سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضا الحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر:قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك:دوره: 8-270-204-964-978

ج15: 2-285-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی:فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات: ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول، جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15 (بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع:اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

موسوعة الفقيه الشيرازي

شجرة الطيبة

--------------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة: قدس

إخراج: نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

---------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج15: 2-285-204-964-978

-------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

هو من الإشكالات الواردة أثناء التدريس.

والفضل في هذه التقريرات من اللّه تبارك وتعالى ورسوله وأهل بيته (عليهم السلام) ، ثمّ من السيد الأستاذ، والنقص والإشكال وقصور البيان وضعف الأداء من العبد المقرّر.

وأهديت ثواب هذا الجهد القليل إلى سيدي ومولاي أبي عبد اللّه الحسين (عليه السلام) ، فإنّها بضاعة مزجاة أرجو منه القبول، فإنّ الهدايا على مقدار مهديها.

أسأل اللّه أنْ ينفع به المؤمنين، ويجعله ذخراً ليوم لا ينفع فيه مال ولا بنون.(1)

ص: 6

ص: 8

وأمّا الشيخ الكليني(1) فقد اعتمد على الخبر المروي في هذا الشأن، وأفتى صاحب الوسائل طبق هذا الخبر في عنوان الباب(2)، وقال السيد حسن القمي: «الأظهر جواز ذلك»(3)، وقال السيد الخوئي: «لا إشكال فيه»(4)، ووافقه السيد تقي القمي في المباني(5).

هذا ما عثرنا عليه في هذه العجالة، وقد أشكل المعظم في ذلك، بينما أجاز الأقل.

الإشكالات على الدليل الأول

وفي الاستدلال بهذه الرواية إشكالات:

الإشكال الأول: إشكال سندي

الأول: الإشكال السندي، وذلك من جهتين:

الجهة الأولى: مجهولية عدة الكافي

مجهولية العدة التي يروي عنها الكليني هذه الرواية، وهو إشكال عام يشمل الكثير من الروايات.

ويردّ عليه بأجوبة:

الجواب الأول: إنّ هنالك طرقاً لدفع الإشكال من هذه الجهة.

طرق توثيق العدة

هناك عدة طرق لتوثيق عدة الشيخ الكليني في الكافي، وهي:

الطريق الأول: احتواء العدة على ثقة واحد

لقد ذكر النجاشي في ترجمة أحمد بن محمد بن عيسى أنَّ الكليني قال: «كل ما في كتابي عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى فهم محمد بن يحيى وعلي بن موسى الكميذاني، وداود بن كورة، وأحمد بن إدريس، وعلي بن إبراهيم بن هاشم»(1).

فتكون العدة محتوية على ثقة واحد على الأقل، وهي في المقام عن أحمد بن محمد بن عيسى، فتحتوي على محمد بن يحيى الثقة الجليل الأشعري العطار.

ص: 11

ومثل ذلك ما نقله العلامة عن الكليني.

والفرق بينهما أنّ النجاشي اقتصر على ذكر رجال العدة عن أحمد بن محمد، وأمّا العلامة فقد ذكر عنه رجال العدة الثلاث، وفي كل واحدة منها يوجد واحد من الثقات.

ويرد على هذا الطريق أنهما لم يعاصرا الكليني حتى يكونا سمعا عنه مباشرة، فلابد من أن تكون هنالك وسائط محذوفة بينهما وبينه، وحيث إنّ الوسائط مجهولة لزم عدم حجية النقل المذكور، كما يقال مثل ذلك في مراسيل الروايات.

ويبدو أنّ الإشكال متين.

لكن هنالك طريقة واحدة لدفعه، وهي احتمال كون النقل حسياً، باعتبار وضوح الأمر من جهة نقله كابراً عن كابر، وإذا دار الأمر بين كونه حسياً أو حدسياً كانت أصالة الحس العقلائية محكمة، كما يقال بمثل ذلك في توثيقات الرجاليين لمن لم يعاصروهم في الروايات، كتوثيق النجاشي لعبد اللّه بن سنان، مع أنّ الوسائط بينهما محذوفة، وكما نوثق الشيخ الأنصاري مع أننا لم نره، فليس ذلك اجتهاداً، وإنما هو عن حس أو كالحس، وقول الثقة في ذلك معتبر، وفي المقام يحتمل كون نقل العلامة والنجاشي عن الكليني نقلاً حسياً أو كالحسي، وإذا دار الأمر بين الحس والحدس تكون أصالة الحس العقلائية محكمة، وإلا انسد باب التوثيقات الرجالية، خاصة مع ملاحظة أنّ كتاب الكافي بدأ بالانتشار في عهد الكليني، وكان يعتمد ويتدارس في العهود الأولى، وقد كتبه ليكون مرجعاً للشيعة إلى يوم القيامة، فاحتمال أن يكون نقل مثل هذه القضية المهمة كابراً عن كابر

ص: 12

متواتراً أو مستفيضاً حتى وصلت إلى النجاشي والعلامة قائمٌ جداً.

لا يقال: إذا تم ذلك في النجاشي عن الكليني فلا بد من تماميته في الكليني عن الصادق (عليه السلام) .

فإنه يقال: إذا كان الاحتمال قائماً قلنا بذلك، لكنه كثر الاعتماد في تلك الروايات على الاجتهاد، فهل يحتمل أنّ ثلث روايات الفقيه كانت واضحة، بحيث رواها الشيخ الصدوق من باب الوضوح لا الاجتهاد في صدورها عن المعصوم؟

الطريق الثاني: ما ذكره الكليني في الحديث الأول

قال الشيخ الكليني في الحديث الأول من أصول الكافي: «حدثني عدة من أصحابنا منهم محمد بن يحيى العطار، عن أحمد بن محمد»(1)، فيدل على وجوده في جميع العدد.

قال صاحب المعالم: «ويستفاد من كلامه في الكافي أنّ محمد بن يحيى أحد العدة، وهو كاف في المطلوب، وقد اتفق هذا البيان في أول حديث ذكره في الكتاب، و ظاهره أنه أحال الباقي عليه»(2).

وقال الشيخ الكليني (رحمه اللّه) : «عدة من أصحابنا، علي بن إبراهيم و.. عن أحمد بن محمد بن خالد»، لكن في بعض نسخ الكافي: «عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد»(3)، إلا أنّ أصالة عدم الزيادة مقدمة على

ص: 13

أصالة عدم النقيصة.

لكن قد يشكل بأنّ ذلك لا يمثل قرينة عامة في جميع الموارد، لا أقل من الاحتمال الموجب لسقوط الاستدلال، فهو مثل أن يقول شخص كالخطيب: حدثني جماعة منهم فلان، ثم يقول: حدثني جماعة، فهل يعتبر إحالة على الحديث الأول؟ إلا أنّ صاحب المعالم مع دقته اعتبرها إحالة، فيكون محمد بن يحيى في كل العدد، فتكون معتبرة.

والحاصل: إنها قرينة ظنية جيدة.

الطريق الثالث: استبعاد اجتماع المشايخ على الخلاف

أقل أفراد العدة ثلاثة، ومن البعيد اجتماع ثلاثة من مشايخ الكليني على التواطؤ على الكذب، أو وقوعهم في الخطأ جميعاً، خاصة أنّ الشيخ الكليني (رحمه اللّه) اعتمد على كلّ الكافي، وقد ألفه ليكون المرجع للشيعة إلى يوم القيامة, وقد أكثر الرواية عن العدة، ويبعد أن تكون القرائن في جميع تلك الموارد خارجية، فيتعين كونها داخلية، فيدل ذلك على الوثاقة.

كما لو اعتمد شخص على فرد في موارد متعددة، فإنّ ذلك يدل على أنّ القرينة داخلية.

وهناك طرق أخرى لإثبات وثاقة العدة لعل مجموعها يوجب الاطمئنان بما ذكر.

الجواب الثاني: لو فرض بقاء الإشكال في العدة، فهنالك طريق آخر لا توجد فيه العدة، وهو ما رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب عن

ص: 14

عباد بن صهيب..(1)

قال في مشيخة الفقيه: «وما كان فيه عن الحسن بن محبوب فقد رويته عن محمد بن موسى بن المتوكل رضي اللّه عنه(2)، عن عبد اللّه بن جعفر الحميري(3) وسعد بن عبد اللّه(4)، عن أحمد بن محمد بن عيسى(5)، عن الحسن بن محبوب(6)»(7).

وقد روى الشيخ الصدوق نفس الرواية في العلل بنفس السند، إلا أنه ذكر أهل الذمة بدل العلوج.

وعليه تم حلّ الجهة الأولى من جهات الإشكال إما بالجواب الأول أو الثاني.

الجهة الثانية: ضعف عباد بن صهيب

ما ذكره في المستمسك(8) من ضعف الرواية بعباد، فإنّ طرقها تنتهي إليه.

وفيه: إنّ هنالك طرقاً لتوثيق عباد.

ص: 15

طرق توثيق عباد بن صهيب

الطريق الأوّل: رواية ابن محبوب عنه، وهو من أصحاب الإجماع، ذكره المحقق النراقي(1) والسيد الحكيم(2) والسيد الوالد(3).

وفيه نظر، فإنّ المبنی محلّ إشكال على ما فصّل في علم الرجال في بحث الوقوع في سند أصحاب الإجماع.

الطريق الثاني: ما ذكره السيد الحكيم(4) والسيد الوالد(5) من أنّ أحمد بن محمد بن عيسى، الراوي عن ابن محبوب، هو الثقة الجليل الذي أخرج البرقي من قم؛ لأنه يروي عن الضعفاء.

وفيه نظر؛ لأنه أنما أخرج البرقي لإكثاره الرواية عن الضعفاء، واعتماده المراسيل، أو لخصوصية فيما رواه، كأن تسبب فتنة اجتماعية أو فكرية حسبما يراه المخرج، فلا يدل ذلك على أنه لا يروي أية رواية ضعيفة، لا أقل من إجمال وجه العمل، فإنّ العمل لا لسان له، فتأمل.

الطريق الثالث: وقوعه في أسانيد تفسير القمي.

وفيه: إنّ المبنى غير مرضي.

الطريق الرابع: إنه ثقة؛ لتوثيق النجاشي له(6).

ص: 16

فتحصل أنّ سند الرواية تام، خلافاً للسيد الحكيم الذي ضعفها، وكذا صاحب الجواهر(1)، حيث عبر عنها بخبر عباد، وإن لم يكن مقيّداً بالمصطلحات.

تنبيه

لقد عبر السيد الخوئي(2) عنها بالصحيحة.

وفيه نظر؛ إذ عباد عامي، كما صرح بذلك في المعجم، قال: «لا إشكال في كونه عامياً بشهادة الشيخ والكشي»(3)، وقد عبر العلامة المجلسي (رحمه اللّه) عن الخبر بالموثق(4).

فتحصل أنّ الرواية موثقة، وأنّ الإشكال الأول غير تام.

الإشكال الثاني: كون المراد من الحديث عدم وجوب الغض

ما ذكره صاحب الجواهر: «يمكن كون المراد منه عدم وجوب الغض وعدم حرمة التردد في الأسواق والزقاق من هذه الجهة؛ لما في ذلك من العسر والحرج بعد فرض عدم الانتهاء بالنهي»(5).

فإنّ الذي يدخل الأسواق يعلم إجمالاً بوقوع نظره على اللواتي إذا نهين لا ينتهين، ومعه يدور أمره بين اثنين: ترك الدخول إليها، أو وجوب غض

ص: 17

النظر حتى لا ينظر إلى أحد، فيكون مراد الرواية عدم الإشكال في النظر المتعقب لدخول الأسواق و شبهها.

وفيه: إنه تقييد من غير دليل؛ إذ مقتضى الإطلاق كون الموضوع هو النظر، لا النظر المترتب على دخول الأسواق، وقد ذكر في المستمسك: أنّ ما ذكره الجواهر خلاف الظاهر(1).

وربما يُنتصر للجواهر بأنّ القدر المتيقن هو خصوص النظر المذكور.

وفيه: انّ القدر المتيقن الخارجي(2) لا يقدح في إطلاق المطلق.

نعم ربما يقال: إنّ القدر المتيقن في مقام التخاطب يمنع من انعقاد الإطلاق.

وإن كان فيه نظر أيضاً، على ما فصّل في محله.

وبعبارة واضحة: القدر المتيقن الخارجي متحقق في جميع المطلقات، فالقدر المتيقن من (أكرم العلماء) هو العدول منهم، لكن ذلك لا يمنع من انعقاد الإطلاق. نعم، إذا كان قدراً متيقناً في مقام التخاطب، كما لو كان الحديث عن علماء الدين أو سأله عن المفيد والصدوق فقال: «مداد العلماء أفضل من دماء الشهداء» أمكن القول بعدم شموله لعلماء المنطق، كما عليه صاحب الكفاية، وإن ذهب الكثير من المحققين إلى عدم منعه الإطلاق أيضاً.

وفي المقام لم يتحقق القدر المتيقن في مقام التخاطب، حيث لا سؤال

ص: 18

مثلاً عن الدخول في الأسواق، حتى يحمل كلام الإمام (عليه السلام) عليه.

فما ذكره في الجواهر غير واضح.

الإشكال الثالث: قصر الجواز على النظر القهري

إن مقتضى قوله (عليه السلام) : «ما لم يتعمد ذلك» قصر الجواز على النظر القهري، وما هو خارج عن الاختيار، فلا يشمل النظر الاختياري.

وهذا نص الحديث: «لا بأس بالنظر إلى رؤوس أهل تهامة والأعراب وأهل السواد والعلوج؛ لأنهم إذا نهوا لا ينتهون. قال: والمجنونة والمغلوبة على عقلها لا بأس بالنظر إلى شعرها وجسدها ما لم يتعمد ذلك»(1).

فالقيد الأخير يدل على أنّ النظر اتفاقي، وليس الكلام فيه، وإنما الكلام في النظر المتعمد.

ويرد عليه: أولاً: إنّ القدر المتيقن عوده إلى الجملة الأخيرة لا غيرها.

وفيه نظر؛ إذ ذلك وإن كان هو القدر المتيقن، إلا أنه يوجب الإجمال فيما تقدمها من الجمل؛ لكون القرينة متصلة، كما ذكر نظير ذلك في الاستثناء المتعقب للجمل.

فلو قال المولى: (أكرم العلماء وأضف الخطباء واحترم الشعراء، إلا الفساق منهم) كان المتيقن عود الاستثناء إلى الأخير، لكن قال جمع من المحققين(2): إنه يمنع عن انعقاد الإطلاق في الجمل المتقدمة؛ لأنّ القرينة متصلة لا منفصلة، فلا يمكن التمسك بالإطلاق فيها.

ص: 19

وثانياً: إنّ ظاهر الرواية عدم ارتباط القيد بما تقدم الجملة الأخيرة؛ لمكان تصديرها ب- (قال) الظاهر في استقلالها عما قبلها، وكأنه قطع الكلام عما تقدمه.

لا يقال: إنّ (قال) من الراوي و (الواو) عاطفة تربط الجملتين، وهو ظاهر في الاتصال لا الانفصال.

فإنه يقال: الظاهر الانفصال، خاصة مع ملاحظة التعليل في الشق الأول من الرواية والتقييد في الشق الثاني منها.

وثالثاً: - وهو العمدة - إنه لو فرض رجوع القيد إلى الجميع أو فرض الإجمال، إلا أنّ معنى التعمد هو خصوص النظر الشهوي، لا مطلق النظر المتعمد.

وهذه كلمات بعض الفقهاء في ذلك:

قال الحر العاملي: «أقول: الظاهر أنّ المراد بالتعمد هنا النظر بشهوة»(1).

وقال في الحدائق: «يعني على وجه التلذذ به والميل إليه»(2).

وقال في فقه الصادق: «والمراد بالتعمد القصد إلى النظر الملازم للنظر بشهوة»(3).

ولم يذكروا البرهان على المدّعَى، لكن السيد الوالد (رحمه اللّه) برهن على ذلك في الفقه، حيث قال: «المراد بعدم التعمد القصد لأجل اللذة، وإلاّ فعدم

ص: 20

التعمد يجوز حتى بالنسبة إلى المسلمة»(1).

إذ التعمد مقابل الخطأ ولا حكم للخطأ، فلا معنى لحمل عدم التعمد على الخطأ والسهو، كما لو فتح عينه من النوم ورأى الأجنبية أمامه، فلا يمكن أن يكون فيه البأس حتى ننفي ذلك، فلا يكون معنى لقوله (عليه السلام) : «لا بأس».

لا يقال: إنه قد يتوهم لزوم غض النظر في الأسواق حتى لا يقع النظر خطأ، فينفي الإمام ذلك.

فإنه يقال: المقدور بالواسطة مقدور، فإذا علم أنّ هذا النظر يؤدي به إلى النظر اعتبر عمداً لا خطأ.

ثم إنه حتى لو فرض عود القيد للجميع لا للجملة الأخيرة، ولم يكن منفصلاً عنها لم يضر بما نحن فيه؛ لأنّ النظر بشهوة إلى اللواتي إذا نهين لا ينتهين ليس محل الكلام، وستأتي قيود هذا النظر، فلم يقل أحد بجواز النظر إليهن بشهوة.

والحاصل: إنّ القيد ليس للجملة الأولى، ولو كان قيداً لها لم يضر بمقصودنا؛ لأنّ المراد النظر الشهوي.

لا يقال: إنه لا وجه لتفسير التعمد بالنظر بشهوة، بل يمكن تفسيره بطول النظر مثلاً.

لكنه خلاف الظاهر جداً، أما التفسير بالنظر الشهوي فهو وارد، كما نشاهد مثله في الفتاوى.

ص: 21

الإشكال الرابع: تقيد الرواية بأهل الذمة

إنّ هذه الرواية وردت في الفقيه والعلل مقيدة بكونهم من أهل الذمة، ومع التعارض بين أصالة عدم الزيادة وعدم النقيصة تقدم أصالة عدم الزيادة.

ففي الفقيه: «لا بأس بالنظر إلى شعور نساء أهل تهامة والأعراب وأهل البوادي من أهل الذمة والعلوج...»(1).

والعلج: «الرجل الضخم القوي من كفار العجم، وبعضهم يطلقه على الكافر مطلقاً»(2)، فلا ترتبط الرواية بما نحن فيه.

فيدور الأمر بين أن يكون الكليني نقص أو الصدوق زاد، فيقدم الأول؛ لأصالة عدم الزيادة.

وفيه: إنّ ذلك لا يقدح في المقصود؛ لمكان العلة التي تعمم وتخصص، فعموم التعليل(3) حتى مع فرض وجود كلمة (أهل الذمة) في رواية الكليني يشمل غير أهل الذمة، فإنّ العلة ظاهرة ظهوراً قوياً في العموم.

لا يقال: قد يكون الموجود روايتين، خاصة مع ملاحظة اشتمال إحداهما على (أهل السواد) والأخرى (أهل البوادي).

لأنه يقال: إنه خلاف الظاهر، فالفرق بين الألفاظ قليل، فاحتمال تعدد رواية ابن محبوب عن عباد بن صهيب الواردة في الطريقين ضعيف، خاصة

ص: 22

مع ملاحظة أول الرواية وآخرها، فالظاهر أنه نفس الرواية.

فاحتمال أنّ ابن محبوب الذي روى عن عباد بن صهيب اللذين وردا في الطريقين رويا روايتين خلاف الظاهر، فالظاهر أنه نفس الرواية، خاصة مع أول الرواية وآخرها.

لا يقال: فلماذا تم التقييد بأهل الذمة؟

لأنه يقال: الإشكال وارد على كل مفهوم لقب، فقد يكون التقييد لأجل أنه محل الابتلاء أو لحكمة أخرى، كما في (لا تأكل الرمان لأنه حامض) وكذا في روايات الاستصحاب المعللة: «فإن اليقين لا يدفع بالشك»(1) حيث دل على التعميم إلى غير الوضوء والخفقة والخفقتان.

فإنّ العلة تنقل الموضوع إلى موضوع التعليل، فيصبح الموضوع (الحامض) في المثال؛ ولذا يشمل الليمون الحامض بخلاف الرمان الحلو.

لا يقال: الكليني أضبط، فيقدم في التعارض بينه وبين الفقيه.

فإنه يقال: نعم، الأمر كذلك، لكن لو نقص الأضبط وزاد غيره أخذ بالزيادة للأصل المذكور، فإنّ أصالة عدم الزيادة مقدمة على أصالة عدم النقيصة عقلائياً.

الإشكال الخامس: الأخذ بالتعليل أشكل

وهو ما ذكره السيد السبزواري، حيث قال: «كما أنّ الأخذ بتعليله أشكل»(2)، فالعمل به مشكل والأخذ بتعليله أشكل، ولكنه لم يبين وجه

ص: 23

الإشكال.

ويرد عليه: إنه لا مانع من الأخذ بعموم التعليل والحكم بجواز النظر إلى جميع أجسادهن، واستثناء ما خرج بإجماع ونحوه لا يقدح في عموم التعليل؛ لتمام الباقي، كما لو قال: (لا تأكل الرمان لأنه حامض) وثبت من الخارج خروج حامض خاص من الحكم.

نعم، قد يقال: إنّ الأخذ بعموم العلة يستلزم جواز غير النظر من اللمس وغيره إذا كن لا ينتهين بالنهي عن ذلك، وإخراج كل ذلك من عموم العلة تخصيص للأكثر.

هذا ويمكن دفع الإشكال بأنّ غاية ما يلزم كون العلة علة للجعل لا للمجعول، وبعبارة أخرى كون (لأنهم إذا نهوا لا ينتهون) حكمة لا علة، وحينئذٍ يختص جواز النظر بالرأس ولا يعم سائر الجسد، بل يجب الاقتصار على مورد الرواية، وهو النظر إلى الرؤوس فقط لا إلى غيرها، وهذا لا يستلزم الإشكال في أصل الحكم كما صنعه في المهذب.

لكن يرد عليه: إنه أنما يتم بناء على تقديم رواية الكليني المطلقة على رواية الصدوق المقيدة، وأمّا بناءً على تقديم رواية الصدوق فيختص الحكم بأهل الذمة، ولا يجدينا في المقام مطلقاً.

لا يقال: إنه لا يستلزم تخصيص الأكثر؛ لأنه الأكثر النوعي لا الفردي، فإنّ الأنواع تكثر، لكن أكثر الأفراد داخلة في النظر، فمثلاً يخرج الرجل وينظر إلى ألف امرأة، بينما يقبل امرأة واحدة ويصافح أخرى وينظر بشهوة إلى ثالثة.

ص: 24

فإنه يقال: هل الملاحظ النوع أم الأفراد؟ ثم إنه مع ملاحظة بقية الأنواع التي جرت العادة عليها، كالملامسة والخلوة بالأجنبية والمفاكهة الشهوية والنظر الالتذاذي، ألا يكون الأخذ بعموم العلة تخصيصاً للأكثر؟ فإنّ الملاك أن لا يكون التعليل مستهجناً.

وعلى فرض تمامية الإشكال فهو جواب آخر عما ذكر، وحاصله: إنه ليس تخصيصاً للأكثر، فلا مانع من الأخذ بعموم التعليل والحكم طبقه، إلا فيما قام الدليل على الخلاف، كالضرورة أو الإجماع.

لا يقال: الملاك واحد بين الرأس وغيره.

فإنه يقال: لا يعلم وحدة الملاك.

لا يقال: العلة تعمم وتخصص في مدار الحكم الوارد لا حكم آخر، وفي المقام وردت العلة في محط النظر، والعلة تدور مدار النظر تعميماً وتخصيصاً، فلا يسري حكمها لغير النظر كاللمس وغيره.

فإنه يقال: إنّ علة جواز النظر هي «لأنهن إذا نهين لا ينتهين» كما لو قال: (لا بأس بالصلاة خلف زيد لأنه عادل) ومعناه جواز الصلاة خلف كل عادل، ومع الاعتراف بالعلية فإنها تعمم إلى غير المورد، كما لو قال: (كل الرمان فإنه قاطع للصفراء) حيث يمكن الحكم على ذلك بكل قاطع للصفراء، فلو كان دلكه أو النظر إليه قاطعاً للصفراء شمله الحكم، فلا خصوصية للأكل، كما لا خصوصية للرمان.

فالعلة تعمم لكل ما ترتبت عليه العلة، وبعبارة أخرى: العلة هي موضوع الحكم في الواقع، فلا إشكال في كل ما كان حراماً، لكنهن لا ينتهين بالنهي

ص: 25

عنه، مع مراعاة القيد السابق، أي: ما لم يمنع منه ضرورة أو إجماع.

لا يقال: العلة تُعطى للعرف، فإن فهم منها العمومية عمّت وإلا فلا، ففي مثال (كل الرمان لأنه قاطع للصفراء) يفهم العرف العمومية؛ لذا يتعدى إلى النظر واللمس والدلك، أما في مثال (أحبها لأنها الكبرى) فهل يدل على أنه يحب كل شيء كبير؟

لأنه يقال: العرف يفهم ذلك فيتعدى إلى سائر الموارد، فيقول: (لا بأس بالنظر لأنهن لا يرتدعن) وكانت العلة عدم ارتداعهن، فالمصافحة أيضاً كذلك؛ لأنهن لا يرتدعن.

لا يقال: بناء على كونها حكمة، لم يصح التعدي إلى غير أهل تهامة والبوادي.

فإنه يقال: يصح التعميم لغيرهم؛ لوحدة الملاك ولفهم عدم الخصوصية إن قال: (إن لم يسمع كلامك فاعبس في وجهه، وقطّب جبينك) فهل تتعدى إلى الضرب؟

إذا كان هذا هو العلة نتعدى، ما لم يخرج منه شيء.

والحاصل: قوله (عليه السلام) : «لأنهن إذا نهين لا ينتهين» إما علة أو حكمة، فعلى الأول أمكن التعدي من الرؤوس إلى غيرها إلا ما خرج بالدليل، وتأتي شبهة تخصيص الأكثر، فإن تمكنا من دفعها بما ذكر تمت العلية، وتكون العلة هي المحور ما لم يمنع منه مانع، كالنظر إلى العورة والمصافحة والخلوة والمفاكهة، أما النظر المجرد فلا مانع من شمول العلة له، وعلى الثاني لزم الاقتصار على الرؤوس، ويرد الإشكال أنّ رواية الصدوق مقيدة،

ص: 26

فإن رجحت على رواية الكليني - كما هو الظاهر - فلا يمكن التعدي؛ لأنه خاص بأهل الذمة.

الإشكال السادس: إعراض المشهور عن العمل بالرواية

إعراض مشهور الفقهاء عن الخبر؛ إذ لم نجد من أفتى طبقه من المتقدمين إلا الشيخ الكليني في الكافي(1)، والحر العاملي في الوسائل(2)، وبعض متأخري المتأخرين، كالسيد حسن القمي والسيد الخوئي والسيد السيستاني(3).

وأمّا رواية الصدوق في الفقيه فهي مقيدة لا مطلقة، وحكمه بالعموم استناداً إلى عموم العلة غير واضح، فلعله فهم الحكمة منها لا العلة، فلا يمكن تحميل الفتوى في غير أهل الذمة على الصدوق.

فلا يبقى من المتقدمين إلاّ الكليني.

قال في المهذب: «العمل به مع إعراض المشهور عنه مشكل»(4).

وقد يجاب عنه بأنّ الفقهاء لم يتعرضوا لمضمون الخبر، وعدم التعرض لمضمونه لا يساوق الإعراض عنه، فهما شيئان، والمتحقق في المقام الأول ولم يثبت الثاني.

قال في مرآة العقول: «لم أرَ في كلام الأصحاب تصريحاً به»(5).

ص: 27

وفي هذا الجواب نظر؛ إذ عدم التعرض يلازم الإعراض بشرطين.

الأول: كون المسألة محل الابتلاء كثيراً، أما إذا لم تكن المسألة كذلك - كبعض الفروع النادرة - أمكن أن يكون عدم التعرض للحكم لعدم الحاجة، فلا يكشف عن الإعراض.

الثاني: كون الخبر بمرأى منهم ومسمع، وإلاّ فلا يكون دليلاً على الإعراض.

والشرطان متوفران في المقام، فإن المسألة محل الابتلاء كثيراً، خاصة مع ملاحظة البدويات والقرويات، فإنّ الكثير منهن لم يكن يلتزمن بالحجاب الشرعي، والخبر كان بمرأى منهم ومسمع، فقد أوردوه في كتبهم، ومع ذلك لم يفتوا طبقه، فيكون عدم التعرض دليلاً على الإعراض.

وهذه نماذج ممن ذكر الخبر في كتابه، فمع أنهم ذكروا الحكم الكلي، وهو عدم جواز النظر، وذكروا الاستثناءات فيه واحدا واحدا، وذكروا هذا الخبر أيضاً، إلاّ أنّ أي واحد منهم لم يُفتِ طبقه حسب تتبعي بقدر الإمكان، فيبقى الحكم الكلي على العموم.

فمنهم: العلامة والمحقق الكركي والشهيد الثاني والسيد العاملي والمحقق السبزواري والفاضل الهندي والشيخ البحراني والسيد الطباطبائي والمحقق النراقي والسيد الخونساري(1).

ص: 28

هذا ولكن قد يقال: إنّ ذلك لا يكفي في تحقق الإعراض ما لم تكن دلالة الخبر جلية، وليس الأمر في المقام كذلك؛ إذ الخبر الواصل إليهم هو الخبر المقيد بأهل الذمة، وأمّا الخبر المطلق فلم يثبت وصوله إليهم.

فالخبر في المصادر المذكورة مقيد، ودلالته على الحكم في المقام مبتنية على كون العلة معممة، واستفادة العموم منها غير جلية، فلم يثبت الإعراض عن الخبر المطلق في المقام، وأمّا خبر الكليني المطلق فلم نجد له إشارة إلاّ في الحدائق وجامع المدارك.

ونظير ذلك ما ذكر في روايات: «لا تنقض اليقين بالشك»(1)، حيث إنّ أكثر الفقهاء لم يلتفتوا إليها، فلم يعتمدوا عليها إلى حوالي تسعمائة سنة، بل استدلوا بحكم العقل على ذلك، فقد قال الشيخ الأعظم في الرسائل: «ظاهر كلمات الأكثر - كالشيخ والسيدين(2) والفاضلين(3) والشهيدين وصاحب المعالم - كونه حكماً عقلياً؛ ولذا لم يتمسك أحد هؤلاء بخبر من الأخبار. نعم، ذكر في العدة - انتصاراً للقائل بحجيته - ما روي عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : أنّ الشيطان ينفخ بين أليتي المصلي، فلا ينصرفن أحدكم إلاّ بعد أن يسمع صوتاً أو يجد ريحاً، ومن العجب أنه انتصر بهذا الخبر الضعيف(4)، المختص بمورد خاص، ولم يتمسك بالأخبار الصحيحة العامة المعدودة - في حديث

ص: 29

الأربعمائة - من أبواب العلوم(1)، وأول من تمسك بهذه الأخبار - فيما وجدته - والد الشيخ البهائي فيما حكي عنه في العقد الطهماسبي، وتبعه صاحب الذخيرة وشارح الدروس، وشاع بين من تأخر عنهم. نعم، ربما يظهر من الحلي في السرائر الاعتماد على هذه الأخبار، حيث عبر عن استصحاب نجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره من قبل نفسه بعدم النقض إلاّ باليقين، وهذه العبارة الظاهر أنها مأخوذة من الأخبار»(2).

فاستفادة الحكم من الأخبار يبتني على عموم العلة، ولا يخفى أنّ هنالك بعض الروايات العامة أيضاً، لكنهم لم يلتفتوا إليها، أو لم يروا عليتها، فلم ينتقلوا إلى الحكم، فلا يدل على الإعراض، وفي المقام كذلك.

لا يقال: لا يعقل عدم وصول الخبر إليهم.

لأنه يقال: هنالك الكثير من الروايات - وخاصة العقائدية التي هي من البديهيات عندنا - لم تصل إليهم، بل كانوا يتهمون القائل بها بالغلو، فلم تكن تلك الروايات في متناول أيديهم لتشتتها.

فتحصل أنه لم يظهر لنا أنّ الفقهاء هل رأوا رواية الكافي أم لا؟ وأمّا رواية الفقيه التي رأوها فهي مقيدة، ولم ينتقلوا منها إلى عموم العلة.

فالمسألة مشكلة كما ذهب إليه صاحب العروة وجمع من المحشين(3)، خاصة أننا لم نجد أي واحد من القدماء أو المتأخرين أفتى بها إلا الكليني

ص: 30

وصاحب الوسائل وجمعاً من المعاصرين، فهل يمكن الفتوى بذلك مع ملاحظة ما مرّ من السيد السبزواري والعلامة المجلسي وما قاله في المستمسك: «فلا يبعد إذاً العمل بالحديث، لولا ما قد يظهر من المشهور من عدم العمل به؛ لعدم تعرضهم لمضمونه»(1)، وكذلك السيد الوالد، حيث قوّى الخبر في الفقه(2)، لكن لم يفتِ به.

هذا تمام الكلام في الدليل الأول.

لا يقال: الحرج علة للجعل لا المجعول، كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «لولا أن أشق على أمتي»(1) فلتحقق الحرج في المعظم يرفع اللّه الحكم عن الجميع.

فإنه يقال: ليس علة، بل هو موضوع، فإن لم يتحقق الموضوع لم يترتب الحكم، ك- (لا ضرر) فلو لم يكن ضرر لم يرتفع الحكم، وقد ثبت الحكم الأولي العام، ثم جاء العنوان الثانوي الرافع له، فمن البديهيات الفقهية أنه يتقدر بقدره وفي حدوده.

لا يقال: إنّ الحكم مجعول في موضع الحرج، فلا ترفعه أدلة الحرج.

فإنه يقال: إذا فرض أنه كذلك ارتفع الحكم بالمقدار الذي جعل في مورده، أما لو كان الحرج أكثر من ذلك فلا، ويمكن عدّ هذا جواباً ثالثاً.

لا يقال: كيف يثبت الجواز برفع الحرمة؟

فإنه يقال: للملازمة العرفية، فإنه لو ارتفعت الحرمة دلّ ذلك على الجواز، فإذا ارتفعت الحرمة دار الأمر بين الأحكام الأربعة الباقية، وهي تكفينا.

ويبقى الحكم بلا دليل.

هذا تمام الكلام في الفرع الأول.

والظاهر تمامية هذا الدليل على الجواز، فإنه لو كان محرماً لزم إما اعتزال المتدينين الأسواق ونحوها، أو غضهم البصر عند دخولها، واللوازم منتفية، فينتفي الملزوم ويتعين الحكم بالحلية.

ويؤيد ما ذكرناه فتاوى محشي العروة إلاّ السيد البروجردي فيما رأينا.

لا يقال: الشبهة غير محصورة، فحينما يدخل المكلف السوق يرى البائع والمشتري والمرأة المحجبة، وواحدة من عشر نساء إذا نهيت لا تنتهي، فإذا وقع نظره إليها غض بصره.

فإنه يقال: الظاهر أن الشبهة محصورة في الأسواق المختلطة، أو شبهة الكثير في الكثير التي تؤول إلى الشبهة المحصورة.

هذا تمام الكلام في الفرع الثاني.

أنّ الذمية إذا كانت عادتها ستر الذراع فانكشف ذراعها في حال النوم مثلاً لم يكن إشكال في النظر إليه، فلا ندور مدار العادة، أمّا المسلمة فالأمر تابع لما اعتادت على كشفه، فإذا لم تكن تكشف ذراعها فانكشف في حال النوم فلا يجوز النظر إليه، فإنها لم تهتك هذه المنطقة؛ لأنها إذا نُهيت عن كشف ذراعها انتهت.

أقول: الظاهر أنّ العنوان المذكور في الرواية أعم مما ذكره من عنوان ما جرت عادتهن على عدم ستره؛ إذ عدم الانتهاء بالنهي قد يتحقق في مورد جريان العادة على عدم الستر، وقد يتحقق في مورد خاص، بأن لم تستر شعرها مثلاً في واقعة خاصة، ولم تنتهِ بالنهي، كليلة زفافها، وإن لم تجر عادتها على عدم ستره.

اللّهم إلا أن يقال بانصراف الرواية عن مثل ذلك، فيتساوى مؤدى التعبيرين.

هذا ولكن عموم الحكم حتى للعورة - كما هو ظاهر كلامه - لا يخلو من تأمل؛ لإطلاق كلماتهم في حرمة النظر إلى عورة المسلم بلا استثناء، وقد وردت بعض النصوص في جواز النظر إلى عورة الكافر(1)، ومع ذلك أعرض الفقهاء عن العمل بها - مع أنّ الرواية معتبرة على بعض المباني - فكيف بعورة المسلم، وقد ذكر الإعراض في الفقه والمهذب والمستمسك(2).

ص: 37

وسيأتي الكلام في ذلك في المسألة القادمة إن شاء اللّه تعالى.

نعم، قد يجعل احتياطه وجوباً بعدم النظر إلى عورة الكافر في حاشيته على العروة(1) قرينة على تخصيص العموم المذكور في المقام، فلا يعلم أنّ مراده في الشرح حتى العورة، بدليل ما ذكره في مباحث التخلي.

كما أفتى بالعدم أو احتاط وجوباً كل من رأيت حواشيهم على العروة وهم حوالي ثمانية عشر عالماً.

(لا تنتهي) عليها، فإنّ الانتهاء ملكة، وهي لا تملكه؛ ولذا لو زال الظرف الذي تعيش فيه نزعت الحجاب.

فإنه يقال: يتبدل الحكم بتبدل الموضوع، والملكة تتبعض، فقد لا ينحرف الإنسان بمليون دينار، بل بعشرة ملايين مثلاً.

المسورة الكلية، كما لو قال: (تصدق في كل يوم، فإنّ الصدقة تدفع البلاء) فالحكم ثابت حتى لو ظن أنّ هذه الصدقة لا تدفع البلاء، وكما لو قال: (تناول الدواء الكذائي فإنه علاج في كل يوم) فإذا ظن العبد بأنه ليس علاجاً في هذا اليوم لعامل معين، كما لو كان قد تناول طعاماً معيناً يظن أنه يمنع الدواء من التأثير، فهل يمكنه أن يعتذر أمام المولى بأني ظننت بالخلاف أم لا عذر له؟

أما القضية المسورة الحقيقية فهي تدور مدار علتها، بخلاف القضية الطبيعية حيث يكفي كون الطبيعة هذه، والمستظهر من الأمر في المقام أنّ القضية طبيعية، يعني النساء غير المحجبات عادة لا ينتهين بالنهي، فتشملهن العلة حتى فيما إذا ظن أنّ المرأة المعينة تنتهي بالنهي.

لا يقال: الأصل أنّ القضية حقيقية.

فإنه يقال: نعم، القضية حقيقية، لكنها طبيعية لا على نحو الكلية المسورة، وغالب القضايا هي من قبيل الأول.

لا يقال: يلزم إحراز الابتذال، فإنّ ترتب الحكم على الموضوع فرع لتحقق الموضوع، فنساء أهل تهامة قسمان: مبتذلة وغير مبتذلة خرج شعرها صدفة، ولا يعلم أنّ هذه المرأة هل هي مبتذلة أم لا؟ فلا يمكن ترتب الحكم.

فإنه يقال: هذا فرع جديد، والكلام الآن في التعليل الطبيعي فيمن لا يعلم أنها أخرجت شعرها عمداً أو غفلة خرج، وإلا كان ذلك إلغاء للحكم، فكل امرأة لا يعلم أنها تنتهي أم لا إلا لمن يعرفها حق المعرفة كالجارة مثلاً.

ص: 40

لا يقال: لو كانت القضية طبيعية جاز النظر إلى من يعلم أنها إذا نهيت تنتهي.

فإنه يقال: الرواية منصرفة عن صورة العلم، فلا يشملها الدليل، كما في مثال الصدقة التي يعلم أنها لا تدفع الموت فلا يجب دفعها.

ص: 42

ص: 44

وأيد صاحب العروة في الجواز المحقق العراقي والمحقق النائيني والسيد أبو الحسن الإصفهاني والسيد عبد الهادي الشيرازي والسيد البروجردي والسيد القمي والسيد الوالد والسيد الگلپايگاني والسيد الخوئي رحمهم اللّه(1).

وخالف في ذلك ابن إدريس الحلي في السرائر(2)، والعلامة الحلي في المختلف(3)، وقال المحقق الحائري: «الأحوط أن لا يكون النظر مقصوداً أصلياً»(4). فتارة يذهب للأسواق وينظر إليهن تبعاً، وتارة يذهب إلى الأسواق حتى ينظر إليهن.

السواد من أهل الذمة»(1)، ولعلّ الظاهر كون (من) قيداً للجميع، وإن كان المتيقن عوده إلى الأخير، وبإلغاء الخصوصية عرفاً يتم التعدي إلى غيرهن من أهل الذمة.

لا يقال: قد مرّ أنّ مقتضى القاعدة رجوع القيد إلى الأخير فقط.

فإنه يقال: المتيقن عوده إلى الأخير ويوجب الإجمال فيما تقدمه، ولكن لا ينافي أن يكون له ظهور في العود إلى الجميع، فهو القاعدة في موارد الشك، كقوله: (أكرم العلماء واحترم الخطباء وأضف الشعراء إذا كانوا عدولاً) فهنا لا شك حتى تجري القاعدة، فلو أراد العود إلى الأخير فقط لزم أن يفصل بفاصل عادة، أو يغير سياق الكلام، وإلاّ فلعل ظاهره العود إلى الجميع.

ومما يؤيد ذلك أن مَن رأينا كلماتهم من الفقهاء سابقاً في المسألة الأولى أنهم كانوا يذكرون هذه الرواية لأهل الذمة، وكأنهم فهموا أنه يعود إلى الجميع.

الجهة الثانية: قوله (عليه السلام) : «والعلوج» في رواية الكليني والفقيه(2)، وإن خلت منه رواية العلل(3)، إلاّ أنّ أصالة عدم الزيادة مقدمة على أصالة عدم النقيصة، مضافاً إلى أنّ الكافي والفقيه أضبط من العلل.

والظاهر أنّ العلوج يشمل أهل الذمة وغيرهم؛ إذ هو مطلق الكافر، لا

ص: 47

الكافر الضخم القوي فقط، ولو بإلغاء الخصوصية عرفاً.

الجهة الثالثة: عموم العلة «لأنهن إذا نهين لا ينتهين» كما في الفقيه والعلل، وفي الكافي: «لأنهم إذا نهوا لا ينتهون»، فتشمل الذمية مطلقاً، سواء كانت قوية أم ضعيفة، ضخمة أم ناعمة.

هذا، ولا يخفى أنّ هذا الدليل خاص بصورة عدم الانتهاء بالنهي، وأما مع الانتهاء به فلا يشملهن الحديث؛ إذ الدليل أخصّ من المدعى، فيثبت المطلوب في الجملة، ولعل غالب الذميات إذا نهين لا ينتهين.

محمد النوفلي، أما السكوني فثقة على المختار، وإن كان فيه نوع من الخدش لكنه غير وارد.

لكن يمكن أن يقال باعتبار الرواية، وذلك لوجهين:

الوجه الأول: أن يقال بوثاقة النوفلي(1)

وذلك لقرائن:

القرينة الأولى: إنه وقع في أسناد كامل الزيارات.

وفيه: المبنى غير مرضي.

القرينة الثانية: إنه وقع في أسناد تفسير القمي.

ويرد عليه ما ورد على سابقه.

القرينة الثالثة: إنّ غالب روايات السكوني رواها النوفلي، وقد ذكر الشيخ الطوسي في كتاب العدة أنّ الطائفة عملت برواية السكوني(2).

ونُقل عنه في مواضع من كتبه أنّ الإمامية مجمعة على العمل بروايته(3).

وفيه: إنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فتأمل.

وبعبارة أخرى: لابد من إحراز الموضوع، وأنّ الروايات التي رواها النوفلي عن السكوني هي روايات السكوني، فلو فرضنا أنه مختلق للأسانيد فلا يثبت أنها رواياته حتى يشمله كلام الشيخ.

ص: 49

لا يقال: إنّ الشيخ يوثق ما بأيدينا من روايات السكوني، وهي روايات النوفلي عنه.

فإنه يقال: هنالك روايات لم يقع في طريقها النوفلي؛ وذلك كما لو قال المولى: اعمل بالأوامر الواردة إليك عن أبيك، فلو ورد الأمر عن طريق مجهول أو مشكوك لم يتم الموضوع حتى يلزم العمل به.

وكما لو قال: اعمل بروايات النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وكان معظم النبويات ضعيفة، فهل يلزم العمل بها؟

القرينة الرابعة: ما ذكره الوحيد البهبهاني: من أنه كثير الرواية وسديدها ومقبولها(1).

القرينة الخامسة: إكثار الكليني الرواية عن النوفلي عن السكوني في الكافي، فحسب الاستقراء الأولي: في المجلد الأول: سبع روايات.

في المجلد الثاني: تسع وثمانون رواية.

في المجلد الثالث: إحدى وأربعون رواية.

في المجلد الرابع: ثلاثون رواية.

في المجلد الخامس: اثنتان وثمانون رواية.

في المجلد السادس: ثمان وتسعون رواية.

في المجلد السابع: ثلاث وستون رواية.

في المجلد الثامن: تسع روايات.

فالمجموع أربعمائة وتسع عشرة رواية، وربما تكون الروايات أكثر،

ص: 50

والشيخ الكليني إنما كتب الكافي ليكون المرجع للشيعة إلى يوم القيامة، وذكر الروايات الصحيحة عن الصادقين (عليهم السلام) ، فاعتماده على هذه الروايات إما للقرائن الخارجية في كل رواية رواية، وإمّا للقرينة الداخلية، وهي وثاقة النوفلي، وقد ذكرنا أنه يمكن أن تكون القرينة خارجية في بضع روايات، أما إذا كثرت الروايات فلا بد أن تكون القرينة داخلية، فننتهي بذلك إلى توثيق الكليني للنوفلي.

كما أنّ الصدوق اعتمد على روايات السكوني في الفقيه في موارد متعددة.

وفي المشيخة طريقه إلى السكوني يمرّ بالنوفلي، ولا بد من إحصاء موارده، فإن كان كثيراً دل على توثيقه.

الوجه الثاني: جبر خصوص هذه الرواية بالعمل

قال العلامة المجلسي: عمل به أكثر الأصحاب(1).

وقال السيد الحكيم: «فإنه لا بأس بالعمل به بعد اعتماد المشهور عليه، وإن كان ظاهر من علل بأنها بمنزلة الإماء عدم الاعتماد عليه، ولكن اعتماد غيره كاف في جبر ضعفه لو كان»(2).

وقال في الحدائق: «وعلى هذا القول عمل الأصحاب، ما عدا ابن إدريس، وتبعه العلامة في المختلف، وأمّا في باقي كتبه فهو موافق لمذهب الأصحاب»(3).

ص: 51

إلا أنه لا يدل على الاستناد إلى هذا الخبر، وإنّما يدل على موافقة المشهور له.

فتحصل من جميع ذلك أنّ الرواية معتبرة.

وأمّا البحث الثاني فهو البحث الدلالي:

والظاهر أنّ هذه الرواية خاصة بالشعور والأيدي، فلا تشمل غيرهما؛ إذ سلب الحرمة مقيّد لا مطلق.

نعم، يمكن أن يقال بشمول الرواية للوجه أيضاً.

ويمكن أن يستدل لذلك بأدلة ثلاثة:

الدليل الأول: عدم القول بالفصل

ذكره في المستند(1).

وفيه: إنّ الحجة القول بعدم الفصل لا عدم القول بالفصل، وبحثه موكول إلى محله.

الدليل الثاني: الملازمة العرفية

فإنه إذا قيل: لا بأس أن تنظر إلى شعرها كان معناه عرفا لا بأس بالنظر إلى وجهها، ولا يعقل اختلاف المتلازمين في الحكم اختلافاً بالتضاد؛ لأنه تناقض، كوجوب استقبال القبلة وحرمة استدبارها.

الدليل الثالث: الأولوية

بتقرير أنّ الشارع شدد في الشعر واليد ما لم يشدد في الوجه؛ ولذا جاز النظر إلى وجه المسلمة ولم يجز النظر إلى شعرها وتمام يدها على مبنى

ص: 52

كثير من الفقهاء، وجاز للمرأة كشف الوجه ولم يجز كشف الشعر وتمام اليد - حتّى على القول بحرمة النظر - فإذا جاز النظر إلى شعرها وتمام اليد جاز النظر إلى الوجه بطريق أولى.

المستمسك.

وفي وجود سيرة مستجمعة لشرائط الحجية تأمل.

فهل جرت سيرة المتشرعة على النظر إلى نساء أهل الذمة، وكانت متصلة بزمان المعصوم (عليه السلام) ونالت تقريره، أو كانت كاشفة كشفا إنياً عن دليل معتبر؟

لا يقال: لا يبعد تحقق السيرة، خاصة مع ملاحظة وجودهن في الأسواق وهنّ مكشفات، ولم يكن يلتزمن بالحجاب، بالإضافة إلى ورود الرواية بجواز النظر إليهن، وإلا كانت لغواً، حيث لا مورد لها.

فإنه يقال: هل من الثابت أنهن كنّ متبرجات كظاهرة عامة في عهد الشارع؟ فقد ورد في التاريخ أنّ الحرائر من أهل الذمة، بل المشركات كنّ محجبات.

وأمّا الرواية فربما تكون لبيان الحكم الشرعي، بالإضافة إلى أنّ من مواردها أهل الذمة في بيوت المسلمين، فلا تدل على أنهن كن مكشفات في الأسواق.

والحاصل: إنه لا بد من إثبات أنهنّ لم يكنّ ملتزمات بالحجاب كظاهرة عامة، ولم يرد رادع عن ذلك حتى يفيد التقرير، فتكون السيرة تامة.

لا يقال: تكفينا السيرة في زماننا هذا على المبنى، مع عدم إحراز عدم اتصالها.

فإنه يقال: هل سيرة المتدينين على النظر أم أنّ البعض ينظرون تبعاً لبعض الفتاوى بالجواز؟

ص: 54

لا يقال: المتدينون يحتاطون في كل شيء، فلا يرتكبون خلاف الاحتياط، فلا تدل سيرتهم على الإلزام، فالمهم سيرة بعض المسلمين، وهي متحققة في المقام.

فإنه يقال: اللازم سيرة المتدينين الملتزمين بالضوابط الشرعية.

قلت: فإنه يتزوج أمة؟ قال: لا، لا يصلح أن يتزوج ثلاث إماء...»(1).

والسند والدلالة تامتان.

الرواية الثانية: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ابن بكير، عن زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «سألته عن نصرانية كانت تحت نصراني فطلقها، هل عليها عدة مثل عدة المسلمة؟ فقال: لا؛ لأنّ أهل الكتاب مماليك للإمام، ألا ترى أنهم يؤدون الجزية كما يؤدي العبد الضريبة إلى مولاه؟(2) قال: ومن أسلم منهم فهو حرّ تطرح عنه الجزية، قلت: فما عدتها إن أراد المسلم أن يتزوجها؟ قال: عدتها عدة الأمة، حيضتان أو خمسة وأربعون يوماً قبل أن تسلم...»(3).

والرواية صحيحة على ما في الوسائل، وموثقة على ما في الكافي، فهي معتبرة على كل حال.

الرواية الثالثة: محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد وعلي بن إبراهيم عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن أبي ولاد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال: «ليس فيما بين أهل الذمة معاقلة فيما يجنون من قتل أو جراحة، إنما يؤخذ ذلك من أموالهم، فإن لم يكن لهم مال رجعت الجناية على إمام المسلمين؛ لأنهم يؤدون إليه الجزية كما يؤدي العبد الضريبة إلى سيده، قال: وهم مماليك للإمام، فمن أسلم منهم فهو حر»(4).

ص: 56

وهي صحيحة.

المقام الثاني: في جواز النظر إلى أمة الغير

وتدل عليه أدلة:

الدليل الأول: رواية الخثعمي

وبإسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن محمد بن زياد، عن حبيب بن المعلى الخثعمي، قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إني اعترضت جواري المدينة فأمذيت؟ فقال: أمّا لمن يريد الشراء فليس به بأس، وأمّا لمن لا يريد أن يشتري فإني أكرهه»(1).

وقد استدل بها السيد الوالد في الفقه، وقال: «فإنّ ظاهر الرواية كراهة ذلك لا حرمته»(2).

وفيه: مع قطع النظر عن الإشكال في السند ففيه بعض المجاهيل، إنّ لفظ الكراهة لم يثبت كونه حقيقة شرعية في معنى الجواز مع المرجوحية، بل الكراهة لغة ضد الحب(3)، واستعمالها في ذلك المعنى اصطلاح متشرعي، وفي الآية الكريمة بعد النهي عن الزنا والقتل ونحوهما {كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيٍّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً}(4).

وفي الخصال عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «إنّ اللّه عز وجل كره لي ست خصال،

ص: 57

وكرههن للأوصياء من ولدي وأتباعهم من بعدي: العبث في الصلاة، والرفث في الصوم، والمن بعد الصدقة، وإتيان المسجد جنباً، والتطلع في الدور، والضحك بين القبور»(1).

لا أقل من الإجمال الموجب لسقوط الاستدلال.

والحاصل: إنّ الكراهة بمعنى المبغوضية، وهي حقيقة مشككة لها درجات، فقد تكون بحد المنع من النقيض وقد لا تكون، فقوله (عليه السلام) : «أكرهه» لا يدل على الجواز مع المرجوحية.

نعم، يمكن بالاستصحاب الفتوائي أن نثبت الحقيقة الشرعية لمعنى الكراهة فيما تعارف فيه الآن.

لا يقال: قد تكون الكراهة عند الإمام (عليه السلام) لا في الشرع، كما يشهد له «فإني أكرهه».

فإنه يقال: لا فرق في الكراهة بين أن يكون عند الرب، كما في الآية(2)، أو عند الإمام (عليه السلام) الذي هو مظهر الرب، كما لو قال: (إني أحرمه) والإمام (عليه السلام) يمثل الشرع، فلو قال: (إني أكره) كان معناه الكراهة الشرعية، لا أقل من أن نقول للإمام شخصيتان: شخصية حقيقية وشخصية حقوقية، فهل قوله (عليه السلام) : «إني أكرهه» باعتباره شارعاً، أو باعتباره شخصاً، لا أقل من الإجمال، ومع فرضه يسقط الاستدلال.

لا يقال: قد يكون من الحقيقة الشرعية.

ص: 58

فإنه يقال: الكراهة اللغوية ليست حقيقة في هذا المعنى، ولم يثبت لنا نقل الشارع اللفظ من حقيقتها اللغوية إلى هذا المعنى الجديد.

الدليل الثاني: رواية الجعفري

عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أبي جعفر، عن الحارث، عن عمران الجعفري، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «لا أحبُّ للرجل أن يقلّب إلا جارية يريد شراءها»(1).

والتقليب إما بمعنى النظر فيثبت المطلوب، أو اللمس فتدل على المطلوب؛ لأنّ اللمس يلازم النظر، بل بالأولوية.

وقد استدل بها السيد الوالد في الفقه(2).

ويرد عليه: ما تقدّم، مع قطع النظر عن الإشكال السندي؛ لوجود بعض المجاهيل كعمران الجعفري، وكذا الحرث بن عمران الجعفري.

الدليل الثالث: موثقة زرعة

عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن علي بن الحكم، عن زرعة بن محمد قال: «كان رجل بالمدينة له جارية نفيسة، فوقعت في قلب رجل وأعجب بها، فشكا ذلك إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: تعرض لرؤيتها وكلما رأيتها فقل: أسأل اللّه من فضله...»(3).

ولا إشكال فيها من ناحية السند، لكن القدر المتيقن منها الوجه، وأما

ص: 59

غيره فلا دلالة فيها على جوازه، ولا إطلاق في الرواية؛ لأنها حكاية فعل خارجي، فلعلها كانت تستر جميع بدنها إلاّ الوجه.

لا يقال: يمكن التمسك بإطلاق (تعرّض لرؤيتها).

فإنه يقال: لو كان للرواية لفظ كقوله: (لا بأس بالتعرض للجواري) أمكن التمسك بالإطلاق، ولكن حيث إنه حكاية فعل خارجي لم يمكن ذلك، كما لو قال المرجع لمقلده: انظر إلى هذه المرأة، فما مدى جواز النظر إليها ولم يثبت كيفية حجابها؟

والحاصل: إن هذا الدليل يثبت المدّعى في الجملة.

الدليل الرابع: عدم وجوب ستر الأمة في الصلاة ما ذكره صاحب الجواهر، حيث قال: «... بل قد يشعر به في الجملة أيضاً عدم وجوب ستر رأسها في الصلاة، فالأقوى جواز النظر لأمة الغير...»(1).

وفيه: إنّ الستر الصلاتي غير الستر الواجب في نفسه؛ ولذا اختلفت أحكامهما، ففي الأول يشترط ساتر خاص ويجب مطلقاً، سواء كان هنالك ناظر محترم أم لا، إلى غير ذلك من الأحكام.

لا يقال: ألا يكون الحكم في أحدهما دليلاً على الآخر.

فإنه يقال: الستر الصلاتي غير الستر الذاتي، ففي الستر الصلاتي يشترط ساتر معين، كأن لا يكون نجساً ولا حريراً ولا مغصوباً دون الستر عن الأجنبي، فهما ستران، فلا يكون أحدهما دليلاً على الآخر، فالستر من حيث الصلاة غير لازم، وفي غير ذلك لم يتعرض له المولى.

ص: 60

لا يقال: ما ثبت في الأشق يثبت في غيره.

فإنه يقال: إنه قياس، فالمولى يجيز للأمة كشف الشعر في حال الصلاة، فهل يجوز لها كشف الشعر في الشوارع؟ والتشديد والأشقية ثابت في بعض الأحكام.

لا يقال: فهل يجوز لها التكشف في الصلاة مع وجود الناظر.

فإنه يقال: الحكم حيثي، فمن حيث الصلاتية لا يجب أن تستر الشعر، فللصلاة حكم وللناظر حكم، وهما حيثيتان مختلفتان.

وبعبارة أخرى: يقول المولى: من حيثية الصلاة لا يلزم ستر الشعر، وأمّا من حيثية النظر فهو ساكت، ولا يمكننا تحميل الحكم عليه.

نعم، هنا شبهة: وهي أنّ عدم وجوب الستر لا يلازم جواز النظر، كما هو الحال بالنسبة إلى الوجه عند البعض.

الدليل الخامس: النصوص الواردة في مملوكة الوالد

ما ذكره صاحب الجواهر، حيث قال: «بل ظاهر النصوص الواردة في مملوكة الوالد المفروغية من كون الإماء يحل منهن لغير المالك في الجملة»(1).

أقول: لم تظهر لنا دلالة هذه الروايات على المدّعى؛ إذ إنها ناظرة إلى بيان الحكم الواقعي، وهو صحة النكاح وفساده، لا إلى بيان الحكم التكليفي، وهو جواز النظر وعدمه.

ص: 61

وهذه الروايات مذكورة في الوسائل(1).

وهي في بادئ النظر لا تدل على المدعى.

منها: محمد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعيل قال: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الرجل تكون له الجارية فيقبلها، هل تحلّ لولده؟ قال: بشهوة؟ قلت: نعم، قال: ما ترك شيئاً إذا قبلها بشهوة، ثم قال ابتداءً منه: إن جردها ونظر إليها بشهوة حرمت على أبيه وابنه. قلت: إذا نظر إلى جسدها، قال إذا نظر إلى فرجها و جسدها بشهوة حرمت عليه»(2).

وهذه الرواية تدل على أنّ المملوكة إذا جردها الابن ونظر إليها بشهوة حرمت على الأب والابن، فالكلام في حرمة النكاح وبطلانه وعدمهما، ولا تتعرض إلى حكم نظر الابن إلى أمة أبيه ونظر الأب إلى أمة ابنه.

ومنها: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن دراج قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل ينظر إلى الجارية يريد شراءها أتحل لابنه؟ فقال: نعم، إلا أن يكون نظر إلى عورتها»(3).

فلا تدل على أن النظر كان حراماً أو حلالاً، كمن يقول: من زنا بذات البعل حرمت عليه، فليس في مقام بيان حلية العمل وحرمته، بل في مقام بيان الحكم إن اتفق وقوع العمل.

ص: 62

ومنها: «إذا جرد الرجل الجارية ووضع يده عليها فلا تحل لابنه»(1).

والحاصل: إنّ الروايات غير ناظرة إلى جواز النظر وعدمه، بل إلى بيان الحكم عند تحقق النظر.

الدليل السادس: ما دلّ على عدم وجوب تغطية الأمة رأسها

لكنّه بحاجة إلى مكمّل، وهو ثبوت الملازمة بين جواز الكشف وجواز النظر، كما في مسألة جواز كشف الحرّة الوجه واليدين، حيث ذهب البعض إلى تحقق الملازمة كالسيد الوالد(2)، لكن أنكرها آخرون كالسيد الخوئي(3).

فإن تمت الملازمة، فما يدل على عدم وجوب تغطية الأمة رأسها يدل على جواز النظر إليها عرفاً.

وأمّا الدليل على عدم وجوب تغطية الأمة رأسها فهو ما رواه في الوسائل بسند صحيح: وبإسناده(4) عن سعد(5)، عن أحمد وعبد اللّه ابني محمد بن عيسى(6)، عن الحسن بن محبوب(7)، عن العلاء(8)، عن محمد بن مسلم، عن

ص: 63

أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «قلت له: الأمة تغطي رأسها؟ فقال: لا، ولا على أم الولد أن تغطي رأسها إذا لم يكن لها ولد»(1).

فالأمة لا يجب عليها التغطية، بالإضافة إلى الملازمة بين جواز الكشف وجواز النظر، فيجوز النظر إلى أمة الغير.

ولا يخفى أنّ صاحب الوسائل ذكرها في باب عدم وجوب تغطية الأمة رأسها في الصلاة، لكن الرواية مطلقة.

قال في المسالك(2): «هو(3) المشهور مقيّداً بكون النظر إلى وجهها وكفيها وشعرها».

وفي قوله: «مقيّداً» نوعٌ من الإبهام، فهل فيه بُعد الإيجاب أو النفي؟

وفي الحكم المذكور(4) نوع من الغرابة في أذهان المتشرعة، ولم أجد من طرح هذه المسألة من الفقهاء حسب التتبع الممكن.

فإن لم يوجد من أفتى طبقها كان محكوماً بالإعراض، والمسألة بحاجة إلى تأمل أكثر.

ولو تمّ هذا الدليل وسلمنا بجواز كشف الأمة والملازمة فهل يجدي في محل البحث؟ الظاهر أنه محل إشكال.

وجه الإشكال: قد يقال: إنّه معارض بالتعليل في موثقة عباد، الظاهر في

ص: 64

حرمة ذلك عليهن، وإذا لم تتم الدلالة المطابقية فيهن فلا تتم الدلالة الالتزامية؛ لأنها متفرعة عليها، فيكون ذلك تخصيصاً في الدليل الدال على كونهن مماليك للإمام (عليه السلام) .

فظاهر موثقة عباد(1) حرمة الكشف عليهن، فإنهنّ لا ينتهين إذا نهين، كقولك: نهيت ابني فلم ينته، أي: لا يطيع الأمر.

فالذمية التي اعتبرت أمة للإمام (عليه السلام) مستثناة من ذلك الحكم، فكل أمة يحق لها أن تكشف رأسها، ويجوز النظر إليها إلا أمة الإمام التي هي الذمية، فإذا حرم عليها الكشف فلا يجوز النظر إليها، حيث ثبت جواز النظر بتفرع الدلالة الالتزامية على الدلالة المطابقية، والمفروض أنّ الدلالة المطابقية غير موجودة في نساء أهل الذمة؛ لأنه يحرم عليهن كشف رؤوسهن.

لا يقال: لكنه معارض بالأولوية، فإنّ حرمة الأمة المسلمة أكثر من حرمة الذمية، فكيف يجوز للمسلمة الكشف ولا يجوز للذمية؟

فإنه يقال: إنه نوع من التشديد عليها، فللشارع أن يشدد على الكفار ويسهّل على المسلمين.

والحاصل: إنّ مقتضى هذا الدليل أنّ كل أمة يحل لها أن تكشف شعرها ورأسها، أما إماء الإمام (عليه السلام) - الذميات - فلا يحل لهن ذلك لموثقة عباد، فنعود إلى الصغرى - أهل الذمة مماليك للإمام (عليه السلام) - فلهنّ كلّ أحكام المماليك إلا جواز التكشف.

ص: 65

الانصراف على مدعيها.

الإشكال الثاني: ما في المهذب من أنّه لا بدّ من حمله على صورة بسط اليد والأخذ والاستيلاء(1).

وفيه: إنه تقييد بلا دليل.

فهذه الروايات وردت عن الإمامين الباقر والصادق (عليهما السلام) ، وهما لم يكونا مبسوطي اليد، فكان لا بدّ من تقييدها بعهد الظهور.

الإشكال الثالث: ما ذكره السيد الخوئي، قال: «ولا بدّ من حمل الصحيحة(2) على نوع من العناية والتسامح؛ إذ الالتزام بمضمونها ينافي جملة من الأحكام الثابتة لهم، كالدية إذا قتل أحدهم، فإنها تدفع إلى أقربائه، في حين أنّه لو كان مملوكاً لما كان وجه لثبوت الدية، بل المتعيّن هو دفع القيمة لا إلى أقربائه وإنما إلى مالكه كما هو واضح، والإرث فإنّهم يرثون بعضهم بعضاً إذا لم يكن في الورثة مسلم يحجب الباقين، والحال أنّ المملوك لا يرث ولا يورث»(3).

وفيه نظر: لأنه لا مانع من التزام التخصيص في هذه الأحكام.

لا يقال: يستلزم ذلك تخصيص الأكثر.

فإنه يقال: لا يستلزم، وقد ذكرنا فيما مضى بعض الأمثلة، كقضية العاقلة والنظر والعدة على كلام سوف يأتي وغير ذلك، فذكر استثناءين لقيام

ص: 67

الدليل لا يدل على كون إطلاق (المماليك) عليهم عناية، بل هو حقيقة.

والحاصل: إنّ الروايات الصحيحة تدل على أنهم مماليك، فلهم كل أحكام العبيد والإماء، فلو خرجت الدية والميراث فلا يضر ذلك بعموم العام، وانتفاء بعض الأحكام عنهم لا يدل على نفي كونهم مماليك.

ثم لا يخفى أنّ الفقهاء أعرضوا عن بعض ما تضمنته الروايات المستدل بها على صغرى هذا الدليل.

قال صاحب العروة: «لا فرق فيما مرّ من عدة الطلاق والوفاة بين الحرة المسلمة والذمية على المشهور، وقيل - ولم يعلم قائله - إنّ الذمية في الطلاق كالأمة؛ لصحيحة زرارة... والمشهور أعرضوا عنها وطرحوها»(1).

إلا أنّ ذلك لا يقدح في الاستدلال.

أما أولاً: فلأن ثبوت بطلان الصغرى لا يلازم بطلان الكبرى، كما ذكر نظيره في رواية «ذاك إلى الإمام»(2)، وفي رواية «الإكراه على الحلف على الطلاق والعتاق وصدقة ما يملك»(3).

ص: 68

وثانياً: سقوط موثقة ابن بكير صغرى وكبرى لا يلازم سقوط غيرها من الروايات، كصحيحة أبي بصير وأبي ولاد.

الإيمانية، ولا ظهور له في التذكير، وكما في منزوحات البئر (إذا وقع فيه ثعلب) الشامل لحكم الثعلبة.

نعم، يرى السيد الخوئي أنّ لكل لقب مفهوماً في الجملة(1)، وقد تعرضنا لبحثه تفصيلاً في موضع آخر، وذكرنا أنه لا مفهوم له لا مطلقاً ولا في الجملة، إلا إذا كان له ظهور معين بقرائن.

الدليل الثاني: قصور المقتضي لحرمة النظر في نفسه، حيث لا إطلاق فيما دل على حرمة النظر إلى عورة الغير حتّى يشمل الكفار(2).

وفيه نظر: لقوله تعالى: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ}(3) وهو عام؛ ولأنّ الكفار مكلفون بالفروع، فيكونون مكلفين بالستر، والأمر بالستر يلازم عرفاً الأمر بالغض.

ففي صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) قال: «سألته عن ماء الحمام، فقال: أدخله بازار»(4).

وهناك روايات متعددة تدل على وجوب الستر، وما ثبت للمسلم فهو ثابت للكافر؛ لقاعدة الاشتراك.

وكذا قوله تعالى: {وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ}(5) من جميع الاستمتاعات

ص: 70

الشهوية المتحققة بالنظر واللمس والزنا، فالمقتضي للحرمة موجود.

الدليل الثالث: مرسلة الصدوق.

وهي: وروي عن الصادق (عليه السلام) أنه قال: «إنما أكره النظر إلى عورة المسلم، فأما النظر إلى عورة من ليس بمسلم مثل النظر إلى عورة الحمار»(1).

وقد قال تعالى: {إِنْ هُمْ إِلا كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً}(2).

ويرد عليه: إن مراسيل الشيخ الصدوق ليست بحجة.

وقوله في المقدمة: «بل قصدت إلى إيراد ما أفتي به وأحكم بصحته، وأعتقد فيه أنه حجة فيما بيني وبين ربي تقدس ذكره»(3) لا يدل على الصحة المصطلحة، بل الصحة بمعنى وجوب العمل ولو لبعض القرائن المحتفة(4)، واطمئنان فقيه لا يكون حجة على غيره.

الدليل الرابع: - وهو العمدة - صحيحة ابن أبي عمير أو خبره.

علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن غير واحد، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «النظر إلى عورة من ليس بمسلم مثل نظرك إلى عورة الحمار»(5).

ص: 71

وفيه: إنّ الاستدلال بهذه الرواية مبني على أحد أمرين:

الأول: حجية مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده؛ لكونه من الثلاثة الذين لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة(1).

وفيه تامل؛ لعدم حجية مراسيله، وإن قلنا بالحجية في مسانيده، على تفصيل مذكور في مبحث مشايخ الثقات(2).

لكن قد يقال: إنّ أدلة حجية قول الثقة تشمل ما لم يعلم استناده إلى ما لا يستند إليه؛ لمكان الإطلاق.

وبعبارة بسيطة: ثبت أنّ ابن أبي عمير لا يروي ولا يرسل إلا عن ثقة، وقد ثبت أنّ بعض مشايخه غير ثقات، وهم خمسة، فقوله: «عن رجل» يحتمل أن يكون من الخمسة غير الثقات، ولا يمكن التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

وهنالك طريقة لدفع هذا الإشكال، وهو: إذا علم أنّ الثقة يستند إلى ما يستند إليه وما لا يستند إليه، فكلما ثبت أنه استند إلى ما لا يستند إليه فليس بحجة، ومع الشك فإطلاقات أدلة حجية قول الثقة تشمله، فإنّ أدلة (صدق العادل) تقول صدّقه ما لم يثبت الخلاف.

وهكذا الأمر في شهادة البينة مع احتمال استنادها إلى ما لا يستند إليه، وإلا وجب إلغاء نصف الشهادات مع اختلاف المباني.

وفي العروة: «لا يعتبر في البينة ذكر مستند الشهادة. نعم، لو ذكرا

ص: 72

مستندها وعلم عدم صحته لم يحكم بالنجاسة»(1).

وكذا الأمر في شاهد الهلال، وقول الوكيل في تطهير الثوب، والمسألة مبنائية.

الثاني: إنّ لفظة (غير واحد) تدل على أنّ الرواية وصلت إليه عن جماعة؛ لعدم صحة هذا التعبير فيما إذا رواها واحد أو اثنان، وتلك الجماعة يُطمأن بوثاقة بعضهم على الأقل؛ لأنّ من البعيد أن يكونوا كلهم غير ثقات.

ويرد عليه: صدق اللفظ على الاثنين مع أنّ اجتماع ثلاثة من المشايخ على الخطأ ونحوه أمر ممكن.

لكن قد يقال: إنّ احتمال ضعفهم جميعاً ضعيف جداً بنحو لا يعتني به العقلاء؛ إذ مشايخ ابن أبي عمير حوالي أربعمائة رجلٍ، والضعاف منهم خمسة، والباقون ثقات، واحتمال كون مجموع الثلاثة من الخمسة الضعاف وليس أحدهم من البقية البالغة ثلاثمائة وخمسة وتسعين شيخاً ضعيف، وهو يساوي احتمالاً واحداً من بين خمسمائة واثني عشر ألف احتمالٍ، وهذا المقدار لا يُعتنى به عند العقلاء، فتأمل(2).

يضاف إلى ذلك أنّ هذه الرواية كسابقتها مُعرضٌ عنها، كما يستكشف من إطلاق كلمات الفقهاء حرمة النظر إلى عورة الغير.

ص: 73

قال السيد الوالد في الفقه: «الروايات معرض عنها قديماً وحديثاً»(1).

وفي المستمسك: «لكن هجرهما مانع من جواز الاعتماد عليهما»(2).

وفي المهذب: «مهجور لدى الأصحاب، فلا يعتمد عليه»(3).

وفي المستند: «إني لم أعثر على مصرح بالتجويز فيه»(4).

وفي مشارق الشموس: «لو لم يكن مخافة خلاف الإجماع لأمكن القول بكراهة النظر»(5).

وفي الجواهر: ادعاء الإجماع على الإطلاق(6).

وفي كتاب الطهارة: «الشهرة وعدم نقل الخلاف فيه»(7).

وفي مصباح الفقيه: «إلا أن يقال: إن إعراض الأصحاب عنهما أسقطهما عن الحجية»(8).

وفي فقه الصادق: «... ولكن إعراض الأصحاب عنهما وإفتائهم بالمنع يوجب سقوط الخبرين عن الحجية »(9).

ص: 74

وفي كتاب الصلاة: «عدم العمل بهما من أحد والإعراض عنهما يعيّن المصير إلى مقتضى الأدلة»(1).

كما أنّ صاحب العروة ذهب إلى الحرمة، حيث قال: «لا فرق في الحرمة بين عورة المسلم والكافر على الأقوى»(2).

ووافقه عليه المحقق العراقي والمحقق النائيني والمحقق الحائري والسيد أبو الحسن الإصفهاني والسيد عبد الهادي الشيرازي والسيد البروجردي والسيد الحكيم والسيد الخونساري والسيد الوالد والسيد الگلپايگاني والسيد النجفي، وقال السيد الخوئي و السيد القمي: على الأحوط(3).

ولم نجد من ذهب إلى الجواز إلاّ الشيخ الكليني والشيخ الصدوق، باعتبار ذكرهما الرواية في كتابيهما الكاشف عن فتواهما على طبقها، كما أشارا إليه في المقدمة(4)، وكذا صاحب الوسائل(5)، ولعله يظهر من الحدائق(6) أيضاً.

لا يقال: هنالك تعارض بين موافقة المتقدمين وإعراض المتأخرين.

فإنه يقال: المتحقق إعراض الكل، ولم نجد من المتقدمين إلا الكليني والصدوق.

ص: 75

لا يقال: لعل الفقهاء لم يتعرضوا لها للعنوان الثانوي.

فإنه يقال: إطلاق كلماتهم في حرمة النظر إلى العورة مع عدم التقييد كافٍ، ومقتضى القاعدة أنّ الفقيه يفتي طبق القاعدة الأولية.

بالإضافة إلى أنّ العنوان الثانوي متحقق حتى في النظر إلى نساء أهل الذمة، ومع ذلك أفتوا بجواز النظر إلى شعورهن ومفاتنهن.

والآخر إلى بعض السادة الموجودين.

فإنه يقال: مَن يتصلون به فقد ماتوا، والأقرب موجود.

وأجاب عن ذلك السيد الرجائي بقوله: «قلت: في بعض الأخبار أنّ المشرك ملك للمسلم، فبناءً على تعميمه لمطلق الكفار يشمل أهل الكتاب أيضاً»(1).

كما كان يميل إليه السيد الوالد (رحمه اللّه) (2)، ويستدل عليه بقوله تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ}(3).

فلو قلنا: المشرك يشمل أهل الكتاب شملتهم الرواية، وهي ما في الاستبصار: عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن ياسين الضرير، عن حريز، عن زرارة، عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال: «ليس بين الرجل وولده وبينه وبين عبده، ولا بين أهله ربا، إنما الربا فيما بينك وبين ما لا تملك، فقلت: والمشركون بيني وبينهم ربا؟ قال: نعم، قال: قلت: فإنهم مماليك، فقال: إنك لست تملكهم، إنما تملكهم مع غيرك، أنت وغيرك فيهم سواء، والذي بينك وبينهم ليس من ذلك؛ لأنّ عبدك ليس مثل عبد غيرك»(4).

ويرد عليه أمور:

ص: 77

الأول: الإشكال سنداً؛ لأن ياسين الضرير مجهول، بل كل ياسين مجهول في الرجال.

الثاني: الإشكال دلالة؛ إذ الظاهر من الرواية أنّ المراد بالملك ملك الأمر لا ملك الرقبة، فالإنسان لا يملك رقبة ابنه وأهله، فلا يعلم كون الرواية ناظرة إلى ملكية الرقبة.

لا يقال: ظاهر أنهم مماليك ملك الرقبة، فخروج الابن والأهل لا يستلزم رفع اليد عن الظهور بالنسبة إلى المشركين.

فإنه يقال: إنه متفرع على ما سبقه من الفرق بين من تملكه ومن لا تملكه، والمشركون نملك أمرهم؛ لأنهم يعيشون تحت ذمتنا.

الثالث: إنه مخصص بما دل على أنّ أهل الكتاب مماليك للإمام (عليه السلام) ، ولا تجتمع ملكيتان عرضيتان على شيء واحد، فالكفار مماليك للمسلمين خرج منه أهل الذمة، فهم مماليك للإمام (عليه السلام) .

إن قلت: يستفاد منها أنّ كل الكفار مماليك للإمام (عليه السلام) ولو بالأولوية.

قلنا: يتعارضان فنبقى بلا دليل.

إلا أن يقال بالملكية الطولية، ومورد النقض بشراء العبد، فتجتمع ملكيتان عرضيتان.

وثانياً(1): ما ذكر في المستمسك من أنه يتوقف على جواز النظر إلى الأمة المشتركة(2).

ص: 78

وفيه: إنه يفهم بالفحوى من أدلة جواز النظر إلى أمة الغير، فكيف بالأمة المشتركة وقد سبق ذكرها؟

الخامس: الزوجة ترث من الأرض عندهم، فترث المؤمنة من الأرض منهم.

وقد ذكر الفقهاء الكثير من الأمثلة.

وقاعدة الإلزام تشمل الكفار أيضاً، فلو جاز عندهم النظر إليهم جاز لنا أن ننظر.

نعم، يمكن خروج شيء بدليل آخر، كاللمس والتقبيل.

والمسألة بحاجة إلى تأمل أكثر.

من الخمس - يعني الشيعة - ليطيب مولدهم»(1).

ومفاد الروايات الشريفة حلية الأمة المشتراة ممن لا يعتقد بالخمس أو ممن لا يخمّس، وإن كان معتقداً بالخمس، أو الأمة المشتراة بمال غير مخمس، أو حلية الزوجة التي دفع إليها مهر غير مخمس، أو غير ذلك من الاحتمالات المذكورة في مسألة التحليل، ولا ربط لها بالمقام مطلقاً.

والمقام يتطلب دلالة دليل على أنّ كلَّ ما كان ملك الإمام (عليه السلام) - ومنها الإماء - فقد أحلوها للشيعة.

حرمة، لا بأس بالنظر إليهن ما لم يتعمد»(1).

وعنه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «ليس لنساء أهل الذمة حرمة، لا بأس بالنظر إلى وجوههن وشعورهن ونحورهن وبدنهن، ما لم يتعمد ذلك»(2).

وأورد عليه السيد الرجائي مضافاً إلى الإشكال السندي أنّ الخبرين قيدا بعدم التعمد، أي: لم يكن النظر قصدياً، بل اتفق النظر، وليس ذلك محل الكلام في المقام(3).

وفيه: إنه أشبه ما يكون حينئذٍ بتوضيح الواضحات، وينافيه تصديره ب- «ليس لنساء أهل الذمة حرمة» المشعر بالتعليل لما تعقبه من الحكم؛ إذ نفي البأس عن النظر غير الاختياري لا يعلل بعدم الحرمة، بل بعدم الاختيار.

مضافاً إلى أنّ ظاهر الروايتين اختصاص أهل الذمة بهذا الحكم، مع أنّ نفي البأس عن النظر غير الاختياري مشترك بين الجميع.

والظاهر أنّ المراد بعدم التعمد إما عدم كون النظر بقصد اللذة، كما سبق بيانه في جواب الإشكال الثالث في المسألة الأولى - كما ذهب إليه الحر العاملي والمحدث البحراني والسيد الوالد والسيد الروحاني(4) - وإما عدم كون النظر مقصوداً بالأصالة، بل يكون المقصود بالأصالة غيره، وإن علم أنه يتفق وقوع نظره عليهن.

ص: 82

ثم إنّ ابن إدريس منع من النظر إلى نساء أهل الذمة، فقال: «والذي يقوى في نفسي ترك هذه الرواية(1) والعدول عنها، والتمسك بقوله تعالى: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ}(2)، وقوله تعالى: {لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِّنْهُمْ}(3)»(4).

وتبعه على ذلك العلامة في المختلف، وأما في باقي كتبه فهو موافق لمذهب الأصحاب على ما ذكره في الحدائق(5).

وتبعهما الفاضل الهندي في كشف اللثام(6).

وفيه نظر: أما أولاً: فلإمكان أن يقال: إنه لا عموم في الآية؛ لعدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة، إلا أن يقال: الأصل كون المولى في مقام البيان من جميع الجهات.

وثانياً: إنه لا مانع من تقييد الكتاب العزيز بخبر الواحد المعتبر، كما حرر في الأصول(7).

وثالثاً: إن قاعدة الإلزام - التي وردت بها روايات متواترة على ما ذكره السيد الوالد في القواعد الفقهية(8) - تقتضي التقييد، وإن لم نقل بجواز تقييد

ص: 83

الكتاب بخبر الواحد.

لكن في التواتر تأملاً؛ لأنّ معظم روايات قاعدة الإلزام واردة في موارد خاصة، وما يدل على العموم - كصحيحة محمّد بن مسلم المروية في الوسائل(1) - لا يبلغ درجة التواتر.

اللّهم إلا أن يقال: القاعدة قطعية بالإجماع أو نحوه، فيكون التخصيص للعمومات والتقييد للإطلاقات بالقطع لا بالخبر الواحد.

إلى شعورهن وأيديهن»(1) فإنّ الموضوع فيها وإن كان هو نساء أهل الذمة، إلا أنه يستفاد منها حكم غيرهن بطريقة أولى؛ لكونهن أقل احتراماً، أو لا احترام لهن، كما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه(2).

قال السيد الخوئي: «إن ذكر الذمية في المعتبرة(3) لدفع تخيل أن لعرضهن حرمة، كما هو الحال في أموالهن وأنفسهن، وليس لوجود خصوصية فيهن، وحيث إنّ الكافرات لا حرمة لهن أبداً(4) يثبت جواز النظر إليهنَّ بالأولوية القطعية. وبعبارة أخرى: إنّ أهل الكتاب هم أقرب الأصناف إلى المسلمين، فإنّ أموالهم وأنفسهم محترمة كمال المسلم ونفسه، فإذا لم تثبت حرمة لأعراضهم فعدم ثبوت ذلك في سائر الكفار يكون من باب الأولى»(5).

وكذا يستفاد كونهم مماليك للإمام (عليه السلام) بالأولوية من الروايات الواردة في أهل الذمة.

لا يقال: إذا كان الأصل في النظر الحرمة، فيقتصر على موضع النص، والأولوية غير محرزة، فربما يكون باعتبار أنها في البلاد الإسلامية، والمقصود نوع من الإذلال لتصبح مسلمة، أما غير الذمية في بلادها فتبقى على الحكم الأولي.

ص: 85

فإنه يقال: الذمية التي نفسها ومالها محترم - لقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «ومن آذى ذمياً فقد آذاني»(1)- ولها كثير من الأحكام إذا لم يكن لها حرمة أن ينظر إليها، فكيف بالكافرة؟ وليس ذلك إذلالاً لها، وحتى لو كان إذلالاً فإن الكافر أولى بالإذلال.

لا يقال: ربما يكون الحكم للتسهيل على المسلمين.

فإنه يقال: أمثال هذه الاحتمالات وارد في سائر الأولويات، والمعتبرة لا تتطرق إلى التسهيل، وإنما إلى عدم الحرمة، فكيف بالكافر؟

لا يقال: ما هو المقصود من نفي الحرمة، والإنسان محترم بنفسه في الإسلام؟

فإنه يقال: احترام الإنسان بشرط أن لا يهتك احترامه بنفسه بالكفر باللّه، والخروج عن سنن الفطرة، والانحطاط عن درك الحيوان، فإنّ الحيوان يؤمن باللّه سبحانه، بينما الكافر يغالط وجدانه ولا يؤمن باللّه، فالذمي لا حرمة له بلحاظ النظر، والكافر بطريق أولى، بالأولوية العرفية.

كتب المتقدمين.

إلا أن يكون إجماعا مستنبطاً.

هذا، ولكن قد يشكل في الإلحاق، بدعوى: خلو كلمات الفقهاء المتقدمين عن تجويز النظر إلى غير أهل الذمة، مما يكشف عن إعراضهم عن عموم الأدلة.

وفيه نظر: أما أولاً: فلورود كلمة أهل الكتاب في كلمات بعض الأقدمين، وبين أهل الكتاب وأهل الذمة عموم مطلق(1)، أو عموم من وجه(2).

فتشمل الفتاوى أهل الكتاب من غير أهل الذمة.

قال في النهاية: «والنظر إلى نساء أهل الكتاب وشعورهن لا بأس به»(3).

وقال في المقنعة: «ولا بأس بالنظر إلى وجوه نساء أهل الكتاب وشعورهن»(4).

وقال الحدائق: «وعلى هذا القول عمل الأصحاب، ما عدا ابن إدريس وتبعه العلامة في المختلف»(5).

وأما ثانياً: فبأنّ عدم التعرض مغاير للإعراض.

ص: 87

ولعل الاقتصار على أهل الذمة باعتبار كونهم محل الابتلاء عادة، فتأمل.

وأما ثالثاً: بأنّ إعراض القدماء لو سلم معارض بعمل المتأخرين، ولئن كان القدماء أقرب إلى عهد الروايات فالمتأخرون أدق وأجمع؛ لأنّ الروايات اجتمعت عندهم بما لم تكن عند المتقدمين.

وقد أفتى صاحب العروة بعدم الفرق، ووافقه عليه كل من رأيت حواشيهم على العروة وهم حوالي ثمانية عشر فقهياً.

نعم، قال المحقق الحائري: «والأحوط أن لا يكون النظر مقصوداً أصلياً(1)»(2).

الذمة والكفار إنما هو عدم وجود حرمة لأعراضهن، ومن هنا لا يختلف الحال بين ما جرت عادتهن على ستره وما لم تجر»(1).

وفي الجواهر بعد ذكر موثقة السكوني: «ضرورة ظهور نفي الحرمة في معاملتهن معاملة الدواب المملوكة»(2).

وفيه نظر: إذ مستندهما في نفي الحرمة مطلقاً موثقة السكوني، وهي تدل على نفي الحرمة مقيداً لا مطلقاً، ولم نجد دليلاً معتبراً على نفي الحرمة المطلق.

بالإضافة إلى أنّ عمل البعض لا يكون جابراً على المبنى المعروف.

لا يقال: وهل الحرمة تتبعض، خاصة في الصنف الواحد؟

فإنه يقال: الحرمة قد تكون تشكيكية، فنفي مرتبة لا يعني نفي جميع المراتب، فقد يكون لدمه حرمة دون ماله، وكذلك في الصنف الواحد، فقد يجوز النظر إلى الوجه دون الشعر.

احتمالات أخر.

عادتهن في تلك الأزمنة على عدم ستره قوي»(1).

وقال السيد الرجائي: «لعل المتعارف في زمان صدور الأخبار هو كشف رؤوسهن وأيدهن فقط، والأخبار ناظرة إلى ما هو المتعارف بينهن في تلك الأزمنة، فلا وجه للتعدي»(2).

وفيه نظر: لأنّ الأصل في القضايا أن تكون حقيقية لا خارجية، كما قرره الأصوليون في الأصول(3)، وبنى عليه جملة من الفقهاء في موارد متعددة من الفقه، وهي:

منها: مسألة الشعائر، حيث ذكروا أنّ الشعائر المتجددة مشمولة لقوله تعالى: {ذَلِكَ وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ}(4).

ومنها: العقود المتجددة، كعقد التأمين، حيث ذكروا أنها مشمولة لقوله تعالى: {أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ}(5).

ومنها: الأحكام الثابتة لمكة والمدينة وكربلاء والكوفة، حيث ذكروا أنها تشمل ما أضيف إليها، منهم السيد تقي القمي.

وهل ترى أنه يمكن حمل المكيل والموزون والمعدود في باب الربا على ما كان كذلك في عهد الشارع، أو حمل ما يؤكل ويلبس وما لا يؤكل ولا يلبس في باب السجود على ما كان منها في زمان الشارع؟

ص: 93

وهل يمكن أن يخصص قوله: «من أنار مسجداً فله كذا» على مصاديق الإنارة التي كانت في عهد المعصومين (عليهم السلام) ؟

هذا تمام الكلام في الفرع الثالث.

وفيه: إنّ الخبر ضعيف من جهتين: الأولى: جهالة الفضل. الثانية: الإرسال. اللّهم إلا أن يقال: إنه مجبور بالفتوى، فتأمل.

الدليل الثاني: ما عن الشيخ الأعظم من أنّ فيه الفساد المنهي عنه(1).

وفيه: إنّ المفروض عدم خوف الوقوع في الفساد على ما سيأتي في الشرط الثالث.

وأما كون التلذذ فساداً في حد نفسه لا مقدمة للفساد فهو أول الكلام.

اللّهم إلا أن يستدل على كونه فساداً بالارتكاز المتشرعي، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى.

الدليل الثالث: ما في المهذب من أنه المرتكز في أذهان المتشرعة من العوام(2).

ولعله أراد بذلك القبح عند العوام، فكيف بغيرهم؟

والظاهر أنه منكر في أذهان المتشرعة إلى حدّ التحريم.

لا يقال: هل الارتكاز متحقق مع خلوه من قصد الريبة وخوف الافتتان؟

فإنه يقال: التلذذ بمعنى التلذذ الشهوي، والارتكاز متحقق فيه، وهو غير الريبة، فالتلذذ نوعان، فتارة يحصل من النظر إلى الورود والأنهار، وتارة تلذذ وتحريك شهوي.

الدليل الرابع: الإجماع، وفي الجواهر: «معلومية الحرمة عند الأصحاب والمفروغية منه»(3).

ص: 96

وكأنه متسالم عليه. وقد ذكر الإجماع في المهذب(1).

وقال في المستمسك: «العمدة في دليله الإجماع ظاهراً، وإلا فالنص مطلق»(2).

وقال السيد الروحاني: الظاهر ثبوت الإجماع(3).

وقال السيد الحكيم: «وفي المستند: إنّه متحقق في الحقيقة، ومحكي في بعض المواضع حكاية مستفيضة(4).

وقال السيد الخوئي: «بلا خلاف في ذلك»(5).

لا يقال: الإجماع المذكور مدركي، و هم لا يعتبرونه من الأدلة.

فإنه يقال: في الأصول لم يعتبروه، ولكن بنوا عليه في الفقه.

الدليل الخامس: انصراف الأدلة المجوزة عن هذه الصورة، فيكون المحكم عمومات المنع.

قال السيد الوالد: بانصراف النص إلى غير ذلك(6).

وفي المهذب: «لأنه المنساق من إذن سادات الأنام»(7).

وأجاب في فقه الصادق بقوله: «إن النصوص مطلقة»(8).

ص: 97

وفيه: إنّ الإطلاق لا ينافي الانصراف، ولعل الانصراف مسبب عن الارتكاز.

الدليل السادس: رواية الجعفريات، وفيها: «ما لم يتعمد ذلك»(1).

وفيه أولاً: إنّ السند مخدوش، كما سبق(2).

وثانياً: إنّ المراد عدم كون النظر مقصوداً بالأصالة، كما سبق احتماله(3)، فتأمل.

الدليل السابع: وجود هذا القيد في ذيل موثقة عباد: «ما لم يتعمد ذلك»(4).

لكن قد سبق(5) دعوى ظهور القيد في الرجوع إلى الجملة الأخيرة فقط، فراجع.

مضافاً إلى ما ذكر ثانياً في جواب الدليل السادس.

ولعل ما في الجواهر من الاستدلال على المدعى ب- «إشعار النصوص، بل ظهورها، بل صريح بعضها فيه»(6) إشارة إلى هذين الخبرين ونحوهما.

وأن أشكل عليه السيد الروحاني بقوله: «إنا لم نعثر على خبر يكون ظاهراً

ص: 98

في ذلك فضلا عن الصراحة»(1).

الدليل الثامن: ما ذكره السيد الخوئي، حيث قال: «وتدل عليه الآية الكريمة: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ}(2) فإنها تدل على لزوم كف النظر - الذي هو بمعنى الانصراف عن الشيء تماماً - فتدل على حرمة جميع أنواع الاستمتاع من المرأة ما عدا المملوكة والزوجة، وعليه فإذا ثبت من الخارج جواز النظر إلى بعض أعضاء المرأة علم أن المراد من ذلك إنما هو النظر البحت لا المشوب بنوع من الاستمتاع والتلذذ»(3).

وقد يورد عليه: بأنّ دليل جواز النظر مطلق، يشمل المشوب باللذة وغير المشوب، فيتعارض الدليلان بالعموم من وجه فيتساقطان، ويرجع إلى أصالة البراءة.

وفيه: إنّ ما عارض الكتاب يرمى به عرض الجدار، بلا فرق بين كون المعارضة بالتباين الكلي أو العموم من وجه، فتأمل.

والأولى أن يجاب: بأنّ ما ذكره في تفسير الآية الكريمة خلاف الظاهر؛ إذ الظاهر كون المراد التقليل من النظر إذا كان الغض بمعنى النقصان، أو كف النظر إذا كان الغض بمعنى إطباق الجفن لا قطع النظر عن الاستمتاعات الجنسية، ولم أر من المفسرين من ذكر هذا المعنى، فراجع تبيين القرآن وتقريب القرآن والتفسير الكبير والكشاف ومجمع البيان

ص: 99

والميزان وغيرها.

قال السيد الوالد في تقريب القرآن: «أصل الغض النقصان، يقال: غض من صوته وبصره، أي قلل منهما ونقص، والمعنى غمض العين عما لا يحل النظر إليه، وإنما جيء بالغض ومن لأنّ الصرف عن الحرام لا يتوقف على الغمض، بل على غض بعض البصر بأن لا يمد عينه نحو المحرم»(1).

وفي الكشاف: «من للتبعيض، والمراد غض البصر عما يحرم والاقتصار فيه على ما يحل»(2).

ويؤيده: ما في البرهان: عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث طويل: «... وفرض اللّه على البصر أن لا ينظر إلى ما حرم اللّه عليه، وأن يعرض عما نهى اللّه عنه مما لا يحل له وهو عمله وهو من الإيمان، فقال اللّه تعالى: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ}(3) فنهاهم أن ينظروا إلى عوراتهم، وأن ينظر المرء إلى فرج أخيه...»(4).

لا يقال: النسبة بينهما عموم من وجه، فإن الكف أو التقليل نوعان، إما من اللذة أو غير اللذة.

فإنه يقال: بل النسبة عموم مطلق، فإن النظر بكل أنواعه إلى كل امرأة مشمول للآية، والنظر إلى أهل الذمة أخص من مطلق النظر.

ص: 100

فمفاد الآية حرمة كل أنواع النظر إلى كل الأجنبيات، للإطلاق المستفاد من حذف المتعلق، ومفاد الرواية جواز كل أنواع النظر بخصوص الذميات.

ثم إنه قال في مباني المنهاج: «إنّ المستفاد من الحديث(1) جواز النظر مع التلذذ والشهوة، حيث قيد الجواز في الذيل بعدم التعمد، والتقسيم قاطع للشركة»(2).

وفيه: إنه ثبت النهي بالدليل الخارجي، مع أنه لم يثبت كون المراد بالتعمد ما ذكره على ما سبق، فتأمل.

ثم إنّ المحكي عن الشيخ الأعظم إنه لو وقع التلذذ في أثناء النظر إلى وجه المسلمة لم يجب الكف إذا لم يكن النظر بقصد التلذذ(3).

فإذا ثبت ذلك في النظر إلى وجه المسلمة ثبت في النظر إلى وجه الكافرة بطريق أولى.

لكن المختار هنالك وجوب الكف، وعدم جواز النظر.

هذا تمام الكلام في الشرط الأول.

نعم، مقدمة الحرام محرمة عقلاً، لكن الحرمة العقلية لا تلازم الحرمة الشرعية، مع أنّ الحرمة العقلية مقدمية لا نفسية.

هذا ولكن يمكن إثبات الحرمة الشرعية في المقام بتقريرين:

التقرير الأول: إنّ القاعدة الأولية تقتضي حرمة النظر إلى الأجنبية، وقد خصصت هذه القاعدة بالأدلة الدالة على جواز النظر إلى الكوافر، والنصوص المخصصة منصرفة إلى غير صورة خوف الوقوع في الحرام، فيرجع في صورة الخوف إلى عمومات أدلة المنع.

قال السيد الوالد: بانصراف النص إلى غير ذلك(1).

وفي المهذب: «إنه المنساق من إذن سادات الأنام»(2).

وأجاب السيد الروحاني: «بأنّ النصوص مطلقة»(3).

وفيه: إن الإطلاق لا ينافي الانصراف كما سبق، فتأمل.

لا يقال: لا وجه للانصراف وعهدته على مدعيه.

فإنه يقال: إذا وصلت النوبة إلى ادعاء الانصراف ينقطع البحث، وفي المقام القاعدة الأولية هي الحرمة، والشارع أخرج منها فرداً، فهل يشمل حتى مع خوف الوقوع في الحرام؟ كما تسلّمون بالانصراف مع العلم بالوقوع في الحرام.

لا يقال: المصداق الغالب لهذه الرواية صورة خوف الوقوع في الحرام،

ص: 102

حيث تتحقق اللذة مع النظر عادة، ومعه أطلق المولى، فلا يمكن الانصراف عن المورد الغالب.

فإنه يقال: النظر بلذة حرام بنفسه، ثم إنه هل يمكن الالتزام بذلك فيما لو خاف أن يؤدي النظر إلى الفاحشة أو التقبيل أو الضم، منتهى الأمر قبول الشرط، إلا في النظر الذي يخاف أن يؤدي إلى النظر الالتذاذي.

التقرير الثاني: إنه مع فرض عدم انصراف النصوص المخصصة لا بد من تقييد هذه النصوص؛ وذلك لأمور:

الأمر الأول: الإجماع، ذكره في المهذب(1)، وفي فقه الصادق(2)، وفي الجواهر: «معلومية الحرمة عند الأصحاب والمفروغية منه»(3).

وفي شرح العروة: بلا خلاف(4).

الأمر الثاني: قال في المهذب: إنه المرتكز في أذهان المتشرعة من العوام(5).

ولعله هو مراد الشيخ بقوله: وضوح حرمة النظر مع خوف الوقوع في الحرام(6).

ص: 103

الأمر الثالث: ما ذكره السيد الخوئي بقوله: «وأما بالنسبة إلى اعتبار عدم الريبة فيمكن التمسك فيه بقوله تعالى: {وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاء ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ}(1)، فإنّ الحفظ لما كان بمعنى الاهتمام بالشيء كي لا يقع في خلاف ما ينتظره، كان مدلول الآية الكريمة أنه لا بد من التحفظ على الفرج من الزنا، وحيث إنّ النظر إليهن مع الريبة يجعل العورة في معرض الزنا كان مشمولاً للنهي» (2).

وفيه نظر: إذ الحفظ عبارة عن الصيانة، والمفروض أنه صانه عن الفعل المحرم. نعم، هو متجرٍّ، لكن التجري على الشيء مغاير للتضييع؛ ولذا لا يقال: إنه لم يحفظ فرجه إذا لم يقع في الحرام.

ونظير ذلك يمكن أن يقال في حفظ الأمانة.

وتظهر الثمرة في أنه لو لم يحفظ الأمانة فيما ينبغي حفظها فيه، لكن اتفق عدم ضياعها لم يكن عاصياً لأدلة وجوب حفظ الأمانة. نعم، هو متجرٍّ، وربما يكون عاصياً من تلك الجهة، بناءً على كون التجري على المعصية معصية، فتأمل.

الأمر الرابع: ما في الجواهر: من «إشعار النصوص، بل ظهورها، بل صريح بعضها فيه»(3).

ص: 104

ولا يخفى عدم وضوح عبارته، وإن كان يحتمل إرادته الاستدلال بذلك على شرطية عدم التلذذ، ويحتمل إرادته لكلا الشرطين.

أقول: لم نجد نصاً يدل على ذلك، إلا أن يستدل بالعمومات، كقوله تعالى: {وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى}(1) فالنهي عن القرب ظاهره الحرمة، فيكون الذهاب إلى بيت الفاحشة مشمولاً لهذه الآية.

وقوله تعالى: {وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ}(2)، وقوله تعالى: {قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَاراً}(3).

إلاّ أنّ الظاهر أنّ النهي فيها مقدمي؛ ولذا لا تعتبر كل مقدمة معصية مستقلة، وإلاّ فالذنب الذي فيه ألف مقدمة كان فيه (1001) عصيان وعقاب، فتأمل.

ثم لا يخفى أنه وافق على هذا الشرط كل من رأيت حواشيهم على العروة، وهم ثمانية عشر فقيهاً، فلم يناقشوا فيه.

يخاف الوقوع في الحرام، ولا عنوان ثالث.

وتدل على الحرمة بهذا المعنى الأدلة التي مضت في الشرط الثاني، فليس هذا شرطاً جديداً.

الاحتمال الثاني: - وهو يحتاج إلى تدقيق - ما في كشف اللثام، حيث قال: «وهي ما يخطر بالبال من النظر دون التلذذ به أو خوف افتتان، والفرق بينه وبين الريبة ظاهر مما عرفت؛ ولذا ذكر الثلاثة في التذكرة»(1).

أقول: يمكن أن يكون مراده من قوله «ما يخطر بالبال من النظر» بل لعله الظاهر منه الخواطر السيئة، كأن ينظر إليها مخطراً بباله تقبيلها.

لكن قال السيد الحكيم: «... والمراد مما يخطر بالبال من النظر الميل إلى الوقوع في الحرام مع المنظور إليه، وإن كان عالماً بعدم وقوعه»(2).

وفيه نظر؛ إذ تصور الشيء مغاير للميل إليه وسابق عليه. نعم، لا ينفك الميل عن الخطور، وإن أمكن انفكاك الخطور عن الميل.

مثلاً: يمكن تصور مائدة الطعام الشهي، لكن لا يميل إليه، فالتصور مرحلة متقدمة، والميل إلى الشيء مرحلة متأخرة قد تعقب المرحلة الأولى وقد لا تعقبها، فيبعد تفسير الخطور بالميل، فقد يتحقق الخطور ولا ميل. نعم، كلما تحقق الميل تحقق الخطور، حيث لا يمكن الميل إلى الشيء بدون تصوره، فتفسير السيد الحكيم تفسير بالأخص.

وبعبارة أخرى: الخطور صورة ذهنية مجردة، فقد يشتاق وقد لا يشتاق،

ص: 107

والميل انجذاب واشتياق نفساني.

وقال السيد الوالد: «الريبة قصد السوء، كما يقال: نظر إلى زيد نظرة مريبة في مقابل النظرة البريئة، كأن ينظر إليها بقصد الزنا بها أو ما أشبه، وإن لم تكن لذة فعلية»(1).

أقول: الظاهر أنّ القصد بمعنى الإجماع والإرادة، وهو متأخر عن التصور والميل.

وحينئذٍ قد يقال: إنه إن أمكن وقوع الحرام المقصود في الخارج كان مآل ذلك إلى الشرط الثاني، وإن لم يمكن وقوعه في الخارج كان ذلك عبارة عن الميل لا شيئاً آخر قباله، فتأمل.

والحاصل: إنه في الاحتمال الثاني توجد ثلاثة احتمالات: الخطور والميل والقصد حسب اختلاف التعبيرات.

بالمعنى الذي ذكره، بما يلي:

أولاً: بدعوى الإجماع.

وفيه تأمل؛ إذ أغلب مَن رأينا كلماتهم ومنهم صاحب العروة وكل المحشين لم يذكروا هذا الشرط، بل فسروهُ بالشرط الثاني.

وفي الجواهر: الاقتصار على عدم التلذذ والريبة بمعنى خوف الوقوع معها في محرم - كما في المتن(1) - أجود(2).

وثانياً: بانصراف النص عن ذلك، فنصوص التجويز لا تشمل النظرة التي يقصد بها السوء.

ويمكن أن يستدل أيضاً على الاشتراط بكل المعاني بارتكاز المتشرعة، حيث إنّ النظر بقصد السوء أو مع الميل إلى الوقوع في الحرام مع المنظور إليه، أو مصحوباً بالخواطر السيئة مستنكر في أذهان المتشرعة، فتأمّل.

كما قد يستدل على الاشتراط بورود كلمة عدم الريبة في كلمات الفقهاء، مرسلين الشرطية إرسال المسلمات، وحيث إنّ مقصود المعظم مجمل، فتكون جميع المعاني المحتملة طرفاً للعلم الإجمالي، فيحتاط باشتراط الجميع.

وهذه بعض المصادر التي تطرقت إلى ذكر الريبة أو اللذة والريبة معاً بدون تفسير، وقد تلقوا شرطيتها تلقي المسلمات، وهي: المقنعة والنهاية والسرائر والشرائع والقواعد والتحرير والمختلف وإيضاح الفوائد وجامع

ص: 109

المقاصد(1).

وفي التذكرة اشترط عدم الريبة واللذة مع أمن الفتنة(2).

وفي المهذب البارع اشترط أمن الفتنة وعدم التلذذ وأن لا يكون لريبة(3).

نعم في المصادر التي ذكرناها سابقاً فسّرت الريبة بخوف الفتنة، كالروضة والمسالك ونهاية المرام وكفاية الأحكام.

لكن قد يقال بانحلال العلم الإجمالي، حيث إنّ شرطية عدم خوف الفتنة مسلَّم؛ لما سبق من الأدلة، ومع تنجز أحد أطراف العلم الإجمالي بمنجز سابق ينحل، فتجري في سائر الأطراف أصالة البراءة، كما لو سقطت قطرة دم في أحد إناءين أحدهما المعين مستصحب النجاسة.

ولا يخفى أنّ الريبة فسرت من الناحية اللغوية بالشك والتهمة(4)، وفسرها بعضهم ب- «قلق النفس واضطرابها»(5) فلا يعلم المراد من كلمات الفقهاء.

وتفسير الجواهر والمسالك لا يخلو من قرب، بأن تكون النظرة محل الريب، كالخلوة بالأجنبية، حيث إنها محل الريب والشك، فلا يبعد أن يكون مراد الفقهاء بالريبة النظرة التي يشك أنها تنتهي إلى الحرام.

ص: 110

أما النظرة المتصورة للحرام أو المائلة للحرام فلعلها بعيدة عن المعنى اللغوي للريبة، أو ذاك المعنى أقرب.

والحاصل: إما أن ندعي الإجماع، لكن لم يعلم تحققه، أو ندعي انصراف النصوص المجوزة أو الاستنكار، فتبقى العمومات الفوقانية المحرِّمة.

وإما أن نقول بالعلم الإجمالي، لكنه منحل.

ويمكن القول بالاحتياط، فتكون النظرة مشروطة بلا خطورة ولا ميل ولا قصد.

ونختم بالكلمة الواردة في كلمة التقوى: «المراد من الريبة خوف الوقوع في الحرام مع الشخص المنظور إليه، أو الميل النفساني للوقوع في محرم معه، وإن لم يخف الوقوع فيه»(1).

وهو مطابق لتفسير السيد الحكيم(2) للشرط الثالث.

يمكن أن يدعى العدم؛ وذلك لانصراف التلذذ الممنوع عنه في الأدلة اللفظية(1) عنه.

هذا مضافاً إلى أنّ أصل دلالة الأدلة اللفظية على حرمة التلذذ أو حجيتها محل تأمل، إلا أن يدعى الانجبار في بعضها، فتأمّل.

ولكون التلذذ الشهوي هو القدر المتيقن من الأدلة اللبية، كالإجماع وارتكاز المتشرعة، فيكون النظر بتلذذ غير شهوي مشمولاً لإطلاقات أدلة جواز النظر، ولا انصراف للأدلة عن هذه الصورة كي تشملها العمومات الفوقانية.

ويؤيده أو يدل عليه صحيحة علي بن سويد: قال: قلت لأبي الحسن (عليه السلام) : «إني مبتلى بالنظر إلى المرأة الجميلة، فيعجبني النظر إليها؟ فقال: يا علي، لا بأس إذا عرف اللّه من نيتك الصدق، وإياك والزنا، فإنه يمحق البركة ويهلك الدين»(2).

والرواية وإن وردت في مسألة النظر إلى الوجه واليدين، إلا أنه يستفاد منها ومن بعض الفتاوى في تلك المسألة بجواز النظر حكم المقام بالأولوية، ولو في الجملة.

وستأتي تتمة للكلام في هذه الرواية في مسألة النظر إلى الوجه والكفين، إن شاء اللّه تعالى.

ص: 112

قال السيد الوالد في تلك المسألة: «إن أراد مثل ما يحصل من النظر إلى الأوراد والأطيار الجميلة ونحوها فذلك جائز، وليس من التلذذ الممنوع في المقام، وهذا هو المراد من صحيح ابن سويد، كما لا يخفى على المتأمل»(1).

ونحوه ما في المستمسك(2).

ويؤيده أيضاً أو يدل عليه: موثقة زرعة بن محمّد الواردة في الجارية النفيسة، التي وقعت في قلب رجل وأعجب بها، فقال له أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «تعرض لرؤيتها، وكلما رأيتها فقل: أسأل اللّه من فضله...»(3)، وقد سبق ذكرها(4).

فإنّ نظر العاشق إلى معشوقته لا يخلو عادة عن الالتذاذ. نعم، الالتذاذ الشهوي ممنوع بالأدلة السابقة.

لكن قد يقال: إنها واردة في الأمة، وحكم الحرة مغاير لحكم الأمة، فتأمّل(5).

إلا أن يقال: إنها كانت أمة، فلو كانت ذمية فهي أمة الإمام (عليه السلام) ، وإن كانت مسلمة فيستفاد حكم الأمة الكافرة بطريق أولى.

ص: 113

ثم إنه لو شك في أنّ الالتذاذ شهوي أم لا فهل يجوز النظر أولا؟ الظاهر: الجواز.

أما بناءً على جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية للمخصص فظاهر؛ إذ مقتضى الأدلة جواز النظر خرج منه النظر بلذة شهوية، وحيث يشك في انطباق عنوان المخصص يشمل المورد عموم العام.

لا يقال: الأصل الحرمة، ففي مورد الشك يتمسك بالعموم الفوقاني.

فإنه يقال: العمومات التحتانية خصصت العمومات الفوقانية، وقد قيد العام التحتاني بأن لا يكون بلذة شهوية، فلو شك في تحقق القيد كان انطباق عموم العام التحتاني على المورد مسلّماً، وانطباق القيد غير واضح، فيشمله عموم العام التحتاني.

وأما بناءً على عدم الجواز، فلأصالة البراءة من الحرمة بعد رفع اليد عن جميع الأدلة، حيث لا يعلم أن هذا النظر مصداق لأيها؟

لا يقال: قد يتمسك بأصل عدم كونه التذاذياً.

فإنه يقال: إنه من العدم الأزلي.

هذا، ولا يخفى أنّ المقام من مزال الأقدام، فقد يكون النظر شهوياً في الواقع، لكن الشيطان والنفس الأمارة تسولان للإنسان غير الواقع. كما قد يكون النظر غير الشهوي مقدمة للنظر الشهوي، فينبغي الحذر التام والأخذ بالاحتياط، فإنه سبيل النجاة، وعلى اللّه التوكل وبه المستعان.

اختياري، أو ما يحصل مع عدم التلذذ والريبة»(1).

ولعل مراده بالأول: أن يحصل التلذذ بالفعل، أي: في نفس زمان النظر مع عدم قصده التلذذ من النظر، بأن كان قصده رسم صورتها، إلا أنّ ذلك لا ينفك عن التلذذ قهراً.

وبالثاني: أن يحصل التلذذ بالفعل مع قصده التلذذ من النظر.

وبالثالث: أن يحصل التلذذ في المستقبل، لا حين النظر.

واستدل على حرمة الجميع بالإطلاق(2).

والظاهر شمول الأدلة السابقة للصورتين الأوليين، وعدم اختيارية التلذذ في الصورة الأولى لا ينافي الاختيار؛ لأنه بالاختيار. وقد ثبت في محله أن ما بالاختيار - سواء كان وجوباً أم امتناعاً - لا ينافي الاختيار.

وأما الصورة الثالثة: ففي شمول أدلة التحريم لها نوع خفاء. إلا أن يتمسك بوحدة المناط أو ارتكاز المتشرعة، أو انصراف الأدلة المجوزة عن هذه الصورة.

والكل لا يخلو عن مناقشة؛ إذ المناط غير معلوم، وكذا بلوغ ارتكاز القبح إلى حد التحريم، والانصراف غير واضح، فتكون أصالة الإطلاق محكمة، فتأمّل.

وثالثة بمطلق الظن, ذكره في المهذب وقال: «وظاهر إطلاقهم الشمول للجميع»(1).

أقول: الظاهر شمول الخوف للشك، بل للوهم إذا لم يصل في الوهن إلى درجة لا يعتني بمثلها العقلاء، والإجماعات المنقولة وسائر الأدلة التي مضت تشمل جميع المراتب، ولا تختص بالعلم أو الاطمئنان أو الظن.

النظر منفصل، وحيث إنه مردد بين الأقل والأكثر يقتصر في الخروج عن أصالة العموم العقلائية، وفي التخصيص على القدر المتيقن، وأما غيره فيظل مشمولاً للعموم الرادع(1).

هذا، ولكن لو فرض عدم شمول التعليل كفت قاعدة الإلزام في الجواز؛ لما سبق في الفرع الثالث من أنّ العلة تبين حيثية، وتلك المطلقات تبين حيثية أخرى، فإذا انتفت الأولى كفى وجود الثانية، فتأمّل.

يحلّ فلا إشكال في المقام، كالشعر والذراع؛ لشمول دليل الجواز للمسلم والكافر على حد سواء، فلاحظ.

وثانياً: ما ذكره أيضاً، حيث قال: مع أنه لو سلم كون المراد ترك النظر، فحيث إنّ في كلمة «من» وجوهاً، كونها لابتداء الغاية، وكونها مزيدة، وكونها للتبعيض، فالأظهر هو الأخير، وعليه فلا بد من التقدير، والتقدير (يغضوا من أبصارهم شيئاً) وبما أنّ التبعيض بلحاظ البصر لا معنى له، فلا بد وأن يكون باعتبار المبصرات(1).

وفيه: إنّ الظاهر كون التبعيض بلحاظ نفس البصر لا بلحاظ المبصرات، باعتبار أنه لا يجب الغمض، بل يكفي الخفض، وحيث حذف المتعلق أفاد العموم.

وثالثاً: ما ذكره السيد الخوئي: من أنّ الغض عبارة عن قطع النظر عن الاستمتاعات الجنسية، فلا ترتبط بالنظر(2).

وفيه نظر سبق بيانه(3).

ورابعاً: إنّ الآية الكريمة ليست في مقام البيان من هذه الجهة، فلا ينعقد لها إطلاق.

وبعبارة بسيطة: الآية لا تنشئ تحريماً عاماً، بل تنهى عن النظر إلى ما ثبتت حرمته، فلا يستفاد منها حرمة النظر إلى تلك الصور، ويقربه إلى الذهن قول الخطيب لا تستمعوا إلى المحرمات، فلا يدل على أن سماع

ص: 120

صوت المرأة محرم؛ لأنه ليس في مقام البيان، والحاصل: إنها ليست في مقام إنشاء الحرمة، بل لبيان الحكم بعد الفراغ عنها.

لا يقال: على هذا لا يمكن استفادة أية حرمة من الآية.

فإنه يقال: يستفاد منها القدر المتيقن، حيث إنها لا تبين حكم النظر إلى الأشجار والطيور، وإنما حكم النظر إلى المرأة ولو بقرينة ما قبلها، والقدر المتيقن العورة أو نفس المرأة، وأمّا صورتها فلا.

وفيه: إنه لا قطع بالمناط، بل الفارق موجود، وهو أقربية إمكان الوقوع في الحرام في حالة النظر إلى نفس المرأة من حالة النظر إلى صورتها.

لا يقال: قد يكون الأمر بالعكس، فقد ينظر إلى صورتها في خلوته فيقع في الحرام، وقد ينظر إليها فلا يقع في الحرام.

فإنه يقال: لابد من ملاحظة الشرائط المتحدة، فالنظر في حد ذاته إلى ذات المرأة أقرب إلى الحرام، وبعبارة أخرى: المراد من (وحدة الملاك) أن الملاك نفس الملاك في الشرائط المتحدة، وإلا أمكن الاختلاف بين الشيئين إذا وضعا في شرائط مختلفة.

ويؤيد التفاوت بين النظر إلى نفس الشيء والنظر إلى صورته الأدلة الدالة على النظر في المرآة عند الاضطرار(1)، فإنه لولا تفاوت الأمر بين النظر إلى نفس البدن والنظر إلى الصورة لم يكن وجه لتعين النظر في المرآة.

والحاصل: إنّ الفرق متحقق بين النظر إليها وإلى صورتها؛ ولذا لم يجز النظر إليها في حال الاضطرار، وإنما إلى المرآة، ولو لم يكن فرق كان مخيراً بين النظر إليها أو إلى صورتها في المرآة.

كما يؤيد التفاوت فتوى جمع بعدم البأس بالنظر في غير المرآة للمحرم

ص: 122

مع حرمة نظره في المرآة، مع أنّ قرب أحدهما إلى الآخر أكثر من قرب الصورة لذي الصورة.

قال في الجواهر: «لا بأس بما يحكي الوجه مثلاً من ماء وغيره من الأجسام الصقيلة»(1).

وقال السيد الروحاني: «ويختص هذا الحكم بالنظر في المرآة، وأما النظر في غيرها مما يحكي الوجه - كالماء وما شاكل - فلا دليل على المنع عنه والتعدي عن المرآة إليه بتنقيح المناط كما ترى، فالمتعين الرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي الجواز»(2).

لكن السيد الوالد (رحمه اللّه) فرق في الفقه بين الماء الصافي والأجسام الصيقلية(3).

والحاصل: إنه يحرم النظر في المرآة، ويجوز في جسم صيقلي يعكس كالمرآة، مع أنه لا فرق بينهما عرفاً، والنتيجة واحدة أو متقاربة.

ففرق الفقهاء فيما لا يفرق فيه العرف، فكيف بالمقام؟ حيث يفرق العرف قطعاً بين النظر إلى ذات المرأة والنظر إلى صورتها.

وعليه، لا يمكن الحكم بالمناط.

هذا، وقد يقرر المناط بأنّ المفاسد المترتبة على النظر، والتي ذكرت في الروايات الشريفة تترتب أيضاً على النظر إلى الصورة، فالعلل مشتركة.

ص: 123

فعن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «النظرة سهم من سهام إبليس مسموم، وكم من نظرة أورثت حسرة طويلة»(1).

وفي رواية أخرى: «النظرة بعد النظرة تزرع في القلب الشهوة، وكفى بها لصاحبها فتنة»(2).

وعن الإمام الرضا (عليه السلام) : «وحرم النظر إلى شعور النساء المحجوبات بالأزواج وإلى غيرهن من النساء؛ لما فيه من تهييج الرجال وما يدعو إليه التهييج من الفساد والدخول فيما لا يحل ولا يَجمُل(3)، وكذلك ما أشبه الشعور»(4).

وعن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «أول نظرة(5) لك والثانية عليك لا لك»(6).

وهناك روايات أخرى يمكن مراجعتها في نفس الباب.

ويرد عليه:

أولاً: إنّ المذكورات من التهييج والدخول فيما لا يحل ونحوهما حِكَم لا علل، كما لعله الشأن في معظم العلل المذكورة في الروايات الشريفة، وإلا لدار الحكم مدارها وجوداً وعدماً، وجاز النظر إلى نفس المرأة إذا لم

ص: 124

تترتب عليه تلك المفاسد، ومع كونها حكماً لا يثبت الحكم ولو مع ثبوتها في النظر إلى الصورة.

والحاصل: إنّ التعدية من المرأة إلى الصورة متوقف على كونها عللاً لا حِكَماً.

لكن قد يشكل هذا الجواب بأنّ التعليل المذكور بمعنى المعرضية لا الوقوع بالفعل، والمعرضية حاصلة بالنظر إلى الصورة كالنظر إلى المرأة.

وفيه نظر: إذ لو كانت العلة التامة المعرضية لزم جواز النظر فيما لا معرضية فيه، كالمرأة القبيحة أو المعوقة أو نحوهما.

إلا أن يقال: المراد المعرضية النوعية لا الصنفية.

لكن مآل ذلك كونها حكمة لا علة، فتأمل.

وثانياً: سلمنا أنّ المعرضية هي العلة التامة للحكم، إلا أنه قد سبق في الشرط الثاني من شرائط جواز النظر أنّ المعرضية للوقوع في الحرام سبب للحرمة في حد ذاتها، ولا فرق - ظاهراً - في ذلك بين النظر إلى المرأة وصورتها، كما هو مقتضى بعض الأدلة المتقدمة، فالكلام متمحض فيما إذا لم تكن في النظر للصورة معرضية للوقوع في الحرام مطلقاً، فتأمل.

تأمل.

أقرب أن يعرفن بأنهن حرائر فلا يؤذين من جهة أهل الريبة بالتعرض لهن، بناء على أنهن إماء(1).

والتفسير الأول أقرب.

لا يقال: ما الفرق بين المرأة المعروفة وغيرها؟

فإنه يقال: الفرق بينهما أن الأولى قابلة للإيذاء بخلاف الثانية.

لا يقال: ما ذكر لا يرتبط بالنظر، بل الحرمة لأجل الأذية لا النظر، ثم ما ارتباطه بالنظر إلى الصورة.

فإنه يقال: إذا وجب التستر فهنالك ملازمة عرفية بين وجوب التستر وحرمة النظر، ومفاد الآية وجوب التحجب، فيتعدى بالملازمة العرفية من وجوب التحجب إلى حرمة النظر.

وحيث إنّ العلة موجودة في صورة المرأة المعروفة كنفس المرأة، فنتعدى من نفس المرأة إلى صورتها.

ويرد عليه:

أولاً: إنّ الظاهر كون هذه حِكَماً لا عللاً، وسوق الكلام فيه كسوقه في سابقه.

وثانياً: مع التسليم لا نضايق عن القول بحرمة النظر، إذا كانت هنالك معرضية للإيذاء لما سبق، وإن لم تكن معرضية فلا إشكال في النظر، ولا يثبت التحريم المطلق، فتأمل.

ص: 127

الطريق المحلل كان ذلك دليلاً على المدعى، وإن كان من باب الإرشاد إلى أخف المحذورين في صورة الاضطرار لم يصح الاستدلال به في المقام، وحيث إنه لم يبين الوجه في الأمر بالنظر عبر المرآة كان مجملاً، فلاً تنهض الرواية المزبورة لا للقول بالجواز ولا للقول بالحرمة.

ولا يخفى أنّ الإشكال المذكور إنما يتم في رواية الشيخ المفيد، وأما في رواية يحيى بن أكثم فالظاهر أنه غير وارد.

أما رواية الشيخ المفيد فهي: «إنه لما ادعى الشخص ما ادعاه من الفرجين، أمر أمير المؤمنين (عليه السلام) عدلين من المسلمين أن يحضرا بيتاً خالياً، وأحضر الشخص معهما، وأمر بنصب مرآتين: إحداهما مقابلة لفرج الشخص، والأخرى مقابلة للمرآة الأخرى، وأمر الشخص بالكشف عن عورته في مقابلة المرآة، حيث لا يراه العدلان، وأمر العدلين بالنظر في المرآة المقابلة لها، فلما تحقق العدلان صحة ما ادعاه الشخص من الفرجين...»(1).

وأمّا رواية يحيى بن أكثم فهي: «إن يحيى بن أكثم سأله في المسائل التي سأله عنها: أخبرني عن الخنثى وقول علي (عليه السلام) : تورث الخنثى من المبال، من ينظر إليه إذا بال وشهادة الجارّ إلى نفسه لا تقبل، مع أنه عسى أن يكون امرأة وقد نظر إليها الرجال، أو يكون رجلاً وقد نظر إليه النساء وهذا مما لا يحل؟ فأجاب أبو الحسن الثالث (عليه السلام) : أما قول علي (عليه السلام) في الخنثى: إنه يورث من المبال فهو كما قال، وينظر قوم عدول يأخذ كل

ص: 129

واحد منهم مرآة ويقوم الخنثى خلفهم عريانة، فينظرون في المرايا فيرون شبحاً فيحكمون عليه»(1).

فتدل أو تشعر بجواز النظر في المرآة، وإلا لم يجب الإمام (عليه السلام) عن إشكال يحيى بن أكثم؛ لأنه يشكل كيف جوز علي (عليه السلام) النظر وهو محرّم؟

فأجابه الإمام (عليه السلام) أنّ علياً (عليه السلام) لم يأمر بالنظر إلى العورة مباشرة، وإنما أمر بالنظر في المرايا، ولو كان ذلك حراماً لأجابه بكونه ضرورة، والضرورات تبيح المحظورات.

والحاصل: إنّ الإمام (عليه السلام) أمر بنظر محلل لا محرم، فاندفع إشكال يحيى بن أكثم.

لكن في سند الروايتين إشكال.

أما رواية المفيد فهي مرسلة، حيث قال: «وروى بعض أهل النقل»(2).

وأما رواية يحيى، فسندها: محمّد بن يعقوب عن علي بن محمّد، عن محمد بن سعيد الآذربايجاني، وعن محمد بن يحيى، عن عبد اللّه بن جعفر، عن الحسن بن علي بن كيسان جميعاً عن موسى بن محمد أخي أبي الحسن الثالث (عليه السلام) (3).

وفي الطريقين إشكال، فإنّ محمد بن سعيد الآذربايجاني مجهول، وكذلك الحسن بن علي بن كيسان.

ص: 130

لا يقال: إنّ الجواب قد يكون إقناعياً، فيحيى بن أكثم كان يتصور حرمة النظر إلى الموضع حتى في مثل هذه الضرورة.

فإنه يقال: كون الجواب إقناعياً خلاف الظاهر.

لا يقال: إنّ مورد الرواية إما ضرورة أو إرشاد إلى طريق محلل، وحمل الرواية على مورد الضرورة خلاف الأصل، فإنّ الضرورة من العناوين الثانوية.

فإنه يقال: مورد الرواية من موارد الضرورة، حيث يراد معرفة الحق، فإنّ المسألة مشكلة، ولا يعلم متعلق الحق المالي، فإنّ الخنثى إن كانت أنثى ورثت أقل مما لو كانت ذكراً، ففي هذه الحالة يجيز المولى النظر، ولا يعلم وجه الجواز، فلا يمكن القول بجواز النظر إلى عورة الخنثى في الحالة العادية.

والأصل المذكور قاعدة عقلائية - لا شرعية حتى يتمسك بإطلاقها - وهي في مثل المقام غير جارية.

وللتقريب إلى الذهن نقول: إذا سئل الفقيه عن جواز نظر الطبيب إلى المرأة، فأجاب بالنظر في المرآة لم يدل ذلك على جواز النظر في المرآة مطلقاً.

لا يقال: لم يعلم بأن المورد من موارد الضرورة؛ لإمكان جريان قاعدة العدل والإنصاف.

فإنه يقال: قاعدة العدل قاعدة عقلائية وشرعية لو قبلناها، وهي مؤخرة عن بقية القواعد، فالقاعدة تجري إذا لم يكن طريق آخر، والشارع جعل

ص: 131

طريقاً آخر.

لا يقال: المتحقق في المقام الجهل بالموضوع لا الضرورة.

فإنه يقال: هو نوع من الضرورة، حيث لا يعلم كيفية إيصال الحق إلى صاحبه، وقد يكون هنالك تنازع ومرافعة.

حرمة مثل هذا النظر، بعد أن كانت الرؤية فيها على سبيل الانطباع لا الانكسار(1)، لا أقل من الاحتمال الموجب لجريان أصالة البراءة في المقام، وقد نسب بعض ما ذكر إلى المحقق النراقي في المستند(2).

وأجيب عن ذلك:

أولاً: بالمناقشة في المبنى؛ إذ النور ينكسر في المرآة، فيقع النظر على شخص الأجنبية، لا أن صورتها تنطبع فيها فيقع النظر على الصورة، ولذلك شواهد ومؤيدات مذكورة في محلها.

ويؤيده: لو كانت المرآة لا تكفي إلاّ لصورة شخص واحد فيقف أمامها ثلاثة أشخاص فيرى من أمامها نفسه، ومن عن يمنيها يرى صورة من في الجانب الأيسر، ومن على يسارها يرى صورة من في الجانب الأيمن.

فيدل هذا على أنه ليس انطباعاً، حيث إنّ المرآة غير قابلة لثلاث صور منطبعة، ولو فرض انطباع الصور الثلاث لزم مسح إحداها الأخرى أو اختلاطها.

وثانياً: مع التسليم(3) نقول: إنّ حديث الانطباع والانكسار من الأبحاث الدقيقة البعيدة عن أذهان العرف، وهم لا يرتابون أنّ الناظر إلى المرأة في المرآة الحاكية لها ناظر إليها حقيقة.

وكذا لا يرتاب العرف في أنّ الناظر إلى وجهه عبر المرآة ناظر إلى

ص: 133

وجهه حقيقة، لا إلى الصورة المنطبعة عن وجهه في المرآة.

والخلاصة: إنّ الأدلة الناهية عن النظر تشمل النظر إلى المرأة عبر المرآة عرفاً، فإنه نظر إليها عرفاً، وإن كان نظراً إلى صورتها المنطبعة دقة.

وأما دعوى انصراف الأدلة عن النظر في المرآة لانصراف النظر إلى الشائع المتعارف وهي الرؤية بلا واسطة شيء، كما عن المستند(1).

ففيها: إنّ الانصراف بدوي، وغلبة الوجود لا تقدح في إطلاق المطلقات، إلا إذا استلزمت تحول وجهة اللفظ عن الطبيعة إلى حصة خاصة منها، وليس ذلك حاصلاً في المقام.

قال السيد الوالد: «الانصراف ممنوع»(2).

وقال السيد السبزواري: «لأنه من الانصرافات البدوية التي لا يعتنى بها»(3).

الدليل الثاني: الملاك.

قال في المستمسك: «... أنه لو سلم فالظاهر من الأدلة عدم الخصوصية لغير الفرض، وأن موضوع الحكم هو الإحساس الخاص، وإلا جاز النظر بالآلة النظارة، ولا يمكن الالتزام به»(4).

فلا فرق بين أن ينظر إليها مباشرة أو ينظر إليها في المرآة، فإنّ الإحساس

ص: 134

والانطباع الخاص مشترك بينهما.

وقال في الفقه: «المستفاد من الأدلة - ولو بقرينة الفهم العرفي - هو المنع عن الإحساس الخاص»(1).

وذلك كمنع الدولة النظر إلى مواقع الجيش، فلا فرق فيه بين النظر المباشر أو عبر المرآة.

هذا، وقد يقرر المناط بأنّ المفاسد المترتبة على النظر بلا واسطة، والتي ذكرت في الآية الشريفة(2) تترتب أيضاً على النظر بواسطة المرآة، وسوق الكلام في ذلك يعلم مما تقدّم.

الدليل الثالث: آية الغض.

ويظهر الكلام في دلالتها مما تقدّم.

الدليل الرابع: الارتكاز المتشرعي على الحرمة.

والظاهر أنه لا بأس به.

ثم إنه أشكل في المستمسك في النظر في الماء الصافي من جهة عدم تمامية حكايته(3).

وفيه نظر: لأنّ الموضوع النظر لا تمام الحكاية في النظر؛ وإلا لأشكل الأمر في إطلاقه حرمة النظر في المرآة، مع أنها قد لا تكون تامة الحكاية(4)،

ص: 135

إلا أن يريد الانصراف، فتأمل.

تفريع: يحرم النظر من وراء الزجاجة والنظارة والمجهر المتعارف؛ لأنه نظر عرفاً، بل دقة، فتشمله الأدلة الدالة على حرمة النظر.

هذا تمام الكلام في الاستثناء الأول.

الصورة الثانية: النظر للصور الخلاعية

فإنه منكر في أذهان المتشرعة؛ وذلك بمقدار ما يساعده الإنكار في أذهانهم، وإلا فلا وجود لهذه الكلمة في الروايات حتى ندور مدارها.

الصورة الثالثة: النظر إلى الصورة عند مقارنته للمحرمات

وهي: النظر إلى الصورة عند مقارنته للمحرمات، كالالتذاذ الشهوي وخوف الوقوع في الفتنة ونحوهما؛ وذلك لما سبق من الأدلة التي يعم بعضها المقام.

ولا يخفى أنّ النظر إلى الصور والأفلام مدخل خطير من مداخل الشيطان، قال اللّه تعالى: {وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ}(1)، فينبغي الاحتياط التام في المقام، واللّه تعالى هو العالم والعاصم.

استفتاءات تتعلق بالمقام(2) ثم لا بأس بذكر بعض الفتاوى المتعلقة بالمقام.

ففي كتاب الاستفتاءات للوالد (رحمه اللّه) : «سؤال: ما حكم النظر إلى شاشة التلفزيون في حال مجيء صور نساء مسلمات لكن لا يرتدن الحجاب؟

ص: 136

الجواب: لا يجوز(1).

سؤال: ما حكم نظر المرأة إلى صورة الرجل في التلفاز إذا كان أغلب بدنه مكشوفاً، كما لو كان في حلبة المصارعة أو ملعب الكرة أو غير ذلك؟

الجواب: مشكل(2).

سؤال: لو تزوج بامرأة فهل يجوز أن ينظر للصور التي التقطتها لنفسها قبل الزواج؟

الجواب: لا بأس، وإن كان لا ينبغي ترك الاحتياط(3).

سؤال: لو كانت الصور حال زوجيتها لزوج آخر، وهي الآن زوجته فهل يجوز له أن ينظر للصور التي التقطتها وهي في حبالة الزوج الأول؟

الجواب: كالسابق(4).

سؤال: ولو طلقها فهل يجوز أن ينظر لصورها حال كونها زوجته؟

الجواب: مشكل»(5).

وقال السيد الوالد في المسائل المتجددة: «التصاوير الجنسية الموجبة للفتنة وإثارة الحرام لا تجوز، وإن لم تكن تصاوير واقعية، بل كانت خيالية، أما الواقعية منها فلها جهة حرمة ثانية أيضاً؛ لحرمة النظر إلى النساء وعورات الرجال.

ص: 137

* الدليل في كلا الأمرين واضح، من غير فرق بين التصوير الفتوغرافي أو التلفزيون أو الفيديو أو غيرها»(1).

وفي صراط النجاة: «هل يجوز النظر مطلقاً إلى النساء العاريات والرجال كذلك - بدون أي ساتر - حتّى العورة - القبل والدبر - في التلفزيون والمجلات بدون ريبة وتلذذ؟

الخوئي: لا يجوز النظر إلى الخلاعيات منها»(2).

وكذلك منية السائل(3).

وفي إرشاد السائل: «هل يجوز للمرأة أن تشاهد مسابقات السباحة للرجال على شاشة التلفزيون؟

الجواب: لا يجوز لها تعمد النظر»(4).

وفي صراط النجاة: «سؤال: هل يجوز النظر إلى أفلام يعرض فيها كيفية الاتصال الجنسي وكيفية تكون الجنين وكيفية الولادة عند الإنسان.

الخوئي: هذا من الخلاعيات التي لا يجوز النظر إليها إذا كان مثيراً للشهوة»(5).

و الظاهر تغير رأيه هنا.

ص: 138

وفيه أيضاً: «هل يجوز النظر إلى أفلام التلفزيون الغير(1) خلاعية، ولكنها تحتوي على قصص عاطفية وحب وغرام.

الخوئي: لا بأس به»(2).

وفيه أيضاً: «هل يجوز النظر إلى صور الكتابيات العاريات أو شبه العاريات في التلفزيون وشبهه لإشباع غريزة حب الاطلاع والاستئناس مع عدم الاطمئنان بحصول اللذة الجنسية؟

التبريزي: يحرم النظر الالتذاذي إلى الكتابيات، وأما النظر إلى التلفزيون وغيره فإن كانت المرأة معروفة عند الناظر فالنظر إلى التلفزيون كالنظر إلى جسمها خارجاً، وأما إذا لم تكن معروفة عنده فلا بأس به، وإن كان الأحوط تركه مطلقاً»(3).

وفي إرشاد السائل: «النظر إلى الصور الخلاعية والأفلام الجنسية بدون شهوة هل هو جائز؟

بسمه تعالى: لا يجوز ذلك؛ لأنّ رؤية هذه الأفلام لا تنفنك غالباً عن إثارة الفتنة وفساد الأخلاق، وكذا الصور المذكورة إذا كانت رؤيته معرضاً لها»(4).

وهنا بحثان: مع قطع النظر عن المطالب المتقدمة.

ص: 139

الأول: غالباً ما يكون النظر إلى هذه الأفلام والصور مقارنة للمحرمات، ولا أقل من الالتذاذ الشهوي، إلاّ أن يكون الإنسان جداراً.

الثانية: ما ذكره العم السيد مجتبى (حفظه اللّه) حينما سأله شخص عن الذهاب إلى الأسواق فيقع نظره على النساء، فهل حلال أو حرام، فأجابه: هذا يسلب نورانية الباطن، فحتى لو فرض أنّ شيئاً منها محلل، ولكن في القلب نور وبهذه النظرات يسلب النور، فيعود القلب ظلمانياً؛ لذا حينما يقرأ دعاء كميل لا يتأثر ولا يبكي؛ لأنّ ما سمعه وشاهده يشكل حجاباً، حتى لو لم تقارن محرماً ولم تنته إلى محرم فرضاً.

لا يقال: إنّ الارتكاز لأجل التلذذ والريبة والفتنة، ومع عدمها فلا ارتكاز، كلمس عجوز لعجوزة.

فإنه يقال: وهل يمكن الالتزام بذلك في التقبيل، كأن يقبل العجوز العجوزة بلا تلذذ وريبة؟ كلا، وليس ذلك إلا للارتكاز المتحقق في المقام مطلقاً، ويشهد لذلك إنكارهم لمَن يقوم باللمس.

ثم إنّ الفقهاء عندما تناولوا مسألة اللمس أفتوا بحرمته مطلقاً - مع وجود هذه الأدلة بمرأى منهم - ولم يستثنوا ذلك، بينما في مسألة النظر استثنوا الكتابية.

ص: 141

ص: 142

ص: 144

معنى الزينة

والمراد من الزينة إما أدوات الزينة، وهي التي يعبر عنها بالزينة العرضية، كالخاتم، أو موضع أدوات الزينة، وهي التي يعبر عنها بالزينة الذاتية، كالوجه، أوكلتاهما معاً.

هذا ويظهر من بعض الروايات الشريفة إرادة المعنى الأول، كما في موثقة زرارة(1)، ويظهر من بعضها إرادة المعنى الثاني، كما في صحيحة الفضيل(2).

ولا يبعد إرادة كلا المعنيين من الآية الكريمة، إما باعتبار استعمال اللفظ في المعنيين بناءً على جوازه كما هو المختار، أو باعتبار إرادة الجامع لهما منها.

ولا يخفى أن المقصود في المقام الاستدلال بالآية الكريمة بنفسها، لا بضميمة الروايات الشريفة، ليرى أنّ القرآن الكريم بنفسه يدل على الجواز أو لا؟

وعلى كل حال، إن كان المراد المعنى الأول يقرر الاستدلال بثبوت الملازمة بين جواز الإبداء لها، وجواز إبداء محلها؛ إذ لا يمكن عادة ظهور الزينة بدون ظهور محلها.

ص: 147

وإن كان المراد الثاني فالأمر أوضح، ومنه يظهر الكلام في الاحتمال الثالث.

الإشكالات على الدليل الأول

وفي المقام إشكالات:

الإشكال الأول: عدم الملازمة بين جواز الإبداء وجواز النظر

إنّ جواز الإبداء لا يلازم جواز النظر؛ إذ لا ملازمة بينهما، فإنّ الإبداء بمعنى الإظهار في مقابل الستر، وجواز الإظهار لا يلازم جواز النظر. نعم، لو كان متعدياً باللام كان بمعنى الإراءة، وجواز إراءة شيء لشخص يلازم جواز نظره إليه.

قال السيد الروحاني: «لأنه من الممكن أن يرفع الشارع الأقدس وجوب الستر عليها بالنسبة إلى الوجه والكفين، للعسر والحرج أو لغير ذلك، بخلاف سائر البدن، وإن وجب على الناظر الغض، كما عساه يقال في بدن الرجل بالنسبة إلى المرأة»(1).

وفيه نظر؛ إذ جواز الإبداء لا يلازم جواز النظر عقلاً، لكن يلازمه عرفاً، خاصة مع كون المسألة محل الابتلاء كثيراً، بل تتكرر كل يوم ملايين المرات، ومقتضى الطبع والجبلة أن ينظر الرجال إلى المرأة المكشوفة الوجه والكفين، فكان اللازم الردع، فعدم الردع دليل تجويز الشارع النظر، ويتضح ذلك بملاحظة قانون وضعي يشرع جواز إبداء النساء لوجوههن، دون أن يحظر على الرجال النظر إليهن، فإنه دليل الجواز عرفاً.

ص: 148

قال السيد الوالد (رحمه اللّه) : «لا يخفى، حيث إنه تلازم بين كشف الوجه واليد وبين النظر، ذكر كثير من الفقهاء أدلة البابين جوازاً أو منعاً في مسألة واحدة، فليس ذلك من باب الخلط بين المسألتين كما توهم»(1).

لكن العم السيد مجتبى (حفظه اللّه) يرى أنه لا تلازم بين الاثنين، وأنّ الخلط متحقق.

الإشكال الثاني: المراد الظهور الاتفاقي

إنّ المراد بقوله تعالى: {إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا} الظهور الاتفاقي لا الإظهار الاختياري، فيكون معنى الآية الكريمة: يحرم عليهن إبداء زينتهن عن عمد وقصد، وأمّا ما ظهر بغير تعمد واختيار فلا بأس به، كما لو هبت ريح مثلاً فظهر وجه المرأة.

وإلى هذا المعنى ذهب السيد الوالد (رحمه اللّه) في التبيين(2) والتقريب(3)، لا أقل من احتمال ذلك، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، ومفاد الاستثناء تأكيد تعميم الحرمة لكل أنواع الإظهار،كما هو الشأن في قوله تعالى: {إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ}(4)، حيث إنه ليس المراد بيان عدم الإشكال فيما مضى مما كان في عهد الجاهلية؛ لأنّ الماضي لا يتعلق به التكليف، فلا يكون محل النهي، بل المراد تأكيد الحرمة في الحال، أي: لا مجال لهذا النكاح.

ص: 149

لا يقال: الاحتمال لا يخل بالإطلاق.

فإنه يقال: (ظهر) يعني (هو ظهر) لا (أنها أظهرت) فظهوره إنما هو في الظهور الاتفاقي غير الاختياري، أو نقول: إنه مجمل مردد بين المعنيين، فلا يصح الاستدلال به.

وفيه نظر؛ إذ عليه يكون الاستثناء منقطعاً؛ لعدم تعلق التكليف بما هو خارج عن الاختيار، فيكون استثناؤه من متعلق التكليف استثناءً منقطعاً، وهو خلاف الظاهر، وكثرة الاستثناء المنقطع في الاستعمال - كقوله تعالى: {فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِّي إِلا رَبَّ الْعَالَمِينَ}(1)، وقوله تعالى: {وَلاَ تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ} (2)، وقوله تعالى: {لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلا الْمَوْتَةَ الأُولَى}(3)، وقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ}(4) إلى غير ذلك، كما أشار إليه السيد الرجائي حفظه اللّه(5) - لا تقدح في ظهور أداة الاستثناء في الاتصال، كما أن كثرة استعمال صيغة الأمر في الندب لا تقدح في ظهورها في الوجوب.

لا يقال: يستلزم ذلك التعارض بين الظاهرين، فالظهور العرفي في {مَا ظَهَرَ مِنْهَا} هو الظهور لا الإظهار، فيستلزم ذلك الاستثناء المنقطع، وهو

ص: 150

خلاف الظاهر، فما وجه تقديم أحدهما ؟

فإنه يقال: سيأتي إن شاء اللّه أن معنى {إِلا مَا ظَهَرَ} هو الأشياء التي طبعها الأولي طبع الظهور، كالكف والوجه، خاصة الفلاحات والبائعات وما أشبه، حيث طبيعة العمل والحياة تقتضي ظهورهما.

وبعبارة أخرى: تارة تكون المرأة في البيت ولا كلام فيه، وتارة تكون في المجتمع وتريد أن تتحفظ كاملاً، كالنساء المجللات المحتشمات اللاتي يتكلفن ويغطين الوجه والكف، وهذا جيد ومطلوب ومحبوب واحتياط، لكن عندما تكون فلاحة أو بائعة فالطبيعة الأولية للتعامل مع الحياة تقتضي ظهور هذا المقدار من الوجه والكفين.

وقد سألت أحد الشيبة عن كيفية ستر المرأة الفلاحة والقروية قبل سبعين سنة في كربلاء والنجف، فأجاب كان يظهر بعض الوجه والكف، ولم ينهَ عن ذلك العلماء، ولو لم يكن الأمر كذلك من قبل لبان حيث يظهر وقت تغير الحال.

الإشكال الثالث: التخصيص

إن هذه الجملة من الآية الكريمة مخصصة بقوله تعالى: {وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ} (1). فالمراد بالزينة الظاهرة ما يظهر بعد ضرب الخمار على جيوبهن، وهي الوجه والكفان والقدمان والثياب، فالمراد أن لا يبدين الزينة إلا للمذكورين في الآية الكريمة، أي: بعولتهن و..

نعم، لبعولتهن حكم خاص معلوم من الخارج، ومقتضى ذلك أنه لا

ص: 151

يجوز لهن إبداء وجوههن للأجنبي، ولا يجوز إبداء صدورهن وظهورهن وغيرهما مما لا يدخل في {مَا ظَهَرَ} للمحارم والأجانب.

لا يقال: بناء على ذلك تكون الآية لغواً، حيث يُكتفى بحكم البعولة، وأمّا غيره فلا يحق إبداء أي شيء له.

فإنه يقال: إنما أراد جواز إبداء الزينة الظاهرة للمحارم، فإنّ المولى يقول: بالإجمال لا يحق الإبداء إلا للزينة الظاهرة، ثم يقول: هذه الزينة الظاهرة لا تبدينها إلا للمحارم.

وبعبارة أخرى: كل مقطع من الآية يبين قيداً، فيضم أحدهما إلى الآخر، الأول: الظهور، والثاني: المحارم، فتدل الآية على عدم جواز كشف الوجه والكفين للأجنبي، وإذا حرم الإبداء حرم النظر للملازمة بينهما، وهو ضد المطلوب، كما قال بذلك السيد الخوئي(1) ولكن بتقرير آخر.

وفيه نظر؛ إذ جملة الاستثناء تنحل إلى عقد سلب وعقد إيجاب، فالمستفاد من الجملتين المذكورتين في الآية الكريمة ثلاثة أحكام:

الأول: حرمة إبداء الزينة مطلقاً.

الثاني: جواز إبداء الزينة الظاهرة.

الثالث: جواز إبداء الزينة للمحارم.

وحيث إنه لا تنافي بين الحكمين الأخيرين عرفاً، ولا قرينة خارجية على تقييد أحدهما بالآخر، وحيث إنّ حذف المتعلق يفيد العموم يكون الحكم

ص: 152

الثاني، المستفاد من الجملة الأولى جواز إبداء الزينة الظاهرة لجميع الناس، ويكون الحكم الثالث المستفاد من الجملة الثانية جواز إبداء جميع أنواع الزينة للمحارم.

وبعبارة سهلة: إذا قال المولى: (يجوز إبداء الزينة الظاهرة) ولم يخصصه بأحدٍ كان حذف المتعلق مفيداً للعموم، فيكون المفاد جواز إبداء الزينة الظاهرة لجميع الناس، ثم يقول: (يجوز إبداء الزينة للمحارم) ولم يقيد الزينة بقيد، فيكون المفاد جواز إبداء جميع أنواع الزينة للمحارم - إلا العورة المستفاد حكمها بالأدلة الخاصة - ولا تنافي بين الجملتين حتى يقيد أحدهما بالآخر، والحاصل: إنه بالفهم العرفي لا تنافي بينهما.

الإشكال الرابع: اختلاف الروايات المفسرة للزينة

قال في الجواهر: «تفسير (ما ظهر) بما عرفت كافٍ في عدم الوثوق، ضرورة اختلافه اختلافاً لا يرجى جمعه»(1).

ولعله (رحمه اللّه) يشير بذلك إلى اختلاف الروايات الواردة في تفسير (الزينة الظاهرة) ففي بعضها تفسيرها ب- «الخاتم والمسكة» وهي القلب(2) كما في رواية أبي بصير(3)، وفي بعضها تفسيرها ب- «الكحل والخاتم» كما في رواية

ص: 153

زرارة(1)، وفي بعضها تفسيرها ب- «الثياب والكحل والخاتم وخضاب الكف والسوار» كما في رواية أبي الجارود(2)، وفي بعضها تفسيرها ب- «الوجه والذراعين» كما في رواية مكارم الأخلاق(3)، فلا يعلم المراد منها؛ لاختلاف الروايات في تفسيرها.

وفيه: إنه لا منافاة بينها عرفاً؛ إذ يحمل كل منها على بيان بعض المصاديق، ولعل السر في ذلك أنه لا تعارض بين منطوق كل واحد من هذه الأخبار مع منطوق البعض الآخر، بل التعارض بين منطوق كلٍّ ومفهوم الآخر الدال على الحصر، وحيث إنّ دلالة المفهوم بالظهور ودلالة المنطوق بالصراحة يرفع اليد عن ظهور كل منها بصراحة المنطوق في كل منها، أو يقال: يخصص مفهوم كلٍّ بمنطوق الآخر، والنتيجة جواز الجميع.

ونظير ذلك ما ذكره جملة من الفقهاء في الروايات الواردة في تفسير الفسوق المحرم في حالة الإحرام؛ إذ ورد في صحيح معاوية بن عمار تفسيره بالكذب والسباب(4)، وورد في صحيح علي بن جعفر تفسيره بالكذب والمفاخرة(5)، حيث يرفع اليد عن ظهور مفهوم كل بصراحة منطوق الآخر

ص: 154

والحكم بحرمة الجميع، أو يقال بالتخصيص على نحو ما تقدم.

هذا مضافاً إلى ضعف جملة من الروايات الواردة في تفسير الآية الكريمة، كما أشار إليه (رحمه اللّه) (1).

هذا مع أنّ الكلام فعلاً في دلالة الآية الكريمة في حد ذاتها.

لا يقال: بناءً على ثبوت المفهوم تتعارض الروايات لتعارض المفهومين.

لأنه يقال: النفي الكلي للمفهومين إضافي لا حقيقي حتى يتعارضا، وقد خرج منه ما خرج.

الإشكال الخامس: المراد بالزينة الثياب

إنه محمول على زينة الثياب، كما حكي عن ابن مسعود(2)، وفي الجواهر: «فلا يبعد إرادة الثياب الظاهرة منه»(3). وقال السيد الروحاني: «إن الزينة الظاهرة فسرت بتفاسير، منها ما عن ابن مسعود من تفسيرها بالثياب، ومنها غير ذلك»(4).

ولعله يريد الإجمال.

ويرد عليه:

أولاً: ما في المستمسك: «مع أنه خلاف الظاهر في نفسه»(5).

وفيه نظر؛ إذ تشخيص ظهور ما ظهر موقوف على معرفة كيفية حجاب

ص: 155

النساء آنذاك، وهي غير معلومة، فلا طريق إلى معرفة المراد بما ظهر، أي: ما جرت العادة والجبلة على ظهوره، والأصل فيه الظهور، كما في الكشاف(1)، فإن كانت العادة الجارية كشف الوجه والكفين كانا من المراد، وإن كانت العادة سترهما كان المراد الثياب الظاهرة.

لا يقال: في كلام المستمسك تأمل من جهة ثانية، وهي: أنه حتى لو فرض عدم شمول الزينة الظاهرة للثياب إلا أنّ التفسير الصحيح يجعله مشمولاً.

فإنه يقال: الكلام في الآية في حدّ ذاتها.

لا يقال: مع عدم العلم بكيفية الحجاب لابد من التمسك بظهور - الظاهر في نفسه - اليوم، فإنّ الأحكام مجعولة على نهج القضايا الحقيقية دائماً، والمقام من مصداقه.

فإنه يقال: القضية هنا خارجية لا حقيقية، وإلا فإنّ النساء الغربيات يخرجن ذراعهن اليوم، فهل يمكن القول بشمول الآية لهن؟

لا يقال: علينا بالمجتمع الإسلامي المتدين، فإنّ الخطاب للمؤمنات، أي: المتدينات، ولو فرض شمول الآية لغيرهن أمكن القول بعدم شمول الحكم لهن للدليل الخاص.

فإنه يقال: القضية لا تختص بالمجتمع الإسلامي، وعلى فرضه فإنّ المراد من المؤمنات اللاتي يؤمن باللّه، والآن نجد الكثير منهن يكشفن شعورهن، فلا يعقل أن يوكل المولى القضية إلى الحقيقية، فهل يعقل أن يراد بها كل

ص: 156

ما ظهر بطبعه في أي وقت؟

هذا، ولكن قد يدعى إمكان تحصيل العلم الخارجي بعدم ستر النساء وجوههن وأكفهن آنذاك، خاصة في القرى والبوادي، فتكون من الزينة الظاهرة بطبعها فيشملها الاستثناء.

وفي الجواهر: «السيرة في جميع الأعصار والأمصار على عدم معاملة الوجه والكفين في المرأة معاملة العورة»(1).

وقال السيد الخوئي: «لعل السيرة في هذه الموارد(2) قائمة على العكس(3) كما لا يخفى. نعم، لا نضايق من تحققها بالنسبة إلى النساء المجللات في البلدان الكبار، وأمّا على سبيل العموم فكلا، فهي(4) مختصة بطائفة من النساء في بعض البلاد»(5).

بالإضافة إلى أنه لو كان غيره - بأن كانت المتدينات يتحجبن ويسترن الوجه والكفين، ثم تبدل إلى غيره فجأة أو تدريجاً - لبان في التاريخ(6).

وثانياً: ما في المستمسك أيضاً(7) من أنه(8) مخالف لقرينة السياق مع قوله

ص: 157

تعالى: {وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ}.

وفيه: إن المخالفة غير ظاهرة، بل بين الجملتين كمال الملاءمة.

نعم، هذا المعنى(1) مخالف للروايات المفسرة للآية الكريمة، لكن الكلام فعلاً فيما يستفاد من الآية الكريمة في حد ذاتها.

والحاصل: نستظهر أنّ الآية بحد ذاتها تدل على جواز كشف الوجه والكفين.

لا يقال: لا معنى للاستفادة من الآية بحد ذاتها، فإنّ القرآن له مفسر، وإلاّ فهو عبارة أخرى عن (حسبنا كتاب اللّه)، وقد قال المولى: عليك بالآية والرواية(2).

فإنه يقال: المراد معرفة مفاد الآية في حد ذاتها، فلو ادُعي دلالتها على جواز كشف الوجه والكفين فلا بد من معرفة الدلالة، وهذا ينفع في البحوث الاحتجاجية.

وفيه نظر؛ لأنّ اللقب لا مفهوم له، ولعل وجه تخصيص الجيوب بالذكر ما ذكره الكشاف: «كانت جيوبهن واسعة تبدو منها نحورهن وصدورهن وما حواليها، وكن يسدلن الخمر من ورائهن فتبقى مكشوفة، فأمرن بأن يسدلنها من قدامهن حتى يغطينها»(1).

وإن كان السيد الوالد (رحمه اللّه) أيد الجواز بنحو ما في المستمسك وأضاف: «فإنه قماش معمول إلى الآن يلف حول الرأس دون الوجه»(2).

لا يقال: لم يصنع الخمار للوجه، فلا أولوية لذكره، بل لا معنى لذلك.

فإنه يقال: يمكن تغطية الوجه بالخمار من الفوق والتحت، فلا يبدو إلا العين، كما يمكن ثقب الخمار للرؤية، كما يمكن أن يكون شفافاً، وقد قال في المصباح المنير: «الخمار ثوب تغطي به المرأة رأسها»(3)، والرأس يشمل الوجه أيضاً، كما أنّ من المتعارف عند بعض النساء ستر الوجه بالخمار، وعلى كل حال: لا نعلم كيفية الخمار في ذلك الوقت، هل إنه كان يغطي الوجه أم لا؟

والخاتم»(1).

وقد مضى تقريب الاستدلال.

الإشكالات على الدليل الثالث

وفي الاستدلال بهذه الرواية إشكالات:

الإشكال الأول: الإشكال السندي

إذ ورد في سنده القاسم بن عروة ولم يذكر له توثيق(2)، وصرح العلامة المجلسي (رحمه اللّه) في المرآة بأنّ الخبر مجهول(3)، وتبعه السيد الروحاني(4).

لكن يمكن دفع الإشكال بطرق ثلاثة:

الطريق الأول: إنه من مشايخ الثقات، حيث روى عنه كل من ابن أبي عمير والبزنطي، وقد ذكر في محله أن مشايخ الثلاثة ثقات، وهو بحث مبنائي، وقد اعتمد على هذا الطريق الشيخ الأعظم في كتاب الصلاة في رواية أخرى(5)، وقال في موضع آخر: «ولعل لهذا وصف في المختلف هذه الرواية بالصحة»(6)، فمع أن قاسم بن عروة في السند إلا أن العلامة قال بصحتها(7).

ص: 160

وقد صحح حديثه السيد الحكيم في المواقيت(1). كما عبر السيد الخوئي عنها بالموثقة(2)، لكنه ذكر في موضع آخر أنه لم تثبت وثاقته(3).

الطريق الثاني: إكثار الشيخ الكليني (رحمه اللّه) الرواية عنه في الكافي.

وتقريره: إن أصل رواية الكليني عن شخص يكشف عن اعتماده عليه، وكثرة روايته عنه تكشف عن كون القرينة داخلية لا خارجية، وقد مضى توضيحه.

فما وجدته في الكافي عن القاسم بن عروة كالآتي: في الجزء الأول: ينقل حديثين, وفي الثاني: تسعة أحاديث، وفي الثالث: تسعة أحاديث، وفي الرابع: حديثين، وفي الخامس: ثلاثة أحاديث، وفي السادس: ثمانية أحاديث، وفي السابع: ستة أحاديث، وفي الثامن: حديثين، فالمجموع واحد وأربعون حديثاً، وأكثر هذه الروايات متعلقة بالأحكام الشرعية(4)، مع العلم بأنّ قسماً قليلاً منها مكرر، وكما أنّ هنالك حديثين حول فضائل أهل البيت (عليهم السلام) .

ص: 161

وفي الفقيه أيضاً له روايات، في الجزء الثاني: رواية واحدة، وفي الثالث: رواية واحدة، وفي الرابع: أربع روايات.

لا يقال: كتاب يحتوي على ستة عشر ألف حديث، فلا يعتبر ما ذكر إكثاراً.

لأنه يقال: إنّ الاعتماد عليه بهذا المقدار يكشف عن كون قرينة وثاقته داخلية، كما في مثال المعالم(1): من موت ابن الملك، وقد مثلنا سابقاً فيما لو اعتمد المرجع على مخبر عشر مرات مثلاً، فهو كثير في الاعتماد.

الطريق الثالث: ما ذكره في المستند على نحو العموم، لا خصوص المقام: «كما أنّ ضعف بعض تلك الأخبار سنداً لا يخرجها عن الحجية عندنا، سيما مع انجبارها باشتهار الجواز ولو في الجملة، أي: مرة»(2).

لكن قد يقال: إنه لم يعلم استنادهم إلى خصوص هذه الرواية أو الروايات، كي تنجبر بعمل المشهور، ولعل مستندهم غيرها، فتأمل.

فهنالك روايات صحيحة وصريحة في الحكم المذكور، أو لأنهم تمسكوا بأصالة الجواز، فلا دليل على جبر الرواية بمجرد مطابقة الشهرة الفتوائية لمفادها.

وهناك بعض الأمارات قد تؤيد وثاقته أو حسنه:

الأولى: ذكر ابن داود أنّ الكشي ذكر أنه ممدوح(3).

ص: 162

الثانية: إنه نسب إلى العلامة تصحيحه حديثاً في سنده القاسم بن عروة(1).

الثالثة: إنه كثير الرواية.

الرابعة: توثيق الشيخ المفيد إياه في كتابه المسائل الصاغانية(2).

وقد ذكرت هذه القرائن الأربعة الأخيرة في المعجم، وإن ناقش في جميعها(3).

هذا تمام الكلام في الإشكال الأول.

الإشكال الثاني: اختلاف الروايات المفسرة للزينة

وهو ما ذكره الجواهر: من اختلاف الروايات المفسرة للزينة الظاهرة.

وقد مضى الكلام في ذلك.

الإشكال الثالث: إنه لا ملازمة بين جواز الإبداء وجواز النظر

وقد مرّ الكلام في ذلك.

الإشكال الرابع: تقييد جملة إلا ما ظهر بالبعولة

إنّ جملة {إِلا

مَا ظَهَرَ} مقيدة بجملة {إِلاَّ لِبُعُولَتِهِن} أو معارضة بها، وحيث إنّ هذه الرواية تفسير لتلك الجملة فهي لا تجدي في الاستدلال على جواز الإظهار للأجانب شيئاً.

وقد مضى البحث في ذلك.

ص: 163

الإشكال الخامس والسادس: ما في المهذب

وهو ما ذكره في المهذب، حيث قال: «صحة أن يكون المراد من مثل هذه الأخبار عدم وجوب التحفظ عليهن لكونه موجبا للضيق والحرج، وحكم الظهور الاتفاقي لا الإظهار العمدي الاختياري، فإنه بعيد عن مذاق الشرع المجد على تحفظهن، والستر عليهن مهما أمكنه ذلك، بل ذلك بعيد عن مذاق المتشرعين والمتشرعات»(1).

وذكر لذلك وجهاً آخر، وهو أنه: «إمكان أن يراد بها أيضاً عدم وجوب التحفظ عليهنّ لهذه المواضع عند احتمال وجود الأجنبي؛ لكونه عسراً وحرجاً، مع إمكان حملها على الظهور الاتفاقي لا تعمد الإظهار للأجانب لمواضع الزينة الظاهرة، فإنّه بعيد جداً عن مذاق الشرع والمتشرعة»(2).

ومراده أنّ على المرأة أن تتحفظ في ذراعها وسائر أنحاء بدنها إن احتملت وجود الأجنبي، أما بالنسبة إلى الوجه والكفين فحينما لا تعلم وجوده جاز أن تخرجهما، فإن اتفق وجوده سترتهما فوراً.

وفيه نظر؛ إذ الحمل على عدم وجوب التحفظ عليهن خلاف ظاهر الآية الكريمة؛ لكون الجملة استثناء من عدم جواز الإبداء، فيكون مفادها جواز الإبداء، وليست استثناء من وجوب التحفظ كي يكون مفادها عدم وجوب التحفظ على ما ظهر منها، وشمول النهي في المستثنى منه للإبداء المسبب عن عدم التحفظ لا يقدح فيما ذكر؛ لكون مفاده حينئذٍ حرمة جميع أنواع الإبداء، فيكون مفاد المستثنى جواز جميع أنواع

ص: 164

الإبداء، لا خصوص الإبداء المسبب عن عدم التحفظ.

وبعبارة أخرى: الآية تنهى عن الإبداء، فيكون مفاد {إِلا مَا ظَهَرَ} حلية إبداء ما ظهر، ولم تأمر الآية بوجوب التحفظ إلا ما ظهر، حتى يقال بعدم وجوب التحفظ في ما ظهر.

وأمّا حملها على الظهور الاتفاقي فهو خلاف ظاهر الخبر(1)؛ إذ ظاهر اسم الفاعل في مثل المقام الظهور المستقر لا الظهور الاتفاقي غير المستقر، فتأمل.

نعم، يمكن كون مرجع الإشكال إلى ظهور الآية الكريمة في الظهور الاتفاقي، فتحمل الرواية المفسرة لها على ذلك المعنى.

لكن قد مضى التأمل في ظهور الآية الكريمة في ذلك، فراجع.

وأمّا إرادة الشارع التحفظ عليهن فهو مسلم، إلا أنّ صرف وجود المقتضي لا يكفي في وجود المقتضى، ما لم تجتمع جميع الشرائط وترتفع جميع الموانع، ولعل هناك في المقام شرطاً غير متوفر، أو مانعاً يمنع من تأثير ذلك المقتضي في المنع، ولعله لذا جوز الشارع للمرأة كشف الوجه في حالة الإحرام مع وجود المقتضي المزبور.

إن قلت: القضايا الشرعية ليست تكوينية، فلإثبات الحكم الشرعي يكفي الظهور والعموم، فلا ضرورة للقول بتحقق احتمال عدم الشرط أو وجود المانع.

قلنا: إذا كان المقتضي موجوداً والمانع مفقوداً والشرط متوفراً قطعنا

ص: 165

بوجود المعلول؛ لأنها تمثل العلة التامة، فلنفي وجود المعلول يكفي احتمال عدم وجود الشرط، أو احتمال وجود المانع. هذا، بالإضافة إلى أنّ الجعل الشرعي أمر تكويني وإن كان المجعول أمراً اعتبارياً.

والحاصل: إنّ الشارع يريد التحفظ، لكن لعل المانع - كالحرج أو ارتداد بعضهن عن الدين أو ما أشبه - سبب رفع تأثير المقتضي في مقتضاه.

إن قلت: إذا سلم وجود المقتضي فقد تحققت العلة التامة؛ لإمكان الحكم بارتفاع الموانع بالأصل.

قلنا: هذه قاعدة المقتضي والمانع وهي باطلة.

ثم إنه ذكر السيد الرجائي: «إنّ قوله تعالى: {إِلا

مَا ظَهَرَ} يحتمل الاستثناء المنقطع»(1)، وقد أراد إثبات الإجمال في الآية؛ لعدم دلالتها على كون الاستثناء متصلاً أو منقطعاً.

وفيه نظر؛ لظهور الخبر في الظهور المستقر، ولا يصلح المجمل - كالاستثناء في الآية الكريمة - لصرف الظاهر عن ظهوره، فتأمل.

وبعبارة ثانية: لو ثبت الإجمال في الآية فلا إجمال في الرواية.

والأولى أن يقال: إنّ ظهور الرواية يرفع الإجمال عن الآية.

الإشكال السابع: النظر إلى الكحل والخاتم أعم من النظر إلى الوجه والكفين

وهو ما ذكره السيد الروحاني، قال: «إن جواز النظر إلى الكحل والخاتم ولو إلى مواضعهما أعم من النظر إلى الوجه والكفين»(2).

ص: 166

وقال السيد الرجائي: «ودعوى إلغاء خصوصية الكحل والخاتم والتعدي إلى مطلق الوجه والكفين أو كونهما كناية عن الوجه والكفين غير مسموعة؛ لأنّ المرأة ربما تحتاج إلى إظهارهما بخصوصهما، من دون حاجة إلى إظهار غيرهما، كما إذا أرادت الخروج، فإنه يكفيها أن لا تستر عينها حتى ترى طريقها، وتخرج إحدى أصابعها التي فيها خاتم أو جميع أصابعها فقط»(1).

بل قد يقال: إنّ هذا الخبر من أدلة حرمة إظهار الوجه والكفين؛ لأنه في مقام بيان تحديد (ما ظهر) ذكر الكحل والخاتم فقط، فيقتصر في الجواز عليهما، أو مع مواضعهما الملازم كشفهما لكشفها.

وقد يجاب بعدم القول بالفصل.

وفيه: إنه ليس بحجة.

هذا، ولكن الظاهر أنّ فهم الخصوصية خلاف فهم جمهور الفقهاء.

الإشكال الأول: جهالة سعدان بن مسلم(1)

إذ لم يوثق في كتب الرجال، وقال المجلسي عن الخبر: «مجهول»(2).

ويمكن دفع هذا الإشكال بوجوه:

الوجه الأول: وروده في كامل الزيارات في زيارات الإمام الحسين (عليه السلام) (3) ذكره في شرح العروة(4).

وفي المبنى نظر، مع أنه عدل عنه، وتفصيل الكلام في محله.

الوجه الثاني: وروده في تفسير القمي(5)، في تفسير قوله تعالى: {اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ}(6)؛ ولعله لذا عبر عن هذه الرواية في شرح العروة بالمعتبرة(7).

والمبنى غير مرضي.

الوجه الثالث: رواية القميين والأعاظم عنه، وفي المستمسك: «رواية كثير من الأجلاء عنه توجب اعتبار حديثه»(8).

وفي المبنى نظر.

ص: 168

الوجه الرابع: رواية صفوان عنه، كما ذكره الشيخ الطوسي في رجاله(1)، وهو أحد الثلاثة.

وهو مرضي عندنا، فيثبت اعتباره بهذا الطريق.

الوجه الخامس: كثرة رواية الكليني عنه في الكافي، ففي المجلد الأول: ثلاث روايات، وفي الثاني: سبع روايات، وفي الثالث: أربع روايات، وفي الرابع: خمس روايات، وفي الخامس: أربع روايات، وفي السادس: ست روايات، وفي السابع: ثلاث روايات، وفي الثامن: رواية واحدة، فالمجموع ثلاث وثلاثون رواية، تحت عنوان: سعدان بن مسلم، وأمّا بعنوان: سعدان ففي الكافي روى عنه أكثر من عشرين رواية، وقد جزم في المعجم(2) أنّ (سعدان) المطلق هو (سعدان بن مسلم)، فإن تم ذلك كان المجموع خمسين رواية.

وقد مضى أنّ إكثار الكليني طريق الوثاقة.

هذا ولكن قال السيد الرجائي: «وفي السند سعدان بن مسلم، وهو غير موثق في كتب الرجال، بل عن موضع من الوجيزة أنه ضعيف»(3).

فإن ثبت ذلك تعارض الجرح والتوثيق.

أقول: لم أجده فيها، والمذكور فيها برقم 810 أنه مجهول(4)، و في

ص: 169

التعليق: «وحكم المجلسي (رحمه اللّه) بحسنه عند ذكر طريق الصدوق إليه بعد القول بجهالته عند المشهور»(1).

والظاهر أنّ أدلة التوثيق أقوى من تضعيف المجلسي لو ثبت ذلك.

لا يقال: القرائن تدل على الوثاقة على العموم، وتضعيف المجلسي خاص، فيتقدم الخاص على العام، ويكون استثناءً من التوثيق العام.

فإنه يقال: إكثار الكليني دليل على توثيقه على المبنى، وهو متقدم ومعاصر، فيحصل التعارض بينهما، ويتقدم الأقوى.

الإشكال الثاني: الدليل مختص باليد فلا يشمل الوجه

ما ذكره السيد الروحاني، قال: «إنه مختص باليد، ولا يكون متعرضاً للوجه»(2).

وقد يجاب بعدم القول بالفصل. وفيه: ما سبق.

وقد يجاب أيضاً بالأولوية. وفيه تأمل؛ لعدم معرفتنا بالملاكات، بل الأولوية معكوسة؛ لأنّ الوجه أكثر فتنة من الكفين.

الإشكال الثالث: إنه مخالف للإجماع

ما ذكره السيد الروحاني أيضاً، حيث قال: «إنه لو دل على الجواز لدل على جواز النظر إلى موضع السوار، وهو ما فوق الكف، وهو لا يجوز بالإجماع»(3).

ص: 170

وفيه: أوّلاً: إنه يخصص بالأدلة الخارجية بما كان في الكف.

وبعبارة أخرى: قد يكون السوار في الكف لا فوقه، فإن الكف إلى الزندين، وقد دلت الرواية على جواز النظر إلى السوار، فتدل على جواز النظر إلى الكف بالملازمة العرفية، وأمّا ما فوق الكف فهو خارج بالأدلة الخاصة.

وثانياً: إنّ سقوط بعض الرواية لا يوجب الوهن في باقيها، فالمسكة - وهي القلب - ساقطة بالدليل الخارجي، فيبقى الخاتم.

قال المحقق النراقي: «واشتمال بعض تلك على ما لا يجوز النظر إليه إجماعاً - كالقدمين وموضع السوار - غير قادح؛ إذ خروج بعض خبر بدليل لا يوهن في غيره»(1).

وتفصيل الكلام في علم الأصول.

هذا تمام الكلام في الدليل الرابع.

الإشكال الأول: الرواية مرسلة

إنّ الرواية مرسلة وإن كانت في الكافي، إلا أن يقال: كل ما في الكافي حجة.

لكن قال في المستمسك: «إرساله ربما لا يهم؛ لأنّ في سنده أحمد بن محمد بن عيسى، الذي أخرج البرقي من قم؛ لأنه يعتمد الضعفاء ويروي المراسيل»(1).

وفيه نظر؛ لأنه يحتمل كون العلة الإكثار من ذلك، ولعل ذلك إشارة إلى قسم خاص من المراسيل. فقد ينقل الشخص رواية مرسلة واحدة، لكن لا يكثر النقل ولا يكون دأبه ذلك، كما هو الحال بالنسبة إلى بعض من يطمئن بسرعة فينقل بكثرة، ولعل البرقي كان كذلك فلذا اُخرج، و يؤيده أن (يروي) فعل مضارع يدل على التجدد والاستمرار، فلا يمنع ذلك من نقل مرسلة واحدة؛ لقوة مضمونها، أو لعدم مخالفتها لشيء، وهذا خلاف مَن دأبه كذلك، فالقدح كثرة الرواية لا الرواية مرة واحدة.

الإشكال الثاني: اشتمال الرواية على جواز النظر إلى القدمين

ما ذكره السيد الروحاني، قال: «إنه مشتمل على جواز النظر إلى القدمين ولا قائل به»(2).

وفيه ما تقدم.

هذا، ولكن قال في الحدائق: «وقد تضمنت زيادة القدمين، مع أن ظاهر

ص: 172

كلامهم تخصيص الاستثناء بالوجه والكفين... والرواية كما ترى صريحة في استثنائه أيضاً، ويؤيده ما صرحوا به في كتاب الصلاة، حيث إنّ المشهور بينهم أن بدن المرأة كله عورة، ما خلا الوجه والكفين والقدمين فلم يوجبوا ستره في الصلاة، وهو أظهر ظاهر في تجويزهم النظر إلى هذه الثلاثة المذكورة»(1).

وفيه نظر؛ إذ الستر الصلاتي غير الستر الواجب في حد نفسه.

وقد رأيت من المعاصرين: السيد الوالد، حيث جوز عدم ستر القدمين(2)، وقد اعتمد الكليني على الرواية، ومال إليه صاحب الحدائق، ومقتضى الاعتبار أيضاً ذلك؛ لأن النساء - خاصة الفلاحات والقرويات وما أشبه - لم يكنّ يلبسن الجورب، وقد بحثت شخصياً قبل سنوات حينما كنت في الحج فلم أرَ أصحاب المحلات والأسواق مَن يعرف الجورب، مما يدل على ذلك، لكن الأمر مشكل وبحاجة إلى بحث مفصل.

الإشكال الثالث: الرواية محتملة للنظر الاتفاقي

ما ذكره في الجواهر في بعض أخبار الباب، من أنه: «محتمل لإرادة النظر الاتفاقي الذي يكون مقدماته اختيارية، على معنى أنه لا يجب على الرجل الغض باحتمال وقوع نظره على وجه أجنبية وكفيها أو مظنته للعسر والحرج وإن وجب عليه ذلك بالنسبة إلى باقي بدنها»(3).

ص: 173

وببيان آخر: إذا احتمل الرجل وقوع نظره على وجه المرأة وكفيها جاز له النظر، بخلاف غيرهما كالذراع.

وفيه: إنّ تفسير جواز الرؤية بعدم وجوب التحفظ خلاف الظاهر.

الإشكال الرابع: الرواية لبيان الحلية في الجملة

ما فيه أيضاً: «يحتمل أيضاً إرادة بيان حلية ذلك في الجملة، ولو للقواعد من النساء، أو لغير أولي الإربة من الرجال ولغير ذلك»(1).

وفيه: إنه تقييد للمطلق بدون دليل ظاهر.

الإشكالات المتقدمة، كإشكال الملازمة:

الإشكال الأول: الإشكال السندي

وهو إشكال مهم؛ لأنه يسقط مئات الروايات عن الحجية والاعتبار، وقد ذكره السيد الرجائي قال: «لم يثبت أنّ قرب الإسناد الموجود هو قرب الإسناد الذي للحميري، فإنه قد عد من كتبه قرب الإسناد، لكن لا طريق لنا إلى أنّ هذا الموجود هو ذاك، وأمّا دعوى أنّ لصاحب الوسائل طريقاً إلى الكتاب ففيها أنّ الذي يظهر منه في فوائد الوسائل أنه ثبت عنده أنّ الكتب التي روى عنها هي لأربابها بالقرائن، فالكتاب المذكور عنده كالمعلوم كونه للحميري، ولم يصل إليه الكتاب بالمناولة إلى أن ينتهي إلى الحميري»(1).

وفيه نظر؛ إذ إخبار الثقة يحمل على الحس عند الدوران بينه وبين الحدس، وبمثل هذا الجواب يجاب عن إشكال احتمال الحدس في توثيقات الرجاليين لمَن لم يعاصروهم، كما أنّ به يجاب عن إشكال احتمال الحدس في شهادة البينة والعدل والثقة.

واحتمال الحس قائم بأن وصل إليه الكتاب يداً بيد، أو مناولة من شيخ إلى شيخ، أو قراءة على شيخ، أو سماعاً من شيخ، أو كون القرائن القائمة حسية أو قريبة من الحس.

وقد قال صاحب الوسائل: «في بيان بعض الطرق التي نروي بها الكتب المذكورة عن مؤلفيها(2)، وإنما ذكرنا ذلك تيمناً وتبركاً، باتصال السلسلة

ص: 175

بأصحاب العصمة (عليهم السلام) ، لا لتوقف العمل عليه؛ لتواتر تلك الكتب وقيام القرائن على صحتها وثبوتها، كما يأتي إن شاء اللّه تعالى»(1).

وقال أيضاً: «في ذكر الكتب المعتمدة التي نقلت منها أحاديث هذا الكتاب، وشهد بصحتها مؤلفوها وغيرهم وقامت القرائن على ثبوتها، وتواترت عن مؤلفيها، أو علمت صحة نسبتها إليهم بحيث لم يبق فيها شك ولا ريب»(2)، وذكر كتاب قرب الإسناد تحت رقم 26(3).

مع أنه قد يقال: إنّ حدس الخبير إذا لم يثبت خطؤه حجة، كما هو الحال في حدس المقومين، فتأمل.

والفقهاء عادة يعتمدون على قرب الإسناد في كتبهم الفقهية، ومنها ما نقلناه عن الجواهر وشرح العروة والفقه والمهذب وفقه الصادق.

الإشكال الثاني: الرواية مضطربة المتن

وهو ما ذكره السيد الرجائي أيضاً من: «الاضطراب في متن الرواية»(4)، وهو إشكال يسقط كل الروايات.

قال في البحار: «وكتاب قرب الإسناد من الأصول المعتبرة المشهورة، وكتبناه من نسخة قديمة مأخوذة من خط الشيخ محمد بن إدريس، وكان عليها صورة خطه هكذا: الأصل الذي نقلته منه كان فيه لحن صريح وكلام

ص: 176

مضطرب، فصورته على ما وجدته خوفاً من التغيير والتبديل، فالناظر فيه يمهد العذر فقد بينت عذري فيه»(1).

وقد يجاب عن هذا الإشكال بنظير ما ذكره الشيخ الأعظم في غير المقام في الجواب عن شبهة قادحية التحريف على القول به في حجية ظواهر الكتاب، حيث قال الشيخ (رحمه اللّه) : «إن وقوع التحريف - على القول به - لا يمنع من التمسك بالظواهر؛ لعدم العلم الإجمالي باختلال الظواهر بذلك، مع أنه لو علم لكان من قبيل الشبهة الغير المحصورة(2)، مع أنه لو كان من قبيل الشبهة المحصورة أمكن القول بعدم قدحه؛ لاحتمال كون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغير المتعلقة(3) بالأحكام الشرعية العملية»(4).

وحاصله ثلاثة أجوبة:

الأول: التحريف نوعان، فقد يخل بالظواهر وقد لا يخل، ولا علم بأن اللحن والتحريف الواقع هل أخل بها أم لا؟ والعلم الإجمالي أنما يكون مؤثراً إذا ترتب عليه الأثر على كل تقدير، أما إذا ترتب عليه الأثر على تقدير دون تقدير فلا أثر له؛ لاحتمال كون التحريف من النوع الذي لا يوجب اختلال الظاهر به.

الثاني: سلمنا حصول العلم بأنه من التحريفات المخلة بالظاهر، لكنه

ص: 177

شبهة غير محصورة.

الثالث: ولو علم أنه شبهة محصورة احتمل أنه ليس في آيات الأحكام، بل في آيات العقائد مثلاً، أو قصص التاريخ أو ذم شخص، فلا يكون له أثر.

وهذه الأجوبة الثلاثة يمكن تطبيقها على المقام.

لكن فيما ذكره الشيخ من الأجوبة الثلاثة نظر؛ فلا ينفع لا في ذلك المقام، ولا في هذا المقام؛ إذ احتمال وقوع التحريف في القرائن المتصلة فيما هو محل الابتلاء مع احتمال الكثرة يمنع عن انعقاد أصل الظهور عند العقلاء، فإنّ انعقاد الظهور موقوف على ثبوت عدم وجود قرينة متصلة فيما هو محل الابتلاء، أو قلته بنحو لا يعتني به العقلاء، ولم يثبت ذلك في المقام.

لا يقال: احتمال التحريف ينفي الحجية لا الظهور، كالرواية العامية، حيث لا إشكال في ظهورها، وإنما الإشكال في عدم الحجية.

فإنه يقال: التحريف الحاصل إما في منفصل أو متصل، فمع احتمال وقوع التحريف في القرائن المتصلة فيما هو محل الابتلاء لا ينعقد الظهور أصلاً؛ لأنّ انعقاد الظهور عند العقلاء موقوف على ثبوت عدم وجود قرينة متصلة، ومع وجود هذا الاحتمال لم ينعقد الظهور.

نعم، لو كان التحريف فيما هو محل الابتلاء قليلاً جداً - كواحد في عشرة آلاف مما لا يعتني به العقلاء(1) - لم يضر، أما مع احتمال الكثير في

ص: 178

الكثير فلا.

وفي المقام لم يعلم حدود الاضطراب وكمية الروايات المضطربة، وهل هي في روايات الأحكام أو الأدعية أو في مقدمة الكتاب؛ لأنّ عبارة ابن إدريس مجملة، ومثله يسلب الحجية عن الكتاب؟

فالأولى أن يقال: إن وقوع الاضطراب في النسخة التي وصلت إلى المجلسي لا يلازم وقوع الاضطراب في النسخة التي وصلت إلى صاحب الوسائل، فلصاحب الوسائل طريق لا يمر إلى المجلسي ولا إلى ابن إدريس، وقد ذكر طريقه في خاتمة الوسائل.

تتمة تتعلّق بمعنى اللحن والاضطراب

فقد ورد في تلك العبارة المذكورة في البحار: «كان فيه لحن صريح وكلام مضطرب»(1).

واللحن كما في بعض المعاجم اللغوية بمعنى الخطأ في الإعراب والبناء(2)، كرفع المنصوب مثلاً.

وأمّا الاضطراب، فقد فسر في بعض الكتب الدرائية باختلاف الراوي أو الرواة في المتن أو الإسناد(3)، فيروي مرة بوجه وأخرى على وجه مخالف له. فالاضطراب في السند كأن يروي مرة عن الشخص بلا واسطة، وأخرى مع الواسطة.

ص: 179

والاضطراب في المتن كأن يروي تارة أنه يعتبر ما يخرج من الجانب الأيمن حيضاً عند الاشتباه بالقرحة، وأخرى أنه يعتبر ما يخرج من الجانب الأيسر حيضاً، وحيث إنّ اللحن والاضطراب يمكن أن يؤديا إلى اختلاف المعنى أو الحكم، فالاعتماد على ما ثبت فيه الخطأ والاضطراب لا يخلو من إشكال.

الإشكال الثالث: احتمال كون السؤال عما تظهره المرأة للمحارم

ما ذكره أيضاً من أنه «يحتمل أن يكون السؤال عما تُظهره للمحارم... وبعبارة أخرى إنّ مسعدة يحكي سؤالاً سأله رجل الإمام، وهذا السؤال لو لم يكن ظاهراً فيما تُظهره المرأة من الزينة للمحارم فلا أقل من إجماله» (1).

وفيه: إن حذف المتعلق يفيد العموم، فلو أراد السؤال عما تظهره المرأة لمحارمها لقيد ذلك، فعدم التقييد يدل على أنّ الإظهار للكل.

الإشكال الرابع: الرواية معارضة بغيرها

وهو ما ذكره أيضاً من: «ولو سلّم ظهوره في جواز إظهارها الوجه والكفين للأجانب، لعارضه خبر أبي بصير وخبر زرارة، وخبر أبي الجارود»(2).

وفيه نظر؛ لأنه لا معارضة عرفاً؛ إذ يحمل كل منها على بيان بعض المصاديق، وقد سبق بيان ذلك في جواب الإشكال الرابع على الدليل الأول، فراجع.

لا يقال: إنه لا تعارض؛ لأنّ السؤال عن تفسير الزينة في الآية، والسؤال

ص: 180

الآخر عما تظهره المرأة، فلا معارضة بينهما.

لأنه يقال: الدليل الدال على جواز إظهار الكحل والخاتم يدل على عدم جواز إظهار الوجه والكفين؛ لأنه في مقام التحديد، والدليل الآخر يجوز إظهار الوجه والكفين، فتحصل المعارضة، فما ذكرناه من بيان بعض المصاديق هو الجواب، وقد مضى الوجه الفني لذلك.

هذا، مع إمكان الجواب: بأنّ موضوع تلك الأخبار الزينة العرضية، وموضوع هذا الخبر الزينة الذاتية، كما أشار إليه بنفسه(1).

وبعض شعر مقدم الرأس، ومعنى ما دون السوارين ما قرب منهما من الذراع والكف، أو كونه بمعنى غير، كما يقال: لا ينبغي أن يعطى ولد دون ولد، فمعنى الرواية الشريفة أن غير الخمار وغير السوارين مما تتزين به المرأة من الزينة، لا يجوز إبداؤها إلا للمحارم، فكل ذلك خلاف الظاهر.

وبعبارة بسيطة: الاحتمالات في معنى (دون) أربعة:

الأول: أن يكون بمعنى تحت، يعني ما تحت الخمار، أي: ما يغطيه.

الثاني: أن يكون بمعنى القرب، أي: ما قرب من الخمار والسوارين.

الثالث: أن يكون بمعنى الغير.

الرابع: أن يكون بمعنى أسفل مقابل فوق.

وغير الأخير خلاف الظاهر، بل ربما خلاف المعنى اللغوي, وحيث إن التفصيل قاطع للشركة، فما فوق الخمار والسوارين أي: الوجه والكفين لا بأس بإبدائهما.

قال الشيخ: «وفيها(1) دلالة ظاهرة على خروج الوجه والكفين عن الزينة التي يحرم إبداؤها»(2).

وقال في المستمسك: «وظاهره أن ما يستره الخمار هو الرأس والرقبة والوجه خارج عنه، وأنّ الكف فوق السوار لا دونه، فيكونان خارجين عن الزينة»(3)، ونحوه ما في الفقه(4).

ص: 182

الإشكالات على الدليل السابع:

ويرد على هذا الدليل إشكالات، مضافاً إلى بعض ما تقدم.

الإشكال الأول: إثبات الشيء لا ينفي ما عداه

ما ذكره السيد الروحاني بقوله: «إنّ الصحيح سؤالاً وجواباً ناظر إلى العقد الإيجابي، ولا نظر له إلى العقد السلبي»، فإنّ إثبات الشيء لا ينفي ما عداه.

وفيه نظر؛ لأنّ ظاهره التفصيل بين (دون) و (فوق) وهو كما تقدم قاطع للشركة.

الإشكال الثاني: احتمال كون السؤال عن الزينة السائغ إبداؤها للمحارم

وهو ما ذكره السيد الرجائي، حيث قال: «لعدم سؤال هذا الراوي الجليل عن إبداء الذراعين للأجانب، بل كان يعلم جواز إبداء المرأة وجهها وكفيها للمحارم، لكن لم يدرِ جواز إبداء الذراعين للمحارم، فسأل عنهما، وهو غير مستبعد، فقد كان جواز إبدائها الشعر للمحارم غير واضح..»(1).

وحاصل كلامه: إنّ من المحتمل أن يكون سؤال الراوي عن الزينة السائغ إبداؤها للمحارم، لا عن الزينة المحرم إبداؤها للأجانب.

وبعبارة بسيطة: يمكن أن نفسر سؤال فضيل بتفسيرين:

الأول: أن يكون السؤال عن عقد المستثنى منه، وهو: {وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ} وكان جواز إبداء الوجه والكفين مسلّماً عنده، فيسأل عن جواز إبداء الذراعين أيضاً؟ فيجاب بالعدم، وأنّ الذراعين وما دون الخمار وما

ص: 183

دون السوارين من الزينة المحرمة، فيتم الاستدلال.

الثاني: من المحتمل أن يكون السؤال عن عقد المستثنى، وهو: {إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ} فالسائل يعلم أن الوجه والكفين من الزينة الجائز إظهارها للمحارم، فيسأل عن حكم الذراعين للمحارم، فيجاب بأنّ الذراعين وما دون الخمار، كقليل من الصدر والعنق، وما دون السوارين، أي: الذراع إلى الكتف مثلاً من الزينة الجائز إبداؤها للمحارم، فيكون توسعة في دائرة الجواز.

والحاصل: إن الرواية إمّا ظاهرة فيما ذكر أو لا أقل من الاحتمال المبطل للاستدلال، فلا ترتبط بإبداء الزينة للأجانب.

وفيه: إنّ الظاهر كون السؤال عن الزينة الملفوظة في المستثنى منه، لا عن الزينة المقدرة في المستثنى.

فإن (ال) للعهد الذكري أو الذهني، إمّا إشارة إلى زينتهن الموجودة في المستثنى منه، وهي ملفوظة وظاهرة، وإمّا إشارة إلى زينتهن غير الملفوظة المقدرة في المستثنى، والظاهر من الرواية أن السؤال عن الزينة المحرمة المذكورة في المستثنى منه، لا الزينة المحللة المقدرة في المستثنى.

فالإشكال مع دقته غير عرفي، فإنّ العرف لا يفهم هذا المعنى؛ ولذا لم يخطر على بال أحد من الفقهاء الذين تعرضوا للمسألة.

الإشكال الثالث: ظهور صحيحة الفضيل في الحرمة لا الجواز

وهو ما ذكره السيد الخوئي بقوله: «على أن الصحيحة في الحرمة أظهر من الجواز، فإن الظاهر أن المراد بما دون الخمار هو ما يعم الوجه أيضاً؛

ص: 184

لأنه مما يكون على الرأس، فيكون الوجه مما هو دونه لا محالة، ولا مبرر لملاحظة الخمار من أسفله - أعني ما يكون على الذقن - كي يقال: إن ما دونه هو الرقبة خاصة، بل ما دونه الوجه فما دون.

كما أنّ الظاهر، بل الواضح أن المراد بما دون السوارين هو ما يكون دونهما إلى أطراف الأصابع، وحمل ذلك على الفاصلة اليسيرة بينهما وبين الكف، بحيث يكون الكف خارجاً من قوله (عليه السلام) : وما دون السوارين، لا يخلو عن تعسف»(1).

أقول: أما ما ذكره من شمول قوله (عليه السلام) : «ما دون الخمار للوجه» ففيه نظر؛ إذ الوجه دون جزء الخمار لا دون الخمار، ودونه هو الصدر مثلاً. فإن الخمار هو المجموع الذي يلف على الرأس، فيكون دونه الصدر مثلاً، وأمّا الوجه فهو دون أعلى الخمار، كما لو قيل: ما دون الثوب يعني ما ينتهي عنده الثوب، فلو كان في الصدر فتحة لم يطلق عليه دون الثوب.

نعم، يمكن أن يقال: إن دلالة قوله (عليه السلام) : «ما دون الخمار» بنفسه على جواز كشف الوجه موقوفة على معرفة وضع الحجاب آنذاك، فإن فرض جريان العادة على ستر النساء وجوههن لم يكن في الرواية الشريفة دلالة على جواز كشف الوجه، إلا أن يضم إلى ذلك العلم الخارجي بعدم ستر النساء وجوههن، كما مرّت الإشارة إلى ذلك في الإشكال الخامس على الدليل الأول، فلا يكون دليلاً لما ذهب إليه ولا دليلاً عليه.

وأمّا ما ذكره من ظهور قوله (عليه السلام) : «ما دون السوارين فيما يكون دونهما

ص: 185

إلى أطراف الأصابع» فالظاهر أنه تام؛ إذ الكف دون السوار عرفاً، وما يكون فوقه هو الذراع، فالاستدلال بهذه الرواية على جواز كشف الكف غير واضح.

وقد سألت جمعاً عن معنى (دون السوار) فأجابوا جميعاً أنه (الكف) ولم أرَ من يقول الذراع، فما استظهره جمع من أن دون السوارين بمعنى الذراع(1) غير ظاهر.

لكنه لا يدل على ما رامه من حرمة إظهار الكفين.

أما أولاً: فلأنه مطلق؛ إذ يشمل الكف وقسماً مما فوقه؛ لعدم ملاصقة السوار عادة للكف، والمطلق قابل للتقييد بالأدلة الدالة على جواز إظهار الكفين، فتأمل.

وثانياً: فلأنه لو سلم إباؤه عن التقييد بما فوق الكف فهو قابل للجمع بينه وبين الأدلة المجوزة بالحمل على الكراهة، لكن يبقى ظهورها في حد ذاتها في حرمة كشف الكفين.

وهي عمدة ما استند إليه الشيخ الأعظم في القول بالجواز(1).

الإشكالات على الدليل الثامن

ويرد على الاستدلال بذلك إشكالات:

الإشكال الأوّل: ظهور الصحيحة في النظر الاتفاقي

ما ذكره السيد الخوئي من أن هذه الصحيحة دالة على جواز النظر إليها حتى مع قصده التلذذ من الأوّل، كما يظهر من قوله: «فيعجبني النظر إليها»، وهو ممّا لا يمكن الالتزام به، ولم يقل به أحد منا، فلا بد من حملها على اقتضاء عمله لذلك، ووقوع النظر من دون قصد أو تعمد(2). أي: النظر الاتفاقي.

وقال في الجواهر: «وصحيح ابن سويد محمول على إرادة إني مبتلى باتفاق وقوع النظر إلى الامرأة الجميلة، وأنه يحصل له بعد ذلك لذة، فأجابه بنفي البأس إذا عرف اللّه من نيتك الصدق، وأنك غير متعمد لذلك... لا أن المراد الرخصة له في النظر إلى الامرأة الجميلة التي يعجبه النظر إليها، الذي يمكن دعوى الضرورة على عدم جوازه، والضرورة على عدم وقوع ذلك من الإمام (عليه السلام) ، الذي من عادته الحث والترغيب في عدم ذلك»(3).

ثم حمل الرواية على إرادة النظر الاتفاقي، وأنه يحصل له بعد ذلك لذة، فأجابه الإمام (عليه السلام) بنفي البأس إذا عرف اللّه من نيتك الصدق، وأنك غير

ص: 187

متعمد لذلك، ثم حذره عن الزنا، أي: عن النظر الذي يخاف منه ذلك، أو أن المراد إياك وزنا العين، أي: تعمد النظر للتلذذ ونحوه.

ثم قال: «ودعوى عدم صلاحية النظر الاتفاقي لأن يكون موضوعاً لحكم شرعي ولو الإباحة يدفعها منع ذلك باعتبار مقدماته»(1).

وقد مضى توضيحه بأن النظر الاتفاقي يمكن أن يكون موضوعاً لحكم شرعي، باعتبار اختيارية مقدماته.

ونحوه في الحمل على النظر الاتفاقي ما في المهذب(2).

وفيه نظر؛ إذ الإعجاب أعم من التلذذ الشهوي - كما سبق توضيحه - منتهى الأمر تقييد الإطلاق بعدم كون الإعجاب شهوياً بالأدلة الثمانية التي مضت في الفرع الخامس من المسألة الثانية.

وقد عثرنا على كلام للسيد الخوئي يخالف ما ذهب إليه، حيث يقول: «إنّ ابتلاءه بالنظر إلى النساء من جهة اقتضاء شغله ذلك، ككونه بزّازاً أو صائغاً ونحوهما، ممن يتّجر في حاجيات النسوان، فيبتلى بمواجهتهنّ في مقام البيع والشراء، فسأل عما قد يتطرقه عند النظر من الإعجاب بهن والتمتع بجمالهن، على ما هو مقتضى الطبع البشري من التذاذه من النظر إلى كل شيء جميل، سواء كان إنساناً أم حيواناً أم جماداً، كمجسمة جميلة، أم تصوير حسن ونحو ذلك، فأجاب (عليه السلام) بعدم البأس إذا عرف اللّه من نيّته الصدق، أي: كان نظره نظراً ساذجاً والإعجاب الذي يدخله ناشئاً عن

ص: 188

الفطرة البشرية المقتضية للالتذاذ بكلّ شيء بديع دون الإعجاب والالتذاذ المنبعثين عن القوة الشهوية، والمنبعثين عن الغريزة الجنسية التي هي من سنخ نظر الزوج إلى زوجته؛ إذ من الواضح عدم الملازمة بين هذين النوعين من النظر، فقد يلتذ الإنسان من النظر إلى وجه ولده الجميل، من دون أن يخطر بباله انبعاث هذه اللذة عن الشهوة والغريزة الجنسية، وكذا غير ولده من الأمثلة المتقدمة، فهذا التفكيك متحقق حتى في النظر إلى المرأة الجميلة الأجنبية، كما هو ظاهر. ففصّل الإمام (عليه السلام) في الجواب بين هذين النوعين، وخصّ الجواز بالنوع الأوّل الذي عبّر (عليه السلام) عنه بقوله: إذا عرف اللّه من نيتك الصدق.

ويؤيّده قوله (عليه السلام) بعد ذلك: وإيّاك والزنا، فانّ التحذير عن الوقوع في الزنا قرينة قطعية على أنّ المراد من النظر المنفي عنه البأس ما كان من النوع الأوّل المأمون عن الزنا، دون الثاني الذي هو معرض للافتتان ويؤدي إلى الزنا غالباً»(1).

هذا، وقد ذكر في مباني المنهاج دلالة الرواية بالصراحة على جواز النظر مع التلذذ والشهوة، وأشكل على دعوى شرح العروة القطع بخلاف مفاد الرواية بأن عهدته عليه، فإنّ الأحكام الشرعية أمرها بيد الشارع، ولا مجال لإعمال النظر فيها(2).

أقول: سبق أن الإعجاب أعم من التلذذ الشهوي، والمطلق قابل للتقييد،

ص: 189

وقد سبق ذكر الأدلة الدالة على التقييد.

لا يقال: إنّ «إياك والزنا» دليل على العكس، أي: يجوز النظر بشهوة ولكن لا يصل إلى الزنا، فيجوز مطلق النظر مع عدم التعدي عنه.

لأنه يقال: لو فرض الإطلاق قيد بالأدلة الثمانية، فالكلام أن الإعجاب لا يساوي الالتذاذ الشهوي، فقد يرى شيخاً نورانياً فينظر إليه بلذة وإعجاب، وكالنظر إلى الوردة أو نظر الأب إلى ولده الجميل، بخلاف نظر الفاسق الفاجر إلى ذلك الولد.

الإشكال الثاني: شمول الرواية للشعر

وهو ما ذكره السيد الخوئي أيضاً، حيث قال: «على أنها غير مختصة بالوجه واليدين، فتشمل الشعر أيضاً، وهو مقطوع البطلان»(1).

وفيه نظر؛ إذ الإطلاق قابل للتقييد بالأدلة الخارجية، مع أنه لا إطلاق له؛ لأنه حكاية فعل خارجي.

لا يقال: يمكن التفكيك بين السؤال والجواب فيكون الجواب مطلقاً، أي: لا بأس بالنظر إلى المرأة الجميلة.

فإنه يقال: إنّ الجواب يدور حول سؤال السائل، أي: لا بأس فيما سألت.

لا يقال: إنّ السؤال يحتوي على (مبتلى) و (بالنظر إلى المرأة الجميلة)، ولا معنى لتعلق الحكم - أعني (لا بأس)- بالأول، فلا بد أن يتعلق بالثاني.

فإنه يقال: لا إطلاق في النظر المذكور في السؤال، فهو مبتلى بشيء ما، فقد يكون ذلك بالنظر إلى وجهها، فيكون الجواب خاصاً بحدود السؤال.

ص: 190

لا يقال: قد يكون المراد النظر إلى الجسم من وراء الثياب.

فإنه يقال: لا يطلق على ذلك النظر إلى المرأة، بل إلى ثيابها، بالإضافة إلى أنه عرف بأنها جميلة، فلا بد أن يكون النظر إلى مقدار من وجهها مثلاً.

الإشكال الثالث: جلالة ابن سويد تمنعه من النظر العمدي

قال السيد الخوئي: «ومما يؤيد ما ذكرناه - من حملها على عدم التعمد والقصد - أن من البعيد جداً أن يفعل علي بن سويد - على جلالة قدره وعظم شأنه - ذلك قاصداً متلذذاً، ثم ينقله بكل صراحة للإمام (عليه السلام) »(1).

وفيه نظر:

وتوضيحه: إن الابتلاء تارة يكون ابتلاءً نفسانياً من جهة غلبة النفس الأمارة وقاهرية القوة الشهوية، فيجد نفسه مبتلى بالبخوع للميولات النفسانية، وأخرى يكون ابتلاءً عملياً، أي: من جهة اقتضاء شغله لذلك مثلاً، كما أنّ الإعجاب قد يكون إعجاباً شهوياً، وقد يكون إعجاباً غير شهوي، وقد أشار إلى ذلك في شرح العروة(2)، ولعلّ الابتلاء العملي والإعجاب غير الشهوي لا ينافي جلالة القدر وعظم الشأن.

لا يقال: وهل علي بن سويد كسلمان المحمدي، حتى ينافي ذلك عظم شأنه؟

فإنه يقال: هنالك روايات تدل على جلالة شأنه، وأنّ له من آل

ص: 191

محمد (صلی اللّه عليه وآله وسلم) منزلة خاصة، وقد نقلها الكشي(1) وأبو علي الحائري في منتهى المقال ووثقها(2).

الإشكال الرابع: الرواية ظاهرة في صورة الاضطرار للنظر

إنّ ظاهر الرواية السؤال عن صورة الاضطرار إلى النظر،كاقتضاء شغله لذلك، كما في الطبيب ونحوه، وليس الكلام في الاضطرار، ولا إطلاق لكلمة مبتلى؛ لأنه حكاية فعل خارجي.

قال المحقق النراقي: «فإنّ الظاهر من الابتلاء الاضطرار إليه وعدم إمكان التحرز»(3).

وقال في المستمسك: «إن ظاهر التعبير بالابتلاء هو الاضطرار، وكأن الوجه في السؤال ما يدخله بعد النظر المعبر عنه بقوله: فيعجبني»(4).

ولو فرض عدم الظهور فلا أقل من تطرق الاحتمال، وهو مسقط للاستدلال.

إن قلت: لا اضطرار إلى النظر؛ لإمكان تبديل العمل، وأدلة الاضطرار لا تشمل الاضطرار الذي يكون بالاختيار؛ وذلك بكون مقدماته اختيارية، ولم يستفصل في الجواب عن إمكان التغيير وعدمه.

قلنا: المراد بالاضطرار - في أدلته - الاضطرار العرفي لا العقلي، كما أشار

ص: 192

إليه السيد الوالد (رحمه اللّه) (1)؛ إذ الألفاظ تحمل على المعاني العرفية، إلا مع قيام الدليل على الخلاف، وتبديل العمل أمر متعسر عادة، فيكون المكلف مضطراً للاستمرار فيه عرفاً.

مع إمكان أن يقال: إنّ حكم الاضطرار يتعدى إلى الطرف الآخر الذي يتقوم به رفع الاضطرار، وحيث إنّ الناس مضطرون إلى مراجعة أرباب الصنائع والمهن - ولو في الجملة - يتعدى حكم الجواز إليهم، وإن لم يكونوا بأنفسهم مضطرين إلى العمل؛ إذ لا يمكن للشارع أن يجوز الفعل للمضطر ويحرمه على الطرف الآخر.

هذا، مضافاً إلى إمكان اضطرار الراوي إلى عمله عقلاً، وعدم إمكان تبديله إياه، وحيث إنّ الرواية تتضمن حكاية قضية خارجية لا يكون لها إطلاق، فتأمل.

إن قلت: إنّ قوله (عليه السلام) : «إذا عرف» علة، وهي تعمّم.

قلنا: إنه يحتمل كونه قيداً لا علة، فتأمل.

لا يقال: لا وجه لتخصيص الحكم بمَن له عمل، بل يشمل الماشي في الأسواق من دون سبب، وإن أبيت إلاّ عن التخصيص فيمكن جعل الحكم على موضوع المبتلى، فيجوز النظر لمَن كان مبتلى.

لأنه يقال: إنه حكاية فعل خارجي، ولا يعلم حدود الابتلاء ووجهه، والحكم خاص لموضوع خاص، حيث لم يقل الإمام: (يجوز للمبتلى بالنظر إلى النساء أن ينظر إليهن) حتى يقال بالإطلاق، فكما أن السؤال لا إطلاق

ص: 193

فيه كذلك الجواب عنه.

والحاصل: إنّ صاحب الجواهر والسيد الخوئي والسيد السبزواري حملوا الرواية على النظر الاتفاقي، والمحقق النراقي حملها على الاضطرار، وأمّا السيد الوالد فقد ارتضى دلالتها في الجملة.

فإن تم الإشكال الرابع فالرواية ساقطة عن الاستدلال، وأمّا مع القول بالإطلاق فهي تدلّ على الجواز، ولقلنا بما قال به الشيخ.

باختلاف كثير من أحكام الحرة والأمة في الشرع، وعليه فلا مسرح لقاعدة الاشتراك في التكاليف في المقام، فما نحن فيه نظير ما لو قال الشارع: الأمة يجوز تحليلها للغير، فهل يصح أن يقال: إن الزوجة يجوز أيضاً تحليلها بقاعدة الاشتراك؟ وكذا لو قال الشارع: الرجل يجوز للرجال الصلاة خلفه، فهل يستفاد منه أن المرأة يجوز للرجال الصلاة خلفها؟

فإنّ مفاد الاشتراك في التكليف ثبوت الحكم لبقية المكلفين إذا ثبت لمكلف واحد، أما لو كان شيء موضوعاً لحكم متعلق بالآخرين، بأن ثبت الحكم للآخرين فلا يمكن تعدية الحكم إلى موضوع آخر، كالأمة التي هي موضوع لجواز النظر للآخرين، فلا يمكن تعدية الحكم إلى الحرة التي هي موضوع آخر.

وأمّا الجواب باحتمال كون النظر إلى هيكلها من وراء الحجاب لا الوجه فبعيد، إذ الرؤية اُسندت إلى نفس الأمة لا إلى ثيابها، خاصة مع دلالة القرائن على كشف الإماء لوجوههن.

ثم قال: «بل تدل على الجواز حتى مع التلذذ والشهوة، والعرف ببابك»(1).

وفيه: إنه لا يعدو الإطلاق، وهو قابل للتقييد بالأدلة السابقة.

ولم أرَ مَن استدل بهذه الرواية، وقد تفرد بها السيد القمي (حفظه اللّه) واعتمد عليه.

جعفر (عليه السلام) في قوله تعالى: «{وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا}: فهي الثياب والكحل والخاتم وخضاب الكف والسوار، والزينة ثلاث: زينة للناس، وزينة للمحرم، وزينة للزوج، فأما زينة الناس فقد ذكرنا، وأمّا زينة المحرم فموضع القلادة فما فوقها، والدملج(1) فما دونه والخلخال وما أسفل منه، وأمّا زينة الزوج فالجسد كله»(2).

الإشكالات على الدليل العاشر

ويرد على الاستدلال بها إشكالات:

الإشكال الأول: ضعف السند

ضعف أبي الجارود زياد بن المنذر لتضعيف الكشي إياه(3)، وقال السيد الرجائي: «لكن ورد الذم في أبي الجارود، فالسند غير واضح»(4).

لكن قد يقال بوثاقته؛ لوجود المقتضي وعدم المانع.

أما وجود المقتضي فلأمور:

الأول: إنه روى في تفسير القمي(5)، وهو حجة على المبنى.

وفي المبنى نظر مذكور في محله.

الثاني: له أصل(6).

ص: 196

وفيه أنّ المبنى محل تأمل.

الثالث: رواية الأجلاء عنه(1).

وفيه: إنها أعم من الوثاقة.

الرابع: شهادة الشيخ المفيد في كتابه (الرسالة العددية) بأنه من فقهاء أبي جعفر وأبي عبد اللّه (عليهما السلام) ، ومن الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتيا والأحكام، الذين لا يطعن عليهم، ولا طريق إلى ذم واحد منهم(2).

وهو المعتمد بعنوان المقتضي.

الخامس: قول ابن الغضائري: «أصحابنا يكرهون ما رواه محمد بن سنان عنه، ويعتمدون ما رواه محمد بن بكر الأرجني»(3)، فلا إشكال في أبي الجارود، وإنما الإشكال في ابن سنان.

لا يقال: ربما اعتمادهم لخصوصية في الأرجني.

فإنه يقال: لو كان لراوٍ طريقان: أحدهما مقبول دون الآخر، يستفاد منه أنه ثقة، وإنما الإشكال في أحد الطريقين، وابن الغضائري معروف في تسرعه في تضعيفاته، وبالذات (يقول أصحابنا) يعني لا أقل من ثلاثة منهم، لا أقل من اعتباره مؤيداً.

وأمّا عدم المانع: فلأن المانع المتصور في المقام أمور:

الأول: سماه أبو جعفر (عليه السلام) سرحوباً في رواية ذكرها الكشي، حيث قال:

ص: 197

«حكي أن أبا الجارود سمي سرحوباً وتنسب إليه السرحوبية من الزيدية، سماه بذلك أبو جعفر (عليه السلام) وذكر أنّ سرحوباً اسم شيطان أعمى يسكن البحر، وكان أبو الجارود مكفوفاً أعمى أعمى القلب»(1).

وفيه: إنها مرسلة.

الثاني: ورود روايات في ذمه، منها: «كنا عند أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، فمرت بنا جارية معها قمقم فقلبته، فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : إنّ اللّه عزّ وجل إن كان قَلَبَ قَلْب أبي الجارود كما قلبت هذه الجارية هذا القمقم فما ذنبي»(2).

ومنها: قال لي أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «ما فعل أبو الجارود، أما واللّه لا يموت إلا تائهاً»(3).

وفيه: إنها كلها ضعيفة(4)، مع أنّ معظمها لا تنافي الوثاقة؛ لأنها ذم لعقيدته لا نفي لوثاقته، فقد يكون التائه المقلوب القلب ثقة، فالوثاقة لا ترتبط بالديانة، فقد يكون منحرفاً، لكن لا يكذب، كالاعتماد في الأخبار على العامي والطاطري والفطحي والناووسي وغيرهم، فلا ينافي ذلك توثيق المفيد إياه.

الثالث: تضعيف الكشي إياه.

وفيه: إننا لم نجد تضعيفاً منه، وإنما قال: «كان أبو الجارود مكفوفاً أعمى

ص: 198

أعمى القلب»(1)، ولا يدلّ ذلك على عدم الوثاقة.

الرابع: تضعيف العلامة المجلسي إياه في رجاله(2).

لكن قد يقال: إنّ أمارات التوثيق أقوى، خاصة أنها صدرت من المتقدمين، كالمفيد و ابن الغضائري وغيرهما، فتتقدم على تضعيف المجلسي.

قال الوحيد البهبهاني في تعليقته: «ولعلّ المراد من الطعن والذم المنفيين ما هو بالقياس إلى الاعتماد عليه وقبول قوله و وثاقته، كما هو الظاهر من رواياته، ومن عد عمار السّاباطي وأمثاله منهم»(3).

هذا وقد تناقض السيد الخوئي فيه فقال: «إنه ثقة»(4)، ولكنه ضعفه في ترجمة البراء بن عازب(5)، بعد ذكر الحديث الرابع والأربعين من الخصال لوقوعه في السند.

فتحصل من جميع ذلك أنّ الإشكال الأول محل تأمل، فإنّ الراوي ثقة، لكنه مطعون في عقيدته، وقد ثبت أنه زيدي(6).

لا يقال: بما أنكم ترون الاعتبار للمتأخرين كالمتقدمين، فيتعارض فيه التوثيق والتضعيف، ولا فرق في ذلك بين تعدد التوثيق ووحدة التضعيف، كعدم تقديم البينتين على البينة الواحدة.

ص: 199

فإنه يقال: أمارات التوثيق أقوى فتتقدم، وأمّا التعدد والوحدة، فقد قال البعض، منهم: السيد الوالد في شرحه على العروة(1)، بتقديم المتعدد، ويشهد له رواية أمير المؤمنين (عليه السلام) فقضى لأكثرهم بينة.

ومن الناحية العقلائية حينما تلاحظونهما تجدون أنّ شهادات التوثيق أقوى عقلائياً من التضعيف.

الإشكال الثاني: إرسال الرواية

وقد ذكره السيد الخوئي، قال: «فإنها مرسلة؛ لأن أبا الجارود ممن يروي عن الباقر (عليه السلام) ، فالفصل بينه وبين علي بن إبراهيم كثير جداً، فلا يمكن أن يروي عنه مباشرة»(2)، وتبعه في مباني المنهاج(3).

ولا يخفى أن أبا الجارود من أصحاب الإمام الصادق (عليه السلام) أيضاً بدليل ما قاله النجاشي: «كان من أصحاب أبي جعفر، وروى عن أبي عبد اللّه (عليهما السلام) وتغير لما خرج زيد رضي اللّه عنه»(4)، وقد خرج زيد بعد استشهاد الإمام الباقر (عليه السلام) بسبعة أعوام.

ولبيان عدم الإمكان نقول: لقد استشهد الإمام الباقر (عليه السلام) سنة 114، فلا بد أن تكون ولادة أبي الجارود سنة 100 على الأقل، حتى يروي عن الإمام الباقر (عليه السلام) وعمره 14 سنة مثلاً.

ص: 200

وقد ولد الإمام الهادي (عليه السلام) سنة 212، واستشهد سنة 254. وقد بقي علي بن إبراهيم حياً إلى سنة 307 على الأقل، لما رواه الصدوق في العيون عن حمزة بن محمد(1)، قال: «أخبرنا علي بن إبراهيم سنة سبع وثلاثمائة...»(2).

فلا بد أن نفرض أنّ أبا الجارود عمّر حوالي 110 أعوام، وعلي بن إبراهيم أيضاً عمّر 110 أعوام، والتقيا ببعض فروى أحدهما عن الآخر.

فلتصحيح رواية أحدهما عن الآخر لابد من فرض ولادة أبي الجارود سنة 100، وأنه عاش إلى سنة 210، وفرض أن علي بن إبراهيم ولد سنة 195 حتى يكون عمره 15 سنة عند وفاة أبي الجارود، وقد عاش إلى سنة 307، وهذا مما لا يخلو عن غرابة.

لكن حمزة بن محمد - أستاذ الصدوق - مجهول، فلا بد من البحث في إمكان الاعتماد على المجهول في رواية التواريخ، ويرى السيد العم (حفظه اللّه) صحة الاعتماد، وعليه بناء العقلاء في التواريخ.

وأظن أن هذا المقدار يسلب الوثوق؛ ولذا أسقط السيد الخوئي الرواية وتبعه السيد القمي(3).

ويمكن الجواب عن هذه الشبهة بوجهين:

الوجه الأول: ما ذكره السيد الرجائي قال: «لا يبعد أن يكون التفسير المنسوب إلى علي بن إبراهيم مركباً من تفسيره وتفسير أبي الجارود، وعدم

ص: 201

ذكر الطريق هنا إلى أبي الجارود عول على ذكره في سائر الموارد»(1).

فالرواية ليست عن علي بن إبراهيم حتى يشكل عليها بالإرسال، بل هي عن تفسير أبي الجارود مسنداً، وسنده كما في الآية (45) من تفسير سورة آل عمران هو: «حدثنا أحمد بن محمد الهمداني، قال: حدثنا جعفر بن عبد اللّه، قال: حدثنا كثير بن عياش، عن زياد بن المنذر أبي الجارود...»(2).

نعم، في المقام لم يذكر السند لتعويله على بقية الروايات.

وما ذكره السيد الرجائي من تلفيق التفسيرين ذكره بعض علماء الرجال أيضاً، وقد ذكروا لذلك بعض القرائن.

وفي هذا الطريق نظر:

أما أولاً: فلأنه وإن تكفل بالقضاء على شبهة الإرسال؛ إذ يكون الخبر مسنداً حينئذٍ، إلا أنه يتضمن الوقوع في مشكلة الضعف؛ لضعف بعض من وقع في سند تفسير أبي الجارود، فإنه رواه أبو الفضل بسنده عن كثير بن عياش القطان، وسند النجاشي والشيخ ينتهيان إليه أيضاً، فكل الطرق تنتهي إلى القطان. وقد ضعفه الشيخ(3)، ووروده في تفسير القمي لا يجدي، إما لعدم ارتضاء المبنى، وإمّا لتعارض التوثيق والتضعيف فيتساقطان.

وثانياً: فلأن التعويل على ذكر السند في سائر الموارد مجرد احتمال، وكما يحتمل ذلك يحتمل الإرسال، فتأمل.

ص: 202

الوجه الثاني: ما أجاب به السيد العم (حفظه اللّه): من أنه يحتمل نقل علي بن إبراهيم عن كتاب أبي الجارود مباشرة لا عنه بتخلل واسطة محذوفة ومقتضى أصالة الحس علمه بكونه كتابه عن طريق الحس لا الحدس، فيكون الخبر حسياً.

وفيه تأمل ربما يعلم مما سبق، فتأمل.

لا يقال: الطريقان حسيان، فكما يمكن أن يكون نقل علي بن إبراهيم عن أبي الجارود مباشرة، كذلك يمكن أن يكون نقله عن واسطة محذوفة ثقة عنده، وتوثيقه كافٍ، فيدور الأمر بين الحس والحس، ولا ترجيح لأحدهما على الآخر.

فإنه يقال: هنالك احتمال ثالث، وهو اعتماد علي بن إبراهيم على وثاقة الواسطة للقرائن الاجتهادية، فيدور الأمر بين الحس والحدس، وتتقدم أصالة الحس العقلائية.

لا يقال: هنالك طريق آخر لحل الإشكال، وهو: وإن كان الراوي محذوفاً، إلا أنه ثقة؛ لكونه شيخاً مباشراً لعلي بن إبراهيم.

فإنه يقال: لا يمكن الحكم بوثاقته مع احتمال كونه مما تعارض فيه التوثيق والتضعيف، ولا يصح التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، كما هو الحال في كثير بن عياش، كما يجري مثله في مراسيل ابن أبي عمير.

الإشكال الثالث: إعراض الأصحاب عن الخبر

وهو ما ذكره السيد الروحاني بقوله: «إنه ضعيف السند والأصحاب

ص: 203

أعرضوا عنه»(1).

وكأن نظره إلى قوله (عليه السلام) : «وأمّا زينة المحرم فموضع القلادة فما فوقها والدملج فما دونه والخلخال وما أسفل منه». وقد أعرض المشهور عنه لجواز نظر المحارم إلى ما خلا العورة.

وفيه: إنّ الإعراض عن بعض الخبر لا يوجب سقوط باقيه.

الإشكال الرابع: ما ذكره السيد الرجائي

ما ذكره السيد الرجائي بقوله: «غاية ما يدل عليه جواز إراءتها للناس الزينة الظاهرة، وهي الثياب والكفان ومن الوجه الكحل فقط، ولا وجه لإلغاء خصوصية الكحل والتعدي إلى جميع الوجه، أو كون ذكره كناية عن تمام الوجه»(2).

وقد مضى البحث في ذلك في الإشكال السابع على الدليل الثالث.

هذا تمام الكلام في الدليل العاشر.

النظر لا الإبداء.

الإشكالات على الدليل الحادي عشر

ويرد على الاستدلال بها إشكالات:

الإشكال الأول: ضعف السند

ما ذكره في شرح العروة، قال: «إنها ضعيفة سنداً بعبد اللّه بن الحسن؛ إذ لم يرد فيه أي توثيق أو مدح»(1).

وهو حفيد علي بن جعفر، فيكون ابن حفيد الإمام الصادق (عليه السلام) .

وهناك طريقتان لحل هذا الإشكال:

الطريقة

الأولى: ما أشار إليه السيد الحكيم في المستمسك، قال: «ولم يعرف بقدح ولا مدح غير اعتماد الحميري عليه في رواية كتاب جده، ولعل هذا المقدار كافٍ في اعتباره في المقام عندهم»(2).

وهو بحث مهم، حيث يترتب عليه اعتبار مئات الروايات أو عدمه، ولتقريب هذه الطريقة لا بد من ملاحظة شخصية الحميري، فقد قال النجاشي في ترجمته: «شيخ القميين ووجههم قدم الكوفة سنة نيف وتسعين ومائتين، وسمع أهلها منه فأكثروا»(3).

وقال في موضع آخر: «...روى عنه شيوخ أصحابنا، منهم: عبد اللّه بن جعفر الحميري»(4).

ص: 205

وقال السيد البروجردي في مقدمة قرب الإسناد: «وفيه - أي كلام النجاشي - دلالة على سعة علمه وعلوّ مقامه، كما لا يخفى على البصير بأحوال المحدثين» ثم قال: «إنه كان من كبار الطبقة الثامنة»(1).

وكتاب قرب الإسناد ينقسم إلى جزءين، الجزء الأول منه مروي بهذا السند: «الحميري عن أبيه، عن هارون بن مسلم، عن مسعد بن صدقة».

وأمّا الجزء الثاني، فيحتوي على (400 رواية) روى كلها عن عبد اللّه بن الحسن، عن جده علي بن جعفر، ومن المستبعد أن يكتب الحميري - الذي له هذا المقام - كتاباً يروي نصفه عن واحد مجهول.

الطريق الثانية: كثرة روايته عن جده، فإنّ كثرة الرواية تدل على حسن حال الراوي؛ وذلك لما ورد في الحديث الشريف: «اعرفوا منازل الرجال منا على قدر رواياتهم عنّا»(2).

وفي المبنى نظر.

كما أنّ هنالك نظرية أخرى، مفادها أنّ جميع الروايات في كتبنا معتبرة إلا ما ثبت بطلانه بالدليل؛ وذلك لأنّ القدماء أخرجوا الروايات الشاذة وعرضوها على الأئمة (عليهم السلام) ، وقد ذكرها الشيخ في الفرائد(3).

الإشكال الثاني: الإشكال في كتاب قرب الإسناد

وقد مضى الكلام في ذلك في الإشكال الأول والثاني على الدليل

ص: 206

السادس.

الإشكال الثالث: الرواية واردة في المرأة التي يحرم نكاحها

ما ذكره السيد الخوئي، قال: «على أنها واردة في المرأة التي يحرم نكاحها، ومن الواضح أنها ليست إلا المحرم، فلا يبقى لها ارتباط بمحل كلامنا، بل يمكننا استفادة الحرمة منها؛ نظراً إلى تخصيص الجواز بالمحارم، فمن العجيب من صاحب الجواهر (رحمه اللّه) الاستدلال بها على الجواز»(1).

وقال في فقه الصادق: يحتمل إرادة المحارم، فالمراد من لا تحل له، أي: نكاحها(2)، ونظيره في المهذب(3).

وفيه: أولاً: إنه خلاف الظاهر، بل ظهور الرواية في الأجنبيات.

ثانياً: إنّ من الواضح أنه يحل له أكثر من ذلك من المحارم، وظاهر الرواية التحديد، فلا يقال: إنّ إثبات الشيء لا ينفي ما عداه.

وأجاب السيد الروحاني بأن: «عدم العمل بخبر لا يوجب حمله على معنى آخر»(4)، فالرواية مجملة ولا يعلم المراد من (المرأة التي لا تحل له)، ولا يصح حمله على معنى آخر حتى لا يطرح.

وأمّا ما ذكره السيد الخوئي من دلالة الرواية على حرمة النظر إلى

ص: 207

الأجنبية. ففيه: إنّ إثبات الشيء لا ينفي ما عداه، فهو ساكت عن الأجنبية ولا مفهوم له، فلا يمكن استفادة الحرمة ولا الجواز.

الإشكال الرابع: اشتمالها على ما لم يُفت به أحد

وهو ما ذكره السيد الروحاني بقوله: «مع أن ما في ذيله من استثناء موضع السوار لم يفت به أحد بالنسبة إلى الأجنبية»(1).

وقال في مباني المنهاج: «إنها لا تكون قابلة للعمل بعد قيام الضرورة على خلافها»(2).

وفيه أولاً: إنّ سقوط بعض الرواية لا يوجب سقوطها كلّها.

وثانياً: إنه يمكن تخصيصه بما كان من موضعه في الكف، فإنها تدل على موضع السوار، وهو من الكف فيخرج الباقي، وهو ما فوق الكف، فتأمل.

مهران، عن عبيد بن معاوية بن شريح، عن سيف بن عميرة، عن عمرو بن شمر، عن جابر(1)، عن أبي جعفر (عليه السلام) ، عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري، قال: «خرج رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) يريد فاطمة (عليها السلام) وأنا معه، فلما انتهيت إلى الباب وضع يده عليه فدفعه، ثم قال السلام عليكم، فقالت فاطمة: عليك السلام يا رسول اللّه قال: أدخل؛ قالت: ادخل يا رسول اللّه، قال: أدخل أنا ومن معي؟ فقالت: يا رسول اللّه ليس عليَّ قناع، فقال: يا فاطمة، خذي فضل ملحفتك فقنعي به رأسك، ففعلت، ثم قال: السلام عليكم، فقالت فاطمة: وعليك السلام يا رسول اللّه، قال: أدخل؟ قالت: نعم، يا رسول اللّه، قال: أنا ومن معي؟ قالت: ومن معك، قال جابر: فدخل رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ودخلت، وإذا وجه فاطمة (عليها السلام) أصفر كأنه بطن جرادة، فقال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : ما لي أرى وجهك أصفر؟ قالت: يا رسول اللّه، الجوع، فقال (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : اللّهم مشبع الجوعة ودافع الضيعة(2)، أشبع فاطمة بنت محمد، قال جابر: فو اللّه، لنظرت إلى الدم ينحدر من قصاصها حتى عاد وجهها أحمر، فما جاعت بعد ذلك اليوم»(3).

ودلالة هذا الخبر على جواز النظر إلى الوجه من جهتين:

الأولى: تضمنه فعل المعصوم (عليه السلام) ، وهي الصديقة الكبرى فاطمة (عليها السلام) ، إلا أنّ الاستدلال من هذه الجهة مبني على وجود الملازمة بين جواز الكشف وجواز النظر؛ إذ قد يقال بجواز الأول وحرمة الثاني، وقد مضى البحث في

ص: 209

الملازمة، وقد ملنا سابقاً إلى ثبوتها.

الثانية: إقرار المعصوم (عليه السلام) ، وهو النبي الأعظم (صلی اللّه عليه وآله وسلم) والصديقة الكبرى (عليها السلام) ، حيث لم ينكرا على جابر ذلك.

الإشكالات على الدليل الثالث عشر

وفي الاستدلال بهذا الخبر إشكالات:

الإشكال الأول: الإشكال السندي

وذلك من جهتين:

الأولى: اشتماله على عبيد بن معاوية بن شريح، وهو مهمل في علم الرجال.

الثانية: اشتماله على عمرو بن شمر، وله روايات كثيرة، فقد روى (167) رواية، لكن ضعّفه النجاشي في موردين عند التعرض لترجمته: حيث قال عنه: «ضعيف جداً»(1)، وعند التعرض لترجمة جابر بن يزيد الجعفي، حيث قال: «روى عنه جماعة غُمِزَ فيهم وضُعِّفوا، منهم عمرو بن شمر»(2).

وقد ذكر ضَعف الخبر من هذه الجهة السيد الخوئي والسيد القمي والسيد الروحاني والسيد الرجائي(3).

ولعله لذلك أو لما ذكر في الجهة الأولى قال العلامة المجلسي (رحمه اللّه) عن

ص: 210

هذا الخبر: «ضعيف»(1).

طرق وثاقة عمرو بن شمر

هذا، ولكن قد يقال بوثاقة عمرو بن شمر لأمور:

أولاً: وروده في كامل الزيارات.

ثانياً: وروده في تفسير القمي.

ثالثاً: رواية الأجلاء عنه.

رابعاً: رواية خمسة من أصحاب الإجماع عنه.

خامساً: ما نقل من اعتماد الشيخ المفيد عليه.

وفي مباني ما ذكر نظر.

لا يقال: إنّ المختار عندكم وثاقة مشايخ علي بن إبراهيم.

فإنه يقال: المرضي عندنا وثاقة مشايخه المباشرين دون غيرهم.

لا يقال: إنّه ثقة لكونه من مشايخ الثلاثة من أصحاب الإجماع.

فإنه يقال: ليس الأمر كذلك وإلا تمّ الطريق الرابع، بل هو من غير الثلاثة من أصحاب الإجماع.

لا يقال: اعتماد الشيخ المفيد بمثابة توثيقه.

فإنه يقال: اعتماد الشيخ المفيد غير توثيقه، فقد تكون القرينة خارجية، وقد عبر البعض بأنّ توثيقه وإن كان معتمداً، ولكن اعتماده لا يساوي التوثيق. نعم، إن ثبت أنّ الشيخ اعتمد عليه في مواطن كثيرة دلَّ على أنّ القرينة داخلية، فيدل على التوثيق.

ص: 211

سادساً: إكثار الكليني الرواية عنه في الكافي، والصدوق في مَن لا يحضره الفقيه.

وحسب الإحصاء روى عنه في الكافي في الجزء الأول 10 روايات، وفي الثاني 25 رواية، وفي الثالث 17 رواية، وفي الرابع 5 روايات، وفي الخامس 12 رواية، وفي السادس 10 روايات، وفي السابع روايتين، وفي الثامن 7 روايات، فيكون المجموع 88 رواية.

وروى عنه في كامل الزيارات 7 روايات، وروى عنه في مَن لا يحضره الفقيه 22 رواية.

وقد اعتمد الكليني على روايات الكافي، والصدوق على روايات مَن لا يحضره الفقيه، ويبعد أن تكون القرينة في كلها خارجية، فيدل على اعتمادهما عليه للقرينة الداخلية، وهي الوثاقة لا للقرائن الخارجية.

هذا، ولكن قد يقال: إنه مع فرض نهوض ما ذكر بوثاقته، إلا أنه يتعارض الجرح والتوثيق، ويكون المصير التوقف.

إلا أن يقال: إنّ أمارات الوثاقة أقوى، خاصة مع احتمال كون التضعيف للروايات المروية لا للراوي؛ وذلك لاحتمال أن يكون حكم النجاشي على الشخص من خلال رواياته كابن الغضائري، فيحتمل أن يكون تضعيفه إما لأجل تضعيف ابن الغضائري، أو لاعتماده على قراءة متون رواياته؛ لاشتمالها على الفضائل، فاتهم بالغلو.

لكنه مخالف للظاهر، فإنّ ظاهر الحكم بالضعف هو ضعف الراوي لا الرواية، فتأمل.

ص: 212

الإشكال الثاني: الإشكال الدلالي

حيث يبعد ذلك من أمثالها صلوات اللّه عليها.

قال صاحب الجواهر: «وخبر فاطمة (عليهما السلام) يمكن أن يكون بالنظر الاتفاقي أو لغير ذلك، وإلا فمن المستبعد نظره العمدي إليها بمحضر من رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، بل يمكن القطع بعدمه؛ ضرورة معلومية كون الأولى خلافه من سائر النساء والرجال، فضلاً عن سيدة النساء وجابر»(1).

فالرجل الذي من عامة الناس لا ينبغي له أن ينظر، فكيف بجابر وهو جليل القدر، والمرأة كذلك لا ينبغي لها أن تظهر، فكيف بسيدة نساء العالمين (عليها السلام) .

وقال السيد الخوئي في موضع: «على أن متنها غير قابل للتصديق، فإنّ مقام الصديقة الزهراء (عليها السلام) يمنع من ظهورها أمام الرجل الأجنبي بحيث يراها قطعاً، فإن كل امرأة شريفة تأبى ذلك، فكيف بسيدة النساء (عليها السلام) ؟!»(2).

وفي آخر: «لا يمكن الاستدلال بها حتى لو صحت أسانيدها؛ إذ لا يمكننا التصديق بخروج الزهراء (عليها السلام) سافرة الوجه عند جابر ونحوه من الأجانب، فإنّ مثل هذا لا يكاد يصدر عن امرأة عادية عفيفة، فضلاً عن سيدة النساء بضعة سيد الأنبياء مصدر كل عفة وحياء، وقد ورد أن ابنتها زينب وهي الصديقة الصغرى (عليها السلام) لم تكن تخرج إلى قبر رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) إلاّ ليلاً عندما لم يكن أحد يرى شخصها، بل ولا شبحها، فإذا كانت هذه

ص: 213

حالة ابنتها وهي الصديقة الصغرى، فما ظنك بها نفسها وهي الصديقة الكبرى؟

وبالجملة لا يسعنا التصديق بخروجها مكشفة الوجه عند جابر بتاتاً، ولا نحتمل صدق الحديث بوجه، مهما صح السند وقوي المستند»(1).

وقال في فقه الصادق: «إنه من البديهي أن فاطمة (عليها السلام) التي قالت للنبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : خير النساء أن لا يرين الرجال ولا يراهن الرجال، لم تكن كاشفة عن وجهها بمحضر من رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وجابر ينظر إليها، فيتعين طرح الخبر أو تأويله»(2).

وقال في المهذب: «إنه من المستبعد جداً النظر العمدي من جابر إلى وجهها (عليها السلام) بمحضر من رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) . نعم، يمكن أن يكون من الاتفاقي غير الاختياري... كيف وهي التي قالت لأبيها (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : خير النساء أن لا يرين الرجال ولا يراهن الرجال، فقال (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : فاطمة مني»(3).

هذا ولكن قد يجاب بأنّ الاستقباح إنما هو للوازم المكتنفة، كالخواطر السيئة لا للنظر في حد ذاته، وإلا فلا قبح فيه، لا من جهة الناظر ولا من جهة المنظور إليه، فهو كنظر الملائكة إلى وليّة من الأولياء، وفي هذا الجواب إشكال.

ولا يخفى أنّ جابراً جليل القدر من أصحاب النبي وأمير المؤمنين

ص: 214

والحسن والحسين والسجاد والباقر (عليهم السلام) ، ومن الأصفياء من أصحاب أمير المؤمنين (عليه السلام) ، ومن السابقين، ومن جملة مَن لم يرتدوا بعد قتل سيد الشهداء (عليه السلام) ، وهو منقطع إلى أهل البيت (عليهم السلام) (1)، وفي رواية أنه من الأربعة الذين انتهى إليهم علم الأئمة (عليهم السلام) (2).

لا يقال: إنّ جميع ما ذكر إنما هو استبعاد، فالرواية وإن كانت تامة لا تدل على جواز كشف الوجه أو النظر؛ لأنها حكاية فعل لا يعلم وجهه، فربما كان جابر محرماً لها بسبب أو رضاع ولو من بعيد.

فإنه يقال: المعصوم (عليه السلام) أسوة، فإن فعل شيئاً دل على جوازه، ولو كان محرماً لنقل ذلك وانعكس في التاريخ، بالإضافة إلى أنه لم يكن وجه للاستئذان والأمر بالتقنع.

لا يقال: إنّ القول بالنظر الاتفاقي غير الاختياري مستلزم لنسبة السهو أو الخطأ إلى المعصوم (عليه السلام) .

فإنه يقال: إنه اتفاقي من قبل جابر.

لا يقال: يستلزم أن يجعل المعصوم نفسه في محضر حرام غير اتفاقي.

فإنه يقال: ذلك كما لو مرّ المعصوم من مكان فأصابه سهم، فالخطأ من الفاعل، والمعصوم يتحرك بالأسلوب الطبيعي.

الإشكال الثالث: يحتمل أن تكون الحادثة قبل نزول آية الحجاب

وهو ما في المسائل الفقهية، حيث قال: «... احتمال كونه قبل نزول

ص: 215

الحجاب، أي: قبل وجوب ستر جميع الجسد»(1).

وفيه أولاً: إنّ هذا الاحتمال معارض باحتمال كونه بعد نزول الحجاب، ومع تكافئ الاحتمالين وتساقطهما يكون المرجع أصالة البراءة.

لا يقال: إنّ تاريخ نزول آية الحجاب معلوم والآخر مجهول، فيستصحب عدم حصول الواقعة إلى حين وجوب الحجاب.

فإنه يقال: لا فرق بين معلوم التاريخ ومجهول التاريخ، فإنه وإن كان الزمان الحقيقي معلوماً لكن الزمان الإضافي مجهول؛ ولذا لم يفرق جمع من المحققين في الحدث والطهارة بين أن يكون أحدهما معلوم التاريخ أو يكونا مجهولي التاريخ.

ثانياً: الظاهر أنه لا فرق في تخصيص الخاص للعام بين كونه متقدماً عليه أو متأخراً عنه؛ لأنّ الأمر يدور بين التخصيص والنسخ، والأول أولى، ولعل بناء الفقه على ذلك، مثلاً: لو وردت روايتان: رواية عامة مفادها حرمة جميع حيوانات البحر، ورواية خاصة مفادها حلية السمك والروبيان، فإن بناء الفقهاء على تخصيص العام بالخاص، وإن فرض كون الخاص متقدماً على العام.

ففي المقام حتى لو فرض أنّ الحجاب المحلل لبعض الوجه ورد متقدماً، والمحرم ورد متأخراً، إلا أن الأول تخصيص في الدليل المتأخر.

ولا فرق في ذلك بين قول المعصوم (عليه السلام) وفعله وتقريره، فإن بناء الفقه على أن الخاص يخصص العام على كل تقدير.

وثالثاً: إنّ الرواية مروية عن الإمام الباقر (عليه السلام) ، ولو كان الجواز خاصاً

ص: 216

بفترة زمنية معينة انتهت بنزول الحجاب لنبه (عليه السلام) على ذلك، فتأمل.

الإشكال الرابع: الخبر معارض بغيره

وهو ما ذكره في المسائل الفقهية، حيث قال: «وثالثاً: معارضته بما روي عنها (عليها السلام) : خير ما يكون للنساء أن لا يرين الرجال ولا يراهن الرجال، فقال النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : إنها مني»(1).

هذا ولكن قد يقال: إنّ الرواية مرسلة، فلا تصلح للمعارضة، فقد وردت في الوسائل: عن علي بن عيسى في كشف الغمة، نقلاً من كتاب أخبار فاطمة (عليها السلام) لابن بابويه، عن علي (عليه السلام) ، قال: «كنا عند رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فقال: أخبروني أي شيء خير للنساء؟ فعيينا بذلك كلنا حتى تفرقنا، فرجعت إلى فاطمة (عليها السلام) ، فأخبرتها بالذي قال لنا رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وليس أحد منا علمه ولا عرفه، فقالت: ولكني أعرفه، خير للنساء أن لا يرين الرجال ولا يراهن الرجال، فرجعت إلى رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فقلت: يا رسول اللّه سألتنا أي شيء خير للنساء؟ خير لهن أن لا يرين الرجال ولا يراهن الرجال، فقال: من أخبرك؟ فلم تعلمه وأنت عندي، فقلت: فاطمة، فأعجب ذلك رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وقال: إنّ فاطمة بضعة مني»(2).

والواسطة بين ابن بابويه وأمير المؤمنين (عليه السلام) غير مذكورة، ولم نجد سنداً لهذه الرواية.

وقد يجاب بأن قاعدة التسامح تقتضي استحباب ذلك أو كراهة الضد،

ص: 217

ويبعد ترك المعصوم (عليه السلام) للمستحب أو فعله للمكروه.

وقد يشكل في ذلك بأنّ المستحبات متزاحمة، فقد يترك مستحب لمزاحمته بمستحب آخر مساوٍ أو أهم، وكذا في فعل المكروه، فتأمل(1).

والحاصل: إنه لا معارضة، فالرواية المذكورة تتضمن الكراهة، ورواية جابر تدل على المشروعية، ولعل الإتيان به لملاك مزاحم أهم يرفع الكراهة عن فعل المعصوم (عليه السلام) ، وله نظائر كالنوم بين الطلوعين(2)، وتأخير الصلاة عن أول الوقت(3)، وأكل الجبن(4)، كما في بعض الروايات.

والخبر كما في البحار: «الخرائج: روي أنّ سلمان قال: كانت فاطمة (عليها السلام) جالسة، قدامها رحى تطحن بها الشعير، وعلى عمود الرحى دم سائل والحسين في ناحية الدار يتضور من الجوع، فقلت: يا بنت رسول اللّه دبرت كفاك(1)، وهذه فضة، فقالت: أوصاني رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أن تكون الخدمة لها يوماً فكان أمس يوم خدمتها...»(2).

وفي هذا الدليل مضافاً إلى ما تقدم، إشكال سندي ودلالي.

أمّا الإشكال السندي: فلأنه روي تارة مرسلاً كما في البحار وأخرى مسنداً كما في دلائل الإمامة(3) لكنّه يشتمل على بعض المجاهيل كالفزاري، ولم أعثر على رواية مسندة صحيحة.

وأمّا الإشكال الدلالي: فلعدم تضمن الخبر النظر، فلعله عرف ذلك من خلال قولها صلوات اللّه عليها، ففي رواية دلائل الإمامة(4): «خرجت مع رسول اللّه ذات يوم وأنا أريد الصلاة، فحاذيت باب علي بن أبي طالب (عليه السلام) ، فإذا أنا بهاتف من داخل الدار...».

ولعل المراد بالذراعين الكفان، وإلاّ فلم ينقل عن أحد جواز كشف الذراعين.

وفي اللغة للذراع إطلاقان: الساعد، أي ما فوق الكف, والمرفق إلى انتهاء الأصابع(1)، فلعل المراد منها بعض الذراعين، وذلك بعلاقة الكل والجزء.

ويرد على هذا الدليل أنّ الرواية مرسلة؛ إذ لم يذكر لها سند، فجميع المصادر تنتهي إلى المحاسن بلا سند(2).

مضافاً إلى ورود بعض المناقشات المتقدمة أيضاً.

الحج جاز النظر إليها في الحج، فيدل على جواز النظر في الحج وغيره.

ويرد عليه إشكالات:

الإشكال

الأول: إنه لا مانع من الاستثناء من الحرام، وتحول الحرام إلى واجب أو مباح وبالعكس لملاك يقتضي ذلك، كتحول الغيبة المحرمة إلى جائزة أو واجبة، وكما يمكن الاستثناء من الفضيلة يمكن الاستثناء من الحرمة، ولعل وجوب الكشف لتذوق المرأة الحر والبرد، أو لامتحان الناظر والمنظور إليه، أو لغير ذلك من الحِكَم.

لا يقال: الأصل عدم الاستثناء.

فإنه يقال: الاستثناء متحقق على كل حال، فهو استثناء إما من الحرام إذا كان كشف الوجه حراماً، أو الفضيلة إذا كان الأفضل لها أن تستر وجهها دائماً.

لا يقال: تحول الحرام إلى واجب نادر جداً.

فإنه يقال: قاعدة الغلبة ليست بحجة.

لا يقال: لكنه يسلب الظهور عنه، فإنه إذا دار الأمر بين أن نحمل هذه الرواية على تحولها من الحرام أو الجائز لم يستسغ العرف الأول.

فإنه يقال: الاستثناء من الحرام كثير جداً، كحرمة الكذب والغيبة والربا ومستثنياتها.

والحاصل: إنه لم يتضح أن جواز أو وجوب الكشف في الحج دال على الجواز مطلقاً، وكأنّ الحج امتحان متعدد الأبعاد، كمَن يرمي الجمار فيواجه امرأة مكشفة الوجه.

الإشكال الثاني: ما ذكره في فقه الصادق، حيث قال: «مع أنه لو دل على

ص: 221

شيء فإنما هو عدم وجوب الستر لا جواز النظر»(1). ونحوه ما في المهذب(2).

لكن قد مضى الكلام في الملازمة.

الإشكال الثالث: ما ذكره صاحب الجواهر (رحمه اللّه) قال: «ونصوص الإحرام إنما هو لحكم الإحرام من حيث إنّ إحرامها في وجهها، فلا يجوز وضع شيء عليه، وإن وجب عليها الستر بما لا يمسه، كما هو المتعارف الآن في إحرام النساء المتدينات»(3). ونحوه ما في فقه الصادق(4) والمهذب(5).

فروايات الإحرام لا تدل على كشف الوجه، وإنما على عدم وجود ساتر ملاصق للوجه كالبرقع المتداول، فيجب الحجاب بلا ستر، بأن تضع قبة وتسدل عليها النقاب حتى تذوق الحر والبرد، أو تضع مروحة وتضع شيئاً أمام وجهها، وهو مقتضى الجمع بين الدليلين ولا منافاة بينهما.

وفيه نظر؛ لأنه قد أمر بالإسفار الجزئي أو سوغ ذلك، وهو ينافي وجوب الستر الكلي، كما هو مدعى الجواهر، ويظهر ذلك بملاحظة ما في الكافي: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حماد(6)، عن الحلبي(7)، عن

ص: 222

أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال: «مرّ أبو جعفر (عليه السلام) بامرأة متنقبة، فقال: أحرمي وأسفري وأرخي ثوبك من فوق رأسك، فإنك إن تنقبت لم يتغير لونك، فقال رجل: إلى أين ترخيه؟ قال: تغطي عينيها، قال: قلت: يبلغ فمها؟ قال: نعم»(1).

لا يقال: الرواية مطلقة، فيصح الستر أكثر من ذلك، ويجب بمقتضى أدلة الحجاب، فلا دليل على الإسفار الجزئي.

فإنه يقال: التفصيل قاطع للشركة، والغاية لها مفهوم، فيلزم التغطية إلى العينين أو الفم لا أكثر.

بل قد أمر بالإسفار الكلي، كما عن الحميري في قرب الإسناد، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: مرّ أبو جعفر (عليه السلام) بامرأة محرمة قد استترت بمروحة، فأماط المروحة بنفسه عن وجهها»(2)، وظاهره الإسفار الكلي أو شبه الكلي.

هذا، ولكن قد يقال: إنه بقرينة الجمع بين الروايات إنّ الإسفار المأمور به هو الإسفار في حد نفسه، لا الإسفار أمام الأجانب، ويدل على ذلك رواية محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن سماعة(3) أنه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المحرمة، فقال: «إن مر بها رجل استترت منه بثوبها...»(4).

ومفادها أنها تسفر لكن تغطي وجهها عندما يمر منها رجل، وقد مضى

ص: 223

ثبوت الملازمة العرفية بين وجوب الستر وحرمة النظر، كما لو قيل للعبد: استر الورقة عن الأغيار، فإنّ معناه عدم جواز النظر إليه.

وقال في المستند: «...جواز كون المرأة مَحرماً له (عليه السلام) ؛ إذ لا عموم لها ولا إطلاق»(1).

ويرد على هذا الاستدلال إشكالات:

الإشكال الأول: إنه مبني على الملازمة بين التغسيل والنظر.

والظاهر أنّ الملازمة عرفية.

ومنه يظهر النظر فيما ذكره في فقه الصادق، حيث قال: «لم أفهم وجه دلالة تلك النصوص على هذا الحكم، فإنها على اختلاف مضامينها ليس فيها ما ينافي عدم النظر»(1).

وفيه: إنّ الوجه هو الملازمة العرفية الطبيعية.

الإشكال الثاني: ضعف سند هذه الأخبار، فمثلاً: الخبر الأوّل من الباب المذكور - وهو خبر المفضل بن عمر(2) - ضعيف بعبد الرحمن بن سالم، والخبر السادس(3) - وهو خبر أبي بصير - ضعيف بمحمد بن أسلم الجبلي، والخبر الثامن(4) - وهو خبر جابر - ضعيف بعمرو بن شمر.

وفيه: إنّ في الصحيح منها كفاية للدلالة على المقصود، ولو في الجملة، كخبر داود بن فرقد، وهو: محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد(5)، عن علي بن النعمان، عن داود بن فرقد، قال: «مضى صاحب لنا يسأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المرأة تموت مع رجال ليس فيهم ذو محرم، هل يغسلونها وعليها ثيابها؟ فقال: إذا يدخل ذلك عليهم، ولكن يغسلون

ص: 225

كفيها»(1).

الإشكال الثالث: ما ذكره السيد الرجائي بقوله: «معارضته بالأخبار الصحيحة الدالة على أنها تدفن، ولا يغسل منها شيء»(2).

وفيه نظر؛ لأنّ الظاهر منها نفي وجوب الغُسل بالضم، لا نفي وجوب الغَسل بالفتح.

وبتقرير آخر: العموم أو الإطلاق في تلك الروايات قابل للتخصيص بروايات الباب، ففي الوسائل: «أنه سأله عن المرأة تموت في السفر، وليس معها ذو محرم ولا نساء، قال: تدفن كما هي بثيابها»(3).

وفي رواية أخرى: «سألته عن امرأة ماتت مع رجال، قال: تلف وتدفن ولا تغسل»(4)، فلا يصنع بها الأعمال التي تعمل للميت من التغسيل والتكفين والتحنيط، وهو لا ينافي غسل وجهها وكفيها لمكان التخصيص.

الإشكال الرابع: ما ذكره أيضاً من: «إنها متعارضة في أنفسها؛ لأن بعضها يدل على خصوص الكف، وبعضها يدل على الكف والجبهة التي هي موضع التيمم»(5).

وفيه: إنه لا تعارض؛ إذ يمكن الحمل على التخيير أو التقييد، فإحدى

ص: 226

الروايات توجب غسل الكف والأخرى كفيها, وثالثة بطن الكف والوجه وظهر الكف، ورابعة موضع الوضوء.

والظاهر: إنه لم يقل أحد بالوجوب، مع أنّ الصحيح منها لا معارض له.

الإشكال الخامس: إنها واردة في مورد خاص، واحتمال الخصوصية - كالضرورة - في نظر الشارع موجود، ولا دليل على تعدية الحكم إلى غير مورده. فلا يدل جواز كشف الوجه والكفين في حال الموت على ذلك في حال الحياة، فهو قياس.

وأمّا الرواية التي قد يستشعر منها العموم(1) فضعيفة(2).

الإشكال السادس: ما ذكره في المهذب، قال: «إنه لم يعمل به في مورده، فكيف يتعدى إلى غيره؟ ونسبه بعض الفقهاء إلى الشذوذ، كما في الجواهر»(3).

وفيه نظر؛ إذ لم يثبت الإعراض. قال في الوسائل: «فلذلك حملوا هذه الأحاديث على الاستحباب، ذكره الشيخ وغيره»(4).

وأمّا ما نقله السيد السبزواري عن الجواهر فلم أجده، بل قال صاحب الجواهر: «نعم، قد يقال باستحباب غسل مواضع التيمم منها مع عدم اللمس؛

ص: 227

لما رواه المفضل.... وعن المبسوط والنهاية والتهذيب جواز العمل به.... وقال الشيخ في الاستبصار بعد ذكر هذه الأخبار: إنّ الوجه فيها أن تحمل على ضرب من الاستحباب، انتهى. قلت: ولعل الأحوط دفنها مع عدم فعل شيء من ذلك بها»(1).

هذا ما وجدته في الجواهر، أما قوله: «مهجور وشاذ» فلم أجده.

لا يقال: الإشكال المذكور غير تام حتى وإن ثبت الإعراض؛ لأنّ للرواية مدلولين: مطابقي، وهو جواز الكشف بعد الموت، والتزامي، وهو جوازه قبل الموت، وقد أعرض عن الأول دون الثاني، فالإعراض عن مؤدى واحد، وهو منطوق الرواية لا مفهومها.

فإنه يقال: الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية، فإن سقطت الثانية سقطت الأولى، فليس عقلائياً إسقاط الرواية في موردها ثم الحكم بها في مورد آخر، فإن ذلك لا يخلو من غرابة.

قال الشيخ الأنصاري: «فيه دلالة - من حيث التقرير - على جواز النظر إلى المرأة في الجملة، وليس إلا الوجه والكفين للإجماع على المنع في غيرها»(1).

وقال في المستمسك: «إن الرواية كالصريحة في أن من جسد المرأة ما يصلح النظر إليه وما لا يصلح»(2).

وقال في الفقه: «يفهم منه الفرق بين أجزاء جسم المرأة».

وقال في مباني المنهاج: «يستفاد أن النظر إلى بعض مواضع جسد المرأة جائز»(3).

وفي فقه الصادق استفادة الجواز أيضاً(4).

والحاصل استفاد هؤلاء الأعلام - بعنوان الدليل أو المؤيد - من كلمة: «لا يصلح النظر إليه» أنّ بدن المرأة بعضه يصلح النظر إليه وبعضه لا يصلح، والقدر المتيقن منه الوجه والكفان.

ويرد عليه:

أولاً: يمكن أن يكون المراد أنه لا يصلح النظر إليه لا من الرجال ولا من النساء - أي: العورة - لا أنه لا يصلح النظر إليه من الرجال، فلا يدل على المدعى، ويدل على ذلك إطلاق كلمة: (لا يصلح النظر إليه)؛ إذ لم يقيد

ص: 229

بكون النظر من الرجل، وحذف المتعلق يفيد العموم، بل يكفي احتمال ذلك، فإن تطرق الاحتمال مبطل للاستدلال.

وثانياً: إنّ جملة (لا يصلح النظر إليه) لم ترد في كلام الإمام (عليه السلام) ، بل في كلام السائل، وحيث لم يكن الإمام (عليه السلام) في مقام بيان ذلك الحكم، بل في مقام بيان حكم آخر - وهو حكم المعالجة مع الاضطرار - لم يدل السكوت على التقرير.

إلا أن يقال: إن عدم ردع الإمام (عليه السلام) عما يرد في كلام السائل - ولو كان مقصوداً بالتبع - دليل التقرير؛ إذ كان السكوت معرضاً لتفويت غرض المولى، ووقوع المكلف في التورط في مخالفة الحكم الواقعي، كما هو كذلك في المقام، والإمام (عليه السلام) حافظ للأغراض المولوية، فيجب عليه ردعه.

أو يقال: إنّ جلالة الراوي تمنع عن خطئه في فهم هذا الحكم، فقد قال النجاشي في حقه: «وكان من خيار أصحابنا وثقاتهم ومعتمديهم في الرواية والحديث، وروي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنه قال: أبو حمزة في زمانه مثل سلمان في زمانه»(1).

وقال ابن شهر آشوب: كان من خواص أصحاب الصادق (عليه السلام) (2)، وقد كان من أصحاب الإمام الحسن والإمام الحسين والإمام السجاد والإمام الباقر والإمام الصادق والإمام الكاظم (عليهم السلام) .

ص: 230

وثالثاً: إن جملة: (لا يصلح النظر إليه) جملة وصفية، وقد قرر في محله(1) أنّ الوصف لا مفهوم له، فلا يتعين أن يكون الإتيان بهذا الوصف للاحتراز عما يحل النظر إليه، بل قد يكون مسوقاً لغرض آخر، كما هو الشأن في جميع الجمل الوصفية، وكأنه ذكر الوصف لبيان الحكم الأولي للنظر توطئة للسؤال عن الحكم الثانوي، فكأنه قيل: إنّ النظر إلى المحل وإن كان حراماً بالعنوان الأولي، لكن هل يحل بطرو العنوان الثانوي أو لا؟ فتأمل.

ونظيره سائر الجمل الوصفية، كقوله تعالى: {وَرَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُم}(2)، حيث لا يشترط في حرمتها أن تكون في الحجر، وإنما أتي بالوصف لغرض آخر، وقوله تعالى: {وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَقٍ}(3) حيث لا يجوز القتل حتى مع عدم الإملاق، فالقاعدة العامة مع الشك في الظهور أنه لا مفهوم للجملة الوصفية، أي: لا تدل على التنويع.

دل بمفهوم الغاية على أنه لو احتلم غطت منه شعرها، وحيث خصص الشعر بالذكر دل على عدم وجوب تغطية الوجه، وإلا كان أولى بالذكر، واحتمال كونه كناية عن الرأس كله خلاف الظاهر.

هذا، ولا يخفى أنّ الاستدلال بهذه الرواية يتوقف على قبول الملازمة، وقد سبق الكلام فيها.

لا يقال: ربما كان نظر الرواية إلى الغلام قبل الاحتلام لا بعده، وكان جواز النظر إلى الوجه مفروغاً منه، ويكون الحكم لبيان جواز كشف الشعر للغلام، فلا يكون له مفهوم ليدل على حكم الوجه بعد الاحتلام. نعم، لو كانت الرواية هكذا: (إذا احتلم الغلام غطت المرأة شعرها منه) لكان المجال للاستدلال المذكور بأن يقال: لماذا ذكر الشعر ولم يذكر الوجه؟

فإنه يقال: الظاهر أنّ للإشكال وجهاً لولا ما يأتي من الروايات الكثيرة حول الشعر، مما يكون كل التركيز فيها عليه، ولعلّ بملاحظة المجموع يتم الاستدلال أو الإشعار.

وأورد على الاستدلال بهذه الرواية بإيرادين:

الإيراد الأول: ما في المسائل الفقهية: «أنه يحتمل أن يكون الشعر كالصدر والظهر مما يجب ستره، بحيث لا يبدو أصلاً لا قصداً ولا بغير قصد، لحاجة ولا لغير حاجة، بخلاف الوجه، فإنه يجب ستره لكن ربما يبدو بلا قصد أو لحاجة»(1).

وفيه: إنه خلاف الظاهر، والحاجة كما تسوغ كشف الوجه تسوغ كشف

ص: 232

الشعر أيضاً، والفرق بين الوجه وغيره في عدم لزوم التحفظ عن النظر الاتفاقي بالنسبة إلى الوجه، بخلاف سائر البدن، خلاف ظهور الأدلة في الفعلية لا المعرضية، فمعنى تغطي فعلية التغطية، ومعنى لا تغطي عدم فعلية التغطية، وليس المدلول المعرضية وعدم المعرضية.

والحاصل: إنه لا وجه للفرق بين الوجه والشعر، فمع الضرورة جاز كشفهما وإلا فلا، فلماذا خصص الشعر؟

الإيراد الثاني: ما في المسائل الفقهية أيضاً: «لو سلم فلا يدل على جواز كشف تمام الوجه، بل يدل على عدم وجوب تغطية تمام الوجه، ولعله ما عدا العين، كما دل بعض الأخبار على جواز إظهار الكحل»(1).

وفيه: إن التفصيل بجواز كشف بعض الوجه دون بعض خلاف الإجماع المركب، وبعبارة أخرى: الفقهاء لم يفهموا التفصيل من الروايات، بل فهموا الجواز المطلق أو الحرمة المطلقة، فتأمل.

مع أنه لو سلم فالدليل يثبت المقصود في الجملة.

لا يقال: أصل الاستدلال محل نظر، فإنّ إثبات شيء لا ينفي ما عداه، فلو قال: إذا بلغ الصبي وجبت عليه الصلاة، فهل يعني ذلك عدم وجوب الصوم؟

فإنه يقال: الوجه أولى بالذكر، فلو قال للسافرة: غطي شعرك، كان مثار التساؤل، لماذا لم يذكر الوجه؟

لا يقال: ربما كان هنالك علة في عدم ذكر الوجه، كعدم القبول أو

ص: 233

التدرج في بيان الحكم.

فإنه يقال: يلزم النهي عن المنكر ببيان الحكم.

للرجل الخصي يدخل على نسائه فيناولهن الوضوء(1) فيرى شعورهن؟ قال: لا»(2).

الرواية الرابعة(3): ما في الكافي: علي بن إبراهيم، عن أبيه ومحمد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبي عمير، عن معاوية بن عمار قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : المملوك يرى شعر مولاته وساقها؟ قال: لا بأس»(4).

فالسؤال عن الشعر دون الوجه دال على مفروغية جواز النظر إلى الوجه، وغالب الظن أنه لو تتبع شخص لوجد في الروايات السؤال عن الشعر كثيراً.

لا يقال: قد يختلف الأمر بين الخصي وغيره.

فإنه يقال: الاحتمال وارد، لكن لم نعهد مَن يقول بالتفصيل بين المملوك وغيره، فلا بد من التتبع.

وأجاب عنه في المسائل الفقهية نظير الجواب المتقدم: «وأمّا كون المركوز في أذهان السائلين جواز النظر إلى الوجه والكفين أو المفروغية عنه، فلعله من أجل أن كشف بعض الوجه كالعين وبعض اليد كالخاتم مطلقاً، أو في بعض الأحيان، كحال الضرورة كان جائزاً، بخلاف الشعر وسائر مواضع البدن، فإنّ لزوم سترها في جميع الحالات ثابت عندهم، وهو

ص: 235

المركوز في أذهانهم والمفروغ عنه عندهم، فلذا سألوا عن إبدائها لبعض الأشخاص(1).

ويظهر التأمل فيه مما مضى.

بين جواز الكشف وجواز النظر، فبالسيرة يثبت الكشف للوجه، وبدليل جواز سماع صوت الأجنبية يثبت جواز النظر إلى الوجه بالملازمة بينه وبين النظر.

فإنه يقال: مَن ينكر الملازمة في المقام الأول ينكرها في المقام الثاني أيضاً، إلا أن يقال: إنّه مؤكد للملازمة العرفية، أو يقال: إنّ الملازمة هنا أوضح من الملازمة هناك، وإلا فالدعوى المذكورة بمفردها غير وافية.

والقصص(1) ونقش الخضاب على الراحة، وقال: إنما هلكت نساء بني إسرائيل من قبل القصص ونقش الخضاب»(2).

وقد قال العلامة المجلسي: «ضعيف على المشهور»(3).

والظاهر أنّ الإشكال من جهة النوفلي، ففي وثاقته كلام بحثناه في موضع آخر(4)، وقد جمع بعض القرائن الدالة على وثاقته(5).

الخبر الثاني: عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد(6)، عن محمد بن الحسن بن شمون(7)، عن عبد اللّه بن عبد الرحمن(8)، عن مسمع(9)، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : لا تحل لامرأة حاضت(10) أن تتخذ قصة أو جمة(11)»(12).

إن قلت: أدلة التسامح تثبت الكراهة، وكراهته تدل على جواز كشف اليد.

ص: 238

قلنا: إنما تثبت الكراهة بالعنوان الثانوي، وهو عنوان البلوغ، ولا تثبت صدور الخبر عن المعصوم كي يقال: إنه بدلالة الاقتضاء يدل على عدم وجوب ستر الوجه والكفين، والأمر بحاجة إلى تتبع أكثر.

وثانياً: إن ظاهر النصوص الواردة كون المبغوضية ذاتية، لا طريقية، أي: كونه مبغوضاً من حيث رؤية الأجنبي مع إمكان النقض بالقنازع والقصة، فإنه لو كان النهي طريقياً لزم جواز كشف الشعر، وهو خلاف الإجماع، فتأمل.

لا يقال: الرواية بذاتها تدل على الجواز لولا الإجماع.

فإنه يقال: يلزم كون بعض الرواية طريقياً وبعضه موضوعياً، وهو خلاف الظاهر.

وثالثاً: لا مانع من وجود نهيين عرضيين، النهي عن أصل إبداء الشيء، والنهي عن تزيينه، كي لا يكون سبباً للهلكة عند إبدائه عمداً أو اتفاقاً، فلا يدل النهي عن التزيين على انتفاء النهي عن الإبداء، فتأمل.

يكونان عورة في الصلاة، حيث لا فرق بينهما بين العورة الصلاتية وغير الصلاتية.

وقال في المسالك في ضمن نقل أدلة المجوزين: «لإطباق الناس في كل عصر على خروج النساء على وجه يحصل منه بدو ذلك(1) من غير نكير»(2).

كما نقل ذلك ضمن أدلة المجوزين صاحب الحدائق(3).

ولعل ظاهر نقلهما من غير رد التقرير.

الإشكالات على الدليل الثالث والعشرين

وقد يورد على ذلك بإشكالات:

الإشكال الأول: السيرة معارضة بمثلها

ما في الجواهر قال: «والسيرة والطريقة معارضة بمثلها من المتدينات والمتدينين في جميع الأعصار والأمصار»(4)، فهن لا يتكشفن وهم لا ينظرون.

وقال في المهذب: «إن سيرة المتشرعات على الخلاف. نعم، من لا تبالي منهن بالدين تكشف عن غير الوجه، فضلاً عن الوجه... والسيرة العملية بين المتدينين والمتدينات بترك النظر»(5).

ص: 240

أقول: إن كان المقصود جريان سيرة جملة من المتشرعة على الستر لا جميعهم، ففيه: أنه لا ينفي وجود سيرة أخرى إلى جانبها، والفعل لا يدل على الوجوب، غاية الأمر دلالته على الرجحان، بينما ترك الستر يدل على الجواز.

وإن كان المقصود جريان سيرة جميع المتشرعة على الستر فالمظنون، بل المطمأن به خلافه.

ويدل عليه كلام المختلف والمسالك والحدائق؛ إذ لا يمكن جريان سيرة جميع المتشرعة على الستر، وادعاء غلبة الكشف أو إطباق الناس على الكشف.

ولعل المثبت للسيرة على الكشف وجدها في الجملة، والنافي لم يجدها، ولا شك في تقديم قول المثبت على قول النافي إن كان مرجع النفي إلى عدم العلم لا العلم بالعدم، إلا أنّ ذلك خلاف ظاهر كلام الجواهر والمهذب، فتأمل.

وقد يقرب جريان السيرة على الكشف بأننا نشاهد أن كثيراً من النساء - خصوصاً سكنة القرى والأرياف - لا يسترن وجوههن وأكفهن، ولا يخلو الأمر من أن يكون ذلك قديماً، أو حادثاً في العصور المتأخرة، والثاني غير ممكن؛ لأنه لو كان لبان، ولنقل ذلك في التواريخ ونحوها، فيتعين الأول.

قال في الفقه: «وأمّا السيرة فليست تامة بعد ما نرى من تعارف كشف الوجه عند نساء البوادي والأعراب وأمثالهن، وإنما اُعتيد ستره في المدن؛ لأنه نوع من النزاهة والتعفف، كما يعتاد عدم ظهور ملابس النساء، لا لأنه

ص: 241

حرام؛ بل لأجل ذلك»(1).

وقال في شرح العروة: «إن السيرة ممنوعة من أصلها، سيما في مثل القرى والقصبات والبلدان أيضاً، بل لعل السيرة في هذه الموارد قائمة على العكس كما لا يخفى. نعم، لا نضايق من تحققها بالإضافة إلى النساء المجللات في البلدان الكبار، وأمّا على سبيل العموم فكلا، فهي مختصة بطائفة من النساء في بعض البلاد.

على أنه يمكن منع السيرة هنا أيضاً، فإنّ المجللات أنما يتسترن عن الأجانب المحض دون الأقارب، وإن لم يكونوا محارم، كزوج الأخت أو أخ الزوج أو ابن العم ونحوهم ممن يسكنون في دار واحدة معها، فإنهن لا يتسترن غالباً عن مثل هؤلاء الأقارب، مع أنهم أجانب شرعيون، وإن لم يكونوا كذلك عرفاً، و من المعلوم عدم الفرق في وجوب الستر عن الأجنبي بين العرفي والشرعي، كما يفصح عنه الصحيح المتقدم الوارد في شعر أخت المرأة المتضمن أنها والغريبة سواء، فيظهر أن السيرة في موردها أنما هي لجهة أخرى لا للمنع الشرعي، وإلا كان مقتضاها عدم الفرق بين الموارد»(2).

لا يقال: تعارضت السيرتان فالحكم التساقط ولا حجية لأحدهما.

فإنه يقال: إذا فرض وجود سيرتين على الفعل والترك ثبت الجواز؛ لأنّ الفعل يدل على الجواز، بينما الترك لا يدل على الحرمة، كما لو رأينا بعض

ص: 242

المتشرعة يبيعون معاطاة وبعضهم لا يبيعون.

لا يقال: إنّ السيرة أنما تكون حجة إذا كانت سيرة جميع المتشرعة.

فإنه يقال: لا يلزم في حجيتها أن تكون سيرة الجميع، بل يكفي في الحجية سيرة بعضهم إذا كانت جامعة لشروط الحجية، ولعل التارك تركه لأجل الاحتياط أو الأفضيلة.

لا يقال: لا إطلاق لما ذكر، فإنه لو كانت سيرة التاركين ناشئة عن رأيهم في الحرمة - أي: الإلزام بالترك بأن كانوا يلتزمون بستر الوجه عن إلزام - حصل التعارض بينهما.

فإنه يقال: سيأتي أنه لا يعلم كون منشئه كذلك.

والحاصل: منتهى الأمر أنّ صاحب الجواهر لم يرَ امرأة متدينة متكشفة، بينما العلامة وصاحب الحدائق والمسالك يدعون نقلاً - إنشاءً أو تقريراً - أن هنالك نساء متدينات لا يسترن وجوههن.

ثم إنه قد يستشهد للسيرة المدعاة على الكشف بشواهد من الأخبار الصادرة عن المعصومين (عليهم السلام) .

منها: ما ورد من النهي عن النظر إلى النساء(1)، والنهي عن النظرة الثانية(2)، فإنّ هذه الأخبار تكون بلا موضوع لو كانت النساء سافرات.

ص: 243

ومنها: ما ورد عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه كره السلام على الشابة(1)، وهو يدل على أنّ النساء كن كاشفات الوجوه، وبذلك تتميز الشابة عن غيرها.

ومنها: رواية نظر الفضل إلى المرأة الخثعمية، وقد رواها في التذكرة(2)، ومنها غير ذلك.

وفيه: إن الكلام في جريان سيرة المتدينين لا جريان السيرة مطلقاً، وما تثبته هذه الروايات حصول الكشف إجمالاً، لا صدوره من المتدينين، فتأمل.

ويحتمل كون المراد النظر للإماء أو أهل الذمة أو القواعد، أو اللواتي إذا نهين لا ينتهين، أو عند اتفاق كشف الوجه، أو في حالة الإحرام، أو النظر إليهن من وراء الثياب، لكنه لا يخلو من بعد، فتأمل.

وتمييز الشابة عن غيرها يمكن بالصوت أو القوام أو نحو ذلك، أو لظهور الوجه عصياناً، فتأمل.

فتحصل من جميع ذلك أنه لم يثبت قيام سيرة المتشرعة على الستر، بل ربما يقال: إنّ الثابت خلاف ذلك.

ومن جميع ما تقدم يظهر النظر فيما ذكره في المسائل الفقهية، حيث قال: «والمنكر لهذه السيرة(3) يقول: إنّ النساء في بعض البلاد العربية وغيرها في عصرنا يخرجن ساترات البدن من جميع جوانبه من الوجه وغيره، حتى

ص: 244

إنّ بعضهن يلبسن الفقازين، فيسأل عن أن هذه الكيفية منذ متى بدأت؟ وفي أي زمان حدثت؟ ومن أحدثها؟ وهل يمكن لأحد أن يدعي أنها حدثت في الأزمنة الأخيرة التي تسربت فيها آداب الكفار وأعرافهم إلى البلاد الإسلامية أو أنها كانت من سابق الزمان؟»(1).

والحاصل: إنّ هذه الكيفية التي نجدها من التحجب الكامل لا يعقل أن تكون جديدة، وإنما هي قديمة وممتدة إلى عصر المعصومين (عليهم السلام) .

وفيه: إنّ ذلك لا ينفي وجود سيرة أخرى على الكشف إلى جانب السيرة على الستر، وقد مضى أنّ الفعل لا يدل على الوجوب، بينما الترك يدل على الجواز.

وهناك جواب آخر عن دعوى السيرة على ستر الوجه، وهو ما ذكره الشهيد الثاني في المسالك، حيث أجاب عن ادعاء اتفاق المسلمين على منع النساء أن يخرجن سافرات الوجوه، فقال: «ودعوى اتفاق المسلمين عليه معارض بمثله، ولو تم لم يلزم منه تحريم هذا المقدار؛ لجواز استناد منعهن إلى المروة والغيرة، بل هو الأظهر، أو على جهة الأفضلية إذ لا شك فيها»(2)، فلا يعلم أن مستند المنع هو الحكم الشرعي، بل قد يكون لعوامل أخرى، كالغيرة مثلاً.

وفيه نظر؛ إذ يبعد اتفاق الكل على اختلاف مشاربهم وبلادهم وعاداتهم، والملابسات المكتنفة بهم على المنع لمجرد المروة أو الأفضلية، كما قد

ص: 245

يقال ذلك في إعفاء اللحية.

إلا أن يقال: إنّ ستر الوجه والكفين كان عادة مستحكمة في الشعوب، لا من مختصات المتشرعة بما هم متشرعة، فلعل استمرار الستر كان استمراراً لتلك العادات لا استناداً إلى الوجوب الشرعي.

هذا، ولكن ما نقله بعض التواريخ عن العرب ينافي ذلك؛ إذ يظهر منها أنّ ستر الوجه لم يكن متداولاً بينهم، فلو ثبتت سيرة على الستر لكانت مستندة إلى الوجوب الشرعي، فتأمل.

وعلى كلٍّ، فالأولى منع قيام سيرة المتشرعة على الستر كما سبق.

لا يقال: إنّ اتفاق الكل على اختلافهم لا يدل على الوجوب أو الحرمة؛ لاحتمال كون منشئه شيئاً آخر، كاتفاقهم على زيارة القبور، أو عدم الخروج بغير ملابس في الشوارع، أو عدم أكل الطعام الوسخ، مما يدل على تقيدهم بالنظافة، وإنما تقيدهم يدل على الرجحان.

فإنه يقال: الناس غير مقيدين بالرجحان، فلو ثبت أنهم لم يتقيدوا بشيء ثم تقيدوا به لإسلامهم دل على أن منشأه الإلزام الشرعي، وفي الأمثلة المذكورة نظر، فإنهم يخرجون مكشفين في البحر وشبهه، وأمّا النظافة فلا يتقيد بها كل المتشرعة.

والدليل المذكور من الأدلة التي يركن إليها في وجوب إعفاء اللحية، فكيف صارت سيرتهم جميعاً على التقيد بإعفاء اللحى، مع أنهم لم يكونوا مقيدين من قبل؟

لا يقال: يلزم القول بعدم حجية السيرة مطلقاً؛ لأنه يحتمل في كل سيرة

ص: 246

أن تكون استمراراً للعادة.

فإنه يقال: إذا كانت عادة مستحكمة في الشعوب نقول بذلك، وكذا إذا احتمل أن منشأها العادة، فإن السيرة أنما تكون حجة إذا كانت كاشفة عن البيان الشرعي كشفاً إنياً، وإلا فلا.

والحاصل: إنّ ما ذكره صاحب المسالك مشكل.

الإشكال الثاني: عدم اتصال السيرة بزمن المعصوم (عليه السلام)

إنه لم يعلم اتصال هذه السيرة بزمان المعصوم (عليه السلام) .

ويظهر الجواب مما تقدم. مع أنه قد يقال بحجية السيرة في حد نفسها، وإن لم يعلم اتصالها بزمان المعصوم (عليه السلام) .

والظاهر أنّ السيد العم (حفظه اللّه) يميل إلى هذا الرأي، كما صرح السيد الحكيم في بعض المواضع «لسيرة صلحاء النجف».

الإشكال الثالث: إنّ جواز الكشف لا يستلزم جواز النظر وفيه ما سبق من الملازمة الطبيعية بين الكشف والنظر، ولو كان حراماً لوجب التنبيه عليه.

الثياب والجلباب والخمار، ولم يعلم كيفية لبسها، فلعلها كانت ساترة للوجه آنذاك.

فقد قال تعالى: {وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللاتِي لا يَرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ}(1).

وقد وردت عدة روايات في تفسيرها: ففي صحيحة محمد بن مسلم قال: «ما الذي يصلح لهن أن يضعن من ثيابهن؟ قال: الجلباب»(2).

وفي صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «أنه قرأ ويضعن من ثيابهن، قال: الجلباب والخمار»(3).

ولا يعلم كيفية الثياب والجلباب والخمار قبل أن تضعها المرأة القاعدة؟ فهنالك غموض في تعريفها.

قال البعض: إن الجلباب غطاء يوضع على الرأس ويغطي الصدر أيضاً(4)، فهو أكبر من الخمار، فهل كان يغطي الوجه أم لا؟ و المفروض في الاستدلال أنه لا يغطي الوجه.

لكن ظاهر بعض العبارات أن الخمار غير ساتر للوجه.

قال في المصباح المنير: «الخمار ثوب تغطي به المرأة رأسها»(5)، الا أنّ

ص: 248

العبارة مجملة فلا يعلم أنه يشمل الوجه أم لا.

وفي التبيان: «فالخمار: غطاء الرأس المنسبل على جبينها»(1)، وفيه أيضاً: «فالجلابيب جمع جلباب، وهو خمار المرأة وهي المقنعة تغطي جبينها ورأسها»(2)، وظاهرهما خروج الوجه.

وقال بعض المفسرين: الجلباب أكبر من الخمار(3)، وهو ما يراه السيد الوالد (رحمه اللّه) (4).

و قيل: «الجلباب: الملاحف تدنيها المرأة على وجهها»(5).

وفي المصباح المنير: «الجلباب: ثوب أوسع من الخمار ودون الرداء، وقال ابن فارس: الجلباب: ما يغطى به من ثوب وغيره»(6).

وفي مفردات الراغب: «الجلابيب: القمص والخمر»(7).

وفي مقاييس اللغة: «الجلباب: وهو القميص»(8).

وفي المنجد: «الجلباب: القميص أو الثوب الواسع»(9).

ص: 249

ويبدو أن للجلباب معنيين.

وفي صحيحة البزنطي عن الرضا (عليه السلام) إشعار بأنّ الفرق بين القواعد وغيرهن في الشعر لا الوجه، قال: «سألته عن الرجل، يحل له أن ينظر إلى شعر أخت امرأته؟ فقال: لا؟ إلا أن تكون من القواعد، قلت له: أخت امرأته والغريبة سواء؟ قال: نعم، قلت: فما لي من النظر إليه منها؟، قال: شعرها وذراعها»(1)، وكأن الوجه مفروغ منه.

وعلى أي حال في الدليل المذكور نوع من الغموض للنهوض بالمدعى.

وجوب الغض، وعدم حرمة التردد في الأسواق من هذه الجهة»(1)، فظاهر كلامه أنه لم يعمل بالخبر، وإنما حمله على جواز الذهاب إلى الأسواق، وعدم وجوب غض البصر، فإذا وقع نظره عليهن وجب الغض.

ولعل الأولى أن يقال في الجواب: إن العسر وكذا الحرج شخصي ويتقدر بقدره.

توضيحه: إنّ العسر ليس من الأمور المتأصلة التي لا يختلف الحال فيها من شخص إلى شخص، ومن حالة إلى حالة، ومن زمان إلى زمان، ومن مكان إلى مكان، إلى غير ذلك، بل من الأمور الإضافية، وحيث إنّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع يتوقف رفع العسر للحكم على ثبوته بالنسبة إلى شخص المكلف في الزمان المعين، والمكان المعين إلى آخره، فلا يمكن رفعه للحكم مطلقاً، وعليه فالدليل أخص من المدّعى.

هذا، مضافاً إلى أنّ رفع الحرج للحرمة محل إشكال.

لكن في الجواب الأخير تأملاً، وتفصيل الكلام في القواعد الفقهية.

لولا المرتكزات، والسيد الخوئي(1) والسيد القمّي(2).

لكن قال في المهذب: «... الأولى: في مقتضى الأصل: الظاهر أنّ مقتضاه عدم الجواز مطلقاً»(3).

لكن الظاهر أنه أراد معنى آخر، وهو القاعدة المستفادة من الآيات الكريمة والأخبار الشريفة ومرتكزات المتشرعة.

هذا تمام الكلام في أدلة القول بالجواز.

ويرد عليه: إنه تقييد بلا دليل. إلا أن يقال: إنه القدر المتيقن.

وفيه نظر: لأنّ القدر المتيقن الخارجي لا يقدح في ثبوت الإطلاق.

نعم، قد يتمسك للتقييد ببعض الروايات الواردة في المقام، لكن الظاهر أنها محل إشكال سنداً أو دلالة.

منها: عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث طويل: ... «وفرض على البصر أن لا ينظر إلى ما حرم اللّه عليه، وأن يعرض عما نهى اللّه عنه مما لا يحل له وهو عمله، وهو من الإيمان، قال اللّه تبارك وتعالى: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ} فنهاهم أن ينظروا إلى عوراتهم، وأن ينظر المرء إلى فرج أخيه، ويحفظ فرجه أن ينظر إليه، وقال: {وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ} من أن تنظر إحداهن إلى فرج أختها، وتحفظ فرجها من أن ينظر إليها، وقال: كل شيء في القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا، إلا هذه الآية فإنها من النظر»(1).

وقد يشكل عليه بأنه تفريع لا تفسير، أي: تفريع الجزئي على الكلي، لا أنه تفسير لتمام المدلول المطابقي للآية، كقولك: (قال اللّه تعالى: لا يغتب بعضكم بعضاً، فلا تغتب العلماء) فليس ذلك تفسيراً، فإن الآية لها معنى أعم، بل المراد ذكر المصداق، وإنما الاستدلال بما هو أعم يشمل المصداق وغيره.

وإن أبيت إلا عن أن الظاهر هو التفسير المطابقي، فنعود إلى الإشكال السندي، فالرواية مروية في الكافي بهذا السند: «عن علي بن إبراهيم، عن

ص: 253

أبيه، عن بكر بن صالح، عن القاسم بن بريد(1)، قال: حدثنا أبو عمرو الزبيري»(2). فإنّ بكر بن صالح مجهول أو ضعيف، وأمّا أبو عمرو الزبيري فتوثيقه مبتنٍ على وروده في تفسير القمي، والمبنى غير مرضي في المشايخ غير المباشرين، فالرواية ضعيفة.

ومنها: علي بن إبراهيم قال: حدثني أبي، عن محمد بن أبي عمير، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «كل آية في القرآن في ذكر الفروج فهي من الزنا، إلا هذه الآية، فإنها من النظر»(3).

وهي صحيحة على المختار أو حسنة، ولكن الظاهر أنها لا ترتبط بالمدّعى، حيث إنها ناظرة إلى المقطع الثاني، أي: (يحفظوا فروجهم) لا الأول.

وأجاب في المهذب: بندرة وقوعه غالباً من الأجانب، ولا وجه لحمل الإطلاق على خصوص الفرد النادر(4).

ولعل مراده أنه يستلزم تخصيص الأكثر المستهجن، فتأمل.

الإشكال الثاني: عدم إرادة المعنى الحقيقي للغض

ما ذكره السيد الخوئي، حيث قال: «... فحيث إن المراد بالغض ليس معناه الحقيقي يقيناً؛ إذ لا يجب على الرجل أن يطبق جفنه، كما لا يجب

ص: 254

على المرأة أن تطبق جفنها جزما، وإرادة ترك النظر باعتبار أنه ملازم له عناية تحتاج إلى الدليل وهو مفقود، بل هو استعمال غريب لم يعثر عليه مطلقاً، تعين أن يكون المراد صرف النظر عن غير الزوجة والمملوكة، وفرضها كالعدم، وهو استعمال شائع عرفاً»(1) إلى آخر كلامه.

ولمزيد التوضيح قال في موضع آخر: «بعد امتناع حمل الغض على معناه المطابقي، وهو إطباق الجفنين وغمض العينين؛ لعدم وجوب ذلك بالضرورة، يدور ذلك الأمر بين كونه كناية عن أحد معنيين: إما المنع عن إيقاع النظر على المرأة، بأن يصرف نظره عنها، فينظر إلى الفوق أو التحت من السماء أو الأرض أو أحد الجانبين، وإمّا إرادة الإعراض عنها وعدم الدنو منها، بأن لا يعقبها ولا يتصدى لمقدمات الوقوع في الحرام وهو الزنا، فيكف بصره عنها بتاتاً»(2).

وذلك مثل قولك: (فلان لا ينظر إلى الدنيا) وفي الحديث: إنّ اللّه سبحانه لم ينظر إلى الدنيا منذ خلقها(3)، فليس المعنى عدم النظر، بل عدم الطمع أو عدم الاهتمام.

ويرد عليه:

أولاً: إنّ الغض ليس بمعنى الغمض - فكل ما ذكر مبني على أن الغض بمعنى الغمض، فيأتي الكلام أنه غير واجب، فلا بد من أن يكون الغمض

ص: 255

كناية عن ترك النظر أو عدم الطمع، فمبنى الكلام فيه إشكال - بل بمعنى النقصان قال: تعالى: {وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ}(1)، أي: التقليل والتنقيص.

قال في المفردات: «الغض: النقصان من الطرف والصوت»(2).

وفي صحاح اللغة: «غض طرفه، أي خفضه»(3).

وفي مجمع البيان: «أصل الغض النقصان»(4).

فلو مرّت امرأة من بعد خمسة أمتار، فتارة ينظر إليها، فيذهب شعاع نوره إلى خمسة أمتار، وتارة ينظر إلى بعد مترين، فلا يكون نظره إليها، وهذا هو الغض، وليس الأمر بالغمض حتى لا يرى شيئاً، فيسقط أو يصطدم.

فالآية تأمر بالغض لا بإطباق الجفنين، واللّه العالم.

وثانياً: سلمنا بالمبنى، وأنّ الغض بمعنى إطباق الجفنين، لكن إرادة ترك النظر من غمض النظر أقرب من إرادة صرف النظر منه، وكأن هذا المعنى لا يأتي في الذهن.

فلو مرّ شخص فقلنا له: (أغمض عينك) كان معناه لا تنظر، لا أنه أطبق جفنيك؛ ولذا لو نظر إلى خلفه كان ممتثلاً.

وحسبما أتذكر لم أرَ أحداً من المفسرين فسرها بالمعنى المذكور.

ويؤيد ما ذكرناه - من أنّ المراد ترك النظر لا صرف النظر - ويدلُّ عليه:

ص: 256

ما رواه في الكافي: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن علي بن الحكم، عن سيف بن عميرة، عن سعد الإسكاف، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «استقبل شاب من الأنصار امرأة بالمدينة، وكان النساء يتقنعن خلف آذانهن فنظر إليها وهي مقبلة، فلما جازت نظر إليها ودخل في زقاق قد سماه ببني فلان، فجعل ينظر خلفها واعترض وجهه عظم في الحائط أو زجاجة فشق وجهه، فلما مضت المرأة فإذا الدماء تسيل على ثوبه وصدره، فقال: واللّه لآتين رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ولأخبرنه، قال: فأتاه، فلما رآه رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال: ما هذا؟ فأخبره، فهبط جبرئيل (عليه السلام) بهذه الآية: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ}»(1).

وأجاب عنه السيد الخوئي، فقال: «ولكن الظاهر أن الأمر ليس كذلك، فإنّ موردها هو صورة التلذذ والاستمتاع بالنظر إليها، وهي مشمولة للآية الكريمة بلا إشكال، إلا أنها أجنبية عما نحن فيه، حيث إن كلامنا في النظر المجرد عن التلذذ لا مطلقا»(2).

وفيه: إنّ العنوان المذكور في الرواية النظر، لا النظر الشهوي كي يخصص معنى الغض في الآية الكريمة، فتأمّل.

وقد سبق بعض الكلام في ذلك فراجع(3).

ص: 257

أما السند فهو تام على ما يراه السيد الخوئي، فالرواية عنده معتبرة(1)، إلا أنّ هنالك كلاماً في سعد الإسكاف، فقد قال النجاشي عنه: «يعرف وينكر»(2)، ومراده مجهول، فأصبح محل النقاش، وقال الشيخ: «صحيح الحديث»(3).

الإشكال الثالث: الغض في الآية إرشاد إلى ترك النظر إلى ما ثبتت حرمته

وهو ما ذكره السيد الخوئي، حيث قال: «مع الغض عما ذكر وتسليم ظهور الآية المباركة في المنع عن النظر، فلا ريب في عدم إمكان الأخذ بإطلاقه؛ لجواز النظر إلى كثير من الموجودات من السماء والأرض والشجر والحجر، والمدر وسائر الأجسام، وتخصيصها بها بحيث لا يبقى تحت الإطلاق إلا الأجنبية يوجب تخصيص الأكثر القبيح، الذي هو من مستهجن الكلام جداً، سيما في المقام الذي لا يبقى تحت العام إلا فرد واحد، فإنّ مثل هذا الكلام لا يكاد يصدر عن الفرد العادي، فما ظنك بالقرآن المعجز، فلا بد وأن يكون المراد بالآية المباركة غض البصر عما حرّمه اللّه، فيتوقف ذلك على إثبات الحرمة من الخارج، والقدر الثابت ما عدا الوجه والكفين من الأجنبية، فلا يمكن الاستدلال بالآية لتحريم النظر إليها منها.

وبالجملة الأمر بالغض في الآية إرشاد إلى ترك النظر إلى ما ثبتت حرمته بدليله، فهي مجملة بالإضافة إلى الوجه والكفين، فلا يمكن الاستدلال بها

ص: 258

للمقام، كما هو ظاهر»(1).

وفيه: إنّ مقتضى السياق كون المراد النظر إلى الجنس الآخر، لا مطلق النظر كي يلزم تخصيص الأكثر.

ولعل الذي يقرأ الآية المباركة لا يخطر بباله النظر إلى الحجر والمدر، فلا تكون مشمولة للآية.

الإشكال الرابع: كون غض النظر أعم من ترك النظر

ما ذكره السيد الحكيم في المستمسك بقوله: «مع أنّ غض البصر أعم من ترك النظر»(2).

وفيه: إنّ الغض لا موضوعية له، بل هو طريق للترك عرفاً. ومعه لا حاجة إلى ما ذكره في فقه الصادق بقوله: «وغض البصر وإن كان غير ترك النظر، إلا أنه يكفي مستنداً لتعيين المراد الإجماع»(3).

الإشكال الخامس: المراد من الغض عدم التحديق

أي: ترك النظر الاستقلالي، فإنّ مَن ينظر إلى غيره تارة ينظر إليه ليرى شكله ولونه، فيكون النظر استقلالياً، وتارة ينظر إليه باعتبار أنّ المخاطبة معه تستلزم النظر إليه، فالنظر إليه يكون آلياً، فالآية الكريمة لا تدل على حرمة النظر الآلي.

وفيه: إنّ مطلق النظر ينافي الغض؛ إذ هو بمعنى النقصان، ومع النظر ولو

ص: 259

آلياً لا يتحقق نقصان النظر.

ويؤيده ملاحظة بعض الروايات.

فمنها: ما في عيون الأخبار: «إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ: يا معشر الخلائق، غضوا أبصاركم حتّى تجوز فاطمة بنت محمّد (صلی اللّه عليه وآله وسلم) »(1).

وفي الأمالي: «فلا يبقى يومئذ نبي ولا رسول ولا صديق ولا شهيد إلا غضوا أبصارهم»(2).

وفي الوسائل: «من دخل الحمام فغض طرفه عن النظر إلى عورة أخيه آمنه اللّه من الحميم يوم القيامة»(3).

الإشكال السادس: دلالة الآية على حرمة بعض أفراد النظر

إنّ (من) في الآية الكريمة للتبعيض، فيدل على حرمة بعض أفراد النظر، ولم يعلم دخول النظر إلى الوجه والكفين في الأفراد المحرمة.

وفيه: إنّ من القريب أن يكون التبعيض باعتبار نفس النظر لا باعتبار المنظور إليه، وحيث حذف المتعلق أفاد العموم.

هذا، مع أنه يحتمل كون (من) زائدة للتأكيد، قال تعالى: {وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ}(4)، وقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ}(5).

لا يقال: فهل بعض أقسام النظر جائز حتى يقال باعتبار نفس النظر؟

ص: 260

فإنه يقال: المراد أن يقلل من مستوى نظره فلا يراها، لا باعتبار أن بعض أفراد النظر محلل وبعضها محرم حتى تكون تبعيضية، فتكون مجملة.

وبعبارة أخرى: تارة نقول: النظر باعتبار المنظور إليه نوعان، بعض أفراده محلل وبعضها محرم، وقد ثبت في الشكل الأول ضرورة كلية الكبرى، وإلا لم تفدنا شيئاً، وفي المقام لعل النظر إلى الوجه من أفراد النظر المحلل.

وتارة نقول: إنّ التبعيض أنما هو باعتبار نفس النظر لا المنظور إليه، فبدل أن يكون النظر ممتداً يقلل منه.

لا يقال: فما وجه مجيء (من)، حيث لا فرق بين مجيئها وحذفها، فتكون لغواً.

فإنه يقال: قلنا في الجواب الثاني: إن (من) تأكيدية، كما مرّ في الآيتين الشريفتين.

الإشكال السابع: عدم إحراز كون الآية في مقام البيان

إنّ التمسك بالإطلاق فرع إحراز كون المولى في مقام البيان من تلك الجهة، ولم يحرز كون الآية الكريمة في مقام البيان من جهة حدود المنظور إليه، فلا ينعقد لها إطلاق.

وفيه: إنّ الأصل العقلائي كون المولى في مقام البيان من تمام الجهات، إلا أن يثبت كونه في مقام الإهمال أو الإجمال، وإلا انسد باب التمسك بأكثر الإطلاقات، مثل {وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا}(1)، و {مَاءً

ص: 261

طَهُوراً}(1)، ويؤيده عموم التعليل، حيث قال تعالى: {قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ}(2)، وهذه العلة تشمل النظر للوجه والكفين أيضاً.

لكن قد يقال: إنّ الأصل العقلائي مستند إلى الظهورات النوعية، ولا ظهور للآية الكريمة عرفاً في العموم، فهي كأمر الواعظ بالغض، الذي لا يعيّن حدود ما يجب الغض عنه، والمسألة بحاجة إلى مزيد تأمل.

الإشكال الثامن: قبول الإطلاق للتخصيص

إنه لو ثبت الإطلاق فهو قابل للتخصيص بالأدلة السابقة من الآيات الكريمة والروايات الشريفة وغيرها.

هذا تمام الكلام في الدليل الأول.

ويرد عليه:

أولاً: إنّ مقتضى قاعدة الاشتراك في التكليف، الثابت بالإجماع وارتكاز المتشرعة وفهم عدم الخصوصية عرفاً، وغير ذلك من الأدلة المذكورة في القواعد الفقهية، هو عموم الحكم.

وثانياً: إنّ مقتضى قوله تعالى: {ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ}(1) العموم؛ إذ العلة تخصص وتعمم، فتأمّل.

لا يقال: وهل قوله تعالى: {ذَلِكُمْ أَطْهَرُ} علة.

فإنه يقال: مقتضى الأصل العلية.

لا يقال: الخطاب متوجه للمؤمنين والحكم مشترك، لكن لا وجه للاشتراك في الموضوع.

فإنه يقال: إذا سأل زرارة عن حكم وقوع الفأرة في بئره فأمر بنزح ثلاثة دلاء، فهل يقال باشتراك جميع المؤمنين في وجوب النزح من بئر زرارة لا من كل الآبار؟

لا يقال: على ما ذكرتم لم تكن هذه الآية {وَلا أَن تَنكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ} خاصة بالنبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

فإنه يقال: ثبت ذلك بالدليل، وكلّ ما ثبت بالدليل فهو خارج عن عموم الاشتراك.

لا يقال: قوله تعالى: {وَلا أَن تَنكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ} يصلح لتقييد ما تقدمه، فيختص الحكم بنساء النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

ص: 263

فإنه يقال: لا ظهور له في تقييد ما تقدمه، فظاهره حكم جديد, ولم نعثر على رواية أو حتى مفسر ربط هذا المقطع بما قبله، بل الأمر مرتبط بقضية طلحة المعروفة(1).

هذا، ولكن قد يشكل في ما ذكر بأنه يخرج عن مقتضى القاعدة وظهور التعليل بقوله تعالى: {يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء}(2) الدال على وجود الخصوصية لنساء النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

وفيه: إنّ هذا المقطع {مِن وَرَاء حِجَابٍ}(3) ليس في سياق تلك الآيات المباركات، فيكون الحكم الذي تضمنه مشمولاً لقاعدة الاشتراك.

لا يقال: لا شأن للسياق في المقام، حيث لا فرق في تقدم الآية أو تأخرها، فقد جعلت أحكام نساء النبي غير سائر النساء، وكأنه تخصيص لقاعدة الاشتراك أو حكومة عليها، كما لو قال الإمام لزرارة: إنّ أحكامك تختلف عن أحكام الآخرين.

فإنه يقال: إذا كانت هنالك مجموعة من الأحكام ذكر فيها أنها غير مشمولة لقاعدة الاشتراك، ثم ورد حكم آخر في مكان آخر كان مشمولاً

ص: 264

لقاعدة الاشتراك، كما لو بيّن الإمام لزرارة مجموعة من الأحكام، ثم قال: إنها خاصة لك، ثم في موضع آخر بين حكماً آخر كان الحكم الآخر مشمولاً لقاعدة الاشتراك.

نعم، لو قال: كل أحكامك تختلف عن الآخرين يا زرارة سلمنا التخصيص أو الحكومة، وليس المقام كذلك، حيث لا يعلم أنها ناظرة إلى جميع الأحكام، بل القدر المتيقن منها هذه الأحكام المذكورة بعدها {لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ}(1).

مع أنّ من المحتمل قريباً أن يكون المراد بقوله تعالى: {يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء} أنّ مقامهن الشامخ الثابت لهن في صورة التقوى يقتضي تأكيد التزامهن بالأحكام المشتركة، وسلوكهن طريق التقوى، لا اختصاصهن بأحكام يتميزن فيها عمن سواهن.

وبعبارة أخرى: الآيات الكريمات تبين لهنَّ كيفية التقوى، التي إن سلكن طريقها كنّ في مرتبة أعلى من سائر النساء، فتأمّل.

ويؤيده ذكر إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وغيرها من الأحكام المشتركة في الآيات اللاحقة، كما يؤيده فهم جملة من الفقهاء.

قال صاحب العروة: «ويحرم عليها إسماع الصوت الذي فيه تهييج للسامع بتحسينه وترقيقه قال تعالى: {فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ}»(2).

ص: 265

ولم يعلق عليه إلا السيد القمي قال: «على الأحوط وظاهر الآية الشريفة مختص بنساء النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) »(1).

ولم أرَ في شروح العروة دليلاً آخر غير هذا الدليل على حرمة الخضوع بالقول، فهي مستندهم الوحيد.

وقد ذكر الاشتراك(2) في الفقه(3) وفي شرح العروة(4).

الأمر الثاني: لو فرضت الدلالة تخصص بالأدلة الدالة على جواز النظر للوجه والكفين.

إن قلت: المراد بالمستثنى - أي {إِلا مَا ظَهَرَ} - غير ظاهر.

قلنا: أولاً: إنه مبين بالخبر.

وثانياً: لو فرض الإجمال فيما ظهر فإن إجماله يسري إلى المستثنى منه، والمحفوف بالمجمل المتصل ليس بحجة إلا في القدر المتيقن.

والمراد بالمحفوف قوله تعالى: {وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ}، والمراد بالمجمل المتصل قوله تعالى: {وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا}، والمراد بالقدر المتيقن غير الوجه والكفين.

لا يقال: المخصص إذا كان مجملاً والشبهة مفهومية جاز التمسك بالعام إذا كان بين الأقل والأكثر.

فإنه يقال: الكلام في المتصل، وما ذكر أنما يجري في المنفصل.

لا يقال: الآيات القرآنية كانت تنزل مقطعاً مقطعاً، فلا يعلم كون المخصص متصلاً.

فإنه يقال: فلا يعلم انعقاد الظهور؛ لأنّ انعقاده موقوف على انفصال القرينة.

ثم إنه لو فرض تعارض الجملتين بالعموم من وجه في إبداء الزينة الظاهرة للأجانب، كتعارضهما بالعموم من وجه في إبداء الزينة الخفية للمحارم تساقطتا، ولم يبق دليل على التحريم.

مع إمكان أن يقال: إنّ التعارض المذكور ليس عرفياً، ومقتضى الفهم العرفي جواز إبداء الزينة الظاهرة للأجانب والخفية للمحارم، كما لو قال المولى: لا تُبدِ أرباحك إلا اليسيرة، وقال أيضاً: لا تُبدِ أرباحك إلا لخاصتك،

ص: 267

فإنّ مفاد الجملتين جواز إبداء الأرباح اليسيرة للكل، وجواز إبداء مطلق الأرباح للخاصة، فتأمّل.

هذا، لو لوحظت الآية الكريمة في حد ذاتها، وأما مع لحاظ الروايات الشريفة، فالمستفاد منها كون المراد بالثياب الجلباب والخمار وما يستر الذارع.

ففي صحيحة محمّد بن مسلم: عن أبي جعفر (عليه السلام) في قوله عز وجل: «{وَالْقَواعِدُ

مِنَ النِّساءِ اللاَّتي لا يَرْجُونَ نِكاحاً} ما الذي يصلح لهن أن يضعن من ثيابهن؟ قال: الجلباب»(1).

وفي صحيحة حريز: عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «إنه قرأ يضعن من ثيابهن، قال: الجلباب والخمار إذا كانت المرأة مسنة»(2).

وفي صحيحة البزنطي: عن الرضا (عليه السلام) قال: «سألته عن الرجل يحل له أن ينظر إلى شعر أخت امرأته؟ فقال: لا إلا أن تكون من القواعد، قلت له: أخت امرأته والغريبة سواء؟ قال: نعم، قلت: فما لي من النظر إليه منها؟ فقال: شعرها وذراعها»(3).

وعليه يكون مفهوم الآية الكريمة عدم جواز وضع ما يستر شعور ورقاب وأذرع غير القواعد، وليس الكلام في ذلك، بل في خصوص الوجه والكفين، ولم تتعرض الآية الكريمة لحكمهما لا إثباتاً ولا نفياً.

لا يقال: وهل يلزم على الشخص أن يضع جميع ثيابه حتى يطلق عليه وضع ثيابه، أو إذا خلع بعض ثيابه يصدق عليه خلع الثياب؟

ص: 269

فإنه يقال: يطلق عليه أنه خلع بعض ثيابه، وأمّا إطلاق خلع الثياب عليه فهو مسامحي.

وثانياً: إنّ المراد عدم الجناح في وضع ما يجب لبسه من الثياب، وإلاّ فغيرها لا جناح في وضعه مطلقاً، وحينئذٍ يكون المفهوم وجود الجناح في وضع ما يجب لبسه من الثياب بالنسبة إلى غيرهن، ومن الواضح أنّ الحكم لا يتكفل موضوعه، فلا تدل نفس الآية الكريمة على ما يجب لبسه من الثياب وما لا يجب.

هذا، مضافاً إلى جريان بعض الأجوبة التي ستأتي في الدليل السابع، إن شاء اللّه تعالى، في المقام أيضاً.

واختمرت المرأة: أي لبست خمارها وغطت رأسها»(1).

بل قال في المستمسك: «وقوله تعالى: {وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ} مشعر باختصاص الحكم بالجيوب، فلا يعم الوجوه»(2).

وقال في موضع آخر: الآية من أدلة القول بالجواز(3).

وإن مضى التأمل في ذلك في الدليل الثاني من أدلة القول بالجواز.

هذا، مضافاً إلى جريان بعض الأجوبة المتقدمة في المقام كالتخصيص، مع أنه يمكن الجمع بين الأدلة بالحمل على الأفضلية.

وسيأتي تفصيل الكلام في ذلك، وفي بعض الأجوبة الأخرى في الدليل السابع إن شاء اللّه تعالى.

وفيه: إن الأصل العلية، فتأمّل.

ثانياً: إنه لم يعلم كون الجلباب ساتراً للوجه.

وقد مرت كلمات اللغوين في تفسيره، مضافاً إلى ما في مجمع البحرين: «والجلابيب: جمع جلباب: وهو ثوب واسع أوسع من الخمار ودون الرداء، تلويه المرأة على رأسها وتبقى منه ما ترسله على صدرها»(1).

هذا مضافاً إلى جريان بعض الأجوبة المتقدمة واللاحقة في المقام أيضاً.

النصوص - فيتأمل في محاسنها وجمالها نظر شهوة وتهييج كي تحصل له الرغبة في التزويج، فمفهومها المنع عن مثل هذا النظر لو لم يكن لهذه الغاية، وأين ذلك من النظر الساذج العاري عن الشهوة والريبة الذي هو محل الكلام؟ ويؤكد ما ذكرناه ويؤيده رواية الحسن بن السري قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد أن يتزوج المرأة يتأملها وينظر إلى خلفها(1) وإلى وجهها؟ قال: نعم، لا بأس أن ينظر الرجل إلى المرأة إذا أراد أن يتزوجها، ينظر إلى خلفها وإلى وجهها، فإنّ التعبير بالتأمل غير المنفك عن التلذذ كالصريح فيما ذكرناه.

نعم، لا يخلو سند الرواية عن الضعف؛ ولذا ذكرناها بعنوان التأييد؛ لمكان الحسن بن السري، فإنه لم تثبت وثاقته»(2).

وفيه: إنه تقييد بلا دليل، وغلبة التلذذ خارجاً لا تنهض لصرف المطلق عن إطلاقه؛ ولذا قال بنفسه في موضع آخر: «وحمل النظر في هذه الروايات على المقترن بالتلذذ، فلا تدل بمفهومها على عدم جواز النظر المجرد إذا لم يكن قاصداً تزويجها، بعيد جداً ولا موجب له»(3).

الإشكال الثاني: مفهوم الروايات عدم جواز النظر عند عدم إرادة التزويج

إنّ بعض هذه الروايات يدل على جواز النظر إلى جميع جسد المرأة إذا أراد أن يتزوجها، ومفهوم ذلك عدم جواز النظر إلى جميع جسدها عند

ص: 273

انتفاء الشرط؛ وذلك أجنبي عن محلّ الكلام؛ لأنّ الكلام في النظر إلى خصوص الوجه والكفين لا جميع البدن.

منها صحيحة محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) : «عن الرجل يريد أن يتزوج المرأة؟ أينظر إليها؟ قال: نعم، إنما يشتريها بأغلى الثمن»(1).

ومفادها جواز النظر إلى جميع جسدها، ومفهومه عدم جواز النظر إلى جميع جسدها عند انتفاء الشرط.

وبعضها يدل على جواز النظر إلى المجموع المركب، ومفهومه عدم جواز النظر إلى المجموع المركب عند انتفاء الشرط.