضوع له في الحروف خاص و جزئي، و في الأسماء عام و كلي حيث لاحظ و تصور الواضع مفهوم الابتداء، و وضع لفظه للمفهوم العام الكلي، و وضع لفظة «من» لمصاديق ذلك المفهوم الكلي، فالوضع فيهما عام و الموضوع له و المستعمل فيه في الاسم عام، و في الحرف خاص. هذا ما تقدم في كلام المصنف حيث أشار إليه بقوله: «فقد توهم أنّه وضع الحروف».

ص: 34

و ذلك (1): لأنّ الخصوصية المتوهمة إن كانت هي الموجبة لكون المعنى المتخصص بها جزئيا خارجيا، فمن الواضح: أنّ كثيرا ما لا يكون المستعمل فيه فيها كذلك، بل كليا.

=============

القول الثاني: الذي أشار إليه بقوله: «كما توهّم أيضا» و هو ما عن بعض المتأخرين من: أنّ الاختلاف بين الحروف و الأسماء إنّما هو في جزئية المستعمل فيه و كليّته؛ بعد الالتزام بعمومية الوضع و الموضوع له فيهما. بمعنى: أنّ الوضع و الموضوع له فيهما عام.

و المستعمل فيه في الاسم عام، و في الحرف خاص.

القول الثالث: ما اختاره المصنف «قدس سره» من: أنّ الموضوع له و المستعمل فيه كالوضع فيهما عام و الاختلاف بينهما جاء من جهة اشتراط الواضع، بمعنى: أنّ معنى (من و ابتداء) متحد ذاتا و هو مفهوم الابتداء، و مختلف لحاظا، فشرط الواضع أن يستعمل لفظ ابتداء إذا لوحظ المعنى استقلاليا، و يستعمل لفظة من إذا لوحظ آليا و حالة للغير.

(1) ينفي المصنف اشتمال معاني الحروف على خصوصية توجب جزئية الموضوع له، فيكون الموضوع له في الحروف عاما. و قوله: «لأنّ الخصوصية» تعليل لكون الموضوع له في الحروف عاما «إذ ليس هناك ما يوجب جزئية الموضوع له من الخصوصية؛ سواء كانت تلك الخصوصية هي الوجود الخارجي أو الوجود الذهني المعبّر عنه باللحاظ».

أمّا الأول: فلوضوح: أنّه كثيرا ما يستعمل الحرف في معنى كلي؛ كما إذا وقع في حيّز الإنشاء و الحكم نظير «سر من البصرة إلى الكوفة» فإنّه من الواضح تحقق الامتثال في الابتداء بأيّ نقطة من نقاط البصرة، و الانتهاء إلى أيّ نقطة من نقاط الكوفة كوضوح تحققه في السير بأيّ نحو كان مع عدم القرينة على التعيين، و هذا ظاهر في عموم الموضوع له للحرف كالاسم؛ و إلاّ لكان تحقق الامتثال متوقفا على ابتداء خاص و هو ما قصده الآمر، و لم يقل به أحد.

و أمّا الثاني - أي: الوجود الذهني المعبر عنه باللحاظ -: فقد نفى المصنف أخذه في الموضوع له بوجوه:

منها: أنّ الاستعمال يستدعي تصور المستعمل فيه، فلو كان اللحاظ الآلي مقوّما للمعنى لزم تعلق اللحاظ بالملحوظ، و هو باطل؛ ضرورة: أنّ الموجود لا يقبل الوجود ثانيا. هذا ما أشار إليه بقوله: «و هو كما ترى».

و منها: أنّ اللحاظ لو كان مقوّما للمعنى لزم عدم صدقه على الخارجيات إلاّ بالتجريد؛ لأنّ المقيد بالوجود الذهني لا وجود له إلاّ في الذهن و بدون التجريد يمتنع

ص: 35

و لذا (1) التجأ بعض الفحول إلى جعله جزئيا إضافيا.

=============

الامتثال الخارجي، فلا بد من إلغاء الخصوصية، و هذا يستدعي أن يكون استعمال الحروف بلحاظ الخارج استعمالا مجازيا و هو خلاف الضرورة.

هذا ما أشار إليه بقوله: «فامتنع امتثال مثل «سر من البصرة إلاّ بالتجريد...» إلخ.

و منها: أن اللحاظ الآلي في الحروف كاللحاظ الاستقلالي في الأسماء؛ فكما أنّ لحاظ الاستقلالي لا يوجب جزئية الأسماء فكذلك لحاظ الآلي في الحروف.

فإن قال أحد بعدم أخذ الاستقلالي في معنى الاسم؛ فنقول في الحرف كذلك.

فتلخص مما ذكرناه: أنّ حال المستعمل فيه و الموضوع له في الحروف حالها في الأسماء في العمومية.

و من هنا يظهر بطلان كلا التوهمين أي: توهم خصوصية الموضوع له أو خصوصية المستعمل فيه مع عمومية الموضوع له كالوضع، إذ قد عرفت: أنّ الحق عند المصنف: أنّ معاني الحروف معان كلية وضعت ألفاظها لها، و تستعمل فيها كأسماء الأجناس و الاختلاف بينهما إنّما هو في كيفية الاستعمال: بأنّ الواضع - بعد ما وضع لفظ الابتداء و لفظ «من» لمعنى واحد و هو حقيقة الابتداء - جعل على المستعملين أن لا يستعملوا لفظ الابتداء، إلاّ على نحو إرادة المعنى مستقلا، و لفظ «من» إلاّ على نحو إرادة المعنى تبعا و حالة للغير.

فليس كون المعنى استقلاليا قيدا لمعنى الاسم، كما إنّه ليس كون المعنى آليا قيدا لمعنى الحرف، فالقول بأنّ للحروف معان في قبال المعاني الاسمية و هو القول الأول باطل.

و كذلك ليس الحرف علامة على خصوصية معنى مدخوله بأن لا يكون له معنى أصلا و هو القول الثاني؛ إذ كون الحرف علامة على خصوصية مدخوله كالإعراب على خلاف ما هو المعروف بين النحاة من انقسام الكلمة إلى اسم و فعل و حرف، فإن لازم عزل الحرف عن المعنى هو انحصار الكلمة في الاسم و الفعل و لم يقل به أحد.

فالمتحصل من عبارة المصنف: أن الأقوال في كيفية وضع الحروف ثلاثة: 1 - الوضع العام و الموضوع له الخاص. 2 - عموميّة كل من الوضع و الموضوع له، مع خصوصية المستعمل فيه. 3 - عمومية الكل و هو مختار المصنف «قدس سره»، و قد تركنا ما في المقام من النقض و الابرام رعاية للاختصار.

(1) أي: لما ذكرناه سابقا من عموم الوضع و الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف «التجأ بعض الفحول» - أي: صاحب الفصول(1)، أو صاحب حاشية المعالم -: إلى جعل

ص: 36

و هو (1) كما ترى.

و إن كانت (2) هي الموجبة لكونه جزئيا ذهنيا، حيث (3) إنّه لا يكاد يكون المعنى حرفيا؛ إلاّ إذا لوحظ حالة لمعنى آخر، و من خصوصياته القائمة به، و يكون حاله كحال العرض (4)، فكما لا يكون في الخارج إلاّ في الموضوع، كذلك هو (5) لا يكون المعنى الحرفي و ملحقاته جزئيا إضافيا على حد ما في علم الميزان، من: أنّ الجزئي الإضافي ما كان فوقه كليا، و كان له أفراد مثل «الإنسان» فهو بالنسبة إلى أفراده و مصاديقه كلي، و بالنسبة إلى الحيوان جزئي إضافي.

=============

(1) أي: هذا القول كما تراه لا يجديهم نفعا؛ لأنّ الجزئي الإضافي كلي، فلا يكون الموضوع له خاصا؛ فإنّ المراد بالخاص هو الجزئي الحقيقي فيرجع الجزئي الإضافي إلى عمومية الموضوع له و هو المطلوب، لأنّ الجزئي الإضافي - بمعنى: ما هو أخص من شيء - قد يكون كليا كما عرفت.

(2) أي: قوله: «و إن كانت هي الموجبة...» إلخ عطف على قوله: «إن كانت هي الموجبة لكون المعنى المتخصص بها جزئيا خارجيا».

و حاصل الكلام: أنّ الخصوصية المتوهمة من الجماعة المأخوذة في الموضوع له إمّا هي الموجبة لكون المعنى جزئيا خارجيا، أو هي الموجبة لكونه جزئيا ذهنيا. و كلاهما باطل ففرض الخصوصية الموجبة لجزئية المعنى الموضوع له باطل، و قد تقدم وجه بطلان كلا الاحتمالين.

(3) تعليل للجزئية الذهنية للمعنى الحرفي و حاصله: أنّ الخصوصية موجبة لكون المعنى الحرفي جزئيا ذهنيا، فإنّ المعنى الحرفي يفتقر إلى الغير؛ حيث إن المتكلم حين استعمال لفظ «من» لا بدّ له أن يلاحظ الابتداء في ذهنه حالة للغير، فيكون جزئيا ذهنيا، لأنّ الوجود في الذهن كالوجود في الخارج يستلزم التشخص و إن كان المعنى كليا في نفسه.

(4) أي: يكون حال المعنى الحرفي كحال العرض في القيام بالغير، و الفرق بينهما:

أنّ المعنى الحرفي يفتقر إلى الغير ذهنا و خارجا، و العرض يفتقر إلى الموضوع خارجا لا ذهنا و لذا قيل في تعريفه: العرض ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت في الموضوع.

و كيف كان؛ فالمعنى الحرفي و إن صار جزئيا ذهنيا بلحاظ كونه حالة للغير إلاّ إنّه لا يصح أخذ اللحاظ الذهني جزءا للمعنى الحرفي؛ لاستلزامه المحاذير التي عرفتها. و ستأتي الإشارة إليها في كلام المصنف «قدس سره».

(5) أي: المعنى الحرفي أي: وجه الشبه هو الافتقار إلى الغير، غاية الأمر: العرض

ص: 37

في الذهن إلاّ في مفهوم آخر، و لذا (1) قيل في تعريفه: بأنّه ما دل على معنى في غيره.

فالمعنى (2)، و إن كان لا محالة يصير جزئيا بهذا اللحاظ بحيث يباينه إذا لوحظ ثانيا كما لوحظ أولا، و لو كان اللاحظ واحدا (3) إلاّ إنّ هذا اللحاظ (4) لا يكاد يكون مأخوذا في المستعمل فيه، و إلاّ (5) فلا بد من لحاظ آخر متعلق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ، بداهة (6): أنّ تصور المستعمل فيه ممّا لا بد منه في استعمال الألفاظ، و هو كما ترى.

مع أنّه (7) يلزم أن لا يصدق على الخارجيات، لامتناع صدق الكلي العقلي يفتقر في وجوده الخارجي إلى الموضوع. و المعنى الحرفي يفتقر إلى الغير مطلقا.

=============

(1) أي: لتوقف تحقق المعنى الحرفي على مفهوم آخر «قيل في تعريفه: بأنّه ما دل على معنى في غيره»، و ظاهر هذا التعريف: أنّ المعنى الحرفي كائن في غيره، كما أنّ العرض قائم بغيره و هو الموضوع.

(2) هذا جواب الشرط في قوله: «و إن كانت الموجبة».

(3) و حاصل الكلام: أنّ المعنى المقيد باللحاظ يصير جزئيا بهذا اللحاظ؛ بحيث يباين المعنى المقيد باللحاظ نفسه إذا لوحظ ثانيا، كما لوحظ أولا، و ذلك لكون الملحوظات الذهنية متباينة، كالجزئيات الخارجية و لو كان اللاحظ واحدا، لأنّ وحدة اللاحظ لا توجب انثلام تعدد المعنى لحاظا. فكلمة لو في قوله: - «و لو كان اللاحظ واحدا» - وصلية.

(4) هذا هو المحذور الأول من المحاذير الثلاثة اللازمة؛ على فرض أخذ اللحاظ في المستعمل فيه.

(5) أي: لو أخذنا اللحاظ في المستعمل فيه فلا بد من لحاظ آخر عند الاستعمال، و لا بد أن يكون اللحاظ الثاني متعلقا بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ الأول الذي هو جزء المعنى فيتعدد اللحاظ و هو خلاف الوجدان، كما أشار إليه بقوله: «و هو كما ترى».

(6) أي: تعليل للزوم اللحاظ الثاني المتعلق بما هو الملحوظ باللحاظ الأول. فيلزم تعدد اللحاظ الذي هو خلاف الوجدان و خلاف الذوق السليم.

(7) هذا هو المحذور الثاني أي: لو كان المستعمل فيه لألفاظ الحروف مقيّدا باللحاظ؛ للزم عدم صدق المعنى الحرفي على الخارجيات، لأنّ اللحاظ أمر ذهني، و الذهني لا يوجد في الخارج؛ لامتناع صدق الكلي العقلي على الخارجيات حيث لا موطن له إلاّ

ص: 38

عليها (1)، حيث لا موطن له إلاّ الذهن، فامتنع امتثال مثل «سر من البصرة»، إلاّ بالتجريد و إلغاء الخصوصية، هذا مع إنّه (2) ليس لحاظ المعنى حالة لغيره في الحروف إلاّ كلحاظه في نفسه في الأسماء، و كما لا يكون هذا اللحاظ معتبرا في المستعمل فيه فيها؛ كذلك ذاك اللحاظ في الحروف، كما لا يخفى. و بالجملة: (3) ليس المعنى في كلمة «من» و لفظ الابتداء - مثلا - إلاّ الابتداء؛ فكما لا يعتبر في معناه (4) لحاظه الذهن، و لازم ذلك: امتناع امتثال الأمر في مثل: «سر من البصرة»؛ لأن المأمور به عندئذ مقيد بالقيد الذهني المستحيل إيجاده في الخارج.

=============

(1) أي: على الخارجيات «حيث لا موطن له إلاّ الذهن». نعم؛ يمكن الإيجاد الخارجي بطريقة التجريد، و إلغاء الخصوصية الذهنية التي أخذت في المعنى؛ إلاّ إن الاستعمال حينئذ يكون استعمالا مجازيا من باب استعمال الكل في الجزء و هو خلاف الضرورة.

(2) هذا هو المحذور الثالث اللازم على القول بأنّ معنى الحرف مقيد بلحاظ الآلية.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة: و هي: أنّ لحاظ الآلية في معنى الحرف ليس إلاّ كلحاظ الاستقلالية في معنى الاسم، فكما يجب على المستعمل أن يلاحظ الآلية في الحروف عند الاستعمال، فكذلك يجب أن يلاحظ الاستقلالية في الأسماء؛ إذ حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز واحد.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنّه كما لا يكون لحاظ الاستقلالية معتبرا في الأسماء عند القوم، فكذلك لا يعتبر في الحروف فكلاهما عام و هو المطلوب. و أمّا لو كان لحاظ الآلية معتبرا في الحروف و سببا لجزئيّة معانيها فليكن لحاظ الاستقلالية في الأسماء كذلك، فالتفكيك بينهما تحكم و هو غير مقبول.

(3) أي: خلاصة البحث في الحروف بعد مرور جميع ما تقدم: إنّه ليس المعنى في كلمة «من» الابتدائية، و في لفظ الابتداء - مثلا - إلاّ مفهوما واحدا و هو مفهوم الابتداء، فكما لا يعتبر في لفظ الابتداء، لحاظ الابتداء في نفسه و مستقلا، كذلك لا يعتبر في معنى كلمة «من» لحاظ المعنى في غيره و آليا.

و الحاصل: أنّه كما لا تعتبر الاستقلالية جزءا من معنى الاسم، كذلك لا تعتبر الآلية جزءا من معنى الحرف، و كما لا يكون لحاظ الاستقلال في الاسم موجبا لجزئية المعنى فليكن لحاظ الآلية في الحرف كذلك أي: غير موجب لجزئية المعنى. فالوضع و الموضوع له في كليهما عام.

(4) الضمير يرجع إلى لفظ الابتداء، كما أنّ الضمير في «لحاظه و نفسه» عائد إلى معنى لفظ الابتداء.

ص: 39

في نفسه و مستقلا كذلك لا يعتبر في معناها (1) لحاظه في غيرها آلة، و كما لا يكون لحاظه (2) فيه موجبا لجزئيته (3) فليكن كذلك فيها.

إن قلت: على هذا (4) لم يبق فرق بين الاسم و الحرف في المعنى، و لزم كون مثل كلمة «من» و لفظ الابتداء مترادفين، صح استعمال كل منهما في موضع الآخر، و هكذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانيها (5) و هو باطل بالضرورة، كما هو واضح.

قلت: الفرق بينهما (6) إنما هو في اختصاص كل منهما بوضع، حيث إنّه وضع

=============

(1) أي: معنى كلمة «من» و الضمير في «لحاظه» راجع إلى المعنى. و في «غيرها» يرجع إلى كلمة «من».

(2) أي: لحاظ الاستقلال في معنى لفظ الابتداء.

(3) أي: لجزئية معنى لفظ الابتداء، و الضمير في «فيها» يرجع إلى كلمة «من»، أي:

فليكن لحاظ الآلية في معنى كلمة «من» غير موجب لجزئيته.

(4) أي: على ما ذكرتم في التحقيق من: إنّ اللحاظ الذهني لا دخل له في المعنى الحرفي، كما لا دخل له في المعنى الاسمي «لم يبق فرق بين الاسم و الحرف في المعنى».

و لازم ذلك هو الترادف المستلزم لصحة استعمال كلمة «من» مكان لفظ الابتداء و بالعكس، و هو باطل بالضرورة؛ إذ لا يصح أن يقال «سرت ابتداء البصرة» مكان «سرت من البصرة».

و يمكن تقريب الإشكال بالقياس الاستثنائي بأن يقال: لو كان معنى الحرف متحدا مع معنى الاسم - كما بيّنتم - لم يبق فرق بين الاسم و الحرف في المعنى و التالي باطل فالمقدم مثله. و الملازمة بين المقدم و التالي ثابتة بالفرض؛ لأن المفروض اتحاد الموضوع له في الاسم و الحرف؛ بمعنى: أن معنى كلمة «من» و لفظ الابتداء هو مفهوم الابتداء.

و أمّا بطلان التالي فإنّ لازم عدم الفرق هو الترادف المستلزم لصحة استعمال كل منهما مكان الآخر و هو باطل كما عرفت.

(5) أي: الحروف مثل لفظ الاستعلاء، بمعنى: على، و لفظ الانتهاء بمعنى: إلى.

الاسم ليراد منه معناه بما هو هو و في نفسه، و الحرف ليراد منه معناه لا كذلك، بل بما هو حالة لغيره كما مرت الإشارة إليه غير مرة، فالاختلاف بين الاسم و الحرف في الوضع؛ يكون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما في موضع الآخر و إن اتفقا فيما له الوضع (1) و قد عرفت - بما لا مزيد عليه - أن نحو إرادة المعنى (2) لا يكاد يمكن أن يكون من خصوصياته و مقوماته.

ثم لا يبعد (3) أن يكون الاختلاف في الخبر و الإنشاء أيضا كذلك؛ فيكون الخبر استقلالية و في نفسه. ثم اشترط الواضع شرطا و هو: أن المستعمل يستعمل الاسم إذا تصور و لاحظ المعنى مستقلا و في نفسه، و يستعمل الحرف إذا تصوره آليا و حالة لغيره.

=============

و هذا الاشتراط أوجب عدم صحة استعمال أحدهما مكان الآخر و إن اتفق الاسم و الحرف في ذات المعنى الموضوع له فحينئذ يقع الكلام في الشرط بأنّه من قبيل الشرط المتأخر - بمعنى: كون الاستعمال المتأخر كاشفا عن تحقق الوضع في السابق - أو من قبيل الشرط المتقدم فلا يتحقق الوضع إلاّ بعد تحقق الاستعمال؛ وجهان أقربهما الأوّل، لكون الثاني مستلزما للدور، إذ الوضع موقوف على تحقق الاستعمال نظرا إلى الشرطية، و الاستعمال موقوف على الوضع نظرا إلى الفرعية إذا لم تكن هناك قرينة المجاز.

و هناك احتمال أن يكون الاختلاف من حيث الداعي بمعنى: أنّه كان الداعي لوضع الاسم أي: لفظ الابتداء ليراد منه معناه بما هو مستقل و في نفسه. و الداعي لوضع الحرف أي: كلمة «من» هو مفهوم الابتداء لا بما هو مستقل و في نفسه، بل بما هو حالة لغيره.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الاختلاف بين معنى الاسم و معنى الحرف - سواء كان في الشرط أو الداعي - مما يكفي في عدم صحة استعمال أحدهما مكان الآخر، فلا يرد الإشكال المذكور. و تركنا ما في المقام من النقض و الإبرام رعاية للاختصار.

(1) أي: في ذات المعنى الموضوع له.

(2) أي: مثل كون المعنى آليا أو استقلاليا لا يكاد يمكن أن يكون من خصوصيات المعنى و مقوّماته المأخوذة في المعنى.

(3) أي: ليس من البعيد إلحاق الخبر و الإنشاء بالاسم و الحرف؛ بأن يكون الاختلاف فيهما أيضا كالاختلاف في الاسم و الحرف، فكما أن معنى لفظي (من) و ابتداء متحد ذاتا و هو مفهوم الابتداء، و لحاظ الآلية و الاستقلالية خارجان عن الموضوع له كما عرفت. كذلك يمكن أن يكون «بعت» الإخباري و «بعت» الإنشائي واحدا بالذات و هو النسبة الصدورية بين البيع و فاعله، و الاختلاف بينهما إنما هو في قصد المتكلم بمعنى: أنه

ص: 41

موضوعا ليستعمل في حكاية ثبوت معناه في موطنه، و الإنشاء ليستعمل في قصد تحققه و ثبوته و إن اتفقا فيما استعملا فيه (1) فتأمل (2).

ثم إنه قد انقدح (3) مما حققناه: أنّه يمكن أن يقال: أنّ المستعمل فيه في مثل أسماء إن قصد بكلمة «بعت» الحكاية عن ثبوت نسبة البيع في الخارج فهو إخبار، و إن قصد بها إيجاد البيع فهو إنشاء، و لكن الواضع اشتراط أن يستعمل لفظ «بعت» الإخباري عند قصد الحكاية، و الإنشائي عند قصد إيجاد المعنى، ثم قصد الحكاية في الإخبار، و قصد الإيجاد في الإنشاء إنما هو من خصوصيات الاستعمال و أطواره، فلا دخل لهما في ذات المعنى الموضوع له.

=============

(1) أي: ما استعمل الخبر و الإنشاء فيه هو معنى واحد أعني: نسبة المبدأ إلى الذات.

(2) لعله إشارة إلى ان تعبير المصنف بنفي البعد - حيث قال: لا يبعد، مشعر بإمكان دخول قصد الإنشاء و الخبر في الموضوع له و ليس كذلك، بل لا بد من الالتزام بخروجهما عنه في الإنشاء و الإخبار، لأنهما أمران قصديان، و المعنى المقيّد بقصد المتكلم لا وجود له في الخارج ليخبر عنه عند قصد الحكاية، و لا يعقل إيجاده في الخارج كي يقصد إيجاده عند طلب الآمر مثلا، فلا وجه حينئذ لنفي البعد عن ذلك كما ظاهر العبارة.

أو إشارة إلى أن قياس الإخبار و الإنشاء بالاسم و الحرف لا يصح إلاّ في الألفاظ المشتركة؛ التي تستعمل تارة في الإنشاء، و أخرى في الإخبار كصيغة - بعت - مثلا، و أما المختصة بإحداهما كالجملة الاسمية المختصة بالإخبار في قولنا: زيد قائم. و صيغة - افعل - و ما شاكلها المختصة بالانشاء كقولنا: أكرم زيدا؛ فلا يصح القياس المذكور إذ لا يصح قصد الحكاية في الألفاظ المختصة بالإنشاء، و لا قصد الإيجاد في الألفاظ المختصة بالإخبار.

و كيف كان؛ فمحل البحث هي الجمل التي يراد بها الإنشاء تارة و الإخبار أخرى كلفظ «بعت».

و ملخص الكلام فيه: أن المعنى في مثله واحد و هو نسبة المبدأ إلى الذات، و أما الإخبارية و الإنشائية فمن الأغراض الداعية إلى الاستعمال؛ فإن قصد المستعمل حكايته عن النسبة الواقعية فهو إخبار، و إن قصد الإيجاد فهو إنشاء، و عليه: فلا يكون الاستعمال في الإنشاء مجازا، إذ المفروض: أنّه قد استعمل في الموضوع له و الإنشائية من أغراض الاستعمال و دواعيه.

(3) أي: قد ظهر «مما حققناه» في الحروف و الأسماء من خروج الآلية و الاستقلالية

ص: 42

الإشارة و الضمائر - أيضا - عام، و إنّ تشخصه (1) إنما نشأ من قبل طور استعمالها، حيث إنّ أسماء الإشارة وضعت ليشار بها إلى معانيها، و كذا (2) بعض الضمائر، و بعضها (3)، ليخاطب به المعنى، و الإشارة و التخاطب يستدعيان التشخص، كما لا يخفى.

فدعوى: أن المستعمل فيه في مثل «هذا» أو «هو» أو «إياك» إنّما هو المفرد المذكر، و تشخصه إنّما جاء من قبل الإشارة، أو التخاطب بهذه الألفاظ إليه، فإنّ الإشارة أو التخاطب لا يكاد يكون إلاّ إلى الشخص أو معه، غير مجازفة (4).

=============

عن حيّز الموضوع له، و المستعمل فيه «أنّه يمكن أن يقال: إنّ المستعمل فيه في مثل أسماء الإشارة و الضمائر أيضا عام»، و خصّ عمومية المستعمل فيه بالذكر؛ لأنّ عمومية المستعمل فيه تستلزم عمومية الوضع و الموضوع له.

(1) أي: تشخص المستعمل فيه نشأ من قبل طور استعمال أسماء الإشارة. فلا يمكن أن يكون مأخوذا في الموضوع له جزءا أو قيدا و الضمائر في استعمالها - و بها - و معانيها - ترجع إلى أسماء الإشارة.

(2) أي: مثل أسماء الإشارة: بعض الضمائر وضع ليشار به إلى معناه كضمير الغائب.

(3) أي: بعض الضمائر وضع ليخاطب به المعنى.

و حاصل الكلام: أنّ المستعمل فيه بمثل هذا و هو و إياك إنّما هو المفرد المذكر و هو عام، و التشخص الناشئ من الإشارة في هذا و هو و من التخاطب في إياك لا يكون موجبا لتشخص المستعمل فيه، لأنه نشأ من الاستعمال، فكما أنّ كلا من لحاظ الآلية و الاستقلالية خارج عن متن المعنى في الأسماء و الحروف فكذلك الإشارة و التخاطب خارجان عن أصل المعنى في أسماء الإشارة و الضمائر. غاية الأمر: أنّ اسم الإشارة و ضمير الغائب وضعا ليراد منهما الإشارة إلى المعنى، و ضمير المخاطب ليراد منه التخاطب معه.

(4) قوله: «غير مجازفة» خبر عن قوله: «فدعوى...» إلخ، و التعبير بالجزاف لعله إشارة إلى عدم برهان عليه كما في حاشية المشكيني.

بيان ذلك: أنّه لا إشكال في وجود إشارة خارجية في مقام استعمال أسماء الإشارة، و إنّما الإشكال في أنّ تلك الإشارة داخلة في الموضوع له أو المستعمل فيه، و من قيود الوضع أو غرض منه، أو من باب الانصراف لكثرة الاستعمال في هذا المقام. و مختار

ص: 43

فتلخص (1) مما حققناه: أنّ التشخص الناشئ من قبل الاستعمالات، لا يوجب تشخص المستعمل فيه، سواء كان تشخصا خارجيا كما في مثل أسماء الإشارة - أو ذهنيا - كما في أسماء الأجناس و الحروف و نحوهما - من غير فرق في ذلك أصلا بين الحروف و أسماء الأجناس.

و لعمري (2) هذا واضح، و لذا ليس في كلام القدماء من كون الموضوع له أو المستعمل فيه خاصا في الحروف عين و لا أثر، و إنما ذهب إليه (3) بعض من تأخر، المصنف «قدس سره» هو الثالث، كما في الحروف و الإخبار و الإنشاء و حيث لا يلزم من القول بدخولها في الموضوع له أو المستعمل فيه محال - كما يلزم في الحروف - عبّر بما ذكر، فحينئذ يكون الإشارة بلفظ «هذا» كالإشارة بالحصاة أو باليد في مقام استعمال أسماء الأجناس، فكما إذا أطلقت كلمة «رجل» و أشير إليه باليد لا توجب هذه الإشارة كون الموضوع له أو المستعمل فيه في لفظ «رجل» خاصا، فكذلك الإشارة بلفظ «هذا»، و تركنا ما في المقام من تطويل الكلام بالنقض و الإبرام رعاية لما هو المطلوب في المقام من الاختصار.

=============

و لعله لتوهم كون قصده بما هو في غيره من خصوصيات الموضوع له أو المستعمل فيه، و الغفلة (1) من إن قصد المعنى من لفظه على أنحائه لا يكاد يكون من شئونه و أطواره؛ و إلا (2) فليكن قصده بما هو هو و في نفسه كذلك (3) فتأمل في المقام، فإنّه دقيق و قد زلّ فيه أقدام غير واحد من أهل التحقيق و التدقيق.

بل قولان أظهرهما: أنه (1) بالطبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فيه، و لو مع منع الواضع عنه، و باستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه و لو مع ترخيصه و لا معنى لصحته (2) إلاّ حسنه، و الظاهر: أنّ صحة استعمال اللفظ في نوعه (3) أو مثله (4) من قبيله (5)، كما يأتي الإشارة إلى تفصيله.

=============

فنقول: إنّ موضوع النزاع هو: أنّ صحة استعمال اللفظ فيما يناسب المعنى الموضوع له هل هي أمر يرجع إلى الطبع و الذوق، أم أنّه أمر يرجع إلى إذن الواضع ؟ فإن رخص فيه الواضع صح و إلاّ لم يصح.

(1) أي: صحة الاستعمال فيما يناسب ما وضع له بالطبع لا بالوضع.

توضيح ما أفاده المصنف في المقام يتوقف على مقدمة و هي: أنّه لا ريب في أن المناط في صحة استعمال اللفظ فيما وضع له هو الوضع فقط. و إنّما الكلام و الخلاف فيما هو المناط في صحة استعمال اللفظ فيما يناسب الموضوع له هل هو الوضع النوعي، كما نسب إلى المشهور أو هو الطبع فلا يكون للمجازات وضع.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن ملاك صحة استعمال اللفظ في المعنى المجازي عند المصنف هو: قبول الطبع السليم، فكل استعمال قبله الطبع يصح بشهادة الوجدان، و كل استعمال لا يحسن طبعا لا يصح و إن أجاز الواضع، فإذا وجدت مناسبة بحكم الطبع بين المعنى الحقيقي و المجازي فهو حسن و إن منع الواضع عنه، و إذا لم توجد لم يحسن و إن أجاز الواضع، فحسنه مع منع الواضع و قبحه مع إجازة الواضع يدلان على عدم توقف الاستعمال على الوضع. فلا دخل للواضع في حسن الاستعمال.

و من هنا يظهر فساد ما نسب إلى الجمهور من: أن ملاك صحة استعمال اللفظ في غير ما وضع له هو الوضع. و المراد بالوضع هو الوضع النوعي؛ و هو عبارة عن إذن الواضع في استعمال اللفظ في معنى بينه و بين ما وضع له إحدى العلائق المصححة لاستعمال اللفظ في المعنى المجازي؛ من دون لحاظ مادة معينة، أو هيئة مخصوصة لذلك اللفظ في مقام الوضع. و مما ذكرناه تظهر ثمرة القولين في الاحتياج إلى العلاقة و عدمه؛ فإن كان الملاك هو الطبع فلا يحتاج إليها، و إن كان الوضع فيحتاج إليها.

(2) أي: لا معنى لصحة الاستعمال إلاّ حسن الاستعمال.

(3) أي: مثل: «ضرب» في قولهم: «ضرب فعل ماض» حيث يكون «ضرب» نوعا من الفعل.

(4) أي: كقولنا: زيد في - ضرب زيد - فاعل، إذا أردنا به مثله.

(5) أي: من قبيل استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له، فيكون بالطبع لا

ص: 46

الرابع (1)

لا شبهة في صحة إطلاق اللفظ، و إرادة نوعه به، كما إذا قيل: ضرب - مثلا - بالوضع. وجه كون استعمال اللفظ في نوعه أو مثله من قبيل استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له: أنّ استعمال اللفظ في نوعه أو مثله لا يتصف بالحقيقة و لا بالمجاز؛ فلذا جعله من قبيل استعمال اللفظ في المعنى المجازي لا نفسه.

=============

و يشهد لذلك أيضا - أي: كشهادة الوجدان -: أنّه لو كان بالوضع يلزم أن تكون الألفاظ الموضوعة مشتركة، و القرينة المحتاجة إليها معيّنة لا صارفة، و لم يقل به أحد.

ثم قوله: «و الظاهر: أنّ صحة استعمال اللفظ في نوعه...» إلخ دليل آخر لإثبات المقصود. بيانه: أنّه لا شبهة في صحته مع إنّه لا وضع فيه لا شخصيا و لا نوعيا.

و كيف كان: فالحاصل: أنّ صحة استعمال اللفظ في غير ما وضع له - كالمجازات - و عدم صحته ترجع إلى الاستحسان و الاستهجان الطبيعي، لا إلى موافقة الواضع و ترخيصه أو عدم موافقته. و لا معنى لصحة الاستعمال إلاّ حسن الاستعمال في المحاورات و الخطابات، فلا يعتد بما قيل من أن المجازات لها وضع نوعي، فتكون متوقفة على وضع الواضع. و تركنا ذكر ما أورده غير واحد على المصنف «قدس سره» رعاية للاختصار.

فعل ماض، أو صنفه كما إذا قيل: «زيد» في (ضرب زيد) فاعل، إذا لم يقصد به شخص القول، أو مثله ك «ضرب» في المثال فيما إذا قصد.

و قد أشرنا (1) إلى أن صحة الإطلاق كذلك و حسنه إنّما كان بالطبع لا بالوضع، و إلا (2) كانت المهملات موضوعة لذلك (3) لصحة الإطلاق كذلك فيها، و الالتزام بوضعها (4) كذلك كما ترى.

=============

الثالث: ك «ضرب» في المثال الأوّل إذا قصد به مثله أي: ضرب الآخر و هو فعل ماض، لأنّ ضرب في المثال مبتدأ و ليس فعلا.

الرابع: إذا قصد بضرب في قولهم: «ضرب فعل ماض» شخص القول أي: نفس الضاد و الراء و الباء الصادر من اللافظ، أو كقولنا: زيد لفظ و أريد منه نفس الزاء، و الياء و الدال الصادر من اللافظ.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنّ الكلام في مقامين:

المقام الأول: أنّ استعمال اللفظ في هذه الموارد هل من استعمال اللفظ في المعنى أم لا؟ و على كلا التقديرين لا يكون الاستعمال بالوضع لا على نحو الحقيقة و لا على نحو المجاز؛ و ذلك لعدم الوضع و لا العلاقة المصححة للاستعمال. فيكون مجرّد جري الإنسان على مقتضى الطبع في تأدية مقاصده بما يتيسّر له من البيان.

المقام الثاني: في صحة إطلاق اللفظ و إرادة شخصه أو مثله أو صنفه أو نوعه، ثم لا إشكال في صحة استعمال اللفظ في نوعه أو صنفه أو مثله سواء قلنا: بأنّ الاستعمال من باب استعمال اللفظ في المعنى، أو قلنا: بأنّه ليس من هذا الباب، و إنّما الإشكال في صحة إطلاق اللفظ و إرادة شخصه، و سيأتي توضيح ذلك مع الجواب في كلام المصنف.

(1) أي: في الأمر الثالث «إلى أنّ صحة الإطلاق كذلك» أي: إطلاق اللفظ و إرادة النوع أو الصنف أو المثل «إنّما كان بالطبع لا بالوضع».

(2) أي: و إن لم يكن إطلاق اللفظ في نوعه أو صنفه أو مثله بالطبع بأن كان بالوضع - كما نسب إلى المشهور - لزم منه الالتزام بوضع المهملات للنوع أو الصنف و هو خلف، لأنّ المفروض هو عدم الوضع للمهملات إذ المراد بالمهمل ما ليس له وضع في مقابل ما له وضع.

(3) أي: كانت المهملات موضوعة للنوع أو الصنف أو المثل لو لم يكن إطلاق اللفظ فيها بالطبع، بل كان بالوضع؛ و ذلك لصحة الإطلاق كذلك أي: في النوع و أخويه «فيها» أي: في المهملات، حيث يقال «ديز مقلوب زيد» و «جسق مهمل».

(4) أي: الالتزام بوضع المهملات للنوع أو الصنف أو المثل «كما ترى» أي: مستلزم

ص: 48

و أمّا إطلاقه و إرادة شخصه، كما إذا قيل: «زيد لفظ» و أريد منه شخص نفسه (1)، ففي صحته بدون تأويل (2) نظر، لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول، أو تركّب القضية من جزءين، كما في الفصول (3).

=============

للخلف أي: عدم اللفظ المهمل، ضرورة: اشتراك جميع الألفاظ في هذه الدلالة أي:

الدلالة الوضعية، فلا يصح تقسيم اللفظ إلى الموضوع و المهمل، فلا بدّ من الالتزام بكون الاستعمال منوطا بالطبع؛ لئلا يلزم محذور الخلف بانتفاء المهمل.

و يمكن الاستدلال بالقياس الاستثنائي على كون إطلاق اللفظ بالطبع لا بالوضع بأن يقال: لو كان إطلاق اللفظ و إرادة النوع مثلا بالوضع لكانت الألفاظ المهملة موضوعة للنوع أو الصنف. و التالي باطل فالمقدم مثله، و الملازمة ثابتة فيما إذا كان استعمال اللفظ المهمل في النوع أو الصنف بالوضع.

و أمّا بطلان التالي: فللزوم الخلف؛ لأن الوضع في الألفاظ المهملة هو خلاف المفروض، لأنّ المفروض: أنّها مهملة. اللهم إلاّ إن يقال: بأنّ وضع الألفاظ المهملة للنوع و الصنف و المثل لا ينافي إهمالها؛ لأنّ المهمل ما ليس له معنى و لم يوضع لمعنى أصلا، فوضعها للألفاظ المخصوصة لا يخرجها عن الإهمال بالمعنى المذكور، فحينئذ التالي ليس باطلا، كي ينتج بطلان المقدم.

(1) أي: نفس الزاء و الياء و الدال الصادر من اللافظ فعلا.

(2) أي: بدون تأويل إلى النوع أو المثل، و هذه العبارة موجبة لتوهم صحة الإطلاق، و إرادة الشخص مع التأويل؛ مع إنه ليس كذلك، لخروجه حينئذ عن إرادة شخص اللفظ.

(3) توضيح ما في الفصول(1) من الإشكال على إطلاق اللفظ و إرادة شخصه يتوقف على مقدمة و هي:

أنّ القضية اللفظية مركبة من أجزاء ثلاثة:

1 - موضوع. 2 - محمول. 3 - نسبة و هي حاكية عن القضية الذهنيّة.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنّ موضوع القضية في قولنا: «زيد لفظ» هو لفظ زيد شخصه و محمولها هو لفظ. و عليه: فإن التزم بوجود الدال في القضية أعني «زيد لفظ» و هو الموجب لانتقال صورة المدلول في الذهن، لزم اتحاد الدال و المدلول، إذ المدلول ليس إلاّ نفس موضوع القضية اللفظية و هو لفظ «زيد»، و المفروض: أنّه هو الدال، فيكون

ص: 49

بيان ذلك: أنّه إن اعتبر دلالته على نفسه - حينئذ - لزم الاتحاد (1)، و إلاّ (2) لزم تركبها من جزءين؛ لأنّ القضية اللفظية - على هذا - إنّما تكون حاكية عن المحمول و النسبة لا الموضوع، فتكون القضية المحكية بها مركبة من جزءين، مع امتناع التركب إلاّ من الثلاثة؛ ضرورة: استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبين.

قلت (3): يمكن أن يقال: إنّه يكفي تعدد الدال و المدلول اعتبارا، و إن اتحدا ذاتا، الدال عين المدلول و هو ممتنع لامتناع اتحاد الحاكي و المحكي، لأنّ الدلالة و الحكاية من سنخ العلية و اتحاد العلة و المعلول ممتنع. و إن التزم بعدم الدلالة و الحكاية عن ذات الموضوع باللفظ لزم تركب القضية الذهنية من جزءين أي: النسبة و المحمول لعدم الحكاية عن الموضوع، كي ينتقل إلى الذهن، و تركّبها من جزءين ممتنع، لأنّ النسبة متقوّمة بطرفين فلا توجد بطرف واحد.

=============

(1) أي: اتحاد الدال و المدلول و هو باطل؛ ضرورة: أنّ الدال وجه و عنوان للمدلول، و الوجه و العنوان غير ذي الوجه و المعنون. هذا مضافا إلى لزوم وحدة الانتقال، مع إنه لا بد في الاستعمال من تعدده.

و توضيح ذلك: أنه لا شبهة في أن الاستعمال لا يكاد ينفك عن انتقالين: الانتقال إلى اللفظ أولا و إلى المعنى ثانيا، و من المعلوم: أن منشأ التعدد فيه تعدد المنتقل إليه، فلو كان الدال و المدلول شيئا واحدا لم يتعدد المنتقل إليه فلم يتعدد الانتقال أيضا، فلزم ما ذكرناه من وحدة الانتقال.

(2) أي: و إن لم تعتبر دلالته على نفسه لزم تركب القضية الذهنية من جزءين و هو ممتنع. كما أشار إليه بقوله: «ضرورة...» إلخ.

ملخص الإشكال: أنّ لفظ زيد في المثال إن أخذ بعنوان الدال لزم اتحاد الدال و المدلول، فيجتمع لحاظه آليا و لحاظه استقلاليا، و إن أخذ بلا معنى لزم تركب القضية من جزءين أي: من محمول و نسبة من دون موضوع.

(3) أجاب المصنف عن هذا الإشكال بما حاصله: أنّ لنا أن نختار كلا الشقين، و لا يلزم أي محذور. فنلتزم بوجود الدلالة و لا يلزم محذور اتحاد الدال و المدلول، لكفاية التغاير الاعتباري بين الدال و المدلول و إن اتحدا ذاتا و هو موجود فيما نحن فيه، إذ في اللفظ جهتان: جهة كونه صادرا من اللافظ، وجهة كونه مقصودا له، فهو بالجهة الأولى دال، و بالجهة الثانية مدلول.

كما أنّه يمكن أن نلتزم بعدم الدلالة و لا يلزم محذور تركب القضية من جزءين؛ لأنّ

ص: 50

فمن حيث إنّه لفظ صادر عن لافظه كان دالا، و من حيث (1) إنّ نفسه و شخصه مراده كان مدلولا. مع إنّ (2) حديث تركب القضية من جزءين - لو لا اعتبار الدلالة في البين - إنّما يلزم إذا لم يكن الموضوع نفس شخصه، و إلاّ (3) كان أجزاؤها الثلاثة انتقال الذهن إلى ذات الموضوع لا يتوقف على ثبوت الحاكي عنه، بل يتحقق بإحضار نفس الموضوع خارجا، و الحكم عليه و ما نحن فيه يمكن أن يكون من هذا القبيل، فإنّ ذات الموضوع هو نفس لفظ «زيد» و قد أحضر بنفسه، فتتحقق صورته في الذهن بواسطة ذلك، ثم يحكم عليه بواسطة اللفظ الحاكي عن معناه الذي يكون به الحكم.

=============

إلاّ إنّ هذا النحو يخرج عن كونه من استعمال اللفظ في المعنى؛ لأنّه إحضار لنفس المعنى، كما في منتقى الأصول تقرير آية اللّه العظمى السيّد محمد الروحاني «قدس سره».

(1) إشارة إلى تحقق التغاير الاعتباري و كفايته في تعدد الدال و المدلول.

(2) هذا إشارة إلى اختيار عدم الدلالة، و لا يلزم محذور تركّب القضية من جزءين كما عرفت.

و ملخص الجواب: أنّ اللفظ من مقولة الكيف المسموع، فيكون عرضا، و كل عرض له وجود في نفسه بنحو مفاد كان التامة، و وجود لغيره بنحو مفاد كان الناقصة؛ و إن كان وجوده في نفسه بعين وجوده لغيره خارجا، فلفظ زيد إذا أريد به شخصه فبما أنّه وجود لغيره و فان فيه يكون دالا، و بما أنّه موجود في نفسه يكون مدلولا.

(3) أي: لو كان الموضوع نفس اللفظ و شخصه كانت أجزاؤها الثلاثة تامة فلا يلزم المحذور المزبور.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي:

أنّ القضية تارة: تشتمل على موضوع لفظي و معنوي و محمول كذلك كقولنا: زيد عالم حيث يكون لفظ زيد موضوعا لفظيا و معناه موضوعا معنويا، و كذلك يكون لفظ عالم محمولا لفظيا و معناه محمولا معنويا، ثم الموضوع و المحمول اللفظيان حاكيان عن الموضوع و المحمول المعنويين.

و أخرى: لا تشتمل القضية على موضوع معنوي و لفظي؛ بأن يكون الموضوع هو شخص اللفظ من دون أن يكون حاكيا عن المعنى.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الموضوع فيما نحن فيه هو شخص اللفظ لا يحتاج في وجوده و حضوره إلى الواسطة، بل حاله حال بقية الأفعال الخارجية و الموجودات الفعلية مثلا؛ مثل من يضع يده على «زيد» و يقول: «عالم» أي: هذا الشخص الموجود خارجا

ص: 51

تامة، و كان المحمول فيها منتسبا إلى شخص اللفظ و نفسه، غاية الأمر: أنّه نفس الموضوع، لا الحاكي عنه (1)، فافهم، فإنّه لا يخلو عن دقة (2) و على هذا (3): ليس من باب استعمال اللفظ بشيء، بل يمكن أن يقال: إنّه ليس أيضا من هذا الباب (4) ما إذا أطلق اللفظ و أريد به نوعه أو صنفه، فإنّه (5) فرده و مصداقه حقيقة، لا لفظه (6) و ذاك عالم، و بهذا يجعل المحمول في القضية منتسبا إلى الشخص الموجود خارجا و هو نفس الموضوع في القضية الخارجية. و المقام من هذا القبيل حيث إن الموضوع هو شخص اللفظ خارجا و المحمول ثابت له، فلا يلزم المحذور المزبور، لأنّ القضية مركبة من أجزاء ثلاثة: 1 - الموضوع و هو ذات اللفظ و شخصه. 2 - المحمول و هو «لفظ». 3 - مع النسبة بينهما.

=============

و حينئذ فلا يلزم خلو القضية عن الموضوع، كي يقال: إنّه مستحيل. نعم؛ يلزم خلوّها عن الموضوع الحاكي و هو غير مستحيل، فالمستحيل و هو عدم الموضوع غير لازم، و اللازم و هو: عدم كون الموضوع حاكيا غير مستحيل.

(1) أي: ليس الموضوع حاكيا عن الموضوع الواقعي في القضية المحكية كما هو الشأن في القضايا المتعارفة.

(2) أي: وجه الحاجة إلى الدقة: أنّ جعل شخص اللفظ موضوعا دون معناه مخالف للقضايا المتعارفة.

(3) على ما ذكرناه من أنّ الموضوع هو شخص اللفظ ليس إطلاق اللفظ و إرادة شخصه من باب استعمال اللفظ أصلا، لأنّ الاستعمال يتوقف على لفظ و معنى، و المفروض: إرادة شخص اللفظ لا معناه، فلا يندرج المقام في استعمال اللفظ في المعنى، بل يكون من باب إيجاد الموضوع ثم الحكم عليه كما عرفت.

معناه؛ كي يكون مستعملا فيه استعمال اللفظ في المعنى، فيكون اللفظ نفس الموضوع الملقى إلى المخاطب خارجا قد أحضر في ذهنه بلا واسطة حاك و قد حكم عليه ابتداء بدون واسطة أصلا، لا لفظه (1) كما لا يخفى، فلا يكون في البين لفظ قد استعمل في معنى، بل فرد قد حكم في القضية عليه بما هو مصداق لكلي اللفظ، لا بما هو خصوص جزئيه (2).

نعم؛ (3) فيما إذا أريد به فرد آخر مثله، كان من قبيل استعمال اللفظ في المعنى.

اللهم (4) إلاّ أن يقال: إنّ لفظ «ضرب» و إن كان فردا له؛ إلاّ إنه إذا قصد به حكايته، أمرين: أحدهما: شخص اللفظ الصادر منه. و الثاني: طبيعي ذلك اللفظ الجامع بينه و بين غيره، و لما لم يكن إيجاده على ما هو عليه في الخارج إلاّ بإيجاد فرده فأوجده بإيجاد فرده؛ فلا يكون من قبيل استعمال اللفظ في المعنى في شيء، فإن وجوده عين وجود فرده في الخارج، و إيجاده عين إيجاد فرده، و عليه: فلا يعقل أن يجعل وجود الفرد دالا و حاكيا عن النوع الكلي؛ إذ لازم الدلالة و الحكاية هو التعدد في الوجود؛ و لا تعدد هنا فيه أصلا.

=============

(1) أي: فيكون اللفظ نفس الموضوع لا لفظه الحاكي عنه، كي يكون الإطلاق من قبيل استعمال اللفظ في المعنى.

(2) أي: الحكم على الفرد بما هو مصداق و ليس الحكم عليه بما هو خصوص جزئي كلي اللفظ، و الفرق بين الحكم على الفرد بما هو مصداق الكلي و بما هو جزئي الكلي:

أنّ الحكم على الفرد بما هو المصداق لا ينافي إرادة النوع أو الصنف و أمّا الحكم عليه بما هو جزئي الكلي: فينافي إرادة النوع أو الصنف؛ إذ لم يترتب الحكم و هو «لفظ» في قولنا: «زيد لفظ» على «زيد» بما أنّه لفظ خاص جزئي، بل يترتب عليه بما أنّه فرد من الكلي أعني: النوع أو الصنف.

(3) غرض المصنف «قدس سره» من هذا الكلام: أنّ ما تقدم في إطلاق اللفظ و إرادة النوع من إمكان عدم كون إطلاق اللفظ و إرادة النوع أو الصنف منه من باب الاستعمال لا يتطرق فيما إذا أريد باللفظ فرد آخر مثله؛ و ذلك لعدم كون الشخص الملفوظ مصداقا لمثله لتباين الأمثال؛ لأن كل فرد يغاير الآخر فيمتنع أن يكون وجودا له، فلا بد أن يقصد به الحكاية عن المماثل؛ فلا محيص حينئذ عن كونه من باب الاستعمال.

(4) استدراك على قوله: «بل يمكن أن يقال...» إلخ. و غرضه من هذا الاستدراك

ص: 53

و جعل عنوانا له و مرآته، كان لفظه (1) المستعمل فيه، و كان - حينئذ - كما إذا قصد به فرد مثله.

و بالجملة (2): فإذا أطلق و أريد به نوعه، كما إذا أريد به فرد مثله كان من باب هو: جعل إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه من باب الاستعمال، كاستعمال اللفظ و إرادة مثله؛ بتقريب: أنّ لفظ «ضرب» في قولنا «ضرب فعل ماض» و إن كان فردا للنوع؛ لكنه إذا قصد به حكايته عن النوع و دلالته عليه يصير من باب الاستعمال، نظير ما إذا قصد به فرد مثله؛ لما عرفت: من امتناع انطباق المباين على مثله، فلا محالة يكون من باب الاستعمال، لا إيجاد الموضوع هذا في المثل. و أمّا في النوع أو الصنف:

=============

فيجوز أن يكون إطلاق اللفظ من باب الاستعمال، كما يجوز أن يكون من إيجاد الموضوع.

فالمتحصل: أن إطلاق اللفظ و إرادة المثل ليس إلاّ من باب استعمال اللفظ في المعنى.

فيختص إمكان كل من إيجاد الموضوع و الاستعمال بما إذا أطلق اللفظ و أريد به النوع أو الصنف.

(1) أي: لفظ النوع أو الصنف. و قوله: «كان» جواب الشرط في قوله: «إذا قصد به». فمعنى العبارة: إذا قصد باللفظ حكاية النوع و جعل عنوانا و مرآة له؛ كان اللفظ لفظه أي: النوع «المستعمل» في النوع، و كان حينئذ من باب الاستعمال؛ كما إذا قصد به فرد مثله.

و على هذا يمكن أن يجعل اللفظ من باب استعمال اللفظ في المعنى، و يمكن أن لا يجعل كذلك، و ذلك تابع للقصد.

(2) أي: محصل ما ذكرناه في إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه.

توضيح ذلك: أنّ المصنف قد قال أولا: إن إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه كإرادة شخصه ليس من باب استعمال اللفظ في المعنى، ثم تنزّل عن هذا بقوله: «اللّهم إلاّ إن يقال...» إلخ فقد قال بكون ذلك من باب الاستعمال، و صحّحه بقياس ذلك بإطلاق اللفظ و إرادة المثل بمعنى: أنه كما إذا أطلق اللفظ و أريد به المثل كان الإطلاق من باب استعمال اللفظ في المعنى؛ كذلك إطلاق اللفظ و إرادة النوع أو الصنف؛ إذا قصد به الحكاية.

ثم يبيّن بقوله: «و بالجملة» نتيجة التنزّل عما سبق و هي جريان كلا الوجهين في إطلاق اللفظ و إرادة النوع أو الصنف؛ و ذلك لوجود ملاك كلا الوجهين، فإن الملاك في كون الإطلاق من باب الاستعمال أن يقصد به الحكاية، كما في إرادة المثل، كما أن

ص: 54

استعمال اللفظ في المعنى، و إن كان فردا منه و قد حكم في القضية بما يعمّه و إن أطلق ليحكم عليه بما هو فرد كليه و مصداقه لا بما هو لفظه (1) و به حكايته، فليس من هذا الباب؛ لكن (2) الإطلاقات المتعارفة ظاهرا ليست كذلك كما لا يخفى. و فيها ما لا يكاد يصح أن يراد منه ذلك مما كان الحكم في القضية لا يكاد يعم شخص اللفظ، كما في مثل - ضرب فعل ماض (3) -.

=============

الملاك في عدم كونه من باب الاستعمال أن لا يقصد به الحكاية، كما في إرادة الشخص.

فإذا كانت إرادة النوع بملاك إرادة المثل كان الإطلاق من باب الاستعمال، و إن كانت بملاك إرادة الشخص لم يكن من باب الاستعمال، بل كان من باب إيجاد الموضوع في الخارج، كما عرفت.

و إن في قوله: «و إن كان فردا منه» وصلية، و ضمير «منه» يرجع إلى النوع، و ضمير المفعول في قوله: «يعمّه» عائد إلى الفرد. فالمعنى: أنّه إذا أطلق اللفظ و أريد به نوعه كان من باب الاستعمال و إن كان اللفظ فردا من النوع و هو الكلي، و لكن لما قصد به الحكاية عن النوع كان من باب استعمال اللفظ في المعنى.

(1) أي: إن أطلق اللفظ «ليحكم عليه بما هو فرد كليه و مصداقه لا بما هو لفظه و به حكايته، فليس من هذا الباب» أي: من باب استعمال اللفظ في المعنى كما عرفت.

(2) استدراك على قوله: «و إن أطلق ليحكم عليه بما هو فرد كليه...» إلخ و حاصله:

أنّ في إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه و إن جاز جريان الوجهين أي: كونه من باب الاستعمال و عدم كونه كذلك، و لكن الإطلاقات المتعارفة ليست من القسم الثاني و هو عدم كون الإطلاق من باب الاستعمال، بل الإطلاقات المتعارفة تكون ظاهرا من باب الاستعمال، بل فيها ما لا يمكن أن يكون من غير الاستعمال، كما إذا لم يكن محمول القضية شاملا لشخص اللفظ لعدم انطباق الطبيعة عليه، كقولنا: «ضرب فعل ماض» فإن المحمول و هو - فعل ماض - لا يشمل شخص «ضرب» لكونه مبتدأ فيكون اسما.

و ليس فعلا، فلا بد من كونه من باب الاستعمال و الحكاية عن النوع. و ضمير «فيها» يرجع إلى الإطلاقات المتعارفة.

(3) أي: لأنّ ضرب في مثل هذا التركيب مبتدأ، لا فعل ماض، فلا يعمه الحكم في القضية، بل إنما يكون اسما حاكيا عما يكون محكوما به نعم؛ يعمّه الحكم في مثل:

«ضرب لفظ»، فإن اللفظ شامل له و ان كان اسما لكونه مبتدأ.

ص: 55

الخامس (1)

لا ريب في كون الألفاظ موضوعة بإزاء معانيها من حيث هي، لا من حيث هي

=============

كما لا خلاف في عدم جزئية الإرادة الإنشائية؛ و إنّما الخلاف في دخول الإرادة الحقيقية، ثم الخلاف في مدخلية إرادة المستعمل في الدلالة لا إرادة الواضع.

ثم الدلالة كالإرادة على أقسام ثلاثة: 1 - الدلالة التصورية. 2 - الدلالة التفهيمية. 3 - الدلالة التصديقية.

الفرق بين هذه الأقسام: أنّ الأولى: عبارة عن الانتقال إلى المعنى بمجرد سماع اللفظ، و هذه الدلالة لا تتوقف على غير العلم بالوضع، و ليس للإرادة دخل عليها فتكون تابعة للوضع فقط.

الثانية: أعني: الدلالة التفهيمية المعبر عنها بالدلالة التصديقية أيضا؛ فهي تتوقف زائدا على العلم بالوضع على إحراز أن المتكلم في مقام التفهيم، و لم ينصب قرينة متصلة على الخلاف.

الثالثة: أي: الدلالة التصديقية و هي دلالة اللفظ على مطابقة المراد الجدي للمراد الاستعمالي و هي ثابتة ببناء العقلاء، و تتوقف زائدا على ما مر على إحراز عدم قرينة منفصلة على الخلاف.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل الكلام هي الدلالة التصديقية دون الدلالة التصورية؛ إذ قد عرفت: أنها غير تابعة للإرادة أصلا، فوقع الخلاف في أن الدلالة التصديقية هل هي تابعة للإرادة أم لا؟ و منشأ هذا الخلاف هو الخلاف في الدلالة الوضعية هل هي الدلالة التصورية أو أنها الدلالة التصديقية ؟.

و المعروف و المشهور هو الأول؛ بتقريب: أن الانتقال إلى المعنى عند تصور اللفظ لا بد أن يستند إلى سبب و ذلك السبب هو الوضع، فالدلالة التصورية هي الدلالة الوضعية، فإنكار صاحب الكفاية ناظر إلى عدم كون الدلالة التصورية تابعة للإرادة، بل لا يمكن أن تكون تابعة للإرادة بأن تكون الإرادة مأخوذة في معنى المفردات التي تكون دلالتها تصورية.

نعم؛ من قال: بأن الدلالة الوضعية هي الدلالة التصديقية لا التصورية كما هو ظاهر أستاذنا الإمام الخوئي «قدس سره»؛ فعليه القول: بأن الدلالة تابعة للإرادة.

و كيف كان؛ فالغرض من هذا الأمر الخامس هو دفع توهم كون الدلالة تابعة للإرادة، و قد ردّ المصنف هذا التوهم بوجوه: الوجه الأول: هو ما أشار إليه بقوله:

«من أن قصد المعنى على أنحائه من مقومات الاستعمال».

ص: 57

مرادة للافظها، لما عرفت بما لا مزيد عليه، من أن قصد المعنى على أنحائه (1) من مقومات الاستعمال، فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه.

هذا مضافا (2) إلى ضرورة: صحة الحمل و الإسناد في الجمل بلا تصرف (3) في

=============

(1) أي: من كونه على نحو الاستقلالية أو الآلية، أو كونه مرادا للمتكلم من لوازم و مقومات الاستعمال المتأخر بالطبع عن المستعمل فيه، «فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه»، إذ لو أخذ قيدا من قيوده لزم تقدم ما هو متأخر و هو مستحيل، ثم ما لا يكون قيدا للمستعمل فيه لا يكاد أن يكون قيدا للموضوع له بطريق أولى، بل يلزم الدور.

بيانه: أن قصد المعنى و إرادته يتوقف على استعمال اللفظ في معناه، فلو أخذ قصد المعنى قيدا له لزم توقف استعمال اللفظ فيه على قصده و إرادته و هو الدور. فقوله: «لا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه» إشارة إلى هذا المحذور. و الحاصل: أنّ قصد المعنى على أنحائه من شئون الاستعمال؛ فلا يؤخذ قيدا في المستعمل فيه.

(2) أي: هذا إشارة إلى الوجه الثاني و هو المحذور الثاني.

(3) أي: كتجريد ألفاظ الأطراف أي: الموضوع و المحمول عن الإرادة، فصحة الحمل و الإسناد في الجمل - من دون التصرف بتجريد ألفاظ الأطراف - دليل على عدم أخذ الإرادة جزءا أو شرطا للمعاني.

أمّا تقريب هذا الوجه الثاني بالقياس الاستثنائي فيقال: إنّه لو كان للإرادة دخل في المعاني جزءا أو شرطا لما صح الحمل و الإسناد في مثل «زيد قائم»، - و «ضرب زيد» إلاّ بالتجريد أي: تجريد ألفاظ الأطراف عن الإرادة، و التالي باطل فالمقدم مثله، ثم القياس الاستثنائي لا يتم الاستدلال به إلاّ بعد ثبوت الملازمة بين المقدم و التالي فنقول: إن الملازمة في المقام ثابتة ضرورة: إنه مع دخل الإرادة في المعاني لا يصح الحمل أو الإسناد إلاّ بالتجريد؛ لوضوح: أن المحمول في مثال «زيد قائم»، و المسند في مثال: «ضرب زيد» هو نفس القيام و الضرب لا بما هما مرادان، فلا محيص عن التصرف فيهما بالتجريد و إلغاء الإرادة عنهما. هذا ملخص بيان الملازمة.

و أمّا بطلان التالي، فلأن الالتزام بالتجريد مع كونه موجبا للمجازية، و لغوية أخذ الإرادة قيدا للموضوع له مخالف للوجدان.

هذا مضافا إلى أنّ أخذ الإرادة قيدا للمعاني مستلزم لإنكار عموم الموضوع له في عامة الألفاظ - حتى في أسماء الأجناس - ضرورة: أن أخذ مصداق الإرادة قيدا لمعنى يستدعي جزئية المعنى دائما. هذا هو الوجه الثالث الذي أشار إليه بقوله: «مع إنّه يلزم

ص: 58

ألفاظ الأطراف؛ مع إنه لو كانت موضوعة لها بما هي مرادة لما صح بدونه (1)؛ بداهة (2): أن المحمول على زيد في «زيد قائم»، و المسند (3) إليه في «ضرب زيد» - مثلا - هو نفس القيام و الضرب، لا بما هما مرادان.

مع إنه (4) يلزم كون وضع عامة الألفاظ عاما و الموضوع له خاصا، لمكان اعتبار خصوص إرادة اللافظين فيما وضع له اللفظ، فإنّه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فيه (5)، كما لا يخفى. و هكذا الحال في طرف الموضوع.

=============

كون وضع عامة الألفاظ عاما و الموضوع له خاصا»، و هو باطل بالضرورة.

و أمّا ما (1) حكي عن العلمين الشيخ الرئيس، و المحقق الطوسي(1) من مصيرهما إلى أن الدلالة تتبع الإرادة فليس ناظرا إلى كون الألفاظ موضوعة للمعاني بما هي مرادة، كما توهمه بعض الأفاضل (2)،(2) بل ناظر إلى أن دلالة الألفاظ على معانيها بالدلالة التصديقية (3)، أي: دلالتها (4) على كونها مرادة للافظها تتبع إرادتها منها.

و تتفرع (5) عليها تبعية مقام الإثبات للثبوت، و تفرع الكشف على الواقع الموضوع له في عامة الألفاظ، و هو باطل بالضرورة.

=============

(1) قوله: «و أمّا ما حكي عن العلمين» دفع للتوهم أي: أما توهم صاحب الفصول فيما - «حكي عن العلمين من مصيرهما إلى أن الدلالة تتبع الإرادة» - ففهم من كلامهما أن الألفاظ موضوعة لخصوص المعاني المقيدة بالإرادة فليس بشيء، لأن المحكي عنهما ليس ناظرا إلى القول بكون الألفاظ موضوعة للمعاني المقيّدة بالإرادة، بل إنّه ناظر إلى الدلالة التصديقية و هي دلالة الكلام على إرادة المتكلم تفهيم المعنى و قصده له، لا الدلالة التصورية التي هي محل الكلام و هي مجرد خطور المعنى في الذهن من سماع اللفظ.

فالحاصل: أن مراد العلمين ليس هو أخذ الإرادة في المعنى و تبعية الدلالة لها تصورا، بل مرادهما تبعية الدلالة التصديقية لها و هو مما لا شبهة فيه كتبعية مقام الإثبات عن مقام الثبوت، و الكاشف عن المنكشف؛ لأن كشف الكلام عن تحقق الإرادة متفرع على أصل تحققها و ثبوتها، إلاّ إن هذا ليس من محل النزاع، فلا ينافي ما التزمنا به من عدم الوضع للمعاني بما هي مرادة.

(2) أي: صاحب الفصول. و قد عرفت دفع هذا التوهم.

(3) أي: و هي دلالة الكلام على إرادة المتكلم مدلول الكلام بالإرادة الجدية و لا شك في أنها تابعة للإرادة أي: تابعة لإرادة المتكلم للمعاني من الألفاظ، و لكن كون دلالة الألفاظ على معانيها بالدلالة التصديقية تابعة للإرادة ليس محل الكلام و ما هو محل الكلام من دلالة الألفاظ على معانيها بالدلالة التصورية ليس تابعا للإرادة، لأنها قهرية بعد العلم بالوضع؛ فلا تتوقف على غير العلم بالوضع.

(4) أي: دلالة الألفاظ على كون المعاني «مرادة» للافظ الألفاظ تتبع إرادة المعاني من الألفاظ.

(5) أي: تتفرع الدلالة التصديقية على الإرادة «تبعية مقام الإثبات للثبوت» أي: كما

ص: 60

المكشوف، فإنه (1) لو لا الثبوت في الواقع، لما كان للإثبات و الكشف و الدلالة مجال، و لذا (2) لا بد من إحراز كون المتكلم بصدد الإفادة في إثبات إرادة ما هو ظاهر كلامه و دلالته (3) على الإرادة، و إلاّ (4) لما كانت لكلامه هذه الدلالة، و إن كانت له (5) الدلالة التصورية أي: كون سماعه موجبا لإخطار معناه الموضوع له و لو كان من وراء الجدار أو من لافظ بلا شعور و لا اختيار.

إن قلت: على هذا (6) يلزم أن لا يكون هناك دلالة عند الخطأ و القطع بما ليس بمراد، أو الاعتقاد بإرادة شيء، و لم يكن له من اللفظ مراد.

=============

أن مقام الإثبات أي: العلم بثبوت شيء واقعا لا يعقل بدون ثبوت ذلك الشيء واقعا، و كما أن الكشف عن شيء واقعي لا يعقل بدون وجود المنكشف واقعا، كذلك الدلالة التصديقية - أي: دلالة الكلام على كون المعنى مرادا للمتكلم - لا يعقل بدون الإرادة واقعا. فقوله: «و تتفرع» عطف على «تتبع».

(1) هذا تقريب لتبعية مقام الإثبات للثبوت، و قد عرفت توضيح ذلك.

(2) أي: لأجل تبعية الدلالة التصديقية للإرادة لا بد - في إثبات الدلالة التصديقية، و كون مدلول الكلام مرادا للمتكلم - من إحراز كونه بصدد البيان و لو بالأصل العقلائي، لأنّه إذا أحرز من حال المتكلم أو من الخارج كونه في مقام البيان حصل لكلامه الدلالة التصديقية أي: يدل على كون معناه مرادا فيكون ظاهره حجة.

(3) أي: لا بدّ من إحراز كون المتكلم بصدد الإفادة في دلالة كلامه على الإرادة.

فيكون قوله: «و دلالته» عطفا على قوله: «إثبات».

(4) و إن لم يحرز كون المتكلم في مقام البيان و الإفادة «لما كانت لكلامه هذه الدلالة»، أي: الدلالة التصديقية لكونها متوقفة على إحراز كون المتكلم في مقام البيان.

(5) أي: لكلامه الدلالة التصورية مع العلم بالوضع، فإن الدلالة التصورية بمعنى:

خطور المعنى عند سماع اللفظ لا تتوقف على أزيد من العلم بالوضع، و معه تتحقق هذه الدلالة عند سماع اللفظ «و لو من وراء الجدار أو من لافظ بلا شعور و لا اختيار» كالنائم و الساهي و المجنون.

قلت: نعم؛ لا يكون حينئذ (2) دلالة، بل يكون هناك جهالة و ضلالة يحسبها الجاهل دلالة، و لعمري ما أفاده العلمان من التبعية - على ما بيناه - واضح لا محيص عنه، و لا يكاد ينقضي تعجبي كيف رضي المتوهم أن يجعل كلامهما ناظرا إلى ما لا ينبغي (3) صدوره عن فاضل فضلا عمن هو علم في التحقيق و التدقيق.

=============

المفترس، بل أراد رؤية الرجل الشجاع، أو اعتقد السامع بإرادة شيء و لم يكن ذلك الشيء مرادا؛ فيلزم في هذه الموارد أن لا يكون هناك دلالة بل هناك إمّا جهالة من السامع، أو ضلالة يحسبها السامع الجاهل دلالة.

(2) أي: نعم؛ نلتزم بأن لا يكون - حين الخطأ أو القطع بما ليس مرادا للمتكلم - دلالة، بل التخيل و الجهالة و لا محذور في الالتزام بعدم الدلالة التصديقية في الفرضين، و ليس ما ظنّه الجاهل من الدلالة إلاّ ضلالة و جهالة.

فالمتحصل من جميع ما ذكره المصنف «قدس سره»: أن الإرادة ليست جزءا و لا قيدا للموضوع له، كي تكون الدلالة الوضعية تابعة لها.

(3) أي: و هو كون الألفاظ موضوعة للمعاني المقيدة بالإرادة، و لازم ذلك: كون الدلالة التصورية تابعة للإرادة مع إن الدلالة التصورية غير تابعة للإرادة قطعا كما عرفت.

السادس

لا وجه لتوهم وضع للمركبات (1)، غير وضع المفردات؛ ضرورة: عدم الحاجة إليه، بعد وضعها بموادها، في مثل: «زيد قائم»، و «ضرب عمرو بكرا» شخصيا، و بهيئاتها المخصوصة من خصوص إعرابها نوعيا.

=============

و منها (1): خصوص هيئات المركبات الموضوعة لخصوصيات النسب و الإضافات لاختلاف المركبات زيادة و نقيصة؛ فإن الغرض قد يتعلق بالمركب من شيئين، و قد يتعلق بالمركب من أشياء ثلاثة و هكذا.

=============

و من الواضح: أن هذه الأوضاع وافية لإفادة الأغراض و المقاصد المتعلقة بالمركبات، فلا حاجة إلى وضع لها غير وضع المفردات كما عرفت. و مما يدلنا على عدم وضع مستقل للمركبات مضافا إلى ما ذكرناه من لغويته: أنه يستلزم إفادة المعنى الواحد مرتين، و الانتقال إليه بانتقالين و ذلك لفرض تعدد الوضع الذي يقتضي تعدد الإفادة و الانتقال، و هذا مخالف للوجدان، كما هو واضح.

نعم؛ قال المصنف: إن وضع المركبات بموادها في مثل: «زيد قائم»، و «ضرب عمرو بكرا» شخصي، «و بهيئاتها المخصوصة من خصوص إعرابها نوعيا» مثل: «زيد فاعل» في ضرب زبد و «بكرا»؛ مفعول في ضرب عمرو بكرا. و «زيد» مبتدأ في زيد قائم و هكذا.

و ملخص الكلام: أن الوضع في الهيئات المخصوصة الناشئ اختصاصها من خصوص حركات إعرابها نوعي، لأنّ الهيئة في مثل هيئات الأفعال ماضيا أو مضارعا، و كذا الأسماء مبتدأ أو خبرا، و فاعلا أو مفعولا؛ موضوعة وضعا نوعيا.

ففي «زيد قائم» ستة أوضاع على قول المصنف، و سبعة أوضاع على ما يتوهم من وضع مجموعي، و ذلك حسب ما يلي:

1 - وضع مادة زيد شخصيا.

2 - وضع إعرابه نوعيا فإن رفعه علامة الابتداء.

3 - وضع مادة قائم شخصيا.

4 - وضع هيئته نوعيا لمن صدر منه المبدأ.

5 - وضع رفعه نوعيا للخبرية.

6 - وضع هيئة الابتداء و الخبر نوعيا للنسبة بينهما.

هذا على قول المصنف «قدس سره». و أمّا على ما يتوهم فهناك وضع سابع و هو:

وضع مجموع الأمور الستة نوعيا للمعنى المراد من الجملة الخبرية، و ردّه المصنف، بأنه لغو لحصول المقصود بالأوضاع الستة.

(1) أي: و من الهيئات العارضة للمواد خصوص هيئات المركبات، كهيئة الجمل الاسمية و الفعلية، فللمواد وضع شخصي كما عرفت، و وضع نوعي باعتبار الإعراب، و هناك نوعي آخر باعتبار هيئة المركب كما عرفت.

ص: 64

بمزاياها (1) الخاصة من تأكيد و حصر و غيرهما نوعيا بداهة (2): أن وضعها (3) كذلك واف بتمام المقصود منها كما لا يخفى؛ من غير حاجة إلى وضع آخر لها بجملتها، مع استلزامه (4) الدلالة على المعنى تارة: بملاحظة وضع نفسها (5)، و أخرى: بملاحظة وضع مفرداتها، و لعل المراد من العبارات الموهمة لذلك (6) هو: وضع الهيئات على حدة غير وضع المواد لا وضعها بجملتها، علاوة على وضع كل واحد منهما.

=============

(1) أي: بمزايا النسب و الإضافات الخاصة - و مزاياها هي التأكيد و الحصر و غيرهما، كما في علم البلاغة - مثل قولهم: إن زيدا القائم يفيد التأكيد، و ليس زيد إلاّ شاعرا يفيد الحصر، و اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى اَلنِّسٰاءِ النساء: 34؛ يفيد العموم، و كذا جاءني رجال القوم.. الأوّل: لأجل كون الجمع محلى بالألف و اللام، و الثاني: لأجل إضافة الجمع إلى المحلى بالألف و اللام. فوضع الهيئات في الأمثلة المذكورة نوعي.

(2) هذا بيان و توضيح لقوله: «ضرورة عدم الحاجة...» إلخ.

(3) أي: وضع المركبات «كذلك» أي: بموادها شخصيا و بهيئاتها نوعيا «واف بتمام المقصود» من المركبات، فلا حاجة إلى وضع آخر لها «بجملتها» أي: بمجموعها.

(4) أي: مع استلزام وضع آخر - و هذا هو المحذور الثاني الذي تقدم ذكره - و ملخصه: أنه يلزم من وضع آخر دلالة اللفظ على معناه مرتين و هو خلاف الوجدان.

(5) أي: نفس المركبات باعتبار مجموعها، و أخرى: بملاحظة وضع مفردات المركبات.

فيلزم أن يكون هناك وضع ثالث:

1 - وضع المركبات بملاحظة مفرداتها مادة. 2 - وضعها بملاحظة مفرداتها هيئة.

3 - وضعها بملاحظة نفسها أي: المجموع من حيث المجموع، فيلزم ما ذكرناه من عدم الحاجة و اللغوية، و من دلالة اللفظ على معناه مرتين.

فالوضع الثالث يكون عبثا، مضافا إلى كونه مخالفا للوجدان.

(6) أي: لوضع المركب بجملته، غرضه هو: توجيه العبارات الموهمة لوضع آخر للمركب من حيث المجموع، و حاصل التوجيه: أن يكون النزاع لفظيا بمعنى: أن القائل بوضع مجموع المادة و الهيئة يقول بوضع الهيئة القائمة بالمسند و المسند إليه وضعا على حدة، و هو الوضع الثاني عند القائل بعدم وضع للمجموع من حيث المجموع، ففي الحقيقة لا نزاع في البين حيث إن المنكر أنكر الوضع الثالث، و اعترف بالوضع الثاني. و مراد المثبت لوضع المجموع بوضع على حدة هو: الوضع الثاني لا الوضع الثالث، فيكون النزاع في الحقيقة لفظيا.

ص: 65

السابع

لا يخفى: أن تبادر (1) المعنى من اللفظ و انسباقه إلى الذهن من نفسه - و بلا قرينة - علامة كونه حقيقة فيه؛ بداهة (2): أنّه لو لا وضعه له، لما تبادر و لا يقال:

=============

كيف (1) يكون علامة ؟ مع توقفه على العلم بأنّه موضوع له كما هو واضح، فلو كان العلم به موقوفا عليه لدار.

فإنّه (2) يقال: الموقوف عليه غير الموقوف عليه، فإنّ العلم التفصيلي - بكونه موضوعا له - موقوف على التبادر، و هو موقوف على العلم الإجمالي الارتكازي به، لا التفصيلي، فلا دور.

هذا (3) إذا كان المراد به التبادر عند المستعلم، و أمّا إذا كان المراد به التبادر عند المتبادر، فيخرج بالتبادر المستند إلى حاق اللفظ: التبادر الناشئ عن القرينة الحالية أو المقالية.

=============

(1) أي: كيف يكون التبادر علامة الحقيقة مع توقفه على العلم بالوضع ؟ فإذا توقف العلم بالوضع على التبادر لزم الدور، فالاستفهام إنكاري أي: لا يكون التبادر علامة للزوم الدور، لأنّ التبادر لا يحصل بدون العلم بالوضع كما هو ظاهر، فإذا كان العلم بالوضع موقوفا على التبادر - كما هو مقتضى علاميّة التبادر - لزم الدور.

(2) قوله: «فإنه يقال» دفع لإشكال الدور، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي:

أن الملاك في استحالة الدور و بطلانه هو: لزوم توقف الشيء على نفسه؛ المستلزم لتقدم الشيء على نفسه، و هو باطل و مستحيل، و هذا إنّما يتمّ فيما إذا كان كل من الموقوف و الموقوف عليه أمرا واحدا، و لم يكن بينهما تغاير أصلا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن كون التبادر علامة للحقيقة و الوضع و إن كان مستلزما للدور إلاّ إنّه ليس باطلا و محالا، و ذلك لأنّ «الموقوف عليه غير الموقوف عليه» بمعنى: أن العلم بالوضع الموقوف على التبادر غير العلم بالوضع الموقوف عليه التبادر فإن الأول: هو العلم التفصيلي، و الثاني: هو العلم الإجمالي الارتكازي، مثلا: إذا علمنا إجمالا أن معنى الأمر هو الطلب و لم نعلم أنّه الطلب الإلزامي أو مطلق الطلب، فإذا وجدنا في أنفسنا تبادر الوجوب بسماعه نعلم تفصيلا وضعه له. و هذا المقدار من التغاير بين العلمين يرفع غائلة الدور كما عرفت. ثم المراد بالعلم الإجمالي الارتكازي هو: العلم الذي لا يلتفت إليه الإنسان و قد يسمى بالبسيط كالجهل البسيط، و في المقابل أن المراد بالعلم التفصيلي: ما يكون مورد الالتفات، و قد يسمى بالعلم المركب كالجهل المركب.

(3) هذا الجواب الذي دفعنا به غائلة الدور عن التبادر إنّما يصح إذا كان المراد بالتبادر هو التبادر عند المستعلم، و هو من يأخذ العلم من غيره، و أما إذا كان المراد بالتبادر هو التبادر عند أهل المحاورة العالمين بالأوضاع، بمعنى: أن التبادر لدى العالم و أهل اللغة يكون

ص: 67

أهل المحاورة، فالتغاير أوضح من أن يخفى.

ثم إنّ هذا (1) فيما لو علم استناد الانسباق إلى نفس اللفظ، و أمّا فيما احتمل استناده إلى قرينة، فلا تجدي أصالة عدم القرينة في إحراز كون الاستناد إليه، لا إليها - كما قيل - لعدم الدليل على اعتبارها إلاّ (2) في إحراز المراد، لا الاستناد.

=============

علامة للحقيقة، و الوضع للجاهل باللغة، فالتغاير بين العلمين أوضح. إذا الموقوف على التبادر علم الجاهل باللغة و الموقوف عليه التبادر علم أهل اللسان، فإن الجاهل بمعنى لفظ الأسد إذا رأى أن المتبادر منه عند أهل اللسان هو الحيوان المفترس لعلم وضعه له.

(1) أي: كون التبادر علامة للحقيقة و الوضع «فيما لو علم استناد الانسباق إلى نفس اللفظ». هذا إشارة إلى ما هو شرط لكون التبادر من علامات الحقيقة. و هو كونه مستندا إلى حاق اللفظ كما عرفت:

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنّ التبادر تارة: يكون مستندا إلى حاق اللفظ، و أخرى: إلى القرينة، و ثالثة: لا يعلم أنّه من حاق اللفظ أو من القرينة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الأول: من علامات الحقيقة بلا كلام و إشكال.

و الثاني: من علامات المجاز كذلك، و أمّا الثالث: و هو ما إذا شك في أن التبادر من حاق اللفظ أو من القرينة ففيه قولان: قول: بأنه تجري أصالة عدم القرينة و يحرز بها كون التبادر من حاق اللفظ و القائل هو المحقق القمّي. و أشار إليه بقوله: «كما قيل».

و يقول المصنف: بأنه لا تجدي أصالة عدم القرينة في إحراز كون التبادر من حاق اللفظ لا من القرينة، و ذلك لعدم الدليل على اعتبار أصالة عدم القرينة كما أشار إليه بقوله: «لعدم الدليل...» إلخ. و قوله «لعدم الدليل...» إلخ تعليل لقوله: «فلا تجدي أصالة عدم القرينة».

(2) أي: لا دليل على اعتبار أصالة عدم القرينة إلاّ في إحراز المراد.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن للشك في نصب قرينة موردين:

أحدهما: ما يشك فيه في أصل المراد كما إذا علم وضع لفظ الأسد في الحيوان المفترس، و كونه مجازا في الرجل الشجاع لكنه لا يعلم مراد المتكلم، لاحتمال إرادته غير معناه الحقيقي و اختفاء القرينة، فالشك حينئذ ناش من الشك في القرينة.

و ثانيهما: ما يشك في نحو المراد و إنه حقيقة أو مجاز للشك في نصب قرينة؛ كما إذا علم إرادة المفترس من الأسد، و شك في أنه وضع له أو استعمل مجازا و اختفت القرينة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن أصالة الحقيقة و عدم القرينة تجري في الأول دون

ص: 68

ثم إنّ عدم صحة سلب اللفظ (1) - بمعناه المعلوم المرتكز في الذهن إجمالا كذلك عن معنى تكون علامة كونه حقيقة فيه، كما أنّ صحة سلبه عنه علامة كونه مجازا في الجملة (2).

و التفصيل: أن عدم صحة السلب عنه، و صحة (3) الحمل عليه بالحمل الأولي، الذاتي الذاتي الذي كان ملاكه الاتحاد مفهوما علامة كونه نفس المعنى.

و بالحمل (4) الشائع الصناعي الذي ملاكه الاتحاد وجودا، بنحو من أنحاء الاتحاد، علامة كونه من مصاديقه و أفراده الحقيقية.

=============

الثاني الذي هو موضوع الكلام فيما نحن فيه، فأصالة الحقيقة إنما تجري لإثبات إرادة المعنى الحقيقي، و لا تجري لإثبات حقيقية المعنى المراد، لأنّ بناء العقلاء، إنّما هو على التمسك بأصالة الحقيقة في الشك في أصل المراد، فلا يتمسكون بأصالة الحقيقة فيما إذا شك في كون المعنى حقيقيا أو مجازيا.

(1) أي: من علامات الحقيقة عدم صحة السلب أو صحة الحمل، و من علامات المجاز صحة السلب أو عدم صحة الحمل.

بمعنى: أنّنا نفرض معنى خاصا، كالحيوان المفترس أو الرجل الشجاع مثلا، ثم نفرض لفظا خاصا مع معناه المرتكز في الذهن الذي وضع هذا اللفظ له مثل لفظ الأسد بما له من المعنى المعلوم بالعلم الإجمالي، ثم نسلب هذا اللفظ عن ذلك المعنى و نقول: المفترس ليس بأسد أو الرجل الشجاع ليس بأسد، فإن صح السلب - كما في المثال الثاني - فإنّه علامة كونه مجازا، و إن لم يصح - كما هو في المثال الأول - فإنه حقيقة.

(2) أي: على نحو الإجمال سواء كان مجازا في الجملة و هو المسمّى بالمجاز اللغوي، أو مجازا في غيرها كما هو مذهب السكاكي على ما هو في علم البلاغة.

كما أن صحة سلبه (1) كذلك علامة إنه ليس منها (2)، و إن لم نقل بأن إطلاقه و ملاكه في الثاني: هو الاتحاد بينهما وجودا، و التغاير بينهما إنّما هو بالمفهوم كقولنا:

=============

«زيد إنسان»، فإن زيدا باعتبار كونه من أفراد الإنسان و مصاديقه يكون متحدا معه وجودا و مغايرا له مفهوما، لأنّ مفهوم الفرد مغاير لمفهوم الكلي.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إذا شككنا في وضع لفظ لمعنى كلفظ إنسان مثلا نجعل المعنى موضوعا، و اللفظ بمعناه الحقيقي محمولا فنقول: «الإنسان حيوان ناطق»، فإن صح الحمل كان مقتضاه اتحاد معنى الإنسان الارتكازي مع الحيوان الناطق، و أنه عينه كما هو مقتضى الحمل الأولي الذاتي، فنستكشف بذلك: وضع الإنسان للحيوان الناطق، فدلالة الحمل الأولي الذاتي على الوضع إنّما هو بملاك الاتحاد المفهومي، فصحته تعني اتحاد معنى اللفظ الارتكازي مع نفس المعنى الذي شككنا في وضع اللفظ له، و ذلك دليل الوضع كما لا يخفى. هذا في الحمل الأولي الذاتي.

و أمّا الحمل الشائع الصناعي، فدلالته على الوضع من جهة أن ملاكه الاتحاد في الوجود كما عرفت، فإذا علم أن لهذا الفرد وجود لمعنى معين فإذا حمل عليه اللفظ بما له من المعنى على الفرد بما أنه وجود لذلك المعنى المعين فصحته تعني أن الفرد بما أنه وجود للمعنى المعين وجود للمعنى المرتكز للفظ، و ذلك معناه اتحاد المعنيين الكاشف عن وضع اللفظ للمعنى المعين، و إلاّ لما كان الفرد بما أنه وجود لأحدهما وجودا للآخر، و ذلك نظير حمل الإنسان بما له من المعنى على زيد بما أنه وجود للحيوان الناطق، فإن صحته كاشفة عن وضع لفظ الإنسان للحيوان الناطق بالتقريب الذي ذكرناه.

و بذلك يظهر: اختصاص دلالة الحمل الشائع على الوضع بما إذا كان الحمل بين الكلي و فرده، و أمّا إذا كان بين كليين متساويين كقولنا: «الإنسان ضاحك» أو بينهما عموم من وجه كقولنا: «الحيوان أبيض» فصحة حمل أحدهما على الآخر لا تكشف عن الوضع، لأنّ الحمل حينئذ لا يكشف عن كون وجود المحمول بما له من المعنى وجودا للمعنى الموضوع. فتأمل فإنه يحتاج إلى التأمل، و قد تركنا ما في المقام من النقض و الإبرام خوفا من التطويل.

(1) أي: كما أن صحة سلب اللفظ بما له من المعنى المرتكز في الذهن إجمالا عن المعنى المشكوك فيه الذي استعمل فيه اللفظ - كصحة لفظ الأسد - بما له من المعنى عن الرجل الشجاع، بأن يقال: الرجل الشجاع ليس بأسد، فصحة السلب علامة المجاز، كما أن صحة الحمل علامة الحقيقة. كما في «منتهى الدراية» مع تصرف ما.

(2) أي: من الأفراد الحقيقية أي: صحة سلب اللفظ عن المعنى علامة إن ذلك المعنى

ص: 70

عليه من باب المجاز في الكلمة.

بل من باب الحقيقة (1)، و أن التصرف فيه في أمر عقلي، كما صار إليه السكاكي و استعلام حال اللفظ و أنه حقيقة أو مجاز في هذا المعنى بهما (2) ليس على وجه دائر؛ ليس من أفراده و مصاديقه لا بالحمل الأولي الذاتي، و لا بالحمل الشائع الصناعي، و عليه:

=============

فيكون إطلاق لفظ «الأسد» على الرجل الشجاع من باب المجاز و إن لم نقل بأن إطلاق لفظ الأسد على الرجل الشجاع من باب المجاز في الكلمة، كما هو مذهب المشهور، و لكنه ليس مجازا في الكلمة عند السكاكي بل إنه حقيقة لغوية و إن كان مجازا عقليا، لأنّ التصرف إنّما هو في أمر عقلي.

و بعبارة واضحة: إذا استعمل لفظ «أسد» في الرجل الشجاع، و علمنا بصحة السلب إنّه ليس من أفراده كان استعماله فيه مجازيا إمّا بالتصرف في الكلمة كما هو المشهور بأن يقال: استعمل المشبه به في المشبه، و إمّا بالتصرف في المعنى بأن يجعل الرجل الشجاع من مصاديق معنى لفظ الأسد ادعاء توسعا كما هو مذهب السكاكي. فقول السكاكي لا ينافي ما ذكرناه من نفي الحقيقة، لأن نفي الحقيقة الواقعية لا ينافي إثبات الحقيقة الادعائية.

(1) أي: على مذهب السكاكي حيث أنكر المجاز في الكلمة، و ادعى: أن إطلاق اللفظ على المعنى في جميع الموارد إنما هو على نحو الحقيقة، و أن المجاز إنّما هو في الإسناد و الأمر العقلي، و غرض المصنف من هذه العبارة: دفع ما يتوهم من أن صحة السلب إنّما تكون من علامات المجاز على مسلك المشهور من تسليم المجاز في الكلمة دون مذهب السكاكي، حيث أنكر المجاز في الكلمة. و حاصل الدفع: إنه لا فرق في كون صحة السلب من علامات المجاز بين مسلكي المشهور و السكاكي؛ لما ذكرناه: من أن صحة السلب علامة للمجاز، و عدم كون المعنى المسلوب عنه معنى حقيقيا، و هذا لا ينافي أن يكون الاستعمال على نحو الحقيقة ادّعاء.

(2) أي: بعدم صحة السلب و صحته كما في المنتهى.

و حاصل الكلام في المقام: أن قوله: «و استعلام حال اللفظ...» إلخ دفع لتوهم الدور بتقريب: أن العلم بالوضع يتوقف على عدم صحة السلب نظرا إلى جعله علامة للوضع، و عدم صحة السلب يتوقف على العلم بالوضع؛ إذ لا يصح الحكم بعدم صحة السلب إلاّ بعد العلم بالوضع فيلزم الدور.

و حاصل الدفع: أن الموقوف عليه غير الموقوف عليه أي: الموقوف عليه عدم صحة السلب هو العلم الإجمالي الارتكازي بالوضع و الموقوف على عدم صحة السلب هو

ص: 71

لما عرفت في التبادر: من التغاير بين الموقوف و الموقوف عليه، بالإجمال و التفصيل أو الإضافة إلى المستعلم و العالم، فتأمل جيدا (1).

ثم إنّه قد ذكر الاطراد (2) و عدمه علامة للحقيقة و المجاز أيضا.

=============

العلم التفصيلي بالوضع، و هذا المقدار من التغاير بين العلمين يكفي في رفع غائلة الدور، أو يقال: إن عدم صحة السلب عند أهل المحاورة علامة للوضع و الحقيقة عند المستعلم الجاهل بالوضع فلا دور في البين.

(1) لعله تدقيقي فقط لا غير، و يمكن أن يكون إشارة إلى عدم تمامية الاستدلال بعدم صحة السلب و صحة الحمل على ثبوت الوضع و ذلك لأن الحمل الذاتي لا يكشف إلاّ عن اتحاد الموضوع و المحمول ذاتا، و لا نظر في ذلك إلى حال الاستعمال و أنه حقيقي أو مجازي و كذلك الأمر في الحمل الشائع الصناعي، فإن ملاك صحته اتحاد الموضوع و المحمول وجودا و مغايرتهما مفهوما، و هذا لا يكشف عن الحقيقة، لأنّ صحة الحمل في الحمل الشائع لا تكون أمارة إلاّ على اتحاد المحمول و الموضوع خارجا، و أمّا إن استعمال اللفظ في المحمول على نحو الحقيقة فهي لا تدل عليه. مع إن الاستعمال أعم من الحقيقة.

و لعله (1) بملاحظة نوع العلائق المذكورة في المجازات. حيث لا يطرد صحة الاطراد وضع هذه الهيئة لهذا المعنى و وضع لفظ إنسان للحيوان الناطق.

=============

فعدم الاطراد هو عدم الشيوع المذكور، كاستعمال اسم المشبه به في المشبه، فإن لفظ أسد مثلا يستعمل في الرجل الشجاع للمشابهة في الشجاعة؛ لا في الرجل الأبخر مع مشابهته له في كراهة رائحة الفم.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل الكلام هو الاطراد بالمعنى الثالث؛ لأنّه بمعنى: كثرة الاستعمال ليس علامة للحقيقة، إذ كثرة الاستعمال ربما تكون لكثرة الحاجة، و حينئذ قد يكون الاحتياج إلى تفهيم المعنى المجازي أكثر من المعنى الحقيقي، فلا يكون الاطراد بهذا المعنى علامة للحقيقة و كذلك الاطراد بالمعنى الثاني؛ إذ عدم تغير المعنى باختلاف المقام و الأحكام لا يلازم الوضع و الحقيقة فلا يكون من علامات الوضع، و إنّما الكلام في الاطراد بالمعنى الثالث؛ و المشهور: أنه علامة الحقيقة و عدمه علامة للمجاز، و لكن مختار المصنف أن الاطراد ليس علامة للحقيقة و عدمه ليس علامة المجاز، و لهذا قال: «ثم إنه قد ذكر الاطراد و عدمه علامة للحقيقة و المجاز أيضا».

(1) أي: لعل عدم الاطراد في المجازات بملاحظة نوع العلائق، و أمّا بملاحظة صنفها فيطرد استعمال اللفظ في المجاز فلا يكون علامة للوضع.

و قد دفع المصنف «قدس سره» - بقوله: «و لعله...» إلخ - ما يرد من الإشكال على علامية الاطراد للوضع و الحقيقة، فيقال في بيانه: إن الاطراد حاصل في المجاز أيضا، فإن اللفظ يستعمل في المعنى المجازي بلحاظ العلاقة المصححة و يطرد في جميع موارد وجود تلك العلاقة بملاحظتها؛ نظير استعمال أسد في الرجل الشجاع بلحاظ علاقة المشابهة كالشجاعة، فيجوز استعماله في كل شجاع، فالاطراد ليس لازما مساويا للوضع كي يكون علامة عليه، بل أعم منه، فليس دليلا عليه لعدم دلالة العام على الخاص. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الإشكال.

و أمّا توضيح ما أفاده المصنف «قدس سره» في دفع الإشكال فيتوقف على مقدمة و هي: أن استعمال اللفظ في المعنى المجازي يحتاج إلى وجود علاقة من العلائق المذكورة في باب المجاز، ثم العلائق المصححة للاستعمال المجازي يمكن اعتبارها بملاحظة نوعها كما يمكن اعتبارها بملاحظة صنفها.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الإشكال المذكور إنّما يتم على تقدير ملاحظة العلائق باعتبار صنفها بمعنى: أن الواضع رخص الاستعمال المجازي في صنفها كاستعمال اسم

ص: 73

استعمال اللفظ معها (1)، و إلاّ (2) فبملاحظة خصوص ما يصح معه الاستعمال، فالمجاز مطرد كالحقيقة، و زيادة (3) قيد «من غير تأويل» أو «على وجه الحقيقة» و إن كان موجبا لاختصاص الاطراد كذلك بالحقيقة، إلاّ إنه - حينئذ - لا يكون علامة لها إلاّ المشبه به فيما يشابهه في أظهر الأوصاف كالشجاعة في الأسد مثلا، و أمّا على تقدير ملاحظة نوع العلائق في المجازات فلا يرد الإشكال، لأنّ الملحوظ حينئذ في استعمال أسد في الرجل الشجاع هو مطلق المشابهة لا المشابهة بالشجاعة. و من البديهي: أنه لا يصح استعمال أسد في كل ما شابهه بلحاظ المشابهة إذ لا يصح استعماله في الجبان الأبخر فلا يطرد الاستعمال في المجاز.

=============

هذا ما أشار إليه المصنف بقوله: «و لعله بملاحظة نوع العلائق المذكورة في المجازات».

(1) أي: مع ملاحظة نوع العلائق.

و حاصل الكلام: أن الملحوظ و المصحح للاستعمال المجازي هو نوع العلائق مثل كلي المشابهة في استعمال أسد في الرجل الشجاع، و قد عرفت عدم الاطراد فيه.

(2) أي: لو لم يكن المجاز بملاحظة نوع العلائق بأن كان بملاحظة صنفها و هو العلاقة الخاصة، فالمجاز مطرد كما تقدم ذلك في تقريب الإشكال.

(3) هذا من المصنف إشارة إلى رد ما فعله صاحب الفصول من الجواب عن نقض الاطراد الحقيقي بالاطراد المجازي.

فلا بد من بيان ما أجاب به صاحب الفصول قبل بيان إشكال المصنف عليه، و ملخص ما أجاب به صاحب الفصول عن إشكال نقض الاطراد الحقيقي بالاطراد المجازي على تقدير اعتبار العلاقة الخاصة: أن النقض المذكور يلزم لو لم نقيّد الاطراد بكونه من غير تأويل أو على وجه الحقيقة، و أمّا تقييده بكونه من غير تأويل أو على وجه الحقيقة فيوجب اختصاصه بالحقيقة فلا ينقض بالاطراد في المجاز بملاحظة صنف العلائق، لأن الاطراد في المجاز ليس من دون تأويل على مسلك السكاكي، و لا على وجه الحقيقة على مذهب المشهور، بل الاطراد في المجاز مع التأويل، أو على وجه المجاز فيخرج الاطراد في المجاز بالتقييد المذكور.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح جواب صاحب الفصول عن إشكال النقض.

و قد ردّ المصنف هذا الجواب: باستلزامه الدور، لأنّ معرفة الحقيقة و الوضع تتوقف على حصول الاطراد على وجه الحقيقة و معرفة ذلك تتوقف على معرفة الحقيقة فيلزم الدور.

ص: 74

على وجه دائر، و لا يتأتّى (1) التفصي عن الدور بما ذكر في التبادر هنا، ضرورة: أنّه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة لا يبقى مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطراد أو بغيره.

=============

(1) لا يمكن التخلّص عن إشكال الدور هنا بما ذكر في التبادر من الإجمال و التفصيل، و من كون التبادر عند العالم بالوضع علامة للحقيقة عند الجاهل بها؛ و ذلك لأنّ العلم الإجمالي الارتكازي بالوضع يكفي هناك في رفع غائلة الدور، و لا يكفي هنا لمعرفة كون الاستعمال على وجه الحقيقة أو من غير تأويل، بل لا بدّ من علم تفصيلي يلتفت إليه الإنسان، و معه لا يحتاج إلى الاطراد.

و بعبارة أخرى: بعد أن أخذت معرفة الحقيقة في أصل الدليل أعني الاطراد، و كونه علامة على الوضع و الحقيقة، فلا بدّ من حصولها تفصيلا، و مع حصول المعرفة تفصيلا بالحقيقة و الوضع لا معنى لعلاميّة الاطراد للحقيقة، لأنه تحصيل للحاصل، و من هنا يظهر: إنه لا يبقى مجال لاستعلام الجاهل - حال الاستعمال - من العالم، إذ الجاهل لا بدّ أن يعلم تفصيلا تحقق علامية الاطراد عند العالم، و المفروض: أن العلامة هي الاطراد على وجه الحقيقة، فلا بد أن يعلم المستعلم الجاهل تفصيلا بأنّ الاطراد عند العالم كونه على نحو الحقيقة و لو بإخباره، و مع علمه تفصيلا بالحقيقة لا معنى لعلامية الاطراد.

الثامن (1)

أنه للفظ أحوال خمسة، و هي: التجوّز، و الاشتراك، و التخصيص، و النقل، و الإضمار لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي؛ إلاّ

=============

بقرينة صارفة عنه إليه، و أمّا إذا دار الأمر بينها، فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها؛ إلاّ أنّها استحسانية، لا اعتبار بها، إلاّ إذا كانت موجبة إليه» أي: صارفة عن المعنى الحقيقي إلى أحد الأحوال، لأنّ مقتضى أصالة الحقيقة هو:

=============

حمل اللفظ على المعنى الحقيقي مع عدم قرينة صارفة عنه.

فلا إشكال في فرض دوران اللفظ بين الحقيقة و المجاز، و إنّما الإشكال في فرض دوران الأمر بين المعنى الحقيقي و بين سائر الأحوال، كدوران الأمر بين المعنى الحقيقي و بين الاشتراك أو النقل، إذ حينئذ يدور الأمر بين المعنيين الحقيقيين؛ لأنّ المشترك و كذا المنقول معنى حقيقي و مثله الأمر في دوران الأمر بين المعنى الحقيقي و التخصيص؛ لأنّ التخصيص لا يوجب المجازية على بعض الآراء فلا يكون قسيما و مقابلا للمعنى الحقيقي.

إلاّ إن يقال في توجيه مراد المصنف «قدس سره»: بأنه لا يريد من المعنى الحقيقي المعنى المقابل للمجاز، بل يريد به المعنى الأصلي الذي جعل اللفظ بإزائه أولا، ففي مورد تعدد الحقيقة كمورد النقل و الاشتراك و التخصيص يراد دوران الأمر بين المعنى الحقيقي الأولي و المعنى الحقيقي الثانوي و هو المنقول إليه اللفظ أو الموضوع له اللفظ ثانيا أو المعنى الخاص.

و أمّا المقام الثالث: فقد أشار إليه بقوله: «و أمّا إذا دار الأمر بينها...» إلخ أي: بين الأحوال في أنفسها، لا بينها و بين المعنى الحقيقي. يعني: بين المجاز و الاشتراك أو بين الاشتراك و النقل، أو بين التخصيص و الإضمار، و هكذا، فالعلماء الأعلام ذكروا وجوها لترجيح بعضها على البعض الآخر متمسكين ببعض الأمور، مثلا: رجحوا المجاز على الاشتراك لكونه أكثر استعمالا، و رجحوا الاشتراك على المجاز لكونه أبعد من الخطأ لوجوب التوقف عند عدم القرينة المعنية.

و رجحوا الاشتراك على النقل لكون النقل يقتضي نسخ الوضع الأوّل، بخلاف الاشتراك لعدم اقتضائه النسخ، و لأنّ الأصل عدم النسخ، و رجحوا التخصيص على الإضمار لكونه أغلب حتى قيل: ما من عام إلاّ و قد خص، إلى غير ذلك من الوجوه المذكورة في الكتب المبسوطة.

و يقول المصنف ردا على هذه الأمور: إنها أمور استحسانية ذوقية لا اعتبار بها. نعم؛ إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في البعض فعند ذلك يؤخذ بالطرف الراجح لأجل ظهور اللفظ فيه، و هو حجة عند العرف و العقلاء.

ص: 77

لظهور اللفظ في المعنى، لعدم (1) مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى.

=============

(1) تعليل لقوله: (لا اعتبار بها).

و قيل: بأن الاشتراك أرجح من المجاز لأنه أبعد عن الخطأ إذ مع عدم القرينة المعنية يتوقف احتياطا، فلا يحصل الخطأ، بخلاف المجاز حيث يحمل على الحقيقة مع عدم القرينة فيقع في الخطأ مع كون المراد هو المعنى المجازي دون المعنى الحقيقي. هذا أولا.

و ثانيا: أن المجاز يصح و يسبك من كلا المعنيين أو المعاني على الاشتراك فتكثر الفائدة؛ بخلاف المجاز فإنه لا يجوز سبك المجاز عن المجاز حتى تكثر الفائدة. هذا تمام الكلام في الصورة الأولى.

الصورة الثانية: تعارض الاشتراك و النقل، و كون الأول أرجح من الثاني، و مثال تعارضهما: قول النبي «صلى اللّه عليه و آله»: «الطواف بالبيت صلاة»(1) حيث يدور أمر الصلاة بين الاشتراك و النقل، فإن كانت مشتركة بين الدعاء و الأركان المخصوصة كانت مجملة حيث لا يعلم المراد هل هو أن الطواف مثل الدعاء فلا تعتبر الطهارة فيه، أو مثل الأركان فيشترط أن يكون مع الطهارة ؟ و إن كانت منقولة من الدعاء إلى الأركان فيترتب على الطواف أحكام الأركان من الطهارة و غيرها.

و أمّا وجه أرجحيته على النقل: فلأنّ النقل يقتضي الوضع في المعنيين على نحو التعاقب بأن يكون الوضع في الدعاء أوّلا، ثم في الأركان ثانيا، فلا بد من الالتزام بالنسخ أي: نسخ الوضع الأول، بخلاف الاشتراك إذ لا نسخ فيه فيكون الاشتراك أولى من النقل لأنّ النقل يقتضي بطلان الوضع الأول بالنسخ، و الاشتراك لا يقتضي البطلان مع إنه أكثر و أغلب من النقل.

ص: 79

الصورة الثالثة: تعارض الاشتراك و التخصيص، و كون الثاني أرجح من الأول، مثال تعارضهما: «أكرم العلماء إلاّ فساقهم»، فإن قلنا: بأن الجمع المحلى باللام حقيقة في العموم يكون قولنا: إلاّ فساقهم قرينة صارفة تدل على مجازية العام بالتخصيص، و إن قلنا: بأنه مشترك بين العام و الخاص يكون قولنا: إلاّ فساقهم قرينة معيّنة على إرادة الخاص.

أمّا وجه أرجحية التخصيص: فلأن التخصيص خير من المجاز على ما يأتي، و المجاز خير من الاشتراك، كما عرفت سابقا. فيكون التخصيص خيرا من الاشتراك.

الصورة الرابعة: تعارض الاشتراك و الإضمار، و الثاني أرجح من الأول، و مثال تعارضهما قوله تعالى: وَ سْئَلِ اَلْقَرْيَةَ فإن السؤال عن القرية غير صحيح، بل مستحيل عادة فلا بد إمّا من إضمار الأهل، و إمّا من جعل القرية مشتركة بين المحل و الحال أعني: الأهل و يراد هنا الأهل.

و أمّا وجه أرجحية الإضمار: فلاختصاص الإجمال الحاصل بالإضمار ببعض الصور، بمعنى: أن الإضمار لا يوجب الإجمال إلاّ في بعض الصور مثل: «لا صلاة إلاّ بطهور» حيث لا يعلم أن تقديره: لا صلاة صحيحة أو لا صلاة كاملة إلاّ بطهور.

هذا بخلاف المشترك حيث يوجب الإجمال في جميع الصور عند عدم القرينة المعينة هذا أولا.

و ثانيا: أن الإضمار أوجز و هو من محسنات الكلام. هذا تمام الكلام في تعارض الاشتراك مع الأربعة. فيقع الكلام في تعارض المجاز مع الثلاثة الباقية.

الصورة الخامسة: هي تعارض المجاز و النقل. و مثال تعارض المجاز و النقل مثل قول الشارع: «صلّوا» حيث يدور أمرها بين المجاز و النقل بعد العلم بأن المراد منها هي الأركان، و قيل: بأن المجاز أرجح من النقل؛ و ذلك لاحتياج النقل إلى اتفاق أهل اللسان على تغيّر الوضع بأن يتفق أهل الشرع على نقل الصلاة إلى الأركان بعد ما كانت حقيقة في الدعاء؛ بخلاف المجاز حيث لا يحتاج إلى ذلك، بل يكفي فيه وجود قرينة صارفة، هذا مع إن فوائد المجاز أكثر من النقل.

و من هنا يظهر: ترجيح الإضمار أيضا على النقل.

الصورة السادسة: هي تعارض الإضمار و النقل، و مثال تعارضه مع النقل قوله تعالى:

وَ حَرَّمَ اَلرِّبٰا (1) حيث يدور أمر الربا بين الإضمار و النقل، و المعنى على الأول: حرّم

ص: 80

أخذ الربا، و على الثاني: حرّم عقد الربا؛ لأنّ الربا في اللغة: بمعنى: الزائد و في الشرع بمعنى: العقد الربوي فيدور الأمر بين الإضمار و النقل. أمّا وجه أرجحية الإضمار: أن النقل يحتاج إلى اتفاق أهل اللسان كما تقدم بخلاف الإضمار فإنه لا يحتاج إلى ذلك، مضافا إلى أنه أوجز و هو من محسنات الكلام.

الصورة السابعة: هي تعارض المجاز و التخصيص. و مثال تعارض المجاز و التخصيص قوله تعالى: فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ (1) و قد استثنى منه الذمي، فيدور الأمر بين المجاز بأن المشركين استعمل مجازا في الخاص، و بين التخصيص بأن المشركين عام و قد خرج منهم الذميّ بالتخصيص.

و قيل: بأن التخصيص أرجح من المجاز، لأنّ المجاز مفوّت للغرض دون التخصيص، و ذلك إذا أخذ بالعام مع عدم الاطلاع على قرينة التخصيص فيحصل المراد و هو الخاص مع زيادة، و أمّا المجاز: فإذا أخذ بالمعنى الحقيقي عند عدم العلم بالقرينة لكان مفوتا للغرض، لأن المعنى الحقيقي غير مراد أصلا.

الصورة الثامنة: هي تعارض المجاز و الإضمار، و مثاله كقوله تعالى: وَ سْئَلِ اَلْقَرْيَةَ حيث يدور الأمر بين الإضمار أي: تقدير الأهل، و بين المجاز أي: جعل القرية مجازا بمعنى: أهلها. و قيل: بأنهما متساويان إذ لم يثبت ترجيح أحدهما على الأخر.

هذا تمام الكلام في تعارض المجاز مع الثلاثة الباقية. فيقع الكلام في تعارض النقل مع الاثنين الباقيين و هما التخصيص و الإضمار.

الصورة التاسعة: هي تعارض النقل و التخصيص. و مثاله نحو قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيٰامُ (2) حيث يدور الأمر بين النقل و التخصيص؛ و ذلك لا شك في أن الواجب هو الإمساك الخاص بعد ما كان الصوم حقيقة في مطلق الإمساك، فلا بد إمّا من النقل بأن يقال: إن لفظ الصوم نقل من العام إلى الخاص و إمّا من التخصيص - على فرض عدم النقل - بأن يكون الصوم بمعناه العام، لكن وقع التخصيص.

ثم إن التخصيص أرجح من النقل، لأنّ التخصيص أرجح من المجاز كما سبق، و المجاز أرجح من النقل كما تقدم أيضا، فالتخصيص أرجح من النقل بقياس المساواة.

الصورة العاشرة: هي تعارض التخصيص و الإضمار، و مثاله كقول النبي «صلى اللّه

ص: 81

التاسع

أنه اختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعية و عدمه (1) على أقوال:

=============

عليه و آله»: «لا صيام لمن لم يبيّت صيامه من الليل»(1) حيث إن ظاهره: بطلان الصوم إذا لم تكن نيته من الليل، فيدور الأمر بين التخصيص لجواز تأخر نية الصوم المندوب إلى الزوال، و بين الإضمار أي: تقدير الكمال أي: لا كمال للصوم إذا لم ينوه من الليل.

و قيل: إن التخصيص أرجح من الإضمار لكونه أرجح من المجاز المساوي للإضمار، فالتخصيص أرجح على الإضمار بقياس المساواة. هذا تمام الكلام في المقام، و لكن أطلنا الكلام في المقام، لأنّه لا يخلو من الفائدة الجديدة.

و قبل الخوض في تحقيق الحال لا بأس بتمهيد مقال، و هو أن الوضع التعييني كما يحصل بالتصريح بإنشائه، كذلك يحصل باستعمال اللفظ في غير ما وضع له (1)، كما إذا وضع له، بأن يقصد الحكاية عنه، و الدلالة عليه بنفسه لا أنه لم يضع اللفظ للفعل الخاص، بل استعمله فيه مجازا و بالقرينة ؟

=============

و من هنا يظهر: أن المعاملات خارجة عن محل النزاع، لأنّها لم تكن من مخترعات الشرع، بل أمور عرفية قديمة زاد الشارع فيها شرائط.

إذا عرفت محل النزاع فنقول: إن الكلام في الحقيقة الشرعية من جهات:

الأولى: بيان الأقوال فيها.

الثانية: بيان أقسام الوضع، و على تقدير ثبوتها بأيّ : قسم من الوضع ثبتت.

الثالثة: بيان الثمرة بين القولين أي: المثبت و النافي.

بالقرينة، و إن كان لا بد - حينئذ (1) من نصب قرينة، إلاّ إنه (2) للدلالة على ذلك، لا على إرادة المعنى، كما في المجاز (3) فافهم (4).

و كون استعمال اللفظ فيه كذلك (5) في غير ما وضع له، بلا مراعاة ما اعتبر في إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الوضع التعييني بالمعنى الأوّل بأن كان الشارع المقدس قد تصدى للوضع صريحا لم يثبت في المقام، بل هو مقطوع العدم؛ ضرورة: أنه لو ثبت كذلك لنقل إلينا بالتواتر - لعدم المانع و توفر الدواعي على نقله - كيف و لم ينقل حتى بخبر الواحد؟

=============

و لكن الوضع التعييني بالمعنى الثاني بمكان من الإمكان؛ بأن يستعمل في غير ما وضع له، و لكن لا لإفادة المعنى كالمجازات، بل لإفادة قصد وضعه له، و نفس هذا الاستعمال و إن لم يكن حقيقة و لا مجازا إلاّ إن الطبع يقبله كما مر في استعمال اللفظ في اللفظ.

و تقريب ذلك: - بما في «منتقى الأصول» - أن استعمال اللفظ في المعنى و قصد دلالته عليه بنفسه لما كان من لوازم الوضع، إذ بدونه لا يكون اللفظ دالا على المعنى بنفسه كان الاستعمال دالا بالدلالة الالتزامية على الوضع، و موجبا لخطوره في ذهن المخاطب بالالتزام، و عليه: فيقصد إيجاد الوضع و تحققه خارجا بهذه الدلالة الالتزامية، و ينشأ الوضع بهذه الواسطة، إذ لا يعتبر في المنشأ أن يكون مدلولا عليه مطابقة كالنحو الأول من نحوي الوضع التعييني.

(1) أي: حين قصد إنشاء الوضع بهذا الاستعمال.

(2) أي: نصب القرينة إنّما هو للدلالة على قصد الوضع بهذا الاستعمال.

و خلاصة الكلام: أنه لا بد من نصب قرينة في هذا الاستعمال إلاّ إنها على تحقق الوضع بهذا الاستعمال لا على دلالة اللفظ على المعنى و استعماله فيه، و بذلك اختلفت هذه القرينة عن قرينة المجاز.

(3) أي: حيث تكون القرينة فيه صارفة عن المعنى الحقيقي بخلاف القرينة في قصد إنشاء الوضع من الاستعمال، حيث تكون القرينة فيه مفهمة لقصد الوضع.

(4) لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعييني بنفس الاستعمال؛ لاستلزامه الجمع بين اللحاظ الآلي و الاستقلالي و هو غير معقول؛ و ذلك لأن الاستعمال الذي حقيقته إفناء اللفظ في المعنى، و إلقاء المعنى في الخارج يقتضي تصور اللفظ مرآة و الوضع يستدعي أن يكون النظر إلى الألفاظ استقلاليا، فيلزم الجمع بين الضدين و هو غير معقول.

(5) أي: كون استعمال اللفظ في المعنى الموضوع له بنفس الاستعمال بدون قرينة؛ كاستعمال للفظ في غير ما وضع له بلا مراعاة الشيء المعتبر في المجاز - كنصب قرينة

ص: 84

المجاز، فلا يكون بحقيقة و لا مجاز؛ غير ضائر بعد ما كان مما يقبله الطبع و لا يستنكره، و قد عرفت سابقا: أنه في الاستعمالات الشائعة في المحاورات ما ليس بحقيقة و لا مجاز (1).

إذا عرفت هذا (2)، فدعوى الوضع التعييني في الألفاظ المتداولة في لسان الشارع هكذا (3) قريبة جدا، و مدعي القطع به غير مجازف قطعا.

=============

صارفة - فلا يكون هذا الاستعمال بحقيقة و لا بمجاز.

و أما عدم كونه على نحو الحقيقة: فلأن الاستعمال الحقيقي مسبوق بالوضع، و ليس هنا وضع قبل الاستعمال.

و أما عدم كونه على نحو المجاز: فلعدم لحاظ العلاقة بين المعنى الحقيقي و المجازي، و لازم ذلك: أن لا يكون الاستعمال على نحو الحقيقة و لا على نحو المجاز و هو باطل، لأن الاستعمال لا يخلو عن أحد الأمرين.

و ملخص الكلام: أن قوله: «و كون استعمال اللفظ...» إلخ دفع للإشكال الذي ذكرناه، و قد أشار إلى دفعه بقوله: «غير ضائر»، و هو خبر قوله: «و كون استعمال اللفظ...» الخ.

و حاصل الدفع: أن هذا الإشكال غير وجيه بعد ما عرفت من إمكان أن لا يكون الاستعمال حقيقيا و لا مجازيا؛ كاستعمال اللفظ في مثله مثلا، إذ العبرة في صحة الاستعمال هو استحسان الطبع له، و مع استحسانه له لا مانع منه، و لو لم يكن شيء من العلائق المعتبرة في المجاز موجودا فلا وجه لحصر الاستعمال في الحقيقي و المجازي، و إلاّ لم يصح استعمال اللفظ في النوع أو الصنف لعدم كونه حقيقيا كما هو واضح، و لا مجازيا لعدم العلاقة.

(1) أي: كاستعمال اللفظ في نوعه أو صنفه حيث إنه ليس بحقيقة و لا بمجاز.

(2) أي: ما ذكرناه من التمهيد.

(3) أي: دعوى الوضع التعييني بنفس الاستعمال، مع القرينة على كونه في مقام إنشاء الوضع قريبة جدا؛ لاقتضاء العادة ذلك، و ذلك فإنه بعد فرض كون معاني الألفاظ المتداولة على لسان الشارع معان مستحدثة و من مخترعات الشارع، و أنّه في مقام تفهيمها للمخاطبين، و أنه كان يستعمل تلك الألفاظ للمعاني المستحدثة. هذا مع بعد إنشاء الوضع لعدم نقله إلينا يثبت الوضع بالإنشاء الفعلي.

فدعوى: الوضع التعييني بهذا النحو غير مجازفة. و قد أضربنا عما أورده البعض على

ص: 85

و يدل عليه (1): تبادر المعاني الشرعية منها في محاوراته، و يؤيد ذلك (2): أنه ربما لا يكون علاقة معتبرة بين المعاني الشرعية و اللغوية، فأيّ علاقة بين الصلاة شرعا و الصلاة بمعنى الدعاء، و مجرد (3) اشتمال الصلاة على الدعاء لا يوجب ثبوت ما يعتبر من علاقة الجزء و الكل بينهما، كما لا يخفى.

هذا (4) كله بناء على كون معانيها مستحدثة في شرعنا.

=============

ما أفاده المصنف من الإشكال، لأن الغرض من هذا الشرح هو توضيح كلامه فقط.

(1) أي: يدل على الوضع التعييني الحاصل بالإنشاء الفعلي: تبادر المعاني الشرعية من تلك الألفاظ المتداولة في لسان الشارع. و قد عرفت: أن تبادر المعنى من حاق اللفظ من علامات الحقيقة.

(2) أي: يؤيد الوضع التعييني الحاصل بنفس الاستعمال «أنه ربما لا يكون علاقة معتبرة بين المعاني الشرعية و اللغوية» أي: عدم وجود العلاقة مع الاستعمال في المعاني الشرعية دليل على الوضع و الحقيقة؛ إذ لو كان الاستعمال على نحو المجاز لزم أن يكون ذلك مع العلاقة بينها و بين المعاني اللغوية، و هي مفقودة.

(3) قوله: «و مجرد اشتمال...» إلخ دفع لتوهم وجود العلاقة بين المعنى الشرعي و المعنى اللغوي في الصلاة، فاستعمال الصلاة في المعنى الشرعي إنما هو على نحو المجاز، لأنّ علاقة الكل و الجزء موجودة، فإن الصلاة بمعناها الشرعي تشتمل على الدعاء الذي هو معناها اللغوي.

و حاصل الدفع: أن علاقة الكل و الجزء و إن كانت موجودة إلاّ إن هذه العلاقة بإطلاقها لا تكفي في الاستعمال المجازي، بل هي مشروطة بشرطين:

«الأول»: كون المركب حقيقيا.

«الثاني»: كون الجزء من الأجزاء الرئيسية بأن يكون مما ينتفي بانتفائه الكل كالرقبة.

و كلاهما مفقود في المقام.

أما الأول فواضح، لأن الصلاة مركبة من الأجزاء المتباينة بالتركيب الاعتباري.

و أما الثاني: فلعدم كون الدعاء جزءا رئيسيا للصلاة، فعلاقة الكل و الجزء المصححة للاستعمال مجازا مفقودة في المقام، ثم إن المصنف جعل هذا مؤيدا لا دليلا، لاحتمال كفاية استحسان الطبع في صحة الاستعمال المجازي، و عدم الحاجة إلى العلائق المذكورة في كتب القوم.

(4) أي: أن النزاع في ثبوت الحقيقة الشرعية و عدمه و أن الشارع هل وضع تلك الألفاظ بإزاء تلك المعاني أو استعملها فيها مجازا؟ متفرع و مبتني على كون المعاني الشرعية مستحدثة في الشريعة الإسلامية.

ص: 86

و أمّا بناء (1) على كونها ثابتة في الشرائع السابقة كما هو قضية غير واحد من الآيات: مثل قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ، و قوله تعالى: وَ أَذِّنْ فِي اَلنّٰاسِ بِالْحَجِّ ، و قوله تعالى: وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰةِ وَ اَلزَّكٰاةِ مٰا دُمْتُ حَيًّا إلى غير ذلك، فألفاظها (2) حقائق لغوية لا شرعية.

و اختلاف (3) الشرائع فيها جزءا أو شرطا لا يوجب اختلافها في الحقيقة و الماهية، إذ لعله (4) كان من قبيل الاختلاف في المصاديق و المحققات؛ كاختلافها بحسب الحالات في شرعنا، كما لا يخفى.

=============

(1) أي: و أمّا بناء على كون هذه المعاني ثابتة من قبل في الشرائع السابقة؛ كما هو مقتضى غير واحد من الآيات الكريمة فلا مجال للنزاع في الحقيقة الشرعية، لأنّ تلك الألفاظ حينئذ لم تستعمل في شرعنا إلاّ في المعاني التي كانت ألفاظ العبادات مستعملة فيها في الشرائع الماضية؛ كما هو مستفاد من جملة الآيات مثل قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ البقرة: 183، و قوله تعالى: وَ أَذِّنْ فِي اَلنّٰاسِ بِالْحَجِّ الحج: 27، و قوله تعالى: وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰةِ وَ اَلزَّكٰاةِ مٰا دُمْتُ حَيًّا مريم: 31. إلى غير ذلك.

إن الظاهر من هذه الآيات: أن معاني الألفاظ كانت ثابتة من قبل و لم تكن مستحدثة، لأنّ الصيام قد كتب على من قبلنا و الأذان بالحج يسبب إتيان الرجال من كل فجّ عميق، فلو لم يكن المعنى شائعا قبل الشريعة الإسلامية لما قال اللّه تعالى أَذِّنْ فِي اَلنّٰاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ و هكذا في وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰةِ في قضية عيسى بن مريم «عليه السلام»، و على هذا تكون ألفاظها حقايق لغوية لأنها كانت من قبل و ليست شرعية.

ثم لا يذهب عليك أنه مع هذا الاحتمال (1)، لا مجال لدعوى الوثوق - فضلا عن القطع - بكونها (2) حقائق شرعية، و لا لتوهم دلالة الوجوه التي ذكروها على ثبوتها (3)؛ لو سلّم دلالتها (4) على الثبوت لولاه.

=============

هذا الاختلاف بحسب المصداق لا الماهية مثلا: ورد في الشرع: «إن الصلاة قربان كل تقي». و نفرض أنها لغة ما يوجب القرب إلى اللّه سبحانه، فإن اختلاف مصاديقه بحسب الشرائع لا يوجب اختلافا في هذا المعنى الذي يكون واحدا في جميع الشرائع و لا يضر بوحدته.

و بعبارة واضحة: فكما إن الاختلاف فيها بحسب حالات المكلف من التمام و القصر، و من القيام و الجلوس لا يقدح في وحدة ماهية الصلاة و في آثارها فكذلك الاختلاف في الشرائع لا يضر بوحدتها.

فحينئذ لا يبقى مجال للقول بثبوت الحقيقة الشرعية.

فالمتحصل: أن النزاع في الحقيقة الشرعية، ثم القول بثبوتها بالوضع التعييني الحاصل بالاستعمال مبنيّ على كون المعاني الشرعية أمورا اخترعها الشارع. و أمّا بناء على كونها ثابتة في الشرائع السابقة فألفاظ العبادات حقائق لغوية لا شرعية، فلا يبقى مجال للنزاع في الحقيقة الشرعية.

(1) أي: احتمال وجود هذه المعاني في الشرائع السابقة لا أنها مستحدثة أو مع احتمال ما ذكره الباقلاني من إنكاره المعاني الشرعية لألفاظ العبادات حيث قال: إن الشارع استعملها في معانيها اللغوية، و لكن قد أضاف عدة أجزاء و شرائط إلى المعاني اللغوية، فإن لاحظنا قول الباقلاني في ألفاظ العبادات فلا يحصل لنا اطمئنان بكونها حقائق شرعية في المعاني الشرعية، فلا تدل الأدلة التي استدل بها على ثبوت الحقيقة الشرعية. هذا ما أشار إليه بقوله: «و لا لتوهم دلالة...» إلخ.

(2) أي: بكون ألفاظ العبادات حقائق شرعية.

(3) أي: على ثبوت الحقيقة الشرعية.

(4) أي: على فرض تسليم دلالة الوجوه المذكورة على ثبوت الحقيقة الشرعية «لولاه» أي: لو لا الاحتمال. و التعبير بقوله: «لو سلم» إشارة إلى كون دلالة تلك الوجوه في أنفسها مع قطع النظر عن الاحتمال المذكور مخدوشة.

فمعنى العبارة: أن تلك الوجوه لو فرض دلالتها على ثبوت الحقيقة الشرعية فلا يمكن الاستدلال بها لأجل هذا الاحتمال، لأن النزاع في كونها حقائق أو مجازات متفرع على كونها من مخترعات الشارع. هذا هو الأصل فلو انتفى الأصل ينتفي ما يتفرع عليه، فمع

ص: 88

و منه (1) انقدح: حال دعوى الوضع التعيّني معه، و مع الغض عنه فالإنصاف أن منع حصوله في زمان الشارع في لسانه و لسان تابعيه مكابرة.

نعم؛ حصوله في خصوص لسانه ممنوع فتأمل (2).

=============

تطرق الاحتمال المذكور بطل الاستدلال بتلك الوجوه، إذ قد اشتهر: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

(1) أي: مما ذكرناه من احتمال معاني كون ألفاظ العبادات معان لغوية «انقدح حال دعوى التعيّني معه» أي: مع الاحتمال المذكور.

و حاصل الكلام في المقام: أنه فكما لا مجال مع هذا الاحتمال لدعوى كون ألفاظ العبادات حقائق شرعية بالوضع التعييني الحاصل بالاستعمال، فكذلك لا مجال معه لدعوى الوضع التعيّني الحاصل بكثرة الاستعمال إذ لم تكن المعاني الشرعية مغايرة للمعاني التي كانت في الشرائع السابقة؛ حتى يقال بأنها صارت حقائق شرعية من جهة كثرة الاستعمال.

نعم؛ مع الغض عن احتمال كونها حقائق لغوية في الشرائع السابقة «فالإنصاف أن منع حصوله» أي: منع حصول الوضع التعيّني مكابرة.

و المتحصل: من كلام المصنف «قدس سره» هو: أن الوضع التعييني الحاصل بالاستعمال و إن كان ممكنا في مقام الثبوت إلاّ إنه ممّا ليس عليه دليل، لأن الوجوه التي استدل بها على ثبوت الحقيقة الشرعية - لو سلم دلالتها - إنما يتم لو لا احتمال كون ألفاظ العبادات حقائق لغوية في الشرائع السابقة، و مع هذا الاحتمال لا يبقى مجال للنزاع في الحقيقة الشرعية. ثم عدل عن هذا و قال بحصول الوضع التعيّني الحاصل بكثرة الاستعمال بناء على كون معاني ألفاظ العبادات من مخترعات الشارع؛ لأن كثرة الاستعمال في المعاني الشرعية توجب حصول الوضع التعيّني في زمان الشارع، و منعه و إنكاره مكابرة، فنفي الوضع على نحو السلب الكلي غير سديد، بل الوضع بنحو الإيجاب الجزئي ثابت.

(2) لعله إشارة إلى أن منع الوضع التعيّني في خصوص لسان الشارع مع طول مدة الاستعمال يكون في غاية البعد. هذا مضافا إلى منافاة المنع لما سبق من قرب الوضع التعيّني في عصر الشارع.

ثم المراد من التابعين في قوله: «و لسان تابعيه» من كان يتبعه في استعمال ألفاظ العبادات في المعاني الشرعية ممّن كان في عصره «صلى اللّه عليه و آله»، فليس المراد من تابعيه من كان مقابلا للصحابة.

ص: 89

و أمّا الثمرة (1) بين القولين: فتظهر في لزوم حمل الألفاظ الواقعة في كلام الشارع بلا قرينة على معانيها اللغوية مع عدم الثبوت. و على معانيها الشرعية مع الثبوت، فيما إذا علم تأخر الاستعمال.

=============

و فيما إذا جهل (1) التاريخ، ففيه إشكال، و أصالة (2) تأخر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخّر الوضع لا دليل على اعتبارها تعبّدا، إلاّ على القول بالأصل المثبت.

و لم يثبت بناء من العقلاء على التأخر مع الشك (3)، و أصالة عدم النقل (4) إنّما

=============

(1) بأن علم أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد استعمل لفظ الصلاة في معناها الشرعي و لكن لم يعلم أن هذا الاستعمال كان قبل حصول النقل ليكون مجازا، أو بعده كي يكون حقيقة «ففيه إشكال» أي: ففي حمل اللفظ الواقع في كلام الشارع على المعنى الشرعي على القول بالثبوت، و على المعنى اللغوي على القول بعدم الثبوت إشكال.

(2) قوله: «و أصالة تأخر الاستعمال» دفع لما يدّعى من أنه يمكن إثبات كون الاستعمال بعد الوضع، ليحمل اللفظ على المعنى الشرعي بأصالة تأخر الاستعمال، لأن الاستعمال أمر حادث فتجري فيه أصالة تأخر الحادث لإثبات تأخره عن الوضع.

و حاصل الدفع: أن هذا الأصل مردود لوجهين:

الأول: أنه معارض بأصالة تأخر الوضع عن الاستعمال فإنه أمر حادث أيضا. و قد أشار إلى هذا الوجه بقوله: «مع معارضتها بأصالة تأخر الوضع».

الثاني: أنه من الأصول المثبتة، لأن مرجع هذا الأصل إلى استصحاب عدم الاستعمال إلى حين الوضع و لازمه العقلي هو تأخر الاستعمال عن الوضع و ثبوته بعده، فيكون هذا الأصل مثبتا، و لا دليل على اعتباره تعبدا إلاّ على القول بالأصل المثبت حيث لا دليل على اعتباره إلاّ بناء العقلاء في موارد مخصوصة ليس المقام منها. و قد أشار إلى هذا الوجه بقوله: «لا دليل على اعتبارها تعبّدا إلاّ على القول بالأصل المثبت».

(3) أي: لم يثبت بناء العقلاء على أصالة التأخر مع الشك فيه، فعلى هذا لا يكاد يصح حمل تلك الألفاظ الواقعة في كلام الشارع على المعاني الشرعية، مع الشك في تقدم استعمالها على نقلها عن المعاني اللغوية إلى المعاني الشرعية و تأخره عنه.

(4) قوله: «و أصالة عدم النقل» يمكن أن يكون دفعا لما يقال من أن أصالة عدم النقل تكفي دليلا على حمل تلك الألفاظ على معانيها اللغوية، و ذلك بمعنى: أنه يستصحب عدم النقل إلى ما قبل الاستعمال فإنه أصل عقلائي، و هو المسمى بالاستصحاب القهقري، و يثبت به تأخر النقل و استعمالها في معانيها اللغوية.

و حاصل الدفع: أنّ أصالة عدم النقل لم يثبت اعتبارها إلاّ في أصل النقل أي: مع الشّك في أصل النقل، و أمّا مع العلم به و الشك في تقدمه و تأخره فلم يثبت اعتبارها

ص: 91

كانت معتبرة فيما إذا شك في أصل النقل لا في تأخّره فتأمل (1).

العاشر

أنه وقع الخلاف في أن ألفاظ العبادات (2) أسام لخصوص الصحيحة أو للأعم منها؟

=============

ببناء العقلاء، و المفروض في المقام هو: العلم بأصل النقل، فلا دليل على حجية عدم النقل فيما نحن فيه.

(1) لعلّه إشارة إلى أنه لا فرق في اعتبار أصالة عدم النقل بين الجهل بأصل النقل، و بين الجهل بتاريخ النقل مع العلم بأصل النقل كما في المقام، فتكون حجة فيما نحن فيه، فيكون الترجيح لمذهب النافين للحقيقة الشرعية لأصالة عدم النقل.

و قبل الخوض في ذكر أدلة القولين «يذكر أمور»:

منها: أنه لا شبهة في تأتّي الخلاف، على القول بثبوت الحقيقة الشرعية، و في جريانه (1) على القول بالعدم إشكال.

و غاية ما يمكن أن يقال في تصويره (2): إن النزاع وقع - على هذا - في أن الأصل الأمر الأوّل: في تصوير النزاع. و ملخص كلامه فيه: أن تصويره على القول بثبوت الحقيقة الشرعية مما لا شبهة فيه، إذ يقال: إن الشارع هل وضع اللفظ لخصوص الصحيح أو للأعم منه و من الفاسد؟

=============

(1) أي: في جريان الخلاف على القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية إشكال، إذ لا وضع كي يقال بأن الموضوع له هو الصحيح أو الأعم.

هذا مضافا إلى أن الأعمّي يقول: بجواز الاستعمال مجازا في الصحيح أيضا، و الصحيحي يقول: بجوازه مجازا في الفاسد أيضا، فلا خلاف في البين.

(2) أي: تصوير الخلاف على القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية. توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنه لا إشكال في استعمال ألفاظ العبادات في الصحيح منها شرعا، كما لا إشكال في استعمالها في الأعم، ثم على القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية يكون استعمالها فيهما على نحو المجاز، فلا بد من ملاحظة العلاقة المصححة للاستعمال المجازي بين المعنى الحقيقي اللغوي و بين المعنى المجازي الشرعي، ثم ملاحظة العلاقة على فرض تعدد المعنى المجازي - كما فيما نحن فيه - تارة: تكون عرضية بمعنى:

أن كل معنى مجازي تلاحظ العلاقة بينه و بين المعنى الحقيقي. و أخرى: تكون طولية بمعنى: أن العلاقة تلاحظ بين المعنى المجازي و الحقيقي، ثم تلاحظ العلاقة ثانيا بين المعنى المجازي الثاني و بين المعنى المجازي الأول، و هكذا بين المعنى المجازي الثاني و الثالث فتكون المعاني المجازية طولية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المجازات في المقام طولية، فيقال حينئذ في تصوير الخلاف بين الصحيحي و الأعمي: إن الصحيحي يقول: إن الشارع لاحظ العلاقة ابتداء بين المعنى الحقيقي و بين المعنى المجازي الصحيح؛ مثل: الدعاء و الصلاة الصحيحة مثلا، ثم استعمل لفظ الصلاة في الصلاة الصحيحة مجازا، و متى أراد استعماله في الأعم لاحظ العلاقة بين الصحيح و الأعم بطريق سبك المجاز من المجاز، و يأتي بقرينة أخرى لإرادة الأعم مجازا.

و الأعمي يقول: إن الشارع لاحظ العلاقة ابتداء بين المعنى الحقيقي و بين الأعم أي:

ص: 93

في هذه الألفاظ المستعملة مجازا في كلام الشارع، هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم، بمعنى: أن أيّهما قد اعتبرت العلاقة بينه و بين المعاني اللغوية ابتداء، و قد استعمل في الآخر بتبعه و مناسبته، كي ينزّل كلامه عليه مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغوية و عدم قرينة أخرى معينة للآخر.

و أنت خبير بأنه (1) لا يكاد يصح هذا إلاّ إذا علم أن العلاقة إنما اعتبرت كذلك، و أن بناء الشارع في محاوراته استقر عند عدم نصب قرينة أخرى على إرادته، بحيث كان هذا (2) قرينة عليه من غير حاجة إلى قرينة معيّنة أخرى، و أنّى لهم بإثبات ذلك.

و قد انقدح (3) بما ذكرنا: تصوير النزاع - على ما نسب إلى الباقلاني، و ذلك بأن بين الدعاء و مطلق الصلاة، فيحمل كلام الشارع على المعنى المجازي الأول - و هو الصحيح عند الصحيحي و الأعم عند الأعمي - عند عدم قرينة أخرى معينة للآخر.

=============

و بعبارة أخرى: تحمل ألفاظ العبادات مع وجود القرينة الصارفة و عدم قرينة معينة لأحد المعنيين - على الصحيح على قول الصحيحي، لأنه أول المجازين، و على الأعم على قول الأعمي، فالنزاع يجري على كلا القولين، إلاّ إن هذا التصوير إنّما هو في مقام الثبوت و المهم هو مقام الإثبات.

(1) هذا التصوير إشارة منه إلى ردّ التصوير المذكور إثباتا و إن كان ممكنا بحسب مقام الثبوت؛ إلاّ إنّ مجرد إمكانه ما لم يعلم بوقوعه لا يجدي كما أشار إليه بقوله: «بأنه لا يكاد يصح هذا إلاّ إذا علم أن العلاقة إنّما اعتبرت كذلك» أي: بين خصوص الصحيح أو خصوص الأعم و بين المعنى اللغوي، «و أن بناء الشارع في محاوراته استقر عند عدم نصب قرينة أخرى» يعني: غير القرينة الصارفة أي: استقر بناء الشارع على نصب قرينة صارفة فقط على إرادة أحد المعنيين بالخصوص الذي اعتبرت العلاقة ابتداء بينه و بين المعنى اللغوي.

(2) أي: بحيث كان هذا البناء الذي استقر قرينة على أن المراد هو المجاز الأول من غير حاجة إلى قرينة أخرى معينة، إلاّ إن إثبات هذا البناء من الشارع دون خرط القتاد؛ إذ لا دليل لهم على إثبات هذا البناء من الشارع، كي يكون مستندا لهذا التصوير في مقام الإثبات.

(3) أي: ظهر بما ذكرناه - من تصوير النزاع على القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية -:

«تصوير النزاع - على ما نسب إلى الباقلاني» -.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنه نسب إلى الباقلاني ما ملخصه: من أن مثل الصلاة و الحج و الصوم و ما شابهها من العبادات ليست مستحدثة و إنّما هي معاني

ص: 94

يكون النزاع في أنّ قضية القرينة المضبوطة التي لا يتعدى عنها (1)، إلاّ بالأخرى - الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه - هو تمام الأجزاء و الشرائط، أو هما في الجملة، فلا تغفل.

و منها (2): أن الظاهر: أن الصحة عند الكل بمعنى واحد، و هو التمامية و تفسيرها بإسقاط القضاء - كما عن الفقهاء - أو بموافقة الشريعة - كما عن المتكلمين - أو غير لغوية موضوعة من قبل، و هي الدعاء و القصد و مطلق الإمساك، و أن الشارع المقدس قد أضاف إليها أجزاء و شرائط، و على هذا فألفاظ العبادات مستعملة دائما في معانيها اللغوية؛ و الأجزاء و الشرائط زائدة و مستفادة من القرائن المضبوطة عامة كانت أو خاصة، و المراد من العامة: ما يدل على الأجزاء و الشرائط في الجملة، و من الخاصة: ما يدل على جميع الأجزاء و الشرائط.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه يمكن أن يقال في تصوير النزاع على مذهب الباقلاني: إن القرينة المضبوطة التي تدل على الخصوصيات الزائدة على المعاني اللغوية هل هي تدل على الخصوصيات الصحيحة أو الأعم منها؛ بمعنى: أن الشارع هل نصب القرينة المضبوطة العامة على إرادة الصحيح و تحتاج إرادة الأعم إلى القرينة الخاصة، أو أنّ الشارع نصب القرينة على إرادة الأعم و تحتاج إرادة الصحيح منها إلى القرينة الخاصة ؟ فالصحيحي يقول بالأول و الأعمي بالثاني.

فمحل النزاع هي تلك القرينة لا نفس ألفاظ العبادات؛ بمعنى: أن مقتضى القرينة الدالة على الأجزاء و الشرائط هو تمام الأجزاء و الشرائط أو الأعم من التام و الناقص.

(1) أي: لا يتجاوز عن مقتضى القرينة الأولى إلاّ بالأخرى أي: بالقرينة الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه على خلاف الأولى فيقال: هل مقتضى القرينة الأولى هو تمام الأجزاء و الشرائط، كما يقول به الصحيحي. «أو هما في الجملة» كما يقول به الأعمي.

فإذا كان مقتضى القرينة الأولى اعتبار جميع الأجزاء و الشرائط كما هو قول الصحيحي، لا يعدل عنها إلى إرادة الأعم إلاّ بالقرينة الأخرى الدالة على الأعم.

ذلك، إنّما هو بالمهم من لوازمها لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار، و هذا لا يوجب تعدد المعنى، كما لا يوجبه اختلافها (1) بحسب الحالات من السفر و الحضر، و الاختيار و الاضطرار، إلى غير ذلك، كما لا يخفى.

و منه (2) ينقدح: أن الصحة و الفساد أمران إضافيان، فيختلف شيء واحد (3) صحة و فسادا بحسب الحالات، فيكون تاما بحسب حالة، و فاسدا بحسب أخرى، فتدبر (4) جيدا.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: «أن الصحة عند الكل» أي: الجماعات الثلاث بمعنى واحد و هو التمامية، و الاختلاف في تفسيرها لا يكون لأجل الاختلاف في مفهومها، بل يكون لأجل الاختلاف في المهم من لوازمها حيث إن المهم في نظر الفقيه هو إسقاط القضاء ففسرها به، و في نظر المتكلم موافقة الأمر و الشريعة الموجبة للقربة إلى اللّه تعالى ففسرها بها، و عند العرف في باب المعاملات هو ترتب الأثر ففسرت به، و من البديهي:

أن اختلاف المهم لا يوجب تعدد المعنى فإنه كاختلاف الحالات و الأنظار، فالصحة و الفساد وصفان يختلفان حسب الحالات و الأنظار.

(1) أي: لا يوجب تعدد المعنى اختلاف الصحة بحسب الحالات الطارئة على المكلف من السفر و الحضر، و الاختيار و الاضطرار، و الثنائية و الثلاثية و الرباعية، و الجهر و الإخفات، إلى غير ذلك. فالصحيح في كل حالة و إن كان مخالفا للصحيح في حالة أخرى إلاّ إن الصحة في جميعها واحدة و هو التمامية في هذا الحال.

و من هنا يظهر: أن الصحة و الفساد و إن كان بينهما تقابل العدم و الملكة و مع ذلك يكونان متضايفين بالنسبة إلى حالات المكلف؛ حيث إن عملا واحدا فاسد بالنسبة إلى حال كالقصر للحاضر و هو صحيح بالنسبة إلى حال آخر، كالقصر بالنسبة إلى حال السفر، و هو معنى الإضافي. كما أشار إليه بقوله «و منه انقدح...» إلخ.

(2) أي: مما ذكرناه - من اختلاف الصحة حسب اختلاف الحالات - ظهر أن الصحة و الفساد أمران إضافيان لا أمران حقيقيان، لأن الأمر الحقيقي لا يتطرق إليه الاختلاف.

(3) كالصلاة عن جلوس و هي شيء واحد لكنها صحيحة للعاجز و فاسدة للقادر.

(4) لعله إشارة إلى دفع ما يتوهم من أن الصحة و الفساد بينهما تقابل العدم و الملكة، فكيف يكونان متضايفين ؟

و حاصل الدفع: أن المراد بكونهما إضافيين ليس أنهما من مقولة الإضافة، لأن

ص: 96

و منها: (1) أنّه لا بد - على كلا القولين - من قدر جامع في البين، كان هو المسمى بلفظ كذا، و لا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة.

=============

الإضافة متقومة بالنسبة المتكررة، و لا تكرر في المقام، و كذلك ليس المراد من كونهما إضافيين أن بينهما تقابل التضايف، بل بينهما تقابل العدم و الملكة، لأن الفساد معناه عدم الصحة عما من شأنه أن يكون صحيحا.

فتحصّل من جميع ما ذكرناه: أن الصحة بمعنى: التمامية كما هو في اللغة، و اختلاف التعابير لا يكشف إلاّ عن الاختلاف في اللازم.

(1) الثالث من الأمور التي لا بد أن يذكر قبل أدلة القولين: «أنه لا بد على كلا القولين من قدر جامع في البين».

توضيح لا بدّية الجامع على كلا القولين يتوقف على مقدمة و هي:

1 - فرض عدم الوضع بتاتا باطل لكونه على خلاف الفرض إذ المفروض ثبوت الحقيقة الشرعية.

2 - أنه لا شك في استعمال الصلاة في جميع ما لها من الأصناف و الأفراد، و ليس هذا لأجل الاشتراك اللفظي لكونه خلاف ظاهر القولين أي: القائل بالصحيح و القائل بالأعم هذا أولا.

و ثانيا: لاستلزامه أن يكون للصلاة مثلا أوضاع لا حصر لها، فإن الوضع يستدعي تصوّر جميع ما لها من الأصناف و الأفراد و لا يمكن ذلك لعدم الحصر.

3 - أن المسلم عند جميع الأصوليين هو: الاشتراك المعنوي في ألفاظ العبادات، فتكون كليا لها مصاديق حسب تعدد المصلي و حالاته.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا بد من قدر جامع على كلا القولين سواء كان الموضوع له فيها عاما كالوضع كما هو ظاهر كلام المصنف، أو كان الموضوع له خاصا.

و أمّا بناء على أن يكون الموضوع له عاما كالوضع: فالأمر واضح؛ فإن لفظ الصلاة و نحوه من أسماء الأجناس، و قد تقدم أن الموضوع له فيها عام و هو الجامع.

و أمّا بناء على أن يكون الموضوع له فيها خاصا فالأمر كذلك أيضا ضرورة: أن تصور جميع الأفراد إنما هو بتصور الجامع لها.

و كيف كان؛ فلا بد من قدر جامع على كلا القولين كما أفاده المصنف «قدس سره»، فيقع الكلام في مقامين:

المقام الأول: في تصوير الجامع بين الأفراد الصحيحة على مذهب الصحيحي.

ص: 97

و إمكان الإشارة إليه بخواصّه و آثاره، فإنّ الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع، فيصح تصوير المسمى (1) بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء، و ما هو معراج المؤمن، و نحوهما.

=============

المقام الثاني: في تصويره بين الأعم من الصحيح و الفاسد على مذهب الأعمي.

أمّا المقام الأوّل: فقد أشار إليه المصنف بقوله: «و لا إشكال في وجوده» أي: الجامع «بين الأفراد الصحيحة، و إمكان الإشارة إليه» أي: الجامع بخواصه و آثاره أي: الجامع بحيث تكون الخواص و الآثار المذكورة في الشريعة الإسلامية - كالنهي عن الفحشاء و المنكر، و ما هو معراج المؤمن، و قربان كل تقي، و عمود الدين - عناوين مشيرة إلى معنون واحد هذا ما أشار إليه بقوله: فإن الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد. «و يؤثر الكل» أي: جميع الأفراد الصحيحة «فيه» أي: في ذلك الأثر الواحد بذلك الجامع.

(1) أي: المسمى بالصلاة الصحيحة.

و ملخص الكلام في تصوير الجامع على الصحيحي هو: أنّنا لاحظنا الأثر الذي يشترك فيه جميع أفراد الصحيحة، و مصاديقها التي تختلف من حيث الكمية و الكيفية، و يشار إليه بالنهي عن الفحشاء و المنكر، فيقال: إن طبيعة الصلاة الصحيحة إذا صدرت من أيّ مكلف و في أيّ مكان و في أيّ زمان يكون لها هذا الأثر المذكور، و غيره من الآثار التي ذكرناها من المعراجية و المقربية و غيرهما.

فهذه العناوين تشير إلى معنون واحد يكون القدر الجامع بين الأفراد و إن لم نعرفه بعينه؛ لأن معرفته بعينه لا تكون دخيلة في مؤثريته في هذه الآثار، و الاشتراك فيها كاشف عن اشتراكها في جامع واحد يؤثر في الأثر الواحد؛ إذ الأثر الذي يترتب على الصلاة بما لها من الأفراد التي تختلف بحسب اختلاف حالات المكلف واحد كالنهي عن الفحشاء و المنكر، فلا بد أن يكون المؤثر أيضا واحدا بناء على قاعدة عدم صدور الواحد إلاّ عن الواحد، و امتناع صدور معلول واحد عن علل متعددة، إذ لا بد من السنخية بين العلة و معلولها، و الواحد بما هو واحد لا تعقل سنخيّته مع الكثير بما هو كثير، و حيث إن الأثر المترتب على الصلاة بما لها من الأفراد المتعددة واحد؛ فلا بد أن يكون المؤثر فيه واحدا، إذ لو كان الأثر الواحد مستندا إلى خصوصية كل فرد لزم تأثير العلل المتعددة في معلول واحد و هو ممتنع، فلا بد من كون المؤثر واحدا، و هو الجامع المنطبق على جميع الأفراد الصحيحة. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تصوير الجامع بين الأفراد الصحيحة على مذهب الصحيحي.

ص: 98

و الإشكال فيه (1) - بأن الجامع لا يكاد يكون أمرا مركبا إذ كل ما فرض جامعا - يمكن أن يكون صحيحا و فاسدا، لما عرفت (2).

و لا أمرا بسيطا (3)، لأنّه لا يخلو إمّا أن يكون عنوان المطلوب، أو ملزوما مساويا

=============

(1) أي: الإشكال فيما ذكرناه من تصوير الجامع بين الأفراد الصحيحة.

فينحصر الأمر في وجود جامع عرضي، أو بتعبير آخر: وجود جامع عنواني كما أشار إليه المصنف بقوله: «إمّا أن يكون عنوان المطلوب أو ملزوما مساويا له»، كعنوان المحبوب أو ذي المصلحة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يصح الالتزام بشيء منهما.

أمّا الأوّل - و هو أن يكون الجامع عنوان المطلوب - فمردود لوجوه: الأول: أنه غير معقول لأنه مستلزم للدور. بيان ذلك: أن تحقق عنوان المطلوب يتوقف على الطلب، لأنه ما دام لم يتحقق الطلب لم يتحقق عنوان المطلوب، ثم الطلب يتوقف على عنوان المطلوب، لأن عنوان المطلوب قد أخذ في موضوع الطلب و متعلقه، و توقف الحكم - و هو الطلب - على متعلقه - و هو عنوان المطلوب - من الأمور البديهية، فالطلب موقوف على عنوان المطلوب، و هو موقوف عليه فيلزم ما ذكرناه من الدور و هو باطل لاستلزامه تقدم الشيء على نفسه، فلا يصح أن يكون الجامع عنوان المطلوب. و هذا ما أشار إليه بقوله: «لبداهة استحالة أخذ ما لا يتأتّى إلاّ من قبل الطلب...» إلخ.

الثاني: يلزم على هذا أن يكون لفظ الصلاة و لفظ المطلوب مترادفين كالإنسان و البشر مثلا، و لازم ذلك: جواز استعمال كل واحد منهما موضع الآخر، فيصح أن يقال: «أقيموا المطلوب» كما يصح أن يقال: «أقيموا الصلاة» مع أنه لا يصح «أقيموا المطلوب» فهو يكشف عن عدم الترادف، و عدم الترادف كاشف عن عدم كون عنوان المطلوب جامعا. و هذا ما أشار إليه بقوله: «مع لزوم الترادف...» إلخ.

الثالث: أنه يلزم حينئذ عدم جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات و شرائطها.

و ملخص الوجه الثالث: أنه لا يجوز الالتزام بأن الجامع هو عنوان المطلوب؛ لاستلزامه عدم جريان البراءة عند الشك في جزئية شيء أو شرطيته، و جريان الاشتغال؛ و ذلك لرجوع الشك حينئذ إلى الشك في المحصل لا في المأمور به؛ لأن المأمور به أمر بسيط لا إجمال فيه، فلا يكون الشك في جزئية شيء شكا في المأمور به، إذ ذلك خلاف كونه بسيطا فيرجع الشك إلى المحصل و المحقق للامتثال، و مقتضاه: جريان قاعدة الاشتغال و لزوم الاحتياط؛ و ذلك يتنافى مع الالتزام بجريان البراءة ممن يلتزم بالوضع للصحيح كما أشار إليه بقوله: «مع إن المشهور القائلين بالصحيح قائلون بها في الشك فيها» أي: قائلون بالبراءة في الشك في العبادات. و لازم ذلك: عدم كون عنوان المطلوب جامعا. و هذا الأخير يرد على الالتزام بالثاني أعني: كون الجامع ملزوما مساويا لعنوان

ص: 100

له، و الأوّل غير معقول، لبداهة: استحالة أخذ ما لا يتأتّى إلاّ من قبل الطلب في متعلقه مع لزوم الترادف بين لفظة الصلاة و المطلوب، و عدم جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات و شرائطها، لعدم الإجمال - حينئذ - في المأمور به فيها (1)، إنّما الإجمال فيما يتحقق به، و في مثله لا مجال لها، كما حقق في محله، مع إن المشهور القائلين بالصحيح قائلون بها في الشك فيها، و بهذا يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب أيضا (2) - مدفوع (3): بأن الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المطلوب، كعنوان المحبوب أو ذي المصلحة، لأن الإشكال الأخير أي: الرجوع إلى قاعدة الاشتغال دون البراءة يرتبط ببساطة الجامع بلا خصوصية كونه عنوان المطلوب أو ملزوما مساويا له. و قيل: بأنه يرد عليه جميع الإشكالات الثلاث و هي الدور و الترادف و الاشتغال فتدبر.

=============

(1) أي: في العبادات.

(2) أي: يرد الإشكال لو كان البسيط ملزوم المطلوب أيضا، كما ورد على ما إذا كان الجامع البسيط عنوان المطلوب.

(3) خبر لقوله: «و الإشكال» و جواب عنه بما حاصله: أنه اختار الشق الثاني أعني:

كون الجامع أمرا بسيطا و لكن ليس عنوان المطلوب كي يلزم إشكال عدم جريان البراءة فيما إذا شك في جزئية شيء أو شرطيته؛ بل هو أمر بسيط منتزع عن المركبات المختلفة زيادة و نقيصة.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي:

أن المأمور به - و هو الجامع البسيط على الفرض - قد يكون ممتازا عن محصله بحيث لا يكون متحدا معه وجودا، بل يكون مغايرا له؛ نظير تغاير وجود المسبب لوجود سببه و ذلك كالطهارة على القول بأنها حالة نفسانية مغايرة لأسبابها من الغسل و الوضوء و نحوها، و حينئذ فإذا شك في دخل شيء جزءا أو شرطا في أسباب الطهارة جرت فيه قاعدة الاشتغال دون البراءة؛ لما عرفت: من أن الشك حينئذ شكّ في المحصل، و مقتضى القاعدة فيه أصالة الاشتغال و الاحتياط دون البراءة.

و قد يكون المأمور به متحدا مع محصله وجودا كاتحاد الطبيعي مع أفراده؛ حيث لا وجود له إلاّ بوجود أفراده؛ ففي هذه الصورة إذا شك في جزئية شيء أو شرطيته في المأمور به تجري البراءة، فيقال: الأصل عدم دخل المشكوك جزءا أو شرطا في المأمور به.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن ما نحن فيه من هذا القبيل أي: يكون المأمور به

ص: 101

المركبات المختلفة زيادة و نقيصة، بحسب اختلاف الحالات، متحد معها نحو اتحاد، و في مثله تجري البراءة، و إنّما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الأقل و الأكثر، كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما إذا شك في أجزائهما (1) هذا على الصحيح.

و أمّا على الأعم، فتصوير الجامع في غاية الإشكال (2)، و ما قيل في تصويره أو يقال وجوه: «أحدها» (3): أن يكون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة كالأركان في الصلاة مثلا، و كان الزائد عليها معتبرا في المأمور به، لا في المسمى.

=============

متحدا مع الأجزاء و الشرائط وجودا، فالشك في دخل شيء فيه جزءا أو شرطا شك في المأمور به و هو مجرى البراءة.

(1) أي: في أجزاء الغسل و الوضوء، فلا تجري البراءة لكون الشك فيه شكا في المحصل، و أما في المورد الذي يكون وجود المأمور به بوجود الأجزاء و الشرائط و ليس له وجود مستقل منحاز عن وجودهما - كما فيما نحن فيه - كان الأصل الجاري عند الشك هو البراءة لا الاشتغال؛ لأن الشك في الحقيقة شك في المأمور به، لأنّ المأمور به في الحقيقة هو الأجزاء و الشرائط.

و فيه (1) ما لا يخفى: فإنّ التسمية بها (2) حقيقة لا تدور مدارها؛ ضرورة: صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان، بل و عدم الصدق عليها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمي مع أنّه يلزم أن يكون الاستعمال فيما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازا عنده (3)، و كان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل؛ لا من باب إطلاق الكلي على الفرد و الجزئي كما هو واضح، و لا يلتزم به (4) القائل بالأعم فافهم (5).

=============

نعم؛ بقية الأجزاء و الشرائط دخيلة في المأمور به دون المسمى بمعنى: أن لفظ الصلاة مثلا موضوع لذات التكبيرة و الركوع و السجود و غيرها من الأركان، و أمّا سائر الأجزاء و الشرائط فهي معتبرة في مطلوبية الصلاة شرعا لا في تسميتها عرفا.

(1) أي: فيما ذكر من تصوير الجامع ما لا يخفى من الإشكال.

(2) أي: التسمية بالأركان حقيقة لا تدور مدار الأركان؛ بمعنى: أن التسمية لا تدور مدارها وجودا؛ فلا يكون مطردا و لا تدور مدارها عدما فلا يكون منعكسا.

و حاصل ما أفاده المصنف من الإشكال يرجع إلى وجهين:

الأول: أن هذا الجامع لا يطرد و لا ينعكس، و أمّا عدم اطراده: فلأن لازمه عدم صدق الصلاة على فاقد ركن مع استجماعها لسائر الأجزاء و الشرائط و ذلك لعدم الموضوع له و هو مجموع الأركان. و أمّا عدم انعكاسه: فلأن لازمه هو صدق الصلاة على فاقد جميع الأجزاء و الشرائط سوى الأركان، لأنّ الأركان هي الموضوع له و اللازم بكلا قسميه باطل؛ و ذلك لأن صدق الصلاة في الأول و عدم صدقها في الثاني مما لا ينكر عرفا. فملزومهما - و هو كون الجامع هو الأركان - أيضا باطل.

و أمّا الوجه الثاني: فملخصه: لزوم مجازية استعمال اللفظ في مجموع الأجزاء و الشرائط، لأن اللفظ موضوع للجزء أعني: خصوص الأركان، فاستعماله في المجموع و إطلاقه على الواجد لجميع الأجزاء و الشرائط استعمال للفظ الموضوع للجزء في الكل؛ و هو مما لا يلتزم به القائل بالأعم.

(3) أي: عند الأعمي.

(4) أي: بكون الاستعمال مجازا، فإنّ الأعمي مدع لكون الاستعمال في المأمور به حقيقة.

(5) لعله إشارة إلى عدم لزوم المجازية. توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنه تارة: يكون مسمى الصلاة خصوص الأركان على نحو الماهية المجردة أعني: الماهية

ص: 103

«ثانيها» (1): أن تكون موضوعة لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفا، فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى، و عدم صدقه عن عدمه.

و فيه (2): - مضافا إلى ما أورده على الأول أخيرا -: أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في بشرط لا. و أخرى: يكون خصوص الأركان على نحو الماهية لا بشرط و الماهية المطلقة.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه تلزم المجازية على الاحتمال الأول دون الاحتمال الثاني، و الحق هو الاحتمال الثاني كما عرفت. فإن مسمّى الصلاة هو خصوص الأركان على نحو الماهية لا بشرط، فلا تلزم المجازية إذا استعملت في جميع الأجزاء و الشرائط، لأن الماهية إذا كانت لا بشرط تجتمع مع ألف شرط.

المسمى فكان شيء واحد داخلا فيه تارة، و خارجا عنه أخرى، بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى (1)، سيما إذا لوحظ هذا (2) مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

«ثالثها»: أن يكون وضعها (3) كوضع الأعلام الشخصية ك «زيد»، فكما لا يضرّ عدم تعين الجامع و كونه مجهولا لاختلافه حسب اختلاف حالات المكلف؛ كالسفر و الحضر، و القدرة على جميع الأجزاء و العجز عن البعض.

=============

في التسمية فيها (1) تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر، و نقص بعض الأجزاء و زيادته، كذلك فيها.

و فيه (2): أن الأعلام إنّما تكون موضوعة للأشخاص، و التشخص إنّما يكون بالوجود الخاص، و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا، و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات، فكما لا يضر اختلافها في التشخص، لا يضر اختلافها في التسمية، و هذا (3) بخلاف مثل ألفاظ التسمية في الأعلام الشخصية تبادل الحالات و العوارض؛ فكذلك في العبادات، فالجامع هو المركب القابل للطوارئ.

=============

(1) أي: في الأعلام الشخصية. و الضمير في قوله: «كذلك فيها» يرجع إلى العبادات.

(2) أي: الإشكال في هذا الجامع.

و توضيح ما أفاده المصنف من الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: بيان الفرق بين الموضوع له في الأعلام الشخصية و بينه في ألفاظ العبادات.

و الفرق بينهما: أن الموضوع له في الأعلام الشخصية معين محفوظ في جميع الأحوال؛ لأنّ الموضوع له فيها هو الشخص، و تشخص الشخص إنّما هو بالوجود الخاص، فما دام الوجود باقيا كان الشخص باقيا، و إن تغيرت عوارض الوجود من زيادة و نقصان و غيرهما من الحالات فالموضوع له أمر ثابت محفوظ في جميع هذه الحالات، و صدق الاسم عليه إنّما هو لصدق المسمى دائما.

هذا بخلاف ألفاظ العبادات؛ فإنها موضوعة لنفس المركبات المختلفة كما و كيفا بحسب اختلاف حالات المكلف، فلا بدّ من أن يفرض ما يجمع الشتات؛ كي يوضع اللفظ بازائه و لكن ليس فيها ما يجمع شتاتها؛ إذ ليس في المركبات العبادية شيء معين محفوظ مع الأصناف، كي يكون هو الموضوع له.

و من هنا: ظهر أن قياس وضع ألفاظ العبادات بوضع الأعلام الشخصية قياس مع الفارق فيكون باطلا؛ فإن الأعلام الشخصية وضعت للوجود الخاص المحفوظ بين العوارض، و لذا لا يختلف المسمى بتبدل الحالات. و أما ألفاظ العبادات فهي موضوعة للمركبات و لا جامع بينها على مذهب الأعمي؛ إذ لا أثر للفاسد حتى يستكشف منه الجامع بين الأفراد الصحيحة و الفاسدة.

(3) قوله: «و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات» بيان لما ذكرناه من الفرق.

ص: 106

العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات، و لا يكاد يكون موضوعا له، إلاّ ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها (1).

«رابعها» (2): أن ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط؛ إلاّ إن العرف يتسامحون - كما هو ديدنهم - و يطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض، تنزيلا له منزلة الواجد.

فلا يكون مجازا في الكلمة - على ما ذهب إليه السكاكي في الاستعارة - بل يمكن دعوى صيرورته (3) حقيقة فيه، بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات؛ من

=============

(1) أي: من العبادات.

دون حاجة إلى الكثرة و الشهرة، للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة (1) أو المشاركة في التأثير. كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداء لخصوص مركبات واجدة لأجزاء خاصة، حيث يصح إطلاقها على الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة، و المشارك في المهم أثرا تنزيلا أو حقيقة.

و فيه (2): أنه إنما يتم في مثل أسامي المعاجين و سائر المركبات الخارجية (3) مما يكون الموضوع له فيها ابتداء مركبا خاصا، و لا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت: أن الصحيح منها (4) يختلف حسب اختلاف الحالات، و كون الصحيح بحسب حالة فملخص الكلام في المقام: أنه بعد حصول الأنس بين لفظ الصلاة الموضوع للتام، و بين الناقص ينقلب الوضع التعييني الأولي في التام إلى الوضع التعيّني في التام الأعم من الحقيقي و الادعائي.

=============

(1) أي: لأن الناقص شبيه للتام في الصورة؛ بأن يكون واجدا لمعظم الأجزاء أو مشاركا له في الأثر المطلوب؛ بمعنى: أن كل منهما صلاة و معراج للمؤمن.

(2) أي: الإشكال في هذا الوجه الرابع من وجوه الجامع: أن قياس ألفاظ العبادات بأسماء المعاجين و المركبات الخارجية قياس مع الفارق. و حاصل الفرق: أن الموضوع له في المركبات الخارجية مضبوط معين و هو تام الأجزاء، فيجعل هذا التام مقياسا و يلاحظ تسامح العرف بالنسبة إليه.

هذا بخلاف العبادات التي هي مركبات اعتبارية حيث قد عرفت: أنه لا يمكن أن يفرض فيها صحيح على الإطلاق، بل هو مختلف بحسب اختلاف حالات المكلف، و قد عرفت تفصيل ذلك، فليس في العبادات ما يكون صحيحا مطلقا، و في جميع حالات المكلف ليكون هو الموضوع له أولا حتى ينسب إليه غيره مما هو دونه من المراتب النازلة.

(3) أي: كالمقادير من المنّ و الكيلو و المثاقيل و المتر و غيرها كالدار و السرير. فلها تام مضبوط معين لا يتغير أصلا.

و ليست العبادات كذلك كما عرفت غير مرّة.

(4) أي: الصحيح من العبادات «يختلف حسب اختلاف الحالات» من الحضر و السفر، و القدرة و العجز و غيرها، فالصلاة ذات الأربع ركعات صحيحة في حق الحاضر، و فاسدة في حق المسافر، و الصلاة عن جلوس صحيحة في حق العاجز عن القيام، و فاسدة في حق القادر عليه. هذا معنى قول المصنف: «و كون الصحيح بحسب

ص: 108

فاسدا بحسب حالة أخرى، كما لا يخفى. فتأمل جيدا (1).

«خامسها:» (2): أن يكون حالها (3) حال أسامي المقادير و الأوزان مثل المثقال، و الحقة، و الوزنة إلى غير ذلك، مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة، فإن الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصا إلاّ إنه لم يضع له بخصوصه، بل للأعم منه و من الزائد و الناقص، أو أنه و إن خص به أولا، إلاّ إنه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية أنهما منه قد صار حقيقة في الأعم ثانيا.

=============

حالة فاسدا بحسب حالة أخرى».

(1) لعله إشارة إلى لزوم الاشتراك اللفظي على فرض صحة الجامع المذكور، لأن استعمال ألفاظ العبادات في فاقد بعض الأجزاء و الشرائط على وجه الحقيقة موجب للاشتراك؛ إذ المفروض: وضعها للصحيح فقط ابتداء، و عدم مهجورية المعنى الحقيقي الأوّلي بعد صيرورتها حقيقة في الأعم، ثم لازم الاشتراك مع عدم القرينة المعينة هو الإجمال المنافي لإطلاق الخطاب، و هو خلاف مقصود الأعمي من التمسك بالإطلاق؛ لرفع الشك في الجزئية أو الشرطية على ما سيأتي في بيان ثمرة النزاع.

(2) أي: خامس الوجوه.

و فيه (1): أن الصحيح - كما عرفت في الوجه السابق - يختلف زيادة و نقيصة، فلا يكون هناك ما يلحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعم، فتدبر جيدا (2).

و منها: (3) أنّ الظاهر: أن يكون الوضع و الموضوع له - في ألفاظ العبادات - عامين، و احتمال كون الموضوع له خاصا بعيد (4) جدا، لاستلزامه كون استعمالها في

=============

(1) الإشكال هو نفس الإشكال الذي سبق في الوجه الرابع، و هو: أن قياس ألفاظ العبادات بألفاظ المقادير و الأوزان قياس مع الفارق، و هو أن الصحيح بمعنى تام الأجزاء مضبوط و معلوم في المقادير و الأوزان، هذا بخلاف ألفاظ العبادات حيث إن الصحيح بمعنى تام الأجزاء و الشرائط لا يكون مضبوطا فيها في جميع الحالات، بل يختلف باختلافها، فليس هناك ما هو مضبوط من الصحيح، كي يلاحظ التام و الناقص بالنسبة إليه حتى يوضع لفظ الصلاة للأعم منهما.

(2) قوله: «فتدبر» تدقيقي إشارة إلى دقة ما سبق بقرينة قوله: «جيدا».

فالمتحصل: أن الصحيح الذي يلاحظ الزيادة و النقصان بالإضافة إليه يختلف في باب العبادات كما عرفت دون باب المقادير و الأوزان.

(3) الرابع من الأمور التي ينبغي أن يذكر قبل أدلة القولين: هو عمومية الوضع و الموضوع له في ألفاظ العبادات كأسماء الأجناس.

(4) أي: احتمال كون الموضوع له في ألفاظ العبادات خاصا بعيد جدا؛ لأحد أمرين على نحو منع الخلو:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «لاستلزامه كون استعمالها في الجامع» أي: أنه تستلزم مجازية استعمال ألفاظ العبادات في الجامع؛ في مثل: اَلصَّلاٰةَ تَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ ، و «الصلاة معراج المؤمن»، و «عمود الدين»، و «الصوم جنّة من النار» لكون هذا الاستعمال من استعمال اللفظ في غير ما وضع له فيكون مجازا.

وجه المجازية: أنه لو كان الموضوع له خاصا كان استعمالها في العام سببا لتجريد المعنى عن الخصوصية فيكون الاستعمال في غير ما وضع له، ثم كون الاستعمال مجازا بعيد جدا، لأنّ المجاز يتوقف على لحاظ العلاقة بين المعنى المجازي و المعنى الحقيقي، و على القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي، فانتفاؤهما في المقام يدل على انتفاء المجاز.

ص: 110

الجامع في مثل: اَلصَّلاٰةَ تَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ (1)، و «الصلاة معراج المؤمن»(1) و «عمود الدين»(2) و «الصوم جنّة من النار»(***) مجازا، أو منع (2) استعمالها فيه في مثلها، و كل منهما بعيد إلى الغاية كما لا يخفى: على أولي النهاية.

=============

(1) العنكبوت: 45.

(2) إشارة إلى الأمر الثاني أي: منع استعمال ألفاظ العبادات في الجامع في مثل الأمثلة المذكورة. فقوله: «أو منع» عطف على قوله: «كون استعمالها في الجامع». فمعنى العبارة: أنه لو كان الموضوع له في ألفاظ العبادات خاصا؛ لكان مستلزما لأحد أمرين:

المجازية، أو منع استعمال ألفاظ العبادات في الجامع في الأمثلة المذكورة، و كلاهما بعيد.

و قد عرفت وجه بعد المجازية. و أما بعد منع استعمال ألفاظ العبادات في الجامع فلأحد وجهين:

الوجه الأول: أنه مجاز على ما هو المفروض و هو يحتاج إلى القرينة الصارفة و هي مفقودة في الأمثلة المذكورة. و من انتفائها نستكشف انتفاء المجاز.

الوجه الثاني: أن الظاهر: كون القضية في المقام طبيعية؛ لكون الآثار من المعراجية و نحوها تكون مترتبة على طبيعة الصلاة من دون لحاظ الخصوصية من السفر و الحضر و نحوهما. و لازم ذلك: أن ألفاظ العبادات قد استعملت في الجامع فيكون استعمالها فيه كاشفا عن جواز استعمالها فيه، فمنع استعمالها فيه بعيد إلى الغاية كما لا يخفى على أولي النهى، فنستنتج من الأمرين المذكورين: أن الموضوع له في ألفاظ العبادات كالوضع عام.

ص: 111

و منها: (1) أن ثمرة (2) النزاع إجمال الخطاب على القول الصحيحي، و عدم جواز الرجوع إلى إطلاقه في رفع ما إذا شك في جزئية شيء للمأمور أو شرطيته أصلا؛ لاحتمال دخوله في المسمى، كما لا يخفى.

و جواز الرجوع إليه في ذلك على القول الأعمي في غير ما (3) احتمل دخوله فيه؛ مما شك في جزئيته أو شرطيته.

=============

(1) الخامس من الأمور التي ينبغي ذكرها قبل الخوض في أدلة القولين: هو بيان ثمرة النزاع عند الشك في جزئية شيء، أو شرطيته للمأمور به.

نعم؛ لا بدّ في الرجوع إليه (1) فيما ذكر من كونه واردا مورد البيان كما لا بد منه بالأعم، و أمّا إذا شك في اعتبار شيء في المأمور به - لو كان معتبرا - كان له دخل في المسمى، فلا يجوز الرجوع إلى الإطلاق لعدم إحراز صدق ما تعلق به الخطاب عند الشك.

=============

فالمتحصل من جميع ما ذكرناه: أنه مع عدم إحراز صدق ما تعلق به الخطاب أصبح الخطاب مجملا، و مع الإجمال يسقط عن الحجية، لأن التمسك به فرع للعلم بانطباق متعلق الخطاب و موضوعه على ما شك في اعتبار شيء فيه، و هو غير حاصل مع الإجمال، فعلى القول بالصحيح لا يجوز التمسك بالإطلاق لنفي جزئية ما شك في جزئيته، لكن من باب السالبة بانتفاء الموضوع أعني: ليس هناك إطلاق حتى يتمسك به.

(1) أي: يعتبر في الرجوع إلى الإطلاق كونه واردا مورد البيان «كما لا بد منه» أي:

من كون الإطلاق واردا مورد البيان «في الرجوع إلى سائر المطلقات».

قال في: «منتهى الدراية» ما هو لفظه: (ثم إن قوله: «نعم؛ لا بدّ» إشارة إلى دفع توهم، أمّا التوهم فملخصه: أنه لا يمكن للأعمي الرجوع إلى الإطلاق أيضا كالصحيحي لعدم الإطلاق؛ بدعوى: عدم كون المتكلم في مقام البيان أو دعوى الانصراف إلى خصوص الصحيح المانع عن تحقق الإطلاق لكون الانصراف كالقرينة الحافة بالكلام مانعا عن ظهوره في الإطلاق، هذا و أمّا الدفع فحاصله: أن كون المتكلم في مقام البيان من شرائط التمسك بالإطلاق في جميع موارده من دون خصوصية للمقام. توضيحه: أن التمسك بالإطلاق منوط بمقدمات:

إحداها: كون المتكلم في مقام البيان لا في مقام التشريع فقط.

ثانيها: عدم قرينة أو ما يصلح للقرينية على التقييد.

ثالثها: كون الحكم متعلقا بالطبيعة لا بحصة خاصة منها؛ كما هو كذلك بناء على قول الصحيحي، لأن متعلق الأمر حينئذ خصوص الصحيح، فمع الشك في دخل شيء فيه جزءا أو شرطا لا يحرز موضوع الخطاب حتى يصح التمسك بالإطلاق، فهذه المقدمة الثالثة - بناء على وضع ألفاظ العبادات لخصوص الصحيح - مفقودة.

و هذا بخلاف القول بوضعها للأعم، لتحقق موضوع الخطاب - و هو الطبيعة الجامعة بين الصحيح و الفاسد - حينئذ فيصدق عليه لفظ العبادة كالصلاة مثلا، فمع الشك في الجزئية أو الشرطية لا بأس بالتمسّك بإطلاقه؛ لكون الشك في اعتبار أمر زائد على الموضوع، فالمتحصل: أنه لا إطلاق بناء على الصحيح، لعدم إحراز موضوع الخطاب، فعدم الإطلاق حينئذ يكون من السالبة بانتفاء الموضوع و هذا بخلاف الوضع للأعم، فإن

ص: 113

في الرجوع إلى سائر المطلقات، و بدونه (1) لا مرجع أيضا إلاّ البراءة أو الاشتغال على الخلاف في مسألة دوران الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.

و قد انقدح بذلك (2): أن الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال في موارد إجمال الخطاب أو إهماله على القولين، فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع إلى البراءة على الموضوع معه محرز، فمع تمامية المقدمتين الأوليتين - و هما كون المتكلم في مقام البيان، و عدم ما يصلح للقرينية - يتمسك بالإطلاق).

=============

(1) أي: بدون كون الإطلاق واردا في مقام البيان لا يرجع إلى الإطلاق أيضا، بل لا بدّ من الرجوع إلى الأصل العملي و هو البراءة أو الاحتياط؛ على الخلاف في مسألة دوران الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.

(2) أي: ظهر بما ذكرناه من أن الملاك في الرجوع إلى الإطلاق وروده في مقام البيان - أي: ظهر - الإشكال في الثمرة الثانية التي نقلها «المحقق القمي» «قدس سره» عن «الوحيد» «رحمه اللّه» و هي: أن الأعمي يتمسك بالبراءة في موارد الشك في الأجزاء و الشرائط، و الصحيحي يتمسك بقاعدة الاشتغال و الاحتياط في تلك الموارد.

و حاصل الإشكال: أنه على تقدير إجمال الخطاب أو إهماله بأن لا يكون واردا مورد البيان لا فرق بين القولين في الرجوع إلى الأصل العملي إما الاشتغال على كلا القولين، أو البراءة كذلك لكون المقام حينئذ من صغريات مسألة دوران الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين، و المرجع فيها إما البراءة و إما الاحتياط على القولين، لأن الخلاف فيها ليس مبنيا على الخلاف في الصحيح و الأعم، بل التمسك بالبراءة مبتني على القول بانحلال العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي بالنسبة إلى الأقل، و الشك البدوي بالإضافة إلى الزائد، فحينئذ لا مانع من الرجوع إلى البراءة على كلا القولين.

و أما لو قلنا بعدم انحلال العلم الإجمالي: فلا بد من الاحتياط و الرجوع إلى قاعدة الاشتغال على كلا القولين، فلا ملازمة بين القول الأعمي و بين الرجوع إلى البراءة.

و لذا قال المصنف «قدس سره»: «فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع إلى البراءة على الأعم، و الاشتغال على الصحيح».

بقي الكلام في الفرق بين إجمال الخطاب و إهماله: أن الأول هو قصور الدليل بحسب الدلالة على كيفية تشريع الحكم على موضوعه، كما إذا كان اللفظ مشتركا لفظيا و لم ينصب قرينة معيّنة لمصلحة مثلا.

ص: 114

الأعم، و الاشتغال على الصحيح، و لذا ذهب المشهور إلى البراءة، مع ذهابهم إلى الصحيح.

و ربما قيل: بظهور الثمرة (1) في النذر أيضا.

قلت: (2) و إن كان تظهر فيما لو نذر لمن صلى إعطاء درهم في البرء فيما لو أعطاه لمن صلى، و لو علم بفساد صلاته لإخلاله بما لا يعتبر في الاسم على الأعم، و عدم البرء على الصحيح، إلاّ إنه ليس بثمرة لمثل هذه المسألة، لما عرفت من: أن ثمرة الأصولية (3)، هي أن تكون نتيجتها واقعة في طريق استنباط الأحكام الفرعية، فافهم (4).

=============

و الثاني: هو تشريع الحكم على موضوعه في الجملة، مع تعلق غرض المتكلم بعدم تعرض جميع الجهات الدخيلة في الحكم.

(1) قوله هذا إشارة إلى الثمرة الثالثة و هي: كما لو نذر شخص بأن يعطي درهما لمن صلى فإنه بناء على القول بالصحيح: لا يحصل الوفاء بالنذر إلاّ بإعطاء الدرهم لمن صلى صلاة صحيحة، و بناء على الأعم: يحصل الوفاء بالنذر بإعطاء الدرهم لمن صلى مطلقا و لو صلاة فاسدة.

و كيف كان؛ فقد استدل للصحيحي بوجوه:

أحدها: التبادر (1)، و دعوى: أن المنسبق إلى الأذهان منها هو الصحيح و لا منافاة (2) بين دعوى ذلك، و بين كون الألفاظ على هذا القول مجملات، فإن المنافاة إنما تكون فيما إذا لم تكن معانيها على هذا مبيّنة بوجه، و قد عرفت كونها مبيّنة بغير وجه.

ثانيها (3): صحة السلب عن الفاسد، بسبب الإخلال ببعض أجزائه، أو شرائطه

=============

بالمداقة (1)، و إن صح الإطلاق عليه بالعناية.

ثالثها (2): الأخبار الظاهرة في إثبات بعض الخواص و الآثار للمسميات مثل:

«الصلاة عمود الدين»، أو «معراج المؤمن»، و «الصوم جنة من النار» إلى غير ذلك، أو نفي ماهيتها و طبائعها، مثل «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» و نحوه، مما كان ظاهرا في

=============

(1) أي: قوله: «بالمداقّة» متعلق بصحة السلب، كما أن قوله: «بسبب الإخلال» متعلق بالفاسد.

و معنى العبارة: أنه يصح سلب لفظ «الصلاة» عن الفاسدة بالمداقة العقلية، و إن لم يصح بالمسامحة لرعاية المشابهة في الصورة فيصح إطلاق لفظ الصلاة عليها بالعناية و المجاز. إلاّ إنه قد علم في محله: أن صحة السلب و عدمها علامتان للحقيقة و المجاز إذا لوحظا بحسب الدقة العقلية لا مطلقا و لو بالعناية.

(2) الوجه الثالث من الوجوه التي استدل بها الصحيحي: هي الأخبار و هي على طائفتين:

إحداهما: ما مفادها: إثبات بعض الآثار للمسميات، و هي لا تترتب على غير الصحيحة، لأن ظاهر «الصلاة عمود الدين»، أو «معراج المؤمن» هو إثبات الأثر على ما يسمى بالصلاة، و معلوم: أنه أثر للصلاة الصحيحة فيكون هذا كاشفا عن كون لفظ الصلاة اسما للصحيح؛ إذ لو كان موضوعا للأعم لترتبت هذه الآثار على الصلاة الفاسدة و هو خلاف الضرورة، لأن الفاسد يكون بمنزلة العدم فكيف يكون منشأ للآثار و الخواص.

و الأخرى: ما مفادها: نفي الطبيعة و الماهية بمجرد انتفاء جزء أو شرط - و هي ما أشار إليها بقوله: - «أو نفي ماهيتها و طبائعها».

الاستدلال بالطائفة النافية للماهية للصحيحي يتوقف على مقدمة و هي:

أولا: أنّ ظاهر قول الشارع: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»، و «لا صلاة إلاّ بطهور» نفي الحقيقة و الماهية لا نفي الكمال و الصحة.

و ثانيا: بأن يكون هذا الاستعمال على نحو الحقيقة لا على نحو المجاز.

إذا عرفت المقدمة فاعلم: أن مفاد هذه الطائفة هو نفي حقيقة الصلاة عند انتفاء الجزء أو الشرط. هذا إنما يتم على القول بالصحيح؛ إذ لو كان الموضوع له للفظ الصلاة هو الأعم لم يلزم انتفاء الحقيقة و الطبيعة بانتفاء أحد أجزائها أو شرطا من شرائطها، إذ لا يلزم بانتفاء واحد منهما إلاّ انتفاء الصحة، فالحاصل: إنّ الفاقدة للجزء أو الشرط ليست بصلاة هذا هو مراد القائلين بالصحيح.

ص: 117

نفي الحقيقة بمجرد فقد ما يعتبر في الصحة شطرا (1) أو شرطا (2)، و إرادة (3) خصوص

=============

(1) أي: جزءا كما في قوله (صلى الله عليه و آله»: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(1).

(2) أي: شرطا كما في قوله «صلى اللّه عليه و آله»: «لا صلاة إلاّ بطهور»(2).

(3) قوله: «و إرادة خصوص الصحيح...» إلخ دفع للإشكال على الاستدلال بالأخبار، فلا بد أولا من تقريب الإشكال، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الاستدلال بها مبني على أن يكون الاستعمال في كلتا الطائفتين على نحو الحقيقة؛ بأن يكون استعمال لفظ الصلاة في خصوص الصحيح في الطائفة الأولى على نحو الحقيقة، و استعمال كلمة لا لنفي الجنس في نفي الحقيقة و الطبيعة في الطائفة الثانية على نحو الحقيقة.

إذا عرفت هذه المقدمة فيقال في تقريب الإشكال على الاستدلال المذكور: إن إرادة خصوص الصحيح من الطائفة الأولى مجازا، و كذلك إرادة نفي الصحة مجازا من الطائفة الثانية بمكان من الإمكان، بل إرادة نفي الصحة منها أولى، و ذلك «لشيوع استعمال هذا التركيب في نفي مثل الصحة أو الكمال» فقوله: «لشيوع استعمال...» إلخ تعليل لإرادة نفي الصحة من الطائفة الثانية، فحينئذ لا يتم الاستدلال بها على وضع ألفاظ العبادات لخصوص الصحيح.

و حاصل الدفع: أن إرادة خصوص الصحيح من الطائفة الأولى مجازا، و نفي الصحة من الثانية كذلك خلاف الظاهر، لأن الظاهر من الأخبار المثبتة للآثار هو: ثبوتها

ص: 118

الصحيح من الطائفة الأولى، و نفي الصحة من الثانية، لشيوع استعمال هذا التركيب في نفي مثل الصحة أو الكمال خلاف الظاهر لا يصار إليه مع عدم نصب قرينة عليه، و استعمال هذا التركيب في نفي الصفة ممكن المنع، حتى في مثل «لا صلاة لجار للمسميات و هي المعاني الصحيحة، فحمل لفظ الصلاة فيها على الأعم و إرادة خصوص الصحيح مجازا على خلاف الظاهر، و لا يصح حمل اللفظ على خلاف ظاهره إلاّ بالقرينة و هي مفقودة.

=============

و كذلك أن الظاهر من الطائفة الثانية هو: نفي الحقيقة و الطبيعة، فإرادة نفي الصحة منها على خلاف الظاهر، فلا وجه لتقدير الصحة. هذا ما أشار إليه بقوله: «و استعمال هذا التركيب في نفي الصحة ممكن المنع حتى في مثل: «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» يمكن أن يقال: إن المراد من نفي الصلاة هو نفي الحقيقة؛ حتى في الموارد التي يعلم أن المراد نفي الكمال كما في المثال المذكور.

بدعوى: أن هذا التركيب لا يستعمل إلاّ في نفي الحقيقة و الطبيعة، بمعنى: أن المراد منه نفي الحقيقة إما حقيقة كما في مثل «لا صلاة إلاّ بطهور»، أو مبالغة و ادعاء كما في مثل: «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد»(1)؛ بأن تكون الصلاة في غير المسجد لجار المسجد بمنزلة العدم الحقيقي مبالغة في نقصها ثم تستعمل كلمة «لا» في نفي ماهيتها و حقيقتها، فلا مجاز في الكلمة أصلا.

فتوهم: كون استعمال هذا التركيب شائعا في غير نفي الحقيقة على نحو المجاز في غير محله.

ص: 119

المسجد إلاّ في المسجد» مما يعلم أن المراد نفي الكمال، بدعوى استعماله في نفي الحقيقة في مثله أيضا بنحو من العناية، لا على الحقيقة، و إلا (1) لما دل على المبالغة، فافهم (2).

رابعها: (3) دعوى القطع بأن طريقة الواضعين و ديدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة، كما هو قضية الحكمة الداعية إليه.

=============

(1) أي: و إن لم يكن المراد من هذا التركيب نفي الحقيقة لما دل على المبالغة.

(2) إشارة إلى أن الأخبار المثبتة للآثار و إن كانت ظاهرة في ذلك - لمكان أصالة الحقيقة - و لازم ذلك: كون الموضوع له للاسماء هو الصحيح، ضرورة: اختصاص تلك الآثار به إلاّ إنه لا يثبت بأصالتها كما لا يخفى، لإجراء العقلاء لها في إثبات المراد لا في أنه على نحو الحقيقة لا المجاز. فتأمل جيدا. هذا من المصنف «قدس سره».

فحاصل ما ذكره المصنف في وجه قوله: «فافهم»: أنه إشارة إلى ضعف الاستدلال بالطائفة الأولى من جهة أن أصالة الحقيقة إنما تكون حجة في إثبات المراد، إذا كان مردّدا بين المعنى الحقيقي و المعنى المجازي؛ لا في إثبات كون الاستعمال فيه حقيقة أو مجازا بعد العلم بالمراد؛ كما في محل الكلام، و مورد الاخبار المثبتة.

(3) رابع الوجوه التي استدل بها للصحيحي: و هذا هو الدليل الأخير للصحيحي و هو: دعوى القطع بأن طريقة الواضعين للألفاظ بإزاء المركبات، و ديدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة لا الناقصة، و هذا هو مقتضى الحكمة التي تدعو إلى الوضع للتفهيم في المحاورات، و هو الذي تدعو إليه الحاجة.

و الظاهر: أن الشارع لما أراد أن يضع - على فرض أن يكون هو الواضع للمستحدثات - غير متخط عن هذه الطريقة، و من هنا يمكن أن يقال: بأن الألفاظ وضعت للمعاني الصحيحة، و لا يخفى: أن هذه الدعوى بطولها و عرضها تتوقف على مقدمة و هي:

إثبات أمور تالية:

1 - أن هذا الاستدلال على فرض تسليمه إنما يتم على القول بثبوت الحقيقة الشرعية، لأنه لا يتم إلاّ بالوضع التعييني.

2 - أن عادة الواضعين و المخترعين جرت على وضع الألفاظ للمركبات التامة؛ بدعوى: أن مقتضى حكمة الوضع هو تفهيم المعاني التامة و الصحيحة دون الناقصة و الفاسدة.

3 - أن الشارع لم يتخط عن طريقتهم لوجود تلك الحكمة في وضع الألفاظ للمركبات الشرعية، بل سلك مسلكهم و وضع الألفاظ لخصوص الصحيح.

ص: 120

و الحاجة و إن دعت أحيانا إلى استعمالها في الناقص أيضا إلاّ إنه لا يقتضي أن يكون بنحو الحقيقة، بل و لو كان مسامحة، تنزيلا للفاقد منزلة الواجد. و الظاهر: أن الشارع غير متخط عن هذه الطريقة.

و لا يخفى: أن هذه الدعوى و إن كانت غير بعيدة، إلاّ انها قابلة للمنع، فتأمل (1).

و قد استدل للأعمي أيضا، بوجوه:

منها: تبادر الأعم (2)، و فيه (3): أنه قد عرفت الإشكال في تصوير الجامع الذي لا بد منه، فكيف يصح معه (4) دعوى التبادر؟

=============

و ملخص ردّ المصنف على هذا الوجه: أن هذه الدعوى و إن كانت غير بعيدة في حد ذاتها إلاّ إنها قابلة للمنع، لأن هذا الوجه يتوقف على إثبات ما ذكرناه من الأمور الثلاث، و إثباتها دونه خرط القتاد.

(1) لعله إشارة إلى وجه المنع. و هو أنّ هذا الوجه مبني على أمرين:

أحدهما: كون وضع ألفاظ العبادات كأسماء المركبات الخارجية. و قد مرّ فساد قياس ألفاظ العبادات بالمركبات الخارجية، في تصوير الجامع.

و ثانيهما: العلم بعدم تخطي الشارع عن طريقة الواضعين و فيه: أنه لا سبيل إلى هذا العلم لا من النقل و لا من العقل، فدعوى: عدم تخطي الشارع عن طريقة الواضعين - بعد تسليم بنائهم على وضع ألفاظ المركبات للمركبات التامة - ليست إلاّ تخرصا بالغيب.

و منها: عدم صحة السلب (1) عن الفاسد، و فيه منع، لما عرفت.

و منها: صحة التقسيم (2) إلى الصحيح و السقيم.

و فيه (3): أنه إنما يشهد على أنها للأعم؛ لو لم تكن هناك دلالة على كونها موضوعة للصحيح، و قد عرفتها، فلا بد أن يكون التقسيم بملاحظة ما يستعمل فيه اللفظ، و لو بالعناية.

=============

و منها: استعمال الصلاة و غيرها في غير واحد من الأخبار في الفاسدة (1)؛ كقوله «عليه الصلاة و السلام»: «بني الإسلام على خمس: الصلاة، و الزكاة، و الحج، و الصوم، و الولاية، و لم يناد أحد بشيء كما نودي بالولاية فأخذ الناس بأربع، و تركوا هذه، فلو أن أحدا صام نهاره، و قام ليله، و مات بغير ولاية، لم يقبل (2) له صوم و لا صلاة»(1)، فإن (3) الأخذ بالأربع لا يكون بناء على بطلان عبادات تاركي

=============

الولاية، إلاّ إذا كانت أسامي للأعم.

و قوله عليه السلام: «دعي (1) الصلاة أيام أقرائك»(1) ضرورة: أنه لو لم يكن المراد منها الفاسدة؛ لزم عدم صحة النهي عنها لعدم قدرة الحائض على الصحيحة منها.

و فيه: (2) أن الاستعمال أعم من الحقيقة، مع إنّ المراد في الرواية الأولى: هو

=============

(1) أي: الاستدلال بالرواية المذكورة يتوقف على أمور تالية:

1 - أن ظاهر قوله: «دعي الصلاة...» إلخ مطلوبية ترك الصلاة؛ بمعنى: كونها مبغوضة، فيكون النهي المستفاد من الأمر مولويا؛ لا إرشاديا.

2 - أن نقول بعدم جواز التكليف بغير المقدور، كما هو مسلم عند العدلية.

3 - أن يكون المراد بالصلاة معناها الشرعي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الأمور المذكورة هو كون الصلاة اسما للأعم، و إلاّ فلا بد من الالتزام بأحد أمور: إما من حمل النهي على الإرشاد، و إما من القول بجواز التكليف بغير المقدور، و إما من الالتزام بكون الاستعمال في الفاسد مجازا.

خصوص الصحيح؛ بقرينة أنّها مما بني عليها الإسلام، و لا ينافي ذلك (1): بطلان عبادة منكري الولاية، إذ لعل أخذهم بها إنما بحسب اعتقادهم لا حقيقة، و ذلك لا يقتضي استعمالها في الفاسد أو الأعم، و الاستعمال في قوله: «فلو أن أحدا صام نهاره»، إلى آخره؛ كان كذلك أي: بحسب اعتقادهم (2)، أو للمشابهة و المشاكلة (3)، خصوص الصحيح بقرينة كونها مما بني عليها الإسلام، و بديهيّ : أن الإسلام إنما بني على الصحيح دون الأعم، فلا وجه للاستدلال بها على الوضع للأعم.

=============

(1) أي: و لا ينافي كون المراد خصوص الصحيح بطلان عبادة منكري الولاية. قوله:

«و لا ينافي ذلك..» إلخ دفع لتوهم التنافي بين كون المراد خصوص الصحيح و بين بطلان عبادة منكر الولاية. فلا بد من توضيح التنافي، كي يتضح الجواب عنه فنقول: إن توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنه قد عرفت فيما تقدم - في تقريب الاستدلال بالرواية على الأعم - من أن الولاية شرط لصحة العبادة، فتكون عبادة منكر الولاية باطلة نظرا إلى ما هو المشهور من أنه إذا فات الشرط فات المشروط. و لازم ذلك: أن ما أخذه الناس من الأربع كان فاسدا لأجل فقدان شرط الصحة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن التنافي بين إرادة خصوص الصحيح و بين فساد عباداتهم أوضح من الشمس.

و توضيح الدفع و الجواب عن التوهم المذكور أيضا يتوقف على مقدمة و هي: أن الصحيح على قسمين: 1 - الصحيح الواقعي. 2 - الصحيح الاعتقادي.

و إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن التنافي بين إرادة خصوص الصحيح و بين فساد عباداتهم إنما يصح فيما إذا كان المراد بالصحيح الصحيح بحسب الواقع فقط، و أما إذا كان المراد منه مطلق الصحيح أي: سواء كان بحسب الواقع أو بحسب الاعتقاد فلا تنافي في البين، لأن عبادات منكري الولاية صحيحة بحسب اعتقادهم.

(2) أي: المراد بالصوم في قوله: - «فلو ان أحدا صام نهاره» - هو الصوم الصحيح بحسب اعتقاده، فإن صوم تارك الولاية و إن كان فاسدا بحسب الواقع إلاّ إنه صحيح بحسب اعتقاد الصائم، فالمستعمل فيه هو الصحيح بحسب الاعتقاد.

فالمتحصل: أن أخذهم بالأربع لا يقتضي استعمال ألفاظ العبادات في الفاسد أو الأعم حتى يقال إنه دليل على الأعم.

(3) يمكن أن يكون الاستعمال في الأعم أو الفاسد مجازا بعلاقة المشابهة و المشاكلة في الصورة، فالرواية الثانية أيضا لا تدل على وضع ألفاظ العبادات للأعم.

ص: 125

و في الرواية الثانية (1) الإرشاد إلى عدم القدرة على الصلاة، و إلا (2) كان الإتيان بالأركان، و سائر ما يعتبر في الصلاة، بل بما يسمى في العرف بها (3) و لو أخلّ بما لا يضر الإخلال به بالتسمية عرفا محرما على الحائض ذاتا؛ و إن لم تقصد به القربة. و لا أظن أن يلتزم به المستدل بالرواية، فتأمل جيدا (4).

و منها: أنه (5) لا شبهة في صحة تعلق النذر و شبهه بترك الصلاة في مكان تكره

=============

(1) أي: يظهر من هذا: أن ما تقدم هو الرواية الواحدة فقوله: «فلو أن أحدا صام نهاره...» إلخ ليس رواية مستقلة، بل من تتمة الرواية الأولى، فحينئذ يكون محل الاستشهاد فقرتين من الرواية الواحدة كما هو ظاهر حاشية المشكيني.

و كيف كان؛ فحاصل الإشكال على الرواية الثانية: أن لفظ الصلاة في قوله: «دعي الصلاة أيام أقرائك» لم يستعمل في الفاسدة حتى تكون من أدلة القائلين بالأعم.

بل استعمل في الصحيحة و النهي ليس تحريميا، كي يقال بلزوم التكليف بغير المقدور، بل يكون النهي للارشاد، و المعنى حينئذ: أن الحائض لا تقدر على الصلاة الصحيحة لانتفاء الأمر، و توقف العبادة على قصد التقرب المتوقف على الأمر، و في بعض النسخ «و في الرواية الثانية النهي للإرشاد»

(2) أي: و إن لم يكن النهي للإرشاد إلى المانعية و عدم القدرة على الصلاة؛ بأن كان مولويا لزم أن يكون الإتيان بها محرما على الحائض ذاتا؛ فلا يجوز الإتيان بها حتى لتمرين طفلها، و هو مما لا يلتزم به المستدل و إن ذهب إليه بعض.

(3) أي: بالصلاة أي: تلزم حرمة صورة الصلاة و ما يصدق عليه لفظ الصلاة ذاتا على الحائض، «و إن لم تقصد به القربة» أي: لامتناع قصد القربة بما يكون منهيا عنه بالنهي المولوي؛ الكاشف عن كون متعلقه مبغوضا للمولى.

(4) لعله إشارة إلى أنه لا محذور في الالتزام بالحرمة الذاتية للعبادة على الحائض، كما اختاره المصنف في كتابه شرح التبصرة.

و يؤيد ذلك ما في الفقه من عدّها من جملة المحرمات على الحائض - كدخولها في المساجد مثلا - فكما أن حرمة دخولها في المساجد ذاتية فكذلك حرمة الصلاة عليها ذاتية.

فيه، و حصول الحنث بفعلها، و لو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة، لا يكاد يحصل به الحنث أصلا، لفساد الصلاة المأتي بها لحرمتها، كما لا يخفى، بل يلزم المحال.

فإن النذر (1) حسب الفرض قد تعلق بالصحيح منها، و لا يكاد يكون معه (2) صحيحة، و ما يلزم من فرض وجوده عدمه محال.

قلت: لا يخفى: أنه لو صح ذلك (3)، لا يقتضي إلاّ عدم صحة تعلق النذر الأول: انعقاد النذر و شبهه - العهد و اليمين - إذا تعلق بترك الصلاة في مكان تكره فيه، كالصلاة في الحمام و المقابر و غيرهما.

=============

الثاني: حصول الحنث بفعل الصلاة في ذلك المكان الذي تعلق النذر بترك الصلاة فيه كالحمام مثلا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنّنا نستكشف من التسالم عليهما كون لفظ الصلاة موضوعا للأعم لا للصحيح، إذ لو كان موضوعا للصحيح لكان المنذور تركه هو الصلاة الصحيحة، و هو باطل لأمرين:

الأول: عدم حصول الحنث أصلا بفعلها في ذلك المكان؛ و ذلك لفساد الصلاة المأتي بها لتعلق الحرمة بها بعد النذر، فلا يكون المأتى به هو المنذور تركه، فلا يحصل الحنث.

الثاني: يلزم المحال، لأن الصلاة المنذور تركها هي الصحيحة، و بالنذر صارت فاسدة لدلالة النهي في العبادة على الفساد و الحرمة، فلا يمكن فعلها على وجه صحيح فينحل النذر لخروج الصلاة بسبب هذا النهي المفسد للعبادة عن متعلق النذر - و هو خصوص الصحيح - فيلزم من وجود النذر عدمه، و استلزام وجود الشيء لعدمه محال.

(1) قوله: «فإن النذر»... إلخ بيان للمحال و قد عرفته، فلا حاجة إلى التكرار و الإعادة.

(2) أي: لا تكون الصلاة مع تعلق النذر بها صحيحة كما عرفته مفصلا.

(3)

بالصحيح، لا عدم وضع اللفظ له شرعا، مع إن الفساد من قبل النذر لا ينافي صحة متعلقه، فلا يلزم من فرض وجودها (1) عدمها.

و من هنا (2) انقدح: أن حصول الحنث إنما يكون لأجل الصحة لو لا تعلقه.

نعم؛ (3)؛ لو فرض تعلقه (4) بترك الصلاة المطلوبة بالفعل لكان منع حصول الحنث بفعلها بمكان من الإمكان.

=============

و حاصله: منع امتناع تعلق النذر بالصحيح، لأن متعلق النذر - على تقدير كونه هو الصحيح - هو الصحيح لو لا النذر؛ و هو الجامع لجميع ما يعتبر من أجزاء و شرائط في مرحلة سابقة على النذر فلا ينفيه تعلق النهي به من قبل النذر، فإن الصحة لو لا النذر لا تنافي تعلقه بالصحيح لولاه.

و عليه: فيحصل الحنث بالإتيان بما هو جامع لجميع الأجزاء و الشرائط؛ سوى عدم النهي من قبل النذر.

و من هنا ظهر عدم المحال؛ أي: لا يلزم من وجوده عدمه؛ لأن الفساد الناشئ من قبل النذر لم يؤخذ عدمه في متعلق النذر حتى يقال: بانتفاء ما تعلق به النذر بعد النذر فيلزم ذلك.

(1) أي: فلا يلزم من فرض وجود الصحة عدم الصحة حتى يقال: إنه محال.

(2) أي: من كون الصحة المقصودة في النذر هي الصحة السابقة على النذر؛ انقدح:

حصول الحنث، فيحصل الحنث لو أتى بما هو صحيح من جهة ذاته، لو لا تعلّق النذر.

فهذا جواب عن خصوص الإشكال بعدم حصول الحنث على تقدير تعلق النذر بالصحيح.

(3) أي: هذا استدراك على قوله: «و من هنا انقدح...» إلخ و حاصله: كما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 152»: أن منع حصول الحنث في محله إذا كان المنذور ترك الصلاة الصحيحة بالفعل يعني: الصحة بقول مطلق و لو بعد تعلق النذر، بداهة: عدم القدرة على فعل الصلاة الصحيحة بالفعل مع فرض صيرورتها بسبب النذر منهيا عنها، كما تقدم سابقا.

(4) أي: تعلق النذر «بترك الصلاة المطلوبة بالفعل» أي: و لو مع النذر. ثم ما ذكرناه من صحة تعلق النذر بترك الصلاة في الحمام مبني على القول برجحان متعلق النذر حين تعلقه، و أما لو قلنا: باعتبار الرجحان حين الإتيان بالمنذور فلا ينعقد النذر في المقام، لأن فعل الصلاة يصير محرما بالنذر فينتفي بانتفاء الرجحان.

ص: 128

بقى أمور: (1)

الأول: أن أسامي المعاملات (2)، إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم، لعدم اتصافها بهما، كما لا يخفى؛ بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى، و أما إن كانت موضوعة للأسباب فللنزاع فيه مجال.

لكنه لا يبعد دعوى كونها (3) موضوعة للصحيحة أيضا، و أن الموضوع له هو

=============

(1) أي: هناك أمور ثلاثة تتعلق بالصحيح و الأعم.

العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا (1).

و الاختلاف (2) بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد؛ لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى، بل الاختلاف في المحققات و المصاديق، و تخطئة الشرع العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره، محققا لما هو المؤثر، كما لا يخفى فافهم (3).

الثاني (4): إن كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة لا يوجب إجمالها كألفاظ

=============

(1) أي: أن الموضوع له في المعاملات هو العقد المؤثر في الأثر المطلوب منه من دون تفاوت في ذلك بين الشرع و العرف.

(2) قوله: «و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر...» إلخ دفع لما يتوهم من أن هناك معاملات لا يقرّها الشرع المقدس، و يقرها العرف مثل معاملة الصبي المالك فإنها فاسدة بنظر الشرع، و صحيحة بنظر العرف، فكيف يقال: إن معنى العقد هو الصحيح بنظر كل من الشرع و العرف ؟

و هذا الاختلاف دليل على عدم كون الصحيح عند الشرع و العرف بمعنى: واحد، بل يدل على أن ألفاظ المعاملات أسام للصحيحة شرعا، و للأعم عرفا، و ليست موضوعة للصحيح شرعا و عرفا.

و حاصل الدفع: أن هذا الاختلاف لا يوجب الاختلاف في المعنى، بل هذا الاختلاف يرجع إلى الاختلاف في المحقق و المصداق؛ حيث إن الشارع يخطئ العرف فيما يراه صحيحا، و ينبهه على أن الشيء الفلاني دخيل في العقد المؤثر، لأن العرف قد يشتبه في تطبيق الصحيح الواقعي على ما لا يكون مؤثرا و صحيحا واقعا، و الشارع ينبهه على خطئه، فحاصل الجميع: أن الصحيح شرعا هو الصحيح عرفا، فلا يكون الثاني أعم من الأول.

(3) لعله إشارة إلى أن الاختلاف بينهما إنما هو في نفس المعنى الموضوع له لا في محققه و مصداقه، فمفهوم ألفاظ المعاملات هو الصحيح عند الشارع، و الأعم عند العرف، فكل صحيح عند الشارع صحيح عند العرف، و ليس كل صحيح عند العرف صحيحا عند الشارع؛ ضرورة: أن العرف يرى عدم دخل البلوغ أو القبض في المجلس - مثلا في بعض العقود - في مفهوم البيع و غيره، و الشارع يرى دخلهما فيه، فلا محيص عن كون الاختلاف في المعنى لا في المصداق.

(4) الغرض من عقد هذا الأمر على ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 156» دفع إشكال أورد على القائلين بالصحيح في المعاملات.

ص: 130

العبادات، كي لا يصح التمسك بإطلاقها عند الشك في اعتبار شيء في تأثيرها شرعا.

و ذلك (1)، لأن إطلاقها لو كان مسوقا في مقام البيان (2) ينزّل على أن المؤثر عند الشارع هو المؤثر عند أهل العرف، و لم يعتبر في تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه أما الإشكال فحاصله: أنه بناء على هذا القول: - تكون ألفاظ المعاملات مجملة، فلا يصح التمسك بإطلاق أدلتها، مع وضوح استقرار ديدنهم على التمسك بإطلاقها عند الشك في اعتبار شيء في المعاملة.

=============

و أما الدفع: فتوضيحه يتوقف على مقدمة و هي: الفرق الواضح بين العبادات، و المعاملات، حيث إن العبادات بناء على الوضع للصحيح ماهيات مخترعة شرعية غير معلومة للعرف.

فمع عدم معرفة تلك الماهيات لا يصح التمسك بالإطلاق، لكون الشك في الموضوع الذي لا يتصور معه الإطلاق، فعدم جواز التمسك بالإطلاق سالبة بانتفاء الموضوع أي: لا إطلاق أصلا حتى يتمسك به عند الشك في اعتبار شيء جزءا أو شرطا.

و هذا بخلاف المعاملات فإنها أمور عرفية و ليست مخترعة شرعية، و الأدلة الشرعية كقوله تعالى: أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ و نحوه إمضائية لا تأسيسية، و المعنى هو المعاملة العرفية فالشارع لم يخترع مفهوم المعاملة حتى يكون مجملا، و يرجع الشك فيه إلى الشك في موضوع الإطلاق، كي لا يمكن التمسك به، بل زاد على المعاملة العرفية قيودا لا ترتبط بالمفهوم، فإذا كان الشارع في مقام البيان صح التمسك بالإطلاق إذا شك في شرطية شيء في تأثير المعاملة العرفية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يلزم إجمال الخطاب بناء على كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيح، كما يلزم ذلك في العبادات؛ بناء على كونها أسامي للصحيحة، فيجوز التمسك بالإطلاق في المعاملات لعدم الإجمال؛ و لا يجوز التمسك به في العبادات؛ لما عرفت من إجمال معنى الصحيح الموجب لعدم جواز التمسك بالإطلاق.

(1) تعليل لقوله: «لا يوجب إجمالها» و دفع لإشكال الإجمال على القول بالصحيح و قد عرفته مفصلا.

(2) هذا إشارة إلى ما يعتبر في التمسك بالإطلاق و هو: كون المتكلم في مقام البيان؛ لا في مقام الإجمال أو الإهمال.

ص: 131

عندهم (1)، كما ينزّل عليه إطلاق كلام غيره (2)، حيث إنه منهم، و لو اعتبر في تأثيره ما شك في اعتباره كان عليه (3) البيان، و نصب القرينة عليه، و حيث لم ينصب بان (4) عدم اعتباره عنده أيضا، و لذا (5) يتمسكون بالإطلاق في أبواب المعاملات مع ذهابهم إلى كون ألفاظها موضوعة للصحيح.

نعم (6)؛ لو شك في اعتبار شيء فيها عرفا فلا مجال للتمسك بإطلاقها في عدم اعتباره، بل لا بد من اعتباره لأصالة عدم الأثر بدونه (7) فتأمل جيدا (8).

=============

(1) أي: عند أهل العرف بمعنى: أن ما يعتبر في تأثير العقد عند الشارع نفس ما يعتبر عند أهل العرف.

(2) أي: كلام غير الشارع «حيث إنه منهم» أي: الشارع من أهل العرف.

(3) أي: كان على الشارع البيان، و نصب قرينة على اعتبار ما شك في اعتباره، فقوله: «و لو اعتبر في تأثيره ما شك في اعتباره» بيان للتمسك بالإطلاق.

(4) أي: ظهر عدم اعتبار ما شك في اعتباره عند الشارع أيضا أي: كعدم اعتباره عند العرف، و وجه ظهور عدم دخله شرعا في مؤثّريته هو: الإطلاق.

(5) أي: لأجل عدم كون ألفاظ المعاملات على القول بوضعها للصحيح موجبا لإجمالها؛ ترى الفقهاء من الصدر الأول إلى زماننا هذا يتمسكون بالإطلاق في نفي الجزئية المشكوكة في جميع أبواب المعاملات؛ مع ذهابهم في هذه المسألة إلى وضع ألفاظ المعاملات للصحيح.

(6) هذا استدراك على جواز التمسك بالإطلاق و حاصله: على ما في «منتهى الدراية»: أن الشك في دخل شيء في المعاملة على نحوين:

أحدهما: الشك في دخله في المعاملة العرفية بأن يشك في صدق مفهوم المعاملة عرفا على فاقد ذلك الشيء.

ثانيهما: الشك في دخله في تأثير المعاملة شرعا مع صدق المفهوم العرفي بدونه، فإن كان الشك على النحو الأوّل، فلا مجال للتمسك بالإطلاق لعدم إحراز موضوعه و هو المعاملة العرفية، بل يرجع إلى استصحاب عدم ترتب الأثر. و إن كان على النحو الثاني، فلا بأس بالتمسك به.

(7) أي: لأصالة عدم حصول الأثر بدون ما شك في اعتباره في السبب، و هذا معنى أصالة الفساد في المعاملات بعد اليأس عن الإطلاق.

(8) قوله «فتأمل جيدا» تدقيقي، أو إشارة إلى الفرق بين العبادات و المعاملات عند عدم الإطلاق، و حاصل الفرق: أن المرجع في العبادات هو البراءة أو الاشتغال فيما إذا

ص: 132

الثالث (1): أن دخل شيء وجودي أو عدمي في المأمور به؛ تارة: بأن يكون داخلا دار الأمر بين الأقلّ و الأكثر؛ على الخلاف الذي تقدم في بحث العبادات.

=============

و أما المرجع في باب المعاملات فهو أصالة الفساد؛ بمعنى: استصحاب عدم حصول الأثر بدون ما شك في اعتباره في المعاملة.

و الركوع، و السجود و ما شابهها؛ فإنها أجزاء للصلاة. و قد أشار إليه بقوله: «تارة بأن يكون داخلا فيما يأتلف منه و من غيره» أي: بأن يكون متعلق الأمر مؤلفا من ذلك الشيء و من عدة أجزاء أخر، و قد اعتبرها الشارع حقيقة واحدة، و تعلق بها أمر واحد من جهة تأثيرها في غرض وحداني.

2 - أن يكون خارجا عنه أي: عن المأمور به أي: ليس جزءا للمأمور به لكنه داخل في ماهيته شرطا، كما إذا أخذ في الماهية خصوصية لا تتحقق إلاّ بذلك الشيء الدخيل شرطا.

و هو ما سماه المصنف بالمقدمة حيث قال: «فيكون من مقدماته» و هو على أقسام:

1 - أن يكون سابقا على المأمور به كالطهارة بالنسبة للصلاة. 2 - أن يكون مقارنا للمأمور به؛ كالاستقبال و الستر بالنسبة إلى الصلاة. 3 - أن يكون لاحقا للمأمور به؛ كغسل المستحاضة في الليلة الآتية بالنسبة إلى صوم اليوم المقدم عليها؛ فإن الخصوصية المأخوذة في المأمور به لا تحصل بدون ذاك الشرط الذي يعتبر تارة: سابقا، و أخرى:

مقارنا، و ثالثة: متأخرا عن المأمور به.

3 - أن يكون مقوّما للفرد و التشخص بنحو الجزئية أي: يكون ذلك الشيء موجبا لتشخص المأمور به مثل: كثرة الذكر في الركوع مثلا.

4 - أن يكون موجبا لتشخص المأمور به بنحو الشرطية؛ مثل: الصلاة جماعة، أو في المسجد؛ حيث يكون موجبا للمزية، أو كالصلاة في الحمام حيث يكون موجبا للنقيصة.

5 - أن لا يكون دخيلا في المأمور به أصلا؛ لا بنحو الجزئية بكلا قسميه، و لا بنحو الشرطية كذلك؛ كالقنوت في الصلاة مثلا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا دخل للقسم الخامس في التسمية بأسامي العبادات، و كذا القسم الثالث و الرابع مما له دخل في الفرد و التشخص، بل يمكن أن يقال: بعدم دخل القسم الثاني في التسمية أيضا، نعم؛ القسم الأول كما له دخل في ماهية المأمور به فكذلك له دخل في التسمية.

و من هنا يظهر: أنه يمكن أن يقال بالتفصيل بين الأجزاء و الشرائط، و الذهاب إلى الصحيح في الأجزاء؛ لأن لها دخل في التسمية، و إلى الأعم في الشرائط إذ ليس لها دخل في التسمية هذا.

ص: 134

فيما يأتلف منه (1) و من غيره، و جعل جملته متعلقا للأمر، فيكون جزءا له و داخلا في و قوامه، و أخرى (2): بأن يكون خارجا عنه، لكنه كان مما لا يحصل الخصوصية المأخوذة فيه (3) بدونه؛ كما إذا أخذ شيء (4) مسبوقا أو ملحوقا به أو مقارنا له متعلقا للأمر، فيكون (5) من مقدماته لا مقوّماته.

و ثالثة: (6) بأن يكون مما يتشخص به المأمور به بحيث يصدق على المتشخص به عنوانه.

و ربما يحصل له (7) بسببه مزية أو نقيصة، و دخل هذا (8) فيه أيضا طورا: بنحو و أما توضيح العبارات فنرجع إلى ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 160».

=============

(1) أي: يأتلف المأمور به من ذلك الشيء الوجودي أو العدمي و من غيره. و هذا إشارة إلى القسم الأول.

(2) هذا إشارة إلى القسم الثاني و عرفته مفصلا.

(3) أي: في المأمور به أي: لا يحصل ما أخذ فيه من الخصوصية بدون ذلك الشيء الذي له دخل فيه بنحو الشرطية و قد عرفت أقسامه مفصلا.

(4) أي: المراد بالشيء هو المأمور به أي: تارة: يؤخذ مسبوقا بالشرط، و أخرى:

مقارنا له، و ثالثة: ملحوقا به. و قد تقدم تفصيله مع الأمثلة.

(5) هذه نتيجة ما ذكره في الأمر الخارج عن الماهية و حاصلها: أن الشيء الخارج عن الطبيعة المأمور بها قد يكون مقدمة لوجود الخصوصية المعتبرة في الماهية، فإن المقدمة تارة: تكون مقدمة لوجود أصل الواجب، و أخرى: لوجود وصفه. الضميران - في مقدماته و لا مقوّماته - يرجعان إلى الشيء و هو المأمور به، فمعنى العبارة: أن ذلك الخارج عن المأمور به يكون من مقدماته؛ لا من مقوماته.

(6) هذا إشارة إلى القسم الثالث و الرابع أي: ما له دخل في تشخص المأمور به بنحو الجزئية أو الشرطية؛ بحيث لا يصدق عنوان المأمور به إلاّ على المتشخص.

(7) أي: ربما يحصل للمأمور به بسبب الشيء الموجب لتشخصه مزية؛ كالصلاة في المسجد، أو مع القنوت، أو تحصل المزية لها بتكرر الأذكار في ركوعها و سجودها. أو يحصل بسبب تشخص المأمور به نقصان فيه كالصلاة في الحمام مثلا. أو لا يحصل شيء منهما كالصلاة في البيت مثلا.

(8) أي: دخل ما يوجب التشخص في المأمور به على قسمين: أيضا أي: مثل ما له دخل في ماهيته تارة: بنحو الشطرية و الجزئية هذا هو القسم الثالث. و أخرى: بنحو

ص: 135

الشطرية، و أخرى: بنحو الشرطية فيكون (1) الإخلال بما له دخل بأحد النحوين في حقيقة المأمور به و ماهيته موجبا لفساده لا محالة؛ بخلاف ما له الدخل في تشخصه و تحققه مطلقا شطرا كان أو شرطا؛ حيث لا يكون الإخلال به إلاّ إخلالا بتلك الخصوصية مع تحقق الماهية بخصوصية أخرى غير موجبة لتلك المزية، بل كانت موجبة لنقصانها (2)، كما أشرنا إليه (3) كالصلاة في الحمام.

ثم إنه (4) ربما يكون الشيء مما يندب إليه فيه (5)، بلا دخل له أصلا - لا شطرا و لا شرطا - في حقيقته، و لا في خصوصيته و تشخصه، بل له (6) دخل ظرفا في مطلوبيته، الشرطية. هذا إشارة إلى القسم الرابع.

=============

(1) هذا منه بيان للفرق بين ما له دخل في الماهية، و ما له دخل في التشخص و ملخصه: أن الإخلال بما يكون دخيلا في نفس الماهية سواء كان جزءا أو شرطا - يوجب الفساد - لعدم تحقق المسمى حينئذ، إذ الدخيل في الماهية دخيل في المسمى. هذا بخلاف الإخلال بما له دخل في تشخص المأمور به سواء كان جزءا أو شرطا؛ حيث لا يوجب فساده.

و الوجه فيه: أن الإخلال به ليس إخلالا بنفس الماهية، بل بالخصوصية التي لا يقدح انتفاؤها إلاّ بالمزية المسببة عنها. مثلا: انتفاء خصوصية كون المكان مسجدا لا يوجب انتفاء طبيعة الصلاة مطلقا حتى في غير المسجد.

و المتحصل: أن الموجب لانتفاء الماهية التي تدور التسمية مدارها هو انتفاء جزئها أو شرطها لا جزء الفرد أو شرطه، لإمكان وجود الماهية بخصوصية أخرى، فانتفاء ما له دخل في الفرد لا يوجب إلاّ انتفاء ذلك الفرد. هذا ما أشار إليه بقوله: «حيث لا يكون الإخلال به إلاّ إخلالا بتلك الخصوصية...» إلخ.

(2) أي: لنقصان الماهية.

(3) أشار إليه بقوله: «ربما يحصل بسببه مزية أو نقيصة».

(4) قوله: «ثم إنه ربما...» إلخ إشارة إلى القسم الخامس؛ و هو ما ليس له دخل في المأمور به أصلا.

(5) أي: يندب إلى ذلك الشيء أن يكون في المأمور به؛ كالقنوت في الصلاة مثلا.

(6) أي: بل للمأمور به دخل ظرفا في مطلوبية ذلك الشيء كالقنوت حيث يكون مطلوبا في الصلاة، أو كالمتابعة في صلاة الجماعة فإن وجوبها نفسي، و للصلاة دخل

ص: 136

بحيث لا يكون مطلوبا إلاّ إذا وقع في أثنائه، فيكون مطلوبا نفسيا (1) في واجب أو مستحب، كما إذا كان مطلوبا كذلك (2) قبل أحدهما (3) أو بعده (4)، فلا يكون الإخلال به (5) موجبا للإخلال به ماهية، و لا تشخصا و خصوصية أصلا.

إذا عرفت هذا (6) كله، فلا شبهة في عدم دخل ما ندب إليه في العبادات نفسيا في التسمية بأساميها، و كذا فيما له دخل في تشخصها (7) مطلقا.

و أما ما له (8) الدخل شرطا في أصل ماهيتها: فيمكن الذهاب أيضا (9) إلى عدم ظرفي في مطلوبيتها.

=============

(1) أي: سواء كان واجبا في واجب كوجوب المتابعة في الجماعة، أم مستحبا في واجب، أو مستحب؛ كالقنوت في الصلاة الواجبة أو المستحبة.

(2) أي: نفسيا.

(3) أي: قبل الواجب أو المستحب؛ كالمضمضة و الاستنشاق قبل الواجب أو المستحب؛ بناء على عدم كونهما جزءا منه.

(4) أي: بعد أحدهما؛ كاستحباب بعض الأدعية بعد الصلاة مثلا.

(5) أي: فلا يكون الإخلال بالقسم الخامس - و هو ما ندب إليه في واجب أو مستحب - موجبا للإخلال بالمأمور به و حاصله: أن الإخلال بهذا المطلوب النفسي لا يوجب إخلالا بالطبيعة المأمور بها و لا بفردها، لأن المفروض: عدم دخله في شيء منهما لا شطرا و لا شرطا.

(6) أي: إذا عرفت ما ذكرناه من الأقسام و الاعتبارات الخمسة فاعلم: أنه لا شبهة في إن هذا الأخير أي: الخامس لا دخل له في التسمية بأسامي العبادات، فلا يدخل في النزاع بين الصحيحي و الأعمي، و كذا لا شبهة في خروج ما له دخل في تشخص المأمور به عن محل النزاع.

(7) أي: تشخص العبادات مطلقا أي: سواء كان دخله بنحو الجزئية أو الشرطية.

(8) هذا هو القسم الثاني من الأقسام الخمسة. و هو الدخل في أصل الماهية و حاصله: أنه يمكن أن يقال بعدم دخله في التسمية، فانتفاؤه لا يوجب انتفاء المسمى، و إن قلنا بكون الجزء دخيلا في المسمى.

و من هنا ظهر الفرق بين جزء الماهية و شرطها بدخل الأول في التسمية دون الثاني.

(9) أي: كشرط الفرد الذي ليس دخيلا في التسمية.

ص: 137

دخله في التسمية بها (1)، مع الذهاب (2) إلى دخل ما له الدخل جزءا فيها (3)، فيكون الإخلال بالجزء مخلاّ بها دون الإخلال بالشرط؛ لكنك عرفت (4): أن الصحيح اعتبارهما فيها.

=============

(1) أي: بأسامي العبادات.

(2) كما ذهب إليه الوحيد البهبهاني «قدس سره»، حيث نسب إليه الذهاب إلى دخل جزء الماهية في التسمية دون شرطها؛ لخروجه عن المسمى، فهو قائل في أجزاء الماهية بالصحيح، و في شرائطها بالأعم.

(3) أي: في التسمية «فيكون الإخلال بالجزء مخلا بها» أي: بالتسمية «دون الإخلال بالشرط» أي: لا يكون الإخلال به مخلا بالتسمية.

(4) أي: عرفت عند ذكر أدلة القائلين بالصحيح «أن الصحيح اعتبارهما فيها» أي:

اعتبار الجزء و الشرط معا في التسمية؛ لأن ألفاظ العبادات موضوعة للصحيحة بمعنى:

جامع الأجزاء و الشرائط فتنتفي عند انتفاء أحدهما، كما تنتفي عند انتفائهما معا. هذا هو مختار المصنف «قدس سره».

بل الجامع هو: مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة زيادة و نقصانا، و متحد مع جميع أفرادها و مراتبها نحو اتحاد.

و أما تصوير الجامع على القول الأعمي ففي غاية الإشكال، و ما قيل في تصويره غير صحيح؛ إمّا لاستلزامه صدق الصلاة على فاقد جميع الأجزاء و الشرائط سوى الأركان أو معظم الأجزاء؛ لو كان الجامع هو الأركان أو معظم الأجزاء، أو يلزم تبادل ما هو المعتبر في المسمى وجودا و عدما بحسب حالات المكلف، أو يلزم القياس مع الفارق في قياس ألفاظ العبادات بأسامي المقادير و الأوزان، و كل واحد من هذه الأمور باطل لا يمكن الالتزام به.

4 - الظاهر: أن الموضوع له في ألفاظ العبادات كالوضع عام، و احتمال كون الموضوع له فيها خاصا بعيد جدا؛ لاستلزامه كون استعمالها في الجامع مجازا و هو بعيد إلى الغاية.

5 - ثمرة النزاع هو: إجمال الخطاب على القول بالصحيح، فلا يجوز التمسك بإطلاقه عند الشك في جزئية شيء؛ بخلاف القول بالأعم حيث يجوز التمسك بالإطلاق لرفع جزئية ما شك في جزئيته.

6 - أدلة القول بالصحيح:

1 - التبادر. 2 - صحة السلب عن الفاسد. 3 - الأخبار الظاهرة في إثبات بعض الآثار للمسميات بألفاظ العبادات مثل: «الصلاة عمود الدين»، و «معراج المؤمن»، أو نفي ماهيتها و طبائعها عن فاقد بعض الأجزاء أو الشرائط مثل: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»، «و لا صلاة إلاّ بطهور».

3 - دعوى القطع بأن طريقة الواضعين و ديدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة، و الشارع غير متخط عن هذه الطريقة. فوضع ألفاظ العبادات لجامع الأجزاء و الشرائط.

7 - أدلة الأعمي:

1 - تبادر الأعم. 2 - عدم صحة السلب عن الفاسد. 3 - صحة التقسيم إلى الصحيح و الفاسد.

و أما فساد الاستدلال بالتبادر و عدم صحة السلب عن الفاسد فظاهر مما تقدم في أدلة الصحيحي؛ من تبادر الصحيح، و صحة السلب عن الفاسد.

و أما صحة التقسيم إلى الصحيح و الفاسد: فيمكن أن يكون بملاحظة استعمال اللفظ

ص: 139

الحادي عشر (1)

الحق وقوع الاشتراك للنقل و التبادر و عدم صحة السلب بالنسبة إلى معنيين أو في الأعم بالعناية و المجاز؛ فلا يكون دليلا على المدعى؛ و هو: كون ألفاظ العبادات موضوعة للأعم.

=============

4 - استعمال اللفظ في غير واحد من الأخبار في الفاسد؛ مثل: «بني الإسلام على الخمس»، «و دعى الصلاة أيام أقرائك»، و قد عرفت الجواب بأن المراد مما بني عليه الإسلام في الرواية الأولى هو الصحيح و لو باعتقادهم فيكون دليلا للصحيح لا للأعم، و أما قوله: «دعي الصلاة أيام أقرائك» فالنهي فيه للإرشاد إلى عدم قدرة الحائض من العبادة حين الحيض، فلا يكون دليلا على الأعم.

8 - أمور ثلاثة تتعلق بالصحيح و الأعم:

1 - الفرق بين ألفاظ العبادات و المعاملات: أن كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة لا يوجب إجمالها؛ كي لا يجوز التمسك بالإطلاق في رفع اعتبار ما شك في اعتباره فيها.

ثم النزاع فيها إنما يجري لو كانت ألفاظها أسامي للأسباب دون ما كانت أسامي للمسببات؛ لعدم اتصافها بالصحة و الفساد، بل يدور أمرها بين الوجود و العدم.

2 - أن ما له دخل في المأمور به و إن كان على أقسام، إلاّ إن ما له دخل في التسمية هو جزء ماهيته أو شرطها.

9 - رأي المصنف «قدس سره»:

أن ألفاظ العبادات موضوعة للصحيحة و كذلك ألفاظ المعاملات.

و أن الإخلال بما له دخل في ماهية المأمور به موجب للإخلال بالتسمية؛ سواء كان شرطا للماهية أو جزءا لها.

أكثر للفظ واحد؛ و إن أحاله (1) بعض، لإخلاله (2) بالتفهم المقصود من الوضع؛ الثاني: الاشتراك اللفظي و هو: مقابل الترادف؛ بمعنى: أن الترادف ما يكون لفظين لمعنى واحد؛ كالأسد و الليث للحيوان المفترس. و الاشتراك ما يكون معنيين للفظ واحد بأن يكون اللفظ موضوعا لكل معنى بوضع مستقلّ ؛ مثل: لفظ جون للأبيض و الأسود مثلا.

=============

و من هنا ظهر الفرق بين المشترك المعنوي و اللفظي، حيث يكون الوضع في الثاني متعددا دون الأول.

الثاني: أن الامكان على قسمين:

الأول: الإمكان الذاتي. و الثاني: الإمكان الوقوعي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل الكلام هو القسم الثاني من القسمين أي:

الاشتراك اللفظي و الامكان الوقوعي.

إذا عرفت محل الكلام فنقول: إنهم قد اختلفوا في المشترك اللفظي على أقوال:

فذهب بعض إلى استحالته وقوعا مطلقا، و بعض آخر: إلى استحالته في القرآن الكريم دون غيره. و ثالث: إلى وجوبه، و رابع: إلى إمكانه وقوعا. و هذا الأخير هو مختار المصنف «قدس سره».

ثم معنى الإمكان الوقوعي هو: ما لا يلزم من وقوعه محال، فوقوعه أقوى دليل عليه، و لهذا قال المصنف «قدس سره»: «الحق وقوع الاشتراك» و قد استدل عليه بوجوه:

الأول: النقل بمعنى: أنه قد نقل في اللغة الاشتراك في ألفاظ كثيرة كالعين للباكية و النابعة، و المولى للعبد و السيد، و جون للأبيض و الأسود، و القرء للطهر و الحيض، و غيرها من الألفاظ المشتركة بين المعنيين أو المعاني، و هذا النقل مما يوجب الاطمئنان، بل القطع على وقوع الاشتراك.

الثاني: التبادر بمعنى: أنه يتبادر كلّ من الطهر و الحيض مثلا من القرء إذا استعمل بدون قرينة معيّنة لأحدهما.

الثالث: عدم صحة السلب أي: عدم صحة سلب لفظ القرء عن الطهر و الحيض.

(1) أي: و إن قال باستحالة الاشتراك بعض. هذا هو القول الأول حسب ما ذكرناه من الترتيب.

(2) هذا تعليل و دليل على الاستحالة.

و توضيحه يتوقف على مقدمة و هي: أن الوضع تابع للحكمة، و هي: التفهيم و إبراز ما في الضمير من جانب المتكلم، و التفهّم من جانب السامع، فعند انتفاء تلك الحكمة يكون الوضع لغوا، فصدوره مستحيل عادة عن العاقل.

ص: 141

لخفاء (1) القرائن لمنع الإخلال (2) أولا؛ لإمكان الاتكال على القرائن الواضحة، و منع كونه مخلا بالحكمة ثانيا؛ لتعلق الغرض بالإجمال أحيانا.

كما إنّ استعمال المشترك في القرآن ليس بمحال (3) كما توهم؛ لأجل لزوم التطويل بلا طائل (4)، مع الاتكال على القرائن و الإجمال في المقال لو لا الاتكال إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الاشتراك يوجب الإجمال فتبطل حكمة الوضع.

=============

و لازم ذلك: عدم إمكانه الوقوعي المسبب عن تنافي الاشتراك لحكمة الوضع، و ليس المقصود بالاستحالة من القائل بها إلاّ هذا.

(1) هذا تعليل للاخلال بالتفهّم. فمعنى العبارة: أن الاشتراك مخلّ بالتفهم المقصود لأجل خفاء القرائن المعينة للمراد، فيكون صدوره محالا من الواضع الحكيم لكونه لغوا.

(2) قد أجاب صاحب الكفاية «قدس سره» عن استدلال القائل بالاستحالة بوجهين:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «لمنع الإخلال أولا»، لأن إمكان التفهيم و التفهّم من اللفظ المشترك بواسطة القرائن الواضحة الدلالة على المقصود من البديهيات؛ حيث إن اللفظ قد يدل على المقصود بنفسه، و قد يدل عليه بواسطة القرائن الواضحة، فلا يلزم التنافي بين الاشتراك و حكمة الوضع.

فاللفظ المشترك و إن لم يدل عليه بنفسه؛ و لكنه يدل عليه بواسطة ضم قرينة فلا يكون مخلا بغرض الوضع، فهذا التعليل - أعني - لخفاء القرائن - أخص من المدعى لاختصاصه بصورة خفاء القرائن، فلا يصلح لأن يكون دليلا على منع الاشتراك مطلقا.

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «و منع كونه مخلا بالحكمة ثانيا». و ملخص هذا الوجه الثاني: أنّا نمنع كون الاشتراك يوجب الإخلال بغرض الواضع فإن الغرض كما يتعلق بالتفهيم و التفهم، كذلك قد يتعلق بالإهمال و الإجمال، فلا بد من الاشتراك لتحصيل هذا الغرض.

(3) هذا إشارة إلى القول الثاني و هو التفصيل بين القرآن و غيره، فتوهم: أن الاشتراك في القرآن الكريم محال دون غيره.

(4) أي: هذا إشارة إلى دليل من توهم استحالة الاشتراك في القرآن و ملخصه: أن الاشتراك في القرآن يقتضي أحد أمرين:

أحدهما: لزوم التطويل بلا طائل:

ثانيهما: الإهمال و الإجمال، و كلاهما غير لائق بكلامه تعالى فيكون باطلا.

ص: 142

عليها، و كلاهما غير لائق بكلامه تعالى جلّ شأنه، كما لا يخفى، و ذلك (1) لعدم لزوم التطويل، فيما كان الاتكال على حال أو مقال أتى به لغرض آخر، و منع كون الإجمال غير لائق بكلامه تعالى مع كونه مما يتعلق به الغرض، و إلاّ لما وقع المشتبه في كلامه، و قد أخبر في كتابه الكريم بوقوعه فيه، قال الله تعالى: مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ (2)، و ربما توهم: وجوب وقوع الاشتراك في اللغات (3)، لأجل عدم تناهي المعاني (4) و تناهي الألفاظ المركبات، فلا بد من الاشتراك توضيح ذلك يتوقف على مقدمة: و هي: أن المفروض: إمكان التفهيم بلفظ متحد معناه من دون حاجة إلى استعمال اللفظ المشترك.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن الله تعالى حينما يستعمل اللفظ المشترك إمّا أن يعتمد في بيان المراد منه على القرائن الدالة على ذلك؛ فيلزم التطويل بلا طائل. و إمّا أن لا يعتمد على شيء في ذلك فيلزم الإهمال و الإجمال، و كلاهما باطل. فيكون استعمال اللفظ المشترك في القرآن باطلا و مستحيلا منه تعالى.

(1) هذا من المصنف «قدس سره» بيان لرد القول بالتفصيل بين القرآن و غيره و حاصله: أنّنا نختار الاعتماد على القرينة، و ما ذكرتم من لزوم التطويل بلا طائل إنما يصح لو كانت القرينة لغرض تعيين المراد من المشترك، و أمّا لو كانت لغرض آخر؛ لكن كانت تلك القرينة دالة بالدلالة الالتزامية على المعنى المراد من اللفظ المشترك؛ فلا يلزم التطويل بلا طائل، فيكون الدليل أخص من المدعى؛ لاختصاصه بصورة كون القرينة لتعيين ما هو المراد من المشترك لا لغرض آخر زائد على بيان المراد. هذا أولا.

و ثانيا: نختار عدم الاعتماد على القرينة، و ما ذكرتم من لزوم الإجمال - و هو غير لائق بكلامه تعالى -: إنما يتم لو لم يتعلق الغرض بالإجمال، و هو قد يتعلق بالإجمال كما أخبر «سبحانه و تعالى» بوقوعه في كلامه عزّ من قائل: مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ، فالمتشابه هو المجمل، و قد وقع في القرآن الكريم في غير مورد، و لا مانع منه أصلا إذا تعلق الغرض به، ودعت الحاجة إلى الإتيان بذلك.

(2) آل عمران: 7.

(3) هذا إشارة إلى القول الثالث و هو وجوب الاشتراك في اللغات، في مقابل القول بامتناعه.

(4) هذا تعليل لوجوب الاشتراك في اللغات.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة مركبة من أمرين:

ص: 143

فيها، و هو (1) فاسد؛ لوضوح: امتناع الاشتراك في هذه المعاني، لاستدعائه الأوضاع الغير المتناهية، و لو سلّم لم يكد يجدي إلاّ في مقدار متناه، مضافا إلى تناهي المعاني الكلية و جزئياتها و إن كانت غير متناهية؛ إلاّ إن وضع الألفاظ بإزاء كلياتها يغني عن وضع لفظ بإزائها كما لا يخفى؛ مع إن المجاز باب واسع، فافهم (2).

=============

أحدهما: تناهي الألفاظ لأنها مركبة من الحروف الهجائية المتناهية، و من البديهي: أن المركب من المتناهي متناه.

و ثانيهما: أن المعاني غير متناهية، و من المعلوم: عدم وفاء المتناهي بغير المتناهي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا بد من الالتزام بالاشتراك لتكون الألفاظ وافية بالمعاني؛ إذ لولاه لما كانت الألفاظ وافية بالمعاني.

إلاّ إن هيئاتها غير متناهية؛ لأجل تركبها بهيئات متفرقة غير متناهية، فلا حاجة إلى الاشتراك بعد كون الألفاظ كالمعاني غير متناهية.

الثاني عشر (1)

أنه قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى على سبيل الانفراد و الاستقلال، بأن يراد منه كل واحد، كما إذا لم يستعمل إلاّ فيه على أقوال:

أظهرها (2): عدم جواز الاستعمال في الأكثر عقلا. بيانه: إن حقيقة الاستعمال ليس (3) مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجه نفسه كأنّه الملقى.

=============

و لذا (1) يسري إليه قبحه و حسنه كما لا يخفى. و لا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك (2)، إلاّ لمعنى واحد (3) ضرورة (4): أن لحاظه (4) هكذا في إرادة معنى ينافي لحاظه (5) كذلك في إرادة الآخر، حيث إن لحاظه كذلك لا يكاد يكون إلاّ بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه في ذي الوجه، و العنوان في المعنون، و معه (6) كيف يمكن الاستعمال عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنى، و حينئذ يجوز استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى؛ إذ لا يمتنع أن يكون الشيء الواحد علامة و كاشفا عن أمرين، فإنه من الممكن نصب علامة واحدة لبيان جهتين كرأس الفرسخ، و مقام صالح من الصلحاء، و أما لو كان الاستعمال إفناء اللفظ في المعنى بجعله مرآة و وجها له بحيث يكون كأنه هو الملقى رأسا؛ كان الاستعمال في المتعدد ممتنعا.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن حقيقة الاستعمال عند المصنف «قدس سره» هو:

إفناء اللفظ في المعنى، فيكون الاستعمال في المتعدد ممتنعا، و ذلك لأن الاستعمال إذا كان كذلك يستدعي أن يلحظ اللفظ آلة و طريقا إلى المعنى لفنائه فيه فناء الوجه في ذي الوجه، و عليه: فاستعماله في معنيين يستلزم إفناءه مرتين، و هو يقتضي أن يلحظ اللفظ بلحاظين آليين و هو ممتنع - لاستحالة اجتماع المثلين في شيء واحد في آن واحد - كما تحقق في محله.

(1) أي: لكون اللفظ وجها للمعنى، بل نفسه بوجه يسري إلى اللفظ حسن المعنى و قبحه.

(2) أي: وجها و عنوانا للمعنى.

(3) أي: يمكن جعل اللفظ وجها و عنوانا لمعنى واحد.

(4) تعليل لقوله «لا يكاد يمكن...» إلخ و حاصله: أن لحاظ اللفظ وجها للمعنى و فانيا فيه ينافي لحاظه وجها لمعنى آخر؛ لما عرفت: من استلزامه جمعا بين المثلين، و قيل لتقريب ذلك إلى الذهن: إن اللفظ الواحد بالنسبة إلى معنيين كالقلنسوة الواحدة بالنسبة إلى رأسين؛ فكما لا يمكن جعلها في آن واحد على رأسين بحيث تكون محيطة بتمام كل منهما، فكذلك لا يمكن جعل لفظ واحد في آن واحد فانيا في معنيين و وجودا و وجها لهما معا، فالمتحصل من الجميع هو: امتناع استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى واحد.

(5) أي: لحاظ اللفظ وجها و عنوانا «في إرادة معنى ينافي لحاظه» أي: اللفظ «كذلك» أي: وجها و عنوانا في إرادة المعنى الآخر.

(6) أي: و مع لحاظ اللفظ وجها و عنوانا للمعنى؛ كيف يمكن إرادة معنى آخر مع

ص: 147

إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد. و مع استلزامه (1) للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.

و بالجملة: لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين، و فانيا في الاثنين، إلاّ أن يكون اللاحظ أحول العينين (2).

فانقدح بذلك (3): امتناع استعمال اللفظ مطلقا - مفردا كان أو غيره - في أكثر المعنى الأول على نحو يكون اللفظ فانيا في المعنى الآخر كفنائه في المعنى الأوّل في استعمال واحد؟ أي: لا يمكن ذلك فإن الاستفهام للإنكار.

=============

(1) أي: مع استلزام الاستعمال أي: استعمال اللفظ في المعنى الثاني «للحاظ آخر غير لحاظه» أي: لحاظ اللفظ أولا «كذلك» فانيا و وجها للمعنى الأول «في هذا الحال» أي: في حال وحدة الاستعمال، فقوله: «و مع استلزامه» بيان و تقريب لاستحالة استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى.

(2) أي: لا يمكن جعل اللفظ الواحد وجها لمعنيين؛ إلاّ إن يكون اللاحظ و المستعمل أحول العينين، لأن الأحوال من يرى الواحد اثنين فيلاحظ كلاّ منهما فانيا في معنى.

و قد ذكر المحقق الأصفهاني وجها آخر لامتناع استعمال اللفظ في أكثر من معنى توضيحه: على ما في «منتقى الأصول»: «أن الاستعمال عبارة عن إيجاد المعنى باللفظ بوجود تنزيلي، بمعنى: أن يكون اللفظ وجودا تنزيليا للمعنى، و بما أن الإيجاد متحد مع الوجود حقيقة و ذاتا - و إن اختلف بحسب الاعتبار - امتنع استعمال اللفظ في معنيين؛ إذ يستحيل أن يكون الوجود الواحد إيجادا لكل من المعنيين بنحو يكون إيجادين للمعنيين، لأنه إذا كان إيجادا لهذا المعنى فقد امتنع أن يكون في نفس الوقت إيجادا آخر للمعنى الآخر». انتهى.

(3) أي: بما ذكرناه من امتناع إرادة معنيين من لفظ واحد في استعمال واحد. و هذا من المصنف إشارة إلى تفصيل صاحب المعالم في المقام؛ حيث فصل بين المفرد و غيره بعد القول بجواز استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى. و قال: إن استعماله فيه بنحو الحقيقة في التثنية و الجمع، و بنحو المجاز في المفرد، و علله في المعالم: بأن اللفظ موضوع للمعنى بقيد الوحدة، فاستعماله في أكثر من معنى فيه إلغاء للقيد المذكور فيكون استعمالا في غير ما وضع له، و يكون مجازيا بعلاقة الجزء و الكل، إذ اللفظ الموضوع للكل استعمل في الجزء و لا يجيء هذا البيان في غير المفرد، لأن التثنية و الجمع في قوة

ص: 148

من معنى بنحو الحقيقة أو المجاز، و لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه.

فإن اعتبار الوحدة في الموضوع له واضح المنع (1)، و كون الوضع في حال وحدة المعنى (2) و توقيفيّته لا يقتضي عدم الجواز، بعد ما لم تكن الوحدة قيدا للوضع و لا للموضوع له، كما لا يخفى.

=============

تكرار اللفظ، فيكون لهما حكم التكرار، فكما يصح إرادة معنى معين من لفظ «عين» و إرادة غيره من لفظ «عين» آخر، فكذلك يصح إرادة المعنيين معا من لفظ «عينين» بلا تجوّز لأنهما في قوة قولك: «عين و عين».

(1) قوله: «فإن اعتبار الوحدة في الموضوع له واضح المنع» ردّ على صاحب المعالم، و حاصله: أنه لا دليل لنا على اعتبار الواضع قيد الوحدة في المعنى؛ لأن المتبادر هو ذات المعنى لا الذات المقيدة بقيد الوحدة، فيكون اللفظ موضوعا للمعنى على نحو كونه لا بشرط.

و أما قيد الوحدة و غيره من العوارض: فخارج عن المعنى الموضوع له و ليس من مقوّماته، بل اعتباره ممتنع لو كان المراد بالوحدة وحدة المعنى حال الاستعمال؛ لما تقدم غير مرة من امتناع دخل ما هو الناشئ من الاستعمال في الموضوع له.

(2) قوله: «و كون الوضع في حال وحدة المعنى...» إلخ إشارة إلى ردّ صاحب القوانين القائل بعدم الجواز لغة لا عقلا.

و حاصل ما استدل به على عدم الجواز: أن الوضع قد حصل في حال وحدة المعنى و انفراده، فلا بد من أن يكون الاستعمال على طبق الوضع أعني: استعمال اللفظ في المعنى حال وحدته و انفراده، فلا يجوز الاستعمال في أكثر من معنى لكونه على خلاف قانون الوضع.

و ملخص ردّ المصنف عليه: هو أن تحقّق الوضع حال وحدة المعنى، و كونه توقيفيا لا يمنع عن استعمال اللفظ في أكثر من معنى، «بعد ما لم تكن الوحدة قيدا للوضع و لا للموضوع له» و ذلك لإن كون انفراد المعنى و وحدته من حالات الوضع لا يوجب متابعته و الالتزام به حتى يجب استعمال اللفظ في المعنى المنفرد، و إلاّ وجب متابعة سائر الحالات المقارنة للوضع كوقوعه في الليل أو النهار، أو حال شباب الواضع أو هرمه إلى غير ذلك من الخصوصيات المقارنة، و كان فقدان خصوصية من الخصوصيات المقارنة له مانعا عن صحة الاستعمال و هو باطل قطعا.

فالمتحصل: أن انفراد المعنى حال الوضع غير مانع عن استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

ص: 149

ثم لو تنزلنا عن ذلك (1)، فلا وجه للتفصيل بالجواز على نحو الحقيقة في التثنية و الجمع، و على نحو المجاز في المفرد، مستدلا على كونه بنحو الحقيقة فيهما، لكونهما بمنزلة تكرار اللفظ، و بنحو المجاز فيه لكونه موضوعا للمعنى بقيد الوحدة، فإذا استعمل في الأكثر لزم إلغاء قيد الوحدة، فيكون مستعملا في جزء المعنى، بعلاقة الكلّ و الجزء، فيكون مجازا و ذلك لوضوح: أنّ الألفاظ لا تكون موضوعة إلاّ لنفس المعاني (2)، بلا ملاحظة قيد الوحدة، و إلاّ لما جاز الاستعمال في الأكثر؛ لأنّ الأكثر

=============

(1) أي: تنزلنا عن منع اعتبار قيد الوحدة أي: سلّمنا قيد الوحدة إلاّ إن مقتضاه المنع مطلقا، و بطلان كلا شقي التفصيل أعني: المجازية في المفرد، و الحقيقة في التثنية و الجمع.

أما بطلان المجازية في المفرد: فلأنه لو كانت الوحدة قيدا كان استعمال اللفظ الموضوع للمعنى بقيد الوحدة في معنيين من استعمال المباين في المباين؛ فيكون غلطا لا مجازا.

و أما بطلان كون الاستعمال حقيقة في التثنية و الجمع: فلأنهما في قوة تكرار ما أريد من مفردهما، و ليس المراد بمفردهما إلاّ العين بمعنى: البصر أو الذهب كما يأتي تفصيله في كلام المصنف.

هذا ملخص الكلام فيما إذا كان المشار إليه بقوله: «ذلك» منع اعتبار قيد الوحدة كما في بعض الحواشي؛ إلاّ إن معه لا وجه للاعتراض بأن الألفاظ «لا تكون موضوعة إلاّ لنفس المعاني بلا ملاحظة قيد الوحدة». إذ المفروض: تسليم ملاحظة قيد الوحدة.

فيكون المشار إليه بقوله: «ذلك»: الامتناع العقلي الذي قال به المصنف «قدس سره»، فمعنى العبارة حينئذ: ثم لو تنزلنا عن الامتناع العقلي الناشئ من اجتماع اللحاظين المتضادين في استعمال واحد، و قلنا: بإمكان الاستعمال في أكثر من معنى فلا وجه لتفصيل صاحب المعالم من الجواز على نحو الحقيقة في التثنية و الجمع، و على نحو المجاز في المفرد، استنادا في المفرد إلى أن الاستعمال في أكثر من معنى يستلزم إلغاء قيد الوحدة، و صيرورة المستعمل فيه جزء المعنى الموضوع له؛ فيكون هذا الاستعمال مجازا بعلاقة الكل و الجزء، و في التثنية و الجمع إلى أنهما بمنزلة تكرار اللفظ، و لا مانع من استعمال أحد اللفظين أو الألفاظ في معنى غير ما استعمل فيه اللفظ الآخر أو الألفاظ الأخرى، فيكون استعمال التثنية و الجمع في المعنيين المختلفين أو المعاني المختلفة على نحو الحقيقة، بخلاف المفرد، فإنه على نحو المجاز كما تقدم.

(2) قوله: «و ذلك لوضوح...» إلخ تعليل لقوله: «فلا وجه للتفصيل بالجواز على نحو

ص: 150

ليس جزء المقيد بالوحدة، بل يباينه مباينة الشيء بشرط شيء، و الشيء بشرط لا، كما لا يخفى، و التثنية و الجمع (1) و إن كانا بمنزلة التكرار في اللفظ؛ إلاّ إن الظاهر:

=============

الحقيقة...» إلخ. و قد ردّ المصنف الشّق الأول من التفصيل - و هو المجازية في المفرد - بوجهين:

الأول: أن اللفظ لم يوضع إلاّ لنفس المعنى بلا لحاظ قيد الوحدة، فاستعمال اللفظ فيه ليس مجازا، بل حقيقة لكونه استعمالا في تمام ما وضع له. هذا ما أشار إليه «أن الألفاظ لا تكون موضوعة إلاّ لنفس المعاني بلا ملاحظة قيد الوحدة».

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «و إلاّ لما جاز الاستعمال في الأكثر».

و ملخص ما إفادة المصنف من أنه بعد تسليم اعتبار الوحدة في المعنى لا يجوز استعمال اللفظ المفرد في أكثر من معنى و لو مجازا؛ إذ الأكثر يباين المعنى الموضوع له مباينة الشيء بشرط لا، و الشيء بشرط الشيء، إذ الموضوع له هو المعنى بشرط لا أي:

بشرط أن لا يكون معه غيره، و المستعمل فيه هو الشيء بشرط شيء؛ أي: بشرط أن يكون معه غيره، فلا علاقة بينهما كما ادعي كي يصحح الاستعمال المجازي، بل بينهما المباينة المانعة من الاستعمال.

(1) هذا منه رد للشق الثاني من تفصيل صاحب المعالم، و قد ردّه المصنف بوجهين:

الأول: أن التثنية و الجمع و إن كانا بمنزلة تكرار اللفظ المفرد مثلا: قولنا عينان و إن كان بمنزلة قولنا: عين و عين؛ إلاّ إن ظاهر التثنية تكرار أفراد الماهية الواحدة لا تكرار الماهية أعني: ذهب و فضة، فيراد من المثنى فردان من أفراد طبيعة واحدة لا معينان مختلفان، مثلا: لو أريد من لفظ «عين» في قولنا: «جئني بعين» الذهب؛ لأريد من «عينين» في قولنا: «جئني بعينين» فردان من الذهب، فأين هذا من استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى ؟ فوزان التثنية و الجمع وزان المفرد في عدم جواز استعمالهما في أكثر من معنى على نحو الحقيقة.

و الإيراد على ذلك بتثنية الأعلام - كما أشار إليه بقوله: «و التثنية و الجمع في الأعلام» - حيث إن المراد من المثنى فيها معنيان، مثلا: المراد من قولنا: زيدان معنيان لا فردان من طبيعة واحدة، فنفرض المقام كذلك. هذا الإيراد مدفوع بالتزام التأويل بورود التثنية على المسمى بزيد، فيكون المراد من «زيدين» فردين من المسمى بزيد و المسمى بزيد طبيعة كلية لها أفراد. هذا تمام الكلام في الوجه الأوّل.

الثاني: أنه لو قلنا بكفاية الاتحاد في اللفظ في التثنية و الجمع من غير حاجة إلى التأويل؛ لم يكن استعمال التثنية و الجمع في المعنيين أو المعاني من استعمالهما في أكثر

ص: 151

أن اللفظ فيهما كأنه كرر و أريد من كل لفظ فرد من أفراد معناه، لا أنه أريد منه معنى من معانيه، فإذا قيل مثلا: «جئني بعينين» أريد فردان من العين الجارية لا العين الجارية، و العين الباكية، و التثنية، و الجمع في الأعلام إنما هو بتأويل المفرد إلى المسمى بها (1)، مع إنه (2) لو قيل بعدم التأويل و كفاية الاتحاد في اللفظ في استعمالهما حقيقة، بحيث جاز إرادة عين جارية و عين باكية من تثنية العين حقيقة، لما كان هذا من باب استعمال اللفظ في الأكثر، لأن هيئتهما (3) إنما تدل على إرادة المتعدد مما يراد من مفردهما، فيكون استعمالهما و إرادة المتعدد من معانيه (4) استعمالهما في معنى واحد، كما إذا استعملا و أريد المتعدد من معنى واحد منهما كما لا يخفى.

=============

من معنى؛ إذ معنى التثنية و الجمع نظرا إلى هيئتهما هو المتعدد؛ سواء كان المتعدد من معنى واحد أو من معنيين؛ فيكون استعمال التثنية في المعنيين المختلفين من استعمال اللفظ في معنى واحد لا في أكثر من معنى واحد، كي ينازع في كونه على نحو الحقيقة أو المجاز.

(1) أي: بالأعلام. و قد ذكرنا أن قوله: «و التثنية و الجمع في الأعلام» دفع للإيراد.

(2) هذا هو الوجه الثاني من الرد على الشق الثاني من تفصيل صاحب المعالم، و قد عرفت ملخصه؛ و حاصله بعبارة أخرى على ما في «منتهى الدارية، ج 1، ص 189»: أنه بناء على دلالة علامة التثنية و الجمع على مطلق التعدد؛ لا تعدد خصوص مصداق المعنى المراد من المفرد يلزم خروج التثنية و الجمع عن حريم النزاع؛ و هو استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، ضرورة: أن التثنية و الجمع بعد أن كانا بمنزلة تكرار المفرد، فلا بأس بأن يراد من كل لفظ معنى غير المعنى الذي أريد من لفظ آخر، و من المعلوم: أن هذا ليس من استعمال اللفظ في أكثر من معنى حتى ينازع في كونه على نحو الحقيقة أو المجاز، فإرادة العين الجارية من لفظ «عين»، و إرادة العين الباكية من لفظ عين آخر؛ ليست من استعمال اللفظ في أكثر من معنى، و كذا إرادة العين الباكية و الجارية من العينين ليست من استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

(3) أي: التثنية و الجمع، فقوله: «لأن» تعليل لعدم كون استعمال التثنية و الجمع في المعنيين أو المعاني من باب استعمال اللفظ في أكثر من معنى؛ لما عرفت: من أن التثنية و الجمع وضعا للمتعدد من المعنى الذي أريد من المفرد، فإذا أريد بالعين مثلا - الباكية - فيراد بالتثنية اثنان من العين الباكية.

(4) أي: من معاني المفرد، و الضمائر في قوله: «استعمالهما»، «و منهما» ترجع إلى التثنية و الجمع، و قوله: منهما ليس متعلقا بقوله: «أريد» بل متعلق بالمتعدد، فالمعنى:

ص: 152

نعم؛ لو أريد مثلا من عينين فردان من الجارية، و فردان من الباكية كان من استعمال العينين في المعنيين؛ إلاّ إن حديث التكرار لا يكاد يجدي في ذلك (1) أصلا، فإن فيه (2) إلغاء قيد الوحدة المعتبرة أيضا (3)، ضرورة: أن التثنية عنده إنما يكون لمعنيين، أو لفردين بقيد الوحدة، و الفرق بينهما (4) و بين المفرد إنما يكون في أنه موضوع للطبيعة، و هي (5) موضوعة لفردين منها أو معنيين كما هو أوضح من أن يخفى.

=============

أريد المتعدد من التثنية و الجمع، و لكن ذلك المتعدد إنما هو من معنى واحد لا من معنيين.

الثالث عشر (1)

أنه اختلفوا في أن المشتق حقيقة في خصوص ما تلبس بالمبدإ في الحال، أو فيما

=============

يعمه و ما انقضى عنه على أقوال؛ بعد الاتفاق على كونه مجازا فيما يتلبس به في الاستقبال، و قبل الخوض في المسألة، و تفصيل الأقوال فيها، و بيان الاستدلال عليها، ينبغي تقديم أمور (1):

أحدها: إن المراد بالمشتق هاهنا (2) ليس مطلق المشتقات، بل خصوص ما يجري منها (3) على الذوات (4)، مما يكون مفهومه منتزعا عن الذات بملاحظة اتصافها بالمبدإ، من الجامد لوجود الملاك فيهما و هو: كون الشيء جاريا على الذات المتلبسة بالمبدإ، و أن تكون الذات باقية بعد انقضاء المبدأ.

=============

(1) و هي ستة: 1 - بيان ما هو المراد من المشتق في المقام.

2 - عدم اختصاص النزاع ببعض المشتقات الجارية على الذوات.

3 - خروج الأفعال و المصادر المزيدة عن حريم النزاع في المقام.

4 - اختلاف المشتقات في المبادئ قوة و ملكة و حرفة و صناعة.

5 - بيان ما هو المراد بالحال.

6 - لا أصل في نفس المسألة عند الشك؛ حتى يتعيّن به ما هو الموضوع له في المشتق بأنه خصوص المتلبس بالمبدإ، أو الأعم منه و ممن انقضى عنه المبدأ.

(2) أي: في مبحث المشتق. هذا إشارة إلى الأمر الثالث الذي ذكرناه من: أن بعض ما هو مشتق لغة و اصطلاحا؛ كالأفعال، و بعض المصادر خارج عن حريم النزاع، و بعض الجوامد داخل في محل الكلام.

(3) المراد بالمشتق في المقام: خصوص ما يجري من المشتقات على الذوات مثل:

اسم الفاعل، و المفعول و نحوهما.

(4) المراد بالذوات هنا ليس الجوهر فقط؛ بل مطلق ما يقع موضوعا سواء كان جوهرا أو عرضا. قوله: «مما يكون...» إلخ بيان ل ما الموصولة في «ما يجري» يعني: من المشتقات التي يكون مفهومها منتزعا عن الذات كالعالم مثلا؛ حيث يكون مفهومه منتزعا عن ذات من اتصف بالعلم؛ فيتحد معها نحو اتحاد.

و المراد بالاتحاد هو: الاتحاد الوجودي بين المبدأ و الذات، لأن المراد بجريان المشتق على الذات هو حمله عليها بالحمل الشائع الصناعي المنوط باتحادهما وجودا.

و قد ظهر مما ذكرناه: النسبة بين المشتق في محل الكلام، و كل من المشتق المصطلح و الجامد: عموم من وجه.

مادة الاجتماع هي: أسماء الفاعلين و المفعولين. مادة الافتراق من جانب المشتقات

ص: 157

و اتحادها معه بنحو من الاتحاد كان بنحو الحلول (1)، أو الانتزاع (2)، أو الصدور (3)، و الإيجاد؛ كأسماء الفاعلين (4)، و المفعولين، و الصفات المشبهات، بل و صيغ المبالغة، و أسماء الأزمنة و الأمكنة و الآلات، كما هو ظاهر (5) العنوانات، و صريح بعض المحققين (6)، مع عدم صلاحية ما يوجب اختصاص النزاع بالبعض (7) إلاّ التمثيل به، و هو غير صالح، كما هو واضح.

=============

المصطلحة هي: الأفعال و المصادر المزيدة، و من جانب المشتق في المقام: بعض الجوامد كعنوان الزوج و الحرّ و الرقّ . و هذا هو مادة الاجتماع بين المشتق في المقام و بين الجوامد، و مادة الافتراق من جانب المشتق؛ كأسماء الفاعلين و المفعولين، و من جانب الجوامد؛ كالإنسان و الشجر و الحجر مثلا.

(1) أي: كالمرض، و الحسن و القبح، و السواد و البياض و ما شاكلها، فإن اتصاف الذوات بها و اتحادها معها إنما هو على نحو الحلول.

(2) أي: كالفوقية المنتزعة من الفوق؛ فإن اتصاف الذات بها إنما هو على نحو الانتزاع.

(3) أي: كالضارب و الآكل؛ فإن الفعل الصادر إن كان قائما بالفاعل كالأكل، يسمى إيجادا، و إن كان قائما بغيره كالضرب يسمى صدورا. كما في «منتهى الدراية».

(4) أي: الأمثلة المذكورة كلها أمثلة لما ذكره بقوله: «بل خصوص ما يجري».

و ملخص الكلام: أنه لا فرق بين ما يجري على الذات سواء كان من أسماء الفاعلين كقولنا: «زيد ضارب»، أو المفعولين كقولنا: «زيد مضروب»، أو الصفات المشبهات كقولنا: «زيد شريف»، أو أسماء الأزمنة كقولنا: هذا اليوم «مقتل زيد»، أو الأمكنة كقولنا: هذا المكان «مقتل زيد»، أو أسماء الآلات كقولنا: هذا مفتاح، و صيغ المبالغة كقولنا: «زيد ضراب».

(5) أي: كما أن عدم الفرق بين ما يجري على الذات من المشتقات «ظاهر العنوانات» التي ذكرها القوم، فإن لفظ المشتق المأخوذ في العنوان يشمل جميع هذه الأقسام.

(6) أي: صاحب البدائع حيث صرح بالعموم و قال في البدائع: «قضية ظاهر العنوانات عموم النزاع لسائر المشتقات، لعدم صلاحية الأمثلة الممثل بها للتخصيص».

انتهى مورد الحاجة من كلامه.

(7) أي: اسم الفاعل و ما يلحق به؛ مثل: صيغ المبالغة، و المصادر المستعملة بمعنى:

اسم الفاعل أي: توهم بعض اختصاص النزاع باسم الفاعل، و ما ألحق به، و استدل

ص: 158

فلا وجه لما زعمه بعض الأجلّة (1) من الاختصاص باسم الفاعل، و ما بمعناه من المتوهم على الاختصاص بوجهين: الأول: التمثيل باسم الفاعل في أثناء احتجاجاتهم كقولهم: (المشتق كاسم الفاعل...) إلخ.

=============

الثاني: احتجاج بعضهم على الأعم بإطلاق اسم الفاعل دون اطلاق بقية الأسماء، فتخيّل أن التمثيل باسم الفاعل و ما ألحق به يستدعي اختصاص النزاع بالبعض.

و حاصل الجواب عن التوهم المذكور: أن ظاهر العنوانات هو العموم، و مجرد التمثيل ببعض المشتقات لا يصلح قرينة على الاختصاص بذلك البعض، و قد أشار إليه بقوله: «و هو غير صالح...» إلخ أي: التمثيل غير صالح للاختصاص، إذ قد جرى ديدنهم على التمثيل ببعض المصاديق من دون قصد الاختصاص.

(1) أي: صاحب الفصول، و قد زعم اختصاص النزاع (باسم الفاعل و ما بمعناه...) إلخ حيث قال فيما أفاده في المقام ما هذا لفظه: «لا خفاء في أن المشتق المبحوث عنه هنا لا يعم الأفعال و المصادر المزيدة» - إلى أن قال: «و حينئذ فهل المراد به ما يعم بقية المشتقات من اسمي الفاعل، و المفعول، و الصفة المشبهة و ما بمعناها، و أسماء الزمان و المكان و الآلة، و صيغ المبالغة، كما يدل عليه إطلاق عناوين كثير منهم كالحاجبي و غيره، أو يختص باسم الفاعل و ما بمعناه كما يدل عليه تمثيلهم به، و احتجاج بعضهم بإطلاق اسم الفاعل عليه دون إطلاق بقية الأسماء على البواقي؛ مع إمكان التمسك به أيضا؟ وجهان أظهرهما الثاني:». انتهى مورد الحاجة من كلامه.

و مفاده: أنه استظهر الاحتمال الثاني و هو اختصاص النزاع باسم الفاعل و ما بمعناه، و استدل عليه بوجهين:

الأول: تمثيلهم باسم الفاعل في مقام الاحتجاجات.

الثاني: احتجاج بعضهم على الأعم بإطلاق اسم الفاعل دون إطلاق بقية الأسماء، و قد رفض المصنف ما زعمه صاحب الفصول بقوله: «فلا وجه لما زعمه بعض الأجلّة».

و قد أشار إلى ردّ الوجه الأول بقوله: «و هو غير صالح» أي: التمثيل باسم الفاعل في مقام الاحتجاج غير صالح للاختصاص؛ و ذلك لما عرفت: من أنه قد جرى ديدنهم على التمثيل ببعض المصاديق من دون قصد الاختصاص به.

و يرد على الوجه الثاني: بأن الاحتجاج المذكور لا دلالة له على الاختصاص، و على فرض الدلالة لا يكون حجة، إذ لا حجة في قول هذا البعض، فالمتحصل من الجميع: أن ما زعمه صاحب الفصول من اختصاص النزاع باسم الفاعل و ما بمعناه لا يرجع إلى محصل صحيح.

ص: 159

الصفات المشبهة، و ما يلحق بها، و خروج سائر الصفات. و لعل منشأه (1) توهم كون ما ذكره لكل منها من المعنى مما اتفق عليه الكل، و هو كما ترى.

=============

و الضمير في قوله: «بها» يرجع إلى الصفات المشبهة، و المراد بما يلحق بها: الأوصاف اللازمة كظاهر، و قائم، و جالس، و صيغ المبالغة و المصادر المستعملة بمعنى: اسم الفاعل، و الأسماء المنسوبة كالبغدادي و الدمشقي مثلا، و المراد بسائر الصفات الجارية على الذوات الخارجة عن النزاع هي: كاسم المفعول، و اسم الزمان و المكان و الآلة و غيرها.

(1) أي: منشأ الاختصاص «توهم كون ما ذكره» أي: صاحب الفصول «لكل منها» أي: من الصفات التي أخرجها عن كونها محل النزاع «من المعنى» أي: بيان «ما» في قوله: «ما ذكره» «مما اتفق عليه الكل» أي: فلا نزاع في تلك الصفات، «و هو كما ترى» أي: زعم الاتفاق و نفي النزاع كما ترى؛ إذ كلها محل النزاع كاسم الفاعل و ما بمعناه.

توضيح ذلك: أنه قال في الفصول فيما أفاده في المقام ما هذا محصله: «ثم اعلم أنهم أرادوا بالمشتق الذي تشاجروا على دلالته في المقام اسم الفاعل و ما بمعناه من الصفات المشبهة، و ما يلحق بها على ما سنحققه» ثم شرع في بيان معنى سائر المشتقات أعني:

صفات خمس: اسم المفعول، و صيغة المبالغة، و اسم الزمان، و اسم المكان، و اسم الآلة؛ و هي الصفات التي وقع الخلاف بين صاحب الفصول و غيره، و قال صاحب الفصول بخروجها عن محل النزاع، و ذكر لكل منها معنى من دون نقل خلاف في ذلك.

و قال في تقريب خروجها عن محل النزاع: «إن من اسم المفعول ما يطلق على الأعم كقولك: «هذا مقتول زيد»، أو «مصنوعه»، أو «مكتوبه». و منه ما يطلق على خصوص المتلبس نحو: «هذا مملوك زيد»، أو «مسكونه»، أو «مقدوره».

إلى أن قال: «و اسم الزمان حقيقة في الأعم، و كذلك اسم المكان. و اسم الآلة حقيقة فيما أعدّ للآلية أو اختص بها، حصل المبدأ أو لم يحصل بعد»، فيكون حقيقة في الأعم إذ لا شبهة في إطلاق اللفظ الموضوع للآلة كلفظ المفتاح على الآلة المخصوصة في حال انقضاء المبدأ و هو الفتح.

إلى أن قال: «و صيغة المبالغة فيما كثر اتصافه بالمبدإ عرفا» انتهى حاصله.

و مفاد ما أفاده في المقام هو: أن تلك المعاني كأنّ بنظره مما اتفق عليه الكل لوجهين:

أحدهما: مقابلتها للمشتق الذي تشاجروا في دلالته.

ثانيهما: عدم نقل خلاف في تلك المعاني.

و مع زعم الاتفاق المذكور على خروج سائر المشتقات عن محل النزاع؛ ينحصر

ص: 160

و اختلاف (1) أنحاء التلبسات حسب تفاوت مبادئ المشتقات، بحسب الفعلية و الشأنية و الصناعة و الملكة - حسب ما نشير إليه - لا يوجب تفاوتا في المهم من محل النزاع هاهنا، كما لا يخفى.

=============

النزاع قهرا في اسم الفاعل و ما بمعناه، إلاّ إن هذا الزعم في غير محله كما أشار إليه بقوله: «و هو كما ترى»؛ إذ لا يختص النزاع باسم الفاعل و ما بمعناه، بل غير اسم الفاعل أيضا محل الخلاف، و ما ذكره من الأمثلة مردود لوجهين:

أحدهما: ان النزاع في المقام في مفاد الهيئة لا في مفاد المبدأ فنقول: إنه لم تؤخذ المبادئ فعلية في تلك الأمثلة، بل في المثال الأول أخذ القتل بمعنى: عدم الروح لا بمعنى:

إزهاقها، كما هو مفاد المصدر، و في المثال الثاني: أخذ الصنع بمعنى: أثر الصنع لا التأثير الفعلي، و في المثال الثالث: أخذت الكتابة بمعنى: الصناعة و الحرفة لا الكتابة الفعلية.

فنظرا إلى هذه المعاني التلبس متحقق حال الجري و لهذا لا نزاع فيها. و ثانيهما: أنه من الممكن أن يكون الإطلاق في الجميع بلحاظ حال التلبس لا بلحاظ حال الانقضاء، و محل الكلام هو الثاني دون الأول. هذا و إن كان مراد صاحب الفصول من الاتفاق على معنى هذه الصفات وضوح معانيها عند ابناء المحاورة فيقال: إنّ وضوح المعنى عند أبناء المحاورة لا يوجب عدم نزاع العلماء فيه.

(1) و قد اختلف أصحاب الحواشي و الشروح فيما هو مراد المصنف بهذا الكلام على أقوال و احتمالات:

الأول: أن يكون هذا الكلام من المصنف جوابا عما ذكره صاحب الفصول في الأمر الثالث من الفصل الثاني، من بحث المشتق؛ صفحة 60 حيث قال فيه: ما هذا لفظه:

«إذا عرفت هذا» - أي: خروج مفهوم الزمان عن مدلول المشتق وضعا - «فالحق أن المشتق إن كان مأخوذا من المبادئ المتعدية إلى الغير كان حقيقة في الحال و الماضي أعني: في القدر المشترك بينهما؛ و إلاّ كان حقيقة في الحال فقط» - إلى أن قال - «و اعلم: أنه قد يطلق المشتق و يراد به المتصف بشأنية المبدأ و قوته كما يقال: هذا الدواء نافع لكذا، أو مضر، و شجرة كذا مثمرة، و النار محرقة إلى غير ذلك. و قد يطلق و يراد به المتصف بملكة المبدأ، أو باتخاذه حرفة و صناعة؛ كالكاتب و الصانع و التاجر و الشاعر و نحو ذلك، و يعتبر في المقامين حصول الشأنية و الملكة و الاتخاذ حرفة في الزمان الذي أطلق المشتق على الذات باعتباره». انتهى مورد الحاجة من كلام صاحب الفصول.

و محصله: التفصيل في وضع المشتق بين المبادئ؛ فإن كان المبدأ من المبادئ المتعدية كان المشتق حقيقة في الأعم من التلبس و الانقضاء، و إن كان من المبادئ اللازمة أو

ص: 161

الملكات و الصنائع كان حقيقة في خصوص حال التلبس.

و قد أجاب المصنف عنه بقوله: «و اختلاف أنحاء التلبسات...» إلخ. و حاصل ما أفاده المصنف في الجواب: إن اختلاف أنحاء التلبسات بحسب تفاوت مبادئ المشتقات من حيث التعدي و اللزوم، أو من حيث الفعلية و الشأنية، و الصناعة و الملكة لا يوجب تفاوتا في وضع هيئة المشتق، فلا فرق في وضعها لخصوص حال التلبس، أو الأعم بين المبادئ لأن اختلافها في التعدي و اللزوم، أو الفعلية و الشأنية و غيرها؛ و إن كان يوجب اختلافا في كيفية التلبس؛ إلاّ إنّه لا يوجب اختلافا في المهم و هو وضع هيئة المشتق.

الثاني: أن يكون مراد المصنف من قوله: «و اختلاف أنحاء التلبسات...» إلخ ردّا لتوهم اختصاص النزاع ببعض المشتقات دون بعض؛ و إن لم يتوهمه صاحب الفصول.

توضيحه: أنه قال في الفصول في جملة ما أفاده في المقام ما هذا لفظه: «و اعلم: أنه قد يطلق المشتق و يراد به المتصف بشأنية المبدأ و قوته، كما يقال: هذا الدواء نافع أو مضر، و شجرة كذا مثمرة، و النار محرقة إلى غير ذلك، و قد يطلق و يراد به المتصف بملكة المبدأ، أو باتخاذه حرفة و صناعة؛ كالكاتب و الصانع و التاجر و الشاعر و نحو ذلك، و يعتبر في المقامين حصول الشأنية و الملكة و الاتخاذ حرفة؛ في الزمان الذي أطلق المشتق على الذات باعتباره» انتهى مورد الحاجة من كلامه.

فيقول المصنف: إن اختلاف أنحاء التلبسات حسب تفاوت مبادئ المشتقات بحسب الفعلية؛ كما في القائم و الضارب و نحوهما، أو الشأنية و الصناعة و الملكة حسب ما يشير إليه الفصول مما لا يوجب تفاوتا في المهم المبحوث عنه؛ بحيث يتوهم عدم جريان النزاع في مثل ما كان الاتصاف بالشأنية أو الصناعة أو الملكة بزعم صدق المشتق فيه بدون التلبس بالمبدإ في الحال؛ غفلة عن أن التلبس فيه مما يعتبر بشأنية المبدأ، أو بصناعته، أو بملكته؛ لا بنفس المبدأ بذاته. كما في «عناية الأصول».

الثالث: أنه جواب عما في الفصول من خروج أحد قسمي اسم المفعول و هو: ما أخذ المبدأ فيه خصوص الفعلية مع إطلاقه على الذات بعد انقضاء المبدأ عنها، و كذا أسماء الزمان و المكان و الآلة، و صيغ المبالغة. فلا بد من كون المشتق في هذه الموارد موضوعا للأعم، فاختلاف مبادئ المشتقات الموجب لاختلاف أنحاء التلبسات يوجب خروج ما عدا اسم الفاعل و الصفات المشبهة و ما يلحق بها عن حريم النزاع.

و محصل الجواب: أن جهة البحث هنا هي: وضع هيئة المشتق لخصوص حال

ص: 162

التلبس أو الأعم؛ من دون تفاوت في ذلك بين المبادئ، و الاختلاف إنما يكون في كيفية التلبس بها، فإن قلنا بوضع هيئة المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ فحينئذ نقول: إن المبدأ إن كان فعليا يزول بسرعة - كالشرب مثلا - فالتلبس به هو الاشتغال بالشرب، و بانتهائه ينقضي المبدأ و إن كان ملكة - كالاجتهاد - فالتلبس به هو بقاء ملكته و إن لم يكن له استنباط فعلي، و إن كان الشأنية: فالتلبس به هو شأنيته - كالمفتاح - فإن التلبس به بقاؤه على هيئة المفتاحية.

فاختلاف هذه المبادئ من حيث الفعلية و الشأنية و غيرهما لا يوجب اختلافا فيما هو المبحوث عنه في المقام؛ أعني: وضع هيئة المشتق، و إطلاقه على الذات بعد انقضاء المبدأ الفعلي عنها يكون على نحو الحقيقة إن كان الجري بلحاظ حال النسبة، و مجازا إن لم يكن بلحاظها، و إن قلنا: بوضع هيئة المشتق للأعم فنقول: إن الانقضاء فيما إذا كان المبدأ فعليا هو انتهاؤه كالشرب و الأكل و غيرهما من الأفعال، و فيما إذا كان ملكة و نحوها فانقضاء المبدأ فيه هو ارتفاع الملكة و الشأنية، فملكة الاجتهاد تزول بزوال القدرة على الاستنباط، و شأنية المفتاح تزول بزوال هيئته، و الصنائع تزول بأعراض أربابها عنها.

هذا كما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 202».

الرابع: أن يكون قوله: «و اختلاف أنحاء التلبسات...» إلخ وجها لقوله: «كما ترى» فيكون من تتمة الردّ على صاحب الفصول، و بيانه يتوقف على تمهيد مقدمة، و هي: إن النزاع في المشتق ليس في تعيين معنى المادة و لا في كيفية الاشتقاق، إذ الأوّل راجع إلى اللغة، و الثاني راجع إلى العرف، بل النزاع في مفاد الهيئة، ثم إن مفاد الهيئة ربما يختلف باختلاف المواد مثلا: «تارة»: تطلق الكتابة و يراد بها ملكتها، ثم يشتق منها الكاتب، و من البيّن أن معناه حينئذ المتلبس بالملكة، فيصدق الكاتب ما دامت الملكة باقية و إن لم يكن كاتبا بالفعل.

«و أخرى»: يراد من الكتابة شأنيتها و قوتها ثم يشتق منها الكاتب، و من البيّن: أن معناه حينئذ: المتلبس بشأنية الكتابة، فيصدق الكاتب ما دامت الشأنية باقية و ان كان الشخص أميا، «و ثالثة»: يراد من الكتابة الحرفة ثم يشتق منها الكاتب، و من الواضح أن معناه حينئذ: المتلبس بحرفة الكتابة فيصدق الكاتب ما دامت الحرفة باقية، و يذهب إن ذهبت الحرفة و إن كانت الملكة موجودة.

إذا عرفت ذلك قلنا: «إن صاحب الفصول ذكر لكل واحد من اسم المفعول، و صيغة

ص: 163

ثم إنه لا يبعد (1) أن يراد بالمشتق في محل النزاع مطلق ما كان مفهومه و معناه المبالغة، و اسم الزمان و اسم المكان و اسم الآلة معنى، و أخرجها عن محل الكلام و النزاع بزعم أن تلك المعاني اتفاقية، و قال في اسم المفعول: إنه قد يطلق و يتبادر منه ما يعم الحال و الماضي كقولك: «هذا مقتول زيد أو مصنوعه أو مكتوبه» و قد يختص بالحال نحو:

=============

«هذا مملوك زيد...» إلخ.

و الجواب: أن النزاع - كما تقدم - في مفاد الهيئة لا المادة و لا اتفاق في هذه الخمسة، و أما اسم المفعول: فالمقتول بمعنى: من أزهق روحه بسبب القتل، و المصنوع بمعنى: ما حدث فيه أثر الصنع، و المكتوب بمعنى: ما وجدت فيه الكتابة، فالمشتق إنما يصدق في هذه الأمثلة لأجل أعمية المبدأ مع الفعلي و الشأني، و الحرفة و الملكة و الصناعة و غيرها، فإن اختلاف أنحاء التلبس حسب تفاوت مبادئ المشتقات لا يوجب تفاوتا في المهم من محل النزاع كما في «الوصول إلى كفاية الأصول»، و أقرب هذه الاحتمالات هو الاحتمال الأول فتدبر.

جاريا على الذات و منتزعا عنها، بملاحظة اتصافها بعرض أو عرضي و لو كان جامدا، كالزوج و الزوجة و الرق و الحر.

و إن أبيت (1) إلاّ عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتق كما هو قضية الجمود على ظاهر لفظه، فهذا القسم من الجوامد أيضا محل النزاع كما يشهد به (2) ما عن الإيضاح في باب الرضاع، في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان أرضعتا زوجته الصغيرة، ما هذا لفظه:

=============

فالحاصل: أن مراد المصنف من العرض: الأمور المتأصلة التي لها وجود في الخارج، و مراده من العرضي الأمور غير المتأصلة التي لا يحاذيها في الخارج شيء.

و كيف كان؛ فليس المراد بالمشتق هنا المشتق باصطلاح النحاة و هو ما يؤخذ من لفظ آخر مع اشتماله على حروفه و ترتيبه؛ بل المشتق باصطلاح الأصوليين هو: ما دل على مفهوم جار على الذات بلحاظ اتصافها بأمر خارج عنها، فيكون المشتق بهذا المعنى جامعا للأفراد لشموله الجوامد مثل الزوج و الرق و الحر، و مانعا للأغيار لعدم شموله ما لا يجري على الذات كالأفعال و المصادر المزيدة.

(1) أي: إن أبيت و منعت عن تسمية مثل الزوج و الزوجة و الرق و الحر بالمشتق؛ و قلت: باختصاص النزاع بالمشتق باصطلاح النحاة كما هو مقتضى الجمود على ظاهر لفظ المشتق فنقول: إن هذا القسم من الجوامد أيضا محل النزاع، و إن لم يشملها لفظ المشتق. و الأولى أن يقال: «و إن أبيت إلاّ عن إرادة المشتق المصطلح عند النحاة كما هو قضية الجمود على ظاهر لفظه، لكن هذا القسم من الجوامد أيضا داخل في محل النزاع»، فإن عبارة المصنف لا تخلو عن القصور في تأدية ما هو المقصود.

(2) أي: كما يشهد بدخول هذا القسم من الجوامد - أيضا محل النزاع - «ما عن الايضاح... و ما عن المسالك».

لنا على دخول بعض الجوامد كالزوج و الزوجة في محل النزاع شاهدان أحدهما: ما عن الإيضاح. و ثانيهما: ما عن المسالك، ج 7، ص 269: و أما ما في الإيضاح فقال في باب الرضاع في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان، أرضعتا زوجته الصغيرة ما هذا لفظه: «تحرم المرضعة الأولى و الصغيرة مع الدخول بالكبيرتين».

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن من موجبات الحرمة الأبدية عنوان أمّ الزوجة من دون فرق بين كون الأم سببية أو رضاعية بدليل قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ إلى قوله تعالى: وَ أُمَّهٰاتُكُمُ اَللاّٰتِي أَرْضَعْنَكُمْ النساء: 23، و قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»: «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»(1).

ص: 165

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن من موجبات الحرمة الأبدية عنوان أمّ الزوجة من دون فرق بين كون الأم سببية أو رضاعية بدليل قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ إلى قوله تعالى: وَ أُمَّهٰاتُكُمُ اَللاّٰتِي أَرْضَعْنَكُمْ النساء: 23، و قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»: «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»(1).

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول في تقريب شهادة ما عن الايضاح - على دخول مثل الزوج و الزوجة في محل النزاع -: إنه قد ابتنى بعض الأصحاب حرمة المرضعة الثانية على نزاع المشتق فعلى القول بالأعم: تحرم. و على القول بخصوص حال التلبس: لا تحرم و هذا ما أشار إليه بقوله: «و أما المرضعة الأخرى» أي: الثانية «ففي تحريمها خلاف» «فاختار والدي المصنف» - أي: العلامة، لأن الإيضاح شرح على قواعد العلامة و كذا اختار محمد إدريس الحلي في السرائر - «تحريمها» على الزوج، لأن هذه الأخرى يصدق عليها أم زوجته أيضا، لأنها أرضعت الصغيرة أيضا.

و بعبارة واضحة: أن زوجته الصغيرة قد بطلت زوجيتها بالارتضاع من المرضعة الأولى، فصارت ابنة الزوجة المدخول بها، كما أن المرضعة الأولى صارت أمّ الزوجة، فلا إشكال في تحريمهما على الزوج؛ إذ كل من ابنة الزوجة و أمّها حرام قطعا. و هذا معنى قوله: «تحرم المرضعة الأولى و الصغيرة مع الدخول بالكبيرتين».

و إنما الكلام في المرضعة الثانية حيث إن حرمتها على الزوج مبنيّة على وضع المشتق للأعم، لأن سبب حرمتها عليه هو صدق أم الزوجة عليها؛ فعلى القول بوضعه للأعم يصدق عليها أمّ الزوجة فتحرم. و أما على القول بوضعه لخصوص حال التلبس فلا تحرم.

إذ لا يصدق عليها أمّ الزوجة، بل يصدق عليها أمّ من كانت زوجة و قد انقضت زوجيته بالارتضاع من المرضعة الأولى هذا تمام الكلام في الشاهد الأول.

ص: 166

«تحرم المرضعة الأولى و الصغيرة مع الدخول بالكبيرتين (1) و أمّا المرضعة الأخرى:

ففي تحريمها خلاف، فاختار والدي المصنف «رحمه الله» و ابن إدريس تحريمها، لأن هذه يصدق عليها أمّ زوجته، لأنه لا يشترط في المشتق بقاء المشتق منه هكذا هاهنا»، و ما عن المسالك في هذه المسألة، من ابتناء الحكم فيها (2) على الخلاف في مسألة المشتق.

=============

و أما الشاهد الثاني: فقد أشار إليه بقوله: «و ما عن المسالك في هذه المسألة من ابتناء الحكم فيها على الخلاف في مسألة المشتق».

و ملخص ما عن الشهيد الثاني في المسالك، ج 7، ص 269، - من ابتناء الحكم في المرضعة الثانية على الخلاف في المشتق -: أنه إن قلنا ببقاء الزوجية لأجل بقاء المشتق، و صدقه بأنها زوجة و لو بعد خروجها عن الزوجية تحرم الثانية. و إن لم نقل ببقاء الزوجية يعني المشتق منه لا تحرم المرضعة الثانية؛ إذ لا يصدق عليها أمّ الزوجة على هذا القول.

(1) عبارة الإيضاح، ج 3، ص 52، و المحكي في البدائع، و المشتق من فوائد المصنف، ص 64، هكذا: «مع الدخول بإحدى الكبيرتين بالإجماع».

فعليه (1): كلما كان مفهومه منتزعا من الذات، بملاحظة اتصافها بالصفات الخارجة عن الذاتيات - كانت عرضا أو عرضيا - كالزوجية و الرقية و الحرية و غيرها من الاعتبارات و الإضافات، كان (2) محل النزاع و إن كان جامدا.

و هذا بخلاف ما كان مفهومه منتزعا عن مقام الذات (3) و الذاتيات (4) فإنه لا نزاع في كونه (5) حقيقة في خصوص ما إذا كانت باقية بذاتياتها.

=============

له، و ربيبته إن كان اللبن من غيره، و كلا العنوانين قد ثبتت حرمتهما في الكتاب و السنة.

و أما الكبيرة الأولى: فلأجل أنها صارت بإرضاعها الصغيرة أم زوجة له و هي محرمة أيضا في الكتاب و السنة.

و أمّا تحريم الكبيرة الثانية: فهو متفرع على كون المشتق المبحوث عنه للأعم من المتلبس بالمبدإ في الحال، و ممن انقضى عنه المبدأ، و لذا قال الشهيد في المسالك: بابتناء الحكم في المرضعة الثانية على الخلاف في مسألة المشتق، و قال: بحرمتها على القول بوضع المشتق للأعم مع كون لفظة الزوجة من الجوامد، فلا يختص النزاع بالمشتق المتعارف عند النحاة.

و في المسألة صور و أقسام، و نقض و إبرام تركناها رعاية للاختصار.

(1) أي: فعلى ما ذكرناه من شمول النزاع لبعض الجوامد: «كلما كان مفهومه منتزعا من الذات» جامدا كان أو مشتقا «بملاحظة اتصافها بالصفات الخارجة عن الذاتيات» أي: لم تكن تلك الصفات من الذاتي في «باب الإيساغوجي» كالجنس و الفصل و النوع، و لا من الذاتي في «باب البرهان» كالمحمول الذي ينتزع عن نفس الذات بلا ضم ضميمة مثل إمكان الممكن، فكلاهما خارجان عن هذا البحث لانتفاء الموضوع بانتفائه في «ذاتي باب الإيساغوجي»، و امتناع ارتفاع الذاتي البرهاني الذي هو من لوازم الذات مع بقاء الملزوم أعني: الذات كما هو المقصود في باب المشتق.

(2) أي: كلما كان مفهومه منتزعا عن الذات كان محل النزاع و إن كان جامدا باصطلاح النحاة؛ إذ الملاك في المشتق في محل الكلام أن يكون جاريا على الذات، و أن يكون خارجا عنها، و هذا الملاك موجود في بعض الجوامد باصطلاح النحاة. فقوله:

«كان محل النزاع...» إلخ خبر قوله: «كلما كان مفهومه...» إلخ.

(3) أي: نظير إنسانية الإنسان حيث تنتزع عن ذات الإنسان.

(4) أي: نظير الناطقية و الحيوانية حيث إن الأولى تنتزع عن الفصل، و الثانية من الجنس، و هما من الذاتيات.

(5) أي: لا نزاع في كون المنتزع عن مقام الذات و الذاتيات خارجا عن محل النزاع،

ص: 168

لأنه حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ؛ إذ المبدأ هو الذات، فلا بد من أن تكون باقية بذاتياتها.

و توضيح خروج ذلك عن النزاع يتوقف على مقدمة: و هي: أن دخول شيء في محل النزاع يبتني على ركنين:

«الركن الأول»: أن يكون الشيء جاريا على الذات المتلبسة بالمبدإ؛ و متحدا معها خارجا بنحو من الاتحاد، و بذلك الركن خرجت المصادر المزيدة لأنها لا تجري على الذات المتصفة بها، فلا يقال: «زيد إكرام» إذا كان متصفا بهذا المبدأ.

«الركن الثاني»: أن تكون الذات باقية بعد انقضاء المبدأ؛ بأن تكون لها حالتان حالة تلبسها بالمبدإ، و حالة انقضاء المبدأ عنها، و بذلك الركن خرج القسم الأول من الجوامد كالإنسان و الحيوان و الشجر و نحوها.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن ما كان مفهومه منتزعا عن مقام الذات و الذاتيات قد خرج بالركن الثاني، و الوجه فيه: أن المبادئ في أمثال ذلك مقومة لنفس الحقيقة و الذات، و بانتفائها تنتفي الذات، فلا تكون الذات باقية بعد انقضاء المبدأ، فلا يقال: هذا إنسان أو ناطق أو حيوان بعد انتفاء الإنسانية و الناطقية و الحيوانية.

و أما القسم الثاني من الجوامد و هو ما كان منتزعا عن أمر خارج عن مقام الذات: فهو داخل في محل النزاع كعنوان «الزوج و الرق و الحر»؛ لأن الذات فيه باقية بعد انقضاء المبدأ عنها، و حينئذ يشمله النزاع في أن الإطلاق عليها حال الانقضاء حقيقة أو مجاز.

ثانيها (1): قد عرفت أنه لا وجه لتخصيص النزاع ببعض المشتقات الجارية على 4 - لو قيل باختصاص النزاع بالمشتق باصطلاح النحاة - كما هو مقتضى الجمود على ظاهر لفظ المشتق - فهذا القسم من الجوامد أعني: الزوج و الزوجة مثلا داخل في محل النزاع؛ كما يشهد به ما عن الإيضاح، ج 3، ص 52، و ما عن المسالك، ج 1، ص 269.

=============

قال في الإيضاح: في باب الرضاع في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان أرضعتا زوجته الصغيرة ما هذا لفظه: (تحرم المرضعة الأولى و الصغيرة مع الدخول بإحدى الكبيرتين بالإجماع، و أما المرضعة الأخرى ففي تحريمها خلاف) بمعنى: أن حرمة المرضعة الثانية مبنية على الخلاف في مسألة المشتق؛ فإن قلنا بوضعه للأعم فتحرم، و إن قلنا بوضعه لحال التلبس بالمبدإ فلا تحرم؛ إذ لا يصدق عليها حينئذ أمّ الزوجة لانقضاء زوجية الصغيرة بارتضاعها من المرضعة الأولى، قصارت أجنبية حين ارتضاعها عن المرضعة الثانية.

هذا ملخص ما عن الإيضاح و قس عليه ما عن الشهيد في المسالك فلا حاجة إلى ذكره.

(1) الأمر الثاني من الأمور الستة لا بد لنا من تقديمه و إيضاحه، و قد عرفت في الأمر الأول في تحرير محل النزاع: أن المشتق باصطلاح الأصوليين يعم و يشمل جميع ما يجري على الذات، و لا وجه لتخصيص النزاع ببعض المشتقات كما توهمه صاحب الفصول؛ «إلاّ إنه ربما يشكل بعدم إمكان جريانه في اسم الزمان».

توضيح الإشكال على دخول اسم الزمان في نزاع المشتق يتوقف على مقدمة و هي:

أنه قد عرفت: أن الملاك في كون المشتق داخلا في محل النزاع أن تكون الذات باقية بعد انقضاء المبدأ بأن تكون لها حالتان: حالة التلبس بالمبدإ، و حالة الانقضاء؛ كقولنا:

«زيد عالم». حيث إن الذات فيه باقية بعد ارتفاع مبدأ العلم عنه فيقال: إن إطلاق العالم على زيد بعد الانقضاء هل هو على نحو الحقيقة أو المجاز.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا يمكن جريان النزاع في اسم الزمان، لأن الذات فيه - و هو الزمان - لا يبقى بعد انقضاء المبدأ، فلا يتصور وجود ذات انقضى عنها التلبس بالمبدإ، كي يقال: إن اسم الزمان حقيقة فيها أو مجاز.

و ذلك للفرق الواضح بين القاتل و المقتل بمعنى زمان القتل حيث إن الذات في الأول هو الشخص؛ و هو باق بعد انقضاء المبدأ أعني: القتل بخلاف الثاني؛ فإن الذات فيه هو نفس زمان وقوع القتل و هو ينقضي بانقضاء القتل و يتصرم، فلا يعقل بقاؤه حتى يقال:

إن اطلاق المقتل عليه هل هو على نحو الحقيقة أو على نحو المجاز؟

ص: 170

الذوات؛ إلاّ إنه ربما يشكل بعدم إمكان جريانه في اسم الزمان، لأن الذات فيه - و هي الزمان - بنفسه ينقضي و ينصرم، فكيف يمكن أن يقع النزاع في أنّ الوصف (1) الجاري عليه حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ في الحال، أو فيما يعم المتلبس به في المضي ؟

و يمكن حل الإشكال (2): بأن انحصار مفهوم عام بفرد - كما في المقام - لا يوجب و أما إطلاق اسم الزمان في بعض الموارد، كإطلاق مقتل الحسين «عليه السلام» على يوم العاشر من المحرم؛ فهو من باب التجوز و العناية بلا إشكال.

=============

أن يكون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام، و إلاّ لما وقع الخلاف فيما وضع له لفظ الجلالة، مع إن الواجب موضوع للمفهوم العام، مع انحصاره فيه «تبارك و تعالى».

=============

و من الفرد الانقضائي، فانحصار مصداق الزمان في الفرد التلبسي يقتضي خروجه عن نزاع المشتق.

هذا بخلاف ما إذا كان مورد البحث في المشتق هو المفهوم؛ فلا مانع حينئذ من جريان النزاع في اسم الزمان كسائر المشتقات. فيقال: إن الموضوع له فيه هل هو مفهوم عام يشمل للمتلبس و المنقضي أم لا؟ و انحصاره في فرد لا يمنع عن جريان النزاع فيه، لأن البحث إذا كان في المفهوم لا ينظر فيه إلى المصاديق، فلا يكون عدم تحقق المصداق أو انحصاره في فرد موجبا لنفي صحة النزاع في المفهوم من جهة سعته و ضيقه.

و بتعبير آخر: أن انحصار مفهوم اسم الزمان في فرد لا يوجب وضعه له، كي لا يعقل النزاع فيه، بل يمكن ملاحظة المفهوم العام و وضع اللفظ بإزائه. غاية الأمر: مصداق ذلك المفهوم و إن كان في الخارج منحصرا في فرد واحد - و هو الزمان المتلبس بالمبدإ - و يمتنع تحقق فرده الآخر - و هو الزمان المنقضي عنه المبدأ - إلاّ إنه من الممكن أن يقال: إن لفظ «مقتل» هل هو موضوع للزمان المتصف بالقتل حالا أو للأعم منه و ما انقضى عنه المبدأ، و إن لم يتحقق في الخارج إلاّ المتصف به فعلا. هذا تمام الكلام في الوجه الأول.

و أما الوجه الثاني: أعني الجواب بالنقض فقد أشار إليه بقوله: «مع إن الواجب موضوع للمفهوم العام...» إلخ المراد بالنقض: وجود نظير اسم الزمان في انحصار المفهوم الكلي في فرد واحد.

توضيح ذلك: أن انحصار مفهوم كلي في فردين أحدهما ممكن و الآخر ممتنع؛ لا يوجب عدم إمكان وضع اللفظ للكلي ليضطر إلى وضعه للفرد الممكن فقط، فإنه يمكن ملاحظة المعنى الجامع بين الفردين و وضع اللفظ له كما في وضع لفظ الجلالة - الله - على قول، إذ قد وقع النزاع في وضع لفظ «الله» هل أنه للجامع، أو علم لذاته المقدسة، فلو لم يمكن الوضع للكلي بين الممكن و الممتنع لم يصح النزاع فيه، بل كان المتعين أنه علم لا اسم جنس؛ كما أشار إليه بقوله: «و إلاّ لما وقع الخلاف فيما وضع له لفظ الجلالة».

و أما نظير اسم الزمان في الانحصار في الفرد فهي كلمة الواجب فإنها موضوعة للمعنى الجامع مع استحالة سائر أفراده غير ذاته تعالى. فكما ان انحصار الواجب في فرد واحد غير مانع عن وضع لفظ الواجب للجامع؛ فكذلك اسم الزمان انحصار مفهومه

ص: 172

في فرد واحد في الخارج غير مانع عن وضعه للجامع، فلا مانع من وضع اللفظ للمفهوم الكلي الذي ينحصر في الخارج في فرد واحد؛ سواء كان غير ذلك الفرد ممتنعا كمفهوم الواجب الوجود، أو ممكنا كمفهوم الشمس مثلا.

و هناك جواب آخر لم يذكره المصنف ذكره الشيخ محمد رضا المظفر في «أصول الفقه، ج 1، ص 49، طبع بيروت». و حاصله: أن ما ذكر من الإشكال على اسم الزمان صحيح لو كان لاسم الزمان لفظ مستقل مخصوص؛ بأن تكون صيغة «مفعل» كمقتل و مضرب و مرمى و نحوها موضوعة بوضعين: أحدهما: للزمان، و الآخر للمكان، و لكن الحق: أن صيغة «مفعل» موضوعة بوضع واحد لمعنى جامع بين الزمان و المكان، و هو وعاء المبدأ و ظرفه سواء كان زمانا أو مكانا، فمقتل موضوع لوعاء القتل سواء كان زمانا أو مكانا؛ لا أنه موضوع بوضع مستقل لزمان القتل، و بوضع آخر لمكان القتل، فحينئذ يتجه النزاع إذ يكفي في صحة الوضع للجامع و تعميمه لما تلبس بالمبدإ، و ما انقضى عنه المبدأ:

أن يكون أحد فرديه يمكن أن يتصور فيه انقضاء المبدأ و بقاء الذات.

و المتحصل من جميع ما ذكر في الجواب الثالث: أنه يكفي في صحة الوضع للأعم إمكان الفرد المنقضي عنه المبدأ في أحد أقسامه، و إن امتنع الفرد الآخر.

ثالثها (1): أنه من الواضح: خروج الأفعال و المصادر المزيد فيها عن حريم النزاع، لكونها غير جارية على الذوات، ضرورة (2): أن المصادر المزيد فيها كالمجردة (3)، في الدلالة على ما يتصف به الذوات و يقوم بها - كما لا يخفى - و أن الأفعال إنما تدل كان زمانا أو مكانا، فمعنى «المضرب» مثلا: الذات المتصفة بكونها ظرفا للضرب سواء كان زمانا أو مكانا، و يتعين أحدهما من الآخر بالقرينة.

=============

و حيث إن صيغة «مفعل» في محل البحث وضعت لوعاء المبدأ - الجامع بين الزمان و المكان - كان النزاع في وضعها لخصوص المتلبس أو للأعم نزاعا معقولا؛ إذ يكفي في صحة الوضع للأعم إمكان الفرد المنقضي عنه المبدأ في أحد أقسامه، و هو موجود في اسم الزمان على هذا الفرض.

على قيام المبادئ بها قيام صدور (1) أو حلول أو طلب (2) فعلها، أو تركها منها، على اختلافها (3).

إزاحة شبهة (4):

قد اشتهر في ألسنة النحاة دلالة الفعل على الزمان، حتى أخذوا الاقتران بها (5) المبادئ و هي تباين الذوات، فلذا لا يصح حملها عليها، و لا يقال: زيد إكرام، أو زيد ضرب.

=============

و أما الأفعال فلأنها بمادتها تدل على المبادئ المغايرة للذوات، و بهيئتها وضعت للدلالة على نسبة المبادئ إلى الذوات و قيامها بها على أنحائها المختلفة باختلاف الأفعال، فالفعل الماضي يدل على تحقق نسبة المبدأ إلى الذات، و الفعل المضارع يدل على ترقب وقوع تلك النسبة، و فعل الأمر يدل على طلب تلك النسبة، و من المعلوم: أن معانيها هذه تأبى عن الحمل على الذوات، لأن هذه المعاني مباينة لها.

(1) مثل: ضرب و يضرب، أو حلول - مثل: مرض و حسن - و نحوهما. هذا في الإخبار أي: فيما إذا كان الفعل خبرا كفعل الماضي و المضارع.

(2) أي: أو يدل الفعل في الإنشاء على «طلب فعلها» أي: الإتيان بالمبادئ كما في الأمر مثل: اضرب و انصر حيث يطلب من الذات فعل الضرب أو النصر، أو يدل على طلب «تركها منها» أي: طلب ترك المبادئ من الذات كما في النهي مثل: لا تضرب و لا تشرب الخمر و نحوهما.

(3) أي: اختلاف المبادئ من حيث الفعلية أو الشأنية، و الحرفة، و الملكة، و غيرها.

هذا ظاهر كلامه.

و هناك احتمال أن يكون الضمير في «اختلافها» راجعا إلى الأفعال التركية و اختلافها من حيث كون النهي فيها تحريميا و إرشاديا و تنزيهيا.

أو المراد بالاختلاف: اختلاف أنحاء القيام من الصدور، و الحلول، و الانتزاع و نحوها.

قلنا: إن الظاهر هو الاحتمال الأول.

في تعريفه؛ و هو اشتباه ضرورة: عدم دلالة الأمر و لا النهي عليه، بل على إنشاء طلب الفعل أو الترك، غاية الأمر: نفس الإنشاء بهما (1) في الحال، كما هو الحال في الإخبار بالماضي أو المستقبل أو بغيرهما كما لا يخفى. بل يمكن منع دلالة غيرهما (2) صحيحا نظرا إلى ذكر الدلالة قبل الضمير؛ إلاّ إن الاحتمال الأول أولى؛ نظرا إلى ما هو ظاهر كلام النحاة في تعريف الفعل.

=============

و كيف كان؛ فلا يدل الفعل بجميع أقسامه على الزمان، و أما ما للإنشاء كالأمر و النهي فلا يدل على زمان الحال أصلا.

ببيان: أن الأمر لا يدل إلاّ على طلب الفعل، و النهي لا يدل إلاّ على طلب تركه من دون دلالة لهما على الزمان الحال أو المستقبل، لأن المادة تدل على الفعل، و الهيئة تدل على إنشاء الطلب، و ليس فيهما ما يوجب الدلالة على الزمان، نعم؛ الإنشاء يكون في الحال لكنه أجنبيّ عن الدلالة على الحال، إذ هو من باب أنه فعل صادر عن زماني فيقع قهرا في الزمان.

(1) أي: أن الأمر و النهي لا يدلان إلاّ على إنشاء الطلب، غاية الأمر: نفس الإنشاء بهما في الحال «كما هو الحال في الإخبار بالماضي» يعني كما أن إخبار المخبر بفعل الماضي أو المستقبل أو بغيرهما - كالجملة الاسمية - يقع في زمان النطق الذي هو الحال، لكونه كلاما؛ من غير فرق بين أن يكون الإخبار بالماضي كقولنا: ضرب زيد، أو المستقبل كقولنا: يضرب زيد، أو بالجملة الاسمية كقولنا: زيد ضارب، فيكون الإخبار بجميع ما ذكرناه بالحال، كما كان الإنشاء بفعل الأمر و النهي في الحال، و أن زمان الحال كما لا يكون مدلولا لفعل الأمر و النهي كذلك لا يكون مدلولا لفعل الماضي و المضارع.

(2) أي: غير الأمر و النهي «من الأفعال»؛ كالماضي، و المضارع «على زمان» أي: لا تدل صيغة الماضي على الزمان الماضي، و لا صيغة المضارع على الحال أو الاستقبال؛ «إلاّ بالاطلاق، و الإسناد إلى الزمانيات».

و حاصل الكلام في المقام: أن دلالة فعل الماضي و المضارع على الزمان بالدلالة التضمنية؛ بأن يكون الزمان جزءا لمدلولهما ممنوعة؛ لما عرفت: من عدم دلالة شيء من الأفعال على الزمان.

نعم؛ إذا أسندت إلى الزمانيات فتدل على الزمان لكن هذه الدلالة مستندة إلى الاطلاق و الإسناد لا إلى الوضع الذي يقول به النحاة.

و الحاصل: أن الدلالة على الزمان مشروطة بشرطين أحدهما: إطلاق الكلام.

ص: 176

من الأفعال على الزمان إلاّ بالإطلاق، و الإسناد إلى الزمانيات (1)، و إلاّ لزم (2) القول و ثانيهما: كون المسند إليه من الزمانيات لا نفس الزمان، أو من المجردات الغير الزمانية.

=============

فلا تكون بالوضع كما توهمه النحاة.

(1) المراد بالزمانيات: ما كان الزمان ظرفا لوجوده؛ بأن يكون وجوده في الزمان كغالب الموجودات، و يقابله المجردات عن الزمان كذات الواجب تعالى، و كذا نفس الزمان.

(2) أي: لو لم تكن دلالة الفعل على الزمان بالإطلاق مع الإسناد إلى الزماني؛ بأن كانت بالوضع لزم التجريد، و الالتزام بالمجازية عند الإسناد إلى غير الزمانيات أي: فيما أسند إلى نفس الزمان أو إلى من فوق الزمان كذات الباري تعالى و سائر المجردات.

فيكون قوله: «و إلاّ لزم القول بالمجاز...» إلخ من الأدلة على نفي دلالة الفعل على الزمان تضمنا بتقريب: أنه لو كانت دلالة الفعل على الزمان بالوضع لزم القول بالمجاز و التجريد فيما إذا أسند الفعل إلى نفس الزمان، أو المجردات الخالية من الزمان. و التالي بكلا قسميه باطل فالمقدم مثله.

و النتيجة هي: عدم دلالة الفعل على الزمان بالوضع و هو المطلوب، و الاستدلال بالقياس الاستثنائي إنما يتم بعد ثبوت أمرين: الملازمة و بطلان الثاني.

أما الملازمة: فهي ثابتة؛ و ذلك أن الفعل إذا أسند إلى نفس الزمان «مثل: مضى الزمان»، أو إلى من فوق الزمان مثل: «علم الله كل شيء»، و كان الإسناد بلا لحاظ التجريد، لزم أن يقع الزمان في زمان آخر في المثال الأول، و لزم أن يكون فعل المجرد عن الزمان في الزمان في المثال الثاني و كلاهما باطل، لأن الأول: مستلزم للدور أو التسلسل، و الثاني: مستلزم لأن يكون فعل الله الذي لا حد له محدودا بالزمان.

أما لزوم الدور: فلأن الزمان - الذي هو جزء مدلول الفعل - مظروف، و كل مظروف يتوقف على الظرف، و الظرف في المثال المذكور هو الزمان، و هو فاعل يتوقف على الفعل من حيث كونه فاعلا، و الفعل هو المظروف المتوقف على الظرف الذي هو الزمان فيلزم الدور؛ و هو توقف الزمان على الزمان.

و أما لزوم التسلسل: فتقريبه: أن الزمان المظروف - الذي هو مدلول الفعل - يتوقف على الزمان الذي هو فاعل في المثال المذكور؛ لتوقف الفعل على الفاعل، فإذا كان الزمان الظرفي في زمان آخر - بأن كان للزمان زمان، و لذلك الزمان زمان آخر إلى ما لا نهاية له - يلزم التسلسل، فلا بد حينئذ من التجريد و المجاز بإلغاء الزمان تجنبا عن الدور و التسلسل. هذا غاية ما يمكن أن يقال في بطلان وقوع الزمان في الزمان.

ص: 177

بالمجاز و التجريد عند الإسناد إلى غيرها من نفس الزمان و المجردات.

نعم؛ لا يبعد (1) أن يكون لكل من الماضي و المضارع - بحسب المعنى - خصوصية أخرى موجبة للدلالة على وقوع النسبة في الزمان الماضي في الماضي، و في الحال أو و أما بطلان إسناد الفعل من دون التجريد إلى المجردات الخالية من الزمان؛ فلأن أفعالها لا تقع في الزمان لأنها غير محدودة، و ما كان في الزمان محدود بحد لا محالة فلا بد من التجريد و المجاز بإلغاء الزمان. هذا تمام الكلام في الملازمة.

=============

و أما بطلان التالي: فلعدم الفرق بين إسناد الفعل إلى الزماني مثل: «ضرب زيد» و إسناده إلى نفس الزمان، مثل: «مضى الزمان»، و إسناده إلى المجرد عن الزمان مثل:

«خلق الله الإنسان»؛ فإن الفعل في جميع هذه الأمثلة استعمل في معنى واحد على نسق واحد؛ بلا لحاظ تجريد أو تجوز بالغاء الزمان، بل لحاظ التجريد و التجوز على خلاف حالهم في الاستعمالات. و بهذا البيان يستكشف كشفا قطعيا: أن الزمان غير مأخوذ في الفعل جزءا.

نعم؛ الفعل المسند إلى الزماني لا بد أن يقع في الزمان، فالفعل حينئذ و إن كان يدل على وقوع الحدث في أحد الأزمنة الثلاثة؛ إلاّ إنه ليس من جهة الوضع، بل من جهة أن الأمر الزماني لا بد أن يقع في أحد الأزمنة الثلاثة، فيدل الفعل على الزمان بالالتزام و هو ليس من محل الكلام.

فالمتحصل مما ذكرنا: أن الأفعال لا تدل على الزمان تضمنا، و أن استعمالها في جميع الموارد على نحو الحقيقة، من دون فرق بين استعمالها في الزمان و ما فوقه من المجردات و بين استعمالها في الزماني.

الاستقبال في المضارع، فيما كان الفاعل من الزمانيات، و يؤيده (1): أن المضارع و من البديهي: أن هذه الخصوصية تلازم وقوع الحدث في الزمان الماضي، و هذه الخصوصية موجودة في الفعل الماضي في جميع موارد استعمالاته؛ من دون دلالة له على وقوع المبدأ في الزمان الماضي كي يقال: بدلالة الماضي على الزمان، بل وقوع المبدأ في الزمان الماضي من لوازم الخصوصية الموجودة في الفعل الماضي.

=============

و أما الخصوصية في الفعل المضارع: فهي خصوصية الترقب الجامعة بين الحال و الاستقبال، و هذه الخصوصية تلازم زمان الحال أو الاستقبال، فلا دلالة للفعل المضارع على الزمان تضمنا. نعم؛ كل من الفعل الماضي و المضارع يدل عليه التزاما لمكان الخصوصية في كل منهما.

و عليه: فدعوى: دلالة فعل الماضي أو المضارع بنفسهما على الزمان الماضي، أو الحال، و الاستقبال بالتضمن - كما يستفاد ذلك من قول النحاة على نحو كان الزمان جزءا للموضوع له - مما لا وجه له أصلا.

(1) أي: يؤيد عدم دلالة الفعل على الزمان تضمنا: «أن المضارع يكون مشتركا معنويا بين الحال و الاستقبال».

أما وجه التأييد: فيتضح بعد ذكر أمور منها: أن مرادهم من الزمان المقترن به الفعل هو: مصداق الزمان لا مفهومه؛ لأن وقوع الحدث المحقق في الماضي و وقوع الحدث المترقّب، أو الحدث الحاضر في المضارع كان في مصداق الزمان.

و منها: أن مرادهم من الاقتران هو: دلالة الفعل على الزمان بالتضمن لا بالالتزام.

و منها: أن مرادهم من الزمان المأخوذ في مدلول الفعل هو: المصداق.

و منها: أنه لا جامع بين الحال و الاستقبال إلاّ مفهوم الزمان.

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فاعلم: بالتنافي بين كلامهم بالاشتراك المعنوي في المضارع و بين قولهم: بأن المأخوذ في معنى الفعل هو المصداق بمعنى: أن ما يكون جامعا بين الحال و الاستقبال - أعني: مفهوم الزمان - لم يؤخذ في مدلول الفعل، و ما أخذ في مدلوله لا يكون جامعا بينهما، فإن قلنا حينئذ بالوضع لكل من المصداقين: يلزم الاشتراك اللفظي، و إن قلنا بالوضع لأحدهما: يلزم التجوز في الآخر، و كلاهما مناف لما صرحوا به من الاشتراك المعنوي، فلا يمكن الجمع بينهما إلاّ بأن يكون مرادهم من اقتران الفعل بالزمان اقترانه بخصوصية تستلزم الزمان، و هي خصوصية الترقب الجامعة بين الحال و الاستقبال. و لازم ذلك: عدم دلالة الفعل على الزمان بالتضمن و إن كان يدل عليه بالالتزام؛ فلذا يكون مؤيدا للمقام.

ص: 179

يكون مشتركا معنويا بين الحال و الاستقبال، و لا معنى له إلاّ أن يكون له خصوص معنى صح انطباقه على كل منهما، لا (1) أنه يدل على مفهوم زمان يعمهما (2)، كما أن الجملة الاسمية (3) ك «زيد ضارب» يكون لها معنى صح انطباقه على كل واحد من الأزمنة، مع عدم دلالتها على واحد منها أصلا، فكانت الجملة الفعلية مثلها (4).

و ربما يؤيد ذلك (5): أن الزمان الماضي في فعله، و زمان الحال أو الاستقبال في و أما وجه جعله مؤيدا لا دليلا: فلأن الاشتراك المعنوي غير متسالم عليه، بل قال بعض منهم بالاشتراك اللفظي فيه، و على هذا يدل المضارع على زمان الحال و الاستقبال.

=============

و لكن لما كان القول بالاشتراك المعنوي أمرا مشهورا بين النحاة فهو مما يصلح للتأييد، و لذا جعله مؤيدا لمدّعاه لا دليلا عليه.

(1) أي: لا يكون مرادهم: أن فعل المضارع يدل على مفهوم زمان يعمهما أي:

الحال و الاستقبال.

(2) أي: يعم الحال و الاستقبال لما عرفت من أن المأخوذ في مدلول المضارع عند النحاة هو مصداق الزمان لا مفهومه الجامع بينهما، فيكون المقارن للحدث هو مصداق الزمان لا مفهومه، فليس مرادهم أن المضارع يدل على مفهوم زمان يعم الحال و الاستقبال.

(3) أي: كما أن الجملة الاسمية مثل: «زيد ضارب» «لها معنى صح انطباقه على كل واحد من الأزمنة؛ مع عدم دلالتها على واحد منها أصلا».

و ملخص الكلام في المقام: كما أن الجملة الاسمية لا تدل وضعا على الزمان باتفاق النحاة؛ بحيث يكون الزمان جزء مدلولها، بل تدل عليه بالالتزام لأجل دلالتها على معنى صح انطباقه على كل واحد من الأزمنة، و ذلك المعنى هو ثبوت المبدأ للذات على الدوام و الاستمرار، و يكون الثبوت كذلك مستلزما للزمان، فالجملة الاسمية تدل عليه بالالتزام، و لا تدل على واحد من الأزمنة الثلاثة بالتضمن المسبب عن الوضع.

هذا معنى قوله: «و مع عدم دلالتها على واحد منها» أي: الأزمنة الثلاثة «أصلا» أي:

عدم دلالتها وضعا و إن كانت تدل عليه التزاما.

(4) أي: مثل الجملة الاسمية في عدم دلالتها وضعا على الزمان و إن كانت تدل عليه بالالتزام.

(5) أي: يؤيد ما ذكرنا من عدم دلالة الفعل بالوضع على الزمان تضمنا، بل يدل عليه التزاما؛ أن الماضي قد يكون مستقبلا و المضارع ماضيا، و إنما يكون الأوّل ماضيا و الثاني مستقبلا بالإضافة كما سيأتي في المثالين.

ص: 180

المضارع، لا يكون ماضيا أو مستقبلا حقيقة لا محالة، بل ربما يكون في الماضي مستقبلا حقيقة و في المضارع ماضيا كذلك، و إنما يكون ماضيا أو مستقبلا في فعلهما بالإضافة، كما يظهر من مثل قوله: يجئني زيد بعد عام، و قد ضرب قبله بأيّام، و قوله:

جاء زيد في شهر كذا، و هو يضرب في ذلك الوقت أو فيما بعده مما مضى، فتأمل جيدا.

=============

و أما وجه التأييد: فيوضح بعد ذكره مقدمة و هي: أن كلا من الماضي و المستقبل و الحال على قسمين: الحقيقية و الإضافية، و المراد من الأولى: هو الماضي و الحال و المستقبل بالنسبة إلى زمان النطق، و الإضافية هي الماضي و المستقبل و الحال بالنسبة إلى أمر آخر، مثلا: يجيئني زيد بعد عام و قد ضرب قبله بأيام، و مثل: جاء زيد في شهر كذا و هو يضرب في ذلك الوقت أو فيما بعده مما مضى؛ حيث إن المثال الأول مثال لاستعمال الماضي - و هو «ضرب» - في الزمان المستقبل حقيقة، و المثال الثاني: مثال لاستعمال المضارع و هو - يضرب - في الزمان الماضي حقيقة، لأن المفروض: مضي الشهر الذي هو أو ما بعده ظرف الضرب المستفاد من «يضرب»، فإن «يضرب» في الجملتين في المثال الثاني ليس زمانه مستقبلا أو حالا بالنسبة إلى زمان النطق، بل مستقبل بالنسبة إلى الشهر، و استعمل في زمان الماضي حقيقة؛ لأن جملة هو يضرب جملة حالية لاقترانها بالواو الحالية تكون حالا عن فاعل جاء، فتكون قيدا للعامل و هو الفعل الماضي.

و كذلك «و قد ضرب» في المثال الأول جملة حالية لاقترانها بالواو الحالية تكون حالا عن فاعل يجئني و هو «زيد»، و الحال يكون قيدا للعامل و هو الفعل المضارع؛ فيكون الضرب كالمجيء في المستقبل حقيقة، فقد استعمل الماضي في المستقبل حقيقة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن مرادهم من الماضي و الحال و المستقبل المأخوذ في معنى الفعل هي الحقيقية منها لا الإضافية، فحينئذ يلزم التجوّز في المثالين لعدم استعمال الماضي في الماضي الحقيقي، و لا المضارع في المستقبل؛ فلا بد من لحاظ العلاقة المصححة للمجازية مع إن أهل المحاورة لا يلاحظون في مثلهما علاقة المجاز؛ هذا بخلاف ما ذكرنا من عدم دلالة الفعل على الزمان، و لا يكون الزمان مأخوذا في مدلوله، فلا يلزم المجاز حتى تلاحظ علاقة المجاز، فلذا لا يلاحظون علاقة المجاز.

ثم إن ذكره تأييدا لا دليلا؛ لاحتمال كون مرادهم من الماضي و الحال و المستقبل:

مطلقها لا الحقيقية منها، و لكنه خلاف الظاهر، فمجرد الاحتمال - مع كونه على خلاف الظاهر - لا يخرجه عن الدليلية، و لعله لهذا أمر بالتأمل بقوله: «فتأمل جيدا».

ص: 181

ثم لا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما به يمتاز الحرف عما عداه (1) بما يناسب المقام، لأجل الاطراد في الاستطراد في تمام الأقسام.

فاعلم: أنه و إن اشتهر بين الأعلام: أن الحرف ما دل على معنى في غيره (2)، و قد الماضي مجازا، مع إن الأمر ليس كذلك، و ليس ذلك إلاّ لأجل عدم دلالة الفعل على الزمان بالوضع، و عدم أخذ الزمان في معنى الفعل و هو المطلوب.

=============

بيناه في الفوائد (1) بما لا مزيد عليه، إلاّ أنّك عرفت فيما تقدم: عدم الفرق بينه (2) و بين للتصور بدون ذلك الغير، لأنه من قبيل النسب القائمة بالمنتسبين على هذا القول المشهور بين الأعلام.

=============

(1) أي: الفوائد كتاب كتبه المصنف قبل الكفاية و نذكر ما فيه؛ لأنه لا يخلو عن فائدة و قال فيه ما هذا لفظه: «ثم لا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان معنى الحرف في المقام استطرادا كسائر الأقسام، و لنمهّد لذلك مقدمة و هي أن الوجود الخارجي كما أنه تارة: يكون موجودا في نفسه سواء كان بنفسه أولا، كالواجب تعالى و الجواهر، و أخرى: يكون موجودا في غيره كما في الأعراض كذلك المتصور و الموجود الذهني فتارة: يكون موجودا فيه في نفسه و متصورا على استقلاله، و مدركا بحياله، و أخرى:

يكون موجودا في غيره و متصورا بتبعيته، و مدركا على أنه من خصوصياته و أحواله.

إذا عرفت ذلك فاعلم: أن القسم الأول من الذهني هو المعنى الاسمي المدلول عليه بالأسماء مطلقا، مطابقة أو تضمنا أو التزاما، و الأفعال تضمنا، و القسم الثاني هو المعنى الحرفي المدلول عليه بالحروف مطابقة، و الأفعال و بعض الأسماء تضمنا، و هذا معنى أن الحرف يدل على معنى في غيره أي: في معنى آخر يكون قائما به و متصورا بتبعيّته، لا أنه يدل على معنى يكون لغير لفظه، بل للفظ آخر، كي لا يكون له معنى، بل مجرد علامة على دلالة الغير على معناه بخصوصياته المتقوّمة به الغير المستقلة بالمفهومية، كما توهم ذلك من كلام بعض المحققين.

و الحاصل: أن الدلالة على المعاني الخاصة في الخصوصيات الغير المستقلة بالمفهومية بدالين فيكون من باب تعدد الدال و المدلول، لا من وحدة الدال و تعدده، كيف ؟ و هو يستلزم الالتزام بالمجاز في الألفاظ المتعلقات لو التزم باستعمالها في المعاني الخاصة بهذه الخصوصيات ؟ بداهة: عدم وضعها لها، و هو بعيد لا أظن أن يلتزم به أحد، و إرادة الخصوصيات بلا دلالة لفظ عليه، و هو أبعد، و دلالة الحرف عليها لا يكون إلاّ من باب الدال و المدلول و هو عين المأمول، نعم؛ فرق بين الحرف و غيره حيث إنه لا يدل على معنى تحت لفظه، بل على ما تحت المتعلقات؛ لما عرفت: من أن معناه يكون هو الخصوصية المتقومة بغيره المتصورة بتبعه، فافهم و استقم». انتهى. فوائد الأصول، ص 65.

(2) أي: بين الحرف و بين الاسم أي: لا فرق بينهما في أصل المعنى كما توهموه، و لم يلحظ الاستقلال بالمفهومية في الاسم، كما أنه لم يلحظ عدم الاستقلال بالمفهومية في الحرف، فالفرق بينهما في كيفية الاستعمال لا في ذات المعنى الموضوع له. نعم؛ في

ص: 184

الاسم بحسب المعنى، و إنه (1) فيهما لم يلحظ فيه (2) الاستقلال بالمفهومية، و لا عدم الاستقلال بها، و إنما الفرق هو أنه (3) وضع ليستعمل و أريد منه معناه حالة لغيره و بما هو في الغير، و وضع غيره ليستعمل و أريد منه معناه بما هو هو.

و عليه (4): يكون كل من الاستقلال بالمفهومية، و عدم الاستقلال بها، إنما اعتبر في جانب الاستعمال لا في المستعمل فيه، ليكون بينهما تفاوت بحسب المعنى، فلفظ «الابتداء» (5) لو استعمل في المعنى الآلي، و لفظة «من» في المعنى الاستقلالي، لما كان مقام الاستعمال يستعمل لفظ الحرف إذا أريد المعنى حالة لغيره، و لفظ الاسم إذا أريد المعنى بما هو هو.

=============

فلفظ «من» يستعمل في مفهوم الابتداء عند لحاظه آليا، و لفظ «الابتداء» يستعمل فيه عند لحاظه استقلاليا، فالموضوع له فيهما واحد و هو ذات المعنى، و لحاظ الاستقلال بالمفهومية، و عدم الاستقلال بها خارج عن المعنى؛ لما عرفت في مبحث الوضع: من امتناع أخذ اللحاظ في الموضوع له.

(1) أي: المعنى في الاسم و الحرف.

(2) أي: في المعنى أي: فالمعنى الموضوع له في الحرف و الاسم واحد.

(3) أي: الحرف وضع ليستعمل و أريد منه معناه حالة لغيره و بما هو في الغير، فالفرق بينهما إنما هو في ناحية الاستعمال لا في الموضوع له و لا في المستعمل فيه، فالحرف يمتاز عن الاسم في كيفيّة الاستعمال بمعنى: أنه إن أريد المعنى بما هو حالة لغيره يكون حرفا، و إن أريد بما هو هو و في نفسه يكون اسما.

(4) أي: و على ما ذكرناه من الفرق بين المعنى الحرفي و الاسمي - في كيفيّة الاستعمال لا في ذات المعنى، و لا في المستعمل فيه - يكون كل واحد من الاستقلال بالمفهومية المأخوذ في الاسم، و عدم الاستقلال بالمفهومية المأخوذ في الحرف «إنما اعتبر في جانب الاستعمال» من المستعمل - بصيغة الفاعل - لا في المستعمل فيه أو الموضوع له؛ حتى يكون التفاوت بين المعنى الاسمي و الحرفي بحسب ذات المعنى؛ كما هو المشهور بين النحاة. فلمّا كانت ألفاظ الأسماء و الحروف موضوعة للمعاني الكلية الطبيعية بدون أن يكون قيد الآلية و الاستقلالية جزءا أو قيدا لها كان الوضع و الموضوع له فيهما عامين؛ فإن المعنى الموضوع له فيهما هو ذات المعنى، من دون أن يكون مقيدا بقيد أصلا.

(5) أي: الابتداء الذي هو اسم لو استعمل في المعنى الآلي؛ بأن يستعمل الاسم مكان ما يستعمل الحرف؛ مثل قولك: «سرت ابتداء البصرة»، بدل قولك: سرت من

ص: 185

مجازا و استعمالا له في غير ما وضع له و إن كان بغير ما وضع له (1)، فالمعنى في كليهما (2) في نفسه كلي طبيعي يصدق على كثيرين، و مقيدا باللحاظ الاستقلالي أو الآلي كلي عقلي و إن كان بملاحظة أن لحاظه وجوده ذهنا كان جزئيا ذهنيا، فإن البصرة، و كذلك استعملت لفظة «من» في المعنى الاستقلالي مثل قولك: «من خير من إلى» بمعنى: «الابتداء خير من الانتهاء» لا يضر، و لما كان الاستعمال فيهما مجازا أو استعمالا للفظ في غير ما وضع له، لأن المفروض: تساوي الموضوع له فيهما.

=============

(1) أي: و إن كان هذا النوع من الاستعمال بغير ما وضع له أي: بغير النهج الذي اعتبره الواضع في مقام الاستعمال؛ إذ قد عرفت: اشتراط الواضع و هو: أن يستعمل الحرف في المعنى الآلي، و الاسم في المعنى الاستقلالي، فهذا الاستعمال أي: استعمال الحرف في المعنى الاستقلالي، مما لم يسمح به الواضع، و لهذا يكون استعمالا بغير ما وضع له. أي: بغير النهج المطلوب للواضع و كان فيما وضع له؛ لأن المعنى الموضوع له هو مفهوم الابتداء في كليهما.

(2) أي: فالمعنى في الاسم، و الحرف في نفسه - مع قطع النظر عن اللحاظ الاستقلالي أو الآلي - كلي طبيعي، و مع تقيّده باللحاظ الاستقلالي أو الآلي كلي عقلي، و نظرا إلى أن لحاظ المعنى وجوده ذهنا جزئيّ ذهنيّ .

و غرض المصنف هو عدم التنافي بين المعاني المذكورة.

توضيح ذلك يتوقف على ذكر أمور:

الأول: الفرق بين الكلي الطبيعي، و المنطقي و العقلي في اصطلاح أهل الميزان: أن مفهوم الكلي يسمى كليا منطقيا، و معروضه طبيعيا، و المجموع عقليا، مثلا لو قلنا:

الإنسان كلي كان موضوع هذه القضية هو: الكلي الطبيعي، و محمولها هو الكلي المنطقي، و مجموع الموضوع و المحمول هو الكلي العقلي، فالكلي الطبيعي باصطلاح أهل الميزان هي الطبيعة المعروضة للكلية بما هي معروضة لها؛ إلاّ إن المراد بالكلي الطبيعي هنا هو نفس المعنى الذي لا يمنع الشركة؛ لا المعنى المقيد بكونه معروضا للكلية.

و كذلك الكلي العقلي في اصطلاح أهل الميزان؛ و إن كان هو المجموع من العارض و المعروض، و إطلاق الكلي عليه باعتبار العارض؛ إلاّ إن المراد به هنا هو: المعنى المقيد بأمر ذهنيّ كاللحاظ الاستقلالي أو الآلي.

الثاني: أن كل ما دخل في حيّز الوجود لا بد أن يكون جزئيا؛ سواء وجد في الخارج أو في الذهن، و ذلك نظرا إلى ما هو المعروف بين الفلاسفة من أن الشيء ما لم يتشخّص لم يوجد.

ص: 186

الشيء ما لم يتشخّص لم يوجد. و إن كان (1) بالوجود الذهني، فافهم (2) و تأمل فيما وقع في المقام من الأعلام؛ من الخلط و الاشتباه، و توهم كون الموضوع له أو المستعمل الثالث: أن الفرق بين الإيجاد و الوجود أمر اعتباري؛ فإن الشيء الواحد بالنسبة إلى الفاعل إيجاد، و بالنسبة إلى القابل وجود، ثم الوجود الذهني هو نفس لحاظ النفس و تصورها، لأنه إيجادها دون شيء آخر.

=============

و لما كان تشخص اللحاظ بتشخص النفس لكونه من عوارضها، و تشخص العارض بتشخص المعروض كان جزئيا ذهنيا.

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم: إنه لا منافاة بين المعاني المذكورة، فنفس المعنى في الاسم و الحرف في نفسه. أي: مع قطع النظر عن تقيّده باللحاظ الاستقلالي أو الآلي كلي طبيعي؛ لأنه لا يمنع عن الشركة، و قد عرفت: أن المراد بالكلي الطبيعي ما لا يمنع عن الشركة، و نفس المعنى نظرا إلى تقيّده بلحاظ الآلية أو الاستقلالية كلي عقلي، لما عرفت: من أن المراد بالكلي العقلي هنا هو المعنى المقيد بأمر ذهني، ثم إن التقيد باللحاظ معتبر في كون المعنى كليا عقليا لا في كونه جزئيا ذهنيا، إذ يكفي في كونه جزئيا ذهنيا حصوله في الذهن سواء قيد باللحاظ أم لا.

و من هنا ظهر عدم التنافي بين كون المعنى كليا عقليا و جزئيا ذهنيا، فإنه كلي عقلي نظرا إلى نفس لحاظ النفس و تصورها آلية المعنى أو استقلاليته، فيكون المعنى مقيّدا باعتبار كونه مقيدا بأمر ذهنيّ و هو لحاظ الآلية و الاستقلالية، و جزئي ذهني باعتبار كونه موجودا في الذهن بتصور النفس، و لا منافاة بينهما لأجل تعدد الاعتبار.

فالمتحصل من الجميع: أنه لا منافاة بين كون المعنى كليا طبيعيا، و كليا عقليا، و جزئيا ذهنيا؛ لأجل تعدد الاعتبار.

(1) أي: و إن كان التشخّص بسبب الوجود الذهني.

(2) أي: فافهم فائدة الإعادة و التكرار، «و تأمل فيما وقع في المقام من الأعلام من الخلط و الاشتباه»؛ بين كون لحاظ الآلية في الحروف قيدا للموضوع له، أو المستعمل فيه؛ حيث أخذوه شطرا للموضوع له فيها، أو قيدا للمستعمل فيه، فتوهموا كون الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف خاصا، غافلين عن كون لحاظ الآلية فيها ناشئا من الاستعمال، فيمتنع دخله في نفس المعنى، و قد عرفت: أن الأقوال هنا ثلاثة، فقد توهم جماعة عموم الوضع فقط و قالوا بكون الموضوع له كالمستعمل فيه خاصا، و ذهب جماعة آخرون - منهم التفتازاني - إلى عموم الموضوع له كالوضع، و قالوا: بكون المستعمل فيه خاصا.

ص: 187

فيه في الحروف خاصا، بخلاف ما عداه (1) فإنه عام. و ليت شعري (2) إن كان قصد الآلية فيها موجبا لكون المعنى جزئيا فلم لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجبا له ؟ و هل (3) يكون ذلك إلاّ لكون هذا القصد، ليس مما يعتبر في الموضوع له، و لا المستعمل فيه، بل في الاستعمال، فلم لا يكون فيها كذلك ؟ (4) كيف ؟ (5) و إلاّ لزم أن و المصنف يقول بعمومية الكل أي: الوضع و الموضوع له و المستعمل فيه، و الخصوصية ناشئة من قبل الاستعمال، فهي من شئون الاستعمال و أطواره؛ لا من قيود الموضوع له، و لا المستعمل فيه.

=============

(1) أي: بخلاف ما عدا الحروف و هو الاسم. و كان الأولى تأنيث الضمير لكونه راجعا إلى الحروف. أي: الموضوع له في الاسم عام كما أشار إليه بقوله: «فإنه عام».

(2) هذا إشارة إلى وجه عدم الفرق بين الحرف و الاسم، فكما لا دخل للحاظ الاستقلالية في المعنى الاسمي؛ فكذلك لا دخل للحاظ الآلية في المعنى الحرفي، «و ليت شعري» يعني: و ليتني دريت و علمت - بمعنى: التعجب - إن كان قصد الآلية موجبا لجزئية المعنى في الحروف فلما ذا لا يكون قصد الاستقلالية في الأسماء موجبا لكون المعنى جزئيا فيها؟ فكما لا يعتبر قصد الاستقلالية في الأسماء لا في الموضوع له و لا في المستعمل فيه قطعا، فكذا في الحروف.

(3) الاستفهام للإنكار، فيكون مفاده نفي اعتبار قصد الاستقلالية في الموضوع له، و المستعمل فيه فيما عدا الحروف، فليكن الأمر في الحروف كذلك، فلا فرق بين هذين القصدين في عدم دخلهما في الموضوع له، و عدم إيجابهما جزئية المعنى بعد كون كليهما من شئون الاستعمال و أطواره. فالالتزام بكون القصد في أحدهما موجبا لجزئيته دون الآخر ليس إلاّ تحكما واضحا.

(4) أي: فلما ذا لا يكون قصد الآلية في الحروف، كقصد الاستقلالية في الأسماء في عدم أخذه في نفس الموضوع له، فيكون المعنى فيهما واحدا حقيقة كما مرّ غير مرة.

(5) أي: كيف لا يكون قصد الآلية خارجا عن المعنى الحرفي «و إلاّ لزم...» إلخ أي:

لو كان اللحاظ داخلا في المعنى الحرفي «لزم أن يكون معاني المتعلقات للحروف غير منطبقة على الجزئيات الخارجية».

و حاصل كلام المصنف «قدس سره» في المقام: أنه لا يجوز الالتزام بكون قصد الآلية موجبا لجزئية المعنى في الحروف و ذلك لأمرين:

الأول: أن ذلك مستلزم للترجيح بلا مرجح نظرا إلى أن حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز واحد، فإذا جاز أن يكون قصد الآلية موجبا لجزئية المعنى في الحروف؛ جاز أن

ص: 188

يكون معاني المتعلقات غير منطبقة على الجزئيات الخارجية لكونها على هذا كليات عقلية، و الكلي العقلي لا موطن له إلاّ الذهن، فالسير و البصرة و الكوفة في - سرت من البصرة إلى الكوفة - لا يكاد يصدق على السير و البصرة و الكوفة، لتقيّدها (1) بما اعتبر فيه القصد، فتصير (2) عقلية فيستحيل انطباقها (3) على الأمور الخارجية.

و بما حققناه (4) يوفق بين جزئية المعنى الحرفي بل الاسمي، و الصدق على الكثيرين، يكون قصد الاستقلالية موجبا لجزئية المعنى في الأسماء أيضا، فكما لا يكون قصد الاستقلالية مأخوذا في معاني الأسماء، فكذلك لا يكون قصد الآلية مأخوذا في معاني الحروف. هذا ما أشار إليه لقوله: «فلم لا يكون فيها كذلك».

=============

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «كيف ؟ و إلاّ لزم أن يكون معاني المتعلقات».

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن اللحاظ إذا كان قيدا لمعنى الحرف لكان قيدا لمعنى الاسم أيضا، لأن معنى الحرف قد يكون قيدا لمعنى الاسم، فاللحاظ الآلي قيد لمعنى الاسم، لأن قيد القيد قيد، فلزم حينئذ أن يكون معاني متعلقات الحروف مثل:

السير و البصرة و الكوفة في قولك: «سرت من البصرة إلى الكوفة» كليات عقلية.

و إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه يلزم من كون اللحاظ الآلي مأخوذا في المعنى الحرفي أمران:

الأول: عدم صدق متعلقات معاني الحروف على الخارجيات، لأنها حسب الفرض مقيدة بقيد عقلي و هو لحاظ الآلية، و من البديهي: أن المقيد بقيد عقليّ عقليّ ، و العقلي لا موطن له إلاّ العقل.

الثاني: يلزم امتناع امتثال الأمر في قولك: «سر من البصرة إلى الكوفة»، و الحال أنه يصدق على ما في الخارج، و لا يمتنع الامتثال، و ليس هذا إلاّ لعدم اعتبار قصد الآلية في الموضوع له في الحروف، كما لا يعتبر قصد الاستقلالية في الموضوع له في الأسماء.

(1) أي: تعليل لعدم صدق ما ذكر على ما في الخارج، لتقيّد السير و الكوفة و البصرة بالمعنى الحرفي المقيد بقيد عقلي و هو لحاظ الآلية.

(2) أي: تصير الأمور الثلاثة كليات عقلية لما عرفت من أنّ المقيّد بالقيد العقلي يصير عقليا.

(3) أي: فيستحيل انطباق الأمور الثلاثة على الأمور الخارجية، لأنّ الأمور العقلية لا موطن لها إلاّ في العقل.

(4) أي: من كون المعنى بنفسه في كل من الاسم و الحرف كليا طبيعيا قابلا للصدق على كثيرين، و بلحاظ تقيّده باللحاظ الآلي أو الاستقلالي جزئيا ذهنيا؛ يوفق بين جزئية

ص: 189

و أن الجزئية باعتبار تقيد المعنى باللحاظ في موارد الاستعمالات آليا أو استقلاليا، و كليته بلحاظ نفس المعنى.

و منه (1) ظهر عدم اختصاص الإشكال و الدفع بالحرف، بل يعم غيره فتأمل في المقام فإنه دقيق و مزال الأقدام للأعلام. و قد سبق في بعض الأمور (2) بعض الكلام و الإعادة مع ذلك (3) لما فيها (4) من الفائدة فافهم (5).

رابعها (6): أن اختلاف المشتقات في المبادئ، و كون المبدأ في بعضها حرفة المعنى الحرفي بل الاسمي، و بين الصدق على الكثيرين.

=============

و صناعة، و في بعضها قوة و ملكة، و في بعضها فعليا لا يوجب اختلافا في دلالتها بحسب الهيئة أصلا، و لا تفاوتا في الجهة المبحوث عنها كما لا يخفى.

غاية الأمر: أنه يختلف التلبس به في المضي أو الحال، فيكون التلبس به (1) فعلا لو توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن اختلاف المشتقات إنما يوجب فرقا بين المبادئ في التلبس و عدمه؛ بمعنى: أنه إذا كان المبدأ من قبيل الأفعال الخارجية كالقيام و القعود و الركوع و السجود و ما شاكل؛ ذلك كان التلبس به بمباشرته فعلا، و يصدق الانقضاء عند عدم مباشرته فعلا، فلا يصدق القائم على النائم و لا القاعد على القائم مثلا.

=============

و أما إذا كان المبدأ من قبيل الحرفة مثل: التجارة و البقالية، أو من قبيل الصناعة مثل:

النجارة و الصياغة، أو من قبيل القوة و الملكة مثل: الكتابة و الاجتهاد فيختلف التلبس، فالتلبس به فيما إذا كان المبدأ من قبيل الحرفة يصدق ما دام محترفا، و في الصناعة يصدق التلبس ما دام مشتغلا بها أي: لم يتركها، و في الملكة و القوة يصدق التلبس ما دامتا موجودتين.

و هذا الاختلاف لا يوجب تفاوتا في الجهة المبحوث عنها؛ و هي: إطلاق المشتق على من انقضى عنه المبدأ.

إذا عرفت هذه المقدمة فيتضح لك دفع توهم التفصيل، و أنه توهم فاسد، لأن اختلاف المشتقات في المبادئ لا يوجب اختصاص النزاع بما إذا كان المبدأ من قبيل الأفعال، بل هو يتأتّى في جميع الموارد؛ لأن البحث في جميع تلك الموارد إنما هو بعد انقضاء المبدأ.

غاية الأمر: يختلف الانقضاء باختلاف المبادئ، فالانقضاء فيما إذا كان المبدأ من قبيل الأفعال يتحقق برفع اليد عن تلك الأفعال و لو أنا ما.

و فيما إذا كان من قبيل الحرفة و الصناعة يكون بتركهما و الإعراض عنهما. و فيما إذا كان من قبيل القوة و الملكة يكون بزوالهما. و هذا الاختلاف لا يوجب تفاوتا بحسب الهيئة أصلا و لا في الجهة المبحوث عنها.

(1) أي: بالمبدإ «فعلا»، و لو لم يكن مشتغلا بالمبدإ يصدق التلبس «لو أخذ» المبدأ «حرفة أو ملكة»، فالمجتهد و التجار متلبسان بالمبدإ حتى في حال النوم، بل «و لو لم يتلبس به» أي: بالتجارة في الحرفة، و بالاستنباط في الملكة «إلى الحال» أي: حال الإسناد، «أو انقضى عنه» أي: عن ذي الملكة و الحرفة بأن اجتهد و اتجر في الزمان السابق.

ص: 191

أخذ حرفة أو ملكة و لو لم يتلبس به إلى الحال أو انقضى عنه و يكون (1) مما مضى أو يأتي لو أخذ فعليا، فلا يتفاوت فيها (2) أنحاء التلبسات و أنواع التعلقات كما أشرنا إليه.

خامسها: أن المراد بالحال (3) في عنوان المسألة هو حال التلبس لا حال النطق؛

=============

(1) أي: يكون التلبس مما مضى أو يأتي لو أخذ المبدأ فعليا كالآكل مثلا؛ فإنه غير متلبس بالأكل حال النطق لو انقضى عنه الأكل، أو لم يأكل بعد.

(2) أي: في الجهة المبحوث عنها و هي دلالة هيئة المشتق على أنحاء التلبسات لما عرفت:

من أنّ اختلاف التلبسات الناشئ عن المبدأ أجنبيّ عن وضع هيئة المشتق. و الغرض: أن اختلاف المبادئ حرفة و صناعة و قوة و فعلية لا يوجب اختلافا في دلالة هيئة المشتق.

ضرورة: أن مثل: «كان زيد ضاربا أمس» (1)، أو «سيكون غدا ضاربا» (2) حقيقة إذا و لكل واحد من الأحوال الثلاثة ماض و مستقبل و حال، فحاصل ضرب الثلاثة في الثلاثة هي تسعة، و يتعين كل من الماضي و المستقبل بالنسبة إلى كل حال من الأحوال الثلاث بالقرينة، و هي كلمة الأمس في الماضي، و الغد في المستقبل و الآن في الحال.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا إشكال في كون المشتق حقيقة إن اتفقت هذه الأحوال الثلاث كقولنا: «زيد عالم الآن» مع كون زيد عالما حال النطق.

و أما مع الاختلاف فهناك احتمالان فيما هو المعيار في كون المشتق حقيقة: أحدهما:

اتفاق زمان الجري و النسبة مع زمان التلبس. ثانيهما: اتفاق زمان النطق مع زمان التلبس، و المحكي عن صريح بعض.

و إن كان العبرة في كون المشتق حقيقة هو اتفاق زمان النطق مع زمان التلبس إلاّ إن الحق عند المصنف هو: اتفاق زمان الجري مع زمان التلبس، فإن اتفق زمانهما كان إطلاق المشتق على نحو الحقيقة سواء كان زمانهما ماضيا مثل: «زيد ضارب أمس» إذا جعل أمس قيدا لكل من التلبس و الجري، أم كان مستقبلا مثل: «زيد ضارب غدا» إذا جعل ظرفا لكل من التلبس و الجري معا.

و إن اختلف حال التلبس و الجري: فإن اتحد زمان الجري و النطق، و لم يتحقق التلبس بعد بأن كان مستقبلا مثل: «زيد ضارب غدا» إذا جعل غد قيدا للتلبس فقط، دون الجري؛ كان استعمال المشتق مجازا بلا خلاف و لا إشكال.

و إن اتحد زمان الجري و النطق و قد تحقق التلبس في الزمان الماضي مثل: «زيد ضارب أمس» إذا جعل - أمس - قيدا للتلبس فقط دون الجري؛ فهو محل الخلاف، و إن استعماله هل هو على نحو الحقيقة أو المجاز؟ فإن قلنا: بوضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ حال تلبسه به فهو مجاز، و إن قلنا: بوضعه للأعم من حال تلبسه و حال انقضائه فهو حقيقة.

(1) أي: إطلاق المشتق كان على نحو الحقيقة إذا كان زيد متلبسا بالضرب في الأمس؛ بأن كان الأمس قيدا لكل من الجري و التلبس.

(2) أي: كان إطلاق المشتق على نحو الحقيقة إذا كان الغد ظرفا لكل من الجري و التلبس؛ مع إنه لو كان المعيار هو زمان النطق لزم كون المشتق في كلا المثالين مجازا؛ لعدم تلبس زيد بلباس الضرب في حال النطق.

و بالجملة: أن العبرة في كون استعمال المشتق حقيقة أو مجازا إنما هي بحال التلبس دون غيره، فإن كان الجري بلحاظه بأن اتحد زمانهما كان حقيقة؛ سواء كانا ماضيين أم مستقبلين أم حالين أي: متحدين مع زمان التكلم.

ص: 193

كان متلبسا بالضرب في الأمس في المثال الأول، و متلبسا به في الغد في الثاني، فجري (1) المشتق حيث كان بلحاظ حال التلبس، و إن مضى زمانه في أحدهما، و لم يأت بعد في آخر كان حقيقة بلا خلاف، و لا ينافيه (2) الاتفاق على أن مثل: «زيد ضارب غدا» مجاز، فإن الظاهر: أنه فيما إذا كان الجري في الحال، كما هو قضية الإطلاق، و الغد إنما يكون لبيان زمان التلبس، فيكون الجري و الاتصاف في الحال، و أن المراد بالحال في عنوان المسألة هو حال التلبس لازمان النطق.

=============

(1) فإسناد المشتق و حمله على الذات حيث كان بلحاظ حال التلبس كان حقيقة بلا خلاف؛ و إن مضى زمان التلبس في أحد المثالين المذكورين و لم يأت زمانه في المثال الآخر، ثم نفي الخلاف إنما يتمّ نظرا إلى ما هو الحق عند المصنف من أن العبرة بزمان الجري و النسبة؛ لا حال النطق.

(2) أي: لا ينافي ما تقدم من كون الإطلاق باعتبار حال التلبس في المثالين على نحو الحقيقة؛ الاتفاق على مجازية مثل: زيد ضارب غدا، مما يكون زمان التلبس فيه بعد زمان النطق. فقوله: «و لا ينافيه الاتفاق» دفع لتوهم التنافي فلا بد من توضيح التنافي حتى يتضح دفعه. فنقول في توضيح ذلك: إن ما ذكرتم من عدم الخلاف في كون المشتق في المثالين المزبورين - كان زيد ضاربا أمس، أو سيكون غدا ضاربا - حقيقة ينافي الاتفاق على أن مثل: «زيد ضارب غدا» مجاز، فكما أن مثل: «زيد ضارب غدا» مجاز بالاتفاق؛ فكذلك مثل: «كان زيد ضاربا غدا»، و مثل: «سيكون غدا ضاربا» مجاز بالاتفاق، لأنّ الملاك في جميع هذه الأمثلة واحد؛ و هو: تأخر حال التلبس عن زمان التكلم، و حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز واحد.

و حاصل الدفع: أن مورد الاتفاق أي: مثل «زيد ضارب غدا» ليس مثلا للمثالين، كي يقال: إن حكم الأمثال فيما يجوز.

و لا يجوز واحد، فكما أن إطلاق المشتق في مثل: «زيد ضارب غدا» مجاز بالاتفاق فكذلك في المثالين، فيتحقق التنافي بين كون المشتق في المثالين حقيقة، و في المثال الثالث مجازا، لأن الفرق بين المثالين و بين المثال الثالث أوضح من الشمس؛ حيث إن الغد في مثل: «زيد ضارب غدا» قيد للتلبس فقط فيكون مجازا بالاتفاق. هذا بخلاف المثالين السابقين حيث يكون الغد قيدا لكل واحد من الجري و التلبس؛ فيكون إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس و هو حقيقة كما مر. فقياس المثالين بما قام الإجماع على مجازيّته قياس مع الفارق و هو باطل.

ص: 194

و التلبس في الاستقبال (1).

و من هنا (2) ظهر الحال في مثل: «زيد ضارب أمس»، و أنه داخل في محل الخلاف و الإشكال. و لو كانت لفظة «أمس» (3) أو «غد» قرينة (4) على تعيين زمان النسبة و الجري أيضا كان المثالان حقيقة.

و بالجملة (5): لا ينبغي الإشكال في كون المشتق حقيقة، فيما إذا جرى على الذات

=============

(1) أي: لا يكون زمان الجري متحدا مع زمان التلبس، لأن الجري حالي و التلبس استقبالي، و عليه: فلا تنافي بين الاتفاق على المجازية و بين الاتفاق على كون المشتق في المثالين حقيقة؛ لأنّ زمان الجري متحد مع زمان التلبس فإنّ الجري فيه كالتلبس يكون في الغد.

(2) أي: من أن المعيار في كون المشتق حقيقة هو اتفاق زمان الجري و التلبس، و المعيار في كونه مجازا أو محل الخلاف اختلافهما زمانا «ظهر الحال في مثل: «زيد ضارب أمس»؛ مما يكون الجري فيه فعليا و التلبس انقضائيا أي: ظهر أنه داخل في محل الخلاف بين الأعمي و غيره، إذ قد يكون أمس قرينة للتلبس فقط، مع إن الجري في الحال، فيكون محلا للخلاف و الإشكال حيث إن الأعمي يراه حقيقة، و من يشترط التلبس الفعلي يراه مجازا.

(3) أي: في مثل: «زيد ضارب أمس»، أو «غد» في مثل «زيد ضارب غدا».

(4) أي: قرينة على تعيين زمان النسبة و الجري أيضا أي: كما أن لفظة «أمس» أو «غد» قرينة على تعيين زمان التلبس أي: لو كانت لفظة أمس أو غد قرينة على تعيين زمان النسبة و الجري كان المثالان حقيقة؛ و ذلك لاتفاق زمان الجري و التلبس فيهما.

فقوله: «كان» جواب لو في قوله: «لو كانت». و المراد بالمثالين هو قوله: «زيد ضارب غدا»، و قوله: «زيد ضارب أمس».

(5) قوله: «بالجملة...» إلخ بيان إجمالي لما تقدم، و إشارة إلى عمدة الصور و اختلافها حكما حسب تقيّدها «بأمس» تارة، و «بغد» أخرى.

و أما بيان الأقسام و الصور في المقام: فلأن كل واحد من لفظ «أمس» و «غد» ينقسم إلى قسمين: و ذلك فإن لفظ «أمس» قد يكون قرينة لتعيين حال التلبس فقط فيكون قيدا له، و قد يكون قرينة لتعيين حال الجري و التلبس معا فيكون قيدا لهما.

و كذلك لفظ «غد» قد يكون قيدا لحال التلبس فقط، و قد يكون قيدا لهما معا.

إذا عرفت هذه الأقسام و الصور فاعلم: أن المشتق في القسم الثاني لكل واحد من

ص: 195

بلحاظ حال التلبس، و لو كان في المضي أو الاستقبال، و إنما الخلاف في كونه حقيقة في خصوصه، أو فيما يعم ما إذا جرى عليها في الحال بعد ما انقضى عنه التلبس، بعد الفراغ عن كونه مجازا فيما إذا جرى عليها فعلا بلحاظ التلبس في الاستقبال، و يؤيد ذلك (1): اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان، و منه (2) الصفات الجارية على الذوات، و لا ينافيه (3) اشتراط العمل في بعضها بكونه بمعنى:

الحال أو الاستقبال؛ ضرورة (4): أن المراد الدلالة على أحدهما بقرينة، كيف لا و قد اتفقوا على كونه مجازا في الاستقبال ؟

=============

التقسيمين حقيقة، لكون جريه على الذات بلحاظ حال التلبس. و أما القسم الأوّل من التقسيم الأول - و هو بأن يكون لفظ «أمس» قيدا لحال التلبس فقط - فيكون محلا للخلاف فيراه الأعمي حقيقة، و يراه من يقول بكون المشتق حقيقة في خصوص حال التلبس بالمبدإ مجازا.

و أما القسم الأول من التقسيم الأول و هو: أن يكون لفظ «غد» قيدا لحال التلبس، و قرينة لتعيينه فقط؛ فيكون مجازا بلا إشكال و لا خلاف.

(1) أي: يؤيد ما ذكرناه من كون المراد بالحال في عنوان المسألة هو حال التلبس - لا حال النطق -: «اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان».

خلاصة التأييد: أن الاتفاق الحاصل من أهل العربية القائم على عدم دلالة الاسم على الزمان - و منه المشتق الجاري على الذات - فلو أريد من الحال حال النطق لا حال التلبس كان المشتق دالا على الزمان؛ مع إنهم اتفقوا على عدم دلالة الاسم على الزمان، و هذا الاتفاق شاهد على خروج الزمان عن مدلول الاسم. و لعل وجه عدم جعل ذلك دليلا برأسه: عدم حجية اتفاقهم على فرض ثبوته، و لكن مع ذلك لا يخلو عن تأييد.

(2) أي: و من الاسم هو المشتق في محل الكلام أعني: الصفات الجارية على الذوات.

(3) قوله: «و لا ينافيه اشتراط العمل...» إلخ دفع لتوهم التنافي بتقريب: أن اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان ينافي و يناقض ما ذكره النحاة من اشتراط العمل في بعضها؛ كاسمي الفاعل و المفعول بالدلالة على زمان الحال أو الاستقبال، و أنه لو دل على الماضي لا يعمل عمل الفعل. فالاتفاق الحاصل على عدم الدلالة على الزمان ينافي الاشتراط المزبور. حيث إنه ظاهر في دلالة بعض المشتقات الاسمية على زمان الحال أو الاستقبال.

(4) تعليل لقوله: «و لا ينافيه».

ص: 196

لا يقال (1): يمكن أن يكون المراد بالحال في العنوان زمانه، كما هو الظاهر منه عند إطلاقه، و ادعي أنه الظاهر في المشتقات إما لدعوى الانسباق من الإطلاق، أو بمعونة قرينة الحكمة.

لأنا نقول (2): هذا الانسباق، و إن كان مما لا ينكر، إلاّ إنهم في هذا العنوان بصدد و حاصل دفع التنافي: أنّ الاتفاق إنما قام على عدم دلالة الاسم على الزمان وضعا لا مطلقا و لو بقرينة، فلا مانع من قيام قرينة على دلالة الاسم على الزمان، و الاتفاق السابق لا يمنع عن هذه الدلالة فيكون المشتق دالا على الزمان بدال آخر لا بالوضع، «و كيف لا» أي: كيف لا يكون الدلالة على الزمان بدالّ آخر و هي قرينة، «و قد اتفقوا على كونه مجازا» في المستقبل، فلو كان الزمان داخلا في مفهوم المشتق لم يكن للاتفاق على المجازية مجال لمنافاته له.

=============

(1) حاصل الإشكال: أن مرادهم بالحال في عنوان البحث هو: حال النطق المتوسط بين الماضي و المستقبل، لا حال التلبس. و ذلك لأمرين:

الأول: أن الظاهر من لفظ الحال عند إطلاقه، و عدم تحديده بشيء هو: زمان الحال المساوق لزمان النطق؛ لا حال التلبس.

الثاني: و هو العمدة: أنه ادعي أن الظاهر من المشتقات هو: زمان الحال إما لدعوى الانسباق من الإطلاق؛ أي: التبادر الإطلاقي المستند إلى كثرة الاستعمال؛ في قبال التبادر الحاقّي المستند إلى الوضع.

و إما بمعونة قرينة الحكمة. فإن اللافظ لو أراد من المشتق غير زمان الحال؛ لكان عليه البيان، و حيث لم يبين فهو المراد.

(2) و حاصل الجواب: أن الانسباق المذكور - و إن كان مما لا سبيل لإنكاره - إلاّ إن المقام مقام تعيين ما وضع له المشتق هل إنه خصوص المتلبس بالمبدإ حال النطق، أو حال الجري، أو الأعم منه، و مما انقضى عنه، و الانسباق المزبور ليس أمارة على وضع المشتق لزمان النطق، فإن مثل هذا التبادر لا يصلح إلاّ لتعيين المراد دون تشخيص الموضوع له؛ الذي هو مورد البحث في مسألة المشتق.

فالتبادر المستند إلى الإطلاق، أو قرينة الحكمة لا يجدي في إثبات الوضع.

ثم إن المصنف لم يجب عن الأمر الأول، و كأنه غفل عنه في مقام الجواب، و وجّه كلامه إلى الأمر الثاني فقط؛ فقال ما ملخصه: من أن التبادر الإطلاقي يعيّن المراد من المشتق، و هو أجنبي عن محل الكلام، و لا يعيّن ما وضع له المشتق الذي هو المطلوب في المقام، لأن غرضهم في باب المشتق تعيين ما هو حقيقة فيه لا تعيين ما هو ظاهر فيه بالقرينة.

ص: 197

تعيين ما وضع له المشتق، لا تعيين ما يراد بالقرينة منه.

سادسها (1): أنه لا أصل في نفس هذه المسألة يعول عليه عند الشك و أصالة عدم ملاحظة الخصوصية، مع معارضتها (2) بأصالة عدم ملاحظة العموم، لا دليل على اعتبارها في تعيين الموضوع له.

=============

و حاصل الكلام في تأسيس الأصل في المقام بمعنى: أنه مع الشك و التردد، و عدم قيام الدليل على أحد الاحتمالين هل هناك من الأصول ما يعين أحدهما، أو تكون نتيجته توافق أحدهما؟

و الكلام تارة: يقع في قيام الأصل في المسألة الأصولية؛ بأن يثبت به الوضع و الموضوع له، و قد أشار إليه بقوله: «و أصالة عدم ملاحظة الخصوصية...» إلخ.

و أخرى: يقع الكلام في الأصل في المسألة الفرعية؛ بأن يثبت به الحكم للمشتق مع عدم تعيين الموضوع له. و قد أشار إليه بقوله: «و أما الأصل العملي...» إلخ، و أما الأصل في المسألة الأصولية فغير ثابت؛ إذ لا أصل لدينا يعين به أن الموضوع له هو خصوص المتلبس أو الأعم منه.

و ما يدّعى: من جريان أصالة عدم ملاحظة الخصوصية فيثبت بها الوضع للأعم مدفوع بوجهين:

أحدهما: أن أصالة عدم لحاظ الأخص معارضة بأصالة عدم لحاظ العموم؛ إذ الوضع للأخص - كما يقتضي ملاحظة الخصوصية فتنفي بالأصل - كذلك الوضع للأعم يستدعي لحاظ العموم للزوم ملاحظة الموضوع له، و لا يكتفى في لحاظه بعدم لحاظ الخاص، لأن الخاص و العام متباينان مفهوما، فعدم لحاظ أحدهما لا يكون لحاظا للآخر.

و الحاصل: أنه كما تنفى ملاحظة الخصوصية بالأصل؛ كذلك تنفى ملاحظة العموم بالأصل، فيقع التعارض بين الأصلين.

ثانيهما: أنه لا دليل على اعتبار أصالة عدم ملاحظة الخصوصية في تعيين الموضوع له؛ و ذلك أن الأصل المزبور إما أصل عقلائي، و إما أصل شرعي مثل الاستصحاب. فإن كان المقصود منه هو الأصل العقلائي فلا دليل على اعتباره؛ إذ لم يثبت بناء العقلاء على نفي ملاحظة الخصوصية مع الشك بها.

و إن كان المقصود منه الأصل الشرعي أعني: الاستصحاب أي: استصحاب عدم ملاحظة الخصوصية من باب أصالة عدم الحادث؛ فلا يكون حجة لأن اعتبار الاستصحاب مشروط بأحد أمرين:

أحدهما: أن يكون المستصحب حكما شرعيا.

ثانيهما: أن يكون ذا أثر شرعي، و عدم ملاحظة الخصوصية ليس حكما شرعيا، و ليس له أثر شرعي لأنّ أثره هو الوضع للأعم، و هو ليس أثرا شرعيا، فلو كان له أثر

ص: 199

و أما ترجيح (1) الاشتراك المعنوي على الحقيقة و المجاز؛ إذا دار الأمر بينهما لأجل الغلبة، فممنوع؛ لمنع الغلبة أولا، و منع نهوض حجة على الترجيح بها ثانيا.

و أما الأصل العملي (2): فيختلف في الموارد، فأصالة البراءة في مثل: «أكرم كل شرعي بواسطة أو وسائط لكان أصلا مثبتا، و هو لا يكون حجة إلاّ على القول بالأصل المثبت.

=============

(1) قوله: «و أما ترجيح الاشتراك المعنوي...» إلخ دفع لما يتوهم: من أنه إذا دار أمر اللفظ بين كونه مشتركا معنويا بين معنيين أو أزيد، و بين كونه حقيقة و مجازا؛ بأن يكون حقيقة في أحدهما، و مجازا في الآخر؛ كان الترجيح مع الاشتراك المعنوي على الحقيقة و المجاز «لأجل الغلبة» أي: لأجل غلبة الاشتراك المعنوي، و لازم ذلك: ثبوت وضع المشتق للأعم.

و حاصل الدفع: أن التوهم المذكور يدفع أولا: بمنع الصغرى لعدم ثبوت الغلبة؛ إذ لم يثبت أكثرية المشترك المعنوي من الحقيقة و المجاز حتى يصار إليه بقاعدة: الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب.

و ثانيا: بمنع الكبرى؛ إذ لا دليل على الترجيح بالغلبة لو سلم ثبوتها؛ و ذلك لعدم الدليل على اعتبار الظن الحاصل من الغلبة حتى يرجح به القول بالاشتراك المعنوي، فإن الترجيح فرع الحجية، و الشك في الحجية يكفي في عدم الترجيح به.

(2) أي: و أما الأصل في المسألة الفرعية: فقد قال المصنف: بأنّه يختلف باختلاف الموارد؛ بمعنى: أنه قد تكون نتيجته في بعض الموارد تلائم و توافق الوضع للأخص - أعني: وضع المشتق للأخص - كما لو ورد: «أكرم كل عالم»، و كان زيد قد انقضى عنه العلم قبل الإيجاب؛ فإنه حيث يشك في صدق العالم عليه فعلا - للشك في الوضع - يشك في ثبوت الحكم له أيضا؛ فتجري أصالة البراءة عن وجوب إكرامه؛ للشك في التكليف، فتنفي ثبوت الحكم له.

و قد تكون نتيجته تلائم و توافق الوضع للأعم - كالمثال المزبور - بأن يكون زيد متلبسا بالعلم حال الإيجاب، لكنه انقضى عنه بعد ورود الوجوب حين العمل، فإنه حينئذ يشك في بقاء الحكم له، فيستصحب وجوب إكرامه.

و بعبارة أخرى: أنه لو كان الإيجاب قبل انقضاء المبدأ - يعني: حين الأمر كان زيد متلبسا بالعلم و قبل الإكرام، خرج من التلبس - فالاستصحاب يوجب الإكرام؛ و ذلك لأن زيدا كان داخلا في الأمر عند الإطلاق فتستصحب عالميته و يكرم، أو يستصحب وجوب إكرامه للعلم به سابقا، و الشك فيه لاحقا فتتم أركان الاستصحاب.

ص: 200

عالم»؛ يقتضي عدم وجوب إكرام ما انقضى عنه المبدأ قبل الإيجاب، كما أن قضية الاستصحاب وجوبه لو كان الايجاب قبل الانقضاء.

فإذا عرفت ما تلونا (1) عليك، فاعلم: أن الأقوال في المسألة و إن كثرت (2)، إلاّ

=============

(1) أي: ما تلونا عليك من الأمور الستة المتقدمة على البحث.

(2) أي: و إن كثرت و أصبحت ستة؛ خمسة: باعتبار المبادئ، و واحد منها باعتبار الأحوال الطارئة في الاستعمال، و قد أشار إلى الأول بقوله: «لأجل توهم: اختلاف المشتق باختلاف مباديه في المعنى». و إلى الثاني بقوله: «أو بتفاوت ما يعتريه من الأحوال» أي: ما يعرض المشتق من الأحوال و الأوصاف؛ من كونه محكوما عليه كما في قوله تعالى: اَلزّٰانِيَةُ وَ اَلزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ النور: 2. و قوله:

وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا المائدة: 38، فيكون حقيقة في الأعم من المتلبس بالمبدإ في الحال، و ممن انقضى عنه المبدأ.

هذا هو القول بالتفصيل بين ما إذا كان المشتق محكوما عليه، فيكون حقيقة في الأعم كما في الآيتين. و بين ما إذا كان محكوما به نحو «أزيد ضارب عمروا الآن أو غدا؟»؛ فيكون حقيقة في المتلبس بالمبدإ في الحال.

هذا واحد من الأقوال الستة يكون التفصيل فيه باعتبار الأحوال الطارئة في الاستعمال. و أما الخمسة التي يكون التفصيل فيها باعتبار المبادئ فهي حسب ما يلي:

1 - التفصيل بين ما كان المبدأ من المصادر السيالة مثل التكلم و الإخبار، و بين غيره فلا يعتبر بقاء المبدأ في الأوّل، و يعتبر في الثاني.

2 - التفصيل بين ما كان المبدأ حدوثيا، كالقيام و القعود، و بين ما كان ثبوتيا كالملكة و الشأنية مثلا. فيعتبر البقاء في الأوّل دون الثاني.

3 - التفصيل بين ما إذا طرأ الضد الوجودي على المحل، و بين غيره. فيعتبر البقاء في الأول دون الثاني.

4 - التفصيل بين ما كان المشتق مأخوذا من المبادئ اللازمة نحو: «الذاهب» مثلا، و بين كونه مأخوذا من المبادئ المتعدية نحو: «الضارب» مثلا، فيعتبر بقاء المبدأ في صدق المشتق حقيقة في الأول دون الثاني.

5 - التفصيل بين ما إذا كان اتصاف الذات أكثريا «كالنائم و الآكل»، و بين ما لم يكن كذلك نحو: «القاتل و الضارب»، فلا يعتبر بقاء المبدأ في صدق المشتق حقيقة في الأول، و يشترط بقاؤه في صدقه حقيقة في الثاني.

ص: 201

إنها حدثت بين المتأخرين، بعد ما كانت ذات قولين بين المتقدمين؛ لأجل توهم:

اختلاف المشتق باختلاف مباديه في المعنى، أو بتفاوت ما يعتريه من الأحوال، و قد مرت الإشارة (1) إلى أنه لا يوجب التفاوت فيما نحن بصدده، و يأتي له مزيد بيان في أثناء الاستدلال على ما هو المختار و هو (2) اعتبار التلبس في الحال (3)؛ وفاقا لمتأخري الأصحاب و الأشاعرة (4)، و خلافا لمتقدميهم و المعتزلة (5).

و يدل عليه (6): تبادر خصوص المتلبس بالمبدإ في الحال، و صحة السلب مطلقا عما

=============

(1) أي: و قد مرت الإشارة في الأمر الرابع إلى: أن اختلاف المبادئ فعلا و قوة و حرفة و ملكة و صنعة؛ «لا يوجب التفاوت فيما نحن بصدده» أي: من دلالة هيئة المشتق على خصوص المتلبس أو الأعم، فعلى الأول: يكون الموضوع له هو المتلبس، و على الثاني: يكون الموضوع له الأعم.

(2) و مختار المصنف: اعتبار التلبس في الحال، و هذا من المصنف شروع في بيان المذهب المختار.

(3) أي: في حال الجري؛ بأن يتحد زمان الحمل و التلبس كما مرّ غير مرة.

(4) أي: أن الموضوع له للمشتق عند المصنف هو خصوص المتلبس بالمبدإ؛ كما ذهب إليه الأشاعرة من العامة، و متأخر و الأصحاب من الخاصة.

(5) إن متقدمي الأصحاب و المعتزلة ذهبوا: إلى أن المشتق حقيقة للأعم من المتلبس، و ممن انقضى عنه المبدأ.

عمن لم يتلبس بالمبدإ، بل يتلبس به في المستقبل؛ مثل: زيد المتلبس بالضرب غدا ليس بضارب.

«الرابع»: ما أشار إليه بقوله: «و قد يقرر هذا وجها على حدة و يقال: لا ريب في مضادة الصفات المتقابلة المأخوذة من المبادئ المتضادة» أي: «و قد يقرر هذا» أي: ما ذكرنا من مضادة الصفات وجها على حدة بتقريب: أنه لا شبهة في مضادة الصفات المأخوذة من المبادئ التي يكون بين معانيها تضاد ارتكازي؛ كالقائم و القاعد و العالم و الجاهل، و حينئذ فإذا انقضت صفة من تلك الصفات عن ذات متصفة بها، ثم تلبست الذات بضد تلك الصفة، فإذا بنينا على كون المشتق موضوعا للأعم: لزم صدق الصفة المنقضية على الذات حين اتصافها بضدها، كصدق القائم على من انقضى عنه القيام، و تلبس بالقعود في حين اتصافه بالقعود.

و من البديهي: أن صدق الصفات المتقابلة على موضوع واحد في آن واحد علامة كونها متخالفة لا متضادة و هو خلاف ما فرضناه من كون المبادئ متضادة فيكون باطلا، و لازم ذلك: بطلان صدق القائم على من انقضى عنه القيام و تلبس بالقعود، فيصدق عليه القاعد فقط، و هذا معنى كون المشتق حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ.

و هو مختار المصنف.

و توضيح بعض العبارات طبقا لما في «الوصول إلى كفاية الأصول»، «و منتهى الدراية»: «و يصبح سلبها عنه» أي: سلب القائم و الضارب و العالم و ما يرادفها من سائر اللغات؛ عمن لا يكون متلبسا بالمبادئ فعلا و إن كان متلبسا بها قبل ذلك، «كيف ؟» أي: لا يصح السلب المذكور عنه مع صدق ما يضاد المشتقات المذكورة أي: لا يصدق المشتق على من ليس متلبسا فعلا؛ إذ لو صدق عليه القائم أيضا مع تلبسه بالقعود لزم اجتماع الضدين و هو باطل. فصدق القائم على من انقضى عنه القيام باطل.

قوله: «مع وضوح التضاد بين القاعد و القائم بحسب ما ارتكز...» إلخ؛ دفع لإشكال البدائع، فإنه توهم: أن هذا الدليل - أعني: دليل التضاد - دوري؛ إذ الفرض: إثبات الوضع للأخص بصحة حمل الضد - قاعد - و سلب الضد المنقضي - قائم - و تضادهما موقوف على الوضع للأخص، و إلاّ فهما متخالفان يصدقان معا كالحلاوة و السواد.

و حاصل الدفع: أن تضادهما أمر ارتكازي، فهو مرتكز في الأذهان نازع العلماء في وضعه للأخص أو الأعم.

ص: 203

انقضى عنه، كالمتلبس به في الاستقبال، و ذلك لوضوح: أن مثل: القائم و الضارب و العالم، و ما يرادفها من سائر اللغات لا يصدق على من لم يكن متلبسا بالمبادي؛ و إن كان متلبسا بها قبل الجري و الانتساب و يصح سلبها عنه.

كيف ؟ و ما يضادها بحسب ما ارتكز من معناها في الأذهان يصدق عليه، ضرورة: صدق القاعد عليه في حال تلبسه بالقعود بعد انقضاء تلبسه بالقيام، مع وضوح التضاد بين القاعد و القائم بحسب ما ارتكز لهما من المعنى، كما لا يخفى.

و قد يقرر هذا وجها على حدة، و يقال: لا ريب في مضادة الصفات المتقابلة المأخوذة من المبادئ المتضادة، على ما ارتكز لها (1) من المعاني، فلو كان المشتق حقيقة في الأعم، لما كان بينها مضادة بل مخالفة، لتصادقها فيما انقضى عنه المبدأ، و تلبس بالمبدإ الآخر.

و لا يرد على هذا التقرير (2) ما أورده بعض الأجلة من المعاصرين، من عدم التضاد على القول بعدم الاشتراط، لما عرفت من ارتكازه بينها، كما في مبادئها.

=============

(1) الضمائر في لها - و بينها - و لتصادقها تعود إلى «الصفات المتقابلة...» إلخ.

(2) أي: لا يرد على هذا التقرير لبرهان التضاد «ما أورده بعض الأجلة»، المراد به هو: المحقق الرشتي صاحب البدائع. و ملخص إيراده على برهان التضاد هو: لزوم الدور من إثبات وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ ببرهان التضاد، فلا بد من القول بعدم اشتراط التلبس بالمبدإ و وضع المشتق للأعم لئلا يلزم الدور.

توضيح ذلك: أن التضاد مبني على القول باشتراط بقاء المبدأ في صدق المشتق على الذات حقيقة، فلو كان القول بالاشتراط مبنيا على التضاد - بمقتضى الاستدلال ببرهان التضاد - للزم الدور، فلا بد من القول بعدم اشتراط بقاء المبدأ في صدق المشتق حقيقة أي: الوضع للأعم لئلا يلزم الدور. فلا تضاد حينئذ، بل تكون الصفات على القول بعدم الاشتراط متخالفة لا متضادة. هذا توضيح إيراد بعض الأجلة.

و أما وجه عدم ورود هذا الإيراد: فهو أن التضاد لا يتوقف على الوضع لخصوص المتلبس بالمبدإ حتى يلزم الدور، بل التضاد أمر ارتكازي و برهان التضاد ناظر إلى التضاد الارتكازي.

فحينئذ: أن وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ و إن كان موقوفا على برهان التضاد لتوقف المدلول على الدليل؛ إلاّ إن التضاد لا يتوقف على وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ، بل هو أمر ارتكازي فلا يلزم الدور أصلا.

ص: 204

إن قلت (1): لعل ارتكازها لأجل الانسباق من الإطلاق لا الاشتراط.

قلت: لا يكاد يكون (2) لذلك، لكثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء لو لم يكن بأكثر.

=============

هذا ما أشار إليه بقوله: «لما عرفت من ارتكازه بينها كما في مبادئها». فقوله: «لما عرفت»؛ تعليل لقوله: «و لا يرد على هذا التقرير...» إلخ. فمعنى العبارة: أنه لا يرد على برهان التضاد؛ لما عرفت: من ارتكاز التضاد بين الصفات مثل: القائم و القاعد و العالم و الجاهل، كالتضاد بين مبادئ تلك الصفات كالقيام و القعود و العلم و الجهل و غيرها.

فوضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ و إن كان موقوفا على التضاد؛ إلاّ إن التضاد أمر ارتكازي لا يتوقف على وضع المشتق، لخصوص المتلبس بالمبدإ حتى يلزم الدور.

إن قلت: على هذا (1) يلزم أن يكون في الغالب أو الأغلب مجازا، و هذا (2) بعيد، ربما لا يلائمه حكمة الوضع.

لا يقال (3): كيف ؟ و قد قيل: بأن أكثر المحاورات مجازات، فإن ذلك (4) لو سلم، و حاصل ما أجاب به المصنف: إنه ليس ارتكاز المضادة بين الصفات المتقابلة من الإطلاق أي: من إطلاق لفظ المشتق، لأن الانسباق الإطلاقي مشروط بشرط و هو:

=============

كثرة استعمال المشتق في خصوص حال التلبس؛ حتى تكون هذه الكثرة سببا لانصراف الإطلاق إليه، و المفروض: فقدان هذا الشرط في المقام؛ و ذلك لكثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء لو لم يكن بأكثر، و هذه الكثرة مانعة عن انصراف الإطلاق إلى خصوص حال التلبس، و على هذا: فلا بد أن يكون انسباق حال التلبس مستندا إلى حاق اللفظ، فيكون حينئذ أمارة على الوضع لخصوص المتلبس بالمبدإ.

(1) أي: على ما ذكرتم من كثرة استعمال المشتق أو أكثريته في موارد الانقضاء يلزم: أن يكون استعماله فيها مجازا في الغالب إذا كان استعماله فيها كثيرا أو في الأغلب إذا كان أكثرا، لأن المنقضي غير موضوع له إذ المفروض: كونه موضوعا لخصوص المتلبس بالمبدإ في الحال.

(2) أي: استعمال المشتق مجازا في الغالب أو الأغلب بعيد جدا.

أولا: أن المجاز خلاف الأصل. و ثانيا: أنه مما لا تلائمه حكمة الوضع التي هي عبارة عن إبراز المعاني بالألفاظ الموضوعة لها، فهذه الحكمة تقتضي وضع الألفاظ لتلك المعاني الكثيرة أعني: موارد انقضاء المبدأ فكونها فيها مجازات خلاف حكمة الوضع.

و بعبارة أخرى: أن مقتضى حكمة الوضع هو: الوضع للأعم من التلبس و الانقضاء، لا لخصوص المتلبس بالمبدإ الذي يكون قليلا و نادرا بالنسبة إلى المنقضي عنه المبدأ.

فالمتحصل: أن ما ذكره المصنف من كثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء بعيد جدا.

(3) قوله: «لا يقال»؛ إشكال من المستشكل، حيث أورد على نفسه - ما مفاده -: إنه لا وجه لاستبعاد مجازية المشتق في موارد الانقضاء في الغالب أو الأغلب بعد وضوح:

كون أكثر المحاورات مجازات، فالاستبعاد المزبور - الذي جعل غير ملائم لحكمة الوضع - لا يثبت وضع المشتق للأعم و لا يكون المجاز الكثير غير ملائم لحكمة الوضع، كما أشار إليه بقوله: «كيف ؟ و قد قيل» أي: كيف يستبعد كثرة الاستعمال المجازي، و يحكم بأن الاستعمال المجازي الكثير غير ملائم لحكمة الوضع و قد قيل: إن أكثر المحاورات مجازات ؟ فالمجاز الكثير لا يكون بعيدا، و لا يكون غير ملائم لحكمة الوضع.

(4) هذا الكلام منه إشارة إلى دفع الإشكال الذي ذكره بقوله: «لا يقال» و حاصله:

ص: 206

فإنما هو لأجل تعدد المعاني المجازية بالنسبة إلى المعنى الحقيقي الواحد. نعم؛ ربما يتفق ذلك (1) بالنسبة إلى معنى مجازي، لكثرة الحاجة إلى التعبير عنه لكن أين هذا (2) مما إذا - على ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 275» -: أنه بعد تسليم مجازية أكثر المحاورات أن المقصود بهذه الكثرة هو تعدد المعاني المجازية بالنسبة إلى معنى حقيقي واحد كلفظ الأسد؛ الموضوع لمعنى واحد مع استعماله في معان مجازية عديدة كالرجل الشجاع و غيره، و من المعلوم: أن هذه الكثرة الموجودة في المحاورات غير قادحة في الوضع لمعنى واحد، و غير موجبة لكون الوضع للجميع، بل المقصود بالكثرة القادحة في حكمة الوضع، و غير الملاءمة لها هو: كون استعمال كل لفظ في المعنى المجازي الواحد أكثر من استعماله في معناه الحقيقي الواحد، فإن هذه الكثرة لا تلائم حكمة الوضع و هي وضع اللفظ للمعنى الذي تكثر الحاجة إليه، و المفروض: كون الحاجة إلى المعنى الانقضائي في المشتق أكثر من المعنى التلبسي، فحكمة الوضع تقتضي وضع المشتق للأعم لا وضعه للأخص، فكون المشتق مجازا في الأعم على خلاف حكمة الوضع كما تقدم ذلك في قوله: «إن قلت على هذا يلزم...» إلخ. فهذا الإشكال في محله، و لا يندفع بقوله: «لا يقال».

=============

(1) أي: أكثرية الاستعمال في معنى اللفظ المجازي الواحد من الاستعمال في معناه الحقيقي كذلك، و حاصله: أنه كما لا ينافي كثرة المجازات بالنسبة إلى معنى واحد حكمة الوضع، و لا توجب الوضع للجميع؛ كذلك لا ينافي حكمة الوضع كثرة الاستعمال في معنى مجازي واحد، لكثرة الحاجة إليه إذا كانت من باب الاتفاق، و لا توجب هذه الكثرة الاتفاقية الوضع للأعم، لكن إذا كان الاستعمال المجازي في المعنى الواحد دائما كثيرا جدا؛ كاستعمال المشتق في المنقضي عنه المبدأ، فحكمة الوضع حينئذ تقتضي وضع اللفظ للأعم منه و من المتلبس بالمبدإ، حيث إن مجازيته في المنقضي عنه تنافي حكمة الوضع.

(2) أي: أكثرية الاستعمال في المعنى المجازي من باب الاتفاق، «مما إذا كان» الاستعمال المجازي «دائما كذلك» أي: كثيرا أو أكثر كما هو المدعى.

و خلاصة الكلام: أنه هناك فرق بين استعمال اللفظ في المعنى المجازي الكثير من باب الاتفاق، و بين استعماله فيه دائما كالمشتق المستعمل في المنقضي عنه المبدأ؛ فعلى الثاني:

لا بد من البناء على كون استعماله في الكثير على نحو الحقيقة كاستعمال المشتق في المنقضي عنه المبدأ؛ إذ كونه على نحو المجاز ينافي حكمة الوضع، هذا بخلاف ما إذا كان الاستعمال في المعنى المجازي الكثير من باب الاتفاق فلا ينافي حكمة الوضع.

ص: 207

كان دائما كذلك ؟ فافهم (1).

قلت (2): مضافا إلى أن مجرد الاستبعاد غير ضائر بالمراد (3)، بعد مساعدة الوجوه المتقدمة عليه (4): إن ذلك إنما يلزم لو لم يكن استعماله فيما انقضى بلحاظ حال قال العلامة القوجاني في تقريب «إن قلت: على هذا» ما حاصله: أن ما ذكره من كثرة الاستعمال في مورد الانقضاء - على فرض كونه مجازا - يستلزم كثرة المجاز، فينافي حكمة الوضع، و لا يجديه القول بكون أكثر لغات العرب مجازات؛ لأنه باعتبار كثرة المعاني المجازية لا في معنى مجازي واحد.

=============

(1) لعله إشارة إلى عدم الفرق في مخالفة حكمة الوضع في الاستعمال المجازي بين المجازي الواحد و بين المجازي الكثير، فكما لا تجوز مخالفة حكمة الوضع في الثاني فكذلك في الأوّل.

(2) قوله: «قلت»: جواب عن الإشكال الذي تعرض له بقوله: «إن قلت: على هذا...» إلخ.

و قد أجاب المصنف عن الإشكال بوجهين:

الأول: ما أشار إليه بقوله: «إن مجرّد الاستبعاد غير ضائر بالمراد». و حاصله: أن استبعاد كون استعمال المشتق مجازا في موارد الانقضاء لا يضر بوضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ في الحال؛ لأن استبعاد كثرة المجاز - لو سلم - لا يقاوم الأدلة التي أقيمت على الوضع للأخص.

(3) أي: كون المشتق حقيقة في المتلبس بالمبدإ فقط.

(4) أي: على المراد و هو الوضع لخصوص المتلبس بالمبدإ. و المراد بالوجوه المتقدمة هو التبادر، و صحة السلب، و برهان التضاد، فمرجع هذا الوجه إلى تسليم كثرة المجازات؛ إلاّ إنها غير قادحة فيما هو المدعى.

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «إن ذلك» أي: كثرة المجاز الناشئة عن استعمال المشتق في المنقضي عنه المبدأ؛ «إنما يلزم لو لم يكن استعماله فيما انقضى بلحاظ حال التلبس»، و أما إذا كان بلحاظ حال التلبس و هو بمكان من الإمكان لكان الاستعمال على نحو الحقيقة اتفاقا، فإذا قيل: «جاءني الضارب أو الشارب أمس»، و كان الأمس قيدا لزمان التلبس و الجري معا، كان استعمال المشتق في المنقضي عنه المبدأ بلحاظ حال التلبس على نحو الحقيقة، فحينئذ كثرة المجاز ممنوعة على فرض استعمال المشتق في موارد الانقضاء؛ لأن إطلاقه على من انقضى عنه المبدأ بلحاظ حال التلبس ليس بمجاز؛ حتى تلزم كثرة المجاز.

ص: 208

التلبس، مع إنه بمكان من الإمكان، فيراد من: جاء الضارب أو الشارب (1) - و قد انقضى عنه الضرب و الشرب - جاء الذي كان ضاربا و شاربا قبل مجيئه حال التلبس بالمبدإ، لا حينه (2) بعد الانقضاء، كي يكون الاستعمال بلحاظ هذا الحال (3)، و جعله (4) معنونا بهذا العنوان فعلا بمجرد تلبسه قبل مجيئه؛ ضرورة: أنه (5) كان للأعم لصح استعماله بلحاظ كلا الحالين.

=============

(1) أي: يراد - من جاء الضارب أو الشارب - أي: جاء الذي كان ضاربا حين التلبس قبل مجيئه لا الذي هو ضارب حال النطق أو المجيء بلحاظ تلبسه السابق. و كذا جاء الشارب. و كان الأولى تقديم قبل مجيئه بأن يقال: جاء الذي كان قبل مجيئه ضاربا أو شاربا حال التلبس بالمبدإ. و كيف كان؛ فإطلاق المشتق على الذات في المثالين إنما هو بلحاظ حال تلبس الذات بالمبدإ فيكون على نحو الحقيقة.

(2) أي: ليس المراد من جاء الضارب أو الشارب الذي هو شارب أو ضارب حين المجيء و النطق بعد انقضاء المبدأ بأن يكون زمان المجيء ظرفا للجري و النسبة حتى يكون المشتق مجازا.

(3) أي: حال الانقضاء حتى يكون مجازا لما عرفت: من أن الجري إذا كان بلحاظ حال الانقضاء كان المشتق مجازا.

(4) الضمير في جعله يعود إلى الموصول في قوله: «جاء الذي كان ضاربا» و جعله عطف على قوله: «الاستعمال». و معنى العبارة: ليس المراد من الضارب و الشارب - في قوله: جاء الضارب أو الشارب - جاء الذي كان ضاربا أو شاربا حين المجيء بعد الانقضاء، كي يكون الاستعمال بلحاظ هذا الحال، و يكون جعل من صدر عنه الضرب و الشرب قبل مجيئه معنونا بعنوان كونه ضاربا و شاربا فعلا؛ بسبب تلبسه بالضرب و الشرب قبل المجيء بأن يكون الجري و النسبة فعليا، و التلبس انقضائيا حتى يكون إطلاق المشتق بلحاظ الانقضاء، فلا محالة يكون مجازا.

(5) أي: المشتق «لو كان للأعم»، بأن كان جريه بلحاظ حال التلبس الموجب للحقيقة و بلحاظ حال التكلم الموجب للمجازية «لصح استعماله بلحاظ كلا الحالين» أي: حال التلبس و الانقضاء؛ لكون كل منهما فردا للمعنى الحقيقي فكان استعمال المشتق في كلاهما حقيقة، و حينئذ فلا يتعين كونه مجازا حتى يراد: أنه يلزم كون المجاز أكثر من الحقيقة.

فقوله: «ضرورة أنه...» إلخ تعليل لما أفاده من إمكان كون الاستعمال في موارد الانقضاء بلحاظ التلبس، فيكون على نحو الحقيقة لا المجاز.

ص: 209

و بالجملة (1): كثرة الاستعمال في حال الانقضاء تمنع عن دعوى انسباق خصوص حال التلبس من الإطلاق، إذ (2) مع عموم المعنى و قابلية كونه حقيقة في و ملخصه: أن المشتق لو كان موضوعا للأعم لصح استعماله بلحاظ كل من التلبس و الانقضاء في موارد الانقضاء، و كان الاستعمال على نحو الحقيقة إذ المفروض: أنه للأعم و اختصاص المجازية بوضع المشتق. لخصوص المتلبس بالمبدإ و ليس الاستعمال في موارد الانقضاء لخصوص المتلبس بالمبدإ فيكون استعماله في موارد الانقضاء مطلقا حقيقة على القول بالأعم، و مجازا على القول بالأخص، مع إن الأمر ليس كذلك؛ فإن استعماله في موارد الانقضاء، تارة: يكون على نحو الحقيقة، و هو ما إذا كان بلحاظ حال التلبس. و أخرى: يكون على نحو المجاز، و هو ما إذا لم يكن بلحاظ حال التلبس، بل كان بلحاظ حال الانقضاء.

=============

(1) خلاصة ما أفاده المصنف في دفع إشكال المعترض: حيث اعترض على التبادر باحتمال كونه ناشئا من الإطلاق، فلا يصلح أن يكون علامة للوضع، لأن التبادر المثبت للوضع هو المستند إلى حاق اللفظ لا إلى إطلاقه.

و حاصل ما ذكره المصنف في دفع هذا الاعتراض: هو أن التبادر الإطلاقي في مورد البحث مشروط بعدم كثرة الاستعمال في موارد الانقضاء، و المفروض: وقوعها فيها، و مع ذلك يكون تبادر خصوص حال التلبس متحققا، فلا محيص عن كونه مستندا إلى حاق اللفظ دون الإطلاق و إلاّ لكان المتبادر هو خصوص حال الانقضاء، لأنه الذي ينصرف إليه إطلاق اللفظ نظرا إلى كثرة الاستعمال في موارده. و عليه: فهذا التبادر من أمارات الوضع؛ لكونه ناشئا من حاق اللفظ كما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 380» مع تصرف ما.

(2) أي: قوله: «إذ مع عموم المعنى»؛ تعليل على الظاهر لقوله: «تمنع عن دعوى...» إلخ. إلاّ إن هذا التعليل لا ينطبق على المدعى. و المعلّل و هو ما تقدم سابقا من عدم كون تبادر حال التلبس من المشتق تبادرا إطلاقيا مع كثرة الاستعمال فيما انقضى عنه المبدأ، فلا بد أن يكون هذا التعليل تعليلا لمقدر و هو: أن كثرة الاستعمال في موارد الانقضاء لا يستلزم مجازية المشتق في الأكثر؛ كما ادعاه المتوهم: «إذ مع عموم المعنى...» إلخ.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة، و هي: أن المشتق مع فرض وضعه لمعنى عام يكون حقيقة في المنقضي عنه المبدأ بالانطباق، حيث يكون صادقا على كل من المتلبس و المنقضي، و مع فرض وضعه لمعنى خاص و هو حال التلبس فيمكن أن يكون الاستعمال حينئذ أيضا على وجه الحقيقة إذا كان الجري بلحاظ حال التلبس. و لا بد من البناء على

ص: 210

المورد (1) - و لو بالانطباق - لا وجه لملاحظة حالة أخرى (2) كما لا يخفى.

بخلاف ما إذا لم يكن له (3) العموم، فإن استعماله - حينئذ - مجازا بلحاظ حال الانقضاء و إن كان ممكنا، إلاّ إنه (4) لما كان بلحاظ حال التلبس على نحو الحقيقة بمكان من الإمكان، فلا وجه لاستعماله و جريه على الذات مجازا و بالعناية و ملاحظة كونه بهذا اللحاظ، لأنه من صغريات دوران الأمر بين المعنى الحقيقي و المجازي؛ الذي يقدم فيه الحقيقة على المجاز بأصالة الحقيقة.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة؛ فيتضح: أن كثرة الاستعمال في موارد الانقضاء لا توجب كون أكثر استعمالات المشتق مجازا، بل يكون استعماله في موارد الانقضاء على نحو الحقيقة على القولين كما عرفت.

(1) أي: كون المشتق حقيقة في مورد الانقضاء. «و لو بالانطباق» أي: انطباق الكلي على الفرد؛ لأن المشتق حقيقة في كل من المتلبس و المنقضي.

(2) أي: و هي حال التلبس، لأن المشتق حينئذ حقيقة في المنقضي، كما أنه حقيقة في المتلبس بالمبدإ، فلا وجه لملاحظة حال التلبس في استعماله في موارد الانقضاء.

فتحصل مما ذكرناه: أن المجاز ليس أكثر من الحقيقة.

(3) أي: بخلاف ما إذا لم يكن لمعنى المشتق المستعمل في المنقضى «العموم»، هذا في مقابل احتمال عموم المعنى للمشتق أعني: قوله: «إذ مع عموم المعنى». و كان الأولى أن يقال: «و مع خصوص المعنى».

و كيف كان؛ فإذا لم يكن لمعنى المشتق العموم فأيضا لا يلزم من استعماله في موارد الانقضاء كثرة المجاز، فإن استعماله - حينئذ مجازا بلحاظ حال الانقضاء و إن كان ممكنا إلاّ إن الاستعمال بلحاظ حال التلبس كان على نحو الحقيقة، فإذا دار الأمر بين الحقيقة و المجاز يحمل على الحقيقة بأصالة الحقيقة، «فلا وجه لاستعماله و جريه على الذات مجازا و بالعناية»، و ملاحظة العلاقة المصححة للتجوز.

فالحاصل: أنه لا يلزم كثرة المجاز حتى يقال إنها على خلاف حكمة الوضع.

(4) أي: إلاّ إن الاستعمال أي: استعمال المشتق في موارد الانقضاء يمكن أن يكون مجازا إذا كان بلحاظ حال الانقضاء، و أن يكون حقيقة؛ إذا كان بلحاظ حال التلبس، و مع دوران الاستعمال بين كونه حقيقة و بين كونه مجازا يقدم الأول على الثاني، ففي موارد الانقضاء يلاحظ حال التلبس ليكون استعمال المشتق فيها حقيقة. فوضع المشتق لخصوص حال التلبس لا يستلزم كثرة الاستعمالات المجازية حتى يرد عليها اعتراض الخصم ببعدها و عدم ملاءمتها لحكمة الوضع كما عرفت.

ص: 211

العلاقة، و هذا (1) غير استعمال اللفظ فيما لا يصح استعماله فيه حقيقة كما لا يخفى، فافهم (2).

ثم إنه ربما أورد (3) على الاستدلال بصحة السلب بما حاصله: أنه إن أريد بصحة

=============

(1) أي: المورد الذي يجوز استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي - كما نحن فيه - غير استعمال اللفظ فيما لا يصح استعماله فيه حقيقة كاستعمال لفظ أسد في الرجل الشجاع، حيث لا محيص حينئذ عن كونه على وجه المجاز، هذا بخلاف المشتق في المقام لجواز استعماله في موارد الانقضاء على نحو الحقيقة.

فالمتحصل من جميع ما ذكره المصنف: صحة ما ادعاه من التبادر، و اندفاع ما أورد عليه من كونه ناشئا عن الإطلاق.

(2) أي: لعله إشارة إلى: أن لحاظ حال التلبس في موارد الانقضاء يخرج الاستعمال فيها عن الاستعمال المجازي؛ لكونه من استعمال اللفظ في الموضوع له. أو إشارة إلى الإشكال في قوله: «فلا وجه لاستعماله و جريه على الذات مجازا و بالعناية».

توضيح ذلك: أن أمر الاستعمال و كيفيته إنما هو بيد المستعمل، فإن شاء لاحظ التلبس في موارد الانقضاء فيكون الاستعمال حقيقيا، و إن شاء لاحظ حال الانقضاء فيكون مجازيا، و لا يكون الاستعمال المجازي مع التمكن من الحقيقي أمرا ممنوعا عنه، و لذا قيل: إن باب المجاز أوسع، و إن أكثر المحاورات مجازات.

السلب صحته مطلقا فغير سديد، و إن أريد مقيدا فغير مفيد، لأن علامة المجاز هي صحة السلب المطلق. و فيه (1): أنه إن أريد بالتقييد تقييد المسلوب؛ الذي يكون سلبه و أما وجه عدم كونه مفيدا على الثاني: فلأن علامة المجاز هي: صحة السلب المطلق، مثل: سلب الأسد بمعناه المرتكز في الذهن عن الرجل الشجاع، لا سلب المقيد نحو سلب الإنسان الأبيض عن الزنجي، فإنه لا يكون علامة لكون الإنسان مجازا في الزنجي، و حينئذ فلا يصح الاستدلال بصحة السلب على كون المشتق حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ، و مجازا فيمن انقضى عنه المبدأ.

=============

(1) أي: فيما ذكره صاحب البدائع من الإشكال على الاستدلال بصحة السلب:

أنّنا نختار الشق الثاني - أعني: صحة السلب مقيدا. و أما قولكم: «و إن أريد مقيدا فغير مفيد» فمردود.

توضيح الردّ يتوقف على مقدمة و هي: أن القيد تارة يكون قيدا للمسلوب أعني:

المشتق المحمول نحو: «زيد ليس بضارب» في حال الانقضاء أي: ليس متلبسا بالضرب الحالي.

و أخرى: يكون قيدا للسلب أي: لمفاد كلمة ليس، فمعنى «زيد ليس في حال الانقضاء الضارب»: أن هذا العدم أعني عدم الضاربية متحقق لزيد في حال الانقضاء.

و ثالثة: يكون قيدا للموضوع - أعني: المسلوب عنه - نحو: «زيد المنقضي عنه الضرب ليس بضارب».

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه إذا كان القيد قيدا للمشتق؛ بأن يكون المسلوب هو المشتق المقيد بحال الانقضاء كما في الاحتمال الأول - فلا يكون صحة السلب حينئذ علامة للمجاز، إذ يعتبر في علاميّتها صحة سلب اللفظ.

بما له من المعنى - أي: صحة السلب المطلق - و المفروض هنا: تقييده بحال الانقضاء، فيكون السلب سلب المقيد، و سلب المقيد لا يستلزم سلب المطلق ليكون علامة المجاز، إذ يصدق «زيد ليس بضارب فعلا»، و لا يصدق «زيد ليس بضارب مطلقا»، لصدق كونه ضاربا أمس، فصحة هذا السلب يكون المسلوب فيه مقيدا علامة لعدم وضع المشتق لخصوص المنقضي عنه المبدأ، و إلاّ لم يصح سلبه، و ليس علامة لعدم وضع المشتق للجامع بين المتلبس و المنقضي الذي هو المقصود فما ذكره المستشكل من كونه غير مفيد و إن كان في محله؛ إلاّ إنه لنا تقييد المشتق بحال الانقضاء كما أشار إليه بقوله: «إلاّ إن تقييده ممنوع»؛ و ذلك لما ذكرناه من عدم الدليل على رجوع القيد إليه حتى يلزم الإشكال على كون صحة السلب علامة للمجاز في الأعم.

ص: 213

أعم من سلب المطلق - كما هو واضح - فصحة سلبه و إن لم تكن علامة على كون المطلق مجازا فيه، إلاّ إن تقييده ممنوع. و إن أريد تقييد السلب فغير ضائر بكونها (1) علامة، ضرورة: صدق المطلق على أفراده على كل حال، مع إمكان منع تقييده (2) أيضا بأن يلحظ حال الانقضاء في طرف الذات الجاري عليها المشتق، فيصح سلبه ثم سلب المقيد أعم من سلب المطلق؛ نظرا إلى ما في علم الميزان من: أن نقيض الأخص أعم من نقيض الأعم. فإن النقيض و هو اللاإنسان أعم من نقيض الحيوان و هو اللاحيوان، و لذا يصح أن يقال: كل لا حيوان لا إنسان و لا عكس، و كذلك يقال في المقام: كل من بضارب مطلقا ليس بضارب في حال الانقضاء دون العكس.

=============

و أما إن كان القيد قيدا للسلب: فصحة السلب حينئذ علامة للمجاز؛ إذ المفروض:

أنه يصح سلب الضارب مطلقا عن زيد بلحاظ حال الانقضاء، و لا ضير في كونها علامة للمجاز؛ إذ لو كان المنقضي عنه المبدأ من أفراد المطلق لم يصح سلبه عنه لعدم صحة سلب المطلق عن فرده في شيء من الأزمنة، فصحته دليل على مجازية إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ؛ كما أشار إليه بقوله: «فغير ضائر بكونها علامة»، و لكن لا دليل لنا على رجوع القيد إلى السلب أيضا أي: كما لا دليل على رجوعه إلى المشتق المسلوب.

فيتعين أن يكون القيد قيدا للموضوع أي: المسلوب عنه، و هو الاحتمال الثالث، فيصح حينئذ سلب المشتق مطلقا يعني: في جميع الأزمنة عمن انقضى عنه المبدأ بلحاظ حال الانقضاء فيكون حال الانقضاء - في المثال السابق - قيدا للموضوع لا للسلب، و لا للمسلوب، فيتم ما ذكره المصنف من الاستدلال بصحة السلب على كون المشتق مجازا فيمن انقضى عنه المبدأ.

(1) أي: بكون صحة السلب «علامة» للمجاز، «ضرورة صدق المطلق» أعني:

المحمول و هو المشتق «على أفراده على كل حال»، أي: في جميع الأزمنة، فلو سلب المشتق بما له من المعنى عن فرد في حال كان كاشفا عن عدم صدقه على ذلك الفرد في هذا الحال، و ذلك يوجب المجازية، فقولنا: زيد ليس في حال الانقضاء بضارب؛ مفيد لسلب الضاربية عن زيد في حال انقضاء المبدأ عنه، فيكون إطلاق الضارب على زيد في هذا الحال مجازا، فيثبت المطلوب.

(2) أي: منع تقييد السلب «أيضا» أي: كمنع تقييد المسلوب؛ لما عرفت من: عدم الدليل على رجوع القيد إلى السلب.

ص: 214

مطلقا (1) بلحاظ هذا الحال، كما لا يصح سلبه بلحاظ حال التلبس، فتدبر جيدا.

ثم لا يخفى: أنه (2) لا يتفاوت في صحة السلب عما انقضى عنه المبدأ بين كون المشتق لازما و كونه متعديا؛ لصحة سلب الضارب عمن يكون فعلا غير متلبس بالضرب، و كان متلبسا به سابقا.

=============

(1) أي: فيصح سلب المشتق في جميع الأزمنة؛ لكن «بلحاظ» تقييد الموضوع به «هذا الحال» الانقضائي، «كما لا يصح سلبه بلحاظ حال التلبس»، أي: فلا يصح أن يقال: زيد في حال التلبس ليس بضارب، «فتدبر جيدا».

يمكن أن يكون إشارة إلى ما قيل: من منع إطلاق تسليم المصنف عدم العلامية على تقدير كونه قيدا للمسلوب، بل يصح أن يقال: «زيد ليس بضارب في حال الانقضاء»، و يكون علامة للمجازية؛ إذ لو كان للأعم لما صح السلب المذكور.

(2) هذا الكلام من المصنف ردّ لما ذهب إليه صاحب الفصول في هذه المسألة؛ من التفصيل بين المتعدي و اللازم حيث قال ما حاصله: من أن المشتق إن كان مأخوذا من المبادئ المتعدية إلى الغير؛ كالضرب و القتل كان حقيقة في الأعم، و إلاّ كان حقيقة في المتلبس بالمبدإ في الحال.

و غاية ما يمكن أن يقال في وجه هذا التفصيل هو: إن المشتق إن كان مأخوذا من المبادئ المتعدية؛ لم يعتبر في صدقه على الذات اتصافها بالمبدإ فعلا، لأن المبدأ لم يكن قائما بنفس الذات، بل بغيرها لفرض التعدي عنها إلى غيرها و هو المفعول به، فيكون إطلاقه عليها بعد الانقضاء حقيقة، كما يكون إطلاقه عليها حال التلبس كذلك.

هذا بخلاف ما إذا كان المشتق مأخوذا من المبادئ اللازمة؛ القائمة بنفس الذات، فيعتبر حينئذ في صدق المشتق عليها: بقاء المبدأ القائم بها، فانقضاء المبدأ يوجب مجازية إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ.

و حاصل ما أفاده المصنف في ردّ هذا: أنّ التفصيل المزبور فاسد كما أشار إليه بقوله:

«لصحة سلب الضارب...» إلخ.

و ملخصه: أنه لا فرق في مجازية المشتق فيما إذا أطلق على المنقضي عنه المبدأ بين كونه متعديا؛ كالضرب، أو لازما كالحسن.

و الفرق بين المبادئ إنما هو في كيفية قيامها بالذوات، فإن قيام المبادئ المتعدية بها إنما هو بنحو الصدور و الإيجاد، و قيام المبادئ اللازمة بها إنما هو بنحو الحلول. و قد عرفت سابقا: أن اختلاف كيفية القيام لا يوجب تفاوتا في الجهة المبحوث عنها؛ و هي وضع هيئة المشتق.

ص: 215

و أما إطلاقه (1) عليه في الحال: فإن كان بلحاظ حال التلبس، فلا إشكال كما عرفت، و إن كان بلحاظ الحال، فهو و إن كان صحيحا إلاّ إنه لا دلالة على كونه بنحو الحقيقة؛ لكون الاستعمال أعم منها (2) كما لا يخفى، (3) كما لا يتفاوت (4) في صحة السلب عنه (5) بين تلبسه (6) بضد المبدأ و عدم تلبسه؛ لما (7) عرفت: من وضوح و يشهد بذلك: صحة سلب الضارب عمن لا يكون فعلا متلبسا بالضرب، فلو كان التفصيل المزبور صحيحا لما صح هذا السلب مع كون المبدأ - و هو الضرب فيه - متعديا.

=============

(1) قوله: «و أما إطلاقه عليه» دفع لما يتوهم من: أن ما ذكر من كون صحة سلب المشتق عن المنقضى عنه المبدأ علامة المجاز ينافي صدقه عليه في الحال، لأن صدقه حينئذ أمارة الحقيقة، فلا يكون صحة سلبه عن المنقضي عنه المبدأ علامة المجاز.

و حاصل الدفع: أنّ إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ إن كان بلحاظ حال التلبس لكان على نحو الحقيقة، فلا إشكال في كونه حينئذ على نحو الحقيقة، إلاّ إنه ليس هناك دليل على أن صدقه عليه بهذا الحال؛ حتى يكون على نحو الحقيقة، و ذلك لأن الاستعمال أعم من الحقيقة، فمجرد الاستعمال لا يثبت الحقيقة. نعم؛ لو كان الاستعمال مثبتا للحقيقة لكان منافيا لصحة سلبه عن المنقضي عنه المبدأ إلاّ إنه ليس كذلك.

(2) أي: من الحقيقة.

(3) إشارة إلى: أن أصالة الحقيقة لا تجري فيما علم بالمراد، و شك في كونه معنى حقيقيا أو مجازيا، و إنما تجري فيما إذا علم بالمعنى الحقيقي، و شك في المراد على ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 289».

(4) أي: هذا إشارة إلى ردّ تفصيل آخر و هو: كون المشتق حقيقة في الأعم؛ إن لم يتصف الذات بعد انقضاء المبدأ عنها بضد ذلك المبدأ؛ كعروض القيام لها بعد مضي القعود عنها، و إلاّ فيكون حقيقة في خصوص حال التلبس، و مجازا فيما بعد الانقضاء.

(5) أي: عن المنقضي عنه المبدأ.

(6) أي: بين تلبس المنقضي عنه بالمبدإ و بين عدم تلبسه به.

(7) قوله: «لما عرفت...» إلخ تعليل لقوله: «كما لا يتفاوت»، و ردّ للتفصيل المزبور و حاصله: على ما في «منتهى الدراية»: أن السلب صحيح في كلا المقامين أي: مع عدم التلبس بالضد، و التلبس به؛ إلاّ إنه مع التلبس أوضح، لأن المدار في صحة السلب هو زوال المبدأ المتحقق في كلا المقامين أي: طرو الضد الوجودي على الذات و عدمه.

ص: 216

صحته مع عدم التلبس - أيضا - و إن كان معه أوضح.

و مما ذكرنا (1) ظهر حال كثير من التفاصيل، فلا نطيل بذكرها على التفصيل.

=============

(1) أي: مما ذكرنا من صحة السلب بالنسبة إلى المنقضي عنه المبدأ، و من أن اختلاف أنحاء قيام المبادئ بالمشتقات لا يوجب تفاوتا في محل الكلام ظهر: عدم صحة كثير من التفاصيل، و قد عرفت ما فيها من الإشكال، فلا حاجة إلى الإعادة.

و المتحصل من الجميع: أن صحة السلب و غيرها من الأدلة تنفي جميع تلك التفاصيل.

حجة القول بعدم الاشتراط (1) وجوه

الأول - التبادر (2) - 4 - و ما يتوهم: من أن ارتكاز المضادة إنما هو لانسباق حال التلبس من الإطلاق؛ لا من حاق اللفظ، فلا يكون دليلا على الوضع للأخص مدفوع؛ بأن انسباق خصوص المتلبس بالمبدإ إنما هو من حاق اللفظ؛ لا من الإطلاق، إذ لو كان من الإطلاق لكان المتبادر هو الأعم؛ لكثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء.

=============

5 - و ما يدعى: من لزوم المجاز في أغلب الموارد؛ لأجل كثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء و هو بعيد، و على خلاف حكمة الوضع، لأن مقتضى حكمة الوضع كثرة الحقائق لا كثرة المجازات مدفوع؛ بأن البعيد هو كثرة المجاز في مقام الاستعمال، و المراد بكثرة المجاز في المقام الكثرة العددية، و هي لا تكون بعيدة، و لا على خلاف حكمة الوضع.

6 - الإشكال - على استدلال المصنف بصحة السلب على كون المشتق مجازا في المنقضي عنه المبدأ - بأنه إما غير سديد، أو غير مفيد مدفوع؛ بأننا نختار من صحة السلب صحته مقيدا، و لا يرد عليه بأنه غير مفيد، بل مفيد، لأن القيد قيد للموضوع لا للمحمول، فحينئذ يكون سلب المشتق عمن انقضى عنه المبدأ دليلا على كونه مجازا فيمن انقضى عنه المبدأ. كما عرفت.

فما ذكره المصنف من استدلاله بصحة السلب على مجازية المشتق في المنقضي عنه المبدأ في محله. انتهى الكلام في الخلاصة.

و قد عرفت (1): أن المتبادر هو خصوص حال التلبس.

الثاني (2): عدم صحة السلب في مضروب و مقتول، عمن انقضى عنه المبدأ.

و فيه (3): أن عدم صحته في مثلهما إنما هو لأجل أنه أريد من المبدأ معنى يكون التلبس به باقيا في الحال و لو مجازا.

و قد انقدح من بعض المقدمات (4): أنه لا يتفاوت الحال فيما هو المهم في محل

=============

(1) قال المصنف في الجواب عن الاستدلال بالتبادر بما حاصله: أنك قد عرفت في أدلة القائلين بوضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ أن المتبادر هو خصوص المتلبس بالمبدإ دون الأعم.

(2) الثاني: من أدلتهم هو: عدم صحة السلب في مثل: «مضروب و مقتول»؛ بما لهما من المعنى المرتكز في الذهن عمن انقضى عنه المبدأ، فيصح أن يقال: «بكر مضروب عمرو أو مقتوله»، بلا رعاية علاقة المجاز، فلو لم يكن موضوعا للأعم لكان إطلاقهما على من زال عنه المبدأ مجازا، و المجاز يحتاج إلى العلاقة التي تصحح التجوز، و لكان سلبهما عنه صحيحا، و الحال أن استعمالهما فيه لا يحتاج إلى العلاقة المصححة للمجاز، و لا يصح سلبهما عنه. و عدم صحة السلب علامة الحقيقة.

(3) قد أجاب المصنف عن الاستدلال بعدم صحة السلب بما حاصله: من أن عدم صحة السلب في مثل المثالين المزبورين و إن كان صحيحا إلاّ إنه لا يكون دليلا على كون المشتق للأعم من المتلبس و المنقضي، بل إنه دليل على كونه حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ بالفعل؛ لأجل أنه قد أريد من المبدأ فيهما معنى يكون التلبس به باقيا بالفعل؛ بأن يكون المراد من القتل في المقتول: زهوق الروح الذي بمنزلة الملكة في البقاء، و من الضرب في المضروب: وقوعه على شخص لا تأثيره حين صدوره. و هذان المعنيان و إن كانا مجازيين لكنهما لا يوجبان المجاز في هيئة المشتق، بل المجاز في المادة، و من المعلوم: أن المبدأ بهذا المعنى باق، فعدم صحة سلبهما إنما هو لأجل بقاء التلبس بهما فعلا، فلا يلزم من إطلاقهما حينئذ مجاز في محل النزاع و هو هيئة المشتق؛ لعدم كونهما من إطلاق المشتق على من انقضى عنه المبدأ.

(4) أي: و قد ظهر من بعض المقدمات - أي: و هي المقدمة الرابعة - أن اختلاف المشتقات في المبادئ من حيث الفعلية و الشأنية و غيرهما لا يوجب اختلافا في المهم المبحوث عنه - و هو وضع هيئة المشتق - حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ، أو في الأعم منه و ما انقضى عنه المبدأ. أي: ظهر أن المشتق في الكل على نمط واحد، و أن مورد

ص: 219

البحث و الكلام، و مورد النقض و الإبرام اختلاف ما يراد من المبدأ في كونه حقيقة أو مجازا، و أما لو أريد منه (1) نفس ما وقع على الذات مما صدر عن الفاعل فإنما لا يصح السلب فيما لو كان بلحاظ حال التلبس و الوقوع كما عرفت (2)؛ لا بلحاظ الحال (3) أيضا؛ لوضوح: (4) صحة أن يقال: انه ليس بمضروب الآن، بل كان.

الثالث: (5) استدلال الإمام - عليه السلام - تأسيا بالنبي - صلوات الله عليه - كما عن غير واحد من الأخبار بقوله: لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ على عدم لياقة من عبد النقض و الإبرام هو وضع هيئة المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ أو الأعم؛ من دون نظر إلى اختلاف المبادئ من حيث إرادة معانيها الحقيقية أو المجازية.

=============

(1) أي: لو أريد من المبدأ - في مثل المضروب و المقتول - نفس ما يصدر من الفاعل كالإيلام في الأول، و إزهاق الروح في الثاني، و هو ما وقع على الذات أعني: المفعول به، فلا يصح السلب عن المنقضي أيضا إذا كان الإطلاق بلحاظ حال التلبس و الوقوع، و أما إذا كان بلحاظ الانقضاء فيصح السلب، فعدم صحة السلب حينئذ ممنوع جدا؛ ضرورة:

صحة قولنا: «بكر ليس بمقتول عمرو فعلا»، بل كان.

(2) أي: كما عرفت سابقا من أن المشتق حقيقة في المنقضي إذا كان بلحاظ حال التلبس، و لكن هذا خارج عن محل الكلام؛ لأن النزاع في إطلاق المشتق على الذات بلحاظ انقضاء المبدأ عنها.

(3) أي: حال النطق الذي هو حال الجري و الإطلاق. يعني: عدم صحة السلب مختص بما إذا كان بلحاظ حال التلبس فقط؛ بدون لحاظ حال النطق معها كما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 293».

(4) هذا تعليل لانحصار عدم صحة السلب بحال التلبس، حيث إنه يصح السلب بالنظر إلى حال الانقضاء و يقال: «إنه ليس بمضروب الآن» كما يصح أن يقال: «إن ضاربه ليس بضارب الآن».

(5) الثالث: من أدلة القائلين بوضع المشتق للأعم استدلال الإمام - تأسيا بالنبي «صلى الله عليه و آله» - بقوله تعالى: لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ(1)- على عدم لياقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الإمامة للناس و الخلافة لرسول الله «صلى الله عليه و آله»؛ تعريضا بمن تصدى لمنصب الإمامة بمن عبد صنما أو وثنا مدة مديدة.

و هذا الوجه من أهم الوجوه التي تمسك بها القائلون بوضع المشتق للأعم، و تقريب

ص: 220

صنما أو وثنا لمنصب الإمامة و الخلافة، تعريضا بمن تصدى لها ممن عبد الصنم مدة مديدة، و من الواضح: توقف ذلك (1) على كون المشتق موضوعا للأعم، و إلا (2) لما صح التعريض؛ لانقضاء تلبسهم بالظلم، و عبادتهم للصنم حين التصدي للخلافة.

و الجواب: منع التوقف على ذلك (3)، بل يتم الاستدلال و لو كان موضوعا الاستدلال به: إن المشتق لو كان موضوعا لخصوص المتلبس لم يتم استدلال الإمام - عليه السلام - بالآية المباركة على عدم لياقة الخلفاء الثلاثة للخلافة الإلهية، لأنهم في زمن دعواهم لمنصب الخلافة كانوا متشرفين بقبول الإسلام، و غير متلبسين بالظلم و عبادة الوثن ظاهرا، و إنما كان تلبسهم به قبل التشرف بالإسلام و في زمن الجاهلية. فالاستدلال بالآية لا يتم إلاّ على القول بالوضع للأعم ليصدق عليهم عنوان الظالم فعلا فيندرجوا تحت الآية.

=============

(1) أي: توقف الاستدلال على كون المشتق موضوعا للأعم من المنقضي و المتلبس حتى يشمل الخلفاء.

(2) أي: و إن لم يكن المشتق موضوعا للأعم لما صح التعريض بمن تصدى الخلافة، لأن إطلاق الظالم عليه حينئذ يكون مجازا، فلا يلزم به الخصم إذ صح له أن يقول: إن الآية لا تشمل من تصدى للخلافة بعد الانقضاء؛ لأن ملاك عدم لياقة الخلافة صدق الظالم حقيقة حين التصدي إما بتلبسهم بالظلم، و إما بوضع المشتق للأعم. و الأول:

منتف عند الخصم لاعتقاده بانقضاء عبادته الصنم حين التصدي، فتعيّن الثاني. ثم إلزام الخصم يتوقف على أن يكون للآية ظهور عرفي في إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ؛ لئلا يكون له مجال للردّ، و اعترافه بذلك موقوف على وضع المشتق للأعم.

الثاني: أن يكون العنوان لأجل الإشارة إلى علية العنوان للحكم حدوثا لا بقاء؛ بحيث إذا صدق عليه العنوان و لو آناً ما ثبت الحكم و لو بعد زوال العنوان، فالعنوان و إن كان دخيلا في حدوث الحكم إلاّ إنه لا دخل له في بقائه؛ بل يبقى الحكم مع انتفاء العنوان، و يعبّر عنه بأنّ العلة المحدثة هي العلة المبقية؛ بمعنى: أن الحكم في بقائه لا يحتاج الى بقاء العنوان - كما في آيتي السرقة و الزنا و هما آيتا حد السارق و السارقة و حد الزانية و الزاني؛ الأولى: قوله تعالى: وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا(1). و الثانية: قوله تعالى: اَلزّٰانِيَةُ وَ اَلزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ(2)- حيث يكفي فيهما صدق العنوان لثبوت القطع و الجلدة و لو بعد زوال العنوان لأن وجوب القطع و الجلدة يحدثان عند التلبس بهذين المبدأين و لكنهما لا يدوران مدار بقاء العنوان أصلا، و لا دخل لهذا بوضع المشتق للأعم أو الأخص. هذا ما أشار إليه بقوله: «أن يكون لأجل الإشارة إلى علية المبدأ للحكم...» إلخ.

الثالث: ما أشار إليه بقوله: «أن يكون لذلك» أي: لأجل الإشارة إلى علية المبدأ للحكم. و حاصله: إن أخذ المشتق عنوانا للموضوع لأجل الإشارة إلى علية المبدأ للحكم حدوثا و بقاء؛ بحيث يدور الحكم مدار صدق العنوان نظير العالم و العادل في دوران الحكم بجواز التقليد و الاقتداء أو غيرهما مدار وجود العلم و العدالة، و عدم كفاية وجودهما - آناً ما - في بقاء الحكم، بخلاف الوجه السابق فإن مجرد وجود المبدأ كان كافيا في بقاء الحكم و استمراره.

إذا عرفت هذه المقدمة؛ فاعلم: أن المشتق - أعني: الظالم في الآية المباركة - مأخوذ بأحد الأنحاء الثلاثة فإن قلنا: إنه من القسم الثالث؛ بحيث يكون الحكم في الآية المباركة يدور مدار صدق العنوان حدوثا و بقاء فاستدلال الإمام «عليه السلام» بالآية يتوقف على الوضع للأعم، فيتم الاستدلال على الأعم إذ يبتني الاستدلال بها على كون الظالم فيها حقيقة في الأعم، لأنه لو لم يكن حقيقة في الأعم لم يكن هذا العنوان باقيا للثلاثة المعهودة حين تصديهم لمنصب الخلافة.

و أما إذا كان العنوان من قبيل القسم الثاني؛ بحيث كان يكفي في عدم لياقة الخلافة صدق العنوان حدوثا و لو آناً ما لثبوت الحكم و هو عدم نيل عهد الإمامة إلى الأبد، فلا

ص: 222

لخصوص المتلبس، و توضيح ذلك يتوقف على تمهيد مقدمة، و هي: أن الأوصاف العنوانية التي تؤخذ في موضوعات الأحكام، تكون على أقسام:

أحدها: أن يكون أخذ العنوان لمجرد الإشارة إلى ما هو في الحقيقة موضوعا للحكم، لمعهوديته بهذا العنوان؛ من دون دخل لاتصافه به في الحكم أصلا.

ثانيها: أن يكون لأجل الإشارة إلى علية المبدأ للحكم؛ مع كفاية مجرد صحة جري المشتق عليه، و لو فيما مضى.

ثالثها: أن يكون لذلك مع عدم الكفاية، بل كان الحكم دائرا مدار صحة الجري عليه، و اتصافه به حدوثا و بقاء.

إذا عرفت هذا فنقول: إن الاستدلال بهذا الوجه إنما يتم لو كان أخذ العنوان في الآية الشريفة على النحو الأخير؛ ضرورة: أنه لو لم يكن المشتق للأعم، لما تم بعد عدم التلبس بالمبدإ ظاهرا حين التصدي فلا بد أن يكون للأعم، ليكون حين التصدي حقيقة من الظالمين؛ و لو انقضى عنهم التلبس بالظلم.

و أما إذا كان على النحو الثاني، فلا (1) كما لا يخفى، و لا قرينة على إنه (2) على يتوقف استدلال الإمام بالآية حينئذ على كون المشتق حقيقة في الأعم، بل يصح الاستدلال بها على عدم نيل العهد و الإمامة و لو بعد انقضاء الظلم و زوال العنوان، لأن الظلم علة له حدوثا و بقاء، و مع هذا الاحتمال يسقط الاستدلال بالآية الشريفة على كون المشتق موضوعا للأعم، إذ لا دليل عقلا و لا نقلا على كون عنوان الظلم في الآية المباركة من قبيل القسم الثالث، بل جلالة منصب الإمامة تكون قرينة مقامية، بل قرينة عقلية على كون العنوان من قبيل القسم الثاني، بمعنى: أن مجرد صدق عنوان الظالم و لو في مدة قليلة يكفي لعدم نيل منصب الإمامة. فالمناسب لمنصب الإمامة أن لا يكون المتقمص بها متلبسا بالظلم أصلا و لو آناً ما.

=============

(1) أي: فلا يتم الاستدلال بالآية الكريمة على وضع المشتق للأعم، و ذلك لعدم توقف استدلال الإمام «عليه السلام» بها على عدم لياقة هؤلاء للخلافة على وضعه للأعم؛ إذ المفروض: كون المبدأ و هو الظلم - بمجرد حدوثه آناً ما - علة لعدم لياقتهم لهذا المنصب الشامخ إلى الأبد، و من المعلوم: تسليم الخصم تلبسهم بالظلم قبل الإسلام.

و الحاصل: على ما في «منتهى الدراية» أن الاستدلال بالآية المباركة على عدم صلاحيتهم للخلافة لا يتوقف على وضع المشتق للأعم، بل يتم ذلك و لو على القول بوضعه لخصوص المتلبس بالمبدإ.

(2) أي: لا قرينة على أن العنوان على النحو الأول. المراد بالنحو الأول هو النحو

ص: 223

النحو الأول، لو لم نقل بنهوضها (1) على النحو الثاني (2)، فإن الآية الشريفة في مقام بيان جلالة قدر الإمامة و الخلافة و عظم خطرها و رفعة محلها، و إن لها خصوصية من بين المناصب الإلهية، و من المعلوم: أن المناسب لذلك، هو أن لا يكون المتقمص بها متلبسا بالظلم أصلا، كما لا يخفى.

إن قلت (3): نعم؛ و لكن الظاهر: أن الإمام «عليه السلام» إنما استدل بما هو قضية الثالث الذي هو الأول في الذكر بعد قوله: «إذا عرفت هذا»، و هو الذي أشار إليه بقوله:

=============

«على النحو الأخير» و هو ثالث الأقسام التي ذكرها في المقدمة.

(1) أي: نهوض القرينة و هي مناسبة الحكم و الموضوع التي هي من القرائن المعتبرة.

(2) أي: كون المبدأ - آناً ما - علّة محدثة و مبقية. قوله: «فإن الآية الشريفة...» إلخ بيان لنهوض القرينة على النحو الثاني و حاصله: على ما في «منتهى الدراية»: أن الآية الشريفة في مقام بيان جلالة منصب الإمامة و عظم شأنها، و أنها من أعظم المناصب الشامخة الإلهية؛ التي لا يليق بها كل أحد، فلا بد أن يكون المتقمص بها منزّها في تمام عمره عن كل رذيلة فضلا عن الكفر الذي هو لصاحبه أعظم بلية، فمن اتصف في آن من آنات عمره برذيلة لا تناله الخلافة فضلا عن الكفر، فهذه قرينة على كون عنوان الظالمين في الآية المباركة مأخوذا على النحو الثاني، و هو كفاية وجود المبدأ - آناً ما - في عدم اللياقة لمنصب الخلافة إلى الأبد، فلا يتم استدلال القائلين بالأعم بالآية الشريفة.

و هذا ما أشار إليه بقوله: «أن المناسب لذلك» أي: المناسب لجلالة هذا المنصب و عظمته: أن لا يكون المتقمص به متلبسا بالظلم و لو آناً ما في عمره؛ بل لا بد أن يكون طاهرا عن لوث المعصية في جميع آنات عمره.

ظاهر العنوان وضعا، لا بقرينة المقام مجازا، فلا بد أن يكون للأعم و إلاّ لما تم.

قلت (1): لو سلم، لم يكن يستلزم جري المشتق على النحو الثاني كونه مجازا، بل يكون حقيقة لو كان بلحاظ حال التلبس - كما عرفت - فيكون معنى الآية و الله العالم: من كان ظالما و لو آناً ما في زمان سابق لا ينال عهدي أبدا، و من الواضح: أن إرادة هذا المعنى (2) لا تستلزم الاستعمال، لا بلحاظ حال التلبس.

و منه (3) قد انقدح ما في الاستدلال على التفصيل بين المحكوم عليه و المحكوم به المشتق للأعم، و إن لم يكن المشتق للأعم لما تم الاستدلال؛ لكون خصوص المتلبس خلاف الظهور الوضعي الذي هو مبنى الاستدلال.

=============

(1)

باختيار عدم الاشتراط في الأول (1)، بآية حد السارق و السارقة و الزاني و الزانية، و ذلك (2) حيث ظهر إنه لا ينافي إرادة خصوص حال التلبس دلالتها على ثبوت الاستدلال على التفصيل بين المحكوم عليه و المحكوم به بقوله تعالى: وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ ...

=============

و اَلزّٰانِيَةُ وَ اَلزّٰانِي على وضع المشتق للأعم إذا وقع محكوما عليه، و للأخص إذا وقع محكوما به، فلا بد أولا: من تقريب الاستدلال على التفصيل. و ثانيا: من بيان الإشكال على الاستدلال.

أما حاصل الاستدلال على التفصيل فيقال: أنّنا من وجوب القطع أو الجلد و لو بعد انقضاء المبدأ و زوال التلبس نعرف أن كلا من «السارق و السارقة و الزانية و الزاني» في الآيتين الشريفتين حقيقة في الأعم؛ إذ لو كان حقيقة في المتلبس في الحال لم يجز القطع أو الجلد بعد انقضاء المبدأ و زوال التلبس، و حيث إن ذلك لم يكن إلاّ في المشتق الواقع محكوما عليه لم يجز التعدي عنه إلى المحكوم به. هذا بخلاف ما إذا كان المشتق محكوما به نحو: «زيد مجتهد» فهو حقيقة في المتلبس.

و أما الإشكال عليه، و بعبارة أخرى: جواب المصنف عنه أن المشتق في الآيتين الشريفتين مستعمل فيما انقضى عنه المبدأ بلحاظ حال التلبس؛ نظير ما تقدم في آية لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي أي: من كان سارقا أو زانيا فيجب قطع يده أو جلده؛ فلا ينافي إرادة حال التلبس مع ثبوت الجلد أو القطع بعد انقضاء المبدأ.

(1) في كون المشتق محكوما عليه. و لازم عدم الاشتراط هو الوضع للأعم.

(2) بيان لقوله: «انقدح»، و الضمير في قوله: «أنّه» للشأن، و في «دلالتها» يرجع إلى الآية.

و حاصل الكلام في المقام على ما في «منتهى الدراية»: أنه قد ظهر مما تقدم: عدم منافاة إرادة خصوص حال التلبس من المشتق دلالة الآية الشريفة على ثبوت القطع و الجلد و لو بعد الانقضاء، بل لا بد من انقضاء المبدأ ضرورة: أن إجراء الحد عليهما منوط بثبوت السرقة و الزنا عند الحاكم، و ثبوتهما عنده يكون بعد الانقضاء.

وجه عدم المنافاة: أن استعمال المشتق بلحاظ حال التلبس في موارد الانقضاء مما لا شبهة في جوازه على نحو الحقيقة، و معه لا يكون المشتق موضوعا للأعم.

و بعبارة أخرى: أن غاية ما يستفاد من الآيات هي: كون المراد بها - بقرينة مواردها - خصوص حال الانقضاء فهو المراد منها قطعا، و أما كون المشتق على نحو الحقيقة أو المجاز فغير معلوم أصلا.

ص: 226

القطع و الجلد مطلقا، و لو بعد انقضاء المبدأ. مضافا (1) إلى وضوح بطلان تعدد الوضع، حسب وقوعه محكوما عليه أو به كما لا يخفى.

و من مطاوي ما ذكرنا - هاهنا (2) و في المقدمات (3) - ظهر حال سائر الأقوال، و ما ذكر لها (4) من الاستدلال، و لا يسع المجال لتفصيلها، و من أراد الاطلاع عليها فعليه بالمطولات.

=============

(1) أي: مضافا إلى أن هذا التفصيل موجب لتعدد الوضع في المشتق أي: وضعه للأعم؛ فيما إذا وقع محكوما عليه، و للأخص فيما إذا وقع محكوما به مع وضوح بطلان تعدد الوضع، ضرورة: أن السارق و نحوه له وضع واحد سواء كان محكوما عليه أو به.

فقوله: «مضافا...» إلخ جواب عن الاستدلال بآيتي السرقة و الزنا على وضع المشتق للأعم إذا كان محكوما عليه، و للأخص إذا كان محكوما به.

(2) أي: في حجج قول المختار و ردّ غيره.

(3) أي: من عدم الفرق بين المبادئ، و أن اختلافها لا يوجب تفاوتا فيما هو المهم من محل النزاع. فتكون الأقوال و التفاصيل الناشئة من اختلاف المبادئ باطلة.

(4) أي: للأقوال. و الضمير في قوله: «لتفصيلها» و «عليها» يعود إلى الأقوال.

بقي أمور:

الأول: أن مفهوم المشتق (1) - على ما حققه المحقق الشريف في بعض حواشيه - و ثانيا: إن جري المشتق على النحو الثاني لا يستلزم مجازا أصلا؛ لأن إطلاقه بلحاظ حال التلبس حقيقة، فلا يتوقف الاستدلال بالآية الشريفة على وضع المشتق للأعم.

=============

4 - قد ظهر من ردّ الاستدلال بالآية: الإشكال في الاستدلال على التفصيل بين المحكوم عليه و المحكوم به؛ بقوله تعالى: وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا حيث يكفي صدق عنوان السارق في القطع و لو بعد زوال المبدأ، فلا دخل لوضع المشتق للأعم أو الأخص؛ لأن العنوان علة للحكم حدوثا و بقاء.

بسيط منتزع عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ و اتصافها به غير مركب، و قد أفاد في وجه ذلك: أن مفهوم الشيء لا يعتبر في مفهوم الناطق مثلا، و إلا (1) لكان العرض العام داخلا في الفصل و لو اعتبر فيه ما صدق عليه الشيء انقلبت مادة الإمكان الخاص ضرورة (2)؛ فإن (3) الشيء الذي له الضحك هو الإنسان، و ثبوت الشيء لنفسه ضروري. هذا ملخص ما أفاده الشريف على ما لخصه بعض (4) الأعاظم.

و قد أورد عليه (5) في الفصول: بأنه يمكن أن يختار الشق الأول، و يدفع الإشكال و أما توضيح الاستحالة على كلا الاحتمالين: فلأنه لو كان المراد من الشيء مفهومه لزم دخول العرض العام في الفصل؛ لأن مفهوم الشيء عرض عام بدليل صدقه على المتباينات من جميع الجهات و هو محال؛ يعني: دخول العرض العام في الفصل محال، لأن الفصل ذاتي داخل في حقيقة الشيء، و العرض العام خارج عن حقيقة الشيء، فيستحيل أن يدخل أحدهما في مفهوم الآخر لتباينهما.

=============

و لزوم تقوّم الذاتي بالعرض و هو محال؛ لأن الفصل مقوّم للنوع و العرض خارج عنه غير مقوّم له. و أما لو كان المراد من الشيء مصداقه - و هو الإنسان في المثالين المزبورين - لزم انقلاب القضية الممكنة إلى الضرورية و هو مستحيل.

توضيح الانقلاب: أن قولنا: «الإنسان ضاحك» قضية ممكنة، فلو كان مصداق الشيء و هو الإنسان مأخوذا في مفهوم الضاحك لكان معناه «إنسان له الضحك»، فترجع القضية الممكنة إلى قولنا: «الإنسان إنسان له الضحك» و هي ضروري، لأن ثبوت شيء لنفسه ضرورية، و هذا معنى انقلاب القضية الممكنة إلى القضية الضرورية.

و استحالة انقلاب الممكنة إلى الضرورية بديهي. و قد أشار إلى ما ذكرناه بقوله: «و قد أفاد في وجه ذلك» أي: في وجه البساطة و ردّ القول بالتركيب.

(1) أي: و إن كان مفهوم الشيء معتبرا في مفهوم الناطق لكان العرض العام داخلا في الفصل - و هذا هو المحذور الأول - فيلزم تقوّم الذاتي بالعرض؛ و هو محال على ما عرفت.

(2) أي: لزم انقلاب القضية الممكنة إلى القضية الضرورية لو اعتبر في المشتق مصداق الشيء - هذا هو المحذور الثاني - إذ قولنا: الإنسان ضاحك في قوة الإنسان إنسان.

(3) هذا الكلام بيان للانقلاب الذي لازمه انتفاء القضايا الممكنة، و بطلانه لا يحتاج إلى الدليل.

(4) و هو صاحب الفصول، ص 61. س 30.

(5) أورد صاحب الفصول على قول الشريف بما هذا لفظه: «و يمكن أن يختار

ص: 229

بأن كون الناطق - مثلا - فصلا، مبني على عرف المنطقيين، حيث اعتبروه مجردا عن مفهوم الذات، و ذلك (1) لا يوجب وضعه لغة كذلك (2).

و فيه (3): أنه من المقطوع أن مثل الناطق قد اعتبر فصلا بلا تصرف في معناه أصلا، بل بما له من المعنى كما لا يخفى.

=============

الوجه الأول، و يدفع الإشكال بأن كون الناطق فصلا مبنيّ على عرف المنطقيين حيث اعتبروه مجردا عن مفهوم الذات، و ذلك لا يوجب أن يكون وضعه لغة كذلك» انتهى.

و توضيح ما أفاده صاحب الفصول في ردّ قول الشريف يتوقف على مقدمة و هي: أن الناطق معناه اللغوي الاشتقاقي «شيء له النطق» فيكون مركبا. و هو في عرف المنطقيين يكون بسيطا، لأنهم يعتبرونه مجردا عن مفهوم الذات.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول في ردّ المحقق الشريف: أنّنا نختار الشق الأول أي:

دخول مفهوم الشيء في مفهوم المشتق، و يدفع الإشكال - و هو دخول العرض العام في الفصل - بأنّ ذلك مبني على عرف المنطقيين حيث جعلوه فصلا للإنسان، و اعتبروه مجردا عن مفهوم الذات و خاليا عن مفهوم الشيء؛ و لكن هذا ليس محل الكلام، لأن محل الكلام هو مفهوم المشتق لغة، فحينئذ إذا اخترنا اعتبار مفهوم الشيء؛ في مفهوم الناطق لغة لا يلزم دخول العرض العام في الفصل المنطقي؛ بل في معنى الناطق لغة و هو مما لا محذور فيه عقلا، لأن المحذور إنما هو في دخول العرض العام في الفصل المنطقي لا في المعنى اللغوي، فما فيه المحذور غير لازم، و ما هو اللازم لا محذور فيه عقلا.

(1) أي: تجرد الناطق عن مفهوم الذات عند المنطقيين لا يوجب وضعه للمعنى المجرد عن الذات عند اللغويين؛ لعدم الملازمة بينهما.

(2) أي: مجردا عن مفهوم الذات. فالاستدلال المزبور على بساطة المشتق غير تام، و ذلك لعدم استلزام بساطة معناه المنطقي لبساطة معناه اللغوي.

و التحقيق (1) أن يقال: إن مثل الناطق ليس بفصل حقيقي، بل لازم ما هو الفصل و أظهر خواصه؛ و إنما يكون فصلا مشهوريا منطقيا يوضع مكانه إذا لم يعلم نفسه، بل لا يكاد يعلم، كما حقق في محله.

و لذا (2) ربما يجعل لأزمان مكانه إذا كانا متساوي النسبة إليه؛ كالحساس

=============

(1) أي: و أن التحقيق في الجواب عن الشق الأول، و هذا إيراد من المصنف على الشريف بوجه آخر غير ما أورده الفصول عليه.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي:

و المتحرك بالإرادة في الحيوان، و عليه (1): فلا بأس بأخذ مفهوم الشيء في مثل الناطق، فإنه و إن كان عرضا عاما، لا فصلا مقوما للإنسان، إلاّ إنه بعد تقييده بالنطق و اتصافه به كان من أظهر خواصه.

و بالجملة (2): لا يلزم من أخذ مفهوم الشيء في معنى المشتق إلاّ دخول العرض في الخاصة؛ التي هي من العرضي (3)، لا في الفصل الحقيقي الذي هو من الذاتي، فتدبر جيدا (4).

ثم قال (5): «إنه يمكن أن يختار الوجه الثاني أيضا، و يجاب (6): بأن المحمول ليس

=============

(1) أي: بناء على أن الناطق ليس فصلا حقيقيا «فلا بأس بأخذ مفهوم الشيء في مثل الناطق»؛ و ذلك لجواز أخذ العرض العام في الخاصة على ما عرفت، لأن مفهوم الشيء و إن كان عرضا عاما للإنسان و غيره؛ «إلاّ إنه بعد تقييده بالنطق» يكون معنى الإنسان ناطق - الإنسان شيء له النطق - فيصير من أظهر خواص الإنسان؛ لأن الشيء المقيد بالنطق ليس إلاّ الإنسان.

(2) أي: أن نقول في الجواب عن الشق الأول من إشكال الشريف: أنه لا يلزم من أخذ مفهوم الشيء في معنى المشتق إلاّ دخول العرض العام في الخاصة، و لا محذور فيه.

(3) المراد بالعرضي في المقام هو ما يقابل الذاتي كالجنس و الفصل؛ لا العرضي بالمعنى الذي أراده في بحث المشتق و هو عبارة عن الأمر الاعتباري الانتزاعي.

(4) قوله: «فتدبر جيدا» إشارة إلى حاجة المطلب المذكور إلى الدقة.

(5) أي: قال صاحب الفصول، ص 61، س 37: يعني أجاب في الفصول عن كلا شقي الإشكال، و قد تقدم ما أجاب به عن الشق الأول، و لما فرغ عن جواب الشق الأول شرع في الجواب عن الشق الثاني حيث «قال: إنه يمكن أن يختار الوجه الثاني» و هو أخذ مصداق الشيء في مفهوم المشتق أيضا أي: مثل أخذ مفهومه في مفهومه.

(6) أي: يجاب عن إشكال الانقلاب بعدم لزومه؛ أي: لا يلزم انقلاب مادة الإمكان الخاص إلى الضرورة، لأن المحمول في مثل قولك: «الإنسان كاتب» ليس هو الإنسان مطلقا أي: ليس مصداق الكاتب هو الإنسان بلا قيد؛ حتى يكون معنى «الإنسان كاتب» هو الإنسان إنسان فتكون ضرورية؛ بل المحمول هو الإنسان المقيد بالكتابة، فكأنه قيل: الإنسان إنسان له الكتابة. و من المعلوم: أن ثبوت الإنسان المقيد بوصف ممكن الثبوت للإنسان ليس ضروريا، فإن النتيجة تتبع أخسّ المقدمات - على ما في علم الميزان - فإذا كان القيد ممكن الثبوت كان ثبوت المقيد به أيضا ممكن الثبوت،

ص: 232

مصداق الشيء و الذات مطلقا، بل مقيدا بالوصف، و ليس ثبوته للموضوع حينئذ بالضرورة؛ لجواز أن لا يكون ثبوت القيد ضروريا» انتهى.

و يمكن أن يقال (1): إن عدم كون ثبوت القيد ضروريا لا يضر بدعوى الانقلاب، و حينئذ فلا تنقلب القضية الممكنة الخاصة إلى الضرورية.

=============

فالمتحصل: إنه لا يلزم من أخذ مفهوم الشيء و لا من أخذ مصداقه في مفهوم المشتق محذور أصلا.

(1) هذا الكلام إيراد من المصنف على جواب صاحب الفصول عن الشق الثاني.

و حاصل ما أفاده المصنف «قدس سره» في ردّ صاحب الفصول يتوقف على مقدمة و هي: أن المحمول كالكاتب في مثل «الإنسان كاتب»؛ و إن كان مقيدا على ما هو المفروض إلاّ إنه بحسب التصوير العقلي على أقسام:

الأول: أن يكون المحمول هو ذات المقيد بلا دخل للقيد و التقيد فيه أصلا، بل لوحظ التقييد مرآة و إشارة إلى تعيين المحمول كقولك: «هذا زيد الذي سلّم عليك أمس»؛ حيث إن الغرض من حمل زيد على هذا و تقييده به لمجرد التعيين، فيكون معنى «الإنسان كاتب» هو: الإنسان إنسان، فتكون القضية ضرورية.

الثاني: أن يكون المحمول هو ذات المقيد و كان القيد خارجا، و التقيد داخلا؛ بمعنى:

أن التقيد جزء القضية بما هو معنى حرفيّ ، فإن التقيد نسبة بين القيد و المقيد فهو قائم بذات المقيد و تابع له، و لم يلحظ مستقلا في قبال ذات المقيد. فالقضية لا محالة تكون ضرورية؛ ضرورة: ضرورية ثبوت الإنسان الذي يكون مقيدا بالكتابة للإنسان. و ما في المتن من قوله: «الذي يكون مقيدا بالنطق» سهو من القلم، و الصحيح ما ذكرناه من التقيد بالكتابة؛ لأن الكلام هاهنا ليس إلاّ في الوجه الثاني الذي ادعى المحقق الشريف فيه لزوم الانقلاب من الإمكان الخاص إلى الضرورة، و قد عرفت: أن المثال لذلك هو «الإنسان كاتب»؛ لا الإنسان ناطق فإنها ضرورية في حد ذاتها؛ من غير حاجة إلى الالتزام بالانقلاب.

الثالث: أن يكون المحمول هو المقيد؛ على أن يكون القيد و المقيد و التقيد كلها داخلة.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إن ما ذكره في الفصول - من عدم ثبوت القيد ضروريا فلا يلزم من أخذ المصداق في المشتق الانقلاب الذي ادعاه الشريف - غير تام؛ إذ عدم ضرورية القيد لا يضر بدعوى الانقلاب و لو لم يكن القيد ضروريا؛ و ذلك لما عرفت: من انقلاب القضية الممكنة الخاصة إلى القضية الضرورية في جميع الصور و الاحتمالات، إلاّ إنها حسب الاحتمال الأخير تنحل إلى قضيتين؛ إحداهما: قضية

ص: 233

فإنّ المحمول إن كان ذات المقيد، و كان القيد خارجا، و إن كان التقيد داخلا بما هو معنى حرفي، فالقضية لا محالة تكون ضرورية، ضرورة: ضرورية ثبوت الإنسان الذي يكون مقيدا بالنطق للإنسان، و إن كان المقيد به بما هو مقيد على أن يكون القيد داخلا، فقضية «الإنسان ناطق» تنحل في الحقيقة إلى قضيتين؛ إحداهما: قضية «الإنسان إنسان» و هي ضرورية. و الأخرى: قضية «الإنسان له النطق» و هي ممكنة (1)؛ «الإنسان إنسان،» و هي ضرورية. و القضية الأخرى: قضية «الإنسان له الكتابة» و هي ممكنة.

=============

و ذلك لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار، كما أن الأخبار بعد العلم تكون أوصافا.

فعقد الحمل ينحل إلى القضية (1)، كما أن عقد الوضع ينحل إلى قضية مطلقة تقييديا، فلا يصح أن يقال حينئذ: «الإنسان شاعر»، بل يقال: «الإنسان الشاعر كاتب»؛ لأنه حينئذ من الأوصاف و من المركبات الناقصة التقييدية، فلا فرق بين الأخبار و الأوصاف إلاّ بما قبل علم المخاطب، و بعد علمه فالقول الذي يحكى عن النسبة قبل علم المخاطب بها يكون خبرا، و القول الحاكي للنسبة بعد علم المخاطب بها يكون وصفا؛ مثلا: إذا قيل «جاءني زيد العالم» فالعالم يكون وصفا لزيد إذا علم السامع بكون «زيد عالما» قبل هذا الكلام، و أما إذا لم يعلم بكونه عالما قبل الأخبار: فالعالم يكون خبرا لزيد، و لذا اشتهر عند النحاة: أن الأوصاف قبل العلم بها أخبار، و الأخبار بعد العلم بها أوصاف.

=============

(1) أي: أن كل قضية مشتملة على عقدين؛ أعني: عقد الوضع، و عقد الحمل.

و الأول: هو اتصاف الموضوع بوصفه العنواني مثل إنسانية الإنسان في قولنا: «الإنسان كاتب».

و الثاني: هو اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول، ثم عقد الحمل في المثال المزبور ينحل إلى القضية و هي: إنسان له الكتابة و هي ممكنة، و قد تكون ضرورية في مثل:

«الإنسان ناطق»؛ حيث ينحل عقد الحمل إلى الضرورية و هي «إنسان له النطق»، هذا مما لا خلاف فيه. و إنما الخلاف فيما ينحل إليه عقد الوضع - و هو في المثال المذكور - الإنسان - ينحل إلى القضية و هي: «شيء له الإنسانية»؛ مع كون الإنسان لفظا جامدا، و هي قضية مطلقة عامة عند الشيخ أبي علي ابن سينا. و ممكنة عامة عامة عند الفارابي.

و بعبارة واضحة: أن عقد الوضع ينحل إلى القضية و هي «شيء له الإنسانية» و هي قضية مطلقة عند الشيخ و ممكنة عند الفارابي. و المطلقة العامة هي التي يحكم فيها بفعلية النسبة كما هي قضية إطلاق القضية.

و كيف كان؛ فقد تظهر ثمرة الخلاف بين القولين في العكس المستوى للممكنتين؛ حيث لا يصدق عكسهما على مذهب الشيخ، و يصدق على مذهب الفارابي؛ مثلا: إذا فرض أن مركوب زيد بالفعل منحصر في الفرس صدق كل حمار بالفعل مركوب زيد بالإمكان، و لا يصدق عكسه و هو أن بعض مركوب زيد بالفعل حمار بالإمكان. لأن مركوبه بالفعل هو الفرس لا يمكن أن يكون حمارا. هذا بخلاف ما إذا كان عقد الوضع ينحل إلى الممكنة فيصدق عكسها و يقال: إن بعض مركوب زيد بالإمكان حمار بالإمكان؛ إذ من الممكن أن يركب زيد حمارا.

ص: 235

عامة عند الشيخ، و قضية ممكنة عند الفارابي فتأمل (1).

لكنه (2) «قدس سره» تنظر فيما أفاده بقوله: و فيه، لأن الذات المأخوذة مقيدة

=============

(1) لعله إشارة إلى تأييد قول صاحب الفصول؛ بأن يكون إشارة إلى ردّ دعوى انقلاب الممكنة إلى الضرورية على الشق الثاني؛ لأن المحمول في القضية هو الإنسان المقيد بوصف الكتابة؛ لأن الكاتب معناه هو الإنسان الذي ثبتت له الكتابة؛ لا الإنسان المطلق.

و من المعلوم: أن قيد الكتابة ليس بضروري، فثبوت الإنسان المقيد بوصف ممكن الثبوت للإنسان ليس ضروريا و هو: مقتضى تبعيّة النتيجة لأخس المقدمتين؛ و هو كون القضية ممكنة، فما ذكره صاحب الفصول من أن عدم ضرورية القيد مانع عن انقلاب الممكنة إلى الضرورية متين جدا.

(2) أي: صاحب الفصول، «رحمه الله»، ص 61، س 38، تنظر فيما أفاده في جوابه عن الانقلاب الذي يقوله الشريف؛ على تقدير أخذ مصداق الشيء في مفهوم المشتق حيث قال في الجواب ما حاصله: من أنّ تقيّد المحمول بقيد إمكاني يكون مانعا عن انقلاب القضية الممكنة إلى الضرورية. و حاصل نظره في جوابه عن الانقلاب يتوقف على مقدمة و هي: أن القضية الضرورية على أقسام:

منها: الضرورة بشرط المحمول و هي: أن يكون الموضوع مقيّدا بالمحمول كقولنا:

«الإنسان الكاتب كاتب» و هي ضرورية؛ لأن ثبوت شيء لنفسه ضروري كما أن سلب شيء عن نفسه محال.

إذا عرفت هذه المقدمة: فنقول: إن الذات المأخوذة في مفهوم المشتق كالإنسان له الكتابة المأخوذ في معنى الكاتب في مثل قولنا: «الإنسان كاتب» إن كانت واجدة للقيد في نفس الأمر، كما إذا فرض كون الإنسان المنطوي في مفهوم الكاتب واجدا للكتابة واقعا، فلا محالة يصدق الإيجاب بالضرورة؛ لأن مرجع قولنا: «الإنسان كاتب» إلى قولنا: «الإنسان له الكتابة كاتب» و هي قضية ضرورية بشرط المحمول؛ لأنها في قوة «الإنسان الكاتب كاتب»، و إن كانت الذات فاقدة له في نفس الأمر يصدق السلب بالضرورة أي: «الإنسان الذي ليس له الكتابة ليس بكاتب»، فتنقلب مادة الإمكان على كل حال إلى الضرورة إيجابا أو سلبا.

فالمتحصل: أن دعوى انقلاب مادة الإمكان إلى الضرورة كما أفاده المحقق الشريف في محلها، و لا يمنعها كون القيد ممكنا.

ص: 236

بالوصف قوة أو فعلا، إن كانت مقيدة به واقعا صدق الإيجاب بالضرورة، و إلاّ صدق السلب بالضرورة، مثلا: لا يصدق زيد كاتب بالضرورة (1)، لكن يصدق «زيد الكاتب بالقوة أو بالفعل كاتب بالضرورة» انتهى (2).

و لا يذهب (3) عليك: أن صدق الإيجاب بالضرورة بشرط كونه مقيدا به واقعا لا يصحّح دعوى الانقلاب إلى الضرورية؛ ضرورة (4): صدق الإيجاب بالضرورة بشرط المحمول في كل قضية و لو كانت ممكنة، كما لا يكاد يضرّ بها (5) صدق السلب كذلك، بشرط عدم كونه مقيدا به واقعا، لضرورة (6) السلب بهذا الشرط (7)، و ذلك (8) لوضوح: أن المناط في الجهات و مواد القضايا

=============

(1) أي: لا يصدق لعدم أخذ المحمول في الموضوع، «و يصدق زيد الكاتب...» إلخ لأخذ المحمول في الموضوع، فتصير القضية قضية ضرورية بشرط المحمول.

(2) أي: انتهى كلام صاحب الفصول في الفصول، ص 61.

(3) هذا إيراد من المصنف على ما تنظّر فيه صاحب الفصول.

و حاصل اعتراض المصنف على الفصول هو: أن لحاظ تقيد ذات الموضوع بوصف المحمول لا ينفع في دعوى الانقلاب، و إلاّ يلزم انتفاء القضية الممكنة، و انحصار القضايا بالضرورية؛ ضرورة: ضرورية ثبوت المحمول، الذي قيّد به الموضوع نحو: «الإنسان الكاتب كاتب بالضرورة»، و كذا في طرف السلب نحو: «الإنسان غير الكاتب ليس بكاتب بالضرورة»، و تسمّى هذه القضية ضرورية بشرط المحمول كما عرفت.

و على هذا لا تبقى قضية ممكنة، و لا مطلقة عامة، و لا دائمة مطلقة، و هو واضح الفساد؛ لكون المناط في مواد القضايا و جهاتها هو: لحاظ نفس المحمول مع قطع النظر عن الجهات الخارجية، مثل: كون الموضوع مقيّدا بثبوت المحمول له أو نفيه عنه، و مع قطع النظر عن كيفية ثبوته له، فالإمكان و الضرورة ملحوظان في نفس المحمول بدون لحاظ أمر خارجي معه، و المدّعى في المقام هو: انقلاب مادّة الإمكان إلى الضرورة بمجرّد أخذ الذات في مفهوم المشتق من دون لحاظ تقيّد الذات بالوصف، فما في الفصول من انقلاب الممكنة إلى الضرورية بتقيّد الذات بالمحمول في غير محلّه.

(4) تعليل لعدم صحة دعوى الانقلاب.

(5) أي: بالممكنة «صدق السلب كذلك» أي: بالضرورة.

(6) تعليل لصدق السلب؛ كضرورة الإيجاب بشرط المحمول.

(7) أي: بشرط عدم كون الموضوع مقيدا بالمحمول.

(8) تعليل لقوله: «لا يصحح دعوى الانقلاب إلى الضرورة» على ما في «منتهى

ص: 237

إنما هو (1) بملاحظة أن نسبة هذا المحمول إلى ذلك الموضوع موجهة بأيّ جهة منها (2) و مع أية منها في نفسها صادقة؛ لا بملاحظة ثبوتها له واقعا أو عدم ثبوتها له كذلك، و إلاّ كانت الجهة منحصرة بالضرورة، ضرورة: صيرورة الإيجاب أو السلب - بلحاظ الثبوت و عدمه - واقعا ضروريا، و يكون من باب الضرورة بشرط المحمول (3).

و بالجملة: الدعوى (4) هو انقلاب مادة الإمكان بالضرورة فيما ليست مادته واقعا في نفسه و بلا شرط غير الإمكان.

و قد انقدح بذلك (5): عدم نهوض ما أفاده «رحمه الله» بإبطال الوجه الأول كما الدراية، ج 1، ص 315».

=============

(1) أي: المناط في الجهات و مواد القضايا. و الفرق بين مادة القضية و جهتها: أن المراد بالأولى هي كيفية النسبة الواقعية، و بالثانية: هو اللفظ الدال على الكيفية مثل: لفظ الضرورة و الإمكان و غيرهما.

(2) أي: من الجهات كالضرورة و الإمكان و غيرهما. و الضمير في «نفسها» يرجع إلى النسبة، و كذلك الضمير في «ثبوتها» في الموردين يعود إلى النسبة.

(3) أي: الضرورة بشرط المحمول خارجة عن محل النزاع؛ بل النزاع إنما هو في انقلاب الممكنة إلى الضرورية في حد نفسها؛ لا باشتراطها بوجود المحمول للموضوع.

(4) أي: دعوى الشريف «هو انقلاب مادة الإمكان بالضرورة» إذا أخذ في المشتق مصداق الذات «فيما» أي: في قضية «ليست مادته» غير الإمكان أي: ليست بشرط وجود المحمول.

(5) أي: بما ذكرناه - في ردّ قول الفصول بالانقلاب - من الفرق بين الضرورة الذاتية و بين الضرورة بشرط المحمول، و ما في الفصول من الانقلاب إلى الضرورة بشرط المحمول خارج عن محل الكلام أي: بما ذكرنا ظهر: عدم نهوض ما أفاده صاحب الفصول «رحمه الله» بإبطال الوجه الأول.

الغرض من هذا الكلام هو: الإشكال على ما ذكره الفصول في الوجه الأول؛ بعد بسط الكلام في الوجه الثاني و النظر فيه قال ما هذا لفظه: «و لا يذهب عليك أنه يمكن التمسك بالبيان المذكور على إبطال الوجه الأول أيضا؛ لأن لحوق مفهوم الذات أو الشيء لمصاديقهما أيضا ضروري، و لا وجه لتخصيصه بالوجه الثاني». انتهى.

ص: 238

و بيان ذلك: أنه يمكن إبطال الوجه الأول الذي استدل به على البساطة - و هو أخذ مفهوم الشيء في المشتق - أي: يمكن إبطال أخذ مفهوم الشيء في المشتق بلزوم انقلاب مادة الإمكان إلى الضرورة أيضا أي: كما أبطل الوجه الثاني - و هو أخذ مصداق الشيء في مفهوم المشتق بلزوم الانقلاب؛ بأن يقال: إن الانقلاب لا يختص بالوجه الثاني - و هو أخذ مصداق الشيء في مفهوم المشتق - بل يعم الوجه الأول أيضا؛ حيث إن عروض مفهوم الشيء لمصاديقه و صدقه عليها ضروري، مثلا: عروض الشيئية للإنسان ضروري لا ممكن، فإشكال انقلاب الممكنة إلى الضرورية كما يبطل الوجه الثاني كذلك يبطل الوجه الأول و هو أخذ مفهوم الشيء في معنى المشتق، و لازم ذلك: بساطة المشتق و نفي تركيبه؛ إذ على التركيب يلزم انقلاب مادة الإمكان إلى الضرورة و هو باطل.

هذا غاية ما يمكن في توضيح ما أفاده صاحب الفصول في إبطال الوجه الأول، و اعترض المصنف عليه و قال: «قد انقدح بذلك عدم نهوض ما أفاده بإبطال الوجه الأول».

و قوله: «فإن لحوق مفهوم الشيء...» إلخ بيان ما انقدح من كلام المصنف في ردّ ما تنظر فيه الفصول من تسليم الانقلاب في الوجه الثاني.

و حاصل ردّ المصنف على الفصول: أن ضرورية لحوق مفهوم الشيء لمصاديقه منوطة بإطلاقه كعروضه لزيد و بكر و غيرهما من المصاديق، بخلاف ما إذا قيد بقيد كتقيّده بالضحك و الكتابة و غيرهما من مبادئ المشتقات، فإن عروض المفهوم المقيد لمصاديقه ليس ضروريا، و على هذا - فزيد ضاحك - بناء على انحلال الضاحك إلى شيء له الضحك لا يكون من القضايا الضرورية، لإمكان عدم كون زيد شيئا له الضحك في بعض الأوقات. نعم؛ إذا أخذ زيد بشرط الضحك موضوعا للشيء الذي له الضحك؛ تصير القضية ضرورية بشرط المحمول كسائر القضايا الضرورية بشرط المحمول، و هي كما عرفت خارجة عن محل الكلام.

و خلاصة الكلام في المقام: أن ما أفاده صاحب الفصول من جريان إشكال انقلاب الممكنة إلى الضرورية في الشق الأول - و هو أخذ مفهوم الشيء في معنى المشتق - في غير محله؛ لابتنائه على أخذ الموضوع بشرط المحمول، و قد عرفت ما في هذا الشرط من الإشكال.

ص: 239

زعمه «قدس سره»، فإن لحوق مفهوم الشيء و الذات لمصاديقهما إنما يكون ضروريا مع إطلاقهما لا مطلقا و لو مع التقيد (1)؛ إلا (2) بشرط تقيد المصاديق به أيضا. و قد عرفت حال الشرط فافهم (3).

ثم أنه (4) لو جعل التالي في الشرطية الثانية لزوم أخذ النوع في الفصل، ضرورة:

=============

(1) أي: بأن يكون الضاحك هو الشيء المقيد بالضحك لا مطلقا. و من البديهي:

عدم ضرورية المقيد؛ فإن الشيء الضاحك ليس ضروريا للإنسان.

(2) أي: إلاّ إن يقال بضرورية الشيء المقيد؛ بشرط تقيد المصاديق بالمحمول. و من المعلوم: أن القضية حينئذ تصير ضرورية بشرط المحمول، و قد عرفت الإشكال فيها.

(3) لعله إشارة إلى: أن إيراد صاحب الكفاية على الفصول هو عين الإيراد الذي أورده صاحب الفصول على نفسه؛ قبل تنظره في الوجه الثاني. أو إشارة إلى دفع توهم المنافاة بين ما ذكره المصنف هنا من عدم ضرورية «الإنسان شيء له الكتابة»، و بين ما ذكره هناك من ضرورية «الإنسان إنسان له الكتابة»؛ إذ يستظهر أن الموردين على وزان واحد، فلا بد من كون القضية ضرورية في كليهما.

و حاصل الدفع: أن الفرق بين الموردين واضح؛ إذ الموضوع في قولنا: «الإنسان إنسان له الكتابة» لما أخذ في المحمول فلا محالة تكون القضية ضرورية؛ لاستحالة سلب الشيء عن نفسه بخلاف «الإنسان شيء له الكتابة» فإن سلب الشيء الذي له الكتابة عن الإنسان لما كان ممكنا فلا تخرج مادة القضية عن الإمكان، و لا تنقلب إلى الضرورة أصلا.

أن مصداق الشيء الذي له النطق هو الإنسان، كان أليق بالشرطية الأولى بل كان أولى لفساده مطلقا، و لو لم يكن مثل الناطق بفصل حقيقي، ضرورة: بطلان أخذ الشيء في لازمه (1) و خاصته فتأمل جيدا (2).

ثم أنه يمكن أن يستدل على البساطة (3) بضرورة عدم تكرار الموصوف في مثل:

=============

الشرطية الثانية دخول النوع في الفصل أليق بالشرطية الأولى، بل كان أولى.

وجه الأليقية على ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 319» هو: دخول الكليات بعضها في الآخر؛ و هو دخول العرض العام في الفصل كما في تالي الشرطية الأولى، و دخول النوع في الفصل كما في تالي الشرطية الثانية؛ إذ مصداق الناطق في قولنا: «الإنسان ناطق» هو النوع أعني: الإنسان، فالنوع داخل في الفصل و هو الناطق، و صدق هذين التاليين الفاسدين على مثال واحد كقولنا: «الإنسان ناطق»؛ لأنه على تقدير أخذ مفهوم الشيء في المشتق يلزم دخول العرض العام - و هو مفهوم الشيء - في الفصل أعني:

الناطق. و على تقدير أخذ المصداق فيه يلزم دخول النوع و هو الإنسان في الفصل؛ إذ مصداق الشيء الذي له النطق هو الإنسان، فالناطق على هذا مركب من النوع و الفصل.

و أما وجه الأولوية فهو: ما أفاده بقوله: «لفساده مطلقا» أي: لفساد التالي مطلقا؛ يعني: و إن لم يكن فصلا حقيقيا بل كان فصلا مشهوريا منطقيا أي: لازما للفصل الحقيقي، و ذلك أخذ النوع في كل من الفصل و العرض الخاص، فلا فرق في الفساد و الاستحالة بين أخذ النوع في الفصل الحقيقي، و بين أخذه في لازمه و عرضه الخاص بناء على كون الناطق فصلا مشهوريا لا حقيقيا؛ و ذلك لاستحالة دخول الذاتي في العرضي.

هذا بخلاف أخذ العرض العام في الفصل، فإن فساده مبني على كون الناطق فصلا حقيقيا.

(1) أي: لازم ذلك الشيء، لأن الناطق و لو لم يكن فصلا لكنه لازم و خاصة للفصل الحقيقي قطعا.

(2) إشارة إلى دقة المطلب المذكور بقرينة قوله: «جيدا».

(3) أي: نسب إلى المحقق الدواني أنه استدل على بساطة المشتق بضرورة عدم تكرر الموصوف في المشتقات المحمولة، و لزوم تكرره فيها لو كان المشتق مركبا.

و ملخص تقريب الاستدلال: أنه يحكم الوجدان بعدم تكرر الموصوف - في مثل زيد الكاتب إذ لو كان المشتق مركبا من الشيء مفهوما أو مصداقا لزم تكرره بأن يقال في المثال: زيد زيد الكاتب؛ إن كان المأخوذ في مفهوم المشتق مصداق الشيء، و زيد

ص: 241

زيد الكاتب، و لزومه (1) من التركب، و أخذ الشيء مصداقا أو مفهوما في مفهومه (2).

و بالجملة: (1) لا ينثلم بالانحلال إلى الاثنينية - بالتعمل العقلي - وحدة المعنى و بساطة المفهوم كما لا يخفى، و إلى ذلك (2) يرجع الإجمال و التفصيل الفارقان بين المحدود و الحد، مع ما هما عليه من الاتحاد ذاتا، فالعقل بالتعمل يحلل النوع، و يفصّله إلى جنس و فصل، بعد ما كان (3) أمرا واحدا إدراكا، و شيئا فاردا تصورا، فالتحليل يوجب فتق (4) ما هو عليه من الجمع و الرتق.

=============

(1) و بالجملة: أنه لا تنافي بين القول ببساطة المشتق إذا كان المراد بها وحدة المعنى تصورا، و بين القول بتركبه إذا كان المراد به تعدده بالتعمّل من العقل، فإن لفظ الإنسان مثلا وضع لمعنى واحد، لكن يحلله العقل إلى جنس و فصل.

(2) أي: البساطة التصورية و التركب التحليلي العقلي يرجع إلى الإجمال و التفصيل؛ الموجبان للفرق بين المحدود كالإنسان، و بين الحد كالحيوان الناطق في تعريف الإنسان؛ مع إن المحدود و الحد متحدان ذاتا، و الفارق بينهما ليس إلاّ الإجمال و التفصيل؛ فإن المحدود واحد تصورا، و الحد يكون عينه لكنه بعد التحليل العقلي، فالتفصيل ملحوظ في الحد، و الإجمال ملحوظ في المحدود.

(3) أي: بعد ما كان النوع أمرا بسيطا مفهوما.

(4) أي: تفصيل المعنى الذي هو المحدود كان عليه من الجمع و الرتق ذهنا و تصورا.

و أما عن الثاني: فبأن المحمول ليس هو الموضوع على إطلاقه؛ كي يكون الحمل ضروريا، بل المحمول هو الموضوع المقيد بالكتابة في نحو: «الإنسان كاتب»، و حيث إن ثبوت القيد غير ضروري فلا يكون حمل المقيد ضروريا؛ حتى يلزم انقلاب الإمكان إلى الضرورة، كما يقوله الشريف.

3 - تحقيق المصنف في الجواب عن الشق الأول في كلام الشريف: إن الناطق ليس فصلا حقيقيا؛ بل هو لازم الفصل الحقيقي، و من أظهر خواصه، و عليه: فلا بأس لأخذ مفهوم الشيء في مثل الناطق؛ إذ لا يلزم حينئذ دخول العرض العام في الفصل، بل يلزم دخول العرض العام في الخاصة و لا محذور فيه عقلا.

و أما إيراد المصنف على جواب الفصول عن الشق الثاني فحاصله: أن عدم كون ثبوت القيد ضروريا لا يضر بدعوى الانقلاب؛ بداهة: ضرورية ثبوت الإنسان الذي يكون مقيدا بالكتابة للإنسان؛ نظرا إلى ضرورة ثبوت الشيء لنفسه.

4 - إشكال صاحب الفصول على نفسه: حيث تنظّر فيما أفاده في جوابه عن الانقلاب و حاصله: أن الانقلاب الذي يقوله الشريف، في محله بتقريب: أن الذات المأخوذة في مفهوم المشتق كالإنسان له الكتابة المأخوذ في معنى الكاتب في نحو:

«الإنسان كاتب» إن كانت واجدة للقيد في نفس الأمر يصدق الإيجاب بالضرورة، فيلزم انقلاب مادة الإمكان إلى الضرورة كما أفاده الشريف. و قد أورد المصنف على الفصول بما حاصله: من أن القضية حينئذ و إن كانت ضرورية إلاّ إنها ضرورية بشرط المحمول، و هي خارجة عن محل الكلام، لأن محل الكلام هو انقلاب الإمكان إلى الضرورة المطلقة.

5 - أنه لو جعل الشريف التالي في الشرطية الثانية: لزوم أخذ النوع في الفصل؛ كان أليق بالشرطية الأولى و أولى لفساده مطلقا؛ أي: سواء كان الناطق فصلا حقيقيا أو غير حقيقي؛ و ذلك لفساد أخذ النوع في كل من الفصل و العرض الخاص.

6 - أن المراد من بساطة المشتق هو بساطته مفهوما في مقام التصور و اللحاظ؛ لا بحسب الحقيقة و الماهية بأن لا يكون مركبا من الجنس و الفصل. هذا هو رأي المصنف «قدس سره»، و لا منافاة بين البساطة التصورية و التركب التحليلي العقلي. انتهى التلخيص.

ص: 244

الثاني (1):

الفرق بين المشتق و مبدئه مفهوما: أنه بمفهومه لا يأبى عن الحمل على ما تلبس بالمبدإ، و لا يعصى عن الجري عليه، لما هما عليه من نحو من الاتحاد، بخلاف المبدأ،

=============

فإنه بمعناه يأبى عن ذلك (1)؛ بل إذا قيس و نسب إليه كان غيره، لا هو هو، و ملاك الحمل و الجري إنما هو نحو من الاتحاد و الهوهوية، و إلى هذا (2) يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما؛ من أن المشتق يكون لا بشرط، و المبدأ يكون بشرط لا، أي:

يكون مفهوم المشتق غير آب عن الحمل، و مفهوم المبدأ يكون آبيا عنه، و صاحب مع زيد الأول الموضوع وجودا فيصح الحمل و يقال: «زيد ضارب»، و على القول بالبساطة: يكون مفهومه منتزعا من الذات بلحاظ تلبسه بالمبدإ؛ فأيضا يتحد مع الموضوع وجودا، فيصح الحمل؛ هذا بخلاف مفهوم المبدأ فإنه حدث محض لا يتحد مع الذات، فلا يصح حمله على الذات؛ إلاّ مع التأويل؛ إذ ملاك صحة الحمل هو الاتحاد.

=============

(1) أي: المبدأ بمفهومه يأبى عن الحمل؛ لعدم وجود شرط صحة الحمل و هو الاتحاد.

و حاصل الكلام: أن المشتق و إن كان بسيطا مفهوما إلاّ إنه مركب من الذات و الحدث بالتحليل العقلي، فمفهوم «ضارب» و إن كان واحدا تصورا إلاّ إنه في الحقيقة ذات ثبت له المبدأ، أو ذات صدر عنه الضرب، هذا بخلاف المبدأ و المصدر؛ فإن معناه بسيط من حيث التصور و الإدراك، و من حيث الماهية و الحقيقة و هو الحدث فقط؛ فلذا لا يتحد مع الذات و لا يحمل عليها، فملاك الحمل - و هو نحو من الاتحاد - غير موجود في المبدأ، و موجود في المشتق.

(2) أي: إلى هذا الفرق و هو: وجود ملاك الحمل في المشتق دون المبدأ؛ يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: إن للماهية بالنسبة إلى ما يقارنها من الخصوصيات اعتبارات ثلاث:

1 - قد تتصور «الماهية بشرط لا»؛ أي: بأن لا يكون معها شيء من الأوصاف و تسمى مجردة.

2 - قد تتصور «بشرط شيء»؛ بأن تتصف بالأوصاف و تسمى مخلوطة.

3 - قد تتصور «لا بشرط»؛ بأن يتصور معناها مع تجويز كونها وحدها، و كونها مع الأوصاف و تسمى مطلقة.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول في الفرق بين المشتق و المبدأ: إن مفهوم المشتق لوحظ على نحو لا بشرط، و لذا يتحد وجودا مع الذات باعتبار كونه من توابع الذات و لواحقها، و هذا النحو من الاتحاد كاف في صحة حمله عليها. هذا بخلاف مفهوم المبدأ فإنه لوحظ بشرط لا أي: بشرط أن لا يكون مع الذات؛ بمعنى: كونه في مقابل

ص: 246

الفصول «رحمه الله»(1) حيث توهم: أن مرادهم (2) إنما هو بيان التفرقة بهذين الاعتبارين، بلحاظ الطوارئ و العوارض الخارجية مع حفظ مفهوم واحد (2)، أورد (3) عليهم بعدم استقامة الفرق بذلك؛ لأجل امتناع حمل العلم و الحركة على الذات، الذات؛ بحيث يكون وجوده ملحوظا في قبال وجودها، و هذا يقتضى المغايرة؛ فليس هناك اتحاد مصحح للحمل، و لذا لا يصح حمل المبدأ على الذات.

=============

و بعبارة أخرى على ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 326»: للعرض حيثيتان:

إحداهما: كونه موجودا بمفاد كان الناقصة، و هو بهذا اللحاظ يكون مندكا في موضوعه و فانيا فيه و من شئونه، و لذا يصح حمله عليه.

ثانيتهما: كونه موجودا بمفاد كان التامة؛ نظير وجود الجوهر. و العرض بهذا اللحاظ هو نفسه لا غيره، و لذا لا يصح حمله لمغايرته لغيره الرافعة لشرط الحمل و هو الاتحاد، و هذا هو مرجع ما ذكره أهل المعقول من الفرق بين المشتق و مبدئه، ثم إن هذا توطئة لردّ كلام الفصول الآتي.

(1) أي: مراد أهل المعقول من اللابشرطية في المشتق، و بشرط اللائية في المبدأ «إنما هو بيان التفرقة» بين المشتق و مبدئه «بهذين الاعتبارين»؛ من غير دخالة لهما في قوام ذاتي المشتق و المبدأ، بل الفرق بينهما «بلحاظ الطوارئ و العوارض الخارجية» أي: الخارجة عن المعنى الموضوع له كالزمان و المكان، و غيرهما من العوارض المبحوث عنها في بحث المطلق و المقيد.

(2) أي: مع حفظ مفهوم واحد في المشتق و مبدئه؛ و ذلك لأن مفهوم الرقبة - في باب المطلق و المقيد - واحد، و لحاظ اللابشرط و بشرط لا إنما هو بالإضافة إلى الطوارئ؛ كالإيمان و الكتابة و غيرهما من العوارض فيقال: إن الرقبة بالنسبة إلى الإيمان ملحوظة على نحو لا بشرط، و بالإضافة إلى الكتابة ملحوظة بشرط شيء، و بالنسبة إلى الكفر ملحوظة بشرط لا، مع إن الجامع و هو مفهوم الرقبة موجود في الجميع.

(3) أورد صاحب الفصول(1) على أهل المعقول بعدم استقامة الفرق بالاعتبار أي:

اعتبار المشتق لا بشرط، و اعتبار المبدأ بشرط لا.

توهم صاحب الفصول: بأن مراد أهل المعقول هو: اتحاد المبدأ و المشتق في المعنى بالذات و هو الحدث، و إنما الفرق و الاختلاف بينهما في اللحاظ و الاعتبار، بمعنى: أن

ص: 247

و إن اعتبرا (1) لا بشرط، و غفل (2) عن أن المراد ما ذكرنا (3)، كما يظهر منهم من بيان الفرق بين الجنس و الفصل، و بين المادة و الصورة فراجع.

=============

لفظ ضارب وضع للحدث الملحوظ في نظر الواضع على نحو لا بشرط، و لفظ ضرب وضع للحدث الملحوظ في نظره بشرط لا أي: بشرط عدم الحمل، فاعترض عليهم بعدم الجدوى للحاظ، لأن الضرب لا يحمل و إن اعتبر و لوحظ على نحو اللابشرط، و الضارب يحمل و إن اعتبر و لوحظ على نحو بشرط لا.

(1) أي: لا يصح حمل العلم و الحركة على الذات و إن اعتبرا لا بشرط؛ لأن الاعتبار لا يغير الواقع. ثم قوله: «لأجل امتناع حمل العلم...» إلخ؛ تعليل لعدم استقامة الفرق بين المشتق و مبدئه بالاعتبارين المذكورين.

و خلاصة إيراد صاحب الفصول على أهل المعقول هو: أن الفرق بين المشتق و مبدئه بلحاظ الأول و اعتباره لا بشرط، و اعتبار الثاني بشرط لا بالإضافة إلى العوارض الخارجية؛ مع كون المفهوم فيهما واحدا ذاتا لا يستقيم، لأنه لا يوجب صحة حمل المشتق على الذات دون المبدأ؛ ضرورة: عدم صحّة حمل مثل القيام و القعود و الحركة و السكون و غيرها من المبادئ على الذوات و إن لوحظت و اعتبرت تلك المبادئ على نحو اللابشرط؛ و ذلك لعدم الاتحاد بينهما المصحح للحمل.

(2) هذا جواب المصنف عن إيراد الفصول على أهل المعقول.

(3) أي: غفل صاحب الفصول عن أن مرادهم بقولهم: لا بشرط و بشرط لا «ما ذكرنا» من دخالتهما في قوام المعنى؛ لا أنهما طوارئ خارجة عن ذات المعنى، كي يرد على قولهم ما أورده صاحب الفصول.

و توضيح إيراد المصنف على صاحب الفصول يتوقف على مقدمة و هي: أن لحاظ و اعتبار اللابشرطية و بشرط اللائية في باب المطلق و المقيد يختلف عن اعتبارهما في باب الجنس و الفصل و المادة و الصورة، و الفرق بينهما هو: أن لحاظ اللاشرط و بشرط لا في باب المطلق و المقيد إنما هو بالإضافة إلى العوارض الخارجية؛ كاعتبار الرقبة مثلا، و لحاظها اللاشرط أو بشرط لا بالإضافة إلى الكفر و الإيمان و نحوهما من الطوارئ؛ حيث إن اللاشرط و بشرط لا بهذا المعنى لا يوجبان صحة حمل المبدأ كالعلم مثلا على الذات، لأن الحمل منوط بالاتحاد وجودا، و مجرد اللحاظ لا يوجب ذلك، فلا وجه للحمل أصلا.

هذا بخلاف اعتبار و لحاظ اللابشرط أو بشرط لا في باب الجنس و الفصل و المادة و الصورة؛ فإن المراد باللابشرط و بشرط لا في هذا الباب ما ينتزع عن حقيقة الشيء

ص: 248

و مفهومه، لا ما ينتزع عن الطوارئ.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن إشكال الفصول على أهل المعقول مبني على أن يكون مرادهم باللاشرط و بشرط لا بالإضافة إلى العوارض الخارجية؛ كما في باب المطلق و المقيد، و المراد بهما في المقام هو: ما ينتزع عن حقيقة الشيء؛ كما في باب الجنس و الفصل و المادة و الصورة، فلا يرد عليهم ما أورده في الفصول؛ و ذلك لأن المصدر و المبدأ حينئذ يكون بحقيقته و هويته بشرط لا، لأنه عبارة عن نفس الحدث، و العرض بما أنه ماهية من الماهيات و هو بهذا المعنى آب عن الحمل بمقتضى حقيقته؛ لا بلحاظ بشرط اللائية، كما أن عدم الإباء عن الحمل المنتزع عنه اللابشرطية هو مقتضى حقيقة المشتق و مفهومه، و هذان الاعتباران متباينان لعدم جامع بينهما؛ بخلافهما في باب المطلق و المقيد؛ لوجود القدر الجامع المشترك بينهما كما عرفت.

فنظر أهل المعقول في مقام الفرق بين المبدأ و المشتق بكون الأول مأخوذا بشرط لا، و الثاني لا بشرط إنما هو إلى ما ذكرناه؛ من كون هذين الاعتبارين منتزعين عن مقام الذات لا عن الطوارئ، كما أن مرادهم من اللابشرط و بشرط لا في مقام الفرق بين الجنس و الفصل و المادة و الصورة هو: انتزاعهما عن نفس الذات و الحقيقة؛ لا باعتبار الطوارئ، فإن الجنس بذاته غير آب عن الحمل، و كذا الفصل و المادة و الصورة بذاتهما آبيتان عن الحمل.

و خلاصة الكلام في المقام: أن اللابشرطية و بشرط اللائية في المشتق و مبدئه منتزعتان عن الذات كانتزاعهما عن الجنس و المادة و الفصل و الصورة، و ليس المقصود بهما ما يراد بهما في باب المطلق و المقيد.

و إشكال الفصول على أهل المعقول مبني على: إرادة ما يراد بهما في باب المطلق و المقيد؛ دون ما يراد بهما في باب الجنس و الفصل و المادة و الصورة. هذا هو ظاهر كلامهم كما أشار إليه بقوله: «كما يظهر منهم»؛ بتقريب: أن صحة الحمل في الجنس و الفصل و عدمها في المادة و الصورة إنما هما لجهة ذاتية؛ لا لأمر خارج عن الذات، فلا محالة تكون اللابشرطية في الجنس و الفصل و بشرط اللائية في المادة و الصورة منتزعتين عن مقام الذات، و غير ملحوظتين بالإضافة إلى أمر خارج، و يشهد بالتغاير الذاتي بين الجنس و الفصل و بين المادة و الصورة: أن الأولين من الأجزاء الذهنية، و الأخيرين من الأجزاء الخارجية.

ص: 249

الثالث:

ملاك الحمل - كما أشرنا إليه (1) - هو الهوهوية و الاتحاد من وجه، و المغايرة من وجه آخر كما يكون بين المشتقات و الذوات (2)، و لا يعتبر معه (3) ملاحظة التركيب بين المتغايرين و اعتبار كون مجموعهما بما هو كذلك واحدا، بل يكون لحاظ ذلك (4) مخلا لاستلزامه (5) المغايرة بالجزئية و الكلية. و من الواضح: أن ملاك الحمل لحاظ

=============

بنحو الاتحاد (1) بين الموضوع و المحمول مع وضوح عدم لحاظ ذلك (2) في التحديدات و سائر القضايا في طرف الموضوعات، بل لا يلحظ في طرفها إلاّ بنفس معانيها، كما هو الحال في طرف المحمولات (3)، و لا يكون حملها (4) عليها إلاّ بملاحظة ما هما عليه من نحو من الاتحاد؛ مع ما هما عليه من المغايرة و لو بنحو من الاعتبار.

فانقدح بذلك (5): فساد ما جعله في الفصول(1) تحقيقا للمقام، و في كلامه موارد للنظر تظهر بالتأمل و إمعان النظر.

=============

(1) أي: بين الموضوع و المحمول سواء كان الاتحاد من حيث المفهوم أو من حيث الوجود.

(2) أي: التركيب لم يلاحظ في التحديدات أي: المعرفات «و ساير القضايا» المستعملة، فإن التركيب غير ملحوظ في طرف الموضوعات الواقعة في التحديدات و غيرها، «بل لا يلحظ في طرفها إلاّ نفس معانيها» الحاصلة قبل التركيب، مثلا: أن الإنسان بما له من المعنى موضوع في قولنا: الإنسان حيوان ناطق.

(3) أي:، لأن المحمول هو اللفظ المفرد بما له من المعنى.

(4) أي: لا يكون حمل المحمولات على الموضوعات إلاّ بملاحظة ما يعتبر في الحمل من الاتحاد الوجودي أو المفهومي.

(5) أي: ظهر بما ذكرناه من كون مناط الحمل هو الاتحاد بين الموضوع و المحمول من وجه، و مغايرتهما من وجه آخر، و عدم إناطة الحمل بلحاظ التركيب و الوحدة: «فساد ما جعله في الفصول تحقيقا للمقام».

و الغرض من عقد هذا الأمر هو: دفع اشتباه الفصول فيما أفاده في ملاك الحمل.

و بيان ما يعتبر في صحة الحمل من المصنف يكون تمهيدا للمناقشة في كلام صاحب الفصول. فلا بد من ذكر ما في الفصول كي يتضح ما فيه من موارد للنظر.

قال في الفصول ما هذا حاصله: إنّ لصحة الحمل شروط ثلاثة:

الأول: ملاحظة المتغايرين كالنفس و البدن في الإنسان شيئا واحدا؛ بأن يعتبر الإنسان المركب منهما شيئا واحدا اعتبارا مع تغاير النفس و البدن حقيقة، فيقال: إن الإنسان وضع لمجموع النفس و البدن المتغايرين حقيقة، المتحدين اعتبارا.

الثاني: ملاحظة الأجزاء و أخذها على نحو لا بشرط، كي يصح حملها على المركب؛ كلحاظ البدن و النفس في الإنسان باعتبار كونهما مفادي الجسم و الناطق، إذ لحاظهما بما

ص: 252

أنهما مفاد البدن و النفس يوجب كونهما بشرط لا، و من المعلوم: أنهما بهذا اللحاظ لا يقبلان الحمل، لانتفاء الاتحاد بينهما. هذا بخلاف ما إذا أخذا اللابشرط كما هو مفاد الجسم و الناطق، فصح حمل أحدهما على الآخر، و حملهما على الإنسان، لتحقق الاتحاد المصحح للحمل.

الثالث: الحمل بالنسبة إلى المجموع، بأن يكون المحمول كالناطق و الجسم محمولا على مجموع جزئي الإنسان، فقد تحقق مما ذكر: أن حمل أحد المتغايرين على الآخر لا يصح إلاّ بشروط ثلاثة:

1 - أخذ المجموع من حيث المجموع. 2 - أخذ الأجزاء لا بشرط. 3 - اعتبار الحمل بالنسبة إلى المجموع من حيث المجموع. هذا ملخص ما في الفصول.

أما المصنف فقد أشار إلى ما جاء في الفصول؛ من لزوم ملاحظة التركيب بين المتغايرين بملاحظتهما شيئا واحدا، و حمل أحدهما على الآخر بقوله: «و لا يعتبر معه ملاحظة التركيب».

الرابع (1):

لا ريب في كفاية مغايرة المبدأ مع ما يجري المشتق عليه مفهوما، و إن اتحدا عينا المتغايرين مفهوما، و المتحدين خارجا؛ لما في علم الميزان من اتحاد الجنس مع الفصل خارجا.

=============

الثالث: أن الحمل يقتضي التغاير الحقيقي، مع إن التغاير كذلك مانع من صحة الحمل.

و خارجا، فصدق الصفات مثل: العالم، و القادر، و الرحيم، و الكريم، إلى غير ذلك من صفات الكمال و الجلال عليه تعالى؛ على ما ذهب إليه أهل الحق من عينية صفاته، يكون على الحقيقة، فإن المبدأ فيها و إن كان عين ذاته تعالى خارجا، إلاّ إنه غير ذاته تعالى مفهوما.

و منه (1) قد انقدح ما في الفصول، من الالتزام بالنقل أو التجوز في ألفاظ الصفات الجارية عليه تعالى، بناء على الحق من العينية؛ لعدم المغايرة المعتبرة بالاتفاق؛ و ذلك لما عرفت: من كفاية المغايرة مفهوما، و لا اتفاق على اعتبار غيرها، إن لم نقل بحصول الاتفاق على عدم اعتباره كما لا يخفى، و قد عرفت: ثبوت المغايرة كذلك بين الذات و مبادئ الصفات.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه قد يستشكل في صحة حمل صفاته تعالى على ذاته المقدسة؛ و ذلك لانتفاء التغاير بينهما، لأن صفاته تعالى هي عين الذات خارجا، و من هنا التزم صاحب الفصول «قدس سره» بالنقل في صفاته تعالى عن معانيها اللغوية أو التجوز.

و قد أجاب المصنف عن هذا الإشكال بما حاصله: من أن مناط صحة الحمل هو التغاير من جهة، و الاتحاد من جهة أخرى، و مغايرة الموضوع و المحمول مفهوما أمر واضح، و عليه: فلا يرد الإشكال في حمل صفاته الذاتية عليه تعالى، و لا يلزم من إطلاقها عليه تعالى تجوّز و لا نقل أصلا؛ لأن هذه الصفات و إن كانت عين ذاته تعالى؛ لكنها مغايرة لها مفهوما، و المغايرة المفهومية كافية في صحة الحمل.

(1) أي: و مما ذكرنا من كفاية المغايرة المفهومية بين المبدأ و الذات ظهر: فساد ما في الفصول(1)؛ من الالتزام بالنقل في ألفاظ الصفات الجارية عليه تعالى؛ بأن يقال: إن هيئة العالم و القادر و نحوها من المشتقات في غير الله تعالى حقيقة في الذات المغايرة مع المبدأ، و في الله تعالى نقل منها إلى الذات المتحدة مع المبدأ، أو الالتزام بالتجوز بأن يكون إطلاق العالم على الذات المتحدة مع المبدأ على نحو المجاز. فالعالم الذي يحمل على الله غير العالم المحمول علينا.

و كيف كان؛ فإن صاحب الفصول بعد ما اشترط قيام مبدأ الاشتقاق بالموصوف في صدق المشتق قال: «و خالف في ذلك جماعة فلم يعتبروا قيام المبدأ في صدق المشتق...

إلى أن قال: و انتصر لهم بعض أفاضل المتأخرين؛ بصدق العالم و القادر و نحوهما عليه

ص: 255

الخامس (1):

أنه وقع الخلاف بعد الاتفاق على اعتبار المغايرة - كما عرفت - بين المبدأ و ما تعالى مع عينية صفاته تعالى كما هو الحق». ثم أجاب عن هذا الانتصار بقوله: «الظاهر إطباق الفريقين على أن المبدأ لا بد أن يكون مغايرا لذي المبدأ و إنما اختلفوا في وجوب قيامه به و عدمه، فالوجه: التزام وقوع النقل في تلك الألفاظ بالنسبة إليه تعالى».

=============

و أما وجه فساد قول الفصول؛ بالنقل في صفات البارئ تعالى فهو ما تقدم؛ من كفاية المغايرة المفهومية في صحة الحمل، و مفهوم العلم و القدرة غير مفهوم واجب الوجود. فلا حاجة إلى الالتزام بالنقل أو التجوّز.

تنبيه: قد ثبت في العلوم العقلية: بأن صفاته تعالى عين ذاته «جل و علا»؛ إذ لو لم تكن صفاته عين ذاته لكانت عارضة لها، فحينئذ لزم خلوه تعالى في مرتبة ذاته عن العلم و القدرة، و لازم ذلك: نسبة الجهل و العجز إليه تعالى، و هو منزه عن ذلك، و هذا البرهان لا يقتضى إلاّ العينية؛ المانعة عن محذور لزوم خلوه تعالى في مرتبة ذاته عن الحياة و العلم و القدرة، و لا يقتضي ذلك تفاوتا في أوضاع الألفاظ و معانيها؛ لعدم ارتباطه بها، فبرهان العينية لا يوجب تغيّرا في وضع الألفاظ و معانيها؛ كي يقال بالنقل أو التجوّز.

يجري عليه المشتق؛ في اعتبار قيام المبدأ به، في صدقه على نحو الحقيقة، و قد استدل من قال بعدم الاعتبار بصدق الضارب و المؤلم مع قيام الضرب و الألم بالمضروب و المؤلم - بالفتح -.

=============

المشتق عليها على نحو الحقيقة، و إثبات ما هو الحق عند المصنف «قدس سره»: من اعتبار قيام المبدأ بالذات حقيقة في صدق المشتق عليها على نحو الحقيقة.

و التحقيق: إنه لا ينبغي أن يرتاب من كان من أولي الألباب في: أنه يعتبر في صدق المشتق على الذات و جريه عليها (1)، من التلبس بالمبدإ بنحو خاص على اختلاف أنحائه (2)؛ الناشئة من اختلاف المواد تارة، و اختلاف الهيئات (3) أخرى، من صدوريا، كما في «الضارب» و «المؤلم» و «الخالق» و «المتكلم» بالنسبة إلى الله تعالى، بل هو في الممكن - أيضا - بهذا الاعتبار؛ لا باعتبار كونه محلا له، و قد يكون انتزاعيا؛ بمعنى: أن الذات تكون منشأ لانتزاع المبدأ منها مفهوما مع كونه عينها وجودا، و قد يكون انتزاعيا صرفا بحيث لا تحقق له وجودا؛ بمعنى: أن الخارج ظرف لنفسه لا لوجوده كما في الأوصاف الاعتبارية.

=============

و أما مثل: «التامر»: فالتحقيق فيه أيضا تحقق التلبس؛ لأن الذات بما هي ذات غير قابلة للاشتقاق؛ فلا بد من إرادة المعنى الحدثي من المبدأ ليصح الاشتقاق؛ مثل: أن يراد من التمر بيعه، فعليه: يكون من قبيل القيام الصدوري؛ كما في حاشية المشكيني. ثم قال: «هذا القول» أي: القول الرابع و هو مختار المصنف «هو الأقوى؛ لأن المتبادر من المشتق عرفا هو المتلبس، و لا إشكال في تحققه في جميع الموارد».

(1) أي: جري المشتق على الذات.

و حاصل التحقيق: أنه يعتبر في صدق المشتق على الذات و جريه عليها «من التلبس بالمبدإ»، و قيامه بها، غاية الأمر: أن التلبس يختلف؛ فقد يكون بنحو الصدور كما في «الضارب»، و قد يكون بنحو الوقوع فيه كما في «المقتل»، و قد يكون بنحو الحلول كالمرض و الجوع مثلا، و قد يكون بنحو الوقوع نحو الممات مثلا.

و قد يكون بنحو انتزاع المبدأ عنه مفهوما و اتحاده معه خارجا؛ كما في العالم و القادر و نحوهما مما يجري عليه تعالى، و قد يكون بنحو انتزاع المبدأ مع عدم تحقق إلاّ لمنشا الانتزاع، كما في الزوج و الملك و الرق؛ و نحوها من العناوين التي كانت مباديها من الإضافات و الاعتبارات التي لا تحقق لها في الخارج إلاّ لمنشا انتزاعها، و يكون من خارج المحمول في قبال المحمول بالضميمة؛ و هي المبادئ المتأصلة التي لها وجود في الخارج حقيقة و لو في ضمن المعروض؛ كالسواد و البياض و الشجاعة و الكرم و نحو ذلك.

(2) أي: أنحاء التلبس و قد عرفت أقسامه.

(3) أي: كاسمي الفاعل و المفعول و غيرها من المشتقات، و الاختلاف بين اسمي الفاعل و المفعول من حيث الهيئة واضح؛ لأن مفاد الأول هو: صدور المبدأ من الذات، و مفاد الثاني هو: وقوعه عليها.

ص: 258

القيام صدورا، أو حلولا أو وقوعا عليه أو فيه، أو انتزاعه عنه مفهوما مع اتحاده معه خارجا، كما في صفاته تعالى، على ما أشرنا إليه آنفا، أو مع عدم تحقق إلاّ للمنتزع عنه؛ كما في الإضافات و الاعتبارات التي لا تحقق لها، و لا يكون بحذائها في الخارج شيء، و تكون من الخارج المحمول لا المحمول بالضميمة (1).

ففي صفاته الجارية عليه تعالى يكون المبدأ مغايرا له مفهوما، و قائما به عينا، لكنه (2) بنحو من القيام؛ لا بأن يكون هناك اثنينية (3) و كان بحذائه (4) غير الذات، بل (5) بنحو الاتحاد و العينية و كان ما بحذائه عين الذات، و عدم اطلاع (6) العرف على

=============

(1) أي: قد حكى بعض من تلاميذ المصنف: أنه قال في درسه الشريف: «إن المراد بالخارج المحمول هو العارض الاعتباري كالزوجية و نحوها، و بالمحمول بالضميمة:

العارض المتأصل كالسواد و البياض، و وجه تسمية الأول بالخارج المحمول هو: كونه خارجا عن الشيء و محمولا عليه، و الثاني بالمحمول بالضميمة لكونه محمولا بضم ضميمة على شيء؛ كحمل السواد على غيره فإنه لا يحمل عليه إلاّ بضم ضميمة فيقال: الجسم ذو سواد».

(2) أي: لكن القيام الذي يكون بنحو العينية نحو خاص من القيام، و ليس كسائر موارد قيام المبدأ بالذات؛ مما يكون بينهما اثنينية كما ربما يكون المتبادر من قيام شيء بشيء التعدد و الاثنينية.

(3) أي: لا القيام المشهوري بأن يكون هناك اثنينية.

(4) أي: ما بحذاء المبدأ، و غرضه: بيان لازم الاثنينية و هو: كون ما بإزاء المبدأ غير الذات كصفات المخلوق؛ فإن العلم فيهم هو الصورة الحاصلة مثلا، و هي غير الذات القائمة بها تلك الصورة. كما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 346».

(5) قوله: «بل بنحو الاتحاد» تفسير لقوله: «بنحو من القيام»؛ يعني: هذا القيام يكون بنحو الاتحاد و العينية بحيث يكون ما بحذاء المبدأ كالعلم و القدرة عين الذات.

(6) قوله: «و عدم اطلاع العرف هذا التلبس» أي: التلبس بنحو العينية دفع للإشكال.

و حاصله: أن العرف لا يتفطنون لمثل هذا التلبس؛ لأنه من الدقائق أي: كونه متلبسا بالعلم و القدرة بمعنى: أن ذاته تعالى منشأ أوصافه المغايرة معها مفهوما، و عينيتها معها حقيقة ليكون العالم و القادر و نحوهما صادقة عليه تعالى حقيقة بلا تجوّز أصلا.

و حاصل الدفع: أن عدم اطلاعهم على مثل هذا التلبس لكونه من الأمور الخفية مما لا يضر بصدق الصفات عليه تعالى حقيقة، لأن العرف إنما يكون مرجعا في تعيين

ص: 259

مثل هذا التلبس من الأمور الخفية لا يضر بصدقها عليه تعالى على نحو الحقيقة؛ إذا كان لها مفهوم صادق عليه تعالى حقيقة، و لو بتأمل و تعمّل من العقل، و العرف إنما يكون مرجعا في تعيين المفاهيم، لا في تطبيقها على مصاديقها.

و بالجملة: يكون مثل العالم و العادل و غيرهما - من الصفات الجارية عليه تعالى و على غيره - جارية عليهما بمفهوم واحد و معنى فارد؛ و إن اختلفا فيما يعتبر في الجري من الاتحاد و كيفية التلبس بالمبدإ، حيث إنه (1) بنحو العينية فيه تعالى، و بنحو الحلول أو الصدور في غيره، فلا وجه لما التزم به في الفصول؛ من نقل الصفات الجارية عليه تعالى عما (2) هي عليها من المعنى كما لا يخفى.

=============

المفاهيم، مثل: أن مفهوم المشتق ذات متلبس بالمبدإ لا في تطبيقها على المصاديق، فإن التطبيق أمره بأيدينا، فإذا رأينا أن العالم بمعناه العرفي ينطبق عليه تعالى لتلبسه بالعلم - و لو بنحو الانتزاع و العينية - كان صدقه عليه تعالى على نحو الحقيقة؛ و إن لم يطلع العرف على هذا النحو من التلبس.

و بالجملة: لا فرق في الصفات الجارية عليه تعالى و على غيره من حيث المفهوم، فإن العالم مثلا بما له من المفهوم يجري عليه «سبحانه و تعالى» و على غيره بوزان واحد؛ «و ان اختلفا فيما يعتبر في الجري من الاتحاد» فيه تعالى، و التعدد و الاثنينية في غيره، و في «كيفية التلبس بالمبدإ حيث إنه بنحو العينية فيه تعالى و بنحو الحلول أو الصدور في غيره».

قوله: «فلا وجه لما التزم به...» إلخ متفرع على ما ذكره من كون صفاته تعالى كصفاتنا من غير تفاوت بينهما إلاّ في كيفية التلبس و الاتحاد، فالعالم مثلا - بما له من المعنى - يحمل على الواجب و الممكن؛ من دون حاجة إلى تصرف فيه بنقل أو تجوّز إذا أطلق عليه تعالى، كما توهمه صاحب الفصول.

(1) أي: التلبس بنحو العينية في اللّه تعالى، و بنحو الحلول أو الصدور في غيره.

(2) أي: عن المعنى الذي تكون الصفات عليه. قوله: «من المعنى» بيان لما في «عما».

و الأولى أن يقال: «من المعاني» ليوافق ضمير عليها، أو يقال بتذكير الضمير في «عليها» أعني: عليه؛ حتى تكون العبارة هكذا: عما هي عليه من المعنى.

و كيف كان؛ فالتزم صاحب الفصول بالنقل أو التجوّز في الصفات الجارية عليه تعالى، و غرضه من النقل هو: النقل في هيئات المشتقات؛ و هي: الصفات الجارية عليه تعالى فهيئة العالم في غيره تعالى حقيقة في الذات المغايرة مع المبدأ، و فيه «جل و علا» قد نقلت إلى الذات المتحدة مع المبدأ.

ص: 260

كيف (1)؟ و لو كانت بغير معانيها العامة جارية عليه تعالى كانت صرف لقلقة اللسان، و ألفاظ بلا معنى، فإن غير تلك المفاهيم العامة الجارية على غيره تعالى غير مفهوم و لا معلوم إلاّ بما يقابلها، ففي مثل ما إذا قلنا: «إنه تعالى عالم»؛ إما أن نعني:

أنه من ينكشف لديه الشيء فهو ذاك المعنى العام، أو أنه مصداق لما يقابل ذاك المعنى فتعالى عن ذلك علوا كبيرا.

=============

و التزم صاحب الفصول بالنقل مع إن الأصل عدم النقل لوجهين:

الأول: عدم قيام المبدأ بالذات، لأن المبدأ هو عين الذات المقدسة، و ذات الباري تعالى عين المبدأ، فلا يعقل القيام، مع إن قيام المحمول بالموضوع معتبر في الحمل.

الثاني: لعدم المغايرة بين المبدأ و الذات المقدسة؛ مع إن الحمل عبارة عن اتحاد الموضوع و المحمول من جهة، و تغايرهما من جهة أخرى.

و حاصل الجواب: أنه يشترط في الحمل القيام سواء كان عينيا أم كان صدوريا أو غيرهما، و القيام العيني موجود في حمل الصفات عليه تعالى. هذا هو الجواب عن الوجه الأول.

و أما عن الوجه الثاني: فلوجود المغايرة بين الذات المقدسة و بين المبدأ من حيث المفهوم، و هذا المقدار من المغايرة كاف في صحة حمل المشتق عليه تعالى، و في كونه حقيقة فيه.

(1) أي: كيف يكون لما التزم به في الفصول وجه، و الحال: أنه لو كانت الصفات بغير معانيها العامة للواجب و الممكن جارية عليه تعالى لزم أن تكون صرف لقلقة اللسان.

و حاصل اعتراض المصنف على الفصول: أن الصفات الجارية على البارى «جل و علا» إن انسلخت عن معانيها العامة الشاملة للواجب و الممكن؛ لزم أحد المحذورين اللذين لا سبيل إلى الالتزام بهما.

توضيح ذلك: إما أن نريد من لفظ العالم في قولنا: «الله عالم» الذات التي ينكشف لديها الواقع، فذاك هو المعنى العام للفظ العالم الذي يشمل علم الباري و علم غيره. غاية الأمر: علم الباري «جل و علا» يكون على النحو الأكمل، و علم غيره على النحو الأضعف.

و إما أن نريد من لفظ العالم في المثال المذكور: أن الله مصداق لوصف يقابل ذاك المعنى المذكور، و هو انكشاف الواقع، و المعنى الذي يقابله هو عدم انكشاف الواقع، و هو عبارة أخرى عن الجهل بالواقع، فتعالى عن ذاك علوا كبيرا.

و إما أن لا نريد من لفظ العالم شيئا معلوما لنا و هو: انكشاف الواقع، فيكون التلفظ

ص: 261

و إما أن لا نعني شيئا فتكون كما قلناه من كونها صرف اللقلقة، و كونها بلا معنى كما لا يخفى.

(و العجب) أنه (1) جعل ذلك علة لعدم صدقها في حق غيره؛ و هو (2) كما ترى.

و بالتأمل فيما ذكرنا (3) ظهر الخلل فيما استدل من الجانبين (4)، و المحاكمة بين الطرفين، فتأمل.

=============

بلفظ «الله عالم» صرف لقلقة اللسان، و كون صفات الباري بلا معنى أصلا، و لا سبيل إلى الالتزام بالاحتمالين الأخيرين، فالمتعين هو الأول؛ و هو المطلوب.

(1) أي: صاحب الفصول جعل النقل علة لعدم صدق الصفات في حق غيره تعالى بالمعنى الذي يصدق في حقه تعالى. قال في الفصول: ما هذا لفظه: «فالوجه التزام وقوع النقل في تلك الألفاظ بالنسبة إليه تعالى؛ و لهذا لا تصدق في حق غيره».

و حاصل الكلام في هذا المقام: أنه جعل صاحب الفصول نقل صفات الباري تعالى عن معناها اللغوي إلى المعنى الثاني بالنسبة إليه «سبحانه و تعالى» علة لعدم صدقها بما لها من المعاني في حق غيره تعالى؛ بالنحو الذي تصدق في حقه تعالى أي: صدق الصفات على الباري «عزّ اسمه» يكون بعد النقل على نحو العينية، و صدقها على غيره قبل النقل على نحو المغايرة و الاثنينية، و على نحو الحالية و المحلية.

وجه تعجب المصنف منه ما تقدم؛ من صدق العالم على الباري تعالى و على غيره يكون بمعنى واحد؛ و هو: انكشاف الواقع. غاية الأمر: في الباري على نحو العينية، و في غيره على نحو الحلول أو الصدور، فإنكار «الفصول» صدق الصفات على غير الباري تعالى بالمعنى الذي تطلق عليه تعالى في غير محله.

(2) أي: ما ذكره صاحب الفصول؛ من عدم جواز إطلاق الصفات في حق غيره تعالى بمعناها المطلق عليه تعالى كما ترى في غير محله، و قد عرفت ما يرد عليه من الإشكال من: أن جري المشتق على اللّه تعالى ليس إلاّ كجريه علينا، بل معنى المشتق على كل تقدير واحد، و جريه على كل من الواجب و الممكن يكون على نهج واحد، و لا تفاوت بينهما إلاّ في كيفية التلبس على ما سبق.

(3) أي: اعتبار قيام المبدأ بالذات بأحد أنحائه في صدق المشتق على نحو الحقيقة.

(4) أي: المثبتين لاعتبار قيام المبدأ بالذات في صدق المشتق على نحو الحقيقة و النافين لذلك، و قد ظهر: خلل أدلة الطرفين من التحقيق الذي أفاده المصنف بقوله: «و التحقيق:

إنه لا ينبغي أن يرتاب...» إلخ. و من هذا التحقيق ظهر فساد دليل النافي لاعتبار قيام

ص: 262

المبدأ بالذات في صدق المشتق على نحو الحقيقة؛ حيث استدل النافي بصدق الضارب و المؤلم مع قيام الضرب و الألم بالمضروب و المؤلم - بالفتح -.

وجه الفساد: أن قيام المبدأ بالذات موجود، غاية الأمر: قيام المبدأ بالذات بالنسبة إلى المفعول وقوعي، و بالنسبة إلى الفاعل صدوري، و قد مر غير مرة أن اختلاف قيام المبدأ لا يوجب تفاوتا فيما هو المهم من صدق المشتق على الذات على نحو الحقيقة بعد تحقق قيام المبدأ بها و تلبسها به.

و قد ظهر من التحقيق السابق: المحاكمة بين المثبت و النافي؛ لأن الحاكم يحكم بالصلح بينهما، لأن مقصود المثبت هو: اعتبار قيام المبدأ بالذات في صدق المشتق على نحو الحقيقة هو مطلق تلبس الذات بالمبدإ؛ سواء كان صدوريا أو حلوليا أو غيرهما.

و مراد النافي هو: عدم اعتبار تلبس الذات بالمبدإ على نحو الحلول فقط في صدق المشتق على الذات فلا نزاع حينئذ؛ لأن المنفي هو خصوص القيام الحلولي، و المثبت هو القيام في الجملة، فحينئذ يكون النزاع لفظيا.

قوله: «فتأمل» لعله إشارة إلى ضعف المحاكمة، و أن النزاع معنوي؛ لأن من المثبتين من يرى اعتبار القيام الحلولي كالأشعري، و لذا التجئوا إلى إثبات الكلام النفسي؛ لئلا يلزم كونه تعالى محلا للحوادث؛ لأن الكلام بمعناه المعروف من الحوادث، و القيام الحلولي يستلزم كون ذاته المقدسة محلا لها، فلا وجه لما ذكر من الصلح بين القولين.

أو إشارة إلى: أن غرض «الفصول» من نقل صفات البارى تعالى هو النقل في هيئات المشتقات و الصفات؛ لا النقل في موادها، فلا يرد عليه ما أورده المصنف من لزوم اللقلقة في اللسان، و الغرض من نقل الهيئة هو: أن إطلاق العالم و القادر بما لهما من المعنى المطلق على اللّه تعالى لا يجوز على غيره تعالى، و أما إطلاق المبادئ كالعلم و القدرة و نحوهما فهو جائز على غيره تعالى، و يكون بمفهوم واحد.

و إنما الاختلاف في كيفية التلبس كما عرفت.

بالمضروب و المؤلم - بالفتح -.

منها: إطلاق الصفات الذاتية الجارية على الله تعالى؛ مع كون مباديها عين ذاته المقدسة، فلا يتصور القيام المستلزم للتعدد و الاثنينية.

و منها: إطلاق التامر و اللابن و نحوهما مما كان المبدأ فيه ذاتا.

و ملخص الجواب عن الجميع هو: ثبوت قيام المبدأ بالذات في الأمثلة المذكورة، غاية الأمر: واجدية الذات للمبدا تتصور على أقسام:

الأول: أن تكون بنحو الصدور؛ كالمعطي و الضارب و المؤلم - بالكسر -.

الثاني: أن تكون بنحو الوقوع كالمضروب و المؤلم - بالفتح -.

الثالث: أن تكون بنحو الانتزاع كالزوج و الحر و الرق و نحوها؛ مما كان المبدأ منتزعا عن الذات، و ليس له تحقق في الخارج.

الرابع: أن تكون بنحو العينية كما في صفاته تعالى؛ فإن المبدأ كالعلم و القدرة عين الذات المقدسة، و وجدان الذات له بنحو العينية و إن كان خارجا عن المتفاهم العرفي؛ إلاّ إنه يدرك بتعمل من العقل السليم.

أما التامر و اللابن: فلأن المراد من الأول هو: بائع التمر، و من الثاني من يبيع اللبن، فتكون الذات فيهما متلبسة بالمبدإ، و المبدأ قائم بها، فلا وجه لعدم اعتبار قيام المبدأ بالذات في الأمثلة المذكورة.

2 - الرّد على ما التزم به صاحب الفصول: من النقل في صفات الله تعالى لوجهين:

الأول: عدم قيام المبدأ بالذات في صفاته تعالى؛ لأن المبدأ هو عين الذات، و الذات هو عين المبدأ، فلا يعقل القيام، مع إن قيام المحمول بالموضوع معتبر في صحة الحمل.

الثاني: عدم المغايرة بين الذات و المبدأ؛ بعد فرض العينية، مع إن الحمل يعتبر فيه التغاير بين الموضوع و المحمول من جهة، و الاتحاد من جهة أخرى.

و حاصل الرّد و الجواب عن الوجه الأول: أن المعتبر في صحة الحمل هو: مطلق قيام المبدأ بالذات؛ من دون فرق بين أنحائه و أقسامه، و القيام العيني موجود في حمل الصفات عليه تعالى.

و أما الجواب عن الوجه الثاني: فلأن المغايرة المفهومية موجودة بين ذاته المقدسة و بين مبادئ الصفات، و هذا المقدار من المغايرة كاف في صحة حمل المشتق على الذات،

ص: 264

السادس: (1) الظاهر: أنه لا يعتبر في صدق المشتق و جريه على الذات حقيقة؛ التلبس بالمبدإ حقيقة و بلا واسطة في العروض، كما في الماء الجاري، بل يكفي التلبس به و لو و كونه على نحو الحقيقة، فلا حاجة إلى ما ذكره صاحب الفصول من الالتزام بالنقل.

=============

3 - بيان الخلل في استدلال النافين لاعتبار المبدأ بالذات، و قد عرفت الخلل فيما استدلوا به على عدم اعتبار قيام المبدأ بالذات في صدق المشتق على نحو الحقيقة.

و قلنا: إن القيام موجود في جميع الأمثلة المذكورة، غاية الأمر: أن الاختلاف في كيفية قيام المبدأ بالذات، و قد عرفت غير مرة: أن الاختلاف في كيفية قيام المبدأ بالذات لا يضر بقيام المبدأ بها، و لا بصدق المشتق على الذات بنحو الحقيقة.

(1) غرض المصنف من عقد هذا الأمر هو: دفع ما في الفصول من اعتبار الإسناد الحقيقي في صدق المشتق حقيقة، فلا بد أولا من ذكر كلام صاحب الفصول؛ كي يتضح إيراد المصنف عليه.

قال في الفصول ما هذا لفظه: «يشترط في صدق المشتق على شيء حقيقة قيام مبدأ الاشتقاق به من دون واسطة في العروض...» إلخ، إلى أن قال: «و إنما قلنا: من دون واسطة في المقام احترازا عن القائم بواسطة». و ظاهر كلامه هذا هو: اعتبار الإسناد الحقيقي في صدق المشتق حقيقة، و لازم ذلك هو: الفرق بين قولنا: الماء الجاري و بين قولنا: الميزاب الجاري فيكون صدق المشتق في المثال الأول على نحو الحقيقة؛ لأن إسناد الجريان إلى الماء يكون بلا واسطة في العروض، و في المثال الثاني على نحو المجاز؛ لأن قيام الجريان بالميزاب يكون بواسطة الماء و هي الواسطة في العروض.

و قد أورد عليه المصنف بقوله: «الظاهر أنه لا يعتبر في صدق المشتق...» إلخ، و حاصل ما أفاده المصنف - من الإشكال على صاحب الفصول - هو: أن صدق المشتق على الذات حقيقة لا يتوقف على كون إسناد المشتق حقيقيا و إسنادا إلى من هو له، كما في «الماء جار»؛ بل يكون صدق المشتق على الذات على نحو الحقيقة و إن كان إسناده إلى الذات مجازيا، و إسنادا إلى غير من هو له نحو. «الميزاب جار» و «جالس السفينة متحرك»، فالمجاز في الإسناد لا يضر في صدق المشتق على الذات على نحو الحقيقة؛ بل المضر فيه هو المجاز في الكلمة لا المجاز في الإسناد، فالمشتق الذي هو «جار» قد استعمل في معناه الحقيقي في كلا المثالين؛ و إن كان الإسناد في أحدهما مجازيا و في الآخر حقيقيا إلاّ إن المجاز في الإسناد لا يوجب المجاز في الكلمة، فالمشتق مثل: «الجاري

ص: 265

مجازا، و مع هذه الواسطة كما في الميزاب الجاري، فإسناد الجريان إلى الميزاب و إن كان إسنادا إلى غير ما هو له و بالمجاز؛ إلاّ إنه في الإسناد لا في الكلمة، فالمشتق في مثل المثال بما هو مشتق قد استعمل في معناه الحقيقي، و إن كان مبدأه مسندا إلى الميزاب بالإسناد المجازي، و لا منافاة بينهما (1) أصلا كما لا يخفى، و لكن ظاهر الفصول(1)، بل صريحه اعتبار الإسناد الحقيقي في صدق المشتق حقيقة، و كأنه (2) من و المتحرك» في المثالين المذكورين قد استعمل في معناه الموضوع له.

=============

(1) أي: و لا منافاة بين استعمال المشتق في معناه الحقيقي، و بين الإسناد المجازي، فحينئذ لا يعتبر في صدق المشتق على الذات على نحو الحقيقة الإسناد الحقيقي؛ خلافا للفصول، حيث اعتبر في صدق المشتق الإسناد الحقيقي كما أشار إليه المصنف بقوله:

«و لكن ظاهر الفصول، بل صريحه اعتبار الإسناد الحقيقي».

(2) أي: كأنّ اشتراط الفصول «من باب الخلط بين المجاز في الإسناد»؛ الذي لا يضر بكون صدق المشتق على نحو الحقيقة، «و المجاز في الكلمة» الذي يضر في صدق المشتق على نحو الحقيقة. بمعنى: أن صاحب الفصول اعتبر التلبس الحقيقي بالمبدإ في مقام الاستعمال؛ مع إن ذلك غير معتبر فيه، بل التلبس الحقيقي معتبر في الإسناد الحقيقي، فما يعتبر فيه التلبس الحقيقي ليس من محل الكلام و ما هو محل الكلام أعني: مقام الاستعمال لا يعتبر فيه التلبس الحقيقي.

و بالجملة: أن هذا الخلط مبني على أن يكون مراد الفصول من الصدق في قوله:

«و يشترط في صدق المشتق...» إلخ استعمال المشتق في معناه؛ إذ لا يعتبر حينئذ التلبس بالمبدإ حقيقة، و أما إذا كان مراده من الصدق هو الإسناد الحقيقي فيعتبر فيه التلبس بالمبدإ حقيقة، فوقع منه الخلط بين الاستعمال الحقيقي و الإسناد الحقيقي، فحينئذ يرد عليه ما أورده المصنف؛ من عدم اعتبار الإسناد الحقيقي في صدق المشتق حقيقة إن كان مراده من الصدق هو الاستعمال، و لا يرد عليه إيراد المصنف إن كان مراده من الصدق الإسناد الحقيقي.

ففي الحقيقة يكون النزاع بين المصنف و صاحب الفصول لفظيا.

فإن كان مراد صاحب الفصول من الصدق هو الاستعمال: فالحق مع المصنف، و إن كان مراده منه الإسناد: فالحق مع صاحب الفصول.

قوله: «هذا» في بعض النسخ «هو» و المشار إليه أو مرجع الضمير هو المجاز في الكلمة،

ص: 266

باب الخلط بين المجاز في الإسناد و المجاز في الكلمة، و هذا - هاهنا - محل الكلام بين الأعلام، و الحمد للّه و هو خير ختام.

=============

فمعنى العبارة: أن المجاز في الكلمة «هاهنا» أي: في بحث المشتق محل الكلام بين الأعلام، لا المجاز في الإسناد. «بقي شيء» و هي الثمرة العلمية أو العملية على بحث المشتق، بعدم كونه من المسائل الأصولية، بقرينة ذكرهم له في المقدمة دون المقاصد.

ص: 270

بحث الأوامر (1) و فيه فصول:

=============

(1) قدم المصنف بحث الأوامر على النواهي تبعا لغيره، لأن الأوامر أمر وجودي، و النواهي أمر عدمي، و لا ريب: أن الوجود أشرف من العدم، و العقل يحكم بتقديم ما هو الأشرف على غيره، و لهذا جرى ديدن الأصوليين على تقديم مباحث الأوامر على النواهي.

و الأمر بمعنى المصدر لا يجمع، لأن المصدر لا يجمع باتفاق الأدباء، فمفرد الأوامر ليس الأمر بالمعنى المصدري و لكن فيه احتمالات بل أقوال:

منها: أن الأوامر و النواهي جمع الأمر و النهي؛ بمعنى: القول المخصوص أو الطلب، فعليه: لم يكن هذا الجمع جاريا على القياس إذ ليس القياس في جمع الفعل على فواعل.

نعم؛ يمكن أن يقال بأنه جمع هذا الوزن سماعا، و يكفي فيه ما في دعاء كميل المعروف من قوله «عليه السلام»: «و خالفت بعض أوامرك». و في المصباح: «جمع الأمر على الأوامر».

و منها: أن الأوامر جمع للآمرة نعتا للكلمة على سبيل المجاز - من قبيل إسناد الشيء إلى الآلة - إذ في إسناد الطلب إلى الألفاظ و الصيغ - مع إنه مستند في الحقيقة إلى المتلفظ، و الطالب - نوع من التجوّز و العناية، فيكون الجمع حينئذ على القاعدة مثل القواعد جمع القاعدة، إلاّ إن إطلاق الآمرة على الكلمة أو الصيغة من باب المجاز في الإسناد، ثم اشتهر هذا الجمع إلى أن بلغ حد الحقيقة فيكون حقيقة عرفية.

و منها: أن الأوامر جمع للأمور التي هي جمع للأمر بمعنى الطلب؛ فرقا بين الأمر بمعنى الطلب، و الأمر بمعنى الفعل و الشأن؛ حيث يجمع على أمور فقط، فيكون الأوامر جمع الجمع بأن جمع الأمر بمعنى الطلب أولا على أمور، ثم الأمور على الأوامر؛ كأنه نقل فيه الواو عن مكانه، و قدّم على الميم.

و منها: أن الأوامر جمع للآمرة بمعنى الأمر، لأن الفاعلة قد يجيء مصدرا كالعاقبة و العافية و نحوهما، و لكن الأظهر من هذه الأقوال هو القول الأول، ثم كل ما ذكر

ص: 271

و لا يخفى: أنّ عدّ بعضها من معانيه من اشتباه المصداق بالمفهوم (1).

==========

و قد أنهاها بعض إلى خمسة عشر معنى منها: الحال نحو: «زيد أمره مستقيم» أي: حاله منتظم. و منها: القدرة كما في قوله تعالى: مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ [1] أي: بقدرته. و منها: الصنع كما في قوله تعالى: أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ [2] أي: من صنع الله تعالى. و غيرها من المعاني تركنا ذكرها رعاية للاختصار. (1) بعد ذكر المصنف للأمر معان عديدة استشكل على كون هذه المعاني كلها من معانيه، و ادعى أن عدّ بعضها من معانيه من باب اشتباه المصداق بالمفهوم. توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: بيان الفرق بين المصداق و المفهوم. و خلاصته: أن المصداق عبارة عما صدق عليه اللفظ؛ بأن يكون له معنى كلي مثل: رجل- مثلا- في قولنا: «جاءني رجل»؛ حيث يصدق لفظ الرجل على زيد و بكر و خالد، فزيد من مصاديق الرجل، و المفهوم عبارة عما يفهم من اللفظ، فمفهوم لفظ الرجل هو: الإنسان المذكر. [التحقيق في معنى مادة الأمر] إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لو عدّ أحد زيدا من معاني الرجل كان خطأ؛ لأنه جعل المصداق مكان المفهوم، فيكون هذا من باب اشتباه المصداق بالمفهوم، و الأمر فيما نحن كذلك. و خلاصة ما أفاده المصنف: أن الأمر مشترك لفظي بين الطلب و الشي ء، و أنّ عد ما سواهما من معاني الأمر من اشتباه المصداق بالمفهوم بمعنى: أنه لم يستعمل في الموارد المذكورة في المفهوم، بل يراد منه ما هو مصداق المفهوم، فيتخيل أنه مستعمل في المفهوم، فإن لفظ الأمر في نحو: «جاء زيد لأمر كذا» لم يستعمل في مفهوم الغرض، بل استعمل فيما هو مصداق الغرض و اللام في «لأمر» قد دلت على الغرض نحو: اللام في قولك: ضربت زيدا للتأديب. و كذا إن الأمر في قولك: «وقع أمر كذا» لم يستعمل في مفهوم الحادثة، بل استعمل فيما هو مصداق الحادثة. و هكذا الحال في قوله تعالى: فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا؛ فإن الأمر في الآية لم يستعمل في مفهوم الفعل العجيب، بل فيما هو مصداق الفعل العجيب و هو هلاك قوم لوط؛ لأن المراد هو الحادثة الخاصة، و الغرض الخاص و الفعل العجيب الخاص، و الشأن الخاص الجزئي، و هذه الأمور من مصاديق المفاهيم الكلية، و لا تكون من مفهوم لفظ الأمر،

ص: 273

ضرورة (1): أن الأمر في «جاء زيد لأمر كذا» ما استعمل في معنى الغرض؛ بل اللام قد دل على الغرض، نعم؛ يكون مدخوله مصداقه فافهم (2)، و هكذا الحال في قوله تعالى: فَلَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا يكون مصداقا للتعجب، لا مستعملا في مفهومه، و كذا في الحادثة و الشأن.

و بذلك (3) ظهر ما في دعوى الفصول(1)، من كون لفظ الأمر حقيقة في المعنيين و مفهوم الأمر هو الطلب الذي هو عبارة عن السعي نحو المطلوب؛ نحو: طلب الماء، و طلب الغريم و الضالة، غاية الأمر: أنه تكون لكل واحد منها مصاديق و جزئيات عديدة.

=============

نظير لفظ «الرجل»؛ حيث يكون مفهومه اللغوي كل مفرد مذكر من الناس أي: كل ذات ثبت له الرجولية، و لهذا المعنى الكلي مصاديق عديدة في الخارج؛ فإذا استعمل لفظ «رجل» في زيد مثلا كان مستعملا في المصداق لا في المفهوم، فكذا لفظ الأمر فيما نحن فيه.

(1) تعليل لقوله: «و لا يخفى». و حاصله: أن لفظ الأمر في جملة من الموارد المذكورة لم يستعمل في المفهوم أي: لم يجعل حاكيا عن المعاني و فانيا فيها على حد استعمال سائر الألفاظ في معانيها، فإن الدال على الغرض هو اللام.

(2) لعله إشارة إلى فساد كون اللام دالة على الغرض في نحو: «جاء زيد لأمر كذا»؛ إذ اللام لا تدل عليه، و لذا تدخل على نفس الغرض و يقال: «جاء زيد لغرض كذا»، فلو كانت اللام دالة على الغرض كان المعنى جاء زيد غرض غرض كذا على نحو التكرار؛ و هو بعيد في القرآن الكريم، بل غير مستقيم «فالصحيح» أن يقال: إن الغرض و الحادثة و نحوهما إنما يعرف من خصوصيات المقام، فمن التعبير بقوله: «وقع أمر كذا» يعرف: أن الأمر الواقع حادثة من الحوادث، و من التعبير بقوله: «جاء زيد لأمر كذا» يعرف: أن الأمر الذي جاء زيد لأجله هو غرض من الأغراض و هكذا في غيرهما.

(3) أي: بما ذكرنا من الفرق بين المفهوم و المصداق ظهر: فساد دعوى صاحب الفصول؛ من كون لفظ الأمر حقيقة في الطلب و الشأن.

و حاصل ما أفاده المصنف من الاعتراض على صاحب الفصول هو: أن لفظ الأمر لم يستعمل في مفهوم الطلب و مفهوم الشأن حتى يصح عدهما من معاني لفظ الأمر، بل استعمل في مصداقهما دائما، فاشتبه عند صاحب الفصول المصداق بالمفهوم، ثم ادعى كون لفظ الأمر حقيقة في الطلب و الشأن، و هذه الدعوى منه غير مسموعة؛

ص: 274

الأولين (1)، و لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشيء. هذا بحسب العرف و اللغة.

=============

لكونها ناشئة عن اشتباه المصداق بالمفهوم، فجعل ما هو المصداق لمعنى الأمر مفهوما له.

(1) أي: الطلب و الشأن. و ادعى صاحب الفصول: أن مادة الأمر موضوعة بوضعين فقط، وضع للطلب، و آخر للشأن، ثم تبعه المصنف في تثنية المعنى و الوضع، و لكن خالفه في الوضع الثاني فادعى إنه لمعنى الشيء لا لمعنى الشأن حيث قال: «و لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشيء» أي: لا الطلب مطلقا و لو كان ندبيا أو كان من السافل المستعلي، بل لفظ الأمر حقيقة في خصوص الطلب الوجوبي الصادر من العالي، كما سيأتي تحقيق ذلك في الجهتين الآتيتين. فيكون لفظ الأمر عند المصنف مشتركا بين معنيين: «الطلب و الشيء» بالاشتراك اللفظي، لا بالاشتراك المعنوي، بأن يكون موضوعا للجامع بينهما. و الدليل على ذلك: أن لفظ الأمر بمعنى الطلب يصح الاشتقاق منه، و لا يصح الاشتقاق منه بمعنى: «الشيء».

و من المعلوم: أن الاختلاف بالاشتقاق و عدمه دليل على تعدد الوضع هذا أولا.

و ثانيا: أن «الأمر» بمعنى: الطلب يجمع على «أوامر»، و بمعنى: الشيء على «أمور»، و اختلاف الجمع في المعنيين دليل على تعدد الوضع. و قيل في تفسير قوله: «في الطلب في الجملة» يعني: بلا تعيين كونه الوجوبي أو الأعم أو غير ذلك من الخصوصيات.

و كيف كان؛ ففي مادة الأمر أربعة أقوال:

الأول: أنها مشترك لفظي في المعاني الكثيرة.

الثاني: أنها مشترك معنوي بين المعاني الكثيرة أي: موضوعة بوضع واحد للجامع بين هذه المعاني.

الثالث: أنها مشترك لفظي بين الطلب و الشأن كما في الفصول، أو بين الطلب و الشيء كما يظهر من المصنف.

الرابع: أنها مختصة و موضوعة للطلب فقط؛ كما يظهر من آخر كلام المصنف حيث قال: «كما لا يبعد أن يكون كذلك في المعنى الأول» ثم على تقدير اشتراك لفظ الأمر بين الطلب و الشيء يكون المراد من الطلب هو: إظهار الإرادة بالقول المخصوص مثل صيغة - افعل - كما تأتي الإشارة إليه في كلام المصنف.

و الشيء عام يشمل الأعيان كالماء و الحنطة و غيرهما، و الصفات كالعلم و العدالة و غيرهما من الملكات، و الأفعال كالأخذ و الإعطاء و غيرهما، و على هذا المعنى العام: يكون كثير من المعاني المزبورة كالفعل العجيب و الشأن و الحادثة و غيرها من مصاديق الشيء، و جزئياته.

ص: 275

و أما بحسب الاصطلاح: فقد نقل الاتفاق على أنه حقيقة في القول المخصوص، و مجاز في غيره (1)، و لا يخفى: أنه (2) عليه لا يمكن منه الاشتقاق، فإن معناه - حينئذ - لا يكون معنى حدثيّا، مع أن الاشتقاقات منه - ظاهرا - تكون بذلك المعنى المصطلح عليه بينهم، لا بالمعنى الآخر، فتدبر (3).

و يمكن (4) أن يكون مرادهم به هو الطلب بالقول لا نفسه (5) تعبيرا عنه (6) بما يدل عليه.

=============

نعم (1)؛ القول المخصوص - أي: صيغة الأمر - إذا أراد العالي بها الطلب يكون من ذكر الدال و إرادة المدلول.

=============

و حاصل ما أفاده المصنف في المقام: أنه لما أبطل دعوى الاتفاق على كون الأمر حقيقة بحسب الاصطلاح في القول المخصوص؛ أراد توجيه اتفاقهم بما صح تعلقه به.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أنه يمكن تأويل معقد الاتفاق بأن يقال: إن مراد الأصوليين - من قولهم: فقد نقل الاتفاق على أنه حقيقة في القول المخصوص - هو:

كون لفظ الأمر حقيقة في الطلب بالقول المخصوص؛ بحيث يكون معنى الأمر حدثيّا و ليس مرادهم أن معنى الأمر هو: نفس الصيغة حتى لا يصح الاشتقاق منه.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه يحصل التوفيق بين نقل الاتفاق على كون لفظ الأمر حقيقة في القول المخصوص أي: في مدلوله، و بين كون الاشتقاق منه بلحاظ هذا المعنى الاصطلاحي، ثم الوجه في تعبيرهم عن الطلب الذي هو معنى لفظ الأمر بنفس القول هو: دلالة الصيغة على الطلب، فعبر عنه بما يدل عليه - و هو القول المخصوص - مجازا من باب ذكر الدال و إرادة المدلول، فإن المناسبة الثابتة بين الدال و المدلول تقتضي صحة تسمية كل منهما باسم.

و بعبارة واضحة: أنه لمّا كان الطلب الذي هو معنى لفظ الأمر مدلولا للقول المخصوص قالوا: إن الأمر هو ذلك القول المخصوص تسمية للدال - أي: القول المخصوص - باسم المدلول أي: الطلب، فيكون معنى حدثيّا قابلا للاشتقاق، فلذا اشتق منه «أمر يأمر آمر مأمور...» إلخ.

(1) استدراك على قوله: «لا نفسه» يعني: أن الأمر و إن لم يكن اسما للقول المخصوص؛ بحيث يكون معناه ذلك القول، لكنه يعدّ من مصاديق الأمر إذا كان الطالب به عاليا كالمولى الحقيقي أو العرفي، و لوحظ ذلك القول بما هو طلب لا بما أنه قول خاص، و إلاّ رجع إلى المعنى الأول و هو: كون الأمر نفس القول.

و الحاصل: أن مصداقية القول الخاص للأمر إنما تكون بلحاظ كونه طلبا مطلقا أو خاصا، لا بلحاظ أنه قول، و إلاّ رجع إلى المعنى الأول و هو: كون الأمر نفس القول المخصوص، و هذا مراد المصنف «قدس سره» بقوله: «بما هو طلب» يعني: لا بما هو قول كما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 366».

و كيف كان؛ فلمّا وضع الأمر للطلب بالقول كان مصداق الطلب مصداقا للأمر لبداهة أن مصداق أحد المتساويين مصداق للآخر.

ص: 277

مصاديق الأمر، لكنه (1) بما هو طلب مطلق أو مخصوص. و كيف كان؛ فالأمر سهل لو ثبت النقل (2)، و لا مشاحة في الاصطلاح، و إنما المهم بيان ما هو معناه عرفا و لغة، ليحمل عليه فيما إذا ورد بلا قرينة، و قد استعمل في غير واحد من المعاني في الكتاب و السنة، و لا حجّة على أنه (3) على نحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي أو الحقيقة و المجاز (4)، و ما ذكر في الترجيح - عند تعارض هذه الأحوال لو سلم - و لم

=============

(1) أي: لكن القول المخصوص بما هو طلب مطلق أي: بما هو مصداق من مصاديق طلب مطلق أي: من دون النظر إلى جهة علو الطالب، أو بما هو مصداق من مصاديق مخصوص أي: بالنظر إلى طلب العالي.

(2) أي: و كيف كان؛ فالأمر سهل لو ثبت نقل لفظ الأمر عن معناه اللغوي و العرفي إلى القول المخصوص و هو: المعنى الاصطلاحي، إذ لا مشاحة في الاصطلاح لو ثبت.

أما وجه سهولة الأمر: فلأجل عدم الاهتمام بمعناه الاصطلاحي، لعدم ترتيب فائدة عليه؛ إذ لا يصح الاشتقاق منه، مع أن الاشتقاق منه مسلم لا غبار عليه، فحينئذ يمكن أن يكون معنى مادة الأمر اصطلاحا هي الصيغة الخاصة، و أن يكون الاشتقاق منه بمعنى:

آخر و هو المعنى اللغوي و العرفي، فالمهم بيان ما هو معنى الأمر عرفا و لغة، ليحمل لفظ الأمر عليه إذا ورد الأمر في الكلام مجردا عن القرينة.

و حاصل الكلام في المقام - على ما في «منتهى الدراية، ج 1، ص 367» -: أن الأمر قد استعمل في الكتاب و السنة في غير واحد من المعاني المتقدمة، و لم يدل دليل على أن الاستعمال فيها هل هو على نحو الاشتراك اللفظي أم المعنوي أم الحقيقة و المجاز، و الوجوه المذكورة في تعارض الأحوال لترجيح بعضها على بعض - بعد تسليم سلامتها عن المعارضة بمثلها - لا تصلح للترجيح لعدم حجة على الترجيح بتلك الوجوه، فلا محيص حينئذ عن الرجوع إلى الأصل العملي في المسألة الفقهية؛ إلاّ إذا أحرز ظهور لفظ الأمر في أحد معانيه، فيحمل اللفظ حينئذ عليه، و إن لم يعلم منشأ ذلك الظهور و احتمل أن يكون لأجل الوضع لذلك المعنى بالخصوص أو للجامع بينه و بين غيره، لكنه ينصرف إلى ذلك المعنى الخاص؛ لغلبة الاستعمال أو غيرها.

و بالجملة: فبناء العقلاء على حجية الظواهر يقتضي حجيتها و إن لم يعلم منشأها.

(3) أي: لم يقم دليل على أن الاستعمال «على نحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي».

(4) خلاصة الكلام في بيان الفرق بين الاشتراك اللفظي و الاشتراك المعنوي، و بين

ص: 278

الحقيقة و المجاز فنقول: إنه يشترط تعدد الوضع و الموضوع له في المشترك اللفظي، و يكون استعمال اللفظ في كل واحد من المعاني على نحو الحقيقة، غاية الأمر: يحتاج هذا الاستعمال إلى قرينة معينة، و يعتبر في الاشتراك المعنوي وحدة الوضع و وحدة الموضوع له؛ الذي يكون كليا له مصاديق عديدة.

فالاستعمال في كل واحد من المصاديق يحتمل أن يكون على نحو الحقيقة؛ إذا لم تلاحظ المشخصات الفردية في مقام الاستعمال، و يحتمل أن يكون مجازا إذا لوحظت تلك المشخصات فيه. غاية الأمر: يحتاج الاستعمال في كل واحد من المصاديق إلى قرينة مفهمة.

و أما في الحقيقة و المجاز: فيعتبر أن يكون الوضع لواحد من المعاني، و استعمل لفظ الأمر في غيره مجازا لمناسبة موجودة بين المعنى الحقيقي و المجازي، غاية الأمر: يحتاج استعمال لفظ الأمر في المعنى المجازي إلى قرينة صارفة، و قد عرفت: عدم الدليل على ترجيح بعضها على بعض عند تعارض الأحوال، لأن ما ذكر من المرجحات في باب تعارض الأحوال أمور استحسانية لا تفيد إلاّ الظن، و الأصل حرمة العمل به إلاّ ما خرج بالدليل، فلا بد حينئذ من الأخذ بالظهور؛ و أن لم يكن مستندا إلى حاق اللفظ بل إلى الانصراف الناشئ من كثرة الاستعمال أو من كثرة الوجود، فإذا لم ينعقد ظهور أصلا؛ لأجل تعارض الوجوه و المرجحات بمثلها فلا بد حينئذ من الرجوع إلى الأصل العملي من الاستصحاب و البراءة و الاشتغال حسب اختلاف الموارد؛ حيث يكون مورد الاستصحاب ما له حالة سابقة، و مورد البراءة ما إذا كان الشك في التكليف، و مورد الاشتغال هو الشك في المكلف به.

مثال الاستصحاب: ما إذا أمر المولى عبده في الأمس أمرا وجوبيا، و شك في اليوم الحاضر في بقاء الوجوب، فيستصحب بقاؤه لتمامية أركان الاستصحاب.

مثال أصالة البراءة: إذا شك في أمر من المولى بعمل تجري البراءة؛ لأن الشك إنما هو في أصل الأمر و التكليف.

مثال أصالة الاشتغال و الاحتياط: هو ما إذا علم المكلف صدور الأمر و التكليف، و لكن لا يعلم ما هو متعلق الأمر و المكلف به؛ حيث يكون مرددا بين أمرين، فتجري أصالة الاشتغال بعد الإتيان بأحدهما، فعليه الإتيان بالآخر بمقتضى قاعدة الاشتغال.

ص: 279

يعارض بمثله - فلا دليل على الترجيح به، فلا بد مع التعارض من الرجوع إلى الأصل (1) في مقام العمل، نعم (2)؛ لو علم ظهوره في أحد معانيه، و لو (3) احتمل أنه كان للانسباق من الإطلاق فليحمل (4) عليه، و إن لم يعلم أنه (5) حقيقة فيه بالخصوص أو فيما يعمه.

كما لا يبعد أن يكون كذلك (6) في المعنى الأول.

=============

(1) أي: المراد به هو الأصل العملي؛ لأنه المرجع بعد فقد الدليل أو إجماله كما في المقام.

(2) استدراك من الرجوع إلى الأصل العملي في مورد التعارض، مع ظهور اللفظ في أحد معانيه؛ لأن الظهور حجة، فيكون مانعا عن الرجوع إلى الأصل العملي.

(3) كلمة - لو - وصلية، و ضمير «أنه» راجع إلى الظهور.

(4) هذا جواب «لو» في قوله: «نعم؛ لو علم ظهوره».

(5) أي: لفظ الأمر حقيقة في ذلك المعنى بالخصوص، أو في معنى عام يشمله.

(6) أي: لا يبعد أن يكون لفظ الأمر ظاهرا «في المعنى الأول» أي: الطلب، و لكن هذا مناف لما تقدم منه آنفا من قوله: «و لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشيء»، إلاّ إن يقال: إن كون لفظ الأمر حقيقة في الطلب أرجح عند المصنف حيث جعله أول المعاني التي ذكرها للأمر.

العناية، كما أن الظاهر (1): عدم اعتبار الاستعلاء، فيكون الطلب من العالي أمرا و لو كان مستخفضا لجناحه (2). و أما احتمال اعتبار احدهما (3) فضعيف، و تقبيح الطالب

=============

(1) أي: عدم اعتبار استعلاء الطالب في الطلب؛ الذي هو معنى الأمر. فقوله: «كما أن الظاهر...» إلخ، إشارة إلى القول الثاني و ردّه.

و حاصل الردّ هو: إنه لا يعتبر الاستعلاء في معنى الأمر، فطلب العالي - و لو مع الاستخفاض - أمر حقيقة، فالمعتبر في الطلب هو: علو الطالب دون استعلائه، كما يشهد به العرف و الوجدان.

و قد يستدل على كفاية الاستعلاء في تحقق الأمر، و عدم اعتبار العلو بتقبيح الطالب السافل من العالي و توبيخه، و يمكن تقريبه بوجهين:

أحدهما: أن نفس التوبيخ كاشف عن كون الطلب أمرا، إذ أمر السافل العالي قبيح.

و ثانيهما: إطلاق الأمر على طلبه في مقام التوبيخ بقولهم: «لم تأمره» فإنه كاشف عن كون طلبه أمرا، إذ الظاهر: كون الاستعمال حقيقيا و بما له من المعنى لا مجازيا.

و الجواب عن كلا الوجهين: أما عن الوجه الأول: فلأن التوبيخ لم يكن على الأمر، بل على استعلائه على من هو أعلى منه و إثبات ما ليس له من المقام لنفسه لا على نفس الأمر.

و أما الجواب عن الوجه الثاني: فلأن إطلاق الأمر على طلبه إنما هو جريا على اعتقاده و بنائه لا حقيقة، فالتوبيخ على ما هو أمر بنظره و اعتقاده.

(2) أي: استخفاض الجناح كناية عن التذلل و الخضوع، و هو مأخوذ من خضوع الطائر لأمّه بخفض جناحه.

(3) أي: اعتبار أحدهما على سبيل منع الخلو؛ بأن يكون الشرط في صدق الأمر إما اعتبار العلوّ و لو كان الطالب مستخفضا لجناحه، و إما الاستعلاء و لو لم يكن عاليا. هذا هو القول الرابع.

و قد يستدل عليه بما ذكرناه؛ من تقبيح السافل المستعلي بقولهم: «لما ذا تأمره ؟» حيث يعلم من ذلك كفاية الاستعلاء في صدق الأمر، إلاّ أن هذا الاحتمال و القول ضعيف؛ و ذلك أولا: لعدم قيام دليل عليه. و ثانيا: لصحة السلب فطلبه يسمى أمرا مجازا و بحسب زعمه و اعتقاده أو التوبيخ إنما هو لاستعلائه كما عرفت.

و كيف كان؛ فالمصنف ضعّفه بعدم الدليل عليه بعد ما عرفت آنفا اعتبار العلو الواقعي في مفهوم الطلب؛ بشهادة العرف و الوجدان.

ص: 282

السافل من العالي المستعلي عليه، و توبيخه (1) بمثل: إنك لم تأمره، إنما هو على استعلائه لا على أمره حقيقة بعد استعلائه، و إنما يكون إطلاق الأمر على طلبه بحسب ما هو قضية استعلائه (2)، و كيف كان (3)؛ ففي صحة سلب الأمر عن طلب السافل، و لو كان مستعليا كفاية.

=============

قوله: «و تقبيح الطالب السافل من العالي...» إلخ إشارة إلى دليل القول بكفاية الاستعلاء في صدق الأمر بتقريب: أن العقلاء يقبحون السافل المستعلي الذي يأمر العالي، و يذمونه بأنك لم تأمر العالي ؟ فإطلاقهم الأمر على طلب السافل المستعلي يدل على كفاية استعلاء الطالب في صدق الأمر، و عدم اعتبار العلو الواقعي فيه.

(1) قوله: «و توبيخه» عطف على «تقبيح»، فيكون من تتمة الاستدلال على كفاية الاستعلاء في صدق الأمر.

و حاصل الجواب كما مر: أن التقبيح إنما هو على استعلاء السافل على العالي؛ لا على أمره حتى يقال: إن الذّم على هذا الأمر كاشف عن كفاية مجرد الاستعلاء في صدق الأمر، فالتوبيخ ليس دليلا على كفاية الاستعلاء فقط في صدق الأمر، و إطلاق الأمر على طلبه في مقام توبيخه - بأنك لم تأمره ؟ - إنما هو بحسب مقتضى استعلائه، فيكون إطلاق الأمر على طلب المستعلي السافل مجازا في الكلمة أو في الإسناد، و العلاقة المصححة للتجوز هي علاقة المشابهة، لأن كلا من طلب العالي الواقعي و طلب السافل الواقعي طلب للفعل من المخاطب.

(2) أي: استعلاء السافل و زعمه بكون طلبه أمرا، فليس إطلاق الأمر على طلبه على نحو الحقيقة، بل على نحو المجاز كما عرفت.

(3) أي: سواء كان التقبيح و التوبيخ على الأمر أم على استعلائه؛ لا يكون برهانا و دليلا على كفاية الاستعلاء في الأمر ضرورة: وجود علامة المجاز و هي صحة السلب فيه؛ و ذلك لصحة سلب الأمر عن طلب السافل و لو كان مستعليا؛ و مع هذه العلامة لا يصح الاستدلال على كفاية الاستعلاء في صدق الأمر على طلب السافل بمجرد إطلاق الأمر عليه، مع إن الاستعمال أعم من الحقيقة.

و يؤيده (1) قوله تعالى: فَلْيَحْذَرِ اَلَّذِينَ يُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ (2).

و قوله صلى الله عليه و آله (3): «لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك»(1)،

=============

(1) هذا من أدلة القائلين بكون الأمر حقيقة في الوجوب بتقريب: أن الله تعالى حذر مخالف الأمر، و التحذير يدل على الوجوب؛ إذ لا معنى لندب الحذر أو إباحته.

لا يقال: أن الآية إنما دلت على أن مخالف الأمر مأمور بالحذر، و لا يدل على وجوبه إلاّ بفرض و تقدير كون الأمر للوجوب و هو عين المتنازع فيه.

فإنه يقال: إن هذا الأمر للإيجاب و الإلزام قطعا؛ إذ لا معنى لندب الحذر عن العذاب أو إباحته، و مع التنزّل «عن كونه للوجوب» فلا أقل من دلالته على حسن الحذر عن مخالفة الأمر، و من المعلوم: أن حسنه موقوف على ثبوت المقتضي له، و إلاّ لكان الحذر عنه سفها و عبثا، و ذلك محال على اللّه تعالى، و إذا ثبت المقتضى له ثبت أن الأمر للوجوب، لأن المقتضي للعذاب هو مخالفة الواجب لا المندوب، ثم إن وجه كون الآية مؤيّدة لا دليلا: أن غاية ما يستفاد منها هو إطلاق الأمر على الوجوب، و استعماله فيه، و الاستعمال أعم من الحقيقة؛ بل ربما يقال: إن فهم الوجوب هنا بقرينة مادة الحذر.

و كيف كان؛ فالآية لا تكون من أدلة الوجوب.

(2) سورة النور آية: 83.

(3) هذا ثاني أدلة القائلين بكون الأمر حقيقة في الوجوب؛ بتقريب: أن في الأمر مشقة، و لا مشقة في الندب و الاستحباب، فهذا قرينة على كون الأمر في «لأمرتهم» للوجوب.

و كيف كان؛ فمعناه: إنه لم يأمرنا بالسواك، فلا بد من كون هذا الأمر للوجوب بعد فرض صدور الأمر الاستحبابي بالسواك منه «صلى الله عليه و آله».

و أما وجه عدم كونه دليلا: فلأن غاية ما يدل عليه الحديث هو استعمال الأمر في الوجوب، و هو أعم من الحقيقة كما عرفت غير مرة؛ مع أن فهم الوجوب منه إنما هو

ص: 285

و قوله (1) صلى الله عليه و آله: لبريرة بعد قولها: أ تأمرني يا رسول الله ؟: «لا، بل إنما أنا شافع»، إلى غير ذلك (2)، و صحة (3) الاحتجاج على العبد و مؤاخذته بمجرد بقرينة المشقة، و المدعى: دلالة لفظ الأمر على الوجوب بلا قرينة.

=============

(1) هذا ثالث أدلة القائلين بكون الأمر حقيقة في الوجوب.

و خلاصة الكلام في قصة بريرة؛ كما رويت(1): أن بريرة كانت أمة لعائشة و زوجها كان عبدا، ثم أعتقتها عائشة، فلما علمت بريرة بخيارها في نكاحها بعد العتق أرادت مفارقة زوجها، فاشتكى الزوج إلى النبي «صلى الله عليه و آله»، فقال «صلى الله عليه و آله» لبريرة: «ارجعي إلى زوجك فإنه أبو ولدك و له عليك منّة».

فقالت: يا رسول الله «صلى الله عليه و آله»: أ تأمرني بذلك ؟ فقال «صلى الله عليه و آله»: لا إنما أنا شافع».

و أمّا تقريب الاستدلال به: أن نفي النبي «صلى الله عليه و آله» للأمر بقوله: «لا بل إنما أنا شافع» بعد قولها: «أ تأمرني يا رسول الله «صلى الله عليه و آله»، دليل على كونه للوجوب؛ إذ لو لم تكن دلالة الأمر على الوجوب مركوزة في الأذهان لم يكن وجه و سبب لاستفهام بريرة، و سؤالها منه.

و أمّا كونه مؤيدا لا دليلا: فلأن الاستعمال أعم من الحقيقة و المجاز؛ إذ غاية ما يستفاد من الرواية هو: استعمال الأمر في الوجوب و هو أعم، و المدعى هو كونه حقيقة فيه.

هذا مضافا إلى وجود القرينة على الوجوب و هي مقابلة الأمر بالشفاعة؛ لأنها تستعمل في صورة رجحان الفعل، فالأمر في مقامها إنما هو للوجوب و الإلزام؛ لا للرجحان و الاستحباب.

(2) إلى غير ذلك من موارد استعمال مادة الأمر في الكتاب و السنّة في الوجوب؛ نحو قوله تعالى: أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللّٰهَ * أي: وجبت عليّ عبادة الله و طاعته «سبحانه و تعالى». و نحو قول النبي «صلى الله عليه و آله»: «أنا مأمور بالتبليغ» أي: وجب عليّ البلاغ. و غيرهما.

(3) أي: هذا عطف على قوله: «انسباقه» ليكون دليلا ثانيا لا مؤيدا؛ حيث إنه بمنزلة

ص: 286

مخالفة أمره، و توبيخه على مجرد مخالفته؛ كما في قوله تعالى: مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ .

=============

أن يقال: «لا يبعد كون لفظ الأمر حقيقة في الوجوب لانسباقه، و لصحة الاحتجاج على العبد...» إلخ. و يحتمل أن يكون عطفا على قوله تعالى: فَلْيَحْذَرِ فيكون كغيره من المؤيّدات.

و كيف كان؛ فتقريب الاستدلال به هو: أن صحة مؤاخذة العبد، و توبيخه على مجرد مخالفة أمر المولى دليل على كون الأمر حقيقة في الوجوب، إذ لا يتوجه الذم و المؤاخذة إلاّ على ترك الواجب، و لذا توجه الذّم و التوبيخ على إبليس بسبب تركه لما أمر به من السجود لآدم؛ حينما قال «تعالى شأنه» للملائكة: اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ اَلسّٰاجِدِينَ * قٰالَ مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ (1)، فلو لم يكن الأمر للوجوب لما توجه الذم على إبليس بمجرد مخالفة الأمر، و لصح منه الاحتجاج على الباري «جل و علا».

و بعبارة أخرى: أنه تعالى رتّب الذّم على مجرد مخالفة الأمر و لو كان الأمر أعم من الوجوب لم يكن الذم مرتبا عليه، لأن ما يترتب على الخاص لا يصح ترتبه على العام إلاّ مجازا.

و تقسيمه (1) إلى الإيجاب و الاستحباب، إنما يكون قرينة (2) على إرادة المعنى الأعم منه في مقام تقسيمه، و صحة الاستعمال في معنى أعم من كونه على نحو الحقيقة، كما لا يخفى.

و أما ما أفيد (3): من أن الاستعمال فيهما ثابت، فلو لم يكن موضوعا للقدر

=============

المشترك بينهما لزم الاشتراك أو المجاز، فهو غير مفيد لما مرت الإشارة إليه في الجهة الأولى، و في تعارض الأحوال فراجع.

و الاستدلال (1) بأن فعل المندوب طاعة، و كل طاعة فهو فعل المأمور به،... فيه (2) ما لا يخفى؛ من منع الكبرى، لو أريد من المأمور به معناه الحقيقي و إلاّ لا يفيد المدعى.

=============

للأصل، لأن الأصل الحقيقة و عدم تعدد الوضع، فلا بد من الالتزام بالاشتراك المعنوي دفعا للاشتراك و المجاز، إذ لو دار الأمر بين الاشتراك المعنوي و بين الاشتراك اللفظي أو المجاز كان الأول خيرا من الثاني و الثالث.

فقد أشار المصنف إلى الجواب بقوله: «فهو غير مفيد».

و حاصل ما أفاده المصنف في الجواب: من أن هذا الاستدلال مبنيّ على الترجيح بالوجوه المذكورة في باب تعارض الأحوال، و قد عرفت: عدم الدليل لا من النقل و لا من العقل؛ على اعتبار ترجيح بعض أحوال اللفظ على الآخر، و ما ذكر في الترجيح ليس إلاّ أمورا استحسانية لا عبرة بها إلاّ إذا أوجبت ظهور اللفظ في معنى، هذا مضافا إلى ما عرفت من تبادر الوجوب من الأمر؛ و هو علامة الحقيقة كما أشار إليه بقوله: «لما مرت الإشارة إليه في الجهة الأولى».

(1) هذا هو الدليل الثالث على القول بالاشتراك المعنوي، و هذا الدليل هو الاستدلال بالقياس الاقتراني من الشكل الأول؛ بتقريب: أن فعل المندوب طاعة، و كل طاعة فعل المأمور به؛ فالمندوب فعل المأمور به، فالنتيجة هي: المندوب هو فعل المأمور به من حيث كونه محمولا على المندوب، و لازم ذلك: أن يكون النادب آمرا و الندب أمرا، لاتحاد المشتق منه و المشتق في مفهوم الحدث، فيصدق الأمر على الندب، كما يصدق على الوجوب؛ فيكون مشتركا معنويا بينهما.

(2) أي: في هذا الاستدلال ما لا يخفى. فقول المصنف: «فيه ما لا يخفى» جواب عن الاستدلال المزبور.

توضيح ما أفاده المصنف من الجواب يتوقف على مقدمة: و هي أن الاستدلال بالشكل الأول إنما يتم لو كان القياس الاقتراني من الشكل الأول واجدا لشرائط الإنتاج و هي:

1 - إيجاب الصغرى. 2 - كلية الكبرى. 3 - صدقهما.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المصنف قد أجاب عن الاستدلال المزبور بمنع كلية الكبرى؛ بمعنى: أنه ليس كل طاعة فعل المأمور به لو أريد من المأمور به معناه الحقيقي

ص: 289

أي: المأمور به الوجوبي؛ لأن الطاعة قد تكون في المندوبات، فحصر الطاعة في المأمور به الحقيقي أعني: المأمور به الوجوبي غير صحيح.

و أما لو أريد منه مطلق المأمور به سواء كان واجبا أو مستحبا: فالكبرى و إن كانت كلية إلاّ إن كليتها لا تفيد المدعى؛ كما أشار إليه بقوله: «و إلاّ لا يفيد المدعى» أي: و إن لم يراد من المأمور به معناه الحقيقي؛ بل أريد مطلق الطلب و هو معنى يساوي الطاعة «فلا يفيد المدعى» أي: الاشتراك المعنوي، لأن صدق المأمور به بالمعنى الأعم على المندوب لا يلزم صدق المأمور به الحقيقي عليه؛ إذ صدق العام مجازا لا يستلزم صدق الخاص.

مع إن الملاك في الاشتراك المعنوي هو: صدق القدر الجامع على مصاديقه على نحو الحقيقة؛ كصدق الإنسان على أفراده.

فهذا الدليل لا يخلو من مصادرة بالمطلوب؛ لأن القائل بالاشتراك المعنوي يدعي أن المندوب مأمور به حقيقي كالواجب، و نحن نقول: إنه مأمور به مجازي، فما هو المدعى جعل دليلا، فلا يصغى إليه.

و أمّا الأمر الثاني: فهو التعرض لما هو محلّ الخلاف بين الأشاعرة و العدليّة من المعتزلة و الإمامية، من اتحاد الطلب و الإرادة كما يقول به العدلية، أو تغايرهما كما يقول به الأشاعرة و بيان ما هو الحق في المسألة هو: أن الطلب عين الإرادة.

فهذه الجهة تكون لبيان الأمرين؛ اللذين يمكن الاختلاف فيهما فيقال في الأمر الأول: إن مدلول الأمر هل هو الطلب الحقيقي أم الإنشائي ؟

و يقال في الأمر الثاني: هل الطلب و الإرادة أمران متحدان أو هما متغايران.

و خلاصة الكلام في الأمر الأول: أنّ المصنف قال: إنّ مدلول الطلب هو الطلب الإنشائي لا الحقيقي.

و تحقيق الكلام فيه يحتاج إلى مقدمة و هي: أن المفهوم إما له أفراد متأصلة في الخارج أو لا، و كل منهما إما قابل للإنشاء أو لا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن لمفهوم الطلب أفراد متأصلة في الخارج، و هو قابل للإنشاء، فحينئذ يكون مقولة بالاشتراك على ثلاثة أقسام:

الأول: الطلب الذي له وجود في الخارج و هو من صفات النفس و من الكيفيات النفسانية.

الثاني: الطلب الإنشائي المنتزع عن مقام إظهار الإرادة بقول نحو: «أعط زيدا درهما»، أو إشارة كالإشارة بيد أو عين أو غيرهما إلى المخاطب بأن يفعل كذا و كذا. أو بكتابة.

و كيف كان؛ فللطلب الحقيقي وجود عيني في نفس الطالب؛ بخلاف الطلب الإنشائي إذ ليس له وجود عيني في النفس كالأوامر الامتحانية.

الثالث: مفهوم الطلب الجامع بين النوعين، و معنى لفظ الأمر هو الطلب الإنشائي لا الطلب الحقيقي القائم بالنفس، فالطلب و إن كان له نوعان حقيقي و إنشائي إلاّ إن معنى لفظ الأمر هو الطلب الإنشائي لا الحقيقي؛ كما أشار إليه بقوله: «الظاهر أن الطلب...» إلخ، فإذا قلنا: إن لفظ الأمر معناه الطلب؛ أريد منه الطلب الإنشائي الذي لا يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعي، بل طلبا مقيدا بالإنشائي بأن يقال: هذا الطلب طلب إنشائي، هذا بخلاف الطلب الحقيقي حيث يطلق عليه الطلب؛ من دون حاجة إلى التقييد فيقال: هذا الطلب طلب.

و لا تلازم بينهما؛ لتفارقهما فيما إذا قال المولى لعبده: «اسقني ماء»، و لم يكن في

ص: 292

طلبا مطلقا، بل طلبا إنشائيا، سواء أنشئ بصيغة افعل، أو بمادة الطلب، أو بمادة الأمر، أو بغيرها. و لو أبيت (1) إلاّ عن كونه موضوعا للطلب: فلا أقل من كونه منصرفا إلى الإنشائي منه عند إطلاقه؛ كما هو الحال في لفظ الطلب أيضا، و ذلك لكثرة (2) الاستعمال في الطلب الإنشائي، كما أن الأمر في لفظ الإرادة على عكس لفظ الطلب (3)، و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية.

=============

نفسه طلب حقيقة، بل أمره امتحانا فيصدق عليه الطلب الإنشائي دون الطلب الحقيقي، فثبت التفكيك بينهما، و كانت النسبة عموما من وجه مادة الاجتماع إذا كانا معا، و مادة الافتراق من جانب الحقيقي: ما إذا كان موجودا في النفس، و لكن لم يظهر بالقول و لا بالإشارة لفقد المقتضي أو لوجود المانع، و مادة الافتراق من جانب الإنشائي:

ما عرفته من الطلب الإنشائي في الأوامر الامتحانية.

و المتحصل من جميع ما ذكرناه: أن قولهم: الأمر معناه الطلب يراد منه: أن الأمر معناه الطلب الإنشائي، و لا يراد منه أن الأمر معناه الطلب الحقيقي، أو الطلب المفهومي الجامع.

و الدليل على ذلك: أن الطلب الحقيقي إنما يوجد بأسبابه الخاصة، كما أن العلم يوجد بأسبابه الخاصة. و أما الطلب الإنشائي: فإنه يوجد باللفظ فما يوجد بلفظ الأمر لا يمكن أن يكون طلبا حقيقيا، و لذا ترى أن المولى قد يأمر عبده من غير قيام طلب حقيقي في نفسه. و أما الطلب المفهومي فإنه لا يوجد إلاّ بأحد فرديه، و عليه: فلا يمكن أن يكون لفظ الأمر الموضوع لأحد فرديه؛ أعني: الإنشائي دالا عليه.

(1) أي: لو أبيت إلاّ عن كون لفظ الأمر موضوعا للطلب بقول مطلق أي: الجامع بين الحقيقي و الإنشائي «فلا أقل من كونه» أي: كون لفظ الأمر منصرفا إلى الإنشائي منه عند الإطلاق.

و حاصل ما أفاده المصنف: أنه إذا قلنا: بكون لفظ الأمر موضوعا لمطلق الطلب الجامع بين الحقيقي و الإنشائي؛ لا لخصوص الطلب الإنشائي فلا أقل من كونه منصرفا إلى خصوص الطلب الإنشائي، و هذا الانصراف يوجب ظهور لفظ الأمر فيه «كما هو الحال في لفظ الطلب» أي: لفظ الطلب أيضا ينصرف إلى الطلب الإنشائي كلفظ الأمر.

(2) أي: الانصراف المزبور إنما هو لأجل كثرة استعمال كل من لفظ الأمر و الطلب في الطلب الإنشائي.

(3) أي: الإرادة عكس الطلب، فإن الإرادة - و إن كانت كالطلب على ثلاثة أقسام أي: المفهومي الجامع و الحقيقي و الإنشائي - إلاّ إن المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة

ص: 293

و اختلافهما (1) في ذلك ألجأ بعض أصحابنا إلى الميل إلى ما ذهب إليه الأشاعرة؛ من المغايرة بين الطلب و الإرادة، خلافا لقاطبة أهل الحق و المعتزلة من اتحادهما، فلا بأس بصرف

=============

الحقيقية القائمة بالنفس، فالاختلاف بين الطلب و الإرادة إنما هو فيما ينصرف إليه كل منهما؛ لأن المعنى الذي ينصرف إليه الطلب هو الإنشائي، و الذي تنصرف إليه الإرادة حين إطلاقها هو الإرادة الحقيقية، و إلاّ فلا فرق بينهما ذاتا؛ بمعنى: أن مفهوم الإرادة عين مفهوم الطلب، و الإرادة الإنشائية عين الطلب الإنشائي، و الإرادة الحقيقية عين الطلب الحقيقي، فكل من هذين اللفظين موضوع لمعنى واحد و هو الطلب الجامع بين الحقيقي و الإنشائي.

و من هنا يمكن الجمع بين كلمات الأشاعرة و العدلية: بأن مراد الأشاعرة من المغايرة هي المغايرة بين الإرادة الحقيقية و الطلب الإنشائي.

و مراد العدلية من الاتحاد: هو الاتحاد بين الإنشائيين و الحقيقيين منهما. و لعل غرض المصنف في هذا البحث - بعد إثباته و اختياره بأن المقصود بالطلب الذي يكون معنى الأمر ليس الطلب الحقيقي، بل الإنشائي منه - هو الجمع بين كلمات الأشاعرة و العدلية من المتكلمين فيما اختلفوا فيه؛ من المغايرة بينهما كما ذهب إليه الأشاعرة، و من الاتحاد كما ذهب إليه العدلية.

و كيف كان؛ فحاصل الكلام في الأمر الأول: إن معنى لفظ الأمر ليس هو الطلب الحقيقي، بل هو الطلب الإنشائي.

(1) أي: اختلاف الطلب و الإرادة في المعنى المنصرف إليه؛ حيث ينصرف لفظ الطلب إلى الإنشائي، و لفظ الإرادة إلى الحقيقي؛ أي: اختلافهما في الانصراف «ألجأ بعض أصحابنا» كصاحب الحاشية المعروفة على المعالم «إلى الميل إلى ما ذهب إليه الاشاعرة» من العامة «من المغايرة بين الطلب و الإرادة» حقيقة، «خلافا لقاطبة أهل الحق» أي: الشيعة الإمامية «و المعتزلة من» العامة، فإنهم ذهبوا إلى اتحادهما.

و حيث انجرّ البحث إلى الأمر الثاني أعني: الخلاف بين الأشاعرة و العدلية في تغاير الإرادة و الطلب و اتحادهما، فلا بد من بسط الكلام في هذا المقام؛ كي يتضح ما هو الحق في المقام من الاتحاد و عدمه.

و قبل بيان ما هو الحق في المقام نبين ما هو محط نظر المعتزلة و الاشاعرة فنقول: إن ما هو مدار كلام الأشاعرة و مختارهم: أن للمتكلم بالكلام اللفظي صفة قائمة بنفسه سوى العلم و الإرادة و الكراهة، و يسمونها بالكلام النفسي، و يسمى الكلام النفسي طلبا حقيقيا

ص: 294

في خصوص الأوامر، و زجرا حقيقيا في خصوص النواهي، و يكون هذا الزجر الحقيقي منشأ للزجر الإنشائي، و ذاك الطلب الحقيقي منشأ للطلب الإنشائي، و ذلك الكلام النفسي منشأ للكلام اللفظي، و قد قيل:

«إن الكلام لفي الفؤاد و إنما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلا»

و ما هو محط نظر المعتزلة نفي تلك الصفة النفسانية المغايرة للعلم و الإرادة و الكراهة؛ بدعوى: أن الموجود في أذهاننا عند الإخبار هو صفة العلم فقط، و عند الأمر أو النهي هو الإرادة أو الكراهة فقط، و ليس في أذهاننا في قبال العلم و الإرادة و الكراهة شيء يسمى بالكلام النفسي، أو الطلب الحقيقي أو الزجر الحقيقي.

فنزاع الفريقين إنما هو في ثبوت صفة نفسانية في قبال العلم و الإرادة و الكراهة، فالمعتزلة تنفيها و تقول: إن المنشأ للكلام اللفظي ليس سوى العلم أو الإرادة أو الكراهة، و الأشاعرة تثبتها و تقول: إنها المنشأ للكلام اللفظي و الأمر و النهي.

فاتضح بذلك: أن النزاع بينهما لا يكون لفظيا كما يظهر من المصنف «قدس سره»، و لا يكون لغويا بمعنى: أن لفظي الطلب و الإرادة هل هما مترادفان، أو لكل منهما معنى مغاير لمعنى الآخر، بل النزاع بينهما في ثبوت صفة نفسانية.

فالأشاعرة: يثبتون صفة نفسانية في قبال العلم و الإرادة و الكراهة؛ تسمى هذه الصفة في باب الأوامر طلبا، فتكون حقيقة الطلب - الذي هو صفة نفسانية - عندهم مغايرة لحقيقة الإرادة التي هي أيضا صفة نفسانية.

و أما العدلية: فينكرون ثبوت تلك الصفة النفسانية، فيكون الطلب عندهم متحدا مع الإرادة، لا بمعنى: أن لنا طلبا و إرادة يكونان من صفات النفس و قد اتحدا، بل بمعنى: أنه لا طلب لنا يكون من صفات النفس في قبال الإرادة، فيكون الطلب في كل مرتبة هو عين الإرادة في تلك المرتبة.

نعم؛ إن العالم المحقق الشيخ محمد تقي الاصفهاني صاحب الحاشية لما صادف عنوان اتحاد الطلب و الإرادة، و كان المتبادر إلى ذهنه من لفظ الطلب: الطلب الإنشائي، و من لفظ الإرادة: الصفة النفسانية الخاصة؛ حكم بتغاير الطلب و الإرادة، و تخيل: أنه وافق في هذه المسألة الأشاعرة، و خالف المعتزلة و الإمامية مع وضوح أنهم لم ينازعوا في أن الطلب الإنشائي هل هو مغاير للإرادة النفسانية أو متحد معها؟ لأن التغاير بينهما أظهر من الشمس؛ بل نازعوا - كما عرفت - في ثبوت صفة نفسانية في قبال العلم

ص: 295

و الإرادة و الكراهة، و كان نزاعهم نزاعا مذهبيا، إذ كان مقصودهم إثبات أن القرآن الذي هو كلام الله حادث كما يقول به المعتزلة، أو قديم كما يقول به الأشاعرة.

فما فهمه صاحب الحاشية من عنوان اتحاد الطلب و الإرادة، و زعم أنه مطرح أنظار الأشاعرة و العدلية بعيد جدا، و يكون ناشئا من عدم تتبع تاريخ المسألة، و ما هو محط نظر المتنازعين، أو من أن المنصرف عن لفظ الإرادة هي الإرادة الحقيقية، و من لفظ الطلب هو الطلب الإنشائي؛ غفلة عن أن المراد من الاتحاد هو: اتحاد الطلب الإنشائي مع الإرادة الإنشائية، و الطلب الحقيقي مع الإرادة الحقيقية.

و من هنا يعلم: أن ما ذكره المصنف من كلام طويل، ثم زعم ما ذكره إصلاحا بين الأشاعرة و المعتزلة، فجعل النزاع بينهما لفظيا لا يخلو عن إشكال.

و كيف كان؛ فحاصل ما ذكره المصنف: أن لفظي الطلب و الإرادة موضوعان بإزاء مفهوم واحد، و لهذا المفهوم الواحد نحوان من الوجود: الوجود الحقيقي؛ و هو وجوده في النفس، و الوجود الإنشائي؛ و هو المنشأ بالصيغة، فالطلب و الإرادة متحدان في المفهوم، و الوجود الحقيقي، و الوجود الإنشائي.

غاية الأمر: أن لفظ الطلب ينصرف عند إطلاقه إلى وجوده الإنشائي، و لفظ الإرادة ينصرف إلى وجودها الحقيقي، و هذا لا يوجب المغايرة بين اللفظين في المفهوم. نعم؛ وجود هذا المفهوم الواحد بالوجود الإنشائي - الذي ينصرف إليه لفظ الطلب - مغاير لوجوده الحقيقي، الذي ينصرف إليه إطلاق لفظ الإرادة.

و على هذا يمكن أن يصلح بين الطرفين بأن يقال: إن مراد العدلية من الاتحاد: ما ذكرناه من اتحادهما في المفهوم، و في كلا الوجودين، و مراد الأشاعرة من التغاير: ما ذكرناه من أن ما ينصرف إليه إطلاق لفظ الطلب - أعني: الوجود الإنشائي لهذا المفهوم - مغاير لما ينصرف إليه إطلاق لفظ الإرادة أعني: الوجود الحقيقي لهذا المفهوم. انتهى حاصل ما أفاده المصنف في المقام.

و فيه: أنه قد عرفت: أن نزاع الأشاعرة و العدلية ليس في أن لفظي الإرادة و الطلب هل وضعا بإزاء مفهوم واحد، أو يكون لكل منهما معنى غير ما للآخر؛ إذ البحث على هذا لغوي مربوط بعلم اللغة، بل النزاع بينهما في أنه هل يكون عند التكلم بالكلام اللفظي صفة قائمة بنفس المتكلم؛ تكون منشأ للكلام اللفظي سوى العلم و الإرادة و الكراهة، أو لا تكون في نفسه صفة وراء هذه الثلاثة ؟ و على هذا يكون البحث كلاميا

ص: 296

عنان الكلام إلى بيان ما هو الحق في المقام و إن حققناه في بعض فوائدنا (1)؛ إلاّ أن الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية (2)، و الإعادة (3) بلا فائدة و لا إفادة، كان المناسب هو التعرض هاهنا أيضا، فاعلم: أن الحق كما عليه أهله (4) وفاقا للمعتزلة، و خلافا للأشاعرة (5) هو (6): اتحاد الطلب و الإرادة بمعنى: أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد، و ما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر، و الطلب المنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائية (7).

=============

و لا يقبل هذا النزاع إصلاحا، و لعل ما يأتي في آخر كلامه من قوله: «فافهم» إشارة إلى هذا.

(1) فوائد الأصول، ص 23، بتصرف.

(2) أي: ذلك المحذور إما لإجمال عبارة الفوائد، أو عدم حضور نسختها عنده أو مشقة الرجوع اليها.

(3) قوله: «الإعادة» عطف على الحوالة. و معنى العبارة: و لما لم تكن الإعادة خالية عن الفائدة و هي التذكر لمن لاحظ الفوائد، و فيها الإفادة لمن لم يلاحظ الفوائد، أو لاحظها و لكن نسي ذلك.

(4) أي: الشيعة الإمامية.

(5) أي: القائلين بمغايرة الطلب و الإرادة؛ كما يأتي في كلام المصنف «قدس سره».

(6) أي: الحق هو اتحاد الطلب و الإرادة بمعنى: أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد فيكون لفظا الطلب و الإرادة من الألفاظ المترادفة كالإنسان و البشر، لأن المفروض:

وحدة المعنى الموضوع له فيهما، و لازم ذلك: أن كون الفرد الخارجي لأحدهما هو الفرد الخارجي للآخر، و إن شئت فقل: إن مطابق أحدهما عين مطابق الآخر خارجا.

و بعبارة واضحة: أن الطلب الإنشائي هو عين الإرادة الإنشائية، و الطلب الحقيقي هو عين الإرادة الحقيقية، فالطلب و الإرادة متحدان مفهوما و إنشاء و خارجا. نعم؛ يختلفان باختلاف المرتبة، فإن الطلب الإنشائي غير الإرادة الحقيقية من حيث المرتبة.

(7) ما ذكره المصنف من اتحاد الطلب الإنشائي مع الإرادة الإنشائية؛ إنما يصح فيما لو كانت الإرادة كالطلب قابلة للإنشاء. و أما لو قلنا: بأن لفظ الإرادة موضوع لصفة خاصة من صفات النفس، و الصفات النفسانية من الأمور الحقيقية التي يكون بحذائها شيء في الخارج؛ كانت الإرادة مغايرة للطلب، و ذلك لأن الإرادة حينئذ لا تقبل الوجود الإنشائي، فشأنها كشأن الإنسان و الحيوان و البياض و نحوها مما لا يقبل الإنشاء؛ لأنها من الأمور الخارجية الآبية عن الوجود الإنشائي.

ص: 297

و بالجملة (1): هما متحدان مفهوما و إنشاء و خارجا، لا أن (2) الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه - كما عرفت - متحد مع الإرادة الحقيقية؛ التي ينصرف إليها إطلاقها أيضا (3) ضرورة (4): أن المغايرة بينهما أظهر من الشمس، و أبين من الأمس.

=============

هذا بخلاف الطلب؛ فإن له معنى قابلا لأن يوجد بالإنشاء و هو البعث و التحريك؛ إذ ليس معنى الطلب سوى البعث و التحريك نحو العمل، و هما كما يحصلان بالتحريك الفعلي بأن يأخذ الطالب بيد المطلوب منه، و يجره نحو العمل بالمقصود فيسمى حقيقيا، فكذلك يحصلان بالتحريك القولي؛ بأن يقول الطالب: «اضرب» أو:

«أطلب منك الضرب»، أو «آمرك بكذا» مثلا، فيسمى الطلب إنشائيا. فقول الطالب:

«افعل كذا» بمنزلة أخذه بيد المطلوب منه، و جره نحو العمل المقصود.

فإذا عرفت المراد من حديث العينية و الاتحاد (1)، ففي مراجعة الوجدان عند طلب شيء و الأمر به حقيقة كفاية، فلا يحتاج إلى مزيد بيان، و إقامة برهان؛ فإن (2) الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها يكون (3) هو الطلب غيرها (4)، سوى ما هو مقدمة تحققها (5)، عند خطور الشيء و الميل، و هيجان الرغبة إليه، و التصديق لفائدته، و هو (6) الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لأجلها.

=============

(1) قد عرفت: أن المراد بالعينية و الاتحاد هو اتحاد الطلب و الإرادة؛ مع وحدة الرتبة لا مع اختلافها. ثم أشار المصنف إلى الدليل لذلك بقوله: «ففي مراجعة الوجدان عند طلب شيء و الأمر به حقيقة كفاية...» إلخ.

و حاصل ما أفاده المصنف من استدلاله على إثبات اتحادهما بالبرهان الوجداني هو:

أن الإنسان إذا راجع وجدانه عند طلب شيء؛ لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها تسمى بالطلب سوى مقدمات الإرادة؛ و هي: تصور الشيء و العلم به، و الرغبة فيه و الميل إليه، و هيجان الرغبة إليه، و التصديق العلمي أو الظني بفائدته، فلا بد حينئذ من الالتزام باتحاد الطلب و الإرادة، و مجرد انصراف الطلب إلى الإنشائي عند إطلاقه، و انصراف الإرادة إلى الحقيقية عند إطلاقها لا يوجب تغايرهما مفهوما و إنشاء و خارجا؛ و إن نسب ذلك إلى بعض الإمامية و الأشاعرة إلاّ إن ذلك لعله نشأ من انصراف الطلب إلى الإنشائي، و انصراف الإرادة إلى الحقيقية، و قلنا: إن الانصراف لا يوجب التغاير.

(2) أي: قوله: «فإن الإنسان لا يجد...» إلخ، بيان للوجدان الذي استدل به على اتحاد الطلب و الإرادة.

(3) الأولى تأنيث «يكون»؛ لتأنيث مرجع الضمير و هي: «صفة أخرى».

(4) أي: غير الإرادة. الظاهر: أنه لا حاجة إلى قوله: «غيرها»؛ للاستغناء عنه بقوله:

غير الإرادة. و المعنى: أننا لا نجد سوى الإرادة و مقدماتها صفة أخرى تسمى بالطلب.

(5) أي: الإرادة. و أما مقدمات الإرادة فهي خمسة: الأولى: ما أشار إليه بقوله:

«عند خطور الشيء» أي: العلم به. الثانية: التصديق بفائدته. الثالثة: الميل إليه. و الرابعة و الخامسة:

هيجان الرغبة إليه المنحل إلى الجزم و العزم في اصطلاحهم.

(6) أي: ما هو مقدمة تحقق الإرادة عبارة عن «الجزم بدفع ما يوجب توقفه» أي:

توقف المريد «عن طلبه» أي: عن طلب الشيء المراد «لأجلها» أي: لأجل فائدة ذلك

ص: 299

و بالجملة: لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة (1) و الإرادة هناك صفة أخرى قائمة بها (2) يكون هو الطلب، فلا محيص عن اتحاد الإرادة و الطلب، و أن يكون ذلك الشوق المؤكد؛ المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة، أو المستتبع لأمر عبيده به فيما لو أراده لا كذلك (3)، مسمى بالطلب و الإرادة كما يعبر به تارة، و بها أخرى؛ كما لا يخفى.

=============

الشيء، فيكون قوله: «و هو الجزم» بيانا لقوله: «ما هو مقدمة تحققها» و المعنى: أن الجزم بدفع الأمور المانعة عن الطلب مقدمة للطلب، لا أنه الطلب النفسي الذي يدعيه الأشعري.

(1) أي: مقدمات الإرادة لا تكون هناك صفة أخرى قائمة بالنفس حتى تكون هو الطلب غير الصفات النفسانية؛ التي هي عبارة عن مقدمات الإرادة و غير نفس الإرادة.

و على هذا فلا بد من الالتزام باتحاد الإرادة و الطلب، و عن كون ذلك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك عضلاته في الفعل المباشري، و المستتبع لأمر عبيده في الفعل غير المباشري هو المسمى بالطلب و الإرادة، فيعبر عنه في الاصطلاح تارة: بالطلب. و أخرى:

بالإرادة، فالطلب و الإرادة هما الشوق المؤكد، و هو أمر وحداني.

قال السبزواري: إن الإرادة فينا شوق مؤكد، يحصل عقيب داع هو إدراك الشيء الملائم إدراكا يقينيا أو ظنيا أو تخيليا؛ موجبا لتحريك الأعضاء لأجل تحصيل ذلك الشيء.

و ذكر في درر الفوائد ما حاصله: أن بيان مصداق الإرادة في الممكنات يحتاج إلى تفصيل، فأول ما يحتاج إليه في الفعل الاختياري هو: العلم المسمى بالداعي، ثم الشوق المؤكد نحو وجوده إن كان ملائما بطبع الفاعل المسمى بالإرادة، ثم تصميم النفس نحو فعله بعد حصول التحير و التردد؛ برفع التحير و البناء على إيجاده بترجيح جانب وجوده و مقتضيات وجوده على عدمه، و هذا هو المسمى بالإجماع، ثم حركة العضل، فالفعل مترتب على حركة العضل، بل هو نفس حركة العضل، و عند تمام هذه المقدمات يقال:

إنه فعل بالإرادة، و يسمى هذا الفعل فعلا اختياريا؛ لكونه مسبوقا بالإرادة و الاختيار(1).

(2) أي: بالنفس.

(3) أي: بالمباشرة. فحاصل البرهان الوجداني على اتحاد الطلب و الإرادة: إنه ليس في النفس إلاّ صفة واحدة.

ص: 300

و كذا (1) الحال في سائر الصيغ الإنشائية، و الجمل الخبرية، فإنه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس من الترجي و التمني و العلم إلى غير ذلك؛ صفة أخرى كانت قائمة بالنفس، و قد دل اللفظ عليها، كما قيل:

إن الكلام لفي الفؤاد و إنما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلا

=============

(1) أي: الحال في سائر الصيغ الإنشائية و الجمل الخبرية؛ كالحال في الجمل الإنشائية الطلبية؛ حيث ليس هناك صفة أخرى قائمة بالنفس حتى تسمى بالكلام النفسي، و يسمى ذلك الكلام النفسي طلبا حقيقيا في خصوص الأوامر، و كان ذلك الطلب الحقيقي منشأ للطلب الإنشائي، و ذلك الكلام النفسي منشأ للكلام اللفظي كما قيل:

إن الكلام لفي الفؤاد و إنما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلا

أي: ليس الأمر كذلك توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن المتكلم إذا تكلم بكلام إنشائي أو إخباري؛ فليس هناك إلاّ الإرادة القائمة بالنفس، و مضمون ذلك الكلام مثلا: أنّنا لا نجد في الجمل الإنشائية صفة نفسانية غير إنشاء التمني و الترجي، و الطلب و الدعاء، و الملكية، و الزوجية، و الحرية و نحوها مما يقبل الإنشاء.

و لا نجد في الجمل الخبرية ما عدا وقوع النسبة أو لا وقوعها شيئا آخر يسمى ذلك الشيء بالكلام النفسي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا محيص عن اتحاد الطلب و الإرادة؛ إذ عرفت: أنه ليس هناك سوى الإرادة؛ و العلم بمضمون الكلام صفة قائمة بنفس المتكلم حتى تسمى بالكلام النفسي.

فالمتحصل مما ذكرناه: أنّنا لا نجد بعد الفحص عما في النفس من الصفات صفة زائدة على الإرادة تسمى بالطلب في صيغ الأمر، ليكون ذلك هو الكلام النفسي، و كذلك في سائر الجمل الإنشائية و الجمل الخبرية؛ ففي جميع الجمل الإنشائية الطلبية و غيرها، و كذا الجمل الخبرية لا توجد صفة زائدة على مضامينها تسمى بالكلام النفسي؛ كما هو مفاد ما قيل من:

إن الكلام لفي الفؤاد و إنما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلا

فإن مقتضى هذا البيت هو: كون الكلام في الفؤاد، و إنما اللفظ جعل دليلا عليه و حاكيا عنه، ففي النفس صفة تسمى بالكلام النفسي.

ص: 301

و قد انقدح بما حققناه (1): ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة بالأمر مع عدم الإرادة، كما في صورتي الاختبار و الاعتذار من الخلل.

=============

ثم أن هذا البيت مما استدل به الأشاعرة على ثبوت الكلام النفسي؛ و لكن في الاستدلال المذكور يرد:

أولا: عدم اعتبار البيت المذكور، إذ ليس مأثورا عن معصوم من نبي أو وصي.

و ثانيا: عدم ظهوره فيما ادعوه من كون الطلب صفة زائدة في النفس غير الإرادة و مقدماتها؛ بل لا يدل إلاّ على معنى قائم بالنفس؛ من العلم في الإخبار، و التمني، و الترجي، و الاستفهام، الحقيقية في تلك الصيغ، و الإرادة في الأوامر، و الكراهة في النواهي.

فالحاصل: أن مدلول الكلام اللفظي الذي يسميه الأشاعرة كلاما نفسيا ليس أمرا وراء العلم في الخبر، و الإرادة في الأمر و الكراهة في النهي.

(1) أي: ظهر بما حققناه من اتحاد الطلب و الإرادة؛ الإشكال في استدلال الأشاعرة على المغايرة بين الطلب و الإرادة.

و حاصل استدلال الأشاعرة على المغايرة: أن الأوامر الامتحانية و الاعتذارية مثل الأوامر الجدية؛ في احتياجها إلى وجود منشأ في نفس المتكلم، و حيث لا إرادة في نفس المتكلم - في تلك الأوامر - فلا بد من وجود صفة أخرى في نفسه؛ لتكون هي المنشأ لأمره، و تسمى هذه الصفة بالطلب النفسي. و إذا ثبت أن المنشأ للأوامر الامتحانية صفة أخرى في نفس المتكلم سوى الإرادة؛ ثبت أن المنشأ لجميع الأوامر هذه الصفة؛ لعدم القول بالفصل بين الأوامر الامتحانية و غيرها؛ و لازم ذلك: مغايرة الطلب و الإرادة لوجوده دونها في الأوامر الامتحانية؛ ففيها يكون الطلب موجودا بدون الإرادة، فهذا الانفكاك دليل على المغايرة؛ كما أشار إليه بقوله: «استدلال الأشاعرة على المغايرة بالأمر مع عدم الإرادة، كما في صورتي الاختبار و الاعتذار من الخلل».

و الفرق بين الأمر الاختباري و الاعتذاري هو: أن الأول: يصدر لاستخبار حال العبد في كونه مطيعا أو عاصيا؛ مع عدم إرادة الفعل، و قد يعبر عنه بالأمر الامتحاني.

و الثاني: يصدر من المولى لتسجيل العصيان على العبد، فيجعل المولى مخالفة العبد عذرا حتى يحسن عقوبته. و بعبارة أخرى: أن المولى يأمر عبده بشيء، و لا يريد منه الفعل؛ بل يريد بأمره رفع لوم الناس في ضرب عبده باعتذار أن العبد قد عصاه. و في المقامين طلب بدون الإرادة.

ص: 302

فإنه كما لا إرادة حقيقية في الصورتين، لا طلب كذلك فيهما، و الذي يكون فيهما (1) إنما هو الطلب الإنشائي الإيقاعي؛ الذي هو مدلول الصيغة أو المادة، و لم يكن بيّنا و لا مبيّنا في الاستدلال مغايرته مع الإرادة الإنشائية.

و بالجملة: الذي يتكفله الدليل (2)، ليس إلاّ الانفكاك بين الإرادة الحقيقية و الطلب المنشأ بالصيغة؛ الكاشف عن مغايرتهما، و هو (3) مما لا محيص عن الالتزام به، كما

=============

عرفت، و لكنه (1) لا يضر بدعوى الاتحاد أصلا؛ لمكان (2) هذه المغايرة و الانفكاك بين الطلب الحقيقي و الإنشائي كما لا يخفى.

ثم إنه يمكن - مما حققناه (3) - أن يقع الصلح بين الطرفين، و لم يكن نزاع في البين، بأن يكون المراد (4) بحديث الاتحاد ما عرفت من العينية مفهوما و وجودا حقيقيا و إنشائيا، و يكون المراد بالمغايرة و الاثنينية هو اثنينية الإنشائي من الطلب، كما هو (5) كثيرا ما يراد من إطلاق لفظه، و الحقيقي من الإرادة، كما هو (6) المراد غالبا منها حين إطلاقها، فيرجع النزاع لفظيا، فافهم (7).

=============

(1) أي: و لكن الانفكاك المزبور لا يضر بدعوى اتحاد الطلب الحقيقي و الإرادة الحقيقية؛ لما مر من اعتبار وحدة الرتبة في عينيتهما، فالطلب الحقيقي متحد مع الإرادة الحقيقية، دون الطلب الإنشائي معها، فمغايرة الطلب الحقيقي للإرادة الإنشائية و بالعكس لا تنافي عينيتهما، و اتحادهما مع اتحادهما في الرتبة كالحقيقيين و الإنشائيين.

(2) أي: لثبوت هذه المغايرة و الانفكاك بين الطلب الحقيقي و الطلب الإنشائي، فكما إن مغايرة الطلب الحقيقي للطلب الإنشائي غير مضر في الاتحاد، و لا يلزم منه سلب الشيء عن نفسه لتعدد المرتبة، كذلك مغايرة الطلب الإنشائي و الإرادة الحقيقية غير مضر بدعوى الاتحاد لتعدد المرتبة.

(3) أي: من تعدد مراتب الطلب و الإرادة و اتحادهما مفهوما و وجودا إنشاء و حقيقة؛ يمكن «أن يقع الصلح بين الطرفين» أي: العدلية القائلين بالاتحاد، و الأشاعرة القائلين بالمغايرة.

(4) هذا بيان وجه الصلح بين الطرفين بتقريب: أنه يمكن أن يكون مراد من يثبت اتحاد الطلب و الإرادة اتحادهما مفهوما و مصداقا و إنشاء؛ بمعنى: أنهما متحدان في هذه الجهات مع وحدة المرتبة؛ بحيث يكون كل منهما عين الآخر في تلك المرتبة.

و مراد من ينفى اتحادهما، و يثبت تغايرهما هو: تغايرهما مع اختلاف المرتبة، كالطلب الإنشائي مع الإرادة الحقيقية فإنهما متغايران، و لا يتحدان أصلا، و بهذا الوجه يقع الصلح بين الطرفين و يصير النزاع بينهما لفظيا.

(5) أي: الطلب الإنشائي كثيرا ما يراد من إطلاق لفظ الطلب.

(6) أي: الحقيقي من الإرادة هو المراد غالبا من لفظ الإرادة؛ عند إطلاق لفظ الإرادة.

(7) لعله إشارة إلى عدم كون النزاع لفظيا؛ لأن الأشعري قائل بأن مدلول الصيغة

ص: 304

و أنه ليس صفة أخرى قائمة بالنفس كانت كلاما نفسيا مدلولا للكلام اللفظي، كما يقول به الأشاعرة، إن (1) هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام (2).

=============

بالضرورة و الوجدان، فلا بد من القول بالكلام النفسي، كي يكون مدلولا للكلام اللفظي.

و حاصل الدفع: أنه لا يلزم من إنكار الكلام النفسي، و من عدم كون هذه الصفات مدلولات للكلام اللفظي؛ أن يكون الكلام اللفظي بلا حاك، بل إنه حاك عن ثبوت النسبة أو نفيها بين الطرفين في الجمل الخبرية، و عن المعاني الإنشائية في الجمل الإنشائية.

فالمتحصل مما ذكرنا: أن عدم تعقل صفة أخرى تكون كلاما نفسيا مدلولا للكلام اللفظي؛ لا يستلزم كون الصفات الباطنية المعروفة مدلولات له، بل مدلولاته النسبية الثبوتية و السلبية، و الطلب الإنشائي، و التمني الإنشائي، و الترجي الإنشائي، و التمليك الإنشائي و غيرها من المعاني الإنشائية.

(1) قوله: «إن هذه الصفات...» إلخ خبر لليس في قوله: «لا يخفى إنه ليس غرض الأصحاب...» إلخ. فمعنى العبارة حينئذ: إنه ليس غرض الأصحاب من نفي غير الصفات المشهورة: أن هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام الخبري و الإنشائي؛ حتى يقال: إنه على خلاف التحقيق، بل غرضهم من ذلك هو: ردّ الأشاعرة القائلين بالكلام النفسي؛ الذي هو صفة زائدة على الصفات المشهورة؛ قالوا بذلك تصحيحا لكلامه تعالى حيث يطلق عليه سبحانه أنه متكلم و قالوا: بقدم كلامه تعالى، و كونه قابلا لأن يكون مدلولا للكلام اللفظي.

(2) أي: للكلام اللفظي. و الوجه في عدم تعلق غرض الأصحاب و المعتزلة - بكون الصفات المشهورة مدلولات للكلام اللفظي - سواء كان خبريا أو إنشائيا هو: أنهم في مقام ردّ الأشاعرة القائلين بالكلام النفسي؛ الذي هو صفة زائدة على الصفات المشهورة.

و من المعلوم: أن الأصحاب و المعتزلة في غنى عن إثبات كون الصفات الأخر مدلولات للكلام اللفظي؛ لأن ردّهم على الأشاعرة لا يتوقف على ذلك، بل يتوقف على نفي صفة زائدة على الصفات النفسانية من العلم و الإرادة و الكراهة في القضايا الخبرية و الإنشائية، فإثبات كون مدلول الكلام ما ذا لا دخل له في الردّ المزبور؛ إذ مقصودهم: نفي ما ادعاه الأشاعرة من ثبوت صفة زائدة على الصفات المشهورة، كما في بعض الشروح.

ص: 306

إن قلت: (1) فما ذا يكون مدلولا عليه عند الأصحاب و المعتزلة ؟

قلت: (2) أما الجمل الخبرية: فهي دالة على ثبوت النسبة بين طرفيها، أو نفيها في نفس الأمر من ذهن أو خارج؛ كالإنسان نوع أو كاتب. و أما الصيغ الإنشائية: فهي - على ما حققناه في بعض فوائدنا (3) - موجدة لمعانيها في نفس الأمر، أي: قصد ثبوت معانيها و تحققها بها، و هذا نحو من الوجود.

و ربما يكون هذا (4) منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه شرعا و عرفا آثار؛ كما هو

=============

(1) قد عرفت توضيح هذا السؤال مع الجواب، و ملخص ذلك: أنه بعد إنكار الصفة الزائدة القائمة بالنفس؛ المسماة بالكلام النفسي الزائدة على الصفات المشهورة، و إنكار كون تلك الصفات مدلولات للكلام اللفظي أيضا، فما ذا يكون مدلولا عليه عند الأصحاب و المعتزلة بالجمل الخبرية و الإنشائية، و الأشاعرة قد استراحوا بجعل الكلام النفسي مدلولا للكلام اللفظي.

(2) أي: الجواب عن السؤال: أن الجمل الخبرية تدل على ثبوت النسبة؛ إذا كانت موجبة، و على نفيها إذا كانت سالبة في نفس الأمر أي: سواء كان في عالم الذهن فقط كقولنا: «الإنسان نوع»، أم كان في عالم الخارج نحو: «الإنسان كاتب»، و كذا السالبة نحو: «لا شيء من الإنسان بحجر». فقوله: «من ذهن أو خارج» بيان لنفس الأمر.

و أما الصيغ الإنشائية مثل الأمر و النهي و الاستفهام و نحوها: فهي لا تدل على شيء، بل وضعت لقصد إيجاد معانيها بواسطتها؛ بمعنى: أن المتكلم قد يكون قاصدا للإخبار عن المعاني بالألفاظ؛ كما في الجمل الخبرية، و قد يكون قاصدا لإيجاد المعاني و المفاهيم بالألفاظ، كما في الجمل الإنشائية.

فالجمل الإنشائية: وضعت لإيجاد مفاهيمها في وعاء الاعتبار، في قبال وعاء الخارج و الذهن، فإن الوجود الإنشائي نحو من الوجود، فيكون منشأ للآثار، و موضوعا للأحكام، كما في العقود و الإيقاعات مثل: إنشاء التمليك في البيع، و إنشاء الزوجية، و الحرية، و الطلاق و نحو ذلك؛ مما يترتب عليه الأحكام التكليفية و الوضعية.

(3) فوائد الأصول، ص 23.

(4) أي: الوجود الإنشائي الاعتباري «منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه» أي: على هذا الوجود الإنشائي الاعتباري «شرعا و عرفا» أي: على سبيل منع الخلو «آثار» أي:

مترتب عليه آثار شرعية أو عرفية.

و حاصل الكلام في المقام: أن الوجود الإنشائي منشأ لانتزاع اعتبار كالزوجية

ص: 307

الحال في صيغ العقود و الإيقاعات (1).

نعم (2)؛ لا مضايقة في دلالة مثل صيغة الطلب و الاستفهام و الترجي و التمني - بالدلالة الالتزامية - على ثبوت هذه الصفات حقيقة، إما لأجل وضعها (3) و الملكية و الحرية؛ و نحوها من الأمور الاعتبارية التي تترتب عليها أحكام شرعا؛ كوجوب النفقة، و جواز الوطء و التوارث، و حرمة التزويج بالخامسة، و حرمة الجمع بين الأختين و غيرها من الأحكام الشرعية المترتبة على الزوجية. و كذا الحال في إنشاء الملكية و اعتبارها، و الملكية الاعتبارية منشأ للأحكام الشرعية؛ كجواز التصرف، و حرمة التصرف.

=============

و كيف كان؛ فالوجوب و الحرمة وصفان اعتباريان منتزعان من الطلب الإنشائي - و قيل من الطلب الحقيقي - و الملكية تنتزع من التمليك الإنشائي.

(1) أي: الفرق بينهما: أن الأول: ما يتوقف على الطرفين كالبيع و النكاح و نحوهما، هذا بخلاف الثاني حيث يكفي فيه طرف واحد كالطلاق و العتق.

(2) هذا استدراك على ما ذكره؛ من كون الصيغ الإنشائية موجدة لمعانيها وجودا إنشائيا لا وجودا حقيقيا، يعني: أن مدلولها المطابقي هو إنشاء مفاهيمها، و لكن يمكن الالتزام بدلالتها على وجود تلك الصفات حقيقة أيضا بالدلالة الالتزامية العقلية؛ بأن كانت موضوعة لإنشاء معانيها؛ بشرط أن يكون الداعي إلى إنشائها ثبوت تلك الصفات في النفس، فإنشاء الترجي بكلمة - لعل - أو التمني بكلمة - ليت - إنما يصح إذا كان ناشئا عن ترجّ نفساني، أو تمنّ كذلك، أو الدلالة الالتزامية العرفية الناشئة عن كثرة الاستعمال في إنشاء المفاهيم بداعي وجود تلك الصفات في النفس، و هذه الكثرة توجب انصراف الإطلاق إلى وجود تلك الصفات.