سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضا الحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر:قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك:دوره: 8-270-204-964-978

ج18: 3-288-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی:فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات:ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول،جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15(بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقةعلی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع:اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

موسوعة الفقيه الشيرازي

شجرة الطيبة

--------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة:قدس

إخراج:نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

-----------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج18: 3-288-204-964-978

-----------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمّد وآله الطاهرين ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين

ص: 3

ص: 4

ص: 6

من باب دفع الضرر المحتمل[3]؛ ولذا لا فرق فيه بين الإنسان والحيوان، لكن لا ينحصر دفعه بخصوص التقليد، بل يحصل بأحد أمرين، وهما: التقليد والاحتياط، ولا فرق من هذه الجهة بين العامّي المحض وأهل العلم والفضل[4] لوحدة الملاك، وهو الجهل[5] بالحكم الشرعي(1).

-------------------------

وأمّا الفطري: فهو موقوف على ثبوت حركة الحيوان، من قاعدة «دفع الضرر المحتمل» وهو محل تأمل؛ إذ لعل الضرر عنده مقطوع به لا محتمل، وحيث إننا لا نعلم المعادلات التي تحكم حركة الحيوان فلا يصحّ أن نحكم عليه. إذن فالوجوب عقلي.

[3] قوله: [من باب دفع الضرر] أو من باب وجوب شكر المنعم؛ وقوله(2): إنه مستند لقاعدة دفع الضرر غير واضح، بل من باب أن مولوية المولى تقتضي ذلك، بعيداً عن الشكر والدفع المذكورين.

[4] قوله: [وأهل العلم والفضل] بل حتى المجتهد الذي لم يستنبط بالفعل على التفصيل المذكور في محله.

[5] قوله: [وهو الجهل] وهو الموضوع في لسان الأدلَّة الشرعية، كقوله تعالى: {إن كنتم لا تعلمون}(3)، وهو الملاك في السيرة العقلائية.

ص: 8

ولا يخفى أنَّ التقليد للعامّي لا يكون تقليدياً ولا اجتهادياً[6]، إذ على الأوّل يلزم التسلسل[7]... وأمّا على الثاني فيلزم الخلف[8] إذ المفروض أنّه عامّي، والعامّي كيف يمكن أن يجتهد؟!

ولذا ذكرنا في محلّه من كتاب مباني المنهاج أنَّ العامّي يقطع[9] بأنَّ الحكم في الشريعة المقدّسة جواز التقليد.

وبعبارة واضحة: العامّي المتدين يسأل[10] أهل الذكر والاطلاع والعلماء الموثوق بهم(1)

-------------------------

[6] قوله: [ولا اجتهادياً] بل هو حكم عقلي قطعي.

[7] قوله: [التسلسل] كأن يرجع إلى الطبيب لأنّه يقول: ارجع إليَّ، أو يخبر المخبر ثم يقول: هذا الخبر صادق.

[8] قوله: [الخلف] انظر التعليقة الآتية رقم [9].

[9] قوله: [يقطع] هذا نوع اجتهاد، إلاّ أن يقال: إن الاجتهاد - اصطلاحاً - إعمال الجهد وبذل الوسع(2) ، وليس في عمل العامي ذلك.

[10] قوله: [يسأل] وهناك عدّة طرق:

1- أن يحكم به وجدانه، كما في سائر أهل الخبرة.

2- أن يسأل فيقطع.

3- أن يرى السيرة فيقطع.

4- دليل الانسداد وعدم البديل.

ص: 9

ويرى[11] أنّهم يخبرون عن جواز التقليد فيقلّد أو يحتاط، حيث يعلم بأنَّ الاحتياط يكون مجزياً...

ثم إنَّه لا إشكال في جواز التقليد، فإنَّ السيرة[12] جارية على رجوع الجاهل إلى العالم في جميع الأمور، وإنَّ بناء العقلاء على العمل بهذه الطريقة، والشارع الأقدس لم يردع عنها، بل أمضاها[13].

إن قلت: كيف لم يردع[14] عنها والحال أنَّه تعالى نهى عن العمل بغير علم، ونهى عن العمل بالظنّ(1).

-------------------------

[11] قوله: [ويرى] فيحصل له القطع من ذلك.

[12] قوله: [فإنّ السيرة] والأدلة اللفظية تعضده، كما سيأتي في كلام الشارح.

[13] قوله: [بل أمضاها] عموماً، نعم لو كانت هنالك سيرة عقلائية على أمرٍ، فبيان الشارع هل هو إمضاء أو تأسيس؟

وتظهر الثمرة فيما لو كانت حدود اللفظ أوسع من السيرة العقلائية، كما في الفراغ لو قلنا: إنَّ ظاهر الأدلَّة أن الأذكرية حكمة لا علّة.

والظاهر هو التأسيس، وفي المقام قد تكون السيرة العقلائية على الرجوع إلى الثقة، ولكن الشارع قد يجعل الرجوع للعادل، وبين العادل والثقة عموم من وجه؛ إذ قد لا يكون العادل ثقة.

[14] قوله: [لم يردع] قد يقال: لا يستطيع الردع؛ لأنّ بناء العقلاء نابع من العقل، ولا يمكن الردع عنه.

ص: 10

قلت: يرد عليه أوّلاً[15]: أنَّه إذا كان الأمر كذلك فكيف أنَّ الأصحاب يعملون بالظواهر؟ ...

وثانياً: نجيب بالحلّ، وهو أنَّ قول العادل والثقة وكذلك الظواهر، وكذا قول العالم علم[16] عند العقلاء فلا يشمله الظنّ.

وإن شئت فقل: إنَّ الشارع الأقدس لا يكون له طريق خاصّ[17] في محاوراته وإيصال أحكامه إلى العباد(1).

-------------------------

وفيه: أنّه فرق بين العقل النظري والعملي، ولا مانع من الردع عن الأخير، كما ردع عن القياس؛ إذ بناء العقلاء معلول ملاكات كثيرة، ومنها الانسداد، مثلاً للشارع أن يقول: لا تعتمدوا على ظواهر الألفاظ.

[15] قوله: [أولاً] هذا جواب نقضي.

[16] قوله: [علم] أو هو تخصيص في العموم، والأولى أن نقول: إنّ الظن هو ما لم يقم دليل على اعتباره، فإذا قام دليل على اعتباره كان عملاً بالعلم لا بالظن، فهو كتقليد الحيّ في تقليد الميت، فإنّه تقليد للحي واقعاً. أو كتقليد الأعلم في تقليد غير الأعلم، فإنّه تقليد للأعلم واقعاً.

والخلاصة: أنّ ظاهر الأدلَّة الظن المتمحض في الظنّية، أو هو المنصرف أو القدر المتيقن، لا الظن الذي قام علم على اعتباره.

[17] قوله: [لا يكون له طريق خاص] فيه نظر، فهو كدولة جديدة

ص: 11

فإذا لم يردع[18] عن طريق عقلائي يستفاد منه إمضاؤه، ولذا نرى أنّه نهى عن العمل بالقياس[19] فلاحظ.

-------------------------

تأتي وتلغي كل القوانين السابقة وتضع قوانين جديدة، فليس هذا إمضاءً وإن توافقت في بعض الجزئيات.

[18] قوله: [فإذا لم يردع] فهو تقرير، وحينئذ يخرج موضوعاً عن الظنّ؛ إذ موضوعه ما لم يقم دليل على اعتباره، وقد قام الدليل على اعتبار ذلك.

فإنّ قلت: إنَّ أدلَّة الردع عن الظنّ كافية في الردع.

قلت: لا تصلح للرادعية مع استحكام العمل العقلائي، بل يحتاج إلى ردع أوضح، كما حدث في القياس.

[19] قوله: [بالقياس] قد يقال: إنّ القياس ليس بناء العقلاء عليه، وأمّا ردع الإمام (عليه السلام) عنه فلأنه أصبح تياراً حاكماً.

وفيه نظر: إذ إنّه عمل عقلائي، كما في ركوب السيارة والطائرة استناداً إلى أنّ الغالب السلامة، والتاجر يتاجر بالقياس. ونحن لو رأينا أهل بلدٍ - غالباً - طيبين أو غير طيبين فسوف نتعامل مع الآخرين كذلك... إلى آخر الأمثلة.

ص: 12

هما في عرض واحد؛ إذ الشرطية والحجّية إما مجعولان أو لا؟

أنّه لا فرق في السيرة العقلائية[23] بين الرجل والمرأة(1).

-------------------------

الثاني: الأصل عدم جعل الشرطية: والبحث فيه كالبحث في أصالة عدم الجعل. وأنّه مثبت أو لا.

الثالث: استصحاب اشتغال الذمّة وعدم الفراغ منها.

وعموماً يجري في المقام بحث «دوران الأمر بين التعيين والتخيير» في الطرق.

ثم إن الاستصحاب لا حالة سابقة له، إلاّ أن يقال بالعدم الأزلي، وأما استصحاب عدم الحجية قبل اجتهاد المرأة وافتائها فالظاهر أنّه فاقد لشرط وحدة الموضوع عرفاً، فتأمل.

نعم، لو كانت المرأة أعلم من الرجل فهنا يحتمل التعيين في الرجل والمرأة معاً، ومقتضى القاعدة الاحتياط، إلاّ أن يثبت إجماع على عدم وجوب الاحتياط في باب التقليد.

[23] قوله: [في السيرة العقلائية] السيرة ليست مقتضياً، بل الإمضاء هو المقتضي، وإلاّ فهي كالحجر جنب الإنسان، إلاّ أن يراد الاقتضاء، أي لو انضم إليها الشرط.

والحاصل: أنّ المراد بالمقتضي أنّه لو خُلّي وطبعه لأثر أثره، والعقلائية لو خُلّيت وطبعها لما كانت الحجّية ثابتة، بل الحجّة هي الإمضاء الشرعي.

ص: 14

كما أنَّ النصوص الدالّة على جواز التقليد تفي بالمراد، فإنَّ المستفاد من قوله (عليه السلام) في حديث أحمد بن إسحاق[24] عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: »سألته وقلت: من أُعامل وعمّن آخذ وقول من أقبل؟ فقال: العمري ثقتي فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي، وما قال لك عنّي فعنّي يقول، فاسمع له وأطع، فإنّه الثقة المأمون[25]« (1)...

وما يمكن أن يذكر في مقام الاستدلال على المنع أمور:

الأوّل: الإجماع[26] وحال الإجماع في الإشكال واضح[27] إذ قد حقّق في محلّه أنَّ الإجماع لايكون حجّة بلا فرق بين المنقول والمحصّل...

وأمّا المحصّل فعلى تقدير حصوله فمضافاً إلى الإشكال العام في

-------------------------

[24] قوله: [أحمد بن إسحاق] إلاّ أن يقال: إنّه ليس في صدد البيان من هذه الجهة.

وفيه: إنّ الأصل الكون في مقام البيان، فتأمل.

[25] قوله: [فإنّه الثقة المأمون] تعليل والعلّة تعمم.

لكن قد يقال: إنّه في الرواية لا الاجتهاد، فالعلّة تعم في إطار الرواية لا مطلقاً، فتأمل.

[26] قوله: [الإجماع] الظاهر أنّه إجماع مستنبط، أي حدسي، وإلاّ فالمسألة ليست مطروحة في كلام كثيرين، فتأمل.

[27] قوله: [واضح] لا إشكال في المحصّل، بل ولا في المنقول في الجملة.

ص: 15

الإجماع أنّه محتمل المدرك[28] فلا يكون كاشفاً عن رأي المعصوم (عليه السلام) .

الثاني: ما رواه أبو خديجة سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام) : »إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه«(1). والحديث وارد في حكم القضاء[29] والكلام في المقام في الفتوى(2).

-------------------------

[28] قوله: [محتمل المدرك] لا يمنع ذلك عن الحجّية العقلائية.

قد يقال: إن كل إجماع مقطوع الاستناد لدليلٍ، وفيه: أنّه ليس المراد ذلك، بل إلى دليل من الأدلَّة المتوفرة عندنا، كرواية ضعيفة مثلاً.

[29] قوله: [القضاء] إلاّ أن يقال بالأولوية العرفية، لكن لا اطرّاد لذلك، فتأمل.

والظاهر ثبوت الأُولوية، فإنّ القاضي يحكم في قضايا جزئية، بينما يحكم المفتي بفتوى تترتب عليها الأُلوف من القضايا الجزئية، والقاضي وإن فرض كونه مجتهداً - إن لم نعتبر الاجتهاد في القاضي - إلاّ أنّ دائرة عمله فصل الأمور الجزئية، بخلاف مرجع التقليد.

إلاّ أن يقال: إنَّ القضاء يستلزم - عادةً - التماسَ مع الناس والتهديد والمرافعة والكلام والأخذ والرد بخلاف الإفتاء، فتأمل.

إلاّ أنّ فهم الفقهاء دليل على شمول الحكم للإفتاء، فتأمل.

ص: 16

الثالث[30]: ما رواه عمر بن حنظلة قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما... إلى أن قال: فإن كان كلّ واحد اختار رجلاً من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقّهما واختلفا فيما حكما وكلاهما اختلفا في حديثكم؟...«(1).

والحديث ضعيف بعمر[31] مضافاً إلى أنّه مربوط بباب القضاء[32].

الرابع[33]: ما رواه عامر بن عبد اللّه بن جذاعة قال: »قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إنّ امرأتي تقول بقول زرارة ومحمّد بن مسلم في الاستطاعة وترى رأيهما، فقال: ما للنساء وللرأي«(2).

-------------------------

[30] قوله: [الثالث] وفيه: أنّ مورد السؤال: أنّ كلاً اختار رجلاً فالجواب لا يدل على نفي المرأة، ولا معنى للاشتراك في المقام؛ لأنّ الرجل هنا موضوع السؤال. والخلاصة: أنّ الدليل ساكت عن المرأة لا أنّه نافٍ لها.

[31] قوله: [بعمر] ذكرنا في الأصول توثيقه(3).

[32] قوله: [القضاء] يرد ما ورد على سابقه.

[33] قوله: [الرابع] هذا دليل على أنّه لا رأي لها ولا اجتهاد، فيدل

ص: 17

وهذه الرواية ساقطة سنداً بجبرئيل[34] بن أحمد وغيره.

الخامس: ما افاده سيّدنا الأُستاذ، وهو أنّه علم من مذاق الشرع أنَّ اللازم على المرأة التستّر[35] وتصدّي الأمور المنزلية[36]، وهذا ينافي دخولها في الأمور العامّة، ومن الظاهر أنَّ الفتوى منها(1).

ويرد عليه: أنَّ الإفتاء لا يستلزم الدخول في الأمور ولا التصدّي للأمور العامّة... بل لا يلزم أنَّ المقلّدين لها يعرفونها؛ إذ يجوز أن يشهد أحد من محارمها بكونها أعلم،

-------------------------

بالالتزام على عدم حجّية رأيها للآخرين، إلاّ أنّ دلالتها المطابقية ساقطة؛ إذ لا إشكال في أنه يجوز للمرأة الاجتهاد، ولها العمل برأيها، ويبقى البحث في أنّ سقوط الدلالة المطابقية هل يستلزم سقوط الالتزامية أو لا؟

ثم إنّ الحديث قد يكون في المسائل العقائدية الغامضة، فراجع تتمة الحديث وتأمل.

[34] قوله: [بجبرئيل] وهو شيخ الكشّي، إلاّ أنّه مجهول.

[35] قوله: [التستر] كالهلال، وإمامة الرجال، وعدم الحضور للجماعة.

[36] قوله: [وتصدي الأمور المنزلية] التصدّي ليس لازماً، فهذا يفيد الأولوية فقط، ولا يحرّم دخولها في الأمور العامّة. إلاّ أن يقال: إنَّ المراد أنّ الشارع الذي أراد - وجوباً أو استحباباً - عدم إقحامها في الأمور العامة، كالهلال، كيف يقحمها فيها كالمرجعية؟

ص: 18

ولكن مع ذلك في النفس شيء[37] وربّما يقال بأنَّ الحكم بالجواز يقرع الأسماع ويكون مستنكراً[38] عند أهل الشرع.

أضف إلى ذلك ما في تفسير الإمام العسكري (عليه السلام) في قوله تعالى: {فَوَيْلٌ لّلّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ}(1) قال: هذه لقوم من اليهود ... إلى أن قال: وقال رجل للصادق (عليه السلام) : إذا كان هؤلاء العوام من اليهود لا يعرفون الكتاب إلا بما يسمعونه من علمائهم فكيف ذمّهم بتقليدهم والقبول من علمائهم؟ وهل عوام اليهود إلا كعوامنا يقلّدون علمائهم؟ ... إلى أن قال: فقال (عليه السلام) : بين عوامنا وعوام اليهود فرق من جهة وتسوية من جهة؛ أمّا من حيث الاستواء فإنّ اللّه ذمّ عوامنا[39] بتقليدهم

-------------------------

[37] قوله: [شيء] لعلّه لكونه نوع تدخل في الأمور العامّة.

[38] قوله: [مستنكراً] منكرية الشيء عند المتشرعة قد يكون بما هم متشرعة، وحينئذٍ يكون كاشفاً إنياً عن البيان الشرعي، وقد يكون بما هم عرف خاص، كالمانتو(2) فعلاً في بعض البلاد، فكيف نعرف أنّ هذا من هذا أو ذاك؟

وقد يجاب: بأنّ عمومية الاستنكار وامتداده إلى عصر المعصوم (عليه السلام) دليل على أنهم ينكرونه بما أنهم متشرعة، لكن كيف تثبت الصغرى؟ ولعلّها تثبت بالتتبع والاستقراء أو الاستنباط، فتأمل.

[39] قوله: [فإن اللّه ذمّ عوامنا] ثم إنّه قد يسأل عن «ذم عوامنا»(3) متى

ص: 19

علماءهم كما ذمّ عوامهم، وأمّا من حيث افترقوا فإنّ عوام اليهود كانوا قد عرفوا علماءهم بالكذب الصراح، وأكل الحرام والرشاء وتغيير الأحكام، واضطرّوا بقلوبهم إلى أنّ من فعل ذلك فهو فاسق لا يجوز أن يصدّق على اللّه، ولا على الوسائط بين الخلق وبين اللّه فلذلك ذمّهم، وكذلك عوامنا إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر والعصبية الشديدة والتكالب على الدّنيا وحرامها، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل اليهود الذين ذمّهم اللّه بالتقليد لفسقة علمائهم، فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوام أن يقلّدوه... فإنَّ قوله (عليه السلام) : من كان من الفقهاء، لا يشمل المرأة[40]،

-------------------------

وكيف؟ والجواب: لعلّه بالمدلول الالتزامي للآية الكريمة(1).

[40] قوله: [لا يشمل المرأة] هذه الألفاظ حرفياً وإن لم تشمل المرأة، فهنالك فرق بين قاتل وقاتلة، إلاّ أنّها عرفياً تشملها. مثل «بول الصبي» والإحرام بالطفل أو الصبي، والدعاء لأربعين مؤمناً في صلاة الليل، وكذا في منزوحات البئر: كالثعلب والكلب، وكذا في جميع الأبواب الفقهية، كالمحرم والقاتل ونحوهما، وهذا غير دليل الاشتراك في التكليف.

ثم إنَّ في قوله: لا يشمل المرأة بحثين:

ص: 20

وأمّا من حيث السند فبنينا أخيراً على اعتباره[41](1).

-------------------------

الأول: أنّه أعم، كما في الخطابات العرفية، فلا تقول عادةً: أيها الأخوة وأيتها الأخوات يجب عليكم وعليكن أن تقيموا وتقمن الصلاة...

الثاني: دليل الاشتراك في التكليف.

لكن دليل الاشتراك - كما سبق، وكما في مباحث الظن من الأصول(2) - لا ينفع فيما كان الرجل موضوعاً، فراجع وتأمل الفرق بين الاشتراك والموضوع.

وللعم (حفظه اللّه) رأي في أنّ هذه الألفاظ لا تدل على الذكر لغةً، أو استعمالاً، فقد ذكر ذلك في شرحه للعروة(3)، حتى أنَّ الرجل - في نظره - لا يدل على الرجل، مثل قوله تعالى: {لِرَجُلٍ مّن قَلْبَيْنِ}(4).

[41] قوله: [على اعتباره] راجع ما ذكره الوالد (رحمه اللّه) في «الاجتهاد والتقليد»(5).

وخلاصته: أنَّ اعتماد الصدوق عليه أكبر اعتماد، وراجع كلام العمّ حيث يقول: الشيخ الصدوق اعتمد عليه، ورواه عن الشيخ الصدوق الشيخ المفيد

ص: 21

-------------------------

والطوسي والطبرسي والراوندي وابن شهر آشوب، والمحقق الكركي والشهيد الثاني والمجلسيان والوحيد البهباني، والشيخ البحراني والشيخ الحرّ العاملي والمحدّث الجزائري، والشيخ النوري.

لكن قد يقال: إنّ عدم اعتماد المشهور دليل مضاد، وكذا احتواؤه على الغرائب، وهل هؤلاء رووا فقط أو اعتمدوا؟ فتأمل.

وهنالك دليل سابع غير ما ذكر، وهو أنّ الروايات الواردة في ذم المرأة - التي ذكر بعضها في الفقه(1) - مثل «ولا تطيعوهن في المعروف»(2)، و«ناقصات العقول»(3)، و«كنتم جند المرأة»(4) إلى آخره... لا تنسجم مع تجويزه تبوأها أعلى المناصب...

فلو جوّز أحد - مع هذه الروايات - تبوؤ المرأة لأعلى المناصب لعدّ متناقضاً مع ذاته - عرفاً - ولا يخفى أنّ المرجعية الدينية أعلى المناصب وأسماها لدى الأمّة.

وقد يقال: إنّه لو قال قائد دولة: إنّ فلاناً ناقص العقل والحظ والإيمان... وقال: شاوروه وخالفوه... وقال: ما أفلح قوم وليهم فلان... ثم جعله خليفة من بعده كان متناقضاً في نظر العرف مع ذاته، فلاحظ.

ص: 22

الوجه الثالث[46] إنَّ القلم مرفوع عن الصبي وغير جار عليه؛ لاحظ[47] حديث عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سألته عن الغلام متى تجب عليه الصلاة؟ فقال: إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلك فقد وجبت عليه الصلاة وجرى عليه القلم، والجارية مثل ذلك إن أتى لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلك فقد وجبت عليها الصلاة وجرى عليها القلم«(1).

وفيه[48] أنَّ عدم جري القلم لا يستلزم سقوط رأيه عن الاعتبار كما هو واضح.

-------------------------

[46] قوله: [الوجه الثالث] وهنالك ملازمة عرفية بينهما؛ إذ الذي لم يجعله الشارع مكلفاً، ولم يفتح له سجلاً - بالنسبة للواجبات والمحرّمات - كيف يصبح قائداً عاماً للأمّة؟

[47] قوله: [لاحظ] إنَّ أدلَّة رفع القلم عن الصبي متعددة مثل: «رفع القلم عن الصبي...»(2).

وهذه الرواية معرض عنها، وإن كانت موثقة بالفطحية من رواتها، إلاّ أنّ مبناهم أنّ سقوط بعض الجمل لا يسقط سائرها.

[48] قوله: [وفيه] أي أنّ الملازمة العرفية ممنوعة، فهذا - مثلاً - إرفاق بالصبي، ولا يلازم ذلك سقوط رأيه.

ص: 24

الوجه الرابع[49]: حديث محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »عمد الصبي وخطأه(1) واحد«(2)، فإنَّ المستفاد من الحديث أنَّ عمده في حكم خطئه فلا أثر لرأيه.

وفيه[50] أنَّ الحديث لا يشمل الرأي، فإنَّ الرواية ظاهرة في أفعاله، فلا تشمل رأيه فلاحظ(3).

-------------------------

[49] قوله: [الوجه الرابع] وهنالك وجه خامس: وهو أنّه ليس عادلاً.

وفيه: أولاً: أن العدالة عبارة عن ملكة الاجتناب(4)، وقد تكون موجودة.

وثانياً: أنّ هنالك محرمات على الصبي، كالكفر والقتل - على بعض المباني - فتكون العدالة بالاجتناب عنها، أو بملكة الاجتناب عنها، فتأمل.

وقد يضاف سادس، وهو: أنَّ بناء العقلاء ليس على الرجوع إليه.

وفيه: أولاً: أنّه لعدم الوثاقة باتزانه وتعقّله، وإلاّ لو فرض ذلك لاعتمدوا عليه؛ ولذا لا يعتمدون حتى على البالغ، بل حتى على الشاب في الأمور المهمة.

وثانياً: لو فرض بناؤهم، فهو مردوع عنه بالإطلاقات، كما هو كذلك في أوائل البلوغ، فتأمل.

[50] قوله: [وفيه] أولاً: لا يشمل، أي أنّه منصرف.

وثانياً: العمد لا يشمل إلاّ السلبيات، فلا يقال: إنّه تعمد صلاة الصبح، ولو

ص: 25

ويؤيد عدم الجواز جملة من النصوص.

منها[55]: ما رواه عليّ بن سويد السابي قال: »كتب إليّ أبو الحسن (عليه السلام) وهو في السجن: وأمّا ما ذكرت يا عليّ ممّن تأخذ معالم دينك، لا تأخذن معالم دينك عن غير شيعتنا، فإنّك إن تعدّيتهم أخذت دينك عن الخائنين الذين خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم. إنّهم أئتمنوا على كتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه، فعليهم لعنة اللّه ولعنة رسوله ولعنة ملائكته...«(1).

-------------------------

الشارع الذي قال ذلك لو قال بجواز تقليده لعد متناقضاً. راجع ما ذكرناه في المرأة.

وكذا قوله: «الرشد في خلافهم»(2). وأمّا الرواية عنهم فتختلف - عرفاً - عن الفتوى، فتأمل.

وقد يؤيد ذلك: بأنّا لم نجد - تاريخياً - تقليداً لهم، لكن قد يقال: إنّه لعدم وجود شخص منهم يجتهد وفق طريقة الشيعة، فتأمل.

[55] قوله: [منها] وفيه: أولاً: أنّها ضعيفة بمحمد بن إسماعيل الرازي، وعلي بن حبيب المدائني؛ إذ لم يوثقا. إلاّ أن يقال: إنّها مجبورة بالعمل.

وثانياً: أنّها معلّلة بالخيانة، والعلّة تعمم وتخصص، فلو علمنا أنهم لا يخونون لم تنطبق.

إلاّ أن يقال: إن الخيانة بمعنى: الانحراف العقائدي. لكن ظاهر كلمة

ص: 27

ومنها[56]: ما رواه أحمد بن حاتم بن ماهوية قال: »كتبت إليه - يعني أبا الحسن الثالث (عليه السلام) - أسأله عمّ آخذ معالم ديني، وكتب أخوه أيضاً بذلك فكتب إليهما: فهمت ما ذكرتما فاصمدا في دينكما على كلّ مسنّ في حبّنا، وكلّ كثير القدم في أمرنا،

-------------------------

الخيانة هو التعمد، وإلاّ فالمجتهد لو أخطأ الواقع لا يقال: إنّه خان.

وثالثاً: أنّها منصرفة لمن يجتهد على مبانيهم، لا على مبنانا، ويؤيده: أخذ الرواية عنهم.

ورابعاً: أنها مكاتبة، ولا يُعلَم الواسطة في الإيصال، فهو مثل قول الصدوق: (قال الإمام (عليه السلام) مرسلاً).

وفيه: أنّ الفرق عقلائي، فإنّه في المقام يبنى على أصالة الحسّ، أي أنّه عرف خط الإمام (عليه السلام) ، بخلاف المرسل فإنّه اجتهادي عقلائي ولا يعتمد عليه.

والحاصل: أنّ السيرة العقلائية جارية على الاعتماد على الكتابة لو شهد بأنّه منه، بخلاف المرسلات، فتأمل.

وخامساً: أنّ المكاتبة تحتمل التقية.

وفيه: 1- الأصل عدم التقية.

2- أنّه لا يحتمل التقية في خصوص هذه المكاتبة، بل هي ضدّ التقيّة.

[56] قوله: [ومنها] وهي تحتوي على جملة من الضعاف منهم: أحمد بن حاتم، إلاّ أن يقال: إنّها مجبورة بالعمل كما في سابقتها.

مضافاً إلى أنّ ما ذكر فيها محمول على الأفضلية؛ إذ لا يجب توفّر هذه الصفات إجماعاً. إلاّ أن يقال: إنها كناية عن الثبات وعدم التزلزل.

ص: 28

فإنّهما كافوكما إن شاء اللّه تعالى«(1).

ومنها: ما رواه أبو خديجة سالم بن مكرم الجمّال[57].

ومنها: ما رواه عمر بن حنظلة[58].

أضف إلى ذلك ما في تفسير[59] العسكري (عليه السلام) فإنَّ الفاسق خارج عن الحدّ فكيف بالسنّي[60](2).

-------------------------

وفيه: أنّه لو سُلّم ذلك إلاّ أنّ الرواية ظاهرة في اشتراط التشيع، وذلك لا يكون إلاّ بعض فقهاء الشيعة، وغيرها من العبائر.

وقد يضاف لذلك:

1- اشتراط الإيمان في إمام الجماعة، فكيف بأهم منصب وهو المرجعية؟

وقد يقال: إنّه يشترط في إمام الجماعة: الطهارة ولا يشترط في المرجع؟ وهكذا سائر الشروط.

وفيه: الفرق العرفي، فتأمل.

2- إنّ الروايات الواردة في ذمّه ولعنه كثيرة، مثل: «جدر بالنهار»(1) و: «ليس

أخاً»(2)، و: «ليس

مؤمناً»(3) ولو جوّز الشارع مع ذلك تقليده عدّ متناقضاً عرفاً، كما سبق نظيره في المرأة.

وقد ينقض بأخذ الرواية عنه.

وقد يجاب: بأنّه فرق عرفاً، ففي الرواية هو مجرد ناقل، وفي الاجتهاد حاكم ومستنبط ووليّ، فتأمل.

ص: 30

الوجه الثاني: الأصل[61] فإنَّ مقتضاه عدم اعتبار قول من لا يكون مولده طاهراً...

الوجه الثالث: أنّه يعتبر في إمام الجماعة طهارة المولد، فبالأولوية تعتبر في مرجع التقليد.

وفيه: أنَّ ملاكات[62] الأحكام غير معلومة عندنا فلا موضوع للأولوية، فالحكم مبني على الاحتياط(1).

-------------------------

[61] قوله: [الوجه الثاني: الأصل] تقدم بعض الكلام فيما مضى.

وقد يقال: إنّ الأصل: عدم الشرطية الشرعية، وهو حاكم على استصحاب عدم الحجّية؛ لأنّه سببي ومسببي، فوزانه وزان نفي الجزئية الزائدة في الواجب الارتباطي بأصالة عدم الجزئية أو الشرطية.

وفيه: أنّه مثبت في المقام؛ إذ المطلوب إثبات إجزاء الفاقد، والأثر مترتب عليه، وإثبات أحد الضدّين بنفي الآخر مثبت، والترتب عقلي لا شرعي، مثل إثبات الركعة بنفي السكون.

وهذا بخلاف الواجب الارتباطي؛ إذ وجوب الأقل مسلم، ووجوب الجزء الزائد مشكوك فيُنفى بالأصل، بلا حاجة إلى ترتب أثر أو لازم.

[62] قوله: [إنّ ملاكات] لكن الأولوية عرفية، فهو مثل قوله تعالى: {فَلاَ تَقُل لّهُمَآ أُفّ}(2) المستفاد منه حرمة الضرب.

ص: 31

... يستفاد منه أنّ الميزان في جواز التقليد كون المرجع فقيهاً[65] ولا يصدق هذا العنوان إلاّ على من يكون مجتهداً على الإطلاق...

-------------------------

كما أنّه لا يخفى أنّ مدارك الأحكام مختلفة في السهولة والصعوبة، فبحث حجّية الظواهر، أو حجّية ظواهر الكتاب ربما يكون سهلاً، بخلاف المباحث العقلية، كمباحث الضد والترتب، فقد يستطيع استنباط الأحكام المبتنية على المدارك السهلة من أصول وقواعد فقهية ورجالية، ولا يستطيع استنباط الأحكام المبتنية على المدارك الصعبة.

وهذا نظير سائر الصنائع، كنجار يستطيع صنع باب، ولا يستطيع صنع دولاب، وكذا نظير سائر الملكات كالشجاعة مثلاً.

إن قلت: من أين ندري أن سائر المسائل لا مدخلية لها؟

قلت: قد يطمئن بذلك من تتبع كلمات الفقهاء من الشيخ إلى الشيخ ومن السيّد إلى السيد.

[65] قوله: [فقيهاً] الظاهر: أنّ كونه فقيهاً طريقي لا موضوعي، أي أنّ الملاك الفقه في مسألة، مثل «راجع الأطباء» فإنّ الطبيب وإن لم يصدق على العارف بمسألة واحدة، إلاّ أنّه - عرفاً - يراد منه من يعرف حكم المسألة؛ ولذا يجوز الرجوع إليه. ويؤيده أو يدل قوله (عليه السلام) : «انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم»(1).

وعليه فالأدلَّة تشمل:

ص: 33

وأمّا العدالة فمضافاً إلى دعوى الإجماع[66] على الاشتراط، وأنَّ دعوى عدم الاشتراط يقرع الأسماع ويكون مستنكراً، وأنّ المناسبة[67] بين الحكم والموضوع تقتضي الاشتراط، يدل[68] عليه حديث العسكري (عليه السلام) فإنّ المستفاد منه اشتراط العدالة[69] في المرجع، فلاحظ(1).

-------------------------

1- المجتهد مطلقاً مع إعمال اجتهاده مطلقاً.

2- المجتهد مطلقاً مع إعمال في مقدار معتد به.

3- المجتهد مطلقاً مع إعمال في مقدار غير معتد به.

4- المجتهد المتجزي مع إعمال في مقدار معتد به.

5- المجتهد المتجزي مع إعمال في مقدار غير معتد به.

[66] قوله: [الإجماع] ناقش فيه مراراً.

[67] قوله: [المناسبة] فالموضوع فيه «الدال على الشريعة والرابط بينك وبين اللّه تعالى والولي» والحكم جواز التقليد.

[68] قوله: [يدل] ويدل عليه:

1- أنّه لو جوّز تقليده عدّ متناقضاً، كما مضى مثله.

2- أنّه لا تجوز الصلاة خلفه، فبالأولى لا يجوز تقليد، وقد مضى نظيره.

[69] قوله: [العدالة] أو فوق العدالة، وحيث إنّ الجوّ جوّ نفي الفسق - ظاهراً - وما فعله علماء اليهود والعامّة، فالقدر المتيقن من الرواية الدلالة على أصل العدالة لا فوقها.

ص: 34

أنَّ العقلاء في سيرتهم يراجعون[71]

-------------------------

وعلى كلٍ، فالقول إنَّ كل عمل عقلائي ممضى شرعاً مشكل، مثل بناؤهم على كل معاملة: كالمغارسة - إلاّ بضميمة: أوفو بالعقود - وقوانين المرور والقوانين الجزائية وغيرها.

هذا، وقد يفرق بين «تباني العقلاء» و«بنائهم» فالأول يختلف من قوم إلى قوم، كالإشارة الحمراء الدالة على وجوب التوقف، والبناء: عام ولا يختلف فيه العقلاء، فتأمل.

ثم إنّ هنا بحثاً آخر: وهو أن المراجعة للأعلم هل ثبتت في الأمر الديني، أو في الطب ونحوه؟

أمّا الأول: فلم يثبت اتصال السيرة بزمان الإمام (عليه السلام) . وأمّا الثاني: فلا يدل على الإمضاء الكلّي.

والجواب: إنّه إمضاء النكتة.

فتحصّل أنّ هنا دليلين:

1- كل بناء عقلائي نابع من العقل.

2- كل عدم ردع كاشف عن الإمضاء.

[71] قوله: [يراجعون] مع العلم بالاختلاف في نظرنا، وإن كان ظاهر المصنف الإطلاق، بل قد يقال: إنّهم يراجعونه حتى مع عدم العلم بالاختلاف، كما ذكره المصنف.

لكن الظاهر عدم صحّة الدعوى الأخيرة، بل قد يقال: إنّه حتى مع العلم بالاختلاف يراجعون غير الأعلم حتى في القضايا المحتملة؛ ولذا يجرون

ص: 36

الأعلم في الأمور المهمّة، ومن الظاهر[72] أنَّ الأمر الديني أهمّ الأمور، لكن[73]

-------------------------

العمليات الجراحية الخطيرة عند غير الأعلم، ويركبون الطائرة مع وجود العلم العادي بالاختلاف في التشخيص.

هذا، ولكن مع العلم وكون المسألة خطيرة، قد يُمنع الرجوع لغير الأعلم، ولا علم إجمالي في المراجعات بالاختلاف فيما هو محل الابتلاء؛ ولذا يراجعون غير الأعلم.

[72] قوله: [ومن الظاهر] هذا تطبيق للكبرى على الصغرى، فإنّ الأمر الديني يترتب عليه السعادة الدائمة أو الشقاء الدائم، أو ما لا يقاس حتى القليل منه بكل عذابات الدنيا.

[73] قوله: [لكن] يوجد هنا مقامان:

1- السيرة العقلائية: وقد سبق أنهم يراجعون الأعلم مع العلم بالاختلاف.

2- الأدلَّة اللفظية: وهي مطلقة، تشمل الأعلم وغير الأعلم.

لكن مع العلم بالاختلاف لا تشمل؛ لأن الأدلَّة لا تشمل المتكاذبين.

ثم إنَّ هنا بحثين:

الأول: هل يمكن الشمول عقلاً، أي هل يمكن إعطاء الحجّية للمتناقضين ثبوتاً؟

الثاني: هل الأدلَّة ظاهرة - إثباتاً - في ذلك؟

فتحصّل أن رأي المصنف هو: أن السيرة العقلائية هي الرجوع للأعلم مطلقاً، وأنّ الأدلَّة اللفظية مطلقة، إلاّ في صورة التعارض.

ص: 37

المستفاد[74] من حديث العسكري (عليه السلام) وأحمد بن إسحاق[75] كفاية الاجتهاد، وأمّا الأعلمية فلا. نعم، مع العلم بالاختلاف

-------------------------

[74] قوله: [لكن المستفاد] وسيرة العقلاء لا تصلح لتقييد الحكم الشرعي، ككل حكم شرعي في مورده سيرة عقلائية. فمثلاً، بناء العقلاء على العمل بخبر الثقة، لكن لا مانع أن يجعل الشارع خبر العادل مطلقاً حجة - بمفهوم آية النبأ - وإن كان غير ثقة على أنّ بينهما عموماً من وجه. وكذا الاستصحاب، مع أنّ بناء العقلاء فيما كان ظنّ وفقه أو لم يكن ظنّ بالخلاف، وكذا الفراغ مع أنّ بناء العقلاء فيما كان أذكرية حين العمل.

[75] قوله: [وأحمد بن إسحاق] قد يقال: إنّ الرواية واردة في روايته لا في الرأي، والدليل كلمة «عني» فإنّ اجتهاد المجتهد ليس «عنه» بل عن «رأيه». مثل ما لو قال ولد المولى: إنّ انطباعي أن المولى يريد هذا، فلا يجب على العبد إطاعته.

لكن جملة الفقهاء فهموا الأعم والمراد ب- «عني» أي الاستناد إليّ لا إلى الهوى ونحوه. وعلى كلٍ: ففي سائر الروايات كفاية.

إن قلت: سلمنا الإطلاق لكن المقبولة «وأفقههما»(1) مقيّدة.

قلت: لا تصلح للتقييد؛ لأنّها في مقام الخصومة التي لا بد أن ترتفع برافع ولو بالقرعة - فإن القاضي قد يقرع - وليس موضوعها مطلق الجهل حتى تشمل ما نحن فيه.

ص: 38

يلزم الرجوع إلى الأعلم[76] أو الاحتياط(1)...

أوّلاً[78]: بإنكار الصغرى، أي تحقق الإجماع ولا أقلّ من الشكّ فيه، فلا يكون قابلاً للاستدلال به.

وثانياً: بأنّ المنقول منه غير حجّة كما حقّق في محلّه، والمحصل منه على فرض حصوله محتمل المدرك[79] (1).

وبعبارة واضحة: الإجماع بما هو ليس دليلاً[80] في قبال بقيّة الأدلَّة، فلا يكون مجال للاستدلال به.

وصفوة القول: أنّه لا فرق في السيرة العقلائية[81] في أمثال المقام بين الميّت والحيّ، والشارع الأقدس في الأمور العقلائية لا يكون له

-------------------------

[78] قوله: [أولاً] كالإخباريين وغيرهم وسيأتي لاحقاً.

[79] قوله: [المدرك] مثل ظهور «صائناً» في كونه حياً فعلاً، كما ستأتي الإشارة إليه.

[80]قوله:[ليس دليلاً]ذكرنا في الأُصول بحث كونه دليلاً مستقلاً، فراجع(2).

[81] قوله: [في السيرة العقلائية] قد يقال: إنّها قائمة على الرجوع في الأمور الطبيعية وأمثالها، لا على الرجوع في الفتوى، فلا إطلاق، فالممضى خصوص ذلك.

إلاّ أن يقال: إنّ النكتة ممضاة.

وهل نستطيع أن نقول: كل شيء بنى عليه العقلاء فهو ممضى، كالمغارسة وحق التقدم في الطابور والشهرة والإجماع؟

ص: 40

طريق مخصوص... فلا مجال لأن يقال: إنَّ الأدلَّة الدالّة على النهي عن العمل بالظنّ كقوله تعالى: {إَنّ الظّنّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقّ شَيْئًا}(1) وقوله تعالى أيضاً: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}(2)، وأمثالهما رادعة عن تقليد الميّت فإنّه يرد عليه:

أوّلاً[82]: أنّه ما الفرق بين المقام وبين العمل بالظواهر فإنَّ الملاك واحد.

وثانياً[83]: أنّ موارد السيرة تكون علماً تعبدّياً في نظر العقلاء ومعتبرة عندهم.

وثالثاً[84]: أنّ عدم الردع بالخصوص يدلّ على الإمضاء، ولذا نرى أنّ الشارع الأقدس نهى عن العمل بالقياس[85] وقد وردت فيه روايات كثيرة(3).

-------------------------

نعم، وذلك لأن طرق الطاعة والمعصية عقلائية.

[82] قوله: [أولاً] وفيه: أنّه لم يرجع للميت في الأمور الدينية.

وفيه: أنّ الملاك واحد.

[83] قوله: [وثانياً] سبق نظيره.

[84] قوله: [وثالثاً] وفيه: أنّه لعله ردع ولم يصل، كما أن الروايات في أصل التقليد قليلة جداً، فلا يصح القول: إنَّه لو لم يردع... .

[85] قوله: [بالقياس] مفاده: أنّه لو لم يردع لكان حجّة، وفيه نظر.

ص: 41

فالنتيجة: أنّ تقليد الميّت كتقليد الحيّ مورد لإمضائه وإجازته، مضافاً إلى دلالة جملة من النصوص على المطلوب، لاحظ ما رواه أحمد بن إسحاق عن أبي الحسن (عليه السلام) فإنّه (عليه السلام) قال في هذه الرواية: »العمري ثقتي فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي، وما قال لك عنّي فعنّي يقول، فاسمع له وأطع فإنّه الثقة المأمون[86]«(1)...

إن قلت[87]: نفرض أنّ التقريب تامّ والمقتضي للجواز موجود لكن يستفاد من حديث الإمام العسكري (عليه السلام) عدم الجواز، فإنّ قوله (عليه السلام) : »فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه«(2) الخ، يعطي ضابطة كليّة لجواز التقليد. ومن الظاهر[88]

-------------------------

[86] قوله: [فإنّه الثقة المأمون] هذا تعليل يفيد العموم، لكن لعل الرواية في بيان قبول قوله في الرواية لا الرأي، فتأمل ولاحظ عموم التعليل.

[87] قوله: [إن قلت] إنّ المقتضي موجود وهو السيرة العقلائية وإطلاقات الأدلَّة اللفظية، لكن يوجد هنا مقامان:

الأول: حديث الإمام العسكري (عليه السلام) .

الثاني: محذور الإمام الثالث عشر(3).

[88] قوله: [ومن الظاهر] لو قلنا: إنّ المشتق حقيقة في الأعم لم ينافِ

ص: 42

أنّ العنوان المذكور لا يصدق على الميّت...

قلت[89]: لنا أن نقول: إنّ الحصر إضافيّ، بتقريب أنّ المقصود نفي الاعتبار عن قول الفاسق الفاجر(1)...

مضافاً إلى أنّه يمكن أن يقال[90]: إنّ المستفاد من الحديث

-------------------------

الظهور العرفي، مثل «صلّ خلف الإمام العادل».

[89] قوله: [قلت] هنالك ثلاثة أنواع:

1- ليس في مقام التحديد.

2- التحديد من جميع الجهات.

3- التحديد من جهة دون جهة، مثلاً: لو قال شخص: يحل الجرّي والمار ماهي، فقلنا: لا يحل إلاّ السمك ذو الفلس والروبيان، فهذا لا يفيد حرمة الطير مثلاً؛ لأنه ليس ناظراً لهذه الجهة، وكذلك قول الصيّاد: (لا شيء في الصحراء)، وقول الحطّاب: (كل شيء موجود).

إن قلت: إنّه من نفس الحديث نستفيد ذلك - لا من مقام التحديد - إذ ليس الميت حافظاً.

قلت: إنّه حسّي، كقول شخص: إنّي أُراجع العجائز في أمراضي. فقلنا: لا تراجع إلاّ الطبيب المتتبع الحاذق، فإنّه في مقابل العجوز، وليس معناه: أنّ الميت الذي لا تتبع له لا تراجعه.

[90] قوله: [أن يقال] إنه طريقي، ولذا لو لاحظنا كتاباً طبياً - مثلاً - فلا

ص: 43

وأمثاله حجّية القول ولا خصوصيّة للشخص...

ولسيّدنا الأستاذ[91] كلام في المقام، وهو أنّه لو كان تقليد الميّت جائزاً ابتداءً يلزم الاعتقاد بالإمام الثالث عشر...

ويرد عليه[92]: أنّ المحذور المذكور على فرض تماميّته إنّما يتوجّه في صورة العلم بالخلاف، وأمّا مع عدم العلم به فلا محذور(1).

-------------------------

نفكّر أنّ المؤلف حيّ أو ميت، بل لا يخطر في بالنا ذلك.

[91] قوله: [ولسيّدنا الأُستاذ] هذا مبتنٍ على: 1- جواز تقليد الميت. 2- وجوب تقليد الأعلم عند العلم بالاختلاف.

[92] قوله: [ويرد عليه] أولاً: إنّه في صورة العلم بالخلاف.

وفيه: أنّ الظاهر أنّه موجود.

إلاّ أن يقال: إنّه في بعض المتدينين المطلّعين، وأمّا الغالبية فيظنّون أنَّ الكل على رأي واحد، فتأمل.

ثانياً: لماذا نعتبر ذلك دليلاً على بطلان تقليد الميت، فلنعتبره دليلاً على بطلان تقليد الأعلم؟

والخلاصة: أنّ المحذور مبتنٍ على أمرين:

أ- وجوب تقليد الأعلم.

ب - جواز تقليد الميّت، فلماذا اعتبرتم هذا المحذور دليلاً على بطلان الثاني دون الأول؟

ص: 44

مضافاً[93] إلى أنّ الأعلم لا يكون شخصاً واحداً في جميع الأعصار...

ومن العجب[94] طرح هذه الشبهة مع أنّها لا ترجع إلى محصل... وممّا يؤيد المدّعى أنّ جملة من الأخباريّين قائلون بالجواز،

-------------------------

ثالثاً: إنّ التشخيصات في الأعلم مختلفة، مثلاً صاحب الجواهر أو الشيخ الأنصاري.

رابعاً: إنّه في المسائل المتجددة نقلّد الأحياء فتعدد المقلّدون.

خامساً: وجود الفرق الذاتي بين الإمام والمجتهد، فالإمام معصوم والمجتهد غير معصوم إلى غير ذلك من الفوارق، وليس تقليده يجعله إماماً.

سادساً: إنّ الأعلمية ليست مسألة الذاتية، بل الفعلية، فقد يكون افلاطون أعلم ذاتاً من الكل، لكن الفيزيائي أو الفلكي البسيط الفعلي أعلم منه فعلاً؛ لأن العلم مبني على عنصر التراكم، فالفلكي البسيط الفعلي يفهم في الفلك أفضل من افلاطون، وإن كانت ذاتية الثاني أقوى، وليس الملاك في التقليد الذاتية، بل الفعلية. وكذا الجراح العادي الفعلي يفهم في عملية القلب أفضل من ابن سينا.

[93] قوله: [مضافاً] سبق توضيحه، ويحتمل معناه الظاهر: أنّه يكون أعلم في زمان، ثم يأتي أعلم منه.

[94] قوله: [ومن العجب] لعل المراد أن رجوع الجميع إلى شخص واحد واضح البطلان، لا أنّ مراده «الإمام الثالث عشر» حقيقةً، أي سدّ باب الاجتهاد.

ص: 45

وأيضاً ذهب جماعة من الأصوليّين، كصاحب القوانين والفاضل التوني والمقدس الأردبيلي[95] إلى الجواز على ما نقل عنهم.

بقي شيء[96]: وهو أنّ العقلاء مع العلم بعدم موافقة رأي الأعلم مع غيره يحتاطون، فكيف يمكن الرجوع إلى غير الأعلم مع احتمال كون الأعلم غير موافق معه. قلت: يرد على التقريب المذكور:

أوّلاً: أنّا لا نسلّم عدم جريان السيرة العقلائية، فإنّ العقلاء يراجعون أهل الخبرة إلاّ في صورة العلم بعدم الموافقة بين أهل الخبرة، إلا أن يقال[97] بالاستصحاب يحرز عدم الموافقة(1).

-------------------------

وفيه: أنّه ليس بطلانه واضحاً، وما حصل إنما هو على أثر الفتاوى منه؛ ولذا لا يوجد هذا الوضوح عند الأخباريين، فتأمل.

[95] قوله: [الأردبيلي] والمقلدة بعد الشيخ الطوسي، راجع المعالم والشيخ المفيد في أحوال الشيخ الطوسي(2).

[96] قوله: [بقي شيء] توجد هنا ثلاث صور:

الأولى: العلم بالموافقة، ورأي المفضول حجّة.

الثانية: العلم بعدم الموافقة، ورأي المفضول ليس بحجة.

الثالثة: الشك بالموافقة، والشك في الحجّية موضوع عدم الحجّية.

[97] قوله: [إلاّ أن يقال] وفيه:

أولاً: إنَّ الأمارة العقلائية مقدّمة على الاستصحاب.

ص: 46

وثانياً[98]: يكفينا للقول بالجواز النصوص، فإنّ المستفاد من الروايات جواز الرجوع إلى العالم الثقة. نعم، مع العلم بالمعارضة يحكم بالتساقط بحكم العقل، وأمّا مع الشك في التعارض فلا مانع من الأخذ بدليل الجواز، فإنّ استصحاب عدم التعارض يحرز تحقّق الموضوع، هذا على تقدير القول بأنّ المخصص اللّبي يوجب تعنون العامّ. وأمّا على القول بعدم كونه موجباً له فالأمر أوضح[99] إذ مجرّد الشكّ يكفي للأخذ بدليل الجواز، فلاحظ(1).

-------------------------

ثانياً: إنّ الاستصحاب معارض بأصالة عدم المخالفة، فإنّ الموافقة والمخالفة أمران حادثان.

ثالثاً: أصل عدم الموافقة لا أثر له؛ إذ الأثر للمخالفة وعدمها - أي المخالف لا يجوز تقليده - وليست الموافقة موضوعاً للأثر.

[98] قوله: [وثانياً] أي إن الموضوع هو أهل الذكر غير المعارض اسألوه، وكونه أهل الذكر وجداني، وكونه غير معارض أُثبت بالاستصحاب، فالأثر مرتب على العام المعنون، وهو يثبت أحد جزئيه بالوجدان والآخر بالأصل. هذا لو قلنا: إنّ المخصص العقلي يعنون العام.

[99] قوله: [أوضح] وفيه:

1- إن القرينة العقلية كالمتصلة، فيصبح العام مجملاً.

إلاّ أن يقال: بالتفصيل بين المخصص العقلي الواضح، فيكون كالمتصل والغامض، فيكون كالمنفصل، فتأمل.

ص: 47

الأمر الثاني: أنّ جملة من النصوص تدلّ على جواز التقليد كما تقدّم، وتلك النصوص تدلّ بإطلاقها على جواز البقاء، وأمّا ابتداء فلا يستفاد[102] من تلك النصوص...

-------------------------

[102] قوله: [فلا يستفاد] إننا نستصحب الموضوع فلا يشمله الإطلاق.

ص: 49

(*) والوجه[107] فيه أنّ السيرة العقلائية جارية على تقليد الأعلم في هذه الصورة، وأمّا الدليل اللفظي فيسقط عن الاعتبار بالمعارضة(1).

-------------------------

فالمراد بالعلم بالقواعد العلم بها كواقع لا كألفاظ، كالنحو مثلاً على السليقة العربية. وتلفظ (ض) لإيراني أو لعربي قح.

فأنت من تقلد في نطق الضاد هل الأول أو الثاني؟

وعلى كل، نستطيع أن نقول: إنَّ الأعلم في الفقه أعلم في الأصول، ولا عكس، فتأمل.

إذ قد يقال: إنّ الملاك الأعلمية في كليهما؛ إذ قد يكون جيّد الفهم لكنّه غير محيط بالقواعد.

وفيه: أنّ المراد الاستنباط الفعلي لا القدرة الشأنية، وحينئذٍ فإذا كان استنباطه جيداً كان أعرف ضمناً بالقواعد، فالثاني مغنِّ عن الأول، ولذا قال في العروة «والحاصل أن يكون أجود استنباطاً»(2) فتأمل.

[107] قوله: [والوجه] إنّ الدليل اللفظي يدل على جواز التقليد في جميع الصور: 1- عدم العلم بالمخالفة. 2- العلم بالموافقة. 3- العلم بالمخالفة.

إلاّ أنّه لا يشمل المتعارضين مطلقاً، سواء أكان هنالك أعلم أم لا. وتبقى السيرة العقلائية، وهي على تقديم الأعلم في صورة العلم بالمخالفة، وهذه السيرة لم يردع عنها الشارع فتكون حجّة.

ص: 51

(**) الظاهر[108] أنَّ الأمر كما أفاده، فإنَّ الأعلم في كلّ فنّ الأعرف بقواعد ذلك الفنّ. وإن شئت قلت: مفهوم الأعلم مفهوم عرفي[109] يدركه كلّ أحد ولا يحتاج إلى البحث فيه...

-------------------------

وفيه: إنّه لا مانع من شمول الأدلَّة للمتعارضين، وقد سبق أنّ صرف عدم الردع لا يكفي، بل لا بد من الإمضاء، فلا يكفي صرف السيرة، وهل هنالك إمضاء؟ وهل الإمضاء في بعض الجزئيات دليل على الإمضاء العام للنكتة؟ وهل العقلاء يتعبدون بالرجوع للأعلم في صورة العلم بالمخالفة، مثلاً: أطباء أمريكا أفضل من أطباء لندن، فهل يتعبدون بالذهاب للأولين؟

[108] قوله: [الظاهر] الظاهر كونه ناقصاً؛ إذ لا تكفي المعرفة بالكبريات، بل لا بد من ضم الصغريات أيضاً.

[109] قوله: [عرفي] فيه تأمل، لأنه قد يكون الأمر عندهم واضحاً في سائر الفنون؛ لأن الملاك واضح - كعلاج المرض - أمّا في الفقه فليس واضحاً، فتأمل.

ولذا اختلف الفقهاء اختلافاً كبيراً في معنى الأعلم، إلاّ أن يقال: النزاع لفظي، فتأمل.

ص: 52

(*) فإنّه حجّة ذاتاً بحكم العقل[114]

(**) بل يثبت بشهادة العدل الواحد، بل بإخبار ثقة[115] واحد(1)...

فإنّ ثبوت الموضوعات الخارجية لا تنحصر[116] بالإخبار

-------------------------

حيث قال: «الوجدان الحاكم على الإطلاق في باب الاستحقاق»(2) فتأمل.

وقد يستدل على حجة الشياع، أيضاً بما يلي:

أولاً: قوله (عليه السلام) : «فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم»(3).

ثانياً: قوله (عليه السلام) : «حتى يستبين لك غير ذلك»(4)، والشياع نوع استبانة عرفاً. فتأمل.

ثم إنَّه هل الملاك في الاطمئنان الشخصي أو النوعي؟

الظاهر هو الأخير؛ إذ لا عذر للشخص مع حصول الاطمئنان النوعي، فتأمل.

[114] قوله: [بحكم العقل] أو برؤيته.

[115] قوله: [ثقة واحد] وبين العدل والثقة عموم من وجه، فتأمل.

[116] قوله: [لا تنحصر] للسيرة العقلائية وللأدلَّة اللفظية، مثل آية النبأ أو غيرها، وللتعليلات مثل: «فإنّه الثقة المأمون»(5).

ص: 54

الصادر عن البينة. ويمكن أن يقال[117]: إنّه لا يشترط في الاعتبار كون المخبر من أهل الخبرة، بل اللازم كون الإخبار حسياً... إلاّ أن يقال[118]: إذا لم يكن من أهل الخبرة لا يمكن أن يشخص ويميّز ويدرك الأعلم فلا أثر لإخباره...

(***) فإنّ حكم الأمثال[119] واحد(1).

-------------------------

[117] قوله: [أن يقال] عقلائياً، أمّا شرعياً فلا؛ للإطلاق، إلاّ أن يقال بالانصراف - كما سبق - راجع كلام الشيخ في خبر الواحد(2)؟

والصور ثلاث:

الأولى: حسّي.

الثانية: حدسي بعيد من الحس(3).

الثالثة: حدسي قريب منه.

[118] قوله: [إلاّ أن يقال] وفيه: إنّه يمكن أن يكون له مدرك شرعي، فثقته تمنع عن الإخبار بلا مدرك، وإن لم يستطع التشخيص والتمييز، فتأمل.

[119] قوله: [حكم الأمثال] الأولى الاستدلال بإطلاقات الأدلَّة أو الملاك.

ص: 55

بالاحتياط[133] ومع عدم إمكانه أو لزومه العسر[134] أو الحرج الشديد[135] عمل بقول المشهور[136]

-------------------------

[133] قوله: [لزم العمل بالاحتياط] المكلّف مخيّر أساساً بين التقليد والاحتياط، ولا يترتب جواز الاحتياط على تعذر الوصول.

[134] قوله: [العسر] أو الضرر.

[135] قوله: [الشديد] بل مطلقاً، والملاك في الضرر والحرج هو ذهنية المتشرعة، فالشين(1) قد يرفع وجوب الوضوء، أما الحرج الشديد فلا يرفع حرمة الزنا.

ويلاحظ في ذلك أيضاً: هل الحكم موضوع في مورد الحرج والضرر أو لا؟ كالجهاد والخمس، ولاحظ: هل ذلك يعتبر ضرراً أو لا؟ إذ لحاظ الضرر إنما هو مع ملاحظة مجموع المعادلات، مثل: شق بطن المريض هل هو ضرر؟ فلا بد أن نلاحظ أنّه ماذا يترتب عليه، وكذا ذهاب الطفل أول مرة للمدرسة مع ما يستلزم من إيقاظ وغيره وهل يقال: للأب أخّره؟

[136] قوله: [عمل بقول المشهور] الملاك ما يحصل منه الظن الأقوى، ولا خصوصية للمذكورات، ولا للترتيب المذكور في المتن، ومع فقد الظن يعمل بأقوى المحتملات.

ص: 59

ثمّ الأشهر الأوثق[137] ومع عدم إمكانه كذلك أيضاً، عمل بقول أوثق الأموات، وإلاّ عمل بالمظنون[138] وإلاّ فبالاحتمال.

-------------------------

نعم، الغالب أنّ الظن يحصل من الترتيب المذكور: 1- المشهور. 2- الأشهر. 3- أوثق الأموات. 4- الظن. 5- الاحتمال.

إذ قد يحصّل من فتوى ثلاثة ظنٌ أقوى من قول المشهور مثلاً.

ثم إنّ الترتيب المذكور إنما هو بناءً على عدم جواز تقليد الميت ابتداءً، وإلاّ كان مقدماً. فلاحظ.

[137] قوله: [الأوثق] لماذا أضاف الأوثق هنا، ولم يذكره فيما سبق ولحق؟

[138] قوله: [بالمظنون] بالظن النوعي لا الشخصي؛ إذ الملاك عند العقلاء: النوعي لا الشخصي، ولو خالف النوعي ظناً شخصياً لا يعذر، وقد قرر أن طرق الطاعة والامتثال عقلائية.

ص: 60

(**) ... وأمّا مع العلم بالاختلاف فلا بدّ من الرجوع إلى الأعلم بلا فرق بين الموارد[143] فلا وجه للاحتياط المذكور في المتن(1).

-------------------------

الثاني: إطلاق: «فما أديا إليك عني»(2) إلاّ أن يقال: بانصرافه للأحكام، فتأمل.

[143] قوله: [بين الموارد] أي ابتداءً أو استمراراً.

والظاهر: أنّه لو كان الدليل هو السيرة العقلائية فلا فرق بين الابتداء والاستمرار. نعم، لو كان الدليل الإجماع والأدلَّة اللفظية فقد يقال بالفرق.

ص: 62

ولا يلزم تعيين أحدهما بالخصوص فيما يتوافقان فيه من المسائل (*).

لا يعلم، أمّا مع العلم بالمخالفة فمع تساويهما يجب العمل بأحوط القولين، وأمّا لو كان أحدهما أعلم يجب تقليده... وبعبارة أُخرى: لا فرق بين التقليد الابتدائي والعدولي، وكلاهما من باب واحد بلا فرق إلاّ أن يكون مراده[156] من الجملة المذكورة أنّ المقلّد لو قلّد زيداً في مسائل الصلاة مثلاً لا يجوز له العدول إلى غيره في مسائل الصوم، ولكن مع ذلك لا وجه لما أفاده(1).

-------------------------

الثالثة: العلم بالمخالفة مع الأعلمية، فيقلد الأعلم.

ولا فرق في الملاك بين العدول والابتداء، أي الاستمرار والابتداء.

وفيه: إن الدليل هو الإجماع المدّعى أو الشهرة أو غير ذلك.

وعليه فقوله: «ففي أي مورد»(2) محل نظر؛ إذ يوجد هنا محذوران: العدول المحرّم وتقليد الأعلم الواجب، كما سبق.

[156] قوله: [إلاّ أن يكون مراده] فيه غموض.

ص: 66

-------------------------

المطابقة لإحداهما؛ إذ كل منهما حجة، ولا وجه لترجح الثانية على الأولى.

إن قلت: إنّ الحجة الجديدة لها إطلاق تشمل الماضي.

قلت: الحجة القديمة - أيضاً - لها إطلاق؛ لأنها تحكي عن الحكم الإلهي الشامل للماضي والحاضر والمستقبل، فلا وجه لترجيح أحد الإطلاقين على الآخر.

وبتقرير آخر: جعل حجة جديدة مع كون الحجة القديمة لها شرعية، ليس له ظهور في الماضي - ليس له أثر رجعي - كما في القاضي المنصوب من قبل الدولة.

هذا ولكن قد يقال: إنّ الحجة فعلاً هي الجديدة، والحجة القديمة بطلت، فهو كالرأي السابق للمجتهد الواحد.

وفيه: أن القياس مع الفارق؛ إذ المجتهد يرفع اليد عن الرأي السابق، وكونه حجة مستنداً إلى ضمانه، أما المجتهد القديم فلم يرفع ضمانه، فقولكم: الحجة القديمة بطلت أول الكلام.

والخلاصة: إن الحجّتين متكاذبتان، فاللازم ما في المتن من الاحتياط بينهما. نعم، لو قلنا إنّ أدلَّة الحجية تشمل المتعارضين - كما هو المفروض فعلاً - فلا مانع من شمول أدلَّة الحجية لهما معاً، وعليه تكون الحجية تخييرية، فتأمل.

ومعنى الحجة التخييرية أن كليهما معذر، لا أن كليهما متنجز، فهو كقول المولى: «كل من قول ابنيّ طريق لك ومعذر لك».

ص: 68

الحال، ومن يرجع إليه بعد ذلك كان صحيحاً، وإلاّ فلا على الأحوط(*).

(*) لا إشكال في أنّ الاحتياط حسن، ولكن مقتضى الصناعة كفاية المطابقة مع الوظيفة الفعلية؛ إذ التقليد[160] بما هو لا موضوعية له وإنما هو أمارة للوصول إلى الواقع(1)...

-------------------------

[160] قوله: [إذ التقليد] أي لا يهم أن يكون مقلداً للفقيه السابق؛ إذ المطلوب الوصول للواقع، وقد انكشف له الواقع بفتوى الفقيه اللاحق.

ص: 69

وترك الإصرار على الصغائر(*) خوفاً من اللّه تعالى(**)[162].

(*) الظاهر[163] أنّه لا فرق بين الكبيرة والصغيرة في زوال العدالة عن المرتكب ولا يحتاج إلى الإصرار...

(**) لا وجه لهذا القيد فإنّ الميزان كون الشخص على جادة الشرع بأيّ داع وغاية، إلا أن يقال[164]: إنّ كون الشخص على جادة الشرع يتوقف على كونه مطيعاً[165] لأمر المولى،

-------------------------

[162] قوله: [خوفاً من اللّه تعالى] يكفي مطلقاً الإضافة إلى اللّه تعالى، وعليه فلا فرق بين كون الاجتناب لأجل الرغبة أو الرهبة أو الشكر، أو لكونه أهلاً للعبادة، أو لغير ذلك، لا ترك المعاصي بداعٍ آخر، كالمرتاض الذي يريد تقوية نفسه مثلاً.

وفيه نظر: إذ إنه لم يخالف حكماً.

إلاّ أن يقال: بالانصراف عن مثل ذلك. نعم، العبادات متقومة بقصد القربة.

[163] قوله: [الظاهر] إذ إنه ليس في جادة الشرع، فليس عادلاً. نعم، وعد بتكفير سيئاته، إلاّ أن ذلك غير العدالة، كما هو كذلك في الظاهر على المعروف.

[164] قوله: [إلاّ أن يقال] لم يرد هذا اللفظ - أي جادة الشرع - في الروايات كي يكون المحور في الأخذ والرد. نعم، ورد «فلم يكذبهم»(1) .

[165] قوله: [مطيعاً] الإطاعة هي الانبعاث عن بعث المولى لا صرف المطابقة.

ص: 71

والأظهر الأحوط[166] اعتبار المروّة[167] فيها أيضاً(*) وحسن الظاهر كاشف عن العدالة إذا كان بحيث يحصل منه الاطمئنان والوثوق[168] بها على الأحوط(**).

ومن الظاهر أنّ العازم[169] على العصيان لا يكون مطيعاً وعلى جادّة الشرع(1)...

(*) أمّا كون اعتبار المروّة أحوط فلا إشكال فيه، وأمّا كونه أظهر فلا، بل الأظهر خلافه، فإنّ خلاف المروّة إن كان حراماً فيدخل تحت القسم الأول ولا يكون أمراً جديداً، وإن لم يكن كذلك

-------------------------

[166] قوله: [والأظهر الأحوط] الأظهر عدم الاعتبار، إلاّ أن يكون فيه مخالفة للشرع من جهة أُخرى، مثل ما لو قلنا: إن ما يوجب هتك حرمة المؤمن حرام، أو لبس لباس الشهرة.

[167] قوله: [المروة] إذا لم يخالف الشرع، ولو اختلفت الأعراف لوحظ المجموع، كما لو كان متعارفاً في منطقته وغير متعارف في أخرى، فلو كان ينتشر عبر التصوير فلعلّه يكون خلاف المروة.

[168] قوله: [الاطمئنان والوثوق] النوعيان ولا يشترط الشخصي منهما.

ثم إن الأولى أن يبدل المتن إلى «وتحرز العدالة بأن لا يعرف من عاشره منه فسقاً» وأما مسألة حسن الظاهر والظن والاطمئنان فلا داعي لها ظاهراً.

[169] قوله: [العازم] وكذا غير العازم، كما سيأتي بعد قليل.

ص: 72

فلا وجه لاعتبار عدمه، فلاحظ.

(**) ... استدل سيّدنا الاستاذ (قدس سره) على المدّعى بطائفة من النصوص:

منها: ما رواه عبد اللّه بن المغيرة قال: »قلت: لأبي الحسن الرضا (عليه السلام) : رجل طلّق امرأته وأشهد شاهدين ناصبيّين، قال: كلّ من ولد على الفطرة وعرف[170] بالصلاح في نفسه جازت شهادته«(1).

ومنها: ما رواه أبو بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفاً[171] صائناً» (2).

-------------------------

[170] قوله: [وعرف] أي ولو شككت أنت.

وفيه: أن المراد هو العلم؛ إذ المعرفة هي العلم أو الاطمئنان، فلا تدل على المدعى.

ثم إن الرواية لم تجب على السؤال، بل ذكرت أمراً كلياً، وذلك لا يدل على قبول شهادة الناصبي، كما في «ذلك إلى الإمام إن صمت صمنا، وإن أفطرت أفطرنا»(3).

[171] قوله: [عفيفاً] الحكم معلق على الواقع، أي العفة والصون، ولا يدل على أن حسن الظاهر كافٍ؛ إذ لم يقل «عرف بالعفة» أما كيفية المعرفة فلعلها بالبعث إلى محلته والسؤال، كما في روايات اُخرى.

ص: 73

ومنها: ما رواه حريز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) »في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان ولم يعدل الآخران، فقال: إذا كانوا أربعة من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور[172] أُجيزت شهادتهم جميعاً»(1)...

والإنصاف[173] أنّ هذه النصوص لا تفي بإثبات المدّعى،

-------------------------

[172] قوله: [ليس يعرفون بشهادة الزور] بقرينة «معروفين بالفسق»(2) يعلم أن المراد «ليسوا معروفين بالفسق».

وظاهر المعرفة أنه من قبيل العدم والملكة، لا أن ترى شبحاً من بعيد وتقول: إنه ليس معروفاً بالفسق، أي مع فرضية المعرفة تقول: لم أعرف، فليس من قبيل السلب والإيجاب.

ثم إن ليس معروفاً يختلف عن ليس مشهوراً، والفرق بين المعروف والمشهور في مقابل الموهوم والمظنون، وذلك يوجب الاطمئنان النوعي بذلك، أي بالعدالة.

[173] قوله: [والإنصاف] فيه: إن جمع الأدلَّة يقتضي أن ذلك هو العدالة لا أن نفعل كما فعل صاحب التنقيح(3): حيث طرح هذه النصوص لمعارضتها لما أقوى منها.

ص: 74

بل غاية ما يستفاد منها قبول شهادة المذكورين فيها... لكن يمكن الاستدلال على المدّعى بحديث سماعة بن مهران، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: قال: »من عامل الناس فلم يظلمهم، وحدّثهم فلم يكذبهم، ووعدهم فلم يخلفهم كان ممّن حرمت غيبته، وكملت مروءته وظهر عدله[174] ووجبت اخوّته«(1).

فإنّ المستفاد من الحديث أنّ الشخص لو كان موصوفاً بما ذكر فيه يحكم بعدالته، ولو لم يكن الظاهر المشاهد منه موجباً للوثوق بعدالته واقعاً، فلاحظ[175].

-------------------------

إذن، فقول التنقيح طرح لا يصار إليه مع إمكان الجمع. وقول المصنف: إنه في الشهادة لا العدالة فيه أن ذلك خلاف أدلَّة اشتراط العدالة في الشهادة.

[174] قوله: [وظهر عدله] يفيد الاطمئنان، مثل ظهرت شجاعته، أي شجاعته الباطنية ظهرت واتضحت، فالظهور هو الاتضاح.

[175] قوله: [فلاحظ] الظاهر أن الرواية الثالثة(2) فقط دالة على المدعى، ومع ذلك فيها ما ذكرناه.

ص: 75

-------------------------

الاستعلام والفهم والعلاج، وذلك كطبيبين أحدهما عنده شهادة علمية، والآخر أدنى مستوى، إلاّ أنه يبذل وقتاً طويلاً لفحص المريض، أو أنَّ ذهنه أكثر استجماعاً.

ولعل فتوى الماتن لبناء العقلاء على الاحتياط في مثل الفرض، فرأي الشارع غير واضح، بناءً على وجوب تقليد الأعلم.

ص: 78

ص: 80

هو ماء، وسألته عن الثوب يصيبه البول، قال: اغسله مرّتين«(1) الحديث. إلى غير ذلك من الروايات، وبها ترفع اليد عن إطلاق مطهّرية الماء لو كان[5] وعن إطلاق الغسل.

وأمّا ما في مرسلة[6] الكليني أنّه يجزئ أن يغسل بمثله من الماء إذا كان على رأس الحشفة أو غيره، فضعيف بالإرسال(2).

-------------------------

[5] قوله: [لو كان] إذ إنّ {ماءً

طهوراً}(3) ونحوه نوقش في دلالته على المطهرية، لاحتمال كون المراد: الطاهرية.

[6] قوله: [مرسلة] يمكن المناقشة بما يلي:

1- إنها مرسلة.

2- إن المرتين مستحب بدليل الجمع.

3- أن يراد بمثله، أي في المائية و«من الماء» بيانية، فوزانه وزان «إنما هو ماء»(4) في الرواية الأخيرة(5) ، فالمراد بيان المثلية في المائية لا المقدار، فلا يكفي الحجر، إلاّ أنه خلاف الظاهر.

4- ويحتمل كون النسخة «بمثليه». إلاّ أن العمدة: الإرسال وعدم الجبر.

ص: 82

... وقد يستدلّ له بما في رواية الحسين المتقدّمة على ما رواها في المعتبر والذكرى بزيادة قوله الأوّل للإزالة والثاني للإبقاء، فإنّه مع اليبس[7] لا حاجة إلى غسلة الإزالة، ولكنّه في غير محلّه؛ لعدم ثبوت الزيادة المذكورة، وعن المعالم[8] لم أر لهذه الزيادة[9] أثراً في كتب الحديث الموجودة الآن بعد التصفّح بقدر الوسع(1)...

-------------------------

[7] قوله: [مع اليبس] لا يعلم زوال النجاسة باليُبس، والأولى: لو أُزيلت بالمعقمات الحدثية، أو بالماء المضاف كالورد.

[8] قوله: [وعن المعالم] ومثله ما في الحدائق(2). والظاهر - كما قيل - إن الاشتباه من الشهيد حيث حسب الزيادة من الرواية مع أنها من كلام المحقق(3) ذكرها تفسيراً للرواية.

وخلاصة المناقشات:

1- إنها مرسلة ولم يذكر المحقق طريقها.

2- إن العبارة لا تشبه عبارات الروايات، بل هي أشبه بكلمات الفقهاء.

3- لم يرد أثر لها في كتب الحديث.

4- الإعراض.

[9] قوله: [لهذه الزيادة] ولو شككنا فالأصل عدم وجود هذه الجملة في الرواية.

ص: 83

وثانياً[10]: أنّه يمكن أن يكون الأوّل مزيلاً لمرتبة من النجاسة والثاني ينقي المحلّ... والحاصل أنّه لو فرض وجود هذه الزيادة لا يمكن رفع اليد عن لزوم التعدّد بأن يقال الأوّل للإزالة فلو زال بأيّ نحو كان يكفي غسله مرّة، فإنّه يمكن أن يكون للإزالة بالماء خصوصية[11].

إيقاظ[12]: اعلم أنّ هذا الحكم وإن ورد في خصوص الثوب والبدن لكن العرف يفهم من هذه الأخبار عموم الحكم لكلّ شيء ينجس بالبول، ولا يفهم مدخلية للثوب والبدن(1).

-------------------------

[10] قوله: [وثانياً] خلاف الظاهر؛ إذ الظاهر كونه علة لا حكمة؛ إذ الأصل العلية، ومن الواضح زوال النجاسة - عرفاً - بالمعقمات أو بماء الورد.

والأصل العلية كما ذكروه(2) في «فإن

اليقين لا يدفع بالشك»(3)، وكون اللام للعهد خلاف الظاهر، بل للاستغراق أو الجنس، وكثرة استعمال اللام في الحكمة لا يخل بالظهور، ككثرة استعمال الأمر في الندب(4).

[11] قوله: [خصوصية] خلاف الظاهر.

[12] قوله: [إيقاظ] فيه: إنه قد يكون للثوب والبدن خصوصية، حيث إن الشارع أراد فيهما منتهى النظافة. وعرفاً: هو كذلك حيث إن العرف يهتم بنظافتهما أكثر من غيرهما، لكن المشهور فهم عدم الخصوصية.

ص: 84

وغسالته الأولى[13] نجسة مطلقاً(*)[14].

(*) لا يخفى أنّ العمدة في مستند هذا الحكم أدلَّة انفعال الماء القليل، فإنّه لو تمّ دلالتها نحكم بالنجاسة في المقام لإطلاقها[15] الأفرادي والأحوالي... ولكن الكلام تمام الكلام في تمامية تلك الأدلَّة والمقام ليس محلاً لذلك البحث، ولكن بنحو الإجمال نشير إلى ما في نظرنا من المناقشة في دلالة تلك الأدلَّة على هذا المدّعى، فنقول[16]:

-------------------------

[13] قوله: [الأُولى] ينبغي أن يكون المراد ما لاقى عين النجاسة، ومنه يظهر أنَّ المراد بالثانية ما لم يلاقها.

[14] قوله: [مطلقاً] أي تغير أو لا.

[15] قوله: [لإطلاقها] لو كان لها إطلاق؛ إذ مفهوم: «لم ينجسه شيء»(1) أنه لو كان قليلاً لتنجس في الجملة، كأن نشير إلى جبل ونقول: «ما أحد يستطيع أن يصعد هذا الجبل»، فإن مفهومه « أن غيره يستطيع أن يصعده متعددون» أو أفراد في الجملة، فإن السالبة الكلية نقيضها موجبة جزئية.

لكن ذكروا في الأُصول(2): أن عكسها وإن كان كذلك منطقياً إلاّ أنه عرفياً «نجّسه كل شيء» فتأمل.

[16] قوله: [فنقول] : دليل انفعال القليل دلّ على انفعاله سواء تغير أم لا، ودليل عدم نجاسة ما لم يتغير دلّ على عدم نجاسته، سواء كان قليلاً أم كراً، فمورد الاجتماع القليل غير المتغير.

ص: 85

الأدلَّة التي دلّت على انفعال الماء القليل تدلّ على انفعاله مطلقاً... وفي قبالها روايات تدلّ على أنّ الميزان في النجاسة هو التغيّر ومع عدمه لا ينجس الماء مطلقاً، أي أعمّ من أن يكون كثيراً أو قليلاً، فيقع التعارض بين الطائفتين في الماء القليل غير المتغيّر، ومقتضاه التساقط[17] وربما يقال[18] يلزم العمل بالطائفة الثانية لأنّ فيها ما يكون عامّاً بالوضع[19] ولكن رجعنا[20] عن تقديم العموم الوضعي على العموم الإطلاقي(1).

-------------------------

[17] قوله: [التساقط] وحينئذٍ المرجع: كل شيء لك طاهر. وفيه: أنه تصبح أدلَّة «إذا

كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء»(2) لغواً؛ إذ لا أثر للكرية والقلة، بل الماء إن تغير نجس وإلاّ فلا، بلا فرق بين الكر والقليل، فهو نظير ما ذكروه في الماء الجاري لو قدمت عليه أدلَّة القليل.

والخلاصة: أنه لا بد في مورد التعارض من تقديم أدلَّة الانفعال - «إذا كان الماء قد كرّ» - وإلاّ كانت أدلَّة الكرية لغواً.

[18] قوله: [وربما يقال] النتيجة: هي الطهارة كالأول.

[19] قوله: [عاماً بالوضع] لعل مراده «خلق اللّه الماء طهوراً»(3) أي جميع المياه.

[20] قوله: [رجعنا] مبنانا أنه - عرفاً - لا فرق بين العالم والعلماء،

ص: 86

... ولكن رجعنا أخيراً وقلنا: إنّ الحقّ هو انقلاب النسبة[21]

-------------------------

وكلاهما يحتاج إلى قرينة الحكمة في انعقاد الإطلاق أو العموم، ومبنى المصنف: أن المطلق وحده يحتاج إلى قرينة لكن من مقدمات الحكمة: عدم وجود قرينة مقطوعة. أما القرينة المحتملة فلا تصح لصرف الإطلاق، فلا يقال: من مقدمات الإطلاق أن لا تكون قرينة، والقرينة المحتملة هنا موجودة، وهي العام، فلا ينعقد للمطلق إطلاق.

[21] قوله: قوله: [انقلاب النسبة]: والخلاصة: إن هنا دليلين:

1- أدلَّة انفعال القليل: «إذا كان الماء قدر كرٍ»(1).

2- إطلاقات المطهر: «خلق اللّه الماء طهوراً»(2).

وهما يتعارضان في القليل الذي لم يتغير، فمقتضى الأول: الانفعال للملاقاة، ومقتضى الثاني: عدم الانفعال لعدم التغير، والنسبة بين الدليلين عموم من وجه كما سبق.

لكن هنالك طائفة ثالثة تدل على أن الماء يتغير بالصفرة ونحوها (كالجيفة). وهذه الطائفة تخصص الطائفة الأولى، فتنقلب نسبة الطائفة الأولى إلى الطائفة الثانية إلى العموم المطلق، فتخصص الطائفة الأولى الطائفة الثانية هكذا:

الطائفة الأولى: في غير صورة المتغير الكر لا ينفعل، والقليل ينفعل. الطائفة الثانية: كل ماء طاهر إلاّ المتغير.

ص: 87

إذ المناط المراد الجدّي[22] لا ظهور الأدلَّة فقط، وعليه لو فرض أنّه علم من مجموع الأدلَّة أنّ المراد الجدّي للمولى ذلك الأمر الخاصّ[23] نأخذ به مثلاً [24] لو فرض أنّه ورد في دليل إنّه يجب إكرام العالم، وفي دليل آخر لا يجب إكرام العالم، وفي دليل ثالث يحرم إكرام العالم الفاسق، يخصّص دليل الوجوب بالدليل الثالث... (1).

-------------------------

فالطائفة الأولى أخص من الثانية؛ إذ مفادها القليل غير المتغير ينفعل، وهذا أخص من كل ماء طاهر، فتكون النتيجة انفعال الماء القليل بمجرد الملاقاة.

[22] قوله: [المراد الجدي] ففيما نحن فيه نعلم أن قوله: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء»(2)، ومفهومه لا يشمل صورة المتغير قطعاً، بالإجماع والأدلَّة اللفظية، وليس المناط: المراد الاستعمالي، بل المراد الجدي.

[23] قوله: [ذلك الأمر الخاص] وهو في المثال «غير المتغير» إذ المتغير لا يريده المولى قطعاً، فإن البحر لو تغير تنجس، فكيف نقول: لم ينجسه شيء؟

[24] قوله: [مثلاً] لو ورد في دليل: يجب إكرام العالم، وفي آخر: لا يجب إكرام العالم، فهذان الدليلان متعارضان والحكم هو التساقط.

ثم ورد يحرم إكرام العالم الفاسق، وهذا الثالث حيث إنه ليس طرفاً في المعارضة يبقى سليماً، ويكون الحاصل «حرمة إكرام العالم الفاسق فقط» هذا على مبنى عدم انقلاب النسبة.

أما على مبنى الانقلاب فنقول: إن دليل الأول لا يراد به العالم الفاسق

ص: 88

-------------------------

قطعاً، وذلك للدليل الثالث الذي لم يعارض، فنخصص الدليل الأول بالدليل الثالث. فالنتيجة: «يجب إكرام العالم العادل» أي غير الفاسق.

وهذا أخص من الثالث، فالنتيجة: لا يجب إكرام العالم إلاّ العالم العادل، فالثالث يخصص الأول، والأول يخصص الثاني.

وتظهر الثمرة في الواسطة أي «عالم لا فاسق ولا عادل»، فالعالم الفاسق يحرم إكرامه بمقتضى الدليل الثالث، والعالم العادل يجب إكرامه بمقتضى الدليل الأول، والعالم غير العادل وغير الفاسق يشمله الدليل الثاني أو الأول لو قلنا إنَّ «العالم غير الفاسق يجب إكرامه» وهذا غير فاسق، فتأمل.

لا يقال: لو قلنا إن الأول بعد التخصيص يكون «يجب إكرام العالم غير الفاسق» فدليل الثاني يكون لغواً؛ إذ العالم الفاسق مشمول للدليل الثالث، والعالم العادل والواسطة مشمول للأول فما هو دور الثاني؟

والجواب: إنه تأكيد، أو يكون الحكم حيثياً، أي مفاده أن العالم بما هو عالم لا يجب إكرامه، بل العالم بما هو عادل أو غير فاسق، مثل أن نقول: «الإنسان بما هو إنسان لا يجب احترامه، بل بما هو مؤمن» فتأمل.

فتحصل من جميع ذلك : أنه على رأي المصنف: إنّ دليل «انفعال القليل» و«عدم الانفعال إلاّ بالتغير» تعارضا وتساقطا، ونرجع لأصالة الطهارة.

ولكن يوجد هنا إشكالان:

الأول: إن العموم في الطائفة الثانية عموم وضعي فهي مقدمة، والمصنف لم يرتض هذا الاستدلال وإن كان مؤداه موافقاً لمختاره.

الثاني: انقلاب النسبة، فتقدم أدلَّة انفعال القليل، ولم يرتضه المصنف ثم ارتضاه، والنتيجة هي النجاسة.

ص: 89

... وما ربّما يقال[25] بأنّ مفهوم أدلَّة اعتصام الكرّ كاف في إثبات المطلوب، ولو لم يكن عامّاً من حيث الأفراد، حيث إنّ نقيض السالبة الكلّية هي الموجبة الجزئية، وذلك لأنّ الإطلاق الأحوالي[26] يقتضي تنجيس الغسالة، غير تام[27] لأنّه كما لا يكون للمفهوم عموم أفرادي كذلك لا يكون له عموم أحوالي. وبعبارة واضحة أنّ المستفاد من الشرطية انفعال الماء القليل في الجملة[28](1).

-------------------------

[25] قوله: [وما ربما يقال] هذا موافق لمختار المصنف، أي نجاسة الغسالة.

[26] قوله: [الإطلاق الأحوالي] أي «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه أي شيء» ومفهومه المنطقي: إذا كان الماء أقل من الكر نجسه شيء في الجملة، أي بعض النجاسات، كالدم مثلاً. فثبت أن الدم منجس، وهذا مطلق من ناحية الأحوال، أي لا فرق بين أن يكون وارداً أو موروداً، أي تستقر معه النجاسة في مكان واحد أو لا، كالغسالة التي هي محل بحثنا.

[27] قوله: [غير تام] منطقياً، لكن العرف لا يرى فرقاً بين الحالات، فلو قيل: إنّ الملاقي للميكروب اجتنب عنه لم يفهم الفرق بين «ما ورد أو ورد عليه».

لكن حيث إن الملاكات الشرعية غير واضحة عندنا فلعل الشارع جعل الوارد طاهراً تسهيلاً على المكلفين، وصرف هذا الاحتمال كافٍ في عدم الجزم بعدم الفرق.

[28] قوله: [في الجملة] فكأن الشارع قال: قضية مهملة - في المفهوم - أفراداً وأحوالاً.

ص: 90

وهنا وجوه أُخر[29] ربّما يتمسّك بها على نجاسة الغسالة:

منها: الرواية المحكية عن العيص بن القاسم قال: »سألته عن رجل أصابه(1) قطرة من طشت فيه وضوء[30] فقال: إن كان من بول أو قذر فيغسل[31] ما أصابه[32]« (2).

وقد ذكرها الشيخ (قدس سره) في الخلاف، وقد استشكل فيها تارة بأنّها غير مذكورة في كتب الأخبار، وإنّما نقلها مرسلة، الفقهاء في كتبهم[33] كالشيخ في الخلاف والمحقّق في المعتبر والعلاّمة في المنتهى، وأُخرى بالإضمار.

-------------------------

[29] قوله: [وجوه أُخر] تدل على نجاسة الغسالة بالخصوص غير أدلَّة «الماء الكر والقليل مطلقاً».

[30] قوله: [وضوء] بالفتح: أي آلة التوضؤ، والتوضؤ له معنيان: اللغوي: أي التطهير، والتوضؤ الشرعي: والمراد به ماء غسل فيه متنجس.

[31] قوله: [فيغسل] والجملة وإن كانت خبرية إلاّ أنها تدل على الوجوب.

[32] قوله: [ما أصابه] وهذه الرواية مطلقة، فتشمل كون الوضوء وارداً أو موروداً، فإذا أصاب هذا الوضوء رجلاً لزم عليه الغسل.

[33] قوله: [في كتبهم] إن قلت: إن الملاك هو الإرسال بلا فرق بين كونها في كتب الأخبار أو الاستدلال.

ص: 91

وأجيب[34] عن الأّول بأنّ مقتضى نسبة الشيخ الرواية إلى العيص وجدانها في كتابه، وطريق الشيخ إلى العيص حسن(1).

وعن الثاني[35] بأنّ الإضمار ناش(2) عن تقطيع الرواية وإلاّ كيف يمكن أن يثبت العيص رواية عن غير الإمام في كتابه الموضوع لثبت الروايات عنهم (عليهم السلام) ، ولكن العمدة في الإشكال أنّ طريق الشيخ إلى العيص ضعيف[36] فلا يعتد بالرواية.

-------------------------

قلت: قد يتوسع الفقهاء في كتب الاستدلال فينقلون أخبار المخالفين، والقواعد العقلية الظنية ونحوها تأييداً للاستدلال، وهذا بخلاف كتب الأخبار، فتزيد ضعفاً إلى ضعف.

[34] قوله: [وأُجيب] لا يتعين ذلك؛ إذ لعله رواه عن الرواة، ولعل بعض الرواة غير معتبر عندنا. والخلاصة: إنّ النسبة تتحقق بالوجدان، أو بالنقل عن الرواة، فما هو المعيّن للأول؟

[35] قوله: [وعن الثاني] لم يُعلم أنه أثبته في كتابه، كما سبق قبل قليل، ويؤثر في ذلك أيضاً، كون البعض من الأجلاء أو لا.

[36] قوله: [ضعيف] لعله لأنه وقع في الطريق: «ابن أبي جيد» وهو لم يذكر بمدح ولا قد ح، إلاّ أنه من مشايخ النجاشي(3)، والمختار عندنا أن عبارته في «ابن البهلول وغيره» لا تدل على توثيق جميع مشايخه (أي المباشرين).

ص: 92

ومنها: رواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سئل عن الكوز والإناء يكون قذراً كيف يغسل وكم مرّة يغسل؟ قال: يغسل ثلاث مرّات يصبّ فيه الماء فيحرّك فيه ثمّ يفرغ منه، ثمّ يصبّ فيه ماء آخر فيحرّك فيه ثمّ يفرغ ذلك الماء، ثمّ يصبّ فيه ماء آخر[37] فيحرّك فيه ثمّ يفرغ منه وقد طهر، إلى أن قال: وقال: اغسل الإناء الذي تصيب فيه الجرذ ميّتاً سبع مرات«(1).

وتقريب الاستدلال: أنّه لو لم تكن الغسالة نجسة لما كان وجه لإفراغ الماء في المرّة الثالثة. والجواب[38] عن ذلك أنّه يمكن أن يكون انفصال الغسالة في كلّ مرّة شرطاً في حصول الطهارة(2)...

-------------------------

[37] قوله: [ثمّ يصب فيه ماء آخر] الإفراغ الأول والثاني لإتاحة المجال لصب الماء ثالثاً.

إن قلت: الماء الأول والثاني لم يستوعبا الإناء.

قلت: إننا وإن صببنا فيه ماءً جديداً إلاّ أن الماء القديم موجود، وهو غير مطهر؛ لأنه ماء غسالة، فيختلط القديم بالجديد، ولا نعلم أن الجديد وصل إلى جميع مواضع الإناء، وأما الإفراغ ثالثاً فهو لنجاسة الغسالة.

[38] قوله: [والجواب] أي: أن التطهير موقوف على شرط وهو الانفصال، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. والخلاصة: أنه جزء مفهوم - عرفاً، أو شرعاً - أو شرطه، لا لأنه نجس.

ص: 93

ومنها: خبر عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »لا بأس بأن يتوضأ بالماء المستعمل«(1)... الدالّ على عدم جواز الوضوء بما يغسل به الثوب ويغتسل به من الجنابة، بتقريب أنّه لا وجه لهذا النهي إلاّ كونه نجساً، والجواب عن ذلك ظاهر، فإنّ عدم صحّة الوضوء بماء لا يلازم نجاسته[39] مضافاً إلى أنَّ السند ضعيف[40].

وممّا ذكرنا علم أنّ العمدة[41] كما تقدّم أدلَّة انفعال القليل، فلا بدّ من ملاحظة تلك المسألة فانتظر.

وربّما يستدل على الطهارة بوجوه:

منها: الأصل، والجواب[42] عنه أنَّ الأصل لا يقاوم الدليل فلا بدّ من ملاحظة الأدلَّة.

-------------------------

[39] قوله: [نجاسته] كالماء المغصوب، فإنه لا يجوز الوضوء به مع أنه طاهر.

[40] قوله: [ضعيف] في سندها «أحمد بن هلال» المنسوب للغلو تارة والنصب أُخرى، وكلام الشيخ(2) يدل على أنه لم يكن يتدين بدين أصلاً.

[41] قوله: [العمدة] لا الروايات الخاصة.

[42] قوله: [والجواب] لكن تصل إليه النوبة بعد سقوط الأدلَّة الاجتهادية.

ص: 94

ومنها: مرسلة الواسطي عن بعض أصحابنا عن أبي الحسن الماضي (عليه السلام) قال: »سئل عن مجتمع [43] الماء في الحمّام من غسالة الناس يصيب الثوب، قال: لا بأس«(1)...

والجواب[44] عن ذلك أوّلاً: أنّ الرواية مرسلة ولا اعتبار بها، وثانياً: أنّ الغسالة المجتمعة تلاقي عين النجس كبدن الكافر مثلاً على القول بكونه من الأعيان النجسة، والخصم[45] لا يلتزم بالطهارة في الفرض(2).

-------------------------

ثم إن الأصل قد يراد به الاستصحاب أو أصالة الطهارة، والأول مبني على جريانه في الشبهات الحكمية.

[43] قوله: [مجتمع] الظاهر أنه ليس المراد البالوعة، إذ لا يصيب الثوب عادة، بل تحدث في الحمام فجوات أو شقوق فيكون فيها الماء.

[44] قوله: [والجواب] أولاً: لا علم بنجاستها، فأصالة الطهارة محكمة.

ثانياً: أنه من تعاقب الحالتين، فيحكم بالطهارة.

نعم، لو فسرناه بأنه البالوعة، فهنالك علم قطعي بنجاسته مع امتداد الأزمنة؛ إذ الكفار والجنب يغتسلون فيه، والماء قليل في الحمامات القديمة.

[45] قوله: [والخصم] فيه نظر، فإنه لا فرق في الغسالة بين ما يلاقي النجس أو المتنجس، والرواية مطلقة تشمل الصورتين.

ص: 95

ومنها خبر عمر[46] بن يزيد قال: »قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : اغتسل في مغتسل يبال فيه ويغتسل من الجنابة، فيقع في الإناء ما ينزو من الأرض، فقال: لا بأس به«(1).

والجواب عنه - أيضاً - هو الجواب في سابقه، فإنَّ الرواية ضعيفة من حيث السند، فإنَّ في سندها معلّى بن محمّد[47] وهو غير موثّق، وأيضا السند مخدوش بغيره.

ومنها: صحيح الأحول، محمّد بن النعمان، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »قلت له: أستنجي ثمّ يقع ثوبي فيه وأنا جنب، فقال: لا بأس به«(2). بتقريب أنّ الظاهر

-------------------------

[46] قوله: [خبر عمر] قد يقال: إنه لا يعلم بالملاقاة، ويرد عليه الإطلاق.

وقد يقال: إنه من موارد تعاقب الحالات، وقد سبق نظيره في الروايات السابقة.

[47] قوله: [معلّى بن محمد] هو شيخ الكليني، وهو ثقة على مبنى من يرى أنَّ الورود في تفسير القمي كافٍ في الوثاقة(3).

ص: 96

من العبارة كون الاستنجاء من المني[48].

وفيه أولاً[49]: أنّا لا نسلّم هذا الظهور، بل ربّما يقال بظهوره في الاستنجاء من البول أو الغائط، وإنّما السائل احتمل خصوصية لحالة الجنابة[50] فسأل.

وثانياً[51]: أنّ غايته طهارة غسالة استنجاء المني، ولا يثبت به طهارة مطلق الغسالة كما هو ظاهر.

-------------------------

[48] قوله: [من المني] وإلاّ فماء الاستنجاء لا بأس به في حد ذاته.

[49] قوله: [أولاً] وفيه: إن الرواية مطلقة، خاصة وأن الغالب تلوث المحل بالمني، فكان اللازم أن يكون الجواب: إن كان فيه ذرات المني فكذا وإلاّ فكذا.

إلاّ أن يقال: إنَّ الحكم حيثي، أي من حيثية الجنابة، وإلاّ فمسألة وجود العين ليست ملحوظة، لكن قوة الإطلاق تمنع ذلك، فتأمل.

[50] قوله: [لحال الجنابة] كحال الحيض، حيث إنه في الأذهان موجب للنجاسة أو القذارة.

[51] قوله: [وثانياً] لعل الشارع تسامح في الاستنجاء لصعوبة الاجتناب عن ترشحه، خاصة في العهود القديمة مع قلة الماء، وعدم وجود المراحيض على النحو الفعلي.

ثم إن هذه الرواية تثبت شرطية عدم وجود نجاسة أُخرى مع البول أو الغائط، وهنا محل تأمل في إطلاقها.

ص: 97

ومنها: مرسلة[52] يونس بن عبد الرحمن، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) الواردة في طهارة ماء الاستنجاء في حديث: »الرجل يستنجي فيقع ثوبه في الماء الذي استنجى به، فقال: لا بأس، فسكت، فقال: أو تدري لم صار لا بأس به؟ قال: قلت: لا واللّه، فقال: إنَّ الماء أكثر من القذر«(1) فبعموم التعليل يحكم بطهارة الغسالة فيما كان غالباً كما هو محلّ البحث[53]...

ومنها: ما ورد في صبّ الماء على الثوب من بول الصبي، وهو ما رواه الحسين بن أبي العلاء في حديث قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصبي يبول على الثوب، قال: تصبّ عليه الماء قليلاً ثمّ تعصره«(2).

-------------------------

[52] قوله: [مرسلة] لا بد من ملاحظة أن الإرسال قبل يونس أو بعده، وعلى مبنى أنَّ «الثلاثة لا يرسلون إلاّ عن ثقة»(3) لوكان من بعده إلى الامام (عليه السلام) مجهولاً لا يضر.

إلاّ أن المبنى غير مقبول وإن كان مبنى «إنهم لا يروون إلاّ عن ثقة»(4) مقبولاً.

[53] قوله: [محل البحث] بل محل البحث أعم؛ إذ لا يلزم في القطرتين أن تكونا متصلتين.

ص: 98

بتقريب[54] أنّه لو كانت الغسالة نجسة لكان اللازم انفصالها، والجواب: أنّ الماء الباقي في المحلّ المغسول طاهر بلا كلام[55].

ومنها: ما ورد من تطهير النبيّ (صلی اللّه عليه وآله وسلم) المسجد من بول الأعرابي بذنوب[56] من الماء(1)...

ومنها: ما ورد في خبر محمّد بن مسلم[57] قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الثوب يصيبه البول، قال: اغسله في المركن مرّتين،

-------------------------

[54] قوله: [بتقريب] غير واضح، ولعل المراد أن صب الماء القليل - مع عدم لزوم العصر على ما هو المبنى والتصريح في الرواية لا ينافي ذلك، إذ لعله للاستحباب - يدل على الطهارة.

[55] قوله: [بلا كلام] بدلالة الاقتضاء، وإلاّ لم يطهر المغسول أبداً لبقاء شيء دائماً.

[56] قوله: [بذنوب] لعل وجه الاستدلال أنه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لم يأمر بجمع الغسالة.

إن قلت: إنها تنفذ في الأعماق.

قلت: أعماق المسجد - أيضاً - يجب أن تكون طاهرة، ولعل وجه الاستدلال: لزوم تنجس المسجد أكثر مما كان من قبل، فتأمل.

[57] قوله: [محمد بن مسلم] لعل وجه الاستدلال ما يلي:

1- أنه (عليه السلام) لم يأمر بصب الغسالة.

ص: 99

فإن غسلته في ماء جار فمرّة واحدة«(1) وفيه: أنّ الرواية لا تدلّ على طهارة الغسالة، بل ساكتة[58] من هذه الجهة، ولو بنينا على النجاسة نلتزم بعدم نجاسة ما يغسل بالماء النجس من ناحية[59] الغسل.

ومنها: التمسّك بالوجه العقلي، وهو أنّه لو كانت الغسالة نجسة ويطهر المحلّ بها يلزم تأثير الشيء في ضدّه، وهو محال للزوم الملائمة(2) [60] بين العلّة ومعلولها.

والجواب[61] عن ذلك أولاً[62]: أنّ الأحكام الشرعية لا تناط

-------------------------

2- أو أنها لو كانت نجسة لتنجس الإناء ونجس ماء الغسلة الثانية ونجس الثوب.

[58] قوله: [بل ساكتة] لأنها ليست في مقام البيان من هذه الجهة.

[59] قوله: [من ناحية] أي ما تنجس بالغسل.

[60] قوله: [الملاءمة] أصل القانون محل نظر، على ما ثبت في محله.

[61] قوله: [والجواب] فالمزيل الشرعي كالعرفي، فكما أن المزيل للنجاسة العرفية يفيد رفع القذر، فكذلك المزيل للنجاسة الشرعية.

[62] قوله: [أولاً] فإن المحالات العقلية محال في الأمور التكوينية، وأما الاعتبارية فليس لها وجود حقيقي حتى تشملها الاستحالة.

ص: 100

بالوجوه العقليّة، بل تتبع أدلتها، وثانياً[63]: أنّه لا يلزم من القول بالنجاسة خرق هذه القاعدة، فإنّ الماء الطاهر يؤثر في المحل بأن يطهّره، والمحل يؤثّر في الماء بأن ينجّسه.

ومنها: أنّه يدور الأمر بين رفع اليد عن عموم انفعال الماء القليل، وبين رفع اليد عن قواعد ثلاثة أولاها[64] لزوم طهارة الماء المطهّر بالإجماع، ثانيها[65] تنجيس المتنجّس، فإنّ الغسالة لو كانت نجسة يلزم أن تنجّس بسرايتها إلى ما يتّصل بالمحل المتنجّس.

ثالثها[66] اتّحاد حكم الماء الواحد، ولو لم نقل بالطهارة يلزم

-------------------------

[63] قوله: [وثانياً] فيه نظر، فإنه بمجرد الملاقاة ينفعل الماء، فيكون النجس مؤثراً في التطهير. إلاّ أن يقال: إنه ينفعل بالانفصال، لكنه خلاف إطلاق أدلَّة منجسية النجاسات.

[64] قوله: [أولاها] فالماء وإن كان نجساً إلاّ أنه يكون مطهراً.

[65] قوله: [ثانيها] فالماء وإن تنجس إلاّ أنه لا ينجس أطرافه.

[66] قوله: [ثالثها] فلو صببنا ماءً على شيء وكان مقداره عشر قطرات فلا ينفصل كله، بل تبقى هنالك نداوة في المحل، كأن تنفصل ثماني قطرات، وتبقى قطرتان، فقبل الانفصال، إما أن نقول: إنَّ هناك قطرتين طاهرتين، وثمانية نجسة، وهذا معناه اختلاف حكم الواحد. أو نقول: كلها نجسة، ولكن بانفصال الثمانية تطهر القطرتان المتبقيتان.

وفيه: إن الانفصال ليس من المطهرات ولم يذكروه منها.

أو نقول: إنَّ الغسالة مطلقاً طاهرة، وهو المطلوب.

ص: 101

اختلاف حكم الماء الواحد... إمّا اختلاف حكم الماء الواحد لو قلنا بطهارة المتخلّف في أعلى الخشبة قبل الانفصال[67]، وإمّا يلزم أن يطهر الماء المتخلّف[68] بعد الانفصال بلا مطهّر، فبعد تعارض قاعدة انفعال الماء القليل مع هذه القواعد الثلاثة لو لم نقل بترجيح[69] تلك القواعد عليها، فلا أقل من التعارض والرجوع إلى استصحاب الطهارة.

ويرد فيما ذكر: أولاً[70] أنّه لو سلّم التعارض فلا تصل النوبة إلى استصحاب الطهارة(1).

فإنّ استصحاب الطهارة يعارضه استصحاب عدم الجعل الزائد[71] فلا يمكن ترتيب آثار الطهارة على مثل هذا الماء.

-------------------------

[67] قوله: [قبل الانفصال] أي قبل انفصال الثمانية في مثالنا المتقدم.

[68] قوله: [الماء المتخلف] أي القطرتان.

[69] قوله: [بترجيح] لأكثريتها، فإنه في هذا الجانب توجد قاعدة واحدة، وفي المقابل توجد ثلاث قواعد متعاضدة.

[70] قوله: [أولاً] إلاّ أن المبنى غير مرضي، كما قرر في محله(2).

[71] قوله: [عدم الجعل الزائد] فإن الجعل الضيق مسلم، سواء أكان في ضمن الواسع أم الضيق، والشك في الجعل الأكثر، والأصل عدمه، عدماً أزلياً ونعتياً؛ إذ في أول البعثة الشريفة لم يكن جعل لهذه الأحكام.

ص: 102

نعم، يمكن أن يتمسّك بقاعدة[72] الطهارة.

وثانياً: أنّه لو[73] لم يقم دليل على كلّية هذه القواعد الثلاثة(1) بنحو يشمل الفرض فإنَّ القدر المعلوم من لزوم كون طهارة المطهّر أن يكون طاهراً قبل الاستعمال، وأمّا لزوم طهارته حتّى بعد[74] الاستعمال فليس عليه دليل، وادّعاء الإجماع عليه كما ترى.

وأمّا قاعدة تنجيس المتنجّس فعلى فرض تسليمها فلم يقم دليل على تنجيسه حتّى في مثل المقام، فإنّ هذه القاعدة على فرض صحّتها، وإن كان لنا فيها كلام[75] ... وأمّا القاعدة الثالثة فهي أيضاً كذلك... كما لا مانع [76] من الالتزام بطهارة الماء المتخلف بعد الانفصال،

-------------------------

إن قلت: نستصحب عدم الشرطية وهي سبب.

قلت: لا سببية، بل كلاهما في رتبة واحدة، فالجعل الزائد كجعل وجوب الجمعة مطلقاً، وشرطية الحضور في الوجوب.

[72] قوله: [بقاعدة] والنتيجة مساعدة للخصم.

[73] قوله: [لو لم] الظاهر زيادة (لو).

[74] قوله: [حتى بعد] أي حين.

[75] قوله: [فيها كلام] إذ هنالك رأي وهو أن المتنجس لا ينجس، وإنما المنجس أعيان النجاسات فقط(2).

[76] قوله: [كما لا مانع] فيضاف إلى المطهرات هذا المطهر، أي انفصال ثماني قطرات.

ص: 103

إلى أنّ المتخلّف في أعلى الخشبة بعد الانفصال لا نسلّم اتّحاده[77] مع المنفعل...

وثالثاً: أنّه لا شبهة في لزوم رفع اليد عن هذه القواعد[78] إمّا للتخصيص أو للتخصّص، مثلاً قاعدة تنجيس المتنجّس لا تتّم في المقام، إمّا لعدم تنجّس[79] الغسالة[80] وإمّا لعدم[81] كونها نجسة...

وأمّا قاعدة الانفعال فلا وجه لرفع اليد عنها[82].

-------------------------

[77] قوله: [اتحاده] فلا موضوع للقاعدة في المقام - أي الماء الواحد - فإن المنفصل وغير المنفصل ليسا واحداً، لا عرفاً ولا شرعاً، كالنهر الذي تغير بعضه.

[78] قوله: [القواعد] فلا يدور الأمر بين الرفعين، بل هذه مرفوع اليد عنها، وتبقى قاعدة انفصال الماء القليل بلا معارض.

[79] قوله: [تنجس] الصحيح: تنجيس.

[80] قوله: [لعدم تنجيس الغسالة] فيكون تخصيصاً في أدلَّة تنجيس المتنجس.

[81] قوله: [وإما لعدم] فلا تشمل القاعدة المقام؛ لأنه ليس متنجساً.

[82] قوله: [لرفع اليد عنها] وأما القاعدة الأولى فالمقصود فيها «إن النجس لا يطهر». وهذه القاعدة لا تجري في مقام غسل اليد - مثلاً -. لأن هذا الماء إما نجس بالملاقاة فيطهر فهو تخصيص، أو أنه ليس نجساً فهو تخصص. وأما الثالثة: ففي مثال الخشبة، إما ليس ماءً واحداً، أو ماء واحد اختلف حكمه.

ص: 104

هو أنّه يمكن أن يقال[86] إنّ أدلَّة تنجيس النجاسات قاصرة عن شمول المتنجّس، أو على فرض شمولها معارضة[87] بأدلَّة أُخر دالّة على عدم التنجيس.

لكن يرد عليه: أنّه لو كانت الغسالة الأولى لا تلاقي عين النجاسة، كما لو أُزيل العين أوّلاً بغير الماء ثمّ يغسل بالماء، لا يتّم[88] التقريب، ويمكن أن يكون المقصود أنّ المتنجس بعين النجاسة نجس، فالغسالة الأولى نجسة مطلقاً، وأمّا الثانية فنجاستها مبنيّة على الاحتياط...

والحاصل[89]: أنّه لو التزمنا بانفعال الماء القليل حتّى من المتنجّس نلتزم بالنجاسة حتّى في الغسالة المطهرة بلا خصوصية فيها...

-------------------------

[86] قوله: [أن يقال] فالإجماع لبي، والروايات واردة في الأعيان النجسة.

[87] قوله: [معارضة] كمرسلة الواسطي المتقدمة في صفحة 38 من كتاب الدلائل(1).

[88] قوله: [لا يتمّ] فاللازم التفصيل بين ما لو لاقى العين فمرتين، ولم يلاق فمرة، ولو كانت في الغسلة الأُولى كما لو أُزيلت العين بالمعقمات الحديثة، أو جفت بحيث لم يبق لها عين - عرفاً -.

[89] قوله: [والحاصل] فيه نظر؛ إذ قد يكون المبنى هنالك الاحتياط في الانفعال من المتنجس، فيكون هذا الاحتياط فرداً من الاحتياط الكلي.

ص: 106

(**) الوجه في كفاية المرّة في الجاري ما رواه محمّد بن مسلم[90]، وأمّا كفاية المرّة في الكرّ فربّما يستدلّ عليها بالمرسل المرويّ عن أبي جعفر (عليه السلام) : »كان بالمدينة رجل يدخل على أبي جعفر، محمّد بن علي (عليهما السلام) ، وكان في طريقه ماء[91] فيه العذرة والجيف، وكان يأمر الغلام يحمل كوزاً من ماء يغسل به رجله إذا أصابه، فأصبره يوماً أبو جعفر (عليه السلام) فقال: إنّ هذا لا يصيب شيئاً إلا طهره، فلا تعد لله منه غسلاً«(1).

ويرد[92] على هذا الاستدلال أولاً: بأنّ الرواية ضعيفة من جهة الإرسال، والقول بأنّها منجبرة بالعمل كما أفاده الشيخ الهمداني (قدس سره) مردود بأنّ العمل لا يجبر[93] الخبر الضعيف، كما بيّنا وجهه ملخصاً في بعض المباحث السابقة[94]،

-------------------------

[90] قوله: [ما رواه محمد بن مسلم] ولا خصوصية للثوب عرفاً.

[91] قوله: [ماء] هذا الماء إما كر أو قليل، وعلى كلا التقديرين يثبت المطلوب، وهو مطهرية الكر.

[92] قوله: [ويرد] كما قد يرد عليه أنه ليس في مقام البيان من جهة المرّة والتكرار؛ إذ المقصود أن هذا الماء ليس نجساً، بل هو مطهر.

[93] قوله: [لا يجبر] في المبنى نظر مذكور في محله.

[94] قوله: [السابقة] في غير هذا الكتاب.

ص: 107

مضافاً[95] إلى أنّ استناد المشهور بهذه الرواية غير معلوم...

وثانياً: أنّه على فرض غمض العين عن ضعفها تكون النسبة بين هذه الرواية وبين ما دلّ على لزوم التعدّد في البول عموماً من وجه[96] ولا وجه لتقديم الرواية على تلك الأدلَّة، فإنّ العموم المستفاد من هذه الرواية بالإطلاق[97] لا بالوضع، فلا تتقدّم على تلك الأدلَّة... نعم[98]، على ما بيّنا سابقاً أنّ الاستصحاب الجاري في الحكم الكلّي دائماً معارض باستصحاب عدم الجعل الزائد...

-------------------------

[95] قوله: [مضافاً] إذ هو مجرد موافقة عملية، ولم يعلم استنادهم لها، بل ربما استندوا إلى وجوه عقلية أو نحوها.

[96] قوله: [من وجه] فمادة الاجتماع هو تطهير البول بماء الكر، فالرواية تدل على كفاية المرة، والأدلّة تقول بلزوم التعدد حتى في الكر.

[97] قوله: [بالإطلاق] لأنّ كلمة (هذا)(1) أي هذا الماء، وحيث لا خصوصية لهذا الماء نستفيد أن المراد كل كر، فهو أضعف من الإطلاق.

[98] قوله: [نعم] فالحق على مبنى المشهور: النجاسة، والحق على مبنى المصنف: الطهارة؛ إذ المشهور يرون جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، فاللازم الحكم بالنجاسة بعد الغسلة الأُولى، والمصنف يرى عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، فاللازم عليه إجراء أصالة الطهارة بعد الغسلة الأُولى.

ص: 108

وممّا استدلّ به على المدّعى صحيح داود[99] بن سرحان، قال:

-------------------------

[99] قوله: [صحيح داود] توجد هنا عدّة صور:

الأولى: الماء الجاري يكفي فيه الكثرة.

الثانية: والحياض الصغار بمنزلتها.

الثالثة: فنفس المادة تكون كذلك بطريق أولى.

الرابعة: ولا فرق بين مادة في حمام أو غيره.

وهنا عدّة مناقشات:

الأولى: المناقشة في الصورة الثانية؛ إذ التنزيل ينصرف الى أظهر الآثار أو القدر المتيقن، وأظهر الآثار عدم الانفعال، خصوصاً وأنه جواب سؤال، ولا يعلم ماذا كان في ذهن السائل، ومحل الابتلاء - عادة - هو الانفعال وعدمه، لا غسل البول فيه.

إلاّ أن يقال: بالإطلاق، لكن وجود ما يصلح للقرينية - وهو السؤال - يمنع عن انعقاد الإطلاق، فتأمل.

الثانية: المناقشة في الصورة الثالثة: إذ «ماء الحمام» منصرف عن نفس المادة، فتأمل.

الثالثة: المناقشة في الصورة الرابعة بما ذكره المؤلف(1)، إلاّ أن يقال: لا

ص: 109

»قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : ما تقول في ماء الحمّام؟ قال: هو بمنزلة الماء الجاري«(1)...

فظهر ممّا ذكرنا أنّه يشكل الحكم بكفاية المرّة في الكرّ في المتنجس بالبول. نعم، يمكن أن يفصّل[100] بين الأجسام التي ينفذ فيها الماء، كالثياب والفرش وغيرها كالبدن وأشباهه...

والوجه في هذا التفصيل أنّ الروايات الدالّة على تعدّد الغسل بنحو الإطلاق، كرواية ابن أبي يعفور واردة في الثوب[101] وما ورد في البدن دلّ على لزوم صبّ الماء مرّتين على المحلّ المتنجّس...

-------------------------

فرق - عرفاً - للمناط؛ ولذا لو كان لأحدٍ مادة وفي بيته حمام ومطبخ فعرفاً لا فرق بينهما، ولكن حيث يُحتمل كون المناط التسهيل، لأجل عموم الابتلاء، فلا قطع بالمناط، كما سهل الشارع في ماء الاستنجاء ولم يسهل مثله في بعض النجاسات الأُخر، فتأمل.

[100] قوله: [أن يفصل] الأجسام على أنواع:

الأول: الأجسام التي ينفذ فيها الماء كالثياب، فتجب المرّتان.

الثاني: التي لا ينفذ صباً فتجب المرتان.

الثالث: التي لا ينفذ غسلاً وغمساً فتجب مرّة واحدة.

[101] قوله: [في الثوب] وبإلغاء الخصوصية يثبت غيره مما ينفذ فيه الماء كالفرش.

ص: 110

(*) أمّا الاحتياط فحسن، وأمّا لزومه فلم يظهر لي إلى الآن وجهه، فإنّ المستفاد من الروايات الواردة في الموارد المتعدّدة كفاية مطلق الغسل. ففي رواية محمّد بن مسلم[109] عن أحدهما (عليهما السلام) قال: »سألته عن المذي يصيب الثوب، فقال: ينضحه بالماء إن شاء، وقال في المني يصيب الثوب قال: إن عرفت مكانه فاغسله وإن خفي عليك فاغسله كلّه«(1).

وفي صحيح[110] عليّ بن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام) قال:

-------------------------

[109] قوله: [محمد بن مسلم] قد يشكل أنه ليس في مقام البيان من هذه الجهة - التعدد وعدمه - بل هو في مقابل المذي الذي لا يجب غسله، إن كانت الرواية واحدة، بل يكفي احتمال ذلك، فتأمل.

[110] قوله: [وفي صحيح] نفس الملاحظة، أي أنه في مقام بيان المراتب الطولية - الغسل، الصلاة فيه - لا بيان العدد.

ولكن يرد عليه: أن الظاهر كون المولى في مقام البيان من جميع الجهات، إلاّ ما خرج بالدليل، وإلاّ لانثلمت جميع المطلقات، بل والعمومات على مبنانا من احتياجها إلى مقدمات الحكمة، مثلاً: {أحل اللّه البيع}(2) يقال: إنه لا يدل على حلية البيع الكذائي؛ إذ إنه في مقام الحلية في مقابل حرمة الربا، لا الإطلاق... وهكذا.

ص: 112

»سألته عن رجل عريان وحضرت الصلاة فأصاب[111] ثوباً نصفه دم أو كلّه دم يصلّي فيه، أو يصلي عرياناً؟ قال: إن وجد ماء غسله وإن لم يجد ماء صلّى فيه ولم يصلّ عرياناً«(1)...

هذا مضافاً إلى أنّه يمكن أن يقال: إنّ قوله (عليه السلام) في روايات عديدة: الماء يطهِّر[112] ولا يطهَّر، يدلّ على مطهّرية الماء على الإطلاق...

-------------------------

ومع غض النظر عن ذلك نقول: الظاهر أن السائل يريد معرفة الوظيفة العملية. مثلاً: لو أنَّ شخصاً جاء إلى المرجع وسأله عن عريان وجد ثوباً فيه دم، فقال: إن وجد ماءً غسله وإلاّ صلى فيه، فإن صلى المستفتي في ثوب غسله بلا تعدد فلا حجة للمفتي عليه؛ إذ يقول له لماذا لم تقل بالتعدد؟

فهو مثل أن يقول المولى لعبده: «إن وجدت بيتاً تشتريه فاشتره وإلاّ فاستاجر» فلا يصح أن يقال: إنه ليس في مقام البيان من جميع الجهات، بل في قبال الاستئجار، أي أنه في مقام بيان المراتب الطويلة، فلا إطلاق للبيت فلا يشمل الصغير والكبير والقريب والبعيد، إذ يقال للمولى: إن العبد كان في مقام العمل فَلِمَ لمْ تبين؟ فتأمل؛ إذ قد يقال: إنه يقول بينت بالأدلَّة الأُخر؟ والجواب: أنه لا أدلَّة أُخر في المقام.

[111] قوله: [فأصاب] أي فوجد.

[112] قوله: [يطهر] أي يُطهِّر غيره، ولا يُطهِّره غيره، والاستهلاك إعدام عرفي، وكذا الاستحالة.

ص: 113

اللّهم إلاّ أن يقال: قوله: الماء يطهّر ليس في مقام البيان من هذه الجهة فلا إطلاق له، وأيضاً الروايات الواردة في الموارد الخاصّة ليست في مقام بيان هذه الجهة، فتصل النوبة إلى استصحاب[113] النجاسة.

ولكن يرد على هذا الوجه بأنّ استصحاب النجاسة على فرض[114] جريانه وتسليم ما تقدّم من عدم الإطلاق معارض باستصحاب عدم الجعل الزائد، فتصل النوبة إلى قاعدة الطهارة.

وملخّص[115] الكلام في المقام: أنّ في كلّ مورد ورد الأمر

-------------------------

[113] قوله: [استصحاب] فيه: إن هنالك أصلاً حاكماً أو وارداً عليه، وهو أن الأصل عدم شرطية المرّة الثانية، ومع وجود السببي - ولو كان هو البراءة - يرتفع موضوع المسببي، ولو كان هو الاستصحاب، كما لو شككنا في وجوب القنوت فمقتضى قاعدة الاشتغال أو استصحاب اشتغال الذمة - على الخلاف في جريانهما معاً، أو جريان قاعدة الاشتغال أو استصحاب اشتغال الذمة - بقاء الاشتغال بعد إتيان الصلاة بلا قنوت، لكن هذا الشيء مسبب عن أن القنوت واجب أو لا، وشرط أو لا؟ فالأصل عدم الوجوب وعدم الجزئية والشرطية، وهو حاكم عليه.

[114] قوله: [على فرض] إذ الأدلَّة الاجتهادية مقدمة على الأصول العملية.

[115] قوله: [وملخص] 1- إنَّ إطلاق «اغسل» يكفي المرّة.

2- إذا لم يرد اغسل، بل دل الدليل على أنّ كذا ينجس ملاقيه، فإن ثبت إجماع على أنه لا فرق بين النجاسات - وقد ثبت وجوب الغسل مرّة في بعضها - فتكفي المرّة، لكن مضى وجود الأصل الحاكم وهو أصالة عدم الشرطية.

ص: 114

من السماء بحكم الجاري[119] بشرط جريانه على الأراضي المتعارفة(**)[120].

(*) كفاية المرّة على ما ذكرنا ظاهرة، ولكن على ما بني عليه من لزوم التعدّد احتياطاً وجوبياً في القليل لم يظهر[121] لي وجه كفاية المرّة في الكرّ والجاري مع عدم وجود النصّ، إلاّ أن يكون الإجماع قائماً على ذلك في نظره، أو يتمسّك بالمرسل الوارد في الغدير من الماء الدالّ على تطهيره لكلّ ما يراه ويحكم في الجاري بالأولية[122].

(**) يقع الكلام في ماء المطر تارة من جهة كونه عاصماً[123] وغير منفعل بالنجاسة، وأخرى من حيث تطهيره للمتنجس.

أمّا الجهة الأولى: فتدل على اعتصامه صحيحة هشام بن سالم،

-------------------------

[119] قوله: [بحكم الجاري] لا إشكال في اعتصام ماء المطر وتطهيره للمتنجس، وأمّا جريان الأحكام الخاصة بالجاري عليه فلا يخلو من إشكال. مثل: «تطهير الثوب من البول فيه مرة واحدة».

[120] قوله: [بشرط جريانه على الأراضي المتعارفة] على الأحوط. والمراد الجريان التقديري لا الجريان بالفعل.

[121] قوله: [لم يظهر] لعل الوجه: الأولوية من البول في الجاري، والروايات الضعيفة المجبورة بالعمل.

[122] قوله: [بالأولية] الصحيح: بالأولوية.

[123] قوله: [عاصماً] أي معتصماً.

ص: 116

أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) : »عن السطح يبال عليه فتصيبه السماء فيكفّ[124] فيصيب الثوب، فقال: لا بأس به ما أصابه[125] من الماء أكثر منه«(1).

... نعم، وقع الاختلاف بينهم في بعض الخصوصيات:

منها: أنّه هل يشترط في اعتصامه جريانه من السماء، كما اشترطه (قدّس سرّه) أو لا يشترط ذلك؟ لا يبعد[126] القول بالثاني فإنّه يمكن استفادة هذا المعنى من الرواية الثانية،

-------------------------

[124] قوله: [فيكفّ] الظاهر أنه من وكف يكف، أي يقطر(2)، لا من الكفّ، ويدل عليه فاء التفريع والتعليل، أي بسبب الوكف يصيب الثوب.

[125] قوله: [ما أصابه] الظاهر أن المراد ما أصاب السطح من الماء أكثر من البول، ولعل ذلك لأنه إذا كان مساوياً أو أقل من البول يتغير بالنجاسة فيكون نجساً بالتغير، أما لو كان أكثر فلا، لاحظ «يُبال» فالظاهر أنه وصف، لا أنه اتفق مرة واحدة، فتأمل.

[126] قوله: [لا يبعد] لكن إلى متى يصدق عليه ماء المطر؟ إذ لو أريد «ماء كان مطراً» صدق على كل البحار والأنهار، وكذلك جميع المياه، قال تعالى: {فَسَلَكَهُ

يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ}(3) أو «ماء هو مطر بالفعل» فليس ما يجري من الميزاب بعد الانقطاع ماء مطر.

ص: 117

إذ يصدق على النازل من الميزاب ماء المطر ولو كان المطر منقطعاً[127]...

وكيف يمكن الالتزام بذلك؟ يجاب عنه: بأنّ المناط في هذه الأمور نظر العرف[128] فإنَّ العرف لا يطلق على مثل هذا الماء ماء المطر. هذا، ولكن حيث إنَّ هذا القول خلاف المشهور ينبغي أن لا يترك الاحتياط فيه، بل ادّعي في بعض المؤلّفات[129] أنّه لا خلاف في هذا الحكم.

ومنها: أنّه يشترط جريانه على الأرض، نسب إلى الشيخ الطوسي اعتبار جريانه من الميزاب في عدم الانفعال، ونسب إلى ابن حمزة اعتبار جريانه الفعلي في اعتصامه. ولا يخفى أنّه لا يمكن المساعدة[130] على شيء من القولين،

-------------------------

والفارق هو العرف، فماء البحر لا يطلق عليه أنه ماء مطر بالفعل بخلاف ماء الميزاب.

وهل يصح استصحاب كونه ماء مطر؟

فيه شبهة احتمال عدم وحدة الموضوع، ومع الغض عن ذلك لا مانع من الجريان؛ إذ الأثر يترتب عليه بلا واسطة، فتأمل.

[127] قوله: [منقطعاً] خاصة، أو فرض أنه انقطع لثوانٍ.

[128] قوله: [نظر العرف] هل هو تمسك بالعرف في التطبيقات؟

[129] قوله: [المؤلفات] وفهم الفقهاء دليل، بالإضافة إلى أنه لا فرق - عرفاً - بين هذا الماء وأي ماء قليل آخر، وهو نظير ماء متصل بالكر فانقطع اتصاله لثوانٍ.

[130] قوله: [المساعدة] يَظهر أنه ليس المقصود الظاهر الذي فهمه

ص: 118

فإنَّ لازم[131] القول الأوّل عدم اعتصام ماء المطر ولو كان كثيراً لو جرى في مكان لا يكون له ميزاب...

وأمّا اعتبار الجريان التقديري فالظاهر أنّه مستفاد من الأدلَّة، ففي رواية علي بن جعفر، عن أخيه موسى (عليه السلام) قال: »وسألته عن الكنيف يكون فوق البيت فيصيبه المطر فيكف، فيصيب الثياب أيصلّى فيها قبل أن تغسل؟ قال: إذا جرى[132] من ماء المطر، فلا بأس«(1)...

ويدلّ عليه ما رواه أيضاً عن أخيه موسى (عليه السلام) قال: »سألته عن البيت يبال على ظهره ويغتسل من الجنابة ثمّ يصيبه المطر أيؤخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟ فقال: إذا جرى[133] فلا بأس به.

-------------------------

المصنف، بل المراد الجريان التقديري.

[131] قوله: [فإن لازم] سبق أنَّ هذا خلاف الظاهر؛ إذ ليس هذا شرطاً تعبدياً، وكذا في القول الثاني.

[132] قوله: [إذا جرى] يحتمل - كما سيأتي من الشارح - أن المراد: أنّ هنالك مطراً وكنيفاً فيه نجاسات متجمعة، فإن جرى جرياناً ناشئاً من الأول فلا بأس، في قبال جريان الثاني على اثر ارتفاع منسوب المياه، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، بل يحتمل القول بظهور الرواية في ذلك، فالمقصود إذا جرى ناشئاً منه أو حال كونه من ماء المطر.

[133] قوله: [إذا جرى] مضافاً لما ذكره الشارح فيما بعد، يحتمل أن يقال: إنه إن لم يجر كان قليلاً، ومعه يتغير، فاعتبر الجريان طريقاً لعدم

ص: 119

قال: وسألته عن الرجل يمرّ في ماء المطر وقد صبّ فيه خمر فأصاب ثوبه هل يصلّي فيه قبل أن يغسله؟ فقال: لا يغسل ثوبه[134] ولا رجله ويصلّي فيه ولا بأس به«(1)...

ولكنّ الإنصاف أنّه يمكن أن يناقش في كلتيهما ... وأمّا الثانية فيمكن أن يقال: إنّ المستفاد منها عدم جواز التوضّي به، وهو أعمّ[135] من انفعال الماء، وطريق الاحتياط ظاهر.

وأمّا الجهة الثانية فاستدل عليها برواية الكاهلي، عن رجل، عن

-------------------------

التغير. والحاصل: أن الجريان طريقي لا موضوعي.

إلاّ أن يقال: إن الرواية مطلقة فتشمل الشرطية صورة التغير وعدمه، فتأمل.

[134] قوله: [لا يغسل ثوبه] فيه احتمالات:

1- إن الخمر ليست نجسة.

2- لأن المطر مستمر، فيكون كالكر.

وفيه: الصدق العرفي ولو بعد الانقطاع، فتأمل.

3- إن الماء كر.

وفيه: أنه خلاف الإطلاق.

4- إن الماء القليل لا ينفعل.

[135] قوله: [وهو أعم] لكن الظاهر أن المنظور إليه الانفعال، فتأمل.

ص: 120

أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال: »قلت: يسيل عليّ من ماء المطر أرى فيه [136] التغيّر وأرى فيه آثار القذر، فتقطر القطرات عليّ وينتضح عليّ منه، والبيت يتوضّأ على سطحه فيكف على ثيابنا؟ قال: ما بذا بأس لا تغسله، كلّ شيء يراه ماء المطر فقد طهر«(1).

وهذه الرواية من حيث الدلالة لا إشكال فيها، بل تتقدّم على ما يدلّ على العصر والتعدد لأنّ عمومه بالوضع، لكن من حيث السند ضعيفة فإنّها مرسلة وعمل الأصحاب بها غير معلوم، مضافاً إلى أنّا ذكرنا أنّ العمل لا يجبر[137] ضعف الرواية فلا أثر لها.

أضف إلى ذلك أنّا أنكرنا تقدّم ما بالوضع على ما بالإطلاق[138]، فالذي يدل على كونه مطهراً ما يدلّ على مطهريّة مطلق الماء، فإنّ المطر ماء فلو غسل به المتنجس يطهر، ولكن لا وجه لإلحاقه بالجاري[139] ... إلاّ أن يتمسك بالسيرة المتشرعية فإنّها قائمة

-------------------------

[136] قوله: [فيه] ليس المراد ما يسيل عليه، بل أرى في ماء المطر، بدليل الارتكاز والإجماع على نجاسة المتغير. والخلاصة: أنه لم يفرض أن ما أصابه متغير.

[137] قوله: [لا يجبر] فيه نظر.

[138] قوله: [على ما بالإطلاق] لكن قد يستفاد أن لماء المطر خصوصية، كما ذكرناه سابقاً في الكر.

[139] قوله: [بالجاري] فلا يكفي غسل الثوب فيه مرّة واحدة من

ص: 121

بأنّ العصر مأخوذ[150] في مفهوم الغسل في الثوب ونحوه.

ويرد على الأول: أنّه لو كان المراد من النجاسة عين النجس فالدليل أخصّ من المدّعى، فإنّ القائل بالعصر يلزمه ولو بعد زوال العين[151] وإن كان المراد بها النجاسة الحكمية فلا نسلّم عدم تيقّن خروجها إلاّ بالعصر، فإنّ الغسل[152] لو تحقق بدون العصر نحكم بالطهارة؛ لأنّ ما دلّ على لزوم الغسل يدلّ على الطهارة بعده.

ويرد على الثاني[153]: بأنّه لو قلنا: بأنّ الغسل يتحقق بدون العصر فنلتزم بطهارة ما يبقى في الثوب بالملازمة[154]... مضافاً إلى أنّ إخراج الغسالة لا يتوقف على العصر فقط، بل يمكن إخراجها بالتجفيف[155].

-------------------------

[150] قوله: [مأخوذ] عرفاً.

[151] قوله: [العين] أو في صورة عدم وجود عين للنجاسة أصلاً.

[152] قوله: [فإن الغسل] إذ المفروض أننا نتحدث بغض النظر عن الجواب الخامس(1).

[153] قوله: [على الثاني] هذا جواب مبنائي.

[154] قوله: [بالملازمة] العرفية، ولعل المراد دلالة الاقتضاء، وإلاّ كان الثوب نجساً أبداً، وكذا غيره.

[155] قوله: [بالتجفيف] بالآلات الحديثة مثلاً، أو بتسليط حرارة هائلة.

لكن قد يجاب: إن القائل بالعصر لا يرى له موضوعية - وفق هذا الدليل الثاني - بل يرى أن المهم خروج الغسالة بأي نحوٍ، وأما البقاء حتى يجف

ص: 124

... وأمّا الدليل الخامس فما يختلج بالبال القاصر أن يفصّل[156] بين غسل الثوب في الماء العاصم كالجاري ونحوه، وبين أن يغسل بالماء القليل المنفعل بملاقاة النجس أو المتنجّس، ففي الأوّل لا يلزم العصر وفي الثاني يلزم...

فعليه لا بدّ من التفصيل، ولو شككنا في تحقّق الغسل بدون العصر يلزم العصر، وذلك لاستصحاب[157] عدم تحقّق الغسل، فببركة هذا الأصل يحكم ببقاء النجاسة.

-------------------------

فهو سبب بقاء الغسالة.

[156] قوله: [أن يفصّل] هذا التفصيل غير واضح عرفاً، أما عرفاً فالملاك زوال القذارة والوساخة، فلا فرق بين القليل والكثير، وأما شرعاً فالمفروض أن العين غير موجودة أو زالت، والغسل يتحقق عرفاً في جميع الموارد.

والخلاصة: أنه لو غسل ثوبه الوسخ في البحر ولم تذهب الوساخة لم يكفِ عرفاً، ولو لم تكن فيه وساخة وغسله بالقليل كفى عرفاً، وأما شرعاً فنحن لا نعلم الملاك وأن القذارة عينية أو حكمية وإنها باقية أو لا، فالملاك صدق الغسل، والظاهر أنه يصدق بلا عصر.

[157] قوله: [لاستصحاب] فإن الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، والخلاصة:إنّه من قبيل «العنوان والمحصل» ونشك في صدق العنوان.

لا يقال: الأصل عدم شرطية العصر.

فإنه يقال: هذا أصل مثبت - ليس ذلك شرطاً - فإذا تحقق الغسل طهر؛ إذ الحكم محقق على عنوان الغسل، فإثبات الموضوع بالأصالة المزبورة مثبت.

ص: 125

والمستفاد من الروايات الواردة في هذا المقام هو التفصيل بين الرضيع غير المتغذي[166] وبين الرضيع المتغّذي، فيكفي الصبّ من غير غسل في الأوّل ويلزم الغسل في الثاني. ففي حديث الحلبي قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن بول الصبي قال: تصبّ[167] عليه الماء فإن كان قد أكل فاغسله بالماء غسلاً والغلام والجارية في ذلك شرع سواء«(1)[168].

ولا يعارضه ما رواه سماعة[169] قال: »سألته عن بول الصبي

-------------------------

[166] قوله: [المتغذي] المذكور في الرواية الأكل لا التغذي(2).

[167] قوله: [تصب] ولا تعدد، لأنه ليس غسلاً حتى يجب التعدد، وراجع ما ذكرناه قبل قليل في الفرق بين الصب والغسل.

[168] قوله: [شرع سواء] الظاهر أن يعود للكل لا للأخير فقط، ولو فرض عوده للأخير - للظهور أو للإجمال، كما ذكروه في الاستثناء المتعقب للجمل المتعددة - لم يقدح؛ إذ الجملة الأخيرة جملة شرطية، فلها مفهوم، وبمجموع المنطوق والمفهوم يثبت المطلوب، وهو العموم، فتأمل.

[169] قوله: [سماعة] أولاً: سيأتي عدم اعتبارها للإضمار.

ص: 129

يصيب الثوب، فقال (عليه السلام) : اغسله: قلت: فإن لم أجد مكانه؟ قال: اغسل الثوب كلّه«.(1) وما في رواية الحسين[170] بن أبي العلاء،

وما في رواية السكوني[171] عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) أنّ علياً (عليه السلام) قال: »لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم؛ لأنّ لبنها يخرج من مثانة أمّها، ولبن الغلام لا يغسل منه الثوب، ولا بوله قبل أن يطعم؛ لأنّ لبن الغلام يخرج من العضدين والمنكبين«(2).

-------------------------

وثانياً: إنها قابلة للتقييد برواية الحلبي.

وثالثاً: قد يقال: إنه في مقابل عدم الغسل، لتوهم بعض العوام أن بول الصبي طاهر، والصب مرتبة من مراتب الغسل، فتأمل وراجع ما سبق في الفرق بين الصب والغسل.

[170] قوله: [الحسين] فإنه يقيد برواية الحلبي.

والخلاصة: أن هنالك ثلاث طوائف:

الأولى: رواية سماعة في بول الصبي: (اغسله).

الثانية: رواية الحسين في بول الصبي: (تصب عليه الماء ثم تعصره).

الثالثة: رواية الحلبي: التفصيل بين الصبي الآكل فالغسل، وغيره فالصب(3).

[171] قوله: [السكوني] كأن التعليل مخالف لما ثبت علمياً؛ لأن اللبن

ص: 130

... فإنّ رواية الحلبي تقيّد[172] رواية الحسين ابن أبي العلاء ورواية سماعة، وتوجب حمل رواية السكوني على الاستحباب، حيث إنّها صريحة[173] في عدم الفرق بين الغلام والجارية...

لكن العمدة عدم اعتبار سندها؛ إذ الحمل على الاستحباب في أمثال المقام غير مقبول[174] عندنا، ولا يخفى أنّه لا اعتبار بحديث سماعة للإضمار، فإنّ سماعة من الواقفة[175]...

-------------------------

هو انقلاب الدم.

[172] قوله: [تقيد] بالتفصيل بين الأكل وغيره، كما سبق قبل قليل.

[173] قوله: [صريحة] فيه نظر، وإن كان هو المختار(1).

[174] قوله: [غير مقبول] لكنه عرفي.

[175] قوله: [الواقفة] ليس ذلك ملاكاً؛ إذ الملاك: أن الراوي إن كان جليلاً - كزرارة - فجلالته تمنع الرواية عن غير المعصوم (عليه السلام) ، وإلاّ فلا، فالملاك الجلالة لا لكونه واقفياً أو لا.

ثم إن الواقفة يعتقدون بالأئمة (عليهم السلام) إلى الإمام الكاظم (عليه السلام) فلا يعتقدون بإمام غيرهم حتى يحتمل روايتهم عنه، بخلاف الفطحية - مثلاً - فكونه واقفياً ليس دخيلاً مطلقاً.

ص: 131

الماء إلى باطنها على تجفيفها أوّلاً ثمّ وضعها في الماء لزم، وقد مرّ كفاية المرّة في الجاري، بل وفي الكرّ(***)[179].

(*) لعدم مانع من حصول الطهارة مع تحقّق[180] الغسل.

(**) يمكن[181] أن يكون الوجه فيه أنّه لو وضعت في الكثير فحيث إنّ الماء عاصم[182] لا يلزم انفصال الغسالة[183] في تحقّق الغسل فيحصل سبب الطهارة، وهذا بخلاف القليل غير العاصم فإنّه يشترط في تحقّق الغسل به انفصال الغسالة، والمفروض أنّه لا ينفصل[184] فلا يطهر.

-------------------------

[179] قوله: [بل وفي الكر] مرّ الاحتياط في الكر في الغسل من البول.

[180] قوله: [مع تحقق] أي لوجود المقتضي وهو الغسل - المطهر - وعدم المانع. وبعبارة أُخرى: تشمله الأدلَّة.

[181] قوله: [يمكن] فيه إشكال، وذلك لما سبق من انفصال الماء النافذ عن الكثير فيكون قليلاً، وعليه لا يظل فرق بين الكثير والقليل، فإما أن يقال بالتطهير مطلقاً، أو بعدمه مطلقاً، فتأمل.

[182] قوله: [عاصم] هل هو معتصم حتى بعد النفوذ؟ سبق قبل قليل التأمل في ذلك.

[183] قوله: [انفصال الغسالة] هل هو شرط؟ وهل هو مراد من العصر؟ ولو قلنا بعدم لزوم العصر فهل نقول بلزوم الانفصال؟

[184] قوله: [لا ينفصل] أو نشك في انفصاله، فنستصحب النجاسة.

ص: 133

(***) لم أعرف[185] وجه لزوم التجفيف، إلاّ أن يقال[186]: ما دام لم يجفّف لا يصدق الغسل...

-------------------------

[185] قوله: [لم أعرف] وجهه ما صرح به من توقف العلم بنفوذ الماء إلى الباطن، وسبب ذلك أن هذه الأجسام تشرب مقداراً من الماء، فلو شبعت لا تشرب بعد ذلك، فلا بد من التجفيف أولاً - ولو في بعض الموارد - كي تشرب الماء الطاهر.

[186] قوله: [إلاّ أن يقال] هذا إشكال آخر غير ما نظر إليه المتن(1). (لا ينفذ الماء أو ينفذ ولكن لا يصدق الغسل).

ص: 134

أو غير ذلك[196] في الماء ممّا يتحقّق به صدق الغسل بعد زوال عين النجاسة عنها[197].

فضل الماء الذي شرب منه[218] بأيّ نحو كان.

(**) الظاهر[219] أنّ الوجه في الاحتياط ذهاب بعض إلى إلحاق وقوعه بولوغه، فإنّه نقل عن الصدوق وابن بابويه التسوية بين الأمرين.

(***) المشهور[220] بينهم أنّه يغسل ثلاثاً أوّلها بالتراب، وأطلق جملة منهم ونسب إلى المفيد أنّ الغسل بالتراب لا بدّ أن يكون وسطاً بين الغسلتين بالماء ولم يعرف له مستند(1)...

-------------------------

[218] قوله: [الذي شرب منه] هذا ليس في النص، وإنما هو مستفاد من الانصراف.

[219] قوله: [الظاهر] الوجه شمول دليل «الفضل»(2) فإنه متبقي مائه، لكن سبق الانصراف.

[220] قوله: [المشهور] الأقوال ثلاثة:

الأول: يغسل بالتراب مرّة وبالماء مرّتين، فالمجموع ثلاث، والغسل يشمل التراب أيضاً.

الثاني: يغسل بالتراب مرّة وبالماء ثلاث مرات، فالغسل ثلاث مرّات بغير التراب.

ص: 141

(****) يظهر وجه الاحتياط[221] بالثلاث ممّا نذكره في المقام، وهو أنّ صحيح البقباق برواية الشيخ ليست فيها(1) زيادة مرّتين، وأمّا المحقّق في المعتبر فقد نقلها مع هذه الزيادة...

وردّ عليه صاحب الحبل المتين - على حسب نقل صاحب الحدائق عنه - بأنّ عدم وجدان رواية في زماننا في كتب الحديث لا يدلّ على عدمها، فإنّه يظهر من المحقّق في المعتبر أنّه ينقل بعض الأحاديث المذكورة في كتاب من كتب ليست بأيدينا في هذا الزمان إلاّ اسمائها ككتاب حسين بن سعيد وغيره[222].

أقول: ما ردّ به على صاحب المدارك متين، ومع هذا الاحتمال القاعدة المعمول بها فيما دار الأمر في الاشتباه بين الزيادة

-------------------------

الثالث: يغسل بالتراب مرّتين وبالماء ثلاث مرات، والتراب رطب ويابس.

ويحتمل: بالتراب مرّة وبالماء مرة، كما هو ظاهر النص(2) وإطلاقه.

[221] قوله: [يظهر وجه الاحتياط] خلاصته: أن زيادة المرتين لم تثبت، ف- «ثم بالماء مطلقاً» يقيد ب- «أدلَّة غسل الأواني ثلاث مرّات».

[222] قوله: [وغيره] ولعله وجادة.

ص: 142

والنقيصة[223] تقتضي الأخذ برواية المحقّق، فإنّ احتمال النقص يرجّح على احتمال الزيادة، لكنّ الإشكال في عدم اعتبار رواية المعتبر.

... وفي المقام حيث إنّ صاحب المدارك لم يجد الزيادة في عدّة كتب من الأخبار، ووجد رواية خالية عن الزيادة في مواضع من الخلاف، فاحتمال النقص يضعف[224].

ولذا يشكل الأخذ بالرواية مع هذه الزيادة، وعليه يمكن أن يقال[225] بلزوم الثلاث لحديث عمّار الدالّ على الغسل ثلاثاً الوارد في مطلق الإناء.

-------------------------

[223] قوله: [بين الزيادة والنقيصة] واحتمال النقيصية وارد جداً، فإن الإنسان كثيراً ما ينقص عمداً وسهواً، كما في نقل القصص حيث نحذف عدّة مقاطع، بل نقل القرآن الكريم قصصاً فيها اختصار في بعض المواقع.

[224] قوله: [فاحتمال النقص يضعف] بل الراجح عند الشارح احتمال الزيادة من المحقق في المعتبر(1).

أقول: احتمال الزيادة مرجوح حتى في المقام، كما سبق، ولذا في الإسناد قد يسقط اسم، أما زيادة اسم راوٍ فهو بعيد. فالعمدة احتمال الوجادة وجهالة الطريق.

[225] قوله: [يمكن أن يقال] فيه نظر، لأن ظاهر الرواية(2) أنها في مقام البيان؛ ولذا بينت الخصوصيات «أصبب - أول - ثم». فلا يمكن تقييده

ص: 143

... نعم، هنا كلام وهو أنّ الموضوع في حديث عمّار أعمّ من الموضوع في حديث البقباق؛ إذ الموضوع في حديث عمّار مطلق الآنية، والموضوع في صحيح البقباق ما ولغ فيه الكلب، وأمّا محمول حديث عمّار فأخصّ من محمول الصحيح، فإنّ المحمول في حديث عمّار الغسل ثلاث مرّات، والمحمول في الصحيح مطلق الغسل، فلو قلنا: بأنّ الميزان في النسبة لا بدّ أن يلاحظ بين الموضوعين ولا يلاحظ المحمول فبالصحيح يخصّص[226] حديث عمّار ويلتزم بكفاية المرّة.

-------------------------

بحديث عمار.

[226] قوله: [يخصص] توجد هنا عدّة تقديرات:

الأول: إن قلنا: إنَّ الميزان في النسبة ملاحظة الموضوعين فنخصص موثق عمار بصحيح البقباق، فتكفي المرة.

الثاني: إن قلنا: إن الميزان ملاحظة مجموع الدليلين فيتساقطان، فنرجع للدليل الفوقاني (ماءً طهوراً) و(اغسله)، أي ما ليس فيه تخصص للموضوع لا بالإناء ولا بإناء الولوغ، وعليه فتكفي المرّة، لكن سيأتي الرجوع للمرجحات لو كانت.

الثالث: نرجع للاستصحاب، ومقتضاه النجاسة، لكن أصل عدم الوجوب أو الشرطية حاكم، فتكفي المرة.

الرابع: لو لم نقبل جريان الاستصحاب - للتعارض - تصل النوبة لقاعدة الطهارة، فتكفي المرة، وعلى التقادير الأربعة تكفي المرة.

ص: 144

ولو قلنا: بأنّ النسبة تلاحظ بين مجموع الدليلين ولا خصوصيّة للموضوع بخصوصه فأيضاً لا وجه لتقديم حديث عمّار، بل مقتضى التعارض[227] بين العامّين من وجه لو كان كلاهما بالإطلاق التساقط...

لكن يمكن[228] أن يقال: إنّ صحيح البقباق بعد تعارض[229] رواية الشيخ مع رواية المحقّق يصير في حكم المجمل[230]، فلا بدّ من الأخذ بحديث عمّار، والحكم بلزوم الغسل ثلاثاً.

ولا يخفى أنّه لا فرق بين المتعارضين من حيث الإطلاق والوضع[231]، فإنّ مقتضى

-------------------------

[227] قوله: [التعارض] هل نرجع للمرجحات لو كانت؟

ولا يخفى أنه لا تعارض على رواية الشيخ(1)، فإما أن نقول بكفاية المرة - لإنه في مقام البيان - أو نقول بالتقييد بالثلاث.

[228] قوله: [لكن يمكن] الظاهر أنه ردّ على «نعم هنا كلام»(2) ومؤداه كفاية المرة.

[229] قوله: [بعد تعارض] سبق أنه لا تعارض، ورواية المحقق(3) غير معتبرة.

[230] قوله: [المجمل] أي لا نعلم أن الرواية ماذا قالت؟ وكيف كانت؟

[231] قوله: [الإطلاق والوضع] لعل مراده «رواية اغسله» كما نقله

ص: 145

القاعدة الرجوع إلى الأحدث[232] ومع عدم تمييزه يكون من موارد كبرى اشتباه الحجّة بغيرها. هذا كلّه على فرض تماميّة حديث المحقّق من حيث السند، وقد علم عدم تماميّته[233].

-------------------------

الشيخ(1)، فإنه مطلق من حيث العدد، ورواية «اغسله مرتين» كما نقله المحقق(2)، فإن دلالته على التعدد بالوضع، فإن «مرتين» يدل على التعدد بالوضع، و«اغسله» يدل على الوحدة بالإطلاق.

فخلاصة: «نعم هنا كلام» كفاية المرّة.

وخلاصة: «لكن يمكن أن يقال»(3) أن نقل الشيخ متعارض مع نقل المحقق فيؤخذ بحديث عمّار «ويغسله ثلاثاً».

إن قلت: إنّ حديث المحقق يدل على التعدد بالوضع وحديث الشيخ بالإطلاق.

قلت: أولاً: لا نقبل أساساً تقدم ما بالوضع على ما بالإطلاق.

وثانياً: أنه يكون في الحديث لا في النقلين.

[232] قوله: [الأحدث] وهو غير معلوم؛ لكون كلتا الروايتين عن الإمام الصادق (عليه السلام) .

[233] قوله: [عدم تمامية] فلا تعارض، والمقدم إطلاق حديث الشيخ.

ص: 146

ولو في الكثير على الأحوط(*). ثمّ يجفّف[234] والأحوط[235]

وأمّا النسبة بين الدليلين فالذي يختلج بالبال أن يقال: الميزان بالموضوع[236].

إن قلت[237]: قد فرض في حديث عمّار الغسل بالقليل فتكون النسبة بين الخبرين عموماً من وجه.

قلت: لو قلنا: بأنّ الميزان في ملاحظة النسبة الموضوع يكون حديث البقباق أخصّ من حديث عمّار؛ إذ المفروض أنّ الموضوع في الأوّل أخصّ فلاحظ[238].

-------------------------

[234] قوله: [إن قلت] توضيحه:

في رواية عمار: (اغسله بالقليل ثلاثاً) سواء في إناء الولوغ أم إناء غير الولوغ، وفي رواية البقباق (اغسله)، سواء كان قليلاً أم كثيراً، وإنما استفدنا (القليل) لظاهر كلمة «صبّ».

وفيه: إن الملاك - كما سبق - ملاحظة الموضوع لا المحمول.

[235] قوله: [فلاحظ] وحاصل ما اختاره الشارح كفاية المرّة؛ وذلك لضعف رواية المحقق، وموضوع حديث البقباق أخص، فيخصص دليل «غسل الإناء ثلاثاً».

[236] قوله: [بالموضوع] لأنه هو العرفي.

[237] قوله: [ثم يجفف] على الأحوط الأولى.

[238] قوله: [والأحوط] استحباباً، والظاهر كفاية الطريقة الأولى، بل تعيّنها.

ص: 147

في التعفير أن يطرح فيه التراب من غير ماء ويمسح به، ثمّ يصبّ فيه شيء من الماء ويمسح به(**).

(*) الظاهر[239] أنّه لا فرق بين القليل والكثير، أمّا على القول والبناء على ترجيح حديث الشيخ فظاهر؛ إذ اللاّزم مطلق الغسل، وأمّا على القول بتعدّد الغسل بالماء فأيضاً لا فرق؛ إذ مقتضى الإطلاق عدم الفرق.

(**) هذا محلّ خلاف الفقهاء فمنهم من ذهب إلى لزوم مزجه بالماء، كالراوندي وابن إدريس على ما نقل عنهما، ومنهم من جوّز الغسل بالتراب من غير مزج ولعلّه المشهور[240]...

وهذا بحسب الظاهر من غرائب الكلام، فإنّ الغسل[241]

-------------------------

[239] قوله: [الظاهر] فيه نظر، فإنه على بعض المباني هنالك فرق، مثلاً: لو قلنا: إنَّ المرجح رواية الشيخ «اغسله» وقيدناه برواية عمار، وقلنا: إن «صبّ» ظاهر في القليل، ففي الكثير تشمله إطلاقات أدلَّة مطهرية الماء.

وأما على المختار من المرتين، فاللازم رؤية المشهور وأنهم ماذا عملوا؟ لكن حيث جبرت الرواية فالظاهر هو الإطلاق، ولو فرض أنهم فهموا غير ذلك فليس بحجة، فتأمل.

لكن الكلام أنه لم يثبت منهم عدم الإطلاق.

[240] قوله: [ولعله المشهور] يكفي فهم الفقهاء في ذلك.

[241] قوله: [فإن الغسل] أي أن اغسله بالصابون معناه: اغسله بالماء مصحوباً بالصابون، أو مستعيناً به، بخلاف المقام فإنه ظاهر في أن المغسول

ص: 148

بالصابون وأمثاله غسل بالماء، غاية الأمر يستعان بالصابون ونحوه في رفع القذارة، وبالماء يغسل، مضافاً[242] إلى أنّ عنوان الصابون ونحوه لا يزول باستعمال الماء.

-------------------------

به هو التراب.

[242] قوله: [مضافاً] مراده إن أردتم اغسله ب- «التراب مستقلاً» مضافاً إلى «الماء» أي متميزاً بأن يكون ماء وتراب، فهذا ليس مثل (اغسله بالصابون)، فإن الصابون لا يكون له وجود مستقل، بل هو وجود تبعي، أي الوجود المتميز.

وإن أردتم: أي أنه لا تميز له، بأن كان التراب قليلاً، كمياه الأنهر في حال الخلط، فهذا خلاف «اغسله بالتراب» لأنه سيكون ب- «ماء فيه تراب» لا بالتراب، أي الوجود الذي لا تميز له.

وهذا الإشكال غير واضح، فإن معناه «اغسله بالماء مصحوباً بالتراب». فيكفي فيه انطباق هذا العنوان، لكن هنالك تنافٍ بين «اغسله» فإنه ظاهر في الماء و«المجموع المركب» والظاهر تقديم المفهوم من المجموع المركب على ظهور «اغسله».

إن قلت: الغسل بالتراب لا يقال له غسل.

قلت: هو من باب المشاكلة، فحيث إن الغسل بالماء غسل قيل: اغسله بالتراب ثم اغسله بالماء، فهو مثل «اغسله بالمعقمات الحديثة ثم بالماء» مع أن الغسل ظاهر في أن الغسل بالماء المطلق.

ص: 149

بل الأحوط[243] أن يكون ذلك بترابين لا بتراب واحد(*)، وكذا الحكم في أمثال الظروف كالجاون ونحوه[244].

... وصفوة[245] القول: إنّ المستفاد من الدليل لزوم الغسل بالتراب الخالص، فإنّ الظاهر تقسيم الغسل بالتراب أولاً وبالماء ثانياً، والتقسيم[246] قاطع للشركة.

-------------------------

[243] قوله: [وصفوة] الظاهر: أن «اغسله بالتراب»(1) ظاهر في التراب اليابس، لكن وجه الاحتياط أن «اغسله بالتراب» يحتمل فيه: أن الغسل كائن بالتراب أو مصحوب بالتراب، فيجمع بين الاحتمالين.

وهذا الاحتياط غير لازم لظهور مجموع «اغسله بالتراب» فيما ذكر.

[244] قوله: [والتقسيم] التقسيم يصدق على المزج بالتراب، فلاحظ.

[245] قوله: [بل الأحوط] غير لازم.

[246] قوله: [ونحوه] ثم إن هنا بحثاً، وهو أنه هل يصدق الفضل على الكر فما فوق؟

الظاهر: لا، ويحتمل التفصيل بين مثل الكر الواحد، وبين مثل الأنهار العظيمة والبحار، فإنه لا يصدق الفضل، والظاهر أن المشهور فهموا ما دون الكر.

وهل يصدق الفضل على الماء الكثير إذا كان دون الكر، كما لو كان أقل منه بمثقال؟ فيه تأمل.

ص: 150

(*) الظاهر[247] أنّ الوجه في الاحتياط المذكور أنّ التراب الأول باستعماله في التعفير، يحتمل سقوطه عن قابليته للتطهير فمقتضى الاحتياط أن يكون متعدّداً(1).

-------------------------

[247] قوله: [الظاهر] فيه نظر، فإن الغسل بالتراب الجاف إن كان غسلاً فالثاني لغو، وحيث إن التراب جاف فلا يحتمل تأثيره في الإناء ليحتاج إلى البدء من جديد، وإن لم يكن غسلاً فهو لغوٌ، فلم يستعمل في التعفير كي يسقط عن قابليته للتطهير.

والخلاصة: إما أن الأول لغوٌ أو الثاني، فلا حاجة إلى التبديل.

ص: 151

وكذا لو غسله[263] كافر بأمر[264] المسلم لعدم إمكان تغسيل المسلم له(*).

فلا يستفاد منها الإطلاق ولا أقلّ من الشكّ[265]. لكن الإنصاف أنه يستفاد من أدلة التيمم كون التراب بمنزلة الماء على الإطلاق. وبعبارة واضحة: لا نرى مانعاً عن الإطلاق، ومع الشكّ تكون أصالة الإطلاق محكمة، فالنتيجة تحقّق الإطلاق[266] فما أفيد في المتن مبنيّ على الاحتياط.

(*) لا أعرف[267] له وجهاً، بل مقتضى حديث عمّار بن

-------------------------

[263] قوله: [وكذا لو غسله] الاحتياط فيه أيضاً غير لازم.

[264] قوله: [بأمر] لم يرد في الرواية «بأمر» فاللازم ملاحظة سائر الروايات.

[265] قوله: [الشك] راجع بحث أن الأصل في الشك الإطلاق، وستأتي من المصنف الإشارة إليه بعد قليل، فإن من مقدمات الحكمة: إحراز كون المولى في مقام البيان من تلك الجهة، ومع الشك لا تتم هذه المقدمة.

[266] قوله: [تحقق الإطلاق] ويؤيده أنه لم يشر في الروايات إلى نجاسة الميت حتى بعد التيمم، كون عدم إمكان غسل الميّت بالماء متعارفاً، خاصة في الصواعق وشيوع مرض الطاعون ونحو ذلك.

[267] قوله: [لا أعرف] لعل وجهه: أنه أمر اضطراري (فقد اضطر) ولا يعلم أن إطلاق أدلَّة الطهارة، ولا عدم وجوب المس يشمل مثل ذلك، أو أنّ القدر المتيقن من تلك الأدلَّة هو الصورة الاختيارية.

ص: 156

وكذا إذا كان ذلك بعلاج(*).

... منها: ما رواه عليّ بن جعفر عن أخيه (عليه السلام) قال: »سألته عن الخمر يكون أوّله خمراً ثمّ يصير خلاً، قال: إذا ذهب سكره فلا بأس. وفي كتاب عليّ بن جعفر زاد فيه: أيؤكل؟[272] قال: نعم«(1)...

(*) ... وفي قبال هذه الروايات روايات بعضها يدلّ على أنّه لا بدّ أن يكون الانقلاب من قبل نفسه، مثل ما رواه أبو بصير[273] عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سئل عن الخمر يجعل فيها الخلّ، فقال: لا[274]، إلاّ ما جاء من قبل نفسه«(2).

وبعضها يدلّ على أنّه لو لم يكن[275] ما يعالج به غالباً على

-------------------------

[272] قوله: [أيؤكل] لعله لم يقل «أيشرب» لأن الخل يؤكل عادة مع الخبز ونحوه لا بوحده، أو مع ما خلل فيه كالباذنجان، فأطلق عليه الأكل.

[273] قوله: [أبو بصير] الرواية موثقة ظاهراً.

[274] قوله: [فقال لا] فيه: أولاً: ضعف السند كما قيل(3)، وقد مضى أنها موثقة.

ثانياً: الجمع العرفي بالحمل على الكراهة، وأشكل الشارح في ذلك.

[275] قوله: [لو لم يكن] الظاهر أن الرواية تفيد نقيض ذلك، أي لوكان غالباً.

ص: 159

العصير، فلا بأس، منه ما رواه أيضاً أبو بصير[276] قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الخمر يصنع[277] فيها الشيء حتّى تحمض، قال[278]: إن كان الذي صنع فيها هو الغالب على ما صنع فلا بأس به«(1).

-------------------------

[276] قوله: [أبو بصير] الظاهر أنها موثقة.

[277] قوله: [يصنع] يوجد هنا احتمالان:

الأول: يوضع فيها شيء كالملح مثلاً.

الثاني: يصنع بها شيء، أي تجري عليها عملية قلب وتحويل، واستخدام كلمة «صنع» أوفق بالمعنى الثاني.

[278] قوله: [قال] الذي يبدو للنظر أن معناه: أن مجرد الحموضة لا يكفي؛ لأن الخمر إلى أن تنقلب خلاً تمر بمراحل وتستغرق فترة زمنية، فالجواب: أن مجرد تغير الطعم لا يكفي، بل اللازم أن يكون «ما صنع فيها» أي ما أجراه فيها هو الغالب والمؤثر والمحول والقالب ل- «ما صنع» أي المجموع المركب الذي أوجده، أي الموجود الجديد.

وأمّا احتمال أن الصنع بمعنى الوضع، والمراد بالغلبة غلبة الكيفية، أو غلبة الكمية فكلاهما بعيد.

وأما احتمال أن يكون استحالة، لا مجرد استهلاك - بأن نلقي مثلاً، ألف كيلو من الخل على كيلو من الخمر فتستهلك الخمر - فهو لطيف، لكنه بعيد عن الذهن العرفي.

ص: 160

فيقع التعارض[279] بين تلك الأخبار الدالّة على عدم البأس، وبين هذه الأخبار الدالّة على البأس، وأجابوا عن هذا التعارض أولاّ [280]: بضعف سند هذه الطائفة...

ولكنّ التحقيق أن يقال: إنّ الطائفة الثانية لو كانت ضعيفة من حيث السند فلا كلام في العمل بالطائفة الأولى، وأمّا لو كانت معتبرة من حيث السند فلا يمكننا المساعدة مع هذا الجمع؛ إذ لا إشكال في التنافي بين الطرفين ورفع اليد عن الظهور بالصراحة لا يكون جمعاً عرفياً[281].

أضف إلى ذلك أنّ رواية أبي بصير الثانية فصّلت[282]

-------------------------

[279] قوله: [التعارض] أما الرواية الأولى فلا تعارض، كما سبق. وأما الثانية فالظاهر أنها مجرد تحقيق لموضوع الانقلاب، أي إن انقلب فلا بأس، فلا تعارض روايات الحلّية، ولا أقل من إجمال الرواية(1) فلا يعلم أنها منشأ حكم جديد - أي أنها إما لوصف الانقلاب أو تفصيل في المسألة - فلم يعلم أن إطلاق المطلقات قد انثلم أم لا.

[280] قوله: [أولاً] سبق الإشكال.

[281] قوله: [جمعاً عرفياً] بل هو عرفي، ولذا فهمه المشهور، مثل (لا تأكل الجبن) و(لا بأس بأكل الجبن).

[282] قوله: [فصلت] سبق أنه لم يعلم كونه تفصيلاً، بل يحتمل كونه

ص: 161

مع استهلاكه كما إذا كان بملح فأذيب فيه قبل الانقلاب، أمّا مع بقائه إلى بعد الانقلاب فالأحوط[283] الاجتناب عنه(*).

بين غلبة العصير وعدمها...

لكن مع ذلك لا مانع من الحكم بالطهارة؛ لأنّ غاية ما يستفاد من الرواية المقيّدة أنّه لو لم يكن العصير غالباً ففيه بأس والقدر المتيقّن[284] منه الحرمة، وأمّا النجاسة فلا، فيحكم بطهارته بمقتضى تلك الروايات[285]، بل بمقتضى قاعدة الطهارة[286] بعد سقوط استصحاب النجاسة بمعارضته باستصحاب عدم الجعل الزائد.

(*) ... ولكن يقوى في النظر أن يقال: إنّ ظاهر الدليل كونه في مقام بيان الحكم الفعلي لا الحكم الحيثي[287]،

-------------------------

مجرد تحقيق لموضوع الانقلاب.

[283] قوله: [فالأحوط] استحباباً.

[284] قوله: [المتيقن] فالقدر المتيقن في المنطوق هو الحلّية، وتلازمها الطهارة. وعليه، فما هو المتيقن في المنطوق هو المتيقن في المفهوم.

[285] قوله: [الروايات] المبنى غير مرضي.

[286] قوله: [الطهارة] فيه نظر، فإن الظرف تنجس فينجسه، بناءً على تنجيس المتنجس، كما سبق.

[287] قوله: [الحيثي] وإلاّ هدد بتفويت غرضه، والخلاصة: أن السائل إنما يسأل ليعمل، لا لمجرد العلم، والعمل متوقف على بيان الحكم الفعلي لا الحيثي، والحكم الفعلي لا يكون إلاّ مع الحلية من جميع الجهات، فقد

ص: 162

بل الأقوى طهارة ماء العنب بعد الغليان قبل ذهاب ثلثيه، وإن كان الأحوط الاجتناب عنه(**).

(*) لاستصحاب[291] بقائه على ما كان فيحكم بعدم كونه عنباً، فلا يترتّب عليه أحكامه(1).

(**) ... يمكن أن يستدل به أمور:

أحدها: الإجماعات المنقولة كما عن كنز العرفان والتنقيح، ولا يمكن[292] الاعتماد عليه لأنّه محتمل المدرك...

-------------------------

[291] قوله: [لاستصحاب] فنستصحب الحصرمية وعدم العنبية.

والظاهر أنه لا حاجة إلى إحراز الحصرمية بالاستصحاب، بل يكفي مجرد الشك في عنوان العنبية؛ إذ الشك في الموضوع مساوق للشك في المحمول.

والخلاصة: أنه لو لم يكن لنا استصحاب أبداً كان الحكم الحلية، لأننا نشك في أنه عنب أو لا، ولا يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

والحاصل: أننا لا نحتاج إلى إحراز الحصرمية أو عدم العنبية تعبداً، بل يكفي الشك في ذلك.

ثم إن استصحاب الحصرمية لا أثر له، وإثبات عدم العنبية أصل مثبت، فلا يجري.

إلاّ أن يقال: إنه ثبت بالإجماع - مثلاً - أن عصير الحصرم حلال، فيجدي استصحابه في الحلية، بلا احتياج إلى الواسطة، فتأمل.

[292] قوله: [ولا يمكن] يوجد هنا إشكالان:

ص: 164

ثانيها: ما دلّ على نجاسة المسكر بدعوى كونه مسكراً، ويرد عليه أنّه يكفي في الحكم بالطهارة الشكّ[293] في الإسكار...

رابعها: ما دلّ من الأخبار على نزاع نوح[294] مع إبليس في الكرم وجعل ثلثين لإبليس والثلث له، لاحظ ما رواه أبو الربيع الشامي قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن أصل[295] الخمر كيف كان بدء حلالها وحرامها ومتى اتّخذ الخمر؟«(1)...

-------------------------

الأول: لا يوجد هنا إجماع لوجود الخلاف.

الثاني: لو فرض الإجماع (صغرى) فلا يجدي (كبرى) لأنه محتمل المدرك.

[293] قوله: [الشك] بل قد يقال: إننا نقطع بعدم الإسكار، فإن العصير لا يعد من المسكرات.

[294] قوله: [نوح] الرواية المنقولة هنا عن أبي ربيع الشامي ترتبط بآدم لا بنوح (عليهما السلام) وهنالك رواية أُخرى مروية في الوسائل ترتبط بنوح (عليه السلام) (2).

[295] قوله: [عن أصل] الشاهد أولاً: أن السؤال عن الخمر، فيكون العصير العنبي خمراً.

وثانياً: قوله: (حظ إبليس) وحظ إبليس نجس.

أما الثاني: فهو ضعيف جداً، فإن للإصنام حظاً، وليست بنجسة.

وأما الأول: فلم يقل إن كل ما يأتي من العنب فهو حظ إبليس، بل إن

ص: 165

خامسها: ما عن معاوية بن عمّار قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ يأتيني بالبختج ويقول: قد طبخ على الثلث، وأنا أعرف أنّه يشربه على النصف أفأشربه بقوله وهو يشربه على النصف؟ فقال: لا تشربه، قلت: فرجل من غير أهل المعرفة ممّن لا نعرفه يشربه على الثلث، ولا يستحلّه على النصف يخبرنا أنّ عنده بختجا على الثلث قد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه يشرب منه؟ قال: نعم«(1). هذا حسب نسخة الكافي[296]، وأمّا الشيخ في التهذيب فقد نقل مع زيادة[297] لفظ »فقال: خمر لا تشربه«(2).

-------------------------

حظ إبليس متعلق بالعنب، نظير ما ذكره المصنف في الجواب الثالث عن الأمر الثالث الذي يستدل به لنجاسة الخمر(3).

والخلاصة: أن للشيطان حظاً في العنب، لا أن كل ما يأتي من العنب هو حظ الشيطان، وإلاّ لكان العصير حراماً حتى قبل الغليان، فتأمل.

ثم إن الرواية في نفس العنب لا في العصير، فتأمل.

[296] قوله: [الكافي] فما في الكافي لا يرتبط بالمقام؛ لعدم الإشارة إلى الطهارة أو النجاسة.

[297] قوله: [زيادة] أي في المقطع الأول قال: «خمر لا تشربه» لا فقط «لا تشربه».

ص: 166

وتقريب الاستدلال أنّ عموم التنزيل[298] يقتضي ترتيب أحكام المنزل عليه على المنزل، وفي بعض الكلمات أنّه يؤخذ برواية الكافي لأنّه أضبط[299]...

وأمّا ما رواه أبو بصير قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) وسئل عن الطلا فقال: »إن طبخ حتّى يذهب منه اثنان ويبقى واحد فهو حلال، وما كان دون ذلك فليس فيه خير«(1)، فلا يدلّ على المطلوب، بل

-------------------------

[298] قوله: [التنزيل] قد يقال: إنه ليس تنزيلاً، بل إدراجاً أو اندراجاً، ولا داعي للحمل على التنزيل.

[299] قوله: [لأنه أضبط] يوجد هنا ثلاثة إشكالات:

الأول: احتمال زيادة التهذيب كلمة (خمر) بعيد؛ إذ من المحتمل نقصان كلمة، وأن تزيغ العين عن كلمة، أما أن يضيف كلمة من عنده فهو بعيد.

الثاني: إن الظاهر ترتيب الأثر الظاهر لا كل الآثار، مثل: (زيد أسد) فإنه ظاهر في الشجاعة فقط لا في كل حكم ظاهر للأسد، وعلى الأقل: الإجمال.

وفيه: إنه ليس تنزيلاً - كما سبق - بل إدراجاً.

الثالث: البختج قد يكون نوعاً من العصير مسكراً.

إن قلت: إنها لو كانت خمراً فالخمر لا تحل بذهاب الثلثين، بل هي محرمة حتى تنقلب.

قلت: إنه قد يكون هذا النوع من الخمر يحل بذهاب الثلثين، فتأمل.

ص: 167

نعم هو حرام(*).

الظاهر بقرينة المقابلة[300] رفع الحلّية، مضافاً إلى أنّ الخير المترتّب على العصير ليس الغسل[301] أو الوضوء به حتّى يقال لا خير فيه... ولكنّ الإنصاف[302] أنّ البناء على الطهارة ورفع اليد عن حديث معاوية بن عمّار، وحمل البختج على نوع خاصّ من العصير مع تفسيره في كلام اللغوي بالعصير مشكل، فلا بدّ من الاحتياط.

(*) وعن ذريح قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول:

-------------------------

[300] قوله: [المقابلة] أي يوجد هنا دليلان:

الأول: المقابلة «حلال - ليس فيه خير» أي ليس حلالاً.

الثاني: ما هو الخير المترتب - أي المتوهم - على العصير؟ إنه الشرب، فليس فيه خير، فهو نفي لذلك الخير المتوهم.

[301] قوله: [ليس الغسل] فلا يراد العموم.

[302] قوله: [الإنصاف] وخلاصة الكلام أن ظاهر الرواية الإدراج في الخمر موضوعاً، لكن سبق الإشكال بأنه لو كان كذلك لم يحل بالذهاب، وعليه تكون محرمة ونجسة بناءً على نجاسة الخمر.

وعلى كل، فالقول: إنّه خمر يدفعه أنه لا يحل بالذهاب، ومن الغريب في ارتكاز المتشرعة خمر تحل بالذهاب، والقول بالتنزيل يرد عليه إشكال: أنه ليس ظاهراً في كل الآثار، وعليه لم يبق دليل على نجاسة العصير.

ص: 168

يعدّ جزءاً[305] منه[306] في العرف[307].

(**) لو قلنا[310]: بأنّ عنوان العصير لا يصدق على ما في الزبيب والكشمش - كما هو ليس ببعيد - فلا وجه للحرمة كما هو ظاهر، وكذا لو قلنا: بأنّه يصدق[311] عنوان العصير على الماء الذي يجعل فيه الزبيب أو الكشمش ويطبخ حتّى يغلي...

فالحقّ أنّ هذه الروايات ليس فيها إطلاق، بل السؤال والجواب راجع إلى عصير خاصّ[312]...

مضافاً[313] إلى أنّ القيد واقع في كلام السائل لا في كلام الإمام (عليه السلام) .

-------------------------

الظاهر ذلك، لكن ذكروا أنه في الحلية والحرمة لا يشترط الفحص في الأكل.

[310] قوله: [لو قلنا] لا وجه له؛ إذ هذا يرتبط فقط بالدليل الأول، وأما سائر الأدلَّة فلا تتوقف على ذلك.

[311] قوله: [بأنه يصدق] الظاهر: «لا يصدق»، وعليه فتماميّة الأول متوقف على الاثنين معاً، فالازم أن يقول: «مع قولنا».

[312] قوله: [خاص] مبهم عندنا، ومع الإبهام لا يمكن التمسك به في المقام، والعلم الإجمالي لا يجدي بعد انحلاله بالعلم بحرمة بعض أنواع العصير.

[313] قوله: [مضافاً] أي أنه لا قيد أولاً، بل أشبه باللقب، فلا مفهوم له، ولو كان قيد فهو واقع في كلام السائل، مثل أن تسأل: لو اشتريت عباءة من السوق وطهرتها فهل هنالك إشكال في لبسها؟ فيجب: «لا بأس» وهذا الجواب لا يدل على لزوم تطهير العباءة.

ص: 171

مضافاً[314] إلى جميع ذلك أنّه من الممكن أنّ البقاء سنة يؤثّر في حدوث السكر للعصير، ومع ذهاب الثلثين لا يؤثّر فيه، فلا تصلح الرواية للاستدلال على المدّعى...

ومنها: ما رواه عمّار بن موسى الساباطي[315] قال: »وصف لي أبو عبد اللّه (عليه السلام) المطبوخ كيف يطبخ حتّى يصير حلالاً، فقال لي (عليه السلام) : تأخذ ربعاً من زبيب وتنقّيه، ثمّ تصبّ عليه اثني عشر رطلاً من ماء ثمّ تنقعه ليلة، فإذا كان أيّام الصيف وخشيت أن ينشّ جعلته في تنّور سخن قليلاً حتّى لا ينشّ، ثمّ تنزع[316] الماء منه كلّه إذا أصبحت، ثمّ تصبّ عليه من الماء بقدر ما يغمره ثمّ تقلبه[317] حتّى تذهب[318] حلاوته، ثمّ تنزع ماءه الآخر[319]...

-------------------------

[314] قوله: [مضافاً] إذ يحتمل أن هنالك مواد كحولية تؤثر في التخمير لو لم يذهب ثلثاه، أما لو ذهب ثلثاه فلا تؤثر في خمريته.

[315] قوله: [الساباطي] هناك ثلاثة شواهد في هذه الرواية.

الأول: حتى يصير حلالاً.

الثاني: وخشيت أن ينش.

الثالث: حتى يذهب الثلثان.

[316] قوله: [ثم تنزع] أي تفرغه في إناء آخر.

[317] قوله: [ثم تقلبه] الصحيح: تغليه.

[318] قوله: [تذهب] أي في الماء.

[319] قوله: [الآخر] أي الثاني.

ص: 172

وإن شئت أن تطيّبه بشيء من زعفران أو شيء من زنجبيل فافعل ثمّ اشربه، فإن أحببت أن يطول مكثه عندك فروّقه[320]«(1)...

وعنه أيضاً عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سئل عن الزبيب كيف يحلّ طبخه حتّى يشرب حلالاً؟ قال: تأخذ ربعاً من زبيب فتنقّيه ثمّ تطرح عليه اثني عشر رطلاً من ماء ثمّ تنقعه ليلة، فإذا كان من غد نزعت سلافته[321] ثمّ تصبّ عليه من الماء بقدر ما يغمره ثمّ تغليه بالنار غلية... ثمّ حدّه حيث يبلغ الماء ثمّ تطرح[322] الثلث الأخير ثمّ تحدّه حيث يبلغ الماء ثمّ توقد تحته بنار ليّنة حتّى يذهب ثلثاه«(2)...

ويرد عليه: أنّ الرواية الأولى ليس فيها تعليق[323] في كلام

-------------------------

[320] قوله: [فروّقه] أي صفّه.

[321] قوله: [سلافته] ما سال وتحلب بلا عصر.

[322] قوله: [ثم تطرح] لماذا حدّ الثلث بثلاث مرّات؟

لعله لمعرفة المقادير، أي أن الإنسان الطباخ لا يقف على القدر، بل يذهب لسائر أعماله، فإذا حدد ثلاثة حدود يعرف أنه كم نزل من الماء، فيذهب لسائر أعماله طويلاً أو قصيراً. والخلاصة: أن التحديد للتوقيت، وإلاّ فاللازم حد الثلث لا غير، حتى يعرف أنه بقي ثلث فقط.

[323] قوله: [تعليق] ولا سؤال، بل لعله اجتهاد من الساباطي، فلو سأله: كيف يصير حلالاً؟ لقلنا: إنه (عليه السلام) قرّره على ما في ذهنه، ولكن هنا لا ظهور

ص: 173

الإمام (عليه السلام) ، فلا أثر لها في الاستدلال، مضافاً إلى أنّ السند مخدوش[324]...

ومنها: ما رواه زيد النرسي[325] في أصله قال: »سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن الزبيب يدقّ ويلقى في القدر ثمّ يصبّ عليه الماء ويوقد تحته، فقال (عليه السلام) : لا تأكله حتّى يذهب الثلثان ويبقى الثلث فإنّ النار قد أصابته«(1)...

أمّا من حيث الدلالة فالظاهر أنّه لا قصور[326] في دلالتها على المدّعى، كما هو ظاهر لمن راجعها وتأمّل فيها.

وأمّا من حيث السند فقد استشكل[327] فيه بأنّ الراوي مجهول

-------------------------

لسؤال، بل لعله اجتهد في أنه (عليه السلام) أراد أن يبين طريقاً للتسهيل.

[324] قوله: [مخدوش] لأنها مرسلة.

[325] قوله: [زيد النرسي] هذه الرواية والروايات السابقة في الزبيب فقط، والظاهر أنه لا يشمل الكشمش؛ لأنهما حقيقتان عرفاً، ولذا لو قال المولى: «اتيني بزبيب» لم يصح الإتيان بالكشمش، إلاّ أن يقال: إنه لا فرق في جوهرهما بالنظر الدقي العرفي، فتأمل.

نعم، روايات العصير تشمل الكل، لكن سبق التأمل في دلالتها.

[326] قوله: [لا قصور] لكنها في صورة «أداء الحلاوة إلى الماء» ونحوه المرق عرفاً، لا مطلقاً.

[327] قوله: [استشكل] فيه: أولاً: إنّ زيد النرسي لم يوثق، ولم ينص

ص: 174

ولم يوثّق في كتب الرجال...

أقول[328]: ويشكل رفع اليد عن هذه الرواية؛ لأنّ الراوي لهذا الأصل ابن أبي عمير شهد بذلك الشيخ الطوسي، وروايته تدلّ على وثاقة صاحب الأصل، فإنّ الشيخ ذكر في العدّة أنّه لا يروي[329] ولا يرسل إلاّ عمّن يوثق به...

اللّهم إلاّ أن يقال: إنّه يعارض[330] هذا كلّه ما أفاده ابن بابويه وابن وليد من كون الكتاب موضوعاً. أضف إلى ذلك أنّ وثاقة الرجل لا تتّم إلاّ بشهادة ابن أبي عمير،

-------------------------

فيه بمدح ولا قدح.

ثانياً: لم تثبت صحة أصله (كتابه) لأن الشيخ الصدوق وشيخه ضعفا الكتاب(1)، ويؤيده أن صاحب الوسائل لم ينقل عن الكتاب.

[328] قوله: [أقول] وقد جمع الوالد (رحمه اللّه) في الفقه مجموعة من القرائن في توثيق الكتاب والراوي(2).

[329] قوله: [لا يروي] المختار: أن لا يروي إلاّ عن ثقة معتبر، وأما ما يرسل ففيه نظر؛ لأنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

[330] قوله: [يعارض] الظاهر أنه لا معارضة، أما الشيخ الصدوق فقد تبع شيخه، وأما ابن الوليد فلا يتبع تضعيفه لأن قرائن الصحة أقوى، ثم إنه ما دام هنالك طريق معتبر - وهو طريق الشيخ - فلا ضير في التضعيف خاصة لما هو متأخر عن الكتاب والراوي.

ص: 175

وفيها جهات[331] من الإشكال تعرّض لها سيّدنا الأُستاذ في رجاله... وحمل الإخبار الضمني على الشهادة الحسّية[332] في أوّل الكلام(1)...

ومنها: الاستصحاب، بتقريب أنّ الزبيب في حال كونه عنباً كان بحيث لو غلى[333] عصيره كان حراماً، والأصل بقاؤه على ما كان بعد صيرورته زبيباً...

فنقول[334] الأحكام الشرعيّة المجعولة للموضوعات بالشرائط الخاصّة المأخوذة فيها لها فعليّتان، فعلية من قبل المولى وفعلية خارجية، والفعلية من قبل المولى تحصل بمجرّد إنشائه للحكم، أعمّ من أن يوجد الموضوع في الخارج أم لا، وأمّا الفعلية الخارجية فهي تتوقّف على حصول موضوعها في الخارج.

-------------------------

[331] قوله: [جهات] هذه الجهات غير واردة كما ذكر في محله.

[332] قوله: [الحسية] الأصل العقلائي العام يتقضي حمله على ذلك.

[333] قوله: [لو غلى] فنستصحب القضية الشرطية «لو غلى لحرم» من العنب إلى المرحلة الزبيبية.

[334] قوله: [فنقول] حاصله: إن هنالك جعلاً ومجعولاً، وفعلية الجعل بالإنشاء، وفعلية المجعول بتحقق موضوعه في الخارج.

فتارة نشك في بقاء الجعل، بأن نحتمل نسخ الحكم، وهنا لا شك في

ص: 176

... وما قيل: من أنّ الأصل التنجيزي محكوم[335] بالأصل التعليقي فلا يجري، كلام لا يرجع إلى محصل صحيح، فإنّ الشكّ في كلّ من الحكمين عين الشكّ[336] في الآخر، مضافاً[337] إلى أنّ أصالة عدم الجعل الزائد يعارض الاستصحاب التنجيزي فضلاً عن التعليقي...

-------------------------

البقاء، وأُخرى أن نشك في الجعل بمعنى أنه هل قال المولى: «الزبيب لو غلى حرم»، كما قال: «العنب لو غلى حرم» وهذا الشك في الحرمة، وحكمه البراءة وعدم الجعل.

وتارة ثالثة نشك في المجعول: «أي في بقاء الحرمة بعد ثبوتها» وهنا لا يقين سابق، إذ لم يغلِ العنب ليحرم لنستصحب حرمته. فانقدح أنه إما لا يقين سابق أو لا شك لاحق.

هذا ولكن هنالك شق رابع لم يذكره المصنف وهو العمدة، وهو: استصحاب القضية التعليقية أي «لو غلى لحرم» من الزبيب إلى العنب، وللقضية التعليقية نحو من أنحاء الوجود.

ولكن يرد عليه: أنه ليس بعرفي أولاً، وأن الموضوع متبدل عرفاً ثانياً.

[335] قوله: [محكوم] أي هنالك سببية ومسببية.

[336] قوله: [عين الشك] فهما عبارتان عن شيء واحد.

[337] قوله: [مضافاً] أي أن الاستصحاب - سواء أكان التنجيزي أم التعليقي - لا يجري في الشبهات الحكمية قطعاً، ، وذلك لتعارض الجعل والمجعول.

ص: 177

... وإن كان الأقوى طهارته فلا ينجس المرق والطبيخ مثلاً ما لم يمتزج به[338].

(*) نقل الإجماع عن الخلاف على طهارة سؤر الهرّة، ويمكن أن يستدلّ على هذا الحكم بالنصوص الواردة في أسآر[346] أنواع الحيوانات الدالّة على عدم البأس...

يدلّ على ذلك ما رواه عمّار بن موسى عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : »... وعن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب، فقال: كلّ شيء من الطير يتوضأ ممّا يشرب منه إلاّ أن ترى في منقاره دماً، فإن رأيت في منقاره دماً فلا توضأ منه ولا تشرب«(1). ففهم من هذه الرواية أنّ المانع وجود الدمّ في المنقار، وأمّا لو زال فلا بأس، إلاّ أن يقال: إنّ إطلاق القضية يقتضي المنع من سؤر ما كان في منقاره الدمّ ولو بعد زواله، لكن هذا الادّعاء بعيد[347] عن ظاهر الرواية.

إن قلت[348]: يظهر من بعض الأخبار أنّ الملاقي لبدن الفأر ينجس...

-------------------------

[346] قوله: [أسآر] مع أن فم الحيوان وجسده يلاقي النجاسة عادة، مثل بعر الفأرة، وفم الفأرة والهرة، حيث تأكل الجيف «آكلات اللحوم»، وموضع الولادة في الشاة ونحوها.

[347] قوله: [بعيد] ويكفينا إجمال الدليل.

[348] قوله: [إن قلت] الظاهر أن في العبارة سقطاً وجوابه: «قلت» إن الجمع بين الروايات يقتضي حمل ذلك على الاستحباب، فتأمل.

ص: 180

وممّا يدلّ[349] على المدّعى أيضاً ما رواه علي بن جعفر، عن أخيه موسى (عليه السلام) قال: »سألته عن الدّود يقع من الكنيف على الثوب أ يصلّى فيه؟ قال: لا بأس إلاّ أن ترى أثراً[350] فتغسله«(1).

وأيضاً يمكن دعوى قيام السيرة على هذا المعنى في كثير من الموارد، وإتمام الحكم في غيرها بعدم القول بالفصل[351]...

ولكنّه مشكل جداً فإنّ دعوى قيام السيرة على ذلك بحيث تكشف عن رأي المعصوم عهدتها على مدّعيها[352]. ولكنّ الإنصاف أنّ إنكار السيرة على الطهارة في الجملة من الجزاف، فإنّه لم ينقل عن أحد من المتشرّعة أنّه إذا اشترى فروة[353] يفحص عنها، وأيضاً ما سمع وما روى من أحد أنّه إذا اشترى نعالاً يسأل

-------------------------

[349] قوله: [ومما يدل] فإن لم يكن أثر فالثوب طاهر، وإطلاقه يقتضي عدم الفرق بين أن يكون رطباً أو لا، وملاقياً للنجاسة سابقاً أو لا.

[350] قوله: [أثراً] لعل المراد نفس النجاسة.

[351] قوله: [بعدم القول بالفصل] ليس بحجة، نعم النكتة تقتضي العموم.

[352] قوله: [على مدعيها] لعله لعدم إحراز الاتصال، ولعل السيرة حادثة وناشئة من الفتاوى.

[353] قوله: [اشترى فروة] والشراء من سوق المسلمين يدل على الحلية، ولا يدل على طهارة الجلد.

ص: 181

مع احتمال[354] ملاقاة مطهّر له ولو بعيداً(*).

عن أنّه هل طهر جلده أم لا؟ فعليه نِعْمَ[355] ما قاله في المتن من الاقتصار على موارد قيام السيرة.

(*) الظاهر[356] أنّ الوجه في هذا القيد - كما يظهر من ذيل العبارة - دعوى اختصاص السيرة[357] بصورة الاحتمال، ولكن مع أنّ السيرة قائمة مطلقاً يكفي للإطلاق النصوص الواردة في باب الأسآر[358]،

-------------------------

إن قلت: نتمسك بأصالة الطهارة، قلت: الاستصحاب حاكم، وقد علمنا بنجاسة الفرو بولادة الشاة - مثلاً - حيث يتلوث الموضع وأطرافه بالدم عادة.

[354] قوله: [نِعْمَ] الظاهر: العموم، لإطلاق الأدلَّة، ونكتة السيرة كما سبق قبل قليل.

[355] قوله: [مع احتمال] بل مطلقاً، وكذا فيما يليه.

[356] قوله: [الظاهر] أو الأخذ بالقدر المتيقن من الأدلَّة اللفظية.

[357] قوله: [السيرة] وهي دليل لبي يقتصر فيه على القدر المتيقن.

[358] قوله: [الأسآر] مثلاً: رواية عمار(1) مطلقة تشمل صورة احتمال المطهر وعدمه، كما لو شرب الطير أمامك نجساً ثم شرب من الإناء. وكذا في رواية الدود(2)، بل من البعيد جداً أن يقع مطهر على الدود، بأن يقع عليه المطر مثلاً، وإن كان ذلك ممكناً في الطير.

ص: 182

إلاّ أن يقال[359]: إنّ تلك النصوص في مقام بيان نفي البأس عن السؤر بما هو وليس فيها تعرّض من هذه الجهة، ولكن حيث إنّ مورد الروايات غير منفكّ عن ملاقاة النجاسة، وظاهر الحكم هو الفعليّ[360] يستكشف عدم الانفعال بالملاقاة. ففي رواية علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) في حديث: »... وسألته عن فأرة[361] وقعت في حبّ دهن واخرجت قبل أن تموت أيبيعه من مسلم؟ قال: نعم ويدّهن منه«(1).

-------------------------

[359] قوله: [إلاّ أن يقال] أي لا بأس من ناحية السؤرية، ولا نظر لها إلى جهة الملاقاة للنجاسة.

[360] قوله: [الفعلي] وإلاّ كانت الرواية لغواً أو شبه لغو؛ إذ المكلف يريد بيان الوظيفة ليرتب عليه الجري العملي، أما أن نقول له: إن الإناء طاهر من ناحية السؤرية، وإن كان نجساً من ناحية ملاقاة المنقار، فلا يجديه شيئاً، إذ اللازم عليه حينئذٍ الاجتناب.

[361] قوله: [فأرة] مع أن بعرها نجس عادة بخروج العذرة الرطبة.

إلاّ أن يقال: إنه لا يعلم بملاقاة البعر للظاهر، أو يقال: لا يعلم وجود الرطوبة المسرية، أو يقال: إن الرواية في صدد الاستعمال لا الأكل، أي يبيعه ولكن لا يأكله المشتري، بل يدهن منه، إلاّ أن يقال: إنّ ظاهر الرواية أن نفس البائع يدهن منه، فالبيع يكون للأكل، فتأمل.

وعلى كلٍ ففي سائر الروايات كفاية. إن شاء اللّه تعالى.

ص: 183

بل ومع عدم احتماله في موارد قيام السيرة على عدم الاجتناب كما في أغلب الموارد(*).

صيقلياً[372] كالزجاج ونحوه، بل يلزم[373] غسله بالماء. نعم، يكفي زوال عين النجاسة من البواطن في طهارتها(*)[374].

(*) ... قال في مصباح الفقيه: وأمّا بواطن الإنسان فلا ينبغي الارتياب في طهارتها[375] بعد زوال العين وإن صحبتها رطوبات[376] ملاقية للعين...

أقول: لو ثبتت[377] الضرورة بحيث يقطع أو يطمئن بهذا الحكم

-------------------------

[372] قوله: [صيقلياً] أي لا تنفذ النجاسة فيه، كالثياب مثلاً.

[373] قوله: [بل يلزم] لإطلاق الأدلَّة.

[374] قوله: [في طهارتها] توجد هنا ثلاثة احتمالات:

الأول: إنها تنجس وتطهر بالزوال.

الثاني: إنها لا تنجس بالنجاسات.

الثالث: إن النجاسات في الباطن غير نجسة أصلاً.

واحتمل المصنف أنها تنجس ولا تطهر إلاّ بمطهر. نعم، هي معفو عنها.

[375] قوله: [في طهارتها] ويحتمل قريباً عدم كون النجاسات الباطنية نجسة في الباطن أصلاً، وإلاّ كانت عروق الدم نجسة دائماً، ولصلى الإنسان مع النجاسة أبداً، ولا يُعلم شمول إطلاق نجاسة النجاسات للنجاسات الباطنية، فتأمل.

[376] قوله: [رطوبات] كماء الفم.

[377] قوله: [لو ثبتت] الظاهر: أن الإجماعات المنقولة كافية في المقام(1).

ص: 186

فهو وإلاّ فالأمر مشكل، ولا بدّ من النظر في النصوص التي ادّعي دلالتها على المدّعى منها: ... وقريب منه ما رواه الحسين بن موسى الحنّاط قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يشرب الخمر ثمّ يمجّه[378] من فيه فيصيب ثوبي، فقال: لا بأس«(1)...

وما رواه محمّد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : »في الرجل يمسّ أنفه في الصلاة فيرى دماً كيف يصنع أ ينصرف؟ قال: إن كان يابساً فليرمِ به ولا بأس[379]«(2).

وما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال: سألته عن الجرح كيف يصنع به في غسله؟ قال: اغسل ما حوله[380]«(3).

-------------------------

[378] قوله: [ثم يمجه] ظاهره مج نفس الخمر، فتدل على طهارة الخمر.

[379] قوله: [ولا بأس] وقد سكتت الرواية على تطهير باطن الأنف.

وفيه: إنه يحتمل كونه لأجل العفو عمّا هو دون الدرهم، ودم الأنف عادة دون الدرهم، إلاّ أن يقال بالإطلاق، فتأمل.

[380] قوله: [ما حوله] كأن المصنف فهم أن الجرح له عمق، فلم يأمر الإمام (عليه السلام) بتطهير باطنه، لكن يُحتمل أن يكون المراد: إن الماء يضر الجرح فيغسل ما حوله لا نفسه، وإن كان الجرح ظاهراً.

ص: 187

... والحاصل: أنّه على القول بتنجّس الباطن[381] يشكل[382] الحكم بكون زوال النجاسة مطهراً له...

إن قلت[383]: الأمر وإن كان كذلك لكنّ العرف بارتكازه لا يرى فرقاً بين الظاهر والباطن في انفعاله عند الملاقاة...

قلت[384]: ما ذكر صحيح لكن هنا ارتكاز آخر، وهو عدم

-------------------------

[381] قوله: [بتنجس الباطن] سيأتي تقويته من المصنف، لكن سبق أنه من غير المعلوم وجود إطلاق يدل على نجاسة النجاسات في الباطن.

[382] قوله: [يشكل] لا إشكال فيه كما مضى.

[383] قوله: [إن قلت] لا معنى لأن نقول: إن الدم ينجس ظاهر الشفة ولا ينجس باطنها، فالنجاسة الشرعية كالقذارة العرفية.

[384] قوله: [قلت] في العبارة قصور، ومعناها: صحيح أنه لا فرق في الارتكاز بين انفعال الظاهر والباطن بالنجاسات، لكن هنا أمر آخر وهو أنه لا فرق في ارتكاز العرف بين ملاقاة شيء للنجاسة في الباطن أو الظاهر، وقد حكم الشارع بأن الملاقاة في الباطن - لا ملاقاة الباطن - غير موجبة للانفعال، كالمذي الذي يلاقي البول، أو يلاقي مجرى البول المتنجس بالبول، ورطوبات المرأة مع أنها ملاقية لمجراها المتنجس بالمني، فمع هذا الردع نحتمل أن للبواطن خصوصية، فلا تنفعل بالملاقاة مطلقاً.

والخلاصة: كما أن الملاقاة في الباطن لها حكم خاص شرعاً، كذلك ملاقاة الباطن يمكن أن يكون لها حكم خاص، فلا قطع بالوحدة الارتكازية العرفية بين الظاهر والباطن.

ص: 188

الفرق في تأثير النجاسات بين كونها ظاهرة أو باطنة، فإنّ العرف بحسب الارتكاز يحكم بانفعال ما يلاقي الدم أو البول في الداخل والجوف...

نعم[385]، يدلّ على التنجيس عموماً ما رواه عمّار بن موسى الساباطي أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) : »عن رجل يجد في إنائه فأرة وقد توضّأ من ذلك الإناء مراراً، أو اغتسل منه أو غسل ثيابه وقد كانت الفأرة متسلّخة، فقال: إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضّأ أو يغسل ثيابه، ثمّ فعل ذلك بعد ما رآها في الإناء، فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل[386] كلّ ما أصابه ذلك الماء ويعيد الوضوء والصلاة، وإن كان إنّما رآها بعد ما فرغ من ذلك وفعله فلا يمسّ من ذلك الماء شيئاً، وليس عليه شيء؛ لأنّه لا يعلم متى سقطت...(1)[387]«.

وهذه[388] الرواية بعمومها تدلّ على أنّ الباطن كالظاهر لكن

-------------------------

[385] قوله: [نعم] ذكر المصنف دليلين على نجاسة البواطن:

الأول: ما دل على تنجيس المتنجسات.

الثاني: ما دل على تنجيس النجاسات.

[386] قوله: [ويغسل] الشاهد هنا «كل» فهو يشمل الباطن أيضاً.

[387] قوله: [سقطت] ولعلها كانت متسلخة ثم سقطت، لا أنها تسلخت على أثر طول المكث في الماء.

[388] قوله: [وهذه] يوجد هنا عدّة إشكالات:

الأول: أنها خاصة بملاقي الميتة.

ص: 189

موردها الميتة، فإن خصّصنا الحكم بموردها يلزم الالتزام بمقتضاها، ونلتزم بانفعال الباطن وطهره بالزوال[389] على ما تقدّم...

ولكنّ الإنصاف[390] أنّا لا نرى مانعاً من شمول أدلَّة النجاسات وتنجيسها للبواطن، فلو قال المولى: (اغسل ثوبك[391] من أبوال ما لا يؤكل لحمه) نقول: لا فرق في وجوب الغسل بين الظاهر والباطن في الانفعال.

-------------------------

وفيه: إلغاء الخصوصية عرفاً.

الثاني: إن هنالك روايات تدل على عدم تنجيس المتنجس، فالجمع يقتضي الاستحباب جمعاً دلالياً.

وفيه: إنه جمع غير عرفي على مبنى المصنف، لكن الظاهر أنه عرفي كما هو المشهور.

الثالث: إنهما يتعارضان ويتساقطان، فلا دليل على التنجيس.

الرابع: إنها منصرفة عن الباطن، بل لا يخطر ببال أحد الباطن من ذلك مطلقاً، إلاّ أن يقال: إنّ الانصراف بدوي؛ وذلك لقلة اتفاق إصابة الباطن.

وفيه: إن فهم المشهور مؤيد لما ذكرناه، فهل فهموا عدم التنجيس، أو فهموا الطهارة بالزوال؟

[389] قوله: [وطهره بالزوال] على المشهور، وإلاّ فالشارح لا يرتضي ذلك.

[390] قوله: [الإنصاف] ويؤيده فهم المشهور النجاسة، لكنهم ذكروا الطهر بالزوال.

[391] قوله: [ثوبك] ونلغي الخصوصية فيشمل الباطن، ولو شكك في ذلك كفتنا سائر الروايات.

ص: 190

المذكورة على كونها رجساً، وحيث إنّ النجس أو المتنجّس رجس يلزم اجتنابه، ومن الواضح أنّ الأكل في المأكول والشرب في المشروب أظهر آثارهما أو من أظهرها فيلزم اجتنابهما.

ويرد عليه: أنّ الرجس في اللغة له معان عديدة؛ منها: القذارة[396]...

ويؤيّد ذلك أنّ الميسر من الأعمال مضافاً[397] إلى أنّ اللّه سبحانه أردف قوله رجس بقوله: من عمل الشيطان، وكون النجس من عمل الشيطان أوّل الكلام.

-------------------------

تدل على ترتب التالي على المقدم، واجتناب المأكول باجتناب أكله، والمشروب باجتناب شربه، فإن ذلك أظهر الآثار أو من أظهرها(1). وهذا في الواقع مركب من قياسين.

ويرد عليه: المناقشة في الصغرى والكبرى معاً.

[396] قوله: [القذارة] فلو اُُريد ذلك فلا شك أن النجس قذرِ؛ إذ القذر إما عرفي أو شرعي، وهي قذرة شرعاً قطعاً.

لكن لم يعلم أن المراد القذارة المادية، بل يحتمل كون المراد القذارة المعنوية، بل هي الظاهر، وأما كون المعنى العمل القبيح فهو بعيد عرفاً.

[397] قوله: [مضافاً] هذه مناقشة في الكبرى؛ إذ العلة هي المجموع المركب من الرجس وعمل الشيطان، حيث قال: {رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ}(2)

ص: 192

ومنها قوله تعالى: {وَالرّجْزَ فَاهْجُرْ}(1) بدعوى أنّ النجس رجز فيلزم هجره، وهجره في المأكول عدم أكله وفي المشروب عدم شربه.

ويرد عليه: أنّ الرجز وإن كان معناه القذر لكن ليس منحصراً[398] فيه، بل له معان أُخر، ومنها عبادة الأوثان فلا يتمّ الاستدلال؛ إذ من الممكن أنّ المراد من الآية عبادة الأوثان، وحيث إنّ عبادة الأوثان حرام قطعاً فلا تصل النوبة إلى العلم الإجمالي[399] بحرمة أحد الأمور كي يقال: بأنّ تنجّزه يقتضي الاجتناب عن جميع المحتملات...

ومنها: الأخبار الدالّة على نجاسة السمن[400] والزيت لو وقعت فيها الميتة، ومن جملتها ما رواه زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: »إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فيه، فإن كان جامداً فالقها وما يليها،

-------------------------

لا كونه رجساً فقط. إلاّ أن يقال: إن كل قذر معنوي من عمل الشيطان، فتأمل.

[398] قوله: [ليس منحصراً] كونه بمعنى عبادة الأوثان بعيد جداً.

[399] قوله: [العلم الإجمالي] إذ تنجز أحد الأطراف بمنجز سابق يبطل تنجيز العلم الإجمالي، مثل إناء نجس قطعاً ثم وقعت قطرة دم إما فيه أو في الآناء الآخر.

[400] قوله: [السمن] بإلغاء الخصوصية عرفاً، خاصة مع ملاحظة المتفرقات.

ص: 193

وكل ما بقي، وإن كان ذائباً فلا تأكله واستصبح به والزيت مثل ذلك«(1). وغيرها من الروايات الواردة في الأبواب المتفرّقة، ووجه الدلالة في هذه الأخبار على المدّعى ظاهر[401].

ومنها: ما دلّ من الأخبار على إهراق الماء الملاقي للنجس، ومن جملتها ما رواه سماعة قال: »سألته عن رجل يمسّ الطست أو الركوة ثمّ يدخل يده في الإناء قبل أن يفرغ على كفّيه، قال: يهريق من الماء ثلاث حفنات...«(2) ووجه الدلالة على المدّعى أيضاً ظاهر، لكن مضمر[402] سماعة لا أثر له.

ومنها: ما رواه ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا، وما أحسبه إلاّ عن حفص بن البختري قال: »قيل لأبي عبد اللّه (عليه السلام) في العجين يعجن من الماء النجس كيف يصنع به؟ قال: يباع ممّن يستحلّ أكل الميتة«(3). وهذا الخبر وإن كان مرسلاً لكن مرسله ابن أبي عمير الذي شهد في حقّه أنّه لا يروي ولا يرسل إلاّ عن ثقة، وتقدّم قريباً

-------------------------

[401] قوله: [ظاهر] ويدل على الاجتناب عن النجس - كنفس الفأرة - بالأولوية، ولا أقل من الملاك.

[402] قوله: [مضمر] إذ لا اعتبار بالمضمرات إلاّ من الأجلاء(4).

ص: 194

ثمّ يجصّص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب (عليه السلام) إليّ بخطّه أنّ الماء[407] والنار قد طهّراه«(1). فإنّه يفهم من هذه الرواية أنّ مانعيّة النجاسة عن صحّة السجود كانت مفروضة في ذهن السائل[408]، والإمام (عليه السلام) لم يردعه عن هذا المعنى، بل أجابه بأنّه طاهر، فلا مانع من السجود عليه، وأمّا الصلاة في المكان النجس فلا مانع منها إذا لم تسر النجاسة، وذلك لعدم الدليل على المنع والسيّرة[409] جارية عليها.

-------------------------

[407] قوله: [الماء] لعل المراد الماء الذي يوضع مع الجص فيما بعد.

[408] قوله: [السائل] بل نفس الذيل صريح في ذلك، وإلاّ فلو كان لا فرق بين كونه طاهراً أو لا، لما كان معنى لذلك، بل كان الجواب «لا بأس» إلاّ أن يقال: إنما قال (عليه السلام) ذلك لأنه أفضل الفردين لا للشرطية، كما لو سأل «ماذا أصنع تجاه أبي فقال: إنه مؤمن فأكرمه» فإنه ينسجم ولو كان إكرام الأب غير المؤمن واجباً أيضاً.

خاصة لو لوحظت جلالة قدره، ولعل الحسن بن محبوب من الطبقة الثالثة من أصحاب الإجماع.

[409] قوله: [والسيرة] كما في المسجد الحرام فعلاً، حيث يغسل بالماء المضاف.

وفيه: إنه لم يُعلم اتصال هذه السيرة ونيلها الإمضاء، والمصنف الذي يناقش في السيرة كيف استدل بمثل هذه السيرة؟

ص: 196

يحرز[413] أنّه حقيقة في المعنى الخاصّ، أي القذارة الشرعية التي تكون لها أحكام خاصّة.

-------------------------

إلاّ أن يقال بعدم القول بالفصل كما سيأتي.

وفيه: إنه ليس بحجة.

ثم إنّ النجس إما يراد به القذارة المعنوية، وحينئذٍ لا تدل على المطلوب، مثل: {فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الأَوْثَانِ}(1) و{وَيَجْعَلُ

الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ}(2) فالكافر قذر، أي أنّ فكره ملوث بالشرك، ونفسه ملوثة بالنوايا السيئة، وعمله ملوث بالأعمال القذرة، فإن الشرك مفتاح جميع الشرور والسيئات، بخلاف التوحيد.

أو يراد به القذارة العرفية، باعتبار أنه ملوث بالخمر ونحوها.

ويرد عليه: أنه ليس كل قذارة شرعية عرفية، كالعصير العنبي لو غلى على القول بالنجاسة.

أو يراد به القذارة الشرعية، وحينئذٍ يرد عليه: أنه لا يدل على كل مسجد.

[413] قوله: [لم يُحرز] وأصالة عدم النقل - أو الاستصحاب القهقرائي - إنما تجري لو شك في أصل النقل كلفظ المعدن، أما لو علم به وشك في تاريخه فلا تجري(3).

ص: 198

... بل يمكن النقاش[414] في دلالة الآية ولو مع تسليم كون المراد بالنجس هو المعنى الخاصّ كما هو ليس ببعيد...

وممّا ذكر في ردّ الدليل السابق يظهر الحال في هذه الآية، فإنّ التطهير بمعنى التنظيف، ولا دليل على إرادة التنظيف الشرعي[415] من الآية، فالاستدلال أيضاً غير تام فتأمّل، أضف إلى ذلك أنّ قياس[416] المساجد على المسجد الحرام لا دليل عليه.

ومنها: النبوي المرويّ في كتب الأصحاب، عن النبيّ (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أنّه قال: »جنّبوا مساجدكم النجاسة«(1). ودلالته على المدّعى يتوقّف[417] على عدم كون المراد من المساجد مسجد الجبهة،

-------------------------

[414] قوله: [النقاش] فيه نظر، فإذا كان القرب أو الكينونة مبغوضاً كان التنجيس مبغوضاً بطريق أولى.

[415] قوله: [الشرعي] نعم، يدل على المدّعى في الجملة؛ إذ بعض النجاسات الشرعية نجاسات عرفية أيضاً.

[416] قوله: [قياس] لا يقال: الموضوع هو «بيتي»، وكل مسجد بيت اللّه تعالى، فإنه يقال: «بيتي» موضوع لا مورد كي لا يقال: خصوص المورد.

وبعبارة أُخرى: هذا من خصوص الوارد لا المورد، فهو نظير قولك لخادمك: «نظف غرفتي» مشيراً إلى غرفة خاصة، فإنه لا يدل على وجوب تنظيف كل غرفك؛ إذ لعل لهذه الغرفة خصوصية خاصة.

[417] قوله: [يتوقف] هذا غير ظاهر ولا يخطر ببال العُرف إطلاقاً.

ص: 199

ومن المحتمل أن يكون المراد بها هذا المعنى، ويؤّيده[418] إضافتها إلى ضمير الجمع...

قلت: هذا فيما يكون الأصل الجاري في الأطراف يتعارض بعضه مع البعض الآخر، وفي المقام ليس كذلك؛ إذ الأصل لا يجري[419] بالنسبة إلى وجوب الإزالة عن مسجد الجبهة...

ومنها: ما رواه الحلبي قال: »نزلنا في مكان بيننا وبين المسجد زقاق قذر، فدخلت على أبي عبد اللّه (عليه السلام) فقال: أين نزلتم؟ فقلت: نزلنا في دار فلان، فقال: إنّ بينكم وبين المسجد زقاقاً قذراً، أو قلنا له: إنّ بيننا وبين المسجد زقاقاً قذراً، فقال: لا بأس، الأرض تطهّر بعضها بعضاً[420]...«(1).

-------------------------

[418] قوله: [ويؤيده] فيكون لكل مسجدٍ أي محل سجود، وهذا بخلاف المسجد بمعنى الجامع، فإنه خاص ببناة المسجد وهم محدودون.

[419] قوله: [لا يجري] لأنه ثبت وجوب إزالة النجاسة عنه.

والخلاصة: أن العلم الإجمالي فاقد لشرط التنجيز، وهو أن لا يكون بعض أطرافه منجزاً بمنجز سابق.

[420] قوله: [بعضها بعضاً] يحتمل هنا معنيان:

الأول: بعض الأرض تطهر آثار بعضها الأُخر.

الثاني: بعضها بدل البعض من الكل، وبعضاً معقول، أي بعضاً من الأشياء، فالمعنى؛ بعض الأرض تطهر بعض الأشياء.

ص: 200

ويرد عليه: أنّه يمكن[421] أنّ نظره (عليه السلام) في نفي البأس من جهة الصلاة لا من جهة تنجيس المسجد، مضافاً إلى أنّ الرواية لا تدلّ على وجوب الإزالة، بل تدلّ - على فرض التسليم - على حرمة التنجيس، إلاّ أن يقال بعدم الفصل[422] بين الأمرين.

ومنها: ما رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال: »سألته عن الدابّة تبول فيصيب بولها المسجد أو حائطه أيصلّى فيه قبل أن يغسل؟ قال: إذا جفّ فلا بأس«(1). بتقريب أنّ المرتكز[423] في ذهن السائل أنّ إزالة النجاسة عن المسجد أمر واجب...

-------------------------

[421] قوله: [يمكن] والعلم الإجمالي لا يؤثر للانحلال، كما سبق نظيره قبل قليل.

[422] قوله: [الفصل] سبق أنه ليس بحجة، والأُولى الاستدلال بأنه لا فرق عرفاً بين الدفع والرفع كما سبق.

[423] قوله: [المرتكز] فهنا يوجد ارتكازان:

الأول: إن بول الدابة من النجاسات، وهو صغروي.

الثاني: إن إزالة النجاسة من الواجبات، وهو كبروي.

وقد قرره الإمام (عليه السلام) على ما في ذهنه، وقد ثبت أن التقرير الصغروي تقية، فتبقى الكبرى.

ص: 201

إن قلت[424]: بول الدواب طاهر على طبق المذهب، قلت: حيث إنّ مذهب العامّة على نجاسته يكون التقرير تقيّة.

إن قلت: إن كان المستفاد من الرواية ما ذكر، فكيف يمكن الالتزام بعدم البأس في صورة الجفاف؛ إذ مطلق الجفاف لا يكون مطهّراً؟

قلت: من الممكن أنّ الرواية من هذه الجهة صدرت أيضاً تقيّة؛ إذ كما نقل أنّ بعض العامّة - أي الحنفية[425] - قائلون بأنّ مطلق الجفاف يقتضي الطهارة.

ولكن حمل الرواية على التقيّة بهذا النحو لا ينافي دلالتها على المدّعى، فإنّ المستفاد منها وجوب إزالة النجاسة عن المسجد، غاية الأمر تطبيق هذه الكبرى على المورد يكون بنحو التقيّة[426].

-------------------------

[424] قوله: [إن قلت] إشارة إلى أنّ الإمام (عليه السلام) كيف قرّره.

[425] قوله: [الحنفية] فيكون تقية مزدوجة، تقية في تقرير ما في ذهن السائل من نجاسة بول الدابة، وتقية في الحكم بالطهارة بالتجفيف على فرض النجاسة. هذا ولعل الأُولى أنه جواب بالحكم الواقعي؛ إذ التقية ترتفع في صورة الجفاف؛ إذ المخالف يرى طهارة المسجد بالجفاف، فالإمام بين له الحكم الواقعي في عدم البأس بالصلاة في صورة الجفاف لعدم المانع من تقية ونحوها.

[426] قوله: [التقية] وقد ذكر نظير ذلك في «ذلك إلى الإمام، إن صمت صمنا، وإن أفطرت أفطرنا»(1).

ص: 202

لكن في المقام إشكال، وهو أنّه من الممكن أن يكون السؤال من ناحية منافاة تعظيم المسجد مع وجود القذرات العرفية فيه، فرّبما تجب إزالتها عنه أو تستحبّ، فيمكن[427] أن يكون وجه السؤال إمكان تنافي المبادرة إلى الصلاة مع وجود بول الدابّة على جدران المسجد، والإمام (عليه السلام) يفصل بين صورتي الجفاف وعدمه؛ إذ مع الجفاف[428] لا يصدق انهتاك المسجد، فلا يرتبط السؤال بوجوب إزالة النجاسة عن المسجد.

ويؤيّد المدّعى أنّه يبعد أن يكون مثل عليّ بن جعفر جاهلاً بعدم نجاسة بول الدابّة، فتأمل[429].

ومنها: ما رواه أبو حمزة الثمالي عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث طويل: »إنّ اللّه أوحى إلى نبيّه أن طهّر مسجدك واخرج من المسجد من يرقد فيه بالليل، ومر بسدّ أبواب من كان له في مسجدك باب إلاّ باب عليّ (عليه السلام) ومسكن فاطمة (عليها السلام) ، ولا يمرّن فيه جنب«(1)...

-------------------------

[427] قوله: [فيمكن] والاحتمال لا يجدي لانحلال العلم الإجمالي، كما سبق نظيره؛ إذ الهتك حرام قطعاً(2).

[428] قوله: [مع الجفاف] فيه نظر، فإنه إذا كان له لون ورائحة كان هتكاً، وفي صورة عدم الجفاف إذا لم يكن له لون ورائحة لم يكن هتكاً.

[429] قوله: [فتأمل] إذ لعله سأله في أيام شبابه، خصوصاً وأنه سأل أخاه (عليه السلام) ، ولم يسأل الأئمة اللاحقين (عليهم السلام) ، أو سأله لنقل الجواب للآخرين.

ص: 203

ويرد[430] عليه: أنّه يمكن أن يكون المراد من المسجد مسجد الجبهة، وإلاّ كان المناسب أن يقول: »وأخرج منه« لسبق المرجع، مضافاً إلى أنّه يمكن أن يكون وجوب تطهير مسجده تكليفاً مختصاً به[431]...

منها: ما رواه عبيد اللّه بن علي الحلبي في حديث أنّه قال لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : »فيصلح المكان الذي كان حشاً[432] زماناً أن ينظّف ويتخّذ مسجداً؟ فقال: نعم[433] إذا أُلقي عليه من التراب ما يواريه فإنّ ذلك ينظّفه ويطهّره«(1).

-------------------------

[430] قوله: [ويرد] فيه نظر، بل لا يأتي للذهن مطلقاً، والتكرار كتكرار المسجد في الجملة اللاحقة.

[431] قوله: [مختصاً به] لعل المراد: أي بالمسجد النبوي لا بشخص النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وذلك للاشتراك في التكليف، وقد سبق بيان الاختصاص قريباً، فراجع.

[432] قوله: [حشاً] مثلث الحاء: وهو موضع قضاء الحاجة(2).

[433] قوله: [نعم] هذا يدل على وجوب طهارة ظاهر المسجد وأما باطنه فلا، إلاّ أن يقال: إنه بقرينة سائر الروايات يوقف الظاهر عندها فقط مسجداً.

ص: 204

ومنها: ما رواه أبو الجارود في حديث قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المكان يكون خبيثاً[434] ثمّ ينظّف ويجعل مسجداً، قال: يطرح[435] عليه من التراب حتّى يواريه فهو أطهر«(1)...

فإنّه يمكن أن يستدل بهذه الروايات على المدّعى بتقريبين:

أحدهما: أنّ المرتكز في ذهن السائل التنافي بين المسجدية والنجاسة، والإمام (عليه السلام) قرّره[436] على هذا الارتكاز.

-------------------------

[434] قوله: [خبيثاً] هل المراد الخباثة العرفية أو الشرعية؟

[435] قوله: [يطرح] لعل المراد فوق تنظيفه، فإن الروائح - مثلاً - تبقى في المكان المنظف، فيطم بالتراب حتى لا تبقى تلك الآثار.

[436] قوله: [قررّه] هل كل ارتكاز في ذهن السائل يعتبر عدم النهي عنه تقريراً؟

والجواب: أولاً: إذا أدى إلى تفويت الغرض الشرعي فنعم؛ لأن عدم الردع خلاف ضرورة الاحتفاظ بالغرض عقلاً، والأمر والنهي والإرشاد شرعاً.

والمقام ليس كذلك؛ إذ منتهى الأمر أن السائل لا يبني ذلك المكان مسجداً، وإنما يبني مكاناً آخر، وليس في ذلك محذور.

ثانياً: أو قلنا: إن كل خطأ في فهم الحكم الشرعي يجب تقويمه.

ثم هنا بحث، وهو أن اللازم ردع كل فرد فرد، أو بيان الأحكام بشكل عام بالطرق المتعارفة.

ص: 205

ثانيهما: أنّه (عليه السلام) علّق جواز جعل الكنيف مسجداً على الطمّ... أي يستفاد منها أمران:

الأوّل[437]: حرمة التنجيس، والثاني: وجوب التطهير.

لكن[438] لا يستفاد من هذه النصوص سراية الحكم المذكور إلى خارج المسجد، فلا دليل على شمول الحكم خارجه، فلا تجب إزالة النجاسة عن جدار المسجد من خارجه...

وربّما يقال[439]: بأنّه يجوز تنجيس المسجد فإنّ الجواز مقتضى الأصل، ويدلّ عليه ما رواه عمّار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سألته عن الدمل يكون بالرجل فينفجر وهو في الصلاة، قال: يمسحه ويمسح يده بالحائط أو بالأرض ولا يقطع الصلاة«(1).

-------------------------

[437] قوله: [الأوّل] لعله بالأولوية العرفية، وإلاّ فلم يرد صريحاً ظاهراً.

[438] قوله: [لكن] ظاهر العبارة طرح إشكالين:

الأول: إن الأولوية لا تشمل خارج المسجد.

الثاني: لا تشمل باطنه.

إلاّ أن يتمسك بعدم القول بالفصل، إلاّ أنه ليس بحجة، فتأمل.

[439] قوله: [وربما يقال] هذا المبحث لا ربط له بالمقام، إذ الكلام فعلاً في وجوب التطهير، إلاّ أن يكون نظره للأولوية، فإنه إذا جاز التنجيس لم يجب التطهير بطريق أولى، فتأمل.

ص: 206

فإنّ مقتضى إطلاق الحديث جواز مسح يده بالحائط وإن كان الحائط للمسجد. وفيه: أنّ الأصل لا يبقى مجال[440] له بعد ورود النصّ، وأمّا الحديث فلا إطلاق له، وليس في مقام البيان[441] من هذه الجهة...

ومنها[442]: الإجماع كما نقل عن الشيخ والحلّي والفاضلين والشهيد وغيرهم.

إلاّ أن يناقش فيه بأنّه محتمل المدرك، ومعه لا يكون حجّة فيمكن أن يقال: إنّ هذا الحكم لا يكون من المسلّمات لدى الأصحاب بحيث لا يكون قابلاً للنقاش[443].

وأمّا المقام الثاني، فنقول: لو تمّ ما تقدّم من الأدلَّة فمقتضاها فورية الإزالة، فإنّ التأخير ينافي وجوب التبعيد[444] والتجنّب، مضافاً إلى أنّ مناسبة الحكم والموضوع[445] تقتضي الفوريّة...

-------------------------

[440] قوله: [مجال] إذ الأدلَّة الاجتهادية حاكمة أو واردة.

[441] قوله: [البيان] فهو كطهارة موضع العض في قوله تعالى: {أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ}(1).

[442] قوله: [ومنها] عود إلى أدلَّة وجوب الإزالة بعد الفاصل الذي تخلل.

[443] قوله: [للنقاش] لاحتمال المدركية.

[444] قوله [التبعيد] فلو قال قائل: نظف الغرفة فظاهره وجوب الفورية.

[445] قوله: [الموضوع] إذ المراد عرفاً أن لا تهتك حرمة المسجد، وبعبارة أُخرى: الغرض - عرفاً - احترام حرمة المسجد، وهو ينافي التأخير.

ص: 207

كما أنّه يحرم تنجيس المسجد(*) ولكن لا يحرم إدخال الشي ء النجس فيه ولا وضعه فيه(**) إلا مع تعدّي نجاسته إليه أو استلزم إدخاله أو وضعه هتك حرمة المسجد(***).

(*) يمكن الاستدلال على المدّعى أوّلا بالأولوية[446] إذ لو كانت الإزالة واجبة فبالأولوية يكون التنجيس حراماً، وثانياً أنّ حرمة تنجيس المسجد من مرتكزات[447] أهل الشرع.

(**) لأنّه لا دليل[448] عليه ومع فرض وجوده ترفع اليد عنه بالإجماع[449] والتسالم عند الأصحاب.

-------------------------

[446] قوله: [بالأولوية] العرفية.

[447] قوله: [مرتكزات] وهو كاشف إنّي عن البيان الشرعي، لكن اتصال هذه السيرة بزمان المعصوم (عليه السلام) ونيلها التقرير محل تأمل، إلاّ أن يقال: بالاتصال، أو يقال: إنّ نفس الارتكاز حجة بذاته ولو لم يحرز الاتصال. نعم، لو أُحرز عدم الاتصال لم يكن حجة، فتأمل.

[448] قوله: [لا دليل] لكن بعض الأدلَّة السابقة مشعرة بالحرمة، مثل قوله {فلا يقربوا}(1) إلاّ أنه في دلالتها تأمل، وكذا «جنبوا مساجدكم النجاسة»(2) إلاّ أنها ضعيفة.

[449] قوله: [بالإجماع] المصنف لا يقبل الإجماع عادة فكيف قبله في المقام؟

ص: 208

فإن كان الشتاء[456] فانزع ما حوله وكله، وإن كان الصيف فارفعه حتّى تسرّج به، وإن كان ثرداً(1) فاطرح الذي كان عليه ولا تترك طعامك من أجل دابّة ماتت عليه[457]«(2).

ومنها: ما رواه زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: »قلت له: راوية[458] من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ أو صعوة ميتّة، قال: إذا تفسّخ[459] فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبّها، وإن كان غير متفسّخ فاشرب[460] منه وتوضأ واطرح الميتة إذا أخرجتها

-------------------------

[456] قوله: [الشتاء] الظاهر أنه لا موضوعية له - عرفاً - بل هو طريقي للجمود، والصيف طريقي للميعان.

[457] قوله: [ماتت عليه] فإن النفس تعاف ذلك عادةً، فيطرح الطعام كله.

[458] قوله: [راوية] الراوية هي: المزادة فيها الماء، ويسمى البعير راوية على تسمية الشيء باسم غيره لقربه(3).

[459] قوله: [تفسخ] لعل التفسخ طريق للتغير وعدمه، وإلاّ فلم يقل أحد - على حدّ علمنا - بموضوعية التفسخ.

[460] قوله: [فاشرب] يدل على عدم انفعال القليل بصرف الملاقاة، أو

ص: 211

طريّة«(1)...

إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في الميتة في الموارد المختلفة... فما عن صاحب المدارك من الإشكال في غير محلّه، فإنّه (قدس سره) استشكل في نجاسة الميتة بعدم دليل[461] يعتدّ به عليها...

فإنّه ظهر ممّا ذكرنا أنّ الدليل على النجاسة تامّ[462] لا ريب فيه، وأمّا مرسلة الصدوق فلإرسالها لا اعتبار بها، وما أفاده (قدس سره) في أوّل كتابه من أنّ كلّ رواية يذكرها فهي حجّة بينه وبين ربّه لا يوجب الاعتماد عليها. فإنّه يمكن[463] أن يكون اعتماده عليها من جهة قرينة قائمة عنده موجبة لاعتبارها بنظره.

-------------------------

يقال - جمعاً - بأن الراوية تسع كراً. وقوله (عليه السلام) (وكذلك الجرة)(2) يدل على الأول.

[461] قوله: [بعدم دليل] فيكون الأصل الطهارة.

[462] قوله: [تام] ومع وجود الدليل الاجتهادي لا تصل النوبة إلى الأصل العملي.

[463] قوله: [يمكن] إذ الاعتماد قد يكون لتوثيق الرواة فيكون حجة، لأن الصدوق من القدماء، وقد يكون لاجتهاده في قرائن دالة على ذلك وهذا ليس بحجة؛ إذ ليس اجتهاد فقيه حجة على فقيه آخر.

إن قلت: إنّ أصالة الحس العقلائية تحكم بكونه حسيّاً، أي ليس التصحيح اجتهادياً، بل لوثاقة الرواة الحسية.

ص: 212

وأمّا مع التذكية فالمأكول اللحم منه طاهر حلال بلا إشكال مع العلم بتذكيته(*)، وإلا فلا بدّ من قول أو فعل[464] من ذي اليد المسلم يدلّ على تذكيته(**)[465].

مضافاً إلى أنّ هذه الرواية معارضة[466] بما أقوى منها سنداً...

وقد أفاد صاحب الحدائق (قدس سره) بأنّ هذه الرواية رواها في الكافي عن ابن أبي المغيرة، وهو ثقة كما في كتب الرجال، انتهى موضع الحاجة من كلامه، وفي دوران[467] الأمر بين الزيادة والنقيصة يؤخذ بالزائد.

-------------------------

قلت: الأصالة المزبورة ليست تعبدية، بل عقلائية، والعقلاء إنما يبنون عليها فيما لو كان المورد فيما يتكل فيه عادة على الحس - كسقوط قطرة دم في الإناء - أما لو كانوا يعتمدون على الاجتهاد كثيراً فلا تجري، فتأمل.

[464] قوله: [أو فعل] ولو مثل بيعه وهبته، ولا يحتاج إلى مثل صلاته فيه، ولعل هذا هو مراد الماتن، وعليه فإشكال الشارح عليه غير وارد(1).

[465] قوله: [تذكيته] وكذا ما يؤخذ من سوق المسلمين أو يصنع في أرض الإسلام، أو ما كان الغالب عليها المسلمون.

[466] قوله: [معارضة] والترجيح مع روايات النجاسة لمخالفتها للعامّة.

[467] قوله: [وفي دوران] إذا كان مراده (أي تذكّى)(2) ففيه: أن حذفها لا يضر بالدلالة، وإلاّ كانت الرواية بلا معنى مفهوم، وعلى كلٍ:

ص: 213

(*) أمّا الطهارة[468] فمع أنّها مورد الاتّفاق تستفاد من نفس الروايات الواردة في هذا الباب من جواز استعماله في الصلاة وغيرها ممّا يكون مشروطاً بالطهارة، مضافاً إلى أنّ عدم الدليل على النجاسة يكفي في الحكم بالطهارة، وأمّا الحلّية فتدلّ عليها الآية الشريفة، وهي قوله تعالى: {حُرّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدّيَةُ وَالنّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السّبُعُ إِلاّ مَا ذَكّيْتُمْ[469]}(1)...

(**) ... ويدلّ على المدّعى بوضوح ما ورد من النصوص الدالّة على أمارية سوق المسلمين على التذكية. منها[470]: ما رواه فضيل

-------------------------

فهذه الجملة مجملة.

[468] قوله: [أما الطهارة] الظاهر أن الحكم من الضروريات فلا حاجة للاستدلال.

[469] قوله: [إلاّ ماذكيتم] هل هذا استثناء منقطع أو متصل؟ ولو كان متصلاً فهو استثناء من ماذا؟ وهل يدل على المدعى كلياً أو في الجملة؟

والظاهر: أنه منقطع، أي هذه محرمات. نعم، ما ذكيتم حلال، فيدل على المدعى مطلقاً.

[470] قوله: [منها] العناوين الواردة في هذه الروايات هي:

ص: 214

وزرارة ومحمّد بن مسلم: »أنّهم سألوا أبا جعفر (عليه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق ولا يدرى ما صنع القصّابون، فقال: كل إذا كان ذلك في سوق المسلمين ولا تسأل عنه[471]«.(1)

ومنها: ما رواه الحلبي قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الخفاف التي تباع في السوق، فقال: اشتر وصلّ فيها حتّى تعلم أنّه ميت بعينه[472]« (2)...

-------------------------

1- سوق المسلمين.

2- السوق.

3- أرض الإسلام وما كان الغالب عليها المسلمون.

وليس فيها شيء يدل على يد المسلم، إلاّ أن يتمسك بالأمارة على الأمارة، أو ما مضى من الإجماع والسيرة.

[471] قوله: [ولا تسأل عنه] حيث إنه في مقام توهم الوجوب لعله يدل على عدم الوجوب فقط لا المرجوحية، فتأمل.

لكن الرواية الثالثة(3) ربما تدل على المرجوحية، فتأمل.

[472] قوله: [بعينه] في قبال الشبهة غير المحصورة، أو ما خرج بعض أطرافه عن محل الابتلاء، ولا ظهور له في الشبهة المحصورة، إلاّ أن يدعى الإطلاق، فتأمل.

ص: 215

فإنّ المستفاد[473] من هذه النصوص أنّ الميزان الأخذ من محلّ مستند إلى المسلمين، بلا فرق بين كون ذلك المحلّ عنوان السوق أو الشارع أو الطريق أو البلد...

بقي أُمور:

الأوّل[474]: أنّ السوق بما هو لا أثر له وإنّما المؤثّر السوق الذي يكون للمسلمين...

الثاني: أنّه يكفي كون البائع مسلماً ولو لم يكن عارفاً[475]

-------------------------

[473] قوله: [فإن المستفاد] لعل الاستفادة باعتبار فهم الفقهاء، أو باعتبار أن إضافة السوق إلى المسلمين تشعر بأنّ الملاك هو كونه مسلماً عرفاً، وإن احتمل عقلاً أن يكون لسوق المسلمين بما هو سوق خصوصية ويؤيده «لما قام للمسلمين سوق»(1) وعليه يتأمل في الأولوية المذكورة.

والخلاصة: أنه يحتمل أن يكون للسوق خصوصية، أو يرى الشارع التسهيل في ذلك، فلا يشمل الحكم ما لو أُخذ من يد المسلم في بلاد الكفر، إلاّ أن يتمسك بالفهم العرفي أو الفهم الفقاهتي أو السيرة، فتأمل.

[474] قوله: [الأول] المثبتان وإن لم يقيد أحدهما الآخر إلاّ أن الأمر هنا من قبيل العام والخاص، وذلك لمفهوم الشرط في قوله (عليه السلام) : «إذا كان ذلك في سوق المسلمين»(2).

[475] قوله: [عارفاً] أي شيعياً، كما في كتاب النكاح «إن العارفة لا

ص: 216

للإطلاق والعموم، مضافاً إلى السيرة الخارجية بالإضافة إلى الارتكاز[476] المتشرّعي.

الثالث: أنّه هل يلزم أن يفعل ذو اليد المسلم فعلاً[477] يدلّ على التذكية أم لا؟ الحقّ هو الثاني، والوجه فيه أنّ السيرة[478] جارية على البناء على التذكية بلا التزام بهذا القيد، مضافاً إلى إطلاق النصوص، ومن ناحية أُخرى لا دليل[479] على القيد المذكور، وحديث إسماعيل بن عيسى قال: »سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الجلود والفرّاء يشريها الرجل في سوق من أسواق الجبل أيسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلماً غير عارف؟ قال: عليكم أنتم أن

-------------------------

توضع إلاّ عند عارف»(1).

[476] قوله: [الارتكاز] لكن المصنف يشكل فيه عادة - ظاهراً أو احتمالاً - فتأمل.

[477] قوله: [فعلاً] سبق أن نفس بيعه يدل على التذكية.

[478] قوله: [السيرة] ولذا يشترى من الأسواق بلا انتظار صلاته فيه أو سؤاله عن ذلك.

[479] قوله: [لا دليل] بضميمة أن أصالة عدم التذكية غير جارية، فيكون الأصل الطهارة والحلية، إلاّ أن إطلاقه لا يخلو من نظر؛ وذلك لأصالة الحرمة في اللحوم. نعم، الأصل الطهارة، فتأمل.

ص: 217

تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه«(1) لا اعتبار به سنداً[480].

الرابع[481]: أنّه لو أخذ من يد الكافر في سوق المسلمين هل يمكن القول بالحكم بكون المأخوذ مذكّى بتقريب أنّ الميزان سوق المسلمين[482] أم لا؟

أقول: إن قلنا بأنّ سوق المسلمين أمارة على كون البائع مسلماً، وبعبارة أُخرى إن قلنا: إنّ السوق أمارة على الأمارة[483] لا يحكم بالتذكية فيما لو كان البائع كافراً...

والإنصاف أنّ الجزم بالاحتمال الأوّل والالتزام بكون السوق أمارة على الأمارة مشكل[484]، ومقتضى الظهور أنّ السوق بما هو

-------------------------

[480] قوله: [سنداً] مضافاً إلى احتمال كون الصلاة طريقاً لا أنّ لها موضوعية، فيكون البيع طريقاً آخر، إلاّ أن الأصل الموضوعية، فتأمل.

[481] قوله: [الرابع] الظاهر أن الأدلَّة منصرفة عن ذلك.

[482] قوله: [سوق المسلمين] أي أن له موضوعية.

[483] قوله: [أمارة على الأمارة] أي أن المطلوب التذكية، والدليل عليها هو كونه مسلماً، والدليل على كونه مسلماً هو سوق المسلمين، والدليل على ذلك إضافة السوق إلى المسلمين، فإنها تدل على أن الملاك كونه مسلماً.

[484] قوله: [مشكل] لا إشكال فيه ظاهراً بعد الظهور العرفي.

ص: 218

أمارة، ولكن هل يمكن الالتزام به[485] واللّه العالم.

الخامس[486]: أنّه ربّما يقال: إنّ المستفاد من حديث أبي بصير، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث: »أنّ علي بن الحسين (عليهما السلام) كان يبعث إلى العراق فيؤتى ممّا قبلكم بالفرو فيلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقى القميص الذي يليه فكان يسأل عن ذلك فقال: إنّ أهل العراق يستحلّون لباس الجلود الميّتة ويزعمون أنّ دباغه ذكاته«(1)...

-------------------------

[485] قوله: [الالتزام به] الظاهر: أن الالتزام به مشكل جداً، ولو كان مثل ذلك جائزاً لبان؛ إذ لا يمكن أن يشتري كل أحدٍ من الكافر بواسطة المسلم، ولأنه غير عقلائي أن نقول (لا تشتر من هذا) فإن تغير مجرد اليد (قلنا: اشتر)! إنه أشبه بالتلاعب والاحتيال الذي لا يظهر من الأدلَّة.

[486] قوله: [الخامس] الظاهر أنه لا دلالة للحديثين على المدعى.

أما الأول: فهو فعل لا يدل على الوجوب، منتهى الأمر أنه يدل على الاحتياط، وهو أعم من الاستحباب والوجوب، فهو مثل ما لو كان البائع لا يعتني بالطهارة والنجاسة فغسلنا الثوب وقلنا: إنه لا أُبالي.

وأما الثاني: فيدل على أن البائع لو كان متهماً لا يحق للمشتري منه أن يبني على التذكية، فهو مثل أن يشتري شخص اللحوم المجمدة ويقول إنها ذكية، ولعل ذلك خلاف الشرط الضمني في العقد وكذب عرفي.

ص: 219

وغير المأكول طاهر إن كان من السباع أو المسوخ(*)، وأمّا غيرهما ففي الحكم بطهارته بالتذكية تأمّل(**)[487].

(*) فإنّ النجاسة مترتّبة على الميّتة[488] ... وممّا يدلّ على ذلك في الجملة[489] ما رواه سماعة قال: »سألته عن جلود السباع ينتفع بها، قال: إذا رميت وسمّيت فانتفع بجلده وأمّا الميتة فلا«(1). والحديث مخدوش سنداً للإضمار، فإنّ سماعة من الواقفة[490]...

(**) لا أدري ما الوجه فيما أفاده من التفريق بين المسوخ والسباع وغيرهما، وما الوجه في التأمّل؟ فإنّ المستفاد[491] من

-------------------------

[487] قوله: [تأمل] الظاهر الطهارة.

[488] قوله: [الميتة] وهذا مذكّى.

[489] قوله: [في الجملة] إذ الحديث في السباع، وفي صورة الرمي لا الذبح.

[490] قوله: [من الواقفة] سبق أنه لا يصلح قادحاً، وإن الملاك في حجية المضمر جلالة المخبر.

[491] قوله: [فإن المستفاد] هذا لا ربط له بالمقام؛ إذ الأمارية في صورة الشك في التذكية، والمفروض هنا العلم بالتذكية، إلاّ أننا لا نعلم أنه يطهر بالتذكية أو لا.

إلاّ أن يكون مقصوده أن ما يؤخذ من يد المسلم يحكم بتذكيته، ولو كان من غير السباع أو المسوخ، فهذا يدل على قبول كل حيوان للتذكية.

ص: 220

النصوص المتقدّمة الدالّة على أمارية يد المسلم على التذكية أنّ الحيوان المأخوذ من يده محكوم بتذكيته، فالطهارة على طبق القاعدة، لاحظ حديث[492] البزنطي...

مضافاً إلى أنّ السيرة[493] جارية على ترتيب الأثر وعدم السؤال، أضف إلى ذلك أنّه يكفي للحكم بالطهارة مجرّد الشكّ[494] في التذكية؛ إذ عنوان الميتة - على ما يستفاد من اللغة - عبارة[495] عن ميّت الحيوان الذي مات حتف أنفه أو على هيئة غير شرعية...

إذن[496] النتيجة أنّه لا يمكن إحراز الموضوع بأصالة عدم التذكية...

-------------------------

وفيه: أن دليل الأمارية ليس في مقام البيان من هذه الجهة، فلا إطلاق له.

[492] قوله: [حديث] بل له حديثان، وكلاهما بمعنى واحد.

[493] قوله: [السيرة] يرد نفس الإشكال، إذ لم يُعلم شمولها لما إذا كان المأخوذ جلد غيرهما.

[494] قوله: [مجرد الشك] قد يقال: إنّ الأصل عدم قابلية الحيوان للتذكية.

وفيه: إنه عدم أزلي، وهو وإن ارتضاه المصنف، إلاّ أنه غير مرضي عندنا.

إلاّ أن يقال: إنّه مثبت؛ إذ نريد بذلك إثبات عنوان الميتة ثم النجاسة، لو فرض كون عنوان الميتة وجودياً.

أو نقول: الأصل عدم قبول التذكية، اذن لم يذكَ، إذن فهو نجس - إذا فرض أن عنوان لم يذكَ والميتة واحد - إلاّ أن الواسطة عليه خفيّة، فتأمل.

[495] قوله: [عبارة] فهو أمر وجودي.

[496] قوله: [إذن] فهنا ثلاثة فروض:

ص: 221

نعم لا يحلّ بالتذكية شيء من غير المأكول، لا أكله ولا الصلاة فيه، وأمّا غير ذي النفس[497] من الحيوان فميتته طاهرة ولا يحتاج في طهارته إلى التذكية(*).

(*) ادّعى الإجماع عليه عن جماعة، ويدلّ عليه... ما عن عمّار الساباطي، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سئل عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلك يموت في البئر والزيت والسمن وشبهه، قال: كلّ ما ليس له دم فلا بأس[498]« (1).

-------------------------

الأول: أن نقول: الميتة عبارة عن الحيوان الذي مات على غير الهيئة الشرعية، أو حتف أنفه، فبأصالة عدم التذكية لا يثبت عنوان الميتة حتى يترتب عليه أثره.

الثاني: أن نشك، وهنا لم يُحرز الموضوع؛ إذ المسلّم عدم التذكية - تعبداً - أما كونه ميتة فلا.

الثالث: أن نقطع أنه أمر عدمي - لم يذكَ - وقد سبق التأمل في ذلك.

ولعله إذا لاحظنا الأدلَّة نجد فيها إطلاقاً أو عموماً يدل على تذكية جميع الحيوانات، فتأمل.

[497] قوله: [غير ذي النفس] سواء لم يكن له دم أصلاً، أم كان له دم غير دافق.

[498] قوله: [فلا بأس] هذه الرواية تدل على عدم وجود الدم، لا على

ص: 222

ولكن يظهر من بعض الأخبار استثناء[499] العقرب من هذا الحكم. وما يدل على ذلك ما رواه سماعة قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن جرّة وجد فيها خنفساء قد ماتت، قال: القها وتوضّأ منه وإن كان عقرباً فأرق الماء وتوضأ من ماء غيره«(1)...

وأمّا ما رواه ابن مسكان قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : »كلّ شيء يسقط في البئر ليس له دم مثل العقارب والخنافس وأشباه ذلك فلا بأس«(2)، فمورده[500] البئر الذي لا نقول بانفعاله.

-------------------------

عدم وجود دم دافق، وورود الذباب في الدليل لا يدل على الإطلاق، إذ الإمام (عليه السلام) بيّن الضابطة الكلّية وأوكل تطبيقها إلى المكلف.

[499] قوله: [استثناء] فيه نظر، فإن الرواية تدل على إلقاء الماء، وفيه احتمالان:

الأول: أنه لنجاسة العقرب الميتة. الثاني: أنه للضرر أو لاحتمال الضرر.

وحيث جاء الاحتمال بطل الاستدلال. نعم، يدل على عدم الانتفاع بماء فيه عقرب قد ماتت.

ثم إنه لو فرض دلالته على نجاسة نفس العقرب بالموت فالحديث معرض عنه.

[500] قوله: [فمورده] فالعقرب وإن فرضت نجسة بالموت إلاّ أنها لا تنجس البئر.

ص: 223

في طريقيته، وأمّا اعتبار إخبار العدل الواحد، بل والثقة كذلك فهو ثابت بالسيرة العقلائية الممضاة من قبل الشارع، مضافاً إلى بعض النصوص[510].

(**) ... وما يمكن أن يذكر في تقريب المدّعى وجوه:

الوجه الأوّل: السيرة الجارية على قبول قول ذي اليد في الأُمور التي هو أعرف بها، وهذه السيرة ممضاة[511] من قبل الشارع، والإنصاف[512] أنّ الجزم بتحقّق السيرة وقبول قول ذي اليد، ولو مع عدم حصول العلم بالمخبر به مشكل.

الوجه الثاني: النصوص الدالّة على جواز بيع الدهن المتنجّس بشرط إعلام المشتري، منها: ما رواه أبو بصير قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الفأرة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه، فقال:

-------------------------

[510] قوله: [النصوص] مثل: «ثقة، وآخذ...»(1) أو مفهوم آية النبأ، أو الأولوية من قبول قوله في الأحكام.

[511] قوله: [ممضاة] إن كان المراد السيرة العقلائية فهي تحتاج إلى الإمضاء المكشوف بعدم الردع، وإن كان المراد السيرة الشرعية فلا تحتاج، لكشفها الإنّي عن البيان الشرعي.

[512] قوله: [والإنصاف] كلام الماتن في النجاسة، والظاهر استقرار السيرة على قبول قول ذي اليد، ولو لم يقبل - لضعف الإسناد - لم يقبل منه. ولعله قال ذلك للارتكاز المتشرعي الذي سيأتي لاحقاً.

ص: 226

إن كان جامداً فتطرحها وما حولها[513] ويؤكل ما بقي...«(1).

ومنها: ما رواه معاوية بن وهب وغيره عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : »في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك؟ فقال: بعه وبيّنه[514] لمن اشتراه ليستصبح به«(2).

وفيه أوّلاً[515]: أنّ المذكور في هذه النصوص الإعلام والتبيين، ومقتضاها جعل الطرف المقابل عالماً، والكلام في صورة الشكّ،

-------------------------

[513] قوله: [وما حولها] لعله للاستقذار العرفي، أو للرطوبة بحرارة جسدها، فيتنجس السمن.

[514] قوله: [وبيّنه] راجع بحث حجية الخبر الواحد في آية الكتمان(3)، حيث إن الإظهار بلا وجوب القبول على المشتري يكون لغواً.

[515] قوله: [أولاً] هذا الإشكال فيه نظر؛ إذ الإعلام وإن كان لغة بمعنى جعله عالماً لكنه عرفاً بمعنى الذكر والتوضيح.

نعم، قد يقال: إنّ البيان في هذا المورد يلازم العلم عادة؛ إذ إنه بضرر البائع وسبب لقلة القيمة، ولذا قيل «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»(4).

إلاّ أن ندورة عدم حصول العلم لا تمنع شمول المطلق؛ إذ قد يكون البائع وسواسياً، فلا يحصل العلم من كلامه.

ص: 227

مضافاً إلى الالتزام بالمدّعى في بعض الموارد لا يكون دليلاً على العموم والإطلاق[516].

الوجه الثالث: ما رواه عبد اللّه بن بكير قال: »سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلّى فيه وهو لا يصلّي فيه، قال: لا يعلمه، قال: قلت: فإن أعلمه[517]. قال: يعيد«(1)...

الوجه الرابع[518]: ما دلّ من النصوص على طهارة[519] ما يؤخذ من يد المسلم أو سوق المسلمين، منها: ما رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال: »سألته عن فراش اليهودي والنصراني ينام عليه، قال: لا بأس ولا يصلّي في ثيابهما«(2)...

-------------------------

[516] قوله: [والإطلاق] إلاّ أن يقال: بإلغاء الخصوصية عرفاً.

[517] قوله: [فإن أعلمه] إن أعلم قبل الصلاة وجبت الإعادة، وإن أعلم بعدها استحبت الإعادة، إلاّ أن الظاهر الثاني، فتأمل.

[518] قوله: [الرابع] كلام الماتن في النجاسة، إلاّ أن ما نقله في الحدائق(3) في الأعم.

[519] قوله: [طهارة] مع أن مقتضى القاعدة النجاسة - على المشهور - لاستصحاب عدم التذكية. هذا في الجلود، وأما في غيرها فأصالة الطهارة محكمة، ولا يدل الحكم بالطهارة على حجية قول ذي اليد، فلعل المستند

ص: 228

الوجه الخامس: النصوص الدالّة على جواز شرب البختج إذا أخبر ذو اليد بذهاب ثلثيه، منها: ما رواه عمّار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث: »أنّه سئل عن الرجل يأتي بالشراب فيقول: هذا مطبوخ على الثلث، قال: إن كان مسلماً ورعاً مؤمناً فلا بأس أن يشرب«(1). وفيه[520] أنّ البختج لا يكون نجساً، بل يكون حراماً[521] قبل ذهاب ثلثيه.

والمستفاد من مجموع النصوص أنّ المخبر الذي يخبر بذهاب ثلثيه يصدّق إذا كان مأموناً أي ثقة... مضافاً إلى أنّ ثبوت الدليل في مورد خاصّ لا يكون دليلاً على العموم كما هو واضح، فالدليل

-------------------------

أصالة الطهارة، ومنه ينقدح أن الرواية الأولى غير دالة. نعم، سائر الروايات دالة.

وقد يورد عليها: بأنها في مورد خاص، فلا تدل على العموم، ولا تدل على النجاسة التي هي محط نظر الماتن.

[520] قوله: [وفيه] وفيه أيضاً: أن المسلم الورع المؤمن يورث قوله الاطمئنان عادةً، فلا ينهض دليلاً للمدّعى على العموم.

والخلاصة: أنه يدل على حجية قول العادل لا قول ذي اليد، أو يدل على الوثاقة كما ذكره الشارح.

[521] قوله: [حراماً] وقد يستدل بالأولوية، فإذا انتفت الحرمة بقوله تنتفي النجاسة، فإن الأكل أشد من اللبس، فتأمل.

ص: 229

قال: »كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر فإذا علمت[528] فقد قذر، وما لم تعلم فليس عليك«(1).

(**) نقل عن مجمع البحرين أنّ الموت في عرف المتشرّعة عبارة عن زهاق[529] الروح المستند إلى سبب غير شرعي، ولكن المذكور فيه ليس كذلك ولعلّه ذكره في غير مادّة الموت ولو كان بعيداً غايته...

وفي محكي المصباح أنّها لم تلحقها الذكاة[530]، وكذلك المحكي عن القاموس والصحاح، فلو ثبت[531] أنّ معنى الميتة أمر عدمي يمكن إحرازها بالأصل...

-------------------------

[528] قوله: [فإذا علمت] استدل به الشيخ صاحب الحدائق(2) - ظاهراً - بأن العلم موضوعي.

[529] قوله: [زهاق] وهو أمر وجودي، أي خروج الروح وانتقالها من مكان لآخر.

[530] قوله: [لم تلحقها الذكاة] وهو أمر عدمي.

[531] قوله: [فلو ثبت] والخلاصة: يوجد هنا شقّان:

الأول: إن الميتة لو كانت عبارة عن (ما لم يذكَّ) فنقول: هذا كان غير مذكّى ونشك في تذكيته، فنستصحب عدم التذكية، فيكون الحيوان المشكوك نجساً، ورواية الصيقل(3) تدل على أن النجاسة مرتبة على عنوان

ص: 231

-------------------------

غير المذكى، لكنها ضعيفة لمجهولية الصيقل.

الثاني: ولو كانت أمراً وجودياً فاستصحاب عدم التذكية لا يثبت النجاسة لوجود الواسطة، وهي عدم التذكية، إذن فهو ميتة، إذن فهو نجس، ويبقى أن نشك أنه هذا أو ذاك، فأيضاً عليه لا تثبت النجاسة.

وفي الشقين نظر: أما الأول: فلأنه كان غير مذكى وطاهراً، فاستصحاب عدم التذكية لا يثبت النجاسة، لاختلاف الموضوع.

والخلاصة: إن غير المذكى نوعان: الملازم للطهارة والملازم للنجاسة، فإن كان المستصحب هو عدم التذكية الملازم للطهارة فلا يثبت به المطلوب، وإن كان هو عدم التذكية الملازم للنجاسة فلا يقين سابق له.

وبتقرير آخر: الموضوع مختلف فلا يمكن الاستصحاب.

وأما الثاني: فلأن الواسطة خفية، لو سلم جريان أصالة عدم التذكية في حد ذاتها.

والمتحصل من جميع ما ذكر: أن أصالة عدم التذكية لا تجري.

نعم، قد يقال: إن رواية الصيقل مجبورة بالعمل فتدل على النجاسة. ويتفرع على ما ذكر: أن اللحم المجلوب من البلاد الأجنبية المشكوك في تذكيته محكوم بالطهارة أو لا؟ وأما طبخه - أي الاستفادة من ماء اللحم فقط - ففيه أن الذرات اللحمية والشحمية موجودة فيه، فهو كتذكية الهرّة وصنعها - ماء لحم - ثم إلقاء اللحم.

نعم، قد يقال: إنّ الحرمة معلقة على عدم التذكية، والحلية معلقة على التذكية، ولا يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. إلاّ أنها شبهة

ص: 232

أحدهما[538]: عدم وجود دليل عام أو مطلق على نجاسة كلّ دم إلاّ ما خرج بالدليل، فإنّه لو شكّ[539] في دم يكون من موارد الشبهة المصداقية، فلا مانع من جريان أصالة الطهارة؛ لأنّه لا أصل عملي يثبت أنّ ما شكّ فيه داخل في ذلك العنوان، كدم ما لا يؤكل[540] لحمه.

ثانيهما[541] إنكار حجّية الاستصحاب في الأعدام الأزلية، فلا طريق إلى إحراز عدم كون المشكوك فيه من المستثنى، فتكون الشبهة موضوعية فيحكم عليها بالطهارة...

-------------------------

[538] قوله: [أحدهما] والظاهر أنه لا يوجد مثل ذلك الدليل. نعم، ورد في المنقار، لكن لا دليل على التعميم لمثل دم نجده في الغرفة، إلاّ أن يقال بإلغاء الخصوصية، لكن عهدته على مدعيه، فتأمل.

[539] قوله: [لو شك] فيكون عندنا دمان:

الأول: دم ما لا دم دافق له فهو طاهر.

الثاني: دم ما له دم دافق فهو نجس.

ولا أصل يثبت دخول المشكوك تحت هذا العنوان أو ذاك.

إن قلت: نستصحب عدم وجود الدم الدافق. قلت: لا حالة سابقة له.

إن قلت: نستصحب العدم الأزلي. قلت: إنه معارض بعدم وجود الدم السائل.

[540] قوله: [كدم ما لا يؤكل] هذا ليس ملاكاً، بل الملاك الدفق وعدمه.

[541] قوله: [ثانيهما] أي لو قلنا بوجود عموم يدل على أن كل دم نجس خرج منه ما له دم سائل فنستصحب - بالعدم الأزلي - أنه ليس له دم سائل، فانطباق العنوان العام قطعي، وعدم استثنائه ثابت بالعدم الأزلي، فهو

ص: 235

-------------------------

مثل أن نقول: «كل امرأة يحرم النظر اليها إلاّ المحارم»(1) فنستصحب عدم المحرمية، أي عدم الأُختية والبنتية ونحوهما.

ولكن لو أنكرنا استصحاب العدم الأزلي فلا مجال لذلك، فنحكم بالطهارة.

وهنا طريق آخر لإثبات النجاسة، وهو أنه يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية للمخصص، وهذه شبهة مصداقية للمخصص فينطبق عليه العام. مثل أكرم العلماء، ولا تكرم نحويهم، فيما لو علمنا بكونه عالماً وشككنا في كونه نحوياً.

والظاهر عندنا: أولاً: عدم وجود دليل عام يدل على نجاسة كل دم.

ثانياً: إنّ استصحاب العدم الأزلي غير عرفي.

ثالثاً: إنّ التمسك بالعام في الشبهة المصداقية للمخصص غير جائز.

فيحكم إذن بطهارة كل دم مشكوك، لكن مقتضى الرواية(2) أن دم منقار الطير نجس، فيقتصر في الحكم بالنجاسة على هذا المورد. وقد سبق أنه لا فرق بين الطير وغيره من الحيوان والمنقار وغيره.

ولعل الحكم بذلك لغلبة كون هذا الدم نجساً، وأما إذا كان هناك دم مطروح على الأرض فنحتمل أنه نجس أو طاهر فلا تشمله الرواية، ولا يخفى أن ذلك لو كان هو السبب فهو على نحو الحكمة لا العلة، فتأمل.

ص: 236

العلم بنجاسته سابقاً فإنه محكوم بالنجاسة(*).

(***) ... يمكن أن يكون ما أفاده هنا على نحو التعليق[547] ويمكن أنّه أبدل لا يحرم بلا ينجس اشتباها[548]، وكيف كان، الوجه فيما أفاده عدم بقاء[549] موضوع للعصير العنبي حتّى يترتّب عليه حكمه(1).

-------------------------

[547] قوله: [التعليق] أي لو قلنا بنجاسته بالغليان.

[548] قوله: [اشتباهاً] أو لأن عدم النجاسة مطلقاً لا يناقض عدم النجاسة في هذه الصورة.

[549] قوله: [عدم بقاء] إن أُريد عدم البقاء عرفاً فهو مسلّم، إلاّ أن بناءهم أن العرف ليس مرجعاً في التطبيقات، وإن أريد عقلاً ففيه نظر؛ إذ قد تكون الذرات موجودة ومنتشرة ويمكن ملاحظتها بالمجاهر الدقيقة، بل واستخراجها.

ويمكن الاستدلال بأن وجود مثل ذلك متعارف، فلو كان محرماً للزم التنبيه عليه، فعدمه كاشف عن عدم الضرر.

ص: 238

أعلمهم[557] بعد الفراغ ليطّهروا ما تنجّس منهم.

إلاّ من جهة تجويز المخالفة القطعية، وهو غير ممكن[568] لأنّ مرجعه إلى تحريم شيء وتحليله وبطلانه ظاهر، وحيث[569] إنّه لا مرجّح[570] لأحد الطرفين يسقط الأصل في كليهما، فلا معذر للارتكاب فيلزم الاجتناب عنهما، وحيث[571] إنّ المانع عقلي نرفع اليد عن الدليل بمقدار اللازم، وأمّا الزائد فلا وجه له[572]...

-------------------------

[568] قوله: [وهو غير ممكن] إذ المولى يقول: «كلاهما حلال» ويقول «الملاقي الواقعي حرام».

[569] قوله: [وحيث] هذا تتمة استدلال المشهور.

[570] قوله: [لا مرجح] أي بلحاظ الدليل، فلا يقال: الإرادة مرجحة.

[571] قوله: [وحيث] هذا بداية استدلال المصنف.

[572] قوله: [فلا وجه له] أي أن إجراء الأصل في كلا الطرفين فيه محذور تسويغ المخالفة القطعية، والضرورات تقدر بقدرها، فنرفع اليد بمقدار ما يرتفع هذا المحذور، فهو مثل (انقذ الغريق) في غريقين لا نستطيع انقاذهما معاً، فهنا فروض.

الأول: انقذ كليهما، وهو غير مقدور عقلاً.

الثاني: انقذ هذا معيناً أو ذاك، وهذا لا دليل عليه.

الثالث: لا تنقذ أحداً، وهو خلاف الضرورات تقدر بقدرها.

الرابع: انقذ أحدهما مخيراً، وهو المطلوب.

والخلاصة: أننا نسقط (رفع ما لا يعلمون)(1) بمقدار الضرورة.

ص: 244

إن قلت[573]: لو ترك ارتكاب كلا الإناءين إلى الأبد فشرط جواز الارتكاب حاصل بالنسبة إلى كليهما، فيلزم جواز كليهما، فيعود المحذور وهو تجويز المخالفة القطعية.

قلت[574]: المشروط بحصول شرطه لا يصير مطلقاً، فالجواز في كليهما متحقّق، لكن مشروطا، ونظير ذلك ما بنينا عليه في المتزاحمين، فإنّ ترك كلّ واحد شرط في وجوب الآخر، فلو ترك كليهما[575] لا يلزم الأمر بالجمع بينهما كي يقال: إنّه أمر بغير

-------------------------

[573] قوله: [إن قلت] الخلاصة: أن المولى يقول: (اشرب هذا لو تركت الآخر إلى الأبد) وبالعكس، فلو ترك كليهما إلى الأبد تحقق شرط جواز الشرب في كليهما، ومعنى ذلك تسويغ الشارع لشرب كليهما، أي تجويز المخالفة القطعية، وهو قبيح، ولو فرض أن المكلف لم يرتكبها، أي أن نفس التسويغ قبيح.

[574] قوله: [قلت] هذا ما بنى عليه الفشاركي، إذ انقلاب القضية الحكمية يحتاج إلى دليل، ولا دليل. فلو قال: «صل إن زالت الشمس» فالتكليف مشروط، فلو زالت الشمس لم ينقلب مطلقاً، ولا يقول المولى: «صل» بل يستمر في قوله: «صل إن زالت الشمس» نعم، الحكم المطلق هو حكم العقل، أي لا يوجد هنا خطابان شرعيان: «صل إن زالت الشمس» و«صل» بل الأخير هو حكم عقلي فقط.

[575] قوله: [كليهما] أي لم ينقذ لا هذا الغريق ولا ذاك.

ص: 245

مقدور[576]، وهذا ظاهر عند التأمل، فتأمل[577](1).

-------------------------

[576] قوله: [بغير مقدور] إذ أصبح كلا التكليفين معينين بالعصيان.

هذا ولكن هنالك تفسيران آخران للواجب المشروط في باب التزاحم فراجعهما(2).

[577] قوله: [فتأمل] ما ذكره المصنف في العلم الإجمالي مشكل؛ إذ مفاد «كل شيء هو لك حلال»(3) كل شيء معين - بعينه - لك حلال، وهذا كلي ينطبق على أفراده، فهذا الإناء المعين حلال، وذاك المعين حلال، فلو قلتم: هذا مخير حلال، أو هذا بشرط ترك الآخر للأبد حلال، فهو تصرف في الدليل بلا دليل وإسقاط له في الواقع، وحيث لا دليل على ذلك يبقى الدليلان كما كانا، أي (هذا معين حلال) و(ذاك معين حلال) وحيث إن العمل بهما غير ممكن فيسقطان معاً.

إن قلتم: فماذا تقولون في الغريقين؟

قلنا: الأمر فيه كذلك، إلاّ أن العقل - بعد سقوط الخطاب - يحكم بوجود الملاك الملزم في كليهما، فيجب استيفاء الملاك بالقدر الممكن، والخلاصة: إن إنقاذ الغريق ليس من باب الخطاب، بل من باب حكم العقل، فتأمل.

ص: 246

-------------------------

ثم إن هنالك روايات تدل على تنجيز العلم الإجمالي.

منها: قوله (عليه السلام) : «يهريقهما»(1). وفيه: أنه وارد في مورد خاص.

ومنها: رواية محمد بن مسلم... قال (عليه السلام) : «اغسله فإن لم تعلم مكانه فاغسل الثوب كلّه...»(2).

وفيه: أنها ليست في الشرب، بل اللبس، وحيث علم إجمالاً وغسل بعضه يستصحب النجاسة، فلا يستطيع أن يصلي فيه.

وكذا رواية الخشاشيف(3) وكذا رواية المني(4).

ص: 247

ص: 248

ص: 250

ومنها ما رواه عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : »اغسل[4] ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه«(1)...

وأمّا الغائط فيدلّ على نجاسته إذا كان من الآدمي الأخبار الواردة في الاستنجاء، منها: ما عن إبراهيم بن أبي محمود قال: سمعت الرضا (عليه السلام) يقول: »في الاستنجاء يغسل[5] ما ظهر منه على الشرج ولا يدخل فيه الأنملة«(2)...

-------------------------

قد يقال: إنّ (اغسله) لا يدل على النجاسة لاحتمال المانعيّة، كشعر الهرّة مثلاً.

ويرده: أولاً: الظهور العرفي في النجاسة.

ثانياً: إن (اغسله) مطلق يشمل ما لا جرم له أو ما لم يبقَ له جرم، فهو مع انعدامه يجب غسله، وهذا للنجاسة لا للمانعية، وإلاّ فلا معنى لمانعية المعدوم(3).

[4] قوله: [اغسل] هذا يشمل ما له دم دافق وما ليس له، فهو أعم من المدّعى.

[5] قوله: [يغسل] يأتي إشكال احتمال المانعية، والجواب السابق.

ثم إن هذه جملة خبرية، وهي تدل على الوجوب، بل قال الشيخ صاحب الكفاية(4): إنها تدل عليه بنحو آكد. نعم، ذهب الشيخ النراقي(5) -

ص: 252

وأمّا ما يخرج من غير الآدمي فيدلّ[6] على نجاسته ما عن عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال: »سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل في الماء يتوضّأ منه للصلاة؟ قال: لا، إلاّ أن يكون الماء كثيراً قدر كرّ من ماء«(1) بناءً[7] على أنّ لفظ العذرة لا يكون مخصوصاً بعذرة الإنسان كما هو ليس ببعيد، بل يظهر من كلام أهل اللغة[8] عدم الاختصاص(2)...

ويؤيّد[9] المدّعى ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال:

-------------------------

ظاهراً - إلى أنها لا تدل على الوجوب.

[6] قوله: [فيدل] ويمكن الاستدلال بعدم التفكيك في أذهان المتشرعة بين البول والغائط، وقد سبق الدليل على نجاسة أبوالها.

[7] قوله: [بناءً] فيه: أن المنصرف منها: عذرة الإنسان(3)، ولا أقل من الإجمال فيؤخذ بالقدر المتيقن.

[8] قوله: [اللغة] فيه: أنه إذا تعارض الفهم العرفي مع التفسير اللغوي يقدم الأول، بضميمة أصالة عدم النقل.

ثم إن نفس «الخرء» لم يُعلم عمومه بحيث يشمل الحيوان.

[9] قوله: [ويؤيد] فيه: أن الاستعمال أعم من الحقيقة، فيما لو جهل المعنى. نعم، لو علم المعنى ودار الأمر بين الحقيقة والمجاز فالأصل الحقيقة.

ص: 253

»سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يصلّي وفي ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو كلب أيعيد صلاته؟ قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد«(1)...

ولكن صحيح زرارة قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : »رجل وطأ على عذرة فساخت رجله فيها أينقض ذلك وضوءه وهل يجب عليه غسلها؟ فقال: لا يغسلها إلاّ أن يقذرها ولكنّه يمسحها[10] حتّى يذهب أثرها ويصلّي«(2)، يعارض رواية عليّ بن جعفر، والترجيح بالأحدثية[11] مع حديث ابن جعفر.

-------------------------

[10] قوله: [يمسحها] المسح بالأرض من المطهرات. نعم، إطلاق «يمسحها» يشمل غير الأرض، لكنه يخصص بالأدلَّة الدالة على عدم مطهرية غير الأرض، بل قد يدّعى: أنّ «يمسحها» ظاهر في الأرض فقط. وإن كان في كفاية مجرد المسح بلا مشي إشكال عند البعض(3) إلاّ أن الظاهر أن المشي لا موضوعية له.

[11] قوله: [بالأحدثية] سبق أنه ليس مرجحاً.

وهل يمكن الترجيح بمخالفة روايات النجاسة لبعض العامة؟ والجواب أنّه لا بد من ملاحظة الفقه الحاكم آنذاك ثم الترجيح(4)، ولو فرض التعارض والتساقط كان الأصل الطهارة.

ص: 254

سواء كان حرمة لحمه بالأصل أو لعارض[12] كالجلاّل والموطوء(*). هذا إذا لم يكن طائراً

(*) ما دلّ على نجاسة بول ما لا يؤكل لحمه يشمل ما كان حرمة أكل لحمه لعارض كقوله (عليه السلام) : »اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه«(1) ... فيقع التعارض[13] بين الدليلين بالعموم من وجه...

-------------------------

[12] قوله: [أو لعارض] على الأحوط.

[13] قوله: [يقع التعارض] هكذا: (اغسل من أبوال ما لا يؤكل لحمه) سواء كانت الحرمة بالأصالة أم بالعارض.

و(لا تغسل ثوبك من أبوال البقر والإبل و...) سواء كانت حلالاً أم حرمت بالعارض.

فمورد الاجتماع هو البقر والإبل و... المحرّم بالعارض.

فيتعارضان بالعموم من وجه في الحيوان الذي دلّ الدليل على طهارته بالخصوص، فصار غير مأكول اللحم لعارض كالوطء والجلل.

والجواب: أولاً: إن الرواية الثانية(2) لا إطلاق لها، لأنها ليست في صدد البيان من هذه الجهة، فيكون «اغسل» كالدليل الثانوي الحاكم. والخلاصة: أن الدليل الأول يبين المانع وهو اقتضائي، وهو مقدم على اللا اقتضائي.

ثانياً: ما ذكره في المتن، وأظن أن مراده ما ذكرناه، لكن التعبير غير دال.

ص: 255

ويرد على التقريب المذكور أنّ المقام غير داخل في تلك الكبرى[14]؛ إذ الدليل المتعرض لنجاسة بول محرّم الأكل أو خرئه لا يكون وارداً في خصوص الموطوء أو الجلال(1)...

لكن يمكن إثبات المدّعى بتقريب آخر، لاحظ ما رواه عمّار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »كلّ[15]

-------------------------

[14] قوله: [الكبرى] لو كان الدليل «الموطوء» لكان ثانوياً، لكن العنوان هو «ما لا يؤكل لحمه» وهو يشمل الأولي والثانوي، فلا يكون ثانوياً.

إلاّ أن يقال: ما يحتوي الحكم الثانوي - أي العنوان - يكون مقدماً أيضاً في تلك الحصة، فتأمل.

[15] قوله: [كل] هذا يدل على الكلية فيما أُكل لحمه، وقد يكون ما لا يؤكل لحمه فيه تفصيل، مثلاً بين الأصيل والعارضي، فلا ينهض.

مثلاً: «كل عادل يصدّق قوله» لا يدل على «أن كل غير عادل لا يصدق» إذ قد يكون قسمين: الثقة وغير الثقة.

أو قولنا: «كل متدين لا يظلم الآخرين» ليس مفاده «كل غير متدين يظلم» إذ قد يكون نوعين.

والخلاصة: أن التعليق على وصف - لكي لا يكون لغواً - يجب أن تكون له مدخلية إيجابية، ويكفي فيها الانتفاء الجزئي عن الطرف القابل، أما الكلي فلا، ولو فرضنا أنه يعطي الضابطة الكلية فلعل المنصرف مأكول

ص: 256

ما أكل لحمه[16] فلا بأس بما يخرج منه«(1). فإنّ المستفاد من الحديث إعطاء ضابطة كلّية وهو التفصيل بين مأكول اللحم وغيره، فالأول لا بأس بما يخرج منه، والثاني فيه البأس...

فإنّ المستفاد[17] من الحديث بوضوح أنّ الميزان في الطهارة والنجاسة حلّية الأكل وحرمته، اللّهم إلاّ أن يقال: إنّ المستفاد من هذه الرواية التفريق بين النوعين في جواز الصلاة في قسم منها وعدم الجواز في القسم الآخر، وأمّا الطهارة والنجاسة فلا تعرّض لهما في الحديث، فتأمّل[18].

... وأمّا الحيوان الذي يكون محلّل الأكل ولم يصر محرّماً بالعارض يكون بوله وروثه طاهراً بالسيرة القطعية المتصلة بزمنهم (عليهم السلام) فلا

-------------------------

اللحم بالذات، فتأمل.

[16] قوله: [أكل لحمه] هل المراد المأكول شرعاً، أو ما أُعد للأكل عرفاً بقرينة قوله (عليه السلام) : «فأما الشاة وكل ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله»(2)؟ يوجد احتمالان.

[17] قوله: [فإن المستفاد] يرد عليه: أن المنصرف فيه أو المتيقن الحرمة الذاتية لا العرضية؛ إذ الكلام في الثعالب والفنك والسنجاب، ووجود ما يصلح للقرينة مانع عن الإطلاق، فتأمل.

[18] قوله: [فتأمل] لعل وجهه الظهور العرفي في النجاسة، فتأمل.

ص: 257

وأمّا الطائر غير المأكول ففي نجاسة بوله وخرئه إشكال(*)[19].

مجال[20] للعمل ببعض النصوص الدالّة على نجاسة ما يخرج عن البغل مثلاً(1)...

(*) منشؤه تعارض الروايات وذهاب المشهور إلى النجاسة...

ويدلّ على الطهارة ما رواه أبو بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »كلّ شيء يطير فلا بأس ببوله وخرئه«(2) ويقع التعارض بين هذه الرواية وما يدلّ على نجاسة مدفوع محرم الأكل، لكن الظاهر من دليل الطهارة أنّ عنوان الطيران له دخل في طهارة البول والخرء، فلو اختصّ هذا الدليل بالطائر المأكول يكون وصف الطيران لغواً[21] وليس الأمر في طرف

-------------------------

[19] قوله: [إشكال] لا إشكال فيه.

[20] قوله: [فلا مجال] نقيض ما مال إليه - ظاهراً - هناك(3).

[21] قوله: [لغواً] فهو نظير تمثيل المعالم «الإنسان الأبيض لا يعلم الغيوب، والأسود إذا نام لا يبصر»(4). ومثل قولنا: «كل ما يطير ليلاً فلا بأس». نعم، قد يُسأل عن شيء خاص فيكون الجواب عنه، أما ابتداء الكلام بما لا مدخل له لا وجوداً ولا عدماً فليس مقبولاً.

ص: 258

العكس[22] كذلك كما هو ظاهر، وهذا يوجب ترجيح[23] دليل الطهارة على دليل النجاسة.

وقول الصادق (عليه السلام) في رواية عمّار: »خرء الخطاف لا بأس به هو ممّا يؤكل لحمه« لا ينافي[24] هذا المعنى؛ إذ لا مانع[25] من اجتماع أمرين في الخطّاف كلّ منهما يوجب طهارة خرئه، مضافاً إلى أنّه يمكن أن يكون حرمة الأكل مقتضياً للنجاسة، ووصف الطيران مانعاً، فما دام لم يكن المقتضي[26] موجوداً لا ينسب عدم المعلول إلى وجود المانع، بل ينسب إلى عدم المقتضي، هذا في غير الخشاف.

وأمّا فيه فقد روى داود الرقي قال: »سألت أبا عبد اللّه عن بول الخشاشيف يصيب ثوبي فأطلبه فلا أجده، قال: اغسل

-------------------------

[22] قوله: [العكس] إذ يكون لعدم أكل اللحم مدخلية في كل الحيوانات إلاّ في الطيور.

[23] قوله: [ترجيح] ولو فرض التعارض والتساقط كان المرجع أصالة الطهارة.

[24] قوله: [لا ينافي] وجه الإشكال: أنه لِمَ علَلَ عدم البأس بأكل اللحم لا بالطيران؟!

[25] قوله: [إذ لا مانع] ويصح التعليل بإحدى العلتين دون الأُخرى، إما لا لمرجح، أو لمرجح مجهول لدينا، على الخلاف في جواز الترجيح بلا مرجح.

[26] قوله: [لم يكن المقتضي] مثل أن نقول: لم تحترق هذه الورقة المبللة لعدم النار، ولا نقول لوجود البلل.

ص: 259

وأمّا المأكول[27] اللحم فبوله وخرؤه طاهر ولو كان ذا نفس سائلة(*).

ثوبك«(1)، ولكن الرواية ضعيفة، مضافاً إلى معارضتها[28] بخبر غياث عن جعفر، عن أبيه قال: »لا بأس بدم البراغيث والبق وبول الخشاشيف«(2)، فلا وجه لنجاسة بوله ولا سيّما أنّه ليس له نفس سائلة[29] حسب الاختبار...

وصفوة القول أنّه لو فرض اعتبار كلا الخبرين تكون النتيجة الطهارة؛ إذ لا نميز الأحدث[30] عن القديم فتجري قاعدة الطهارة.

(*) نقل الإجماع عليه عن الخلاف والناصريات والتذكرة والبيان، ويدلّ عليه جملة من النصوص، منها: ما رواه زرارة[31] وما عن

-------------------------

[27] قوله: [وأما المأكول] سواء أكان طيراً أم غيره.

[28] قوله: [معارضتها] فتحمل على الاستحباب أو يتساقطان، والمرجع أصالة الطهارة.

[29] قوله: [ليس له نفس سائلة] فتشمله الأدلَّة الآتية(3).

[30] قوله: [الأحدث] سبق أنه لا اعتبار به.

[31] قوله: [زرارة] الرواية في البول، لكن قد سبق أنه لا تفكيك بحسب الارتكاز.

ص: 260

عمّار[32] بن موسى، فإنّه يفهم من كلامه قاعدة كلّية، وما عن عمّار[33] إلى غير ذلك من الروايات...

وفي قبال هذه الروايات ما يدلّ على طهارة بول الحمير، وهو ما رواه معلّى بن خنيس وعبد اللّه بن أبي يعفور، قال: »كنّا في جنازة وقدّامنا حمار فبال فجاءت الريح ببوله حتّى صكّت وجوهنا وثيابنا فدخلنا على أبي عبد اللّه فأخبرناه، فقال: ليس عليكم بأس«(1). والحديث ضعيف سنداً[34]...

نعم، في المقام ما يدلّ بعمومه[35] على طهارة بول هذه الثلاثة، وهو ما رواه الصدوق بإسناده عن أبي الأغرّ النخّاس قال: »قلت

-------------------------

[32] قوله: [عمار] هو رواه في الخُرء.

[33] قوله: [عن عمار] هذا عام للاثنين.

[34] قوله: [ضعيف سنداً] إلاّ أنه مجبور بالعمل.

[35] قوله: [بعمومه] وهو كافٍ؛ إذ الروايات تدل على نجاسة بول هذه الثلاثة(2)، وهذه الرواية تدل على طهارة بول هذه الثلاثة(3)، فالجمع بحمل (اغسل) على الأفضلية.

هذا، ولكن ما هو المقصود بالدواب؟ الظاهر أنها - عرفاً - تطلق على الثلاثة، وأما احتمال اختصاصها بالحمير ففيه نظر، وأما التفسير اللغوي للدابة

ص: 261

لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إنّي أعالج الدواب فربما خرجت بالليل وقد بالت وراثت فيضرب أحدها برجله أو يده فينضح على ثيابي فأصبح فأرى أثره فيه، فقال: ليس عليك شيء«(1).

ولا يستشكل في الرواية بضعف أبي الأغرّ، فإنّ إسناد الصدوق - على ما في المشيخة - إلى أبي الأغرّ بابن أبي عمير وروايته كافٍ في كون المرويّ عنه ثقة، لكن رجعنا[36] عن هذه المقالة وقلنا كون الراوي ابن أبي عمير لا يدلّ على وثاقة المروي عنه، فلا بدّ[37] من الالتزام بالنجاسة، إلاّ أن يقال: كيف يمكن الالتزام بالنجاسة مع أنّها خلاف ارتكاز أهل الشرع وخلاف السيرة[38] الجارية...

-------------------------

بمطلق ما يدب على الأرض(2) فليس بمراد، وإذا تعارض العرف واللغة قدّم العرف.

[36] قوله: [رجعنا] وفيه نظر، فإن المختار أنهم لا يروون إلاّ عن ثقة، نعم، في (أنهم لا يرسلون إلاّ عن ثقة) نظر، كما قرر في محله.

[37] قوله: [فلا بد] سبق التنظر فيه.

[38] قوله: [السيرة] فإن المسألة محل الابتلاء كثيراً، وقد كانت الدواب في أغلب البيوت سابقاً، وكانت تسير في الشوارع وتروث وتبول، فلو كان ما يخرج منها نجساً لشاع وذاع، وكثرت الأسئلة عنه في الروايات، ولتحرز منه الناس، وليس فليس.

ص: 262

والخفّاش من غير المأكول(*)[39] والخطّاف من المأكول(**).

وأمّا المقام الثاني، فنقول: تدلّ[40] على نجاسة أرواث هذه الثلاثة حديث ابن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال: »سألته عن الثوب يقع في مربط الدابّة على بولها وروثها كيف يصنع؟ قال: إن علق به شيء فليغسله، وإن كان جافّاً فلا بأس«(1)...

(*) لكنّه[41] من الطيور، والطيور لا بأس ببولها وخرئها.

(**) ... هذا كلّه بالنسبة إلى ذي النفس، وأمّا ما لا نفس له فاستدلّ على طهارة ما يخرج منه بعدم الخلاف وأصالة الطهارة وبلزوم الحرج، وبأنّ ميتته طاهرة فبوله وخرؤه أيضاً طاهر كعصارة النباتات والكلّ كما ترى، أمّا الإجماع فمع هذه الوجوه المذكورة كيف[42] يعتمد عليه، وأمّا قاعدة الطهارة فلو تمّ الدليل على النجاسة لا مجال[43] لجريانها، وأمّا الحرج فيوجب رفع اليد عن

-------------------------

[39] قوله: [غير المأكول] لكن لا بأس بما يخرج منه، لأنه من الطيور.

[40] قوله: [تدل] يرد عليه نفس الإشكال المتقدم، حيث إن هنالك جمعاً دلالياً مع «رواية أبي الأغر»، والسيرة والارتكاز يدلان على الطهارة.

[41] قوله: [لكنه] فلا أثر لذكر ذلك في المتن.

[42] قوله: [كيف] أي أنه محتمل الاستناد. وفيه: أنه لا ينصرف كما سبق.

[43] قوله: [لا مجال] للحكومة أو الورود.

ص: 263

الحكم في مورده[44] ولا اختصاص له بالمقام...

لكن يمكن أن يقال: إنّ دليل نجاسة البول لا يشمل بول ما لا نفس له من الحيوان، فالمقتضي من الأوّل قاصر[45]، فتأمّل.

وأمّا القول بأنّ الدالّ على نجاسة البول منصرف[46] إلى بول الإنسان فكلام بلا دليل...

اللّهّم إلاّ أن يقال: المستفاد من الحديث أنّ ما لا نفس له بنفسه لا ينجس، وتقدير شيء[47] يضاف إليه خلاف الظاهر.

-------------------------

[44] قوله: [في مورده] فلا يصلح لحكم عام.

[45] قوله: [قاصر] قد يقال: إنه مطلق، كما في «سألته عن البول يصيب الثوب، قال: اغسله مرتين »(1)، إلاّ أن يقال: إنه منصرف لأبوال الإنسان، كما في المني(2)فتأمل.

لكن: «اغسل

ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»(3) عام بلا إشكال، ولا وجه لادعاء القصور فيه.

[46] قوله: [منصرف] وجهه ما سبق قبل قليل في خصوص الرواية الأولى.

[47] قوله: [وتقدير شيء] كأن نقول: إلاّ بول ما كانت له نفس سائلة.

هذا، ولكن يمكن أن يستدل هكذا: أنه لو مات غير ذي النفس، ثم تفسخ وخرج ما في أمعائه فظاهر إطلاق الرواية أن الماء لا يفسد.

ص: 264

وأمّا رجيع ما لا نفس له، فالإنصاف[48] أنّ دليل النجاسة منصرف عنه، مضافاً إلى أنّ عمدة الدليل هو الإجماع المفقود في المقام، بل هو قائم[49] على طهارته.

-------------------------

لكن قد يجاب: بأن الرواية ليست في مقام البيان من هذه الجهة، فهي لا تشمل هذه الصورة، كما أنه لو ابتلع لحم كلب وتفسخ حتى خرج لا يدل على طهارة الماء، فتأمل.

[48] قوله: [فالإنصاف] لأن لفظ «العذرة» لا يطلق عليه(1)، بل على عذرة الإنسان فقط، لكن لو تم هذا لم يصح الاستدلال به على عذرة غير الآدمي.

[49] قوله: [بل هو قائم] المؤلف عادة يناقش في الإجماعات، فلِمَ لَمْ يناقش فيه في المقام؟

والإنصاف: أنه دليل كافٍ، وبعدم التفكيك بين الرجيع والبول يثبت الحكم في البول أيضاً كما سبق.

ثم إن دليل الحرج يمكن تقريره: بأن وجود الذباب والبق ونحوهما متعارف، وكذا القمل في الرأس، ولا بد أن لها رجيعاً، فلو كان نجساً لبان ذلك ولكثر السؤال عنه، ولكانت السيرة على غسل الرأس والبيوت منها، وذلك يدل على المدعى في الجملة.

والخلاصة: أن غير المأكول من غير ذي النفس لا يخلو من تأمل، إلاّ أن يثبت الإجماع أو السيرة، فتأمل.

ص: 265

اغسل الثوب كلّه إذا خفي عليك مكانه قليلاً كان أو كثيراً«(1).

ومنها ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه شيء فليغسل الذي أصابه، فإن ظنّ أنّه أصابه شيء ولم يستيقن ولم ير مكانه فلينضحه[54] بالماء، وإن استيقن أنّه قد أصابه مني ولم ير مكانه فليغسل ثوبه كلّه فإنّه أحسن[55]« (2)...

وفي قبالها ما ينافيها، وهو ما رواه زيد الشحّام: »أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الثوب يكون فيه الجنابة فتصيبني السماء حتّى

-------------------------

فإن رجعت إلى ذلك فبها، وإلاّ فالندرة لا تمنع الإطلاق.

[54] قوله: [فلينضحه] هذا نوع من تخفيف القذارة عرفاً، فهو كرش الكنائس، ومثله عرفاً رش أمام الدكان لتخفف القذارة العرفية.

[55] قوله: [فإنه أحسن] لعل وجهه: أن أطراف العلم الإجمالي ليست كل الثوب، فياقة الثوب - مثلاً - ليست طرفاً، فيستطيع أن يغسل الأطراف فقط، لكن غسله كله أحسن.

وهل هو أحسن عرفاً أو شرعاً؟ لعله شرعاً، لأنه أقرب للاحتياط، وعدم نجاسة جزء بالسراية، فتأمل.

ولعل (أحسن) منسلخ عن معنى التفضيل مثل: {خَيْرٌ مَّقَاماً}(3).

ص: 267

يبتلّ عليّ[56]، فقال: لا بأس به«(1).

وما رواه زرارة قال: »سألته عن الرجل يجنب في ثوبه أيتجفّف[57] فيه من غسله؟ فقال: نعم، لا بأس به إلاّ أن تكون النطفة فيه رطبة، فإن كانت جافّة فلا بأس«(2). ومقتضى الصناعة[58] التفصيل بين كونه يابساً ورطباً...

المسألة الثانية: في مني غير الآدمي من ذي النفس السائلة[59]، فنقل عن التذكرة الإجماع[60] على نجاسته، أضف إلى ذلك أنّ

-------------------------

[56] قوله: [يبتل عليّ] لعل المراد أن الثوب باعتباره جامداً لا تسري النجاسة إلى سائر مواضعه، فهو كالأرض الرطبة، ويحتمل أن العوام يعتقدون أن الجنب نجس - أي نفس البدن نجس - فقال (عليه السلام) : لا بأس(3). وفيه نظر.

ويحتمل: أن المراد تطهير المطر، وفيه نظر لأن اللزوجة لا تزول به عادة.

[57] قوله: [أيتجفف] أي هل يجفف نفسه بعد الغسل بثوب فيه جنابة؟

[58] قوله: [الصناعة] خلاف الارتكاز وخلاف الإجماع ظاهراً، والنص معرض عنه.

[59] قوله: [السائلة] حلال اللحم وحرامه.

[60] قوله: [الإجماع] وهو العمدة.

ص: 268

إطلاق[61] لفظ المني الوارد في بعض النصوص يقتضي نجاسة مطلقة.

ولقائل أن يقول: يشكل الجزم بنجاسة مني غير الإنسان؛ إذ مقتضى إطلاق دليل نجاسة المني - كما تقدّم - نجاسة مني غير الإنسان، ومقتضى حديث عمّار[62] طهارة مني ما يؤكل من الحيوان كالبقر مثلاً، فيقع التعارض بالعموم من وجه[63] بين الدليلين...

وصفوة القول: أنّ الأحدث[64] من المتعارضين غير معلوم، فيدخل المقام في كبرى اشتباه الحجّة بغيرها، وتصل النوبة إلى قاعدة الطهارة[65](1)...

-------------------------

[61] قوله: [إطلاق] فيه ما مضى.

[62] قوله: [عمار] ظاهر «ما يخرج منه»(2) خصوص البول والغائط، أو هو القدر المتيقن في مقام التخاطب.

[63] قوله: [من وجه] المني نجس سواء كان من إنسان أم حيوان، وما يخرج من الحيوان المأكول اللحم طاهر، سواء كان منياً أم غير مني، فمحل الاجتماع مني الحيوان المأكول اللحم.

وفيه: أن كلا الدليلين لا يشملان المقام لما مضى، فالإجماع هو المرجع.

[64] قوله: [الأحدث] لأن كليهما عن الإمام الصادق (عليه السلام) . ثم إنّه لا عبرة بالأحدث، كما سبق.

[65] قوله: [الطهارة] في المأكول.

ص: 269

الطائفة الأولى: ما دلّ على نزح[71] ماء البئر بموت جملة من الحيوانات(1)...

إن قلت[72]: بناء الأصحاب على عدم انفعال ماء البئر، قلت: نرفع اليد عن دلالة النصوص على نجاسة ماء البئر...

ولقائل أن يقول: إنّ مجرد الأمر بالنزح لا يدلّ على النجاسة، ولذا نرى قد أمر بالنزح بورود الجنب في ماء البئر مع أنّ بدن الجنب

-------------------------

[71] قوله: [نزح] الدال عرفاً على النجاسة، وإن احتمل غيره(2).

[72] قوله: [قلت] والخلاصة: أن له دلالتين:

الأولى: الميتة نجسة.

الثانية: الميتة منجسة للبئر.

فتارةً نرفع اليد عن الثانية؛ لأن سقوط بعض فقرات الرواية لا يسقط غيرها.

وأخرى نحمل المنجّسة على النزاهة والأفضلية.

وقد يشكل: بأن النجاسة مستفادة من المنجسية، فإذا سقطت سقطت الأولى.

وفيه: إن سقوط الدلالة المطابقية لا يسقط الالتزامية. لكن فيه بحث في الأصول.

وثالثةً: هذه الروايات تدل على أن الميتة فيها مقتضي التنجيس، إلاّ أن البئر مانع، وحيث لا مانعية في غيرها يؤثر المقتضي في مقتضاه.

ص: 271

لا يكون نجساً[73]...

ويرد عليه: أنّه ترفع اليد عن الدليل[74] في مورد القطع بالخلاف...

الطائفة الرابعة[75]: ما يدلّ على النهي عن الأكل في آنية أهل الكتاب إذا كانوا يأكلون فيه الميتة...

الطائفة الخامسة[76]: ما يدلّ على عدم جواز الصلاة في الميتة...

الطائفة السادسة[77]: ما يدلّ على فساد الماء بوقوع ما له النفس فيه...

-------------------------

[73] قوله: [نجساً] ولو بالإطلاق، أي إطلاق الأمر بالنزح، ولو مع تطهير الجنب بدنه قبل الدخول في البئر.

[74] قوله: [الدليل] الظاهر عرفاً في النجاسة، كما سبق.

[75] قوله: [الرابعة] واحتمال أنه لأجزاء الميتة خلاف الظاهر وخلاف الإطلاق.

[76] قوله: [الخامسة] فيه: أنه من جهة المانعية لا النجاسة، ولا أقل من الإجمال.

إلاّ أن يقال: إنه في قبال العامة القائلين بالطهارة بالدبغ، إلاّ أن يثبت أنهم قائلون بالمانعية لو لم يدبغ وارتفاعها لو دبغ.

[77] قوله: [السادسة] هذا عين ما ذكر في الطائفة الثانية(1)، أي قريب منه، فالأولى توحيدهما، وإن كانت بينهما بعض الفوارق.

ص: 272

الفرع الثاني: أنّ الجزء المبان من الميتة نجس، وهذا ظاهر واضح، فإنّ العرف[78] يفهم من الدليل الدالّ على النجاسة عدم الفرق بين الاتّصال والانفصال.

الفرع الثالث: إنّ الجزء المبان من الحيّ نجس، ويدلّ على المدّعى ما رواه محمّد بن قيس[79] عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: »قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : ما أخذت الحبالة من صيد فقطعت منه يداً أو رجلاً فذروه فإنّه ميّت، وكلوا ما أدركتم حياً وذكرتم اسم اللّه عليه«(1). فإنّ المستفاد من الحديث أنّ الجزء المبان من الحيّ ميتة[80].

الفرع الرابع: أنّه لا بأس بالقشور وغيرها من المذكورات في المتن، وعمدة الدليل على المدّعى السيرة[81] الجارية على طهارة المذكورات.

-------------------------

[78] قوله: [العرف] أو الإطلاق يشمل الجزء المنفصل والمتصل، أي أنه ميتة.

وأما كلام المصنف فمفاده: أنه ليس ميتة؛ إذ الميتة هي المجموع، لكن ما الفرق عرفاً بين مجموع يُدخل يده في الماء، أو نفس اليد المنفصلة؟ والخلاصة: أنه لا يرى للهيئة الاجتماعية مدخلية.

[79] قوله: [ابن قيس] وهذا يدل على العموم بعد إلغاء خصوصية الحبالة والصيد.

[80] قوله: [ميتة] فيكون نجساً.

[81] قوله: [السيرة] مثلاً: نزع قشور الشفة متعارف، وكذا قشور اليد،

ص: 273

... وأمّا حديث عليّ بن جعفر: »أنّه سأل أخاه موسى بن جعفر (عليه السلام) عن الرجل يكون به الثالول أو الجرح هل يصلح له أن يقطع الثالول وهو في صلاته، أو ينتف بعض من لحمه ويطرحه؟ قال: إن لم يتخوّف أن يسيل الدم فلا بأس، وإن تخوّف أن يسيل الدم فلا يفعله«(1). فلا يمكن[82] الاستدلال به على الحكم، فإنّ المستفاد منه حكم حيثي...

الفرع الخامس: أنّ فأرة المسك[83] المنفصلة عن الحيّ طاهرة، وما يمكن أن يذكر في وجهها أمور:

-------------------------

خصوصاً عند الفلاحين والعمال ونحوهم، وكذا حك الأجرب، ولو كان نجساً لكثر السؤال عنه وشاع وذاع، ولتكرر وروده في الروايات، بالإضافة إلى أن أصالة الطهارة كافية بعد عدم شمول دليل الميتة له.

[82] قوله: [فلا يمكن] إذ ليس في مقام بيان الطهارة، بل بيان أنه لا بأس به من ناحية خروج الدم.

نعم، قد يقال: إنه لو كان نجساً وميتة لكان حملاً للميتة، وحمل الميتة غير جائز في الصلاة ولو لثوانٍ.

وفيه: إن أدلَّة حمل الميتة منصرفة عن ذلك، ولعله تخصيص في تلك الأدلَّة، فتأمل.

[83] قوله: [فأرة المسك] على ثلاثة أنواع:

الأول: أن تنفصل عن حي.

ص: 274

منها: الإجماع[84]، ويرد عليه أنّه محتمل المدرك مضافاً إلى وجود الخلاف، فإنّه نقل عن كشف اللثام الحكم بالنجاسة مطلقاً[85]، ونقل عن العلاّمة[86] في المنتهى القول بالتفصيل بين المأخوذ من الحيّ وبين المأخوذ من الميّت.

ومنها: أنّ الحكم بطهارة المسك[87] يستلزم طهارة الجلدة. وفيه أنّه لا ملازمة بينهما، فإنّ المسك يابس[88] فلا ينجس بالملاقاة،

-------------------------

الثاني: أن تنفصل عن ميتة.

الثالث: أن تنفصل عن مذكى.

أما المنفصلة عن الميتة فهي نجسة، لأنها جزء من الميتة، فتأمل.

وأما لو انفصلت عن المذكى فهي طاهرة؛ لأن الحيوان المذكى طاهر. والكلام فعلاً في المنفصل عن الحي، أو لعله الأغلب في الخارج.

[84] قوله: [الإجماع] وكفى به دليلاً، واحتمال المدركية لا يضر، وكذا الخلاف، فتأمل.

[85] قوله: [مطلقاً] أي عن حي أو ميت، والظاهر أن مراده غير المذكى.

[86] قوله: [العلامة] إن كان تفصيله بالطهارة في الحي لم يقدح في دعوى الإجماع في المقام.

[87] قوله: [بطهارة المسك] وقد سبق أن الأغلب لا ينفصل بنفسه عن الحي ظاهراً.

[88] قوله: [يابس] المنقول أنه مائع ويستخرج بالإبرة(1).

ص: 275

مضافاً إلى أنّ غاية ما يستفاد منه أنّ المسك لا ينجّس بملاقاتها، فيكون تخصيصاً[89] في أدلَّة التنجيس.

ومنها: أنّ الجلدة ممّا لا تحلّه الحياة، ويردّه أنّ الجلدة كيف[90] لا تحلّها الحياة. نعم، يمكن أن يكون عند السقوط ميّتاً، وهذا غير مؤثّر في رفع النجاسة.

ومنها: ما رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى (عليه السلام) قال: »سألته عن فأرة المسك تكون مع من يصلّي وهي في جيبه أو ثيابه، فقال: لا بأس بذلك«(1) بتقريب أنّه لو كانت الفأرة نجسة لما أجاب (عليه السلام) بعدم البأس.

ويرد عليه أوّلا: أنّ نفي البأس عن الصلاة معها أعمّ[91]من الطهارة.

-------------------------

[89] قوله: [تخصيصاً] هذا خلاف الظاهر، بل الظاهر العرفي أنه طاهر، وفيه نظر فإنه كاللبن في الضرع، فلا يدل على طهارة الضرع.

[90] قوله: [كيف] فإنها جزء من الظبي، ولذا عرف بأن المسك هو الدم المتحول(2).

[91] قوله: [أعم] فربما يكون نجساً، إلاّ أنه يجوز حمله، مثل المحمول المتنجس أو النجس، على بعض الأقوال في الأخير، وكذا مثل ما لا تتم فيه الصلاة، وهذا وإن كان ميتة، والميتة لا تجوز مطلقاً ظاهراً، إلاّ أن التخصيص ممكن.

ص: 276

وثانياً: أنّ هذه الرواية مقيّدة بخبر عبد اللّه بن جعفر قال: »كتبت إليه يعني[92] أبا محمّد (عليه السلام) : يجوز للرجل أن يصلّي ومعه فارة المسك؟ فكتب: لا بأس به إذا كان ذكياً«(1)...

وعليه لا بدّ من التفصيل بين ما يؤخذ من الظبي المذكّى فيحكم بطهارته[93]، وبين ما يؤخذ من غير المذّكى فيحكم بنجاسته أعمّ[94] من أن يكون مأخوذاً من الميّت أو يكون مأخوذاً من الحيّ...

نعم، إذا أخذت من يد المسلم يحكم بطهارتها كما هو المقرّر؛ إذ المأخوذ من يده أمارة التذكية[95]، هذا فيما لم يعلم أنّها مأخوذة من الحيّ أو الميّت أو المذبوح بطريق شرعي.

-------------------------

[92] قوله: [يعني] وقد قرر في الأُصول(2): أن ما يرتبط بالحكم الشرعي وزمانه ومكانه والسؤال، يكون قول الراوي فيه حجة، هذا ويحتمل أن يكون «يعني» من نفس الراوي الأصلي.

[93] قوله: [بطهارته] لا للرواية السابقة فإن المصنف ذكر أنها لا تدل على الطهارة، بل لأن كل شيء من المذكى طاهر، كما سبق.

[94] قوله: [أعم] مضى التأمل في ذلك، فتأمل.

[95] قوله: [أمارة التذكية] لا بد من ملاحظة أن الأدلَّة تشمل مثل ذلك أم أنها في صرف اللحوم والشحوم والجلود؟

ص: 277

الفرع السادس: أنّه لا بأس[96] بما لا تحلّه الحياة[97]. ادّعى على طهارته عدم الخلاف كما في الحدائق(1).

وتدلّ على طهارته جملة من النصوص، منها: ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »لا بأس بالصلاة[98] فيما كان من

-------------------------

[96] قوله: [لا بأس] أي بلحاظ الطهارة، وأما الحلية فبحثها موكول إلى كتاب الأطعمة والأشربة.

[97] قوله: [لا تحله الحياة] لم أجد في روايات الباب هذه الكلمة، بل هو - ظاهراً - اصطلاح فقهائي. وعلى كلٍ: لا ملزم للدوران حول هذه اللفظة، بل الملاك ما ورد في الروايات وهي: 1- الصوف. 2- ما ليس فيه روح (عموم التعليل). 3- الشعر. 4- الريش. 5- كل نابت. 6- اللبن. 7- اللباء. 8- البيضة. 9- القرن. 10- الناب. 11- الحافر. 12- كل ما يفصل من الشاة والدابة. 13- الأنفحة. 14- عظام الفيل والعظم. 15- الجلد. 16- السن. ولا بد من التحقيق حول كل نابت، فهو كالظفر.

وعلى كلٍ: فالمراد بالحياة، الحياة الحيوانية، وإن كان فيها حياة نباتية ولذا تنمو، أو المراد الحياة العرفية فإنها عرفاً ليست حية، أو أن للحياة مراتب، وهذه فاقدة لمرتبة منها.

[98] قوله: [بالصلاة] هذه الرواية تدل على عدم المانعية ولا تدل على الطهارة، إلاّ أن يقال: إن من الثابت أن لباس المصلي يجب أن يكون طاهراً،

ص: 278

صوف الميتة، إنّ الصوف ليس فيه روح«(1)، فإنّه يستفاد من هذه الرواية أنّ كلّما[99] ليس فيه روح لا يترتّب عليه حكم الميتّة.

ومنها: ما عن حسين بن زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »الشعر والصوف والريش وكلّ نابت[100] لا يكون ميّتاً«(2).

ومنها: ما رواه حريز قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) لزرارة ومحمّد بن مسلم: »اللبن واللباء والبيضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر، وكلّ شيء يفصل[101] من الشاة والدابّة فهو ذكيّ، وإنّ أخذته منه بعد أن يموت فاغسله[102] وصلّ فيه«(3).

ومنها: ما رواه زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: »سألته عن الأنفحة تخرج من الجدي الميّت قال: لا بأس به[103]، إلى أن قال:

-------------------------

فعدم البأس دليل على الطهارة.

[99] قوله: [كلما] كأن العلة تعم.

[100] قوله: [نابت] كالوبر والأظفار.

[101] قوله: [يفصل] لعل المراد أنه يمكن فصله منه، كالأظفار مثلاً.

[102] قوله: [فاغسله] الظاهر أنه للملامسة برطوبة مع الميت.

[103] قوله: [لا بأس به] هل المراد الطهارة، أو أنه لا بأس بأكله أيضاً؟ لم يعلم أنه سابقاً هل كانت الأنفحة تؤكل في الجبن، أم أنها كانت تخرج

ص: 279

قلت: والصوف والشعر وعظام الفيل[104] والجلد[105] والبيض يخرج من الدجاجة؟ فقال: كلّ هذا لا بأس[106] به«(1).

ورواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب بإسقاط[107] لفظ الجلد إلى غير ذلك من الروايات.

الفرع السابع: أنّه لا بأس بالبيض[108] الخارج من الدجاجة الميّتة، لاحظ جملة من الأحاديث:

منها: ما رواه أبو حمزة الثمالي عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث: »أنّ قتادة قال له: أخبرني عن الجبن، فقال: لا بأس به، فقال: إنّه ربّما جعلت فيه أنفحة الميّت، فقال: ليس به بأس إنّ الإنفحة ليس لها عروق ولا فيها دم ولا لها عظم، إنّما تخرج من بين فرث ودم،

-------------------------

منها؟ وقد يقال: إن القضية حقيقية وإن «لا بأس» فيه إطلاق.

[104] قوله: [الفيل] الظاهر أنه لا خصوصية لعظامه، بل سأل عنه لكونه مورد الابتلاء عادةً في المشط ونحوه.

[105] قوله: [والجلد] يحتاج لتأمل في معناه.

[106] قوله: [لا بأس] لعل المراد الطهارة، أو كل شيء بحسب المنفعة المقصودة به.

[107] قوله: [بإسقاط] وإذا دار الأمر بين الزيادة والنقيصة فالأصل عدم الزيادة.

[108] قوله: [بالبيض] الرواية تدل على الحلية، وكل حلال طاهر.

ص: 280

وإنما الإنفحة بمنزلة دجاجة ميّتة أخرجت منها بيضة فهل تأكل تلك البيضة؟ قال قتادة: لا، ولا آمر بأكلها، قال أبو جعفر (عليه السلام) : ولم؟ قال: لأنها من الميتة، قال: فإن حضنت تلك البيضة فخرجت منها دجاجة أتأكلها؟ قال: نعم، قال: فما حرّم[109] عليك البيضة وأحل لك الدجاجة...«(1).

ومنها: ما رواه يونس عنهم (عليهم السلام) قالوا: »خمسة أشياء ذكية[110] ممّا فيه منافع الخلق: الأنفحة والبيض والصوف والشعر والوبر، ولا بأس بأكل الجبن كلّه ما عمله مسلم وغيره[111]،

-------------------------

[109] قوله: [فما حرم] لعل الجواب اسكاتي، وإلاّ فالجواب: أنه استحال ولا يصدق عليه أنه ميتة، كالمني إذا أصبح دجاجة.

إن قلت: ثبت أن كل بيض حلال فنتاجه حلال، وكذا في الحرمة.

قلت: ذاك في أصل الحلية والحرمة، أي ما كان من حيوان محرم بالأصالة لا بالعرض.

إلاّ أن يقال: إن هذه الرواية دليل على عموم الحكم لما بالأصالة والعرض، أو يقال: أساساً لا تعد البيضة من الدجاجة الميتة، بل هي ظرف لها، فلا موجب لإجراء حكم الميتة عليها.

[110] قوله: [ذكية] أي بحكم المذكى.

[111] قوله: [مسلم وغيره] هذا دليل على التعميم، فلا يقيد بالرواية

ص: 281

وإنّما كره[112] أن يؤكل سوى الأنفحة ممّا في آنية المجوس وأهل الكتاب، لأنّهم لا يتوقّون الميتة والخمر«(1).

-------------------------

السابقة «من أسواق المسلمين»(2)، مضافاً إلى أن اللقب لا مفهوم له في الرواية السابقة.

ثم إنه على هذا - لو صحت الرواية - ينحل إلى إشكال، وهو: أن صاحب العروة اشترط غسل الأنفحة من رطوبات الميتة(3)، والمسلم يُحمل فعله على الصحيح، فنحكم أنه غسله، أما فعل الكافر فنستصحب نجاسة الأنفحة. وعليه فيشكل الأمر في الأجبان المستوردة من الخارج إن علم باحتوائها على أنفحة حيوانية.

والجواب: أولاً: إن هذه الرواية تفيد التعميم.

ثانياً: إننا لا نعلم بوجود الرطوبة المسرية، إلاّ أن يجاب بأننا نعلم ذلك، أو بأن الرواية أمرت بالغسل(4).

[112] قوله: [كره] الكراهة تشمل الكراهة المصطلحة والحرمة، ولم تثبت لها حقيقة شرعية، وفي الآية الكريمة: {كُلّ ذَلِكَ كَانَ سَيّئُهُ عِنْدَ رَبّكَ مَكْرُوهًا}(5).

ص: 282

ومنها: ما رواه حسين بن زرارة قال: »كنت عند أبي عبد اللّه (عليه السلام) وأبي يسأله عن السنّ من الميّتة والبيضة من الميتة وأنفحة الميتة، فقال: كلّ هذا ذكيّ، قال: قلت: فشعر الخنزير يجعل حبلاً يستقى به من البئر التي يشرب منها أو يتوضأ منها، فقال: لا بأس به[113]«(1)...

وأمّا اشتراط اكتساء القشر الأعلى فيدلّ عليه حديث غياث بن إبراهيم، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : »في بيضة خرجت من است دجاجة ميّتة، قال: إن كانت اكتست البيضة الجلد الغليظ فلا بأس بها«(2). أضف[114] إلى ذلك أنّه لا مقتضي لنجاسة البيضة؛ لأنّها لا تكون من أجزاء الميتة، وأمّا لزوم غسلها عند الملاقاة مع الميتة فعلى القاعدة، ولا فرق فيما ذكر بين محلّل الأكل ومحرمه[115] لإطلاق النصوص.

الفرع الثامن: أنّه يلزم الاحتياط في الأنفحة... ما رواه فتح بن يزيد الجرجاني عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: »كتبت إليه أسأله عن جلود

-------------------------

[113] قوله: [لا بأس به] هذا دليل على عدم انفعال الماء القليل؛ إذ الحبل يلاقي ماء البئر عادةً، وتقطر منه قطرات في الدلو.

[114] قوله: [أضف] متعلق بأصل طهارة البيضة.

[115] قوله: [ومحرّمه] إن قلنا: إن الطهارة مقتضى القاعدة فلا كلام، وأما إطلاق النصوص فربما يُدعى الانصراف، وبعض الروايات في خصوص الدجاجة، فتأمل.

ص: 283

الميتة التي يؤكل لحمها ذكياً، فكتب (عليه السلام) : لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عصب، وكلّما كان من السخال[116] الصوف وإن جزّ والشعر والوبر والأنفحة والقرن ولا يتعدّى إلى غيرها[117] إن شاء اللّه«(1)...

وما رواه حسين بن زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال: »سأله أبي عن الأنفحة تكون في بطن العناق أو الجدي وهو ميّت، قال: لا بأس به«(2)، ولا فرق فيما ذكر بين محلّل الأكل ومحرمه[118] لإطلاق[119] النصوص، وفي المعتبر منها كفاية.

-------------------------

[116] قوله: [السخال] الظاهر وجود سقط في العبارة، أو (كلما) مبتدأ وخبره محذوف وهو «لا بأس به».

[117] قوله: [إلى غيرها] الحصر إضافي جمعاً.

[118] قوله: [ومحرّمه] الظاهر أنه لا يريد نجس العين.

[119] قوله: [لإطلاق] فيه نظر جداً، لانصراف الأدلَّة للمتعارف وهو الجدي ونحوه، والألفاظ الواردة في الروايات هي: «أنفحة الميت»، و«الأنفحة» و«أنفحة الميتة» و«السخال... والأنفحة»، و«الميتة والأنفحة»، و«الأنفحة من الجدي الميت»، و«الأنفحة في بطن العناق أو الجدي»(3)، ولم يعهد أنفحة من الحيتان المحرمة أو من الأرانب.

ص: 284

الفرع التاسع: أنّه يلزم الاحتياط في اللبن في الضرع. أقول: لا وجه لوجوب الاحتياط مع دلالة النصوص على طهارته، لاحظ ما رواه محمّد بن عليّ بن الحسين...

ولا يعارضها ما رواه وهب عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) : »أنّ علياً (عليه السلام) سئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن، فقال عليّ (عليه السلام) : ذلك الحرام محضاً«(1)، والسند ضعيف فلا يعتدّ به، مضافاً إلى أنّه على فرض غمض العين عن السند يلزم رفع اليد عن النصوص في خصوص الشاة[120]. فالنتيجة عدم الإشكال في اللبن في الضرع(2).

-------------------------

إلاّ أن يقال: إن المتعارف لا ينحل بإطلاق المطلق، وبعض الروايات واردة في خصوص «السخال والجدي والعناق».

وقد يقال: إن القدر المتيقن في مقام التخاطب يمنع الإطلاق، فتأمل.

[120] قوله: [الشاة] فيكون لبنها محرماً بالخصوص.

ص: 285

الشكّ في وجود الدم بعد مفروغية نجاسته لا في مقام جعل النجاسة للدم فلا يستفاد منه الإطلاق، لا نعلم وجهه فإنّ الحمل على هذا المعنى ممّا لا دليل عليه، فإنّ غاية ما يمكن مساعدته أنّ الحكم ظاهري بقرينة أنّه جعل الغاية فيها الرؤية ولكنّ المقصود[129] يستفاد من ذيلها، وهو قوله (عليه السلام) : »فإن رأيت في منقاره دماً فلا تتوضأ منه ولا تشرب«(1)...

وتدلّ على المدّعى أيضا ما رواه عبد اللّه بن أبي يعفور في حديث قال[130]: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : »الرجل يكون في ثوبه نقط الدم

-------------------------

شككت في وجود الدم النجس فاحكم بالنجاسة، فمن الممكن أن يكون الدم قسمين، إلاّ أنه في حالة الشك يحكم عليه بالنجاسة،كما أن الخارج من المجرى نوعان: طاهر كالمذي، ونجس كالمني، وفي حالة الشك وعدم الاستبراء يحكم بالنجاسة، وهذا لا يدل على نجاسة كل ما يخرج.

[129] قوله: [المقصود] أي أن الذيل يشمل حالتين: حالة الشك، وحالة العلم بأنه دم شاة مثلاً.

إلاّ أن يقال: إن الرواية منصرفة عن هذه الصورة.

وفيه: إنه لا وجه للانصراف والندرة لو كانت لا تقدح بالإطلاق، فتأمل.

[130] قوله: [قال] دلالة هذه الروايات كلها محل إشكال؛ إذ إنها تدل على المانعية ولا تدل على النجاسة، وقد ذكر المصنف مثل ذلك(2).

ص: 288

لا يعلم به، ثمّ يعلم فينسى أن يغسله فيصلّي، ثمّ يذكر بعد ما صلّى أيعيد صلاته؟ قال: يغسله ولا يعيد[131] صلاته إلاّ أن يكون مقدار الدرهم مجتمعاً فيغسله ويعيد الصلاة«(1).

وما رواه إسماعيل الجعفي عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: »في الدم يكون في الثوب: إن كان أقلّ من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة، وإن كان أكثر[132] من قدر الدرهم وكان رآه فلم يغسله حتّى صلّى فليعد صلاته، وإن لم يكن رآه حتّى صلّى فلا يعيد[133] الصلاة«(2).

وما رواه جميل بن درّاج مرسلا[134] عن أبي جعفر وأبي عبد

-------------------------

إلاّ أن يقال: إن المانعية في حد ذاتها لا تسبب بطلان الصلاة في حالة النسيان، وإنما النجاسة، وهذا معلوم من الخارج، فبضميمة هذه الروايات يستفاد أن البطلان للنجاسة لا للمانعية.

وفيه: إنه علم من هذه الروايات، فتأمل.

[131] قوله: [ولا يعيد] فإنه إن كان معلوماً لم يقدح فكيف لو كان منسياً؟

[132] قوله: [أكثر] لعل المراد درهماً أو أكثر - جمعاً بين الروايات - أو أن صورة المساواة مسكوت عنها.

[133] قوله: [فلا يعيد] فإنه جاهل بالموضوع ولا إعادة عليه.

[134] قوله: [مرسلاً] لا عبرة به فلا حاجة للتدقيق فيه وملاحظة نسبته مع سائر الأدلَّة.

ص: 289

اللّه (عليهما السلام) أنّهما قالا: »لا بأس بأن يصلي الرجل في الثوب وفيه الدم متفرقاً شبه النضح، وإن كان قد رآه صاحبه قبل ذلك فلا بأس به ما لم يكن مجتمعاً قدر الدرهم«(1).

وما رواه محمّد بن مسلم قال: قلت له: »الدم يكون في الثوب عليّ وأنا في الصلاة؟ قال: إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصلّ، وإن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ما لم يزد[135] على مقدار الدرهم، وما كان أقلّ[136] من ذلك فليس بشيء رأيته قبل أو لم تره، وإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدرهم فضيّعت غسله وصلّيت فيه صلاة كثيرة فأعد ما صلّيت فيه«(2). ولا فرق فيما ذكر بين محلّل[137] الأكل ومحرمه[138].

إن قلت[139]: مقتضى ما دلّ على أن الحيوان إذا كان محلّل

-------------------------

[135] قوله: [ما لم يزد] وقد سكت عن صورة المساواة.

[136] قوله: [أقل] أي أقل من الدرهم، إلاّ أن ذلك خلاف الظاهر، ولو صحت الرواية فمقتضى الجمع أن القادح هو الأكثر من الدرهم، ولو ساوى فالأفضل الإعادة، فتأمل.

[137] قوله: [محلل] كدم الشاة.

[138] قوله: [محرمة] كدم الهرة.

[139] قوله: [إن قلت] إشكال على المحلل.

ص: 290