سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضاالحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر:قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك:دوره: 8-270-204-964-978

ج10: 7-280-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی:فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات:ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول،جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15 (بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع: اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

موسوعة الفقيه الشيرازي

شجرة الطيبة

-------------------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة: قدس

إخراج: نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

-------------------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج10: 7-280-204-964-978

-------------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ والصلاة والسلام على مُحمّدٍ وآله

الطاهرين، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين،

آمين ربَّ العالمين.

ص: 3

ص: 4

في الأدلة؛ إذ غاية ما يقتضيه مسلكه هو الاستناد إليها، وأما استفادة الاستحباب فموكولة إلى نظره »(1).

ويرد عليه إشكالان:

الأول: أصالة الحس العقلائية، فإنها تقتضي أن تكون فتوى الفقيه عن حس لا عن حدس. حيث يحتمل في فتوى الفقيه بالاستحباب احتمالان: الأول: أن يكون حسياً ناشئاً عن رواية المعصوم (عليه السلام) فيكون حجة.

الثاني: أن يكون حدسياً ناشئاً عن الاجتهاد، كاعتماده على القواعد العقلية، كالإفتاء باستحباب مقدمة الواجب اعتماداً على حكم العقل بوجوبها أو رجحانها، وكلُّ ما كان كذلك عقلاً كان راجحاً شرعاً مثلاً، أو لتنقيح المناط أو لاجتهادات ظنية من دون استناد إلى الخبر، ومع وجود الاحتمالين تقضي أصالة الحس العقلائية بالأول.

كما هو الحال في باب الشهادات، فيما لو شهد شاهدان بالهلال، فيحكم بكونه حسياً مع احتمال الحدس، وكما هو الحال في باب التوثيقات الرجالية، حيث إنه لو كانت شهادتهم حدسية لم تكن مشمولة لأدلة حجية الخبر، على تفصيل ذكر في محله.

نعم، لو كثر اعتماد المخبر على القضايا الحدسية في مورد أمكن عدم جريان الأصل المذكور، وأما في المقام فلا مانع من جريانه.

الإشكال الثاني: ما في المنتقى(2) حيث قال: «إنّ ظهورها في الإخبار عن

ص: 6

حس لا نرى له وجهاً عرفياً»(1).

فقوله (عليه السلام) (من بلغ) يشمل الحس والحدس.

لكنه محل تأمل للانصراف، كما يسلم به في أدلة حجية قول العادل، فإذا أخبر بعدم تناهي الأبعاد فهل يكون إخباره مشمولاً لآية النبأ، وسائر أدلة صدق العادل؟! يبعد أن يقول فقيه بحجية الإخبارت الحدسية للعادل.

ويرد على ما في النهاية(2) إشكال لفظي، حيث قال: «إنّ البلوغ في زمان صدور هذه الروايات، حيث إنه كان ينقل الرواية عن المعصومين (عليهم السلام) فإطلاقه منصرف إلى الخبر عن حس لا الخبر عن حدس» ولا بد من تقييد العبارة ب- «مما أوجب تحول وجهة لفظ البلوغ إلى البلوغ الحسي» ليصح الانصراف؛ وذلك لأنه لو عُلِّق حكم على عنوان كلي، وكان مصداقه أو محققه فرداً خاصاً في زمن المعصوم (عليه السلام) فلا يكون صرف هذا الانحصار الطبيعي في هذا المصداق أو الفرد موجباً لانصراف الطبيعي إلى خصوصه؛ لأنّ القضايا الشرعية مسوقة على نحو القضايا الحقيقية، فتنطبق حتى على المصاديق المتجددة، كما لوقال المولى: «من أنار مسجداً فله كذا» وقد كان للإنارة في ذلك العهد محقق خاص، فهل هذا في حد ذاته يوجب حصر العنوان الكلي فيه؟ كلا، ويبعد الالتزام بذلك في الفقه، ولذا قالوا في بحث الانصراف: إنّ كثرة الوجود والاستعمال لا يوجبان الانصراف، وإنما الموجب له تحول وجهة اللفظ من الطبيعي إلى الحصة الخاصة.

ص: 7

وعليه لا يكون فرق بين الرواية والفتوى في شمول أخبار (من بلغ).

نعم لو علم من مسلك الفقيه(1) كثرة الاعتماد على الظنونات والاستحسانات والقياسات والمقدمات العقلية، فيشكل جريان أصالة الحس فيه.

العام. وبعبارة أخرى لا ينحل الحكم الواحد إلى حكمين على طرفي الشيء، فترك الواجب ليس بحرام، وترك المحرم ليس بواجب، وترك المكروه ليس بمستحب، وترك المستحب ليس بمكروه.

الطريق الثالث: مركب من خمسة مقدمات، وهي:

الأولى: إنّ ترك المكروه فيه ثواب، لترتب الآثار في الآيات الكريمة والروايات الشريفة على إطاعة اللّه(1)، ولا فرق في الإطاعة بين كونها إطاعة للأمر الاستحبابي أو للنهي التنزيهي، فإنّ كلاً منهما إطاعة، فإطاعة النهي التنزيهي فيه ثواب قطعاً.

الثانية: الخبر الضعيف الدال على الكراهة يدل بالالتزام على الثواب في تركه.

الثالثة: أخبار (من بلغ) تضمن الثواب المدلول عليه بالدلالة الالتزامية في الخبر الضعيف.

الرابعة: لازم ثبوت الثواب على الترك كراهة الفعل، فإنه لو قيل: إنّ ترك هذا العمل فيه الثواب كان معناه كراهة العمل، وربما مستنده الدلالة العرفية، فلا فرق بين قول المولى: إنّ ترك العمل محبوب، وبين قوله: إنّ العمل مبغوض ومكروه.

الخامسة: تقرير هذا الثواب جعل لملزومه وهو الكراهة، فإنّ ضمان المولى للثواب مساوق لجعل ملزومه وهو الكراهة.

فتكون النتيجة إثبات الكراهة التي دل عليها الخبر الضعيف بأخبار (من

ص: 9

بلغ).

لكنه محل إشكال من وجوه:

الأول: لأنّ المنصرف من أخبار (من بلغ) الوجوديات لا العدميات، لا لأنّ (الشيء) خاص بها ولا يشمل الأعدام المضافة، بل لظهور الروايات في ذلك، ففي صحيحتي هشام (فعمله) و(فصنعه)، ورواية صفوان (فعمله)، وروايتي محمد بن مروان (ففعل ذلك) و(فعمل ذلك العمل) ورواية ابن فهد (فعمل به) وكذا رواية الإقبال.

فإنها ظاهرة في الأمور الوجودية، أو منصرفة إليها، أو قدرها المتيقن الذي يقدح في إطلاق المطلق.

وأما القول: إنّ العدم المضاف له حظ من الوجود فغير تام؛ لأنّ العدم لا حظ له من الوجود، سواء كان مطلقاً أم مضافاً، فالعدم عدم ولا يمكنه أن يكون مصداقاً للوجود، والشيئية مساوقة للوجود(1).

الثاني: ما اعتمد عليه في المنتقى(2):

من أنّ الملازمة في المقام عقلية لا عرفية.

ومفاده أنّ المدلول الالتزامي للخبر الضعيف الدال على الكراهة هو ثبوت الثواب على الترك، وهذه الملازمة عقلية لا عرفية، فلا تشمله أخبار (من بلغ).

لكنه غير واضح؛ لعدم الفرق في صدق البلوغ بين كون الملازمة عقلية

ص: 10

أو عرفية، فلو كان لخبر المخبر لازم عقلي وكانت الملازمة ثابتة أمكن القول ببلوغه، فإنّ البلوغ أعم من البلوغ بما هو لازم عرفاً أو عقلاً.

الثالث: المقدمة الرابعة غير واضحة.

الطريق الرابع: ما ذكره في التهذيب(1): حيث استدل بجملة من الأخبار مفادها أنّ الحكمة ضالة المؤمن، فحيثما وجد أحدكم ضالته فليأخذها، قال: «إذ لا ريب أنّ ذلك كله من الحكمة، وقد فسرت بكل ما فيه خير وصلاح».

لكنه محل تأمل: لأنّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع، وكونه حكمة أول الكلام.

وبعبارة أخرى: إنّ الحكم لا يتكفل موضوعه، فما ثبت أنه خير وحكمة وصلاح فهو ضالة المؤمن، ولم يثبت أنّ هذا المكروه الذي تضمنه الخبر الضعيف كذلك.

الطريق الخامس: إنّ مورد الأخبار وإن كان مختصاً بالأفعال الوجودية، إلا أنّ العرف بحسب المناسبات المركوزة في الذهن يلغي خصوصية الفعل والترك والوجود والعدم، ويفهم أنّ تمام الموضوع بلوغ ما ادعي أنه خير وفيه ثواب.

وقد ذكر عَرَضاً في الكتب الفقهية والأصولية بحث تحت عنوان مناسبات الحكم والموضوع، حيث إنّ لسان الدليل قد يكون ضيقاً، لكن العرف يراه واسعاً، وقد يكون بالعكس.

ص: 11

وليس ذلك من تنقيح المناط، فإنه مبني على أنّ مفاد الدليل أمور وجودية، فينقح المناط بعدم الفرق بين الوجوديات والعدميات، وأما المقام فهو فهم الدليل في محدود أوسع، أي فهم الدليل لا الإلحاق بمفاده.

إن قلت: إنه قياس.

قلت: القياس إلحاق جزئي بجزئي آخر، ففيه أصل وفرع وحكم وجامع مشترك ظني، وأما مناسبة الحكم والموضوع فليس فيه أصل وفرع، بل المفاد الواسع هو الأصل. فمثلاً: لو سئل عن رجل أوصى لابنه أن يحج عنه بعد موته، فأجيب يخرج من الثلث، فهل العرف يرى خصوصية الرجولة في الموصي، أو خصوصية كون الموصى إليه هو الابن، ولو أريد الجمود على المعاني الحرفية واللغوية للألفاظ في الفقه من أوله إلى آخره لزم تأسيس فقه جديد.

الطريق السادس: فهم المشهور، وفي المقام صغرى وكبرى.

أما الصغرى: فقد ذكرها جمع من المعاصرين، قال الشيخ الأعظم: «مضافاً إلى ظاهر إجماع الذكرى، وصريح اتفاق الوسائل، بل جميع معاقد الاجماعات، بناء على أنّ السنة تشمل ترك المكروه، مضافاً إلى ظهور الإجماع المركب»(1) فمن ذهب إلى التسامح لم يفرق بين المستحب والمكروه، وكذا من لم يذهب، فالقول بأحدهما دون الأخر خرق للإجماع المركب.

وقال في التهذيب: «جرت سيرة العلماء على التسامح في أدلة المكروهات، ويمكن أن يكون مدرك التسامح الإجماع على التسامح

ص: 12

فيه»(1).

وقال في موضع من النهاية(2): «قيل: المشهور»، وفي موضع آخر: «فالحق مع المشهور في إلحاق الكراهة بالاستحباب».

والظاهر أنّ من تتبع الكتب الفقهية يقطع بعدم تفريق المشهور بين أدلة المستحبات والمكروهات.

وأما الكبرى: فهي في حجية فهم المشهور وجبره لدلالة الخبر فموكولة إلى ما مرّ من مباحث الشهرة، والمتتبع للكتب الفقهية يرى أنّ معظم الفقهاء في معظم الموارد اعتمدوا على فهم المشهور، نذكر بعض النماذج:

قال الشيخ الأعظم في الطهارة في بحث الاستبراء من الحيض: والإنصاف أنه لولا فتوى الأصحاب بالوجوب كان استفادته(3) من هذه الأخبار مشكلة... فالعمدة فهم الأصحاب»(4).

وقال في الجواهر: «والوهن في الدلالة مجبور بفتوى كثير من الأصحاب»(5) وقال: «بقرينة الشهرة ونحوها تحمل الغلبة على إرادة التغير»(6) (7).

ص: 13

وقد استند صاحب الجواهر في موارد كثيرة إلى فهم الفقهاء، منها: كتاب الطهارة ج 1، ص 95 و 116 و 26، ومنها: كتاب الصلاة ج 9، ص 19و 20 و 39، و منها: كتاب الخمس ج 16، ص 71، ومنها: كتاب الصوم ج 17، ص 31 و 36 و 39 و 41 و 82، ومنها: كتاب الحج ج 17، ص 403 و ج 18، ص 251 و 342 و 371 و 389 و 391 و 408 و 423، و ج 19، ص 11 و 41 و 59 و 68 و 240 و 272 و 313، ومنها: كتاب العمرة ج 29، ص 454، ومنها: كتاب الجهاد ج 21، ص 270 ومنها: كتاب النكاح ج 31، ص 207.

قال السيد العم (دام ظله) بعد ذكر هذه المدارك: «ما ذكرناه لعله لا يبلغ عشر ما في الجواهر»(1).

وقد اعتمد المحقق العراقي في شرح التبصرة على فهم الفقهاء، كما في كتاب الصوم الجزء 4 الصفحة 245 و 253، وكتاب الجهاد الجزء 6 الصفحة 539.

والسيد تقي القمي - الذي يرى عدم حجية الإجماع المنقول، بل المحصل القطعي - ربما في عشرات الموارد من الدلائل، اعتمد على فهم الأصحاب، بل جعل في بعض الموارد(2) أحد الأدلة الشهرة في الألسن والكلمات.

والحاصل: إنه لا يمكن تطبيق المبنى على الفقه، فمن كان محيطاً به وإن

ص: 14

طبقه في بعض الموارد، أو بحث عن أدلة أخرى أو لجأ إلى التسالم(1)، إلا أنه يضطر إلى الاعتماد على فهم المشهور، أو عملهم في موارد كثيرة، والتجربة العملية خير دليل عليه، وقد مرت عبارة السيد السبزواري: «أنّ كتابة الفقه بلا اعتماد على الشهرة يستلزم ظهور فقه لا يرتضيه حتى اليهود والنصارى».

فما اشتهر في هذا الزمان من أنّ الشهرة، بل الإجماع ولو كان محصلاً لا قيمة له لا يخلو من تأمل، وتفصيل الكلام في مباحث الحجج والأمارات.

ولا يخفى أنّ الإلحاق وعدمه مبني على القول بالاستحباب أو الحجية، أما على الإرشاد إلى حكم العقل فالملاك هو الاحتمال، ولا فرق في انقداح الاحتمال بين المستحبات والمكروهات، فإنّ الإتيان بالمستحب أو ترك المكروه مع عدم ثبوت الخبر نوع من أنواع الانقياد للمولى، والانقياد مستحب مطلقاً، سواء كان متعلقه الوجوديات أم العدميات.

والظاهر شمول أدلة التسامح لهذه الصورة؛ لأنه وإن كان إخباراً عن الموضوع الخارجي بالدلالة المطابقية، إلا أنه إخبار بترتب الثواب على العمل بالدلالة الالتزامية، فلو صلّى في المثال المذكور كان الثواب الموعود مضموناً.

إن قلت: فهل يمكن دخول الجنب فيه؟

قلت: نعم، حيث لم يثبت أنه مسجد، والأخبار أنما أثبتت استحباب الصلاة فيه، فإنّ أخبار (من بلغ) تثبت مجرد المدلول الالتزامي للخبر الضعيف، وليست الدلالة الالتزامية متفرعة على ثبوت الدلالة المطابقية، فلو كان للخبر مدلولان ولم يثبت المدلول المطابقي، فلا مانع من شمول أدلة الحجية للمدلول الالتزامي، فإنّ تفرع الثاني على الأول تفرع في الثبوت لا في الإثبات، والتفكيك جارٍ في الفقه في مقام الإثبات من أوله إلى آخره، كما في الحكم بصحة البيع المعاطاتي للبائع دون المشتري على فرض اختلافهما تقليداً في ذلك، مع أنّ العقد الواحد لا يتبعض(1)، وكما في الصلاة تماماً في موضع مشكوك عند الخروج من الوطن، وقصراً عند الرجوع، مع قطع النظر عن المخالفة القطعية العملية للعلم الإجمالي(2)، وكذا الحكم ببقاء نجاسة الثوب المتنجس بعد غسله بالماء المشكوك كريته، مع الحكم بطهارة الماء بعد الغسل(3) وهكذا المقام، فالجنب يمكنه

ص: 16

الدخول في المكان، وأما الصلاة فيه فيترتب عليها ثواب تحية المسجد، وتفصيل الأمر مذكور في الأصول عَرَضاً بعنوان عدم تفرع الدلالة الالتزامية على الدلالة المطابقية في عالم الإثبات.

الصورة الثانية - وهي موضع الإشكال -: فيما لو كان العمل المتعلق بالموضوع المخبر به من مقولة القول، كالإخبار بالفضائل والآداب والمواعظ والمصائب بعنوان الصدور لا الحكاية.

والشبهة المطروحة في المقام هي شبهة الكذب.

ولا بد قبل الخوض في البحث من معرفة ملاك الكذب المذكور في المكاسب المحرمة والمطول.

وفيه قولان(1):

الأول: الكذب عبارة عن الكذب الخبري، وملاكه عدم مطابقة النسبة الكلامية للنسبة الواقعية الخارجية، فإن طابق فهو صدق.

الثاني: الكذب عبارة عن الكذب المخبري، وملاكه مخالفة الخبر للاعتقاد أو عدم المطابقة(2)، بخلاف الصدق والذي ملاكه مطابقة الخبر للاعتقاد.

أما على المبنى الأول: فيمكن التشكيك في انطباق عنوان الكذب على

ص: 17

الإخبار بالفضائل والآداب والمواعظ والمصائب؛ لعدم علم المتكلم بمطابقة النسبة الكلامية للنسبة الواقعية الخارجية، فلا يعلم أنّ الكلام كذب، كما لا يعلم أنه صدق، وبما أنّ الشبهة موضوعية لا يجب الفحص فيها على المشهور أمكن إجراء البراءة عن حرمة الإسناد في المقام.

لكنه محل تأمل، للعلم الإجمالي بحرمة هذا الإخبار أو بحرمة نقيضه، ولا يخلو الواقع من أحد الطرفين، فلو علم إجمالاً بأنّ الإخبار بمجيء زيد أو عدم مجيئه كذب تنجزت الحرمة الواقعية عليه، فلا يجوز له الإخبار بأحد الطرفين.

إن قلت: أحد الطرفين منجز بالمنجز السابق، وهو أخبار (من بلغ) فلا أثر للعلم الإجمالي.

قلت: إنها لا تخصص أدلة المحرمات والواجبات القطعية كما مرّ، فلو بلغ الثواب على استحباب الكذب على الزوجة مثلاً، فهل يمكن تخصيص عمومات حرمة الكذب؟

وأما على المبنى الثاني: فإنّ النسبة بين الصدق والكذب نسبة التضاد(1)، ولا يرتبط الأمر بالنسبة الخارجية، بل الصدق موافقة الخبر للاعتقاد والكذب مخالفته له، وعليه لا يمكن القول: إنّ هذا الإخبار كذب؛ لأنه لم يتحقق مخالفة الاعتقاد، ولو لعدم وجود الاعتقاد، فيكون سالبة بانتفاء الموضوع، كما أنه ليس صدقاً.

لكن الإشكال في أنه قول بلا علم، وهو محرم فقد قال تعالى: {أَتَقُولُونَ

ص: 18

عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون}(1)، وقال سبحانه: {وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}(2) أي لا تتبع، والاتباع إما قولي أو عملي.

وأما على المبنى الثالث: فإن الصدق عبارة عن مطابقة الخبر للاعتقاد، والكذب عبارة عن عدم مطابقة الخبر للاعتقاد، فهو أمر عدمي، ومع الشك ينطبق على الإخبار عنوان الكذب؛ لأنّ مطابقة الخبر للاعتقاد صدق وجميع الصور الأخرى كذب.

وقد اعتمد على الشبهة المذكورة جمع من الفقهاء، ولذا أفتوا ببطلان الصوم في شهر رمضان مع الإخبار كذلك، فلا بد من الحكاية، قال المحقق النائيني: «لو أخبر بطل صيامه»(3)، واحتاط صاحب العروة وجوباً بعدم الإخبار في كل ما لا يعلم صدقه وكذبه(4).

ولحل هذه الشبهة طرق:

الطريق

الأول: ما بنى عليه الشيخ الأعظم وحصر الدليل فيه: من أنّ «العمل بكل شيء على حسب ذلك الشيء، والعمل بالخبر الضعيف في القصص والمواعظ هو نقلها واستماعها، وضبطها في القلب، وترتيب الآثار عليها»(5).

توضيحه: المخبر عن فضيلة مخبر عن ترتب الثواب على نقلها ونشرها،

ص: 19

فيكون مشمولاً لأدلة (من بلغ): وبعبارة أخرى، ربما هي أقرب إلى مقصود الشيخ: إنّ عمل كل شيء بحسبه، فالعمل بخبر المصيبة هو البكاء والإبكاء، والعمل بخبر الفضيلة هو النقل والنشر، فعمومات أدلة (من بلغ) تشمل النقل المذكور.

لكنه محل تأمل؛ لأنّ للإخبار مدلولين: مطابقي والتزامي - وإن كان في عبارة الشيخ غموض في أنه ناظر إلى المدلول المطابقي أو الالتزامي-.

أما المطابقي فليس إخباراً بالثواب على عمل، بل إخبار عن موضوع خارجي. وأما الالتزامي فإنه وإن كان المدلول الالتزامي للخبر بلوغ الثواب على النقل والنشر والضبط، إلا أنّ شمول أخبار (من بلغ) فرع عدم وجود عموم للحرمة، وعمومات الكذب والقول بدون علم مانع عن شمول أخبار (من بلغ) لهذا المدلول الالتزامي.

وبعبارة أخرى: لا بد أن يكون الشيء مباحاً في حد ذاته بغض النظر عن أخبار (من بلغ) فتفيد الأخبار استحبابه، أما لو كان الشيء في حد ذاته حراماً بمقتضى العمومات فلا يمكن تبديله إلى الاستحباب بالأخبار المذكورة(1).

إلا أن يقال: إنّ أخبار (من بلغ) تتصرف في الموضوع، فتجعل القول بلا علم قولاً بالعلم.

ص: 20

وحاصل الطريق الأول مع النقض والإبرام: إنّ الإخبار بالمنقبة أو بالمصيبة وإن كان إخباراً عن الموضوع الخارجي إلا أنّ مدلوله الالتزامي ثبوت الثواب على نقلها، فتضمنه أخبار (من بلغ)، وتضمين الثواب - على ما تقدم - ملازم لثبوت استحباب العمل، وثبوت استحباب العمل ملازم عرفاً لعدم كون النقل كذباً أو لكونه صدقاً، فالإخبار بالفضيلة خارج على نحو الخروج الموضوعي عن الكذب والقول بلا علم.

ونظيره نسبة مؤديات الأمارات إلى الشارع، مع عدم العلم بها، فكيف تنسب الحرمة والوجوب إلى الشارع مع أنه قول بلا علم؟ والجواب بعد اعتبار الشارع الأمارة تخرج مؤداها عن كونه قولاً بغير علم على نحو الحكومة أو الورود(1).

الطريق الثاني: ما حكي عن المحقق النراقي(2)، فقد استدل على جواز النقل بكونه مصداقاً للإبكاء، ولا شك أن البكاء والإبكاء على مصائب سيد الشهداء (عليه السلام) راجح، فإنّ «من بكى أو أبكى فله الجنة»(3).

ونظيره انطباق عنوان الإعانة على البر والتقوى، فإنّ النقل إعانة على البكاء، فيكون إعانة على البر والتقوى، فيكون راجحاً.

لكنه محل إشكال نقضاً وحلاً:

ص: 21

أما نقضاً: فإنّ لازمه القول بحلية الغناء في المراثي لو انطبق عليها عنوان الإبكاء، فإنّ الغناء مبكٍ ومحرك للعاطفة؟ وكذا لو انطبق على استعمال آلات اللّهو عنوان إجابة دعوة المؤمن، فهل يمكن الحكم برجحان هذا الاستعمال؟ وهل يمكن الالتزام بذلك؟

وأما حلاً: فإنّ رجحان عناوين الإعانة والإبكاء مقيد بالسبب المباح، ويدل عليه أولاً: الإجماع. وثانياً: انصراف أدلة هذه العناوين لغير المورد المحرم. وثالثاً: تزاحم ملاك الحرمة وملاك الاستحباب في المورد، فيتقدم أقواهما، وعليه لا بد من ثبوت الإباحة بالدليل الخارجي حتى يثبت استحباب الفعل.

الطريق الثالث لدفع الشبهة: ما بنى عليه المحقق النائيني(1) وتبعه السيد الوالد (رحمه اللّه) : من كون مفاد أخبار (من بلغ) ثبوت حجية الخبر الضعيف، وعليه تندرج الفضيلة المحكية والمصيبة المنقولة فيما قامت عليه الحجة المعتبرة شرعاً، فتخرج عن عنوان الكذب.

لكنه محل تأمل، فهل مفاد أخبار (من بلغ) إثبات الحجية المطلقة أو المقيدة أي المحيثة - الحجية من حيث الثواب- وقد مرّ أنّ في الإخبار كون الموضع الكذائي مسجداً لا يثبت وجوب تطهيره، وإن كان مفاد الأخبار حجية الخبر الضعيف؛ لأنه حجة في إثبات الثواب لا في جميع الجهات، إلا أن يتمم الطريق بما تمم به الطريق الأول.

الطريق الرابع: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في مقام آخر، وربما ينفع في

ص: 22

هذا المقام.

قال صاحب العروة: «فالأحوط لناقل الأخبار في شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن يسنده إلى الكتاب، أو إلى قول الراوي على سبيل الحكاية»(1).

وعلق عليه السيد الوالد (رحمه اللّه) بقوله: «بل الأولى».

ثم ناقش حتى في الأولوية، حيث قال في الفقه: «بل لو قلنا: إنّ الظاهر من الإخبارات أنها مسندة لعلم السامعين بأنّ المتكلم أنما ينقله عن مصدر، فلا فرق عندهم بين أن يقول قال النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وبين أن يقول روي أنه قال النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، أو يقول في الكتاب الفلاني قال النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) كان الاحتياط الأولوي محل نظر أيضاً»(2).

إلا أنه خروج موضوعي عن المقام؛ لأنّ مآله إلى أنه ليس إخباراً بالمؤدّى، بل بقيام الطريق على المؤدّى. فحينما يقول الخطيب: (قال النبي أو عمل كذا) فليس إخباراً عن فعله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، بل إخبار عن قول الرواي، فيكون مفاد ما ذكره (رحمه اللّه) حرمة الإخبار الجزمي.

لكنه ينفع في المقام لإثبات جواز قول القائل: (قال النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) )، حيث إنّ معناه عرفاً (نقل أنه قال).

الطريق الخامس: الشهرة والإجماع المنقول والسيرة.

قال الشهيد في الدراية: «جوز الأكثر العمل بالخبر الضعيف في نحو

ص: 23

القصص والمواعظ وفضائل الأعمال لا في صفات اللّه وأحكام الحلال والحرام، وهو حسن، حيث لم يبلغ الضعف حدّ الوضع والاختلاق»(1).

وقال الشيخ الأعظم في عداد الأدلة: «مضافاً إلى إجماع الذكرى»(2).

وقال السيد السبزواري: «قد جرت سيرة العلماء على التسامح في أدلة الفضائل والمعاجز والأخلاقيات، وما ورد لدفع الأوجاع والأمراض، وما ورد لقضاء الحوائج من الصلوات والدعوات، ويمكن أن يكون مدرك التسامح في غير الثواب الإجماع على التسامح فيه»(3).

إلا أن يقال: إنّ السيرة لا لسان لها، لاحتمال استنادهم إلى ظهور (قال) في الحكاية، أي (نقل أنه قال).

لكن ظاهر هذه العبارات ثبوت التسامح.

لكنه قابل للتأمل من وجوه تذكر لإثبات عدم الشمول:

الوجه الأول: الروايات والأخبار الواردة في الإعراض عما رواه العامة.

منها: ما في الوسائل: عن علي بن سويد، قال: كتب إليّ أبو الحسن الأول (عليه السلام) وهو في السجن: «وأما ما ذكرت يا علي ممن تأخذ معالم دينك، لا تأخذن معالم دينك من غير شيعتنا، فإنك إن تعديتهم أخذت دينك عن الخائنين، الذين خانوا اللّه ورسوله، وخانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا على كتاب اللّه جلّ وعلا فحرفوه وبدلوه، فعليهم لعنة اللّه ولعنة رسوله ولعنة ملائكته ولعنة آبائي الكرام البررة، ولعنتي ولعنة شيعتي إلى يوم القيامة»(1).

ويرد عليه إشكال عام يشمل هذا الخبر وسائر الأخبار، وسيأتي بعد نقل الروايات.

وهناك إشكالان على خصوص هذه الرواية:

أما الإشكال الأول: فضعف السند بمحمد بن إسماعيل الرازي، وعلي بن حبيب المدائني، حيث لم يوثقا.

ويجاب عنه بوجهين:

الأول: إنّ محمد بن إسماعيل الرازي من رجال تفسير علي بن إبراهيم القمي.

لكنه مبني على اعتبار جميع مشايخه في تفسيره، وهو محل نظر؛ لما قرر في محله أنّ ظاهر عبارته توثيق المشايخ المباشرين لا جميع المشايخ، فالإشكال في الرازي ثابت.

ص: 25

وأما المدائني فقد قال في الجامع في الرجال: «روى الكشي عنه حديثاً جيداً يدل على حسن اعتقاده، وظاهر الكشي الاعتماد عليه»(1).

الثاني: إنّ أخبار (من بلغ) تشمل هذا الخبر بناء على ما سبق من أنّ الكراهة ملحقة بالاستحباب.

وسيأتي قول البعض: إنّ الخبر لو دل على الحرمة ولم يكن وافياً لإثباته لضعف السند أمكن الاستدلال به على الكراهة.

أما الإشكال الثاني فهو: إنّ النسبة المنطقية بين هذه الرواية وروايات (من بلغ) هي العموم من وجه، فإنّ هذه الرواية تشمل أخبار الوجوب والتحريم والكراهة والاستحباب، وأخبار (من بلغ) تشمل ما رواه الشيعة وغيرهم، فيتعارضان في مورد الاجتماع، وهو أخبار المستحبات والمكروهات التي رواها غير الشيعة، فإنّ متقضى أخبار (من بلغ) الأخذ بها، ومقتضى هذا الخبر طرحها فيتساقطان.

إلا أن يقال: إنّ مفاد هذا الخبر آب عن التخصيص.

ومنها: ما في وصية أمير المؤمنين (عليه السلام) لكميل: «يا كميل، لا تأخذ إلاّ عنا تكن منا»(2).

ومنها: عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «أما أنه شر عليكم أن تقولوا بشيء لم تسمعوه منا»(3).

ص: 26

بتقريب أنّ أخبار البخاري - مثلاً - مما لم نسمعه منهم.

ومنها: عن أبي جعفر (عليه السلام) : «فليذهب الناس حيث شاؤوا، فو اللّه ليس الأمر إلا من ههنا، وأشار إلى بيته»(1) وهي حسنة.

ومنها: صحيحة أبي مريم، قال أبو جعفر (عليه السلام) : «شرقا وغربا فلا تجدان علماً صحيحاً إلاّ شيئاً خرج من عندنا أهل البيت»(2).

ومنها: صحيحة أبي بصير: «فليشرق الحكم وليغرب، أما واللّه لا يصيب العلم إلا من أهل بيت نزل عليهم جبرئيل»(3).

ومنها: عن الصادق (عليه السلام) : «لا تغرنك صلاتهم وصومهم وكلامهم ورواياتهم وعلومهم، فإنهم حمر مستنفرة، ثم قال: إن أردت العلم الصحيح فعندنا أهل البيت»(4).

ومنها: «إن أردت العلم الصحيح فعندنا أهل البيت، فنحن أهل الذكر الذين قال اللّه {فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون}(5).

ومنها: «وأتوا البيوت من أبوابها، والبيوت هي بيوت العلم الذي استودعته الأنبياء، وأبوابها أوصياؤهم، فكل عمل من أعمال الخير يجري على غير أيد الأصفياء وعهودهم وشرائعهم وسننهم مردود غير مقبول»(6).

ص: 27

ومنها: «كلُّ ما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل»(1).

ومنها: «من دان اللّه بغير سماع من صادق ألزمه اللّه التيه إلى يوم القيامة»(2).

ومنها: «يا علي، أنا مدينة العلم وأنت بابها، فمن أتى من الباب وصل. يا علي، أنت بابي الذي أوتى منه، وأنا باب اللّه، فمن أتاني من سواك لم يصل إليّ، ومن أتى اللّه من سواي لم يصل إلى اللّه»(3).

قال في الوسائل: هذا الحديث متواتر بين العامة والخاصة.

وفي الوسائل روايات كثيرة(4) مفادها متواتر بالتواتر المعنوي أو الإجمالي، وفيها الصحاح والحسان أيضاً.

وأما الإشكال العام الوارد مع لحاظ أخبار (من بلغ) فهو عدم انطباق العناوين المذكورة في هذه الروايات على المقام ك- (الأخذ عنهم) كما في قوله (عليه السلام) : «لا

تأخذ إلا عنا تكن منا»، فلو كان الأخذ من العامة في مورد من الموارد مستنداً إلى أمرهم فهو أخذ عنهم (عليهم السلام) لا من العامة.

وله نظائر في الفقه والأصول، كالأخذ من الأعلم، حيث إنه واجب عقلاً أو شرعاً، على المعروف بين المتأخرين، فلو أفتى الأعلم بجواز تقليد غير الأعلم فالأخذ منه في الواقع هو أخذ من الأعلم، وإن أشكل صاحب العروة

ص: 28

في تقليد غير الأعلم استناداً إليه، إلا أنّ إشكاله غير واضح.

وكذا في البقاء على تقليد الميت استناداً إلى فتوى الحي بجواز البقاء، فهو في الواقع تقليد الحي لا الميت، وإن كان في الظاهر تقليد الميت.

وكذا أخذ روايات أهل البيت (عليهم السلام) من ثقاة العامة، والمشهور بين الفقهاء والأصوليين الجواز، بل الوجوب، فليس أخذاً من العامة، بل من أهل البيت (عليهم السلام) لأمرهم بذلك بمقتضى إطلاق روايات (من بلغ) الشامل لمرويات العامة في كتبهم عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الكراهة أو الاستحباب، أو لما يحتمل أنه من أهل البيت (عليهم السلام) .

وكذلك الأمر في سائر العناوين الواردة في الروايات، كقوله (عليه السلام) : «على غير أيدي الأوصياء»(1) وقوله (عليه السلام) : «بغير سماع من صادق»(2) فإنّ العمل بالاستحباب الوارد عن العامة جارٍ على يد الأوصياء، وهو سماع من صادق بضميمة (من بلغ).

فالوجه الأول محل تأمل.

الوجه الثاني: ما ذكره السيد العم (دام ظله): من ارتكاز المتشرعة.

الوجه الثالث: ما ذكره أيضاً: من أنه يستلزم إضافة مئات من المكروهات والمستحبات إلى الفقه.

فإنّ الاعتماد على مرويات العامة في كتبهم في الآداب والسنن مستنكر عند المتشرعة، فلو قال الخطيب العمل الكذائي مستحب وأسنده إلى

ص: 29

البخاري استنكره الناس، ولو فتح هذا الباب لأضيف إلى الفقه مئات المستحبات والمكروهات.

والإعراض العملي من الفقهاء عن ذلك، وارتكاز المتشرعة كاشف عن انصراف أخبار (من بلغ) وعدم عمومه للمقام.

وعلى كل حال: فالاعتماد على مرويات العامة في الآداب والسنن مشكل(1).

نعم يمكن استثناء رواياتهم المنقولة في الكتب المعروفة للشيعة، كالكتب الأربعة والبحار وما أشبه، فقد لا تجري فيها الأدلة المذكورة، حيث لا ارتكاز على الإنكار، فلا بأس بالاعتماد عليه، واللّه العالم بحقيقة الحال.

بل بمفاد أخبار (من بلغ) الدالة على الاستحباب.

وبعبارة أخرى: توجد في المقام صغرى وكبرى، أما الصغرى فهي (بلوغ الثواب على العمل) فيؤمنها الخبر الضعيف، ولو بالدلالة الالتزامية(1)، وأما الكبرى فتؤمنها أخبار (من بلغ) فيثبت الاستحباب، وعليه يكون استناد الفقيه في الاستحباب إلى روايات (من بلغ) لا إلى الخبر الضعيف.

ولذا يشاهد في كتب الفقهاء أنّ الخبر الدال على الوجوب ضعيف فيفتي بالاستحباب.

ولو أشكل بأنّ المؤدى لو كان ثابتاً للزم الإفتاء بالوجوب، وإلا فلا يمكن الإفتاء حتى بالاستحباب، كان الجواب أنّ المستند هو روايات (من بلغ)، والخبر الضعيف يؤمن صغراها.

وفي المقام إشكالات:

الأول: ما ذكره في النهاية(2)، ويمكن تقسيم عبارته إلى مقاطع ثلاثة:

المقطع الأول: «إنّ حقيقة الوجوب من المعاني البسيطة» فليس الوجوب مركباً من طلب الفعل مع المنع من الترك، بل الطلب في رتبة معينة وحد خاص «فالبالغ(3) معنى بسيط غير قابل للثبوت بحدها» فإنّ الخبر الضعيف لا يمكنه إثبات المعنى البسيط، أي الطلب الوجوبي لفرض ضعفه، «والقابل

ص: 31

للثبوت بحده لم يبلغه» فإنّ الطلب الندبي لم يبلغ بالخبر الضعيف حتى يثبت، وقد ثبت في محلّه أنّ الحقائق التشكيكية ذات المراتب ليست المرتبة الشديدة مركبة من أصل الوجود وشدة الوجود، بل المرتبة الشديدة بسيطة، هذا في مرحلة المدلول المطابقي.

المقطع الثاني: «وحيث إنّ البالغ هو الوجوب بحده» أي المرتبة الشديدة للطلب، «فالثواب اللازم له هو الثواب اللازم للمحدود بحد خاص، لا مطلق الثواب» فإنه لو كان المدلول المطابقي بسيطاً - وهو الطلب الشديد - لكان المدلول الالتزامي للخبر الضعيف ثبوت الثواب الشديد لا طبيعي الثواب.

المقطع الثالث(1): «والمعنى البسيط البالغ(2) وإن كان قابلاً للتحليل إلى مطلق الطلب الجامع(3) بحده(4)، إلا أنّ ذلك المعنى التحليلي لا يستقل بالجعل حتى يكون الجامع مجعولاً».

فمن الممكن تحليل الحقيقة البسيطة عقلاً إلى أصل الوجود وشدته(5)، إلا أنّ هذا التحليل عقلي لم يجعل من قبل الشارع، والمجعول من قبله الوجوب، وهو مجعول بسيط.

ص: 32

وقد أحال تحقيقه إلى مباحث الاستصحاب، فلا يعلم أنه يلتزم به أم لا؟

وهو محل تأمل لجهتين:

الأولى: حيث لم يؤخذ في أخبار (من بلغ) البلوغ بشرط لا، أي بشرط أن لا يكون وجوبياً لازماً للمرحلة الشديدة من الطلب، بل أخذ البلوغ على نحو اللا بشرط، وذلك بمقتضى الإطلاق، ومع ورود الخبر الضعيف بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال يمكن القول ببلوغ الثواب - أي ثواب كان- فيتحقق موضوع أخبار (من بلغ) بسبب الخبر الضعيف(1).

الجهة الثانية: لا شك في الأولوية - بعد تسليم عدم شمول أخبار (من بلغ) بحسب المدلول اللفظي للمقام - فلو قال المولى: بلوغ المرتبة الضعيفة للثواب موضوع للتحرك، والسعي خلف الثواب المحتمل الضعيف، فكيف إذا كان الثواب المحتمل في مرتبة شديدة؟ ولو كان المولى يحرك العبد إلى النفع الضئيل المحتمل فبطريق أولى يحركه نحو الثواب الكبير المحتمل، فاستفادة الاستحباب في المقام بالأولوية، أو بتنقيح المناط أو بإلغاء الخصوصية.

وتفصيل البحث موكول إلى مباحث الاستصحاب الكلي القسم الأول الكلي والفرد.

ص: 33

الإشكال الثاني: ما في المنتقى من أنّ «الحق عدم شمول أخبار (من بلغ) لهذا المورد(1)؛ لظهورها(2) في كون الداعي إلى العمل هو تحصيل الثواب، بمعنى أنّ موضوعها ما يتفرع العمل فيه على بلوغ الثواب طبعاً وعادة، بحيث يكون الداعي هو الثواب، والأمر في الواجبات ليس كذلك، إذ الداعي إلى فعل الواجب عادة وطبعاً هو الفرار عن مفسدة تركه وهو العقاب، لا الوقوع في مصلحة فعله وهو الثواب»(3).

لكنه قابل للتأمل من وجوه ثلاثة:

الوجه الأول: إنّ التفرع والتفريع - على نحو الإجمال - نوعان:

الأول: التفريع على الداعي، ومعناه انبعاث العمل عن الثواب البالغ، فما بعد (الفاء) معلول لما قبلها، أي أنّ الثواب البالغ هو المحرك للعمل.

الثاني: التفريع على موضوع الداعي، بأن يكون ما قبل (الفاء) محققاً لموضوع ما بعدها، لا أنه داع لمدخولها، كقولك (أذنب زيد فضربته) فليس الذنب علة الضرب، بل موضوع وجود الداعي، والداعي هو التأديب أو التشفي، ولذا يلحقه المفعول لأجله وهو الداعي، فتقول: (أذنب فضربته تأديباً).

وكذا قولك: (دخل الوقت فصليت) فليس الدخول علة الصلاة، بل العلة

ص: 34

الطمع في الجنة، أو الخوف من النار، أو أنه أهل للعبادة، أما دخول الوقت فهو محقق لموضوع الداعي.

وفي المقام، وجود (الفاء) في أخبار (من بلغ) كقوله (عليه السلام) : «من بلغه ثواب على عمل فعمله» لا تدل على أنّ العمل منبعث عن الثواب البالغ.

ويظهر الأثر فيما لو قام بالعمل لا بداعي الثواب البالغ، بل بداعٍ من الدواعي القربية، فإنه مشمول لأخبار (من بلغ).

وبعبارة واضحة: لو بلغنا المستحب فهل لا بد أن تكون العبادة عبادة التجار، فيأتي بالعمل للوصول إليه؟ بناء على ما ذكره لا بد أن يكون الأمر كذلك ليكون مشمولاً للأخبار، حيث إنّ الداعي إلى العمل هو تحصيل الثواب، بمعنى أنّ موضوعها ما يتفرع العمل فيه على بلوغ الثواب، وأما بناء على ما ذكرناه من أنّ البلوغ موضوع الداعي كان مشمولاً للأخبار بأي داع من الدواعي القربية.

والحاصل أنه لا ظهور لكون ما قبل (الفاء) هو الداعي، بل موضوع الداعي.

ومع القول بكونه خلاف الظاهر إلا أنّ المشهور فهموا ما ذكرناه، وأنه لا يلزم أن يكون الباعث هو الثواب البالغ، بل أي داع كان بشرط أن يكون قربياً حتى يضاف العمل إلى المولى بنحو من أنحاء الإضافة، ويكفي فهم المشهور للإطلاق - مع القول بحجية فهمهم - وإن كان خلاف الظاهر.

الوجه الثاني: سلمنا أنّ مفاد الدليل هو باعثية الثواب البالغ، فلا يشمل الواجبات، لما ذكره من أن المحرك الطبعي في الواجبات هو الفرار من

ص: 35

العقاب لا تحصيل الثواب، وقد كان السيد الوالد (رحمه اللّه) يقول: إنما يصلّي غالب الناس صلاة الصبح لأنّ في تركها النار؛ ولذا يتركون صلاة الليل، فإنّ الملاك عندهم الفرار من العقوبة.

إلا أنّ هنالك فرقاً بين الواجب ومحتمل الوجوب، فما ثبت وجوبه بالعلم الوجداني، أو التعبدي كان الداعي لفعله الفرار من مفسدة العقاب، أما في المقام فالمفروض أنّ الخبر الضعيف لا يتكفل إثبات الوجوب لضعفه، فالعقاب مؤمَّن في المقام بأدلة البراءة العقلية والنقلية، فلا يبقى إلا احتمال الثواب، فيكون محرك العبد للدعاء عند رؤية الهلال هو احتمال الثواب؛ لعدم وجود احتمال العقاب، فيكون مشمولاً لأدلة (من بلغ).

إن قلت: إنه مستلزم للتفكيك في مفاد الحجة الواحدة.

قلت: قد يترتب بعض الآثار على الحجة الواحدة دون البعض الآخر حسب الدلالة، والخبر الضعيف فيه بعدان: التحريم والثواب، أما الأول: فلا يمكنه إثباته لفرض ضعفه، وأما الثاني: فيثبت بمعونة روايات (من بلغ).

كما في السرقة، حيث لها أثران: قطع اليد والتغريم، فلو أقر مرتين ثبتا، وأما بالإقرار مرة يثبت التغريم دون القطع، مع أنه لو كان سارقاً لكان اللازم ثبوت الأثرين معاً، ولو لم يكن لكان اللازم عدم ثبوتهما، فقد فكك في مؤدّى الإقرار الواحد.

وفي المقام للخبر الضعيف حيثيتان: إثبات العقاب على ترك العمل، وإثبات الثواب على الفعل للثواب على كل طاعة، لكنه لا يتكفل إثبات الحيثية الأولى، ويتكفل الحيثية الثانية، وبه يتحقق موضوع «من بلغه ثواب

ص: 36

على عمل» فيكون مشمولاً للأدلة.

الوجه الثالث: سلمنا عدم الشمول إلا أنه يمكن التمسك بالأولية في المقام، فلو كان بلوغ مرتبة ضعيفة من الثواب سبب أمر الشارع بتحصيلها، فكيف إذا كان البالغ المرتبة الشديدة منه على ما مضى بيانه.

ويؤيده ما ذكره بعض المعاصرين من قول المشهور(1): إنّ الخبر الضعيف المتضمن للوجوب مسوغ للفتوى بالاستحباب، والخبر الضعيف المتضمن للحرمة مسوغ للفتوى بالكراهة.

وربما لو تتبع شخص في الفقه لرأى أنّ المبنى فيه على ذلك، وقد نسبه الشيخ الأعظم في ضمن كلامه إلى الفقهاء والفحول، فما ذكر في المنتقى يحتاج إلى مزيد من تأمل.

الإشكال الثالث: ما ذكر لجواز الحكم بالاستحباب تام لو كان مفاد أخبار (من بلغ) الاستحباب، وبناء عليه يمكن القول: إنّ الإفتاء بالاستحباب ليس مستنداً إلى الخبر الضعيف المفيد للوجوب، بل مستند إلى أخبار (من بلغ) المفيدة للاستحباب، لكن لو كان المبنى أنّ الأخبار تفيد إثبات حجية الخبر الضعيف - كما هو مبنى الشيخ الأعظم والمحقق النائيني والسيد الوالد رحمهم اللّه - فإما أن يثبت مدلول الخبر الضعيف الحجة، فلا بدّ للفقيه أن يفتي بالوجوب، أو لا يثبت فلا يمكن للفقيه أن يفتي بالاستحباب.

وأجيب عنه بالتبعيض في مدلول الخبر الضعيف.

وتوضيحه إجمالاً: إنّ الخبر الضعيف فيه حيثيتان: حيثية ثبوت الثواب

ص: 37

على الفعل، وحيثية ثبوت العقاب على الترك، وأخبار (من بلغ) تثبت الحجية بلحاظ الحيثية الأولى، لا الحجية من جميع الوجوه والجهات.

وبعبارة أخرى: إنّ مفاد أخبار (من بلغ) هو حجية الخبر الضعيف في إثبات الاستحباب، دون إثبات العقاب على الترك، ومع الشك في ثبوته على تركه - وهو شك في التكليف - كان المجرى البراءة العقلية والشرعية، والتفكيك في مداليل الأصول العملية والأدلة الاجتهادية ممكن وواقع، كما مضى مثاله.

الإشكال الرابع: تولد العلم التفصيلي بعدم شمول أخبار (من بلغ) للخبر الضعيف؛ لأنّ حكايته إما تطابق الواقع أو لا. فلو طابقت حكاية الخبر الضعيف الواقع كان الفعل واجباً فلا تشمله الأدلة؛ لعدم شمولها للواجبات، وإن لم تطابق وكانت الحكاية خطأ فلا تشمله الأدلة أيضاً؛ لعدم شمولها لما علم أنه مجعول أو خطأ.

والحاصل: إنّ الخبر الضعيف الحاكي عن الوجوب في عالم الثبوت إما مطابق أو غير مطابق، وعلى كلا التقديرين لا تشمله أخبار (من بلغ)، فكيف يصح الإفتاء بالاستحباب مستنداً إلى خبر لم تشمله أدلة (من بلغ) بالعلم التفصيلي قطعاً؟

وبعبارة أخرى: يوجد في الخبر الضعيف احتمالان: إما أنه كذب وخطأ، فلا تشمله أخبار (من بلغ) لا بمدلولها المطابقي ولا بمدلولها الالتزامي، وإما صدق ومطابق للواقع فيكون الحكم الواقعي للفعل هو الوجوب، فالفتوى بالاستحباب تبديل لحكم اللّه، فتكون الفتوى بالاستحباب باطلة على كل

ص: 38

تقدير.

إن قلت: إنّ للخبر الضعيف مدلولاً التزامياً، وهو ثبوت طبيعي الثواب على الفعل، وعليه يستند في الفتوى بالاستحباب.

قلت: لو علم قطعاً بكذب المدلول المطابقي أو خطئه، فلا يكون المدلول الالتزامي حجة أيضاً، وهذا غير ما إذا لم يثبت المدلول المطابقي، حيث لا مانع من القول بحجية المدلول الالتزامي المحكي بالخبر.

وتوضيح أصل المبنى في ثبوت المدلول المطابقي والالتزامي: تارة لا يثبت المدلول المطابقي، ولا مانع من إثبات المدلول الالتزامي، كما لو قال: (هذه زوجتي الرابعة) وأنكرت، فلا يثبت المدلول المطابقي بمجرد دعواه، أما المدلول الالتزامي وهو حرمة التزويج بأختها وبالخامسة فيثبت، فالإقرار ليس بحجة في المدلول المطابقي لا بعنوان البطلان القطعي مع كونه حجة في المدلول الالتزامي.

وتارة لا يمكن إثبات المدلول الالتزامي للعلم ببطلان المدلول المطابقي، كما لو قال: (غرق زيد في نهر دجلة) فالمدلول المطابقي هو الغرق، والمدلول الالتزامي هو الموت، فمع القطع ببطلان الغرق يعلم بعدم الموت، حيث إنّ المخبر وإن أخبر بالموت إلا أنه لم يخبر بمطلق الموت، وإنما بالموت الغرقي، وحيث ثبت بطلان الغرق ثبت بطلان الموت أيضاً.

ويمكن سلوك طريق صعب لحل الإشكال وهو القول بشمول أدلة (من بلغ) للواجبات أيضاً.

إن قلت: لا أثر لضمان ثواب الواجبات في روايات (من بلغ)؛ لأنه

ص: 39

مضمون بالحجة وهي أدلة الواجبات، فلا معنى لضمان الثواب المضمون ولا أثر له.

قلت: أولاً: قد يكون الضمان تأكيداً.

ثانياً: قد يحتمل المكلف خطأ الحجة، فإنّ الوثاقة لا تمنع الخطأ، فيحتمل عدم ترتب الثواب إلا أنّ هذا الاحتمال يرتفع بلحاظ ضمان أدلة (من بلغ) لو قلنا: إنها متواترة معنى(1)، أو محفوفة بالقرائن المفيدة للقطع، فيكون الأثر هو تحريك المكلف إلى الطاعة.

إن قلت: لازم شمول أخبار (من بلغ) لأدلة الواجبات اتصافها بالوجوب والاستحباب، فهل يمكن الالتزام بثبوتهما في جميع الواجبات؟

قلت: أولاً: لا مانع من الالتزام بذلك، فيكون الفعل الواحد متصفاً بالوجوب والاستحباب من جهتين، كما قال صاحب العروة: لو اجتمعت الغايات الواجبة والمستحبة، فالتحقيق صحة اتصافه فعلاً بالوجوب والاستحباب من جهتين.

وفي المقام، الوجوب ثابت للفعل بما له من العنوان الذاتي النفسي، والاستحباب ثابت له بما له من العنوان العرضي الطارئ وهو البلوغ، كما لو طلب المؤمن أن يحج المستطيع، فيتصف حجه بالوجوب؛ لأنه حج واجب، والاستحباب؛ لأنه إجابة دعوة المؤمن.

وتفصيل النقض والإبرام موكول إلى محله من مباحث اجتماع الأمر والنهي.

ص: 40

وثانياً: إنّ أخبار (من بلغ) تفيد أمرين: ضمان الثواب وثبوت الاستحباب، ونلتزم بالمفادين ما لم يمنع منه مانع، وقد تحقق المانع من الالتزام بالمفاد الثاني في الواجبات، أما المفاد الأول فلا مانع منه، وعليه فأخبار (من بلغ) تشمل الواجبات أيضاً.

ولو تم هذا فنعود إلى أصل الإشكال، وهو العلم التفصيلي بعدم شمول أخبار (من بلغ) للخبر الضعيف، الحاكي عن الوجوب المتولد عن العلم الإجمالي بمطابقة الحكاية للواقع أو مخالفتها، فلا يكون مشمولاً لأخبار (من بلغ).

فيكون الجواب عنه: أنه مشمول للأخبار؛ فإنّ الخبر الضعيف محقق لعنوان البلوغ ولو بالدلالة الالتزامية، فإنّ صغرى البلوغ وجدانية وكبراه برهانية، فيمكن للفقيه الفتوى بالاستحباب.

فإن وفى هذا الطريق فبها، وإلا يلزم البحث عن طريق آخر.

الأمارات والأصول العملية المحرزة وغير المحرزة.

مثلاً: في جريان أصالة الطهارة(1) ليس الظن بالخلاف قادحاً، كما لا يشترط الظن بالوفاق، وكذا في جريان (لا تنقض)(2)، بل إنّ مورد صحيحة زرارة: الخفقة والخفقتان، ومعه يمكن حصول الظن بانتقاض الطهارة، إلا أنّ الإمام (عليه السلام) حكم بعدم النقض فيه، وكذا في الخبر الواحد، حيث إنّ تحقق الظن على الخلاف غير ضار في حجيته، والإطلاقات، كقوله (عليه السلام) : «لا عذر لأحد من موالينا»(3) محكمة حتى مع وجود الظن على الخلاف، أو عدم الظن بالوفاق.

وأما القول بالاشتراط فيمكن استناده إلى دليلين:

الأول: انصراف الأدلة، كما استند إليه الشيخ(4)،

حيث شرط عدم حصول الظن بالخلاف لذلك.

ويرد عليه: أن دعوى الانصراف عهدته على مدعيه، والشيخ بنفسه أفتى بالحجية المطلقة في (لا تنقض) فيما لو كان الشك في الرافع حتى مع تحقق الظن بالخلاف، وربما في مباحث الظن لم يقيد الأمارات المعتبرة بصورة حصول الظن بالوفاق، أو عدم حصول الظن بالخلاف، فما هو الفارق بينها وبين المقام؟

ص: 42

الثاني: اختصاص السيرة العقلائية بصورة الظن بالوفاق، أو بصورة عدم حصول الظن بالخلاف.

ويرد عليه: أننا لا نسلم اختصاصها بصورة الظن بالوفاق، فلو كان المحتمل - مهما كان الاحتمال - محركاً للعقلاء في الشؤون العقلائية، وإن كان موهوماً، وحتى مع فرض عدم تحريك الاحتمال الموهوم للعقلاء في الشؤون العقلائية، فإنّ السيرة العقلائية لا تصلح لتقييد إطلاق أدلة (من بلغ) كما في سائر المقامات، كقاعدة الفراغ والتجاوز، وحيلولة الوقت وسائر القواعد الشرعية، فإنّ من الممكن إجراء العقلاء للقاعدة في صورة عدم الظن بالخلاف، إلا أنه لا يسوغ تقييد الإطلاقات، كقوله (عليه السلام) : «كلُّ ما شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو»(1)، حيث إنهما(2) مثبتان، ولا يقيد أحدهما الآخر في مثل المقام، فلا وجه لتقييد السيرة العقلائية للقواعد الفقهية.

فما ذكره الشيخ الأعظم محل تأمل.

وبعبارة أوضح: (الفاء) في قوله (عليه السلام) : «من بلغه ثواب على عمل فعلمه» للتفريع، وقد مرّ أنه إما تفريع على الداعي، أو تفريع على موضوع الداعي، وفي صورة القطع الوجداني بالكذب أو الوضع لا يكون الخبر داعياً ولا موضوعاً له.

نعم، يبقى احتمال كون الخبر الموضوع مطابقاً للواقع، إلا أنّ الواقع المحتمل لم يبلغ، بل هو مجرد احتمال وموضوع الروايات هو البلوغ، والخبر البالغ مجعول فلا تشمله الأدلة.

وبعبارة أبسط: أدلة (من بلغ) منصرفة عن القطع الوجداني بالكذب أو الجعل.

والحاصل: إنّ المحذور القائم في المقام ليس محذور الإغراء بالجهل وإيقاع المكلف في مخالفة الواقع، بل محذور الكذب، فإن أخبار (من بلغ) تحمل الاستحباب على الموضوع المقيد، وهو المكلف الذي بلغه، والمجتهد يفتي للمكلف بنحو مطلق.

الوجه الثاني: قاعدة الاشتراك في التكاليف.

وأصل القاعدة ثابتة، وقد أقيمت عليها أكثر من عشرة أدلة، منها: الإجماع والارتكاز وروايات معتبرة، كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «فليبلغ الشاهد الغائب»(1) وأدلة أخرى مذكورة في القواعد الفقهية.

وأما الصغرى: فلو ثبت الاستحباب لمن بلغه الثواب فهو ثابت لمن لم يبلغه بقاعدة الاشتراك في التكاليف.

وهو محل تأمل لتمامية القاعدة مع وحدة الموضوع، وأما مع التعدد فلا اشتراك، فلو ثبت حكم للحاضر(2)،

أو للمضطر أو المكره، فهل يمكن تعميمه لسائر المكلفين؟

وهكذا الأمر في الأصول العملية في مدرك الشريعتين، كسلمان المحمدي، حيث ذكر الشيخ الأعظم أنه يمكنه استصحاب أحكام الشرائع السابقة؛ لتحقق اليقين السابق عنده مع الشك اللاحق وأما غيره فلا؛ لعدم انحفاظ الموضوع.

الوجه الثالث: ما ذكره الشيخ الأعظم: من أنّ مفاد أخبار (من بلغ) جعل

ص: 46

الحجية للخبر الضعيف، ومع جعل الحجية يكون وزانه وزان الأخبار الصحيحة، ومفاد الخبر الصحيح ثبوت الاستحباب لجميع المكلفين، وبما أنّ المجتهد يمكنه الإفتاء بالاستحباب المطلق في الخبر الصحيح؛ لقيام الحجة عليه، كذلك الأمر في الخبر الضعيف فيما لو صار حجة، فتكون الفتوى مستندة إلى قيام الحجة على الاستحباب المطلق.

وبعبارة أخرى: وصول الخبر الضعيف إلى المجتهد عثور على مدرك الحكم المطلق لا أنه قيد للحكم.

وبعبارة ثالثة: المجتهد عالم بالاستحباب المطلق تعبداً، ومع فرض العلم التعبدي بالحكم المطلق يترتب عليه ما يترتب على العلم الوجداني، لما ثبت في محله من قيام الأمارة مقام القطع، فلو قطع المجتهد بالاستحباب المطلق أمكنه الفتوى به، فكذلك في العلم التعبدي.

والظاهر عدم الإشكال فيما ذكره، وإنما الإشكال في المبنى، وقد مرّ البحث في أنّ الأدلة قاصرة في مقام الإثبات لإثبات حجية الخبر الضعيف.

الوجه الرابع: ما ذكره بعض المحققين(1)

من المتأخرين: من أنّ المتفاهم عرفاً كون موضوع الأدلة واقع الخبر المبلغ للثواب لا البلوغ.

لكنه محل تأمل؛ لأنّ الأصل موضوعية العناوين المأخوذة في الأدلة لا الطريقية، إلا إذا قامت القرينة على الخلاف، فللبلوغ الموضوعية لثبوت الاستحباب.

الوجه الخامس: إنّ المجتهد وإن أفتى بالاستحباب إلا أنّ معناه في

ص: 47

الواقع وجود ما يدل على الاستحباب، فليست فتوى بالاستحباب المطلق، بل إخبار بوجود موضوع يدل عليه.

لكنه خلاف الظاهر؛ لأنّ ظاهر كلمة المستحب الفتوى بالاستحباب المطلق وليس النقل، فإنّ مدلوله المطابقي الإخبار بالاستحباب، وإن كان لازمه العقلي الإخبار بما يدل على الاستحباب أو التحريم، كما لوقال: (الخمر حرام) فهو إفتاء بالحرمة، لا إخبار بوجود ما يدل على الحرمة.

الوجه السادس: تسليم كون موضوع أخبار (من بلغ) مقيدة بالبلوغ، إلا أنّ القيود المأخوذة في موضوعات المسائل على نحوين:

الأول: قيود يكفي اتصاف المجتهد بها، ولا يلزم أن تتحقق في المقلدين.

الثاني: قيود يلزم تحققها في آحاد المكلفين حتى يترتب الحكم، ولا يكفي اتصاف المجتهد بها.

والملاك فيهما هو: أن القيود المأخوذة في المسائل التي تقع وسطاً - بالمعنى الأعم للوسطية - في استنباط الأحكام الإلهية الكلية يكفي اتصاف المجتهد بها، وأما لو لم تقع في الوسط فلا بد من تحقق القيود في كل فرد من الأفراد، حتى يحمل عليهم الحكم.

مثلاً: الملاك في (لا تنقض) الواقع وسطاً لاستنباط الأحكام الكلية، هو يقين المجتهد وشكه، فلو تيقن المجتهد بنجاسة الماء المتغير في حال التغير، وشك في بقاء النجاسة بعد زوال التغير بتصفيق الرياح، أمكنه الإفتاء لجميع المقلدين باستصحاب النجاسة، مع أنه قد ثبت في محلّه أنّ جريان (لا تنقض) متقوم بفعلية اليقين والشك، ولا فعلية لهما في المقلد، إلا أنه

ص: 48

يستصحب لكون الملاك حالة المجتهد.

وأما في باب البراءة، حيث لا تقع وسطاً في استنباط الأحكام الكلية أو الاستصحاب، فيما لم يكن كذلك، فالملاك حالة آحاد المكلفين، وقد جرى على ذلك - عادة - عمل الفقهاء في الفقه.

وفيما نحن فيه، لقاعدة البلوغ الوسطية في استنباط الأحكام الكلية الإلهية، فإنّ المجتهد يفتي باستحباب العمل أو كراهته استناداً إليها، فيكون الملاك حالته النفسية - دون حالة المقلد - وقد تحقق القيد فيه، وكأنه نائب مناب المقلد في ذلك، فلا مانع من فتوى المجتهد بالإطلاق في المقام.

ويمكن القول بجريان هذا المطلب في سائر العلوم والفنون. فمثلاً: في المسائل الكلية الطبية الملاك حالة الطبيب لا المريض، فلو علم الطبيب إجمالاً أنّ أحد الدواءين مضر أو نافع أفتى للمريض بعلمه الإجمالي، ولا يلاحظ حالة المريض الباطنية.

فلو تمت الأجوبة المذكورة فبها، وإلا فيمكن التمسك بالوجه الآتي:

الوجه السابع: وهو فهم الفقهاء وسيرتهم؛ لأنّ مبناهم الإفتاء بنحو مطلق، وإلا فلا بد من التقييد بأن يقول المجتهد: «من بلغه هذا الثواب فهو مستحب في حقه» أو ينقل الرواية أولاً حتى تتحقق صغرى البلوغ، ثم يفتي باستحباب ما تضمنه الخبر.

مثل المنام، وفعل أحد الصلحاء.

أما الشق الأول: فالظاهر انصراف أدلة البلوغ عنه، وإن فتح هذا الباب فربما يلزم منه تأسيس فقه جديد في باب المستحبات والمكروهات.

إن قلت: هنالك بعض الروايات التي تثبت حجية رؤيا المعصومين (عليهم السلام) ، كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «من رآني في منامه فقد رآني»(1) مع أنّ بعضها صحيحة(2).

قلت: لم نعهد عمل فقيه واحد بها، حتى في مورد واحد في باب الواجبات والمحرمات، وهو واضح ولا في باب المستحبات والمكروهات، ولذلك شواهد كثيرة. منها: قضية المحقق الحلي، حيث أمر في عالم الرؤيا بطرد شخص من المسجد ولم يعمل بها، كما قد ناقش فيها صاحب القوانين(3).

وأما الشق الثاني: فلأنّ الفعل لا لسان له، فقد يكون فعل الصالحين لرجاء بلوغ الثواب، وموضوع الأدلة بلوغه لا رجاؤه. نعم، لا مانع من الإتيان به بعنوان الرجاء، أما الإفتاء بالاستحباب كما قال السيد الحكيم لفعل صلحاء النجف، فالظاهر عدم انطباق عنوان البلوغ عليه.

ومن صغريات المقام ما ورد في العروة(4)

من استحباب أن يجعل في فم الميت فص عقيق مكتوب عليه لا إله إلا اللّه.

ص: 50

والمعروف أنّ مستنده كلام ابن طاووس، حيث قال: كان جدي ورام - وهو ممن يقتدى بفعله - قد أوصى أن يجعل في فمه بعد وفاته فص عقيق، عليه أسماء الأئمة (عليهم السلام) ... ثم قال ابن طاووس: وأنا أوصي به ليكون جواب الملكين عند المساءلة في القبر إن شاء اللّه»(1).

فلو علم أنّ مستند فتوى العروة ومن قبله ذخيرة العباد، ومن بعده مرآة الكمال هو كلام ابن طاووس، فالظاهر أنّ هذا المقدار لا يكفي للحكم بالاستحباب؛ لإمكان أن يكون فعل الورام الإتيان به رجاء، فلا يصدق عليه البلوغ.

وظاهر عبارة السيد الوالد في الفقه(2) القطع بكون المستند هو فعل الورام.

وأما لو احتمل وجود رواية تدل على استحباب العمل فيكون فتوى الفقيه محققاً لصغرى البلوغ؛ لأنه بلغ الثواب على العمل بالدلالة الالتزامية لفتوى صاحب العروة.

ومثاله ما ذكره ابن الأعسم(1) في منظومته من كراهة عرض الماء، حيث قال:

لا تعرضن بشربة على أحد***وإن يكن يعرض عليك لا يرد

وقال السيد الوالد (رحمه اللّه) : لقد تتبعنا تتبعاً بليغاً ولم نجد في ذلك أية رواية، ولم يذكر في أي موضع من الفقه، وسألنا من أهل الفن فأجابوا أنهم لم يجدوا هذه المسألة في الفقه.

وقد تتبعت أنا أيضاً، وسألت أهل الفن، وبحثت فلم أجد هذه المسألة إلا عن ابن الأعسم.

ولا يبعد شمول أدلة (من بلغ) لذلك، لبلوغ الثواب عليه.

القطع الوجداني، فكما أنه لو قطع الفقيه بعدم استحباب فعل لم يحق له الفتوى بالاستحباب طبق رواية ضعيفة، كذلك في المقام، حيث لا فرق بين القطعين، فإنّ كل الآثار المترتبة على القطع الوجداني مترتبة على القطع التعبدي؛ لأنّ الأمارات قائمة مقام القطع.

الثاني: ما ذهب إليه الشيخ الأعظم(1): من إمكان الفتوى باستحباب العمل مع قيام الخبر الصحيح المعتبر على عدمه.

ويمكن تقسيم كلام الشيخ إلى قسمين(2):

القسم الأول: يتضمن الرد على كون وزان القطع التعبدي وزان القطع الوجداني.

وتوضيحه: الآثار المرتبة على الموضوعات على نحوين:

الأول: الآثار المترتبة على متعلق القطع، وهو الواقع المنكشف به.

الثاني: الآثار المترتبة على ذات صفة القطع بما هي صفة من الصفات، في قبال بقية الصفات النفسانية.

وأدلة حجية خبر العادل تنزل الدليل المعتبر منزلة القطع باللحاظ الأول، فالآثار المترتبة على الواقع المقطوع به وجوداً وعدماً تترتب على الخبر المعتبر، وأما الآثار باللحاظ الثاني فلا تترتب على الخبر المعتبر.

مثلاً: لحياة زيد وعدمها آثار، كحرمة زواج زوجته في الأول، ووجوب اعتدادها في الثاني، وهذه الآثار تترتب على القطع وعلى الدليل المعتبر

ص: 53

كالبينة، أما الآثار المرتبة على ذات القطع، أو ذات الظن أو الشك أو الوهم أو الاحتمال فلا تترتب. مثلاً: لو نذر (إن قطعت بحياة ولدي أتصدق بدرهم) وقامت البينة على حياته ولم توجب له القطع الوجداني لم يجب عليه التصدق؛ لأنّ الموضوع هو القطع بما أنه صفة من الصفات، ولم يتحقق، وثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع.

والحاصل: وجود الفرق بين آثار القطع الموضوعي والطريقي.

وما نحن فيه عدم إمكان الحكم باستحباب العمل متفرع على القطع، وإمكان الحكم بالاستحباب متفرع على الاحتمال عند بلوغ الخبر، حيث إنّ الاحتمال موضوع للحكم بالاستحباب، وأدلة اعتبار خبر العادل بعدم استحباب العمل لا تلغي احتمال الخلاف؛ لاحتمال الخطأ في حقه وجداناً، ومع قيام الاحتمال المذكور يحتمل الاستحباب حتى مع وجود الخبر المعتبر على عدمه، ونفس هذا الاحتمال موضوع للفتوى بالاستحباب.

القسم الثاني: قيام التعارض بين أخبار (من بلغ) الدالة على الاستحباب، وأدلة اعتبار الخبر النافية له، فيتساقطان، فلا تتم الحجة، إلا أنّ ملاك أدلة (من بلغ) محقق في المقام(1)، وهو البلوغ، حيث إنه وجداني.

لكنه قابل للدفع ببيانين ينتهيان إلى نتيجتين متضادتين:

الأول: لا تعارض أصلاً؛ وذلك لأنّ أدلة اعتبار الخبر تنفي الاستحباب

ص: 54

عن الشيء بما له من العنوان الذاتي الأولي، وأخبار (من بلغ) تثبت الاستحباب له بما له من العنوان الثانوي العرضي، ولا تعارض بين الإثبات والنفي لو حمل أحدهما على العنوان الذاتي، والآخر على العنوان العرضي، فأصل ما بنى عليه الشيخ الأعظم محل تأمل.

مثلاً: لو دل الخبر الصحيح على عدم استحباب شرب الماء ثبت ذلك، ولو دل خبر صحيح آخر على استحبابه فيما لو طلبه المؤمن ثبت ذلك أيضاً، حيث لا تعارض بين العنوانين حتى يؤول إلى المرجحات، فإنّ الأول ينفي عنه الاستحباب بما هو هو، والثاني يثبته بما هو مصداق لطلب المؤمن، والمقام كذلك، فالخبر المعتبر ينفي الاستحباب لكن الخبر الضعيف يثبته بحيثية البلوغ، أي: أنه مستحب بما أنه بلغ الثواب عليه.

مثال ذلك: كأن يقول المولى الكريم في باب الجعالة: لم أجعل الجعل على هذا العمل، لكن أجعله حيث بلغك الجعل عليه، فلا تعارض، فيمكن القول: إنه غير مستحب بالعنوان الأولي، مستحب بالعنوان الثانوي الطارئ.

البيان الثاني: - لدفع التعارض المنتهي إلى عدم الاستحباب - هو انصراف أدلة (من بلغ) عن مورد قيام الخبر المعتبر على عدم الاستحباب، فلوقال زرارة: سمعت الصادق (عليه السلام) يقول بعدم استحباب هذا العمل، ثم قال الرواي المجهول: إنه مستحب، فهل لأخبار (من بلغ) السعة لتشمله؟

يمكن دعوى الانصراف، كما أنها منصرفة عن صورة القطع الوجداني، وإلا فالبلوغ محقق فيه أيضاً، فإنّ القطع الوجداني بالخلاف لا ينافي تحقق موضوع البلوغ.

ص: 55

وعلى كلٍ فالفتوى بالاستحباب في هذه الصورة مشكلة.

فأدلة (من بلغ) تشمل ما كان فيه الثواب معيناً أو غير معين، وما حكم باستحبابه ولم يذكر فيه الثواب أصلاً، وما أمر به في الرواية، حيث إنّ لازم الأمر هو الثواب، خلافاً لما ذهب إليه من عدم شمولها لجميع هذه الروايات.

إن قلت: تقيد الروايات المطلقة بالأخبار المقيدة المذكور فيها الثواب.

قلت: المثبتان لا يقيد أحدهما الآخر في مثل المقام. نعم، مبنى الفقه في باب المركبات الارتباطية(1)

على التقييد، أما في مثل المقام فلا منافاة بين ضمان الثواب المعين، وبين ضمان مطلق الثواب حتى يقيد أحدهما الآخر.

إن قلت: الروايات المذكورة ضعيفة.

قلت: يمكن القول: إنّ الروايات الضعيفة في الباب مشمولة للأخبار الصحيحة، كرواية هشام بن سالم، فتأمل(2).

الجهة الثانية: هل تنكير اسم الجنس يدل على التعيين؟

إنّ لفظ (ثواب) مركب من اسم الجنس والتنكير، فإنّ اسم الجنس - في اللغة - لا بد أن يكون منوناً أو مصحوباً ب- (أل)، أو مضافاً ولا يخلو منها.

أما ذات اسم الجنس فيدل على الطبيعة، فالثواب يعني هذه الماهية.

وأما التنوين فيدل على الوحدة أو التمكين، كما في شرح السيوطي وابن

ص: 57

عقيل في علامات الاسم:

بالجر والتنوين والندا وأل***ومسند للاسم تمييز حصل(1)

والتنوين إما تنوين التمكين أو العوض أو المقابلة أو الغالي(2).

وعلى أي حال، فهذه الكلمة تدل على فرد من الطبيعة، أو الطبيعة المنتشرة، ولا يدل اسم الجنس المنون على التعيين لا لغة ولا عرفاً، بل قد يدعى أنّ التنكير ضد التعيين.

الجهة الثالثة: يمكن إلغاء خصوصية تعيين الثواب، فإنّ أخبار (من بلغ) ظاهرة عرفاً في الحث على إدراك ما يحتمل كونه خيراً، ولا فرق في هذا المعنى بين كون الثواب البالغ معيناً أو لا.

بل يمكن القول: إنّ الثواب لو لم يكن معيناً كان آكد في انقياد العبد، فلو قال المولى: (اعمل كذا ولك أجر ألف قصر في الجنة ) أوقال: (اعمل ولك أجر ما) من دون تعيين كان الانقياد في صورة الإبهام أكثر.

والحاصل: إنه لا خصوصية لكون الثواب معيناً، بعد إلغاء العرف لها، ومعه يمكن القول بعمومية أدلة (من بلغ).

وهذا ما ورد في الفقه والأصول في مواضع مختلفة بعنوان مناسبة الحكم والموضوع، حيث يكون الموضوع خاصاً لكن العرف يعممه وبالعكس.

الجهة الرابعة: عمل الفقهاء على التعميم فيما لو قلنا بحجية فهمهم، حيث لم يفرقوا - فيما نعلم - بين تحديد الثواب في الخبر البالغ، وبين عدم

ص: 58

تحديده، فما ذكر في المنتقى خلاف السيرة العملية للفقهاء.

فما أفاده محل تأمل.

أما الأول: في إمكان شمول الأدلة للمتناقضين والمتضادين في عالم الثبوت، أو عدم إمكان جعل الحجية لهما.

وأما الثاني: في كون الحكم هو التساقط أو التخيير، بعد نفي المحذور الثبوتي عن شمول الأدلة للمتناقضين والمتضادين.

قال الشيخ في باب التعادل والتراجيح: «أنّ المشهور وهو الذي عليه جمهور المجتهدين الأول(1)، للأخبار المستفيضة، بل المتواترة الدالة عليه»(2) وقال المحدث الكليني: «ولا نجد شيئاً أحوط ولا أوسع من التخيير»(3).

وبناء عليه يمكن للفقيه الفتوى بالاستحباب أو الكراهة.

وهكذا الأمر في أدلة الأحكام الاقتضائية في الواجبات والمحرمات، حيث لا يمكن الترجيح ولا الجمع الدلالي، فإنّ الفقيه مخير في الفتوى بالحرمة أو الحلية، ومن المتأخرين الذين يرون هذا المبنى المحقق الخونساري في جامع المدارك(4) في مواضع متعددة، حيث صرح بأنّ للفقيه الفتوى بأي من الجانبين بعد فقدان المرجحات.

وتنقيح المبحثين ثبوتاً وإثباتاً موكول إلى مباحث التعادل والتراجيح.

دلالة الخبر ضعيفة، كأن ابتنى على مفهوم اللقب أو مفهوم الوصف، فهل يحق للفقيه الفتوى بالاستحباب بمؤدى تلك الدلالة الضعيفة؟

ولم يرتض الشيخ الأعظم ذلك؛ لأنّ أخبار (من بلغ) مختصة بالبلوغ ولا بلوغ مع ضعف الدلالة، وإنما هو مجرد احتمال، وهو غير كاف في جريان قاعدة التسامح. نعم، صرف الاحتمال كاف في الاحتياط العقلي بعنوان الرجاء، وإن لم يكن هنالك خبر أصلاً.

والظاهر أنّ ما ذكره تام.

نعم، لو فهم المشهور دلالة الخبر، فبناء على الجبر أمكن للفقيه الفتوى بالاستحباب، وإن كانت الدلالة ضعيفة عنده.

مثلاً: في باب التخلي تحت الشجرة المثمرة يمكن دعوى أنّ ظاهر أخبار الباب الإثمار بالفعل، وذلك لورود التعليلات في الباب، أو لظهور المشتق في المتلبس، فلو فرض أنّ مبنى الفقيه ذلك، لكن فهم المشهور من الرواية العموم أمكنه الفتوى بالكراهة المطلقة، هذا إن لم يُخطّئهم في الفهم - بأن لم يفهم الدلالة لا أنه فهم عدمها - وإلا فلا مجال للجبر.

والحاصل: إنّ السند مجبور بأخبار (من بلغ) والدلالة مجبورة بفهم الفقهاء، فيفتي بالكراهة المطلقة.

إن قلت: له ثواب الانقياد.

قلت: نعم، لكنه ليس مصداقاً لبلوغ الثواب، بل هو حكم عقلي، حيث إنّ العقل يرى الثواب في الانقياد، وإن كان لمجرد احتمال استحباب العمل، لكنه لا يكون مشمولا لأخبار (من بلغ) فإنها منصرفة عن حكم

ص: 61

العقل بترتب الثواب على الانقياد، وإلا جرى ذلك في كل المحتملات، ولذا لم يقل فقيه بإمكان الإفتاء بالاستحباب لمجرد الاحتمال، مع أنّ العمل وفق الاحتمال انقياد، وفيه الثواب بحكم العقل.

بالقرينة المنفصلة - وإن سقط عن الحجية فيه - فيكون الثواب بالغاً على إكرام جميع العلماء، فيحق للفقيه الإفتاء باستحباب إكرام جميعهم حتى النحاة، فإنّ الملاك هو الظهور، وقد تحقق.

لكنه محل تأمل: لوجود ثلاث دلالات في الكلام: الدلالة التصورية، والدلالة التصديقية الأولى، والدلالة التصديقية الثانية.

وملاك الدلالة التصورية: وجود العلقة بين اللفظ والمعنى، فهو علة الدلالة التصورية؛ ولذا يتحقق الانتقال وإن كان اللافظ غير شاعر، كما لو تلفظ الحيوان أو الجدار، فإنّ الذهن ينتقل إلى المعنى.

ومعنى الدلالة التصديقية الأولى: إنّ المتكلم يريد إخطار المعنى في الذهن، وهذه الدلالة متحققة في المتكلم الشاعر دون غيره الحيوان والجدار.

ومعنى الدلالة التصديقية الثانية: إنّ المتكلم يقصد الحكاية عن الواقع، أو إنشاء المعنى، وهي مفقودة في الهازل مع تحقق الدلالة التصورية والتصديقية الأولى فيه، حيث إنه يقصد الإخطار، لكنه لا يقصد الإنشاء، أو الحكاية عن الواقع، فلو قال هازلاً: أنتِ طالق، فإنه قصد إخطار المعنى، فتتحقق الدلالة التصديقية الأولى دون الثانية.

وليس الملاك في البلوغ الدلالة التصورية، فإنه لو نطق غير الشاعر بوجود الثواب للعمل الكذائي لم يكن مشمولاً لروايات (من بلغ) مع صدق البلوغ.

وهكذا الأمر لو تحققت الدلالة التصديقية الأولى دون الثانية، كما لوقال:

ص: 63

العمل الكذائي مستحب، ثم قال بعد ساعة: كنت أمزح فيما قلت، حيث لا يمكن القول ببلوغ الثواب؛ لانعقاد الظهور بانتهاء الكلام، فإنّ الملاك في البلوغ أو المنصرف منه هو تطابق الإرادة الجدية مع الإرادة الاستعمالية، فصرف الثانية غير كافٍ، بل لا بد من تطابقها مع الإرادة الجدية.

وحينما يقول المولى: (أكرم العلماء) تنعقد الإرادة الاستعمالية في العموم، ولكن حينما يقول: (لا تكرم النحاة منهم) يعلم أنّ الإرادة الجدية ليست مطابقة للإرادة الاستعمالية.

وبعبارة أخرى: ما هو الفرق بين القرينة المتصلة والمنفصلة، فكما لا يمكن القول باستحباب إكرام جميع العلماء حتى النحاة، فيما لوقال في كلام واحد: (أكرم العلماء إلا النحاة) كذلك الأمر لو كان في كلامين، فإنّ الملاك هو الإرادة الجدية لا الاستعمالية، وهي تنثلم مع وجود الخاص المنفصل.

والحاصل: إنّ المدعى انصراف البلوغ مع قيام القرينة على مخالفة الإرادة الجدية للإرادة الاستعمالية، أو عدم صدقه.

فما ذكره محل تأمل.

اللّه أثيب؛ لأنّ ما هو محبوب عند اللّه مثاب عليه»(1).

وفي المقام بحثان:

الأول: في رواية: «إنّ اللّه يحب أن يؤخذ برخصه»(2)، فقد قال السيد الحكيم: «إنّ الخبر مرسل»(3).

لكنه محل تأمل؛ لأنه روي مرسلاً ومسنداً، وقد ذكر السند في خاتمة الوسائل(4)، حيث رواه السيد المرتضى في رسالة المحكم والمتشابه عن محمد بن إبراهيم بن جعفر النعماني(5) عن أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة(6) قال حدثنا أحمد بن يوسف بن يعقوب الجعفي(7) عن إسماعيل بن مهران(8) عن الحسن بن علي بن أبي حمزة(9) عن أبيه(10) عن إسماعيل بن

ص: 65

جابر الجعفي(1) قال: سمعت أبا عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) يقول..(2) والظاهر ان الخبر غير معتبر؛ لمكان البطائني الابن، ولكن مع ذلك فهو مشمول لأدلة (من بلغ) فيفيد محبوبية الأخذ بالرخص، وهي تلازم الاستحباب أو ظاهرة عرفاً فيه.

فلو احتمل نجاسة شيء، فبمقتضى «كل شيء لك طاهر» قد رخص اللّه في استعماله، فيكون استعماله مستحباً؛ لقوله (عليه السلام) : «إنّ اللّه أحب أن يؤخذ برخصه» وكذا كل مشتبه رخص فيه شرعاً.

فمن احتاط كان مشمولاً لأدلة الاحتياط، وهو محبوب للمولى ولو في الجملة، ومن لم يحتط بهذا الداعي كان محبوباً للمولى أيضاً.

إن قلت: كيف يمكن أن يكون المتضادان محبوبين؟

قلت: لو كان للطرفين - الفعل والترك - ملاكان مختلفان كانا مصداقاً للتزاحم، فيمكن للمكلف الأخذ بأي منهما، فيحتاط من باب أنه إدراك للواقع الاحتمالي، ويقتحم من باب الترخيص المحبوب.

كما لو طلب المؤمن من الصائم الإفطار، ففي الصوم ملاك؛ لأنه عبادة، وفي الإفطار ملاك؛ لأنه قضاء حاجة المؤمن، وإن كان ملاك الإفطار راجحاً، ففي الرواية: أنه لو أخبر أنه صائم وأفطر يكتب له عشر أضعاف ثواب الصيام، ولو لم يخبر بذلك وأفطر يكتب له ثواب سنة كاملة(3)،

ص: 66

فالملاك متحقق في الطرفين.

وهذا الأمر جار في الكثير من المستحبات المتزاحمة في الطرفين، فيحق للمكلف أن يختار أي واحد من الملاكين.

وينفتح من هذا المطلب - لو تم - أبواب كثيرة(1).

البحث الثاني: خصص السيد الوالد (رحمه اللّه) ذلك بما إذا دل الخبر الضعيف على الإباحة، حيث قال: «إذا أباح خبر ضعيف شيئاً»(2).

لكن لا يلزم ذلك، فإنّ الشيء المباح - ولو بحكم الأصل - مشمول لرواية «من

أحب» سواء كانت معتبرة أم لا.

الحكمية، كأن يحكم بنجاسة الكر المتغير بعد زوال التغير؛ لأنّ المجتهد أفتى بجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية الكلية، حيث اللازم القطع باجتماع جميع الشرائط، كوحدة الموضوع فيهما، وأنّ التغير أخذ في الموضوع بعنوان العلة المحدثة والمبقية، أو بعنوان العلة المحدثة فحسب، وأنّ الموضوع هو الماء المتغير أو الماء إذا تغير، وكذلك انتفاء الموانع، كوجود الأدلة الاجتهادية، كقوله (عليه السلام) : «الماء إذا بلغ قدر كر لم يحمل خبثاً»(1) وأنه يشمل الدفع والرفع أو خاص بالدفع، وأنّ السند تام أم لا؟

وبعد ذلك لا مانع من تطبيق الكبرى على هذه الصغرى الحكمية، لكن في الكثير من الموارد يتوقف القطع بذلك على الاجتهاد، فالعامي غير المجتهد لا يمكنه ذلك.

وما نحن فيه من هذا القبيل، فالمقلد لا يمكنه إعمال قاعدة التسامح على الصغريات بعد فتوى المجتهد بها؛ وذلك لوجود مباحث كثيرة في شرائط هذه القاعدة وحدودها وموانعها.

مثلاً: هل الفتوى كالرواية أو لا؟ وهل هنالك فرق في البلوغ بين الدلالة المطابقية والالتزامية؟ وهل الكراهة ملحقة بالاستحباب؟ وهل يشترط فيها الظن بالوفاق أو عدم الظن بالخلاف؟ وهل تشمل أخبار الوضاعين؟ وهل السياري وضاع؟ وهل تعيين الثواب شرط في الجريان؟ وهل هنالك معارض للخبر الضعيف المفيد للاستحباب؟ وهل ملاك الظهور هو الدلالة التصورية أو الدلالة التصديقية الأولى أو الثانية؟ ولو وردت رواية على

ص: 68

الكراهة وكانت سيرة المعصومين (عليهم السلام) على العمل به، فهل يمكن الحكم بالكراهة أم أنّ السيرة لا تدع مجالاً لذلك؟

والمسائل الأصولية في كثرة الشرائط والموانع مختلفة سهولة وصعوبة، ومن الممكن أن لا يلتفت العامي إلى إشكال المسألة أصلاً، كما لو ورد الثواب على قراءة دعاء يتضمن أسماء اللّه، حيث تحتمل حرمته لشبهة التوقيفية، فالفتوى بالاستحباب تحتاج إلى الإحاطة، ولا مانع من حكم العامي به مع قطعه باجتماع جميع شرائط التسامح وانتفاء جميع الموانع، وإن لم يفتِ الفقيه بذلك، وهو حاصل في مجموعة من المستحبات للعامي الفاضل المحيط.

نعم الولي»(1).

والشبهة المطروحة في المقام أنه من كلام الآدمي، وهو مبطل، فإنّ قول المصلي (أشهد) ليس من القرآن أو الذكر أو الدعاء حتى يستثنى، وعليه لا يمكن العمل بهذه الرواية.

ولدفع الإشكال يمكن ذكر عدة أجوبة - على نحو الاحتمال - :

الأول: إنّ أدلة مبطلية الكلام منصرفة عن الشهادة بالوحدانية.

ونفس هذه الشبهة مطروحة في الشهادة بالولاية فيما لو كررها للاحتياط، حيث أشكل(2) بعض كبار المعاصرين في ذلك؛ لكونه من كلام الآدمي، وقد ثبت جوازه مرة واحدة لا أكثر. والجواب عنه: إنّ كلام الآدمي منصرف عنه.

والنظر إلى الروايات التي تذكر مبطلية كلام الآدمي كفيل بانصرافها عن الشهادة بالألوهية والنبوة والولاية.

ففي صحيحة الحلبي: «في الرجل يصيبه الرعاف قال (عليه السلام) : إن لم يقدر على ماء حتى ينصرف لوجهه أو يتكلم فقد قطع صلاته»(3) وعليه لو كان تحصيل المطهر موقوفاً على استدبار القبلة أو الكلام كان مبطلاً.

وفي صحيحة محمد بن مسلم: «إن تكلم فليعد صلاته»(4).

ص: 70

وفي صحيحة الفضيل: «ابن على ما مضى من صلاتك ما لم تنقض الصلاة بالكلام متعمداً»(1).

ونظيره في قراءة القرآن والدعاء والذكر(2)، فقد ذكروا دليلين لاستثنائها الأول: انصراف أدلة التكلم عنها، الثاني: الروايات الخاصة في المقام، فما قالوه من الانصراف نقوله هنا.

الجواب الثاني: وفيه ثلاث مقدمات:

الأولى: الشهادة بالنبوة ذكر للنبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

الثانية: ذكر النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) جائز في الصلاة.

الثالثة:كلُّ ما ثبت للنبي الأكرم (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فهو ثابت لأمير المؤمنين (عليه السلام) .

والمقدمة الأولى يثبتها الوجدان، فمن قال: «أشهد أنّ محمداً رسول اللّه» يقال عرفاً أنه ذكر النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، كما يذكر المؤذن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وقد ورد أنه لما ذكر المؤذن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال الإمام السجاد: «يا يزيد، محمد هذا جدي أم جدك؟...»(3).

ودليل المقدمة الثانية صحيحة الحلبي قال: أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «كلُّ ما ذكرت اللّه عزّ وجلّ به والنبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فهو من الصلاة»(4).

ودليل المقدمة الثالثة: آية المباهلة والروايات التي وردت في تفسيرها(5).

ص: 71

الجواب الثالث: الروايات الكثيرة الدالة بالمطابقة أو الالتزام على محبوبية الاقتران بين الشهادات الثلاث، وقد يدّعى أنها متواترة إجمالاً، بل معنىً وقد نقل بعضها السيد تقي القمي في كتابه الدلائل(1)، نذكرها باختصار:

ففي الاحتجاج(2) رواية مفصلة ذكر فيها الاقتران بين الشهادات الثلاث على العرش، ومجرى الماء، وقوائم الكرسي، واللوح وجبهة اسرافيل، وجناح جبرئيل وأكناف السماوات، وأطباق الأرضين ورؤوس الجبال، والشمس والقمر و.. فإذا قال أحدكم: لا إله إلا اللّه محمد رسول اللّه فليقل علي أمير المؤمنين (عليه السلام) .

وفي البحار(3): إنّ الاقتران بين الشهادات الثلاث مكتوب على أوراق الجنة، و فيه أيضاً الكتابة على جناح جبرئيل(4)، والكتابة على أبواب الجنة(5)، والكتابة حول العرش(6)، والكتابة على كل باب سماء، وكل حجاب من حجب النور، وكل ركن من أركان العرش(7).

وفي تفسير الصافي(8)، وتفسير البرهان(9)، في تفسير قوله تعالى: «إليه

ص: 72

يصعد الكلم الطيب» إنها الشهادات الثلاث.

وفي البحار(1): إنّ فاطمة عند ولادتها نطقت بالشهادات الثلاث، وفيه أيضاً أنّ ولي الأمر عجل اللّه تعالی فرجه الشريف حين ولادته نطق بالشهادات الثلاث(2)، وأنه كتب على باب الجنة الشهادات الثلاث(3)، وأنّ من أراد أن يستمسك بالعروة الوثقى فليقل: لا إله إلا اللّه محمد رسول اللّه على ولي اللّه(4)، وفي دعاء أمير المؤمنين (عليه السلام) : «واحشرنا في زمرة من قال: لا إله إلا اللّه محمد رسول اللّه علي ولي اللّه»(5).

مضافاً إلى ذلك أحاديث كثيرة: منها ما في الكافي: «لمّا خلق اللّه السماوات والأرض أمر منادياً ينادي: أشهد أن لا إله إلا اللّه، وأشهد أنّ محمداً رسول اللّه، وأشهد أنّ علياً أمير المؤمنين حقاً»(6).

وفي البحار(7): مكتوب على قائمة العرش... فاشهدوا بهما وأنّ علياً وصي محمد، وهنالك الكثير من الروايات في هذا المجال(8).

ومع دعوى تواترها إجمالاً أو معنى يقع التعارض بينها، وبين روايات

ص: 73

إبطال كلام الآدمي بالعموم من وجه؛ لأنّ إبطال كلام الآدمي شامل لهذه الكلمات فرضاً، وغيرها كجئني بالماء، وهذه الأحاديث المتواترة الدالة على محبوبية الاقتران بين الشهادات الثلاث تعم حالة الصلاة وغيرها، وبعد التعارض بالعموم الوجهي يتساقطان، وحيث لا دليل يرجع إلى أصالة البراءة.

ونظيره ما ذكره الشيخ الصدوق في القنوت بالفارسية، حيث قال: «لا دليل على الحرمة، فنرجع إلى كل شيء لك مطلق»(1).

وقد يورد عليه بكونها معارضة على نحو العموم من وجه مع أدلة مبطلية الكلام، فيتقدم الدليل الاقتضائي على اللا اقتضائي عند التعارض.

ويمكن الجواب بأنّ عمومات محبوبية الاقتران آبية عن التخصيص؛ بخلاف عمومات أدلة مبطلية الكلام.

أما الدعوى الأولى: فلأنه لا يمكن - عرفاً - تخصيص هذه المجموعة الهائلة من الأخبار، الدالة بالمطابقة أو الالتزام على محبوبية الاقتران بين الشهادات الثلاث، بأن يقال: إنّ الاقتران محبوب إلا في الصلاة، بل هو مبغوض فيها، بل فيه الحرمة التكليفية والوضعية، فإنّ لسان هذه المجموعة الكبيرة من الأخبار آبية عن التخصيص، فالروايات تدل على المحبوبية على نحو الإطلاق.

وأما الدعوى الثانية: فلأنّ عمومات أدلة مبطلية الكلام ليست آبية عن التخصيص، بل هو واقع بالفعل، كرد التحية في الصلاة، فهو كلام الآدمي،

ص: 74

ومع ذلك لا إشكال فيه، بل هو واجب.

الجواب الرابع: وهو مركب من صغرى وكبرى، وهما: إنّ ذكر أهل البيت (عليهم السلام) ذكر لله تعالى، وذكر اللّه سبحانه جائز في الصلاة.

أما الكبرى: فقد ورد فيها روايات متعددة، وفيها المعتبر، وقد أفتى الفقهاء بعدم الإشكال في ذكر اللّه في الصلاة(1).

وأما الصغرى: فتدل عليها جملة من الروايات، منها: ما في الوسائل: عن الكليني، عن حميد بن زياد(2)، عن الحسن بن محمد بن سماعة(3)، عن وهيب بن حفص(4)، عن أبي بصير(5)، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «ما اجتمع قوم في مجلس لم يذكروا اللّه عزّ وجلّ ولم يذكرونا، إلا كان ذلك المجلس حسرة عليهم يوم القيامة ثم قال: قال أبو جعفر (عليه السلام) إنّ ذكرنا من ذكر اللّه وذكر عدونا من ذكر الشيطان»(6).

وروايات أخرى بنفس هذا المضمون.

ويمكن الإشكال عليه بأنّ مفاد الحديث الحكومة، وهي تنزيل بلحاظ أظهر الآثار، أو الآثار الظاهرة، لا بلحاظ جميع الآثار، كما لو قال المولى: (الطواف بالبيت صلاة) فهو توسعة في موضوع الصلاة، ولا تفيد اشتراك

ص: 75

الطواف مع الصلاة في جميع الآثار، بل أظهرها أو الآثار الظاهرة كالطهارة، وما نحن فيه كذلك.

ويمكن دفع الإشكال بأنه قد يكون لحن الدليل لحن التنزيل، فالإشكال تام.

وقد يكون اللحن لبيان المصداق الواقعي للموضوع، كما لو قال المولى - في مثال بعيد عن المقام -: «بيع مَنٍّ مِنَ الحنطة بمَنٍّ منها إلى أجل ربا» حيث إنه ليس تنزيلاً، بل بيان للمصداق الواقعي للربا، وإن كان فرداً خفياً له.

ولحن الموثقة وسائر الروايات في المقام لحن بيان الفرد الواقعي، فذكر اللّه تعالى كلي له مصاديق، وذكر أهل البيت (عليهم السلام) فرد من أفراده واقعاً، فكل حكم يترتب على ذكر اللّه عزّ وجلّ يترتب على ذكر أهل البيت (عليهم السلام) فإنّ أهل البيت (عليهم السلام) يدهم يد اللّه، وعينهم عين اللّه، وذكرهم ذكر اللّه.

ومما يدفع الاستيحاش عنه صريح فتوى صاحب الجواهر بذلك، حيث قال: «بل لو قرئ المروي عن فقه الرضا (عليه السلام) على طوله وزياداته على خبر أبي بصير...(1) لم يكن به بأس»(2).

وللسيد الوالد في الفقه عبارة مجملة يحتمل أنها تشمل المقام، حيث قال: «وهنالك عبارات اُخر في الفقيه وفلاح السائل ومصباح الشيخ والمقنع وفقه الرضا (عليه السلام) من أرادها فليرجع إلى كتب الروايات»(3). وقد صرح (رحمه اللّه)

ص: 76

في بعض استفتاءاته بالجواز.

وقد حكي أنّ جمعاً من الفقهاء أفتوا بالجواز، منهم: السلار في المراسم(1)، حيث نفى الإشكال عن قول «وأشهد أنّ ربي نعم الرب، وأنّ محمداً نعم الرسول، وأنّ علياً نعم الإمام» في التشهد.

وكذلك المجلسي في فقهه(2).

وهكذا المحقق النراقي في المستند، حيث قال «ويستحب أن يزيد في تشهده ما في رواية عبد الملك، والأكمل منه للتشهد ما في موثقة أبي بصير، أو ما في الفقه الرضوي»(3) ثم ينقل المتن الكامل للرواية عن الفقه الرضوي.

وممن أفتى بالجواز المحدث النوري في المستدرك.

وكذلك علي بن بابويه والد الشيخ الصدوق في الفقه الرضوي(4).

والمسألة بحاجة إلى تأمل أكثر وتحقيق أوسع.

جمع من الفقهاء في الأغسال المستحبة(1)؟

أشكل في ذلك السيد السبزواري، حيث قال: «وجهان، بل قولان أحوطهما الثاني؛ لعدم ورود الأدلة في مقام البيان من هذه الجهة»(2) فإنّ الأدلة في مقام بيان أصل الاستحباب، لا في مقام بيان ترتب جميع آثار المستحب.

لكنه لا يخلو من تأمل؛ لأنّ وزان المستحبات الثابتة بأخبار (من بلغ) وزان المستحبات الثابتة بالأخبار المعتبرة، فلو قام الدليل المعتبر على استحباب الوضوء التجديدي، كموثقة سماعة بن مهران: «من جدد الوضوء كان كفارة لما مضى من يومه»(3) فيثبت الاستحباب، ويترتب عليه جميع آثار الوضوء المستحب.

ولا فرق في ثبوت الاستحباب بين الخبر المعتبر، والخبر الضعيف المجبور بأخبار (من بلغ) فإنّ الخبر المعتبر يثبت الموضوع(4) للأخبار الدالة على كفاية الغسل المستحب عن الوضوء، وكذلك الحال في الخبر الضعيف، حيث إنها تفيد بضميمة أخبار (من بلغ) استحباب الغسل، فيترتب عليه جميع الآثار ترتب كل محمول على موضوعه.

والحاصل: إنّ الصغرى ثابتة بأخبار (من بلغ)، والكبرى ثابتة بتلك

ص: 78

الأخبار.

الأخرى مائة مليون، كان الثاني مشمولاً لأمر المولى، وإن كان الشمول بالملاك، فهل يعقل أن يكون ربح المليون المحتمل محبوباً، وليس ربح التسعة والتسعين مليوناً الزائدة عليه محبوباً؟!

وبه يثبت تقديم الأفضل عند التزاحم.

بإتيانه حسناً، وإن لم يعلم طبيعة الأمر، وأنه متلون بلون الوجوب أو الاستحباب، فإنّ المكلف يقصد امتثال الأمر الواقعي.

نعم، يفتقد فيه نية الوجه، حيث لا يمكن الإتيان به لوجه وجوبه أو ندبه، وقد ذكر في الفقه -كما مرّ في المباحث السابقة- عدم اعتبار نية الوجه، وقال المحقق (رحمه اللّه) (1): نية الوجه كلام شعري، دخل من علم الكلام إلى الفقه، ولا دليل معتبر عليه.

وأما من يرى لزومها فإنما يرى ذلك في صورة الإمكان، وهو متعذر في المقام.

المقام يشك في أصل وجود الأمر، فلا يعلم أنه مقرّب إليه سبحانه، فكيف ينوي التقرب به؟!

كما لو صلّى من دون توجه والتفات، فأراد الإعادة(1) فلم يحرز أصل وجود الأمر، ولو على نحو الاستحباب مع احتمال محبوبيتها(2).

وكما لو رأى الفقيه أو المقلد فتوى بوجوب الاستعاذة قبل الحمد، ولم يكن يفعل من قبل، فيحتمل محبوبية إعادة الصلوات السابقة مع الاستعاذة، فهل يمكنه مع عدم إحراز وجود الأمر أن يتقرب إلى المولى بالاحتياط؟!

وبعبارة أخرى: كيف يصح جريان الاحتياط في العبادة التي لم يحرز وجود الأمر فيها، لا بنحو الوجوب ولا بنحو الاستحباب؟

والظاهر قوة الإشكال في نظر الشيخ الأعظم، فأفتى بعدم جريان الاحتياط في المقام، حيث قال: «وجهان أقواهما العدم»(3).

لكن الفقيه الهمداني نقل عن سيد مشايخه أنّ عبارة (أقواهما) لم تكن في النسخة المرقومة بخط الشيخ، ثم قال: «فهو بحسب الظاهر من تحريف النساخ»(4).

والحاصل: إنّ الشيخ خرج من المسألة بالعدم على الأقوى، أو بنحو من أنحاء التردد.

ص: 82

فبهذا الطريق يتم إثبات كون العمل احتياطاً بوجود الأمر الشرعي (احتط) المكشوف بالأمر العقلي، فكيف يمكن أن يكون الأمر الشرعي محققاً لموضوع الاحتياط، وموجباً لكون العمل احتياطاً؟

وبعبارة أخرى: الأمر متأخر عن موضوعه وعارض عليه، فالاحتياط بما أنه موضوع متقدم فالأمر به متأخر عنه، ولو بالتأخر الرتبي(1)، مع أنكم جعلتم كونه احتياطاً معلولاً للأمر، أي أنّ وجود الأمر من مبادئ ثبوت كونه احتياطاً، فيكون الاحتياط في رتبة متقدمة ومتأخرة في آن واحد.

والحاصل: إنّ الأمر متوقف على كونه احتياطاً، وكونه احتياطاً - حسب الطريق المذكور- متوقف على الأمر، وهو دور.

وأجيب عنه بأجوبة:

الجواب الأول: إنّ الموقوف عليه غير الموقوف عليه، فإنّ أحد الطرفين ثبوتي والآخر إثباتي(2).

لكنه محل إشكال؛ لأنّ التوقف ثبوتي في كلا الطرفين، فإنّ الأمر متوقف ثبوتاً على كونه احتياطاً، وكونه احتياطاً متوقف ثبوتاً على الأمر.

الجواب الثاني: ما في النهاية(3)، وهو مطلب سيال يجري في موارد عديدة.

وحاصله: عدم التعدد بين الموضوع والحكم، فهما موجودان بوجود

ص: 84

واحد، فلا يمكن القول: إنّ الموضوع متقدم على الحكم، وبه تندفع غائلة الدور. وقد بين ذلك في ثلاث صفحات نقتصر منها على ما يهمنا. وذكر لإثبات ما رامه مقدمة، وهي أنّ العوارض على نحوين عوارض الوجود وعوارض الماهية.

قال: «والتحقيق أنّ العارض على قسمين، أحدهما عارض الوجود وهو ما يحتاج إلى موضوع موجود» فلا بد أن يتحقق الموضوع في رتبة سابقة ليعرضه المحمول، سواء أكان وجود الموضوع في صقع الخارج أم صقع الذهن، كعروض البياض على الجدار، حيث لا بد من وجود الجدار في رتبة سابقة حتى يعرض عليه البياض، هذا هو النوع الأول.

وأما النوع الثاني فهو عوارض الماهية، حيث قال: «وهو ما لا يحتاج إلى موضوع موجود خارجاً أو ذهنا، بل ثبوت المعروض بثبوت عارضه، والعروض تحليلي» فإنّ العروض هنا بتصوير العقل وتحليله، وإلا ففي الواقع ثبوت المعروض تبع لثبوت العارض، وبعبارة أدق: ثبوت الموضوع بعرض ثبوت العارض لا بتبع ثبوته.

ومثل لذلك بقوله: «كالوجود بالإضافة إلى الماهية، فإنه من قبيل عارض الماهية، وإلا لاحتاج عروض الوجود عليها إلى وجود الماهية، فإما أن يدور أو يتسلسل».

فلو قلت: (الماهية موجودة) وكان المراد (الماهية الموجودة عرض عليها الوجود) فنتساءل عن الوجود الذي أخذ في الموضوع، هل هو نفس الوجود المحمولي أو غيره؟ فإن كان هو لزم الدور أو ملاكه، وإن كان

ص: 85

موجوداً بوجود آخر فننقل الكلام إلى الوجود الآخر، فهل عروضه على الماهية من عوارض الوجود أو عوارض الماهية، فيدور أو يتسلسل إلى وجودات غير متناهية.

ففي الواقع هذا العروض تعمل عقلي، حيث إنّ العقل يأخذ الواقعية الوحدانية الفاردة الموجودة في الخارج(1) ويحللها في مختبره إلى الماهية المعروضة والوجود العارض، وإلا ففي الواقع وجود الماهية بعرض وجود الوجود، يعني أن المتحقق أولاً وبالذات هو الوجود، والمتحقق ثانياً وبالعرض هو الماهية.

والفارق بين عوارض الوجود وعوارض الماهية أنّ الاثنينية بين العارض والمعروض متحققة في الأول بخلاف الثاني، ففي قولنا: (الإنسان موجود) المتحقق هو وجود واحد لا أكثر، حيث لا يمكن القول: إنّ الإنسان متقدم على الوجود واقعاً إلا بالتحليل العقلي، وإلا فلا تقدم، بل هما متحققان بثبوت واحد.

وبعد تمامية المقدمة ننتقل إلى ما نحن فيه فنقول: هل ثبوت الحكم لموضوعه من قبيل عوارض الوجود أو من قبيل عوارض الماهية؟ يختار صاحب النهاية وبإصرار في مواضع متعددة من كتابه أنّ عروض الحكم لموضوعه من قبيل عروض الوجود للماهية، فلا اثنينية بين وجود الحكم ووجود موضوعه.

ثم قال: «البعث الاعتباري - أي الحكم - لا يوجد مطلقاً، فإنّ البعث أمر

ص: 86

تعلقي فلا يوجد إلا متعلقاً بالمبعوث إليه، وحيث إنّ سنخ البعث اعتباري فلا يعقل أن يكون مقومه إلا ما يكون موجوداً بوجوده في أفق الاعتبار»(1) فإنّ المشخص والمقوم والمتعلق للأمر الاعتباري لا بد أن يكون اعتبارياً.

فلو قال المولى: (الحج واجب) تولد موجود اعتباري في وعاء الاعتبار، وكان متعلقه - أيضاً- موجوداً اعتبارياً، حيث لا يمكن القول باختلاف سنخيهما، كأن يكون متعلق الوجود العيني وجوداً ذهنياً وبالعكس، وعليه لا بد أن يكون متعلق البعث الاعتباري اعتبارياً يوجد بوجود هذا الاعتبار.

وبناء على ذلك يتولد مع التشريع وجوب اعتباري في وعاء الاعتبار، ومن هذا الوجود الاعتباري ينتزع الموضوع، وذلك مثل فعل اللّه تعالى تكويناً حيث يخلق سبحانه وجوداً ما في عالم التكوين، وعلى إثره تنتزع الماهية، وهي بالتحليل العقلي تكون موضوع هذا الوجود، فوجود الموضوع في أفق الاعتبار هو نفسه وجود الحكم في أفق الاعتبار.

فإن تم هذا فلا اثنينية بين الموضوع والحكم، فهما موجودان بوجود واحد في عالم الاعتبار.

وعليه تبطل جميع أنواع الدور المذكورة في الأحكام الشرعية.

فقد كان مبنى الدور في المقام أنّ الاحتياط مأمور به، وهذا الأمر مصحح لوجود الاحتياط، وذلك إنما يكون دوراً إن قلنا: إنّ وجود الاحتياط موضوع متقدم على الحكم، وموجود بوجود مغاير له، ولكن مع القول: إنهما موجودان بوجود واحد فلا اثنينية فلا دور.

ص: 87

وحاصل كلام النهاية في رد دور الكفاية: إنّ متعلق البعث الاعتباري هو المعنى والماهية، لا الموجود بما هو موجود، وعليه فعارض الموضوع عارض الماهية لا عارض الوجود، وفي عوارض الماهية لا تعدد في الوجود، بل العارض والمعروض موجودان بوجود واحد.

ثم قال: «وفيما ذكرناه هنا كفاية لإثبات أنّ الحكم مطلقاً بالإضافة إلى موضوعه من قبيل عوارض الماهية فلا يتوقف ثبوته على ثبوت موضوعه، بل ثبوت موضوعه بثبوته»(1).

وما ذكره دقيق جداً، ولكنه لا يخلو من تأمل؛ وذلك لأنّ مراده إما أنّ المعروض في أفق الاعتبار مجرد عن ذات الوجود وإما أنه مجرد عن لحاظ الوجود لا عن ذاته.

فإن كان مراده الأول: فيرد عليه أنّ المعروض وإن كان مجرداً عن الوجود الخارجي والذهني، لكنه موجود بنحو ثالث من أنحاء الوجود، وهو الوجود الاعتباري، فكما أنّ الحكم له وجود اعتباري، كذلك معروض الحكم له وجود اعتباري.

وبناء عليه يكون هنالك وجودان في أفق الاعتبار، وهما: وجود المعروض بوجود اعتباري، ووجود العارض - أي الحكم - بوجود اعتباري، فتعدد الوجود ولم يكن وجوداً واحداً، وعليه يكون العارض من عوارض الوجود لا عوارض الماهية.

ص: 88

وإن كان مراده الثاني(1): ففيه أنّ عدم لحاظ الوجود وتجريد المعروض عنه أنما يكون مجدياً في اتحاد العارض والمعروض، فيما لو كان لنا أفقان: أفق العروض، وأفق الثبوت، فيصح القول باتحاد الوجود بين الشيئين بلحاظ ظرف الثبوت، وإن تحققت الاثنينية بلحاظ ظرف العروض.

مثلاً: في أفق الذهن يتم تجريد الماهية عن الوجود، لا بعنوان عدم الوجود، بل بعنوان عدم لحاظه، كتصور الإنسان - أي الماهية المعراة من لحاظ الوجود - أولاً، ثم يحمل الوجود على هذه الماهية المعراة، فهنا يوجد أفقان: أفق الذهن، وهو أفق العروض، ويتعدد فيه الوجود لوجود ماهية الإنسان بوجود ذهني أولاً، ثم يحمل عليها الوجود، وعليه مع ملاحظة أفق الذهن يكون هنالك وجودان وجود للماهية، ووجود للوجود، فهما مفهومان لكل واحد منهما صورة ذهنية، وقد حمل إحدى الصورتين على الأخرى، وعليه يكون ظرف العروض ظرف تعدد الوجود.

نعم، هنالك ظرف آخر، وهو ظرف الثبوت في عالم العين، وفيه ثبت الوجود، لا أنه عرض الوجود على الماهية، وبهذا اللحاظ يتحقق الاتحاد.

والحاصل: إنّ الاتحاد في ظرف الثبوت لا ظرف العروض.

وأما فيما نحن فيه، حيث عالم الاعتبار، وقد تم تجريد الماهية عن لحاظ الوجود، ثم حمل عليها الحكم، فهل إنّ عدم لحاظ وجود المعروض

ص: 89

مساوق لعدم وجوده؟

كلا، فالمعروض موجود وإن لم يلاحظ، ففي عالم الاعتبار الموضوع موجود وإن لم يلاحظ، والمحمول - وهو حكمه - أيضاً موجود، فيكون الظرف ظرف العروض والتعدد، وقد أخذ الموضوع والمحمول بما هو مرآة للخارج، لا بما هوهو، والخارج ظرف العروض لا ظرف الثبوت، فأين الاتحاد؟ فهل وحدة وجود العارض والمعروض في أفق الاعتبار، أو في أفق الذهن، أو في أفق العين؟ فكل العوالم موطن العروض، والعروض ملاك التعدد، فلا اتحاد.

ولأهمية المطلب نبينه بتقرير آخر، وهو: توجد في مقام الحكم خمسة احتمالات:

الاحتمال الأول: أن يكون الحكم الاعتباري محمولاً على الموضوع بما له من الوجود الخارجي العيني.

لكن هذا الاحتمال مردود لوجهين:

أولاً: لاختلاف سنخ العارض والمعروض.

ثانياً: قد لا يكون الموضوع موجوداً في عالم العين أصلاً، فكيف يتعلق العارض الموجود بالمعروض المعدوم؟!

الاحتمال الثاني: أن يكون الحكم الاعتباري محمولاً على الموضوع بما له من الوجود الذهني؟

وهو مردود أيضاً لوجهين:

أولاً: اختلاف السنخ فالعارض اعتباري، كما هو المفروض والموضوع

ص: 90

ذهني.

وثانياً: انعدام الموضوع الذهني مع غفلة المولى العرفي، أو نومه أو إغمائه مع بقاء الحكم.

الاحتمال الثالث: أن لا يكون للحكم الاعتباري في وعاء الاعتبار موضوع أصلاً.

وهو مردود أيضاً؛ لأنه خلاف الوجدان، بالإضافة إلى أنه خلاف ما بنى عليه في النهاية(1) من أنّ سنخ البعث الاعتباري سنخ تعلقي، فلا يمكن وجود المحمول من دون وجود الموضوع والمشخص والمتعلق.

الاحتمال الرابع: أن يكون الحكم عبارة عن أمر اعتباري محمول على الماهية المعراة من حيث هي هي.

وهذا مردود أيضاً؛ وذلك لأنّ الماهية من حيث هي هي ليست إلا هي، لا موجودة ولا معدومة ولا مطلوبة ولا لا مطلوبة، فإنّ الماهية لا ملاك لها لتكون متعلق الحكم.

الاحتمال الخامس - وهو قابل للقبول - : أن يكون الحكم محمولاً على الماهية المعراة من جميع أنحاء الوجود بعنوان عدم الاعتبار، لا بعنوان اعتبار العدم، بمعنى أنّ المولى يلاحظ المفهوم والمعنى بلا لحاظ الوجود فيحمل عليه الحكم، كأن يتصور ماهية المستطيع ويحمل عليه الوجوب، لكن لا بما هي هي، بل بما هي مرآة للخارج وفانية فيه، فلا يكون هنالك اتحاد؛ لأنّ أفق الاعتبار أفق العروض، والعروض مساوق للاثنينة، ولو فرض أنّ

ص: 91

الموضوع تلبس في أفق الخارج بلباس الوجود فهو ظرف عروض الحكم على الموضوع أيضاً، فهو ظرف التعدد لا ظرف الاتحاد.

وهذه الاحتمالات الخمسة جارية في كل قضية حقيقية، فالموضوع فيها إما الماهية من حيث هي هي، وإما الماهية المتلبسة بلباس الوجود الخارجي، وإما الماهية المتلبسة بلباس الوجود الذهني، وإما لا معروض لها أصلاً، وإما لم يلحظ فيها الوجود وإنما أخذت مرآة للخارج، وفي أي أفق فرض الاحتمال الأخير القابل للقبول كان ذلك الأفق ظرفاً لعروض الحكم على الموضوع، وكما أنّ الحكم موجود، فكذلك المعروض موجود على نحو وجوده.

فما قاله في النهاية من: «أنّ سنخ البعث اعتباري فلا يعقل أن يكون مقومه ومشخصه إلا ما يكون موجوداً بوجوده في أفق الاعتبار»(1) يرد عليه أنه لا مثبت لكونه موجوداً بوجوده، بل هو موجود كوجوده، فيكون هنالك وجودان: وجود الموضوع في أفق الاعتبار، ووجود المحمول في نفس الأفق أيضاً، ونفس ما فرضه من الوجود للعارض نفرضه للمعروض أيضاً.

فتعين أن تكون الماهية والمعنى متعلق البعث، وهي موجودة بوجود اعتباري وإن لم تلحظ، فتعدد العارض والمعروض في أفق الاعتبار.

الإشكال الثاني(2): لزوم كون الشيء في مرتبة متقدمة ومتأخرة في آن

ص: 92

واحد.

بيانه على نحو الاختصار: نسلّم أنّ الحكم والموضوع متحققان بوجود واحد كالوجود والماهية، فيكون الاحتياط والأمر به موجودين بوجود واحد، إلاّ أنّ نشوء الاحتياط من هذا الأمر موجب لتقدم الشيء على ذاته، لأنّ كون الفعل احتياطاً ناشئ من الأمر، فهو متأخر عن الأمر، والمفروض أنّ الاحتياط والأمر موجودان بوجود واحد.

وعليه، فكون الفعل احتياطاً في رتبة العلة؛ لأنه موجود بوجود العلة، ومع وجود العلة، وفي رتبة المعلول؛ لأنّ كونه احتياطاً ناشئ من وجود الأمر، فيكون الاحتياط في رتبة الأمر، وفي رتبة معلول الأمر، وهو معنى تقدم الشيء على نفسه.

الإشكال الثالث: تارة يكون الحكم العقلي بحسن الشيء في سلسلة العلل، وتارة في سلسلة المعلولات، والملاك في تشخيص هذين النوعين هو أنّ الحكم العقلي بالحسن إن لم يكن مرتباً على حكم الشرع، ومن دون لحاظه كان من قبيل الأول، كحكمه بحسن العدل وقبح الظلم، فإنّ العقل يحكم بذلك بمجرد رؤية موضوع العدل، بغض النظر عن حكم الشرع، وإنما يكون الحسن واقعاً في سلسلة العلل للحكم الشرعي؛ لأنّ الأحكام الشرعية تابعة للملاكات الواقعية، والعقل شخَّص ملاك حكم الشرع، وبتبع حكم العقل بالحسن يحكم الشرع بالرجحان أو بوجوب العدل.

وإن كان مرتباً عليه وبلحاظه، بحيث لولا لحاظ وجود الحكم الشرعي لم يحكم العقل بذلك، كان الحسن في سلسلة معلولات الحكم الشرعي،

ص: 93

كحكمه بحسن طاعة المولى.

وقاعدة الملازمة بين حكم العقل والشرع جارية في صورة كون حكم العقل في سلسلة العلل، أما لو كان الحكم العقلي في سلسلة المعلولات لم يتبعه الحكم الشرعي، كما لوقال المولى: (حج)، فيقول العقل، (أطع مولاك)، وهذا الحكم العقلي لا يتبعه حكم شرعي بوجوب الإطاعة على المعروف، وإلا استلزم التسلسل، وذلك لأنّ العقل يحكم بحسن إطاعة هذا الحكم الشرعي، فيستتبع حكماً شرعياً وهكذا، وإن نوقش ذلك في محله.

والحاصل: إنّ من سلّم بقاعدة الملازمة أنما سلّم ها في سلسلة العلل لا المعلولات.

وفيما نحن فيه، حكم العقل بحسن الاحتياط واقع في سلسلة المعلولات؛ لأنّ العقل يحكم بالاحتياط بلحاظ احتمال وجود الأمر الشرعي، فحكم العقل بالحسن مترتب على الأمر الشرعي، فلا يلازمه حكم الشرع، فيبطل طريق اللم.

والحاصل: إنّ مفاد طريق اللم هو أنّ الاحتياط العقلي ملازم للاحتياط الشرعي، والجواب عنه أنه لا ملازمة؛ لكونه في سلسلة المعلولات، بل أصل قاعدة الملازمة مطلقاً محل إشكال، سواء كان حكم العقل في سلسلة العلل أم المعلولات، وقد ثبت في محله بطلان القاعدة.

الإشكال الرابع: المشكوف ب- (احتط) العقلي أمر توصلي، والأمر التوصلي لا يكون مصححاً لعبادية العبادة، وسيتضح بيانه في الطريق الثاني.

فالطريق الأول لتصحيح عبادية العبادة محل إشكال.

ص: 94

آخر للاحتياط، بحيث يجري في العبادات أيضاً، وإلا فالاحتياط بالمعنى الأول غير ممكن، فإنّ التقرب بما لا يعقل كونه مقرباً غير معقول.

ولمّا أشكل عليه بعدم النفع في الفعل من دون التقرب صحح ذلك بأوامر الاحتياط، حيث إنها تتعلق بالفعل باستثناء قصد القربة، وحينئذ يقصد المكلف فيه التقرب بإطاعة هذا الأمر، فإنّ المكلف حين الإتيان بالفعل من دون قربة ينوي التقرب إلى اللّه بامتثال أمر (احتط) وهو قطعي.

ويرد عليه إشكالان:

الإشكال الأول: ما ذكره صاحب الكفاية: «عدم مساعدة دليل حينئذٍ على حسنه بهذا المعنى فيها، بداهة أنه ليس باحتياط حقيقة»(1).

فإنّ الإتيان بالصلاة الفاقدة لقصد القربة ليس احتياطاً، فإنّ معنى الاحتياط الإتيان بالفعل مع جميع ما يقطع أو يحتمل مدخليته فيه، والعبادة متقومة بنية القربة قطعاً.

وبعبارة أخرى ما ذكره من معنى الاحتياط مخترع مجازي، والعام لا يشمل الأفراد المجازية؛ لأنها ليست بأفراده، كأن نجعل للأسد معنيين ليشمل الرجل الشجاع، فقوله: (احتط) يعني أنّ الفرد الحقيقي مطلوب للمولى لا غيره.

وببيان آخر: إنه في الرتبة المتقدمة لا بد أن يكون الفعل جامعاً لجميع الأجزاء والشرائط، لكي يكون احتياطاً، حتى يكون مطلوباً للمولى، فإنّ أوامر الاحتياط لا تتعلق بالموضوع الفاقد، بل لا بد أن يثبت كون الفعل

ص: 96

احتياطاً حتى يتعلق به أوامر الاحتياط، فإنّ الحكم لا يتكفل موضوعه.

وبعبارة أخرى: إنّ الأحكام الشرعية بيان للكبريات ولا تتكفل الصغريات، والبحث أنّ الفاقد احتياط أم لا، فكيف يثبت كونه احتياطاً بأوامر الاحتياط؟

ثم قال صاحب الكفاية في تتمة كلامه: «نعم، لو دل الدليل على الأمر بالاحتياط في خصوص العبادات، ولم يتصور إمكانه بمعناه الحقيقي فيها التزم بهذا المعنى بدلالة الاقتضاء»(1).

وتوضيحه: إنّ هنالك فرقاً بين الأمر العام بالاحتياط، وبين الأمر الخاص به(2)، فالأول يشمل الفرد الحقيقي فحسب، أما الثاني فيدور أمره بين لغوية الكلام وبين حمل الاحتياط على معناه المجازي، فبدلالة الاقتضاء ولصون كلام الحكيم عن اللغوية يحمل الاحتياط على المعنى المجازي، لكن هذه الدلالة في عموم العام غير موجودة، فمع عدم شمول (احتط) للأفراد المجازية يصان كلام الحكيم عن اللغوية.

الإشكال الثاني: سلمنا أنّ للأمر بالاحتياط معنى وسيعاً يشمل الفرد المجازي أيضاً، وقد صحح عبادية العبادة بوجود أمر (احتط) المحقق، لكن الإشكال في عدم إمكان تصحيح عبادية العبادة بالأمر المذكور؛ لأنه أمر توصلي(3)، وملاكه ما يتحقق الغرض منه ولو بدون قصد امتثاله، وبه يسقط

ص: 97

الأمر(1) فلو أتى بالعبادة المحتملة ولم ينو امتثال أمر (احتط) فلا بد من سقوطه وحصول الغرض، وهل يمكن للشيخ أن يلتزم بذلك؟ مع أنّ المفروض أنّ المحتمل عبادي، وهو متقوم بقصد القربة، لكنه سقط من دون قصدها!!

فيعلم من ذلك أنّ أوامر الاحتياط ليست مصححة لعبادية العبادة.

الاحتياط بمعناه الحقيقي الإتيان بالفعل بكل ما أخذ فيه شرطاً أو جزءاً، منتهى الأمر لا بد من الإتيان بالعبادة برجاء وجود الأمر، أو باحتمال كونها محبوبة لله تعالى، فإن كان الأمر متحققاً في عالم الثبوت وقع المأتي به كذلك امتثالاً لأمره تعالى، وإن لم يكن وقع انقياداً لجنابه سبحانه، فما أتى به إما امتثال وإما انقياد، وعلى التقديرين يستحق المثوبة.

ويرد عليه مبنى وبناء: أما المبنى: فإنه لا محذور في أخذ قصد القربة في متعلق الأمر، والمحاذير المتصورة في المقام، كالدور أو تقدم الشيء على نفسه أو ما أشبه مندفعة في محله(1) وعليه يكون قصد القربة مأخوذاً في متعلق الأمر، فيعود الإشكال.

وأما بناء: فلا مدخلية لأخذ قصد القربة في المتعلق، أو عدمه في تصحيح عبادية العبادة أصلاً، لا وجوداً ولا عدماً، بل الذي له مدخلية في تصحيح عبادية العبادة اعتبار وجود الأمر المحقق أو عدم اعتباره.

بيانه: لو كان المبنى أن مقوم عبادية العبادة وجود الأمر المحقق، فعدم أخذ قصد القربة في متعلق الأمر لا يمكن أن يصحح العبادية؛ لعدم تحقق الشرط، فإنّ شرط العبادية وجود الأمر المحقق وقصده، وليس عدم أخذ قصد القربة في متعلق الأمر محققاً لهذا الشرط، فكيف ينوي المصلي الإتيان بها بنية الأمر المحقق مع كونها مشكوكة؟ فيعلم أنّ عدم أخذ قصد القربة في المتعلق - وهو مبنى صاحب الكفاية(2) - ليس محققاً للشرط

ص: 99

المذكور.

ولو كان المبنى كفاية وجود الأمر المحتمل لعبادية العبادة، فهو محقق وإن أخذ قصد القربة في متعلق الأمر.

فما ذكره صاحب الكفاية لا يرتبط بالمقام من وجه.

وبعبارة أخرى: قال صاحب الكفاية: «منشأ الإشكال في المقام تخيل أنّ أخذ قصد القربة كأخذ سائر الشرائط في المتعلق، وليس الأمر كذلك»(1) لكنه لا يرتبط بالمقام، فإنّ مبناه إما كون الجزم بالنية شرطاً في العبادية، أو أنّ احتمال وجود الأمر كافٍ لتصحيحها.

فعلى الأول تكون العبادة المشكوكة باطلة - كما هو رأي المشهور، ومنهم صاحب الكفاية - سواء أمكن أخذ قصد القربة في المتعلق أم لم يمكن، فإنّ العبادة فاقدة لشرط الجزم بالنية والانبعاث عن البعث القطعي.

وعلى الثاني - وهو عدم اشتراط الجزم بالنية، بل يكفي الانبعاث عن البعث المحتمل - فسواء أخذ قصد القربة في المتعلق أم لا كانت العبادة المشكوكة صحيحة.

والحاصل: إنه مع القول باشتراط الجزم تكون العبادة باطلة على كلا المبنيين، ومع القول بكفاية الأمر المحتمل فهي صحيحة على كلا المبنيين.

نعم، ما يرتبط بالمقام هوأنه مع القول بأخذ قصد القربة في المتعلق لا يكون العمل احتياطاً، بخلاف مبنى صاحب الكفاية، وهو الفارق بين المبنيين، لكنه لا يكون فارقاً في نتيجة المطلوب، وهو صحة العبادة

ص: 100

وعدمها.

ويمكن لصاحب الكفاية أن يحل الإشكال بكلمة واحدة، وهي: كفاية احتمال الأمر لتصحيح العبادة، سواء أخذت القربة في المتعلق أم الغرض.

فما سلكه محل تأمل.

العمل إلى المولى لتحقق العبادية، بل لا بد من كون العمل صالحاً للمقربية إليه، وأما لو لم يصلح للمقربية فصرف إضافة العمل إلى المولى لا يمكن أن يكون محققاً لعبادية العمل، ويدل عليه أنه لو أتى بفعل الحرام وأضافه إلى المولى، فلا يمكن أن يكون مصداقاً للعبادة؛ لعدم صلاحيته، مع أنّ ما ذكره من الملاك - وهو الإضافة - متحقق.

مثلاً: ورد في سفينة البحار: أنّ أحد أصحاب أمير المؤمنين (عليه السلام) طعن خارجياً فسعى الخارجي لقاتله، وهو يقول: {وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضى}(1) فهل عمل الخارجي على فرض كونه جاهلاً معتقداً لكونه مقرباً عبادة؟ وقد قال تعالى: {الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً} (2) فهل عملهم عبادة؟

ولو قيل: إنّ كلامه يتضمن الشرط الثاني، ولو بالانصراف إليه، قلنا: إنه خلاف الظاهر من مراده، وعلى فرض كونه كذلك فإنّ الكبرى لا تنطبق على الصغرى؛ وذلك لأنّ الفعل المباح كالفعل الحرام لا صلاحية له لذلك أيضاً، إلا أن يضاف إلى عبادة مضافة إلى المولى من باب:

وعلقة حاصلة بتابع***كعلقة بنفس الاسم الواقع(3)

فإنّ المضاف إلى المضاف إلى المولى مضاف إلى المولى، كما لو نام للتقوي على العبادة.

ص: 102

ولو تم ما ذكرناه، فأمر الفعل دائر بين الرجحان والإباحة، حيث إنه المفروض، فلا يعلم أنه صالح للإضافة إلى المولى، فلا يعلم أنه عبادة أم لا؟ فلم تنطبق الكبرى على الصغرى.

والحاصل: إنّ ما ذكره من الضابطة محل إشكال كبرى، وإن أمكن تصحيحها مع إضافة القيد المذكور لا تنطبق على الصغرى.

اللوية (1) - فلا صلاحية لها لتكون علة للمعلول الفعلي، وفي المقام ما يمكن أن يكون علة الفعل العبادي أحد اثنين، إما الأمر الواقعي، وهو تقديري على فرض ثبوته، فلا يمكن أن يكون علة الفعل المأتي به، فلا يبقى إلا الثاني، وهو احتمال الأمر وهو موجود بالفعل، ويكون الفعل المستند إلى احتمال وجود الأمر انقياداً لا طاعة حقيقية.

وبعبارة أخرى: الفعل العبادي الخارجي اختياري، ولا بد من كون الحركة الاختيارية معلولة للوجود الإثباتي، وأما الوجود الثبوتي فلا يمكنه أن يكون منشأ للحركة الاختيارية، فيكون منشأُها احتمال الأمر الذي موطنه النفس، والفعل الناشئ من احتمال وجود الأمر انقياد لا طاعة، فلا يمكن القول: إنّ أمر هذه العبادة الاحتمالية يدور بين العبادة الحقيقية والانقياد، بل لا بد من القول: إنه انقياد.

ويرد عليه جوابان:

الجواب الأول: إنّ وزان الأمر المحتمل وزان الأمر المقطوع، فما يقال في الثاني من أنه إن كان مطابقاً للواقع فهو عبادة، وإلا كان انقياداً، يقال في الأول.

والسرُّ في ذلك أنّ الشيء بوجوده الواقعي لا يمكن أن يكون محركاً، بل المحرك الصورة الذهنية، سواء في الأمر الواقعي أم الأمر المحتمل بدليل الدوران والترديد، فإنّ الوجود الواقعي من دون تحقق الصورة العلمية لا يكون محركاً للعبد، بخلاف العكس.

ص: 104

ومع القطع بالأمر الواقعي يكون المحرك هو الصورة الذهنية للأمر، أي الأمر بوجوده الذهني، وهي إما مطابقة للواقع فطاعة، وإلا فانقياد، كذلك الحال في احتمال الأمر، فإن طابق الاحتمال الواقع فالفعل طاعة للأمر، وإلا فانقياد.

وبعبارة أخرى: إنّ صدق عنوان الطاعة على الفعل منوط بأمر غير اختياري، وهو مطابقة الصورة الذهنية للواقع، ولا فرق في ذلك بين القطع والاحتمال، وعليه يمكن القول إنه إما عبادة أو انقياد.

الجواب الثاني: سلمنا أنه انقياد، إلا أنّ الانقياد صالح للمقربية إلى اللّه، فلا يخل الإشكال بالمطلوب.

الإشكال الثاني: الانقياد الذي يستحق عليه المدح أو الثواب صفة الفاعل، فإنّ المنقاد يستحق المدح على نيته دون فعله، حيث يمكن أن يكون الفعل محرماً، وهل يمكن أن يقال: إنّ الفعل الذي هو مبغوض للمولى محبوب له، وإنه يستحق الثواب عليه؟ كمن قتل ابن المولى قاطعاً أنه عدوه، كما في مثال صاحب الكفاية(1).

وعليه لا يمكن القول: إنه إما طاعة أو انقياد، وعلى كلا التقديرين يتقرب به إلى المولى، فإنّ الفعل الذي يحتمل إباحته كيف يكون مقرباً إلى اللّه؟

ويرد عليه: إنّ التقرب متحقق بالفعل أو القصد على نحو العلم الإجمالي - بعد التسليم بكون القصد مقرباً في الانقياد - فلو كان الفعل طاعة كان التقرب به إلى اللّه، وإن كان انقياداً كان التقرب بالنية إليه تعالى.

ص: 105

كما لو طلب المولى من العبد أحد شيئين، وتردد العبد فأتى بهما إليه، فإنّ التقرب حاصل بالمعلوم إجمالاً، كما في الصلاة إلى الجهات الأربع عند الجهل بالقبلة، حيث يكون التقرب بأحدها.

والحاصل في كلمة: إنه لو كان الانقياد صفة الفعل فهو مقرب إلى المولى، إما لأنه انقياد أو طاعة، ولو كان صفة القصد أو الفاعل فالتقرب إلى اللّه حاصل بأحدهما، أي الفعل أو القصد.

إشكال مبنائي مرّ التأمل فيه.

الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية: «بأنه عليه يكون مستحباً كسائر المستحبات التي دل الدليل على استحبابها، ولا يكون احتياطاً»(1) فإنّ البحث في تأمين جريان الاحتياط في مشكوك العبادية بالإتيان بالعمل برجاء الأمر، وبما ذكر من وجود الأمر المستفاد من أخبار (من بلغ) تصبح العبادة قطعية، فيكون خارجاً عن محل البحث.

لكنه غير تام في بادئ النظر؛ لأنّ في العمل المأتي به إضافتين:

الأولى: إضافته إلى الأمر القطعي المستفاد من أخبار (من بلغ) وبها يكون العمل عبادة قطعية.

والثانية: إضافته إلى الأمر الواقعي المحتمل المحمول على الفعل، بما له من العنوان الأولي الذاتي، وبهذا اللحاظ يكون احتياطاً.

فما ذكره الشيخ حسن لإثبات جريان الاحتياط في مشكوك العبادية في الجملة.

والدليل ما ورد في الوسائل: عن أبي بصير: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أصلي ثم أدخل المسجد، فتقام الصلاة وقد صليت، فقال (عليه السلام) : صل معهم يختار اللّه أحبهما إليه»(1).

وحاصله: وإن كان مورد الخبر خاصاً، إلا أنّ التعليل عام، فيجري الاحتياط في جميع أنواع العبادات المعادة؛ لعموم تعليل «يختار اللّه أحبهما إليه» كما لو صلّى بلا توجه، أو أقيمت الجماعة فأعاد احتياطاً أو لا عن احتياط.

وفيه إشكالان:

الإشكال الأول: ضعف السند بسهل بن زياد أبي سعيد الآدمي، حيث وقع محل الإشكال، فهنالك أمارات لتضعيفه وتوثيقه.

أما قرائن التضعيف فهي:

الأولى: قال عنه الشيخ الطوسي في موضعين أو أكثر: إنه ضعيف(2).

الثانية: قال النجاشي: «كان ضعيفاً في الحديث غير معتمد عليه فيه»(3).

والعبارة غير صريحة في تضعيف الراوي، بل ضعفه في الحديث، كما في محمد بن خالد البرقي، حيث كان يعتمد الضعفاء ويروي عن المراسيل، فليس حديثه معتبراً بما أنه حديثه، وإن كان ثقة.

بل قال المجلسي الأول(4) (رحمه اللّه) : نراهم يطلقون الضعيف على من يروي عن الضعفاء، ويرسل الأخبار، والغالب في إطلاقاتهم أنه ضعيف في

ص: 108

الحديث، أي يروي عن كل أحد.

الثالثة: قال النجاشي: «وكان أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري، يشهد عليه بالغلو والكذب، وأخرجه من قم إلى الري»(1)

ولا يقدح الرمي بالغلو بالوثاقة فيما نحن فيه؛ لما عهد من مبنى أحمد بن محمد بن عيسى في باب الفضائل، فشهادته بالغلو وفق مبانيه، إلا أنّ الشهادة بالكذب تنافي الوثاقة.

وقال البعض في موضع آخر: وأظهر البراءة عنه، ونهى عن السماع والرواية عنه(2).

الرابعة: قال الكشي: «كان الفضل بن شاذان لا يرتضيه ويقول هو الأحمق»(3) والرمي بالحمق لا يقدح بالوثاقة.

الخامسة: قال الشيخ الطوسي: «هو ضعيف جداً عند نقاد الأخبار»(4).

السادسة: استثناء ابن الوليد رواياته عن كتاب نوادر الحكمة، وتبعه على ذلك تلميذه الشيخ الصدوق، وكذلك ابن نوح.

السابعة: قال ابن الغضائري: «كان ضعيفاً جداً فاسد الرواية والمذهب»(5).

وأما قرائن توثيقه:

الأولى: توثيق الشيخ الطوسي له في موضع (6).

ص: 109

الثانية: كثرة رواية الكليني عنه مع شدة احتياطه.

الثالثة: إنه كثير الرواية، فله أكثر من ألفين وثلاثمائة حديث، وأكثرها مقبولة مفتى بها كما قيل.

الرابعة: ما اعتمد عليه المجلسي في رجاله من أنه من مشايخ الإجازة، وكلهم ثقاة على مبناه.

الخامسة: إنه من مشايخ كامل الزيارات على المبنى من وثاقة جميع مشايخه، ولو غير المباشرين.

السادسة: إنه من مشايخ تفسير القمي على المبنى.

السابعة: ما لأجله وثقه الوحيد البهبهاني، وهو رواية الأجلاء عنه.

والظاهر في بادئ النظر أنّ المقام من مقامات تعارض الجرح والتوثيق، والنتيجة التوقف، والمسألة بحاجة إلى تأمل أكثر.

الإشكال الثاني: ما أورده صاحب الكفاية على الوجه السادس: وهو أنه يخرجها من العبادة الاحتمالية إلى العبادة القطعية.

وقد مرّ الجواب عنه.

وقد استدل في الفقه(1) لذلك بالمناط، لكنه بحاجة إلى تأمل؛ لكونه غير منصوص ولا مقطوع.

احتمالية رجائية والامتثال برجاء المطوبية نحو من الامتثال لديهم، ولم يردع عنه الشارع، بل قرره بالترغيب إلى الاحتياط»(1).

وهو تام كبرى، فقد ذكر في محله أنّ طرق الطاعة والامتثال والعصيان عقلائية، كما مرّ في مباحث القطع.

لكنه محل تأمل صغرى؛ لأنّ صدق عنوان الامتثال فرع وجود الأمر، وهو مشكوك في المقام.

فلو كان الأمر قطعياً أمكن القول: إنّ كيفية امتثاله موكولة إلى العرف، كما في أطراف العلم الإجمالي، حيث الأمر أو النهي موجود قطعاً، فتكون كيفية الامتثال بالجمع بين المحتملات عند العقلاء، أما في المقام فأصل وجود الأمر مشكوك، فلم يعلم تحقق موضوع القاعدة، وهو الامتثال.

وبعبارة أخرى للامتثال أنواع ثلاثة: تفصيلي وإجمالي واحتمالي، والمتحقق في المقام احتمال الامتثال، لا أنه فرد من أفراده.

وإن كان مراده أنه احتمال الامتثال فالكبرى لا ترتبط بالصغرى.

وهو في الواقع إما امتثال لأمر المولى أو انقياد له.

لكنه محل تأمل لجهتين:

الأولى: إنّ الأصل في أوامر الشارع المولوية، سواء أكان في مورده حكم عقلي أم لا، فإنّ صرف وجوده لا يسوغ حملها على الإرشادية، ومستنده ظهورها فيها، إلا فيما لو كان هناك محذور ثبوتي أو إثباتي للحمل على المولوية، كأوامر (أطيعوا اللّه).

الثانية: ما ذكره المحقق النائيني(1): من أنه يمكن استفادة استحبابه الشرعي من بعض الأخبار الواردة بملاك آخر غير ملاك حكم العقل؛ مثل كون الاحتياط موجباً لقوة ملكة النفس.

فإنّ حكم العقل بالاحتياط إنما هو بملاك الإدراك القطعي للواقع الاحتمالي، وأما حكم الشرع به فلملاك آخر، فيكون الأمر مولوياً كالمثال المذكور؛ لأن الملكات الحميدة وغيرها تنمو وتتقوى بالتمرين، كما قال الشاعر:

إذ خمرت طينتنا بالملكة***وتلك فينا قويت بالحركة(2)

فالحركة الخارجية أو النفسانية توجب حصول الملكات الطيبة أو قوتها.

ويستظهر من بعض الأحاديث أنّ الملاك هو الأتركية أو الأوشكية، لا إدراك الواقع، كما ورد عنهم (عليهم السلام) : «من ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لمن استبان له أترك»(3)، وفي حديث آخر: «فمن رتع حول الحمى أوشك

ص: 113

أن يقع فيه»(1).

ولكنه بحاجة إلى التأمل؛ لأنّ العقل كما يحكم بالاحتياط بملاك إدراك الواقع أو الانقياد، كذلك يحكم به بملاك الأتركية، فهو نوع من أنواع التمرين والرياضة، وقد قال علي (عليه السلام) : «إنما هي نفسي أروضها بالتقوى»(2) وللتقوى عرض عريض، منها: ترك الشبهات، كما نشاهد التمارين في الجيش، وكذلك في تمرين الصبي على العبادات، فهو ملاك حكم العقل أيضاً، فالملاك مشترك بينهما، فلا يتم ما ذكره من تغاير الملاك بين الاحتياط الشرعي والعقلي.

فالأولى ما ذكر في الجهة الأولى.

فلو أخل به فلا حسن.

وقد ذكر السيد الوالد (رحمه اللّه) خمسة شروط في مواضع متعددة:

ففي موضع من الأصول(1) ذكر شرطين، هما: عدم الوصول إلى حد الوسوسة، وعدم المعارضة للأهم الشرعي أو العقلي، وفي موضع آخر منه(2) أضاف شرطين آخرين، هما: عدم اختلال النظام العام والخاص، وعدم المعارضة للاحتياط، وذكر شرطاً خامساً في الوصول(3)، وهو عدم وصوله إلى مرتبة العسر والحرج، وربما يضاف شرط سادس، كما سيأتي إن شاء اللّه.

أما الشرط الأول والثالث فتامّان، ومآلهما إلى شرط واحد، وهو عدم انطباق عنوان قبيح على الاحتياط يوجب سلب حسنه، كالإخلال بالنظام، فإنه لو انطبق ذلك كان الاحتياط مصداقاً للعنوان القبيح، أو ملازماً له، أو مقدمة له، فلا يأمر به العقل ولا الشرع، لمنافاته غرضه، فلا يصدر من الحكيم، وليس ذلك تخصيصاً لحكم العقل حتى يقال: (أو خصصت عقلية الأحكام) فهو محال وكاشف عن بطلانه، بل هو تخصص، حيث إنّ موضوع حكم العقل مقيد بحسن الاحتياط الذي لا يوجب الإخلال.

أما الشرط الثاني فهو أن لا يكون معارضاً بالأهم العقلي أو الشرعي، كما لو كان الاحتياط معارضاً لإنقاذ نفس محترمة، أو تحصيل العلم الواجب.

ص: 115

لكن اشتراطه في حسن الاحتياط لا يخلو من تأمل، فإنّ الظاهر أنّ المقام من صغريات باب التزاحم لا التعارض، فيبقى حسن المهم حتى مع مزاحمة الأهم له، بل يمكن القول بوجود الأمر بالمهم مضافاً إلى الحسن، وذلك على نحو الترتب.

وعليه فالاحتياط المستحب لو عارض الأهم - كما لو سبب فوات الحج الواجب - لكان حسناً ومأموراً به على نحو الترتب.

نعم، لو قلنا: إنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده، أمكن القول: إنّ الاحتياط المزاحم بالأهم منهي عنه، ومع النهي لا حسن فيه، إلا أن يقال: إنّ النهي غيري وهو لا ينافي الحسن الذاتي.

فتحصل أنّ في المقام مباني ثلاثة:

الأول: أن نقول بوجود الأمر الترتبي، وأنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده، فالاحتياط المزاحم للأهم حسن ومأمور به.

الثاني: إنه لا يقتضي النهي لكن يمتنع الترتب(1)، كما هو مبنى صاحب الكفاية، فالفعل حسن ذاتاً لكن لا أمر به.

الثالث: إنه يقتضي النهي عن ضده الخاص، فيمكن القول بعدم الحسن فيه بالإضافة إلى عدم الأمر به، إلا أن يقال: إنّ النهي غيري، وهو يجامع الحسن الذاتي.

والحاصل: إنّ الشرط الثاني تام لو قلنا: إنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده، وإنّ النهي الغيري يوجب انسلاب الحسن الذاتي.

ص: 116

وأما الشرط الرابع فهو عدم المعارضة بالاحتياط.

وفي المقام صورتان:

الأولى: أن تكون معارضة الاحتياط لاحتياط آخر موجبة لخروجه عن كونه احتياطاً، فيوجب انقلاب الماهية، كالاحتياط بتكرار التسبيحات الأربع ثلاثاً، ففي ضيق الوقت - حيث الاحتياط يستلزم وقوع بعض الصلاة خارج الوقت - يكون الاحتياط في ترك الاحتياط؛ لما يستفاد من الأدلة تقديم الوقت على جميع الأجزاء والشرائط، فيكون تكرار التسبيحات ضد الاحتياط؛ وذلك لأنّ الاحتياط إدراك الواقع، وهذا نقيض إدراك الواقع، وهذه الصورة خارجة عن محل البحث؛ لتعارض اللا احتياط مع الاحتياط.

الثانية: أن يفرض بقاؤه على الاحتياط حتى في صورة المعارضة، ولا مانع من القول بحسن الاحتياط المعارض، ولو على سبيل الترتب.

مثلاً لو فرض الشك في صحة التيمم بالجص والطين، فالاحتياط في صورة فقدان الماء التيمم بهما، فلو فقد المكلف الطهارة المائية والترابية وكان الوقت ضيقاً، ولم يمكنه تحصيل العلم بالمسألة، ولم يمكنه الجمع بينهما، فيتعارض الاحتياطان مع فرض انحفاظ الموضوع أو يتزاحمان، وكلاهما حسن وإن كان أحدهما أهم.

وأما الشرط الخامس فهو عدم وصول الاحتياط إلى حد العسر والحرج، كما يمكن إضافة الضرر أيضاً، وبما أنّ الاحتياط على نوعين: وجوبي واستحبابي، فينبغي البحث في مقامين:

المقام الأول: الاحتياط الوجوبي: ولا شك أنها ترفع وجوبه؛ وذلك لأنّ

ص: 117

أدلة هذه العناوين ثانوية، وحاكمة على أدلة الأحكام الأولية، وليس البحث في المقام في وجوب الاحتياط، وإنما في حسنه، ويمكن القول: إنّ ارتفاع الحكم لا يلازم ارتفاع الملاك والحسن، وأما دليل رفع الحرج والضرر فيدل على رفع الحكم فهما باقيان.

لكن قد يشكل بأنّ الدليل على ثبوت الملاك هو الحكم؛ لأنّ الأمر كاشف إني عن وجود الملاك، ومع ارتفاع الحكم لا كاشف لبقائه.

والجواب: إنّ سقوط الدلالة المطابقية للحكم على الوجوب لا يلازم سقوط الدلالة الالتزامية على الحسن.

لكن المبنى محل تأمل، والتفكيك بين الدلالة المطابقية والالتزامية يوكل إلى محله.

لكن هنالك طريق آخر سلكه السيد القمي: وهو أنّ أدلة العناوين الثانوية ظاهرة في الامتنان، وهو أنما يصح في ظرف وجود الملاك، وإلا فلا معنى للامتنان، كأن تمتن الدولة على الشعب بعدم قتله، فليس ذلك امتناناً؛ لعدم وجود المقتضي للقتل. نعم، مع وجوده - كما لو كان قاتلاً يستحق القتل - فرفع القصاص عنه امتنان، فكون أدلة الأحكام الثانوية في مقام الامتنان يدل على ثبوت الملاك، وبعبارة أخرى: الملاك ثابت في مورد الحكم الضرري لكن الشارع رفع الحكم امتناناً.

والطريق الثالث: إنَّ لحن الأدلة الثانوية لحن الإشفاق، وهو ظاهر في ارتفاع الوجوب لا الرجحان، فيكون الملاك باقياً (1).

ص: 118

قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في القواعد الفقهية(1): ثم إنّ الثلاثة(2) على قسمين:

الأول: ما منع الشارع عنه، كما إذا كان الصوم يوجب فقدان البصر.

الثاني: ما رفعه امتناناً مما ظاهره الرخصة، فهو مخير بين الفعل والترك.

وقال في الفقه(3): الضرر على نوعين ما كان شديداً لا يجوز إلقاء النفس فيه، وما لا يوجب ذلك، ورفع الصوم امتنان، وهو يلائم التخيير لا الإيجاب فيما لا يضره ضرراً بالغاً.

ولأجله لم يكن يرى عدم المرض جزءاً من شرائط صحة الصوم، بخلاف صاحب العروة(4)، فلو كان الصوم موجباً للمرض كان المكلف مخيراً، إلا إذا كان بالغاً علم أنّ الشارع لا يرضى بوقوع المكلف فيه.

والنتيجة: إنّ ارتفاع وجوب الاحتياط في الاحتياط الوجوبي لا يلازم ارتفاع الرجحان والحسن والملاك.

المقام الثاني: الاحتياط الاستحبابي: فهل عدم الضرر والعسر والحرج شرط في حسن الاحتياط الاستحبابي؟

والجواب: إنه مضافاً إلى ما مرّ من بقاء الملاك في الاحتياط الوجوبي، هنالك بحث في حكومة أدلة الأحكام الثانوية على الأدلة اللااقتضائية، فهل يرفع الحرج استحباب صلاة الليل، أو كراهة أكل الجبن؟

ادعى البعض انصرافها عن أدلة المستحبات والمكروهات؛ ولذا كان

ص: 119

المعصومون (عليهم السلام) يقومون بالعبادات الشاقة الحرجية.

قال الآشتياني(1): ظاهر أدلة الضرر أنّ الشارع لا يلقي المكلف فيه، أي لا يكون الشارع سبباً، أما في المستحبات فالمكلف هو الذي يلقي نفسه في الضرر لا الشارع، فإنّ الإلقاء ينسب إلى المكلف، وهو أقرب العلتين لا الشارع.

والحاصل: إنّ شرطية الشرط الخامس في حسن الاحتياط غير واضحة.

الشرط السادس: ويمكن إضافة شرط سادس لحسن الاحتياط وإن لم أجده فيما حضرني من الكتب، وهو: أن لا يردع عنه الشارع، حيث يمكن دعوى الردع والترغيب عنه في موارد عديدة، فهنالك روايات كثيرة، وربما يستظهر من بعضها أنّ ما سار عليه بعض المتدينين من الاحتياط ليس مرغوباً فيه، لكن لا بد من ملاحظة دلالتها على المدّعى.

ففي الوسائل: عن محمد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن عمر بن أذينة، عن فضيل وزرارة ومحمد بن مسلم: «أنهم سألوا أبا جعفر (عليه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق ولا يدرى ما صنع القصابون؟ فقال: كل إذا كان ذلك في سوق المسلمين ولا تسأل عنه»(2).

إلا أن يقال: إنه في مقام توهم الحظر، فلا يفيد إلا الإباحة لا الرجحان.

لكن المبنى محل إشكال، حيث يرى البعض أنه يفيد الرجحان، فالسؤال مرجوح والأكل راجح والبحث مبنائي.

ص: 120

وعن أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي، عن أبيه(1)، عن ابن أبي عمير، عن عبيد اللّه الحلبي(2)، عن عبد اللّه بن سنان: «سأل رجل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الجبن(3) فقال (عليه السلام) : إنّ أكله ليعجبني ثم دعا به فأكله»(4).

وعن البرقي، عن أبيه، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن بكر بن حبيب(5): «سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن الجبن، وأنه توضع فيه الأنفحة من الميتة. قال: لا تصلح، ثم أرسل بدرهم فقال: اشترِ من رجل مسلم ولا تسأله عن شيء»(6).

وعن عبد اللّه بن جعفر في قرب الإسناد، عن محمد بن عيسى والحسن بن ظريف وعلي بن إسماعيل كلّهم، عن حماد بن عيسى، قال: «سمعت أبا عبد اللّه يقول: كان أبي يبعث بالدراهم إلى السوق فيشتري بها جبناً ويسمي، ويأكل ولا يسأل عنه»(7).

وبما أنّ الإمام (عليه السلام) أكل كذلك فيتم الاقتداء به، فإنّ الأصل كونه أسوة وقدوة، ولو كان الاحتياط راجحاً لفعل، وإن احتمل أنّ ذلك لخصائص خاصة بهم (عليهم السلام) لجرى ذلك في كل فعل يفعله المعصوم (عليه السلام) ، ولسقط عن

ص: 121

كونه أسوة، فدل ذلك على عدم رجحان الاحتياط، ومن اطلع على سيرة المعصومين (عليهم السلام) في الأكل والشرب لم يستظهر منه ما عند بعض المقدسين من الالتزام بالاحتياط.

في باب الطهارة والنجاسة قدم الأول، حيث إنّ المستفاد من مجموع الأدلة تسامح الشارع فيها كثيراً، بخلاف الأعراض، فيقدم مع التزاحم أو التعارض الأهم محتملاً.

الثالث: التلفيق بين الاحتمالين، بأن يقدم الأقوى احتمالاً والأهم محتملاً على غيره، والظاهر أنه الأقرب.

ولو دار الأمر بين الأقوى احتمالاً والأهم محتملاً، فالظاهر رجحان تقديم الثاني، وإن كان أضعف احتمالاً، كالاحتياط في باب الأعراض، فإنّ المحتمل مهم، وإن كان الاحتمال ضعيفاً، فيقدم على الاحتياط في باب الطهارة، حيث المحتمل غير مهم، وإن كان الاحتمال قوياً، والظاهر أنّ عليه سيرة العقلاء، حيث يقدمون المحتمل الخطير، وإن ضعف احتماله - لكن لا بحيث يجعل الاحتمال غير معتنى به عند العقلاء - على المحتمل الهين وإن قوي احتماله.

الواقعي لا المعلوم، فلو لم يجتنب عن المائع المشكوك لم يعلم بامتثال النهي الواقعي، وعليه يجب الاجتناب عن الفرد المشكوك من باب المقدمة العلمية لامتثال التكليف الواقعي.

وبعبارة أخرى: إنّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، والامتثال اليقيني لا يحصل إلا باجتناب الأفراد المشتبهة.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم(1) بما مفاده: إنه إنما تجب المقدمة العلمية في صورة العلم بالتكليف، كأطراف العلم الإجمالي، وأما في المقام فلا علم بالتكليف حتى يقال بوجوب الاجتناب عن المشكوك.

توضيحه: إنّ القضايا الشرعية موضوعة على نحو القضايا الحقيقية، والحكم فيها محمول على الأفراد المقدرة الوجود أو المفروضة الوجود، فالحكم يتعدد بتعدد موضوعاته، وينحل إلى ملايين التكاليف، فمع العلم بكون الفرد موضوعاً يثبت له الحكم، أما الفرد المشكوك فهو شك في التكليف.

فحين قال المولى: (الخمر حرام) فالحرمة الانحلالية شملت الأفراد الثابتة، وأما الفرد المشكوك فلا يعلم شمول الحكم له، فإنّ الشك في أصل الاشتغال وثبوت التكليف لا الامتثال، ومعه تجري البراءة، وما هو مجرى الاحتياط أنما هو في الشك في الامتثال بعد العلم بالاشتغال.

وأشكل عليه في الكفاية: بعدم تمامية إطلاق عدم وجوب الاحتياط في الشبهات الموضوعية. قال: «النهي إذا كان بمعنى طلب تركه، بحيث لو وجد ولو دفعة لما امتثل كان اللازم إحراز تركه بالمرة ولو بالأصل، نعم، لو

ص: 124

كان بمعنى طلب ترك كل فرد منه على حده لما وجب إلا ترك ما علم أنه فرد»(1).

ومفاده أنّ النهي على نوعين - ويعلم منه الكلام في الأمر -.:

الأول: أن يكون النهي حكماً واحداً متعلقاً بترك الطبيعة رأساً، وبعبارة أخرى: مجموع التروك مطلوب واحد، بحيث لو أتى المكلف بفرد من أفراد الطبيعة لم يمتثل النهي أصلاً، كما لو قال المولى في ساحة الحرب: (لا تتكلم) حيث لو صدر الصوت عرف العدو بمكان المولى، فالمطلوب الواحد هو مجموع التروك، بحيث لو ترك كل الأفراد وأتى بواحد فقط لم يمتثل النهي؛ لنقض الغرض ومعرفة العدو بالمكان، وكما لو أراد المولى النوم بحيث لو صدر صوت واحد لم ينم.

فلو كان كذلك كان الاجتناب عن المشكوك واجباً، وبدون الاجتناب عنه لا يحرز امتثال التكليف الواقعي الوحداني، فمع الشك بأنّ هذه الحركة تصدر صوتاً أم لا، لا يحق الإقدام عليه؛ لعدم العلم بامتثال التكليف الواقعي الوحداني، وهو عدم معرفة العدو بمكان المولى، فإنّ الشك في الامتثال لا في الاشتغال.

الثاني: أن يكون التكليف انحلالياً، بمعنى أنّ كل فرد من الأفراد موضوع مستقل لحرمة مستقلة، فهو شك في الاشتغال لا الامتثال، فيتم ما ذكره الشيخ في هذا النوع.

ص: 125

وسلم به في المنتقى وقال: «لابد من الاحتياط بالترك لعدم العلم بدونه بتحقق ترك أول الوجود»(1).

فإنّ المنهي عنه في هذه التكاليف أول الوجود، و مع الإقدام على الفرد المشكوك لم يعلم أنه ترك أول الوجود، فلم يعلم أنه امتثل التكليف أم لا؟

ثم قال: «ولا مجال لإجراء البراءة؛ لأنّ مورد البراءة هو الشك في أصل ثبوت التكليف أو في سعته وضيقه، كما في موارد الأقل والأكثر، ولا شك لدينا كذلك... فيرجع الشك إلى الشك في الامتثال»(2).

لكنه محل تأمل، فمن الممكن أن يقال: إنّ الطبيعة لها سعة بسعة أفرادها، والشك في فردية الفرد شك في سعتها وضيقها، فيعود الشك إلى الشك بين الأقل والأكثر، والمختار جريان البراءة فيه، وإن كان ارتباطياً. نعم، هنالك كلام في جريان البراءة العقلية والشرعية أو الشرعية فقط.

وبعبارة أوضح: لو قال المولى: (لا تأت بأول الكلام لأنه أول الوجود) فالفرد المعلوم مصداق للمنهي عنه فلا بد من إعدامه، وأما الفرد المشكوك فيشك في شمول النهي المتعلق بالطبيعة له؛ للشك في سعة الطبيعة، فتجري البراءة فيه؛ لأنه شك في التكليف.

في زيد، حيث إنه عند الولادة إما قرشي أم لا، فلا حالة سابقة معلومة ليجري الاستصحاب، فلا مانع من التمسك بالبراءة، إلا على القول بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، حيث لم يكن في الأزل قرشياً ولو على نحو السالبة بانتفاء الموضوع.

الثانية: إنما يتم عدم جريان البراءة مع وجود الاستصحاب للحكومة أو الورود، إن قلنا بتقدم الأصول السببية على المسببية، وإن توافقا في المؤدى، لكن لو كان المبنى - كما ربما يظهر من بعض الروايات تأييده - جريان الأصول المسببية في عرض السببية، إذا كانا متوافقين في النتيجة، فلا مانع من جريان البراءة، وفي المقام النتيجة متحدة؛ لأنّ نتيجة استصحاب عدم عالمية الفرد المشكوك هو عدم وجوب إكرامه، وهو مفاد البراءة، فلا مانع من جريانهما معا.

الثالثة: الظاهر عدم ورود الإشكال؛ لأنّ البحث في أصل جريان البراءة في الشبهات الموضوعية في مقابل النفي المطلق، من دون التعرض إلى شروط جريانها، فما ذكر غير وارد على هذا الإطلاق؛ لأنه ليس في مقام البيان من هذه الجهة، بل هو في مقابل رد القول بعدم الجريان المطلق.

والمختار فيه - خلافاً لما ذهب إليه في الكفاية والمنتقى - البراءة لا لأنّ الشك في هذا الفرض شك في تعلق التكليف الضمني بالفرد المشكوك، ومجرى الشك كذلك البراءة.

فإنّ في هذا التقرير إشكالين:

الأول: ما سبق من السيد القمي، وقد مرّ الجواب عنه.

الثاني: لا دليل على وجود الوجوب الضمني أصلاً، وعلى فرض وجوده فالمقام ليس من صغريات التكليف الضمني المشكوك، بل هو خارج عنه موضوعاً؛ لأنّ التكليف الضمني إنما هو فيما لو كان الأمر والنهي متعلقين بالطبيعة التي لها أجزاء، أما لو تعلقا بطبيعة لها أفراد فهو شك في التكليف الاستقلالي، فللكلام في قول المولى (لا تتكلم) أفراد لا أجزاء، فلو شك أنّ النطق بحرف واحد كلام أو لا؟ كان شكاً في التكليف الاستقلالي، فالاستدلال غير تام.

فالأولى الاستدلال لذلك بأنّ كل فرد من الأفراد منهي عنه على سبيل البدل، ومتعلق النهي هو أن لا يجعله أول الوجود، فيشك في شمول النهي البدلي للفرد المشكوك فتجري البراءة فيه، ولا فرق بين أن نشك في شمول النهي الاستغراقي لفرد، أو شمول النهي البدلي له، فإنّ الأصل عدم توجه النهي البدلي للفرد المشكوك.

جميع أواني الماء الموجودة في البيت) فشرب المجموع منهي عنه، فلو أبقى واحدة امتثل النهي، وهنا بحثان:

الأول: لا إشكال في ارتكاب الفرد المشكوك مع ترك الفرد المتيقن؛ وذلك لأنه لو ارتكب الفرد المتيقن مع ترك فرد متيقن آخر لم يكن فيه إشكال، فكيف إذا اقتحم الفرد المشكوك؛ لأنه لا عصيان للنهي فيما لو ارتكبه مع إبقاء فرد معلوم.

الثاني: لا إشكال في ارتكاب جميع الأفراد المعلومة وترك الفرد المشكوك؛ لأنّ تعلق التكليف بالأكثر متيقن، والشك في حرمة الأقل، فتجري البراءة؛ وذلك لأنّ ارتكاب جميع الأفراد المتيقنة مع الفرد المشكوك حرام قطعاً؛ لأنه مخالفة للنهي القطعي، ويشك في حرمة ارتكاب تمام الأفراد المتيقنة أيضاً، فتجري البراءة.

وحاصله: إنّ الشك في المقام شك بين الأقل والأكثر، فتجري البراءة في الأكثر.

مثلاً: لو قال المولى: (لا تشرب جميع المياه في البيت) وهناك ثلاثة مياه متيقنة، وأما الرابع فمشكوك أنه ماء، فلو شربها كلها فعل الحرام قطعاً، أما لو شرب الثلاثة المتيقنة فقط فهل هو حرام أيضاً؟ فالمجرى البراءة.

لكنه محل تأمل؛ لأنّ المطلوب واحد، وهو ( طلب ترك شرب المجموع) وهو أمر بسيط، وفي المائع المشكوك احتمالان ثبوتاً، فهو إما ماء أو لا، فإن كان ماءً فمع تركه وشرب المتيقن يحصل المطلوب، وإن لم يكن ماءً فلم يحصل المطلوب، فالشك شك في الامتثال، والاشتغال اليقيني

ص: 130

يقتضي البراءة اليقينية، وهي لا تحصل إلا بترك شرب الفرد الثالث المتيقن، وأما مع ارتكابه وترك المشكوك يشك في حصول مطلوب المولى. والأمر كذلك فيما لو احتمل وجود فرد آخر.

فما أفيد في هذا التفصيل الرباعي ووافقه عليه كل من حضرتني كلماتهم من جريان البراءة في النوع الثالث محل تأمل، والمختار أنه مجرى الاحتياط.

على مجموع التروك من حيث المجموع، لما قد ثبت في محله أنّ إيجاد المعلول متوقف على سدّ جميع أبواب العدم على وجوده، وبذلك تكون الشبهة تحريمية لا وجوبية.

ويمكن التمثيل له بقول المولى: (لا تقتل نفسك) لو قلنا: إنّ القتل بمعنى إزهاق الروح، فالمنهي عنه هو إزهاق الروح، وهو أمر بسيط متحصل من مجموعة من التروك، فلا بد من تحقيق جميعها حتى يحصل المقصود بأن لا يأكل هذا السم، ولا ذاك ولا يغرق نفسه، ولا يرمي بنفسه وهكذا...

فلو شك في فرد خارجي أنه مصداق لإزهاق الروح أم لا، كان المرجع قاعدة الاشتغال؛ لرجوع الشك فيه إلى الشك في المحصل بعد العلم بثبوت التكليف.

والظاهر أنه تام؛ لأنّ المولى لا شأن له بالتروك الخارجية التي هي مقدمة للمنهي عنه الواحد، بل يريد عدم تحقق إزهاق الروح، ولو شك أنّ هذا الفعل - شرب المائع المشكوك كونه سماً - مقدمة لإزهاق الروح فلا يحق اقتحامه؛ لأنّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، ولا يعلم مع اقتحامه امتثال النهي، ومرجعه في الواقع إلى بحث العنوان والمحصل(1)، ومع الشك في محصل العنوان - سواء أكانت الشبهة وجوبية أم تحريمية - فالمرجع الاحتياط.

لكن الظاهر أنّ النوع الرابع خروج موضوعي عن البحث؛ لأنّ الشك

ص: 132

ليس في نفس المأمور به أو المنهي عنه أو فردهما لتكون الشبهة موضوعية لهما، بل الشك في المقدمات والمحصلات.

وعلى أي حال فالاحتياط فيه لازم.

فتحصل: أنّ الأقسام الثلاثة الأخيرة من التقسيم الرباعي محل إشكال، وإن كان المختار جريان الاحتياط في النوعين الأخيرين.

ص: 133

ص: 134

ص: 136

وبعد تنقيح محل الكلام، ينبغي التكلم في مقامين:

الأول: أن يكون الوجوب المحتمل والحرمة المحتملة توصلياً، فلا يشترط في سقوط الأمر والنهي قصد التقرب.

الثاني: أن يكون كلا الطرفين أو أحدهما تعبدياً، يتوقف أمتثاله على قصد التقرب.

أما المقام الأول: فيما لو كان كل من الجانبين توصلياً، كما لو شك في وجوب دفن الكافر أو حرمته - مع فرض كون الدفن توصلياً - ويمكن فرضها في الشبهة الموضوعية أيضاً، كما لو شك أنّ هذا الميت في الصحراء مسلم أو كافر - بعد العلم بوجوب دفن المسلم وحرمة دفن الكافر- فيشك في وجوب دفنه وحرمته، أو شك أنّ حكم القتل للمفطر في شهر رمضان في المرة الثالثة أو الرابعة، فأمر القتل في المرة الثالثة دائر بين الوجوب والحرمة على تأمل في هذا المثال.

كِتَابِ اللّهِ}(1)،

وقوله تعالى {أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى ثُمَّ أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى}(2)

وهو جار في الاستعمالات العرفية أيضاً، كقوله: (علي أفضل من معاوية) مع أنّ الثاني لا فضل له أصلاً، فالمعنى أنّ علياً (عليه السلام) فيه الفضل ولا فضل لمَن في مقابله، والحاصل أنه لا بد أن تكون الأولوية بمعنى التعيينية، حتى تكون مستنداً للقول بوجوب ترجيح احتمال الحرمة على احتمال الوجوب في دوران الأمر بين المحذورين.

ويناقش فيه بمناقشتين:

الأولى: كبروية وهي: عدم تسليم القاعدة؛ لأنّ ملاكات الأحكام مختلفة شدة وضعفاً، وبتبع اختلاف ملاكات الأحكام في الشدة والضعف تختلف الأحكام في الأهمية وعدمها، فمن الممكن أن يكون الواجب أهم من الحرام أو بالعكس.

مثلاً: من الواجب إنقاذ النفس المحترمة، ومن الحرام المرور في الأرض المغصوبة، فلدى التزاحم يرجح جانب الوجوب؛ لأنّ ملاك إنقاذ النفس المحترمة أهم من ملاك الغصب، فلا يكون الغصب حراماً، بل يصبح واجباً بالوجوب المقدمي العقلي، كما يمكن أن يكون ملاك الحرمة أهم، كما لو أمر المولى بالوضوء، وتوقف إخراج الماء على غصب حبل الناس فيتزاحمان، ويقدم حرمة الغصب.

فلا كلية لقاعدة أولوية دفع المفسدة من جلب المنفعة، فإنّ للمنافع

ص: 139

والمفاسد مراتب، فيختلف الأمر باختلاف تلك المراتب.

وبعبارة أخرى: في صورة القطع بالمصلحة والمفسدة لا يمكن القول برجحان أحد الطرفين على الإطلاق، كذلك في صورة الاحتمال.

والمشهور(1) الذي حضرتني كلماتهم أنكروا هذه القاعدة.

قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول: «العقلاء يرون ترجيح الأهم(2) لزوماً إن كان بحد المنع من النقيض، وندباً إن كان لا بحده، وإلا فالتخيير»(3).

وقال في الوصول: «فلو كانت المفسدة خسارة دينار للمكس، والمنفعة ألف دينار حاصلة من التجارة لرأوا تقديم جلب المنفعة»(4).

لكنّ في المناقشة المذكورة تأملاً، حيث يختلف الأمر بين العلم والاحتمال، ففي دائرة الجهل المطلق بحد المفسدة والمصلحة المحتملتين يظهر تقديم جانب المفسدة المحتملة، فلو احتمل التاجر مصلحة ومفسدة لا يعرف حدودهما فهل يقدم على ذلك؟ أو احتمل المسافر وجود مصلحة مجهولة الكنه في الطريق مع وجود مفسدة كذلك فهل يقدم عليه؟

والذي يبدو في بادئ النظر صحة القاعدة، فدفع المفسدة أولى من جلب المنفعة، والظاهر أنّ الأولوية مسلمة.

لكن لم يثبت كونها بحد الوجوب والمنع من النقيض، و ما نحن فيه من هذا القبيل.

ص: 140

فالأولى القول بثبوتها، لكن لم يثبت أنّ الأولوية أولوية تعيينيه بحد المنع من النقيض.

المناقشة الثانية: صغروية: فالكبرى الكلية - بعد تسليمها - لا تنطبق على المقام، فالقاعدة جارية فيما يحرز فيه المصلحة والمفسدة؛ أي فيما كان الأمر دائراً بين المصلحة والمفسدة القطعيتين، لكن لو احتملت المصلحة والمفسدة فلا تجري القاعدة، ولا مجال للأولوية المذكورة.

وسرُّه أنّ الاحتمال مؤمن عنه بأدلة البراءة العقلية والنقلية، فلو احتملت المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة، كما في شرب التتن، جرت البراءة، فبطريق أولى تجري البراءة فيما لو تعارض احتمال المفسدة مع احتمال المصلحة.

والحاصل: إنه لا دليل على القول بوجوب تقديم جانب احتمال الحرمة.

أو حرمته، وهما ضدان لهما ثالث(1)، وهو عدم الإفتاء أو الإفتاء بأمر ثالث، كما هو الحال في الخبرين المتعارضين، حيث يذهب السيد الخونساري في جامع المدارك إلى ذلك (2).

فلا محذور ثبوتي للتخيير في المقام بالمعنى الرابع.

الثاني ما ذكره بعض المعاصرين، قال: إنا نمنع انحصار التخيير العقلي بما إذا كان في كلا الطرفين ملاك، بل هو يحكم بما إذا لم يكن كذلك.

كما لو أراد السفر إلى كربلاء المقدسة فوصل إلى مفترق الطرق، فلو بقي هناك لم يصل، أما لو سلك أحدهما فيحتمل الوصول، فيخيره العقل في سلوك أحدهما مع عدم العلم بوجود الملاك فيه.

وهذا الإشكال في حد ذاته تام، فتعريف المحقق النائيني للتخيير العقلي لا يخلو من إشكال، إلا أنّ التعريف المذكور أيضاً محل إشكال؛ لوجود موارد أخرى، كالتخيير بين أفراد الماهية الواحدة، فالصلاة ماهية لها أفراد طولية وعرضية، كالصلاة في هذه البقعة أو تلك، فالعقل يخير المكلف في تطبيق الطبيعة على هذا الفرد أو ذاك، فهو نوع من أنواع التخيير العقلي غير النوعين المذكورين، والملاك متحقق على سبيل البدل، ولا يلزم تحقيقهما بخلاف الغريقين، حيث لو تمكن منهما وجب.

لكنه لا يجدي؛ لأنّ التخيير في المقام تكويني قهري، وفرق بين التخيير العقلي والتكويني القهري، ففي سلوك أحد الطريقين يخير العقل المكلف

ص: 143

بين أحدهما، ولا قهر تكويني، لإمكان الوقوف على مفترق الطرق، لكن ما نحن فيه لا يرتبط بحكم العقل، بل هو لا بدية تكوينية، فالميت إما يدفن أو لا، حتى المجنون أيضاً لا يخلو منهما، فلا يمكن القول: إنّ التخيير عقلي، فإنّ الدافن لا عقل له، بل هو تخيير تكويني.

فتحصل أنّ المناقشة الأولى غير تامة.

المناقشة الثانية: عدم تسليم التخيير في المقيس عليه، فقد وردت في التخيير حوالي ثماني روايات، لكنها إما ضعيفة سنداً أو دلالة على المعروف، وتحقيق الكلام فيه موكول إلى محله.

المناقشة الثالثة: سلمنا بالتخيير في المقيس عليه، لكن إسراء الحكم إلى المقام قياس.

وبعبارة أخرى: إنّ لدوران الأمر بين المحذورين أربع صور: تعارض النصين، وإجمال النص، وفقدان النص، والشبهة الموضوعية الخارجية، والتخيير المستفاد من الروايات خاص بالصورة الأولى، وإسراؤه إلى سائر الصور قياس لا نقول به.

المناقشة الرابعة: هل التخيير في مبحث الخبرين المتعارضين بمعنى التخيير في المسألة الأصولية(1)، فينفع في المقام، أو التخيير في المسألة الفرعية(2) فلا يجدي؛ لأنّ المكلف تكويناً مخير في تطبيق العمل على أحد الاحتمالين؟ والقائل بالقول الثاني إنما يرى التخيير الأصولي، وإلا فالتخيير

ص: 144

الفرعي العملي مما لا نقاش فيه بين الأعلام، حيث إنه قهري.

والحاصل: إنّ الوجه الأول للقول الثاني غير تام.

قلت: الظاهر أنه لم يقل بذلك أحد فيما نعلم، بالإضافة إلى أنه غير ظاهر فيه.

الأمر الثالث: لو سلم أنّ المراد هو التخيير في الإفتاء، إلا أنّ تعدية الحكم إلى ما نحن فيه بتنقيح المناط محل إشكال؛ لأنه إما قطعي أو ظني، أما الأول فليس حاصلاً، وأما الثاني فليس مجدياً.

وبعبارة أخرى: هنالك فرق بين المقامين، فكل واحد من الخبرين المتعارضين فيه اقتضاء الحجية لوثاقة المخبر، فهو واجد لشرائط الحجية، ولو كان بمفرده لوجب العمل به، إلا أنه مبتلى بالمعارض، ولا يمكن القول بحجيتهما فعلاً؛ لاستحالة حجية المتناقضين أو المتضادين عرضاً، فتكون الحجية بدلية تخييرية، بخلاف المقام، حيث لا اقتضاء للحجية في كل واحد منهما، بل احتمالان كل واحد منهما فاقد للحجية الاقتضائية.

وعليه فلا يخلو الوجه الثاني للقول الثاني من تأمل.

ويرد عليه: إنما تتم الفحوى والأولية فيما لو لم تحتمل الخصوصية، كقوله تعالى: {فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ}(1) حيث لا تحتمل الخصوصية في حرفي (أف) ولذا يحكم بتحريم سائر الكلمات، بل الضرب بالأولوية، أما في باب الخبرين فنحتمل الخصوصية للحكم بالتخيير، وصرف الاحتمال الوجداني كاف لإبطال دليل الفحوى.

وقد مرّ تمامية الاقتضاء للحجية في الخبرين، لكن وجود المعارض مانع من الفعلية، فيتم التخيير الشرعي بخلاف المقام، حيث لا اقتضاء للحجية في الاحتمال في حد ذاته، ويكفي ذلك فارقاً.

وهذا الجواب(2) إنما يتم بناء على مبنى السببية، أما على الطريقية - حيث لا موضوعية في الخبر - فالملاك هو الكاشفية النوعية عن الواقع، وعليه لو ثبت حكم للكاشف النوعي أمكن القول بثبوته للكاشف الوجداني، وهو القطع بطريق أولى.

مثلاً: لو قال المولى: من أراد الذهاب إلى كربلاء المقدسة ولم يعرف الطريق فليسأل الناس الأعراب(3)، ثم قال: إن تعارضا فتخير، فلو وصل إلى مفترق الطرق وعلم وجداناً أنّ أحدهما هو الطريق فيشمله الحكم بطريق أولى، فإنّ الحكم ثابت للقطع التعبدي، كذلك في القطع الوجداني.

إلا أن يقال بعدم ثبوت جعل الأمارات على نحو الطريقية المحضة،

ص: 147

حيث يحتمل أن يكون جعلها طريقياً مشوباً بنوع من الموضوعية، ولذا ردع الشارع عن الكثير من الكواشف الظنية، فليس الملاك في الأمارات صرف الكاشفية، بل هي مع اعتبارات أخرى، فيكون الأمر بين الطريقية والموضوعية، فلو ثبت حكم للخبرين مع هذا الاعتبار، لم يعلم ثبوته للدوران بين المحذورين.

فإنّ وجوب الموافقة الاحتمالية فرع وجود التكليف، ولا تكليف بالالتزام؛ لأنه فرع العلم، ولا يعقل مع عدمه، فلا تجب موافقته الاحتمالية.

لكنه محل تأمل في بادئ النظر؛ لأنّ معنى الالتزام عقد القلب، ويمكن ذلك على المجهول والمشكوك ومقطوع العدم، وذلك كالمنافق مثل أبي سفيان، فهو مع علمه بنبوة النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) إلا أنه يعقد القلب على خلافه، وقد قال تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا}(1) وقال سبحانه: {يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ}(2).

وعليه فالالتزام بالمشكوك معقول، بل بمقطوع العدم، ولوكان معقولاً أمكن للمولى الأمر بالالتزام به، فتتقدم الموافقة الاحتمالية على المخالفة القطعية.

والأولى في الجواب أن يقال: أولاً: لا دليل على وجوب الالتزام على المشهور، وإن ناقش فيه السيد الوالد (رحمه اللّه) حيث يرى وجوب الالتزام بأحكام اللّه.

وثانياً: على فرض وجوبه، إلا أنّ القدر المستفاد من الأدلة(3) هو أنّ

ص: 149

الالتزام بالحكم الواقعي واجب على النحو الذي علم، فإن علم الواقع تفصيلاً وجب الالتزام التفصيلي، وإن علم الواقع بالإجمال وجب عقد القلب على الواقع إجمالاً، وذلك متحقق في المقام، بأن يعقد القلب على الالتزام بالحكم المجهول الواقعي.

تشمله أدلة الحل.

مثلاً: موثقة مسعدة: «كل شيء لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب عليك يكون عليك قد اشتريته ولعله سرقة» فإنّ ظاهرها وجود احتمال الحلية والحرمة، فتجرى أصالة الحل، وتنصرف عما لو كان الطرف احتمال الوجوب.

وكذا رواية عبد اللّه بن سنان: «كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه» فإنّ الطبيعي له قسمان: الحلال والحرام، فيشك في الفرد الخارجي أنه من هذا أو ذاك، فالأمر دائر بين الحرمة والحلية، أما في الميت الذي لا يعلم أنه مسلم فيجب دفنه، أو كافر فيحرم، فالظاهر انصراف العموم عنه.

ولا يخفى أنّ الانصراف لا برهان له، والأمر تابع للاستظهار.

الإشكال الثاني: ما ذكره المحقق النائيني، حيث قال: «إنّ دليل أصالة الحل يختص بالشبهات الموضوعية، ولا يعم الشبهات الحكمية»(1).

ومفاده: إنّ الدليل أخص من المدعى؛ لأنّ البحث في المقام شامل للشبهات الحكمية والموضوعية، وقد مرّ أنّ مبناه اختصاص روايات الحل بالشبهات الموضوعية، وهو الظاهر.

الإشكال الثالث: ما ذكره المحقق النائيني أيضاً(2)،

وقد وقع فيه الاضطراب الشديد بين الأعلام.

ص: 151

وحاصله عدم انحفاظ رتبة الحكم الظاهري في المقام، وهي الشك، وجريان الأصول العملية موقوف على انحفاظ الرتبة، وأما مع العلم فلا موضوع للحكم الظاهري.

ونتيجة كلامه: التفصيل بين التطبيق الواحد والتطبيقين، فلو كان الأصل الجاري مناقضاً للعلم الإجمالي(1)

بتطبيق واحد لم يجر الأصل، وأما لو ناقضه بتطبيقين فلا مانع من جريانه.

قال: «إنّ جعل الإباحة الظاهرية مع العلم بجنس الإلزام(2) لا يمكن، فإنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقي تنافي المعلوم بالإجمال»(3).

توضيحه: المعلوم بالإجمال هو عدم استواء الطرفين، وأما مفاد أصالة الإباحة، فهو استواء الطرفين، فالفعل والترك في نظر المولى متساويان، وهو معنى الإباحة.

ومع العلم بعدم استواء الطرفين في نظره، كيف يحكم المولى باستوائهما؟! فهو بالدلالة المطابقية مناقض للمعلوم بالإجمال، فلم تحفظ رتبة الحكم الظاهري حيث لا شك في المقام.

ثم قال: «والحاصل: إنّ بين أصالة الإباحة والبراءة والاستصحاب فرقاً واضحاً(4)، فإنّ مورد أصالة البراءة والاستصحاب... خصوص ما تعلق بالفعل

ص: 152

من الوجوب أو الحرمة... بخلاف أصالة الحل والإباحة»(1).

فتجري أصالة البراءة؛ لعدم معلومية الحرمة والوجوب فيرفعان، ولا مانع من جريانها؛ لأنها تجري بتطبيقين مع انحفاظ رتبة الحكم الظاهري، حيث الحرمة مجهولة، وكذلك الوجوب، فيجري (رفع ما لا يعلمون) بخلاف أصالة الإباحة.

لكن أشكل عليه المحقق العراقي بانحفاظ موضوع الحكم الظاهري، وعدم المانع من جريان أصالة الإباحة من هذه الجهة. نعم، قد يكون فيه محذورات أخرى.

وقد ذكر مقدمة لإثبات مدعاه، وهي: «إنّ قوام العلم وكذا الشك والظن في مقام عروضها بعد أن كان بنفس العناوين والصور الذهنية بما هي مرآة إلى الخارج، بلا سرايتها منها إلى وجود المعنون خارجاً، ولا إلى العنوان المعروض لصفة أخرى، بشهادة اجتماع اليقين والشك في وجود واحد بتوسيط العناوين الإجمالية والتفصيلية»(2).

أي: إنّ معروض اليقين والظن والشك هو الصور الذهنية، ولا يسري العارض من معروضه إلى الوجود العيني الخارجي، وإلى الصور الذهنية الأخرى، ويدل عليه اجتماع اليقين والشك في وجود واحد بواسطة العناوين الإجمالية والتفصيلية.

مثاله: لو علم برجوع زيد أو عمرو من الحج، فتعلق العلم بعنوان

ص: 153

(أحدهما) الإجمالي، ولا يسري إلى العنوان التفصيلي أي (زيد)، سواء أكان خارجياً أم ذهنياً؛ وذلك لأنه لو سرى إلى زيد الخارجي المعنون أو زيد الذهني، وهو الصورة الثانية، استلزم اجتماع اليقين والشك في وجود واحد، وعليه فالعلم المتعلق بعنوان (أحدهما) يقف عليه ولا يسري، ولذا يقال: إنّ (أحدهما) معلوم المجيء، و (زيد) مشكوك المجيء.

وبعد تمامية هذه المقدمة: « فلا محالة أنّ ما هو معروض العلم الإجمالي عبارة عن عنوان أحد الأمرين، المبائن في عالم العنوانية مع العنوان التفصيلي؛ إذ كل واحد من الفعل والترك بهذا العنوان التفصيلي لهما كان تحت الشك»(1).

أي: إنّ الجامع بين الفعل والترك واجب، فإما فعل الدفن واجب أو تركه، فيعلم بوجوب أحد الأمرين، وهو مباين مع خصوص الفعل أو خصوص الترك، والنتيجة: تحقق موضوع الحكم الظاهري، حيث يشك في حكم فعل دفن الكافر، وكذا في حكم ترك دفن الكافر، فتجري أصالة الإباحة. نعم، أحد الأمرين معلوم الإلزام، لكن هذا بعينه وذاك بعينه، أي: إنّ العنوان التفصيلي مشكوك فيحكم عليه بالإباحة.

والحاصل: إنّ مرتبة الحكم الظاهري في الدوران محفوظة؛ لأنّ معروض العلم الإجمالي هو العنوان الإجمالي، ومعروض الإباحة التعبدية هو العنوان التفصيلي المشكوك، فلا مانع من جريان أصالة الإباحة الشرعية.

لكن يرد عليه إشكالان:

ص: 154

الأول: لا شك في عدم إباحة دفن الكافر، ومع انتفاء الشك لا يعقل جعل الحكم الظاهري، فلم ينحفظ موضوع الحكم الظاهري.

لكنه محل تأمل، فإنّ لانتفاء الشك معنيين:

الأول: انتفاء الشك في مطابقة الحكم الظاهري مع الحكم الواقعي.

الثاني: انتفاء الشك في الحكم الواقعي.

فإن كان المراد المعنى الأول، حيث يقطع بعدم مطابقة الحكم الظاهري للحكم الواقعي، فإنّ الإباحة قطعاً مخالفة للحكم الواقعي، وهي منفية في صقع الواقع، فالجواب عنه: إنّ أدلة الإباحة لم تقيد باحتمال الحلية(1)، ولا دليل على القيد(2)، فحتى لو كانت الإباحة منفية قطعاً كان للشارع أن يجعلها، ولا مانع منه لا عقلاً ولا نقلاً.

وإن كان المراد المعنى الثاني، فنحن نعلم بالوجدان أنّ الشك في الحكم الواقعي موجود، حيث لا يعلم حكم فعل دفن الكافر، هذا مع أنّ كلمات الأعلام صريحة في المعنى الثاني، وهو موضوع بحث المحقق النائيني، حيث قال: «فإن الحكم الظاهري إنما يكون في مورد الجهل بالحكم الواقعي»(3) فليس محل النقض والإبرام العلم بعدم الإباحة الظاهرية، بل الجهل بالحكم الواقعي، وهو متحقق كما ذكره المحقق العراقي، فالإشكال الأول غير وارد.

ص: 155

الثاني: سلمنا أنه لا محذور بلحاظ اليقين والشك، لكن يرد المحذور بلحاظ المتيقن والمشكوك؛ لاجتماع الوجوب والحرمة في فعل دفن الكافر على فرض وجوبه ثبوتاً، ولو كان تركه واجباً ثبوتاً لاجتمعت الإباحة والوجوب في تركه، وهو محال، فلا يعقل أن يكون الشيء الواحد مركباً للحكمين المتضادين.

والجواب عنه: بما يلتزم به في الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي. وإن أشكل بالنقض عليه باستلزامه القول بجواز ارتكاب الإناءين المعلوم إجمالاً نجاسة أحدهما.

فالجواب عنه بالفرق بين المقامين، وذلك لتنجز الحكم الواقعي فيهما، فلا يمكن الإذن بالاقتحام؛ لاستلزامه التناقض القطعي أو الاحتمالي، ولا يمكن اجتماع حكمين فعليين، لا قطعاً ولا احتمالاً، بخلاف المقام، حيث لم يتنجز الحكم الواقعي حتى مع العلم الإجمالي؛ لأنه ليس قابلاً للموافقة القطعية والمخالفة القطعية، وما كان كذلك لا يتنجز فيبقى في مرحة الاقتضاء أو الإنشاء، ويمكن اجتماع حكم فعلي ظاهري مع حكم اقتضائي أو انشائي.

وعلى أي حال لم يظهر لنا أي إشكال فني على كلام المحقق العراقي، إلا ما ذكره الشيخ الأعظم إثباتاً من انصراف أدلة الإباحة عن الدوران بين المحذورين، ولو نوقش فيه لكان كلامه مطابقاً للقواعد.

ولا يخفى أنّ مآل الخلاف بين المحقق النائيني والمحقق العراقي في المقام يعود إلى تعيين مفاد أصالة الإباحة.

فإنّ ظاهر كلمات الأول هو أنّ مفاد أصالة الإباحة عدم لزوم الفعل

ص: 156

والترك مجتمعاً، وبعبارة أخرى: مساواة كل من الفعل و الترك، وهذا المعنى مناقض للعلم الإجمالي للعلم بلزوم أحدهماً والموجبة الجزئية نقيض السالبة الكلية. وبعبارة أخرى: نعلم إجمالاً بعدم مساواة الفعل والترك، فكيف يمكن للشارع أن يحكم بالمساواة. وعليه لم تحفظ رتبة الحكم الظاهري.

وظاهر كلمات الثاني: هو أنّ مفادها عدم لزوم الفعل والترك منفرداً، فالفعل مباح، أي غير لازم، وكذا الترك، وعليه فالفعل منفرداً مشكوك الحكم وكذا الترك، فتحفظ المرتبة مع العلم الإجمالي.

وقد ذكر المحقق العراقي في مطاوي عباراته ما قد يكون كالبرهان لما اختاره، حيث قال: «مفادها إنما هو عدم لزوم كل منهما منفرداً بعنوان تفصيلي مشكوك، كما في سائر الأصول كالاستصحاب وحديث الرفع»(1).

فالمجرى في (لا تنقض) هو الفعل منفرداً وكذا الترك، لا مجتمعاً، وكذلك في (رفع ما لا يعلمون) فإنّ الفعل المشكوك يجري فيه الرفع وكذا الترك، لا أنّ مجموع الفعل والترك مشكوك، ووزان أصالة الإباحة وزان سائر الأصول الترخيصية، فكما أنّ سائر الأصول تجري في كل من الطرفين منفرداً كذلك أصالة الإباحة.

وفي المقام إشكالات أخر نذكرها في القول الرابع إن شاء اللّه تعالى.

الظاهري على تقرير المحقق النائيني، أما في جريان أصالة البراءة فموضوع الحكم الظاهري محفوظ، حيث يشك في دفن الكافر، فتجري البراءة، وكذا في حرمته.

كما أنه في القول الثالث يمكن دعوى اختصاص أصالة الإباحة بالشبهات الموضوعية، وأما أصالة البراءة فتشمل الشبهات الحكمية أيضاً.

ويدل عليه العمومات والإطلاقات.

نعم، نتيجة إجراء الأصل في الطرفين العلم بمخالفة أحدهما للواقع، وهو مخالفة التزامية لا عملية، ولا إشكال فيها كما في نظائره من الحكم ببقاء نجاسة اليد، وطهارة الماء مع العلم بمخالفة أحد الأصلين للواقع، فلا منافاة بين مفاد أصالة البراءة، وبين العلم الإجمالي، وإن كان نتيجة جريانها المنافاة.

وأشكل عليه بإشكالات يشترك بعضها مع القول الثالث:

الإشكال الأول: ما اعتمد عليه المحقق العراقي، وهو: «إنه لا مجال لجريان أدلة البراءة في المقام لإثبات الترخيص في الفعل والترك؛ لاختصاص جريانها بما إذا لم يكن هناك ما يقتضي الترخيص في الفعل والترك بمناط آخر، من اضطرار ونحوه غير مناط عدم البيان، فمع فرض حصول الترخيص بحكم العقل بمناط الاضطرار والتكوين لا ينتهي الأمر إلى الترخيص الظاهري بمناط عدم البيان»(1).

وقال في موضع آخر: «فلا يبقى مجال لجريان أدلة البراءة العقلية

ص: 158

والشرعية نظراً إلى حصول الترخيص حينئذ في الرتبة السابقة عن جريانها بحكم العقل بالتخيير بين الفعل والترك»(1).

وحاصله: تحصيل الحاصل، فإنّ الترخيص حاصل تكويناً، وتحصيل الترخيص الحاصل تكويناً بالتعبد الشرعي تحصيل للحاصل، بل يمكن القول بكونه من أردأ أنواعه، حيث يراد تحصيل الشيء الثابت بالوجدان بالتعبد الشرعي.

لكن يرد عليه:

أولاً: بالنقض بأصالة البراءة الجارية بمناط عدم البيان، فإنّ العقل حكم في رتبة سابقة بقبح العقاب، فيكون الترخيص الشرعي تحصيلاً للحاصل فهو لغو!

وثانياً: بالنقض بجميع المباحات كشرب الماء، حيث الاضطرار التكويني واللابدية العقلية، فإنّ المكلف إما شارب أو لا، فيكون حكم الشارع في مورد الترخيص العقلي التكويني تحصيلاً للحاصل، بل أردأ أنواعه.

وبناء على ما ذكره من الإشكال لا بد من محو حكم المباح في الفقه؛ لوجود الترخيص التكويني العقلي في مواردها جميعاً.

وثالثاً: حلا، فلا مانع من المولوية في كل مورد أمكن للمولى إعمال المولوية فيه.

وبتقرير آخر: إنّ الاضطرار التكويني نوعان: نوع: يسلب اختيار المكلف كتحيزه، فهو باعتباره جسماً ذا أبعاد يضطر تكويناً إلى التحيز، فلا يمكن

ص: 159

للشارع أن يعمل المولولية بأي نحو من الأنحاء بأن يقول تحيز أو لا تتحيز.

ونوع: لا يسلب الاختيار، كشرب الماء؛ لإمكان صدور الفعل بالاختيار والترك كذلك، والاضطرار بالجامع لا بخصوصية أحد الطرفين، ومعه يمكن للمولى إعمال المولوية، بأن يحكم بحرمة شرب الماء أو إباحته.

وفي المقام وإن اضطر المكلف إلى الجامع، إلا أنّ خصوص دفن الكافر اختياري وكذا تركه، فيمكن للمولى أن يجعله حراماً أو غير حرام، فلا مانع من جريان البراءة.

الإشكال الثاني: ما ذكره المحقق النائيني، وهو: «إنّ رفع الحكم إنما يصح في المورد القابل للوضع، وذلك بجعل الاحتياط، وفيما نحن فيه لا يمكن الوضع؛ لعدم إمكان الاحتياط، فيكون رفعه أيضاً كذلك»(1).

أما الكبرى الكلية فهي: إنّ إمكان الرفع للحكم الواقعي فرع إمكان الوضع أو مقارن له، وكذلك الأمر في الحكم الظاهري، فلو أمكن وضعه أمكن رفعه كالتتن، أما لو لم يمكن وضعه فلا معنى للرفع.

أما الصغرى في المقام، فهي: إن وضع الحكم الظاهري بالاحتياط غير ممكن؛ لاستحالة الموافقة القطعية، حيث لا يتمكن المكلف من الدفن وعدمه معاً، ولو قدر فلا يكون ذلك احتياطاً، وحيث لم يمكن الوضع فالرفع أيضاً غير ممكن.

لكنه محل تأمل، فإنه إنما يتم بلحاظ الجامع المعلوم، وأما بلحاظ الحصة المشكوكة فالوضع ممكن، بأن يرجح الشارع جانب الوجوب في الدوران

ص: 160

بين المحذورين كحكم ظاهري، أو جانب الحرمة فيكون الرفع ممكناً أيضاً، فمجرى البراءة هو الحصة المشكوكة لا الجامع المعلوم، وهو جنس الإلزام، حيث لا يراد رفع جنس الإلزام، بل يراد رفع الحكم الواقعي المشكوك برفع ظاهري، ومنه ينقدح الكلام في الإشكال الثالث.

الإشكال الثالث: إنّ الرجوع إلى الأصول النافية مجراه الشك في التكليف، وفي المقام فالشك في المكلف به، لمعلومية جنس الإلزام، ولا يعلم تحققه في فصل الوجوب أو الحرمة، ولا تجري الأصول الترخيصية النافية في الشك فيه.

والجواب عنه: أنه لا أثر لهذا العلم بالتكليف ولا محذور في جريان الأصول الترخيصية النافية في مثله.

وبعبارة أخرى: الأصول الترخيصية النافية لا تجري بلحاظ الجامع، وإنما بلحاظ كل واحد من الطرفين.

إن قلت: فلماذا لا تجري الأصول في مثال الإناءين المشتبهين؟

قلت: ذلك لوجود الأثر في العلم الإجمالي بالجامع، فإنّ جريانها في الطرفين يؤدي إلى مخالفة عملية للمعلوم بالإجمال، أما جريان الأصول النافية في المقام فلا محذور فيه.

الإشكال الرابع: ما اعتمد عليه في المنتقى(1) لنفي جريان البراءة في المقام، وكلامه عند التحليل مركب من مقدمتين:

الأولى: إنّ الحكم بالبراءة إنما هو بلحاظ جهة التأمين من الواقع

ص: 161

المحتمل، فلو لم يكن واقع محتمل لم يكن للتأمين والتعذير معنى.

الثانية: في مقام الدوران بين المحذورين لا واقع محتمل، فلا يصح التأمين عنه، بأدلة البراءة الشرعية، والدليل عليه «لأنّ الحكم يتقوم بإمكان الداعوية أو اقتضاء الداعوية، ولا يمكن داعوية كل من الوجوب والحرمة إلى متعلقه مع تساوي احتمالهما، ولا اقتضاء في كل منهما للداعوية؛ فإنّ عدم الداعوية راجع إلى قصور المقتضي لا لوجود المانع، إذ اقتضاء الحكم للداعوية باعتبار العلم أو احتمال ترتب الأثر الحسن عليه، فإذا كان هذا الاحتمال مقروناً بعكسه كان المقتضي قاصراً»(1).

لكنه محل تأمل من جهات ثلاث:

الجهة الأولى: إنه خلاف الأخبار المستفيضة، بل المتواترة الدالة على وجود حكم لله في كل واقعة.

منها: الصحيحة: علي، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن حماد، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سمعته يقول: «ما من شيء إلا وفيه كتاب أو سنة»(2).

ومنها: الموثقة: عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن إسماعيل بن مهران، عن سيف بن عميرة، عن أبي المغرى، عن سماعة، عن أبي الحسن موسى (عليه السلام) قلت له: «أكل شيء في كتاب اللّه وسنة نبيه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أو تقولون فيه؟ قال: بل كل شيء في كتاب اللّه وسنة نبيه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) »(3).

ص: 162

وقد عقد الكليني في الكافي باباً لهذا المعنى ذكر فيه عشر روايات(1).

وذكر في الأصول الأصلية(2) حوالي مائة رواية.

فما صرح به في قوله: «فلا حكم واقعي أصلاً»(3)، مناف لظواهر الأخبار المتواترة.

إلا أن يقول: القاطع لا يدفع بالظاهر، وهذه الروايات ظاهرة، وعندنا برهان قاطع على عدم الحكم.

الجهة الثانية: مآل كلامه إلى أخذ العلم بالحكم في موضوعه، أي أنّ المولى جعل حكم دفن الكافر للعالم به وهم المعصومون (عليهم السلام) ، ومن علم بذلك، والجاهل لا حكم له، وهو يؤدي إلى الدور و الخلف، وما سبق من المحاذير الأخرى.

الجهة الثالثة: إن كان مراده من: «أنّ حقيقة الحكم ما يقتضي الداعوية»(4) بلحاظ فعل المولى فالاقتضاء تام؛ لتمامية الإنشاء والتبليغ، وإنما اختفى الحكم على إثر إخفاء الظالمين مثلاً، فالاقتضاء بلحاظ فعل المولى تام.

وإن كان مراده الاقتضاء بلحاظ فعل العبد، بأن يقتضي بعثه وانبعاثه ودعوته، فينقض بالجاهل الغافل والمركب، فإنّ الحكم الواقعي لا اقتضاء له للداعوية، حيث يستحيل أن يقتضي التحريك فيهما، فلا بد من الالتزام بعدم الحكم بالنسبة إليهما. وكذلك النائم، حيث لا اقتضاء للداعوية في أمره

ص: 163

بصلاة الصبح مثلاً، فهل يقال بعدم وجود التكليف له؟

إن قلت: اقتضاؤه بلحاظ القضاء.

قلت: فإن مات في نومه ولم يلتفت الورثة إلى وجود التكليف الواقعي، فلا يمكن الداعوية أصلاً، لا للنائم ولا لوليه.

الإشكال الخامس: دعوى انصراف أدلة البراءة عما علم فيه بالجامع، فظاهرها الشبهات البدوية، أما ما يعلم أنه واجب أو حرام فالرفع منصرف عنه.

وعهدة الانصراف على مدعيه.

ولو بطلت الأقوال الأربعة وصل الأمر إلى القول الخامس، وهو: عدم وجود حكم ظاهري أصلاً، وهو مختار المحقق النائيني.

اختار جمع من المحققين كالأنصاري والنائيني والإصفهاني أنّ التخيير استمراري، فالمكلف مخير بين الفعل والترك في كل واقعة.

ولتوضيح سير البحث نتكلم حول هذا المبنى على مراحل:

المرحلة الأولى: قال الشيخ الأعظم: «التخيير استمراري لحكم العقل في الزمان الثاني كما حكم به في الزمان الأول»(1) فملاك الواقعة الطولية الثانية نفس ملاك الأولى، فيكون الحكم نفس الحكم.

المرحلة الثانية: لكنه محل إشكال؛ لاستلزامه المخالفة القطعية للمعلوم بالإجمال فيما لو كان اختيار المكلف مختلفاً في الواقعتين، فيعلم إجمالاً أنه إما ترك واجباً أو فعل حراماً.

ولا فرق في مخالفة العلم الإجمالي بين أن يكون دفعياً أوتدريجياً، فهو قبيح في نظر العقل، ولو في وقائع متدرجة، وقد قال الشيخ(2) بقبحه في مباحث القطع، ومثل لذلك بالتاجر الذي يعلم أنه يبتلى بمعاملة ربوية خلال الشهر، وكذا المرأة المستمرة الدم التي تعلم أنّ سبعة أيام من الشهر هي أيام الطمث، حيث لا تجوز المخالفة للعلم الإجمالي، ولا فرق بين المقامين.

المرحلة الثالثة: الإشكال على منجزية العلم الإجمالي.

وأشكل عليه في النهاية، حيث قال: «والتحقيق أنّ العلم لا ينجز إلا طرفه(3)، مع القدرة على امتثال طرفه، ومن البين أنّ هناك تكاليف متعددة

ص: 165

في الوقائع المتعددة، فهناك علوم متعددة بتكاليف متعددة في الوقائع المتعددة، لا ينجز كل علم إلا ما هو طرفه في تلك الواقعة، والمفروض عدم قبول طرفه للتنجز(1)...

نعم، انتزاع طبيعي العلم من العلوم المتعددة، وطبيعي التكليف من التكاليف المتعددة... هو الموجب لهذه المغالطة»(2).

فمن المسلم أنّ العلم الإجمالي بالتكليف غير المنجز لا أثر له، بل العلم التفصيلي بالتكليف غير المنجز لا أثر له، فلا بد أن يكون العلم الإجمالي بالتكليف المنجز منجزاً.

مثلاً: في باب الاضطرار، من اضطر إلى أحد طرفي العلم الإجمالي، كاقتحام أحد الإناءين النجسين اضطراراً، فهو يعلم بالتكليف الواقعي إجمالاً، ولكن لا أثر له؛ لأنّ الاضطرار رافع للتكليف.

وحاصل كلام النهاية حسب الانطباع عن عبارته: إنّ العلم الإجمالي في الواقعة الأولى غير منجز؛ و ذلك لعدم إمكان الموافقة القطعية، وكذلك الأمر في الواقعة الثانية، فلا يوجد في المقام إلا مجموعة من العلوم الإجمالية المتدرجة وكلها غير منجزة، فتجمع في عبارة واحدة وهي (دفن الكافر إما واجب أو حرام) فلو اختلف اختيار المكلف في الوقائع المتعددة علم إجمالاً بمخالفة الجامع، وليس الجامع شيئاً سوى أفراده، حيث إنّ الأفراد غير منجزة فالجامع غير منجز، فالمكلف خالف علماً إجمالياً غير منجز.

والحاصل: إنه لا أثر للعلم الإجمالي في المقام، فيكون التخيير استمرارياً.

ص: 166

المرحلة الرابعة: الإشكال على ما في النهاية، حيث يرد عليه إشكالان:

الإشكال الأول: نسلم أنه لا أثر للعلم الإجمالي في كل واقعة، وأنّ مجموع العلوم الإجمالية غير المنجزة غير منجز، إلا أنه يوجد في المقام علمان إجماليان آخران، غير العلم الإجمالي بوجوب دفن الكافر أو حرمته، وهما حاصلان من ضم إحدى الواقعتين إلى الأخرى، ويمكن التعبير عنهما بالعلم الإجمالي التلفيقي، وهما:

1- العلم الإجمالي التلفيقي الأول وهو العلم بوجوب دفن الكافر في الواقعة الأولى، أو حرمته في الواقعة الثانية، ففي امتثال التكليف المعلوم بالإجمال مرحلتان: وجوب الموافقة القطعية، وحرمة المخالفة القطعية، والأول غير ممكن بخلاف الثاني، بأن يدفن الكافر في إحدى الواقعتين، ويتركه في الواقعة الثانية، سواء تقدم الفعل أم تأخر، وهذه المخالفة القطعية محرمة، فلا بد أن يكون التخيير ابتدائياً، وإلا فإنّ التخيير الاستمراري يوجب المخالفة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال.

2- العلم الإجمالي التلفيقي الثاني وهو العلم بحرمة دفن الكافر في الواقعة الأولى، أو وجوبه في الواقعة الثانية، والكلام فيه كالأول.

والحاصل: إنّ التخيير الاستمراري سبب للمخالفة القطعية لهذين العلمين الإجماليين التلفيقيين.

الإشكال الثاني: لا نسلّم عدم منجزية العلم الإجمالي البسيط، فإنّ عدم المنجزية إما معلول للقصور في المقتضي، أو معلول لوجود المانع، والمقتضي في المقام تام الاقتضاء، حيث يعلم بالتكليف الإلزامي، فيكون

ص: 167

القصور من ناحية المكلف، حيث لا يمكنه الموافقة القطعية والمخالفة القطعية، فيتنزل إلى الموافقة الاحتمالية أو المخالفة الاحتمالية، و مع ارتفاع المانع يتنجز العلم الإجمالي، والمانع من التنجيز في الواقعة الواحدة متحقق؛ لعدم إمكان الموافقة القطعية والمخالفة القطعية، أما في الوقائع المتعددة، وإن لم يمكن الموافقة القطعية، لكن المخالفة القطعية ممكنة فتحرم.

فتحصل أنّ العلم الإجمالي البسيط الأول، أو العلمين الإجماليين التلفيقيين الثاني والثالث، منجزان للتكليف، ومقتضاه التخيير الابتدائي.

المرحلة الخامسة: الإشكال على تنجيز العلم الإجمالي.

ويشكل عليه بأنّ أمر المكلف في المقام دائر بين اثنين، كل واحد منهما لازم بحكم العقل:

الأول: ترك المخالفة القطعية، وهو لازم بحكم العقل قطعاً.

الثاني: تحصيل الموافقة القطعية، وهو لازم كذلك.

ويتضح التفكيك بينهما في الإناءين المشتبهين، حيث إنه لو شرب أحدهما ترك الموافقة القطعية، ولو تركهما حصلت الموافقة القطعية.

والأول يحصل بالتخيير البدوي، والثاني يحصل بالتخيير الاستمراري، وتحصيل كل واحد منهما تفويت للآخر، ولا دليل على رجحان تحصيل أحد الواجبين العقليين على الآخر. فيكون المكلف مخيراً بين التخيير الابتدائي، والتخيير الاستمراري.

وتوضيحه: توجد للمكلف حالات ثلاث:

الأولى والثانية: أن يفعل الاثنين أو يترك الاثنين، وهو معنى التخيير

ص: 168

الابتدائي. وفي هاتين الحالتين تحصل الموافقة الاحتمالية للتكليف الواقعي، وكذا المخالفة الاحتمالية، ومعنى ذلك أنّ المكلف ترك اللازم الثاني، وهو تحصيل الموافقة القطيعة لتكليف المولى، حيث لا يعلم المكلف أنه هل وافق تكليفه أم لا، وتحصيل الموافقة القطعية لازم.

الثالثة: التخالف في الاختيار، بأن يفعل ويترك في واقعتين، و معنى ذلك تحصيل المكلف لللازم الثاني، حيث أحرز الموافقة القطيعة للمولى، وإن كان ذلك مقروناً مع المخالفة القطيعة.

وعليه، لو اختار التخيير الابتدائي، ودفن الكافر، أو لم يدفنه دائماً ترك الواجب الثاني، وهو تحصيل الموافقة القطعية، وإن اختار التخيير الاستمراري ترك الواجب الأول، وهو ترك المخالفة القطعية. فأمر المكلف دائر بين ترك الموافقة القطيعة، وتحصيل الموفقة القطيعة، ولا دليل على رجحان أحدهما على الآخر، بل قال السيد الوالد (رحمه اللّه) (1): يلزم التخالف في الانتخاب، وعلله ب- «تحصيلاً للقطع بالموافقة في الجملة، وإن قطع بالمخالفة كذلك، فإنه مقدم على الاحتمالية(2) عقلاً وشرعاً»، ومراده من قوله: «شرعاً» درهما الودعي.

والحاصل: إنّ مفاد هذه المرحلة إما التخيير؛ لعدم تحصيل الرجحان، أو ترجيح الموافقة القطعية في الجملة على الموافقة الاحتمالية حسب قول السيد الوالد (رحمه اللّه) .

ص: 169

المرحلة السادسة: المناقشة في تمامية المرحلة الخامسة.

وفي حكم العقل بوجوب تحصيل الموافقة القطعية، حتى لو كان مقارناً للعلم بالمخالفة القطعية تأمل، فلا يبقى إلا وجوب الطاعة، وفيه مرحلتان: الإطاعة القطعية، وهي غير ممكنة، والإطاعة الاحتمالية وهي ممكنة، وتتحقق بالتخيير الابتدائي.

فلو تم هذا التشكيك، كان التخيير ابتدائياً، وإلا فمقتضى الاستصحاب بقاء التخيير، وإن أشكل فيه فهو مقتضى البراءة أيضاً، حيث يشك في الواقعة الثانية في وجوب اختيار ما اختاره في الواقعة الأولى.

هذا تمام الكلام في المقام الأوّل(1).

والحكم في هذا المقام هو حرمة المخالفة القطعية، وعدم وجوب الموافقة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال؛ وذلك لأنّ للعقل حكمين، وهما: حرمة المخالفة القطعية، ووجوب الموافقة القطعية، وهما موقوفان على إمكان المتعلق، ولا معنى لحكم العقل أو الشرع مع عدمه.

وعليه في إمكان متعلق حكم العقل وعدمه أربع صور، وهي:

الأولى: إمكان الموافقة القطعية والمخالفة القطعية للحكم المعلوم بالإجمال، فيحكم العقل بوجوب الأول وحرمة الثاني، كما في الإناءين المشتبهين، حيث يحكم العقل بحرمة شربهما، فتكون المخالفة القطعية محرمة، كما يحكم بحرمة شرب أحدهما، فتكون الموافقة القطعية واجبة.

الثانية: عدم إمكان الموافقة القطعية والمخالفة القطعية، فلا معنى لحكم العقل بوجوب الموافقة القطعية وحرمة المخالفة القطعية؛ لعدم إمكان المتعلق، كما في المقام الأول، حيث يشك في وجوب دفن الكافر وحرمته.

الثالثة: إمكان الموافقة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال، وعدم إمكان المخالفة القطعية، فيحكم العقل بوجوب الموافقة القطعية، ولا يحكم بحرمة المخالفة القطعية، حيث لا معنى للحرمة غير المقدورة، كما لو علم إجمالاً بحرمة أحد الضدين اللذين لهما ثالث، كالعلم بحرمة القيام أو الجلوس في وقت محدد، حيث يمكنه الموافقة القطعية بالنوم، و أما المخالفة القطعية فغير ممكنة؛ لاستحالة الجمع بين الضدين.

الرابعة: إمكان المخالفة القطعية، وعدم إمكان الموافقة القطعية، كما لو علم بوجوب أحد الضدين اللذين لهما ثالث، كالعلم بوجوب صبغ الجدار

ص: 171

باللون الأبيض أو الأخضر، فلو صبغه بالأحمر حصلت المخالفة القطعية، وأما الموافقة القطعية فغير ممكنة؛ لاستحالة الجمع بين الضدين.

والحاصل: إنّ حكم العقل بوجوب الموافقة القطعية وحرمة المخالفة القطعية موقوف على إمكان المتعلق، فإن كان ممكناً في الطرفين حكم العقل بالوجوب والتحريم، وإن كان ممكناً في أحدهما دون الآخر حكم العقل به دونه.

وفيما نحن فيه فالموافقة القطعية غير ممكنة؛ للعلم بأن تغسيل غير المؤمن إما واجب تعبدي، أو ترك التغسيل واجب توصلي، فلا يمكن للمكلف أن يفعل شيئاً يقطع بالموافقة للتكليف المعلوم بالإجمال، فلا يحكم العقل بلحاظه، ويكون المكلف مخيراً بين التغسيل برجاء المطلوبية أو الترك، أما المخالفة القطعية فممكنة، بأن يغسل الميت من دون إضافته إلى المولى، فهو مخالفة قطعية للتكليف المعلوم بالإجمال؛ لأنه إن كان تغسيل الميت واجباً تعبدياً فلم يأت به بقصد القربة، وإن كان الترك واجباً توصلياً فلم يتركه، فحصلت المخالفة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال، فيكون الحكم في المقام الثاني هو حرمة المخالفة القطعية، بأن يختار الشق الثالث وعدم وجوب الموافقة القطعية، بل هو مخير بين الفعل والترك.

مثال آخر: لو لم يعلم أنّ الميت مسلم، فتجب الصلاة عليه وجوباً تعبدياً، أو كافر فتحرم الصلاة عليه حرمة توصلية؛ لأنّ ترك الصلاة لا يحتاج إلى قصد القربة، فلو صلى عليه من دون قصد القربة حصلت المخالفة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال.

ص: 172

مثال ثالث: لو حلف إما أن يأكل شيئاً مع قصد القربة، أو يترك على نحو الإطلاق، فالأمر دائر بين وجوب الفعل التعبدي، أو وجوب الترك التوصلي، فلو أكل بلا قصد القربة خالف مخالفة قطعية للتكليف المعلوم بالإجمال.

وللمحقق العراقي في المقام كلام حاصله: إنّ الحكم في المقام مبني على المختار في باب منجزية العلم الإجمالي مع الاضطرار إلى أحد الأطراف لا بعينه، فلو كان منجزاً بعد طروء الاضطرار فلا بد من كونه منجزاً في المقام أيضاً، فتحرم المخالفة القطعية، وأما لو لم يكن منجزاً بعد طروء الاضطرار فلا يكون منجزاً في المقام أيضاً.

ومن ذلك يظهر الإشكال على صاحب الكفاية بالتناقض، حيث فكك بين المقامين، فحكم بمنجزية العلم الإجمالي بلحاظ حرمة المخالفة القطعية في المقام، بخلاف مقام الاضطرار إلى أحد الأطراف بعينه(1).

قال: «بعد التمكن من المخالفة القطعية... يدخل في مسألة الاضطرار إلى أحد أطراف العلم الإجمالي، لا على التعيين في الشبهة المحصورة، وبناء على المختار في تلك المسألة من لزوم مراعاة العلم الإجمالي بقدر الإمكان

ص: 173

وعن إلغائه رأساً لا بد في المقام، إما من الترك رأساً وإما من الإتيان بها عن قصد قربي، ولا يجوز ترك كلا الأمرين رأساً. نعم، على مختار صاحب الكفاية في مسألة الاضطرار المزبور(1) لا بأس بإلغاء العلم الإجمالي(2)، والاقتحام في مخالفة كلا الأمرين، ولكن من العجب التزامه في المقام بوجوب رعاية العلم الإجمالي بقدر الإمكان وعدم جواز المخالفة القطعية على خلاف مختاره في تلك المسألة»(3).

والحاصل: إنّ حرمة المخالفة القطعية في المقام الثاني من مسألة دوران الأمر بين المحذورين، وعدم الحرمة مبني على لزوم أو عدم لزوم مراعاة العلم الإجمالي في مسألة الاضطرار إلى أحد الأطراف لا بعينه في الشبهة المحصورة، فلو كان المبنى لزوم مراعاة العلم الإجمالي بالقدر الممكن، فلا بد من القول بحرمة المخالفة القطعية في مقام الدوران، وأما لو كان المبنى عدم لزوم المراعاة فلا، وتبعه السيد الروحاني(4).

لكن الظاهر عدم تمامية الإشكال، ويبدو للنظر أنه لا ربط بين المقامين، حيث يمكن القول بعدم لزوم مراعاة العلم الإجمالي في باب الاضطرار، مع القول بحرمة المخالفة القطعية في باب الدوران، فيتم ما ذكره صاحب الكفاية؛ وذلك لإمكان دعوى وجود الفارق بين المقامين.

ص: 174

فإنّ المقام وإن كان من صغريات الاضطرار، إلا أنّ هنالك فرقاً بينهما، والفارق هو أنّ العلم الإجمالي متحقق في المقام، غاية الأمر أنه من جهة دون جهة، وأما في باب الاضطرار فلا علم إجمالي بالتكليف، فهنا دعويان:

الدعوى الأولى: إنّ العلم الإجمالي بالتكليف ثابت، ولو من جهة في المقام، وقد ظهر وجه ذلك من المسائل السابقة، فكل علم إجمالي مستتبع لحكمين عقليين: هما وجوب الموافقة القطعية، وحرمة المخالفة القطعية، والأول متعذر في المقام، أما المخالفة القطعية فممكنة، فتحرم بحكم العقل، كما في المثال المذكور، فإنه لو أكل من دون قصد القربة وقع في مخالفة التكليف المعلوم بالإجمال قطعاً؛ لأنّ أكله إما واجب تعبدي، أو تركه واجب توصلي، فمع الإتيان به بلا قصد القربة خالف يمينه قطعاً.

الدعوى الثانية(1): عدم وجود العلم الإجمالي بالتكليف في مسألة الاضطرار إلى أحد الأطراف لا بعينه؛ لاحتمال كون الخطاب متعلقاً بالطرف المختار، فلا خطاب في الطرف الآخر، ومع الشك تجري البراءة فيه.

مثلاً: لو كان هنالك إناءان: أبيض وأحمر، واضطر إلى شرب أحدهما لا على التعيين، وحصل العلم الإجمالي بسقوط الدم في أحدهما، وفرضنا أنّ المكلف اختار شرب الإناء الأبيض، فيوجد في الإناء الأحمر احتمالان في عالم الثبوت: أن لا يكون فيه خطاب لسقوط الدم في الأبيض، أو يكون فيه خطاب لسقوط الدم فيه، فيدور الأمر في الإناء الأحمر بين تعلق الخطاب وعدمه، فتجري البراءة؛ لكونه شكاً في التكليف. هذا مع قطع النظر عن

ص: 175

العوارض الخارجية.

فيحق لصاحب الكفاية أن يذهب في مقام الاضطرار إلى عدم وجوب مراعاة العلم الإجمالي، فيشرب الإناءين، أما في المقام، حيث يعلم بالتكليف، ولو من جهة دون جهة، فتحرم المخالفة القطعية باختيار الشق الثالث.

فتفرع حكم الاضطرار في المقام على حكم الاضطرار إلى أحد الطرفين لا بعينه في مسألة دوران الأمر بين المتباينين، كما ذكره المحقق العراقي محل تأمل، لإمكان دعوى وجود الفارق بينهما.

لكن لصاحب الكفاية عبارة في مسألة الدوران بين المتباينين، قد يرد عليها الإشكال المذكور(1)، فيما لو أراد ظاهرها، قال: «لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعية مع حرمة مخالفتها، ضرورة أنّ التكليف المعلوم إجمالاً لو كان فعلياً لوجب موافقته قطعاً، وإلا لم يحرم مخالفته كذلك أيضاً»(2).

ويمكن بيانه ضمن أربعة أمور:

الأول: إنّ العلم الإجمالي علة تامة لوجوب الموافقة القطعية.

الثاني: إنّ المعلول في مقام الدوران بين المحذورين ساقط؛ لأنّ الموافقة القطعية غير ممكنة.

ص: 176

الثالث: إنه يستحيل سقوط المعلول من دون سقوط العلة، فإنّ سقوطه كاشف إني عن سقوطها.

الرابع: مع سقوط العلة لا وجه لحرمة المخالفة القطعية.

فلا يمكن التفكيك بين وجوب الموافقة القطعية وحرمة المخالفة القطعية؛ لأنّ حرمة المخالفة القطعية معلول لفعلية التكليف، ومعها كما تحرم مخالفته القطعية بشرب الإناءين تجب موافقته القطعية بعدم شرب أي منهما، ولو ثبت عدم وجوب الموافقة القطعية في مورد، فلا يمكن القول بحرمة المخالفة القطعية أيضاً.

والحاصل: إنّ ظاهر عبارة الكفاية(1)

هو التلازم بين الوجوب والحرمة، وحيث إنّ الموافقة القطعية غير لازمة؛ لعدم إمكانها في المقام، فلا تحرم المخالفة القطعية حسب ظاهر كلامه، فيشكل عليه لتفكيكه بين الأمرين في مقام الدوران بين المحذورين مع ذهابه إلى التلازم.

إلا أنّ أصل المبنى محل تأمل؛ لإمكان دعوى تبعض العلية، حيث يمكن أن تكون العلة علة لمعلولين، فيمنع مانع عن تأثيرها في أحد معلوليها دون الثاني(2)، وهنا التكليف الواقعي المعلوم بالإجمال علة لوجوب الموافقة القطعية، وحرمة المخالفة القطعية، لكن محذور التعذر يمنع من تأثيره في الأول دون الثاني.

ص: 177

فالمختار في المقام - ظاهراً - عدم وجوب الموافقة القطعية، وحرمة المخالفة القطعية.

ويبقى الكلام في كون التخيير في هذا المقام استمرارياً أو بدوياً؟ ويعلم الحال فيه مما تقدم في المقام الأول.

وهنا فرعان:

له حكم الشك فيلزم الإتيان به، فيدور أمر الركوع بين الوجوب والحرمة.

ذهب الشيخ الأعظم إلى أنّ الحكم في المقام هو التخيير، لكون ما نحن فيه صغرى من صغريات الدوران بين المحذورين، ولا فارق في ذلك بين الوجوب الاستقلالي أو الضمني.

ثم قال: «والتحقيق أنه إن قلنا بعدم وجوب الاحتياط في الشك في الشرطية والجزئية، وعدم حرمة المخالفة القطعية للواقع إذا لم تكن عملية فالأقوى التخيير هنا»(1).

لكنّه محل تأمل؛ لأنّ عدم تنجز التكليف المعلوم بالإجمال موقوف على عدم إمكان الموافقة القطعية، وعدم إمكان المخالفة القطعية، وهذا الملاك متحقق في العلم الإجمالي بالجزئية أو القاطعية، حيث نعلم إجمالاً أنّ هذا الفعل إما مانع أو شرط، وإما جزء أو قاطع، والموافقة القطعية غير ممكنة، وكذلك المخالفة القطعية؛ لأنه إما يركع أو لا، وعلى كل تقدير تكون الموافقة والمخالفة احتمالية.

وكأن الشيخ قصر النظر على هذا العلم الإجمالي، فبلحاظه لا أثر للعلم الإجمالي، لكن هنالك علم إجمالي ثانٍ، وهو العلم بتعلق الإلزام الشرعي الواقعي إما بالواجد وإما بالفاقد، فلو كان الركوع جزءاً تعلق التكليف بالطبيعة الواجدة، ولو كان قاطعاً تعلق بالطبيعة الفاقدة، والدوران بين الواجد والفاقد نوع من أنواع الدوران بين المتباينين؛ لأنّ الطبيعة الواجدة بمعنى كونه بشرط شيء، والطبيعة الفاقدة بمعنى بشرط لا، فيكون أمر المكلف

ص: 179

دائراً بين المتباينين، ووظيفة المكلف هو الاحتياط بلحاظ هذا العلم الإجمالي، لإمكان الموافقة القطعية والمخالفة القطعية، فيكون منجزاً.

وللموافقة القطعية في المثال نحوان: أن يرفع اليد عن هذه الصلاة ويعيدها، لكنه مبني على عدم حرمة قطع الفريضة، إما مطلقاً أو في خصوص المقام، وإما مع القول بحرمة قطعها مطلقاً، فيتخير بين إتمام العمل على أحد الوجهين ثم إعادته من جديد، ولذلك أفتى صاحب العروة(1) بإتمام العمل بأحد النحوين ثم إعادة الصلاة من جديد.

لكن اختار في المصباح عدم وجوب القضاء، وأنّ العلم الإجمالي إن كان في الوقت وجب الإتيان بالطبيعتين، أما في ضيق الوقت فيجيب الإتيان بإحداهما ولا يجب القضاء.

قال: «إذ القضاء بفرض جديد و تابع لصدق فوت الفريضة في الوقت، ولم يحرز الفوت في المقام؛ لأنّ إحرازه يتوقف على إحراز فعلية التكليف الواقعي في الوقت بالعلم الوجداني، أو الأمارة أو الأصل، وكل ذلك غير موجود في المقام، فإنّ غاية ما في المقام هو العلم الإجمالي بأحد الأمرين من الجزئية أو المانعية، وهو لا يكون منجزاً إلا بالنسبة إلى وجوب الموافقة الاحتمالية، ووجوب الأخذ بأحد المحتملين في الوقت دون المحتمل الآخر؛ لعدم إمكان الموافقة القطعية، فإذا لم يحرز التكليف بالنسبة إلى المحتمل الآخر في الوقت لم يحرز الفوت كي يجب القضاء»(1).

ويبنى ما ذكره على ثلاث مقدمات:

الأولى: إنّ وجوب القضاء تابع لصدق الفوت؛ لأنه بأمر جديد، وموضوعه عنوان الفوت.

الثانية: إنّ إحراز عنوان الفوت موقوف على إحراز فعلية التكليف الواقعي في داخل الوقت، سواء أكان بعلم وجداني أم بأمارة أم بأصل عملي.

الثالثة: عدم إحراز فعلية التكليف الواقعي بإحدى الطرق الثلاثة، فإنّ الموافقة القطعية للعلم الإجمالي بالقاطعية أو الجزئية غير ممكنة، فيأمر الشارع بالموافقة الاحتمالية، وقد تحققت بالإتيان بأحد الفردين، فلم يفت

ص: 181

شيء حتى يجب القضاء.

وبعبارة أخرى: لا أمر بالموافقة القطعية لعدم إمكانها، وقد امتثل الأمر بالموافقة الاحتمالية، فلم يفته شيء حتى يجب القضاء.

وظاهره متين، ولكن يمكن أن يورد عليه بوجوه ثلاثة:

الأول: ما ذكره مبني على كون القضاء بأمر جديد، و أما لو كان وجوب القضاء بنفس الأمر الأول فلا؛ و ذلك لتولد التكليف الواقعي في متن الواقع، إما بالطبيعة الواجدة، أو بالطبيعة الفاقدة، والامتثال القطعي مقدور، إما بالأداء أو بالقضاء، فتجب الموافقة القطعية، ولا يغني الإتيان بإحدى الطبيعتين في الوقت؛ لبقاء الشك في امتثال الأمر الواقعي، ومقتضى (لا تنقض) أو قاعدة الاشتغال(1) بقاء التكليف الواقعي، فيجب الإتيان بالفرد الآخر خارج الوقت.

لكنه إشكال مبنائي فلا يصلح للرد.

إن قلت: قاعدة الحيلولة تنفي وجوب القضاء.

قلت: إنما تجري القاعدة فيما لو كان الشك خارج الوقت، والشك في المقام في داخله، وليس ذلك مجرى القاعدة، كما لو صلى إلى أحد الأطراف ولم يعلم أنها القبلة.

الثاني: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول، حيث قال: «والقول بالعدم(2) لأنه تابع للفوت المشكوك فيه مردود، بأنه لا يعلم بإتيان الواجب

ص: 182

في الوقت»(1) فلا يعلم بامتثال التكليف الواقعي.

والظاهر أنّ مبنى الخلاف بينهما - وإن لم يصرح بهذا المعنى - هو في أنّ فعلية التكليف الواقعي منوط بإمكان الامتثال أم لا؟ فمع القول بعدم ذلك صح ما في الأصول؛ لعدم العلم بامتثال التكليف الواقعي فيجب القضاء، وأما السيد الخوئي فيذهب إلى عدم إمكان الموافقة القطعية، فلا يعقل وجود التكليف.

والظاهر أنّ القدرة على الامتثال ليست شرطاً، بل لا بد من وجود مصحح عقلائي للتكليف وإن لم يكن مقدوراً، كما في النائم بين الطلوعين، فمع أنّ الامتثال محال في حقه إلا أنه يخاطب بالصلاة؛ وذلك لوجود المصحح العقلائي، وهو صدق فوت الفريضة في حقه ليقضيها، وكذا في الجاهل بالتكليف الواقعي قصوراً، فلو قلتم بعدم ثبوت التكليف في حقه لم يجب عليه القضاء، و مع ثبوته فهو غير قادر على الامتثال في كثير من الأحيان.

وعليه فما في المصباح: من عدم إمكان الموافقة القطعية، فتنزل المولى إلى الموافقة الاحتمالية غير تام؛ لأنّ التكليف الواقعي في اللوح المحفوظ، إما متعلق بالطبيعة الواجدة أو بالطبيعة الفاقدة، ولا يتغير بإمكان الامتثال وعدمه، فمع الموافقة الاحتمالية في الوقت لم يحرز المكلف امتثال التكليف، والأصل عدم الإتيان به، وهو معنى الفوت فيجب عليه القضاء.

كما هو الحال فيمن طهرت في آخر الوقت ولا تعلم القبلة، فتصلي إلى أحد الأطراف ثم تقضي إلى سائر الأطراف، حيث تستصحب عدم الإتيان

ص: 183

بالتكليف الواقعي، وهو مساوق للفوت.

إلا أن يقال: إنّ الفوت عنوان وجودي، واستصحاب عدم الإتيان بالفريضة في داخل الوقت لا يثبت العنوان الوجودي.

إلا أن يجاب بأنّ الواسطة خفية، فمن لم يأت بالفريضة في الوقت وجداناً أو تعبداً يجب عليه القضاء.

الوجه الثالث: هنالك علم إجمالي إما بوجوب الواجد في داخل الوقت، أو الفاقد خارج الوقت، أو بوجوب الفاقد داخل الوقت، أو الواجد خارج الوقت، ومقتضاه أنه إن أتى بالواجد في دخل الوقت لزم أن يأتي بالفاقد في خارجه، وإن أتى بالفاقد في داخل الوقت يأتي بالفاقد في خارجه.

والظاهر أنّ مآله إلى الجواب الثاني.

حكم العقل بالتخيير في الصورتين.

وما ذهب إليه صاحب الكفاية مبتن على تنظيرين:

التنظير الأول: تنظير احتمال الأهمية في دوران الأمر بين المحذورين باحتمال الأهمية في باب التزاحم، فلو كان هنالك غريقان لا يقدر على إنقاذهما معاً، وجب عليه ترجيح محتمل الأهمية منهما، كما ذكر في باب التزاحم، كما هو الشأن في ترجيح ما لا بدل له على ما له البدل، وترجيح المقدم زماناً، وترجيح مقطوع الأهمية، كذلك الأمر في مقام الدوران بين المحذورين، فإنّ احتمال أهمية أحد الحكمين مرجح أيضاً.

وفي المقام إشكال وهو عدم تمامية تنظير أحد المقامين بالآخر؛ لأنّ ترجيح محتمل الأهمية في باب التزاحم مبتنٍ على ملاك غير متحقق في مقام دوران الأمر بين المحذورين.

وتوضيحه: إنّ منشأ تزاحم الخطابين في مثال الغريقين هو إطلاق كل واحد من الخطابين لصورة الإتيان بمتعلق الآخر، وفي مقام التزاحم صور ثلاث:

الأولى: أن يكون المتزاحمان متساويين، فلو كان الخطاب مطلقاً وقع التزاحم، لكن لو قيدنا كل خطاب بصورة عدم الإتيان بمتعلق الآخر، بأن يقول المولى: أنقذ هذا الغريق إن لم تنقذ ذاك وبالعكس فلا تزاحم، و أما تقييد أحدهما دون الآخر فهو ترجيح بلا مرجح، فلا بد من القول بكون كل من الخطابين يقيد بعدم الإتيان بمتعلق الخطاب الآخر، فيرتفع التزاحم.

الثانية: أن يكون أحدهما مقطوع الأهمية، فيكون خطاب المهم مقيداً

ص: 185

قطعاً، وخطاب الأهم مطلقاً قطعاً، كما لو غرق شخصان يقطع بأهمية أحدهما، ككونه نبياً، فيقول المولى: أنقذ النبي وإلا فأنقذ المسلم العادي، وهو ترتب من جانب المهم، بخلاف الصورة السابقة، حيث كان الترتب من الجانبين (1).

الثالثة: - وهي محل الكلام - أن يكون أحدهما محتمل الأهمية، كأن يحتمل أنه نبي، وقد قالوا بوجوب إنقاذ محتمل الأهمية، و ذلك للعلم بكون الخطاب الثاني - الذي لا تحتمل أهميته - مقيداً قطعاً؛ لأنه إما مهم في مقابل الأهم، وإما مساوٍ في مقابل المساوي، فهو مقيد على كل تقدير، ويشك في أنّ الخطاب الأول مقيد أو مطلق، حيث إنه إن كان مساوياً كان مقيداً، وإن كان أهمَّ كان مطلقاً(2)، فيدور الأمر بين الإطلاق والتقييد في محتمل الأهمية، فتجري أصالة الإطلاق، فإنها محكمة في كل مورد يشك في تقييده.

ومن هذا التقرير يعلم أنّ توهم جريان أصالة البراءة في محتمل الأهمية للشك في الوجوب التعييني لإنقاذه غير تام؛ لأنّ رتبة أصالة البراءة بعد رتبة الأدلة الاجتهادية، ومع الإطلاق لا يمكن التمسك بها.

وما ذكر من ملاك تقديم محتمل الأهمية - أي الإطلاق - غير جار في المقام؛ لعدم وجود خطابين، بل خطاب واحد يحتمل أهمية أحدهما،

ص: 186

فالغريق إما عدو خطير للمولى، أوعبده، فإما يجب إنقاذه أو يحرم، فلا معنى للقول بأنّ أحدهما مطلق والآخر مقيد. نعم، لو كان الخطاب تحريماً كانت الحرمة مغلظة.

فما ربما يظهر من كلام صاحب الكفاية من قياس أحدهما على الآخر غير تام، فإنه فاقد للملاك المشترك، فالحكم هو التخيير بناء على التخيير في مقام الدوران بين المحذورين.

لكنه محل تأمل مبنى و بناءً:

أما مبنى، فيوكل إلى محله في مباحث التعادل والتراجيح، وقد بحثه بعض الأصوليين كالمحقق النائيني(1) في ذيل مسألة: هل الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده أم لا؟

وأما البناء، فقد ذكر المحقق العراقي في حاشية الفوائد ما حاصله تحقق ملاك تقديم محتمل الأهمية في المقام.

قال: «لو قيل بأنّ مناط حكم العقل بالتخيير في المقام عدم الترجيح بين الاحتمالين أمكن دعوى توقفه عند وجود المزية لأحد الطرفين، ويحكم بالأخذ بذي المزية»(2).

فإنّ العقل يحكم في مسألة دفن الكافر بالتخيير؛ لكون ترجيح أحد المحتملين بلا مرجح، واحتمال الأهمية مرجح، فلا يحكم العقل بالتخيير، وعليه لا بد من اختيار محتمل الأهمية.

ص: 187

لكن يرد عليه: إنّ الترجيح نوعان: ما نهضت عليه الحجة، وما لم تنهض عليه الحجة، والعقل يحكم بلزوم التخيير في الصورة الأولى، والمفروض عدم وجود الحجة على الترجيح.

وبعبارة أخرى: كما أنّ البراءة العقلية والنقلية تجري في الشك في أصل التكليف، مع احتمال وجود ملاك ملزم، كذلك الحال في الشك في خصوصية التكليف، وهي احتمال أهمية الملاك، حيث لم تنهض عليها الحجة.

وبعبارة أخرى: لا مانع من جريان البراءة في الأهمية التقديرية المحتملة، فلو شك أنّ الميت مسلم يجب دفنه أو كافر يحرم، ولو كان مسلماً لكان وجوب دفنه أهم من حرمة دفن الكافر فيما لو كان كافراً، فيؤمن عن احتمال الأهمية بالبراءة الشرعية والعقلية.

والمتحصل أنّ تنظير المقام بمقام التزاحم محل إشكال، لو قلنا في مقام التزاحم بلزوم تقديم محتمل الأهمية.

التنظير الثاني: إنّ المستظهر من مطاوي كلمات الكفاية أنّ احتمال الأهمية في المقام من قبيل دوران الأمر بين التعيين والتخيير، حيث إنّ المحكم أصالة التعيين، وفي المقام الأمر دائر بين التخيير أو تعين جانب الدفن؛ لاحتمال أهمية دفن المسلم لو كان الميت المشتبه مسلماً.

لكنه محل إشكال أيضاً: لعدم جريان الملاك المذكور في دوران الأمر بين التعيين والتخيير في المقام، فإنّ الملاك هو تولد التكليف في متن الواقع، وحيث يشك في سقوطه تجري قاعدة: (الاشتغال اليقيني يقتضي

ص: 188

البراءة اليقينية).

مثلاً: لوقال المولى: (كن في مكة) وكان هنالك طريقان: أحدهما يوصل إليها قطعاً، والأخر مشكوك، فيدور الأمر بين التعيين والتخيير، فمع سلوك الطريق الأول يخرج المكلف عن عهدة التكليف القطعي، وأما الطريق الثاني فلا يعلم بامتثاله، فيحكم العقل بلزوم البراءة اليقينية.

مثال آخر ولا مناقشة في الأمثلة: يعلم المكلف باشتغال ذمته بتكاليف واقعية، فلو قلد الأعلم فرغت ذمته قطعاً - هذا فيما لو فرض عدم وجود إطلاق في جواز تقليد المفضول، فإنّ المفروض هو حالة الشك - وأما لو قلد غيره فيشك في فراغ الذمة، فيدور الأمر بين التعيين والتخيير، فيحكم العقل بالتعيين للاشتغال اليقيني.

وهذا الملاك للتقديم غير جار في المقام، فإنّ العلم الإجمالي بوجود تكليف حول دفن الكافر غير منجز؛ لعدم إمكان موافقته القطعية ولا مخالفته، فوجود العلم والحكم كالعدم، فلا يمكن القول: إنّ الذمة اشتغلت بالتكليف المنجز، ويشك في إفراغ الذمة منه، فيدور الأمر بين التعيين والتخيير، بل يحكم العقل بالتخيير، فالفارق المذكور مانع من التنظير المذكور.

فتحصل من جميع ذلك أنّ حكم صاحب الكفاية بوجوب ترجيح محتمل الأهمية في باب الدوران بين المحذورين، قياساً على ترجيح محتمل الأهمية في باب التزاحم، أو باب التعيين والتخيير محل تأمل، فلا يجب تقديم محتمل الأهمية في مقام الدوران، وإن فرض وجوب تقديم محتمل الأهمية في مقام التزاحم ودوران الأمر بين التعيين والتخيير

ص: 189

لاختلاف الملاكات.

ويستفاد من مطاوي كلمات المحقق النائيني، وإن لم يصرح به أنه لا استثناء لذلك أصلاً، حيث قال: «إنّ وجود المزية كعدمها، ولو كان المحتمل من أقوى الواجبات الشرعية»(1).

لكنه محل إشكال، فلو كان المحتمل خطيراً بنحو لو كانت الشبهة بدوية لكان الاحتياط لازماً، كالثلاثة الخطيرة، فلا تجري البراءة؛ للعلم باهتمام الشارع بها، حتى إنّ مجرد احتماله منجز للتكليف، فمقتضى القاعدة استثناء هذا المورد، ووجوب ترجيحه.

ص: 192

السادس: في فعلية شمول الأدلة العلمية لجميع أطراف العلم الإجمالي.

وأما الصغرى: فإن اقتحام الطرف الأول من الإناءين المشتبهين ليس مخالفة معلومة، وكذلك الثاني فلا قبح فيه، وقد ثبت في الكبرى عدم الإشكال في القطع بالمخالفة.

والنتيجة: لا إشكال - عقلاً - في المخالفة القطعية للعلم الإجمالي؛ لعدم اقتضائه الحرمة.

لكنه محل إشكال، فإن للمخالفة المعلومة - التي ثبتت في الكبرى حرمتها - معنيين، فإن كان المراد المخالفة المبيّنة، فإن البيان يتم بوصول الصغرى والكبرى، والملاك في حكم العقل بالقبح مخالفة التكليف المبين بوصوله صغرى وكبرى، والتكليف في المقام واصل كذلك؛ لأن المكلف يعلم بحرمة الخمر كبرى، ويعلم بوجوده في الخارج صغرى، فلو اقتحم الإناءين خالف التكليف الواصل إليه فيستحق العقاب.

ولو كان المراد المخالفة المتميزة فالكبرى ممنوعة، حيث لا فرق في حكم العقل وبناء العقلاء بين قتل ابن المولى المتميز، وقتل عشرة يعلم أن أحدهم ابنه، فيحق للمولى أن يؤاخذ العبد القاتل بذلك.

والحاصل: إنّ القول بقبح المخالفة المعلومة إما ممنوع صغرى أوكبرى؛ لعدم الفرق بين العلم التفصيلي والإجمالي في البيان الواصل، والفرق في التميز، حيث لا تميز في متعلق العلم الإجمالي بخلاف التفصيلي، لكنه ليس بفارق؛ لعدم أخذ التميز في حكم العقل بقبح المخالفة.

وعليه، فلا ينبغي الإشكال في أن العلم الإجمالي بذاته يقتضي حرمة المخالفة القطعية.

وبعبارة أخرى: وإن كان الفرد مجهولاً إلا أنه يقبح مخالفة الجامع

ص: 195

المعلوم.

هذا تمام الكلام في المبحث الأول.

وأجيب عنه بعدم وجود الفرد المردد لا خارجاً ولا ذهناً، فكيف يتعلق به وجود حقيقي أو وجوب اعتباري؟

قال في النهاية: «مع بداهة أن العلم المطلق لا يوجد، كما أن وجوده في أفق النفس وتعلقه بالخارج عن أفق النفس غير معقول، بل المقوم لهذه الصفة الجزئية لا بد من أن يكون في أفقها فهو معلوم بالذات، وما في الخارج معلوم بالعرض. وعليه فمتعلق العلم حاضر بنفس هذا الحضور في النفس»(1).

توضيحه: إن أمر العلم الإجمالي دائر بين أمور واحتمالات:

الأول: أن يكون علماً مطلقاً، لكن العلم المطلق غير موجود؛ لأن العلم من الصفات الحقيقية التعلقية، فلا يوجد إلا بوجود متعلقه، فلا معنى للعلم بلا معلوم.

الثاني: أن يوجد في أفق النفس ويتعلق بالخارج، لكنه غير معقول؛ لأن الخارج معلوم بالعرض، فلا يتعلق به العلم، وإنما العلم متعلق بالمعلوم بالذات، وهو الصورة الذهنية الحاضرة في أفق النفس، ولذا يمكن وجود العلم مع عدم وجود المعلوم بالعرض، كما يمكن تحقق الواقع العيني الخارجي مع عدم حصول العلم. نعم، يتفق كثيراً تطابق المعلوم بالذات مع المعلوم بالعرض.

ومع غض النظر عما ذكره، لو فرض أن العلم متعلق بالمعلوم بالعرض فإنه معين لا ترديد فيه، فإن الخارج ليس ظرف التردد، فلا وجود مردد في

ص: 197

الخارج، بل كل شيء هو هو، لا أنه إما هو، وإما غيره، كالشبح من بعيد، حيث لا يعلم أنّه إنسان أو حيوان، إلا أنه في صقع الواقع معين لا تردد فيه.

والحاصل: أن العلم لا يتعلق بالمعلوم بالعرض كما ذكره، ولو فرض تعلقه بالمعلوم بالعرض فإن الخارج موطن التعين لا موطن التردد، فلا يوجد فرد مردد في الخارج.

الثالث: أن يكون متعلق العلم هو الموجود النفساني، أي الصورة الذهنية المعبر عنه بالمعلوم بالذات، وعليه مع حضور العلم يحضر متعلقه، فيكون موجوداً، والوجود مساوق للتعين، حيث لا يوجد وجود غير متعين، فيكون متعلق العلم معيناً.

وبعبارة أخرى: الذهن مرتبة من مراتب الخارج، والوجود الذهني وجود خارجي(1)، وعليه يكون الوجود مساوقاً للخارجية، والخارجية مساوقة للتعين، فلا موجود مردد في الخارج.

المحتملين، فهو مركب من علم واحتمالين»(1)، فهنا علم واحد متعلق بالجامع، أي: عنوان (أحدهما) وشكان متعلقان بالخصوصية الفردية، أي هذا الإناء أو ذاك.

وقال في الفوائد: «العلم الإجمالي عبارة عن خلط علم بجهل»(2)، بخلاف الشبهة البدوية، حيث إنها جهل لا علم معها، والعلم التفصيلي حيث إنه علم لا جهل معه، فتنحل القضية المعلومة بالإجمال إلى قضية معلومة بالتفصيل على سبيل منع الخلو في ضمن جميع الأطراف، كما في العلم الإجمالي بسقوط الدم في أحد الإناءين دون غيرهما، فهو علم تفصيلي يتضمن قضيتين مشكوكتين في كل طرف بالخصوص.

ويمكن أن يبرهن له بأن الأمر لا يخلو من احتمالات أربعة:

الأول: أن لا يكون للعلم الإجمالي متعلق، لكنه واضح الاندفاع؛ لأن العلم صفة حقيقة ذات إضافة، وهي بحاجة إلى متعلق(3).

الثاني: أن يكون العلم الإجمالي متعلقاً بالفرد بحده الشخصي المعين، وبما له من العنوان التفصيلي، لكنه منتفٍ قطعاً؛ لاستلزامه انقلاب العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي.

الثالث: أن يتعلق العلم الإجمالي بالفرد بما له من الحد الشخصي المردد، لكنه باطل أيضاً؛ لعدم وجود الفرد المردد في أي صقع من الأصقاع

ص: 199

الحقيقية حتى يتعلق به العلم.

فلا يبقى إلا الاحتمال الرابع، وهو: إن العلم الإجمالي علم متعلق بالجامع، أي مجيء أحد الفردين، أو وقوع الدم في أحد الإناءين.

وهذه النظرية مطابقة للوجدان في النظر البدوي الأولي.

لكن ربما يستفاد من كلمات المحقق العراقي عدم ارتضائها، حيث قال: «إن العنوان القائم في أفق العلم ينطبق على الواقع بتمامه عند كشف الغطاء، فلا يعقل تعلقه بالجامع»(1).

وفي العبارة شيء من الإبهام، وتتضح في ضمن مقدمتين:

الأولى: كل عنوان جامع يستحيل أن ينطبق على الفرد بتمامه؛ وذلك لأن تولد العنوان الجامع إنما يكون بإلغاء الخصوصيات الفردية، وقصر النظر على الحيثيات المشتركة، فلزيد وبكر وخالد خصوصيات فردية يتميزون بها عن الآخرين، ويكون التمايز بين أفراد الحقيقة الواحدة بالغرائب والمنضمات، كالطول والعرض والعمق والمكان والإضافة وما أشبه، فيُقطع النظر عن هذه الحيثيات المفردة، ويُقصر على الخصوصيات المشتركة، وبهذا اللحاظ ينتزع الجامع، وهو الإنسان، ثم يطبق العنوان المنتزع على الخصوصية المشتركة لا الخصوصيات المفردة، فليس تطبيق الإنسان على زيد بلحاظ طوله المعين أو لونه أو أينه، وإنما بلحاظ الحيوانية والناطقية.

والحاصل: أنه في مرحلة العروج يكون الانتزاع متقوماً بإلغاء الخصوصيات الفردية، وفي مرحلة النزول يكون التطبيق بلحاظ الجامع

ص: 200

المشترك لا الخصوصية الفردية.

وعليه، فالمقدمة الأولى تامة، حيث يستحيل أن ينطبق العنوان على الفرد بتمامه؛ لأن الفرد مركب من الجامع المشترك والخصوصيات الفردية، والتطبيق إنما هو بلحاظ الجامع المشترك فحسب.

الثانية: إن العنوان القائم في أفق العلم الإجمالي ينطبق على الواقع بتمامه لو انكشف الغطاء، فلو انكشف أن الدم سقط في هذا الإناء المعين انطبق عليه عنوان (أحدهما) فيقال: هذا الإناء هو أحدهما الذي وقع فيه الدم، وليس ذلك مثل الإنسان، فحينما يقال: (زيد إنسان) فإنه إنسان وإضافة؛ لأن المنضمات خارجة عن حريم الإنسانية، أما عنوان (أحدهما) فهو منطبق على الفرد بتمامه وكماله.

وبعبارة أخرى: العنوان الجامع قد يطبق على الحيثية المشتركة فقط، يعني على نصف الفرد، وقد يطبق على تمام الفرد، وعنوان (الإنسان) من قبيل الأول، حيث يطبق على زيد المركب من الحيوانية والناطقية والطول واللون مثلاً، فتطبيقه عليه بلحاظ الحيوانية والناطقية فقط، وأما طوله ولونه فلا يرتبط بالإنسانية، بل يدخل في مقولة الكم والكيف؛ ولذا لو تغير لونه أو طوله بقيت إنسانيته، فالعوارض لا ترتبط بتطبيق حيثية الجامع على زيد، فيكون عنوان (الإنسان) مشيراً إلى جزء الفرد لا كل الفرد، وانطباقه انطباق جزئي لا شامل، وأما عنوان (أحدهما) فهو من قبيل الثاني، حيث ينطبق على الإناء الأبيض انطباقاً كلياً من دون إضافة فيه.

وبعبارة مختصرة: انطباق (إنسان) على زيد انطباق على جزء الجزئي، لكن انطباق (أحدهما) على هذا الفرد انطباق عنوان على كل الجزئي لا

ص: 201

جزء الجزئي.

وبعد تمامية المقدمتين يثبت ما ذكره المحقق العراقي من: أن العنوان القائم في أفق العلم(1) ينطبق على الواقع بتمامه عند كشف الغطاء، فلا يعقل تعلقه(2) بالجامع(3)، فإنه لوكان العلم الإجمالي متعلقاً بالجامع لم يمكن انطباقه كلياً على الجزئي، فالانطباق الكلي على الجزئي دليل على أن العلم الإجمالي لم يتعلق بالجامع؛ لأن الجامع ينطبق جزئياً على الجزئي؛ ولذا ذهب إلى أن العلم الإجمالي لا يتعلق بالجامع؛ لعدم إمكان انطباق الجامع على الفرد انطباقاً كلياً، أما عنوان (أحدهما) فيمكن تطبيقه تطبيقاً كلياً.

لكنه محل إشكال؛ لأن الجامع نوعان: جامع ينطبق جزئياً على الجزئي، وجامع ينطبق كلياً على الجزئي، فالأول: مثل انطباق مفهوم الإنسان على زيد، والثاني: مثل انطباق مفهوم الشخص والفرد والمصداق، فإن هذه المفاهيم تنتزع من كل الفرد لا من الحيثية المشتركة، فينطبق عليه انطباقاً كلياً، فإن انطباق عنوان (الفرد) على فرده انطباق الكلي على كل الجزئي لا جزء الجزئي، فهو بكامله فرد.

فلا مانع من تعلق صفة بجامع ينطبق انطباقاً كلياً على جزئيه، فما ذكره المحقق العراقي(4) من أن انطباق هذا العنوان على الفرد انطباقاً كلياً دليل على عدم تعلق العلم الإجمالي بالجامع غير تام، فإن العلم الإجمالي متعلق

ص: 202

بالجامع، لكنه جامع يصلح لانطباق الكلي على جزئيه، كما هو الحال في مفهوم الفرد والشخص والمصداق.

فلا إشكال في النظرية الثانية من تعلق العلم الإجمالي بالجامع.

الخارجي الشخصي الذي لا يقبل الانطباق على كثيرين»(1).

فمن الواضح أنه حينما يخبر المخبر عن مجيء زيد أو عمرو فهو يخبر عن مجيء الفرد، لأنَّ الجامع غير قابل للمجيء، وكذا في الرؤية، فلو قدم شخص من بعيد، فمن يراه بصورة واضحة بالمنظار مثلاً فإنما يرى الفرد لا الجامع، وهكذا من يراه مشوشاً بغير المنظار، فالمعلوم عنده مجيء الفرد، لكنه غامض لم يتضح لديه جميع مشخصاته، فتنعكس نفس الصورة التي يراها بعينه في ذهنه.

وبعبارة أخرى: في حيطة العلم الإحساسي المشاهد يرى الفرد لا الجامع؛ لأن الإحساس لا يتعلق بمجيء الجامع، فإنه غير قابل للرؤية، بل الرؤية تعلقت بالفرد الغامض، وهذه الصورة الإحساسية تنقلب إلى صورة إدراكية، وهي أيضاً متعلقة بمجيء الفرد، فالصورة في الذهن أيضاً مجيء الفرد لا مجيء الجامع.

لكنه محل تأمل؛ وذلك لأن العلم - حسب ما عرف - حصول الصورة في الذهن(2)، وهو إما تصوري بمعنى الصورة التي لا حكم معها، وإما تصديقي بمعنى الصورة التي معها حكم، أو الحكم على الصورة، يقول السبزواري:

الارتسامي من إدراك الحجى***إما تصور يكون ساذجا

أو هو تصديق هو الحكم فقط***ومن يركبه فيركب الشطط(3)

ص: 204

وفي العلم الإجمالي توجد خمس صور علمية:

الأولى: وقوع قطرة الدم، وهذا العلم تفصيلي لا إجمالي.

الثانية: عدم وقوعها خارج الإناءين، وهو كالسابق تفصيلي.

الثالثة: وقوع القطرة في هذا الإناء أو كون الشبح القادم زيداً، وهذه الصورة العلمية تصورية؛ لعدم اقترانها بالحكم، فلا تكون علماً إجمالياً؛ لأن مقوم العلم الإجمالي هو الحكم لا مجرد الصورة الذهنية التصورية.

الرابعة: وقوعها في ذلك الإناء، أو أنَّ القادم هو عمرو، وهو كالسابق.

الخامسة: الصورة العلمية المنتزعة من الصورة التصديقية الثانية، والصورة التصورية الثالثة والرابعة، وهو وقوع الدم في أحد الإناءين، وهذا هو العلم الإجمالي، ومعنى هذا التحليل أن حقيقة العلم الإجمالي هي التعلق بالجامع، وإنما يكون إجمالياً لأنه قابل للانطباق على فردين، ف- (أحد) قابل للانطباق على هذا أو ذاك، فحيث كان الترديد كان العلم إجمالياً.

فما ذكره المحقق العراقي من رؤية الفرد بحده الشخصي ليس مقوماً للعلم الإجمالي، بل مقومه الصورة العلمية الخامسة المتعلقة بالجامع، فيتم ما ذكره المحقق النائيني من اختلاف سنخ العلم الإجمالي والتفصيلي في المتعلق؛ لأن متعلق العلم التفصيلي هو الفرد، ومتعلق العلم الإجمالي هو الجامع.

فالمختار في بادئ النظر ما ذهب إليه المحققان النائيني والإصفهاني، ولعله هو المشهور بين الأصوليين.

وبعد تمامية هذه المقدمة، أقام المحقق الإصفهاني(1) البرهان على أن

ص: 205

العلم الإجمالي في حد ذاته يقتضي وجوب الموافقة القطعية، وهو أن اقتحام أحد الطرفين في الشبهة التحريمية، وترك أحد الطرفين في الشبهة الوجوبية مخالفة احتمالية للجامع المعلوم المنجز، والاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، وهي لا تحصل إلا بالاجتناب عن كلا الطرفين.

وأشكل عليه بعض المحققين بأن العلم الإجمالي متعلق بالجامع على مبناه، وهو يتحقق بأحد الفردين، وباجتناب أحدهما يتحقق المعلوم بالإجمال، فلا وجه لاجتناب الثاني، وقد شنع بذلك على المحقق الإصفهاني، وعلى مبنى البراءة العقلية، وقال: إن هذه النتيجة من فضائح القول بقبح العقاب بلا بيان(1).

لكنه محل إشكال؛ لأنَّ (أحدهما) يطلق على معنيين بالاشتراك اللفظي:

الأول: (أحدهما) الذي لا تعين له في عالم الثبوت. والثاني: (أحدهما) الذي له تعين في عالم الثبوت، فلو قال المولى: (اجتنب عن إحدى الأختين) ولم يكن معيناً في الواقع، حيث لم يكن مراد المولى من (إحدى) هنداً واقعاً ولا دعداً، فهنا يمكن القول: إنّ الاجتناب عن إحداهما امتثال للطبيعي الجامع، لكن فيما نحن فيه المراد من (اجتنب عن أحد الإناءين) هو الإناء الواقعي المعلوم في علم اللّه، وعلم العالمين بالغيب؛ وذلك لأن الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعية لا المعلومة، ولم يقل المولى: (اجتنب عن أحدهما) بل قال: (اجتنب عما لاقاه الدم) فيحكم العقل بوجوب الاجتناب عن الاثنين مقدمة لامتثال التكليف الواقعي، فارتكاب أحدهما

ص: 206

مخالفة احتمالية للتكليف المنجز، فتلزم الموافقة القطعية؛ لأن الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية فتم البرهان، وهو كافٍ لإثبات اقتضاء العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية.

فإن مقتضى «لا تنقض» بقاء نجاستهما من دون محذور.

الإشكال الثاني: إنَّ مآل جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي إلى تقييد أدلة الأحكام الواقعية بصورة العلم التفصيلي، ومع هذا التقييد تخرج المعصية عن كونها معصية، فلا يكون ترخيصاً فيها.

توضيحه: لو قال المولى: (الخمر حرام)، ثم قال: (كل ما لم تعلم بحرمته تفصيلاً فهو حلال) فمآله إلى تقييد حرمة الخمر بكونها معلومة تفصيلاً، ومع هذا التقييد لا يكون الاقتحام في أطراف العلم الإجمالي اقتحاماً في المعصية، وذلك كقوله في الدليل الواحد: (الخمر المعلومة تفصيلاً محرمة)، فإن الحكم كذلك فيما لو ذكر المولى نفس هذا المفاد في ضمن دليلين، حيث يكون مفاده تقييد موضوع الدليل الأول بصورة العلم التفصيلي، فالإذن في الاقتحام في كل الأطراف لا يكون إذناً في معصية المولى، والحاصل: أنه لا فرق في ذلك بين الدليل الواحد والدليلين.

إن قلت: لو كان هذا الكلام تاماً - وليس بتام - فهو صحيح في الشبهات الموضوعية، وأما في الشبهات الحكمية فإن أخذ العلم التفصيلي في موضوع الدليل يوجب المحذور العقلي، كالدور أو ملاكه، أو الخلف أو ما أشبه ذلك.

قلت: إنما يستحيل تقييد الحكم بالعلم مع اتحاد الرتبة، أما مع الاختلاف في الرتبة فلا؛ وذلك لأن الحكم بمرتبته الاقتضائية والإنشائية مشترك بين الجميع، سواء أكان الوجوب معلوماً بالعلم التفصيلي أم الإجمالي، أم مجهولاً أم مغفولاً عنه أم مشكوكاً، فلا محذور في التقييد بالعلم مع

ص: 208

اختلاف الرتب، كأن يقول المولى: (من علم بالحكم الإنشائي ثبت عليه الحكم الفعلي، مثلاً: الجمعة المعلوم وجوبها الإنشائي بالعلم التفصيلي تجب فعلاً) فيتم تقييد الفعلية في المقام بالعلم التفصيلي، فإن المعلوم المتقدم وجوب إنشائي، ومعلول العلم المتقدم هو الوجوب الفعلي، فمن لم يعلم بالجمعة تفصيلاً فلا تجب عليه الجمعة بالفعل، وإنما هو وجوب إنشائي، ولا يجب امتثاله، فيمكنه أن يترك الظهر والجمعة، فلو تركهما لم يترك حكماً فعلياً حتى يكون معصية، وإنما ترك حكماً إنشائياً، وهو لا يساوي العصيان.

وبعبارة أوضح: يكتب المولى في اللوح المحفوظ (الجمعة واجبة)، والوجوب له مراحل أربع: الاقتضاء والإنشاء والفعلية والتنجز، ثم يقول المولى: (كلما لم تعلم وجوبه بعينه فليس واجباً عليك) ويستحيل أن يكون ذلك نفياً للوجوب الاقتضائي والإنشائي؛ لاستلزامه الدور، وأما نفي الوجوب الفعلي فلا محذور فيه، ومآله إلى قوله: (من علم بالوجوب الإنشائي للجمعة بالعلم التفصيلي وجبت عليه الجمعة فعلاً بالوجوب الفعلي) فالمتقدم وجوب إنشائي، والمتأخر وجوب فعلي.

ويصطلح عليه بأخذ العلم بالجعل في موضوع المجعول، حيث لا إشكال فيه؛ لاختلاف المتقدم والمتأخر، وأما أخذ العلم بالجعل في موضوع الجعل، أو أخذ العلم بالمجعول في موضوع المجعول فهو محال.

والحاصل: إن تقييد أدلة الأحكام الواقعية في مرحلة الاقتضاء بالعلم التفصيلي محال؛ لأنه موجب لأخذ العلم بالحكم في موضوع الحكم وهو

ص: 209

محال، أما تقييد مرحلة فعلية الحكم بالعلم التفصيلي فلا محذور فيه، واختلاف الرتب كافٍ لحل المحذور في الشبهات الموضوعية والحكمية، والنتيجة: أن الاقتحام في تمام الأطراف ليس اقتحاماً في المعصية، بل مخالفة للحكم الإنشائي الواقعي.

لكن يرد عليه إيرادات ثلاثة:

الإيراد الأول: إنَّ هذا المعنى خلاف ما قام عليه الإجماع من اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل، أو بين جميع المكلفين.

لكنه يدفع بأن الإجماع دليل لبي يقتصر فيه على القدر المتيقن، وهو الاشتراك في الأحكام الإنشائية، أما اشتراك الأحكام الفعلية بين الجميع فلم يثبت، وهذا مطلب مهم، وإثباته ينفعُ كثيراً في مباحث الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي، وبه يمكن دفع الكثير من الإشكالات.

الإيراد الثاني: لوكان الحكم في المقام إنشائياً محضاً، فإن تعلق العلم بالحكم الإنشائي المحض، أو قيام الأمارة عليه لا يوجب كونه فعلياً، فهو يبقى كذلك وإن علم به المكلف تفصيلاً.

لكنه قابل للدفع بأن هذا الحكم الإنشائي جعل على نحو لو علم به المكلف تفصيلاً لأصبح فعلياً، حيث يمكن للمولى أن يقول: لو تعلق العلم التفصيلي بهذا الحكم الإنشائي انقلب فعلياً، ومثل هذا المعنى لا محذور ثبوتي فيه.

الإيراد الثالث: إنَّ التصوير المذكور خروج موضوعي عن محل البحث، فإن الكلام في العلم الإجمالي بالتكليف، وهو مساوق للفعلية، وإلا

ص: 210

فالتكليف الإنشائي ليس تكليفاً، فالعلم به ليس علماً بالتكليف.

وهذا الإيراد في حد نفسه تام، إلا أن البحث الأصولي مقدمة للتطبيق الفقهي، والبحث الفقهي في المقام هو أنه لو قال المولى: (اجتنب عن الخمر) فهو مطلق يشمل المعلوم بالتفصيل والإجمال والمجهول، فهل يستحيل بعد ذلك أن يأذن المولى في اقتحام المعلوم بالإجمال؟

ولتوضيح ذلك نذكر مثالاً عرفياً، وهو: لو قال شخص: (لا تُدخل بكراً داري) لكونه عدواً له، فهل يمكن أن يقول بعد ذلك: (لو اشتبه بكر بين شخصين فلا إشكال في إدخالهما في الدار)؟

وبعد ذلك لا مشاحة في القول: إننا نكتشف - بقرينة الترخيص - أن الحكم إنشائي لا فعلي، فإن جعل البحث في المراد من التكليف يجعل النزاع لفظياً، فإن مَنْ يلتزم بالاستحالة يراه تكليفاً فعلياً، ومَنْ يلتزم بالإمكان يراه إنشائياً، فينقلب النزاع في إمكان الترخيص في الاقتحام في جميع الأطراف، ومخالفة التكليف المعلوم بالعلم الإجمالي إلى نزاع لفظي في تفسير التكليف، فإن كان المراد منه التكليف الفعلي لم يمكن الترخيص لكونه تناقضاً، وإن كان المراد التكليف الإنشائي أمكن ذلك؛ لعدم كون مخالفته معصية، ولا يكون الترخيص فيه ترخيصاً في المعصية.

ولكن النتيجة أنه يمكن الحكم بجواز الاقتحام في الأطراف، وذلك بتحويل الحكم الأول في صورة العلم الإجمالي إلى حكم إنشائي يشمل الجميع، فإن تعلق به العلم التفصيلي صار فعلياً.

هذا تمام الكلام في الإشكال الثاني على الوجه الأول.

ص: 211

الإشكال الثالث: ما اقتصر عليه السيد القمي، حيث قال: «فمجرد الترخيص في العصيان وترك الواجب، وفعل المحرم إذا كان ناشئاً عن مصلحة لا يكون ممتنعاً؛ إذ لا تنافي بين الأحكام بما هي»(1).

و المراد من قوله (بما هي) يعني مع قطع النظر عن المنتهى، أي مرحلة الامتثال والجري العملي، فإن الترخيص في الاقتحام في المنتهى موجب لحيرة المكلف، أما مع قطع النظر عن هذه المرحلة فلا تضاد بين الأحكام، فلا مانع من أن يكون الشيء حراماً وحلالاً.

لكنه محل تأمل؛ لأن المصلحة الكامنة وراء الترخيص في العصيان إما غالبة على مصلحة الحظر والتحريم، وإما مغلوبة وإما مساوية، فلو كانت مصلحة الترخيص غالبة فلا حظر، وإن كانت مغلوبة فلا ترخيص، وإن كانا متساويين فلا ترخيص ولا حظر، بل هو ترخيص في المباح، فالقول: إنه عصيان رخصه المولى لمصلحة، غير تام.

الجواب الأول: ما ذكره صاحب الكفاية، وحاصله النقض بالشبهات البدوية حيث قال: «وليس محذور مناقضته(1) مع المقطوع إجمالاً، إلا محذور مناقضة الحكم الظاهري مع الواقعي في الشبهة غير المحصورة، بل الشبهة البدوية»(2).

بيانه: أنه لوكانت هنالك مناقضة بين الترخيص وبين الحكم الواقعي المعلوم بالإجمال، فكيف رخص الشارع الاقتحام في الشبهة البدوية؟ كحكمه بطهارة المشكوك، فيعلم أن الترخيص لا ينافي الحكم الواقعي، سواء أكان في الشبهة البدوية أم في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، وكما أنه لا مناقضة بين الحكمين في الشبهة البدوية كذلك لا مناقضة بينهما في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي.

وأشكل(3) عليه بأن الفرق واضح بين المقامين؛ لأن مناقضة الحكمين في الشبهة البدوية مناقضة احتمالية، وأما في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي فالمناقضة قطعية، فلا تقاس إحداهما بالأخرى.

لكنه غير وارد، حيث لا فرق بين المناقضة القطعية والاحتمالية؛ لأنها مقطوعة العدم، فكما لا يمكن القطع باجتماع النقيضين لا يمكن احتمال اجتماعهما.

وبعبارة أخرى: المناقضة مقطوعة الانتفاء، ولو أمكنت المناقضة

ص: 213

الاحتمالية أمكنت المناقضة القطعية؛ لأن إمكانها كاشف عن كون المناقضة المتوهمة ليست مناقضة.

والحاصل: إن التفكيك بين المناقضتين القطعيتين غير معقول، وحيث سلمتم بإمكان المناقضة الاحتمالية في الشبهة البدوية فلا بد وأن تسلموا بإمكان المناقضة القطعية في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، والنتيجة: أن الشارع يحكم بحرمة الخمر الموجودة بين الإناءين، ويحكم بحلية هذا وذاك ولا تناقض أصلاً.

وأشكل السيد الخوئي(1) على ما ذكره صاحب الكفاية بوجود الفرق الفارق بين المقامين، فلا يقاس أحدهما بالآخر.

بيانه: أنه يمكن فرض محذور المناقضة بين الحكمين في نفس الحكم ومبدئه ومنتهاه.

أما في الشبهة البدوية، كما لو حكم المولى بطهارة المشكوك مع إمكان نجاسته في الواقع، فإن البحث في موطن التناقض يقع في ثلاث مراحل:

المرحلة الأولى: المناقضة في ذات الحكمين، لكنه لا تناقض بلحاظ نفس الحكم؛ لأن الأحكام أمور اعتبارية(2)، ولا تناقض بين الأمور الاعتبارية، كما أنه لا تناقض في إظهار هذا الاعتبار باللفظ، فلا تناقض بين الأحكام الخمسة أصلاً.

المرحلة الثانية: المناقضة في مبدأ الحكم، أي الملاك والمصالح

ص: 214

والمفاسد والإرادة والكراهة، ولا مناقضة في هذه المرحلة أيضاً؛ لأن الملاك في الحكم الواقعي في المتعلق، فشرب الماء فيه مفسدة ، أما في الحكم الظاهري فالملاك في نفس الحكم، فلم تجتمع المصلحة والمفسدة في شيء واحد، فلا تناقض بين الحكمين: الظاهري والواقعي في الشبهة البدوية.

كما لو أراد الابن أن يقوم بعمل فيه مفسدة، ولكن يرى الأب المحذور في ردعه فيأذن له، فلا تناقض في الملاك، ولم تجتمع المصلحة والمفسدة في شيء واحد.

المرحلة الثالثة: المناقضة في المنتهى، أي الامتثال والجري العملي، ولا مناقضة بين الحكمين في هذه المرحلة أيضاً؛ لأن حكم العقل بلزوم الامتثال فرع وصول التكليف، ولا يعقل وصول الحكم الواقعي والظاهري معاً إلى المكلف؛ لأن موضوع الحكم الظاهري الشك في الحكم الواقعي، ومع وصول الحكم الواقعي ينتفي الحكم الظاهري لانتفاء موضوعه، فلا يحكم العقل إلا بلزوم امتثال الحكم الواقعي الواصل، ولو لم يصل الحكم الواقعي فلا يحكم العقل إلا بلزوم امتثال الحكم الظاهري.

والحاصل: أنّه في مرحلة المنتهى إن وصل الحكم الواقعي جرى المكلف على طبقه، ولا حكم ظاهري حتى يستلزم جريين متضادين، وإن لم يصل جرى على طبق الحكم الظاهري، فأين التناقض بين الحكم الظاهري والواقعي؟

هذا كله في الشبهة البدوية، لكنه غير جارٍ في المعلوم بالإجمال؛ وذلك

ص: 215

لوصول الحكم الواقعي إلى المكلف، فإن المكلف يعلم بأن أحد الإناءين خمر واقعاً، ويجب الاجتناب عنه، فإن الدليل مطلق شامل للخمر المعلوم تفصيلاً وإجمالاً، ولا فرق في حكم العقل بين المعلوم بالتفصيل والإجمال، فيحكم المولى بعدم الاقتحام، ومن جانب آخر يجوز الاقتحام، فيحصل التهافت في مرحلة المنتهى.

والفرق بين الشبهة البدوية والشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي هو عدم وصول الحكمين في عرض واحد في الشبهة البدوية، فلا يحصل التناقض في مرحلة المنتهى، بخلاف الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، فإن الحكمين واصلان في عرض واحد، فيحصل التهافت.

فتنظير الكفاية الشبهة المقرونة بالشبهة البدوية تنظير بلا جامع.

لكن أصل صحة كلام المصباح موكول إلى مباحث التوفيق بين الحكم الظاهري والواقعي في الشبهات البدوية، وبغض النظر عن هذه المناقشة نتساءل هل المولى يرفع اليد عن الواقع أم لا؟(1)

فإن كان الجواب أنه لم يرفع اليد عن الواقع فلا يعقل الترخيص في الاقتحام، لا في الشبهة المحصورة ولا في البدوية، وإن رفع يده عن الواقع فالترخيص في الاقتحام ممكن في الشبهتين بلا فرق بينهما، فما ذكره صاحب الكفاية تام.

ص: 216

وبعبارة أوضح: أنَّه في الشبهة البدوية لو لم يرفع المولى يده عن الواقع وأراد من المكلف الإتيان بالحكم الواقعي، بأن وصل الحكم من مرحلة الاقتضاء إلى الإنشاء ثم إلى الفعلية، فلا يمكن له أن يرخص في اقتحامها، فإنه يريد الواقع على كل تقدير، بل عليه إيجاب الاحتياط كما هو الحال في الأمور الخطيرة كالدماء، فإن إرادة المولى عدم وقوع القتل حتمية، فيكون الحكم فعلياً، فلا يمكن إجراء البراءة عند الشك.

وحيث علم بأن المولى رخص في الاقتحام في النجس المشكوك بالشبهة البدوية، علم أنه رفع اليد عن الحكم الواقعي، فيرجع الحكم من الفعلية إلى الإنشاء، ولا يحصل التناقض مع اقتحامه، حيث إنه لو كان نجساً واقعاً فقد خالف المكلف الحكم الإنشائي.

ونفس هذا الكلام يجري في الشبهة المحصورة، فإن الخمر حرام بالفعل لو كان معلوماً بالتفصيل، وأما لو كان معلوماً بالإجمال فهو حرام إنشاءً، فالترخيص في اقتحامه لا يستلزم المناقضة؛ لعدم تحقق المناقضة بين الحكم الفعلي والإنشائي، بل المناقضة حاصلة بين الحكمين الفعليين أو الإنشائيين.

وبعبارة مختصرة: إنَّه بنفس الملاك الذي يمكن للشارع الترخيص في الاقتحام في الشبهة البدوية، يمكنه الترخيص في الاقتحام في الشبهة المحصورة بلا فرق بينهما.

ويأتي هنا ما ذكر سابقاً من أن البحث في العلم الإجمالي ليس صرف البحث النظري، وإنما هو مقدمة للتطبيق على الصغريات الفقهية، فوجوب اجتناب الخمر عام يشمل العالم بالعلم التفصيلي والإجمالي والشاك

ص: 217

والجاهل؛ وذلك بدليل الاشتراك في التكليف، لكن المولى يمكنه أن يرفع اليد عن الحكم فيما لو اشتبه بين إناءين فيقول: «حتى تعرف الحرام بعينه»(1) وتكون النتيجة صيرورة الحكم إنشائياً عند العالم بالعلم الإجمالي.

فلو أشكل أحد بأن (بعينه) مناقض ل- (لا تشرب الخمر) في مورد العلم الإجمالي، فالجواب: بعدم المناقضة؛ لأن مفاد الجمع بينهما هو رفع المولى اليد عن الحرمة الفعلية في مورد العلم الإجمالي، كما هو الأمر في الشبهة البدوية.

نعم، يمكن أن يجيب السيد الخوئي بما ذكرناه في المباحث السابقة بأن التصوير المذكور هو صورة العلم بالحكم لا العلم بالتكليف، فيكون خروجاً عن الموضوع، فيعود البحث في المقام لفظياً، ويرتفع الخلاف من البين، ويتم الصلح بين الطرفين.

وبغض النظر عن المصطلحات الأصولية نرى - وجداناً وعرفاً - أن المولى لو حرم شيئاً أمكنه الترخيص في الاقتحام في الأطراف المشتبهة.

والحاصل - مع ملاحظة ما ذكرناه من أن البحث مقدمة للتطبيق الفقهي - أنه لا مانع من الترخيص في أطراف العلم الإجمالي، فما ذكره صاحب الكفاية تام.

الجواب الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية أيضاً(2) من النقض بالشبهة غير المحصورة، حيث تحقق الإذن في اقتحام بعض أطرافها، فتتحقق المخالفة

ص: 218

الاحتمالية، وقد مرّ أنه لا فرق بين المخالفة الاحتمالية والقطعية، كما لا فرق بين المناقضة الاحتمالية والقطعية، فلو أمكنت الاحتمالية أمكنت القطعية.

ولو قلنا بجواز الاقتحام في تمام أطراف الشبهة غير المحصورة - كما هو مبنى بعض الأصوليين(1) - تحقق التناقض القطعي بينه وبين الحكم الواقعي، وعلى هذا المبنى كما يمكن المناقضة القطعية بين الحكمين في الشبهة غير المحصورة يمكن المناقضة القطعية بين الحكمين في الشبهة المحصورة.

لكنه محل تأمل، فإنه إنما يتم ما ذكره فيما لو قلنا بموضوعية عنوان الشبهة غير المحصورة للحكم بعدم وجوب الاجتناب، لكن لا موضوعية له بما هو هو، حيث لم يرد في آية أو رواية، وإنما الموضوعية لما يلازم هذا العنوان أو يقارنه من العناوين الأخرى، التي هي غالباً ملازمة للشبهة غير المحصورة، وتلك العناوين رافعة للحكم الواقعي.

مثلاً: أحد العناوين المقارنة أو الملازمة - عادة - عنوان الضرر أو الحرج أو العسر، فإن الاجتناب عن جميع أطراف الشبهة غير المحصورة ضرري أو حرجي، وعنوان الضرر ونحوه من العناوين الطارئة الرافعة للأحكام الأولية، فلا حكم ولا إلزام في الشبهة غير المحصورة.

وذلك مثل العلم بالحكم التفصيلي، فإن الحكم المعلوم بالتفصيل لو كان ضررياً فهو مرتفع، فلا مناقضة، فإن المولى يرفع يده عن الحكم حين يرخص في الاقتحام، وهذا بخلاف العلم الإجمالي حيث لا تتحقق - عادة - هذه العناوين، فالحكم بالترخيص مناقضة قطعية.

ص: 219

ومن العناوين المقارنة للشبهة غير المحصورة خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء عادة، وهو شك في التكليف لا في المكلف به، فإن التكليف في غير محل الابتلاء قبيح، فيكون التكليف إما ثابتاً لو كان في محل الابتلاء، أو غير ثابت لو كان في غيره، فحيث إنه شك في التكليف كان مجرى البراءة لا الاشتغال، ويحكم بجواز الاقتحام في الشبهة غير المحصورة بما أنها شك في التكليف، أما في الشبهة المحصورة فإن الشك في المكلف به، ويدل عليه أنه لو كان أحد الطرفين في الشبهة المحصورة خارجاً عن محل الابتلاء لم يجب الاجتناب.

والحاصل: إن ما ذكره صاحب الكفاية(1)

- من جواز الاقتحام في الشبهة غير المحصورة من دون لزوم محذور المناقضة، فلا بد من الجواز في الشبهة غير المحصورة - غير تام، فإن الجواز في الأول ليس لموضوعية العنوان المذكور، بل لعناوين أخرى مفقودة في المقام.

الجواب الثالث: ما ذكره صاحب الكفاية، وهو جواب حلي، حيث قال: «إن التكليف حيث لم ينكشف به(2) تمام الانكشاف(3) وكانت مرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالاً، بل قطعاً»(4).

ص: 220

وهذه هي الصغرى، وأما الكبرى - ولم يتطرق إليها - فلا مناقضة بين الحكم الظاهري والواقعي.

وحاصل كلامه على إجماله وإبهامه: أن العلم الإجمالي ليس علماً محضاً، بل علم مشوب بالإبهام؛ وذلك لإجمال المتعلق، وبلحاظ هذا الإجمال تكون مرتبة الحكم الظاهري محفوظة، ولذا أمكن للمولى أن يأذن في المخالفة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال.

وأورد عليه في النهاية(1) بأن المراد من انحفاظ(2) مرتبة الحكم الظاهري

احتمالات:

الاحتمال الأول: «إن انحفاظ المرتبة إن كان بلحاظ تعليقية حكم العقل بالاستحقاق على عدم المؤمن من الشارع... ففيه: أن مخالفة التكليف المعلوم، بل عدم المبالاة به بالانبعاث عنه والانزجار به ظلم عليه(3)، وهو قبيح بالذات، وتخلف الذاتي عن ذي الذاتي محال»(4).

بيانه: إن حكم العقل باستحقاق العقاب على معصية المولى تعليقي لا تنجيزي، حيث إنه معلق على عدم وصول المؤمن من الشارع، فإن الطاعة حق للمولى يمكنه رفع اليد عنه، بأن يقول: لا تجب عليك طاعتي، ولذا جاز الاقتحام في العلم الإجمالي مع ثبوت التكليف المعلوم بالإجمال بين

ص: 221

الطرفين، والمؤمن في المقام موجود بأدلة الرفع، فإن الإناء الأول غير معلوم الحرمة، فيشمله دليل الرفع، وكذا الإناء الثاني، وقد عول عليه بعض المعاصرين.

فإن أريد الاحتمال فيرد عليه: إن مخالفة التكليف المعلوم ظلم على المولى وهو قبيح بالذات، وتخلف الذاتي عن ذي الذاتي محال، وقد أشار إلى تفصيله في بعض المباحث السابقة.

وأما على نحو الإجمال: فإن القبح في العناوين المحكومة به نوعان: قبح ذاتي وقبح عرضي، والثاني ينتهي إلى الأول؛ لانتهاء كلما بالعرض إلى ما بالذات، هذا على نحو الكبرى الكلية، وهي تامة على ما قرر في محله.

وأما الصغرى فإن الظلم قبيح بذاته، فلو تحقق هذا العنوان كان الشيء قبيحاً قطعاً، ولا يمكن أن ينفك الحكم العقلي بالقبح عن عنوان الظلم، وهذا بخلاف الكذب مثلاً، فهو وإن اقتضى القبح لكنه بلحاظ انطباق عنوان الظلم عليه، ولذا لو لم يكن ظلماً لم يكن قبيحاً، كالكذب للإصلاح، بل يمكن القول: إنّه حسن.

وفيما نحن فيه، لا يكون عنوان (مخالفة المولى) بما هي مخالفة للمولى قبيحاً بذاته، ولا يقتضي القبح(1)، وإنما يكون كذلك فيما لو انطبق عليه عنوان ظلم المولى، والتمرد عليه وهتك حرمته، ويتحقق فيما إذا قامت الحجة على التكليف، فتكون المخالفة هتكاً وظلماً وتمرداً، ومع انطباق

ص: 222

عنوان الظلم على المخالفة بسبب قيام الحجة على التكليف يستحيل انفكاك عنوان الظلم عن هذه المخالفة، لما سبق من أن ثبوت عنوان القبح للظلم ذاتي، والذاتي يستحيل أن ينفك عن ذي الذاتي، وعليه يستحيل أن يأذن المولى في المخالفة؛ لأنها قبيحة.

فنسأل القائل بالتعليقية: هل يمكن للمولى أن يأذن بالمخالفة في العلم التفصيلي بالتكليف بأن يحرم الخمر ثم يجيز شربه؟ والجواب: كلا؛ لأن شرب الخمر هتك لحرمته وظلم له، فيكون قبيحاً، ويبعد أن يناقش أحد في ذلك، وعليه لا يمكنه الإذن بالمخالفة في العلم الإجمالي؛ لقيام الحجة على التكليف الواقعي، وهي العلم الإجمالي، فلا حكم من العقل هنا بنحو الاقتضاء والتعليق، بل بنحو العلية والتنجيز، فالاحتمال الأول - ويبعد أن يكون مراد صاحب الكفاية حيث إنه ليس ناظراً إلى تعليقية قبح المعصية - مردود، وما ذكر في النهاية تام ظاهراً.

الاحتمال الثاني: وهو «وإن كان(1)

انحفاظ المرتبة بلحاظ إناطة الإنشاء الواقعي بوصوله تفصيلاً في صيرورته بعثاً وزجراً شرعاً»(2).

ومرجعه في الواقع إلى اشتراط العلم التفصيلي لبلوغ الإنشاء الواقعي إلى مرحلة الفعلية، فيكون العلم التفصيلي شرطاً، أو الجهل التفصيلي مانعاً عن بلوغ مرحلة الحكم الإنشائي إلى مرحلة الحكم الحقيقي، أي الفعلية.

والحاصل: إن مفاد هذا الاحتمال عدم فعلية الحكم في العلم الإجمالي.

ص: 223

ويرد على هذا الاحتمال أن الكلام في العلم الطريقي المحض لا في العلم المأخوذ في الموضوع، وإلا لو جعل العلم موضوعياً أمكن للمولى أن يجعل السبب الخاص مأخوذاً في الموضوع، حتى في العلم التفصيلي، وقد عرفت أن الكلام هنا متمحض في الفرق بين العلم التفصيلي والإجمالي فيما لو كان العلم طريقياً، وحيث إنه لا فارق بينهما - كما في النهاية(1) - فلا يمكن للمولى الترخيص، فلو حرم الخمر كان الخمر المعلوم بالتفصيل حراماً، كما أن الخمر المردد بين الإناءين والمعلوم إجمالاً حرام، فيستحيل بعد الحكم بحرمة الخمر المعلوم بالإجمال الإذن في الاقتحام في الطرفين.

وبعبارة مختصرة: القول بأخذ القطع التفصيلي في الفعلية خروج إلى القطع الموضوعي، والكلام في القطع الطريقي المحض، كأن يقول المولى: الخمر حرام، فتكون الحرمة محمولة على ذات الخمر، فيقع البحث في الفرق بين الخمر المنكشفة بالقطع التفصيلي والقطع الإجمالي، ولا فارق بينهما.

وما ذكره في النهاية تام فنياً، لكن مر سابقاً أن البحث الأصولي مقدمة للتطبيق على صغريات الفقه، والبحث في الفقه هو حرمة الدم مثلاً، فيمكن للمولى أن يحكم بجواز الاقتحام في كل الأطراف بعد عدم العلم به تفصيلاً، بتخريج الاشتراك في الإنشاء الواقعي، إلا أن شرط فعلية هذا الإنشاء الواقعي هو العلم التفصيلي، فيمكن الترخيص في اقتحام كلا الطرفين بهذا التخريج.

ولأجل ذلك قلنا في المباحث السابقة كأن البحث بين الأعلام لفظي،

ص: 224

فبغض النظر عن الألفاظ، فإن وصول الإنشاء الواقعي إلى مرحلة الفعلية منوط بالعلم التفصيلي، أو يكون الجهل مانعاً عن وصول هذا الإنشاء الواقعي إلى مرحلة الفعلية.(1)

العلم بالتكليف إجمالاً اكتفى الشارع بالامتثال الاحتمالي باجتناب الأول فحسب، فلو كان الامتثال الاحتمالي كافياً ففيما نحن فيه كافٍ أيضاً.

لكنه محل تأمل؛ لتحقق علمين إجماليين في مورد النقض:

الأول: العلم بوقوع قطرة الدم ولا أثر لهذا العلم؛ لأن شرط تنجيز العلم الإجمالي كونه مولداً للتكليف على كل تقدير، وهو مفقود في المقام، كما أوضحناه سابقاً.

الثاني: ما اعتمدا عليه: من تحقق التكليف بالاجتناب حين وقوع الدم في متن الواقع، مع قطع النظر عن نعت القدم والحدوث، وقد أمر الشارع بامتثاله بالاجتناب عن الإناء المستصحب النجاسة، ولا يجب الاجتناب عن الإناء الآخر، فإنه اجتناب وامتثال احتمالي.

لكن هذا العلم الإجمالي لا أثر له أيضاً، حيث إنه ليس في الواقع علماً إجمالياً، بل هو دوران بين الأقل والأكثر، فإن الأمر بالاجتناب عن الأول موجود قطعاً، ويشك في تولد الأمر بالاجتناب عن الثاني فتجري البراءة.

وبعبارة أخرى: لقد تم امتثال الأمر بالاجتناب، وذلك بالاجتناب عن الإناء الأول، والأمر بالاجتناب الثاني مشكوك.

والحاصل: إن العلم الإجمالي الأول فاقد لشرط التنجيز بعد تحقق كونه علماً إجمالياً، والعلم الإجمالي الثاني ليس علماً إجمالياً، بل هو دوران بين الأقل والأكثر، فلا يصح قياسهما بالمقام، حيث إنَّ العلم الإجمالي متحقق وهو جامع لشرائط التنجيز، كما لو وقع الدم في أحد الإناءين الطاهرين، فيتولد التكليف على كل تقدير، فالنقض على المحقق العراقي غير وارد.

ص: 226

الإشكال الثاني: ما ذكره المحقق النائيني في طي كلماته من النقض بالموارد التي اكتفى الشارع فيها بالامتثال الاحتمالي في العلم التفصيلي «كموارد قاعدة الفراغ والتجاوز وغير ذلك من الأصول المجعولة في وادي الفراغ »(1)، مع أنه مساوق للمعصية الاحتمالية، فبطريق أولى يمكنه الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي في موارد العلم الإجمالي.

مثلاً: لو شك في الطهارة من الحدث بعد الفراغ من صلاة الظهر، فقد حكم الشارع بصحتها واكتفى بالامتثال الاحتمالي مع العلم التفصيلي بالتكليف، وفي المقام يمكن للشارع أن يقنع بالامتثال الاحتمالي بالاجتناب عن أحد الإناءين بطريق أولى.

لكن المستفاد من كلام المحقق العراقي عدم ارتضائه للنقض المذكور، حيث قال: «لما لم يكن حكم العقل في مقام تفريغ الذمة مخصوصاً بالمفرغ الوجداني الحقيقي، بل يعم المفرغ الجعلي التعبدي، كان للشارع التصرف في هذه المرحلة بجعل بعض الأطراف بدلاً ظاهرياً عن الواقع... وهذا بخلاف الترخيص في بعض الأطراف بلا جعل بدل»(2).

وحاصله: يوجد عندنا مقامان: الأول: الاكتفاء بالبراءة اليقينية التعبدية، والثاني: تسويغ الاكتفاء بالبراءة الاحتمالية، ومورد النقض من قبيل الأول، حيث اكتفى الشارع بالبراءة اليقينية التعبدية، فإن اليقين نوعان: وجداني وتعبدي، ولا يحكم العقل بلزوم تحصيل البراءة اليقينية الوجدانية، بل حكمه

ص: 227

أعم من البراءة اليقينية الوجدانية والبراءة اليقينية التعبدية، وفي جريان قاعدة الفراغ حكم الشارع بصحة الصلاة، فحصل اليقين التعبدي بالبراءة اليقينية، وذلك كحكم البينة بالطهارة، حيث إنه كافٍ حتى مع الشك الوجداني واحتمال خطئها، وكذلك الحال في الطهارة من الخبث، حيث يحرز وجداناً أو بأصالة الطهارة، فيكون المصلي واجداً للشرط تعبداً، ولا فرق بين الوجدان الوجداني، والوجدان التعبدي، فيحكم الشارع بحصول الشرط تعبداً، فهو براءة يقينية من التكليف، منتهى الأمر أنها براءة يقينية تعبدية.

لكن مورد الكلام في إمكان تسويغ اكتفاء المكلف بالبراءة الاحتمالية المساوقة للمعصية الاحتمالية، وهو غير ممكن، حيث لا يمكن للشارع تسويغ المعصية الاحتمالية.

والحاصل: إن الفرق بين مورد النقض ومورد الكلام أن مورد النقض هو كون البراءة يقينية، منتهى الأمر أنها تعبدية، ومورد الكلام هو كون البراءة احتمالية وهي غير كافية.

وبعبارة أوضح: إنَّ تحقق الحكومة في الأدلة الأولية هو على نحو التوسعة في باب الفراغ والتجاوز، بخلاف المقام.

ففي الحديث: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : «أشك وأنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا، فقال (عليه السلام) : قد ركعت امضه»(1) فالصلاة تعبداً واجدة للركوع، فهو امتثال يقيني للتكليف المعلوم، لا أنه امتثال مشكوك، وذلك كشهادة البينة بالركوع.

ص: 228

وفي رواية أخرى: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : «استتم قائماً فلا أدري ركعت أم لا؟ قال (عليه السلام) : بلى قد ركعت فامض في صلاتك، فإنما ذلك من الشيطان»(1) فهو راكع تعبداً لا وجداناً.

وفي رواية ثالثة: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : «رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع؟ قال: قد ركع»(2).

وفيما أورده المحقق العراقي تفصيل، حيث إن هنا لحاظين:

الأول: لحاظ البحث الأصولي بما هو هو، والظاهر أن الفرق بين المقامين بهذا اللحاظ تام، فإن التكليف اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، سواء أكانت وجدانية أم تعبدية، فالمفرغ اليقيني التعبدي عن التكليف المعلوم حاصل في مورد النقض، وأما في المقام فإن البراءة احتمالية، وهي ليست كذلك.

الثاني: لحاظ البحث الأصولي مقدمة للتطبيق الفقهي - كما ذكرنا سابقاً - والكلام في المقام الرابع في إمكان الإذن في الاقتحام مع العلم بالتكليف إجمالاً، والمحذور في ذلك هو الإذن في المعصية الاحتمالية، لكنه يندفع بدلالة الترخيص بدلالة الاقتضاء(3)

على جعل الشارع الإناء الثاني بدلاً عن

ص: 229

الواقع.

وبعبارة أخرى: إن محذور الترخيص في المعصية الاحتمالية مانع عن الإذن في الاقتحام، لكن صحة الكلام - عقلاً - موقوفة - بدلالة الاقتضاء - على جعل الشارع الإناء الآخر بدلاً عن الواقع، فنقول: هذا الترخيص بدلالة الاقتضاء مسبوق بجعل البدلية، بأن يقول المولى: الإناء الآخر هو الخمر، فالترخيص لا ينافي الحكم بلزوم الاجتناب، ومع جعل البدلية يرتفع المحذور حتى عند المحقق النائيني. وهو كما لو علم إجمالاً بكون الإناء الأول خمراً، وقامت البينة على أنّه الثاني، حيث لا مانع من شرب الأول؛ لأنه امتثال تعبدي قطعي للأمر بالاجتناب.

ولا فرق بين إذن الشارع بالاقتحام بالتخصيص أو بالتعميم، كقوله: «كل شيء لك حلال»(1) أو «رفع ما لا يعلمون»(2)، حيث لا مانع من شموله لأحد الإناءين في حال عدم شموله للإناء الآخر.

ويدل عليه الإطلاق في مقام الإثبات(3)،

فإن الإطلاق موقوف على رفع المحذور، وهو موقوف على تنزيل الإناء الآخر منزلة الواقع.

والحاصل: إن الترخيص بالعموم أو بالخصوص لأحدهما كاشف عن رفع الشارع للمحذور في الرتبة المتقدمة بدلالة الاقتضاء، ورفع المحذور متوقف على جعل البدلية عن الواقع في الرتبة السابقة.

ص: 230

الإشكال الثالث: ما في المصباح، حيث قال: «بأن موضوع الأصول إنما الشك في التكليف، وهو موجود في كل واحد من الأطراف بخصوصه»(1).

فإن موضوع البراءة الشك في التكليف، والشك اللاحق موضوع الاستصحاب، فالإناء الأول حيث لا علم بوجوب الاجتناب عنه كان شكاً في التكليف، ولا مانع من جريان الأصل فيه لتحقق موضوعه.

لكنه محل تأمل؛ فإن الكبرى الكلية مسلمة، لكن الشك في التكليف نوعان: الشك الساذج في التكليف، أي البسيط، فهذا مجرى الأصل العملي، أما الشك في التكليف المقرون بالعلم الإجمالي فلا، لأن الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، ولا تحصل إلا بالاجتناب عن كلا الطرفين، فلا يمكن الترخيص في المعصية الاحتمالية، حيث إنه خلاف القاعدة العقلية.

وبعبارة أخرى: الشك في التكليف لو لم يكن مقروناً بالعلم الإجمالي لكان مجرى البراءة، أما مع العلم الإجمالي فهو مجرى قاعدة الاشتغال.

الإشكال الرابع: ما مر سابقاً من إمكان الترخيص في الاقتحام في الطرفين معاً ثبوتاً؛ لأن مآله إلى تقييد فعلية(2) الأحكام الواقعية بالعلم التفصيلي، فكيف بالطرف الواحد ؟

فتحصل من جميع ذلك أن الشارع يمكنه الترخيص في اقتحام أحد الطرفين، بل كليهما ولا محذور في ذلك ثبوتاً.

ويبقى الكلام في وقوع الترخيص في أحد الطرفين أو كليهما.

ص: 231

لعدم العلم بوقوع الدم فيه بعينه.

الثاني: الذيل، ويحتوي على كلمة (اليقين) وله إطلاق أو عموم فيشمل اليقين التفصيلي والإجمالي، حيث نعلم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين.

فمقتضى الصدر إبقاء طهارة كل واحد منهما، ومقتضى الذيل عدم إبقاء طهارة الإناء المعلوم بالإجمال الذي سقط فيه الدم، وبما أن الموجبة الجزئية نقيض السالبة الكلية فمقتضى الصدر السلب الكلي، ومفاد الذيل الموجبة الجزئية، فيكون شمول الرواية لجميع أطراف العلم الإجمالي موجباً للتناقض بين الصدر والذيل، فتكون الرواية خاصة بالشبهات البدوية، أو شاملة لأحد الطرفين لا كليهما.

والنتيجة: أن روايات الاستصحاب لا تشمل جميع أطراف العلم الإجمالي؛ لمحذور التناقض بين الصدر والذيل.

ويرد عليه إشكالات:

الإشكال الأول: ما ذكره المحقق الخراساني في الكفاية(1) والحاشية(2)، قال: عدم الشمول لمكان التناقض لا يوجب عدم شمول الأخبار الخالية عن الذيل، وتبعه المحقق النائيني(3).

توضيحه: إن روايات الاستصحاب على نوعين: الأول: الروايات المغياة، وهي التي تطرق إليها الشيخ لبيان إجمالها، وعدم إمكان شمولها لموارد

ص: 233

العلم الإجمالي، الثاني: الروايات غير المغياة، وقد اعترف أنها تشمل جميع أطراف العلم الإجمالي، فإذا كانت الروايات المغياة مجملة - للتناقض بين الصدر والذيل - فلا إجمال في غيرها، وإجمال دليل لا يسري إلى غيره، والحاصل أن إجمال المغيّا لا يسري إلى غير المغيّا.

لكن يرد عليه أمران:

الأمر الأول: ما ذكره بعض المعاصرين، قال: يقدم المشتمل على الزيادة على غير المشتمل عليها(1).

إلا أن هذه الكبرى الكلية - مع تماميتها - ليست كبرى لصغرى ما نحن فيه، فلو دار الأمر بين الزيادة والنقيصة فأصالة عدم الزيادة مقدمة على أصالة عدم النقيصة مع فرض وحدة الخبر، وهي أصل عقلائي، وجرت عليه سيرة الفقهاء في الفقه، أما مع تعدد الروايات فلا مجال لهذه القاعدة.

مثلاً: صحيحة زرارة الأولى حول نقض الوضوء بالخفقة والخفقتين، قال (عليه السلام) : «ولا تنقض اليقين أبداً بالشك، وإنما تنقضه بيقين آخر»(2)

وهي مذيلة.

وصحيحته الأخرى: فيمن أصاب ثوبه دم رعاف، فقال (عليه السلام) : «لأنك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً»(3).

ص: 234

وفي مقطع آخر منها: «فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك»(1) ولا ترتبط بالخفقة، فلا وجه لجريان أصالة عدم الزيادة وترجيحها على أصالة عدم النقص.

وكذا موثقة عمار، حيث قال (عليه السلام) : «إذا شككت فابن على اليقين، قلت: هذا أصل، قال: نعم»(2) وهي غير مذيلة ولا إجمال فيها، فتشمل جميع أطراف العلم الإجمالي، ولا ترتبط بصحيحة زرارة الأولى المذيلة المجملة.

الأمر الثاني: يمكن دعوى تقييد جميع الروايات مع وجود قيد منفصل في إحدى الروايات، كما هي القاعدة الكلية في الإطلاق والتقييد، حيث يحمل المطلق على المقيد، فإن نسبة التقييد في المغيّا وغيرها نسبة واحدة، والغاية تقيد تمام الأخبار، سواء أكانت مغياة أم لا.

ومفاد صحيحة زرارة المقيدة هو عدم نقض اليقين بالشك بشرط عدم وجود يقين آخر، وإنما ينقض بيقين آخر، وهذا الشرط كما يقيد الرواية المذيلة يقيد جميع روايات الباب، ومعه تكون كل الروايات مجملة، فلا تشمل جميع أطراف العلم الإجمالي.

والمثال العرفي لذلك ما إذا قال المولى: (أكرم عمراً لأن العالم يجب إكرامه) وقيده في مورد آخر بقوله: (أكرم خالداً لأن العالم يجب إكرامه بشرط كونه عادلاً)، فالظاهر أن التقييد يسري من الثاني إلى الأول، وروايات الاستصحاب من هذا القبيل.

ص: 235

ولو تم هذا الأمر كان إشكال الشيخ الأعظم وارداً، وما ذكره صاحب الكفاية غير تام؛ لا لما ذكره بعض المعاصرين في الأمر الأول، بل لما ذكرناه في الأمر الثاني.

الإشكال الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية في الحاشية، حيث قال: «ظهور النهي في العموم لليقين والشك في طرفي الشبهة أقوى من ظهور قوله: ولكن تنقضه، في العموم لليقين بانتقاض الحالة السابقة إجمالاً في أحدهما، كما لا يخفى وجهه من وقوع الجنس في سياق النهي الواقع في مقام الكبرى فيه بخلافه، بل يمكن دعوى عدم ظهوره في العموم رأساً؛ لعدم الوضع له وهو واضح، وعدم سوق القضية في مقام البيان من هذه الجهة، ولو سلم في المقام، فشمول الصدر لليقين والشك في الطرفين يصلح قرينة على عدم إرادة اليقين بالانتقاض»(1).

لكنه محل تأمل، فبعد قبول الكبرى الكلية المطوية في كلامه - وهي تقديم أقوى الظهورين عند تعارضهما، ومن هنا يقدم الخاص على العام والمقيد على المطلق - إلا أن الأقوائية عرفية ولا تثبت بالتدقيقات العقلية، فما ذكره في الحاشية تدقيقات عقلية ولغوية فلا تصنع الظهور، فبالوجدان العرفي لا نرى أن ظهور الصدر في الشمول أقوى من ظهور الذيل، هذا بعنوان الجواب الإجمالي.

وأما قوله: «من وقوع الجنس في سياق النهي الواقع في مقام الكبرى فيه،

ص: 236

بخلافه» فهو تام في حد ذاته، فإن اليقين والشك في الصدر(1) جنس محلى ب- (ال) وهو يفيد العموم، بخلاف يقين في الذيل(2) حيث إنه نكرة في سياق الإثبات، فلا تفيد العموم.

لكنه مشروط بعدم كونه في مقام إعطاء الضابطة الكلية، ومجموع الصدر والذيل في مقام إعطاء الضابطة الكلية لما ينقض وما لا ينقض، وعليه فإن الذيل يفيد العموم كما هو الحال في الصدر، بمعنى أن الناقض هو اليقين المخالف فقط، لا أنها قضية مجملة مهملة، بمعنى إنما تنقضه ببعض أفراد اليقين.

وأما قوله: «عدم سوق القضية في مقام البيان من هذه الجهة» أي ليس في مقام بيان إفادة العموم، ففيه: أنه مع كون الذيل في مقام بيان الضابطة الكلية تكون القضية مسوقة للبيان من هذه الجهة، مضافاً إلى أن الأصل لدى الشك كون المولى في مقام البيان من جميع الجهات.

وقد قبل هذا الأصل جمع، منهم: السيد الوالد (رحمه اللّه) ، فلا يلزم إحراز كون المولى في مقام البيان بالوجدان، بل يكفي إحرازه ولو بالأصل العقلائي، وإلا فيشكل على كثير من المطلقات والعمومات، كقوله تعالى: {وَحَرَّمَ الرِّبَا}(3) فهل يشمل الربا التجاري، حيث لا يعلم كون المولى في مقام البيان؟ وكقوله تعالى: {وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ}(4) فهل يشمل ما

ص: 237

إذا لم تكن هنالك مظنة الإثارة، حيث يمكن القول بعدم الإطلاق؟ وهكذا في جميع المطلقات، فلا يستقر حجر على حجر.

وأما قوله: «فشمول الصدر لليقين والشك في الطرفين يصلح قرينة على عدم إرادة اليقين بالانتفاض» بمعنى أن عموم الصدر وشموله لأطراف العلم الإجمالي قرينة على أن المراد من الذيل خصوص اليقين التفصيلي، لا الأعم منه ومن الإجمالي، ففيه: أنه لا دليل على كون الصدر قرينة على الذيل، كما لا دليل على العكس، ففي قوله: (رأيت أسداً يرمي) فالذيل قرينة على الصدر، وفي عكسه (الرامي أسد) الصدر قرينة على الذيل.

فدعوى كون الصدر شاملاً للشبهة البدوية والمقرونة بالعلم الإجمالي، فعمومه قرينة على كون المراد من الذيل خصوص اليقين التفصيلي، يقابل بدعوى شمول الذيل لليقين التفصيلي والإجمالي، فيكون قرينة على التصرف في الصدر، وإن المراد منه خصوص اليقين والشك في الشبهة البدوية، لا الأعم منه ومن المقرونة بالعلم الإجمالي.

فالإشكال الثاني على كلام الشيخ غير تام كالإشكال الأول.

الإشكال الثالث: ما ارتضاه جمع من الأصوليين، ومنهم بعض المعاصرين(1): من عدم وجود أية مناقضة بين الصدر والذيل؛ وذلك لأن اليقين المأخوذ في الذيل ظاهر عرفاً في اليقين الناقض لليقين المتقدم الرافع له، وهذا المعنى لا يتحقق إلا أن يكون متعلق اليقين والشك المتقدم عين متعلق اليقين الناقض، وأما لو كان المتعلق مختلفاً فاليقين اللاحق لا يكون

ص: 238

ناقضاً لليقين السابق.

وفي أطراف العلم الإجمالي يكون متعلق اليقين والشك هو الإناء الأول بعينه، وكذلك الإناء الثاني، فالمتعلق هو العنوان التفصيلي، أما متعلق اليقين الناقض فهو العنوان الإجمالي، أي عنوان (أحدهما)، حيث نقول: وقع الدم في أحدهما، فمتعلق اليقين الناقض مغاير لمتعلق اليقين المنقوض، فلا يصلح أن يكون ناقضاً له، فإن الإناء الأول متيقن الطهارة سابقاً مشكوكها لاحقاً، فلا ينقض هذا اليقين بالشك، وكذلك الإناء الثاني، وأما العلم بنجاسة أحدهما فلا ينقض اليقين السابق، فيكون مستقراً مستحكماً، وعليه تكون أطراف العلم الإجمالي مشمولة للصدر لا الذيل، فلا تعارض بينهما.

ويتضح ذلك بما لو طرأ اليقين التفصيلي على اليقين التفصيلي فإنه هادم له، وأما فيما نحن فيه، فإن اليقين التفصيلي موجود مع وجود اليقين الإجمالي، فإن ركني الاستصحاب تامان في الإناء الأول، فلا تنقض اليقين بالشك، وهذا اليقين لا ناقض له لوجوده في القلب، حيث تقولون: هذا الإناء متيقن الطهارة سابقاً مشكوكها لاحقاً، فالركنان في الإناء الأول متحققان، وهكذا الأمر في الإناء الثاني. ففي ظرف اليقين الإجمالي، يكون اليقين بالطهارة السابقة والشك اللاحق متحققين في الإناءين، فيعلم أن اليقين الإجمالي ليس ناقضاً لليقين التفصيلي.

نعم، اليقين الإجمالي ناقض لليقين الإجمالي، فيعلم أن متعلق اليقين والشك غير متعلق اليقين الناقض، فلا يصلح أن يكون ناقضاً، كالعلم ببياض هذا الجدار وسواد الجدار الثاني.

ص: 239

وقد ذكر المحقق العراقي(1) في غير هذا المقام أنَّ العنوان الإجمالي والتفصيلي متغايران، بشهادة اجتماع الحالات المتضادة في العناوين التفصيلية والإجمالية، مثلاً: زيد مشكوك المجيء، وعمر مشكوك المجيء بعنوانهما التفصيلي، لكن أحدهما معلوم المجيء فيعلم أن أحدهما - وهو عنوان إجمالي - غير العنوان التفصيلي؛ ولذلك تعلق الشك بالعنوان التفصيلي، وتعلق اليقين بالعنوان الإجمالي، ولا ينقض أحدهما الآخر، بل يجتمعان معاً، ولأن متعلق اليقين والشك مختلفان، أحدهما هو العنوان التفصيلي والآخر هو الإجمالي اجتمعا معاً في نفس العالم الشاك، ولا ينقض أحدهما الآخر، وكذلك في المقام.

وعليه، فصدق النقض متوقف على وحدة سنخ الناقض والمنقوض، أما لو كان المنقوض هو اليقين والشك التفصيلي، والناقض هو اليقين الإجمالي، فلا يصلح الناقض للناقضية.

وخلاصة هذا الإشكال: أنه لا بد وأن يكون متعلق اليقين الناقض والمنقوض والشك متحداً، والاتحاد في العلم الإجمالي مفقود؛ لأن اليقين الناقض متعلق بعنوان أحد الإناءين، واليقين المنقوض والشك اللاحق متعلق بهذا الإناء بعينه، وذلك الإناء بعينه.

وبعبارة مختصرة: إنَّ متعلق اليقين الناقض عنوان (أحد الإناءين) الإجمالي، ومتعلق اليقين المنقوض والشك اللاحق هو العنوان التفصيلي، أي هذا الإناء بعينه وذاك بعينه، ومع الاختلاف في المتعلق لا يصدق

ص: 240

النقض، فلا يكون مشمولاً لقوله: «انقضه بيقين آخر».

وبعبارة بسيطة وبغض النظر عن المصطلحات: ظاهر الرواية وحدة سنخ اليقين في الصدر والذيل، فالمراد من اليقين في الصدر هو اليقين التفصيلي، فيكون المراد من اليقين في الذيل اليقين التفصيلي أيضاً.

وأجاب عنه السيد العم(دام ظله) في بيان الأصول بقوله: «بأنَّ أحدهما عنوان للطاهر الخارجي(1)، وإنما الطاهر الخارجي إما هذا المعين أو ذاك المعين»(2).

وكلامه (دام ظله) في إمكان استصحاب نجاسة الإناءين مع العلم بطرو الطهارة على أحدهما، لكن بحثنا أعم من ذلك(3)، حيث لا فرق في المقام بين الموردين؛ لأن الكلام متمحض في لزوم الناقض بين الصدر والذيل مع شمول أدلة الاستصحاب لأطراف العلم الإجمالي، ولا فرق في هذا المحذور بين استصحاب الطهارة أو النجاسة.

نعم، في لزوم المخالفة العملية الفرق متحقق بينهما؛ لعدم ترتب الأثر على استصحاب نجاسة الإناءين، لإمكان تركهما والتوضؤ بالإناء الثالث مثلاً، فلا تترتب المخالفة العملية على اجتنابهما(4) بخلاف استصحاب

ص: 241

طهارة الإناءين، فهو موجب للمخالفة العملية، فمع الحكم بطهارتهما يجوز شربهما مع العلم بسقوط الدم في أحدهما، إلا أن البحث لا يرتبط بالمخالفة العملية.

وتوضيح الجواب: أننا نسلم أن العلم الإجمالي الطارئ متعلق بعنوان (أحدهما) لكنه مشير إلى المعنون الخارجي، حيث لا يراد بقول (أحدهما) عنوان (أحد) بل بما هو مشير إلى المعنون الخارجي المجهول عندنا المتعين في صقع الواقع، فهل الدم سقط في العنوان؟ كلا حيث لا معنى لذلك، بل سقط في المعنون، الذي هو أحد الفردين المعلوم عند اللّه المجهول عندنا.

وعليه، فإن الفرد الواقعي المتعين متيقن النجاسة في الإناءين المستصحبي الطهارة، فالقول: إنَّ (الإناء الواقعي المتعين صار نجساً) من نقض اليقين باليقين لا بالشك، فلا يمكن استصحاب طهارة الإناءين؛ لأن أحدهما المصداقي متيقن النجاسة، فإن الإناء الواقعي مشمول للذيل، والمفروض أنه مشمول للصدر، فيحصل التناقض في أطراف الدليل، ومثاله العرفي لو قال المولى: (زيد جاهل) و(عمرو جاهل)، ثم قال: (أحدهما الواقعي عالم) فهذا تناقض.

وبغض النظر عن هذه المباحث وإن العلم الإجمالي متعلق بالجامع أو بالواقع، فإن من شرائط الاستصحاب اتحاد القضيتين، وملاكه العرف لا الدقة العقلية، ولا لسان الدليل، والقول بنجاسة أحد الإناءين من قبيل نقض اليقين باليقين عرفاً، فالإشكال على محذور المناقضة غير وارد، وما ذكره الشيخ الأعظم تام.

ص: 242

الإشكال الرابع: ما ذكره صاحب الكفاية في الحاشية، حيث قال: «الظاهر أن قوله: ولكن تنقضه، ليس بحكم تعبدي آخر، بل هو حكم عقلي ذكر تقريباً لما أفاده (عليه السلام) من النهي عن نقض اليقين بالشك، وتأييداً وتأكيداً له»(1).

وحاصله: إن الذيل ليس تأسيساً لحكم جديد حتى يتحقق التناقض بين الصدر والذيل، بل تأكيد لحكم الصدر، فيكون مفاد الذيل نفس مفاد الصدر، ووجوده كعدمه، فالصدر شامل لجميع أطراف العلم الإجمالي.

لكنه محل تأمل؛ لأن التأكيد إنما هو في صورة توافق مدلول المؤكِّد والمؤكَّد، سواء أكان التأكيد لفظياً أم معنوياً.

فالأول كقوله تعالى: {كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكّاً دَكّاً}(2).

يقول ابن مالك:

وما من التوكيد لفظي يجي***مكررا كقولك ادرجي ادرجي(3)

فالثاني تأكيد لفظي للأول، والمفاد هو المفاد.

والثاني كقول ابن مالك:

بالنفس أو بالعين الاسم أكدا***مع ضمير طابق المؤكدا(4)

كقوله: (جاء زيد عينه أو نفسه) حيث إنه تأكيد معنوي له، لا لابنه أو

ص: 243

غلامه.

وفيما نحن فيه، لا يتطابق مدلول الصدر والذيل حتى يكون تأكيداً؛ وذلك لأن مدلول الصدر عدم نقض اليقين بالشك، وينحل في واقعه إلى ثلاثة أحكام، هي: عدم نقض اليقين بالوهم وبالشك(1) وبالظن، ولم يتطرق فيه إلى نقض اليقين باليقين لا سلباً ولا إثباتاً، فإنه لا مفهوم للقب، فيكون للذيل مفاد جديد، وهو انحصار ناقض اليقين في اليقين، فيكون تأسيساً، لا أنه حكم متمحض في التأكيد، فمفاده مقابل لمفاد الصدر، فهما مفادان ومفهومان متناقضان في أطراف العلم الإجمالي، فيعود محذور المناقضة.

الإشكال الخامس: ما ذكره في المنتقى قال: «إن أساس دعوى التهافت على استظهار كون الذيل... في مقام بيان حكم شرعي تأسيسي، وهو غير مسلم، بل ممنوع، لأنه خلاف الظاهر بعد كون النقض باليقين أمراً مرتكزاً، فيوجب انصراف الأمر إلى الإرشادي»(2).

وحاصله: إن المناقضة مبنية على أن الذيل حكم مولوي، أما لوكان إرشادياً فلا مناقضة، فكأن صحيحة زرارة غير مذيلة، وبما أن الصدر شامل لأطراف العلم الإجمالي، والذيل إرشاد إلى حكم العقل فلابد من ملاحظة حكم العقل في إمكان جريان الأصول العملية وعدمه، ليعلم أن الصدر هل يناقض حكم العقل أم لا ؟

ص: 244

لكنه غير واضح؛ فإن ظاهر الأوامر كونها مولوية، ولا يرفع اليد عنها إلا مع وجود محذور ثبوتي أو إثباتي، وأما صرف وجود الأمر العقلي في مورد الأمر الشرعي فلا يوجب حمل الثاني على الإرشاد.

مثلاً: العقل يحكم بلزوم إرجاع الوديعة، والشارع يأمر بذلك، كقوله تعالى: {إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا}(1) كما يحكم العقل بعدم الظلم وينهى الشارع عن ذلك، كقوله تعالى: {لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ}(2) كما أن العقل يحكم بقبح العقاب بلا بيان، والشارع ب- (رفع ما لا يعلمون) فهل يحمل ما أمر به الشارع ونهى عنه على الإرشادية لصرف كونه في مورد الحكم العقلي؟

ويظهر الأثر في أن مخالفة الهيئة لا يوجب استحقاق العقاب في الأمر الإرشادي، بخلاف الأمر المولوي، وهو الفارق بينهما، وهل يمكن الالتزام بذلك في الأمثلة المذكورة، كما هو الحال في مخالفة أمر الطبيب؟

وعليه، فنقض اليقين باليقين وإن كان أمراً مرتكزاً عقلائياً إلا أن صرف وجود الإرتكاز العقلائي لا يصرف قوله: «وإنما تنقضه بيقين آخر»(3) عن ظهوره في المولوية إلى الإرشادية.

وقد ورد في النهاية ما ذكره في المنتقى بنحو آخر، قال: «إذ مع اليقين بالحكم لا يعقل جعل الحكم على وفقه، ولا على خلافه، فلا مجال له عقلاً

ص: 245

حتى ينفى بالظهور في خلافه»(1).

وحاصله: أنّه لا شك في أن صدر روايات الاستصحاب متضمن للحكم المولوي، فلو لم يصرح الشارع بذلك لم يكن للعقل حكم في المقام؛ لعدم وجود اليقين في الظرف اللاحق حتى يأمر العقل بالعمل به، فالصدر مولوي قطعاً، أما الذيل فهو متضمن لحكم إرشادي، فإن نقض اليقين المتقدم باليقين اللاحق حكم عقلي، ولا يمكن للشارع في هذا المورد أن يجعل حكماً مولوياً موافقاً للمتيقن؛ لأنه تحصيل للحاصل(2)، ولا حكماً مخالفاً له لأنه اجتماع الضدين.

ومما يدل على ذلك وحدة العقوبة، فإنه لو لم يجرِ على طبق اليقين السابق فهل له عقوبتان: ليقينه بالحكم ول- (لا تنقض)؟ وذلك كاشف عن كون الذيل إرشادياً، ولا يعقل أن يكون مولوياً. وظاهره متين جداً.

ولكنه قابل للتأمل؛ وذلك لأن الحكم الإرشادي إنما يتصور في ظرف ثبوت الحكم العقلي، أما لو لم يثبت فالحكم الشرعي مولوي قطعاً، والحكم العقلي بنقض اليقين باليقين ثابت في موردين: العلم التفصيلي والعلم الاجمالي بالانتقاض فيما لو كان الترخيص مستلزماً للمخالفة العملية القطعية، وأما لو لم يكن الحكم الشرعي في تمام الأطراف مستلزماً للمخالفة العملية القطعية، ففي ثبوت الحكم العقلي بوجوب نقض اليقين باليقين تأمل.

ص: 246

ويدل عليه أو يؤيده قول كثير من الأعلام بعدم المنع من الحكم ببقاء الحالة السابقة في الطرفين شرعاً، وحيث لا ثبوت للحكم العقلي بوجوب نقض اليقين باليقين فمن الممكن أن يكون الأمر الشرعي بذلك مولوياً.

وبعبارة سهلة: لو اكتفى المولى بصدر الرواية ولم يتطرق إلى الذيل، ففيه ثلاث صور:

الأولى: تحقق العلم التفصيلي باليقين المناقض، كما لو علم بكون الجمعة واجبة ثم قطع بحرمتها، فيحكم العقل بنقض اليقين السابق باليقين اللاحق.

الثانية: تحقق العلم الإجمالي فيما لو كان إبقاء اليقين المتقدم في كلا الطرفين موجباً للمخالفة العملية القطعية، كالحكم بطهارة الإناءين مع العلم بوقوع الدم في أحدهما، وهنا يحكم العقل بنقض اليقين باليقين.

الثالثة: تحقق العلم الإجمالي فيما لم يكن إبقاء اليقين المتقدم في كلا الطرفين موجباً للمخالفة العملية القطعية، كما في الحكم ببقاء نجاسة الإناءين مع العلم بتطهير أحدهما، وهنا لا دليل على حكم العقل بوجوب نقض اليقين باليقين، ويظهر ذلك من القول بجواز المخالفة الالتزامية بإجراء الأصول الظاهرية، والحكم بعدم وجوب وحرمة دفن الكافر مع العلم بأحدهما، كما ذهب إليه المشهور ومنهم الشيخ الأعظم، فهو دليل على أن الحكم العقلي غير واضح في المقام، فيأتي الذيل لبيان نقض اليقين باليقين، وهو مطلق شامل لليقين الإجمالي، فلا يمكن استصحاب نجاستهما.

ويظهر أثر هذا الجعل الشرعي في الملاقي لأحدهما، حيث لا يلزم

ص: 247

اجتنابه مع صدور الذيل عن الشارع، وبما أنه لم يحكم بنجاسة الإناءين فيكون أحدهما طاهراً، ولا يجب اجتناب ملاقي الشبهة المحصورة، فهذا حكم مولوي له أثار شرعية لا يحكم بها العقل بمجرده، وأما لو لم يصدر الذيل فيجب اجتنابه لملاقاته النجس الظاهري.

فتحصل من جيمع ذلك أن الوجه الأول الذي ذكره الشيخ الأعظم تام، والإشكالات الخمسة عليه غير واردة.

الوجه الثاني(1): ظهور الأدلة في الشك المحض الساذج، وعدم ظهورها في الشك المقرون بالعلم.

وبعبارة أخرى: إنَّ دليل (لا تنقض) منصرف عن أطراف العلم الإجمالي، ويؤيده فهم الفقهاء، حيث لم يفهموا شموله لتمام أطراف العلم الإجمالي، خاصة فيما لو كان الشمول موجباً للترخيص في المخالفة العملية القطعية، والظاهر أن أحداً من الفقهاء لم يقل بشموله للطرفين.

هذا تمام الكلام في المطلب الأول.

يمكن إجراء البراءة العقلية في كلا طرفي العلم الإجمالي استناداً إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان. هذا في الشبهات الموضوعية.

وأما في الشبهات الحكمية، ف- (اللابيان) منقلب إلى البيان، فلا يمكن للعقل أن يحكم بقبح العقاب، فلو علم بحرمة تجديد القبر أو تجديثه على نحو الشبهة الحكمية للشك في قول المولى: «من جدد قبراً»(1) أو «من جدث قبراً»(2) فلا يمكن ارتكاب الاثنين استنادا إلى القاعدة؛ وذلك لتحقق البيان.

هذا تمام الكلام في المطلب الثاني.

العلم الإجمالي بقيام الحجة على حرمة أحدهما.

وكقوله تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا مَا آتَاهَا}(1)، ولا تشمل الطرفين لإتيان حرمة أحدهما.

وهكذا قوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ}(2) لتمامية البيان.

ومن الأحاديث: حديث السعة، حيث قال (عليه السلام) : «الناس في سعة ما لم يعلموا»(3) فلا يمكن القول بشمول الحديث للطرفين؛ لعدم السعة بالنسبة إلى الخمر المعلومة الموجودة بين الإناءين، والا أوجب التناقض في مدلول الدليل.

الأول بعينه وكذا الثاني.

لكن في الاستدلال بها إشكالات:

الإشكال الأول: سندي: حيث اختلفت المباني في كونها موثقة أو صحيحة أو ضعيفة، فقد عبر عنها في المصباح(1)

بالموثقة، ولم يبحث في سندها، لكن حسب مبانيه في المعجم لابد وأن تكون صحيحة، إلا أنها ضعيفة على كلام المجلسي(2).

ولإثبات وثاقة مسعدة طريقان:

الأول: إنه من مشايخ كامل الزيارات.

الثاني: إنه من مشايخ تفسير علي بن إبراهيم القمي.

إلا أن المبنى محل تأمل؛ حيث لا تدل عبارة ابن قولويه وعلي بن إبراهيم على وثاقة جميع المشايخ حتى غير المباشرين منهم.

وعليه، يكون مسعدة مجهولاً، وتسقط الرواية عن الاعتبار، وقد قال المجلسي في رجاله: إنه ضعيف(3).

لكن قال الوحيد البهبهاني في تعليقته: «عملت الطائفة بما رواه... بل لو تتبعت وجدت أن أخباره أسند وأمتن من أخبار مثل جميل بن دراج، وحريز بن عبد اللّه»(4) ولو ثبت ما ذكره كفى ذلك لإثبات وثاقته.

ص: 251

الإشكال الثاني: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) من أن (بعينه) تأكيد.

توضيحه: هل أنّ كلمة (بعينه) قيد للفعل (تعلم)، أي (حتى تعلم بعينه أنه حرام) أو قيد للضمير المنصوب، أي (حتى تعلم أنه بعينه حرام)؟ فلو كانت قيداً للضمير المنصوب أفاد المدعى؛ لعدم تحقق القيد في الإناءين المشتبهين، فيشمل الصدر - أي كل شيء لك حلال - أطراف العلم الإجمالي.

أما لو كانت قيد العلم، فهي مؤكد ومفسر للفعل، وذلك كالتأكيد اللفظي، ويكون المعنى عدم كفاية الظن والشك، بل لا بد من حصول العلم، أي حتى تعلم بعين العلم لا بشيء آخر، فلا يشمل الصدر الأطراف لتحقق القيد.

لكنه خلاف الظاهر العرفي، فإن الظاهر أن (بعينه) قيد للضمير المنصوب، وما عداه غير مألوف.

الإشكال الثالث: ما ذكره بعض المعاصرين: من أن كل الأمثلة المذكورة في الحديث من قبيل الشبهة البدوية، وهي توجب عدم شموله لموارد العلم الإجمالي، وإليك نص الحديث: عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) سمعته يقول: «كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون قد اشتريته وهو سرقة، أو المملوك عندك ولعله حر قد باع نفسه أو خدع فبيع قهراً، أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك، والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البينة»(1).

ولكنه غير تام؛ لأن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المثال، وخاصة أن

ص: 252

الرواية مذيلة بقوله (والأشياء كلها على هذا).

ونظيره في روايات الاستصحاب، وهي واردة في موارد الشبهات الموضوعية عادة، ك- (الخفقة والخفقتان)(1)، و (أصاب ثوبي دم)(2) إلا أن خصوص المورد غير مخل بعموم (لا تنقض).

الإشكال الرابع: ما ذكره بعض المعاصرين(3): من عدم انطباق الكبرى الكلية في رواية مسعدة على الجزئيات المذكورة فيها أصلاً، فتكون مجملة لا يعلم معناها فلا يمكن التمسك بتلك الكبرى فيما نحن فيه.

فالحلية في قوله: (مثل الثوب... والمملوك) مستندة إلى قاعدة اليد لا أصالة الحل، والحلية في قوله: (امرأة تحتك) مستندة إلى استصحاب العدم النعتي في الرضيعة، فحينما ولدت لم تكن أختاً من الرضاعة، فعند الشك يستصحب عدمها، وفي الأخت يستصحب العدم الأزلي على القول به، وإلاّ فكما ذهب إليه الفقيه الهمداني من وجود الأصل العقلائي بعدم الانتساب إلى قبيلة وما أشبه، فيما إذا شك أنها قرشية أو نبطية مثلاً، فإن الأصل العقلائي قاضٍ أنها ليست كذلك، وكذا في المقام، فإن الأصل المذكور يقضي بعدم كونها أختاً، فإن الأصل عدم الانتساب إلى شخص ولدهما معا.

لكنه غير تام لوجهين:

الأول: يمكن القول بجريان الأمارات والأُصول في عرض واحد فيما لو

ص: 253

توافقا في المؤدى، فلا مانع من جريان الحاكم والمحكوم كذلك.

الثاني: ليس المراد أصالة الحل المصطلح عليها عند الفقهاء، بل ربما يكون مراد الإمام (عليه السلام) إطلاق العنان، وهو مفهوم انتزاعي كلي من الأمارات والأُصول المحرزة وغيرها، وأما سبب إطلاق العنان فقد يكون قاعدة اليد، وقد يكون استصحاب العدم النعتي أو العدم الأزلي، كما في الأمثلة المذكورة، وقد يكون أصل البراءة، كما في التتن مثلاً، فلا إجمال في الرواية، والكبرى الكلي منطبقة على تمام الصغريات، أي: لا حرج على المكلف في هذه الموارد وأمثالها.

الإشكال الخامس: إن الشمول يوجب الترخيص في المخالفة القطعية للمولى، وتفويت الأغراض اللزومية.

توضيحه: إنه وإن لم يكن الترخيص في الاقتحام في تمام الأطراف ترخيصاً في المعصية بحسب الدقة العقلية؛ لأن مآله إلى أخذ العلم التفصيلي في موضوع الأدلة الأولية بالحرمة، فمقتضى الجمع بين الأدلة الأولية وموثقة مسعدة هو تقييدها بصورة العلم التفصيلي، إلا أن العرف يرى أن المولى رخص في المعصية القطعية، وأوقع المكلف في المفاسد الواقعية وفوت الأغراض اللزومية، وهو قبيح.

وعليه، فمقتضى الفهم العرفي عدم شمول الموثقة لجميع أطراف العلم الإجمالي، وإنما موردها الشبهة البدوية، أو العلم الإجمالي في الشبهة غير المحصورة، وإلا لزم إمكان التوصل إلى فعل جميع المحرمات، واستنكار المتشرعة التوصل إلى ارتكاب المحرمات عبر العلم الإجمالي قرينة على تقييد إطلاق الموثقة.

ص: 254

الإشكال السادس: الإعراض الدلالي، وفي الباب قواعد أربعة، هي: إن الإعراض عن الدلالة كاسر، والفهم الدلالي جابر، والعمل جابر للسند الضعيف، وعدم العمل كاسر للسند الصحيح.

وحتى الذي لم يرتضِ هذه القواعد اضطر إلى العمل طبق فهم المشهور وعملهم في موارد عديدة، منهم السيد الخوئي.

الرواية الثانية: محمد بن علي بن الحسين بإسناده(1) عن الحسن بن محبوب(2)، عن عبد اللّه بن سنان(3)، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) :«كل شيء يكون فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»(4).

وهذه الصحيحة تشمل أطراف العلم الإجمالي، فيكون العلم التفصيلي شرطاً لحرمة المحرمات الواقعية.

ويجاب عنه بأجوبة:

الجواب الأول: أن (أبداً) ظاهر في الشبهة غير المحصورة، حيث إنه ظرف زمان، ومعناه الدوام والخلود، وهذا المعنى يتلاءم مع الشبهة غير المحصورة، فطبيعة الجبن - مثلاً- منقسمة إلى نوعين: حلال وحرام، لما فيه من المحرمات، فالحكم فيه هو الحلية أبداً وإلى آخر العمر، حتى يعلم الحرام منه بعينه، بأن يعلم أن فيه شحم الخنزير مثلاً، ولا تستخدم كلمة

ص: 255

(أبداً) مع الشبهة المحصورة، حيث لا تنسجم معها؛ وذلك قرينة على أن الرواية ناظرة إلى الشبهة غير المحصورة.

لكنه محل تأمل؛ وذلك لعدم المنع من شمول الصحيحة للشبهة المحصورة بالعموم، وإن منعت من شمول كلمة (أبداً) لموارد العلم الإجمالي المحصور بالخصوص، فمفاد المغيّا في الصحيحة هو الحلية الأبدية لكل طبيعة فيها حلال وحرام، وهو شامل بإطلاقه للشبهات البدوية والمحصورة، ولا تشمل الغاية الشبهات المحصورة كالشبهات البدوية؛ لعدم العلم بالحرام من الكلي بعينه.

الجواب الثاني: ما أفاده بعض المتأخرين(1) من أن الظاهر اتحاد الصحيحة مع رواية أخرى بنفس المضمون(2)،

فيرد عليها ما يرد عليها فتسقط عن الاعتبار.

الرواية الثانية(3): ففي الوسائل: محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى(4)، عن أحمد بن محمد بن عيسى(5)، عن أبي أيوب(6)، عن عبد اللّه بن سنان، عن عبد اللّه بن سليمان(7)، قال: «سألت أباجعفر (عليه السلام) عن الجبن،

ص: 256

فقال: لقد سألتني عن طعام يعجبني، ثم أعطى الغلام درهماً فقال: يا غلام، ابتع لنا جبناً، ثم دعا لنا بالغداء فتغدينا معه، فأتي بالجبن فأكل(1) وأكلنا، قال: فلما فرغنا من الغداء قلت: ما تقول في الجبن؟ قال: أو لم ترني آكله. قلت: بلى، ولكني أحب أن أسمعه منك، فقال: سأخبرك عن الجبن وغيره، كل ما كان فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه»(2).

وفيها إشكالان:

الأول: ضعف السند بعبد اللّه بن سليمان.

الثاني: إنها صدرت تقية، لأن المراد من الحرام في الجبن الأنفحة(3)، وهي بضرورة الفقه محللة وطاهرة، فلا تنطبق الكبرى المذكورة على الصغرى، حيث لا ترتبط بها، فيكشف ذلك عن كونها مسوقة مساق التقية، وبما أن الظاهر اتحادها مع الصحيحة فتسقط الصحيحة عن الاعتبار أيضاً.

لكنه محل تأمل من جهتين:

الجهة الأولى: إنَّ تطبيق الكبرى على الصغرى وإن كان تقية إلاّ أن ذلك لا يوجب كون الكبرى تقية.

ص: 257

ومن أمثلته: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) (1) في جواب الإمام (عليه السلام) للمنصور حينما سأله عن صوم اليوم الأخير من شهر رمضان، فقال (عليه السلام) : «ذاك إلى الإمام إن صمت صمنا وإن أفطرت أفطرنا»(2) فإن التطبيق تقية لكن لا يوجب ذلك حمل الكبرى على التقية أيضاً؛ ولذا أمكن التمسك بعمومها لإثبات كون أمر الهلال منوطاً بالحاكم الشرعي.

وكذا في صحيحة البزنطي(3): فيمن حلف على الطلاق والعتاق، فاستدل الإمام (عليه السلام) برفع الإكراه مع أن الحلف باطل، فتطبيق الكبرى المسوقة لبيان حكم الرفع على الحلف على الطلاق والعتاق تقية، إلاَّ أن نفس الكبرى ليست تقية.

الجهة الثانية: إن ظاهر نقل الثقة هو النقل المباشر، حتى لو نقل رواية واحدة بنقلين: إحداهما بواسطة والأُخرى بلا واسطة، كان ظاهر الثانية النقل المباشر، فلا يمكن القول باتحادهما بحيث لو ضعف سند أحدهما استلزم ضعف الأخرى، وإلاّ لو شكك في ذلك أشكل على الروايات الصحيحة باحتمال كون النقل غير مباشر.

وفي المقام، ظاهر صحيحة عبد اللّه بن سنان هو النقل المباشر عن الإمام (عليه السلام) ، وأما الأخرى فقد نقلها عن عبد اللّه بن سليمان، عن الإمام (عليه السلام) فلا موجب للقول باتحادهما، خاصة مع تعدد المروي عنه (عليه السلام) .

ص: 258

الجواب الثالث: ما ذكره بعض المعاصرين: من أن الأخذ بإطلاقها مستلزم لتأسيس فقه جديد.

الجواب الرابع: إن الشمول يوجب الترخيص في المعصية القطعية، وقد مر بيانه.

الجواب الخامس: فهم الفقهاء.

هذا تمام الكلام في الطائفة الثانية.

ثانياً: جهالة عبد اللّه بن الحسن، فالسند ضعيف.

ثالثاً: يحتمل - وإن كان بعيداً - كون مرجع الضمير في قوله (عليه السلام) : «إذا لم تعرفه» هو الخرء، فيكون طاهراً لأصالة الطهارة.

رابعاً: ربما كانت الشبهة غير محصورة لوقوعه في مقدار كثير، والإطلاق قابل للتخصيص بقرينة فهم الفقهاء والارتكاز وما أشبه، فلا يمكن القول: إنّها واردة في خصوص الشبهة المحصورة.

وخامساً: ما ذكره بعض بأنه من باب الاستهلاك، لكنه محل تأمل؛ لأن الاستهلاك انعدام الحقيقة، والمتحقق في المقام تفرق الماهية.

ولو فرض صحة الرواية ووضوح دلالتها وورودها في خصوص الشبهة المحصورة، فالظاهر أن هذا المعنى معرض عنه، فالرواية ساقطة على جميع التقادير.

ومنها(1): ما عن محمد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم(2)، عن أبيه(3)، عن ابن أبي عمير(4)، عن حماد(5)، عن الحلبي(6)، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال: «أتى رجل أبي (عليه السلام) فقال: إني ورثت مالاً وقد علمت أن صاحبه الذي ورثته منه قد كان يربي، وقد أعرف أن فيه ربا واستيقن ذلك، وليس يطيب

ص: 260

لي حلاله لحال علمي فيه، وقد سألت فقهاء أهل العراق وأهل الحجاز فقالوا: لا يحل أكله، فقال أبو جعفر (عليه السلام) : إن كنت تعلم بأن فيه مالاً معروفاً ربا(1) وتعرف أهله فخذ رأس مالك ورد ما سوى ذلك(2)، وإن كان مختلطا(3) فكله هنيئاً فإن المال مالك..»(4).

ولا مانع من هذا المعنى في حد ذاته، حيث يحق لمالك الملوك أن يأذن كيف شاء، كما أُذن في حق المارة مع شرائطه، وهكذا الأكل من بيت من تضمنته الآية الكريمة(5)، ومآل ذلك إلى أن العلم التفصيلي شرط في الحرمة، فلا حرام في البين.

لكن يرد على الاستدلال بها:

أولاً: إنَّ الدليل أخص من المدعى، فإن المراد إثبات جواز الاقتحام في جميع موارد العلم الإجمالي، وربما يكون لهذا المورد خصوصية في نظر الشارع، فلا يمكن التعميم لسائر الموارد.

وثانياً: تحقق شبهة الإعراض فيها، قال في الجواهر: «إلا أن الأصحاب

ص: 261

هنا لم يفرقوا بين الموضوعين، فأطلقوا وجوب رد الزيادة(1)... بل نفى بعضهم الخلاف فيه، بل عن المقداد والكركي الإجماع عليه وهو الحجة(2)..

ولكن لم يعمل بها إلا نادر من الطائفة»(3).

وقال المجلسي في نظير الخبر: «اعلم أنه عمل بظاهر الخبر ابن الجنيد من بين الأصحاب»(4).

ويظهر من العبارة أنه العامل الوحيد بالخبر، أو أنه لم يعثر على عامل آخر، ثم وجه العلامة المجلسي كلام ابن الجنيد وحمله على معنى آخر(5).

هذا تمام الكلام في المبحث الخامس، والمتحصل أنه لا دليل على جواز الاقتحام في تمام أطراف العلم الإجمالي.

يتناول أحد الإناءين ويترك الآخر، وفيه مطلبان:

بإباحة أحدهما غير المعين لا معنى للتمسك بالأصول العملية لإثبات حليته أو طهارته، بل هو أردأ أنواع تحصيل الحاصل؛ لإرادة تحصيل الحاصل بالوجدان بالتعبد.

الصورة الثانية: أن لا نعلم بإباحة البعض غير المعين، بأن علم ملاقاة أحد الإناءين للنجس قطعاً، وأما الأخر فلا يعلم فيه ذلك، فيجرى الأصل العملي في أحدهما غير المعين لإثبات الطهارة مثلاً.

وفيه: أن إجراء الأصل لغو؛ لعدم الأثر فيه؛ وذلك لحكم العقل بوجوب الاجتناب عن الاثنين، فيما لو قطع وجدانا بطهارة أحدهما المعين لقاعدة الاشتغال، فكيف بما إذا أحرز ذلك بالتعبد الشرعي؟ حيث إنه لا يزيد عن القطع الوجداني، فالقول بطهارة أحدهما غير المعين للأصل العملي لا أثر له؛ لكونه مجرى قاعدة الاشتغال، فيلزم الاجتناب عن الاثنين.

الفرض الرابع، وهو عمدة الكلام ومحل بحث شديد بين الفقهاء: وهو جريان الأصول العملية الترخيصية في تمام أطراف العلم الإجمالي على نحو التخيير. وبعبارة أخرى: إجراء الأصل في كل طرف مشروط بعدم إجرائه في الطرف الآخر، فهل هنالك مانع من جريان الأصل الترخيصي في أحد الطرفين مشروطاً بترك الطرف الآخر أم لا؟

وهل أدلة الترخيص الشرعي تشمل جميع أطراف العلم الإجمالي على نحو التخيير، بأن يشمل قوله (عليه السلام) : «كل شيء هو لك حلال»(1) الإناء الأول والثاني على نحو التخيير، مع العلم بكون أحدهما خمراً، كما هو الحال في

ص: 264

باب التزاحم.

ونتيجة الجريان الاكتفاء بالموافقة الاحتمالية في امتثال التكليف الواقعي المعلوم بالإجمال.

والتخريج الفني لذلك هو أن الدليل العام له عموم أفرادي لجميع الأفراد المندرجة تحت الطبيعة، وله إطلاق أحوالي للحالات المختلفة(1)، و«كل شيء هو لك حلال» يشمل بعمومه الأفرادي جميع الأفراد المشتبهة، ويشمل بإطلاقه الأحوالي الفرد الأول، سواء ارتكب المكلف الفرد الثاني أم لا.

لكن الإطلاق الأحوالي في المقام محال، فإنه ترخيص في المخالفة القطعية، فيدور الأمر بين سقوط الدليل وبين تقييد الإطلاق الأحوالي، بأن يقال: حلية الإناء الأول مقيدة بعدم ارتكاب الثاني، وكذلك الأمر في الإناء الثاني.

ولا شك أن التقييد أولى من السقوط؛ لأن الضرورات تقدر بقدرها، ولا مسوغ لإسقاط الدليل بالمرة.

الآخر، وحيث إن الإطلاق في المقام محال؛ لكونه موجباً للترخيص في المعصية القطعية، يكون التقييد محالاً أيضاً(1)، وقد اعتمد على ذلك في موارد عديدة(2).

قال: «إن التقابل بين الإطلاق والتقييد من تقابل العدم والملكة، فاستحالة الإطلاق تستدعي استحالة التقييد وبالعكس، وحيث إن الإطلاق في محل الكلام ممتنع ثبوتاً فامتنع التقييد كذلك»(3).

ويرد عليه أمور:

الأول: لا نسلم أن التقابل بينهما من قبيل تقابل الملكة والعدم، بل هو تقابل التضاد، فإن الإطلاق الثبوتي هو لحاظ سريان الماهية، والتقييد لحاظ ضيقها(4)،

فاللحاظان(5) ضدان، والضدان أمران وجوديان متعاقبان على محل واحد، لا يجتمعان ولا يرتفعان، وامتناع أحد الضدين لا يستلزم امتناع الضد الأخر أو وجوبه، فلو كان أحد الضدين محالاً أمكن أن يكون حكم الضد الثاني مسكوتاً عنه، فإنه لو لم يكن لهما ثالث كان الضد الثاني لازماً، ولو كان لهما ثالث فلا لزوم فيه.

ص: 266

والثالث هو الإهمال، كما يتصور في الموالي العرفيين، فلا يمكن القول بإطلاق كون الإطلاق والتقييد متقابلين بتقابل الملكة والعدم.

الثاني: لا نسلم استحالة الإطلاق، بل هو ممكن فالتقييد ممكن، وقد مر بحثه.

الثالث: ما ذكره الشيخ الأعظم(1) وتبعه السيد الخوئي(2): من أنه إذا استحال التقييد وجب الاطلاق، وبالعكس في المقام، فلو كان أحد الطرفين محالاً صار الطرف الثاني ضرورياً.

ولذلك أمثلة: منها: علم الممكن بالواجب محال، فعدمه ضروري، أي جهل الممكن بالواجب ضروري، مع أن العلم والجهل من قبيل العدم والملكة(3).

ومنها: جهل الواجب تعالى بالممكن محال، فعلمه به ضروري.

ومنها: غنى الممكن محال فاحتياجه وفقره ضروري، كما قال تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ}(4).

ص: 267

ومنها: احتياج الواجب محال فغناه ضروري.

فقوله: لو كان الإطلاق محالاً كان التقييد محالاً محل نظر، بل هو ضروري.

فيحكم بعدم الوجوب والحرمة مع العلم بفقدان الشرط، حيث لا يحتمل موافقة أحد الأصلين للواقع، فكيف يجري الأصلان في الدوران بين المحذورين؟

الثاني: ينقض بجريان أصالة الحل في الشبهات البدوية، مع أنه لا يحتمل مطابقته للحكم الواقعي؛ وذلك لأن موضوع الحكم الواقعي مطلق، وموضوع الحكم الظاهري مقيد بالشك، فلا يحتمل التطابق.

إن قلت: لا منافاة بين المطلق والمقيد، فإن المطلق يجتمع مع المقيد لاجتماع اللا بشرط مع ألف شرط.

قلت: المقام كذلك، حيث يحكم بالحلية المشروطة، ولا منافاة بينها وبين كون الحكم الواقعي مطلقاً.

الثالث: ينقض بالحكم الظاهري الثابت بالاستصحاب، حيث إنه مقيد بوجود اليقين السابق، مع أن الحكم الواقعي مطلق لا قيد فيه.

مثلاً: لو شك في وجوب الجمعة في عهد الغيبة استصحب الوجوب، فالحكم مقيد بحصول اليقين السابق، ولذا لو لم يحصل له يقين سابق لم تجب عليه الجمعة، كما ذكره الشيخ الأعظم في مستصحب الشرائع السابقة(1)، فالحكم الاستصحابي مقيد باليقين السابق، وهو مناقض للواقع قطعاً؛ لأن الجمعة لو لم تكن واجبة فعدم وجوبها مطلق، ولو كانت واجبة فوجوبها مطلق بلا قيد، فالحكم الواقعي مطلق، والحكم الظاهري مقيد فلم يتطابقا.

مثال آخر: لو علم بنجاسة الشيء سابقاً وشك في طهارته استصحب

ص: 269

النجاسة، هذا فيمن علم بها سابقاً، وأما غير العالم فلا، فجريان الأصل مقيد باليقين السابق، مع أن الحكم الواقعي إما النجاسة للجميع، أو الطهارة للجميع من دون قيد.

فلا يصح - بناء على ما ذكره - جريان الاستصحاب لا حكماً ولا موضوعاً.

الرابع: عدم التسليم بما ذكره من الشرط في الكبرى، ففي الحكم الظاهري شرطان: الشك في الواقع، وصلاحية الحكم الظاهري للمنجزية والمعذرية، وهما محققان في المقام.

والأمر بالمهم مشروط بترك الأهم، حيث يقول المولى: (أنقذ الغريق، فإن لم تنقذ الغريق فصل) ففي صورة ترك الأهم يجتمع طلبان فعليان، هما: الأمر بالأهم لفرض إطلاقه، والأمر بالمهم لفرض تحقق شرطه، والحاصل: تحقق الأمر بالضدين في صورة عدم إنقاذ الغريق، وهو قبيح.

الثاني: النقض بالترتب من الجانبين في الضدين المتساويين في الأهمية، كإنقاذ الغريقين، حيث يقول المولى: (أنقذ هذا إن لم تنقذ ذاك وبالعكس) فلو لم ينقذ الغريقين معاً فقد تحقق شرط فعلية الأمرين، فيتحقق الأمر بالضدين في آنٍ واحد، وهو محال.

فما به التخلص في الترتب به التخلص في المقام.

الثالث: وهو يتكفل دفع الإشكال في الموارد الثلاثة(1)، وهو مبتنٍ على ما ذكره المحقق النائيني في الفوائد(2)، حيث قال: إن الواجب المشروط لا يخرج عما هو عليه بعد تحقق شرطه؛ لأن شرائط التكليف هي قيود الموضوع، والموضوع لا ينسلخ عن الموضوعية بعد وجوده خارجاً.

توضيحه إجمالاً: للأحكام الشرعية مقامان: مقام الجعل ومقام المجعول، ويتحقق الجعل بمجرد إنشاء المولى الحكم على الموضوع المفروض الوجود على نحو القضية الحقيقية، فبمجرد حصول الإنشاء في وعاء الاعتبار تتولد قضية حكمية حقيقية، لا يكون لها حالة انتظار أو تبدل إلا في صورة النسخ، حيث يتطرق إليه التبديل، أما مع عدمه فعالم الجعل عالم

ص: 271

الثبات، ويستحيل أن ينفك هذا الإنشاء عن المنشأ - أي القضية الحكمية - فهما(1) كالكسر والانكسار(2).

هذا في مرحلة الجعل.

وأما مرحلة المجعول - أي وجوب الحج وفعليته مثلاً - فالأمر مرتهن بفعلية الموضوع في الخارج، ويكون التبدل والتحول في عالم المجعول لا الجعل، فلو لم يكن المكلف مستطيعاً فلا وجوب عليه، ولو استطاع تعلق بذمته الوجوب، ومع فقد الاستطاعة يرتفع الوجوب.

وبناء عليه، فالواجب المشروط لا يخرج عن كونه واجباً مشروطاً بعد تحقق شرطه، فهو في عالم الجعل مشروط دائماً حتى مع تحقق شرطه في الخارج، فلا ينقلب إلى الواجب المطلق؛ لأن وعاء الجعل وعاء الثبات لا التبدل والتحول.

وعليه، يندفع ما ذكر من الإشكال، حيث بُني أساسه على أن الواجب المشروط، أو الترخيص المشروط يصبح مطلقاً بعد تحقق شرطه.

وحاصل الجواب: أن الواجب المشروط يبقى على حاله، فلا يكون هنالك أمر بالضدين.

ففي المثال الأول: لو ترك المكلف الأهم لم يصبح المهم مطلقاً، بل يبقى مشروطاً، فيكون خطاب المولى كما كان، وهو (أنقذ الغريق والاّ فصلِّ) فلم يجتمع أمران مطلقان، بل اجتمع أمر مطلق وأمر مشروط، والمفروض أنه لا تناقض بين المطلق والمشروط.

ص: 272

وبعيداً عن المصطلحات، لا تناقض بالوجدان بين (أنقذ هذا الغريق إن لم تنقذ ذاك)، و (أنقذ ذاك إن لم تنقذ هذا).

الرابع: ما ذكره السيد القمي(1) وحاصله بتوضيح منا: إننا لا نسلم قبح الترخيص في المعصية بما هو هو، فإن القبح إنما هو فيما إذا أوجب محذوراً في نفس الجعل، أو في مبدئه أو منتهاه، وإلا فلا دليل عليه، ولا محذور في الترخيص في المعصية في المقام.

أما في نفس الجعل فلأن الأحكام الشرعية أمور اعتبارية، ولا تضاد في الأمور الاعتبارية.

وأما في مَبدأ الجعل فلأن ملاك الحكم الواقعي إنما هو في المتعلق، وملاك الحكم الظاهري في ذات الجعل، فلا محذور فيه أيضاً.

وأما في مرحلة المنتهى فلأن المكلف في صورة ترك الطرفين لم يصدر منه عصيان، وفي صورة ارتكاب أحد الطرفين يحرم عليه الطرف الآخر، فأين المحذور؟!

والظاهر تمامية هذا الجواب(2).

ص: 273

الخامس: ما ذكره بعض المعاصرين(1)

حيث قال: يمكن دفع المحذور باشتراط الترخيصين المشروطين بإرادة ارتكاب الجامع، بأن يقول المولى (إن أردت ارتكاب الجامع وتركت الثاني كان الأول حلالاً، وإن أردت ارتكاب الجامع وتركت الأول كان الثاني حلالاً) فلو لم يرد ارتكاب الجامع وترك الاثنين كان شرط الترخيص منتفياً، فلا ترخيص.

ومعه يندفع المحذور بالترخيص في المعصية القطعية.

لكنه محل إشكال؛ لأن إرادة ارتكاب الجامع فرع الترخيص الشرعي، والمفروض في كلامه: أن الترخيص فرع إرادة ارتكاب الجامع، فيكون دورياً.

السادس: إن مفاد كون الترخيص في كل منهما مشروطاً بترك الآخر هو الترخيص في أحدهما، فإنه وإن رخص المولى في كل منهما بشرط ترك الآخر، لكن مؤدى الترخيص المذكور هو الترخيص في أحدهما، وهو ترخيص في المخالفة الاحتمالية لا القطعية، فاندفع المحذور(2).

هذا تمام الكلام في الإشكال الثالث.

الطائفة الأولى: ما دل على لزوم غسل جميع الثوب الذي أصابته نجاسة معلومة بالإجمال، كصحيحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (عليهما السلام) : «في المني يصيب الثوب، قال: فإن عرفت مكانه فاغسله، وإن خفي عليك فاغسله كله»(1).

فمع إمكان جريان أصالة الطهارة في بعض أطراف العلم الإجمالي(2) أمر الإمام (عليه السلام) بغسله كله، فلم يرخص في المخالفة الاحتمالية، وإنما أوجب الموافقة القطعية.

ونظيرها صحيحة زرارة: «أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره»(3).

لكن أورد بعض المعاصرين(4) على هذه الطائفة أن وجوب غسل الثوب إنما هو لأجل الصلاة، ومن المعلوم أن تمام الثوب موضوع واحد بالنسبة للصلاة، له حالة سابقة متيقنة هي النجاسة، ومعها لا تجوز الصلاة، إلا أن يعلم طهارته، والعلم بالطهارة موقوف على غسل الثوب كله.

لكنه محل تأمل؛ لأن شك المكلف في الثوب مسبب عن الشك في الأبعاض، حيث يقسم الثوب إلى قسمين، وتجري أصالة الطهارة في القسم الأول، فتحرز الطهارة بالعلم التعبدي، ويغسل القسم الثاني، فتحرز الطهارة بالعلم الوجداني. ومع جريان الأصل في السبب لا تصل النوبة إلى جريان الأصل في المسبب، كما لو كان هنالك ثوب نصفه معلوم النجاسة ونصفه

ص: 275

مشكوك النجاسة، فمع غسل النصف المعلوم وإجراء الأصل في النصف الآخر تصح الصلاة فيه؛ للعلم بالطهارة بضم الوجدان إلى الأصل.

وفي المقام كذلك، حيث يمكن تنصيف الثوب وإجراء الأصل في نصفه، وغسل النصف الآخر، ومع ذلك أمر الإمام (عليه السلام) بغسل كله، فيدل ذلك على عدم جريان أصالة الطهارة في بعض أطراف العلم الإجمالي(1).

الطائفة الثانية: ما دل على إهراق الإناءين المعلوم نجاسة أحدهما، مع إمكان جريان أصالة الطهارة في أحدهما أو استصحابها.

كما في موثقة سماعة، قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل معه إناءان فيهما ماء، وقع في أحدهما قذر لا يدري أيهما هو، وليس يقدر على ماء غيرهما؟ قال (عليه السلام) : يهريقهما جميعاً ويتيمم»(2).

وبنفس المضمون موثقة عمار(3).

الطائفة الثالثة: الروايات الواردة في القرعة لتعيين الغنم الموطوءة(4) مع

ص: 276

إمكان الاستصحاب في بعض الأطراف موضوعاً أو حكماً، إلا أن مفاد كلام الإمام (عليه السلام) عدم جريان الأصل ولو في بعض الأطراف، وإنما يجب اللجوء إلى القرعة.

وفي المقام طائفة رابعة لكن لا يصح الاستدلال بها، وهي الروايات الواردة في اختلاط المذكى بالميتة، كموثقة الحلبي، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول: إذا اختلط الذكي بالميت باعه ممن يستحل الميتة وأكل ثمنه»(1).

وإنما لا يصح الاستدلال بها للمقام؛ لأن البحث في إمكان جريان الأصول الترخيصية النافية للتكليف في بعض أطراف العلم الإجمالي كأصالة الحل، وهذه الطائفة تثبت التكليف لاستصحاب عدم التذكية، ونتيجتها وجوب الاجتناب(2).

هذا تمام الكلام في الإشكال الرابع.

ويرد على الإشكال الرابع إيرادان:

الإيراد الأول: إنه لا يفيد العموم لجميع الشبهات، فالحكم بعدم جريان الأصول الترخيصية خاص بهذه الموارد الثلاثة(3).

وبعبارة أخرى: إطلاق أدلة جريان الأصول شامل لتمام موارد العلم الإجمالي في بعض الأطراف، خرج منه موارد ثلاثة هي: الثوب والإناءان

ص: 277

والغنم الموطوءة.

لكنه قابل للدفع عن طريقين:

الأول: إلغاء الخصوصية، فلا خصوصية لهذه الموارد الثلاثة، بل يمكن التمسك بالأولوية، فإن أمر الطهارة والنجاسة سهل في نظر الشارع، حيث يجري الأصل حتى مع الظن بالخلاف، ومع ذلك أمر الإمام (عليه السلام) بغسل كل الثوب، وإهراق الإناءين، وهكذا تسامح الشارع في حلية الأكل والشرب، فلو لم تجرِ الأصول الترخيصية في هذه الموارد في بعض الأطراف فبطريق أولى لا تجري فيما هو أهم منها .

والحاصل: إما أن نلغي الخصوصية عرفاً، وإما أن نتمسك بالأولوية.

الثاني: عموم التعليل الظاهر من ملاحظة صحيحة زرارة: «قلت أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من مني، إلى أن قال: فإني قد علمت أنه قد أصابه ولم أدر أين هو فأغسله؟ قال (عليه السلام) : تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك»(1).

فالحكم بوجوب الغسل إنما هو لحصول اليقين بالطهارة، فالاشتغال اليقيني ولو على نحو الإجمال يحتاج إلى الطهارة اليقينية، والعلم بفراغ الذمة، ولا يمكن إجراء الأصول الترخيصية في بعض الأطراف، ومعه يمكن التعدي إلى جميع موارد العلم الإجمالي.

الإيراد الثاني: إن الحكم بوجوب الموافقة القطعية في العلم الإجمالي معارض بموارد أخرى، اكتفى الشارع فيها بالموافقة الاحتمالية، فلا يمكن

ص: 278

استنباط قاعدة كلية، كصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السلام) : «يجزي المتحير أبداً أينما توجه إذا لم يعلم أين وجه القبلة»(1).

وبنفس المضمون صحيحة معاوية بن عمار(2).

وهو جيد لولا شبهة الإعراض، فالمشهور شهرة عظيمة وجوب الصلاة إلى أربع جهات، بل عن المعتبر(3) نسبته إلى علمائنا، بل عن الغنية(4) دعوى الإجماع عليه.

لكن خالف في ذلك الشيخ المفيد(5) والشيخ الطوسي(6) والمحقق الأردبيلي(7) والسيد الوالد(8) والسيد الخوئي(9) فيما أعلم حيث حكموا بصحة الصلاة إلى جهة واحدة.

ومع حل شبهة الإعراض تكون الرواية معارضة لتلك الروايات، وتدل على كفاية الموافقة الاحتمالية، فالشارع في الموارد الجزئية حكم بحكمين: كفاية الموافقة الاحتمالية تارة، وعدم كفايتها تارة أخرى.

هذا تمام الكلام في الإشكال الرابع.

ص: 279

الثاني بدل الواقع، ويعتبره الحرام الواقعي، كما هو الحال في باب قاعدة الفراغ والتجاوز وأمثالهما، حيث جعل الشارع البدلية عن الواقع، فلو لم يعلم أنه ركع أم لا اعتبره راكعاً: «بلى قد ركعت»(1). فللمولى أن يجعل البدلية مع العلم التفصيلي، فكيف بالعلم الإجمالي(2) ؟

ولكن لا معنى لجعل البدلية مع الإطلاق، فلو كان الرفع شاملاً للإناءين فأين البدل عن الواقع؟ فالترخيص غير ممكن مع الإطلاق، لكنه ممكن مع التقييد بجعل البدلية، فالفرق بينهما متحقق، فلا يمكن القول بكون التقييد كالإطلاق والمانع عنه مانع عن التقييد.

الوجه الثاني: إنَّ التقييد كاشف عن كون الغرض بنحو تكفي فيه الموافقة الاحتمالية، ولا معنى لذلك مع الاطلاق؛ لأنه يستلزم المخالفة القطعية.

بيانه: إنَّ الغرض على ثلاثة أنواع:

الأول: الغرض الشديد، فيما لو كان المولى يريد الواقع على كل تقدير، بحيث يمنع المكلف من مخالفته على كل حال، ولو بإيجاب الاحتياط، ولذا لا يرخص في الاقتحام حتى في الشبهات البدوية، كالثلاثة الخطيرة.

الثاني: الغرض المتوسط، وتجب فيه الموافقة القطعية بشرط وصول التكليف اتفاقاً إلى المكلف، وفي هذا النحو يأذن الشارع في الاقتحام في

ص: 281

الشبهات البدوية؛ لعدم اتفاق وصول التكليف، لكن لو حصل العلم فلا إذن في الاقتحام، سواء أكان الوصول إجمالياً أم تفصيلياً، كالحلية والحرمة والطهارة والنجاسة.

الثالث: الغرض الضعيف، وتكفي فيه الموافقة الاحتمالية مع اتفاق الوصول، كالاكتفاء بالصلاة إلى الجهة الواحدة فيما لو اشتبهت القبلة.

وفي المقام، شمول دليل الترخيص لأحد الطرفين مقيداً بترك الآخر كاشف عن كون غرض المولى ضعيفاً بنحو تكفي فيه الموافقة الاحتمالية، وهذا المعنى لا يتأتى في الإطلاق؛ لاستلزامه المخالفة القطعية، فتحقق الفرق بين الإطلاق والتقييد، فالمانع في الإطلاق هو لزوم المخالفة القطعية بخلاف التقييد، فإن المخالفة والموافقة احتمالية ولا مانع منه.

هذا تمام الكلام في الإشكال الخامس.

فيرتفع محذور الترخيص في المخالفة القطعية.

لكنه محل تأمل:

أولاً: لأن محذور الترخيص في المخالفة القطعية لم ينشأ من الإطلاق الأفرادي؛ وذلك لعدم ترتب المحذور على شمول دليل الرفع للفردين، كما لا محذور لشمول أنقذ الغريق للنفرين، وإنما المحذور ناشئ من الإطلاق الأحوالي، بأن يقول المولى: أنقذ الأول سواء انقذت الثاني أم لا وبالعكس، فلابد من رفع اليد عما نشأ منه المحذور، فيقيد الإطلاق الأحوالي في الطرفين.

وثانياً: إن تقييد الإطلاق الأحوالي والأفرادي في أحد الفردين دون الآخر غير عرفي، بخلاف تقييد الإطلاق الأحوالي، فيرجح عليه.

فتحصل أنه لا محذور من جريان الأصل في كلا الطرفين على نحو التخيير، وما ذكر من الإشكالات الستة غير وارد.

وحاصله: إن التخيير متوقف إما على دلالة الدليل الخاص، أو اقتضاء الكاشف، أو اقتضاء المنكشف، والثلاثة مفقودة في المقام، فلا منشأ للحكم بالتخيير بين الإناءين.

أما بالنسبة إلى الطريق الأول(1)، وهو اقتضاء الكاشف، فلوكان هنالك عام - كأكرم العلماء - وعلم بخروج زيد وعمر عن العام، ولكن لم يعلم أن خروجهما على نحو الإطلاق أو على نحو التقييد، فيحكم بالتخيير بين الفردين؛ لأن أكرم العلماء له عموم أفرادي يشمل زيداً وعمراً، وله إطلاق أحوالي يشمل زيداً في حالة إكرام عمر وعدمه، ويشمل عمراً كذلك، فيشك في حد المقدار الخارج من العام، فهل الإطلاق الأحوالي خارج عن العام فقط، أو العموم الأفرادي والإطلاق الأحوالي معاً؟ فيتقصر على القدر المتيقن، وهو خروج الإطلاق الأحوالي عن العموم، فنقول: لا يجب إكرام زيد عند إكرام عمر وبالعكس، وتكون النتيجة الحكم بالتخيير، هذا ما ذكره.

وربما الأوضح من ذلك قوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ}(2) ولما علم عدم شمول العام لصلاة الظهر والجمعة معاً، دار الأمر بين خروج فردين عن عموم العام فلا تجب الجمعة ولا الظهر، فلا يكون (أقم الصلاة) عاماً بالعموم الأفرادي، ولا مطلقاً بالإطلاق الأحوالي، وبين الحفاظ على عمومه الأفرادي مع انخرام الإطلاق الأحوالي، فتجب الجمعة إن لم يؤد

ص: 284

الظهر وبالعكس.

وحيث إن انخرام الإطلاق الأحوالي مسلم على كل تقدير، والشك في انخرام العموم الأفرادي لزم الاقتصار على القدر المتيقن في التخصيص والتقييد، فتكون أصالة العموم وأصالة عدم التخصيص مقتضية لشمول العام للفردين، منتهى الأمر بدون الإطلاق الأحوالي، والنتيجة التخيير بين الظهر والجمعة.

فنفس الدليل الكاشف عن الحكم يقتضي التخيير، وهو ناشئ عن جمع الأدلة الثلاثة، أي: دليل العام ودليل المخصص، وحكم العقل بالاقتصار في التخصيص والتقييد على القدر المتيقن.

وأما الطريق الثاني(1): أن يكون التخيير باقتضاء المنكشف، وفي مراده من العبارة نوع من الإبهام؛ ولذا أشكل عليه البعض(2) بعدم الفرق بين النوعين.

ولعل ما يظهر من مجموع عباراته أن التخيير باقتضاء المنكشف مرتبط بباب التزاحم، حيث يعلم أن كلا الفردين واجد للملاك؛ ولذا يجب الجمع بينهما مع التمكن، وحيث إن قدرة المكلف لا تفي بالجمع يتخير، فنفس المنكشف - لا الدليل - يقتضي التخيير.

قال المحقق النائيني (رحمه اللّه) : «ما إذا تزاحم الواجبان في مقام الامتثال لعدم القدرة على الجمع بينهما، فإن التخيير في باب التزاحم إنما هو لأجل أن المجعول في باب التكاليف معنى يقتضي التخيير في امتثال أحد

ص: 285

المتزاحمين»(1) فالعقل يحكم بالتخيير(2).

وهذان الطريقان(3) لا يفيان لإثبات التخيير في المقام، أما التخيير باقتضاء الكاشف فهو مما لا يكاد يخفى، فإن دليل اعتبار كل أصل إنما يتقضي جريانه عيناً، وليس في الأدلة ما يوجب التخيير في إجراء أحد الأصلين المتعارضين.

ف-«كل شيء هو لك حلال»(4) يفيد التعيين لا التخيير، فمن أين يأتي التخيير بين الإناءين؟

لكنه محل تأمل؛ ولذلك أشكل عليه المحقق العراقي في الحاشية بقوله: «يكفي دليلاً ملاحظة الجمع بين إطلاق دليل الحلية لكل واحد من الفردين على أي حال، وبين حكم العقل بعدم إمكان الجمع بين الشكين في هذا الحكم»(5) فنفس الطريق الذي سلكه لإثبات التخيير في (أكرم العلماء) نسلكه لإثبات التخيير في (كل شيء هو لك حلال).

فأولاً: كلاهما عام.

ثانياً: إنَّ المخصص اللفظي المجمل(6) مانع من عموم أو إطلاق(أكرم

ص: 286

العلماء) كذلك المخصص العقلي مانع من شمول (كل شيء هو لك حلال) للفردين.

ثالثاً: الأمر فيهما دائر بين تخصيص العموم الأفرادي أو تقييد الإطلاق الأحوالي، والتقييد أولى، فنرفع اليد عن الإطلاق الأحوالي، ونبقي العموم الأفرادي، وهو معنى التخيير بين الإناءين، فما هو الفرق بينهما؟ وعليه يثبت التخيير من طريق الكاشف.

ولذا قال المحقق العراقي: «فعليك حينئذ بإبداء الفرق بين المقامين إلى يوم القيامة»(1).

وأما التخيير من طريق المنكشف فإجماله: أن ملاك باب التزاحم غير متحقق في الإناءين.

ثم قال المحقق النائيني: «وبعد البيان المتقدم لا أظن بقاء الشبهة(2)

في الأذهان»(3).

وعلّق المحقق العراقي علی كلامه بقوله: «ولكن لا كل ما يتمنى المرء يدركه»(4) حيث لم ترتفع الشبهة بهذا البيان.

هذا تمام الكلام في الإشكال السابع.

على نوعين:

النوع الأول: ما لا يشمل أطراف العلم الإجمالي على نحو التخصص موضوعاً، كقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً}(1)، وقوله عز وجل:{وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ}(2)، وكحديث الحجب والرفع، حيث لا يراد من الأخير مثلاً العلم الوجداني، بل الحجة، وهي أعم من الحجة الشرعية والعقلية، فما لا حجة على إثبات التكليف فيه حكمه مرفوع، والحجة قائمة في العلم الإجمالي، أما في الإناء الأول فهو الخمر واقعاً وهو حرام، وأما في الإناء الثاني فلقيام الحجة العقلية على لزوم الاجتناب عنه؛ لأنه مقدمة علمية لاجتناب الحرام الواقعي. وبعبارة أخرى: يحكم العقل بأن الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، وعليه يلزم الاجتناب عنهما.

وهكذا في آية البيان(3)،

فإن البيان قائم على طرفي العلم الإجمالي، وهكذا حديث الحجب حيث يُعلم شرعاً أو عقلاً بلزوم الاجتناب عن كلا الطرفين.

النوع الثاني: ما يشمل أطراف العلم الإجمالي موضوعاً، لكنه منصرف عنها، وعمدته روايتان:

ص: 288

الأولى: رواية موثقة مسعدة بن صدقة: «كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك ولعله سرقة، أو امرأة تحتك ولعلها أختك أو رضعيتك أو عبد..»(1)، فهذه الأمثلة وإن لم تخصص القاعدة الكلية إلا أن فرض العلم الإجمالي فرد خفي لا يخطر منها إلى الذهن، بل الرواية منصرفة إلى الشبهة البدوية.

الثانية: صحيحة عبد اللّه بن سنان: «كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»(2)،

فكل ماهية فيها حلال وحرام - كالجبن - فهو حلال حتى تعرف أنه حرام، والمنصرف عنه الشبهة البدوية، أو غير المحصورة التي كل طرف منها شبهة بدوية.

ويؤيده أن عبد اللّه بن سنان رواها في نقله الثاني عن عبد اللّه بن سليمان، وصدرها حول الجبن(3)، وهي مذيلة بالقاعدة الكلية.

وعليه، لا دليل يدل على شمول أدلة البراءة لأطراف العلم الإجمالي ولو على نحو التخيير.

الأصحاب(1)، ونسبه المحقق البهبهاني في الفوائد الحائرية إلى الأصحاب(2)، وحكي عن مخطوطة المحقق الكاظمي دعوى الإجماع عليه صريحاً.

ولم ينقل الخلاف إلا عن جماعة قليلة، حيث قالوا بجواز الاقتحام في أحد أطراف العلم الإجمالي، منهم: المقدس الأردبيلي على المحكي عنه، والمحقق السبزواري في الذخيرة(3)، والمحقق القمي في القوانين(4)، والسيد القمي في آراؤنا(5)، وقد أشار إلى المبنى كراراً في كتبه الفقهية كالدلائل(6) وشرحه على المنهاج(7).

وعلى ما ببالي قديماً أن السيد العم (حفظه اللّه) تتبع فلم يعثر إلا على ثمانية عشر فقيهاً يرى جواز الاقتحام.

منهما، أما الدواء فللاضطرار الرافع للتكليف، وأما الماء فلأن شرط منجزية العلم الإجمالي هو العلم بالتكليف على كل تقدير، وأما لو كان العلم بالتكليف على تقدير دون تقدير فلا يكون منجزاً.

وفي عالم الثبوت يوجد احتمالان: إما تنجس الدواء، ولا أثر له لعدم كونه مولداً للتكليف؛ لأن عدم الاضطرار جزء موضوع التكاليف الشرعية، وحتى لو علم تفصيلياً بنجاسة الدواء كان حلالاً.

وإما تنجس الماء، وهو مولد للتكليف بالاجتناب، فيشك في تولد التكليف في متن الواقع ومجراه البراءة، فيجوز الاقتحام في كلا الطرفين.

لكنه بحاجة إلى التقييد، وهو عدم وجود أثر لتنجس المضطر إليه إلا الاجتناب، وأما مع فرض وجود أثر آخر يتولد العلم الإجمالي إما بوجوب ترتيب ذلك الأثر على إناء الدواء، أو وجوب الاجتناب عن الماء فيكون منجزاً.

ففي المثال المذكور: يعلم المكلف إجمالاً بقول المولى: اجتنب عن إناء الماء، أو اغسل فمك من إناء الدواء، فهذا العلم الإجمالي منجز، ومقتضاه ترتيب كلا الأثرين على العلم.

نعم، لو لم يكن له أي أثر، كما لو كانا جامدين واضطرا إلى أحدهما بعينه فيمكن أكلهما؛ لعدم تحقق العلم الإجمالي بالتكليف.

وقد أفتى صاحب العروة(1) بعدم الضمان فيما لو شرب أحد الإناءين مع علمه إجمالاً بكون أحدهما مغصوباً؛ وذلك لعدم العلم بإتلاف مال الغير،

ص: 292

بل يحتمل اتلاف مال نفسه، وإن أشكل عليه بعض الشراح بتحقق العلم الإجمالي إما بالضمان أو وجوب الاجتناب عن الآخر، ومقتضى العلم الإجمالي ترتيب الأثرين، وإن كان هذا التقرير محل نقاش.

ساقطاً في الماء فالتكليف باقٍ، ومع العلم بالتكليف والشك في سقوطه تجري قاعدة الاشتغال؛ لأن الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية.

لكنه عدل عما ذكره في دوراته اللاحقة، لكونه محل إشكال من وجوه:

الأول: نقضاً: بما لو خرج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، أو انعدم قبل حصول العلم الإجمالي بأن تنجس أحدهما ثم انعدم، ثم علم بالتنجس في الساعة الأولى، فهل يلزم الاجتناب عن الإناء المتبقي؟

الثاني: حلاً: فمع العلم بالتكليف المنجز والشك في سقوطه تجري قاعدة الاشتغال، وأما مع الشك في أصل وجود التكليف المنجز فتجري البراءة.

أما بالنسبة إلى إناء الدواء ففيه مرحلتان: قبل العلم وبعده، أما قبل العلم فمع فرض وقوع الدم فيه يكون التكليف غير منجز؛ لأن التكليف إنما يتنجز مع العلم أو العلمي، فإن التنجيز قبل العلم لغو، وأما بعد العلم فلا تنجز أيضاً لتقدم الاضطرار، فمع فرض وقوع الدم في إناء الدواء واقعاً لم يتولد تكليف منجز أصلاً.

وأما بالنسبة إلى إناء الماء فيحتمل وقوع الدم فيه وتنجز التكليف به، لكنه شك بدوي مؤمن عنه بالبراءة.

وبتقرير آخر: تنجيز العلم الإجمالي مبتنٍ على جريان الأصول في تمام الأطراف، وسقوط الأصول بالتعارض، والأصل المؤمن لا يجري في إناء الدواء؛ للعلم بالتأمين الشرعي الوجداني، فلا حاجة إلى الأصل، فإن موضوع الأصول هو الشك، وعندنا قطع بالحلية، وأما في الماء فإن الأصل جارٍ فيه بلا معارض.

ص: 294

وعليه، يجوز للمكلف أن يشرب الدواء أولاً، ثم الماء أو العكس أو معاً، ولا محذور فيه لوجود المؤمن الوجداني في الدواء، والمؤمن التعبدي في الماء.

وحاصل هذا الوجه في عدم لزوم الاجتناب عن الماء: أن التكليف في إناء الدواء منفي بالوجدان؛ لأن أمره دائر بين عدم التكليف من الأول، أو رفعه بالاضطرار، والتكليف في إناء الماء منفي بالأصل.

فيستصحب، فلا يحق له الدخول في الصلاة إلا أن يغتسل(1).

وما نحن فيه من هذا القبيل، لصدور التكليف المردد بين القصير والطويل من قبل المولى في المرحلة الأولى، فإن الدم لو كان واقعاً في الدواء كان التكليف قصيراً؛ لارتفاعه مع طرو الاضطرار، ولو كان واقعاً في الماء كان طويلاً، ولا مثبت لأحدهما، لكن الجامع - أي كلي (اجتنب) - متحقق في المرحلة الأولى، فيحصل الشك في سقوط الجامع مع طرو الاضطرار إلى أحدهما المعين فيستصحب، ولا يمكن تحصيل اليقين القطعي بامتثال التكليف بالجامع إلا بالاجتناب عن الطويل.

وأجيب عن هذه الشبهة بثلاثة أجوبة:

الجواب الأول: نقضاً: بجريانها فيما لو دار الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين، فمع العلم بالتكليف بالصلاة المردد بين تسعة أجزاء وعشرة، يشك في سقوط التكليف فيما لو أتى بالقصير، فيستصحب بقاء التكليف، فما به الجواب به الجواب في المقام.

الجواب الثاني: حلاً: بأن استصحاب بقاء الكلي مع تردد الفرد بين القصير والطويل إنما يتم فيما لو كان الأصل المؤمن جارياً في الطرفين، كما في مثال الشك في الحدث الأصغر والأكبر، حيث يتعارض الأصلان النافيان ويتساقطان، فتصل النوبة إلى استصحاب الكلي.

وأما لو جرى في أحد الطرفين دون الآخر فلا مجال لاستصحاب الكلي؛

ص: 296

وذلك لأن الشك في الكلي مسبب عن الشك في الفرد الطويل، وهو منفي بالأصل العملي، ولا يعارضه أصل عدم الفرد القصير؛ لأنه واجب على كل حال، فلا يجري فيه الأصل النافي، كما في مثال الصلاة، فإن الشك في بقاء الأمر بالصلاة بعد الإتيان بالفرد القصير - أي الأجزاء التسعة - إنما هو لاحتمال وجوب الفرد الطويل، والأصل عدم وجوبه، وأما الفرد القصير فهو واجب على كل حال.

وحيث إن الأصل نفى وجوب الفرد الطويل فلا شك في بقاء وجوب الجامع وعدمه، فإن الشك في بقاء جامع التكليف إنما هو لأجل الشك في وجوب الفرد الطويل، ومع جريان الأصل النافي لوجوبه لا يبقى شك في رتبة السبب، فلا تصل النوبة إلى الاستصحاب في المسبب.

ونفس الكلام جارٍ فيما نحن فيه، فإن الشك في بقاء جامع التكليف بعد طرو الاضطرار إنما هو لأجل الشك في تعلق التكليف بالفرد الطويل، أي إناء الماء، فيجري فيه الأصل النافي بلا معارض؛ وذلك لعدم جريان الأصل في إناء الدواء لكونه حلالاً قطعاً، وموضوع الأصل هو الشك.

ومع حلية الدواء لا يبقى شك في وجوب الجامع، بل يقطع بعدمه، فلا يجري استصحاب الجامع بين الطويل والقصير .

لكنه محل تأمل؛ لكون الأصل مثبتاً، فلا يمكن نفي وجوب الجامع لعدم وجوب الفرد الطويل؛ لأنه ترتب عقلي لا شرعي، فيبقى الجامع بقاعدة الاشتغال، ولا يحصل الفراغ اليقيني إلا باجتناب الفرد الطويل.

الجواب الثالث: وهو مركب من كبرى وصغرى: أما الكبرى فهي: إن

ص: 297

الجامع بين التكليف المنجز وغير المنجز ليس بمنجز.

مثلاً: لو علم أن المولى كلف عبيده برفع الحجر، لا يعلم أن متعلق التكليف رفع الحجر الكبير، وهو غير المقدور له، أو الصغير المقدر له، فالعلم غير منجز للتكليف، حيث إن أمر التكليف دائر مدار الوجود والعدم، فتجري البراءة.

وأما الصغرى فهي: في المقام احتمالان ثبوتاً، فلو كان الدم واقعاً في الماء فالتكليف بالاجتناب عنه منجز، وأما لو كان واقعاً في الدواء فالتكليف غير منجز؛ وذلك لأن هنالك مرحلتين، هما: ما قبل العلم وما بعده.

أما مرحلة ما قبل العلم: فالتكليف بالاجتناب غير منجز؛ لأن منجز التكاليف العلم أو العلمي، ولا تنجيز للتكليف بوجوده الواقعي، وأما مرحلة ما بعد العلم: فكذلك للاضطرار الرافع للتنجز، بل للتكليف، فلو كان الدم في إناء الماء كان منجزاً للتكليف، ولو كان في إناء الدواء لم يكن منجزاً، فيكون أمر التكليف مردداً بين المنجز وغيره، ومثل هذا التكليف لو تعلق به العلم التفصيلي لا أثر له، فكيف إذا تعلق به العلم الإجمالي؟

وبعبارة أدق: لو كان العلم بالجامع وجدانياً لم يكن له أثر، فكيف لو كان مستصحباً؟ فالشبهة المذكورة غير تامة.

هذا تمام الكلام في الصورة الثانية.

وقد اضطربت بشدة كلمات الأصوليين في وجوب الاجتناب عن إناء الماء، حتى أن صاحب الكفاية اختار فيها غير ما اختار في حاشيتها.

وفي المقام احتمالات:

الاحتمال الأول

ما احتمله صاحب الكفاية في المتن، من عدم التنجيز في مرحلة البقاء، فالعلم الإجمالي منجز في مرحلة الحدوث، وعلى المكلف الاجتناب عن إناء الماء، وأما في مرحلة البقاء - أي بعد طرو الاضطرار - فلا يلزم الاجتناب، لا عن الدواء للاضطرار ولا عن الماء لسقوط العلم الإجمالي.

قال صاحب الكفاية: «لأنَّ التكليف المعلوم بينهما من أول الأمر كان محدداً بعدم عروض الاضطرار إلى متعلقه، فلو عرض على بعض أطرافه لما كان التكليف به معلوماً؛ لاحتمال أن يكون هو المضطر إليه»(1).

فقبل طرو الاضطرار تكون جميع التكاليف الشرعية مقيدة بعدمه.

ففي المرحلة الثانية(2) يتحقق العلم بوجوب الاجتناب محدداً بعدم الاضطرار، بمعنى أن غاية الوجوب المذكور هو الاضطرار، ولا يعلم بوجود الحكم المذكور بعد طرو الاضطرار، فإنه لو كان الدم ساقطاً في إناء الدواء فلا وجوب، وأما لو كان ساقطاً في إناء الماء فهو من الشبهة البدوية، حيث يشك في أصل وجود التكليف، فالمجرى البراءة.

هذا في مرحلة الثبوت، ومرحلة الإثبات متفرعة عليه.

ص: 299

والحاصل: إنَّ تنجيز العلم - سواء أكان تفصيلياً أم إجمالياً - منوط بوجود المنجز حدوثاً وبقاءً، وفي المقام لا وجود للعلم الإجمالي في مرحلة ما بعد الاضطرار، بل المحقق هو الشبهة البدوية ومجراها البراءة، كما لا يؤثر العلم التفصيلي بعد تحقق الشك الساري.

ولا يخفى أن صاحب الكفاية لا يدعي ارتفاع التكليف، بل تحديد التكليف من أول الأمر.

ويجاب عنه بأجوبة:

الجواب الأول: النقض بتلف بعض الأفراد، أو خروجه عن محل الابتلاء بعد العلم الإجمالي بالتكليف، فهل يمكن الالتزام بجواز الاقتحام في الفرد الباقي؟ فما هو الفارق بينه وبين طرو الاضطرار إلى أحدهما المعين؟ وحيث يلتزم ببقاء العلم الإجمالي على صفة المنجزية بلحاظ الفرد الباقي، كذلك في مقام الاضطرار لابد من الالتزام بمنجزية العلم الإجمالي بالنسبة إلى غير المضطر إليه.

لكن أجاب عنه في الكفاية بالفرق بين المقامين، ولأجله يحكم بوجوب الاجتناب عن الفرد الباقي بخلاف الفرد المضطر إليه. قال: «فإنه يقال: حيث إن فقد المكلف به(1) ليس من حدود التكليف به وقيوده كان التكليف المتعلق به مطلقاً، فإذا اشتغلت الذمة به كان قضية الاشتغال به يقيناً الفراغ عنه كذلك، وهذا بخلاف الاضطرار إلى تركه، فإنه(2) من حدود التكليف

ص: 300

به وقيوده، ولا يكون الاشتغال به من الأول إلا مقيداً بعدم عروضه(1)، فلا يقين باشتغال الذمة بالتكليف به إلا إلى هذا الحد، فلا يجب رعايته فيما بعده، ولا يكون إلاّ من باب الاحتياط في الشبهة البدوية، فافهم وتأمل فإنه دقيق جداً»(2).

بيانه: إن التكليف مطلق في صورة فقد أحد الطرفين، حيث لم يقل المولى: اجتنب عنه ما دام باقياً، وبما أن التكليف بالاجتناب مطلق كان مجرى قاعدة الاشتغال، ولا تحصل البراءة اليقينية إلا بالاجتناب عن المتبقي بعد التلف، بخلاف صورة الاضطرار إلى أحدهما المعين، فإن التكليف ليس مطلقاً، بل مقيد بعدم الاضطرار، فحد التكليف المتيقن الاضطرار، وأما بعد الاضطرار فالشبهة بدوية، ولا يلزم رعاية التكليف فيها إلا من باب الاحتياط في الشبهات البدوية.

والحاصل: إن التكليف فيما نحن فيه مقيد، والتكليف في فقد أحد الطرفين مطلق.

وأشكل عليه بإشكالات:

أولاً: ما ذكره المحقق المشكيني، حيث قال: «إن ما هو عنوان للمكلف به(3) - كالخمر وغيرها من الموضوعات - دخيل في التكليف الشرعي؛ ولذا يجري الاستصحاب فيها، مع كون اللازم فيه أن يكون مجعولاً أو له أثر

ص: 301

مجعول، فلا فرق بينه وبين الاضطرار أصلاً»(1).

بيانه: إن التكليف في الموردين مقيد، فمن الثابت أن الموضوع مؤثر في المحمول، والمحمول مرتهن به وجوداً وبقاء، والشاهد عليه جريان الاستصحاب في الموضوعات(2)، مع ضرورة أن يكون المجرى إما مجعولاً شرعياً، أو أثراً لمجعول شرعي، فيعلم من ذلك أن الموضوع دخيل في الحكم. وكما أن للاضطرار مدخلية في تحديد الحكم الشرعي كذلك لوجود المتعلق، فيكون التكليف في الموردين مقيداً بلا فرق بينهما.

لكنه محل إشكال؛ لأن الأحكام الشرعية مجعولة على نهج القضايا الحقيقية، ولا مدخلية للموضوع فيها وجوداً وعدماً، فالتكليف في القضية الحقيقية مطلق، ولا يرتهن بوجود الموضوع، وهذا بخلاف الاضطرار، فإن الشارع قيد التكليف المطلق بعدم الاضطرار، فعدم الاضطرار دخيل في الموضوع.

وثانياً: ما ذكره أيضاً(3): سلمنا أن الموضوع لا مدخلية له في الحكم الشرعي شرعاً إلا أن له المدخلية فيه عقلاً، وكما أن عدم الاضطرار دخيل في الموضوع شرعاً كذلك عدم تلف الموضوع ووجوده دخيل في الحكم عقلاً، ولا فرق بين المدخلية الشرعية والعقلية.

ويجاب عنه بعدم أخذ الموضوع وجوداً وعدماً في القضايا الحقيقية، لا

ص: 302

عقلاً ولا شرعاً.

وثالثاً(1): في الحكم الشرعي مرحلتان: مرحلة الجعل ومرحلة المجعول.

أما في مرحلة الجعل فلا مدخلية لوجود الموضوع، وعدم وجوده في الحكم بمعنى الجعل، فيصدر سواء أكان هنالك موضوع أم لا.

وأما في مرحلة المجعول بمعنى الحكم المنجز الثابت في ذمة المكلف، فهو منوط بوجود الموضوع قطعاً، فإن فعلية الحكم بفعلية موضوعه، وتنتفي الفعلية في ثلاث حالات وهي: فقدان الموضوع أو الشرائط الشرعية كطرو الاضطرار، أو فقدان الشرائط العقلية كالقدرة، ومآلها جميعاً إلى فقدان الموضوع، فإن انتفاء القيد يعني انتفاء الموضوع.

وكأن صاحب الكفاية نظر إلى مرحلة الجعل ففرق بينهما، لكن البحث في المقام في المجعول لا الجعل الكلي. وعليه، لا فرق بين فقدان بعض الأطراف أو طرو الاضطرار إليه، فكلاهما يسقط الحكم عن الفعلية والتنجز.

فالجواب النقضي الأول على كلام الكفاية تام وتخلصه غير مجد.

الجواب الثاني: ما ذكره في النهاية، حيث قال: «إن الأمر يدور بين تكليف محدود في هذا الطرف، وتكليف مطلق في ذلك الطرف، فيكون احتمال التكليف المطلق من أول الأمر مقروناً باحتمال التكليف المحدود، فله الأثر من أول الأمر».(2)

توضيحه إجمالاً: في مرحلة ما قبل الاضطرار نعلم إجمالا بوجود

ص: 303

تكليف مطلق في إناء الماء، وتكليف محدود في إناء الدواء. وبعبارة واضحة: يوجد عندنا علم إجمالي بتكليف مردد بين القصير والطويل، فينجز كلا طرفيه، فيجب امتثال التكليف فيهما، فبعد طرو الاضطرار يلزم الاجتناب عن إناء الماء.

وأما توضيحه تفصيلاً فنقول: في تردد العلم الإجمالي بين المطلق والمحدود عندنا صورتان:

الأولى: الشك في الإطلاق، وبعبارة أخرى: الشك في موضوع واحد.

الثانية: الشك في الانطباق، وبعبارة أخرى: الشك في موضوعين.

فلو كان الشك في موضوع واحد، ودار الأمر بين التحديد والإطلاق، وبين القصير والطويل أمكن القول: إنّ القصير متيقن والطويل مشكوك، فيؤخذ بالقدر المتيقن، وتجري البراءة في الزائد، فينحل العلم الإجمالي إلى الأقل المتيقن والأكثر المشكوك.

مثلاً: لو قال المولى: (اجلس في المسجد) وشك المكلف أنه قال: (إلى الدلوك) أو (إلى الغروب)، فالأول متيقن على كل حال، والشك في الزائد مجراه البراءة.

أما لو كان الشك في موضوعين، فمن أول الأمر يتحقق العلم الإجمالي بوجوب الفرد القصير في الطرف الأول، أو الطويل في الطرف الثاني، ومقتضاه تنجيز الطرفين.

مثلاً: لو علم بأن المولى إما قال: (اجلس في الحرم ساعة) أو قال: (اجلس في الصحن ساعتين) فالشك في الانطباق، حيث لا يعلم أن

ص: 304

التكليف المردد بين القصير والطويل منطبق على الحرم أو الصحن، فلا يمكن القول: إنَّ جلوس ساعة متيقن، والأكثر مشكوك لينحل العلم الإجمالي؛ وذلك لأن الأمر مردد بين موضوعين: قصير وطويل، ولا متيقن خارجي. نعم، المتحقق جامع انتزاعي، لكن لا يمكن القول: إنَّ هذا الفرد معلوم الوجوب والزائد عليه مشكوك، وعليه لا بد وأن يجمع المكلف بينهما.

وبعبارة أوضح: في المقام ثلاثة علوم إجمالية:

الأول: العلم بلزوم الجلوس في الحرم ساعة أو في الصحن ساعتين.

الثاني: العلم بلزوم الجلوس ساعة على كل تقدير، إما في الحرم أو في الصحن، وهو موهم لانحلال العلم الإجمالي.

الثالث: العلم بلزوم الجلوس في الحرم في الساعة الأولى، أو الجلوس في الصحن في الساعة الثانية.

فلا بد من ترتيب الأثر على الطرفين، ولا يمكن دعوى انحلال العلم الإجمالي والاكتفاء بالجلوس ساعة في الحرم وساعة في الصحن؛ لأنه في موضوعين بخلاف ما إذا كان في موضوع واحد.

مثال آخر: لو علم إجمالاً إما بوجوب استضافة زيد يوماً أو عمرو يومين، فلا يمكن الاكتفاء باستضافتهما يوماً واحداً؛ وذلك لتحقق العلم الإجمالي الثالث إما بوجوب استضافة زيد في اليوم الأول، أو استضافة عمرو في اليوم الثاني.

وما نحن فيه من هذا القبيل، فليس الشك في التحديد والإطلاق في

ص: 305

موضوع واحد، وإنما الشك في الانطباق في موضوعين، بمعنى انطباق التكليف على هذا الفرد مطلقاً أو ذاك مقيداً، فقوله: (اجتنب عن الملاقي) إن انطبق على الدواء كان مقيداً، وإن انطبق على الماء كان مطلقاً، فيدور الأمر بين مطلق ومحدد في موضوعين فينجزهما.

وبعبارة واضحة جداً: الشك بين القصير والطويل إن كان في موضوع واحد انحل العلم الإجمالي، وإن كان في موضوعين تنجزا.

وما نحن فيه من قبيل الموضوعين، فيجب الاجتناب عن الماء، ولو مع فرض الاضطرار إلى الدواء.

ويرد عليه إشكال مهم انتهى ببعض الأعلام إلى التحير وهو: هل أنَّ حكم المولى بوجوب الاجتناب عن الملاقي، أو طهارة المشكوك تكليف وحداني أو متعدد بتعدد الأزمان والآنات لتعدد موضوعه؟

اختار بعض المتأخرين تعدد الحكم، واستدل لذلك بتعدده فيما لو كان الموضوع متعدداً، فلو شك في طهارة شيء في الآن الأول تحقق موضوع الحكم بالطهارة، فيحكم المولى بها، وفي الآن الثاني يتحقق فرد جديد من أفراد الموضوع مماثل للفرد السابق، فيحكم المولى بحكم جديد، وإن كان مشابهاً للحكم السابق.

وعلى هذا المبنى يكون الجواب الثاني محل إشكال.

وبعبارة واضحة: إن الجواب تام لو كان التكليف بالاجتناب واحداً مستمراً، أما لو كان كل ترك من التروك مطلوباً مستقلاً بملاحظة الآنات المتعاقبة المتعددة فالعلم الإجمالي لا ينجز الطويل؛ وذلك لأنّه في الآن

ص: 306

الأول احتمال مطلوبية ترك شرب الإناء الأول مقرون باحتمال مطلوبية ترك شرب الإناء الثاني، وهكذا في الآنات المتعاقبة حتى الوصول إلى مرحلة ما بعد طرو الاضطرار، وفيها لا يكون لترك شرب إناء الماء طرفاً، لا طرفاً فعلياً؛ لجواز شرب إناء الدواء قطعاً، ولا طرفاً قبلياً؛ لأن كل طرف قبلي كان مقروناً بطرف، فلا يتحقق العلم الإجمالي بوجود تكليف متعلق بترك شرب هذا الإناء أو ذاك، فتكون الشبهة في إناء الماء بعد طرو الاضطرار شبهة بدوية يؤمن عنها بالبراءة.

هذا ما يرتبط بالعلم الإجمالي بالتكليف.

وأما الأصل المؤمن، ففي الآن الأول يتعارض أصل طهارة الماء مع أصل طهارة الدواء فيتساقطان، وهكذا إلى أن نصل إلى مرحلة الاضطرار، حيث يجري الأصل في الماء بلا معارض؛ لعدم جريانه في الدواء.

وأجيب عنها بجوابين:

الجواب الأول: إنَّ الانحلال إلى تكاليف متعددة إنما يكون تاماً فيما لو كان لكل ترك ملاك مستقل، أما لو كانت التروك المتعاقبة ناشئة من ملاك واحد فلا يتحقق إلا زجر واحد مستمر، حيث لا يقتضي الملاك تعدداً في الزجر بعدد الآنات المتعاقبة.

وبتقرير آخر: تعدد التكليف في الآنات المتعاقبة ليس عقلائياً مع إمكان وجود تكليف واحد مستمر.

وبعبارة أخرى: الدليل ليس ظاهراً في وجود التكاليف المتعددة المتعاقبة، بل ظاهر في وجود التكليف الواحد المستمر. كما هو الحال في

ص: 307

نظائر المقام، ففي قوله: «من حاز ملك»(1)، هل هنالك جعل لملكية متعددة في الآنات المتعاقبة فيما لو تحققت الحيازة؟ ففي الآن الأول يصدق عليه أنه حاز فتجعل الملكية، وفي الآن الثاني أيضاً يصدق عليه العنوان، فهل تجعل له ملكية ثانية؟ لا يمكن الالتزام به، بل هي ملكية واحدة مستمرة.

وكذلك في المقام، فحرمة الملاقي حرمة واحدة مستمرة، لا أنه حرام بحرمة في الآن الأول، وحرمة جديدة في الآن الثاني وهكذا.

وعليه، فالمتحقق تكليف واحد مستمر، إما قصير لو كان متعلقاً بالدواء، أو طويل لو كان متعلقاً بالماء، فيتنجز العلم الإجمالي المردد بين القصير والطويل في موضوعين، فيلزم الاجتناب عن الطويل طويلاً، وعن القصير قصيراً.

الجواب الثاني: سلمنا تعدد الأصول النافية، وهكذا الحكم بالاجتناب عن الملاقي في الموضوع الواحد بعدد الآنات المتعاقبة، إلا أن مطلوبية الترك في كل آنٍ ملازمة لمطلوبية الترك في الآنات اللاحقة، فلو قال المولى في الآن الأول: اجتنب عن الماء، فمطلوبية هذا الترك ملازمة لمطلوبية الترك في الآن الثاني؛ لاتحاد العلة فيهما، فإن علة الإنشاء في الآن الأول هي الملاقاة، وهي متحققة بنفسها في الآن الثاني والثالث.

وعليه نقول: من الآن الأول نعلم بثبوت تكاليف متعددة قصيرة في الدواء، أو بثبوت تكاليف متعددة طويلة في الماء، وهذا العلم ينجز الطرفين.

ص: 308

ومن جهة ثانية نعلم بتعدد جريان أصالة الحل قصيراً في الدواء وهي متلازمة، وطويلاً في الماء وهي متلازمة أيضاً؛ لأنها معلولة لعلة واحدة، وهذه الأصول المتعدددة في الطويل تعارض الأصول المتعددة في القصير فيتساقطان.

إن قلت: هل العلم الإجمالي بوجوب الاجتناب ينجز الطرفين في الآن الأول فقط أو ينجز الجميع؟

قلت: ينجز جميع هذه التكاليف وذلك:

أولاً: أن يكون المبنى تحقق التعليق في التكليف، كما ذكره في مطارح الأنظار(1)، فالحكم بوجوب الاجتناب متعدداً قصيراً في الدواء، وطويلاً في الماء إنما هو فعلي في الآن الأول، فيجب امتثالها جميعاً.

ثانياً: أن يكون المبنى ما ذهب إليه في الكفاية(2) من التكليف المشروط على نحو الشرط المتأخر، والنتيجة هي نفس نتيجة التعليق؛ لأنه تكليف فعلي أيضاً.

ثالثاً: أن يكون المبنى الوجوب المشروط والشرط مقارن، فالعلم بتكليف مشروط بشرط مقارن في زمان لاحق له الأثر من حين العلم لا من حينه.

فعلى هذه المباني الثلاثة تكون جميع التكاليف المتعددة المتعاقبة فعلية، وإن لم يحن وقتها الآن، وحيث تحقق العلم الإجمالي بهذه الفعليات الطويلة والقصيرة تنجز جميعها، فيجب الاجتناب عن القصير قصيراً، وعن

ص: 309

الطويل طويلاً.

نعم، مَنْ لا يسلم بهذه المباني وذهب إلى تولد التكليف في كل مرحلة، وإن التكليف اللاحق لا أثر له في الآن المتقدم، تعارضت عنده الأصول إلى ظرف الاضطرار، وأما بعد الاضطرار فلا علم إجمالي بالتكليف، فتكون الشبهة بدوية يجري الأصل المؤمن فيها بلا معارض.

وسيتضح المطلب في الاحتمال الثاني.

الاحتمال الثاني

لا أثر للعلم الإجمالي، فيحق للمكلف اقتحام الطرفين بعد طرو الاضطرار، وقد اختاره السيد القمي، وهو مطلب مهم وله آثار كثيرة في الفقه. قال: «الحق أنه لا أثر للعلم الإجمالي بقاءً، فإن تنجز العلم متقوم بتعارض الأصول، والمفروض أنه لا تعارض بقاءً، وما قيل من أن الأصل سقط ومات بالمعارضة، والميت لا يصير حياً بعد مماته كلام شعري ولا أساس له»(1).

بيانه: إن العلم الإجمالي ذو أثر حدوثاً لا بقاءً؛ وذلك لأن تنجزه متقوم بتعارض الأصول، ولا تعارض في مرحلة البقاء؛ وذلك لأن إناء الدواء مضطر إليه، فيكون حلالاً قطعاً، ولا يجري فيه الأصل المؤمن، فيبقى إناء الماء ويجري فيه الأصل بلا معارض.

وما ذهب إليه المحقق النائيني من أن الأصول الميتة لا تحيا من جديد لا دليل عليه من الكتاب والسنة، فيمكن رجوعها بعد ارتفاع المانع، وهو

ص: 310

المعارضة، فإن الضروروات تقدر بقدرها، وحيث ارتفعت الضرورة يعود الأصل المؤمن.

مثال: لو قال: أكرم العلماء، فمنع مانع من إكرام أحدهم يوم الجمعة، وارتفع يوم السبت فهل يقال سقط وجوب الإكرام ولا يحيا من جديد؟

ويرد عليه: أولاً: نقضاً: بتحقق ذلك في كل علم إجمالي بإخراج أحد الأطراف عن محل الابتلاء، كإفنائه في البحر أو بامتثاله، كما لو صلى الظهر فيما لو علم إجمالاً بوجوبها أو وجوب الجمعة، فهل يجري الأصل في الباقي لعدم وجود المانع؟

وهذا النقض إنما يتم على مبنى المشهور دون مبناه، حيث يرى انحلال العلم الإجمالي بامتثال أحد الطرفين أو إفنائه أو خروجه عن محل الابتلاء، لكنه خلاف المشهور .

ثانياً: نقضاً أيضاً: بما سبق من أنه لو علم إجمالاً بوجوب جلوس ساعة في الحرم، أو ساعتين في الصحن فيجلس ساعة فيهما، ويجري البراءة عن وجوب الساعة الثانية بلا معارض له؛ لأن الأصل عدم وجوب جلوس ساعة ثانية في الصحن، وكما لو علم إجمالاً إما بوجوب عتق رقبة أو صيام ستين يوماً، فيعتق رقبة ويصوم يوماً، فينحل العلم الإجمالي؛ لأن اليوم الثاني مجرى الأصل المؤمن بلا معارض، وهل يلتزم بهذا اللازم؟ ولم يلتزم به المشهور.

ثالثاً: حلاً: إن العلم الإجمالي متحقق من اللحظة الأولى بالتكليف المردد بين القصير والطويل، والأصل المؤمن يجري في القصير على قصره، ويعارضه الأصل المؤمن في الطويل على طوله ويتساقطان، فيكون الأصل في الطويل ساقطاً إلى الأخير، فإن الأصل لا يجري في موضوع واحد مرتين.

ص: 311

كما لو قامت البينة الأولى على أنه استأجر المكان يوماً، والبينة الثانية أنه استأجره شهراً، أو قامت بينة على أنه تمتع بها، وأخرى أنه عقدها دواماً، فتتعارض البينتان حيث تنفي إحداهما الأخرى بالمدلول الالتزامي، فإحداهما على نحو بشرط لا، فيكون قصيراً، والأخرى على نحو بشرط شيء فيكون طويلاً، وهما متناقضان، حيث إنهما يحكيان عن واقعة واحدة لا واقعتين.

فما ذهب إليه المحقق النائيني كلام برهاني لا شعري.

هذا تمام الكلام في المقام الأول.

تركه، تعييناً أو تخييراً، وهو ينافي العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بينها فعلاً»(1).

وذلك لتحقق التنافي بين الترخيص التخييري والحرمة التعيينية، فلا يمكن الجمع بينهما، وحيث إن الترخيص التخييري أهم ترتفع الحرمة التعيينة، فلو علم أن أحد الإناءين نجس وشرب أحدهما للاضطرار جاز له شرب الثاني أيضاً؛ وذلك لتحقق الترخيص التخييري، فلا يمكن للشارع أن يحكم بالحرمة لتعيينه، بأن يقول: النجس الواقعي حرام تعييناً ورخصت لك شرب أحدهما.

وبتقرير أوضح: لو طبق المكلف الترخيص التخييري على الإناء الملاقي ارتفعت الحرمة الواقعية، ولو طبقه على غيره كان التكليف الواقعي باقياً، فالمكلف لا يعلم بالتكليف على كل تقدير، ومن شروط تنجز العلم الإجمالي هو العلم بالتكليف على كل تقدير.

وحاصل ما ذهب إليه صاحب الكفاية في جميع الصور الستة سقوط العلم الإجمالي عن التنجيز لعدم الأثر، سواء اضطر إلى المعين أم غير المعين، وسواء كان الاضطرار متقدماً أم متوسطاً أم لاحقاً.

المبنى الثاني: وقد ذهب جمع منهم المحقق النائيني (رحمه اللّه) (2) إلى تنجيز العلم الإجمالي في الصور الثلاث، سواء كان الاضطرار متقدماً أم متوسطاً أم لاحقاً، فحيث اضطر جاز شرب أحدهما دون الآخر.

ص: 313

وقد وضح هذا المبنى ضمن مقدمات عمدتها ثلاثة:

المقدمة الأولى: الحرام الواقعي المعلوم بالإجمال باق على الحرمة ولو بعد طرو الاضطرار، لوجود الفرق بين الاضطرار إلى المعين وبين الاضطرار إلى غير المعين، فلو كان الاضطرار إلى المعين - كالدواء - ارتفعت الحرمة، فما من شيء حرمه اللّه إلا وقد أحله لمن اضطر إليه، بخلاف ما لو كان الاضطرار إلى غير المعين، فحرمة الحرام الواقعي باقية؛ لأن الاضطرار متعلق بالجامع لا بالفرد، فما هو مضطر إليه - أي الجامع - ليس بمحرم، وما هو محرم - أي الملاقي - ليس مضطراً إليه، فلا يمكن للاضطرار رفع الحرمة الواقعية(1).

المقدمة الثانية: لا يمكن الترخيص في الاقتحام في جميع الأطراف؛ لأنه ترخيص في مخالفة التكليف الواصل، وهو مساوق للترخيص في المعصية القطعية، فلا يمكن للمولى أن يجيز ارتكابهما مع كون التكليف الواقعي بالاجتناب عن الملاقي باقياً.

المقدمة الثالثة: لابد من رفع اليد عن وجوب الموافقة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال؛ لأن رفع الاضطرار متوقف على ارتكاب بعض الأطراف.

والنتيجة: ثبوت التكليف الواقعي، لكن لا تجب موافقته القطعية، وتحرم

ص: 314

مخالفته القطعية؛ لأنها معصية، ولا يمكن للمولى الترخيص في المعصية القطعية مع ثبوت التكيلف.

للحرام الواقعي، وسقوطه فيما لو صادف الحرام الواقعي، أي لو طبق المكلف الاضطرار إلى الجامع على الإناء الملاقي سقط الحكم بالاجتناب ثبوتاً؛ وذلك لكون المختار مصداقاً للمضطر إليه، فإن الاضطرار يسري من الجامع إلى الفرد المختار، بحيث لو سئل عن سبب اقتحامه الحرام أجاب بالاضطرار.

ويمكن أن يمثل له بالواجب التخييري، حيث إنه مع اختياره العتق أتى بالواجب، ومع أداء صلاة الظهر أتى بالفريضة، مع أن التكليف تعلق بالجامع الذي له عرض عريض، وله أفراد طويلة وعرضية، فمع تطبيق الكلي على الفرد الخاص في الزمان المعين، والمكان المعين صدق الإتيان بالواجب(1).

ومفاد كلام المحقق النائيني عدم سقوط العلم الإجمالي عن التنجيز، فإن رافع التكليف بعد تحقق العلم الإجمالي يقتصر على رفعه في مورده، فيبقى الطرف الثاني منجزاً، كما هو الحال في خروج أحد الأطراف عن محل الابتلاء.

ويرد عليه إشكالان:

الإشكال الأول: إنَّ اختيار المكلف الحرام الواقعي لا يوجب ارتفاع الحرمة؛ لعدم طرو عنوان على الفرد المعين موجب لارتفاعها، فالتكيف الواقعي ثابت، والاضطرار متعلق بالجامع لا الفرد، واختيار المكلف لا ينقل موضوع الاضطرار من الجامع إلى الفرد، وما استشهد به من العرف إنما هو

ص: 316

تسامح عرفي، وواقع الأمر الاضطرار إلى أحدهما.

الإشكال الثاني: لو كانت الحرمة مغياة بالاختيار والارتكاب لكان التكليف لغواً؛ فإن تشريع التحريم إنما يكون لردع المكلف عن الارتكاب، فلو ارتفعت الحرمة بالارتكاب، بأن طبق المكلف الجامع على الملاقي فصار حلالاً، لكان التشريع لغواً، فلا حرمة. وعليه، يعلم المكلف بالحرمة أو اللاحرمة، وهذا العلم ليس منجزاً، فكيف يجب الاجتناب عن الثاني؟

فعلى المحقق النائيني أن يقول: مع سبق الاضطرار لا يجب الاجتناب عن أي واحد منهما؛ لأن التكليف بالاجتناب عن الملاقي مع فرض وقوع الاختيار عليه لغو.

النهي مقدوراً تركاً، أما لو انتفت القدرة العقلية فلا يكون التكليف صحيحاً، قال تعالى: {لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا}(1)، وقال تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا مَا آتَاهَا}(2).

ويترتب عليه اشتراط كون أطراف العلم الإجمالي مقدورة بالقدرة العقلية حتى يكون منجزاً للتكليف، فلو لم يكن بعض الأطراف مقدوراً لم يكن العلم الإجمالي منجزاً.

مثال: لو علم العبد بوجوب حمل أحد الحجرين، وهو قادر على أحدهما وعاجز عن الآخر، فلا أثر لهذا العلم؛ لأن الخطاب لو كان متعلقاً بالأول كان التكليف ثابتاً في ذمته، ولو كان متعلقاً بالثاني لم يكن هنالك تكليف، فيدور الأمر بين ثبوت التكليف وعدمه، وتجري البراءة، فلا أثر لهذا العلم الإجمالي أصلاً.

وفي المقام طرحت شبهة وهي: أن انتفاء القدرة العقلية مساوق لانتفاء التكليف، لكن لا يساوق انتفاء مبادئ التكليف فهي ثابتة، سواء أكان المكلف قادراً أم لا، كالحب، حيث قد يتعلق بالمحال، كقوله: ألا ليت الشباب يعود يوماً. وهكذا البغض والمصلحة والمفسدة، بل قد تتعلق بالمحال الذاتي فضلاً عن المحال الوقوعي، فلا تناط هذه المبادئ بقدرة المكلف.

والحاصل: إن عدم القدرة على المتعلق وإن كان لازم انتفاء التكليف

ص: 318

لكنه لا يلازم انتفاء مبادئه، وعليه يعلم المكلف إجمالاً بثبوت مبادئ التكليف إما في هذا المتعلق أو في ذاك.

ومن المعلوم أنه لا ينحصر الأمر في التكليف، بل مبادئ التكليف أيضاً داخلة في عهدة المكلف، كالمثال المعروف فيما إذا غرق ابن المولى وهو نائم، فإنه وإن لم يصدر التكليف إلا أن مبادئه متحققة، فيجب على العبد إنقاذه.

والحاصل: إن العلم الإجمالي بالتكليف غير متحقق، فتكون الشبهة بدوية، لكن العلم الإجمالي بثبوت مبادئ التكليف متحقق، وهو منجز للتكليف، وحيث إن الموافقة القطعية غير ممكنة؛ لامتناع أحد الطرفين، يتنزل العقل إلى وجوب الموافقة الاحتمالية.

لكنها محل تأمل:

أولاً: لأنَّ مبادئ التكليف المتعلق بغير المقدور ليست داخلة في عهدة المكلف، فلو علم العبد أن المولى يحب غير المقدور لم يكن لعلمه أثر.

نعم، للمبادئ المتعلقة بالمقدور أثر، فالمكلف يعلم إجمالاً بوجود مبادئ داخلة في عهدته أو ليست داخلة في عهدته، فتكون المبادئ دائرة بين ما لا أثر له وما له الأثر، فلا يترتب عليه شيء.

وثانياً: لو سلمنا ذلك، إلا أن البراءة جارية في الطرف المقدور، فإن منجزية العلم الإجمالي مبتنية على جريان الأصول في جميع الأطراف وسقوطها بالتعارض، والأصل المؤمن في الطرف المقدور جارٍ بدون أن يجري في الطرف الآخر؛ لكون التأمين عن غير المقدور لغواً، فلا يبقى إلا

ص: 319

الطرف المقدور، ويشك في تعلق الخطاب المولوي به.

هذا تمام الكلام في المقدمة.

وأما أصل البحث، فهو: في اشتراط القدرة العادية في متعلق التكليف بالإضافة إلى القدرة العقلية، فقد أضاف الشيخ الأعظم(1) في باب النواهي شرطاً خامساً إلى الشرائط العامة للتكليف، وهو عدم خروج المتعلق عن محل الابتلاء، وأما لو كان المتعلق خارجاً فالتكليف قبيح، فإنه لو كان متعلق النهي غير مقدور عادة كان النهي عنه قبيحاً، ويظهر أثر هذا الاشتراط في منجزية العلم الإجمالي وعدمه.

وعليه، لو علم إجمالاً بوقوع قطرة الدم في إنائه أو إناء ملك الهند مثلاً، فثبوتاً يوجد احتمالان: الأول: أن يكون الدم ساقطاً في إناء ملك الهند فلا تكليف، الثاني: أن يكون ساقطاً في إنائه فيجب اجتنابه، فتجري البراءة.

مثال آخر: إما أن تكون هند أخته من الرضاعة، أو دعد في أقاصي بلاد الصين، حيث لا يقدر الوصول إليها عادة، فيمكنه الزواج من الأولى؛ لعدم توجه التكليف بالاجتناب عن الثانية؛ لافتقاد القدرة العادية.

والحاصل: أنه لو كان أحد الطرفين خارجاً عن محل الابتلاء فلا تأثير للعلم الإجمالي.

حيث لم يشرب الخمر في عهد الجاهلية إطلاقاً؟

ولقد كان للنبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) داع نفساني للتقوى، فهل الخطاب إليه: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ}(1) لغو، أو الخطاب إليه بقوله تعالى: {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ}(2) مع أنه لم يكن له داع نفساني إلى الشرك قطعاً؟

ولا يمكن الالتزام بأن جميع الخطابات موجهة إلى من لا داعي له إلى الانتهاء، ولم يلتزم به أحد فيما نعلم، فالقول: إنَّ التكليف لإيجاد الداعي وهو متحقق فيمن عنده الداعي، فيكون تحصيلاً للحاصل غير تام.

الجواب الثاني: ما أفاده بعض الأعلام(3)، من أن المقصود في الأوامر العرفية صرف تحقق الفعل أو الترك في الخارج، ولذا لو كان الشيء حاصلاً فعلاً أو تركاً كان توجه الأمر أو النهي إليه تحصيلاً للحاصل، بخلاف الأوامر والنواهي الشرعية، فليس الغرض منها مجرد تحقق الفعل أو الترك في الخارج، بل الغرض صدوره عن المكلف مستنداً إلى بعث المولى أو زجره؛ وذلك لتحصيل الكمال النفساني، وتحقيق مقامات القرب إلى اللّه تعالى.

ولا فرق في هذا المعنى بين التوصليات والتعبديات. نعم، يفرق بينهما في أن العبد لو لم ينبعث عن البعث، ولم ينزجر عن الزجر سقط الأمر في التوصليات؛ لتحقق الغرض منه، وهو حصول الملاك الواقعي المطلوب في الخارج، وإن لم يحصل الغرض من الأمر.

ص: 322

وقد كان السيد الوالد (رحمه اللّه) يمثل(1) لسقوط الأمر مع عدم تحقق الغرض منه بما لو أمر المولى عبده بسقي الأشجار فأمطرت السماء، حيث يسقط الأمر لحصول الغرض الواقعي التكويني، وإن لم يحصل الغرض من الأمر، وهو تحرك العبد بتحريك المولى.

وبعبارة أدق: لو تحقق غرض الغرض من الأمر سقط الأمر، فغرض الأمر هو التحرك التكويني للعبد بالتحريك التشريعي من المولى، ولهذا الغرض غرض وملاك لو تحقق سقط الأمر.

وعليه، فالشيء الحاصل هو الانبعاث أو الانزجار، أي الفعل أو الانتهاء، والغرض من الأمر هو حصولهما مستنداً إلى المولى، وهذا المعنى لم يكن حاصلاً، فلم يلزم من الأمر تحصيل الحاصل.

ويدل على كون الغرض هو الانبعاث والانزجار مع الاستناد إليهما، قوله تعالى: {وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ}(2).

لكن أشكل عليه بعض المعاصرين(3): بأنه لم يثبت كون الغرض في الواجبات والمحرمات التوصلية حصول الكمال النفساني للمكلف، بل يحتمل أن يكون الغرض صرف تحقق المطلوب في الخارج، ولا دليل على أن المقصود من جميع الأوامر والنواهي - حتى التوصلية منها - حصول الفعل والترك المستند إليهما.

ص: 323

ويضاف إلى ما ذكره أن الآية لا تدل على المطلوب، فمعناها - ظاهراً - حصر العبادة في عبادة اللّه تعالى لا حصر التكاليف في العبادية، ويظهر ذلك مع ملاحظة سياق الآيات: {لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ * رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ يَتْلُو صُحُفاً مُّطَهَّرَةً * فِيهَا كُتُبٌ قَيِّمَةٌ * وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَةُ * وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاء وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ}(1).

فإنه وإن لم يكن السياق حجة إلا أنه يسبب الظهور فيكون حجة، وإلا لزم تخصيص الأكثر، حيث إن أكثر المحرمات - إن لم يكن كلها - توصلية، إلا في مثل تروك الصوم، وأغلب الواجبات - أيضاً - توصلية، فلو كان المراد من الآية (وما أمروا إلا بأمر عبادي) لزم خروج معظم الأوامر والنواهي عنها.

وعليه، لا دليل على كون الغرض من جميع الأوامر والنواهي الشرعية هو حصول الفعل عن بعث المولى، والترك عن زجره.

والظاهر عدم ورود الإشكال؛ للبرهان العقلي على أن الغرض من جميع الأوامر والنواهي الشرعية، بل حتى العرفية(2) هو الانبعاث والانزجار المستند إليهما، وذلك للقاعدة العقلية الدالة على أن (ما لا يترتب على الشيء لا يعقل أن يكون غرضاً منه)(3) فلو لم يترتب شيء على شيء لم يمكن أن

ص: 324

يكون غرضاً منه، مثلاً: لو لم يترتب تحرك الحجر أو الجدار على تحريكه، فلا يعقل أن يكون الغرض(1) من التحريك هو التحرك؟ ولو علم الأب أن ابنه لا يرتدع قطعاً فلا يعقل أن يكون غرضه من الردع الارتداع؟

وبعد تمامية القاعدة نأتي إلى ما نحن فيه فنقول: حيث قال تعالى: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ}(2)، فإن لتطهير الثياب حصتين في الخارج: تطهير مستند إلى (فطهر) وتطهير غير مستند إليه، بل ما كان بداعي النظافة النفسانية أو الشهوانية، وبما أن حصول النظافة الشهوانية غير مترتب على (فطهر) لم يعقل أن يكون الغرض منه؛ لأنه لا يترتب على الأمر، فالغرض من جميع الأوامر - حتى التوصلية - هو الانبعاث المستند، ومن النواهي الانزجار المستند. نعم، لو انبعث بلا استناد سقط الأمر، كما في سقوط الأمر بإمطار السماء.

وبعبارة أخرى: الغرض من الأمر هو انبعاث ينشأ عن البعث، وإن لم يكن مستنداً إلى البعث، فالمهم هو أن ينشأ من البعث .

إلا أن يشكك في أصل المبنى، أي: أن الأوامر والنواهي ليست للبعث والزجر، وإنما هي لعلل منها البعث والزجر.

الجواب الثالث(3): يكفي في دفع اللغوية إمكان التقرب به، فالمكلف

ص: 325

التارك لشرب الدم لم يمكنه التقرب بالترك إلى المولى، لكن حيث قال تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ}(1) أمكنه التقرب، وهذا هو فائدة الأمر، وهو كافٍ لدفع اللغوية، فليس تحصيلاً للحاصل. وعليه، فالدليل الأول محل تأمل.

لكن أورد عليه في النهاية بأنه: «لا معنى للاستهجان العرفي؛ لعدم ارتباط حقيقة التكليف بالعرف بما هم أهل العرف، وليس الكلام في الخطاب بما هو خطاب حتى يتوهم ارتباطه بنظر العرف»(1).

إلا أن عبارته مجملة، وفسرها البعض(2)

بأن العرف مرجع في مفهوم الخطاب، أما الاستهجان في حقيقة التكليف فلا يرتبط بالعرف، وبعبارة أخرى: الاستهجان العرفي لا قيمة له.

وأشكل عليه بأن العرف يدرك محذور اللغوية(3)،

كما هو الحال في طلب ترك المحال العقلي، كأن ينهى المكلف عن اجتماع النقيضين، فإن الخطاب محال لكونه لغواً يدركه العرف، كذلك لو كان المحال محالاً عادياً، فكما يمتنع الأول يمتنع الثاني، فما ذكره صاحب النهاية غير تام.

والظاهر أنه لو كان غرض المولى صرف التحريك كان التكليف لغواً، أما لو لم ينحصر الغرض في صرف التحريك، بل كان أحد الأغراض، فالظاهر عدم لغويته واستهجانه، كما في النهي عما تنفر منه الطبائع، كأكل الميتة المنتنة التي لا يخطر ببال أحد أكلها، فيمكن أن يكون الزجر جزء أغراض المولى، كما في النهي عن شرب الدم بالنسبة إلى العرب في الجاهلية، وأما غيرهم ممن لا داعي له فيمكن أن يكون الغرض من النهي عدم انقداح الداعي حتى لا يفكر في ذلك مستقبلاً، ويمكن أن يكون

ص: 327

الغرض التقرب إلى اللّه، كأن ينوي عدم شرب أي خمر في الدنيا، فيكون نفس الداعي مقرباً، وإن لم يكن محل الابتلاء، كما في قولك: (يا ليتنا كنا معكم فنفوز فوزاً عظيماً) مع استحالته؛ لاستحالة رجوع الزمان والكون في الظرف السابق، وربما يشير إليه قوله (عليه السلام) في دعاء كميل: «لا أجد مفراً مما كان مني»(1) فلا مفر مما وقع أو لم يقع، فيستحيل وقوعه أو عدمه، فنفس النية محبوبة، سواء أكان في محل الابتلاء أم عدمه، كما لو نوى أن لا يظلم بأي نحو، وإن لم يكن بعض أنواعه محل الابتلاء.

والحاصل: أن الغرض من تكليف المولى لا ينحصر في التحريك العملي حتى يقال إنه لغو، بل هنالك أغراض، ومعه يندفع اللغوية والاستهجان العرفي.

ويمكن أن يكون لما ذكره في النهاية معنى آخر غير ما فهمه بعض الأعلام، وهو أن البحث في التكليف لا الخطاب، فقد يكون الخطاب قبيحاً دون التكليف، كما في نهي شخص عظيم عن شرب الخمر، فمع كونه مكلفاً به إلا أن خطابه بهذا النحو قبيح، حيث تلاحظ الجهات العرفية في الخطاب، فلابد من تغيير كيفية الخطاب، كأن يقول: يحرم على كل مكلف شرب الخمر.

والحاصل: أنه ليس البحث في كيفية الخطاب حتى يكون قبيحاً، وإنما البحث في التكليف، ولا قبح فيه، لما مر من عدم انحصار الغرض في البعث والزجر، بل هنالك أغراض أخرى في خطابات المولى.

ص: 328

فما ذكر من الاستهجان العرفي واللغوية محل تأمل.

عن ملاقي أطراف الشبهة المحصورة، اللّهم إلا أن يلمس جميع أطرافه، وهو فرض نادر.

ويرد عليه أمران:

أولاً: إن ظهر الإناء محل ابتلاء أيضاً؛ لإدخاله في حب الماء القليل، فكيف لا يكون منجزاً؟

ثانياً: ربما تكون الرواية ناظرة إلى الشبهة البدوية دون المحصورة، كما حملها صاحب الوسائل حيث قال: «الذي يفهم من أول الحديث إصابة الدم الإناء والشك في إصابة الماء، كما يظهر من السؤال والجواب، فلا إشكال فيه»(1).

فالإناء يعني الكأس لا الماء. نعم، يصح إطلاقه عليه لكن مجازاً بعلاقة الحال والمحل، فيكون سؤال الرواي عن مشاهدته إصابة الدم الإناء، وهو علم تفصيلي، لكنه يشك أنه أصاب الماء أيضاً أم لا، وهو شك بدوي مجراه البراءة، كما حكم به الإمام (عليه السلام) إن لم يستبن شيء في الماء، فلا ترتبط الرواية بالعلم الإجمالي، ولا أقل من الإجمال في أن الرواية ناظرة إلى الشبهة البدوية أو العلم الإجمالي، فتسقط عن الدلالة.

وفسرها الشيخ الطوسي بعدم الانفعال فيما لو كان الدم لا يدرك بالطرف، حتى مع العلم التفصيلي بإصابته الماء، لكنه فتوى نادرة لم يقبلها المشهور.

والحاصل: أنه لابد من حملها على الشبهة البدوية، أو يقال بسقوطها للإعراض أو إجمالها، فلا تصلح للاستدلال.

ص: 330

فالدليل الثالث محل تأمل أيضاً.

الخلاف بين الأعلام.

الثاني: لو ثبت أن الدخول في محل الابتلاء شرط ترتب عليه عدم منجزية العلم الإجمالي؛ لكون الشك شكاً في التكليف، فيكون مجراه البراءة.

لكنه محل تأمل؛ لإمكان دعوى أن ظاهر الأدلة النظر إلى صورة وحدة مصب التكليف والقدرة، أما لو كان مصب التكليف والقدرة متعدداً فالأدلة غير ناظرة لهذه الصورة.

توضيحه: توجد عندنا ثلاث حالات:

الأولى: أن يُكلف العبد بفعل لا يقدر عليه، وهو منفي بأدلة: {لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا}(1).

الثانية: أن يُكلف العبد بترك غير مقدور، وهو منفي أيضاً بأدلة اشتراط القدرة.

الثالثة: أن يكلف العبد بترك فعل غير مقدور، كشرب خمر ملك الهند، حيث إن فعله غير مقدور، فلا يكلف بالفعل وإنما يكلف بالترك.

ولا يعلم أن الأدلة اللفظية الدالة على شرطية القدرة ناظرة إلى هذه الصورة، وما نحن فيه من قبيل الصورة الثالثة، حيث لا قدرة عرفية على الفعل، لكن يكلفه المولى على الترك.

نعم، يبقى الدليل العقلي وهو ما ذكر في شرح التجريد(2)، من أن القدرة

ص: 332

متعلقة بالطرفين، فلا يمكن تعلقه بعدم شيء ما لم يكن فعله مقدوراً، فلا يصح أن يقول المكلف: أنا قادر على عدم الطيران في الهواء مع عدم قدرته على الطيران، والحاصل: أنه لو لم يكن الفعل مقدوراً كان الترك غير مقدور، فيكون النهي عن الترك نهياً عن غير المقدور أيضاً.

ومع إضافة هذا المطلب العقلي إلى كلام السيد السبزواري يمكن الجواب عنه: بأنه ليس البحث حول الترك وإنما عن صفة الترك، وصفة الترك مقدورة، فإن المكلف يترك إما بداعي قربي أو لا، وهذان الطرفان مقدوران للمكلف، وقد مر أن الغرض من التكاليف الإتيان بها بداعي التقرب إلى المولى.

وبعبارة أخرى: إسناد الترك إلى المولى مقدور، ويثاب عليه كأن يقول: لا ارتكب أي ظلم قربة إلى اللّه، فإن لهذا التقرب ثواباً، وهو محبوب للمولى.

مثال: إنَّ التحيز المطلق غير مقدور، لكن التحيز في المسجد - أي التحيز المنعوت - مقدور، أي قد يكون الطبيعي غير مقدور لكن الحصة مقدورة، فمجموع النعت والمنعوت مقدور، وهذا وجداني.

وفي المقام، المدعى أن المكلف مضطر إلى ترك شرب الخمر الخارج عن محل ابتلائه، لكن هذا الترك إما ترك مستند أو غير مستند، وحيث يمكنه تحقيق الترك الكلي في هذه الحصة أو تلك الحصة، فتكون كل واحدة من الحصتين مقدورة .

فتحصل من جيمع ذلك أنه لم ينهض دليل واضح على ما ذكره الشيخ الأعظم، والأدلة الأربعة لاشتراط دخول محل الابتلاء في التكاليف محل تأمل؛ ولذا لم يرتضه السيد الوالد وكذا المحقق الإصفهاني والسيد الخوئي

ص: 333

وجمع من الأعلام.

لكنه مستلزم لتالٍ فاسد، وهو القول بتنجز العلم الإجمالي في هذه الموارد، فلو علم بوقوع الدم في إنائه أو إناء ملك الهند فهو عالم بالتكليف على كل تقدير، فلابد من الاجتناب عما هو محل الابتلاء.

ولدفعه طريق واحد إن تم أمكن القول بعدم التنجز، وهو: عدم جريان الأصول الترخيصية إلا فيما هو محل الابتلاء؛ لأنها وردت لبيان الموقف العملي للمكلف، كما هو ظاهر قوله (عليه السلام) : «كل شيء طاهر»(1) أي: في مقام العمل اعتبره طاهراً، وما هو خارج عن محل الابتلاء لا يرتبط بكيفية الجري العملي.

وعليه، يجري الأصل العملي المؤمن في محل الابتلاء فقط، ويبقى العلم الإجمالي بلا أثر؛ لأن منجزيته مرهونة بجريان الأصول المؤمنة في تمام الأطراف وتساقطها. وبعبارة مختصرة: إنَّ أدلة الأصول العملية منصرفة عن الجريان فيما هو خارج عن محل الابتلاء.

فإنَّ تم هذا الطريق انحل العلم الإجمالي، أما لو لم يتم فلابد من القول: إنَّ العلم الإجمالي منجز وإن كان أحد الطرفين خارجاً عن محل الابتلاء.

الوجوبية أيضاً، حيث قال: «كما أنه إذا كان فعل الشيء الذي كان متعلقاً لغرض المولى مما لا يكاد عادة أن يتركه العبد، وأن لا يكون له داعٍ إليه، لم يكن للأمر به والبعث إليه موقع أصلاً»(1).