سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضا الحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر:قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك:دوره: 8-270-204-964-978

ج20: 6-290-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی:فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات:ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول، جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15 (بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع:اصول، فقه شيعه -- قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

موسوعة الفقيه الشيرازي

شجرة الطيبة

---------------

آيةاللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة:قدس

إخراج:نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

----------------------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج20: 6-290-204-964-978

----------------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمّد وآله الطاهرين ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين

ص: 3

ص: 4

ص: 6

فلاحظ](1) لو فرضنا أنّ الإسلام دين يرتبط بالآخرة فقط فلعل هذا الكلام يتم، أما لو اعتبرناه ديناً للآخرة والدنيا، قال تعالى: {وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا}(2)، و{مَعِيشَةً ضَنكًا}(3) فالمبني عليه ربما يكون أعمّ.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا بمعنى وقوعه عن النية كغيره من العبادات الفعلية، بل يكفي وقوعه للعجز عن المفطرات...](4) الظاهر اشتراط النيّة، إلاّ أنّ النية أعم من الإخطار والارتكاز، والثاني موجود ولو في حالة النوم، أي لو سئل ماذا تفعل، لأجاب؟ كما هو مذكور في بحث النية في كتب الرسائل العملية.

وعليه لا يظل فرق بين العبادات الوجودية والعدمية - كالسعي لو نام في أثنائه وهو محمول على كرسي - فإنّ الارتكاز كافٍ، فتأمل.

نعم، لو كانت في العبادة التي تشترط فيها الطهارة الحدثية بطلت بالنوم.

ثم إنه ينقض ما ذكر المصنف بالاعتكاف، فإنّه عبادة وجودية، أو مركبة من وجود وعدم، ومع ذلك لا يبطلها النوم. ويمكن تبديل العبارة إلى (وتكفي النية الارتكازية والتعليقية) فالأول: كما في حالة الغفلة، والثاني: كما في حالة الصارف النفساني.

قوله: [أي لا يلزم أن يكون الإمساك في كل آنٍ من آنات النهار

ص: 8

مستنداً إلى إرادة موافقته لأمر اللّه، وإلاّ يلزم بطلانه بانتفاء ذلك بالنوم أو الغفلة](1) توجد هنا بحوث ثلاثة:

الأول: انتفاء الاستناد الإخطاري، أي الاستناد في الترك إلى إرادة الموافقة لأمره تعالى، وذلك كما في حالة النوم والغفلة.

الثاني: وجود الاستناد، ولكن للداعي غير القربي (فعلاً)، كما لو كان هنالك منفر طبيعي، أو لم يرغب فيه.

الثالث: العجز عن الإتيان.

أمّا الأول: فحلّه بما سبق من كفاية الارتكاز. وأمّا الثاني فحلّه المصنف بوجود الداعي التعليقي، أي: أن يكون الداعي الإلهي مستقلاً في الانزجار ولو بنحو التعليق، وكذا الثالث.

وقد يقال بأول الثلاثة، وقد يحل باستقلال الداعيين: أي أن كلاً منهما داعٍ مستقل لو كان منفرداً، ولكن مآله إلى ما ذكره المصنف.

مع أنّ صورة استقلال الداعيين - لوكانا عرضيين - يورث بطلان العمل، فأنّه يوجب الكسر والانكسار في الداعيين فعلاً، لاستحالة اجتماع شيئين مستقلين على معلول واحد.

والحاصل: أولاً: لو كانا عرضيين لأورثا بطلان العمل.

ثانياً: لو كانا طوليين مستقلين - أي أنّ أحدهما هو الداعي فعلاً، لكن الآخر لو لم يكن الأول لكان داعياً - فمآله إلى الداعي التعليقي.

ولعل الحل في البحث الثاني والثالث إلى أنّ الموارد مختلفة، ولا بد من

ص: 9

لحاظ كل مورد مورد، ولحاظ دليله، بلا فرق بين كون العبادة وجودية أو عدمية، فتأمل.

قوله: [أو العجز عن ارتكاب المفطر](1) سيأتي من الشارح أنَّ النهي لغو؛ لأنه تحصيل للحاصل.

قوله: [وعدم الرغبة فيه أو وجود المنفر الطبيعي عنه، ولا يمكن الالتزام بهذا اللازم بلا كلام، بل يكفي تحققه بحيث يكون الداعي الإلهي مستقلاً في الانزجار، ولو بنحو التعليق...] هذا فقدان المقتضي وبعده يمثل وجود المانع، وكلاهما في صورة التمكن.

قوله: [مع كونه لله] أي عدم الفعل.

قوله: [وإن شئت قلت: الفعل العبادي يلزم أن يؤتى به مع القصد والاختيار، ويكون الداعي إلى فعله التقرب من اللّه، وأما الترك العبادي فيكفي في تحققه قصد القربة...] لم يظهر الفرق بين الفعل العبادي والترك العبادي؛ إذ الارتكاز كافٍ في الاثنين، والداعي الإلهي التعليقي لو كفى في الترك لكفى في الفعل، كما لو أعطى الزكاة لإشفاقه على الفقراء، لكن لو لم يكن له ذلك الإشفاق لحركه الداعي الإلهي.

وقد مضى النقض بالاعتكاف، إلاّ أن يقال: إن الفارق هو أنّ أدلة اشتراط الفعل العبادي بالنية والخلوص، تدل على لزوم الإتيان به مع القصد والاختيار بداعٍ إلهي فعلي.

ص: 10

أما أدلة اشتراط الترك العبادي بالنية - مثل الضرورة أو بُني الإسلام - فلا تدل على أكثر من لزوم الداعي ولو التعليقي.

أو يقال: إن صحة الصوم من النائم والغافل، ومن أفطر نسياناً تدل على ذلك، ولا يوجد مثل ذلك في الأفعال العبادية. وكذا في من وجد عنده منفر طبيعي، أو لم يرغب في الفعل بذاته.

والداعي تعليقي حتى في النوم؛ لأنّه لو لم يكن نائماً لامتنع لأجله تعالى، وكذا في حال الغفلة، كما هو مورد نصوص الإفطار للنسيان.

والظاهر أنّ الغفلة قسمان:

الأول: أن يعزب عن سطح الذاكرة، كما لو اشتغل بشأن آخر، فإنّ الإنسان يشغله شأن عن شأن.

الثاني: أن يعزب عن الذاكرة بالمرّة، كما هو مورد النصوص، والارتكاز يحل الأول، والداعي التعليقي يحل الثاني، فتأمل.

هذا، وقد يقال: إنّه لو اشترط الداعي الفعلي في العبادات العدمية لم يتحقق صوم أبداً؛ إذ ليس الإمساك في كل آنٍ عن كل مفطر لداعٍ فعلي، فلاحظ.

قوله: [عن السيّد (قدس سره) بأنّ وقت النية آخر جزء من الليل متصل بالنهار](1) كأنّه مبني على مبنى كون النيّة مع الإخطار.

قوله: [ويرده أنّه لو نوى أحد أول الليل أن يصوم ثم نام إلى أن طلع الفجر كان صومه صحيحاً، فلا توقيت فيها] لم يظهر الردّ، بل كأنّه

ص: 11

تكرار للمدّعى.

قوله: [كتروك الإحرام](1) هل الثابت أنها عبادية، أو أنّها واجبة كتروك الصلاة؟

قوله: [كتروك الإحرام، فإنّ التقريب الذي ذكرناه بالنسبة إلى الصوم جارٍ في غيره من سائر التروك العبادية، فلاحظ] مضى الإشكال في الفرق بين العبادات الوجودية والعدمية، فتأمّل.

قوله: [بل يكفي تحققه بشرط سبق النية] أو بالنية التعليقية.

قوله: [إنّ الأمر العبادي لا بد في تحققه من قصد القربة ولو ارتكازاً، والمفروض انتفاؤها](2) لا بد من البحث في معنى الارتكاز أوّلاً(3).

قوله (قدس سره) في المتن: [ولا يلحق بالنوم السكر](4) يمكن فرض ذلك بما لو شرب مسكراً قبل الفجر ثم ظهر أثره أثناء النهار، أو سكر سُكراً ممتداً إلى النهار، أو كان سكره بالتزريق في الوريد - مثلاً - لا بالشرب، بناءً على عدم كونه مفطراً في حدّ ذاته.

قوله: [مضافاً إلى أنه كيف يكفي عدم القدرة؛ إذ مع عدمها لا وجه للنهي...](5) والجواب: أنّ النهي تعليقي، أي لو قدرت لا تفعل.

ص: 12

لا يقال: إنّه لو علم عدم القدرة إلى اللحظات الأخيرة يكون الخطاب لغواً.

فإنّه يقال: أولاً: يكفي في الثمرة أنّه ينوي تعليقاً، وذلك بما يقربه إلى تعالى، كما في نيّة الخير، لو قدر بما يقرب الإنسان له تعالى، وينمّي الملكات الطيبة في النفس.

وثانياً: أنّ هناك فرقاً بين الخطاب الشخصي الخاص والقانون العام الذي يشمل القادر والعاجز، فتأمل.

وثالثاً: النقض بالنواهي، فإنّ القدرة إنما تتعلق بالطرفين، فإذا فرضناً أنّ شرب جميع خمور العالم لم يكن مقدوراً، فعدم شرب جميعها ليس مقدوراً، فيكفي نهي المولى عن شرب كل خمر. وكذا الكون في كل مكان مغصوب ليس مقدوراً، فعدمه ليس مقدوراً، وهكذا اغتياب جميع الناس ليس مقدوراً - على نحو الغيبة التفصيلية - فكذلك عدمه، فهل يلتزم المصنف بأن النهي بدلي، أي شرب خمرٍ من الخمور على سبيل البدل الاستغراقي، أي ما كان فعله مقدوراً.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يجب قصد الوجوب والندب ولا الأداء والقضاء...](1) إلاّ إذا توقف التعيين على ذلك فيجب من باب المقدمة.

قوله (قدس سره) في المتن: [بل يكفي القصد إلى المأمور به عن أمره] أي منبعثاً عن الأمر.

قوله (قدس سره) في المتن: [عن أمره كما تقدم في كتاب الصلاة] أو نحو ذلك، مثل: متقرباً به إلى المولى، ونحو ما ذكر في العروة(2).

ص: 13

قوله: [الأمر كما أفاده، فإن قصد الوجه غير واجب كما ثبت في محله](1) وقد ذكر في الأصول في مباحث القطع(2)، كما ذكر في العروة في باب الوضوء والصلاة (مباحث النية)(3).

قوله: [إذ النائب يمتثل الأمر المتوجه إليه لا الأمر إلى غيره...](4) لكن عليه فرض تنزيل نفسه منزلة المنوب عنه، فيتوجه إليه بعدئذٍ نفس الأمر المتوجة إلى المنوب عنه، لكنه مجرد فرض في عالم الثبوت، ولا دليل على ذلك إثباتاً ظاهراً.

إلاّ أن يقال: إنّ ذلك قصد لامتثال الأمر المتوجه إلى المنوب واقعاً، لكن عبر هذا الأُسلوب المجازي - على نحو المجاز السكاكي - فتأمل. ولزيادة التوضيح راجع بحث النيابة في العروة الوثقى(5).

قوله: [إن الأمر غير متوجه إلى المنوب عنه؛ إذ تعلق الأمر بالميت لا معنى له] بل له معنى؛ إذ يلزم في التكليف تحريك نفس المكلف، بل ترتب تحريك على التكليف، وهذا حاصل؛ إذ يترتب عليه تحريك الولي مثلاً. ومن ذلك «إيّاك أعني واسمعي يا جارة».

نعم، قد يدّعى أن الأدلة لا تساعد على ذلك إثباتاً، فتأمل.

ص: 14

ويدل على ذلك: الأدلة الدالة على أنّه (وغداً حساب ولا عمل)(1)، ونحو ذلك، فتأمل.

قوله: [إذ أزيد من هذا المقدار لا دليل على وجوبه...](2) وبعبارة اُخرى: الشرط - وهو القصد - يتحقق بذلك.

وبعبارة ثالثةٍ: الأدلة تدل على لزوم النية، وهي حاصلة بالنية الإجمالية.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يجب العلم بالمفطرات على التفصيل...](3) في المسألة صور:

الأولى: قصد الصوم عن أمور يعلم دخول المفطرات فيها، وهذا كافٍ.

الثانية: قصد الصوم عن أمور ولم يعلم أن الارتماس منها مثلاً ولم يقصد فعله، لعدم المقتضي أو لوجود مانع.

الثالثة: قصد فعله ولم يفعله.

الرابعة: قصد فعله وفعله.

والظاهر أنّ المصنف يقصد الصورة الأولى، وأما سائر الصور فيمكن مراجعة أحكامها في العروة(4).

ويحتمل القول بصحة الصورة الثانية والبطلان في الأخيرتين، أما الرابعة فلفعل المفطر، وأما الثالثة فلقصد فعل المفطر إن قلنا إن قصد المفطر مفطر،

ص: 15

وإلاّ فهذه الصورة تصح أيضاً.

وقد يشكل في الصورة الثانية لعدم القصد، والقصد شرط. إلاّ أنه يشكل الأمر في كثير من العوام لو قلنا بذلك؛ إذ لا يعلمون بكون القيء مفطراً - مثلاً - ومن البعيد الحكم ببطلان صومهم كلهم، فتأمل.

والحل: أنّه قصد امتثال الأمر الواقعي، والخطأ في التطبيق(1).

ولتوضيح المتن يضاف إليه: (عن المفطرات إجمالاً بحيث يعلم دخول جميع المفطرات فيما نواه كفى).

ثم إنّ الإجمال نوعان: أصولي ومنطقي، راجع الفقه للوالد (رحمه اللّه) (2).

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يقع في شهر رمضان صوم غيره على إشكال](3) لا إشكال فيه.

قوله: [وفيه: أن عدم مشروعية الصوم المستفاد من الآية بالنسبة إلى صوم رمضان...](4) إن قلت: الآية الكريمة مطلقة.

قلت: ليست في مقام البيان من هذه الجهة.

قوله: [وفيه أن المستفاد من الحديث المنع عن صوم رمضان في السفر...] (5) بل المستفاد العموم، وإلاّ لصام الإمام (عليه السلام) تطوعاً، وقوله (عليه السلام) :

ص: 16

«ما أمرنا»(1) الظاهر أنه الإفطار.

قوله: [أضف إلى ما ذكر أن المرسلات لا اعتبار بها] وفيه: أن المرسلتين معمول بهما.

قوله (قدس سره) في المتن: [فإن نوى غيره بطل](2) للنهي في العبادة الذي يقتضي الفساد.

قوله: [وأما بحسب النصوص الواردة في المقام فهي تدل على احتسابه من رمضان وإن قصد غيره...] الظاهر في خصوص المتردد لا الجاهل مطلقاً؛ إذ قد يكون الجاهل قاطعاً أنه من شهر شعبان.

والحاصل: أن هنالك ثلاث صور:

الأولى: المتردد.

الثانية: القاطع أن من شعبان.

الثالثة: الناسي.

والنص ورد في المتردد، إلاّ أن يستفاد العموم والتعليل.

ثم إن الناسي قد يكون متردداً، كما لو علم أنه شهر رمضان ثم نسي وأصبح متردداً، فالنص يشمله.

وعليه فلا وجه لجعل الشارح (الناسي) في قبال (الجاهل)، بل اللازم جعل الموضوع (المتردد) ثم التنظر في إلحاق غيره به.

قوله: [لكن لقائل أن يقول: بأنه لو كان المكلف عالماً بكونه من

ص: 17

رمضان، ولكن لا يعلم بعدم جواز الإتيان بصوم آخر فأتى به، فهل يمكن الالتزام بالصحة](1) الظاهر أنّه قد نظر إلى أنه لو كان علة لدار مدارها الحكم، وعليه يلزم الحكم بالصحة في الجاهل بالحكم.

وقد يجاب بالفرق في أن التعليل يشمل الناسي عرفاً، ولا يشمل الجاهل بالحكم، فتأمل.

وهذا مثل: (أحب هذا المسجد لأنه أكبر) فإنه عرفاً يشمل (البيت) و(الدكان) - مثلاً - ولا يشمل (المرأة الأكبر).

قوله (قدس سره) في المتن: [يكفي في صحة صوم رمضان القصد إليه ولو إجمالاً...](2) خلاصته: الفرق بين الصوم الواجب والمندوب في الإجزاء، ففي الواجب لابد من التعيين، إما تفصيلاً أو إجمالاً - كأن ينوي الصوم الذي أمر به الشارع - ولا فرق بين شهر رمضان وغيره.

وأما في المندوب فيكفي قصد الصوم مطلقاً، ولو صادف صوماً خاصاً، فإن نواه تحقق الصوم الخاص وأثيب عليه، وإلاّ صح مندوباً مطلقاً، ففي الثواب لا بد من التعيين.

إذن، ففي الإجزاء هناك فرق بين الصوم الواجب والمندوب، فلا بد من التعيين في الواجب كي يجزي، أما في المثوبة فلا بد من التعيين حتى في المندوب، وإلاّ لم يثبت الثواب الخاص.

ص: 18

هذا ولكن ورد في (العروة)(1) أنّ شهر رمضان يختلف عن غيره من الصيام الواجب، فيكفي فيه قصد الصوم مطلقاً؛ وذلك لأنّ المأمور به هو الصوم بلا تعنون بعنوان خاص - أي الصوم في ظرفٍ خاص - وقد قصد الصوم في ذلك الظرف.

وهذا بخلاف {يُوفُونَ بِالنَّذْرِ}(2) إذ المطلوب الوفاء بالنذر، فإذا لم ينوه لم يتحقق ذلك العنوان.

وقد يقال بنحوه في صوم أيام البيض؛ إذ المطلوب الصوم في هذا الظرف، وقد صامه.

ولكن قد يشكل فيهما: بأنّه لم يقصد الانبعاث عن هذا الأمر، أي صوم أيام البيض، أو {فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}(3) فلا يقع عنه. وإنما قصد الصوم العام المستفاد من أوامر الصيام العامّة، فتأمل.

قوله: [إذ لا دليل على وجوب شيء زائد بعد تحقق الامتثال...] مراده أن المطلوب النية، ولا فرق بين النية الإجمالية والتفصيلية.

قوله (قدس سره) في المتن: [أما إذا قصد صوم غد دون توصيفه بخصوص المشروع لم يجز](4) فيه تأمل.

قوله: [إذ يلزم في تحقق الامتثال الانبعاث من الأمر المتوجه إليه

ص: 19

من قبل المولى، والمفروض عدم الانبعاث...] ونحوه كقصد التقرب.

قوله (قدس سره) في المتن: [نعم، إذا قصد ما في ذمته وكان واحداً أجزأ عنه] لا فارق بين الوحدة والتعدد، بل لا بد في كليهما من قصد الأمر المتوجه إليه إمّا إجمالاً أو تفصيلاً.

قوله (قدس سره) في المتن: [إن قصد الطبيعة الخاصة صح المندوب الخاص وإلاّ صح مندوباً مطلقاً](1) في عدم صحته مندوباً خاصاً تأمل.

قوله: [لم يظهر لي المراد، فإن المفروض أن الصوم في الصورة المذكورة صوم خاص...] المراد واضح؛ إذ الصوم مأمور به مطلقاً، كما في أوامر الصيام (وأنه جنة وأنه كذا...)(2) فإذا لم يقصد الحصة الخاصة وقصد الصوم تحقق امتثال الأوامر المطلقة ب- (صم)، فقوله: (إنَّ المجعول من قبل المولى ليس إلاّ الأمر بالحصة الخاصة)(3) فيه: أن هنالك مجهولين: أمر بالحصة الخاصة، وأمر بالصوم مطلقاً. (على ما هو موضح في العروة)(4).

قوله (قدس سره) في المتن: [وقت النيّة في الواجب المعين ولو بالعارض عند طلوع الفجر الصادق...](5) الوقت الذي يمكن أن تكون فيه النية هو:

1 - الواجب المعين بالذات - شهر رمضان - النية عند الفجر.

ص: 20

2- الواجب المعين بالعارض - كالنذر المعيّن - النية عند الفجر.

3- الواجب غير المعيّن وكان موسعاً - كالقضاء - النية إلى الزوال.

4- الواجب غير المعيّن وكان مضيقاً - كالقضاء - النية إلى الزوال.

5- المندوب النية إلى قبيل المغرب.

قوله (قدس سره) في المتن: [وفي الواجب غير المعين يمتد وقتها إلى الزوال، وإن تضيق وقته] فيه إشكال، والاحتياط لا يترك بمقارنة النية لابتداء الصوم فيه.

قوله: [في هذه المسألة فروع: الفرع الأول: إن آخر وقت النيّة في الواجب المعيّن إذا كان من شهر رمضان عند طلوع الفجر الصادق...](1) هذا بالنسبة للمتعمد، وأمّا الناسي ونحوه فسوف يأتي البحث عنه لاحقاً.

قوله: [ولكن لا يمكن المساعدة عليهما مع البناء على عبادية الصوم...](2) فمقتضى القاعدة العامة لزوم الاستيعاب في النية، ولا دليل بالخصوص يدل على اغتفار تأخر النيّة كما في الفروع الآتية.

قوله: [عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أنه قال: «لا صيام لمن لا يبيت الصيام من الليل»(3)](4)

ويمكن الجواب أيضاً عن المرسل: بأن القيد غالبي، حيث إنه لا يمكن أن تكون النية مقارنة للفجر عادة، فيكون التبييت مقدمة وجودية،

ص: 21

فتأمل.

قوله: [ومن الظاهر أن المرسل لا اعتبار به، والحق جواز النية في كل جزء من الليل...] حيث إنَّ النية مع الارتكاز، فاللازم المقارنة لأول الفجر، ولا عبرة بالنية في الليل لا وجوداً ولا عدماً.

قوله: [الفرع الثاني: إن أخّر وقت النية في الواجب المعيّن - ولو بالعارض - عند طلوع الفجر الصادق...] مراده كالنذر الموقت، لا يضيق الوقت.

قوله: [ويمكن أن يقال: إن مقتضى بعض النصوص الواردة في المقام جواز تأخير نية الواجب المعين إلى الزوال...] النصوص ظاهرة في الواجب غير المعين، بل الموسع منه فقط، فلاحظ.

فرواية الحلبي: «قلت له: إنَّ رجلاً أراد أن يصوم ارتفاع النهار، أيصوم؟ قال: نعم»(1) علّق فيها الصوم على الإرادة، وهذا لا يشمل النذر الموقت مثلاً، وإلاّ لقال «إنّ رجلاً نذر صوم يوم معيّن ثم عصى أو نسي ثم تاب، وأراد أن يصوم» أي أن فيه مؤونة زائدة.

وأمّا رواية ابن الحجاج: «الرجل يبدو له بعد ما يصبح ويرتفع النهار في صوم ذلك اليوم ليقضيه من شهر رمضان، ولم يكن نوى ذلك من الليل، قال: نعم، ليصمه وليعتد به إذا لم يكن أحدث شيئاً»(2) فهي واردة في القضاء الرمضاني، بل الأولى تشمل المندوب والواجب غير المعيّن - أي

ص: 22

الموسع - والثانية واردة في قضاء شهر رمضان.

وإليك بعض الروايات الشريفة حول غير المندوب، وسوف يأتي البحث حولها بعدئذٍ إن شاء اللّه تعالى.

الأولى: رواية الحلبي: «أن رجلاً أراد أن يصوم ارتفاع النهار، أيصوم؟ قال: نعم»(1)، وهي تشمل المندوب والواجب غير المعين (الموسّع)، ولا تشمل شهر رمضان، والواجب المعيّن بالعارض.

وهل تشمل الواجب غير المعيّن (المضيق)، كقضاء شهر رمضان عند تضيق الوقت؟ لعله لا، فقد علّق الحكم فيه على ارتفاع النهار.

الثانية: رواية ابن الحجاج: الرجل يبدو له بعد ما يصبح ويرتفع النهار في صوم ذلك اليوم ليقضيه من شهر رمضان، ولم يكن نوى ذلك من الليل، قال: «نعم ليصمه وليعتد به إذا لم يكن أحدث شيئاً»(2) وهي تشمل القضاء الموسع. وهل تشمل القضاء المضيق؟

الظاهر: أنه لا تشمله؛ لأنه قد تقدم الكلام أن الصوم من العبادات، فلا بد من وقوعه مع نية القربة من أوله إلى آخره. وكذا لا تشمل شهر رمضان ولا المندوب ولا الواجب المعين بالعارض، فقد علّق الحكم فيه على ارتفاع النهار.

الثالثة: رواية محمد بن قيس: «إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً ثم ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً، أو يشرب شراباً ولم يفطر، فهو بالخيار

ص: 23

إن شاء صام وإن شاء أفطر»(1).

وهي ظاهرة في المندوب والواجب غير المعيّن، أو في المندوب فقط. ولعله الأظهر؛ لأنّ وقت النية في الواجب غير المعين - على ما تقدم - يمتد إلى الزوال فقط، والحكم مطلقاً يشمل حتى الغروب.

الرابعة: رواية عمّار الساباطي: «عن الرجل يكون عليه أيام من شهر رمضان ويريد أن يقضيها متى يريد أن ينوي الصيام؟ قال: هو بالخيار إلى أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن كان نوى الصوم فليصم، وإن كان نوى الإفطار فليفطر. سئل فإن كان نوى الإفطار يستقيم أن ينوي الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال: لا.»(2).

إلاّ أن الرواية ضعيفة على مبنى المصنف.

الخامسة: رواية هشام بن سالم: «الرجل يصبح ولا ينوي الصوم، فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم، فقال: إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى»(3).

وهي ظاهرة في المندوب والواجب الموسع، والرواية تفصّل بين قبل الزوال وبعده.

السادسة: رواية ابن الحجاج الثانية: «عن الرجل يصبح ولم يطعم ولم

ص: 24

يشرب ولم ينو صوماً، وكان عليه يوم من شهر رمضان ألَهُ أن يصوم ذلك اليوم وقد ذهب عامّة النهار؟ فقال: نعم، له أن يصومه ويعتد به من شهر رمضان»(1).

وهي خاصة بيوم من شهر رمضان قضاء، ومقتضاها الإجزاء ولو ذهب عامّة النهار.

ولنبحث في فروع (تبعاً للمصنف)(2):

الأول: شهر رمضان - الواجب المعين بالذات - ومقتضى القاعدة لزوم النية عند طلوع الفجر كما سبق.

الثاني: الواجب المعيّن بالعارض - كالنذر والعهد واليمين - مع تعيّن وقته، ومقتضى القاعدة كونه كالأول، والنصوص الآتية لا تشمله.

أما رواية الحلبي: فقد تقدم أنها لا تشمل المعين لتعليق الصوم فيها على الإرادة.

وأما رواية بن الحجاج: فهي واردة في القضاء (وهو واجب غير معيّن موسعاً ومضيقاً).

وأما رواية بن قيس فهي اجنبية موضوعاً إذا في المقام قد فرض على نفسه.

وأما رواية عمّار فهي ضعيفة - على مبنى المصنف - وهي واردة في القضاء.

ص: 25

وأما رواية هشام - (حدث له رأي في الصوم) - فهي لا تشمل المقام؛ إذ إنها منصرفة عن الواجب المعين؛ لتعليق الصوم فيها على الإرادة.

وأما رواية ابن الحجاج الثانية: فهي واردة في قضاء شهر رمضان.

إذن، فالروايات إمّا خاصّة موضوعة أو منصرفة.

الثالث: الواجب غير المعيّن، كالقضاء موسعاً ومضيقاً، بلا فرق بينهما على رأي الماتن، وكذا النذر المطلق، يمتد وقت نيته إلى الزوال لجملة من النصوص.

منها: رواية الحلبي: «أراد أن يصوم ارتفاع النهار أيصوم؟ قال: نعم»(1).

والرواية تشمل الصوم الندبي، والواجب غير المعيّن حال كونه موسعاً، وأماّ حال كونه مضيقاً ففيه تأمل؛ لتعليق الصوم فيها على الإرادة.

ثم إن المأخوذ فيها ارتفاع النهار، والظاهر: أنه فترة قبل الظهر (مثل ثلاث ساعات قبل الظهر)(2)، ولا يدل على ما بعده، ولا على عدم الإجزاء فيما بعده، فهو يدل على المدّعى في الجملة.

وأما ما في المستند(3)

من ظهورها في الصوم الندبي ففيه نظر، لشمولها للواجب غير المعيّن من حيث مدخلية إرادة المكلف في التطبيق، كما ذكره هو، فالإرادة قد تتعلق ب:

أولاً: أصل الشيء وجوداً وعدماً.

ص: 26

ثانياً: أو بحصصه وأفراده.

وما يناط بالإرادة بنحو مطلق هو المندوب، وما يناط بها من وجه دون وجه هو الواجب غير المعيّن (الموسع)، وما لا يناط بها مطلقاً هو:

أولاً: شهر رمضان.

ثانياً: الواجب المعيّن كالنذر الموقت.

ثالثاً: الواجب غير المعيّن إذا تضيّق وقته، كقضاء شهر رمضان.

والظاهر: أنّ كلمة (أراد) كما تطلق على النوع الأول تطلق على النوع الثاني أيضاً، لأن السؤال عن الفرد، أي (أراد أن يصوم) يوماً لا عن أصل الصيام، وقول الشارح: (وأفاد سيدنا الأُستاذ: أنه لا يبعد ظهور هذه الرواية في الصوم الندبي...) فيه نظر.

قوله: [لو بنى على إطلاقها شملت الواجب غير المعين، حيث إنه بميله وإرادته...](1) ينبغي أن يراد به الموسع لا المضيق، وكذا قوله بعدئذٍ [ولغير المعيّن] فقول الشارح: [ويرد عليه إنّ الإرادة وردت في سؤال الراوي] الظاهر أنه لم يتضح الفرق بين ورودها في سؤال الرواي أو كلامه (عليه السلام) .

قوله: [إطلاقها يشمل صوم رمضان، والتخصيص بغير المعين يحتاج إلى دليل] من الناحية اللغوية يشمل، إذ نقول: إنّ العاصي أراد أن يصوم عند الظهر مثلاً، لكن الانصراف مانع دون ذلك.

قوله: [وعليه يشكل ما مر في الفرع الثاني من أن آخر وقت النية

ص: 27

في المعين هو الفجر الصادق] بل يشكل هنا، وكذا ما مر في الفرع الأول، فلا وجه للتخصيص بالثاني.

ومنها: رواية ابن الحجاج: وهي خاصة بقضاء شهر رمضان. كما أن المأخوذ فيها «ارتفاع النهار» على نحو ما مرّ في الرواية السابقة.

كما أنها ظاهرة في كون القضاء موسّعاً لا مضيقاً؛ لظهور كلمة (يبدو) التي تدل على كونه مختاراً. فهي تدل على المدّعى في الجملة من جهات ثلاث، أي أنّها أخص من ثلاث جهات.

قوله: [قال سيدنا الأُستاذ: يستفاد من كلمة (يبدو) أن القضاء ليس متعيناً عليه بحيث يكون مختاراً بين الصوم وعدمه](1) بل يستفاد أكثر من ذلك، وهو كون الواجب موسعاً غير مضيق.

قوله: [فلا تشمل الرواية الواجب المعين](2) لا حاجة إلى التشبث بذيل كلمة: «يبدو» بل موضوع الرواية «قضاء شهر رمضان» وهو واجب غير معيّن.

ومنه يظهر الكلام في إشكال الشارح بقوله [ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين غير المعين والمعين] إذ لا إطلاق مع ضيق الموضوع.

قوله: [وفيه: ما تقدم آنفاً، فإن هذه الكلمة واردة في سؤال الراوي، ونظر السائل إلى أن التأخير هل يضر أم لا؟ ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين غير المعين والمعين...] ما مضى يرد عليه أيضاً، فإن موضوع

ص: 28

الرواية هو «قضاء شهر رمضان» وهو واجب غير معين، بإلاضافة إلى أنّ الصوم من العبادات، فلا بد من وقوعه مع نية القربة من أوله إلى آخره.

ومنها: رواية ابن قيس: قال علي (عليه السلام) : «إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً، ثم ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً، أو يشرب شراباً ولم يفطر، فهو بالخيار إن شاء صام وإن شاء أفطر»(1)، ولعلها ظاهرة في المندوب فقط؛ إذ في الواجب هنالك فرض إمّا من قبل الشارع أو من قبل نفسه على نفسه، ومقتضى الرواية الشمول لما بعد الزوال، فهي أجنبية عما نحن فيه.

قوله: [والظاهر من الرواية بيان حكم الواجب غير المعين أو الأعم منه ومن المندوب، ولا تشمل الواجب المعين...](2) بل الظاهر حكم بيان المندوب فقط؛ إذ الظاهر عدم وجود فرض مطلقاً، وفي الواجب غير المعيّن هنالك فرض من المكلف على نفسه.

ومنها رواية عمار: «عن الرجل يكون عليه أيام من شهر رمضان، ويريد أن يقضيها متى يريد أن ينوي الصيام؟ قال: هو بالخيار إلى أن تزول الشمس، فإذا زالت فإن كان نوى الصوم فليصم، وإن كان نوى الإفطار فليفطر، سئل فإن كان نوى الإفطار يستقيم إن ينوي الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال: لا»(3) وقد ذكر المصنف أنها ضعيفة، حيث قال: >وهذه الرواية تدل على المدعى بوضوح، لكن سند الرواية مخدوش بضعف

ص: 29

إسناد الشيخ إلى علي بن الحسن بن فضال»(1).

ثم إنها خاصة بالقضاء الرمضاني، فلا تشمل مثل النذر غير المعيّن. الاّ أنها تدل على التفصيل بين ما قبل الزوال وما بعده بوضوح.

ومنها: رواية هشام بن سالم: «قلت له: الرجل يصبح ولا ينوي الصوم، فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم. فقال: إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى»(2) والظاهر أنها تشمل المندوب والواجب غير المعيّن (الموسّع)، لقوله: (حدث له رأي في الصوم) ومنه يظهر النظر في ما قاله المصنف (فإن إطلاق صدر الحديث يشمل الصوم المندوب والواجب...)(3).

والجواب: إن الحديث يدل على التفصيل بين ما قبل الزوال وبعده، وذلك بقرينة ارتكاز المتشرعة أن الصوم لا يتبعض، فتأمل.

فلا بد من أن تكون الرواية مرتبطة بالمثوبة لا بالصحّة. لكن الظاهر عود الضمير إلى نفس الصوم بذاته، أي أن الصوم يحسب من الساعة التي نوى فيها، فهو صيام نصفي لا كامل، ومن المعلوم أن مثله لا يجزي عن الواجب.

فتحصل: أن المستفاد من الروايات هو الصوم غير المعيّن (الموسع) ولا يشمل المضيّق، فيبقى المضيق تحت القاعدة الأولية من الاحتياج إلى النية عند الفجر، فتأمل.

ص: 30

نعم، تبقى معارضة هذا الحكم مع رواية ابن الحجاج الثانية بالنسبة للقضاء الرمضاني، والظاهر أن الشهرة مع تلك الروايات، ولكن رجح الشارح بالأحدثية، فقال: (تصل النوبة إلى الترجيح بالأحدثية، والترجيح من هذه الناحية مع رواية عبد الرحمن، فإنها مروية عن أبي الحسن (عليه السلام) وتلك الرواية مروية عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) )(1) فتأمل.

الفرع الرابع: الواجب غير المعيّن - وعلى معنى الموسع فقط، وأما المضيق فاللازم مقارنة النية للفجر - لايجوز تأخير نيته عن الزوال، ولو أخر لم يكن الصوم صحيحاً.

ويدل على ذلك رواية عمار، إلاّ أنها ضعيفة السند، وواردة في قضاء شهر رمضان. كما يدل عليه رواية هشام، حيث ورد فيها: «حسب له من الوقت الذي نوى».

إلاّ أن يشكل عليه بما ذكره الشارح بأن الرواية ناظرة إلى المثوبة لا بالصحة، فتأمل. وقد تقدم الكلام مفصلاً حولها فراجع.

وأما رواية ابن الحجاج الثانية في القضاء الرمضاني فالجواب عنها بأمور:

أولاً: تقيدها برواية هشام كما في المستند(2).

ويرد عليه ما في الشرح حيث قال: (حديث هشام لا يدل على التفصيل بين ما قبل الزوال وبعده، ولا يكون معارضاً مع رواية عبد الرحمن فالصحيح مذهب ابن الجنيد لحديث عبد الرحمن، وإن قلنا إنه يعارضه

ص: 31

حديث هشام؛ إذ يدل على التفصيل بين ما قبل الزوال وما بعده، فلا بد من إعمال قانون التعارض، وحيث إنه لا مرجح لأحد الطرفين - لا من الكتاب ولا من حيث مخالفة العامّة - تصل النوبة إلى الترجيح بالأحدثية، والترجيح من هذه الناحية مع رواية عبد الرحمن بن الحجاج، فإنها مروية عن أبي الحسن (عليه السلام) وتلك الرواية مروية عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) )(1).

هذا مضافاً إلى أن التقييد غير عرفي، فلو سأل المولى (لو ذهب عامة النهار ونوى فالصوم صحيح؟) فأجاب نعم، ثم قال: (بشرط أن يكون بعد الزوال) في مكان آخر، بحيث لم يشمل الأول إلاّ مقدار نصف ساعة - مثلاً - فهو عرفي.

وبعبارة أُخرى: أنه من تخصيص الأكثر، وبعبارة ثالثة: لو قال: (لو ذهب عامة النهار ونوى الصوم الصحيح) فهو يشمل من نصف ساعة قبل الظهر - مثلاً - إلى (الغروب) أي حوالي (سبع ساعات مثلاً) ثم أخرج الساعات حتى لم يبق إلاّ نصف الساعة الأولى فهو قبيح، فتأمل.

وأما قول الشارح: [النهار يحسب من أول طلوع الشمس لا من أول الفجر، فلا وجه للاحتساب المذكور...](2) ففيه نظر، وتفصيله في كتاب الصلاة.

ثانياً: لا تعارض بينهما؛ لأن رواية هشام في المثوبة، فيكون مذهب ابن الجنيد صحيحاً.

ص: 32

ثالثاً: الترجح بالشهرة، لقوله (عليه السلام) : «يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر»(1).

رابعاً: الترجح بالأحدثية، ومقتضاها ترجح مذهب ابن الجنيد.

ثم لا يخفى أن الرواية خاصة بالقضاء الرمضاني، فلا مانع - لو قبلنا مضمونها - من أن تخصص روايات التفصيل بين ما قبل الزوال وبعده. فتلك الروايات تشمل الواجب غير المعيّن (أو الموسع منه) عموماً، وهذه الرواية تختص بالقضاء الرمضاني فقط، فتأمل.

ثم إنه لو فرض التساقط بين الروايتين - لعدم المرجح - رجعنا إلى القاعدة الأولية من عدم الصحة، إلاّ مع استيعاب النية - خرج منه ما خرج - فتأمل.

والشارح اختار مذهب ابن الجنيد على كل تقدير.

الفرع الخامس: المضيّق بضيق وقته - أي واجب غير معيّن مضيّق - وعلى ما سبق يحتاج إلى مقارنة النية للفجر؛ لأن نصوص الباب لا تشمله على ما سبق. ومنه يظهر النظر فيما ذكره الشارح.

وأما تفريق السيد الخوئي بين المعين بذاته، والمعين بضيق الوقت، فليس واضحاً على ما في المتن.

الفرع السادس: الصوم المندوب: وقد ذكر الحكم فيه في الشرح.

قوله: [يمكن أن يكون المراد دخوله بعد الفجر أو بعد طلوع الشمس، فلا تدل الرواية على المدّعى](2) لعل المراد به أداء صلاة الفجر.

ص: 33

قوله: [بل في مقام بيان حكم تأخير النية بهذا النحو فيتم الإطلاق فتأمل](1) لكنه ليس بصدد البيان من هذه الجهة ليتم الإطلاق.

قوله: [لاحظ أحاديث ابن سنان](2) الظاهر أنه لم يسبق ذكره، ولعل مراده أنه سيأتي لاحقاً في الأمر الرابع.

وخلاصة الأمر: أن الدليل على امتداد النية إلى الغروب في المندوب هو الروايات، وهي:

الأولى: رواية هشام بن سالم: «كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يدخل على أهله فيقول: عندكم شيء وإلاّ صمت، فإن كان عندهم شيء آتوه به وإلاّ صام»(3).

بدليل الغلبة عند السيد الخوئي (رحمه اللّه) (4)، أو الإطلاق عند السيد الحكيم (رحمه اللّه) (5). وقد ناقشها الشارح(6).

الثانية: ما رواه أبو بصير: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجة، قال: هو بالخيار ما بينه وبين العصر، وإن مكث حتى العصر ثم بدا له أن يصوم وإن لم يكن نوى ذلك اليوم إن شاء»(7) إلاّ أنها

ص: 34

مقيدة ب- (مكث حتى العصر ثم بدا له أن يصوم) فهل تشمل حتى لحظة ما قبل الغروب بعنوان أنها بعد العصر؟

الثالثة: رواية هشام: «حسب له من الوقت الذي نوى»(1).

الرابعة: مطلقات الباب، كرواية محمد بن قيس: «إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً، ثم ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً أو يشرب شراباً ولم يفطر، فهو بالخيار إن شاء صام، وإن شاء أفطر»(2) إذ لم تحدد وقتاً.

وأما رواية الحلبي قلت له: «إن رجلاً أراد أن يصوم ارتفاع النهار، أيصوم؟ قال: نعم»(3) فهي مقيدة بارتفاع النهار.

يبقى الكلام في معارضة دليل الجواز لما رواه ابن بكير: قال: «سألت

أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يجنب ثم ينام حتى يصبح، أيصوم ذلك اليوم تطوعاً؟

فقال: أليس هو بالخيار ما بينه ونصف النهار»(4).

والجواب عنها بأمور:

الأول: يمكن التخصيص بالجنابة، ويبقى الباقي تحت العموم.

الثاني: الجمع ببركة رواية هشام، باعتبار المثوبة.

الثالث: التساقط والمرجح مطلقات الباب.

ولكن هنا بحث وهو: هل الخاصان يتعارضان ويبقى العام، أو الكل

ص: 35

يتعارض بعضه مع بعض؟ مثلاً لو ورد (أكرم زيداً) و (لا تكرم زيداً)، وكان عندنا عام يقول: (أكرم العلماء)، فهل يتعارض الجميع في مورد زيد ويتساقط، ونرجع للأُصول العملية مثلاً، أو يتعارض الخاصان ويكون المرجع العموم الفوقاني؟

قد يقال: إن الخاص المثبت لا يعارض العام؛ لأنه تأكيد له، والخاص النافي لا يعارض العام؛ لأنه تخصيص له. وعليه، فمركز التعارض هو بين الخاصين المتساقطين - إذا لم يكن مرجح - ويبقى العام.

ولكن الكلام هو: هل هذا الجمع عرفي، أو ان العرف يرى تعارض الجميع في مورد زيد؟!

ولو فرض تساقط الجميع كان المرجع القاعدة العامة من الاحتياج إلى النية، كما سبق.

الرابع: أن نرجح بالشهرة، لو فرضت شهرة، فتأمل.

وقد نسب للمشهور أن المندوب كالفريضة من حيث التحديد إلى الزوال.

الخامس: إن الرواية أجنبية عما نحن فيه، لأنها ترتبط بالغسل لا بالنية، أي أنه بالخيار إلى نصف النهار في الاغتسال، وإلاّ لم يكن مرتبطاً بالسؤال، أي لو قلنا إنه يستطيع النية إلى نصف النهار، فالمفطر لا يضر إلى ذلك الوقت، مثل: لو سأل سائل فقال: رجل أكل صباحاً، فقول: أليس هو بالخيار إلى نصف النهار، فالظاهر ارتباطه بأن الإصباح جنباً غير مفطر إذا اغتسل إلى نصف النهار، فتأمل.

ص: 36

قوله (قدس سره) في المتن: [يجتزئ في شهر رمضان كله بنية واحدة قبل الشهر...](1) الملاك في النية هو الداعي الارتكازي، ولا بدّ من مقارنته للصوم في كل يوم من أيام الشهر من الفجر إلى الغروب، وقد سبق أنّ النية لا تجدي إذا لم يكن الداعي الارتكازي مقارناً، ومعه لا أثر لسبق النية، إلاّ أن يكون السبق ملازماً له، فيكون مؤثراً باعتباره لا باعتبار نفسه، ومنه يظهر الكلام في غير شهر رمضان، بالمقدار الذي تجب النية فيه.

قوله: [ويمكن أن يستدل عليه بقوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}(2) فإنّ المستفاد...](3) الظاهر أن هنالك خلطاً في الشرح، إذ مقتضاه كفاية النية عند دخول الشهر، ومقتضى المتن الكفاية قبل الشهر، وموضوع الآية الكريمة شهود الشهر، لا ما قبل الشهود، والظاهر تحققه بهلال ليلة أول الشهر.

ثم إنّ قوله: [ويمكن أن يستدل] يرد عليه:

أولاً: النقض ب- {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}(4) فإنه يجب علينا الصيام إلى آخر العمر، فتكفي نية واحدة إلى آخره، وقد كثرت الروايات في الصيام وغيره (مثل: إن من وظائف المؤمن: صوم شهر رمضان) وظاهره إلى آخر العمر، وكذا في غير الصيام.

ص: 37

وينقض عليه بالحج، فإنه بمجرد دخول أشهر الحج يتوجه خطاب {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ}(1) فينوي أول شوال كل الحج.

وينقض عليه - أيضاً - ب- {أَطِيعُواْ اللّهَ}(2)، فإنه يشمل جميع الواجبات والمحرمات إلى آخر العمر، فتكفي نية واحدة لجميعها، فهل يلتزم بهذه اللوازم؟

وثانياً: إن الظاهر - عرفاً - أن الوجوب تفكيكي. نعم، الشهر ينحل إلى عدة وجوبات بعدد الأيام، وكل يوم يتعلق به وجوب مستقل، أي: صم اليوم الأول والثاني والثالث.

وكذا يرد على قوله: [ويمكن أن يستدل] إن عبارة المتن مطلقة، وعبارة الشرح مقيدة بكون الوجوب فعلياً تعليقياً، والمقيد لا يصلح تعليلاً للمطلق.

قوله: [وربما يقال - كما في المستمسك(3) - إن كان الداعي الارتكازي كافياً في تحقق العبادة، فلا فرق بين تحقق النية في الليل بالنسبة إلى صوم الغد، وبين تحققها أول الشهر...](4) فيه: أنه لوتمت دلالة الآية الكريمة نختار الشق الثاني، ونقول: لا بد من الإخطار، والداعي الارتكازي لا يكفي، إلاّ أنه في الصوم دل الدليل على ذلك، فيكون تخصيصاً للقاعدة العامّة، فتأمل.

ص: 38

قوله: [لوحدة الملاك، ففي كل مورد يكون الوجوب فعلياً ولو كان الواجب استقبالياً، يجوز تقديم النية...](1) عبارة المتن مطلقة، وعبارة الشرح مقيدة بكون الوجوب فعلياً تعليقياً، والمقيد لا يصلح تعليلاً للمطلق.

والظاهر أن مراد المتن أن النية الواحدة ملازمة لوجود الداعي الارتكازي، وهو كافٍ، كما سبق وأشرنا إليه في شرح قوله: (ويمكن أن يستدل).

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا لم ينو الصوم في شهر رمضان لنسيان الحكم أو الموضوع أو للجهل بهما، ولم يستعمل مفطراً ففي الاجتزاء بتجديد نيته إذا تذكر أو علم قبل الزوال إشكال] ظهر وجهه مما سبق من لزوم مقارنة النية للفجر في الواجب المعين.

قوله: [مبدأ نية المسافر القادم أهله زمان قدومه من السفر، وأما الجاهل والناسي فزمان النية بالنسبة إليهما طلوع الفجر، فلا وجه للقياس] هذا يناقض ما سيأتي منه من أن الرفع عن الناسي واقعي.

قوله: [غاية الأمر يكون الرفع بالنسبة إلى الجاهل ظاهرياً، وبالنسبة إلى الناسي واقعياً](2) فيه نظر، بل هو ظاهري أيضاً، ويلزم على مبنى المصنف أنه لوكان ناسياً لأصل وجوب الصوم فلا وجوب، وعليه: فلا قضاء، لأن القضاء فرع الفوت، ولا فوت.

قوله: [لكن لا يستفاد من الحديث كفاية العمل الناقص عن التمام]

ص: 39

لعل مراده أن الحديث مقتضاه الرفع فقط، لا الإثبات، والوضع والإجزاء أمر إثباتي.

وفيه: أنه لو رفع جزءاً أو شرطاً فالمأمور به هو الباقي فقط - هذا في الناسي حيث يرى المصنف أن الرفع واقعي ظاهراً - فامتثل المأمور به، فلا مقتضي للقضاء.

وأما بالنسبة للجاهل فالرفع ظاهري فقد فات منه الواقع فعليه القضاء، وأما على مبنانا: فالرفع في كليهما ظاهري، فعليه القضاء لفوت الواقع.

قوله: [المرسل: «إن ليلة الشك أصبح الناس فجاء أعرابي فشهد برؤية الهلال، فأمر (صلی اللّه عليه وآله وسلم) منادياً ينادي: مَنْ كان لم يأكل فليصم ومن أكل فليمسك»(1)، وفيه أن المرسل لا اعتبار به...] إلاّ أن يقال: إنه مجبور بالشهرة، فتأمل.

قوله: [مضافاً إلى ما فيه من الإشكال](2) إذ لا تكفي شهادة أعرابي، بل لا بد من شهادة عدلين، إلاّ أن يقال: إنه حكاية فعل، ولعله أورث العلم، أو كان ثقة بحيث يوجب الاطمئنان، فتأمل.

قوله: [الرابع: إطلاق بعض النصوص جواز التأخير، كحديث ابن سنان - يعني عبد اللّه - عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: في حديث: «إن بدا له أن يصوم بعد ما ارتفع النهار فليصم، فإنه يحسب له من الساعة

ص: 40

التي نوى فيها»(1)] فيه: أنه ظاهر في الندب والواجب غير المعين (الموسّع) كما مر سابقاً، فلا يشمل ما نحن فيه.

مع أن الحساب من الساعة التي نوى فيها لا ينسجم مع الوجوب؛ إذ لا بد فيه من صيام كل اليوم، إلاّ أن يكون النظر للمثوبة، على ما سبق.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا صام يوم الشك بنية شعبان ندباً أو قضاء أو نذراً](2) أو غيرها كالكفارة.

قوله: [لو صام يوم الشك بنية شعبان ندباً] في صورة عدم وجود صوم واجب في ذمته.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا تبين أنه من رمضان قبل الزوال أو بعده جدد النية](3) على الأحوط، وإن احتمل الانقلاب القهري.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإن صامه بنية الأمر الواقعي المتوجه إليه إما الوجوبي أو الندبي فالظاهر الصحة](4) لكن هذا النحو من النية خلاف الأحوط الأولى.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإن صامه على أنه إن كان من شعبان كان ندباً، وإن كان من رمضان كان وجوباً، فالظاهر البطلان] الأقوى الصحة، وإن كان الاحتياط في الترك.

ص: 41

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أصبح فيه ناوياً للإفطار فتبين أنه من رمضان قبل تناول المفطر، فإن كان قبل الزوال فالأحوط تجديد النية ثم القضاء، وإن كان بعده أمسك وجوباً] على الأحوط.

وفي المسألة العاشرة(1)

فروع:

الأول: لو صام بنية شعبان ندباً - بشرط أن لا يكون عليه صوم واجب - فبان أنه شهر رمضان أجزأ عنه. وتدل عليه نصوص يعارضها نصوص دالة على البطلان، ويمكن الجمع بينها بما يلي:

أولاً: الجمع ببركة حديث سماعة الدال على أنه إن صام بنية شهر رمضان بطل، وإن كان بعنوان شعبان صح.

ثانياً: أن نقول: إنَّ (من رمضان) في النص الأول، أي على أنه من رمضان وبقيده، فيكون البطلان خاصاً بهذه الصورة، ولا أقل من كون متعلقه مجملاً، أي لا يُعلم أنه متعلق ب- (يصوم) أو (يشك فيه).

نعم، النص الثاني مطلق، ولعل عبارة (وإن كان كذلك) مشعرة بكونه صام على أنه من شهر رمضان، فتأمل.

ثالثاً: يؤيده: أن الظاهرة التي كانت سائدة آنذاك اتّباع العامة الذين بيدهم السلطة - بل لا زالت هذه الحالة إلى الآن، فإن الناس على دين ملوكهم، وهم يأخذون دينهم من الإعلام، كالإذاعة والتلفزيون، ومن بيدهم السيف والسوط - فتكون قرينة على أن الردع مرتبط باتّباعهم والسير معهم.

رابعاً: حمل النصوص الرادعة عن صوم يوم الشك على التقية على ما في

ص: 42

الحدائق(1).

الفرع الثاني: لا فرق بين أن يصوم ندباً أو قضاءً أو غيرهما للإطلاق. ولابد هنا من ملاحظة سائر روايات الباب.

أما ما ذكره المصنف من رواية معاوية بن وهب، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : «الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان فيكون كذلك، فقال: هو شيء وفق له»(2) ففي إطلاقها نظر، لأن اللفظ ورد في كلام الراوي لا في كلام الإمام (عليه السلام) ، ولم يعلم كونه في مقام البيان من هذه الجهة كي ينعقد له إطلاق، فتأمل.

اللّهم، إلاّ أن يتمسك بعموم التعليل في قوله (عليه السلام) : «هو شيء وفق له»، فتأمل.

ولعل التعليل في رواية سماعة أصرح، حيث ورد فيها: «فإنما هو شيء وفقك اللّه له»(3).

ونضم إليه قوله (عليه السلام) : «إنما يصام يوم الشك من شعبان ولا يصومه من شهر رمضان، لأنه قد نهي أن ينفرد الإنسان بالصيام في يوم الشك وإنما ينوي»(4) فإنه ظاهر في العموم، فتأمل ولاحظ سائر روايات الباب.

وخاصة لو لاحظنا أن كثيراً من المكلفين عليهم صيام واجب، كالحامل

ص: 43

والحائض، ولا يجوز صيام الندب مع الواجب، فلو كان (كونه ندباً) قيداً لكان اللازم التنبيه عليه، فتأمل.

قوله: [وربما يستفاد من حديث بشير النبال، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سألته عن صوم يوم الشك فقال: «صمه فإنْ يك من شعبان كان تطوعاً وإن يك من شهر رمضان فيوم وفقت له»(1) أنه لا بد من الإتيان بالصوم يوم الشك بعنوان التطوع. وهذه الرواية ضعيفة السند، فلا تصل النوبة إلى التعرض لدلالتها على المدعى](2) إذ لعله يلاحظ الغالب.

قوله: [وفي المقام روايات يستفاد منها النهي عن صوم يوم الشك...](3) ظاهر بعض هذه الروايات التحريم.

مثلاً: الرواية الأولى(4) تحتوي على مادة النهي، والرواية الأخيرة(5) تحتوي على صيغة النهي، مضافاً للسياق فتأمل، وحينئذ فيكون ظاهره الحرمة، فتقيد برواية سماعة(6).

وأما الحمل على التقية فإنما هو بعد عدم إمكان الجمع الدلالي، ومع

ص: 44

إمكان تقييدها تصل النوبة إليه، مع أن سياقها آبٍ عن الحمل المزبور، فتأمل.

وأما رواية محمد بن الفضيل فلا تفيد الحرمة لقصورها سنداً ودلالة، بل المستفاد منها الكراهة، وحينئذ فلا مجال للتقييد، بل لا بد من القول بالكراهة.

نعم، قد يقال: إنها معرض عنها دلالة، فتسقط إن ثبت الإعراض، ولو لم يثبت الإعراض فلا مانع من القول بالكراهة، ولعله لأجل مخالفة العامة الذين يكون الرشد في خلافهم، ووضع الحاجز النفسي الذي هو مقدمة لصنع الحاجز الخارجي، فتأمل.

قوله: [ما رواه قتيبة الأعشى قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «نهى رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) عن صوم ستة أيام: العيدين وأيام التشريق واليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان»(1)](2) وفيه: أن قوله: (من شهر رمضان) يعلم متعلقه، ويكفي الإجمال في سقوط الدلالة. مضافاً إلى ما ذكره المصنف من التقييد.

قوله: [ما رواه محمد بن الفضيل قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن اليوم الذي يشك فيه ولا يدري أهو من شهر رمضان أو من شعبان، فقال: «شهر رمضان شهر من الشهور يصيبه ما يصيبه الشهور من التمام والنقصان، فصوموا للرؤية وأفطروا للرؤية، ولا يعجبني أن

ص: 45

يتقدمه أحد بصيام يوم» (1) والكلام فيه هو الكلام](2) ويؤيده تعارف الصوم بعنوان شهر رمضان عند العامة، بل عند كثير من الخاصة.

قوله: [مضافاً إلى الإشكال السندي] فيه: أنه مع قاعدة التسامح في أدلة السنن لا مجال للبحث السندي، إلاّ أن يستشكل في نفس القاعدة.

الفرع الثالث: إذا تبين قبل الزوال أو بعده أنه من شهر رمضان جدد النية.

أي أن الانقلاب ليس قهرياً، بل إرادياً.

وفي الفقه نظائر للانقلاب القهري، مثل: مَنْ أتى بالعمرة المفردة في أشهر الحج، حيث قال بعض بإمكان قلبها إلى عمرة تمتع، وقيل بأن الانقلاب قهري.

وقد يقال: إنه لا حاجة للنية، لسكوت الروايات عن ذلك، مع أن الابتلاء بذلك ليس نادراً.

واستدل الشارح على اللزوم بما مؤداه: أن الصوم عمل عبادي يحتاج إلى النية، ووقوع المنوي عن غير المنوي يحتاج إلى دليل، والدليل دل على الوقوع فيما لو انكشف كونه من شهر رمضان بعدئذٍ، أي أن النصوص ناظرة إلى صورة انكشاف الخلاف بعد العمل لا أثنائه، فيبقى مورد الفرض تحت القاعدة العامة من (الاحتياج إلى النية في كل جزء جزء).

ولا أقل من كون النصوص مجملة، فيقتصر في الخروج عن القاعدة

ص: 46

العامة على المتيقن.

هذا، ولكن قد يورد عليه بإطلاق الأدلة، فتأمل ولاحظ.

وأما الاجتزاء بما أتى به فاستدل عليه المصنف بالأولوية، وقد يستدل عليه بالإطلاق، فتأمل.

الفرع الرابع: لو صام يوم الشك بعنوان أنه من شهر رمضان كان باطلاً.

وتدل على البطلان روايات فيها صيغة النهي، كرواية سماعة(1)، أو مادته كنفس الرواية، وكرواية الزهري(2).

ومن المعلوم أن النهي - سواء أكان بالمادة أم الصيغة - يقتضي البطلان في العبادة.

وكذا ما ورد فيه الأمر بالقضاء - كرواية هشام(3) - فإن مفاده البطلان، وإلاّ لم يكن وجه للقضاء، لعدم الفوت.

إذن، فما فيه نهي يدل على البطلان بمادته، وكذا ما فيه نهي بصيغته، وكذا مادل على لزوم القضاء، سواء أكان جملة خبرية أم إنشائية.

وفي قبال تلك الروايات ما يدل على الإجزاء، لاحظ ما رواه معاوية: «الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان فيكون كذلك، فقال: هو شيء وفق له»(4).

ص: 47

والجواب عنه بما يلي:

أولاً: ليس النص واضح الدلالة على أنه صام بنية شهر رمضان، أو ليس نصاً، فإن (من شهر رمضان) يحتمل تعلقه ب- (يشك فيه) لا ب- (يصوم)، وقوله (فيكون كذلك) عبارة عرفية، أي فيكون شهر رمضان مثل (شككت أنه عددي فكان كذلك).

ومع إجمال الرواية لا تعارض كي تصل النوبة إلى العلاج. ولو قيل بالإطلاق فجوابه أنها لا تكون نصاً في الصوم بنية شهر رمضان، وعليه يكون حديث سماعة المتقدم شاهد جمع، فتأمل.

ثانياً: لو فرض التعارض فالشهرة مرجحة لتلك الروايات الدالة على البطلان.

ثالثاً: لو فرضت دلالة النص فإنه معرض عنه.

رابعاً: لو لم نقل بإجمال الرواية فهي مطلقة، لا أنها نص في الصوم بنية شهر رمضان، وحديث سماعة شاهد جمعٍ، فتأمل.

خامساً: لو فرض التساقط كان المرجع العموم الفوقاني، وهو يقتضي عدم الإجزاء.

وأما ما ذكره المصنف من ترجيح دليل الإجزاء لأن العامة متفقون على عدم الإجزاء والرشد في خلافهم - ولأن مبنى كلامهم عدم النيّة، فما نواه لم يقع، وما وقع لم ينوه مع غفلتهم عن أنه على نحو الخطأ في التطبيق، فتأمل - ففيه: أنه لا تصل النوبة إلى الترجيح بذلك مع ما ذكرناه في الأجوبة الأربعة المتقدمة فتأمل.

ص: 48

وهنالك تقرير آخر للإجزاء، وهو أن الجمع الدلالي يقتضي الحمل على الكراهة، فالنهي نهي كراهة، والقضاء على نحو الافضلية، والتوفيق بينها ينافي الكراهة، كقرائة الحائض للقرآن خاصة على مبنى كون الكراهة بمعنى قلة الثواب، إلاّ أن يقال: إنَّ الجمع غير عرفي، فتأمل.

الفرع الخامس: لو صام بنية الأمر الواقعي المتوجه إليه يصحّ صومه.

والوجه فيه: أنه مطابق للقاعدة العامة، فأنها تقتضي صحة نية الأمر الواقعي الموجود في عالم الثبوت؛ إذ يكون المأتي به حينئذٍ مطابقاً للأمر، وهو يقتضي الإجزاء، والنصوص الناهية لا تشمل هذا الفرض؛ لأنها في مَنْ نوى الصيام الرمضاني، لكن الشارح أشكل لحديث سماعة «إنما يصام يوم الشك من شعبان ولا يصوم من شهر رمضان».

لكن الظاهر: أن الحصر اضافي.

ورده الشارح: بأن ذيل الحديث (إنما) يدل على حصر الجواز في هذه الصورة.

وفيه: أن قرينة الموجود تمنع الدلالة على الحصر الحقيقي.

ومنه يظهر النظر في قوله: إن ظاهر سوق الكلام هو التأسيس؛ إذ لو كان الذيل جملة مستقلة لأمكن أن يدل على الحصر الحقيقي، ولكنه ورد في سياق حصر إضافي.

وعليه، فإما أن يُدّعى ظهوره في الحصر الإضافي أيضاً، أو يقال: بكونه مجملاً، فيقتصر - لأجل ذلك - على القدر المتيقن.

والخلاصة:

ص: 49

أولاً: إما أن يقال: بكون الصدر والذيل، حصراً إضافياً (ظهوراً أو للقدر المتيقن).

ثانياً: أو كون كلاهما حصراً حقيقياً إما للظهور أو للقدر المتيقن.

ثالثاً: إما كون الصدر حصراً إضافياً والذيل حقيقياً - كما ذهب إليه الشارح ظاهراً - فلا يساعده الظهور.

وأما تقريبه الآخر: ففيه: أن (نية شهر رمضان على نحو النية الإجمالية) غير متبادرة من النصوص، كما لا يساعدها المتعارف خارجاً من نية خصوص شهر رمضان.

ومعه لا تصل النوبة إلى ما ذكره من مسألة (الجزم بالامتثال) الذي لا يحصل مع هذه النية، ومفاده: عدم جواز التمسك بعمومات الصيام المأمور به مع كون الشبهة مصداقية، فتأمل.

الفرع السادس: أن ينوي بنحو الترديد.

وهنا بحثان:

الأول: في الموضوع، فهل هنالك فرق بين هذا الفرض والفرض السابق.

قد يفرق بأن الأول (ترديد في المنوي) و (هذا ترديد في النية).

وفيه نظر: إذ في هذا الفرع هو ناوٍ للصوم جزماً، لكنه لا يعلم أن الأمر وجوبي أو ندبي، وأنّ الصوم إمتثال لهذا أو ذاك، ولزيادة الإيضاح راجع العروة الوثقى وحواشيها(1).

ص: 50

ويظهر من المتن أن الفرق هو: أن الأول: الوجوب والندب صفة للأمر. والثاني: هما صفة للفعل (أي الصوم).

لكن الظاهر وجود ملازمة بين صفة الأمر وصفة الفعل، فتأمل.

البحث الثاني: في الحكم، والظاهر أن حكم هذه الصورة حكم الصورة السابقة.

فإذا قلنا بكون الحصر إضافياً (في حديث سماعة) لم يشمل المقام، فيكون مقتضى القاعدة الصحة.

وأما دليل المصنف الثاني وهو قوله: [إن مقتضى دليل النهي عن الإتيان بعنوان رمضان عدم الفرق بين الإتيان به جزماً والإتيان به احتمالاً ورجاءً](1): فيرد عليه أن الظاهر - أو المتيقن - الإتيان بعنوان شهر رمضان جزماً لا رجاءً.

فتحصّل أن النية على ثلاثة أنواع:

الأول: النية الجزمية.

الثاني: النية الإجمالية.

الثالث: النية الرجائية الظاهرة من الحديث الأول، وهو القدر المتيقن، وخاصة لو لاحظنا ما سبق من مسألة التعارف الخارجي.

الفرع السابع: وليس فيه جديد على ما مضى من الكتاب(2)، بل هو جزئي من جزئيات المسألة التاسعة المتقدمة.

قوله: [ويمكن الاستدلال عليه بأنه قد قام الدليل على أن المسافر

ص: 51

إذا صار حاضراً قبل الزوال ولم يأت بالمفطر يجب عليه الصيام فالمقام كذلك](1) مضى الاستدلال عليه بحديث الرفع(2).

الفرع الثامن: لو كان التبين بعد الزوال أمسك وجوباً ثم قضى.

لكن الظاهر أن بعض الأدلة (لو تمت دلالتها) تقتضي الصيام والصحّة، فتأمل حديث الرفع وإطلاق بعض نصوص جواز التأخير (المتقدم ذكرها) لكن يمكن رده بما مضى من المناقشة في هذه الأدلة.

أما عدم الصحة، فلعدم الدليل عليها (مع أن النية شرط للكل ولم تستوعب). وأما الإمساك، فللاجماع المدّعى، وأما القضاء، فلفوت الصوم.

قوله (قدس سره) في المتنِ: [فإذا نوى القطع فعلاً أو تردد بطل](3) الصور هي:

الأولى: نية القطع فعلاً.

الثانية: نية القاطع فعلاً.

الثالثة: نية القطع مستقبلاً.

الرابعة: نية القاطع مستقبلاً.

الخامسة - الثامنة: التردد في كل ذلك، فالصورثمانية.

قوله: [الذي يختلج بالبال أنه لا معنى لنية القطع فيما يأتي، فإنّ نية القاطع وإلاتيان بالمفطر يتصور بالنسبة إلى الزمان المستقبل، وأما نية القطع فلا معنى لها] لعل المراد: الملازمة بين نية القطع مستقبلاً ونية القطع

ص: 52

فعلاً، فإنه مع الالتفات إلى أن الصوم واجب ارتباطي لا يمكن فيه الجمع بين الصوم فعلاً ونية قطعه مستقبلاً.

وفيه: أنه مع الالتفات كذلك، أما عند العوام فقد ينوي إدامة الصوم فعلاً إلى الظهر ثم يقطع النية، لعدم التفاتهم إلى ارتباطية الصوم و النية.

قوله: [الذي يختلج بالبال... وأما نية القطع فلا معنى لها؛ إذ كيف يمكن العزم على بقاء النية مع العزم على إفسادها فيما يأتي] الظاهر عدم اختصاص الإشكال بنية القطع، بل الأمر كذلك في نية القاطع مستقبلاً، فإنه مع الالتفات إلى كونه قاطعاً، ومع الالتفات إلى ارتباطية الصوم، تلازم نية القاطع مستقبلاً مع انتفاء النية فعلاً، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا تردد للشك في صحة صومه فالظاهر الصحة هذا في الواجب المعين](1) بل وكذا في الواجب غير المعيّن إذا كان مضيقاً على الأحوط وجوباً.

قوله: [إذ هذا التردد في الحكم الشرعي لا في العمل...](2) الظاهر وجود ملازمة بينهما، وحينئذٍ يجب البحث في أن النية على تقدير دون تقدير هل تجدي أو لا؟ كما لو نوى أنه لو طرق الباب طارق قطع صلاته، وتفصيله موكول إلى محلّه.

ولا فرق - ظاهراً - بين كون التقدير خارجياً - كالطارق - أو داخلياً مثل أنه لو ضجر قطع صلاته.

ص: 53

قوله (قدس سره) في المتن: [أما الواجب غير المعيّن فلا يقدح شيء من ذلك فيه إذا رجع إلى نيته قبل الزوال](1) وفي المندوب لا يقدح ذلك إذا رجع إلى نيته قبل الغروب بزمان يمكن فيه تجديد النية.

قوله: [إلاّ أن يقال: إنه يكفي إطلاق نصوص المقام...] عمدة الكلام هل أن نصوص المقام لها إطلاق، أو أنها منصرفة إلى صورة عدم النية ثم حصول النية؟ أي أنه تارة لا ينوي الصوم ثم يبدو له، وهذه مشمولة للأدلة، وتارة ينوي ثم ينوي القطع أو القاطع فعلاً أو مستقبلاً، أو يتردد ثم يعود إلى النية.

مثلاً: حديث ابن سنان: «إن بدا له أن يصوم»(2) قد يقال بانصرافه للصورة الأولى. إلاّ أن يقال: إنه بعد نية القطع أو القاطع يصدق عليه «بدا له أن يصوم» ولم يقيد ذلك بعدم سبق نية الصوم.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يصح العدول من صوم إلى صوم إذا فات وقت نية المعدول إليه وإلاّ صح](3) هذا ليس عدولاً، بل هو من باب تحقق موضوع المعدول إليه.

قوله: [لو صام ندباً - مثلاً - فتذكر أنه عليه صوم رمضان، وكان تذكره قبل الزوال يمكنه العدول، أي يرفع اليد عن الصوم الندبي وينوي امتثال الأمر القضائي...] يحتمل بطلانه في حدّ ذاته - على ما يأتي

ص: 54

بيانه من الكتاب(1) - فالأولى التمثيل بنوعين من الواجب.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يصح العدول من صوم إلى صوم إذا فات وقت نية المعدول إليه وإلاّ صح على إشكال] لا إشكال فيه.

ص: 55

موضوع عرفي، فيرجع فيه إلى العرف، ولا تلاحظ فيه الدقة العقلية، وعليه: فإذا كان الشيء أكلاً عقلاً لا عرفاً لم يضر، كما في البخّاخ على نظر بعض الفقهاء، ولو كانت فيه ذرات الدواء، وكذا بالنسبة إلى الدواء الذي يقطّر في العين فيحسّ طعمه في الحلق، فإنّ انتقال العرض محال - على المعروف - فهي ذرّات تصل للحلق، ونحو ذلك ما ذكروه في أنّ ازالة اللون غير معتبر في النجاسات، مع أنها ذرّات صغيرة عقلاً.

ومنه ينقدح الإشكال في قول الشارح: [والقلة لا توجب عدم الصدق] إذا لا توجبه عقلاً، وقد توجبه عرفاً.

ومنه يظهر التأمل فيما ذكره صاحب العروة(1) من مثال الخياط، فتأمل.

وكذا التأمل في تحريك اللسان على الشفة مرّة بعد مرّة، مع تبللها سابقاً بماء الفم، فتأمل.

وسيأتي التعرض له في مسألة: النخامة، ومسألة: مص لسان الزوجة.

قوله (قدس سره) في المتن: [الأكل والشرب مطلقاً ولو كانا قليلين](2) بشرط صدق الأكل والشرب عرفاً، ولا تلاحظ في ذلك الدقة العقلية.

قوله (قدس سره) في المتن: [الأكل والشرب مطلقاً ولو كانا قليلين أو غير معتادين] يوجد هنا إشكال: وهو أنهم ذكروا أن الألفاظ لا تشمل غير المتعارف، فكيف يشمل الأكل والشرب غير المتعارف؟

وفيه: أن التعارف ليس ملاكاً، بل الانصراف، فإن كان عدم التعارف

ص: 57

بحيث يوجب الانصراف (كاليوم الذي هو 10 دقائق في النروج مثلاً) فبها، وإلاّ فلا موضوعية للتعارف.

ويؤيده أنه لو قال «جئني بعالم» أو«أكرم العالم» فكان هنالك عالم قصير جداً طوله شبران، فهل أن الإطلاق أو العموم لا يشمله؟

قوله: [والعمدة صدق العنوان المأخوذ في الدليل عليه، فبمقتضى الإطلاق يحكم على غير المعتاد مثل ما يحكم على المعتاد] فلو أكل كيلواً من الحشيش ألا يصدق عليه الأكل؟ ولو شرب لتراً من الماء الآجن(1) ألا يصدق عليه الشرب؟

قوله: [ودعوى الانصراف على فرض تماميتها بدوية تزول بالتأمل، كما أن عنوان الأكل والشرب الواردين في جملة من النصوص يشمل غير المعتاد أيضاً](2) هذا الانصراف نابع من التعارف أو كثرة الوجود أو كثرة استعمال اللفظ، وهو لا يقدح في الإطلاق، والذي يقدح ما أوجب تحول وجهة اللفظ عن مصداقٍ من المصاديق.

بدليل الاشتراك في التكليف، فتأمل.

أو بشمول الأدلة مثل (الذي يجامع)(1)، أو يستفاد من «أدلة البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر»(2) بالأولوية.

وكذا سائر أدلة المقام، أو الاستفادة العرفية من {أُحِلَّ لَكُمْ}(3) وغيره من الأدلة، ولا فرق فيما ذكرناه بين قبلها ودبرها، فتأمل.

وإن كان رجلاً، وقلنا بتحقق الجنابة بذلك شملته أدلة البقاء على الجنابة(4).

وربما يدّعى شموله «الذي يجامع»(5) فتأمل.

قوله: [ويدل على المدّعى جملة من النصوص...](6) ويدل عليه قبل ذلك الكتاب العزيز، قال تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إلى نِسَآئِكُمْ}(7) وقوله: {فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ...}(8).

لو فرض أن الغاية تشمل المباشرة أيضاً، ولا تختص بالأكل والشرب

ص: 59

فتأمل. ومع الشك القدر المتيقن الرجوع للأكل والشرب فقط، كما ذكر في الاستثناء المتعقب للجمل، خاصة مع تخلل: {وَابْتَغُواْ مَا كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ}(1) إلاّ أن يرتبط بالمباشرة أيضاً، فتأمل.

و{أُحِلَّ} يدل على المطلوب بالدلالة العرفية، وإن كان اللقب لا مفهوم له، فإنه سلب الكلّي لا سلب كلّي. فتأمل وراجع شأن نزول الآية الكريمة في التفاسير(2).

قوله: [لإطلاق الجماع وإتيان الأهل فتأمل، مضافاً إلى اتفاقهم على الحكم...](3) والرفث والمباشرة ولا يصدق اجتناب النساء.

قوله (قدس سره) في المتن: [الجماع قبلاً ودبراً فاعلاً ومفعولاً حياً وميتاً حتى البهيمة على الأحوط وجوباً] إما للجنابة لو ثبتت، ولصدق (يجامع) فتأمل وراجع سائر أدلة الباب.

قوله: [إذ الكفارة مترتبة على الإتيان بالمفطر، ومع عدمه لا وجه لثبوتها](4) أي مع عدم إحرازه، أو مع عدمه بحكم الأصل.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يبطل الصوم إذا قصد التفخيذ - مثلاً - فدخل في أحد الفرجين] هل يشترط الاطمئنان بعدم الدخول، أو يكفي عدم المعرفة؟ وهل يستفاد من الأدلة ذلك؟ وجوه.

ص: 60

حينئذٍ (رمس رأسه) لا (ارتمس) وكذا لو رمس البدن فقط، فالظاهر أن المراد هو ارتماس الكل (أي مجموع الرأس والبدن).

ولا بد من مراجعة الروايات حتى يرى هل ورد عنوان (رمس رأسه) فإن كان، يكون المفطر (رمس تمام البدن والرأس) أو (رمس الرأس وحده) ويؤول ذلك إلى أن المفطر (رمس الرأس) - سواء كان مع البدن أم لا -.

قوله: [لعدم صدق الموضوع الوارد في دليل المنع، فإنّ صدقه يتوقف على رمس جميع الرأس في الماء آناً ما](1) لا أقل من الإجمال فيؤخذ بالقدر المتيقن، وهو الارتماس الاستيعابي لآنٍ ما فيه.

قوله: [بدعوى عدم صدق الارتماس في الصورة المزبورة، ومع عدم صدقه لا يترتب عليه الحكم] ولا أقل من الإجمالي في الدليل، والخلاصة: أن صدق مفهوم الارتماس تشكيكي، ففرد منه «الارتماس المباشري» - الذي يلامس الماء البدن بلا حائل - وفرد منه «الارتماس غير المباشري» وفي صدقه عليه بلحاظ الدليل، أو الانصراف إجمال، والاجمال كافٍ في عدم ترتب الأثر.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا إرتمس عمداً ناوياً للاغتسال فإن كان الصوم واجباً معيناً بطل غسله وصومه](2) والظاهر أنه لا يجدي نية الغسل حال الخروج أو بالتحريك تحت الماء، لكون الدخول مبغوضاً والخروج مبغوضاً والمكث مبغوضاً، إما لأن الكل يعتبر عملاً واحداً

ص: 62

(ارتماساً). وإما لأن إتيان المفطر بعد المفطر مبغوض أيضاً، ولو لم يبطل الثاني (الصوم)، لأنه تحصيل للحاصل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إن كان ناسياً صح صومه وغسله في جميع ذلك] في صحة الغسل تأمل؛ لكون هذا العمل مبغوضاً واقعاً، وإن كان لا يبطل الصوم للأدلة الدالة على اشتراط العمد، ومع مبغوضية العمل كيف يكون مقرباً؟ فتأمل (راجع بحث الوضوء بالماء المغصوب نسياناً أو جهلاً).

والخلاصة أن بطلان الغسل غير متفرع على بطلان الصوم حتى ينتفي بانتفائه، بل على مبغوضية العمل، وحيث إن العلم والجهل غير دخيلين في المبغوضية لا جرم يكون العمل مبغوضاً وحراماً واقعياً، فلا يكون مصداقاً للمأمور به، فتأمل.

هذا ولكن قد يقال: إن هنالك مراحل:

الأولى: مرحلة الملاك (المصلحة والمفسدة).

الثانية: مرحلة الحب والبغض.

الثالثة: مرحلة الحكم.

الرابعة: مرحلة الجري العملي.

والتناقض في أية مرحلة؟ حيث إنه لا تحريك فلا تناقض في مرحلة الجري العملي؛ لعدم العلم.

وأما الحكم فهو أمر اعتباري، ولا تناقض في الأمور الاعتبارية لو لوحظت في حد ذاتها، وأما الحب والبغض فليس للمولى حب وبغض.

جوفه عمداً على الأحوط. نعم، ما يتعسر التحرز عنه فلا بأس به](1) تكليفاً، وأما وضعاً ففيه إشكال كسائر المفطرات.

قوله (قدس سره) في المتن: [إيصال الغبار الغليظ منه وغير الغليظ إلى جوفه عمداً على الأحوط] بل الأولى، وكذا الكلام فيما أُلحق به.

قوله: [والدليل عليه ما رواه سليمان بن جعفر (حفص) المروزي(2)] ويضاف إلى ذلك:

أولاً: ارتكاز المتشرعة في (الدخان الغليظ) فإنه من المنكرات عندهم.

ثانياً: أنه مصداق من مصاديق الأكل في مثل (الغبار الغليظ). لو بني على الدقة العقلية في مفهوم الأكل والشرب. لكن الظاهر أنه عرفاً لايقال له أكل ولا شرب، فتأمل.

قوله: [وسليمان الراوي للخبر لم يوثق] ولكن ربما يدّعى أن الخبر معمول به، والعمل في خصوص الغليظ، لا مطلقاً، فتأمل.

قوله: [أضف إلى ذلك أنه يعارضه ما رواه عمرو بن سعيد(3)](4) قد يقال: إنَّ «تدخل» أي بلا اختيار وكذا «يدخل». إلاّ أنه غير عرفي، ولو كان كذلك لنبّه الإمام (عليه السلام) على ذلك، فتأمل.

فتحصل أنّ الإشكالات في المقام هي:

ص: 64

أولاً: عدم توثيق سليمان.

ثانياً: إضمار الخبر.

ثالثاً: المعارضة برواية ابن سعيد.

رابعاً: مضافاً إلى وقوعه في سياق أمور غير مفطرة.

قوله: [وقد صرح في الرواية بعدم البأس بالغبار وجواز دخول الدخنة في الحلق] ونحوهما البخار. نعم، المتعارف في الحمامات القديمة لا بأس به.

قوله: [ومنها: ما رواه حمّاد بن عثمان(1) ... وهذه الرواية ضعيفة بالإرسال](2) بالإضافة إلى بعدها في حد نفسها من حيث إن الجماع كذلك مرجوح ظاهراً، ويستلزم فوت صلاة الليل، مع دلالة «كان» على الاستمرار.

قوله: [ومنها ما رواه حبيب الخثعمي(3)](4) هذه الرواية لا تعارض الروايات المتقدمة حتى تحمل على التقية، بل الجمع الدلالي موجود، وهو حمل تلك على الأفضلية.

إلاّ أن يقال: الجمع غير عرفي خصوصاً مع قوله: [إذا أفطر] و [يستغفر ربه] و [يعتق رقبة...] في الروايات المتقدمة من الكتاب(5)، وخصوصاً مع ملاحظة ذهاب العامة إلى الصحّة ورواية عائشة(6).

قوله: [وفيه: أنه ما المراد من السنة القطعية، فإن كان المراد بها الحكم الشرعي الواقعي فلا دليل على المدّعى...] الظاهر أنه ليس بمراد.

قوله: [لا دليل على سقوط الرواية إذا عارضتها الرواية القطعية صدوراً؛ إذ مقبولة ابن حنظلة...](7) وفيه: أنها مقبولة، وكفى ذلك في اعتبارها.

ص: 66

قوله: [إذ الإصباح جنباً لا شبهة في مرجوحيته، وكيف يمكن أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) يستمر على الأمر المرجوح] نعم، الإتيان بالعمل المرجوح نادراً ممكن، وذلك أيضاً لبعض الجهات المرجحة، كالتوسعة على الأمة وبيان أنه ليس محرماً، أما بلا جهة فلعله بعيد، إذ حتى المؤمن الملتزم يشق عليه أن يأتي بما هو مرجوح؛ لأنه يشعر أنه يفعل ما يكرهه المولى تعالى، فتأمل.

قوله: [وفيه: إنَّ مرجوحيته أول الكلام، والإشكال...](1) لا إشكال في مرجوحيته بقرينة الروايات السابقة(2) مع أن الجنابة خباثة معنوية، والبقاء على الخباثة لا إشكال أنه مرجوح، بل البقاء على الحدث الأصغر مرجوح، فتأمل.

فتحصل أن الإشكالات ثلاثة:

الأول: أنه خلاف الروايات القطيعة.

الثاني: أنه لا يمكن تصديقه في حدّ نفسه، لعدم استمرار النبي (عليهما السلام) على المرجوح.

الثالث: التعارض والحمل على التقية.

قوله: [ومنها: ما رواه عيص بن القاسم قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أجنب في شهر رمضان في أول الليل، فأخر الغسل حتى طلع الفجر فقال: يتم صومه ولا قضاء عليه»(3) وهذه الرواية إن قلنا دلالتها على المدّعى بالإطلاق ويمكن تقييدها بغير صورة العمد

ص: 67

فهو...](1) خلاف الظاهر، لأن «أخر» ظاهر في صدوره عن عمدٍ واختيار، كما هو الظاهر في سائر الأفعال، مثل (ادخل) [راجع كتاب النكاح في محرّمات المصاهرة، مثل: {مِّن نِّسَآئِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُم بِهِنَّ}(2) ففيه بحث].

قوله: [ما رواه سماعة بن مهران قال: «سألته عن رجل أصابته جنابة في جوف الليل في رمضان، فنام وقد علم بها ولم يستيقظ حتى أدركه الفجر، فقال (عليه السلام) : عليه أن يتم صومه ويقضي يوماً آخر، فقلت: إذا كان ذلك من الرجل وهو يقضي رمضان، قال: فليأكل يومه ذلك وليقضي، فإنه لا يشبه رمضان شيء من الشهور»(3)] هذا دليل على أن القضاء كالأداء في كل الأحكام، فتأمل.

قوله: [مضافاً إلى دعوى أن القضاء والأداء متحدان في الماهية فيتحدان في الأحكام](4) ونحوه ما ذكره الهمداني من أن ظاهر اللفظ إذا اطلق كونه مثله في كل الأحكام، أي أنه لو شرح الشارح الصلاة وجعل لها أحكاماً، ثم قال (صلاة الليل) مثلاً، فالظاهر كونه مثل الصلاة في كل الأحكام، إلاّ ما خرج بالدليل فراجع، وإلا أشكل الأمر في كثير من الشرائط والأجزاء في كثير من العبادات.

ص: 68

قوله: [إن المستفاد من حديث ابن مسلم(1) أنّه لا دخل لغير المذكورات في تحقق الصوم...](2) قد يشكل بأن الحصر فيه إما حقيقي أو إضافي، فإن كان حقيقياً فلا تكون سائر المفطرات - كالحقنة والقيء والكذب - مفطرة، وهو خلاف المبنى. وإن كان إضافياً لم ينفع في المورد المشكوك.

وقد يجاب بأنه يُحمل على الحقيقي إلا ما خرج، كما ذكروا في دلالة صيغة الأمر على الوجوب خرج ما خرج، فتأمل.

قوله: [يضاف إلى ذلك بالنسبة إلى الصوم المندوب أن الدليل الخاص دل على عدم بطلانه بذلك، لاحظ حديثي حبيب(3) وابن بكير(4)](5) لكنه ذكر فيه أنه بالخيار إلى نصف النهار، وقد مضى الكلام في هذا الحديث فراجع، لكنه لا يضر بما نحن فيه من أن الإصباح جنباً لايضر.

قوله: [لاختصاص دليل البطلان بصورة العمد فلا وجه للتعدي](6) وقد مرّ أن رواية المروزي(7) مطلقة، إلاّ أنها ضعيفة على ماتقدم من

ص: 69

الكتاب(1)، أما سائر الروايات فهي مقيدة.

قوله: [للإطلاق] فيه نظر، فإن صريح الرواية الثانية سعة الوقت لقوله (عليه السلام) : «وصم غداً»(2)، ولعل منصرف الرواية الأولى - أو القدر المتيقن منها - «ويصوم غيره»(3) في سعة الوقت.

وعليه، يبقى إطلاق الأدلة الدالة على لزوم الصوم بين الرمضانين، فإن المخصص إذا كان مجملاً أو منصرفاً بقي العام على إطلاقه.

بالإضافة إلى أنه قد يشكل على قوله: [للإطلاق] - مضافاً للإشكال السابق - أن أدلة القضاء فيما بين الرمضانين مطلقة، والحديثان مطلقان، فيتعارضان في صورة التضيق والإصباح جنباً لا عن عمدٍ.

وفيه: أن الدليل المتعرض لبيان الشرط أو الجزء حاكم، فتأمل.

نعم، يبقى الإشكال السابق.

قوله: [ادعي عدم الخلاف فيه والإجماع، بل كونه ضرورياً وتدل على المدّعى جملة من النصوص...] فيه خفاء.

قوله: [لعدم الدليل على البطلان، بل حديث ابن مسلم الدال على حصر المفطر يدل على عدمه](4) مضى إشكال في ذلك، وخلاصته: أن الحصر إما حقيقي أو أضافي، وعلى الأول لا تكون سائر المفطرات مفطرة،

ص: 70

وهو خلاف المبنى، وعلى الثاني لم ينفع في المورد المشكوك.

قوله: [لا إشكال في أنَّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار](1) عقاباً لا خطاباً كما قرر في محله.

ثمَّ إنَّ قوله: [لا إشكال في أنَّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار] يكون متعمداً، فيصدق عليه الموضوع المأخوذ في النصوص.

قوله: [لا إشكال في أن بدلية التيمم ليست بدلية اختيارية، فلا يكون المكلف مخيراً بين الأمرين] المطلوب من المكلف أن يصبح متطهراً من الجنابة، وقد أصبح متطهراً بالتيمم.

منتهى الأمر: أنه عصى بتبديل الطهارة الذاتية أو المائية إلى الترابية.

والخلاصة: أن التيمم بدل عن المائية في كل الأحكام بمقتضى (أحد الطهورين)(2)، و(يكفيك عشر سنين)(3)، و(أن رب الماء هو رب الصعيد)(4).

فكما أنه لو اغتسل صح صومه، كذلك لو تيمم، ولا قضاء عليه ولا كفارة.

ووزانه من جعل نفسه مريضاً شديداً بحيث لا يستطيع الوضوء، أو اراق الماء ثم تيمم وصلى، فهل يجب عليه القضاء؟ خصوصاً لو فرضنا أنّ مرضه استمر شهوراً، أو فرض أن الوجوب قبل الوقت تعليقي في الوضوء لا مشروط أو قلنا بحرمة تفويت الملاك، وكون المقام من قبيل تفويت الملاك.

ص: 71

وبتقرير آخر: أن أدلة الإبطال بالبقاء متعمداً مجملة لا يعلم شمولها لهذه الصورة (راجع الروايات التي ذكرها الشارح في الكتاب)(1).

وفيه: أن بعضها وإن كان مجملاً كرواية البيزنطي(2)، إلاّ أن بعضها غير مجمل كرواية أبي بصير(3)؛ إذ ورد فيها: «ثم ترك الغسل متعمداً». فهذا التقرير محل نظر.

فالأولى الاستدلال بما ذكرناه أولاً من وجود المانع وهو أدلة البدلية.

والخلاصة: أن تلك الأدلة حاكمة على هذه الأدلة؛ إذ تقول هذه الأدلة: (ثم لم يغتسل بطل صومه). وتقول تلك الأدلة (التيمم كالغسل).

إلاّ أن يقال بانصراف تلك الأدلة إلى صورة الاضطرار.

ولكن قد يقال: لا انصراف والإطلاق محكم، فتأمل.

فالخلاصة: أنه لو تيمم عصى وصح صومه ولا قضاء ولا كفارة عليه، ولو لم يتيمم بطل صومه وعليه القضاء والكفارة في شهر رمضان.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا تمكن من التيمم وجب عليه التيمم والصوم وقضاءه على الأحوط](4) الأولى.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإن ترك التيمم وجب عليه القضاء والكفارة] في مثل شهر رمضان.

ص: 72

قوله: [لا إشكال في أنَّ بدلية التيمم ليست بدلية اختيارية، فلا يكون المكلف مخيراً بين الأمرين] والخلاصة: إن الأقوال ثلاثة:

الأول: لو تيمم فلا قضاء ولا كفارة وإن كان آثماً، وقد اخترناه.

الثاني: لو تيمم فعليه القضاء والكفارة، واختاره الشارح.

الثالث: لو تيمم فعليه القضاء، على الأحوط، واختاره الماتن.

قوله: [لا يكون المكلف مخيراً بين الأمرين، ولذا لا يجوز إراقة الماء] بعد الوقت أو قبله بناءً على كون الوجوب معلقاً، أو حرمة تفويت الملاك، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا نسي غسل الجنابة ليلاً حتى مضى يوم أو أيام من شهر رمضان بطل صومه، وعليه القضاء دون غيره من الواجب المعين وغيره](1) إلاّ في قضاء شهر رمضان، فإن الأحوط وجوباً إلحاقه بشهر رمضان.

قوله: [والوجوه المذكورة لا ترجع إلى محصل صحيح، أمَّا حديث رفع النسيان فهو لا يقتضي إثبات الصحة للفاقد، وغايته إثبات العذر](2) مضى نظيره وقلنا: لعل مراده أنَّ حديث الرفع مقتضاه الرفع فقط لا الإثبات.

وفيه: أنَّه لو رفع جزءاً أو شرطاً لكان المأمور به فقط الباقي - هذا في الناسي حيث يرى المصنف أنَّ الرفع واقعي ظاهراً - فامتثل المأمور به، فلا مقتضي للقضاء.

ص: 73

مضافاً إلى أن عموم الحديث يمكن تخصيصه برواية الحلبي(1).

قوله: [أمَّا الوجه الثاني فيرد عليه أنَّ الدليل الدال على عدم فساد الصوم بالنوم لا يقتضي عدم فساده من ناحية أُخرى](2) أي أنه حيثي، فهو لا يفسد من هذه الحيثية، وإن فسد من حيثية أُخرى.

قوله: [خروجاً عن شبهة الخلاف، ولا إشكال في حسن الاحتياط](3) أو لأن ماهية الصوم واحدة، فما ثبت في فرد ثبت في الطبيعي - إلاّ ما خرج بالدليل - فتأمل.

قوله: [كون الحيض أعظم من الجنابة في بعض الجهات] ككراهة قراءة القرآن الكريم مطلقاً.

قوله: [لا يقتضي كونه مثله في جميع الأحكام] لكن قد يقال: إن مقتضى كونه قضاءً له اشتراكه معه في جميع الشرائط والخصوصيات (ومنها الطهارة).

قوله: [إلاّ أن يقال إنَّ حديثي ابن سنان(4) يشمل المقام بالإطلاق](5) لعله كذلك، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإن تيمم وجب عليه أنْ يبقى مستيقظاً إلى

ص: 74

أن يطلع الفجر على الأحوط] بل على الأولى.

قوله: [بدعوى انتقاض تيممه بالحدث الأصغر كالنوم، فيجب عليه البقاء مستيقظاً إلى طلوع الفجر] لم يبرهن على ذلك، والاستصحاب قاضٍ بالبقاء، إلاّ أن يقال: الاستصحاب لا يجري في الشبهات الحكمية، فلا دليل على بقاء الطهارة الترابية، كما هو مبنى الماتن، فلاحظ.

والظاهر أن نظر الماتن: أن الجنابة باقية لا ترتفع بالتيمم، بل ترتفع الآثار، والقدر المتيقن ارتفاع الآثار ما دام لم يصدر منه حدث أصغر، فإذا صدر لم يبق دليل على بقاء الأحكام، بل يكفينا الشك في الارتفاع وعدمه، فتأمل.

قوله: [إنَّ المستفاد من الكتاب والسنة أنَّ التيمم كالوضوء والغسل في حق غير المتمكن، وبعبارة أخرى: أنَّه رافع مؤقت](1) أو مبيح، وبعبارة اُخرى: رافع مؤقت لأحكام الحدث، لكن مراد المصنف رفع الحدث حقيقة، وأمَّا رفع أحكام الحدث فسيأتي في جوابه الثاني تحت عنوان: (مضافاً).

قوله: [بتقريب: أنَّ فرض الراوي أنَّ الإمام المتيمم في حال الجنابة أمَّ القوم، والإمام (عليه السلام) (2) قرره على ما في ذهنه] أولاً: هذه عبارة عرضية يراد بها صدور حدث الجنابة.

ثانياً: بقاء الجنابة لا ينافي ارتفاع أحكامها بالتيمم.

وثالثاً: شرائط التقرير ليست مجتمعة، وبعبارة أُخرى: لا ظهور في

ص: 75

التقرير، ولا يترتب على عدم التنبيه أثر؛ إذ ليس السائل في مقام السؤال من هذه الجهة.

وبعبارة ثالثة: إذا أخطأ السائل في سؤاله لكن كان الخطأ لا يرتبط بموضوع السؤال، فلا يلزم على المسؤول التنبيه، فتأمل.

قوله: [وفيه: أنَّه ترفع اليد عن تقريره في هذه الرواية بما يدل على أنَّ التيمم كالغسل] لو فرض تحقق التقرير فهو حجة شرعية، فيقع التعارض، وكذا في قوله: (مضافاً إلى أنَّ المستفاد من أدلة البدلية أنَّه يترتب على التيمم ما يترتب على الغسل) ، والفرق بين هذا الوجه والوجه السابق أنَّ مقتضى الأول أنَّه رافع للحدث، ومقتضى الثاني أنَّه وإن لم يرفع لكن يترتب عليه ما يترتب على الغسل، فلاحظ وراجع الهامش(1).

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا ظن سعة الوقت للغسل فأجنب فبان الخلاف، فلا شيء عليه مع المراعاة، أمَّا بدونها فالأحوط القضاء] في غير قضاء شهر رمضان كما سبق.

قوله: [لاحتمال صدق التعمد] الاحتمال لا يجدي؛ إذ لا بد من إحراز الموضوع، والظاهر أن التعمد غير صادق.

قوله: [بتقريب أنَّ المستفاد من الحديث أنَّ الإتيان بالمفطر مع عدم رعاية الوقت والفحص يوجب بطلان الصوم ووجوب القضاء](2) هذه

ص: 76

الاستفادة مبنية على استفادة العرف عموم العلة من: «لأنَّه بدأ بالأكل»(1).

وعليه، يكون الأمر كذلك في كل مفطر.

قوله: [واستدل على المدّعى بالنسبة إلى الحيض بما رواه أبو بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «إن طهرت بليل من حيضتها ثم توانت أنْ تغتسل في رمضان حتى أصبحت، عليها قضاء ذلك اليوم»(2)](3) وهذه الرواية ضعيفة، إلاّ أنَّها مجبورة بالشهرة، فتأمل.

ثمَّ إنَّ قوله: [ضعيفة] خلاصة كلام المصنف أن رواية: «الأخذ بروايات بني فضال» لا تجدي في المقام.

أولاً: لضعف تلك الرواية.

ثانياً: لو فرض تسليمها فإنما يتم لو ثبت أنها رواية بني فضال، وذلك غير ثابت؛ لضعف إسناد الشيخ إلى علي بن الحسن.

وثالثاً: لو فرض صحة إسناد الشيخ إلى علي بن الحسن فهي تدل على التأمين من جانبه - أي علي بن الحسن - أي أن فساد العقيدة لا ينافي الأخذ بالرواية، ولا يدل على التأمين مما قبله، والوسائط بين علي بن الحسن والإمام (عليه السلام) بعضها غير نقي - ظاهراً - فلاحظ، وراجع بحث (التوثيقات في علم الرجال).

قوله: [فإن المستفاد من هذه الرواية(4) أنَّ البقاء على حدث

ص: 77

الاستحاضة، وعدم الإتيان بالغسل قبل الفجر يوجب بطلان الصوم ووجوب القضاء](1) لو فرض دلالة الرواية على أن الغسل لليلة الماضية، لكن سيأتي أنَّ الغسل لليلة القادمة على رأي المصنف، فلا يتم الأمر. أي أنه لصحة يوم الاثنين - مثلاً - يجب أن تغتسل للظهرين، وللعشاءين من ليلة الثلاثاء، فيكون دخولها في صوم يوم الاثنين مستحاضة بلا إشكال، فلا تتم الأولوية القطعية التي ادعاها الماتن(2).

قوله (قدس سره) في المتن: [حدث الحيض والنفساء كالجنابة في أن تعمد البقاء عليهما مبطل للصوم في رمضان](3) على الأحوط. ولكن الأحوط إلحاق قضاء شهر رمضان به في الحكم.

قوله: [وأمَّا بالنسبة إلى النفاس فيمكن الاستدلال عليه بالأولوية] في هذه الرواية إشكالات سيأتي التعرض لها.

منها: عدم قضاء الصلاة.

ومنها: أن فاطمة (عليها السلام) كانت ترى الدم.

قوله: [أنَّه لابد من رعاية الخصوصيات المرعية في أصل الطبيعة فقضاء صوم رمضان مشروط بالشروط المرعية في أصل الطبيعة] بل جميع الخصوصيات إلاّ أن يقال بإجمال «كما فاته» فتأمل.

قوله: [ويمكن أن يقال إنَّ دليل القضاء في حد نفسه يقتضي

ص: 78

ذلك](1) إذ (اقضِ) معناه: إت بنفس العمل لكن خارج الوقت، فالمظروف هو هو وإن كان الظرف مختلفاً.

أو يقال: ما ذكرناه سابقاً من «أن الصوم ماهيته واحدة فما ثبت في فرد ثبت في الطبيعي، إلاّ ما خرج بالدليل» إلاّ أنَّه يقتضي التعميم لكل أنواع الصوم لا القضاء فقط.

قوله: [لعدم ما يقتضي البطلان، وبعبارة أُخرى لا تعمد في البقاء على الحدث إلى الفجر] إن كان المستند الرواية الأولى(2) فالمأخوذ فيها التواني، وأما الرواية الثانية(3) فهي مطلقة ولم يؤخذ فيها العمد، إلاّ إن يقال أن الرواية الأولى مجبورة بالعمل فتقيد المستفاد من الرواية الثانية، وليس ذلك استدلالاً باللقب كي يقال إنه لا مفهوم له، بل لأنه لو لم يكن فرق بين التواني وغيره كان أخذ التواني لغواً، مثل: «الإنسان الأبيض لا يعلم الغيوب، والأسود إذا نام لا يبصر»(4)، فتأمل.

ويمكن الاستدلال أيضا بأن في البقاء على الجنابة يشترط التعمد، والجنابة أعظم من الحيض، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا حصل النقاء في وقت لا يسع الغسل ولا التيمم، أو لم تعلم بنقائها حتى طلع الفجر صح صومها](5) لكن

ص: 79

الأحوط استحباباً القضاء.

قوله (قدس سره) في المتن: [المستحاضة الكثيرة يشترط في صحة صومها الغسل لصلاة الصبح...](1) الشرط هو الغسل للظهرين وللعشاءين من الليلة الماضية فقط، وذلك في شهر رمضان، والأحوط إلحاق قضائه به في الحكم.

قوله: [اشتمال الحديث على ما لا يقولون به من عدم قضاء الصلاة لا يقتضي سقوط الرواية عن الاعتبار، فإن التفكيك بين فقرات الحديث الواحد في الحجية أمر ممكن] ولعله ينفع في المقام مراجعة مبحث تبعية الدلالة الالتزامية للمطابقية وعدمها.

قوله: [إنَّ قيام الدليل على أنَّ فاطمة (عليها السلام) بنت الرسول (عليهما السلام) لم تكن ترَ حمرة لا يقتضي رفع اليد عن الرواية لاحتمال أنَّ المراد غيرها] فيه: أن اللفظ ينصرف للأكمل (أي المتعارف) أو أظهر الأفراد. إلاّ أن يجاب بأن هذا ليس أكثر من ظهور قابل لرفع اليد عنه بالنص.

قوله: [مع أنَّ هذه الكلمة ساقطة] لو دار الأمر بين عدم الزيادة وعدم النقيصة فالأصل الأول.

قوله: [أمَّا دخل الغسل لليلة الآتية فهو وإن كان في مقام التصور أمراً ممكناً لكنه بعيد عن الفهم العرفي] إذ بانقضاء الصوم يرى العرف أن العبادة انتهت فلا يتصور - عرفاً - دخل شرط متأخر في الصحة.

قوله: [أمَّا شموله لغسل الفجر فهو من باب أنَّ المستفاد من الرواية

ص: 80

أنَّ المركوز في ذهن السائل أن حدث الاستحاضة يقتضي بطلان الصوم](1) هذا يحتاج إلى علم الغيب! منتهى الأمر الظن، وهو لا يغني من الحق شيئاً. وكما يحتمل ذلك يحتمل كون المركوز في ذهنه موضوعية الغسل. لكل صلاتين، خاصة وهو من الأجلاء، وكلامهم دقيق.

نعم، قد يكون المركوز في ذهن العوام ذلك، فتأمل.

قوله: [وإذا كان المرتكز في ذهنه غسل العشاءين لليلة الماضية لكان المناسب] لعل الشارح خفف؛ اذ غسل الفجر صعب، وأما غسل العشاءين فهو يوجب تخفيف التلوث المعنوي، بل المادي أيضاً.

ومنه يظهر الكلام في قوله: [فكيف يمكن أن يكون الحدث الموجود في الليلة الماضية مانعاً؟]

قوله (قدس سره) في المتن: [ولا يجب تقديم غسل الصبح على الفجر، بل لا يجزي لصلاة الصبح إلاّ مع وصلها به] الملاك صدق العندية العرفية، ولا يشترط العندية العقلية.

قوله: [حديث أبي المغرا، قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدم، قال: «تلك الهراقة إن كان دماً كثيراً فلا تصليَّنَ وإن كان قليلاً فلتغتسل عند كل صلاتين»(2)](3) لا موضوعية للكثير والقليل في الحكم بالحيضة أو

ص: 81

الاستحاضة، ولعلهما اخذا طريقاً، فتأمل.

ثمَّ إنَّ قوله: [فلا تصلِّ ذينك اليومين] هذا خلاف ما قرر في محله من أن أقل الحيض ثلاثة أيام.

قوله: [إمَّا حديث إسماعيل بن عبد الخالق قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المستحاضة كيف تصنع؟ قال: «إذا مضى وقت طهرها الذي كانت تطهر فيه فلتؤخر الظهر إلى آخر وقتها ثم تغتسل ثم تصلي ركعتين قبل الغداة...»(1) الحديث](2).

لعل الاستناد إلى «ثم» الذي يفيد التأخير بانفصال، لكن في الاستدلال نظراً؛ اذ هذه عبادة عرفية وتنسجم مع الاتصال، فتأمل.

ومعنى «ثم» عدم التقديم، وكذا قوله (ثم تصلي ركعتين قبل الغداة) إذ يفيد الفاصلة مع صلاة الصبح. وفيه: أن هذا النحو من الفاصلة لا إشكال فيه، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا اغتسلت لصلاة الليل لم تجتزئ به للصبح](3) فيه تأمل.

قوله: [أمَّا الصورة الأولى فلا إشكال في صدق تعمد البقاء على الجنابة إلى الصبح] مضافاً لعدم النية كما سوف يأتي بعد قليل.

قوله: [وبعض النصوص الدالة على البطلان واردة في النوم

ص: 82

العمدي] أي نام متعمداً للنوم، ولا يلازم ذلك نية ترك الغسل. وفيه: أنه مطلق فيشمل نية ترك الغسل أو التردد أو غيره.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أجنب في شهر رمضان ليلاً ونام حتى أصبح، فإن نام ناوياً لترك الغسل أو متردداً فيه لحقه حكم تعمد البقاء على الجنابة] في هذه الصورة يجب عليه القضاء دون الكفارة؛ إذ الأدلة تقول متعمداً، وهذا لا تعمد له. نعم، هو فاقد للنية، وسوف يأتي توضيحه في الحاشية القادمة. فتأمل.

نعم، قد يقال: إنه أتى بالمفطر متردداً وهو «البقاء على الجنابة». وفيه: أن المفطر «البقاء متعمداً» كما في الروايات.

قوله: [وأمَّا الصورة الثانية فأيضاً يصدق عليها عنوان العمد] فيه غموض، إذ لا قصد، بل هنالك تردد، ودائماً العمد يشكل نسبة 100 بالمئة، أما التردد فهو مثلاً 50 بالمئة، وهما متضادان.

نعم، دليله الثاني تام، إلاّ أنه يقتضي صرف القضاء لا الكفارة(1).

قوله (قدس سره) في المتن: [وإن نام ناوياً للغسل فإن كان في النومة الأولى صح صومه](2) بشرط الوثوق بالانتباه.

قوله: [أمَّا الصورة الأولى فالظاهر بطلان الصوم] اجتماع المقسم مع هذا القسم، بل القسم الثاني مشكل؛ اذ كيف يبني على الغسل مع أنَّه واثق بعدم حصول مقدمته - أي الانتباه - ؟ مثل أن ينوي الكون على السطح مع

ص: 83

عدم نصب السلم - في صورة الالتفات إلى الملازمة - إلاّ أن يكون البناء تضيقياً، أي أنَّه لو فرض وتحققت معجزة فاستيقظ - في الصورة الأولى - لاغتسل، وأما الصورة الثانية فقد ظهر الكلام فيها من الحاشية المتقدمة.

قوله: [لإنَّ نومه مع الفرض المذكور يكون مصداقاً للتعمد على البقاء فيكون صومه باطلاً] وأيضاً: نية الصوم غير متحققة.

قوله: [لكن يعارضه مارواه سماعة بن مهران قال: سألته عن رجل أصابته جنابة في جوف الليل في رمضان قام وقد علم بها، ولم يستيقظ حتى يدركه الفجر فقال: «عليه أن يتم صومه ويقضي يوماً آخر»(1)](2) لا معارضة لإمكان الجمع بالحمل على الاستحباب، خصوصاً وأنَّ الرواية الأولى معللة، والعلة تعمم وتخصص، وكونها حكمة خلاف الظاهر، فتأمل. وراجع الحاشية الآتية.

قوله: [وفي المقام طائفة أُخرى من النصوص تدل على البطلان في صورة العمد](3) خلاصة وجوه الجمع هي: توجد هنالك طوائف:

أ- لا شيء عليه: فيمن اجنب فنام حتى أصبح (ولعله ظاهر في النومة الأولى).

ب - ويقضي يوماً آخر: فيمن علم بالجنابة ولم يستيقظ حتى يدركه الفجر.

ص: 84

ج - بطل: في صورة العمد.

د - التفصيل بين النومة الأولى والثانية: فهنا إما أن نقول بإطلاق (ب) أو بظهورها في النومة الأولى فعلى الثاني يجمع بينهما بالاستحباب، وعلى الأول: (أ) تخصص (ب) لأن (أ) ظاهر في استمرار النومة الأولى.

ولو فرض أن (ب) غير قابل للتخصيص بما ذكر نقول: إنه يدل على أن (الغسل) مطلوب مطلقاً، إلاّ أن (د) يدل على أن المطلوبية في النومة الأولى على نحو الاستحباب لا الوجوب (جمعاً).

فتحصل أن القضاء مطلوب مطلقاً، إلاّ أن المطلوب يختلف، ولا مانع من استعمال الصيغة في طبيعي بعض أفراده (واجبة) وبعضها (مستحب) مثل: (اعملوا الخير).

وهنالك بعض الوجوه الأُخر للجمع مذكورة في (المتن)(1).

والخلاصة:

1- إن قلنا: إن (أ) و (ب) ظاهر في النومة الأولى جمع بينهما بالاستحباب.

2- وإن قلنا: إن (أ) ظاهر في ذلك و (ب) مطلق: قيد (أ) ب- (ب).

3- وإن قلنا بإطلاقهما كان (د) قرينة للجمع بينهما.

والنتيجة على كل التقادير واحدة.

إلاّ أن الظاهر الاحتمال الأول، وعليه يكون القضاء مستحباً.

وأما (ج) فرواية أبي بصير(2) ظاهرة في الترك عمداً، فهي أجنبية عما

ص: 85

نحن فيه، وهو محتمل في رواية الحلبي(1) أيضاً. فيكون معناها متعمداً ترك الغسل، ولو فرضنا كونه (متعمداً للنوم) فهنا فرضان.

الأول: أن نقول بظهورها في النومة الأولى: فيجمع بالاستحباب، والاستغفار ممكن حتى في ترك المستحبات أو فعل المكروهات، بل حتى في ترك الأولى.

الثاني: أن نقول بالإطلاق، فتخصص ب- (د).

قوله: [فالطائفة الأولى تخصص بالطائفة الثالثة...](2) فيكون المفاد (لا شيء عليه في صورة غير المتعمد)، فتنقلب نسبتها - عليه أن يقضي - إلى الخصوص المطلق. فعليه أن يقضي مطلقاً، ولا شيء عليه في صورة «الجهل ونحوه» أخص منه فيخصصه. فيكون المفاد التفصيل بين العمد وغيره. وهو ينفعنا إذا فرضنا أن لا شيء عليه في النومة الأولى إن لم يكن متعمداً.

هذا ولكن لا يخفى - مضافاً لما تقدم - أنَّ (ج) لا مفهوم لها، اذ كلمة (متعمداً) وردت في كلام الراوي، والإمام (عليه السلام) أجابه طبق سؤاله(3).

قوله: [إنَّ النوم وقع بعد الجنابة حتى فيما كانت جنابته احتلامية](4) خلاف الظاهر، فإن الظاهر أنه يجنب مستيقظاً ثم ينام، إلاّ أن يقال هذا انصراف بدوي، فتأمل.

ص: 86

قوله: [قلت: هذا خلاف الظهور العرفي، وإن شئت قلت: التقسيم قاطع للشركة](1) الظاهر إن الرواية مجملة، أو ظاهرة في نومة الاحتلام فقط، فيكون المراد إن نام مرتين فعليه القضاء، وإن استمرت نومة الجنابة إلى الفجر فلا شيء عليه. وأما النومة الأولى فهي مسكوت عنها في الرواية، فتأمل.

فتحصل أن الاحتمالات ثلاثة:

الأول: ظهور (وإن لم يستيقظ) في النومة الأولى.

الثاني: ظهور (وإن لم يستيقظ) في نومة الجنابة.

الثالث: إطلاق (وإن لم يستيقظ) لنومة الجنابة والنومة الأولى.

مضافاً إلى احتمال الإجمال.

قوله: [يكون مفهوم الشرطية فساد الصوم بالنومة التي بعد الاستيقاظ الأول، فتكون الرواية دالّة على خلاف المدعى] يمكن أن تكون ساكتة عن النومة الأولى كما سبق بيانه، فتأمل.

قوله: [ولقائل أن يقول: إنَّ مقتضى إطلاق قوله (عليه السلام) : «وإن لم يستيقظ» عدم الفرق بين النومة التي أجنب فيها والنومة الأولى بعد الإنتباه](2) خلاف الظهور العرفي، وما يأتي إلى ذهن العرف مطلقاً، فتأمل.

قوله: [فيدور الأمر بين الاشتباه بالزيادة والاشتباه بالنقيصة والترجيح مع الثانية] ببناء العقلاء، كما يرى في نقل ناقلين قصة مع الزيادة

ص: 87

والنقيصة.

قوله: [مضافاً إلى ما قيل من أنَّ الفقيه أضبط] راجع دروس في علم الرجال، ففيه بحث حول كثرة اشتباهات الشيخ لكثرة أعماله، وكذا في «معجم رجال الحديث».

قوله: [ولقائل أن يقول: من الممكن تعدد الرواية، فإنَّ دوران الأمر بين الزيادة والنقيصة فرع وحدة الرواية، وهي(1) أول الكلام](2) ومقتضى «صدّق العادل» تصديق الاثنين، فتكون الروايتان صادرتين.

ولو فرض ذلك فتحمل رواية التهذيب على «الاستحباب» كما سبق مثله.

ومع فرض التوقف في الاشتباه تسقط الرواية عن الاعتبار، ويمكن الاستدلال برواية ابن عمار، أو يقال: إنه على كلا التقديرين: تكون النومة الثانية مشمولة للحكم، إما بالدلالة المطابقية أو بالأولوية العرفية، وأما ثبوت الحكم للنومة الأولى فيدفع بأصالة البراءة.

قوله: [مع انتقاضها بموارد عديدة، منها: غسل الجنابة فإنَّه يوجب القضاء دون الكفارة] لكن هنالك فارق: حيث إن هنا نسياناً، وهناك تعمد للنوم، إلاّ أن يقال: الجامع عدم تعمد الإتيان بالمفطر، فتأمل.

قوله: [أمَّا الكفارة فيظهر من كلمات القوم أنَّ المشهور وجوبها، وأدّعي عليه الإجماع، وذهب جماعة من الأساطين إلى عدم الوجوب، لعدم الدليل عليه، وقد عرفت ضعف الوجوه القائمة على

ص: 88

الوجوب](1) إلاّ أن يقال بالانجبار بالشهرة، فإن رواية المروزي(2) تدل على وجوب الكفارة مطلقاً، لكن خرج منه (النومة الأولى والثانية) بما سبق من الأدلة فتبقى النومة الثالثة، وصورة العمد.

وكذا الكلام في المرسل(3)، لكن لعله ظاهر في العمد فقط، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [وكذلك في النومين الأولين إذا لم يكن معتاد الإنتباه](4) إن لم يكن واثقاً بالانتباه لحقه حكم المتعمد في وجوب القضاء لا في الكفارة. نعم، لو كان واثقاً بعدم الانتباه فعليه القضاء والكفارة معاً. (راجع الحاشية اللاحقة)(5).

قوله: [مع عدم الوثوق به يكون متردداً في تحقق الغسل فيكون مصداقاً للعامد] ولأنه فاقد للنية فلا يصح صومه.

وفيه: أنه لا عمد لما سبق.

وأما فقدان النية ففيه القضاء لا الكفارة، فالأمر مشكل.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا نام عن ذهول وغفلة فالأحوط وجوب القضاء في النومين الأولين والكفارة أيضاً في الثالث استحباباً] هذا يناقض ما سبق من(6) أنَّه لو كان متردداً بالغسل وعدمه لحقه حكم المتعمد،

ص: 89

فإنَّه إذا لم يكن معتاد الانتباه فمعناه أنه يتردد في تحقق الغسل منه وعدمه، بل يظن بعدمه، فكيف لا تجب عليه الكفارة؟

إلاّ أن يقال: إنه ناوٍ للغسل على تقدير الانتباه، فهو يختلف عن المتردد في أنه يغتسل أو لا؟

وفيه: أن النية تقديرية، واللازم النية الفعلية، فهو مثل أن ينوي أن يمسك عن الاُكل إن لم يجد طعاماً لذيذاً.

والخلاصة: أن نية المقدمة التي تنتهي عادة إلى نتيجة هي نية لتلك النتيجة، مثلاً: لو نوى إلقاءه في «دوّار ماء» يغرق من يُلقي فيه عادة، لكنه لم ينو القتل، فهو ناوٍ للقتل واقعاً، ولذا يعتبر القتل عمدياً لو نوى الإتيان بشيء يقتل عادةً.

وبعبارة أُخرى: إنَّ نية المقدمة هي نتيجة النتيجة، ونية اللازم أو الملزوم أو الملازم مساوقة لنية الآخر، فتأمل.

إلاّ أن يشكك في ذلك فيقال: إنّه نوى المقدمة ولم ينو النتيجة، راجع (الترتب) بحث أن حب الشيء لا يستلزم حب مقدماته، (كحب ما يترتب على قتل ولي من أولياء اللّه تعالى).

قوله (قدس سره) في المتن: [يجوز النوم الأول والثاني مع احتمال الاستيقاظ وكونه معتاد الانتباه](1) الملاك هو الوثوق بالانتباه، ولا يكفي الاحتمال ولا الظن. وكذا الكلام في الفرعين التاليين في هذه المسألة.

والسبب: أنه لا بد من نية الصوم، والنية لا تحصل إلاّ في صورة الوثوق،

ص: 90

وإلاّ فمع عدم الوثوق لا نية بتية.

قوله: [إذ مع كونه معتاد الانتباه يثق بأنَّه إذا نام لا يصبح جنباً، فلا ينافي نومه مع نية الصوم](1) لا ملازمة بين الاعتياد والوثوق؛ إذ يوجد هنالك احتمال عقلائي لتخلف العادة، منتهى الأمر أنه ظني، وهو يغني.

قوله: [وفيه: أنَّه لا مجال له مع صدق تعمد الإصباح جنباً، فإنَّ الأصل لا مجال له مع قيام الدليل على حرمة النوم](2) الإلحاق بالتعمد في القضاء لا في وجوب الكفارة وقد مضى نظيره، هذا في صرف الاعتياد أما الوثوق فهو في حكم العلم.

قوله: [واستدل للقول الثاني بما رواه إبراهيم بن عبد الحميد(3) والمرسل لا اعتبار به] مضافاً إلى أنه لم تطرح مسألة الاعتياد فيه.

قوله: [العقوبة تناسب الحرمة بخلاف النوم الأول، فإنَّه قد صرح بأنَّه ليس عليه شيء] الرواية ليست في صدد بيان الجواز، بل في صدد الكفارة والقضاء، فلا تدل على عدم حرمة النوم الأول، فتبقى تحت القاعدة العامة.

قوله: [وأورد فيه بأنَّ العقوبة المستلزمة للحرمة العقوبة الأخروية لا العقوبة الدنيوية] لكن ظاهر العقوبة هو أنه فعل محرماً.

ثم إن العقوبة الأخروية لا تلازم الحرمة، فقد ورد في عدة مكروهات:

ص: 91

«فَرقه اللّه بمنشار من نار»(1) مع كونه مكروهاً.

فالخلاصة: أنه مرهون بنوم العقوبة. إلاّ أنه لا ينافي الظهور في الحرمة مطلقاً، فتأمل.

قوله: [نسب إلى جملة من الأساطين عدم العلم بالخلاف، والحق عدم الوجوب كما في المتن للأصل](2) مع وجود الدليل الاجتهادي، وهو خبر العيص(3)، لا تصل النوبة للأصل العملي. وكذا الإجماع لو ثبت وثبتت حجيته.

قوله: [قيل: إنَّه مقطوع به وهو كذلك بعدم الدليل على عدم الجواز؛ إذ لا شبهة في أنَّه لا تحصل جنابة جديدة](4) وهي محذورة لما سيأتي بعد سطور في المتن.

قوله (قدس سره) في المتن: [ولكن لو اغتسل قبل الاستبراء بالبول فالأحوط تأخيره إلى ما بعد الغروب] استحباباً.

قوله: [لعل وجه عدم الجزم بالحكم انصراف الدليل عن هذه الصورة، والإنصاف أنَّه لا يبعد دعوى الانصراف] مضافاً إلى أنه لو كان لبان؛ اذ كثير من الناس لا يتقيدون بالبول بعد الجنابة، فلو كان اللازم تأخير البول لورد في الروايات التنبيه على ذلك، فتأمل.

ص: 92

قوله: [فإن مقتضى إطلاق الرواية(1) أنَّه لو نام في شهر رمضان في الليل وأجنب واستيقظ، ثم نام وبقي نائماً إلى الفجر لم يكن بنومه بأس، فلا يترتب عليه القضاء والكفارة](2) إلاّ أن يقال إنَّ نفي البأس بلحاظ الحكم التكليفي، أي أنه مشروع وجائز. وأما الحكم الوضعي فهو أمر آخر، فتأمل.

قوله: [الثالث: مارواه ابن أبي يعفور فإنَّه يستفاد من هذه الرواية أن النومة التي تكون بعد اليقظة الثانية].

الظاهر أنه لا تعرض للرواية للنومة الأولى بعد العلم، بل هي تتناول نومة الإجناب والنومة الثانية بعد العلم، وأما النومة الأولى بعد العلم فهي مسكوت عنها (راجع الاحتمالات عند شرح قوله: التقسيم قاطع للشركة).

قوله: [إنَّ مقتضى الفهم العرفي كذلك حيث يفهم من الدليل عدم الفرق بين الثالث وغيره] بل الأولوية، راجع الشرح في الكتاب.

قوله (قدس سره) في المتن: [الأقوى عدم إلحاق الحائض والنفساء بالجنب، فيصح الصوم مع عدم التواني] الملاك صدق التعمد في البقاء وعدمه.

إلاّ أن يقال: الرواية التي ذكر فيها التواني(3) مجبورة بالعمل، راجع الهامش اللاحق(4).

ص: 93

قوله: [لاختصاص النص بالجنب ولا وجه للتعدي، بل العبرة بصدق التعمد](1) إلاّ أن النص(2) مطلق يشمل صورة العمد وغيره، لكن أجبنا عن ذلك بما حاصله:

أولاً: أنَّ الرواية(3) المأخوذ فيها التواني مجبورة بعمل المشهور، فتقيد المستفاد من هذه الرواية، وهذا ليس استدلالاً باللقب ليقال لا مفهوم له، بل لأنَّه لو لم يكن هناك فرق بين أخذ الثواني وغيره لكان أخذه لغواً.

ثانياً: الأولوية من الجنابة، فتأمل.

عادة، صغرى وكبرى، فكيف نهض هذا الإجماع بإثبات المدّعى؟

ثم إنّ هذه النصوص تدل على الحرمة، ولا تدل على الحكم الوضعي، أي البطلان والمفطرية، فتأمل.

قوله: [ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنَّه سئل عن رجل يمس من المرأة شيئاً، أيفسد ذلك صومه أو ينقضه؟ فقال: «إنَّ ذلك ليكره للرجل الشاب مخافة أن يسبقه المني»(1)] وليست بالمعنى الاصطلاحي، بل مثل: {كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً}(2).

وهل يدل على الحرمة؟ فيه تأمل، بل يحتمل كونه أعم، فتأمل.

قوله: [قلت: ترفع اليد عن الإطلاق بما رواه زرارة(3)](4)

بل التعليل في رواية الحلبي (مخافة أن يسبقه المني)(5)، ورواية منصور (لأنّه لا يؤمن)(6)، وسماعة (ما لم يخف)(7) فإنَّ التعليل في الأوليين يُعمم ويخصص، ورواية سماعة تفصل بين الحالتين.

قوله: [فإن الإطلاق يقيد بهذه الرواية، مضافاً إلى أنَّه كيف يمكن جعل الكفارة على أمر غير اختياري] لا مانع من ذلك؛ إذ الكفارة لا

ص: 95

يشترط فيها أن تكون عقوبة، بل ربما تكون لرفع الآثار الوضعية، مثل ما ورد في كفارة الصيد، فإنه لا فرق فيها بين العالم والجاهل القاصر والمقصر (راجع المناسك).

ثالثاً: أو نقول: إنَّ كلاهما ظاهر في الأعم، وعليه: فعلى القول بانقلاب النسبة: فإن الثانية تخصص الأولى، أي لا يجوز أن يحتقن بالمائع، فتخصص الأولى الثالثة.

وأما على القول بعدم الانقلاب: فإن الثانية وسيلة جمع بين المتعارضين، أي الأولى والثالثة، حيث تقيدهما.

رابعاً: الاستدخال في الثالثة أعم، فتخصصه الأولى، أي كل أنواع الاستدخال جائز إلاّ الاحتقان.

خامساً: أن نفرض التعارض والتساقط، وحينئذٍ لا يبقى دليل على التحريم، فنرجع للبراءة أو لحديث الحصر(1).

سادساً: أن نشك في أن الاحتقان يطلق على الجامد أو لا؟ ويظهر حكمه مما تقدم.

والظاهر أن المقبول من هذه الاحتمالات: هو الثاني والثالث، والرابع والخامس والسادس.

قوله: [بتقريب: أنَّ النهي في هذه الموارد يرشد إلى الفساد](2) أي أن النهي أو الأمر في المركبات يدل على الحكم الوضعي لا التكليفي.

قوله: [وإن كان المراد من النهي الحرمة النفسية كيف يمكن أن يحكم (عليه السلام) بالحرمة] لعل المراد الردع عن الاحتقان؛ لأنَّه علة ولو كانت بسيطة، كما يفعله الناس عادة، حيث يلجأون إلى الإفطار لأقل شيء، كما

ص: 97

هو الملاحظ الآن، حيث يفطر الكثيرون بحجة «جرح المعدة»!

وفيه: أن الجواب يكون طبق السؤال، والمفروض في السؤال وجود «العلة» وهي تختلف أنواعها لتسوغ الإفطار (راجع الحاشية اللاحقة).

قوله: [والحال أنَّ الصوم لا يصح للمريض](1) فيه تفصيل حسب اختلاف المرض، لكن ذلك لا يخل بما المصنف بصدده، إذ لا شك في الجواز في مختلف أنواع المرض، فتأمل.

قوله: [والحال أنَّ الصوم لا يصح للمريض مضافاً إلى قاعدة رفع الحرج] هذا يدل على أن المصنف يرى أن رفع الحرج يرفع الحرام، فتأمل.

قوله: [لو شك في الصدق يكون المرجع حديث الحصر](2) وأيضاً: المرجع البراءة الجارية حتى في المركبات الارتباطية.

قوله: [لا يبعد أن تدل هذه الرواية بالمفهوم على كون الاحتقان بالمايع مفسداً، لا من باب مفهوم اللقب كي يقال: إنَّه لا مفهوم له، بل لخصوصية في المقام] راجع المعالم في: (الانسان الأبيض لا يعلم الغيوب، والأسود إذا نام لا يبصر)(3).

قوله: [حديث علي بن جعفر(4) ظاهر في الجامد](5) لا وجه لذلك

ص: 98

ظاهراً؛ إذ الاستدخال أعم من استدخال المائع والجامد.

قوله: [إن قلنا بأن حديث البزنطي(1) ظاهر في المايع، وحديث ابن جعفر(2) ظاهر في الأعم، فحديث البزنطي يخصص تلك الروايات، فلا تعارض أيضاً لعدم المعارضة بين العام والخاص](3) هذا الاحتمال ضعيف، والظاهر أنه خلاف الإجماع المركب، فتأمل.

قوله: [وأيضاً لا معارضة على القول بأنَّ شمول مفهوم الاحتقان للجامد مشكوك فيه] إذ المخصص المنفصل لو دار بين الأقل والأكثر يؤخذ بالأقل، لانعقاد عموم العام.

وكذا الحال في مثل (أكرم العلماء)، ثم قال: (لا تكرم فسَّاق العلماء) ودار أمر الفاسق بين مرتكب المعصية مطلقاً، أو مرتكب خصوص الكبيرة.

والسر ما ذكرناه من انعقاد عموم العالم، فلا يرفع اليد عنه إلاّ بالمقدار المتيقن.

قوله: [إذ المفروض في تلك الرواية(4) استدخال الدواء، والاستدخال أعم...](5) إذ يشمل الإدخال في الفرج أو الإنف أو الأُذن.

قوله: [الَّلهم إلاّ أن يقال: المتبادر من اللفظ هو الاستدخال من

ص: 99

المحل المعهود...](1) لعل هذا الانصراف بدوي، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا بأس بما يصل إلى الجوف من غير طريق الحلق، مما لا يسمى أكلاً أو شرباً، كما إذا صب دواءً في جرحه أو في أُذنه أو في احليله أو عينه فوصل إلى جوفه، وكذا إذا طعن برمح أو سكين فوصل إلى جوفه](2) دون أن يمر بحلقه كما هو مفروض المتن.

نعم، لو كان طعماً مجرداً فلا بأس به مطلقاً؛ وذلك لصدق الأكل حينئذٍ، إذ لا فرق بين أن يدخل حلقه من الخارج أو الداخل، فإذا ازدرده صدق عنوان الأكل، وأما الطعم المجرد فلا بأس به كما ذكر في مسألة «مضغ الطعام» و «مضغ العلك» فإنه يعتبر عرضاً لا طعاماً، وإن فرض القول باستحالة انتقال الأعراض.

ونحوه ما ذكروه في بقاء لون الدم من أنَّ الموضوع عرفي، فالرجوع فيه إلى العرف ولا تلاحظ فيه الدقة العقلية، فإذا كان المضغ عقلاً أكلاً، لما فيه من تفتت الأجزاء ودخولها، لم يعتبر ذلك مفطراً إن لم يصدق عليه الأكل عرفاً.

قوله (قدس سره) في المتن: [نعم لو فرض إحداث منفذ لوصول الغذاء إلى الجوف من غير طريق الحلق، كما يحكى عن بعض أهل زماننا - فلا يبعد صدق الأكل] ولا فرق في ذلك بين الدائم والموقت (راجع مسألة البول من غير المنفذ المعتاد).

ص: 100

قوله: [إنَّ الميزان صدق العنوان ومع الشك يحكم بعدمه على ما هو المقرر عندنا من جريان الأصل في الشبهة المفهومية] عند الدوران بين الأقل والأكثر - لا المتباينين - وذلك للبراءة.

قوله (قدس سره) في المتن: [أمَّا إدخال الدواء بالإبرة في اليد أو الفخذ أو نحوهما من الأعضاء فلا بأس به] وإن كانت مغذية؛ لعدم صدق الأكل والشرب، والملاك غير معلوم؛ ولذا يجوز النوم طول النهار وإن لم يذق ألم الجوع والعطش، وكذا المكث في المكان البارد المرطوب، كالسرداب مثلاً أو الذهاب إلى المناطق التي يقصر فيها النهار.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يجوز ابتلاع ما يخرج من الصدر أو ينزل من الرأس من الخلط إذا وصل إلى فضاء الفم على الأحوط](1) استحباباً.

قوله: [لصدق عنوان الأكل عليه فلا يجوز] الظاهر عدم الصدق، وكذا لو نهى الطبيب المريض عن الأكل أو الشرب لم تحصل المخالفة بذلك.

خصوصاً لو لاحظنا أن المسألة كثيرة الابتلاء، فلو كان ذلك محرماً لبان، ولو عرضت المسألة - حرمة الأكل والشرب - على العرف لم ير ذلك صادقاً على الابتلاع المزبور، ويؤيده خبر ابن سنان(2)، وإن ناقش فيه المصنف سندياً.

كما يؤيده خبر مص لسان الزوجة(3)، وإن أشكل فيه المصنف سندياً.

وكذا خبر «الذباب يدخل حلق الصائم؟ قال: ليس عليه قضاء لأنَّه ليس

ص: 101

بطعام»(1) وإن فسره المصنف بتفسير آخر.

قوله: [وحيث إنَّ المراد من النخامة غير معلوم ودائر أمرها بين معان ثلاثة](2) لعل الظاهر عرفاً هو «الجامع بين الأمرين» ومع وجود المعنى العرفي لا يعتنى بالتفسير اللغوي.

ثم إن المعاني اللغوية غير متنافية، وكل من الأولين يبيّن مصداقاً، فلا تنافي التفسير بالجامع.

وبعبارة أُخرى: التفسيرات غير متكاذبة، خصوصاً لو لاحظنا طريقة استخراج اللغويين لها، حيث إنهم يلاحظون المورد فيفسرون به (فتأمل وراجع بحث حجية قول اللغوي في كتب الأصول).

قوله: [وصفوة القول: إنَّ مقتضى الدليل الأولي الحرمة، والذي لا إشكال فيه أنَّ عموم الدليل قد خصص بمورد، ولكن لا يمكننا العلم به، فلا مناص عن الاحتياط](3) ولكن هل يوجب الكفارة؟ فيه غموض؛ إذ لا علم بأنه مفطر. نعم، هو مبطل للصوم على مبنى المصنف؛ لأنه يرجع إلى عدم نية الصوم على كل تقدير، فتأمل (راجع مسألة ذي الرأسين في العروة)(4).

قوله: [الظاهر أنَّ ما ذكرنا هو الوجه في عدم جزم الماتن، بل بنى

ص: 102

الحكم بعدم الجواز على الاحتياط](1) لعله لأجل الوهم في صدق الأكل والشرب عرفاً، أي عدم جزمه بذلك مع استظهاره ذلك.

قوله: [لانصراف دليل المنع عن مثله](2)

بل لصحة سلب «الأكل والشرب» عنه، لأنه أكل أو شرب لكن الدليل منصرف عنه، فتأمل.

قوله: [مضافاً إلى جريان السيرة من المتشرعة عليه] وقد يستدل بالحرج. وفيه: أنه شخصي.

الإمام (عليه السلام) .

قوله: [ومن تلك النصوص ما رواه عبد اللّه بن سنان(1)](2) لكن الرواية ضعيفة على ما سيشير إليه المصنف في الهامش الآتي.

قوله: [ولم يظهر لي وجه عدم جزم الماتن وبنائه المسألة على الاحتياط مع أنَّه يرى صحَّة الانقلاب] لعل الوجه أن في صدق الأكل عليه حينئذ تأملاً، وإن كان الظاهر كونه أكلاً على مبنى الماتن، كما اشار إليه الشارح بقوله: (ويمكن أن يكون الوجه في عدم الجزم انصراف دليل حرمة الأكل عن المقام)(3).

وأما صحة الانقلاب فلضعف الرواية.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا ابتلع في الليل ما يجب قيئه(4) في النهار بطل صومه](5) الظاهر عدم البطلان مطلقاً. إلاّ إذا اختار القيء أو نواه ولو على سبيل البدل؛ وذلك الأمر الترتبي الموجود في المقام.

قوله: [وبعبارة واضحة تتصور للمكلف حالات ثلاث...](6) فلا يكون الأمر الترتبي تحصيلاً للحاصل. راجع بحث الترتب في شرائط تحقق الموضوع.

ص: 104

قوله: [أمَّا بالنسبة إلى الواجب غير المعيَّن فالظاهر هي الصحَّة ولو على القول بالترتب...] الظاهر أنه لا فرق بين المعيّن وغيره.

إذ في المعين هنالك أمران متنافيان مضيقان، قيء وصم هذا اليوم وفي غير المعين أمر مضيق وآخر موسع، والموسع ينافي هذا المضيق في تطبيقه على هذه الحصة، قيء وصم مطلقاً فإن مطلقاً يشمل هذا اليوم فيتعارضان في الحصة.

ولذا ذكروا أن (صل الموسع) يعارض (أزل المضيق) وتصحيح ذلك بالترتب.

فالظاهر أن الصحة مبنية على القول بالترتب.

قوله: [إلاّ على القول بأن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن الضد] فنقول: قيء - يستلزم لا تصم في هذه الحصة - ولا تصم وإن كان غيرياً إلا أنه يقتضي الفساد.

وفيه: أن الملاك ليس ذلك بل استحالة الأمر بضدين في عرض واحد.

فلا مناص إلاّ عن طريق الترتب.

قوله: [وعلى الجملة لا نرى وجهاً للفساد في الواجب غير المعيَّن ولذا لا مجال لتوهم فساد الصلاة اليومية](1) ظهر أن له مجالاً، مما سبق.

قوله (قدس سره) في المتن: [بطل صومه في الواجب المعيَّن وإن لم يقئه وكذلك الواجب غير المعيَّن على الأحوط إذا كان اخراجه منحصراً

ص: 105

بالقيء وإن لم يكن منحصراً لم يبطل إلاّ إذا قاءه اختياراً](1) أو نواه ولو على سبيل البدل - كما سبق - فإن النية - ولو البدلية - ترجع إلى عدم نية الصوم، أي أنها منافية لها. وأما وجوب الكفارة وعدمه فهو تابع لأنه أتى بالمفطر أو صرف النية، فلاحظ.

قوله (قدس سره) في المتن: [ليس من المفطرات مص الخاتم ومضغ الطعام وذوق المرق ونحوها مما لا يتعدى إلى الحلق](2) الملاك عدم صدق الأكل والشرب عرفاً.

قوله: [لحصر المفطر في غيره، ومقتضى الأصل الأولي عدم كونه مفطراً وحراماً، مضافاً إلى النص الخاص] فهنا ثلاثة أدلة:

الأول: الأصل الأولي: عدم الحرمة وعدم المفطرية (والبراءة).

الثاني: النصوص العامة الحاصرة للمفطرات.

الثالث: النص الخاص(3)، ولعل العمدة عدم شمول أدلة المفطرات له ولأمثاله.

قوله: [ما: رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث: «أنه سئل عن المرأة يكون لها الصبي وهي صائمة فتمضغ له الخبز وتطعمه، قال: لا بأس به والطير إن كان لها»] الظاهر أن هذا القيد، أي: أن الطير إن لم يكن لها فلا يحق لها ذلك. لكن - بضميمة الإجماع ظاهراً - يمكن حمله على الأولوية.

ص: 106

قوله: [أما حمل النهي على الكراهة - كما في كلام سيد المستمسك (قدس سره) (1)، وكلام سيدنا الأستاذ(2) - ففيه ما قلناه من أنه ليس جمعاً عرفياً](3) بل هو عرفي مثل (كل الجبن) و (لا تأكله) ، بل لعل مبنى الفقه على مثل ذلك.

قوله: [نعم، يمكن الحمل على الكراهة ببركة ما رواه محمد بن مسلم، قال: قال أبو جعفر (عليه السلام) : «يا محمد، إياك ان تمضغ علكاً فإني مضغت اليوم علكاً وأنا صائم فوجدت في نفسي منه شيئاً»(4)](5) هذا مبني على إلغاء الخصوصية، وكون العلك له طعم، وأنه (عليه السلام) لم يبلع الطعم.

قوله: [الظاهر أن الإمام (عليه السلام) لا يرتكب الحرام فيكون مكروهاً] لا يتعين ذلك؛ إذ قد يكون فيه حزازة أو أنه ترك الأولى.

قوله: [لعين الملاك](6) يمكن الاستدلال بعدم صدق الأكل والشرب، وأما الملاك فهو مرهون باستفادته، ولا تبعد - عرفاً -.

قوله (قدس سره) في المتن: [أما ما يتعدى عمداً فمبطل وإن قل] على الأحوط وجوباً فيما لا يصدق عليه الأكل والشرب عرفاً؛ لأنه مقتضى القاعدة العامة أنه لا فرق في الأكل بين القليل والكثير، وهنا صدق عنوان

ص: 107

الأكل والشرب فيه غموض - عادة -.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا بأس بمضغ العلك وإن وجد له طعماً في ريقه ما لم يكن لتفتت أجزائه](1) بل وإن بلع ريقه إن كان طعماً مجرداً، ولا مانع من البلع إن استهلكت الأجزاء الالأالجزاء عرفاً، أو كان طعماً مجرداً.

قوله (قدس سره) في المتن: [ولا بمص لسان الزوج والزوجة، والأحوط الاقتصار على صورة ما إذا لم تكن عليه رطوبة](2) وجوباً فيما لا يصدق عليه الشرب عرفاً.

قوله: [إن دليل الجواز ناظر إلى صورة عدم الرطوبة عليه والشبهة واهية] فيه: أنه مقتضى القاعدة العامة؛ إذ الخبر ضعيف، ومقتضى القاعدة أنه لا فرق في الأكل بين القليل والكثير. إلاّ أن في صدق عنوان الأكل والشرب غموضاً - عادةً -.

راجع ما ذكرناه في مسألة (النخامة) وكذا ما ذكرناه في مفطرية الأكل القليل، إلاّ أن يجاب بالاستهلاك، فتأمل.

قوله: [لاحظ ما عن الرضا (عليه السلام) قال: «قال علي بن أبي طالب (صلوات اللّه عليه وآله): ثلاثة لا يعرض أحدكم نفسه لهن وهو صائم: الحجامة والحمام والمرأة الحسناء»(3)](4) يدل على مطلق المرأة.

ص: 108

لكن هنالك روايات مطلقة ذكرها الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(1).

قوله: [وما رواه الحلبي(2) وما رواه منصور(3)](4) هاتان الرواياتان تدلان على النهي في صورة خوف سبق المني وعدم الأمن، فلا ترتبطان بالمقام.

قوله (قدس سره) في المتن: [ويكره له... وإخراج الدم المضعف](1) إن كان الإخراج بالاحتجام فهو مكروه مطلقاً؛ وذلك للروايات المطلقة في الحجامة(2)، وقد سبق عدم التقييد في باب المستحبات والمكروهات قبل سطور.

وقد ذكر ذلك في (الفقه)(3)، وما ذكر فيه التقييد في الحجامة، فهو بمعنى كونه أشد كراهة.

ومنه يظهر النظر في قوله «ولكن بما فصل فيه بين احتمال الضعف والأمن منه يفصل كما في المتن»(4).

قوله: [ومن عموم العلة يسري الحكم إلى غير الحجامة على الإطلاق] يستفاد من ذلك أنه لا توجد رواية حول إخراج الدم؛ لذا اضطر إلى الاستناد إلى عموم العلة.

نعم، الرواية وردت في خصوص (الاحتجام)(5) و(إدماء الفم)(6).

ثم إن قوله (قدس سره) في المتن: [ويكره له... إخراج الدم المضعف](7) بل كل مضعف.

ص: 110

وقوله (قدس سره) في المتن: [ويكره له... وإخراج الدم المضعف] كذا إن أوجب هيجان المرّة، بل يكره مطلقُ ما يوجب هيجانها.

قوله: [ما رواه ليث المرادي قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصائم يحتجم ويصب في أُذنه الدهن، قال: «لا بأس إلا السعوط فإنه يكره»(1)](2) كلمة الكراهة وإن اصطلح فعلاً على إطلاقها على ما يقابل الحرام من المرجوحات، إلاّ أنه لم يثبت لها حقيقة شرعية في ذلك، وحينئذٍ فتكون بمعنى «المرجوحية».

قال تعالى: {عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهًا}(3) وصرف المرجوحية لا يثبت الحرمة.

قوله: [مع وصوله إلى الحلق يدخل في عنوان الأكل المفطر المحرم، ولو فرض نص دال على الجواز لا يمكن استفادة الإطلاق منه بحيث يستفاد منه الجواز حتى في الصورة المفروضة، إذ ليس في مقام البيان من هذه الجهة](4) بل هو في مقام بيان أصل الجواز وعدم الحرمة؛ لأنه في مقام توهم الحظر أو احتماله، فهذا دفع لذلك الاحتمال.

قوله (قدس سره) في المتن: [ويكره له... والسعوط مع عدم العلم بوصوله إلى الحلق] والظن لا يكفي في الحرمة؛ لوجود المؤمن، وهو أصالة عدم الوصول إلى الحلق، أو الأصول الحكمية.

ص: 111

قوله (قدس سره) في المتن: [مع عدم العلم بوصوله إلى الحلق] بنفسه، وأما وصول رائحته فلا بأس.

قوله: [ومنها ما رواه غياث بن إبراهيم(1)](2) لا ربط له بالمقام؛ إذ الكلام في النبت.

قوله: [قال سيد العروة (قدس سره) (3): إن المراد بالريحان كل نبت طيب] تفسير (الفقه)(4) كافٍ، ولو نوقش في ذلك تمسكنا بعموم العلة في الروايات، مثل: >الصائم يشم الريحان؟ قال: لا، لأنه لذة ويكره له أن يتلذذ»(5) (راجع الفقه)(6) وهذا الملاك موجود في كل نبت طيب الريح.

قوله (قدس سره) في المتن: [ويكره له... وبل الثوب على الجسد](7) وكذا لبس الثوب المبلول؛ لأنه ورد كلا التعبيرين في الروايات، راجع (الفقه)(8): «فيبل ثوباً على جسده قال (عليه السلام) : لا»(9).

فما استدل به الشارح لا يطابق - تماما ً - ما في المتن، إلاّ أن يقال: لا فرق - في الفهم العرفي - بين التعبيرين، أو يقال: إنَّ الملاك واحد فيهما.

ص: 112

ثم الظاهر من الرواية الأولى(1): أن العصر يخفف الكراهة، بمقتضى إطلاق سائر الروايات(2). أي أن الكراهة لها مراتب.

قوله (قدس سره) في المتن: [ويكره له... وجلوس المرأة في الماء](3) بل مطلق دخولها فيه إذا كان سبباً في دخول الماء إلى قبلها. وأما القيد فللتعليل في الرواية(4).

وهل يكره مطلق الجلوس ولو لم يسبب ذلك؟ استظهر الوالد (رحمه اللّه) (5) ذلك لفتوى الفقهاء بضميمة التسامح.

فالحاصل في المقام ثلاثة أحكام:

الأول: الجلوس المسبب لحمل الماء: مكروه، للنص.

الثاني: الجلوس غير المسبب لحمل الماء: مكروه، للفتوى.

الثالث: غير الجلوس مما يسبب حمل الماء: مكروه للتعليل.

قوله: [بتقريب: أن دليل المنع عن الاحتقان بإطلاقه يشمل الاحتقان بالجامد](6) ويمكن تقريبه بفتوى (الفقه)(7)، بناءً على قاعدة التسامح في أدلة السنن.

ص: 113

ثم إن قوله: [بتقريب: أن دليل المنع] فيه: أولاً: ما سبق من أن الاحتقان ظاهر في المائع.

وثانياً: يتعارضان(1)،

والمكاتبة(2) وسيلة جمع بين ما دل على عدم جواز الاحتقان مطلقاً، وبين ما دل على جواز استدخال الدواء مطلقاً، بالتفصيل بين المائع والجامد فلا يجوز بالمائع، فتأمل.

وثالثاً: ما ذكره - لا يجوز - ظاهر في الفساد.

ثم إن قوله: [بتقريب: أن دليل المنع عن الاحتقان بإطلاقه يشمل...] الأولى الاستدلال بالنهي عن الحقنة في الروايات، كخبر الدعائم(3) في الحقنة وقول المقنع(4) والرضوي(5) - لو فرض شمول الحقنة للجامد - فيدل على النهي مطلقاً، ورواية التعجيل تدل على عدم الحرمة في الجامد، لكن الكراهية تبقى، أي أصل «المرجوحية».

قوله: [ودليل جواز استدخال الدواء يشمل المائع](6) الأولى: يشمل الجامد كي يقع التعارض.

قوله: [ما رواه حماد بن عثمان قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول:

ص: 114

«يكره رواية الشعر للصائم وللمحرم وفي الحرم وفي يوم الجمعة وأن يروي بالليل، قال: قلت: وإن كان شعر حق؟ قال: وإن كان شعر حق»(1)](2) أي مطابقاً للواقع، أو الواقع يطابقه، مثل وصف السماء والنجوم، وهذا العموم يمكن تخصيصه بالرواية اللاحقة.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإنشاد الشعر إلاَّ في مراثي الأئمة (عليهم السلام) ] المراد ما يشمل النبي الأعظم (صلی اللّه عليه وآله وسلم) والصديقة الكبرى فاطمة الزهراء (عليها السلام) .

قوله: [ما رواه خلف بن حماد قال: قلت للرضا (عليه السلام) ...، والرواية ضعيفة للإرسال] لكنها مجبور بالفتوى طبقها فتأمل، قال في الحدائق: «إن أصحابنا (رضي اللّه عنهم) قد خصوا الكراهة بالنسبة إلى كراهة إنشاد الشعر في المسجد أو يوم الجمعة، أو نحو ذلك من الأزمنة الشريفة والبقاع المنيفة، بما كان من الأشعار الدنيوية الخارجة عمّا ذكرناه، وممن صرح بذلك شيخنا الشهيد في الذكرى، والشهيد الثاني في جملة من شروحه، والمحقق الشيخ علي والسيد السند في المدارك»(3).

وكذلك تؤيده سيرة المتدينين كما في (الفقه)(4).

قوله: [مضافاً إلى أن المستفاد من حديث حماد... المنع](5) فيه أنهما

ص: 115

يتعارضان، فتحمل الأخيرة على التقية، أو يرد علمها إلى إهلها، كما في (الفقه)(1).

ثم أنه لو فرض ذلك كان بالعنوان الأولي (أي فرض ما ذكره الشارح) ويمكن كونه واجباً لكونه مقدمة للواجب - كما هو كذلك عادةً - فإنّ التأثير في النفوس وتحريك العو اطف يتوقف عادة على ذلك.

ثم إنه قد يقال: إنَّ ذلك لا يدل إلاّ على الكراهة، وهي بمعنى قلة الثواب، فالأفضل إذن الإتيان، وإن قيل: إذا كان كذلك فلماذا ورد النهي عنه؟

قلت: إنه إرشاد إلى أفضل الفردين، فلو دار الأمر بين هذا الفرد أو ذاك فذاك أفضل، أما لو دار بين الوجود والعدم فالوجود أفضل، كالصلاة في الحمام مثلاً.

وقد يقال: إن النهي بمعنى الحزازة.

وفيه: إنه يؤول إلى اجتماع المبغوضية والمحبوبية في شيء واحد، فإن قلنا في مسألة (اجتماع الأمر والنهي) - في مثل الصلاة في الدار المغصوبة - بعدم المانع، كان هذا كذاك؛ إذ لا فرق بين الأحكام الخمسة، وإن قلنا بالإشكال أشكل في المقام أيضاً.

والسر في ذلك حصول الكسر والانكسار في المبادئ، وإن لم يكن تضاد في نفس الأحكام فتأمل.

قوله: [ما رواه خلف بن حماد قال: «قلت للرضا (عليه السلام) ... وقد هممت

ص: 116

أن أرثي أبا الحسن وهذا شهر رمضان، فقال لي: إرث أبا الحسن في ليلة الجمعة، وفي شهر رمضان وفي الليل، وفي سائر الأيام، فإنّ اللّه يكافيك على ذلك»(1)](2) لا فرق بين المدح والرثاء - عرفاً - أو أنَّ الملاك واحد عرفاً، فلا يضر اختصاصه بالمراثي بعد وحدة المناط، كما عن السيد الوالد في كتابه (الفقه)(3).

قوله: [مضافاً إلى أنَّ المستفاد من حديث حماد(4)... المنع] لو فرض انجبار الرواية السابقة بالعمل فيمكن أن يقال:

1- إن الرواية السابقة لاحقة، والمصنف يرى الترجيح بالأحدثية، فيرجح عدم الكراهة.

2- إن هذه الرواية تخصص الرواية السابقة، فتكون الكراهة خاصة بشهر رمضان وبالليل، وأما سائر الأيام فهو مشمول لقوله (عليه السلام) : «وفي سائر الأيام»(5)، فتأمل.

الإقسام هي.

1- أن يفطر عالماً عامداً.

2- جاهلاً بالحكم (قاصراً أو مقصراً).

3- جاهلاً بالموضوع.

4- ناسياً أنه صائم (عالماً بالحكم والموضوع).

5- مكرهاً.

6- ملجأ.

قوله: [والإفطار غير العمدي الذي لا يكون مفطراً على قسمين: القسم الأول: ما يصدر عن المكلف من غير قصد](1): لعل المراد من غير اختيار، كما هو المستفاد من أدلته، ومن الأمثلة المذكورة في رواياته، كرواية محمد بن مسلم(2).

قوله: [الظاهر أنه لو صدر فعل من أحد بلا اختيار لا يقال إنه لم يجتنب](3) مثل قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ}(4). وراجع كلام النائيني (رحمه اللّه) في أن الفعل ظاهر في الصدور عن اختيار(5).

فلا يضره دخول الذباب في حلقة مثلاً، أو إلقاءه في الماء.

قوله: [وإن شئت قلت: لا مقتضي للبطلان بالفعل الصادر عن غير

ص: 118

اختيار] أي أنَّ الفعل جامع للشرائط فاقد للموانع، لقوله (عليه السلام) : (لا يضر).

قوله: [الوجه الثاني: التعليل الوارد في حديث ابي بصير وسماعة، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في قوم صاموا شهر رمضان فغشيهم سحاب أسود عند غروب الشمس، فرأوا أنه الليل فأفطر بعضهم، ثم إنَّ السحاب انجلى فإذا الشمس، فقال: «على الذي أفطر ذلك اليوم... لأنه أكل متعمداً»(1)](2) لا يخفى أن هذا التعليل يقتضي بطلان صوم القسم الثالث - أي الجاهل بالموضوع - لأن المفروض أنهم علموا بالحكم وبالصيام، منتهى الأمر أنهم ظنوا أن الليل قد دخل، وهذا خلاف ما بنى عليه المصنف فيمن اعتقد أنَّ المائع الخارجي مضاف فارتمس فيه فتبين أنه ماء، فإنه يُبنى على عدم تحقق العمد، فلا يصدق أنه ارتمس في الماء عمداً.

والخلاصة: إما أن يقول: إنه حكمة أو علة، فعلى الأولى لا يجدي. وعلى الثانية يلزم الحكم بالمفطرية فيما لو جهل الموضوع، إلاّ أن يقال: إنه علة خرج ما خرج، فتأمل. وقد يقال: بإعراض المشهور عن العلية، فتأمل.

إلاّ أن يكون ذلك استثناءً، ولكن ينافيه: عدم التعليل، فتأمل.

قوله: [إنَّ المستفاد من هذه الرواية أنَّ الأكل غير الاختياري ليس مفطراً، فإنَّ المراد من قوله: «لانه ليس بطعام» أنه لا يكون اختيارياً، لا أن الذباب ليس طعاماً فلا يكون مفطراً، اذكيف يمكن الالتزام

ص: 119

بذلك](1) تقدم منا أنه مع وجود المعنى العرفي لا يعتنى بالتفسير اللغوي، وهنا المراد هو المعنى العرفي، بل لا يمكن الالتزام بالمعنى اللغوي.

قوله: [ولكن قيد التعمد واقع في كلام السائل لا في كلام الإمام (عليه السلام) ] فلا ينفع الاستدلال، راجع (الكتاب)(2).

قوله (قدس سره) في المتن: [ولا فرق بين العالم بالحكم والجاهل به](3) الظاهر أنه لا شيء على الجاهل مطلقاً، إذا صدق أنه صام في عرف المتشرعة. أما إذا لم يصدق الصيام كأن ارتكب جميع المفطرات، وتصور أنّ الصوم هو عدم الكلام - مثلاً - فعليه القضاء، لانصراف الدليل عن مثله.

قوله: [لإطلاق دليل المفطر الشامل لجميع الصور، وعن جملة من الأساطين عدم كونه مفطراً مع الجهل بلا فرق بين أنواع](4) وهنالك تفاصيل مذكورة في كتاب (الفقه)(5).

قوله: [النسبة بين هذه الرواية وتلك الأدلة عموم من وجه](6) فإنَّ الرواية تفترق عن الأدلة من ناحية العالم بالحكم بالنسبة للكفارة، إلاّ أنهما يجتمعان في الجاهل بالحكم بالنسبة إلى وجوب القضاء، وبعبارة أوضح: إن

ص: 120

الروايات دلت على أنه (ليس عليه شيء)، والأدلة دلت على الإطلاق (بالمفطر).

ليس عليه شيء مفطّر

كفارة جاهل - قضاء عالم

هذا، ولكن الظاهر: إن لسان أدلة (معذورية الجاهل) لسان الحكومة، وفي الحكومة لا تلاحظ النسبة المنطقية. هذا أولاً، وثانياً: النسبة هي عموم مطلق؛ إذ أدلة المفطرية تدل - مطابقة أو بالدلالة الالتزامية، ولو بضميمة سائر الأدلة - على أنَّ كذا مفطر للعالم والجاهل، وعليه القضاء والكفارة، وهذه الرواية (ليس عليه شيء) استثنت خصوص الجاهل في القضاء والكفارة.

وعليه، لو تمت الرواية سنداً فلا تعارض بينهما حتى يحتاج إلى علاجه.

ثم إنه لو فرض التعارض والتساقط كان المرجع: أصالة البراءة عن لزوم القضاء - بناءً على كونه بالأمر الجديد - وأما لو بني على أنه بنفس الأمر الأول: فالظاهر استصحاب بقائه، بناءً على جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، فتأمل.

قوله: [إن هذه الرواية ضعيفة سنداً بضعف اسناد الشيخ إلى ابن الفضال](1) ذكر المصنف ذلك أيضاً فيما سبق(2)، ثم أورد إشكالاً حول الأخذ بروايات بني فضال بإن المستفاد من الحديث المستند إلى الإمام العسكري (عليه السلام) (3) أنه لا ينبغي التشكيك في روايات بني الفضال، فهو لا يدل على

ص: 121

توثيق الواسطة بينهم وبين الإمام (عليه السلام) ، ولا بدل على تصديق الوسائط. فتأمل.

قوله: [بتقريب: أنَّ النسبة بين هذه الرواية وتلك الأدلة عموم من وجه](1) مضى ما فيه وأن النسبة هي العموم المطلق.

قوله: [وقال سيّدنا الاستاذ: إنَّ هذه الرواية(2) لا تدل على نفي الكفارة؛ لأنَّ لبس المخيط لا يقتضي بطلان الحج](3) هنالك ثلاثة إشكالات:

الأول: إن الرواية تدل على نفي الكفارة، لأن لبس المخيط ولو عمداً يقتضي بطلان الحج، فعدم البطلان ليس من آثار الجهل، حتى يرتفع به.

وأجاب الشارح: أن هذا لا يمنع إطلاق الذيل، فإنه يتضمن قاعدة كلّية.

الثاني: المستفاد أن الأثر المترتب على الفعل مرتفع عند الجهل، وأثر الإفطار: الكفارة فترتفع. وأما القضاء فهو من آثار عدم الإتيان بالمأمور به.

وخلاصة الإشكال الأول هي: أن الرواية ناظرة إلى نفي الكفارة فقط.

وخلاصة الإشكال الثاني: أن مفاد الرواية أن كل أثر مترتب على الفعل يرتفع عند الجهالة.

وفيه: إن عدم الإتيان كلّي طبيعي يتمثل ويتحقق في صور:

منها: عدم النية.

ومنها: النية الريائية.

ص: 122

ومنها: الإتيان بالمفطر.

وباعتبار اتحاد الطبيعي مع الفرد يصح القول: إنَّ القضاء من آثار الإتيان بالمفطر؛ فيرتفع بالجهل.

وبعبارة أُخرى: الإفطار علّة لعدم الإتيان، ولا بأس بإسناد الفعل إلى العلة، وعلة العلة. ثم إن هذا تحمّل لا يفهمه العرف من الحديث الشريف.

وقد يجاب بأن عدم الإتيان(1) خطئي، فإن الجهل من أنواع الخطأ، فيرتفع أثره وهو القضاء، كما ذكره المصنف في الإكراه(2).

الثالث: استلزام الدور.

وفيه: أولاً: نقضاً: بالجهر موضع الإخفات والعكس، والإتمام في مقام القصر، وغير ذلك من الموارد التي أشار إليها الوالد (رحمه اللّه) في الوصول(3).

وثانياً: بأنه ليس تقييداً، بل منّةً على الجاهل بإسقاط القضاء، وغير ذلك مما ذكر في بحث أخذ القطع بالحكم موضوعاً لحكم نفسه.

وثالثاً: النقض بنفس الكفارة.

ثم إن الوالد (رحمه اللّه) استدل في الفقه(4) على عدم القضاء بأمور:

الأول: آية {إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا}(5)، ورواية(6) الأمير (عليه السلام) في تفسير ذلك.

ص: 123

وارتكاب الجاهل - خصوصاً القاصر - من أقسام الخطأ.

الثاني: قوله (عليه السلام) : «ما غلب اللّه عليه فهو أولى بالعذر»(1) (في القاصر).

الثالث: إطلاق رواية عمار(2).

الرابع: حديث الرفع(3).

واختاره صاحب المستمسك(4)، حيث قال: «فالبناء على الصحة في الجاهل وإن كان مقصراً أقوى».

وأيده الوالد (رحمه اللّه) (5) بأن أكثر المتدينين يجهلون جملة من المفطرات خصوصاً في أوائل البلوغ.

قوله: [وأجاب سيدنا الأُستاذ عن الحديثين بوجه آخر](6) مضى ما فيه.

قوله: [ولذا لم يحتمل أحد أنه لو تكلم في صلاته جاهلاً بكونه مبطلاً أن لا تكون صلاته باطلة] لا مانع من الالتزام بذلك بمقتضى قوله (عليه السلام) : «أي رجل ركب أمرأً بجهالة فلا شيء عليه»(7).

قوله (قدس سره) في المتن: [بل الظاهر فساد الصوم بارتكاب المفطر حتى

ص: 124

مع الاعقاد بأنه حلال](1): الظاهر الصحة - كما سبق -.

قوله (قدس سره) في المتن: [نعم، إذا وقعت على وجه غير العمد، كما إذا اعتقد أن المائع الخارجي مضاف فارتمس فيه فتبين أنه ماء] هذه هي الصورة الثالثة من الصور المتقدمة.

قوله: [لعدم تحقق العمد، فإنه مع اعتقاد أن المائع الخارجي مضاف لا يصدق](2) ويدل على اشتراط العمد أمور:

الأول: التعليل (لأنه أكل متعمداً)(3) إلاّ أنه - باعتبار مورده - يدل على خلاف المقصود.

الثاني: النصوص التي فيها قيد التعمد(4)، لكن مضى الإشكال في ذلك، وقلنا: إن لسان أدلة (معذرية الجاهل) لبيان الحكومة، وفي الحكومة لا تلاحظ النسبة المنطقية، بالإضافة إلى أن النسبة بينهما وبين الأدلة نسبة العموم المطلق.

نعم، ورد في بعض المفطرات قيد التعمد مثل (الكذب) و (القيء) فيكون مؤيداً لما نحن فيه.

الثالث: التعليل ب- (إنما هو شيء رزقه اللّه فليتمم صومه)(5) ونحوه: (إنما

ص: 125

هو شيء أطعمه اللّه)(1).

الرابع: رواية المقنع (من غير تعمد)(2).

الخامس: آية {رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسينا أَوْ أَخْطَأْنا}(3) بضميمة رواية الأمير (عليه السلام) على ما في كتاب الفقه(4)، وهذا خطأ.

وعلى كل، فالمسألة غير خالية من شوب الإشكال وتحتاج لتأملٍ أكثر.

وقد يؤيد المدّعى بفهم المشهور.

ولعل العمدة هو الأمر الثالث والخامس وفيهما الكفاية إن شاء اللّه، فتأمل قوله وكذلك حديث الرفع(5).

قوله: [ما رواه الحلبي عن أبي عبد (عليه السلام) أنه سئل عن رجل نسي فأكل وشرب ثم ذكر، قال: «لا يفطر إنما هو شيء رزقه اللّه، فليتم صومه»(6)](7) هنا شبهة وهي أن في انطباق هذا التعليل على ما لو أتى بالحرام خفاء، فهل يقال لمن استمنى «أنه شيء رزقه اللّه» أو «كذب على اللّه تعالى متعمداً» ناسياً صومه، يقال: رزق رزقه اللّه تعالى؟

إلاّ أن يتمسك بدعوى الإجماع، فتأمل.

ص: 126

وقد تعرض الوالد (رحمه اللّه) لذلك في الفقه، حيث قال: «خصوصاً وكثيراً ما يكون أكل الناس وشربهم محرماً بسبب الغصب»(1). ثم استقرب (رحمه اللّه) الإطلاق.

أقول: وكذا الخمس، بناء على كونه على نحو الإشاعة، فإن التصرف في كل جزء حرام على المشهور.

وقد يقال:

أولاً: إن «الرزق» يشمل الحرام، على بعض المباني في علم الكلام، حيث اختلفوا في أن الرزق يشمل الحرام أو لا. وكل رزق هو منه، فتأمل.

وفيه: أنه ولو فرض ذلك إلاّ أن الدليل منصرف عنه أولاً. ولأن الدليل في مقام الامتنان ثانياً، وأن ذلك تفضل منه تعالى وهو لا ينسجم مع الحرام ثالثاً.

ثانياً: أن ذلك حكمة لا علّة، وإلاّ لأشكل الأمر في «إيصال الغبار الغليظ» أو القيء مثلاً، فهل هو رزق؟

وقد يشكل بأنه لو كان حكمة، فكيف يتعدى إلى غير الثلاثة «الأكل والشرب والجماع»؟

والجواب: أنه بالأولوية؛ لأن هذه الثلاثة هي العمدة وفيما ورد «لا يضر الصائم» وورد ذكرها في القرآن الكريم.

أو نتمسك بالإجماع أو بقوله تعالى: {رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا}(2)وبحديث «رفع الخطأ» وغير ذلك من الأدلة المذكورة في الفقه(3).

ص: 127

قوله: [ويؤيد المدعى ما رواه: زرارة(1) عن أبي جعفر (عليه السلام) في المحرم يأتي أهله ناسياً](2) إذ ليست الرواية في مقام البيان حول الصيام، فلا إطلاق لها.

قوله: [لكن يمكن أنْ يدعى أنَّ العرف يفهم عدم الفرق بين الموارد](3) عهدته على مدّعيه.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أفطر مكرهاً بطل صومه]: على الأحوط استحباباً.

قوله: [وربما يقال: بعدم فساد الصوم بالإفطار الإكراهي] حكي عن الخلاف والنافع والمنتهى والتحرير، والمختلف والإرشاد والدروس، والروضة والشرائع(4)، بل حكي عن الأكثر، كما في الجواهر والمستند(5)، ولا استبعاد في ذلك، فإن الناسي لا يجب عليه القضاء وإن افطر.

قوله: [ولازم رفع الحرمة رفع التكليف عن الصوم فلا يجب الصوم فيفسد، ويجب قضاؤه، ولا دليل على تعلق الأمر بالباقي، فلا دليل على صحة الفاقد](6) الدليل هو قاعدة الميسور - لو سلّمنا - إلاّ أن

ص: 128

يقال: لا دليل على القاعدة إلاّ روايات ضعيفة.

وفيه: أنها مجبورة بالعمل، فتأمل.

أو يقال: ثبت أنه لا تبعيض في الصيام - كما ذكروه، فتأمل وراجع الفقه في (بحث المرض وغيره)(1).

قوله: [وصفوة القول: إن مقتضى حديث رفع الإكراه رفع الآثار المترتبة على الإفطار بالإكراه] مضى ما فيه.

قوله: [ولقائل أن يقول: سلمنا أنَّ القضاء من آثار عدم الإتيان بالمأمور به، لكن يصح أن يقال: إنَّ عدم الإتيان بالمأمور به إكراهي، والمفروض أن الإكراه يرفع الأثر] يوجد هنا تقريران:

الأول: إنَّ حديث رفع الإكراه يرفع الآثر، وأثر الإفطار هو وجوب القضاء، فيرتفع بكون الإفطار إكراهياً (الإفطار إكراهي فيرتفع أثره).

وناقشه المصنف بأن وجوب القضاء أثر عدم الإتيان بالمأمور به، لا الإفطار «وهذه مناقشة صغروية».

الثاني: إنَّ عدم الإتيان بالمأمور به إكراهي، فيرتفع أثره وهو وجوب القضاء.

أو أنّ الإفطار إكراهي فيرتفع أثره، لكن هذا التعبير خلاف ما بنى عليه الآن وسابقاً(2).

إلاّ أن يقال: إنَّ عدم الإتيان الحقيقي ليس ملاكاً، بدليل الناسي، بل عدم

ص: 129

الإتيان الذي لم ينزله الشارع منزلة الإتيان. والمفروض في المقام حصول التنزيل بأدلة «رفع الإكراه»، فتأمل.

وأما قوله: [إلا أن يقال: إنَّ المستفاد من الأدلة أن وجوب القضاء من آثار الإفطار، وعدم الاتيان بالصوم أعم من أن يكون الإتيان به عن عذر أو لا عن عذر، فلا وجه لسقوط القضاء، ولذا لو غفل عن الصوم ولم يصم يجب عليه القضاء](1) ففيه عدم حصول التنزيل شرعاً، فتأمل.

وكذا فيه: أنه رفع بأدلة (رفع الخطأ والنسيان و...).

فالأولى أن يقال: إن هنالك فرقاً بين عدم الإتيان أصلاً؛ والإتيان بالناقص، فالأدلة منصرفة عن القسم الأول.

وهو نظير ما في (المستمسك)(2) في (الإكراه تقية) حيث فرق بين الإفطار في عيدهم، أو الإفطار في وقت إفطارهم، وكذا حاشية البروجردي على (العروة)(3).

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أفطر مكرهاً بطل صومه، وكذا إذا كان تقية](4) على الأحوط استحباباً.

قوله: [تارة يقع الكلام في المقام من حيث مقتضى القاعدة،

ص: 130

وأُخرى من حيث مقتضى النص الخاص](1) الظاهر أن التقية فرد من أفراد الإكراه فيشمله ما ذكرناه في البحث السابق - بحث الإكراه - وإن كان - لولا حديث الإكراه ونحوه - مشمولاً للقاعدة العامّة -.

قوله: [إنَّ «الفطر يوم يفطر الناس»(2) فيه](3) لعل ظاهره: افطروا معهم ولا تصوموا، وحيث لم يصم فعليه القضاء، لو قلنا بوجوب القضاء في الإفطار تقية، أو لم ينوِ الصيام أصلاً. ولعل وجه هذا الأمر هو التقية.

وعليه فلا يدل على المدّعى وهو أن القضاء غير واجب؛ إذ مفاده (أنه لا صوم) لا (أنه لا قضاء).

قوله: [يمكن أن يقال: إن مفاد الرواية لا ينطبق على زماننا وأمثاله](4): هذه عبارة عرفية مثل (حشر مع الناس عيد) فهل المراد جميع الناس، أو كل مَنْ في بيته إذا اتبعهم؟ قيل: إنه أفطر مع الناس. والحاصل: أنه في قبال الانفراد -.

ثم إنه في ذلك الوقت لعله لم تكن هنالك حكومة واحدة (لاحظ التاريخ وثقافات الدول).

قوله: [نعم، حديث أبي الجارود(5) يختص بالإفطار يوم يفطر فيه

ص: 131

الناس، ولا يشمل جميع موارد الإفطار عن تقية] إلاّ أن يتمسك بالأولوية، فإنه إذا أفطر يوم عيدهم كان مجزياً، فإذا صام وأفطر عند غروبهم كان مجزياً بطريقة أولى، فتأمل.

قوله: [ويستفاد من مرسلة رفاعة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: دخلت على أبي العباس بالحيرة فقال: يا أبا عبد اللّه ما تقول في الصيام اليوم؟ فقلت: ذاك إلى الإمام، إن صمت صمنا وإن أفطرت أفطرنا، فقال: يا غلام، عليَّ بالمائدة، فأكلت معه وأنا أعلم واللّه أنه يوم من شهر رمضان، فكان إفطاري يوماً وقضاؤه أيسر علي من أن يضرب عنقي ولا يعبد اللّه لكن المرسل لا اعتبار به»(1)](2): إلاّ أن يقال: إنَّ روايته في الكافي كافية، فتأمل.

ويرد على الاستدلال به:

أولاً: أنه لا يدل على وجوب القضاء، فإن الفعل أعم من الوجوب.

وثانياً: إنَّه معارض بأحاديث ذكّرت القضية ولم تذكر القضاء، كالمروي في الكافي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنه قال وهو بالحيرة في زمن أبي العباس «إني دخلت عليه، وقد شك الناس في الصوم وهو واللّه من شهر رمضان فسلمت عليه، فقال: يا أبا عبد اللّه، أصمت اليوم؟ فقلت: لا والمائدة بين يديه، قال: فادنُ فكل، قال: فدنوت فأكلت، قال: وقلت: الصوم معك والفطر معك، فقال الرجل لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : تفطر يوماً من شهر رمضان؟

ص: 132

فقال: أي واللّه، أفطر يوماً من شهر رمضان أحب إليَّ من أن يضرب عني»(1). وكذلك الخبر الآخر في التهذيب، عن خلاد بن عمارة، عن أبي عبد اللّه وفيه قال (عليه السلام) : «فدنوت فأكلت وأنا واللّه أعلم أنه من شهر رمضان»(2).

وفيه: أن الأصل في تعارض الزيادة والنقيصة هو عدم الزيادة، فالأمر يدور بين الاشتباه بالزيادة والاشتباه بالنقيصة، والترجيح مع الثانية.

قوله: [العمل المخالف للمأمور به الذي يؤتى به تقية، لا يكون مجزياً على طبق القاعدة الأولية على ما هو المقرر من أن الأجزاء يحتاج إلى دليل](3) ذكرنا الدليل سابقاً.

قوله: [أما وجوب الإفطار لكونه مصداقاً للتقية، والتقية واجبة فيجب الإفطار](4) إذا أدّى عدم التقية إلى الهلاك المحرّم أو ضرر كبير لا يجوز تحملّه شرعاً. وإلاّ فالتقية قد تكون جائزة أو مكروهة، أو على تفصيل يأتي بعد قليل إن شاء اللّه تعالى.

قوله: [للتقية جهات.

الجهة الأولى: في معناها، وهي: مأخوذة من الوقاية، وهي التحفظ عن الضرر على نحو الإطلاق، فان الحفظ من الداء] قبل حلوله: بالتحفظ من وجوده، وبعده بالتحفظ من استمراره، أو زيادته.

ص: 133

قوله: [فالتحفظ من كل ضرر متوجه إلى الشخص يكون مصداقاً للتقية بالمعنى العام]: وقد تفسر الوقاية بالحذر، ولعله من باب وضع السبب مكان المسبب. فالحذر يوضع مكان التحفظ.

او يراد بالحذر: الحذر العملي، فيكون مساوياً للتحفّظ.

قوله: [الجهة الثانية: في حكمها تكليفاً، فنقول: أما التقية من اللّه تبارك وتعالى] قال تعالى: {اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ}(1).

قوله: [فتتحقق بإتيان الواجبات وترك المحرمات، وعليه لا تكون محكومة بحكم جديد، بل الأمر المتعلق بها في كثير من الموارد إرشاد إلى ما يحكم به العقل] بالظهور العرفي: أنه ليس تكليفاً جديداً، لا لمحذور عقلي (على تفصيل مذكور في أوامر الطاعة).

قوله: [على كلا التقديرين لا يكون الأمر بالتقوى منه تعالى إلاّ إرشاديا، كالأمر المتعلق بالإطاعة والنهي عن المعصية، ولا يعقل أن يكون مولوياً إلا على نحو التأكيد](2) فيه: أنه معقول على ما ذكر في محله، راجع الأصفهاني وبحث «التجري» للأخ دام عزّه، بل ذكر الوالد (رحمه اللّه) في كتابه: الوصول إلى كفاية الأصول(3) أن هنالك رواية تدل على أن هنالك ثوابين: ثواب للعمل وثواب ل- (اطع).

ص: 134

قوله: [وأما التقية بالمعنى الأعم](1) من قبال التقية في قبال العامة خصوصاً.

قوله: [وأما التقية بالمعنى الأعم فيمكن الاستدلال على جوازها بقاعدة الضرر على المسلك المشهور] كما يمكن الاستدلال بالروايات، كحديث رفع الاضطرار، وهو ما رواه حريز بن عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : رفع عن أمتي تسعة أشياء: الخطأ والنسيان وما أكرهوا عليه، وما لا يعلمون وما لا يطيقون وما اضطروا إليه، والحسد والطيرة والتفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطقوا بشقة»(2).

وكذا ما رواه أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المريض هل تمسك له المرأة شيئاً فيسجد عليه؟ فقال: «لا، إلا أن يكون مضطراً ليس عنده غيرها، وليس شيء مما حرم اللّه إلا وقد أحله لمن اضطر اليه»(3).

وكذا ما رواه محمد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «إنما جعل التقية ليحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فليس تقية»(4).

وكذلك أدلة نفي العسر.

قوله: [يمكن الاستدلال على جوازها بقاعدة نفي الضرر على المسلك المشهور](5) لعله في قبال كون «لا» ناهية (اي لا تضرّوا) لا نافية.

ص: 135

قوله: [كما أنه لو كان تحمل الضرر المتوجه إلى المكلف من ترك التقية حرجياً يمكن الاستدلال على الجواز بقاعدة نفي العسر] أو نفي الحرج (راجع الفرق في القواعد الفقهية للوالد (رحمه اللّه) ).

قوله: [نعم ربما يكون ملاك ترك التقية أعظم](1) بمقدار لازم الاستيفاء.

قوله: [وأما المستحبة منها فيمكن ان يمثل لها بمورد تكون التقية فيه جائزة، ولكن يعرض على المورد عنوان موجب لرجحان التقية، كاستدعاء مؤمن] قد يقال: إن إجابة المؤمن مستحبة لا التقية، وإن فرض الاتحاد وجوداً - بانطباق الطبيعي على فرده - فإن الخصوصيات الفردية لا حكم لها. وإلاّ فلو فتح هذا الباب لقلنا إن كل المباحات - كشرب الماء -. مستحب باستدعاء المؤمن ،.إلاّ إن يقال: لا مانع من الالتزام بذلك، فتأمل.

ولزيادة الإيضاح يمكن مراجعة مسألة أن الاوامر متعلقة بالطبائع أو الافراد، وإن الأمر تعلق بصورة ذهنية مجردة عن الخصوصيات الفردية، حتى أنه لو فرض أمكن الإتيان بلا خصوصيات فردية لكفى ذلك.

قوله: [وأما المكروهة منها فقد مثل لها بما لو أكره على إظهار البراءة من أمير المؤمنين (عليه السلام) ](2) سيأتي الكلام فيه(3)، وقد مثل لذلك بانطباق عنوان من العناوين المكروهة عليها، كإحزان المؤمنين مثلاً، فتأمل وراجع الحاشية السابقة.

ص: 136

قوله: [أما التقية بالمعنى الأخص، وهي التقية من العامة فيمكن أن يقال بوجوبها لجملة من نصوص](1) يمكن الاستدلال بعدة روايات:

1- «لا دين لمن لا تقية له»(2).

2- «لا ايمان لمن لا تقية له»(3).

3- «عليكم بمجاملة أهل الباطل»(4)، «دينوا فيما بينكم وبينهم إذا أنتم جالستموهم»(5)، «اكتم

امرنا ولا تذعه»(6).

4- «أمركم اللّه أن تأخذوا بها»(7).

5- «المذيع لأمرنا كالجاحد له»(8).

6- «إن تارك التقية كتارك الصلاة»(9).

7- «من ترك التقية قبل خروج قائمنا فليس منا»(10)، فتأمل.

قوله: [أما التقية بالمعنى الأخص، وهي التقية من العامة فيمكن أن

ص: 137

يقال بوجوبها](1) في الجملة؛ إذ ليست الروايات ظاهرة في صدد بيان أن كل تقية واجبة، بل إنها واجبة في قبال العدم، فتأمل.

وقد يقال: إنها امتنانية فلا تجب، إلاّ إذا كان فيه هلاك أو خطر عظيم، فتأمل.

وقد يستدل: بأنه «لا إيمان لمن لا تقية له»(2).

والجواب: إنَّ الموجبة الجزئية (التقية في الجملة) نقيض السالبة الكلية (لا تقية له) فلو اتقى جزئياً فالموجبة الجزئية نقيض السالبة الكلّية، فتأمل ، ومثله «فمن ترك التقية»(3)، و «تارك التقية»(4).

وقد يقال: بعدم جريان هذه النكتة في مثل هذه الروايات.

إلا أن يقال: إنّها قضية خارجية لا حقيقية.

وفيه: أنها خلاف الأصل، إلاّ أن يقال: إنه لا ظهور لأمثال ذلك في العموم الأزماني، بل لكلٍ ظرف مشابه ذلك الظرف، فتأمل.

هذا، ولكن الإنصاف أنه انحلالي أي (لا تقية له في كل مورد مورد من موارد التقية) مثل «لا إيمان لمن لا حياء له» فهل يقال بكفاية الموجبة الجزئية؟

فالعمدة: الأشكال الأول، وهو أنها ليست في صدد البيان، فتكون في قوة الجزئية، فتأمل.

ص: 138

قوله: [ومنها: ما رواه أيضاً عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «اتقوا على دينكم واحجبوه بالتقية، فإنه لا إيمان لمن لا تقية له، انما أنتم في الناس كالنحل في الطير...»(1)](2) قد يستدل بذلك على أن محبوبية التقية أو وجوبها دائرة مدار الخطر (راجع سائر الروايات)(3).

إلاّ أن يقال: لو لم يكن خطر فلا معنى للتقية إلاّ المجاملية (راجع ما ذكره السيد الماتن في المقام).

قوله: [ومنها: ما في رسالة أبي عبد اللّه (عليه السلام) إلى أصحابه قال: «وعليكم بمجاملة أهل الباطل، تحملوا الضيم منهم وإياكم ومماظتهم، دينوا بينكم وبينهم إذا أنتم جالستموهم وخالطتموهم ونازعتموهم الكلام بالتقية، التي أمركم اللّه أن تأخذوا بها فيما بينكم وبينهم»(4)](5) لعلها تدل على التقية المجاملية.

قوله: [فإنَّ المستفاد من هذه النصوص وجوب التقية] لكن ارتكاز المتشرعة قد يأبى الوجوب كلياً، وهو ينافي تقسيم المصنف سابقاً التقية العامّة للأحكام الخمسة، مع ملاحظة ذهابه إلى عموم هذه الروايات، وقد ذكرنا سابقاً أنَّ هذه الروايات ليست ظاهرة في صدد بيان أن كل تقية واجبة، بل إنها واجبة في قبال العدم، وقد يقال انها امتنانية فلا تجب إلا إذا

ص: 139

كان فيه هلاك أو خطر.

قوله: [الجهة الثالثة: في مورد التقية مقتضى الإطلاق والعموم الواردين في النصوص وجوبها في كل مورد](1) أو جوازها (على ما تقدم في الحاشية السابقة).

قوله: [ومما يستفاد منه المدعى ما رواه محمد بن مسلم(2)، وما رواه أبو حمزة الثمالي(3)] تدل على الجواز لا الوجوب، وكذلك الرواية التالية، إلاّ بضميمة أن حفظ النفس واجب. ولكن يقتصر فيما اذا أدّى ترك التقية إلى الهلاك، فلا تدل الرواية على أكثر من ذلك. وقد يستدل بتبعية الأحكام للعناوين، فمتى صدق عنوان التقية وجبت.

قوله: [فالنتيجة: إنَّ الأصل الأولي هي التقية، والاستثناء يحتاج إلى دليل، وقد ذكرت للاستثناء موارد] ذكر الماتن خمسة موارد، ويمكن إضافة ثلاثة أُخرى، وهي:

المورد السادس: شرب النبيذ، كما في رواية أبي عمر الأعجمي، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث أنه قال: «لا دين لمن لا تقية له، والتقية في كل شيء إلا في النبيذ والمسح على الخفين»(4).

المورد السابع: العمرة التمتعية، لاحظ رواية محمد بن الفضل الهاشمي،

ص: 140

قال: دخلت مع إخوتي على أبي عبد اللّه (عليه السلام) فقلنا له: إنا نريد الحج وبعضنا صرورة، فقال: «عليكم بالتمتع، ثم قال: إنا لا نتقي أحداً بالتمتع بالعمرة إلى الحج سلطاناً، واجتناب المسكر والمسح على الخفين»(1) لكن ضعفّها المصنف، وكذا رواية زرارة قال: قلت له: في مسح الخفين تقية، فقال: «ثلاثة

لا أتقي فيهن أحداً: شرب المسكر، ومسح الخفين ومتعة الحج»(2)، لكن المصنف ضعّف دلالتها.

المورد الثامن: اجتناب المسكر، كما في رواية محمد بن الفضل(3) المتقدمة. لكن ضعفها المصنف، ورواية زرارة (4) المتقدمة، لكن المصنف ضعّف دلالتها.

وهذا أعمّ مطلقاً من المورد السادس، لكن يحتمل كونه هو هو؛ إذ النبيذ هو الحلال عندهم لا المسكر مطلقاً، فتأمل وراجع.

لكن هذه الروايات ضعّفها المصنف.

قوله: [وأفاد سيدنا الأُستاذ: بان المقام يدخل في باب التزاحم؛ لأنَّ المكلف يحرم عليه قتل النفس المحترمة، ويجب عليه حفظ نفسه، فيدور الأمر بين المحذورين، وحيث لا مرجح](5) المرجح ارتكاز المتشرعة.

قوله: [وما أفاده من الغرائب، فإنه مع وجود النص الصريح الدال

ص: 141

على عدم المجال للتقية وعدم جواز قتل الغير](1) لعل الماتن لا يرى النص صحيحاً، فراجع.

قوله: [وعلى فرض التسليم لا وجه لإيجاب دفع الدية على القاتل، إذ المفروض أنه لا قود في المقام. وأيضاً ليس مصداقاً لموضوع الدية] القتل يوجب الديّة مطلقاً، فلاحظ.

إلاّ أن يقال: إن الجواز شرعاً يدل على رفع الاحكام الوضعية، كما ذكره الوالد (رحمه اللّه) (2) في كسر أواني المنكر - فلا ضمان - لكنه خلاف ما بنى عليه المشهور (أو المعروف) أو يقال: إن الإكراه يرفع أثر الفعل الإكراهي، حتى في مثل الضمان. لكن إن كان لدليل الضمان عموم أو إطلاق يؤخذ به ويلتزم بالضمان، فلو أتلف أحد مال الغير تقية يضمن لإطلاق الدليل أو عمومه، ولا تنافي بين الأمرين.

قوله: [وأيضاً ليس مصداقاً لموضوع الدية، ولكن الذي يهون الخطب أن العصمة لأهلها] ثم إنه لو فرض أن شخصاً كان عاملاً للظالم، فيقتل الأُلوف خلال حياته المنقرضة، فهل تلاحظ - على مبنى الباني - كل حادثة على حدة، او تلاحظ مجموع الوقائع.

فالأمر يدور بين أن يقتل هو، أو يقتل مئات أو ألوف الأشخاص، والظاهر ملاحظة مجموع الوقائع، فتأمل. والدليل: ارتكاز المتشرعة.

قوله: [المورد الثاني: ما إذا لم يترتب على ترك التقية أي ضرر

ص: 142

عاجل أو آجل فذكر أنه لا مورد للتقية، ولكن خروج هذا المورد من موارد التقية خروج موضوعي؛ إذ المفروض أنه لا يتوجه ضرر على تركها لا عاجلاً ولا آجلاً](1) ربما يكون هنالك عسر أو حرج فتشرع التقية، أو يقال بالتقية المجاملية.

قوله: [المورد الثالث: مسح الخفين، حيث ذكر أن التقية غير جارية فيه] لعل عدم الاتقاء باعتبار اختلاف العامّة في المسح على الخفين، فلعل مَنْ لا يمسح يحمل فعله على أنه من المذهب الآخر(2).

قوله: [المورد الثالث: مسح الخفين... واستدل على المدعى بجملة من النصوص] رواياته إما ضعيفة سنداً أو دلالة، مثل (إنا لا نتقي)(3) على ما ذكره المصنف.

قوله: [ومنها: ما رواه أبو عمر الأعجمي(4)، وهذه الرواية ضعيفة بأبي عمر، ومنها ما رواه زرارة مرسلاً(5)، وهذه الرواية لا اعتبار بها من حيث الإرسال، وعنوان غير واحد لا يقتضي دخول الخبر في المتواتر] قد يقال إن أقل (غير واحد) - عرفاً لا لغةً - هو الثلاثة، ومن البعيد بحساب الاحتمالات اجتماعهم على الكذب أو الخطأ.

ص: 143

وفيه: أولاً: أنه يشمل الاثنين - لغةً -، بل وعرفاً، فتأمل.

وثانياً: من الممكن اجتماعهم على الكذب والخطأ، إذا كانت بينهم خلطة أو ما أشبه (كالمصلحة المشتركة) وذلك نظير شهود الهلال المجهولين إذا كانوا ثلاثة.

إلاّ أن يقال: إن هذه الكلمة مشعرة بكون الخبر مفروغاً عنه عند زرارة. كما نقول: (أخبرني أكثر من واحد بهذا الخبر).

وفيه: أنه لا يدل على الاعتماد (اي اعتماد زرارة). ولو فرض فلعل الاعتماد للقرائن الخارجية لا لوثاقة الراوي، والتوثيق الاجتهادي للخبر لا ينفع.

قوله: [وهذه الرواية لا يستفاد منها عموم الحكم، إذ من الممكن أن عدم التقية في المذكورات من مختصاته (عليه السلام) ](1) أو أنه أمر مستحب عام للكل، فتأمل.

قوله: [المورد الرابع: ما إذا أكره على التبري من أمير المؤمنين (عليه السلام) لما ورد في جملة من الأخبار من النهي عنه] الذي يظهر أن السب لفظي والبراءة واقعية. مثل: شخص يدخل مع البعثيين فينسلخ - واقعاً - عن دينه.

ويدل عليه التعليل ب- (فاني ولدت على الفطرة)(2) فإنه لا ينسجم مع لفظ (البراءة) إذ ما الفرق بين (الشتم) و (لفظة برئت)؟

قوله: [ومنها: ما رواه محمد بن الحسين الرضي في نهج البلاغة،

ص: 144

عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «أما أنه سيظهر عليكم بعدي رجل رحب البلعوم مندحق البطن، يأكل ما يجد ويطلب ما لا يجد فاقتلوه، ولن تفعلوه، ألا وإنه سيأمركم بسبي والبراءة مني، فأما السب فسبوني، فإنه لي زكاة ولكم نجاة، وأما البراءة فلا تتبرأوا مني فإني ولدت على الفطرة، وسبقت إلى الإيمان والهجرة»(1) وهذه الرواية ضعيفة بالإرسال] إلاّ أن يقال: بأن الاشتهار كافٍ (ذكره الوالد (رحمه اللّه) حول روايات نهج البلاغة).

وقد يقال: إن قوة المضمون تكفي عن السند، فتأمل.

قوله: [المورد الخامس: ما لو زاحم التقية عنوان آخر أهم](2) وكانت مهمة بحيث يلزم استيفاؤها.

قوله: [وإن شئت قلت: لا إشكال في أنه يرفع بالتقية ما يكون قابلاً لأن تناله يد التشريع، وهو عبارة عن الحكم التكليفي الأولي، فلو شرب المكلف ما يكون شربه حراماً تقية لا يكون حراماً بالنسبة إليه] هذا استدلال بالأعم على الأخص، ولا استدلال فيه في حدّ ذاته.

قوله: [لا إشكال في أنه يرفع بالتقية ما يكون قابلاً لأن تناله يد التشريع، وهو عبارة عن الحكم التكليفي] أي جزئي من جزئياته، وإلاّ فالحكم الوضعي أيضاً قابل لذلك.

قوله: [وأما الاثار المترتبة على الفعل، كالحد والكفارة والضمان،

ص: 145

فالحق هو التفصيل فيها بأن نقول: أما الكفارة والحد فيرتفعان بالتقية؛ إذ المفروض أن المكلف عمل بوظيفته الشرعية، فلا مجال لأن يحد أو يكفر] وفيه: أن الكفارة نوع تدارك، ولا منافاة بين كون العمل وظيفة شرعية واحتياجه إلى نوع تدارك، مثل مَنْ كسر أواني الخمر للنهي عن المنكر، فإنه ضامن (على المعروف). وكذا الاكل في المخمصة.

نعم، قد يستدل بالملازمة العرفية، أو بإطلاقات أدلة التقية، فلاحظ.

قوله: [وأما الضمان: فإن كان لدليله عموم أو إطلاق يؤخذ به ويلتزم بالضمان، فلو أتلف أحد مال الغير تقية يضمن، لا من جهة ان رفع الضمان خلاف الامتنان](1) وفيه أن أدلة التقية فيها عموم او إطلاق أيضاً، فيتعارضان بالعموم من وجه (كأدلة رفع الإكراه).

وذلك لأن أدلة الضمان: إما اتلاف بلا تقية (كالإتلاف العدواني). وإما تقية وإتلاف. في حين أن أدلة التقية: إما تقية وإتلاف، وإما تقية بلا إتلاف (كالصلاة تقية).

وعليه فهما يلتقيان في (تقية وإتلاف) فيما تفترق أدلة الضمان بالإتلاف بلا تقية، وتفترق أدلة التقية بالتقية بلا إتلاف.

بل قد يقال: إن لسان أدلة التقية لسان الحكومة على جميع الأدلة الأولية، فحتى في صورة التعارض بالعموم الوجهي تتقدم أدلة التقية (ونحوه ما ذكر في أدلة رفع الضرر)(2). إلا أن ينضم إلى ذلك الإجماع.

ص: 146

أو يقال: إنَّ أدلة التقية منصرفة عن مثل ذلك، فنلتزم بالضمان؛ وعليه فلو اتلف أحد مال الغير تقية يضمن لإطلاق دليله أو عمومه في المقام، لا من جهة كون الضمان على خلاف الامتنان بالنسبة إلى الغير.

قوله: [وأما الضمان: فإن كان لدليله عموم أو إطلاق يؤخذ به ويلتزم بالضمان، فلو أتلف أحد مال الغير تقية يضمن، لا من جهة أن رفع الضمان خلاف الامتنان بالنسبة إلى الغير، فإنه لا دليل على رعاية تحقق الامتنان بالنسبة إلى الغير] إلاّ أن يكون المراد بذلك هو الانصراف، أي انصراف أدلة التقية عن رفع الآثار التي على خلاف الامتنان بالنسبة إلى الغير، فتأمل.

قوله: [الأمر الأول: أنه ربما يقال: إن محل الكلام في المانعية المنتزعة عن النواهي الغيرية، وأما المانعية المنتزعة عن النهي المستقل فهي غير داخلة في محل الكلام](1) مثل قول المولى (لا تغصب)، فإن العقل ينتزع من ذلك (المانعية) أي الحكم الوضعي، لا التكليفي فقط.

قوله: [إن محل الكلام في المانعية هو المانعية المنتزعة عن النواهي الغيرية](2) ومثله الكلام في الجزئية والشرطية.

قوله: [أما المانعية المنتزعة عن النهي المستقل فهي غير داخلة في

ص: 147

محل الكلام - فلو صلى المكلف في المكان المغصوب تقية تصح صلاته- والوجه في خروج هذا القسم من محل الكلام هو أن المانعية في هذا القسم بحكم العقل، ومنشأ حكم العقل حرمة الفعل] الحرمة حكم العقل بالمانعية، فإذا ارتفعت الحرمة - للتقية - ارتفع المنشأ، فيرتفع المنشأ.

قوله: [والوجه في خروج هذا القسم من محل الكلام هو أنَّ المانعية في هذا القسم بحكم العقل، ومنشأ حكم العقل حرمة الفعل] لم يظهر الفرق بين هذا القسم والمانعية المنتزعة من النواهي الغيرية، إذ المانعية في ذلك القسم أيضاً بحكم العقل، ومنشأ حرمة الفعل، فإذا ارتفعت الحرمة ارتفعت المانعية. فما هو الفرق بين (لا تغصب). و (لا تلبس الحرير في الصلاة)؟

وقوله: «إذ المفروض أن المانعية ليست ناشئة عن الحرمة النفسية كي ترتفع بارتفاعها». فيه: أن المانعية ناشئة عن الحرمة الغيرية فترتفع بارتفاعها.

والخلاصة: أن الحرمة الغيرية إما ثابتة أو لا؟ والأول خلاف فرض «الترخيص في التقية». والثاني مستلزم لارتفاع المانعية لارتفاع منشائها.

والحاصل: أن ارتفاع المنشأ لا يفرق فيه بين كون المنشأ الحرمة النفسية - كما في لا تغصب - أو الغيرية، مثل لا تصل في الحرير.

إلاّ أن يقال: إن المانعية الغيرية ناشئة عن الحرمة الغيرية، والحرمة الغيرية غير ملحوظة في حدّ ذاتها، ولا حكم لها في حدّ ذاتها، فلا توضع ولا ترفع!

وفيه: أنه لو سلّم ذلك إلاّ أنه قد يقال: إنها قد توضع وترفع (بوضع

ص: 148

المجموع المركب وبرفعه).

ولكن: لو قبل بذلك فهنا يظهر الفرق؛ اذ النهي النفسي يوضع ويرفع، ولكن الأمر بالمركب باق على حاله، أما النهي الغيري فلو رفع برفع المركب فلا أمر بالمركب، فكيف يكون العمل صحيحاً(1)؟

نعم، قد يقال: إنه لا مانع من وضع النهي الغيري ورفعه بذاته، فتأمل.

ودليله الوجدان؛ إذ لا مانع أن يقول المولى: إني رفعت نهي (لا تصل في الحرير) فتأمل.

قوله: [وعن الميرزا النائيني (قدس سره) أن المانعية باقية حتى في صور الضرورة، بتقريب: أن المفسدة منشأ لأمرين: أحدهما: الحرمة، ثانيهما: المانعية، والاضطرار يقتضي ارتفاع الحرمة](2) المفسدة منشأ للحرمة والمانعية، فكلتاهما ناشئتان من المفسدة»، والمانعية باقية، لعله للاستصحاب، فحتى في (لا تغصب) الصلاة باطلة.

والخلاصة: أن المفسدة الواقعية منشأ لحكمين: تكليفي ووضعي، والأول يرتفع، والثاني باقٍ، فيفسد العمل.

قوله: [وأورد عليه سيدنا الأُستاد: (بأنه لا يبعد أن يكون المقتضي للمنع باقياً، حتى بعد عروض الاضطرار؛ إذ رفع الحكم يقتضي بقاء ما يقتضي بقاؤه] غير معلوم، إذ الملاقاة الواقعية مجهولة لنا، فلعل الملاك مرتفع بكامله، فلا تقتضي. إلاّ أن يتمسك بالاستصحاب.

ص: 149

قوله: [وبعبارة أُخرى: رفع الحكم لأجل الاضطرار لا لعدم المقتضي والملاك] فرفعه يعني أنه كان مقتضٍ لبقائه، إلاّ أنه لأجل مانع لم يؤثر المقتضي في مقتضاه.

وفيه أولاّ: أنه لم ترد كلمة الرفع ظاهراً.

وثانياً: لو وردت فالرفع يصحّ ولو بلحاظ مثل المورد، وإن كان المقتضي مرتفعاً في خصوصه، كقولنا «الصلاة مرفوعة عن الحائض» أو «رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم».

قوله: [رفع الحكم لأجل الاضطرار لا لعدم المقتضي والملاك] أي «ما يقابل عدم المانع» فهو جزء العلة لا العلّة التامة. ومنه يظهر معنى قوله: «والملاك».

قوله: [ولكن مع ذلك لا يتم ما أفاده الأُستاذ (قدس سره) ؛ وذلك لأن الملاك على تقدير بقائه غير مؤثر في المنع بعد عروض الاضطرار، لأن الشارع قد رخص في فعله، وبعد ترخيص الشارع لا يبقى مجال للمانعية](1) سيأتي توضيحه في الهامش القادم إن شاء اللّه تعالى.

قوله: [والذي يختلج بالبال أن يقال: ان ما أفاده الميرزا (قدس سره) تام؛ وذلك لأن الملاك إذا كان باقياً يكون الفعل مبغوضاً، والمبغوض ليس قابلاً لأن يتقرب به، ومجرد الترخيص المولوي لا يقتضي الصحة](2) فيه: أن الملاك لا يعقل أن يكون باقياً؛ إذ الملاك هو (العلة

ص: 150

التامة)، ومع وجود العلة التامة يوجد الحكمان: التكليفي والوضعي قهراً. ومع ارتفاع الحكم التكليفي ينكشف أنه لا توجد هنالك علّة تامة، فلا مبغوضية. ولو كانت مبغوضية ما فهي محكومة بقانون الكسر والانكسار، فلا تكون مؤثرة.

وأما (صرف المقتضي) فالمكلف ليس مكلفاً به مطلقاً، ولذا لو علمنا بوجود المقتضي لحرمة الخمر اول بعثة النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لم يترتب أثر على ذلك. وكذلك في قوله (عليه السلام) : «إن اللّه تبارك وتعالى حد حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقضوها، وسكت عن أشياء، لم يسكت عنها نسياناً»(1).

ونحوه: ما ذكر من الأحكام المودعة عند الحجة (عليه السلام) (2).

قوله: [والذي يختلج بالبال أن يقال: إن ما أفاده الميرزا (قدس سره) تام؛ وذلك لأن الملاك إذا كان باقياً يكون الفعل مبغوضاً، والمبغوض ليس قابلاً لأن يتقرب به، ومجرد الترخيص المولوي لا يقتضي الصحة](3) الخلاصة: أن الترخيص لا ينافي مبغوضية الفعل (أي بقاء الملاك الواقعي المقتضي للتحريم).

وبعبارة أخرى: يوجد عندنا الملاك والمبغوضية والحكم. فارتفاع الحكم بالترخيص لا يعني ارتفاع المبغوضية.

قوله: [ولذا ذهب سيدنا الأُستاذ إلى فساد العبادة إذا كان المكلف

ص: 151

جاهلاً بالغصب بالجهل العذري، ولا وجه للفساد إلا عدم إمكان صيرورة مبغوض المولى محبوباً له](1) لا ترخيص شرعي في المقام، بل هو ترخيص عقلي للجهل بالواقع، فيختلف عما نحن فيه.

قوله: [فعلى هذا نقول: المفسدة في الفعل عند الاضطرار إن لم تكن باقية، فلا مقتضى لبقاء الحكم، ولا معنى للرفع- كما هو قائل به- وإن كانت باقية ومقتضية للمبغوضية فلا يمكن الالتزام بالصحة] يمكن الدفع باعتبار وجود ملاكٍ ولو مغلوب، فلا مانع من الالتزام بالصحة، كما أن الرفع صادق.

قوله: [لكن هذا البيان إنما يتم بالنسبة إلى حديث الرفع، وأما في المقام فلا يتم، إذ المفروض أن التقية واجبة، ومع وجوبها لا يمكن أن يكون الفعل مبغوضاً] ربما تكون جائزة فيندرج تحت القسم المتقدم، فالتقية قد تكون جائزة أو واجبة أو محرمة أو مستحبة أو مكروهة(2).

قوله: [وصفوة القول: إن الالزام تارة يرتفع برعاية حال المكلف مع بقاء مقتضى المنع، وأُخرى يرتفع الحكم مع بقاء المقتضي، وانفتاء الموضوع الأولي كالمقام، فإن كان من القسم الأول يتم ما أفاده الميرزا (قدس سره) ، وإن كان من القسم الثاني يتم ما أفاده سيدنا الأُستاذ] الظاهر أنه لا فرق؛ إذ الملاك الذي لا يؤثر في المنع لا أثر له،

ص: 152

سواء حل محله ملاك يقتضي «الوجوب» أم «الترخيص»، فتأمل.

ونتيجة جميع ما تقدم أنه لا فرق في المانعية المنتزعة من الموانع الغيرية أو النواحي النفسية، فتأمل.

قوله: [الأمر الثاني: إن محل الكلام ما لو كان لدليل الجزئية أو الشرطية أو المانعية إطلاق، أو عموم يشمل حال التقية والاضطرار، وأما لو لم يكن لدليله إطلاق أو عموم فهو خارج عن محل البحث](1) كما لو ثبت بالإجماع مثلاً، أو لم يكن الدليل في مقام الإطلاق والعموم.

قوله: [مقتضى أصالة البراءة واستصحاب عدم الجزئية والشرطية والمانعية عدم اعتبارها، فتكون الصحة على طبق القاعدة الأولية](2) وبعبارة اُخرى: إنّ دليل هذا الجزء ليس له إطلاق فتشمله البراءة والاستصحاب، ودليل سائر الأجزاء له إطلاق حتى لحالة التقية - وترك الجزء- فيكون الإطلاق صحيحاً، فيكون الإتيان بالأجزاء التسعة في الصلاة - باستثناء العاشر مثلاً - واجباً.

قوله: [الوجه الأول: حديث الرفع بتقريب: أن الاضطرار يقتضي رفع ما اضطر إليه المكلف] وكذا الإكراه، بناءً على شمول الإكراه للتقية على ما تقدم بحثه.

ص: 153

قوله: [وفيه: أن الاضطرار إما غير مستوعب لتمام الوقت، أو مستوعب لتمامه، أما على الأول فلا مجال لهذا التقريب؛ إذ مع وجود المندوحة لا تتحقق الضرورة] لا ضرورة لطرح هذا الشق؛ إذ إنه خروج عن الموضوع، وأيضاً: هنالك خلاف - احتمالاً - في جواز البدار لذوي الأعذار وعدمه، والإجزاء وعدمه.

قوله: [وأما على الثاني فأيضاً لا يتم الاستدلال] بيان المصنف: أن المرفوع.

1- أما الجزئية، وهو غير صحيح؛ إذ لا تنالها يد الجعل.

2- وأما المجموع المركب، أي الأمر بالمركب.

وقد سبق أن الاحتمال الأول ممكن. وأن هنالك شقاً ثالثاً: وهو ارتفاع الأمر الضمني بالجزء نفسه.

قوله: [وأما على الثاني فأيضاً لا يتم الاستدلال؛ إذ الجزئية بنفسها لا تنالها يد الجعل، لا إثباتاً ولا نفياً، فإنَّ الجزئية منتزعة من الأمر بالمركب، وارتفاعها بارتفاعه] لا مانع من ذلك؛ إذ هنالك ملاك يقتضي الإتيان بالجزء أو الشرط، وهذا قد يعبر عنه ب- «اركع» - مثلاً - أو ب- «الركوع جزء». ولا وجه لاعتبار أحدهما اصلاً، والآخر تبعاً أو انتزاعاً.

والخلاصة: أن المولى لو قال: (اركع) انتزعنا الجزئية، ولو قال (جزء) انتزعنا الوجوب.

قوله: [فإن الجزئية منتزعة من الأمر بالمركب، وارتفاعها بارتفاع ذلك الأمر، فعند الاضطرار يرتفع الأمر المتعلق بالمركب] وبالأحرى:

ص: 154

الاضطرار يرفع وجوب الجزء، وحينئذٍ :

1- فإمّا أنْ يبقى الأمر بالمجموع المركب، وهو تناقض.

2- أو يرتفع، فلا مثبت للأمر بالباقي.

وعلى هذا التقرير لا حاجة إلى مسألة أن الجزئية لا تنالها يد الجعل، فتأمل.

قوله: [فعند الاضطرار يرتفع المتعلق بالمركب، وحديث الرفع متكفل لبيان ارتفاعه، وأما إثبات أمر آخر متعلق بالباقي فحديث الرفع غير متكفل لبيانه] فيه: أن المتكفل لوجوده قاعدة الميسور - بناءً على ثبوتها كما هو المشهور. نعم، المصنف - ظاهراً - لا يرضاها. أو يقال: إنَّ الاستفادة عرفية، فتأمل.

قوله: [وفيه: أولاً: إنما يتم على مسلك القوم في مفاد القاعدة، من كون مفادها نفي الحكم الضرري وأما على المسلك المنصور فلا]: لعل المراد: أن الحديث الشريف يفيد النهي لا النفي.

قوله: [وثانياً: أنه مع وجود المندوحة لا يتم الاستدلال، ومع عدمها فالكلام هو الكلام في مفاد حديث الرفع فلا نعيد](1) يرد عليه ما تقدم فلا نعيد.

قوله: [الوجه الرابع: أن المستفاد من جملة الروايات أن التقية جائزة أو واجبة، فالتقية وظيفة للمكلف وفيه: أن المستفاد من هذه

ص: 155

الروايات جواز التقية أو وجوبها، وأما الإجزاء وكفاية الناقص عن التام فلا يستفاد منها](1) إلاّ أن يقال: إنَّ الاستفادة عرفية، فتأمل.

او يتمسك بما سبق من قاعدة الميسور.

قوله: [الوجه الخامس: ما رواه إسماعيل الجعفي ومعمر بن يحيى بن سالم ومحمد بن مسلم وزرارة، قالوا: سمعنا أبا جعفر (عليه السلام) يقول: «التقية في كل شيء يضطر إليه ابن آدم، فقد أحله اللّه له»(2)] الظاهر إمكان دمجه في الوجه الاول؛ إذ مفاد حديث الرفع وهذا الحديث واحد ظاهراً.

قوله: [إن قلت: القضاء من آثار التقية فيرتفع. قلت: القضاء من آثار عدم الإتيان بالمأمور به، والمفروض أنه ترك](3) فيه: أن عدم الإتيان بالمأمور به حدث تقية، فيرتفع أثره وهو القضاء. وهذا نظير ما قاله المصنف في الإكراه. وملاكه جار في التقية، أو يقال: التقية فرد من أفراد الإكراه، كما سبق.

إلاّ أن يجاب: المستفاد من الادلة أن وجوب القضاء من آثار عدم الإتيان عن عذر أو بلا عذر(4).

قوله: [وفيه: أن المستفاد من الرواية(5) التفصيل بين الإمام العادل

ص: 156

والفاسق، فإن كان عادلاً يقتدى به، وإن كان فاسقاً يتم صلاته](1) وفيه: أن الوارد ليس إتمام الصلاة، (بل إتمامها معه على ما استطاع) والظاهر: أنه يأتي بها ولو ناقصة، وذلك حسب القدرة.

إن قلت: الرواية خاصة بالصلاة.

قلت: الاستناد إلى عموم التعليل «فإن التقية واسعة...». فإنه يدل على السعة في ترك كل جزء أو شرط.

فانقدح أن هذا الدليل تام ظاهراً.

قوله: [الوجه الثامن: النصوص الدالة على جواز الغسل بدل المسح، لاحظ ما رواه عمار بن موسى، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في الرجل يتوضأ الوضوء كله إلا رجليه، ثم يخوض بهما الماء خوضاً، قال: «أجزأه ذلك»(2)](3) قد يستدل بهذه الروايات على جواز الغسل في حد ذاته، لكنه بعيد؛ للظهور في التقية مع جمعه مع الروايات الناهية.

والجمع الدلالي وإن كان ممكناً إلا أن الظهور في التقية أقوى، فيتعين الحمل عليها.

قوله: [وفيه: إن هذه النصوص(4) معارضة مع ما يدل على تعيّن المسح(5)، والترجيح مع الطائفة الثانية لموافقتها مع الكتاب ومخالفتها

ص: 157

مع العامة](1) لعل الجمع بمراتب التقية واختلافها أولى من إيقاع المعارضة.

ثم الظاهر أن الفقهاء عملوا بما يدل على وجوب الغسل أو جوازه، فلا تكافؤ بين الطائفتين.

قوله: [وفيه: ان هذه النصوص معارضة] الأولى الاستدلال بأنه لا يدل على المدّعى بشكل عام، بل هو خاص بمورده.

قوله: [الوجه التاسع: النصوص(2) الدالة على محبوبية الاقتداء بالامام الجائر، والتغريب في حضور جماعاتهم](3) الظاهر أنه والوجه السابع واحد.

قوله: [ويعارض هذه الروايات ما رواه سماعة(4)، والترجيح مع الطائفة الثانية لمخالفتها مع العامة، كما أن المرجح بعد التساقط الأدلة الأولية الدالة على وجوب المركب التام](5) سبق أن الترجيح بالشهرة.

والاولى الاستدلال بأن الوارد خاص - كما سبق قبل قليل -.

إلاّ أن نجد في الروايات ما يدل على العموم - بتعليل أو نحوه -.

قوله: [ويرد عليه: أولاً: أنه مرّ قريباً تعارض الروايات في جواز الصلاة معهم، وكذلك الغسل بدل المسح](6) مضى ما فيه.

ص: 158

قوله: [وثانياً: إن التقية لو اقتضت أن الصلاة معهم تكون صحيحة تكون صحتها من باب أنها لا تسقط بحال] وبعبارة أُخرى: أنه من خصوص الوارد.

قوله: [وثالثاً: إنه يكفي للردع النصوص الدالة على عدم جواز الغسل بدل المسح والمسح منكوساً](1) فيه: أنه تبين الحالة الأولية، ولا إطلاق لها بحيث تشمل حالة التقية؛ إذ ليست بصدد البيان من هذه الجهة، فتأمل.

قوله: [ويرد عليه أنه لا دليل على عدم احتياطهم (عليهم السلام) بأنفسهم، بل نحتمل أنهم (عليهم السلام) كانوا يحتاطون بحيث لا يفهم أحد، وأما عدم ردعهم الشيعة فيمكن أن يكون الوجه فيه التقية](2) فيه: أنه لو كان لبان، بل لو فعل مرجع عادي لبان. فيكيف بالإمام (عليه السلام) ؟ فتأمل.

قوله: [أضف إلى ذلك أن مقتضى خبر أبي الجارود(3) أن الأضحى يوم يضحي الناس، فإنَّ مقتضى هذا الخبر أن الوقوف معهم يجزي، فانقدح بما ذكرنا عدم قيام دليل على كون التقية مجزية عن المأمور به الواقعي](4) مضى كفاية الدليل السابع، وكذا ما ذكر في ذيل الوجه السادس، فلاحظ.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا غلب على الصائم العطش وخاف الضرر

ص: 159

من الصبر عليه أو كان حرجاً](1) زائداً على المقدار اللازم للصوم عادةً وكان الخوف معتداً به عند العقلاء.

قوله (قدس سره) في المتن: [جاز ان يشرب بمقدار الضرورة ويفسد بذلك صومه] بل وجب إن كان الضرر بمقدار لا يجوز تحمله شرعاً.

قوله (قدس سره) في المتن: [ويفسد بذلك صومه ويجب عليه الامساك في بقية النهار إذا كان في شهر رضمان] في الشرب على الأقوى وفي سائر المفطرات على الأحوط، وإن كان لا يخلو من إشكال.

قوله (قدس سره) في المتن: [وأما في غيره من الواجب الموسع أو المعين فلا يجب](2) الأحوط في الواجب المعيّن، والموسع بعد الزوال الإمساك في بقية النهار.

قوله: [ما رواه عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في الرجل يصيبه العطاش حتى يخاف على نفسه قال: «يشرب بقدر ما يمسك رمقه، ولا يشرب حتى يروى»(3)](4) الرواية في خصوص مَنْ يصيبه العطاش، وهل المراد خصوص ذي العطاش أو مطلق مَنْ يصيبه العطش؟ يوجد احتمالان(5).

ص: 160

والخلاصة أن الحكم على خلاف القاعدة العامّة في باب الصيام. وبتقرير آخر هنالك:

1- عام فوقاني: هو الميسور في مطلق الأمور، وهو العام الفوقاني الأول.

2- وعام أخص منه وهو (أن الصيام لا يتبعض) وهو العام الفوقاني الثاني.

3- واستثناء لذي العطاش أو مَنْ أصابه العطش، ومع احتمال الخصوصية في النص يرجع إلى العام الفوقاني الثاني، فتأمل.

قوله: [المستفاد من الحديث(1) أن الموجب للجواز الخوف على النفس، أي يخاف أن يموت من العطش](2) هذا التفسير ليس عرفياً أولاً، وحمل على الفرد النادر ثانياً. و «يخاف على نفسه» عرفاً يشمل ما لو خاف الظمأ أو الضرر الكثير - مثلاً - فلا اختصاص له عرفاً بخوف الموت.

قوله: [فيشكل ما أفاده في المتن من جعل الموضوع مطلق الضرر] ظهر أنه لا إشكال فيه.

قوله: [والوجه فيه أنه لا فرق بين الماء وبقية المفطرات] لا ربط له بالفرع الرابع، بل هو فرع جديد.

قوله: [فإذا لم يجز له الشرب حتى يرتوي لم يجز له الإتيان ببقية المفطرات] فيه إشكال؛ إذ لعل لشرب الماء خصوصية، أو للشرب والأكل دون غيرهما من سائر المفطرات. خاصة مع ما تقرر من أن الصيام لا

ص: 161

يتبعض(1).

قوله: [الفرع الخامس: أن هذا الحكم مختص بشهر رمضان، وأما في غيره من الواجب الموسع أو المعين فلا، أما في الواجب الموسع فيجوز له الإفطار بالاختيار](2) أي قبل الزوال.

قوله: [أما في المعين فلدعوى انصراف الدليل إلى خصوص شهر رمضان، أو لعدم الإطلاق] الظاهر أنه لا انصراف، وإلاّ لورد في كثير من الروايات الأُخرى في باب الصيام.

إلاّ أن يقال: إنَّه القدر المتيقن في مقام التخاطب.

وفيه: أنه ليس من مقدمات الحكمة ذلك، فتأمل.

ص: 162

قالا جميعاً: سألنا أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل أتى أهله في شهر رمضان وأتى أهله وهو محرم، وهو لا يرى إلا أن ذلك حلال له، قال: «ليس عليه شيء»(1). لكنه في الجماع فقط، ولا يشمل سائر المفطرات.

إلاّ أن يستدل بأولويته من سائر المفطرات - غير الأكل والشرب - باعتبار وروده في القرآن الكريم {الرَّفَثُ إلى نِسَائِكُمْ}(2).

وباعتبار ما رواه محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول: «لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب، والنساء، والارتماس في الماء»(3) التي قدمت الأكل والشرب عليه، فيكون الجماع أهم المفطرات الأُخرى، فإن ثبت فيه ثبت في باقي المفطرات بباب أولى.

وعن عبد الصمد بن بشير، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث: «أي رجل ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه»(4).

ولنصوص التعمد(5). وان كان النص الوارد في الجماع كرواية عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل وقع على أهله في شهر رمضان، فلم يجد ما يتصدق به على ستين مسكيناً، قال: «يتصدق

بقدر ما يطيق»(6)، والإنزال مطلقاً، كرواية سماعة قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل؟ قال:

ص: 164

عليه إطعام ستين مسكيناً، مد لكل مسكين»(1) وقد يستدل - أيضاً - بأدلة أُخر، منها: حديث الرفع: فعن حريز بن عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : رفع عن أمتي تسعة أشياء: ... وما لا يعلمون»(2).

ومنها: ما رواه زكريا بن يحيى، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(3) ونحوها.

خامساً: والإفطار للجهل تقصيراً لإطلاق الدليل.

سادساً: والإفطار متردداً فهل يصدق عنوان العمد؟ قد يقال: لا؛ لعدم صدق «ركب أمراً بجهالة».

وهل أنَّ وجوب الاحتياط ينافي الجهالة.

وهل أنَّ تنجز الحكم الواقعي في حقه ينافي الجهالة؟

فالحكم الواقعي وإن كان مجهولاً إلا أن الحكم الظاهري - وهو وجوب الاحتياط - غير مجهول، فلا تصدق معه الجهالة.

سابعاً: وأما العلم بالحرمة والجهل بالمفطرية: فهل يصدق: (وهو لا يرى إلاَّ أن ذلك حلال له)؟ الجواب: كلا.

وهل يصدق (بجهالة)؟

وهل المراد (الجهالة: ولو جهالة إفساده للصوم)؟

وهل تعمد الإفطار يصدق مع الجهل بالمفطرية؟

ص: 165

سيأتي جواب ذلك بالإضافة إلى صور أُخرى.

ثامناً: وأما الإكراه، فلا كفارة عليه؛ إذ «رفع ما أُكرهوا عليه» يرفع آثار الإكراه، وهو الكفارة. «وقيد متعمداً» لا يصدق.

وقد يستدل بالأولوية؛ إذ «وهو لا يرى إلاّ أن ذلك حلال له»(1) فهنالك حلية خيالية، وهنا حلّية واقعية - وإن كانت بالعنوان الثانوي -.

تاسعاً: وأما التقية: فيجري فيها ما ذكرناه في الإكراه، بل قد سبق أنها فرد من أفراده.

عاشراً: وأما الاضطرار فهو كالإكراه.

وقد يستدل على بعض ما تقدم بأدلة منها: {رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا}(2)، و(رفع النسيان) و (رفع ما لايعلمون) ونحو ذلك من الأدلة.

قوله: [ومقتضى إطلاق الإفطار عموم الحكم لكل واحد من المفطرات، ولا يختص بخصوص الأكل والشرب](3) ذكروا في بحث «من دعاه أخوه المؤمن إلى الإفطار» أن الإفطار هل يشمل غير الأكل والشرب أو لا؟ والوجهان المحتملان مبنيان على ما ذكره المصنف، وعلى دعوى الانصراف، لكن عن السيد الوالد في كتاب (الفقه)(4) أن المفطر يطلق على كل ما يوجب شق الصوم، وقد استعمل في اللغة وكلام الفقهاء

ص: 166

في ذلك. والانصراف لا وجه له.

قوله: [أما إذا لم يكن عن عمد بأن أوجر في حلقه أو نسي أنه صائم، فلا تجب الكفارة، أما في الصورة الأولى فظاهر إذ لم يصدر منه فعل على الفرض كي تجب عليه الكفارة] (1) إذ الفرض عدم صدور فعل منه ظاهراً، وعن الميرزا النائيني (رحمه اللّه) : أن الأفعال ظاهرة في الاختيار فلاحظ، وتأمل فيما سبق.

قوله: [إن مقتضى حديث المشرقي عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أياماً متعمداً ما عليه من الكفارة؟ فكتب: «مَنْ أفطر يوماً من شهر رمضان متعمداً فعليه عتق رقبة مؤمنة ويصوم يوماً بدل يوم»(2)](3) قد يقال: إنَّه لا دلالة فيه؛ إذ الجواب كان على ما يطابق السؤال، وحيث إن السؤال كان عن خصوص صورة التعمد كان الجواب على خصوصها، فلا مفهوم للجواب، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [أما إذا كان جاهلاً به فلا تجب الكفارة حتى إذا كان مقصراً ولم يكن معذوراًَ لجهله](4): نعم، لو كان حين العمل متردداً في الجواز وعدمه ففيه إشكال.

قوله: [وصفوة القول: إن مجرد الجهل بالمفطرية يكفي في عدم

ص: 167

وجوب الكفارة. نعم، إذا كان ملتفتاً حين العمل وكان متردداً في الجواز وعدمه لا يشمله الدليل؛ إذ مقتضى وجوب الاحتياط شرعاً وعقلاً أن يحتاط ولا يرتكب، فلا يصدق أنه ركب أمراً بجهالة؛ إذ الحكم الواقعي منجز في حقه، وأيضاً يصدق عنوان التعمد](1) الظاهر أنه لا يمكن التسليم بكل ما أفاده المصنف؛ وذلك: أما عنوان التعمد فالظاهر أنه لا يصدق - خلافاً للمصنف - فأنه وإن تعمد مخالفة الحكم الظاهري الوارد في حقّه، إلاّ أن ظاهر الدليل (تعمد ارتكاب المفطر)، أو (تعمد الإفطار)(2) وهو لم يتعمد الإفطار، كما ذكر المصنف نظيره في حاشيته.

وعليه، نقول: ما الفرق بين المقامين: العلم بالحكم التكليفي - لا الوضعي - والتردد في الحكم الوضعي؟

نعم، لو قيل: إنَّ (تعمد الإفطار) يعني تعمّد مخالفة الأمر واقعياً أو ظاهرياً صحّ ما ذكره، لكنه بعيد جداً.

وكذا لو قيل: إنَّ (تعمد الإفطار) يشمل (تعمد ما يحتمل كونه مفطراً) أصح أيضاً، لكنه بعيد أيضاً.

هذا، ولكن سبق من الشارح(3) أن بعض النصوص مطلقة في بعض المفطرات.

ص: 168

إلا أنْ يستدل بالإجماع المركب، أو يقال: إنَّ جريان الأمر في (الأكل والشرب) يدل على غيرهما بالأولوية أو المساواة، فتأمل.

وأما عنوان (ركب أمراً بجهالة)(1) فهو صادق لغة، إلاّ أن صدقه عرفاً محل نظر؛ إذ يحتمل انصراف الحديث الشريف عن صورة التردد، لاحتمال كون المراد (الجهالة المركبة) أي (يجهل ويجهل أنه يجهل) لا البسيطة (أي يجهل ويعلم أنه يجهل) فتأمل.

مضافاً إلى أن الحكم الواقعي وإن كان مجهولاً إلاّ أن الحكم الظاهري - وهو وجوب الاحتياط - غير مجهول، فلا يصدق بجهالة، فتأمل.

وأما قوله: (وهو لا يرى إلاّ أنّ ذلك حلال له)(2) فلا ينطبق ، إلاّ أن يقال: المقصود الحلّية الحيثية (أي من ناحية الصوم) كما ذكر الوالد في كتاب (الفقه): «إنَّ نفي جوازه للصائم في الصحيح، فيكون ذلك لأجل الصوم، لأنَّ تعليق الشيء بالوصف يشعر بالعلية، فإذا وجد الاحتقان انتفى الصوم، وانتفاء الصوم يوجب الكفارة»(3).

وخلاصة كل ذلك أنه لا دليل على وجوب الكفارة، فإن المأخوذ فيها عنوان التعمد وهو لا يصدق عليه، حتى لو فرض أن «بجهالة» و«هو لا يرى» لا ينطبق نعم، يبقى إشكال عدم الإطلاق المتقدم.

وبعبارة أُخرى: إنّ القصور في المقتضي، لا لوجود المانع.

ص: 169

إلاّ أن نجد أدلة أُخرى ذكرت فيها الكفارة بشكل مطلق.

وأما وجوب الاحتياط: فهو لا ينافي القصور المزبور؛ إذ ظاهره مع علمه بالحرمة الواقعية لا الظاهرية أو مع العلم بالمفطرية، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا كان عالماً بحرمة ما يرتكبه، كالكذب على اللّه سبحانه، وجبت الكفارة أيضاً وان كان جاهلاً بمفطريته](1) فيه إشكال.

قوله: [ويرد عليه: أن المفروض أنه يرى أنه حلال له من حيث الصوم] الظاهر أن الحلية الحيثية خلاف ظاهر الدليل، فتأمل.

لكن قال الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه): (يكون ذلك لأجل الصوم)(2) كما تقدم.

قوله: [كما أنه يصدق أنه ركب الأمر بجهالة من حيث إفساده الصوم]. الجهالة الحيثية خلاف الدليل، فتأمل.

قوله: [المأخوذ في موضوع وجوب الكفارة عنوان تعمد الإفطار، ومع الجهل بكونه مفطراً لا يصدق هذا العنوان، فلاحظ] وعلى الأقل نشك في الصدق، فتأمل.

قوله: [فإن هذه الرواية واردة في إتيان الأهل، الذي هو من اهم المفطرات أو أهم منها، فاذا ثبت التخيير فيه يثبت التخيير في غيره بطريق أولى](3) لا أولوية بالنسبة إلى الأكل والشرب. نعم، أولوليته في غيرهما ممكنة، كما تقدم ذلك.

ص: 170

قوله: [ودلالة هذه الطائفة على تعين الصدقة بالإطلاق](1) ويسمى ب(الإطلاق الأوي) مقابل (الواوي)(2).

قوله: [ودلالة هذه الطائفة على تعين الصدقة بالإطلاق، فلو قام دليل على التخيير بين الأمور الثلاثة، أو على الترتيب بينهما يلزم تقييد الإطلاق المقتضي للتعين].

هذا بالنسبة إلى التخيير واضح، إذ مفاد الطائفة الثانية وجوب الصدقة، سواء أعتق أم لا، وسواء صام ستين يوماً أم لا؟

ومفاد ما يدل على التخيير أنه لو أعتق لا يجب عليه التصدق. وهكذا بالنسبة إلى الصيام، فيقيد ذلك مفاد الطائفة الثانية.

وأما بالنسبة إلى الترتيب ففيه غموض؛ إذ ليس المذكور فيها الخصلة الأولى أي (العتق)، فيكون ذكر الخصلة الثالثة - في الطائفة الثانية - بلا مبرر واضح.

إلاّ أن يقال: المبرر تعذر العتق والصيام غالباً، أو تعسرهما، أو في خصوص مورد السؤال، فتأمل.

قوله: [فيقع التعارض بين الطائفة الأولى والرابعة](3) لا تعارض: إذ تحمل الطائفة الأخيرة على الأفضلية، أو على خصوص الجماع، كما سيأتي.

قوله: [الطائفة الثانية: ما يدل على تعين الصدقة؛ لاحظ ما رواه

ص: 171

سماعة قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال: «عليه إطعام ستين مسكيناً مد لكل مسكين»(1)](2) فان المستفاد من هذه الرواية أن الإنزال يوجب الكفارة، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين أفرادها.

قوله: [الطائفة الثالثة: ما يدل على تعين العتق، لاحظ ما رواه المشرقي(3)، وهذه الرواية ضعيفة سنداً](4) مضافاً لإمكان الجمع بتقييد الإطلاق الأوي، كما سبق.

قوله: [فيقع التعارض بين الطائفة الأولى والرابعة] لا تعارض؛ إذ مضافاً إلى ما سبق - يمكن الترتيب في خصوص الجماع. فيكون الحاصل: إنَّ المكلف مخير مطلقاً، إلاّ في خصوص الجماع.

إلاّ أن يقال: بعدم القول بالفصل، فتأمل.

أو يقال: إنه لو تم في الجماع يتم في الأكل والشرب بطريق أولى أو مساوٍ، فتأمل.

هذا ولكن هذا الكلام أساساً غير مقبول، لورود رواية في التخيير في خصوص الجماع. فعن سماعة قال: سألته عن رجل أتى أهله في شهر رمضان متعمداً، قال: «عليه عتق رقبة أو إطعام ستين مسكيناً أو صوم شهرين متتابعين، وقضاء ذلك اليوم ومن أين له مثل ذلك اليوم»(5).

ص: 172

قوله: [يظهر من كلام الشيخ في (الخلاف)(1) أن أقوال العامة مختلفة في المقام]. مع وجود الجمع الدلالي الذي ذكرناه لا تصل النوبة إلى ملاحظة وجود هذا المرجح سلباً وإيجاباً.

قوله: [فلا مجال لترجيح إحدى الطائفتين على الأُخرى بالمخالفة مع العامة](2) يجب أن نلاحظ فقه مَنْ كان حاكماً زمن صدور الروايات، حتى تكون التقية منه.

قوله: [فتصل النوبة إلى الترجيح بالأحدثية؛ والترجيح بها مع حديث ابن جعفر] سبق التأمل في ذلك(3).

وخلاصة ما تقدم: أن هنالك وجوهاً للجمع.

الأول: أنْ نحمل الطائفة الرابعة على الأفضلية.

الثاني: أن نجعلها مقيدة لإطلاق الطائفة الأولى.

وفيه: أنه غير وارد أساساً، كما تقدم.

الثالث: أن نلاحظ أن الفقه الحاكم للعامة في ذلك الزمان كان فقه مَنْ؟ فنرجح المخالف له.

الرابع: الترجيح بالأحدثية، وهويقتضي، ترجيح الطائفة الرابعة.

ويرجح الجمع الأول فهم المشهور لذلك.

وأما ما ذكر في الثالث والرابع فهو فرع التعارض، ومع وجود الجمع المذكور في الجمع الأول لا تصل النوبة إليه.

ص: 173

هذا، وقد يقال: إنَّ الظاهرين متعارضان، فإنَّ (أو) ظاهر في التخيير، إلاّ أنها ليست نصاً فيه، لإمكان استخدامها في صورة الترتيب أيضاً. و(فإن لم يستطع) ظاهرة في الترتيب اللزومي، ولكنها لا تأبى الحمل على الأفضلية. فالظاهران متعارضان ولا ترجيح.

هذا، ولكن الظاهر - ولو بقرينة فهم المشهور - الأخير.

ثم إنه لو فرض التساقط - للتعارض - وفرض أنه لم يكن هنالك مرجح فما الحكم؟

هنا تأتي مسألة (الدوران بين التعيين والتخيير).

وهي على نحوين: الدوران في مجال الحجج. والدوران بين التعيين في مجال الأحكام الفرعية. والأول موكول إلى محلّه. وأما الثاني فقد يقال:

أولاً: على مبنى أن الاستصحاب لا يجري في الشبهات الحكمية، نشك أن أمر (اعتق) هل هو ثابت حتى بعد (الصيام) - لفرض أنه لا إطلاق له للتعارض - فلا يجري استصحاب الوجوب، فتصل النوبة للبراءة.

ثانياً: لو فرض الجريان فيها وقلنا إنه في الشك في المقتضي لا يجري الاستصحاب، وتجري البراءة.

ثالثاً: لو فرض الجريان وإن كان الشك في المقتضي؟ ففيه:

قد يقال: إنّه إن كان لفظ وشك في قيد زائد مع انطباق اللفظ على المأتي، كما لو قال (جئني بلحم) وشككنا أن كونه من الغنم شرط أو لا؟ فهنا شك في التكليف الزائد فتجري البراءة.

وإن لم يكن لفظ، أو كان لفظ لا يعلم انطباقه على المأتي به، مثل (كفّر) فلا نعلم أن الصيام تكفير أو لا؟ فهنا يجب الاحتياط.

ص: 174

ولاحظ مسألة ضرورة وجود جامع بين الخصال على مبنى صاحب النهاية لقاعدة «الواحد».

ولو فرض أنه ليس ضرورياً، فهل هنالك جامع حقيقي أو انتزاعي؟ وهل تعلق به التكليف بحيث نقول: إن هذا هو المتيقن، والأكثر مشكوك فيه فتجري البراءة؟

تقريره أن نقول: إننا لا نعلم أن (العتق) مأمور به بما هو هو، وبما له من عنوانه الخاص، أو بما أنه فرد من أفراد الكلّي الحقيقي أو الانتزاعي أو الاعتباري المنطبق عليه؟

فالوجوب متعلق بالكلّي قطعاً، ونشك في الخصوصية الزائدة، فالأصل البراءة عنها.

هذا، ولكن الظاهر أنه تام بناءً على وجود جامع حقيقي، أما الجامع الذي نعتبره نحن فلم يتعلق الوجوب به حقيقة كي يقال بانحلاله إلى متيقن ومشكوك، فتأمل.

علق السيد على قول الماتن: (لكل مسكين مد) بقوله: [لاحظ ما رواه سماعة قال: «سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل؟ قال: عليه إطعام ستين مسكيناً، مد لكل مسكين»(1) فإنَّ هذه الرواية تدل على المدعى بالصراحة](2) إلاّ أن الرواية في خصوص الإنزال بسبب اللزوق بالأهل، وقد يتعدى إلى مطلق إخراج المني ومطلق الجماع، فلا يظل إلاّ الاطلاقات،

ص: 175

وهي لا تحتوي على أكثر من الاطعام.

إلاّ أن يستدل بعدم القول بالفصل، من جهة فهم عدم الخصوصية، كما عن السيد الوالد في الفقه(1).

فإن تم ذلك فبها، وإلا فمقتضى القاعدة وجوب الإطعام، وأنّه يتحقق بأقل من المد، إلاّ في اللزوق بالأهل والإنزال فعليه المدّ بخصوصه، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [كفارة إفطار يوم من شهر رمضان مخيرة بين عتق رقبة وصوم شهرين متتابعين، وإطعام ستين مسكيناً لكل مسكين مد](2): الظاهر كفاية الإطعام، وإن تحقق بأقل من المدّ، إلاّ في الإنزال، فلا بد من المدّ.

وأما قوله (قدس سره) في المتن: [وهو يساوي ثلاثة أرباع الكيلو تقريباً] راجع مباحث الوضوء ففيها التفصيل، وقد ذكر ذلك في العروة في كتاب الصوم أيضاً(3).

قوله: [ربما يقال: بأن كفارته مثل كفارة إفطار شهر رمضان، والدليل عليه ما رواه زرارة قال: «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل صام قضاء من شهر رمضان فأتى النساء؟ قال: «عليه من الكفارة ما على الذي أصاب في شهر رمضان؛ لأن ذلك اليوم عند اللّه من أيام رمضان»(4)] لا

ص: 176

يقال: إن الرواية في خصوص الجماع، فإنه يقال: العموم مستفاد من عموم التعليل.

قوله: [استدل عليه بما رواه هشام بن سالم، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) رجل وقع على أهله وهو يقضي شهر رمضان، فقال: إن كان وقع عليها قبل صلاة العصر فلا شيء عليه، يصوم يوماً بدل يوم، وإن فعل بعد العصر صام ذلك اليوم، وأطعم عشرة مساكين، فإن لم يمكنه صام ثلاثة أيام كفارة لذلك»(1). بتقريب: أن المراد بالعصر وقت صلاة العصر](2) ويمكن التقريب بأن الرواية مسوقة على نحو القضية الخارجية، حيث إن المتعارف جمع الصلاتين والصلاة أول الوقت، وعادة لا تقع الواقعة بين الصلاتين المجموعتين، وحينئذٍ فالوقوع عليها قبل صلاة العصر يكون عادة قبل الزوال، وبعد العصر يكون بعد الزوال، فيكون ذلك هو المراد، ولو بقرينة رواية العجلي(3) الآتية، فتأمل.

قوله: [وبعبارة أُخرى: رفع اليد عن الظهور العرفي يتوقف على قيام قرينة دالة على أن المراد من اللفظ الكذائي خلافه](4) القرينة: فهم المشهور ذلك، فتأمل.

قوله: [أما حديث بريد العجلي، عن أبي جعفر (عليه السلام) في رجل أتى

ص: 177

أهله في يوم يقضيه من شهر رمضان، قال: «إن كان أتى اهله قبل زوال الشمس فلا شيء عليه، إلا يوم مكان يوم، وإن كان أتى أهله بعد زوال الشمس، فإن عليه أن يتصدق على عشرة مساكين، فإن لم يقدر عليه صام يوما مكان يوم، وصام ثلاثة أيام كفارة لما صنع»(1) فضعيفة سنداً بالحارث بن محمد](2) الرواية مروية في الكافي(3) أولاً. ومجبورة بعمل المشهور - بل ادعي عليه الإجماع - ثانياً، فلا بأس بذلك.

قوله (قدس سره) في المتن: [وكفارة إفطار الصوم المنذور المعين كفارة يمين] ويجدر أيضاً التكفير بصيام شهرين متتابعين.

وهذا مبني على اعتبار رواية عبد الملك(4)

بعمل المشهور الجابر لضعفها، فيكون العمل بكل واحدة من الطائفتين جائزاً.

وبعبارة أُخرى: يكون مخيراً بين كفارة اليمين وكفارة إفطار شهر رمضان. وبأُخرى: يرفع اليد عن الإطلاق الأوي بقرينة الطائفة الأولى ويكون جعل الحاشية هكذا: فالظاهر هو التخيير بين كفارة اليمين وكفارة إفطار شهر رمضان.

قوله: [في قبال المشهور قول آخر، وهو أن كفارته كفارة اليمين، ويدل على القول المشهور ما رواه عبد الملك بن عمرو، عن أبي عبد

ص: 178

اللّه (عليه السلام) قال: سألته عمن جعل لله عليه أن لا يركب محرماً سماه فركبه، قال: «لا، ولا اعلّمه إلا قال: فليعتق رقبة أو ليصم شهرين متتابعين أو ليطعم ستين مسكيناً»(1). وهذه الرواية ضعيفة بعبد الملك](2) قد يقال: إنه لا يضر الضعف بعد الانجبار بعمل المشهور.

وفيه: أن مآل ذلك إلى الجبر السندي، فتكون الرواية معتبرة، إلا أن الجمع الدلالي بينها وما دل على أن الكفارة كفارة يمين هو الأفضلية بإتيان الأكثر «أي كفارة الصيام الرمضاني» فتأمل كما سيأتي.

قوله: [إن صاحب الوسائل (قدس سره) لم يذكر الرزاز في الموثقين، وأما سيدنا الأُستاذ فأفاد أن الرجل ثقة ولم يذكر وجهه](3) ربما يقال: إنه إنْ ثبت إكثار الكليني الرواية عنه ثبتت وثاقته؛ إذ لا يحتمل الإكثار عن مجهول أو ضعيف، خاصة للكليني الذي كتب كتابه ليكون مرجعاً للأجيال إلى يوم القيامة، وكون الوثاقة خبرية لا مخبرية إنما يصح في أخبار محدودة لا كثيرة. مضافاً إلى ضمان الكليني لو قبل.

قوله: [مقتضى الصناعة أن يخصص الدليل الدال على أن كفارة حنث النذر كفارة اليمين](4): او يقال: إنه أفضل الأفراد، وهو أقرب إلى الفهم العرفي من التخصيص؛ إذ يكون ذكر «كفارة يمين» غير موجّه عرفاً فتأمل.

ص: 179

هذا، بالنسبة إلى «أصل التصدق». وأما خصوصية «السبعة» فالجمع يقتضي كون العشرة أفضل الفردين، لولا الإعراض، فتأمل.

قوله: [أما حديث علي بن مهزيار، قال: وكتب إليه يسأله يا سيدي رجل نذر أن يصوم يوماً فوقع ذلك اليوم على أهله ما عليه من الكفارة؟ فكتب إليه: يصوم يوماً بدل يوم وتحرير رقبة مؤمنة»(1) الدال على أن الكفارة حنث نذر الصوم عتق الرقبة، فالظاهر أنه غير مذكور في الكافي بالسند المذكور](2) مضافاً إلى الإشكال السابق من أن تعين العتق لا يمكن الالتزام به؛ إذ لم يلتزم به أحد.

قوله: [هذه الرواية مذكورة في الكافي بسند آخر، والسند مخدوش بالرزاز](3) مضى الكلام فيه.

قوله (قدس سره) في المتن: [وهي عتق رقبة أو إطعام عشرة مساكين لكل واحد مد أو كسوة عشرة مساكين](4) على التفصيل المذكور في بابه.

قوله: [وتدل على المدعى جملة من النصوص، منها: ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في كفارة اليمين يطعم عشرة مساكين، مد من حنطة أو مد من دقيق، وحفنة أو كسوتهم لكل إنسان ثوبان، أو عتق رقبة وهو في ذلك بالخيار أي ذلك الثلاثة شاء صنع، فإن لم

ص: 180

يقدر على واحدة من الثلاثة فالصيام عليهم ثلاثة أيام»(1)](2) فقوله: (حفنة) الظاهر أنه عطف على الاثنين (أي مد من حنطة وحفنة) أو (مد من دقيق وحفنة). ويؤيده: خبر هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في كفارة اليمين مدّ مدّ من حنطة وحفنة، لتكون الحفنة في طحنه وحطبه»(3).

قوله: [إذا عرفت هذا الاختلاف في الأخبار، فنقول: إذا لم يكن النصوص متعارضة ويكون مقتضى القاعدة حمل الحفنة على الاستحباب فهو](4) الظاهر أنها غير متعارضة عرفاً، كما في كل ما هو دائر بين الأقل والأكثر عرفاً - مما هو مثل المقام -.

قوله: [أما إن قلنا: بإنها متعارضة فبعد التعارض تتساقط، وتجري أصالة البراءة عن وجوب الزائد على المد] هنالك مرحلة متقدمة على التساقط، وهي الترجيح بالكتاب العزيز؛ إذ الاطعام صادق على المد بلا حاجة إلى الحفنة، فتأمل، وهو نظير ما ذكره المصنف عند بحثه في الكسوة، فلاحظ.

قوله: [فإن كان مقتضى الجمع العرفي حمل ما يدل على وجوب ثوبين على الاستحباب فهو](5) والظاهر أنه كذلك.

قوله: [لابد من ترجيح أحد الطرفين على الآخر من مرجح، وحيث

ص: 181

إن ما يدل على مطلق الكسوة موافق للكتاب يكون الترجيح معه](1) ولو فرض التساقط كان المرجع البراءة، كما ذكر المصنف نظيره في (المدّ والحفنة)(2).

قوله: [إن مقتضى إطلاق الدليل عدم الفرق بين تخلل التكفير وعدمه، واتحاد الجنس المفطر وعدمه، فإن الإطلاق ينفي جميع ذلك، وإن شئت قلت: المقتضي للتعدد موجود] وهو تحقق الموضوع. وبعبارة أوضح: الموضوع تحقق مرتين. وحيث إنّ نسبة الموضوع للمحمول - من وجه - كنسبة العلّة للمعلول فذلك يقتضي تعدد المحمول، ولا نقصد العلّية العقلية، لكونه اعتبارياً، بل الظهور العرفي.

قوله: [إن الكفارة رتبت بالنسبة إلى غير الجماع وما يلحق به على عنوان الإفطار، وهذا العنوان غير قابل للتكرار](3) فهو مثل (القتل) إذ الإفطار هو الشق، وقد شق من قبل. ولو فرض الشك - باعتبار احتمال صدق الإفطار عرفاً وإن لم يصدق دقةً -كفانا الشك؛ إذ نشك في لزوم كفارة أُخرى، ومقتضى البراءة عدم الوجوب.

قوله: [ربما يقال: بوجوب التكرار وذكر في وجهه أمور: الأول: إن التداخل على خلاف الأصل فيجب التكرار، وفيه: إنه كما ذكرنا لا مجال لهذا البيان لإنتفاء موضوعه] وهو الموضوع القابل للتكرار.

ص: 182

قوله: [الثالث: إنه لا دليل على انتقاض الصوم باستعمال المفطر أو لا، بل من الجائز صحته حتى بعد استعمال المفطر.

وفيه أولاً: إن الدليل قائم على انتقاضه باستعمال المفطر] وهو الروايات الدالة على أنه بطل صدمة أو فسد.

قوله: [قال الماتن: [إلا في الجماع] ما يمكن أن يقال في وجهه أمور: الأول: ما رواه الفتح بين يزيد الجرجاني أنه كتب إلى أبي الحسن (عليه السلام) يسأله عن رجل واقع امرأة في شهر رمضان من حلال، أو حرام في يوم عشر مرات، قال: عليه عشر كفارات لكل مرة كفارة، فإن أكل أو شرب فكفارة يوم واحد»(1)](2) وهذه الرواية ضعيفة سنداً ولا جابر لها.

وعن السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه: (وأشكل في الروايات بضعف السند ولا جابر لها؛ إذ قد عرفت أن الذي أفتى بمضمونها السيد، ثم لم يكن بها فتوى إلا من صاحب المستند، حتى أن الصدوق الناقل لم يظهر منه فتوى بذلك، والعلامة الناقل لم يفت بذلك في أكثر كتبه، وعليه فالظاهر أن الاحتياط حسن، لكنه استحبابي)(3).

وكذا في الثاني: ما روي عن كتاب شمس المذاهب عنهم (عليهم السلام) : >أن الرجل إذا جامع في شهر رمضان عامداً فعليه القضاء والكفارة، فإن عاود

ص: 183

إلى المجامعة في يومه ذلك مرة أُخرى فعليه في كل مرة كفارة»(1) من الأدلة. والثالث: ما أرسله العلامة (قدس سره) قال: >وروي عن الرضا (عليه السلام) أن الكفارة تتكرر بتكرر الوطء»(2).

قوله: [الرابع: إطلاق دليل وجوب الكفارة لإتيان الأهل، والدليل عليها عدة نصوص:](3) مقتضى هذا الدليل وجوب التكرار في كل المفطرات، أو كثير منها؛ إذ ورد - مثلاً - «من أكل... فعليه كذا» ومقتضى الإطلاق الشمول للأكل الأول والثاني، وهذا لا ينسجم مع مبنى التفصيل بين الجماع وما أُلحق به وسائر المفطرات.

قوله: [منها: ما رواه سماعة(4)، فإن مقتضى إطلاق الرواية تكرر الكفارة بتكرر الجماع، ودعوى انصراف الاتيان إلى خصوص إتيان المفطر - كما ادعاه سيد المستمسك (قدس سره) (5) - لا وجه له ظاهراً](6) وجهه: أنه هو المتبادر للذهن، ولا يناط الأمر بالحرمة وعدمها.

قوله: [ومنها: ما رواه عبد المؤمن بن الهيثم (القاسم) الأنصاري، عن أبي جعفر (عليه السلام) أن رجلاً أتى النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فقال: هلكت وأهلكت، فقال: وما أهلكك؟ قال: أتيت امرأتي في شهر رمضان وأنا صائم،

ص: 184

فقال له النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : اعتق رقبة، قال: لا أجد، قال: فصم شهرين متتابعين، قال: لا أطيق، قال: تصدق على ستين مسكيناً، قال: لا أجد، فأتى النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بصدقة في مكتل فيه خمسة عشر صاعاً من تمر، فقال له النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : خذ هذه فتصدق بها، فقال: والذي بعثك بالحق نبياً ما بين لابتيها أهل بيت أحوج إليه منّا، فقال: خذه وكله أنت وأهلك فإنه كفارة لك»(1)](2) لو تمت هذه الرواية سنداً لدلت على جواز أكل الفقير كفارة نفسه، فتأمل. وسيأتي نظير لها من بعض الوجوه(3).

قوله (قدس سره) في المتن: [إلا في الجماع والاستمناء فانها تتكرر بتكررها](4) على الأحوط استحباباً؟ إذ لا دليل إلاّ روايات ضعيفة سنداً، ولم تنجبر بالعمل، وروايات لا دلالة لها، فتأمل.

قوله: [لاحظ ما رواه سماعة(5) فإن المستفاد من هذه الرواية أن الإنزال يوجب الكفارة، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين أول فرد منه والثاني وهكذا. هذا من ناحية، ومن ناحية أُخرى أنَّ العرف يفهم أنَّ الموضوع هو الإنزال](6) عهدة ذلك على مدّعيه، مثلاً: لو نظر فأنزل فهل له نفس الحكم بمقتضى هذه الرواية؛ إذ لعل اللزوق بالأهل له

ص: 185

خصوصية، من حيث كونه مظنة للإنزال أكثر من النظر، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [ومَن عجز عن الخصال الثلاث فالأحوط أن يتصدق] استحباباً، والظاهر التخيير بين التصدق بما يطيق والاستغفار وصيام ثمانية عشر يوماً.

قوله: [منها ما رواه أبو بصير، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سألته عن رجل كان عليه صيام شهرين متتابعين، فلم يقدر على الصيام، ولم يقدر على العتق، ولم يقدر على الصدقة؟ قال: «فليصم ثمانية عشر يوماً عن كل عشرة مساكين ثلاثة أيام»(1) وهذه الرواية ضعيفة بابني المرار والمبارك](2) إلاّ أنها مجبورة بالشهرة، كما ذكرها المدارك(3). ولمزيد من التفصيل راجع ما كتبه السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(4).

قوله: [الحديث... قال: «فليصم ثمانية عشر يوماً عن كل عشرة مساكين ثلاثة أيام»(5)] قد يقال: إنَّ الجملة الأخيرة دليل على كون الكفارة مرتبة، فلا ترتبط الرواية بما نحن فيه، إلا أنَّ السيد الوالد (رحمه اللّه) أجاب عنه في الفقه بقوله: «وخبر أبي بصير وسماعة إن لم يكن ظاهر في المرتبة بقرينة ما في ذيل الجواب من توزيع الصيام على الصدقة على ستين

ص: 186

مسكيناً، الظاهر في كونه بدل الصدقة على ستين مسكيناً المتعينة، فلا أقل من عدم ظهوره في العموم»(1).

قوله: [وكون الأول في أسناد تفسير علي بن إبراهيم، والثاني في أسناد كامل الزيارات لا يفيد، فإن التوثيق المستفاد من ابن إبراهيم وقولويه لا يتجاوز عن الطبقة الأولى](2) بل قد يناقش حتى في توثيق الطبقة الأولى.

قوله: [ومنها: ما رواه أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته فلم يجد ما يعتق ولا ما يتصدق ولا يقوى على الصيام، قال: يصوم ثمانية عشر يوماً لكل عشرة مساكين ثلاثة أيام»(3)](4) إلاّ أن يقال: إنه لأجل فهم عدم الخصوصية، كما في الفقه(5)، وفيه نظر.

قوله: [ما رواه علي بن جعفر(6)، ومقتضى هذه الرواية أنَّ المكلف إن عجز عن الخصال يجب عليه الاستغفار، وحيث إنه لا تنافي بين المثبتين](7) فيه: أن الجمع بين الروايات يقتضي التخيير، مثلاً: لو جاء شخص وقال (أفطرت) فقال (عليه السلام) : «اعتق رقبة» وجاء شخص آخر وقال

ص: 187

كذلك، فقال (عليه السلام) : «صم ستين يوماً» وجاء ثالث وقال كذلك، فقال (عليه السلام) : «اطعم ستيناً مسكيناً» فالظاهر تخيير المكلف بين أي واحد منها. خصوصاً وأن المولى (عليه السلام) في مقام بيان الوظيفة؟ ولاحظ ذلك فيما إذا جاء ثلاثة مستفتين إلى عالم فأجابهم ففأجابهم بمثل ذلك.

وحيث إن الطائفة الأولى مجبورة بالعمل يكون التخيير بين الثلاثة، فتأمل.

ثم الظاهر، أن قاعدة الميسور - لو ثبتت - لا تجري في المقام؛ وذلك للنص، ومنه يظهر النظر فيما ذكر في العروة(1).

ثم إن ما في «الفقه» من رواية علي بن جعفر (عليه السلام) بصيغة: «من عجز عن الخصال استغفر»(2) فنقل بالمعنى، فما فرع عليه من أن «الخصال يشمل الصدقة والصيام ثمانية عشر يوماً» لا يخلو من تأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [ومن عجز عن الخصال الثلاث فالأحوط أن يتصدق بما يطيق، ويضم إليه الاستغفار، ويلزم التكفير عند التمكن على الأحوط وجوباً] بل استحباباً.

قوله: [الذي يختلج بالبال أن يقال: إن التكفير إذا لم يكن وجوبه فورياً - كما أنه لا يكون فورياً - فلا تصل النوبة إلى التصدق والاستغفار](3) حيث إن الموضوع محقق - وهو «لم يقدر» و«لم يجد» - تصل النوبة إليهما.

ص: 188

لا يقال: الموضوع «عدم القدرة» طيلة الوقت.

فإنه يقال: الموضوع عرفي، وهو صادق فيما نحن فيه.

ويؤيده: سكوت الأدلة في مقام البيان عن ذلك، مع أنه كثيراً ما يستطيع الإنسان بعد عجزه، بل ذلك دليل، وليس بمؤيد فحسب، وقد فصل ذلك السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(1). وكذا في مباحث الصلاة في القدرة والعجز، ومباحث التيمم في العجز عن استعمال الماء، ومباحث الجبيرة.

وحيث جعل التصدق - مثلاً - بدلاً فظاهر سقوط المبدل منه، وعودته بعد القدرة بحاجة إلى دليل، والأصل البراءة.

نعم، لو علم بأن العجز سوف يزول قريباً فلعل الأدلة منصرفة عنه(2)؛ لأنها ناظرة إلى الحالة الطبيعية الاعتيادية، وهي عدم العلم.

قوله: [ما يمكن أن يستدل به على المدعى جملة من النصوص: الأول: ما رواه الهروي قال: قلت للرضا (عليه السلام) : يابن رسول اللّه، قد روي... الحديث» (3)وهذه الرواية ضعيفة بعبد الواحد بن محمد بن عبدوس وغيره] قال في (الفقه)(4): أن الخبر إما صحيح، كما عن العلاّمة أو حسن كما عن المجلسي، أو موثق كما عن بعض آخر.

ولو ثبت عمل المشهور به كان حجة، بل يكفي تصحيح وتوثيق هؤلاء،

ص: 189

فتأمل.

قوله: [الثاني: ما روي عن المهدي (عليه السلام) : فيمن أفطر يوماً من شهر رمضان متعمداً بجماع محرم عليه، أو بطعام محرم عليه أنَّ عليه ثلاث كفارات(1)](2) الرواية في الجماع أو الطعام فلا تشمل سائر المفطرات.

إلاّ أن يتمسك بالاولوية (كما سبق تقريره).

أو عدم القول بالفصل، فتأمل. وكذا الكلام في (الثالث ما رواه سماعة)(3).

قوله: [الثاني: ما روي عن المهدي (عليه السلام) الحديث...(4) وهذه الرواية ضعيفة] إلاّ أن يقال إنها منجبرة بعمل المشهور - لو ثبت - ثم إن هنا شبهة وهي أن الروايات تناولت (الجماع) و (الطعام) و (الإفطار) والأولان خاصّان، والثالث بمعنى: الأكل والشرب.

وفيه: ما سبق من الأولوية في الأولين. وأن الإفطار بمعنى مطلق الشق.

قوله: [الثالث: ما رواه سماعة، قال: سألته عن رجل أتى أهله في رمضان متعمداً، فقال: عليه عتق رقبة، وإطعام ستين مسكيناً، وصيام شهرين متتابعين، وقضاء ذلك اليوم، وأنى له مثل ذلك اليوم»(5)](6).

ص: 190

ولعل الأولى حمله على استحباب الجمع، كما احتمله في الوسائل(1)، ويتلوه كون الواو بمعنى (أو) كما في (الفقه)(2) مستشهداً بما قيل في قوله تعالى: {مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ}(3).

قوله: [في مقام الدوران بين الزيادة والنقيصة يقدم احتمال النقيصة](4) هذا ليس عرفياً في مثل المقام، بل هو دوران بين المتباينين، فإن (و) و (أو) متباينان عرفاً. هذا بالنسبة إلى اللفظ.

وأما بالنسبة إلى الكتابة، فالظاهر أن احتمال النقيصة مقدم - كما في الكتاب - إذ احتمال أن يزيغ النظر عن الهمزة وارد، بخلاف احتمال إضافة الهمزة. إلاّ أنه لم يثبت كون الرواية منقولة بطريق الكتابة، بل يحتمل كونها منقولة بطريق المشافهة.

لكن حيث إن المشافهة مبنية عادة على كتابٍ - لا على الحفظ - فاحتمال النقيصة مقدم: إما في الكتابة، وإما في النظر. اي لم يقرأ الهمزة فقرأ بالواو فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أكره زوجته على الجماع في صوم شهر رمضان] لم يرد هذا القيد في النص ولعله للانصراف، خصوصاً وقد فرض أنها صائمة - كما يظهر من الحكم - وهذه قرينة على أن الشهر كان شهر رمضان حيث صاما معاً. وللقدر المتيقن في مقام التخاطب، فتأمل.

ص: 191

قال الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه): «خصوصاً بعد ذكر التعزيز المنصرف إلى الإفطار في شهر رمضان»(1). ثم استظهر الاختصاص.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أكره زوجته] كما هو صريح الرواية.

وأما الزنا فلم يرد فيه نص إلاّ أن يستدل بالأولوية، إلاّ أنها محل منع، كما في {وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ}(2).

قوله: [وإن كان أكرهها ضرب خمسين سوطاً نصف الحد](3) أي حدّ الزنا.

قوله: [واستدل على المدعى بما رواه المفضل بن عمر، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل أتى امرأته وهو صائم، فقال: «إن كان استكرهها فعليه كفارتان، وإن كان أكرهها ضرب خمسين سوطا نصف الحد، وإن كان طاوعته ضرب خمسة وعشرين سوطاً، وضربت خمسة وعشرين سوطاً»(4) وهذه الرواية ضعيفة](5) إلاّ أن تكون مجبورة بالشهرة. وقال في الفقه(6) المخالف للحكم ابن عقيل فقط. وجزم بعدم الخلاف فيه صاحب المستند. ونفى عنه الخلاف في الحدائق(7).

ص: 192

قوله: [ومقتضى الصناعة أن يكفر الزوج عن نفسه، وأما الزائد عليه فلا، لأصالة البراءة](1) نعم التعزيز ثابت - على المعروف - في كل معصية، فيعزر - مقدار ما يراه الحاكم - لذلك.

قوله: [وأما الزوجة فلا شيء عليها لقاعدة الإكراه] لكنهم فرقوا بين الإكراه والإلجاء - وإن مضى التأمل في ذلك - مع أن المصنف اختار سابقاً أن القضاء من آثار عدم الإتيان بالصوم، ولم تأتِ الزوجة به، هذا، ولكن الكلام في المتن في الكفارة والتعزير لا القضاء.

قوله: [لعدم الدليل ومقتضى الأصل عدم الوجوب] ويدل عليه التقابل في قوله تعالى {إِلاَّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ}(2).

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا علم أنه أتى بما يوجب فساد الصوم وتردد بين ما يوجب القضاء فقط، أو يوجب الكفارة معه لم تجب عليه](3) نعم، هنا بحث يأتي في هذا الفرع والفروع اللاحقة، وهو أنه لو كان عالماً ثم نسي إهمالاً فهل هو مشمول لأدلة البراءة أو لا؟ ولزيادة إيضاح راجع ما كتبه السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(4).

والظاهر: الشمول للإطلاق أو العموم في أدلة البراءة.

قوله: [للشك في التكليف الزائد ومقتضى الأصل عدمه] قد يقرر

ص: 193

هذا على نحو الأصل الحكمي، بأن نشك في ثبوت «كفّر» فالأصل العدم.

وقد يقرر على نحو الأصل الموضوعي - ولو في الجملة -. مثلاً موضوع القضاء هو: الإفطار، وموضوع الكفارة هو الإفطار متعمداً، فنشك في قيد «التعمد» فالأصل عدمه، فتأمل.

قوله: [كما هو الميزان في الشك بين الأقل والأكثر](1) خاصة غير الارتباطيين، كما في المقام.

قوله: [إن إحدى الخصال مقطوع الوجوب، والشك في وجوب الزائد، ومقتضى الأصل عدمه، ولقائل أن يقول: إنَّ الأمر ليس دائراً بين الأقل والأكثر](2) خلاصته: أن الأمر دائر بين المتباينين؛ إذ الواجب إما عنوان أحدهما، أو عنوان الجميع، والأصل في كل منهما معارض بالآخر، فلا أصل كي ينفى الأكثر.

وفيه: أولاً: أن (أحدهما) عنوان منتزع متحد في الوجود مع كل خصلة من الخصال الثلاث، وليس مستقلاً عنها. فيتوارد الوجوبان، المعلوم وجود أحدهما بالإجمال على المأتي به أولاً، اي لو قام أولاً بالإطعام - مثلاً - كان مصداقاً ل- (أحدهما)، لو كان هو الواجب، وجزءاً من أجزاء الكفارة لو كان الواجب الجميع، فالمأتي به أولاً واجب على كلا التقديرين، وحينئذٍ يشك في أنه هل وجب في ذمته شيء آخر بعد ذلك؟ والأصل البراءة.

وبتقرير آخر: المكلف يقول - قبل الإتيان - أول فعلٍ آتي به واجب قطعاً، وأشك في وجوب ما عداه فالأصل عدمه.

ص: 194

لكن قد يقال: إنه محكوم باستصحاب بقاء الوجوب.

وفيه: أنه لا يرد على مبنى عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية. كما لا يرد على مبنى عدم جريانه في الشك في المقتضي.

وأما لو قيل بالجريان فيهما ففيه إشكال. وحله بعدم جريان الاستصحاب لاختلال الركن الأول من أركانه، إذ لا علم بوجوب ما عدى (المأتي به الأول) من الأساس.

ثانياً: وهنالك تقرير آخر: وهو أن الواجب ليس (احدهما) بل (الصيام) و(الإطعام) و (العتق)، لكن الوجوب مشروط بترك الآخر، أو نحو ذلك من التقريرات المذكورة في بحث «الوجوب التخييري والكفائي».

فحينئذ نقول: المأتي به الأول واجب قطعاً - إما على نحو الوجوب المطلق أو المشروط - ونشك في وجوب ما عداه والأصل عدمه.

واستصحاب الوجوب مسببي، إذ مركز الشك أن المأتي به الثاني واجب أو لا؟ والأصل عدمه، فلا شك في بقاء الوجوب حتى يستصحب، وسيأتي تمام الكلام - إن شاء اللّه تعالى - في البحث اللاحق.

قوله: [لابد من الاتيان بكفارة الجمع. إلا أن يقال: إنَّ مقتضى البراءة رفع الكلفة الزائدة، ورفع التكليف عن الجامع لا يرفع أصل التكليف؛ إذ أصل التكليف قطعي](1).

ص: 195

خلاصته: أن ظاهر أدلة البراءة رفع الكلفة، وجعل المكلف في سعة، وجريان البراءة في (الجامع الانتزاعي) اي عنوان (أحدهما) لا يرفع الكلفة، ولا يجعل المكلف في سعة؛ إذ هنالك علم قطعي بوجوب الأحد - إما بذاته وإما في ضمن الجميع - فلا يجري فيه، فيجري في (الجميع) بلا معارض.

وهنالك تقريب آخر، وهو أن نقول: إن جريان البراءة لغو؛ إذ لا أثر عملي له، وجريان الأصول العملية مشروط بالأثر العملي.

وقد سبق بعض الأجوبة عن هذا الإشكال فراجع.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا شك في أن اليوم الذي أفطره كان من شهر رمضان، أو كان من قضائه، وقد أفطر قبل الزوال لم تجب عليه الكفارة، وإن كان قد أفطر بعد الزوال كفاه إطعام ستين مسكيناً](1) بل يكفيه إطعام عشرة مساكين.

قوله: [وقال سيد العروة (قدس سره) في عروته: «بل له الاكتفاء باطعام عشرة مساكين»(2) ... وأورد عليه سيدنا الأستاذ(3) بأن الأمر ليس كذلك؛ إذ الوجوب التخييري متعلق بالجامع الانتزاعي، فالأمر دائر بين تعلق الوجوب بإطعام عشرة مساكين، وتعلقه بالجامع بين الخصال](4) فيه: أنه إنما يتم على مبنى رجوع التخيير الشرعي إلى العقلي،

ص: 196

كما عليه صاحب الكفاية(1)، لقاعدة الواحد أو غيرها، وأما على غير ذلك فنقول: الوجوب التخييري متعلق بنفس الخصال كما تقدم.

و حينئذٍ، فاطعام ال- (عشرة) واجب قطعاً - ولو في ضمن إطعام ال- (ستين) ولو على نحو الوجوب التخييري - وما عداه مشكوك، والأصل عدمه. كما تقدم توضيحه سابقاً.

والخلاصة أن إطعام ال- (عشرة) واجب - ولو ضمنياً أو تخييرياً - ووجوب الأكثر مشكوك، فالأصل عدمه، بل حتى لو قلنا برجوع التخيير الشرعي إلى العقلي، وأن الواجب عنوان (إحدى الخصال) نقول: إن ما فيه الملاك وإن كان عنوان إحدى الخصال، إلاّ أن ظاهر الدليل كون مصب الوجوب المولوي هو «الإطعام» أو «الصيام» أو «العتق» لكن مشروط بترك الآخرين، أي يجب «الإطعام» لو ترك الآخرين، ويجب «الصيام» لو ترك الآخرين و... هكذا.

وللمولى أن يعين مصب الوجوب (ومتعلق حق الطاعة) سواء كان هو فيه الملاك أم لازماً لما فيه الملاك، ملزوماً له أم ملازماً له؛ إذ الغرض يحصل على كل تقدير، وتعيينه في أحدهما إما لملاكٍ يقتضي ذلك، أو لأنه أحد مصاديق تحقيق الغرض، ولا مانع من الترجيح بلا مرجح إذا كان الغرض يتعلق بالجامع.

مثلاً: لو كانت «التقوى» لازمة التحصيل، وكان طريقها «الصيام» مثلاً. فللمولى أن يقول: «كن متقياً» أو «صم» لتحقق الغرض في كلتا الصورتين.

أو: لو كان الملاك في استقبال الجنوب، فللمولى أن يقول: (استقبل

ص: 197

الجنوب) أو (استدبر الشمال) أو (ليكن يمينك إلى الغرب) أو (ليكن يسارك إلى الشرق) لتحقق الغرض في كل الصور.

وحيث إن المولى جعل مصب الوجوب (الإطعام أو الصيام أو العتق) يكون هو الواجب، وهو الملقى في عهدة المكلف.

لكن تخريج نحو الوجوب التخييري بحاجة إلى مراجعة؛ إذ لو قال «يجب الإطعام إن تركت الآخرين»، و«يجب الصيام إن تركت الآخرين»... و... ففي صورة ترك الجميع تجب الثلاثة لتحقق الشرط، فيكون قد ترك ثلاثة واجبات، فيستحق ثلاث عقوبات.

ولنا أن نقول في الجواب: إن معنى الوجوب التخييري هو أن المأتي به أولاً هو الواجب. والاستصحاب لا يجري لاختلال الركن الأول؛ إذ لا علم لنا بوجوب ما عدى «المأتي به الاول» من الأساس.

وعليه فنقول - في المقام -:إنَّ احتمال كون الواجب الكفارة الكبرى المخيّرة، أو الصغرى المعيّنة ينحل بإطعام ال- (عشرة)، إذ لا علم بوجوب أزيد من ذلك، فتأمل.

والخلاصة: أن ضرورة وجود «الجامع» لا تلازم كون مصب التكليف هو نفس الجامع، فالجامع هو الملاك، والملاك قائم به، إلاّ أن مصب التكليف هو الأفراد، والدليل على ذلك ظهور الدليل - عرفاً - الذي هو الحكم في باب الألفاظ، فتأمل.

قوله: [وصفوة القول: إن مرجع الوجوب التخييري الشرعي العقلي - كما حقق في محله - فعليه يكون الأمر في المقام دائر بين

ص: 198

المتباينين](1) والخلاصة أمور:

الأول: أن مرجع الوجوب التخييري الشرعي إلى التخيير العقلي، فيكون الواجب في الخصال الثلاث هو (الجامع الانتزاعي) أي عنوان أحدها.

الثاني: فيدور الأمر في المقام بين المتباينين.

الثالث: فلا تجري الأصول المؤمنة.

فيلزم العمل بمقتضى الاحتياط.

قوله: [ونخبة الكلام في المقام أن انحلال العلم الإجمالي، وعدم تنجزه يتوقف على جريان الأصل في بعض الأطراف دون الآخر](2). الانحلال نوعان:

الأول: انحلال حقيقي، كما في الأقل والأكثر غير الارتباطيين، إذ تجري البراءة الشرعية، فلا يكون الاكثر واجباً.

والخلاصة: إنَّ البراءة لا تجري في الأقل، وتجري في الأكثر، فنستطيع أن نقول: ليس الأكثر واجباً شرعياً - ظاهراً - ولا يظل مجال للترديد بين الأقل والأكثر.

الثاني: انحلال حكمي، كما في الأقل والأكثر الارتباطيين، إذ هنا لا تجري البراءة الشرعية، وتجري البراءة العقلية؛ لعدم البيان على الأكثر، ويقع العقاب بلا بيان، لكن ذلك لا يوجب زوال الترديد؛ إذ يحتمل كون الأكثر واجباً او الأقل.

ويرد عليه: أن الترديد في الحكم الواقعي باقٍ في الصورتين. وأما الترديد

ص: 199

في الحكم الظاهري فمرتفع في الصورتين، ولو ببركة القاعدة العقلية «قبح العقاب بلا بيان». فلم يظهر وجه للتفريق بين الصورتين، فتأمل.

قوله: [وأفاد سيدنا الأُستاذ: أن البراءة الشرعية - أيضاً - تجري في الأكثر، ولا تجري في الأقل بتقريب: أن المكلف يعلم بتعلق الوجوب بالأقل بنحو الإهمال، ولا يدري أنَّ الواجب بشرط شيء أو لا بشرط](1) حاصله أن البراءة الشرعية تجري - أيضاً - في المركب الارتباطي، كغير الارتباطي.

قوله: [بتقريب: أن المكلف يعلم بتعلق الوجوب بالأقل] عبر البراءة، وهو يحصل بالتمسك بالاستصحاب.

قوله: [البراءة تجري عن المقيد، لأن فيه كلفة زائدة، واما بالنسبة إلى الإطلاق فلا تجري؛ إذ ليس في الإطلاق كلفة زائدة] يوجد هنا تقريران:

الأول: إن ظاهر أدلة البراءة الشرعية أنها في مقام رفع الكلفة والتوسعة، وليس في الإطلاق كلفة زائدة، ولا توسعة في رفع الإطلاق.

الثاني: إن ظاهر أدلة البراءة، أنها بصدد المنّة على المكلفين، ولا منّة في رفع الإطلاق.

قوله: [ويرد عليه: أن رفع الإطلاق في حد نفسه امتناني؛ ولذا لا إشكال في أنه شك في تعلق التكليف بماهية مطلقة يجري فيه

ص: 200

الأصل وينفي عنها الوجوب] الكلام وإن كان صحيحاً كبروياً، لكن لا مجال له في المقام - صغروياً - كما أشار إليه بقوله: «إلاّ أن يقال» نعم، لو شككنا أنّ المولى قال «جئني بلحم» - على نحو المعيّة المطلقة - أو لا؟ فتجري البراءة، لكن ذلك أجنبي عما نحن فيه، لغرض العلم بوجوب الأقل على جميع التقادير.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا أفطر عمداً ثم سافر قبل الزوال لم تسقط عنه الكفارة](1) على الأحوط.

قوله: [ادعي عليه الإجماع، وربما يستدل بما رواه زرارة ومحمد بن مسلم قالا: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «أيما رجل كان له مال حال عليه الحول فإنه يزكيه، قلت له: فإن وهبه قبل حله بشهر أو بيوم؟ قال: ليس عليه شيء أبداً، قال: وقال زرارة عنه: إنه قال: إنما هذه بمنزلة رجل أفطر في شهر رمضان يوماً في إقامته، ثم يخرج في آخر النهار في سفر فأراد بسفره ذلك إبطال الكفارة التي وجبت عليه، قال: إنه حين رأى الهلال الثاني عشر وجبت عليه الزكاة، ولكنه لو كان وهبها قبل ذلك لجاز، ولم يكن عليه شيء بمنزلة من خرج ثم أفطر، إنما لا يمنع الحال عليه، فأما ما لا يحل فله منعه»(2)](3) الإنصاف أن الدليلين المذكورين لا يخلوان من قصور.

ص: 201

أما الرواية الشريفة: فمن غير المعلوم أن الملاك في تحقق الكفارة وعدمها جواز الإفطار، بل ربما يكون الثبوت في الذمّة وعدم الثبوت (اي ثبوت الصوم).

وحيث إن الزكاة ثبتت في الذمة بعد الحول لم يبطل وجوبها الهبة، وحيث إن الصوم ثبت في الذمة بعد الظهر لم تسقط الكفارة بالسفر.

ولم يذكر في الدليل أي شيء يدل على أن المناط في سقوط الكفارة وعدمه جواز الإفطار وعدمه.

وأما تقريب الشارح فكان المناسب - عليه - أن يقول (عليه السلام) (بمنزلة من خرج) أو (بمنزلة مَنْ أفطر وخرج) فلا دلالة فيه؛ إذ هذا إشارة للمثال المتقدم، وإنما استقر عليه فيما سبق لوضوحه أكثر من مثال لو أفطر ثم خرج قبل الظهر في الأذهان، ويؤيده قوله «في آخر النهار» مع أنه لا خصوصية للآخر؛ إذ كان بالإمكان أن يقال «بعد الظهر».

وعموماً: فإن التمثيل لمطلب من البلاغة فيه أن يؤتى بمثال فيه وضوح، أو تهويل كي يتقبل المطلب ويسهل الاقتناع به، خاصة وأن القضايا المالية مما يعسر على النفوس تقبل ما يتعلق بها.

وأما قول الشارح «لكان المناسب» ففيه أنه (عليه السلام) ليس في صدد بيان ضابطة المسقط للكفارة، بل بصدد ذكر مثال يقرب حكم الزكاة، فلاحظ.

وأما الدليل الثاني - أي النصوص الدالة على أن الإفطار يوجب الكفارة - وقد شكّل المصنف صغرى وكبرى، هي: هذا إفطار محرم، وكل ما كان كذلك يوجب الكفارة. فهي منصرفة إلى الإفطار في حالة الصيام، وهذا لم يكن صائماً، بل ممسكاً.

ص: 202

وبتقرير آخر: الإفطار هو الشق، ولا صيام - في مثالنا - كي يشق بالإفطار، بل هو مجرد إمساك واجب، فتأمل.

أي أن الإفطار إنما يتحقق في ظرف الصيام، وحيث لا صيام فلا إفطار. وهذا التقرير مذكور في الفقه(1).

وفيه: أن الروايات - كرواية معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث... قال: هذا واحد إذا قصرت أفطرات، وإذا أفطر قصرت»(2). وكذا ما رواه سماعة قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) في حديث: «وليس يفترق التقصير والافطار فمن قصر فليفطر»(3). وما رواه الطبرسي في مجمع البيان، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «من سافر قصر وأفطر... الحديث»(4). وما رواه محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «إذا سافر الرجل في شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار فعليه صيام ذلك اليوم، ويعتد به من شهر رمضان... الحديث»(5) - ذكرت الإفطار، فالإفطار يستخدم بمعنين:

الأول: شق الصيام.

الثاني: شق الإمساك.

وكذا الأمر بالنسبة إلى الانصراف في سائر الألفاظ الواردة مثل «أتى أهله» و«لزق بأهله» ونحو ذلك مما هو مذكور في محله.

ص: 203

ويؤيده أنه لو أتى بهذه الأمور فعليه الإفطار ولا كفّارة عليه، مع صدق «الأكل والشرب» ونحوها، لو وردت في الروايات بلا ذكر الصيام، وأما المس ففيه الكفارة مطلقاً، وتتعدد بالتعدد، كما سبق.

قوله: [لعدم الدليل عليه، ومقتضى الأصل عدمه](1) إذ النص الشريف(2) ورد في رجل أتى امرأته وهو صائم.

ثم إن هنالك إكراهاً والجاءً، ولعل المراد بالإكراه في المتن الأعم منهما.

وحينئذٍ فنقول: إن الإلجاء يقتضي إبطال الصوم، ولا شك - ولو بقرينة ارتكاز المتشرعة - أنَّ إبطال العبادة محرم، كمن يدفع شخصاً في الصلاة حتى تبطل صلاته.

قوله: [ربما يقال: بان إكراه الغير على عمل لا يكون مورداً لاستحقاق المكره بالكسر، وحيث ان الجماع لا يكون حقاً للزوج فلا يكون إكراه الزوجة عليه من قبل الزوج جايزاً. وأورد عليه سيدنا الأُستاذ «بانه لا دليل على هذه الكبرى الكلية»]. لا يقال: لم يعلم كون الجماع حقاً للزوج كما في (الفقه)(3) من انصراف أدلة كون الجماع حقاً عن مثل تلك الحالات، فالصغرى: الجماع ليس حقاً للزوج، والكبرى: ما لا

ص: 204

يكون حقاً لا يجوز الإكراه عليه، فإنه يقال: الكلام في الإكراه بالحلال ولو على غير الحق، فبلحاظ هذا المقدار من الأدلة ينبغي التفصيل بين الإكراه بالطلاق مثلاً، فهو جائز بما ذكره، من منع الكبرى، والإكراه بالضرب أو القتل او الإجارة. فهو ليس بجائز.

والخلاصة: أن الصغرى وإن سلمت إلاّ أن الكبرى محل إشكال. وسيأتي الكلام في سائر الأدلة إن شاء اللّه تعالى.

فالجماع في المقام نظير الكتابة، وكما يجوز الإكراه بالطلاق في مسألة الكتابة يجوز الإكراه بالطلاق في مسألة الجماع.

قوله: [لا دليل على حرمة هذا الإكراه، ولكن مع ذلك لا يمكن الالتزام بالجواز من ناحية أُخرى] وهنالك دليل ثالث مذكور في الفقه(1): وهو أنه منكر في ارتكاز المتشرعة، ورابع(2): وهو أن الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعية، وهذا تفويت لتلك المصالح.

وفيه: إن الدليل يدل بالدلالة المطابقية على الحكم، وبالالتزامية على الملاك، ومع سقوط المطابقية فلا دليل على بقاء الملاك، فتأمل.

قوله: [لا يمكن الالتزام بالجواز من ناحية أُخرى، وهي أنه لو نهى المولى جماعة عن عمل يفهم عرفاً أنه مبغوض له، بلا فرق بين صدوره بالمباشرة، أو بتسبيب الغير، وحديث رفع الإكراه يقتضي رفع

ص: 205

المواخذة والعقاب لا رفع المبغوضية](1) فيه تأمل، إذ الكاشف عن المبادئ هو الحكم، ومع ارتفاع الحكم لا يظل كاشف عنها، فكيف يتم إحراز كونه مبغوضاً؟

والخلاصة: أن الدليل دال بالدلالة المطابقية على الحكم، وبالالتزامية على الملاك، فإذا سقط الدليل لم يبق دال على بقاء الملاك.

إلاّ أن يتمسك باستصحاب بقائه، فتأمل.

أو يقال: إن نفس الفهم العرفي من دليل (النهي) يدل على بقاء الملاك، إذ وجود الحكم كاشفٍ إني عن وجود الملاك، وإلاّ كان من قبيل وجود المعلول بدون وجود علته.

قوله: [وتمامية ما أفاده تتوقف على ما ادعاه من أنَّ المستفاد من أدلة المحرمات النهي عن المباشرة والتسبيب، والجزم بهذا المدعى مشكل] لا إشكال عرفاً فيه؛ إذ الاستفادة عرفية. كما لو قال المولى: (لا تدخلوا داري) فأكره أحدهم الآخر - بالحلال - على الدخول في الدار.

قوله: [الحرام هو الفعل المنهي عنه، وإثبات أنَّ المنهي عنه في الشريعة منهي بالنسبة إلى غير مَنْ حرم عليه في غاية الإشكال. ويؤيد المدعى لو لم يدل عليه أن سيدنا الأستاذ لم يلتزم بهذه المقالة في طرف الأمر](2) لا مانع من الالتزام بذلك، بل يدل على الوجوب أدلة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وإن كانت هذه قرينة خارجية، والكلام في

ص: 206

نفس اقتضاء الأمر أو النهي.

قوله: [لاحظ ما رواه حماد بن عثمان في كتابه، قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «إنَّ الصلاة والصوم والصدقة والحج والعمرة، وكل عمل صالح ينفع الميت، حتى أن الميت ليكون في ضيق فيوسع عليه، ويقال: هذا بعمل ابنك فلان، وبعمل أخيك فلان، أخوك في الدين»(1)](2) دلالته بالإطلاق لا بالنص؛ إذ يشمل صورة إهداء الثواب وقصد النيابة.

إلاّ أن يقال: إنها ليست في صدد البيان من هذه الجهة، فلا يتم الإطلاق، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [في جوازه عن الحي إشكال](3) التبرع عن الحي برجاء المطلوبية لا إشكال فيه، وإنما الإشكال في سقوطه عنه به.

قوله: [الواجب عليه أن يعتق رقبة أو يطعم مساكين، ومقتضى إطلاق الدليل عدم اشتراط أن يكون من خالص ماله، وما ورد أنه لا عتق إلا في ملك يمكن أن يكون ناظراً إلى أن العتق لا يقع على الحر] ومع تطرق الاحتمال يسقط الاستدلال.

قوله: [يمكن أن يكون ناظراً إلى أن العتق يلزم أن يكون بإذن المالك](4) فيه بعد.

ص: 207

قوله: [الوكالة تجري في موردين: ... ثانيهما: ما يكون من قبيل القبض والإقباض، فإنَّ السيرة العقلائية شاهد على جريان الوكالة في هذين الموردين] ينبغي ضميمة غير المردوعية.

قوله: [ما عن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في قضية الخثعمية لما سألت رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فقالت: يا رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، إن أبي أدركته فريضة الحج شيخاً زمناً لا يستطيع أنَّ يحج، إنْ حججت عنه أينفعه ذلك؟ فقال لها: «أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته أكان ينفعه ذلك؟ قالت: نعم، قال: فدين اللّه أحق بالقضاء»(1)...

وفيه: أن الحديث المروي عن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ضعيف سنداً](2) مع احتمال كونه متوفى، ولا إطلاق؛ إذ إنها قضية جزئية.

وعن السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه): «إنه قياس مع الفارق؛ إذ أبوها لم يكن ليستطيع الحج - على فرض كونه حياً - وما نحن فيه أعم ممن يستطيع الكفارة وممن لا يستطيع»(3).

قوله: [مضافاً إلى أن الكلام في المقام ليس في الحج، ولو سلمنا الصغرى فلا إشكال في الكبرى](4) وفيه: أن الاستدلال بعموم الذيل «فدين اللّه أحق».

ص: 208

قوله: [أما حديث جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ... الحديث](1) مضى نظير لهذه الرواية في بحث تكرر الكفارة بتكرر الجماع.

قوله: [المستفاد منه أنه يجوز التصدق بمال الغير بإذنه](2) لا التبرع عن الغير.

قوله: [أما المنع على الإطلاق فبتقريب أنَّ مقتضى ظاهر الأمر وجوب مباشرة المكلف بنفسه، أو بالتوكيل فيما يجوز فيه الوكالة، واما السقوط بفعل المتبرع فلا دليل عليه] فيكون مقتضى الإطلاق بقاء الوجوب حتى بعد التبرع. وقد يستدل باستصحاب بقاء الوجوب أيضاً.

إلاّ أنه لا يتم لو قيل بعدم جريانه من الشبهة الحكمية، أو الشك في المقتضي، فتأمل.

قوله: [فالحق هو القول الثاني، وهو عدم جواز التبرع مطلقاً] ويتفرع على ذلك: الاحتياج إلى التوجيه في النيابة عن الإمام الحجة (عليه السلام) في الحج، ولمزيد من التوضيح راجع ما كتبه السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(3).

قوله: [أما في الصوم فظاهر لعدم جواز الوكالة](4) فكيف يجوز التبرع؟

قوله (قدس سره) في المتن: [وجوب الكفارة موسع، ولكن لا يجوز التأخير

ص: 209

إلى حد يعد توانياً وتسامحاً في أداء الواجب](1) الملاك هو الاستخفاف، أو التضييع للواجب. وكلمة التواني كلمة مجملة، ولعلها ترادف التكاسل، وهو في حدّ ذاته لا إشكال فيه، وكذا التسامح كلمة مجملة.

وأما الاستخفاف فهو محرم للارتكاز، ولقوله (عليه السلام) : (أشد الذنوب ما استخف به صاحبه)(2) ونحوه.

وكذا التضييع فإنه محرّم عند العقلاء، ومحرم بارتكاز المتشرعة (لاحظ سيرة الموالي والعبيد). ولاحظ التضييع في الأدلة مثل: > ملعون ملعون من ضيع مَنْ يعول»(3) .

قوله: [لا مجال لأن يقال: إنَّ الكفارة نحو عقوبة فلابد من الإتيان بها، كالتوبة التي تجب فوراً؛ لأنَّ الكفارة بنفسها من الواجبات، ولا تكون كالتوبة ماحية للسيئة](4) حاصله:

أولا ً: الكفارة لا تمحو الذنب؛ ولذا يحتاج إلى التوبة معها.

وثانياً: الكفارة أعم من الذنب، ولذا توجد في قتل الخطأ، وكفارات الاحرام خطأً، فتأمل.

نعم، لابد من ملاحظة أن الترك لو كان عصياناً - أو الفعل - فهل الكفارة نوع تدارك؟ وهل التدارك جزء مقوم من أجزاء التوبة، أو أنه يكفي الندم

ص: 210

والتصميم على عدم العود، والاستغفار؟ كما هو ظاهر العروة(1) والمحشين، بل شكك بعضهم في وجوب بعض الثلاثة.

قوله: [بحيث لا يطمأن بإمكان الامتثال، فإنَّ امتثال كل واجب لازم بحكم العقل](2) الاطمئنان نوعان: قد يكون وجدانياً، وقد يكون حاصلاً بالأصل العملي.

والاستصحاب الاستقبالي - بناءً على حجيته - تكفل بإثبات البقاء.

إلا أنّ يقال: إنَّ السيرة العقلائية قائمة على الملزوم، وهذا تخصيص الإطلاقات أدلة الأصول العملية، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [مصرف كفارة الإطعام الفقراء إما بإشباعهم](3) الوارد في النصوص«الإطعام» والظاهر صدقه - عرفاً - ولو بالأقل من الإشباع، فلو دعا جماعة وقدم لهم طعاماً دون شبعهم بقليل يصدق - عرفاً - أنه (أطعمهم).

وكذا لو أعطت الأم وليدها دون حدّ الشبع بقليل. وكذا لو دخل الإنسان بيته وتغذى دون الشبع، فإنه يصحّ أن يقول - عرفاً - «طعمت».

خاصة: لولاحظنا أن الشبع مكروه، وأن الزهاد والأولياء ما كانوا يشبعون فهل يصح أن يقال: إنهم كانوا يطعمون؟

قوله: [ادعي الإجماع على أن الفقير والمسكين يراد كل منهما من

ص: 211

الآخر عند الانفراد](1) استشكل المصنف مراراً في الإجماعات المنقولة (راجع ما تقدم).

على أنه لا يضر إشكال القواعد بالإجماع، لأنه معلوم النسب - على مبنى الدخول - ولا يضر بالحدس - على مبنى الحدس -.

قوله: [إضف إلى ذلك كله ما رواه اسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن إطعام عشرة مساكين، أو إطعام ستين مسكيناً أيجمع ذلك لإنسان واحد يعطه؟ قال: «لا، ولكن يعطي إنساناً إنساناً، كما قال اللّه تعالى، قلت: فيعطيه الرجل قرابته إن كانوا محتاجين؟ قال: نعم، الحديث»(2)](3) مضافاً إلى ما في (الفقه)(4) من النقض بأنه لو ورد الفقير فلا يجوز إعطاء المسكين، لمكان التقابل بين المفهومين.

إلاّ أن يقال: بالأولوية العرفية، كما في: {فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ}(5) (راجع بحث فحوى الخطاب في الأصول).

ثم إنَّه قد يستشكل في دلالة الرواية؛ إذ الاستدلال بإطلاق «إن كانوا محتاجين».

وفيه: أن الاحتياج نوعان:

ص: 212

1- احتياج فقري.

2- واحتياج مسكنتي.

وحيث إن الرواية ليست في صدد البيان من هذه الجهة لا ينعقد لها إطلاق، إذ سؤال الراوي عن أصل جواز إعطاء الرجل قرابته مع الاحتياج، لا أن أية مرتبة من مراتب الاحتياج موضوع لجواز الإعطاء، فتأمل.

مضافاً إلى ما قيل من أن «الاحتياج مطلق» فيقيد بالروايات الدالة على لزوم «الاحتياج المسكنتي» فتأمل.

وقد أشبع السيد الوالد (رحمه اللّه) البحث في كتابه (الفقه)(1) فراجع.

قوله: [أضف إلى ذلك كله ما رواه إسحاق بن عمار(2):] فيه: أن الرواية خاصة بباب اليمين، والتعدي بحاجة إلى فهم مناط قطعي، وعهدته على مدّعيه، لاحظ نقيض ذلك منه(3) في البحوث الآتية، فإنه خصها باليمين.

وقوله (قدس سره) في المتن: [إما بإشباعهم] على الأحوط، وإن كان لا يبعد كفاية صدق «الإطعام» عرفاً، وهو يتحقق بأقل من مقدار الإشباع. نعم، لا يكفي في الصدق العرفي إطعام اللقمة ونحوها.

علق على قول الماتن: [وإما بالتسليم إليهم كل واحد مد] بقوله: [هذا هو المشهور، ويدل على المدعى ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سألته عن رجل أفطر يوماً من شهر

ص: 213

رمضان متعمداً، قال: «عليه خمسة عشر صاعاً لكل مسكين مد بمد النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) »(1)](2) قد يقال: إنَّ أدلة المدّ تقيد أدلة الإطعام، فيجب أن يكون الإطعام بالمدّ.

وفيه: أنه ليس تقييداً عرفياً. مع أنه لم يفهم أحد من الفقهاء - فيما نعلم - التقييد.

والظاهر - عرفاً - كفاية كل منهما، وكأنه جعل المدّ تخفيفاً وتسهيلاً.

هذا، وقد يقال: إن الإطعام يصدق على إعطاء المد. فلو أن شخصاً كان يقدم للعوائل الفقيرة كل شهر «الأُرز» لقيل: إنه يطعم العوائل الفقيرة، ولو لم يكن مطبوخاً، فتأمل.

ويدل عليه أو يؤيده خبر سماعة: (وعليه إطعام ستين مسكيناً مد لكل مسكين».

قوله: [مع التصريح بكفاية المد في المقام] فيحمل «مدان» على الأفضلية.

وقوله (قدس سره) في المتن: [ويجزي مطلق الطعام من التمر والحنطة والدقيق والأُرز والماش وغيرها مما يسمى طعاماً](3) هنالك شبهة، وهي: أن الواجب الإطعام، ولا يشترط في الكلمة تطابق المشتق مع ما اشتق منه، راجع ما كتبه السيد الوالد في (الفقه)(4).

ص: 214

إلاّ أن الظاهر عرفاً هو أن الإطعام هو إعطاء الطعام، فالشبهة مندفعة، فتأمل.

قوله: [لا إشكال في أن الإشباع لا بد من أن يكون على النحو المتعارف من إشباعهم بالطعام المطبوخ](1) فيه نظر؛ إذ لو قدم لهم السّلَطة المشكلة من مختلف الفيتامينات «كالجزر والخضار والزيتون ودهن الزيتون والخل» فلعله يصدق الإطعام، فتأمل.

ومع الغض عن ذلك نقول: الأعراف قد تختلف، فلو تعارف في بلدٍ أو قرية أكل الطعام نيئاً فيها - كما في أكل اللحم نياً في لبنان - فلا إشكال في صدق الطعام والإطعام. وقد ذكروا اختلاف الحكم باختلاف الأعراف، كما فيما لا يؤكل في باب السجود، والكيل والوزن في باب الربا.

قوله: [لا بد من أن يكون على النحو المتعارف من إشباعهم] الحمل على المعنى المتعارف من الأمور المسلمة في الفقه والأصول في كثير من القضايا، ولزيادة الاطلاع يمكن مراجعة بحث أن الألفاظ تحمل على المتعارف.

قوله: [قد ورد في رواية أبي بصير(2) في عداد الأطعمة الخبز، ومقتضى إطلاقه عدم تقيده بكونه من الحنطة، فما الوجه في الاحتياط المذكور في المتن] الوجه أن الرواية خاصة باليمين، واستفادة كون الخبز من الدقيق لعله بالأولوية، أو لوحدة المناط - عرفاً - لا لرواية أبي

ص: 215

بصير، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [نعم، الأحوط في كفارة اليمين الاقتصار على الحنطة ودقيقها وخبزها] (1) لكن يمكن المناقشة فيه كما ناقشه السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(2) بأنّ المستفاد عرفاً كل طعام، فلاحظ.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يجزي في الكفارة إشباع شخص واحد مرتين...](3) يشمل الواحدة.

قوله (قدس سره) في المتن: [... أو إعطائه مدين أو أكثر] كما يجوز الإطعام بعددهم.

قوله: [لاحظ رواية أُخرى ليونس عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: سألته عن رجل عليه كفارة إطعام عشرة مساكين، أيعطي الصغار والكبار سواء، والنساء والرجال، أو يفضل الكفار على الصغار والرجال على النساء؟ فقال: كلهم سواء»(4). فإنها صريحة في التسوية، والرواية وإن كانت واردة في إطعام عشرة مساكين، ولكن لا يحتمل الفرق من هذه الجهة بين العشرة والستين](5) عرفاً، ولو احتمل محتمل الفرق لأبدى العرف استغرابه.

ص: 216

قوله (قدس سره) في المتن: [وكيلاً عنهم في القبض] علق عليه الشارح بقوله: [إذ اللازم في الإعطاء تمليك المسكين المد، فإذا لم يكن الفقير ولياً أو وكيلاً لا يتحقق الامتثال] بل الإعطاء أو الإطعام ونحوهما، وقد وردت هذه في النصوص، أما «يطعم» فكثيراً(1)، وأما «الإعطاء» ففي رواية إسحاق بن عمار(2)، وأما التصدق ففي رواية أبي بصير(3) وغيره.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يجوز التصرف فيه إلا بإذنهم إذا كانوا كباراً، وان كانوا صغاراً صرفه في مصالحهم] يكفي في التصرف عدم المفسدة، ولا يجب وجود المصلحة.

قوله: [لا يجوز التصرف في ملك الغير. نعم، يجوز التصرف مع الإذن إذا كان قابلاً للإذن، كما أنّه يجوز إذا كان مولى عليه، ويكون التصدق في ملكه على طبق مصالحه](4) على الخلاف المعروف في أنّ اللازم وجود المصلحة أو عدم المفسدة.

قوله: [التصدق إذا كان بالبذل لا بالإعطاء، فهل يكفي الصغير عن الكبير أم لا؟](5) أي الإطعام، لكن قد يقال: إن الإطعام في الروايتين يشمل البذل والإعطاء، وقد ذكرنا وجهه فيما تقدم من أن المد جعل للتخفيف،

ص: 217

وصدقه على الإطعام على مَنْ قدم للفقراء مد من الأُرز.

قوله: [ما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه: «أن علياً (عليه السلام) قال: من أطعم في كفارة اليمين صغاراً أو كباراً فليزود الصغير بقدر ما أكل الكبير»(1). وهذه الرواية ضعيفة بالنوفلي](2) لكن قرر في علم الرجال ملازمة النوفلي للسكوني عادةً، وحيث عملت الطائفة بروايات السكوني فلازمه توثيق النوفلي.

قوله (قدس سره) في المتن: [مسألة: زوجة الفقير] علق عليها الشارح فقال: [الظاهر أنّ ما أفاده مبني على ما تعرضوا له في كتاب الزكاة من عدم جواز أخذ مثلها] الظاهر إمكان الاستدلال بطريق أقرب، وهو: أن الموضوع المأخوذ في المقام ليس محققاً في مثلها؛ إذ هو عبارة عن المسكين، وهذه لا يقال لها: مسكينة.

قوله (قدس سره) في المتن: [زوجة الفقير إذا كان زوجها باذلاً لنفقتها على النحو المتعارف](3) أي المقدار الواجب لا المتعارف بين الناس، إذ قد يكون المتعارف دون الواجب، أو فوقه، فليس المتعارف ملاكاً.

قوله (قدس سره) في المتن: [زوجة الفقير... لا يجوز إعطاؤها من الكفارة إلا إذا كانت محتاجة](4) هل كل احتياج إلى شيء كافٍ في صدق عنوان

ص: 218

«المسكين»؟ أو أن الاستدلال بقوله: (إن كانوا محتاجين) في رواية إسحاق بن عمار(1)، اذا فرض استفاده العموم منه. وقد تقدم تفصيل البحث حول الاحتياج في رواية إسحاق بن عمار، فراجع.

قوله: [يمكن استفادة المدعى من النص الوارد في أن المحترف ليس فقيراً، لاحظ ما رواه زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «لا

تحل الصدقة لغني ولا لذي مرة سوي، ولا لمحترف ولا لقوي. قلنا: ما معنى هذا؟ قال: لا يحل له أن يأخذها وهو يقدر على أن يكفَّ نفسه عنها»(2)](3) الاستفادة مبنية على أنه في قوة التعليل، أي (لأنه يقدر). ونظيره أن نقول لشخص: (لا يحل لك أن تأخذ هذا وأنت غير محتاج)، أو (لا يحل لك أن تدخل داره وهو غير راضٍ) فإنه يستفاد - عرفاً - التعليل، والعلة تعمم وتخصص.

قوله (قدس سره) في المتن: [تبرأ ذمة المكفر بمجرد ملك المسكين، ولا تتوقف البراءة على أكله الطعام](4) انطباق عنوان (الإعطاء) المذكور في: «فيعطيه الرجل قرابته»(5) واضح، وكذا عنوان (التصدق) المذكور في: «تصدق على ستين مسكيناً ثلاثين صاعاً لكل مسكين مدين»(6)، أما عنوان

ص: 219

(الإطعام) فبمجرد التمليك غير واضح الصدق؛ إذ لا يقال (أطعمه)، بل (ملّكه الطعام) أو (عرض عليه الطعام) أو (بعث إلى بيته الطعام).

وحيث إن هذه العناوين لا يقيد بعضها بعضاً بالفهم العرفي، فيكفي تحقق أحدها، وعليه يتم ما في المتن، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [فيجوز له بيعه عليه وعلى غيره](1) وعليه يمكن أن يبرأ ذمته بإعطاء مدّ واحد لستين مسكيناً، بأن يعطيه لأحدهم ثم يشتريه منه، أو يستوهبه، ثم يعطيه للآخر، وهكذا إلى تمام الستين.

قوله (قدس سره) في المتن: [تجزي حقة النجف، التي هي ثلاث حقق اسلامبول وثلث عن ستة أمداد] وبالكيلوات المتعارفة يعادل كل مدّ واحد حوالي ثلاثة أرباع الكيلو تقريباً.

قوله: [أما وجوب القضاء فلتركه الصوم بالإخلال بالنية](2) فإن المشروط عدم عند عدم شرطه، وحيث لا نية فلا صوم.

قوله: [وأما عدم وجوب الكفارة فلعدم دليل عليها، إذ الكفارة مترتبة في النصوص على استعمال المفطر، والمفروض عدم استعماله](3) فإن بعض النصوص ذكر فيها إتيان الأهل(4)، أو نكاح امرأته(5)،

ص: 220

أو اللزوق بأهله(1).

وبعض النصوص وإن احتوت على عنوان (من أفطر)(2) إلاّ أن ظاهر هذا العنوان، أو المنصرف منه، أو القدر المتيقن في مقام التخاطب منه، هو إتيان المفطرات المعهودة.

قوله: [إن قلت: إذا كان الصوم يبطل بنية الإفطار لانهدام الصوم بالاخلال بالنية](3) فأنتم بين محذورين:

الأول: إما أن تقولوا «نية الإفطار غير مفطرة وغير مبطلة» فلا بد حينئذٍ من رفع اليد عما في المتن.

الثاني: أو تقولوا «إنها مفطرة» وحينئذٍ لا تجب الكفارة على المفطرات العشرة، لأن الإفطار حصل بالنية سابقاً، وتحصيل الحاصل محال، كما أن الأكل بعد الأكل لا يكون مفطراً.

قلت: تطرقنا لهذا البحث سابقاً. وخلاصة ما قيل أو يقال في المقام:

أولاً: أنه لا مانع من تحقق الإفطار بعد الإفطار، فأنه هو الشق، ويمكن حصول الشق بعد الشق - كما في خرق الثوب -. وذلك كما في الجماع، فإن كل جماع يوجب الكفارة. وأما سائر المفطرات فالأدلة منصرفة عن الثاني من وجوداتها، فتأمل.

ثانياً: أن المراد بكونها مفطرة كون نية إتيانها مفطرة. فحاصل الأدلة أن

ص: 221

مَنْ أتى بما يكون نية إتيانه مفطراً فعليه الكفارة.

ثالثاً: ما ذكره الوالد (رحمه اللّه) في كتابه (الفقه)(1) من اندراج الأضعف تحت الأقوى حين اجتماعها، كما لو قتل إنساناً بالإدماء، فإنه لا تجب عليه دية الإدماء، بل القتل، وكذلك إذا ذهب نور بصره بالقلع، فما نحن فيه كذلك، فإطلاق المفطر على المفطرات العشرة باعتبار أقوى العلتين، وذلك أخذاً بظاهر الدليلين، أي «ما يدل على أن النية مفطرة»، وما «يدل على أن المفطرات العشرة مفطرة».

ومنه يظهر أنه لا فرق بين العرضيين - كما في مثال القلع - أو الطوليين - كما في مثال الإدماء -. .

رابعاً: إنَّ المصنف حمل - ظاهراً - نصوص الكفارة على:

أ- أن المراد استعمال العشرة بعد النية، فعليه الكفارة.

ب - أن المراد >من نوى الإفطار وتعقب النية» استعمال العشرة فيمن أفطر، أي استعمل العشرة على الأول، و«من أفطر» أي نوى العشرة، على الثاني.

ويمكن أن يقال: (تأييداً لما ذكره): إن «أفطر» في المصطلح الشرعي ليس عبارة عن مطلق الشق، بل استعمال هذه العشرة، وإنما أُطلق عليها المفطرات باعتبار أن نيتها مفطرة أو نحو ذلك.

وأما عدم النية فليس من المفطرات الشرعية المصطلحة، بل هو من مبطلات الصيام. ولا يخفى أن الشق الثاني (ب) ذكرناه في الثاني من خلاصة ما يقال.

ص: 222

قوله: [لا إشكال في أن المستفاد من النصوص من حيث المجموع أن الكفارة مترتبة على استعمال المفطر، لا على انهدام الصوم وبطلانه، والعرف يفهم منها كذلك، فإن جملة من النصوص الدالة على الكفارة أخذ في موضوعها الوقوع على الأهل، أو إتيان الأهل، أو نكاح امرأته](1) وجملة منها وإن ذكر فيها «الإفطار» إلاّ أنه مضى الجواب عنها فيما تقدم. وخلاصته: ان ظاهر هذا العنوان أو القدر المتيقن في مقام التخاطب هو إتيان المفطرات المعهودة.

قوله: [في المقام شبهة، وهي: أنه لو أخل بالنية من الليل بأن لم ينو الصوم، فلا يصدق عنوان الصائم عليه، ومع عدم صدق هذا العنوان لا يصدق الإفطار، ولازمه عدم تحقق الكفارة ولو مع استعمال المفطر؛ لعدم تحقق الموضوع فرضاً. إلا أن يقال: حيث إن الإمساك واجب عليه يصدق عنوان الإفطار على استعمال المفطر](2) وهو كذلك عرفاً، فإنه يقال: «المفطرون» للفساق الذين لا ينوون الصوم.

قوله: [كما هو مقتضى القاعدة الأولية؛ إذ المفروض أنه لم يأت بالمأمور به ففات منه الصوم] لكن قد يقال: إن القاعدة الثانوية قلبت مقتضى القاعدة الأولية، وهي قوله (عليه السلام) : «أي رجل ركب أمراً بجهالة»(3)

ص: 223

ونحو ذلك، فتأمل. وقد أجاد السيد الوالد في (الفقه)(1) في ذلك.

قوله: [المفروض أنه لم يأت بالمأمور به ففات منه الصوم، فيجب القضاء] نعم، كان له مؤمن وهو استصحاب بقاء الليل، بناءً على عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية.

إلاّ أن هذا المؤمّن ظاهري، ومن المقرر أن الأمر الظاهري لا يقتضي الإجزاء. ولو قيل بوجوب الفحص كان بلا مؤمّن أيضاً.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا كان مع المراعاة واعتقاد بقاء الليل فلا قضاء] بنفسه، وأما إذا اعتمد على أخبار مخبر - ولو كان ثقة - فبان طلوع الفجر فعليه القضاء.

وقوله (قدس سره) في المتن: [واعتقاد بقاء الليل] اعتقاداً جزمياً أو اطمئنانياً.

قوله: [مقتضى إطلاق حديث الحلبي(2) وجوب القضاء هنا أيضاً](3) الظاهر أنه لا إطلاق له، بل هو ظاهر في عدم الفحص، ولو فحص لتبين، لأن فيه مؤونة زائدة، فتأمل.

قوله: [حديث سماعة بن مهران، قال: سألته عن رجل أكل أو شرب بعدما طلع الفجر في شهر رمضان، قال: إن قام فنظر فلم ير الفجر فأكل، ثم عاد فرأى الفجر فليتم صومه ولا إعادة عليه، وإن كان قام فأكل وشرب ثم نظر إلى الفجر فرأى أنه قد طلع الفجر

ص: 224

فليتم صومه، ويقضي يوماً آخر؛ لأنه بدأ بالأكل قبل النظر، فعليه الإعادة»(1)](2) هذه علّة، والعلة تعم، فيدل على أنّ النظر كافٍ في الإجزاء مطلقاً، ولو كان الصوم مندوباً أو واجباً غير معيّن.

إلاّ أن يقال: إن المشهور لم يفهموا العلّية، بل كونها حكمة.

أو يقال: العلّية معارضة بسائر الروايات التي توجب القضاء، إلاّ أن يقال: الجمع يقتضي حمل الأمر بالقضاء على الاستحباب، لكنه غير عرفي، فتأمل.

قوله: [أما الكفارة فعدم وجوبها لعدم المقتضي؛ إذ هي متفرعة على الإفطار العمدي، والمفروض أنه لم يفطر عمداً](3) بل أفطر مع وجود المؤمن - على مبنى المشهور - وهو استصحاب بقاء الليل، بناءً على عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية، إلا انه مؤمن ظاهري، ومن المقرر أن الأمر الظاهري لا يقتضي الإجزاء.

قوله: [ربما يقال: بانه لو كان في المعيّن يكون مجزياً مع المراعاة ويكون مثل شهر رمضان] الذي له قضاء، لأنه المستفاد من قوله (عليه السلام) : «اقضه»(4).

قوله: [والدليل عليه حديث معاوية بن عمار، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أمر الجارية تنظر الفجر فتقول: لم يطلع بعد فآكل، ثم انظر

ص: 225

فأجد قد طلع حين نظرت، قال: «اقضه أما إنك لو كنت أنت الذي نظرت لم يكن عليك شيء»(1)](2)

هذا دليل على أنّ الإفطار اعتماداً على خبر مخبر - ولو كان عادلاً - موجب للقضاء.

قوله: [وهذه الرواية مروية في الكافي مع الاختلاف في المتن، ففيه قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أمر الجارية أن تنظر طلع الفجر أم لا فتقول: لم يطلع فأكل، ثم انظره فأجده قد طلع حين نظرت، قال: تتم يومك ثم تقضيه أما أنك لو كنت أنت الذي نظرت ما كان عليك قضائه»(3)](4) لعل هذه الجملة دليل على كون الصوم صوم شهر رمضان، فإن الإتمام فيه واجب، فتأمل.

قوله: [فعلى هذا يقع التعارض بين حديث معاوية حسب نقل الفقيه وذيل رواية الحلبي](5) ففي حديث معاوية لا شيء عليه مع المراعاة، سواء أكان في شهر رمضان أم في غير شهر رمضان.

وأما حديث الحلبي ففي غير شهر رمضان عليه الإفطار راعى أم لم يراعِ.

وقوله: [التعارض] لو فرض التعارض فهو كما ذكر.

لكن قد يقال: لا تعارض؛ لأن الظاهر - في أمثال المقام - اتحاد الروايتين،

ص: 226

وحيث إنّ الكافي أضبط، يكون هوالمقدّم.

مضافاً إلى أنّه لو دار الأمر بين (عدم الزيادة) و (عدم النقيضة) يقدم الأول، فتكون رواية الكافي مقدّمة.

مع أنّه قد يدّعى أنّ ظاهر الرواية - خصوصاً بقرينة «اقضه» - كونه في شهر رمضان، أمّا كونه منذوراً معيناً - مثلاً - ففيه مؤونة زائدة، ولو كانت لبين ذلك في الرواية.

تبقى قضية التعليل في حديث سماعة، وقد ذكرنا ما فيها، وأنها تعم فيدل على أن النظر كافٍ في الإجزاء مطلقاً، ولو كان الصوم مندوباً أو واجباً غير معين، ويؤيد فهم الروايات الأخرى الدالة على لزوم القضاء - وقد بحثها السيد الوالد موسعاً في (الفقه)(1) - والجمع بالاستحباب غير عرفي كما مضى.

وأيضاً: التعليل مضاد بتعليل مضاد (لأنك أكلت مصبحاً) في الموثق(2).

قوله (قدس سره) في المتن: [الخامس: الإفطار قبل دخول الليل لظلمة ظن منها دخوله، ولم يكن في السماء غيم](3) الظاهر عدم وجوب القضاء ولا الكفارة.

والمسألة لا تخلو من إشكال؛ لعدم دلالة الروايات فتحتاج إلى مراجعة جديدة.

ص: 227

فالرواية الاولى(1): ظاهرة في القطع أو هو القدر المتيقن منها.

والثانية(2): لم يعلم كونها «لرجل ظن» أو «رجل ظن» وعلى الأول فالقدر المتيقن منها: الظن المعتبر في خصوص الغيم، فتأمل.

والثالثة(3): لا يعلم أنها صحيحة أو لا؟

قوله: [والوجه في وجوب القضاء بطلان الصوم بالإفطار، فإن مقتضى القاعدة الأولية وجوبه، ولا دليل على السقوط](4) الدليل موجود، وهو الروايات التي سنتعرض لها تبعاً، كرواية زرارة الثانية.

قوله تعليقاً على قول الماتن: [وجوب الكفارة]: [ما أفاده على طبق القاعدة؛ إذ مع عدم العلم بدخول الليل وجداناً أو تعبداً يجب عليه الامساك بمقتضى الاستصحاب، فيكون إفطاره إفطاراً عمدياً](5).

والخلاصة: أن مقتضى الاستصحاب ترتيب ما يترتب على العلم الوجداني - من الآثار الشرعية - فلو علم علماً وجدانياً بالنهار فافطر فعليه القضاء والكفارة، فكذا لو علم وجدانياً بالنهار فافطر فعليه القضاء والكفارة، فكذا لو علم علماً تعبدياً - ولو بواسطة الأصل المحرز - كما في نظائر المقام، فإن استصحاب حياة زيد يترتب عليه ثبوت آثار الحياة التكوينية

ص: 228

الواقعية، والخلاصة: أنّه لا فرق في ترتب الآثار الشرعية بين (الحياة التكوينية) و(الحياة التعبدية) والمفروض ثبوت الأخيرة بالاستصحاب، فكذا في المقام.

قوله: [إن المستفاد من الروايات أن غيبوبة الشمس بلحاظ كون الغيم في السماء](1) الظاهر كونه أعم؛ إذ قد يكون للغبار أو الدخان أو الظلمة، وكون الغالب سببية الغيم لا يوجب ثلم الإطلاق، لما ذكر في كثرة الوجود.

قوله: [ولا بد من حمل الرواية(2) على مورد قيام حجة على تحقق الغروب كي يجوز الإفطار](3) لا ملازمة بين الحكم التكليفي والوضعي؛ إذ قد يكون الإفطار محرّماً، لكن الشارع رفع عنه وجوب القضاء إرفاقاً.

قوله: [إن المستفاد من الرواية(4) أنه أفطر لحصول الظن المعتبر على دخول الليل وسقوط القرص](5) بل مطلق، كما ظهر مما تقدم.

قوله: [وحيث إن الظن بالليل لا بد له من منشأ، فيحمل الحديث على صورة غيم في السماء الموجب للظن] بل مطلقا كما ظهر مما تقدم.

قوله (قدس سره) في المتن: [بل الأحوط إن لم يكن أقوى وجوب الكفارة]

ص: 229

مراده فيما لو كان الظنّ غير معتبر، كما هو واضح.

قوله: [فيحمل الحديث على صورة غيم في السماء الموجب للظن. ويؤيد المدعى ما رواه أبو الصباح الكناني، قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل صام ثم ظن أن الشمس غابت وفي السماء غيم فأفطر، ثم إن السحاب انجلى فإذا الشمس لم تغب، فقال: قد تم صومه ولا يقضيه»(1)](2) عبر عنها السيد الوالد (رحمه اللّه) في كتابه (الفقه)(3) بالصحيحة.

قوله: [ويعارض هذه الروايات ما رواه أبو بصير وسماعة(4)، فإن مقتضى هذه الروايات وجوب القضاء، فلا بد من رفع التعارض](5) ويمكن رفع التعارض بالحمل على الاستحباب، كما عن السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(6)، فتأمل.

قوله: [والذي يختلج بالبال أنْ يقال: إنّ المستفاد من الحديث الثاني لزرارة(7) أن الظان بدخول الوقت وتحقق الليل إذا أفطر لا قضاء عليه](8) قد يشكل بأنّ الرواية في قضية شخصية خارجية، فلا إطلاق

ص: 230

لها، فلعل ظنه كان ظناً معتبراً، ولعل المنشأ وجود العلّة في السماء، ولعل العلّة هي الغيم لا غيره، فتأمل.

نعم، الرواية الأولى(1) مطلقة - ظاهراً - فإنّ غيبوبة القرص قد تكون بالغيم أو الدخّان أو غيرهما، لكن تلك الرواية ظاهرة في صورة العلم بالغيبوبة، أو هو المنصرف منها، أو هو القدر المتيقن، فتأمل.

لكن السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه قال: «إنّ إطلاقه شامل لما يتقين، أو الليل، أو ظن»(2) فهو أعم، وإلاّ لو قيل بالإطلاق لزم صورة الشمول للشك والوهم، فتأمل.

إلاّ أن يقال: في الرواية الثانية أنّ الظاهر فهم زرارة موضوعية الظنّ بما هو ظن، فلو كان هناك قيد آخر دخيل لقيده به، وفهمه حجة.

وبتقرير آخر: إنّ زرارة ينقل لنا أن الظن له موضوعية، أي: أنّه في مورد الظن بلا قيد قال الإمام (عليه السلام) : «ليس عليه قضاء»(3) ونقل الراوي للموضوع حجة، كما قرر في علم الرجال، فلاحظ.

وعن السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(4): «رجل ظنّ»، لا >لرجل ظن» خصوصاً وأنّ الضمير غائب «ليس عليه». وأمّا تقييد هذه الروايات بغير شهر رمضان لأن رواية أبي بصير(5) فيه، فغير عرفي.

ص: 231

قوله: [وأما مع عدم الظن المعتبر فيمكن الاستدلال على عدم وجوب الكفارة بالأولوية؛ إذ لو لم يكن القضاء واجباً فعدم وجوب الكفارة بالأولوية](1) أو لسكوت الأدلة عن وجوبها في مقام البيان.

قوله (قدس سره) في المتن: [أما العلة التي تكون في السماء غير الغيم ففي إلحاقها بالغيم في ذلك إشكال، والأحوط وجوباً عدمه] (2) الظاهر الإلحاق. وقوله (قدس سره) : >غير الغيم» فيراد به كل شيء يوجب الظلمة غير الغيم المنصوص، كالدخان والغبار.

قول الماتن (قدس سره) : [إذا شك في دخول الليل لم يجز له الإفطار، وإذا أفطر أثم وكان عليه القضاء والكفارة] قال الشارح: [كما يقتضيه الاستصحاب، فإنه محكوم ببقاء اليوم، فإفطاره إثم وموجب للقضاء والكفارة. وإن شئت قلت: إنه عالم تعبداً] تقدم تقرير الاستصحاب، وخلاصته: أن مقتضاه ترتيب ما يترتب على العلم الوجداني من الآثار الشرعية، فكما يجب عليه القضاء والكفارة لو علم بالنهار فأفطر، كذا لو علم تعبداً بالأصل المحرز، وهو الاستحصاب.

قوله (قدس سره) في المتن: [وكذا الحكم إذا قامت حجة على دخوله](3) الظاهر سقوط كلمة (عدم) فتكون العبارة: (قامت حجة على عدم دخوله).

ص: 232

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا قامت حجة على دخوله أو قطع بدخوله فافطر فلا أثم ولا كفارة. نعم، يجب عليه القضاء إذا تبين عدم دخوله] الظاهر عدم وجوب القضاء في صورة حصول القطع أو الظن.

أما القطع فللأولوية من الظنّ، كما هو ظاهر لعين الملاك والتقريب، واما التقييد بحصول الظن من الحجة فلأن الخارج من قاعدة الأولوية حصول الظنّ، فاذا لم يحصل له الظن يبقى مشمولاً للقاعدة الأولية.

إلاّ أن يقال بالاولوية، فإنّه إذا حصل له ظنّ غير معتبر وأفطر فلا قضاء عليه، فكيف إذا أفطر اعتماداً على قول العادل الذي جعله الشارع حجة، وإن لم يحصل له الظن الشخصي، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا شك في طلوع الفجر جاز له استعمال المفطر ظاهراً](1) بعد الفحص. وهذا مبني على مبنى وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية.

قوله (قدس سره) في المتن: [السادس: ادخال الماء إلى الفم بمضمضة وغيرها، فيسبق ويدخل الجوف، فإنه يوجب القضاء دون الكفارة] على الأحوط استحباباً.

قوله: [إنما الدليل على وجوب القضاء النص الخاص] حيث إن هنالك ثلاث طوائف:

الأولى: تدل على أنه لا قضاء مطلقاً ك(رواية عمّار)(2).

الثانية: تدل على أنه لا قضاء إن كانت المضمضة في وضوء، كرواية

ص: 233

سماعة(1)، فتقيد الثانية الأولى.

الثالثة: تدل على أنه لا قضاء إن كان وضوؤه لصلاة فريضة ك(حديث حماد)(2) فتقيد الثالثة الثانية.

هذا، ولكن الظاهر أنّ الأولى نص في غير وضوء الفريضة، بل في المضمضة العادية، بدليل قوله (عليه السلام) «قد أساء» ولا إساءة في مضمضة الوضوء، فتكون آبية عن التخصيص.

وعلى هذا فتحمل الطائفتان الأخيرتان على مراتب الفضل، كما ذهب إليه السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(3).

اللّهم إلاّ أن يقال: بإعراض المشهور عن الطائفة الأولى.

وفيه: أنّ الإعراض دلالي لا سندي، وراجع جواب السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(4)، فتأمل.

قوله: [لاحظ ما رواه سماعة قال: «سألته عن رجل عبث بالماء يتمضمض به من عطش فدخل حلقه، قال: عليه قضائه(5)، وإن كان في وضوء فلا بأس به»(6)](7) الرواية مضمرة، إلاّ أن يقال: إنّه من أجلاء الرواة،

ص: 234

أو غير ذلك من الأجوبة المذكورة في علم الرجال في بحث المضمرات.

قوله (قدس سره) في المتن: [وكذا إذا كان في مضمضة وضوء الفريضة والتعدي إلى النافلة مشكل](1) لا إشكال فيه.

قوله: [يمكن أنّ يقال: إنه لا ارتباط بين الحديثين، فإن حديث عمار وارد في الوضوء، والمضمضة ليست داخلة] الظاهر أنّ المنصرف من الحديث هو المضمضة - لا أقل من الإطلاق - وعدم دخول المضمضة في الوضوء دقةً لا يقدح، لدخولها فيه عرفاً، أي أن الرواية تشمل المضمضة عرفاً. خصوصاً لو لوحظ أنّ دخول الماء بلا مضمضة نادر، فيكون الحمل المذكور حملاً للرواية على الفرد النادر، فتأمل.

ويؤيد ذلك قوله (عليه السلام) : في رواية سماعة: «وإن كان في وضوء»(2) الظاهر منه الظرفية، إلاّ أن يحمل على التعليل، مثل: «في هرّة» أي لأجل هرّة، لكنه خلاف الظاهر.

قوله (قدس سره) في المتن: [السابع: سبق المني بالملاعبة ونحوها إذا لم يكن قاصداً ولا من عادته، فإنه يجب فيه القضاء دون الكفارة](3) الظاهر وجوبها أيضاً.

قوله: [أما وجوب القضاء فلأن المفروض أنه أنزل بالاختيار، والانزال الاختياري بنفسه من المفطرات] الظاهر أنّه ليس اختيارياً لفرض

ص: 235

سبق المنيّ، ثم هو نقيض ما ذكره المصنف فيما تقدم من (أنه لم يستعمل المفطر بالاختيار، وإنما الدليل على وجوب القضاء هو النص الخاص)(1).

قوله: [وأما عدم وجوب الكفارة فلعدم التعمد في الإفطار، فلا مقتضي لوجوبها] الظاهر أنَّ وجوب الكفارة للنصوص الخاصّة، كإطلاق رواية العبث مع امرأته حتى يمني(2)، ورواية: «مَنْ لزق بأهله»(3)، ورواية: «يعبث بأمرأته...»(4). والنص في رواية حفص «فيسبقه الماء فينزل»(5). وإطلاق «فادفق»(6). والتعليلات «فلا لانه لا يؤمن»(7)، والتقييد «ما لم يخف على نفسه»(8)(9) بضميمة أن النهي في المركبات يفيد الوضع.

ثم كيف يجمع المصنف بين فتواه فيما تقدم(10) بأنّه من المفطرات، وأن المفطرات توجب الكفارة(11)، وبين قوله هنا بأنّه لا كفارة.

قول الماتن (قدس سره) : [أما إذا كان واثقاً من نفسه بعدم الخروج فسبقه

ص: 236

المني اتفاقاً فالظاهر عدم وجوب القضاء] قال الشارح: [إذ المفروض أنه تحقق بلا اختيار، والإتيان بالمفطر إذا كان بالاختيار يكون مفطراً، مضافاً إلى النص الدال على المدعى، لاحظ محمّد بن مسلم وزرارة(1)](2) بضميمة: أن ظاهر «لا بأس» ونحوه: ليس الحكم التكليفي فقط، بل الوضعي أيضاً، أو الملازمة فيما بينهما.

ص: 237

والعبادات المكروهة.

وقد يجاب: بأن ظاهر المبغوضية البطلان، إلاّ أن يقوم دليل من الخارج.

وأيضاً «كرماد...» و «لا يقدرون».

ثم إنّه وردت في المقام روايات أُخرى تدل على المدعى فراجع.

قوله: [إجماعاً قطعياً - كما في بعض الكلمات - ويدل على المدعى جملة من النصوص، منها: ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سألته عن امرأة أصبحت صائمة فلما ارتفع النهار أو كان العشي حاضت أتفطر؟ قال: نعم، وإن كان وقت المغرب فلتفطر»(1)](2) يمكن الاستدلال بالخبر الأول على حكم النفاس أيضاً، لأنّ كل ما هو ثابت للحيض ثابت للنفاس أيضاً على ما تقدم(3)، ويمكن الاستدلال بالأولوية وقيام الإجماع على ان النفساء كالحائض.

ويمكن الاستدلال بالخبر الثاني على حكم الحيض، بناءً على انعكاس هذه الموجبة الكلية بالعكس المستوي في خصوص المقام.

قوله: [وقوله (عليه السلام) في الرواية: «وإن كان وقت المغرب فلتفطر»] أي قربه، وإلاّ فلا معنى للإفطار.

قول الماتن (قدس سره) : [أتم صومه واجزأه] علق الشارح بقوله: [الظاهر أنه ناظر إلى أن المخالف إذا استبصر جازت أعماله التي أتى بها إلا

ص: 239

الزكاة لجملة من النصوص، منها: ما رواه بريد بن معاوية العجلي، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال: «كل عمل عمله وهو في حال نصبه وضلالته ثم مَنَّ اللّه عليه وعرفه الولاية، فإنه يؤجر عليه إلا الزكاة... الحديث»(1)](2) الرواية وإن كانت في الناصب، وكذا الرواية الأخيرة - وهي رواية ابن أُذينه، قال: كتب إلي أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «إن كل عمل عمله الناصب في حال ضلاله، أو في حال نصبه، ثم مَنَّ اللّه عليه وعرفه هذا الأمر فإنه يؤجر عليه، ويكتب له إلا الزكاة، فإنه يعيدها؛ لأنه وضعها في غير موضعها، وإنما موضعها أهل الولاية، فأما الصلاة والصوم فليس عليه قضاؤهما»(3) - إلاّ أنّه يستفاد الصحّة في مطلق العامي بالأولوية.

وأمّا الرواية الثانية - وهي رواية الفضلاء كلهم عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه (عليهما السلام) : أنهما قالا في الرجل يكون في بعض هذه الأهواء، الحرورية والمرجئة والعثمانية والقدرية، ثم يتوب ويعرف هذا الأمر، ويحسن رأيه أيعيد كل صلاة صلاها أو صوم، أو زكاة أو حج، أو ليس عليه إعادة شيء من ذلك؟ قال: «ليس عليه إعادة شيء من ذلك غير الزكاة لابد أن يؤديها، لأنه وضع الزكاة في غير مواضعها، وإنما مواضعها أهل الولاية»(4) - فالظاهر إطلاقها، وذكر الحرورية والمرجئة والقدرية الظاهر أنّه من باب المثال، فتأمل.

ص: 240

قوله: [الظاهر أنه ناظر إلى المخالف إذا استبصر جازت اعماله التي أتى بها إلا الزكاة](1) الظاهر أنّ الروايات ناظرة إلى صورة تمام العمل، أو هو المنصرف منها أو القدر المتيقن، واستفادة الشمول لأثناء العمل لعله بالأولوية، فإذا كان تمام العمل في حال عدم الإيمان صحيحاً لو تعقبه الإيمان، فبطريق أولى لو كان بعض العمل مع الإيمان، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا حدث الكفر أو الخلاف أو الجنون أو الحيض أو النفاس قبل الغروب بطل الصوم] المراد المغرب الشرعي.

ثم إنّ قول الماتن (قدس سره) في المتن: [بطل الصوم] علّق عليه الشارح بقوله: [لارتباطية أجزاء الصوم، وبعبارة أُخرى: الإمساك من الفجر إلى الليل عمل واحد، ومع فساد بعضه يفسد العمل كما هو ظاهر] ويدل عليه - في الجملة - بعض النصوص، مثل: رواية ابن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن المرأة تلد بعد العصر، أتتم ذلك اليوم أم تفطر؟ قال: تفطر وتقضي ذلك اليوم»(2).

قوله: [ما رواه صفوان بن يحيى، عن أبي الحسن (عليه السلام) أنه سئل عن الرجل يسافر في شهر رمضان فيصوم: قال «ليس من البرّ الصوم في السفر»(3)](4) وإذا لم يكن برّاً لم يكن عبادة فيكون باطلاً.

ص: 241

قوله: [وما رواه الصدوق، قال قال الصادق (عليه السلام) : «ليس من البر الصيام في السفر»(1)](2)

في مراسيل الصدوق واعتبارها وعدمه بحث مذكور في علم الرجال، فراجع.

قول الماتن (قدس سره) : [سفراً يوجب قصر الصلاة] قال الشارح: [للملازمة بين الأمرين، كما هي(3) المستفاد من حديثي معاوية وسماعة)(4)](5) والملازمة طَرفينيّة، كما هو المستفاد من حديث معاوية.

قوله: [مقتضى حديث سماعة(6) أن صوم ثلاثة أيام يجب أن يقع في الحج، ومقتضى إطلاقه عدم الفرق بين أن يقع في السفر بلا قصد الاقامة وبين وقوعه في محل الإقامة، ومقتضى أدلة عدم جواز الصوم في السفر عدم الفرق بين هذه الثلاثة وغيرها من الصيام، وحيث إن النسبة بين الدليلين العموم من وجه يقع التعارض بينهما](7) لو فرض التعارض والتساقط يكون المرجع أصل البراءة، ومقتضاه جواز إيقاعه في السفر، مضافاً لما ذكره الشارح(8) من أنّ إطلاق المخصص مقدّم على

ص: 242

إطلاق العام، لاحظ التأمل الذي ذكره في الدليلين وهوامشهما(1).

قوله: [على فرض التعارض يقدم دليل الثلاثة؛ لكونه موافقاً مع الكتاب، مضافاً إلى أنه لا مجال لهذه المناقشة، فإنه استثنى في نفس الرواية](2) لأنّه موافق لإطلاقه، راجع بحث التعادل والتراجيح في الأصول.

قوله: [ويدل على المدعى ما رواه ضريس الكناسي، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: سألته عن رجل أفاض من عرفات قبل أن تغيب الشمس؟ قال: «عليه بدنة ينحرها يوم النحر، فإن لم يقدر صام ثمانية عشر يوماً بمكة، أو في الطريق أو في أهله»(3). فإن المستفاد من الحديث - لا سيما مع التخيير بين إيقاعها في مكة أو إيقاعها في الطرق - جواز إيقاعها في حال السفر، وإن أبيت فلا أقل من الإطلاق، فإن قلنا بالتساقط يكون المرجع أصل البراءة](4) أو يقال: إنّ العبادة يجب أن تثبت مشروعيتها، فمع الشك يكون الأصل عدم الجواز.

وهو مثل ما إذا شككنا أنّ صلاة تسع ركعات متواصلة مشروع أو لا، فإن الأصل عدم الجواز لا البراءة، فتأمل.

قوله: [ولسيدنا الأستاذ كلام في المقام - على ما في التقرير - وهو أنه: (على فرض تسليم الإطلاق في حديث ضريس يكون مقدماً على

ص: 243

إطلاق دليل المنع من الصوم في السفر، بدعوى: أن إطلاق المخصص مقدم على إطلاق العام)(1)](2) مثل ما لو قال «أكرم العلماء»، ثم قال «لا تكرم زيداً». فزيد له حالات: كالصحّة والمرض والغنى والفقر، ففي حال فقره - مثلاً - يقدم «لا تكرم » لا «أكرم العلماء».

وبعبارة أُخرى: ظاهر التخصيص أنّه إخراج للفرد من العام بكل أحوال الفرد، وبثالثة: للمخصص إطلاق - أو عموم - أفرادي وأحوالي، وهو مقدم على الإطلاق - أو العموم - الأفرادي والأحوالي للعام.

قوله: [الإنصاف أن ما أفاده غير تام... وفي المقام ليس كذلك لأنّ الموضوع في ذلك الدليل الصيام في السفر، والموضوع في هذا الدليل صيام ثمانية عشر بدلاً عن النحر، فلا يكون ما بين الموضوعين عموماً وخصوصاً مطلقين] بل عموم من وجه، كما مضى نظيرهُ من الشارح(3) في الثلاثة أيام، التي هي بعض العشرة بدل الهدي لمن عجز عنه، فصيام ثمانية عشر يوماً تفترق مع «لا صوم في السفر» بصيامها مع قصد الإقامة، وتجتمع مع عدم قصد الإقامة فيما تفترق (لا صوم في السفر) مع صيام الثمانية عشر يوماً في سائر الصيام.

ولكن مع ذلك أدلة «الصيام» مقدمة؛ لظهورها في عدم نية الإقامة، وكون الصوم في السفر، كما أنَّ العرف لا يرى تعارضاً بين الدليلين، فهو

ص: 244

منصرف عن صورة قصد الإقامة، فيكون مخصصاً لدليل عدم الجواز.

قوله: [ويدل عليه من النصوص ما رواه علي بن مهزيار(1)، وهذه الرواية واضحة الدلالة على المدعى، وكونها مضمرة لا يوجب سقوطها عن الاعتبار، إذ مضمرها مثل ابن مهزيار، وهو من الأجلاء](2) مضافاً لما ذكر في بحث «المضمرات».

قوله: [كما أن ذكر المرض مع السفر لا يوجب رفع اليد عن دلالة الرواية على المدعى في المقام] ورواية علي بن مهزيار هي: قال: كتب بندر مولى إدريس: يا سيدي، نذرت أن أصوم كل يوم سبت، فإن أنا لم أصمه ما يلزمني من الكفارة؟ فكتب (عليه السلام) وقرأته: «لا تتركه إلا من علة، وليس عليك صومه في سفر ولا مرض، إلا أن تكون نويت ذلك، وإن كنت أفطرت منه من غير علّة فتصدق بقدر كل يوم على سبعة مساكين، أسأل اللّه التوفيق لما يحب ويرضى»(3) والإشكال عليها بظهور الرواية في جواز الصوم حال المرض فيه: أوّلاً: يمكن كون اسم الإشارة يتعلق بحالة السفر فقط بقرينة القرائن الخارجية، ولا مانع من تخصيص الإطلاق بمخصص.

وثانياً: يمكن القول بجواز ذلك - أو وجوبه - لو لم يكن المرض شديداً، وقد ذكر ذلك السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(4).

ص: 245

قوله: [أن جعل كفارة الحنث بالنحو المذكور والحال أنّ كفارة حنث النذر ليست كذلك لا يوجب رفع اليد عن الرواية](1) إذ فيه: أنه ذكره في المقنع بلفظ «عشرة» مكان «سبعة»، على ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(2).

قوله: [وبعبارة أُخرى: سقوط بعض الفقرات الواردة في الرواية لا يقتضي رفع اليد عن بقية فقراتها، كما هو ظاهر](3) ينبغي مراجعة البحث؛ إذ بناء العقلاء ليس على الآخذ في صورة سقوط بعض فقرات المنقول.

مثلا: لو جاء ناقل وقال أنه «مات زيد وعمرو في الحريق» فثبت أنّ زيداً لم يمت، فهل يأخذون بالفقرة الثانية؟

أمّا الادلة اللفظية، فلعلها منصرفة عن مثل تلك الصورة، مضافاً إلى أنّ مبنى البعض كونها إرشاداً لما عليه بناء العقلاء، فتأمل.

قوله: [ويدل على المدعى أيضاً: ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «لم يكن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) يصوم في السفر تطوعاً ولا فريضة»(4)] قد يقال: إنّه لا يدل على الحرمة، منتهى الأمر دالة على المرجوحية - كسائر العبادات المكروهة - لالتزام النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بالترك.

ص: 246

قوله: [وفي قبال هذه النصوص روايات ربما يتمسك بها على الجواز، منها: مرسل إسماعيل(1)، وهذه الرواية ضعيفة بالإرسال وغيره. ومنها: ما أرسله الجمال(2)، وهذه الرواية كسابقتها مرسلة لا اعتبار بها، ومنها: ما رواه سليمان الجعفري(3)](4) قد يتمسك بهذه الروايات:

أولاً: باعتبار رواية الكافي لبعضها(5)، وقد ضمن الكليني ما فيه، (راجع الفقه)(6). لكن المعروف: عدم حجية ضمان الكليني.

ثانياً: بالانجبار بعمل الأكثر، على المحكي (راجع الفقه)(7).

وفيه نظر.

ثم إنه لو فرض حجّية هذه الروايات لتعارضت مع الروايات المتقدمة، ولا جمع دلالي مع (لا يحل) و (معصية) فالظاهر التساقط، ويكون الأصل في العبادات عدم المشروعية، أو البراءة على ما اختاره المصنف فيما تقدم(8)، ولاحظ الحاشية.

ص: 247

وذهب الوالد (رحمه اللّه) إلى التخيير (الفقه)(1)، ومثله السيد الخونساري (رحمه اللّه) في بعض المسائل من (جامع المدارك) وهو بحاجة إلى تأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [الأقوى عدم جواز الصوم المندوب في السفر إلا ثلاثة أيام للحاجة في المدينة](2) على الأحوط الأولى.

ووجهه أن رواية معاوية بن عمار - عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «إن كان لك مقام بالمدينة ثلاثة أيام صمت أول يوم الأربعاء، وتصلي ليلة الاربعاء عند إسطوانة أبي لبابة، وهي إسطوانة التوبة التي كان ربط إليها نفسه حتى نزل عذره من السماء، وتقعد عندها يوم الأربعاء...»(3) - مطلقة في صدرها: «صمت».

نعم، في ذيلها: «وسل حاجتك». فربما يقال: إنّ هذه القرينة متصلة، وهي تمنع عن انعقاد إطلاق للصدر.

وفيه: أنّه - عرفاً - غير مانع مع هذه الفاصلة الطويلة.

وقد تكررت هذه الكلمة في الأدعية «وتسأل حاجتك». وهي لا تدل على أن الورود في مورد كون الدعاء للحاجة، بل أعم من كونه له أو لسبب آخر، فتأمل. وراجع بقية الروايات التي أوردها السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(4) في الباب، كصحيح الحلبي(5).

ص: 248

قوله (قدس سره) في المتن: [إلا ثلاثة أيام للحاجة في المدينة](1) الأحوط اختصاص الأيام الثلاثة بالأربعاء والخميس والجمعة.

قوله: [ومقتضى هذه الرواية(2) اختصاص الثلاثة أيام بالأربعاء والخميس والجمعة، ولا وجه للإطلاق](3) الوجه: ما عن السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(4) من دلالة بعض المطلقات، مضافاً إلى أن بناءهم على عدم تقييد المستحبات بالقيود ولو المذكورة في نفس الرواية.

وقد يناقش بضعف إسناد الروايات المذكورة، فلا تنهض في قبال الأدلة التي تدل على عدم المشروعية في السفر.

والظاهر التقييد في القيود المذكورة في نفس الرواية، إلاّ ما خرج بالدليل، كالمستحبات المذكورة في هذه الرواية، خصوصاً بقرينة فهم الفقهاء، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [يصح الصوم من المسافر الجاهل بالحكم](5) أو بالخصوصيات الحكمية؛ وذلك لإطلاق بعض روايات الباب، فإن المتيقن من الرواية الأولى - رواية عبد اللّه بن علي الحلبي(6) وإن كان أصل

ص: 249

الحكم، إلاّ أن الرواية الثانية - رواية عيص بن القاسم(1) - تعم الجهل بأصل الحكم أو بالخصوصيات الحكمية، وكذلك بعض الروايات الأُخرى.

قول الماتن (قدس سره) : [إن علم في الأثناء بطل] قال الشارح: [لخروج المفروض عن تحت النصوص المشار إليها، ومقتضى القاعدة الأولية البطلان، والخروج عن الأصل الأولي يحتاج إلى دليل](2) إذ إنها كلها تضمنت القضاء، وهو لا يصدق إلاّ بانتهاء العمل.

قول الماتن (قدس سره) : [يصح الصوم من المسافر الذي حكمه التمام، كناوي الإقامة والمسافر سفر معصية ونحوهما] علق عليه بقوله: [للملازمة الموجودة بين الأمرين المستفادة من النص، لاحظ حديثي معاوية(3) وسماعة(4)](5) الظاهر أن المستفاد منهما أربعة أحكام:

الأول: إذا قصر أفطر وهو بالمنطوق.

الثاني: إذا أفطر قصر.

الثالث: إذا لم يقصر لم يفطر، وهو بالمفهوم (أي إذا أتم صام).

الرابع: إذا لم يفطر لم يقصر، وهو بالمفهوم (أي إذا صام اتم).

والاستدلال في المقام استدلٌ بالمفهوم.

ص: 250

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يصح الصوم من المريض](1)، فيه إشكال، نعم، لو كان الضرر بالغاً لم يصح، والوجه فيه: أن الأمر بالإفطار في مقام توهم وجوب الصوم يفيد الجواز، أي أن المقام مقام توهم حظر الإفطار، فالأمر بالافطار يدل على جوازه.

والتقرير غير ثابت، والوجوب بمعنى الثبوت. والسياق لا يدل، على ما سيأتي في حاشية قول الشارح: (تدل عليه جملة من النصوص).

وأما لو كان مضراً ضرراً بالغاً فهو مبغوض، والمبغوض لا يصلح للمقربية. كما ذكروا نظيره (في الطواف بالثوب الغصبي أو غير المخمس. وكذا بالوضوء أو الغسل بماء مغصوب، أو مصب مائه مغصوب...).

ويؤيد ذلك فتوى المصنف(2)، بجواز الإفطار مع الحرج إن أراد بالجواز معناه الأخص - لا وجوب الإفطار - مع أنّ ظاهر الآية الكريمة عدم جعل الحكم أصلاً.

وعن السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(3): أنّ الحكم امتناني، وهو لا يدل على رفع المشروعية، بل رفع الوجوب.

فتحصّل أن الضرر على ثلاثة أقسام:

الأول: طفيف جداً.

الثاني: الضرر الشديد.

ص: 251

الثالث: حالة الوسط.

قوله: [ادعي عليه عدم الخلاف تارة، والإجماع أُخرى، وتدل على المدعى الآية الشريفة(1)](2) بالنسبة إلى صوم شهر رمضان.

قوله: [كما أنه تدل عليه جملة من النصوص] الرواية الأولى - وهي رواية سماعة، قال: سألته ما حدّ المرض الذي يجب على صاحبه فيه الإفطار، كما يجب عليه في السفر {وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ}(3)؟ قال: «هو مؤتمن عليه، مفوض إليه، فإن وجد ضعفاً فليفطر، وإن وجد قوة فليصمه، كان المرض ما كان»(4) - دالة على عدم الصحّة لقول السائل: «يجب على صاحبه فيه الإفطار» وتقرير الإمام (عليه السلام) ذلك، وللسياق حيث جعل في عداد السفر، إلاّ أن يقال: إنّ الوجوب بمعنى الثبوت، وهو أعم من الوجوب.

والسياق ليس دليلاً، إلاّ أنّ ذلك لا يلغي الظهور العرفي في الوجوب، خصوصاً وأنه ليس سياقاً فقط، بل تنظيراً.

وللأمر «فليفطر» بضميمة أن وجوب الإفطار لا يجتمع مع محبوبية ضده؛ إذ لا يجتمع حب الضدّين، وإرادة الضدين، والأمر بالضدّين، فتكون العبادة بلا إرادة ولا محبوبية ولا أمر، وهو يقتضي البطلان.

ص: 252

أمّا الثانية - وهي رواية عمر بن أذينة - قال: كتبت إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) أسأله ما حد المرض الذي يفطر صاحبه، والمرض الذي يدع صاحبه الصلاة من قيام؟ فقال: {بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ}(1)، وقال: ذلك إليه هو أعلم بنفسه»(2) - فلا دلالة فيها على وجوب الإفطار، بل قوله «يفطر» ينسجم مع الوجوب والجواز، إلاّ أن يستدل بالسياق، فتأمل.

والرواية الثالثة - وهي رواية عمار بن موسى، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في الرجل يجد في رأسه وجعاً من صداع شديد، هل يجوز له الإفطار؟ قال: «إذا صدع صداعاً شديداً، وإذا حم حمى شديدة، وإذا رمدت عيناه رمداً شديداً، فقد حلّ له الإفطار»(3) - تدل على الحلية، وهي أعم من الحلّية بالمعنى الأعم والأخص.

والرابعة - وهي رواية علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال: سألته عن حد ما يجب على المريض ترك الصوم؟ قال: «كل شيء من المرض أضر به الصوم فهو يسعه ترك الصوم»(4) - تدل على أنه يسعه ترك الصوم.

فالعمدة الآية الكريمة في خصوص شهر رمضان، والرواية الأولى من مجموع ما ذكره المصنف في المقام.

ص: 253

وكذا الرواية القادمة، وهي رواية حريز، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «الصائم إذا خاف على عينيه من الرمد أفطر»(1) ف- «أأفطر» جملة خبرية، وهي تدل على الوجوب، وبضميمة إلغاء الخصوصية يتعدى إلى كل مرض يخاف منه، إلاّ يناقش من أنه حكمة لا علة، فلا يدور الحكم مدارها وجوداً وعدماً، أي أنها علة للتشريع لا للحكم.

قوله: [ما رواه سماعة قال: سألته ما حد المرض الذي يجب على صاحبه فيه الإفطار، كما يجب عليه في السفر {وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ}(2) قال: هو مؤتمن عليه، موفض إليه، فإنْ وجد ضعفاً فليفطر، وإن وجد قوة فليصمه كان المرض ما كان(3)](4) كأن الراوي أراد الاستشهاد بالآية الكريمة.

قول الماتن (قدس سره) : [ومنه الأرمد إذا كان يتضرر به] قال الشارح: [بلا إشكال فإن المناسبة بين الحكم والموضوع تقتضي ذلك، ولا يبعد أن تكون الأدلة منصرفة إلى هذه الصورة](5) مضافاً إلى التعليل من الآية الكريمة: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمْ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ}(6) إلاّ أن يقال: إنّه حكمة

ص: 254

لا علة، ولذا لا يدور الحكم مدارها وجوداً أو عدماً، أي أنها علّة للتشريع لا الحكم، إلاّ أن يردّ بأن ذلك لا يلغي ظهور الآية الكريمة في المدّعى.

وأيضاً لو كان المرض له موضوعية بما هو هو لبان؛ لأن أكثر الناس ربما يكونون مرضى، فكان المفروض أن يكثر السؤال والجواب حول ذلك، ولبان عدم الوجوب، فتحصل من الادلة:

1- الانصراف.

2- مناسبة الحكم والموضوع.

3- التعليل في الآية الكريمة.

4- لو كان لبان.

5- التصريح في جملة من النصوص الشريفة.

قول الماتن (قدس سره) : [لإيجابه شدته أو طول برأه أو شدة ألمه] قال الشارح: [كل ذلك للإطلاق، فإنه يصدق في جميع هذه الصور أن الصوم يضر به فلا يجوز](1) فيكون مشمولاً ل- «أضر به الصوم» الورادة في رواية علي بن جعفر(2).

قوله (قدس سره) في المتن: [بالمقدار المعتد به] الملاك صدق إضرار الصوم به عرفاً، وأنه لا يكون من اللوازم الطبيعية للصوم، كالصداع الخفيف مثلاً.

ومن هنا يظهر أن الملاك كونه «كصومه» عرفاً لا دقة(3).

قول الماتن (قدس سره) : [كل ذلك بالمقدار المعتد به] قال الشارح:

ص: 255

[ويمكن أن يكون الماتن ناظراً فيما أفاده إلى ما رواه عمار(1)، فإن المستفاد من هذه الرواية أن وجع الرأس إن كان شديداً يوجب الإفطار](2) ويمكن أن يكون النظر إلى أن المقدار غير المعتد به لازم قهري للصيام، فإنّ كل صائم يحس عادةً بصداعٍ أو نحو ذلك.

والحكم إذا جعل في مورد له لوازم قهرية طبيعية لا ترفع تلك اللوازم الحكم، وقد ذكروا في قاعدة: «لا حرج، ولا ضرر» أنهما لا يرفعان المقدار الطبيعي في الأحكام.

قوله: [كفاية صدق الخوف في جواز الإفطار مستفاد من حديث حريز(3)](4) بضميمة أنّه لا فرق - عرفاً، بين الرمد وغيره. إلاّ أن يقال: إن للرمد خصوصية باعتبار ارتباطه بالعين، وهي عضو حساس، فلا يتعدى إلى ما هو أقل منها حساسية وأهمية، أو يقال: إنّ الخصوصية محتملة، والتعدي بحاجة إلى الجزم بعدم الخصوصية، فتأمل.

نعم، فيما هو أخطر يوجد دليل «الفحوى» وفيما هو مساوٍ يفهم العرف عدم الخصوصية، خاصّة فيما يرتبط بنفس العين.

قول (قدس سره) في المتن: [ولا فرق بين حصول اليقين بذلك والظن والاحتمال الموجب لصدق الخوف](5) بشرط كونه عقلائياً.

ص: 256

قوله (قدس سره) في المتن: [وكذا لا يصح من الصحيح إذا خاف حدوث المرض، فضلا عما إذا علم ذلك](1) بالقيد المذكور سابقاً.

قوله: [الظاهر أنه لا فرق بين الرمد وغيره من الأمراض] فيه نظر قد تقدم، وخلاصته: أن للرمد خصوصية ارتباطه بالعين، وهي عضو حساس، وعلى الأقل من القول إنها محتملة الخصوصية.

قوله: [الظاهر أنه لا فرق بين الرمد وغيره من الأمراض، فإن حكم الأمثال واحد] هذا متوقف على ثبوت المثلية.

قوله (قدس سره) في المتن: [وكذا لا يصح من الصحيح إذا خاف حدوث المرض] مضى الإشكال فيه. نعم، لو كان الضرر بالغاً لم يصح.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا خافت حدوث المرض] بالشرط المتقدم.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يكفي الضعف في جواز الإفطار، ولو كان مفرطاً، إلا أن يكون حرجا] بشرط أن لا يكون من اللوازم الطبيعية للصوم.

قول الماتن (قدس سره) : [حرجاً] أو ضرراً بالشرط المتقدم.

قول الماتن (قدس سره) : [لا يكفي الضعف في جواز الإفطار، ولو كان مفرطاً] قال الشارح: [لعدم صدق المرض على الضعف] مضافاً إلى طروّه غالباً، خاصة في أيام الصيف الطويلة، وخصوصاً للعمال وأمثالهم (راجع ما قاله السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(2) ولاحظ قضية الخندق.

قوله: [إلا أن يكون حرجياً فيجوز الإفطار، ويجب القضاء بعد

ص: 257

ذلك] قال الشارح: [إذ الحرج يرفع التكليف فلا يجب](1) بالشرط المتقدم، أما إذا كان من اللوازم الطبيعية فلا، على ما تقدّم سابقاً.

قوله (قدس سره) في المتن: [فيجوز الإفطار، ويجب القضاء بعد ذلك، وكذا إذا أدى الضعف إلى العجز عن العمل اللازم للمعاش، مع عدم التمكن من غيره] المسألة: من باب التزاحم، فلا بد من لحاظ الأهم وتقديمه.

قوله (قدس سره) في المتن: [من غيره] وكذا عدم امكان الاستقراض ونحوه، بدون حرج أو ضرر، أمّا إذا إمكن الاستقراض ونحوه بدونهما فهو واجب.

قوله (قدس سره) في المتن: [أو كان العامل بحيث لا يتمكن من الاستمرار على الصوم لغلبة العطش](2) ظهر الكلام فيه مما تقدم.

قول الماتن (قدس سره) : [الأحوط فيهم الاقتصار في الأكل والشرب على مقدار الضرورة، والإمساك عن الزائد] قال الشارح: [لم يظهر لي وجه الاحتياط المذكور؛ إذ المفروض أنه ليس مكلفاً بالصوم](3) لكنه يطلق عليه أنه صائم عرفاً، هذا أولاً.

وثانياً: لم يؤخذ موضوع الصائم في الدليل بل ورد «الرجل يصيبه العطاش» إلاّ أن يقال: الظاهر أن المراد الصائم، كما استظهره الشارح.

قوله (قدس سره) في المتن: [والأحوط فيهم] مضى التأمل في أن معنى «العطاش» أي العطش، أو يكون ذا عطاش.

ص: 258

قوله (قدس سره) في المتن: [الاقتصار في الأكل والشرب على مقدار الضرورة، والإمساك عن الزائد](1) كما يجب عليه الإمساك عن سائر المفطرات على الأحوط.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا صام لاعتقاد عدم الضرر فبان الخلاف، ففي صحة صومه إشكال] مضى الإشكال في استلزام الضرر لبطلان الصوم مطلقاً، وإن كان ذلك غير مؤثر فيما ذكره المصنف في المقام.

قوله: [الحق أن يفصل في المقام بان يقال: إن كان المستند لعدم وجوب الصوم الأدلة الدالة عليه من الآية والرواية فالصوم باطل، والوجه فيه أن مَنْ يضر به الصوم بمقتضى الآية والرواية خارج عن تحت موضوع الحكم] مضى الإشكال في ذلك، وخلاصته: إنه لو كان مضراً فهو مبغوض، والمبغوض لا يصلح للمقربية.

قوله: [ولا دليل على صحة عمله] الدليل ما ذكرناه، مضافاً إلى وجدانه للملاك كما سيأتي.

قوله: [بل مقتضى الأصل فقدان عمله للملاك والمصلحة](2) فيه: أن الأصل بالعكس؛ لاستصحاب الملاك، بناءً على جريانه عند الشك في المقتضي. راجع مباحث استصحاب الملاك في الأصول في مباحث «الضدّ»، وراجع الترتب وغيره: حيث ذكر أن الكاشف عن ثبوت الملاك

ص: 259

هو الأمر، فإذا أسقط لم يدل دليل على بقائه، وتأمل.

قوله: [إن كان الدليل قاعدة نفي الضرر وقلنا بحكومتها على أدلة الأحكام ورفعها في موارد الضرر، لكن المكلف اعتقد عدم الضرر وصام، ففي هذا الفرض يكون صومه صحيحاً] هنا تقريران للصحّة:

الأول: ما أفاده في المستند: أن «لا ضرر امتناني، و رفع الوجوب في هذه الصورة ورفع المشروعية ليس امتنانياً، بل خلاف المنّة».

وأجاب عنه الشارح(1): بأن الامتنان ليس تابعاً لأوهام المكلّف، فالكبرى - رفع الوجوب، ولك أن تسميها الصغرى - غير تامّة.

وهذا الجواب بحاجة إلى تأمل؛ إذ الظاهر - عرفاً - أنه خلاف الامتنان، وإن احتمل - عقلاً - كون الحكم بالبطلان منّة على المكلف، حيث إن أثره وجوب القضاء، ولعل القضاء - في حال الصحة - امتنان على المكلف لفوائده الدنيوية أو الأُخروية.

الثاني: ما أفاده الشارح: من أن لا ضرر امتناني، ولا يتم الامتنان إلاّ في مورد وجود الملاك، وإلاّ فلا معنى للامتنان.

مثلاً: لو كان المقتضي لضرب الولد موجوداً فإنا نمنُّ عليه بعدم الضرب، أمّا لو لم يكن موجوداً فلا معنى للمنّة، وهكذا الحال في أخذ ضرائب الدولة.

قوله: [إن المستفاد من الدليل على المشهور نفي الأحكام الضررية، ومن الممكن أن الأحكام الضررية لا ملاك في متعلقاتها](2)

ص: 260

فالشارح قال: «لا ضرر» ليس لأجل الامتنان، بل لأجل بيان أنّ الأمور الضررية لا ملاك فيها ولا أمر.

قوله: [فلا تصل النوبة إلى البحث عن مفاد القاعدة] بل تصل لما ذكرناه، إلاّ أن الظاهر أن «لا ضرر» مبتلى بنفس الإشكال، حيث إنّه في موارد توهم الوجوب أو الحرمة يكون مفاد «لا ضرر» أنّه لا حظر في الاجتناب أو الارتكاب، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا صام باعتقاد الضرر أو خوفه بطل](1) مضى التأمل في بطلان الصوم بالأضرار غير البالغة.

والخلاصة: أنّ الصوم باطل في صورتين.

الأولى: اذا لم يتمشَ منه قصد القربة.

الثانية: إذا بان الضرر.

أمّا لو تمشى منه القصد أو بان عدم الضرر فإنّه صحيح.

قوله (قدس سره) في المتن: [باعتقاد الضرر أو خوفه] بالشرط المتقدم.

قوله: [قد ظهر مما تقدّم أنه لابد من التفصيل بأن نلتزم بالبطلان إذا كان المستند الآية أو الرواية؛ لعدم تمشي قصد القربة منه] الظاهر أنّ عوام الناس قد يتمشى منهم القصد حتى مع العلم بالنهي - كمن يصلون في الدار المغصوبة مع علمهم بالنهي - راجع بحث الوضوء بالماء المغصوب، فبان غير مغصوب في العروة(2)؟

ص: 261

ثم إنه قد يكون جاهلاً بالحكم فتتمشى منه القربة.

قوله: [إن كان المستند قاعدة لا ضرر يصحّ لإمكان تمشي قصد القربة منه](1) مضى عليه إشكالان منه:

الأول: أن المفاد النهي لا النفي.

الثاني: لم يعلم كونه امتنانياً.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يبعد الحكم بالصحة إذا بان عدم الضرر بعد ذلك] قال الشارح: [لا إشكال في هذه الصورة؛ إذ لا وجه للبطلان كما هو المفروض](2) وجه البطلان أنّ ظاهر الأدلة أنّ «الخوف» تمام الموضوع لوجوب الصيام(3)، فبمقتضاه يكون خارجاً من تحت موضوع الحكم، وبزوال الخوف ينقلب الموضوع.

لكن قد يجاب: بأنّ الخوف ظاهر في الطريقية لا الموضوعية.

قوله (قدس سره) في المتن: [وكذلك إذا كان حاذقاً وثقة](1) وكذا إذا كان عادلاً، بناءً على أنّ قول العدل حجة ولو لم يكن ثقة، وراجع مباحث الاجتهاد والتقليد: في أنّ قول العدل غير الثقة حجة أو لا؟ وأنه هل تشترط الخبروية أو لا؟

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا لم يكن مطمئناً بخطأه](2) قال الشارح: [إذ مع الاطمئنان بالخطأ لا يكون قوله حجة، فإن الأمارات حجة ما دام الشك، وإلا فلا أثر لها](3) راجع المنتقى(4) أوائل مبحث القطع في أنّ الاطمئنان مرتبة من مراتب العلم.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا قال الطبيب لا ضرر في الصوم وكان المكلف خائفاً وجب الإفطار](5) خوفاً عقلائياً.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا برئ المريض قبل الزوال ولم يتناول المفطر وجدد النية لم يصح صومه] المراد به المريض الذي لا يصحّ منه الصوم، وقد مضى أنّ المراد: المرض المعتد به، وأمّا غير المعتد به فلا مانع من الصوم فيه، وعليه يجوز تجديد النية ما دام وقت النية باقياً. كما مضى التأمل في المرض غير الضار ضرراً بالغاً.

ص: 263

قوله: [لعدم الدليل على الصحة، بل الدليل قائم على البطلان، إذ المفروض كونه مريضاً، والمريض ليس عليه الصوم] فهو فاقد للشرط في بعض اليوم، ولا فرق في انتفاء المشروط بين فقدان الشرط كلياً أو جزئياً.

قوله: [إن شئت قلت: إنّ المستفاد من الأدلة تقسيم المكلف إلى الصحيح والمريض، والصحيح يجب عليه الصوم، والمريض يجب عليه الإفطار، والمفروض في المقام كون المكلف مريضاً](1) والتقسيم قاطع للشركة.

قوله: [أما على تقدير عدم كونه مضراً فالظاهر أن الوجه في الفساد من ناحية النية](2) فلا يكون مانع حينئذٍ من جهة الضرر، وإنما ينفي الإشكال من جهة النية؛ وذلك لما سبق من أنّ المرض الذي يوجب الإفطار هو المرض الذي يضرّ، والذي لا يضر لا يوجب الإفطار، وأما إفطاره فلعله لتخيل الضرر، أي لخوفه، فتأمل.

قوله: [تقدّم في بحث النية أنه يمكن القول بجواز تجديد النية بمقتضى إطلاق بعض النصوص] على التفصيل أنه مرّ في وقت النية.

قوله (قدس سره) في المتن: [والأحوط استحباباً أن يمسك بقية النهار] الظاهر أنّ مراده في شهر رمضان، فراجع.

ص: 264

قوله (قدس سره) في المتن: [يصح الصوم من الصبي](1) المميز.

قوله (قدس سره) في المتن: [يصح الصوم من الصبي كغيره من العبادات] الظاهر أنّ مراده أن عبادته شرعية لا تمرينية (لاحظ آثار ذلك في الاجتهاد والتقليد للوالد (رحمه اللّه) ).

فقد ذكر في الاستدلال على المدّعى ثلاثة أدلة:

الأول: الأمر بالأمر أمر بالشيء؛ إذ إن ولي الصبي اُمر بأن يأمره بالصوم على ما جاء في رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال: «إنا نأمر صبياننا بالصيام إذا كانوا بني سبع سنين بما أطاقوا من صيام اليوم، فإن كان إلى نصف النهار أو أكثر من ذلك أو أقل، فإذا غلبهم العطش والغرث(2) أفطروا، حتى يتعودوا الصيام ويطيقوه، فمروا صبيانكم إذا كانوا أبناء تسع سنين بما أطاقوا من صيام، فإذا غلبهم العطش أفطروا»(3).

الثاني: الأمر المباشر، كما استدل به المصنف بما رواه سماعة، قال: سألته عن الصبي متى يصوم؟ قال: «إذا قوي على الصيام»(4)، بل يمكن الاستدلال حتى بالرواية الأولى (إنا نأمر صبياننا).

الثالث: الإطلاقات والرفع امتناني، على ما أفاده في المستمسك(5) من أن إطلاق أدلة مشروعية العبادات عدم الفرق بين الكبير والصغير، وحديث

ص: 265

رفع القلم(1) عن الصبي حتّى يحتلم امتناني لا يصلح أن يرفع المشروعية.

قوله: [لاحظ ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) الحديث(2)](3)

الاستدلال في وضعين:

الأول: قوله: (إنا نأمر صبياننا) ولا نحتمل الفرق بين صبيانهم وسائر الصبيان من هذه الجهة. لكن فيه: أن الفرق بين ال- (السبع) و (التسع) مذكور في الرواية، فلا وجه لاستفادة العموم، فتأمل.

الثاني: قوله: (فمروا صبيانكم) فالأمر بالشيء يكون أمراً بذلك الشيء.

قوله: [ويمكن الاستدلال على المدعى بما رواه سماعة، قال: سألته عن الصبي متى يصوم؟ قال: «إذا قوي على الصيام»(4)] ومعناه «يصوم» والجملة خبرية تدل على الإنشاء.

قوله: [ويدل على المدعى بالنسبة إلى الصلاة ما رواه الحلبي، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) عن أبيه قال: «إنا نأمر صبياننا بالصلاة إذا كانوا بني خمس سنين، فمروا صبيانكم بالصلاة إذا كانوا بني سبع سنين»(5)](6) والاستدلال بالرواية بموضعين - أيضاً - نظير مامضى ، ومضى التأمل فيه. إلاّ أن يقال: إنَّ الفرق في السن لا في أصل الأمر.

ص: 266

ثم إن قول الشارح: (بالصلاة) لاحظ الفرق. ففي الصيام ذكر في السن (سبعاً) و(تسعاً)، وأما في الصلاة فذكر (خمساً) و(سبعاً) ولعل ذلك لما في الصوم من مشقة لا تتحمل للصبيان عادة.

قوله: [فإذا علمنا بصحة صومه وصلاته نعلم بصحة بقية عباداته أيضاً] لعلّه للأولوية، حيث إنهما أهم العبادات، أو لعدم القول بالفصل، أو للاستفادة العرفية.

قوله: [التكليف إذا رفع عن الصبي كما هو المفروض، فلا دليل على بقاء المشروعية، وإن شئت قلت: الموضوع قلم التكليف، وحديث الرفع يرفعه، فما الدليل على بقاء المشروعية؟](1) الدليل هو أن (الرفع)(2) رفع القلم، وهو ظاهر في العبادات في رفع الوجوب لا الجواز والمشروعية.

والخلاصة: أن البالغ يحرم عليه أن ينظر إلى الأجنبية، فحديث الرفع يرفع (الحرمة)، والبالغ (الصلاة واجبة عليه) فحديث الرفع (يرفع الوجوب). وظاهره: (أنه ليس واجباً امتناناً) بقاء المشروعية بالدلالة العرفية. فلا يقال: إن الفعل لو انتفى فلا دليل على بقاء الجنس فهو نظير ما لوكلف المولى ابنه بشيء، ثم قال: رفعته عنك في وقت الحرّ امتناناً، فتأمل.

قوله (قدس سره) في المتن: [لا يجوز التطوع بالصوم لمن عليه صوم واجب من قضاء شهر رمضان](3) يدل عليه عدة روايات، منها: ما رواه

ص: 267

الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل عليه من شهر رمضان طائفة أيتطوع؟ فقال: لا حتّى يقضي ما عليه من شهر رمضان»(1)، وكذا ما رواه زرارة(2)

وأبو الصباح الكناني(3).

قوله (قدس سره) في المتن: [أو غيره] قال الشارح: [لما رواه الحلبي وأبو الصباح جميعاً، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «أنه لا يجوز أن يتطوع الرجل بالصيام وعليه شيء من الفرض»(4) ولا وجه لحمل المطلق على المقيد في المقام؛ إذ المفروض أن كليهما مثبتان، فلا تنافي بينهما، وأيضاً لا مفهوم للمقيد كي يقيد به المطلق](5) الظاهر: أنه ليس استدلالاً جديداً، بل هو شرط في القاعدة السابقة.

وتوضيحه: أن المثبتين لا تنافي بينهما بشرط أن لا يكون أحدهما ذا مفهوم، وإلاّ لزم الانقلاب في الموضوع؛ اذ لو كان ذا مفهوم كان مركباً من الإثبات والنفي، فيقيد به المثبت الآخر.

مثلاً: لو قال هنا: (لا يجوز أن يتطوع وعليه شيء من الفرض)، وقال: (لا يجوز أن يتطوع إذا كان عليه شيء من شهر رمضان)، فالجملة الثانية تنحل إلى (لا يجوز إذا كان عليه شيء من شهر رمضان)، و(يجوز إذا لم يكن عليه شيء منه).

ص: 268

وحينئذٍ نستطيع أن نقول: إن مفهوم الجملة الثانية يقيد إطلاق الجملة الأولي.

مثال أوضح لو قال: (اكرم العلماء) و(اكرم العلماء العدول)، فلا تنافي بينهما، لكونهما مثبتين.

أمّا لو قال: (أكرم العلماء إن كانوا عدولاً) فإن المفهوم يقيد الجملة الأولى، فلاحظ.

قوله (قدس سره) في المتن: [وإذا نسي أن عليه صوماً واجباً فصام تطوعاً فذكر بعد الفراغ صح صومه](1) مشكل.

وقوله: [الناسي لا يمكنه الإتيان بالفرض](2) وأيضاً ينتقض بالمسافر، فإنه لا يستطيع أن يصوم الواجب، فهل يستطيع أن يصوم المندوب؟ كثلاثة أيام للحاجة في المدينة، لو قلنا بجواز الصوم المندوب في السفر، وإن ذهب صاحب العروة(3) إلى عدم الجواز، لكن أشكل فيه الوالد (رحمه اللّه) (4).

قوله: [انصراف دليل المنع عن هذه الصورة وانصرافه إلى صورة تمكن المكلف عن الإتيان بالفرض، وحيث إنَّ الناسي لا يمكنه الإتيان بالفرض يجوز له الإتيان بالنفل](5) بل يمكنه الاتيان بالفرض

ص: 269

باحتمال الوجوب الواقعي(1).

قوله: [بدعوى انصراف دليل المنع عن هذه الصورة... يرد على هذه المقالة... لا نرى وجهاً للانصراف، فإن الموضوع مَنْ عليه الفرض، وهذا يصدق حتّى في حال النسيان] والحاصل: إنّ الأوامر والنواهي المتعلقة بالمركبات ظاهرة في الوضع، فهذا شرط في صحّة الصوم المندوب، وبالإخلال بالشرط ينتفي المشروط.

وعليه، فلا وجه للتقييد بالنسيان، بل الجهل القصوري كذلك. كما عن السيد الوالد (رحمه اللّه) في (الفقه)(2).

قوله (قدس سره) في المتن: [الظاهر جواز التطوع لمن عليه صوم واجب استيجاري](3) فيه إشكال.

قال الشارح: [لانصراف دليل المنع، فإنّ الظاهر من قوله (عليه السلام) : «لا يجوز أن يتطوع الرجل بالصيام وعليه شيء من الفرض»(4) بما أنه صوم، والواجب في الإجارة الوفاء بالعقد وتسليم مملوك الغير](5) ووجهه - مضافاً لما في المتن - أمور:

ص: 270

الأول: ندرة الصوم الاستيجاري سابقاً، فلا يأتي للذهن. وفيه: أن الندرة لا توجب الانصراف.

الثاني: أنّه صوم الآخرين لا صومه، وفيه: أنّه بقبول الإجارة يكون «عليه» فينطبق العنوان المأخوذ في الرواية.

قوله: [وللمناقشة فيما ذكر مجال؛ إذ أي فرق بين المقام والصوم الواجب بالنذر](1) الفرق أنّه «صومه» والاستيجار صوم الآخرين كما سبق في الثاني من وجوه الانصراف، وإن كان محلاً للإشكال.

قوله (قدس سره) في المتن: [كما أنه يجوز إيجار نفسه للصوم عن غيره، إذا كان عليه صوم واجب] فيه إشكال إذا قيدت الإجارة بصومه قبل الإتيان بالواجب.

وإياك أنهى»(1) إلاّ أن يقال: بانصرافها، إلاّ أن يقال: إنّه بدوي. وقد أيد السيد الوالد (رحمه اللّه) في كتابه (الفقه)(2) أنّه مشمول لأدلة فاقد العقل، فراجع.

قوله: [لا فرق بين النوم والإغماء، فإذا نوى الصيام بالليل ثم أُغمي عليه إلى الليلة الآتية يمكن الالتزام بصحة صومه](3) موضوع كلام المتن حول شرائط الوجوب، والمصنف انتقل إلى الصحّة وعدمها، ولم يظهر الوجه؛ إذ قد يكون الأمر ثابتاً والصحّة منتفية، كما في الكافر مثلاً. وأثر الأمر وجوب القضاء مثلاً.

نعم، يمكن بيان التلازم هكذا:إنه لو صحّ الصوم منه لوجب، وحيث إنّه صحيح، اذن فهو واجب، إلاّ ما خرج بالدليل كصوم الصبي ، فإنّه صحيح وليس بواجب.

وأمّا وجه الوجوب فهو شمول الإطلاقات له.

وأمّا ما ذكر من مثال «الكافر» فهو مناقشة في عكسه.

ففي الكافر (لو صح لوجب) والكلام الآن في أنّه لو صح لوجب.

وأمّا الاستدلالات القادمة فهي نفي للمقدم - أي الصحّة- وبه ينتفي التالي.

إذن، ينتج في الشرطي الاتصالي ، وضع المقدم ورفع التالي، فتأمل.

ومنه يظهر النظر في الاستدلالات القادمة.

قوله: [وعن العلامة (قدس سره) (4): الاستدلال على عدم صحة صوم

ص: 272

المغمى عليه بوجوه ، الأول: إنّ الإغماء يوجب سقوط التكليف عنه وجوباً وندباً، فلا يصح منه الصوم مع سقوطه](1) إن أراد في نفس حالة النوم فيرد عليه ما أورده الشارح(2)، من أنه لا ملازمة بين سقوط التكليف وعدم الصحة، فإنّ النائم غير مكلف قطعاً، مع أنّ صومه صحيح بالإجماع، فإذا نوى الصوم قبل عروض الإغماء ثم أُغمي عليه لا يكون مانع من صحة صومه، وإن أراد مطلقاً فهو أول الكلام؛ إذ لو التفت أنّه يغمى عليه وجبت عليه النية من قبل، مع أنّنا لا نسلّم سقوط التكليف في حال النوم، كما سيأتي في الحاشية القادمة.

قوله: [إنّ النائم غير مكلف قطعاً] أي بالتكليف البعثي المنجز بحيث يعاقب عليه. وأما التكليف الفعلي فهو ثابت؛ ولذا يجب عليه القضاء.

ثم أنّه لو التفت قبل الوقت كان مكلفاً ومنجزاً ، بناءً على كون الوجوب تعليقياً، أو قلنا بوجوب تحصيل أغراض المولى؛ ولذا كان الوالد (رحمه اللّه) يقول: «إنّ وضع المنبّه - ونحوه من المقدمات الوجودية - واجب».

قوله: [الثالث: إن سقوط القضاء يستلزم سقوط الأداء، وحيث إنّ القضاء عنه ساقط فالأداء كذلك. وفيه: أن هذه الملازمة ليست مسلمة، بل يمكن الانفكاك بينهما، ولابد من ملاحظة الدليل على القضاء] خصوصاً لو قلنا:إنّ القضاء بأمر جديد، فقد لا يتولد الأمر الجديد، فتأمل.

إذ قد يقال بوجوده في قوله (عليه السلام) :«ما فاتتك من فريضة فاقضها كما

ص: 273

فاتتك»(1).

قوله: [إنّ هذه الملازمة - سقوط القضاء يستلزم سقوط الأداء- ليست مسلمة، بل يمكن الانفكاك بينهما](2) ولذا يجب على الكافر الأداء ويسقط عنه القضاء لو أسلم، فتأمل.

قوله: [لابد من ملاحظة الدليل على القضاء، فعلى فرض تماميته نلتزم به وإلا فلا](3) الدليل مذكور في أحكام قضاء شهر رمضان على ما سيأتي بيانه.(4)

قوله (قدس سره) في المتن: [لو صام الصبي تطوعاً وبلغ في الأثناء ولو بعد الزوال](5) الأولى (ولو قبل)؛ إذ احتاط بعض - كالسيد الگلبايگاني(6) - بالاتمام لو بلغ قبل الزوال.

قوله (قدس سره) في المتن: [لم يجب عليه الإتمام] قال الشارح: [لعدم الدليل عليه؛ إذ الصوم عبارة عن الإمساك من الفجر إلى الليل، والمفروض أنَّ البلوغ تحقق أثناء النهار، وحيث إنه لا دليل على كون الباقي بحكم الصوم في تمام اليوم لا يمكن الحكم بكونه واجباً] العبارة مضطربة؛ إذ المفروض أنّه سيصوم تمام اليوم، والعبارة

ص: 274

اللاحقة كذلك، إذ لا حاجة إلى التنزيل الآتي.

في قول الشارح: [وبعبارة أُخرى: توجه التكليف بالصيام تكليفاً إلزامياً بعد البلوغ يحتاج إلى دليل يدل على تنزيل البعض منزلة الكل](1) كما في المسافر إذا حضر قبل الزوال ولم يكن أفطر.

والأولى أن يقال: إن انقلاب التكليف الندبي إلى وجوبي يحتاج إلى دليل، والأصل عدم الوجوب.

قوله (قدس سره) في المتن: [إذا سافر قبل الزوال، وكان ناوياً للسفر من الليل وجب عليه الإفطار، وإلا وجب عليه الإتمام والقضاء على الأحوط، وإن كان السفر بعده وجب إتمام] قال الشارح: [النصوص الواردة في المقام على طوائف:

الطائفة الأولى: ما يدل على جواز الإفطار للمسافر على نحو الإطلاق وبلا قيد، لاحظ ما رواه زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث قال: «إنَّ الصلاة والزكاة والحج والولاية ليس ينفع شيء مكانها دون أدائها، وإن الصوم إذا فاتك أو قصرت أو سافرت فيه أديت مكانه أياماً غيرها، وجزيت ذلك الذنب بصدقة ولا قضاء عليك»(2)](3) قد يقال في هذه الرواية: إنها لا إطلاق لها؛ إذ ليست في مقام لبيان من هذه الجهة، بل في مقام بيان مطلب آخر.

ص: 275

ثم إن في الرواية سؤالاً: عن الفرق بين الصلاة والصوم؟

قوله (قدس سره) في المتن: [على الأحوط](1) الظاهر أنّه يجب عليه الإفطار والقضاء.

قوله: [وهذه الطائفة موافقة مع إطلاق الآية الكريمة، ويؤيد هذه الطائفة ما دل من النصوص(2) من الملازمة بين التقصير والإفطار](3) بل يدل عليه.

قوله: [الطائفة الثالثة: ما يدل على التفصيل بين تبييت النية وعدمه، بلزوم الإفطار في الأول، والصوم في الثاني، ومن هذه الطائفة ما رواه رفاعة، قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يعرض له السفر في شهر رمضان حين يصبح، قال: يتم صومه (يومه) ذلك...(4)](5) إن كان قوله «حين يصبح» قيداً ل- «يعرض» تمت دلالته على المطلوب، أما لو كان قيداً ل- (السفر) أي السفر صباحاً فلا يدل؛ لأنه لأمرٍ طارئ، كموت قريب «عرض له سفر صباحاً» وإن فرض كون النية مبيّتة من الليل، وعليه تكون الرواية داخلة في روايات الطائفة الأولى، إلاّ أن الأقرب الاحتمال الأول.

قوله: [ومنها: ما رواه الجعفري، قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام)

ص: 276

عن الرجل ينوي السفر في شهر رمضان، فيخرج من أهله بعدما يصبح، فقال: «إذا أصبح في أهله فقد وجب عليه صيام ذلك اليوم، إلا أن يدلج دلجة»(1) إلا أن الرواية ضعيفة بعلي بن أحمد بن أشيم](2) تدل على التفصيل بين السفر ليلاً أو صباحاً، ولا تدل على مسألة التبييت، فتندرج ضمن الطائفة الرابعة.

قوله: [ما ذكره سيدنا الأُستاد(3) في تقريب تصحيح طريق الشيخ إلى علي بن الحسن بن الفضال يتوقف على كون أحمد بن عبدون ثقة، والحال أن الرجل لم يوثق. واستدل سيدنا الأُستاذ(4) على وثاقته بكونه من مشايخ النجاشي، بتقريب: أن المستفاد من كلام النجاشي أنّه لا يروي بلا واسطة عمّن ضُعّف أو غَمز فيه](5) يوجد هنا إشكالان:

الأول: الظاهر أنّه لا يروي عن الضعيف لا عن المجهول.

الثاني: مضافاً إلى أنّه لا يروي عن (المضعف) لا مطلق الضعيف.