سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضاالحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر:قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك:دوره: 8-270-204-964-978

ج6: 0-276-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی:فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات:ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول،جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15(بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع:اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

الشجرة الطيبة

موسوعة الفقيه الشيرازي

----------------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة:قدس

إخراج:نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

----------------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج6: 0-276-204-964-978

----------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ والصلاة والسلام على مُحمّدٍ وآله

الطاهرين، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين،

آمين ربَّ العالمين.

ص: 3

ص: 4

نفس وجوده الواقعي، فالفرار من الأسد - مثلا - يتوقّف على العلم بوجوده، ولا يكفي وجوده الواقعي في ترتّب الأثر المذكور.

للحرام، كما أنّ مخالفة الحجّة المشكوكة لا تكون تجرّياً، ولا موافقتها - بما هي موافقة - انقياداً، وإن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك، إذا وقعت برجاء إصابته.

وهذا بخلاف (الطريق الذي ثبتت حجّيته) فإنّ المكلّف لو سلكه - في صورة المخالفة - يكون منقاداً، ولو خالفه - في الصورة المزبورة - يكون متجرّياً.

وعليه: فإذا شكّ في التعبّد بأمارة يقطع بعدم حجّيتها، أي بعدم ترتّب شيء من الآثار عليها، وذلك للقطع بانتفاء الموضوع؛ إذ موضوع الآثار المزبورة الحجّة المعلومة، فيكون العلم جزءاً من الموضوع. ومن الواضح: أنّ المحمول المرتّب على الموضوع المركّب ينتفي قطعاً، بانتفاء تمام الموضوع أو جزئه.

والخلاصة: أنّ آثار الحجّية لا تترتّب إلاّ على الحجّة الواصلة فمع الشكّ لا وصول، فلا أثر.

ومن هنا يكون الشكّ في الحجّية ملازماً للقطع بعدم الحجّية بالمعنى المزبور، ومن هنا قيل «الشكّ في الحجّية موضوع عدم الحجّية».

قال صاحب الكفاية: «ولعمري هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان»(1).

بوجودها العلمي، أو آثارها، وحيث اختلف متعلّق الشكّ والقطع ارتفع التناقض.

بلحاظ ما يترتّب عليه من الآثار»(1).

والظاهر أنّ مراده بالآثار «المنجّزية» و «المعذّرية» إذ لم يذكر غيرهما في سياق كلامه(2).

والخلاصة: كما أنّه لا حجّة إثباتاً - في صورة الشكّ - كذلك لا حجّة ثبوتاً. فالشكّ في الحجّية ملازم للقطع بعدم الحجّية في عالمي الإثبات والثبوت.

وبرهان ذلك: اللغوية، إذ لا أثر للجعل المزبور.

وقد ذهب صاحب الحدائق (رحمه اللّه) إلى أنّ النجاسة منوطة بالعلم، استناداً إلى قوله (عليه السلام) : «كلّ شيء لك طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(1). فما لم يعلم بالنجاسة يكون الشيء طاهراً واقعاً.

إلاّ أنّ المشهور لم يرتضوا ذلك، وذهبوا إلى أنّ المغيّى الطهارة الظاهرية لا الواقعية.

ثانياً: أنّ الحكم الواقعي يمكن أن يترتّب عليه الانبعاث الفعلي باعتبار حسن الاحتياط - الثابت عقلا وشرعاً.

إلاّ أنّ ترتّب هذا الأثر منوط بشرطين:

الأوّل: كون الجهل بسيطاً، أمّا لو كان الجهل مركّباً - بأنّ جهل الواقع وجهل أنّه جاهل به، فقطع أنّه عالم به- فلا يمكن أن تترتّب على التكليف الواقعي الداعوية الفعلية.

الثاني: كون الحكم الظاهري لا اقتضائياً، والواقعي المحتمل اقتضائياً.

أمّا لو كان كلاهما اقتضائياً - كما لو قامت الأمارة على حرمة ردّ سلام الكافر واحتمل خطأ الأمارة، وكون الحكم الواقعي الوجوب - فإنّه لا يمكن أن تكون للحكم الواقعي المحتمل - على فرض ثبوته - داعوية نحو متعلّقه، لوجوب الجري العملي على مقتضى الأمارة.

هذا ولا يخفى أنّ هذا الإشكال إنّما يرد على المنتقى لو أراد بالأثر المنفي خصوص المنجّزية والمعذّرية.

وأمّا لو أراد ما يعمّ غيرهما - يكون موافقته انقياداً - فلا، لأنّ الأثر

ص: 11

المذكور ليس سوى الانقياد المحبوب عقلا وشرعاً.

ثالثاً: أنّه يكفي في الأثر كونه بحيث لو علم به لأصبح فعلياً. فيكون مجعولا على نهج القضايا الشرطية، وكما أنّ القضية تظلّ في طور التعليق حتّى يتحقّق المقدّم، كذلك الحجج الواقعية.

وتحقّق هذا المقدّم له أنحاء ثلاثة:

أ- أن يتحقّق بالنسبة إلى نفس المكلّف في المستقبل، فيترتّب عليه وجوب الإعادة أو القضاء مثلا.

ب- أن يتحقّق لوليّه بعد موته، فيترتّب عليه أثره، إن كان له أثر. ونحوه أن يتحقّق لمن علم به، كمن علم بملاقاة بدن زيد للنجاسة، فيجتنب عنه.

ج- أن ينكشف عند ظهور خاتم الأوصياء المهدي المنتظر (عجل اللّه تعالی فرجه الشريف)، ولو لم تجعل الحجّية لم تصل إلى مرحلة الفعلية أبداً حتّى بعد الظهور، لإنسداد باب الوحي بعد استشهاد النبي الأعظم (صلی اللّه عليه وآله وسلم) - كما هو المعروف.

والخلاصة: أنّ الأمر دائر بين:

1- عدم الجعل مطلقاً، وهو مستلزم لتفويت الملاكات الواقعية.

2- الجعل في عهد الظهور، وهو ينافي الانسداد المزبور.

3- الجعل في عهد النبي الأعظم (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وهو المطلوب.

وهذا الإشكال لا يرد على المنتقى؛ إذ له أن يقول بجعل الحكم في خصوص ما ترتّب عليه الأثر.

رابعاً: أنّ نفي وجود الأثر على الجعل المزبور موقوف على الإحاطة بتمام الجهات، الدنيوية منها والأُخروية، والحال أنها مفقودة بالنسبة إلينا.

ص: 12

لا يقال: صرف احتمال وجود الأثر لا يكفي في تصحيح الجعل.

فإنّه يقال: ظاهر الأدلّة - المقرّرة في محلّها - شمول الأحكام للجميع، العالم بها والجاهل، ومن ترتّب عليه الأثر في علمنا ومن لم يترتّب، وهذا كاشف عن وجود أثر واقعي في الجعل المزبور، وإن لم نحط به علماً.

والسرّ في ذلك: أنّ ظواهر الكلام حجّة، ولا يزاحم الحجّة إلاّ الحجّة، ولا شكّ أنّ احتمال اللغوية ليس بحجّة، فلا يرفع اليد عنها بذلك.

وقد سبق في بحث أصالة الإمكان ما ينفع في المقام، فراجع(1).

فانقدح من جميع ذلك: أنّه لا مانع من جعل الحجّية في عالم الثبوت، وإن لم يعلم بها المكلّف. وعليه: فالشكّ في الحجّية لا يساوق القطع بعدمها في عالم الثبوت والواقع.

المنجزية؛ إذ ليس للمولى المؤاخذة بلحاظ وجودها الواقعي، ففي مثل ذلك يكون الشك فيها ملازماً لعدم حجيتها.

فالنتيجة: أن الحق هو التفصيل بين ما إذا كانت الحجة المشكوكة في معرض الوصول فلا يلازم الشك فيها القطع بعد حجيتها، فلابد من الفحص عنها، وإن لم تكن في معرض الوصول فالشك فيها يلازم القطع بعدمها، لما عرفت من عدم ترتّب آثارها عليها في حال الشكّ»(1).

هذا ولكن قد يقال: بأنّ هذا القيد مستدرك، لما ذكروه في محلّه من لزوم الفحص في الشبهات الحكمية، فترك ذكرهم هذا القيد في المقام كترك ذكرهم له في أصالة الاستصحاب مثلا، فإنّه لتعويلهم على ذكر ذلك في شرائط جريان الأُصول. فيكون البحث لفظياً فتأمّل.

وخلاصة ما تقدّم: أنّ الشكّ في الحجّية ملازم للقطع بعدم الحجّية لعدم ترتّب آثار الحجّة على المشكوك، لكن مع قيدين:

1- تقييد الحجّة المقطوع عدمها بالإثباتية.

2- تقييد جريان القاعدة بعدم كون الحجّة المشكوكة في معرض الوصول.

الشارع بلا علم، على أنّ الأصل عدم حجّية الظنّ؛ إذ أثر الحجّية هو جواز الإسناد، فعدم جواز الاسناد يدلّ على عدم الحجّية في حال الشكّ في الحجّية.

وبعبارة أُخرى نقول: لو كان الشيء حجّة لجاز إسناده إلى الشارع، لكن لا يجوز الإسناد - في حالة الشكّ، فينتج أنّه لا يكون حجّة، بمقتضى القاعدة العامّة التي تقتضي ارتفاع المقدّم بارتفاع التالي.

ويدلّ على الحرمة المذكورة: الأدلّة الأربعة.

ويكفي من الكتاب قوله تعالى: {قُلْ أَاللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ}(1). دلّ على أنّ ما ليس بإذن من اللّه تعالى من إسناد الحكم إلى الشارع فهو افتراء.

ومن السنّة قول الصادق (عليه السلام) : «القضاة أربعة، ثلاثة في النار وواحد في الجهة، رجل قضى بجور وهو يعلم فهو في النار، ورجل قضى بجور وهو لا يعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحق وهو لا يعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة»(2).

قال الوالد (رضوان اللّه عليه): «إذا كان العمل بدون العلم مستوجباً للنار - وإن كان مطابقاً للواقع - فالنسبة بدون العلم كذلك، لوحدة الملاك عرفاً، وقد ادّعى بعضهم أنّ الآيات الدالّة على حرمة النسبة بدون العلم مائة آية، والروايات خمسمائة رواية»(3).

ص: 15

ومن الإجماع ما ادّعاه الفريد البهبهاني من كون عدم الجواز بديهياً عند العوام فضلا عن العلماء.

ومن العقل: تقبيح العقلاء من يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى، ولو كان عن جهل مع التقصير(1).

ممكن الإسناد لقاعدة الملازمة ولقوله (عليه السلام) : حجّتين»(1).

وقد يتأمّل فيه:

أوّلاً: أنّ قاعدة الملازمة غير ثابتة.

وثانياً: على فرض الثبوت، فإنّما تكون في سلسلة العلل لا المعلولات.

تفصيل في قاعدة الملازمة

توضيح ذلك أنّ حكم(2) العقل على أربعة أنواع:

1- حكم العقل بوجود المصلحة التامّة في التشريع.

2- حكم العقل بوجود المصلحة التامّة في الفعل أو الترك.

3- حكم العقل بالحسن أو القبح الواقعان في مرتبة متأخّرة عن الحكم الشرعي، وهو ما يعبّر عنه بسلسلة المعلولات.

4 - حكم العقل بالحسن أو القبح الواقعان بصورة مستقلّة عن الحكم الشرعي، وهو ما يعبّر عنه بسلسلة العلل.

والأوّل، يلازم إنشاء الحكم؛ لأنّه إذا وجدت العلّة وجد المعلول، إلاّ أنّ ذلك فرض نادر، بل لعلّه معدوم، إذ أنّى للعقل أن يحيط بوجود كافّة الشرائط وانتفاء كافّة الموانع عن الجعل الشرعي؟

والثاني، لا يلازم حكم الشرع؛ إذ للشارع الاكتفاء بحكم العقل، إلاّ إذا كان حكم العقل لا يفي باستيفاء الملاك اللازم تحصيله، المتوقّف استيفاؤه على حكم الشرع، وأنّى للعقل إدراك كون الملاك كذلك؟

ص: 18

مثاله: حكم العقل بوجود المفسدة في تناول «المواد المخدّرة» - مثلاً.

والثالث: يستلزم وجود الحكم الشرعي فيه التسلسل - على المعروف.

مثاله: حكم العقل بقبح « أكل النخاع » لكونه معصية للحكم الشرعي القاضي بتحريمه، فإنّ هذا الحكم العقلي لا يستلزم حرمة شرعية، وإلاّ تلاها حكم العقل بقبح معصية هذه الحرمة، وتلته حرمة شرعية - لقاعدة الملازمة- وهكذا ...

ويكفي في عدم ثبوت الملازمة في هذا القسم ما ذكرناه في القسم الثاني.

والرابع: كالثاني.

مثاله: حكم العقل بقبح الظلم وحسن العدل مثلا.

وعلى كلّ حال: فليس كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع، ولذا يحكم العقل ب(أنّ مقدّمة الواجب واجبة عقلا) من دون أن يلازم ذلك (الحكم الشرعي بالوجوب) فليكن ما نحن فيه من حكم العقل (بوجوب اتّباع الظنّ) في حالة الانسداد كذلك.

وأما قوله (عليه السلام) : «حجتين» فنحن لا ننكر كون العقل حجة باطنة، وأنّ اللّه تعالى يحتج به على المكلف، إلاّ أنّ الكلام في جواز إسناد مؤداه إلى الشارع، وعدمه.

الظنّ الانسدادي على الحكومة. وقد ناقش (رحمه اللّه) في كلتيهما.

المناقشة الصغروية

أمّا المناقشة في الصغرى: فقد قال (رحمه اللّه) : «أنّه ليس من وظيفة العقل جعل الظن حجة مثبتاً لمتعلقه، بل شأن العقل هو الإدراك وليس من وظيفته التشريع، وحكمه باعتبار الظن في حال الإنسداد ليس معناه كون الظن حجة مثبتاً لمتعلقه، بل معناه الإكتفاء بالإطاعة الظنية للأحكام المعلومة بالإجمال عند تعذر الاطاعة العلمية وهذا المعنى أجنبي عن معنى الحجّية فإنّ الحجة تقع قي طريق إثبات التكاليف والظن بناءً على الحكومة يقع في طريق إسقاط التكاليف»(1).

وما ذكره (رحمه اللّه) لا يخلو من تأمّل؛ إذ الحجّة في الأُصول عبارة عن ما يحتجّ به المولى على العبد، والعبد به على المولى، ولا فرق في صدق هذا المفهوم بين ما يقع في طريق إثبات التكاليف، وما يقع في طريق إسقاطها. فلو سأل المولى المكلّف: لِمَ عملت بالظنّ في حال الانسداد ولم تعمل بغيره؟ أجاب: لحكم العقل بذلك.

وقد ذكر الميرزا الشيرازي الكبير (رحمه اللّه) : أنّ الحجّة عند الأُصوليين ما كان قاطعاً للعذر بين العبد وربّه(2).

وتبعه على ذلك المحقّق الخراساني، إذ قال: إنّه لا اصطلاح جديد للأُصوليين في الحجّة، بل هي مستعملة في الأُصول في نفس معناها العرفي

ص: 20

العام. وتبعهما على نحو ذلك السيّد البروجردي (رحمه اللّه) .

وقد سبقت الإشارة إلى ذلك في بداية مباحث القطع.

ثمّ إنّه لو فرض وجود إصطلاح جديد للأُصوليين، وقلنا بأنّ الحجّة عندهم عبارة عن «ما يكون مثبتاً لمتعلّقه بحيث يمكن عند قيامه تشكيل قياس ولو على نحو المسامحة كما تقول: هذا ممّا قامت البيّنة على خمريته وكلّ ما كان كذلك فهو خمر»(1) أمكن القول بشموله للظنّ الانسدادي على الحكومة، بأن يقال: «الظنّ الانسدادي ممّا قام الدليل العقلي على إسقاطه للتكليف، وكلّ ما كان كذلك فهو مسقط للتكليف» والمراد بإثبات المتعلّق: (الحمل) سواء ارتبط بمرحلة الجعل الشرعي، وكان مفاده الإيجاب، كما في قولنا: «هذا ممّا أخبر الثقة بحرمته» أو السلب كما في قولنا: «هذا ممّا أخبر الثقة بعدم حرمته» أو لم يرتبط بمرحلة الجعل الشرعي، بل بمرحلة الامتثال، كما في المقام، فتأمّل.

المناقشة الكبروية

وأمّا المناقشة في الكبرى فقد قال (رحمه اللّه) : «إنّ معنى جعل الأمارة حجّة هو كونها وسطاً لإثبات متعلقها وإحراز مؤداها، فيكون حالها حال العلم، وهل يمكن أن يقال: إنه لا يصح التعبد بمتعلق العلم، ولا يجوز إسناده إلى الشارع إذا كان المتعلق من الأحكام الشرعية؟، والأمارة بعد جعلها حجة تكون كالعلم»(2).

ص: 21

ثمّ قال (رحمه اللّه) : «وبالجملة: صحّة التعبّد بالأمارة وجواز اسناد مؤدّاها إلى الشارع من اللوازم التي لا تنفك عن حجيتها، ولا يعقل التفكيك بينهما، فمن حرمة التعبد بالأمارة التي لم يعلم بها من الشارع -كما هو مقتضى الأدلة المتقدمة- يستكشف عدم حجّيتها»(1).

والخلاصة: أنّ جواز الإسناد لازم مساو للحجّية فانتفاؤه كاشف عن انتفائها.

وأُورد عليه في المنتقى بقوله: «إنّنا نسائل المحقّق النائيني (رحمه اللّه) ونقول له: إن جواز الاستناد الذي فرضه من آثار الحجية هل يترتب على الوجود الواقعي للحجية - فإنه فرض للحجة ثبوتاً واقعياً يتعلق به العلم والجعل- أم أنه يترتب على الوجود الواصل لها؟

لا يمكنه الالتزام بالأول؛ فإنه خلاف الوجدان؛ فإنّه لا يصح إسناد الحكم الى المولى مع عدم العلم بالوجود الواقعي للحجة، وخلاف ما التزم به من أنّ التشريع حرام، وهو يحصل مع عدم العلم، سواء كان الحكم ثابتاً واقعاً أم لا، فإنّ حكم العقل بقبح التشريع موضوعي لا طريقي، والالتزام بالثاني لا ينفعه، إذ الفرض عدم الوصول فيما نحن فيه، فيترتب عدم جواز الاستناد والإسناد، لكن لا ينفع في نفي الحجية الواقعية الذي حاول الشيخ وتابعه هو (قدس سره) لنفيها بنفي جواز الاستناد»(2).

وهو لا يخلو من تأمّل، إذ المقصود نفي الحجّية الاثباتية بنفي جواز

ص: 22

الاسناد، وإلاّ لم يتمّ كلامه في أنّ للحجّية وجوداً واقعياً لا يناط بالعلم والجهل وقد سبق ذكر كلام المحقّق النائيني (رحمه اللّه) في التقرير الأوّل، فراجع.

والخلاصة: أنّ مفاد الأدلّة المذكورة نفي ترتّب آثار الحجّية، لا نفي كون المشكوك حجّة واقعاً، فلاحظ.

نعم يمكن المناقشة في المبنى المذكور بأنّنا لا نسلّم كون معنى جعل الحجّية هو جعل الطريقية. وقد مضى الكلام في ذلك فراجع.

عدم الحادث المشكوك لترتيب الأثر.

مثلا لو نذر التصدّق إن لم يأت زيد يوم الجمعة، وشكّ في مجيئه وعدمه أمكن استصحاب عدم مجيء زيد ليترتّب أثره وهو التصدّق.

2 - الأثر المترتّب على عدم العلم بالحادث. بأن يكون موضوع الحكم عدم العلم، ففي مثل ذلك: يكفي الشكّ ولا يحتاج إلى إحراز العدم بحكم الاستصحاب.

قال الشيخ (رحمه اللّه) : «وهذا نظير قاعدة الاشتغال الحاكمة بوجوب اليقين بالفراغ، فإنّه لا يحتاج في إجرائها إلى إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة، بل يكفي فيها عدم العلم بالفراغ»(1).

مثلاً: إذا شككنا في الإتيان بالظهر وعدمه والوقت باقٍ، فبمجرد الشك يحكم العقل بلزوم الإتيان بالظهر؛ لأنّ «الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية» ولا حاجة لاستصحاب عدم الإتيان بالظهر ليترتب عليه وجوب الإتيان بها؛ لأن الأثر يترتب بمجرد الشك في الإتيان، ولا حاجة إلى إثبات عدم الإتيان بالاستصحاب، ليترتب الأثر المزبور.

ونحوه جواز الشرب، فإنّه أثر الشكّ في الطهارة والنجاسة، لا أثر الطهارة الواقعية، فلا يحتاج إلى إثبات الطهارة الواقعية بالتعبّد الاستصحابي - مثلا- بل يكفي مجرّد الشكّ في ذلك، ليترتّب الأثر المذكور.

والخلاصة: أنّ الاستصحاب إنّما يجري فيما إذا كان الأثر مترتّباً على الواقع المشكوك لا على نفس الشكّ.

ص: 24

وما نحن فيه من القسم الثاني، فإنّ حرمة التعبّد بالظنّ وحرمة الإسناد يكفي في موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، ولا حاجة إلى احراز عدم ورود التعبّد، ليحتاج في ذلك إلى الأصل ثمّ إثبات الحرمة.

والنتيجة: أنّه لا يترتّب على الاستصحاب أثر عملي كي يتمسّك به لإثبات حرمة التعبّد بالظنّ؛ لأنّها أثر لنفس الشكّ في حجّية الظنّ. فإجراء الأصل في المشكوك بعد ترتّب الأثر على نفس الشكّ يكون لغواً، بل ذكر المحقّق النائيني (رحمه اللّه) أنّ إجراء الاستصحاب لإثبات هذا الأثر تحصيل للحاصل، بل هو أسوأ حالا منه.

فإنّ تحصيل الحاصل إنّما يتحقّق فيما إذا كان المحصّل والحاصل من سنخ واحد - بأن كان كلاهما وجدانيين أو تعبّديين - وفي المقام يلزم إحراز ما هو محرز بالوجدان بالتعبّد، فهو أسوأ حالا من تحصيل الحاصل(1).

وراء المؤدى، بل يكفي في صحة جريان الأصل ثبوت نفس المؤدى - من بقاء الحكم في الاستصحابات الوجودية وعدمه في الاستصحابات العدمية- بداهة أنّ وجوب الشيء أو عدم وجوبه بنفسه من الآثار التي يصحّ جريان الإصل بلحاظها، فلا حاجة إلى أثرٍ آخر وراء ذلك، والحجية وعدمها من جملة الأحكام فيجري الاستصحاب عدم الحجية عند الشك فيها بلا إنتظار أثر آخر وراء عدم الحجية، فإنّ استصحاب عدم الحجية كاستصحاب عدم الوجوب، فكما أنّه لا يتوقف استصحاب عدم الوجوب على أثرٍ آخر وراء نفس عدم الوجوب، كذلك استصحاب عدم الحجّية(1).

العدم؛ إذ ليس لإثبات عدم الحجّية أثر إلاّ حرمة التعبّد، وهو حاصل بنفس الشكّ، فجريان الأصل لإثبات هذا الأثر يكون من تحصيل الحاصل، بل أسوأ حالاً منه(1).

ويتساقطان، ويجب الاجتناب عن الثوب الداخل في محل الابتلاء.

والتفريق بين الأُصول الجارية في الموضوعات الكلية والجارية في الجزئية بلا وجه، لوحدة الملاك في الاثنين، كالتفريق بين الأُصول التي تفيد أحكاماً تكليفية، والتي تفيد أحكاماً وضعية.

قال صاحب الكفاية: «إنّه لمّا كان النهي عن الشيء إنما هو لأجل أن يصير داعياً للمكلف نحو تحركه، لو لم يكن له داعٍ آخر - ولا يكاد يكون ذلك إلاّ فيما يمكن عادةً ابتلاؤه به، وأمّا ما لا ابتلاء به بحسبها، فليس للنهي عنه موقع أصلاً، ضرورة أنّه بلا فائدة ولا طائل، بل يكون من قبيل طلب الحاصل - كان الابتلاء بجميع الأطراف مما لابد منه في تأثير العلم، فإنّه بدونه لا علم بتكليف فعلي، لاحتمال تعلّق الخطاب بما لا ابتلاء به»(1).

بل ذكر صاحب الكفاية أنّ هذا الملاك بعينه موجود في الشبهة الوجوبية أيضاً، وقال: «كما أنّه إذا كان فعل الشيء الذي كان متعلقاً لغرض المولى ممّا لا يكاد عادة أن يتركه العبد وأن لا يكون له داع إليه، لم يكن للأمر به والبعث إليه موقع أصلا»(2).

ب- بحث صغروي في وجود الأثر لاستصحاب عدم الحجّية في المقام

وأمّا البحث الصغروي، فهو البحث في ترتّب الأثر على استصحاب عدم الحجّية في المقام؛ إذ قد يقال: إنّه لغو، لترتّب الأثر على نفس الشكّ - كما سبق تقريره.

ص: 28

ويمكن أن يجاب عن ذلك: بأنّ الأثر هو تحويل الإستناد من الأصل العقلي إلى الأصل الشرعي - إن كانا طوليين -, وضميمة الأصل الشرعي إلى الأصل العقلي - أنّ فرض كونهما عرضيين؛ وذلك مثل جعل الشارع البراءة في موارد الشكّ في التكليف، بقوله (عليه السلام) :«رفع ما لا يعلمون» مع حكم العقل بالبراءة و قبح العقاب بلا بيان، فإنّ مستند المكلّف قبل ورود البيان الشرعي هو القاعدة العقلية، وبعد وروده يرتفع موضوع القاعدة العقلية، أي عدم البيان بوجود البيان الشرعي، فتنتفي القاعدة بانتفاء موضوعها، ويكون مستند المكلّف هو الأصل الشرعي.

والحاصل: كما أنّ بيان الحرمة أو عدم الحرمة بالدليل الاجتهادي بيان رافع لموضوع القاعدة، كذلك بيان الحرمة أو عدم الحرمة بالأصل العملي بيان رافع لموضوعها، وبعد ارتفاع القاعدة يظلّ المستند هو الأصل الشرعي.

وقد يسأل: عن أثر هذا التحويل.

والجواب: أنّه قد يفرض له آثار متعدّدة منها أنّه سبب للمزيد من الباعثية والتأكيد، فإنّ كثيراً من الناس لا يحركهم البعث العقلي، فلابدّ من ضميمة البعث الشرعي، أو ضميمة الاستناد إلى البعث الشرعي، ولعلّه لأجل هذا جعل الشارع في بعض الموارد الحكم على طرفي الشيء، فأنشأ حكماً على الشيء وحكماً آخر على ضدّه العام.

وقد ذكر الفقهاء أنّ فعل صلاة الليل مستحبّ، وتركها مكروه، وكذا الأمر في السواك، والزواج ولبس الإمام للرداء، وإسدال الحنك للمصلّي وتزيّن المرأة في الصلاة، إلى غير ذلك من الموارد.

ص: 29

ففي المقام يكون الأصل الشرعي هو المستند بالفعل، والأصل العقلي مستنداً بالقوّة، بمعنى أنّه لو لم يكن الأصل الشرعي لكان هو المستند. فالقول بأنّه: لا حاجة إلى الاستصحاب لا يخلو من نظر.

ثمّ إنّه قد يجاب - نقضاً - بالمنع عن العمل بالقياس؛ إذ أيّة فائدة تترتّب على هذا المنع مع كون العقل مستقلا بعدم صحّة الاسناد بمجرّد الشكّ.

والجواب عن ذلك: أنّ الأثر هو نفي توهّم حجّية القياس لبناء العقلاء عليه في مقام العمل، كبنائهم على الأخذ بخبر الثقة مثلا، فيكون من الظنون الخاصّة الخارجة عن الأصل ببناء العقلاء. فتأمّل.

الحجّية » - ولو ظاهراً، فكما أنّ المولى لو أنشأ الحجّية لشيء - كخبر العدل مثلا - يرتفع به موضوع القاعدة العقلية أي الشكّ في الحجّية، كذلك لو أنشأ اللاّحجّية، فيكون حكم العقل حينئذ مرتفعاً، من باب السالبة بانتفاء الموضوع؛ ويكون وزان ذلك وزان قيام دليل اجتهادي على عدم الحجّية - كالدليل القائم على عدم حجّية القياس مثلاً.

الكفاية بإيرادين:

1- لا يعقل كون الشكّ في الواقع موضوعاً للأثر في عرض الواقع

الأوّل: أنّه لا يعقل أن كون الشكّ في الواقع موضوعاً للأثر في عرض الواقع(1).

ولم يذكر (رحمه اللّه) برهاناً على هذه الدعوى.

والظاهر: أنّه لا مانع - من الناحية الثبوتية - من ذلك، بل الظاهر تحقّق ذلك في المقام، فإنّ عدم الحجّية موضوع لعدم جواز الإسناد واقعاً، والشكّ في الحجّية موضوع للأثر المذكور بعينه.

ويدلّ على الأوّل ما دلّ على حرمة البدعة، إذ إنّها عبارة عن إدخال ما ليس من الدين في الدين.

ويدلّ على الثاني ما دلّ على حرمة القول بغير علم - كقوله تعالى: {وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}(2). وما دلّ على حرمة الافتاء بغير علم، وما دلّ على حرمة القضاء بغير علم، وما دلّ على حرمة تفسير القرآن الكريم بغير علم، فهنالك جعلا مستقلان يترتّب عليهما الأثر المذكور.

2 - تقدّم رتبة تحقّق موضوع القاعدة على رتبة تحقّق موضوع الإستصحاب

الثاني: ما ذكره (رحمه اللّه) أيضاً حيث قال: «مع أنّه على هذا الفرض لا يجري الاستصحاب أيضاً؛ لأن الأثر يترتب بمجرد الشك، لتحقق موضوعه، فلا

ص: 32

يبقى مجال لجريان الاستصحاب؛ لأنه لا تصل النوبة إلى إثبات بقاء الواقع ليجري فيه الاستصحاب؛ فإنه في المرتبة السابقة على هذا الإثبات تحقق موضوع الأثر وترتب عليه الأثر، فأي فائدة في جريان الاستصحاب»(1).

أقول: التقدّم نوعان: زماني ورتبي.

أمّا التقدّم الزماني لوجود موضوع على وجود موضوع آخر فليس ملاكاً للتقديم؛ ولذا لو شكّ في طهارة شيء ونجاسته، فأجرى أصالة الطهارة، ثمّ قامت البيّنة على نجاسته أو طهارته، كانت الأمارة هي المحكّمة، مع تأخّرها زماناً.

وعليه لو فرضنا أنّ أركان الاستصحاب تأخّرت زماناً عن موضوع القاعدة المضروبة للشكّ فلا يستلزم ذلك تقدّمها عليه، مع أنّه لا كلّية للتقدّم الزماني؛ إذ إنّه يتحقّق لو شكّ ثمّ لاحظ الحالة السابقة.

أمّا لو لاحظ الحالة السابقة أوّلا ثمّ شكّ في الحجّية، ففي هذه الصورة يتحقّق موضوع الاستصحاب والقاعدة في آن زماني واحد.

وأمّا التقدّم الرتبي، فهو لا يكون إلاّ لملاك يقتضيه - كدوران وجود الشيء مدار وجود شيء آخر وعدمه مدار عدمه، وهو ما يسمّى ب«التقدّم بالعلّية» والظاهر أنّه لا ملاك يقتضي التقدّم الرتبي في المقام.

فتحصّل من جميع ذلك أنّ ما ذكره المحقّق النائيني (رحمه اللّه) مستنصراً للشيخ الأعظم (رحمه اللّه) لا يخلو من نظر.

ص: 33

الثوب ونجاسته، مسبّب عن الشكّ في ملاقاته للدم وعدم ملاقاته، ومع ذلك أجرى الإمام (عليه السلام) الاستصحاب في المسبّب، أي الطهارة.

ومنها: غير ذلك. وتفصيل الكلام والنقض والإبرام موكول إلى محلّه.

الوجه الأوّل: أنّ الحجّية وعدمها وإن كانا نقيضين، إلاّ أنّ التعبّد بالحجّية والتعبّد بعدم الحجّية ليسا نقيضين، لأنّهما أمران وجوديان، ولإمكان ارتفاعهما بعدم التعبّد مطلقاً، مع أنّ النقيضين: أمران أحدهما وجودي والآخر عدمي، لا يمكن اجتماعهما ولا ارتفاعهما.

نعم عدم التعبّد والتعبّد نقيضان، وحيث إنّ عدم التعبّد بالحجّية مقدور يكون نقيضه وهو - التعبّد بالحجّية- مقدوراً أيضاً.

الوجه الثاني: لو سلّمنا أنّ التعبّد بالحجّية والتعبّد بالعدم نقيضان، لكن لا نسلّم أنّ امتناع أحدهما يستلزم امتناع الآخر؛ إذ الاستلزام المذكور ثابت في الامتناع الذي يسلب الاختيار، وأمّا الامتناع الذي لا يسلب الاختيار بل يمتنع لأجل أنّه لغو فلا يصدر من الحكيم بما هو حكيم، فلا يمنع من تحقّق نقيضه في مورد لا يكون لغواً.

مثلا: لو كانت الحركة ممتنعة امتناعاً بلحاظ الحكمة لعدم كونها ذات أثر فهل يتوهّم أنّ السكون(1) ممتنع أيضاً إذا فرض كونه ذا أثر؟ وما نحن فيه من هذا القبيل.

لكن لا يخفى أنّ هذا الوجه إنّما يتمّ لو كان محذور التعبّد بعدم الحجّية هو: استلزامه للغويته.

أمّا لو كان المحذور هو (تحصيل الحاصل) فلا يتمّ، لأنّه امتناع يسلب الاختيار.

ص: 36

إلى المرشد إليه.

قال: «إنّ الآيات الشريفة الناهية عن العمل بغير العلم إرشاد إلى حكم العقل بعدم صحة الاعتماد على الظن، وإنّ العمل به مما لا يحصل معه الأمن من العقاب؛ لإحتمال مخالفته للواقع، والعبد لابد له من العمل بما يحصل معه الأمن من العقاب؛ ولا يحصل الأمن إلاّ بالعلم أو بما ينتهي إليه، كالعلم بأمارة دلّ على حجيتها دليل علمي، وقد أُشير إلى ذلك في عدة من الآيات:

منها: قوله تعالى: {قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ}(1)، وقوله تعالى: {فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ}(2)، وبعد كون الآيات الناهية إرشاداً إلى حكم العقل لا تكون قابلة للتخصيص، وكيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا}(3) بأن يقال: إلاّ الظن الفلاني، فإنّه يغني عن الحق، فلم يرد عليها تخصيص، ولن يرد، فإنّ لسانها آبٍ عن التخصيص.

وأما الظن الذي قام على حجيته في مورد دليل علمي فليس فيه الاعتماد على الظن، بل الاعتماد على الدليل العلمي القائم على حجية الظن، فهو المؤمّن من العقاب لا الظن، كما أنّه في موارد جريان أصالة البراءة ليس الاعتماد - في ترك ما يحتمل الوجوب أو فعل ما يحتمل الحرمة- على

ص: 38

مجرد احتمال عدم الوجوب واحتمال عدم الحرمة، بل الاعتماد إنما هو على دليل علمي دلّ على عدم لزوم الاعتناء باحتمال الوجوب أو الحرمة.

فتحصل أنّ الآيات الشريفة ليست واردة لبيان حكم مولوي ليصحّ التمسّك بها عند الشكّ في الحجّية»(1).

إذ الأمارة المشكوكة لم تكن «علماً تعبّداً» ولم يجعل لها الشارع صفة «الطريقية» و«المحرزية» و«الوسطية في الإثبات» منذ البداية، فإذا شكّ في طرو ذلك عليها إستصحب العدم.

وفيه: أنّ التمسّك بالأصل لإدخال الأمارة المشكوكة في الموضوع يوجب خروجها منه، فهو ممّا يلزم من وجوده عدمه، ومن إدراجه إخراجه.

بيان ذلك: أنّ الموضوع هو ما ليس لك به علم، وتحقّقه متقوّم بالشكّ، وهو ينتفي في حالتين:

الأُولى: العلم بالحجّية - كما في خبر الثقة.

الثانية: العلم بعدم الحجّية - كما في القياس.

فإذا استصحبنا عدم كون الأمارة المشكوكة علماً تعبّدياً نعلم علماً تعبّدياً بعدم الحجّية فتخرج الأمارة المشكوكة عن الموضوع؛ إذ لا يظلّ ثمّة شكّ مع العلم التعبّدي بعدم الحجّية.

والخلاصة: إنّ الأمر دائر بين محذورين، إمّا التمسّك بالعام في الشبهة المصداقية - في صورة عدم الاستصحاب - أو الانقلاب - في صورة الاستصحاب.

اللّهمّ إلاّ أن يقال: إنّ عدم العلم متحقّق في مورد الأمارة المشكوكة ولو بعد الاستصحاب؛ لعدم العلم بالواقع، مع عدم قيام حجّة موافقة.

وكذا في القياس، إذ لا علم فيه بالواقع، ولم تقم حجّة تنزل مؤدّاه منزلة الواقع، فيصحّ في مثله أن يقال: {لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}(1) - وإن

ص: 41

كان هنالك علم بعدم الحجّية. وعليه فلا يلزم الانقلاب، فتأمّل.

إشكال وتوضيح

وأشكل عليه في البحوث: «بأنّ الأثر الذي ننفي ترتّبه على الحجّية المشكوكة هو المنجّزية والمعذّرية، وأمّا الحاكمية على الدليل المأخوذ فيه عدم العلم فليست بلحاظ المنجّزية والمعذّرية، بل باعتبار المجعول الاعتباري وهو جعل العلمية، أي بلحاظ المرحلة الأُولى من الحجّية لا الثانية، وهي ليست ممّا يقطع بعدمها حين الشكّ»(1).

وقد سبق منه أنّ هنالك مرحلتين:

1- مرحلة جعل الحجّية

2- مرحلة تأثير الحجّية المجعولة واستتباعها للتنجيز والتعذير (الموقف العملي تجاه المولى)(2).

وفيه: إنّ المدّعى ليس أنّ الوجود الواقعي للحاكم لا يؤثّر في الدليل المحكوم توسعة وتضييقاً، فإنّ الحكومة لا تناط بالعلم والجهل، بل هي أمر واقعي يترتّب على وجود الدليل الحاكم في عالم الثبوت؛ ولذا لو قال المولى (الربا حرام) ثمّ قال (لا ربا بين الوالد وولده) ضيّق الدليل الحاكم موضوع الدليل المحكوم، وأخرج منه الربا بين الوالد وولده، إخراجاً تعبّدياً.

بل المدّعى أنّ احتمال الحكومة الواقعية لا أثر له في المقام، لأنّ موضوع العمومات الرادعة ليس ما لم تجعل له العلمية التعبّدية حتّى يقال إنّ الشهرة الفتوائية ممّا لم يعلم المكلّف بجعل العلمية التعبّدية لها أو لا؟

ص: 44

فلا يقطع باندراجها في الموضوع، بل موضوع العمومات ما لم يعلم المكلّف بجعل العلمية التعبّدية له، وهذا الموضوع منطبق حقيقة على الأمارة المشكوكة؛ لأنّ المكلّف لا يعلم أنّ الشارع جعل لها العلمية التعبّدية أو لا، وحيث انطبق الموضوع ترتّب الحكم وهو لا تقف.

ونظير ذلك ما لو فرض أنّ تحريم التصرّف في مال الغير رتّب على «عدم إحراز رضاه»، فإنّه مع الشكّ في الرضا وعدمه لا يجوز التصرّف، وإن احتمل وجود الرضا واقعاً؛ إذ الحرمة لم ترتّب على عدم الرضا، بل على عدم العلم بالرضا، ولا علم بالرضا حقيقة مع الشكّ.

والخلاصة: أنّه مع احتمال كون الأمارة المشكوكة علماً في الواقع -لأجل احتمال وجود الدليل الحاكم واقعاً - إلاّ أنّها مصداق حقيقي للعمل بغير العلم، فتشمله الأدلّة الناهية.

فإشكال البحوث غير وارد على المصباح، وإن كانت عبارته لا تخلو من قصور.

توضيحه: أنّ الشكّ تارةً يكون في وجود الحاكم، وأُخرى في انطباق الحاكم. فإن كان الشكّ في وجود الحاكم كان الحكم إطلاق المحكوم، لأنّه من الشكّ في التخصيص الزائد بحسب واقعه.

مثلا: إذا ورد (الربا حرام)، ثمّ ورد: (لا ربا بين الوالد وولده)، وشككنا في ورود دليل يدلّ على أنّه لا ربا بين المسلم والذمّي، فهذا في واقعه شكّ في طرو تخصيص على الدليل الأوّل، لأن مآل الحكومة إلى نفي الحكم ولكن بلسان نفي الموضوع، فتحكم أصالة الإطلاق أو أصالة العموم في المقام، ويحكم ببقاء الدليل المحكوم على إطلاقه أو عمومه، إلاّ بالمقدار الذي علم بالتوسعة أو التضييق في موضوع الدليل المحكوم.

أمّا إذا كان الشكّ في انطباق الحاكم فهنا لا يجوز التمسّك لا بالدليل الحاكم ولا بالدليل المحكوم، بل يكون المرجع الأُصول العملية - إن لم يكن دليل اجتهادي حاكم أو وارد.

مثلا: إذا ورد أكرم العلماء، وشككنا في أنّه هل ورد العالم الفاسق ليس بعالم أو لا، وشككنا في كون زيد العالم فاسقاً أو لا؟ فهنا لا يجوز التمسّك لا بأكرم العلماء لتعنونه بحسب الدليل الخاصّ، ولا بالدليل الحاكم للشكّ في وجود الفسق، وحينئذ يكون المرجع الأُصول العملية.

والمقام من القسم الأوّل لأنّ الدليل في قوّة أن يقال: «ما ليس لك به علم فلا تقفه».

وقد ثبتت الحكومة في موارد، إذ قال الشارع خبر العدل علم تعبّدي والبيّنة العادلة علم تعبّدي .. الخ، فإذا شككنا في أنّ الشارع جعل الشهرة الفتوائية - مثلاً- علماً تعبّدياً أو لا؟ كان الشكّ في الواقع شكّاً في

ص: 46

التخصيص الزائد، فتحكم أصالة العموم، هذا ولا يبعد أن يكون هذا الوجه راجعاً في حقيقته إلى الوجه الرابع.

وهذه المناقشة مناقشة صغروية.

وبعبارة أُخرى: موضوع القاعدة الدوران، وهو متقوّم بالشكّ ولا شكّ لما ذكر.

بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ}(1).

وهذا ما كان يفعله بعض علماء اليهود والنصارى، حيث كانوا يحرّفون الدين ويتلاعبون به حسب ما تمليه أهواؤهم ومصالحهم.

وهو ما كان يفعله «معاوية» وحاشيته، حيث إنّه صنع «جهازاً» لوضع الأحاديث واختلاقها، ولعلّ أساس «المذهب البكري» بالشكل القائم فعلا هو من صنع ذلك الجهاز.

كما يدلّ عليه قوله تعالى حكاية عن الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : {قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ}(2). وقوله تعالى: {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الاَْقَاوِيلِ * لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالَْيمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حَاجِزِينَ}(3).

وكذا ما يدلّ على حرمة البدعة في الدين كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «كلّ بدعة ضلالة وكلّ ضلالة سبيلها إلى النار»(4).

ويدلّ على الثاني قوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّي الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالاِْثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللّهِ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}(5).

ص: 49

وقوله تعالى: {وَلاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}(1).

وما دلّ على حرمة الافتاء بغير علم كقوله (عليه السلام) في صحيحة ابن الحجّاج: «إيّاك وخصلتين ففيهما هلك من هلك: إيّاك أن تفتي الناس برأيك أو تدين بما لا تعلم»(2).

وما دلّ على حرمة القضاء بغير علم، كقوله (عليه السلام) : «ورجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم فهو في النار»(3).

وما دلّ على حرمة تفسير القرآن الكريم بغير علم كقوله (عليه السلام) : «من فسّر القرآن برأيه فأصاب الحق فقد أخطأ»(4) وقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على اللّه الكذب»(5) وقول أمير المؤمنين (عليه السلام) عن اللّه تعالى: «ما آمن بي من فسّر برأيه كلامي»(6). إلى غير ذلك من الروايات.

وقد أدرج الوالد (رضوان اللّه عليه) في ضمن المحرّمات (القول بلا علم على اللّه تعالى). و (الافتاء بالباطل وبغير علم). و (تفسير الكتاب والسنّة بالرأي). و(القفو فيما لا يعلم).

فهنالك جعلان مستقلان، يتعلّقان بموضوعين مستقلّين.

ص: 50

كما أنّه ليس ملاكاً للمحبوبية أو المبغوضية لدى المولى، بل يبقى العقل على ما كان عليه قبل تعلّق القطع به.

فقتل ابن المولى لا يخرج عن كونه مبغوضاً له ولو اعتقد العبد أنّه عدوّه، وقتل عدوّه لا يخرج عن كونه محبوباً أبداً ولو قطع العبد بأنّه ابنه(1).

وأمّا الحرمة الشرعية، فلم نعثر على دليل يدلّ على حرمة المتشرّع به، فلو فعل عملا ناسباً إلى الشارع أنّه أمر به بعنوان أنّه عبادة، بدون علم، ثمّ بان أنّه كذلك، كان عمله عملا عبادياً، ولم يخل بعباديته تشريعه.

نعم، دلّت الأدلّة على حرمة الإسناد إلى الشارع بلا علم، كما سبقت الإشارة إليه في الجهة الأُولى.

ومنه يظهر النظر في الدليل الذي ذكره المحقّق النائيني (رحمه اللّه) ؛ إذ القضاء بالحقّ وهو لا يعلم إسناد للشارع لما لا يعلم، وهذا الإسناد بنفسه حرام.

استقلّ بقبحه، وحكم آخر طريقي على ما يشكّ أنّه من مصاديق الموضوع الواقعي.

مثلا: العقل يحكم بقبح الظلم، وهو عبارة عن التصرّف في أُمور الناس بدون إذنهم - ونحوه- وهذا حكم موضوعي، موضوعه الواقع، ومع الشكّ في الإذن وعدمه يحكم العقل حكماً طريقياً بقبح التصرّف في المشكوك، مخافة أن يكون الإذن غير متحقّق، فيقع المكلّف في مفسدة التصرّف في أموال الناس ظلماً وعدواناً.

فللعقل في باب الظلم حكمان: حكم موضوعي بقبح التصرّف فيما هو مال الناس واقعاً بلا إذن، وحكم آخر طريقي بقبح التصرّف فيما يشكّ في حصول الإذن فيه، فلو خالف المكلّف وأقدم على التصرّف في المشكوك وكان الإذن متحقّقاً في الواقع فليس عليه إلاّ تبعة التجرّي.

إذا اتّضح ذلك فنقول: الظاهر أنّ حكم العقل بقبح التشريع من قبيل الأوّل، بل لا ينبغي التأمّل فيه، فإنّ تمام المناط في نظر العقل هو الاسناد إلى الشارع ما لا يعلم أنّه منه, من غير دخل للواقع في ذلك؛ فلو فُرِضَ أنّ المتعبد به كان في الواقع مما شرّعه الشارع ولكن المكلّف لم يعلم بتشريعه وأسنده إلى الشارع من غير علم كان ذلك من التشريع القبيح لتحقق تمام المناط والموضوع الذي يستقل العقل بقبحه ولو انعكس الأمر وأسند المكلّف إلى الشارع ما علم بتشريعه إياه وكان في الواقع ممّا لم يشرّعه الشارع لم يكن المكلّف مشرعاً لا أنه يكون مشرعاً ولمكان جهله يكون معذوراً عند العقل.

ص: 53

وبالجملة: ليس للتشريع واقع يمكن أنْ يصيبه المكلّف أولا يصيبه, بل واقع التشريع هو اسناد الشيء إلى الشارع مع عدم العلم بتشريعه إياه, سواء علم المكلّف بالعدم أو ظنّ أو شكّ, وسواء كان في الواقع ممّا شرّعه الشارع أو لم يكن؛ فليس حكم العقل بقبح التشريع نظير حكمه بقبح الظلم(1).

أقول: ما ذكره من أنّ الأحكام العقلية قسمان محلّ تأمّل؛ وذلك لمدخلية العلم في موضوع جميع المستقلات العقلية، فمع العلم يحكم العقل بالحسن أو القبح، ومع عدم العلم لا يحكم بالحسن ولا بالقبح، فالإحراز له موضوعية - وجوداً وعدماً - في التحسين والتقبيح العقليين، فالإقدام على الظلم الواقعي بلا علم » ليس قبيحاً عقلا، أي لا يستحقّ فاعله الذمّ ولا العقاب - مع عدم التقصير في المقدّمات- والإقدام على ما يعلم أنّه ظلم بدون كونه ظلماً في الواقع قبيح عقلا، أي يستحقّ فاعله الذمّ والعقاب؛ لأنه نوع من أنواع التجرّي.

وعلى هذا فلا فرق بين القسمين اللذين ذكرهما المحقّق النائيني (رحمه اللّه) فلا فرق بين قولنا: الظلم قبيح، وقولنا: التشريع قبيح.

نعم، لو أُريد بالحسن والقبيح ما هو كمال أو نقص للنفس أو مطلق ما فيه مصلحة أو مفسدة، أو ما يلائم النفس وينافرها أمكن الإنقسام فتأمّل.

وعلى كلّ، فما ذكرناه لا يقدح في النتيجة التي رامها المحقّق النائيني (رحمه اللّه) .

ص: 54

ثمّ إنّ هذا كلّه بلحاظ الحكم العقلي، وإمّا بلحاظ الحكم الشرعي فقد تقدّم الكلام فيه، فراجع.

فدفنه كان جائزاً.

والخلاصة: أنّ العمل على ثلاثة أقسام:

فتارةً: يكون محرّماً كما لو استلزم طرح أصل من الأُصول اللازمة، لأنّه مخالفة لحكم الشارع بوجوب العمل بتلك الأُصول حتّى يعلم بخلافها، وليس في المقام لا علم وجداني بالخلاف ولا علم تعبّدي.

وأُخرى: يكون مستحبّاً، كما لو لم يستلزم ذلك وانطبق عليه عنوان حسن كالاحتياط.

وثالثة يكون مباحاً: كما لو لم يستلزم الطرح ولم ينطبق عليه عنوان حسن.

هذا ولكن العمل المزبور ليس عملا بالأمارة المشكوكة، بل هو عمل بأدلّة الاحتياط العقلية أو النقلية، أو بالمشتهيات النفسانية.

إلاّ أن يقال: إنّ وجود الأمارة المشكوكة جزء العلّة في العمل فتأمّل.

ص: 56

وهل ورود الراوي في إسناد كامل الزيارة أو تفسير القمّي يدلّ على وثاقته أو لا؟ وهل إدّعاء الإجماع على الوثاقة حجّة أو لا؟ وهل الوكالة عن المعصوم (عليه السلام) دليل على الوثاقة أو لا؟ وهل شيخوخة الإجازة تدلّ على الوثاقة أو لا؟ الخ... وهذا ما يتكفّله «علم الدراية» و«علم الرجال».

وأمّا الجهة: ففيها بحثان: كبروي وصغروي.

أمّا الكبروي: فهو أنّ الأصل في الخبر هل هو صدوره لبيان حكم اللّه الواقعي أو لا؟ وما الحكم في حالة الشكّ؟

وهذا البحث قد يتمّ التعرّض له في مبحث حجّية « الظواهر » - ولو عرضاً.

وأمّا الصغروي: فهو أنّ الخبر الكذائي هل صدر تقية أو لا؟ وهذا البحث يتناوله - عادة - علم الفقه.

ويبقى الكلام في «الظهور».

وفيه بحثان:

في الإباحة أو لا؟ وإنّ النهي هل هو ظاهر في التحريم أو لا؟ وإنّ النكرة في سياق النفي أو النهي هل تدلّ على العموم أو لا؟ ومحلّها «علم الأُصول».

بتوسيط كاشفية السكوت عنه. بشرائط سوف يأتي بيانها قريباً إن شاء اللّه تعالى.

أمّا كيف تثبت سيرة المتشرّعة على الأخذ بالظواهر؟

فقد أجاب عنه في البحوث: «بأنّ هنالك بديلا لهذا الطريق على نحو لم نفترض هذا الطريق يتعيّن افتراض ذلك البديل. وهذا السلوك يعبّر عن ظاهرة اجتماعية غريبة لو كانت واقعة لسجّلت وانعكست علينا باعتبارها خلاف المألوف. وحيث لم يسجّل التاريخ ذلك نعرف أنّ الواقع خارجاً كان هو المبدّل لا البدل»(1).

أقول: هذا الدليل «أي سيرة المتشرّعة» لا يخلو من تأمّل.

وذلك لأنّ سيرة المتشرّعة على نحوين:

1- سيرة المتشرّعة بما هم متشرّعة.

2 - سيرة المتشرّعة بما هم عقلاء.

ومثال الأوّل: المسح ببعض الكفّ في الوضوء، فإنّه لو ثبت بناء المتشرّعة على ذلك يكشف كشفاً مباشراً عن البيان الشرعي.

ومثال الثاني: اعتبار الحيازة سبباً للتملّك. والثاني، مرجعه إلى سيرة العقلاء.

ويكفي في المقام احتمال كون سيرة المتشرّعة على العمل بالظواهر نابعةً من كونهم عقلاء لا من كونهم متشرّعة، فلا تنهض دليلاً مستقلاً في قبال «سيرة العقلاء» ولا تكشف كشفاً إنّياً عن البيان الشرعي، بل الأمر بحاجة

ص: 61

إلى ثبوت الامضاء الشرعي، ولو بضميمة السكوت الدالّ على الامضاء.

ولعلّه من أجل ذلك لم يستدلّ في الرسائل والكفاية وغيرهما ممّا يحضرني الآن بسيرة المتشرّعة على حجّية الظواهر، فتأمّل.

والحاصل: أنّه استقرّ بناء العقلاء في كلّ زمان ومكان على الأخذ بالظواهر واعتبارها حجّة.

1- وجود الأدلّة الرادعة عن العمل بالظنّ

الإشكال الأوّل: أنّ المسلّم هو عدم وصول الردع بالدليل الخاصّ، وأمّا بالدليل العام فلا، وذلك للأدلّة الناهية عن العمل بغير العلم.

والجواب: إنّ الأدلّة العامّة المذكورة لا تصلح للرادعية.

أمّا أوّلا: فلما سيأتي في إعتبار خبر الثقة إن شاء اللّه تعالى.

وثانياً: للزوم الخلف؛ لأنّها أيضاً من الظواهر، فتشمل نفسها، أمّا على نحو القضايا الحقيقية، وأمّا بتنقيح المناط. فيلزم من حجّيتها الخلف.

والخلاصة: أنّ ما يراد جعله رادعاً بنفسه ظهور، فيلزم من حجّيته - ليكون رادعاً - عدم حجّيته. وكلّ ما يلزم من وجوده عدمه محال.

وبعبارة أُخرى أنّ شمول الأدلّة العامّة ل- (الظواهر) - كشمولها للنصوص لا يعدو (ظاهراً) من الظواهر، لأنّه ليس سوى عموم أو إطلاق، والكلام في حجّية الظواهر، فما لم تثبت حجّيتها لا يكون هذا الظاهر حجّة.

وأُورد عليه: بأنّه موقوف على القطع بعدم الفرق في فرض عدم الحجّية بين (شخص هذا الظهور) و (سائر الظهورات). وإلاّ فنستطيع أن نثبت حجّية (شخص هذا الظهور) بالسيرة العقلائية. وهو يستحيل أن يكون رادعاً عن نفسه. فإذا كان حجّة فيردع به عن سائر الظهورات(1).

إلاّ أن يقال: أنّ اعتماد نفس الظهور في الردع عن الظنّ قرينة على أنّه لا يريد الظهور بل غيره من الظنون، وذلك بملاك عدم تناقض المتكلّم مع نفسه ولو بحسب ما يراه العرف تناقضاً.

ص: 64

فلا ينعقد إطلاق من أوّل الأمر في مثل هذه الأدلّة لشمول الظواهر ونظير ذلك في حصول التناقض عرفاً: الردع عن العمل بخبر الواحد.

والخلاصة: أنّ الدليل منصرف عن الظهورات.

2- الإشكال في السيرة العقلائية صغرى وكبرى

الإشكال الثاني: وهو إعتراض على الإستدلال بالسيرة العقلائية على النهج الأوّل - إنّ بناء العقلاء المزبور غير تامّ صغرى وغير مفيد كبرى.

إذ العقلاء وإن كانوا لا يتقيّدون بالنصوص في مجال أغراضهم التكوينية، إلاّ أنّ هذا ليس من باب (التعبّد بالظهور) إذ لا يعقل التعبّد في مجال الأغراض التكوينية، بل لا يوجد عند العقلاء أصل تعبّدي أبداً.

بل هو من باب حصول الاطمئنان من الظهور، أو حصول الغفلة عن احتمال خلاف الظاهر، أو عدم أهميّة الغرض بحيث يرتّب الأثر على احتمالات الخلاف، أو كون المؤدّى على وفق الاحتياط، أو غير ذلك.

هذا بلحاظ الصغرى.

ولو سلّمت الصغرى فلا فائدة فيها، إذ غاية الأمر امضاء الشارع لها في مجال الأغراض التكوينية، لا في مجال الأغراض التشريعية وعالم التنجيز والتعذير الذي هو المهمّ في هذا البحث.

الإمضاء ينصبّ على الملاك لا العمل وحده

والجواب على ذلك - على ما يظهر من البحوث في موارد مختلفة.

إنّ مقدار الامضاء للسيرة العقلائية ليس منوطاً بها هو معمول به خارجاً بل يكون أوسع من ذلك وضمن سعة دائرة النكتة العقلائية التي قد تكون

ص: 65

أوسع من مقدار الجري الخارجي.

فإنّ الإمام (عليه السلام) في مقام إبلاغ أحكام اللّه تعالى وتصحيح أو تغيير ما ارتكز عند الناس.

فإذا فرضنا أنّ النكتة العقلائية التي ترتكز عليها السيرة كانت أوسع ممّا هو معمول به خارجاً، كان خطر توسّع هذه السيرة قائماً بسعة تلك النكتة، فإذا لم تكن النكتة - بما لها من السعة - مرضية عند الشارع وجب أن يردع عنها، لأنّها تهدّد بتفويت أغراضه التشريعية، فإذا لم يردع عنها دلّ ذلك على امضاء تمام النكتة العقلائية المزبورة.

والخلاصة: أنّ الامضاء المستكشف بالسكوت ينصب على النكتة المركوزة عقلائياً، لا على المقدار الممارس من السلوك خاصّة.

فليس الممضى العمل الصامت، بل هو النكتة، أي العموم العقلائي المرتكز عنه.

مثلا: إذا فرضنا جريان السيرة العقلائية على أنّ (الاحتطاب) و(الاحتشاش) سبب للملكية، فلم يردع الشارع عن ذلك، فهذا امضاء من قبل الشارع لذلك.

إلاّ إنّ هذا الامضاء ليس امضاءً لخصوص الاحتطاب والاحتشاش؛ لأنّه لا موضوعية في الارتكاز العقلائي لهما في التمليك، بل هما مملّكان باعتبار كونهما مصداقين من مصاديق كلّي «الحيازة».

ف«الحيازة» في الارتكاز العقلائي هي سبب الملكية، لا خصوص الاحتطاب والاحتشاش.

ص: 66

ولذا فمن شأن هذا الارتكاز أن يدفع العقلاء إلى اعتبار حيازة جميع المباحات المتجدّدة - كالطاقة الكهربائية أو الشمسية مثلاً - سبباً للملكية، إذ لا فرق - بلحاظ ذلك الارتكاز- بين«الحطب» و «الطاقة الشمسية» مثلا.

فإذا لم يكن هذا الارتكاز العقلائية مرضياً عند الشارع لوجب عليه - بمقتضى الحكمة وحفظ الأغراض التشريعية - الردع عنه، وحيث لم يردع عنه نستكشف الامضاء.

وهكذا الأمر في الرجوع إلى «قول اللغوي» في مجال الأغراض التكوينية - لو فرضنا انعقاد سيرة العقلاء على ذلك(1). والأمر في المقام كذلك. وعلى هذا يكون الإشكال الكبروي مندفعاً.

نعم يبقى الكلام في الصغرى، حيث إنّه لم يثبت بناء العقلاء على العمل في مجال الأغراض التكوينية بالظهورات تعبّداً محضاً، فينحصر جريان السيرة على وجود الملاكات المذكورة سابقاً - من حصول الاطمئنان ونحوه.

جواب آخر

وأمّا ما أجاب به في البحوث في خصوص المقام وجعله جواباً عن الإشكال الصغروي والكبروي معاً من: «أنّ الاعتراض الصغروي المذكور وإنْ كان صحيحاً في الجملة بمعنى أنّه لا معنى للحجية والتعبد في باب الأغراض التكوينية واحتمال كون المحرك فيها إنما هو الاحتمالات التكوينية ودرجتها أو المحتملات التكوينية وأهميتها، إلاّ أن هذا لا يمنع

ص: 67

عن صحة الاستدلال بها في محل الكلام؛ لأنّ هذه السيرة بقطع النظر عن تحليل مناشئها ودوافعها باعتبارها سلوكاً يومياً عاماً في حياة كل عاقل الاعتيادية، فسوف تشكّل عادة، وجبلة، وفطرة ثانوية للإنسان العرفي، بحيث يكون بابه باب العادة لا باب التعقل والتبصّر والدراية، ومع تحول السلوك العقلائي من سلوك تبصّر مدروس إلى سلوك عفوي جبلّي لا يضمن بحسب الخارج حينئذٍ أن لا يكون السير عليه أوسع من مأخذه الأول ونكتته العقلية التي يفترض لها بل لعله يصبح تدريجاً أدباً عقلائياً ونهجاً عرفياً يعاب الإنسان على مخالفته والخروج عنه المعبر عنه بالتقاليد العرفية أو العقلائية.

وبذلك سوف تشكل هذه السيرة إحراجاً للشارع في مجال الأغراض التشريعية أيضاً إذ لا ضمان؛ لعدم امتدادها إلى هذا المجال انسياقاً معها، وتأثرها بها كعادة جارية، فلو لم يكن الشارع راضياً وموافقاً عليها لزمه التنبيه على ذلك، وردعهم عن استخدام نفس النزعة العادية في مجال التشريعيات.

ومنه ظهر جواب الاعتراض الكبروي فإنّ سكوت الشارع عن هذه السيرة لا يثبت مجرد عدم المضايقة منها في مجال الأغراض التكوينية بل يثبت موافقته على امتدادها إلى مجال الظواهر في الأدلّة الشرعية أيضاً»(1).

فلا يخلو من نظر؛ إذ لا معنى لتعدّي العقلاء من سلوك معيّن واجد لنكتة خاصّة إلى سلوك آخر فاقد لتلك النكتة، إلاّ في حالات حصول

ص: 68

الغفلة أو الخطأ في التشخيص.

وامضاء الشارع لنكتة خاصّة لا يعني امضاءه لكلّ سلوك يحصل غفلة أو بسبب الخطأ في التشخيص.

وقد اتّفقت الكلمة على «التخطئة» في العقليات والشرعيات والتطبيقات الصغروية.

والخلاصة: أنّ امضاء الشارع لشيء لا يعني امضاءه للأخطاء الحاصلة في تطبيقه.

3- ثبوت الردع بلحاظ قسم خاص من الظواهر

الإشكال الثالث: ثبوت الردع بلحاظ قسم خاصّ من الظواهر غير التعويل عليه في الفقه، وهو الظهورات التي ترجع إلى دلالات التزامية عرفية.

فإنّ الدلالة الالتزامية قد تكون على أساس عدم الانفكاك بين أمرين عقلاً وليس محلّ الكلام فيه.

وقد تكون على أساس عدم تعقّل العرف للانفكاك، وإن كان ممكناً عقلا، من قبيل ما يقال في باب طهارة المياه من أنّ الدليل الدالّ على مطهّرية الماء دالّ بالالتزام على طهارته عرفاً، إلاّ إنّ العرف لا يتعقّل مطهّرية الماء النجس.

وهذا القسم قد يقال بالردع عنه شرعاً بمثل رواية أبان الواردة في دية أصابع المرأة.

والرواية هي: ما رواه أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبداللّه (عليه السلام) ما تقول

ص: 69

في رجل قطع اصبعاً من أصابع المرأة كم فيها؟ قال: عشر من الإبل، قلت: قطع أثنين؟، فقال: عشرون، قلت: قطع ثلاثاً، قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعاً؟، قال: عشرون، قلت: سبحان اللّه يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، فيقطع أربعاً فيكون عليه عشرون!!، إن هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرء ممن قاله ونقول: الذي قاله شيطان, فقال: مهلاً يا أبان هكذا حكم رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) إن المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف، يا أبان إنك أخذتني بالقياس، والسنة إذا قيست محق الدين»(1).

وملخّص الأمر أنّه إذا قرّر في مورد مقدار تعيّن فالمرأة تساوي الرجل ما لم يبلغ ثلث ذلك المقدار المجعول - أو لم يتجاوز - فإذا بلغ - أو تجاوز - رجعت إلى النصف.

وهذه هي القاعدة التي استغرب منها أبان؛ لأنّه على خلاف المتفاهم العرفي إذ العرف لا يتعقّل أن تكون دية قطع أربع أصابع أقلّ من دية قطع ثلاث.

والإمام (عليه السلام) ردع عن ذلك وطبّق عليه عنوان « القياس » وهذا يدلّ على الردع عن الظهورات العرفية القائمة على أساس ملازمات عرفية.

الردع بلحاظ تحكيم الملازمة على النصّ وأُجيب عن ذلك: أنّ ظاهر الرواية أنّ ردع أبان كان بلحاظ تحكيمه لهذه الدلالة والملازمة على النصّ.

إذ طرح النصّ الشرعي لهذه الملازمة. بل استنكر على الإمام (عليه السلام) بعد سماعه النصّ منه.

ص: 70

وهذا مطلب آخر مؤدّاه طرح النصّ الشرعي والاعتراض عليه لوجود ملازمة عرضية أو ذوقية، ومثله مردوع عنه شرعاً وفاسداً عقلاً؛ لأنّه تحكيم للمناسبات العرفية على الدين.

وأين هذا من الأخذ بالظهور العرفي للسنّة نفسها، تحكيماً للملازمة العرفية لها لا عليها.

وإن شئت قلت: بعد أن ثبت أنّ حكم المرأة في باب الدية يختلف عن حكم الرجل في الجملة فلا تنعقد دلالة من هذا القبيل بل تنتفي، ويبقى مجرّد الاستذواق العرفي لما هو بعيد عن مجموع القواعد والأحكام الشرعية، وهو لا يمكن الاعتماد عليه، لأنّه قياس واستحسان في قبال النصّ(1).

وفيه نظر؛ لأنّ الظاهر أنّه (عليه السلام) ذمَّ عمله بما هو قياس لا بما أنّه ردّ بالقياس. أي أنّ تمام الموضوع للذم هو «القياس» لا «الردّ بالقياس».

ولعلّ الأولى أن يقال: أنّ الدلالة الالتزامية العرفية منتفية، بل هو مجرّد استحسان واستذواق وقياس.

فإنّ اللاّزم أن لا تكون عقوبة الأكثر أقلّ من عقوبة الأقل أمّا كونها بشكل عقوبة مادّية، أو في هذه الدنيا، فلا.

ولذا نجد أنّ المحرم إذا صادَ مرّةً فعليه الكفّارة، أمّا لو صادَ مرتين فلا كفّارة عليه، إذ يكون ممّن « ينتقم اللّه منه » - كما في الآية الكريمة(2).

ص: 71

وفي الأمثلة العرفية: نجد أنّ الأب يعاقب ابنه العاصي مرّة أو مرّات، فإن تمادى في غيّه فقد يتركه وشأنه. وعلى كلّ حال فهنالك فرق بين ظهور اللفظ في شيء مثل ظهور {فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفّ} عرفاً في حرمة الضرب، والاستذواق العرفي، الذي يزول بالتأمّل والتدبّر، خاصّة لو لوحظ أنّ الشارع محيط بالدنيا والآخرة: {فَلِلَّهِ الاْخِرَةُ وَالاُْولَى}(1) وإنّه يلاحظ في تشريعاته كلتا النشأتين، كما أنّه يلاحظ فيها جانب الجسد والروح، والفرد والمجتمع، والحاضر والمستقبل، فالمقبول ظهور اللفظ والمرفوض الاستذواق العرفي، فتأمّل.

وأُخرى يفرض أنّه مأخوذ على نحو اللاّبشرط.

وحيث إنّ (بشرط لا) قيد يكون مقتضى الاطلاق ترتّب الحكم سواء فرضت الزيادة، أو لا.

مثلا: لو ورد أنّه (من نام بعد العلم بالجنابة في ليلة شهر رمضان ثلاث مرّات وجب عليه القضاء والكفّارة) فمقتضى الاطلاق أن نفرض أنّ هذا العدد مأخوذ على نحو (لا بشرط) أي أنّ الحكم يترتّب سواء نام مع الثلاث مرّة أُخرى - حتّى يكون المجموع أربعاً - أو لا.

وبذلك أفتى من رأيت كلماتهم من الفقهاء في المسألة المزبورة(1).

وما نحن فيه من هذا القبيل فإنّه لو ورد في أنّ في قطع ثلاث من أصابع المرأة ثلاثين من الإبل فمقتضى الاطلاق أنّه يترتّب عليه ذلك سواء قطع معه إصبعاً رابعة أو لا.

إذاً مقتضى الاطلاق أن لا تقل دية قطع الأربع عن ثلاثين إبلاً.

وهي النتيجة التي توصّل إليها أبان. إلاّ إنّ إدانة أبان تنبع من أمرين:

1- أنّه توصّل إلى هذه النتيجة عبر أعمال الاستحسان الذوقي والقياس.

ص: 73

وأعمال ذلك لاقتناص الحكم الشرعي خاطئ، ولو أصاب الواقع.

مثلاً قد نتوصّل إلى صحّة وضع «قواعد المرور» عبر الاستحسانات الذوقية والمصالح المرسلة، وقد نتوصّل إليها عبر تطبيق قاعدة (لا ضرر) - مثلا - فالنتيجة وإن كانت واحدة، إلاّ أنّ الطريق مختلف، فالأوّل خاطئ والثاني صحيح.

والخلاصة: أنّ الطريق الذي سلكه أبان طريق خاطئ، وهذا الطريق لا مؤمّن عقلي له، مع أنّ العقل يحكم بلزوم تحصيل المؤمّن - على ما فصّل في مباحث الاجتهاد والتقليد.

2- إنّ التمسّك بالاطلاق موقوف على عدم ورود ما ينتفي معه الاطلاق، إذ الاطلاق ليس إلاّ ظهوراً، والظهور قد ينتفي بالنصّ أو بالأظهر.

مثلا: لو ورد (إنّ من صاد مرّة فعليه بدنة) فمقتضى الاطلاق أنّه لو صاد مرّتين فعليه بدنة أيضاً، إلاّ إنّ هذا الاطلاق قابل للتقييد، فللمولى أن يقول: إنّ هذا العدد مأخوذ على نحو (بشرط لا) فلو صاد مرّتين فلا شيء عليه. وأبان لم يفحص عن المقيّد، بل إنّه ردّ المقيّد مع وجوده.

وحينئذ: يكون الإشكال في موقف أبان مزدوجاً:

1- إنّه اعتمد القياس.

2- أنّه ردّ الدليل الناهض على التقييد.

ولعلّ قوله (عليه السلام) : (أخذتني بالقياس) إشارة إلى كلا الإشكالين.

وذلك بخلاف ما نحن فيه من الملازمات العرفية، فإنّ الملازمة العرفية لا تبتني على القياس، بل على فهم عرفي، وهو إنّما يكون بعد البحث عن

ص: 74

المعارض.

مثلا: لو دلّ الدليل على أنّ النجس يطهّر - كما في الماء القليل الوارد في آن الملاقاة - فهنا يحكم ذلك على الملازمة العرفية بين (مطهّرية الماء) المستفادة من الدليل و(طهارته) الثابتة بالملازمة العرفية - على فرض ثبوتها - . وبهذا يجمع بين ما تقدّم سابقاً من الجوابين.

وقد يتأمّل في هذا التقرير باعتبار أنّ (اللّسان) يحتمل معنيين:

الأوّل: أنّه لسان عربي يعتمد على نفس الحروف والكلمات التي ينطقون بها، وليس أعجمياً. وهذا لا ينافي أن يتحدّث بما لا يفهمه أهل اللغة.

كالحروف المقطّعة التي وردت بلسان عربي، وإن كانت من قبيل الرموز والاشارات.

إلاّ إنّ هذا الاحتمال يبدو بعيداً، وذلك للتعليل المذكور في الآية الكريمة، في قوله تعالى: {لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} فإنّ الرموز والاشارات ليست بياناً، إذ لو تكلّم شخص بالألغاز والأحاجي لا يقول: إنّ كلامه بيان للناس.

الثاني: أنّه يتحدّث حسب الأُسلوب الذي يتحدّثون به.

وبهذا يتمّ الاستدلال.

إلاّ إنّ الآية الكريمة ستكون حينئذ ظاهرة في الشمول للظواهر باعتبار أصالة العموم؛ ف- (لسان القوم) يشمل النصوص والظواهر معاً بظاهره.

إلاّ أنّ الكلام فعلاً في حجّية الظواهر، فيكون الاستدلال بهذا الظاهر على حجّية الظواهر دورياً، إذ حجّية الظواهر بشكل عام تتوقّف على حجّية هذا الظاهر.

وحجّية هذا الظاهر تتوقّف على حجّية الظواهر بشكل عام، فيكون نظير الاستدلال على حجّية خبر الثقة بخبر الثقة فتأمّل.

وما ذكرناه: في دلالة الآية الكريمة يجري في الروايات الواردة بهذا المضمون مثل «إنّا معاشر الأنبياء أُمرنا أن نكلّم الناس على قدر عقولهم»(1).

ص: 76

مع أنّ استفادة هذا الحكم من الآية الكريمة يحتاج إلى الدقّة والتأمّل، كما ذكره الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه في رسائله.

(ب) ومثل أحاديث العرض على الكتاب العزيز في موارد التعارض بين الخبرين.

(ج) ومثل أحاديث العرض على الكتاب العزيز مطلقاً.

وفي عدم التحليل بالمنقطع {فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا}(1).

ومنها: الاستشهاد لحلّية بعض النساء بقوله تعالى: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ}(2).

ومنها: الاستدلال بعدم جواز طلاق العبد بدون إذن مولاه بقوله تعالى: {عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ يَقْدِرُ عَلَى شَيْء}(3) والطلاق شيء.

إلى غير ذلك من الموارد التي ربما تعدّ بالمئات.

والخلاصة: أنّ عمل المعصومين (عليهم السلام) بظواهر الكتاب دليل الجواز بضميمة «أصالة الأُسوة».

وهو وإن أمكن أن يناقش في بعض رواياته باستلزامه للدور، مثلا الروايات الآمرة بالتمسّك بالكتاب والسنّة ظاهرة في عموم الأمر للظهورات، والاستدلال بهذا الظهور على حجّية الظهور دوري، إلاّ أنّ بعضها الآخر دليل قطعي على حجّية الظواهر.

هذا ولكن لا يخفى إمكان إرجاع هذا الدليل إلى الدليل الثاني، بأن يقال: أنّ هذه الروايات الكريمة امضاء وتقرير للسيرة العقلائية القائمة على العمل بالظهورات، بالجري العملي وفقها، فكما أنّ الامضاء قد يكون بالسكوت، وقد يكون بالتقرير اللفظي، كذلك قد يكون بالجري العملي، فليس هذا دليلا في قبال الدليل الثاني.

ثمّ إنّ هنالك روايات أُخرى تدلّ على حجّية الظهورات أو تؤيّد ذلك.

منها: ما رواه من النهج من كلام أمير المؤمنين (عليه السلام) عن الزبير: «يزعم أنّه قد بايع بيده ولم يبايع بقلبه فقد أقرّ بالبيعة وادّعى الوليجة فليأت عليها بأمر يُعرف وإلاّ فليدخل فيما خرج منه»(1).

و «الوليجة» هي الأمر يسرّ ويكتم.

وكان الزبير يدّعي أنّه ورى ونوى دخيلة وأتى بمعاريض لا تحمل على ظاهرها، أو أنّه بايع مكرهاً(2).

وقد ردّه الإمام (عليه السلام) بأنّ ظاهر قاله أو حاله: إنّه بايع حقيقة طائعاً، فإن

ص: 80

ادّعى غير ذلك فليأت بدليل واضح عليه(1).

وقد ذكر نحو ذلك الفقهاء رضوان اللّه عليهم من كتاب «الإقرار» حيث إنّ كلّ من أقرّ بشيء يحمل اقراره على ظاهره، إلاّ أن يأتي ببرهان قاطع على الخلاف(2).

وقد اعتبر السيّد الوالد (رضوان اللّه عليه) الحديث المذكور مؤيّداً لتقرير الشارع ديدن العقلاء(3).

ومنها: ما رواه في الكافي بسند صحيح عن ابن بزيع قال: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن امرأة أحلّت لي جاريتها فقال: ذاك لك.

قلت: فإن كانت تمزح.

قال: وكيف لك بما في قلبها، فإن علمت أنّها تمزح فلا»(4).

قال المجلسي رضوان اللّه عليه: «يدلّ على أنّه مع الشكّ في المزاح يجوز له العمل بظاهر اللفظ»(5).

وهذه الرواية معلّلة فتدلّ على عموم الحكم لما نحن فيه، بخلاف بعض الروايات الأُخرى التي وردت في هذا الباب واقتصرت على بيان الحكم، حيث يمكن أن يقال فيها: بأنّ الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً.

ونظير ذلك قوله تعالى: {وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمْ السَّلاَمَ لَسْتَ

ص: 81

مُؤْمِناً}(1) وقول النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) «هلاّ شققت قلبه»(2).

وقد استدلّ بهذه الرواية السيّد الشبّر رضوان اللّه عليه في كتابه «الأُصول الأصلية»(3).

ومنها: ما رواه في الكافي بسند حسن عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «إذا أحلّ الرجل للرجل من جاريته قبلةً لم يحل له غيرها، فإن أحلّ له منها دون الفرج لم يحل له غيره، وإن أحلّ له الفرج حلّ له جميعها»(4).

قال السيّد الشبّر (رحمه اللّه) : (لا ريب أنّ الحلّية تبع ما يفهم من التحليل لغة وعرفاً فلو لم يكن تحليل الفرج دالاً على تحليل غيره بالأولوية لما ثبت الحكم المذكور)(5).

ولعلّ المتتبّع يجد العشرات من الروايات تدلّ على حجّية الظهورات أو تؤيّد ذلك في كتب مختلفة، مثل كتاب الإقرار والوصايا والنكاح، وما ورد في المفاهيم وغيرها كما وقد جمع جملة كبيرة منها السيّد الشبّر (رحمه اللّه) في كتابه القيّم (الأُصول الأصلية)، فراجع.

والظاهر كونه إجماعاً محصّلا، وطريقة كشف وجوده: عدم نقل الخلاف فيه، ولو كان هنالك خلاف لبان، لأهمية المسألة، وابتلاء الجميع بها، وحيث لم ينقل خلاف في أصل حجّية الظهورات عن أحد من الفقهاء على مرّ التاريخ كشف ذلك عن ثبوت الإجماع على ذلك.

مع أنّه لا يشترط في حجّية الإجماع: اتّفاق الكل، لابتنائها على الحدس، الحاصل في المقام، ولو مع فرض الخلاف. وقد يترقّى لدعوى «تسالم الفقهاء» على ذلك.

ولعلّ الفرق بين «الإجماع» و «التسالم» هو أنّ الإجماع عبارة عن «الاتّفاق» أمّا «التسالم» فهو تلقّي الفقهاء للمسألة تلقّي المسلّمات وكأنّ المسألة من الواضحات في أذهان الفقهاء.

نعم: هذا الدليل إنّما ينفع في حجّية الظهورات على نحو القضية المهملة، وإلاّ فهنالك جزئيات وقعت محلاً للخلاف. مثل أنّ ظواهر الكتاب العزيز حجّة أو لا؟

وإنّ من لم يقصد إفهامه بالخطاب هل يكون الظاهر حجّة بالنسبة إليه أو لا؟

إلاّ إنّ هذا الخلاف يؤكّد أصل الحجّية، إذ أنّه يدلّ على أنّه لا خلاف في أصل الحجّية، وإنّما الخلاف في بعض الفروع.

ويؤكّده أيضاً خلاف الفقهاء في بعض الصغريات مثل أنّ الجملة الخبرية ظاهرة في الوجوب أو لا؟ وإنّ النهي هل يدلّ على البطلان أو لا؟ ممّا يدلّ على أنّ أصل حجّية الظهورات مفروغ منه، وإنّما الكلام في

ص: 83

الصغريات.

هذا ولكن لا يخفى أنّ كاشفية الإجماع أو التسالم عن البيان الشرعي أو الامضاء الشرعي ليست في عرض «السيرة العقلائية» لكونهما تقريباً لها، على غرار ما مضى في الدليل الثالث.

فتحصّل أنّ العمدة في المقام هو «السيرة العقلائية» المستجمعة لشرائط الحجّية، واللّه العالم.

ذي معناً. فإنّه في جميع هذه الحالات ينتقل الذهن من المعنى إلى اللفظ.

والسرّ في هذه الدلالة أنّ هنالك قانوناً عامّاً قرّره اللّه سبحانه في الذهن البشري وهو: أنّ كلّ شيئين ارتبط تصوّر أحدهما بتصوّر الآخر ارتباطاً مؤكّداً فإنّه تقوم بينهما علاقة خاصّة، ويصبح تصوّر أحدهما سبباً لانتقال الذهن إلى تصوّر الآخر.

كما لو كان هنالك صديقان متلازمان، فإنّ تصوّر أحدهما يؤدّي إلى تصوّر الآخر - عادة.

وواضع اللغة يستفيد من هذا القانون ويتّخذ « الوضع » وسيلة لإيجاد الرابطة بين اللفظ والمعنى، فعندما يسمع الإنسان اللفظ ينتقل إلى تصوّر المعنى تبعاً لتلك الرابطة.

والخلاصة: أنّ علاقة العلّية والمعلولية كما تتحقّق في الخارج كذلك تتحقّق في الذهن.

فكما أنّ النار تؤدّي إلى الحرارة في الخارج، للعلقة الخارجية فيما بينهما، كذلك تصوّر اللفظ يؤدّي إلى تصوّر المعنى، للعلقة الذهنية فيما بينهما.

وهذا ما يتناوله علم النفس في بحث «الاستجابة الشرطية». ويطلق على هذه الدلالة «الدلالة التصوّرية». وقد يطلق عليها «الدلالة الوضعية»، كما قد يصطلح عليها ب«الدلالة الانسية» أيضاً. وهذه الدلالة أجنبية عن محلّ كلامنا فعلاً.

2- الدلالة التصديقية الأُولى

الثانية: دلالة اللفظ على كون المتكلّم مريداً لاخطار المعنى في ذهن السامع.

أي أنّ المتكلّم أراد تفهيم هذا المعنى والقائه في ذهن السامع. ويطلق

ص: 85

على هذه الدلالة «الدلالة التصديقية الأُولى».

وتنتفي هذه الدلالة في صورة عدم كون المتكلّم مدركاً: كما في النائم.

وكذا في صورة كونه مدركاً لكن على عدم إرادته الاخطار، كما لو أراد تجربة صوته من حيث الرقّة والخشونة مثلا.

وكذا تنتفي في صورة نصب قرينة متّصلة على الخلاف، كما لو قال «رأيت أسداً يرمي».

فإنّ القرينة المتّصلة وإن لم تلغ الدلالة التصوّرية للمعنى الحقيقي الذي وضع له لفظ «الأسد» إلاّ أنّها تمنع دلالة الكلمة على إرادة المتكلّم القاء معنى «الحيوان المفترس» في ذهن السامع. وكذا تنتفي هذه الدلالة عند الشكّ في إرادة المتكلّم الاخطار.

والخلاصة: أنّ هذه الدلالة متقوّمة بشعور المتكلّم وعدم نصب قرينة متّصلة على الخلاف، وإرادة اللفظ للاخطار، وإحراز تلك الإرادة.

3 - الدلالة التصديقية الثانية

الثالثة: دلالة اللفظ على كون المعنى المراد اخطاره مقصوداً للمتكلّم بالإرادة الجدّية.

وبعبارة أُخرى: دلالته على كون المتكلّم بصدد الحكاية جدّاً في الجمل الخبرية، وبصدد الإنشاء جدّاً في الجمل الانشائية.

ويطلق على هذه الدلالة «الدلالة التصديقية الثانية».

وهذه الدلالة متوقّفة - مضافاً إلى القيود المتقدّمة - على عدم نصب قرينة منفصلة على الخلاف.

ص: 86

فإنّ القرينة المنفصلة وإن لم تكن مانعة عن ثبوت الإرادة الاستعمالية، إلاّ أنّها كاشفة عن عدم تعلّق الإرادة الجدّية بالمعنى المستعمل فيه.

مثلا: لو قال المولى: «أكرم العلماء» ولم ينصب قرينة متّصلة على الخلاف انعقد ظهور للكلام في العموم، فإذا قال بعد حين: «لا تكرم فسّاقهم» كشف ذلك عن عدم تعلّق إرادة المولى بإكرام فسّاق العلماء، وإن لم يخل ذلك بظهور اللفظ في العموم.

وبعبارة أُخرى: القرينة المنفصلة لا تكون مانعة عن انعقاد ظهور الكلام، بل تكون مانعة عن حجّيته، بخلاف القرينة المتّصلة فإنّها تكون مانعة عن انعقاد ظهور الكلام من أوّل الأمر.

وكما تنتفي هذه الدلالة عند نصب قرينة منفصلة على الخلاف، كذلك تنتفي في حالات الهزل، وفي بعض حالات التقية. إذا تقرّر ذلك فنقول:

فيقع البحث في مقامين:

وحينئذ يكون الدليل حجّة في إثبات الجامع.

كما لو قال: (جئني بعين) فإنّه يجب عليه الجمع بين المحتملات في الامتثال. وقد يحصل سبب خارجي يبطل التنجيز، كتفسير المراد من المجمل بدليل آخر.

وكنفي أحد المحتملين، فإنّه بضمّه إلى المجمل يثبت كون المراد منه المحتمل الآخر.

وكنهوض دليل على حكم أحد محتملي المجمل، فإنّه يوجب سقوط حجّية المجمل في إثبات الجامع، ولا يبقى محذور حينئذ في نفي المحتمل الآخر بالأصل المؤمن، كما ذكر نظيره في العلم الإجمالي بسقوط قطرة دم في أحد الانائين، مع وجود استصحاب النجاسة في أحدهما.

الثانية: أن لا يكون كذلك، وحينئذ يكون المرجع سائر الأُصول العملية.

مثلا: لو شكّ أنّ (الكعب) هو (قبّة القدم) أو (المفصل) دار الأمر بين الأقل والأكثر، فتجري البراءة عن الأكثر، على ما قرّر في محلّه.

تَابُوا}(1).

وكتعقّب العام بضمير يرجع إلى بعض أفراده كقوله تعالى {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}(2). والكلام فيه كالكلام في السابق.

هذا ولا يخفى أنّ المراد ب«الصلاحية»: الصلاحية العرفية، بحيث يكون الاحتفاف به مخلا بالظهور عرفاً.

وبعبارة أُخرى: للّفظ ظهور اقتضائي وظهور فعلي. و«احتمال قرينية الموجود» أي وجود ما يمنع عرفاً عن تحوّل الظهور الاقتضائي إلى ظهور فعلي؛ ولذا لو كان هنالك موجود يحتمل قرينيته لكن لم يخل بالظهور الفعلي عرفاً فإنّه لا يقدح.

كما ذكروا ذلك في الأوامر المتعدّدة إذا ثبت استحباب بعضها، فإنّه لا يخل بظهور الباقي في الوجوب على المعروف. كقوله (عليه السلام) : «اغتسل للجمعة وللجنابة».

ومثل خصوصية المورد، فإنّها لا تخصّص الوارد، كقوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً}(3) فإنّ وروده في مورد أُصول الدين لا يقدح في ظهوره في العموم.

في صورة غفلة السامع عن سماع القرينة المحتملة، أو غفلته عن القرائن المقامية المحتملة، أو نومه في أثناء التكلّم، أو وقوع التقطيع في الحديث، أو تمزيق جزء من الرسالة، أو حدوث ضوضاء تمنع من سماع القرينة المحتملة، وقد ذهب جمع من الفقهاء إلى عدم الاعتناء بالاحتمال؛ وذلك لحجّية الظهورات، أو لأصالة عدم القرينة - التي أثبت كون اللفظ ظاهراً في المعنى - ثمّ يحكم بحجّية هذا الظاهر.

وقد ذكر الأوّل صاحب الكفاية(1) وذكر الثاني الشيخ الأعظم(2).

أقول: الظاهر أنّ الموارد مختلفة، ففي مثال «النوم» لا يمكن العمل بالظاهر التقديري - أي ما لو لم تكن هنالك قرينة واقعاً لكان اللفظ ظاهراً فيه؛ إذ لم يثبت بناء العقلاء على العمل بمثل هذا الظهور التقديري.

نعم ربما يكون الاحتمال ضعيفاً فلا يعتني بمثله العقلاء، كما سنتطرّق له في التذييل بعد قليل إن شاء اللّه تعالى.

المحقّق القمّي (رحمه اللّه) منع من الأخذ بما يكون اللفظ ظاهراً فيه على تقدير عدم وجود القرينة واقعاً.

وبنى على ذلك إنسداد باب (العلمي) في الأحكام لوقوع التقطيع في الأخبار؛ إذ من الواضح أنّ للقرائن المكتنفة دوراً كبيراً في تحديد المراد من اللفظ، وبسقوط القرينة قد يتغيّر معنى اللفظ، مثاله أنّه ورد في الحديث: عن الحسين بن خالد قال: «قلت للرضا (عليه السلام) : يا بن رسول اللّه إنّ الناس يروون أنّ رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال: إنّ اللّه خلق آدم على صورته, فقال: قاتلهم اللّه لقد حذفوا أول الحديث, إنّ رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) مرّ برجلين يتسابان, فسمع أحدهما يقول لصاحبه: قبّح اللّه وجهك ووجه من يشبهك، فقال (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : يا عبد اللّه لا تقل هذا لأخيك فإنّ اللّه عزّ وجلّ خلق آدم على صورته»(1).

مثال آخر: جملة «الجار ثمّ الدار»(2) تحتمل معنيين، لأنّها إن وردت في سياق السؤال عن شراء دار كان معناها «لزوم البحث عن صلاح الجار وعدمه ثمّ البحث عن صلاح الدار وعدمه».

وإن وردت في سياق السؤال عن سبب عدم الدعاء للنفس - كما في قضية الصدّيقة الكبرى سلام اللّه عليها - كان معناها: لزوم الدعاء للجار أوّلا ثمّ لأهل الدار ثانياً.

وعلى كلّ حال فحيث يحتمل سقوط قرائن عند التقطيع,يسقط الكلام عن الحجّية.

ص: 92

الجواب بأنّ التقطيع يقدح في صورة الجهل أو عدم الورع.

وناقش في ذلك المصباح - تبعاً للمحقّق النائيني (رحمه اللّه) - بقوله:

«إنّ المقطعين للأخبار كانوا عارفين بأُسلوب الكلام فلا تخفى عليهم القرائن الدالة على المراد بحسب المحاورات العرفية, وكانوا في أعلى مراتب الورع والتقى فعدالتهم أو وثاقتهم مانعة عن إخفاء القرينة عمداً. ومعرفتهم بأسلوب الكلام والمحاورات العرافية مانعة عن إخفائها جهلاً، فإذا نقلوا الأخبار بلا قرينة يؤخذ بظواهرها، ولا ينسدّ باب العلمي بالأحكام»(1).

التأمّل في الجواب

وفيه: أنّ ما ذكره مبني على حصر غير حاصر.

إذ التقطيع قد يقدح لعلّة ثالثة (غير الجهل بأُسلوب الكلام أو عدم الورع في الدنيا) وهو (إختلاف الإجتهادات في الصلاحية للقرينية وعدمها)، فيحتمل أن تكون القرينة المحذوفة غير قادحة في الظهور عند الكليني رضوان اللّه عليه ولو اطّلع عليها مجتهد آخر لرآها قادحة في الظهور.

مثلا: لو نقلت جملة (رفع ما لا يعلمون) بمفردها لكانت شاملة للحكم المجهول، أمّا لو وضعت ضمن سياقها الذي وردت فيه فقد يذهب ذاهب إلى أنّ السياق يقتضي اختصاصها بالموضوع، لأنّ (ما أُكرهوا عليه) هو الفعل المكره عليه لا الحكم وكذا (ما لا يطيقون) و (ما اضطرّوا إليه) وحيث وردت جملة (ما لا يعلمون) في سياقها تكون ظاهرة في (رفع الفعل المجهول) - كشرب مجهول الخمرية - لا (الحكم المجهول) - كشرب

ص: 93

التتن المجهول حكمه - فلا تكون الجملة المزبورة دليلا على البراءة في الشبهات الحكمية.

مثال آخر: قوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً}(1) ظاهر - بذاته - في العموم لكلّ ظنّ، أمّا لو لوحظ السياق فقد يزعم زاعم أنّه ظاهر في (الظنّ المتعلّق بأُصول الدين لا مطلق الظنّ) أو على الأقل: هو القدر المتيقّن منه.

مثال ثالث: (أعفوا اللحى) ظاهر في الوجوب، باعتبار صيغة أمر، أمّا لو وضع في سياقه الذي ورد فيه وهو (أحفوا الشوارب وأعفوا اللحى)(2) فقد يدّعي مدّع أنّه يفقد ظهوره المزبور، لكون الأمر باحفاء الشوارب للندب قطعاً، إلى غير ذلك من الأمثلة، وحينئذ يعود المحذور الذي ذكره المحقّق القمّي (رحمه اللّه) .

إجابات أُخرى

فلا محيص عن:

1- اجتهاد الفقيه حجّة لسائر الفقهاء القول بأنّ اجتهاد فقيه حجّة لفقيه آخر.

أمّا مطلقاً، إذ الموضوع في قوله تعالى {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(3) «عدم العلم» لا «عدم القدرة على تحصيل العلم» ويدلّ على

ص: 94

ذلك سيرة أهل الخبرة - كالأطباء مثلا - فإنّهم يرجعون فيما لا يعلمون إلى من يعلم من الخبراء، ولا يتقيّدون بالتحقيق الاجتهادي في كلّ مسألة يبتلون بها، أو يبتلى من يرجع إليهم بها.

وأمّا في خصوص صورة تعذّر العلم - كما هو الحاصل في المقام، إذ لا يمكن لنا - غالباً - العلم بالفقرات المقتطعة.

والحاصل: أنّ اجتهاد الكليني (رحمه اللّه) بأنّ ما اقتطع لا يحتوي على قرينة قادحة في الظهور يكون حجّة لنا، إلاّ أنّ هذا المبنى غير مرضي عند الكثيرين، وتفصيل الكلام والنقض والإبرام في مباحث الاجتهاد والتقليد.

2- وجود القرينة من الأُمور الحدسية القريبة من الحسّ

أو القول بأنّ (وجود القرينة) و (عدمه) وإن لم يكن من (الأُمور الحسّية) إلاّ إنّه من (الأُمور الحدسية القريبة من الحسّ) وفي مثل ذلك تقبل (شهادة الثقة أو إخباره) و (شهادة العادل أو إخباره).

كما ذكروا مثل ذلك في (الشهادة بالعدالة) و (الشجاعة) ونحوهما من الملكات الباطنية غير المحسوسة، إلاّ أنّها قريبة من الحسّ. وكذا بالنسبة إلى التوثيقات المتداولة في علم الرجال. وقد أشار الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه إلى نحو ذلك في (بحث حجّية خبر الواحد) من الرسائل(1).

نعم: لا تقبل الشهادة أو الإخبار في الأُمور الحدسية البعيدة من الحسّ.

3- لا علم بوجود القرينة، والاحتمال غير عقلائي

أو القول بأنّه لا علم بوجود القرينة لا تفصيلا ولا إجمالا، واحتمال

ص: 95

وجودها في الأحاديث المقطّعة احتمال ضعيف، في حساب الاحتمالات، لا يعتني بمثله العقلاء.

إن قلت: هنالك علم إجمالي بوجود قرائن صارفة للظهور في الأحاديث المقطّعة.

قلت: مع التسليم نقول:

أ- الشبهة غير محصورة، والعلم الإجمالي في مثلها غير منجّز.

ب- مع فرض كونها محصورة يحتمل أن يكون الظاهر المعروف عن ظاهره بالقرينة المحذوفة من الظواهر غير المتعلّقة بالأحكام الشرعية.

فينحلّ العلم الإجمالي؛ إذ لابدّ في منجّزية العلم الإجمالي من كونه مولداً للتكليف على كلّ تقدير لا على تقدير دون تقدير.

كما ذكروا ذلك في شرائط تنجيز العلم الإجمالي، وفي مسألة وقوع قطرة دم في الكرّ أو القليل.

اللّهمّ إلاّ أن يقال: إنّ القرينة المحتملة من القرائن المتّصلة، وفي حكمها لا ينعقد ظهور للكلام أصلاً.

وسيأتي تفصيل الكلام في ذلك في مباحث « حجّية ظواهر الكتاب العزيز » إن شاء اللّه تعالى.

لوازم ترد على مبنى قادحية التقطيع

ثمّ إنّ لازم ما ذكره المحقّق القمّي (رحمه اللّه) : توقّف حجّية كلام المولى على نقل تمامه، فلو نقل الناقل مقطّعاً منه لم يكن حجّة، ولو كان الناقل ثقة عارفاً بأساليب الكلام، وشهد شهادة صريحة أو ضمنية بعدم وجود قرائن

ص: 96

في غير المقطع المنقول تصرّفه عن ظاهره، فلا يجب على العبد العمل بظاهر الكلام المنقول، ولا يصلح للمولى الاحتجاج به على العبد، لاحتمال وجود القرائن المزبورة، بل وكذا في صورة احتمال وجود التقطيع، لعدم انعقاد ظهور للكلام حينئذ، فتأمّل.

وكذا لو نقل الناقل مقطعاً من جواب مرجع التقليد، ولو شهد صريحاً بعدم ارتباط ما قبله وما بعده به، فتأمّل.

هذا تمام الكلام في المقام الأوّل وهو أن يكون الشكّ في المراد ناشئاً من عدم انعقاد الظهور للكلام.

الثاني: أنّ المرجع (أصالة الظهور) رأساً الثابتة ببناء العقلاء، فإنّهم يأخذون بالظاهر ولا يعتنون بالاحتمالات الثلاثة المتقدّمة، لا لأصالة عدم القرينة ونحوها إذ وجود القرينة المتّصلة مقطوع العدم - على الفرض - ووجود القرينة المنفصلة وإن كان محتملا إلاّ أنّه لا يمنع عن انعقاد الظهور، وإنّما يمنع عن حجّية الظهور مع وصوله إلى العبد، ومع عدم الوصول قد ثبت بناء العقلاء على الأخذ بالظاهر، فلا حاجة إلى التمسّك بأصالة عدم القرينة.

وبعبارة أُخرى: الشكّ في وجود القرينة المنفصلة كافٍ في حجّية الظاهر بلا حاجة إلى إحراز (عدم القرينة المنفصلة) بالأصل، إذ بناء العقلاء قد تحقّق على الأخذ بالظاهر ما لم تحرز قرينة على الخلاف.

هذا تمام الكلام في أصل حجّية الظواهر.

1) التفصيل بين من قصد افهامه ومن لم يقصد

التفصيل الأوّل: التفصيل بين من قصد افهامه بالكلام، فتكون الظواهر حجّة بالنسبة إليه من باب الظنّ الخاصّ.

ومن لم يقصد افهامه بالكلام فتتوقّف حجّية الظواهر في حقّه على إثبات انسداد باب العلم والعلمي في الأحكام، وتكون حينئذ حجّة من باب الظنّ المطلق.

وقد ذهب إلى هذا التفصيل صاحب القوانين (رحمه اللّه) في أواخر مسألة «حجّية الكتاب» وأوائل مبحث «الاجتهاد والتقليد»(1).

ولا فرق فيها «من قصد افهامه» بين كونه حاضراً في مجلس الخطاب أو غائباً.

كما لا فرق في «من لم يقصد افهامه» بين كونه حاضراً أو غائباً، كما لو كان الطبيب يقصد افهام مجموعة من الأطباء، وكان هنالك شخص من العامة حاضراً في المجلس، فإنّ ظواهر الكلام لا تكون حجّة بالنسبة إليه إذا لم يكن مقصوداً بالكلام.

توجيه هذا التفصيل

ووجه هذا التفصيل الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) باختصاص ملاك حجّية الظواهر بمن قصد افهامه بالكلام.

توضيحه: أنّ المتكلّم لو كان في مقام بيان الحرام فاحتمال إرادة خلاف ظاهر الكلام مستند إلى أحد عاملين:

ص: 99

أحدهما: غفلة المتكلّم عن نصب القرينة على خلاف الظاهر.

وثانيها: غفلة السامع عن الالتفات إلى القرينة المنصوبة.

والأصل (عدم الغفلة) في كلّ منهما. وهذا أصل يعتمد عليه العقلاء في الأقوال والأفعال، وعلى هذا الأصل تبتني (أصالة الظهور) في الكلام.

هذا بالنسبة إلى من قصد افهامه بالكلام.

وأمّا بالنسبة إلى غيره فلا ينحصر سبب إرادة خلاف الظاهر في (احتمال الغفلة) ليدفع بالأصل المذكور، بل هنالك سبب ذلك وهو وجود (قرينة معهودة) بين (المتكلّم) و(من قصد افهامه بالكلام) وقد خفيت على (من لم يكن مقصوداً بالافهام)، فلا تجدي (أصالة عدم الغفلة) في (إثبات الظهور).

وفي النهاية: (تقريب الاختصاص بأنّ المتكلّم إذا اعتمد في إرادة خلاف الظاهر من كلامه على قرينة حالية بينه وبين المخاطب الذي قصد إفهامه لم يكن مخلاً بمرامه، بخلاف ما إذا لم يكن قرينة أصلاً، فإنه يكون ناقضاً لغرضه وهو إفهامه بكلامه. وأما غير المخاطب الذي لم يقصد إفهامه فإنه لم يلزم منه نقض للغرض إذا لم يكن بينه وبين من لم يقصد إفهامه قرينة معهودة؛ إذ المفروض أنه لم يتعلق الغرض بإفهامه حتى يلزم نقض الغرض من عدم إيصال القرينة إليه)(1).

ورتّب على ذلك عدم حجّية ظواهر الأحاديث الشريفة بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام - كامثالنا في كثير من الأحاديث - من باب الظنّ الخاص.

ص: 100

أقول: هنا بحثان:

البحث الأول: في قادحية التفصيل المزبور في حجية ظاهر الروايات وعدمها

البحث الأوّل: في قادحية التفصيل المذكور - على فرض تسليمه - في حجّية ظاهر الروايات الشريفة بالنسبة إلينا من باب الظنّ الخاص وعدمها.

البحث الثاني: في صحّة أصل التفصيل المذكور وعدمها

ليس المقصود بالافهام: خصوص المشافهين

أمّا بالنسبة إلى البحث الأوّل

فالظاهر عدم القادحية وذلك لجهات:

[1- الروايات الآمرة](1)

الجهة الأُولى: أنّ الروايات الشريفة الآمرة بكتابة الحديث ونقله والمصحّحة لمجموعة من الأُصول المروية دالّة على أنّ المقصود بالافهام ليس خصوص المشافهين، بل الكل.

وبعبارة أُخرى تدلّ على أنّ المشافهين هم طرف الخطاب، لا أنّهم - وحدهم - المقصودون بالخطاب، وفرق بين (طرف الخطاب) و (المقصود بالخطاب) إذ قد يكون طرف الخطاب: المشافه، والمقصود العموم، بل قد يكون المقصود الغير، كما ذكره المفسّرون في بعض الآيات الكريمة، التي جاء الخطاب فيها على نهج (إيّاك أعني واسمعي ياجارة).

روايات شريفة تدلّ على ذلك وهذه الروايات كثيرة، نقتصر على نقل جملة منها:

ص: 101

فمنها: ما في الكافي عن العدّة، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن الحسن، عن أبي خالد شينويه قال: قلت لأبي جعفر الثاني (عليه السلام) : «جُعِلتُ فداك إن مشايخنا رووا عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه(عليهما السلام) وكانت التقية شديدة فكتموا كتبهم فلم ترو عنهم فلما ماتوا صارت الكتب إلينا فقال: حدثوا بها فإنها حق»(1).

ومنها: ما في الكافي عن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن يزيد بن خليفة قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : «إن عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : إذاً لا يكذب علينا - وذكر الحديث إلى أن قال: فقال: صدق»(2).

ومنها: ما في الكافي عن الصادق (عليه السلام) في رسالته لأصحابه:

«أيّتها العصابة الحافظ اللّه أمرهم عليكم بآثار رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وسنته وآثار الأئمة الهداة من أهل بيت رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) من بعده وسنتهم فإنه من أخذ بذلك فقد اهتدى ومن ترك ذلك ورغب عنه فقد ضلّ؛ لأنهم هم الذين أمر اللّه بطاعتهم وولايتهم»(3).

ومنها: ما في الكافي عن محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن أحمد بن محمد بن عبد اللّه عن رجل عن جميل عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «سمعته يقول: المؤمنون خدم بعضهم لبعض، قلت: وكيف يكونون

ص: 102

خدماً بعضهم لبعض؟ فقال: يفيد بعضهم بعضاً الحديث»(1).

ومنها: ما في صحيفة الرضا عن الرضا (عليه السلام) عن آبائه قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : اللّهم أرحم خلفائي ثلاث مرات. قيل: يا رسول اللّه ومن خلفاؤك؟ قال: الذين يأتون من بعدي ويروون أحاديثي وسنتي ويعلمونها الناس من بعدي(2).

ومنها: ما في الكافي عن العدّة، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن أحمد بن أبي نصير، عن أبان بن عثمان، عن ابن ابي يعفور، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «إن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) خطب الناس في مسجد الخيف، فقال: نضّر اللّه عبداً سمع مقالتي وحفظها وبلّغها من لم يسمعها فربّ حامل فقه غير فقيه وربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه»(3).

ومنها: ما في الكافي عن محمّد بن الحسن عن بعض أصحابنا عن علي بن الحكم عن الحكم بن مسكين عن رجل من قريش قال: قال لي سفيان الثوري: اذهب بنا إلى جعفر بن محمد (عليه السلام) قال: فذهبت معه إليه فقال له سفيان: يا أبا عبد اللّه حدثنا بحديث خطبة رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في مسجد الخيف إلى أن قال: فقال سفيان: مر لي بدواة وقرطاس حتى أثبته فدعا به ثم قال: أكتب بسم اللّه الرحمن الرحيم خطبة رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في مسجد الخيف نضر اللّه عبداً سمع مقالتي فوعاها وبلغها من لم تبلغه، يا أيها الناس ليبلغ الشاهد

ص: 103

الغائب فرب حامل فقه ليس بفقيه ورب حامل فقه إلى من هو أفقه منه.(1)

ومنها: ما في العيون عن عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس عن علي بن محمد بن قتيبة عن حمدان بن سليمان عن عبد السلام الهروي، عن الرضا (عليه السلام) قال: «رحم اللّه عبداً أحيى أمرنا» قلت: كيف يُحيي أمركم؟ قال: «يتعلم علومنا ويعلمها الناس، فإنّ الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتّبعونا»(2).

ومنها: ما في العيون والعلل باسناده إلى الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه السلام) في حديث قال فيه: «وإنما أمروا بالحج لعلة الوفادة إلى اللّه عزّ وجلّ، وطلب الزيادة، والخروج من كل ما اقترف العبد إلى أن قال: مع ما فيه من التفقه ونقل أخبار الأئمة (عليهم السلام) إلى كل صقع وناحية كما قال اللّه عز وجل: {فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ}(3) {لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ} (4)»(5).

ومنها: ما عن سعيد بن جناح الكشي، عن محمد بن إبراهيم الوراق، عن نورق النوشجاني، وذكر أنّه من أصحابنا معروف بالصدق والصلاح والورع والخير، قال: خرجت إلى سر من رأى، معي كتاب يوم وليلة، فدخلت على أبي محمد (عليه السلام) وأريته ذلك الكتاب، وقلت له أن رأيت أن تنظر فيه

ص: 104

وتتصفحه ورقة ورقة فقال: «هذا صحيح ينبغي أن تعمل به»(1).

ومنها: ما في غيبة الطوسي عن أبي الحسين بن تمام، عن عبد اللّه الكوفي خادم الشيخ الحسين بن روح، عن أبي محمد الحسن بن علي (عليه السلام) إنه سئل عن كتب بني فضال فقال: «خذوا بما رووا وذروا ما رأوا»(2).

ومنها: ما في رجال النجاشي، عن المفيد، عن جعفر بن محمّد بن قولويه، عن علي بن الحسين بن بابويه، عن عبد اللّه بن جعفر الحميري قال: عرضت على أبي محمد العسكري (عليه السلام) كتاب يوم وليلة فقال لي: تصنيف من هذا؟ فقلت: تصنيف يونس مولى آل يقطين، فقال: أعطاه اللّه بكل حرف نوراً يوم القيامة (3).

وذكر النجاشي إن كتاب عبيد اللّه بن علي الحلبي عرض على الصادق (عليه السلام) فصحّحه واستحسنه(4).

إلى غير ذلك من الروايات التي نقل جملة منها السيّد الشبّر رضوان اللّه عليه في كتابه « الأُصول الأصلية »(5).

وبتقرير آخر: لو ورد في الحديث «أُوصيكما وجميع ولدي ومن بلغه كتابي هذا»(6) فسيكون جميع من بلغ مقصوداً بالإفهام، فكذا لو قال:

ص: 105

«يازرارة عليك بكذا» ثمّ قال: «أنقل جميع ما قلته للآخرين»، فلا فرق بين التعبيرين في الدلالة على كون الجمع مقصودين بالافهام.

ويدلّ على ذلك أو يؤيّده بالنسبة إلى القرآن الكريم ما روي من أنّه يستحبّ أن يقول القارئ عند قراءة {يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا} و {يا أَيُّهَا النَّاسُ}: «لبّيك ياربّنا»(1). وفي بعض الأخبار «لبّيك اللّهمّ لبّيك» سرّاً.

وأن يقول عند قراءة {فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ}: (لا بشيء من آلائك ربّ أُكذّب)(2).

وأن يقول بعد قراءة: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا} إلى قوله: {وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرًا}: اللّه اكبر، اللّه اكبر، اللّه اكبر(3).

وأن يقول بعد قراءة: {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ} إلى {وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}): آمنا باللّه(4).

وأن يقول سرّاً بعد قوله تعالى: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلَى}: سبحان اللّه الأعلى أو سبحان ربّي الأعلى وبحمده (5). ونحوه بعد قوله: {فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ}(6).

ص: 106

إشكالان

لا يقال: إنّ الروايات الشريفة تدلّ على صرف الاشتراك في الأحكام، وهو غير ما نحن فيه.

فإنّه يقال: لو لم نكن مقصودين بالخطاب، ولم تكن ظواهر الألفاظ حجّة بالنسبة إلينا، لم تتمّ مرجعية الكتب والأخبار، إذ ظاهرها لم يعلم كونه حكماً، وباطنها غير معلوم.

والخلاصة: إنَّ جريان قاعدة الاشتراك موقوف على ثبوت « الحكم » وإذا لم يكن الظاهر حجّة لم يثبت الموضوع.

مثلا في قوله (عليه السلام) : «هذا صحيح ينبغي أن تعمل به»(1) إن كان المقصود العمل بظاهره فالمفروض أنّ ظاهره ليس بحجّة، وإن كان المقصود العمل بباطنه المراد منه فهو غير معلوم.

لا يقال: إنّ ظواهر الروايات والكتب حجّة على أي تقدير، ولو من باب الظنّ المطلق.

فإنَّه يقال: لو كان حجّة من باب «الظنّ المطلق» لم يكن حجّة مطلقاً، بل كان حجّة في صورة إفادته للظنّ، إذ الظنّ هو الحجّة، والخبر حجّة باعتباره ظنّاً، لا باعتباره خبراً، وحيث لم يحصل الظنّ لا يكون حجّة، وكذا لو كان الخبر مفيداً للظنّ إلاّ إنَّه معارض بظنّ أقوى غير معتبر - كالشهرة الفتوائية بناءً على عدم حجّيتها - وذلك مخالف لهذه الأخبار الدالّة على ثبوت الحجّية مطلقاً، ومخالف لما استقرّت عليهم سيرة الفقهاء، من تقديم

ص: 107

الخبر على سائر الأمارات الظنّية، التي لم يثبت اعتبارها بالخصوص، وإن كانت أقوى منه في إفادة الظنّ. فتأمّل. هذا مضافاً إلى ما سيأتي في الجهة الرابعة فراجع.

2- الأحكام مشتركة

الجهة الثانية: ما قيل من أنّ الأحكام مشتركة، فيجري الخطاب الخاصّ مجرى الخطاب العام في أنّ الغرض نفس مفاد الكلام من غير دخالة افهام متكلّم خاصّ.

وفيه: إنَّ هنالك فرقاً بين كون (الحكم مشتركاً) و (الخطاب مشتركاً) ولا ملازمة بين الأمرين، إذ قد يكون الخطاب خاصاً، معتمداً على قرينة معهودة بين (المتكلّم) و (مَن قصد افهامه) إلاّ أنّ الحكم الواقعي يكون عاماً.

وبعبارة أُخرى ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع، والحكم مشترك لكن لم يعلم كون الظاهر (حكماً).

والخلاصة: أنَّ ما ثبت لزرارة - المقصود بالافهام - ثابت لنا، لكن الكلام فيما أنّه ماذا ثبت لزرارة من الحكم.

3- كلّ راو مقصود بالافهام من السابق

الجهة الثالثة: إنّ الراوي الأوّل - كزرارة - مقصود بالافهام، فاحتمال خلاف الظاهر ينشأ إمّا من غفلة المتكلّم، وإمّا من غفلة السامع.

والأُولى منفية بالقطع، لعصمة الإمام (عليه السلام) ، والثانية: منفية بأصالة عدم الغفلة الثابتة عند العقلاء، فيحكم بحجّية ظاهر الكلام.

وعندما ينقل (الراوي الأوّل) الرواية إلى (الراوي الثاني) فهو لا يريد بذلك

ص: 108

نقل مجرّد الألفاظ، إذ لا موضوعية لها، ولا أثر لنقل الألفاظ التي لا يراد ظاهرها، بل هو يقصد نقل المحتوى - أي الحكم الذي تضمّنته الألفاظ.

فلو فرض وجود قرينة معهودة بين (الراوي الأوّل) وبين (الإمام (عليه السلام) ) تصرف الكلام المنقول عن ظاهره:

أ- فإمّا أن يتعمّد الراوي الأوّل عدم نقلها، وذلك خيانة منفية بفرض عدالته أو وثاقته، واغراء بالجهل ولا يقوم به الورع أو الثقة.

ب- أو أن يغفل عن نقلها.

ج- أو أن يغفل المنقول إليه عنها.

وهما منفيان ب- (أصالة عدم الغفلة) العقلائية، فيكون ظاهر الكلام المنقول من (الراوي الأوّل) إلى (الراوي الثاني) حجّة. وهكذا بالنسبة إلى جميع أحاد السلسلة، حتّى ينتهي الأمر إلى أصحاب الجوامع كالكليني، والصدوق، والشيخ رضوان اللّه عليهم ، ومن المعلوم إنَّ المقصود بالافهام من كتبهم: جميع من نظر فيها، فيكون ظاهرها حجّة بالنسبة إليهم جميعاً.

خاصّة وأنّه صرّح بعضهم بأنّه كتب كتابه ليكون مرجعاً للأجيال إلى يوم القيامة، قال الكليني رضوان اللّه عليه في مقدّمة الكافي الشريف:

«... إنَّك تحبُّ أن يكون عندك كتاب كافٍ يجمع [فيه] من جميع فنون علم الدين، ما يكتفي به المتعلّم، ويرجع إليه المسترشد، ويأخذ منه من يريد علم الدين والعمل به بالآثار الصحيحة عن الصادقين (عليهم السلام) والسنن القائمة التي عليها العمل، وبها يؤدّي فرض اللّه عزّ وجلّ وسنة نبيه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وقلت: لو كان ذلك رجوت أن يكون ذلك سبباً يتدارك اللّه [تعالى] بمعونته

ص: 109

وتوفيقه إخواننا وأهل ملّتنا ويقبل بهم إلى مراشدهم»(1).

بل إنّ كثيراً من الكتب - كالأُصول الأربعمائة- كتبها (الراوي الأوّل) بنفسه، فهو مقصود بالإفهام من قبل الإمام (عليه السلام) ، وقد قيّد بكتابه افهام كلّ من ينظر فيه، وكثير من روايات الكتب الأربعة - التي كتبت لافهام كلّ من ينظر فيها - مأخوذة منها.

قال الصدوق (رحمه اللّه) : في مقدّمة الفقيه:

«وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع - مثل كتاب حريز بن عبد اللّه السجستاني، وكتاب عبيد اللّه بن علي الحلبي وكتب علي بن مهزيار الأهوازي، وكتب الحسين بن سعيد، ونوادر أحمد بن محمد بن عيسى، وكتاب نوادر الحكمة تصنيف محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري، وكتاب الرحمة لسعد بن عبد اللّه، وجامع شيخنا محمد بن الحسن بن الوليد رضي اللّه عنه، ونوادر محمد بن أبي عمير، وكتب المحاسن لأحمد بن أبي عبد اللّه البرقي، ورسالة أبي رضي اللّه عنه إليَّ وغيرها من الأصول والمصنفات التي طرقي إليها معروفة في فهرس الكتب التي رويتها عن مشايخي وأسلافي رضی اللّه عنهم»(2).

وقد نقل المحقّق النائيني رضوان اللّه عليه: أنّه كان عند المحدّث الشهير الحاج ميرزا حسين النوري (رحمه اللّه) ما يقرب من خمسين أصلاً من الأُصول(3).

ص: 110

وقد نقل إنّ ابن إدريس عثر على بعض الأُصول الأربعمائة واستخرج منها بعض الأحاديث، وألّف منها القسم الأخير من كتابه المسمّى بمستطرفات السرائر.

وأنّ السيّد رضي الدين ابن طاوس عثر على قسم آخر منها، وسجّل بعضها في كتابه المسمّى ب«كشف المحجّة».

وإنّ السيّد محمّد الحجّة عثر على ستّة عشر أصلاً قام بطبعها تحت عنوان «الأُصول الستّة عشر».

هذا ولكن لا يخفى إنّ هذا الوجه (الثالث) يختصّ بما لو كان الراوي الأوّل هو المقصود بالافهام، أمّا لو كان زرارة مثلا هو المقصود بالافهام ونقل شخص آخر حاضر في المجلس كلام الإمام (عليه السلام) لزرارة فلا يتمّ هذا الوجه، فتأمّل.

4- الإجماع والسيرة

الجهة الرابعة: الإجماع والسيرة، قال الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) :«فإنّه لا يتأمّل أحد من العلماء في استفادة الأحكام من ظواهرها [أي الأخبار الصادرة عن الأئمّة (عليهم السلام) ](1) معتذراً بعدم الدليل على حجّية أصالة عدم القرينة بالنسبة إلى غير المخاطب ومن قصد افهامه...»(2).

والحاصل أنّ القطع حاصل لكل متتبّع في طريقة فقهاء المسلمين بأنّهم يعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلك على حجّية الظنّ المطلق الثابتة

ص: 111

بدليل الانسداد بل يعمل بها من يدّعي الانفتاح وينكر العمل بأخبار الآحاد مدّعياً كون معظم الفقه معلوماً بالإجماع والأخبار المتواترة.

ويدلّ على ذلك أيضاً: سيرة أصحاب الأئمّة (عليهم السلام) ؛ فإنّهم كانوا يعملون بظواهر الأخبار الواردة إليهم من الأئمة الماضين (عليهم السلام) كما يعملون بظواهر الأقوال التي يسمعونها من أئمّتهم (عليهم السلام) ....

والحاصل: أنّ الفرق في حجّية أصالة الحقيقة وعدم القرينة بين المخاطب وغيره مخالف للسيرة القطعية من العلماء وأصحاب الأئمّة (عليهم السلام) (1).

أقول: قد سبق في الجهة الأُولى بعض ما ينفع في المقام فراجع.

أمّا بالنسبة إلى البحث الثاني

وأمّا بالنسبة إلى البحث الثاني: وهو البحث في صحّة أصل التفصيل المزبور وعدمها، فقد مضى توجيه الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) للتفصيل.

واختار هذا التفصيل في المنتقى، قال:

«والحقّ هو: أنّ التفصيل في حجّية الظواهر بين من قصد إفهامه وبين من لم يقصد، تفصيل متين لابد من الإلتزام به، فإن الملاك الذي قربنا به حجية الظواهر يختص بمن قصد إفهامه.

وذلك: فإنا بينا في مقام تقريب حجية الظواهر - سواء كانت النتيجة قطعية كما نراه، أو ظنية كما يراه الآخرون- إن المتكلم إذا كان في مقام بيان مراده الواقعي، فإرادة خلاف ظاهر كلامه الذي يتعارف الحكاية به عن

ص: 112

مدلوله من دون نصب قرينة معلومة للمخاطب خلف فرض كونه في مقام التفهيم.

وهذا المحذور إنما يتأتّى بالنسبة إلى من قصد إفهامه، أما من لم يقصد إفهامه فلا يتأتّى المحذور بالنسبة إليه، إذ لا خلف في إرادة خلاف ظاهر كلامه مع نصب قرينة لم يعلمها مَنْ لم يقصد إفهامه وعلمها من قصد إفهامه.

وعليه، فلا يمتنع أن ينصب المتكلم قرينة لا يعرفها سوى من قصد إفهامه كما لا يخفى، فلا يمكن لمن لم يقصد إفهامه أن يحتج بكلام المتكلم على تعيين مراده، إذ لعله نصب قرينة خفية عليه، علمها المخاطب فقط»(1).

أقول: المعروف بين الفقهاء رضوان اللّه عليه عدم ارتضاء هذا التفصيل، وأنّه لا فرق في حجّية الظواهر بين من قصد افهامه بالخطاب ومن لم يقصد, وقد بيّن ذلك ببيانات:

1- الاطباق على حجّية الظواهر مطلقاً

البيان الأوّل: ما ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) من اطباق أهل اللسان والعلماء على حجّية الظواهر مطلقاً.

قال (رحمه اللّه) : «إنّ أهل اللسان إذا نظروا إلى كلام صادر من متكلّم إلى مخاطب يحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم يجدوا قرينة صارفة بعد الفحص في مظان وجودها، ولا يفرقون في استخراج مرادات المتكلمين بين كونهم مقصودين بالخطاب وعدمه، فإذا وقع المكتوب الموجّه من شخص إلى

ص: 113

شخص بيد ثالث، فلا يتأمل في استخراج مرادات المتكلم من الخطاب المتوجه إلى المكتوب إليه، فإذا فرضنا اشتراك هذا الثالث مع المكتوب إليه فيما أراد المولى منهم، فلا يجوز له الاعتذار في ترك الامتثال بعدم الاطلاع على مراد المولى، وهذا واضحٌ لمن راجع الأمثلة العرفيّة، هذا حال أهل اللسان في الكلمات الواردة إليهم.

وأمّا العلماء، فلا خلاف بينهم في الرجوع إلى أصالة الحقيقة في الألفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متكلم إلى مخاطب، سواء كان ذلك في الأحكام الجزئية كالوصايا الصادرة عن الموصي المعيّن إلى شخص معيّن، ثم مسّت الحاجة إلى العمل بها مع فقد الموصى إليه، فإنّ العلماء لا يتأملون في الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلك الكلام الموجّه إلى الموصى إليه المقصود وكذا في الأقارير...» إلى آخر كلامه(1).

وأضاف السيّد الوالد (رضوان اللّه عليه) إلى (الوصايا) و (الأقارير): «(الشهادات) و (الدعاوى) و (الاخبارات) و (الانشاءات) و (الايمان)، كما إذا حلف أو نذر أو عاهد: على أن اللّه إن شافى ولده ذبح شاة، ثم شوفي الولد، ومات الحالف، أو الناذر، أو المعاهد قبل الأداء، لزم على الوصي ونحوه إخراج الشاة وذبحها؛ لأنّه صار واجباً عليه، وهكذا إذا قال لزوجته بالشروط المقررة للطلاق: أنت طالق، فإنَّ الأجنبي يتمكن من تزويجها بعد إنقضاء العدة، أو مباشرة إذا لم تكن لها عدة، وكذلك إذا أجرى صيغة النكاح خفية، فيما إذا كان الزوجان يريدان أن لا يطّلع على ذلك أحد فإن

ص: 114

ولد الرجل وأباه يجوز لهما النظر إلى تلك المرأة»(1).

وهذه الأمثلة «منبّهات وجدانية» على حجّية الظواهر مطلقاً ولو لغير المقصود بالافهام.

2- جريان أصالة الظهور

البيان الثاني: إنّ كلا من أصالة عدم الغفلة، وأصالة الظهور أصل برأسه وناشئ من منشأ لا يرتبط أحدهما بالآخر، وإن كان كل واحد منهما من الأصول العقلائية الثابتة حجيتها ببناء العقلاء.

أما أصالة عدم الغفلة، فمنشأها أن الغفلة والسهو في الفعل والقول خلاف طبيعة الإنسان، إذ الإنسان بطبعه يفعل ما يفعل عن الالتفات، ويقول ما يقول عن الالتفات، ولذا استقر البناء من العقلاء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة، وأما أصالة الظهور فمنشأها كون الألفاظ كاشفة عن المرادات الواقعية بحسب الوضع، أو بحسب قرينة عامة، كالإطلاق الكاشف عن المراد الجدي بضميمة مقدمات الحكمة، فتحصَّل أنّ المنشأ لأصالة الظهور هو الوضع أو القرينة العامة، والمنشأ لأصالة عدم الغفلة هو كون الغفلة خلاف طبع الإنسان في الفعل والقول. فلا يرتبط أحدهما بالآخر والنسبة بينهما من حيث المورد هي العموم من وجه؛ لأنَّه تفترق أصالة عدم الغفلة عن أصالة الظهور في فعل صادر عن البالغ العاقل إذا احتمل صدوره منه غفلة وتفترق أصالة الظهور عن أصالة عدم الغفلة في كلام صادر عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أو الإمام (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ؛ إذ لا يحتمل صدوره عن الغفلة، وتجتمعان في كلام صادر

ص: 115

من أهل العرف في محاوراتهم، والمتحصل مما ذكرناه أن أصالة الظهور بنفسها من الأصول العقلائية، ولا اختصاص لها بمن قصد إفهامه؛ لأنّ العقلاء يأخذون بالظواهر في باب الأقارير، والوصايا ولو كان السامع غير مقصود بالافهام(1).

وقد يقال: إنّ وجود أصل بعنوان «أصالة الظهور» لدى العقلاء في موارد الشكّ في القرينة المعهودة بين المتكلّم والمقصود بالافهام، أوّل الكلام. إلاّ أن يرجع ذلك إلى البيان الأوّل، كما يظهر من ذيل الكلام.

3- المناشئ لاحتمال إرادة خلاف الظاهر والأُصول النافية لها

البيان الثالث: أنّه لابدّ أن يبحث عن (مناشئ احتمال إرادة خلاف الظاهر) عموماً، ونلاحظ إمكان نفي كلّ منشأ من هذه المناشئ بأصل من الأُصول العقلائية.

فنقول: إنّ الشكّ في إرادة خلاف الظاهر ينشأ من أحد أُمور:

1- احتمال أن لا يكون المتكلّم في مقام بيان المرام بالكلام، بل يكون في مقام الاهمال أو الإجمال أو التقية أو نحو ذلك، وهذا الاحتمال لا يختصّ بغيّر المقصود بالافهام كما هو واضح.

ويُدفع هذا الاحتمال بظهور حال المتكلّم في مقام تفهيم المرام بالكلام، أو بأنّ الأصل كون المتكلّم في مقام البيان.

2 - احتمال كونه معتمداً على قرينة منفصلة تصرف الظاهر عن ظاهره، وهذا الاحتمال غير مختصّ به كالسابق.

ص: 116

ويُدفع بظهور حال المتكلّم في مقام تفهيم المرام بشخص الكلام لا بمجموع كلمات منفصلة.

نعم, لو كان دأب المتكلّم بيان تمام مرامه بالقرائن المنفصلة - كما هو الأمر في الشارع، بل في القوانين الوضعية أيضاً - يلزم الفحص عن المقيّد المخصّص ونحوهما....

3 - احتمال كونه معتمداً على قرينة متّصلة غفل عنها السامع - أو من هو كالسامع- وهذا الاحتمال غير مختصّ به أيضاً.

ويُدفع بأصالة عدم الغفلة.

4- احتمال كونه معتمداً على قرينة معهودة بين المتكلّم والمقصود بالافهام، وهذا الاحتمال يختصّ بغير المقصود بالافهام كما هو واضح.

ويُدفع بظهور حال المتكلّم في الجري وفق أساليب التعبير العرفي في كلامه أو بأنّ الأصل عند العقلاء: استعمال المتكلّم للمنهج العرفي في الكلام والمحاورة، إلاّ أن يثبت اعتماده طريقة مخصوصة تختلف عن الطرائق العرفية.

5- احتمال وجود قرينة متّصلة التفت إليها المقصود بالافهام ولكنّه لم ينقلها ولو كانت متمثّلة في لحن الخطاب أو قسمات وجه المتكلّم ممّا لا يعتبر لفظاً.

ويدفع بشهادة الناقل ولو ضمناً بعدم حذف ما له دخل من القرائن الخاصّة في فهم المراد(1). هذا ولا يخفى أنّ الاحتمالات الثلاثة الأُول لا

ص: 117

تختص بغير المقصود بالافهام كما هو واضح، وأما جريان الأصل في الاحتمال الرابع فهو أوّل الكلام، إلاّ أن يرجع ذلك إلى البيان الأوّل.

2) التفصيل بين ظواهر الكتاب وغيرها

التفصيل الثاني: التفصيل بين ظواهر الكتاب العزيز وغيرها، بعدم الحجّية في الأُولى، والحجّية في غيرها، وهذا التفصيل منسوب إلى جمهور الأخباريين أو جماعة منهم.

وقد ذكرت لهم وجوه خمسة على عدم حجّية ظواهر الكتاب:

الوجه الأوّل: النصوص الدالّة على اختصاص فهم القرأن الكريم بأهله ومن خوطب به، وهم محمّد وآل محمّد (صلوات اللّه عليهم أجمعين).

الوجه الثاني: أنّ القرآن الكريم يحتوي على مضامين شامخة ومطالب غامضة وفيه علم كلّ شيء، فلا تكاد تصل إليه أفكار أُولي الأنظار غير الراسخين في العلم العالمين بتأويله وهم النبي وآله عليهم الصلاة والسلام، كيف ولا يكاد يصل إلى فهم كلمات الأوائل إلاّ الأوحدي من الأفاضل، فما ظنّك بكلامه تعالى مع اشتماله على علم ما كان وما يكون وعلم كلّ شيء؟

الوجه الثالث: دعوى شمول (المتشابه) الممنوع من اتّباعه ل- (الظاهر) ولا أقل من احتمال شمول (المتشابه) له، لتشابه (المتشابه) وإجماله، فإنّ ذلك يكفي في منع العمل بالظاهر.

الوجه الرابع: دعوى أنّه وإن لم يكن من المتشابه ذاتاً لكنّه صارفة عرضاً للعلم الإجمالي بطرو التخصيص والتقييد والتجوّز في غير واحد من ظواهره، فلا يمكن اجراء (أصالة الظهور) في أي واحد من ظواهره،

ص: 118

لحصول المعارضة.

الوجه الخامس: دعوى أنّ حمل الكلام على ظاهره تفسير للقرآن الكريم بالرأي، وهو منهي عنه للنصوص الكثيرة.

ثمّ إنّ النزاع يختلف صغروياً وكبروياً بحسب اختلاف هذه الوجوه.

مثلا: مقتضى الوجه الثاني أنّه (لا ظهور) للآيات الكريمة.

بينما مقتضى الوجه الخامس أنّه (لا حجّة للظهور) بعد انعقاده، للردع الشرعي عن العمل بالظاهر القرآني.

وقد ذكر السيّد الوالد (رحمه اللّه) : أنّ الوجه الرابع يمكن أن يقرّر صغروياً وكبروياً(1).

ولعلّ المراد أنّه إن كانت القرينة - على التقييد أو التخصيص أو التجوّز- متّصلة لم ينعقد ظهور، وإن كانت منفصلة لم يكن الظهور حجّة، فتأمّل.

ولا يخفى أنّ كون هذا الرأي تفصيلاً في حجّية الظهورات يبتني على عدم حجّية الظهور القرآني بعد تحقّقه.

وأمّا لو قيل بعدم انعقاد الظهور أصلاً، فليس تفصيلاً في المقام، بل هو انكار للموضوع، فلا يقدح بكلّية «حجّية الظهورات»، كما هو واضح.

وإليك البحث عن هذه الوجوه.

الوجه الأوّل: اختصاص فهم القرآن بأهله ومن خوطب به

ويدلّ على ذلك:

ما رواه في الوسائل عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) - في حديث - «إنّ أبا عبد

ص: 119

اللّه (عليه السلام) قال لأبي حنيفة: أنت فقيه العراق؟ قال: نعم، قال: فيم تفتيهم؟ قال: بكتاب اللّه وسنة نبيه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، قال: يا أبا حنيفة! تعرف كتاب اللّه حق معرفته؟ وتعرف الناسخ والمنسوخ؟ قال: نعم، قال: يا أبا حنيفة لقد أدعيت علماً ويلك ما جعل اللّه ذلك إلا عند أهل الكتاب الذين أنزل عليهم، ويلك ولا هو إلا عند الخاص من ذرية نبينا محمد (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وما ورثك اللّه من كتابه حرفاً»(1). وذكر الاحتجاج عليه، حتّى سكت أبو حنيفة.

وفيه عن زيد الشحّام قال: دخل قتادة بن دعامة على أبي جعفر (عليه السلام) فقال: يا قتادة أنت فقيه أهل البصرة؟ فقال: هكذا يزعمون، فقال أبو جعفر (عليه السلام) : بلغني أنك تفسر القرآن؟ فقال له قتادة: نعم، فقال له أبو جعفر (عليه السلام) : فإن كنت تفسره بعلم فأنت أنت وأنا أسألك - إلى أن قال أبو جعفر (عليه السلام) :- ويحك يا قتادة! إن كنت إنما فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت، وإن كنت قد فسرته من الرجال، فقد هلكت وأهلكت، ويحك يا قتادة! إنّما يعرف القرآن من خوطب به»(2).

ومقتضى ذلك عدم اعتبار فهم الآخرين.

إشكالات

ويرد على هذا الوجه:

أ- ضعف السند

أوّلا: ما في البحوث من أنّها ضعيفة السند جميعاً.

ص: 120

قال: «وممّا يؤكّد بطلان هذا المفاد إنَّ رواة هذه الروايات توجد ظاهرة مشتركة فيما بينهم هي ظاهرة الباطنية ومحاولة تحويل النظر من ظاهر الشريعة إلى باطنها، ومن تتبع في أحوال المنتسبين إلى الأئمة (عليهم السلام) وجد أنّ هناك اتجاهين فيما بينهم:

أحدهما: الاتجاه السائد في فقهاء الأصحاب الذي كان يمثل ظاهر الشرعية والذي هو واقعها أيضاً وكان يتمثل في زرارة ومحمد بن مسلم وأمثالهم.

والآخر: إتجاه باطني كان يحول دائماً أن يلغز في القضايا ويحوّل المفهوم إلى اللامهفوم وفي أحضان هذا الاتجاه نشأ الغلو وحيث لم يكن لهم مدارك واضحة إتجهوا إلى تأويل القرآن وإستخراج بطون له، فمثل سعد بن طريف الواقع في سند هذه الروايات كان له اتجاه باطني وقد قال أن الفحشاء رجل، والمنكر رجل, والصلاة تتكلم, في تفسير قوله تعالى {إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ}(1) ونحو ذلك من الغرائب، وجابر بن يزيد الجعفي هو الذي ينسب إليه أنَّه يقول دخلت على أبي جعفر (عليه السلام) وأنا شاب فناولني كتاباً وقال هذا علم لك وحدك لا تظهره على الناس وإلاّ كانت عليك لعنتي وكتاباً آخر لا أظهره إلاّ بعد هلاك بني أمية. ونقل أيضاً عنه أنَّه قد سمع من الباقر (عليه السلام) سبعين ألف حديث لا يمكنه أن يقول شيء منها لأحد. ونحو ذلك من الأمور التي تتجه إلى تركيز هذه المعاني وهي كلها أجزاء من قضية كلية حاولها الغلاة المنحرفون وهي

ص: 121

صرف الأنظار من ظاهر الشرع إلى باطن لا معنى له.

ولهذا نجد أن أمثال هذه الأمور لم ينقل شيئاً منها فقهاء أصحاب الأئمة الذين كانوا حملة فقههم وفكرهم وتراثهم، كزرارة ومحمد بن مسلم وأضرابهم، أفلم يكن الأولى – لو كان هناك ردع عن العلم بظواهر القرآن- من أن يُبيّن ذلك الردع إلى هؤلاء الفقهاء الأجلاء وتصل إلينا تلك الردوع عن طريقهم فإنهم أولى بذلك وهم مورده ومحتاجون إليه، كل ذلك يوجب الاطمئنان بأنّ هذه الطائفة من الروايات موضوعة ولا محصل لها أو لابدّ من تأويلها وصرفها إلى معانٍ أخرى غير حجية الظواهر القرآنية»(1).

أقول: أمّا قضية «الغلو» و«الاتّجاهات الباطنية» و«بطون القرآن الكريم» فهي بحاجة إلى معالجة معمّقة، يضيق عنها المجال، وندعها لمقام آخر.

وأمّا الرمي بضعف السند، ففيه:

أنّ الروايات الواردة في هذا المعنى متعدّدة وبعضها معتبر من الناحية السندية.

وفي الكافي الشريف ثلاثة أبواب تحتوي على مجموعة من الروايات بهذه المضامين:

الأوّل: باب تحت عنوان: (أنّ الأئمّة قد أُوتوا العلم وأثبت في صدورهم).

الثاني: باب تحت عنوان: (في أنّ من اصطفاه اللّه من عباده وأورثهم كتابه هم الأئمّة (عليهم السلام) ).

ص: 122

الثالث: باب تحت عنوان: (أنّه لم يجمع القرأن كلّه إلاّ الأئمّة (عليهم السلام) وأنّهم يعلمون علمه كلّه). ومن الروايات الواردة في ذلك.

ما في الكافي عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن يزيد شعر عن هارون بن حمزة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سمعته يقول: {بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ}. قال: هم الأئمّة (عليهم السلام) خاصّة(1). وسند الرواية صحيح على الظاهر.

وروي في الكافي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن أُذينة عن بريد بن معاوية قال:

قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : {قُلْ كَفَى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ}. قال: إيّانا عنى وعلي أوّلنا وأفضلنا وخيرنا بعد النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) (2).

ومن المقرّر في البلاغة أنّ تقديم ما من حقّه التأخير يفيد الحصر، فتقديم «إيّانا» على «عنى» يدلّ على الحصر، وقد ذكر المفسّرون نظير ذلك في قوله تعالى: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}.

ولعلّ المتتبّع يعثر على العشرات من الروايات بهذه المضامين. وعلى كلٍّ: فالرمي بالضعف والوضع محلّ إشكال.

ب- المعارضة للكتاب العزيز

ثانياً: إنّها معارضة للقرآن الكريم الدالّ على أنّه نزل تبياناً لكلّ شيء وأنّه

ص: 123

هدى(1). وأنّه بلاغ(2).

وقوله تعالى: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر}(3). وقوله تعالى: {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوب أَقْفَالُهَا}(4). وقوله تعالى: {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً}(5). وقوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ}(6).

والمخالف للكتاب من أخبار الآحاد لا يشمله دليل حجّية خبر الواحد.

ويمكن الجواب: بأنّه بيان بواسطة من أرجع إليهم، والبيان بالواسطة بيان، إذ يعود الأمر بالنتيجة إلى المبيّن بالواسطة نفسه.

بل القرآن الكريم صريح في توقّف فهمه على البيان، قال تعالى: {وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ}(7).

وقد ذكروا نظير ذلك في قول النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) :

«ما من شيء يقرّبكم إلى الجنّة، ويباعدكم عن النار، إلاّ وقد أمرتكم به»(8) الحديث..؛

ص: 124

إذ قد يقال: بأنّ هنالك ما لم يبيّنه النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

والجواب: إنّه بيّنه بقوله: «خذوا دينكم من علي»(1)، ونحوه من الأحاديث الدالّة على الإرجاع إلى أهل البيت (عليه السلام) .

وبيان مَنْ هو نفس النبي، أو كنفسه (صلوات اللّه عليهم أجمعين)، مع إرجاعه إليهم، هو بيان النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، إلاّ إنّ هذا الاحتمال - أي احتمال كون القرآن الكريم بياناً بالواسطة - بعيد، فتأمّل.

كما يمكن الجواب: بأنَّه بيان في الجملة لا بالجملة.

فلا ينافي إحتواءه على بعض الأُمور الغامضة أو التي تتوقّف على البيان، كما تحقّق ذلك في الحروف المقطّعة – على بعض الإحتمالات -.

وقد ذكر نظير ذلك في احتواء القرآن الكريم على كلمات أعجمية، مع كونه {قُرْآناً عَرَبِيّاً}(2). فإنّ احتواء الكتاب العربي على بعض الكلمات الأعجمية لا يخرجه عن كونه عربياً.

وبعبارة أُخرى: إنَّ القرآن الكريم بيان للخطوط الكلّية التي تتضمّن سعادة الإنسان في الدنيا والآخرة، فلا ينافي ذلك احتياج الجزئيات إلى البيان.

وبعبارة ثالثة: أنّ الأمر لا يعدو إطلاقاً قابلا للتقييد.

وسيأتي مزيد توضيح لذلك في الجواب الخامس إن شاء اللّه تعالى.

ص: 125

ج- المعارضة للسنّة القطعية

ثالثاً: أنّها معارضة للسنّة القطعية المتواترة الدالّة على مرجعية القرآن الكريم للمسلمين، واحالتهم إليه. وفي المقام تقريران:

الأوّل: أنّها معارضة لعمومات الإرجاع - كحديث الثقلين ونحوه.

ويرد على ذلك: أنّها قابلة للتخصيص.

الثاني: أنّها معارضة للروايات الدالّة على حجّية الظهورات. مثل الروايات الآمرة بعرض المتعارضين على الكتاب.

والروايات الآمرة بعرض مطلق الروايات على الكتاب.

وغير ذلك ممّا مضى بعضه، وستأتي الاشارة إلى بعضه الآخر في ذيل الوجه الخامس إن شاء اللّه تعالى.

إلاّ إنّ ذلك كلّه فرع تحقّق « المعارضة » وسيأتي في الجواب الخامس إن شاء اللّه أنّه لا معارضة.

د- المراد بمن خوطب به «أهل الحقّ»

رابعاً: ما ذكره السيّد السبزواري (رحمه اللّه) من أنّ المراد ب- «من خوطب به»: أهل الحقّ ومطلق من يريد إتّباعه، في مقابل من يتّبع الهوى فهذه الأخبار نظير قوله تعالى: {هُدىً لِلْمُتَّقِينَ}(1).

وفيه: أنّه خلاف الظاهر.

خصوصاً مع ملاحظة سائر الروايات الواردة في المقام، مثل قوله (عليه السلام) :

ص: 126

(هم الأئمّة خاصّة) وقوله (عليه السلام) : (إيّانا عنى)(1).

ه- - المراد اختصاص المعرفة التفصيلية بأهل البيت (عليهم السلام)

خامساً: الظاهر أنّ المراد من إختصاص معرفة القرآن الكريم بأهل البيت (عليهم السلام) اختصاص المعرفة التفصيلية بهم لا الإجمالية.

وبعبارة أُخرى (المعرفة بالكنه) لا (المعرفة بالوجه).

وبعبارة ثالثة: (المعرفة بالجملة) لا (في الجملة).

فهذه الروايات تعني أنّ المعرفة بكلّ الخصوصيات مختصّة بهم (عليهم السلام) ولا تعني عدم معرفة غيرهم شيئاً من القرآن الكريم مطلقاً.

فهي نفي للمعرفة الكلّية عن الآخرين، لا نفي للمعرفة كلّية.

أي أنّها تنفي معرفة المجموع بما هو مجموع عن الاغيار ، لا أنّ غيرهم لا يعرف من القرآن الكريم شيئاً. ويدلّ على ذلك ملاحظة الروايات الشريفة.

ففي الرواية الأُولى ادّعى أبو حنيفة أنّه يعرف كتاب اللّه حقّ معرفته ويعرف الناسخ والمنسوخ، فاستنكر الإمام (عليه السلام) عليه ذلك وقال: «ويلك ما جعل اللّه ذلك إلاّ عند أهل الكتاب...»(2) الحديث.

والظاهر أنّه نفي لمعرفة أبي حنيفة الكتاب حقّ معرفته لا نفي للمعرفة مطلقاً.

ومن الواضح: أنّ «الفتوى» تتوقّف على معرفة الكتاب حقّ معرفته، ومعرفة الناسخ والمنسوخ، ولا يكفي فيها مطلق المعرفة، فهي المنفية دونه.

ص: 127

ولا أقلّ من أنّ دعوى أبي حنيفة تصلح للقرينية على صرف العموم عن ظاهره، ومن المعلوم أنّ وجود ما يصلح للقرينية من الكلام المتّصل مانع عن أصل انعقاد الظهور.

وفي الرواية الأُخرى قال الإمام (عليه السلام) : (إيّانا عنى) في تفسير قوله تعالى:

{وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ}(1). والحديث هنا عن {مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ} أي كلّه لا (من عنده علم من الكتاب) وهو ظاهر في العلم الشمولي, ومن الثابت: اختصاص ذلك بأهل البيت (عليهم السلام) .

وفي الرواية الأُخرى قال (عليه السلام) : (هم الأئمّة خاصّة) في تفسير قوله تعالى: {بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ}(2). والضمير في الآية الكريمة راجع للقرآن الكريم كلّه.

وللوالد (رحمه اللّه) بيان في قوله (عليه السلام) لأبي حنيفة: (ما ورثك اللّه من كتابه حرفاً). قال رضوان اللّه عليه: «القرآن له أطراف كثيرة: طرف كوني، وطرف تاريخي، وطرف عقيدي، وطرف قصصي، وطرف أحكامي، وطرف أمثالي، إلى غير ذلك من الأطراف.

وقد أشار القرآن إلى كل طرف إشارة عابرة، ولم يستوعبه كاملاً، فجاء - مثلاً- ببعض من قصة الكون يرتبط بالماضي، وببعض ما يرتبط بالآخرة، وحول ما بقي من الدنيا مما يرتبط بالمستقبل، وكذلك ذكر بعضاً من تاريخ الأنبياء والأمم السابقة، واشار إلى نزر من وقائع المستقبل وأنباء عن بعض

ص: 128

الملاحم والفتن اللاحقة، كما في قوله تعالى: {وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لاَ يُوقِنُونَ}(1). وكذلك تحدث عن طرف من العقيدة، وعن طرف من القصص، وعن طرف من الواجبات والمحرمات، والأخلاق والآداب، وعن طرف من الأمثال والعبر، وهكذا.

وترك علم بقيّة كل طرف من الأطراف وتفصيله عند الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) والأئمة المعصومين من أهل بيته (عليهم السلام) ، وطبيعي لمثل أبي حنيفة أنّه لم يكن يستوعب علم حتى طرف واحد من أطراف القرآن، فبقية قصة يوسف (عليه السلام) - مثلاً- وبقية خصوصيات الصلاة والصيام، وبقية خصوصيات الجنة والنار وغير ذلك، مما لم يذكر في القرآن، لا يعرفها إلا من نزل القرآن عليه وهو الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) والأئمة المعصومين من أهل بيته (عليهم السلام) الذين ورثوا عنه هذه العلوم دون غيرهم. وعليه: فلا يحق لأحد أن يحكم بالقرآن بدون مراجعتهم»(2).

وعليه فلا تدلّ هذه الروايات على الاختصاص مطلقاً، بل من البعيد أن يلتزم أحد بذلك.

فهل يمكن الالتزام بأنّ فهم قوله تعالى: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هو}(3) خاصّ بأهل البيت (عليهم السلام) ؟ وكذا قوله تعالى: {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا}(4).

ص: 129

وقوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ}(1).

وقوله تعالى: {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ}(2). وقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَىْءٌ عَظِيمٌ}(3). إلى غيرها من الآيات المباركات.

ويدلّ على ذلك أو يؤيّده: أنّ حجّية الكتاب من الموضوعات المهمّة المرتكزة في أذهان المتشرّعة، وحجم الردع يجب أن يتناسب مع حجم المردوع عنه وأهميّته ومدى إرتكازه، والردع عن إرتكاز من هذا القبيل وفي موضوع له هذه الخطورة لا يكفي فيه صدور عدّة روايات، بل لابدّ من ورود روايات كثيرة حتّى يتحقّق الردع خارجاً، كما حصل ذلك في مسألة (القياس) مثلاً.

ويؤيّد ذلك أو يدلّ عليه أنّ جمهور الفقهاء طيلة أكثر من ألف عام لم يستظهروا الردع من هذه الروايات.

وأمّا رواية قتادة فقد تضمّنت لفظ (التفسير) وهو كشف القناع - على ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى - فلا يشمل الأخذ بظاهر اللفظ، لأنّه غير مستور ليكشف عنه القناع.

ويدلّ على ما ذكرناه أيضاً ما تقدّم من الروايات الكريمة الدالّة بشكل صريح على حجّية ظواهر الكتاب، وستأتي الاشارة إلى بعض الروايات

ص: 130

الأُخرى إن شاء اللّه تعالى.

والخلاصة: أنّ الروايات الكريمة غير ظاهرة في الردع عن العمل بظواهر الكتاب بعد الفحص وعدم العثور على ما يصرف الظاهر عن ظاهره في روايات النبي وأهل بيته (صلوات اللّه عليهم أجمعين).

الوجه الثاني: احتواء القرآن على مضامين شامخة

ويدلّ على ذلك روايات كثيرة.

منها: ما عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنّه قال: «إنّ اللّه أنزل في القرآن تبيان كل شيء حتى واللّه ما ترك اللّه شيئاً يحتاج العباد إليه إلاّ بيّنه للناس حتى لا يستطيع عبد يقول: لو كان هذا نزل في القرآن، إلاّ وقد أنزل اللّه فيه»(1).

ومنها: ما عن أبي جعفر (عليه السلام) أنّه قال: «إنّ اللّه لم يدع شيئاً تحتاج إليه الأُمّة إلى يوم القيامة إلاّ أنزله في كتابه وبيّنه لرسوله وجعل لكلّ شيء حدّاً وجعل عليه دليلا يدلّ عليه»(2).

ومنها: ما ورد عن عبدالأعلى بن أعين قال: سمعت أبا عبد اللّه يقول: «إني لأعلم ما في السماء وأعلم ما في الأرض، وأعلم ما في الجنة، وأعلم ما في النار، وأعلم ما كان وأعلم ما يكون، علمت ذلك من كتاب اللّه إن اللّه تعالى يقول: فيه تبيان كلّ شيء»(3).

ومنها: ما عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «نحن واللّه نعلم ما في السموات وما

ص: 131

في الأرض وما في الجنة وما في النار وما بين ذلك. فبهت انظر إليه قال فقال: يا حماد إن ذلك من كتاب اللّه إن ذلك كتاب اللّه، أن ذلك من كتاب اللّه، ثم تلا هذه الآية: {وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِمْ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَى هَؤُلاَء وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ}(1) إنه من كتاب اللّه فيه تبيان كل شيء فيه تبيان لكل شي»(2).

ومنها: ما عنه (عليه السلام) قال: إنّي لأعلم ما في السماوات وما في الأرض وأعلم ما في الجنة وأعلم ما في النار، وأعلم ما كان وما يكون، ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه فقال: علمت ذلك من كتاب اللّه إن اللّه يقول: فيه تبيان لكل شيء»(3).

إلى غيرها من الروايات.

والجواب عن ذلك

1- عدم احتواء جميع الآيات على مضامين شامخة

أوّلا: ما في المنتقى من:

(أنّه لا يحتوي على المضامين العالية بتمام آياته بل في بعضها. فلا ينافي غموضها حجّية غيرها من الظواهر التي لا غموض فيها ولا لبس في دلالتها)(4).

ص: 132

وفي المحصول: (إنّ اشتماله على ذلك غير منكر، لكن ذلك لا يكون مانعاً عن فهم ما ورد حول القصص والأحكام والأخلاق، والأوحدي وغيره في مقابل قوله سبحانه: {وَأَنْ لَيْسَ لِلاِْنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى} سواسية، ومثله قوله تعالى:{وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ})(1).

المناقشة في ذلك:

وهذا الجواب لا يخلو من نظر؛ إذ وزان كتاب اللّه التدويني وزان كتابه التكويني.

فكما أنّه لا تفاوت في مخلوقات اللّه التكوينية من حيث العظمة والدقّة، وإليه يشير قوله تعالى: {مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُت}(2). كذلك لا تفاوت في كلمات اللّه التدوينية، في الشموخ والرفعة، فكلّها ذات مضامين عالية رفيعة، وإليه يشير قوله تعالى: {اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً}(3).

إلاّ أنّ الأمر بحاجة إلى نظرة الخبير المتخصّص ليكتشف بعضاً من المضامين الشامخة الرفيعة.

فقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَة فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ}(4) يتوقّف اكتشاف

ص: 133

بعض أعماقها على نظرة الأُصولي الخبير(1).

وقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُمْ بِدَيْن إِلَى أَجَل مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ...}(2) الآية تتوقّف معرفة بعض مضامينها الشامخة على تحليل القانوني العارف.

وقوله تعالى: {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيَْمانَ...}(3) الآية يتوقّف اكتشاف بعض محتملاتها على تحليل المفسّر القدير، وقد ذكر بعض المفسّرين أنّ في الآية الكريمة مليوناً ومائتين وستين ألف احتمال(4).

وقوله تعالى: {وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ...} الآية تفتقر معرفة بعض أبعادها البلاغية على تأمّل البلغاء الكبار، وقد ذكر بعضهم أنّ هذه الآية الكريمة المركّبة من 17 لفظاً تحتوي على أكثر من 28 نوعاً من أنواع المحسّنات البديعية.

وقوله تعالى: {اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَوَاتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا}(5) يتوقّف اكتشاف تضمّنه الاشارة إلى قانون «الجاذبية» على تدبّر علماء الطبيعة الكبار. وهكذا... وهلمّ جرّا... .

وقد روي أنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) تكلّم حول تفسير البسملة ليلة كاملة ثمّ

ص: 134

قال: لو شئت لأوقرت سبعين بعيراً من تفسير البسملة(1).

وروي عن الإمام الصادق (عليه السلام) : «القرآن على أربعة أشياء على العبارة والإشارة واللطائف والحقائق، فالعبارة للعوام، والإشارة للخواص، واللطائف للأولياء، والحقائق للأنبياء »(2).

وفي تفسير العياشي عن أبي جعفر (عليه السلام) أنّه سئل عن هذه الرواية: ما في القرآن إلاّ ولها ظهر وبطن, قال: ظهره تنزيله وبطنه تأويله(3).

وعن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبي عبداللّه (عليه السلام) .. إنّ الأحاديث تختلف عنكم قال: فقال: «إن القرآن نزل على سبعة أحرف وأدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه، ثم قال: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب»(4).

وعن ذريح المحاربي قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) إن اللّه أمرني في كتابه بأمر فأحب أن أعلمه قال: وما ذاك؟ قلت: قول اللّه عزّ وجلّ: {ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ}(5) قال: ليقضوا تفثهم لقاء الإمام وليوفوا نذورهم تلك المناسك، قال عبد اللّه بن سنان: فأتيت أبا عبد اللّه (عليه السلام) فقلت: جعلني اللّه فداك قول اللّه عز وجل {ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ} قال: أخذ الشارب وقص الأظفار وما أشبه ذلك، قال: قلت: جعلت فداك فإن ذريحاً المحاربي حدّثني عنك أنك قلت له: {ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ}: لقاء الإمام

ص: 135

{وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ}: تلك المناسك فقال: صدق ذريح وصدقت إن للقرآن ظاهراً وباطناً ومن يحتمل ما يحتمل ذريح(1).

وعن جابر بن يزيد الجعفي قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن شيء من التفسير فأجابني ثم سألته عنه ثانية فأجابني بجواب آخر فقلت: جعلت فداك كنت أجبتني في هذه المسألة بجواب غير هذا قبل اليوم، فقال: يا جابر إن للقرآن بطناً وللبطن بطن وله ظهر، وللظهر ظهر، يا جابر وليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، وإن الآية يكون أولها في شيء وآخرها في شيء وهو كلام متصل متصرّف على وجوه(2).

وعن الفضيل بن يسار قال سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن هذه الرواية: «ما في القرآن آية إلاّ ولها ظهر وبطن، وما فيه حرف إلاّ وله حد، ولكل حد مطلع ما يعني بقوله: لها ظهر وبطن؟ قال: ظهره وبطنه تأويله، منه ما مضى، ومنه ما لم يكن بعد يجري كما تجري الشمس والقمر، كلما جاء منه شيء وقع، قال اللّه تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ}(3) نحن نعلمه»(4).

وفي تفسير الصافي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) : «ما من آية إلاّ ولها أربعة معان: ظاهر وباطن وحدّ ومطلع، فالظاهر التلاوة, والباطن العلم، والحدّ هو

ص: 136

أحكام الحلال والحرام, والمطلع هو مراد اللّه من العبد بها»(1).

وفي الميزان: «المراد بالتلاوة..»(2). إلى غيرها من الروايات الشريفة، فتأمّل.

وأمّا ما ذكره في المحصول من التمثيل بالآيتين الكريمتين.

ففيه: أنّ الآية الأُولى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلاِْنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى} فيها مباحث عميقة، ويستنبط منها أحكام اقتصادية مهمّة، وقد أشار الوالد (رضوان اللّه عليه) إلى بعض ذلك في فقه الاقتصاد(3).

كما أنّ في الآية الثانية مباحث عميقة، أشار إلى بعضها الوالد (رحمه اللّه) في موسوعة الفقه(4).

فهيهات أن يستوي الأوحدي والسوقي في فهم هذه الآيات الكريمات. والبحث في هذا المجال طويل، ندعه إلى محلّه.

2- شموخ المعاني ينبغي أن لا يكون على حساب الهدف

ثانياً: أنّ شموخ المعاني وعلوّها ينبغي أن لا يكون على حساب الهدف من بيانها.

ولمّا كان الهدف هداية الإنسان فلابدّ أن تبيّن المعاني على نحو يؤثّر في تحقّق هذا الهدف، وذلك موقوف على تيسّر فهمه(5).

ص: 137

وفيه: أنّنا لو سلّمنا كون الهدف الوحيد هو الهداية فلا نسلّم اشتراط المباشرة في ذلك، فإنّ الهداية بالواسطة هداية.

ونظيره الكتب الفقهية الموضوعة لإرشاد المكلّفين إلى كيفية العمل، مع احتياج فهم لغتها إلى إيضاح المدرّسين.

3- شموخ المضافين لا ينافي حجّية الظواهر

ثالثاً: إنّ الشموخ واحتواء القرآن الكريم على علم ما كان وما يكون لا ينافي وجود ظهور يصحّ الأخذ به في كثير من آيات القرآن الكريم.

وهو ما يعبّر عنه ب«الظاهر والباطن»، بل قد تكون للآية الكريمة بطون متعدّدة.

وكلّ يغترف بمقدار قابليته واستعداده، كما قال سبحانه: {أَنزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا}(1). وهو نظير كتاب اللّه التكويني؛ إذ له ظاهر يفهمه الجميع، وباطن لا يعلمه إلاّ الراسخون في العلم.

نعم، لو كان الباطن نقيضاً للظاهر لم يصحّ الأخذ بالظاهر.

لكن الأمر ليس من ذلك الباب، بل من باب وجود أعماق للشيء، ووجود مراتب لفهمه.

نعم، لابدّ أن يكون ذلك بعد الفحص، كي لا يكون هنالك ما يصرف الظاهر عن ظاهره.

الوجه الثالث: شمول (المتشابه) ل- (الظواهر)

الوجه الثالث: دعوى شمول المتشابه ل- (الظاهر) ولا أقل من احتماله.

والأصل في هذا الوجه قوله تعالى:

ص: 138

{هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُوا الاَْلْبَابِ}(1).

الأجوبة عن هذا الوجه

ويرد على هذا الوجه:

1- المنع عن شمول المتشابه للظاهر

أوّلا: المنع عن شمول (المتشابه) ل- (الظاهر) إذ نسبة اللفظ إلى المعنيين إن كانت متكافئة - كما في المشترك اللفظي مثل (ثلاثة قروء) أو كان المجاز من المجازات المشهورة بحيث توجب الشهرة الغاء ظهور اللفظ في المعنى الحقيقي وتكافؤ النسبة - صدق عليه (المتشابه) لتشابه المعاني في احتمال إرادتها من اللفظ، وليس الظاهر كذلك، لأنّ المعنى الظاهر أقرب إلى اللفظ من غيره.

نعم قد يرفع اليد عن (الظاهر) للمزاحمة بالنصّ أو الأظهر، إلاّ إنّ ذلك لا يوجب إندراج (الظاهر) في (المتشابه).

والحاصل: أنّ هنالك فرقاً بين (النصّ) و (الظاهر) و (الأظهر) و(المتشابه) - عرفاً ولغةً - فلا يصدق أحدها على الآخر.

2- المنهي عنه الإقتصار على المتشابه

ثانياً: سلّمنا شمول (المتشابه) ل- (الظاهر) إلاّ إنّه ليس المنهي عنه في الآية

ص: 139

الكريمة اتّباع المتشابه مطلقاً، بل الاقتصار على المتشابه.

توضيحه: أنّ الآية الكريمة قسّمت (الآيات القرآنية) إلى قسمين: المحكمات والمتشابهات.

واعتبرت (أنّ المحكمات) هي (المرجع من الكتاب) - إذ الاضافة في قوله تعالى: {أُمُّ الْكِتَابِ}(1) بمعنى «من» لا بمعنى «اللام»).

فاللازم إرجاع الآيات المتشابهة إلى المحكمة لاستيضاح معناها.

مثلا: قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}(2) يحتمل كونه بالمعنى الحقيقي، كما هو الشأن في الملوك، ويحتمل كونه بمعنى الاستيلاء والهيمنة على الأُمور، كما في قوله:

قد استوى بشر على العراق

من غير سيف أو دم مهراق(3)

فلو فرضنا عدم ظهور الآية الكريمة في المعنى الثاني، وتكافؤ المعنيين بالنسبة إلى اللفظ، يرفع هذا التشابه بالرجوع إلى قوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}(4).

وقوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ}(5) يحتمل معنى النظر إليه تعالى بالبصر أو بالفؤاد، الإبهام بقوله تعالى: {لَنْ تَرَانِي}(6) أو

ص: 140

بقوله تعالى: {لاَ تُدْرِكُهُ الاَْبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الاَْبْصَارَ}(1).

فهذا الإرجاع هو المفروض، ويؤيّده ما روي عن مولانا الرضا (عليه السلام) : «من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه فقد هُدِي إلى صراط مستقيم»(2).

إلاّ أنّ الذين في قلوبهم زيغ يقصرون النظر على الآيات المتشابهة ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله.

وقد ورد أنّ الآية الكريمة نزلت(3) في نصارى نجران حيث تمسّكوا ببعض الآيات التي يفهم منها أنّ المسيح - على نبيّنا وآله وعليه الصلاة والسلام - روح اللّه وكلمته لإثبات مدّعياتهم الفاسدة، مثل أنّ المسيح هو اللّه أو أنّه ابن اللّه، ولغرض الفتنة متغافلين عن الآيات الكثيرة التي تنفي أُلوهية المسيح وبنوّته لله سبحانه، وتثبت أنّه عبد مملوك لله تعالى.

وأين هذا من التمسّك بالظواهر القرآنية بعد مراجعة سائر الآيات الكريمة والروايات الشريفة؟

وبعبارة أُخرى: مع إرجاع الآيات المتشابهة إلى المحكمة لا يكون العمل بالمتشابه في الواقع، بل بالمحكم.

وبعبارة ثالثة: بعد إرجاع المتشابه إلى المحكم ينقلب الموضوع فلا يعود المتشابه متشابهاً فعلا، وإن كان متشابهاً شأناً.

ويؤيّده ما في تفسير العياشي عن أبي عبداللّه (عليه السلام) أنّه سئل عن المحكم

ص: 141

والمتشابه فقال: «المحكم ما يعمل به، والمتشابه ما اشتبه على جاهله»(1).

فالمتشابه من الأُمور الاضافية، فقد تكون الآيات متشابهة بالنسبة إلى شخص ومحكمة بالنسبة إلى شخص آخر.

مثلا: قوله تعالى: {الم} قد يكون متشابهاً بالنسبة إلينا، إلاّ أنّه محكم بالنسبة إلى (المعصومين (عليهم السلام) ). وهذا التشابه قابل للرفع بسؤال المعصومين (عليهم السلام) .

والخلاصة: أنّه مع ارجاع الآيات المتشابهة إلى المحكمة لا تظلّ متشابهة، فينتفي الحكم بانتفاء موضوعه. ولو نوقش في جميع ذلك نقول:

إنّ المنهي عنه في الآية الكريمة هو: (اتّباع المتشابه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله) فلا تدلّ على حرمة (اتّباع المتشابه مطلقاً).

فهو نظير قولنا: «لا تضرب اليتيم تشفّياً» فإنّ الضرب لغير التشفّي مسكوت عنه.

وحينئذ يجب تطبيق سائر القواعد على (اتّباع المتشابه لا للغرضين المزبورين). مثلا: الاتّباع بلا فحص محرّم، لوجوب الفحص. والاتّباع مع الفحص لا إشكال فيه، لعدم الدليل على حرمته، فتأمّل.

3- أنّه يلزم على هذا الاستدلال من وجود الشيء عدمه

ثالثاً: أنّه يلزم على هذا الاستدلال من وجود الشيء عدمه، وكل ما يلزم من وجوده عدمه محال.

بيانه - كما في النهاية: «إن كان الغرض نفي حجية سائر الظواهر بهذا

ص: 142

الظاهر الذي بنى العقلاء على حجيته، فهو وإن لم يلزم منه المحال من حيث شموله لنفسه بمدلوله اللفظي. إلاّ إنه لما كان نفي حجية سائر الظواهر بملاك التشابه الشامل للظاهر، فيلزم من نفي حجية الغير بهذا الملاك نفي حجية نفسه.

وحيث لا يعقل نفي حجية الغير إلاّ بنفي حجية نفسه لاتحاد الملاك فيسقط هو عن الحجية لعدم معقولية حجيته في مدلوله بالملاك المأخوذ في مدلوله، وبغير هذا الملاك لا دلالة له أيضاً فيبقى سائر الظواهر بلا مانع.

ولابد من التصرف في هذا الظاهر؛ لأنّه وإن كان لا يعم نفسه بمدلوله، لكنه يعمه بملاكه المأخوذ في مدلوله، فيلزم من حجيته في مدلوله عدم حجيته في مدلوله»(1).

وبعبارة أُخرى: الآية الكريمة ظاهرة في الشمول ل- (ظواهر الكتاب) وهذا الظهور يشمله النهي، إمّا بنفسه وإمّا بملاكه، فيلزم من حجّية ظاهر الآية الكريمة في إثبات الردع عن العمل بظواهر الكتاب نفي هذه الحجّية.

مناقشتان

وقد يستشكل على هذا الإيراد من جهتين:

أ- المتشابه محكم في معناه الشامل للظاهر والمجمل

الأُولى: ما في النهاية من أنّ لفظ المتشابه محكم في معناه الشامل للظاهر والمجمل.

ولا منافاة بين كون الشيء متشابهاً بالحمل الأوّلي ومحكماً بالحمل

ص: 143

الشائع(1).

توضيحه: أنّه يمكن انطباق وصفين متضادّين أو متناقضين على الشيء الواحد بدون أن يكون في ذلك محذور، لاختلاف الحمل.

مثل لو قلنا: (المعدوم المطلق لا يخبر عنه) فالموضوع معدوم بالحمل الأوّلي، وموجود بالحمل الشائع.

ولو قلنا: (شريك الباري ممتنع) ف«شريك الباري» هو شريك الباري بالحمل الأوّلي، وليس شريكاً له، بل مخلوقاً لمخلوقه، بالحمل الشائع.

ولو قلنا: (الشيء إمّا ثابت في الذهن أو لا ثابت) ف- (اللاّثابت) لا ثابت في الذهن بالحمل الأوّلي، وثابت فيه بالحمل الشائع.

ولو قلنا: (الجزئي ممّا يمتنع فرض صدقه على كثيرين) فالجزئي يمنع فرض صدقه بالأوّلي، ولا يمتنع بالشائع، إلى غير ذلك من الأمثلة.

و(مفهوم المتشابه) وإن كان (متشابهاً) بالحمل الأوّلي، لأنّ كلّ مفهوم واجد لذاته، ولا يعقل أن يكون فاقداً لذاته، ولا لذاتياته، إلاّ أنّه (محكم) بالحمل الشائع، إذ عندما نلاحظ حقيقة هذا المفهوم وواقعه نجد أنّه واضح ومبيّن، وهذا المفهوم الواضح يشمل بوضوح: المجمل والظاهر معاً.

والخلاصة: إنّ (المتشابه) نصٌّ في الشمول للظاهر، لا أنّه ظاهر في الشمول للظاهر، كي يرد محذور استلزام الوجود للعدم، وعلى هذا يثبت كلام الأخباريين.

ص: 144

وفيه نظر:

إذ الظاهر - كما سبق في الجواب الأوّل - إنّ (المتشابه) ليس ظاهراً في الشمول ل- (الظاهر) فكيف يكون نصّاً في الشمول؟ بل الظاهر أنّ المتشابه هو خصوص (المجمل)، أو على الأقل هو المقدّر المتيقّن منه.

ب- النهي لا يشمل خصوص هذا الظاهر لا بنفسه ولا بملاكه

الثانية: أنّ الردع لا يشمل خصوص هذا الظاهر لا بنفسه ولا بملاكه.

وذلك لوجود المحذور العقلي - وهو استلزام الوجود للعدم - من الشمول، والمحذورات العقلية تسقط الحجّية بمقدارها لا أكثر.

والملاك غير معلوم، و (المتشابه) موضوع الحكم لا ملاك الحكم، وفرق واضح بين (الموضوع) و (الملاك). وعليه فيثبت كلام الأخباري.

وفيه نظر:

وذلك لما سبق من أنّ الردع عن العمل بالظهور بالظهور غير عرفي.

فاعتماد نفس الظهور في الردع قرينة على أنّه لا يريد الظهور، بل غيره - أي المجملات - وذلك بملاك عدم تناقض المتكلّم مع نفسه ولو بحسب ما يراه العرف تناقضاً.

فلا ينعقد إطلاق من أوّل الأمر في مثل هذه الأدلّة لشمول الظواهر.

ونظير ذلك في حصول التناقض عرفاً: الردع عن العمل بخبر الواحد بخبر الواحد.

ولا أقل ذلك من إجمال الدليل، الموجب للأخذ بالقدر المتيقّن.

وعليه: فيسقط كلام الأخباري.

ص: 145

4- تخصيص العموم بالروايات الدالّة على حجّية الظواهر القرآنية

رابعاً: سلّمنا دلالة الآية الكريمة على الردع عن العمل بالمجملات والظواهر معاً.

إلاّ إنّ ذلك لا يصدر إطلاقاً قابلا للتقييد، بما دلّ من الروايات على حجّية الظواهر القرآنية، لكونها أخصّ منها.

وهذه الروايات نصّاً في الدلالة على المطلوب، فلا يلزم إشكال الدور. وقد سبقت الاشارة إلى بعض هذه الروايات، وستأتي الاشارة إلى بعضها الآخر إن شاء اللّه تعالى.

5- الآية مفسّرة بإتّباع أئمّة الضلال

خامساً: ما في البحوث وهو يتضمّن مقطعين:

الأوّل: وهو يتضمّن جواباً جدلياً على الأخباريين الذين بنوا على عدم حجّية ظواهر الكتاب والتزموا بقطعية ما في الكتب الأربعة.

إذ يجب الرجوع في تفسير هذه الآية الكريمة إلى الروايات المأثورة.

وقد ورد في الكافي عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن محمّد بن اورقة، عن علي بن حسّان، عن عبدالرحمن بن كثير، عن أبي عبداللّه (عليه السلام) في قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ} قال: أمير المؤمنين (عليه السلام) والأئمّة {وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} قال: فلان وفلان {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ} أصحابهم وأهل ولايتهم {فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ [الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ] تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ

ص: 146

تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} أمير المؤمنين (عليه السلام) والأئمّة (عليهم السلام) (1).

وعلى هذا فالآية الكريمة في صدد الردع عن اتّباع فلان وفلان، فلا تنهض دليلا على ما نحن فيه من الردع عن حجّية ظواهر الكتاب(2).

أقول: يمكن توجيه الاستدلال بكونه جدلياً، أي أنّه الزام للأُصوليين بمبانيهم، حيث إنّهم يقولون بمصدرية الكتاب، وهذه الآية تدلّ على عدم حجّية الظواهر، فلازم مبناهم عدم حجّية الظواهر. وقد مضى طرف من الكلام في ذلك.

نعم: لا بأس بالإشكال المزبور على الأخباريين جدلاً، أي طبق مبناهم في عدم حجّية ظواهر الكلام إلاّ بعد ورود تفسيرها من قبل أهل البيت (عليهم السلام) .

تقييم الرواية وبحث في التأويلات الباطنية

الثاني: في تقييم هذه الرواية

قال في البحوث: إنّ هذه الرواية مخالفة للكتاب من جهة، وغير تامّة سنداً من جهة أُخرى.

وبيّن المخالفة مع الكتاب بأنّه أي مخالفة أشدّ من مثل هذه التأويلات الباطنية التي لا يمكن تطبيقها بوجه من الوجوه مع الكتاب الكريم.

ثمّ قال: وهذه الرواية وأمثالها خير دليل وشاهد للمنصف على أنّه ليس كلما يتواجد في الكتب الأربعة بصحيح(3).

ص: 147

أقول: أمّا الضعف السندي فهو ثابت، إلاّ بناءً على القول بصحّة جميع ما في الكافي - صحّة بمعناها القدمائي- لضمان الكليني، أو لأنّه كان معاصراً للسفراء الأربعة ومن البعيد عدم عرضه الكتاب عليهم، إلاّ أنّ المبنى غير مرضي على المشهور.

وأمّا المخالفة للكتاب فليست بواضحة.. إذ قد يكون ذكر الآية في هذه الرواية:

أ- لبيان مورد النزول.

ب- أو للتنظير والتمثيل.

ج- أو كونه تفسيراً بالمصداق.

د- أو أنّه يمثّل بطناً من بطون الآية الكريمة، وقد قرّر في محلّه أنّه لا مانع من استعمال اللفظ في معنيين أو أكثر؛ لأنّ الاستعمال ليس افناءً للفظ في المعنى، حتّى يستحيل افناء اللفظ مرتين، وإنّما هو علامة على المعنى، ومن الممكن كون شيء واحد علامة على أمرين أو أكثر، إلاّ إنّ ذلك بحاجة إلى القرينة، والرواية المزبورة - على فرض تماميتها - تصلح أن تكون قرينة.

بل إنّ استعمال اللفظ في أكثر من معنى واقع في الخارج، ومنه قول الشاعر في رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) :

المرتمي في دجىً والمبتلى بعمىً***والمشتكي ظمأ والمبتغي دينا

يأتون سدته من كلّ ناحية***ويستفيدون من نعمائه عينا(1)

ص: 148

فهذه «العين» لها معاني أربعة(1).

ولهذه الرواية نظائر بالعشرات(2) - إن لم نقل بالمئات - ولا يبعد دعوى تواترها إجمالا، بل إنّ بعضها معتبر من الناحية السندية، ومن الصعب طرح جميع هذه الروايات بحجّة مخالفة الكتاب، إذ لا مخالفة على ما ذكرنا، وكونها «تأويلات باطنية» لا يمنع من الأخذ بها، إذ لا مانع من أن يكون للكلام ظاهر وباطن، وقد دلّت الروايات الكريمة على أنّ للقرآن ظهراً وبطناً، بل بطوناً. ونذكر فيما يلي بعض هذه النظائر:

1- ففي الكافي عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعيل، عن حنان، عن سالم الحناط قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن قول اللّه عزّ وجل: {فَأَخْرَجْنَا

مَن كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِّنَ الْمُسْلِمِينَ}(3)، فقال أبو جعفر (عليه السلام) : آل محمد لم يبق فيها غيرهم»(4).

مع أنّ الآية الكريمة في سياق قصّة قوم لوط (عليه السلام) . قال العلاّمة المجلسي رضوان اللّه عليه:

ص: 149

«وأمّا تأويله (عليه السلام) فكأنّه مبني على ما أسلفنا من أن نزول القصص لتذكير هذه الأمة وزجرهم عن الإتيان بمثل أفعالهم، فهذا إمّا بيان لمورد نزول الآية أو مصداقها في هذه الأمة فإن كل ما وقع في الأمم السالفة يقع مثله في هذه الأمة، فنظير تلك الواقعة خروج علي (عليه السلام) وأهل بيته من المدينة، إذ لما أراد اللّه إهلاك قوم لوط أخرج لوطاً وأهله منها ثم عذّبهم، فكذا لما أراد أن يشمل أهل المدينة بسخطه لظلمهم وكفرهم وعداوتهم على أهل البيت أخرج أمير المؤمنين وأهل بيته منها فشملهم من البلايا الصورية والمعنوية ما شملهم، ويحتمل أن يكون على هذا البطن ضمير منها راجعاً إلى المدينة والمعنى كما مرّ والأول أظهر»(1)، والرواية الشريفة موثّقة.

2- وفيه أيضاً عن محمّد بن يحيى، عن العمركي، عن علي بن جعفر عن أبي الحسن (عليه السلام) من قوله تعالى: {وَبِئْر مُعَطَّلَة وَقَصْر مَشِيد} قال: «البئر المعطّلة الإمام الصامت والقصر المشيّد الإمام الناطق»(2).

قال العلاّمة المجلسي (رحمه اللّه) : أنّه مروي بأسانيد جّمة(3).

وقال رضوان اللّه عليه: «على تأويلهم (عليهم السلام) يحتمل أن يكون المراد بهلاك أهل القرية هلاكهم المعنوي أي ضلالتهم فلا ينتفعون لا بإمام صامت ولا بإمام ناطق، ووجه التشبيه فيهما ظاهر تشبيهاً للحياة المعنوية بالصورية والانتفاعات الروحانية بالجسمانية.

ص: 150

ويحتمل - على بُعد- أن يكون الواو فيهما للقسم, والأول أصوب، وقد عرفت مراراً أن ما وقع في الأمم السالفة يقع نظيرها في تلك الأمة، فكلما وقع من العذاب والهلاك البدني والمسخ الصوري في الأمم السالفة فنظيرها في هذه الأمة هلاكهم المعنوي بضلالتهم وحرمانهم عن العلم والكمالات، وموت قلوبهم ومسخها، فهم وإن كانوا في صورة البشر فهم كالأنعام بل هم أضل، وهم وإن كانوا ظاهرين بين الأحياء فهم أموات ولكن لا يشعرون، ولا يسمعون الحق ولا يبصرونه ولا ينطقون به، ولا يتأتى منهم أمر ينفعهم، فهم شر من الأموات إذ الأموات لا يأتون بما يضرهم وإن لم يأت منهم ما ينفعهم فعلى هذا التحقيق لا تنافي تلك التأويلات تفاسير ظواهر تلك الآيات، وهذا الوجه يجري في أكثر الروايات المشتملة على غرائب التأويلات مما قد مضى وما هو آت»(1).

والرواية الشريفة صحيحة السند.

3- وفيه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن علي بن سيف، عن أبيه، عن عمرو بن حريث قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن قول اللّه: {كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء}(2)، قال: فقال: «رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أصلها، وأمير المؤمنين (عليه السلام) فرعها، والأئمة من ذريتهما أغصانها, وعلم الأئمة ثمرتها, وشيعتهم المؤمنون ورقها، هل فيها فضل؟ قال: قلت: لا واللّه، قال: واللّه إن المؤمن ليولد فتورق ورقة فيها وإن المؤمن ليموت

ص: 151

فتسقط ورقة منها»(1).

والرواية الشريفة صحيحة السند.

قال العلاّمة المجلسي (رحمه اللّه) : وقد روت العامّة أيضاً قريباً من ذلك(2).

4- وفيه عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن حماد بن عثمان عن أبي عبيدة الحذاء قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الاستطاعة وقول الناس، فقال: وتلا هذه الآية: «{... وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ * إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ}، يا أبا عبيدة الناس مختلفون في إصابة القول وكلهم هالك، قال: قلت قوله: {إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ}؟ قال: هم شيعتنا ولرحمته خلقهم، وهو قوله {وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ} يقول: لطاعة الإمام، الرحمة التي يقول: {وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ} يقول: علم الإمام ووسع علمه الذي هو من علمه كل شيء هم شيعتنا» الحديث(3).

والرواية الشريفة صحيحة السند.

إلى غيرها من الروايات الكثيرة، بل إنّ الإشتهاد والتنظير وارد حتّى في الكلام العرفي، مثل أن يتباحث شخصان فيفحم أحدهما الآخر فيقول: «فبهت الذي كفر» مع كون المفحم مؤمناً، أو يقال للشخص الذي ضيّع أيّام شبابه: «الصيف ضيّعت اللبن».

ص: 152

6- لا متشابه في القرآن بعد البيان

سادساً: ما ذكره السيّد السبزواري رضوان اللّه عليه في التهذيب من: أنّه لم يبق متشابه في القرآن بعد ما ورد من الشرع في بيان متشابهات القرآن(1).

أقول: هنا مرحلتان:

الأُولى: أصل معاني الألفاظ.

والظاهر تمامية دعواه (رحمه اللّه) . وهنالك باب في البحار بعنوان «باب متشابهات القرآن وتفسير المقطّعات...»(2).

الثانية: حدود معاني الألفاظ.

والظاهر بقاء التشابه بلحاظ هذه المرحلة، إذ على مبنى عدم جواز الأخذ بالآيات الكريمة إلاّ بعد ورود تفسيرها من جهة أهل البيت (عليهم السلام) لا يمكن التمسّك بعموم آية أو إطلاقها فيما إذا لم يرد نصّ منهم (عليهم السلام) يدلّ على ذلك المفاد، أو كانت النصوص في ذلك متعارضة.

مثلا: لا يصحّ - عليه - التمسك بقوله تعالى: {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ}(3) لصحّة عقد المعاطاة أو عقد المغارسة أو العقود الجديدة، لو فرض عدم ورود نصّ منهم (عليهم السلام) ، أو تعارضت النصوص في ذلك وتساقطت.

وكذا بقوله تعالى: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ}(4) لحلّية أُمّ أو بنت أو أُخت المفعول، لو كان الفاعل والمفعول صبيين.

ص: 153

وكذا بقوله تعالى: {عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ يَقْدِرُ عَلَى شَيْء}(1) لجواز إجارة العبد نفسه لما لا ينافي حقّ مولاه كقراءة القرآن الكريم مثلا.

إلى غير ذلك من الأمثلة الكثيرة، وستأتي الاشارة إلى ذلك قريباً إن شاء اللّه تعالى.

7 - لو منع التشابه عن العمل بالقرآن لمنع عن العمل بالسنّة أيضاً

سابعاً: لو كان التشابه مانعاً عن العمل بالظهورات القرآنية، لمنع من العمل بالأخبار أيضاً، لأنّ فيها المحكم والمتشابه كالقرآن.

والظاهر أنّ وجود الصنفين فيها واضح لمن تتبّع الأخبار، ويؤيّد ذلك ما عن الإمام الرضا (عليه السلام) أنّه قال:

«من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه فقد هدي إلى صراط مستقيم.

ثمّ قال: إنّ في أخبارنا محكماً كمحكم القرآن، ومتشابهاً كمتشابه القرآن فردّوا متشابهها إلى محكمها ولا تتبّعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا»(2).

وفي الكافي: عن أمير المؤمنين (عليه السلام) : «إنّ في أيدي الناس حقّاً وباطلاً وصدقاً وكذباً وناسخاً ومنسوخاً، وعاماً وخاصّاً، ومحكماً ومتشابهاً، وحفظاً ووهماً.. - إلى أن قال: فإنّ أمر النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) مثل القرآن ناسخ ومنسوخ ومحكم ومتشابه»(3).

ص: 154

وقد يورد عليه:

بأنّ المنهي عنه اتّباع متشابه القرآن، لا المتشابه مطلقاً، والخبران ضعيفان.

إلاّ أن يقال: إنّ النهي في الآية الكريمة عن اتّباع متشابهات القرآن بما أنّها متشابهات، لا بما أنّها متشابهات قرآنية.

وفيه: إنّه بحاجة إلى القطع بالمناط، وعهدته على مدّعيه، إذ لعلّه في متشابهات القرآن - الشاملة للظواهر - خصوصية لا توجد في متشابهات الأخبار، فتأمّل.

كما قد يورد عليه أيضاً بما ذكره السيّد الصدر(1): من خروج الأخبار عن القاعدة، بإعتبار عمل أصحاب الأئمّة (عليهم السلام) بالأخبار.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) : بأنّ عمل أصحاب الأئمّة (عليهم السلام) لم يكن لدليل خاصّ شرعياً وصل إليهم من الأئمّة (عليهم السلام) ، وإنّما كان أمراً مركوزاً في أذهانهم بالنسبة إلى مطلق الكلام الصادر من المتكلّم لأجل الافادة والاستفادة، وهذا المعنى جارٍ في القرآن أيضاً على تقدير كونه ملقى للافادة والاستفادة، على ما هو الأصل في خطاب كلّ متكلّم(2).

كما وأجاب عنه صاحب الكفاية: بأنّه لو سلّم كونه لدليل خاصّ فلا يجديه لعدم إحراز كون طريقتهم على العمل مع هذا العلم لقوّة احتمال أن يكون ذلك منهم لأجل معرفتهم تفصيلا بالناسخ والمنسوخ والخاص والعام(3).

ص: 155

البحث عن قادحية احتمال شمول المتشابه للظاهر وعدمها

يبقى الكلام في أنّ (احتمال شمول المتشابه للظواهر) هل يقدح في حجّيتها أو لا؟ وقد ذكر تقريران للقادحية:

التقرير الأوّل: أنّ اللازم إطاعة النهي بعدم اتّباع كلّ ما يحتمل كونه متشابهاً حتّى يقطع بعدم اتّباع المتشابه(1).

وكأنّه إشارة إلى قاعدة «الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية».

وفيه نظر:

لأنّ ما اشتغلت به الذمّة يقيناً عقلا هو «ما قطع بكونه متشابهاً» وقد فرغت الذمّة منه قطعاً.

وأمّا «ما احتمل كونه متشابهاً» فلا قطع باشتغال الذمّة به عقلا، فينتفي بالنسبة إليه موضوع القاعدة العقلية، وتجري بالنسبة إليه الأُصول الترخيصية.

فهو نظير «اجتنب عن الخمر» حيث إنّ العقل لا يحكم بلزوم اجتناب إلاّ ما قطع أنّه خمر، وأمّا ما احتمل كونه خمراً يجب على المكلّف - عقلا - اجتنابه.

وبعبارة أُخرى: ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع، ولم يثبت كونه «متشابهاً» فلم يثبت شمول النهي له.

التقرير الثاني: أنّ إحتمال إندراجه في المتشابه يوجب الشكّ في حجّيته، وقد سبق: أنّ مقتضى الأصل في مشكوك الحجّية عدم جواز العمل به(2).

ص: 156

وفيه نظر:

إذ لا يخرج عن الحجّة إلاّ بالحجّة - سواء كانت علماً وجدانياً أو تعبّدياً.

وقد ثبت حجّية الظهورات ببناء العقلاء الممضى من قبل الشارع، فتكون حجّة. ومجرّد احتمال الردع لا يكفي في رفع اليد عن الحجّة.

وبعبارة أُخرى: المجمل الدائر بين الأقل والأكثر ليس حجّة في الأكثر حتّى يتحقّق به الردع عن البناء المحقّق.

والخلاصة: إنّ موضوع القاعدة «الشكّ في الحجّية» ومع جريان السيرة على العمل بالظهورات لا يبقى شكّ في الحجّية؛ ولذا يصحّ للمولى الاحتجاج على العبد والعبد على المولى في صورة مخالفة ظاهر الكلام، ولا يكفي فيها احتمال الردع.

إلاّ أن يقال: إنّ احتمال الردع ينافي «القطع بالامضاء» الذي هو ملاك حجّية السيرة العقلائية. فتأمّل.

الوجه الرابع: العمل الإجمالي بإرادة خلاف الظاهر

الوجه الرابع: دعوى حصول التشابه بالعرض، للعلم الإجمالي، بطرو التخصيص والتقييد ونحوهما في غير واحد من ظواهر الكتاب.

ويرد عليه: جوابان حلّي ونقضي

الجواب الحلّي

أمّا الجواب الحلّي فهو «الانحلال». أي انحلال العلم الإجمالي.

وللإنحلال تقريرات.

ص: 157

1- الانحلال الحقيقي بالانطباق الاحتمالي

انحلال المعلوم بالإجمال - غير المتعيّن - بالظفر بموارد إرادة خلاف الظاهر.

التقرير الأوّل: ما ذكره في الكفاية من: «انحلال العلم الإجمالي بطرو إرادة خلاف الظاهر بالظفر في الروايات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال»(1).

والفرق بين هذا التقرير وما سيأتي إن شاء اللّه تعالى من التقرير الثالث: «سعة دائرة المعلوم بالإجمال» في هذا التقرير، بحيث نقول: إنّ هنالك علماً إجمالياً بوجود مخصّصان ونحوها للظواهر القرآنية.

و«ضيق دائرة المعلوم بالإجمال» في التقرير الثالث، بحيث نقول: إنّ هنالك علماً إجمالياً بوجودها في دائرة الأمارات التي هي بأيدينا.

وبعبارة أُخرى: المعلوم بالإجمال لا تعيّن له على هذا التقرير، بخلافه على التقرير الثالث.

وبعبارة ثالثة: أنّه غير متشخّص عليه، بخلافه على الثالث.

هذا وقد يتأمّل في هذا التقرير: باشتراط العلم بانطباق (المعلوم بالإجمال) على (المعلوم بالتفصيل) وهذا الشرط مفقود في المقام.

بيانه: أنّ هنالك ثلاث حالات:

1- العلم بالانطباق، بلحاظ السعة والضيق وغيرهما من المشخّصات

ص: 158

الخارجية.

وفي هذه الحالة ينحل العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي وشكّ بدوي.

مثل أن نعلم أنّ في الدار بقعاً من الدم فنبحث في كلّ الدار ونجد ثلاث بقع من الدم، فهنا يحكم بنجاسة موضع الملاقاة للبقع الثلاث، وتجري أصالة الطهارة في باقي الدار.

2- العلم بعدم الانطباق. وفي هذه الحالة يظلّ العلم الإجمالي بحاله.

3- الشكّ في الانطباق وعدمه.

مثل أن نعلم أنّ في الدار بقعاً من الدم، فنبحث في خصوص هذه الغرفة ونجد فيها بقعاً من الدم، دون أن نبحث في الباقي.

وهنا يحتمل انطباق (المعلوم بالإجمال) على (المعلوم بالتفصيل) كما يحتمل عدم الانطباق، فلا ينحل العلم الإجمالي.

هذا ولكن المختار: إنّ احتمال الانطباق كافٍ في انحلال العلم الإجمالي لوحدة الملاك بين (معلوم الانطباق) و (محتملة).

وتفصيل الكلام في ذلك في مباحث (العلم الإجمالي). وعليه فيكون التقرير المزبور تامّاً.

2 - الإنحلال الحكمي

التقرير الثاني: لو سلّمنا عدم الانحلال الحقيقي للعلم الإجمالي، لكن الانحلال الحكمي حاصل.

وهذا الوجه نقله المشكيني (رحمه اللّه) عن أُستاذه,

قال: «... المورد بحكم الانحلال ولنقدّم لذلك مثالاً: وهو أنّه إذا علم

ص: 159

إجمالاً بحرمة أحدشيئين، وقد كان أحدهما مسبوقاً بالحرمة، والآخر بالحلية، ولكن لم يقع الالتفات إلى الحالة السابقة حين حصول العلم الإجمالي، فإذا التفت جرى أصالة الحلية بلا مزاحم، لجريان استصحاب الحرمة - حينئذٍ- في الآخر؛ لأنّ المانع من جريان الأصول في أطراف العلم هو التعارض، فإذا لم يجر أحد الأصلين، - كما في مسبوق الحرمة- جرى في الآخر، ولم يبق العلم الإجمالي مؤثّراً، والمقام مثله؛ حيث إنّ المانع عن جريان أصالة الظهور في أحد الظاهرين تعارض أصالة الظهور في الآخر، فإذا ظفر بمخصص في الآخر لم يجر الأصل فيه ويجري في الأول بلا معارض»(1).

وقد يتأمّل فيه باعتبار أنّ شرط الانحلال الحكمي: تقدّم وجود «المنجّز الشرعي» على حدوث «العلم الإجمالي».

إذ في هذه الصورة لا يجري الأصل المؤمّن في مورد «الأصل المنجّز» فيجري في الطرف الآخر بلا معارض.

أمّا مع تقدّم العلم الإجمالي فقبل وجود «المنجّز» تتعارض الأُصول في أطراف العلم الإجمالي وتتساقط، والأُصول الميتة لا تُحيى من جديد.

فوزان ذلك وزان خروج أحد الطرفين عن محلّ الابتلاء، أو انعدامه، فإنّ ذلك لا يوجب شمول الأصل المؤمّن للطرف المبتلى به، أو الطرف الباقي. وفي هذا التأمّل مناقشة.

ص: 160

إذ لو فرض تمامية ذلك في «الأُصول العملية» فلا يُسلّم في «الأمارات» و«الأُصول اللفظية».

إذ الحجّة بوجودها الواقعي الذي هو في معرض الوصول إلى المكلّف بمعنى أنّه لو تفحّص لظفر به كافية في تمامية الحجّة، فالظفر بالحجّة متأخّر عن العلم الإجمالي لا نفس الحجّة.

ومن هنا: لا يجوز إجراء قاعدة «قبح العقاب بلا بيان» قبل الفحص في الشبهات الحكمية، إذ المراد بالبيان «البيان الذي هو في معرض الوصول» وانتفاؤه غير معلوم، فتحقّق موضوع القاعدة «أعني عدم البيان بالوصف المزبور» موقوف على الفحص، وقبله لا تحقّق للموضوع.

والخلاصة: أنّ قيام الأمارة كاشف عن سبق تنجّز التكليف قبل تحقّق العلم الإجمالي.

وحيث تنجّز التكليف في أحد الطرفين لا يكون العلم الإجمالي الحادث بعده منجّزاً، لفقدان شرط التنجيز.

أمّا ببيان: أنّ الأصل المؤمّن لا يجري في الطرف المنجّز، فيجري في الطرف الآخر بلا معارض.

أو ببيان: أنّ شرط تنجيز العلم الإجمالي كونه منجّزاً على كلّ تقدير، لا على تقدير دون تقدير، وهذا الشرط مفقود في المقام، إذ لو فرض تعلّق التكليف بالمنجّز لا يتنجّز من جديد، لأنّه تحصيل للحاصل. وما نحن فيه من هذا القبيل.

إذ قيام الدليل على تخصيص أو تقييد {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ} و{حَرَّمَ

ص: 161

الرِّبَا}(1) أو {إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاض}(2) كاشف عن عدم جريان (أصالة الظهور) فيها، فيجري في غيرها - مثل {مَا عَلَى الُْمحْسِنِينَ مِنْ سَبِيل}(3) مثلا - بلا معارض. وبذلك ينحلّ العلم الإجمالي.

3- الإنحلال الحقيقي بالإنطباق القطعي

التقرير الثالث: ما أفاده الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه بقوله:

«المعلوم وجود مخالفات فيما بأيدينا بحيث يظهر تفصيلاً بعد الفحص. وأمّا وجود مخالفات في الواقع زائداً على ذلك فغير معلوم»(4).

وفي الكفاية: «مع أنّ دعوى اختصاص أطرافه بما إذا تفحّص عمّا يخالفه لظفر به غير بعيدة»(5).

ومحصّل هذا الوجه: عدم تسليم كون العلم الإجمالي وسيع الدائرة، بل متعلّق العلم الإجمالي مردّد بين الأمارات التي لو تفحّصنا فيها لظفرنا به، لا أنّ متعلّقة مردّد بين ما بأيدينا وما ليس بأيدينا حتّى لا ينحلّ العلم الإجمالي بعد الفحص.

والخلاصة: أنّنا نعلم بوجود تخصيصات وتقييدات ونحوها للظواهر القرآنية في الكتب التي بأيدينا، وهذا العلم الإجمالي ينحلّ بالعثور على

ص: 162

تلك المخصّصات والمقيّدات بعد الفحص، وأمّا وجود مخصّصات ومقيّدات غير ما بأيدينا في الكتب التي أحرقها صلاح الدين الأيوبي، أو الكتب التي أُغرقت في نهر دجلة، أو في الأُصول التي دفنت خوفاً من بطش الظالمين فهو غير معلوم، بالوجدان؛ لاحتمال كون تلك الروايات متعلّقة بالقصص التاريخية، أو كونها مطابقة لما بأيدينا من المخصّصات والمقيّدات، أو كونها غير معتبرة، أو نحو ذلك، فلا يحصل لنا - مع وجود هذه الاحتمالات - علم وجداني بوجود مخصّصات ومقيّدات فيها.

وحيث يحصل الانطباق القطعي بين المعلوم بالإجمال والمعلوم بالتفصيل ينحلّ العلم الإجمالي قهراً.

وهذا بخلاف التقرير الأوّل فإنّ الانطباق محتمل وليس قطعياً، كما سبقت الاشارة إليه.

الجواب النقضي

وأمّا الجواب النقضي فهو أنّ العلم الإجمالي بطرو التخصيص والتقييد ونحوهما موجود في الأخبار أيضاً، فلو منع العلم المزبور عن حجّية الظواهر القرآنية لمنع عن حجّيتها أيضاً.

الوجه الخامس: النهي عن التفسير بالرأي

الوجه الخامس: دعوى أنّ حمل الكلام على ظاهره نوع من أنواع تفسير القرآن الكريم بالرأي وهو منهي عنه بالنصوص الكثيرة.

منها: ما عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال اللّه (جلّ جلاله): ما آمن بيّ من فسّر برأيه كلامي، وما عرفني من شبّهني بخلقي، وما

ص: 163

على ديني من استعمل القياس في ديني»(1).

ومنها: ما عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن إن الآية تنزل أولها في شيء، وأوسطها في شيء، وآخرها في شيء، ثم قال: {إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا} من ميلاد الجاهلية»(2).

ومنها: ما عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «من فسّر القرآن برأيه فأصاب لم يؤجر، وإن أخطأ كان إثمه عليه»(3).

ومنها: ما عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال سألت عن الحكومة قال: «من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر، ومن فسّر آية من كتاب اللّه فقد كفر»(4).

ومنها: ما عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : قال: «من تكلم في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»(5).

ومنها: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار»(6).

والجواب عن ذلك:

1- ما هو معنى «التفسير»؟

أوّلاً: أنّ التفسير كشف القناع وإزالة الستر.

ص: 164

مادّة (س ف ر) - بغضّ النظر عن ترتيب أُصول الكلمات - تدلّ على رفع الحجاب (على ما قرّر في مبحث «الاشتقاق الكبير»).

ف- «السفور» بمعنى كشف المرأة حجابها.

و«التفسير» بمعنى إزالة الغطاء عن الشيء المخفي.

وحيث لا قناع على المعنى الظاهر لا يكون حمله على ظاهره تفسيراً.

ولذا إذا خاطب المولى عبده بكلام ظاهر في معنىً لا يصحّ للعبد أن يقول له: «فسّر كلامك» إذ للمولى أن يقول: «كلامي لا يحتاج إلى تفسير».

قال الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه: «إنّ أحداً من العقلاء إذا رأى في كتاب مولاه أنه أمره بشيء بلسانه المتعارف في مخاطبته له، عربياً أو فارسياً أو غيرهما، فعمل به وامتثله، لم يُعد هذا تفسيراً؛ إذ التفسير كشف القناع»(1).

2- ما هو معنى الرأي؟

ثانياً: ما هو «الرأي»؟ فيه احتمالات ثلاثة:

أ - الموقف الفكري المسبق

الأوّل: أن يكون المراد به «الموقف الفكري المسبق» النابع من التقاليد أو الأهواء، أو الأنظار الذوقية ونحوها. ويكون التفسير بالرأي عبارة عن محاولة تطويع الآيات القرآنية لهذا الموقف الفكري المسبق.

وهذا من أسوأ ما يُبتلى به الإنسان، لأنّه يساوق الرفض العملي لمرجعية القرآن الكريم، وجعل الأهواء والآراء الشخصية هي المرجع. يقول أمير المؤمنين (عليه السلام) :«يعطف الهوى على الهدى، حين عطفوا الهدى على

ص: 165

الهوى»(1).

إنّ المفروض أن يتّخذ المؤمن موقف «التسليم» المطلق للقرآن الكريم، فإنّ «الإسلام» هو «التسليم»، وهذا الموقف يناقض التسليم المفروض تماماً.

وقد وجد - على مرّ التاريخ - أفراد، كما وجدت فئات حاولت استغلال القرآن الكريم لتدعيم آرائها ونظرياتها وأهوائها الشخصية.

مثلا:

أ - يأوّل بعض القائلين بوحدة الوجود والموجود الآية الكريمة: {مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلاَّ تَتَّبِعَنِي أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي}(2). بأنّ موسى قال لهارون على نبيّنا وآله وعليهما الصلاة والسلام: (لِمَ نهيتهم عن عبادة العجل؟! ألا تعلم أنّ اللّه يحبّ أن يعبد في آية صورة كان المعبود)!

ب- ويستدلّ بعض القوميين على مذهبهم بقوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ}(3).

ج- ويستدلّ بعض الرأسماليين على توجّههم بقوله تعالى: {فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ}(4) وقوله تعالى: {وَاللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْض فِي الرِّزْقِ}(5).

د- ويستدلّ بعض الشيوعيين على مذهبهم بقوله تعالى: {وَالاَْرْضَ

ص: 166

وَضَعَهَا لِلاَْنَامِ}(1) وقوله تعالى: {كَيْ لاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الاَْغْنِيَاءِ مِنْكُمْ}(2).

ه- ويستدلّ بعض الإشتراكيين على مذهبهم بقوله تعالى: {وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُومِ}(3) وقوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنْ الاَْنْفَالِ قُلْ الاَْنْفَالُ للهِِ وَالرَّسُولِ}(4).

و- ويستدلّ بعض الصوفيين على سقوط العبادات عنهم بقوله تعالى: {وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ}(5).

ز- وكان «يحيى بن أكثم» يستدلّ على حلّية بعض المحرّمات بقوله تعالى: {أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً}(6).

وفي الحديث أنّ الإمام الهادي (عليه السلام) قال له: «ومعاذ اللّه الجليل أن يكون عنى ما لبّست به على نفسك تطلب الرخص لارتكاب المآثم، {وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا * يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا}»(7).

ب - الاعتبارات الظنّية الراجحة

الثاني: أن يكون المراد به: الاعتبارات الظنّية الراجحة فيكون من التفسير بالرأي عبارة عن:

ص: 167

أ- حمل اللفظ على خلاف ظاهره.

ب- وحمل المشترك على أحد احتماليه.

ج- وحمل المجمل أو المتشابه على محتملين كلّ ذلك تبعاً للظنون، أو الترجيحات الذوقية.

وهو الاتّجاه الذي انتشر في عهد الإمام الباقر والإمام الصادق(عليهما

السلام) على يد أبي حنيفة وأمثاله، وقد عبّر عن هذا الاتّجاه ب- (مدرسة الرأي).

وكانت هذه المدرسة تستند إلى الاعتبارات الظنّية والقياسات والاستحسانات والتخمينات في تفسير آيات القرآن الكريم، وفي تحديد الموقف تجاه الدين ككل.

ج- ما يعمّ حمل اللفظ على ظاهره الثالث: أن يكون المراد بالرأي ما يعمّ «حمل الظاهر على ظاهره».

و«التفسير بالرأي» - خاصة مع ملاحظة الملابسات التاريخية المحيطة بصدور غالب النصوص - ظاهر في المعنيين الأوّلين، وأمّا حمل الظاهر على ظاهره فهو تفسير بالعرف لا بالرأي. لا أقل من كون اللفظ مجملاً، فلا ينهض لإثبات المدّعى.

والعلم الإجمالي بكون المراد أحد المعاني غير قادح، لتنجّز بعض أطرافه إذ لا شكّ في حرمة الأوّلين.

3- التخصيص بأخبار التمسّك بالقرآن والرجوع إليه

ثالثاً: لو فرض أنّ حمل الظاهر على ظاهره نوع من أنواع «التفسير بالرأي» المنهي عنه في الروايات المزبورة.

ص: 168

إلاّ أنّ ذلك معارض بالنصوص الكثيرة الدالّة على حجّية ظواهر الكتاب.

وهذه النصوص إمّا أن يقال بكونها أخصّ من (الروايات الرادعة) - لكون الأخيرة تشمل: حمل اللفظ على خلاف ظاهره، وحمل المشترك على أحد معنييه، وتفسير المجمل والمتشابه بالتفسيرات الذوقية، وحمل اللفظ على ظاهره - بينما هذه النصوص تدلّ على حجّية خصوص الظواهر، فتخصّص بها (الروايات الرادعة).

أو يقال: بأنّ بين الطائفتين عموماً من وجه: لشمول هذه النصوص للظواهر والنصوص.

وحينئذ تتعارض الطائفتان وتتساقطان ويكون المرجع: السيرة العقلائية على العمل بالظواهر ما لم يثبت الردع.

بيان ذلك:

أنّ السيرة العقلائية القائمة على شيء مرتبط بالمجال التشريعي إن لم تكن مرضية من قبل الشارع فلابدّ من «ردع» الشارع عنها، إمّا باعتبار أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضتان إلهيتان، وإمّا باعتبار أنّ سكوت الشارع يهدّد أغراضه التشريعية، فيكون نقضاً للغرض.

ومنه يعلم أنّه لا يكفي مجرّد الردع بل لابدّ من «الردع الواصل».

وعليه: فإذا لم يصل الردع، أو وصل ردع معارض بضدّه يكون ذلك دليلا على امضاء الشارع لتلك السيرة العقلائية.

مثلا: لو فرض قيام السيرة العقلائية على اعتبار الحيازة سبباً للملكية، وكانت هذه السيرة غير مرضية من قبل الشارع فلابدّ من ردعه عنها، فلو لم

ص: 169

يردع عنها كان ذلك دليلاً على امضاء الشارع لتلك السيرة العقلائية، وكذا لو كان الردع معارضاً بما يدلّ على الامضاء، فإنّهما يتساقطان، ويبقى المكلّف بلا دليل على ثبوت الردع، وحيث لم يصل الردع من الشارع يكون ذلك دليلا على الامضاء، وإلاّ لكان الشارع ناقضاً لغرضه بعدم إيصال الردع، فتأمّل.

ويمكن أن يقال: بأنّ المرجع استصحاب الحجّية الثابتة قبل الردع بالامضاء الشرعي، المستكشف من السكون، في بداية الشريعة.

تقسيم الأخبار إلى طوائف

ثمّ إنّ النصوص الدالّة على حجّية الظواهر على طوائف:

الأُولى: ما دلّ على الأمر بعنوان التمسّك بالكتاب.

الثانية: ما دلّ على العرض على الكتاب، وذلك في موارد:

أ- عرض الشروط في المعاملات على الكتاب.

ب- عرض الروايتين المتعارضتين.

ج- عرض الروايات مطلقاً.

الثالثة: ما تضمّن استدلال الإمام (عليه السلام) بالظواهر القرآنية، بضميمة «أصالة الأُسوة» في عمل المعصوم (عليه السلام) ، إلاّ أن يثبت من الخارج كون شيء من اختصاصاته.

الرابعة: ما سيق مساق تعليم الآخرين بالاستفادة من الكتاب، وإحالتهم عليه.

وقد سبقت الاشارة إلى بعض هذه الروايات وإليك بعضها الآخر: ففي

ص: 170

الفقيه، عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في وصاياه لابنه محمّد بن الحنفية رضي اللّه عنه: «وعليك بتلاوة القرآن والعمل به ولزوم فرائضه وشرائعه وحلاله وحرامه وأمره ونهيه والتهجد به وتلاوته في ليلك ونهارك فإنّه عهد من اللّه تعالى إلى خلقه فهو واجب على كل مسلم أن ينظر كل يوم في عهده ولو خمسين آية»(1).

وفي الكافي، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : إنّ على كل حق حقيقة وعلى كل صواب نوراً، فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فدعوه»(2).

وفي الكافي، عن محمّد بن يحيى، عن عبد اللّه بن محمد عن علي بن الحكم، عن أبان بن عثمان، عن عبد اللّه بن أبي يعفور قال: وحدّثني ابن أبي العلا أنه حضر ابن أبي يعفور في هذا المجلس قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به وفيهم من لا نثق به، قال: «إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وإلاّ فالذي جاءكم أولى به»(3).

وفي الكافي، عن العدّة عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبيه عن النضر بن سويد، عن يحيى الحلبي، عن أيوب بن الحر قال: سمعت أبا عبد

ص: 171

اللّه (عليه السلام) يقول: «كل شيء مردود إلى الكتاب و السنة، وكل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف»(1).

وفي الكافي، عن محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبي عمير عن هشام بن الحكم وغيره عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «خطب النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بمنى فقال: أيها الناس ما جاءكم عني يوافق كتاب اللّه فأنا قلته وما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله»(2).

وفي الكافي، عن أحمد بن إدريس، عن محمد بن عبد الجبار، عن صفوان بن يحيى أن أبا قرة المحدث سأل الرضا (عليه السلام) عن الرؤية إلى أن قال: قال أبو قرة فتكذب بالروايات فقال أبو الحسن (عليه السلام) : «إذا كانت الروايات مخالفة للقرآن كذبتها وما أجمع المسلمون عليه أنه لا يحاط به علماً ولا تدركه الأبصار وليس كمثله شيء»(3).

وفي الكافي، عن علي بن إبراهيم، عن العباس بن معروف، عن ابن أبي نجران عن حماد بن عثمان، عن عبد الرحمن بن عتيك القصير قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) : أن قوماً بالعراق يصفون اللّه بالصورة وبالتخطيط فإن رأيت جعلني اللّه فداك أن تكتب إليّ المذهب الصحيح من التوحيد، فكتب - إليّ إلى أن قال: «فاعلم رحمك اللّه أن المذهب الصحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات اللّه - إلى

ص: 172

أن قال: ولا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البيان»(1).

وفي الكافي، عن سهيل، عن السندي بن الربيع، عن ابن أبي عمير، عن حفص أخي مرازم عن المفضل قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن شيء من الصفة، فقال: «لا تجاوز ما في القرآن»(2).

وفي الاحتجاج، روى عبد اللّه بن الحسن بإسناده عن آبائه (عليهم السلام) أنه لما أجمع أبو بكر على منع فاطمة فدك لاثت خمارها على رأسها واشتملت بجلبابها وأقبلت في لمة من حفدتها ونساء قومها ما تخرم مشيتها مشية رسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) حتى دخلت على أبي بكر وهو في حشد من المهاجرين والأنصار وغيرهم فنيطت دونها ملاءة فجلست ثم أنت أنةً أجهش القوم لها بالبكاء وساق خطبتها (عليها السلام) إلى أن قالت: فهيهات منكم وكيف بكم وأنى تؤفكون وكتاب اللّه بين أظهركم أموره ظاهرة وأحكامه زاهرة وأعلامه باهرة وزواجره لائحة وأموره واضحة قد خلفتموه وراء ظهوركم، أرغبة عنه تريدون أم بغيره تحكمون؟ بئس للظالمين بدلاً، إلى أن قالت: وأنتم تزعمون ان لا إرث لنا أفحكم الجاهلية تبغون ومن أحسن من اللّه حكماً لقوم يوقنون، أفلا تعلمون؛ بل تجلى لكم كالشمس الضحية أني ابنته أيها المسلمون أأغلب على إرثه، يا بن أبي قحافة أفي كتاب اللّه أن ترث أباك ولا أرث أبي لقد جئت شيئاً فريا أفعلى عمد تركتم كتاب اللّه ونبذتموه وراء ظهوركم؛ إذ يقول: {وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُود} وقال فيما أقتص عن

ص: 173

خبر يحيى بن زكريا: إذ قال رب هب لي من لدنك ولياً يرثني ويرث من آل يعقوب، وقال تعالى: {وَأُوْلُواْ الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللّهِ}، وقال تعالى: {يُوصِيكُمْ اللَّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَيَيْنِ}، وقال تعالى: {إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ} إلى أن قال: فقال لها أبو بكر: إني سمعت رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) يقول: نحن معاشر الأنبياء لا نوَّرث ذهباً ولا فضة ولا داراً ولا عقاراً وإنما نورث الكتاب والحكمة، إلى أن قال: فقالت (عليها السلام) : سبحان اللّه ما كان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) عن كتاب اللّه صادفاً ولا لأحكامه مخالفاً، بل كان يتبع أثره ويقفو سوره افتجمعون وتميلون إلى الغدر وعدم الوفاء اعتلالاً عليه واعتذاراً بالزور وهذا الذي صدر عنكم بعد وفاته شبيه بما بغي له من الغوائل والدواهي في حياته هذا كتاب اللّه حكماً عدلاً لا جور فيه وناطقاً فصلاً يقول: {يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ} {وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ} فبيّن عز وجل فيما وزع من الأقساط وشرّع من الفرائض والميراث وأباح من حظ الذكران والإناث ما أزاح علة المبطلين وأزال التظني والشبهات في الغابرين إلى أن قالت: {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا}»(1).

وفي نهج البلاغة: «فانظر أيّها السائل فما دلّك عليه القرآن من صفته فأتمّ به واستضيء بنور هدايته، وما كلفك الشيطان علمه مما ليس في الكتاب عليك فرضه ولا في سنة النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وأئمة الهدى أثره فكل علمه إلى اللّه

ص: 174

سبحانه فإن ذلك منتهى حقّ اللّه عليك»(1).

وفي العيون عن أبيه، ومحمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد جميعاً عن سعد بن عبد اللّه عن محمد بن عبد اللّه المسمعي عن أحمد بن الحسن الميثمي عن الرضا (عليه السلام) في حديث قال فيه في الخبرين المتعارضين: «فما ورد عليكم من خبرين مختلفين فأعرضوهما على كتاب اللّه فما كان في كتاب اللّه موجود أحلالاً أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الكتاب»(2).

وفي العيون عن الرضا عن آبائه (عليهم السلام) قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «كأني قد دعيت فاجبت وإني تارك فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر كتاب اللّه تبارك وتعالى حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتي أهل بيتي فانظروا كيف تخلفوني فيهما»(3).

وفي أسرار الصلاة: روي أنّ رجلاً جاء إلى النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ليعلمه القرآن فانتهى إلى قوله تعالى: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَه * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه} فقال: يكفيني هذا وانصرف، فقال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «انصرف الرجل وهو فقيه»(4).

وفي الكافي عن العدّة، سهل بن زياد عن الحسن بن محبوب عن عبد العزيز العبدي، عن عبيد بن زرارة قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : {فَمَنْ شَهِدَ

ص: 175

مِنْكُمْ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}، قال: «ما أبينها!! من شهد فليصمه ومن سافر فلا يصمه»(1).

وفي تفسير العياشي، عن هشام رفعه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) إنّه قيل له: روي عنكم أن الخمر والميسر والأنصاب والألازم رجال؟ فقال (عليه السلام) : «ما كان اللّه ليخاطب خلقه بما لا يعقلون»(2).

وفي كنز الفوائد قال جاء في الحديث: «إن قوماً أتوا رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) فقالوا له ألست رسولاً من اللّه؟ قال لهم: «بلى» قالوا له: هذا القرآن الذي أتيت به كلام اللّه تعالى؟ قال: «نعم» قالوا: فأخبرنا عن قوله تعالى: {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ} إذا كان معبودهم معهم في النار فقد عبدوا المسيح أتقول أنه في النار؟ فقال لهم رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «إن اللّه سبحانه أنزل القرآن عليّ بكلام العرب والمتعارف في لغتها إن (ما) لمن لا يعقل و(من) لمن يعقل و(الذي) يصلح لهما جميعاً فإن كنتم من العرب فأنتم تعلمون هذا قال اللّه (إنكم وما تعبدون) يريد الأصنام التي عبدوها وهي لا تعقل والمسيح لا يدخل في جملتها فإنه يعقل ولو قال: أنكم ومن تعبدون لدخل المسيح في الجملة فقال القوم صدقت يا رسول اللّه»(3).

وفي الكافي عن محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن

ص: 176

الحسن بن الجهم قال: قال لي أبو الحسن الرضا (عليه السلام) : «يا أبا محمد ما تقول في رجل تزوج نصرانية على مسلمة؟ قال: قلت: جعلت فداك وما قولي بين يديك؟ قال: لتقولن فإن ذلك يعلم به قولي، قلت: لا يجوز تزويج النصرانية على المسلمة ولا على غير المسلمة قال: ولم قلت: لقول اللّه عز وجل: {وَلاَ تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ} قال: فما تقول في هذه الآية: {وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ}؟ فقلت فقوله: {وَلاَ تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ} نسخت هذه الآية فتبسّم ثمّ سكت»(1).

وفي الفقيه، عن زرارة ومحمّد بن مسلم قالا: قلنا لأبي جعفر (عليه السلام) : ما تقول في الصلاة في السفر كيف هي وكم هي؟ فقال: إن اللّه عز وجل يقول: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنْ الصَّلاَةِ} فصار التقصير واجباً كوجوب التمام في الحضر؟ قالا: قلنا إنما قال اللّه عز وجل: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ} ولم يقل افعلوا فكيف أوجب ذلك كما أوجب التمام في الحضر، فقال (عليه السلام) : أو ليس قد قال اللّه عز وجل: {إِنَّ

الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوْ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} ألا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض لأن اللّه ذكره في كتابه وصنعه نبيه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وكذلك التقصير في السفر شيء صنعه النبي وذكره اللّه في كتابه»(2).

وفي الاحتجاج، عن الحسن (عليه السلام) في احتجاجه على جماعة بحضرة

ص: 177

معاوية قال (عليه السلام) : «أنشدكم اللّه أتعلمون أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال في حجة الوداع: أيها الناس إني قد تركت فيكم ما لم تضلوا بعده كتاب اللّه أحلوا حلاله وحرموا حرامه وأعملوا بمحكمه وآمنوا بمتشابهه»(1).

وعن السيّد المرتضى في رسالة المحكم والمتشابه نقلاً عن تفسير النعماني بإسناده عن إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) عن أمير المؤمنين سلام اللّه عليه في ذكر أقسام القرآن قال (عليه السلام) : أما المحكم الذي لم ينسخه شيء من القرآن فهو قول اللّه عز وجل: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} وإنما هلك الناس في المتشابه لأنهم لم يقفوا على معناه ولم يعرفوا حقيقته فوصفوا له تأويلات من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء ونبذوا قول رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وراء ظهورهم، وقال (عليه السلام) : والحكم مما ذكرته في الأقسام ما تأويله في تنزيله من تحليل ما أحلّ اللّه سبحانه في كتابه وتحريم ما حرّم اللّه فيه من المآكل والمشارب ومنه ما فرض اللّه عزّ وجلّ من الصلاة والزكاة والصيام والحج والجهاد وما دلّهم مما لا غنى بهم عنه في جميع تصرفاتهم مثل قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَة} الآية وهذا من المحكم الذي تأويله في تنزيله ولا يحتاج في تأويله أكثر من التنزيل ومنه قوله عزّ وجل: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بهِ لِغَيْرِ اللّهِ} فتأويله في تنزيله ومنه قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ} إلى آخر الآية فهذا كله محكم لم ينسخه شيء قد

ص: 178

استغني بتنزيله عن تأويله ثم قال (عليه السلام) في موضع آخر من الحديث: فأما الذي تأويله في تنزيله فهو كل آية محكمة نزلت في تحريم أمر من الأمور المتعارفة التي كانت في أيام العرب تأويلها في تنزيلها فليس يحتاج فيها إلى تفسير أكثر من تنزيلها وذلك مثل قوله تعالى في التحريم {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} الآية وقوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ} وقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنْ الرِّبَا} إلى قوله: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا} وقوله تعالى: {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا} إلى قوله تعالى: {لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون} قال: ومثل ذلك في القرآن كثير مما حرّم اللّه سبحانه لا يحتاج المستمع إلى مسألة عنه(1).

وفي الكافي عن العدّة عن أحمد بن أبي عبد اللّه عن عمرو بن عثمان عن علي بن أبي حمزة عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث أن أبا بكر أتى برجل قد شرب الخمر فقال: لمَ شربت الخمر وهي محرمة؟ فقال: إني أسلمت ومنزلي بين ظهراني قوم يشربون الخمر ويستحلونها ولو أعلم أنها حرام إجتنبتها، فقال علي (عليه السلام) لأبي بكر إبعث معه من يدور به على مجالس المهاجرين والأنصار فمن كان تلا عليه آية التحريم فليشهد عليه فإن لم يكن تُلي عليه آية التحريم فلا شيء عليه ففعل فلم يشهد عليه أحد فخلّى سبيله(2).

وفي الفقيه عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «لو أن رجلاً دخل في

ص: 179

الإسلام وأقرّ به ثم شرب الخمر وزنى وأكل الربا ولم يتبين له شيء من الحلال والحرام لم أقم عليه الحد إذا كان جاهلاً إلاّ أن تقوم عليه البينة أنه قرأ السورة التي فيها الربا والخمر وأكل الربا وإذا جهل ذلك أعلمته وأخبرته، فإن ركبه بعد ذلك جلدته وأقمت عليه الحدّ»(1).

وفي الكافي والتهذيب: علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن فضال عن ابن بكير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «شرب رجل على عهد أبي بكر خمراً فرفع إلى أبي بكر فقال له: أشربت خمراً؟ قال: نعم، فقال: ولمَ هي محرمة؟ قال: فقال له الرجل: إني أسلمت وحسن إسلامي ومنزلي بين ظهراني قوم يشربون الخمر ويستحلون ولو علمت أنها حرام اجتنبتها فالتفت أبو بكر إلى عمر فقال ما تقول في أمر هذا الرجل؟ فقال عمر: معضلة وليس لها إلاّ أبو حسن، فقال أبو بكر: ادع لنا علياً فقال عمر: يؤتي الحكم في بيته فقاما والرجل معهما ومن حضرهما من الناس حتى أتوا أمير المؤمنين (عليه السلام) فأخبراه بقصة الرجل وقصّ الرجل قصته قال: فقال: «ابعثوا معه من يدور به على مجالس المهاجرين والأنصار من كان تلا عليه آية التحريم فليشهد عليه ففعلوا به ذلك ولم يشهد عليه أحد بأنه قرأ عليه آية التحريم فخلى عنه وقال له: إن شربت بعدها أقمنا عليك الحدّ»(2).

وفي الكافي، عن العدّة عن سالمة مولاة أبي عبد اللّه (عليه السلام) قالت: كنت عند أبي عبد اللّه (عليه السلام) حين حضرته الوفاة فاغمي عليه فلما أفاق قال اعطوا

ص: 180

الحسن بن علي بن الحسين وهو الأفطس سبعين ديناراً وأعطوا فلاناً كذا وكذا وفلاناً كذا وكذا فقلت: أتعطي رجلاً حمل عليك بالشفرة؟ فقال ويحك أما تقرئين القرآن قلت: بلى، قال: أما سمعت قول اللّه عز وجل: {وَالَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الْحِسَابِ}(1).

وفي التهذيب عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن علي بن الحسين بن رباط عن عبد الأعلى مولى آل سام قال قلت: لأبي عبد اللّه (عليه السلام) عثرت فانقطع ظفري فجعلت على اصبعي مراره فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: تعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه عزّ وجلّ قال اللّه تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} امسح عليه(2).

في تفسير العياشي، عن إسحاق بن عبد اللّه بن محمد بن علي بن الحسين عن الحسن بن زيد عن أبيه عن علي بن أبي طالب (عليه السلام) قال: سألت رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) عن الجبائر تكون على الكير كيف يتوضأ صاحبها وكيف يغتسل إذا أجنب؟ قال: يجزئه المسح عليها في الجنابة والوضوء، قلت: فإن كان في برد يخاف على نفسه إذا أفرغ الماء على جسده فقرأ رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : {وَلاَ تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا}(3).

في الكافي والتهذيب عن أبي أيوب الخزاز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في

ص: 181

حديث قال فيه: فإن اللّه عز وجل يقول: {فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْه} فلو سكت لم يبق أحد إلاّ تعجل لكنه قال ومن تأخر فلا إثم عليه(1).

وفي تفسير العياشي عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قلت كيف يمسح الرأس؟ قال: إن اللّه يقول: {وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ}(2).

وفي تفسير العياشي عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قلت: كيف مسح الرأس؟ قال: إن اللّه يقول: {وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ} فما مسحت من رأسك فهو كذا ولو قال امسحوا رؤوسكم لكان عليك المسح بكلّه(3).

وفيه عن عبداللّه بن خليفة أبي الغريف الهمداني قال: قام ابن الكوا إلى علي (عليه السلام) فسأله عن المسح على الخفين، فقال: بعد كتاب اللّه تسألني قال اللّه: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا} إلى قوله {الكعبين} ثم قام إليه ثانية فسأله فقال له مثل ذلك ثلاث مرات كل ذلك يتلو عليه هذه الآية(4).

وعن محاسن البرقي في باب أن المؤمن صدّيق شهيد قال: قلت جعلت فداك أنى يكون ذلك وعامتهم يموتون على فراشهم قال: أما تتلوا كتاب اللّه في الحديد: {وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمْ الصِّدِّيقُونَ وَالشُّهَدَاءُ عِنْدَ

ص: 182

رَبِّهِمْ} قال: فقلت كأني لم أقرأ هذه الآية من كتاب اللّه عزّ وجلّ قط(1).

وفي الفقيه، عن هشام بن الحكم أنه قال في مناظرته مع بعض المخالفين في أمر الحكمين بصفين: أنهما كانا غير مريدين للإصلاح بين الطائفتين فقال المخالف: من أين قلت هذا؟ قال هشام: «من قول اللّه عزّ وجلّ في الحكمين: {إِنْ

يُرِيدَا إِصْلاَحًا يُوَفِّقْ اللَّهُ بَيْنَهُمَا} فلما إختلفا ولم يكن بينهما اتفاق على أمر واحد ولم يوفق اللّه بينهما علمنا أنهما لم يريدا الإصلاح»(2).

وفي البحار عن الصادق (عليه السلام) في مقام نهي الدوانيقي عن قبول قول النمام: إنّه فاسق وقال اللّه {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا}(3).

وفي فروع الكافي قوله لأخيه إسماعيل: إنّ اللّه عزّوجلّ يقول: يؤمن باللّه ويؤمن للمؤمنين فإذا شهد عندك المسلمون فصدّقهم(4).

وفيه قوله: لمن أطال الجلوس في بيت الخلاء لإستماع الغناء اعتذاراً كان عنه مسؤولا(5).

ص: 183

وفي كنز الفوائد: أن أبا حنيفة أكل طعاماً مع الإمام الصادق جعفر بن بن محمد (عليهم السلام) فلما رفع الصادق (عليه السلام) يده من أكله قال: الحمد لله رب العالمين، اللّهم هذا منك ومن رسولك (صلی اللّه عليه وآله وسلم) . فقال أبو حنيفة: أبا عبد اللّه أجعلت مع اللّه شريكاً؟ فقال له: ويلك! فإن اللّه تعالى يقول في كتابه: {وما نقموا إِلاَّ أَنْ أَغْنَاهُمْ اللّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ} (1) ويقول في موضع آخر: {وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَا آتَاهُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ}(2) فقال أبو حنيفة: واللّه لكأني ما قرأتهما (قط من كتاب اللّه ولا سمعتهما إلاّ في هذا الوقت. فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : بلى قد قرأتهما) وسمعتهما ولكن اللّه تعالى أنزل فيك وفي أشباهك: {أَمْ

عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا}(3) وقال: {كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ}(4)»(5).

إلى غير ذلك من الروايات الكثيرة التي يمكن ادّعاء أنّها تبلغ المئات.

وهذه الروايات وإن أمكنت المناقشة في بعضها إلاّ أنّ في بعضها الآخر ممّا لا يحتمل أن يراد بها النصوص، بل خصوص الظواهر كفاية.

تتمّة: في شبهة تحريف القرآن الكريم

مضت الوجوه الخمسة التي استدلّ بها على عدم حجّية ظواهر الكتاب العزيز.

ص: 184

وهنالك وجه آخر لم نظفر على من استدلّ به من الأخباريين وإنّما ذكره (شريف العلماء (رحمه اللّه) ) كوجهٍ يمكن أن يستدلّ به للمدّعى.

وهذا الوجه هو: العلم الإجمالي بوقوع التحريف في القرآن الكريم، سواء كان بنحو الاسقاط أو التصحيف.

والأوّل كما قيل من إسقاط أكثر من ثلث القرآن الكريم في قوله تعالى: {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى} وقوله تعالى: {فَانكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ}.

والثاني: عبارة عن تغيير المادّة أو الهيئة بحيث يخرجه عن الكلام المنزل مثل تغيير قوله تعالى: {رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا} الموجود بصيغة الطلب إلى صيغة الماضي.

وعلى كلّ حال: فالتحريف بكلا نوعيه يوجب سقوط الظهور عن الحجّية، أو يمنع عن أصل انعقاد الظهور.

ويرد على هذا الوجه:

1- لا تحريف في القرآن

أوّلا: إنّ المبنى غير تامّ، إذ لا تحريف في القرآن الكريم، وقد نفى جمهرة من العلماء والمحقّقين التحريف منهم:

1- الفضل بن شاذان في الإيضاح.

2- الصدوق في الاعتقادات.

3- المفيد في أوائل المقالات.

4- المرتضى في المسائل الطرابلسيات.

ص: 185

5- الطوسي في التبيان.

6- الطبرسي في مجمع البيان.

7- علي بن طاوس في سعد السعود.

8- العلاّمة الحلّي في أجوبة المسائل المهناوية.

9- نور اللّه التستري في مصائب النواصب.

10- الشيخ البهائي كما نقله البلاغي في آلاء الرحمن.

11- الفيض الكاشاني في الصافي.

12- الحرّ العاملي في الفصول المهمّة.

13- المحقّق الكركي في رسالة خاصّة ألّفها في نفي النقيصة.

14- العلاّمة المجلسي في البحار.

15- بحر العلوم في كتاب الفوائد.

16- كاشف الغطاء في كشف الغطاء.

17- المامقاني في بشرى الأُصول.

18- البلاغي في آلاء الرحمن.

19- الشريف الرضي.

20- ابن إدريس.

21- شرف الدين.

22- الشيخ آقا بزرگ الطهراني.

23- السيّد الميلاني.

24- السيّد الگلبايگاني.

ص: 186

25- السيّد المرعشي.

26- السيّد الحجّة.

27- السيّد الوالد.

إلى غيرهم من يطول المقام بذكرهم.

2- العلم الإجمالي ينحلّ بالفحص

ثانياً: ما ذكره السيّد الوالد (رضوان اللّه عليه) بقوله:

(أوجه التحريف - لو صحّت - معلومة مذكورة في الكتب المرتبطة فلا مورد للعلم الإجمالي أصلاً)(1).

أقول: الظاهر أنّ المراد أنّ العلم الإجمالي ضيّق الدائرة من الأساس، أي أنّنا نعلم بوجود تحريفات تتضمّنها الروايات المذكورة في محلّها... وهذا العلم الإجمالى ينحلّ بالعثور على تلك الروايات.. وأمّا سوى ما تضمّنته تلك الروايات فلا علم تفصيلي ولا إجمالي بوجود التحريف. فلا مانع حينئذ من التمسّك بظواهر نحو {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ}(2) و {للهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ}(3) و {وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْء فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ}(4) ونحوها على فرض عدم تضمّن الروايات وقوع التحريف فيها.

3- لا علم بوقوع الخلل في الظواهر

ص: 187

ثالثاً: ما ذكره الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه وتبعه في الكفاية من عدم العلم بوقوع الخلل في الظواهر بالتحريف المدّعى أصلا.

إذ التحريف يمكن أن يكون باسقاط جملة مستقلّة عن غيرها في المفاد، وهو لا يضرّ بالظهور. نظير إسقاط بعض جمل رواية لا يرتبط بعض جملها بالبعض الآخر.

4- لا علم بوقوع الخلل في آيات الأحكام

رابعاً: ما ذكره (رحمه اللّه) أيضاً من أنّه لو سلّمنا بوقوع الخلل في الظواهر بذلك فلا علم بوقوعه في آيات الأحكام التي هي مورد البحث؛ لاحتمال وقوع الخلل من ظواهر غيرها لما يرتبط بالعقائد والقصص التاريخية ونحوها.

إن قلت: العلم الإجمالي بوقوع التحريف في (آيات الأحكام) أو (غيرها) مانع عن اجراء (أصالة الظهور)، إذ الأُصول اللفظية والعملية لا تجري في أطراف العلم الإجمالي.

قلت: أنّ العلم الإجمالي لا يضرّ بحجّية (آيات الأحكام) لعدم حجّية ظاهر سائر الآيات، والعلم الإجمالي بوقوع الخلل في الظواهر إنّما يمنع عن حجّيتها إذا كانت كلّها حجّة وإلاّ لا يكاد ينفكّ ظاهر عن ذلك فافهم».

كذا في الكفاية(1)، وعلّل عدم الحجّية في (الدرر) بخروج الأخيرة عن محلّ ابتلاء المكلّف(2).

قال في النهاية: «لعلّ المراد منه أن الكلام الغير المتضمن للتكليف لا

ص: 188

معنى لحجية ظاهره على المكلف، حيث لا معنى للحجية إلاّ كون الشيء بحيث يحتج به في مورد المؤاخذة بالذم والعقاب، ولا معنى لذلك إلاّ فيما يشتمل على التكليف، والآيات المتضمنة للقصص وشبهها لا حجية لظهورها، بل الآيات المتضمنة للعقائد والمعارف لا حجية لظهورها أيضاً وإن كانت متضمنة للتكليف بالأصول، إذ المطلوب فيها الاعتقاد لا التعبد والعمل كي يتصور فيه حجية الظاهر فتأمّل»(1).

وقال في الهامش في ذيل قوله (فتأمّل): «إشارة إلى أنّ المطلوب في الإعتقاديات: إن كان المعرفة واليقين أو عقد القلب على ما جزم به النفس، فلا محالة لا معنى لحجية الظاهر لعدم إفادته اليقين، وإن كان مجرد عقد القلب على ما وصل إليه ولو تنزيلاً، فلا بأس لحجّية الظاهر فيها»(2).

وما ذكروه لا يخلو من تأمّل؛ لأنّه يكفي في الابتلاء جواز الأخبار عن مضامينها.

وعليه، فالعلم الإجمالي بوقوع الخلل في بعض الظواهر يمنع عن حجّة أصالة الظهور في جميع الآيات؛ لأنّ الأُصول اللفظية والعملية لا تجري في أطراف العلم الإجمالي.

قال الوالد (رضوان اللّه عليه): «مبنى جماعة آخرين من الأُصوليين وهو الظاهر عندنا أنّ الظواهر كلّها حجّة سواء كانت متعرّضة للقصص، أو أحوال المعاد أو سائر الأمور التي لا ترتبط بالأحكام، بل ربما يعد من

ص: 189

ضروريات المتشرعة، وما استدلوا به لعدم الحجية غير تام، فإنّ الأثر العلمي ليس كل ما يؤخذ به حتى أن يكون هو المعيار، بل بناء العقلاء على لزوم الأخذ بما ثبت بالطرق العادية من كلام الموالي، أرأيت لو ثبت أن قال المولى: «إن دور البلدة النائية ألف» ثم قال أحذ عبيده: «لا أعلم كم عدد الدور» لكان عند العرف غير مبال بكلام المولى ومستحقّاً لعقاب المخالف»(1).

إشكال مشترك الورود

ثمّ إنّ هنا إشكالا مشترك الورود على الجواب الثالث والرابع معاً.

ومفاد هذا الإشكال: التفصيل بين كون القرينة المحذوفة المحتملة منفصلة أو متّصلة.

ففي المنفصلة: لا يضرّ الاحتمال لجريان (أصالة الظهور) بالنسبة إلى ظاهر آيات الأحكام؛ إذ الظهور الذاتي للكلام لا يرتهن إلاّ بالوضع، والظهور الفعلي يتمّ بتمام الكلام، وحيث انعقد الظهور يكون حجّة، ولا يرفع اليد عنه إلاّ بحجّة متيقّنة، أمّا الحجّة المشكوكة فهي لا تكفي في رفع اليد عن الحجّة.

مثلا: لو انعقد ظهور لقوله تعالى: {حَرَّمَ الرِّبَا} في حرمة جميع أنواع الربا، وشككنا في وجه تخصيص هذا العموم بالربا بين المسلم والكافر الذمّي كانت «أصالة العموم» محكّمة.

ص: 190

وأمّا في المتّصلة: فالاحتمال يوجب عدم انعقاد أصل الظهور.

فإذا احتمل احتفاف ظاهر آيات الأحكام بما يكون مانعاً عن انعقاد الظهور لم تجر أصالة الظهور، إذ مجراها الظهور المعلوم، وأمّا مشكوك الظهور فلا.

إلاّ أن يقال: بوجود أصلين طوليين في المقام:

الأوّل: أصالة عدم القرينة وهي أصل عقلائي قائم بذاته، سواء قيل بوجود أصل لدى العقلاء باسم «أصالة العدم» على نحو كلّي أو لا.

والثاني: أصالة الظهور بعد انعقاد الظهور بأصالة عدم القرينة.

وعليه: فلا فرق بين كون القرينة المحتملة متّصلة أو منفصلة، فتأمّل.

5- الشبهة غير محصورة

خامساً: ما ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) من أنّ الشبهة غير محصورة.

وفيه: أنّه يكفي في كونها محصورة ما قيل من سقوط أكثر من ثلث القرآن الكريم بين {وَإِنْ خِفْتُمْ...} و{فَانكِحُوا..}.

6 - الروايات الإرجاعية

سادساً: الروايات الارجاعية إلى ظواهر الكتاب، فإنّها كافية في جواز العمل بظواهره، سواء قيل بالتحريف أو لا، فاحتمال التحريف لا يمنع حجّية ظواهر الكتاب.

لا يقال: إنّ الإرجاع خاصّ بالموارد التي دلّ الدليل عليها.

فإنّه يقال: ظاهر جملة من الروايات العموم، كأخبار العرض، وخبر عبدالأعلى مولى آل سام، ومع التسليم: فالموجبة الجزئية نقيض السالبة الكلّية المدّعاة.

ص: 191

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) ذكر مجموعة من الأمثلة، نذكر معظمها، بضميمة أمثلة أُخرى:

1- هل يجب الوفاء بالمعاطاة؟ وبالعقود الجديدة، كالتأمين والمغارسة وعقد الهيئة. قد يقال بالوجوب لقوله تعالى: {يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ}(1).

2- هل يجوز بيع الحقوق - كحقّ الطبع مثلا؟ قد يقال بالجواز لقوله تعالى: {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ}(2).

3 - هل تجوز إجارة الرحم؟ قد يقال بالجواز لقوله تعالى: {إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاض مِنْكُمْ}(3).

4 - هل يجب القبض في الرهن؟ قد يقال بالوجوب لقوله تعالى: {فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ}(4).

5 - هل يجب أن يكون تصرّف الولي في مال اليتيم بالأحسن؟ أو يكفي الحسن؟ قد يقال بالأوّل لقوله تعالى: {وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ}(5).

6- لو فعل صبي بصبي، فهل تحلّ له أُخت المفعول وبنته وأُمّه؟ قد يقال بذلك لقوله تعالى: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ}(6).

ص: 193

7- هل خبر العادل حجّة؟ قد يقال بالحجّية لقوله تعالى: {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا}(1).

8 - هل التقليد مشروع؟ قد يستدلّ على ذلك بقوله تعالى: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(2).

9- هل يجوز استئجار العبد لما لا ينافي حقّ المولى كقراءة سورة الحمد مثلا؟ قد يقال بالعدم، إلاّ لو أذِن مولاه، لقوله تعالى: {عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ يَقْدِرُ عَلَى شَيْء}(3).

10- هل الضمان منفي أيضاً عن المحسن أو خصوص العقوبة؟ قد يقال بالأوّل لقوله تعالى: {مَا

عَلَى الُْمحْسِنِينَ مِنْ سَبِيل}(4).

11- هل تجوز الجمالة في مال الجعالة؟ قد يقال بالجواز لقوله تعالى: {وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِير}(5).

12- هل يجوز ضمان ما لم يجب؟ قد يقال بذلك لقوله تعالى: {وَأَنَا بِهِ زَعِيمٌ}(6).

13- هل العلم الإجمالي منجّز للتكليف؟ قد يقال بالتنجيز لقوله تعالى:

ص: 194

{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنْ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ}(1).

14- هل الظواهر حجّة؟ قد يقال بالحجّية لقوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ}.

15- هل الاستصحاب حجّة؟ قد يقال بذلك لقوله تعالى: {فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ}.

16- هل يجوز للإنسان أن يبيع أعضاءه مع الأمن من الضرر - كإحدى الكليتين مثلاً؟قد يقال بالجواز لقوله تعالى: {النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ}. بضميمة أنّ الأولوية لا تتحقّق إلاّ في صورة ثبوت الولاية.

17- هل وضع الحدود الجغرافية محرّم؟ قد يقال بالحرمة لقوله تعالى: {يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالاَْغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ} وقوله تعالى: {وَإِنَّ

هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً}.

18- هل التطبير وضرب السلاسل في عزاء سيّد الشهداء صلوات اللّه عليه جائز؟ قد يستدلّ على الجواز - مضافاً إلى سائر الأدلّة - بقوله تعالى: {وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ}.

19- هل يجوز القتل بغير السيف كالرصاص مثلا؟ إحتمل بعض الفقهاء الجواز لقوله تعالى: {يُرِيدُ

اللّهُ بِكُمْ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ} فتأمّل.

20- هل حلق اللحية حرام؟ وهل تغيير الجنس إلى الجنس الآخر حرام؟ قد يستدلّ على الحرمة بقوله تعالى: {... وَلاَمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ}.

21 - هل يجوز للجيل الحاضر أن يستهلك مصادر الثروة - كالنفط مثلا

ص: 195

- ممّا يسمّى ب- (بلع حقّ الأجيال الآتية)؟ قد يقال بالعدم لقوله تعالى: {جَعَلَ

لَكُمْ}.

22- هل الملاك - في باب الربا والاجارة والبيع والمهر والغصب وغيرها - حجمّ النقد أو القوّة الشرائية؟ قد يقال بالأخير لقوله تعالى: {لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ}.

23 - هل يجوز إجراء البراءة في الشبهات الوجوبية والتحريمية؟

قد يستدلّ على الجواز بقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا}.

24- هل صيغة الأمر تدلّ على الوجوب؟ قد يستدلّ على الوجوب بقوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ ارْكَعُوا لاَ يَرْكَعُونَ}.

25- هل سيرة المتشرّعة حجّة؟ قد يستدلّ على الحجّية بقوله تعالى: {... وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ}.

26- هل الظنّ حجّة, أو لا؟ قد يستدلّ على عدم الحجّية بقوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً}.

27- هل القرعة مشروعة؟ قد يستدلّ على المشروعية بقوله تعالى: {فَسَاهَمَ

فَكَانَ مِنْ الْمُدْحَضِينَ} وقوله تعالى: {إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ}.

28- هل التجرّي حرام أو لا؟ قد يستدلّ على الحرمة بقوله تعالى: {إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ}.

ص: 196

29- هل الموافقة الالتزامية واجبة؟ قد يقال بالوجوب لقوله تعالى: {فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيَما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً}.

30- هل قاعدة الأهم والمهم ثابتة؟ قد يقال بذلك لقوله تعالى: {مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَة أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللّهِ وَلِيُخْزِىَ الْفَاسِقِينَ}.

31 - هل الشرائع السابقة ثابتة في حقّنا - في غير المقدار المنسوخ منها.؟ قد يقال بذلك لقوله تعالى: {قُولُوا آمَنَّا بِاللّهِ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالاَْسْبَاطِ وَمَا أُوتِىَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِىَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَد مِنْهُمْ}.

32- هل يجوز استعمال المشترك في كلا معنييه؟ قد يقال بالجواز لقوله تعالى: {إِنَّ اللّهَ وَمَلاَئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ}.

33- هل أقلّ الجمع إثنان أو ثلاثة؟ قد يقال بالأوّل لقوله تعالى: {وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ} وقوله تعالى {إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ} وقوله تعالى: {عَسَى اللّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً}.

34- هل يجوز التكليف بما لا يطاق؟ قد يستدلّ على عدم الجواز بقوله تعالى: {لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا}.

35 - هل شركة أرباب الخمس مع صاحب المال في العين أو الذمّة؟

قد يقال بالأوّل لقوله تعالى: {فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ..}.

36 - هل الخمس ثابت في كلّ فائدة؟ قد يقال نعم لقوله تعالى:

ص: 197

{وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْء...}.

37- هل الإضرار منهي عنه؟ قد يستدلّ على ذلك بقوله تعالى: {وَلاَ تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا} وقوله تعالى {وَلاَ يُضَارَّ كَاتِبٌ وَلاَ شَهِيدٌ} وقوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ وَصِيَّة يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْن غَيْرَ مُضَارّ}.

من التطهّر، الظاهر في الإغتسال، وبالتخفيف، المأخوذ من الطهارة، الظاهر في النقاء عن الحيض، على ما قيل - فما الحكم؟

في القراءات مباني ثلاثة والحكم يختلف باختلاف هذه المباني، وهي:

1- مبنى تواتر القراءات.

2- مبنى حجّية القراءات.

3- مبنى جواز القراءة بالقراءات بدون ثبوت التواتر ولا الحجّية.

وحينئذ: فيحكم بالتوقّف في استفادة الحكم من الآية الكريمة، ويرجع إلى سائر القواعد والأُصول.

مثلا في المقام: يستصحب حكم المخصّص - حيث كانت المقاربة

محرّمة قبل الانقطاع فتستصحب حرمتها بعده.

أو يرجع إلى عموم العام الأزماني - وهو قوله تعالى: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ}(1) بناءً على أنّ (أنّى) في الآية الكريمة للزمان أو للأعمّ- وذلك على الخلاف المعروف في أنّ المقام مقام استصحاب حكم المخصّص، أو العمل بعموم العام.

أو يتمسّك بأصالة البراءة - لو فرض عدم وجود دليل اجتهادي في المقام، وعدم جريان الاستصحاب.

لا؟ يختلف الحكم باختلاف المباني.

1- فإنّه إنْ بُني على أنّ الترجيح هو الأصل الموافق للمرتكزات العقلائية في تعارض الطرق مطلقاً جرت التراجيح في المقام، لكونها صغرى لتلك الكبرى الكلّية.

2- وكذا إن بني على أنّ الترجيح وإن استند إلى الأدلّة الخاصّة الواردة في الخبرين المتعارضين إلاّ أنّه يستفاد منها - بتنقيح المناط - عموم الحكم لكلّ تعارض، وبعبارة أُخرى: يستفاد من الأدلّة أنّ الأحكام المزبورة أحكام للتعارض بما هو تعارض، لا بما هو تعارض الخبرين.

3- وإن لم نقل بذلك، وقلنا بأنّ الأصل في تعارض الأمارات هو سقوطها عن الحجّية بناءً على اعتبارها من باب الطريقية، والتخيير فيما بينها بناءً على السببية، كان الحكم هو التساقط أو التخيير في المقام.

[3) التفصيل بين الظن بالوفاق ... والعدم] (1)

التفصيل الثالث: التفصيل بين حصول الظنّ بالوفاق - أم عدم حصول الظنّ بالخلاف- والعدم.(2)

وهو يحتوي على تفصيلين:

1- التفصيل بين حصول الظنّ الفعلي (الشخصي) بالمراد، وبين عدمه، بالحجّية بما في الأوّل دون الثاني. وهو ما يعبّر عنه ب- (اشتراط الظنّ بالوفاق).

2- التفصيل بين حصول الظنّ الفعلي بالخلاف، وعدمه بعدم الحجّية في الأوّل، والحجّية في الثاني. فعلى التفصيل الأوّل يكون (الظنّ الفعلي) جزء موضوع الحجّية أو شرطها. وعلى الثاني يكون (الظنّ الفعلي بالخلاف) مانعاً عن الحجّية.

وأمّا التعبير بأنّه عليه يكون عدمه شرطاً فلا يخلو من تسامح، إذ العدم لا ذات له، فلا يكون شرطاً ولا مشروطاً، فإنّ ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له.

وتظهر الثمرة فيما بين التفصيلين فيما لو لم يحصل للفقيه (الظنّ بالوفاق) ولا (الظنّ بالخلاف) بل (شكّ في كون الظهور مراداً أو لا) فعلى الأوّل لا يكون الظاهر حجّة، بخلافه على الثاني.

ولا يخفى أنّ هذا البحث مهم جدّاً، إذ قد لا يحصل للفقيه ظنّ شخصي

ص: 204

بكون ظاهر الدليل مراداً، وقد يحصل له ظنّ شخصي بالخلاف، فلا يكون الظهور حجّة بناءً على هذين التفصيلين.

توجيه التفصيلين

وقد يوجّه التفصيل الأوّل: بأنّ حجّية الظهور ليست أمراً تعبّدياً، بل قد سبق أنّه لا طريق تعبّدي عند العقلاء، بل الحجّية المزبورة مبتنية على أساس (كاشفية الظهور عن المراد).

ومع عدم حصول الظنّ الفعلي بالمراد تنتفي نكتة الحجّية - أي الكاشفية - فلا يكون الظهور حجّة.

كما قد يوجه كلا التفصيلين: بأنّ القدر المتيقّن من حجّية الظهور لدى العقلاء: صورة حصول الظنّ بالوفاق، أو عدم حصول الظنّ بالخلاف، فلا يكون حجّة في غير ذلك.

إيرادات على التفصيلين

وأُورد على ذلك:

1- عمومية بناء العقلاء

أوّلا: أنّ مستند الحجّية بناء العقلاء، وهم لا يفرّقون بين حالة الظنّ بالوفاق وغيرها، بل يعملون بالظهور في الحالات كلّها، وهذا يكشف عن حجّية الظهور مطلقاً.

والخلاصة: أنّ السيرة جارية على العمل بالظهورات مطلقاً.

واعترض على ذلك: بأنّه خلاف الوجدان، أي ما نجده من الواقعية الخارجية، فالتاجر قد لا يعمل بظهور كلام تاجر آخر في تحديد الأسعار، إذا ظنّ بالخلاف أو لم يظنّ بالوفاق، وهكذا في سائر الأمثلة.

ص: 205

وأجاب المحقّق النائيني (رحمه اللّه) عن الاعتراض بالفرق بين:

1- الظهورات التي لها ارتباط بمقام الاحتجاج، كالظهورات الصادرة من الموالي إلى العبيد، والتي يحتجّ بها المولى على العبد، والعبد على المولى. فيلتزم فيها بعدم التقيّد.

2- والظهورات التي لا يكون لها ارتباط بمقام الاحتجاج، بل يكون الغرض كشف المرادات الواقعية وترتيب الأثر على طبقها، كما إذا فرضنا وقوع كتاب من تاجر إلى تاجر آخر بيد ثالث فأراد كشف ما فيه من تعيين الأسعار، فإنه إذا احتمل عدم إرادة الكاتب ظواهر مكتوباته لا يرتّب عليه الأثر يقيناً، فالأخذ بالظهور في غير مقام الاحتجاج مقيّد بأعلى مراتب الظنّ، وهي مرتبة الاطمئنان، وبمجرّد احتمال إرادة خلاف الظاهر احتمالا عقلائياً تسقط تلك الظهورات عن الكاشفية، فضلاً عن وجود الظنّ بالخلاف(1).

قال الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) : «صحّة إحتجاج المولى على عبده... ولا بعدم الظنّ بالخلاف(2).

ص: 206

ولعلّ السرّ في ذلك إنّ إيكال الأمر إلى ظنّ المكلّف لا يخلو من محذور تفويت الأغراض الواقعية في كثير من الأحيان، فقد لا يحصل للمكلّف ظنّ بالوفاق، وقد يحصل له ظنّ بالخلاف، وقد يتّخذ ذلك مبرّراً للتهرّب من امتثال الأوامر المولوية.

واعتبار الظهور حجّة مطلقاً وإن كان ربما يؤدّي إلى الوقوع في مخالفة الواقع، إلاّ أنّه أخفّ المحذورين.

والخلاصة: أنّ الأمر دائر بين محذورين: إيكال الأمر إلى الحالة النفسية لكلّ مكلّف، وهذا يوجب التفويت المزبور.

واعتبار الظهور حجّة مطلقاً، ولو فرض أنّه أدّى في بعض الأحيان إلى الوقوع في مخالفة الواقع، وهذا أهون المحذورين. وهذا جار في كثير من القوانين العقلائية أيضاً.

مثلا: فلسفة تشريع القوانين المرورية أن لا يقع الناس في الضرر.

وأمام المشرّع طريقان: إيكال تشخيص الضرر إلى المكلّف، وهذا يوجب الوقوع في مخالفة الواقع كثيراً. أو اطراد الحكم.

وهو وإن كان يستلزم بعض المحاذير - كاتلاف أوقات الناس في بعض الأحيان في حالة الانتظار - إلاّ أنّه أهون المحذورين، فرجّح على الأوّل.

والخلاصة: أنّ الكاشفية حكمة لا علّة.

وبعبارة أُخرى: علّة الجعل لا علّة المجعول.

وقد يقرّر ذلك: بأنّ إصابة الظنّ النوعي للواقع أكثر من إصابة الظنّ الشخصي. فيقدّم العقلاء ما هو الأقوى ملاكاً.

ص: 207

2- استلزام التفصيل سدّ باب التعارض في الأخبار

ثانياً: ما ذكره المحقّق العراقي (رحمه اللّه) من: «[ان] لازمه [ أي القول بلزوم إفادة الظنّ الفعلي بالمراد](1) سدّ باب التعارض في الأخبار بالمرة وإلغاء مبحث التعادل والترجيح من الأصول رأساً؛ لاستحالة الظن الفعلي بالمتنافيين كي ينتهي الأمر إلى الترجيح أو التخيير؛ إذ لا يخلو (أما) أن لا يفيد واحد منهما الظن بالمراد (وأما) أن يفيده أحدهما دون الآخر (وعلى التقديرين) لا ينتهي الأمر فيهما إلى التعارض لانتفاء ملاك الحجية فيهما في ا لأول وكونه من باب تعارض الحجة واللاّحجّة في الثاني»(2).

مثاله: أنّه لو تعارضت الأخبار في كون الملاك في نهاية الصوم (الغروب) أو (المغرب) فالحالات النفسية المفترضة للمكلّف لا تخلو من إحدى ثلاث:

1- أن يحصل له الظنّ بكون كلّ واحد من الظاهرين مراداً للمولى بالإرادة الجدّية.

وهذا محال، لتنافي تعلّق إرادتين جدّيتين بالمتنافيين، فيستحيل حصول الظنّ بوقوعهما معاً - مع الالتفات إلى التنافي.

2- أن لا يحصل له الظنّ بإرادة المولى لأي واحد من الظاهرين.

وهنا لا يكون أي واحد من الخبرين حجّة، لفقدانه ملاك الحجّية، وهو «الظنّ بالوفاق». فلا يكون ثمّة تعارض، إذ التعارض إنّما يكون بين

ص: 208

الحجّتين.

3- أن يحصل له الظنّ بإرادة المولى لظاهر أحدهما دون الآخر.

وحينئذ يكون هو الحجّة دون الآخر، فلا يتحقّق التعارض أيضاً، إذ لا تعارض بين الحجّة واللاّحجّة.

مثلا: لو تعارض خبر ضعيف مع خبر صحيح فهل يقال: إنّ المورد من موارد التعارض وتجري فيه قوانين (التعادل والتراجيح)؟

والخلاصة: أنّ القول المزبور يؤدّي إلى سدّ باب التعارض في الأخبار بالمرّة، والغاء جميع الروايات الواردة في بيان حكم الخبرين المتعارضين، إذ لا يبقى لها موضوع حينئذ.

3- إطلاق الأدلّة الشرعية

ثالثاً: أنّ الأدلّة الشرعية الدالّة على حجّية الظواهر مطلقة شاملة لصورة الظنّ بالخلاف، والوفاق والشكّ. وقد سبق ذكر هذه الأدلّة.

مثل معتبرة عبدالأعلى مولى آل سام: «.. يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه قال اللّه تعالى {مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجْ}».

وصحيحة ابن بزيع المروية في الكافي: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن امرأة أحلت لي جاريتها، فقال: ذاك لك. قلت: فإن كانت تمزح؟ قال: وكيف لك بما في قلبها، فإن علمت أنّها تمزح فلا»(1).

إلاّ أنّ الاستدلال بذلك موقوف على حصول الظنّ بالوفاق، أو عدم حصول الظنّ بالخلاف، في هذه الظواهر، وإلاّ كان الاستدلال دورياً.

ص: 209

أو على كون بعضها نصوصاً لا ظواهر، كما لا يبعد ذلك في بعضها.

ثمّ أنّه يمكن التمسّك باستقرار سيرة المتشرّعة على العمل بالظواهر مطلقاً، وتسالم الفقهاء على ذلك، إذ لم نر فقيهاً ردّ رواية معتبرة بحصول الظنّ الشخصي له بالخلاف، أو بعدم حصول الظنّ الشخصي له بالوفاق.

قال الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه:

«لكن الإنصاف أنّه [أي القول بعدم حجّية الظواهر إذا لم تفد الظنّ أو إذا حصل الظنّ غير المعتبر على خلافها](1) مخالف لطريقة أرباب اللسان والعلماء في كلّ زمان. ولذا عدّ بعض الأخباريين كالأُصوليين استصحاب حكم العام والمطلق حتّى يثبت المخصّص والمقيّد من الاستصحابات المجمع عليها، وهذا وإن لم يرجع إلى الاستصحاب المصطلح إلاّ بالتوجيه، إلاّ أنّ الغرض من الاستشهاد به بيان كون هذه القاعدة إجماعية»(2).

هذا تمام الكلام في أصل حجّية الظهورات، والتفاصيل المذكورة في ذلك.

1- الظهور الشخصي.

2- الظهور النوعي.

والمراد بالأوّل: الظهور الشخصي الذي يتبادر إلى ذهن إنسان معيّن.

والمراد بالثاني: الظهور عند النوع من أبناء اللغة وبين الظهورين عموم وخصوص من وجه.

قال في البحوث: «وهما قد يختلفان؛ لأنّ الشخص قد يتأثر بظروفه وملابساته وسنخ ثقافته أو مهنته أو غير ذلك فيحصل في ذهنه أنس مخصوص بمعنى مخصوص لا يفهمه العرف العام عن اللفظ.

ومن هنا يعلم أن الظهور الذاتي الشخصي نسبي مقام ثبوته عين مقام إثباته ولهذا قد يختلف من شخص إلى آخر، وأمّا الظهور الموضوعي فهو حقيقة مطلقة ثابتة مقام ثبوته غير مقام إثباته؛ لأنّه عبارة عن ظهور اللفظ المشترك عند أهل العرف وأبناء اللغة بموجب القوانين الثابتة عندهم للمحاورة وهي قوانين ثابتة متعيّنة، وإن شئت عبرت بأنه الظهور عند النوع من أبناء اللغة ومن هنا يعرف أنّه يعقل الشك فيه، لكونه حقيقة موضوعية ثابتة قد لا يحرزها ا لإنسان وقد يشك فيه. والظهوران قد يتطابقان كما عد الإنسان العرفي غير المتأثر بظروفه الخاصة، وقد يختلفان فيخطئ الظهور الذاتي الشخصي الظهور الموضوعي وذلك أما لعدم استيعاب ذلك الشخص لتمام نكات اللغة وقوانين المحاورة أو لتأثره بشؤونه الشخصية في مقام الانسباق من اللفظ إلى المعنى»(1).

ص: 211

وعلى كلٍّ: فهنا حالات ثلاث:

الأُولى: أن يعلم بالتطابق بين الظهورين، ولا إشكال في هذه الحالة.

الثانية: أن يعلم بالتخالف فيما بينهما، وهنا يكون المحكّم الظهور النوعي؛ وذلك «لأنّ حجّية الظهور بملاك الطريقية وكاشفية ظهور حال المتكلم في متابعة قوانين لغته وعرفه، ومن الواضح أنّ ظاهر حاله متابعة العرف المشترك العام لا العرف الخاص للسامع القائم على أساس أنس شخصي وذاتي يختص به ولا يعلم به المتكلّم عادة»(1).

ومن ذلك يعلم: أنّه لا يصحّ حمل الألفاظ الواردة في لسان الشرع على المصطلحات الخاصّة.

مثلا: لا يصحّ حمل لفظ «الفعل» على المعنى المصطلح عليه عند النحّاة وهو «مادلّ على معنى بنفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة».

أو حمل لفظ(2).

إلى غير ذلك من الأمثلة.

الثالثة: أن يشكّ في التطابق فيما بينهما.

والظاهر أنّه في هذه الحالة تجري «أصالة المطابقة» بمعنى كاشفية الظهور الشخصي عن الظهور النوعي.

وهذا أصل يعتمد عليه العقلاء، كما جرت عليه سيرة المتشرّعة، ولعلّ السبب في ذلك: أنّ طبيعة الذهن الأوّلية: السلامة عن الشذوذ في الفهم،

ص: 212

والاعوجاج في السليقة، والخلاصة: أنّ طبيعة الذهن الأوّلية أن يكون عرفياً والذهن العرفي متطابق مع الأذهان العرفية عادة.

فيكون الظهور الشخصي كاشفاً عن الظهور النوعي، والظهور النوعي كاشفاً عن الإرادة المولوية.

وبالنتيجة: يكون الظهور الشخصي كاشفاً عن الإرادة المولوية.

قال في الدروس: «الظهور الذاتي أمارة عقلائية على تعيين الظهور الموضوعي، فكلّ إنسان إذا انسبق إلى ذهنه معنى مخصوص من الكلام، ولم يجد بالفحص شيئاً محدّداً شخصياً يمكن أن يعتبر هذا الانسباق دليلاً على الظهور الموضوعي»(1).

وقال في البحوث: «السيرة العقلائية قائمة على جعل ما يتبادر عند الشخص الميزان في تشخيص الظهور الموضوعي المشترك عند العرف»(2).

نعم: لو التفت إلى كونه معوجّ السليقة منحرف الفهم أشكل الاعتماد على الظهور الشخصي، إذ قال ذلك إلى عدم إحراز الظهور النوعي.

وبعبارة أُخرى: أنّ ملاك الحجّية كاشفية الظهور الشخصي عن الظهور النوعي، فلو لم يكشف عنه لم يكن هنالك طريق للكشف عن الإرادة.

ومن هنا يمكن التأمّل في إطلاق ما ذكره المحقّق القمّي رضوان اللّه عليه من (أنّ الفقيه متّهم في حدسه)(3). وما ذكره السيّد الوالد (رضوان اللّه عليه) من (أنّ

ص: 213

الفقيه مصدّق في حدسه).

بالتفصيل بين مستقيم السليقة ومعوّجها.

وقد ذكر السيّد العمّ حفظه اللّه أنّ بعض شرّاح العروة اعتبر من جملة شرائط مرجع التقليد: أن لا يكون معوّج السليقة(1).

تشخيص الفهم النوعي بالتحليل الميداني.

قال في البحوث: «وذلك بملاحظة ما ينسبق من اللفظ إلى الذهن من قبل اشخاص متعدّدين مختلفين في ظروفهم الشخصية بنحو يطمئن بحساب الاحتمالات إنّ انسباق ذلك المعنى الواحد من اللفظ عند جميعهم إنّما كان بنكتة مشتركة هي قوانين المحاورة العامّة لا لقرائن شخصية، لأنّ هذا خلف اختلافهم في الملابسات الشخصية»(1).

موجباً للتخصيص في العام، بل يكون من باب التخصّص.

فهل تجري في مثله (أصالة العموم) ويحكم بعموم العام، وكون زيد خارجاً منه بالتخصّص لا بالتخصيص؟

مثال آخر: لو ورد (اللّهمّ العن بني أُميّة قاطبة). فتارةً نشكّ في أنّ (عمر بن عبدالعزيز) هل هو مشمول للحكم أو لا؟ مع العلم بكونه فرداً من أفراد (بني أُمية).

وفي هذه الحالة تجري (أصالة العموم) بلا إشكال.

وتارةً نشكّ في أنّ (سعد الخير) هل هو فرد من أفراد (بني أُميّة) أو لا؟ مع القطع بأنّ اللعن لا يشمله، لكونه من الأبرار، فهل يحكم بعدم كونه من بني أُميّة تحفّظاً على عموم العام؟ أو لا؟

وبتقرير آخر: في المقام صور ثلاث:

1- أن يشكّ في اندراج الفرد في الموضوع والحكم. وبعبارة أُخرى: أن يشكّ في الفردية والحكم. وهنا لا يشمله الحكم، لأنّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع.

2- أن يعلم باندراجه في الموضوع، ويشكّ في اندراجه في الحكم. وبعبارة أُخرى: أن يشكّ في الحكم مع العلم بالفردية. وفي هذه الحالة يكون مقتضى (أصالة العموم) شمول الحكم له.

3 - أن يعلم بخروجه عن الحكم، لكن يشكّ في اندراجه في الموضوع وعدمه. وبعبارة أُخرى: أن يشكّ في الفردية، مع العلم بالحكم. فاندراجه في الموضوع يستلزم تخصيص عموم العام، بخلاف ما لو لم يندرج فيه،

ص: 216

والبحث في المقام في أنّه هل تجري (أصالة العموم) فتقتضي عدم الاندراج أو لا؟

متعيّناً.

2- وقال: «ومنها في صيغة الأمر حيث استدلّ على كون الأمر للوجوب بمثل قوله تعالى: {فَلْيَحْذَرْ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ}(1) بلحاظ ما هو المعلوم من عدم وجوب الحذر في غيره».

وبعبارة أُخرى: من المعلوم أنّ الأمر الندبي لا مقتضي للحذر فيه، ولا خوف أن يصيب تاركه {عَذَابٌ أَلِيمٌ}. فالأمر المستحبّ إمّا ليس أمراً فيثبت المطلوب. وإمّا أنّه (أمر لا يجب الحذر فيه) فهذا يستلزم التخصيص في الآية الكريمة بأن يكون المقصود (فليحذر الذين يخالفون عن أمره إلاّ الأمر الإستحبابي، فإنّه لا يجب الحذر فيه).

والأوّل تخصّص والثاني تخصيص، وهو خلاف الأصل، فيتعيّن الأوّل.

3- وقال: «ومنها في غسالة الاستنجاء لو شكّ في أنّه طاهر، أو نجس يجوز استعماله.. حيث استدلّ على طهارتها بعموم ما دلّ على عدم جواز استعمال النجس».

توضيحه: أنّ ماء الاستنجاء - بشرائطه - إمّا أن يكون طاهراً، فهو المطلوب، وحينئذ يكون خروجه من الآية الكريمة: {وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ} - وأمثالها - خروجاً موضوعياً. أو أن يكون نجساً لا يجب هجره، ويكون خروجه من الآية الكريمة خروجاً حكمياً.

والخروج الحكمي خلاف «أصالة العموم أو الاطلاق» فيتعيّن الخروج

ص: 218

الموضوعي، إذ لا يستلزم تخصيصاً في العام ولا تقييداً في المطلق.

4- وقال: «ومنها دم القروح والجروح من جهة الشكّ في أنّه نجس معفو عنه في الصلاة أو طاهر».

بيانه: أنّه إن كان طاهراً ثبت المدّعى. وإن كان نجساً يجوز وجوده في بدن المصلّي وثوبه كان تخصيصاً لأدلّة «وجوب طهارة البدن والثوب في الصلاة». والتخصيص خلاف الأصل.

5- وقال: «ومنها في الزكاة من حجّة الشكّ في أنّها متعلّقة بالعين أو الذمّة بعد الفراغ عن كون تعيينها بيد مالك النصاب».

تقريره: إنّ الزكاة لو كانت في الذمّة ثبت المطلوب. وإن كانت في العين لزم تخصيص الأدلّة الدالّة على (أنّه لا يجوز لأحد الشريكين تعيين الحصص بدون رضا الشريك الآخر) ب- (الدليل الدالّ على أنّ مالك النصاب يحقّ له تعيين الزكاة) - بأن يستخرج شاة مثلا إذا ملك أربعين شاة وفق ما يرتأيه. وحيث إنّ التخصيص خلاف الأصل يكون الأمر تخصّصاً.

6- وقال: «ومنها في المعاطاة من جهة أنّه بيع يفيد الإباحة أو ليس ببيع من أصله».

بتقرير: أنّه لو لم يكن بيعاً موضوعاً ثبت المطلوب. وإن كان بيعاً لا يفيد الملكية بل إباحة التصرّف كان ذلك تخصيصاً للأدلّة الدالّة على أنّ البيع يفيد الملكية. وهنالك موارد أُخرى نذكر بعضها:

7- لو نذر الكون بكربلاء المشرّفة في كلّ عرفة، ثمّ حصلت له الاستطاعة المالية، فهنا يوجد دليلان.

ص: 219

أ– {وَللهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا}(1).

ب- (فِ لله بنذرك).

والأوّل مقتض تعليقي - لأنّه معلّق على حصول الاستطاعة، وهي أعمّ من الاستطاعة العقلية والشرعية، فمن لا استطاعة عقلية له كالمصدود لا يجب عليه الحجّ، ومن لا إستطاعة شرعية له، كما لو كان المفروض عليه الذهاب إلى ميدان الجهاد، وكان ذلك أهمّ من الحجّ، لا يجب عليه الحجّ -.

والثاني: مقتض تنجيزي.

ولابدّ من تقديم أحد الدليلين على الآخر، فلو قدّم دليل المقتضي التنجيزي يكون عدم الأخذ بالمقتضي التنجيزي من باب التخصّص, إذ المستطيع يجب عليه الحجّ، وهذا غير مستطيع شرعاً، لأمر الشارع إيّاه بالوفاء بالنذر. ولو قدّم دليل المقتضي التعليقي لزم التخصيص في دليل المقتضي التنجيزي بأن يقال: (كلّ ناذر يجب عليه الوفاء بالنذر إلاّ من عرضت له استطاعة الحجّ المنافي للنذر). والتخصّص أولى منه التخصيص.

8- لا شكّ أنّ تغطية الرأس محرّمة في حال الإحرام. ولا شكّ أنّ وضع الذراع على الوجه من حرّ الشمس لا إشكال فيه - بمقتضى النصّ.

ولكن السؤال: هل أنّ (وضع الذراع) تغطية خرج عن حكم العموم، أو ليس بتغطية أصلا.

فخروجه عن الأوّل تخصيص، وعلى الثاني تخصّص، والتخصّص أولى، إذ لا يستلزم ثلم عموم العام، بخلاف التخصيص.

ص: 220

وقد استدلّ بعضهم بالنصّ المزبور على جواز التغطية بغير المتعارف - كالطين.

وردّ بدوران الخروج بين التخصيص والتخصّص، والثاني أولى(1).

فوضع الذراع ليس تغطية سائغة - كي يتعدّى إلى مطلق التغطية غير المتعارفة - بل هو خارج عن الموضوع رأساً.

9 - لو إستعار المحرم من مُحلّ صيداً وجب عليه إرساله.

وهذا الوجوب إمّا أن يكون تخصيصاً لأدلّة (حرمة التصرّف في مال الغير إلاّ بإذنه) أو تخصّصاً، بأن يكون وضع المحرم يده عليه موجباً لخروجه عن ملك المحل، وأصالة الاطلاق تقتضي المصير إلى خروجه عن ملكه.

وعليه: لا يضمن للمالك قيمته، إذ لم يتلف عليه ماله.

بخلافه على الأوّل، فإنّه ضامن، لإتلافه عليه، ولو بسبب الأمر الشرعي، فإنّ الأمر الشرعي لا ينافي الضمان، كما أنّ وجوب الأكل في عام المخمصة لو خاف التلف لا ينافي الضمان.

10- ما ذكر في مبحث «الأخذ بالمانع أو الممنوع»(2).

11- ما ذكر في مباحث «الترتّب»(3).

12- ما ذكر في مانعية الوطئ في الحامل من غير المولى(4).

ص: 221

13 - ما ذكر في استثناء «رعي الإبل من نبات الحرم» عن (عموم حرمة قطع الشجر)(1).

14- ما ذكر في قاعدة التجاوز من احتمال عود الضمير إلى (الوضوء) أو (الشيء)(2).

15- ما ذكره الشيخ الأعظم من كشف الأدلّة عن كون الفتح بإذن الإمام (عليه السلام) وما نوقش به كلامه(3).

16- ما ذكر في التعارض بين روايتي (الرجوع إلى العادة) و (الرجوع إلى الصفات)(4).

17- ما ذكر في (حمل الثالول) في الصلاة(5).

18- ما ذكر في أدلّة انفعال الغسالة(6).

19- ما ذكر في عموم حكم الاتمام لكلّ من عمله السفر(7).

20- ما ذكر في وجه تقدّم الطرق على الأُصول العملية(8). إلى غير ذلك من الموارد.

ص: 222

1- تقديم إطلاق الخاصّ على الشرطية المتولّدة من العام يجعل تخصيصه متعيّناً

المناقشة الأُولى: أنّ هنالك تنافياً بين «القضية الشرطية المتولّدة من العام» و«إطلاق الدليل الخاصّ».

حيث إنّه يتولّد من قول المولى: «أكرم العلماء» مجموعة من القضايا الشرطية مثل «زيد إن كان عالماً يجب إكرامه» و«عمرو إن كان عالماً يجب إكرامه..» وهكذا؛ وذلك لأنّ الخطابات الشرعية مجعولة عادة على نهج القضايا الحقيقية، وفي القضية الحقيقية يكون العنوان المأخوذ فيها ملقى إلى المكلّفين أنفسهم ولا يتكفّل المولى إحرازه لا نفياً ولا إثباتاً، وإنّما يقدّر وجوده في مقام الحكم، ولهذا كانت القضايا الحقيقية قضايا شرطية في روحها، بخلاف القضية الخارجية التي يتكفّل المولى فيها بنفسه إحراز ما هو موضوع حكمه في الخارج ليجعل الحكم الفعلي عليه، وهذه القضايا الشرطية لا تكثر بتكثّر الأفراد الخارجية.

وعليه: فيتولّد من قول المولى: «أكرم العلماء»: «أكرم زيداً إن كان عالماً».

وأمّا الدليل الخاصّ المفروض وجوده في المقام - أي «لا تكرم زيداً» - فهو مطلق يشمل صورة كونه عالماً أو لا؟

ومن الواضح التنافي بين مثل هذين الجعلين، إذ لا يمكن أن تجتمع القضية الشرطية المستفادة من عموم العام بالنسبة إلى هذا الفرد، مع القضية الشرطية المستفادة من إطلاق الدليل الخاصّ.

وفي مثل هذا التنافي لا شكّ في تقديم الدليل الخاص على الدليل العام،

ص: 224

كما هو الشأن في كلّ عام وخاصّ.

وعليه يكون تخصيص العام متعيّناً، ولا يمكن التمسّك ب- «أصالة العموم» في طرف العام(1).

وفيه: أنّ التعارض (غير المستقرّ) بين العام والخاص إنّما يتمّ في صورة كون «زيد» عالماً واقعاً، فيقدّم الخاصّ، وينثلم بذلك عموم العام، فلا تجري فيه «أصالة العموم». وأمّا لو لم يكن «زيد» عالماً فلا تعارض.

وحيث إنّنا نشكّ في كون «زيد» عالماً أو لا، نشكّ في انثلام «أصالة العموم» في العام، فتجري أصالة العموم.

والخلاصة: أنّ الأُصول اللفظية تجري في صورة الشكّ، وحيث يشكّ في المقام في فردية الفرد يشكّ في العموم فتجري أصالة العموم وتثبت لوازمها العقلية - على ما هو الشأن في جميع الأُصول اللفظية، بل في جميع الأمارات المعتبرة.

2- العام لا نظر له إلى تشخيص مصاديقه

المناقشة الثانية: ما ذكره المحقّق العراقي (رحمه اللّه) من: «أنّ العام لا نظر له إلى تعيين المصاديق وتشخيصها، بل هو إنّما يتكفّل الحكم على تقدير الموضوع»(2).

وعليه فلا يستطيع العام أن ينهض بنفي التخصيص وإثبات التخصّص.

وأُجيب عن ذلك بأنّ عدم نظر العام إلى تشخيص مصاديقه مسلّم، لكنّه

ص: 225

بالنسبة إلى المدلول المطابقي وبلا واسطة، فإنّه عبارة عن الحكم على تقدير.

ولا يسلّم عدم نظره أصلا ولو بوسائط، كما فيما نحن فيه، فإنّه يتكفّل بالدلالة الالتزامية بيان كبرى كلّية لتعيين المصداق، فينشأ تشخيصه من ضمّ صغرى إلى هذه الكبرى(1).

والخلاصة: أنّ مقولة: «الحكم لا نظر له إلى تعيين المصاديق» لم ترد في آية كريمة، أو رواية شريفة كي يتمسّك بعمومها أو باطلاقها، فلا يظلّ مانع من تشخيص حال الفرد باجتماع أُمور ثلاثة:

1- الدليل الخاصّ الدالّ على عدم وجوب إكرام زيد.

2- عكس النقيض الدالّ على أنّ من لا يجب إكرامه فليس بعالم.

3- الأصل(2) الدالّ على أنّ كلّ عالم يجب إكرامه، بمقتضى «أصالة العموم العقلائية».

إن قلت: الموضوع متقدّم رتبة على المحمول، فلا يصلح لتشخيصه، ومن هنا قيل: «الحكم لا يتكفّل موضوعه».

قلت: «الفردية» لا تثبت بالمحمول، أمّا «عدم الفردية» فلا مانع من إثباته به.

وقد ثبت في محلّه: أنّ نقيض المتقدّم رتبة لا يجب أن يكون متقدّماً رتبة، وكذا نقيض المتأخّر، مضافاً إلى أنّ الإثبات ليس بالمحمول وحده، بل بضميمة الدليل الخارجي، فتأمّل.

ص: 226

3- الأُصول لا تجري لدى العقلاء عند الشكّ في الفردية

المناقشة الثالثة: مركّبة من كبرى وصغرى.

أمّا الكبرى: فهي أنّ الأُصول اللفظية وإن كانت مثبتاتها حجّة إلاّ إنّه يكون فيما إذا كانت الدلالة المطابقية موجودة.

وأمّا لو لم تكن دلالة مطابقية في البين فلا موضوع للدلالة الالتزامية وذلك لما ذكر في محلّه من أنّ الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية في الحدوث والبقاء، وفي أصل الوجود والحجّية.

ولا يمكن بقاء الدلالة الالتزامية على الحجّية إذا سقطت الدلالة المطابقية، فتسقط بسقوطها.

وأمّا الصغرى: فهي إنّ ما ثبتت حجّية هذه الأصالة فيه: ما لو كان الشيء فرداً لعام وشكّ في خروجه عن حكمه، فتكون حجّة، فلا مانع من الأخذ بدلالتها الالتزامية أيضاً.

وأمّا محلّ الكلام - وهو عكس الفرض - فلا تجري فيه هذه الأصالة لعدم إحراز بناء العقلاء عليها، فما ظنّك بالدلالة الالتزامية؟ هذا ولكن الكبرى المذكورة في هذه المناقشة محلّ إشكال.

إذ تبعية الدلالة الالتزامية للدلالة المطابقية محلّ تأمّل، إذ التفرّع في الوجود لا يستلزم التفرّع في الحجّية، كما أنّ تفرّع نبات اللحية على بقاء زيد تكويناً لا يسلتزم تفرّعه عليه تشريعاً.

والخلاصة: أنّه قد يثبت - في حيّز التشريع - الفرع مع انتفاء الأصل، كما قد يثبت - فيه - الأصل مع انتفاء الفرع، وعدم الانفكاك تكويناً لا يستلزم عدم الانفكاك تشريعاً.

ص: 227

فلا ملزم لإقحام مسألة التبعية في المقام، مع إمكان التوصّل إلى النتيجة المبتغاة بدون ذلك. - وإن كان المختار في محلّه: التبعية.

تقرير آخر للمناقشة الثالثة

وعليه: فالأولى أن تقرّر المناقشة الثالثة على هذا النحو:

أنّ أصالة عدم التخصيص - ونحوها - ثابتة بالسيرة القطعية من العقلاء، وقد ثبت جريان السيرة فيما إذا أُحرزت فردية شيء للعام وشكّ في خروجه عن حكمه، وأمّا لو كان الأمر بالعكس، بأن علم بخروجه عن حكمه وشكّ في فردية للعام فلا يعلم جريان السيرة على العمل بها.

مثلا: لو قال: المولى لعبده: «بع جميع كتبي» نشكّ في شمول الحكم لكتاب من كتبه جرت أصالة العموم.

وأمّا لو قال: (بع جميع كتبي) ثمّ قال: (لا تبع الكتاب الفلاني) وشكّ في أنّه عارية أو ملك، فيكون خروجه على الأوّل تخصّصاً وعلى الثاني تخصيصاً، فلا يمكن التمسّك بأصالة العموم لإثبات التخصّص وكونه عارية لا ملكاً، لعدم إحراز جريان السيرة العقلائية على التمسّك بها في مثل المقام(1).

وبعبارة أُخرى: الأُصول اللفظية وإن كانت حجّة في المدلول الالتزامي، إلاّ أنّ القدر المتيقّن حجّيتها في مورد تكون حجّة في المدلول المطابقي.

أمّا مع عدم حجّيتها في المدلول المطابقي فلا دليل على حجّيتها لإثبات المدلول الالتزامي فقط.

ص: 228

وعليه فلا يكون العام حجّة في عكس النقيض - الذي هو مدلول التزامي - حتّى يثبت بضميمة إلى الدليل الخاصّ عدم كون زيد عالماً.

وبعبارة ثالثة: أنّ هذه الأُصول أُصول عقلائية تجري عند الشكّ في المراد أي عند الشكّ في تطابق الإرادة الجدّية مع الإرادة الاستعمالية.

وأمّا لو كان المراد واضحاً، وكان الشكّ في أمر آخر، وهو كيفية خروج الفرد وأنّه على نحو الخروج الموضوعي أو الحكمي فلم يعلم جريان تلك الأُصول.

تذييل

حكم تردّد الخاصّ بين ما هو من أفراد العام وما هو من غير أفراده.

إذا ورد عام ثمّ ورد ما يدلّ على ثبوت خلاف حكمه بالنسبة إلى فرد مردّد بين فردين، أحدهما من أفراد العام الآخر من غير أفراده.

كما لو قال المولى: (أكرم العلماء) ثمّ قال: (لا تكرم زيداً) وتردّد زيد المنهي عن إكرامه بين (زيد العالم) و (زيد الجاهل) ولم يعرف أنّ المراد (زيد العالم) حتّى يكون خروجه من باب التخصيص أو (زيد الجاهل) حتّى يكون خروجه من باب التخصّص فما الحكم؟ مقتضى العلم الإجمالي: حرمة إكرام الاثنين.

إلاّ أنّ المحقّق النائيني (رحمه اللّه) ذكر: «أنّ دليل العام ينفي الحرمة عن أحد طرفي العلم الإجمالي يوجب انحلاله واختصاص الحكم بالحرمة بالطرف الآخر»(1).

ص: 229

والخلاصة: أنّ مقتضى أصالة العموم - شمول الحكم ل«زيد العالم».

وتترتّب على ذلك ملازمتان:

الأُولى: الملازمة بين وجوب إكرامه، وعدم حرمة إكرامه.

الثانية: الملازمة بين عدم حرمة إكرامه، وحرمة إكرام (زيد الجاهل).

وحيث إنّ مثبتات الأُصول اللفظية حجّة، تثبت حرمة إكرام (زيد الجاهل) وتترتّب عليها آثارها أيضاً - لو كان للحرمة آثار.

هذا ولكن الظاهر التفصيل بين كون الخاصّ منفصلا أو متّصلا.

ففي الصورة الأُولى: يتمّ ما ذكره (رحمه اللّه) .

أمّا في الصورة الثانية: فلا تنعقد أصالة العموم، لأنّ وجود ما يحتمل القرينية قبل تمام الكلام يوجب الإجمال في العام، فيكون مقتضى العلم الإجمالي: حرمة إكرام الاثنين.

والخلاصة: أنّ انحلال العلم الإجمالي متوقّف على جريان (أصالة العموم) ومع عدم جريانها - لاحتفاف الكلام بما يصلح للقرينية - لا يكون هنالك موجب للانحلال.

وبعبارة أُخرى: مع انفصال القرينة يكون العام حجّة في العموم، ولا يمكن أن يرفع اليد عن الحجّة إلاّ بالحجّة، وحيث أنّ المجمل ليس حجّة لا يمكن رفع اليد عن العموم.

أمّا مع اتّصالها فلا يكون حجّة في العموم، لأنّ إجمالها يسري إلى إجمال العام، ومعه يكون العلم الإجمالي بحرمة إكرام أحد الاثنين منجّزاً بلا كلام.

هذا ولا يخفى الفرق بين المقام، وبين ما لو ورد خاصّ مردّد بين فردين

ص: 230

كلاهما من أفراد العام، كما لو قال المولى: (أكرم العلماء) ثمّ قال: (لا تكرم زيداً) وتردّد «زيد» بين «فردين» كلّ منهما عالم»؛ إذ التخصيص في ذلك المقام قطعي والشكّ في المصداق.

بخلاف المقام، فإنّ التخصيص مشكوك، لاحتمال كون المراد من الخاصّ (زيد الجاهل).

تفريع: في صغرى فقهية أُدرجت في مبحث الدوران

في صغرى فقهية أدرجها صاحب الجواهر (رحمه اللّه) في مبحث دوران الأمر بين التخصيص والتخصّص.

قال: - في البحث عن نجاسة العصير العنبي إذا غلا ولم يذهب ثلثاه. «ويزيده تأييداً وتأكيداً أنه قد استفاضت الروايات، بل كادت تكون متواترة بتعليق الحرمة في النبيذ وغيره على الاسكار، وعدمها على عدمه، مع استفاضة الروايات، بحرمة عصير العنب إذا غلى قبل ذهاب الثلثين وحملها على التخصيص ليس بأولى من حملها على تحقق الإسكار فيه، بل هو أولى لأصالة عدم التجوز، بل لعله متعين لعدم القرينة، بل قد يقطع به لعدم ظهور شيء من روايات الحرمة في خروج ذلك عن تلك الكلية، بل ولا إشارة»(1).

وما ذكره (رحمه اللّه) يتمّ مع عموم الموضوع، لا مع خصوصه.

فلو قال المولى: (كلّ مسكر حرام) وقال: (كلّ غير مسكر غير حرام).

ثمّ قال (العصير العنبي حرام) فإنّه يدور الأمر بين تخصيص الكلّية الثانية، إذا لم يكن العصير مسكراً، فيكون مؤدّى الجمع بين الدليلين (كلّ غير

ص: 231

مسكر غير حرام إلاّ العصير فإنّه وإن لم يكن مسكراً إلاّ أنّه حرام).

وبين خروج العصير عن موضوع الكلّية الثانية على نحو التخصّص، إذا كان العصير مسكراً، فإنّه يخرج عن موضوع الكلّية الثانية، ويدخل في موضوع الكلّية الأُولى حقيقة.

فيدور الأمر بين التخصيص والتخصّص، والثاني أولى، بل لعلّه متعيّن.

وإذا كان العصير مسكراً كان نجساً، لما ثبت في محلّه من أنّ كلّ مسكر مائع نجس.

وما نحن فيه ليس كذلك، إذ لم نجد في الأدلّة ما يدلّ على الكلّية الثانية. وما ورد من الأدلّة موضوعه خاصّ.

كقوله: (النبيذ المسكر حرام) و (النبيذ غير المسكر حلال).

و«العصير العنبي» مباين لموضوع ذينك الدليلين، فلا معنى لدوران الأمر بين الخروج الموضوعي والحكمي.

ثمّ إنّ التخصيص لا يستلزم التجوّز في العام، على ما قرّر في محلّه.

والمتحصّل من جميع ذلك: أنّ شرط الدوران بين التخصيص والتخصّص: عموم الموضوع. فلاحظ.

أو (في عصر الوصول)؟

أي الظهور لمعاصري الدليل؟ أو الظهور مطلقاً؟

وسبب ذلك: أنّ الأوضاع اللغوية بل الظهورات التركيبية قد تتغيّر بمرور الزمان، وإن كان ذلك بطيئاً جدّاً، حيث إنّ اللغة وما يرتبط بها ظاهرة اجتماعية، فتكون متأثّرة بطرائق الحياة الاجتماعية، وما يحصل فيها من تطوّرات فكرية وخارجية(1).

الظاهر: أنّه لا ينبغي الشكّ في أنّ موضوع الحجّية (الظهور النوعي في زمن الصدور) لا (الوصول).

والنكتة في ذلك - كما في البحوث - أنّ أصالة الظهور ليست أصلا تعبّدياً، بل هي أصل عقلائي مبني على تحكيم ظاهر حال المتكلّم في الكشف عن مرامه.

ومن الواضح: أنّ ظاهر حال المتكلّم الجري وفق أساليب العرف واللغة المعاصرة لزمانه، لا التي سوف تنشأ في المستقبل(2).

مثلا: كلمة (السيارة) كان لها مدلول معيّن في زمن النصّ الشرعي، ولكنّها وعلى أثر التطوّر الصناعي أصبحت ذات مدلول آخر، فهل يمكن أن يحمل قوله تعالى: {وَجَاءَتْ سَيَّارَةٌ}(3) على ما يتبادر إلى ذهننا الآن؟

وكلمة (رأس المال) أصبح لها ظلال خاصّة في العصر الحديث، على

ص: 233

أثر تطورات فكرية معيّنة، فهل يمكن أن يحمل قوله تعالى: {فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ}(1) على هذا المفهوم؟

وكلمة (الشيعة) كانت تطلق - على ما ينقل - على من كان يرى أحقّية أمير المؤمنين (عليه السلام) بالخلافة، فهل يمكن أن تحمل النصوص التاريخية التي وردت فيها هذه اللفظة على المعنى الذي ينسبق إلى ذهننا الآن - أي من يعتقد بإمامة الأئمّة الاثني عشر (عليهم السلام) ؟ إلى غير ذلك من الأمثلة.

ثالثاً: ما دلّ من النصوص الشريفة على تقديم الحقيقة العرفية على اللغوية عند التعارض. وستأتي الاشارة إلى هذه النصوص عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

وكيف كان فلا إشكال في أنّ الملاك الظهور النوعي في عصر الصدور.

ثلاث حالات

ثمّ لا يخفى أنّ في المقام ثلاث حالات:

الأُولى: أن يعلم بثبات الوضع اللغوي والظهورات التركيبية. وذلك مثل كلمة (الحجّ) في قوله تعالى: {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالا وَعَلَى كُلِّ ضَامِر يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجّ عَمِيق}(1). ولا كلام في هذه الحالة.

الثانية: أن يعلم بالتغيّر والتبدّل.

كما في كلمة (السيارة) في قوله تعالى: {وَجَاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ فَأَدْلَى دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرَى هَذَا غُلاَمٌ}(2). والحكم واضح في هذه الصورة.

الثالثة: أن يشكّ في الثبات والتبدّل.

كما في لفظ (الجمرة) إذا فرض الشكّ في أنّ المعنى المتبادر الآن - وهو العموم المثبت في منى - هل يطابق المعنى المتبادر في عهد الصدور، أو لا.

بأن يكون معناه الأرض ويكون العمود مجرد علامة على الجمرة.

ص: 235

وفي هذه الحالة قد يثار سؤال حول كيفية إحراز الظهور النوعي في عصر الصدور؟ إذ أن غاية ما نحرزه هو الظهور الفعلي في عصر الوصول، أي في زماننا، وهو ليس موضوعاً للحجية.

طرق إحراز الظهور النوعي في عصر الصدور

والجواب: أن هنالك طرقاً ثلاثة مفترضة:

1- التمسّك ب- (الاستصحاب) على النحو القهقري.

وهو غير تام؛ إذ جريان الاستصحاب متقدم ب- (اليقين السابق) و (الشكّ اللاحق) على ما قرر في محله.

والمقام بالعكس؛ إذ (اليقين) لاحق و(الشكّ) سابق، فلا تشمله أدلّة الاستصحاب.

2- التمسّك ب- (استصحاب عدم النقل) أي عدم النقل إلى المعنى الفعلي؛ إذ النقل حادث فنستصحب عدمه.

وفيه:

أولاً: إن الركن الأول مختل؛ إذ لا يقين سابق؛ إذ اللفظ اما وضع منذ البداية لهذا المعنى، أو لمعنى آخر.

اللّهم إلاّ أن نتمسك باستصحاب العدم الأزلي؛ إذ "النقل" لم يكن في الأزل - ولو من باب السالبة بانتفاء الموضوع- وحيث يشكّ في حدوثه يستصحب عدمه.

إلاّ أن المبنى لا يخلو من نظر.

وثانياً: أنه أصل مثبت.

ص: 236

إذ الأثر - وهو الحجية ولزوم الاتباع- إنّما يترتب على (ظهور اللفظ في المعنى في عصر الصدور)، فإثبات (الظهور المزبور) ب- (استصحاب عدم النقل) وثم ترتيب الأثر عليه يكون مثبتاً.

3- التمسّك بأصل عقلائي يطلق عليه (أصالة عدم النقل).

وربّما سمي ب- (أصالة الثبات في الظهورات).

وربما أطلق عليه (أصالة تشابه الأزمنة).

وربّما أصطحلح عليه - مجازاً- ب- (الاستصحاب القهقري) أو (القهقرائي) أيضاً.

عصرهم وعرفهم مع أنه كان يفصلهم عن زمان الصدور عشرات السنين، وربما كان يفصلهم عن عصر الصدور أكثر من مائتي عام، ولم تكن تلك الفترة فترة جمود وركود، بل كانت فترة مليئة بالحوادث والمتغيرات، وكان التقاء الحضارات عاملاً مساعداً في تغير المفاهيم وأو المدلولات وحينئذٍ:

أ) فأما أن يفترض أن المتشرعة التفتوا إلى احتمال النقل والتغيير، ومع ذلك اجروا (أصالة الظهور) أو (أصالة عدم النقل) بما هم متشرعة.

ب) أو بما هم عقلاء.

ج) أو غفلوا عن الاحتمال المزبور.

ففي الصورة الأولى تكون السيرة كاشفاً إنيّاً عن البيان الشرعي، وفي الصورتين الأخيرتين: يكشف سكوت الشارع عن الإمضاء الشرعي لهذه السيرة العقلائية؛ لأنّ هذه السيرة لو لم تكن مرضيّة عند الشارع لوجب عليه الردع عنها، لأنّها تهدد بتفويت أغراضه الشرعية، خاصة لو لاحظنا أن على هذه المسألة تدور رحى الاستنباط؛ إذ الفقه مبني على الأصول، والعمدة في الأصول مباحث (الخبر) و(التعارض) ومن أهم مباحث الخبر - إن لم يكن أهمها على الإطلاق- مسألة «التطابق بين الظهور النوعي في عصر الوصول» و«الظهور النوعي في عصر الصدور».

فعدم ردع الشارع عن هذه السيرة دليل على إمضائه لها.

وقد اتّضح من هذا البيان: الفارق بين الصور الثلاث؛ إذ في الصورة الأولى لا يحتاج إلى ضميمة الإمضاء المستكشف من السكوت، بخلاف

ص: 238

الصورتين الأخيرتين. والمتحصل من جميع ما تقدّم:

إن الظهور الشخصي طريق إلى الظهور النوعي في عصر الوصول. وهو طريق إلى الظهور النوعي في عصر الصدور.

فهنا بحوث ثلاثة:

1- أن يكون النقل والاستعمال مجهولي التاريخ.

ولإثبات تأخر النقل طريقان:

الأوّل: استصحاب عدم النقل إلى حين الاستعمال.

وفيه: أنه معارض باستصحاب عدم الاستعمال إلى حين النقل.

فإن النقل والاستعمال حادثان، والأصل العدم في زمان الشكّ.

ومع التعارض: أما لا يجري الاستصحابان، أو يجريان ويتساقطان بالمعارضة، والأول مبني على قصور المقتضي، والثاني على وجود المانع.

مع أنه أصل مثبت؛ إذ موضوع الحجية (الظهور) فإثباته به لا يتم بالتلازم الفعلي.

الثاني: أصالة عدم النقل العقلائية.

أي بقاء المعنى الأوّل حين الاستعمال.

ويثبت بذلك: استعمال اللفظ في معناه الأوّل، لحجية الأصول العقلائية في إثبات لوازمها.

وفيه: إن الثابت بناء العقلاء على عدم النقل مع الشكّ في أصل النقل.

وأما مع العلم بالنقل والشك في المتقدم والمتأخر فلم يثبت بناء لهم على ذلك.

2- أن يكون النقل مجهول التاريخ.

مثاله: أن يستخدم لفظ (مكروه) في حديث مروي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) ونعلم أن هذا اللفظ نقل عن معناه الأوّل إلى معنى جديد، إلاّ

ص: 240

أنّنا لا نعلم أن النقل تم قبل هذا الاستعمال أو بعده.

ذهب الشيخ الحائري رضوان اللّه عليه - جزماً أو احتمالاً- إلى جريان أصالة عدم النقل إلى زمان الاستعمال في هذه الصورة.

ونتيجة ذلك: أن يُحمل اللفظ على معناه الأوّل.

قال: (نعم، يمكن إجراء أصالة عدم النقل فيما إذا جهل تاريخه وعلم تاريخ الاستعمال بناء على أن خصوص هذا الأصل من الأصول العقلائية فيثبت به تأخر النقل عن الاستعمال ولا معارض له، إما على عدم القول بالأصل المثبت في الطرف الآخر فواضح، وإما على القول به فلأن تأريخه معلوم بالغرض واحتمال أن يكون بناء العقلاء على عدم النقل في خصوص ما جهل رأساً لا فيما إذا علم إجمالاً وشك في تأريخه بعيد؛ لظهور إنّ بنائهم على هذا من جهة إن الوضع السابق عندهم حجة فلا يرفعون اليد عنها إلاّ بعد العلم بالوضع الثاني)(1).

ووافقه على ذلك في إفاضة العوائد(2).

والحاصل أن الحجة لا يرفع اليد عنها إلى بحجة مثلها، والوضع السابق حجة فلا يرفع اليد عنه إلاّ بعد ثبوت الوضع الثاني.

وفيه:

أولاً: إنّ هذا البرهان - لو تمّ- يجري في الصور الثلاث، فلم يُعلم وجه قصره على خصوص هذه الصورة.

ص: 241

وثانياً: إن الحجة هو (الظهور) لا (الوضع) والعلم بالوضع الجديد مانع عن انعقاد الظهور. والظاهر عدم جريان أصالة عدم النقل.

وأمّا الاستصحاب فله صلاحية الجريان - في حدّ ذاته- في الطرفين، لكنه لا يجري بلحاظ المعارضة، أو يجري الاستصحابان ويتساقطان.

والعلم بزمن الاستعمال لا يقدح في جريان الاستصحاب؛ إذ «الزمن الحقيقي» وإن كان معلوماً، إلاّ أن الزمن الإضافي مجهول.

وبعبارة أخرى: الزمن النفسي، وإن كان معلوماً، إلاّ أن الزمن النسبي مجهول.

وبعبارة ثالثة: إن معلوم التاريخ وإن لم يجرِ فيه الاستصحاب بالإضافة إلى عمود الزمان لغرض العلم بزمانه، إلاّ أنّه لا مانع من جريانه فيه بالإضافة إلى الحادث الآخر المجهول تاريخه، لغرض الجهل بتاريخه بهذا اللحاظ.

ومنه ينقدح أنه لا فرق في جريان استصحابي عدم القلّة والملاقاة فيما لو طرءا على مسبوق الكرية، سواء جهل تاريخهما، أو جهل تاريخ القلة، أو جهل تاريخ الملاقاة. ومع الغض عن ذلك يبقى إشكال مثبتية الأصل العملي.

3- أن يكون الاستعمال مجهول التاريخ.

ويظهر فيه الحال مّما تقدّم.

والمتحصّل من جميع ذلك: أن لا أصل في الصور الثلاث، ولابدّ من الرجوع في موارد الشكّ إلى سائر الأدلّة والأصول العملية.

الثاني: لو شك في مؤثرية الموجود في النقل

التذنيب الثاني: لو شك في مؤثرية الموجودفي النقل، فهل تجري أصالة عدم النقل؟

ص: 242

ومثّل له في البحوث: «كما إذا شاع استعمال لفظ الصلاة مثلاً في المعنى الشرعي كثيراً نتيجة كثرة ابتلاء المتشرعة بذلك ودخول الصلاة الخاصة، كعبادة في أوضاعهم وحياتهم الاجتماعية فاحتمل إن هذا الشيوع بلغ مرتبة نقل بسببها اللفظ عن معناها اللغوي وتعين في المعنى الشرعي»(1).

وما ذكره لا يخلو من نظر.

ثمّ استشكل في الجريان قائلاً: «لا جزم باجراء أصالة عدم النقل لقصور السيرة بكلا مظهريه عن شموله، إذ أصحاب الأئمة لا يجزم بعملهم بالظهور الأولي حتى في مثل هذه الحالة. كما أن السيرة العقلائية قائمة بنكتة الاستبعاد وهي لا تكون مع توفر مقتضٍ للنقل بالنحو المذكور»(2).

إذ أصالة الحقيقة لا يرفع اليد عنها بمجرد ما يحتمل القرينية على النحو المذكور.

لذا ذهب المشهور إلى ظهور صيغة الأمر في الوجوب مع شياع استعمالها لها في الندب في ألوف الأحاديث المروية، خلافاً لصاحب المعالم، حيث ذهب إلى سقوط الظهور المزبور بالشياع المذكور، فتأمّل.

العامّ والخاصّ.

مثلاً: النحوي- بما هو نحوي- عندما يستخدم كلمة: (الفعل) فإنّما يريد بها معناها المتعارف عند النحاة، لا معناها اللغوي.

والمنطقي - بما هو منطقي- عندما يستخدم كلمة: (المعرِّف) فإنّما يريد بها معناه المنطقي لا اللغوي. إلى غير ذلك من الأمثلة، وتؤيد ذلك مجموعة من الروايات الشريفة:

منها: ما في الكافي، عن محمد بن يحيى، عن علي بن حمزة قال: سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن رجل زوّج ابنه ابنة أخيه وأمهرها بيتاً وخادماً، ثمّ مات الرجل قال: يؤخذ المهر من وسط المال,قال: قلت: البيت والخادم قال: وسط من البيوت والخادم وسط من الخدم ...»(1).

قال السيد عبد اللّه شبر (رحمه اللّه) : « لا ريب أن الدار والخادم لا اختصاص لهما في اللغة وإنما ذلك معنى عرفي فيدلّ على تقديم العرف على اللغة»(2).

ومنها: في التهذيب عن محمد بن يحيى ... عن أبي جميلة المفضل بن صالح قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا (عليه السلام) أسأله عن رجل أوصى لرجلٍ بسيف، فقال الورثة: إنما لك الحديد وليس لك الحلية، ليس لك غير الحديد فكتب إليّ: السيف له وحليتّه(3).

ومنها: ما في الكافي، والتهذيب عن محمد بن يحيى ... عن أبي جميلة،

ص: 244

عن الرضا (عليه السلام) قال: سألته عن رجل أوصى لرجل بسيف وكان في جفن وعليه حلية فقال له الورثة: إنما لك النصل وليس لك السيف، فقال: لا، بل السيف بما فيه له ...»(1). ورواه الكليني، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد. ورواه الصدوق بإسناده عن أحمد بن محمد بن أبي نصر مثله(2)....

قال السيد عبد اللّه شبر (رحمه اللّه) : «لا ريب أن هذه المعاني خلاف المعاني اللغوية، بل هي عرفية ويحتمل في بعضها أن تكون شرعية قدّمها (عليه السلام) على المعنى اللغوي»(3).

ومنها: ما في الكافي، عن محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن علي بن عقبة، عن أبيه قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أوصى لرجل بصندوقٍ وكان في الصندوق مال فقال الورثة: إنما لك الصندوق وليس لك ما فيه، فقال: الصندوق بما فيه له(4).

ومنها: ما في الكافي، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن أبي طالب عبد اللّه بن الصلت قال: كتب الخليل بن هاشم إلى ذي الرياستين وهو والي نيشابور أن رجلاً من المجوس مات وأوصى للفقراء بشيءٍ من ماله فأخذه قاضي نيشابور فجعله في فقراء المسلمين. فكتب الخليل إلى ذي الرياستين بذلك فسأل المأمون فقال: ليس عندي في هذا شيء فسأل أبا الحسن (عليه السلام) فقال أبو الحسن (عليه السلام) : إن المجوسي لم يوصِ لفقراء المسلمين ولكن ينبغي

ص: 245

أن يؤخذ مقدار من مال الصدقة فيرد على فقراء المجوس(1).

ومنها: ما في الكافي، عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن الوليد، عن يونس بن يعقوب أن رجلاً كان بهمدان ذكر أنّ أباه وكان لا يعرف هذا الأمر فأوصى بوصيته عند الموت، وأوصى أن يُعطى شيء في سبيل اللّه، فسئل عنه أبو عبد اللّه (عليه السلام) كيف نفعل؟ وأخبرناه إن كان لا يعرف هذا الأمر فقال: لو أن رجلاً أوصى إلى أن أضع في يهودي أو نصراني لوضعته فيهما إن اللّه تعالى يقول: {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَمَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ}(2)، فانظروا إلى من يخرج إلى هذا الأمر يعني الثغور فأبعثوا به إليه(3). ورواه الشيخ بإسناده عن سهل بن زياد(4)، ورواه الصدوق(5) كذلك.

قال السيد عبد اللّه شبر (رحمه اللّه) : «حيث كان سبيل اللّه عند العامة الجهاد حمله (عليه السلام) عليه، وفي هذه الأخبار دلالة على أنه مع تعدّد العرف واختلافه يحمل الكلام على عرف المتكلم دون غيره، فلا تغفل»(6).

إلى غير ذلك من الروايات الشريفة.

ص: 246

هل يشترط فيه (القصد) أو لا؟

المعدن (في كتاب الخمس).

هل يدخل فيه الجص، والنورة، وحجر الرحى أو لا؟

5- البيع (في كتاب البيع): هل يشمل بيع الحق؟ أو هو خصوص مبادلة مال بمال.

6- الآنية (في كتاب الطهارة) هل تشمل مثل الملعقة، والمكحلة، ورأس القليان، وقراب السيف، وبيت التعويذ أو لا؟

7- القمار (في المكاسب المحرمة)، هل يعتبر فيه العوض أو لا؟

8- المؤونة (في كتاب الخمس) هل هي خصوص ما يدخر من القوت، أو مطلق ما يحتاجه الإنسان لنفسه وعياله في معاشه بحسب شأنه اللائق بحاله؟

9- الغنيمة (في كتاب الخمس): هل هي خصوص الفائدة الحربية أو مطلق الفائدة؟

10- الكعب (في كتاب الطهارة) هل هو قبة القدم أو مفصل الساق والقدم؟

11- الأنفحة (في كتاب الطهارة) هل هي الظرف أو المظروف أو مجموعهما؟

12- الجمرة (في كتاب الحج) هل هي العمود - كما هو معروف- أو الأرض كما ربما يستظهر من كلام ابن منظور في لسان العرب، وابن الأثير في النهاية، والزبيدي في تاج العروس؟

ص: 248

13- تشخيص موضع (نمرة) و(عرفة) و(ثوية) و(ذي المجاز) و(الاراك) و(المأزين) و(حياض محسر) في كتاب الحج. إلى غير ذلك من الأمثلة التي قد تبلغ المئات.

ولا يخفى أن الحاجة إلى الرجوع إلى قول اللغوي تارة يكون لمعرفة أصل المعنى، كما في مثال الجمرة، وأخرى لمعرفة حدوده، كما في مثال الآنية.

وحصول شرائط الشهادة موجب لحجية المتعلق شرعاً.

والخلاصة: أن الحجية للقطع أو الاطمئنان أو البينة لا لقول اللغوي بما هو لغوي.

هذا ولكن قد يقال:

إن شهادة اللغوي في صورة اجتماع شروط الشهادة على نحوين:

الأول: أن تكون شهادة حسية، كما إذا شهدا بتصريح الواضع بوضع اللفظ الكذائي للمعنى الكذائي، وحينئذٍ تشملها (أدلة حجية البينة).

الثاني: أن تكون شهادة حدسية، كما إذا تتبعنا مجموعة من موارد الاستعمال وحدسنا ب- (المعنى الجامع) بعد إلغاء الخصوصيات، مثلاً: يلاحظان مجموعة من البيوع الواقعة في الخارج، ثم ينتزعان أن البيع موضوع ل- (مبادلة مالٍ بمال).

وأدلة الشهادة لا تشمل الشهادة الحدسية.

اللّهم إلاّ أن يقال: إن الحدس يتنوع إلى نوعين:

الأول: الحدس البعيد من الحس، كما في الشهادة ب- (امتناع الخلأ) و(تناهي الأبعاد) و(عدم وجود الجزء الذي لا يتجزأ).

وهذه الشهادة ليست بحجة، لانصراف أدلة (حجية الشهادة) عنها.

الثاني: الحدس القريب من الحس، كما في الشهادة ب- (شجاعة زيد)؛ إذ الشجاعة ملكة باطنية، ذات مظاهر، فبتتبع مجموعة من المظاهر يحدس الإنسان بوجود تلك الملكة. وهذه الشهادة حجة؛ لشمول أدلة (حجية الشهادة) لها.

ص: 250

وشهادة اللغوي من النوع الثاني، فتكون مشمولة لأدلة حجية الشهادة.

وستأتي تتمة للكلام قريباً إن شاء اللّه تعالى.

وعليه يتمحض البحث الثاني في المقام في الصورة الأخيرة.

ولنبدأ - بعد تمام المقدمتين- بأصل البحث فنقول:

إن البحث في حجية قول اللغوي يجب أن يتم في مقامين:

المقام الأول: في حجية قول اللغوي في تعيين الأوضاع، وبعبارة أخرى: تبيين الحقائق من المجازات.

المقام الثاني: في حجية قول اللغوي في إثبات موارد الاستعمال.

1- عدم تسليم الاتفاق

وفيه: أنه لا يقدح؛ إذ أنه حجة عقلائية.

وبعبارة أخرى: أنه مما يصلح للاحتجاج به من قبل المولى على العبد، ومن قبل العبد على المولى، وهذا كافٍ في المقام.

مثلاً: إذا كتب المولى إلى عبده: «هيأ الدواء الكذائي» وجهل العبد معنى الكلمة نرجع إلى قول اللغوي، فلم يحصل له الاطمئنان الشخصي بتفسيره، فلم يهيئ الدواء، باعتبار تردد الدواء المطلوب بين عشرات الالوف من الأدوية، فتكون الشبهة غير محصورة، ويكون العلم الإجمالي غير منجز، فاعتذر للمولى بذلك، أترى اعتذاره مقبولاً عند العقلاء؟

فيكون وزان (قول اللغوي) من هذه الجهة وزان (خبر الثقة) فإنه (حجة عقلائية) وإن فرض عدم اتفاق العقلاء على الأخذ به.

2- عدم ثبوت الرجوع في موارد ترتب الأثر العملي

ما في المنتقى من: « إنه لم يعلم رجوع العقلاء إلى قول اللغوي في مورد يترتب عليه الاستنباط أو نحوه من الآثار العملية، بل المعهود منهم ليس أكثر من الرجوع إليه في موارد لا يترتب عليها أثر عملي، كالرجوع إليه في فهم الأشعار والخطب أو نحوها»(1).

ونسب هذا الوجه إلى الكفاية، إلاّ أننا لم نجده صريحاً فيها.

نعم، ذكره المحقق العراقي (رحمه اللّه) حيث قال: «إن رجوع العلماء إلى علماء اللغة في استعلام حال اللغات وفي مقام الاستشهاد والاحتجاج، لو سلم فإنما

ص: 252

هو فيما يتسامح فيه، كتفسير خطبة، وبيان شعر، ومعنى رواية غير متعلقة بالحكم الشرعي، لا في مقام استنباط الحكم الشرعي؛ إذ لم يعهد منهم في هذا المقام الرجوع إلى اللغوي والأخذ بقوله»(1).

وفيه:

أولاً: ما سبق من أنه لا يلاحظ في السيرة العقلائية مقدار المعمول به خارجاً، بل تلاحظ النكتة العقلائية الكامنة وراء السيرة، والتي قد تكون أوسع من مقدار الجري الخارجي.

وقد مثلنا لذلك سابقاً: أنه إذا فرضنا جريان السيرة العقلائية على كون (الاحتطاب) سبباً ل- (لملكية) وفرضنا أنه لا موضوعية للاحتطاب في الارتكاز العقلائي بالنسبة إلى التمليك، بل كان سبباً له فيه: باعتبار أنه مصداق ل- (كلّي الحيازة).

فيكون الحجة حينئذٍ عموم النكتة العقلائية، لا خصوص ما وقع عليه الجري العملي خارجاً.

والأمر في المقام كذلك، إذ لا خصوصية للأشعار والخطب ونحوها في الرجوع إلى قول اللغوي في الارتكاز العقلائي، فيكون حجة مطلقاً.

وثانياً: إن الأثر العملي مترتب في أمثال الخطب والأشعار ونحوها؛ إذ ترتب الأثر العملي في كلّ شيء بحسبه، ولا يشترط الجري العملي الخارجي. ونسبة المضمون إلى القائل أثر.

وبعبارة أخرى: لو لم يكن قول اللغوي حجة لكان نسبة المضمون إلى

ص: 253

القائل كذباً، وذلك ما لا يتسامح فيه، مع جريان السيرة العقلائية على النسبة.

3- اشتراط حصول القطع

الثالث: إن القدر المتيقن من الرجوع إليهم فيما يورث القطع أو الاطمئنان.

وفيه: إن ملاك الرجوع عند العقلاء: الاطمئنان النوعي لا الشخصي، وهو حاصل في المقام، كما يظهر ذلك عند الاحتياج إلى فهم معاني اللغات الأخرى. وسوف يأتي الكلام في ذلك قريباً إن شاء اللّه تعالى.

4- اشتراط حصول شرائط الشهادة

الرابع: إن المسلّم هو الرجوع إلى قول اللغوي فيما إذا اجتمعت شرائط الشهادة من العدد والعدالة.

أقول: لو أُريد الشهادة المصطلحة فلابدّ أن يضاف إليها (الحياة) ويرد عليه ما ورد على سابقه.

والشهادة أما أن تكون أمراً حسياً أو حدسياً، وفي كليهما تكفي شهادة الواحد، كما سوف يأتي إن شاء اللّه تعالى.

ومن هنا تجد الفقهاء يعتمدون على قول اللغوي في الفقه، وإن ناقش جملة منهم في ذلك في الأصول.

5- السيرة فاقدة لشرائط الحجية

الخامس: أن هذه السيرة ليست بحجة لعدم وجودها في زمان المعصوم (عليه السلام) ، فإن الرجوع إلى كتب اللغويين أمر حادث بعدهم.

وفيه:

ص: 254

أولاً: إن الرجوع إلى أهل الخبرة بشكل عام مما قامت عليه السيرة العقلائية المتصلة بزمان الشارع، وقد نالت هذه السيرة إمضاء الشارع - كما سوف تأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه تعالى.

فالعقلاء يرجعون إلى الطبيب، والمقوِّم، والدليل، وغيرهم، والنكتة الكامنة وراء الرجوع مشتركة بين هذه الموارد وما نحن فيه.

وقد سبق: إن النكتة هي الملاك لا مقدار الجري الخارجي.

وثانياً: إن الرجوع إلى قول اللغوي كان موجوداً في عصر المعصومين (عليهم السلام) أيضاً.

فكتاب (العين) للخليل بن أحمد الفراهيدي -كما في المحصول- من الكتب المؤلّفة في عهد الصادق (عليه السلام) والكاظم (عليه السلام) حيث إنه توفي عام 170 أو 175، وعاش 74 سنة ولم يؤلّفه إلاّ ليرجع إليه الناس.

وكان الأصمعي المتوفى 207ه- المرجع في اللغة والأدب وكان الناس يسألونه عن معاني الألفاظ، وقد سُئِل يوماً عن الألمعي، فقال:

الألمعّي الذي يظن بك***الظن كأن رأى وقد سمعا

وكان ابن عباس المرجع الكبير في تفسير لغات القرآن، وكان يقول: الشعر ديوان العرب فإذا خُفِيَ علينا الحرف من القرآن - الذي أنزله بلغة العرب- رجعنا إلى ديوانه فالتمسنا معرفة ذلك منه - ثمّ قال: إذا سألتموني عن غريب القرآن فالتمسوه في الشعر فإنّ الشعر ديوان العرب.

وكان يُسأل عن القرآن فينشد فيه بالشعر، وقد سأله نافع بن الأزرق عن لغات القرآن ما يربو على مائة وسبعين سؤالاً فأجابه مستشهداً بشعر العرب،

ص: 255

ومن أراد فليرجع إليه وهو يعرب عن إحاطة ابن عباس بشعر العرب وموارد استعماله وقد نقلها السيوطي في الاتقان(1).

أقول: ويضاف إلى ما ذكره: كتاب (الجمهرة) لابن دريد وهو من أصحاب الإمام الجواد (عليه السلام) (2).

وكتاب (إصلاح المنطق) لابن السكيّت، الذي قتله المتوكل لصلابته في تشيعه في قصة معروفة(3).

6- السيرة محتملة المدركية

السادس: أنها سيرة محتملة المدرك، إذ يحتمل كون منشأ هذه السيرة الخاصة: السيرة العقلائية القائمة على الرجوع إلى أهل الخبرة بشكل عام، بل هو مظنون، بل ربما يدّعى القطع بذلك، فلا يكون لها موضوعية، بل تكون صغرى من صغريات (الرجوع إلى أهل الخبرة في كلّ فن).

والخلاصة: أن هذه السيرة العقلائية الخاصة ليست دليلاً مستقلاً في عرض السيرة العقلائية العامة، بل هي صغرى من صغرياتها.

وسيأتي البحث صغروياً وكبروياً في تلك الكبرى الكلية إن شاء اللّه تعالى، والظاهر تمامية هذا الإشكال.

ص: 256

يستقل بالدليلية في عرضها.

هذا ولكن قد مضى الكلام في حجية الإجماع المحتمل الاستناد.

ج) ثبوت الخلاف في كلمات جملة من الفقهاء.

هذا ولكن الظاهر: أن الشهرة العملية على العمل بقول اللغوي حاصلة، كما يظهر بمراجعة الفقه.

إلى أهل الخبرة فيما إذا أوجب قولهم الوثوق والاطمئنان لا مطلقاً، ولا يكاد يحصل من قول اللغوي وثوق بالأوضاع، فالملاك - إذاً- هو الوثوق، فيكون قول اللغوي كطيران الغراب وجريان الميزاب في أنه إن أوجب الوثوق كان حجة، وإلاّ فلا.

نعم، الفرق إن حصول الوثوق منهما نادر بخلافه، وإن ظهر من صاحب الكفاية خلافه.

وفيه:

أولاً: أنه مناقض لما بنى عليه في بحث (الاجتهاد والتقليد).

إذ أن عمدة الدليل في نظر صاحب الكفاية في جواز التقليد كونه أمراً بديهياً فطرياً(1)، وإن ذكر آخراً دلالة الأخبار عليه(2). ولم يتعرض هنالك لشرطية الوثوق والاطمئنان في حجية الفتوى.

وثانياً: أنه مناقض لما نجده خارجاً.

قال الوالد (رحمه اللّه) : «العقلاء يرجعون إلى أهل الخبرة مطلقاً إلاّ إذا تيقنوا بالخطأ، وهاهم العقلاء لا يفرقون في لزوم الأخذ بقول الخبير بين حصول الوثوق وعدم حصوله»(3).

واستشهد على ذلك: بركوبهم الطائرة وتسليمهم (أنفسهم) للجراح وغير ذلك(4).

ص: 259

هذا مع أن (الذات) هي أهم شيء عند غالب الناس، بل أنهم يحبون كلّ شيء من أجل حبهم لذاتهم، ومع ذلك يسلمون أنفسهم إلى الخبير إذا اطمئنوا إلى خبرويته ووثاقته.

وقد سبق أن الملاك عند العقلاء: الوثوق النوعي لا الشخصي، وإن الأخير ليس عذراً مقبولاً عندهم في مقام الاحتجاج والمنجزية والمعذرية.

ب) اللغوي ليس خبيراً في تشخيص الأوضاع

وأما الإيراد الصغروي الأوّل فهو: إن اللغوي ليس من أهل الخبرة في تشخيص الأوضاع، بل هو من أهل الخبرة في تعيين موارد الاستعمال.

قال صاحب الكفاية: (بل إنّما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال، بداهة أن يفهم ضبط موارده، لا تعيين أن أياً منها كان اللفظ فيه حقيقة أو مجازاً، وإلا لوضعوا لذلك علامة)(1).

وبعبارة أخرى: لو كان اللغوي خبيراً بالوضع لوضع علامات لتشخيص الحقائق من المجازات، فعدم الوضع دليل على عدم إطلاعه على الوضع.

والخلاصة: إن اللغوي لعدم خبرويته بالوضع يسرد المعاني سرداً بلا تعيين الحقائق والمجازات.

لا يقال: ما يذكر أولاً هو الحقيقة.

فإنه يقال: ينتقض ذلك بالمشترك، إذ لا يمكن أن يقال فيه: إن ما ذكر أولاً هو الحقيقة - كما ذكره صاحب الكفاية.

وأجاب السيد الوالد (رحمه اللّه) عن ذلك بجوابين:

ص: 260

الأوّل: «أنه لم تجر عادة اللغويين إلاّ بذكر معاني الألفاظ لا ما يستعمل اللفظ فيه مجازاً، ولذا نراهم لا يذكرون من معاني الأسد: الرجل الشجاع، وإن كان هذا المجاز من أشهر المجازات، وأكثرها دوراً في ألسنة أهل العلم»(1).

وفي الأصول: «اللغوي لا يذكر المجازات إلاّ مع الإشارة إليه»(2).

ويؤيد ذلك: إن المجازات لا تعد ولا تحصى، فلو كان دأبهم على ذكرها لأضافوا على ما ذكروه من المعاني: الألوف المؤلّفة، مثل: العالم في كلمة (البحر)، والهادي في كلمة (النجم) والجميل في كلمة (القمر) و...

والظاهر: أن ذلك غير واقع في الخارج، فتأمّل.

الثاني: والقول بأنه من أهل خبرة الاستعمال كافٍ، إذ الاستعمال بلا قرينة كاشف عن الوضع، سواء كان تعيينياً أو تعينياً(3).

ولعل المراد: أنه إذا كانت هنالك قرينة فلابد من أن ينقلها اللغوي، وإلا كانت خيانة، وهي منفية بغرض وثاقته، وإن لم يكن هنالك قرينة ثبت الوضع، إذ تبادر معنى بلا قرينة دليل على الوضع.

التحقيق في المقام

أقول: الظاهر أن هنا مبحثين:

الأوّل: هل أن اللغوي خبير في تمييز الحقائق عن المجازات؟

ص: 261

الظاهر: أنه نعم، وذلك لما سبق.

الثاني: هل أنه خبير في تعيين المعنى الكلّي أو أنه خبير في تعيين المصاديق؟ والظاهر أنه لا يخلو من تأمّل.

إذ اللغوي يلاحظ مجموعة من الجزئيات الخارجية المتشخصة بخصوصيات خاصة ثمّ يقوم بعملية (التجربة) وينتزع (المعنى الكلّي الجامع) بين (تلك المصاديق) وقد لا يمثل (ذلك المعنى الكلّي): (تمام الحقيقة) وإنّما يمثل (بعض الحقيقة).

وبعبارة أخرى: لا يمثل (المعنى الحقيقي بتمامه) بل يمثل (جزئياً من جزئيات ذلك المعنى الكلّي).

مثلاً: يرى اللغوي أن العرب استعملت كلمة (الكنز) في الذهب المدفون في الأرض الكذائية, و(الفضة) المدفونة في أرض أخرى و(اللآلئ) المدفونة في أرض ثالثة فيلغي هذه الخصوصيات الفردية وينتزع معناً كلياً جامعاً فيقول: «الكنز هو المال المذخور في الأرض» حيث ألغى في هذا التعريف (التشخيص الذهبي والفضي و...) و(تشخيص هذه الأرض وتلك) ... إلاّ أن الممكن أن لا يمثل هذا التعريف تمام المعنى الحقيقي، بل بعضه، فيكون الكنز عبارة عن كلّ مال مذخور، ولو في السقف أو الجدار, أو الشجر أو غيرها، ولا خصوصية ل- (الأرض) في المعنى.

وكذا يرى اللغوي استعمال كلمة (البيع) في (مبادلة الدرهم بدينار) و(الحنطة بالشعير) ونحوهما، فينتزع المعنى الجامع ويقول: (البيع مبادلة مال بمال) مع أنه قد يفترض كون البيع يمثل معنى أعم، إذ يشمل (مبادلة الحق

ص: 262

بالحق) و(المال بالحق) و(الحق بمال) وإنّما لم يذكره اللغوي لأنه لم يتفق له رؤية تلك المصاديق.

والخلاصة: أن اللغوي يصل إلى (المفهوم الجامع) ب- (الحدس) وهذا الحدس ليس بحجة.

وعليه: فنستطيع أن نقول: إن ما ذكره اللغوي يمثل المعنى الحقيقي أو مصداقاً من مصاديق المعنى الحقيقي.

هذا ولكن قد يقال: أن حدس الخبير حجة، ولو بخير آخر إلاّ أن يعارض بدليل أقوى أو مكافئ، فتأمل.

ج) اللغوي ليس خبيراً بل هو مخبر

وأما الإيراد الصغروي الثاني فقد ذكره في المصباح قال:

«إن الرجوع إلى أهل الخبرة إنما هو في الأمور الحدسية التي تحتاج إلى إعمال النظر والرأي لا في الأمور الحسيّة التي لا دخل للنظر والرأي فيها. وتعيين معاني الألفاظ من قبيل الأمور الحسية؛ لأن اللغوي ينقلها على ما وجده في الاستعمالات والمحاورات، وليس له إعمال النظر والرأي فيها فيكون إخبار اللغوي عن معاني الألفاظ داخلاً في الشهادة المعتبرة فيها العدالة، بل التعدد في مورد القضاء. وأما في غيره ففي اعتباره خلاف مذكور في محله»(1).

ويرد عليه:

أولاً: إن إخبار اللغوي ليس إخباراً حسياً صرفاً، بل هو مزيج بإعمال

ص: 263

النظر والحدس.

إذ اللغوي يلاحظ موارد الاستعمالات ويجتهد في انتزاع الجامع، والجامع ينقسم إلى قريب وبعيد وأبعد، فتعيين ما وضع له اللفظ من هذه الجوامع لا يخلو من الحدس والاجتهاد.

مثلاً: يرى أن لفظة (الماء) استعملت في (ما يستخرج من نهر الفرات) فينفي الخصوصيات الفردية ويحاول أن ينتزع المعنى الجامع، وهو يدور بين جامع قريب (كالماء العذب) وبعيد (كمطلق الماء ولو كان مالحاً) وأبعد (كمطلق المائع السيال ولو كان مضافاً).

فتعيين أن اللفظ وضع ل- (مطلق الماء) لا يخلو من النظر والاجتهاد.

ويدل على ذلك استشهاد اللغويين بالآيات الكريمة والروايات الشريفة واشعار العرب، حيث أنهم يعينون المعاني الكلية ببركة الإمعان في تلك الموارد.

ثانياً: لو فرض كونه إخباراً حسياً مجرداً لم يقدح، لكفاية الثقة الواحد في ذلك، وقد اعترف بذلك صاحب المصباح في الفقه.

ثالثاً: ما أفيد من أن «الحدسية تضعيف لقيمة الإخبار فكيف يعقل أن تكون الحجية العقلائية المبنية على الكاشفية والطريقية منوطة بها، بل الصحيح أن العقلاء بحسب فطرتهم بنوا أولاً على حجية أخبار الثقات في الحسيات أولاً؛ لأن احتمال الخطأ فيها منفي بأصالة عدم الخطأ في الحسّ واحتمال الكذب منفي بالوثاقة، وأما الحدسيات فوثاقة المخبر فيها لا تقتضي أكثر من صدقة في الأخبار عن حدسه فيبقى احتمال خطأ حدسه

ص: 264

عن الواقع ولا يمكن نفيه بأصالة عدم الخطأ؛ لأن موضوعها الحس الذي يقل فيها الخطأ لا الحدس الذي يكثر فيه الخطأ إلاّ أنهم استثنوا عن عدم الحجية في الحدسيات خصوص الموارد التي يكون الحدس فيها متوقفاً على تفرّغ وخبرة واجتهاد لا يمكن توفره - عادة - لكل أحد فكأنه بحكمة الانسداد العرفي لباب العلم فيها جعلوا قول أهل الخبرة في مثل هذه الموارد وحدسهم حجة على الآخرين الذين انسد عليهم باب العلم ولو باعتبار تفرغهم لأعمال أخرى»(1).

وفيه نظر: إذ قد يقال: بوجود الردع الشرعي عن العمل بخبر الواحد في الحسيات دون الحدس.

إذ خبر مسعدة بن صدقة مغيّى ب- (الاستبانة أو قيام البينة) والمغيى هو الأمور الحسية فقط، أو هي القدر المتيقن منه.

ونحو قوله (عليه السلام) : «حتى يجيئك شاهدان»(2) في رواية «الجبن».

أما الحدسيات فقد جرت السيرة العقلائية على الرجوع فيها إلى ثقات ذوي الخبرة بلا ردع شرعي ظاهر.

وهذا كافٍ في الفرق بين (الأمور الحسية) و(الحدسية)، وهو وإن كان غير رصين، إلاّ أنه كافٍ في دفع (عدم المعقولية) المدّعى.

إلاّ أنه حجة من باب الظن المطلق؛ لانسداد باب العلم باللغات أو بخصوصيات المعاني - غالباً.

وقد ذكر الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه: «الإنصاف أن موارد الحاجة إلى قول اللغويين أكثر من أن يحصى في تفاصيل المعاني بحيث يفهم دخول الأفراد المشكوكة أو خروجها، وإن كان المعنى في الجملة معلوماً من دون مراجعة قول اللغوي»(1).

وقد ذكر نظير ذلك في موارد:

منها: في علم الرجال.

فقد أدّعى بعضٌ الإجماع على حجية الظنون الرجالية.

والمحدث النوري (رحمه اللّه) ذكر في ترجمة (عمران بن عبد اللّه القمي) أنه «روى الكشي خبرين فيهما مدح عظيم لا يضر ضعف سندهما بعد حصول الظن منهما».

ولم يستبعد في المعجم كون منشأه «انسداد باب العلم في الرجال فينتهي إلى العمل بالظن لا محالة»(2).

ومنها: إثبات الأنساب.

فإن العلم والعلمي فيها منسد غالباً، فينتهي إلى العلم بالظن، وتترتب عليه آثاره، كدفع الخمس إلى مظنون الهاشمية مثلاً.

ومنها: في تشخيص (الضرر).

ص: 266

فإن الاقتصار على القطع بالضرر - في باب الصوم ونحوه- يوجب الوقوع في الضرر الكثير، وهو ضرر منفي ب- «لا ضرر» فيكتفي فيه بالظن.

قال الوالد (رضوان اللّه عليه): «إذا خيف على الرجل أو اليد مثلاً من جرّاء عدم قطع الأصبع، في المجذوم، أو خيف على الحياة من جرّاء عدم قطع الرجل أو اليد مثلاً، وجب إجراء العمليّة.

وذلك لقانون الأهم والمهم، وقاعدة (لا ضرر)، وقوله سبحانه: {وَلاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ}(1) وغيرها، وكذا لو توقفت الحياة على فقد قوة.

وقد ذكروا: إنّ المعيار الخوف لا القطع بالضرر، كما في الصوم والحج والطهارة المائية و...؛ وذلك لأنّه لو كان المعيار القطع كان إلقاءً من الشارع في الضرر، إذ كثيراً ما يكون خوف بدون القطع ويقع فيه، وتفصيله في الفقه والأصول(2).

وأجيب عن هذا الوجه بأمور:

أولاً: الانسداد الصغير ليس ملاكاً لحجية الظن.

وقد ذكر هذا الوجه المحقق الخراساني في الكفاية، قال:

أنه «لا يوجب اعتبار قوله ما دام انفتاح باب العلم بالأحكام كما لا يخفى، ومع الانسداد كان قوله معتبراً إذا أفاد الظن من باب حجية مطلق الظن وإن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصيلها فيما عدا المورد»(3).

ص: 267

توضيحه: إن الانسداد على نحوين:

1- الانسداد الكبير: أي انسداد باب العلم والعلمي بمعظم الأحكام.

2- الانسداد الصغير: أي انسداد باب العلم والعلمي في باب معين.

والملاك في حجية الظن المطلق هو الأول، سواء تحقق الانسداد الصغير في باب أو لا.

فإن كان باب العلم والعلمي بمعظم الأحكام مفتوحاً لم يعتبر الظن المطلق ولو فيما اسند فيه باب العلم والعلمي.

إن كان مسدوداً اعتبر الظن المطلق ولو فيما انفتح فيه باب العلم.

فالانسداد الصغير لا يترتب عليه أي أثر لا وجوداً ولا عدماً.

ووجه ذلك: أن جريان أحكام الانسداد موقوف على حصول مقدمات، وهي مختصة بالانسداد الكبير.

توضيحه: إن من مقدمات حجية الظن المطلق: عدم جريان البراءة؛ لأنها توجب الخروج من الدين، وعدم وجوب الاحتياط - أو عدم جوازه- لأنه يوجب العسر أو الحرج أو الإخلال بالنظام.

وهذا الملاك كما ترى يختص بالانسداد الكبير؛ إذ لا تترتب المحاذير المزبورة على إجراء البراءة أو الاحتياط في الانسداد الصغير.

وعليه: فإذا فرض حصول الانسداد الكبير، جاز الأخذ بكل ظن، ومنه قول اللغوي - في صورة إفادته للظن- ولو فرض الانفتاح في باب العلم باللغات.

ولو فرض عدم حصول الانسداد الكبير لم يجز الأخذ بالظن المطلق،

ص: 268

ومنه قول اللغوي، ولو فرض الانسداد في باب العلم باللغات.

ويكون المرجع حينئذٍ: البراءة, أو الاحتياط أو غيرهما من الأصول العملية.

مثلاً: لو شككنا أن (التمر) يشمل الرطب أو لا؟ كان المرجع البراءة، ولو شككنا إن الجمرة هي (الأرض) أو (الشاخص) كان المرجع الاحتياط، ولو شككنا أن الوطن يشمل الوطن الاتخاذي كان المرجع الاستصحاب، إلى غير ذلك من الأمثلة.

هذا ولكن قد يقال: إن هذا الجواب يتم لو كان الانسداد الصغير غير مؤدٍّ إلى الانسداد الكبير، ولكن الانسداد الصغير في باب اللغات يؤدّي إلى الانسداد الكبير، لأن غالب الأحكام قد بنيت عبر (الألفاظ) وغالب الألفاظ مجهولة الحدود، فينتهي الصغير إلى الكبير، وتترتب عليه أحكامه.

وقد يجاب عن ذلك: بمنع الغلبة(1) أولاً.

وبمنع التلازم بين الانسداد ثانياً.

وبما في المنتقى: أن لا ينتهي إلى حجية قول اللغوي؛ إذ ليس المتعارف بيان اللغوي مقدار مفهوم اللفظ سعة وضيقاً وبنحو الدقة حتى يحصل الظن من قوله بتفاصيل المعاني، فما انسد فيه باب العلم لا تعرّض للغوي فيه(2).

وسيأتي بعض الكلام في بعض هذه الوجوه وغيرها قريباً إن شاء اللّه تعالى.

ص: 269

ثانياً: الانسداد الصغير غير متحقّق، وهذا جواب صغروي (لا انسداد).

بينما كان الجواب السابق جواباً كبروياً (لا تأثير للانسداد في الحجية).

قال الشيخ الأعظم رضوان اللّه عليه: «إن أكثر موارد اللغات - إلاّ ما شذَّ وندر- معلوم من العرف واللغة والمتبع في الهيئات: القواعد العربية المستفادة من الاستقراء القطعي واتفاق أهل العربية أو المتبادر بضميمة أصالة عدم القرينة»(1).

والخلاصة: إن غالب المفردات وغالب الهيئات معلومة، ومع العلم لا شكّ، فلا موضوع ل- (دليل الانسداد).

إلاّ أنّه (رحمه اللّه) عدل عن ذلك أخيراً وقال: «الإنصاف إن موارد الحاجة إلى قول اللغويين أكثر من أن يحصى في تفاصيل المعاني ...» إلى آخر كلامه المتقدم ذكره.

لكنه أضاف: «وإن لم تكن الكثرة بحيث يوجب التوقف فيها محذوراً» وهذا استدراك كبروي لا صغري، كما لا يخفى.

وقد مثلّنا بمجموعة من الأمثلة للحاجة إلى قول اللغويين في المقدّمة الأولى, فراجع.

والظاهر: إن موارد الحاجة إلى قول اللغويين من أول الفقه إلى آخره ربما تبلغ المئات فالجواب الثاني لا يخلو من نظر.

ثالثاً: لا خصوصية لقول اللغوي.

ص: 270

وقد ذكر ذلك المشكيني (رحمه اللّه) قال: «إن هذا الدليل يفيد حجية كلّ ظن شخصي ولو حصل من قول فقيه أو مفسّر أو غير ذلك، والمدّعى هو حجية قول اللغوي»(1).

والظاهر: إنه لا مانع - بناءً على تمامية الدليل- من الالتزام بهذا اللازم، إذ لا فرق بين (قول اللغوي) و(قول الفقيه) و(قول المفسّر) وغيرهم، فيكون قول اللغوي مصداقا من مصاديق الحجة، لا أن له موضوعية في حدّ ذاته.

(الصوت المحتوي على الوصفين) فلا مانع من إجراء البراءة فيما عدا الأخير - الذي هو القدر المتيقن فرضاً- لأن الشكّ في التكليف، وهو مجرى للبراءة.

ولو شككنا أن الكعب هو (قبة القدم) أو (المفصل) فالمسح إلى القبة متيقن الوجوب، وما عداه مشكوك، فتجري فيه البراءة. إلى غير ذلك من الأمثلة.

نعم, قد يتفق في موارد دوران الأمر بين المتباينين، وحينئذٍ تحكم قواعد العلم الإجمالي، كما لو شككنا أن (الجمرة) هي (الشاخص) أو (الأرض) فيجب حينئذٍ رمي الاثنين، أو الرمي على نحو يصيب الاثنين.

وثانياً: الإشكال بناءً، بأنه مع فرض وجود العلم الإجمالي فلابدّ من الاحتياط؛ إذ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، وهو لا يتم إلاّ بالاحتياط، ولا يلزم من الاحتياط في هذه الموارد اختلال للنظام ونحوه.

مسلم لو أخبر بأنه دخلنا على المعصوم في يوم الجمعة فقال: هذا يوم عيد، أو أنتهينا إلى مكان كذا فقال: هذا مكان يجب على مَن مرّ به الإحرام أو الوقوف، أو سأله رجل فقال: كذا, حيث يفتون بأن الجمعة يوم العيد, ووادي العقيق أو عرفات يجب الإحرام منه والوقوف فيه, أو أنه يجب على الرجل كذا, وليس المستند لهم إلاّ خبر ابن مسلم عن الموضوعات الخارجية وهو كون اليوم يوم جمعة, والمكان وادي العقيق أو عرفات والسائل رجل لا امرأة،

فإذا جاز الاعتماد على خبر ابن مسلم في الموضوعات المذكورة, لأنّه ثقة لِمَ لا يجوز الاعتماد على الجوهري فيها لأنه ثقة؟ وما الفرق؟

وهل يصح لأحد فيما لو أخبر ابن مسلم: أنه (عليه السلام) جاء إلى مكان فقال: يجب على من دخله الغسل بالماء القراح, أن يدّعي أنه يرجع إلى ابن مسلم في تعيين ذلك المكان وأنه مسجد الكوفة, ولا يعتمد على الجوهري لو أخبر عن الماء القراح أنه الماء الخالص عن الخليط, وكيف لا يتوقف في شمول أدلة الحجية لخبر ابن مسلم عن مثل هذه الموضوعات, ولا يعتمد على اللغوي في بيان معنى اللفظ والمتتبع في الأخبار يعثر على ما لا يحصى كثرة من الأخبار المتعرض فيها لبيان الموضوعات المجملة واعتماد الفقهاء عليها في تفسيرها؟»(1).

ثم فرّع على ذلك قوله: «ومما ذكرنا يظهر أنه يجوز الاعتماد على خبر الثقة في كلّ ما ينتهي إلى الحكم الكلّي مثل الخبر عن عدالة الراوي

ص: 273

وضبطه ووثاقته وموته وغير ذلك مما يرجع إلى الإخبار عن الحكم الكلّي، ومثله الإخبار عن عدالة المجتهد واجتهاده وأعلميته أو نحو ذلك من شرائط الرجوع إليه وإن لم يجز الاعتماد عليه في جواز الائتمام به وتسليم أموال القاصرين إليه وغير ذلك مما لا ينتهي إلى الحكم الكلّي بل يترتب عليه حكم جزئي»(1).

عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني؟ قال (عليه السلام) : نعم)(1).

وظاهر الرواية أن العلّة في جواز الأخذ هو «الوثاقة» فتفيد جواز الأخذ من كلّ ثقة، لأنّ العلّة تعمّم وتخصّص.

ومنه قوله (عليه السلام) : «العمري ثقتي فما أدّى إليك عني فعني يؤدّي، وقال لك عني فعني يقول فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون»(2).

ومنه قوله (عليه السلام) : «العمري وابنه ثقتان ... فإنهما الثقتان المأمونان»(3).

ومنه قوله (عليه السلام) : «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما ترويه عنا ثقاتنا، قد عرفوا بأنا نفاوضهم خبر سرنا ونحمله إياه إليهم» (4).

وكذا (عموم العلة) في (آية النبأ). إلى غير ذلك من الأدلة الدالة على حجية خبر الثقة مطلقاً.

ولا يخفى أنه لا منافاة بين الطائفتين؛ لعدم وجود مفهوم للطائفة الأولى.

فالتفصيل محل تأمل، وإن كان هذا الإيراد لا يخل بالمقصود الذي رامه.

2- أدلة الحجية لا تشمل الأخبار الحدسية البعيدة عن الحسّ

ثانياً: وجود الفارق بين المقامين؛ إذ خبر الراوي حسّي، وخبر اللغوي حدسي فلا تشمله أدلّة الحجية.

وقد أجاب هو عن ذلك بأن: «الحدس القريب من الحسي، لا بأس

ص: 275

بالاعتماد عليه».

قال: «ولذا بنوا على قبول الخبر المنقول بالمعنى مع أنه مما نحن فيه»(1).

ومثله: الإخبار عن الشجاعة والعدالة والجود ونحوها.

هذا ولكن قد سبق أن اللغوي يعتمد على (الحدس البعيد عن الحسّ) في انتزاع (المفهوم الكلّي الجامع للأفراد) فراجع.

3- الفارق: دلالة الاقتضاء

ثالثاً: ما في المنتهى من «إن قياس قول اللغوي على موضوع الحكم الشرعي الواقع في الإخبار الثابت قطعاً تبعاً لحكمه – مع الفارق إذ الموجب لحجية خبر الواحد بالنسبة إلى الموضوع هو دلالة الاقتضاء بداهة أنه لو لم يثبت الموضوع المذكور في الخبر لم يمكن الاستدلال به على الحكم أصلاً، ولزم لغوية حجية خبر الواحد غالباً مثلاً إذا قال الراوي: سألت الإمام (عليه السلام) عن الفأرة التي وقعت في البئر، فأجاب (عليه السلام) : أنه ينزح منه سبع دلاء فأنه لو لم يثبت بهذا الخبر وقوع الفأرة في البئر لم يكن وجه للاستدلال به على الحكم الشرعي وهو الانفعال الزائل بنزح سبع دلاء. وما ذكره (قدس سره) من الأمثلة من هذا القبيل سواء أخبر الراوي بالموضوع فقط كما إذا قال: «دخلنا على المعصوم (عليه السلام) يوم الجمعة وقال: هذا يوم عيد، أو هذا المكان وادي العقيق أم أخبر بالموضوع والحكم معاً كما إذا قال (عليه السلام) : هذا مسجد الشجرة يجب الإحرام فيه أو المشعر الحرام يجب الوقوف فيه، لعدم صحة التمسّك برواية ابن مسلم مثلاً على ذلك بدون ثبوت الموضوع.

ص: 276

والحاصل أن دلالة الاقتضاء تقتضي حجية الخبر في كلّ من الحكم والموضوع بخلاف قول اللغوي لعدم جريان دلالة الاقتضاء فيه»(1).

ويرد عليه:

إن دلالة الاقتضاء عبارة عن دلالته على ما يتوقف صدق الكلام أو صحته عقلاً أو شرعاً أو لغةً أو عادة عليه.

ففي «رفع ما لا يعلمون» لابدّ من تقدير «المؤاخذة» أو «الآثار الشرعية» أو نحوهما لتكون هي المرفوعة، وذلك لتوقّف صدق الكلام على ذلك، إلى غير ذلك من الأمثلة.

ولا يتوقف صدق أو صحة أدلة حجية خبر الثقة في الأحكام – كآية النفر والكتمان- على القول بثبوت (الموضوع المذكور في الخبر) وذلك لوجود الألوف من الروايات المجردة عن (إخبار الراوي عن الموضوع) فتكون مشمولة لأدلة الحجية.

منتهى الأمر: عروض الإجمال على مجموعة من الروايات - ربما تبلغ المئات- لتضمنها إخبار الراوي عن الموضوع، فيعمل فيها بقواعد (العلم الإجمالي) إن كانت الشبهة محصورة، أو تسقط عن الحجية بالمرة إن لم تكن الشبهة كذلك. وذلك لا يستلزم لغوية (أدلة حجية خبر الثقة في الأحكام).

نعم، لو ورد النص على اعتبار خبر خاص متضمن لإخبار الراوي عن الموضوع كان جعل الحجية له مقتضياً لإعتبار الإخبار المزبور؛ صوناً لكلام

ص: 277

الحكيم عن اللغوية، وحفظاً لصحة كلامه عرفاً.

وبعبارة أخرى: معنى «كون الخبر الخاص حجة» هو حجية إخبار الراوي عن الموضوع، وإلا لم يكن حجة، ولم يصلح للاحتجاج به من قبل المولى على العبد، وكان جعل الاعتبار له لغواً محضاً.

وكذا لو كانت جميع الروايات متضمنة لإخبار الراوي عن الموضوع، بحيث لولا اعتبار إخباره يصير الخبر مجملاً غير قابل للباعثية والمحركية، إلاّ أن الأمر ليس كذلك، فلا مجال لدلالة الاقتضاء.

وبعبارة أخرى: أدلة حجية خبر الثقة في الأحكام الكلّيّة تفيد الحجية الطبعية للخبر، وهي لا تنافي عروض عوارض اتفاقية في بعض الأحيان تمنع عن العمل بالخبر، كإجمال الدليل أو معارضته لغيره أو إعراض المشهور عنه أو مخالفته للكتاب أو تضمنه موضوعاً لم تنهض الحجة على بيانه.

والخلاصة: إن وزان (اخبار محمد بن مسلم) وزان (اخبار الجوهري) في توقف رفع الإجمال عن الخبر على اعتبار قولهما، فإن اقتضت (دلالة الاقتضاء) حجية الأول اقتضت حجية الأخير، وإن لم تقتضي حجية الأخير لم تقتضي حجية الأول.

وعليه: فأما أن يقال بثبوت الحجية فيهما معاً، أو بعدم ثبوتها فيهما معاً، فلا وجه للتفكيك بينهما.

اللّهم إلاّ أن يقال: أن الخبر المتضمن للاخبار عن الموضوع يعدّ كلاماً واحداً عرفاً، فيكون مشمولاً لأدلة الحجية، بخلاف قول اللغوي فإنه أجنبي عن الخبر.

ص: 278

هذا ولكن اعتبار الخبر المتضمن للإخبار المزبور واحداً تسامح عرفي ومبنى المشهور عدم حجية التسامحات العرفيّة، فتأمل.

4- استلزامه الدور

رابعاً: ما في المنتهى أيضاً: «من أنه يستلزم الدور حيث إن الدلالة الالتزامية - كما مرتتوقف على الدلالة المطابقية وهي تتوقف... أيضاً على الدلالة الالتزامية؛ إذ المفروض أن الإخبار عن اللازم - وهو الحكم الشرعي- يوجب الإخبار عن ملزومه وهو المعنى المطابقي اللغوي الذي صار حجة لأجل الأخبار عن اللازم»(1).

وقد يجاب عن ذلك بأن نحوي التوقف مختلفان؛ إذ الدلالة الالتزامية تتوقف على الدلالة المطابقية تكويناً، بمعنى أن انتقال الذهن إليها يتوقف توقفاً تكوينياً على التفاته إلى الدلالة المطابقية.

والدلالة المطابقية تتوقف على الدلالة الالتزامية تشريعاً، بمعنى أن جعل الحجية للدلالة المطابقية يتوقف على ترتب دلالة التزامية - وهو الإخبار عن الحكم الكلّي- عليها؛ إذ لولاها لما كان حجة؛ إذ المفروض أن إخبار الثقة عن غير الحكم الكلّي ليس بحجة.

والأولى الجواب: بأن الموقوف عليه غير الموقوف عليه.

إذ الدلالة الالتزامية بوجودها الخارجي تتوقف على الدلالة المطابقية بوجودها الخارجي.

والدلالة المطابقية بوجودها الخارجي تتوقف على الدلالة الالتزامية

ص: 279

بوجودها اللحاظي ومؤدى ذلك: أن المتقدم الدلالة الالتزامية لحاظاً، والمتأخر الدلالة الالتزامية خارجاً، وقد ذكروا في بحث (العلة والمعلول) أن (العلة الغائية علّة فاعلية الفاعل بماهيتها، وإن كانت معلولة له بانيتها) فالمتقدم (العلة الغائية بوجودها اللحاظي) والمتأخر (العلة الغائية بوجودها الخارجي) فلا دور.

وهو نظير كلّ موضوع ذي أثر، يراد إثباته بالتعبد الشرعي، فإن شمول أدلّة التعبد للموضوعات الخارجية يتوقف على لحاظ أثر لها، ولا دور.

إذ الأثر بوجوده الخارجي يتوقف على الموضوع بوجوده الخارجي الثابت بالثبوت الوجداني أو التعبدي.

والموضوع بوجوده الخارجي يتوقف على الأثر بوجوده اللحاظي, كما في استصحاب حياة زيد لإثبات حرمة زوجته.

فإن ثبوت الحرمة خارجاً يتوقف على ثبوت حياة زيد خارجاً (ولو بالثبوت التعبدي) إذ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع.

وثبوت حياة زيد خارجاً يتوقف على حرمة زوجته لحاظاً؛ إذ لولا الأثر لم تثبت حياة زيد تعبداً.

لذكرها خلاف ما فرض من كونه ثقة في النقل، كما أن احتمال وجود قرينة خفية على اللغوي مندفع بالأصل.

وبالجملة: فنقل اللغوي لموارد الاستعمال - مع ملاحظة ما عرفت- يدلّ على وضع اللفظ فيما استعمل فيه، وهذا غير كون الأصل في الاستعمال الحقيقة، إذ المدار هنا على الظهور المجرد عن القرينة بمعونة الأصل العقلائي، وهناك على الاستعمال في المعنى المعلوم قصده، مع الجهل بكونه حقيقة أو مجازاً، ومن المعلوم أن مجرد الاستعمال ليس أمارة على الحقيقة»(1).

والخلاصة: إن في المقام احتمالات:

1- أن تكون في المقام قرينة على التجوز وقد خفيت على اللغوي.

وهذا احتمال مندفع ب- (أصالة عدم الغفلة).

2- أن تكون في المقام قرينة عليه، وقد تعمد اخفائها.

وهذا الاحتمال خلاف فرض وثاقته.

3- فيتعيّن احتمال أن اللفظ استعمل في المعنى بلا قرينة.

فلا محالة يكون ذلك المعنى حقيقياً.

وفيه: إن استعمال اللفظ كما يكون حقيقياً، لو استعمل في تمام ما وضع له، كذلك يكون حقيقياً لو استعمل في مصداق من مصاديقه؛ إذ الطبيعي متحد مع فرده والألفاظ موضوعة على نحو (اللابشرط) لا بنحو (بشرط شيء).

ص: 281

وهذا البيان يثبت كون المعنى المستعمل فيه اللفظ حقيقياً، ولكن لا يثبت كونه تمام المعنى الحقيقي ويتضح ذلك بملاحظة مثال (الكنز) فراجع.

وهذا المقدار كافٍ في الفتوى، لعدم توقفها على كون المعنى حقيقياً.

والخلاصة: أنه يكفي الظهور في مقام الفتوى، والرجوع إلى كتب اللغة قد يكون مثبتاً للظهور.

ص: 284

ص: 286

وهذه التعاريف مجملة من جهة الحيثية المذكورة. ولو فرض اشعارها بكفاية الاتفاق في عصر واحد، إلاّ أن ذلك لا يبلغ مرحلة (المناداة).

نعم، من اعتذر عن وجود المخالف بانقراض عصره فصريح كلامه إن الإجماع عبارة عن اتفاق علماء عصر واحد، وإن خالفه علماء سائر الاعصار المتقدمة أو المتأخرة.

وبعبارة أخرى: تقريب العباد إلى الطاعة وإبعادهم عن المعصية بما لا ينافي الاختيار.

وعلى أساس قاعدة اللطف - وغيرها- بني وجوب بعثة الأنبياء (عليهم السلام) .

وعلى أساس ذلك أيضاً - وغيره- بني وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وقد نُقِل أنه سأل السيد البروجردي (رحمه اللّه) عن دليل وجوب الأمر والنهي فأنشد:

اگر بينى نا بينا وچاه است***اگر خاموش بنشينى گناه است

وكأنه يشير إلى القاعدة المزبورة.

ولعله أشير إلى كلا النوعين في قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ إِلاَّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ}(1).

وعليه: فإذا حصل إجماع من الأمة على ما لا يرتضيه اللّه تعالى فمقتضى اللطف صرفهم عن ذلك وإلهام ما هو الواقع إليهم.

قال السيد الوالد (رضوان اللّه عليه):

«إن الغرض من الخلقة العبادة، كما قال سبحانه: {وَمَا

خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ} والعبادة لا تتحقق إلاّ بإرشاد اللّه سبحانه إلى مواقع الأمر والنهي، فإذا كان الغرض ذلك - والمفروض أنّ العقل لا يُدرك تلك المواقع- لزم على اللّه سبحانه بمقتضى الحكمة هداية العباد إليها، فإذا لم يفعل كان نقضاً للغرض وهو قبيح على الحكيم إذاً.

ص: 289

فإذا اتفقت العلماء على شيء وكان حكم اللّه خلافه لزم بمقتضى قاعدة اللطف أن ينبّه اللّه سبحانه العباد على الحقّ ، ولا يكون ذلك إلاّ بإيجاد الخلاف بينهم حتى يكون مجال للواقع، ولا يضل العباد. فإذا لم يفعل ذلك كشف عن أنّه يُطابق الحكم الواقعي. وقد يُرتّب القياس هكذا: لو اتفق آراء العلماء على حكم لزم أما مطابقته لحكم اللّه الواقعي، وأما بطلان قاعدة اللطف، لكن قاعدة اللطف صحيحة فالحكم المتفق عليه هو حكم اللّه الواقعي»(1).

وقد اعتمد على هذه القاعدة في إثبات حجية الإجماع المحصل:

1- السيد المرتضى (رحمه اللّه) .

إلاّ إنه رجع عنه أخيراً كما يظهر من الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) في كتاب (الغيبة) و(العدّة).

2- الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) في كتاب (العدة) وغيره.

3- ويظهر من رسالة الطرابلسيات أنه مذهب أصحابنا قديماً.

4- واعتمدها فيه الشيخ الكراجكي (رحمه اللّه) في (كنز الفرائد).

5- وكذا المحقق الداماد.

6- وشريف العلماء.

وغيرهم ممن ذكرت أسماؤهم وكلماتهم في كتاب (كشف القناع) للمحقق التستري (رحمه اللّه) (2).

ص: 290

أقول: أورد على هذا الوجه أو يمكن أن يورد عليه بإيرادات:

أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ}(1).

وقوله عز من قائل: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ}(2).

وقد ذكر بعضهم: أن تحقق هذا النوع من اللطف يتوّقف على (العلم) و(القدرة). أي تبيين طريق العبادة وإعطاء المكلفين القدرة عليها.

وأما النوع الثاني - أي اللطف المحصل لغرض التكليف: فهو عبارة عما لولاه لما حصل الغرض من التكليف، ولا شكّ في لزومه أيضاً، بنفس البيان المتقدم. هذا من الناحية الكبروية.

وأما من الناحية الصغروية فقد طبق هذا النوع من اللطف على الوعد والوعيد والترغيب والترهيب.

ولا يخفى أن ذلك كله ليس دخيلاً في (تمكين المكلف من تحقيق الغرض) لكونه موقوفاً - عادة- على (العلم والقدرة فقط)، بل في (تحريك المكلف بإتجاه الغرض).

ومن هنا نجد أن الأنبياء (عليهم السلام) لم يكتفوا بإقامة الحجة على العباد، بل كانوا مبشرين ومنذرين أيضاً. قال تعالى: {رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ}(3).

وفي حديث عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «أيها الناس: إن اللّه تبارك وتعالى لما خلق خلقه أراد أن يكونوا على آداب رفيعة وأخلاق شريفة(4)،

ص: 292

فعلم أنهم لم يكونوا كذلك إلاّ بأن يُعَرِفَهم ما لهم وما عليهم، والتعريف لا يكون إلاّ بالأمر والنهي، والأمر والنهي لا يجتمعان إلاّ بالوعد والوعيد، والوعد لا يكون إلاّ بالترغيب، والوعيد لا يكون إلاّ بالترهيب.

والترغيب لا يكون إلاّ بما تشتهيه أنفسهم وتلذه أعينهم، والترهيب لا يكون إلا بضد ذلك»(1).

وأما النوع الثالث - أي مطلق ما يقرب المكلفين إلى الطاعة الواقعية ويبعدهم عن المعصية الواقعية- فوجوبه محل تأمل؛ لعدم معلومية كونه غرضاً من الخلقة ولا غرضاً من التكليف ولم يثبت انطباق عنوان آخر ملزم عليه، فيدخل في (باب الرحمة)(2) لا في (باب الحكمة)(3).

بتدخل مباشر من اللّه سبحانه، بل أوكل ذلك إلى خبرة البشر وبصيرتهم المتنامية المتطورة من خلال التجارب والممارسات ولعل الحكمة في ترك البشر وخبرته ليتكامل ويكدّ وتتفتّح قدراته وإمكاناته تدريجياً، والحاصل قاعدة اللطف لا يمكن تطبيقه على مثل هذه الملاكات الأولية التكوينية إما لعدم المقتضي لمثل هذا التطبيق أو للمزاحمة مع الملاك الذي ذكرناه، ولهذا لم يلزم على اللّه سبحانه أن يبعث أطباء كما بعث أنبياء، ولو أُريد تطبيقها على المصالح والملاكات البعدية التي تحصل في طول التشريع الرباني وهي ملاكات الطاعة والعبودية لله والتكامل المعنوي، وهي التي طريق حفظها منحصر باللّه سبحانه بما هو مشرع وواضع العقاب والثواب فكبرى تطبيق قاعدة اللطف على مثل هذه المصالح وان كان لا يخلو من وجه ولهذا طبقت القاعدة لإثبات أصل النبوة العامة. إلاّ أنّ صغرى ذلك غير منطبق في المقام؛ إذ لا فرق في حفظ هذه الملاكات الطولية بين الحكم الظاهري والواقعي فحتى إذا كان ما أجمع عليه الفقهاء خلاف الحكم الواقعي لا يكون ذلك خارجاً عن الشرع، بل على طبقه وبقاعدة أو أصل من أصوله ووظائفه المقررة ظاهرياً كما هو واضح»(1).

الجهل بالموضوع. ولما وقع مكلف في مخالفة الواقع نتيجة جهله بالموضوع أبداً والتالي باطل فالمقدم مثله.

بل ذكر الفقهاء: إنه لا يجب على المكلف تنبيه الجاهل بالموضوع على جهله، إلاّ فيما علم من الشارع إرادة عدم وقوعه في الخارج ولو من غير ذي الشعور، كالدماء مثلاً(1).

الفقهية.

والخلاصة: إن إلهام البعض دون البعض تخصيص في القاعدة العقليّة، وإلهام الجميع خلاف ما نجده خارجاً. وبطلان التالي بقسميه دليل على بطلان المقدم.

قال اللّه تعالى: {وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً}(1).

وقال سبحانه: {وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافاً خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً}(2).

فما ارتكبه الظالمون والخاذلون الأقدمون كان سبباً لحرمان الأجيال الآتية من بركات ظهور المهدي المنتظر(عجل اللّه تعالی فرجه الشريف).

كما أن مَن سمّ النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) حرم الأمة من بركات وجوده. وكما أن من قتل أمير المؤمنين (عليه السلام) حرم الأمة من بركات وجوده.

وثانياً: مع الغض عن ذلك نقول: إن ظهور الإمام المهدي(عجل اللّه تعالی فرجه الشريف) منوط بإصلاح مجموعة من المؤمنين - حُدّد عددهم في الروايات- أنفسهم، فمتى ما أصلحت أمرها ظهر الموعود، فالأمر ليس خارجاً عن أيدينا، ومن قبل أنفسنا أتينا.

والخلاصة: أن استمرار الغيبة مرتبط بأعمالنا ولذا قيل: «وجوده لطف, وتصرفه لطف آخر وعدمه منا».

نعم, من أصلح نفسه واصلح الآخرين بمقدار وسعه، دون أن يبلغ المجموع العدد المحدد، يكون متحملاً نتائج أعمال الآخرين.

الحقّ، والردع عن الباطل فليس الحرمان من التعرف على حكم أعلى من التعرف على الإمام والاستضاءة بنوره (عليه السلام) ، ولا يتوهم من ذلك أنه ليس لوجوده في زمان الغيبة أي فائدة، فإن لوجوده (عليه السلام) فوائد مذكورة في محلّه ويظهر منه الشيء بعد الشيء، والأمر بعد الأمر بالطرق الظاهرة أو الخفية حسب ما اقتضاه الحكم والمصالح. ولا تقتصر فائدة وجوده عن فائدة وجود مصاحب موسى حيث كان له تصرفات لصالح الفقراء والمساكين، ومع ذلك ما كان يعرفه الخواص مثل موسى فضلاً عن العوام، وكانت تصرفاته بمرأى ومسمع من الناس وهم لا يرون بعض تصرفاته كخرق السفينة وقتل الغلام، وإلا لمنعوه عن الفعل»(1).

الإرشاد حتى لا يلزم نقض الغرض لا أنها عامّة بحيث تقتضي كلّ إرشاد)(1).