سرشناسه: الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور: موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضا الحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر: قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری: 21ج.

شابك: دوره: 8-270-204-964-978

ج4: 6-274-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی: فيپا

يادداشت: عربي

مندرجات: ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول، جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15 (بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع: اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره: 1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی: 297/312

شماره كتابشناسی ملی: 4153694

الشجرة الطيبة

موسوعة الفقيه الشيرازي

----------------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة: قدس

إخراج: نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

----------------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج4: 6-274-204-964-978

----------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ والصلاة والسلام على مُحمّدٍ وآله

الطاهرين، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين،

آمين ربَّ العالمين.

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

الأوّل في القطع.

والثاني في الظنّ.

والثالث في الأصول العمليّة التي هي المرجع عند الشك.

(من التفت إلى الحكم غير الفعلي) فهو غير ملحوظ فيه.

وقد ُوجّه ذلك باختصاص أحكام القطع بما إذا كان متعلّقاً بالحكم الفعلي دون غيره - كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

أقول: ورود هذا الإشكال أو عدم وروده متوقّف على تفسير كلمة «الفعلي»، إذ أنّها في حدّ ذاتها وبما هي هي تحتمل تفسيرين وإن كان الثاني منهما أقرب إلى مساق كلام الكفاية.

التفسير الأول للحكم الفعلي

أن يكون المراد بالحكم الفعلي: الحكم الذي وجد موضوعه في الخارج كوجوب الحجّ حين وجود «المكلّف المستطيع» في الخارج، فإنّ هذا الوجوب يكون فعليّاً حينئذٍ بسبب وجود موضوعه في الخارج، ومن هنا قيل: «إنّ فعليّة الحكم منوطة بفعليّة موضوعه».

وفي قبال الحكم الفعلي - بهذا المعنى- الحكم الذي لم يوجد موضوعه في الخارج، بعد تحقّق إنشائه من قبل المولى بداعي البعث أو الزجر(1)(2).

ومنشأ التخصيص بالفعلي بهذا المعنى - لو فرضت إرادة صاحب الكفاية له- اختصاص أحكام القطع - وكذا أحكام الظنّ والشكّ- بالقطع به دون غيره.

ص: 12

فمن قطع بوجوب دفع شاة على من ملك أربعين شاةً، مع كونه غير مالك لها بالفعل، لا يترتّب على قطعه شيء.

ومن قطع بوجوب الحجّ على المستطيع، وهو غير مستطيع، لا يترتّب على قطعه بذلك شيء.

ومن قطع بوجوب النفقة على الزوجة وهو غير متزوج لا يجب عليه شيء، إلى غير ذلك من الأمثلة، ومثل القطع في ذلك الظن والشك.

تأملان في التخصيص على التفسير الأول

هذا ولكن الظاهر أنّ التخصيص ب«الفعلي» بهذا المعنى لا يخلو من نظر وذلك من جهتين:

الجهة الأولى: إنّ هذا الإشكال يبتني على القول بأن الأحكام الشرعيّة مجعولة على نحو «الاشتراط» كما هو مبنى صاحب الكفاية.

أمّا بناءً على أنّ الأحكام الشرعيّة مجعولة على نحو «التعليق» - كما هو المنسوب للشيخ الأعظم واختاره بعض المعاصرين- فلا يبقى موضوع لهذا الإشكال.

إذ عليه تكون الأحكام الشرعيّة فعليّة دائماً، ويكون «الحكم» مساوقاً ل«الفعلية» إثباتاً ونفياً، بمعنى أنّه كلّما كان هنالك حكم كانت فعليّة، وكلّما لم تكن فعليّة لم يكن حكم، وعليه: فلا حاجة إلى تقييد «الحكم» ب«الفعلي»؛ إذ يكون تقييداً بعرضٍ لازم وهو غير لازم.

وأثر فعليّة الوجوب - مثلاً- في «الواجب المعلّق» مع كون الواجب استقبالياً هو وجوب التحرّك نحو مقدماته التي لم تؤخذ في الموضوع

ص: 13

بوجودها الاتفاقي، ولو عقلاً.

إلى غير ذلك من آثار فعليّة الأحكام التعليقيّة، إلاَّ إنّ هذا الإشكال على صاحب الكفاية مبنائي، كما أن إشكاله على الشيخ الأعظم مبنائي أيضاً، فيكون إشكاله على الشيخ الأعظم وارداً على مبناه - أي الاشتراط- لا على مبنى الشيخ الأعظم - أي التعليق- فتأمل.

الجهة الثانية: إنّ هنالك أثراً مهمّاً على القطع بالحكم غير الفعلي - بمعنى ما لم يتحقّق موضوعه في الخارج- بعد إنشائه من قبل المولى بداعي البعث والزجر، وهو جواز الإفتاء به، فإنّ المجتهد إذا علم بصدور الحكم من المولى له الإفتاء به، وإن لم يبلغ مرتبة الفعليّة، لا بالنسبة إلى نفسه، ولا بالنسبة إلى غيره(1)، فيفتي بوجوب الحج على المستطيع وإن لم يكن المستطيع موجوداً في الخارج، ويفتي بوجوب الصوم في شهر رمضان وإن لم يهلّ هلال الشهر بعد، وهكذا.

وبالجملة: وظيفة المجتهد هي بيان الأحكام المجعولة في الشريعة المقدّسة على الموضوع المقدّر وجوده بنحو القضية الحقيقيّة بلا فرق بين أن يكون الموضوع محقّقاً في الخارج أو لا - مضافاً إلى وظائفه الأخرى المذكورة في محلّها.

والخلاصة: إنّ القطع بالحكم غير الفعلي وإن فرض أنّه ليس له أثر

ص: 14

بالنسبة إلى مقام العمل، إلاَّ أنّ له أثراً بالنسبة إلى مقام الإفتاء.

وبعبارة أخرى: جواز الإفتاء حكم فعلي، مرتّب على القطع بالحكم غير الفعلي، كترتبه على القطع بالحكم الفعلي، وكفى بذلك أثراً.

ويوضّح ذلك: أنّ المقصود الأصلي في المقام ليس هو الجري العملي، بل بيان نحو مرجعيّة الحجج والأصول العمليّة وكيّفيّة إعمالها للمجتهد مطلقاً، فعلم الأصول كما يتكفل بيان كيفيّة حركة المجتهد عند استنباطه للأحكام الفعليّة التي تحقّق موضوعها في الخارج بتمام ما له من القيود، كذلك يتكفل بيان كيفيّة حركته عند استنباطه للأحكام التي لم يتحقق موضوعها بعد في الخارج، فلا فرق يبن القطع بالأحكام الفعليّة وغيرها بلحاظ الغرض الذي من أجله دوّن علم الأصول، وبلحاظ الآثار التي تترتب على القطع بالحكم.

ثمّ إنّه إذا كان هذا الأثر مختصّاً بالمجتهد، فهنالك أثر آخر لا يختصّ به، وهو «حرمة الإنكار»؛ إذ يحرم إنكار أحكام اللّه تعالى سواء كان موضوعها محقّقاً في الخارج أو لا.

ونحو ذلك «جواز الإخبار» فيما لو كانت القضيّة من الضروريات، أو اليقينيّات، أو قامت عليها الحجّة.

كما أنّ من الآثار المشتركة «وجوب الموافقة الالتزاميّة» على القول بذلك، كما هو مبنى جمع من الأصولييّن(1).

ص: 15

ثمّ إنّه قد يضاف إلى ما تقدّم: إمكان وقوع الحكم غير الفعلي ضمن مقدّمات قياس ينتج حكماً فعلياً، فيكون القطع به واقعاً في سلسلة العلل الوجوديّة - أو في سلسلة المعدّات- للقطع به، مثلاً: التفات غير المستطيع إلى وجوب الحجّ على المستطيع ينتج الحكم بفسق المستطيع الذي لم يحجّ، وترتيب آثار الفسق على تركه - مثل عدم جواز الائتمام به في الصلاة- فيكون التفاته إلى الحكم غير الفعلي بالنسبة إليه جزء العلّة في إثبات الحكم الفعلي بالنسبة إليه، فتأمّل.

هذا كلّه بالنسبة إلى التفسير الأوّل للحكم الفعلي.

التفسير الثاني للحكم الفعلي

أمّا التفسير الثاني فهو أن يكون المراد ب(الحكم الفعلي) الحكم الذي وصل إلى مرتبة البعث والزجر، في قبال الحكم الإنشائي والاقتضائي.

ووجه التخصيص بالفعلي بهذا المعنى - لوكان هو مراد صاحب الكفايّة كما لعله الظاهر: ما ذكره بقوله: «وخصّصنا بالفعلي لاختصاصها - أي أحكام القطع- بما إذا كان متعلّقاً به- أي بالحكم الفعلي»(1).

فمن قطع - في بداية البعثة النبويّة الشريفة- باقتضاء الخمر للحرمة - باعتبار الخباثة الكامنة فيها- لم يحرم عليه شرب الخمر، وكذا لو قطع بحرمتها الإنشائيّة.

تأملان في التخصيص على التفسير الثاني

ص: 16

ويرد عليه:

أولاً: إنّ عمدة آثار القطع - كوجوب الموافقة عقلاً، وحرمة المخالفة كذلك، وحكم التجرّي- وإن كانت منوطة بالقطع بالحكم الفعلي إلاَّ إن بعض آثار القطع الأخرى تترتّب على القطع المتعلّق بالحكم الاقتضائي أو الإنشائي، مثل أنّ موافقته ربما توجب استحقاق المثوبة، كما اعترف به صاحب الكفاية، حيث قال:

«ثمّ لا يذهب عليك أنّ التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث والزجر لم يصر فعلياً، وما لم يصر فعلياً لم يكد يبلغ مرتبة التنجّز واستحقاق العقوبة على المخالفة، وإن كان ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة(1).

وقد علّل السيّد الوالد مُدّ ظله ذلك بانطباق عنوان الانقياد عليه(2).

فما يظهر منه في المقام من نفي جميع الآثار عن القطع بالحكم الاقتضائي أو الإنشائي لا يخلو من نظر.

وثانياً: إنّ «الحكم» مساوق ل«مرتبة الفعليّة»، والحكم قبل تلك المرتبة - بل وبعدها- ليس بحكم، على ما قرر في محلّه.

وقد صرّح صاحب الكفاية بنفسه بأنّ الحكم ما لم يبلغ مرتبة البعث والزجر لا يكون أمراً ولا نهياً.

قال في ذيل كلامه المتقدّم: «وذلك لأنّ الحكم ما لم يبلغ تلك المرتبة لم يكن حقيقة بأمر ولا نهي، ولا مخالفته عن عمد بعصيان، بل كان ممّا

ص: 17

سكت اللّه عنه كما في الخبر، فلاحظ وتدبر»(1).

وكيف يكون حكماً ما ليس بأمر ولا نهي - كما أنّه ليس بإباحة- مع أنّ انتفاء الأصناف ملازم لانتفاء النوع وانتفاء الأنواع ملازم لانتفاء الجنس؟!

والمتحصّل من جميع ذلك: أنّ تقييد صاحب الكفاية «الحكم الملتفت إليه» بكونه «فعلياً» لا وجه له، إن أُريد به المعنى الأول للفعليّة، ومستغنىً عنه إن أُريد به المعنى الثاني للفعليّة، بل لا وجه له على هذا التقدير أيضاً ولو في الجملة، على ما مضى قريباً، فلاحظ.

وبناءً على ذلك: فالإشكال الأول على تقسيم الشيخ الأعظم غير وارد.

بيان ذلك: أنّنا نفرض وجود ثلاثة مكلّفين:

1- التفت المكلّف الأول إلى حكم المرأة المتوفى عنها زوجها وقطع قطعاً وجدانيّاً بكون عدّة هذه المرأة أربعة أشهر وعشراً.

فهذا قاطع بالحكم الشرعي الواقعي.

2- والتفت المكلّف الثاني إلى حكم العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه، فبحث في الأدلّة الشرعيّة، فعثر على أمارة معتبرة تدلّ على الحرمة - كخبر الثقة مثلاً.

فهذا أيضاً قاطع بالحكم الشرعي؛ إذ الحرمة مفاد خبر الثقة، وقد أمرنا الشارع في الأدلّة القطعيّة بالأخذ بخبر الثقة، نحو قوله (عليه السلام) :«لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما روى عنّا ثقاتنا»(1).

منتهى الأمر: أنّه قاطع بالحكم الشرعي الظاهري لا الواقعي.

3- والتفت المكلّف الثالث إلى حكم الماء المتغيّر بعد زوال تغيّره بنفسه أو بتصفيق الرياح أو بوقوع أجسام طاهرة تزيل عنه التغيّر، فشك في بقاء النجاسة، ولم يعثر على دليل قطعي يدلّ على النجاسة أو الطهارة، ولا على أمارة معتبرة، فاعتمد على أصل عملي وهو الاستصحاب- مثلاً.

فهذا أيضاً قاطع بالحكم الشرعي؛ إذ الشارع هو الذي أمر بعدم نقض اليقين بالشكّ، وقال: «لا تنقض اليقين بالشك»(2)، منتهى الأمر أنّه قاطع بالحكم الشرعي الظاهري لا الواقعي.

ص: 19

وليس هناك فرق فارق بين الحالات الثلاث.

إذ أثر القطع بالحكم هو: وجوب الموافقة عقلاً، وحرمة المخالفة كذلك، إلى غير ذلك من أحكام القطع(1).

وهذه الآثار كما تترتّب على القطع بالحكم الواقعي كذلك تترتّب على القطع بالحكم الظاهري.

وحيث كانت الآثار مشتركة بين القطع بالحكم الواقعي والقطع بالحكم الظاهري، فلا وجه لجعل متعلّق القطع خصوص الحكم الواقعي وتقسيم المكلّف إلى قاطع بالحكم الواقعي وظانّ به وشاكّ فيه، إذ يكون التقسيم حينئذٍ لغواً؛ لعدم ترتّب أثر عملي عليه.

مثلاً: تقسيم المرأة الحائض إلى قرشيّة ونبطيّة وغيرهما متين؛ لاختلاف الحكم فيما بين الأقسام.

أما تقسيم المصلّي إلى أسود وأبيض فهو لغوٌ؛ إذ لا يختلف حكم المصلّي الأسود عن حكم المصلّي الأبيض.

والخلاصة: أنّه لا وجه لتقسيم الشيخ المكلّف إلى قاطع بالحكم الواقعي وظان به وشاكّ فيه لكون الكل(2) قاطعاً بالحكم بمعناه الأعم، وعدم اختلاف حكم الأقسام فيما يُذكر للقطع من الأحكام.

وعلى ذلك يبتني التقسيم الثنائي لصاحب الكفاية، كما سيجيء إن شاء اللّه.

ص: 20

أمّا تقسيم الكفاية الثنائي: فلا يتكفّل بيان نحو مرجعيّة الحجج والأصول العمليّة، كما لا تحفظ فيه الطوليّة فيما بينها؛ إذ تندرج كلّها تحت عنوان «القطع بالحكم الشرعي».

والأول: أقرب من الناحية الفنية، فتأمل.

الثاني: إنه مبني على ثبوت «الأحكام الظاهريّة» في موارد الأمارات، وأنّ للشارع حكمين: حكماً واقعياً وحكماً ظاهرياً، وأنّ مفاد الأمارة الموافقة: الحكم الواقعي ومفاد الأمارة المخالفة الحكم الظاهري.

وهذا المبنى محل تأمّل؛ إذ قد يقال بأنّ الأمارات الشرعيّة كالأمارات العقلائيّة والعقلاء يعملون بالأمارات باعتبار أنها طرق إلى الواقع، فإن صادفت الواقع تكون منجزة له، وإلاّ كانت معذّرة عنه لا باعتبار كون مؤدياتها أحكاماً ظاهريّة.

وقد أنكر صاحب الكفاية وجود الأحكام الظاهريّة في موارد الطرق والأمارات(1).

وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى مبحث الجمع بين الأحكام الظاهريّة والواقعيّة.

وعلى ذلك يخرج العلم بمؤديات الأمارات المعتبرة عن موضوع «القطع بالحكم بمعناه الأعم» وتكون وظيفة المكلّف عند قيام الأمارة المعتبرة - على تقسيم صاحب الكفاية الثنائي الآتي- الرجوع إلى الظنّ أو الأصول

ص: 22

العقليّة؛ إذ ليس في موردها قطع بالحكم الواقعي عادة، وهو ظاهر، ولا قطع بالحكم الظاهري لإنكار صاحب الكفاية وجود الأحكام الظاهريّة في مورد الطرق والأمارات.

مثلاً: لو قطع المكلّف بحرمة شرب الخمر واقعاً، دخل ذلك في القطع بالحكم الواقعي.

ولو قطع بإباحة التتن - اعتماداً على أصالة الإباحة الشرعيّة- دخل ذلك في القطع بالحكم الظاهري.

أمّا لو قامت الأمارة المعتبرة - كخبر الثقة- على حرمة العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه ولم يحصل للمجتهد القطع الوجداني بالحكم الواقعي، فهنا لا قطع بالحكم الواقعي؛ لأنّه المفروض، ولا قطع بالحكم الظاهري؛ لعدم وجود الأحكام الظاهريّة في مورد الطرق والأمارات، على ما هو مبنى صاحب الكفاية، فيخرج المورد عن موضوع القطع بالحكم ويدخل على تقسيم الكفاية في باب الرجوع إلى الظن أو الأصول العقليّة، وهو خلاف الواقع، فتدبّر.

اللّهمّ إلاَّ أن يقال: إنّ إلغاء الشارع لاحتمال الخلاف في الأمارة المعتبرة، وأمره بتصديق العادل، ونهيه عن التشكيك فيما روى عنهم (عليهم السلام) ثقاتهم ونحو ذلك يدلّ على تنزيل «مؤدّى الأمارة» منزلة «الحكم الواقعي» فيكون هنالك نوعان من الحكم الواقعي: الحكم الواقعي الحقيقي، والحكم الواقعي التنزيلي.

وعلى هذا يندرج مفاد الأمارة المعتبرة في «الحكم الواقعي»، ويكون

ص: 23

المكلّف الملتفت إلى ذلك قاطعاً بالحكم الواقعي.

إلاَّ أنّ ذلك لا يخلو - كما ترى- من تكلّف.

الثالث: ما سيجيء إن شاء اللّه تعالى من ورود نظير هذا الإشكال على التقسيم الثنائي لصاحب الكفاية، فلاحظ.

بالظنون غير المعتبرة، وهذا هو التداخل.

أما لو كان بينهما نسبة (التساوي) يلزم جعل ما ليس بموضوع موضوعاً دون أن يكون هناك تداخل في الأحكام، فطلوع الشمس ووجود النهار أمران متساويان، إلاَّ أنّ علّة وجود الحرارة طلوع الشمس لا وجود النهار، فلو قيل:إنّ وجود النهار علّة لوجود الحرارة جعل ما ليس بموضوع موضوعاً، مع عدم لزوم التداخل في الأحكام، فتأمّل.

وقد لاحظ الشيخ: أنّ الحالة الوجدانيّة للمكلّف في الوجود الخارجي العيني حين التفاته إلى الحكم الشرعي لا تخلو من إحدى حالات ثلاث: القطع، الظنّ، الشكّ، ثمّ بحث عن أحكام القطع، وأحكام الظنّ، وأحكام الشكّ، فحكم بأنّ القطع حجّة بذاته، وأنّ الظنّ قسمان: معتبر وغير معتبر، وأنّ الشكّ: إن كانت في مورده أمارة معتبرة فحكمه حكم القطع، وإن لم تكن في مورده أمارة معتبرة فهو مجرى للأصول العمليّة.

وعليه فلا يرد عليه إشكال التداخل؛ إذ ليس الشيخ ناظراً في تقسيمه إلى الحكم كي يرد عليه إشكال التداخل، بل هو ناظر إلى تقسيم الموضوع الخارجي، في رتبة سابقة على الحكم؛ كي يتبيّن حكم كل حالة من الحالات.

كما لا يرد إشكال عدم صحّة التقابل بين الظنّ والشكّ؛ إذ المراد الظنّ الشخصي، كما تقتضيه قرينة المقابلة مع القطع والشكّ.

كما لا يرد إشكال (جعل ما ليس بموضوع موضوعاً)؛ إذ ليس تقسيم الشيخ ناظراً إلى موضوعيّة الشكّ بما هو شكّ، ولا الظنّ بما هو ظنّ، بل إلى تحقّق هذه الحالات الثلاث في الوجود الخارجي، تمهيداً لبيان وظيفة المكلّف عند كل حالة، فتأمّل.

جواب المحقّق العراقي (رحمه اللّه)

ثمّ إنّ المحقق العراقي (رحمه اللّه) أجاب عن مجموعة من الإشكالات التي اُوردت على تقسيم الشيخ الأعظم بأن تثليث الأقسام في المقام ليس بلحاظ مرحلة الحجّيّة الفعليّة، بل بلحاظ ما للأقسام المذكورة من الخصوصيات الموجبة للطريقيّة والحجّيّة من حيث الوجوب والإمكان والامتناع، حيث إنّ

ص: 27

القطع من جهة تماميته في الكشف عن الواقع ممّا وجب حجّيته عقلاً، ولا يعقل المنع عنه.

والظنّ من جهة نقصه في الكاشفيّة ممّا أمكن حجّيته شرعاً.

وأمّا الشكّ فحيث إنّه لا كشف فيه أصلاً؛ لكونه عبارة عن نفس الترديد بين الاحتمالين الذي هو عين خفاء الواقع كان ممّا يمتنع حجّيته، ويستحيل اعتباره حجّة في متعلّقه؛ لأن(1) اعتبار الحجّيّة والطريقيّة إنّما يكون فيما من شأنه الكشف عن الواقع ولو ناقصاً لا فيما لا يكون كذلك، نعم أحد طرفي الشكّ وهو الاحتمال فيه جهة كشف ضعيف عن الواقع كالوهم المقابل للظنّ، فأمكن اعتباره شرعاً حجّة في متعلّقه بتتميم كشفه، ولكنّه خارج عن الفرض؛ إذ الكلام في نفس الشكّ بما هو شكّ وترديد بين الاحتمالين، وإلى ذلك نظر الشيخ في تثليث الأقسام في المقام كما صرّح به في أوّل البراءة بقوله: القطع حجّة في نفسه لا بجعل جاعل. الخ...(2).

ولا يرد على ذلك إشكال كون البحث في الوجوب والإمكان والامتناع بحثاً غير مناسب لتقسيم الحالات في صدر الكتاب، باعتبار أنّه يلزم أن يلحظ في التقسيم: كون الأقسام عناوين إجمالية لمواضيع الكتاب، وليس في التقسيم بالنحو المزبور هذه الخصوصية.

وذلك لكون هذا البحث مقدمة لتقسيم المباحث على نحو تكون

ص: 28

عناوين إجماليّة لمواضيع الكتاب، مع أنّ اللزوم المذكور من قبيل «لزوم ما لا يلزم» فتأمل.

ثمّ لا يخفى أن إرادة مجموع الاحتمالين من الشك بلا ملزم، وإرادة أحدهما تستلزم معقوليّة جعل الحجّة له بنكتة طريقيّة أو نفسيّة، كما أشار إليه بعض الأعلام، فتأمل.

الثانية: أن يحصل له القطع بالوظيفة العقلية.

أما الأولى: فهي تشمل القطع بالحكم الشرعي الواقعي، وقيام الأمارة على الحكم الشرعي، وجريان الأصول العمليّة الشرعيّة.

وأمّا الثانية: فهي مترتّبة على الأولى، ولا تصل النوبة إليها إلاَّ في حالة فقدان الأولى، ولها مرحلتان:

أ- حكم العقل(1) باتباع الظنّ.

وهذا متوقف على شروط ثلاثة:

حصول الظنّ للمكلّف.

تماميّة مقدّمات الانسداد (انسداد باب العلم والعلمي).

كون نتيجة مقدّمات الانسداد الحكومة (أي حكم العقل بحجّيّة مطلق الظنّ).

فإن لم يحصل له الظنّ، أو حصل ولكن لم تتم مقدّمات الانسداد فتصل النوبة إلى المرحلة الثانية وهي:

ب- الانتهاء إلى الأصول العقليّة.

وتبقى حالة حصول الظنّ على تقدير تماميّة مقدّمات الانسداد - على تقدير الكشف (أي كشف العقل عن حكم الشارع بحجّية مطلق الظنّ في هذه الحالة)- فإنّها داخلة في المرحلة الأولى (القطع بالحكم الشرعي)؛ إذ على ذلك يكون الظنّ من الأمارات الشرعيّة لا العقليّة.

ص: 30

والحاصل: إن الصور في المقام أربع:

1- أن يحصل له الظنّ، وقد تمّت مقدمات الإنسداد على تقدير الكشف.

2- أن يحصل له الظنّ، وقد تمّت مقدمات الإنسداد على تقدير الحكومة.

3- أن يحصل له الظن، ولم تتمّ مقدمات الإنسداد.

4- أن لا يحصل له الظن.

ففي الصورة الأولى: يكون القاطع بالحكم الشرعي.

(فتكون هذه الصورة داخلة في المرحلة الأولى).

وفي الصورة الثانيّة: يحكم العقل باتباع الظن (وهي المرحلة الأولى من المرحلة الثانيّة).

وفي الصورتين الأخيرتيّن: يكون المُحكّم: الأصول العقلية (وهي المرحلة الثانيّة من المرحلة الثانيّة).

وعليه فلا يبحث عن كل من الأمارات والأصول العمليّة الشرعيّة في باب مستقل، بل تدرج كلّها في القطع بالحكم الشرعي، ويفكّك بين الظنّ الانسدادي على الكشف، فيدرج في القسم الأول «القطع بالحكم الشرعي»، والظنّ الانسدادي على الحكومة فيدرج في القسم الثاني: «القطع بالوظيفة العقليّة»، ويفكك بين الأصول العمليّة، فيدرج الشرعي منها - كالبراءة الشرعيّة- في القسم الأول، والعقلي منها - كالبراءة العقليّة- في القسم الثاني. وذلك كلّه خلاف المنهج المتداول في كتب علم الأصول.

وفيه: أنّه إن أُريد بالتقسيم: وضع فهرست لمباحث الكتاب، فالإشكال وارد، وإلاّ فلا، نعم الأولى تطابق كيفيّة التقسيم مع منهج أبحاث الكتاب إلاَّ مع وجود المحذور الخارجي، كاتباع طريقة القوم، أو التسهيل على المبتدئين، فتأمل.

ثانياً: ما فيه أيضاً من أنّ جعل التقسيم ثنائياً غير مناسب في نفسه؛ إذ الحكم الظاهري مورده عدم العلم بالحكم الواقعي، فهو بطبعه في طول الحكم الواقعي، سواء كان مستفاداً من الأمارة المعتبرة أم من الأصل العملي الشرعي، فلو جعل التقسيم ثنائياً يجمع بين العلم بالحكم الواقعي، وعدم العلم به في مقام التقسيم، ويصير ما في طول الحكم الواقعي طبعاً في عرضه وضعاً(1).

وفيه: أنّه إن كان المقصود بيان الترتّب الطولي بين القطع من جهة، والأمارات والأصول العمليّة من جهة أخرى، ورد الإشكال وإلاّ فلا.

ص: 32

نعم، الأنسب التقسيم الثلاثي - أو نحوه- ليناسب الوضع الطبع، فتأمّل.

ثالثاً: إن القطع بالوظيفة الفعليّة، وبعبارة أخرى تشخيص الوظيفة الفعليّة موجود في جميع موارد الطرق والأمارات، والأصول العقليّة والنقليّة، ولا يتصوّر الجهل بالوظيفة الفعليّة أصلاً، ولو بعد البحث والفحص.

وكون منشأ العلم بالوظيفة حكم الشرع، أو حكم العقل، لا يوجب الفرق ما دامت النتيجة لزوم الجري العملي.

وبذلك يكون صاحب الكفاية قد كرّ على ما فرّ منه، (أعني التفكيك بين موضوعات متحدة الأثر).

فلا محيص عن جعل التقسيم وحدانياً، ولم يصنع ذلك أحد فيما نعلم، ولم يرضه صاحب الكفاية نفسه، ولا يناسب ذلك ما يذكر عادة في بداية كتب المباحث العلميّة، فتأمّل.

وأجاب عنه في المنتقى: بأنه ليس في توحيد الأقسام إشارة ولو إجمالية إلى مباحث الكتاب، بينما على التثنية يتحقّق ذلك(1).

وفيه: أنه ما دامت الإشارة الإجماليّة إلى مباحث الكتاب لازمة، والتفكيك بين موضوعات متحدة الأثر ثابتاً على كل تقدير، فلا وجه لإشكال الكفاية على تقسيم الشيخ: باتحاد آثار الأقسام، وعدوله إلى التقسيم الثنائي الذي يرد عليه نفس الإشكال.

رابعاً: إنّ هذا التقسيم ليس تقسيماً للمباحث الأصوليّة الواردة في الكتاب؛ إذ البحث يكون عن حجّيّة الخبر أو ثبوت الاستصحاب ونحو

ص: 33

ذلك، وهذا ممّا يؤدّي - في صورة إعمال الاستنباط- إلى القطع بالحكم، فالقطع بالحكم ممّا يترتّب أحياناً على المباحث الأصوليّة.

وعليه فليس التقسيم تقسيماً للمباحث المحرّرة، بل تقسيماً بلحاظ ما يترتّب عليها أحياناً، وهو خروج عن المفروض من كون الملحوظ في التقسيم أن تكون الأقسام عناوين إجماليّة لأبحاث الكتاب(1).

وفيه: أنّه يكون بياناً للغاية المترتّبة على مباحث الكتاب، ولا محذور فيه.

نعم، الاُولى أن يكون التقسيم بلحاظ المباحث المحرّرة في الكتاب، فتأمل.

خامساً: ما قيل من أنّ المراد إن كان هو القطع التفصيلي، فالبحث عن الإجمالي منه في المقام يصير استطرادياً، ولا يرضى به القائل، وإن كان أعم يلزم دخول مسائل الظنّ حتى على الحكومة في المقام، فإنّه من مسائل العلم الإجمالي، إلاَّ أنّ دائرته أوسع من العلم الإجمالي المذكور في مبحث القطع، وكون دائرته أوسع غير دخيل في جهة البحث.

وفيه: إنّ المراد الأعم، وأمّا مسائل الظنّ فهي ذات جهتين، فتندرج بإحداهما في مباحث القطع، وبالأخرى في مباحث الظنّ.

إن المكلّف إمّا أن يحصل له القطع أو لا.

وعلى الثاني: إمّا أن يقوم عنده طريق معتبر أو لا.

ومرجعه على الأخير إلى القواعد المقرّرة عقلاً أو نقلاً لغير القاطع ومن يقوم عنده الطريق»(1).

وهذا التقسيم خالٍ عن إشكال التداخل- لو فرض وروده على تقسيم الشيخ.

إذ عليه يكون ملاك الرجوع إلى الأمارة: وجود الدليل المعتبر على حجّيتها، لا إفادتها الظنّ.

وملاك الرجوع إلى الأصل العملي: عدم وجود الأمارة المعتبرة في مورده، لا الشكّ، فلا يتداخل شيء من موارد الأمارات في شيء من موارد الأصول العمليّة، ولا العكس.

مثلاً: الظنّ الحاصل من القياس المتعلّق بحكم شرعي يلحقه حكم الشكّ، فيرجع في مورده إلى الأصول العمليّة.

والشكّ الذي قد يحصل للمكلّف بالحكم الشرعي مع كونه مؤدّى خبر الثقة لا عبرة به، بل يجب عليه الأخذ بمؤدّى الخبر.

ولكن يرد عليه: أنّ المبحوث عنه في الفصل الثاني من مباحث الحجّج والأمارات: ذات الأمارة بما هي هي، لا الأمارة المعتبرة.

قال في النهاية: «موضوع البحث عن الاعتبار هو الطريق اللابشرط من حيث الاعتبار وعدمه، لا الطريق المعتبر؛ فإنّه لا يعقل عروض الاعتبار

ص: 35

وعدمه على الطريق المعتبر»(1).

توضيحه: إنّ الموضوع لو كان «الأمارة المعتبرة» لزم البحث - في الفصل الثاني- عن عوارضها؛ إذ «موضوع كل شيء ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية»، وحينئذ نقول: إنّه إنْ حمل الاعتبار على مصداق من مصاديق الموضوع - كما لو قلنا: «خبر الثقة معتبر»- لزم تحصيل الحاصل - إن كان الاعتبار المأخوذ في المحمول عبارة عن نفس الاعتبار الذي أخذ في الموضوع- أو اجتماع المثلين - إن كان اعتباراً آخر- وإن حمل عدم الاعتبار على مصداق من مصاديق الموضوع- كما لو قلنا: «القياس غير معتبر»- لزم اجتماع النقيضين.

وبتقرير آخر: إنّ المقصود بالتقسيم أن يكون كالفهرست لما يبحث عنه في الكتاب، والبحث في «الأمارات» إنّما هو بحث عن كونها معتبرة أو لا- مضافاً إلى سائر العوارض المَعْتورة عليها- مثلاً: نبحث أنّ خبر العادل معتبر أو لا، وأنّ الإجماع المنقول معتبر أو لا، وأنّ قول اللغوي معتبر أو لا، فالموضوع ذات الأمارة، فإذا جعل الموضوع «الأمارة المعتبرة» لزم البحث عن عوارضها، لا عن اعتبارها وعدمه؛ إذ يكون البحث عن اعتبارها وعدمه بحثاً عن «ثبوت الشيء»، لا بحثاً عن «ثبوت شيء لشيء»، مع أنّ اللازم هو الثاني.

هذا ويمكن الذبّ بأنّ هنالك لحاظين في المقام:

الأول: أن يلاحظ في مقام التقسيم: كونه كالفهرست لما يبحث عنه في

ص: 36

الكتاب من موضوعات.

الثاني: أن يلاحظ في مقام التقسيم: الترتّب الطولي في الحجج والأصول العملية، هو الذي ينفع المجتهد في نحو استنباطه للأحكام.

والإشكال إنّما يرد لو لوحظ الأول، لا الثاني؛ إذ عليه لا إشكال في كون الأمارة المعتبرة وحدها هي المتقدّمة على إجراء الأصول العملية، لا مطلق الأمارة، فتأمّل.

بوجه موضوعاً للحجّية والطريقية، ولكن ما أخذه موضوعاً للبحث في الأمارة يكون موضوعاً للأصل في بعض أفراده؛ فإنّ الطريق إذا لم يقم دليل على اعتباره كان مورده من موارد الأصول، مع أنه يصدق قيام الطريق لا بشرط من حيث الاعتبار وعدمه(1).

وفيه: أنّ المحقّق الأصفهاني ليس في صدد بيان موضوع إجراء الأمارات أو الأصول.

بل في صدد فهرسة مواضيع الكتاب وفصوله.

فالفصل الأول في: بحث القطع.

والثاني: في بحث الأمارات - المعتبرة وغير المعتبرة.

والثالث: في الأصول العمليّة التي يبحث عنها بعد البحث عن الأمارات المعتبرة وغير المعتبرة.

فهو لم يجعل الثاني مورداً للتمسك بالأمارة، بل جعله مورداً للبحث في الأمارة. وعليه فلا تداخل أصلاً.

شرعية- أو لا يقوم.

فعلى الأول: المرجع الحجّة على الحكم - من القطع أو الأمارة المعتبرة-

وعلى الثاني: المرجع هو الأصول العمليّة من البراءة، والاشتغال والتخيير على حسب اختلافات المقامات والأحوال»(1).

ويرد عليه: عدم انحفاظ الطولية - في هذا التقسيم- بين القطع والأمارات المعتبرة، مع أنّ ظرف الأمارات المعتبرة هو عدم العلم بالواقع، لكن قد مضى التنظّر في ذلك، فتأمّل.

هذا مضافاً إلى خروج مباحث القطع عن التقسيم لو أريد بالحجة المعنى المنطقي أو الأصولي لها، اللّهم إلاَّ أن يراد المعنى اللغوي والعرفي، لكن ذلك خلاف أولوية التقيّد بمصطلحات كل علم فيه، أو يكون الإدراج مبنيّاً على التغليب، أو يقال بإنّها مستعملة فيه بمعناها العرفي، على ما سوف تأتي الإشارة إليه في بداية مباحث القطع إن شاء اللّه تعالى، فتأمل.

ومن هنا يلاحظ في بعض العبارات الاستدلال للشمول - وعدمه- في هذا المقام بعموم الأدلّة - وعدمه- في ذلك المقام.

وعلى كلٍّ: ففي المقام احتمالان: الشمول، وعدمه.

أمّا الاحتمال الأول: فقد وجّهه في المصباح: باشتراك المقلّد مع المجتهد في أحكام الحالات الثلاث، فكما أنّ المجتهد، إن حصل له القطع عمل بقطعه، وإن لم يحصل له وقام عنده طريق معتبر، عمل به، وإن لم يحصل له لا هذا ولا ذاك، رجع إلى الأصول العملية، فكذلك المقلّد في الأحكام المذكورة.

قال: «فإنّ حصل له القطع بحكم من الأحكام عمل به بلا حاجة إلى الرجوع إلى المجتهد.

وإن لم يحصل له القطع: فإن قام عنده طريق معتبر، وليس إلاَّ فتوى المجتهد، عمل به.

وإن فقده أيضاً وبقي شاكّاً في الحكم رجع إلى الأصول العمليّة - على نحو يأتي.

هذا كلّه في الحكم الواقعي، وكذا الحال في الحكم الظاهري.

فإن حصل له القطع به - كما إذا قطع بفتوى المجتهد في مورد- عمل به، وإلاّ فإن قام عنده طريق معتبر - كما إذا أخبر عدلان بأنّ فتوى المجتهد كذا- أخذ به.

وإلاّ رجع إلى الأصل العملي، فإن كان متيقّناً بفتوى المجتهد وشكّ في تبدّلها يستصحب بقاءها.

ص: 42

وإن أفتى أحد المجتهدَين بالوجوب والآخر بالحرمة دار الأمر بين المحذورين فيتخيّر.

وإن أفتى أحدهما بوجوب القصر مثلاً، والآخر بوجوب التمام وجب عليه الاحتياط، إلاَّ أن يثبت قيام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط على العامي، على ما ادّعاه شيخنا الأنصاري (رحمه اللّه) إذاً فيتخيّر.

والحاصل: أنّه لا فرق بين المجتهد والمقلّد إلاَّ في خصوصية الطرق والأمارات، فإنّ طرق المجتهد إلى الأحكام هي الكتاب والسنة، وطريق المقلّد هو فتوى المجتهد فقط، وكما أنّ ظواهر الكتاب والسنّة حجّة للمجتهد، كذلك ظاهر كلام المجتهد حجّة للمقلّد، فلا وجه لاختصاص المقسم بالمجتهد»(1).

وقال بعض الأعلام: «إنّ غير المجتهد يعلم بأنه مكلّف بأحكام اللّه سبحانه، فإذا التفت إلى واقعة فإمّا أن يحصل له القطع بالحكم سلباً، أو إيجاباً، ولو لكون المسألة ضرورية كحرمة الخمر أو يقينية بإجماع ونحوه، كحرمة العصير العنبي المغلي قبل ذهاب الثلثين، أو لا يحصل له ذلك، فعلى الأول يكون قطعه حجّة في حقه كقطع المجتهد، وعلى الثاني فإمّا يحصل له الظن المناسب في شأنه وهو فتوى المجتهد ويحصل له القطع بحجيته من ضرورة أو إجماع، فأيضاً يعمل بقطعه ويكون ظنه حجّة، وإن لم يحصل له لا قطع ولا قطعي، أما لأنّه لم يتمكن من الوصول إلى فتوى المجتهد، أو لا مجتهد لكي يصل إلى فتواه، أو لم يقطع بحجية الفتوى فينتهي لا محالة

ص: 43

إلى الشك، فلابدّ وأن يستقل عقله بوظيفة، إما البراءة أو الاشتغال، أو التفصيل حسب الموارد.

فنفس المراحل المتحققة في حق المجتهد تتحقق في غير المجتهد أيضاً، ولكن مع فرق بينهما في عدم توفر بعض مصاديق العلم أو العلمي في حق غير المجتهد، وهو لا يجعله خارجاً عن المقسم، ولا يؤدي إلى تخصيص منهجة التقسيم بخصوص المجتهد»(1).

وما ذكراه لا يخلو من نظر؛ وذلك لأنّ عموم الموضوعات والمحمولات وخصوصها تابعان لعموم الغرض وخصوصه.

مثلاً: لو قيل في علم النحو «الكلمة إمّا اسم، أو فعل، أو حرف» ثمّ جعل كل واحد من الثلاثة موضوعاً لحكم أو أحكام، فالمقسم لا يشمل غير «الكلمة العربية» وإن وجد الاسم والفعل والحرف في لغة أخرى، بل وإن فرض الاشتراك في كثير من أحكام الثلاثة بينهما؛ لأن غرض علم النحو هو صيانة اللسان عن الخطأ اللفظي في كلام العرب - على ما ذكره بعضهم- وحيث إنّ الغرض خاص يكون موضوع العلم خاصاً بالكلمة العربية كما تكون موضوعات المسائل خاصّة بها أيضاً.

وفي المقام حيث إنّ الغرض من تدوين (مباحث الحجج والأصول العملية) هو بيان نحو تعامل المجتهد مع الكبريات التي لو انضمت إليها صغرياتها يستنتج منها حكم فرعي كلّي(2)؛ لذا يكون المقسم خاصاً بالمجتهد.

ص: 44

وبعبارة أخرى: الغرض مخاطبة المجتهد، فيكون هو المختص بالخطاب.

وبعبارة ثالثة: الغرض من «علم الأصول» هو وضع خارطة تبيّن كيفية حركة المجتهد في عملية الاستنباط، وأنّ مرجعه في كل حالة ماذا؟ ومن الواضح أنّ من يتحقّق فيه هذا الغرض ليس إلاَّ المجتهد فقط.

وقد يُقرر ذلك بأن: أخصّية المحمول دليل على أخصّية الموضوع؛ لإستحالة حمل الأخص - بما هو أخص- على الأعمّ - بما هو أعمّ- لاستلزامه الخلف، وحيث إنّ المنقسم إلى القاطع والظانّ والشاكّ - بما يترتّب على ذلك من الآثار- هو خصوص المجتهد (إذ العامي لا يستطيع تمييز أخذ القطع في الموضوع على وجه الطريقية أو الموضوعية، وبالتالي فلا يستطيع معرفة كون قطعه حجة عليه أو لا؟ ولا يستطيع تحديد شرائط تنجيز العلم الإجمالي، ولا التفريق بين الظنون المعتبرة وغير المعتبرة، ولا تنقيح مجاري الأصول العملية، ولا يميّز بين الحاكم والمحكوم، والوارد والمورود، وذلك كله في كثير من الحالات)؛ لذلك يكون المجتهد هو المراد من المقسم.

هذا ولكن قد يقال: بعدم تسليم أخصية الغرض؛ إذ الغرض بيان الكليات المنطبقة على موضوعاتها، ولا شكّ أنّ بعض القواعد المبحوث عنها في علم الأصول تنطبق على العامي، منتهى الأمر أنه عاجز عن تشخيص غالب مجاريها، وهو لا ينافي صحة تطبيقه ما تمكّن من تشخيص مجراه على موضوعه، ووزانه في ذلك وزان المجتهد المتجزّي - على فرض وجوده- إذ أنه مع عدم قدرته على تشخيص مجاري بعض الأمارات أو الأصول مشمول للمقسم، ولم يذهب أحد - فيما نعلم- إلى عدم شموله

ص: 45

له بدعوى عدم استطاعته تشخيص بعض المجاري.

قال في الحاشية: (ولا خصوص من بلغ درجة الاجتهاد، كما ربما يوهمه اختصاص بعض الأحكام الآتية به؛ إذ لا عبرة بظنّ غيره بالحكم أو شكّه فيه، لعموم أحكام القطع، وإمكان منع الاختصاص في أحكامهما... الخ)(1).

وقال في النهاية: (تعميم المكلّف إلى المجتهد والمقلّد وتعميم الحكم أيضاً أولى؛ لأنّ جملة من مباحث القطع والأصول العقلية تعمّ المقلّد أيضاً، فلا وجه للتخصيص بالمجتهد)(2).

أقول: ومثلهما بعض مباحث الانسداد.

ومن هنا أمكن أن يقال للمقلّد: (إن قطعت فقطعك حجّة عليك)، (إن علمت إجمالاً بوجوب أحد الشيئين عليك، وكان كلاهما محلاً لإبتلائك، وجب عليك الإتيان بهما)، (الظن المطلق ليس بحجة)، (الظن الحاصل من ظواهر الألفاظ حجّة)، (الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ البراءة اليقينية)، (إن انسدّ عليك باب العلم بالواقع وبالوظيفة فاحتط، وإن لم يمكن الاحتياط ولا التأخير فاعمل بظنّك، وإن لم يترجّح لديك أحد الطرفين فاختر المحتمل تعيّنه، وإن تكافئ الاحتمالان فاختر أحدهما). إلى غير ذلك.

وفي الفقه فروع تتفرّع على ذلك - ونحوه:

قال صاحب العروة (رحمه اللّه) : (إذا كان مجتهدان لا يمكن تحصيل العلم

ص: 46

بأعلمية أحدهما ولا البيّنة، فإن حصل الظنّ بأعلمية أحدهما تعيّن تقليده، بل لو كان في أحدهما احتمال الأعلمية يقدّم، كما إذا علم أنّهما أمّا متساويان أو هذا المعيّن أعلم، ولا يحتمل أعلمية الآخر، فالأحوط تقديم من يحتمل أعلميته(1).

وقال: (إن كان الأعلم منحصراً في شخصين ولم يمكن التعيين، فإن أمكن الاحتياط بين القولين فهو الأحوط، وإلاّ كان مخيّراً بينهما)(2).

وقال: (يجب على العامي أن يقلّد الأعلم في مسألة وجوب تقليد الأعلم أو عدم وجوبه، ولا يجوز أن يقلّد غير الأعلم إذا أفتى بعدم وجوب تقليد الأعلم)(3).

وقال: (يجب على العامي في زمان الفحص عن المجتهد أو الأعلم أن يحتاط في أعماله)(4).

وقال: (إذا تعارض الناقلان في نقل الفتوى تساقطا، وكذا البيّنتان، وإذا تعارض النقل مع السماع عن المجتهد شفاهاً قدّم السماع، وكذا إذا تعارض ما في الرسالة مع السماع، وفي تعارض النقل مع ما في الرسالة قدّم ما في الرسالة مع الأمن من الغلط)(5).

ص: 47

وقال: (إذا عرضت مسألة لا يعلم حكمها ولم يكن الأعلم حاضراً فإن أمكن تأخير الواقعة إلى السؤال يجب ذلك، وإلاّ فإن أمكن الاحتياط تعيّن، وإن لم يمكن يجوز الرجوع إلى مجتهد آخر، الأعلم فالأعلم، وإن لم يكن هناك مجتهد آخر ولا رسالته يجوز العمل بقول المشهور بين العلماء، إذا كان هناك من يقدر على تعيين قول المشهور... وإذا لم يقدر على تعيين قول المشهور يرجع إلى أوثق الأموات، وإن لم يمكن ذلك أيضاً يعمل بظنّه، وإن لم يكن له ظنّ بأحد الطرفين يبني على أحدهما...)(1).

وقال: (الظنّ بكون فتوى المجتهد كذا لا يكفي في جواز العمل، إلاَّ إذا كان حاصلاً من ظاهر لفظه شفاهاً، أو لفظ الناقل، أو من ألفاظه في رسالته، والحاصل: إن الظنّ ليس بحجّة، إلاَّ إذا كان حاصلاً من ظواهر الألفاظ منه أو من الناقل)(2).

وقال: (في الضروريات لا حاجة إلى التقليد... وكذا في اليقينيات، إذا حصل له اليقين)(3).

وقال: (إذا شكّ في موت المجتهد أو في تبدل رأيه، أو عروض ما يوجب عدم جواز تقليده، يجوز له البقاء إلى أن يتبين الحال)(4).

وقال: (إذا قلّد مجتهداً ثمّ شك في أنه جامع للشرائط أم لا وجب عليه

ص: 48

الفحص)(1).

إلى غير ذلك من الفروع التي ذكرها (رحمه اللّه) وذكرها غيره رضوان اللّه عليهم أجمعين.

وأما دعوى اختصاص الانقسام المذكور بالمجتهد وحده.

ففيها: أنه ملحوظ على نحو العموم الاستغراقي لا المجموعي، فينحل بعدد الكليات المنطبقة على موضوعاتها، ولا يشترط في انطباق كلّي على موضوعه بالنسبة إلى مكلّف انطباق سائر الكليات بالنسبة إليه، فتأمل.

هذا ولكن الإنصاف: أن الغاية من علم الأصول مختصة بالمجتهد، والفائدة غير الغرض، ويؤيد ذلك ما ذكره جملة من الأساطين في تعريف علم الأصول وبيان الغاية منه، فتأمل.

والشك بالنسبة إلى غير المجتهد؛ إذ أنه عند التفاته إلى الحكم يحصل له الشكّ غالباً والتردّد في طرفيه، ومنع حصول الألتفات لديه ممنوع بالبداهة.

وهكذا قد يحصل له الظنّ، شخصياً كان أو نوعياً؛ إذ قد يعلم بورود خبر في حكم خاصّ، كما قد يترجّح لديه أحد احتمالي الحكم ثبوتاً أو عدماً(1).

هذا ولكن قد يشكل: بأنه لا كلية؛ إذ كثيراً ما لا يلتفت العامي إلى الحكم أصلاً، فلا يحصل لديه الظنّ أو الشكّ، فمن لم يلتفت إلى الحكم ولم تحصل لديه إحدى الحالتين لا يشمله الحكم.

والجواب عن ذلك:

أولاً: بما ذكره المحقّق العراقي (رحمه اللّه) من إمكان التعميم بعدم القول بالفصل(2).

وهذا الجواب لا يخلو من تأمّل؛ إذ عدم القول بالفصل ليس حجّة، بل الحجّة: القول بعدم الفصل، ولم يثبت وجوده في المقام، بل ربما يدعى ثبوت عدم وجوده؛ لعدم وجدان عين ولا أثر من هذه المسألة في كلمات أغلب المتأخرين، فضلاً عن المتقدمين.

على أنه لو فرض ثبوت القول بعدم الفصل في المقام فهو محتمل الاستناد، بل مظنونه، ومثله ليس بحجة على المعروف، وإن كان ذلك محل

ص: 50

تأمّل، على ما سيجيء في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

فتحصّل أنّ عدم القول بالفصل ليس بحجّة، وأنّ القول بعدم الفصل لم يثبت وجوده في المقام، بل ربما يدعى ثبوت عدمه، وعلى فرض ثبوته فهو محتمل الاستناد، فتأمّل.

وثانياً: بإمكان التعميم بقاعدة الاشتراك في التكليف.

وفيه: أنّ قاعدة الاشتراك إنّما تتم مع فرض وحدة الموضوع، وأمّا مع التعدّد فلا.

وقد ذكروا ذلك في مسألة «مدرك الشريعتين»، وسيأتي مزيد توضيح له إن شاء اللّه تعالى.

والأَولى في الجواب أن يقال: أن وضوح حصول الصفتين لغير المجتهد في الجملة كافٍ في ردّ دعوى السلب الكلّي المذكور في الدليل، فإنّ الموجبة الجزئية نقيض السالبة الكلّية، هذا مع النقض بنفس المجتهد؛ إذ قد لا يحصل له الالتفات - بأي معنى فُرض في المقلّد- إلى موضوع من الموضوعات مطلقاً، فلا تحصل لديه واحدة من الحالتين ، وعليه: فلا يبقى وجه للتفصيل بين (المجتهد) و(المقلّد)، بل ينبغي التفصيل بين (الملتفت - مجتهداً كان أو لا) و(غير المتلتف -كذلك).

ثمّ إنه قد مضت الإشارة في خامس الإيرادات على تقسيم الشيخ (رحمه اللّه) إلى عدم موضوعية الظنّ والشكّ للأحكام، بل الموضوع هو (الحجّة) و(اللاحجّة) وثبوت الحجّة في متن الواقع كافٍ، نعم: في الأصول العمليّة كلام سوف يأتي التعرّض إليه إن شاء اللّه تعالى.

ص: 51

وأمّا المناقشة الكبروية فهي: أنّ اشتراط وجود الالتفات إلى أدلّة الأحكام الظاهرية في شمولها للمكلّف يوجب الدور أو الخلف، أو غير ذلك من المحاذير المذكورة في مبحث استحالة أخذ القطع بالحكم في موضوع الحكم.

وهل تجري هذه المناقشة في خصوص الأمارات، أو تشمل الأصول العمليّة أيضاً؟ فيه بحث سوف يأتي في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

الكتب للعمومات والإطلاقات.

الثاني: إنّ أصالة العموم والإطلاق إنّما تجري فيما إذا لم يكن دأب المتكلّم التعويل على المقيّدات والمخصصات المنفصلة، إذ لا مدرك للأخذ بأصالة العموم والإطلاق إلاَّ بناء العقلاء عليها في محاوراتهم، وليس من بناء العقلاء عليها إذا كان العام والمطلق في معرض التخصيص والتقييد، بحيث كان المتكلّم بالعام والمطلق يعتمد كثيراً على المنفصلات، ولا يبيّن تمام مراده في كلام واحد، فإنه لا تجري حينئذٍ مقدّمات الحكمة في مصب العموم والإطلاق؛ لأنّ عمدة مقدّمات الحكمة هي كون المتكلّم في مقام بيان مراده، وهذه المقدّمة لا تجري بالنسبة إلى المتكلّم الذي يكون شأنه ذلك، أي يعتمد على المنفصلات كثيراً.

ومن المعلوم لكل من راجع الأخبار أنّ الأئمة صلوات اللّه عليهم كثيراً ما يعتمدون في بيان المخصّصات والمقيّدات على المنفصلات، فإنه كثيراً ما يكون العام وارداً من إمام (عليه السلام) والمخصّص من إمام آخر، والعام الذي يكون من شأنه ذلك - أي في معرض التخصيص- لا تجري فيه أصالة العموم(1).

إذا تقرر ذلك فنقول: إن انحلال العلم الإجمالي ولو حكماً لا يتوقّف على فحص المكلّف بنفسه، بل على الأعم من فحصه وفحص الخبير أو الثقة - حسب اختلاف الموارد في الاحتياج إلى فحص الخبير، أو كفاية

ص: 54

فحص الثقة- وبعبارة أخرى على الأعم من اليقين الوجداني الحاصل بفحصه بنفسه واليقين التعبدي الحاصل بفحص الثقة أو الخبير.

وكذلك بناء العقلاء على إجراء أصالة العموم أو الإطلاق لا يتوقّف على فحص المكلّف بنفسه، وهكذا في سائر ما ذكر في المقام من ما يمنع عن شمول ظاهر الأدلّة للمكلّف قبل الفحص.

مثلاً: لو ورد في الدليل {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ}(1)، فظاهر هذا الدليل: العموم، إلاَّ إنه لا يمكن التمسّك بهذا الظهور لوجود المانع وهو العلم الإجمالي، أو عدم جريان أصالة العموم عند العقلاء، أو غيرهما، إلاَّ أنّ هذا المانع يرتفع بفحص الخبير أو الثقة، وعدم وجدانه أمارة على الخلاف.

وقد ورد في الفقه نظير ذلك.

قال صاحب العروة (رحمه اللّه) في مسألة وجوب الفحص عن الماء إلى اليأس إذا كان في الحضر، وفي البرية: يكفي الطلب غلوة سهم في الحزنة ولو لأجل الأشجار، وغلوة سهمين في السهلة في الجوانب الأربعة، بشرط احتمال وجود الماء في الجميع، قال:

«إذا شهد عدلان بعدم الماء في جميع الجوانب أو بعضها سقط وجوب الطلب فيها أو فيه، وإن كان الأحوط عدم الاكتفاء»(2).

وعلّله السيّد الوالد في الفقه: بعموم حجّية البيّنة في الموضوعات، وليس الطلب واجباً تعبّدياً، فإذا قاما على العدم كان ذلك بمنزلة العلم بعدم

ص: 55

الماء.... إلى آخر كلامه(1).

وفي التنقيح: «لأنّ حال البيّنة حال العلم الوجداني بعدم الماء في جانب أو جميع الجوانب، فكما أنّ الرواية لا تشمل مورد العلم بالعدم كذلك لا تشمل مورد العلم التعبّدي بالعدم، فإنّ الاحتمال مع قيام البيّنة على عدم الماء موجود بالوجدان، إلاَّ أنه ملغى عند الشارع المقدّس، بل الحال كذلك فيما إذا شهد به عدل واحد، بل لا تعتبر العدالة في المخبر أيضاً، لكفاية الوثاقة في حجّية الخبر في الأحكام والموضوعات على ما أوضحناه في الأصول من جريان السيرة العقلائية على الاعتماد والأخذ بخبر الثقة»(2).

وقال صاحب العروة أيضاً:

«الظاهر كفاية الاستنابة في الطلب وعدم وجوب المباشرة، بل لا يبعد كفاية نائب واحد عن جماعة، ولا يلزم كونه عادلاً بعد كونه أميناً موثّقاً»(3).

وعلّله السيد الوالد في الفقه بأنه استبانة عرفية فيشمله قوله (عليه السلام) في خبر مسعدة بن صدقة «حتّى تستبين»؛ ولأنّه مثل أهل الخبرة فالدليل الدالّ على حجّيته دالّ على حجّيته، وللمناط في قوله (عليه السلام) «يسأل الناس الأعراب»... إلى آخر كلامه(4).

ص: 56

ونظير المقام ما ذكروه من أنّ أدلّة (من بلغه ثواب على عمل) تشمل (فتوى المجتهد بالاستحباب) فإنه بلوغ إجمالي للثواب، وقد مضى نظير هذا الجواب، فراجع.

ثالثاً: ما ذكره بعض الأعلام من أنّ هناك في أدلّة الأحكام الظاهرية ما لم يؤخذ فيه عناوين من هذا القبيل.

وقد يمثّل له بنحو: «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما روى عنّا ثقاتنا»(1) {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً}(2) {مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ}(3).

رابعاً: إنّه لو فرض قصور الأدلّة اللفظية عن الشمول فبناء العقلاء، وسيرة المتشرّعة وأمثالهما من الأدلّة اللبّية لا قصور فيها.

فمثلاً: لو فرض أنّ آية «النبأ» وأمثالها قاصرة عن الشمول للخبر الذي لم يصل إلى نفس المكلّف، فالسيرة العقلائية أو المتشرّعية تدلّ على حجّية مطلق الخبر، ولو وصل إلى الخبير الذي يرجع إليه المكلّف ولم تصل إليه بنفسه.

وفي خصوص الاستصحاب ونحوه من الأصول العمليّة هنالك بحث سوف نتطرّق إليه في المقام الثالث إن شاء اللّه تعالى.

خامساً: ما في النهاية: من أنّ أدلّة الإفتاء والاستفتاء توجب تنزيل

ص: 58

المجتهد منزلة المقلّد، فيكون مجيء الخبر إليه بمنزلة مجيء الخبر إلى مقلّده، ويقينه وشكّه بمنزلة يقين مقلّده وشكّه، وإلاّ لكان تجويز الإفتاء والاستفتاء لغواً(1)، ونظيره ما ذكره المحقق العراقي(2).

أو نحو ذلك، فكيف يفتي غيره الذي لا يشترك معه في مقومات تلك الوظيفة، فأنه إن أراد أن يفتي بالحكم الواقعي فهو إفتاء بما لا يعلم وإن أراد أن يفتي بالحكم الظاهري فهو مخصوص بالمجتهد بحسب الفرض؛ لأن موضوعه متقوم به لا بغيره»(1).

لكي تكتمل الصورة نذكر أربع مراحل: - وإن كانت الأولى منها خارجة عن موضوع البحث.

المعتبرة -كخبر الثقة مثلاً.

وهنا نلاحظ وجود ثلاثة أمور:

الأول: الدليل المتضمّن لحكم المسألة الأصوليّة - وهي حجّية خبر الثقة مثلاً- من قبيل «آية النبأ»(1).

الثاني: الدليل المتضمّن لحكم المسألة الفرعية - كالرواية المتضمّنة لحرمة الغراب الأبقع(2).

الثالث: مفاد الدليل المتضمّن لحكم المسألة الفرعية.

والأول وإن كان خاصّاً بالمجتهد؛ لأنه هو الذي جاءه النبأ.

والثاني: وإن كان خاصّاً به؛ لأنه الملتفت إلى الحكم الظاهري القادر على الفحص في أطرافه.

إلاَّ أنّ معنى الاختصاص: اختصاص الخطاب لا اختصاص المفاد.

وبعبارة أخرى: الدليل خاصّ لا المدلول.

ولا منافاة بين توجيه الخطاب إلى أحد، وعمومية المفاد الذي تضمّنه الخطاب لكل أحد.

مثاله: أن يوجه الدليل الخطاب إلى النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ويقول: «يا أيّها النبي العدّة واجبة» مثلاً؛ إذ يكون الخطاب خاصّاً برسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) .

إلاَّ أنّ مدلول الخطاب أي الحكم الذي تضمّنه وهو وجوب العدّة مثلاً يكون عاماً لكل المؤمنين.

ص: 61

وما نحن فيه كذلك.

فمن جاءه الدليل المتضمّن لحكم المسألة الأصوليّة هو خصوص المجتهد، ومفاد هذا الدليل: حجّية خبر الثقة.

والدليل المتضمّن لحكم المسألة الفرعية: خاصّ بالمجتهد، بمعنى أنّ المخاطب به هو خصوص المجتهد.

إلاَّ أنّ الحكم الذي تضمّنه عام لكل المكلّفين.

فهو لم يقل: «يا أيّها المجتهد يحرم عليك الغراب الأبقع».

بل قال: «يا أيّها المجتهد يحرم على جميع المكلّفين الغراب الأبقع».

وهذا العموم مستفاد من إطلاق الخطاب، أو من تنصيصه على الشمول.

وحينئذٍ نقول:

إنّ «حرمة الغراب على جميع المكلّفين» انكشفت للمجتهد بالعلم التعبّدي، فيخبر المقلّد بذلك الواقع المنكشف، ولا محذور في ذلك.

وحيث إن إخبار المجتهد حجّة يتنجّز ذلك الواقع، بذلك الإخبار.

وهذا نظير: أن يشكّ العامي في طهارة ثوبه ونجاسته مع الجهل بحالته السابقة فيسأل المجتهد عن الحكم فيفتيه بالطهارة؛ وذلك لتحقّق الموضوع في حقّ العامي، وهو «الشكّ».

وبعبارة مختصرة: الموضوع متحقّق في شأن المقلّد، فيرتّب المجتهد عليه المحمول.

وهكذا لو تيقّن المقلّد بوجوب صلاة الجمعة في عصر الحضور، وشكّ في بقاء الوجوب في زمن الغيبة وسأل المجتهد عن حكم الجمعة في عهد الغيبة.

ففي هذه الحالة موضوع جريان الاستصحاب متحقّق في حقّ المقلّد، وهو اليقين السابق والشكّ اللاحق.

فيقول له المجتهد: لا تنقض اليقين بالشكّ.

وأمّا مسألة عدم وجود الحاكم أو الوارد على الأصل العملي، أو المعارض له، فتُحلّ بإخبار المجتهد- ولو على نحو الإجمال- بعدم وجوده.

ولا فرق بين إحراز «عدم الوارد أو الحاكم أو المعارض» وجداناً، وإحرازه تعبّداً.

والمفروض أنّ المقلّد يحرز ذلك - تعبّداً- بإخبار المجتهد.

فلا يبقى أي مانع من شمول الأصل العملي للمقلّد، وإفتاء المجتهد إيّاه بمؤداه.

الأصول العملية، مع عدم تحقّق موضوع تلك الأصول في حقّ المقلّد، ولا تحقيقها.

مثلاً: المقلّد أسلم جديداً، ولا علم له بوجوب الجمعة من قبل، ولا شكّ لاحق له، بل لم يلتفت إلى وجوب الجمعة مطلقاً، أو لو فرض وجود الشكّ اللاحق له إلاَّ أنّ اليقين السابق غير متحقّق.

فهل يستطيع المجتهد أن يفتي له بالوجوب، بدون تحقّق أركان الاستصحاب فيه؟

لا شكّ أنّ المجتهد ذو يقين سابق وشكّ لاحق بالحكم وهو بهذا اللحاظ يستطيع إجراء الاستصحاب.

إلاَّ أنه يستطيع أن يرتّب المحمول على نفسه، وعلى كل من توفّر لديه الموضوع.

أمّا أن يفتي بوجوب الجمعة في حقّ المقلّد الذي لم يتحقّق في حقّه الموضوع فهو ترتيب للمحمول على من لم يوجد في حقّه الموضوع.

وهو يشبه أن يفتي المجتهد الحاضر بوجوب الإتمام على مقلّده المسافر، أو على جميع مقلّديه - الحاضر منهم والمسافر.

فكيف تحلّ هذه المعضلة؟

هنالك محاولات - وإن كان بعضها خاصّاً ببعض الأصول العملية.

الأولى: ما في المصباح:

من أنه (إن كان الحكم ممّا لا يلتفت إليه المقلّد، كما إذا لم يكن فعلياً في حقّه ومورداً لابتلائه إلى الآن، فلابدّ للمجتهد أن يجري الاستصحاب

ص: 64

بلحاظ يقينه وشكّه(1)؛ لكونه متيقّناً بالحكم في حقّ مقلّده شاكّاً في بقائه على ما تقدم(2)، وكذا الحال فيما إذا كان الشكّ مورداً للاحتياط، كما في موارد العلم الإجمالي بالتكليف فيفتي، بوجوب الاحتياط بمقتضى علمه الإجمالي...)(3).

لا يقال: إنه مصادرة؛ إذ البحث في أنّ المجتهد كيف يجري الاستصحاب على المقلّد بلحاظ يقينه وشكّه، مع عدم تحقّق اليقين والشكّ في حقّ مقلّده؟

فالجواب عن ذلك: بأنّه يجري الاستصحاب بهذا اللحاظ مصادرة.

وهو نظير أن يحكم المجتهد الحاضر بوجوب الإتمام على المقلّد المسافر بلحاظ كونه - أي كون نفس المجتهد- حاضراً.

ورجوع الجاهل إلى العالم إنّما يصح لو كان الموضوع مشتركاً بين الاثنين، أو كان الموضوع متحقّقاً في الجاهل دون العالم، لا ما إذا كان الموضوع متحقّقاً في العالم دون الجاهل.

وبعبارة أخرى: ليس محل كلامنا فعلاً في وظيفة الجاهل، بل في وظيفة العالم؛ إذ كيف يفتي للجاهل بحكم لم يتحقّق موضوعه فيه؟!

ص: 65

وهكذا الكلام في موارد العلم الإجمالي بالتكليف.

ونظير ما ذكرناه في المقام يجري في الشبهات الموضوعية.

مثلاً: لو علم الثقة بوقوع قطرة دم في أحد الإنائين، فهنا يجب عليه الاجتناب عن كليهما، وذلك لوجود العلم الإجمالي بالتكليف ولو أخبر المكلّف بذلك حصل له علم إجمالي تعبّدي بالتكليف، فيجب عليه -عقلاً- الاجتناب عن كليهما مقدّمة لليقين بامتثال ذلك التكليف.

ولكن هل يستطيع الثقة أن يقول للمكلّف: (اجتنب عن كلا الإنائين) في فرض عدم حصول العلم الإجمالي له - لا الوجداني ولا التعبّدي- مع عدم تحقّق الموضوع في حقّه - ومع تحقّق موضوع «أصالة الطهارة» عنده- إذ أنه يشكّ في طهارة كل واحد من الإنائين على نحو الشبهة البدوية، والحكم في هذه الحالة إجراء أصالة الطهارة.

فالمخبِر - بالكسر- وإن وجب عليه الاجتناب عن كلا الإنائين - لوجود العلم الإجمالي- إلاَّ أن المخبَر - بالفتح- لا يجب عليه الاجتناب عن أي واحد منهما لكون شكّه شكّاً بدوياً.

فإنّه يقال: إنّ هنالك مرحلتين:

الأولى: وظيفة المجتهد نفسه.

الثانية: وظيفة المقلّد.

أمّا بالنسبة إلى المرحلة الأولى: (وظيفة المجتهد نفسه) فالظاهر تحقّق أركان الأصل العملي بالنسبة إليه.

إذ أنّه - مثلاً- على يقين بأنّ المرأة الحائض يحرم عليها التمكين لزوجها

ص: 66

خلال فترة الحيض، وعلى شكّ من بقاء هذه الحرمة عليها في الفترة المتخلّلة بين انقطاع الدم والغسل.

وإجراؤه الاستصحاب ذو أثر عملي بالنسبة إليه وهو «جواز الفتوى».

ومع تمامية الأركان في حقّه لا يوجد هنالك مانع من شمول الدليل، أي «لا تنقض اليقين بالشكّ» له، فيستصحب بقاء حرمة المرأة الحائض على زوجها.

وأمّا بالنسبة إلى المرحلة الثانية (أي وظيفة المقلّد): فدليل الأصل العملي وإن لم ينطبق على المقلّد - لفرض عدم وجود اليقين أو الشك له- إلاَّ أنّ هنالك دليلاً آخر ينطبق عليه وهو «أنّ الجاهل يجب عليه الرجوع إلى العالم» - المستفاد من الأدلّة اللفظية والسيرة العقلائية- فيتعيّن عليه العمل بما أفتى به.

والحاصل: أنّ المجتهد ينطبق عليه موضوع «لا تنقض اليقين بالشكّ».

والمقلّد ينطبق عليه موضوع: {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(1) - ونحوه من الأدلّة.

وبهذين الانطباقين يتمّ تخريج عملية الفتوى من قبل المجتهد، والأخذ بها من قبل المقلّد.

وإلى ذلك أشار في المنتقى - في ضمن كلام له- حيث قال: «بإنّ المجتهد ذو يقين وشكّ، فموضوع الاستصحاب متوفّر فيه؛ لأنه كان على

ص: 67

يقين بأن حكم المقلّد كان كذا، وهو الآن يشك في بقاء حكم المقلّد، غاية الأمر دعوى أن الاستصحاب بالنسبة إليه ليس بذي أثر عملي فلا يصح؛ إذ الحكم لا يرتبط به. وتنحل هذه الدعوى بتصور أثر عملي لأجراء الاستصحاب بالنسبة إلى المجتهد وهو موجود، إذ يترتب على إجراء الاستصحاب وثبوت الحكم الظاهري به جواز الإفتاء به، وإسناده إلى المولى، إذ بدونه يكون إسناده محرماً؛ لأنه تشريع وهذا أثر عملي يصحح إجراء الاستصحاب من قبل المجتهد، نظير إجراء الاستصحاب في الأمور الموضوعية لترتب آثارها الشرعية، وإجراء الحاكم الاستصحاب في بقاء ملكية زيد - مثلاً- أو غيرها من الأحكام التي تكون موضوع الدعوى مع عدم ارتباطها به عملاً أصلاً، لأجل ترتيب جواز الحكم بها لزيد.

وجملة القول: يجوز إجراء المجتهد الاستصحاب لترتيب أثره العملي الثابت في حقّ نفسه، وهو جواز الإفتاء به لا في حقّ مقلّده كي يقال: أنه لا يقين له ولا شكّ فلا حكم استصحابي في حقّه، فيستصحب المجتهد حكم المقلد الذي كان على يقين منه ويبني على بقائه ليترتب عليه جواز الإفتاء به، وإذا أفتى به المجتهد جاز للمقلد بأدلة التقليد الأخذ به»(1).

الثانية: أن يلتزم بعدم موضوعية اليقين والشكّ في باب الاستصحاب، وبكون مفاد أدلّة الاستصحاب هو اعتبار بقاء الحادث، فإذا ثبت الحدوث لدى المجتهد ثبت لديه البقاء بمقتضى أدلّة الاستصحاب، فيحصل له اليقين

ص: 68

بوظيفة المقلّد، فيخبره بها.

قال في المنتقى - ضمن كلام له: «[إن التزمنا] في باب الاستصحاب بما هو صريح صاحب الكفاية وظاهر الشيخ في بعض المواطن - كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى- من أن اليقين والشك مستعملان في أدلة الاستصحاب بنحو الاستعمال الكنائي من دون مدخلية لهما أصلاً، فيراد بهما المتيقن والمشكوك، ويكون مفاد أدلة الاستصحاب هو اعتبار بقاء الحادث.

وبعبارة أخرى: مفادها اعتبار الملازمة بين الحدوث والبقاء وبذلك دفع صاحب الكفاية الإشكال في جريان الاستصحاب في الأحكام الثابتة حدوثاً بدليل تعبّدي، من جهة عدم اليقين بالحدوث، إذ لا يحتاج مع هذا إلى وجود اليقين بالحدوث، بل ثبوت الحدوث بأي دليل يكفي لإثبات البقاء، بعد كون مفاد دليل الاستصحاب هو الملازمة بين الحدوث والبقاء، فما يدل على الحدوث يدل على البقاء بالملازمة بعد ضميمة الحكم بالملازمة بمقتضى الاستصحاب.

وبالجملة [إن قلنا](1) بإلغاء صفة اليقين والشكّ عن الموضوعية بالمرّة بتاتاً... فلا إشكال، بل حال الحكم المستصحب حال مؤدّى الأمارة؛ وذلك لأن أدلّة الاستصحاب تفيد الملازمة بين الحدوث والبقاء، من دون دخل لليقين بالحدوث. فإذا ثبت الحدوث لدى المجتهد ثبت لديه البقاء بمقتضى أدلة الاستصحاب، فيحصل له اليقين بحكم المقلّد الظاهري، وهو لا

ص: 69

محذور فيه كما عرفت، فلا فرق بين الاستصحاب والأمارة على هذا المبنى»(1).

هذا وتحقيق المناقشة في المبنى موكول إلى محلّه.

الثالثة: أن يلتزم بأنّ الموضوع المأخوذ في دليل الاستصحاب - أي اليقين والشكّ- أعمّ من شكّ المكلّف أو يقينه، وشكّ الخبير الذي يرجع إليه أو يقينه.

وبهذا ينطبق نفس دليل الأصل العملي على العامي، لكن ببركة أدلّة التقليد، فيكون المقام من قبيل الورود الذي يحقّق فرداً واقعياً للموضوع، لكن ببركة الدليل التعبّدي، نظير تحقيق أدلّة حجّية خبر الثقة فرداً واقعياً لموضوع الحجّة المحمول عليه جواز الإفتاء بها للمجتهد.

توضيحه: أنّ هنا دليلين:

الدليل الأول يقول: لا تنقض اليقين بالشكّ.

وظاهره لو خلى ونفسه: اليقين الشخصي والشكّ الشخصي.

والدليل الثاني يقول: إذا جهلت شيئاً فارجع إلى المجتهد.

ومآل هذا الدليل - الثاني- إلى قيام المجتهد مقام الجاهل في حالاته وأحكامه، فيكون شكّ الخبير شكّ الجاهل، ويقينه يقينه.

وبذلك يدخل الجاهل - بعناية أدلّة التقليد- في موضوع الأصل العملي حقيقة؛ إذ يكون مفاد أدلّة التقليد: التوسعة في موضوعات الأحكام

ص: 70

الظاهرية على نحو يشمل المقلّد أيضاً.

مثلاً: إذا فرض أنّ الدليل قام على لزوم ذبح الذبيحة عند شراء الإنسان داراً.

وقام دليل ثانٍ على أنّ عمل الوكيل كالأصيل.

واشترى وكيل الإنسان داراً.

فهنا يدخل شراء الوكيل في عنوان «شراء الأصيل» موضوعاً حقيقة، وإن كان ذلك ببركة الدليل الثاني. والأمر في المقام كذلك.

والفرق بين ما ذكر هنا، وما ذكر في الإجابة الأولى: أنّ حاصل التخريج الأول: انطباق عنوان جديد على المقلّد، مغاير للموضوع المنطبق على المجتهد، مكمّل له.

وحاصل التخريج الثاني: إدخال المقلّد في نفس موضوع الدليل المنطبق على المجتهد، لكن ببركة أدلّة التقليد.

والنتيجة وإن كانت واحدة، إلاَّ إنّ التخريج مختلف.

هذا ولكن الشأن في إثبات ظهور أدلّة التقليد - عرفاً- في ذلك، فتأمّل.

الرابعة: أن يلتزم بأنّ «اليقين» و«الشكّ» يعمّان الفعليين والتقديريين - على ما ذهب إليه بعض الأصوليين.

والمقلّد ذو يقين وشكّ تقديريين، بمعنى أنه لو التفت لتيقّن وشكّ.

إلاَّ أنّ هذا خلاف المعروف بينهم من ظهور الألفاظ في الفعلية، وتمام الكلام في ذلك موكول إلى مباحث الاستصحاب.

الخامسة: قاعدة الاشتراك في التكليف.

ص: 71

بيان ذلك: أنه إذا تيقّن المجتهد بوجوب الجمعة وشكّ في بقاء الوجوب تمّت أركان الاستصحاب في حقّه، فيستصحب الوجوب.

وإذا ثبت الوجوب في حقّه يتعدّى إلى غيره - ممن لا يقين سابق له أو لا شكّ لاحق له- بقاعدة «الاشتراك في التكليف».

وفيه: إن قاعدة الاشتراك في التكليف إنّما تجري في الأحكام الواقعية - المنكشفة بالقطع أو المحكي عنها بالأمارات المعتبرة.

أمّا مؤدّيات الأصول العمليّة فهي تختص بمن تحقّق موضوعها لديه، والاشتراك في التكليف إنّما يكون مع وحدة الموضوع، لا مع التعدّد، على ما قرّر في محلّه.

وقد ذكر الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) وغيره: أنّ استصحاب «مدرك الشريعتين لأحكام الشريعة السابقة: إنّما يجدي بالنسبة إلى نفسه، ولا ينفع غيره ممن لم يدركهما لعدم توفّر أركان الاستصحاب لديه.

وعلى هذا يكون كل مكلّف - بالنسبة إلى الأصول العملية- تابعاً لحالته النفسية، وأنّها هي (الشكّ البدوي) أو (العلم الإجمالي) أو (اليقين السابق والشكّ اللاحق).

والخلاصة: إن ثبوت وجوب الجمعة للمتقّين الشاكّ لا يلازم ثبوته لغيره ممن ليس موضوعاً للاستصحاب.

السادسة: «فإذا قلنا: بأن المجعول هو الحكم الظاهري في حق من لا يعلم بالحكم الواقعي، فقيام الخبر عند المجتهد على حكم الحائض غير العالمة بحكمها بضميمة دليل اعتباره الراجع إلى بيانه جعل مؤداه حكماً

ص: 72

ظاهراً، يوجب حصول اليقين الوجداني للمجتهد بالحكم الظاهري الثابت في حق الحائض، وليس في هذا أي محذور؛ إذ لا محذور في حصول اليقين لشخص بحكم شخص آخر، إذ ليس من التعبد في شيء كي يدّعى استحالته لمن لم يكن له علاقة بالحكم عملاً. وإذا فرض أن يقين المجتهد المزبور حجّة على الحائض بدليل التقليد، جاز متابعته في يقينه»(1).

لا يقال: إن هنالك أمرين:

1- أصل الفتوى.

2- متعلّق الفتوى.

ولا إشكال في مشروعية أصل الفتوى.

وأمّا متعلّق الفتوى: فلا يصحّ أن يجعل الموضوع فيه مطلق المكلّف، بل المكلّف الذي تحقّق فيه موضوع الأصل العملي (اليقين السابق والشكّ اللاحق - مثلاً).

إذ لا يصحّ تطبيق المحمول على أوسع من حدود الموضوع فلا يصحّ أن يقول: «إنّ كل مكلّف تجب عليه الجمعة في عهد الغيبة» بل «كل مكلّف له يقين سابق وشكّ لاحق تجب عليه الجمعة».

إذ لا يصحّ للمجتهد أن يعتمد على دليلٍ موضوعه ضيّق فيفتي به في إطار موضوع واسع.

وبعبارة أخرى ظاهر موضوع الأصل العملي أنه حيثية تقييدية، فلا يجري إلاَّ فيمن تحقق فيه الموضوع.

ص: 73

فأنّه يقال: ما دام عمل المقلّد مستنداً إلى فتوى المجتهد الذي تحقّق فيه الموضوع فيكون تحرّكه في ضمن دائرة موضوع الأصل العملي، لا خارجه.

وهذا نظير ما لو رجع من مات مقلّده إلى الحي في مسألة جواز البقاء، فأفتى له بجواز البقاء، فبقي على تقليد الميّت في سائر المسائل - غير مسألة البقاء- فإنه في الصورة وإن كان مقلّداً للميّت، إلاَّ أنّه في الواقع مقلّد للحي.

وهكذا لو رجع إلى الأعلم في مسألة تقليد الأعلم فأفتى له بجواز تقليد المفضول فقلّده في سائر المسائل - غير مسألة تقليد الأعلم- فإنّه في الواقع مقلّد للأعلم في ذلك؛ إذ يستمدّ مشروعية تحركه في إطار فتاوى المفضول من خلال فتوى الأعلم بجواز تقليده.

وما نحن فيه من هذا القبيل.

إذ ما دام المجتهد علم بحرمة التمكين على الحائض خلال فترة نزول الدم، وشكّ في بقاء الحرمة بعد الانقطاع وقبل الاغتسال فاستصحب الحرمة وأفتى بحرمة التمكين على الحائض بعد الطهر وقبل التطهّر، فتحرّك الحائض ضمن دائرة هذه الفتوى يكون ضمن دائرة موضوع الأصل العملي «اليقين السابق والشكّ اللاحق»، ولو فرض أنّها لم يكن لها يقين سابق بالحرمة، أو لم يكن لها لا يقين سابق ولا شكّ لاحق.

وبعبارة أخرى: إنّ جري الحائض خارج حدود الموضوع مستند إلى جري المجتهد داخل حدود الموضوع، فيكون جريها بالنتيجة داخل حدود الموضوع.

ص: 74

ومهما يكن... فهذا الدليل - المذكور في المنتقى- على المبنى الأول(1)متين.

وأمّا على المبنى الثاني(2) فالظاهر وجود حلقة مفقودة لابدّ من إثباتها ليتمّ البرهان.

وهي: دعوى أنّ إفتاء المجتهد للمقلّد بخلاف الحالة السابقة نقض لليقين بالشكّ، وهو منهي عنه.

وهذه الدعوى لا تخلو من خفاء.

توضيح ذلك:

الأولى: يتمّ بمثال من الشبهة الموضوعية.

وهو: أنّ البينة لو علمت بوقوع نجاسة في إناء معيّن وشكت في بقائها فهنا توجد حالات ثلاث:

1- أن يكون الإناء محل ابتلائها الشخصي.

ولا إشكال هنا في جريان الاستصحاب؛ لتمامية أركانه بالنسبة إليها.

2- أن يكون الإناء محل ابتلاء مكلّف آخر، وتخبره البيّنة بوقوع النجاسة سابقاً في الإناء، مع فرض شكّ المكلّف في حالته الفعلية.

وهنا تتمّ أركان الاستصحاب بالنسبة إلى المكلّف، لعدم الفرق بين اليقين الوجداني والتعبّدي، فيجري بالنسبة إليه الاستصحاب.

ص: 75

3- أن لا تخبره البيّنة بذلك ويكون شكّ المكلّف في نجاسة الإناء شكّاً بدوياً، بلا علم بنجاسته السابقة.

فهنا لو لاحظت البيّنة وضع المكلّف الفعلي «وهو أنّه شاكّ في طهارة الإناء ونجاسته بلا علم بحالته السابقة» وقالت له: إنّ الإناء لك طاهر... فهل يصدق حينئذٍ أنّ البيّنة نقضت اليقين بالشكّ؟

وقد يدّعى أنّ سيرة المجتهدين جارية على ذلك - في الشبهات الموضوعية- إذ يلاحظون في الجواب الوضع النفسي للمكلّف، فيفتونه طبق ذلك، وإن كان وضعهم النفسي - أي المجتهدين- بخلاف ذلك.

وهكذا لو جاء شخصان إلى المجتهد وقال الأول: إنّي أعلم - علماً إجمالياً- بوقوع قطرة دم في أحد الإنائين فما هي وظيفتي؟

وقال الثاني: إنّني أشكّ شكّاً بدوياً في نجاسة الإنائين فإنّ المجتهد يقول للأول: اجتنب عن الإنائين.

ويقول للثاني: كلاهما لك طاهر.

مع أنّ إحدى الفتويين مخالفة للواقع قطعاً.

وما ذاك إلاَّ لأنّ المجتهد لاحظ الحالة النفسية لكل واحد من المستفتيين.

ونظير ما ذكرناه في الشبهة الموضوعية يجري في الشبهة الحكمية إذ لا شكّ في صدق «النقض» في الحالتين الأوليين، أمّا في الحالة الثالثة ففيه غموض.

وعلى كلٍّ: فإن أحرز صدق النقض - عرفاً- صحّ دليل المنتقى، وإلاّ فلا.

ص: 76

ثمّ أنّه لم يُعلم بأنّ (صاحب المنتقى) يرضى بنظير ما ذكره في المقام في الشبهات الموضوعية أو لا؟

مثلاً: لو علمت البيّنة بنجاسة الإناء سابقاً وشكّت في بقاء النجاسة فاستصحبتها، فهل يحقّ لها أن تقول لمن لا علم له سابق بالنجاسة: يجب عليك الاجتناب عن هذا الإناء، مع أنه ظاهراً موضوع ل«كل شيء لك طاهر» و«كل شيء لك حلال»؟

وقد ذهب بعض المعاصرين إلى تخيير البيّنة بين الأمرين، فتأمّل!

الثانية: ثمّ لا يخفى أنّ دليل (المنتقى) إنّما يجري في الاستصحاب، وأمّا في مثل العلم الإجمالي فلا.

فلو علم المجتهد إجمالاً بحرمة أحد الشيئين - على نحو الشبهة الحكمية- فلا يتكفل هذا الدليل جواز إفتائه بالحرمة لمقلّديه؛ إذ موضوع حكم العقل بوجوب الاجتناب هو «العلم» أو هو شرط الحكم بذلك، وهذا الموضوع أو الشرط محقّق في حقّ المجتهد، فكيف يفتي للمقلّد بوجوب الاجتناب عن الاثنين مع عدم تحقّق موضوع الحكم العقلي في حقّه؟

الثالثة: قاعدة الاشتراك في التكليف: «إن إثبات الحكم بقاعدة الاشتراك إنما هو مع عدم الاختلاف في الصفة المعبر عنه بالوحدة الصنفية، فلا يجوز إثبات تكليف المسافر للحاضر وبالعكس بقاعدة الاشتراك. والحكم في المقام بما أنه ليس من الحكم الواقعي المستفاد من الأمارة بلا لحاظ اليقين والشك، بل من الأحكام الظاهرية المستفادة من الاستصحاب على الفرض، فلا يمكن تسرية الحكم الثابت على مَن تيقّن وشكّ إلى غيره، فإنّ قاعدة

ص: 77

الاشتراك وإن كانت جارية في الأحكام الظاهرية أيضاً، إلاَّ أنها إنما تجري مع حفظ الموضوع للحكم الظاهري: مثلاً إذا ثبت الحكم ببراءة لأحد عند الشك في التكليف، يحكم لغيره أيضاً بالبراءة إذا شكّ في التكليف، لقاعدة الاشتراك. ولا يعقل إثبات الحكم بالبراءة لغير الشاك بقاعدة الاشتراك، ففي المقام مقتضى قاعدة الاشتراك ثبوت الحكم لكل مَن تيقن بالحكم ثمّ شك في بقائه، لا ثبوته لجميع المكلفين حتى مَن لم يكن متيقناً بالحكم وشاكّاً في بقائه»(1).

الرابعة: الإطلاق المقامي في أدلة التقليد(2).

ص: 78

ص: 80

وأمّا القطع الطريقي - وهو محلّ الكلام- فربما يقال: إنّ الآثار مترتّبة على نفس القطع، لا على المقطوع به.

ودليل ذلك: قاعدة الدوران والترديد.

إذ قد يكون قطع ولا واقع مقطوع به فيترتّب عليه آثار القطع مثل (حكم العقل بوجوب المتابعة، حرمة المخالفة القطعية في العلم الإجمالي عقلاً، قبح التجرّي... الخ) كما يترتّب عليه الجري العملي وفق المقطوع، مع تمامية شرائطه(1).

وقد يكون واقع ولا قطع، فلا تترتّب عليه تلك الآثار.

وعلى كلٍ: فالقطع هو الموضوع لجميع هذه الآثار لا المقطوع به - أي الواقع العيني الخارجي.

إن قلت: المفروض أنّ القطع الطريقي في محلّ الكلام فكيف يكون موضوعاً لما ذكر من الآثار؟

قلت: القطع طريقي بمعنى أنه لم يؤخذ في موضوع الخطاب الشرعي... وموضوعي بمعنى أنه أخذ في موضوع الآثار العقلية.

فموضوع «الحرمة» الشرعية: «ذات الخمر» لا «المقطوع كونه خمراً».

إلاَّ أنّ موضوع وجوب المتابعة عقلاً - مثلاً- «مقطوع الخمرية» لا «ذات الخمرية».

إن قلت: القطع الذي هو حجّة على المكلّف - عقلاً- لا ينظر فيه، بل

ص: 82

ينظر به، فكيف نظرتم فيه وجعلتموه موضوعاً لوجوب المتابعة عقلاً؟

قلت: القطع يطلق على:

1- ما هو كذلك بالحمل الأولي الذاتي.

2- ما هو كذلك بالحمل الشائع الصناعي.

وما لا يمكن الحكم عليه بذاته لأنه منظور به لا فيه هو الثاني، وأما الأول فيمكن أن يلاحظ بذاته ويحكم عليه بوجوب المتابعة، لكن لا بما هو هو، بل بما هو مرآة لأفراده الخارجية الملحوظة إجمالاً بلحاظه، وهذا نظير قولنا: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»(1)، مع أنّ هذا إخبار عنه بعدم الإخبار عنه، فهو إخبار عن مفهوم المعدوم المطلق بما هو مرآة لأفراده المفترضة، وكذلك قولنا: «الفعل لا يخبر عنه»(2).

والأمر في المقام كذلك؛ إذ نحكم على «القطع الطريقي» بما هو مفهوم كلّي بوجوب المتابعة عقلاً وغير ذلك من الآثار لكن باعتبار مرآتيته للأفراد الخارجية.

إن قلت: القاطع إنّما يتحرّك باعتبار المقطوع به، لا باعتبار القطع... فالعطشان إنّما يحرّكه «الماء» بوجوده العيني الواقعي لا «قطعه بوجود الماء». وكذا الأمر في سائر الآثار.

قلت: الأثر وإن كان بنظر القاطع أثر المقطوع به لا القطع... لأنه حين القطع يرى أنه واصل إلى الواقع... إلاَّ أنّ الأثر واقعاً أثر القطع لا المقطوع

ص: 83

به، بدليل الدوران والترديد الذي ذكرناه سابقاً.

إن قلت: إن بعض الآثار المذكورة للقطع لا تترتّب على القطع بما هو قطع، بل على صرف الاحتمال مع عدم المؤمّن - كما في مبنى قبح التجرّي في بعض صوره.

قلت: المراد بالقطع ما يعمّ القطع بالواقع وبالوظيفة، فتأمّل.

قال المحقق العراقي (رحمه اللّه) :

«لا شبهة في أنّ الأعمال المترتّبة على القطع ليس من لوازم المرئي بوجوده الواقعي، بل إنّما هي من لوازم وجوده الزعمي الملحوظ في ظرف لحاظه طريقاً إلى الواقع بلا التفات إلى زعميته، وحينئذٍ لا بأس بإضافة مثلها إلى نفس القطع، بل لا يضاف بالنظر الآخر الثانوي إلا إليه»(1).

وقال: «لا يخفى أن الآثار المترتبة على القطع من نحو وجوب الطاعة عقلاً أو الجري عملاً، إنما كانت آثاراً لنفس القطع بحيث كان القطع بما هو طريق إلى الواقع تمام الموضوع للآثار المزبورة، لا أنها من آثار المقطوع والمرئي بوجوده الواقعي كما توهم، كيف وفي ملاحظة موارد الجهل المركب شهادة على خلافه كما في القاطع بالتكليف بالقطع المخالف للواقع، حيث إنه بمجرد قطعه يترتّب عليه حكم العقل بلزوم الامتثال وحسن الإطاعة؛ ولذا لم يشك أحد في حسن الانقياد، وكالعطشان القاطع بكون السراب ماءً، والجبان القاطع بكون الشبح أسداً... حيث لا

ص: 84

حكم للعقل في الأول بوجوب الاجتناب ولا ينقدح في النفس تلك الحالة الباعثة للتوجه نحو الماء فإنه يكشف ذلك كله عن ما ذكرناه، من كون تلك الآثار من آثار العلم والكاشف، ومن لوازم المرئي بوجوده الزعمي الملحوظ كونه في لحاظه مرآةً للخارج، بنحو لا يلتفت بهذا اللحاظ إلى ذهنيته، لا من آثاره بوجوده الواقعي ولعلّ منشأ التوهم المزبور أيضاً هو ما يقتضيه العلم وغيره من الصفات من التعلق أوّلاً وبالذات بالصور الذهنية الملحوظ كونها مرآةً للخارج، بنحو لا يلتفت إلى ذهنيتها إلا بلحاظ آخر ثانوي، فإن هذه الجهة من المرآتية للخارج صار منشأ لتخيل كون تلك الآثار آثاراً للمرئي بوجوده الخارجي الذي هو المعلوم بالعرض، مع كونها بحسب الدقة والحقيقة بالنظر الثانوي من آثار المرئي بوجوده الذهني، ومن لوازم نفس العلم من حيث منوريته وكاشفيته»(1).

هذا كله بناءً على المعروف بينهم من اتحاد العلم والمعلوم بالذات، أي إنّ هنالك وجوداً نورياً واحداً في أفق النفس نعبّر عنه تارة ب«العلم» أو «القطع» وأخرى ب«المعلوم بالذات» أو «الصورة الذهنية».

فالحقيقة واحدة ذاتاً، وإن كان اللحاظ مختلفاً.

ولو ذهب ذاهب إلى الاختلاف الحقيقي بين «العلم» و«الصور الذهنية» أمكن القول بأن العلم بالصور الذهنية هو المحرك لا نفس هذه الصور، وكذا الأمر في سائر الآثار، فتأمّل.

فتحصل من جميع ذلك أنّ الآثار آثار القطع لا المقطوع - أي الواقع

ص: 85

العيني الخارجي- هذا وقد يقال بالتفصيل بين الآثار.

فبعضها - وهو المعظم- يترتّب على نفس القطع، كوجوب العمل على وفق القطع عقلاً، وحرمة التجرّي أو قبحه، وحرمة المخالفة القطعية عقلاً للتكليف المعلوم بالإجمال.

وبعضها يترتّب على الواقع الخارجي، مثل وجوب الموافقة الالتزامية، بناءً على كون دليله شرعياً مثل {ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ}(1) {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ آمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ}(2)، وما عن أبي عبد اللّه الصادق (عليه السلام) : «لو أنّ قوماً عبدوا اللّه ووحّدوه ثمّ قالوا لشيء صنعه رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : لِمَ صنع كذا؟ أو وجدوا ذلك في أنفسهم كانوا بذلك مشركين»(3) - ونحوها من النصوص الشريفة لو فرض دلالتها على المدّعى- فإنّ الحرام الواقعي بناءً على هذا المبنى يجب الالتزام بحرمته، لا الحرام المقطوع بكونه حراماً؛ وذلك لما تقرر في محله من اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل وبعضها يترتب على القطع، والواقع الخارجي معاً مثل «منجزية القطع للتكليف»، فإنّ التكليف بوجوده الواقعي غير منجّز على المكلّف إلاَّ إذا تعلّق به القطع.

كما أنّه لو قطع بالتكليف ولم يكن تكليف في الواقع لا تنجّز للتكليف

ص: 86

الواقعي إذ لا وجود له...

نعم، لو خالف قطعه فهو متجرٍّ وتشمله أحكام التجرّي.

وقد يورد على هذا التفصيل: أما بالنسبة إلى الثاني فبأنه عليه تكون المسألة استطرادية لا من مباحث «القطع» ويكون وزانها وزان سائر المسائل الفقهية.

وأما بالنسبة إلى الثالث فبأنّ المسألة الأصوليّة عبارة عن «حجّية القطع» الشاملة للمنجزية والمعذرية، والموضوع فيها يشمل القطع المطابق والمخالف لا «منجزية القطع للتكليف» ليكون الموضوع خاصاً بالقطع المطابق، وعليه تكون الآثار مترتبة على القطع فقط فتأمّل.

ص: 87

ص: 88

ص: 90

لها بعيدة جداً.

والثانية: ذكرها السيد الوالد (دام ظله) بصدد توجيه كلمات الأساطين رحمهم اللّه قال: (... فقولهم: إنّ الكشف ذاتي له يراد به في نظره)(1).

والثالثة: محتمل عبارة بعض المعاصرين.

والرابعة: ظاهر عبارة بعض الأصوليين.

وهذه الدعاوى محل تأمّل.

أمّا الدعوى الأولى: فلأنّ الذاتي لا ينفك عن الذات... سواء أريد به ذاتي باب الكليات أو ذاتي باب البرهان(2).

والحال أنّ الطريقية تتخلّف كثيراً عن القطع.. وكيف يكون ما هذا شأنه ذاتياً لمطلق القطع.

وأمّا الدعوى الثانية: فلأنّ الذاتي ملاكه الواقع، لا الأنظار، وله واقع محفوظ مشترك بين العالم به والجاهل والمعتقد والمنكر، وهذا الواقع لا يختلف باختلاف الأنظار وإن اختلف الأفراد في الوصول إليه وعدم الوصول.

فالإنسان ذاتي النطق - بذاتي باب الكلّيات.

ص: 92

والأربعة ذاتيها الزوجية - بذاتي باب البرهان.

ولا يختلف ذلك باختلاف أنظار الناظرين، ولو فرض أن شخصاً اعتقد أن الفردية ذاتية للأربعة، أو أن البياض ذاتي للجدار، فهل يصح القول بكونهما ذاتيين لها باعتبار كونهما كذلك في نظره؟

وأما الدعوى الثالثة: فلأننا نجد - بالوجدان- أنّ حالتنا في الحالتين - حالة القطع المصيب وحالة القطع المخطئ- واحدة...، والاختلاف إنما هو في أمر عرضي خارج عن الذات، كاختلاف السهمين المرميين المتماثلين من جميع الجهات في الإصابة وعدمها لأمر خارجي عرضي، فكيف يختلف ذاتياً أمرين وجدانيين متحدين في الصفات؟!

وبما تقدم يظهر النظر في الدعوى الرابعة.

ويمكن توجيه بعض هذه الدعاوى بأن الملحوظ فيها هو «المعلوم بالذات» لا «المعلوم بالعرض»، فإن الإنفكاك الواقع كثيراً، إنما هو بين «العلم» و«المعلوم بالعرض» - وموطنه أفق العين، وأما «المعلوم بالذات»- وموطنه أفق الذهن- فهو لا ينفك عن العلم مطلقاً، لمكان الاتحاد الذاتي أو التلازم القهري القائم بينهما.

كما يمكن توجيه الدعوى الثانية بأن المقصود إثبات وجوب الحركة على وفق القطع، ونحو ذلك من الآثار، وهي لا تتوقف على الطريقية الواقعية، بل الطريقية في نظر القاطع كافية في إثبات الآثار المزبورة، فتأملّ.

مضى- هل هي قابلة للجعل أو لا؟

ملخّص الكلام في ذلك: أنّ الجعل نوعان: جعل تكويني وجعل تشريعي.

جعلها بالذات، بل إنما تجعل بعرض جعل نفس الذات.

وذلك كزوجية الأربعة، حيث إنّها غير مجعولة بالذات، بل بعرض جعل الأربعة.

هذا كلّه بالنسبة إلى الوجود، وأمّا بالنسبة إلى «المهيّة» و«الاتصاف» فهي ليست بمجعولة إلاَّ بالعرض بسيطاً ومركباً - وهذا كلّه بناءً على أصالة الوجود واعتبارية المهيّة - .

وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محلّه.

لأن اللازم وجود غرض تترتّب عليه الحركة، وحيث لا أثر فلا غرض فلا وجوب للحركة، بل تحقّق الحركة خارجاً ممتنع؛ إذ العلة الغائية علّة فاعلية، العلة الفاعلية على ما فصّل في محلّه.

ولو قطع بوجود ماء في النهر ولم يكن عطشه شديداً لم يجب عليه شيء.

وهكذا لو كان الغرض لازم الاستيفاء غير أنه كان مزاحماً بالأهم أو بالمساوي في نظره.

هذا ولكن قد يُدّعى وجود أثر لازم الاستيفاء في كل قطع؛ لأن القاطع بوصوله إلى الواقع - في زعمه- يرى مثلاً إنطباق حرمة «إفتراء الكذب شرعاً» على القول بخلاف ما قطع به، فيترتّب على ذلك: حكم العقل بالإنزجار عنه، أو يحكم العقل بلزوم الإنزجار بشكل مستقل بدون توسط الحكم الشرعي.

ولا يخفى ما فيه: أما بالنسبة إلى الشق الأول: فلأنّ ترتّب الحكم العقلي فرع الالتفات إلى الحكم الشرعي، فلو فرض عدم الالتفات إليه، فلا يكون ثمة حكم من قبل العقل.

وأما بالنسبة إلى الشق الثاني: فلأنّ حكم العقل فرع الالتفات إلى الأثر اللازم الاستيفاء غير المزاحم، فلو فرض عدم الالتفات إلى الأثر لم يحكم العقل بشيء، فإنّ وجوب الحركة عقلاً إنما يرتهن بالشيء بوجوده العلمي لا بوجوده العيني، وبين الوجودين عموم من وجه، وقد سبق بعض الكلام في ذلك في بداية مباحث القطع فراجع، هذا كله إن كان المراد بالقطع مطلقه.

وأما لو قيل: إن ما يتعلق به غرض الأصولي - بما هو أصولي- هو البحث

ص: 97

عن «خصوص القطع بالحكم المولوي» لا «مطلق القطع» ولا «القطع بما له أثر لازم الاستيفاء عقلاً بدون مزاحم»؛ وذلك باعتبار أن خصوص الغرض يقتضي تخصيص الموضوع، وإن كان مستند الحكم عاماً، فلا ينبغي - عليه أيضاً- إطلاق القول بوجوب الحركة على طبق القطع، لشمول الحكم للمندوب والمكروه الذين لا يحكم العقل بوجوب الحركة على طبقهما، إلاَّ أن يراد خصوص الوجوب والتحريم لا غيرهما، فتأمل.

تستدلّوا عليه بالوجدان؟

وإن قلتم: يجب اتّباعه بالبرهان. فمنتهى ما تخرجون به من هذا البرهان هو القطع. وهكذا يتسلسل الأمر إلى غير نهاية.

وفي هذا البيان نظر.

إذ عندما نقيم البرهان على وجوب اتّباع القطع نخرج ب(القطع بوجوب اتّباع القطع).

والدليل على وجوب اتّباع ذلك القطع: هو نفس هذا البرهان.

أي أنه يدلّ على وجوب اتّباع طبيعي القطع، وهو يشمل هذا الفرد (أي القطع بوجوب اتّباع القطع).

فالأولى أن يقرّر على هذا النحو.

إنّ المطلوب إقامة البرهان على (أنّ القطع يجب اتّباعه).

ولكي يكون البرهان قطعياً يجب أن تكون صغراه وكبراه قطعيتين.

فيقول المستدلّ:

الصغرى قطعية، والكبرى قطعية فالنتيجة قطعية.

فنقول: بأي دليل يجب اتّباع قطعكم بالصغرى والكبرى.

فإن استُدلّ عليه بالوجدان، فلِمَ لم يُستدل منذ البداية به على(وجوب اتّباع القطع)، مع أنّ حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد.

وإن أُريد إقامة البرهان.. تسلسل الأمر إلى غير نهاية.

القطع أو غيره- وقع محلاً للكلام وتوجد في هذا المجال نظريتان.

النظرية الأولى:

ما في النهاية من أنّه لا حكم للعقل مطلقاً، ودور العقل هو الإدراك المجرّد.

قال: «لا يذهب عليك أنّ المراد بوجوب العمل عقلاً ليس إلاَّ إذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفة ما تعلّق به القطع، لا أنّ هناك بعثاً وتحريكاً من العقل أو العقلاء نحو ما تعلّق به... ضرورة أنه لا بعث من القوّة العاقلة وشأنها إدراك الأشياء»(1).

وفيه: أنّ باعثية العقل وزاجريته من «الوجدانيات» - وهي من أقسام اليقينيات كما ذكر في بحث «الصناعات الخمس»(2).

والإنسان يحسّ من وجدانه: الفرق بين «الرؤية المجرّدة للعقل» - كإدراكه أنّ الواحد نصف الاثنين، أو قبح المنظر المشوّه- وبين «الرؤية المصحوبة بالتحريك»، كما في البعث نحو العدل والزجر عن الظلم.

وتؤيديه بعض الظواهر كقوله تعالى: {وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى}(3) وقوله سبحانه: {أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُم بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ}(4) وفي الحديث الشريف: «من نصب نفسه للناس إماماً فعليه أن يبدأ بتعليم نفسه

ص: 101

قبل تعليم غيره»(1).

«من كان له من نفسه واعظ كان عليه من اللّه ساتر»(2).

وقد ذكرنا بعض الكلام في ذلك في «الترتّب» وتمام الكلام موكول إلى محله.

ثمّ: لا يخفى أنّ النتيجة وهي (الجري العملي) مترتّبة على كلا التقديرين؛ إذ سواء قلنا بحكم العقل بوجوب متابعة القطع، أم قلنا بإذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفة القطع، فنتيجة ذلك الجري العملي طبق القطع على كلا المبنيين. فالثمرة للبحث علمية لا عملية.

النظرية الثانية:

ما ذهب إليه في (المنتقى) قال: «إن النفس تشتمل على قوى متعددة، كالقوة الغضبية والقوة الشهوية، ولكل من هذه القوى ملائمات ومنافرات بالإضافة إليها وبلحاظها، فالانتقام مما يلائم القوة الغضبية، وينافرها عدم الانتقام. ومن قوى النفس القوة العقلية ولها ملائمات ومنافرات أيضاً. فالنفس تدرك أن هذا الأمر ممّا يلائم القوة العقلية.

وبالجملة: الذي نلتزم به حكم العقل بحسن العدل وقبح الظلم، بمعنى ملائمة الأول ومنافرة الثاني للقوة العاقلة.

ص: 102

والتعبير بحكم العقل، تعبير عرفي، على حدّ التعبير بحكم القوة الغضبية على الإنسان، بلحاظ ما للقوة من اقتضاء العمل الملائم، وليس المراد ما قد يظهر من بعض العبارات من أن له بعثاً وتحريكاً وزجراً، كأحكام الشارع. فأنه ليس شأن العقل هو البعث والزجر، بل شأنه إدراك الأشياء»(1)، ونحوه ما ذكره صاحب الكفاية في التعليقة على الرسائل (2).

وفيه: أن هنالك مراحل:

1- الإدراك «أي إذعان العقل باستحقاق العقاب على المخالفة وهو فرد من أفراد العلم».

2- الملائمة والمنافرة للقوّة العقلية - وهو من مقولة «الانفعال»- فكما أنّ للبدن انفعالاً بالكيفيات المعتورة عليه، فللشامّة انفعال منافر عند استشمام الروائح الخبيثة، وملائم عند استشمام الروائح الطيبة، وهكذا بالنسبة إلى سائر الحواس... كذلك بالنسبة إلى القوّة العقلية، فهي تلائم العدل، وتنافر الظلم، فتأمّل.

3- الحكم العقلي- بالباعثية والزاجرية... وهو من مقولة «الفعل».

ووزان ذلك: وزان البعث والزجر الخارجيين.

والظاهر وجود المرحلة الثالثة كوجود المرحلتين الأوليين والدليل ما سبق.

ثمّ الظاهر أن هذا البعث(3) إرشادي لا مولوي؛ إذ لا عقاب على مخالفة

ص: 103

الهيئة، والعقاب في صورة مخالفة القطع للواقع، إنما هو باعتبار الخروج عن زيّ الرقية، وهتك الحرمة المولوية، لا على مخالفة الأمر العقلي باتّباع القطع بما هو هو، فتامّل.

تذييل:

ثمّ إن هنا كلاماً آخر للنهاية حاصله: أن استحقاق العقوبة على المخالفة ليس من الآثار القهرية واللوازم الذاتية لمخالفة التكليف المعلوم قطعاً، بل من الآثار الجعلية من العقلاء.

قال: «إنّ استحقاق العقاب ليس من الآثار القهرية واللوازم الذاتيّة لمخالفة التكليف المعلوم قطعاً، بل من اللوازم الجعلية من العقلاء، لما سيأتي عمّا قريب إنشاء اللّه تعالى أن حكم العقل باستحقاق العقاب ليس ممّا اقتضاه البرهان، وقضيّته غير داخلة في القضايا الضروريّة البرهانيّة، بل داخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء لعموم مصالحها ومخالفة أمر المولى هتك لحرمته وهو ظلم عليه والظلم قبيح أي مما يوجب الذم والعقاب عند العقلاء، فدخل القطع في استحقاق العقوبة على المخالفة الداخلة تحت عنوان الظلم بنحو الشرطيّة جعلي عقلائي لا ذاتيّ قهريّ كسائر الأسباب الواقعية والآثار القهرية»(1).

وهذا المبنى لا يخلو من نظر... لأن له لوازم يصعب الالتزام بها.

منها: عدم استحقاق العقاب بالنسبة إلى المكلّف الذي عصى مولاه، قبل تحقق الجعل العقلائي لقضية الاستحقاق.

مثلاً: لو فرضنا أنه لم يوجد في الكون إلاَّ مكلّف واحد، فعصى مولاه، ولم يكن المولى قد جعل استحقاق العقوبة على المخالفة، فهل يستحق العبد العقاب أو لا؟

ص: 105

بمعنى أننا لو حلّلنا بعقولنا القضية فعلاً وتساءلنا: أنّ المولى لو عاقبه، فهل العقاب وقع في محلّه أو لا؟

الظاهر: أنه نعم، بحكم الوجدان.

أما على مبنى النهاية: فإن مثل هذا المكلّف لا يستحق العقاب... لأن الاستحقاق منوط بالجعل العقلائي... ولا جعل... فلا يصح عقابه، ولو وقع لكان ظلماً... وتستمر الحال على ذلك حتى يتشكل مجتمع عقلائي، ويقرر استحقاق العقاب على المخالفة، أو يجعل الشارع الاستحقاق على المخالفة، جعلاً مستقّلاً عن جعل التكليف، بحيث يكون هنالك جعلان من قبل المولى: جعل للتكليف، وجعل آخر لإستحقاق العقاب، وأما ما ذكره في طي كلامه من أنّ علة جعل الاستحقاق من قبل العقلاء هي الحفاظ على «المصالح العقلائية العامة»، فلازمه عدم استحقاقه العقاب على الظلم، أو المعصية في صورة عدم إخلالها بها؛ وذلك لأنه في هذه الصورة تنتفي العلة، وبانتفائها ينتفي المعلول قهراً.

وبعبارة أخرى: إنّ بقاء النوع وحفظ النظام - ونحوها- محبوبة من جميع العقلاء وهي تدعوهم إلى الحكم بمدح ما فيه المصلحة العامة، وذمّ ما فيه المفسدة العامة، وجعل استحقاق العقاب على المخالفة.

فلو فرضنا انتفاء مفسدة العلة، كمن مثّل بحيوان قطّعه بالمقراض قطعة قطعة في جزيرة نائية، ولم يترتب على ذلك أي مفسدة عامة، بل لم يطّلع على ذلك أحد من الناس حتى انقراض العالم، فلازم كلام النهاية أنه لا يستحق العقاب، ولو عوقب لكان عقابه ظلماً، مع أن الوجدان لا يساعد على ذلك.

ص: 106

اللّهم إلاَّ أنْ يقال: إنّ ذلك حكمة لا علة، فتأمّل.

هذا مضافاً إلى ما في المنتقى من «أن ما ذكره من أن الحكم بحسن العدل بمعنى استحقاق المدح عليه، والحكم بقبح الظلم بمعنى استحقاق الذم عليه، ليس من الأحكام العقلية الداخلة في القضايا البرهانية، بل من الداخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء وأنظارهم، فيكون حكماً مجعولاً لا أمراً واقعياً - ما ذكره بهذا الصدد- غير صحيح؛ وذلك لأن المراد من النظر ما يساوق بناء العقلاء في مقام العمل.

وعليه فنقول: إنّ بناء العقلاء العملي يمتنع أن يكون عن ارتجالٍ، فإنّ ذلك ينافي مع فرض كونهم عقلاء، بل لابدّ أن ينشأ بناءهم عن أمر راجح، بحيث يكون ما بنوا عليه من مصاديقه أو أسبابه.

وعليه، فإذا فرض أن بناءهم على قبح الظلم ناشئ عن أمر راجح، كحفظ النظام مثلاً فننقل الكلام في ذلك الأمر الراجح، فهل يكون رجحانه وحسنه أمراً عقلياً أو عقلائياً، فعلى الثاني، ننقل الكلام فيما دعى إليه ويتساءل عن أنه أمر عقلي واقعي أو عقلائي جعلي وهكذا، وعلى الأول، يلزم أن لا يكون حسن العدل وقبح الظلم أمراً عقلائياً مجعولاً، بل أمراً عقلياً واقعياً؛ لأنه من مصاديق العنوان الراجح، فالعدل حفظ النظام وهو حسن، والظلم إخلال به وهو قبيح»(1).

إن قلت: إذا كانت قضية «استحقاق العقاب على المخالفة» من القضايا البرهانية فهي مندرجة في أية واحدة منها؟

ص: 107

قلت: إنها مندرجة في «الأوليات» أي ما يكفي صرف تصور الموضوع والمحمول والنسبة في الحكم عليها.

ولذا نرى أن «الطفل» الذي لا يفهم مسألة «بناء العقلاء» أو مسألة «اختلال النظام»، أو مسألة «حفظ المصالح العامة»، يرى نفسه مستحقاً للعقاب عند المخالفة، بخلاف ما لو لم يرتكب معصية فإنّه يرى إيقاع العقاب عليه ظلماً وعدواناً.

بل قد يدّعى: أن مسألة الاستحقاق فطرية... فتعم غير الإنسان أيضاً، فتأمّل.

إنْ قلت: إذا كانت قضية الاستحقاق من القضايا البرهانية، فكيف وقع فيها النزاع من العقلاء؟- وقد استدل بذلك في النهاية على عدم كونها منها(1).

قلتُ: أن نزاع العقلاء لا يكون دليلاً على عدم ضرورية المسألة، فإنها بذاتها لا تقتضي الحكم ما لم تنضم إلى ذلك عوامل متعددة.

منها: فقدان الشبهة.

ومنها: غير ذلك(2).

ألا ترى عدم تحقق الواسطة بين (الوجود والعدم) من الضروريات.. مع أن بعض المعتزلة ذهبوا إلى تحققها وسموها ب(الحال)، وعرفوها بأنّها صفة لموجود لا موجودة ولا معدومة.

ص: 108

وإنّ احتياج الممكن إلى المؤثر من الضروريات... مع إنكار البعض لذلك.

وإنّ ثبوت (الوجود) من الضروريات... مع أن السوفسطائيين أنكروا وجود الواقعية مطلقاً... وأنكر بعضهم وجود المنكر والمنكر والإنكار جميعاً.

إن قلتَ: إذا كان كذلك فلماذا أدرجوا هذه القضية في المشهورات؟

قلتُ: للمشهورات معنيان:

الأول: المشهورات بالمعنى الأعم... وهي ما تطابقت عليها آراء العقلاء، وإن كان يدعوهم إلى ذلك كونها أولية.

وعلى هذا فقد تدخل القضية الواحدة في (اليقينيات) و(المشهورات) باعتبارين.

الثاني: المشهورات بالمعنى الأخص أو (المشهورات الصرفة)... وهي القضايا التي لا عمدة في التصديق بها إلاَّ الشهرة وعموم الاعتراف بها:

مثل: (إنّ الفقير إذا أصبح ملكاً فلابدّ أن يكون ظالماً).

ومثل تشاؤم بعض العرب بنعيق الغراب.

وينبغي أن يكون المراد في المقام المعنى الأول، فلا ينافي إدراج القضية في المشهورات: كونها أولية.

ولو فرضنا أنه أريد المعنى الثاني لم يكن مورداً للتصديق؛ لما ذكرناه آنفاً. فلاحظ.

ثمّ إنّ أثر هذا البحث يظهر في إمكان الردع عن العمل بالقطع وعدمه،

ص: 109

على تفصيل وتأمل يأتي التعرض له إن شاء اللّه تعالى(1).

الأفراد بإطاعتها عبر «القوة التنفيذية»، بل حتى المجتمعات البدائية لا تخلو عادة من التقنين والتنفيذ.

3- البعث الاعتباري نحو اتّباع القطع. وهذا هو الذي نفاه المحقّق الأصفهاني. وفيه نظر.

إذ قد يقال بتحقق البعث الاعتباري نحو اتّباع القطع من قبل العقلاء على غرار تحقّق البعث الاعتباري نحو اتّباع القطع من قبل العقل.

بمعنى أن العقلاء يلزمون القاطع باتّباع قطعه بتكليف المولى، ويرونه مستحقاً للعقوبة لو خالف قطعه - ولو فرض كون قطعه مخالفاً للواقع.

فالمقام نظير سائر موارد توارد الوجوب العقلي والعقلائي، فكما يأمر العقل والعقلاء بالعدل - بمختلف مصاديق- ويزجر العقل والعقلاء عن الظلم - بمختلف أفراده- كذلك يأمر العقل والعقلاء باتّباع القطع.

ثمّ إنه يأتي في المقام ما ذكرناه آنفاً من كون هذا الوجوب إرشادياً لا مولوياً، فتأمّل.

ص: 111

يقول الشارع مثلاً: إن قطعت بالحرمة الاقتضائية أو الإنشائية لكذا فهو لك حلال... إذ ليست الحرمة الإقتضائية، أو الإنشائية حكماً حقيقة، ولو فرض كونها حكماً حقيقة، فلا تضاد بينها وبين الحكم الفعلي المخالف على ما سوف يأتي في مباحث الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري إن شاء اللّه تعالى، وقد سبقت الإشارة إلى ذلك في بداية مباحث القطع(1)، فالكلام فعلاً في النوع الثالث.

قال صاحب الكفاية: «ولا يخفى أن ذلك لا يكون بجعل جاعل، لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشيء ولوازمه، بل عرضاً بتبع جعله بسيطاً. وبذلك انقدح امتناع المنع عن تأثيره أيضاً»(1).

وقد يقرر هذا الوجه بأنه إن أُريد بالردع إزالة الحجّية الذاتية، فهو تفكيك للذاتي عن الذات وهو محال.

وإن أُريد جعل ما يخالف الحكم المقطوع به رغم ثبوت الحجّية الذاتية، فهذا تناقض مع حكم العقل.

وإن أُريد إزالتها بإزالة موضوعها تكويناً، فهذا لا إشكال فيه، إلاَّ أنه خروج عن محل الكلام.

وهذا الدليل قد يُناقش فيه من جهتين:

الجهة الأولى: ما في النهاية: «من أنّ الامتناع إنّما يجري في المتلازمين واقعاً لا جعلاً»(2)، وحيث إن استحقاق العقوبة على مخالفة التكليف المقطوع به أمر جعلي لا لازم عقلي، يصح تفكيكه عن القطع، وبه ينتفي وجوب العمل بالقطع عقلاً - بمعنى إذعانه باستحقاق العقاب على المخالفة.

وهذا المبنى قد تقدم النظر فيه فراجع.

الجهة الثانية: ما ذهب إليه صاحب الفصول (رحمه اللّه) وتبعه على ذلك بعض المعاصرين من أنّ حكم العقل بوجوب متابعة القطع بالحكم الفعلي ليس

ص: 115

تنجيزياً، بل هو معلّق على عدم ورود الترخيص في المخالفة من الشارع.

وبعبارة أخرى: ليس القطع علّة تامّة للحجّية، بل هو مقتضٍ لها.

ومن الواضح إمكان إبطال اقتضاء المقتضي بوجود المانع عن المقتضى وربما يمكن أن يوضّح ذلك بالبيان التالي:

إن العمل بالقطع قد يكون فاقداً للملاك - كما في صورة القطع المخالف للواقع- وقد يكون واجداً للملاك، إلاَّ أنه مزاحم بالملاك الأهم (1) - كما في صورة القطع المطابق للواقع- ولذلك يرخص الشارع في ترك العمل بالقطع، أو يردع عن العمل به، ومع الالتفات إلى ذلك لا يأبى العقل - الحاكم بحجّية القطع- عن الترخيص أو الردع المذكورين.

مثلاً: ربما يكون ملاك عدم عمل الوسواسي بقطعه أقوى من الملاك الموجود في عمله بقطعه، فيأمره الشارع بعدم العمل بقطعه، فلو قطع بنجاسة مائع أمره الشارع بالتعامل معه معاملة الطاهر؛ لوجود الملاك الأهم في معاملته معه كذلك.

وهكذا لو علم الشارع أنّ عمل المكلّفين بقطوعاتهم الحاصلة عن طريق المنام والجفر والرمل ونحوها تترتّب عليه مفاسد أشدّ من المفاسد المترتّبة على ترك العمل بالقطع فيمكن له أن ينهى عن العمل دفعاً للأفسد بالفاسد.

وقد يجاب عن هذه المناقشة بأن مآل ذلك:

أما إلى زوال الموضوع أي القطع.

ص: 116

وأما إلى كون الردع بفرض إزالة الموضوع.

وأما إلى وجود ملاك يقتضي تقييد موضوع الحكم - بالمعنى الأعم للتقييد- وبانتفاء القيد ينتفي الموضوع، فينتفي الحكم قهراً، وبالنتيجة يكون القطع في أمثال هذه المقامات موضوعياً لا طريقياً.

وهذا نظير العناوين الثانوية، كما لو قال الشارع: (أكل الميتة حرام) ثمّ قال: (إلاَّ ما اضطررتم) فإن نتيجة الجمع بين الدليلين هي: أن أكل الميتة غير المضطر إليها حرام.

ومن هنا يظهر النظرة فيما ذكره صاحب الفصول (رحمه اللّه) حيث مثّل لمنع الشارع عن العمل ببعض أقسام القطع بما إذا قال المولى لعبده: لا تعتمد في معرفة أوامري على ما تقطع به من قبل عقلك، أو يؤدّي إليه حدسك، بل اقتصر على ما يصل إليك مني بطريق المشافهة والمراسلة(1).

اللّهمّ إلاَّ أن يكون مراده القطع الموضوعي، كما استظهره السيّد الوالد (دام ظله) (2).

هذا وفي المقام تفصيل ستأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه تعالى(3).

الوجه الثاني: ما في الكفاية من أنّ الردع عن العمل بالقطع يلزم منه اجتماع الضدّين اعتقاداً مطلقاً، وحقيقة في صورة الإصابة(4).

ص: 117

فلو قطع المكلّف بأنّ شرب العصير العنبي بعد الغليان وقبل ذهاب الثلثين حرام، فسوّغ له المولى شربه، فإن كان العصير حراماً في الواقع: اجتمعت الحرمة والإباحة في صقعه، وفي نظر القاطع أيضاً.

وإن كان مباحاً في الواقع: اجتمعتا في نظره، وإن لم تجتمعا في صقع الواقع.

وقد يسأل: ما هو محذور اجتماع الضدّين في اعتقاد المكلّف؟

والجواب: إنه لا يمكن تصديق المكلّف بهما معاً، وما لا يمكن تصديق المكلّف به يستحيل جعله من قبل المولى بداعي جعل الداعي.

قال في النهاية: «وكفى به - أي باجتماع الضدّين أو المتناقضين في نظر القاطع- مانعاً؛ لعدم تمكن المكلّف من تصديقه بعد تصديقه بمثله أو ضدّه أو نقيضه، فلا يعقل من المولى حينئذٍ البعث والزجر؛ لأنهما لجعل الداعي، والمفروض استحالته في نظر المكلّف»(1).

فمثلاً: لو قال الشارع: (الخمر حرام).

فسأل المكلّف المولى: هل الخمر حرام بأي طريق علمت به خمريتها؟ أو إذا علمت بطريق خاص؟

فقال المولى: بل هي حرام بأي طريق علمت.

فقطع المكلّف بأنّ هذا المايع خمر، فحينئذ يقطع بأنّه حرام.

فإذا قال له المولى: إنّ هذا المائع حلال لم يستطع المكلّف تصديق كلا

ص: 118

الدليلين؛ لأنه يراهما متناقضين أو متضادّين.

وحيث إنّ التكليف المولوي هو بداعي جعل الداعي في نفس المكلّف، فإذا استحال «جعل الداعي في نفس المكلّف» يستحيل التكليف، لفقدانه علّته الغائية، مع أنّ وجود الشيء رهين بعلله الأربع.

وبالجملة: استحالة تصديق المكلّف بالتكليف تستلزم استحالة التكليف، لفقدانه غايته.

ويمكن أن يناقش في هذا الوجه بمناقشتين.

المناقشة الأولى:

ما قيل من أنّه لا تضادّ في الأحكام الشرعية.

وفي النهاية: «إن الحكم سواء كان بمعنى الإرادة والكراهة أو البعث والزجر الاعتباريين ليس فيه تضاد وتماثل، فإنها من صفات الأحوال الخارجية للموجودات الخارجية»(1).

وفيه نظر:

إذ أنه وإن لم يكن تضاد بين نفس الأحكام، لكونها أمور اعتبارية - بالمعنى الأخص للاعتبار لا بالمعنى الأعم الشامل للإنتزاعيات- والأمور الاعتبارية لا وجود لها، إلاَّ ما في وعاء الاعتبار، الذي هو - أيضاً- موجود افتراضي، فلا يصح نعتها لا بالتضاد ولا بغيره من النعوت الحقيقية؛ لأن ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع، كما هو واضح.

ص: 119

إلاَّ أن المحذور هو التضادّ في المنتهى- بالذات- والتضادّ في المبدأ- بالتبع.

بيان ذلك: إنّ التضادّ يطلق على ثلاثة أنواع:

1- التضادّ بالذات: بأن يكون التضادّ ذاتياً ناشئاً من ذات المتضادّين.

2- التضادّ بالتبع: بأن يكون التضادّ غيرياً معلولاً لعلّة خارجة عن الذات.

3- التضادّ بالعرض: بأن يكون التضادّ مجازياً ويكون مصحّح إطلاقه على ما وصف به الملابسة بينه وبين ما اتصف به حقيقة.

والانبعاث والانزجار التكوينيان متضادّان؛ إذ لا يمكن للمكلّف أن ينبعث - انبعاثاً تكوينياً- نحو الشيء، وينزجر - انزجاراً تكوينياً- في نفس الوقت عن ذلك الشيء وهذا تضادّ بالذات.

ومن المقرّر في محلّه: سراية التضادّ - ونحوه من النعوت- من المراد إلى الإرادة - حين الالتفات.

مثلاً: إذا كان السير إلى المغرب والسير إلى المشرق متضادّين فلا يعقل تعلّق إرادة المريد بهما معاً - مع التفاته إلى كونهما متضادّين.

وحينئذٍ: يكون بين إرادة الانبعاث والانزجار المتضادّين تضادّ بالتبع، فلا يعقل إرادتهما معاً من قبل المولى.

وأمّا التضادّ في نفس الأحكام فليس تضادّاً بالذات، ولا بالتبع، بل هو تضادّ بالعرض.

وعلى كل حال: فوجود التضادّ بالذات في المنتهى، وبالتبع في المبدأ يكفي في استحالة وجود حكمين متضادّين.

ص: 120

وأما غير الوجوب والحرمة من سائر الأحكام فيعلم الكلام فيها مما تقدم، فليتأمل.

ثمّ إن عدم تحقق التضاد بين الأحكام الشرعيّة في متن الواقع لا يرفع محذور اجتماع الضدين في اعتقاد القاطع - ولو في الجملة- فلا يمكن تصديق المكلّف بالدليلين معاً، وإن رفع محذور اجتماع الضدين حقيقة في صورة الإصابة.

المناقشة الثانية:

إنّ الداعي إلى جعل التكليف لاينحصر في جعل الداعي، بل يمكن أن يكون غيره أيضاً، وعليه: فلا مانع من جعل حكمين في ذمّة المكلّف: أحدهما بداعي جعل الداعي، والآخر بداعٍ آخر، وسيأتي تفصيل ذلك قريباً إن شاء اللّه تعالى.

الوجه الثالث: إنه يلزم منه لغوية جعل الأحكام؛ إذ المولى لو جعل أحكاماً، ثمّ قال للمكلّف: إن علمت بها لم تجب عليك كان الجعل لغواً، فتأمّل.

الوجه الرابع: إنه يلزم منه نقض الغرض، حقيقة في صورة الإصابة، واعتقاداً مطلقاً؛ إذ الأحكام تابعة لملاكات في متعلّقها - على ما هو المعروف بين العدلية- أو في الجعل.

فإذا جعل المولى العلم بالحكم موضوعاً لضدّ ذلك الحكم أو نقيضه؛ لزم تفويت الملاكات الواقعية على المكلّف ونقض الغرض، وهو قبيح.

هذا تمام الكلام في الوجوه المستدلّ بها لامتناع ردع الشارع عن العمل

ص: 121

بالقطع الطريقي.

تفصيل في المقام:

ولكن قد يقال: إن الردع التشريعي عن العمل بالقطع الطريقي له صور، وقبل الشروع في ذلك لا بأس بالإشارة إلى أن داعي المكلّف - بالكسر- إلى التكليف لا ينحصر في (إيجاد الداعي) في نفس المكلّف - بالفتح- بل يمكن أن يكون غيره أيضاً.

مثلاً: ربما يكون إيجاد الداعي في نفس المكلّف محالاً - بالاستحالة الغيرية- فلا يمكن أن يكون غرضاً من التكليف المكلّف الملتفت؛ لأن ما يعلم الفاعل بعدم ترتبه على الشيء لا يعقل أن يكون غرضاً له منه؟ فلابدّ أن يفرض الداعي شيئاً آخر.

فالنائم مثلاً: فيخاطب بأداء الفريضة بلا إشكال مع أنّ جعل الداعي في نفسه نحو المتعلق محال؛ ولذا يكون الداعي شيئاً آخر، وقد يفرض كونه هو بعث المكلّف نحو القضاء حين الاستيقاظ، باعتبار فوت الفريضة، الذي لا يتحقق إلاَّ بثبوت التكليف في داخل الوقت.

والعاصي - مثلاً- مكلّف بالتكاليف بلا إشكال، وكذا الكافر بالنسبة إلى الأصول الاعتقادية بلا خلاف، بل بالنسبة إلى الفروع العملية أيضاً بناءً على المشهور من أنّ الكفار مكلفون بالفروع كتكليفهم بالأصول، الامتثال، فلا يصحّ أنْ يكون داعي المولى إلى التكليف إيجاد الداعي، بل هو داعٍ آخر وقد يُفرض كونه إتمام الحجة على العبد.

وبالجملة: اللازم أن يكون هنالك أثر مصحح للتكليف، دفعاً للغوية، ولا

ص: 122

يتعين كونه جعل الداعي.

إذا تمهّد ذلك فنقول:

إن ردع القاطع بالحكم الفعلي عن العمل مع فرض انحفاظ الموضوع على نحوين:

النحو الأول: أن يكون بداعي جعل الداعي.

والظاهر أنه محال مطلقاً، سواء كان القاطع مصيباً في قطعه أم مخطئاً، وذلك لإستحالة وجود داعيين نحو أمرين متضادين - أو متناقضين- في نفس الوقت.

وحيث إنّ المراد محال تكون الإرادة محالة أيضاً، على ما قرر في محله.

ولا فرق فيما ذكرناه بين كون القطع طريقياً واقعاً أو موضوعياً، مع فرض حصول القطع للقاطع بالحكم الفعلي، فما يظهر من بعض الكلمات من كون المراد على القطع الطريقي لا يخلو من نظر.

النحو الثاني: أن يكون بداعٍ آخر.

وهنا صورتان:

الصورة الأولى: أن يكون القاطع مصيباً في قطعه، ولم يتضح للردع فرض معقول.

الصورة الثانية: أن يكون القاطع مخطئاً في قطعه، والظاهر أنه لا بأس به.

وأثر الردع: وجوب القضاء - مثلاً- بعد انكشاف الواقع، ولو لوليّه بعد موته.

وقد يشكل على الردع بفرض إزالة الموضوع في صورة مطابقة القطع

ص: 123

للواقع.

والجواب: أنه يمكن أن يفرض بسبب تزاحم الملاكات، وتقديم الشارع الأهم منها على المهم.

وذلك مثل ردع الشارع الوسواسي عن تجديد الطهارة الحدثية في صورة قطعه بانتقاضها، مع مطابقة قطعه، في صورة إمكان إزالة القطع، كما لو لم يلتفت إلى أن قطعه طريقي - كما لعله الغالب في الغالب- وذلك لقلع جذور الوسوسة عن نفسه مثلاً.

وأما كون الحجّية لازماً عقلياً لا يمكن انفكاكها عن القطع، فلا يقدح في ذلك؛ إذ ليس الردع بداعي سلب الحجّية العقلية، بل بداعي ترتيب آخر.

وأما اجتماع الضدين اعتقاداً فلا يلزم، إذ في طرف القطع لا تصديق من قبل القاطع إلاَّ بالحكم المقطوع به، وبعد زوال القطع لا تصديق إلاَّ بالحكم الآخر.

وأما اللغوية ففيه: أن الحكم المقطوع به ليس ثابتاً في متن الواقع، وإلى الآخر ليس بداعي جعل الداعي كي يكون لغواً.

وأما نقض الغرض ففيه أنه تحقيق للغرض لا نقض له.

الثاني: ترتيب بعض الآثار على الردع، كوجوب القضاء مثلاً بعد انكشاف الواقع، وذلك في فرض كون قطعه مخالفاً للواقع.

وأمّا محذور اجتماع الحكمين المتضادّين، فيندفع: بأن أحدهما بداعي جعل الداعي، والآخر بداعٍ آخر، ولا مانع من اجتماع حكمين بداعيين مختلفين.

مثلاً: يمكن أن يكون الأمر بتحصيل الشرط في المقام بداعي القضاء عند انكشاف الواقع، ولو لوليّه بعد موته، والنهي عن اتّباع الوسوسة بداعي جعل الداعي، فلا منافاة بين الاثنين.

ويؤيد ما ذكرناه - في الجملة- ما قاله الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) : «وإن أريد بذلك وجوب ردعه - أي القطاع.. ولو بأن يقال له - في الجملة: إن اللّه سبحانه لا يريد منك الواقع، لو فرض عدم تفطّنه لقطعه، بأن اللّه يريد الواقع منه ومن كل أحد فهو حقّ لكنّه يدخل في باب الإرشاد، ولا يختص بالقطاع، بل بكل من قطع بما يقطع بخطئه فيه من الأحكام الشرعية، والموضوعات الخارجية المتعلّقة بحفظ النفوس والأعراض، بل الأموال في الجملة»(1).

ولا يستشكل على ذلك بأنه مخالف للواقع، فإنه إمّا أن يكون مسوقاً على وجه التورية، أو من باب الأهم والمهم، كما ذكره السيّد الوالد (دام ظله) (2).

ص: 125

القاصر، وأنه يمتحن في الآخرة.

منها: ما في الخصال قال: أبي، عن محمّد العطار، عن الأشعري، عن علي بن إسماعيل، عن حماد، عن حريز، عن زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «إذا كان يوم القيامة احتج اللّه عز وجل على خمسة: على الطفل، والذي مات بين النبيين، والذي أدرك النبي وهو لا يعقل، والأبله، والمجنون الذي لا يعقل، والأصم، والأبكم، فكل واحد منهم يحتج على اللّه عز وجل، قال فيبعث اللّه إليهم رسولاً فيؤجج لهم ناراً فيقول لهم: ربكم يأمركم أن تثبوا فيها، فمن وثب فيها كانت عليه برداً وسلاماً، ومن عصى سيق إلى النار» قال الصدوق (رضي الله عنه) : إنّ قوماً من أصحاب الكلام ينكرون ذلك ويقولون: «إنه لا يجوز أن يكون في دار الجزاء تكليف، ودار الجزاء للمؤمنين إنما هي الجنة، ودار الجزاء للكافرين إنما هي النار». وإنما يكون هذا التكليف من اللّه عز وجل في غير الجنة والنار، فلا يكون كلّهم في دار الجزاء ثمّ يصيرون إلى الدار التي يستحقونها بطاعتهم أو معصيتهم، فلا وجه لإنكار ذلك ولا قوة إلاَّ باللّه(1).

ومنها: ما في معاني الأخبار قال: أبي عن سعد، عن أحمد بن محمّد عن أبيه، عن حماد عن حريز، عن زرارة، قال سألت أبا جعفر (عليه السلام) .. مثله(2).

ومنها: في الكافي قال: علي، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن هشام، عن

ص: 128

أبي عبد اللّه (عليه السلام) .... أنه سئل عمّن مات في الفترة، وعمّن لم يدرك الحنث والمعتوه؟ فقال: يحتج اللّه عليهم، يرفع لهم ناراً فيقول لهم: ادخلوها فمن دخلها كانت عليه برداً وسلاماً، ومن أبى قال: ها أنتم قد أمرتكم فعصيتموني(1).

ومنها: ما في الكافي بهذا الإسناد قال: ثلاثة يحتج عليهم: الأبكم، والطفل، ومن مات في الفترة، فيرفع لهم ناراً فيقال لهم: ادخلوها، فمن دخلها كانت عليه برداً وسلاماً، ومن أبى قال تبارك وتعالى: هذا قد أمرتكم فعصيتموني(2).

ولا يستلزم ما ذكرناه: تقيّد الأحكام بالعلم بها، بل الأحكام مطلقة، إلاَّ أن تنجّزها منوط بالوصول.

ثمّ لا يخفى أن المعذرية خاصّة بالقطع القصوري.

وأمّا القطع عن تقصير في المقدّمات فلا يكون معذّراً.

فلو علم أن قراءته للكتب الكذائية توجب إنحراف عقيدته فقرأها وقطع بما خالف الواقع لم يكن معذوراً.

والسبب في ذلك: أنّ الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار، وأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

ويجمع هاتين القاعدتين قولهم: «ما بالاختيار لا ينافيه».

ومثل ذلك مثل ما لو ألقى بنفسه من شاهق فإن الارتطام بالأرض،

ص: 129

وتهشم العظام، وزهوق الروح، ليست أموراً اختيارية بذاتها، إلاَّ أن اختيارية مقدماتها كافية في إجراء أحكام الاختيار عليها.

نعم، عدم المنافاة إنما هو بلحاظ العقاب، وإن كانت المنافاة ثابتة بلحاظ الخطاب، على ما فصّل في محلّه.

ثمّ لا يخفى أن الآثار الوضعية تترتّب على الشيء، وإن كان الفاعل معذوراً في ارتكابه، ولعله من أجل ذلك يستعيذ المؤمن كل يوم عادة من أن ينخرط في سلك الظالين، كما يستعيذ من أن ينخرط في سلك المغضوب عليهم بقوله: {اهْدِنَا

الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ}.

والحمد لله رب العالمين

ص: 130

ص: 132

والمراد به اصطلاحاً «المخالفة الاعتقادية» أي المخالفة في اعتقاده، مع عدم كونها مخالفة في الواقع، كمن شرب مائعاً باعتقاد أنه خمر فبان خلاًّ، أو ترك الصيام في يوم اعتقد أنه أول شهر رمضان، ثم بان أنه كان آخر شهر شعبان. هكذا قيل، ولكن الظاهر أن التجري أعم من ذلك؛ إذ هو عبارة عن الاقتحام فيما لا يوجد فيه مؤمّن عقلي ولا شرعي، وإن لم تتحقق المخالفة القطعية في اعتقاده، كما لو اقتحم في بعض أطراف العلم الإجمالي المنجز برجاء تحقق المعصية، أو لعدم المبالاة بمصادفة الحرام، أو برجاء عدم تحقق المعصية فاتفق عدم مصادفة المعصية، وكذا الأمر في الاقتحام في الشبهات الحكمية، قبل الفحص في الصور الثلاث.

نعم، مع وجود المؤمّن العقلي أو الشرعي لا يصدق عنوان التجري، وإن احتمل تحقق المخالفة للحكم الواقعي، كما في شرب التتن اعتماداً على أصالة البراءة مثلاً.

وقد أشار إلى ذلك الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) في الرسائل(1) وسيأتي بعض ما يرتبط بهذا البحث في ختام مباحث التجري إن شاء اللّه تعالى(2).

ص: 133

ثمّ إنّ النسبة بين المعنى الاصطلاحي للتجرّي والمعنى اللغوي هي «العموم المطلق».

إذ التجرّي لغة مأخوذ من «الجرأة» وهي تعمّ المخالفة الاعتقادية والواقعية.

وفي دعاء الصباح «وتبّاً لها لجرأتها على سيّدها ومولاها»(1).

ثمّ إنّ في التجري مباحث ثلاثة:

المبحث الأول: في حرمة الفعل المتجرّى به.

المبحث الثاني: في قبح الفعل المتجرّى به.

المبحث الثالث: في استحقاق المتجرّي للعقاب.

ص: 134

والإصابة وعدم الإصابة ليسا اختياريين للمكلّف، وإلاّ لما أخطأ قاطع في الدنيا، فلا يمكن تعلّق التكليف به، فهذه القرينة العقلية توجب صرف الكلام عن هذا الظهور، ليكون المراد من «لا تشرب الخمر»: «لا تشرب مقطوع الخمرية»، فإذا كان المراد «لا تشرب مقطوع الخمرية» يكون المتجرّي مخالفاً لهذا التكليف كالعاصي(1).

وبعبارة أخرى: إنّ متعلّق التكليف يجب أن يكون مقدوراً للمكلّف؛ لعدم صحّة التكليف بغير المقدور، وليست المصادفة والمخالفة واقعتين تحت الاختيار حتى يتعلّق التكليف بالمصادف دون المخالف، فيجب أن يكون متعلّق التكليف (شرب مقطوع الخمرية) سواء كان مطابقاً للواقع أو مخالفاً، فيكون نسبة العصيان إلى المطابق والمخالف على حدّ سواء(2).

مثلاً: الإحراق ليس فعلاً اختيارياً للمكلّف لو لوحظ بما هو هو، فإنه فعل للنار، والنار «فاعل بالطبع» للإحراق، لكن باعتبار أنّ مبدءه - وهو الإلقاء في النار مثلاً- فعل اختياري للمكلّف يكون نفس «الإحراق» فعلاً اختيارياً للمكلّف ولذا ذكروا أنّ (المقدور بالواسطة مقدور).

وعلى هذا يكون «شرب الخمر المصادف للواقع» مقدوراً للمكلّف، باعتبار القدرة على الشرب، وإن لم تكن المصادفة اختيارية.

وهذا المقدار كافٍ في صحّة التكليف أولاً، وفي صحّة العقوبة ثانياً.

ومن هذا الباب ما ذكروه من (أنّ الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار) و(أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار).

وقد سبق بعض الكلام في ذلك(1).

ثانياً: ما ذكره بعض المعاصرين من أنّ الإصابة أمر اختياري، وإن كان عدم الإصابة غير اختياري، ولا يضرّ عدم اختياريته باختيارية الأولى.

واستدل على ذلك بشهادة الوجدان على أنّ قاتل حمزة قتله اختياراً(2).

ولعلّ مراده ما ذكر أولاً، كما يظهر من بعض كلماته، وإلاّ ففيه أنّ اختيارية الاختيار متقوّمة بإمكان تعلقه بالطرفين.

وأمّا ما يكون أحد طرفيه اختيارياً دون الآخر، فليس اختياراً، بل وجوباً، فالكون في الحيّز للأجسام ليس اختيارياً، لعدم كون نقيضه اختيارياً. وعدم الطيران في الهواء للإنسان ليس اختيارياً، لعدم كون نقيضه اختيارياً.

ص: 137

قال في التجريد: «وتعلّقها بالطرفين» وقال في شرح التجريد: «هذا هو المشهور من مذهب الحكماء والمعتزلة، وهو أنّ القدرة متعلّقة بالضدين، وقالت الأشاعرة: إنّما تتعلّق بطرف واحد، وهو خطأ لوقوع الفرق بين القادر والموجب»(1).

وأمّا ما استشهد به من الوجدان ففيه: أنّ الوجدان يدلّ على أن «قتل حمزة» كان عملاً اختيارياً ل«وحشي»، ولو لا اختيارية بعض مبادئه أو أبعاضه، ولا يدلّ على أنّ نفس الإصابة كانت اختيارية.

وستأتي إن شاء اللّه تعالى بعض الأجوبة الأخرى في «الوجه الثاني».

بخلاف القاطع بوجود الماء أو الأسد فإنه يتحرّك نحو الماء ويفرّ من الأسد، وإن لم يكن هناك ماء أو أسد في الخارج وكان القطع غير مصيب للواقع.

فتحصّل: أنّ الموجب للحركة أو الهرب إنّما هو نفس صفة العلم ليس إلاَّ، ولها موضوعية في تحقّق الإرادة من دون فرق بين أن يكون للصورة النفسانية واقع يطابقها أو لم يكن.

وأمّا ثانيتهما: فهي أنّ الإرادة التكوينية واختيار العبد في الخارج هي التي تكون إرادة المولى محرّكة لها، فطلب المولى وإرادته التشريعية هو الموجب لتحقّق إرادة العبد واختياره.

ويترتّب على هاتين المقدمتين أنّ التكليف بحسب مقام التعلّق وإن كان يتعلّق بنفس الموضوع الخارجي، إلاَّ أنّه في مقام التحريك إنّما يحرّك إرادة العبد واختياره في فرض العلم، وللصورة النفسانية موضوعية لتحقّق الإرادة، والمقدار الممكن للعبد وما هو باختياره إنّما هو ترك شرب ما قطع بخمريته، والإصابة وعدمها وخمرية المائع الخارجي وعدمها أجنبيتان عن اختيار العبد وإرادته، فكما أنّ العاصي اختار شرب الخمر لقطعة بخمرية المائع الخارجي، فكذلك المتجري اختار ذلك أيضاً لقطعه بها، والجهة الاختيارية مشتركة بينهما، فيكون تحريك التكليف الواقعي مشتركاً بينهما لا محالة، وهذا معنى ما ذكرناه من شمول الإطلاقات الواقعية لعنوان المقطوع، ولو كان القطع غير مصادف للواقع(1).

ص: 139

وقد نستطيع أن نبيّن هاتين المقدّمتين بالشكل التالي:

1- إنّ حضور صورة المعلوم لدى العالم له الموضوعية في تحقّق الإرادة التكوينية للمكلف، وبعبارة أخرى: إنّ الإرادة التكوينية للمكلّف تابعة للعلم.

2- إنّ الإرادة التشريعية للمولى تستهدف إيجاد الإرادة التكوينية للمكلف نحو المطلوب. وحيث إنه لا يعقل أن يكون هدف الإرادة التشريعية المولوية (تحريك الإرادة التكوينية المصادفة للواقع) في نفس المكلّف، لما سبق في المقدمة الأولى من أن محرّك الإرادة التكوينية للمكلف ليس الواقع الخارجي، بل الصورة العلمية.

لذلك يكون هدف الإرادة التشريعية (تحريك مطلق الإرادة) في نفس المكلّف، أي (إرادة ما يراه الفاعل واقعاً) سواء صادف الواقع أم لا.

وبعبارة أخرى: غرض الإرادة التشريعية للمولى، من قوله: (لا تشرب الخمر): تحريك الإرادة التكوينية للمكلّف نحو اجتناب ما قطع أنه خمر، لا تحريك إرادته نحو اجتناب الخمر الواقعية، فيكون مفاد الدليل: (لا ترد شرب مقطوع الخمرية)، وهذا الدليل قد خالفه العاصي والمتجرّي على حدّ سواء فيكون المتجرّي عاصياً كالعاصي، وبتعبير أدق: يكون عاصياً حقيقة..

القطع بدخول الوقت ثمّ بأن خلافه، فلابدّ من الالتزام بسقوط التكليف؛ لتحقّق المأمور به الواقعي، وهو ما قطع بكونه صلاة في الوقت، فلزم القول بالإجزاء في موارد الأوامر العقلية الخيالية، ولم يلتزم به أحد من الفقهاء(1).

ومثّل له السيّد الوالد (دام ظله) بما لو صام في شعبان قاطعاً أنّه شهر رمضان، فيلزم على هذا القول كفايته(2).

وقد يورد على ذلك: بأنّ مفاد الدليل إذا كان وجوب اختيار فعل ما قطع بكونه صلاة في الوقت وجب عليه التكرار لو قطع ثانياً بدخول الوقت وذلك لتحقّق فرد جديد من أفراد الموضوع، وكلّما تحقّق فرد جديد للموضوع شمله الحكم، فيلزم التكرار، فهو نظير ما لو كان في أفق فدلكت عليه الشمس فصلّى الظهرين، ثمّ سافر إلى أفق آخر بمركبة سريعة السير فدلكت عليه الشمس من جديد فإنه يتوجّه نحوه وجوب جديد على ما أفتى به بعض الفقهاء، فلا يلزم - إذاً- القول بالإجزاء.

فالأحرى أن يمثّل لذلك بما علم من الخارج بوجوب المرّة الواحدة فقط مثل وجوب الحج، فلو قطع أنه بالغ أو حرّ، وحج، ثمّ بان أنه ليس كذلك، يجب - على هذا القول- سقوط الحج، وهو ممّا لا يمكن الالتزام به، وكذا في مسألة الاستطاعة على الأقوى، ولعلّ الصيامَ من هذا القبيل فتأمل.

الثاني: ما ذكره المحقّق النائيني (رحمه اللّه) من منع المقدّمة الأولى قال: (إنّ الإرادة إنّما تنشأ من العلم بالموجود الخارجي بما أنّه طريق إليه، لا بما أنّه

ص: 141

له موضوعية، ضرورة أنّ القاطع بوجود الماء أو الأسد إنّما يتحرك أو يهرب لا من جهة وجود صفة نفسانية بما هي صفة، بل من جهة انكشاف الموجود الخارجي بها، والمحرّك إنّما هو الموجود الخارجي، لكن لا مطلقاً بل بعد الانكشاف.

وبالجملة: القاطع حيث إنّه يرى الواقع يتحرّك نحوه، لا أنّ الرؤية بنفسها محرّكة له، وهذا ظاهر وجداني لا يحتاج إلى زيادة بيان)(1).

وبناءً على ذلك يكون المحرّك للإرادة التكوينية للمكلّف مركّباً من جزئين:

1- الواقع الخارجي.

2- وانكشافه بالعلم.

أو (الواقع الخارجي بشرط الانكشاف) لا مجرّد (العلم).

فيكون متعلّق الإرادة التشريعية للمولى: هذه الإرادة (أي الإرادة التكوينية التي هي طريق إلى الواقع الخارجي المعلوم)، وهذه الإرادة مفقودة في المتجرّي؛ إذ لا (واقع معلوم)، بل المتحقّق مجرّد قطع غير مطابق للواقع، فلا يكون مشمولاً للأدلّة الأولية.

قال المحقّق النائيني: (إنّ المحرّك هو نفس التكليف الواقعي المشروط بوجود موضوعه واقعاً، وهو مفقود في المتجرّي على الفرض)(2).

ص: 142

وفيه: أنّ الحصر غير حاصر، بل هنالك شقّ ثالث في المقام.

بيانه: أنّ المحتملات في المقام ثلاثة:

1- أن يكون المحرّك وجود الصفة النفسانية بما هي صفة في القاطع.

2- أن يكون المحرّك وجود الصفة النفسانية بما أنّها كاشفة عن الواقع.

3- أن يكون المحرّك وجود الصفة النفسانية بما أنّها مزعومة الكاشفية عن الواقع.

والظاهر هو الثالث، لما سبق في أوّل مباحث القطع(1).

وحينئذ: يكون المحرّك (الصورة الذهنية) المنطبعة في أفق النفس بضميمة (العلم بأنّ هذه الصور الذهنية مطابقة للواقعية العينية الخارجية) وهذا (العلم) بذاته هو صورة ذهنية، فلم يخرج الأمر عن حيطة (العلم) و(الصور الذهنية).

وبعبارة أخرى: ليس المحرّك (الصورة النفسية الساذجة) بل (الصورة النفسية) منضمّة إلى (صورة نفسية أخرى مفادها: أنّ الصورة النفسية الأولى حاكية عن الواقعية العينية ومطابقة لها وكاشفة عنها).

فهاتان الصورتان المنضّمتان هما المحرّك للقاطع.

وعلى ذلك يصحّ القول: إنّ الواقع الخارجي في معزل عن التحريك، وإنّ المحرّك هو (القطع) فقط، فتأمّل.

ثمّ لا يخفى أن ظاهر الدليل إناطة الحرمة ب(ذات الخمر) لا ب(الخمر المعلومة) ولا ب(العلم بالخمرية).

ص: 143

وقد اشتهر بينهم أنّ الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعية، لا لها بما هي معلومة، وستأتي تتمّة للكلام عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

الثالث: ما في (المنتقى) و(الأصول) من منع ثانٍ للمقدمة الأولى، وحاصل هذا الوجه: أنّ المحرّك للإرادة التكوينية للمكلّف ليس خصوص (العلم)، بل هو (الالتفات) وبين (العلم) و(الالتفات) عموم مطلق؛ لشمول الأخير للوهم والشكّ والظنّ والقطع، فلا يصحّ جعل المحرّك خصوص (العلم).

قال في المنتقى: (بإنّ ما ذكر من أنّ التحرّك والانبعاث والإرادة ممّا يتوقّف على العلم، وإن العلم تمام الموضوع بالنسبة إليها، غير صحيح؛ إذ الإرادة تتحقق في صورة الاحتمال، فالعطشان لو احتمل وجود الماء لديه تحرك نحوه باحثاً عنه في مظان وجوده، ومن أقدم على فعل مع الاحتمال وتبييّن مصادفته للواقع، يرتب عليه آثار الفعل الاختياري، فلو رمى شخص شبحاً بالرصاص محتملاً أنه إنسان كما أنه يحتمل أن يكون شجرة، فتبّين أنه إنسان وقتل بالرصاص، رتب على قتله آثار القتل الاختياري.... ويترتب على الفعل آثار الفعل الاختياري)(1).

ونحوه - مختصراً- في الأصول - وإن كان قد ذكر في مقام آخر(2).

ويرد على ذلك:

أوّلاً: إنّ حضور صورة المعلوم لدى العالم على نحوين:

ص: 144

1- الحضور التصوّري.

2- الحضور التصديقي.

والحضور التصوري عبارة عن الصورة الساذجة الحاصلة من الشيء عند العقل - والصورة الساذجة عبارة عن صورة لا يكون معها حكم.

والحضور التصديقي عبارة عن تصوّر معه حكم، على ما ذكره ابن سينا في الإشارات والفخر الرازي، أو هو الحكم فقط على ما هو مذهب الحكماء على ما ذكره بعضهم.

ولعلّ مراد المستدلّ ب(إنّ العلم هو المحرّك للإرادة التكوينية للمكلّف) هو (العلم بالمعنى الأعم الشامل للتصوّر والتصديق) لا (خصوص التصديق فقط)، وحينئذ لا يرد الإشكال.

ثانياً: لو فرض ورود الإشكال فهو لا يغيّر من النتيجة التي رامها المستدلّ؛ إذ يكون المراد ب(لا تشرب الخمر) حينئذٍ (لا تشرب ما علمت أنه خمر - بالمعنى الأعم للعلم)، وهذا الدليل كما خالفه العاصي كذلك خالفه المتجرّي، فيكون عاصياً حقيقة.

نعم، بعض صغريات (العلم) - أي ما كان في ارتكابه مؤمّن عقلي أو شرعي- خرجت عن حيّز التحريم، وهو لا يقدح في الدليل؛ لإمكان تخصيص العمومات وتقييد المطلقات، فتأمل.

الرابع: ما ذكره المحقّق النائيني (رحمه اللّه) من منع المقدّمة الثانية: ومفاد ما ذكره: أنّ متعلّق الإرادة التشريعية للمولى: ليست (الإرادة التكوينية للمكلّف)، بل (الفعل الصادر عن إرادة).

ص: 145

وهنا سؤالان:

أ) ما هي ثمرة ذلك؟

والجواب: إنّ ثمرة ذلك أنّ الموضوع لم يتحقّق في المقام، إذ لو كان الموضوع (إرادة شرب الخمر) فقد تحقّق في (المتجرّي)، إلاَّ أن الموضوع هو (شرب الخمر الإرادي) ولم يتحقق ذلك في المتجرّي.

وبعبارة أخرى: متعلّق الإرادة التشريعية (شرب الخمر الإرادي) ولم يتحقق والمتحقّق (إرادة شرب الخمر) ولم تتعلّق بها الإرادة التشريعية فالمتعلّق ليس متحقّقاً، والمتحقّق ليس متعلّقاً وعليه لا يكون المتجرّي عاصياً للخطاب.

ب) ما هو الدليل؟

والجواب: إنّ الدليل هو ثلاثة أمور:

1- ظهور الدليل، بضميمة حكم العقل بقبح تكليف الموجب.

2- إنّ «الفعل الإرادي» هو الذي تترتب عليه المصلحة والمفسدة الملحوظتان في التكليف.

لا «إرادة الفعل»، وبين «الفعل الإرادي» و«إرادة الفعل» عموم مطلق، إذ الإرادة قد تتحقّق بدون تحقّق «الفعل الإرادي» - كما في المتجرّي.

قال المحقق النائيني (رحمه اللّه) : «إنّ الإرادة التشريعية وإن كانت محرّكة للإرادة التكوينية ونسبتها إليها نسبة حركة المفتاح إلى حركة اليد، إلاَّ أن كون حركتها مرادة بنحو المعنى الإسمي الاستقلالي ممنوع، بل المراد هو الفعل الصادر بالإرادة والاختيار؛ لأنه هو الذي تترتب عليه المصلحة أو

ص: 146

المفسدة، والإرادة تكون مرادة بنحو المعنى الحرفي غير الاستقلالي»(1).

وقال: «إنا لو سلّمنا هذه المقدّمة ولكن التزمنا بكون متعلّق الإرادة التشريعية هو الفعل الإرادي دون نفس الإرادة والاختيار بنحو المعنى الاسمي - كما عرفت- فلا يكون المتجرّي مشتركاً مع العاصي ضرورة أنه بانكشاف الخلاف في فرض التجرّي ينكشف أن متعلّق الإرادة التكوينية - وهو شرب المايع الخارجي- لم يكن متعلّقاً للإرادة التشريعية؛ إذ المفروض تعلّقها بنفس شرب الخمر الواقعي، وهو غير متحقق والمتحقق إنما هو إرادة الشرب واختياره المفروض عدم كونها متعلّقة للإرادة التشريعية»(2).

وقال في المصباح: «بإنّ الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح والمفاسد في متعلقاتها، كما هو المشهور من مذهب العدلية، والمستفاد من ظواهر الأدلة الشرعية، فأن الظاهر - من مثل قوله تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ}- إن النهي عن الفحشاء والمنكر إنما هو من آثار نفس الصلاة، لا من آثار ما قطع بكونه صلاة، ولو لم يكن في الواقع صلاة، وكذا في الأوامر الصادرة من الموالي العرفية، فإنها أيضاً تابعة للأغراض الشخصية المتعلقة بنفس العمل فلا محالة يكون البعث نحو نفس العمل، وإنما الاختيار طريق إلى حصول العمل خارجاً في مقام الامتثال، فلا دخل للقطع في متعلق التكليف أصلاً»(3).

ص: 147

3- إن الإرادة والاختيار تكون مغفولة عنها حين الفعل، ولا يلتفت الفاعل إليها، فلا يصلح لأن يتعلق التكليف بها، وقد ذكر ذلك المحقق النائيني (رحمه اللّه) في فوائد الأصول(1).

وناقش فيه المحقق العراقي (رحمه اللّه) : بحصول الالتفات كثيراً إلى إرادتنا حين الامتثال، كما في العبادات، خصوصاً عند الاخطاري في النية(2).

ويمكن الجواب أيضاً بأن الالتفات الإجمالي متحقق دائماً، فيصلح لتعلق التكليف به فتأمل.

الخامس: ما ذكره المحقّق العراقي (رحمه اللّه) من منع ثانٍ للمقدّمة الثانية، قال: (إنّ التكليف بشيء إذا كان من شأنه الدعوة فلا جرم يكون المدعو إليه عنواناً في طول عنوان المعروض... فما هو المعروض لا يعقل أخذ الإرادة فيه ولو قيداً؛ لأنّ الإرادة الناشئة عن غير دعوة التكليف أجنبية عن التكليف والإرادة الناشئة عن التكليف معلول التكليف، فكيف يكون قيد موضوعه؟ فما توهّم في دفع المقدّمة الأُولى مندفع بهذا الكلام؛ إذ الفعل الصادر عن الإرادة الناشئة عن دعوة التكليف معلول التكليف لا معروضه، فلا محيص عن تجريد المعروض عن الإرادة رأساً كما لا يخفى على الناظر الدقيق، وحينئذٍ هذا البرهان شاهد خروج الإرادة عن حيّز التكليف)(3).

ص: 148

ويرد عليه:

أولاً: النقض بنفس الفعل، فإنّه معلول التكليف في كثير من الأحيان، فكيف يكون معروضاً له؟

ثانياً: الحل، بأنّ المعروض هو الشيء بماهيته- لا بما هي هي بل بما هي مرآة للخارج- والمعلول هو الشيء بإنّيّته - أي بوجوده العيني.

وبعبارة أخرى: المعروض هو الشيء بوجوده الذهني، والمعلول هو الشيء بوجوده الخارجي.

وعليه: فلا يلزم تقدّم الشيء على نفسه، وأخذ ما يأتي من قبل التكليف في متعلّقه، وهذا نظير ما ذكروه في العلّة الغائية، فإنّها علّة فاعلية الفاعل بوجودها الذهني، ومعلولة له بوجودها الخارجي، وقد ذكرنا بعض الكلام في ذلك في «الترتّب»(1)، وتفصيله موكول إلى مباحث «التعبّدي والتوصّلي».

فتحصّل من جميع ذلك: إنّ إطلاقات الأدلّة الأوّلية لا تنهض لإثبات حرمة الفعل المتجرّى به.

وإن انكشف بقاء الوقت.

قال الشيخ (رحمه اللّه) : «فإنّ تعبيرهم بظنّ الضيق لبيان أدنى فردي الرجحان، فيشمل القطع بالضيق»(1).

2- استظهار الشيخ عدم الخلاف بينهم في أنّ سلوك الطريق المظنون الخطر أو مقطوعه معصية يجب إتمام الصلاة فيه، ولو بعد انكشاف عدم الضرر فيه، فتأمّل(2).

هذا ولكن لا يخفى: أنّ المناقشة الصغروية - في حدّ ذاتها- لا تقدح بالإجماع على مبنى الحدس إذا فرض وجوده.

نعم، في كثير من الأحيان توجد هنالك ملازمة بين تحقّق المخالفة وانتفاء الحدس، فينتفي - بإنتفائه- ملاك حجّية «الإجماع»، والظاهر أنه كذلك في المقام.

الجهة الثانية: لو فرض ثبوت الإجماع على الحرمة في الموردين لم ينفع لإثبات الحرمة فيما نحن فيه؛ وذلك لأن ثبوتها فيه موقوف على كون الملاك الحرمة فيهما أنه مخالفة اعتقادية لتكليف «صلِّ في الوقت» و«لا تلقِ بنفسك إلى التهلكة»، وليس ذلك بثابت؛ إذ يحتمل موضوعية الظن والقطع في المقامين، بمقتضى الإجماع أو النصوص الخاصة(1)، فتكون المخالفة واقعية، ولو بعد انكشاف الخلاف، لا اعتقادية.

وبعبارة أخرى: يحتمل أن يكون مفاد الدليل في المورد الأول «أن من ظنّ بضيق الوقت - أو قطع بذلك- يجب عليه البدار، ولو لم يبادر عصى ولو انكشف الخلاف»، فمن أخّر الصلاة يكون قد خالف هذا التكليف مخالفة واقعية، وكلامنا في المقام في المخالفة الاعتقادية، وهكذا الأمر في المورد الثاني.

والخلاصة: إنّ الكلام في القطع الطريقي، وفي هذين الموردين يحتمل أخذ الظن والقطع على نحو الموضوعية.

إن قلت: موضوعية الظن والقطع في الموردين لا تعدو صرف احتمال؟

ص: 151

قلت: التعميم موقوف على ثبوت الطريقية، ومع احتمال موضوعية الظن والقطع لا يكون هنالك قطع بالملاك، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

هذا وقد يقال: بوجود الأصل العملي المؤمّن في مسألة من ظنّ ضيق الوقت، وهو استصحاب بقاء الوقت استصحاباً استقبالياً، فلا يكون تحقّق المعصية إلاَّ باعتبار الدليل الاجتهادي الحاكم - أو الوارد- عليه، ومقتضى ذلك موضوعية الظن والقطع جزماً فتأمّل.

وأما البحث الفقهي عن الحكم في الموردين فهو موكول إلى محلّه.

الجهة الثالثة: ما قد يقال من أن المسألة عقلية.

أقول: هذا الكلام في حدّ ذاته يمكن أن يقصد به أحد معنيين وإن كان الثاني منها هو محط النظر في المقام.

المعنى الأول: أنّ نفس المسألة عقلية.

والمسائل العقلية: يرجع فيها إلى (العقل) لا إلى (الشرع) فهنا صغرى وكبرى.

أمّا الصغرى: فلأنّ العقل هو الحاكم على الإطلاق في باب الاستحقاق.

فالعاصي مستحقّ للعقاب عقلاً، ولا يمكن للشارع أن يقول: إنّه غير مستحقّ للعقاب.

نعم، له أن يرفع فعليّة العقاب تفضّلاً، إلاَّ أنّ الاستحقاق غير الفعلية.

والجاهل القاصر غير مستحقّ للعقاب عقلاً، ولا يمكن للشارع أن يقول: إنه مستحقّ للعقاب.

ص: 152

فالاستحقاق وعدمه كالزوجية(1) وعدمها لا يقبلان الوضع ولا الرفع.

نعم، يمكن الرفع برفع منشأه - وهو الحكم- كما يمكن الوضع بوضع منشأه، إلاَّ أن الكلام في الرفع بالذات والوضع بالذات، لا بالعرض، وبناءً على ذلك تكون المسألة استحقاق التجري للعقاب وعدمه مسألة عقلية لا شرعية.

وأمّا الكبرى: فلأنّ الوضع والرفع في المسائل العقلية ليسا بيد الشارع حتى يستطرق بابه، بل بيد العقل، فيكون هو المرجع.

وعليه: يكون مرجع المجمعين عقولهم، لا الشرع، فلا يستكشف رأي الشارع من خلال الإجماع.

فلو فرضنا تحقّق الإجماع على تناهي الأبعاد، فهو لا يكشف عن أنّ المجمعين استطرقوا باب الشارع، وأخذوا منه ذلك، بل يكشف عن حكم عقولهم بذلك.

وهكذا لو فرض تحقّق الإجماع على عدم وجود الجزء الذي لا يتجزّأ، أو غيره من المسائل العقلية.

وبعبارة أخرى: المقصود التوصل من خلال الإجماع إلى رأي المعصوم (عليه السلام) ، وهذا إنّما يتحقّق في المسائل التعبّدية لا في المسائل العقلية.

وهذه الكبرى - لو تمّت- أجنبية عن محل الكلام؛ إذ الكلام فعلاً في «حرمة الفعل المتجرّى به وعدمها» لا في «استحقاق المتجرّي للعقاب وعدمه».

المعنى الثاني: إنّ هذه المسألة ممّا يدخلها العقل وله إليها سبيل، وكل

ص: 153

مسألة للعقل إليها سبيل فلا حجّية للإجماع فيها، فهذه صغرى وكبرى.

أمّا الكبرى: فلأنّ الإجماع لا يكون حجّة إلاَّ بتأمين جهات ثلاث:

الأولى: الأمن من قول المجمعين بغير علم.

الثانية: أن يكون طريق علمهم منحصراً بنحو من البلوغ عن المعصوم (صلوات اللّه وسلامه عليه).

الثالثة: عدم احتمال الخطأ في علمهم، بما بلغ إليهم عن طريق المعصوم (عليه السلام) .

والجهة الأولى: يؤمّنها علمنا بعدالتهم أو ثاقتهم.

والجهة الثالثة: يتكفّلها حساب الاحتمالات.

أمّا الجهة الثانية: فبيانها: أنّ المسائل الشرعيّة على نحوين:

النحو الأول: المسائل التعبّدية الصرفة التي ينحصر طريق علم المجمعين بها في قول المعصوم (عليه السلام) ، أو فعله أو تقريره، مثل أنّ صلاة الصبح ركعتان، وأنّ الطواف بالكعبة سبعة أشواط، وفي مثل هذه المسائل يكون الإجماع كاشفاً عن رأي المعصوم (عليه السلام) ؛ إذ لا يمكن أن يكون هناك مدرك آخر غيره استند إليه المجمعون.

النحو الثاني: المسائل الشرعيّة التي يوجد للعقل إليها سبيل، مثل: حرمة الظلم، فإنّ العقل يدرك قبح الظلم ووجوب تركه، وفي هذا النحو لا يكشف الإجماع عن رأي المعصوم (عليه السلام) ؛ لاحتمال استناد المجمعين في استنباطهم للحرمة إلى حكم العقل بقبح الظلم، بضميمة قاعدة الملازمة بين ما حكم به العقل وما حكم به الشرع.

ص: 154

إن قلت: هذا مجرّد احتمال؟

قلتُ: صرف الاحتمال قادح؛ وذلك لأنّ ملاك حجّية الإجماع: الكشف عن رأي المعصوم (عليه السلام) ؛ ولا يُعلم كون الإجماع في المقام واجداً لهذا الملاك، ولا يجوز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقية.

ومن كل ذلك يظهر النظر في الاستدلال بالإجماع في كل المسائل الشرعيّة الفرعية التي للعقل طريق إليها، مثل حرمة الغصب، ووجوب ردّ الوديعة - مثلاَ.

بل يظهر النظر في الاستدلال بالإجماع في كل المسائل الشرعيّة الأصوليّة التي للعقل إليها سبيل، مثل: البراءة والاحتياط، هذا بيان الكبرى.

وأمّا الصغرى: فلأنّ «حرمة التجرّي» ممّا للعقل إليها سبيل، لاحتمال استناد المجمعين فيها إلى حكم العقل بقبح التجرّي، بضميمة قاعدة الملازمة، فلا يكون الإجماع فيها حجّة.

وما ذكرناه هو المستفاد من تقريرات الميرزا الشيرازي الكبير (رحمه اللّه) مع بعض الإضافات والتوضيحات.

قال: «ثمّ إنا قيّدنا جواز التمسك بالإجماع في المسألة في الفرض الأول بكونه كاشفاً عن رأي المعصوم (عليه السلام) قطعاً للتنبيه على عدم العبرة فيها في ذلك الفرض أيضاً باتفاق طائفة لم يعلم بدخول المعصوم (عليه السلام) فيهم، وإنّما يراد به استكشاف رأيه من باب الحدس لأجل أنه لا عبرة به مع فرض كشفه عن رأيه (عليه السلام) ؛ لقيام احتمال أن يكون قول كل واحد من المجمعين عن رأيه وعقله لا عن تعبد المعصوم (عليه السلام) له به، وعلى تقدير حصوله لا حجّية فيه فينحصر مورد

ص: 155

صلاحيته لذلك فيما لم يكن إليه سبيل لعقول غير أهل العصمة.

فمن هنا ينقدح الإشكال في الإجماع في جميع المسائل الفرعية المماثلة للمقام، وهي: ما للعقل إليها سبيل، كمسألة حرمة الظلم أو الغصب مثلاً الذي هو قسم منه، بل وفي جميع المسائل الأصوليّة الشرعيّة المماثلة له أيضاً، كمسألة حجّية الخبر، أو مطلق الظن شرعاً عند الانسداد وكمسألتي البراءة والاحتياط، وكذا مسألة الاستصحاب.

والحاصل: أنه إذا كانت المسألة مما انحصر طريقها في البلوغ عن المعصوم (عليه السلام) مع فرض اتفاق من عداه إلى حدّ يمتنع تواطؤهم على الكذب على أحد طرفيها، والقول بغير علم فيقال: إنّ هؤلاء يمتنع تواطؤهم بأجمعهم على الكذب والقول بغير علم فجملة منهم صادقون فيما قالوا وقاطعون به لا محالة، وطريق قطعهم فيها منحصر في البلوغ من المعصوم (عليه السلام) ، فما قالته تلك الجملة واصل منه (عليه السلام) ، فنستنتج من هاتين المقدمتين، ونستكشف منهما أن ما اتفقوا عليه واصل منه (عليه السلام) ، ومن المعلوم أن المقدمة الأخيرة منتفية فيما إذا كانت المسألة مما للعقل إليها سبيل، والأولى بمجردها غير وافية بالمطلوب ومن هنا يظهر عدم صلاحية الاتفاق للكشف عن المطلوب المذكور»(1).

وما ذكره (رحمه اللّه) بعنوان الكبرى لا يخلو من تأمل، إذ يمكن أن يُدعى أنّ (إجماع أهل الفن) وإن كان محتمل الاستناد منجّز ومعذّر عند العقلاء

ص: 156

الذين هم المرجع في طرق الطاعة والمعصية، كما هو مقرر في محلّه.

ومن هنا نجد الخبراء يعتمدون على (إجماع أهل الفن) في مختلف الشؤون.

فالطبيب يعتمد على (إجماع الأطباء) في المسائل الطبية وإن احتمل - صرف احتمال- استناد المجمعين إلى ما لا يكون حجّة في الواقع، وهكذا الأمر في سائر الفنون، فتأمّل.

نعم، الحجّة ظرفها الشكّ، فإذا قطع بخلاف إجماع أهل الفن لا يبقى هنالك مجال للإجماع، كما هو الشأن في كل الحجج الظنيّة الأخرى.

كما أنّه لو تعارض إجماع أهل الفن مع حجّة أخرى فإن المحكم هو القواعد المذكورة في تعارض الحجج، فتأمّل.

هذا كله في الإجماع المحتمل الاستناد، وأما الإجماع المقطوع الاستناد فللبحث فيه مجال آخر.

الوجه الأوّل: ما يستفاد من كلمات المحقّق النائيني (رحمه اللّه) (1) من أنّ القبح الفاعلي لا يمكن استتباعه للخطاب الشرعي المولوي بحرمة ارتكاب الفعل المتجرّى به؛ إذ أن هذا الاستتباع يمكن أن يفرض على نحوين:

1- أن يفرض استتباع القبح الفاعلي لسراية الحرمة الثابتة ل(شرب الخمر الواقعية) إلى (شرب مقطوع الخمرية).

2- أن يفرض استتباع القبح الفاعلي لثبوت حكم آخر مماثل لحكم (شرب الخمر الواقعية) على (مقطوع الخمرية)، والفرض الثاني فيه صورتان:

الأولى: أن يكون (الحكم المماثل) محمولاً على خصوص عنوان (المتجرّي).

الثانية: أن يكون (الحكم المماثل) محمولاً على عنوان يعمّ (المتجرّي والعاصي).

والفروض الثلاثة كلّها ممتنعة.

ولنتحدّث حول كل واحد من الفروض الثلاثة بإذن اللّه تعالى.

الفرض الأول: أن يفرض استتباع القبح الفاعلي لسراية نفس الحرمة الثابتة ل(شرب الخمر الواقعية) إلى (شرب مقطوع الخمرية).

وهو محال؛ لأنّ القبح الفاعلي في مرتبة متأخّرة عن التكاليف الواقعية؛ إذ ثبوت الحرمة للخمر الواقعية هو الموجب لثبوت القبح الفاعلي في شرب

ص: 158

(مقطوع الخمرية)، ولولا الحرمة لما كان هناك قبح في شربه، وما كان في مرتبة متأخّرة عن التكليف لا يمكن استتباعه له، كما أنّ الابن الكائن في مرتبة متأخّرة عن (الأب) لا يمكن استتباعه له؛ لأنّه يوجب تقدّم الشيء على نفسه وتأخره عن نفسه.

وبعبارة أخرى: (شرب الخمر) موضوع (الحرمة) فيكون متقدّماً عليها تقدّم كل موضوع على حكمه، و(القبح الفاعلي لشرب مقطوع الخمرية) متأخّر عن (الحرمة)؛ إذ لولاها لما كان قبيحاً، فلا يعقل أن يكون هذا القبح مولّداً لنفس الحرمة، فإنّه يوجب أن يكون ما في المرتبة الثانية في المرتبة

الرابعة، وهو محال.

وقد يجاب عن ذلك:

أوّلاً: بأن الاستتباع على نحوين:

1- الاستتباع بنحو العلّية.

2- الاستتباع بنحو الكاشفية.

فإن كان المدّعى الأول لزم المحال.

وأمّا إذا كان الثاني فلا؛ إذ لا مانع من أن يكون المتأخّر رتبة كاشفاً عن المتقدّم.

وهذا ما يجري في جميع البراهين الإنيّة التي ينتقل فيها من المعلول إلى العلّة.

مثال ذلك: إنّ الدخّان متأخّر عن النار ثبوتاً، وإن كان متقدّماً عليها إثباتاً.

وحكم العقل بالقبح أو إدراكه له ليس مولّداً للحكم الشرعي، بل هو

ص: 159

كاشف عن ثبوته من قبل، فلا يرد المحذور.

فمثلاً: لو حكم العقل بقبح الظلم، فانتقلنا عبر قانون الملازمة إلى حرمة الظلم شرعاً، فهذا لا يعني أنّ الحكم العقلي ولّد الحرمة الشرعية، بل معناه أنّه كشف عنها.

وهذا الجواب لا يخلو من تأمل؛ إذ الحكم العقلي وإن كشف عن ثبوت الحكم الشرعي من قبل، إلاَّ أن ذلك لا يجدي في دفع المحذور المذكور في المقام، وذلك لأنّ القبح ليس أمراً جعلياً، بل هو أمر واقعي أدركه العقل، وهذا القبح الواقعي علّة للحكم الشرعي، والكاشف عن ثبوته (قانون الملازمة)؛ وحيث إنّ (قبح شرب مقطوع الخمرية) متوقف على (حرمة شرب الخمر الواقعية) فلا يمكن أن يكون علّة لها بشخصها وإن أمكن أن يكون علة لحرمة أخرى مماثلة لها، فتأمل.

وثانياً: بما في (جواهر الأصول) من «أنّ الحكم له وجودان، وجود في مرحلة الجعل والتشريع ووجود في ناحية المجعول أي مرحلة الفعلية، فإنّ الأحكام مجعولة بنحو القضايا الحقيقية، فقبل تحقيق الموضوع فيها يكون الحكم موجوداً بالوجود الإنشائي والفرضي، وبعد تحقق الموضوع يكون موجوداً بالوجود الفعلي، فالحكم بحرمة الفعل المتجرّى به وإن كان متأخراً عن الحكم بحرمة الخمر واقعاً في مرحلة الفعليّة وتحقق الموضوع؛ لأن موضوعه متأخر عن الحكم الأول وفي طوله إلاَّ أنه لا مانع من أن يكون مجعولاً مع الحكم الأول بجعل واحد، ويكون في عرضه، إذ في مقام الجعل والإنشاء لا نحتاج إلى وجود الموضوع وتحققه في الخارج، بل

ص: 160

يكفي فيه فرض وجوده»(1).

وفي (البحوث): «أمّا ما أفيد من لزوم أخذ التحريم المتأخر مع المتقدّم فيرده ما هو مقرر في محله بمناسبة البحث عن حجّية الخبر مع الواسطة من أنه بلحاظ عالم المجعولات والأحكام الفعليّة لا مانع من تأخر بعضها عن بعضٍ، وأخذ بعضها في موضوع البعض الآخر مع كونها جميعاً مجعولة بخطاب واحد، وجعلٍ واحد وفي المقام يكون وصول الحرمة الفعليّة للخمر الواقعي الذي يريد شربه مأخوذاً من موضوع الحرمة الفعليّة للتجري، ولا محذور وإن كانا مجعولين بخطاب واحد»(2).

وهذا الجواب لا يخلو من نظر؛ إذ الكبرى وإن كانت مسلّمة إلاَّ أنّ انطباقها على المقام لا يخلو من خفاء، والقياس المزبور قياس مع الفارق؛ إذ في مثال الخبر مع الواسطة: شمول الدليل للفرد الأول - أي الخبر الأول- يولّد فرداً جديداً من أفراد الموضوع، منتهى الأمر أنّه فرد تعبّدي لا وجداني، بينما في المقام: الفرد الثاني موضوع جديد مباين للموضوع الأول ولو على نحو التباين الجزئي.

بيان ذلك: أنّه إذا أخبرنا (ألف) بأنّ (باء) أخبره بكذا، يكون إخبار (ألف) إخباراً حسّياً، فإذا قال الشارع: (صدّق العادل)، وفرض كون (ألف) عادلاً، وجب تصديق إخبار (ألف) وما أخبر به (ألف): (أنّ باء أخبره بكذا).

وحيث إنّ معنى التصديق إلغاء احتمال الخلاف - عملاً- وافتراض أنّ ما

ص: 161

أخبر به العادل واقع حقّاً - في مرحلة الجري العملي- يتولّد عندنا من شمول المحول للموضوع فرد جديد من أفراد الموضوع، وهو إخبار (باء)، منتهى الأمر أنّه (إخبار تعبّدي) - أي ثابت وجوده بالتعبّد الشرعي.

وحيث إنّ (باء) أيضاً عادل يشمله (صدق العادل) فنصدّق بخبره وهكذا.

أمّا فيما نحن فيه فلا يوجد هناك فرد جديد للموضوع، بل هو موضوع مباين للموضوع الأول؛ إذ قضية «الخمر حرام» موضوعها «الخمر الواقعية» وثبوت هذا المحمول (حرام) لهذا الموضوع (الخمر الواقعية) يستتبع حكم العقل بقبح التجرّي، وحيث إنّ العقل حكم بقبح التجرّي يحكم الشرع بحرمته، إلاَّ أنّ (مقطوع الخمرية) ليس فرداً من أفراد (الخمر الواقعية) لا حقيقة ولا تعبّداً؛ إذ بين الخمر الواقعية ومقطوع الخمرية عموم من وجه، ولو لوحظ (مقطوع الخمرية) بما أنّ القطع فيه مخالف للواقع - كما هو محل البحث في المقام- كان بين العنوانين (تباين كلي)، فإذا لم يكن (مقطوع الخمرية) فرداً حقيقياً ولا تعبدياً ل(الخمر الواقعية) فكيف يشمله دليل الحرمة بنفسه؟ وأما انكشاف كون الموضوع أعم - بعد حكم العقل بالقبح والملازمة- فهو بلا كاشف.

وبعبارة أخرى: بعد فرض كون (الحرمة) محمولة على (الخمر الواقعية) يمتنع ثبوتها لغيرها، وكونها محمولة على عنوان أعم لا برهان عليه إثباتاً، بل البرهان قائم على خلافه - وهو الظهور اللغوي والعرفي- وإن كان ممكناً في حدّ ذاته ثبوتاً.

وبعبارة ثالثة: الحكم أمر اعتباري، والأمر الاعتباري تناط حدوده بحدود

ص: 162

الاعتبار، فإذا اعتبر على موضوع معين، أي الخمر الواقعية - كما هو مقتضى الظهور- فكيف يتعدى إلى موضوع آخر؟

اللّهم إلاَّ أن يكون مدّ نظر المجيب: صرف الإمكان في عالم الثبوت، وإن لم يساعده الظهور في عالم الإثبات، فتأمل.

ومن هنا ينقدح إشكال آخر على الفرض الأول غير ما ذكر آنفاً من أنّ المتأخّر رتبة عن الحكم لا يمكن أن يكون مستتبعاً له.

الفرض الثاني: أن يفرض استتباع القبح الفاعلي لثبوت حرمة مماثلة للحرمة الثابتة ل(شرب الخمر الواقعية) مغايرة لها، وتكون هذه الحرمة محمولة على خصوص عنوان (المتجرّي) أو (العالم المخالف علمه للواقع).

والخطاب على هذا النحو غير معقول على ما أفاده المحقّق النائيني (رحمه اللّه) ، وهو مبني على قاعدة كلّية مفادها:

أنّ كلّ تكليف لا يصل إلى المكلّف إلاَّ بعد انقلاب موضوع التكليف غير معقول؛ لأنّه لا يمكن أن يكون محرّكاً للمكلّف؛ إذ قبل وصول الخطاب لا تحريك باعتبار عدم الوصول، وبعد الوصول لا تحريك باعتبار انقلاب الموضوع، فيكون جعل هذا الخطاب لغواً.

مثلاً: الناسي للسورة لا يمكن أن يخاطب ب«يا أيّها الناسي للسورة لا تجب عليك السورة»؛ إذ بمجرد الخطاب ينقلب متذكّراً.

والأمر فيما نحن فيه من هذا القبيل.

إذ لو علّق التحريم على عنوان «المتجرّي» فقبل وصول التحريم: لا باعثية للتكليف، وبعد وصوله يلتفت المتجرّي إلى خطأه، فينقلب

ص: 163

الموضوع. وعلى كل تقدير لا تكون هنالك باعثية للتكليف.

وبعبارة أخرى: الالتفات إلى العنوان الذي تعلّق به الخطاب ممّا لابدّ منه في تنجيز التكليف، وبمجرّد التفات المتجرّي إلى الخطاب يخرج عن كونه معنوناً بذلك العنوان.

قال المحقّق النائيني (رحمه اللّه) : «إنّ الالتفات إلى العنوان الذي تعلّق به الخطاب ممّا لابدّ منه، والمتجرّي لا يمكن أن يلتفت إلى أنّه متجرّي؛ لأنّه بمجرد الالتفات يخرج عن كونه متجرّياً، فتوجيه الخطاب على وجه يختصّ بالقبح الفاعلي فقط لا يمكن»(1).

وهذا الدليل مناقش فيه من جهتين:

الجهة الأولى: إنّ من الممكن تعليق التكليف على عنوان «المتجرّي»، أو «القاطع المخالف قطعه للواقع» بدون استلزام ذلك لإنقلاب الموضوع، أو اللغوية.

بيان ذلك:

أ) إنّ الخطابات الشرعيّة ليست عادة خطابات شخصية، بل هي خطابات قانونية كلّية، والقضية فيها مسوقة على نحو القضايا الحقيقية.

ب) إنّ تنجّز التكليف يتوقّف على وصوله إلى المكلّف صغرى وكبرى، وللوصول أقسام:

1- أن تصل الكبرى والصغرى وصولاً تفصيلياً.

ص: 164

2- أن تصلا وصولاً إجمالياً.

3- أن تصل الكبرى وصولاً إجمالياً والصغرى وصولاً تفصيلياً.

4- عكس الصورة الثالثة.

وكل هذه الأنواع يتنجّز فيها الواقع على المكلّف.

ج- إنّ التجرّي لا يختصّ بموارد «القطع الوجداني» بالواقع، بل يثبت أيضاً في موارد «القطع التعبّدي» بالواقع، كما لو قامت البيّنة على خمرية هذا المائع، على ما سوف يأتي إن شاء اللّه تعالى.

وحينئذٍ: فلو فرضنا أنّ الشارع قال: «الفعل المتجرّى به حرام» وقامت البيّنة على خمرية هذا المائع، واحتمل المكلّف كون البيّنة مخالفة للواقع، فيحصل للمكلّف العلم التفصيلي بالكبرى (وهي «إنّ الخمر حرام» و«وإنّ الفعل المتجرّى به حرام»).

والعلم الوجداني الإجمالي بالصغرى (وهي: إنّ هذا المائع إمّا خمر في الواقع أو خلّ).

فيتولّد من ذلك علم تفصيلي بحرمة شرب هذا المائع.

إمّا لأنّه خمر، وشرب الخمر حرام، وإمّا لأنّه خل، وشرب مقطوع الخمرية - ولو بالقطع التعبدي- حرام.

ولهذا الجعل أثر كبير؛ إذ في موارد قيام الطرق على الخمرية، واحتمال مخالفة الطريق للواقع: لو فرض أنّ الفعل المتجرّى به ليس بمحرم، فربما يقتحم المكلّف في الفعل برجاء أن لا يكون خمراً في الواقع، أمّا لو فرض أنّ الفعل المتجرّى به حرام، يعلم المكلّف أنّ اقتحامه محرّم على كل حال

ص: 165

سواء بان الواقع خمراً أم خلاًّ فيمكن أن يكون ذلك رادعاً له عن الاقتحام.

إذاً: فلا يكون جعل الشارع للحرمة على «الفعل المتجرّى به» مستلزماً لانقلاب الموضوع، كما لا يكون لغواً أيضاً(1)، ولعل هذا هو ما أشير إليه في البحوث(2).

كما أنه قد يجعل من الآثار: وجوب الاستغفار؛ إذ لو علم المكلّف أن التجري حرام شرعاً، وأقدم على شرب مقطوع الخمرية، فإنه وإن لم ير نفسه مشمولاً للخطاب حين الاقتحام، إلاَّ أنه بعد انكشاف الحال يعلم بصدور المخالفة منه، منتهى الأمر أنه ارتكب محرماً بتخيل محرم آخر، أي أنه تخيل اقتحامه في مخالفة (النهي عن شرب الخمر) فبان اقتحامه في مخالفة (النهي عن التجري) فهو نظير من اقتحم في (الغيبة) بزعمه فبان أنها (تهمة)؛ وذلك لا يقدح في كون ما اقتحم فيه معصية على كلّ تقدير، فيكون أثر الحرمة المحمولة على خصوص عنوان التجرّي وجوب الاستغفار بعد انكشاف الحال، بخلاف ما لو تحمل الحرمة عليه، فإنّه لا يجب الاستغفار؛ لعدم ارتكابه محرماً شرعياً، وهذا المقدار من الأثر كافٍ في دفع اللغوية.

وأيضاً: قد يجعل من الآثار سقوط العدالة وعدمه على تفصيل يأتي إن شاء اللّه تعالى(3).

ص: 166

الجهة الثانية: لو فرضنا عدم إمكان أخذ المتجري عنواناً في الخطاب لكن يمكن:

أ) أخذ عنوان خاصّ في الخطاب مثل «يا زيد يحرم عليك شرب هذا المائع».

ب) أو أخذ عنوان عام ملازم للعنوان الواقعي (أي عنوان «المتجرّي») مساوٍ له، مع عدم التفات المكلّف إلى الملازمة بين العنوانين.

وهذا نظير ما ذكروه في إمكان خطاب الناسي بعنوان خاصّ (مثل يا زيد) أو عام ملازم (مثل: البارد المزاج أو الحار المزاج أو البلغمي المزاج).

فتحصّل أنّ الخطاب في الفرض الثاني ممكن.

الفرض الثالث: أن يفرض استتباع القبح الفاعلي لثبوت حرمة مماثلة للحرمة الثابتة ل(شرب الخمر الواقعية) مغايرة لها، وتكون هذه الحرمة محمولة على عنوان يعمّ المتجرّي والعاصي، مثل عنوان «الطاغي» أو «المتمرّد على مولاه» أو «من هو في صدد العصيان» ونحو ذلك.

وقد ذكر المحقق النائيني (رحمه اللّه) أنّه أيضاً غير معقول.

وبيان ذلك يتوقّف على توضيح مقدّمة وهي:

إنّه لا معنى لتشريع حكم لا يصلح للانبعاث عنه ولو في مورد، بل يجب أن يصلح الحكم للباعثية بحيال ذاته ولو في الجملة، فإذا فرضنا وجود خطابين، فالصور المتصوّرة بين موضوعي الخطابين هي أربع:

الصورة الأولى: أن يكون بين الموضوعين تباين كلّي، كما لو قال: (الغراب الأبقع حرام) (العصير العنبي إذا غلا ولم يذهب ثلثاه حرام)، ولا

ص: 167

إشكال في هذه الصورة.

الصورة الثانية: أن يكون بين الموضوعين عموم من وجه كما لو قال: (أكرم العالم) وقال (أكرم الهاشمي) وهذه الصورة لا إشكال فيها أيضاً.

إذ أنّ كلاّ من الحكمين يصلح للباعثية بحيال ذاته، ولو في مورد الافتراق.

وأمّا في مورد الاجتماع فيتأكّد الحكمان، فلا مانع من تشريعهما معاً.

الصورة الثالثة: أن يكون بين الموضوعين تساوٍ كلّي، فإن كان الخطاب الثاني بغرض تأكيد الخطاب الأول فلا مانع منه وهو خارج عن محل الكلام.

أمّا لو كان بعنوان تشريع حكم ثانٍ، فهو لغو لأنّه لا يصلح للباعثية مستقلاً ولو في مورد.

وبعبارة أخرى: إن كان الحكم الأول صالحاً للباعثية والمحركية فالحكم الثاني لغو، وإن لم يكن صالحاً لذلك فالثاني لا يزيد عليه بشيء، فيكون جعله لغواً أيضاً.

الصورة الرابعة: أن يكون بين الموضوعين عموم وخصوص مطلق، وفي هذه الحالة يكون الخطاب الأخص لغواً؛ لأنه لا يصلح أن يكون باعثاً ومحرّكاً بحيال ذاته ولو في موردٍ. هذا كلّه بلحاظ الكبرى.

وأمّا بلحاظ الصغرى: فإنّ النسبة بين موضوعي (اجتنب الخمر الواقعية) و(اجتنب مقطوع الخمرية)، وإن كانت هي العموم من وجه؛ إذ الخمر الواقعية قد لا تكون مقطوعة الخمرية، ومقطوع الخمرية قد لا يكون خمراً

ص: 168

واقعاً، وقد يجتمعان.

وقد سبق أنه لا مانع من تشريع حكمين بين موضوعيهما عموم من وجه إلاَّ أنه في نظر القاطع: النسبة بين الخطابين عموم مطلق؛ إذ لا يحتمل مخالفة قطعه للواقع، ودائماً يرى مصادفة قطعه للواقع، فهو يرى أنّ خطاب (اجتنب عن مقطوع الخمرية) أخص موضوعاً من (اجتنب الخمر الواقعية).

وحينئذٍ يعود الإشكال الذي ذكر في صورة (العموم والخصوص المطلق)؛ إذ الخطاب العام إن كان صالحاً للمحرّكية والباعثية فيكون جعل الخطاب الخاصّ لغواً، وإن لم يكن صالحاً لذلك يكون جعله لغواً أيضاً.

وبتقرير آخر: لو فرض أنّ (للخمر) حكماً، ول(مقطوع الخمرية) حكماً آخراً فلو علم بخمرية مائع، فإن حرّكه خطاب (اجتنب في الخمر) فلا فائدة في (اجتنب عن مقطوع الخمرية) بلحاظ المحرّكية والباعثية، وإن لم يحرّكه خطاب (اجتنب عن الخمر) لم يصلح خطاب (اجتنب عن مقطوع الخمرية) لتحريكه وبعثه.

وليس ل(اجتنب عن مقطوع الخمرية) مورد آخر يمكن استقلاله فيه في الباعثية.

وبعبارة ثالثة: العلم بالخمرية ملازم للعلم بوجوب الاجتناب المحمول على (الخمر الواقعية).

فتوجيه خطاب آخر ب(وجوب الاجتناب عن مقطوع الخمرية) لا يجدي شيئاً.

قال المحقق النائيني: «بل المانع من ذلك هو لزوم اجتماع المثلين في نظر العالم دائماً وإن لم يلزم ذلك في الواقع؛ لأنّ النسبة بين حرمة الخمر

ص: 169

الواقعي ومعلوم الخمرية هي العموم من وجه، وفي مادة الاجتماع يتأكد الحكمان - كما في مثل أكرم العالم وأكرم الهاشمي- إلاَّ أنّه في نظر العالم دائماً يلزم اجتماع المثلين؛ لأن العالم لا يحتمل المخالفة ودائماً يرى مصادفة علمه للواقع، فدائماً يجتمع في نظره حكمان، ولا يصلح كل من هذين الحكمين لأن يكون داعياً ومحركاً لإرادة العبد بحيال ذاته، ولا معنى لتشريع حكم لا يصلح الانبعاث عنه ولو في مورد، وفي مثل أكرم العالم وأكرم الهاشمي يصلح كل من الحكمين للباعثية بحيال ذاته ولو في مورد افتراق كل منهما عن الآخر، وفي صورة الاجتماع يلزم التأكد، فلا مانع من تشريع مثل هذين الحكمين، بخلاف المقام، فأنه لو فرض أن للخمر حكم ولمعلوم الخمرية أيضاً حكم، فبمجرد العلم بخمرية شيء يعلم بوجوب الاجتناب عنه الذي فرض أنه رتب على ذات الخمر، فيكون هو المحرّك والباعث للاجتناب، والحكم الآخر المترتب على معلوم الخمرية لا يصلح لأن يكون باعثاً ويلزم لغويته، وليس له مورد آخر يمكن استقلاله في الباعثية، فإن العلم بالخمرية دائماً ملازم للعلم بوجوب الاجتناب عنه المترتب على الخمر الواقعي، وذلك واضح بعد ما كان العالم لا يحتمل المخالفة، فتوجيه خطاب آخر على معلوم الخمرية لا يمكن»(1).

ويرد عليه:

أولاً: أنه لا مانع - عقلاً- من وجود أمرين يتعلّق أحدهما بالكلّي،

ص: 170

والآخر بحصّة خاصّة منه؛ إذ الأمر تابع للملاك، ويمكن فرض وجود ملاك عام يرتبط بالكلّي، وملاك خاص يختصّ بالحصّة، وكما يمكن - ثبوتاً- أن يقتضي الملاك الخاصّ: تأكيد الحكم العام في مورد الحصّة كذلك يمكن أن يقتضي تشريع حكم ثانٍ محمول على خصوص الحصّة.

مثلاً: يكون في (الزنا) ملاك عام يقتضي تحريمه بشكل عام، وفي (الزنا بالمحارم) ملاك خاص يقتضي تحريمه بالخصوص، مضافاً إلى التحريم الثابت له بما هو فرد من أفراد الكلّي.

وهكذا بالنسبة إلى (الغيبة) و(غيبة العلماء) مثلاً.

وربما نجد نظائر لذلك في القوانين العقلائية.

مثلاً: يقرّر المشرّع (حرمة القتل قانونياً بشكل عام) و(حرمة مكرّرة لقتل الصنف المعيّن).

ولا يتعيّن في هذا المورد وأمثاله أن يكون التحريم المتعلّق بقتل الصنف المعيّن تغليظاً للحرمة الأولى، بل يمكن أن يكون اعتباراً لتحريم ثانٍ، خاصة إذا فرض سبق التحريم المتعلق بالحصة على التحريم المتعلّق بالكلي، فتأمل.

وبتقرير آخر: المحذور المفترض في الحكمين المتماثلين:

1- إن كان محذور (اجتماع المثلين).

ففيه: أنّ المحال اجتماع المثلين في وعاء العين أو الانتزاع، وأما وعاء الاعتبار فحيث إنه ليس وجوداً حقيقياً، بل هو وجود اعتباري فلا مانع من اجتماع المثلين فيه لو لوحظ في حدّ ذاته، والوجدان قاضٍ بأنه مع قصر

ص: 171

النظر على وعاء الاعتبار لا مانع من اجتماع المثلين فيه، بل لا مانع من اجتماع الضدّين فيه أيضاً، وقد سبق بعض الكلام في ذلك.

وأما محذور (اجتماع إرادتين) فسوف يأتي التعرض له في مبحث (الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري) إن شاء اللّه تعالى.

مع أنه يمكن فرض إرادة واحدة شديدة، ينشأ منها اعتباران متماثلان متعلقان بشيء واحد.

2- وإن كان المحذور هو اللغوية وعدم ترتّب الأثر العملي على الجعل الثاني.

ففيه: أنّ ذلك باعث كبير للكثيرين، فإذا قيل لهم: إنّ في العمل الكذائي عشر تحريمات من عشر حيثيات، وعشر عقوبات، كان ذلك أكثر ردعاً لهم من فرض العقوبة الواحدة - ولو مغلّظة.

3- وإن كان المحذور عدم الوقوع خارجاً.

ففيه: أنّ الكلام في الإمكان لا في الوقوع.

ومن هنا يمكن أن يتعدّى إلى دعوى إمكان تشريع عدّة أحكام متماثلة على موضوع واحد، بحيث يكون لكل تكليف عقاب مستقل.

مثلاً: يقول المولى: «الغيبة محرّمة، باعتبار أنّها تورث تمزيق الأواصر الاجتماعية»، ويتبع هذا التحريم عقاب للمخالف، ويقول: «الغيبة محرّمة بتحريم ثانٍ، باعتبار أنّها تسبّب جرأة الناس على المعصية»، ويتبع هذا التحريم عقاب مستقل مغاير للعقاب الأول. وهكذا لو قال المولى الغيبة فيها حرمتان: حرمة من جهة انتهاك حقّ اللّه تعالى، وحرمة من جهة انتهاك حقّ

ص: 172

الناس، ويتبع كل حرمة عقوبة، وربما يتمّ العفو عن المغتاب من جهة انتهاكه الحقّ الأول، ولا يتم العفو عنه من جهة انتهاكه الحقّ الثاني.

وهكذا في سائر الأمثلة.

نعم، لابدّ من وجود غرض عقلائي في تعدّد الجعل، وإلاّ كان عملاً سفهائياً.

وعلى كل حال، فحيث إنّ شرب (مقطوع الخمرية) فيه خصوصية لا توجد في كلّي (شرب الخمر) يمكن أن يجعل المولى في (شرب مقطوع الخمرية) تحريماً ثانياً مغايراً للتحريم الثابت في (شرب الخمر)، فيجتمع في (شرب مقطوع الخمرية) تحريمان، ولا يلزم من ذلك أي محذور عقلي.

ثانياً: ما في (البحوث): «من أنّ النسبة بين الخمر الواقعي ومعلوم الخمرية في المقام أيضاً العموم من وجه بحسب نظر القاطع؛ لأنه يعلم أنه ربما يكون شيء معلوم الخمرية ولو عند غيره أو في مرّة أخرى مع عدم كونه في الواقع خمراً... فيكون جعل حكمين معقولاً من زاوية نظره أيضاً»(1).

ويرد عليه: أنّه غير وافٍ بدفع محذور عدم صلاحية التكليف الثاني للمحرّكية - ولو في مورد- إذ القاطع وإن رأى أنّ بين الدليلين في سائر قطوعه أو في قطوع غيره: عموماً من وجه، إلاَّ أنّ كل قاطع حين القطع يرى أنّ بين الدليلين عموماً مطلقاً، فلا يصلح الأخص في نظر القاطع (أي خطاب «اجتنب عن مقطوع الخمرية») للباعثية مطلقاً، ولو في مورد واحد، فيكون جعله لغواً.

ص: 173

ثالثاً: ما في المنتقى من أنّ «هذا إنّما يتمّ في باب المحرّمات لا الواجبات؛ إذ مع اعتقاد وجوب شيء لا تكون الحرمة الناشئة من التجرّي واردة على نفس متعلّق الوجوب، بل الحرمة تتعلّق بالترك؛ لأنّه عنوان المخالفة والعصيان ومن الواضح أنه لا تماثل بين وجوب الفعل وحرمة الترك لاختلاف الموضوع»(1).

وفيه: أنه وإن كان وافياً بدفع (محذور اجتماع المثلين) إلاَّ أنه لا يفي بدفع (محذور ملاك استحالة اجتماع المثلين)؛ إذ التكليف الوجوبي مثل «صلِّ في الوقت» إن كان واجداً للباعثية والمحرّكية - في مثل سلمان وأبي ذر رحمهمااللّه يكون جعل التحريم على «التجري بترك الصلاة عند القطع بضيق الوقت، مع مخالفة القطع للواقع» لغواً؛ لأنه تحصيل للحاصل.

وإن لم يكن التكليف الوجوبي واجداً للباعثية والمحرّكية - في مثل أبي سفيان وأبي لهب لعنة اللّه عليهما- يكون التكليف التحريمي لغواً، لعدم ترتّب أثر عليه؛ إذ حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد.

رابعاً: إنّ الباعثية في الجملة كافية في دفع محذور اللغوية وهي متحقّقة عند القطع التفصيلي الكبروي والقطع الإجمالي الصغروي، وذلك في مورد تنجّز التكليف بالعلم التعبّدي لا الوجداني، وقد سبق تفصيل الكلام في ذلك(2)، فتحصّل من جميع ذلك: أنّ الفرض الأول: محال.

ص: 174

وأمّا الفرضان الأخيران: فهما ممكنان.

الوجه الثاني: من وجوه المناقشة في الدليل الثالث من الوجوه المستدلّ بها على (حرمة الفعل المتجرّى به) أي (التمسك بقاعدة الملازمة لإثبات الحرمة) ما في المصباح: «إنّ حكم العقل إنما هو بمعنى إدراكه ليس إلاَّ، (فتارة) يدرك ما هو في سلسلة علل الأحكام الشرعيّة من المصالح والمفاسد، وهذا هو مورد قاعدة الملازمة؛ إذ العقل لو أدرك مصلحة ملزمة في عمل من الأعمال، وأدرك عدم وجود مزاحم لتلك المصلحة، علم بوجوبه الشرعي لا محالة، بعد كون الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح والمفاسد، وكذا لو أدرك مفسدة ملزمة بلا مزاحم، علم بالحرمة الشرعيّة لا محالة.

لكن الصغرى لهذه الكبرى غير متحققة أو نادرة جداً؛ إذ العقل لا يحيط بالمصالح الواقعية والمفاسد النفس الأمرية والجهات المزاحمة لها، ولذا ورد في الروايات: إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول، وأنه ليس شيء أبعد عن دين اللّه من عقول الرجال.

و(أخرى): يدرك العقل ما هو في مرتبة معلولات الأحكام الشرعية، كحسن الإطاعة وقبح المعصية، فإن هذا الحكم العقلي فرع ثبوت الحكم الشرعي المولوي، وحكم العقل بقبح التجرّي وحسن الإنقياد من هذا القبيل، فقاعدة الملازمة أجنبية عنه، فلا دليل على أنّ حكم العقل بقبح التجري يستلزم الحرمة الشرعية، بل لنا أن ندّعي عدم إمكان جعل حكم شرعي مولوي في المقام؛ إذ لو كان حكم العقل - بحسن الانقياد والإطاعة وقبح التمرد والمعصية- كافياً في إتمام الحجّة على العبد، وفي بعثه نحو العمل وزجره عنه - كما هو الصحيح- فلا حاجة إلى جعل حكم شرعي

ص: 175

مولوي آخر، وإن لم يكن كافياً، فلا فائدة في جعل حكم آخر؛ إذ هو مثل الحكم الأول، فيكون جعل الحكم لغواً يستحيل صدوره من الحكيم تعالى وتقدّس»(1).

وفيما ذكره نظر وذلك؛ لأنّ المحرّكية عن التكليف لها درجات تختلف باختلاف درجات الإيمان:

فقد لا توجد إلاَّ في صورة القطع الوجداني بالتكليف.

وقد توجد في صورتي القطع الوجداني والتعبدي بالتكليف(2).

فلو فرضنا وجود «العلم التعبّدي» بالتكليف في مورد، كما لو قامت البيّنة على خمرية المائع، ولم يتحقّق عند المكلّف «العلم الوجداني»؛ لاحتمال خطأ البيّنة، فربما يقتحم في الشرب، برجاء خطأ البيّنة، وعدم كون ذلك المائع خمراً في الواقع، فلا يتحقّق منه عصيان لتكليف «لا تشرب الخمر»، وإن كان لاحق له في ذلك لتنجّز التكليف بالبيّنة.

أمّا لو فرضنا استتباع القبح العقلي للحرمة الشرعيّة ل«الفعل المتجرّى به»، فهنا يتولّد للمكلّف علم تفصيلي بحرمة شرب هذا المائع، متولّدٍ من العلم الإجمالي؛ إذ لو كان المائع خمراً في الواقع كان شربه مخالفة لتكليف «لا تشرب الخمر» المولوي، ولو كان المائع خلاًّ في الواقع كان شربه مخالفة لتكليف «لا تشرب مقطوع الخمرية» المولوي، ولذا ربما يمتنع المكلّف عن

ص: 176

الشرب، لئلاّ يتورّط في المخالفة القطعية للتكليف المولوي.

إن قلت: حكم العقل بقبح التجرّي كافٍ في الردع.

قلت: الحكم العقلي قد لا يكون رادعاً للكثير من المكلّفين؛ إذ مخالفة الحكم العقلي وإن كانت تورث الوقوع في المفاسد الواقعية وتوجب تفويت المصالح الواقعية، إلاَّ أن ذلك ممّا لا يأبه به كثير من الناس، وهذا بخلاف مخالفة الحكم الشرعي الذي يستتبع استحقاق العقوبة الأخروية ونحوها من التبعات.

وبتقرير مختصر: على الملازمة تكون هنالك ثلاثة أحكام مترتبة:

1- الحكم الشرعي بوجوب الاجتناب عن الخمر.

2- الحكم العقلي بقبح التجرّي.

3- الحكم الشرعي بحرمة التجرّي.

وحيث إنّ الأول ربما لا يكون باعثاً؛ لاحتمال المكلّف عدم كون المائع خمراً - في موارد العلم التعبّدي بالخمرية- وإنّ الثاني ربما لا يكون باعثاً، لضعف باعثية الحكم العقلي لدى الكثيرين فلا يكون هنالك مانع من جعل الشارع الحرمة المولوية للفعل المتجرّى به؛ إذ يكون له أثر في الباعثية والمحرّكية، ولا يكون جعله لغواً(1)، هذا مضافاً إلى ما سبق في مناقشة الوجه الأول، فراجع.

الوجه الثالث: من وجوه المناقشة في الدليل الثالث من الوجوه المستدلّ

ص: 177

بها على (حرمة الفعل المتجرّى به) أي: (التمسّك بقاعدة الملازمة لإثبات الحرمة) ما في المصباح - أيضاً- من: «إنّ القبح- الذي يتوهم استتباعه للحكم الشرعي- لو كان مختصاً بعنوان التجري أي مخالفة القطع للواقع ففيه - مضافاً إلى فساد هذا الاختصاص، وإن حكم العقل بالقبح في صورة مصادفة القطع للواقع وصورة مخالفته له على حد سواء، إذ ملاكه - وهو هتك المولى والجرأة عليه- موجود في كلتا الصورتين - أنّ هذا غير قابل للبعث والمحركية أصلاً- إذ من مبادئ قدرة المكلّف على الامتثال المعتبرة في صحة التكليف هو الالتفات إلى الموضوع.

والالتفات إلى هذا العنوان - أي القطع المخالف للواقع- مساوق لزواله، نظير الالتفات إلى النسيان، فكما لا يمكن توجيه التكليف إلى الناسي بعنوان الناسي إذ التكليف شرط للتكليف ومع الالتفات إلى كونه ناسياً ينقلب النسيان إلى الذكر وينتفي الموضوع، كذا لا يمكن تكليف القاطع بعنوان مخالفة قطعه للواقع؛ إذ مع عدم الالتفات لا يصحّ التكليف، ومع الالتفات إلى مخالفة قطعه للواقع يزول القطع.

وأمّا لو كان القبح المتوهم استتباعه للحكم الشرعي عاماً شاملاً للتجرّي والمعصية بجامع الهتك والجرأة على المولى، كان جعل الحكم الشرعي مستلزماً للتسلسل؛ إذ التجرّي أو العصيان قبيح عقلاً على الفرض، وقبحهما يستتبع الحرمة الشرعية، وعصيان هذه الحرمة أو التجري فيها أيضاً قبيح عقلاً.

والقبح العقلي مستلزم للحرمة الشرعية، وهكذا إلى ما لا نهاية له.

ص: 178

فتحصّل أنّ حكم العقل - بقبح العصيان والتجري وبحسن الإطاعة والانقياد- لا يستلزم حكماً شرعياً مولوياً، بل لا يمكن جعل الحكم في مورده على ما عرفت، ولذا حملوا الأوامر الشرعيّة - الدالة على وجوب الإطاعة، وللنواهي الشرعيّة الدالة على حرمة المعصية- على الإرشاد دون المولوية»(1).

أقول: يرد على الإشكال الثاني من الفرض الأول - أي عدم قابلية الحكم للبعث والمحركية أصلاً- ما سبق في الفرض الثاني من الوجه الأول.

ويرد على إشكال التسلسل الوارد في الفرض الثاني:

إنه لا إشكال في التسلسل في الأمور الاعتبارية.

توضيحه: إن التسلسل يمكن أن يفرض في ثلاثة موارد:

المورد الأول: التسلسل في الوجودات الخارجية.

مثل أن يكون (ألف) معلولاً ل(ب)، و(ب) معلولاً ل(ج)، و(ج) معلولاً ل(د) وتذهب السلسلة على هذا النحو إلى غير نهاية.

وهذا محال على ما قرر في محلّه.

نعم، وقع الكلام في كونه محالاً مطلقاً أو في الجملة، وتفصيل الكلام في غير المقام.

المورد الثاني: التسلسل في الأمور الانتزاعية.

ولا إشكال فيه؛ وذلك لأنه ينقطع بانقطاع اللحاظ.

ص: 179

مثلاً: لو قلنا: (الإنسان ممكن) فقد يسأل أن (ثبوت الإمكان للإنسان) هل هو بالوجوب أو بالامتناع أو بالإمكان؟

والجواب: أنه لا سبيل إلى الأخيرين لاقتضاء الأول منهما: امتناع ثبوت الإمكان للإنسان واقتضاء الثاني منهما: إمكان عدم ثبوت الإمكان للإنسان.

فيتعيّن الأول: أي (إن الإمكان ثابت للإنسان بالوجوب).

وبعبارة أخرى: إن ثبوت الإمكان للإنسان ضروري وحينئذٍ ننقل الكلام إلى هذا الوجوب ونقول: (وجوب ثبوت الإمكان للإنسان) هل هو بالوجوب أو بالامتناع أو بالإمكان؟

أي أن وجوب الإمكان للإنسان: واجب أو ممتنع أو ممكن؟

والجواب: إنه واجب وعليه يتحقق (وجوب وجوب ثبوت الإمكان للإنسان) وهكذا إلاَّ أنه لا امتناع في ذلك؛ إذ الإمكان والوجوب انتزاعيان عقليان، فينتزع العقل الوجوب الأول ثمّ ينتزع (وجوب الوجوب) ثمّ ينتزع (وجوب الوجوب الوجوب) وهكذا حتى يكل أو ينصرف، فتنقطع السلسلة، فيكون المتحصّل من المعاني الانتزاعية: مقداراً محدوداً يقف عند حدّ معين، لا مقداراً غير محدود.

ومع هذا يكون التسلسل في الأمور الانتزاعية.

المورد الثالث: التسلسل في الأمور الاعتبارية.

ولا إشكال فيه أيضاً؛ لأنّه ينقطع بانقطاع الاعتبار، مثلاً: الشرع يقول: (لا تشرب الخمر) فيقول العقل: (طاعة هذا النهي حسنة) فيقول الشرع على أثر حكم العقل: (طاعة هذا النهي واجبة) فيلتفت العقل إلى هذا الحكم

ص: 180

الشرعي (الأخير) ويقول: (هذه الطاعة حسنة).

وحيث إنّ ما حكم به العقل يحكم به الشرع يعدل الشارع (هذه الطاعة واجبة) وهكذا حتى ينقطع الحكم العقلي فينقطع الاعتبار الشرعي.

وقد دفع الوالد (رضوان اللّه عليه) الإشكال الوارد على صاحب العروة (رحمه اللّه) ، حيث قال في مبحث الصلوات على النبي وآله (صلوات اللّه عليهم أجمعين): «نعم ذكره في ضمن قوله: اللّهم صلّ على محمّد وآل محمّد لا يوجب تكرارها وإلاّ لزم التسلسل»(1) يكون ذلك من التسلسل المحال؛ إذ الاستحباب يستمر حتى يفقد المكلّف القدرة - بالنوم مثلاً- فيرتفع الحكم، أو يقع في العسر أو الحرج أو ا لضرر فينتفي الاستحباب - بناءً على رفع هذه العناوين حتى للأحكام الاستحبابية- دفعه بالانصراف، وجعل لزوم التسلسل وجهاً للانصراف.(2)

وظاهر ذلك أنه لا إشكال من الناحية الثبوتية في التسلسل في الأمور الاعتبارية، وإنما الإشكال إثباتي، فتحصل أن التسلسل في المورد الثالث - كالمورد الثاني- مما لا إشكال فيه وواقع الأمر: أنه لا تسلسل في الموردين؛ لأنّ الانقطاع بانقطاع اللحاظ معناه عدم ذهاب الأمر إلى غير نهاية، لا وقوفه عند حدّ معين فإذا قيل: (أنه لا إشكال في التسلسل فيها) فمعناه: أنه ليس بتسلسل.

وأما تصور (أحكام شرعية غير متناهية) بتبع (أحكام عقلية غير متناهية)

ص: 181

فهو تسلسل بالحمل الأول الذاتي، لا بالحمل الشايع الصناعي، وملاك فردية الفرد الثاني لا الأول كما هو واضح، وبناءً على ذلك كله يظهر أن إشكال التسلسل في الفرض الثاني غير وارد. هذا وللكلام بقية ندعها لمقامها. واللّه الموفق وهو المستعان.

تفسير العيّاشي، عن سماعة قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول في قول اللّه: «{قُلْ قَدْ جَاءكُمْ رُسُلٌ مِّن قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ وَبِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ}، وقد علم أن هؤلاء لم يقتلوا ولكن فقد كان هوائهم مع الذين قتلوا فسماهم اللّه قاتلين لمتابعة هوائهم ورضاهم لذلك الفعل»(1).

وفيه: عن عمر بن معمر، وعن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «لعن اللّه القدرية، لعن اللّه الحرورية، لعن اللّه المرجئة، لعن اللّه المرجئة، قلت: جعلت فداك لعنت هؤلاء مرّة ولعنت هؤلاء مرتين؟ فقال: إنّ هؤلاء زعموا أن الذين قتلونا مؤمنين فثيابهم ملطّخة بدمائنا إلى يوم القيامة أما تسمع لقول اللّه: {الَّذِينَ

قَالُواْ إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَيْنَا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّىَ يَأْتِيَنَا بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جَاءكُمْ رُسُلٌ مِّن قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ} إلى قوله: {صَادِقِينَ} قال: فكان بين الذين خوطبوا بهذا القول وبين القاتلين خمس مائة عام، فسمّاهم اللّه قاتلين برضاهم بما صنع أولئك»(2).

وفي تفسير العياشي، عن محمّد بن الأرقط، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال لي: تنزل الكوفة؟ قلت: نعم، قال: فترون قتلة الحسين (عليه السلام) بين أظهركم؟ قال: قلت: جعلت فداك ما رأيت منهم أحداً، قال: فإذا أنت لا ترى القاتل إلاَّ من قتل أو مَن وليّ القتل، ألم تسمع إلى قول اللّه: {قُلْ قَدْ جَاءكُمْ رُسُلٌ مِّن قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ وَبِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ}(3). فأي

ص: 183

رسول قبل الذي كان محمّد (صلی اللّه عليه وآله وسلم) بين أظهرهم، ولم يكن بينه وبين عيسى رسول، إنما رضوا قتل أولئك فسمّوا قاتلين (1).

ونحو ذلك قوله تعالى: {وَقَتْلَهُمُ الأَنبِيَاء بِغَيْرِ حَقٍّ}(2)، ففي تفسير القمي قال: «هؤلاء لم يقتلوا الأنبياء، وإنما قتلهم أجدادهم وأجداد أجدادهم فرضوا هؤلاء بذلك فألزمهم اللّه القتل بفعل أجدادهم، فكذلك من رضي بفعلٍ فقد لزمه وإن لم يفعله»(3).

ومنها: قوله تعالى: {نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ}(4).

دلّت الآية الكريمة على أن الفؤاد يرتكب الذنب أيضاً، وإلاّ لم يصح عقابه.

ومنها: قوله تعالى: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}(5).

وقد قيل: إنّ الآيات المباركات تدلّ على المقصود بالفحوى.

والمراد بذلك: الأولوية؛ إذ لو كان الرضا المجرد بالحرام محرماً فالرضا المقرون باقتحام ما تعتقد حرمته أولى بالحرمة.

وهكذا الأمر في سائر العناوين المذكورة في الآيات الكريمة.

ص: 184

ففي الكافي عَنْ أَبِي هَاشِمٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام) : «إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِي النَّارِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِيهَا أَنْ يَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً، وإِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِي الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِيهَا أَنْ يُطِيعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّيَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وهَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى {قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ} قَالَ عَلَى نِيَّتِه»(1).

الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) فَقَدْ كَانَ مَا رَأَيْتَ فَمَا مَنَعَكَ أَنْ تُعِينَ عَلَيْنَا عَدُوَّنَا فَقَالَ واللَّهِ لَأَصْدُقَنَّكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَقَدْ خَرَجْتُ فِي أَوَّلِ يَوْمٍ فَاغْتَسَلْتُ وَتَحَنَّطْتُ وَصَبَبْتُ عَلَيَّ سِلَاحِي وأَنَا لَا أَشُكُّ فِي أَنَّ التَّخَلُّفَ عَنْ أُمِّ الْمُؤْمِنِينَ عَائِشَةَ هُوَ الْكُفْرُ فَلَمَّا انْتَهَيْتُ إِلَى مَوْضِعٍ مِنَ الْخُرَيْبَةِ نَادَانِي مُنَادٍ يَا حَسَنُ إِلَى أَيْنَ ارْجِعْ فَإِنَّ الْقَاتِلَ والْمَقْتُولَ فِي النَّارِ فَرَجَعْتُ ذَعِراً وجَلَسْتُ فِي بَيْتِي فَلَمَّا كَانَ الْيَوْمِ الثَّانِي لَمْ أَشُكَّ أَنَّ التَّخَلُّفَ عَنْ أُمِّ الْمُؤْمِنِينَ عَائِشَةَ هُوَ الْكُفْرُ فَتَحَنَّطْتُ وصَبَبْتُ عَلَيَّ سِلَاحِي وخَرَجْتُ أُرِيدُ الْقِتَالَ حَتَّى انْتَهَيْتُ إِلَى مَوْضِعٍ مِنَ الْخُرَيْبَةِ فَنَادَانِي مُنَادٍ مِنْ خَلْفِي يَا حَسَنُ إِلَى أَيْنَ مَرَّةً بَعْدَ أُخْرَى فَإِنَّ الْقَاتِلَ والْمَقْتُولَ فِي النَّارِ؟ قَالَ عَلِيٌّ (عليه السلام) : صَدَقَتَ أَ فَتَدْرِي مَنْ ذَلِكَ الْمُنَادِي؟ قَالَ: لا قَالَ (عليه السلام) : ذَاكَ أَخُوكَ إِبْلِيسُ وصَدَقَكَ أَنَّ الْقَاتِلَ والْمَقْتُولَ مِنْهُمْ فِي النَّارِ فَقَالَ الْحَسَنُ الْبَصْرِيُّ الآنَ عَرَفْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَنَّ الْقَوْمَ هَلْكَى»(1).

فعن الأصبغ بن نُباتة قال: سمعت أمير المؤمنين (عليه السلام) يقول للناس: «سلوني قبل أن تفقدوني؛ لأني بطرق السماء أعلم من العلماء وبطرق الأرض أعلم من العالم، أنا يعسوب الدين، أنا يعسوب المؤمنين وإمام المتقين وديّان الناس يوم الدين، أنا قاسم النار وخازن الجنان، وصاحب الحوض والميزان وصاحب الأعراف، فليس منّا إمام إلاَّ وهو عارف بجميع أهل ولايته وذلك قوله عزّ وجلّ: {إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ}، ألا أيها الناس سلوني قبل أن تفقدوني فإنّ بين جوانحي علماً جمّاً، فسلوني قبل أن تشغر برجلها فتنة شرقية وتطأ في خطامها بعد موتها وحياتها وتشبّ نار

ص: 187

بالحطب الجزل من غربي الأرض رافعة ذيلها تدعو يا ويلها لرحله ومثلها فإذا استدار الفلك قلتم مات أو هلك بأيّ وادٍ سلك فيومئذٍ تأويل هذه الآية: {ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ وَأَمْدَدْنَاكُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَجَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِيرًا}، ولذلك آيات وعلامات أولهن إحصار الكوفة بالرصد والخندق وتخريق الروايا في سكك الكوفة وتعطيل المساجد أربعين ليلة وكشف الهيكل وخفق رايات حول المسجد الأكبر تهتز القاتل، المقتول في النار»(1).

وفيه عن جابر، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الخمر عشرة: غارسها وحارسها وبايعها ومشتريها وشاربها والآكل ثمنها وعاصرها وحاملها والمحمولة إليه وساقيها»(1).

وعن مسعدة بن زياد قال: وحدثني جعفر بن أبيه: أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال: «إن شرّ الناس يوم القيامة المثلث، قيل: يا رسول اللّه، وما المثلث؟ قال: الرجل يسعى بأخيه إلى إمامه فيقتله، فيهلك نفسه، وأخاه، وإمامه»(2).

أربعين عاماً فانقطع نسلهم فغرقوا ولا طفل فيهم، وما كان اللّه عزّ وجلّ ليهلك بعذابه من لا ذنب له، وأما الباقون من قوم نوح (عليه السلام) فأغرقوا لتكذيبهم لنبي اللّه نوح (عليه السلام) ، وسائرهم أغرقوا برضاهم بتكذيب المكذبين، ومن غاب عن أمر فرضي به كان كمن شهده وأتاه»(1).

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) : «العامل بالظلم والراضي به والمعين عليه شركاء ثلاثة»(2).

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) : «إنّما يجمع الناس الرضا والسخط فمن رضي أمراً فقد دخل فيه، ومن سخطه فقد خرج منه»(3).

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) : «الراضي بفعل قوم كالداخل معهم فيه وعلى كلِّ داخل في باطل إثمان: إثم العمل به، ثمّ إثم الرضا به»(4).

وعن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «الغيبة كفر والمستمع لها والراضي بها مشرك»(5).

هذا ولكن يمكن المناقشة في هذا الدليل بوجوه:

الوجه الأول: إنّ هذه النصوص لا تدلّ على (حرمة الفعل المتجرّى به)، بل على (استحقاق العقاب للمتجرّي)، ولا ملازمة بين (استحقاق العقاب

ص: 190

على فعل) و(حرمة ذلك الفعل شرعاً).

وهذا الوجه محل تأمّل؛ لأنه وإن فرض إنكار الملازمة العقلية بين (استحقاق العقاب) و(الحرمة) إلاَّ أنّ الملازمة العرفية قائمة.

ومردّ ذلك إلى ظهور الدليل عرفاً في ثبوت الحرمة، خاصّة ما ورد فيه الوعيد بالنار، كما لو ورد أنّ من اغتاب مؤمناً حبس كذا عاماً في نار جهنم(1) فإن ظاهره - عرفاً- حرمة هذا الفعل، ومن هذا القبيل ما سبق من حديث (القاتل والمقتول في النار)(2)، وحديث (فبالنيات خلد هؤلاء وهؤلاء)(3)، وحديث (ينهش لحمه حتى يدخل النار)(4)، ونحوها قوله تعالى: {لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}(5).

نعم: قد يقال بالتفصيل.

1- بين ما لا يستقل العقل بثبوت استحقاق العقاب فيه.

فورود الدليل التعبّدي باستحقاق العقاب فيه ملازم - عرفاً- للحرمة الشرعية، كما لو ورد الدليل باستحقاق العقاب على حرمة أكل الغراب -

ص: 191

مثلاً.

2- وما يستقل العقل بثبوت الاستحقاق فيه.

فلا ملازمة بين ورود النص بالاستحقاق و(الحرمة).

إذ يكون ورود النصّ - في هذا المورد- إرشاداً لحكم العقل وتأكيداً له، ولا يدلّ على أزيد مما استقل به العقل من ثبوت العقاب، وبعبارة أخرى لا يكون للدليل حينئذٍ ظهور في المولوية، كي يدلّ على التحريم الشرعي، بل يكون متمحّضاً في الإرشاد.

وهذا التفصيل - أيضاً - لا يخلو من نظر؛ إذ الملاك في الملازمة في باب الأدلّة اللفظية «الظهور العرفي للدليل».

والظاهر ثبوته في كلا الموردين.

منتهى الأمر: أنّه يكون للدليل في المورد الثاني مدلولان:

مدلول مطابقي: يؤكّد حكم العقل باستحقاق العقاب.

ومدلول التزامي: يؤسّس «الحرمة الشرعية».

ولا مانع من كون الدليل ذا مدلولين: أحدهما تأكيدي والآخر تأسيسي.

مثلاً: لو حكم العقل باستحقاق العقاب على (تفويت الملاكات المولوية الملزمة)، وفرض ورود دليل تعبّدي على أنّ تفويت الملاكات المولوية يوجب استحقاق العقاب، فلا مانع من القول بظهور الدليل عرفاً في ثبوت (الحرمة الشرعية).

ثمّ إنّ هنا كلاماً آخر يرد على التفصيل والإطلاق معاً، وهو أنّ الأدلّة المزبورة ليس لسان جميعها: لسان بيان استحقاق العقاب، بل لسان بعضها:

ص: 192

لسان الحرمة والإثم.

مثل ما ورد من أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لعن في الخمرة عشرة، إذ ظاهر اللعن هو التحريم، ما لم تقم قرينة على الخلاف، وإلى ذلك ذهب السيد الوالد (رحمه اللّه) ، فتأمل.

وما روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) : «الراضي بفعل قوم كالداخل معهم فيه، وعلى كل داخل في باطل إثمان: إثم العمل به، وإثم الرضا به»(1).

وما ورد أن «من رضي بفعل فقد لزمه»(2).

وما ورد من قوله (عليه السلام) : «فألزمهم القتل برضاهم ما فعلوا»(3)، وما ورد من أنه «سمّاهم اللّه قائلين برضاهم بما صنع أولئك»(4).

فتحصّل من جميع ذلك: أنّ المناقشة الأولى في الدليل وهي (أنّ ثبوت العقاب لا يلازم الحرمة) غير واردة.

إذ:

1- هنالك ملازمة عرفية بين الأمرين.

2- هناك تصريح بثبوت الحرمة على نحو الدلالة المطابقية.

الوجه الثاني: ما يظهر من المحقّق النائيني (رحمه اللّه) (5) عند البحث في بعض

ص: 193

روايات المقام من أن مفاد هذه الأدلة المؤاخذة على قصد ارتكاب الحرام الواقعي في صورة التلبس بمقدماته، ومنع مانع عن وقوعه فلا ربط لها بالحرام الخيالي، وتبعه على ذلك في المصباح(1).

أ) وأشكل عليه المحصول: بأنّ المتجرّي والعاصي يقصدان الحرام الواقعي لا الخيالي، غير أنّ الأول في مقام التطبيق خاطئ دون الثاني، وهذا المقدار لا يخرج المتجرّي عن حريم الروايات.

وفيه: إنّ المقصود: أنّ الأدلة إنّما تتناول حالة تصدي المكلّف للحرام الواقعي لا الخيالي، كما لو تُصدِّي لقتل مؤمن محقون الدم فلم يقدر على ذلك، أما لو تصدّى لقتل كافر مهدور الدم بتخيل أنه مؤمن محقون الدم، فهي غير مشمولة للأدلة.

ب) وأشكل عليه المحقّق العراقي (رحمه اللّه) (2) بالمناط الأولوي، ولعل ظاهر كلامه أن المناط هو القصد.

ووجه الأولوية: أنه في مورد الروايات الشريفة منعه مانع من الاقتحام، أما المتجرّي فلم يمنعه مانع من الاقتحام.

ولذا قال ما معناه: (كيف يكون عدم منع المانع عن العمل مانعاً عن حرمته)؟

ويرد عليه: أنّ المناط مستنبط لا منصوص، ولم يثبت كون المناط

ص: 194

(صرف قصد المعصية مع الاقتحام فيما يعتقد كونه معصية)، بل يحتمل كون الملاك (القصد) و(الاقتحام) و(المطابقة) بل ظاهر بعضها ذلك.

فمثلاً: (لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الخمر عشرة ساقيها) ظاهر الرواية: «ساقي الخمرة الواقعية» لا «ساقي ما يعتقد أنه خمر» وهكذا رواية «يسعى بأخيه إلى إمامه» الموضوع فيها «السعي بالأخ»، لا «من يعتقد أنه أخ» وهكذا نعم المناط منصوص في رواية «القاتل والمقتول في النار»، وهو دال على العموم، كما سوف تأتي الإشارة إلى ذلك قريباً إن شاء اللّه تعالى(1).

ج) والأولى في الجواب أن يقال: إنّ بعض الأدلّة الواردة في المقام مطلقة وهي تشمل التصدّي للحرام الواقعي والخيالي.

مثل:

1- إنّ اللّه عزّ وجلّ يحشر الناس على نيّاتهم(2).

2- فبالنيّات خلّد هؤلاء وهؤلاء(3).

3- {إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}(4).

4- رواية «إذا التقى المسلمان»(5) فإنّ موردها وإن كان «التقاء

ص: 195

المسلمين» إلاَّ أنّ التعليل أعمّ.

5- {وَإِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ}(1).

6- {تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا}(2).

إلى غير ذلك من الأدلة التي ظاهرها أن تمام الموضوع لاستحقاق العقوبة «صرف النية» - ونحوها- لا «النية المطابقة للواقع».

وبناءً على ذلك فالجواب الثاني غير تام، إلاَّ إنه سيق على نحو الموجبة الجزئية.

الوجه الثالث: لو سلّمنا أنّ الآيات الكريمة والروايات الشريفة دالّة على الحرمة، إلاَّ أنّ موضوع الحرمة لا يتعيّن كونه (الفعل)، بل يمكن أن يكون (النيّة المظهرة بالفعل)، أو (النيّة مطلقاً).

بل ذلك هو الظاهر من بعض الأدلة مثل: {إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}.

{وَإِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ}.

{تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا}.

(فبالنيّات خلّد هؤلاء).

ص: 196

و(إثم الرضا به).

نعم، ظاهر رواية (لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) المثلث) حرمة نفس العمل الخارجي.

ونحوها رواية (من مشى في نميمة بين اثنين) وكذا رواية (لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الخمر عشرة)، فتأمل.

الوجه الرابع: قصور الأدلة عن النهوض بإثبات (حرمة الفعل المتجرّى به) قصوراً دلالياً - مع غض النظر عن القصور السندي في بعضها- وهذا القصور معلّل في الجملة مضافاً إلى ما تقدّم في بعض الوجوه السابقة بأحد أمور - على سبيل منع الخلو لا على سبيل منع الجمع.

الأول: المغايرة العنوانية:

1- مغايرة العناوين المأخوذة في بعض هذه النصوص الشريفة للعنوان المأخوذة في محلّ البحث، مثلاً: أخذ في بعض هذه الوجوه الأدلّة (الرضا) كما في قوله (عليه السلام) : «الراضي بفعل قوم كالداخل معهم فيه».

والظاهر أنّ (الرضا) مغاير ل(القصد) - الذي هو محلّ الكلام- والنسبة فيما بين العنوانين هي العموم والخصوص من وجه، إذ قد يرضى الإنسان بفعل، ولا يقصد فعله، كما في من يرضى بمنكر يأتيه شخص ولا يعتقد فعله، وقد يقصد فعل شيء ولا يرضى به، كما فيمن يقصد شرب الدواء المرّ ولا يرضى به، أو يقصد بتر ساقه - لإصابته بمرض خبيث- ولا يرضى به، أو يقصد إعطاء الضرائب للدولة ولا يرضى به.

والمتجرّي وإن قصد المعصية، إلاَّ أنّه قد لا يرضى بذلك وإنّما أقدم

ص: 197

عليها؛ لأنّه مقهور لغرائزه وقد غلبت عليه شقوته، وقد يقدم على المعصية وهو يبكي فرقاً من عذاب اللّه تعالى، أو ألماً من عذاب الوجدان.

لا يقال: الرضا متحقق في المقام؛ لأنّه لو لم يرض بالفعل لم يقدم عليه؛ لأنّه يقال: المراد ب«الرضا» في الأدلّة المزبورة الارتياح إلى العمل، وانبساط النفس نحوه، وطيب النفس به وهي قد لا تتحقق بالنسبة إلى المتجرّي؛ لأنّ المراد ب«الرضا»: هو طيب النفس بالعمل، وهو غير متحقق فيه، فتأمل.

هذا ولكن ظاهره (عليه السلام) : «وعلى كل داخل باطل إثمان إثم العمل به وإثم الرضا به» أعمية مفهوم «الرضا» فتأمل، وما ذكر في عنوان «الرضا» يجري في عنوان «الحب»، كما في قوله تعالى: {الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}.

الثاني: خصوصية الوارد:

2- خصوصية الوارد في مجموعة من النصوص الكريمة المذكورة فلا تنهض بإثبات الكلية المدعاة، وفرق بين خصوصية المورد التي لا تخصّص الوارد، وبين خصوصية الوارد التي تخصص الدليل في إطاره؛ إذ في خصوصية المورد يكون هنالك إطلاق للوارد أو عموم أو نحوهما يفيد سريان الحكم إلى الموارد الأخرى، بخلاف خصوصية الوارد حيث لا يكون هنالك شيء من ذلك، فيكون تسرية الحكم إلى مورد آخر: قياساً منهياً عنه.

مثلاً: في حديث (إذا التقى المسلمان بسيفيهما) لا يستفاد أنّ صرف الإرادة موضوع للحرمة بل (إرادة القتل).

ص: 198

ومن الممكن أن يكون الشارع المقدّس قد شدّد في القتل ونحوه ما لم يشدّد في غيره، فجعل إرادته محرّمة، بخلاف إرادة سائر المحرّمات.

وقد اشتهر بين الفقهاء: وجوب الاحتياط في الثلاثة المهمّة: الدماء، والأعراض، والأموال العظيمة.

وكذا في حديث: (لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الخمر عشرة)؛ إذ قد يكون للخمر خصوصية لا يصح معها تعديّة الحكم منها إلى غيرها، ونحو ذلك ما ورد في (حب شياع الفاحشة في الذين آمنوا)، و(إرادة العلو في الفساد في الأرض)، و(الرضا بالظلم) وغيرها فلاحظ.

ولذا قال الوالد (رحمه اللّه) : إنّ الصغريات لا تثبت الكلي.

الثالث: المقدّمة الموصلة:

3- إنّ المقدمة موصلة في بعض النصوص الشريفة المذكورة بخلاف ما نحن فيه، مثلاً: في قوله (عليه السلام) : «الرجل يسعى بأخيه إلى إمامه فيقتله» المقدمة موصلة، حيث فرّع القتل على سعيه، وهذا بخلاف مبحث التجري حيث إنّ المقدمة غير موصلة.

وهكذا في قوله (عليه السلام) : «لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الخمر عشرة» إذ قد يدّعى أن ظاهره: حرمة الغرس الموصل إلى شرب الخمر، والسقي الموصل إلى ذلك.... إلى آخر العناوين المأخوذة في الحديث الشريف، وإلاّ لم يصدق «غارسها»، بل غارس ما قصد إيصاله إلى الخمر، فتأمل.

الرابع: المحرّمات النفسية:

4- ويحتمل أن تكون بعض العناوين المأخوذة في الروايات الشريفة

ص: 199

محرّمات نفسية أي أنها محرّمة في حدّ ذاتها، لا أنّها حرّمت لكونها تجرّياً على الحرام.

مثلاً:

1- «فبالنيّات خلّد هؤلاء وهؤلاء».

يحتمل أن يكون «البناء على المعصية دائماً» بذاته معصية - لو فرضنا اعتبار الدليل الدال على الحرمة- فهو بنفسه نوع معصية، لا أنه تجرٍ على المعصية، غاية الأمر أنه معصية تكون جوانحية لا جوارحية، والمعصية كما يمكن أن تكون جوارحية يمكن أن جوانحية كما في الشرك والنفاق ونحوهما.

فالقصد المزبور يوجب العقاب باعتباره معصية في حدّ ذاته، لا أنه يوجب العقاب باعتبار تعلّقه بالمعصية.

2- «إذا التقى المسلمان بسيفيهما».

يحتمل كون حرمته لأجل عنوان «المحاربة» المحرّم بنفسه.

ولذا وجب فيه الحدّ - كما ذكروه في كتاب الحدود والتعزيرات.

إلاّ أنّ هذا الاحتمال خلاف ظاهر التعليل، فتأمّل.

3- الرضا بالإثم.

يحتمل كونه من المحرّمات النفسية القلبية، لا أنه يوجب العقاب من باب قصد المعصية.

أي أنه قصد إثم - بالتوصيف- لا قصد الإثم - بالإضافة- والثاني هو محل الكلام لا الأول.

ص: 200

4- «لعن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في الخمر عشرة».

يحتمل كون هذه المقدّمات: محرّمات نفسية، إذ من المحرّمات ما يحرم جميع مقدّماته أو بعضها كما في الربا.

5- الآية الكريمة: {تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ}(1) وردت في ذيل قصة «قارون، والمفهوم من إرادة العلو والفساد - على ما ذكر بعضهم: ليست إرادة العلو القلبي فقط، بل الإرادة المستتبعة للتعالي العملي والإفساد الخارجي، على النحو الذي عمله قارون، ولا شك إنّ مثل تلك الإرادة المستتبعة لمثل ذلك العمل محرّمة ولو باعتباره»، فتأمل.

6- المقصود بالآية الكريمة: {إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}(2) قذف الأبرياء بالفاحشة - على ما أفيد- ولا شك أن القذف معصية في حدّ ذاته ومن هنا قال اللّه تعالى: {لِكُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُم مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَالَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ}(3).

الخامس: عدم ثبوت الإطلاق في الدليل:

5- عدم ثبوت الإطلاق في مجموعة من الأدلة المذكورة في المقام، بحيث يشمل محل البحث.

ص: 201

مثلاً: الآية الكريمة: {نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ}(1) تدل على أن للقلب معاصي، ولكنها لا تدل على أن كل ما يرتكبه القلب حرام، إذ ليست في صدد البيان من هذه الجهة، وهكذا قوله تعالى: {إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}(2)، وأما الآية الكريمة: {وَإِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّه...}(3) فليست في صدد: أن كل ما في النفس محاسب عليه، وإلاّ لزم تخصيص الأكثر؛ إذ أكثر الإدراكات والإرادات والخيالات محلاً للمؤاخذة، فإنّ إرادة المباح أو المستحب، أو المكروه أو الواجب غير مؤاخذ عليها.

بل في صدد: أنّ ما فرض محرّماً من الأمور القلبية - كالشرك أو الكفر أو نحوهما من الأمور التي هي محل المحاسبة- لا فرق فيه بين الإبداء والإخفاء بالنسبة إلى اللّه تعالى الذي هو علاّم الغيوب، وأقرب إلى الإنسان من حبل الوريد، وإن كان ذلك يختلف بالنسبة إلى الإنسان.

وحيث إنّ الآية الكريمة ليست في صدد البيان من هذه الجهة لا يتم لها إطلاق ليشمل محل البحث.

ويؤيّد ذلك سياق الآية الكريمة حيث إنّها وردت في كتمان الشهادة، فتأمّل.

ثم إنَّه لو فرض تمامية الروايات الشريفة الدالة على العقاب بقصد

ص: 202

المعصية سنداً ودلالة، يبقى الكلام في معارضتها بطائفة اُخرى تدل على عدم ترتب العقاب على قصد الحرام.

ففي الوسائل: عن زرارة، عن أحدهما (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قال: «إن اللّه تبارك وتعالى جعل لآدم في ذريته أنّ مَنْ همَّ بحسنة فلم يعملها كتبت له حسنة، ومَنْ همَّ بحسنة وعملها كتبت له عشراً، ومَنْ همَّ بسيئة لم تكتب له، ومَنْ همَّ بها وعملها كتبت عليه سيئة»(1).

وعن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «إن المؤمن ليهم بالحسنة ولا يعمل بها فتكتب له حسنة، وإن هو عملها كتبت له عشر حسنات، وإن المؤمن ليهم بالسيئة أن يعملها فلا يعملها فلا تكتب عليه»(2).

ويمكن الجمع بين الطائفتين بوجوه:

الوجه الأول: ما ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) ، حيث قال: «ويمكن حمل الأخبار الأول على مَنْ ارتدع عن قصده بنفسه، وحمل الأخبار الأخيرة على مَنْ بقي على قصده حتى عجز عن الفعل لا باختياره»(3).

ويرد عليه:

أولاً: ما ذكره السيد الوالد (رضوان اللّه عليه) من: «أنّ هذا جمع تبرعي؛ لأنه لا شاهد في اية من الطائفتين عليه»(4).

ص: 203

هذا، ولكن قد يقال: إنَّ الشاهد على هذا الجمع قوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «إذا التقى المسلمان بسيفيهما على غير سنة فالقاتل والمقتول في النار، قيل: يا رسول اللّه، هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال: لأنّه أراد قتلاً»(1).

بتقريب: أن الظاهر من هذه الرواية أن المقتول كان قصده قتل صاحبه مستمراً حتى حصل له العجز عن قتله، فاستحقاقه للعقاب إنما هو لأجل بقائه على قصده، فتكون هذه الرواية قرينة على الجمع المذكور.

وأورد عليه: بضعف الحديث؛ إذ قد ورد في سنده الحسين بن علوان، وهو عامي لم يوثق(2)، وعمرو بن خالد وهو زيدي بتري من رؤساء الزيدية(3)، ومثل هذا لا يصح أن يقع شاهداً.

وثانياً: ما ذكره السيد العم دام ظله من أنَّ المورد لا يخصص الوارد، فالمورد - وهو عن الانقلاع عن نية الحرام - لا يخصص الوارد المطلق(4).

أقول: خاصة لو لوحظ التعليل في ذيل الرواية، أي قوله: «لأنّه أراد قتلاً»، فإن العلة تعمم وتخصص.

وثالثاً: ما ذكره السيد العم دام ظله (5) أيضاً من أنَّ بعض الروايات لا يمكن تخصيصها بذلك، كرواية: خلود أهل النار فيها(6).

ص: 204

أقول: لعل عدم الإمكان بلحاظ التعليل، أي: قوله (عليه السلام) : «لأنَّ نياتهم كانت في الدنيا أنْ لو خلدوا فيها أن يعصوا اللّه أبداً»(1)، وإلا فالمورد من مصاديق البقاء على القصد حتى طرو العجز غير الاختياري عن الفعل.

هذا، ولكن الرواية ضعيفة؛ لكون المنقري ضعيفاً، قال النجاشي: «كان ضعيفاً»(2)، وأما أحمد بن يونس فلم يعنون في كتب الرجال، ومثله أبو هاشم، الذي استظهر كونه ابن يحيى المزين.

اللّهم إلا أنْ يقال: بصحة جميع ما في الكافي الشريف، ولكن المبنى لا يخلو من إشكال، على ما ذكر في علم الرجال، فراجع.

الوجه الثاني: ما ذكره (رحمه اللّه) من إمكان حمل الأخبار الأول على مَنْ اكتفى بمجرد القصد، والثانية على مَنْ اشتغل بعد القصد ببعض المقدمات. قال (رحمه اللّه) : «كما يشهد له حرمة الإعانة على المحرم، حيث عمه بعض الأساطين لإعانة نفسه على الحرام»(3). وأضاف (رحمه اللّه) : «ولعله لتنقيح المناط، لا للدلالة اللفظية»(4).

ويرد عليه:

أولاً: ما ذكره السيد الوالد (رضوان اللّه عليه) من أنَّ هذا الجمع أقرب إلى التبرع(5).

ص: 205

وثانياً: ما ذكره السيد العم (دام ظله) من أنَّ بين التجري والاشتغال بالمقدمات عموماً من وجه، فقد يكون تجرٍ بلا مقدمات، وقد تكون مقدمات بلا تجرٍ، ومورد الاجتماع: التجري مع المقدمات، وما كان أعم من وجه لا يمكن الاستدلال به(1).

الوجه الثالث: ما ذكره السيد الوالد (رضوان اللّه عليه) بقوله: «وربما كان هناك جمع ثالث وهو: أنَّ ما كان من شأن القلب يكون معاقباً به ومثاباً عليه إذا كان من الدين(2)، ولذا ورد أنَّ الرضا بعقر ناقة صالح سببّ هلاك الراضين به، وجاء في زيارة الإمام الحسين (عليه السلام) : ولعن اللّه أمة سمعت بذلك فرضيت به، وهكذا أمثال ذلك. أما إذا لم يكن من أصول الدين لم يكن معاقباً إلا على عمل المعصية. وهذا وإن كان بحاجة إلى توجيه لكن لعله أوفق بروايات نفي الإثم، بل لعله المركوز في أذهان المتشرعة»(3).

الوجه الرابع: إنَّ الروايات المحرمة إنّما هي في مورد الأول إلى الحرام، وغير المحرمة في غيره.

وأجاب عنه السيد العم دام ظله:

أولاً: بأنه جمع تبرعي لا شاهد له.

وثانياً: إنّ بعض الروايات لا يمكن تخصيصها بذلك، فقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «لأنه أراد قتل صاحبه» كيف يخصص؟ بل مورده فيما لم يفعل المقتول حراماً

ص: 206

سوى نيته(1).

الوجه

الخامس: حمل ما دل على نفي العقاب على العفو وعدم فعلية العقاب، وما دل على ثبوته على الاستحقاق.

ويرد عليه:

أولاً: ما ذكره السيد العم دام ظله من أنه جمع تبرعي.

ثانياً: ما ذكره أيضاً: من أنّ بعض الأخبار الدالة على الحرمة تدل على فعلية العقاب لا استحقاقه فقط، كما في روايات خلود أهل النار فيها، وقوله (عليه السلام) : «لأنّه أراد قتل صاحبه»(2).

الوجه السادس: ما في المصباح من: «أن مفادها(3) هي المؤاخذة والمحاسبة على نية المعصية الواقعية، وقصد ارتكاب الحرام الواقعي، كما هو مورد النبوي المذكور، فلا ربط لها بالحرام الخيالي، وما يعتقده المكلف حراماً مع عدم كونه حراماً في الواقع»(4).

واُجيب عنه: «أنّ المتجري والعاصي يقصدان الحرام الواقعي لا الخيالي ، غير أنّ الأول في مقام التطبيق خاطئ دون الثاني، وهذا المقدار لا يخرج المتجري عن حريم الروايات»(5).

ص: 207

الوجه السابع: ما فيه أيضاً: من «أنّه لو سلمنا كون مفادها أعم من ذلك لا دلالة لها على حرمة الفعل المتجرى به شرعاً، كما هو محل الكلام ومورد الاستدلال»(1).

هذا تمام الكلام في المقام الأول، وهو حرمة الفعل المتجرى به بالعنوان الاولي.

2 - يحرم مس خط المصحف الشريف وورقه بالعضو المتنجس في صورة الهتك، وإن كان اللامس متطهراً من الحدث(1).

3 - لا يجوز وضع الشيء النجس على القرآن الكريم وإن كان جافاً؛ لأنّه هتك لحرمته(2).

4 - إذا كان المصحف للغير ففي جواز تطهيره بغير إذنه إشكال، إلا إذا كان تركه هتكاً، ولم يمكن الاستيذان منه، فإنه حينئذٍ لا يبعد وجوبه(3).

5 - لا يجب منع الأطفال والمجانين من المس إلا إذا كان مما يعد هتكاً(4).

ثانياً: ما يتعلق بالمساجد:

1 - لا يجوز إدخال عين النجاسة في المساجد، وإن لم يستلزم تنجيسها، إذا كان موجباً لهتك حرمتها(5)، كما لا يجوز إدخال الشيء المتنجس فيها إذا استلزم الهتك(6).

2 - الأحوط إعلام الغير إذا لم يتمكن من الإزالة في صورة إيجاب بقاء

ص: 209

النجاسة هتك حرمة المسجد(1).

3 - إذا رأى الجنب نجاسة في المسجد ولم يمكنه إزالتها بدون المكث في حال المرور، واستلزم تأخير التطهير إلى أن يغتسل هتك حرمة المسجد، فلا يبعد جواز المكث بمقدار التطهير، بل وجوبه (2).

ثالثاً: ما يتعلق بالمشاهد المشرفة:

1 - المشاهد المشرفة كالمساجد في حرمة التنجيس، بل وجوب الإزالة إذا كان تركها هتكاً، بل مطلقاً على قول(3).

2 - يحرم اجتياز الحائض من أروقة المشاهد المشرفة إذا استلزم الهتك(4).

3 - يشترط أن يكون مكان المصلي مما لا يحرم الوقوف والقيام والقعود عليه، كقبر المعصوم (عليه السلام) أو غيره مما يكون الوقوف عليه هتكاً لحرمته(5).

رابعاً: ما يتعلق بالأموات:

1 - إذا دفن الميت بلا غسل جاز، بل وجب نبش قبره لتغسيله أو تيممه إلا إذا استلزم هتك حرمته، فإنه يكون حراماً حينئذٍ.

وكذا إذا ترك بعض الأغسال ولو سهواً أو تبين بطلانها أو بطلان بعضها،

ص: 210

وكذا إذا دفن بلا تكفين او مع الكفن المغصوب(1).

2 - إذا تنجس بدن الميت بعد الغسل أو في أثنائه وجب إزالتها عن جسده، ولو كان بعد وضعه في القبر، إذا أمكن بلا مشقة ولا هتك(2).

3 - لا يجوز دفن المسلم في مثل المزبلة والبالوعة ونحوهما فما هو هتك لحرمته(3).

4 - تنجيس القبور وتقذيرها بما يوجب هتك حرمة الميت على فتوى بعض، إلا أنّ صاحب العروة (رحمه اللّه) ذهب إلى الكراهة(4).

5 - لو ترك استقبال الميت وجب نبشه ما لم يتلاشى ولم يوجب هتك حرمة، سواء أكان عن عمدٍ أم جهل أم نسيان(5).

6 - الأحوط الاقتصار في القدر الواجب على ما هو أقل قيمة، فلو أرادوا ما هو أغلى قيمة يحتاج الزائد إلى إمضاء الكبار في حصتهم، وكذا في سائر المؤن، فلو كان هناك مكان مباح لا يحتاج إلى بذل مال أو يحتاج إلى قليل لا يجوز اختيار الأرض التي مصرفها أزيد إلا بإمضائهم، إلا أن يكون ما هو الأقل قيمة أو مصرفاً هتكاً لحرمة الميت، فحينئذ لا يبعد خروجه من أصل التركة (6).

ص: 211

7 - يحرم التخلي على قبور المؤمنين إذا كان هتكاً لهم(1).

خامساً: مسائل متفرقة:

هذا مضافاً إلى مسائل اُخرى متفرقة أفتى فيها بعض الفقهاء بالحرمة.

1 - الحكم بعدم جواز البناء على القبور الموجودة في المقبرة الموقوفة على عامة الناس، لاستلزامه الهتك وغيره(2).

2 - الحكم بعدم جواز النظر إلى ما يحرم النظر إليه من صورة الأجنبية البالغة إذا كانت في الصورة غير بالغة، إذا كان فيه هتك لها أو إثارة للشهوة(3).

3 - الحكم بعدم جواز قطع عضو من أعضاء الميت المسلم باعتباره هتكاً(4).

4 - الحكم بعدم جواز ارتكاب منافيات المروءة إذا كان فيه هتك للفاعل، وبإسقاط ذلك للعدالة في الصورة المزبورة(5).

5 - الحكم بعدم جواز الدخول إلى الحمام لمَنْ كان لابساً خاتماً كتب عليه أسماء اللّه تعالى إذا كان مؤدياً إلى هتك حرمتها(6).

ص: 212

6 - الحكم بعدم جواز إعطاء الأدعية المروية للكفار إذا كانت في معرض الهتك(1).

7 - الحكم بعدم صحة الصلاة فرادى في المسجد إذا كان استوجبت هتك حرمة الإمام(2).

8 - الحكم بحرمة حكاية صوت يضحك منه، مع كونه معروفاً أنّه للهجة قوم مؤمنين أو أهل منطقة معينة، في صورة تحقق هتك أهاليها المؤمنين(3).

9 - الحكم بعدم جواز بناء ما يوجب هتك حرمة المسجد فوقه في فضائه التابع له عرفاً، سواء أكان ذلك في جهة الأسفل أم في جهة الأعلى(4).

إلى غير ذلك من المسائل المختلفة.

وأما المبحث الثاني وهو انطباق عنوان الهتك على التجري، فسيأتي ضمن النقطة الأولى من الأمر الثاني من المبحث الثاني، فانتظر.

ص: 213

واستدلّ على ذلك بدليلين:

إذ الفعل الاختياري يجب أن يكون مسبوقاً بمبادئ الاختيار ومنها القصد، فإذا لم يكن قصد لم يكن الفعل اختيارياً.

وأمّا المقدمة الأولى: فلأنّ المتجرّي يقصد (شرب الخمر) لا (شرب مقطوع الخمرية).

فشرب الخمر له عنوانان:

عنوان ذاتي استقلالي: وهو أنه شرب للخمر.

وعنوان طارئ آلي: وهو أنه شرب مقطوع الخمرية.

والمتجرّي يقصد الأول لا الثاني.

فإذا لم يكن (شرب مقطوع الخمرية) مقصوداً فلا يكون اختيارياً، فلا يكون هذا العنوان ملاكاً للقبح.

وأمّا الثاني وهو انتفاء الالتفات

فلأنّ المتجرّي لا التفات له إلى قطعه، بل هو غافل عنه.

فالقاطع يرى الأشياء بالقطع ولا يرى القطع، كما أنّ الرائي يرى الأشياء بالنور ولا يرى النور، فالقطع منظور به لا منظور فيه، ومع انتفاء الالتفات لا اختيار؛ إذ يمتنع تعلّق الإرادة بشيء مع الغفلة عنه.

ومع انتفاء الإرادة والاختيار لا يكون الفعل قبيحاً.

وهذا الدليل يرد عليه أمران:

1- إذا لم يكن (شرب مقطوع الخمرية) بما هو كذلك اختيارياً فلا وجه لاستحقاق العقوبة عليه، مع أن المختار استحقاق المتجري العقاب.

وأجاب صاحب الكفاية عن ذلك: بأنّ الاستحقاق إنما هو ل(القصد)

ص: 216

و(الإرادة) لا للفعل، ويبقى الكلام في كون نفس (الإرادة) ومقدماتها اختيارية، وتفصيله يطلب من مباحث (الطلب والإرادة).

2) الالتفات ثابت، وانتفاء القصد غير ضائر.

بيان ذلك: أمّا بالنسبة إلى الشقّ الأول فبأنّ الالتفات على نحوين:

1) الالتفات التفصيلي (وقد يعبر عنه بالالتفات الخطوري).

2- الالتفات الإجمالي (وقد يعبر عنه بالالتفات الارتكازي).

والالتفات الإجمالي إلى القطع متحقق، كما في جميع الأمور المعلومة للنفس بالعلم الحضوري، فوزان القطع وزان اللذة والألم والخوف ونحوها - أي ما هو لذة وألم وخوف بالحمل الشايع الصناعي- مما هي ملتفت إليها ولو إجمالاً، بل قد ذكر بعضهم: أنّ الملتفت إليه أولاً وبالذات هو نفس القطع، والالتفات إلى المقطوع إنّما يكون بواسطته، فالقطع كالنور في كونه هو المرئي أولاً وبالذات، وسائر المرئيات مرئية - به- ثانياً وبالتبع، فتأمل.

وأمّا الشقّ الثاني وهو أنّ انتفاء القصد غير ضائر:

فتوضيحه: أنه إذا فرضنا أنّ عنواناً من العناوين كان ملاكاً للحسن أو القبح:

فتارة: يكون ذلك العنوان هو الباعث والمحرّك، ولا شكّ أنّ العمل يكون حينئذٍ متّصفاً بالقبح أو الحسن.

مثلاً: «الإيذاء العدواني» قبيح، فإذا ضرب اليتيم بقصد إيذائه عدواناً، كان عمله قبيحاً.

وتارةً: لا يكون ذلك العنوان هو الباعث، ولكنّه يكون ملتفتاً إليه.

والظاهر: أنّ مجرّد الالتفات إلى العنوان كافٍ في ترتيب آثار الفعل

ص: 217

الاختياري، ولو لم يكن الفعل بقصده.

مثلاً: لو التفت إلى أنّ ضرب اليتيم إيذاء عدواني، لكن لم يكن الضرب بداعي الإيذاء، بل بداعي إبداء قوّته مثلاً، فإنّه يعدّ فعله فعلاً اختيارياً، وتترتّب عليه آثار الفعل الاختياري.

وبناءً على هذا: فإذا فرضنا أنّ عنوان (مقطوع الحرمة) ملاك للقبح العقلي، وعنوان (مقطوع الوجوب) ملاك للحسن العقلي، كفى الالتفات إلى هذا العنوان في كون الفعل اختيارياً، ولو لم يكن الإتيان به بقصده، بل كان بقصد ما عليه الفعل من عنوانه الذاتي الاستقلالي.

هذا ولكن سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- أنّ عنوان (المقطوعية) ليس ملاكاً للحسن والقبح العقليين.

ثمّ إنّ هنا إشكالاً يتعلّق بالقول ببقاء الفعل على ما كان عليه من الحسن أو القبح؛ إذ قد يشكل عليه بأن العنوان الواقعي غير مقصود للفاعل، بل هو مغفول عنه، فلا يكون اختيارياً، فلا يكون حسناً ولا قبيحاً، فالمتجري بالصدق - مثلاً- لا يلتفت إلى كون كلامه صدقاً حتى يكون فعله حسناً.

وأجاب عنه السيّد الحكيم (رحمه اللّه) (1) بأنّ المراد الحسن - أو القبح- الشأني لا الفعلي.

وإلاّ فاشتراط الاختيار في فعليّة الحسن أو القبح ضروري.

وهذا الجواب لا يخلو من تأمل. إذ الشأنية عبارة عن (الوجود بالقوّة)

ص: 218

والوجود بالقوّة مساوٍ ل(عدم الوجود بالفعل).

فإذا قلنا - مثلاً- أن النطفة إنسان بالقوة، فمآل ذلك إلى أنها ليست بإنسان بالفعل.

نعم، في النطفة قوّة واستعداد لا يوجدان في (الحصاة) مثلاً، وهذه القوّة موجودة بالفعل، إلاَّ أنّها فعليّة الاستعداد، لا فعليّة الإنسان.

وتفصيل الكلام في ذلك في مباحث (انقسام الوجود إلى ما بالفعل وما بالقوّة) فراجع.

وعلى كلٍّ: فالحسن الشأني مساوٍ لعدم الحسن الفعلي، وكذا القبح.

وهو خلاف ظاهر كلام الكفاية.

ولعلّ الأولى في الجواب أن يقال: إنّ هناك مراحل ثلاث:

1- واجدية الشيء للملاك أو فاقديته له.

وهذا الأمر أمر تكويني، وهو غير منوط بالاختيار.

2- ملائمة الشيء للفطرة أو منافرته لها.

وهو كالأول غير منوط بالاختيار.

ولعلّ المراد ب(المحبوبية) و(المبغوضية) في كلام صاحب الكفاية هذا المعنى.

ويحتمل كونهما متأخّرين عن (الملائمة) و(المنافرة)، فتكون المراحل أربع.

3- ما يستحقّ فاعله المدح أو الذم.

والظاهر إناطة هذا المعنى بالاختيار.

ص: 219

وربما يكون مراد صاحب الكفاية بكون الفعل على ما كان عليه من الحسن أو القبح الذاتيين: المعنيين الأوّلين اللذين لا يضرّ في تحقّقهما انتفاء الاختيار.

ثمّ: إنّ هنا كلاماً آخر لصاحب الكفاية غير ما تقدّم من (أنّ الفعل المتجرّى به أو المنقاد به بما هو مقطوع الوجوب أو الحرمة لا يكون اختيارياً).

وهو قوله: (بل عدم صدور فعل منه في بعض أفراده بالاختيار كما في التجرّي بارتكاب ما قطع أنه من مصاديق الحرام، كما إذا قطع بأنّ مائعاً خمر مع أنه لم يكن بالخمر)(1)، وإن ذكره في غير المقام.

ونحوه: ما في تعليقته على الرسائل.

وحاصله أنّ التجرّي على نحوين:

1- التجري في صورة الخطأ المتعلق بالأحكام كما إذا قطع بأن الكنعت حرام، وأكله ثمّ تبين كونه حلالاً في الواقع، ولا شك في كون العمل في هذه الصورة اختيارياً، إذ أنه تصور أكل الكنعت وصدق بفائدته وعزم، وجزم، وأراد ذلك، وتصور كونه حراماً لا يخلّ بكونه مقصوداً، إذ تخلف الوصف أو الداعي لا يخلّ بمقصودية الفعل.

2- التجرّي في صورة الخطأ المتعلّق بالموضوعات كما إذا قطع بكون مائع خمراً فشرب فبان خلاّ وهنا يكون الاختيار منتفياً، إذ يكون في المقام عنوانان:

ص: 220

أحدهما: (شرب الخمر) ولم يتحقّق في الخارج فلا معنى لافتراض كونه إراديّاً، إذ ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، وحيث لم يتحقّق (شرب الخمر) فلا معنى لفرض كونه إرادياً.

وثانيهما: (شرب الخل) ولم يتصوّره المتجرّي ولم يمل إليه ولم يقصده، فكيف يكون اختيارياً مع عدم وجود مبادئ الاختيار؟

وبعبارة أخرى: ما قصد لم يقع، وما وقع لم يقصد، فلا يكون ما وقع اختياراً لعدم كونه مقصوداً.

ولا يخفى أن هذا الكلام يغاير الكلام السابق؛ إذ الكلام السابق مقيّد وعام، مقيّد بلحاظ كون الفعل المتجرّى به مقيّداً بحيثية كونه مقطوع الحرمة، وعام للتجرّي في صورتي الخطأ المتعلق بالأحكام والموضوعات، أما هذا الكلام فهو مطلق وخاص.

مطلق بلحاظ الحيثية المذكورة، وخاص بالتجرّي في صورة الخطأ المتعلق بالموضوعات.

وأجيب عن ذلك بوجوه:

الوجه الأول: ما ذكره في النهاية(1): من أنّ الحركة لا تخلو من كونها بقسر القاسر أو بالطبع أو بالإرادة.

وشرب هذا المائع الشخصي المشار إليه بالإشارة الحسّية، ليس معلولاً لقسر القاسر ولا للطبع مطلقاً، بل هو معلول للإرادة.

غاية الأمر أنّ تعلّق الإرادة الشخصية بشرب هذا المائع الحسّي بواسطة

ص: 221

اعتقاد أنه الخمر، وتخلّفه لا يوجب كون هذا الشرب الشخصي بلا إرادة.

وبالجملة: الشوق الكلّي إلى شرب الخمر يتخصّص بشرب هذا المائع الخاص بواسطة اعتقاد أنه الخمر، والخطأ في التطبيق لا يخرج هذا الشرب عن كونه إرادياً.

وحاصل ما ذكره أنّ هنالك ثلاثة أمور:

1- الشوق الكلّي إلى شرب الخمر.

2- اعتقاد أن هذا المائع الخاص خمر - على نحو الخطأ في التطبيق.

3- تخصّص الشوق الكلّي بالشوق إلى شرب هذا المائع.

فيكون شرب هذا المائع مراداً، وذلك كما في جميع موارد الخطأ في التطبيق، وله في الفقه أمثلة كثيرة.

وبهذا يكون المحقّق الأصفهاني قد نقل مركز الكلام من (شرب الخمر) و(شرب الخل) و(شرب المائع) إلى عنوان (شرب هذا المائع الشخصي)، فتخلّص بذلك من الإشكال.

وما ذكره متين، إلاَّ أنّ عدم ذكره للقسم الرابع من أقسام الحركة وهو أن تكون الحركة بالجبر غير واضح الوجه، وإن لم يخل ذلك بالاستدلال، إذ الفاعل إمّا على ما ذكروا أن يكون له علم بفعله أو لا.

وعلى الثاني فإمّا أن يلائم فعله طبعه أو لا.

فالأول هو الفاعل بالطبع.

والثاني هو الفاعل بالقسر.

وعلى الأول: فإمّا أن يكون فعله بإرادته أو لا.

ص: 222

والأول هو الفاعل بالإرادة (وله أقسام كالفاعل بالرضا أو بالقصد أو بالعناية أو بالتجلّي).

والثاني: هو الفاعل بالجبر.

الوجه الثاني: ما نقله المحقق الخراساني في حاشية الفرائد من: (أنّ العام بتبع إرادة الخاص يكون إرادياً).

توضيحه: أنّ هنا فردين:

فرداً لم يقع - وهو شرب الخمر.

وفرداً لم يقصد - وهو شرب الخلّ.

إلاَّ أنّ الفرد الذي لم يقع كان مقصوداً - كما هو المفروض- وحيث إنّ الفرد المقصود يندرج تحت عنوان عام يشمل الفردين (كشرب المائع) يكون ذلك العنوان العام مقصوداً بالتبع.

وقد تحقّق ذلك العنوان العام المقصود بالتبع في الخارج، منتهى الأمر أنه لم يتحقّق ضمن الفرد المقصود، بل ضمن فرد آخر، وذلك لا يخلّ بكونه واقعاً ومتحقّقاً.

إذاً: فالعنوان العام (مقصود) و(واقع).

وجوهر هذا الوجه: نقل الكلام من (الفرد) إلى (الكلّي)؛ إذ الفرد كان مردّداً بين (عدم المقصودية) و(عدم الوقوع)، أمّا الكلّي فهو (مقصود) و(واقع).

وهذا نظير القسم الثاني من استصحاب الكلّي، حيث إنّ أركان الاستصحاب مختلّة في الفرد؛ إذ (الفرد الطويل) - كالفيل- لا يقين سابق بوجوده، و(الفرد القصير) - كالبق- لا شكّ لاحق في بقائه - لانعدامه قطعاً

ص: 223

على فرض وجوده- إلاَّ أنّ (الكلّي) - كالحيوان- يتوفّر فيه اليقين السابق، والشكّ اللاحق، فتكون الأركان تامّة فيه، فلا يكون مانع من استصحابه.

ويرد على هذا الوجه:

أنّ في المقام خمسة عناوين:

1- الخاص الأول - وهو المقصود- ولم يتحقّق.

2- الخاص الثاني - وهو الواقع- ولم يقصد.

3- الحصّة من العام الموجودة في ضمن الخاص الأول: ولم تتحقّق.

4- الحصّة من العام الموجودة في ضمن الخاص الثاني، ولم تقصد.

وتوضيح عدم مقصوديتها:

أنّ ما (يقصد بالتبع) أو (بالعرض) يكون تابعاً ل(ما يقصد بالذات) في أحكامه وأحواله، ولا حكم له في حدّ ذاته.

فإن كان المقصود بالذات موجوداً كانا موجودين.

وإن كان معدوماً كانا معدومين.

وهكذا في سائر العوارض والأحكام.

وهذا نظير ما ذكروه في (مقدّمة الواجب) من أنّ (الإرادة الغيرية) المتعلّقة بها تابعة للإرادة النفسية المتعلّقة بنفس الواجب فإن كانت الإرادة النفسية مطلقة كانت مطلقة، وإن كانت مقيدة كان كذلك.

وحيث إنّ (الخاص الثاني) لم يقصد، فالحصّة من العالم المتحققة في ضمنه ليست مقصودة أيضاً.

كما أنّه إذا فرضنا أنّ (زيداً) لم يقصد، فالحصّة من الإنسان الموجودة

ص: 224

في ضمنه لا تقصد أيضاً.

5- العام بما هو هو، ولا وجود له إلاّ في الذهن.

والوجود الذهني لا تترتب عليه الآثار المترقبة من الموجود في الخارج.

وحيث إن انبعاث المتجرّي كان بلحاظ الأثر فلا يكون العام بما هو عام مقصوداً له.

نعم، يمكن القول بأن شرب هذا المائع الشخصي المشار إليه بالإشارة الحسية مقصودة بالذات، فيكون (شرب المائع) مراداً بالتبع، إلاَّ أن ذلك رجوع إلى الوجه الأول.

الوجه الثالث: ما في تقريرات الشيخ عبد الكريم الحائري (رحمه اللّه) من أنه: «لا شك في أنّ كل عنوان يكون ملتفتاً إليه حال إيجاده وكان بحيث يقدر على تركه يصير اختيارياً، وإن لم يكن مورداً للغرض الأصلي، مثلاً لو شرب الخمر مع العلم بكونها خمراً لا لأنها خمر، بل لأنها مايع بارد يصح أن يعاقب عليه لأنه شرب الخمر اختياراً، وإن لم يكن كونها خمراً داعياً ومحركاً له على الشرب؛ لأنه يكفي في كون شرب الخمر اختيارياً صلاحية كون الخمرية رادعة له، وكونه قادراً على تركه، ونظير هذا محقق فيما نحن فيه بالنسبة إلى الجامع فإنّ من شرب مائعاً باعتقاد أنه خمر يعلم بأنّ هذا مصداق لشرب المائع، ويقدر على تركه، فكيف يحكم بعدم كون شرب المائع اختيارياً له؟ فإن خص العنوان الموجود اختياراً بما كان محطاً للإرادة الأصلية للفاعل فاللازم أن يحكم في المثال الذي ذكرنا بعدم كون شرب الخمر اختيارياً؛ لعدم تعلق الإرادة الأصلية بعنوان الخمر - كما هو

ص: 225

المفروض- ولا أظن أحداً يلتزم به وإن اكتفى في كون العنوان اختيارياً، بمجرد كونه معلوماً، وملتفتاً إليه حين الإيجاد، بحيث يصلح لأن يكون رادعاً له، فحكمه بعدم كون الجامع فيما نحن فيه أعني شرب المائع اختيارياً لا وجه له، وكيف كان فالحكم بعدم اختيارية العناوين المنطبقة على الفعل المتجرى به بأسرها، حتى الجامع لما هو واقع وما هو مقصود مما لا أرى له وجهاً»(1).

وهذه العبارة - كما ترى- تحتمل وجهين:

أحدهما: ما سبق في الوجه الثاني، ويرد عليه ما سبق فيه.

والثاني: مركّب من صغرى وكبرى.

أمّا الصغرى: فهي إنّ الجامع ملتفت إليه ومقدور على فعله وتركه، وإن لم يكن محطّ الإرادة.

وأمّا الكبرى: فهي إنّ الشيء كلّما كان ملتفتاً إليه ومقدوراً على فعله وتركه كان اختيارياً، وإن لم يكن إرادياً، فالإرادة غير مقوّمة لاختيارية الفعل.

وأشكل عليه في النهاية بإشكالين:

أحدهما يتعلّق بالكبرى.

والآخر بالمثال.

أمّا الأول: فقد ذكر أنّ الفعل الاختياري ما صدر عنه شعور وقدرة

ص: 226

وإرادة لا مجرّد الأولين(1).

وفيه:

إنّ ملاك اختيارية الفعل الصادر عن الفاعل كونه صادراً عن سلطنته، بحيث كان له أن يتركه، ويكفي في تحقّق ذلك: مجرد الالتفات إلى العنوان وصدوره منه في حالة كان له أن يمتنع عنه فيها.

ونذكر فيما يلي بعض المؤيّدات لذلك:

1- لو كان متعلّق الإرادة سبباً لتحقّق الحرام في الخارج، مع عدم كون الحرام مراداً للفاعل.

ففي هذه الحالة يكون «الحرام» اختيارياً، ويعامل مع الفاعل معاملة «المختار» إذا كان ملتفتاً إليه قادراً على تجنّبه، مع أنه لم يرد الحرام ولم يشتق إليه، ربما يكرهه كراهة شديدة.

مثلاً: لو حفر حفرة في الطريق العام بغرض العبث واللّهو، لكنه علم بسقوط المارّة فيها، وموتهم على إثر ذلك، فهنا يتعامل مع هذا الفاعل معاملة «القاتل»، وتترتّب على فعله آثار القتل الاختياري، لو كان ملتفتاً قادراً، مع أنّ المفروض عدم إرادته للقتل.

ولا مانع من تعلّق الإرادة التكوينية بالمقدّمة دون النتيجة، أو النتيجة دون المقدّمة، أو اللازم دون ملزومه، أو الملزوم دون لازمه، أو أحد المتلازمين دون الآخر.

كما لا مانع من تعلّق الرغبة أو الشوق بأحدها دون الآخر.

ص: 227

ووزان الإرادة التكوينية في ذلك وزان الإرادة التشريعية، فكما أنّ الإرادة التشريعية يمكن أن تتعلّق بأحد المتلازمين - بالمعنى الأعم للتلازم- دون الآخر، كذلك الإرادة التكوينية، وتفصيل الكلام في غير المقام.

2- لو كان متعلّق الإرادة سبباً للإكراه على الحرام.

كما لو علم أنه لو ذهب إلى المكان الفلاني أكرهه المكره على الإفطار، فأنه لو أفطر تجب عليه الكفارة ككل إفطار اختياري، مع أنه قد لا يحب الإفطار ولا يريده - وأما وجوب القضاء فهو ثابت في كل إكراه ولو لم تكن مقدمته اختيارية كما قرر في الفقه.

3- لو كان متعلّق الإرادة سبباً للإلجاء إلى الحرام كما لو علم أنه لو ذهب يوجر الطعام في حلقه، فإن «إفطاره» هذا محكوم بحكم « الإفطار الاختياري» وتترتب عليه آثاره.

4- لو كان متعلّق الإرادة سبباً للاضطرار إلى الحرام كما لو علم أنه لو توغّل في عمق الصحراء اضطرّ لأكل الميتة فأنه يعامل معاملة المختار، قال تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ}(1).

ومن هنا ذكروا (أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار)، و(أنّ الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار).

5- المعروف بينهم أنّ إرادة اللّه تعالى بمعنى (علمه).

- وإن ناقش فيه الوالد (رضوان اللّه عليه) وذكر أنه مخالف لظاهر الآيات

ص: 228

والروايات.

وعلى هذا: ينفك الاختيار عن الإرادة، إذ لا شكّ في كونه تعالى مختارً، لا موجباً.

وبناءً على كل ذلك: يكون إشكال النهاية غير وارد.

وأمّا الإشكال المتعلّق بالمثال - الذي بنى عليه الدرر بنيانه- فقد ذكر في النهاية: أنّ في المثال إرادة تبعية، فلا يمكن أن يكون مثالاً لعدم وجود الإرادة.

إذ الشوق المتعلّق بالتبريد بالمائع قد انبعث عنه شوق إلى مقدّمة التبريد، فشرب الخمر مراد بتبع إرادة التبريد.

والحرام لا تتفاوت اختياريته بتفاوت الأغراض الداعية إليه، فتأمل.

الوجه الرابع: النقض بما لو قصد فرداً من أفراد الحرام فبان فرداً آخر.

مثلاً: قصد شرب الخمر العنبي، فبان خمراً تمرياً.

فعلى مبنى صاحب الكفاية نستطيع أن نقول: ما قصد لم يقع، وما وقع لم يقصد، فلم يصدر عنه فعل اختياري، فلا يعاقب عقاب شارب الخمر، ولا يكون عمله قبيحاً، وإن استحقّ العقوبة - بنحو من أنحائها- على قصده المتجلّي بفعله بناءً على استحقاق المتجري للعقاب - كما هو مختار صاحب الكفاية.

لا يقال: إنّه في المثال قد قصد شرب الخمر، وعقوبة شرب الخمر لم تعلّق على (شرب الخمر المتخصّص بكونه عنبياً أو تمرياً أو غيرهما)، بل على (طبيعي شرب الخمر).

ص: 229

فإنه يقال: في المثال توجد أربعة عناوين:

1- (شرب الخمر العنبي) ولم يتحقّق في الخارج.

2- (شرب الخمر التمري) ولم يتعلّق به قصد الشارب.

3- (شرب الخمر بما هو خمر) ولم تتعلّق به إرادة الشارب، إذ المفروض أنه يريد شرب الخمر العنبي بخصوصه، لا شرب الخمر في أي فرد تحقّق.

4- (شرب هذا الخمر الشخصي الجزئي المشار إليه بالإشارة الحسّية).

ولا يخلو صاحب الكفاية ومن تبعه إزاء هذا العنوان من أحد أمرين:

أ) أن يذهب إلى أنه ليس إرادياً ولا اختيارياً، وحينئذٍ يرد النقض المزبور.

ب) أن يذهب الى أنه إرادي واختياري، ولذلك يستحقّ عليه العقوبة المترتّبة على شرب الخمر.

وحينئذٍ ننقل الكلام الى المتجرّي في الموضوعات ونقول:

إنّ شربه لهذا المائع الشخصي الجزئي المشار إليه بالإشارة الحسّية اختياري؛ إذ حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد.

وحينئذٍ: ينهدم أساس المبنى.

مثال آخر: لو شرب الماء - باعتقاد أنه خمر- في شهر رمضان.

فعلى مبنى صاحب الكفاية ينبغي أن نقول: بأنه لا كفّارة عليه.

إذ الكفّارة منوطة بالإتيان بالمفطر اختياراً، ولا اختيار في المقام.

نعم، عليه القضاء لنيّة إتيان المفطر.

ص: 230

مثال ثالث: لو واقع أجنبية باعتقاد أنّها هند فبانت دعداً، فعلى مبناه ينبغي أن يقال: بأنه لا يحدّ حدَّ الزاني، لعدم إتيانه بفعل اختياري، ولا يكون عمله هذا قبيحاً، وإن استحق العقوبة لنيّته المظهرة.

ومن البعيد التزامه بهذه اللوازم.

الوجه الخامس: إنّ بداهة الوجدان حاكمة بالفرق بين فعل مسلوب الاختيار - كالنائم- وبين المتجرّي، فتأمل.

وبناءً على كل ما سبق ينقدح: أنّ ما ذهب إليه صاحب الكفاية في الدليل الأول من عدم اختيارية الفعل المتجرّى به بما هو مقطوع الحرمة أو مطلقاً في صورة الخطأ المتعلق بالموضوعات، غير ظاهر الوجه.

والقبح عقلاً، وعدم كونه ملاكاً للمحبوبية والمبغوضية شرعاً ليتغير - بسبب طروّه- حال الشيء عما كان عليه.

فليس «القطع بالقبح» من المبادئ المقبحة للفعل في نظر العقل، أو مما يوجب المبغوضية لدى المولى،كما أنّ «القطع بالحسن» ليس من العناوين المحسنة للفعل في نظره، أو مّما يوجب المحبوبية لديه.

كل ذلك بحكم الوجدان.

وقد تبعه المحقق النائيني (رحمه اللّه) على ذلك، وذكر أنّ القطع طريق محضّ إلى متعلّقه، لا دخل له في الحسن والقبح، ولم يستدلّ لذلك بشيء، وادّعى أنه وجداني(1).

وقد يمثّل لذلك بالنور حيث إنّ دوره دور «الكاشف عن الحقائق المحسوسة»، فهو يكشف ما هي عليه، وليس له دخل في تغيّرها عمّا هي عليه.

وأورد على ذلك: بأنّ الوجدان شاهد على خلافه، وأنّ العقل حاكم بقبح الفعل المتجرّى به.

أقول: هذا البحث يمكن أن يطرح بنحوين:

النحو الأول: أن يقال: هل القطع بالحرمة بما هو هو - وبغض النظر عن انطباق أي عنوان آخر من العناوين المقبحة على الفعل المتجرّى به- من الوجوه والاعتبارات التي يكون بها القبح عقلاً؟

والظاهر أنه ليس كذلك.

ص: 232

النحو الثاني: أن يقال: هل القطع بالحرمة ملازم لعنوان آخر من العناوين المقبّحة ينطبق على الفعل المتجرّى به فيجعله قبيحاً؟

ولعل الظاهر: أنّه نعم، وسوف يأتي الكلام في ذلك قريباً إن شاء اللّه تعالى.

فتحصّل من جميع ذلك أنّ «الفعل المتجرّى به» لا يكون قبيحاً باعتبار تعلّق القطع به - بما هو هو.

الاعتقادي.

مثلاً: لو فرضنا أنّ شخصاً حمل على مولاه عالماً عامداً وطعنه بالسكين، ثمّ تبيّن له أنه لم يكن مولاه، بل كان تمثاله،... ألا يعدّ عمله هذا انتهاكاً لحرمة المولى، وتعدّياً على مقامه؟ وقد يكون ذلك إهانة له في الأنظار أيضاً.

قال السيد الوالد (رحمه اللّه) إنّه خروج عن رسم العبودية، بل الأمر كذلك في التجرّي على إنسان عادي - وإن لم يعتقد الفاعل بشرع- حيث يرون قبح عمله.

وبناءً على ذلك: يكون للفعل المتجرّى به عنوانان:

عنوان ذاتي أوّلي - مثل «شرب الخل بما هو هو»- وليس الفعل بهذا الاعتبار قبيحاً، بل هو باقٍ على حالته الأوّلية.

وعنوان عرضي ثانوي - وهو عنوان الهتك والإهانة ونحوهما- والفعل بهذا الاعتبار يكون قبيحاً، فتأمل.

قال الوالد (رحمه اللّه) : ونظير ذلك يجري في الحرام، فإذا انطبق عنوان المحرّم على الشيء كان حراماً(1) وقد سبق الكلام في ذلك.

وقد أورد على هذا الوجه بأمور، ربما يعلم الحال فيها مما تقدم إلاَّ أننا نذكرها في المقام لإتمام الفائدة:

الأول: إنّ كونه هتكاً للمولى أوّل الكلام، إذ هو تخيّل هتك المولى،

ص: 234

وأنّى لهم بإثبات كون تخيّل الهتك هتكاً، نعم هو بمثابة من لا مانع له من هتك المولى(1).

والجواب مركّب من كبرى وصغرى.

أمّا الكبرى فهي إنّه لو كان عنواناً عام، قبيح في نظر العقل، أو محرّم في نظر الشرع، وكان لذلك العنوان العام مصداقان، فارتكب المكلّف فعلاً بتخيّل أنه أحد المصداقين، فبان أنه المصداق الآخر، فلا شكّ في أن عمله يكون قبيحاً أو محرّماً، كما لو اغتاب أخاه المؤمن - بزعم كونها غيبة- فبان كونها تهمة مثلاً، وهذه الكبرى مما لا شك فيها.

وأمّا الصغرى: فإنّ عنوان (الهتك) - الذي لا شكّ في قبحه في نظر العقل- ذو مصداقين (المعصية الواقعية)، و(المعصية الاعتقادية)، بناءً على ما سبق من أنّ المعصية الاعتقادية هتك لحرمة المولى وخروج عن رسوم العبودية، منتهى الأمر أنّ المتجرّي تخيّل أنّ (الهتك) قد تحقّق ضمن حصةٍ، فبان تحققها ضمن حصّة أخرى، وهو لا يخل بكون هذا العمل (هتكاً لحرمة المولى) على كل حال.

والخلاصة: (أنّه هتك لحرمة المولى بتخيّل هتك آخر)(2) فالهتك حاصل على كل حال.

وبعبارة أخرى: أنه تخيل هتك أي فرد من أفراد الهتك مع انكشاف كونه فرداً آخر من أفراده، لا (تخيّل الهتك)، كي لا يكون الهتك واقعاً مطلقاً،

ص: 235

فتأمّل.

الثاني: ما في المحصول «إنّ العناوين المقبحة المتوهمة في المقام لا تتجاوز عن خمسة، ثلاثة منها قائمة بالجنان، كالجرأة والعزم على المعصية والطغيان، واثنان منها قائمان بالفعل المتجرّى به، أعني هتك الحرمة والظلم على المولى.

أما الثلاثة الأولى: فهي وإن كانت موجبة للقبح لكنها قائمة بالجنان والقلب، والفعل المتجرّى به كاشف عنها، وقبح المكشوف لا يسري إلى الكاشف، فلو دلّ فعل المكروه على تواجد الجرأة وروح الطغيان في قلب الإنسان، لا يكون الكاشف موصوفاً بالقبح.

وأمّا الاثنان الباقيان: فهما من خصائص المعصية، إذ فيها يتعدّى عن حريم المولى، فيصدق أنه ظلم وهتك لحرمته بنقض القانون، لا ما إذا لم يفعل شيئاً ولو عن غير اختيار، ولعل هتك الحرمة من خصائص بعض المعاصي أيضاً لا كلها»(1).

وفيه: إن قوله: (هما من خصائص المعصية) أوّل الكلام، إذ المدّعى أنّ الهتك كما يتحقّق ضمن (المعصية الواقعية)، كذلك يتحقّق في ضمن (المعصية الاعتقادية).

فإنّ للمولى مقاماً(2) والمتجرّي هتك حرمة هذا المقام ولا شك في أنّ

ص: 236

ذلك قبيح عقلاً، فتأمل.

الثالث: ما في الدرر قال: «والذي أوقع مدّعي قبح الفعل في الشبهة كون الفعل المذكور في بعض الأحيان متحداً مع بعض العناوين القبيحة، كهتك حرمة المولى، والاستحفاف بأمره تعالى شأنه، وأمثال ذلك ممّا لا شبهة في قبحه وأنت خبير بأنّ اتحاد الفعل المتجرّى به مع تلك العناوين ليس دائمياً؛ لأنّا نفرض الكلام فيمن أقدم على مقطوع الحرمة، لا مستخفاً بأمر المولى ولا جاحداً لمولويته، بل غلبت عليه شقوته كإقدام المسلمين على المعصية، ولا إشكال في أن نفس الفعل المتجرّى به، مع عدم اتحاده مع تلك العناوين لا قبح فيه أصلاً»(1).

وفيه: أنّ ملاك قبح التجرّي ليس الاستخفاف بأمر المولى، ولا جحد مولويته، كي ينتفي بانتفائهما، بل ملاك القبح (هتك حرمة المولى) وهو حاصل على كل حال.

وبعبارة أخرى: إنّه من العناوين الملازمة لكل أفراد التجرّي، وإن تجرّدت عن الاستخفاف بأمر المولى، أو جحد مولويته، فتأمل.

ولا شكّ أنّ الالتفات إلى العنوان المحسن أو المقبح - كقصدهما- شرط في حسن الفعل أو قبحه.

فلو قام ملتفتاً إلى أنّ قيامه إكرام للمؤمن، قاصداً ذلك، كان قيامه حسناً، ولو قام غير ملتفت إلى ذلك، أو غير قاصد له، لم يكن قيامه حسناً.

وحيث إنّ المتجرّي لم يلتفت إلى (العنوان المحسن) - لو فرض وجوده- لا يكون عمله حسناً.

فلو أنقذ ولياً من أولياء اللّه تعالى باعتقاد أنه عدوّ من أعداء اللّه تعالى لم يكن إنقاذه (حسناً)؛ لعدم التفاته إلى كونه إنقاذاً للولي.

وعلى هذا: فلا تؤثّر الجهة الذاتية أثرها.

وتبقى الجهة العرضية وحدها فيكون الفعل متمحّضاً في (القبح) فقط.

وأما التزاحم بلحاظ مرحلة (الملاك) و(المحبوبية والمبغوضية) و(الحكم)، فاستيفاء الكلام فيها موكول إلى مبحث (التزاحم)، ومبحث (اجتماع الأمر والنهي)، ومبحث (كيفية الجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية) فراجع.

إلاَّ أنّ النتيجة لا تخلّ بما نحن فيه من تمحّض الفعل المتجرّى به في القبح فسحب.

ص: 238

لحقّ الطاعة عقلاً؟

وقد سبق: أنّ الشيء بوجوده العيني لا يمكن أن يكون محرّكاً ما لم ينضم إليه الوجود العلمي.

وأمّا الاحتمال الثاني: فهو مركّب من جزين (العلم) (المصادف).

ومن الواضح: أنّه لابدّ من إحراز الموضوع بتمام أجزائه كي يترتّب عليه المحمول.

فيكون إحراز (المصادفة) لازماً في حكم العقل بالوجوب، والإحراز غير متحقّق، لاحتمال أن لا يكون (العلم) مطابقاً للواقع.

فلا يجب امتثال تكليف واصل من قبل المولى أصلاً لاحتمال انكشاف الخلاف فيه.

وهذا يستلزم سدّ باب حكم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصية بالكلّية.

وبالجملة: فما يمكن أن يكون موضوعاً للحكم العقلي هو نفس (الإحراز) ليس إلاَّ، وأمّا تخصيصه بفرد دون فرد فغير معقول، وموجب للمحذور المذكور. فيتعيّن الاحتمال الثالث.

وهذا الموضوع مشترك بين العاصي والمتجرّي.

فكما أنّ العاصي أحرز التكليف، فحكم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصية واستحقاق العقاب على المخالفة، فكذلك المتجرّي.

وفيه: إنّنا يمكن أن نختار الشقّ الثاني ولا يلزم المحذور المزبور.

إذ المحذور كان: عدم تحقّق الإحراز لاحتمال كون العلم غير مطابق

ص: 240

للواقع.

وهذا المحذور غير وارد، إذ لنا أن نتساءل عن صقع تحقق هذا الاحتمال؟ فهل هذا الاحتمال متحقق في صقع عقل القاطع حين القطع؟ أو في صقع عقل غيره حين النظر إلى القطع؟ أو في صقع عقل القاطع؟ لا حين القطع؟

فإن أريد الأول فهو غير صحيح؛ إذ القطع لا يجامع احتمال الخلاف، فيكون الشقّ الثاني محرزاً للقاطع.

وإذا أحرز الجزءان ترتّب عليه حكم العقل، نعم بعد انكشاف الخلاف ينقلب الإحراز إلى الإحراز الضد، فترتفع الآثار.

وإن أريد الثاني: فتحقّق هذا الاحتمال لا يضرّ بحكم العقل - أي حكم عقل القاطع حين القطع- بوجوب الطاعة وحرمة المعصية.

بل لو فرض قطع الآخرين بالعدم لم يضرّ ذلك أيضاً بحكم عقل القاطع؛ إذ القاطع يجري وفق قطعه - طبقاً لغرضه- ولا يحرّكه قطع الآخرين أو ظنّهم أو شكّهم أو وهمهم. ومنه ينقدح الكلام في الثالث - بنوع من الفرق غير خفي- وبناءً عليه يكون ما ذكر من المحذور غير تام.

وهذا الموضوع (العلم المصادف للواقع) كما ترى متحقّق في العاصي، دون المتجرّي، فيمكن التفريق بينهما بذلك في استحقاق العقوبة.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني (رحمه اللّه) أجاب عن هذا البرهان: بأنّنا نرتضي كون الموضوع هو (العلم).

إلاَّ أنّ هذا الموضوع غير مشترك بين القاطع والمتجرّي.

ص: 241

قال: «فلأنّ العلم وانكشاف الواقع وإن كان هو الموضوع في هذا الحكم العقلي -كما عرفت في المقدمة الثانية- إلاَّ أنّه غير متحقق في باب التجري والمتحقق في مورده هو الجهل المركب وأنى لهم بإثبات سراية أحكام العلم للجهل ولسنا ندّعي أنّ أحكام العلم ثابت لفرد دون فرد، بل ندّعي عدم ثبوت أحكام العلم لغيره»(1).

وفيه: إنّ البحث ليس لغوياً، ولا عرفياً، ولا منطقياً، ليدّعى عدم وجود (العلم) في مورد (الجهل المركب).

وإنّما هو بحث عقلي وجوهره: إنّ (القطع المصادف) لا يمكن أن يكون موضوعاً لحكم العقل فيكون (مطلق القطع) هو الموضوع، ومطلق القطع كما يشمل (العلم) يشمل (الجهل المركب) أيضاً.

ولا يرد على ذلك المحذور اللفظي الذي طرحه المحقّق النائيني (رحمه اللّه) .

الفعلي، وإلاّ لزم استحقاق العقاب في موارد الجهل أيضاً، فلابد وأن يكون الملاك له هو القبح الفاعلي، لانحصار الملاك في أحدهما وعدم قابلية شيء آخر للملاكية، وإذا كان هو الملاك فلابد من الالتزام باستحقاق المتجري للعقاب، كالعاصي، لثبوت القبح الفاعلي في كليهما، وما يختص بالعاصي من القبح الفعلي قد عرفت كونه أجنبياً عن الملاك واستحالة كونه موجباً لاستحقاق العقاب»(1).

وأجيب عن ذلك بعدم كون الحصر حاصراً؛ لإمكان اختيار شقّ ثالث وهو أنّ الملاك مجموع القبحين.

وهذا الملاك متحقّق في العاصي دون المتجرّي؛ إذ لا قبح فعلي في الفعل المتجرّى به.

وهذا الجواب لا يخلو من نظر، وذلك لما سبق من أنّ الفعل المتجرّى به قبيح(2).

منتهى الأمر أنّ القبح الفعلي للفعل المتجرّى به ثابت له بعنوانه العرضي لا له بعنوانه ا لذاتي، وذلك: ليس بمؤثر في المقام.

وعليه فيكون الملاك: (أي مجموع القبحين) مشتركاً بين العاصي والمتجرّي.

فالأولى في الجواب أن يقال:

إننا ولو سلّمنا كون ملاك استحقاق العقاب: القبح الفاعلي، إلاَّ أنّ ذلك

ص: 243

لا يثبت المدّعى؛ وذلك لأنّ القبح الفاعلي له درجات، ولم يستدلّ في البرهان على أنّ كل درجات القبح الفاعلي ملازمة لاستحقاق العقاب، حتى يثبت أنّ القبح الفاعلي الموجود في التجرّي ملازم لاستحقاق العقاب.

بل نستطيع أن نقول: إنّه ثبت أنّ بعض درجات القبح الفاعلي غير ملازمة لاستحقاق العقاب.

فمثلاً: خلف الوعد قبيح، لكن هذا القبح غير ملازم لاستحقاق العقاب - على المعروف.

مثال آخر: الإضرار بالنفس - ما لم يبلغ درجة إهلاك النفس أو قطع عضو من الأعضاء أو شلّ قوة من القوى- بدون وجود غرض عقلائي في ذلك قبيح، لكن هذا القبح لا يلازم استحقاق العقاب - على المعروف.

مثال ثالث: إتلاف الوقت وتضييع العمر من القبائح العقلية، وهو مورث للحسرة والندامة في الدنيا والآخرة، بل كان الأولياء يستغفرون حتى من ارتكاب المباحات، إذ لا ينبغي للَّبيب أن يشتغل بغير الحقّ، ولو كان بشكل مباح من المباحات، لكن هذا القبح غير ملازم لاستحقاق العقاب، إلى غير ذلك من الأمثلة، فتأمل.

وفيه:

أولاً: عدم تسليم الملازمة الأولى مطلقاً، إذ يمكن أن يحكم العقل بحرمة شيء ولا يحكم الشرع بالحرمة.

وسوف يأتي إن شاء اللّه تعالى إن أصل قانون الملازمة غير ثابت.

ثانياً: مع تسليم قاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع نقول: إنّ القاعدة إنما تجري في سلسلة العلل، لا في سلسلة المعلولات كما في المقام.

ثالثاً: مع تسليم جريان القاعدة حتى في سلسلة المعلولات نقول: إنّ التلازم بين الحكمين إنّما هو على نحو الاقتضاء، لا على نحو العلّية التامّة.

وقد يمنع المقتضي عن مقتضاه مانع.

كما ذكروا أنّ الأمر بالطاعة عقلاً لا يستتبع الأمر به شرعاً؛ لوجود المحذور العقلي في ذلك.

وفيما نحن فيه: التلازم بين الحكمين مستلزم ل(اللغوية) أو (انقلاب الموضوع)، أو (سراية الحكم من موضوع إلى موضوع آخر)، أو نحو ذلك من المحاذير وقد سبق تقييم هذه المحاذير(1)، وعليه يكون هذا الإشكال (أي ما ذكر بعنوان «ثالثاً») غير وارد.

ويترتب على ذلك استحقاق العقاب وقد سبق الكلام في ذلك(1).

رسوم العبودية، وعدم الخروج عن زيّ الرقية، وإلاّ استحقّ العقاب.

ونمثّل لذلك بأمثلة:

أ- تفويت الملاكات المولوية الملزمة سبب لاستحقاق العقاب مع عدم اندراجه في دائرة الأوامر والنواهي.

مثلاً: لو سقط ابن المولى في البئر، وكان المولى نائماً أو غائباً فلم يأمره - على أثر ذلك- بإنقاذه، فإنّه يجب على العبد الإنقاذ، ولو لم يفعل استحقّ العقاب.

ب- تعجيز النفس عن توجّه الأمر المولوي.

كما لو دخل في غرفة وأغلقها على نفسه، وألقى المفتاح في البئر، قبل حلول وقت الواجب، فعجّز نفسه عن امتثال الواجب في ظرفه، فإنّه يستحقّ العقاب، هذا على مبنى كون الوجوب مشروطاً، وأمّا على التعليق فإنه يكون قد خالف نفس الأمر.

ج- تعجيز المولى عن توجيه الأمر أو النهي، في صورة إمكان ذلك في حقه.

كما لو أراد المولى أن يأمره بشيء، فقام العبد إليه ومنعه من الكلام.

فإنّ ذلك خروج عن رسوم العبودية، وخلع لزيّ الرقّية وذلك سبب لاستحقاق العقوبة.

2- الاستحقاق حكم عقلي، غير قابل للوضع ولا للرفع، فهو كزوجية الأربعة، وقد سبق بيان ذلك(1).

ص: 247

وبناءً على ذلك نقول: إنّ الإقدام على ما أحرز أنه مبغوض المولى، خروج عن رسوم العبودية، وخلع لزيّ الرقّية، وهو موجب لاستحقاق العقاب عقلاً.

ومعنى الاستحقاق: أنه لو وقع لوقع في محلّه، فلو عاقب المولى عبده المتجرّي لم يكن بذلك ملوماً، بل كان العبد به جديراً.

قال في الحقائق: «والتأمل في طريقة العقلاء وملاحظة سيرتهم مع عبيدهم وتوجيه لومهم لهم، والوقيعة بهم وما عليه العبيد من بنائهم على تقصيرهم، وخوفهم من ذلك أشد الخوف وانقطاع ألسنة أعذارهم، ولا سيّما مع ملاحظة كون المخالفة من حيث هي أجنبية عن مقام الصلاحية يقتضي الحكم بالأول(1). [أي أن مناط العقاب في نظر العقل هو كون العبد في مقام التمرد والطغيان وإظهار الجرأة على مولاه].

الآخر:

1- فإمّا أن يستحقّ كلاهما العقاب.

2- أو لا يستحقّه أحدهما.

3- أو يستحقّه من صادف قطعه الواقع، دون الآخر.

4- أو العكس.

لا سبيل إلى الثاني والرابع؛ لوضوح استحقاق العاصي للعقاب.

والثالث: مستلزم لإناطة العقاب بما هو خارج عن الاختيار وهو منافٍ لمقتضى العدل.

بيانه: أنّ الجهات الاختيارية كلّها مشتركة بين العاصي والمتجرّي، فكلاهما أرادا شرب الخمر وكلاهما ذهبا إلى المخمر، وكلاهما طلبا الخمر، وكلاهما شربا ما قطعا بأنه خمر - مثلاً.

منتهى الأمر أنّ العاصي (صادف) قطعه الواقع، والمتجرّي (لم يصادف) قطعه الواقع.

ولا شكّ أنّ المصادفة وعدمها ليستا اختياريتين، فلو أنيط العقاب بالمصادفة وعدمها، لزم إناطة العقاب بما هو خارج الاختيار.

وحيث بطلت الاحتمالات الثلاثة تعيّن الاحتمال الأول.

والجواب عنه:

أوّلاً: ما ذكره الشيخ (رحمه اللّه) من أنّا نلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع؛ لأنه عصى اختياراً، دون من لم يصادف.

قولك: «إنّ التفاوت بالاستحقاق والعدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج

ص: 249

عن الاختيار» ممنوع.

فإنّ العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح، إلاَّ أنّ عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه غير معلوم(1).

فهنالك أمران:

1- العقاب على ما لا يرجع - بالمآل- إلى الاختيار وهو قبيح.

كما لو أجبر الشخص على شرب الخمر، فإن عقابه قبيح.

2- عدم العقاب على ما ليس بالاختيار،قبحه ليس بثابت.

كما لو لم يشرب الخمر، لعدم وجود الخمر.

بيان ذلك: - كما يستفاد من كلمات بعض الأصوليين- أنّ تحقّق الفعل خارجاً موقوف على سدّ جميع أبواب العدم المشرعة عليه.

بينما يكفي انفتاح باب واحد من أبواب العدم لكي لا يتحقّق الفعل في الخارج.

وهذا أمر مقرّر في محلّه.

ومحور الكلام هنا: أنه لا يلزم أن يكون سدّ جميع أبواب العدم اختيارياً للفاعل، كي يكون الفعل اختيارياً.

بل يكفي في اختيارية الفعل: كون سدّ واحد منها باختيار المكلّف.

وإلاّ فليس في العالم معصية واحدة يكون سدّ جميع أبواب عدمها باختيار المكلّف.

ص: 250

مثلاً: «شرب الخمر» له مجموعة من أبواب العدم مشرعة عليه:

1- عدم وجود العنب – وسائر ما يتّخذ منه الخمر- في العالم.

2- عدم وجود القدرة المالية للمكلّف، كي يشتري الخمر.

3- عدم وجود القدرة البدنية للمكلّف كي يشترب الخمر.

4- عدم مصادفة القطع بالخمرية للواقع.

5- عدم وجود الرغبة والميل والإرادة لشرب الخمر إلى غير ذلك...

فإذا كان باب واحد من أبواب العدم هذه مشرعاً لم يتحقّق شرب الخمر في الخارج.

وإذا أريد تحقّق الشرب خارجاً من قبل فاسق، فلابدّ من انسداد أبواب العدم كلّها هذه.

ويكفي في اختيارية (شرب الخمر) كون سدّ باب العدم الأخير اختيارياً، ولا يشترط كون سدّ جميع الأبواب اختيارياً.

فلو فرض أنّ وجود العنب لم يكن اختيارياً للشارب، لم يقدح ذلك في كون شرب الخمر اختيارياً، ما دام قد شربها برغبته وإرادته.

ولو فرض أنّ وجود القدرة البدنية لم يكن باختيار المكلّف فلا يقدح ذلك في اختيارية الشرب وهكذا...

ولو قيل بلزوم كون انسداد جميع الأبواب اختيارياً، إذاً فلا تتحقّق في عالم التكوين ولا معصية واحدة، إذ لا أقل من كون (وجود نفس الشارب) غير اختياري.

ولا شكّ أنه من دون سدّ باب (عدم وجود الشارب) لا يمكن تحقّق

ص: 251

الشرب خارجاً.

بيان آخر: لو فرض أنّ للشيء ألف مقدّمة وكان 999 منها غير اختياري، بينما كان الجزء الأخير اختيارياً، فارتكبه المكلّف عالماً عامداً، فلا شكّ أنه يكون الشيء اختيارياً، وتترتّب عليه آثار الفعل الاختياري عند العقلاء.

ومن هنا قيل: (الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار).

وقيل أيضاً: (الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار).

ومن هنا يعتبر من ألقى بنفسه من شاهق بإرادته (قاتلاً لنفسه بالاختيار) مع أنّ جذب الأرض له، وتهشّم عظامه ليس باختياره.

ومن هنا ينقدح أنّ عدم كون (المصادفة) اختيارية، لا يقدح في كون (شرب الخمر) في العاصي اختيارياً. هذا كلّه بالنسبة إلى العاصي.

وأمّا بالنسبة إلى المتجرّي: فهو غير معاقب، لعدم تحقّق شرب الخمر منه في الخارج.

إن قلت: إنّ عدم المصادفة ليس اختيارياً.

قلنا: لا بأس بعدم العقاب على ما ليس بالاختيار.

فإنّ من كان أعمى، فلم ينظر إلى الأجنبية، لا يستحق العقاب وإن كان عدم نظره معلولاً لعدم بصره، الذي هو أمر غير اختياري.

ومن لم يشرب الخمر، لكونه في سجن منقطع، لا يستحق العقاب، وإن كان عدم شربه معلولاً لعدم قدرته على شرب الخمر. وهكذا في سائر الأمثلة.

ثمّ إنّ الشيخ (رحمه اللّه) وغيره استشهدوا ببعض الشواهد لعدم المحذور في

ص: 252

كون التفاوت بين الأشخاص بأمر خارج عن الاختيار - مع مراعاة ما ذكرناه سابقاً، من لزوم إناطة استحقاق العقاب باختيارية، ولو بعض المقدّمات.

نذكر منها:

1- الأخبار الدالّة على أنّ من سنّ سنّة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها، من غير أن ينقص من أجورهم شيء.

ومن سنّ سنّة سيّئة كان له مثل وزر من عمل بها، من غير أن ينقص من أوزارهم شيء.

فإذا فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّة حسنة، فاتّفق كثرة العامل بأحدهما وقلّة العامل بالآخر، فإنّ ثواب الأول يكون أعظم، هذا مع أنّ قلّة العامل وكثرته أمران اتّفاقيان خارجان عن الإرادة والاختيار.

2- وقد اشتهر أنّ للمصيب أجرين وللمخطئ أجراً واحداً.

ونسبه سلطان العلماء (رحمه اللّه) في حاشية المعالم إلى الرواية(1)، مع أن الإصابة ليست باختياره.

3- ما ورد من تضاعف ثواب الإمام بكثرة المأموم.

4- ما ورد من إعطاء ثواب أعمال الولد لوالده.

قال الشيخ (رحمه اللّه) : والأخبار في ذلك في طرفي الثواب والعقاب بحدّ التواتر، ثم لا يخفى أن هنالك فرقاً بين «الثواب» و«العقاب» وذلك لأنّ أصل الثواب فضل، فمزيده يكون فضلاً أيضاً، ولا إشكال في مزيد التفضل لبعض الجهات وإن لم تكن اختيارية، وهذا بخلاف العقاب، فإنه لا يكون

ص: 253

إلاَّ بالاستحقاق، فتأمل.

وإلى ذلك أشار السيد الوالد (رحمه اللّه) في الوصائل(1).

ثانياً: ما ذكره السيد الأخ في التجرّي قال: «إن لازم ذلك تساويهما في العقاب - الدنيوي منه والأخروي- والذم مطلقاً؛ إذ لو قيل بالتفاوت فيقال بإنّه كيف فرّق بينهما بما لا يرجع إلى الاختيار، مع أنّ الضرورة قاضية بعدم حدّ غير المصادف وحدّ المصادف مثلاً، كما أنّ ذمهما مختلف شدةً وضعفاً كما أنّ العقاب الأخروي كذلك»(2) فتأمل.

لحرمته وظلم عليه»(1).

وهو مبني على مسلك المشهور من أن استحقاق العقاب من اللوازم القهرية العقلية، لا من الآثار الشرعيّة الجعلية، وإلاّ فعلى مبنى الجعل قد يقال بأن المتجري لا يستحق العقاب؛ لأنّ الشارع لم يجعل الاستحقاق إلاَّ على المعصية الحقيقية، وسيأتي الكلام في ذلك قريباً إن شاء اللّه تعالى(2).

وحاصل كلامه: إنّ العقاب على المعصية الحقيقية إمّا أن يكون:

1- لأجل ذات المخالفة مع الأمر والنهي.

2- أو لأجل تفويت غرض المولى بما هو هو.

3- أو لأجل كونه ارتكاباً لمبغوض المولى بذاته.

4- أو لأجل كونه هتكاً لحرمة المولى وجرأة عليه.

لا سبيل إلى الثلاثة الأوَل، لوجود الكل في صورة الجهل فيتعيّن الرابع.

وهذا الملاك مشترك فيما بين المعصية والتجرّي إلى آخر كلامه.

وهو إن أراد بذلك ما ذكره في الكفاية (وقد ذكرناه في البرهان الخامس) - كما يظهر من آخر كلامه- فهو متّجه.

وإن أراد غير ذلك ففيه أنّ الحصر غير حاصر، إذ هنالك شقّ خامس وهو: أن يكون العقاب لأجل (المخالفة العمدية)، أو (تفويت الغرض العمدي)، أو (إرتكاب مبغوض المولى عمداً).

ص: 255

ومن الواضح: أنّ هذا الملاك خاص بالعاصي، فلا يكون المتجرّي - بناءً عليه- مستحقاً للعقاب.

لحرمة المولى، وقد أفتى الفقهاء بكون الهتك محرّماً، فهتك حرمة الكعبة المشرفة حرام، وهتك القرآن الكريم حرام، وهتك التربة الحسينية حرام، وهتك حرمة المؤمن حرام، وهتك حرمة المسجد حرام، إلى آخر ما ذكره الفقهاء في مواطن مختلفة.

فإذا فرض كون التجرّي هتكاً لحرمة المولى كان بنفسه محرّماً.

كما أنه قد يستدل بقاعدة الملازمة على كونه معصية حقيقية لحكم الشارع(1).

وقد جعل الشارع الاستحقاق على المعصية الحقيقية.

نعم، هو اقتحام في معصية، بتخيّل كونها معصية أخرى، وبعبارة أخرى: هو هتك لحرمة المولى بتخيل هتك آخر، فتأمل.

الموضوع للتقبيح العقلي والعقلائي، ولاستحقاق العقاب عند العقل وعند العقلاء.

فالعقل لو لاحظ عنوان (المخالفة الاختيارية للمولى) مجرّدة عن كافّة العناوين والاعتبارات الأخر يحكم بقبحها واستحقاق العقاب عليها.

وهكذا الأمر عند العقلاء.

الثالثة: لو فرض حكم العقل باستحقاق العقاب على التجرّي فليس هذا الحكم بملاك يختصّ بالتجرّي، ولا يوجد في المعصية؛ إذ لا يوجد مثل هذا الملاك.

بل هو بملاك مشترك بين التجرّي والمعصية الحقيقية، مثل بعض العناوين المتقدّمة.

وعليه يلزم القول بتعدّد الاستحقاق في صورة المصادفة:

أحد الاستحقاقين للجهة المختصة.

والآخر للجهة المشتركة.

والحاصل: أنّ هناك ثلاثة ملاكات مفترضة للاستحقاق:

1) الملاك الخاص بالمتجرّي، وهو غير موجود.

2) الملاك الخاص بالعاصي، وهو ثابت عند العقل والعقلاء.

3) الملاك المشترك بين العاصي والمتجرّي.

فعلى القول بوجود الملاك المشترك يلزم في المعصية الحقيقية استحقاقان:

أحدهما: لمخالفة المولى.

ص: 258

وثانيهما: للخروج عن رسوم العبودية - ونحوه.

إذ أنّ تعدّد الأسباب يستلزم تعدّد المسبّبات.

مع أنّ ضرورة المذهب وبناء العقلاء قائمان على وجود استحقاق واحد في المعصية الحقيقية.

والخلاصة: أنه إن قيل بأنّ الجهة المشتركة لا توجب الاستحقاق كان خلاف حكم العقل.

وإن قيل بأنّها توجبه لزم تعدّد الاستحقاق في المعصية.

فما يجاب به عن المحذور في (التفويت)، يجاب به عنه في (التجري).

وهكذا الأمر في (تعجيز المكلّف نفسه عن امتثال التكليف قبل تولّده)، وفي (تعجيز المولى العرفي)، فتأمل.

الجواب الثاني: - وهو جواب حلّي: إنّ (الملاك المختصّ بالمعصية) - أي المخالفة الاختيارية للتكليف- ليس بما هو هو ملاكاً للاستحقاق.

بل بما هو مصداق من مصاديق (الملاك المشترك) - أي الهتك أو الخروج عن رسوم العبودية وخلع زيّ الرقّية.

فإنّ العبودية لها أصول وقواعد ومراسيم، وكل خروج عن هذه الرسوم قبيح عقلاً، ويوجب استحقاق العقاب.

منتهى الأمر أنّ (الملاك المشترك) ذو مصاديق، منها:

1- المخالفة الاختيارية للمولى.

2- تفويت الملاكات المولوية الملزمة.

3- تعجيز المولى العرفي.

4- تعجيز النفس عن امتثال التكليف.

5- ارتكاب ما قطع أنه مبغوض المولى.

فإذا تحقّق الكلّي ضمن فرد من هذه الأفراد لم يترتّب عليه إلاَّ استحقاق واحد، إذ ليس السبب المصداق بما هو هو، بل الطبيعي، وقد تحقّق الطبيعي

ص: 260

مرّة واحدة.

وعدم التعليل بالملاك المشترك، والاقتصار على التعليل بالحصّة، لا يستلزم مدخليتها بذاتها في العلّية، إذ هو ملحوظ إجمالاً أو ارتكازاً.

وذلك نظير: أنّ الغصب قبيح وموجب للاستحقاق في نظر العقل.

والقتل قبيح وموجب للاستحقاق.

والإيذاء قبيح وموجب للاستحقاق.

لكن ليست السببية لهذه العناوين لذاتها وبما هي هي، بل لاندراجها تحت عنوان (الظلم).

وهذا الجواب لا يخلو من تأمّل، وذلك لما سوف يأتي إن شاء اللّه تعالى في الوجه الرابع.

الجواب الثالث: أن يلتزم بتداخل المعصيتين والعقوبتين.

قال صاحب الفصول (رحمه اللّه) : «فإنّ التحقيق أنّ التجرّي على المعصية معصية أيضاً، لكن إن صادفها تداخلاً وعُدّا معصية واحدة»(1).

ولازم ذلك: التداخل في العقوبتين أيضاً.

ولعلّ وجهه: الجمع بين أمرين:

أحدهما: حكم العقل باقتضاء تعدّد السبب تعدّد المسبب.

وكل من المعصية والتجرّي سبب مستقل لاستحقاق العقاب.

وثانيهما: ما ادّعي من الإجماع والبداهة وضرورة المذهب على وحدة العقاب في المعصية المصادفة للواقع.

ص: 261

فيجمع بالتداخل.

فوحدة العقوبة - مع تعدّد السبب- كاشفة عن تداخل المسبّب.

ويرد عليه: أنّ تعدّد الأسباب له صور أربع:

1- تعدّد الأسباب في الأمور التكوينية والعقلية، مع عدم وجود مانع من تعدّد المسبّب.

2- تعدّد الأسباب في الأمور التكوينية والعقلية، مع وجود مانع من تعدّد المسبّب.

3- تعدّد الأسباب في الأمور الشرعيّة والتعبّدية، مع عدم دلالة دليل على التداخل في المسبّب.

4- تعدّد الأسباب في الأمور الشرعيّة والتعبّدية مع دلالة دليل على التداخل في المسبّب.

أمّا الصورة الأولى: فالظاهر أنّ كل مؤثّر يؤثّر أثره، وذلك كمصباحين، حيث إنّ كلاً منهما يؤثّر في الإنارة بشكل مستقل.

وإن أريد إقامة البرهان على ذلك نقول: إنّ هنالك عدّة فروض متصوّرة في المقام.

1- أن يكون أحد السببين معيّناً هو المؤثّر دون الآخر، وذلك ترجّح بلا مرجّح.

2- أن يكون أحدهما المردّد هو المؤثّر، وقد ثبت في محلّه: أنّ الفرد المردّد لا وجود له لا خارجاً ولا ذهناً.

3- أن لا يكون أي واحد منهما مؤثّراً، وذلك انقلاب عن العلية بلا علة.

ص: 262

4- أن يتحوّل كل منهما إلى علّة ناقصة، فيكون جزء العلّة، ويحدث بين السببين الكسر والانكسار في مقام العلّية، ولا مقتضي لهذا الانقلاب؛ إذ المفروض أنه لا تزاحم بين السببين في مقام التأثير، كي يكون التزاحم مانعاً عنه، فيكون تحوّل العلّة التامّة إلى علّة ناقصة معلولاً بلا علّة.

وحيث بطلت هذه الاحتمالات الأربعة يتعيّن الاحتمال الأخير وهو:

5- أن يؤثّر كل من السببين في معلوله بشكل مستقل.

وأما الصورة الثانية: فالظاهر أنه يحدث الكسر والانكسار بينهما في مقام التأثير، فيكون كل منهما جزء العلة، ولكن بنحو متكافئ، وذلك مثل رصاصتين، لو كانت كل واحدة منهما منفردة لقتلت، ولكن اتّفق اجتماعهما على شخص واحد.

أمّا سائر الفروض فهي باطلة:

1- فأن يؤثّر أحد السببين معيّناً دون الآخر فهو ترجّح بلا مرجّح.

2- وأن يؤثّر أحدهما المردّد: فقد سبق أنه لا وجود للمردّد.

3- وأن لا يؤثّر أي واحد منهما فهو انقلاب بلا علة، كما أنه خلاف وجدان المعلول خارجاً.

4- وأن يؤثّر كلاهما على نحو العلّية التامّة، فهو يوجب تحقّق قتلين في الخارج مع عدم قابلية المحل لذلك، أو توارد علّتين مستقلّتين على معلول شخصي واحد.

5- وأن يكون كل منهما جزء العلة ولكن بشكل غير متكافئ: فهو ترجّح بلا مرجّح.

وأمّا الصورة الثالثة: فالأصل عدم التداخل وذلك، كما لو نذر نذرين

ص: 263

مستقلّين.

وأمّا الصورة الرابعة: فالمتّبع دلالة الدليل، وذلك مثل ما ورد في باب الطهارة، وقد ذكر الوالد (رضوان اللّه عليه) أربعة تفسيرات للتداخل في هذه الصورة الرابعة، فراجع(1).

وما نحن فيه من قبيل الصورة الأولى؛ إذ علّية المعصية أو التجرّي للاستحقاق علّية عقلية، ولا مانع من تعدّد المسبّب، فيتعيّن التعدّد، وعليه فلا يكون هنالك وجه للتداخل. وأما فعليّة العقوبة فليس الكلام فيها، كما سوف يأتي عن قريب إن شاء اللّه تعالى(2).

الجواب الرابع: عدم تسليم بطلان التالي في قولهم: (لو كان التجرّي موجباً لاستحقاق العقاب لزم تعدّد الاستحقاق في المعصية الحقيقية، لوجود جهتين: الجهة المختصة والجهة المشتركة)، وذلك: لوجود المقتضي وعدم المانع.

فهنا دعويان:

الدعوى الأولى: وجود المقتضي لتعدّد الاستحقاق.

وبيان ذلك: أنه لو كان هناك (طبيعي) يوجب استحقاق العقاب، وكان هذا الطبيعي (ذا وجوه).

فتارةً ينطبق على فعل خارجي وجه واحد من وجوهه.

ص: 264

وهنا لا شكّ في وحدة الاستحقاق.

وتارةً ينطبق وجهان - أو عدّة وجوه- على الفعل الخارجي الواحد، وهنا يمكن القول بتعدّد الاستحقاق عقلاً.

مثلاً: الظلم قبيح، وهو سبب لاستحقاق العقاب، إلاّ أنّ الظلم ذو وجوه:

فالقتل وجه من وجوهه.

والإيذاء وجه من وجوهه.

وقطع رزق عائلة وجه من وجوهه.

وبين هذه الوجوه: عموم من وجه.

إذ قد يكون قتل ولا إيذاء - كما في المبنّج فرضاً- وقد يكون إيذاء ولا قتل... الخ.

فإذا فرضنا أنّ جميع هذه الوجوه اجتمعت في فعل خارجي واحد أمكن القول بتعدّد استحقاق العقاب عقلاً حينئذٍ.

والمقام من هذا القبيل.

إذ(الخروج عن رسوم العبودية) - ونحوه- عنوان طبيعي ذو وجوه:

فمن وجوهه: تفويت الملاك المولوي الملزم.

ومنها: المخالفة العمدية لتكليف المولى.

ومنها: ارتكاب ما قطع أنه مبغوض للمولى.

وبين هذه العناوين عموم من وجه.

إذ قد يكون تفويت للملاك بلا مخالفة للتكليف - كما سبق في مثال غرق ابن المولى في البئر.

ص: 265

وقد يكون مخالفة بلا تفويت - كما لو كان الأمر لمصلحة في نفسه لا في المتعلق، وقد يمثّل له بالأوامر الاختبارية والاعتذارية- وهكذا..

وعليه يمكن القول بتعدّد الاستحقاق في المعصية الحقيقية:

استحقاق لمخالفة التكليف.

واستحقاق لتفويت الملاك.

واستحقاق لارتكاب ما قطع أنه مبغوض المولى، هذا كله لو قيل بأن سببه الجهة المختصة للاستحقاق ليست سببية ذاتية، بل باعتبار اندراجها تحت الجهة المشتركة. وأما لو قيل بسببيتها وبما هي هي فلعل الأمر يكون أوضح.

وأمّا الدعوى الثانية: وهي عدم المانع فلأنّ الإجماع والضرورة والبداهة قائمة على (وحدة العقاب)، لا (وحدة الاستحقاق).

وفرق بين وحدة الفعليّة ووحدة الاستحقاق.

إذ ربما يكون هنالك استحقاق لعقوبات متعدّدة، لكن العقوبة الفعليّة تكون واحدة، رحمة من المولى وتفضّلاً.

بل ربما لا يعاقب العبد أصلاً مع استحقاقه.

وقد اشتهر بينهم أنّ الوفاء بالوعيد غير واجب.

كما ذكر بعض الفقهاء أنّ الظهار حرام معفو عنه لقوله تعالى: {وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ}(1).

ص: 266

وورد في الآية الكريمة: {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء}(1).

وورد في الأحاديث الشريفة: أنّ الشيطان يطمع في رحمته تعالى، لما يراه يوم القيامة من رحمته.

الجواب الخامس: أن يناقش في أصل ثبوت الإجماع والضرورة والبداهة على (وحدة الفعلية)، مع انطباق عناوين متعدّدة على المعصية الحقيقية، فتأمّل.

ص: 267

بالشكّ، فشربه، كان متجرّياً ومحكوماً بأحكامه.

وكل ذلك لوحدة الملاك في الجميع.

هذا وقد مضى في بداية مباحث التجرّي بعض ما يرتبط بالمقام فراجع(1).

هذا وقد يتوهم عدم جريان أحكام التجرّي في موارد الأمارات والطرق والأصول العملية.

وبعبارة مختصرة: عدم جريانها في موارد الحكم الظاهري بدعوى أنه خالف الحكم الظاهري - كمفاد الخبر الواحد أو مؤدّى الاستصحاب.

ومخالفة الحكم الشرعي معصية، وليست تجرّياً.

لا يقال: المفروض أنه قد انكشف الخلاف، فلم تكن هنالك مخالفة للحكم الشرعي.

فإنّه يقال: هنالك أمران:

1- تارةً ينكشف الخلاف، بمعنى عدم ثبوت الحكم من الأول، وذلك كما في القطع المخالف للواقع.

2- وتارةً ينتفي موضوع الحكم فينتفي الحكم، كما لو انقلبت الخمر خلاً.

والأحكام الظاهرية من قبيل القسم الثاني، فإنّها مجعولة في ظرف الجهل بالواقع، فإذا انكشف الخلاف انتفت بانتفاء موضوعها، لا أنه يستكشف بذلك عدم ثبوت الحكم من الأول.

ص: 269

وعليه: فلا يتصور كشف الخلاف في الحكم الظاهري، فتكون مخالفته عصياناً لا تجرّياً(1).

ويرد عليه:

أوّلاً: أنه مبني على وجود الأحكام الظاهرية.

وهذا المبنى محل تأمّل؛ إذ يمكن الذهاب إلى أنّ الأمارات والطرق مجرد منجّزات ومعذّرات.

فلم تكن هنالك مخالفة لا للحكم الظاهري - لعدم وجوده- ولا للحكم الواقعي - لفرض خطأ الطريق أو الأمارة- فلا يكون ثمّة إلاَّ التجري بالنسبة إلى الحكم الواقعي.

ثانياً: مع تسليم وجود الأحكام الظاهرية نقول: إنّ الحكم على نوعين:

حكم حقيقي ينشا عن مبادئ نفسية حقيقية.

وحكم طريقي ينشأ عن مبادئ طريقية.

فالمولى له أحكام واقعية، وقد جعل خبر الثقة - مثلاً- طريقاً للحفاظ على تلك الواقعيات، لا أنه في نفسه ذو ملاك.

ومخالفة الحكم الطريقي بما هي هي ليست مخالفة حقيقية، ولا تترتّب عليها آثار المخالفة، ولا يترتّب عليها استحقاق العقاب.

مثلاً: لو قال المولى: «اذهب إلى مكّة» ثمّ قال: «إن جهلت الطريق فسل الناس الأعراب».

ص: 270

فسؤال الأعراب لا موضوعية له في حدّ ذاته، بل هو صرف طريق لمعرفة طريق مكّة، ولو لم يسأل الناس الأعراب واتّفق وصوله إلى مكّة فليس بعاصٍ، وإن كان متجرّياً بالنسبة إلى الأمر الحقيقي.

وهكذا لو قال المولى: «إن مرضت واحتجت إلى الدواء، فسل الطبيب».

ونظير ذلك من بعض الوجوه: الأوامر المتعلّقة بالمقدّمات الوجودية، كما لو قال: «ادخل السوق واشتر اللحم» وقد قال في الكفاية: إنّ مخالفة الأمر المقدّمي ليست بمخالفة.

والدليل على ما ذكرناه: الظهور العرفي، فوزان {فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}(1) وزان «سل الطبيب إن احتجت إلى الدواء».

نعم، ذهب الشيخ إلى «المصلحة السلوكية» في باب الطرق والأمارات، فليست هنالك طريقية صرفة، وتفصيل الكلام موكول إلى محلّه.

نعم ذلك كله لا يجري في الأصول العملية.

الشبهات الموضوعية فليس مبناه وجوب الفحص، وإن كان الوالد (رحمه اللّه) وجمع قد ذهبوا إلى الوجوب فيها إلاَّ ما استثني.

ويرد عليه: أنه مورد لأصالة الاحتياط، فلا وجه لعدّه قسماً رابعاً.

والمفروض أنّ المكلّف خالف، فيكون عمله معصية حقيقية، لا تجرّياً.

مثلاً: لو نذر التصدّق بدرهم إذا قطع بحياة ولده فقطع بحياته، ولم يتصدّق - في المدّة التي عيّنها- ثمّ تبيّن أنّ ولده كان - حين القطع- ميّتاً فليس ذلك تجرّياً، بل هو عصيان حقيقي؛ لأنّ الموضوع لم يكن (حياة الولد) بل (القطع بحياة الولد)، وحيث ثبت الموضوع ترتّب المحمول وقد خالفه فيكون عاصياً.

هذا ولكن في إطلاق ما ذكر إشكالاً.

إذ يمكن فرض التجرّي في بعض أنواع القطع الموضوعي.

بيانه: أنّ القطع الموضوعي على نوعين:

1- أن يكون القطع تمام الموضوع.

2- أن يكون القطع جزء الموضوع، والواقع هو الجزء الآخر فلو قطع بالواقع وخالف، ثمّ بانت مخالفة قطعه للواقع كان متجرّياً.

مثلاً: لو نذر أن يتصدّق بدرهم إذا قطع بحياة ولده وكان ولده حيّاً في الواقع، فلم يتصدّق، ثمّ بانَ ولده ميّتاً حين القطع، فهو متجرٍّ.

إذ الموضوع كان «القطع مع مصادفة الواقع» أو «الواقع المقيّد بالقطع».

والمفروض أنّ الموضوع لم يكن متحقّقاً واقعاً، إلاَّ أنه اعتقد تحقّقه فخالفه، فتكون مخالفته مخالفة اعتقادية، فيكون متجرّياً.

ففي الجميع يكون الحكم ثابتاً في الواقع، ولو كان الظن أو الاحتمال مخالفاً للواقع.

وذلك لأنّ الموضوع هو نفس الظنّ أو الاحتمال، لا المظنون والمحتمل، فلا يقدح عدم ثبوت المظنون أو المحتمل في الواقع، في ثبوت الحكم، فتكون المخالفة معصية لا تجرّياً.

وقد مثّل لأخذ الظن موضوعاً بعدّة أمثلة:

1- فقد ذكر الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) أنه لا خلاف بينهم ظاهراً في أنّ سلوك طريق مظنون الضرر معصية، ولو انكشف الخلاف بعدئذٍ.

وعليه: فلو فاتت منه الصلاة في هذا السفر لابدّ من القضاء تماماً ولو بعد انكشاف عدم الضرر.

2- وذكر أنّ جماعة ادّعوا الإجماع على أنّ الظان بضيق الوقت يجب عليه البدار، ولو لم يبادر كان عاصياً ولو انكشف بقاء الوقت.

3- ذكر بعضهم أنّ الظانّ بتضرّره بالطهارة المائية تجب عليه الطهارة الترابية، ولو توضّأ أو اغتسل مع ظنّه كان فعله محرّماً. وفي هذه الأمثلة مناقشات توكل إلى محلّها.

والملكة.

فعلى هذا المبنى يكون ما يخلّ بالعدالة سبباً للفسق. فتترتّب عليه أحكام الفاسق.

2- أنّهما ضدّان لهما ثالث، وهو الواسطة بين الفسق والعدالة. ويتصوّر ذلك مثلاً في المخلوق دفعة، فإنّه ليس فاسقاً ولا عادلاً. وكذا قد يتصوّر في الطفل أوّل بلوغه.

وعليه: فلا تترتّب على من ليس عادلاً ولا فاسقاً أحكام العدالة، ولا أحكام الفسق.

فلا يصلّى خلفه، إذ الصلاة مشروطة بالعدالة. ولا تجوز إهانته، لو فرض قيام الدليل على وجوب إهانة الفاسق.

وبعد هذا نعود إلى سؤال: هل التجرّي يخلّ بالعدالة (بأي معنى فرض للإخلال) أو لا؟

والجواب: هنالك مبنيان في التجرّي:

1- مبنى الحرمة الشرعيّة - سواء فرض مركز الحرمة نفس الفعل، لكونه هتكاً لحرمة المولى مثلاً، أو القصد والعزم- لدلالة النصوص على حرمة مثل هذه النيّة.

2- مبنى عدم الحرمة الشرعية.

بالواجبات، وترك المحرمات: الكبائر منها والصغائر، وعلى هذا المبنى يكون المتجرّي غير عادل؛ لأنّ التجرّي معصية، سواء فرضت صغيرة أو كبيرة، أو شكّ في كونها من أي واحد من القسمين، وسواء فرض مركزها: الفعل، أو النيّة.

2- أنّ العدالة عبارة عن الاستقامة في جادّة الشرع. بمعنى فعل الفرائض، وترك الكبائر (ومن الكبائر: الإصرار على الصغائر). وعلى هذا المبنى يتنوّع التجرّي إلى نوعين:

النوع الأول: التجرّي على الذنوب الصغيرة.

وهذا النوع غير مخلّ بالعدالة إذ لا يزيد التجرّي على الصغيرة على نفس الصغيرة فإذا كانت الصغيرة بنفسها غير قادحة في العدالة، فكيف يكون التجرّي قادحاً فيها؟

وبعبارة أخرى: إذا كانت المخالفة الواقعية غير مخلّة، فكيف تكون المخالفة غير الواقعية مخلّة؟

ومرجع هذا الوجه إلى الأولوية العرفية. ولو فرض عدم كون الأولوية كافية، فلا أقل من الشك في كونها صغيرة أو كبيرة، وسيأتي أنّ الشكّ يلحق المعصية المشكوكة بالصغيرة حكماً.

النوع الثاني: التجرّي على الكبيرة. وهل هذا النوع ينطبق عليه عنوان الكبيرة؟ هنالك ثلاث حالات:

الحالة الأولى: أن يقال أنّ التجرّي على الكبيرة معصية كبيرة إمّا مطلقاً أو في الجملة.

ص: 276

أمّا لأنّ إطلاقات الأدلّة الأوّلية تشمل العاصي والمتجرّي على حدّ سواء - على ما سبق بيانه- أو للأدلّة الخاصة مثل (القاتل والمقتول كلاهما في النار). أو لكونه عظيماً في أنفس أهل الشرع.

وعلى هذا المبنى يكون التجرّي على الكبائر مسقطاً للعدالة مطلقاً - كما متقضى الوجه الأول- أو في الجملة - كما هو مقتضى الوجهين الأخيرين.

الحالة الثانية: أن يقال أنه محكوم بحكم الصغيرة؛ إذ لا دليل على كونه كبيرة. وعلى هذا الاحتمال: لا يكون مسقطاً للعدالة.

الحالة الثالثة: أن يشكّ. وحيئنذٍ يجب أن نبحث في حكم ما لو شكّ في كون المعصية صغيرة أو كبيرة؟ والظاهر أنّ هنالك مرحلتين.

المرحلة الأولى: مرحلة الأصل السببي.

المرحلة الثانية: مرحلة الأصل المسبّبي.

أمّا المرحلة الأولى: فربما يقال: بإنّ الأصل عدم كون المشكوك معصية كبيرة.

وفي هذا الأصل إشكالان:

الإشكال الأول: أنه معارض بأنّ الأصل عدم كونه معصية صغيرة.

وقد يجاب عن هذا الإشكال: بأنّ هذا الأصل لا أثر شرعي له.

فالمعصية الكبيرة لها أثر شرعي وهو سقوط العدالة مثلاً.

أمّا المعصية الصغيرة: فلا أثر شرعي لها. وإثبات كون المشكوك معصية كبيرة بنفي كونه صغيرة فتترتّب عليه آثار الكبيرة، إثبات لأحد الضدّين بنفي الضد الآخر، وهو أصل مثبت.

ص: 277

الإشكال الثاني: أنه ما المراد من هذا الأصل؟

فإن أريد أنّ «أصل العدم» أصل مستقل قائم بذاته.

ففيه: أنه لا دليل على هذا الأصل.

وإن أريد الاستصحاب.

ففيه: أنه لا حالة سابقة له، إذ المعصية منذ الأول إمّا صغيرة أو كبيرة.

ولم يثبت كون المشكوك معصية غير كبيرة في زمان، كي يستصحب هذا النعت في زمن الشكّ.

نعم، لو قيل: «باستصحاب العدم الأزلي» أمكن نفي كونه كبيرة إذ قبل خلق الكون والمكان والزمان والإنسان، أو قبل بدء التكليف لم يكن المشكوك معصية كبيرة، ولو لانتفاء الموضوع، فإذا شكّ في طروّ نعت الكبيرة استصحب العدم الأزلي.

نظير ما ذكر في إثباته عدم كون المرأة قرشية، باستصحاب العدم الأزلي، إلاَّ أنّ المبنى غير مرضي، على ما قرّر في محلّه.

فتحصّل من جميع ذلك: أنه لا يوجد هنالك أصل سببي في المقام.

فتصل النوبة إلى المرحلة الثانية: وهي مرحلة الأصل المسبّبي.

مثلاً: لو كان الشخص عادلاً وارتكب ما شكّ في كونه كبيرة أو صغيرة، تستصحب عدالته التي كانت ثابتة سابقاً.

3- المبنى الثالث: أنّ العدالة بمعنى الملكة.

(أي ملكة فعل الواجبات وترك المحرّمات الكبيرة)، والملكة هي الحالة الراسخة في النفس التي تصدر عنها الأفعال بسهولة. فهي تملك الإنسان،

ص: 278

ويملكها الإنسان. وعلى هذا المبنى هنالك ثلاث صور:

الصورة الأولى: التجرّي على الكبيرة (كما لو شرب الخل باعتقاد كونه خمراً) والظاهر أنه مخل بالعدالة؛ إذ يكشف هذا العمل عن عدم وجود الملكة فيه؛ إذ الملكة حالة تردع الإنسان عن شرب الخمر مثلاً، ومادام قد شرب ما قطع بأنه خمر، إذاً فلا رادع نفسي له عن شرب الخمر، فلا يكون عادلاً.

الصورة الثانية: التجرّي على الصغيرة النابع من عدم مبالاته عن اقتحام الصغيرة مكرّراً.

وهذا أيضاً مخلّ بالعدالة؛ إذ لا تكون الملكة موجودة في هذه الحالة؛ إذ لا مانع لديه من ارتكاب الصغيرة مكرّراً.

الصورة الثالثة: التجرّي على الصغيرة الذي لا ينبع من ذلك. كما لو أراد حلق لحيته مثلاً مرّة واحدة فقط. والظاهر أنه غير مضرّ بالملكة. فكما أنّ حلق اللحية مرّة واحد واقعاً لا يضرّ بالعدالة، كذلك التجرّي على حلق اللحية مرّة واحدة لا يضرّ بالعدالة.

المبنى الثالث على مبنى «الحرمة الشرعيّة للتجرّي» واللّه العالم بحقيقة الحال.

وذلك لوجود «العلم التعبّدي» بالحرمة حين الاقتحام.

ولا فرق بين العلم التعبّدي» و«العلم الوجداني» في الأثر الملحوظ في المقام.

فكما أنه لو قطع قطعاً وجدانياً بخمرية هذا المائع، فشربه، فبان قطعه مصادفاً للواقع، يكون عاصياً حقيقة.

كذلك لو قطع قطعاً تعبّدياً بخمرية هذا المائع، فشربه، فبان قطعه مصادفاً للواقع، فإنّه يكون عاصياً حقيقة.

وبعبارة أخرى: كما أنّ التكليف الواقعي (مثل «لا تشرب الخمر») يتنجّز في ذمّة المكلّف بالعلم الوجداني. كذلك يتنجّز بالعلم التعبّدي.

وحيث تنجّز التكليف الواقعي في ذمّة المكلّف، وخالفه، يكون عاصياً حقيقة.

ويبقى الكلام في صور عدم مصادفة الحجّة للواقع:

وهي ثلاث:

1- أن يرتكب ما قامت الحجّة على تحريمه (مثلاً) برجاء أنه محرّم كأن يشرب ذلك المائع برجاء أنه خمر. ثمّ بان أنه لم يكن خمراً في الواقع، وقد ذكر المحقّق النائيني (رحمه اللّه) أنّ المكلّف حينئذٍ يكون متجرّياً بالنسبة إلى الواقع. وظاهر كلامه أنه ليس بمتجرّ بالنسبة إلى الطريق(1).

وربما يوضّح ذلك بأنّ الواقع ثبت عند المكلّف بالعلم التعبّدي، فأقدم على مخالفته، إلاَّ أنه بان مخالفة الأمارة - مثلاً- للواقع، فيكون متجرّياً

ص: 281

بالنسبة إلى الواقع.

وأمّا الطريق: فمفاد أدلّة حجّية الطريق «إلغاء احتمال الخلاف» وقد ألغى المكلّف احتمال الخلاف، حيث إنه شرب المائع بانياً على أنه خمر. هذا ولكن الشقّ الثاني من كلامه لا يخلو من تأمّل.

إذ إلغاء احتمال الخلاف معناه «إلغاؤه عملاً» لا «التزاماً». وقد عصى المكلّف ذلك. وستأتي تتمّة الكلام في الصورة الثانية إن شاء اللّه تعالى.

2- أن يرتكب ما قامت الحجّة على تحريمه (مثلاً) برجاء أنه ليس بمحرّم، كأن يشرب ذلك المائع برجاء أنه ليس بخمر - لاحتماله مخالفة الأمارة للواقع- ثمّ بان المائع لم يكن خمراً.

وقد ذكر المحقّق النائيني (رحمه اللّه) : أنه يكون متجرّياً بالنسبة إلى الطريق والتعبّد بإلغاء احتمال الخلاف والبناء على أنه خمر.

وظاهر كلامه: أنه لا يكون متجرّياً بالنسبة إلى الواقع. وما ذكره لا يخلو من تأمل.

أمّا أولاً: فلأنّه لا فرق بين ثبوت التكليف بالعلم الوجداني أو التعبّدي المخالفين للواقع. فكما أنه إذا ثبت - بالعلم الوجداني- خمرية مائع، فشربه المكلّف، فبان أنه ليس بخمر، يكون متجرّياً. كذلك - إذا ثبتت خمريته بالعلم التعبّدي. إذ الملاك مشترك فيما بين المقامين. سواء جعل الملاك: الإقدام على ما أحرز المكلّف أنه مبغوض المولى. أو: الإقدام على ما لم يثبت مؤمن شرعي أو عقلي بالنسبة إليه.

وأمّا ثانياً: فلأنه لا حكم ظاهري، كي يكون المكلّف متجرّياً بالنسبة

ص: 282

إليه، بمخالفته الاعتقادية له.

وبعبارة أخرى: أنه إن بني على عدم وجود الأحكام الظاهرية: فلا تجري، من باب السالبة بانتفاء الموضوع. فلا حكم، كي تكون له موافقة، أو مخالفة، أو تجرٍّ، وإنّما هي طريق محض إلى الواقع.

وإن بني على وجودها: فلا تجري أيضاً؛ إذ تكون مخالفته حينئذٍ معصية حقيقية للتكليف الظاهري.

وأمّا ثالثاً: فلأنه لو فرض وجود الأحكام الظاهرية فليست ناشئة من مبادئ حقيقية بل من مبادئ طريقية. فلا تعتبر المخالفة لها مخالفة، ولا الموافقة لها موافقة، ولا التجرّي بالنسبة إليها تجرّياً. وقد سبق بعض الكلام في ذلك.

3- أن يرتكب ما قامت الحجّة على تحريمه (مثلاً) غير مبال بكونها مصادفة للواقع أو مخالفة. ثمّ بانت مخالفة الحجّة للواقع.

والظاهر جريان البحوث المتقدّمة في القسمين الأوّلين فيه أيضاً.

فتحصّل أنّ المكلّف في الصور الثلاث يكون متجرّياً بالنسبة إلى الواقع.

تذنيب:

يبقى الكلام في مسألة «الرضا بالحرام» في الصور الثلاث الأخيرة.

ومجمل الكلام: أنه لو قيل بحرمة الرضا بالحرام مطلقاً وبالملازمة بين «رجاء كون المقتحم فيه محرّماً» أو «اللاّمبالاة بكونه محرّماً» وبين «الرضا بالحرام» يكون عمله مقروناً بالحرام من هذه الجهة، ولكن الملازمة محل تأمّل. وتفصيل الكلام في غير المقام. ومنه يتّضح الأمر بالنسبة إلى الصور

ص: 283

الثلاث الأولى.

الاستنادي، وأمّا الحجّة بوجودها الواقعي، فلا تكفي في ذلك، فلو أكل لحماً من سوق المسلمين مستنداً إلى (أمارية السوق شرعاً) - أي منبعثاً في أكله عنها- كان فعله محلّلاً إن كان اللحم مذكّى واقعاً، وكان معذوراً لو كان ميتة واقعاً.

وأمّا لو أكل اللحم المزبور غير مستند إلى ذلك:

1- فإن كان اللحم ميتة كان عاصياً حقيقة.

2- وإن كان مذكّى كان متجرّياً.

وننقل كلامه (رحمه اللّه) في مقطعين:

المقطع الأول: قال: «إنّه في موارد الأصول والأمارات النافية للتكليف وإن أمكن الاحتياط وكان حسناً إلاّ إنّ من لم يحتط واقتحم فيها إذا كان في اقتحامه مستنداً إلى الحجة الموجودة فيها، فلا يتحقق منه التجرّي - إلى أنْ قال- فلا موجب لقبحه»(1).

ويرد عليه إشكالات:

الإشكال الأول: إنّ العقاب في هذه الصورة عقاب على تكليف لم يصل إلى المكلّف، بل على تكليف لا يمكن وصوله إلى المكلّف.

ومن الواضح: أنّ العقاب بلا بيان قبيح.

مثلاً: لو فرض أنّ المكلّف أكل العظم، غير مبالٍ بكونه محلّلاً أو محرّماً، وكان العظم حراماً في الواقع، إلاَّ أنّ فتوى المجتهد الذي كان يجب عليه الرجوع إليه كانت هي الحلّية، فمن القبيح أن يعاقب من أجل الحرمة

ص: 285

الواقعية الثابتة في أكل العظم؛ إذ لا طريق للمكلّف للوصول إلى هذه الحرمة. بشكل مباشر، ومفاد الطريق هو الحلّية، فحتّى لو سلك الطريق فإنه لن يصل إلى الحرمة، فكيف يعتبر عاصياً لخطاب «لا تأكل العظم» ويعاقب من هذه الجهة؟

وفيما نحن فيه: حيث إنّ الواقع محجوب عن المكلّف، وحيث إنّ مفاد الطريق - كالبيّنة- هو الحلّية، تكون الحرمة الواقعية غير واصلة إلى المكلّف، فيكون العقاب عليها عقاباً بلا بيان، وهو قبيح.

وقد يورد على هذا الإشكال: بأنّ الوصول نوعان: وصول تفصيلي، ووصول إجمالي (والمراد بالإجمال: الإجمال المنطقي، إن لم يكن هناك إجمال أصولي).

وبمجرد احتمال وجود التكليف: يتم الوصول الإجمالي له، ويتنجّز في ذمّة المكلّف، كما قرّر ذلك في مبحث وجوب الفحص في الشبهات الحكمية.

والحجّة النافية: تسقط التنجّز إذا استند إليها المكلّف.

وأمّا لو لم يستند إليها فليست كافية - في نظر العقلاء - في المعذّرية وسقوط التنجّز.

وبتقرير آخر: المنجّزية تولّدت بصرف الاحتمال، فإذا شكّ في سقوطها بصرف وجود الحجّة، من غير استناد إليها، استصحبت المنجّزية.

وربما يورد على هذا الإيراد: بإطلاق دليل الحجّة. فإنّ مفاد دليل حجّية سوق المسلمين - مثلاً- أنّ اللحم المأخوذ منه بحكم المذكّى.

ص: 286

ومقتضى إطلاق الدليل: إنه لا فرق في كونه كذلك بين الاستناد إليه، وعدمه. فيكون الدليل هو المسقط لتنجّز الحكم الواقعي، وهو المعذّر.

ولم يثبت بناء العقلاء على استحقاق العقاب لو اتّفقت مخالفة الأمارة النافية للواقع.

اللّهمّ: إلاَّ أن يستشكل بعدم ثبوت الإطلاق؛ لعدم تمامية مقدّمات الحكمة؛ لعدم ثبوت كون المولى في مقام البيان من هذه الجهة. فتأمّل.

وسوف تأتي تتمّة للكلام عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

الإشكال الثاني: أنّ عدم كفاية الحجّة بوجودها الواقعي في معذورية المكلّف، لا يستلزم كون المعذّر: الحجّة بوجودها الاستنادي، بل يمكن أن يكون الحجّة بوجودها العلمي.

بيان ذلك أنّ في المعذّرية احتمالات:

1- أن تناط بالحجّة بوجودها الواقعي.

2- أن تناط بالحجّة بوجودها الاستنادي.

3- أن تناط بالحجّة بوجودها العلمي.

وانتفاء الأول لا يستدعي ثبوت الثاني لإمكان الثالث، بل هو الظاهر.

والسبب في ذلك: إنّ من رسوم العبودية: أن لا يرتكب العبد ما لم يعلم بوجود مؤمّن مولوي عليه.

فإذا اقتحم في ذلك استحقّ العقاب عليه.

ومعنى الاستحقاق: رؤية العقل العبد جديراً بالعقاب، وعدم ذمّ العقلاء المولى على عقوبته لعبده.

ص: 287

مثلاً: لو أنّ عبداً باع بيت مولاه بدون علمه بالمؤمّن، وكان المولى غير راضٍ بذلك واقعاً، فالعبد يستحق العقوبة على ذلك، وإن فرض أداء الطريق المنصوب من قبل المولى إلى جواز بيع البيت، مع عدم علم العبد بذلك.

وهكذا لو قتل أسير المولى بدون علمه بالمؤمن.

فمفاد هذا الإشكال: التفصيل بين (العلم بالحجّة) و(عدم العلم) ففي الأول يكون المكلّف معذوراً - لو خالف الواقع- دون الثاني.

ولا أثر للاستناد وعدمه في الصورتين.

والحلّية الظاهرية المستفادة من أدلّة الحجج لا تلازم (انتفاء العقاب على خروجه عن رسوم العبودية بالنسبة إلى الحرمة الواقعية).

وهكذا الأمر في فتوى المجتهد بالحلّية مع كون الواقع هو الحرمة، في فرض عدم علم المكلّف بالفتوى.

الإشكال الثالث: إنّ بين عنوانين (رجاء مصادفة الحرام) و(الاستناد إلى الحجّة) عموماً من وجه.

فقد يتحقّق الأول دون الثاني، كما في الفاسق الذي يرتكب عملاً راجياً كونه محرّماً، دون أن يستند إلى الحجّة النافية، بل دون أن يعلم بوجودها.

وقد يتحقّق الثاني دون الأول، كما في المتديّن الذي يأكل اللحم المأخوذ من سوق المسلمين، مستنداً إلى أماريته على الحلّية، دون أن يرجو مصادفة ذلك للحرام، بل ربما يكره أكل الحرام أشدّ الكره.

وربما يجتمع العنوانان، كمن استند إلى الحجّة النافية في الاقتحام راجياً مصادفة الفعل للحرام.

ص: 288

ومعنى استناده إلى الحجّة: إنه لولا الترخيص الشرعي الظاهري لم يقتحم.

وتوضيح ذلك: إنه نفرض وجود ثلاثة أواني:

الإناء الأول: إناء فيه ماء.

والإناء الثاني: إناء قامت البيّنة على أنّ فيه خمراً.

والإناء الثالث: إناء قامت البيّنة على أنّ ما فيه ليس بخمر.

والمكلّف يجتنب الإناء الأول: إذ لا حاجة له في شرب الماء.

ويجتنب الثاني: إذ لا يريد أن يتورّط في مخالفة المولى.

ويرتكب الثالث، باعتبار احتماله خطأ البيّنة وكون المائع خمراً في الواقع، فيشربه برجاء الخمرية، المؤمّن عنها بالتأمين الشرعي.

وبعبارة أخرى يريد أن يشرب خمراً محلّلة! - في فرض مخالفة الحجّة النافية للواقع.

ففي هذه الصورة يجتمع العنوانان.

ومن الواضح: أنّ تعليل أحد العنوانين العامين من وجه بوجود العنوان الآخر، أو بانتفاء العنوان الآخر غير صحيح.

فالقول بتحريم مطلق (رجاء الحرام) مستنداً في ذلك إلى (عدم الاستناد إلى الحجّة النافية) استدلال بالأخص على الأعم.

المقطع الثاني: من كلام المحقّق النائيني: فيما لو اتّفقت مصادفة الحجّة النافية للواقع وقد حكم (رحمه اللّه) بأنّ المكلّف إذا لم يستند إلى الحجّة محكوم بأحكام التجرّي.

ص: 289

قال: «بل لو بنينا على استحقاق المتجرّي للعقاب - إلى أن قال: عن المرتكب»(1).

والظاهر: جريان ما تقدّم من البحث في أنّ المناط «الاستناد» أو «العلم» في المقام أيضاً.

فتحصّل من جميع ذلك: أنّ المكلّف لو اقتحم في موارد الحجّة النافية، بدون علم بوجودها: فإن اتّفقت مخالفة الحجّة للواقع: كان عاصياً. وإن اتّفقت مصادفتها له: كان متجرّياً.

ولا فرق في الصورتين بين الاستناد إليها وعدمه.

تذنيب:

يبقى الكلام في مسألة «الرضا بالحرام» وسوق الكلام فيه كسوقه في التذنيب المتقدّم. واللّه العالم بحقيقة الحال.

ومنها: استحقاق المتجرّي للحدّ والتعزير وعدمه.

وعلى كلٍ: فقد يمثّل للعمل العبادي المتجرّى به بأمثلة:

1- لو صام اليوم المحكوم عليه بأنه اليوم الأول من شوال، ثمّ بان أنه الثاني منه.

2- لو تركت الحائض الاستبراء عند احتمال انقطاع الدم، وصلّت ثمّ تبيّن كونها طاهرة.

3- لو اعتقد غصبية الثوب أو المكان وصلّى فيه ثمّ تبيّنت الإباحة.

إلى غير ذلك من الأمثلة.

وتحقيق الحال في ذلك متوقّف على بيان ملاك عبادية العبادة.

والظاهر أنّها منوطة بحيثيتين:

إحداهما: مرتبطة بالعمل.

والثانية: مرتبطة بالعامل.

1- أمّا الحيثية الأولى: - المرتبطة بالعمل- فهي صلاحية العمل المأتي به للمقرّبية إلى المولى في حدّ ذاته.

فصوم يوم العيدين مبعد عن المولى، فلا يصلح للمقرّبية إليه.

والطواف بالثوب المغصوب مبعد عنه، فلا يصلح للمقرّبية إليه. وهكذا...

2- وأمّا الحيثية الثانية - المرتبطة بالعامل- فهي إضافة العامل العمل بنحو من أنحاء الإضافة.

والإضافة قد تتحقّق بنيّة امتثال أمر المولى، أو بنيّة التقرّب إليه، أو لكونه أهلاً للعبادة، أو لنحو ذلك.

ص: 291

بل تتحقّق أيضاً برجاء التقرّب، كما في موارد الاحتياط.

وبناءً على ذلك يكون الظاهر في المقام التفصيل حسب اختلاف المباني:

1- فعلى مبنى عدم الحرمة الشرعيّة للتجرّي مطلقاً.

فالظاهر: صحة العمل العبادي المتجرّى به، إذا تمشّى من العامل قصد القربة.

ولا فرق في ذلك بين القول باستحقاق المتجرّي للعقاب، أو عدم الاستحقاق.

إذ استحقاق العقاب على التجرّي لا يمنع من عبادية العمل، إذا تحقّقت الحيثيتان السابقتان.

2- على مبنى الحرمة الشرعية، وكون مركزها نفس العمل.

فالظاهر: بطلان العمل، لاختلال الشرط الأول؛ إذ المحرّم مبعد عن المولى، فلا يصلح أن يكون مقرّباً إليه.

3- على مبنى الحرمة الشرعيّة وكون مركزها النيّة.

فالظاهر صحّة العمل؛ إذ الحرمة لا تسري إلى نفس العمل، وتقف على العزم والنيّة، فلا يكون ثمّة قصور في صلاحية العمل للمقرّبية.

تذنيب:

قد يتساءل عن كيفية إمكان الجمع بين اعتقاد المتجرّي حرمة العمل وإضافته العمل إلى المولى؟

والظاهر أنه لا مانع من اجتماع الاعتقاد المزبور والإضافة المذكورة.

1- أمّا في صورة ثبوت الحرمة بالحجّة غير العلمية، فلاحتمال المتجرّي

ص: 292

خطأ الحجّة، فينوي التقرّب إلى اللّه تعالى، لاحتمال كون العمل عبادة واقعاً.

2- وأمّا في صورة ثبوت الحرمة بالقطع، فلأنّ كثيراً من العوام لا يلتفتون إلى الملازمة بين الحرمة والمبعدية، وبين الحرمة والبطلان، فهم يصلّون في الدار المغصوبة، مع علمهم بحرمة العمل، لجهلهم بكون الصلاة في الدار المغصوبة باطلة ومبعدة عن المولى، وإنّما يريدون بذلك إفراغ ذمّتهم من الأمر الإلهي المتوجّه إليهم.

وقد رأينا من يحجّ بالثياب المغصوبة، مع علمه بحرمة ذلك؛ لإفراغ ذمّته من الأمر الإلهي.

نعم، لو التفت المكلّف إلى كون العمل المحرّم مبعّداً عن المولى، فلا يمكنه أن ينوي التقرّب به إليه.

ص: 293

ص: 294

ص: 296

أمّا القطع الطريقي فلا يقع وسطاً، مثلاً ليس من الصحيح أن يقال: هذا مقطوع البولية، ومقطوع البوليّة نجس؛ إذ الكبرى كاذبة؛ فإن الشارع لم يرتب النجاسة على مقطوع البوليّة، بل على نفس البول؛ ولذا لا يناط التنجيس بالبول المعلوم، بل بالبول الواقعي.

فلو لاقى الماء بولاً صار متنجساً، وإن لم يعلم المكلّف ببوليّته، فلو توضّأ بذلك الماء كان وضوؤه باطلاً، ولو صلّى بذلك الوضوء كانت صلاته باطلة؛ لأنّ الطهارة الحدثيّة شرط واقعي - في الصلاة- كما أنه ليس من الصحيح أن يقال(1):

هذا مقطوع الخمريّة، ومقطوع الخمرية حرام؛ إذ الكبرى كاذبة، لأنّ الشارع لم يحمل الحرمة على مقطوع الخمريّة، بل على الخمر بما هي هي، وبين (مقطوع الخمريّة) و(الخمر بما هي هي) عموم من وجه(2).

نعم للقطع الطريقي أثران:

أ- إثبات الموضوع، كإثبات كون هذا المائع خمراً.

فوزان القطع الطريقي وزان النور، فكما أنّ النور يكشف وجود الأشياء الخارجيّة المبصرة، كذلك القطع يكشف - عند القاطع- وجود موضوعات الاحكام الشرعيّة أو العقلية.

ب- تنجيز الحكم، فبدون القطع - أو مايقوم مقامه- لا تنجز للأحكام

ص: 298

الإلهية، ولايستحق المكلف العقوبة على المخالفة، إلاّ أنّ القطع دخيل في التنجّز فقط، لا في أصل ثبوت الحكم (بما للحكم من مراتب: الاقتضاء والإنشاء والفعليّة).

فلو قطع بأنّ هذا خمر، وقطع بأن الخمر حرام، تنجزت الحرمة في حقّه، وإلاّ فلا(1).

هذا ولايخفى أنّ الغالب في الأحكام الشرعيّة المترتبة على الموضوعات الخارجيّة، أن يكون القطع فيها طريقيّاً لا موضوعياً.

له في الحكم، إذ الحكم معلّق على «طلوع الفجر واقعاً» لا على «تبيّن الطلوع»(1).

ومن هنا ذكر الفقهاء أنه لو فعل المفطر ثمّ ظهر سبق طلوع الفجر وجب عليه القضاء وان استثنيت بعض الموارد؛ للنص الخاص(2)، وسيأتي قريباً تتمة الكلام في هذا التعريف إن شاء اللّه تعالى.

ب- ما أُخذ في موضوع الحكم واقعاً، بحيث لولاه لما كان الحكم متحققاً، ومن هنا يقع القطع الموضوعي وسطاً، ويطلق عليه (الحجة).

والظاهر أنّ قول الشيخ (رحمه اللّه) : «انه لا يطلق عليه (الحجة)(3) يُراد به الحجّة بالمعنى الاُصولي لا بالمعنى المنطقي، فراجع.

ومثال القطع الموضوعي: أن (الحق المقطوع به يجوز القضاء به)، فجواز القضاء مترتب على (الحق المعلوم) لا على (الحقّ بوجوده الواقعي) وقد ورد في الحديث الشريف: «.... ورجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم فهو في النار»(4).

ص: 300

اعتبار خصوصية اُخرى فيه معها، كما صحّ أن يؤخذ بما هو كاشف عن متعلّقه وحاكٍ عنه»(1).

توضيحه: أنّ الصفات على ثلاثة انحاء:

1- الصفات غير الحقيقيّة، والمراد بكونها غير حقيقية، أنها لا وجود لها إلاّ في وعاء الاعتبار، فوجودها متقوم بالاعتبار، وزوالها متقوم بزوال الاعتبار أيضاً؛ وذلك كمفهوم الملكيّة (الاعتباريّة) مثلاً(2).

2- الصفات الحقيقية المحضة، والمراد بكونها محضة، أنّها غير متقوّمة بإضافتها إلى متعلّق، وذلك كالكيفيات المحسوسة التي لا تحتاج في وجودها إلاّ إلى وجود الموضوع فقط، كالبياض مثلاً، وكالكيفيات النفسانيّة(3) القائمة بالنفس التي لا تحتاج في تحققها - وراء وجود موضوعها - إلى إضافتها إلى شيء آخر، كالشجاعة مثلاً.

3- الصفات الحقيقية ذات الإضافة، وهي الصفات المتأصلة المحتاجة في وجودها إلى المتعلق، مضافاً إلى حاجتها إلى الموضوع، وذلك كالقطع - مثلاً - فإنّه صفة متأصلة ذات إضافة، فهو محتاج في وجوده إلى المتعلق (أي المقطوع به) كما هو محتاج في وجوده إلى الموضوع (أي نفس

ص: 302

القاطع) وبناءً على ذلك يكون للعلم جهتان:

1- جهة كونه صفة حقيقيّة قائمة بالنفس، فيكون وزانه في ذلك وزان بقية الصفات النفسانيّة، كالجود، والشجاعة، ونحوهما.

2- جهة كونه متعلّقاً بالغير، وكاشفاً عنه، وحاكياً عنه، ومرآة له، فيكون طريقاً إلى إحراز متعلّقه.

فإن أُخذ القطع في الموضوع بلحاظ الجهة الأولى كان «قطعاً موضوعياً وصفياً»، وإن أخذ فيه بلحاظ الجهة الثانية كان «قطعاً موضوعياً كشفياً»، وهاتان الجهتان وإن لم يمكن انفكاكهما عن العلم، ولا انفكاك أحداهما عن الأخرى، لكنّ الملحوظ في نظر جاعل الحكم قد يكون هذه الجهة (أي العلم بما هو صفة) وقد يكون الأُخرى (أي العلم بما هو كاشف).

وعلى هذا يكون مراد الكفاية «بإلغاء جهة كشف القطع» عدم لحاظ هذه الجهة، وإلاّ فالكاشفيّة ذاتيّة للعلم، فكيف يعقل إلغاؤها وسلبها عنه؟

قال في النهاية: «انّ إحدى الجهتين فيه وإن لم تنفك عن الاُخرى، لكن للحاكم لحاظ إحدى الجهتين واعتبارها في حكمه دون الاُخرى، فالتفكيك في وعاء الاعتبار لا دخل له بالتفكيك في حقيقته»(1).

ولتقريب الذهن نذكر المثالين الآتيين:

الأول: لو كانت زوجة الإنسان رحماً له، تجتمع في هذه الزوجة حيثيتان: حيثيّة الزوجية وحيثيّة الرحميّة، فقد تترتّب بعض الأحكام عليها بلحاظ الحيثيّة الأُولى، كوجوب النفقة مثلاً، وقد تترتب بعض الأحكام عليها

ص: 303

بلحاظ الحيثية الثانية كحرمة قطعها.

مثال آخر: الوجود والماهيّة - في الممكنات - لا ينفك أحدهما عن الآخر، إلاّ إنّ بعض الأحكام تترتّب على الممكنات بما لها من الحيثيّة الوجوديّة، وبعضها تترتب عليها بما لها من الحيثيّة الماهويّة، إلى غير ذلك من الأمثلة.

1- فمنها: أنّه عرض، فلو جعل موضوعا بهذا اللحاظ لشاركته في الموضوعيّة جميع الأعراض (الكم - الكيف - الإضافة - الأين - المتى - الوضع - الجدة - الفعل - الإنفعال).

2- ومنها: أنّه من مقولة الكيف، فتشاركه - عليه - جميع أنواع مقولة الكيف (الكيفّيات المختصّة بالكمّيات - الكيفيّات النفسانّية - الكيفيّات الاستعدادّية - الكيفيّات المحسوسة).

3- ومنها: أنّه من نوع الكيف المختص بذوات الأنفس (الكيفيّات النفسانّية) فتشاركه - عليه - سائر الكيفيات القائمة بالأنفس (كالشجاعة، والجود، والحياة).

4- ومنها: أنّه كيف نفساني له إضافة إلى طرفه إضافة اشراقية، فحينئذ يشاركه: الظن، والاحتمال، بل التصور المحض ايضاً.

5- ومنها: انّه كاشف كشفا تصديقياً عن متعلقة، وحينئذ فيشاركه خصوص الظن.

فإن أريد بأخذ القطع من حيث كونه صفة من الصفات القائمة بالشخص أخذه من إحدى الجهات المزبورة، لزم الاشتراك، ولايمكن المصير إليه.

مثاله: أنّه لو جعل الخمر العنبي موضوعا لحكم شرعي - كالحرمة - بلحاظ جهة مشتركة - كالاسكار - فإن ما توفرت فيه تلك الجهة - كالخمر التمري - يشترك معه في الحكم.

المقام الثاني: أن تلحظ حيثية ما به الامتياز، ويجعل القطع موضوعاً بلحاظ تلك الحيثية المختصة، وهذه الحيثية هي «الكشف التام عن متعلقه»

ص: 305

بحيث لا يبقى بينه وبين المعلوم حجاب.

وهذا هو الذي يكون به القطع قطعاً لأن حقيقة النوع بفصله الأخير، كما قرر في محله.

وحينئذ نقول: انّه لا يعقل حفظ القطع بمرتبته الأخيرة - التي بها يكون هو هو - ومع ذلك لا تلاحظ جهة كشفه التام؛ لأن حفظ الشيء مع قطع النظر عما به هو هو محال، كحفظ الإنسان مع قطع النظر عن إنسانيته.

كما لو قلنا: اننا نجعل الإنسان موضوعاً للحكم الكذائي بقطع النظر عن إنسانيته، أو حيوانيّته، أو ناطقيّته.

فإن في ذلك جمعاً بين المتناقضين؛ إذ لحاظ الانسان موضوعاً مساوٍ للحاظ إنسانيته وحيوانيّته وناطقيّته، فقطع النظر عنها معناه الجمع بين لحاظ الشيء وقطع النظر عن لحاظه.

الخلاصة: انّه لو لوحظ القطع بما هو وصف لزم اشتراك جميع الأعراض الأخرى معه في الموضوعّية.

جزء الموضوع حقيقة، فليس للعلم الموضوعي حقيقة إلاّ قسم واحد»(1).

وتوضيح هذا الجواب يتلخص في نقاط:

1- اختيار التعريف الأول من تعريفي «القطع الموضوعي» أي (ما اخذ في دليل الحكم) لا (ما أخذ في موضوع الحكم واقعاً).

وعلى ذلك فكلما ذكر في دليل الحكم (القطع) أو (العلم) أو (التبيّن) أو (اليقين) ونحو ذلك، يكون القطع فيه قطعا موضوعيا، وكلما لم يذكر فيه ذلك يكون القطع قطعاً طريقيّاً.

2- تقسيم القطع الموضوعي إلى:

أ- قطع موضوعي(2) طريقي(3) : وهو ما ذكر في الدليل (القطع) لكن لم يكن القطع دخيلاً واقعاً في موضوع الحكم. كما في قوله تعالى: {حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ...}(4).

فإن القطع فيه (موضوعي) لأخذه في دليل الحكم لفظا، و(طريقي) لعدم أخذه في موضوع الحكم واقعاً؛ إذ الملاك (طلوع الفجر) لا (تبيّن طلوع الفجر)(5).

ب- وقطع موضوعي حقيقي: وهو ما ذكر القطع في دليل الحكم،

ص: 307

وكان دخيلاً واقعاً في موضوعه، مثل «جواز القضاء بالحق المعلوم».

فإن القطع فيه (موضوعي) لعين ما سبق و(حقيقي) لإناطة مشروعية القضاء ب- (العلم بالحق) - ولو على نحو جزء العلّة - فمع انتفاء (العلم) تنتفي المشروعية.

3- ارجاع القطع الموضوعي الطريقي(1) إلى القطع الطريقي بحسب الواقع.

4- انكار انقسام القطع الموضوعي الحقيقي إلى: وصفي وكشفي، بل ليس له إلاّ قسم واحد.

وبناءً على ذلك يكون القطع على ثلاثة أنواع:

1- القطع الطريقي، كما في «البول نجس».

2- القطع الموضوعي الطريقي، كما في قوله تعالى: {حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ...}(2).

3- القطع الموضوعي الحقيقي - كما في قوله (عليه السلام) : «القضاة أربعة..»(3).

وحيث إن مآل الثاني إلى الأول تكون الأقسام في الواقع اثنين فقط.

ثم قال: «ويؤيّده ما حكى عن بعض نسخ الكتاب بعد الفراغ عن حكم الشق الأول من القطع الموضوعي ما لفظه: (ويظهر ذلك إمّا بحكم العقل بكون العلم طريقاً محضاً، وإما بوجود الأدلّة الأُخر على كون هذا الحكم

ص: 308

المنوط بالعلم ظاهراً معلّقاً على نفس المعلوم، كما في غالب الموارد)»(1).

أقول: هذا التقسيم الثلاثي إنّما يتمُّ لو لم نستطع تصوير انقسام القطع الموضوعي الحقيقي إلى قسمين:

1- القطع الموضوعي الحقيقي الوصفي.

2- القطع الموضوعي الحقيقي الكشفي.

وإلاّ كانت الأقسام أربعة.

وسوف تأتي- إن شاء اللّه تعالى - بعض الوجوه في تصوير هذا الانقسام.

والخصوصيات العدميّة: مثل طرد الهمّ والقلق والاضطراب.

فالجاعل إن لاحظ في القطع كاشفيّته الذاتيّة عن متعلّقة، واعتبره موضوعاً بهذا اللحاظ كان القطع (قطعاً موضوعيّاً كشفيّاً)، كما قد يقال ذلك في (...ورجل قضى بالحق...)(1)

وإن لاحظ فيه - مضافاً اليها - هذه الخصوصيّات كان القطع (قطعاً موضوعياً وصفيّاً).

مثلاً: لو ابتلي شخص بفقدان ولده، وخشي على سلامته وأصيب بالهم والقلق والاضطّراب لذلك، فنذر أنّه لو قطع بحياة ولده - بما يلازم ذلك القطع من زوال الهمّ والقّلقّ والاضطّراب - فإنّه يتصدّق بدينار، فإنّ هذا القطع يكون (قطعاً موضوعياً وصفيا). ويترتب على ذلك - مثلاً - أنّه قد يقال بعدم قيام الامارات والاصول مقام القطع الموضوعي الوصفي في الأثر، فلو قامت البينة على حياة ولده، ولم يحصل له القطع الوجداني بذلك لا يجب عليه أن يتصدّق بدينار؛ لعدم تحقق الموضوع، وهذا بخلاف القطع الموضوعي الكشفي.

وسيأتي بيان ذلك - مع ما فيه من النقض والإبرام - في الجهة الثالثة، إن شاء اللّه تعالى(2).

ولا يخفى أن مآل هذا الوجه إلى التسليم بإشكال استحالة إلغاء جهة الكشف في «القطع الموضوعي الوصفي» وتوجيه التقسيم بأنه قد تلحظ جهة «كون النفس» مثلاً في القطع - مضافاً إلى جهة الكشف - فيكون

ص: 310

«قطعاً موضوعيّاً وصفيّاً» وقد لاتلحظ فيه إلاّ جهة الكشف فيكون «قطعاً موضوعياً كشفياً».

جهة أنّه نور قائم بنفس العالم، ظاهر بنفسه، من دون أن يحتاج في ظهوره للعالم إلى صورة علميّة اُخرى تظهره وتجليّه.

وجهة انّه مظهر للحقائق الخارجيّة، وكاشف لها، فلو أخذ في الموضوع بالاعتبار الأول كان «موضوعيّاً صفتّياً» ولو اُخذ فيه الموضوع بالاعتبار الثاني كان «موضوعيّاً كشفيّاً».

وقد أورد عليه في النهاية: بأن هذا اللحاظ لحاظ كون القطع تمام الموضوع، أو جزءه، لا لحاظ الصفتية والكاشفية(1).

وتوضيحه: أنّنا إذا لاحظنا في القطع جهة الصورة (أي المعلوم بالذات) واعتبرنا بهذا اللحاظ موضوعاً، كان ذلك مساوقاً لأخذ القطع تمام الموضوع.

وإذا لاحظنا فيه جهة كاشفيّة هذه الصورة عن ذي الصورة( الذي هو المعلوم بالعرض) واعتبرنا القطع بهذا اللحاظ موضوعاً، كان ذلك مساوقاً لأخذ القطع جزء الموضوع. فبينما كان المحقّق النائيني يريد بيان: الصفتيّة والكاشفية، فإذا به يبيّن التماميّة والجزئيّة. وفيه:

أولاً: أما بالنسبة إلى القطع الموضوعي الكشفي، فإنّ لحاظ صفة في موضوع حكم لايستلزم تقيّد الحكم بوجود تلك الصفة؛ وذلك لأن الصفة ان لوحظت على نحو (العلّة) دار مدارها الحكم وجوداً وعدماً، مثل: إن ضرب اليتيم - باعتبار اتصافه بكونه ظلماً - قبيح عقلاً.

ص: 312

وإن لوحظت على نحو (الحكمة) فلا دوران.

وبعبارة اُخرى: العلّة قد تكون علّة للمجعول، وهنا يُرتهن الحكم بها في وجوده وعدمه، وقد تكون علّة للجعل، وهنا لا يُرتهن بها فيهما. مثل أنّ الخمر - باعتبار اتّصافها بكونه مسكر(1) - محرّمة، وهذا التحريم ثابت حتّى لو لم تتّصف بالإسكار - كقطرة من الخمر مثلاً -. ومثل ذلك كثير في الاحكام الشرعية(2).

وحينئذ نقول: ان لحاظ الكاشفيّة في القطع الموضوعي لا يستلزم تقيد الحكم بالكشف، بل هو (لا بشرط) بلحاظ ذلك؛ ولذا يمكن أن يقيد بالمطابقة، أو يطلق بلحاظها، فاللحاظ الطريقي الكشفي في القطع الموضوعي لايساوق كون القطع جزء الموضوع، بل يمكن أن يكون تمامه أيضاً.

وبعبارة اُخرى: لحاظ الكشف علّة للجعل لا للمجعول، فتخلف الكشف لا يضر بكونه ملاحظاً.

وثانياً: واما بالنسبة إلى القطع الموضوعي الوصفي، فاللحاظ الوصفي لايستلزم كون الموضوع (بشرط لا) بلحاظ المطابقة، بل قد تعتبر معه المطابقة، وقد يطلق بلحاظها، وعلى هذا فلا يساوق لحاظ القطع صفة كونه تمام الموضوع بل أن يكون جزءه ايضاً؛ وذلك بأن يلاحظ أنّ الظهور الذاتي للصورة العلميّة دخيل في ترتب الحكم، لكن لا على نحو العلّة

ص: 313

التامة، بل بشرط مطابقة هذه الصورة للواقعيّة العينيّة الخارجيّة.

ثمّ إنّ للنهاية كلاما في تتمّة نقد ماذكره المحقّق النائيني، سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

لحجيتها إن اخذ على النحو الأول، وقيامها مقامه إن اخذ على النحو الثاني.

وأورد عليه في النهاية: بأن الظاهر تقسيم العلم بنفسه - ولو بلحاظ حيثيّاته الذاتيّة - وهذا تقسيم بلحاظ حكمه، وهو اعتباره عقلاً(1).

وفيه: أولاً: انّه يمكن إرجاعه إلى التقسيم الموضوعي(2)، بأن يقال انّ في القطع جهتين: جهة أصل الكشف - وهي بمثابة الجنس - وجهة تماميّة الكشف - وهي بمثابة الفصل - فإن لوحظت الجهة الأولى كان القطع كشفيّا، وان لوحظت الجهة الثانية كان القطع وصفيا.

وثانيا: ان نحو التقسيم تابع للغرض، فقد يتعلق الغرض بتقسيم الموضوع بلحاظ نفسه، وقد يتعلق بتقسيمه بلحاظ حكمه.

مثال الأول: قولنا (الماء: إما مطلق أو مضاف) و(الماء المطلق: إما قليل، أو كر، أو ماء مطر...الخ).

ومثال الثاني: قولنا (الماء نوعان: ماينفعل بالملاقاة، وما لاينفعل).

وعليه: فلا مانع من كلا النحوين من التقسيم، والاستظهار المذكور لم يظهر له وجه فتأمل.

والحاصل: إنه هل يوجد في الشرعيات مصداق للقطع الموضوعي الوصفي أم لا؟

ومحل الكلام: القطع الوصفي المأخوذ موضوعاً من قبل الشارع ابتداءاً،

ص: 315

واما القطع الوصفي المأخوذ من قبل المكلّف موضوعاً لحكم، مع إمضاء الشارع لذلك، فلاشك في وجوده، وقد سبق التمثيل له بالنذر.

وقد ذكر المحقق النائيني (رحمه اللّه) - على ما في الفوائد- : «اننا لم نعثر في الفقه على مورد اخذ العلم فيه موضوعا على وجه الصفتيّة»(1).

وفي أجود التقريرات: «الظاهر عدم وجوده في الشرعيات»(2).

ثم ذكر (رحمه اللّه) توهمين:

الأول: توهم كون القطع المأخوذ في موضوع جواز الشهادة موضوعيا وصفيا.

الثاني: توهّم كون القطع المأخوذ في موضوع صحة الركعتين الاوليّين كذلك.

وأجاب عن ذلك: بأنّ قوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) في باب الشهادة «بمثل هذا فاشهد أو دع»(3).

ظاهرفي كون القطع مأخوذاً من جهة كشفه عن الواقع، كانكشاف الشمس في النهار، لابما أنّه صفة.

وبعبارة اُخرى: الوضوح هو المأخوذ، لا الصفتيّة(4).

ص: 316

وأمّا أدلّة اعتبار اليقين في الركعتين الأوليين، فبعضها وإن كان مشتملاً على لفظ (اليقين) إلاّ أنّ الموجود في البقيّة هو لفظ (الإثبات) و(الإحراز)، وظاهرهما هو كونه مأخوذاً فيه بما أنّه كاشف لا بما انّه صفة خاصة(1).

أقول: ولو فرض الشكّ في كونه مأخوذاً على نحو (الكاشفيّة) أو (الصفتيّة) كفى؛ إذ يظلّ القطع مردّداً بينهما، فلا يكون لدينا مثال يقيني للقطع الموضوعي الوصفي.

ولا مدخلية للواقع ا لمكشوف بالقطع في الحكم مطلقاً.

مثاله:

أ- لو نذر أن يتصدق بدرهم لو قطع بحياة ولده - سواء كان قطعه مخالفاً للواقع أو مطابقاً -.

ب- حكم العقل بوجوب الإتيان بما قطع انّه متعلق أمر المولى؛ إذ ليس موضوع الحكم العقلي: المتعلق الواقعي؛ إذ ما لم يبلغ المكلف لا يحكم العقل بوجوب امتثاله، ولا المقطوع بكونه متعلقا، مع كونه في الواقع كذلك؛ إذ العقل بمجرد القطع بكون شيء متعلقاً لأمر المولى يحكم بوجوب الإتيان به.

نعم، القاطع يقطع أن قطعه مطابق للواقع، وان الواقع هو الذي يحركه، لكن الأثر اثر القطع - على مامضى في بداية مباحث القطع.

نعم: إذا انكشف الخلاف ينقلب الموضوع (أي ما قطع بكونه متعلقاً) فيرتفع الحكم العقلي بارتفاع موضوعه، فموضوع الوجوب العقلي - اذاً - (مقطوع المتعلقية) لا غير.

2- وقد يكون العلم جزء الموضوع؛ وذلك بأن يكون العلم جزءاً، ويكون للواقع المنكشف بالقطع دخل في ثبوت الحكم ايضا، فيكون الموضوع مركباً من (العلم) و(الواقع) وينتفي - قهراً - بانتفاء احدهّما.

ومثاله:

أ- أن مشروعيّة القضاء مرتّبة على (الواقع المعلوم) فإن انتفى العلم انتفت

ص: 318

المشروعية - ولذا ورد «وقاض قضى بالحق وهو لا يعلم فهو في النار»(1). وإن انتفى الواقع انتفت المشروعيّة - وإن كان معذوراً في عمله في صورة عدم التقصير في المقدمات؛ إذ الحرمة الواقعيّة لا تنافي معذورية المكلف، كما أن من شرب الخمر جاهلاً بكونها خمراً فقد فعل محرماً وإن كان معذوراً في عمله -.

ب- أن العلم بالركعات مأخوذ في صحة الصلاة الثنائيّة، والثلاثيّة، والأولّيين من الرباعية، فلو شك في الركعات ولم يحصل له القطع(2) وأتم الصلاة شاكاً رجاءاً، ثم انكشف انّه أتى بالواقع، كانت صلاته باطلة؛ لكون العلم بها حال أدائها مأخوذاً في الحكم بصحتها - على ماذكره بعض الفقهاء(3) - .

ولو شك، فتروّى، فحصل له العلم، ثم بان أنّه زاد ركعة أو نقص ركعة، كانت صلاته باطلة ايضاً، فالعلم مأخوذ في الموضوع جزءاً، والواقع مأخوذ فيه كجزء ثانٍ.

أنّه لايمكن(1).

وفي أجود التقريرات: أنّه يستحيل ذلك(2).

ولتقرير الاشكال ثلاثة وجوه:

1- اجتماع لحاظ الشيء مع عدم لحاظه.

2- اجتماع مدخلية الشيء في الحكم مع عدم مدخليته.

3- اجتماع اللحاظ الآلي والاستقلالي.

وقد ذكر الأول في الفوائد(3) والثاني في أجود التقريرات(4) وتبعه في المصباح(5) والثالث في المنتقى والمحصول.(6)