سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضا الحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر:قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك:

دوره: 8-270-204-964-978

ج7: 7-277-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی: فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات:ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول،جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15 (بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع:اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

الشجرة الطيبة

موسوعة الفقيه الشيرازي

------------------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة: قدس

إخراج: نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

------------------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج7: 7-277-204-964-978

------------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

ص: 3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ والصلاة والسلام على مُحمّدٍ وآله

الطاهرين، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين،

آمين ربَّ العالمين.

تقريراً لأبحاث سماحة آية اللّه المحقق السيد مُحمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه) التي القيت في مسجد الإمام زين العابدين(عليه السلام) بمدينة قُم المقدسة سنة 1425ه.(1)

ص: 4

ص: 5

ص: 7

مشهورة من حيث النقل أو الناقل لكن لم يعمل بها المشهور، و قد تكون رواية نقلها شخص واحد لكن المشهور استندوا إليها في مقام الإفتاء، و قد يجتمعان.

ومحل بحثها مباحث حجية الخبر الواحد.

وأما النوع الثالث: وهو الشهرة الفتوائية(1)، والكلام في حجيتها.

ولا يخفى أنَّ السيد البروجردي كان يهتم كثيراً بالشهرة الفتوائية، ويرى عدم جواز مخالفتها، ويستشهد لذلك بتسعين مسألة في الفقه دليلها الوحيد الشهرة الفتوائية، فمع القول بعدم حجيتها تكون تلك المسائل من دون دليل(2).

ولصاحب الجواهر كلام يشمل المقام، وهو أنه: «لو أراد الإنسان أن يلفق له فقهاً من غير نظر إلى كلام الأصحاب، بل من محض الأخبار لظهر له فقه خارج عن ربقة جميع المسلمين»(3).

وقد عرفها في المصباح: بأنها اشتهار الفتوى بحكم من الأحكام بين أرباب الفتوى من دون أن يعلم مستند الفتوى(4).

لكن القيد المذكور محل تأمل، حيث يمكن أن يكون مستند فتوى المشهور معلوماً، ومعه قد يبحث عن جبر الشهرة لضعف المستند، و قد يبحث عن حجية الشهرة، وبعبارة أخرى: تارة نبحث هل المستند بهذا الاستناد حجة أو لا؟ وتارة نبحث هل هذه الفتوى المستندة إلى ذلك المستند حجة أم لا؟ فعلى الأول يكون البحث في الشهرة الروائية إن كان

ص: 9

المستند رواية، وعلى الثاني يكون البحث في الشهرة الفتوائية.

وبعبارة أخرى: قد نقول: هل الشهرة المعلومة المدرك حجة في ذاتها فيكون بحثاً في الشهرة الفتوائية؟ و قد نقول: هل تجبر الشهرة المستند، أي الرواية الضعيفة، فيكون بحثاً في الشهرة العملية.

بالاعتبار»(1).

فإنه إما نقطع بأنَّ ملاك حجية الخبر كونه مفيداً للظن النوعي أو نظن.

أما الأول: فهو منتف؛ لاحتمال كون ملاك حجية الخبر علم الشارع بمطابقة الأخبار للواقع، وطريقيتها إليه أكثر من غيرها، وهو غير متحقق في الشهرة، فيجعله حجة مطلقاً دونها، ويكفي صرف الاحتمال في عدم القطع بالمناط.

وبعبارة واضحة: يحتمل تحقق خصوصية في الخبر الواحد دون الشهرة، وبلحاظها جعل حجة دونها، ومع تحقق هذا الاحتمال لا قطع بالمناط.

وأما الثاني: فإنّ ملاك حجية الخبر غير معلوم، والظن بأن الملاك هو الطريقية والكاشفية لا يغني من الحق شيئاً، والملاك الظني لا يكفي لتعدية الحكم من حجية الخبر إلى حجية الشهرة الفتوائية.

لكنه محل تأمل؛ فإن دليل حجية الخبر إما الأدلة اللفظية، وإمّا السيرة العقلائية، والملاكات غائبة عن الأول، لكن صاحب الكفاية اختار الثاني، حيث قال: «العمدة هو بناء العقلاء لا الأدلة اللفظية»(2)، فعلى مبناه يتم الإشكال عليه، فإنَّ العقلاء لا يعملون بالخبر الواحد تعبداً، بل لا أدلة تعبدية لهم، وإنّما هي طرق كاشفة عن الواقع، كما عن المحقق العراقي في موضع آخر(3).

ص: 11

فالكاشفية المتحققة في الخبر الواحد عند العقلاء حيث يرونه مورثاً للظن متحققة في الشهرة الفتوائية، فإنّ الظن الحاصل من الشهرة من أهل الفن إما مساوٍ للظن الحاصل من الخبر الواحد، أو أقوى منه، كما لو أفتى المشهور من الشيخ إلى الشيخ، ومن السيد إلى السيد، فإنه يورث ظناً أقوى من خبر نقله فلان عن فلان مع وسائط متعددة ولو في الجملة.

وبعبارة مختصرة: لو كان الدليل على حجية الخبر الأدلة اللفظية أمكن القول: إنَّ الملاك مجهول، أما لو كان الدليل السيرة العقلائية فملاكه معلوم، وهو الطريقية والكاشفية عن الواقع، وهذا الملاك متحقق في الشُهرة الفتوائية، فتكون حجة مثله.

لكن المبنى غير مقبول، وسيأتي في مباحث حجية الخبر الواحد أنّ الملاك هو الأدلة اللفظية، وصرف وجود السيرة العقلائية لا يقدح في إطلاق الدليل اللفظي.

وينبغي الإشارة إلى أنه لا فرق بين القول بكون دليل حجية الخبر السيرة العقلائية أو الأدلة اللفظية، وذلك لأنَّ دليلية الثاني لا تنفي دليلية الأول، بل توسع دائرة الحجية، فإنّ أدلة السيرة العقلائية تثبت حجية الخبر الواحد في الجملة، كخبر الثقة المورث للظن النوعي، والأدلة اللفظية توسع دائرة الحجية، فتثبت حجية خبر الثقة مطلقاً، ولو لم يفدِ الظن النوعي، فليس ذلك إلغاءً لدليلية السيرة العقلائية، وإنما هو توسعة لدائرة الحجية.

وعليه فالسيرة العقلائية تثبت حجية الخبر في الجملة، والأدلة اللفظية تثبت حجية خبر الثقة مطلقاً.

وبعد ذلك نتساءل عن ملاك حجية السيرة العقلائية، فلماذا بنى العقلاء

ص: 12

على حجية خبر الثقة في الدائرة الضيقة؟ إنّ الملاك هو طريقيته إلى الواقع، وهو متحقق في الشهرة الفتوائية، فتكون حجة لوجود الملاك فيها.

والمتحصل مما ذكرناه تمامية الإشكال على ما ذكر في الكفاية بناءً على جميع المباني؛ لأنَّ السيرة العقلائية هي الدليل أو من الأدلة، ونفس الملاك متحقق في الشهرة الفتوائية(1).

الإشكال الثاني: ما في الكفاية من : إن دعوى أن حصول الظن ليس بملاك في حجية الخبر غير مجازفة(2).

والفرق بين الإشكالين أنّ الأول دعوى عدم ثبوت كون ملاك حجية الخبر إفادة الظن، والثاني دعوى ثبوت عدم كون ملاك حجية الخبر إفادة الظن؛ وذلك لأن حجية الخبر لا تدور مدار الظن، فلو كان هنالك خبر معتبر ولم يحصل منه الظن بالوفاق كان حجة، كما أنه لو حصل الظن النوعي بالخلاف كان حجة أيضاً، كما في رواية أبان في قطع أصابع المرأة(3)، فبناءً عليه حجية الخبر لا تدور مدار حصول الظن النوعي، فلا يكون الظن النوعي ملاكاً لحجية الخبر.

ويرد عليه نظير ما ورد على الإشكال الأول.

الإشكال الثالث: ما ذكره بعض المتأخرين، قال: «فالملاكات المتزاحمة يستوفى الأهم منها بمقدار جعل الحجية للخبر، بلا حاجة إلى جعلها للشهرة

ص: 13

أيضاً، وهذا هو حل هذه المغالطة الكلية، وهي دعوى استفادة حجية الشيء من دليل حجية مماثله»(1).

توضيحه: لو كان هنالك شيئان متماثلان من جميع الجهات والخصوصيات، فاتصف أحدهما بحكم معين كالوجوب لملاك معين فيه، فلا يلزم حمل نظير الحكم على المماثل الآخر؛ وذلك لإمكان استيفاء الغرض بالفرد الأول، فلا حاجة إلى جعل الحكم على الفرد الثاني.

كما لو كان هنالك ماءان متماثلان من جميع الخصوصيات، فأوجب المولى على عبده أن يأتيه بالأول، فهل يجب أن يحمل الحكم على الفرد الثاني أيضاً؟ لا يمكن القول بذلك؛ لتحقق غرض المولى بالإتيان بالأول، أو بإيجاب الإتيان به، فلا حاجة إلى إيجاب الإتيان بالثاني أو الإتيان به.

وما نحن فيه كذلك، فللمولى ملاكات واقعية متزاحمة في صقع الواقع، فيرى أنّ جعل الحجية للخبر وافٍ بتحصيلها، وإلا ضاعت الأحكام، فيجعله حجة استنقاذاً لتلك الملاكات، فيتحقق الغرض، ولا داعي لجعل الحجية للشهرة، وإن كانت مثل الخبر في الطريقية وإيجاد الظن النوعي.

وبعبارة أوضح: تستوفى الملاكات الواقعية بمقدار جعل الحجية للخبر بلا حاجة إلى جعلها للشهرة أيضاً.

وهذا هو الحل للمغالطة الكلية، وهي دعوى استفادة الشيء من دليل حجية مماثله، وعليه لا يمكن القول في الفقه والأصول: إنّ هذا مثل ذاك، فيشمله حكمه.

ص: 14

فالقاعدة المشهورة: (حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد) باطلة، حيث يمكن اختلاف الحكم في المثلين أو الأمثال.

ولو تم هذا الجواب نفع في مواطن كثيرة.

لكنه محل تأمل؛ فإن الإشكال المذكور مبني على إمكان الترجيح بلا مرجح، لكن مبنى الكثير من المحققين(1) استحالته، كالترجّح بلا مرجح؛ لأنه يؤول إلى وجود المعلول بدون وجود علته.

وعليه مع وجود المرجح - وإن كان خفياً - يخرج الفردان عن كونهما متماثلين، ومع عدم وجود المرجح يستحيل الترجيح.

وفيما نحن فيه لو كانت الشهرة الفتوائية مثل الخبر الواحد في الملاك فنفس الملاك المشترك، الذي فرض جعل الحجية للخبر الواحد يفرضه للشهرة الفتوائية، كل ذلك مع الاعتراف بالمثلية كما هو مفروض المستشكل.

الإشكال الرابع: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في الوصول قال: «إن كون الظن النوعي الحاصل من الشهرة أقوى من الظن النوعي الحاصل من الخبر غير تام»(2).

وهو إشكال في كلية الدليل الأول لا في أصله، فلا اطراد للأولوية أو المساواة، حيث يمكن أن يكون الظن النوعي الحاصل من الخبر الواحد أقوى من الظن النوعي الحاصل من الشهرة.

ص: 15

وربما يكون ملاك الفرق أنّ الخبر الواحد دليل حسي، والشهرة الفتوائية دليل حدسي، والعقلاء يعتمدون على الحس أكثر مما يعتمدون على الحدس.

فتحصل من جميع ذلك أنّ الإشكالات الثلاثة محل نظر، والرابع إشكال في إطلاق الدليل لا في أصله، فالدليل الأول - وهو الملاك المشترك - صحيح في الجملة.

ليس شاذاً وهو مشهور ، وأطلق عليه المجمع عليه. وهو يشمل الشهرة الروائية والفتوائية، ولتقريب الشمول طريقان:

الأول: الإطلاق، فإن (المجمع عليه) مطلق يشمل الشهرة الفتوائية أيضاً.

الثاني: عموم التعليل (فإن المجمع عليه لا ريب فيه).

يثبت التوثيق المخبري.

ورابعاً: يمكن إثبات التوثيق الخبري لمقبولة عمر بن حنظلة برواية المشايخ الثلاثة: الصدوق والكليني والطوسي، وقد تلقاها الأصحاب بالقبول.

قال الوالد (رحمه اللّه) :(1) إنّ رواية المشايخ الثلاثة لها وقد ضمن الكليني والصدوق حجية ما في كتابيهما تجعلها في أعلاها(2).

والحاصل: إنها مع تقبل الأصحاب لها حتى اشتهرت بالمقبولة لا تقل عن توثيق النجاشي لشخص.

والمتحصل ثبوت الوثاقة المخبرية اعتماداً على الثالث، أو لا أقل من ثبوت اعتبار خصوص هذا الخبر اعتمادا على الرابع.

فما ذكر في المصباح غير واضح.

لكن التأمل المذكور مبنائي، فمن لم يرتضِ دلالة رواية الثقات الثلاثة على التوثيق، أو رواية المشايخ الثلاثة أصحاب الكتب الأربعة على صدور الخبر، أو استناد المشهور برواية على الجبر، كان الإشكال السندي باقياً على حاله عنده.

لكن على المختار من وثاقة مشايخ الثلاثة، ومن الجبر ولو في الجملة، ومن كفاية رواية المشايخ الثلاثة في الكتب الأربعة للاعتبار، ينتفي الإشكال الأول.

الإشكال الثاني: إن موضوع الحجية والتعليل الوارد في المقبولة هو

ص: 18

المجمع عليه، ويراد به اتفاق الكل لا الجل، وموضوع البحث الشهرة، وبين الموضوعين تباين، فلا ينطبق على الشهرة الفتوائية(1).

ولتوضيح ذلك لابد من الإجابة على أسئلة:

السؤال الأول: ما الدليل على أن المراد الإجماع المطلق لا النسبي؟

الجواب: تدل على ذلك قرينتان، مضافاً إلى ظهور لفظ (الإجماع) على اتفاق الكل لا الشهرة.

القرينة الأولى: نفي الريب عن المجمع عليه (فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه) وظاهره النفي الحقيقي، بمعنى عدم وجود الشك حقيقة، وهو يتلاءم مع الإجماع؛ لأنه الذي ينفي الريب دون الشهرة، فيدل ذلك على أن المراد بالمجمع عليه اتفاق الكل.

القرينة الثانية: قوله (عليه السلام): «وإنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه فيجتنب، وأمر مشكل يرد علمه إلى اللّه»(2) مع تطبيق الأمر البين على المجمع عليه، فإن الرواية المجمع عليها مما استبان رشده، وأمّا خلاف المشهور فهو من الأمر المشكل، الذي يرد علمه إلى اللّه، فإنّ الشهرة ليست من مصاديق الأمر البين رشده فيتبع، بل المجمع عليه من مصاديقه، وعليه يكون المراد من المجمع عليه ما اتفق عليه الكل.

السؤال الثاني: لو كان المراد بالمجمع عليه اتفاق الكل فكيف أطلق عليه الإمام (عليه السلام) المشهور بقرينة المقابلة للشاذ الذي ليس بمشهور؟

ص: 19

الجواب: للمشهور معنيان:

الأول: المصطلح عند الأصوليين والفقهاء، وهو اتفاق الجل، وهو معنى حادث اصطلح عليه الأصوليون، ولا وجه لحمل الرواية عليه.

الثاني: المعنى اللغوي، وربما يدعى أنه معنى عرفي أيضاً، وهو الظهور والوضوح، فقد ورد في اللغة : (شهر السيف بمعنى سله فرفعه)(1)، ولو كان في الغلاف كان خفياً، لكن لو سله أصبح واضحاً، و (أشهر الأمر بمعنى أظهره وصيره شهيراً)(2)، و (الشهر بمعنى القمر سمي به لشهوره وظهوره)(3)، و (الشهرة وضوح الأمر)(4) ، و (الشهير المذكور المعروف بين الناس)(5).

وبهذا المعنى يكون المجمع عليه مصداقاً من مصاديق المشهور، أي الواضح لا أنه في قباله.

ويؤيده العرف، فلو قلنا: إن المطلب الكذائي مشهور كان معناه أنه معروف وواضح، لا بمعنى اتفاق المعظم عليه. ولا أقل من الشك، ومع الشك في كون المراد منها المعنى القديم أو الجديد لا يمكن حملها على المعنى الجديد.

السؤال الثالث: لو كان المراد من المجمع عليه اتفاق الكل فكيف فرض الراوي أنهما مشهوران؟

ص: 20

الجواب: لا يمكن انعقاد الشهرة في الفتوى في زمان واحد على طرفي الخلاف، بخلاف الشهرة الروائية، حيث يمكن تحققها في كلتا الروايتين المتعارضتين، كأن يروي خمسون راوياً أحاديث انفعال البئر، ويروون أحاديث عدم انفعالها، و لا مانع من ذلك، وكذلك يمكن اتفاق جميع الرواة على رواية الروايتين المتعارضتين، كأن يكون أحدهما لبيان الحكم الواقعي، والآخر لبيان الحكم التقوي.

وبناء على ما تقدم يكون موضوع الحجية في هذه الرواية هو الإجماع، وهو أجنبي عما نحن فيه.

والظاهر تمامية هذا الإشكال.

الإشكال الثالث: ما أشير إليه في المصباح(1) وكذا الكفاية(2) من أنه لا إطلاق للرواية؛ لأن موردها الخبر، أي: المشهور الروائي، فلا يشمل المشهور الفتوائي.

ثم أشكل(3) على نفسه بأن مبين الموصول الصلة، ومبين الداخل المدخول، و المدخول - أي المجمع عليه - لا قيد فيه حتى يقال باختصاصه بالمجمع الروائي، فيكون مطلقاً.

وأجاب عنه: بأنه لا مانع من أن يكون معرف الموصول غير الصلة(4).

ص: 21

والأولى في التعبير أن يقال: قد تكون الصلة جزء المبين والجزء الآخر غيرها.

وفي المقام: السؤال عن الخبرين فيمكن أن يكون مبيناً للموصول وللداخل، فإنّ السؤال عن الخبرين لا عن مطلق المشهورين.

وقد قرب الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) (1) ذلك بذكر مثالين:

الأول: لو سئل أي المسجدين أحب أليك؟ فأجاب: ما كان الاجتماع فيه أكثر، فلا يصح أن ينسب إليه بأنّ كل مكان كان الاجتماع فيه أكثر فهو أحب إليه، وإنْ كان خاناً أو سوقاً أو غرفة، مع أنَّ الموصول مطلق؛ وذلك لأنّ السؤال مبين للمراد، وأنّه خصوص المسجد.

الثاني: لو سئل أي الرمانتين تريد؟ فأجاب: ما كانت أكبر، فلا يصح القول: إنّه يريد كلما كان أكبر؛ لأنّ السؤال يحدد المراد من الموصول.

وفي المقام: حيث إنّ السؤال في المقبولة عن الخبرين كان المراد من المجمع عليه الخبر، و لا إطلاق له حتى لو فرض بأن المجمع بمعنى المشهور.

لكنه محل تأمل، فهنالك طريقان للاستدلال: الإطلاق والتعليل، والإشكال المذكور ينفي الطريق الأول ويبقى الثاني، فإنّ العلة تعمم وتخصص، كما لو قال: (المشهور يؤخذ به فإنّ المشهور لا ريب فيه) فإن التعليل يشمل كل مشهور، سواء كان روائياً أم فتوائياً.

واحتمال كون اللام للعهد خلاف الظاهر، وخلاف ما بنوا عليه في أمثال

ص: 22

المقام كروايات باب الاستصحاب.

الإشكال الرابع: ما ذكره المحقق النائيني في الفوائد(1) من أن موضوع المقبولة لا يخلو من أحد أمرين: إما المجمع عليه أو المشهور ، فلو كان الأول لم ينهض بإثبات ما نحن فيه؛ لأن محل البحث اتفاق الجل لا الكل.

ولو كان الثاني لم تصلح المقبولة لحجية الشهرة الفتوائية؛ لأنّ الكبرى الكلية المذكورة في المقبولة - والتي يراد بها التعدي من موردها إلى الشهرة الفتوائية - لا تصلح للكبروية، وبعبارة أوضح: التعليل المذكور - أي: (فإن المجمع عليه لا ريب فيه) - لا يصلح ليكون كبرى كلية، فلا يمكن التعدي من مورد الرواية إلى ما نحن فيه من الشهرة الفتوائية.

بيان ذلك: لنفي الريب معنيان:

الأول: نفي الريب بقول مطلق وهو النفي حقيقة.

الثاني: نفي الريب الإضافي، فبالإضافة إلى الغير لا ريب فيه، وإن كان فيه الريب في نفسه.

وفي المقام: المتعين الثاني، حيث لا يمكن نفي الريب حقيقة وبنحو مطلق عن المجمع عليه؛ وذلك لتحقق الريب في المشهور، فيكون المعنى نفي الريب الإضافي الموجود في الشاذ والنادر عن المشهور، وإن كان فيه نوع من الريب في حد ذاته.

وهذا المعنى لا يصلح أن يكون كبرى كلية؛ لأن الكبرى الكلية لابد وأن تكون قابلة للتكليف مع قطع النظر عن المورد.

ص: 23

مثلاً: لو قال: (لا تشرب الخمر فإنها مسكرة) فإنّ التعليل يصلح للتكليف به مع قطع النظر عن المورد، فيمكن للمولى أن يقول: لا تشرب أي مسكر.

لكن فيما نحن فيه لا يمكن للمولى أن يكلف بالتعليل، مع قطع النظر عن المورد، بأن يقول: (يجب الأخذ بكل ما لا ريب إضافي فيه) وذلك للزومه الأخذ بكل راجح بالنسبة إلى غيره، لأن كل راجح لا ريب فيه بلحاظ المرجوح ، أي: الريب الموجود في المرجوح لا يوجد في الراجح. فلا ريب إضافي في أقوى الشهرتين، وكذا الظن المطلق فلا يوجد فيه الريب الموجود في الوهم، فمفاد التعليل: خذ بكل ما لا ريب إضافي فيه، وهذا مقطوع البطلان.

لكنه محل تأمل:

أولاً: الحصر غير حاصر، فهنالك شق ثالث، وهو نفي الريب العقلائي، فالعقلاء لا يعتنون بالاحتمالات الضعيفة وإن وردت عقلاً، فيمكن أن يكون مفاد الرواية أنّ المجمع عليه - أي المشهور - لا ريب عقلائي فيه، أي لا يرتابون فيه، وإن شئت قلت: ليس محلاً للريب العقلائي، وهذا المراد صالح ليكون كبرى كليه، حيث يمكن للمولى التكليف بها بأن يقول: (خذ بكل ما لا ريب عقلائي فيه) فيصلح للتعدي إلى ما نحن فيه.

وسيأتي أنه لا ريب عقلائي في المشهور.

وثانياً: نفي الريب من المعاني النفسية لا الإضافية، فظاهر كلمة (لا ريب فيه) أنه يطلق بلحاظ نفسه لا بلحاظ غيره حتى يكون معنى إضافياً.

فالقول: إنّ (الأمر الفلاني لا ريب فيه) يعني نفي الريب عنه في حد ذاته،

ص: 24

لا ملحوظا بالنسبة إلى غيره، وإلا أمكن القول: إنّ خبر الكاذب لا ريب فيه، بالإضافة إلى خبر الكذاب؛ لأن الريب الموجود في خبر الكذاب ليس موجوداً في خبر الكاذب.

والمتحصل: تمامية الإشكال الثاني من الإشكالات الأربعة، وهو أن موضوع الرواية أجنبي عما نحن فيه، ولا أقل من الإجمال، فتسقط الرواية عن الاستدلال.

وثانياً: لم يثبت وثاقة المؤلف، قال الشيخ في الرسائل(1): وقد طعن فيه وفي كتابه من ليس دأبه الطعن في الأخبار، وهو المحدث البحراني في الحدائق(2).

وثالثاً: إنه رواها عن العلامة مرفوعة إلى زرارة، و لا اعتبار بالمرفوعة.

نعم، هنالك طريق لاعتبارها، وهو التمسك بانجبارها بعمل المشهور.

لكن الانجبار لو سلم كبرويا لم يثبت صغروياً، حيث لم يعلم استنادهم إليها.

الإشكال الثاني: ما ذكره الشيخ الأعظم(3) والمحقق النائيني وغيرهما، قال المحقق النائيني: «المورد وإن لم يكن مخصصاً لعموم العام إلا أنه فرع وجود العموم في الكلام»(4).

فلابد وأن يكون هنالك عام حتى يقال بعدم تخصيص المورد لعمومه، ولا عام فيما نحن فيه، فإن (ما) الموصولة من المبهمات، ويعرفه ما يحتف به، ومن جملة ما يحتف به السؤال وهو عن الخبر.

ولو لم يسلم أن السؤال يصلح للقرينية قلنا: لا أقل من صلاحية سبق السؤال لذلك، ومع وجود ما يصلح للقرينية لا ينعقد للعام عموم وللمطلق إطلاق.

ص: 26

إن قلت: تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، وقد علق الأخذ بالاشتهار.

قلت: إنه إشعار، و لا يصل إلى درجة الدلالة على العلية حتى يكشف أنّ الاشتهار بما هو اشتهار علة في وجوب الأخذ.

والحاصل: أنه لم يبق دليل في الرواية يدل على العموم.

الإشكال الثالث: ما مر من أنَّ الشهرة الاصطلاحية غير الشهرة اللغوية والعرفية، والمراد منها (ما اتضح وبان) أي: خذ بالخبر المعلوم أو المطمأن به، والشهرة لا تورث العلم و لا الاطمينان، فلا تشمل ما نحن فيه.

الإشكال الرابع: الرواية المذكورة تبين أنَّ الشهرة مرجحة في باب التعارض، فلو كانت هنالك روايتان مفروغ عن حجيتهما، إلا أنهما متعارضتان كانت الشهرة مرجحة لإحداهما على الأخرى، والكلام في المقام في تأسيس الحجية للمشهور.

ومثال الثاني: قوله: (لا تشرب الخمر لأنها مسكرة) فيفيد حرمة كل مسكر وإن لم يكن خمراً.

و يمكن أن يكون كل من المثالين علة للتعميم والتخصيص معاً.

وفي المقام: يدور الحكم بوجوب التبين مدار التعليل في الآية وجوداً وعدماً، فمتى ما تحققت العلة وجب التبين وإلا فلا.

وحيث إن العمل بقول المشهور لا يكون عملاً بجهالة لم يجب التبين عنده.

وبعبارة واضحة: الإصابة بجهالة منتفية في العمل بقول المشهور، فيكون وجوب التبين منتفياً أيضاً، وهو المطلوب.

لكنه لا يدل على جواز أكل ما لا يكون حامضاً.

الطريق الثاني: برهاني وربما مآله إلى الأول، وهو: استفادة مفهوم (إثبات نقيض الحكم لما لا تكون فيه العلة) فرع انحصار العلة، فلو انتفت العلة - وهي العلة الوحيدة - انتفى الحكم، لكن التعليل لا يفيد انحصار العلية، فإن المثال المذكور يفيد أن الإسكار علة التحريم، ولا يفيد أنه علة منحصرة فيه؛ لذا أمكن تحقق علة أخرى في سائر الموارد، كالضرر والنجاسة والغصبية.

وقد أشكل عليه السيد الوالد بأنه يمكن إثبات الانحصار بأصالة عدم علة أخرى، حيث نشك في وجودها، والأصل عدمها، فيثبت الانحصار.

وأجاب عن ذلك إنه(1) لا يجدي بعد وضوح لزوم التبين وإن لم تكن إصابة، كما في العبادات أو في باب الشهادة على وقف، وما أشبه مما لا يرتبط بالناس.

ففي باب العبادات لو شهد الفاسق بدخول الوقت وجب التبين مع انتفاء العلة، وهي إصابة القوم بجهالة، فلا يمكن القول: إنه (كلما انتفى إصابة القوم بجهالة انتفى وجوب التبين).

وكذا الأمر في باب الوقف الذي لا يرتبط بحق الناس، حيث يجب التبين مع انتفاء العلة.

لكنه محل تأمل؛ لأن ثبوت تخصيص العام في مورد لا يقدح في حجية عمومه للباقي، فلو سلمنا بأن مفهوم التعليل هو انتفاء وجوب التبين عند

@

انتفاء إصابة القوم بجهالة، كانت الموارد المذكورة خارجة، ويبقى الباقي، ومنها الشهرة، فلا يجب التبين معها؛ لعدم تحقق العلة.

ويمكن أن يجاب بجواب آخر: في المراد من (أصل عدم وجود علة أخرى) احتمالان:

الأول: أن يراد به أصلاً عقلائياً مستقلاً، لكن لم يثبت له أصل لا من الشرع و لا من بناء العقلاء.

الثاني: أن يراد به الاستصحاب، لكنه معارض باستصحاب آخر، فإن القول ب- (أصالة عدم وجود علة أخرى فلا يجب التبين عند الشهرة الفتوائية) معارض بعدم حجية الشهرة في أول البعثة، ويشك في طرو الحجية عليها والأصل عدمها.

إن قلت: بتحقق السببية والمسببية بين الأصلين.

قلنا: إن أصالة عدم وجود علة أخرى لا يترتب عليه أثر شرعي، فليس حكماً شرعياً، ولم يجعله الشارع موضوعاً لأثر شرعي.

الإشكال الثاني: ما في المصباح(2) من أن الشهرة ليست صغرى للكبرى المدعاة.

فلو سلمنا أن مفاد التعليل (عدم وجوب التبين عند انتفاء إصابة القوم بجهالة) إلا أنّ الشهرة ليست مصداقاً لهذا الكلي؛ لأن الجهالة إما في مقابل العلم أو في مقابل العمل العقلائي، أي السفاهة.

فلو كان المراد الأول فالأمر واضح؛ لأن العمل بالشهرة ليس عملاً

ص: 29

بالعلم، حيث إنها لا تورثه.

ولو كان المراد الثاني فالعمل بها سفاهة؛ لأن العقل يحكم بلزوم تحصيل المؤمن من العقاب لوجوب دفع الضرر المحتمل، وفي العمل بالشهرة التي لم يدل على حجيتها دليل ضرر محتمل، و لا مؤمن منه، وعليه يكون العمل بها عملاً سفهائياً، فتكون الشهرة خارجة موضوعاً عن هذا المفهوم الذي أفاده التعليل.

لكنه محل تأمل؛ لأن العمل بقول مشهور الفقهاء العدول لا يعد سفاهة.

و قد قال في المصباح في موضع آخر: «وقد شاهدنا بعض الأعاظم(1) أنه كان يدعي القطع بالحكم من اتفاق ثلاثة نفر من العلماء، وهم الشيخ الأنصاري والسيد الشيرازي الكبير والمرحوم الميرزا محمد تقي الشيرازي»(2).

فلو فرض أنّ الفقهاء أفتوا بحكم وخالفهم اثنان أو ثلاثة ألا يحصل القطع من فتواهم، و لو في الجملة؟ إلا أن يقال: إنّه خروج عما نحن فيه؛ لأن الملاك إفادة القطع.

وربما يعثر المتتبع للفقه من أوله إلى آخره على مئات الموارد التي عمل الفقهاء فيها بالشهرة سواء الروائية أو الفتوائية أو العملية.

وفيما يلي نذكر بعض النماذج لعملهم بها بأنواعها المختلفة:

قال في العروة في مسألة الجمع بين الفاطميتين: «الأقوى عدم الحرمة،

ص: 30

وإن كان النص الوارد في المنع صحيحاً، وذلك لإعراض المشهور عنه»(1) فاقتفى أثر المشهور.

وفي الجواهر: «الموثق عندنا حجة في نفسه، والمعارض كله قابل للتقييد به، لكنه لإعراض المشهور عنه يقصر عن المقاومة»(2).

وفيه أيضاً: «ولكن الأقوى الأوسط لإعراض المشهور عن العمل بما في ذلك»(3).

وأفتى في العروة بعدم وجوب الحج على مَنْ لا راحلة له لكنه يطيق المشي، مع وجود روايات تحكم بوجوب الحج عليه ماشياً، حيث قال: «والأقوى هو القول الثاني؛ لإعراض المشهور عن هذه الأخبار، مع كونها بمرأى منهم و مسمع»(4).

وقال المحقق العراقي في حاشية العروة: «قد مرّ الإشكال فيه لضعف المستند، ولو لإعراض المشهور»(5).

وقال في المستمسك: «لكن لإعراض المشهور عنه وضعفه في نفسه لا مجال للاعتماد عليه»(6).

وربما لو أراد الفقيه استنباط الحكم من دون ملاحظة أقوال المشهور

ص: 31

وعملهم وفهمهم أوجب ذلك تأسيس فقه جديد.

وعليه فالعمل بقول المشهور واعتباره ملاكاً، ولو كملاك من الملاكات، لا يعتبر عملا سفهياً و لا عملاً سفهائياً، وسيأتي مزيد توضيح لذلك إن شاء اللّه.

الإشكال الثالث: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) قال: «لإمكان الحكمة كما في كثير من المعللات، وهي لا تطرد ولا تنعكس، وإنما يضرب القانون الأعم منها، كما قال أمير المؤمنين (عليه السلام) في سبب غسل النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وكما في قوله تعالى {لِذِكْرِي}(1) و {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}(2) لأنه إن بينت علة يكون الهدم في موردها بزعم أنه ليس من موردها أضر من ضرر الإطراد في غير المورد».

فلو كانت هنالك علة في عالم الثبوت فيدور أمر جاعل القانون بين محذورين:

الأول: أن يجعل العلة الثبوتية علة في مقام الإثبات، ويجعل الحكم دائراً مدارها وجوداً وعدماً، ومحذوره أن المكلف قد يشخص عدم انطباق العلة على المورد، مع أنه من مصاديقها واقعاً، فيخالف الحكم ويتورط في ضرر المخالفة.

الثاني: أن يجعل العلة الثبوتية حكمة في مقام الإثبات، فيجعل الحكم أعم من العلة الواقعية، ومحذوره تقييد الحرية أو إتلاف وقت الناس مثلاً.

لكن الجاعل يرى أن المحذور الثاني أخف من الأول، فيجعل ذلك حكمة،

ص: 32

ويجعل الحكم أعم من العلة الواقعية.

ويظهر ذلك في قوانين المرور، حيث قد تكون العلة عدم الضرر، لكن المشرع يجعل القانون مطرداً، وإن سبب محذور إتلاف وقت الناس؛ وذلك ليمنع المكلف من الوقوع في الضرر الواقعي فيما لو أخطأ في التشخيص وتوهم عدم كون المورد مصداقاً للضرر، فإن محذور جعل العلة الواقعية علة إثباتية أشد من هذا المحذور، فيرجحه عليه، ويجعل القانون مطرداً.

لكنه أجاب عنه بقوله (وإن كان خلاف الظاهر).

إن قلت: كثرة ورود الحكم في الآيات والروايات تمنع عن انعقاد الظهور في العلية.

قلت: الكثرة لو لم تصل إلى حد النقل أو حد الاشتراك لا تقدح في جريان أصالة الحقيقة، كما هو الحال في باب الأوامر فمع كثرة استعمال صيغة الأمر في الندب، والتي تجاوزت آلاف الموارد، لم يمنع ذلك ظهورها في الوجوب.

وعليه فالكثرة لا تمنع ظهور تعليل آية النبأ في العلية دون الحكمة، التي لا يدور الحكم مدارها وجوداً وعدماً.

عليهم يكلمون الناس بالطريقية المتعارفة، فقد قال تعالى: {إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ}(1)، وفي الحديث الشريف: «على قدر عقولهم»(2)، فالتسامحات العرفية معتبرة؛ ولذا أفتى بأنه لو كان الكر أقل من المقدار المحدد بنصف مثقال جرى عليه حكم الكر، حيث إن الإمام (عليه السلام) خاطب العرف، والعرف يعتبره كراً.

وفي المقام (المسلمون) وإن كان مفهومه اللغوي الاستغراق، إلا أن المفهوم العرفي اعتبار النادر كالمعدوم، فلو كانت الشهرة عظيمة بحيث عد النادر كالمعدوم صدق (ما رآه المسلمون).

ولا يخفى أنَّ الفقهاء سلموا بالتسامح العرفي في موارد خلافاً لمبناهم.

فصاحب العروة وكثير من الفقهاء أجازوا الإخفات في باب الجهر في الحرف الأخير، بل حتى في الكلمة الأخيرة(3).

وكذلك في باب السجود حيث يلزم أن لا يكون أكثر من أربع أصابع مضمومات، أو لبنة موضوعة على أكبر سطوحها، و لا إشكال فيما لو كان أكثر من ذلك قليلاً إذا كان الأرض انحدارياً(4).

وكذا لا إشكال في الأصل المثبت لو كانت الواسطة خفية(5)؛ لأنّ الأثر أثر لذي الواسطة عرفاً.

ص: 35

وكذا في وحدة القضيتين المتيقينة والمشكوكة، حيث تكون الوحدة عرفية لا دقية.

وتفصيل الكلام موكول إلى محله.

كل شهرة للظن النوعي ؟

وبتعبير آخر: يمكن القول: إنّ للشهرة حجية اقتضائية - إن صح التعبير - أي: إنها حجة عند العقلاء ما لم يمنع عنها، مانع كمخالفة جملة من المدققين.

فإطلاق الدليل السابع محل تأمل، وإن كان ذلك بحاجة إلى مزيد تأمل.

فيه وتبعه المشهور، مع أنه لم ترد رواية خاصة في ذلك، وإنما استفيد حكمها من القواعد العامة.

النوع الثاني: المسائل المتلقاة، و هي التي ورد فيها نص بالخصوص، فقد كانت فتاوى الكثير من القدماء متون الأخبار أو مضمونها، كرسالة علي بن بابويه إلى ولده، وكذلك الصدوق في المقنع والهداية، والمفيد في المقنعة، والطوسي في النهاية، وابن أبي عقيل في المتمسك بحبل آل الرسول وأمثالها.

فلو اتفقت كلمة المشهور منهم على فتوى كانت الشهرة كاشفة عن وجود النص المعتبر الذي أفتوا على طبقه، ومآل ذلك إلى الشهرة العملية، فتكون حجة، وتشمله مقبولة عمر بن حنظلة إما بذاتها أو بمناطها.

ومما يؤيد ذلك بعض الروايات التي مفادها عمل أصحاب الأئمة(عليهم السلام) بما اشتهر بينهم، مع سماعهم خلاف ذلك من الإمام(عليه السلام)، وقد أقرهم المعصوم(عليه السلام) على ذلك، نكتفي بذكر روايتين منها:

الأولى : عن سلمة بن محرز قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): إنّ رجلاً مات وأوصى إليّ بتركته وترك ابنته، قال: فقال لي: اعطها النصف(1)، فأخبرت زرارة بذلك فقال لي: اتقاك إنما المال لها، قال: فدخلت عليه بعد فقلت أصلحك اللّه: إن أصحابنا زعموا أنك اتقيتني، فقال: لا واللّه ما اتقيتك، ولكني اتقيت عليك أن تضمن، فهل علم بذلك أحد؟ قال: فأعطها ما بقي»(2).

ص: 38

والشاهد في توقف سلمة بن محرز بسبب قول الأصحاب عن العمل بما سمعه من الإمام(عليه السلام).

الثانية: عن عبد اللّه بن محرز قال: «أوصى إليّ رجل وترك خمسمائة درهم أو ستمائة درهم وترك ابنة، وقال: لي عصبة بالشام، فسألت أبا عبد اللّه(عليه السلام) عن ذلك فقال أعط النصف والعصبة النصف الآخر، قال: فلما قدمت الكوفة أخبرت أصحابنا، فقالوا: اتقاك فأعطيت الابنة النصف الآخر، ثم حججت فلقيت أبا عبد اللّه (عليه السلام) فأخبرته بما قال أصحابنا، وأخبرته أني دفعت النصف الآخر إلى الابنة، فقال: أحسنت، إنما أفتيتك مخافة العصبة عليك»(1).

وهو تقرير من الإمام (عليه السلام) لعمله بما قاله الأصحاب.

نعم، هو المعروف في كتب الأصوليين المتأخرة، لكنهم أفتوا في موارد كثيرة من الفقه على طبق المشهور، أو توقفوا عند ما توقف عنده المشهور، أو احتاطوا عند فتوى المشهور، والحاصل: إنه من لحاظ العمل لم يثبت أنّ الشهرة قائمة على عدم حجية الشهرة في الفقه.

الجهة الثانية: هنالك شهرتان:

الأولى: الشهرة المانعة، وهي الشهرة الفتوائية على عدم حجية الشهرة الفتوائية.

الثانية: الشهرة الممنوعة، وهي الشهرات المطروحة في المسائل الفقهية.

والأولى تريد منع حجية الثانية ، لكن لا يمكن لأدلة الحجية أن تشمل الشهرة المانعة؛ لأن الشمول يوجب عدم الشمول؛ وذلك لأنه لو كانت الشهرة المانعة حجة كان مفادها عدم حجية كل شهرة فتوائية، وهذا المفاد يشمل نفسه، فإنّ القضية الطبيعية تشمل نفسها إما بذاتها وإما بملاكها.

وعليه فالشهرة المانعة لو كانت حجة كان مقتضى ذلك عدم حجيتها، فلا يبقى إلا أن تشمل أدلة الحجية الشهرة الممنوعة.

وهو تام لو كان الاعتماد على الأدلة اللفظية كمقبولة عمر بن حنظلة، فإنها لا يمكن أن تشمل الشهرة المانعة، فلابد وأن تشمل الشهرة الممنوعة، أما لو كان هو الدليل السيرة العقلائية فيمكن أن يكون مقتضاها حجية الشهرة المانعة، وعدم حجية الشهرات الممنوعة.

وسيأتي مزيد بحثه في مباحث حجية الخبر الواحد في الظن المانع والظن الممنوع.

ص: 41

{وَمَا يَنبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَن يَتَّخِذَ وَلَداً}(1).

التنبيه الرابع: يمكن استفادة قول المشهور من كتاب اللمعة للشهيد الأول، وهو آخر ما كتبه والتزم أن لا يذكر إلا فتاوى المشهور.

نعم، لم يلتزم بذلك في بعض الموارد، وقد نبه عليها الشهيد الثاني رحمة اللّه عليهما.

وقد ذكر التنبيهات الثلاثة الأخيرة السيد السبزواري في تهذيب الأصول(2).

هذا تمام الكلام في مباحث الشهرة.

ص: 43

ص: 44

ص: 46

نادرة جداَ؛ حيث إنَّ معظم الأحكام الشرعية غير ضرورّية وغير يقينية، وإنَّما تدور رحى الفقه غالباَ على إثبات حجية الخبر الواحد، ومع إثبات الحجية ينفتح باب العلمي في الأحكام وينسد باب الانسداد، ومع عدم ثبوت الحجية ينسدّ باب العلمي في الأحكام، وينفتح باب الانسداد؛ ولذلك فإنَّ إثبات الحجية للخبر الواحد من الأمور المهمّة في الفقه كلِّه.

المقدمة الثالثة: المراد بالخبر الواحد ما لم يبلغ حدَّ التواتر - وهو الذي يفيد العلم - وإن تعددت رواته وطرقه، وإنّما عبَّر عنه بالخبر الواحد؛ لأنَّ الغالب كونه واحداً كما قيل، أو من باب إطلاق الجزئي على الكلي؛ فإنَّ كثيراً منها خبر راوٍ واحد أو نفس الخبر واحد، فأطلق على الكلي - أي كلُّ ما لم يبلغ حدَّ التواتر - خبر الواحد بالإضافة أو الخبر الواحد بالتوصيف(1).

وبعد تمامية هذه المقدّمات نقول: ذهب المشهور - قديماً وحديثاً - إلى حجّية الخبر الواحد في الجملة بالخصوص، أي قام الدليل الخاص على حجّيته.

لكنَّ جمعاً من القدماء والمتأخرين ذهبوا إلى عدم الحجّية، كالسيد المرتضى في الذريعة(2) وفي رسالته(3)، وابن زهرة في الغنية(4)، والطبرسي

ص: 48

في مجمع البيان(1) في تفسير آية النبأ، وابن إدريس في السرائر(2)، والقاضي ابن البراج(3)، وآخرون.

إثماً، فيجب الاجتناب عنه.

ومنها: إذا قلّد الحي في مسألة جواز البقاء على تقليد الميت فبقي على تقليده، فهو في واقع الأمر مقلٍّد للحي.

والحاصل: إنَّه إذا دلَّ الدليل القطعي - كالخبر المتواتر - على حجّية أخبار الآحاد، فالعمل بالخبر الواحد عملٌ بذلك الدليل القطعي، ولا يكون العمل بالخبر الواحد عملاً بالظن، فلا يكون مشمولاً لقوله تعالى: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}(1)، بل هو من مصاديق العمل بالعلم، كما في قوله(عليه السلام): «العمري وابنه ثقتان فاسمع لهما واطعهما»(2)، فإنَّ إطاعة العمري إطاعة للامام(عليه السلام)، وكذلك في قوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ}(3)، فإنَّ إطاعة الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) إطاعة اللّه تبارك وتعالى.

وتكون النتيجة أنَّ العمل بالخبر الواحد خارج - على نحو الخروج الموضوعي - عن مدلول هذه الآيات المباركات.

لكلمة العلم، أي: (ما يركن إليه العقلاء)، وهو ممّا يفتقر إلى البرهان.

أو يُدّعى أنَّ الخبر الواحد يورث العلم بمعناه اللغوي، لكنَّه غير ثابت؛ فإنَّ الخبر الواحد لا يورث العلم في كثير من الأحيان، فالأخبار الواردة في أمّهات الكتب لا توجب حصول العلم بمعناه اللغوي في كثير من الأحيان - خاصّة إذا كان مضمونه غريباً - حتّى وإن كان رواته ثقاة؛ لوجود الاحتمال بالخلاف، وإنْ ركن إليه في مقام العمل، ويؤيده تشكيك أبان في دية قطع أصابع المرأة، مع وثاقة الناقل له(1).

الشرعية غير وجيه؛ فإنّ المقام مقام الاحتجاج مع المشركين، حيث قال تعالى: {إِنَّ

الَّذِينَ لَا يؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيسَمُّونَ الْمَلَائِكَةَ تَسْمِيةَ الْأُنثَى * وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيئًا}(1)، ويلزم أنْ يكون البرهان في مقام الاحتجاج آبياً عن التخصيص، وإلاّ لأمكن للخصم إلزام خصمه بذلك، هذا بناءً على التعميم في الآية لكلِّ ظنٍّ.

تكويناً، إلا أنّهُ أدرَج فيه بعناية التنزيل الشرعي، وهكذا قوله: «الفقاع خمر»(1)، بناء على الحكومة لا الكشف عن الفرد الحقيقي التكويني، بينما الجواب الثاني يتكفّل اصطلاحاً جديداً للعلم.

كما أنَّ الفرق بينه وبين الجواب المختار هو: أنَّ مآل ما اخترناه في الجواب الأوَّل هو العمل بالعلم، أي العمل بالدليل القائم على حجية الظن، فيكون العلم هو المستند والحجّة بين العبد وربّه تبارك وتعالى، بينما مآل الجواب الرابع إلى كون الخبر الواحد علماً اعتباراً.

وبعبارة أُخرى: إنَّ مآل الجواب الأوَّل إمّا الورود أو التخصص، حيث يكون الخبر الواحد خارجاً عن الموضوع بعناية أدلة الحجّية، بينما مآل الجواب الرابع إلى الحكومة(2).

والحاصل: إنَّه بناءً على الجواب الرابع، يكون الخبر الواحد ظنّاً تكويناً، إلا أنَّ الشارع اعتبره علماً تعبداً، فالخروج تعبدي لا حقيقي، وأمّا بناءً على الجواب الأوّل، يكون اتباع الخبر الواحد اتباعاً للعلم حقيقة.

تكويني غير قابل للجعل»(1).

وفيه تأمّل: لأنّ الطريقية نوعان:

الأوّل: الطريقية التكوينية، وهي ممّا لا تقبل الجعل.

الثاني: الطريقية الاعتبارية، وهي قابلة للجعل؛ وذلك مثل الحكم بحياة مَنْ شك في حياته. فالحياة التكوينية غير قابلة للجعل بأدلة الاستصحاب، ولكن الحياة الاعتبارية والتعبدية قابلة للجعل.

الوجه الثاني: يبتني ما ذكره من الحكومة على أنَّ المجعول في باب الأمارات والطرق الطريقية والعلمية، ولا يمكن فرض الحكومة على سائر المباني، ككون المجعول في باب الأمارات والطرق وجوب الجري العملي، حيث يكون المجعول حكماً تكليفياً لا وضعياً، وهكذا المباني الأخرى في حقيقة المجعول في سائر الأمارات.

والفرق بين هذه المناقشة والمناقشة الأولي هي: أنَّه في المناقشة الأولى كان الإشكال في الامتناع الثبوتي، بينما تتكفّل هذه المناقشة عدم ظهور الأدلة في المدعى.

فمثلاً: قوله (عليه السلام): «عليك بهذا الجالس»(2)، مشيراً إلى زرارة، وهكذا: «لا تتبينوا»(3)، لا ظهور فيه لجعل الطريقية والوسطية في الإثبات، إلا أنّه إشكال مبنائي.

ص: 55

الوجه الثالث: ما ذكره في المنتقى، قال: «وذلك لأن النهي الوارد في الآيات الكريمة ليس نهياً نفسياً ذاتياً، عمّا موضوعه غير الحجّة وغير العلم كي يرتفع في المورد المنزل منزلة العلم وإنّما هو نهي تشريعي يقصد به نفي الحجية عن غير العلم، فما يثبت الحجية يكون مصادماً لنفس الحكم مباشرة»(1).

بيانه: يوجد في مفاد الآيات الكريمات احتمالان:

الاحتمال الأوّل: النهي النفسي عن اتباع غير العلم وغير الحجّة، وهذا الاحتمال غير مراد من الآيات المباركة، وإنْ كان هو المنساق إلى الذهن في بادئ النظر.

وقد يبرهن لذلك بعدم وجود المحذور في اتباع الظن في حدّ ذاته، فكل العقلاء يتبعون الظن في أمورهم ولا يتوهّم حرمته. وعليه، فيكون مفاد الآيات هو الاحتمال الثاني.

الاحتمال الثاني: وهو عدم حجية الظن.

وبعبارة أخرى: ليس مفاد الآيات النهي عن سلوك الطريق الظنّي، بل مفادها عدم حجية الظنّ بين العبد ومولاه، فلا يمكن للعبد الاحتجاج بالظن، كما لا يمكن للمولى الحكيم الاحتجاج على عبده به، فيكون مفاد الآية عدم حجّية الظن، أي لا يكون الظنّ مؤمّناً ومعذّراً.

وعليه، فإذا ثبتت حجية الخبر الواحد بالدليل يكون ذلك الدليل مصادماً لنفس المدلول مباشرة، فيكون تخصيصاً لا حكومة؛ حيث يتّم في

ص: 56

التخصيص مصادمة الدليل الخاص لنفس الحكم مباشرة، وأمّا في الحكومة فليست المصادمة مباشرة، بل الدليل الحاكم يتصرّف في موضوع دليل الحكم، فينتفي الحكم بنفي الموضوع مثلاً.

والحاصل: إنّ أدلة حجّية الخبر الواحد تخصيص لا حكومة.

الوجه الرابع: ما ذكره بعض المعاصرين(1) : من عدم تأسيس الشارع في أدلة حجّية خبر الواحد، وإنّما هو إمضاء لما عليه بناء العقلاء، فلا معنى للقول بجعل الحجية والطريقية للخبر، لتكون الأدلة الدالة على جعل الطريقية حاكمة على الأدلة الرادعة.

وفيه تأمل من جهتين:

الجهة الأولى: عدم ارتضاء المبنى، فقد جعل الشارع الحجّية للخبر الواحد ولم يكتفِ بإمضاء بناء العقلاء، ويظهر الأثر فيما لو كان مفاد أدلة جعل الطريقية أو الحجية أو المؤدى أو وجوب الجري العملي، أوسع من بناء العقلاء، فإنّه يمكن الأخذ بالدليل في دائرته الأوسع.

فمثلاً: لو كان بناء العقلاء على العمل بخبر الثقة، وكان مفاد آية النبأ الأعم من ذلك، فيمكن العمل بخبر العادل غير الثقة اعتماداً على الدليل، وهكذا الأمر في سائر الأمارات والطرق والأصول العملية، وهذا جواب مبنائي يوكل إلى محلّهِ.

الجهة الثانية: مع التسليم للمبنى نقول: إنَّ العقلاء يعتبرون الخبر الواحد علماً ولو في الجملة، وقد أمضاه الشارع، فيكون بناء العقلاء الممضى

ص: 57

حاكماً على الآيات الرادعة.

إنْ قُلت: الحكومة لا تكون إلاّ بين دليلين لفظيين، كقوله: «الربا

حرام، ولا ربا بين الوالد والولد».

قُلنا: لا فرق في ملاك الحكومة بين أنْ يكون الدليل لفظياً أو لبياً، فملاكها التوسعة أو التضييق في الموضوع، ولا يفرّق فيه بين كون الدليل لفظياً أو لبياً، ولم يظهر اشتراط كون الحاكم دليلاً لفظياً.

الوجه الخامس: النسبة بين الدليلين التعارض، فلا حكومة لأحدهما على الآخر، ولا وجه لترجيح أدلة حجية الخبر الواحد على الآيات لتكون حاكمة عليها، بل يمكن فرض العكس.

وبعبارة أُخرى: إنَّ أدلة حجية الخبر الواحد تحكم بالعلمية والطريقية، والآيات تنفي العلمية والطريقية.

والنتيجة: إنَّ ما ذكره المحقق النائيني في الجواب الرابع غير واضح؛ لورود بعض هذه الإشكالات الخمسة عليه.

قطعية، وإدراج باب الظهورات في الظن مسامحة. وهذا ممّا يشهد له العرف.

فمثلاً: المريض يتعامل مع ظاهر كلام الطبيب معاملة القطع لا الظن، وكذا الأمر في دلالة كلام البائع والمشتري والمعلّم والمتعلّم والآمر والمأمور، ولا وجه لاستثناء كلام المعصومين(عليهم السلام) من ذلك.

إنْ قلت: إنَّ الروايات الشريفة تحتمل التقّية، فلا يمكن معاملة القطع معها.

قلت: الكلام في مرحلة الإرادة الاستعمالية لا الإرادة الجدية، وما يلقى على عاتق الكلام هو الإرادة الاستعمالية، وأمّا نفي احتمال التقية وما أشبه فملقىً على الأصول العقلائية.

وبعبارة أُخرى: إنَّ قطعية الظواهر لا يراد بها إلاّ مرحلة تتكفلها الإرادة الاستعمالية، وأمّا مسألة تطابق الإرادتين فهذا ممّا تتكفله الأصول العقلائية، لا الأوضاع اللغوية والعرفية ومفاد التركيب وما أشبه.

وعليه، فيمكن القول بالدلالة القطعية في المراد الاستعمالي.

إلاّ أنّه قد يشكل الأمر في القطعية إذا مرَّ زمان طويل، وأصالة عدم النقل لا تفيد إلا الظن.

فمثلاً: ظاهر المكروه عندنا هو ما يجوز الإتيان به، ولكن يحتمل كونه في زمن المعصوم (عليه السلام) بمعنى آخر كالحرمة، ولا يغني إجراء أصالة عدم النقل؛ لأنّها تحرز التطابق بين العرفين، إلاّ أنّها لا تورث إلاّ الظن.

وعليه، فكلية المدعى - قطعية الظواهر فيما نحن فيه(1) - محلُّ إشكال.

ص: 59

فالأولى تقرير الإشكال الخامس بهذا البيان: إنَّ دلالة الآيات الرادعات قطعية، فلا يحتمل وجود معنى آخر لقوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لَا يغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيئًا}(1)، ويدلًَّ عليه الوجدان، إلاّ أنَّ شمول هذا المفاد للفروع الشرعية ظني، فلو تمسكنا بالعموم والإطلاق لذلك فلا يعدو كونه ظنّياً، ولا يصلح المفاد للردع عنها؛ لأنَّه يوجب وجوده عدمه.

وبعبارة أخرى: المفاد - أي نهي الشارع عن اتباع الظن - قطعي، ولكن شمول الآية لفروع الدين - كأصول الدين - ظني.

كان في حدّ نفسه متيناً -، فلو تمكنّا من حمل العلم على معناه اللغوي والعرفي - أي ما يكون حجّة بذاته - فلا وجه لحمل العلم على مطلق الحجّة، لأنّه نوع من المجاز، حيث استخدم اللفظ الموضوع للأخص في الأعم، ولا يصار إليه إلا عند تعذّر الحقيقة.

لَيسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}(1) آبية عن ذلك، قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في الوصول: «بل استدلال الإمام(عليه السلام) بهذه الآية على حرمة استماع الغناء مّما يؤيد الإطلاق»(2).

فتحصّل من جميع ما تقدم، أنّ الدليل الأوّل غير ناهض لإثبات عدم حجية الخبر الواحد.

نوراً، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، وما خالف كتاب اللّه فدعوه»(1).

ثالثاً: ما رواه هشام بن الحكم أنّه سمع أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول: «لا تقبلوا علينا حديثاً إلاّ ما وافق القرآن والسنة، أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المتقدمة، فإنّ المغيرة بن سعيد (لعنه اللّه) دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي، فاتقوا اللّه ولا تقبلوا علينا ماخالف قول ربّنا تعالى، وسنّة نبّينا محمّد (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ؛ فإنّا إذا حدثنا قلنا: قال اللّه عزّ وجلّ، وقال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) »(2).

وروايات أُخرى ذُكرت في الوسائل والمستدرك في أبواب صفات القاضي الباب التاسع(3).

للكتاب على نحو التباين، فإنّها مقطوعة البطلان، وإنّما تقتصر على الأخبار المخالفة على نحو العموم والخصوص المطلق وما أشبه، ويكون إطلاق المخالفة عليها مسامحة في التعبير.

وعليه، فالمقيدات والمخصصات للكتاب خارجة موضوعاً عن مفاد هذه الأخبار.

إنْ قُلت: لا يعقل أن تكون الأخبار الناهية ناظرة إلى الأخبار المباينة للكتاب؛ وذلك لعدم وضع الوضاعين مثل تلك الأخبار، فإنّ من يضع الحديث إنّما يضعه ليكون مقبولاً عند الناس، ومثل الخبر المخالف للكتاب بالتباين الكلي لا يكون مقبولاً، فتكون الروايات الرادعة عن العمل بالخبر المخالف للكتاب ناظرة إلى المخالفة الجزئية.

قُلت: أوّلاً: لا ينحصر القصد في ذلك، فقد يقصد الوضّاع هدم الدين وتشويه سمعة الأئمة(عليهم السلام)، وإسقاط الكتب التي تحتوي على هذه الروايات بالدس بحذف كلمة أو إضافتها، فيضع ما فيه مباينة كلّية للكتاب، فتكون الروايات الرادعة مشيرة إلى هذه الجهة.

ثانياً: لو سُلّم كون الغرض المقبولية، إلا أنّ الخبر المخالف للكتاب على نحو التباين الكلي لا يرفض إلا من قبل ذوي البصائر الثاقبة، وأمّا من لا بصيرة له فلا - كما قبلوا إنكار أبده البديهيات؛ كوجود الوجود وادعاء الألوهية مع أنّها باطلة بالضرورة، والنبوّة لبعض الكذّابين، وكذلك إنكار وجوب الصلاة والحج والزكاة وغيرها - فتكون الروايات الرادعة تنبيهاً

ص: 64

وإلفاتاً وتذكيراً لذلك، كقوله(عليه السلام): «ويثيروا لهم دفائن العقول»(1).

هذا بالإضافة إلى أنّ تسجيل الموقف وإنكار ما نُسب إليه مطلوب في حدّ ذاته، كقوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ اللّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيمَ أَأَنتَ قُلتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلَهَينِ مِن دُونِ اللّهِ}(2).

وعليه، فلا إشكال في كون هذه الروايات الرادعة صادرة بلحاظ الروايات المناقضة للكتاب تناقضاً كلياً.

والحاصل: إنّ موضوع الروايات الرادعة هو عنوان المخالفة للكتاب، وهو غير منطبق على الخبر الواحد إذا لم يكن بينه وبين الكتاب تناقضاً كلياً.

الوجه الثاني: بعد التسليم بانطباق عنوان المخالفة على الصورتين - أي صدق المخالفة لغة وعرفاً حتّى مع وجود الجمع العرفي - إلا أنّ الصورة الثانية ليست مرادة بالإرادة الجدية قطعاً(3)؛

وذلك للعلم القطعي بورود المقيدات والمخصّصات للعمومات والمطلقات القرآنية عن أهل البيت(عليهم السلام)، فالقرآن الكريم مبين للأحكام على نحو الإجمال، والروايات رافعة لإجماله ببيان القيود والشرائط.

فمثلاً: قوله تعالى: {وَلْيطَّوَّفُوا بِالْبَيتِ الْعَتِيقِ}(4) مطلق، إلاّ أنه تكفّلت الروايات الشريفة ببيان شرائط الطواف، كالطهارة من الحدث والخبث وغير

ص: 65

ذلك، فإذا قلنا: أنَّ الأخبار الرادعة تشمل أخبار الثقات بالإرادة الجدية يلزم تعطيل معظم الأحكام.

وعليه، تكون الصورة الثانية غير مشمولة للروايات الناهية بالإرادة الجدية للمولى، ف- (ما خالف كتاب اللّه) لا يشمل أخبار الثقات، التي يمكن الجمع العرفي بينها وبين الكتاب العزيز.

الوجه الثالث: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول: (إنّ هذه تعارض ما دلّ على الأخذ بالخبر، مثل: «لا عذر لأحدٍ من موالينا»(1)، ومنتهى الأمر التساقط)(2)، انتهى.

ولكن قد يتأمل فيه: فإنّ في المقام فرضين:

الأول: أنْ ترجح الروايات الدالة على حجّية أخبار الثقات على الطائفة الأولى، ولا إشكال في هذا الفرض.

الثاني: أنْ تتكافأ الطائفتان وتتساقطان فيثبت مدّعى الخصم؛ حيث لا يبقى دليل على حجّية الخبر، والشك في الحجّية موضوع عدم الحجّية.

الوجه الرابع: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) أيضاً حيث قال: «إنَّه يلزم من الشمول العدم»(3).

فإنْ كان مفاد هذه الطائفة عدم حجّية الخبر الواحد يلزم من حجّيتها عدم حجّيتها؛ لأنّها هي خبر واحد، وما يوجب وجوده عدمه محال.

ص: 66

ويمكن التأمّل فيه: بأنَّ هذه الروايات متواترة بالتواتر الإجمالي.

بيان ذلك: التواتر على ثلاثة أنواع:

التواتر اللفظي: وهو إخبار جماعة بلفظ واحد عن مفاد واحد، كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «من كنت مولاه فعلي مولاه»(1).

التواتر المعنوي: وهو إخبار جماعة بألفاظ مختلفة تّدل بمجموعها على القدر المشترك بالمطابقة أو التضمن أو الالتزام، كالأخبار الدالة بالالتزام على شجاعة أمير المؤمنين (عليه السلام) ولو فرض كون بعضها أخبار آحاد.

التواتر الإجمالي: وهو إخبار جماعة بإخبارات متعددة يقطع بصدور بعضها إجمالاً، بحيث يستحيل عادة أنْ تكون كلها كاذبة، وبه يثبت المضمون الأخص إجمالاً.

ذهب صاحب الكفاية(2)

إلى أنَّ الأخبار الدالة على ردّ ما خالف الكتاب متواترة بالتواتر الإجمالي؛ لأنّها واردة بألسنة مختلفة، ولا يمكن - عادة - أنْ تكون كل هذه الروايات كاذبة، فنقطع بصدور بعضها إجمالاً(3).

بل يمكن ادعاء التواتر المعنوي، ويكون المضمون الأخصّ لها رد ما خالف كتاب اللّه، فيكون هذا المضمون ثابتاً بالتواتر المعنوي، ولا أقلّ من التواتر الإجمالي.

وعليه، فلا يكون الاستدلال به استدلالاً بالخبر الواحد حتّى يستشكل

ص: 67

باستلزام وجوده عدمه، بل يكون استدلالاً بالخبر المتواتر على عدم حجّية الخبر الواحد، ولا إشكال فيه.

الوجه الخامس: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) أيضاً حيث قال: «الدليل أخصّ من المدعى؛ إذ ليس كل الأخبار كذلك»(1).

فكل مخالف للكتاب يطرح، وأمّا الخبر الذي لا يخالف الكتاب ولا يوافقه فلا تشمله هذه الأخبار الرادعة، ولا تنفي حجّيته.

ولكن الكلام في وجود مثل هذه الأخبار، فإن الخبر إنْ كان مخالفاً لكتاب اللّه فيطرح، وإنْ كان موافقاً لكتاب اللّه - كقوله: «بيع النسيئة جائز»، الموافق لقوله تعالى: {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيعَ} - فمستغنى عنه، فما هو الشق الثالث؟

أللهّم إلاّ أنْ يقال بإمكان فرض ذلك في الروايات الدالة على المستحبات والمكروهات، فليست موافقة ولا مخالفة لكتاب اللّه، فتكون خارجة عن مفاد الأدلة الرادعة.

الوجه السادس: ما ذكره السيد السبزواري (رحمه اللّه) في التهذيب قال: «إنّ المنساق منها - بعد رد بعضها إلى بعض - أنّها وردت لبيان علاج المعارضة، وأنّه عند المعارضة يؤخذ بالموافق للكتاب، ويطرح المخالف له بالمخالفة العرفية، بحيث يبقى العرف والعقلاء متحيراً في جمعه مع الكتاب، فلا ربط لها بالمقام»(2).

ص: 68

وفيه تأمّل، لوجود رويات مطلقة لا وجه لحملها على باب التعارض.

ففي الوسائل عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «خطب النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بمنى فقال: أيها الناس ما جاءكم عنّي يوافق كتاب اللّه فأنا قلته، وما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله»(1).

وعن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : إنَّ على كلّ حقٍّ حقيقة، وعلى كل صوابٍ نوراً، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، وما خالف كتاب اللّه فدعوه»(2).

فهذه الروايات مطلقة؛ حيث لم يفرض في موضوعها وجود الخبرين المتعارضين، ولا وجه لحملها على خصوص التعارض.

إنْ قُلت: إنّها تتقيد بتلك الروايات.

قُلت: لا تنافي بينهما حتّى تقيد إحداهما الأُخرى، فإنَّ المثبتين لا يقيد أحدهما الآخر.

فتحصّل من جميع ذلك: أنَّ الطائفة الأولى المأخوذ في موضوعها المخالفة للكتاب لا تنفي حجّية أخبار الثقات، التي لا يوجد بينها وبين الكتاب تباين كلي أو نحو التباين الكلي، وغالب أخبار الآحاد من هذا القبيل.

المخالفة وعدم الموافقة عموم وخصوص مطلق، والأعم عنوان عدم الموافقة؛ لأنَّ ما لا يوافق الكتاب يمكن أنْ يكون مخالفاً للكتاب، ويمكن أنْ لا يكون موافقاً ولا مخالفاً، كما لو ورد استحباب النظر إلى أرنبة الأنف في السجود، فهي ليست موافقة ولا مخالفة للكتاب، فعنوان عدم الموافقة أعمّ مطلقاَ من عنوان المخالفة.

وفي المقام روايات:

منها: عن أبي عبد اللّه(عليه السلام): «ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»(1) والزخرف لغة الأباطيل المموهة والمزيفة.

ومنها: عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «كل شيء مردود إلى الكتاب والسنة، وكل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف»(2).

ومنها: عن أبي جعفر (عليه السلام): «انظروا أمرنا وما جاءكم عنّا، فإنْ وجدتموه للقرآن موافقاً فخذوا به، وإن لم تجدوه موافقاً فردّوه»(3).

وعليه: فيجب ردّ كل حديث لا يوافق كتاب اللّه.

أقول: إنْ قلنا: إنّ عنوان (ما لم يوافق كتاب اللّه) مساوق عرفاً لعنوان (مخالفة كتاب اللّه) - وإنْ كان بالدّقة العقلية العنوان الثاني أخصّ من الأوّل، إلا أنَّ المفهوم العرفي منهما شيء واحد - فيرد على الاستدلال بهذه الطائفة ما ورد على الاستدلال بالطائفة الأولى.

ص: 70

وإنْ قُلنا: إنَّ الادعاء غير تام، فيرد على هذه الطائفة ما يرد على الطائفة الثالثة.

و يمكن تقريب ذلك بأربعة بيانات:

الأوّل: ما ذكر في المصباح(1) من أنَّ بينهما عموم مطلق؛ حيث إنَّ لأخبار الطائفة الثالثة (مالا شاهد له) فردان: ما أتى به غير الثقة وما أتى به الثقة، وروايات حجّية خبر الثقة أخصّ.

وعليه، فهذه الروايات تخصص الطائفة الثالثة، وتكون النتيجة: لزوم رد ما لا شاهد له من كتاب اللّه إلاّ إذا جاء به الثقة.

وفيه تأمّل؛ لأنَّ النسبة عموم من وجه، حيث إنّ ما أخبر به الثقة له فردان: إمّا أنْ يكون له شاهد من كتاب اللّه وإمّا لا، فيكون بينهما عموم من وجه.

فمورد افتراق (ما لاشاهد له) هو: ما لا شاهد له وأتى به الفاسق، ومورد افتراق (أخبار حجّية أخبار الثقات) هو: ما أتى به الثقة وله شاهد من كتاب اللّه، ومورد اجتماع العنوانين: ما أتي به الثقة ولا شاهد له من كتا ب اللّه، فتتعارض الطائفتان في هذا المورد.

البيان الثاني: أنْ نقول: إنَّ بين الطائفتين عموماً من وجه، إلاّ أنّ روايات حجّية خبر الثقة مقدمة في مورد التعارض، لأنّه إذا قدمنا الطائفة الثالثة فلا يبقى مورد لهذه الروايات، أو يبقى لها موارد قليلة جداً.

وفيه تأمّل؛ لكثرة الموارد التي تبقي لهذه الروايات، فكل رواية تدل على حلية شيء فهي موافقة لها شاهد من كتاب اللّه، كالروايات الدالة على حلية الزواج بالمرأة الفلانية، أو حلية أكل الأسماك ذات الفلس أو الروبيان، وكذا محللات باب الأطعمة والأشربة، فإنّها مشمولة لقوله تعالى:

ص: 72

{قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِي إِلَي مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يطْعَمُهُ}(1)، وقوله تعالى: {وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ}(2)، وقوله تعالى: {خَلَقَ لَكُمْ}(3)، وقوله تعالى: {جَعَلَ لَكُمُ}(4).

البيان الثالث: لو سُلّم أنّ بينها عموم من وجه، لكن لا يمكن تقديم روايات الطائفة الثالثة في مورد التعارض؛ لاستلزامه اللغوية في كل روايات حجّية أخبار الثقات، وهي أكثر من مائة رواية؛ وذلك لأنّ ما له شاهد من كتاب اللّه لا يحتاج إلى خبر الثقة، وما لاشاهد له تقدم عليه روايات الطائفة الثالثة، فتكون روايات حجّية خبر الثقة لغواً أو شبه لغو، فلا بدّ من تقديم أخبار حجّية خبر الثقة في مورد التعارض (خبر الثقة الذي لا شاهد له من كتاب اللّه).

البيان الرابع: على فرض التعارض، إلا أنّ روايات حجّية خبر الثقة مقدمة؛ لمرجحات باب التعارض، ومنها الشهرة العملية والفتوائية.

الوجه الثاني: مضافاً إلى ضعف السند في بعضها - كرواية عبد اللّه بن بكير، عن رجل(5)

- فهي أخبار آحاد، ويستلزم عدم حجّية أخبار الآحاد - لفرض تمامية دلالتها - عدم حجّيتها؛ لأنّها أخبار آحاد، وما يوجب وجوده عدمه باطل.

إنْ قُلتْ: إنّها متواترة إجمالاً.

ص: 73

قُلتْ: إنَّ ذلك يدل على حجّية أخصّها مضموناً، وهو (عدم حجّية ما خالف الكتاب)، وأمّا عنوان (ما لا شاهد له) فليس متواتراً إجمالاً.

الوجه الثالث: ظاهر هذه الروايات غير مرادة - قطعاً - للعلم القطعي الضروري بالتخصيص والتقييد والتبيين عن أهل البيت(عليهم السلام)، وإذا أردنا ردّ كل ذلك، فإنّه يلزم تعطيل أكثر الدين، فظاهر هذه الروايات غير مرادة قطعاً، فلا بدّ من حملها على بعض المحامل، ككون المقصود من (ما لا شاهد له) هو (المخالف لكتاب اللّه) كروايات الجبر والتفويض والغلو، أو يقال: إنّ هذه الروايات ترتبط بباب التعارض، فتكون موافقة الكتاب أحد المرجّحات، أو نّرد علمها إلى أهلها.

والحاصل: إنَّ الدليل الثاني - الروايات بطوائفها الثلاث - لا يمكن أنْ تكون رادعة عن حجّية أخبار الثقات.

بخبر الواحد.

على عدم حجّية أخبار المخالفين(1)، واحتمل البعض كونه إجماعاً جدلياً للتخلص من ادعاء العامّة بوجود الخبر.

الثاني: الاستدلال بمفهوم الوصف.

العمل بخبر الفاسق:

الاحتمال الأوّل: الوجوب النفسي والحقيقي كوجوب الحج، فيكون أحد الواجبات النفسّية وجوب التبين عند مجيء الفاسق بالخبر، وهو مردود، لكونه خلاف ظاهر لفظ التبين، وخلاف ظاهر التعليل، وخلاف الإجماع، كما سيأتي إنْ شاء اللّه.

الاحتمال الثاني: الوجوب الشرطي، فيكون العمل بخبر الفاسق مشروطاً بالتبين، وحيث إنَّ الثاني مختار الشيخ (رحمه اللّه) فلا يلزم ضمّ الضميمة لإثبات المطلوب، وإنّما يلزم ضمّ الضميمة لو فرض كون وجوب التبين نفسّياً وحقيقيّاً، والحال إنَّهُ ليس كذلك، فوجوب التبين طريقي ومشروط بالعمل بالشرط، فيكون معنى الآية: يا أيها الذين آمنوا إنْ جاءكم فاسق بخبر فتبينوا إنْ أردتم العمل بمقتضى خبره، أو أردتم ترتيب الأثر.

فالوجوب شرطي ومشروطهُ الجري العملي وترتيب الأثر، فيكون منطوق الآية ومفهومها: يا أيها الذين آمنوا إنْ جاءكم فاسق بنبأ وأردتم العمل بمقتضى خبره فتثبتّوا، وإنْ جاءكم عادل بنبأ وأردتم العمل بمقتضى خبره، فلا يجب التبين، بل اعملوا به بدون التبين.

الظاهرة في الطريقية إلى الواقع.

الثاني: الإجماع، حيث لم يقل أحد من الفقهاء إنَّ وجوب التبّين نفسّياً.

الثالث: ظهور التعليل في الآية: {أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ}. فإنّهُ يصلح علّة للوجوب الطريقي والشرطي لا الوجوب النفسي، بحيث يجب التبين سواء أُريد العمل بمقتضى الخبر أم لا، ولا يصح أنْ يقال: (أن تصيبوا)، أو (نادمين) إذا كان الوجوب نفسّياً، فيعلم أنّ التعليل لبيان الوجوب الشرطي، بل يمكن أنْ يقال: إنَّ من الواضحات في أذهان المتشرّعة عدم وجوب التحقيق في أخبار الفاسقين.

والحاصل: إنَّ علّة الوجوب عدم الندامة، فإذا لم يرد العمل بمقتضى الخبر فلا مورد للإصابة بالجهل والندم.

وأضاف الشيخ (رحمه اللّه) (1) : وإنْ أبيت إلاّ عن الوجوب النفسي، إلا أنّ ذلك لا ينفع لإثبات لزوم الضميمة الخارجية؛ لأنه يوجد في الضميمة الخارجية احتمالات ثلاثة:

الأول: وجوب التبين عند خبر العادل، وهو منفي بمفهوم الجملة الشرطية.

الثاني: الرّد فوراً، وهو مرفوض، للزوم كون خبر العادل أسوأ حالاً من خبر الفاسق.

الثالث: القبول، وهو المتعين المطلوب.

إلا أنَّ هذه الضميمة الخارجية لا تثبت الحجّية؛ فإنّ مفاد الآية: إنْ جاءكم فاسق بنبأ فيجب التبين وجوباً نفسياً، ومفهومه: إنْ جاءكم عادل فلا

ص: 79

يجب عليكم التبين وجوباً نفسّياً، وذلك لا يثبت الحجّية، منتهى الأمر أنَّه يلزم التحقيق في خبر الفاسق، وهو نوع من أنواع الإهانة له، أو فضحه عند اكتشاف الحقيقة، كما في خبر الوليد(1).

وأمّا خبر العادل، فلا وجوب نفسي فيه، حتّى وإنْ لم يكن كلاهما حجّة، أي لا يترتّب الأثر عليهما شرعاً. فمثلاً: لو جاء فقير فاسق وطلب الزكاة فيجب التحقيق في ذلك بمقتضى الآية، ولكن إذا جاء فقير عادل فلا يجب التحقيق وإنْ لم يترتب الأثر، بل يقال له مثلاً: يفتح اللّه عليك أبواب رزقه.

فالخبران ليسا بحجّة، إلاّ أنَّ خبر الفاسق يلزم التحقيق فيه؛ لتوهينه - مثلاً - أو لجهة أُخرى دون خبر العادل.

والحاصل: إنّ الوجوب النفسي للتبّين لا يدل على حجّية خبر العادل.

وقد أشكل في النهاية على مختار الشيخ بمنفصلة مانعة الجمع ومانعة الخلو.

بيان ذلك مع توضيح عبارته(2): «كما أنَّ ما أفاده الشيخ الأعظم في رسائله من وجوب التبّين عند إرادة العمل لا مطلقاً [أي لا وجوباً نفسّياً، وإنّما وجوباً مشروطاً بإرادة العمل بخبر الفاسق] غير صحيح(3)، فإنه [في عبارة الشيخ احتمالان: الأول: كون وجوب التبّين وجوباً نفسّياً مشروطاً بإرادة العمل. الثاني: كون وجوب التبّين وجوباً غيرياً مشروطاً بإرادة العمل.

ص: 80

وكلا الاحتمالين باطلان] إنْ أُريد منه وجوب التبّين نفسّياً، غاية الأمر مشروطاً بإرادة العمل على طبق الخبر، فهو التزام بالوجوب النفسي المشروط لا بالوجوب الشرطي المقابل للوجوب النفسي [وقد نفيتم الوجوب النفسي فكررتم إلي ما فررتم منه، منتهی الأمر أنَّ الوجوب النفسي نوعان: النفسي المطلق كمعرفة اللّه، والنفسي المشروط كالحج الواجب المشروط بالقدرة.

فإنْ قُلتم: إنَّ التبين واجب نفسي مشروط بإرادة العمل، فهو خلاف مبناكم وخلاف الإجماع، حيث لم يقل أحدٌ بأنَّ التبين واجب نفسي مطلقاً أو مشروط على تأمّل في الإجماع المدّعى.

وإنْ قُلتم: إنَّه وجوب غيري مشروط بإرادة العمل، أي] وإنْ أُريد منه اشتراط وجوبه الغيري بإرادة العمل على طبق الخبر، فهو محال، لأنَّ وجوب المقدمة [أي التبين] تابع لوجوب ذيها إطلاقاً واشتراطاً، ولا يعقل اشتراط وجوب العمل على طبق الخبر بإرادة العمل، للزوم تعليق الحكم [الواقعي الذي تضمنه الخبر] على مشيئة المكلف»(1) انتهى.

وربما مراد النهاية من الشقّ الثاني: إنَّه إنْ كان مراد الشيخ الوجوب الغيري المشروط بإرادة المكلف فهو محال؛ لأنَّهُ قد ثبت في محلّه - مباحث مقدمة الواجب - أنَّ الوجوب الغيري وجوب ترشّحي تابع في إطلاقه وتقييده لإطلاق وتقييد ذي المقدمة.

فإنْ قُلتم: إنَّ وجوب التبّين غيري ومشروط بإرادة العمل فمقتضى

ص: 81

المطابقة بين وجوب المقدمة وذي المقدمة أن يكون وجوب ذي المقدمة - أيضاً - مشروطاً، وهو الحكم الواقعي الذي تضمّنه الخبر.

وعليه، فالوجوب الواقعي - وجوب ذي المقدمة - معلّق على إرادة المكلف، ولا يعقل تعليق الوجوب على إرادة المكلف! كأنْ يقول المولى: الحج واجب إنْ أردت الذهاب إلى الحج.

ولكن إشكال المحقق الإصفهاني على الشيخ غير وارد؛ لأنَّ الحصر غير حاصر، وذلك لوجود احتمالين آخرين في كلام الشيخ وهما: كون وجوب التبين مقدمياً للوجود وكون وجوب التبين مقدمياً للجواز، أي جواز العمل.

والأول منفي؛ لأنَّ التبين ليس مقدمة وجودية للعمل بخبر الفاسق، فإنَّ المقدمة الوجودية ما يتوقف عليها وجود الشيء، والعمل بخبر الفاسق لا يتوقف وجوداً على التبين، وهو واضح.

ولكن الثاني لا إشكال فيه؛ فالمولى يقول: إنْ جاء الفاسق بنبأ فتبّينوا مقدمة لجواز العمل، بأنْ يقول المولى: إنَّ العمل بخبر الوليد حرام، وتنتفي الحرمة عند التبين، فجواز العمل بخبر الوليد - مثلاً - مشروط بالتبّين، وهذا المعنى ثبوتاً لا إشكال فيه، وعبارات الشيخ ظاهرة أو صريحة فيه، حيث قال: «لكنك خبير بأنَّ الأمر بالتبين مسوق لبيان الوجوب الشرطي، وإَّن التبين شرط للعمل بخبر الفاسق»(1) فشرط العمل يعني شرط جواز العمل.

وقال أيضاً: «ومن المعلوم أن هذا(2) لا يصلح إلاّ علّة لحرمة العمل بدون

ص: 82

التبين، فهذا هو المعلول، ومفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبيّن»(1)، فالتبين شرط جواز العمل وارتفاع الحرمة، وهذه العبارة صريحة في المقصودة.

وعليه، فإشكال المحقّق الإصفهاني غير تام.

الاحتمال الثالث: إنَّهُ وجوب طريقي؛ بمعنى أنّهُ يجب التبين لأجل حفظ الملاكات الواقعية المحتملة. فللمولى ملاكات واقعية، والفاسق يحتمل كونه صادقاً، فعدم الاعتناء بخبره يوجب فوت الملاك الواقعي احتمالاً، وإذا عمل بخبره يحتمل مخالفة الواقع، ولذا جعل المولى طريقاً ثالثاً وهو وجوب التبين، وهذا الوجوب طريقي للحفاظ على الملاكات الواقعية.

فهل يلزم ضمّ الضميمة(2) إلى الاحتمال الثالث؟

الجواب: نعم، لأنَّ {إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا} وجوب طريقي، ومفهومه انتفاء الوجوب الطريقي في خبر العادل، فلو كانت الوظيفة عدم الاعتناء أبداً؛ لكان العادل أسوأ حالاً من الفاسق، فلا يبقى إلاّ القبول، وهو المطلوب.

والحاصل: إنَّهُ بناءً على الوجوب النفسي يلزم ضمّ الضميمة الخارجية، وهكذا بناءً على الوجوب الطريقي دون الوجوب الشرطي.

ولكن الاحتمال الثالث غير ظاهر؛ وذلك للزوم كون التعليل هكذا: فتبينوا كي لا تفوتكم الملاكات الواقعية الاحتمالية، حيث يحتمل صحّة خبر الفاسق، وعدم العمل يستلزم تفويت الملاكات النفس الأمرية، وظاهر الآية

ص: 83

عكس ذلك، لا تعمل بلا تحقيق؛ لاحتمال كذب الفاسق والوقوع في المفاسد الواقعية.

فالاحتمال الثالث - الوجوب الطريقي - غير ظاهر.

الاحتمال الرابع: ما اختاره في النهاية(1) وتوضيحه يتوقف على بيان مقدمتين:

الأولى : التبين على نوعين:

أ- الفحص عن الشيء قبل العمل به ويكون العمل بعد الفحص، وذلك كالعام حيث لا يعمل به قبل التبّين؛ لاحتمال وجود المخصص، وبعد الفحص والتحقيق والتفتيش يعمل بالعام.

ب - طلب الواقع وهو المراد من الآية الكريمة، فمعنى تبين الأمر محاولة معرفة الواقع، وليس المراد من التبين في الآية المعنى الأوّل - كما ذهب إليه المشهور - بل المراد المعنى الثاني، أي الإعراض عن خبر الفاسق وإلغاؤه بالمرّة والفحص عن الواقع، فإنْ انكشف الواقع يتم العمل به لا بخبر الفاسق.

الثانية: هل أنَّ طلب تحصيل العلم بالواقع مرتب على مجيء الفاسق بالخبر، بأن يطلب المولى تحصيل العلم بالواقع إذا أخبر به الفاسق؟

الجواب: كلا، حيث قال في النهاية: «إن وجوب طلب العلم بالواقع لا يكون مرتباً بوجه ومعلقاً على مجيء الفاسق بالخبر»(2).

لكنه لم يقم على ذلك برهاناً.

ص: 84

وربما يبرهن له بأن تحصيل العلم بالواقع مطلوب في حد ذاته، سواء أكان الوجوب عقلياً أم شرعياً، وخاصة في القضايا الخطيرة، ويستلزم ذلك عدم كون التالي مرتباً على المقدم.

وعليه، فليس المعلق وجوب تحصيل العلم بالواقع، بل المعلق هو لازمه أو ملزومه(1)، فوجوب تحصيل العلم بالواقع لازمه عدم وجود الحجة، فإن لم يكن حجة فيجب تحصيل العلم بالواقع.

ولكن لو تمت الحجة على الواقع فلا يجب تحصيل العلم بالواقع؛ وذلك كوجود شاهدين على جهة القبلة، فلا يجب تحصيل العلم، ولكن إذا لم تتم الحجة فيجب تحصيل العلم بالواقع.

وعليه عدم الحجة ملزوم و لازمه وجوب تحصيل العلم.

وفي الآية ذكر اللازم هو (وجوب تحصيل العلم بالواقع) وأريد به الملزوم وهو (انتفاء الحجة أو الحجية).

وعليه، فمعنى آية النبأ: إن جاءكم فاسق بنبأ فليس نبؤه حجة شرعاً.

وفي الآية ذكر اللازم وأريد الملزوم، أي ذكر لازمه انتفاء الحجية، أي إن لم يكن حجة فيجب تحصيل العلم بالواقع.

إنْ تمّت هاتان المقدمتان في المنطوق، فتصل النوبة إلى المفهوم، وهو: إنْ جاءكم عادل بنبأ، فالملزوم - عدم الحجّة - منتف، وانتفاء عدم الحجّية مساوق للحجّية.

ص: 85

وبعبارة أُخرى: إنْ جاءكم فاسق بنبأ فليس حجّة شرعاً، ومفهومه: إنْ جاءكم عادل بنبأ فهو حجّة شرعاً.

وعليه، فلا نحتاج إلى ضمّ المقدمة الخارجية؛ لأنَّ المقصود إثبات الحجّية لخبر العادل، وقد ثبتت بهذا البيان، ولذا قال في النهاية: «فتّبين أنَّ المعلّق حقيقة على مجيء الفاسق - بناءً على المفهوم - هو ملزوم وجوب التبين [أي عدم الحجّية] لا نفسه... فهو [أي الملزوم وهو عدم الحجّية] المنتفي عند انتفاء مجيء الفاسق من دون حاجة إلى ضمّ مقدمة خارجية»(1).

ويرد عليه: إنَّ هذا الكلام متين في حدّ ذاته، لكنه خلاف ظاهر الآية الكريمة، فظاهرها تعليق وجوب التبين على مجيء الفاسق بالخبر، لا تعليق ملزوم وجوب التبين على مجيء الفاسق.

ويؤيده أقوال المفسّرين: قال الطوسي في التبيان: «فتبّينوا صدقه من كذبه، ولا تبادروا إلى العمل بمتضمنه»(2).

وقال في مجمع البيان: «فتبّينوا صدقه من كذبه، ولا تبادروا إلى العمل بخبره»(3).

كما أنَّه يرد عليه أنَّ الظاهر أنَّ التبين أعمُّ من العلم والعلمي، فلا وجه لقوله: التبين تحصيل العلم بالواقع.

وبعبارة أُخرى: في كلامه خالف الظاهر مرّتين:

ص: 86

الأولى: فسّر التبين بمعنى تحصيل العلم، والحال أنَّ التبين تحصيل العلم والعلمي، أي العلم بالواقع الوجداني أو الواقع التعبدي.

الثانية: تعليق عدم الحجّية على مجيء الفاسق بالخبر.

الاحتمال الخامس: ما ذكره المحقّق العراقي(1): من أنَّ الوجوب مقدمي أو إرشادي. ولعلّه يتضح الحال فيه ممّا تقدم.

هذا تمام الكلام في تقرير الاستدلال بآية النبأ على حجّية خبر العادل.

وفي المقام إشكالات:

قال الشيخ: «وكيف كان، فقد أُورد على الآية إيرادات كثيرة ربما تبلغ إلى نيف وعشرين(2)»(3)، وكلها قابلة للدفع والذب إلا إشكالان لا يمكن الذب عنهما، حسب تعبير الشيخ(4).

الإشكال الأوّل: إنَّ الجملة الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع، ومثلها لا مفهوم له.

وبيان ذلك يتوقف على توضيح مقدمة خارجية، وهي: إنَّ الجملة الشرطية مركبة من ثلاثة أجزاء: شرط وموضوع وجزاء.

الأوّل: إذا كان تحقق المشروط متوقفاً على وجود الشرط عقلاً، فتكون الجملة الشرطية مسوقة لتحقق الموضوع.

مثال: إذا جاء زيد فأكرمه. فالموضوع: زيد. والشرط: المجيء. والجزاء: وجوب الإكرام. فالجزاء ليس متوقفاً على وجود الشرط، فسواء أجاء زيد أم لا، فإنَّهُ يمكن إكرامه عقلاً.

وعليه، فوجود المشروط لا يتوقف عقلاً على وجود الشرط، بل يمكن تحققه بالإمكان العقلي.

ولكن إذا كان وجود المشروط متوقفاً على وجود الشرط، كأن يقال: إذا رُزقت ولداً فاختنه.

فالموضوع: الولد، والشرط: إنْ رزقت، والجزاء: اختنه. فوجود الجزاء متوقف عقلاً على وجود الشرط، ومع انتفاء الشرط (إنْ رزقت) يستحيل تحقق الجزاء (الختان)، فوجود الختان متوقف عقلاً على الشرط، بخلاف الإكرام الذي لا يتوقف عقلاً على مجيء زيد.

وحاصل الضابطة: إذا أمكن وجود المشروط عقلاً بدون وجود الشرط، فهو ليس مسوقاً لتحقق الموضوع - كما في مثال: إنْ جاء زيدٌ فأكرمه - ويكون مفهومه: إنْ لم يجئ فلا تكرمه.

وإذا لم يمكن وجود المشروط بدون تحقق الشرط، فهو مسوق لتحقق الموضوع، مثل: إن رزقت ولداً فاختنه، فلا مفهوم له.

البيان الثاني: إذا كان وجود الشرط مغايراً للموضوع، فليس مسوقاً لتحقق الموضوع، فوجود المجيء مغاير لوجود زيد في المثال؛ حيث إنَّ زيداً من مقولة الجوهر، والمجيء من مقولة العرض.

ص: 88

ولكن إذا كان وجود الشرط عين وجود الموضوع، فهو مسوق لتحقق الموضوع، فالولد، و(إنْ رزقت) لهما وجود واحد، وهما موجودان بوجود واحد في مثال: إنْ رزقت ولداً فاختنه، ف(رزق الولد) عين (الولد) ولا فرق بينهما، كعدم الفرق بين الإيجاد والوجود، فهما حقيقة واحدة موجودان بوجود واحد مختلفان بالاعتبار، ف(رزق الولد) و(الولد) موجودان بوجود واحد، ولذا إذا انتفى (رزق الولد) انتفى (الولد) بخلاف انتفاء مجيء زيد، فلا يلزم منه انتفاء زيد.

والضابطة: إنْ كان وجود الشرط متحداً مع الموضوع - بحيث ينتفي الموضوع بانتفاء الشرط - فهذه شرطية مسوقة لتحقق الموضوع وإلا فلا.

والضابطتان تنطبقان على آية النبأ: فالموضوع: هو خبر الفاسق، والشرط: إنْ جاء به، والمشروط: فتبينوا.

فإنَّهُ إذا لم يتحقق الشرط (جاء به) فلا يمكن تحقق (التبين به)، فلا يمكن وجود المشروط عقلاً عند انتفاء الشرط.

وكذلك الضابطة الثانية: ف(خبر الفاسق) و(مجيئه بالخبر) موجودان بوجود واحد، لا بوجودين متغايرين؛ ولذا لو انتفى (مجيء الخبر) ينتفي (خبر الفاسق)، فبانتفاء الشرط ينتفي الموضوع (1).

والحاصل: إنَّ الشرطية في الآية مسوقة لبيان تحقق الموضوع، فلا مفهوم

ص: 89

لها.

وربما لأجل ذلك أشار صاحب الكفاية(1) بالتدبر.

إنْ قُلت: ولا دليل على عكسه.

قُلت: يكفينا عدم الدليل، فلو لم نعلم إنَّ الموضوع طبيعي النبأ أو نبأ الفاسق، فهو كافٍ لعدم تمامية الاستدلال.

أ - أنْ يكون توقّف الجزاء على كل واحد من الجزءين عقليا.

مثال - ولا مناقشة في الأمثال - : قوله: إنْ رُزقت ولداً وكان ذكراً فاختنه، فوجود الختان متوقف تكويناً على إعطاء اللّه للولد، وكان المولود ذكراً، وهذا لا مفهوم له.

ب - أنْ يكون توقّف الجزاء على كل واحد من الجزءين تعبدياً.

مثال: إن جاءك زيد وكان ضاحكاً فأكرمه، فالإكرام ليس متوقفاً على مجيء زيد، ولا على ضحكه عقلاً، بل الإكرام معلّق تعبداً على المجموع المركب منهما. ومثله يدل على المفهوم بلحاظ جزءي المركب، وبلحاظ كل جزء من أجزائه، ويدل على الانتفاء عند الانتفاء، سواء انتفى الجزآن أو أحدهما.

والمفهوم في المثال: إنْ جاءك زيد ولم يكن ضاحكاً فلا تكرمه، وإنْ كان ضاحكاً ولم يجئك فلا تكرمه، وإنْ لم يجئك ولم يكن ضاحكاً فلا تكرمه.

ج - وهو محل الشاهد: أنْ يكون توقّف الجزاء على أحد الجزءين تعبدياً وعلي الجزء الآخر تكوينياً.

وفي مثله: فالجملة الشرطية بلحاظ أحد الجزءين لا مفهوم لها، وبلحاظ الجزء الآخر تدل على المفهوم.

مثال: إذا ركب الأمير وكان يوم الجمعة فخذ بركابه. فتوقّف الأخذ بالركاب على ركوب الأمير تكويني؛ لعدم معقولية الأخذ بركابه إنْ لم يركب، ولكن توقف الأخذ بالركاب على أنْ يكون اليوم جمعة تعبدي، لأمكان الأخذ بركابه يوم السبت تكويناً.

ص: 92

مثال آخر: إنْ جاء زيد يوم الجمعة فاستقبله. فإنْ لم يجئ فلا يمكن استقباله تكويناً، ولكن إنْ جاء في غير الجمعة فيمكن استقباله تكويناً، وأمّا تعبّداً فليس استقباله واجباً، بل وجوب استقباله تعبّداً متوقّف على كلا الجزءين.

وعليه، فالجملة الشرطية بلحاظ أحد الجزءين (إنْ لم يجئ زيد) لا تدل على المفهوم؛ وذلك لعدم وجود الموضوع حتّى يؤمر بالاستقبال أو عدمه، ولكن بلحاظ الجزء الآخر تدل على المفهوم، فإذا جاء ولم يكن يوم الجمعة فلا تستقبله.

والحاصل: إذا كان الشرط مركباً وتوقّف الجزاء على أحد الجزءين تكويناً وعلى الجزء الآخر تعبّداً، يكون للجملة مفهوم بلحاظ الجزء التعبدي لا التكويني.

وما نحن فيه: الجملة الشرطية في آية النبأ مركبة من جزءين: الأوّل: وجود النبأ، والآخر: مجيء الفاسق بالنبأ. وتوقّف التبين على الجزء الأوّل توقف تكويني؛ لأنَّهُ إذا لم يكن نبأ فلا شيء حتّى نحقّق عنه، فلا تدل على المفهوم.

ولكن بلحاظ الجزء الثاني - مجيء الفاسق بهذا النبأ - يكون توقّف التبين توقّفاً تعبّدياً، حيث يمكن انتفاء مجيء الفاسق بالنبأ، ومع ذلك يبقى التبين؛ وذلك لمجيء العادل به، فبلحاظ الجزء الثاني تدل القضية الشرطية على المفهوم، وهو: النبأ إنْ لم يجئ به الفاسق - بأنْ جاء به العادل - فلا تتبينوا، أو قل: إنْ جاءكم نبأ ولم يكن الجائي به فاسقاً فلا يجب التبين.

وعليه، يكون كلام الشيخ الأعظم - في كون الجملة الشرطية مسوقة لبيان

ص: 93

تحقّق الموضوع - صحيحاً بلحاظ الجزء الأوّل دون الجزء الثاني.

ويرد عليه: أوّلاً: لا إشكال في صحّة الكبرى باللحاظ الكلي، وأمّا بلحاظ التطبيق، فما ذكره من التحليل لتجزئة الجملة الشرطية تحليل عقلي، والمتبع في باب الدلالات ظهورات العرف.

فقوله: (إنْ جاءك فاسق بنبأ) كقوله: إنْ جاء زيد، بسيط، وإلا فيمكن جعل الثانية مركبة - أيضاً - من (زيد) و من (مجيئه) ولكن العرف قاض بالبساطة.

وبعبارة أُخرى: الموضوع ضيق، وهو: مجيء الفاسق بالنبأ، فإن انتفى - إنْ لم يجئك فاسق بالنبأ - فلا موضوع حتّى يصح الحكم بالتبين أو عدمه.

والحاصل: إنَّ التركب المدعى تركب تحليلي ولا عبرة بمثله.

وعليه، فإشكال الشيخ الأعظم تامّ؛ لأنَّ الشرط بسيط والجزاء متوقّف تكويناً عليه، فالشرط: إنْ جاءكم فاسق بنبأ، والجزاء فتبينوا.

وثانياً: ما ذكره في المنتقى(1):

إنَّهُ يستلزم استخدام أداة الشرط في معنيين، وهو محال.

وتوضيحه: إنَّ أداة الشرط تستخدم في معنيين:

الأوّل: أنْ تستخدم الأداة في معنى الشرطية والتعليق.

الثاني: أنْ تستخدم الأداة في معنى الفرض والتقدير.

فإذا كان موضوع القضية الشرطية قابلاً لطرو الحالتين عليه مع انحفاظ الموضوع، فتكون مستخدمة في معنى الشرطية والتعليق.

ص: 94

مثلاً: إذا قال المولى: إن جاءك زيد فأكرمه، فالذات - زيد - محفوظة في الحالتين - حالة وجود الشرط وحالة عدم وجوده - وفي مثله تكون الأداة مستخدمة في الشرطية والتعليق، ومفادها انتفاء الجزاء في صورة انتفاء الشرط.

وأمّا إذا كان الموضوع غير قابل للانقسام إلى حالتين مع انحفاظ الذات فيهما، فتكون الأداة مستخدمة في معنى الفرض والتقدير.

مثلاً: إذا رأيت شبحاً من بعيد، وقلت: إنْ كان الشبح زيداً فأكرمه، فالشبح غير قابل للانقسام إلى زيد وعمرو، حيث إنَّ الجزئي الخارجي يقبل الترديد لا التقسيم، فالشبح إمّا زيد وإمّا عمر، فهو ذات واحدة لا ذاتان، بخلاف زيد في المثال الأوّل، فإنَّهُ ذات واحدة يمكن أنْ يجيء ويمكن أنْ لا يجيء، وأمّا الشبح فغير قابل لطرو الحالتين عليه.

وبعبارة أُخرى: لا يوجد جامع مشترك واحد بينهما، وإنّما ذاتان متباينتان. وفي مثله تكون أداة الشرط مستخدمة في معنى الفرض والتقدير، بمعنى: إنْ فرض كون الشبح زيداً فأكرمه، وفي مثله لا تدل الجملة الشرطية على المفهوم.

والظاهر أنَّ المحقق الإصفهاني أشار إلى ذلك في ضمن كلماته أيضاً.

إذا تمّ ذلك نقول: إذا كانت الجملة الشرطية مركبة من جزءين، وتوقف الجزاء على أحدهما توقّفاً عقّلياً، وعلى الثاني تعبّدياً، فبملاحظة ذلك الجزء استخدمت أداة الشرط بمعنى الفرض والتقدير، وبلحاظ الجزء الآخر - الذي لا يتوقف الجزاء عليه توقّفاً تكوينياً - استخدمت الأداة بمعنى الشرطية والتعليق، وعليه فتكون الأداة مستعملة في معنيين وهو محال.

مثال: إذا قال المولى: إنْ جاءك زيد يوم الجمعة فاستقبله. فالجملة

ص: 95

الشرطية مركبة من جزءين:

الأول: مجيء زيد، وتوقّف الاستقبال على المجيء توقّف عقلي تكويني، لعدم إمكان استقباله إنْ لم يجئ، فبهذا اللحاظ استخدمت أداة الشرط بمعنى الفرض والتقدير، ولا مفهوم لها.

الثاني: وكان اليوم يوم الجمعة، وتوقّف الاستقبال على كون اليوم يوم الجمعة توقّف تعبدي؛ لإمكان استقباله يوم السبت، فبهذا اللحاظ استخدمت أداة الشرط بمعنى الشرطية والتعليق، فتدل على المفهوم.

وقد قرّر السيد الخوئي(1) دلالة آية النبأ على المفهوم بلحاظ الجزء الثاني؛ حيث استخدمت أداة الشرط في معنى الشرطية والتعليق دون الجزء الأوّل، حيث استخدمت في معنى الفرض والتقدير. وهو يستلزم استخدام اللفظ في معنيين.

إنْ قُلتْ(2): إنَّ (الواو) في قوّة تكرار أداة الشرط(3)، فتكون بمثابة ذكرها مرّتين، فيصح استخدامها في معنيين ولا يستلزم المحذور.

قُلتْ: لو سلمنا ذلك، فإنّما يكون ذلك كذلك فيما إذا كان التركب في القضية الشرطية لفظيّاً، كما في مثال مجيء زيد، أمّا في التركب التحليلي - كآية النبأ - فالجملة الشرطية ليس فيها حرف عطف حتّى يقال إنَّهُ في قوّة تكرار الأداة. فالتركب تحليلي، أي: إنْ كان نبأ، وكان الجائي به فاسقاً فتبينوا.

وقد أشار إلى هذا الإشكال في المنتقى لنفي دلالة آية النبأ على المفهوم

ص: 96

في أكثر من موضع من كلامه(1).

ولكنه محلّ تأمّل من جهات:

الأولى: لا نسلم امتناع استخدام اللفظ في معنيين، بل هو ممكن عقلاً وواقع خارجاً، كما مثلنا له سابقاً بقول الشاعر حول النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) :

المرتمي في دجى والمبتلى بعمى *** والمشتكي ظمأ والمبتغي دينا

يأتون سدته من كل ناحية *** ويستفيدون من نعمائه عينا(2)

وقد استخدمت العين في أربعة معانٍ:

في قوله (المرتمي في دجى) يستفاد من العين بمعنى الشمس.

و(المبتلى بعمى) يستفاد من العين بمعنى الباصرة.

و(المشتكي ظمأ) يستفاد من العين بمعنى الجارية.

و(المشتكي ديناً) يستفاد من العين بمعنى الدينار.

ويمكن الإجابة عن ذلك: بأنه لو سلمنا الإمكان والوقوع فلا نسلم الظهور لاستخدام أداة الشرط في المعنيين.

الثانية: لم ينقدح لنا الفرق بين الشرطية والتعليق وبين الفرض والتقدير. فمعنى (إذا) هو الشرط أو الربط أو التعليق، ولكن يختلف مدخولها، حيث يمكن أنْ يكون المدخول كلياً أو جزئياً، قابلاً للترديد أو التقسيم، محفوظاً في حالتي وجود الشرط وعدمه أو غير محفوظ.

فكل هذه الخصوصيات متعددة ومختلفة بلحاظ مدخولها، وأمّا نفس

ص: 97

الأداة فلها معنى واحد.

فيمكن القول: إنَّ معنى (إذا) في قوله: إذا جاء زيد فأكرمه، هو الفرض والتقدير، أي: أكرم زيداً في فرض المجيء، خلافاً لما ذهب إليه.

كما يمكن القول: إنَّ معنى (إذا) في قوله: إذا كان الشبح زيداً فأكرمه، هو الشرط والتعليق، أي: بشرط أنْ يكون الشبح زيداً فأكرمه، خلافاً لما ذهب إليه.

فالجملة الشرطية - حسب الظهور العرفي - بمعنى الشرط والربط والفرض، وكلها بمعنى واحد متقارب.

وعليه، فالمبنى محلّ تأمّل.

الثالثة: بعد التسليم باستحالة استخدام اللفظ في معنيين، وأنّ (إذا) الشرطية لها معنيان، نقول: إنَّ ذلك لا يقدح فيما ذهبا إليه، ولكن بعد إجراء بعض التعديل على بيان المصباح(1).

توضيحه: إذا كان الشرط مركباً فالجملة الشرطية تجعل المجموع المركب في حكم البسيط، فلا توجد عندنا إضافتان حتّى يقال - بلحاظ إضافة الجزاء إلى الجزء الأول - إنَّ الشرط لا مفهوم له، وبلحاظ إضافة الجزاء إلى الجزء الثاني يكون للشرط مفهوم، فليس عندنا شرطان، هما: المجيء وكونه في يوم الجمعة، بل شرط بسيط واحد، وهو: مجيء زيد يوم الجمعة، أو مجيء يوم الجمعة.

ص: 98

وعليه، فيكون توقّف الجزاء على الشرط توقّفاً تعبدياً؛ لإمكان استقباله في صورة انتفاء المجموع المركب، حيث ينتفي المجموع المركب بانتفاء جزئه؛ فلو جاء زيد يوم السبت انتفى المجموع المركب، وأمكن استقباله عقلاً، فتكون أداة الشرط مستخدمة في معنى الشرط والتعليق، وكلما كان كذلك، فيكون للجملة الشرطية مفهوم.

والحاصل: إنْ سلمنا أنَّ الشرط في آية النبأ مركب - حسب ما ادعاه في المصباح - تركباً تحليلياً، يكون توقّف الجزاء على المجموع المركب تعبدياً، فيكون للجملة الشرطية مفهوم.

وقد نشأ الإشكال على المصباح من جعل ذلك إضافتين، وهو يستلزم استخدام اللفظ في أكثر من معنى، ولكن حيث قُلنا: إنَّهُ إضافة واحدة للمجموع المركب فيكون التوقّف تعبدياً لا تكوينياً، وتكون أداة الشرط مستخدمة بمعنى واحد، هو الشرطية والتعليق، فينتفي إشكال المنتقى على المصباح، ويثبت المفهوم للجملة الشرطية.

والحاصل: إنَّ الجزاء في آية النبأ مضاف إلى المجموع المركب من مجيء النبأ عبر الفاسق، ويكون التوقّف تعبدياً، وأداة الشرط مستخدمة بمعنى واحد هو الشرطية والتعليق، فإنْ كان الجائي بالخبر فاسقاً فيجب التبين، وإن لم يكن كذلك فلا.

النبأ مفهوم كلي له فردان:

الأول: عدم وجود جاءٍ بالنبأ فلا نبأ أصلاً، وبلحاظ هذا الفرد لا مفهوم للآية.

الثاني: وجود جاءٍ بالنبأ ولكنه غير فاسق، وبلحاظ هذا الفرد يثبت المفهوم، فلا يجب التبين عند مجيء العادل بالنبأ، وهو المطلوب.

والفرق بين الجواب الثالث والرابع هو: إنَّ الجواب الثالث أثبت فردين للمفهوم(1)، بينما في الجواب الرابع ليس للمفهوم إلا فرد واحد.

وعليه، فللآية مفهوم يفيد إثبات حجّية خبر العادل.

وقد أورد الشيخ الأعظم على هذين الجوابين ما حاصله(2): إنَّ مفاد القضية الشرطية انتفاء الحكم المذكور في المنطوق عن الموضوع المذكور فيه عند انتفاء الشرط المذكور فيه.

وتوضيحه: لا بدَّ في المفهوم من حفظ الموضوع المأخوذ في المنطوق بما له من القيود والحيثيات، بحيث يكون المفهوم والمنطوق غير متفاوتين في جميع الحيثيات إلا في السلب والإيجاب، وموضوع آية النبأ مجيء الفاسق بالنبأ، ومحموله وجوب التبين، ولا بد في المفهوم أنْ يكون الموضوع عدم مجيء الفاسق بالنبأ، ومحموله عدم وجوب التبين، وأمّا مجيء العادل بالنبأ فلم يذكر في المنطوق، فلا يمكن أخذه في المفهوم، لا بعنوان أنَّهُ الفرد الوحيد، كما ذهب إليه القمي، ولا بعنوان أنَّهُ أحد الفردين، كما ذهب إليه المازندراني.

فقال الشيخ الأعظم ما ملخصه(3): إنَّ مفاد القضية الشرطية انتفاء الحكم المذكور في المنطوق - أي وجوب التبيّن- عن الموضوع المذكور في المنطوق عند انتفاء الشرط المذكور في المنطوق، فإذا ثبت وجوب التبين

ص: 101

في المنطوق - كما إذا كان الجائي بالخبر فاسقاً - يصير مفهومه عدم وجوب التبين عند عدم كون الجائي به فاسقاً.

وعليه، فحيث لم يذكر مجيء العادل في المنطوق، فلا يمكن فرضه في المفهوم.

مثلاً: إذا قلنا: إذا جاء زيد فأكرمه، لا يمكن فرض عمرو في المفهوم؛ لأنَّهُ لم يذكر في المنطوق، فيكون مسكوتاً عنه في المفهوم.

ومنه ينقدح الجواب عن إشكال المحقق القمي(1)،

حيث ذكر أنَّهُ: إذا دار الأمر بين السالبة بانتفاء الموضوع أو السالبة بانتفاء المحمول يتعين الثاني. فلا دوران أصلاً، فالسالبة متعينة في كونها سالبة بانتفاء الموضوع، لعدم وجود ما يتبين عنه.

إنَّ قُلتْ: إنْ عدم مجيء الفاسق بالنبأ ينطبق على مجيء العادل بالنبأ أو يلازمه.

قُلتْ: لو لوحظت القضية في حدّ ذاتها أمكن القول بذلك، ولكن لو لوحظت بما أنّها مفهوم للمنطوق الخاص، فلا تكون شاملة له.

وبعبارة أُخرى: إنَّ مجيء العادل مسكوت عنه في المنطوق والمفهوم، ولا إطلاق للمفهوم ليشمل مجيء العادل به، فليس المولى في مقام البيان من هذه الجهة.

أقول: ما أجاب به الشيخ في حدّ ذاته مقبول، ولكن يرد عليه إشكال أشبه ما يكون بالإشكال اللفظي، فظاهر عبارته - بل صريحها - : أنَّ الآية دالة

ص: 102

على المفهوم على نحو القضية السالبة بانتفاء الموضوع، حيث قال: «فالمفهوم في الآية وأمثالها ليس قابلاً لغير السالبة بانتفاء الموضوع»(1).

ولكن الحق أنَّ الآية لا مفهوم لها بالمعنى الأصولي أصلاً، فلو قال: إنْ جاء زيد فاستقبله، فهل لها مفهوم هو: إنْ لم يجئ فلا تستقبله، لعدم وجود من يستقبله، أم لا مفهوم للعبارة أصلاً؟

فالعبارة تقتصر على المنطوق فقط، أي ربط الموضوع بالمحمول، ومفاده: في ظرف المجيء استقبله، كما لو قال: إنْ تزوجت فلا تضيع حقّ زوجتك، فهل يقال في مفهومه: إنْ لم تتزوج فلا يحرم عليك تضييع حقّ زوجتك؛ لأنَّهُ لا زوجة لك، بل هو مفهوم مستهجن عرفاً.

وهكذا في سائر النظائر، كقوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ}(2). وقوله سبحانه: {وَإِذَا حُييتُم بِتَحِيةٍ فَحَيواْ بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا}(3).

وعليه، فآية النبأ لا تدل إلاّ على إثبات المحمول في ظرف الموضوع فقط.

موضوع آخر»(1).

توضيحه: لو سلّمنا أنَّ موضوع الآية مجيء الفاسق بالنبأ لا طبيعي النبأ، إلا أنَّهُ يمكن دعوى دلالتها على حجّية خبر العادل؛ وذلك لأنَّ ظاهر الآية الكريمة أنَّ الموضوع المنحصر لوجوب التبين هو مجيء الفاسق بالنبأ، وإذا كان الموضوع منحصراً ينتفى المحمول عند انتفائه، حتّى لو وجد له موضوع آخر، وهو مجيء العادل بالنبأ، إلا أنَّهُ لا موضوعية له؛ لفرض انحصار الحكم في الموضوع الأوّل.

ويرد عليه ما ذُكر في المصباح(2)،

وآراؤنا (3).

وتوضيحه: إذا سلّم كون القضية الشرطية في الآية مسوقة لبيان الموضوع، فهي لا تفيد إلا موضوعية مجيء الفاسق بالنبأ لوجوب التبين، وإثبات موضوعية موضوعٍ لحكمٍ لا ينفي موضوعية موضوع آخر لنفس ذلك الحكم.

وبعبارة أُخرى: وزان الشرط وزان اللقب، فإذا قُلنا: إنَّ المسيح نبي اللّه، فهذه العبارة لا تنفى موضوعية موضوع آخر لهذا المحمول، فإنَّ نوحاً - أيضاً - نبي اللّه.

وبعبارة ثالثة: استفادة حجّية خبر العادل متوقّفة على ثبوت المفهوم، وثبوت المفهوم متوقّف على كون القضية غير مسوقة لبيان الموضوع، وإذا

ص: 104

سلّم أنَّ القضية سيقت لبيان الموضوع فلا مفهوم لها، فكيف تدل على حجّية خبر العادل؟

وقد ذكر في النهاية تقريباً لمدعى الكفاية متبنياً حجّية خبر العادل، حتّى وإنْ سيقت الجملة الشرطية لبيان الموضوع، قال: «إنَّ أداة الشرط ظاهرة في انحصار ما يقع تلواً لها فيما له من الشأن بالإضافة إلى سنخ الحكم المنشئ»(1).

توضيحه: إنَّ أداة الشرط ظاهرة في انحصار ما يقع تلواً لها - أي الشرط - فيما له من الشأن سواء كان الشأن الموضوعية أو العلية بالإضافة إلى سنخ الحكم. بمعنى أنَّ الشرط علّة أو موضوع منحصر بالإضافة إلى سنخ الجملة الجزائية.

وبعبارة أُخرى: الجملة الشرطية يحتمل فيها أمران:

الأوّل: إفادتها لعلية الشرط أو موضوعيته بالإضافة إلى شخص الجزاء.

الثاني: إفادتها لعلية الشرط أو موضوعيته بالإضافة إلى سنخ الجزاء.

أمّا الاحتمال الأوّل فمنتف؛ وذلك لأنَّ انتفاء شخص الحكم بانتفاء شخص موضوعه، أو شخص علته لا يحتاج إلى دلالة على الحصر، بل إنَّ انتفاء شخص المحمول - بما له من المشخصات والخصوصيات الفردية بانتفاء موضوعه - ثابت في جميع الجمل.

ففي مثال: هذه الغرفة مضيئة، نجد أن شخص الإضاءة منتف بانتفاء موضوعه، فحتّى لو كانت الغرفة الأُخرى مضيئة، لا يكون بشخص تلك الإضاءة.

ص: 105

والحاصل: المقصود من دلالة الجملة الشرطية على المفهوم وعلى الانتفاء عند الانتفاء هو انتفاء سنخ المحمول، وإلا فانتفاء شخص المحمول بانتفاء موضوعه أو علّته واضح لا يحتاج إلى الجملة الشرطية.

وبعبارة ثالثة: لماذا استخدمت الجملة الشرطية؟ إنْ كان ذلك للدلالة على انتفاء شخص المحمول فلا يحتاج إليه؛ لأنَّهُ ينتفي وإنْ كانت الجملة حملية أو لقبية، مثل انتفاء شخص الحركة بانتفاء شخص المتحرك أو شخص المحرك.

وعليه، فيكون الحصر بالإضافة إلى سنخ الحكم، والجملة الشرطية تدل على انتفاء طبيعي الجزاء بانتفاء الشرط؛ ولذا قال: «فإنْ كان الواقع عقيبها(1) معلقاً عليه حقيقة الحكم كانت السببية منحصرة، ومقتضى انحصار العلة انتفاء المعلول بانتفائها»(2).

فيثبت المفهوم للجملة الشرطية ويكون ظاهر: (إنْ جاء زيد فأكرمه) هو انحصار وجوب الإكرام في مجيء زيد، ومفهومه هو: إنْ لم يجئ زيد فلا يجب إكرامه؛ لانتفاء علّة وجوب إكرامه.

قال (رحمه اللّه) : «وإنْ كان محققاً للموضوع، كان الموضوع الحقيقي منحصراً فيما وقع عقيب الأداة، ومقتضى انحصار موضوع سنخ الحكم في شيء انتفاؤه بانتفائه(3) وإنْ كان هنالك موضوع آخر»(4).

ص: 106

وهذه العبارة محلّ الشاهد، بمعنى: إنْ كان الواقع عقيب أداة الشرط موضوع منحصر - ك- (إن تزوجت فأنفق على زوجتك) - فإنَّ سنخ وجوب الإنفاق متوقف على الزواج، وإذا انتفى الموضوع انتفى السنخ.

وفي آية النبأ، الأمر بالتبين يفيد سنخ وجوب التبين، ومع انتفاء مجيء الفاسق بالنبأ ينتفي وجوب التبين، يعني لا وجوب أصلاً، فلو جاء أبو ذر بالنبأ فلا وجوب للتبين مطلقاً، وهو المطلوب.

فيثبت ما ادعاه صاحب الكفاية من كون الجملة الشرطية وإنْ كانت مسوقة لبيان الموضوع، إلا أنّها تفيد انحصار الموضوع لطبيعي الحكم، وينتفي طبيعي الحكم بانتفاء هذا الموضوع.

وقد ارتضى المحقق الإصفهاني ذلك قائلاً: «بل يمكن تقويته»(1).

وعليه، فلا أساس لما اشتهر بين الأصوليين جيلاً بعد جيل بأنَّ جملة الشرط - المسوقة لبيان تحقق الموضوع - لا مفهوم لها، بل جميع الجمل الشرطية تدل على المفهوم.

وفيه تأمّل: فقد بنى كلامه على مقدمتين:

الأولى: ظهور أداة الشرط في الانحصار.

الثانية: كون الانحصار بالإضافة إلى شخص الحكم أو سنخه.

لكن المقدمة الأولى محلّ نظر.

فهل الجملة الشرطية المسوقة لبيان الموضوع ظاهرة في الانحصار؟

هذا أوّل الكلام؛ حيث يمكن أنْ ندعي أنَّ أداة الشرط تفيد التعليق، أو

ص: 107

تفيد الربط بين الجزاء والشرط، أو تفيد التوقيت - أي توقيت الجزاء عند الشرط - وليست ناظرة لانحصار الجزاء على الشرط.

فمعنى (إنْ تزوجت فأنفق على زوجتك) أي أنه في ظرف الزواج يجب الإنفاق، ولا يصح تفسير العبارة بأنَّ الموضوع الوحيد لوجوب الإنفاق هو الزواج، ولا موضوع آخر لوجوب الإنفاق.

وعليه، فالمبنى - أي انحصار الموضوع لطبيعي المحمول لا لشخصه - محّل تأمّل.

فيكون جواب الكفاية محلّ نظر.

الأوّل: أنْ تساق الجملة الشرطية لا على نحو الشرط المحقق للموضوع ك- : إنْ جاءك زيد فأكرمه، وهي تدل على المفهوم بلا إشكال.

الثاني: أنْ تساق الجملة الشرطية على نحو الشرط المحقق للموضوع، والعدول إلى هذا النحو يحتاج إلى نكتة؛ حيث إنَّه مع وجود البديل للشرط، وأنَّ الجزاء له طريق آخر غير طريق الشرط فلماذا تمّ العدول إلى هذا النحو، وسيقت الجملة على نحو الشرط المحقق للموضوع، ولا تكون النكتة إلا لبيان حصر الموضوع؟!

بمعنى كون انتفاء المحمول عند انتفاء الموضوع قهري، كما في القضية الشرطية التي لا يوجد فيها بديل للجزاء في النحو الأوّل.

وعليه، فتدل الجملة الشرطية - في النحو الثاني - على المفهوم بشكل آكد من سائر الجمل الشرطية.

وفيما نحن فيه (آية النبأ): هل يعقل أنْ يكون للشرط بديل؟ الجواب: نعم، فمجيء الفاسق بالخبر أحد الطريقين، والطريق الآخر هو مجيء العادل.

ويمكن بيان الجملة الشرطية بنحوين:

الأوّل: جعل المعلق عليه فسق الجائي، بأن يقول المولى: النبأ إنْ جاء به الفاسق فتبين عنه، ومثله يدل على المفهوم، إلا أنَّ المولى عَدَل عن هذا البيان إلى البيان الثاني وهو القضية المحققة للموضوع، أي جعل المعلق عليه مجيء الفاسق بالنبأ لا فسق الجائي بالنبأ، وهذا العدول يتضمن نكتة، وهي: كما أنَّ الجزاء ينتفي في الجملة الشرطية المحققة للموضوع قهراً،

ص: 109

فكذلك الجزاء ينتفي بانتفاء مجيء الفاسق بالنبأ قهراً. فتدل الجملة على المفهوم بنحو آكد.

ولكن هذا الجواب محلّ تأمّل، فلو كان مورد الآية الكريمة (النبأ) أمكن القول: إنَّ العدول يدل على ذلك، إلا أنَّ مورد الآية مجيء الفاسق بالنبأ، فليس هنالك عدول حتّى يدل على المفهوم.

وبعبارة أوضح: إذا سأل السائل عن ضابطة الأخبار التي يجب التبين عنها، والتي لا يجب التبين عنها، فالسؤال حول طبيعي النبأ، والطريق الطبيعي للجواب هو: النبأ إنْ جاء به الفاسق فتبين عنه، والعدول عنه إلى: إنْ جاءكم فاسق بنبأ يدل على الانحصار وثبوت المفهوم بنحو آكد، إلا أنَّ مورد الآية هو مجيء الفاسق بالنبأ، فلم يثبت هنالك عدول حتّى يدل على آكدية المفهوم، كما إذا سأله: إنْ جاءني فاسق بنبأ فما هي الوظيفة؟ فيكون الجواب: إنْ جاءك فاسق بنبأ فتبيّن.

فلم يثبت هنالك عدول حتّى يدل على آكدية المفهوم، والآية كذلك؛ حيث إنَّ شأن نزولها مجيء الوليد بالنبأ، وقد رسمت الآية الشريفة ضابطة كلية حسب المورد.

وعليه، فلا عدول حتّى يفيد المفهوم بنحو آكد.

وبعبارة أُخرى: الجملة الشرطية التي سيقت لبيان الموضوع تدل على انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط قهراً، ك- : إنْ رزقت ولداً فاختنه، فانتفاء الوجوب قهري.

فإذا كان السؤال عن حكم النبأ كان الجواب الطبيعي هو: إنْ النبأ إنْ كان كذا فتبين عنه، وإلا فلا تتبين.

ص: 110

وإذا تمّ العدول عن الطريقة الطبيعية وأجيب: إنْ جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا، فيكون مفهومه سالبة بانتفاء الموضوع.

وإنّما تمّ العدول في الجملة الشرطية على نحو بيان الموضوع لإفادة أنَّ وزانه وزان إنْ رزقت ولدا فاختنه، أي له نفس الشأن في أنَّ انتفاء المحمول لانتفاء موضوعه، أي أنه عقلي وقهري لا تعبدي ولا شرعي، والانتفاء العقلي للمحمول أقوى من الانتفاء الشرعي له؛ لأنَّهُ قهري تكويني لا شرعي تعبدي، وذلك يفيد أنَّ الطريق الوحيد لتحقق هذا المحمول هو وجود شخص الموضوع، وإذا انتفى الموضوع لا يعقل أنْ يبقى محمول لا تكويناً ولا تعبداً، وهذا العدول يدل على المفهوم بنحو آكد خلافاً لما ذهب إليه الشيخ، ولكن هذا موقوف على ثبوت تحقق العدول ولم يثبت ذلك في مورد الآية.

وفي خبر الوليد عنوانان:

الأوّل: خبر الوليد خبر واحد.

الثاني: خبر الوليد خبر فاسق.

ولم يقل المولى: إنْ جاءكم واحد بنبأ فتبينوا، بل قال: إنْ جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا.

وبعبارة أُخرى: لماذا لم يقل: إن جاءكم مخبر؟

فتعليق الجزاء على هذا العنوان لا على العنوان الآخر، يدل على أنَّ وجوب التبين معلّق على كون المخبر فاسقاً لا على كون المخبر واحداً، وعليه فينتفي وجوب التبين عند انتفاء الفسق.

وبعبارة أوضح: في خبر الوليد عنوانان: خبر واحد ، وخبر فاسق.

وفي المقام ثلاثة احتمالات:

الأول: أنْ يكون المؤثر في وجوب التبين كونه خبر واحد.

الثاني: أنْ يكون المؤثر في وجوب التبين أي واحد من العنوانين.

الثالث: أنْ يكون المؤثر في وجوب التبين كونه خبر فاسق.

وتعليق وجوب التبين على هذا دون ذاك دليل على أنّه هو المؤثّر فحسب، وإلا لو كانا مؤثّرين معاً كان ذكر أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح، وإنْ كان ذاك هو المؤثّر دون هذا، كان عدولاً عمّا هو الموضوع إلى ما ليس بموضوع. فيتعين أنْ يكون الموضوع الوحيد لوجوب التبين هو خبر فاسق.

ولكنّه محلّ تأمّل؛ فإنَّهُ عدول عمّا نحن فيه إلى مفهوم الوصف؛ لدلالة

ص: 112

كلمة (الفاسق) على أنَّ الموضوع هو الفسق، والكلام هنا في مفهوم الشرط.

كما يترتب على ذلك ثبوت المفهوم لجميع الجمل الوصفية، فإذا قال المولى: أكرم هذا العالم، فقد اجتمع فيه عنوانان أو عناوين متعددة؛ فهو رجل هاشمي عالم أب و.. فإنْ كانت لبقية العناوين مدخلية، فلماذا علّق وجوب الإكرام على كونه عالماً؟ فهذا يدل على أنَّ العلم والعالمية هو العلة الوحيدة لوجب الإكرام، فينتفي وجوب الإكرام عند انتفائه.

فهل يمكن الالتزام بثبوت المفهوم لجميع الجمل الوصفية؟ الظاهر عدم الالتزام بذلك حتّى من المحقق النائيني، كما في مثال: (في الإبل السائمة زكاة)، فهل تدل العبارة على عدم الزكاة في الإبل المعلوفة؟ خاصة إذا اعتمدت الجملة الوصفية على ذكر الموصوف فهو أقرب إلى ثبوت المفهوم، وأمّا آية النبأ فلم تعتمد على موصوف، فتكون أبعد شيء عن المفهوم.

فمجرّد كونها في مقام بيان القاعدة الكلية لا يثبت أنّها في مقام بيان تمييز ما يقبل من الأخبار عمّا لا يقبل.

قال في تتمة كلامه: «وتقرير ما ترتكز في العقول من دوران الاعتماد على شيء مدار الوثوق والإطمئنان»(1).

أي إنَّ الآية إرشاد إلى ما هو مركوز عند العقلاء، والمركوز عندهم مقبولية خبر مَنْ يوثق بخبره دون غيره، أي إنَّ الارتكاز العقلائي له حيثيتان: قبول مَنْ يوثق بخبره، وعدم ذلك في عدمه، وظاهر الآية أنّها إرشاد إلى ما هو مركوز عند العقلاء، فتدل على المفهوم.

وفيه: إنَّهُ مجرّد استظهار، فإنْ استظهر كون الآية في مقام تأكيد الحيثيتين العقلائيتين فبها، ولكن يمكن أنْ تكون الآية في مقام البيان والتأكيد والإرشاد إلى الحيثية الثانية، فلا تدل على المفهوم.

الثاني: أنْ يكون الشرط هو المقوّم المنحصر لوجود الموضوع، بحيث لا يعقل وجود الموضوع بدون وجود الشرط، كقوله: إنْ رزقت ولداً فاختنه. وينحصر وجود الموضوع عبر وجود الشرط، ومع انتفاء الشرط ينتفي الموضوع؛ لأنَّ النسبة بين الشرط والموضوع كنسبة الإيجاد إلى الوجود، والكسر إلى الإنكسار.

الثالث: أنْ يكون الشرط مقوّماً للموضوع ولكنه غير منحصر، كقوله: «النبأ إنْ جاء به الفاسق فتبين عنه» فمجيء الفاسق بالنبأ عبارة عن إيجاد النبأ، ووجود النبأ متقوّم بإيجاد النبأ، لكن الشرط غير مقوّم للموضوع وحده، بل قد يتحقق النبأ بمجيء العادل بالنبأ.

وأمّا أحكام هذه الأنحاء الثلاثة، فهي: أمّا الأوّل: فلا إشكال في ثبوت المفهوم له. وأمّا الثاني: فلا إشكال في عدم ثبوت المفهوم له. أمّا الثالث: فثبوت المفهوم فيه متوقف على معرفة ماهية ضابطة انتزاع المفهوم.

والضابطة هي: أنْ تكون للجزاء رابطتان: إحداهما: رابطة الجزاء بالموضوع، وهذه الرابطة موجودة في جميع الجمل الحكمية والحملية، وثانيتهما: رابطة الجزاء بالشرط، ويستفاد من هذه الرابطة انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط.

وهذه الضابطة موجودة في القسم الأوّل، ومنتفية في القسم الثاني قطعاً؛ لأنَّ ارتباط الجزاء بالشرط ليس شيئاً مغايراً لارتباط الجزاء بالموضوع، لكون الشرط عين الموضوع، ولا وجود مغاير له عن الموضوع، وفي الحقيقة هو صورة الشرط لا واقعه.

وأمّا النحو الثالث، فهل وراء رابطة الجزاء بالموضوع رابطة أُخرى هي

ص: 115

رابطة الجزاء بالشرط؟

الجواب: نعم، لأنَّ الشرط ليس هو المقوّم الوحيد، فإذا قُلنا: النبأ إنْ جاء به الفاسق وجب التبين، فوجوب التبين يرتبط بالنبأ من جهة، ومن جهة أُخرى يرتبط بنحو من أنحاء الارتباط بمجيء الفاسق بالنبأ، ولا يكفي ارتباطه بالعام، وإنّما له ارتباط بمجيء الفاسق به أيضاً؛ ولأنَّ الجزاء يرتبط بالشرط يكون للجملة الشرطية مفهوم.

وعليه، فما اشتهر من أنَّ الجملة الشرطية المسوقة لبيان تحقق الموضوع لا مفهوم لها غير تام، بل في المسألة تفصيل، حاصله: إنْ كان وجود الشرط عين وجود الموضوع فلا مفهوم للجملة الشرطية، وإنَّ كان وجود الشرط مغايراً لوجود الموضوع، فحتّى لو كانت الجملة الشرطية سيقت لبيان الموضوع تدل على المفهوم.

وهو محلّ تأمّل، فبعد تسليم الكبرى في كلامه - والذي يوكل بحثه إلى مباحث المفاهيم - فإنَّ المناقشة في الصغرى، حيث يوجد في الآية احتمالات ثلاثة:

الأوّل: إنَّ معنى الآية: الجائي بالنبأ إنْ كان فاسقاً فتبينوا، وهذا المعنى يدخل في القسم الأوّل، فإنَّ من عوارض الجائي بالنبأ أنْ يكون فاسقاً أو عادلاً، ووصف الفسق أو العدالة غير مقوّم لوجود الموضوع، فيثبت المفهوم.

الثاني: إنَّ معنى الآية: نبأ الفاسق إنْ جاء به فتبين عنه، وهذا المعنى يدخل في القسم الثاني؛ فإنَّ مجيء الفاسق بالنبأ عبارة عن إنبائه، والإنباء والنبأ متحدان ذاتاً، والطريقة الوحيدة لتحقق موضوع نبأ الفاسق هو مجيء

ص: 116

الفاسق بالنبأ، كقوله: إنْ رزقت ولداً فاختنه، ولا مفهوم لمثله.

الثالث: النبأ إنْ جاء به الفاسق فتبين عنه، وهذا المعنى يدخل في القسم الثالث؛ لأنَّ وجود النبأ متقوّم بمجيء الفاسق به، ولكن مجيء الفاسق بالنبأ ليس المقوّم الوحيد لتحقق الموضوع، بل يمكن تحقق الموضوع بمجيء العادل بالنبأ.

والحاصل: إذا كان مفاد الآية: الجائي بالنبأ إنْ كان فاسقاً، فله مفهوم قطعاً، وإذا كان مفادها: نبأ الفاسق إنْ جاء به، فلا مفهوم له، وإنْ كان مفادها: النبأ إنْ جاء به الفاسق، فله مفهوم بناء على التفصيل المذكور، وحيث يحتمل كونه الثاني فلا يثبت المفهوم.

ففي مثال: إذا جاءك الرجل فأكرمه، فالإكرام يعود إلى مطلق الرجل أو الرجل الجائي؟ أي أكرم مطلق الرجل أو الرجل الجائي؟

المقصود هو الرجل الجائي، وإنْ لم يقيد ذلك في اللفظ. وكذلك في الآية، فإنَّ التبين لمطلق النبأ أو نبأ الجائي.

وحاصل الكلام: إشكال الشيخ الأعظم تام إنْ لم يثبت أحد الأجوبة التسعة، وعليه فلا تدل الآية على المفهوم.

وقد قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول(1):

الآية الكريمة تحتمل احتمالين، ومع وجود الاحتمال لا يمكن المصير إلى دلالتها على المفهوم عن طريق مفهوم الشرط.

هذا هو الطريق الأوّل لإ ثبات المفهوم لآية النبأ.

ص: 117

فتبينوا، وحيث عدل عنه إلي الحيثية العرضية، فيعلم أنَّ الحيثية الذاتية لا مدخلية لها في التعليل، بل الحيثية العرضية مؤثرة في وجوب التبين، فينتفى وجوب التبين عند انتفاء هذه الحيثية العرضية.

بلا حاجة إلى ضميمة خارجية، كإمكان الممكن، فإمكانه ليس بجنس ولا فصل على المعروف، لكن نفس لحاظ ذات الممكن كاف في انتزاع مفهوم الإمكان، بلا احتياج إلى لحاظ ضم الضميمة الخارجية، التي هي المحمول بالضميمة.

فإذا قُلنا: الجدار أبيض، فلحاظ ذات الجدار لا يكفي لانتزاع مفهوم الأبيض منه، وإنّما لا بدّ من ملاحظة ضميمة البياض إلى الجدار حتّى ينتزع منه الأبيض، بخلاف انتزاع مفهوم الممكن من الماهيات الإمكانية، فإنّها لا تحتاج إلى ضم ضميمة خارجية، بل نفس لحاظ ذات الممكن يكفي لانتزاع مفهوم الممكن، وهكذا في مثال الأربعة، حيث إنَّ لحاظ ذاتها كاف لانتزاع مفهوم الزوجية.

والشيخ (رحمه اللّه) يقصد من الذاتي: ذاتي باب البرهان لا ذاتي باب الكليات. فالنبأ في الآية يعني الخبر غير العلمي، وذلك لدليلين:

الأول: قوله: {فتبينوا} فإنْ كان الخبر علمياً، فهو مبين في حدّ ذاته، ولا حاجة إلى التبين عنه.

الثاني: التعليل: {أنْ تصيبوا}، فإنَّ الخبر العلمي ليس فيه إصابة القوم بجهالة.

وعليه، فالمحمول والتعليل يدلان على أنَّ المراد بالنبأ النبأ غير العلمي(1).

ص: 120

فالخبر الواحد يعني ما لا يفيد بذاته العلم، وثبوت هذا المعنى للنبأ ذاتي، يعني مجرّد تصوّر خبرية خبر الوليد كاف في حمل محمول الخبر الواحد عليه.

وعليه، فكونه خبراً واحداً ذاتي للخبر المذكور في الأية الكريمة، فحيثية كونه خبراً واحداً ذاتي للموضوع - النبأ -، يعني صرف تصوّر الخبرية لهذا الخبر كاف في حمل محمول الخبر الواحد عليه؛ لأنَّ الخبر في ذاته يحتمل الصدق والكذب.

الإشكال الثاني: لا يمكن الالتزام بالمفهوم؛ لشموله لمَنْ لا يكون فاسقاً ولا عادلاً، فإنَّ مفهوم الآية هو: «إنْ جاءكم غير الفاسق فلا تتبينوا» وغير الفاسق يشمل مَنْ لا يكون فاسقاً ولا عادلاً، كمَنْ بلغ فهو ليس بفاسق؛ لعدم صدور الفسق عنه، ولا عادل؛ لعدم استقامته في جادة الشرع.

وفيه: أوّلاً: إنَّهُ مفهوم عام أو مطلق، وهو قابل للتخصيص والتقييد، فإنْ فُرض عدم حجّية خبر المجهول، فهو تخصيص لعموم المفهوم بالأدلة المشترطة لعدالة المخبر.

وثانياً: ما في المصباح(1) من: أنَّ الآية تردع عمّا يعمل به العقلاء لولا الردع، فلا إطلاق للآية؛ حيث إنّها منصرفة بما يعمل به العقلاء لولا الردع الشرعي، والعقلاء لا يعملون بخبر المجنون، وكذا الصبي ما لم يكن عاقلاً مميزاً.

وعليه، فإخبار الصبي والمجنون لا يدخل في المفهوم والمنطوق.

ولكنّه محلّ تأمّل؛ حيث لا يمكن الالتزام في كل الفقه بأنَّ الردع إنّما يكون فيما لولا الردع لعمل به العقلاء.

ص: 121

مثلاً: في قوله تعالى: {يحَرِّمُ عَلَيهِمُ الْخَبَآئِثَ}(1)، الخبائث نوعان: فبعضها لا يوجد هنالك مقتض للعقلاء لتناوله، أو يوجد مانع عندهم، فهل يقال : إنَّ الآية لا عموم لها لهذه الأمور؟

وهكذا في جانب الأمر، فهنالك ما يوجد عند العقلاء دافع طبعي للعمل به، فهل يمكن الالتزام بعدم شمول إطلاق متعلق الأمر لها؟ الظاهر الإطلاق.

وعليه، يكون إطلاق الآية - مفهوماً ومنطوقاً - شاملاً لما يوجد عند العقلاء دافع أو رادع ولما لا يوجد.

بيانه من جهة المبنى الكلي: مثلاً: أكرم الرجل العالم، فمفهومه طبيعي الرجل أينما كان لا يجب إكرامه على نحو الموجبة الكلية، وإلا، فإنْ كان طبيعي الرجل يجب إكرامه، لكان ذكر الموصوف في الجملة الوصفية لغواً، كما في المعالم: «الإنسان الأبيض لا يعلم الغيوب، والأسود إذا نام لا يبصر»(1) فإنَّ التقييد بالأبيض لغو؛ لأنَّ المحمول ثابت لطبيعة الموصوف أينما كان، فالوصف له مفهوم مؤداه: إنَّ عدم ثبوت المحمول لطبيعة المنعوت أينما كان إنّما هو منتف عن بعض أفراد المنعوت.

وعليه، فللآية مفهوم، وهو عدم وجوب التبين عن بعض أفراد غير الفاسق، وإلا كان ذكر الفاسق لغواً، ولكن هذا المقدار لا يثبت حجّية خبر العادل؛ لأنَّ المفهوم مسوق على نحو القضية المهملة لا على نحو القضية الكلية، فإذا كان المهفوم: إنْ جاءكم غير الفاسق كلياً بنبأ فلا تتبينوا، لأثبت حجية خبر العادل، إلا أنَّ المفهوم: إنْ جاءكم غير الفاسق بنبأ، ففي الجملة لا يجب التبين عنه، فهو موجبة جزئية لا كلية، ويمكن أنْ يكون حكم المولى - على نحو الاحتمال - وجوب التبين في خبر الفاسق واحداً كان أم متعدداً، ولكن في خبر العادل لا يجب التبين إذا كان متعدداً، وأمّا إذا كان واحداً فيجب التبين.

وبعبارة أوضح: علّق وجوب التبين على خبر الفاسق، فإذا كان وجوب التبين ثابتاً لطبيعة كل خبر لكان التقييد بالفاسق لغواً، فيكون مؤدى التقييد - وهو وجوب التبين - منفياً في خبر كل مخبر، فيكفي في ثبوت المفهوم أنَّ

ص: 123

المولى جعل الحجّية لخبر العادل المتعدد - البينة الشرعية - وعليه فلا ينفع ذلك في المقام.

وبعبارة ثالثة: لو قال المولى: أكرم الرجل العالم، فالتقييد بالعالم لوجوب إكرام الرجل العالم مطلقاً، وأمّا غير العالم ففيه تفصيل، كوجوب إكرام المتقي من العلماء دون غيره، فيفيد عدم ثبوت الحكم للطبيعة أينما سرت، وذلك يكفي لدفع اللغوية في التقييد، فيكون ذلك منشأ للمفهوم في الجملة على نحو الموجبة الجزئية أو السالبة الجزئية.

وعليه، حينما يقول المولى: إنْ جاءكم مخبر فاسق فتبينوا، فكلمة فاسق تدل على أنَّ وجوب التبين غير ثابت لإنباء كل منبئ دفعاً للغوية، فإذا تمّ التساؤل من المولى عن حكم نبأ العادل، فيكفي لدفع اللغوية أنْ يقول: إنْ كان متعدداً فلا يجب التبين، وإن كان واحداً فيجب، وهذا هو عين ثبوت المفهوم في الجملة.

ولكنّه لا يجدي في المقام؛ لأنّنا نريد إثبات حجّية الخبر العادل الواحد، والقضية المهملة لا تفي بإثبات حكم الفرد.

والحاصل: للآية مفهوم جزئي ولا تنفع لإثبات ما نحن فيه، وهو حجّية خبر العادل الواحد.

وعليه، فالسيد الخوئي يتفق مع الشيخ في عدم نهوض الآية للدلالة على الحجّية، إلا أنّهما يفترقان، فالشيخ يرى عدم ثبوت المفهوم للآية، والسيد الخوئي يرى ثبوت مفهوم في الجملة، لكنّه لا يجدي؛ لكونه قضية مهملة في قوّة الجزئية.

لكن ما ذهب إليه السيد الخوئي من حيث المبنى الكلي محلّ تأملّ؛

ص: 124

حيث يمكن أنْ لا يكون للجملة الوصفية مفهوم أصلاً.

إنْ قُلتْ: فلماذا قيدّ بالوصف؟

قُلتْ: أولاً: لكونه مورد السؤال: إنْ جاءني رجل عالم فما أفعل، قال: إنْ جاءك رجل عالم فأكرمه، مع أنَّ وجوب الإكرام ثابت لطبيعي الرجل أينما كان، فالتقييد لتطابق الجواب مع السؤال، وهو يكفي لدفع اللغوية.

ثانياً: لابتلاء المخاطب، فإذا كان القيد والمنعوت محل ابتلاء المخاطب يتم التقييد به.

ثالثاً: للتأكيد كقوله: «إياك وظلم الطفل اليتيم»، مع أنَّ حكم الطفل غير اليتيم هو كذلك، وإنّما خصّ المولى وقيدّ الحكم باليتيم للتأكيد، ولا محذور فيه، خلافاً لما ذهب إليه السيد الخوئي، حيث حكم بثبوت المفهوم في الجملة، بمعنى جواز ظلم الطفل غير اليتيم في الجملة، وإلا فلماذا تمّ التقييد به؟

رابعاً: لدفع توهّم عدم الحرمة في مورد الوصف؛ حيث يتوهّم عدم الحرمة في مورد الوصف، ولدفعه يقيد المولى، كقوله: {وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَقٍ}(1)، ولكن مقتضى كلام السيد الخوئي جواز قتل الأولاد لا من إملاق في الجملة، وإلا استلزم اللغوية.

وجوابه: إنَّ التقييد إنّما تمّ لتوهّم كون الفقر والمشاكل الاقتصادية المستقبلية سبباً لجواز قتل الأولاد مصلحة لهم وللوالدين، ودفعاً لهذا التوهّم تقم التقييد به.

ص: 125

إلى غير ذلك من الأمثلة، كقوله تعالى: { وَرَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَآئِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُم بِهِنَّ}(1)، ومع انتفاء الوصف: (اللاتي في حجوركم) فالحكم ثابت للطبيعة أينما سرت، فالربيبة سواء أكانت في الحجر أم لم تكن فهي محرّمة مطلقاً إنْ كانت من النساء اللاتي دخلتم بهن، فقيد (اللاتي في حجوركم) لا يدل على المفهوم حتّى على نحو القضية المهملة، وإنّما تمّ التقييد لحكمة.

والحاصل إنَّ الوصف بذاته لا يدل على المفهوم، إلا إذا وجدت قرينة، كقوله: «لَيُّ الواجد يحلّ عقوبته وعرضه»(2)، وإلا فالتقييد لغرض في نفس المولى أو لحكمة يراها.

ويمكن أنْ تكون النكتة للمفهوم أو لدفع التوهّم أو للتأكيد أو غيرها، ولا وجه لحصرها في بيان المفهوم، بل هو محتمل، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، وعليه فلا يمكن الذهاب إلى أنَّهُ يدل على المفهوم في الجملة، بل هو مجمل ربما يدل على المفهوم وربما لا يدل، كقوله تعالى: {لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافًا مُّضَاعَفَةً}(3)، فهل يدل على أنَّ الربا الذي لا يكون أضعافاً مضاعفة جائز في الجملة؟

وعليه، فالأقرب إلى النظر ما ذهب إليه الشيخ من أنَّ الجملة الوصفية لا مفهوم لها أصلاً، لا أنَّ لها مفهوماً لا يجدي في المقام.

ص: 126

الأوّل: إذا قال المولى: لا تأكل الرمان لأنَّهُ حامض، فالمورد هو الرّمان ولكن التعليل بالحموضة عام، فيثبت الحرمة للرمان ولغيره أيضاً.

إنْ قُلتْ: إذا كان المورد الواقعي خاصاً فلماذا عمم المورد في اللفظ ؟

قُلتْ: لغلبة الحموضة فيه. فالموضوع الواقعي: لا تأكل الرمان الحامض، وإنّما لم يقُل: لا تأكل الرمان الحامض، ولم يقيد تقييداً لفظياً، اعتماداً على الغلبة الخارجية، أو لأنَّه محلّ ابتلائه، أو لبيان العلية، أي لغلبة الحموضة، أو لعلية الحموضة.

فلو قال المولى: لا تأكل الرمان الحامض لكان بياناً للموضوع ولا يفيد العلية، أمّا قوله: لا تأكل الرمان لأنَّهُ حامض فهو بيان للموضوع وبيان للعلة.

المثال الثاني: المورد الواقعي عام ولكن خصص في اللفظ، كما لو قال: لا تأخذ الأدوية التي تصفها لك النساء؛ لأنّك لا تؤمن ضررها. فإذا وصفه رجل جاهل فيشمله الحكم؛ لأنَّهُ أعمُّ من المورد اللفظي؛ لأنَّ العلة تعمم المورد، فالموضوع الواقعي أعمُّ من النساء.

ولا يخفى أنَّ المثال الأوّل يكفي لإفادة الجهتين، ففي قوله: لا تأكل الرمان لأنَّهُ حامض، يفيد التعليل التعميم لغير الرمان من أنواع الحمضيات، ويخصص الحكم بالرمان الحامض، فلا يشمل الرمان غير حامض، فهو يعمّم من جهة ويخصص من جهة اُخرى.

وعلى كل، فللجملة ظهور في تبعية الحكم للتعليل، فيكون أعمُّ من المورد لعموم العلة، كما أنَّهُ أخصّ من المورد بخصوص العلية.

إذا تمّت هذه الكبرى - وهي ثابتة عرفاً- نأتي إلى ما نحن فيه: فإنَّ مورد

ص: 129

الآية - خبر الفاسق - خاصّ، لكن العلة عامة ومشتركة بين خبر الفاسق وخبر العادل، فيعم الحكم - تبينوا - خبر الفاسق والعادل.

إنْ قُلتْ: لا نسلم تقدم ظهور العلة على مفهوم الجملة الشرطية.

قُلتْ: لا أقل من التعارض فيما بين الاثنين، فنبقى بلا دليل.

وهذا الإشكال ذكره الشيخ الطوسي في العدة(1)، وابن زهرة في الغنية(2)، والمحقق الحلي في المعارج(3)، والطبرسي في مجمع البيان(4)، والشيخ الأعظم في الفرائد.

وقال الأخير(5): إنَّ هذا أحد الإشكالين الذين لا يمكن دفعهما في دلالة الآية على حجّية الخبر الواحد.

ناظراً إلى ثبوت أو انتفاء موضوعه، بل يرتب المحمول في فرض وجود الموضوع على نحو القضية الحقيقية، يعني لو فرض وجود هذا الموضوع فحكمه كذا، فهذا مفاد دليل المحكوم(1).

ومفاد الدليل الحاكم أنَّهُ ناظر إلى عقد الوضع في الدليل المحكوم إمّا توسعة بإدخال ما ليس داخلاً، أو تضييقاً بإخراج ما ليس خارجاً، فالدليل الحاكم يقول: هذا فرد من أفراد موضوع الدليل المحكوم، ولا تعارض ولا تنافي بين لسان الدليلين.

مثال: الدليل المحكوم قوله: الربا حرام، والدليل الحاكم: لا ربا بين الوالد وولده، بمعنى عدم كونه فرداً من أفراد الموضوع، هذا في الإخراج.

وأمّا مثال الإدخال: الدليل المحكوم: الخمر حرام، والدليل الحاكم: الفقاع خمر، بمعنى كونه فرداً من أفراد الموضوع، ولا منافاة بينهما.

وما نحن فيه، مفاد التعليل كل ما ليس علماً وكل ما هو جهالة يجب التبين عنه. ومفاد المفهوم في الجملة الشرطية حجّية خبر العادل، ومعنى الحجّية جعل الكاشفية والطريقية والمحرزية والوسطية، أي إنّني أعتبر خبر العادل علماً.

وعليه، فمفهوم الجملة حاكم على عموم التعليل، فإنَّ مؤدى عموم التعليل وجوب التبين عن كل ما ليس علماً، ومؤدى مفهوم الجملة الشرطية أنَّ خبر العادل علم، منتهى الأمر أأنَّهُ علم تعبدي، فلا تعارض بينهما، بل يقدم الدليل الحاكم.

ص: 131

فما فُرض من وجود التعارض بين عموم التعليل ومن مفهوم الجملة الشرطية غير تام، بل مفهوم الجملة الشرطية حاكم على عموم التعليل، والنتيجة حجّية خبر العادل.

غير ناظر لعقد الوضع لا إثباتاً ولا نفياً.

فالدليل المحكوم بلحاظ عقد الوضع لا يقتضي شيئاً، والدليل الحاكم بلحاظ عقد وضع الدليل المحكوم يقتضي إمّا الوضع أو الرفع، ولا تنافي بين المقتضي واللامقتضي.

وعليه، فلا وجه للمانعية إلا توهّم المعارضة، والحال أنَّ الحكومة ترفع المعارضة.

الإيراد الثالث: ما أورده في النهاية على ما ذكره المحقق النائيني من الحكومة، قال: «وأمّا حكومة المفهوم المعلل منطوقه بنحو يمنع عن اقتضاء المفهوم المثبت لحجّية خبر العادل حتى يرتفع به الجهالة تنزيلاً فهو دور واضح»(1).

والظاهر أنَّ مراده(2):

أولاً: إنَّ الحكومة تتوقف على عدم مانعية المنطوق، أي أنَّ حكومة المفهوم على عمومية التعليل متوقفة على عدم مانعية المنطوق، فإذا كان المنطوق - عموم التعليل - مانعاً، فلا ينعقد مفهوم الجملة الشرطية.

ثانياً: وعدم مانعية المنطوق يتوقف على الحكومة؛ لأنَّهُ هو المدعى، فمدعى المحقق النائيني - أنَّ المنطوق لا يمنع من المفهوم لحكومته عليه - يستلزم توقف الحكومة على الحكومة.

ولكن ذكره بعض المعاصرين(3) على نحو الدور المضمر بنفس المؤدى

ص: 133

أو ما يقاربه:

1- حكومة المفهوم متوقفة على وجود المفهوم.

2- وجود المفهوم متوقف على عدم انعقاد عموم التعليل؛ لأنَّ عموم التعليل - الإصابة بجهالة - مانع عن وجود المفهوم؛ للتعارض بين وجود المفهوم وبين انعقاد عموم التعليل.

3- وعدم انعقاد عموم التعليل متوقف على حكومة المفهوم. وهو مدعى المحقق النائيني، وتكون النتيجة: توقف حكومة المفهوم على حكومة المفهوم.

وقد أشكل بعض المعاصرين على هذا البيان بعدم ورود الدور(1)، قائلاً: «إنَّ عدم انعقاد العموم للتعليل(2) متوقف على وجود المفهوم(3)،

لكن حكومة المفهوم لا تتوقف على عدم انعقاد عموم التعليل، بل تتوقف على انعقاده(4)، فإن المفهوم رافع لموضوع التعليل، ومع حكومة المفهوم على التعليل يرتفع الإشكال»(5).

وبعبارة أٌخرى: ما قلتم من أنَّ حكومة المفهوم متوقفة على عدم انعقاد عموم التعليل بمقتضى الشق الأوّل والثاني غير تام، لأنَّ حكومة المفهوم متوقفة على انعقاد نفس المفهوم، لا على عدم انعقاد عموم التعليل.

ص: 134

لكن الظاهر عدم تمامية الإشكال؛ وذلك لتوقف انعقاد المفهوم على وجود المقتضي وهو الوضع اللغوي، وعدم المانع وهو عدم انعقاد عموم التعليل، فإنَّ لظهور الجملة الشرطية في المفهوم مقوّمين:

1- وجود المقتضي وهو الوضع اللغوي.

2- عدم المانع؛ حيث قد تدل الجملة الشرطية على المفهوم في حدّ ذاتها، ولكن يمنع مانع من هذا الظهور.

وعموم التعليل - فيما نحن فيه - مانع من ظهور الجملة الشرطية في المفهوم؛ ولذا نضطر - لتتميم الجواب - أنْ نتمسك بجواب المحقق النائيني عن الإشكال الثاني، وهو وجه المانعية وجود المعارضة، ومع الحكومة ترتفع المعارضة.

وعليه، فالمقتضي - الوضع اللغوي - موجود، والمانع - انعقاد عموم التعليل - مفقود(1)،

فما ذكره المحقق الإصفهاني من الدور غير واضح.

الإيراد الرابع(2): إنَّ الحكومة متصورة بلحاظ الشق الأوّل للتعليل دون الشق الثاني، فلو كان التعليل في آية النبأ الإصابة بجهالة، لأمكن القول بحكومة المفهوم على عموم التعليل، ولكن تتمة الآية: {أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ} تشير إلى معرضية الوقوع في الندم، وهي مشتركة بين خبر العادل والفاسق، ودليل حجّية الخبر الواحد - المفهوم - ليس حاكماً على هذا الشق: {فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ}.

ص: 135

وبعبارة أُخرى: يمكن القول: إنَّ المفهوم حاكم على الشق الأوّل - الإصابة بجهالة - فإنَّ مفاد المفهوم: إنَّ خبر العادل علم تعبداً وليس بجهالة، لكنه غير حاكم على (فتصبحوا على ما فعلتم نادمين) فالحكومة غير تامة.

وبعبارة مختصرة: الشق الثاني من التعليل مشترك بين خبر الفاسق والعادل، فلا يكون خبر العادل حجّة بمقتضى الشق الثاني من التعليل.

ويرد عليه: ما ذكره في المصباح(1) وحاصله: إنَّ الندم نوعان:

الأوّل: الندم من الوقوع في مخالفة الواقع مع العمل بالوظيفة الشرعية، كالإقدام على قتل محقون الدم اعتماداً على البينة الشرعية، وذلك يورث الندم.

الثاني: الندم الحاصل من الوقوع في مخالفة الواقع مع عدم العمل بالوظيفة الشرعية، كأنْ يخالف البينّة فيقع في مخالفة الواقع، كالتزويج بالأخت من الرضاعة بعد قيام البينة على الرضاعة.

وليس المراد من الآية الندم بمعناه الأوّل؛ وإلا لعمّت العلّة جميع الأمارات والحجج؛ لاحتمال الوقوع في خلاف الواقع اعتماداً عليها(2).

وعليه، إنَّ قُلتُم: الندم بالمعنى الأول علّة عدم العمل بخبر الفاسق؛ فمقتضاه إلغاء جميع الحجج الشرعية، فيكون المراد من الآية النوع الثاني من الندم، أي الندم الحاصل من مخالفة الواقع مع عدم العمل بالوظيفة الشرعية، وعدم كونه معذوراً واستحقاقه للعقاب، فهو علّة عدم حجّية خبر

ص: 136

الفاسق، وهذه العلّة غير موجودة في العمل بخبر العادل على فرض الحجّية.

وببيان آخر أقرب إلى الآية الكريمة: إنَّ التعليل في الآية ليس الندم حتى يقال إنَّهُ نوعان، بل العلّة الندم المتفرع على إصابة القوم بجهالة بدليل فاء التفريع، ومع الحكومة فالمتفرع عليه مرتفع. فإنَّ مؤدى الحكومة: إنَّ العمل بخبر العادل ليس إصابة القوم بجهالة، بل هو علم تعبداً، فلا مجال للمتفرع: {فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ}.

والحاصل: العلّة هي الندم المتفرع على الإصابة بجهالة، ومع اعتبار الخبر الواحد علماً تعبداً فلا إصابة للقوم بجهالة، فلا وجود لما تفرع عليه.

الإيراد الخامس: ما نُسب إلى المحقق العراقي(1) (2):

إنَّ مفهوم الحكومة يتحقق بكون الدليل الحاكم ناظراً إلى الدليل المحكوم، وشارحاً له بلحاظ الأثر الثابت للمحكوم. والحكومة تارة تثبت الموضوع بلحاظ إثبات الأثر، مثال: الفقاع خمر، فهذا الدليل الحاكم يثبت الموضوع، لغرض إثبات الحكم (الحرمة).

وتارة تنفي الموضوع لغرض نفي الحكم مثل:(لا ربا بين الوالد و ولده).

والحاصل: إنَّ الحكومة نفي أو إثبات الموضوع لغرض نفي الحكم أو إثباته، ولا يمكن تصور هذا المعنى في المقام؛ لأنَّ النفي وارد على نفس الحكم ولم يرد على الموضوع، فقوله: إنْ جاءكم عادل فلا تتبّينوا، ينفي الحكم وهو وجوب التبين الثابت في المنطوق، والمفروض في الحكومة

ص: 137

نفي أو إثبات الموضوع بغرض نفي أو إثبات الحكم، لا نفي أو إثبات الحكم مباشرة.

فالمقام ليس مقام الحكومة، بل مقام التخصيص، والتخصيص متعذر في المقام لما تقدم.

وفيه ما يخطر بالبال: إنَّ الحكومة بشقيها - إثباتاً ونفياً للموضوع - أعمُّ من كون مدلولها مدلولاً مطابقياً أو مدلولاً التزامياً. فيمكن أنْ يدل الكلام على الحكومة بالدلالة المطابقية، ك- : «لا ربا بين الوالد وولده». ويمكن أنْ يدل على الحكومة بالدلالة الالتزامية، كما هو مدعى المحقق النائيني في المقام. فالمفاد المطابقي للمفهوم عدم وجوب التبين لخبر العادل.

والمدلول الالتزامي للمفهوم: إنَّ الشارع جعل خبر العادل علماً (لا تتبينوا) لأنَّهُ مُبين، فإنَّ التبين إنَّما يكون عن غير المبين، والخبر العادل مبين شرعاً. فالحكومة والتصرّف في عقد الوضع لعموم التعليل إنِّما يكون بالدلالة الالتزامية.

الإيراد السادس: لا بدَّ في الحكومة من كون التصرّف في موضوع دليل المحكوم بلحاظ الأثر الشرعي، واعتبار شيء علماً لا أثر شرعي له.

وفيه: إنَّهُ واضح الاندفاع؛ فلا يشترط في الحكومة وجود الأثر الشرعي، بل يكفي الأثر العقلي، والعلم له أثر عقلي وهو المنجزية والمعذرية، مضافاً إلى أنَّ الجعل له أثر شرعي، وهو جواز الإخبار عنه على تأمّل فيه.

الإيراد السابع: إنَّ الدلالة الالتزامية فرع الدلالة المطابقية، فتكون الدلالة الالتزامية متأخّرة عن الدلالة المطابقية، ولا يمكن أنْ يكون المتأخّر حاكماً على المتقدم.

ص: 138

ومفهوم آية النبأ مدلول للدلالة الالتزامية، فتكون متأخّرة عن المنطوق المعلل، فكيف يصح أنْ يكون المتأخّر حاكماً على التعليل المذكور في مرتبة المنطوق؟!

وأُجيب عنه: بأنَّ التأخّر نوعان: تأخّر في عالم الإثبات، وتأخّر في عالم الثبوت، وكشف وجود المدلول الالتزامي متأخّر عن المدلول المطابقي إثباتاً، وأما في عالم الثبوت فلا تقدم ولا تأخّر بين المفهوم والمنطوق.

وبعبارة أوضح: حجّية خبر العادل ليس متأخّراً في عالم الثبوت عن عدم حجّية خبر الفاسق، وإنِّما هُما في عرض واحد بلحاظ عالم الثبوت، والحكومة لا ترتبط بمقام الإثبات وإنِّما بمقام الثبوت(1).

ص: 139

الإيراد الثامن: كما أنَّ المفهوم يجعل خبر الواحد العادل علماً، كذلك عموم التعليل ينفي العلمية عن خبر العادل، فمفاد (أنْ تصيبوا) نفي كون خبر الواحد علماً على الحكومة. فهاهنا حكومتان متضادتان، ومع تضاد الجعلين لا يمكن حكومة المفهوم على عموم التعليل، كما ذهب إليه المحقق النائيني(1).

الإيراد التاسع: ما ذكره في المنتقى، وهو: المتحقق في المقام هو التحاكم لا الحكومة(2).

وتوضيحه: إنَّ العلِّة تتصرّف في المعلل على نحو التضييق أو التوسعة؟ فقوله: «لا تأكل الرمان لأنَّهُ حامض»، التعليل يتصرّف في لا تأكل الرمان إمّا توسعة أو تضييقاً، ولأنَّ الشرط موضوع المفهوم، فالعلة مع تصرّفها في الشرط تتصرّف في المفهوم، فيتحقق التحاكم بين المنطوق والمفهوم. فإنَّ المفهوم يتصرّف في التعليل بمقتضى كلام المحقق النائيني، والتعليل يتصرّف في الشرط (موضوع المفهوم)، فكل من الشرط والتعليل يتصرّف في موضوع الآخر، فيحدث التحاكم بين المفهوم والتعليل، وتتعارض الحكومتان وتتساقطان.

ص: 140

وفيه: إنَّ مقتضاه إلغاء المفهوم وانقلابه إلى مفهوم آخر، فلا تحاكم وإنَّما هي حكومة التعليل فقط.

توضيحه: إذا قُلنا: إنَّ التعليل يتصرّف في الجملة الشرطية توسعة وتضييقاً، ففي الواقع موضوع الجملة الشرطية ليس مجيء الفاسق بالنبأ، وإنَّما هو أعمُّ منه من جهة وأخصّ منه من جهة، أمَّا كونه أعمُّ، فلأنَّ مقتضى التعليل شمول الحكم لخبر العادل أيضاً، وأمّا كونه أخصُّ منه؛ فلعدم شمول الحكم لخبر الفاسق العلمي.

وعليه، فالمعلل الواقعي يكون مآله إلى: إن جاءكم نبأ غير علمي فتبينوا، وهو أعمُّ من خبر الفاسق من جهة، وأخصُّ منه من جهة أُخرى، كقوله: لا تأكل الرمان لأنَّهُ حامض، فبمقتضى التعليل يخرج الرمان الحلو ويدخل البرتقال الحامض، وينقلب الموضوع مآلاً إلى لا تأكل الحامض.

وفيما نحن فيه - إنْ جاءكم عادل بنبأ فلا تتبينوا - يكون المنطوق: إنْ جاءكم خبر غير علمي فتبينوا، والمفهوم: إنْ جاءكم خبر علمي فلا تتبّينوا.

وعليه، فيلغى المفهوم المعهود فلا تحاكم أصلاً، ولا تبقى الحكومة إلا من جهة واحدة، وهي حكومة التعليل على الشرط، لا حكومة التعليل على المفهوم؛ لعدم بقاء مفهوم حتى يكون محكوماً.

وهذا مطلب هامّ، فلو ثبت ذلك لأمكن المصير إلى إلغاء المفهوم من جميع الجمل الشرطية المعللة.

مثلاً: لو قال: إنْ جاءك زيد فأكرمه، فمفهومه البدوي: إنْ لم يجئك فلا يجب إكرامه. فإذا عُللت الجملة الشرطية ب- (لأنَّهُ متقٍ) يتمَّ إلغاء المفهوم؛ للعلم بعدم كون المجيء علّة أو جزء العلِّة لوجوب الإكرام، ويكون الشرط

ص: 141

في الواقع: إنْ كان زيد متقياً فأكرمه، هذا أولاً.

وثانياً: إنَّهُ خروج عن مصطلح الحكومة؛ لأنَّ الشرط ليس موضوعاً للمفهوم، وإنَّما هو أصل لانتزاع المفهوم، كما هو أصل العكس المستوي، والعكس النقيض وما أشبه.

هذا تمام الكلام في ما ذهب إليه من الحكومة.

وحيث إنَّ بعض المناقشات تامّة، كالأولى والثانية، فجواب المحقق النائيني بحكومة المفهوم على عموم التعليل غير واضح.

بما هو عادل لا بما أنَّهُ ثقة.

توضيحه(1):

إنْ كانت النسبة بين العادل والثقة العموم المُطلق - بمعنى كون كل عادل ثقة دون العكس - يكون كلام المحقق النائيني تامّاً. وإنْ كانت النسبة العموم من وجه فالإشكال غير وارد؛ لأنَّ بعض العادل ثقة، وبعض الثقة غير عادل، كالثقة الحالق للحية، وبعض العادل غير ثقة لبساطته - مثلاً - أو لكونه قطاعاً، أو لكونه يطمئن حتى عن الرؤيا، أو لكونه يضع الأخبار؛ لاعتقاده بكونه وظيفته، كما في قوله: «ما كذبت عليه، وإنما كذبت له»(2)، فالعدالة أنّ لا يخالف معتقده، لا أنْ لا يخالف الواقع.

نعم، الغالب أنَّ كل عادل ثقة لكنه غير مطلق، فلا يمكن القول: إنَّ كل عادل لا يعتبر العمل بخبره سفاهة، بل كل عادل ثقة لا يعتبر العمل بخبره سفاهة. فالمحور الوثاقة لا العدالة.

الإشكال الثاني: بعد مراجعة كتب اللغة لم نجد ورود الجهالة بمعنى السفاهة، بل بمعنى عدم العلم، أي الجهالة النظرية.

والجواب من وجوه:

أولاً: إذا فرضنا أنَّ المتبادر من هذه اللفظة في الآية المباركة هو الجهالة العملية، فلا يقدح عدم ورودها في كتب اللغة في الظهور، وقد مرَّ تفصيله

ص: 143

في مباحث حجِّية قول اللغوي، فراجع(1).

ثانياً: لو تتبعنا موارد الجهل والجهالة في القرآن أمكن الادعاء بأنَّ الجهالة اُستعملت بمعنى الجهالة العملية.

وبعبارة أُخرى: نُفسّر آية النبأ بسائر آيات القرآن: قال اللّه تعالى: {إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذِينَ يعْمَلُونَ السُّوَءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُوْلَئِكَ يتُوبُ اللّهُ عَلَيهِمْ وَكَانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً}(2).

فيمكن دعوى كون المقصود من الجهالة الجهالة العملية، فإنَّ الجهالة النظرية لا توبة فيها، إلا إذا كان مقصّراً في المقدمات، فعدم العلم ليس مورداً للتوبة.

ص: 144

وقال تعالى: {أَنَّهُ مَن عَمِلَ مِنكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ}(1). بنفس التقرير السابق.

وقوله سبحانه: {ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُواْ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُواْ مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُواْ إِنَّ رَبَّكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ}(2).

وكذا في كلمة الجهل وما أشبه، قال عزّ وجلّ: {فَأَتَوْاْ عَلَى قَوْمٍ يعْكُفُونَ عَلَى أَصْنَامٍ لَّهُمْ قَالُواْ يا مُوسَى اجْعَل لَّنَا إِلَهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ}(3).

وقال تعالى: {أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِّن دُونِ النِّسَاء بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ}(4). فهل كان فعل قوم لوط جهالة عملية أم جهالة نظرية؟

وكذا قوله تعالى: {قَالَ هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِيوسُفَ وَأَخِيهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ}(5). فهل الجهالة هنا مقابل العلم أم بمعنى السفاهة؟

وهكذا في قوله: {وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا}(6). فإذا كان الجاهل بمعنى عدم العلم، لكان الجواب: أرشدوهم لا سلاماً.

وقال عز من قائل: {قُلْ أَفَغَيرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيهَا الْجَاهِلُونَ }(7).

ص: 145

وقال سبحانه: {قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ}(1).

فيدل على كون المستهزئ جاهلاً.

وفي قوله تعالى - حكاية عن يوسف الصديق (عليه السلام) - :{وَإِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيهِنَّ وَأَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ}(2).

فهل المقصود عدم العلم؟

وفي كلام اللّه لنوح (عليه السلام): {إِنِّي أَعِظُكَ أَن تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ}(3). فهل المقصود الجهالة النظرية؟

ثالثاً: اُستعملت الجهالة في الشعر العربي في الجهالة العملية، كقول عمرو بن كلثوم(4):

ألا لا يجهلن أحد علينا***فنجهل فوق جهل الجاهلينا(5)

رابعاً: وقد ورد ذلك في كتب اللغة أيضاً، فقد قال الرّاغب في المفردات: «الجهل على ثلاثة أضرب... الثالث: فعل الشيء بخلاف ما حقّه أنْ يفعل»(6). ثم استشهد بقوله تعالى: {أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ}.

خامساً: سلمنا عدم استخدام الجهالة بمعنى السفاهة، لكنها اُستخدمت بمعنى يلازم السفاهة، كقول الرجل لابنه: لا تكن جاهلاً، أي لا تعمل عمل

ص: 146

الجاهلين، أي لا تكن مثله، وهذا المعنى يلازم السفاهة وإنْ لم يكن عينه.

وبعبارة أُخرى: سلمنا أنَّ الجهالة في اللغة بمعنى واحد، وهو الجهالة النظرية، إلا أنّنا حينما نقول لا تكن جاهلاً نقصد لا تكن مثل الجاهل، أي لا تعمل عمل الجاهل بالجهالة النظرية، وهذا ملازم لمعنى الجهالة العملية، أي السفاهة.

فتحصّل أنَّ الإشكال الثاني فيه نظر.

الإشكال الثالث: ما ذكره الشيخ الأعظم وهو: «إنَّ الإقدام على مقتضى قول الوليد لم يكن سفاهة قطعاً؛ إذ العاقل، بل جماعة من العقلاء، لا يقدمون على الأمور من دون وثوق بخبر المخبر بها»(1).

فإذا كان ترتيب الأمر على قول الفاسق سفاهة، وكان معنى الآية: أنْ تصيبوا قوماً بسفاهة، فإنَّ العاقل لا يقدم على العمل السفهائي، فكيف بجماعة من العقلاء؟

وعليه، فالمنهي عنه في الآية هو العمل العقلائي من دون حصول العلم، لا العمل السفهائي؛ حيث إنَّ ظاهر التعليل هو التعليل بأمر عقلائي لا تعبدي.

والحاصل: لا يمكن حملها على السفاهة في نظر الشارع، وإنّما هي السفاهة العقلائية.

وقد أجيب عنه بأجوبة ثلاثة:

الأوّل: ما ذكره (رحمه اللّه) (2): إنَّ ضرورية الكبرى لا تلازم ضرورية الصغرى،

ص: 147

فالكبرى في المقام: الإقدام على العمل السفهائي قبيح. والصغرى: إنَّ هذا العمل والإقدام عمل سفهائي.

ويمكن القول: إنَّ أصحاب النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) مع التفاتهم إلى الكبرى لم يلتفتوا إلى الصغرى(1)؛ لعدم علمهم بفسق الوليد مثلاً وحُسن ظنّهم به، واللّه قد نبههم على الصغرى، وهي كون هذا العمل والإقدام بخصوصه عملاً سفهائياً ؛ لأنَّ الوليد رجل فاسق، فلا مانع من حمل الجهالة في الآية على معنى السفاهة، وذلك مثلما لو تصوّر كون زيد صادقاً، وأراد ترتيب الأثر على خبره، فيقال له: لا تفعل إنَّهُ كاذب، والإقدام على ترتيب الأثر بخبر الكاذب سفهائي(2).

وحاصله: لا مانع من حمل الجهالة على السفاهة، ولا مانع من إقدام أصحاب النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) على عمل سفهائي، لجهلهم بالصغرى.

الثاني: ما في المصباح(3): على فرض كونهم عالمين بالصغرى إلا أنَّهُ من الممكن أنْ يقدم العاقل على عمل سفهي غفلة(4).

فلا مانع من أنَّ أصحاب النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أقدموا على عمل سفهائي، وقد ردعهم اللّه عن ذلك، كمن يردع صاحبه وهو عاقل عن ضرب ابنه.

ص: 148

الثالث(1): إنَّ صحابة النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لم يكونوا معصومين، وغير المعصوم قد يرتكب العمل السفهائي، بل قد يرتكب المحرّم الشرعي عالماً عامداً، وذلك كفرارهم من حرب أحد، وتعريض النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) للقتل، وهو عصيان صريح، وقد أشار إليه القران الكريم بقوله: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْاْ مِنكُمْ يوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُواْ}(2).

وكان بعضهم يردُّ على رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بكل صراحة، وقد قال أحدهم: إن الرجل ليهجر(3).

وفي السفر حيث أمرهم الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بالإفطار لم يفطروا، فقال (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «أولئك العصاة»(4).

ولا مانع من إقدام بعض أصحاب النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) على عمل لعداوة أو غضب، وخاصة في المسائل الاجتماعية، حيث النزاعات، وقد ورد «لا يستطيع أن يتقي اللّه من يخاصم»(5).

الرابع: لو كان معنى الجهالة السفاهة، فكيف همَّ النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بغزوهم؟ فهمّه بغزوهم ينافي حمل الجهالة على السفاهة.

وفيه: أوّلاً: إنَّهُ ينافي المعنيين، سواء أكانت الجهالة بمعنى السفاهة أم بمعنى الجهالة النظرية، فالإشكال مشترك الورود، فتأمّل.

ص: 149

ثانياً: ما ذكره الوالد (رحمه اللّه) أنَّهُ لم يدل دليل على همّه بقتالهم، بل الذي يظهر من القرائن أنَّ جملة من أصحابه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) همّوا بذلك.

ثالثاً: ولو فُرض أنَّهُ (صلی اللّه عليه وآله وسلم) همَّ، فلعله كان تظاهراً لا جداً، كقضية مارية القبطية.

هذا تمام الكلام في الإشكال الأوّل على الاستدلال بآية النبأ.

ومورد افتراق الآيات الرادعة: خبر الفاسق والاعتماد على الأحلام والرؤيا والقياس والاستحسان. ومورد التعارض واجتماع العامين: خبر العادل غير العلمي، كالخبر الذي رواه العدول إلا أنَّهُ لم يورث العلم.

فآية النبأ تحكم بحجّيته، وآية: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} تحكم بعدم حجّيته، فتتعارضان وتتساقطان ويكون المرجع أصالة عدم الحجّية؛ لأنَّ الشك في الحجّية موضوع عدم الحجّية.

وأجاب الشيخ(1) عن ذلك: بأنّ آية النبأ لا عموم لها، لما تقدم من أنَّ المراد بالنبأ النبأ الذي لا يفيد العلم، لقوله تعالى: (فتبينوا)، وأنَّ المتبين لا معنى للتبين عنه، ولقرينة التعليل، فتكون النسبة بينهما العموم المُطلق؛ حيث يكون المفهوم أخصُّ مطلقاً من الآيات الرادعة، فيخصص المفهوم الآيات الرادعة، فإنَّ الآيات الرادعة تقول: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}، والمفهوم يقول: خبر العادل الذي لا يفيد العلم حجّة.

بصورة الانفتاح، فتكون النسبة بين المفهوم والآيات الرادعة العموم من وجه.

فمورد افتراق الآيات الرادعة: علم الجفر والرمل والاسطرلاب والرؤيا، وخبر الفاسق في صورة التمكّن من العلم، حيث تشملها الآيات الرادعة والمفهوم لا يشملها.

ومورد افتراق المفهوم: خبر العادل في ظرف الانسداد، فيشمله المفهوم و لا تشمله الآيات، لأنَّها مقيدة بصورة الانفتاح، فلا تشمل خبر العادل في صورة الانسداد. ومورد الاجتماع: خبر العادل في ظرف الانفتاح.

وبعد التعارض يتساقطان، فالمرجع أصالة عدم الحجّية.

وأجاب الشيخ(1) عنه: يكفينا ذلك، حيثُ إنَّ مورد افتراق المفهوم خبر العادل في ظرف الانسداد، وبذلك تتمّ حجّية خبر العادل، فإنّنا نعيش في ظرف انسداد باب العلم(2).

البينة»(1)، فمع أنَّ البينة دليل ظني إلا أنَّه خارج عن عموم الآيات الرادعة.

ومع هذا التخصيص أو التقييد تكون النسبة بين آية النبأ والآيات الرادعة العموم من وجه، ويتعارضان في خبر العادل.

فأمّا مورد افتراق الآيات الرادعة، فهو خبر الفاسق والقياس والاستحسان والمنامات، فإنَّها مشمولة للآيات الرادعة وغير مشمولة للمفهوم.

وأمّا مورد افتراق المفهوم في آية النبأ، فهو فتوى الفقيه والبينة العادلة، فإنَّها مشمولة لآية النبأ وغير مشمولة للآيات الرادعة بعد تقييدها بغير ما ثبتت حجّيته.

وأمّا مورد الاجتماع وتعارض الدليلين، فهو خبر العادل كخبر زرارة في حكم الكر، فالمفهوم يحكم بحجّيته والآيات الرادعة تحكم بعدم حجّيته؛ لعدم كونه علماً، فيتعارض الدليلان في خبر العادل الذي هو محل البحث ويتساقطان، والمرجع أصالة عدم الحجّية.

وأجاب الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) : «بأن خروج ما خرج من أدلة حرمة العمل بالظن لا يوجب جهة عموم في المفهوم ، لأن المفهوم - أيضا - دليل خاص، مثل الخاص الذي خصص أدلة حرمة العمل بالظن، فلا يجوز تخصيص العام بأحدهما أولاً ثم ملاحظة النسبة بين العام بعد ذلك التخصيص وبين الخاص الأخير»(2) .

فالآيات الرادعة عامّة وقد خُصصت بتخصيصين:

ص: 153

الأول: فاسألوا أهل الذكر، أي ما يفيد حجّية قول الفقيه.

الثاني: مفهوم أية النبأ، الذي يفيد حجّية إخبار العادل.

ونسبة الخاصين للآيات الرادعة نسبة واحدة، فكيف بدأتم أوّلاً بتخصيص الآيات الرادعة بأدلة حجّية الفتوى أو البينة، وبعد التخصيص لاحظتم نسبة الآيات الرادعة مع مفهوم أية النبأ؟ فهذا ترجيح بلا مرجّح(1).

مثلاً: لو قال المولى: أكرم العلماء، ثُمَّ ذكر خاصين، هما: لا تكرم فسّاق النحويين، ولا تكرم فسّاق العُلماء جميعاً. فمُقتضى الفهم العرفي أنْ نُخصص العام بالمخصصين، ولكن إذا خُصصُّ: (أكرم العلماء) ب- : (لا تكرم فسّاق النحويين) أوّلاً فيكون مفاد العام: (أكرم العلماء غير فسّاق النحويين)، وبعد التخصيص لوحظ نسبة هذا العام المخصص ب: (لا تكرم فسّاق العلماء) تنقلبُ النسبة بين العام والمخصص الثاني إلى العموم من وجه.

بيانه: إنَّ اجتماع الدليلين هو في عالم عِلم الصرف الفاسق.

ف- : (لا تكرم فسّاق العلماء) يحكم بعدم إكرامه؛ لأنَّهُ صرفي فاسق، و: (أكرم العلماء غير فسّاق النحويين) يحكم بلزوم إكرامه؛ لأنَّهُ عالم وليس نحوّياً فاسقاً. فيتعارض الدليلان في الصرفي الفاسق.

أمّا افتراق: (أكرم العلماء غير فسّاق النحويين) فهو الفقيه العادل؛ حيث يشمله: (أكرم العلماء غير فسّاق النحويين)، ولا يشمله: (لا تكرم فسّاق العلماء).

ص: 154

وأمّا افتراق: (لا تكرم فسّاق العلماء) فهو النحوي الفاسق؛ حيث يشمله: (لا تكرم فسّاق العُلماء)، ولا يشمله: (أكرم العُلماء غير فسّاق النحاة). فهل يقال: إنَّهما يتعارضان في الصرفي الفاسق؟

الجواب: لا، وإنَّما يقال الصرفي الفاسق خارج ب- : (لا تكرم فسّاق العُلماء).

وقد صرّح الشيخ بوضوحه قائلاً: «وهذا أمر واضح»(1) .

بالخاص، يمكن أنْ تنقلب نسبته إلى العام الآخر من العموم من وجه إلى العموم المطلق، والمختار عدم انقلاب النسبة على الأقل في خصوص المقام؛ لأنَّ نسبة الأدلة في المقام نسبة متكافئة وواحدة.

وعليه، فالتقرير الثالث غير تامّ لما ذكره الشيخ (رحمه اللّه) .

ولتقرير خروج المورد فيما نحن فيه تقريبان:

الأوّل: إنّه لا حجّية لخبر العادل في الموضوعات؛ لأنَّ الموضوعات الخارجية تحتاج إلى البينة العادلة.

لكن هذا التقرير محلّ خلاف بين الفقهاء، فإنَّ الكثيرين قالوا بحجّيته في الموضوعات.

الثاني: في خصوص الارتداد لا يكفي خبر العادل، بل لا بدَّ من البينّة الشرعية لثبوته.

وعليه، فلا حجّية لخبر العادل في مورد الآية.

وبعبارة أُخرى: إنَّ ثبوت المفهوم لآية النبأ يستلزم خروج المورد - وهو موضوع الارتداد - عن عموم العام، وهو قبيح، فلا بدَّ من القول بعدم المفهوم لها، وإلا لزم هذا المحذور.

وأجاب الشيخ(1) بما توضيحه: هُنالك فرق بين خروج المورد وتقييد مفهوم منطوق منطبق على المورد. فخروج المورد كقوله: (أكرم العلماء) بلحاظ مورد معين، ثم يعلم عدم شمول العام لذلك المورد المعين، وهو قبيح، كما لو سأل العبد: جاءني زيد فماذا أفعل؟ فيجيبه المولى: أكرم كل قادم إليك، ثم يعلم عدم شمول هذا العام لزيد.

ولكن فيما نحن فيه: المورد مشمول للمنطوق، والمنطوق يشمل هذا المورد وجميع الموارد الأُخرى؛ لأنَّ خبر الفاسق يشمل جميع إخبارات الفاسق موضوعاً أو حكماً، سواء أكان فاسقاً واحد أم متعدداً، ارتداداً كان

ص: 157

أم غيره، فالمورد مورد المنطوق لا المفهوم، والمورد لم يخرج عن عموم المنطوق. نعم، قد تمَّ تقييد إطلاق المفهوم - الذي هذا المورد ليس مورداً له - فالمفهوم: (إنْ جاءكم عادل بنبأ فلا تتبّينوا)، فيقول المولى إلا في الموضوعات، أو في خصوص الارتداد فلا تتبينوا بقيد التعدد، فلا يلزم خروج المورد، وإنِّما لزم تقييد المفهوم، وهو ليس بقبيح.

ويرد عليه(1):

إنَّ منشأ استظهار المفهوم من أية النبأ التشنيع لكون المخبر فاسقاً، ومؤداه الحجّية فيما لم يكن المخبر فاسقاً، أو كان الجائي بالخبر غير الوليد مع أنَّ الأمر بخلافه.

وبعبارة أُخرى: الآية تشنّع على المسلمين اعتمادهم على خبر الوليد لكونه فاسقاً، فنتساءل: إذا لم يكن الوليد فاسقاً فهل يمكن الاعتماد على خبره؟ الجواب: كلا. فلا وجه للتشنيع على المسلمين بكون المخبر فاسقاً.

وعليه، لا بدَّ من القول بثبوت المفهوم من الآية، وإلا لا يبقى وجه للتشنيع.

وهذا الإشكال غير واضح لنا؛ لإمكان كون الفسق علّة التشنيع والردع في المنطوق، ولكن يفصل في المفهوم، ووجود التفصيل في المفهوم لا ينافي التشنيع في مورد المنطوق. فيقول المولى: لا تعتمد على النبأ إذا جاء به وليد الفاسق.

فنتساءل: إذا كان الجائي بالنبأ عادلاً فما هي الوظيفة؟

فيجيب: فيه تفصيل، فالواحد لا يقبل والمتعدد يقبل، وهذا ممّا لا إشكال فيه، كأنْ يقول المولى فيما إذا سقطت قطرة الدم في الإناء: إنْ كان الماء

ص: 158

قليلاً انفعل، وفي المفهوم صورتان:

الأولى: إن كان كرّاً لا ينفعل، وهو مفهوم مطلق.

الثانية: إنْ كان كثيراً ولم يتغيرّ لم ينفعل، وإنْ كان كثيراً وتغير انفعل أيضاً، وهو مفهوم مقيد.

فالمفهوم مُطلق ولكن يقيد بقرينة الأدلة الخارجية.

وبعبارة أُخرى: المورد مورد الماء القليل وقد سقطت فيه قطرة دم، فيعدل المولى عن بيان الحكم الجزئي إلى الكلي، فيقول: إنْ كان الماء قليلاً انفعل، ومفهومه الظاهر: إنْ كان الماء كثيراً لم ينفعل بالملاقاة، وهو عام، ولكن بدليل صحيحة زرارة(1) في التغيّر نقيد المفهوم، بان نقول: إنْ كان كثيراً ولم يتغير لا ينفعل.

وفيما نحن فيه: إنْ جاءكم عادل بنبأ فلا تتبينوا، وهو مطلق لكنه يقيد بقرينة الأدلة الخارجية.

وبعبارة أُخرى: ظاهر المفهوم لا تتبين مطلقاً، ولكن بأدلة الارتداد نقول: شرط قبول خبر العادل التعدد، والشرط في شهادة الزنا أربعة شهود، وهذا لا ينافي التشنيع في طرف المنطوق(2).

والحاصل: لم يظهر لنا أنَّهُ خروج للمورد، ولا أنَّ هذا النوع من تقييد

ص: 159

المفهوم بشع، كما قاله القائل(1) .

يثبت بالوجدان أو التعبد، والراوي المباشر لنا - أي نهاية السلسلة أو بعبارة أُخرى مبدأ السلسلة من طرفنا - خبره ثابت بالوجدان، لأنّنا سمعنا الخبر منه مباشرة، أو عبر كتابه المتواتر نسبته إليه، كالكافي الشريف، ولا إشكال في شمول آية النبأ لخبره.

وأمّا خبر من تقدم على الكليني - مثل على بن إبراهيم القمي - فليس ثابتاً لنا بالوجدان؛ فإنّنا لم نسمع القمي يحدث الكليني بهذا الخبر، فأصل إخبار القمي لم يثبت لنا بالوجدان، وإنِّما نثبت خبر القمي بشمول أدلة صدّق العادل لأخبار الكليني، فالدليل يقول صدق الكليني.

فما أخبر به الكليني هو إخبار القمي، فببركة شمول أدلة صدّق العادل لإخبار الكليني تولد فرد جديد من الإخبار في عالم التعبد، وهو إخبار القمي للكليني، وعليه فثبوت خبر القمي متأخر عن صدّق العادل لتأخر المعلول عن علّته.

إذا صح ذلك، فأدلة صدّق العادل لا يمكن أنْ تشمل خبر القمي؛ لأنَّهُ إذا شملته لكانت متأخرةً عنه؛ لتأخر كل محمول عن موضوعه، والمفروض أنَّ الوجود التعبدي لخبر القمي متأخر عن أدلة صدّق العادل، وإذا كانت أدلة صدّق العادل شاملة لخبر القمي فهذا يوجب تقدم الشيء على نفسه وتأخره عن نفسه، وكونه في مرتبة متقدمة ومتأخرة في آن واحد وهو محال.

إنْ قُلتْ: ألا يرد الإشكال على مبدأ السلسلة أيضاً؟

قُلتْ: ثبوت إخبار الكليني وجداني؛ لنقله لنا شخصاً أو لتواتر كتابه.

فهذا الموضوع فعلي ثابت، وتترتب على فعليته فعلية المحمول، فلا إشكال في مبدَأ السلسلة، ولكن ما يلي المبدأ - كإخبار القمي للكليني -

ص: 161

فهذا ليس وجدانياً؛ لعدم سماعنا عنه، فلا بدَّ من إثبات خبر القمي بصدّق العادل لنقل الكليني عنه قائلا: حدثني علي بن إبراهيم، ومع شمول صدّق العادل لأخبار الكليني يتولد في عالم التعبد خبر علي بن إبراهيم.

إذن، فوجود خبر القمي معلول لصدّق العادل، فلا يمكن أنْ يكون صدّق العادل محمولاً لهذا الخبر؛ لانَّ صدّق العادل كان في رتبة العلة لهذا الخبر، فلا يعقل أنْ يكون محمولاً له، فإنَّ الفرد الذي وجوده ثابت عن طريق شمول حكم لفرد آخر لا يمكنه أنْ يصبح موضوعاً لذلك الحكم.

إنْ قُلتْ: فليشمله جعل آخر لصدّق العادل.

قُلتْ: ليس في المقام إلا جعل واحد، وظاهر الآيات والروايات لا تحكي إلا عن جعل واحد وحقيقة واحدة، كروايتين تحكيان عن تحريم الميتة، فهما تحكيان عن جعل واحد وحكم واحد.

الواسطة أيضاً، والظهور لا يقف في قبال الاستحالة العقلية وهي تقدم الشيء على نفسه، وكونه في مرتبة متقدمة ومتأخرة.

وبعبارة أُخرى: ما ادعي كونه بديهة مجرّد ظهور عرفي ساذج، وإذا قام البرهان في مقابل الظهور العرفي الساذج فالمقدم هو البرهان العقلي، وهذا جار في جميع الآيات والروايات عندما يقوم الدليل على استحالة إرادة الظاهر.

الوجه الثاني: ما ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) (1):

النقض بما ثبت من نظائره في الفقه كالإقرار بالإقرار، فإذا اُقرّ زيد بأنَّهُ قد أقرّ سابقاً بأنَّهُ مديون لخالد، فيرد نفس الإشكال في المقام؛ لأنَّ الإقرار الفرعي - أي الإقرار بالإقرار - ثابت بالوجدان، أمَّا الإقرار الأصلي - أي الإقرار بالدين - ثابت ببركة شمول أدلة نفوذ الإقرار للإقرار الفرعي، وإلا الإقرار الأصلي لم يثبت لا بالوجدان ولا بدليل تعبدي مستقل، فهل هذا الإقرار الأصلي يثبت؟ نعم بالإجماع ويحكم عليه بأنَّهُ مديون مع جريان نفس الشبهة العقلية في المقام.

مثال آخر لكنّه محلّ خلاف: لو قامت البينة على قيام البينة على أمر، فهل أدلة حجّية البينة تشمل البينة الأصلية؟

قال بعض الفقهاء بالشمول مع جريان نفس الشبهة في المقام.

الوجه الثالث: ما أشار إليه الشيخ عابراً(2)، وتبناه صاحب الكفاية(3): أنَّ القضية طبيعية لا خارجية، والقضية الطبيعية تشمل ما يتولد منها.

ص: 163

وهنا مطلب، وهو: ما هو المراد من القضية الطبيعية؟

للقضية الطبيعية اصطلاحان:

الأوَّل: الاصطلاح المنطقي والمعقولي ومعناه: ما كان الحكم في القضية على الطبيعة باعتبار كونها كلية، ومن حيث كونها كلية - أي الطبيعة بقيد الكلية - يقع موضوعاً كالإنسان نوع.

الثاني: الاصطلاح الأصولي، وهو ما كان الموضوع فيها الطبيعة لا بقيد كونها كلية، كالخمر حرام، فهذه قضية طبيعية مقابل الخارجية، ففي الخارجية يلاحظ الفرد المتحقق خارجاً ثم يقال قتل من في العسكر، وفي الطبيعية الأصولية يلاحظ الطبيعة المتحققة في أفرادها المحققة الوجود والمقدرة الوجود.

والفرق بين المعقولي والأصولي: إنَّ الطبيعة بالمعنى المعقولي ما فيها ينظر، والطبيعية بالمعنى الأصولي ما بها ينظر، أي يأخذ المولى الطبيعة مرآة للحاظ الأفراد ويقول الخمر حرام.

وقد ذكر في النهاية(1) توضيحاً مختصراً ملخصه: في القضية الطبيعية الأصولية: الطبيعة بها ينظر، وليس المراد لحاظ الطبيعة واسطة في ثبوت لحاظ الأفراد؛ لأنَّ الأفراد غير متناهية، فهي غير قابلة للحاظ لا بلا واسطة ولا مع الواسطة، فلا يمكن للمولى(2) أنْ يلاحظ الأفراد غير المتناهية.

ص: 164

إنْ قُلتْ: يمكن ملاحظة ذلك إجمالاً.

قُلتْ: اللحاظ الإجمالي يساوي عدم اللحاظ، فإنَّ لحاظ مفهوم غير متناهي الأفراد إجمالاً لا يجعل علم اللاحظ متعلقاً بغير المتناهي، وإلا لأصبح علمه غير متناه، لكن علمه متعلق بمفهوم غير المتناهي، وهو متناه.

نعم، غير المتناهي غير متناه بالحمل الأولي الذاتي، ولكنه متناه بالحمل الشايع الصناعي.

فحينما يقال: نلاحظ الطبيعة مرآة للأفراد، لا يتصور أنَّ معناه لحاظ الطبيعة واسطة لثبوت لحاظ الأفراد، ككون النار واسطة لثبوت الحرارة للماء بواسطة الشمس؛ فإنَّ الأفراد حيث إنّها غير متناهية فهي غير قابلة للحاظ لا بلا واسطة ولا مع الواسطة، بل المراد لحاظ الأفراد بلحاظ جامعها المنطبق عليها قهراً، فالمولى يلاحظ الجامع، أي الوجود السعي أو الوجود المنبسط.

إنْ قُلتْ: الأمر كذلك في الكلي بقيد الكلية.

قُلتْ: بل الكلي بقيد الكلية غير منبسط، فقولنا: الإنسان، نوع غير منبسط على أفراده، وإلا لزم أنْ يكون كل فرد نوعاً!

ولكن الحكم ليس مرتباً على الجامع بما هو جامع ذهناً؛ لأنَّ الجامع الذهني لا أثر شرعي له، بل الحكم مرتب على الجامع بما هو فانٍ في أفراده، وبما هو عنوان فانٍٍ في مضمونه.

وفيما نحن فيه، المولى لاحظ طبيعة خبر العادل بعنوان الطبيعي الأصولي، وحمل صدّق العادل على الطبيعي الفاني في أفراده الحاكي عنها،

ص: 165

وخبر الكليني أحد أفراده، كما أنَّ فرده الآخر خبر القُمّي وغيره.

وأمّا وجه دفع الإشكال عبر هذا الجواب فهو: في القضايا الطبيعية لا تلاحظ الخصوصيات الفردية، وإنِّما يلاحظ الطبيعي بما هو طبيعي. وإحدى هذه الخصوصيات الفردية ثبوت الخبر بغض النظر عن وجوب التصديق، أو مع ملاحظة وجوب التصديق.

وعليه، فالحكم يشمل هذا الفرد شمولاً قهرياً.

وبعبارة أُخرى: نتساءل أوّلاً: هل تسلمون بعدم ملاحظة المشخصات والمفردات في القضايا الطبيعية؟

الجواب: نعم، لأنَّهُ المفروض.

ثانياً: هل تسلمون بأنَّ الفرد الجديد مصداق لكلي خبر العادل؟

الجواب: نعم، فإنَّه فرد من أفراد خبر العادل بالوجدان.

ثالثاً: هل تسلمون بأنَّ انطباق الطبيعي على فرده قهري؟

الجواب: نعم، فيكون مؤدى ذلك أنَّ وجوب التصديق كما ينطبق قهراً على إخبار الكليني الثابت بالوجدان، ينطبق على إخبار على بن إبراهيم الثابت بالتعبد(1).

أقول: إنْ كان مآل هذا الجواب إلى الجواب الرابع فلا كلام فيه. وإنْ كان جواباً في قبال الجواب الرابع فلا يخلو من نوع من الغموض.

فإنَّنا نسلم أنَّ القضية الطبيعية تشمل جميع أفرادها الطولية والعرضية،

ص: 166

ولكن الشمول مقيد بأنْ لا يتوقف وجودها على وجود الحكم، ولكن إذا كان وجود الفرد متوقفاً على وجود الحكم فالشبهة(1) باقية.

فإنّا نتساءل: هل تسلمون أنَّ الحكم المحمول على الطبيعة أوجد فرداً جديداً من أفراد الطبيعة؟

الجواب: نعم، فإنَّهُ إذا لم يتمّ وجوب تصديق خبر العادل لم يثبت خبر القُمّي، فوجوب التصديق مثبت لوجود خبر القمي، فكيف يحمل وجوب التصديق على ما أثبته وأوجده؟

وبعبارة أوضح: وجوب التصديق أوجد إخبار على بن إبراهيم؛ لأنَّهُ لولا صدّق العادل لم يثبت لنا خبره. وهذه مقدمة مسلمة. ثم إننا نتساءل: ألا تحملون وجوب التصديق على الفرد الجديد؟

الجواب: نعم(2) كما هو المشهور من أنَّ الأحكام تتعلق بالأفراد، وحمل الحكم على الطبائع مرآة للأفراد، فيتعلق الحكم بالفرد قهراً، فوجوب التصديق متقدم تقدم العلِّة على معلولها، ومتأخر لتأخر الحكم عن موضوعه، فوجوب التصديق يصبح علِّة وحكماً للفرد الجديد.

والحاصل: إنْ بنينا على أنَّ الأحكام تتعلق بالطبائع ولا تسري إلى الأفراد فالجواب تامٌّ، وأمّا على مبنى المرآتية والسراية فالجواب لا يخلو من غموض.

الوجه الرابع: الإشكال المذكور مبني على اعتبار وحدة وجوب التصديق بالوحدة الشخصية، بمعنى كون المحمول على خبر القُمّي وجوب

ص: 167

التصديق الذي هو عين وجوب التصديق المحمول على خبر الكليني.

لكن إذا قُلنا إنَّ وجوب التصديق الثابت لخبر القُمّي مغاير لوجوب التصديق الثابت لخبر الكليني فلا إشكال؛ فإنَّ وجوب تصديق خبر الكليني ولد فرداً جديداً من أفراد الخبر، وهو خبر القمي، وهذا الخبر - خبر القمي - لا يحمل عليه وجوب التصديق الأوَّل، وإنِّما يحمل عليه وجوب تصديق آخر، فالمتقدم غير المتأخر.

والوجه في التغاير هو إنَّ الأحكام الشرعية - غالباً - مجعولة على نهج القضايا الحقيقية، والقضية الحقيقية تنحل إلى أحكام متعددة بعدد أفراد موضوعاتها.

مثلاً: الخمر حرام، فإنَّهُ وإنْ كانت الحرمة واحدة في اللفظ، ولكنها لبّاً وعقلاً متعددة بعدد أفراد الموضوعات، فتتعدد الحرمة بعدد الأفراد، فلكل فرد طاعة وعصيان، وهكذا الأفراد المتعددة الوجود.

وعليه، فإنّ: {لا تتبينوا} ينحل إلى عدد أفراد الخبر، فيكون كل ما يحمل على فرد غير ما يحمل على الفرد الآخر، وبهذا يدفع الإشكال.

قال المحقق النائيني: «الذي لا يعقل هو إثبات الحكم موضوع شخصه، لا إثبات موضوع لحكم آخر»(1) .

فوجوب التصديق المحمول على خبر الكليني لا يعقل أنْ يثبت خبر الكليني، ولكن لا مانع من إثباته لخبر القُمّي، ويحمل على خبر القُمّي وجوب تصديق آخر.

ص: 168

وفيه: فإنَّهُ وإنْ انحلّ الواحد إلى متعدد عقلاً، إلا أنَّ هذا الواحد دفعي الوجود فكيف يعقل أنْ ينحل إلى ما هو مترتب في الوجود؟!

فصدق العادل موجود بوجود دفعي، والمعتبر أنّ وجوب التصديق وجد بوجود دفعي، ولكنكم فرضتم أنَّ هذا الوجود الدفعي يوجد بوجود ترتبي؛ لأنَّ صدق العادل يحمل أوّلاً على خبر الكليني، ثم يتولد منه خبر القُمّي، ثم يحمل على خبر القُمّي، فكان في مرتبة العلِّة وفي مرتبة المعلول، وفي مرتبة محمول المعلول.

وبعبارة أدق: كان في مرتبة العلِّة للموضوع الثاني، وفي مرتبة المحمول للموضوع الثاني، فالموجود بوجود دفعي وإنْ كان انحلالياً، فكيف يوجد بوجود ترتبي؟

والجواب(1): إنَّهُ ترتب طبعي لا ترتب خارجي.

بيانه: في الترتب الخارجي المترتب عليه متقدم على وجود المترتب، مثل الآن الأول والآن الثاني، ولكن إذا كان ترتباً طبعياً أو علّياً يمكن وجود المترتب والمترتب عليه في آن واحد، كحركة اليد والمفتاح يوجدان دفعة، كما في شرح التجريد(2).

وفيما نحن فيه: وإنْ تقدم وجود وجوب التصديق الأوَّل على وجود

ص: 169

وجوب التصديق الثاني رتبة، إلا أنَّهما يوجدان دفعة، يعني أنَّ خبر الكليني وخبر القُمّي يوجدان دفعة واحدة، ووجوب تصديق كل من الخبرين يوجد دفعة واحدة.

فالإشكال - وجوب التصديق موجود دفعة فكيف وجد مترتباً؟ - مندفع، بل وجد مترتباً لا متدرجاً.

الوجه الخامس: تنقيح المناط، فلو فُرض عدم شمول أدلة وجوب تصديق العادل للأخبار مع الوسائط لفظاً إلا أنَّها تشمله بتنقيح المناط، حيث لا فرق قطعاً بين الخبر بلا واسطة والخبر مع الواسطة، كقوله: كل خبري صادق، فهذا الخبر لا يمكن أنْ يشمل نفسه - فرضاً - ولكنه يشمل نفسه بالملاك؛ لعدم الفرق بين هذا الخبر وسائر الأخبار، حيث نتساءل: لماذا كل خبره صادق؟ لأنَّهُ متورع مثلاً، فنفس الملاك شامل له، وهكذا خبر زرارة، فلو كان بلا واسطة فإنَّهُ حجّة لفرض عدالته، لقوله(عليه السلام): «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك في ما يرويه عنّا ثقاتنا»(1) فنفس الملاك متحقق في خبره مع الواسطة.

الوجه السادس: عدم القول بالفصل، فمن قال بحجّية خبر الواحد لم يفصل بين الأخبار بالواسطة وغيرها، والنافي للحجّية كذلك، فالقول بالتفصيل خرق للإجماع المركب!

وفيه: عدم القول بالفصل لا يعدّ دليلاً، وإنَّما الذي يمكن أنْ يعدّ دليلاً القول بعدم الفصل، ومآله إلى الإجماع، وعادة يرد عليه الإيرادات

ص: 170

المعروفة.

فما أشار إليه في الكفاية محلّ تأمّل.

الوجه السابع: دليل حجّية الخبر الواحد غير منحصر في الأدلة اللفظية.

فمنها السيرة العقلائية، بل اعتقد جماعة أنَّها الدليل الوحيد، والأدلة اللفظية إرشادية.

وفي بناء العقلاء لا يفرّق بين أنْ يكون الخبر مع الواسطة أو بلا واسطة، فهم يتعاملون مع الخبر مع الواسطة كما يتعاملون مع الخبر بلا واسطة، ويعتبرون المنجزية والمعذرية لكل واحد منهما.

وهذا يدفع الإشكال من أساسه.

الوجه الثامن: ما أجاب به الشيخ، وتبعه السيد الروحاني(1): الواسطة في الإثبات لا في الثبوت.

وقال الشيخ: «الممتنع هو توقف فردية بعض أفراد العام على إثبات الحكم لبعضها الأخر»(2).

إنَّ الممتنع هو توقف فردية فرد بوجوده الواقعي على ثبوت حكم لفرد آخر. مثلاً: لو أخبرنا بمائة خبر ثم قال: (كل خبري صادق) فإنَّ فردية هذا الخبر ووجوده الواقعي متوقف على الحكم. فقبل النطق بكلمة (صادق) لا يتولد خبر جديد، بل لا بدَّ من إتمام العبارة وشمولها للأخبار السابقة، حتى يتولد خبر جديد وهو الخبر مائة وواحد، ولو لم ينطق ب- (صادق) لم يشمل

ص: 171

الحكم الأخبار السابقة.

إذن، فتولد هذا الخبر في عالم الثبوت متوقف على الحكم وهو (صادق)، وهذا ممتنع لتقدم الحكم على الموضوع(1).

ولكن لا مانع من توقف العلم ببعض الأفراد، وانكشاف فرديته على ثبوت الحكم لبعضها الأخر، فإنَّ انكشاف الفردية - أي الفردية الإثباتية لا الثبوتية - لا مانع من توقفها على الحكم وشمول الحكم لبعض الأفراد الأخر.

قال في المنتقى: «إنّ الموضوع للحكم بالحجّية(2) هو الخبر بوجوده الواقعي، كسائر الموضوعات(3) لا بوجوده التعبدي، فالحجّية متفرّعة عن الوجود الواقعي للخبر، فلا مانع من أنْ تتكفل إثبات الوجود التعبدي له»(4).

أي إنَّ المتقدم هو الحجّية المتفرعة على الوجود الواقعي للخبر، والمتأخر هو الوجود التعبدي للخبر.

وبعبارة أوضح: المتقدم على الحكم هو الوجود الواقعي للخبر، والمتأخر عن الحكم هو الوجود التعبدي للخبر.

والحاصل: إنَّ صدّق العادل واسطة في إثبات خبر القُمّي لا في ثبوته.

لكن هذا الجواب لم يتضح لنا، ووجه الإشكال فيه: إننا نتساءل: هل الحجّية محمول على خصوص الخبر الواقعي، أو محمول على الأعم من

ص: 172

الخبر الواقعي والتعبدي؟

فإنْ كان الأوّل فلم يثبت الخبر بوجوده الواقعي، فهل هنالك علم وجداني بإخبار القُمّي؟ كلا , حيث لم يثبت خبره ثبوتاً واقعياً؛ لاحتمال اشتباه الراوي عنه، فإنَّهُ غير معصوم، فكيف تحمل الحجّية على خبر القُمّي؟

وإنْ كان الثاني، وأنَّ الحجّية محمولة على الأعمّ من الثبوت الواقعي والثبوت التعبدي، وأنَّ خبر القُمّي ثابت بالثبوت التعبدي، فالإشكال يعود، فإنّ علّة الثبوت التعبدي هو صدّق العادل، فكيف يكون صدق العادل محمولاً لخبر القمي مع كونه علِّة له؟! وهذا هو تقدم الحكم على الموضوع، والإشكال يعود من جديد.

والحاصل: لم يتضح لنا كيف يتكفل الواسطة في الإثبات دفع المحذور؟

وهُنالك بعض الأجوبة الأُخرى على هذا الإشكال ستأتي في البيانات القادمة إن شاء اللّه.

وقعت فيه فأرة، وإلا لكان نصف الروايات مجملة، مع أنَّ الخصوصية ليست حكماً ولا موضوعاً لحكم شرعي.

ثالثاً: وغير ذلك ممّا له دخل في تعيين مرامه من كلامه، كأنْ يضمر ويقول: سألته، ثم يقول: قصدت من الضمير الإمام (عليه السلام).

وبعبارة أُخرى: يكفي ترتب الأثر الشرعي - بل العقلي أيضاً - على المجموع من حيث المجموع.

ومجموع هذه الإخبارات أي إخبارات الكليني عن القمي عن... يترتب عليها الأثر الشرعي، وهو كاف لشمول أدلة الحجّية ودفع اللغوية.

الجواب الثاني: ما ذكر في المصباح(1):

من أنَّ المجعول في باب الأمارات والطرق الطريقية إلى الواقع والكاشفية عنه.

وبعبارة أدق: المجعول تتميم الكاشفية، فإنَّ الأمارات والطرق لها كاشفية ناقصة قد أتمها الشارع، ومع كون المجعول الكاشفية والطريقية يكون دليل التعبد ناظراً إلى هذه الطريقية، ولا يحتاج لأن يكون المجعول حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم شرعي.

قال: «وهذا الإشكال ساقط من أساسه على المختار»(2).

وفيه: أنَّهُ غير واضح(3)، حيث نتساءل هل الملاك جعل الطريقية أم جعل الطريقية المنتهية إلى إثبات الحكم الشرعي؟

ص: 175

ولا سبيل إلى القول بالأوّل، لأنَّ جعل الطريقية التي لا تنتهي إلى إثبات حكم شرعي لغو، مثلاً: لو أخبرنا مخبر بتفجر بركان في المريخ، فيقول المولى: إنّي اعتبر الطريقية لقول هذا المخبر، ومع فرض عدم انتهاء هذا الجعل إلى إثبات حكم شرعي يكون الجعل لغواً؛ لعدم ترتب الأثر عليه، والشارع بما هو شارع لا شأن له بما لا يترتب عليه أثر شرعي، فلا بدَّ أنْ يكون الملاك هو الطريقية التي تنتهي إلى إثبات الحكم الشرعي، فهذه الطريقية مجعولة للشارع.

وعليه، فلا فرق بين أنْ يكون المجعول الطريقية أو وجوب الجري العملي، أو تنزيل المؤدى منزلة الواقع، فمهما كانت ماهية المجعول - إذا كان الجعل منتهياً لإثبات الحكم الشرعي -لا يكون الجعل لغواً.

والحاصل: لم يتضح كيفية دفع الإشكال على مبنى السيد الخوئي - من كون المجعول الطريقية - دون سائر المباني.

الأثر.

مثلاً: لو كان المُخبر به عدالة زيد، فبغض النظر عن أدلة صدّق العادل نفس هذا الموضوع - أي عدالة زيد- له أثر وهو جواز الائتمام به، والشارع حينما قال: صدق العادل فهو ناظر إلى المُخبر به بلحاظ ذلك الأثر.

ولكن إذا كان أثر الموضوع نفس وجوب التصديق، فلا يمكن أنْ يحمل وجوب التصديق على ذلك الموضوع الذي أثره وجوب التصديق؛ حيث يلزم أخذ المحمول والحكم في الموضوع.

وبعبارة أُخرى: إذا قال الشارع: خبر الكليني الذي أثره وجوب التصديق يجب تصديقه، فقد أخذ الحكم في الموضوع، ولا يمكن أنْ يؤخذ المتأخر في المتقدم.

وفي هذا الإشكال لا يفرّق بين الخبر الثابت بالوجدان، كخبر الكليني وغيره كخبر القُمّي.

نعم، لا يرد الإشكال على الراوي المباشر عن المعصوم (عليه السلام) لوجود الأثر في نقله، فإنَّ قول الإمام (عليه السلام) موضوع يترتب عليه الأثر وهو الحجّية، فالمخبر به لهشام بن سالم الراوي المباشر عن المعصوم (عليه السلام) موضوع له أثر بغض النظر عن أدلة وجوب تصديق العادل.

أمَّا سائر الرواة فلا أثر شرعي لخبرهم، سواء أثبتت أخبارهم تعبّداً أم وجداناً كخبر القُمّي إلا وجوب التصديق، ولا يمكن للشارع أنْ يقول: خبر الكليني الذي أثره وجوب التصديق موضوع لوجوب التصديق؛ لأنَّهُ أخذ الحكم في الموضوع.

ص: 177

وقد اعتمد على هذا الإشكال الشيخ(1) وصاحب الكفاية (2).

به هو إخبار الواسطة لا المُخبر به للواسطة.

وأمَّا مسألة البينّة: فإنََّ الموضوعات الخارجية لا تحتاج إلى البينّة على المختار إلا في موارد الترافع وما أشبه.

ثم إنّه لو فُرض احتياج جميع الموضوعات الخارجية إلى البينّة فإنَّما خرج المقام بالدليل، كإطلاق الأخبار أو الإجماع أو الضرورة أو ما أشبه على عدم اشتراط التعدد في المُخبر عن المُخبر عن قول المعصوم (عليه السلام).

ونظيره في مبحث أصحاب الإجماع في عبارة الكشّي: «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم»(1).

فهل العبارة تشملُ إخبار المُخبر المتقدم عليهم أم المخبر به للمخبر المتقدم؟

والمختار: إنَّ معنى العبارة تصحيح إخبار المُخبر المتقدم عليهم، ف- (ما) بمعنى الإخبار، بمعنى صحّة إخبار زرارة عن فلان لا صحّة المُخبر به الذي أخبر به فلان، وعليه: فالجواب غير واضح.

الجواب الثاني: ما أفاده بعض المحققين(2):

إنَّ الخبر مع الواسطة - في واقعه - خبر بلا واسطة(3) ، فالكليني يخبر عن قول المعصوم (عليه السلام) مباشرةً، فلا يبقى موضوع للإشكال أصلاً بجميع تقريراته.

بيانه: نفرض أنَّهُ: أخبرنا ابن أبي عمير عن علي بن حديد، عن أبي

ص: 179

الحسن الرضا (عليه السلام). فخبر ابن أبي عمير خبر عن المعصوم مع الواسطة، ولكن عند التحليل نرى أنَّ له مدلولان:

الأوَّل: المدلول المطابقي، وهو إخبار علي بن حديد.

الثاني: المدلول الالتزامي، وهو عبارة عن قضية شرطية مفادها: لو لم يكذب علي بن حديد لكان الإمام الرضا (عليه السلام) قد بين هذا الحكم أو أنشأه.

فابن أبي عمير يقول بالمدلول الالتزامي - والمداليل الالتزامية حجّة في الإخبارات ولو لم يكن المخبر ملتفتاً - الحديث ما قاله الإمام (عليه السلام) لو لم يكذب علي بن حديد.

وفي القضايا الشرطية لا بدَّ من طي مرحلتين:

الأولى: إثبات الملازمة بين المقدم والتالي، أي إثبات القضية الشرطية.

الثانية: إثبات وجود المقدم.

وبعد طي المرحلتين في المقام يثبت قول المعصوم (عليه السلام).

أمَّا المرحلة الأولى فتتم بتطبيق دليل الحجّية عليها: (إنْ جاءكم عادل بنبأ فلا تتبينوا). فابن أبي عمير يخبرنا بالقضية الشرطية، ومع تطبيق دليل الحجّية على هذا المدلول الالتزامي تثبت القضية الشرطية، ويلزم تصديقه، كما يلزم تصديقه في المدلول المطابقي لمفهوم آية النبأ.

وأمَّا المرحلة الثانية - حيث نريد إثبات وجود المقدم للقضية الشرطية، أي لم يكذب على بن حديد - فنقول: الأمر دائر مدار اثنين: إمّا أنّه صدر من علي بن حديد إخبار لابن أبي عمير أو لم يصدر، فإنْ كان علي بن حديد قد حدثه بقول الرضا (عليه السلام)، فإنَّهُ لم يكذب بالتعبّد لتطبيق دليل

ص: 180

الحجّية على خبره، ولا مانع من تطبيق دليل الحجّية على فرده على فرض وجوده، فإنّنا لا نقول: إنَّ علي بن حديد قال كذا، بل نقول: لو كان واقعاً قد حدثه وفرض وثاقته فإخباره حجّة لآية النبأ.

وإذا فُرض أنَّ علي بن حديد لم يحدث ابن أبي عمير بهذا الخبر واقعاً، بل قد اشتبه ابن أبي عمير، فأيضاً علي بن حديد لم يكذب وذلك بالوجدان.

والحاصل: عدم كذب علي بن حديد ثابت قطعاً على فرض وثاقته بالوجدان أو بالتعبد، فيثبت مقدم القضية الشرطية فتثبت النتيجة، وهي قول المعصوم (عليه السلام).

والحاصل: إنَّ أثر تصديق ابن أبي عمير هو ثبوت قول المعصوم (عليه السلام) لا أنَّ أثر تصديقه ثبوت خبر علي بن حديد.

وبعبارة أُخرى: كما أنَّ أدلة حجّية الخبر تشمل الخبر بلا واسطة ؛ لأنَّ أثره ثبوت قول المعصوم (عليه السلام)، كذلك تشمل الخبر مع الواسطة في مدلوله الالتزامي، وهو ثبوت قول المعصوم (عليه السلام).

وببيان أوضح: هُنالك أربعة عوامل لعدم ثبوت قول المعصوم (عليه السلام)، وهي:

الأول: كذب ابن أبي عمير.

الثاني: خطأ ابن أبي عمير.

الثالث: كذب علي بن حديد.

الرابع: خطأ علي بن حديد.

والمفروض نفي الكذب والخطأ عن ابن أبي عمير لوثاقته وعدالته، فيكون المانع من عدم ثبوت قول المعصوم (عليه السلام) إمِّا كذب علي بن حديد

ص: 181

أو خطؤه، فيقول ابن أبي عمير: إنْ لم يخطأ علي بن حديد ولم يكذب، فقد قال المعصوم (عليه السلام) كذا، والشرطية قطعية والملازمة واقعية حتى إنْ لم يلتفت إليها ابن أبي عمير.

فدليل ضم الوجدان إلى التعبد يفيد أنَّ علي بن حديد - على فرض وثاقته - لم يخطئ ولم يكذب. فيرتفع الإشكال من أساسه وبجميع تقريراته.

هذا توضيح كلام بعض المحققين وقد بنى عليه واعتبره صحيحاً.

ولكنَّه لم يتضح لنا؛ فإنَّ الملازمة المدعاة إمّا باطلة على تقدير أو غير نافعة على تقدير.

أمَّا التقدير الأوَّل: إنَّ علي بن حديد لم يكذب على نحو السالبة بانتفاء الموضوع، بأن لم يكن هُنالك خبر حتى يكون كاذباً أو مُخطئاً - وقد توهَّم ابن أبي عمير ذلك أو رآه في المنام مثلاً - فالملازمة باطلة، أي إنَّهُ لم يكذب؛ لأنَّهُ لم يخبر، فلم يثبت قول الإمام الرضا (عليه السلام)، فلا ملازمة بين عدم الكذب وبين ثبوت قول الإمام (عليه السلام).

وأمَّا التقدير الثاني: السالبة بانتفاء المحمول، يعني أخبر علي بن حديد ولم يكذب ولم يخطئ لكنه غير ثابت؛ لعدم ثبوت خبر علي بن حديد لا بالوجدان، لأنَّنا لم نسمع عنه، ولا بالتعبد لنفس إشكال أخذ الحكم في الموضوع؛ فإنَّ التعبد فرع ثبوت الموضوع وهو إخبار علي بن حديد ولم يثبت، فإنَّ شمول أدلة الحجّية لخبر علي بن حديد فرع وجود الإخبار، ولم يثبت وجود خبر علي بن حديد حتى يقال بشمول أدلة التعبد له.

وعليه، فالقضية الشرطية لا تجدي فيما نحن فيه.

ص: 182

الجواب الثالث: ما ذكره المحقق الحائري في الدرر(1)، وبيانه ضمن مقدمات ثلاث:

الأولى: بين الخبر والمخبر به ملازمة نوعية ظنية، وإنْ لم يكن بينهما ملازمة عقلية أو ملازمة عادية؛ لأنَّ خبر العادل أو الثقة له كاشفية نوعية ظنية عن الواقع.

الثانية: الطريق إلى أحد المتلازمين طريق إلى الآخر، فمثلاً لو كان بين زيد وعمرو تلازم، فالطريق إلى زيد طريق إلى عمرو.

فالإخبار مع الواسطة كما أنَّهُ طريق إلى الخبر بلا واسطة، كذلك هو طريق إلى قول المعصوم (عليه السلام) لفرض الملازمة المذكورة، فهُنالك ملازمة نوعية بين خبر علي بن حديد وبين قول الإمام (عليه السلام)، فخبر ابن أبي عمير طريق إلى خبر علي بن حديد، والطريق إلى أحد المتلازمين طريق إلى الآخر، فكما يكون خبر ابن أبي عمير طريقاً إلى خبر علي بن حديد، يكون طريقاً إلى ملازم خبر علي بن حديد وهو قول الإمام المعصوم (عليه السلام)، وكما أنَّ الخبر مع الواسطة له الكاشفية عن الخبر بلا واسطة، كذلك له الكاشفية عن قول المعصوم (عليه السلام).

الثالثة(2): لم يجعل الشارع هذه الملازمة النوعية، بل هي ملازمة واقعية مع غضّ النظر عن الجعل الشرعي، وليست كالأدلة التي جعلت للشك

ص: 183

تعبدا، ك (كل شيء لك طاهر) حيث لا وجود لها قبل ذلك، أمَّا الملازمة بين الخبر والمخبر به ملازمة واقعية مع قطع النظر عن الجعل الشرعي، والشارع جعل الملازمة النوعية بمنزلة الملازمة القطيعة في قوله: «لا عذر لأحد من موالينا..»(1).

وفيما إذا كانت هُنالك ملازمة قطعية كنّا ننتقل من أحد المتلازمين إلى الآخر، كذلك فيما إذا جعل الشارع الملازمة النوعية بمنزلة الملازمة القطعية.

والنتيجة: إنَّ أثر قول ابن أبي عمير ثبوت قول المعصوم (عليه السلام)، لا أنَّ أثره صدّق العادل حتى يرد إشكال اتحاد الأثر والمحمول. والنكتة الفنية في هذا الجواب تجاوز الطريقية الأولى.

هذا توضيح وتنظيم لكلام المحقق الحائري وهو دقيق إنصافاً.

وأشكل عليه المحقق الإصفهاني في النهاية قائلاً: «وعن بعض أجلة العصر»(2).

لكنه غير واضح، حيث شكك في المقدمة الأولى؛ لعدم وجود الملازمة النوعية بين وجود الخبر وثبوت المخبر به.

قال(3) ما توضيحه: الملازمة نوعان: الأوّل: الملازمة الواقعية، والثاني: الملازمة الجعلية.

ص: 184

فإن كان المراد الملازمة الواقعية فهي لا تكون إلا إذا كان بين الأمرين علية ومعلولية، أو كانا معلولين لعلّة ثالثة. فهل إنَّ وجود الخبر من مبادئ الوجود للمخبر به، أم أنَّ وجود المخبر به من مبادئ وجود الخبر، أم كلاهما معلولان لعلّة واحدة؟

الجواب: كلا، فلكل واحد علّة مستقلة.

وعليه، لا ملازمة بين الخبر وثبوت المخبر به؛ حيث يمكن أنْ يكون خبر ولا يكون واقع المخبر به.

وإنْ كان المراد الملازمة الجعلية، فالبحث في الملازمة الواقعية مع قطع النظر عن الملازمة الجعلية؛ حيث يراد إثبات ملازمتين واقعيتين بين خبر محمد بن مسلم وخبر زرارة، وبين خبر زرارة وقول الإمام (عليه السلام) بحيث تثبت الملازمة تشريعاً بتعبّد واحد، ولا يراد إثبات كون الملازمتين جعلية واعتبارية، قال: «والملازمة الجعلية هنا بين الخبر وثبوت المخبر به ليس إلا التعبد بالمخبر به(1)، والمفروض(2) دعوى التلازم مع قطع النظر عن دليل التعبد(3)، حتى يكون الطريق إلى الطريق طريقاً حقيقة إلى ذي الطريق(4) حتى يجدي تعبد واحد»(5) .

ص: 185

وبعبارة سهلة: الملازمة الجعلية ليست مفروضة في الكلام لقولكم: إنَّ الشارع أمضى الملازمة الواقعية، فيكون المُراد الملازمة الحقيقية وهي غير موجودة.

ولكن الإشكال غير وارد على المحقق الحائري؛ لأنَّ الملازمة التكوينية نوعان: الملازمة القطعية، وهي تتنوع إلى ملازمة عقلية وعادية، والملازمة الظنية، وهي تعني: الظن بالملازمة، وحينما يقال بوجود الملازمة النوعية يقصد بذلك الظن بالملازمة، قال المحقق الحائري: «بل مفاد الحكم هُنا جعل الخبر من حيث إنَّهُ مفيد للظن النوعي طريقاً إلى الواقع»(1)، أي الطريقية طريقية نوعية ظنية، فمراده الملازمة الواقعية التكوينية الظنية، يعني الظن بالملازمة الواقعية، فالمقدمة الأولى تامّة.

وحيث لم يتم ما أفاده المحقق الحائري بنظر المحقق الإصفهاني ذكر لذلك تقريراً آخر في النهاية(2)، وتوضيحه: بين الخبر بما هو خبر وبين المخبر به لا ملازمة بالذات، لا قطعية ولا ظنية(3)، وإن كانت هنالك ملازمة فهي عرضية، وحيث إنَّ كل ما بالعرض ينتهي إلى ما بالذات، فلا بدَّ أنْ تكون هُنالك ملازمة بالذات تنتهي إليها هذه الملازمة العرضية.

وموطن الملازمة بالذات هو المخبر به، والملازمة في مرتبة الكاشف

ص: 186

معلولة للملازمة في مرحلة المنكشف، وفي مرحلة المنكشف هُنالك ملازمتان:

الأولى: الملازمة بين وجود الملكة الرادعة وبين عدم تعمد الكذب.

الثانية: الملازمة بين انتفاء أسباب الخطأ وبين مطابقة الخبر للواقع.

فإنْ قطع بوجود الملكة الرادعة يقطع بعدم تعمّد المخبر للكذب، وهذا هو الصدق المخبري بالكسر.

وإنْ قطع بانتفاء أسباب الخطأ - كاختلال الحواس - يقطع بمطابقة معتقد المخبر لما في متن الواقع، وهذا هو الصدق المخبري بالفتح، أي صدق خبري في الواقع.

وإذا ظنَّ بمقدم إحدى الملازمتين يظنُّ بترتب التالي.

وهذه هي الملازمة بالذات الموجودة في المخبر به في مرحلة المنكشف، وإنْ اُدعيت الملازمة في مرتبة الكاشف والخبر فهي تابعة للملازمة الواقعية بالذات.

إذا تحقق ذلك نقول: إذا وجدت الملازمتان في إخبار مخبر، فكلما يظن بالحكم ظنّاً نوعياً في الخبر بلا واسطة عن قول المعصوم (عليه السلام) فنفس الملاك جار في الخبر مع الواسطة.

فخبر محمد بن مسلم، عن زرارة، عن المعصوم (عليه السلام) يورث الظن - مع القطع بالملازمتين أو الظن بهما - بالحكم الشرعي، فأدلة حجّية الخبر شاملة للخبر مع الواسطة، كما تشمل الخبر بلا واسطة.

وقد أجاب المحقق الإصفهاني بجواب صالح لهذا التقرير، ولما قرره

ص: 187

المحقق الحائري حيث قال: «ليس خبر محمد بن مسلم (1) خبراً عن قول الإمام(عليه السلام) إلاّ على تقدير(2)، فإنَّه(3) خبر عن لازم (4) أمر(5) غير مفروض الثبوت، لا وجداناً ولا تعبداً ولا معنى؛ لوجوب تصديق الخبر تحقيقاً(6) عن لازم على تقدير(7)»(8).

توضيحه: إذا كانت عندنا ملازمتان، وكان تالي الملازمة الأولى مقدماً للملازمة الثانية، لكننا لم نثبت تالي الملازمة الأولى، وإنَّما أثبتنا تالي الملازمة الثانية على فرض وجود مقدم الملازمة الثانية، فهل يمكن حمل تالي الملازمة الثانية على مقدم الملازمة الأولى الثابتة بالوجدان؟ كلا، لأنَّنا نثبت مقدم الملازمة الثانية ثبوتاً تحقيقياً، فلا يمكن حمل تالي الملازمة الثانية على مقدم الملازمة الأولى.

وفي المقام عندنا ملازمتان، سواء أكانت بالذات كما في تقرير المحقق الحائري على حسب استظهار المحقق الإصفهاني، أم بالعرض، كما في تقرير المحقق الإصفهاني، وهما:

ص: 188

الأولى: الملازمة بين خبر محمد بن مسلم وخبر زرارة؛ لأنَّ المخبر به لخبر محمد بن مسلم هو خبر زرارة.

الثانية: الملازمة بين خبر زرارة وخبر المعصوم (عليه السلام).

فهل أنَّ خبر زرارة ثابت بالوجدان؟ كلا، لأنَّنا لم نسمع منه ذلك.

وهل أنَّ خبر زرارة ثابت بالتعبد؟ كلا؛ لما سبق من المحذور.

وعليه، فمقدم الشرطية الثانية لم يثبت لا بالوجدان ولا بالتعبد، فتكون الشرطية الثانية تعليقية، يعني لو فرض أنَّ زرارة أخبر بهذا الخبر لكان الإمام(عليه السلام) قد قال ذلك؛ فلا يمكن حمل التالي - الذي مقدمه تعليقي - على خبر محمد بن مسلم؛ حيث لا يمكن إصدار حكم منجز على خبر معلق.

مثال للتقريب: لو كانت هُنالك ملازمة بين ملاقاة الماء المتنجس للثوب ونجاسة الثوب، وملازمة أُخرى بين نجاسة الثوب وعدم جواز الصلاة فيه، فإنْ كانت الملازمة الثانية تعليقية، فهل يمكن إثبات عدم صحّة الصلاة في الثوب؟

وبعبارة أُخرى: لخبر محمد مسلم مدلولان: مطابقي والتزامي، أمَّا المطابقي فلا تشمله أدلة التعبد؛ للزوم المحذور وهو أخذ الحكم في الموضوع، وأمَّا الالتزامي فهو ثابت على فرض(1) تحقق الموضوع، وهو إخبار زرارة، مع أنَّ إخباره لم يثبت لا وجداناً ولا تعبداً، فكيف يثبت الحكم الشرعي؟

هذا تمام الكلام في الجواب الثالث بتقريريه.

ص: 189

الجواب الرابع: ما ذكره في الدرر أيضاً(1)،

قال ما حاصله: لا يراد من (صدّق العادل) التصديق القلبي والجناني، لعدم ظهور الأدلة في ذلك قطعاً، بل يراد منه التصديق العملي، أي الجري وفق خبر العادل.

وحينئذ نتساءل: هل أنَّ خبر الكليني قابل للتصديق العملي؟ كلا، إلا بلحاظ الحكم الذي تنتهي إليه الإخبارات (فيجب أنْ تكون قضية صدق العادل عند تعلقها بقول الشيخ ناظرة إلى ذلك الأثر)(2) فمعنى صدّق الكليني: اذهب إلى الحج، مثلاً.

وبعبارة أُخرى: احتمال عدم وجوب الحج مستند إلى احتمال كذب أحد أفراد سلسلة السند، ومعنى صدّق العادل والغ احتمال الخلاف عملاً يعني اذهب إلى الحج، وعليه يكون أثر صدق العادل في خبر الكليني هو وجوب الحج، لا وجوب التصديق حتى يرد إشكال اتحاد الحكم والأثر.

والنتيجة: صدّق قول الكليني الذي أثره وجوب الحج عملاً، يعني: اذهب إلى الحج.

وفيه: إنْ كان مآل هذا الجواب إلى الجواب الأوَّل، وهو كفاية المدخلية في الأثر، ولو على نحو العلّة الناقصة لإثبات الحكم الشرعي فبها، وإنْ كان مآله إلى غير ذلك، فالإشكال يعود من جديد؛ لأنَّ المدلول المطابقي لا يمكن تعلق وجوب التصديق العملي به، والمدلول الالتزامي متوقف على المدلول المطابقي.

ص: 190

فالنتيجة: إنَّ أدلة وجوب تصديق العادل لا تشمل خبر الكليني أصلاً.

للكليني (رحمه اللّه) بالعلم الوجداني.

الثاني: خبر مع الواسطة عن قول المعصوم (عليه السلام).

فنتساءل من الكليني: أوّلاً: هل الإخبار مع الواسطة عن قول المعصوم(عليه السلام) ثبت بالعلم الوجداني؟ كلا، وإنَّما ثبت بالعلم التعبدي.

ثانياً: هل أدلة حجّية الخبر تثبت حجّية خبر العادل الثابت له بالعلم التعبدي؟

فمثلاً: إذا أخبرنا عادل بقوله: ثبت عندي موت عمرو، فهل أدلة الحجّية تثبت حجّية هذا الخبر الثابت بالعلم التعبدي؟

مع قطع النظر عن تحليله إلى الإخبار بالعلم الوجداني - كما بينه الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) - فيه غموض، وإذا لم يتم الانصراف لا أقل من الإجمال، فيؤخذ بالقدر المتيقن.

فالمعتمد ما ذكره الشيخ بأنَّ الإخبار مع الواسطة في حقيقته إخبار بلا واسطة.

هذا تمام الكلام في الإشكال الرابع.

عدمه، وما يوجب وجوده عدمه محال؛ لأنَّ مآله إلى اجتماع النقيضين.

بيان ذلك: المدعى تكفل مفهوم آية النبأ بحجّية خبر طبيعي العادل، وقد ذكر السيد المرتضى في أكثر من موضع(1): الإجماع على عدم حجّية الخبر الواحد، فهذا الخبر الواحد مشمول لأدلة حجّية الخبر الواحد، وإذا كان خبر السيد المرتضى حجّة يوجب ذلك عدم حجّية الخبر الواحد.

خبر السيد المرتضى في إطار أدلة الحجّية لازمه خروج خبر السيد المرتضى عن أدلة الحجّية، والشمول المستلزم لعدم الشمول أو الدخول المستلزم للخروج أو الاندراج المستلزم للإخراج محال.

بيانه: مفهوم آية النبأ حكم بحجّية خبر السيد المرتضى، ومدعاه عدم حجّية الخبر الواحد، ونفس إخبار السيد المرتضى خبر واحد، فالإجماع الذي نقله السيد المرتضى على عدم حجّية الخبر الواحد شامل لنفس إخباره.

وبعبارة أُخرى: السيد المرتضى يقول: الخبر العلمي غير حجّة، فيقال له: إخبارك هو خبر غير علمي، فلا يكون حجّة لنا.

إنْ قُلت: إنّها منصرفة عن خبره.

قُلنا: لا انصراف؛ لأنَّ القضية الحقيقية تشمل نفسها، إمّا لفظاً وإمّا ملاكاً - كما مرّ سابقاً - كقوله: كل خبري صادق، الشامل لنفس هذا الخبر.

الجواب

الرابع: شمول أدلة حجّية خبر الواحد لإخبار السيد المرتضى يوجب تخصيص الأكثر المستهجن، بل يوجب أبشع أنواعه، وهو انتهاء التخصيص إلى الواحد.

فإذا قال المولى: أخبار الثقات حجّة: «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا»(1) وكان عندنا مائة ألف خبر، وخبر واحد هو خبر السيد المرتضى، فشمول أدلة الحجّية للطرفين محال لتمانعهما، فإن شملت أدلة الحجّية خبر السيد المرتضى، فمعنى ذلك إخراج كل الأخبار،

ص: 194

ويبقى تحت العموم خبر السيد المرتضى، وهذا تخصيص الأكثر، بل أبشع أنواعه.

فنقول: خبر السيد المرتضى لا يكون مشمولاً لأدلة الحجّية؛ لأنَّ الشمولين متمانعان؛ فإنَّها إمّا تشمل سائر الأخبار وإمّا تشمل خبر السيد المرتضى، وحيث لم يعقل شمولها لإخبار السيد المرتضى فتشمل تلك الإخبارات.

الجواب الخامس: لو شملت أدلة الحجّية خبر السيد المرتضى، أوجب ذلك بيان الشيء ببيان نقيضه، وهو قبيح في الغاية، وفضيح إلى النهاية، حسب تعبير الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) (1)؛ حيث يراد بيان عدم حجّية خبر الواحد بلسان حجّية خبر الواحد.

فمراد المولى من قوله: إن جاءكم عادل، إمّا إخبار الثقات أو إخبار السيد المرتضى، وهما متنافيان فلا يشملهما دليل الحجّية معاً، فإذا كان مراده خبر السيد المرتضى القائل بعدم حجّية خبر الواحد بالإجماع، تكون نتيجة قوله: إنْ جاءكم عادل فلا تتبينّوا، هو: إنْ جاءكم عادل فتبينوا، لعدم حجيته.

وهذا بيان لعدم الحجّية بلسان الحجّية، أي بيان أحد النقيضين بنقيضه وهو قبيح، بل هو أشبه بالأحاجي والألغاز التي لا تصدر من المتكلم الحكيم.

الجواب السادس: الشك ظرف حجّية الأمارات، وعدم مطابقة إخبار

ص: 195

السيد المرتضى للواقع مطمأن به للقرائن التي ستذكر إنْ شاء اللّه، فلو أُريد به ظاهره فهو مخالف للواقع، حيث لم يقم إجماع من الإمامية على عدم حجّية خبر الواحد.

فعليه، أدلة الحجّية لا تشمل خبر السيد المرتضى.

الجواب السابع: قام الإجماع على عدم حجّية إخبار السيد المرتضى من المثبتين والنافين(1)، أمّا المثبتون لحجّية خبر الواحد فواضح؛ لاعتقادهم بحجّية أخبار الكافي مثلاً، فلا يعبأ بإخبار السيد المرتضى، وأمّا النافون؛ فلأنَّ خبر السيد المرتضى خبر واحد فلا يعتمد عليه.

وعليه، فقد أجمع الكل على عدم اعتبار إخبار السيد المرتضى.

وقد أشكل عليه صاحب الكفاية في الحاشية بقوله: «إن الاتفاق من المثبتين والنافين على عدم حجّيته يكون بملاكين، ومثله لا يكشف عن شيء»(2)؛ لأنَّ إجماع المثبتين لحجّية الخبر مستند بثبوت المفهوم لآية النبأ، وإجماع النافين لحجّية الخبر مستند بعدم ثبوت مفهوم لآية النبأ، فالإجماع يكون بملاكين، ومثله لا يكون حجّة.

ولكنه محلّ تأمّل؛ لإمكان دعوى عدم الفرق بين أنْ يستند الإجماع إلى ملاك واحد أو ملاكين.

مثلاً: لو أجمع الفقهاء على حلّية التتن، وكان مستند بعضهم البراءة الشرعية، ومستند بعض البراءة العقلية، فهو حجّة وإنْ كان بملاكين ولا

ص: 196

يعتنى بالخلاف.

إنْ قُلتْ: إنَّه محتمل الاستناد أو مقطوعه.

قُلتْ: إذن لا يفرّق فيه بين كونه بملاك واحد أو ملاكين، فكونه ذا ملاكين لا يكون ملاكاً للرد والحكم بالبطلان.

الجواب الثامن: إخباره يعد - عرفاً - مناقضاً لما تدل عليه الآيات الكريمات؛ لأنَّ الآيات والروايات تنادي بحجّية خبر الواحد، وقول السيد المرتضى ينادي بعدم حجّية الخبر الواحد، فلا يعقل أنْ يكون قوله مصداقاً لأدلة الحجّية عرفاً.

وبعبارة أُخرى: كان مبنى الإشكال هو إنْ كان طبيعي خبر العادل حجّة فإخبار السيد المرتضى إخبار عادل، فتشمله أدلة الحجّية.

والجواب: إنَّّهُ عرفاً مناقض لأدلة الحجّية؛ فإنَّ مفاد كلامه نقيض أدلة الحجّية، فلا يعقل أنْ يكون مشمولاً لها، لأنَّ الشيء لا يشمل ما مفاده نقيضه، فينتفي الإشكال.

الجواب التاسع: ما ذكره المحقق العراقي(1)

وحاصله: إنَّ الأمر في المقام دائر مدار التخصيص والتخصص، وكلما دار الأمر بينهما قُدّم الثاني؛ لأنَّ به يحفظ عموم العام ولا ينثلم(2).

فمثلاً: لو قال المولى: أكرم العلماء، ثم قال: لا تكرم زيداً، وتردد زيد بين اثنين، زيد العالم وزيد الجاهل، فإنْ كان المراد زيد العالم فيكون

ص: 197

تخصيصاً في العام، وتنثلم بذلك أصالة العموم، وإنْ كان المراد زيد الجاهل فخروجه تخصصي، ولا تنثلم أصالة العموم.

ويمكن الاستدلال له بعكس النقيض، فمعنى أكرم العلماء وجوب إكرام كل عالم. ومفاد عكس النقيض هو: كل من لا يجب إكرامه فليس بعالم.

وبعد ضم الكبرى - أي عكس النقيض للعام - إلى الخاص القائم عليه الدليل - أي زيد لا يجب إكرامه، وكل من لا يجب إكرامه فليس بعالم - تكون النتيجة: زيد ليس بعالم. فيثبت: أنَّ المراد ب:(لا تكرم زيداً) يعني لا تكرم زيداً الجاهل.

فعبر عكس النقيض نثبت أنَّ المراد من زيد في: (لا تكرم زيداً)، هو زيد الجاهل، فلم تنثلم أصالة العموم في العام.

إنْ قُلتْ: إنَّهُ مثبت.

قُلنا: مثبتات الأمارات حجّة ولا إشكال فيها، وإنْ نوقش في الكبرى فالكلام على الأصل الموضوعي.

وأمّا الصغرى: فالأمر في المقام دائر بين التخصيص والتخصص فيتعين الثاني.

بيان ذلك: إنَّ موضوع أدلة الحجّية هو الخبر المشكوك مطابقته أو عدم مطابقته للواقع، وأمّا الخبر المعلوم مطابقته أو عدم مطابقته للواقع فلا تشمله أدلة الحجّية.

فنقول: (النبأ) في الآية الكريمة منطوقاً ومفهوماً هو النبأ الذي لا يعلم مطابقته ولا مخالفته للواقع، وإلا لو علمت المطابقة أو المخالفة فلا معنى للتبين أو عدم التبين.

ص: 198

وعليه، فأدلة الحجّية - التي موضوعها ما ذكر - إمّا أنْ تشمل أخبار الكتب الأربعة (أي أخبار الآحاد)، وإمّا أنْ تشمل إخبار السيد المرتضى بقيام الإجماع على عدم حجّية أخبار الكتب الأربعة، لأنّهما متنافيان فلا يعقل كلا الشمولين.

فإذا كانت أدلة الحجّية شاملة لأخبار الكتب الأربعة فهي حجّة، فنقطع بأنَّ إخبار السيد المرتضى غير مطابق للواقع وخارج موضوعاً وتخصصاً عن أدلة الحجّية؛ لأنَّ الموضوع هو الخبر الذي لا يعلم مطابقته ولا عدم مطابقته للواقع، ومع شمول أدلة الحجّية للكتب الأربعة وحجيتها، يكون إخبار السيد المرتضى بعدم الحجّية غير مطابق للواقع قطعاً، فيخرج من موضوع آية النبأ.

وإذا كانت أدلة الحجّية شاملة لخبر السيد المرتضى، فلا نقطع بأنَّ أخبار الكتب الأربعة مخالفة للواقع؛ لعدم كون مفاد أخبار الكتب الأربعة الحجّية وعدمها، وإنّما مفادها الوجوب والحرمة والشرطية والمانعية، فحتى لو ثبت عدم حجّية أخبار الكتب الأربعة إلا أنّنا نحتمل - وجدانا - مطابقتها للواقع، فإنَّ خبر المجهول وإنْ لم يكن حجّة إلا أنَّه يحتمل مطابقته للواقع.

وعليه، فأخبار الكتب الأربعة داخلة - موضوعاً - في موضوع أدلة الحجّية لكنها خارجة حكماً، فيكون تخصيصاً في أدلة الحجّية.

وبعبارة أُخرى: إذا قُلنا: خبر الواحد حجّة إلا خبر السيد المرتضى، فهذا خروج تخصصي وموضوعي، وإذا قُلنا: خبر الواحد حجّة إلا أخبار الكتب الأربعة، فهذا خروج تخصيصي وحكمي، فيدور الأمر بين التخصيص والتخصص، والثاني هو المتعين، فيخرج خبر السيد المرتضى من أدلة الحجّية.

ص: 199

الثقة من تلك الأدلة خروجاً حكمياً مع انطباق الموضوع على كلا الخبرين.

فموضوع أدلة الباب خبر الثقة أو العادل الذي يحتمل مطابقته للواقع، فهذا الموضوع - وجداناً - منطبق على إخبار السيد المرتضى وعلى إخبارات الكافي؛ لأنَّ كلا منهما خبر يحتمل مطابقته للواقع، فالموضوع منطبق على الإخبارين، فإمّا أنْ يخرج الأوَّل من الحكم وإمّا الثاني، فيدور الأمر بين تخصيصين لا بين تخصيصن وتخصص.

الإشكال الثاني: الأمر دائر بين تخصصين، فمع قطع النظر عن الجواب الأوّل، وأنَّ المجعول هو وجوب الجري العملي، وتسليم كون المجعول في الباب هو الحجّية، إلا أنَّ الأمر يدور بين تخصصين ولا أولوية لأحدهما على الآخر.

بيانه: إنَّ موضوع الحجّية هو الخبر الذي لا يعلم أنَّهُ حجّة أو لا، أي الخبر الذي يحتمل حجيته ويحتمل عدم حجّيته؛ لأنَّ ظرف الأمارات الشك ولا أمارة مع القطع، فلو علم أنَّهُ حجّة أو غير حجّة فلا تشمله أدلة الباب.

فحين يقول المولى: «جعلت الخبر المشكوك حجّة»، فشموله لسائر الأخبار يورث القطع ببطلان خبر السيد المرتضى بعدم حجّيتها، لأنَّ مفاد الأدلة حجّية أخبار الكافي، ومؤدى كلام السيد المرتضى عدم حجّية هذه الأخبار، فنقطع بعدم حجّية خبر السيد المرتضى، فخروجه من أدلة الباب خروج موضوعي؛ لعدم كونه مشكوك الحجّية، بل مقطوع عدم الحجّية.

وإذا شمل خبر السيد المرتضى دون أخبار الكافي فنقطع بأنَّ أخبار الكافي ليست بحجّة، فخروج أخبار الكافي من أدلة الباب يكون خروجاً موضوعياً، فالأمر يدور بين تخصصين ولا أولوية لأحدهما على الآخر.

ص: 201

وتمامية هذا الجواب موقوف على تحديد موضوع أدلة الحجّية، فإنْ قُلنا: إنَّ موضوع أدلة الباب الخبر الذي يشك في حجّيته وعدم حجّيته، فالكلام تامّ حيث يدور الأمر بين تخصصين.

وإنْ قُلنا: إنَّ موضوع أدلة الباب هو الخبر الذي يشك في مطابقته للواقع، فكلام المحقق العراقي تام؛ لأنَّ مع فرض شمول أدلة الحجّية لخبر السيد المرتضى تكون أخبار الكافي مندرجة - موضوعاً - في أدلة الحجّية، للشك في الواقع في مطابقتها أو عدم مطابقتها للواقع حتى لو كانت غير حجّة قطعاً، حيث لا ملازمة بين القطع بعدم الحجّية والقطع بمخالفة الواقع، فإذا فرضنا أنَّ مجهولاً جاءنا بخبر فخبره ليس بحجّة قطعاً، لكن يحتمل مطابقته للواقع.

فإذا كان الموضوع المطابقة للواقع، فمع شمول أدلة الحجّية لإخبار السيد المرتضى لا نقطع بأنَّ أخبار الكافي مخالفة للواقع، بل تبقى محتملة للأمرين، فهي مندرجة في موضوع أدلة الحجّية وخارجة عنها حكماً.

وأمّا إذا شملت أدلة الحجّية أخبار الكافي، فالسيد المرتضى القائل بعدم حجّية أخبار الكافي خبره غير مطابق للواقع قطعاً.

وسر ذلك: إنَّ مفاد خبر السيد المرتضى عدم الحجّية، ومع فرض شمول أدلة الحجّية لأخبار الكافي فكلام السيد المرتضى مخالف للواقع قطعاً، أمّا مفاد أخبار الكافي فليست الحجّية، بل مفادها الوجوب والحرمة والشرطية والقاطعية و...، فيحتمل مطابقتها للواقع ولو لم تكن حجّة قطعاً، والكلام في تشخيص الموضوع في أدلة الحجّية.

ويحتمل القول: إنَّ ما ذكره المحقق العراقي هو الموضوع عرفاً، فمعنى:

ص: 202

(إنْ جاءكم عادل بنبأ) هو النبأ المشكوك في كونه مطابقاً للواقع أو غير مطابق، وذلك بقرينة: (أنْ تصيبوا قوماً بجهالة) فالموضوع في المنطوق الخبر المشكوك.

فيمكن دعوى الظهور العرفي في أنَّ الموضوع هو الخبر المشكوك مطابقته للواقع، لا الخبر المشكوك حجّيته، ومع ذلك لا يخلو المقام من إشكال.

وقد مرَّ في مباحث القطع بأنَّ مفاد (اليقين) في قوله: «لا تنقض اليقين بالشك» الوجداني أو الأعم، ولعلّ ما ذكر هُناك ينفع في المقام.

الإشكال الثالث: ما في المصباح(1): بعد تسليم الكبرى وأنَّ التخصص مقدم على التخصيص، وبعد تسليم الصغرى بأنَّ الأمر دائر بين التخصيص والتخصص، إلا أنَّ التخصيص مقدم على التخصص في خصوص المقام؛ وذلك لأنَّ النكتة في تقديم التخصص هو التمسك بأصالة عموم العام وإطلاق المطلق، ولا يجري ذلك إلا في حالة الشك ولا شك في المقام؛ لأنَّ خبر السيد المرتضى يصلح لأنْ يكون قرينة على تخصيص أدلة الحجّية.

وبعبارة أُخرى: خبر السيد ناظر إلى عمومات أدلة الحجّية، وشارح لها وحاكم عليها، فيكون مقدماً على عموم أدلة الحجّية، تقدم القرينة على ذي القرينة.

وعليه، فالتخصيص في المقام مقدم، فأدلة الحجّية تشمل خبر السيد المرتضى دون الكافي.

ص: 203

ولكنه لا يخلو من غموض.

لكن يمكن توجيهه بأنَّ إخبار السيد المرتضى شارح لأدلة الحجّية؛ حيث مفاده كون المراد من أدلة الحجّية - وإنْ كانت عامّة في حدِّ ذاتها لجميع الأخبار- الخبر الذي تطمئن وتسكن إليه النفس، أي إنَّ قوله: (إنْ جاءكم عادل بنبأ فلا تتبّينوا) عام أو مطلق، إلا أنَّ المراد منه - حسب مؤدى كلام السيد - الأخبار التي تورث الاطمئنان، فأخبار الكافي التي لا تورث الاطمئنان ليست مرادة من أدلة الحجّية.

وعليه، لا شك لنا في العموم، بل نعلم بعدم العموم، ومع وجود هذا الإخبار لا تجري أصالة العموم.

وعليه، يتقدم التخصيص على التخصص في خصوص المقام؛ لأنَّ نكتة تقديم التخصص على التخصيص غير جارية في المقام.

هذا ما خطر بالبال من توجيه عبارته.

الإشكال الرابع: الإشكال في المبنى - أي تقديم التخصص على التخصيص - لعدم نظر العام إلى مصاديقه، وإنّما العام يبين حكم الفرد على فرض فرديته، أمّا إثبات أنَّ هذا فرد أو ليس بفرد فلا يتكفله العام، فإنَّ الحكم لا يتكفل موضوعه.

والتحقيق في المبنى بصورة عامة موكول إلى محله، وهو مباحث العام والخاص، لكن - إجمالاً - مبنى عدم التقدم غير مقبول؛ لتكفل العام حكم مصاديقه بواسطة عكس النقيض، وإنْ لم يتكفل ذلك ابتداءً.

فالإشكال الرابع محل إشكال.

هذا تمام الكلام في أية النبأ.

ص: 204

والكلمات اليومية نرى أنّها استعملت في ما لا يلائم معنى الترجي، مثل قوله تعالى: {فَلَعَلَّكَ تَارِكٌ بَعْضَ مَا يوحَى إِلَيكَ}(1)، فهل يمكن أنْ يقال: إنَّ مدخول (لعل) - أي تركه لبعض ما يوحى إليه - واقع موقع الرجاء، يعنى نرجو أن تترك بعض ما يوحى إليك !

وقوله سبحانه و تعالى: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِن لَّمْ يؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا}(2). ففي التفسير(3) أنَّ باخع نفسك بمعنى قاتل نفسك، فقد كان النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) حريصاً على هداية الناس، ومتأثراً من ضلالتهم بشدة، فخاطبه اللّه بقوله: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ} يعني قاتل.

فهل مدخول (لعل) واقع موقع الرجاء وهو محبوب؟ فإنَّ الرجاء بمعنى توقع المحبوب، فهل كونه قاتلاً نفسه من الهم محبوب للمولى، وقد قال تعالى: {فَلَا

تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيهِمْ حَسَرَاتٍ}(4).

وقد تكررت كلمة (لعل) في دعاء أبي حمزة الثمالي في عدة فقرات، وهي: (سيدي لعلك عن بابك طردتني)(5) فهل طرده عن الباب محبوب؟

(أو لعلك وجدتني في مقام الكاذبين فرفضتني) و(أو لعلك رأيتني غير

ص: 206

شاكرٍ لنعمائك فحرمتني)، و (أو لعلك رأيتني ألف مجالس البطالين فبيني و بينهم خليتني). فهل كلمة (لعل) تفيد وقوع المدخول موقع توقع المحبوب؟

أو في الكلمات اليومية المتداولة، حيث نقول: لعل زيداً يموت، مع أنَّ موت زيد غير محبوب.

وفي الشعر:

لا تهين الفقير علّك أنْ ***تركع يوماً والدهر قد رفعه

فهل هُنالك رجاء وأمل بانْ يركع يوماً والدهر قد رفع غيره؟

وهل هُنالك ما يلزمنا بأنْ نقول : إنَّ استعمال (لعل) مجاز كما قال به البعض؟

وقد أٌوّل بأنَّ الرجاء بمعنى التوقع، أي (لعل) بمعنى الرجاء والرجاء بمعنى التوقع، وهو أعمّ من توقع المحبوب أو الاشفاق من المكروه.

إلا أنَّهُ مجرّد تأويل، فكلمة رجاء لا يظهر منها إلا معنى الأمل والرجاء، لا أنَّهُ بمعنى الأمل والخوف والاشفاق، كقوله: (رجوتك يا علي تعيش بعدي).

والحاصل: إنَّ الظاهر من كلمة الرجاء في القرآن الكريم وعرفاً ولغة هو الأمل، فالقول: إنَّ (لعل) بمعنى الرجاء، والرجاء أعمّ من توقع المحبوب والاشفاق من المكروه تأويل، وهو خلاف الظاهر.

وعليه، فما اشتهر بين الجمهور والنحاة غير واضح عند المحققين والسيد الوالد، ويكون معنى كلمة (لعل) وقوع مدخولها موقع الاحتمال، أي إنَّهُ محتمل.

ففي صحاح الجوهري(1): (لعل) كلمة شك، فهي لا ترادف الأمل، بل

ص: 207

بمعنى محتمل.

وفي المنجد(1): لعل تفيد التوقع، وهو ترجي المحبوب والاشفاق من المكروه، وتختص بالممكن الذي لا وثوق بحصوله.

قال السيد الوالد في الأصول(2): فإنَّهُ بمعنى الاحتمال، وإنّما فهم الرجاء بالقرينة، كقوله عزَّ من قائل: {لَّعَلَّهُ يتَذَكَّرُ أَوْ يخْشَى}(3).

وقال المحقق العراقي: «لمجرد إبداء الاحتمال بلا اقتضائها لمطلوبية في مدخولها، ومن ذلك قولك: لا تدخل زيداً في بيتك لعله عدوك»(4) يعني يحتمل أنْ يكون عدواً.

للجهل بوقوع الأمر المرجو والمترقب، وهو في حق من: {لَا يعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ}(1) محال، فلم تستخدم (لعل) في المعنى الحقيقي، وهي منسلخة عنه، ويكون أقرب المجازات في الآية الكريمة: {لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ}(2) إفادة المحبوبية، فالمعنى كون الحذر محبوباً ومطلوباً للمولى، فالاستعمال مجازي.

الثاني: ما يرتضيه صاحب الكفاية بقوله: «إنََّها مستعملة - على التحقيق - في معناها الحقيقي، وهو الترجي الإيقاعي الإنشائي، إلا أنَّ الداعي إليه حيث يستحيل في حقّه تعالى أنْ يكون هو الترجي الحقيقي، كان هو محبوبية التحذر عند الإنذار»(3).

وكلام الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) تامّ فيما إذا كان معنى (لعل) إنشاء الترجي المنبعث عن الصفة القائمة بالنفس.

وأمّا إذا قُلنا: إنَّ معنى (لعل) إنشاء أو إظهار أو إيقاع الترجي - سواء أكان الداعي ثبوت صفة الرجاء في صقع النفس، أم كان منشأ الإظهار داع آخر - فإنَّ الداعي لا مدخلية له في المعنى الحقيقي، فيكون إظهار الترجي بأي دافع أو باعث كان هو المعنى الحقيقي، ويكون الداعي فينا وجود صفة الترقب في صقع النفس، وفي اللّه تعالى بيان المحبوبية أو ما أشبه ذلك.

ولتقريب ما ذهب إليه صاحب الكفاية نقول: إنَّ معنى صيغة افعل إنشاء

ص: 209

طلب الفعل، فهذا الإنشاء يمكن أنْ يكون الداعي فيه ثبوت الطلب حقيقة في النفس، كأنْ يقول المولى لعبده: جئني بالماء، فهو ينشئ الطلب إنشاءً ناشئاً من ثبوته في نفسه، فهذا استعمال حقيقي.

ويمكن أنْ لا يكون إنشاء الطلب بداعي ثبوت الطلب وإنّما بداع آخر، كقوله تعالى: {فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ}(1)، فهذا إنشاء للطلب ولكن بداعي التعجيز، وهو استعمال حقيقي أيضاً، والدواعي المتعددة لا مدخلية لها في حقيقية الاستعمال ومجازيته.

وعليه، فصيغة افعل موضوعة لإنشاء الطلب، سواء أكان بداع ثبوت الطلب أم بداعي التهديد أم التعجيز أم الإهانة، والاستعمال في كليهما حقيقي.

والظاهر أنَّ ما يراه صاحب الكفاية أقرب؛ فإنَّنا لا نشعر بالمجازية في هذه الاستعمالات، ولا نرى أنَّ كلمتي (لعل) أو (هل) في كلام اللّه تعالى استخدمتا في غير ما وضع لهما.

ف(لعل) في كلام اللّه تعني المحبوبية بمعنى كون الداعي المحبوبية، وإلا فهي بمعنى إنشاء الترجي أو إنشاء الترقب، أمّا في غير كلام اللّه فقد استخدمت بنفس المعنى، ولكن بداعي الرجاء أو بداعي الاشفاق أو بداعي بيان ثبوت الاحتمال.

والفرق بينهما: إنَّ ما ذهب إليه الشيخ معنى مجازي، وما ذهب إليه صاحب الكفاية معنى حقيقي.

هذا تمام الكلام في المقدمة وأمّا ذو المقدمة:

ص: 210

وقد يخطر بالبال إشكال وهو: إنَّ وجوب المقدمة تابع لوجوب ذي المقدمة، وفي هذا الوجه جعل وجوب ذي المقدمة تابعاً لوجوب المقدمة.

ويدفع: بانَّ التبعية المطروحة في البرهان تبعية إثباتية، وتبعية وجوب المقدمة لوجوب ذي المقدمة تبعية ثبوتية، ولا مانع من تعاكس التبعيتين باختلاف مقام الثبوت والإثبات، كما في كل علّة ومعلول، فالدخان تابع للنار في عالم الثبوت لكن النار تابعة للدخان في عالم الإثبات.

وعليه، فقد انتقلنا في هذا البرهان من إطلاق وجوب المقدمة - أي الإنذار - إلى إطلاق وجوب ذي المقدمة، أي الحذر، وهو انتقال إنّي من المعلول إلى العلّة، ويرتبط بعالم الإثبات، فلا إشكال فيه.

وقد أشكل عليه في المنتقى(1) كبروياً بعدم تسليمها، قال: «فإن ما ذكر من وجوب المقدمة لوجوب ذيها، الناشئ من ترشح وجوب المقدمة من وجوب ذيها إنّما يتأتى فيما كان فاعل المقدمة نفس فاعل ذي المقدمة؛ إذ الترشح يتصور في هذا النحو، أمّا مثل ما نحن فيه من فرض كون المقدمة فعل غير فاعل ذي المقدمة فلا معنى لأنْ يكون وجوب أحد الفعلين مترشحاً عن وجوب الآخر، ولا يتأتى فيه حديث التبعية المزبور، فهذا الوجه واضح البطلان»(2).

لكنَّه غير واضح، فما هو الفرق بين كون الفاعل متحداً أو متعدداً؟ فإنَّ

ص: 212

ملاك الوجوب الغيري - حسب تعريف المحقق الإصفهاني وهو تعريف المشهور- هو: «إنَّ الواجب الغيري ما وجب لواجب آخر، فما كان وجوبه منبعثاً عن وجوب غيره كان واجباً غيرياً مقدمياً»(1).

مثلاً: إذا قال المولى: (انصب السلّم وكن على السطح)، فقوله (انصب) واجب وجوباً غيرياً، لأنَّهُ مترشح عن وجوب الكون على السطح، فلولا هذا الوجوب لم يأمر المولى بنصب السلّم، ولولا وجوب الصلاة لم يأمر المولى بالوضوء، ولا فرق فيه بين كون الفاعل واحداً أو أكثر، كما يقول للعبد الأوّل (انصب السلّم) ويقول للثاني (كن على السطح)، فهل التعدد ينفي أنْ يكون الوجوب الأوّل وجوباً غيرياً؟

فغرض المولى (الكون على السطح) لكن فاعل المقدمة غير فاعل ذي المقدمة، وفيما نحن فيه فاعل الإنذار هو المتفقه وفاعل الحذر هو المنذر، فتعدد الفاعل، إلا أنَّهُ لا ينفي أنْ يكون وجوب الإنذار مقدمة لوجوب الحذر، وبعبارة أدق: مقدمة ناشئة عن وجوب الحذر.

فلماذا أمر المولى بالإنذار؟ لوجوب الحذر واحتياط المنذرين، فمقدمة لتحقق الواجب يوجب المولى الإنذار على المتفقهين.

والظاهر انطباق ضابط الوجوب الغيري في المقام.

نعم، في كلمات النهاية شيء من الاختلاف، حيث قال: «فالإنذار مراد من المتفقه لا لمراد آخر منه»(2).

ص: 213

فكلمة (منه) تشعر بكلام المنتقى، يعني لا بد وأنْ يكون الواجب الثاني منه لا من شخص آخر، مثل: أنْ يقول: الوضوء واجب من المصلي، لمراد آخر منه لا من شخص آخر حتى يكون واجباً مقدمياً.

ويرد على النهاية: إنَّ قيد (منه) لم يؤخذ حتى في تعريفه، وعليه فإشكال المنتقى غير واضح، هذا أولاً.

وثانياً: لو فرضنا أنَّ قيد (منه) مأخوذ في الواجب الغيري، يرد عليه ما ذكره المحقق الإصفهاني حيث قال: «نعم، مسألة التبعية في الإطلاق والتقييد جارية بلحاظ الغرض، فإنَّ الغرض لو كان قائماً بالتحذر عن علم(1) لا يعقل أنْ يكون الإنذار بقول مطلق واجباً لغرض التحذر الخاص»(2).

ولا مشاحة في الألفاظ، فإنَّ الملاك غرض المولى، سواء أسميناه واجباً مقدمياً أم لا، فلا يعقل أنْ يوجب المولى الإنذار مطلقاً، وغرضه التحذر في صورة حصول العلم.

وقد يناقش فيه صغروياً، حيث لا نسلم وجود الإطلاق في وجوب المقدمة وهي الإنذار.

بيانه: إنَّ استفادة الإطلاق فرع كون المولى في مقام البيان من الجهة التي يراد إثبات الإطلاق بلحاظها، ولكن إذا لم يكن المولى في مقام البيان من هذه الجهة تختلّ إحدى مقدمات الحكمة.

وظاهر آية النفر أنَّها في مقام الأمر بوجود فئة من كل جماعة، أو فرقة

ص: 214

تتخصص في شؤون الدين، لا في بيان كيفية الإنذار حتى يستفاد منها إطلاق وجوب الإنذار.

وفي الآية احتمالات: أحدها المؤيدة بالرواية(1): كون المراد النفر إلى النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أو في الحال الحاضر النفر إلى الحوزات العلمية.

ومن غير الممكن أو غير المطلوب أنْ يؤمر الجميع بالنفر إلى الحوزات للدراسة، وإنَّما المطلوب أنْ ينفر جمع من كل فرقة ليتخصصوا في شؤون الدين ولينذروا قومهم.

فظاهر الآية كونها في مقام تقسيم طبيعي العمل، لا في مقام بيان كيفية الإنذار، وإنَّما الإنذار والحذر من الفوائد المترتبة على العمل، ومّما يدل عليه صدر الآية الكريمة: {وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِينفِرُواْ كَآفَّةً}، فكلمة (كَآفَّةً) في صدر الآية تدل على أنَّ النفر المجموعي غير ممكن أو غير طبيعي أو غير مطلوب، بل لينفر جماعة، لا أنَّ الإنذار واجب في كلّ الحالات أفاد العلم أو لم يفد.

ومّما يؤيد ذلك عدم ذكر الشرط الأساسي لقبول قول المنذر وهو وثاقته أو عدالته، وكان من المفروض أنْ تقول الآية: لعلّهم يحذرون إذا

ص: 215

كان المنذرون ثقات، فكيف تكون الآية في مقام البيان من هذه الجهة؟!

والمثال العرفي للتقريب أنْ نقول: يلزم على كلّ دولة أنْ ترسل جمعاً لتعلم الطب حتى يصبحوا أطباء، ويعالجوا المرضى لعلّهم يشتفون.

فهل هنالك إطلاق لقوله (يعالجوا المرضى) أعمّ من كونهم نساء أو رجال؟

أو هل إطلاقه يشمل مَنْ لا يدفع الأجر للطبيب مبرراً بإطلاق المعالجة، أعطي الأجر أم لا؟ وهل إطلاقه يشمل أيام التعطيل؟

الظاهر أنَّ العرف لا يفهم الإطلاق من (يعالجوا المرضى) ومن (لعلهم يشتفون).

ووزان الآية الكريمة نفس هذا الوزان !

فالمقدمة الأولى - أي إطلاق وجوب الإنذار الشامل لصورتي إفادة العلم وعدمه - محل تأمّل، ومع التأمّل فيها لا يثبت الإطلاق في وجوب الحذر.

وإن فسرّت الآية بالنفر إلى الجهاد - كما في بعض الروايات(1)

- فهو أوضح، فإنَّها في سياق آيات الجهاد.

فبعد نزول آيات ذم المنافقين - الذين امتنعوا عن الجهاد - قال المؤمنون: إنَّهم سيشتركون في كل الغزوات، فنهت الآية عن ذهاب جميع المؤمنين إلى الجهاد؛ وذلك لخلو المدينة، ولكيلا يبقى الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وحيداً في الحروب التي لم يخرج هو بنفسه فيها.

فقوله: (وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِينفِرُواْ ) إلى الجهاد (كَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ

ص: 216

فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيتَفَقَّهُواْ) أي الباقين حيث إنَّهم بقوا عند الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) (وَلِينذِرُواْ) أي الباقون (قَوْمَهُمْ) أي النافرين (إذَا رَجَعُواْ) أي رجع النافرون (إِلَيهِمْ) أي إلى الباقين (لَعَلَّهُمْ) أي النافرين (يحْذَرُونَ).

والمفهوم من الكلام: أنَّه نفرُ جمع وبقاء جمع عند الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ليتفقهوا في حكم نزل على رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ثم ينذروا النافرين إذا رجع النافرون إلى الباقين لعل النافرين يحذرون.

وعليه، فليست الآية أصلاً في مقام بيان الإنذار والحذر، فلا يستفاد منها الإطلاق.

هذا تمام الكلام في الوجه الأوّل.

القائلين بوجوب الحذر، فإنْ ثبت حسن الحذر ثبت وجوبه شرعاً.

وبعبارة أُخرى: لا حسن ولا وجوب للحذر عند السيد، وهما ثابتان عند المشهور، فالقول بالحسن دون الوجوب قول بالفصل.

وأجاب عنه صاحب الكفاية(1) بكون المجدي القول بعدم الفصل ولم يثبت ولا يجدي عدم القول بالفصل. أي إذا قام الإجماع على عدم الفصل فهو حجّة، أمّا الإجماع المركب من قولين إنْ لم ينته إلى الإجماع البسيط فلا حجّية فيه، وإلا فكل التفصيلات المتأخرة المذكورة في الفقه يحكم عليها بالبطلان، ولم يقل به أحد.

مضافاً إلى عدم الدليل على الملازمة الكلية - أي كلما قيل بحسن الحذر قيل بوجوبه - بل قام الدليل على عدمها، ففي كلّ الشبهات التحريمية والوجوبية غير المقرونة بالعلم الإجمالي يحسن الحذر والاحتياط، ولكنّه غير واجب.

أما المقام الثاني - أي ثبوت الملازمة العقلية بين محبوبية الحذر ووجوبه - فقد قال في الكفاية في بيان الملازمة: «لوجوبه(2) مع وجود ما يقتضيه وعدم حسنه، بل عدم إمكانه بدونه»(3).

توضيحه بالمثال: إذا كان هنالك أسد فالحذر محبوب وواجب، وإنْ لم يكن أسد، فالحذر ليس محبوباً ولا واجباً، بل غير ممكن؛ لأنَّ الحذر من

ص: 218

الأسد فرع وجوده، فإذا لم يكن فلا موضوع للحذر منه.

وتفصيل الكلام: هنالك حالتان: الأولى: حالة عدم قيام الحجّة على التكليف، فلا احتمال للعقوبة قطعاً، لقبح العقاب بلا بيان، فلا مقتضي للحذر ولا حسن فيه.

الثانية: حالة قيام الحجّة على التكليف، فاحتمال العقوبة قائم بالاحتمال المنجز، والحذر في هذه الحالة حسن وواجب؛ لأنَّ موضوع عدم البيان مرتفع.

وفي آية النفر: حسن الحذر يكشف - بالكشف الإنّي - عن وجود الحجّة على التكليف، وهو قول المنذر فيجب الحذر.

وبعبارة أُخرى: إمّا أن يكون هنالك مقتض للعقاب في المقام أو لا، فانْ كان هنالك مقتض فيجب الحذر، وإنَّ لم يكن هنالك مقتض فلا يحسن الحذر، وحيث إنَّ مفاد الآية حسن الحذر فهو كاشف عن وجود المقتضي للحذر، وحيث وجد المقتضي فالحذر واجب.

هذا بيان الملازمة العقلية بين حسن الحذر ووجوبه.

وأشكل عليه صاحب الكفاية(1) بكون الحذر نوعين :

الأوّل: الحذر من تحقق العقوبة مع قيام الحجة على التكليف، فتكون الملازمة تامة.

الثاني: الحذر من فوت الملاكات الواقعية مع عدم قيام الحجّة على التكليف، وحينئذ تمنع الملازمة بين حسن الحذر ووجوبه فلا وجوب؛ لقبح العقاب بلا بيان، ولا دليل على وجوب تحصيل الملاكات الواقعية، منتهى

ص: 219

الأمر أنَّ العبد قد تفوته بعض المصالح ويقع في المفاسد، ولم يثبت وجوب تحصيل المصالح ودفع المفاسد مع وجود المؤّمن الشرعي.

والحاصل: لم يبين متعلق الحذر في قوله تعالى: {لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ}.

فإذا كان متعلق الحذر هو العقوبة لكانت الملازمة تامة، أمّا إذا كان متعلق الحذر هو الوقوع في المفاسد وفوت المصالح فلا ملازمة بين حسن الحذر ووجوبه.

وعليه، فإنْ أنذر منذر فقد يكون الحذر حسناً لملاك واقعي في دفع مفسدة أو جلب مصلحة، فلا ملازمة بين حسنه ووجوبه.

لكن لم يرتض ما ذهب إليه صاحب الكفاية كل من السيد الوالد والمحقق الإصفهاني والسيد الروحاني.

قال السيد الوالد(1): إنَّ الحذر وإنْ كان أعم من كون المحذور لازم الاجتناب وعدمه إلا أنّه منصرف إلى لزوم الحذر.

فقوله تعالى: {لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ} منصرف إلى الحذر الواجب.

وقال في المنتقى: «الظاهر - كما ذكره (رحمه اللّه) - كون الآية الكريمة في مقام التحذير من العقاب لا من فوات المصلحة؛ إذ لم يكن يرد هذا المعنى في أذهان العامة في الصدر الأول؛ إذ الالتفات إلى وجود المصالح كان متأخراً عن ذلك الزمان»(2).

فقوله تعالى: {لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ} يعني يحذرون عن العقاب، وهو لا

ص: 220

يكون إلا في ظرف قيام الحجّة على التكليف فيجب الحذر.

فإنَّ مسألة المصالح والمفاسد والملاكات الواقعية ترتبط بالعهود المتأخرة، وربما طرحت مع تطور علم الكلام.

وقال في النهاية: «إنَّ الإنذار والتحذر بملاحظة ترتب العقوبة أنسب؛ إذ المتعارف من الإنذار من المبلغين للأحكام في مقام الحث على العمل بها: بيان ما يترتب على الفعل أو الترك من العقوبات الأخروية دون المصالح والمفاسد، فيكون التحذر المنبعث عنه تحذراً من العقوبة»(1).

هذه بيانات ثلاثة لإثبات كون متعلق الحذر هو العقوبة، فإنْ تمّت تثبت الملازمة العقلية بين محبوبية الحذر ووجوبه.

لكنها قابلة للتأمل: أمّا الانصراف فلم يتضح لنا.

وأمّا مسألة عدم التفات العامة في الصدر الأوّل لمسألة المصالح والمفاسد، فيمكن أنْ لا يلتفتوا إليه بعنوان الملاكات، أمّا الواقع والمعنون بهذا العنوان - أي الوقوع في المفاسد الواقعية وفوت المصالح الواقعية - فيدركه البشر في كل زمان ومكان.

وأمّا مسألة المتعارف للمبلغين للأحكام، فالمتعارف عندهم التحذير عن فوت المصالح الدنيوية كالتحذر عن العقوبات الأخروية.

فحينما يقول المنذر مثلاً: لا تبذروا وإلا فسيسلب اللّه نعمه، فليس هذا تحذيراً للعقوبة الأخروية، وإنّما تحذير من فوت المصالح الدنيوية.

فهل آية النفر لا تنطبق عليه؟

ص: 221

أو يقول الخطيب من فوق المنبر: {وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيةً كَانَتْ آمِنَةً مُّطْمَئِنَّةً يأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِّن كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذَاقَهَا اللّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُواْ يصْنَعُونَ}(1)، فهل آية الإنذار لا تنطبق على هذا الإنذار؟

فالمعنى: لينذروا قومهم من كفران النعم لعلهم يحذرون الوقوع في هذه المفسدة.

وفي الروايات الكريمة استخدمت كلمة الحذر وما يرادفها في عشرات الموارد فيما لا تترتب عليها العقوبات الأُخروية، فعن أمير المؤمنين (عليه السلام): «احذروا السفلة؛ فإنَّ السفلة من لا يخاف اللّه عزَّ وجلَّ»(2).

فمتعلق (احذروا) أعمّ من العقوبة الأُخروية المترتبة على محرّم.

وقال (عليه السلام): «احذروا نفار النعم، فما كل شارد بمردود»(3).

فهذا تحذير من أثر وضعي دنيوي، فإذا كفرتم النعم فإنَّ النعم ستشرد ولا يعلم عودها، و هو إنذار وتنطبق عليه آية الإنذار.

وفي نهج البلاغة: «احذروا صولة الكريم إذا جاع، واللئيم إذا شبع»(4).

وعن الإمام الصادق (عليه السلام): «احذروا معاملة أصحاب العاهات؛ فإنَّهم أظلم شيء»(5).

ص: 222

وقال (عليه السلام): «يا بني، احذر الحسد»(1).

وليس الحسد بكل أنواعه حراماً، بل الحرام ما ظهر من الحسد بيد أو لسان، وإلا فلا، حسب كلمات الفقهاء.

وقال (عليه السلام): «احذر من الناس ثلاثة: الخائن والظلوم والنمام؛ لأنَّ مَنْ خان لك خانك، ومَنْ ظلم لك سيظلمك، ومَنْ نمَّ إليك سينمّ عليك(2)»(3).

وكذا الكلمات التي تؤدي معنى الحذر أيضاً ك- (إياك) بمعنى احذر أو أحذرك ، فقد قال(عليه السلام) : «يا بني، إياك والهزل؛ فإنَّ نفعه قليل، ويهيج العداوة بين الإخوان»(4).

وكذا قوله(عليه السلام): «إياك والغضب، فإنَّ الغضب يستخف صاحبه(5)»(6).

وكذا كلمة (الاحتراس) القريبة من الحذر في الروايات، فعن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «احترسوا من الناس بسوء الظن(7)»(8).

فوظيفة المنذر التحذير من العقوبات الأُخروية المترتبة على المكروهات

ص: 223

كالمحرمات، فبعض المكروهات فيها عقوبات أُخروية، وقد ذكرها السيد الوالد في الفقه وبين أنَّهُ كيف يمكن ذلك، وأنَّه لا ملازمة بين العقوبة الأُخروية وحرمة العمل، فمثلاً: إذا فرض أنَّ سوء الخلق مكروه، لكن من آثاره ضغطة القبر وهي عقوبة أُخروية.

وفي ثواب الأعمال وعقاب الأعمال(1) الكثير من الأعمال المكروهة، والتي يترتب عليها العقاب الأُخروي.

ويحذر المنذر - أيضاً - من العقوبات الدنيوية، فقد دخل النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بيت عائشة فوجد فيها قطعة خبز كاد أنْ يطأها، فقال لها: «يا حميراء، أكرمي جوار نعم اللّه؛ فإنَّها لم تنفر من قوم فكادت تعود إليهم»(2).

إنَّهُ تحذير من الآثار الوضعية الدنيوية.

وعليه، فلا ظهور في كون متعلق الحذر خصوص العقوبات الأُخروية. فإشكال الكفاية على الشق الثاني من الوجه الثاني تامّ.

وجوب الإنذار، وهذا الوجه مبني على لغوية وجوب الإنذار.

وهذا الوجه مركب من دعاوى ثلاث:

الأولى: النفر واجب، الثانية: الإنذار واجب، الثالثة: الحذر واجب.

أمّا الدعوى الأولى: فيدل على وجوب النفر وقوعه بعد لولا التحضيضية، فحروف التحضيض إنْ دخلت على الفعل المضارع تفيد الترغيب في إتيان الفعل، كقوله تعالى: {لَّوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلائِكَةِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ}(1)، وإنْ دخلت على الفعل الماضي تفيد التوبيخ على ترك الفعل، على ما ذكره النحاة(2)،

وبما أنَّها في الآية دخلت على الماضي فهي تفيد التوبيخ على ترك النفر، ولا معنى للتوبيخ على ترك غير الواجب، فيكون النفر واجباً.

أمّا الدعوى الثانية: فإنَّ الإنذار واجب لأنَّهُ وقع غاية للواجب: {فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِينذِرُواْ قَوْمَهُمْ}، وغاية الواجب واجبة.

وأمّا الدعوى الثالثة: فإنَّ الحذر واجب وإلا لاستلزم اللغوية، حيث إنْ وجب الإنذار على المنذرين ولم يجب الحذر على المنذَرين لكان الإنذار لغواً.

ولذلك نظائر في الفقه والأصول:

منها: ما ذكر في آية الكتمان وهي قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَينَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَينَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يلعَنُهُمُ

ص: 225

اللّهُ وَيلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ}(1)، فقد قالوا: إنَّ وجوب الإظهار وحرمة الكتمان يلازم وجوب القبول(2).

ومنها: ما ذكر في آية السؤال: {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(3)، فإنْ كان السؤال واجباً ولم يجب القبول لكان لغواً.

ومنها: ما في قوله تعالى: {وَلاَ يحِلُّ لَهُنَّ أَن يكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يؤْمِنَّ بِاللّهِ وَالْيوْمِ الآخِرِ}(4)، فإنْ كان الإظهار واجباً ولم يجب قبول قولها ترتب عليه لغوية الإظهار.

توضيحه: إنذار كلّ فرد من المنذرين مقدّمة لحصول إنذار جملة من المنذرين، وإنذار جملة من المنذرين علّة تامّة لظهور الحق. وغاية ظهور الحق أو علّته التامّة التحذر بما علم.

وبعبارة أُخرى: إنْ انحصرت الفائدة في قبول المنذرين للإنذار تعبّداً، فمع عدم وجوب القبول يكون الإنذار لغواً.

لكن يمكن تصوّر فائدة أُخرى، وهي: إنذار المجموع فيحصل العلم للمنذرين بما أنذروا به، فيكون عملهم في حالة حصول العلم. وهذا المقدار كافٍ لدفع اللغوية.

وللتقريب بمثال فقهي نقول: تجب إقامة الشهادة لكن لا يترتب الأثر على شهادة الشاهد الواحد فيما احتيج إلى شاهدين، إلا أنَّ له المدخلية في تحقيق ما هو موضوع الأثر وهو شهادة شاهدين، فهو مقدمة لتحقيق هذا الموضوع، والذي يترتب عليه حكم الحاكم، وعليه فلا يقال إنَّ شهادة الشاهد الواحد لغو.

وكذلك فيما نحن فيه، فإنّ إنذار المنذر الواحد وإنْ لم يجب قبوله تعبّداً لكنه ليس لغواً، فإنَّهُ كشهادة الشاهد الواحد دخيل في تحقيق ما هو الموضوع للأثر، أي وجوب القبول، واحتمال هذا المطلب كاف لدفع اللغوية. فالمنذر الواحد إنَّما يجب عليه الإنذار في حالة انضمام آخرين إليه ليتحقق الموضوع.

وأشكل عليه(1)

في النهاية بإمكانه ثبوتاً لكنه منفي إثباتاً بلحاظ ظاهر

ص: 227

الآية، قال: «إنَّ ظاهر الآية أنَّ الغاية المترتبة على الإنذار، والفائدة المترقبة منه هو التحذر لا إفشاء الحق وظهوره، فالمراد - واللّه أعلم - لعلهم يحذرون بالإنذار لا بإفشاء الحق بالإنذار، كما أنَّ ظاهرها التحذر بما أنذروا لا بالعلم بما أنذروا به»(1).

أي أنَّ الآية رتبت الحذر على صرف الإنذار، لا على الإنذار المقيد بظهور الحق وإظهاره، كما أنَّ الإنذار الواجب مطلق الإنذار، لا الإنذار الذي يظهر به الحق، فهي توجب الإنذار ووجوب التحذر بالإنذار لا بقيد العلم بالمنذر به. ثم قال: «واللّه أعلم»(2) .

لكن إشكال المحقق الإصفهاني على إشكال الكفاية على الوجه الثالث محلّ تأمّل؛ لأنَّ كلام المحقق الإصفهاني لا بدّ وأنْ يبتني على ثبوت الإطلاق في الآية الكريمة، فلو كان المولى في مقام البيان ينعقد لكلامه إطلاقان: إطلاق (أوي) وإطلاق (واوي).

مثلاً(3): إذا قال المولى: إذا خفي الأذان فقصّر، فإنْ كان في مقام البيان ينعقد للعلة إطلاقان: إطلاق (أوي) مفاده خفاء الأذان علّة منحصرة، لا أنَّها علّة على سبيل البدل، وبهذا ينعقد للعلّة إطلاق (أوي) أي لا (أو) له.

وهكذا قوله: (إذا جاء زيد فأكرمه) فيه إطلاق (أوي)، أي أنَّ المجيء علّة منحصرة، لا أنَّ المجيء علّة وهنالك علّة أُخرى؛ ليكون المفاد (إذا جاء

ص: 228

زيد فأكرمه، وإذا أكرمك - وإنْ لم يجئك - فأكرمه).

والإطلاق الثاني إطلاق (واوي)، أي إطلاق في مقابل (الواو)، مفاده كون العلّة علّة تامّة لا جزء العلّة، وأنَّ هنالك جزءاً آخر للعلّة كخفاء الجدران، فإنْ كان المولى في مقام البيان ينعقد للفظ إطلاق (واوي) فتكون العلّة تامّة، وإطلاق (أوي) فتكون العلّة منحصرة.

وإنْ لم يكن المولى في مقام البيان لا ينعقد إطلاق (واوي) ولا (أوي) بل الكلام يكون مجملاً، فيفيد أنَّ هذا المقدم له نحو من أنحاء المدخلية في التالي، سواء أكانت علّة تامّة أم ناقصة منحصرة أم غير منحصرة في تمام الأوقات أو بعض الأوقات، فالمقدم على نحو الإجمال له دخل في التالي على نحو الإجمال.

فنتساءل من صاحب النهاية: إنْ بنيتم جوابكم على ثبوت الإطلاق في الآية الكريمة، فهذا رجوع إلى الوجه الأوّل، والبحث هنا - مع قطع النظر عن مسألة الإطلاق وإنَّما الملحوظ اللغوية - ان وجب الإنذار دون القبول لزم اللغوية، فيكفي في دفع اللغوية أنْ يكون إنذار المنذر دخيلاً - ولو على نحو جزء العلّة - في القبول.

فموضوع وجوب الحذر ووجوب القبول إنذار مجموعة من المنذرين يفيد قولهم العلم، وإنَّما أمر المنذر الواحد بالإنذار، كما أمر الشاهد الواحد بالشهادة، وهو كاف لدفع اللغوية، فيمكن أنْ يكون جزء العلّة، ويكون تمام العلّة اجتماع مجموعة من الإنذارات، أو الإنذار بانضمام القرائن الخارجية المفيدة للعلم، كما هو كذلك في أكثر الأحيان، فمفاد الآية بغض النظر عن ثبوت الإطلاق ويجب عليهم الإنذار على نحو الإجمال حتى يترتب عليه

ص: 229

الحذر على نحو الإجمال.

فإنْ لم تكن الآية في مقام البيان، فينتفي ظهور كون الإنذار تمام العلّة لوجوب الحذر.

وعليه فإشكال النهاية غير واضح.

فكيف تتمّ الحجّة على العبيد بما لا وجوب له عليهم ؟!

فما ذكره السيد السبزواري غير واضح.

أكان ما بعدها مقدوراً بالمباشرة للمكلف أم لا، ففي جميع الحالات (لعلّ) ظاهرة في كون ما بعدها غاية لما قبلها.

ومثاله: اشتريت داراً لعلي أسكنها، فالسكنى غاية لما قبلها في الأمور التكوينية.

وكذا قوله تعالى: {فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّينًا لَّعَلَّهُ يتَذَكَّرُ أَوْ يخْشَى}(1)، فالتذكر أو الخشية غاية القول اللين، وهو قابل للتكليف المباشر.

وكذا قولنا: تب إلى اللّه لعلّ اللّه يغفر لك، والغفران فعل اللّه، وهو غير قابل للتكليف المباشر، وإنْ كان مقدوراً بالواسطة.

وفي كلّ الأحوال فكلمة (لعل) ظاهرة في كون ما بعدها غاية لما قبلها.

هذا بيان الصغرى، وهي كون الحذر غاية للواجب، أي الإنذار أو النفر.

وأمّا الدعوى الثانية: في بيان الكبرى، وهي: كون غاية الواجب واجبة، فإنَّ ما يترشح منه وجوب شيء أولى بأنْ يتصف بالوجوب.

والغاية أوّل ما ينقدح في الذهن، وهي علّة فاعلية الفاعل، ووجوب ذي الغاية مترشح من وجوب الغاية، ولا يعقل أنْ يكون ذو الغاية واجباً، ولا تكون الغاية واجبة، بل تكون مستحبة، ويترشح منها وجوب مقدمتها، ولذا قيل الفرع لا يزيد على الأصل.

وعليه، إذا كان النفر والتفقه والإنذار واجباً، فلا يمكن أنْ تكون الغاية - أي لعلهم يحذرون - مستحبة.

ص: 232

بصلاة الليل وبرّ الوالدين وحُسن الخلق في مراتبها المستحبة(1).

فلا مانع من وجوب المقدمة مع عدم وجوب ذي المقدمة - أي إتيان الناس بالمعروف - والفرع لا يزيد على الأصل ليس قاعدة عقلية، فلا مانع من الزيادة في الأمور التعبدية.

مثلاً: قد يكون العقد مستحباً لكن الوفاء به واجب كعقد الهبة؛ حيث يمكن فسخ العقد على نحو السالبة بانتفاء الموضوع، ولكن مع حفظ الموضوع - الوفاء - واجب، فلا يحق للواهب أنْ يتصرّف في المال الموهوب إلا إذا أبطل الهبة.

وفي المقام لا مانع من استحباب الحذر مع وجوب الإنذار، ولم يقم برهان شرعي ولا عقلي على كلية قاعدة: غاية الواجب لا تكون إلا واجبة.

وربّما لم يتطرقوا إلى هذا الجواب لوجود الإشكال فيه.

الجواب الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية(2)

ومفاده: إنَّ تمامية الاستدلال موقوف على ثبوت إطلاق وجوب الحذر في الآية الكريمة، ولم يثبت الإطلاق؛ لأنَّ الآية في مقام بيان وجوب النفر لا في مقام بيان وجوب الحذر، والقدر المتيقن ثبوت وجوب الحذر في صورة إفادة الإنذار للعلم.

وحاصله: مناقشة الكبرى، حيث لا نسلّم كلّيتها؛ فإنَّ الغاية المطلقة للواجب واجبة، وعليه يدور البحث في حجّية الخبر الواحد، أمّا الغاية المهملة فلا تثبت إلا الوجوب المهمل - أي في حالة إفادة الخبر للعلم -

ص: 234

وهو خارج عن محلّ الكلام.

وأشكل عليه في المصباح(1) بإشكالين:

الأوّل: الأصل في كل كلام أنْ يكون في مقام البيان، فينعقد له الإطلاق لبناء العقلاء، إلا إذا قامت قرينة على الخلاف، فقوله تعالى: {لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ} في مقام البيان وينعقد له الإطلاق.

وقد ذكر في بعض المباحث الفقهية أنَّهُ لو لم نقل بذلك ولو للأصل العقلائي، لم يمكن التمسك بإطلاق أي كلام حتى في مثل قوله تعالى: {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا}(2)، لعدم ثبوت كون المولى في مقام البيان من هذه الجهة، لكن الأصل العقلائي قاض بكون المولى في مقام البيان من جميع الجهات، إلا أنْ تثبت قرينة على الخلاف.

لكنّه محلّ تأمّل؛ فإنَّهُ إنَّما يتم إذا شككنا أنَّ المولى في مقام البيان أم لا، لكن لو علمنا بأنَّ المولى ليس في مقام البيان من هذه الجهة - لظهور الكلام فلا ينعقد الأصل، كما في مثل: {فَكُلُواْ مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيكُمْ}(3)، فلا إطلاق فيها لموضع العض؛ لأنَّ ظاهر الكلام أنَّهُ سيق لبيان أمر آخر، والمدعى فيما نحن فيه كون الآية ظاهرة في أنَّ المولى في مقام بيان وجوب النفر، فالكلام حول كيفية النفر وتقسيم العمل: {وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِينفِرُواْ كَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ}، هذا هو غرض المولى، أمَّا إطلاق

ص: 235

وجوب الإنذار والحذر فهو ليس ملحوظاً في الآية الكريمة، ومع قرينة الظهور لا يتمّ للكلام إطلاق من هذه الجهة.

الإشكال الثاني: إنَّ تقييد وجوب الحذر بصورة إفادة العلم يوجب التقييد بالفرد النادر.

لكنّه محلّ تأمّل؛ فإنَّ إفادة قول المنذرين للعلم كثير، لا أقلّ من الاطمئنان، وهو من مراتب العلم أو هو حجّة في عرض العلم، ولذا - ربما - نطمئن من أغلب الأخبار التي تصلنا، إلا إذا كانت هنالك جهة خارجية توجب التشكيك.

الجواب الثالث: وهو قريب من جواب الكفاية(1): من أنَّ غاية الواجب المطلق واجب مطلق لا غاية الواجب المهمل.

فالقول بكون غاية الواجب واجبة يختص بالواجب المطلق لا الواجب المهمل، ولم يعلم وجوب الإنذار في جميع الحالات، فيحتمل تقييد وجوب الإنذار بصورة إفادة العلم، يعني لا يجب على المنذر الإنذار إلا إذا كان إنذاره مفيداً للعلم، كما مرَّ بيانه سابقاً.

وبعبارة أُخرى: عندنا ثلاث صور:

الأولى: إنْ علم أنَّ قوله يفيد العلم يجب عليه الإنذار.

الثانية: إنْ علم أنَّ قوله لا يفيد العلم لا يجب عليه الإنذار.

الثالثة: إنْ شكّ أنَّهُ هل يفيد العلم أم لا، فالمرجع الأصول العملية أو

ص: 236

العقلائية.

وعليه، فليست الآية في مقام إطلاق وجوب الإنذار، فلا ينعقد إطلاق للواجب حتى يقال: غاية الواجب واجبة، بل غاية الواجب المهمل واجب مهمل، فيجب الإنذار المهمل والحذر المهمل، فلا يثبت المدعى.

هذا تمام الكلام في الوجه الرابع.

{وَلِينذِرُواْ} كاشف عن أنَّ إخبار المنذر إنذار.

الثانية: وتتوقف إنذارية الإنذار على اقتضائه للخوف، فإذا اقتضى الخوف يكون الإنذار إنذاراً، وإلا فلا يطلق عليه الإنذار.

الثالثة: واقتضاؤه للخوف يتوقف على حجّيته شرعاً، فإنْ لم يجعله الشارع حجّة فالإنذار لا يقتضى الخوف ولا يؤثّر في النفوس.

وهذا الوجه دقيق جّداً، حيث تدّل كلمة (وَلِينذِرُواْ) على حجّية الإنذار شرعاً.

وقال عزّ وجلَّ: {وَلَقَدْ أَنذَرَهُم بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ }(1).

وقال سبحانه: {قُلْ إِنَّمَا أُنذِرُكُم بِالْوَحْي وَلَا يسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعَاء إِذَا مَا ينذَرُونَ }(2).

وقال تبارك وتعالى: {تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا}(3).

وآيات أُخرى استخدمت الإنذار ولو لم يتحقق خوف خارجي، أي تحذر عملي أو خوف نفسي، فالكثير من الكفار لم يحصل لهم أي خوف من إنذار النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

ولكنَّه لا يرد على النهاية، فإنَّهُ لم يأخذ فعلية الخوف في مفهوم الإنذار، فلم يقل يشترط في تحقق مفهوم الإنذار فعلية الخوف الخارجي أو النفسي، وإنَّما اقتضاء الخوف وهو موجود في إنذارات الأنبياء (عليهم السلام).

الإشكال الثاني(4): نمنع مقومية اقتضاء الخوف لتحقق موضوع الإنذار؛ وذلك لأنَّ معنى الإنذار - كما يستفاد من الفهم العرفي - بيان ما يترتب على العمل من المحاذير، سواء أوجد مقتضي الخوف أم لا، ولذلك إنْ أخبرنا مجهول - وهو في الواقع عالم ثقة - بشيء ولم يقتض إخباره الخوف، لكونهُ مجهولاً من جميع الجهات، يمكنه أنْ يقول: أنذرته فلم يرتب أثراً.

ص: 239

الإشكال الثالث(1): إنَّما يتم توقف الحجّية شرعاً على اقتضائه للخوف في صورة كون المنذر به هو العقاب، أمّا إذا كان المنذر به فوت المصالح أو الوقوع في المفاسد الواقعية، فاقتضاء الإنذار للخوف لا يتوقف على حجّيته شرعاً، فقول الطبيب مع اقتضائه الخوف ليس بحجّة، وكما لو أنذر شخص تاجراً بخسرانه في تجارته، فقوله يقتضي الخوف مع أنَّ هذا الإنذار ليس بحجّة شرعاً، وقد مرّ سابقاً أنَّ متعلّق الحذر لم يتعين في العقاب، وإنَّما يمكن أنْ يكون - أيضاً - خوف فوات الملاكات الواقعية.

وعليه، المقدمة الثالثة غير تامّة، فيمكن أنْ يكون شيء غير حجّة شرعاً مع أنَّهُ يقتضي الخوف.

الإشكال الرابع(2): ما في المنتقى: «إذ يتحقق الخوف من العقاب فعلاً عند تحقق الإنذار ولو لم يكن الإنذار حجّة؛ لاندراج المورد في موارد الشبهة الحكمية قبل الفحص»(3).

مثلاً: إذا قال المنذر: إنَّ أكل العظم حرام، وفرضنا أنَّ الشارع لم يعتبره حجّة، لكن هذا الإنذار يقتضي الخوف، وهو جار في تمام الشبهات الحكمية قبل الفحص.

ولكنّه غير واضح؛ لإمكان القول: إنَّ الخوف فيه مستند إلى عدم المؤمّن لا إلى الإنذار، فالمكلف يحتاج إلى المؤمّن في فعله وتركه، ولا مؤمّن في

ص: 240

الشبهات الحكمية قبل الفحص، ففيه خوف العقاب، سواء أنذر أم لم ينذر، ولا أثر لإنذاره ولا مدخلية لقوله في خوف العقاب.

الإشكال الخامس: الملازمة بين وجوب الإنذار وحجّيته موقوف على ثبوت الإطلاق في وجوب الإنذار، بأنْ نقول الإنذار واجب مطلقاً، أفاد العلم للمنذر أو لم يفد، أمّا لو قلنا: الوجوب مهمل والقدر المتيقن منه وجوب الإنذار إذا أفاد للمنذر العلم، فهذا المقدار لا يثبت المطلوب؛ لأنَّ محلّ البحث في حجّية الإنذار الذي لا يفيد العلم ووجوب الحذر عنده، وإلا فالإنذار الذي يفيد العلم لا يقع محّلاً للكلام.

هذا تمام الكلام في وجوه تقريب دلالة آية النفر على حجّية الخبر الواحد.

الحذر عند إحراز أنَّ الإنذار بها كما لا يخفى»(1).

توضيحه: إنَّ وجوب الحذر مترتب على الإنذار بما تفقه من أحكام الدين، ومع الشك في كون الإنذار إنذاراً بأحكام الدين، أو إنذاراً بما توهمه المنذر لا يجب الحذر؛ لأنَّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع.

وبعبارة أُخرى: إنَّ متعلق الإنذار الواجب نفس متعلق التفقه، وإنْ لم يذكر في الآية: {لِّيتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِينذِرُواْ قَوْمَهُمْ}، فليس الإنذار مطلقاً وإنَّما عمّا تفقهوا فيه؛ حيث لا معنى للقول بوجوب الإنذار بما تفقهوا وما لم يتفقهوا، فإذا أنذر بما تفقه من الأحكام الشرعية فيجب الحذر، ولكن لا سبيل إلى إحراز كونه حكماً شرعياً؛ لاحتمال كونه وهماً شخصياً؛ لإمكان اشتباهه أو تعمدّه للكذب، ولأنَّهُ ليس بثابت فلا يثبت المحمول، أي وجوب الحذر، كأنْ يقول المولى: (إذا أبلغك ابني أوامري فاعمل بها)، فإذا شكّ العبد أنَّ ابن المولى يبلغ أمره أو اشتبه عليه أو أنَّهُ كاذب، فلا يثبت الحكم(2).

«وقضيته إنَّما هو وجوب الحذر عند إحراز أنَّ الإنذار بها»: بأنَّ العلم ليس دخيلاً في موضوعات الأحكام الواقعية.

فقد ابتنى كلام صاحب الكفاية على كون موضوع وجوب الحذر الإنذار بالحكم الشرعي، ومقتضاه وجوب الحذر عند إحراز أنَّ الإنذار بها، فقد أخذ العلم في موضوع الحكم، مع أنَّ العلم لا يدخل في موضوع الحكم، مثل قوله: (الدم حرام)، فلا يقال: (معلوم الدموية حرام)، لعدم مدخلية العلم في موضوع الأحكام الشرعية، ولذا اشتهر أنَّ الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعية لا للمعاني المعلومة(1)، فما ذهب إليه صاحب الكفاية من وجوب الحذر عند الإحراز - مع عدم مدخلية الإحراز في موضوع وجوب الحذر - محلّ نظر.

وفيه: إنَّ العلم لم يؤخذ في موضوع الوجوب الشرعي، ولكنّه أُخذ في موضوع الوجوب العقلي.

وبعبارة أُخرى: لم يؤخذ العلم في مرتبة الفعلية ولكن أُخذ في مرتبة التنجز، فهو أشبه بالإشكالات اللفظية، ويدفع مع تغيير لفظ الكفاية لتكون العبارة كما يلي: (وقضيته إنَّما هو تنجز وجوب الحذر)، مثل قوله: (الدم حرام)، فالحكم محمول على الموضوع الواقعي، ولا مدخلية للعلم في ترتب المحمول على الموضوع، لكن تنجز الحرمة متوقف على الإحراز، فإنْ لم يحرز فلا تتنجز الحرمة الواقعية.

ص: 243

وعليه، نقرر كلام الكفاية بما يلي: قال المولى: (إذا أنذرك منذرٌ بالدين يجب الحذر)، فتنجز الوجوب متوقف على إحراز كون الإنذار إنذاراً بالدين، فإنْ شكّ أنَّهُ إنذار بالدين أو إنذار بالوهم، فلا يتنجز وجوب الحذر في ذمته؛ لعدم صحة التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

وعليه، فلا يمكن الاستدلال على حجّية الخبر الواحد بالآية الكريمة.

الجواب الثاني: ما ذكر في المصباح(1):

من أنَّ المطابقة للواقع غير دخيلة في مدلول الخبر. وهو مركب من مقدمتين:

الأولى: الإخبار بالحكم الشرعي لا ينفكّ عن الإنذار، فالإخبار بوجوب أو حرمة شيء دال بالدلالة الإلتزامية على ثبوت استحقاق العقاب على المخالفة، فهو ملازم للإنذار باستحقاق العقاب، وكذا العكس، فالإخبار بثبوت العقاب لا ينفكّ عن الإخبار- بالدلالة الالتزامية - بالوجوب أو الحرمة.

والخلاصة: الإخبار بالحكم الوجوبي أو التحريمي لا ينفكّ عن الإنذار(2).

المقدمة الثانية - وهي محور الجواب - : إنَّه لا مدخلية لمطابقة الواقع في مدلول الخبر؛ حيث إنَّ معنى الخبر ومدلوله هو الحكاية عن ثبوت شيء أو

ص: 244

نفيه(1)، قال: «إنَّ مدلول الخبر هو الحكاية عن ثبوت شيء أو نفيه»(2) (3).

فمعنى الخبر والجملة الخبرية الحكاية عن ثبوت شيء أو نفيه، ولم يؤخذ في مدلوله كون المحكي مطابقاً للواقع أم لا.

وتكون النتيجة: الإخبار عن الوجوب والحرمة إنذار بما تفقه في الدين دائماً.

وبعبارة أُخرى: الموضوع لوجوب الحذر هو الإنذار بما تفقه في الدين، أي الإنذار بالوجوب أو بالحرمة. ومفاد قول المنذر: (إنَّ هذا حرام) هو الإخبار بالوجوب والحرمة الملازم للإنذار، فتحقق الموضوع. ولذا يقول المولى: (إذا أنذرك منذر بالحرمة وجب الحذر)، وقد تفقه المنذر الحرمة، ثم أخبرنا بما تفقه فيه.

وبعبارة سهلة: إنَّ موضوع الآية الإنذار بما تفقه فيه، فإنْ قال المنذر: (إنّني أنذركم بما تفقهت فيه)، فقد تحقق الموضوع، فالإنذار بما تفقه فيه إنذار بما تفقه، والإنذار بالحرمة إنذار بالحرمة، لأنَّ الإنذار بالشيء إنذار

ص: 245

بالشيء وإنْ لم يطابق المخبر به للواقع، لما قُلنا من عدم اشتراط ذلك في المقدمة الثانية، قال السيد الخوئي: «الإخبار عن الوجوب والحرمة إنذار بما تفقه في الدين دائماً»(1)، ولو بالدلالة الالتزامية، فتحقق موضوع الآية الكريمة وجداناً، وهو لو أخبركم بما تفقه فيه فيترتب عليه المحمول. هذا توضيح كلامه.

ويرد عليه:

أولاً: نقضاً: حيث إنَّ مقتضاه وجوب القبول ووجوب الحذر ولو علم بكذبه؛ لأنَّ مدلول (مات زيد) الحكاية عن موت زيد وإنْ علم بكذب المخبر.

إلا أنْ يقال: إنَّهُ خارج بالدليل، أو كون ظرف الأمارات الشك، ومع عدم الشك ينتفي ظرف حجّية الأمارة.

ثانياً: حّلا(2): المخبر بما تفقه فيه - في واقع الأمر - عنده خبران:

الأوّل: إنّني أخبرك بما تفقهت.

الثاني: إنَّ ما تفقهت فيه هو الحرمة.

فإنْ قال المنذر: (ذهبت إلى الإمام الصادق (عليه السلام) وتفقهت حكم الخمر، وإنَّ ما تفقهت فيه كذا)، فخبره هذا ينحلّ إلى خبرين.

والإخبار بما تفقه فيه وإنْ كان إخباراً بما تفقه بالحمل الأوّلي الذاتي، إلا أنَّهُ لا يعلم كونه إخباراً بما تفقه فيه بالحمل الشائع الصناعي، والمعلق عليه

ص: 246

في الآية الكريمة - بحسب الظهور العرفي - الإخبار بما تفقه فيه بالحمل الشائع الصناعي لا بالحمل الذاتي الأولي؛ ولذلك إنْ أخبر كاذباً بما تفقه فيه وقال: إنّني أخبرك بما تفقهت فيه، وهو كراهة شرب الخمر، فالإخبار بما تفقه فيه إخبار بما تفقه بالحمل الأوّلي الذاتي، وليس إخباراً بما تفقه بالحمل الشائع الصناعي؛ لأنَّ ما تفقه فيه هو الحرمة لا الكراهة التي نقلها.

ثالثاً(1): المحتملات في أمثال هذه الجمل أربعة:

الأول: أنْ يكون الإخبار تمام الموضوع ولا مدخلية للواقع في الموضوع.

الثاني: أنْ يكون الواقع هو تمام الموضوع والشارع جعل الطريقية التعبدية لهذا الإخبار.

الثالث: أنْ يكون الواقع تمام الموضوع والإخبار طريق تكويني عادي إليه.

الرابع: أنْ يكون الإخبار جزء الموضوع والواقع الجزء الآخر له.

وكلام السيد الخوئي تامّ لو أُريد أحد الأوّلين، أي أنَّ الإخبار الملازم للإنذار هو تمام الموضوع، أو الواقع تمام الموضوع والإخبار طريق جعلي لإحراز هذا الواقع.

أمّا إنْ ادعي أنَّ المستفاد من أمثال الجمل هو الثالث، والواقع هو موضوع وجوب الحذر، والإخبار طريق تكويني عادي لإحراز الواقع، فلا يتمّ الاستدلال؛ لعدم إحراز ذلك الموضوع الذي هو الواقع.

مثلاً: ورد في الحديث الشريف: «من حفظ على أمتي أربعين حديثاً

ص: 247

ينتفعون بها بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً عالماً»(1).

وكذا قوله(عليه السلام): «الراوية لحديثنا يشدّ به قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد»(2)، و«اكتب وبثَّ علمك في إخوانك»(3).

فالموضوع العلم والرواية وأربعون حديثاً. فالإخبار والكتابة طريق تكويني عادي لثبوت الموضوع.

ولا يستفاد من أمثال هذه الجمل أنَّ صرف الإخبار هو الموضوع للقبول، أو أنَّ الواقع هو الموضوع للقبول، والإخبار جعل طريقاً تعبدياً لذلك.

فإنْ شُكّ أنَّ الناقل نقل علمه أو هواه، أو شكّ أنَّهُ نقل أربعين حديثاً من أحاديثهم(عليهم السلام) أو أربعين حديثاً ممّا جعله، فهل يكون مشمولاً للروايات؟ لا يخلو من غموض.

وبعبارة أُخرى: إنَّ المستفاد من أمثال هذه الجمل هو الواقع، أي الموضع هو ما تفقه فيه ولا يستفاد منها أنَّ الشارع جعل الطريقية التعبدية للإخبار، وعليه لو شك في تحقق الموضوع - وهو الواقع - فلا يترتب عليه المحمول.

فجواب السيد الخوئي غير واضح.

الجواب الثالث: ما أُشير إليه من وجود المنقح، وهو الأصول العقلائية كأصالة عدم الخطأ وعدم الكذب في قول الثقة أو العادل، حيث ينفي احتمال الخطأ والكذب، فيثبت أنَّهُ لم يكذب، فيكون إبلاغاً بحكم لم

ص: 248

يخطئ فيه المنذر ولم يكذب، فيثبت الموضوع ويترتب عليه المحمول.

وفيه: إنَّ حجّية الأصول العقلائية متوقفة على الإمضاء الشرعي، ولو كان مستكشفاً بسكوت الشارع، فإنْ لم يمضها الشارع فلا قيمة لها، وإنْ أمضاها فتحرز الحجّية في مرتبة الموضوع، فحمل الحجّية على هذا الموضوع تحصيل للحاصل، فإنَّ مآل الجواب الثالث إلى أنَّ إنذار المنذر - الذي بنى العقلاء على عدم خطئه وكذبه فيه، وأمضاه الشارع وجعله حجّة - حجّة، ويجب الحذر عنده، وهو تحصيل للحاصل؛ لحمل نفس الحجّية على الموضوع الثابتة حجّيته(1).

الجواب الرابع: ما ذكره المحقق النائيني: ومفاده: تكفل الآية الكريمة بنفسها لتنقيح الموضوع، قال: «إنَّ نفس الآية تدل على أنَّ ما أنذر به المنذر يكون من الأحكام(2)، لأنَّ قول المنذر إذا جُعل طريقاً إليها(3) ومحرزاً لها

ص: 249

فيجب إتباع قوله، والبناء على أنَّهُ هو الواقع، كما هو الشأن في سائر الأدلة الدالة على اعتبار الطرق والأمارات... فالآية بنفسها تدل على أنَّ ما أنذر به المنذر يكون من الأحكام الواقعية»(1).

فكلّ الأدلة التي تتكفل حجّية الأمارات والطرق تجعل الطريقية والعلمية والمحرزية للواقع، فالآية تقول إنَّ قول المنذر طريق تعبدي إلى الأحكام الواقعية، فما دلّت عليه الآية الكريمة من جعل الطريقية التعبدية لقول المنذر هو المحرز للموضوع.

لكن نقل السيد البروجردي(2) عن المحقق العراقي: أنَّهُ دوري من دون أنْ يتطرق إلى اسم المحقق النائيني.

بيانه: هنالك توقفات ثلاثة:

الأوّل: توقف وجوب القبول على إحراز كون ما أنذر به من الأحكام الواقعية.

والظاهر أنَّهُ مسلّم ولا يحتاج إلى بيان؛ لأنَّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع، فوجوب الحذر إنَّما يترتب على إنذار المنذر بالحكم الواقعي لا بالوهم أو الجعل.

الثاني: توقف الإحراز المذكور على محرزية قول المنذر وكاشفيته.

وهذا واضح حسب مبنى المحقق النائيني، فإنَّهُ إنَّما يثبت كون الإنذار بالحكم الواقعي لا بالوهم ولا بالجعل بجعل الشارع للطريقية التعبدية لقول

ص: 250

المنذر، حيث يقول الشارع: إنّي جعلت قول المنذر طريقاً ومحرزاً تعبدياً للواقع.

الثالث: توقف المحرزية والكاشفية على وجوب الحذر والقبول.

وهذا - أيضاً - واضح؛ لأنَّ المحقق النائيني بنى جعل الكاشفية والطريقية على وجوب الحذر، وهو مفاد الآية الكريمة.

والنتيجة: توقف وجوب القبول على وجوب القبول وهو دوري.

وارتضى بعض المعاصرين ما ذكره المحقق العراقي.

لكنّه محلّ تأمّل؛ لأنَّ التوقف الثالث لا يخلو من إشكال، فإنَّ جعل المحرزية ليس متوقفاً على وجوب القبول، بل هو مستكشف من وجوب القبول؛ فإنَّ وجوب الحذر كاشف عن جعل الطريقية التعبدية، لا أنَّهُ مثبت للطريقية التعبدية(1).

وللتقريب نمثّل بما يلي: إذا قال المولى لابنه: بلّغ عبدي أوامري لعلّه يمتثلها، فقد يدعى أنَّ الأمر كاشف عن جعل المولى قول ولده طريقاً إلى الواقع، ولا يحق للعبد أنْ يقول: إنّني لا أعلم أنَّهُ أمر المولى فربّما جعله الابن أو توهّم، فمعنى هذه العبارة: إنَّ ما ينقله ابني هو قولي وأمري ويجب عليك الامتثال، فكل ما يقوله الابن يعتبر طريقاً إلى أمر المولى ومحرزاً له عرفاً.

وعليه، فلا دور في كلام المحقق النائيني، إلا أنْ يناقش بعدم الظهور

ص: 251

العرفي في ذلك، فلا يكون الإشكال ثبوتياً، كما ذكرنا مثله في قوله (عليه السلام): «من حفظ على أُمتّي أربعين حديثاً».

هذا تمام الكلام في الإشكال الأوّل.

وقال سبحانه: {قَدْ فَصَّلْنَا الآياتِ لِقَوْمٍ يفْقَهُونَ}(1)، فهل يخصّ المجتهدين؟

وقال تبارك وتعالى: {وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي يفْقَهُوا قَوْلِي}(2).

وقال عزَّ وجلَ: {وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يفْقَهُونَ}(3).

وسائر استخدامات كلمة الفقه في القرآن الكريم.

وأمّا في الأحاديث الشريفة: فعن أبي عبد اللّه(عليه السلام): «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا»(4).

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام): «ويلك يابن الكواء، افقه عنّي أخبرك عن ذلك»(5).

وعن أبي عبد اللّه(عليه السلام) : «ركعة يصليها الفقيه أفضل من سبعين ألف ركعة يصليها العابد»(6).

وقال أمير المؤمنين (عليه السلام): «الفقيه كلَّ الفقيه مَنْ لم يقنّط الناس من رحمة اللّه ولم يؤيسهم من روح اللّه، ولم يؤمنهم من مكر اللّه »(7).

وعن الإمام الكاظم (عليه السلام): «مَنْ لم يتفقه في دينه لم يرض اللّه له

ص: 253

عملاً»(1).

فهل عمل غير المجتهد ليس مرضياً؟

وعن أبي جعفر (عليه السلام): «تفقهوا في الحلال والحرام وإلا فأنتم أعراب»(2).

وعن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «تفقهوا في دين اللّه ولا تكونوا أعراباً؛ فإنَّهُ مَنْ لم يتفقه في دين اللّه لم ينظر اللّه إليه يوم القيامة ولم يزك له عملاً»(3)، فهل لا ينظر اللّه إلى المقلدين؟

وعن أبي جعفر (عليه السلام): «لو أتيت بشاب من شباب الشيعة لا يتفقه لأدبته»(4)، فهل المقصود من لا يجتهد؟

وعن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «لا خير في مَنْ لا يتفقه من أصحابنا، يا بشير، إنَّ الرجل منكم إذا لم يستغن بفقهه احتاج إليهم، فإذا احتاج إليهم أدخلوه في باب ضلالتهم وهو لا يعلم»(5).

فظاهر كلمة (الفقه) لغة وعرفاً الفهم، ولا يخفى ذلك على من راجع المشتقات ك- : فقه وتفقه والفقيه وتفقهوا و...

نعم، للفهم مراتب، فتفهم المجتهد نوع من أنواع التفهم وتفهم الراوي لما يروي - أيضاً - نوع من أنواع التفهم.

وأحد معاني باب التفّعل الطلب نحو تبينه - يعني طلب بيانه أو طلب البيان

ص: 254

- سواء أكان معنى التفعّل المجرّد أم التكلّف، بمعنى معاناة الفاعل للحصول على الفهم أو التعمّق، فقوله تعالى: {لِّيتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ} يعني ليتفهموا الدين، فالآية تشمل الراوي - أيضاً - فإنَّ الطبيعي يصدق على أدنى مراتبه.

قال في مجمع البيان: «التفقه تعلم الفقه، والفقه العلم بالشيء، وفي حديث سلمان أنَّهُ قال لإمرأة(1): فقهت(2) أي علمت وفهمت»(3).

فكلام البروجردي كما نقل عنه غير واضح.

إلى ما اعتبره الشارع، أو ما بنى عليه العقلاء.

مثال عرفي: لو قيل لأهل بلد: هلا أنفذتم من بينكم مَنْ يكون عالماً بالطب، أو مَنْ يتعلم الطب حتى تنتفعوا بطبابته، فليست الجملة إلا في مقام بيان ضرورة وجود الخبير حتى يستفاد من جهة خبرويته، ولا إطلاق لها في لزوم قبول قول الطبيب وإنْ شكّ في صدقه في إخباره؛ ولذا لو كان الطبيب كثير النسيان أو غير ثقة فلا يعتمد على إخباره.

فللمتكلم أنْ يقول: إنَّ كلامي ناظر إلى جهة الخبروية، وأمّا جهة الصدق فمسكوت عنها، وموكولة إلى ما يبني عليه العقلاء في ذلك.

وممّا يؤيده: إنَّهُ لم تتم الإشارة في الآية الكريمة إلى ضرورة كون الطائفة ثقات أو عدول، مع أنَّ هذا الشرط شرط مقوّم؛ حيث إنَّ الآية الكريمة لم تكن في مقام بيان الصدق وعدمه، وإنَّما هي في مقام بيان الاحتياج إلى مجموعة من الخبراء في أحكام الشريعة.

الحكم وينذر المنذرين بما استنبطه، كأنْ يقول المجتهد: أيها الناس، اتقوا اللّه في شرب العصير العنبي إذا غلى فإنَّهُ حرام.

الثاني: الإنذار على وجه الحكاية، كأنْ يلاحظ زرارة من يشرب العصير العنبي فيخوفه في مقام الإنذار قائلاً: (سمعت الإمام الصادق (عليه السلام): إنَّ شرب العصير محرم)، فهذا إنذار على وجه الحكاية لا على وجه الإفتاء.

أمّا النوع الأوّل: فلا يجب الحذر إلا على خصوص المقلدين؛ وذلك للإجماع على عدم لزوم تخوف فقيه عند إنذار فقيه آخر، وهكذا الأمر بالنسبة إلى مقلديه، فإنَّهُ لا يعدو أنْ يكون اجتهاداً من قبل الراوي في معنى الرواية، واجتهاد الراوي لا يكون حجّة للمجتهد المنقول إليه بالإجماع، بل قال جمع في بحث البيع(1) إنَّهُ لا يعقل جعل الحجّية لقول فقيه على فقيه آخر.

وأمّا النوع الثاني: ففي الإنذار على وجه الحكاية جهتان: جهة التخويف والإيعاد، وجهة النقل والحكاية.

فلو قال زرارة في مقام التخويف: (سمعت الصادق(عليه السلام) يقول كذا)، ففي إخباره جهتان:

الأولى: جهة الإيعاد والتخويف، ولا حجّية لهذه الجهة على المجتهد الثاني المنقول إليه؛ لعدم حجّية تخويف زرارة إلا لمقلديه، ولذا لو نقل رواية في مقام التحريم لكن المجتهد الثاني لم ير دلالة الألفاظ على الحرمة، فهل إيعاده لغير مقلديه حجّة؟ كلاّ، إذن إيعاد زرارة بما هو إيعاد لا حجّية له إلاّ على مقلديه.

ص: 257

الثانية: جهة النقل والحكاية، لكن هذه الجهة لم تكن موضوعاً لوجوب الحذر في الآية الكريمة، فلم يقل المولى يجب الحذر عند الإخبار، بل يجب الحذر عند الإنذار، فجهة الإنذار لا حجّية فيها على غير مقلده، وأمّا جهة الحكاية فلم تحكم الآية على حجّيتها، فتدل الآية على حجّية قول المجتهد لمقلديه لا على حجّية قول الراوي للمروي إليه.

وبعبارة أُخرى: هل إنذار زرارة حجّة لغير مقلديه؟ كلاّ، للإجماع وهو واضح.

وهل إخبار زرارة حجّة؟ كلاّ، لعدم تكفّل الآية حجّية الإخبار.

وفيه تأمّل من جهات:

الأولى: ما ذكره المحقق النائيني(1):

من أنَّ الإنذار عبارة عن الإخبار المشتمل على التخويف، لكن التخويف أعمّ من أنْ يكون بالصراحة أو بالتضمن، وزرارة وإنْ لم يخوّف صريحاً إلا أنَّ إخباره يتضمن التخويف، فقوله (حرام) يعني فيه استحقاق العقاب ولو بالدلالة التضمنية أو الالتزامية، ولا يشترط في صدق الإنذار أنْ يكون الإيعاد والتخويف صريحين.

ويدل عليه قبول الشيخ الأعظم أنَّ فتوى المجتهد إنذار، ويجب على المقلد الحذر عند فتواه، وهو عادة لا يتضمن الإيعاد صريحاً وإنّما تضمناً، فما هو الفرق بين فتوى المجتهد وإخبار الراوي؟

وفيه ما ذكره المحقق العراقي على ما نقل عنه السيد البروجردي: بأنَّ تعميم التخويف إلى الصراحة والضمنية أجنبي عن جهة الإشكال.

ص: 258

فكلام المحقق النائيني لا يرتبط بكلام الشيخ الأعظم من وجه.

توضيحه ببيان منّا: لم يكن إشكال الشيخ الأعظم من جهة عدم كون الحكاية تخويفاً، حتى يجاب بأنَّهُ تخويف التزاماً لا مطابقة، بل جهة إشكال الشيخ هي: عدم وجود ملاك الحجّية في إخبار زرارة. فإنَّ في إخباره حيثيتين: حيثية الإنذار وحيثية الحكاية.

أمّا الأولى فليست بحجّة؛ لعدم حجّية فهمه علينا، بل على مقلديه فحسب، فمثلاً يرى زرارة أنَّ صيغة (لا تفعل) تدل على التحريم، وفي مقام الإنذار يقول (لا تفعلوا)، ولكن المجتهد الثاني يرى أنَّ (لا تفعل) لا تدل على التحريم، فلا يكون إيعاد زرارة حجّة عليه.

وأمّا الحيثية الثانية - أي حيثية حكايته وإخباره وتقليده لكلام الإمام (عليه السلام) في نطقه - فلا دلالة للآية على حجّيتها.

وعليه، فحتى لو حذّرنا زرارة بالمطابقة فليس تحذيره حجّة علينا، فالآية تتكفل وجوب الحذر على مَنْ يجب عليه الحذر عند الإنذار، ولكن مَنْ هو الذي يجب عليه الحذر عند الإنذار؟ إنَّهُ المقلد لا المجتهد.

والحاصل: إنَّ جواب المحقق النائيني لم يحل إشكال الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) .

الجهة الثانية: ما ذكره في النهاية (1):

من توقف دلالة الآية الكريمة على حجّية الخبر الواحد على تعميمين:

الأوّل: التعميم من حيث التفقه.

ص: 259

الثاني: التعميم من حيث الإنذار.

فإنْ تمّ التعميمان فيندفع إشكال الشيخ الأعظم

والتعميم الأوّل بأنْ نقول: التفقه ليس خاصّاً بالعلم الحاصل عن طريق الرأي والنظر، بل هو شامل للعلم بالحكم، وإنْ لم يكن عن طريق الرأي والنظر، كأنْ يسمع زرارة من الإمام كلاماً صريحاً في تحريم شيء، كقوله: (الربا حرام ومن يفعله يدخل نار جهنم)، فاستفادة الحرمة لا تتوقف على إعمال الرأي والنظر؛ لأنَّهُ صريح واضح.

فهل هذا تفقه في الدين أم لا؟ لم يجب في النهاية، بل جعله معلقاً، والظاهر عندنا أنَّهُ نوع من أنواع التفقه، فالتفقه حقيقة تشكيكية ذات مراتب.

فهذا التعميم تام، وربطه بما نحن فيه هو : إنَّ الإنذار يجب أنْ يكون بما تفقه فيه ووجوب الحذر مترتب عليه.

وأما التعميم الثاني - التعميم من حيث الإنذار - بأنْ يكون الإخبار عن العقاب المسموع من الإمام (عليه السلام) بكلام صريح إنذاراً حقيقة، بأنْ يكون نقل هذا الكلام الصريح للإمام (عليه السلام) إنذاراً.

فهل هذا التعميم تام؟

إنْ قُلت: الإخبار في مقابل الإنشاء، والإنذار نوع من أنواع الإنشاء، ولا يعقل أنْ يكون الكلام الواحد إخباراً وإنشاء، فكيف تقولون: إنَّ عنوان الإنذار صادق حقيقة على هذا الإخبار!؟

قُلنا: ليس المراد استعمال اللفظ في الإخبار والإنشاء معاً حتى يستشكل بالمحذور الثبوتي للامتناع، أو المحذور الإثباتي لعدم الظهور، وإنَّما المراد كون داعي الإخبار هو التخويف، لا أنَّ اللفظ استعمل في إنشاء التخويف،

ص: 260

ومع كون الداعي هو التخويف يطلق على اللفظ الخبري الإنذار حقيقة.

وعليه، إذا أخبر زرارة بحرمة الغراب عن الإمام (عليه السلام) فنفس ألفاظه إنذار بما تفقه، ويجب على المجتهد الحذر.

والظاهر تمامية التعميم الثاني أيضاً، وذلك كمن قال له الطبيب الحاذق: إنَّ حليب البقر فيه المرض الكذائي، فأخبر الأب أبناءه - في مقام الإيعاد - بأنَّ الطبيب قال كذا، أفلا يصدق على قوله إنَّهُ إنذار وتخويف؟ الظاهر أنه يصدق عرفاً.

وقرّب المحقق الحائري ذلك بقوله: «ليس حال الناقلين للأخبار إلى غيرهم في الصدر الأوّل إلاّ كحال الناقلين للأحكام من المجتهدين إلى مقلديهم، فلو قال أحد حاكياً عن قول المجتهد: اتقوا اللّه في شرب الخمر فإنَّهُ يوجب العقاب، مثلاً، يصدق أنَّه منذر(1) مع أنَّ نظره ليس بحجّة(2)، وكذلك حال الرواة بالنسبة إلى من تنقل إليهم الأخبار من دون تفاوت أصلاً»(3).

نعم، إذا أعمل محمد بن مسلم اجتهاده بأنْ قال: قال الإمام (عليه السلام): كل ما زاد ونقص في أصل الخلقة فهو عيب، وأقول: عمومه يشمل حتى لركب الجارية(4)، فهو اجتهاد منه؛ لشموله حتى للعيب المرغوب عادة، فهو غير حجّة، لكن صرف النقل حجّة لكونه إنذاراً، فإنَّ الداعي إلى النقل هو الإنذار.

ص: 261

الجهة الثالثة: بعد التسليم بأنَّ الإنذار عبارة عن جهة التخويف والإيعاد، وأنَّ الإنذار لا ينطبق على جهة الحكاية، إلا أنّنا ندعي أنَّ إنذار المتفقه - بما هو إنذار المتفقه - لا موضوعية له في نظر العرف، بل له الطريقية للكشف عن ترتب المحذور على العمل.

فيكون مفاد الآية الكريمة: كل إخبار يتضمن ترتب المحذور على عمل حجّة، وإنْ لم يصدق عليه الإنذار، بل يمكن أنْ نتمسك بالأولوية في المقام؛ لأنَّ الإخبار الذي يشوبه الحدس إنْ كان حجّة يكون الإخبار الحسّي أولى بالحجّية.

وبتقرير آخر: لو كانت عندنا حجّة واقعية، كقول الحجّة (عليه السلام)، وكان النقل الحدسّي عن الحجّة حجّة بدليل آية النفر، يكون النقل الحسّي أولى بالحجّية.

مثلاً: إذا كان قول الطبيب حجّة، وكان النقل الحدسّي عنه حجّة بدليل من الأدلة، فالنقل الحسّي عنه عرفاً أولى بالحجّية.

إنْ تمّ هذا فبها، وإلا فيلجأ إلى الجواب المتقدم.

هذا تمام الكلام في آية النفر.

وقد استدل بها جمع على حجية الخبر الواحد تبعاً للشيخ الطوسي(1).

قال: «إنَّ اللعن كما يجتمع مع الحرمة فكذلك يجتمع مع الكراهة أيضاً، فترجيح أحدهما على الآخر يحتاج إلى القرينة المعينة، ويدل على هذا ورود اللعن على فعل المكروه في موارد عديدة... قوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لعلي(عليه السلام): يا علي، لعن اللّه ثلاثة: آكل زاده وحده، وراكب الفلاة وحده، والنائم في بيت وحده»(1)(2).

فلا تدلّ الآية على حرمة الكتمان؛ لأنَّ اللعن أعمّ من الحرمة.

وهذا الإشكال سيال في الفقه.

التعبير الثاني: ما في الأصول(1) من الانصراف إلى المحرّم وغيره مجاز.

وربما يكون التعبير الثاني محلّ تأمّل، فلعلّه لايكون استعمال اللعن في الكراهة مجازاً وإنْ كان اللفظ منصرفاً عنه، كما أنَّ استعمال صيغة (افعل) في الندب لا يكون مجازاً وإنْ كان اللفظ منصرفاً عنه، ودليل عدم المجازية إنّنا لا نشعر بالمجاز في ذلك، بل نراه حقيقة، والرؤية دليل إنّي على الوضع للأعم.

وبعبارة أُخرى: كلمة اللعن لها معنى ذو مراتب، والمعنى الجامع هو الطرد أو الإبعاد من رحمة اللّه أو العذاب أو الإخزاء، وقد ورد جميعها في اللغة(2)، ولها مراتب تلازم بعضها الحرمة.

وعليه، فاستعمال لفظ اللعن في الكراهة حقيقة، وإنْ كان ظاهر اللفظ التحريم.

ومما يؤيد ذلك ظهور كثير ممّا ورد من كلمات اللعن في القرآن الكريم في التحريم، مثلاً: قال اللّه تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُّهِينًا}(3)، فهل يستظهر منه عرفاً طبيعي الطرد من الخير المنسجم مع المكروه، أم الطرد من الخير الملازم للتحريم؟

وقال سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ يرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ }(4)، وقال عزَّ مَنْ قائل: {أَلاَ لَعْنَةُ اللّهِ

ص: 265

عَلَى الظَّالِمِينَ}(1).

وقال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «لعن اللّه من تخلف عن جيش أُسامة»(2).

وظاهره التحريم، بل يمكن أنْ يدعى أنَّهُ ظاهر في الحرمة الشديدة.

الجواب الثاني: إنْ نوقش في الظهور، أو قيل بسقوط ظهوره في الحرمة لكثرة استعماله في الكراهة، نظير سقوط ظهور صيغة (افعل) في الوجوب لكثرة استعمالها في الندب(3)، إلا أنَّهُ يمكن دعوى ظهورها في الحرمة في خصوص الآية الكريمة للقرائن المكتنفة الداخلية والخارجية، فالآية في كتمان اليهود والنصارى علامات النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) كما يظهر من التفاسير(4).

قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَينَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَينَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يلعَنُهُمُ اللّهُ وَيلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ وَبَينُواْ فَأُوْلَئِكَ أَتُوبُ عَلَيهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ}(5)، فظاهر السياق الداخلي والقرينة الخارجية دلالة اللعن على التحريم.

وعليه، الإشكال الأوّل غير واضح.

وفي المقام تفصيلان:

الأوّل: تفصيل بين الإخبار والإنشاء، فالثاني يدل على التحريم دون الأوّل.

ص: 266

الثاني: بين أنْ ينسب اللعن إلى اللّه وأوليائه الكرام وبين أنْ لا ينسب، فالأوّل يدل على التحريم دون الثاني.

ولكنّهما غير واضحين وتمام الكلام في محلّه.

وبعبارة أُخرى: ظاهر الآية قبول الحق المظهر، وليس ظاهرها جعل الطريق إلى الحق.

والفرق بين الإشكالين واضح؛ حيث إنَّ مفاد الإشكال الأوّل الإهمال أو الإجمال فيؤخذ بالقدر المتيقن، ومفاد الإشكال الثاني اختصاص وجوب القبول بإحراز الموضوع.

لكن صاحب الكفاية أشكل على الشيخ في الكفاية(1) والحاشية(2)

بعدم ورود إشكاله على الاستدلال بالآية الكريمة، فإنَّ ظاهر كلام الشيخ الأعظم تسليم الملازمة المدعاة بين حرمة الكتمان ووجوب الإظهار، وبين وجوب القبول، ولم يناقش فيها، فإنَّ تمت الملازمة العقلية فلا مجال للإيراد بالإهمال أو الإجمال أو الاختصاص.

توضيح كلامه: هُنالك قاعدة كلية وهي: الإطلاق في أحد المتلازمين ينافي الإجمال في الآخر أو الاشتراط فيه، فلا يمكن أنْ يكون أحد طرفي التلازم مطلقاً والآخر مهملاً أو مجملاً أو مقيداً.

وقد ادعي التلازم بين حرمة الكتمان ووجوب الإظهار وبين وجوب القبول، ولم يناقش الشيخ فيها، وقبل الملزوم - أي إطلاق وجوب الإظهار- فكيف يكون اللازم - أي وجوب القبول - مهملاً أو مجملاً أو مقيداً؟!

فيجب على العالم إظهار علمه مطلقاً، إلا أنَّه لا يجب القبول على السامع إلا في صورة إفادة العلم، ولازمه أنْ يكون وجوب الإظهار لغواً، ولو في

ص: 268

الجملة فيما إذا كان إظهار الحق لا يفيد العلم للسامع، فظاهر الآية وجوب الإظهار وحرمة الكتمان، فيجب على العالم إظهار علمه، ولكن لا يجب على المستمع القبول إلا إذا أفاد العلم، فيكون الإظهار لغواً في هذا المورد.

والظاهر أنَّ الإشكال وارد على ظاهر لفظ الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) إلا أنْ يكون نظر الشيخ إلى نفي الملازمة، فلا يرد عليه الإشكال.

فوزان آية الكتمان كسائر الآيات والروايات، كقوله(عليه السلام): «إذا ظهرت البدع فعلى العالم أنْ يظهر علمه»(1).

وفائدته: إنَّ إظهاره مقدمة لحصول مجموعة من الإظهارات التي تسبب وضوح الحق، وحينئذ يجب القبول لوضوح الحق.

وقد اكتفى صاحب الكفاية بهذا المقدار.

ولكن فيه: إنَّ مقتضاه عدم وجوب الإظهار إنْ لم يكن مقدمة لوضوح الحق.

وبعبارة أُخرى: إذا علم بأنَّ الإظهار لا يكون مقدمة لوضوح الحق - لسكوت الجميع وفرضنا أنَّهُ لا يكفي في وضوح الحق - فلا يجب الإظهار.

فلو قال صاحب الكفاية بعدم وجوب الإظهار حينئذ فهو خلاف إطلاق الآية، فلم يقيد وجوب الإظهار بما إذا كان مقدمة لوضوح الحق، كقوله تعالى: {وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُواْ الْحَقَّ}(2)، وهكذا في قوله(عليه السلام): «إذا ظهرت البدع فعلى العالم أنْ يظهر علمه»(3)، سواء اقتنع الناس أم لا.

وإنْ قال: (يجب الإظهار) عادت مسألة اللغوية؛ لأنَّهُ يجب على العالم إظهار علمه، ولا يجب على الناس القبول تعبداً، فأصبح الإظهار لغواً.

ويمكن أنْ يجاب عنه بجوابين:

الأوّل: إنَّ اتضاح الحق حكمة لا علّة، وإنْ كان علّة فليس علّة منحصرة، فلا يدور مدارها الحكم وجوداً وعدماً، فيمكن أنْ لا يترتب وضوح الحق

ص: 270

على إظهار الحق، لكن تترتب عليه فائدة أُخرى، فقد تكون الحكمة القبول أو ظهور الحق أو إيجاد الرادع النفسي للمظهر، كما في إنكار المنكر بالقلب، أو تحصين النفس ضد المنكرات وإيجاد المناعة فيها، أو إيجاد هذه الحالة في المؤمنين، فإنكار المنكر يسبب تماسك المجتمع المتدين بالواجب.

وعليه، فيجب الإظهار مطلقاً، وإنْ لم يجب القبول مطلقاً، لعدم انحصار فائدة حرمة الكتمان في وضوح الحق.

الثاني(1): ما يستفاد(2) من كلمات المحقق الحائري في الدرر(3).

وحاصله: نسلم أنَّ اتضاح الحق علّة منحصرة، وأنَّ الإظهار الواجب هو الإظهار الذي يفيد العلم، فيكون الوجوب المتعلق بالمقدمة وبذي المقدمة مقيداً.

ولكن بما أنَّ هذا الإظهار المقيد لا تميز له من بين جميع الإظهارات، فأوجب المولى كلّ الإظهارات توصلاً إلى مقصوده الأصلي، وهو الإظهار الخاص الذي يكون مقدمة للقبول الخاص، ففي الواقع لا إطلاق للواجب المقدمي؛ لعدم إطلاق ذي المقدمة، وإنْ كان الواجب شرعاً كلّ فرد من أفراد الإظهار للتوصل إلى ما هو المقدمة واقعاً.

وبعبارة أُخرى: ذو المقدمة هو القبول الخاص المقيد، والمقدمة الواجبة بالوجوب المقدمي هو الإظهار الخاص، لكن الشارع جعل نطاق الوجوب

ص: 271

أشمل وأوسع من نطاق الغرض، فغرضه الوجوب المقدمي الذي يتوصل به، أو يمكن أنْ يتوصل به إلى ذي المقدمة، لكن مقدمة لتحصيل الغرض وحصول المقدمة الواقعية الموصلة، أو التي يمكن أنْ توصل، يحكم الشارع بوجوب كلّ إظهار.

وقد مثلنا سابقاً لذلك بقوانين المرور، فقد وضعت - واقعاً - لعدم حدوث ضرر في الخارج أو لعدم اختلال النظام، فالواجب الواقعي بمقتضى المقدمية التقيد بخصوص ذلك.

لكن بما أنَّ المقدمة الواقعية لم تتميز من باقي المقدمات، وأنَّ إيكال الأمر إلى تشخيص المكلف(1)

يؤدي إلى فوت الغرض كثيراً، فيوجب الشارع أو المقنن التقيد بقوانين المرور مطلقاً، سواء أدى إلى اختلال النظام أم لا، وسواء كان ضارّاً أم لا.

وعليه، فلا محذور في كلام صاحب الكفاية.

وبعبارة مختصرة: العلّة اتضاح الحق، وذو المقدمة مقيدة، والمقدمة مقيدة، لكن الآية مطلقة، وجميع أفراد الإظهار واجب لضمان تحقق الغرض الواقعي.

وقد أشكل عليه في النهاية(2)، بأنَّ الإظهار الذي ليس مقدمة في متن الواقع هل هو واجب بالوجوب النفسي أم بالوجوب المقدمي؟(3).

أمّا الوجوب النفسي فالمفروض التسليم بعدم وجود ملاك الوجوب

ص: 272

النفسي فيه، وأمّا الوجوب المقدمي فالمفروض عدم توقّف وجود ذي المقدمة عليه واقعاً، فينحصر وجوبه في كونه مقدمة علمية لا مقدمة وجودية، كالصلاة إلى الجهات الأربع، حيث إنَّها إلى غير جهة القبلة لا واجبة بالوجوب النفسي ولا بالوجوب المقدمي(1) وإنّما هي مقدمة علمية، والمقدمة العلمية واجبة بالوجوب العقلي لا بالوجوب الشرعي، إلا أنَّ ظاهر الآية الكريمة أنَّ كلْ أفراد الإظهار واجب بالوجوب الشرعي المولوي.

لكنّه محلّ تأمّل؛ حيث لا مانع من إيجاب الشارع بالوجوب المولوي الشرعي ما هو واجب بالوجوب العقلي التكويني، ولا منافاة بين الوجوبين.

وبعبارة أُخرى: هل يلزم في جميع موارد الوجوب العقلي أنْ يكون الوجوب الشرعي إرشادياً؟ إن هذه الكلية غير واضحة.

نعم، إذا استلزم الوجوب الشرعي محذوراً عقلياً، كأوامر الطاعة - حسب المدعى - فلا بدّ أنْ يحمل على الوجوب الإرشادي، لكن إذا لم يكن هنالك محذور عقلي فلا مانع من اتباع الظهور، كالأمر بالعدل و النهي عن الظلم، حيث يأمر العقل وينهى، وكذلك الشرع في قوله تعالى: {لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ}(2)، ولا مانع من القول بأنَّهُ مولوي شرعي كما أشرنا إليه سابقاً.

فلا محذور فيما ذكره المحقق الحائري (رحمه اللّه) .

المحقق العراقي: «إنَّ سوق الآية إنَّما هو في أصول العقائد رداً على أهل الكتاب الذين أخفوا شواهد النبوّة وبيناته، وكتموا علائم النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) التي بينّها اللّه سبحانه في الكتب السالفة»(1).

وقد ارتضاه، سواء بتقرير كون المورد أصول العقائد أم علماء أهل الكتاب أم علماء اليهود.

لكن السيد الوالد (رحمه اللّه) (2) أجاب عنه: بأنََ المورد لا يخصص الوارد، والعبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد.

الإشكال السادس: ما ذكره المحقق الإصفهاني في النهاية، وارتضاه جمع ممّن تأخّر عنه، وقال في المنتقى إنّه: «قريب إلى الذهن والذوق»(3).

قال المحقق الإصفهاني: «إنَّ الآية أجنبية عمّا نحن فيه؛ لأنَّ موردها ما كان فيه مقتضى القبول لولا الكتمان، لقوله تعالى: {مِن بَعْدِ مَا بَينَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ} فالكتمان حرام في قبال إبقاء الواضح والظاهر على حاله، لا في مقابلة الإيضاح والإظهار»(4).

توضيحه: يوجد عندنا مفهومان: الأوّل: إخفاء الظاهر، الثاني: إظهار الخفي.

وما يرتبط بالمقام هو: وجوب إظهار الخفي، فيجب على الراوي الذي سمع حديثاً من الإمام(عليه السلام) الإظهار ويجب علينا القبول، ولم ترد الآية

ص: 274

الكريمة في مورد إظهار الخفي، بل في مورد إخفاء الظاهر، فعلماء أهل الكتاب كانوا يخفون علامات النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في التوراة والإنجيل، والتي كانت ظاهرة، وقد ورد في التاريخ أنَّهم كانوا يضعون أيدهم على اسم النبي في الكتاب حتى لا يشاهده أحد، وهذا هو كتمان الظاهر المحرّم، والقبول في هذا المورد واجب، بمعنى أنَّهُ لو أظهر ما هو ظاهر لولا الكتمان لوجب القبول؛ لأنَّهُ يفيد العلم.

أمّا القول: إنَّ إظهار الخفي واجب فيجب قبول المظهر، فهو أجنبي عمّا نحن فيه بالمرّة.

ولكنّه محلّ تأمّل؛ فإنَّهُ إذا حرّم إخفاء الظاهر فيحرم إخفاء الخفي وعدم إظهاره بطريق أولى، ولا أقلّ من اتحادهما ملاكاً.

فما هو الفرق في الملاك بين إخفاء الظاهر وإخفاء الخفي؟ فعلماء أهل الكتاب أخفوا الظاهر، والراوي أخفى الخفي، والجامع بينهما عدم وصول الناس إلى الحق، فما نحن فيه من منع الناس من الوصول إلى الحق، أو منع الحق من الوصول إلى الناس إمّا أولى بالتحريم أو أنَّهُ بنفس الملاك عرفاً.

إنْ قُلت: إنَّ مورد الآية هو الضروري من الدين فلا يتحد الملاك.

قُلنا: لا فرق بين كونه ضرورياً أم لا، فالملاك الوصول لولا الإخفاء، ولا تقييد في الآية، وقد سلّم في النهاية بحرمة إخفاء ما لولا الإخفاء لوصل إلى المكلف، ونفس الملاك موجود في إخفاء الخفي عرفاً.

إنْ تمّ ذلك فيتم المدعى(1) وهو: إنَّ الإظهار واجب فالقبول واجب،

ص: 275

وإنْ لم تتم الأولوية أو وحدة الملاك عرفاً، فما نحن فيه أجنبي عن الآية الكريمة.

وفي آية الكتمان مباحث أُخرى تظهر ممّا تقدم في آية النفر.

فالأنبياء(عليهم السلام) كانوا بشراً يأكلون الطعام، ويمشون في الأسواق، ويحكمهم قانون الموت، وإنَّما فرقهم مع سائر البشر في كلمة (نوحِي إِلَيهِم)، بما يلازم الوحي من القابليات.

فلا ترتبط الآية الكريمة - مع لحاظ المورد والسياق - بحجّية الخبر الواحد، أمّا مع عدم ملاحظة ذلك فقد فسرّت الروايات الشريفة الآية بأهل البيت(عليهم السلام)، أي: (فاسألوا أهل البيت إنْ كنتم لا تعلمون)، وقد عقد في الكافي الشريف باباً لذلك(1).

لا يقال: إنَّ هذه الروايات ضعيفة؛ لضعف بعض الرواة واشتراك بعضهم في البعض الآخر، ولا يعلم أنَّ المراد منه الثقة أو غيره.

فإنَّهُ يقال: يكفي اعتبار بعضها.

فمثلاً: عن مُحَمَّد بْن يحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَينِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يحْيى، عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِين، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(2)، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) قَالَ: «إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا(3) يزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(4)، أَنَّهُمُ الْيهُودُ وَالنَّصَارَى، قَالَ: إِذاً يدْعُونَكُمْ إِلَى دِينِهِمْ(5)، قَالَ: قَالَ: بِيدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّكْرِ وَنَحْنُ الْمَسْؤولُونَ»(6).

ص: 278

* عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْوَشَّاءِ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(عليه السلام) قَالَ: سَمِعْتُهُ يقُولُ: «قَالَ على بْنُ الْحُسَينِ(عليه السلام): ... أَمَرَهُمُ(1) اللَّهُ (عَزَّ وَجَلَّ) أَنْ يسْأَلُونَا قَالَ: {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(2)، فَأَمَرَهُمْ أَنْ يسْأَلُونَا، وَلَيسَ عَلَينَا الْجَوَابُ(3) إِنْ شِئْنَا أَجَبْنَا وَإِنْ شِئْنَا أَمْسَكْنَا»(4).

وفي العدة بأشكالها المختلفة الثقاة كما حقق في محلّه.

* محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن إسماعيل، عن منصور بن يونس، عن أبي بكر الحضرمي، قال: «كنت عند أبي جعفر(عليه السلام) ودخل عليه الورد - أخو الكميت - فقال: جعلني اللّه فداك، اخترت لك سبعين مسألة ما تحضرني منها مسألة واحدة، قال: ولا واحدة يا ورد؟ قال: بلى، قد حضرني منها واحدة ، قال: وما هي؟ قال: قول اللّه تبارك وتعالى: {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(5) من هم؟ قال: نحن، قال: قلت: علينا أن نسألكم؟ قال: نعم، قلت: عليكم أن تجيبونا؟ قال: ذاك إلينا»(6).

وفي الكافي الشريف تسع روايات، وربّما هنالك روايات معتبرة في

ص: 279

كتب أُخرى، ويمكن أنْ يفيد المجموع - من حيث المجموع - العلم بالصدور مع قطع النظر عن صحّة السند، فما أشكل عليه البعض بأنَّ الروايات ضعيفة غير قابل للقبول.

وحاصل الإشكال: إنْ لوحظ المورد فهو خاصّ بعلماء اليهود أو أهل الكتاب، وإنْ لوحظت الروايات المفسّرة فالمراد بأهل الذكر أهل البيت(عليهم السلام)، وعلى كلا التقديرين الآية لا تشمل الرواة.

والجواب عنه من وجهين:

الأوّل: ما هو المعروف: من كون المورد والتفسير بيان للمصداق لا الانحصار، فلا منافاة بينه وبين وجود مصداق آخر، وهو وجود الرواة.

هذا ما ذكره السيد الوالد(1) والسيد الروحاني(2) والسيد الخوئي(3)، وهو سارٍ في الفقه والأصول في موارد متعددة.

ولكنّه يحتاج إلى توضيح، وهو: هنالك الكثير من الآيات الكريمات خاصّة بموردها - أي مورد النزول - حسب ظاهر اللفظ، ولازم الاختصاص في كثير من الأحيان موت الآية بموت من نزلت فيه.

والروايات في ذلك متعددة: فقد روي عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «ليس من القرآن آية إلا ولها ظهر وبطن»(4).

ص: 280

ووردت في تفسيرها الرواية التالية(1): محمد بن الحسن(2)، عن محمد بن الحسين(3)، عن محمد بن إسماعيل(4)، عن منصور بن يونس(5)، عن ابن أذينة(6)، عن فضيل بن يسار(7)، قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (عليه السلام) عَنْ هَذِهِ الرِّوَايةِ: مَا مِنَ الْقُرْآنِ آيةٌ إِلَّا وَلَهَا ظَهْرٌ وَبَطْنٌ، قَالَ: ظَهْرُهُ [تَنْزِيلُهُ] وَبَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ، ومِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَمِنْهُ مَا لَمْ يكُنْ يجْرِي كَمَا تَجْرِي الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ، كُلَّ مَا جَاءَ تَأْوِيلُ شَي ءٍ، يكُونُ عَلَى الْأَمْوَاتِ كَمَا يكُونُ عَلَى الْأَحْياءِ، قَالَ اللَّهُ: {وَمَا يعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ}(8)، نَحْنُ نَعْلَمُه»(9).

وفي رواية أُخرى عنه (عليه السلام): «لو أنَّ الآية إذا نزلت في قوم ثم مات

ص: 281

أولئك القوم ماتت الآية لما بقي من القرآن شيء، ولكن القرآن يجري أوّله على آخره ما دامت السماوات والأرض، ولكل قوم آية يتلونها هم منها من خير أو شرّ»(1).

وعن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «إذا نزلت آية على رجل ثم مات ذلك الرجل ماتت الآية مات الكتاب، ولكنّه حي يجري فيمن بقي كما جرى فيمن مضى»(2).

وهُنا عدّة أسئلة:

1 - ما هو سرّ هذا الجريان؟

الجواب: ربّما أحد أسراره: استتار مفهوم عام خلف ستار لفظ يبدو أنَّهُ خاصّ.

2 - كيف يمكن التوصل إلى المفهوم العام المستتر وراء ستار اللفظ؟

الجواب: بعملية التجريد، بمعنى إلغاء الخصوصيات المكتنفة المرتبطة بمناسبات المورد، وانتزاع المفهوم العام الكلي.

3 - كيف يتم إلغاء الخصوصية؟ وما هو الطريق إلى ذلك؟

الجواب: يتمّ عن طريق السبر والتقسيم المذكور في كتب المنطق؛ حيث نعدّ جميع المحتملات الممكنة، ونقيم البرهان على نفي كلّ واحد واحد من المحتملات، ونحصر الأمر في احتمال واحد، حتى نعلم أنَّ هذا المحتمل هو الملاك والعلّة في الحكم، هكذا نكتشف الملاك ونستفيد

ص: 282

المفهوم العام، أي نلغي الملابسات غير الدخيلة في الحكم، ونبقي الخصوصيات الدخيلة في الحكم، فننتزع المفهوم العام.

4 - ما هو شرط انتزاع المفهوم الكلي؟

الجواب: الشرط - غالباً أو في كثير من الموارد - هو: إنَّ المفهوم العام المنتزع عبارة عن كبرى كلية، ويكون مورد الآية صغرى لها، فهنالك تناسب بين ظاهر الآية الكريمة وبين المعنى الكلي العام، وهو تناسب العام والخاص.

إذا تمهّد ذلك فنأتي إلى ما نحن فيه: فالمأمور بالسؤال في الآية الكريمة هم المشركون أو مشركو العرب، فهل فيهم خصوصية حتى يؤمروا بالسؤال، ولا يكون مشركو العجم مأمورين بذلك؟ أم المشرك باعتبار أنَّهُ جاهل مأمور بالسؤال؟

الجواب: لا خصوصية فيهم بما هم كذلك، بل بما هم جهلة أو جهلة بأصول الدين.

5 - هل في علماء اليهود - بما هم علماء أهل الكتاب - خصوصية؟ أم أُرجع إليهم بما هم علماء؟

الجواب: لا خصوصية لأهل الكتاب.

هل هُنالك خصوصية في مورد السؤال، وأنَّ الأنبياء السابقين كانوا بشراً أم لا؟

والحاصل: أيها المشركون العرب، أنتم فقط في مسألة بشرية الأنبياء فقط، أسألوا من علماء أهل الكتاب فقط.

ص: 283

فهل في كلّ ذلك خصوصية، أم إنَّهم أمروا بالسؤال لأنَّهُ شيء يجهلونه؟ ربّما يقضي الفهم العرفي بعدم الخصوصية.

فمع إلغاء الخصوصيات ننتزع مفهوماً كلياً مستتراً، وهو كلّ جاهل يجب عليه أنْ يرجع إلى أي عالم فيما كان جاهلاً فيه.

وهذا المفهوم الكلي منطبق على المورد، وهو سؤال المشركين من علماء أهل الكتاب في بشرية الأنبياء انطباق الكلي على مصداقه.

وبهذا التحليل ندفع توهّم التناقض بين مورد الآية وتفسيرها؛ حيث لا يعقل إرجاع مشركي العرب إلى إمام، إمامته فرع النبوّة التي يشكون فيها، بأنْ يقال له: أيها الشاك في نبوّة النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) اسأل خليفته !! إنَّهُ لا يقبل النبوّة فكيف يسأل الإمام المتفرّعة إمامته عن تلك النبوّة؟

فالمفهوم العام للآية: (فاسألوا أهل العلم)، والكلي يختلف باختلاف الموارد، فلمَنْ هو شاكّ في النبوّة فأهل الذكر هم علماء اليهود والنصارى، ولمَنْ ثبتت لديه النبوّة والإمامة ويريد السؤال عن أحكام الدين فأهل الذكر هم الأئمة(عليهم السلام)، وللفقهاء في عهد الغيبة وهم يريدون استعلام معالم الدين فأهل الذكر هم زرارة ومحمد بن مسلم، وللعوام في عهد الغيبة أهل الذكر هم الفقهاء.

فكلهم مصاديق للمفهوم الكلي المستبطن في الآية الكريمة، فلا تناقض بين المورد والتفسير وسائر التطبيقات(1).

وحاصل الجواب: وإنْ كان اللفظ خاصاً إلا أنَّ فيه مفهوماً عاماً توصلنا

ص: 284

إليه عن طريق إلغاء الخصوصيات، وتوصلنا إلى إلغاء الخصوصيات عن طريق السبر والتقسيم، وهذا المفهوم العام يشمل علماء أهل الكتاب وأهل البيت(عليهم السلام) ورواة الأحاديث، والنسبة بين المفهوم العام وما يقتضيه سياق الآية نسبة العام إلى الخاص.

وعليه، انطباق الآية الكريمة على الرواة لا ينافي مورد النزول ولا مورد التفسير، فإشكال الشيخ الأعظم بكلا شقيه محلّ تأمّل.

الوجه الثاني: إنْ شكّ في دلالة الروايات، وشكّ في الوجه المتقدم فنجيب بجواب آخر عمّا ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) ، فنقول بنحو كلّي: كيف يمكن تطبيق آية نزلت في مورد خاص على سائر المصاديق؟

الجواب: يمكن التطبيق في ثلاث صور:

الأولى: أنْ يكون اللفظ ظاهراً في العموم عرفاً على ما يذكر في بحث مناسبات الحكم والموضوع، حيث يمكن أنْ يكون اللفظ خاصّاً، ولكن بمناسبة الحكم والموضوع أو بمناسبات أُخرى يفهم العرف العموم. ولا شكّ أنَّ الظهور حجّة، ولم يستثن من ذلك ظواهر القرآن على ما هو المشهور والمختار.

الثانية: أنْ يكون هُنالك ملاك مستنبط مشترك بين الموردين يعمم بسببه الحكم، لكن الملاك المستنبط لا يكون حجّة إلا إذا كان قطعياً.

الثالثة: أنْ يكون هُنالك ملاك منصوص.

هذا بنحو عام.

وفيما نحن فيه يمكن ادعاء انطباق الضابطة الأولى في المقام، فلا

ص: 285

خصوصية لأهل الكتاب، ولا خصوصية للسؤال عن كون النبي بشراً، وإنَّما يعم كل ما يماثله.

كما يمكن أنْ يدعى انطباق الضابطة الثالثة، لقوله تعالى: {إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ} فربما تكون الجملة الشرطية إشعاراً بالعلّية، أي: فاسألوا أهل الذكر لأنَّكم لا تعلمون، فإنْ تمّ الاستظهار المذكور فالعلّة تعمم الحكم.

والمسألة سيالة في مئات الموارد الأُخرى، وحسب ظاهر كلام الشيخ لا بدّ من الوقوف على المورد ويصعب الالتزام بذلك.

وعليه، فما ذكره الشيخ محلّ تأملّ.

وهنا نذكر عدة أمثلة عرفية:

إنْ قال الأب لابنه المريض: إنْ آلمك قلبك وكنت لا تعلم العلاج فاسأل طبيب القلب، فإنْ تألمت عينه فهل يحتاج إلى السؤال مجدداً من أبيه، فلا يراجع طبيب العين حتى يسأل، أم يكتفي بما قاله الأب؟

إنْ قال الأستاذ للطالب: إنْ لم تعلم المسألة الطبية الكذائية فاسأل الطبيب، فظاهره إنْ كنت جاهلاً بالمسألة النحوية فاسأل النحوي.

وهل إذا شكّ في أمر آخر حول النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في غير مورد الآية - أي كونه بشراً - كأن يشكّ: هل كان هنالك نبي سابقاً أم لا؟ ألا يشمله اسألوا أهل الذكر؟ الظاهر أن الملاك واحد، والعلّة عامة، واللفظ ظاهر في العموم.

والروايات من هذا القبيل بالمئات أو بالألوف، ولا يمكن إلا حملها على المصداق، كما لو سأل ما هو الأسد؟ فأشار إليه بالمصداق، فهل المشار إليه هو الموضوع له، أم أنَّهُ مصداق من المصاديق للمعنى الكلي العام؟

أو سأل عن سعدانة؟ فأشار إليها، فهو تعريف بالمثال والمصداق.

ص: 286

وفي السيوطي في ذيل قوله: كلامنا لفظ مفيد كاستقم، أنَّهُ أعطى الحكم بالمثال.

الحاصل علمه من تواتر ونحوه.

وبناء على ما في المنهاج، فإنَّ الآية لا تدل حتى على حجّية الفتوى؛ لأنَّ مع سؤال المجتهد لا يحصل العلم لاحتمال الخلاف.

وأجيب عنه بجوابين:

الجواب الأوّل: ما ذكره في النهاية: «حيث إنَّ الظاهر الأمر بالسؤال لكي يعلموا بالجواب»(1)، أي فاسألوا أهل الذكر لتعلموا، فليس متعلق العلم الواقع، بل متعلقه الجواب، (لا بأمر زائد على الجواب)، أي ليس المطلوب الجواب المطابق للواقع، بل صرف العلم بالجواب، (فيكشف عن حجّية الجواب)، حيث إنَّ لازم السؤال لمعرفة الجواب هو الحجّية، وإلا لغا وجوب السؤال.

ولكنّه محلّ تأملّ لاستلزامه تخصيص المورد وهو مستهجن.

فمورد الآية أصول العقائد، والتعبد بالجواب في أصول العقائد منفي بالإجماع، بل غير معقول، فمن هو شاكّ في نبوّة النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لا يعقل أنْ يعبده المولى بجعل الحجّية لقول علماء أهل الكتاب، فلا بدّ من ثبوت أصل النبوّة عنده حتى يصح التعبد بطريقية الطريق، وكما في المثل: ثبّت العرش ثم انقش.

الجواب الثاني:(2) ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) من: «أنَّ الظاهر البلاغي إرادة تحصيل الحجّة، كما يقال: سل الطبيب والمهندس والسائق إنْ كنت

ص: 288

لا تعلم»(1) .

وهو في حدّ ذاته تامّ، فمعنى قوله (سل الطبيب) عرفاً هو اسأله لتعمل على نظره لا لتصير طبيباً أو عالماً فتعلم بعلمك.

لكن تطبيقه على خصوص المقام يحتاج إلى تأمّل؛ لأنَّهُ إنْ كان مراده تحصيل الحجّة المفروغ عن حجّيتها - مع قطع النظر عن الآية الكريمة - فالكلي لا يتكفل مصاديقه، فلا يمكن أنْ تكون الآية دالة على حجّية الخبر الواحد لأنَّ الكلام فعلاً في حجّيته.

وإنْ كان المراد جعل الحجّية بنفس الآية الكريمة، ففيه إنَّ المقام ليس مقام جعل الحجّية، بل مقام الاحتجاج والخصام، فلا يعقل جعل الحجّية في مثل المقام، وإنَّما يوكل الأمر إلى ما ثبتت حجّيته بالطرق العقلائية أو العقلية.

وبعبارة أُخرى: الآية في مقام ردّ كلام منكري النبوّة، ولا يمكن أنْ يقول للمنكر إنّي جعلت الطريق حجّة، لأنَّهُ لا يقبل الأصل - أي النبوّة - فكيف نعبده بالحجّية التعبدية؟ بل يكون إيكالاً للحجج العقلائية التي يعترف الخصم بها، والقول بجعل الحجّية التعبدية إلا في خصوص المورد يستلزم خروجه وهو قبيح.

وعليه، فالجواب الثاني يحتاج إلى تأمّل أكثر.

كل عالم بشيء، ولو من طريق السمع والبصر... والمتبادر من وجوب سؤال أهل العلم - بناء على إرادة التعبد بجوابهم - هو سؤالهم عمّا هم عالمون به، ويعدون من أهل العلم في مثله، فينحصر مدلول الآية في التقليد»(1).

وتوضيحه: يحتمل في عنوان (أهل الذكر) احتمالان:

الأوّل: أنْ يراد من هذا العنوان مطلق من علم شيئاً، سواء أعلمه من طريق الحواس الباطنة أم الظاهرة، فاسألوا أهل العلم يعني مطلق العالم بشيء، ومنه العالم بالرواية الذي علم بها من طريق السماع.

وهذا لا يمكن المصير إليه، وإلا لدخل كل فرد فيه حتى وإنْ كان بَقالاً؛ لكونه يعلم أنَّ الدم وقع في الماء, أو أنَّ الشاة ذُبحت إلى غير جهة القبلة, فهل يشمله قوله تعالى: {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ}؟ كّلا؛ لصحة السلب, فإنَّها علامة التغاير بين السلب والمسلوب منه.

الثاني: أنْ يراد خصوص من علم شيئاً عن طريق إعمال الفكر والروية, كالفقيه والطبيب، والراوي يعلم بالحكم عن طريق الحسّ, حيث يحكي كلمات المعصوم (عليه السلام) فلا يكون من العلم.

إنْ قُلتْ: نفرض أنَّ الراوي من أهل العلم بالمعنى المذكور, كزرارة وأبان بن تغلب، فإنْ ثبتت حجّية رواية الراوي بآية السؤال تثبت حجّية غيره بعدم القول بالفصل.

قُلنا: أجاب الشيخ الأعظم(2) بأنَّ في رواية الراوي المذكور حيثيتان:

ص: 290

حيثية الحكاية وحيثية الدراية، فقول الراوي حجّة من حيثية الدراية لا الحكاية، وهذه الحيثية لا توجد في الراوي الذي ليس من أهل الدراية.

وبعبارة أُخرى: الراوي المذكور له حيثيتان: حيثية كونه عالماً, وحيثية كونه راوياً، والآية الكريمة تدلّ على وجوب القبول من حيث كونه عالماً, لا من حيث كونه راوياً، وهذه الحيثية مفقودة في الراوي غير العالم.

فمعنى قوله: (سل الأطباء) سلهم من حيث إنَّهم أطباء, وفيما هم أهل خبرة فيه، فلا يكون قول الطبيب: إنّي رأيت كذا من مجموع المبصرات الخارجية مورداً له، وكذلك ما نحن فيه، فمعنى (سل أهل الذكر والعلم) عرفاً هو: سل أهل العلم فيما هو أهل العلم من حيث كونه أهل العلم, يعني الفقيه.

ولا يمكن تعدي الحكم من موضوع إلى موضوع آخر فاقد للملاك، فإذا قال: (أكرم هؤلاء القوم من حيث إنَّهم هاشميون) وصادف كونهم علماء، فهل يمكن تعدية الحكم إلى كل عالم غير هاشمي؟

لكنّه قابل للتأمّل من جهات:

الأولى: بعد تسليم تفسير الشيخ لأهل الذكر، يمكن دعوى كون عنوان (أهل الذكر) طريقي لا موضوعي, وذلك بشهادة العرف.

ونظيره في بحث التجزي في الاجتهاد، فموضوع الرجوع عنوان (الفقيه) لقوله(عليه السلام): «فأمّا من كان من الفقهاء»(1)، أو: «وعرف

أحكامنا»(2)، أو غيرهما، وهذا العنوان لا يصدق على المجتهد المتجزي الذي ليست له

ص: 291

ملكة الاجتهاد إلا في مسألة واحدة, ولذا لا يجوز تقليده.

والجواب عنه: - بعد تسليم كون ظواهر الألفاظ مأخوذة على نحو الموضوعية لا الطريقية - إنَّ العنوان أُخذ - عرفاً - طريقاً إلى معرفة الواقع, ومعرفة الواقع - بالمعنى الأعم - صادق على المتجزي.

كما لا يصدق (الطبيب) على من اجتهد في مسألة طبية واحدة وأتقنها، إلا أنَّهُ لا موضوعية ل- (راجع الطبيب) في نظر العرف، أي الطبيب بما هو معنون بعنوان الطبيب، وإنَّما الفهم العرفي قاض بأنْ يراجع المتجزي الذي عرف الواقع باجتهاده، لأنَّ الطبيب المطلق صرف ساعة واحدة على هذه المسألة الطبية، والمتجزي صرف عشرات الساعات, فهو- عرفاً - مشمول للدليل بنحو أتم.

وما نحن فيه كذلك؛ فإنَّهُ وإنْ قُلنا: إن عنوان (أهل الذكر) لا ينطبق إلا على مَنْ عرف الأشياء عن طريق إعمال النظر والروية, لكن لا موضوعية لهذا العنوان.

وبتقرير آخر: ينطبق على زرارة الذي يعمل النظر عنوان (أهل الذكر) وهو مشمول للآية الكريمة، فإنْ روى راو آخر نصّ كلام الإمام لكنّه لم يكن من أهل النظر، فإنَّ العرف لا يفرق بين قوله وقول زرارة, كما لا يفرق بين حكايته ودراية زرارة، بل يمكن أنْ يكون حكايته أقوى من دراية زرارة في الإيصال إلى المطلوب؛ لأنَّ روايته معرفة حسّية, ودراية زرارة معرفة حدسية, فهي أولى بالقبول.

الجهة الثانية: ما ذكره صاحب الكفاية، قال: «إنَّ كثيراً من الرواة يصدق

ص: 292

عليهم أنَّهم أهل الذكر والإطلاع على رأي الإمام(عليه السلام)، ويصدق على السؤال عنهم أنَّهُ السؤال عن أهل الذكر والعلم»(1)، كزرارة ومحمد بن مسلم، فإذا وجب قبول روايتهم وجب قبول رواية غيرهم لعدم الفصل.

فقد يكون مقصوده - بعد تسليم مبنى الشيخ الأعظم من أنَّ أهل الذكر وأهل العلم لا يطلق على مطلق من علم شيئاً(2) - أنَّ كثيراً من الرواة كانوا واجدين لمرتبتين: الدراية والرواية, كأبان ومحمد بن مسلم، أي كانوا أهل الفتوى وأهل الخبر، فيصدق عليهم عنوان أهل الذكر، فيجب علينا السؤال منهم والقبول عنهم، وبضميمة عدم القول بالفصل يثبت وجوب السؤال ممّن هو واجد لمرتبة واحدة فقط، أي إذا كان نقل الواجد للمرتبتين حجّة, فنقل الواجد للمرتبة الواحدة - أيضاً - حجّة؛ لعدم القول بالفصل.

وقد يكون مقصوده عدم تسليم مبنى الشيخ والقول إنّ: العنوان عرفي، فكونه من أهل العلم غير متقوّم بالاجتهاد، لكن مراده غامض, وحتى عبارته في الحاشية على الفرائد مبهمة في توضيح مقصوده, ولا تدل على رد مبنى الشيخ.

وأجاب عنه المحقق المشكيني في الحاشية حيث قال: «جوابه واضح, فإن تعليق حكم على عنوان دال على كونه دخيلاً في الحكم, لا يدل على دخالة غير هذا العنوان ممّا كان متحققاً في المورد مع العنوان الأوّل»(3).

ص: 293

وربما وجه الإشكال: أنَّ ظاهر العناوين الموضوعية, ف- (أكرم العلماء) يعني العلماء بما هم علماء موضوع الإكرام، فالعنوان له المدخلية في الحكم، فإنْ اتفق وجود عنوان آخر لم يؤخذ موضوعاً في العنوان المأخوذ في الموضوع، فلا يمكن تعدي الحكم إلى ما وجد فيه عنوان آخر.

ولكنّه محلّ تأمّل؛ لوضوح كون تعليق الحكم على عنوان لا يقتضي دخالة غيره؛ لأنَّ العنوان الثاني فاقد للملاك، فليس الدليل على التعدية الملاك المشترك حتى يقال بعدم اشتراك الملاك، بل ما استدل به صاحب الكفاية هو عدم القول بالفصل والإجماع المركب, وهو يجمع بين موضوعين فاقدين للملاك المشترك, ولا إشكال فيه.

فالأولى في الجواب عن كلام الكفاية أنْ يقال: إنَّ عدم القول بالفصل ليس بحجّة.

الجهة الثالثة: ما ذكره في النهاية، قال: «إمكان تعميم العلم والتفقه ونحوهما لصورة معرفة الحلال والحرام من دون إعمال نظر ورأي، فلا يكون لقوله إلاّ حيثية الخبر عن الحكم »(1).

توضيحه: لا ينحصر إطلاق (أهل العلم) بالمعرفة الاجتهادية, وإنّما يطلق على المعرفة غير الاجتهادية أيضاً، كمَنْ تتلمذ عند الإمام الصادق (عليه السلام) وعرف الأحكام عشرين سنة, لكنّه لم يحصل على ملكة الاستنباط؛ لأنَّ الملكة موهبة ومنحة إلهية, فقد لا يحصل عليها حتى بعد خمسين سنة من

ص: 294

الدراسة في الحوزات، أفلا يطلق عليه أنَّه من أهل العلم بلحاظ معرفته للأحكام, ولا يكون لخبره إلا حيثية الحسّية, لأنَّهُ سمع شيئاً ونقله؟

وعليه, فمبنى الشيخ الأعظم محلّ إشكال.

وأشكل عليه في المنتقى بقوله: «إنَّ مرادنا بالعلم الذي يكون دخيلاً في وجوب القبول ليس النظر والرؤية والدقة, بل مطلق الرأي والاعتقاد، فقبول رأيه لو كان ناشئاً عن حس ظاهر، بلا أي مقدمة حسية، لا يلازم قبول خبره بما هو خبر»(1).

وربما يكون مراده: إنَّ الرواة على ثلاثة أنواع: 1- ناقل محض. 2- ناقل عارف معرفة اجتهادية. 3 - وناقل عارف معرفة غير اجتهادية.

ومؤدى كلام النهاية عدم اشتراط المعرفة الاجتهادية, وكفاية المعرفة غير الاجتهادية، وهذا المقدار لا يثبت المطلوب، لأنَّ البحث في حجّية الخبر الواحد حجّية مجرد النقل ولو لم تكن هنالك أية معرفة, لا اجتهادية ولا غير اجتهادية.

ولكنّه محلّ تأمّل: أوّلاً: لعدم القول بالفصل بين الناقل العارف والناقل غير العارف.

ثانياً: تحقق الشرط فيما إذا كان الملاك المعرفة وإنْ لم تكن اجتهادية؛ لأنَّ الرواة عامة كانوا يفهمون ما يقوله الإمام (عليه السلام) ولم يكونوا مجرّد حاكين لقوله (عليه السلام) كآلات التسجيل، فالشرط محقق في الروايات.

نعم, مَنْ لم يفهم ما يقوله الإمام (عليه السلام) وإنَّما حكى تقليده، فالشرط مفقود

ص: 295

في حقه، ولكن لا يوجد مثله في الرواة.

ثالثاً: ما ذكرناه من أنَّهُ لا خصوصية للفهم عرفاً، فالملاك الوصول إلى كلام الإمام, سواء أكان الناقل عارفاً أم لا.

والظاهر أنَّهُ المتبادر, فلا موضوعية لعنوان (أهل الذكر) أصلاً، وإنَّما هو طريق إلى رأي وقول الإمام (عليه السلام), سواء أصدق على الناقل أنَّهُ من أهل العلم أم لا، عاشر الإمام (عليه السلام) طويلاً أم لا، روى كثيراً أم لا، كان عارفاً بما روى معرفة اجتهادية أم معرفة غير اجتهادية, أم لم يكن عارفاً أصلاً، فإنَّ عنوان أهل الذكر طريقي عرفاً، فالآية تدل على حجّية جميع هذه الإخبارات, وإشكال الشيخ غير واضح.

ثالثاً: إنَّهُ يلزم الإيراد لو أريد بها هم وحدهم مع أنَّك عرفت كونهم المصداق، فإنَّ الروايات ليست من باب تفسير آية السؤال بأهل البيت (عليهم السلام) وإنَّما هو من باب المصداق، ولا ينافي أنْ يكون الرواة من أهل الذكر أيضاً، وقد مرّ تفصيله.

وبعبارة أُخرى: الآية - فرضاً - أعطت الحجّية في معلوم لا يتخلف عن الواقع، فلا تنهض لإثبات الحجّية في معلوم يمكن أنْ يتخلف عن الواقع.

سريع القطع لا الأخذ بقول الغير تعبداً، والبحث في الخبر الواحد في القبول التعبدي، وإلا فالقبول مع حصول القطع عمل به لا بالخبر، فلا ترتبط الآية بالمقام.

لكنّه محلّ إشكال من جهات:

الأولى: منافاة التفسير لمورد نزول الآية الكريمة، فإنَّ موردها هو عبد اللّه بن نفيل المنافق(1), الذي كان ينمّ على النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، فنزل جبرائيل وأخبره بذلك، فطلبه النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) واستفسر ما أخبره جبرائيل، فقال: لَمْ أفعل ذلك، فقبل النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) منه، فذهب وهو يقول: إنَّهُ أذن, حيث إنه يقبل ما أخبره اللّه ويقبل منّي نقيضه.

فهل النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في مورد الآية قطع بقول عبد اللّه بن نفيل؟ كيف واللّه أخبره بخلافه؟!

فالتعليل لا ينطبق على المورد؛ لأنَّهُ (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لم يقطع بقوله, بل قطع بخلافه.

الجهة الثانية: إضافة (أذن) إلى (خير) تنافي التفسير، فوجود القائد السريع القطع ليس خيراً للمؤمنين, بل هو شرّ للمقودين. فالإضافة في الآية الكريمة - مضافاً إلى المورد - تأبى التفسير ظاهراً.

الجهة الثالثة: ليست سرعة القطع من الصفات الممدوحة في الإنسان العادي, فكيف بالنبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ؟ كما أنَّ بطء القطع كذلك، بل الحد الوسط والاعتدال في القوى العقلية والوهمية والشهوية والغضبية هو الممدوح،

ص: 300

فكيف مدحه اللّه بذلك؟!

هذا ما أشار إليه جمع من الأعلام في كلماتهم:

قال السيد الوالد (رحمه اللّه) : «حسن الظن الموجب لحسن الاعتقاد أمر غير حسن؛ لأنَّ الحسن الاعتدال لا حسن الظن وسوء الظن »(1).

وقال (رحمه اللّه) : «فإنَّ النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لم يكن سريع القطع من الأشياء الموهومة، بل بالعكس إنَّهُ (صلی اللّه عليه وآله وسلم) كان فطناً كيسّاً ملتفتاً ممّا ينافي سرعة القطع»(2).

فالمؤمن كما عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «كيس فطن حذر»(3)، وعن الصادق (عليه السلام): «تعلموا من الغراب ثلاث خصال: استتاره بالسفاد، وبكوره في طلب الرزق، وحذره»(4).

وقال المحقق العراقي: «إنَّ ذلك لا يناسب مقام النبوّة فضلاً عن كونه كمالاً وموجباً لمدح اللّه سبحانه إياه»(5).

وقال في المنهاج: «إنَّه نقص والنبي منزّه عن ذلك»(6).

وفصّل المحقق المشكيني قائلاً: «إنَّ سرعة القطع ممدوحة في غير النبي والوصي، فإنَّها فيهما منافية للعصمة»(7)، وربما نظره إلى أنَّ النبي لا يخطئ

ص: 301

حتى في اعتقاده, فكيف يقطع بكل شيء؟ فهو ينافي العصمة.

لكن تفصيله محلّ تأملّ؛ فإنَّ سرعة القطع غير المعتدل, وحسن الظن المفرط الموجب لسرعة القطع ليس من صفات الكمال, لا في النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ولا في غيره، بل هو نقص.

ثم وجّه المحقق المشكيني كلام الشيخ وصاحب الكفاية حيث قال: «نعم، يمكن القول بأنَّ المدح على إبرازه نفسه الشريفة بمنزلة السريع القطع»(1)، بمعنى أنَّهُ (صلی اللّه عليه وآله وسلم) كان يتظاهر بالقبول كسريع القطع الذي يقبل واقعاً، لكنه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) كان يتظاهر بالقبول، أي لم يكن يرد عليه؛ لأنَّ القائد - بل حتى الأب - لا ينبغي له أنْ يلقي الحجاب بينه وبين المرؤوسين، فإذا خالف الابن فقد يكون غضّ الطرف مخالفاً للمصلحة والحكمة, لكنّه يطلبه ويتساءل منه، فإنْ أنكر، فإنَّ تكذيبه إلقاء للحجاب وهتك للستر، ولا ينبغي ذلك للأب، فكيف بأبّ الأمّة فلا بدّ من السكوت، ونفس هذا يعتبر تنبيهاً وكافياً في الرادعية.

أو الصديق إذا تكلمّ على صديقه فبلغه ذلك فيطلبه ويستفسر عمّا بلغه، فيكذب، فيسكت ويتظاهر بالقبول؛ لأنَّ التكذيب قد ينتهي إلى العداوة فيصبح الأمر أسوأ.

فليس المراد من الأذن سريع القطع, وإنَّما الذي يتظاهر بسرعة القطع أو يتظاهر بالقبول، ولا يبعد أنْ يكون مرادهما أيضاً ذلك، فلا يكون الإشكال الأوّل وارداً.

ص: 302

غيرهم»(1)، وهذه العبارة عامّة ولها عرض عريض، وربما مراده نفس معنى عدم التكذيب أو إظهار القبول.

وعلى أي حال، فبأي تعبير عبّرنا عن الثالث فإنَّ ترتيب بعض الآثار لا يساوق الحجّية ولا ينفع في المقام.

وبعد الفراغ عن كون المعنى الأوّل غير مراد يدور الأمر بين المعنيين الأخيرين، وقد ذكرت مجموعة من القرائن للمعنى الثالث، فلا تكون الآية مفيدة لحجّية الخبر الواحد, وهذه القرائن هي:

الأولى: ما ذكره الشيخ الأعظم(2): من أنَّ تكرار كلمة الإيمان في الآية الكريمة يدل على أنَّ معنى الإيمان المذكور أوّلاً غير المعنى المذكور ثانياً، فالأوّل الإيمان الحقيقي والثاني الإيمان الصوري, وهو لا ينفع في مقام حجّية الخبر.

ولكنّها محلّ تأمّل، فإنَّ التكرار لا يدلّ بالضرورة على اختلاف المعنى، فيمكن أنْ يكون هنالك معنى مشترك واحد له مراتب، فيكون التكرار لإفادة كونهما في مرتبتين, كقوله تعالى: {أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ}(3)، فليس التكرار دالاً على تعدد معنى الإطاعة، وقد تكررت الكلمة حذراً من استخدام اللفظ الواحد في معنيين، بل ربما يكون التكرار لإفادة كون الإطاعة لها مرتبتان، فإنَّ إطاعة اللّه في مرتبة أعلى؛ لأنَّها إطاعة

ص: 304

ذاتية، وإطاعة الرسول في مرتبة عليا؛ لأنَّها إطاعة عرضية.

ويمكن أنْ يكون التكرار للتأكيد، حيث يمكن أنْ يقع الشيء في سياق الكلام, فلا يدل على الاهتمام المتزايد, لكن التكرار يدل على التأكيد, كقولنا: (أكرم زيداً وعمرواً)، والفارق بينه وبين قولنا: (أكرم زيداً وأكرم عمرواً) في التأكيد على إكرام عمرو واضح، فلا يدل التكرار على مدعى الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) .

القرينة الثانية: ما ذكره الشيخ الأعظم(1) أيضاً, وهو: اختلاف تعدية الإيمان، ففي الأوّل عديت بالباء وفي الثاني باللام، فتدل على أنَّ الإيمان في الأوّل غير الإيمان الثاني.