ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

{وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ}

سورة النحل، الآية: 44

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرين، ولعنة الله علی أعدائهم أجمعين، إلی يوم الدين

أن لا يتمکن المشرکون من الوصول إلی غايتهم في القضاء علی الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وعلی الإسلام، وإن أصاب المسلمين قرح بمقتل حدود سبعين منهم.

ص: 6

{مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ} أي الکتب السماوية السابقة، لا الکتب المنحولة أو المحرّفة، {وَأَنْزَلَ} الله {التَّوْرَاةَ} علی موسی (عليه السلام)، {وَالْإِنْجِيلَ} علی عيسی (عليه السلام) {مِنْ قَبْلُ} إنزال القرآن {هُدًى لِلنَّاسِ} عامة ولبني إسرائيل خاصة، فالله تعالی هادي جميع الناس من قبل ومن بعد، {وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ} ما يفرق بين الحق والباطل، ومن مصاديقه: کل أمر محکم، والآيات القرآنية النازلة نجوماً، والمعاجز، والبراهين، والشريعة التي تفرق بين الحلال والحرام.

وحيث تمت الحجة بإنزال الکتب والفرقان ف {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ} کفر حجود {بِآيَاتِ اللَّهِ} عامة ومنها کتبه وتشريعاته {لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ} في الدنيا والآخرة، عدلاً منه تعالی، ولايتصورنّ أحد عدم عذاب الکفار فإن الله قادر منتقم {وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ} أي له القدرة في العذاب بلا منع، وهو {ذُو انْتِقَامٍ} يکافئ المجرم علی إساءته.

5- وکذلك هو عالم ف {إِنَّ اللَّهَ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ} فهو يعلم بالکافرين وبأعمالهم ونواياهم، وإنما خص الأرض والسماء بالذکر لأنها موطن الناس وأعمالهم في الحياة الدنيا.

6- وکيف يخفی عليه شيء والحال أنه {هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ} أي يعطيکم الصورة {فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ} من ذکر أو أنثی، قبيح أو جميل، أبيض أو أسود وغير ذلك، ولا مانع عن إرادته إذ {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ} قادر علی ما يريد بلا منع، {الْحَكِيمُ} في أفعاله حيث يشاء بحسب حکمته.

ص: 8

بحوث

الأول: تبتدأ السورة بمقدمة تتضمن أصول الدين من التوحيد، والعدل،

وصفات الله تعالی، والنبوة، والکتب المنزلة، والفرقان - بما تتضمن من سائر أصول الدين کالإمامة - ، والمعاد، فتضمنت... .

1- التوحيد: فذکر {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} مرّتين، الأولی: لبيان أصل التوحيد فلذا صدّر الآية بلفظة الجلالة فقال {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ}، والثانية: لبيان ربوبيته وأنه لا شريك له في أفعاله لذا جاءت الکلمة بعد بيان {هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ}.

2- وأهم صفات الذات التي هي عين ذاته بلا اثنينية بين تلك الصفات وبين الذات: کالحياة والعلم والعزة والاختيار والحکمة - التي هي بمعنی العلم بوضع الأشياء في مواضعها - ، وکل صفات الذات ترجع إلی حياته وعلمه وقدرته واختياره، وکلها ترجع إلی حياته، وترجع حياته إلی ذاته، بلا ترکيب واثنينية، بل هي عين ذاته.

3- وأهم صفات الفعل: کالقيوم، والهادي بإنزال الکتب، والمصّور، والوهاب، والمريد، وصادق الوعد، والباعث للحشر، والمنتقم.

الثاني: إن الآيات تبيّن أن التشريع بيد الله تعالی، کما کان التکوين بيده، فهو الذي يصوّر في الأرحام کيف يشاء ولايتمکن أحد من الخلق، فهو الأحق بالتشريع لأنه مالك الکون بأجمعه، کما أنه يعلم جميع خصوصيات الإنسان، وجميع أمور السماء والأرض، فلذا يکون تشريعه بالحق وصحيحاً لا خلل فيه، عکس التشريعات البشرية، فإن الناس رغم تطور العلوم الطبيعية

ص: 9

والعلوم الإنسانية، لا زال ما يجهلونه عن طبيعة الإنسان والکون أکثر مما يعلمونه، ولذا تکثر تغيير التشريعات أو تعديلها في القوانين الوضعية.

وأما التشريعات الإلهية فکلها حقائق ثابتة تطابق نظام التکوين وطبيعة الإنسان، ولذا لاحق لأحد في التشريع إلاّ الله تعالی، قال سبحانه: {إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ}(1).

ثم لايخفی أن التشريع لله تعالی، لکن الله وتشريفاً لرسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) جعل لرسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) تشريع الأحکام، بمعنی إصدارها طبقاً لما علّمه الله تعالی، وفي الحديث: «إن الله تبارک وتعالی أدّب نبيّه (صلی الله عليه وآله وسلم) ، فلمّا انتهی به إلی ما أراد قال له {وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ}(2) ففوّض إليه دينه»(3) وهذه التشريعات اشتهرت بعنوان سنة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) .

ومن ذلك يتّضح أنه لايحق لأحد أن يجتهد في مقابل النص بأن يقول: قال الله وأقول أنا!! بل ذلك کفر ظاهراً أو باطناً، کما يشعر به قوله {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اللَّهِ...} بعد قوله {نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ...}، ومن المفارقات المهمة إن القران لايجامل أحداً علی حساب الحق، بل بيّن الحق سواء رضي به الناس أم کرهوه، وسواء فهموه أم جهلوه، في ضمن نظام متکامل يکمّل بعضه بعضاً، قال تعالی: {وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ}(4). وقال: {وَقَالَ مُوسَى إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ

ص: 10

فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ}(1).

نعم حيث إن غالب الناس يتأثرون بالحضارات الحاکمة في منطقتهم أو في العالم وقد تختلف ثقافة أولئك أو طريقة حياتهم وفکرهم أو دينهم مع أحکام الشرع فلذا قد لايدرکون بعض أحکام الشرع أو يعترضون عليها، وما ذلک إلاّ لضعف إيمانهم وانهزامية أنفسهم، لکن ذلك لايضرّ الحق وأهله، فالحق لايتغيّر بأهواء الناس قال تعالی: {وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ}(2).

الثالث: قوله تعالی: {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ}.

محور الکلام هو الله تعالی، فلذا ابتدأ بلفظة الجلالة، فهو تعالی لا شريك له ولا معبود سواه، وسبب ذلك أنه الحي القيوم، و«الحياة» هي أصل صفات الذات حيث ترجع إليها کل صفات الذات، و«القيمومة» هي أصل صفات الفعل، وفي هذا نفي ألوهية عيسی (عليه السلام) ، لأنه لم يکن حياً ثم أحياه الله وبعد ذلك سيموت قبل يوم القيامة، فحياته بالعرض لابالذات، کما أنه (عليه السلام) ليس قيوماً علی الأمور کلها، فما وجه استحقاقه للألوهية؟! ولماذا استحقها هو - بزعم النصاری - دون الأنبياء الماضين کإبراهيم وإسحاق وموسی وغيرهم (عليهم السلام) .

أما ولادته من غير أب، فآدم ولد من غير أبوين کما سيأتي، ومجرد ذلك لايکون سبباً للألوهية، إذ عيسی (عليه السلام) خُلق في الرحم وأعطاه الله تعالی الصورة فيها کما سيأتی في الآية السادسة.

ص: 11

الرابع: قوله تعالی: {نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ...} الآية.

بعد نفي الشريك عنه تعالی تبدأ الآيات ببيان أنه تعالی الخالق والمشرِّع، وقد بدأت الآيات بالتشريع إمّا لأجل أن العبادة هي الغرض من الخلق، کما قال: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ}(1) والعلة الغائية تسبق العلة الفاعلية، وإن کان الغرض الأقصی هو الرحمة کما قال: {إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ}(2)، وإمّا لأجل أن محور الکلام مع وفد نصاری نجران کان حول نبوة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فلذا تم بيان أن القران کالتوراة والإنجيل کلها أنزلها الله تعالی.

وقد روي أن التوراة والإنجيل نزلا دفعه واحدة(3)، عکس القرآن الذي نزل مرّتين، فمرّة نزل دفعه واحدة علی قلب الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ومرّة أخری نجوماً وطيلة ثلاثة وعشرين عاماً، أما استفادة ذلك من (نزّل) و(أنزل) فقد مرّ عدم الفرق بينهما لغة، بل استعملت کلتا الکلمتين بالنسبة إلی القران الکريم کما في قوله: {بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْيًا أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ}(4).

وقوله: {بِالْحَقِّ} أي تنزيلاً بالحق، فالمقصود أن نفس عملية التنزيل هي فعل حق لاباطل، لأنه تعالی منزّه عن العبث والباطل، فلذا کان تکوينه بالحق کما أن تشريعه بالحق، قال تعالی: {وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ

ص: 12

وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَيَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ}(1). فلذا هو يستحق الحمد علی ذلك أيضاً کما قال تعالی: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا}(2).

وقوله: {مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ} أي الکتب السماوية السابقة عليه، وإنما کانت بين يديه لأنها ظاهرة له کظهور الذي بين يديه، والمراد الکتب الحقة التي أوحيت إلی الأنبياء الماضين، لا ما نسب إليهم کذباً فهو لايصدّقها، بل يُکذّب کل کتاب منحول أو محرّف، فالقرآن هو المهمين علی سائر الکتب قال تعالی: {مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ}(3).

وقوله: {هُدًى لِلنَّاسِ} يستفاد منه أن شريعة موسی وعيسی (عليهماالسلام) کانتا عامتين لجميع الناس، لاخاصة ببني إسرائيل، کما يدل علی ذلك جملة من الروايات، فإن الأنبياء أولي العزم بُعثوا للناس جميعاً.

الخامس: قوله تعالی: {وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ}.

الفرقان معناه عام يشمل - کما يظهر بعضه من الروايات(4)-:

1- التفريق بين الحق والباطل، فلذا کان من الفرقان: القرآن کلّه، وکذا الآيات المحکمة فيه، والأنبياء، والائمة (عليهم السلام) ، والآيات والمعجزات، قال تعالی: {وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ}(5)، وقال: {وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى

ص: 13

عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ}(1)،

وقال: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا}(2).

2- التفريق بين الحلال والحرام، أي بيان ما هو الحلال عن الحرام.

3- التفريق في النزول، کما قال تعالی: {وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلًا}(3).

ولعلّ المقصود من الفرقان في هذه الآية، هي معجزات عيسی (عليه السلام) ، حيث إن النصاری توهموا ألوهيته لذلك، فردّهم الله تعالی بأن تلك المعجزات أنزلها الله تعالی، فهي کمعجزات سائر الأنبياء، قال تعالی: {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى تِسْعَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ} إلی {قَالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنْزَلَ هَؤُلَاءِ إِلَّا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ بَصَائِرَ}(4)، کما يحتمل أن يکون المقصود الأئمة (عليهم السلام) ، لأنه تعالی خلقهم أنواراً بعرشه محدقين ثم أنزلهم إلی الأرض رحمة لعباده، وبذلك يتم ذکر کل أصول الدين في هذه الآيات، ولذا کان أمير المؤمنين علي (عليه السلام) فاروق هذه الأمة کما دلت عليه الأخبار(5).

السادس: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اللَّهِ...} الآية.

و هذا يدل علی عدله تعالی، کما فيه تحذير عن الکفر بآياته تعالی،

ص: 14

والظاهر بقرينة السياق أن المراد من (آيات الله) هو کتبه وتشريعاته، فمادام تنزيلها بالحق، فيکون الکفر بها وجحودها من الباطل والضلال، ومقتضی العدل هو مجازاة المسيء علی إسائته.

و هذا العذاب قد يکون في الدنيا کما قال: {إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ}(1)، وقال: {وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا}(2)، کما يکون في الآخرة بالجزاء الأوفی.

الثواب، عکس الکافر فإنه قلق لايری معنیً للحياة وهو يری زوالها ومرورها بسرعة حتی وإن کان في نعيم ظاهري.

فإن الأمور قد تتشابه لکن نتائجها تختلف، مثلاً من يسهر علی المطالعة ومن يسهر علی اللعب کلاهما يشعران بالتعب والإرهاق والألم، لکن التشابه في الظاهر، أما في الواقع فالدارس ربح علماً وکمالاً، واللاعب خسر وقتاً بلافائدة، وکذا المؤمن والکافر قد تتشابه أمورهما الدنيوية من التمتع بملذات الحياة الدنيا من المال والأهل والأطعمة والأشربة والأنکحة، أو يتشابهان في الأمراض والمصائب والفقر والفاقة ونحو ذلک، لکن الفرق في النتيجة، فالمؤمن نفسه مرتاحة وجزاؤه الجنة والرضوان، والکافر نفسه قلقة مضطربة وجزاؤه النار والغضب.

للکفر، کمن يلقي بنفسه من شاهق فإن القوانين الطبيعية - التي أودعها الله في الکون - تقتضي سقوطه إلی الأسفل وارتطامه بالأرض وتکسر عظامه وموته.

والحاصل أن سبب عذاب الکفار هو:

1- شفاء صدور المؤمنين، فإنهم أولياء الله تعالی، وقد ظلمهم أولئك الکفار، وحتی الذين لم يظلموهم فإن المؤمنين تحملوا الصعاب ومشقات التکليف والطاعة واجتنبوا عن المشتهيات المحرمة فليس من العدل تساويهم مع الکفار العصاة، قال تعالی: {قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ (14) وَيُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ}(1)،

وقال: {وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (33) إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ (34) أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ (35) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (36)}(2).

ولعله لذلك ذکرت الآيات إطلاع المؤمنين في الجنة علی الکفار المعذبين في النار واستغاثة الکفار بهم، فإن في ذلك شفاء لصدورهم مع زيادة شعورهم بفضل الله ونعمته عليهم، فإن من رأی مبتلی زاد إلتفاته إلی نعمته فزاد شکره، قال تعالی: {إِنَّكُمْ لَذَائِقُو الْعَذَابِ الْأَلِيمِ (38) وَمَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (39) إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (40) أُولَئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ (41)} إلی قوله: {فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِي سَوَاءِ الْجَحِيمِ (55) قَالَ تَاللَّهِ إِنْ كِدْتَ لَتُرْدِينِ (56) وَلَوْلَا نِعْمَةُ رَبِّي لَكُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ}(3)، وقال تعالی: {وَنَادَى أَصْحَابُ

ص: 17

الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنَا مَا وَعَدَنَا رَبُّنَا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قَالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ}(1)، وقال: {وَنَادَى أَصْحَابُ النَّارِ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفِيضُوا عَلَيْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلَى الْكَافِرِينَ}(2).

2- وأن العذاب هو مقتضی الحکمة، بمعاقبة المسيء والمجرم.

3- وأنه نتيجة الکفر والجرائم، قال تعالی: {وَمَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ}(3)، وقال: {وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا}(4).

السابع: قوله تعالی: {وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ}.

أي له العزة فهو القادر علی ما يريد من غير منع، کما أنه منتقم يعاقب المسيء، فلايتوهم أحد أنه لايقدر علی عذابه، أو أنه تعالی لايعذب لعدم حاجته إلی العذاب، بل ينتقم لالحاجة بل لحکمته تعالی، فلا يضع الشيء إلا في موضعه.

و(النقمة) هي مکافأة المجرم علی إسائته، فعذابه تعالی يساوي الجرم لا أزيد، قال تعالی: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ}(5)، وأما الخلود في النار فليس زيادة علی الجرم بل لاقتضاء طبيعة الجرم هذا الجزاء، کمن يقتل بريئاً في لحظة، فيعاقب بالسجن المؤبّد، مضافاً إلی أن

ص: 18

المخلّدين في النار کان من نيتهم الاستمرار في الجريمة ولو خلّدوا، قال تعالی: {وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ}(1)، وقد مرّ تفصيل بحثه.

الثامن: قوله تعالی: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ}.

الغرض هو بيان عدم تمکنهم من إخفاء کفرهم، فالله تعالی عالم بکل شيء، قال سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا}(2)، وکثير من الکفار لجهلهم بالله تعالی وبصفاته ولتشبيههم الربّ بأنفسهم، کانوا يزعمون إمکان إخفاء الأمور عنه تعالی، قال تعالی: {وَلَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لَا يَعْلَمُ كَثِيرًا مِمَّا تَعْمَلُونَ (22) وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ}(3).

ثم إن تخصيص السماء والأرض بالذکر، مع أنه تعالی عالم بکل شيء، إما لأجل أنهما موطن العاصين، فلذا هددهم بأنه لايخفی عليه شيء فيهما، أو لأن الأشياء کلها في الأرض والسماء، فهما يضمّان کل الموجودات وأفعالها، وعلمه تعالی وإن کان غير محدود ولانهاية له إلا أن متعلق العلم: إمّا ذاته، فهو عالم بها، فذاته غير متناهية فعلمه بها أيضاً کذلك وهذا خارج عن محلّ الاحتجاج معهم، وإمّا الحوادث، وکلها في الأرض أو في السماء، وإمّا ما لم يکن وهي لا موطن لها إلاّ في علمه سبحانه وتعالی، فانحصرت

ص: 19

الأشياء الموجودة بما في الأرض أو في السماء لذا خصّها بالذکر، فتأمل.

التاسع: قوله تعالی: {هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ...} الآية.

هذا تقرير لقيمومته تعالی، فما دام له علم بما في الأرحام وهو الذي يصوّره فکيف يخفی عليه شيء، کما أن الذي يکون التکوين بيده وهو عالم بخفايا الإنسان فلابد أن يکون التشريع أيضاً بيده.

وقيل: هذا أيضاً ردّ لزعم النصاری أن عيسی (عليه السلام) ابن الله حيث إنه ولد من غير أب! فيقال لهم: لکنه وُلد من أم، وأن له صورة، وقد صوّرها الله تعالی، والقادر علی إعطاء الصورة قادر علی الخلق من غير أب أيضاً.

وقوله: {كَيْفَ يَشَاءُ} لبيان أنه تعالی المهيمن علی الوجود کلّه، فالقوانين الطبيعية خاضعة لإرادته سبحانه، فهو الذي قدّرها، فهو القادر علی تغييرها، ولذا سلب الإحراق عن نار إبراهيم (عليه السلام) من غير تبدّل في حقيقة تلك النار، بل في الحقيقة إن الغيب هو المهيمن علی الطبيعة، فالموت في الظاهر مستند إلی أسبابه الطبيعية کالقتل أو الهرم ونحو ذلك، لکنه في الواقع مستند إلی قبض الله تعالی للأرواح مباشرة أو بواسطة ملك الموت أو أعوانه، وهکذا الرزق وسائر الأمور، نعم لئلا يکون جبر فقد يرتب الله تعالی الأسباب الغيبية علی الأسباب الطبيعية، بمعنی أن الإنسان إن عمل بمقتضی الأسباب الطبيعية فإن الله تعالی يهيّأ الأسباب الغيبية أيضاً، وقد مرّ بعض الکلام في سورة البقرة الآية 275 فراجع.

وإنما کانت مشيئته نافذة بلا معارض لأنه هو المعبود دون سواه وله العزة والقدرة فلا تغلب مشيئة مشيئته، بل إن الناس يشاؤون لأن الله تعالی أراد

ص: 20

خلقهم مختارين، قال تعالی: {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا}(1)

بل لايکون شيء في الکون إلاّ بمشيئة الله تعالی، حيث إنه تعالی شاء أن يکون الإنسان مختاراً، وشاء تقدير القوانين الطبيعية وغيرها، وتعلّق قضاؤه وقدره بکل شيء، حتی أفعال الإنسان، لکن لا بما يلزم منه الجبر بل بما يبقی الإنسان علی اختياره، فلا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين، وقد ذکرنا تفصيل هذا في شرح أصول الکافي (باب أنه لايکون شيء في الأرض والسماء إلا بسبعة) فراجع.

وليست مشيئته اعتباطاً، بل هو الحکيم الذي لايصنع شيئاً إلاّ لمصلحة، ولذا تمّت الآية بقوله: {هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}.

ص: 21

{فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ} من الکتاب اتّباعاً علی خلاف المراد، وغرضهم {ابْتِغَاءَ} أي طلب {الْفِتْنَةَ} بإضلال الناس عن دينهم {وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ} أي تأويل الکتاب بما يتطابق مع هواهم ومشتهياتهم، فيتلاعبون بکل معاني الکتاب بإرجاع المحکم إلی المتشابه، وإرجاع الناسخ إلی المنسوخ، والعام إلی الخاص... وهکذا، {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ} تأويل الکتاب کله {إِلَّا اللَّهُ} تعالی، والله سبحانه قد أفاض علم التأويل کلَّه إلی رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة من أهل بيته (عليهم السلام) .

والصنف الثاني: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} والرسوخ هو أشد الثبات، أي ثابتون فيه وذلك لکثرة علمهم {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} بالکتاب کلِّه، {كُلٌّ} من المحکم والمتشابه {مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا}، وأفضلهم الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) علّمه الله تعالی کل علم التأويل، ومن بعده أوصياؤه (عليهم السلام) علّمهم الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) کل ذلك العلم.

والصنف الثالث: هم المؤمنون التابعون للراسخين، وهم أصحاب العقول الخالصة عن شوائب الهوی {وَمَا يَذَّكَّرُ} بعدم الإسراع في تفسير المتشابه {إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ} العقل الخالص، وهم الذين يتبعون الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وآله (عليهم السلام) .

8- ودعاء أولي الألباب هو أن يستمر الله في هدايتهم، فيقولون: {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا} بترك اللطف، فإن الهداية هي إفاضة مستمرة فلولم يستمر لطفه لزاغوا {بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا} إلی الإيمان بکل القرآن، {وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً} حتی يکون إيماننا عن معرفة وبصيرة، فقد يکون الايمان

ص: 23

إجمالياً من غير معرفة، وقد تنضم المعرفة إلی الايمان وهو نور علی نور، {إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ} معطي الهبات بکثرة.

9- فلا تزغ قلوبنا حتی لا نکون يوم القيامة من المخذولين ف{رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ} کلِّهم {لِيَوْمٍ} أي في يوم أو لحساب يوم {لَا رَيْبَ فِيهِ} لاشك فيه عند ذوي العقول، {إِنَّ اللَّهَ لَا يُخْلِفُ الْمِيعَادَ} الوعد بالحساب والجزاء.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ}.

مرّ في الآية الثالثة قوله: {نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ}، وکان الغرض هناك بيان قيوميّته تعالی علی التشريع کقيوميّته علی التکوين، وأما الغرض في هذه الآية فهو بيان تقسيم الکتاب إلی صنفين وأن کلا الصنفين من الله تعالی، فهو أنزلهما لحکمته ورحمته، ثم يُعَلِّم المؤمنين کيفية الاهتداء بهما، فالمحکم بجعله المرجع والأصل، والمتشابه بالرجوع إلی الراسخين لفهمه.

الثاني: قوله تعالی: {مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ}.

و هنا مطالب:

نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ}(1) مفردات الکلمات واضحة المعنی، لکن ما هو المقصود بالنظر؟ هل النظر الحسي بمعنی الرؤية کما تقوله المجسمة، أو النظر إلی رحمته تعالی وانتظارها کما هو مقتضی محکمات القرآن، کقوله تعالی: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ}(2)، وقوله: {لَنْ تَرَانِي}(3) وقوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}(4)، وکذا قوله تعالی: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}(5) واضح المعنی من حيث المفردات، لکن هل الاستواء بمعنی الجلوس الحقيقي کما يقوله الضالون، أو بمعنی استيلاؤه علی الکون أجمع، واستواء نسبته إلی الأشياء کما هو مقتضی الآيات المحکمة ومقتضی بيان الراسخين في العلم.

والحاصل أن القران کلّه - باستثناء الحروف المقطعة - واضح المفردات واضح المعاني، قال تعالی: {وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ}(6)، وقال: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا (1) قَيِّمًا}(7)، لکن المقصود قد يشتبه علی من لايعرفه، مثلاً قولهم في الکنايات: (زيد کثير الرماد)، مفردات الجملة ومعناها واضحة، لکن المقصود هو بيان سخاء زيد، وهنا قد يأتي جاهل ويحمل معنی الجملة علی وساخة زيد وقذارته، وما ذلك إلاّ لجهله بالمقصود،

ص: 25

أو لغرض آخر کعداوته لزيد فيستغلّ الکلام للإيقاع به - مثلاً - .

نعم قد يعرض الإجمال علی بعض المفردات بسبب اختلاف الاصطلاحات أو حدوث تغيير في بعض المفردات أو النقل أو لاختلاف اللهجات أو وجود الاشتراك اللفظي، لکن ذلك الإجمال يرتفع بالتدبر والتحقيق وبمراجعة الراسخين في العلم.

تنزيهه عن المادة والماديات، لذا اختاروا آلهة حجرية أو بشرية، وحتی بنوإسرائيل بعد عبورهم البحر ومشاهدتهم الآيات الباهرات خاطبوا موسی (عليه السلام) : {اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ}(1)، ثم لم يزل ذلك کامناً في نفوسهم إلی أن أظهروه في عبادة العجل.

ولذلك فالآيات الدالة علی تلك المعاني الدقيقة مع أن الله تعالی يسّرها للذکر، لم يکونوا يفهمون معانيها إلا بطريقة غير سليمة.

وقد جعل الله تعالی طريقاً واضحاً لفهم المقصود، وهو أن أمر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ببيان المعاني والمقاصد قال تعالی: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ}(2)، وقال: {وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ}(3)، ورسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) قد عيّن الأئمة من بعده - بأمر من الله تعالی - وجعلهم المرجع في فهم المتشابه، ولو کان الناس يجعلونهم حيث جعلهم الله تعالی ويتبعونهم ويستقون علومهم منهم لما بقي اختلاف ولاتّضح المراد للجميع، لکن الناس أخّروهم عن مراتبهم التي رتبهم الله فيها، فضلّوا وأضلّوا، قال تعالی: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَلَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَمِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ }(4).

2- ومن ذلك يظهر سبب آخر وهو امتحان الناس، فلو لم تکن أسباب

ص: 27

الضلال موجودة لبطل الامتحان، فکان وجود المتشابه من أسباب الامتحان.

3- نسخ بعض الآيات، حيث کان المقصود هو العمل بتلك الآيات لفترة معيّنة، وبانتهاء المصلحة يتبدّل الحکم فتنسخ تلك الآيات مع بقاء تلاوتها في القرآن - لوجود أغراض أخری منها کما مرّ في سورة البقرة - وقد يشتبه الأمر علی الجاهلين فلايعرفون الآيات المنسوخة، فيستمرون في العمل بها، مع أن أمد العمل قد انتهی وبقيت الآية لأغراض أخری.

ولعل ما ورد في بعض الأخبار من أن المتشابه هو الذي لايُعمل به، يراد به الآيات المنسوخة فإنها من التشابهات ولايجوز العمل بأحکامها حيث إنها نسخت، وأما سائر الآيات المتشابهة وبعد بيان الراسخين لمعانيها فإنها يجب العمل بها.

4- وقد يکون سبب التشابه هو سعة اللغة وفصاحة الکلام وبلاغته، فمن البلاغة أن توضع المعاني العالية والدقيقة في قالب ألفاظ مُيسّرة، ولذا يکثر المجاز والکناية واستعمال الألفاظ المشترکة في الکلام البليغ، والقران معانيه رفيعة ومقاصده سامية وباطنه عميق فلولا أن الله مَنَّ علی الناس بتيسيره لما فهموه أصلاً، قال تعالی: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ}(1)، وقال: {فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ}(2)، وقال: {وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (2) «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (3) وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ}(3).

ص: 28

هؤلاء الصنف الأول من الناس: فهم قد ينتحلون الإسلام، أو هم منافقون لکنهم يريدون تشکيك الناس في دينهم وإضلالهم، فيأتون إلی الآيات المتشابهة، فيتبعونها، أي يتعلقون بها ويشرحونها بخلاف المقصود والمراد منها، وليس المراد يعملون بالآية، وذلك لأن الآيات المتشابهة قد لاترتبط بالعمل بل بالاعتقاد، کما أن الزائغين قد لايکونون من المسلمين بل من الکفار الذين يريدون الإضلال والإغواء، وغرض هؤلاء أمران:

1- الفتنة، أي إضلال الناس عن دينهم، کما قيل في سبب نزول الآية أن وفد نصاری نجران استدلوا علی کون عيسی (عليه السلام) ابناً لله تعالی بأنه ولد من غير أب وأنه کلمة الله وأنه روح منه(1)، فأرادوا إضلال الناس عن قوله تعالی: {وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ}(2)، وهکذا جميع المبتدعة من منتحلي الإسلام يستدلون علی باطلهم بآيات متشابهة من القرآن الکريم بغية إضلال الناس إلی بدعتهم.

2- تأويل القرآن، وليس المراد تأويل خصوص الآيات المتشابهة، بل الظاهر أن مرادهم هو تأويل کل القرآن - حتی المحکمات منه - بما ينسجم مع زيغهم وأهوائهم، وسياق الآية يدل علی رجوع ضمير {تَأْوِيلِهِ} إلی القرآن الکريم کلّه، وذلك لرجوع کل الضمائر إلی القرآن في {مِنْهُ آيَاتٌ} و{تَشَابَهَ مِنْهُ} و{آمَنَّا بِهِ}.

وهذا أخطر من الفتنة، فقد يأولون المتشابه إلی معنی غير مقصود، وقد

ص: 30

يأولون کل القرآن بما يناسب هواهم، وهذا ما يشاهد في المبتدعة حيث أولوا المحکمات وأرجعوها إلی المتشابهات وبالمعنی غير المقصود منها، وفي ذلك تحريف للمعاني وإلباس العقائد الباطلة بلباس الحق، ولذا وُجدت المجبرة والمشبهة والمفوضة والقدرية ونحوهم من النحل الفاسدة التي قد تکون کفراً في الباطن.

وقد روي عن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) أنه قال لعلي (عليه السلام) : «تقاتل علی التأويل کما قاتلتُ علی التنزيل»(1) وذلك لأنهم قاتلوا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) إنکاراً لرسالته وتکذيباً لکون القرآن کلام الله تعالی، فلما انهزموا في المعرکة دخلوا في الإسلام نفاقاً ثم قاتلوا أميرالمؤمنين (عليه السلام) علی معاني القرآن، فأنکروا نزول الآيات فيه (عليه السلام) بل وضعوا أحاديث في نزول آيات أخری فيه مع أنها نزلت في الکفار والمنافقين، کما ابتدعوا عقائد وعبادات وأعمالاً ألبسوها لباس الدين وأوّلوا القرآن ليتطابق معها، فقاتلهم علی التأويل ليرجع الحق إلی نصابه، وکما نجح الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في إثبات التنزيل رغم بقاء کثيرين علی الکفر والنفاق، کذلك نجح أمير المؤمنين (عليه السلام) في إبقاء التأويل الصحيح رغم سيطرة الأمويين وسائر الظالمين، فبقيت الحجة ف{لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ}(2).

ومن ذلك يتضح معنی ما روي من أن المحکمات هم أمير المؤمنين والأئمة (عليهم السلام) ، والمتشابهات من أعدائهم(3)، فلعلّ المقصود من هذا التأويل واضحة، عکس

ص: 31

هو أن الأئمة (عليهم السلام) يبيّنون المحکمات کما أن أعدائهم يتبعون المتشابهات، أو أن الأئمة واضح کونهم حقاً فالبراهين والأدلة عليهم أولئك فما يستدل لهم من المتشابهات التي لايُرادون بها.

الرابع: قوله تعالی: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ}.

مثلاً: {أَقِيمُواْ الصَّلَوٰةَ} معناه واضح لکن هناك غرض من إقامة الصلاة هو النهي عن الفحشاء والمنکر ثم القرب إلی الله تعالی ونيل رضاه والجنّة، فهذه حقائق هي مئال ومرجع الآية، وهذه حقائق يعلمها الله تعالی وعلّمها الراسخين في العلم، وقد بيّن الله وأولياؤه بعض تلك الحقائق للناس، فتأمل.

ثم إن التأويل الاصطلاحي - ببيان معاني للآيات لاتستفاد من ظاهرها - هو علم خاص بالله تعالی علّمه الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وأهل البيت (عليهم السلام) ولا طريق لنا إلی الوصول إليه إلاّ بواسطتهم، وأما التأويل بمعناه اللغوي العام فقد يمکن وصول بعض العلماء الربانيين إليه.

ومن ذلك يتضح أن التأويل بحاجة إلی رسوخ في العلم، فإن أريد معنی التأويل العام فالرسول والأئمة أبرز المصاديق ويدخل فيه العلماء الربانيين - الذي أخذوا علومهم عبر التمسك بالثقلين - بل عدّ القرآن من الراسخين بعض أهل الکتاب قال سبحانه: {لَكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ} أي من أهل الکتاب {وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ}(1)،

وإن أريد المعنی الاصطلاحي فهم (عليهم السلام) المصداق الوحيد فلا راسخ غيرهم.

الخامس: قوله تعالی: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ...} الآية.

(الرسوخ) بمعنی الثبات، فالمعنی أنهم ثابتون في العلم، وذلك لکثرة علمهم ومعرفتهم لحقائق الأمور وقد اختلف في أن الواو في (الراسخون) هل هي عاطفة أم استيناف، فإن کانت عاطفة فالمعنی إن العالم بالتأويل هوالله والراسخون، وإن کانت استيناف فالمعنی إن العالم بالتأويل هو الله

ص: 33

تعالی فقط، لکن هذا لاينافي تعليمه تعالی التأويل للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) ، وذلك لما مرّ مراراً من أن کل کمال خاص بالله تعالی، وهو سبحانه قد يفيض من ذلك الکمال لمن يشاء، کعلم الغيب الذي يختص بالله تعالی {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ}(1)

لکنه تعالی قد يفيض من علم الغيب لمن يشاء من عباده، کما قال: {فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ}(2).

فعن الإمام الباقر (عليه السلام) : إن رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) أفضل الراسخين في العلم، فقد علم جميع ما أنزل الله عليه من التنزيل والتأويل، وما کان الله لينزل عليه شيئاً لم يُعلّمه التأويل، وأوصياؤه يعلمونه کله(3).

وأما قولهم: {كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} فهو دليل علی رسوخ علمهم وقوة إيمانهم، وفي التقريب: فإنهم جمعوا بين فضيلتي العلم بالتأويل والإذعان بصحة المتشابه، بخلاف الجهال فإنهم يعترضون علی المتشابه أولاً ويفسرون حسب أهوائهم ثانياً، وهکذا نجد الآن في العرف: العالم الورع يجمع بين الفضيلتين، والجاهل يشتمل علی الرذيلتين(4).

السادس: قوله تعالی: { وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ}.

وهؤلاء الصنف الثالث، فليس في قلوبهم زيغ، ولاهم من الراسخين في العلم، لکنهم مؤمنون مهتدون، وسبب ذلك ابتعادهم عن هوی النفس

ص: 34

وامتلاکهم لعقل خلّصوه من الحُجب وشوائب الشهوات والأهواء، فحينما يرجعون إلی عقلهم الخالص يرشدهم إلی الاله الحکيم الرحيم، وأنّ من حکمته أنّه أنزل الکتاب واختار للکتاب حملة ومُبيّنين، وأنه لا اختلاف في الکتاب بل يصدّق بعضه بعضاً، وأنهم لو لم يفهموا أمراً فليس ذلك إلا لقلة علمهم لا لبطلان ذلك الأمر أو تناقضه، قال تعالی: {وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ}(1)، وقال تعالی: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ}(2).

السابع: قوله تعالی: {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا...} الآية.

أي هذا دعاء أولي الألباب، والراسخين أيضاً، وذلك إنهم يعلمون أن الهداية فيض من الله تعالی، وهم يعلمون أنه لولا لطف الله تعالی لضلّوا، فإنه کلما ازدادت المعرفة ازدادت الخشية، کما قال تعالی: {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ}(1)، فلذا يخافون أن يکون مصيرهم الضلال بسوء الاختيار قال تعالی: {وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ (175) وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ}(2)، وقال تعالی: {فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ}(3).

وقد مرّ مفصلاً أن الهداية والضلال من الله تعالی، لکنه سبحانه يهدي الجميع ابتداءً، فمن قَبِل الهداية بحسن اختياره زاده الله هدی، قال: {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ}(4).

و من رفض الهداية لايقطع الله لطفه عنه، إلی أن يفقد قابلية الهداية فحينئذٍ يختم الله علی قلبه ويقطع عنه ألطافه فلا يؤمن حتی يری العذاب الأليم بسوء اختياره، قال تعالی: {وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ}(5)، وقال: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ}(6).

ص: 36

وعن الإمام الصادق (عليه السلام) : «أکثروا من أن تقولوا: {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا} ولا تأمنوا الزيغ»(1).

وأيضاً قد يکون المعنی لاتختبرنا بما لانتمکن من حفظ إيماننا معه فنزيغ عنده، وفي الدعاء «أعوذ بك من مضلاّت الفتن»(2)، فقد يکون الإنسان علی الصراط المستقيم لکنه حين تشريع جديد أو امتحان صعب يسقط، کقوله: {قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي} فإن الله لو لم يخلق آدماً (عليه السلام) أو لم يأمر إبليس بالسجود له لما کان إبليس يتمرد ويعصي، فلما خلقه وأمره بالسجود له عصی وتمرد، وکقوله: {فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا}(3).

ثم إن دعاءهم {وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً} بعد دعاءهم {لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا} إنما هو لأجل زيادة الألطاف، فعدم الزيغ لطف لکن قد يبقی الإنسان علی عدم معرفته بالحقائق فهو مؤمن إجمالاً وغير زائغ قلباً لکنه جاهل بمعنی المتشابه وتأويله، فيدعون الله تعالی أن يهب لهم رحمة عظيمة من عنده ليعرفوا المتشابه وليتمسکوا بالراسخين بالعلم ليزدادوا مقاماً ودرجة وقرباً.

الثامن: قوله تعالی: {رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ...} الآية.

وهذا من تکملة دعاءهم بعدم الزيغ وهو کالتعليل لطلبهم الرحمة، فإن الزائغ قد يتوهم أنه يتمکن من الفرار عن العقاب، لکن أولي الألباب والراسخين يذعنون بيوم الجزاء فيدعون الله أن يثبتهم علی الايمان لينجوا من

ص: 37

العذاب في ذلك اليوم، فکما أن الهداية من عنده کذلك المجازاة منه تعالی.

والحاصل: هنا مراحل ثلاث، أشاروا إليها في قولهم:

1- أصل الإيمان {آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا}.

2- الثبات علی الإيمان وزيادته {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا} الآية.

3- الجزاء الحسن علی الإيمان والعقاب علی الزيغ {رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ...}.

وقوله: {لَا رَيْبَ فِيهِ} أي لاينبغي الريب فيه لوضوحه وسطوع براهينه، وإن کان قد شك فيه من لايعقلون.

ص: 38

فِرْعَوْنَ} أي فرعون وأتباعه {وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} قبل آل فرعون {كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا} دلائلنا الدالة علی العقائد والأحکام، فلم يغن عنهم من الله شيئاً {فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ} أي عاقبهم عليها {وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقَابِ}.

12- بعد أن علمت بهذه الحقيقة فاذکرها للکفار إتماماً للحجة وتثبيتاً لقلوب المؤمنين ف{قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ} في الدنيا {وَتُحْشَرُونَ إِلَى جَهَنَّمَ} في الآخرة {وَبِئْسَ الْمِهَادُ} ما مهدتموه لأنفسکم وهو جزاء أعمالکم.

13- وهناك قضية شاهدها الجميع في مغلوبية الکفار ف{قَدْ كَانَ لَكُمْ} أيها الکفار أو أيها الناس جميعاً {آيَةٌ} علامة علی صدق الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) حيث أخبر بأن يکون للمسلمين إحدی الحُسنيين وقد تحقق ما قاله (صلی الله عليه وآله وسلم) {فِي فِئَتَيْنِ} جماعتين من المسلمين والکفار {الْتَقَتَا} في غزوة بدر {فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ} لأجل دينه وفي طاعته تعالی {وَ} فئة {أُخْرَى كَافِرَةٌ} مشرکو مکة {يَرَوْنَهُمْ} يری المسلمون الکافرين {مِثْلَيْهِمْ} أي ضِعفهم مع أن الکفار کانوا ثلاثة أضعاف {رَأْيَ الْعَيْنِ} أي معاينة ظاهرة بالبصر لامجرد علم، فکان المسلمون أقل عدداً وعدة ومع ذلك انتصروا بنصر الله تعالی {وَاللَّهُ يُؤَيِّدُ} يقوّي {بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ} من المؤمنين الذي وفوا بشروطه تعالی {إِنَّ فِي ذَلِكَ} نصر المؤمنين {لَعِبْرَةً} اعتبار وموعظته {لِأُولِي الْأَبْصَارِ} فيبصرون الآيات ويعون حقائقها، عکس الکفار الذين يرونها ولا يدرکونها.

ص: 40

بحوث

الأول: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ...} الآية.

لما کان التقسيم في الآية السابعة حول من ينتسبون إلی الإسلام من الراسخين وأولي الألباب والزائغين، بينت هذه الآية حال الکافرين، لأن الزائغين ينتحلون الإسلام لکنهم يتبعون المتشابهات للفتنة وللتأويل حسب أهوائهم، وأما الکفار فهم ينکرون الکتاب ولا يدعون الانتساب إلی الإسلام.

ويحتمل تعميم الزائغين للکفار الذين يريدون الإشکال علی القرآن أو تحريف تعاليمه عبر اتباع المتشابه وتحريف معناه، فتکون هذه الآية کالتتمة للآية السابقة، أي إن الله جامع الناس ليوم القيامة فقسم منهم وهم الکفار - ومنهم الزائغون - فهم وقود النار وذکرته هذه الآية، وقسم آخر منهم وهم المؤمنون ففي نعيم الجنة کما سيأتي في الآية 15.

ثم إن هؤلاء الکفار يستقوون بالأمور المادية الزائلة ويتوهمون أنها تنفعهم، وسبب ذلك أنهم قصروا عقولهم علی المادة والماديات وغفلوا عن قوة الخالق سبحانه وتعالی، أو توهموا أن الميزان عند الله تعالی هو الأمور الدنيوية، قال تعالی: {وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ (34) وَقَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالًا وَأَوْلَادًا وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ}(1) ثم إن الله تعالی يبين لهم أن أموالهم وأولادهم إنما هما من الله تعالی فکيف تحجزهم عن عذابه فقال: {قُلْ إِنَّ رَبِّي يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ (36) وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ

ص: 41

عِنْدَنَا زُلْفَى إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا}(1) وقال: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالًا وَوَلَدًا}(2)، عکس المؤمن الذي يری الأموال والأولاد فضلاً من الله تعالی فلابد أن تصرف في مرضاته، وأنه لا أهمية لقلتها وکثرتها، وقال: {وَلَوْلَا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ مَا شَاءَ اللَّهُ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مَالًا وَوَلَدًا (39) فَعَسَى رَبِّي أَنْ يُؤْتِيَنِ خَيْرًا مِنْ جَنَّتِكَ وَيُرْسِلَ عَلَيْهَا حُسْبَانًا مِنَ السَّمَاءِ فَتُصْبِحَ صَعِيدًا زَلَقًا}(3).

وإنما قدّم الأموال علی الأولاد، لأن اعتماد الإنسان عليها أکثر من اعتماده علی أولاده، ولأنها أسبق زماناً من الأولاد، فالإنسان يستظهر بأمواله أکثر من استظهاره بأولاده، وهي سبب البطر والعتو أکثر من الأولاد.

وقوله: {وَأُولَئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ} إما يرجع إلی الکفار، فهم وقود النار، وإما إلی الجميع أي الکفار وأموالهم وأولادهم الذين اتبعوهم بالکفر، فبدلاً من أن تحميهم أموالهم وأولادهم تتحول هي إلی وسيلة لتعذيبهم، فيأتيهم الضرر من حيث کانوا يريدون النفع، قال تعالی: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (34) يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ}(4) وقال: {لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحَامُكُمْ

ص: 42

وَلَا أَوْلَادُكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ}(1).

و{الْوَقُودِ} هو ما توقد به النار وتشتعل کالحطب، فکما يحترقون بالنار من خارجهم، کذلك تنبع النار من داخلهم، فطينتهم طينة سجين وهي من جهنم.

الثاني: قوله تعالی: {كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ...} الآية.

(الدأب) هو العادة والشأن، وأصله من العمل المستمر، والمقصود هو العبرة بمن مضی، فهؤلاء الکفار لإحاطتهم بالمال والأولاد يبطرون فلا يرون الحقائق، فيتم تذکيرهم بالذين من قبلهم وقد کانوا أقوی منهم لکن مع ذلك أخذهم الله أخذ عزيز مقتدر فلم ينتفعوا لابمال ولا بولد ولا بسلطان ولا بأعوان، قال تعالی: {كَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ كَانُوا أَشَدَّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَأَكْثَرَ أَمْوَالًا وَأَوْلَادًا} إلی قوله: {أُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}(2).

و{ءَالِ فِرْعَوْنَ} هم فرعون وآله، والمراد أتباعه.

وقوله: {كَذَّبُواْ بِآيَٰتِنَا} تفسير لدأبهم، أي عادتهم في التکذيب، أو هو سبب للدأب فيکون المعنی عدم إغناء الأموال والأولاد هو العادة التي جرت في آل فرعون والذين من قبلهم حيث لم تغنِ عنهم، وسبب جريان تلك العادة هو تکذيبهم، فيکون حاصل المعنی أن السنة الإلهية جرت في المکذبين أن لاتنفعهم أموالهم ولا أولادهم.

ص: 43

أن يعاقب عبده مرّتين(1) لکن شرط ذلك الإيمان وعدم العتوّ، أما الکافر الجاني فتجمع عليه العقوبتان، وکذا المسلم الذي أ ُجري عليه الحد لکنه يعتو ولايندم ويريد تکرار الجريمة، فدليل عدم جمع العقوبتين لايشملهما.

الثالث: قوله تعالی: {قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ...} الآية.

کانت الآية العاشرة حول عدم نفع أموال الکفار وأولادهم أمام قدرة الله تعالی في عذابهم، وهذه الآية تعميم لعدم النفع حتی أمام المؤمنين، فکما يعذبهم الله تعالی کذلك سيغلبهم المؤمنون، قال سبحانه: {قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ}(2)،

ويحتمل أن يکون {أُوْلَئِكَ} في الآية العاشرة إشارة إلی الأموال والأولاد فقط، وهذه الآية بيان لعذاب الکفار أيضاً مضافاً إلی کون أموالهم وأولادهم وقوداً للنار.

وقوله: {سَتُغْلَبُونَ} بيان لسنةٍ إلهية وهي انتصار الحق في نهاية المطاف حتی وإن جال الباطل لفترة، قال تعالی: {هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ}(3) وذلك لأن الله تعالی خلق السموات والأرض بالحق، فلذا من الطبيعي کون الباطل زهوقاً، ولئن کانت حکمة الامتحان والتمحيص سبباً لإعطاء المجال للکفار ولأهل الباطل وعدم منعهم بالقهر والقوة لکن هذا المجال لايسبب غلبتهم علی السنة الإلهية، بل

ص: 45

انتصاراتهم ظاهرية زائلة والحق يغلبهم ولو بعد حين.

ومن ذلك يظهر أن قوله: {سَتُغْلَبُونَ} إشارة إلی الغلبة في الدنيا، وحتی اعتی العتاة فإنهم يموتون ويترکون الدنيا وأهلها وأموالها لايدفعون عن أنفسهم الموت.

وقوله: {وَتُحْشَرُونَ} من الحشر وهو الجمع مع سَوق، أي يجمعون ويساقون إلی جهنم سوقاً لايتمکنون من الامتناع.

والحاصل: إن الکفار يخذلهم الله في الدنيا والآخرة، أما في الدنيا: فبغلبة المؤمنين عليهم ولو بعد حين، وکذا بنزعهم عن الدنيا قهراً إلی قبورهم التي يعذبون فيها، مضافاً إلی اتبّاعهم في هذه الدنيا لعنة مع الذکر السيّء، وإضلال أعمالهم، وقد مرّ الکلام في هذه النقاط، وأما في الأخرة: فبالعذاب الشديد الذي لا دافع له.

وقوله: {بِئْسَ الْمِهَادُ} من التمهيد، وهذا بيان لعدله تعالی، فالکفار هم الذين مهدوا لأنفسهم هذا العذاب بسوء اختيارهم وبتکذيبهم بالرسل قال تعالی: {هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ}(1).

الرابع: قوله تعالی: {قَدْ كَانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتَا...} الآية.

المشهور أن الآية بيان لما جری في غزوة بدر الکبری حيث التقی المسلمون والکافرون في أولی المعارك، وکان رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) قد وعد المسلمين بأحدی الحُسنيين: إمّا اغتنام القافلة التجارية لقريش، وإمّا النصر في المعرکة، قال تعالی: {وَإِذْ يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ

ص: 46

وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذَاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ}(1)،

فکان کما أخبر.

ثم إن کونها آية من جهتين:

1- صدق ما أخبر به الله ورسوله، والإخبار عن المستقبل إذا تحقق فهو آية الصدق.

ولم يکن ذلك اتفاقيّاً، کي يقال إنه ليس بآية فأحياناً يرجم الناس بالغيب فيتفق ما قالوه، بل إن الصدق الدائم لکل ما أخبره لاشك أنه آية وعلامة، فلا يعقل الاتفاق الدائم في کل الأخبار، والله ورسوله قد أخبرا بقضايا کثيرة وکلّها صدقت.

2- وانتصار المسلمين في بدر مع قلة عددهم وعُدّتهم، حيث کانوا ثلاثمائة وثلاثة عشر، وکان الکفار حدود الألف، کما أن سلاح الکفار وخيلهم کانت أکثر، حتی قيل أن معسکر المسلمين کان يضم فرسين وستة دروع وثمانية سيوف فقط، ومع ذلك انهزم الکفار أشد هزيمة.

سؤال: انهزم المسلمون أيضاً في غزوة أ ُحد وغزوة حنين رغم کثرتهم، حتی قال تعالی: {وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئًا وَضَاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ}(2).

والجواب: إن انتصار المسلمين في بدر کان خلافاً للموازين الطبيعية، فکان الکفار في غاية القوة عدداً وعدة وأبطالاً، بل وعزيمة قوية للدفاع عن أموالهم في قافلتهم التجارية، وکان المسلمون في غاية الضعف من کل

ص: 47

الجهات إلّا التأييد الإلهي وهذا آية وعلامة علی نصراللّه تعالی لهم وغلبتهم علی الکفار.

وأما في يوم أ ُحد فکان هزيمتهم بسبب عصيانهم لأمر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وکذا يوم حنين بسبب عجبهم وعدم حذرهم، فکان غلبة الکفار في بداية الأمر أمراً طبيعياً، علی أن المسلمين لم ينهزموا في المعرکتين، بل في أ ُحد جمع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فلولهم وتوجهوا إلی غزوة حمراء الأسد لمواصلة القتال مع المشركين، وکذا في حنين أنزل الله السكينه علی الرسول وعلی المؤمنين فجمعوا أمرهم وهزموا الکفار.

وببيان آخر: ليست الآية والعلامة هي النصر في کل موطن حتی يستشکل بالهزيمة في بعض المواطن، أو يُنتقض بانتصار بعض الملوك في کل معارکهم، بل الآية هي النصر في موطن لايحتمل فيه النصر أصلاً، بأن تدخل الله تعالی غيبياً فنصرهم، وسيأتي التفصيل في نهاية سورة آل عمران وفي سورة الأنفال.

وقوله تعالی: {فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرَى كَافِرَةٌ} أصل التقابل إنما هو بين الإيمان والکفر، فطائفة مؤمنة به تعالی وأخری کافرة به، ولذا لم يقل واخری تقاتل في سبيل الطاغوت، بل قال: {وَأُخْرَى كَافِرَةٌ}، ولذا قيل: إن الکلام غير مسوق للمقايسة بين السبيلين، کما في قوله: {الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ}(1)، بل لبيان أنه لايُغني عنه شيءٌ وأن الغلبة لله ولأوليائه، وإنما ذکر قتال المؤمنين

ص: 48

في سبيل الله تعالی لأن الآيات السابقة ذکرت تسليم المؤمنين لله بالنسبة إلی الاعتقاد بالکتاب محکمه ومتشابهه والاعتقاد بيوم الجزاء فکذلك تسليمهم له عملاً بأن کان جهادهم في سبيله، وکما ذکرت الآيات السابقة کفر الکافرين وزيغ قلوبهم وتکذيبهم اعتقاداً، کذلك ذکرت بأن قتالهم ناشیء عن کفرهم.

الخامس: قوله تعالی: {يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ}.

ظاهر السياق أن المعنی: يری المسلمون الکافرين مثلي المسلمين، فکانت رؤية المسلمين للکافرين هي مع تصرّف في عيون المسلمين أو قلوبهم بحيث ظنوا أن الکفار ستمائة وستة وعشرين شخصاً، مع أن الکفار کانوا حدود ألف مقاتل، وهذا يتطابق مع قوله تعالی: {وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا}(1)، فإن الله تعالی وعد المسلمين بالنصر حتی وإن کان الکفار ضِعفاً لهم فقال: {فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ}(2)، فحتی لاتخور عزيمة المسلمين، إذا علموا بأن الکفار ثلاثة أضعافهم، لذلك قلّل الکفار في أعين المسلمين إلی ضعفي عدد المسلمين - وکان المسلمون 313 - ، وکان ذلك شدّاً لعزيمتهم، وأما تقليل المسلمين في أعين الکفار فلأجل أن يقتحموا الحرب بلامبالاة ولا حذر، فکان ذلك مزيداً في هزيمتهم.

ص: 49

وقوله: {رَأْيَ الْعَيْنِ} بمعنی أن العدد کان أکثر واقعاً، لکنهم رأوا العدد أقل بتصرّف في أعينهم أو في قلوبهم.

ويحتمل أن يکون التقليل عبر سبب طبيعي مثل تعرجات أو تلال أو نحو ذلك تحجب الرؤية فلم يروا ثُلث معسکر الکفر أو لتفرق عسکر الکفار أو لاجتماعهم معاً بکيفية کانت تقللهم في أعين الناظرين، أو کان من خطأ الباصرة، فإن العين لها مدی لاتتعداه فتخطأ فيما سوی ذلك، کما يری الإنسان غروب الشمس في البحر کما قال: {وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ}(1)، ولعل سبب قوله تعالی: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ}(2)،

هو إلقاء الرعب في قلوب الکفار بکثرة المسلمين ونظمهم، بل بتخيّل کثرة عددهم.

السادس: وقوله: {وَاللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ...} الآية.

هذا تعليل لانتصار المسلمين، بأن الله شاء نصرهم، وأيضاً لئلا يغتّر المسلمون فيتصورون أن الله ينصرهم حتی إذا لم يفوا بشروطه تعالی، وکذا ليتبين لهم أن الحکمة قد تقتضي عدم نصرهم في الظاهر.

فالأمر کلّه معلّق علی مشيئة الله تعالی، وهو لايشاء شيئاً اعتباطاً لأنه حکيم، فإذا توقف بقاء دينه علی تدخل الأسباب الغيبية تدخلت کما في معرکة بدر وفي عبور بني إسرائيل من البحر، وإذا لم يتوقف بقاء الدين علی تدخل الأسباب الغيبية فلا تتدخل کما في غزوة أ ُحد وفي مؤتة، بل قد

ص: 50

لايشاء تعالی نصر المسلمين عاجلاً لأسباب أخری کالتمحيص ورفع الدرجات وأمثال ذلك، وسيأتي التفصيل في الآيات 140 فما بعد من هذه السورة.

وقوله: {لِأُولِي الْأَبْصَارِ} أي من له عين فيری آيات الله تعالی، بمعنی أن لاتکون غشاوة علی بصره فيدرك الحقيقة، فلا يکونون کالذين قال الله تعالی عنهم: {لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ}(1)، والحاصل أن المراد أولی البصائر والعقل الذي يدرك الحقائق، لکن التعبير ب {أُولِي الْأَبْصَارِ} لأن البصر هو من أهم أدوات المعرفة، مضافاً إلی حسن المقابلة مع قوله: {رَأْيَ الْعَيْنِ}.

ص: 51

ذلك المرجع عبر الاستفادة من متاع الدنيا بالنحو المرضي لله تعالی.

15- ثم فصّل الله تعالی حسن المأب بقوله: {قُلْ أَؤُنَبِّئُكُمْ} هل أ ُخبرکم {بِخَيْرٍ} أفضل {مِنْ ذَلِكُمْ} المذکورات من الشهوات الدنيوية؟ {لِلَّذِينَ اتَّقَوْا} المعاصي فلم يصرفوا أنفسهم في الشهوات المحرمة واقتصروا علی المُحللَّة منها {عِنْدَ رَبِّهِمْ} في الآخرة {جَنَّاتٌ} بساتين کثيفة الشجر بحيث غطت فوقها {تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ} فالجنة کالمرکب الواحد فوقه أغصان وتحته أنهار {خَالِدِينَ فِيهَا وَأَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ} من القذارات المادية والنفسية {وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ} وهذا أکبر النعم، ولا تتوهموا أن الله لا يری أعمالکم ولا يعلم بنياتکم {وَاللَّهُ بَصِيرٌ} خبير { بِالْعِبَادِ}.

16- وصفات الذين اتقوا هي أنهم {الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا} بك وبرُسلك وأوصيائهم {فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا} لنستحق الجنة {وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ} احفظنا منه، وهذا في مجال العقيدة، فهم اعتقدوا بأصول الدين کلها.

17- وأما صفاتهم العملية فهم من {الصَّابِرِينَ} بدينهم فلا ينکصون علی أعقابهم بسبب المشاکل التي يبتلی بها أهل الإيمان، {وَالصَّادِقِينَ} في أقوالهم فإيمانهم إيمان صدق لانفاق فيه، {وَالْقَانِتِينَ} الخاضعين لله تعالی ولأوامره، {وَالْمُنْفِقِينَ} لأموالهم في الزکاة ونحوها، {وَالْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحَارِ} قُبيل طلوع الفجر.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ...} الآية.

ص: 53

خلاف الحکمة، فلذلك کله ولغيره من الأسباب کان تقدير المشتهيات مع تشريع ضوابط لها لتکون في طريق نظم الحياة ومقدمة للدرجات العليا في الآخرة، وکان أيضاً اختيار الإنسان، فلذا يزيّن الشيطان حب الشهوات ليتجاوز الإنسان الحدود المشروعة.

فاتضح من ذلك أن المزيّن في قوله: {زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ} هو الشيطان، لأن الآية في سياق التحذير عن الزيغ والکفر وبيان سببهما، وليست الآية في سياق بيان ما قدّره الله تکويناً حتی يکون المزيّن هو الله، کما أنها ليست في سياق بيان الحکم الشرعي في الاستفادة من هذه المشتهيات کي يُفصّل ويقال: إن المزيّن بقدر ولمصالح هو الله، والمزين للمحرّم منها هو الشيطان، هذا فيما يرتبط بهذه الآية.

وأما أصل التزيين فإن کان لمصلحة حفظ النظام أو لأجل کونه قنطرة للآخرة فهو من الله تعالی، قال: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ}(1)، وقال: {إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا}(2).

وإن کان صداً عن سبيل الله وغفلة عن الآخرة فهو من عمل الشيطان، وينسب إلی الأفعال عادة، قال تعالی: {أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنًا}(3)، وقال: {وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}(4).

ص: 55

وقوله: {مِنَ النِّسَاءِ} «من» إما ابتدائية نشوية، فالشهوات أريد بها المعنی المصدري أي الشهوات الناشئة عن النساء والبنين... الخ، وإما بيانية فالشهوات مصدر أ ُريد به اسم المفعول أي المشتهيات، وإقامة المصدر مقام الصفة للمبالغة، وللإيماء بأنهم انغمسوا فيها حتی أحبّوا شهوتها، فکأنها صارت الغاية والمقصد مع أنها طريق ووسيلة.

و في قوله: {حُبُّ الشَّهَوَاتِ} إشعار بأن الحب تعلّق بالشهوة بما هي شهوة لا بما أنها طريق، وذلك أمر مذموم، فيتأکد أن المزيّن هو الشيطان دون الله سبحانه وتعالی.

الثاني: قوله تعالی: {مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ...} الآية.

بيان لأظهر مصاديق المشتهيات، والمراد من (حب النساء) حب نکاحهن، فالذي ينغمس في الاستمتاع بهن ومقدماته يقع في المحرمات کثيراً وتصرفه عن الطاعة والعبادة، وأما حبّهن لابمعنی حب شهوتهن فهذا أمر محمود مطلقاً، عکس الجاهليين الذين کانوا يکرهون البنات کما قال سبحانه: {وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ (58) يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ}(1)، ولذا أکد الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) علی حبّ البنات والنساء معارضةً للعادة الجاهلية، فعنه (صلی الله عليه وآله وسلم) أنه قال: «أحب من دنياکم ثلاث: الطيب والنساء وقرة عيني الصلاة»(2).

ص: 56

وأما (حب البنين) دون البنات فأيضاً من عادات الجاهلية، کما أن حبهم مذموم إن ألهی عن ذکر الله تعالی کما قال تعالی: {لَا تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ}(1)، وقال: {وَاتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَوَلَدُهُ إِلَّا خَسَارًا}(2).

وأما {وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ} فهي الأموال الکثيرة، والمذموم منه ما عُصِي الله في جمعه ولم يُؤدَّ حقه، وروي أن القناطير هي ملأ جلد الثور(3) و{الْمُقَنْطَرَةِ} أي المکدّسة المجموعة، وهي مشتقة من القناطير فإن من دأب العرب تأکيد الکلمة بلفظة مشتقّة منها وعلی وزن إسم المفعول غالباً، حتی لو کانت الکلمة جامدة، کقولهم: دراهم مدرهمة، وحجاب محجوب، وستر مستور وأمثالها.

وأما {وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ} فهي المُعلّمَة بعلامة الجودة، إذ لا تُعَلّم إلا الجيدة منها، أو السائمة التي ترسل إلی الرعي فإنها أجود من التی تُعَلّف، وأما {وَالْأَنْعَامِ} فهي الإبل والبقر والغنم، وقد تطلق علی الإبل وحدها، وأما {وَالْحَرْثِ} فهي الزراعة حيث تُحرث الأرض لأجلها.

وما ذکر في هذه الآية أمثلة ظاهرة للمشتهيات التي تُلهي عن ذکر الله وعن الآخرة، وهناك مشتهيات أخری لم تذکر کحب الجاه والسلطة، لأنها أمور معنوية غير ملموسة مادياً، والآية في تعداد المشتهيات الملموسة المحسوسة،

ص: 57

مضافاً إلی أن المشتهيات غير المادية إنما تُراد عادة لکونها وسيلة للوصول إلی الرغبات الجسدية والتي أصول تلك الرغبات مذکورة في هذه الآية.

کما أن الترتيب روعي فيه ذکر الرغبات الأقوی أولاً، فأوّل، کما أن هذه الرغبات قد تجتمع في بعض الناس، وقد يکون بعضها دون بعض في آخرين.

الثالث: قوله تعالی: {ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا...} الآية.

أي إنما قدّر الله هذه الأمور لکونها وسيلة للاستمتاع في الدنيا، لتوقف النظام الأتم عليها، لکن علی الإنسان أن لايغفل عن الآخرة فعليه أن يجعل هذه الأمور قنطرة لها، فيستمتع بها بمقدار حاجته الجسدية، فينکح من غير إفراط ولا تفريط، ويأکل لابمقدار التخمة ولا أقل من حاجة جسده بحيث يضعف عن أداء المسؤوليات، ويجمع المال من حلال بأداء حقوقه والإنفاق منه في سبيل الله، وهکذا سائر الأمور المالية، وأما مدح الأنبياء بکثرة الطروقة کما في بعض الأحاديث(1)

فليس المراد به الإفراط في الوقاع، بل المراد تعدد الزوجات، لأن الطَروقه بفتح الطاء هي الأنثی، والطُروقة بضمها مصدر بمعنی الوقاع، والظاهر أنّ المراد الأول دون الثاني.

و (المتاع) إذا کان حسناً فهو لا بأس به بل ضروري، قال تعالی: {فَآمَنُوا فَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ}(2)، وقال: {وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ}(3)، والمذموم منه ما کان سبباً للغفلة عن الآخرة قال تعالی: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا

ص: 58

يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوًى لَهُمْ}(1).

وقوله: {وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ} أي المرجع الحسن إنما هو عند الله تعالی، ولايتيسر ذلك إلاّ للمتقي الذي لايتناول الحرام من هذه الشهوات، ولذا فصّل تعالی في {حُسْنُ الْمَآبِ} في الآية التالية التي هي کالتفسير له، ففي الآية تقابل بين {مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} وبين {حُسْنُ الْمَآبِ} أي في الأخرة، ولما ذکر في الآية تفصيل متاع الحياة الدنيا، اتبعه في الآية التالية بتفصيل حسن المئاب، ومن ذلك يتبين أن {الْمَآبِ} إسم مکان أو مصدر بمعنی المفعول فيتم المقابلة بين المتاع والمئاب.

الرابع: قوله تعالی: {قُلْ أَؤُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذَلِكُمْ...} الآية.

لما ذکر تعالی تفصيل متاع الحياة الدنيا وصنوف شهواتها، أراد بيان ما يقابلها من نعيم الجنة لمن اتقی الشهوات المحرّمة، فبيّن تعالی ثلاثة أصناف من نعيم الجنة، وهي:

1- الجنات التي تجري من تحتها الأنهار، فکأنّ الجنة مرکبّة، ففوقها غصون الأشجار المتشابکة - لأن الجنة هي البستان التي لايری السماء منه لتداخل الأغصان - وتحتها أنهار جارية، فجمال من فوق وتحت، وعلی هذا البيان لاحاجة إلی تقدير تحت أشجارها، بل نفس الجنة لها فوق هي الأغصان، وتحت هي الأنهار، وهذا يقابل القناطير والخيل والأنعام والحرث، مع فرق جوهري هو أنه لابقاء لشهوات الدنيا مع خلود نعيم الجنة، فلذا أتم نعمة الجنة بقوله: {خَالِدِينَ فِيهَا}.

ص: 59

2- الأزواج المطهرة عن القذارات المادية کالحيض والمعنوية کالحسد ونحوه، وهي تقابل النساء في شهوات الدنيا.

3- رضوان من الله تعالی، وهذا لايقابله شيء من متاع الحياة الدنيا لقصور متاعه عن ذلك، ولذا کان الرضوان هو الثواب الأکبر، قال تعالی: {وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ}(1).

وأما ما يقابل البنين، فهو إلحاق الذرية، إذ لاتناسل في الآخرة، قال تعالی: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَمَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ}(2)،

فيكمل سرورهم بإلحاق ذريتهم بهم.

لايأسف کأسفنا، ولکنه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون، وهم مخلوقون مربوبون، فجعل رضاهم رضا نفسه، وسخطهم سخط نفسه»(1).

وإمّا سنخ ثواب فوق الجنة ونعيمها، وقد يکون ذلك هو تنعمهم بعبادته تعالی، کما قال: {وَآخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}(2)، أو غير ذلک.

وقوله: {وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ} بيان علمه تعالی بکلا الصنفين - أي المحبّين للشهوات والذين اتقوا - فيجازي کلاً بحسب نيته وعمله، وفي کثير من الأحيان يتشابه العمل الظاهري أو القول فلا تمييز إلاّ بخبرة وبصيرة، والله سبحانه بصير خبير بکل شيء.

الخامس: قوله تعالی: {الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا...} الآية.

ثم بعد أن ذکر الله سبحانه مصير الذين اتقوا إلی الجنة ونعيمها، فصّل في صفاتهم الإيجابية عقيدة وعملاً، إذ الدين يترکب من منع النفس وکفّها عن المحرمات وهو ما دلّ عليه قوله: {لِلَّذِينَ اتَّقَوْا}، ومن عقيدة ومن عمل، أما العقيدة فدلت عليه هذه الآية.

{الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا} هو قول بلسان لکنه يكشف عن إيمانهم القلبي، لأن المنافق يخاطب المؤمنين بالإيمان لکنه إذا خلا إلی شياطينه يجاهر بالکفر، لکن هؤلاء خطابهم مع ربّهم لامع سائر الناس، ومن المعلوم أن الإنسان في خطابه مع ربّه - وخاصة في خلواته - لايقول إلاّ بما يعتقد،

ص: 61

فهؤلاء يصرحون بإيمانهم، وهو إيمان بالله تعالی وبما أنزله من عقائد وکتب ورسل وأئمة، کما يصرحون باعتقادهم بالجزاء، وهذا وإن کان داخلاً في الايمان أيضاً إلاّ أن إفراده بالذکر لأجل دعائهم بغفران الذنوب والنجاة من النار، أو هو دعاء بتنجيز الوعد، فيقولون إنا قد عملنا بما أمرتنا به من الايمان، فانجز لنا ما وعدتنا من غفران الذنب والوقاية من النار، حيث وعدهم الله بذلك، فقال تعالی: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ}(1).

ثم إن غفران الذنب لايلازم الوقاية من عذاب النار، ولذلك يتضرّعون إلی الله تعالی بغفران الذنب وبالوقاية عن عذاب النار، لأنه قد يغفر الله الذنب بعد عذاب المذنب لفترة، فإن بعض الذنوب لها اقتضاء خلود مرتکبها في نار جهنم، لکن الله بفضله ومَنِّه لا يُخلِّد المؤمن في نار جهنم فيعفو عنه، وقد يعذّب في البرزخ أو في القيامة لفترة قبل أن تناله الشفاعة والعفو، فهؤلاء يدعون بالغفران والوقاية، بأن يکون غفراناً تاماً ومن کل الجهات لئلا يعذبوا في النار بذنوبهم ولو لفترة وجيزة، قال تعالی: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ}(2)، وقال: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا}(3)، وقال في الربا: {وَمَنْ عَادَ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}(4)، ولکن الله يغفر لمن يشاء منهم

ص: 62

قال تعالی: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ}(1)، وقد تکون المغفرة بعد العذاب لفترة - طويلة أو قصيرة - قال تعالی: {فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ (106) خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ}(2).

فهو استثناء عن الخلود بأن يخرجهم الله تعالی من النار بعد أن يعذبوا فيها فترة، وهذا ما يظهر من الأخبار أيضاً.

السادس: قوله تعالی: {الصَّابِرِينَ وَالصَّادِقِينَ...} الآية.

وهذا في أوصاف المتقين العملية، فقولهم بأنهم آمنوا يصاحب إلتزامهم العملی، فهم (صابرون) لأن الإيمان بحاجة إلی استقامة عليه، فکم من إنسان دخل في الإيمان طوعاً ثم لمّا رأی صعوبةً ارتدّ أو نافق.

وهم (صادقون) في قولهم هذا، بل صادقون في نياتهم وأقوالهم وأعمالهم کلّها، ويتطابق قولهم مع قلوبهم.

وهم (قانتون) أي خاضعون لله فيطيعون أوامره وزواجره بلا تمرّد.

وهم (منفقون) لما أوجب الله عليهم من الحقوق المالية.

وهم يعبدون الله بعيداً عن الرياء ومن أجلی مصاديقه (الاستغفار في الأسحار)، حيث العبادة أشق وأبعد عن الرياء وأجمع للروع.

والحاصل أن هذه الصفات الخمس جامعة لصفات المتقين أجمع:

1- فالصبر نسبتهم مع الآخرين من الکفار والمنافقين والشياطين.

ص: 63

2- والصدق نسبتهم مع أنفسهم، فيتطابق قولهم مع نياتهم وأعمالهم.

3- والقنوت - أي الخضوع - نسبتهم مع ربّهم.

4- والإنفاق نسبتهم مع الفقراء والمحتاجين.

5- والمستغفرين بالأسحار نسبتهم مع ذنوبهم التي يطلبون الله تعالی بأن يتجاوز عنها.

ص: 64

19- ولتوحيده وعدله شرّع الدين ف{إِنَّ الدِّينَ} أي الطريقة في الحياة {عِنْدَ اللَّهِ} الذي أقرّه وشرّعه هو {الْإِسْلَامُ} التسليم لله تعالی في کل شيء وهذا تقرير لتوحيده وعدله، فلا إله آخر ليكون دين آخر، وهو تعالی العادل لذا قرر الطريقة المستقيمة التي بيّنها عبر أنبيائه ورسله ومن بعدهم عبر الأئمة، وإذا رأيتم اختلافاً بين أهل الکتاب وبينهم وبين المسلمين فليس لأجل اختلاف الدين بل {وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ} الحق الذي عرفوه، فمنهم من آمن، ومنهم من کفر وحرّف، وسبب اختلافهم ليس لشبهة في الدين، بل {بَغْيًا بَيْنَهُمْ} أي بسبب البغي حسداً وطلباً للرئاسة.

{وَ} بعد التوحيد والعدل والنبوة والإمامة يأتي دور المعاد، فإنه {مَنْ يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّهِ} کلِّها وعلی الخصوص الآيات التشريعية وهي الکتب والشريعة {فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} يحاسبهم فيجازيهم.

20- {فَإِنْ حَاجُّوكَ} جادلوا وخاصموا من بعد ما تبيّن لهم الحق، وإنّما جدالهم استمرار لبغيهم {فَقُلْ} في جوابهم {أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ} فليس ذلك الدين اجتهاد من عندي بل هو ما أنزله الله وأنا قد أسلمت له {وَمَنِ اتَّبَعَنِ} أي وأسلم أتباعي لله تعالی فليس اتباعهم لي لعصبية أو جهل وإنّما امتثال لأمر الله تعالی، {وَقُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ} اليهود والنصاری {وَالْأُمِّيِّينَ} الذين لاکتاب لهم {أَأَسْلَمْتُمْ} استفهام يراد منه أمرهم بالإسلام، أو توبيخهم علی ترکه، {فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا} إلی الحق الذي يعرفونه، {وَإِنْ تَوَلَّوْا} أعرضوا عن الإسلام {فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ} بلا جبر وإکراه، فهؤلاء لايضرونك

ص: 66

لأنك قد أديت وظيفتك بأحسن وجه، وأما الجزاء فهو علی الله {وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ} يجازي المحسن بالحسنی، والمسيء بالعذاب.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ...} الآية.

سياق الآية هو في تأکيد التوحيد وسائر أصول الدين، وبيان أن ما مرّ في الآيات السابقة من عدم إغناء الأموال والأولاد ومن أخذه الکفار بذنوبهم، ومن مجازاته المتقين بالحسنی کل ذلك هو الحق الذي لاريب فيه، لأنه تعالی الإله الواحد الأحد، فلو أغنی شيء من المال والولد والزينة ونحو ذلك لکان إلهاً أو شريكاً في الألوهية أو راجعاً إلی إله آخر، وبعبارة أخری: إن عدم إغناء شيء من الله ومن عذابه وقدرته تعالی علی عذاب الکفار وثواب المؤمنين دليل علی وحدانيته وعدله تعالی.

أو لمّا ذکر الله تعالی صفات المتقين أتبعه بصفات ربهم وخالقهم.

أو هو تعليل لما في الآيات السابقة، فإن الله تعالی يفعل ما هو مذکور في الآيات السابقة لأنه الواحد العادل الذي لايجور.

وأما شهادته تعالی: فهي شهادة عملية ولفظية، أما اللفظية فهي ما أنزله تعالی في کتبه وعلی لسان رُسله، وأما العملية فهي خلقه وتدبيره وانتظام أمور الکون، إذ لو تعددت الآلهة لفسدتا، وقيل: هو تشبيه الظهور والإظهار في الکشف والانکشاف بشهادة الشاهد.

الآمر والمدبّر.

وأما شهادة أولی العلم: فأفضلهم الأنبياء وأوصياؤهم (عليهم السلام) وکلّهم اتفقوا علی الشهادة بالتوحيد والعدل، وأما سائر أولي العلم فإن کل من أعمل عقله رأی البراهين الجلية علی التوحيد والعدل، إلا لو اتبع الجهل واقتفی أثر آبائه المشركين أو عاند الحق ولجّ عنه.

وقوله: {قَائِمًا بِالْقِسْطِ} حال عن الله تعالی، وهذا بيان لعدله تعالی، و(العدل) هو الاستواء، ومعنی قيامه بالعدل هو کون أفعاله کلها بالعدل سواء في خلقه أو تقديراته أو تشريعه وسائر شؤونه تعالی، وإنّما جاء بلفظ القائم للدلالة علی إشرافه وسيطرته، قال تعالی: {أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ}(1)، وفي التقريب: في ذلك إيمائة لطيفة، فإن القائم يشاهد مالا يشاهده الجالس.

ويمکن إرجاع {قَائِمًا بِالْقِسْطِ} لله وللملائکة ولأولي العلم، أي شهادتهم شهادة حقٍ لازور فيها، وفي بعض الأخبار تأويل القيام بالقسط بأميرالمؤمنين (عليه السلام) (2)، ولعله بيان لأحد المصاديق، فإن نصب الإمام من عدل الله تعالی.

ولعل المقصود الأصلي هنا هو شهادة أولي العلم، لکن قدّم ذکر شهادة الله والملائکة تقوية لشهادتهم، بمعنی أنه تعالی لما ذکر التوحيد في صدر السورة ثم أتبعه ببيان تکوينه وتشريعه وجزائه أراد بيان أن ذلك کله مطابق

ص: 68

للعقل، ولذا يشهد به أولو العلم، وأمّا الذين اختلفوا وانحرفوا عن الحق فاولئك لم يكن عملهم عن علم بل بسبب البغي والکفر بما يعلمون به وينکرونه، فأراد الله تعالی تقوية وتأکيد شهادة أولي العلم بذکر شهادته وشهادة ملائکته، فيکون هذا التأکيد نظير تأکيد الکلام بالقسم بالله تعالی، أو بجعله شاهداً، کما يتعارف عند الناس، فمن يريد تقوية کلامه ومدعاه يقول أشهد الله علی هذا الأمر أو علی ما أقول، فتأمل.

الثاني: قوله تعالی: {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}.

لعل ذکر {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} مرة أخری في هذه الآية...

1- لبيان أن الشهادة هي شهادة حق لازور فيها فهي شهادة تتطابق مع الواقع فالله والملائکة وأولوالعلم يشهدون بأنه لا إله إلاّ هو، وهي شهادة صحيحة متطابقة مع الواقع إذ لا إله إلا هو سبحانه وتعالی کما تقول: (شهد زيد بعلم عمرو، وعمروٌ عالم حقيقة).

2- أو هو تعليل لقيامه بالقسط، فالمعنی: الله واحد، وهو عادل لأنه واحد عزيز حکيم، فوحدانيته وعزته وحکمته هي سبب عدله، وذلك لأن صفات الذات هي منشأ صفات الفعل، ومرجع صفات الذات إلی ذاته الواحدة البسيطة التي لاترکب فيها.

بيان ذلك: أن الله تعالی غير مرکب، لأن کل مرکب محتاج إلی أجزائه وأيضاً لتأخر رتبة المرکب عن الأجزاء، والله سبحانه غير محتاج، وهو الأول فلا ترکب فيه، بل صفاته الذاتية هي عين ذاته، وإنما التغاير في المفهوم لافي الحقيقة والخارج، ثم إن ذاته منشأ لأفعاله، فصفات الفعل هي

ص: 69

تنتزع عن أفعاله سبحانه وتعالی، مثلاً الله تعالی قادر والقدرة عين ذاته، وبقدرته خلق الأشياء، فالخلق صفة فعله، وکان منشأها قدرته التي هي عين ذاته، وعليه فيکون المعنی إنه تعالی قائم بالقسط وهذا صفة الفعل، ومنشأ هذه الصفة وحدانيته وعزته وحکمته وهي صفات الذات.

ولايخفی أن العدل إن کان بمعنی عدم الاعوجاج والتفاوت في الخلق والتشريع والتقدير فهو من صفات الفعل، وإن کان بمعنی کمال ذاته من کل الجهات فهو من صفات الذات، فتأمل.

3- وقيل: دأب القران الکريم هو تنزيه الله وتعظيمه کلّما ذکر أمراً يتعلق به تعالی، فلما ذکر هنا شهادته بالتوحيد والتعديل أراد إکمال الکلام بتنزيهه فقال تعالی: {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}.

الثالث: قوله تعالی: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ}.

بعد ذکر التوحيد والعدل في الآية السابقة، جاء ذکر النبوة فالله الواحد العادل عيّن منهجاً لخلقه، وأنزله علی أنبيائه، وأکمله بنصب الأئمة، فالدين الذي هو منهج جميع الأنبياء إنما هو الإسلام أي التسليم المطلق لله تعالی في کل ما يريد، فهو إذعان به تعالی، وأخذ المعارف منه سبحانه في کل ما يرتبط بالعقيدة والعمل، وکذا التسليم عند الشبهات، فإذا لم يتضح سبب شيء من أمور الدين للإنسان فعليه أن يقف وقوف تسليم، لا وقوف إنکار، ولا وقوف شك، بل ردّ الأمر إلی الله تعالی وأوليائه، قال تعالی: {وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ}(1)، وقد مرّ

ص: 70

شطر من الکلام في قوله: {رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ}(1):

والجواب بأن دين الله واحد وطريقه هو الصراط المستقيم، لکن منشأ اختلاف أهل الکتاب هو بغيهم لالشبهة في الدين، فما نزل علی نوح وإبراهيم وعيسی وموسی (عليهم السلام) ورسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وکذا ما نزل علی سائر الأنبياء هو دين واحد وهم قد بشّروا به، لکن أصحاب الأهواء والزيغ والانحراف بدلّوا وغيروا، إمّا حسداً للأنبياء وأوصيائهم، أو طلباً لرئاسة أو مال ونحو ذلك.

وقوله: {بَغْيًا} أي ظلماً، أو طلباً للدنيا.

وقوله: {بَيْنَهُمْ} للدلالة علی أن هذا الظلم أو الطلب إنما هو فيما بين الناس والاّ فالله أمنع جانباً وأعزّ من أن يظلمه أحد، ولذا کملت الآية ببيان سرعة حسابه لهم.

ثم إنه من الواضح أن الإسلام أکمله الله يوم الغدير بنصب الإمام علي (عليه السلام) للإمامة، فقال: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا}(1)، فما ورد في الأخبار من أنه التسليم لعلي بن أبي طالب (عليه السلام) (2)

فهو من باب بيان المصداق، لأن الاختلاف في المسلمين بدأ من رفض ولايته وعدم التسليم له (عليه السلام) ، ثم حرّف سلاطين الجور ووعاظهم کل شيء، إلاّ أن الله تعالی حفظ دينه وکتابه بواسطة أئمة أهل البيت (عليهم السلام) .

ثم هنا کلام طويل حول فرق الإسلام عن الإيمان، وحول المعاني

ص: 72

الاصطلاحية لهما، وقد ذکرناه في شرح أصول الکافي فراجع(1).

الخامس: قوله تعالی: {وَمَنْ يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّهِ} الآية.

وهذا بيان لأصل آخر من أصول الدين وهو المعاد، و{بِآيَاتِ اللَّهِ} هي مطلق دلائله وعلائمه تکوينية أم تشريعية، لکن المراد هنا الآيات التشريعية بالخصوص، إذ الکلام حول الإسلام وهو تشريع الله تعالی وبغي بعض أهل الکتاب في عدم الإذعان له.

وسرعة حسابه يراد بها لازم الحساب وهو الجزاء، وذلك جزاء في الدنيا بأخذهم أخذ عزيز مقتدر بالبلايا والمصائب قال سبحانه: {وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا}(2)،

وفي الآخرة بالعذاب الشديد.

السادس: قوله تعالی: {فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ}.

الفاء للتفريع، أي الباغون من أهل الکتاب إذا جاؤوك للاحتجاج، فبيّن لهم طريقتك وطريقة أتباعك وادعهم إلی الإسلام، حيث لافائدة في جدالهم لأن المعاند الباغي لايريد الجدال لأجل الوصول إلی الحق، بل يريده ذريعة لنفسه لبقائه علی بغيه فلذا يلزم عدم إعطائه هذه الذريعة، قال تعالی: {وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}(3).

فإن الجدال لايراد لأجل الجدال، بل الغرض منه هو الوصول إلی الحق،

ص: 73

أما المتعنِّت الذي يعلم الحق لکنه ينكره ولايريد من الجدال إلا إبطال الحق وإعطاء ذريعة لنفسه لبقائه علی ضلاله ولإغواء الناس فلا جدال معه، بل بيان المعتقد الحق ودعوته إليه إتماماً للحجة، قال تعالی: {وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَاتَّخَذُوا آيَاتِي وَمَا أُنْذِرُوا هُزُوًا}(1)، وقال سبحانه: {فَلَا يُنَازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلَى هُدًى مُسْتَقِيمٍ (67) وَإِنْ جَادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ}(2).

نعم قد يکون المجادل بالباطل يثير شبهات في أذهان العامة فلابد من جواب شبهاته ببيان الحق الصراح ودلائله وآياته ونقض الباطل وحججه الداحضة، إتماماً للحجة علی هذا المجادل حتی لو کان معانداً، وهداية لمن يستمع الجدال ومنعاً عن ضلاله وغوايته.

وفي هذه الآية المجادل کان باغياً کما بيّنه تعالی في الآية السابقة {مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ}، فهؤلاء لاجدال معهم بل إتمام الحجة عليهم ببيان الحق الصراح وهو تسليمه (صلی الله عليه وآله وسلم) لله تعالی.

وأما قوله: {وَمَنِ اتَّبَعَنِ} فالظاهر أنه عطف علی التاء في {أَسْلَمْتُ} أي وأسلم من اتبعني أيضاً، وفي هذا اشعار بأن أتباع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) هم الذين يسلمون وجههم إلی الله تعالی، أما من لايسلّم بعقيدة أو حکم الشرع فهو غير مُسلم حقيقة وإن کان مسلماً صورة وفي الظاهر، أو هو لبيان أن الناس أمام الرسالة علی صنفين: فصنف قد أسلموا وجههم لله وهم أتباع

ص: 74

الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وصنف لم يسلموا بغياً أو جهلاً.

السابع: قوله تعالی: {وَقُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَ...} الآية.

المراد من أهل الکتاب في الآية السابقة هم الذين بغوا بعد العلم فهم صنف منهم، وأما المراد في هذه الآية فعامة أهل الکتاب ولذا قرن الأميين - وهم مشرکو العرب الذين لم يكن لهم کتاب - بهم، فالمعنی إذا حاجّك الباغون من أهل الکتاب فبيّن لهم تسليمك وتسليم أتباعك لله تعالی، ثم ادع عامة اهل الکتاب والمشركين إلی الإسلام، فمن استجاب فقد اهتدی ومن تولّی فإلی جهنم وبئس المصير.

وقوله: {الْأُمِّيِّينَ} قد مرّ أن الأمي إما نسبة إلی الأم أي الذي لم يتعلّم القراءة والکتابة، أو نسبة إلی أم القری أي مکه، والمراد بهم العرب حيث لم ينزل فيهم کتاب قبل القرآن ولا کانوا يعرفون الکتابة والقراءة.

وإنما ضمّ الأميين إلی أهل الکتاب لأن المقصود الدعوة وهي عامة للجميع.

وقوله: {أَأَسْلَمْتُمْ} استفهام للتحضيض والحث علی قبول الإسلام وليس للتوبيخ، لأن الخطاب لم يوجّه للمعاندين بل لعمومهم، ولذا فرّع عليه الاهتداء والتولّي، فالمعنی حيث عرفتم أنّه لابدّ من التسليم لله تعالی وقد دلت الآيات والبراهين علی أن ما عليه الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وأتباعه هو التسليم لله، فعليكم أن تدخلوا في زمرة المسلمين، فإن أسلمتم فقد اهتديتم وإن أعرضتم فلا يضر الرسول إعراضکم شيئاً.

وقوله: {فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ} لبيان أنه ليس مهمة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) إکراه

ص: 75

الناس علی الإيمان، فإنه {لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ}(1)،

لأن الله شاء أن يخلق الناس مختارين مع إتمام الحجة عليهم ولذا لم يكرههم علی الايمان مع قدرته تعالی قال تعالی: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ}(2)، فالأنبياء نجحوا في مهمتهم أيما نجاح، ولم تکن من مهمتهم إيمان کل الناس بل مهمتهم البلاغ وقد أدّوها بأحسن وجه.

وبعبارة أخری: فإن آمن الناس فنفعه يصل إليهم لا إلی الرسول لأنهم اهتدوا، وإن لم يؤمنوا فضرره عليهم لا علی الرسول لأنه قد أدّی مهمته في البلاغ.

وقوله: {وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ} هذه تکملة فيها وعد لمن آمن ووعيد علی من کفر، ثم تأتي الآيات اللاحقة لبيان عذاب هؤلاء المتولين الکفار.

ص: 76

نَاصِرِينَ} ليشفعوا لهم، فلا أعمالهم تنفعهم ولاشفاعة تنالهم.

23- وهؤلاء لاعذر لهم في کفرهم وأعمالهم وذلك لعنادهم وافترائهم {أَلَمْ تَرَ} استفهام تقريري يراد به الإعلام أو التعجيب {إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ} حظاً وجزءاً منه بالعلم والعمل به لمطابقته مع ما يرغبون، لکنهم ترکوا مالا يتطابق مع هواهم فهؤلاء {يُدْعَوْنَ} والداعي الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والمؤمنون {إِلَى كِتَابِ اللَّهِ} التوراة أي الأجزاء التي لم تحرّف منها {لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ} في صفات الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وفي أحکام الشرع وسائر شؤون الدين {ثُمَّ يَتَوَلَّى} عن الاستماع إلی الداعي {فَرِيقٌ مِنْهُمْ} لاکلّهم، {وَهُمْ مُعْرِضُونَ} بقلوبهم عن الحق، والقليل منهم آمن.

24- {ذَلِكَ} الإعراض والتولي {بِأَنَّهُمْ} أي بسبب زعمهم الأمن من العقوبة ف {قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ} في الآخرة {إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ} قليلة فزعموا أنه لاينبغي ترك الشهوات والرئاسة لأجل ذلك العذاب القليل، {وَ} سبب هذا الزعم أنهم {غَرَّهُمْ} خدعهم {فِي دِينِهِمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ} من التحريفات في الکتاب وزعمهم أنهم أبناء الله وأحباؤه، وأن آبائهم الأنبياء يشفعون لهم، وأن مدة العذاب قليلة سبعة أيام أو أربعين يوماً، وأنه عذاب مجرد مسّ لاأکثر، وأمثال ذلك من العقائد الباطلة التي افتروها فصارت سبباً لانخداعهم وترکهم الحق.

25- {فَكَيْفَ} سيکون حالهم وماذا يصنعون {إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٍ} لجزائه وهو يوم {لَا رَيْبَ فِيهِ} بلاشك {وَوُفِّيَتْ} أعطيت عطاءً وافياً غير منقوص {كُلُّ نَفْسٍ} جزاء {مَا كَسَبَتْ} من أعمالها، وجزاء الکفر والقتل

ص: 78

والافتراء ونحوها هو الخلود في نار جهنم في أشد العذاب {وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ} لأن الجزاء نتيجة أعمالهم.

بحوث

الأول: نظم هذه الآيات وارتباطها بما قبلها هو لبيان أعمالهم التي يحاسبون ويجازون عليها، کما أنه تسلية للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بأن هذه هي أعمالهم منذ القدم فدأبهم الکفر بآيات الله وقتل الأنبياء، کما أنه تفصيل لکفرهم المذکور في الآية السابقة وبيان أنه جامع للکفر بالله ورفض رُسله بل قتلهم ورفض العدل بقتل الآمرين به، کما أنه بيان إلی عدم وجود حجة لهم بل هم معاندون يعملون القبائح، لکن مع کل ذلك لايتمکنون من الفرار عن عذاب الله وجزائه العادل ويومئذٍ لاتنفعهم أعمالهم لبطلانها، ولاشافعين لهم لأن من يأذن الله لهم بالشفاعة هم خصماؤهم وأما أولياؤهم فيتبرؤون منهم ويشترکون معهم في العذاب.

الثاني: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ...} الآية.

تتضمن الآية بيان أعظم جرائمهم مع إتمام الحجة عليهم وهي:

1- الکفر بآيات الله، أي دلائله وعلائمه الواضحة - تکوينية أم تشريعية - وکفرهم کفر جحود وإنکار، إذ لايمکن إنکار العلائم الواضحة إلا بالجحود، وذلك لأن الجهل بها غير معقول بعد وضوحها وبعد امتلاکهم لأدوات المعرفة من السمع والبصر والفؤاد، قال تعالی: {أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}(1)، لکنهم عطّلوا تلك الأدوات وعاندوا الحق، قال

ص: 79

تعالی: {يُجَادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَمَا تَبَيَّنَ}(1)،

وقال: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا}(2).

2- معارضة الأنبياء إلی حدّ قتلهم، مع أنهم يعلمون عدم جواز ذلك، ولذا قال تعالی: {بِغَيْرِ حَقٍّ}، وهو قيد توضيحي، جيء به لبيان تمام الحجة عليهم، وفي التقريب: إفادة بأنهم لاحجة لهم في قتل الأنبياء مطلقاً حتی أنه ليس هناك حق مدّعی أيضاً(3).

3- معارضة الآمرين بالعدل إلی حدّ قتلهم أيضاً، مع تمام الحجة عليهم أيضاً، فإن القتلة يعلمون بفطرتهم وبعقولهم أن القسط أمر حسن، وأن الدعاة إليه عباد مکرمون لابد من احترامهم والاتعاظ بما يعظون، لکنهم مع ذلك لم يرفضوا کلامهم فحسب بل قتلوهم.

وکل ذلك کان دأبهم، لذا تکذيبهم للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) مع ظهور الآيات البينات کان أمراً کامناً في نفوسهم، بل أرادوا قتله واستئصال شأفة المؤمنين، تأسياً بأجدادهم قتلة الأنبياء وقتلة الآمرين بالقسط، لکن الله شاء شيئاً آخر والله خير الماکرين، فلذا استحقوا العذاب الدائم.

الثالث: قوله تعالی: {فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ}.

أصل البشارة هي في الخبر الذي يوجب سرور الإنسان، ولکن کثر استعماله في إخبار المعاندين بما يوجب انقباض نفوسهم وانکسارها وحزنها، إما تبکيتاً واستهزاءً بهم، أو للمقابلة، فيبشَّر المؤمنون بالثواب ويبشَّر الکفار بالعقاب.

ص: 80

وقيل: هو في الأساس بشارة للمؤمنين بعذاب أعدائهم، فالمخاطب وإن کان الکفار إلاّ أن المقصود بالخبر المؤمنون.

وقيل: جذر الکلمة من البَشَرة وهي ظاهر الجلد، وحيث يظهر أثر السرور والحزن علی بَشَرة الوجه لذلك سُمّي الخبر بما يسر أو يحزن بشارة، إلاّ أن الأغلب استعماله فيما يوجب السرور.

العقلية الضرورية ولم يبدر منهم ضرر علی الدين وأهله، وکانت لهم أعمال حسنة، کإعانة الضعفاء وحسن الخلق ومداراة المسلمين وحسن الجوار معهم والإنصاف ومراعاة العدل الاجتماعي وأمثال ذلك، کحائم الطائي، فلايبعد من فضل الله وکرمه سبحانه أن يحسن إليهم في الدنيا جزاءً لأعمالهم الحسنة، ويحسن إليهم في الآخرة بتقليل عذابهم.

4- المؤمنون والمسلمون الذين خلطوا عملاً صالحاً وآخر سيئاً... .

فإن کان عملهم الصالح متحداً مع الحرام کالصلاة في المغصوب، أو کان مستلزماً له کالإنفاق بقصد المنّ والأذی، أو کان فاقداً لشرط من شرائط الصحة فهذه الأعمال أيضاً باطلة، لعدم وقوعها علی الوجه المأمور به.

وان کانت أعمالهم الصالحة واجدة لشرائط الصحة، ثم ارتکبوا بعدها أو قبلها معصية، فلا وجه لبطلانها، إذ ليس من شرائط الصحة کون العامل معصوماً أو متقياً عادلاً، وأما قبولها فيظهر من بعض الأخبار أن الله لايقبل بعض الطاعات بسبب بعض الذنوب، کما ورد في الأخبار أن حبس الزکاة يمنع من قبول الصلاة، ومآل ذلك الحرمان إلی العدل الإلهي، وقد أخذه تعالی بعدله وحبط ثواب عمله، ومن الجائز والممکن أن يصفح سبحانه عن الذنب ولايجعله وسيلة لحبط العمل الصالح الصحيح، ومن أدعية سيد الساجدين (عليه السلام) في يوم عرفة: «ولا تحبط حسناتي بما يشوبها من المعصية»(1).

وقد ذکرنا بعض البحوث حول الحبط في سورة البقرة الآية 217(2).

ص: 82

الخامس: قوله تعالی: {فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِينَ}.

الشفاعة - من الأنبياء والأئمة والأولياء - لايشفعون لهؤلاء الکفار، فإنّهم کانوا أعداء لهم فلا يأذن الله في شفاعتهم، فيقولون: {فَمَا لَنَا مِن شَافِعِينَ وَلَا صَدِيقٍ حَمِيم}(1)،

وقال: {فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَعَةُ الشَّافِعِينَ}(2)، والمعنی لايشفعون حتی تنفعهم الشفاعة، وأما أصنامهم وأوليائهم الکفار فيتبرؤون منهم ويشترکون معهم في العذاب، قال تعالی: {وَمَا نَرَى مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ}(3)، وقال: {إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ}(4).

السادس: قوله تعالی: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ...} الآية.

هذا لبيان کيفية بغيهم وسببه، وحاصله: أن ذلك بسبب إعراضهم عن کتاب الله حينما لايتفق مع أهوائهم ومصالحهم، وبسبب الافتراءات التي أدخلوها في عقائدهم، وهذان سببان لکل بغي وانحراف، فلا عقيدتهم صحيحة کي تسوقهم إلی الطريق المستقيمة، ولا هم يسمعون إلی ما أنزل الله تعالی کي يطبقوا حياتهم عليه، ومن المعلوم أن قبول ما في الکتاب يمنع عن البغي.

ولذا شدَّد الدين أيما تشديد علی تصحيح العقيدة، لأنها الرؤية العامة التي يری بها الإنسان نفسه وعمله ومايحيط به، وماضيه ومستقبله.

فمن لايعتقد بالله تعالی لايری نفسه ملزماً بشيء من الأحکام والأخلاق

ص: 84

والأعمال، بل يتحول الأمر عنده إلی اتخاذ هواه رباً، کما نشاهد في الحضارة المادية حيث إن الأصل عندهم الالتذاذ بملذات الدنيا، وکل حياتهم الاجتماعية والسياسية والعسکرية وغيرها تدور علی هذا المحور قال تعالی: {أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا (43) أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا}(1).

ومن لايعتقد بصفاته تعالی أو کانت عقيدته مغلوطة فلا يری نفسه ملزماً بطاعة، کالذي لايعتقد بعلمه تعالی يرتکب الموبقات في خلواته، قال سبحانه: {وَلَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لَا يَعْلَمُ كَثِيرًا مِمَّا تَعْمَلُونَ (22) وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ}(2)، ومن يری رحمته من غير حکمته ووعده من غير وعيده قد يمنّي نفسه بالمغفرة والثواب، قال سبحانه: {لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلَا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ}(3)، وقال: {وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ}(4).

وکذا من لايعتقد بنبوة الأنبياء ولا إمامة الأئمة لايتبعهم، ومن لايعتقد بالمعاد لايری رادعاً لنفسه عن ترك طاعة أو ارتکاب معصية.

هذا کله في جانب العقيدة.

أما في جانب العمل فکذلك يترکون أحکام الشريعة بما سوّلت لهم

ص: 85

أنفسهم من أکاذيب وافتراءات وشبهات واهية، غرضهم منها هو متابعة هوی النفس وارتکاب الموبقات وترك الطاعات والإخلاد إلی الأرض والدنيا.

وقوله: {يُدْعَوْنَ إِلَى كِتَابِ اللَّهِ} قيل في شأن نزول هذه الآية: إنها نزلت حينما دعا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) اليهود إلی تحکيم التوراة في صفاته (صلی الله عليه وآله وسلم) فأبوا ورفضوا ذلك، کما قيل: إنها نزلت في حکم الرجم حيث أرادوا إعفاء بعض أشرافهم عن هذه العقوبة فرفضوا تحکيم التوراة لعلمهم بأن الحکم فيها هو الرجم، وعلی کل حال فالآية عامة للعقيدة والعمل ولايخصصها شأن نزولها.

وقوله: {نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَبِ} أي جزءاً من علم الکتاب أو العمل به، وذلك لأن التوراة حُرّفت ولکن کان جزء منها موجوداً في أيديهم، أو المراد أنهم يأخذون قِسماً من الکتاب الذي يوافق هواهم ويترکون أجزاء أخری لاتوافقها، قال تعالی: {فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ}(1).

وقوله: {يَتَوَلَّى} بمعنی الإعراض عن الداعي، و{مُّعْرِضُونَ} بقلوبهم لايذعنون إلی الحق، والمراد هو شدة بغيهم وجحودهم بحيث جمعوا بين الإعراض عن الاستماع إلی الداعي والإعراض القلبي بما يؤدي إلی ترك العمل.

السابع: قوله تعالی: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ...} الآية.

أي ذلك التولي والإعراض، أو کل ما سبق من الکفر والقتل والتولي

ص: 86

والإعراض وغيرها من الموبقات، کل ذلك بسبب خلل في عقيدتهم، حيث أ َمِنوا العقوبه فتوهموا عدم عقابهم علی أعمالهم، وزعموا أن الله لايعلم بأعمالهم أو أنه ليس بشديد العقاب، وأنهم أبناء الله وأحبائه، وأن آبائهم الأنبياء سيشفعون لهم، وأنّ العذاب خفيف بمقدار المس، ومدته قليلة بين سبعة أيام والأربعين يوماً، وأمثال هذه من العقائد الفاسدة ومنشأ کل ذلك هو الأکاذيب التي لفقوها في عقائدهم وتحريفهم الکتاب، والکاذب يكذب ثم يصر علی کذبه حتی يصدّقه أو يتحول إلی منهج وأسلوب في حياته.

وأمثال هذه العقائد - وبشکل آخر - راجت بين بعض المسلمين أيضاً فکل من يريد التهرّب عن طاعة الله تعالی ويريد ارتکاب الموبقات والتملّص من الوظائف يتذرع بأمثال هذه الذرائع فتارة يتذرعون برحمة الله متناسين حکمته سبحانه. وأخری بالشفاعة مع أنها حق لکنها لاتکون إلاّ لمن ارتضاه الله سبحانه، وثالثة بحبهم أولياء الله، وهل المُحبّ يخالف من أحبّه إذا کان صادقاً في حُبّه؟ ورابعة بأن المهم طهارة القلب متناسين أن المعاصي وترك الطاعات السبب الأساس في اسوداد القلب وخبثه، والله المستعان علی ما يصفون.

وقوله: {وَغَرَّهُمْ فِي دِينِهِم مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ} أي خدعتهم افتراءاتهم في العقيدة والعمل وتحريفاتهم حتی ترکوا دينهم الحق الذي أنزله الله تعالی، أو خدعتهم في کيفية طريقتهم وأسلوب حياتهم.

الثامن: قوله تعالی: {فَكَيْفَ إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٖ لَّا رَيْبَ فِيهِ...} الآية.

يعتذرون في يوم الجزاء؟ ولئن زعموا أن النار لاتمسهم إلا أياماً معدودات فکيف حالهم إذا رأوا خلودهم في النار وشدة عذابهم حيث نالوا عقابهم وافياً غير منقوص؟ ولئن أصابهم الغرور في دينهم فکيف يصنعون إذا رأوا تبخّر مزاعمهم وأن حالهم کحال سائر الناس؟ ولئن افتروا في هذه الدنيا فکيف بهم إذا رأوا ماکسبوه حاضراً متجسماً أمامهم بشکل عذاب؟!!

وقوله تعالی: {وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ} تأکيد علی أن عقوبتهم الشديدة الدائمة ليست ظلماً، وإنما هي نتيجة أعمالهم بل هي نفس أعمالهم.

ص: 88

وکالکافر من المؤمن، {وَتَرْزُقُ مَن تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ} من جهة الکثرة بحيث لايتمکن الناس من حسابه، وإن کنت أنت تنزله بقدر معلوم.

بحوث

الأول: ارتباط الآيتين بما قبلها، هو أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) دعاهم إلی التوراة لتحکم بينهم في صفاته (صلی الله عليه وآله وسلم) لکنهم رفضوا ذلك لعلمهم بأن صفاته (صلی الله عليه وآله وسلم) مذکورة فيها کما قال: {الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنجِيلِ}(1)، وما کان سبب إنکارهم وإعراضهم عن هذا التحکيم إلا الحسد والبغي حيث کانوا يطمعون في أن تکون النبوة فيهم کما مرّ في قوله تعالی: {وَكَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَاءَهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ 89 بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ بَغْيًا أَن يُنَزِّلَ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ عَلَی مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}(2).

فيبيّن الله تعالی أن الملك - ومن أفضله النبوة - هو بيد الله تعالی فيؤتيه من يشاء من أوليائه، لذا جعله في بني إسرائيل برهة من الزمن ثم نقله إلی بني اسماعيل (عليه السلام) .

وقد يقال في وجه الارتباط وجوه أخری، منها: إنه في الآية السابقة ذکر تعالی أنه يجمعهم ليوم لاريب فيه وذلك لأن الملك کلّه بيده تعالی، أو أن إمهاله لهم في الدنيا حتی حين ليس بسبب عدم قدرته عليهم بل لحکمته، أو أنه تهديد لهم بعذاب الدنيا بسلب الملك منهم، أو هو طريقة لتعليم

ص: 90

الاحتجاج مع أهل الکتاب، وغير ذلك.

الثاني: قوله تعالی: {قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ}.

المِلك - بکسر الميم - الأعيان التي تملك، والمُلك - بالضم - اسم مصدر، والمَلك - بالفتح - المصدر، کما قاله بعض اللغويين، وقيل: إنها بمعنی واحد، وقيل غير ذلك(1).

والله تعالی مالك کل شيء بعينه وبالتصرف فيه، المهيمن والقيّوم علی الأشياء کلها، لکن حيث کان الغرض هنا هو بيان قدرته علی التصرف في الأشياء لذا کان المناسب ذکر اللفظ الدال علی معنی اسم المصدر وهو {الْمُلْكِ} بالضم، إذ المقصود بيان إيتاء النبوة أو الجمع ليوم الحساب أو الإمهال ونحو ذلك، وکلها تصرّف في الأشياء.

وفي التعبير القراني کلّما أراد الله تعالی بيان ملکيته لأعيان الأشياء استعمل عادة اللام الجارة من دون ذکر لفظ الملك کقوله: {وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ}(2)، وإذا أراد بيان ملکيته للتصرف في الأشياء استعمل لفظ الملك کقوله: {وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}(3)، ولم تستعمل لفظة المِلْك - بالکسر - في القرآن، وأما المَلْك - بالفتح - فاستعملت مرة واحدة بمعنی الاختيار في قصة عجل بني إسرائيل قال: {قَالُواْ مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا}(4)، هذا إذا قلنا باختلاف معنی الملك بحسب حرکة الميم، أما لو قلنا بوحدة المعنی

ص: 91

فالملك يدل علی ملکية الأعيان والتصرف فيها.

و{اللَّهُمَّ} بمعنی يا الله، و{مَالِكَ الْمُلْكِ} إمّا منادی أي يا مالك الملك، أو هو صفة لله أي يا الله الموصوف بکونك مالك الملك، ومعنی {مَالِكَ الْمُلْكِ} هو أنك تملك کل تصرف لأنك المالك الحقيقي للأشياء، وأما ملکية الناس فهي ملکية اعتبارية زائلة، فملکيتهم للأعيان الخارجية إنما هي بجعل الجاعل أي إن الله تعالی أذن لهم في التصرف في الأشياء وإدخالها في حوزتهم وحيطتهم، أما تکويناً فبمنح الإنسان القدرة في حيازة الأشياء والتصرف فيها، وأما تشريعاً فبتشريع قوانين تبيح استملاك الأشياء ضمن شروط مقررّة وتبيح بعض التصرفات في الأشياء.

الثالث: قوله تعالی: {تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ}.

1- إما بمعنی إعطاء النبوة والإمامة لمن يشاء ممن خلقهم الله من طينة عليا بحيث کانت لهم القابلية لحمل أعباء النبوة أو الإمامة، وذلك لأن هذا المنصب الرفيع يحتاج إلی قابلية رفيعة، وهي لاتحصل إلا باصطفائه تعالی، بأن خلقهم من طينة عليين وأعلی منها، وحلاّهم بکل الفضائل، ونزههم عن کل الرذائل، وعصمهم من الزلل، وهذا المنصب غير قابل للغصب والابتزاز من الظالمين.

2- وإما بمعنی إعطاء حق الطاعة، أي وجوب إطاعة الناس لهم کما قال: {أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنكُمْ}(1)،

وهذا الحق أيضاً لايمکن للظالمين إزالته، وقد ورد في تفسير قوله تعالی: {وَءَاتَيْنَاهُم مُّلْكًا

ص: 92

عَظِيما}(1)، أنه الطاعة(2).

3- وإما بمعنی السيطرة الظاهرية علی البلاد والعباد، فهذا حق منحه الله تشريعاً لأوليائه، ولکن لم يمنع أعدائه من ابتزازه وغصبه، امتحاناً للخلق، ورفعاً لدرجات أوليائه، واستدراجاً لأعدائه.

وقد سأل عبد الأعلی مولی آل سام الإمام الصادق (عليه السلام) حول هذه الآية: أليس قد آتی الله عز وجل بني أمية الملك؟ قال (عليه السلام) : «ليس حيث تذهب، إن الله عزوجل آتانا الملك وأخذته بنو أمية، بمنزلة الرجل يکون له الثوب فيأخذه الآخر، فليس هو للذي أخذه»(3).

فالله قد شرّع السلطة لأوليائه لکن أقدر أعداءه علی سلبه منهم، قال تعالی: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِي رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ}(4).

والأنسب بسياق الآيات أن يکون المقصود من {تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ} هو إيتاؤه لأوليائه بمعنی النبوة والإمامة وحق الطاعة وتشريع سلطتهم.

کما أن الأنسب بالسياق أن يکون المقصود من {وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ} هو عدم إعطائه لأعدائه، وإنما استعمل (النزع) باعتبار الأقوام، فنزع النبوة من بني إسرائيل وآتاها بني اسماعيل (عليه السلام) ، فليس المراد النزع من شخص واحد إذ لايعقل أن ينزع الله النبوة والإمامة وحق الطاعة من شخص، إذ لم يؤتيها إياه إلاّ لکونه مصطفی وقابلاً لها وهؤلاء لاينزع الله

ص: 93

القابلية والاصطفاء عنهم.

نعم لو کان المقصود الملك بمعنی السلطة فإنه تعالی يؤتيه ناساً ثم قد يسلبه عن أشخاصهم إلی آخرين، لکن قد عرفت أن السياق يقتضی شيئاً آخر.

الرابع: قوله تعالی: {وَتُعِزُّ مَن تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَاءُ}.

السياق يقتضی أن المراد العزة الواقعية، وکذا الذلة الواقعية، - وإن کانت الذلة والعزة الظاهريتان أيضاً بتقديره وبإذنه تعالی - ، فإن الله تعالی لايذل أولياءه، فإن ابتلاهم وأمرضهم وأفقرهم ونحو ذلك فليس لإذلالهم، بل هو طريق إلی إعزازهم وإکرامهم في الآخرة، کما أنه لايعزّ أعدائه، فإن أغناهم ومهّد لهم وسلّطهم فليس لاعزازهم بل استدراجاً وإملاءً لهم ليذلهم في الآخرة بصنوف العذاب، قال تعالی: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ}(1)، وقال: {الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعا}(2)، وقال: {ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَاءُو بِغَضَبٍ مِّنَ اللَّهِ}(3).

نعم إن الله تعالی قدّر اختيار الإنسان، وقدر الأسباب والمسببات ولم يمنع الظالمين تکويناً من السيطرة علی المؤمنين، ولا منعهم عن إذلالهم المؤمنين ظاهراً، قال: {إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُواْ قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُواْ أَعِزَّةَ

ص: 94

أَهْلِهَا أَذِلَّة وَكَذَالِكَ يَفْعَلُونَ}(1)، فعزة الظالمين وذلة المؤمنين في الظاهر بسبب سوء اختيار الناس، لابسبب إرادة الله التشريعية ذلك، ولکنه أراد تکويناً اختيار الناس وتأثير الأسباب، فلذا يصح سلب ذلك عن الله تعالی بمعنی عدم تشريعه لذلك، ويصح نسبته إلی الله سبحانه لتقديره نظام الکون علی هذا المنهج، قال تعالی: {وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا (78) مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ}(2)، فالله قد حکم بکل هذه القوانين وقدّر تعالی أن يکون الإنسان مختاراً، فتفضّل علی الإنسان بالنعم، کما أن السيئات قدّرها بسبب الإنسان.

الخامس: قوله تعالی: {بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَی كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}.

(الخير) هو ما کان نافعاً واقعاً حتی لو لم يدرك الإنسان ذلك أو کرهه، قال تعالی: {وَعَسَا أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ}(3)، وعکسه (الشر) وهو ما کان مُضراً واقعاً حتی لو تصوّر الإنسان نفعه قال: {وَعَسَا أَن تُحِبُّواْ شَئْا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ}(4).

وکل من الخير والشر بيد الله تعالی، لکن حيث إن السياق في تمجيد الله تعالی في فضله تعالی لذا ناسب ذکر الخير فقط.

وقد زعم البعض أن الشر عدمٌ، والأعدام ليست بشيء حتی تکون تحت

ص: 95

القدرة!! لزعمهم أن الوجود خير محض، ولاينشأ من الخير الشر لأن الشيء لايکون علة لنقيضه!!

حساب وهذه أمور يشاهدها الناس ويعلمون بصدقها، کذلك في الأمور المعنوية هو قادر علی إيتاء النبوة... الخ.

1- {تُولِجُ الَّيْلَ فِي النَّهَارِ} في کل يوم، حيث ينتهی النهار بقلة الضياء ويبدأ الظلام إلی أن يعمّ کل مکان، وکذا العکس، وأيضاً في طوال السنة حيث تطول الأيام والليالي وتقصر في الفصول المختلفة، فکأنّه إدخال الليل في النهار، أو إدخال النهار في الليل، فهل يتمکن الناس من تغيير هذا التکوين؟ کلا، قال تعالی: {قُلْ أَرَءَيْتُمْ إِن جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ الَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَا يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُم بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ (71) قُلْ أَرَءَيْتُمْ إِن جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَدًا إِلَا يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُم بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَفَلَا تُبْصِرُونَ}(1).

2- {وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ}، والظاهر أن المراد هو ما يشاهده الناس من تحوّل الميت إلی حيّ کالحب إلی نبات والبيضة إلی طير والنطفة إلی إنسان ونحو ذلك، لأن الغرض هو الدلالة علی قدرته الکاملة في إيتاء الملك ونزعه وإعزازه وإذلاله عکس مايتصوره الظالمون من أن ذلك بجهدهم، کما قال تعالی عن قارون: {قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَی عِلْمٍ عِندِي}(2)، وقال سبحانه: {ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَة مِّنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَی عِلْمٍ}(3)، أي زعموا أنه ليس فضلاً من الله تعالی وإنما علمهم بکيفية جمع الأموال هو الذي سبَّب غناهم،

ص: 97

وکذا في السلطة والملك وسائر الأمور الأخری.

وأما ما ورد في الأخبار من أنه إخراج المؤمن من الکافر والکافر من المؤمن(1) کما في قوله: {أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا}(2)، فالظاهر أنه من تأويل الآية الشريفة.

3- {وَتَرْزُقُ مَن تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ} وهذا أيضاً يشاهده الناس في قدرته تعالی، فالله يرزق الجميع علی اختلافهم، بل کل الدواب والطيور والحيتان لها رزق معلوم، قال سبحانه: {وَمَا مِن دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا}(3)، وقال: {وَكَأَيِّن مِّن دَابَّةٍ لَّا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ يَرْزُقُهَا وَإِيَّاكُمْ}(4).

وقد ذکرنا فيما مضی أن الله يقدر الرزق الحلال، لکن الإنسان قد يحوّله إلی حرام بسوء اختياره، ولذا قيل: إن الله جعل علی نفسه لمخلوقاته حقاً برزقهم، وهو تعالی أجلّ من أن يجعل الحرام حقاً علی نفسه ثم ينهی عنه تشريعاً.

وقوله: {بِغَيْرِ حِسَابٍ} إما باعتبار عدم قدرة العادّين والحاسبين في حساب ذلك الرزق، مع أنه بقَدَر ويعلمه الله تعالی ومن جعلهم الله وسائط فيه من الملائکة وغيرهم.

أو بمعنی من غير تقتير، کالکريم الذي ينفق کثيراً عکس البخيل الذي

ص: 98

يحسب ألف حساب حين صرف الأموال.

أو بمعنی أنه رزق من غير مقابل عکس غالب عطايا الناس فإنها بمقابل مادي أو معنوي.

أو بمعنی عدم محاسبة الناس علی ما استفادوه من النعم المحللّة، فالله أجلّ من أن يحاسب الناس علی شربهم الماء وأکلهم الطيبات، نعم لو حولوا الرزق إلی حرام أو استفادوا منه في الحرام فحينئذٍ يحاسبون، وقد ورد في تفسير قوله: {ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ}(1)، عن الإمام الصادق (عليه السلام) : «إن الله عز وجل لايسأل عباده عمّا تفضل عليهم به، ولا يمنّ بذلك عليهم، والامتنان بالانعام مستقبح من المخلوقين فکيف يضاف إلی الخالق عزّ وجل مالايرضی المخلوق به، لکن النعيم حبنا أهل البيت وموالاتنا، يسأل الله عباده عنه بعد التوحيد والنبوة»(2).

ولا يخفی لطف تقابل مقدوراته في الآيتين، فالملك ونزعه کالليل والنهار في تسلط أحدهما علی الآخر، وکذلك العزة والذلة کالحياة والموت، وکذا الرزق حسب المشيئه کما أن الخير بيده - کذا قيل - .

ص: 99

والدين لا لأجل الأهواء والشهوات، {وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ} أي المرجع، فمادام هو عالم بکل شيء ويجازي علی الأعمال فعليكم أن تحذروه.

29- {قُلْ} يا رسول الله: {إِن تُخْفُواْ مَا فِي صُدُورِكُمْ} أي نواياکم في موالاة الکافرين وسائر الأمور {أَوْ تُبْدُوهُ} تظهروه {يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَيَعْلَمُ} کل شيء من {مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} فلذا هو عالم بسبب موالاتکم للکافرين وأنه للتقية أم غيرها، {وَاللَّهُ عَلَی كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} فيمکنه عقاب من يوالي الکافرين بلا مبرر شرعي حتی لوتستر بستر الاتقاء.

30- وسيظهر لکم علمه وقدرته {يَوْمَ} القيامة، حيث {تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُّحْضَرًا} قد أحضره الله تعالی أمامکم فتجازون عليه، {وَ} کذا يحضر {مَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ}، وحينئذٍ {تَوَدُّ} النفس {لَوْ} للتمني {أَنَّ بَيْنَهَا} بين النفس {وَبَيْنَهُ} بين العمل السوء {أَمَدًا بَعِيدًا} أي مسافة کبيرة، وهذا کناية عن تمنّي عدم فعلها لذلك العمل، {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ} فلا تفعلوا السوء، {وَاللَّهُ رَءُوفُ} شديد الرحمة {بِالْعِبَادِ} ولذلك يحذرکم رحمةً ورأفةً بکم لئلاتقعوا في العذاب.

31- وحيث نُهيتم عن موالاة الکافرين فعليكم أن تتولوا الله تعالی، وعلامة موالاتکم لله هو اتّباعکم للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ف {قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ} توالونه قلباً {فَاتَّبِعُونِي} فإن ذلك علامة حبکم لله تعالی، ونتيجة ذلك هو أن {يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ} أي يجازيكم بأحسن الثواب في الدنيا والآخرة {وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ}.

32- واتباع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ليس باللفظ بل باطاعته في کل شيء ف {قُلْ

ص: 101

أَطِيعُواْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ} فإن کلام الرسول هو کلام الله تعالی، وهذا هو الاتّباع الحق، {فَإِن تَوَلَّوْاْ} أعرضوا عن الإطاعة {فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ} فإن کان توليهم عن جحود فهو کفر عقيدة، وإن کان تولي عملي بلا جحود فهو کفران النعمة، وعدم حبّه تعالی بمعنی عقابه لهم.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {لَّا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَٰفِرِينَ أَوْلِيَاءَ...} الآية.

لعلّ ارتباط هذه الآيات بما قبلها، هو أن شياطين الإنس الذين يصدّون الإنسان عن الصراط السويّ هم من أهم أسباب الانحراف وعدم قبول الحق، قال تعالی: {وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَىٰ يَدَيْهِ يَقُولُ يَٰلَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا (27) يَٰوَيْلَتَىٰ لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلَانًا خَلِيلًا (28) لَّقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جَاءَنِي وَكَانَ الشَّيْطَٰنُ لِلْإِنسَٰنِ خَذُولًا}(1) وحيث إن الآيات السابقة کانت حول الکفار والمؤمنين، وأن الملك والعزة بيده تعالی وأنه يحاسب ويجازي في يوم القيامة فلذا بيّن الله تعالی في هذه الآيات أحد أهم أسباب الضلال والإضلال، وهو اتخاذ الکافرين أولياء.

بل المفروض هو اتخاذ الله تعالی ولياً وموالاة أوليائه لأنهم يهدون إلی سبيله.

فإن الضالين يزيّنون الباطل للإنسان حتی يراه حسناً، عکس المؤمنين الذين يزيّنون الإيمان ويكرّهون الضلال وأسبابه، قال تعالی: {وَكَذَٰلِكَ زَيَّنَ

ص: 102

لِكَثِيرٖ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلَٰدِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ}(1)،

قال: {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُواْ لَهُم مَّا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ}(2)،

وقال: {وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَٰتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٖ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَوٰةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوٰةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُۥ}(3).

وقوله: {أَوْلِيَاءَ} من ول ي بمعنی قرب(4)،

ولذا يطلق علی متولي الأمر وعلی الناصر والمحبّ والعبد وسيده وعلی غيرهم، والله تعالی وليّ الجميع بمعنی متولي أمرهم الخالق والمدبر، قال سبحانه: {أَمِ اتَّخَذُواْ مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَهُوَ يُحْيِ الْمَوْتَىٰ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٖ قَدِيرٌ}(5)،

وهو سبحانه ولي المؤمنين بمعنی أنه يتولّی أمرهم وينصرهم ويحبهم، قال تعالی: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَٰتِ إِلَى النُّورِ}(6).

والمراد في هذه الآية المعنی العام الشامل لمتولي الأمر والمحبّ، فلا يجوز أن يجعل المؤمنون الکفار أسيادهم وحکّامهم کما قال تعالی: {وَلَن يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَٰفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا}(7)، کما لايجوز لهم محبتهم قلباً قال تعالی: {لَّا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْأخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُۥ}(8).

ص: 103

في سياق النفي، وهي تفيد العموم، ومعنی ذلك بُعد هذا الشخص عن الله تعالی وعدم قربه منه، وعدم قبول أعماله کلها وذلك بحبطها، ونتيجة ذلك أنه لاکرامة له ولا منزلة عند الله تعالی، وهذا في غاية التحذير وبيان عظم جريمة تولي الکافرين، قال تعالی: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَٰرَىٰ أَوْلِيَاءَۘ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٖ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُۥ مِنْهُمْ}(1).

عنه (عليه السلام) فهي غير مرخّصه أبداً إذ لاتقية فيها، وبيّن (عليه السلام) سبب عدم جواز البراءة القلبية عنه بدلالة العقل والنقل، أما العقل فإنه يدل علی التوحيد وعلی الفطرة التي فطر الله الناس عليها، والجميع يعلم بأنه (عليه السلام) لم يشرك بالله طرفة عين فهو علی الفطرة فلا مبرّر للبراءة القلبية عنه، وأما النقل فهو (عليه السلام) أول المسلمين بالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ومن أوائل المهاجرين، وقد قال الله تعالی: {وَالسَّٰبِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَٰجِرِينَ وَالْأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَٰنٖ رَّضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ}(1).

سؤال: الأمور القلبية غير اختيارية، فلا يتمکّن المحبّ من البراءة منه (عليه السلام) قلباً، فکيف نهی (عليه السلام) عن أمر غير اختياري؟

والجواب: أن مقدمات الحب والبغض اختيارية، والموالي الذي يدخل في عمل السلطان وموالاة النواصب يمکن أن يستطيب حياتهم ويتأثر بکلامهم وبالتدريج يتبدل حبه إلی بغض، فنهيه (عليه السلام) عن البراءة القلبية منهم بمعنی عدم تمهيد المقدمات لبغضه، بل يكتفي في حال التقية بالمقدار الضروري مع إبقاء اطمينان القلب علی الإيمان کما قال تعالی: {إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ وَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الْكَٰذِبُونَ (105) مَن كَفَرَ بِاللَّهِ مِنۢ بَعْدِ إِيمَٰنِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُۥ مُطْمَئِنُّۢ بِالْإِيمَٰنِ وَلَٰكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (106) ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواْ الْحَيَوٰةَ الدُّنْيَا عَلَى الْأخِرَةِ}(2).

ص: 106

وأما أصل التقية فهي من المفاهيم القرآنية والتي دلت عليها هذه الآية، وآيات أخری کقوله تعالی: {وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَٰنَهُۥ}(1)، وهي من أهم الوسائل لحفظ الدين والمؤمنين وخاصة في حال سيطرة الکفار، إلاّ لو کان حفظ الدين في عدمها فيجب الإجهار بالحق حتی لو أدی إلی القتل، وللتقية أحکام وتفاصيل تطلب من الکتب الفقهية.

وقوله: {تُقَىٰةً} مصدر وهو إمّا مفعول مطلق جيء به للتأکيد، وإمّا بمعنی مايجب الاتقاء منه فيکون مفعولاً به.

ومن کل ما ذکرناه تبيّن أن (التقية) هي إبطان الايمان وإظهار خلافه لأمرٍ سوّغه الشرع الأقدس، ويضادها النفاق الذي هو إبطان الکفر واظهار الايمان.

الرابع: قوله تعالی: {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُۥ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ}.

في کثير من الأحيان يتخذ بعض الناس أحکام الشرع وخاصة الاستثناءات ذريعة لترك الأحکام الشرعية والانغماس في الهوی والشهوات قال تعالی: {وَيَسْتَأْذِنُ فَرِيقٌ مِّنْهُمُ النَّبِيَّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنَا عَوْرَةٌ وَمَا هِيَ بِعَوْرَةٍ إِن يُرِيدُونَ إِلَّا فِرَارًا}(2).

ولذا احتاج إلی تحذير شديد، ببيان أن موالاة الکفار من دون المؤمنين هي محاربة لله تعالی، فهو يحذّرکم نفسه، فهو يعلم أن موالاتکم هل هي عن تقية أم عن هوی وشهوة أم عن کفر وضلال، وهو سبحانه يقدر علی

ص: 107

الانتقام منکم وعقوبتکم، فقوله: {وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ} تکميل لهذا التحذير، فهو عالم قادر ويحاسب ويجازي.

و(الحَذَر) هو الاحتراز عن الأمر المخيف أو الذي فيه ضرر کبير، والتحذير هو إعلام لزوم الحذر.

وقوله: {نَفْسَهُۥ} أي ذاته، فهو العالم القادر الحکيم، ولاحاجة إلی تقدير عذاب بأن يکون المراد ويحذرکم الله عذاب نفسه، بل سبب التحذير هو نفسه المتعالية.

الخامس: قوله تعالی: {قُلْ إِن تُخْفُواْ مَا فِي صُدُورِكُمْ...} الآية.

وحاصل المعنی: خافوا الله فلا تخالفوا أوامره ونواهيه، ومنها في اتخاذ الأولياء، فأولياؤکم من الکفار لاينفعونکم في دفع العذاب قال تعالی: {وَلَا يَسْتَطِيعُونَ لَهُمْ نَصْرًا وَلَا أَنفُسَهُمْ يَنصُرُونَ}(1).

کما أن الترخيص في الاتقاء لايعني الانجرار وراء الهوی والشهوات فهو تعالی عالم بنواياکم فهل موالاتکم عن تقية أم لا، کما هو تحذير عن ترك التقية الواجبة، والحاصل هو تحذير عن التسامح في أحکامه تعالی مطلقاً.

وقوله: {وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} بيان بأن الذي يعلم ما فيهما علی عظمتهما ودقة وکثرة أمورهما کيف يخفی عليه ما تعلنون أو تخفون، فلذا يعلم بنواياکم في الموالاة هل هي عن هوی أم عن تقية.

وقوله: {وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٖ قَدِيرٌ} لبيان قدرته علی عقاب العصاة. فإن البعض لايحذر من العالم غير القادر لکنه قد يحذر من العالم القادر، أو هو

ص: 108

بيان أن سبب موالاة الکافرين هي طلب العزة والمال منهم، لکن کل العزة وکل الرزق بيد الله تعالی، قال سبحانه: {الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَٰفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا}(1)، وقال تعالی:{إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ}(2)، وقال: {أَمَّنْ هَٰذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ إِنْ أَمْسَكَ رِزْقَهُۥ}(3).

السادس: قوله تعالی: {يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٖ مَّا عَمِلَتْ...} الآية.

هذا دليل علی علمه بکل شيء وقدرته علی کل شيء، فهو تعالی يحضر کل عمل - من خير أو شر - في يوم الحساب والجزاء، فهو تعالی عالم بأعمالکم ويحفظها عليكم قال تعالی: {وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَٰفِظِينَ (10) كِرَامًا كَٰتِبِينَ}(4)، وقال {وَالَّذِينَ اتَّخَذُواْ مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ}(5)، ثم يحضرها يوم القيامة قال تعالی: {وَوَجَدُواْ مَا عَمِلُواْ حَاضِرًا}(6)، فالإنسان يزعم فناء عمله فينساه، لکن الله يُبقيه ليوم الجزاء قال تعالی: {أَحْصَىٰهُ اللَّهُ وَنَسُوهُ}(7)، وقال: {وَيَقُولُونَ يَٰوَيْلَتَنَا مَالِ هَٰذَا الْكِتَٰبِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَىٰهَا}(8).

والآية تدل علی تجسم الاعمال في يوم القيامة، کما مرّ نظيره، وأما

ص: 109

قولهم إن الأعمال أعراض وهي تزول ولاتبقی، فکلام منظور فيه، وقد يستأنس لتقريب ذلك إلی الذهن بامکان بقاء الطاقة وعدم زوالها - ولو بصورة أخری - کما تتبدل المادة إلی طاقة والطاقة إلی مادة، فتأمل.

وقوله: {يَوْمَ} ظرف متعلق ب {يَعْلَمْهُ} و{قَدِيرٌ}، فالمراد أن انکشاف علمه وقدرته للجميع إنما يکون في يوم الجزاء، وأما في هذا الدنيا فالکثيرون يزعمون عدم علمه وقدرته فلذا يخالفون أوامره، وهو تعالی يمهلهم إما رأفةً بهم ليتوبوا أو إملاءً واستدراجاً لهم ليزدادوا إثماً، وقيل: الظرف متعلق بما بعده أي {تَوَدُّ}.

وحاصل المعنی: أنّ ولايتکم للکفار أو للمؤمنين وتقيتکم وکذا کل أمورکم إن کانت حسنة أو سيئة فهي تحضر يوم القيامة، فإن کان العمل حسناً يتباهی به المؤمن قال تعالی: {فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَٰبَهُۥ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُواْ كِتَٰبِيَهْ}(1)، وإن کان سيئاً فيتمنی أن لو لم يكن قد فعله، قال تعالی: {وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَٰبَهُۥ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَٰلَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَٰبِيَهْ (25) وَلَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِيَهْ}(2)، فقوله: {تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُۥ أَمَدَۢا بَعِيدًا} کناية عن تمنّي أنها لم تکن قد فعلته، و{أَمَدَۢا} هو الغاية، ويستعمل في أقصی درجة في الغاية، سواء في المکان أو الزمان.

وأما إعادة قوله: {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُۥ} فللتأکيد، أو لتعدد الغرض، فالأول لبيان أهمية أحکامه تعالی بحيث يُحذِّر المخالفين من نفسه، والثاني

ص: 110

لبيان قدرته علی إحضار العمل فيحذرهم من ذلك، أو الأول التحذير من العقوبة الدنيوية والثاني من الأخروية، أو أن الثاني لضمّ رأفته بعباده، أي لما حذّر من نفسه تعالی أراد بيانه أنه رؤوف أيضاً بعباده فليس تعامله مع العباد بالبطش دائماً، بل يبطش بمن لايستحق الرحمة، أو لغير ذلك.

وقوله: {وَاللَّهُ رَءُوفُۢ بِالْعِبَادِ} زيادة في التحذير، أي لأجل رأفته بعباده يحذرهم عن الأعمال السيئة التي يصيبهم وبالها، کما يقول الناصح: إني مشفق عليك فلذا أحذرك من کذا!! أو إنه لما ذکر إحضار عمل الخير وعمل السوء بيَّن أنه تعالی رؤوف بعباده المؤمنين، ويحذر عبيد السوء من نفسه لعلمه وقدرته علی معاقبتهم، فيکون نظير قوله: {اعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ}(1).

لله، وإلاّ کيف يمکن إدعاء المحبة من غير تصديق عملي؟ وعن الإمام الصادق (عليه السلام) : ما أحبّ اللهَ عز وجل مَن عصاه، ثم تمثّل (عليه السلام) فقال:

تعصي الإلهَ وأنت تُظهر حُبّه***هذا مِحالٌ في الفِعال بديع

لو کان حبّك صادقاً لأطعتَه***إنّ المحب لمن يحب مطيع(1)

وأما قوله: {يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ} فقد مرّ مراراً أنه تعالی ليس محلاً للحوادث ولا تعرضه الکيفيات النفسانية، وإنّما حُبّه من أفعاله عز وجل، وهي بمعنی إثابة العبد والقرب المعنوي منه تعالی، وقد سُئل الإمام الصادق (عليه السلام) بأن لله رضاً وسخطاً؟ فقال (عليه السلام) : نعم، ولکن ليس ذلك علی ما يوجد من المخلوقين، وذلك أن الرضا حال تدخل عليه فتنقله من حال إلی حال، لأن المخلوق أجوف معتمل مرکب، للأشياء فيه مدخل، وخالقنا لامدخل للأشياء فيه، لأنه واحد، واحدي الذات، واحدي المعنی، فرضاه ثوابه وسخطه عقابه، من غير شيء يتداخله فيهيجه وينقله من حال إلی حال(2).

وأما توهم أن حبه تعالی هو لابتهاج ذاته، فيحبها ويحب کل ما صدر منها، وکلما کان الصدور بلا واسطة أو بوسائط أقل کان الحب أشد، وبذلك يکون الحب من صفات الذات!!

فغير صحيح ولاسديد، لعدم معنی معقول لابتهاج الذات، ولا ورد ذلك في الشريعة في القرآن وأخبار الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) ، کما أنه مخالف لصريح الآيات الدالة علی عدم حبه لبعض الناس قال تعالی: {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ

ص: 112

الظَّٰلِمِينَ}(1)، وقال: {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ}(2)، وغيرها من الآيات.

وأما تفسير حب الإنسان لله بطاعته، فهو تفسير باللازم.

إلی حب الله تعالی، وکذا يبغض من انقطعت عصمته عن الله تعالی لا لمصلحة لنفسه.

3- والحب أمر اختياری، وذلك باختيارية أسبابه، سواء کانت قريبة أم بعيدة، کسائر الصفات النفسانية، ولذا کان الحب والبغض متعلقاً للتکليف، ولولا اختياريتهما باختيارية مقدماتهما لم يصحّ التکليف به.

4- ومتعلق الحب قد يکون محموداً وقد يکون مذموماً، وهو کما يتعلق بالأعمال کذلك يتعلق بالأعيان وخاصة بالناس، وکذلك الکره والبغض، قال تعالی: {وَمِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللَّهِ أَندَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلَّهِ}(1)، وقال: {يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ}(2)، وقال: {وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا}(3)، وقال: {فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُواْ}(4)، وقال: {وَّيُحِبُّونَ أَن يُحْمَدُواْ بِمَا لَمْ يَفْعَلُواْ}(5)، وغيرها من الآيات.

5- وأما علامة حب العبد لله تعالی فهي ايثار طاعته سبحانه وتقواه، وترجيح رضا الله تعالی علی الهوی.

6- وأما الطريق إلی نيل حب الله تعالی فهو:

تذکر عظيم مَنّه وإحسانه وفضله وغفرانه وستره، فعن الإمام الباقر (عليه السلام) : «فيما أوحی الله تعالی إلی موسی (عليه السلام) : فذکّرهم نعمتي وآلائي فإنهم

ص: 114

لايذکرون مني إلا خيراً»(1) ثم العلم والعمل بما في الشريعة المقدسة.

فأما الطرق المبتدعة والأساليب المخترعة فلا تزيد الإنسان إلا بعداً عن الله تعالی، ولم تکن معصية إبليس لعنه الله التي استوجبت طرده ولعنه إلاّ استکباره علی حکم الله تعالی، فأراد أن يطيع الله بالکيفية التي يريدها هو لا بالکيفية التي يريدها الله تعالی، وقد رُوي أنه استرخص في أن لايسجد لآدم ويعوّض ذلك بالسجود لله آلاف السنين، فقال تعالی: إنما أريد أن أعبد من حيث أريد لامن حيث تُريد(2).

ومن ذلك يتضح أن ترتيب {فَاتَّبِعُونِي} علی حب الله تعالی هو أمر واقعي لترابط محبته تعالی مع اتّباع رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) ارتباطاً واقعياً فليس الحب مجرد لقلقة لسان.

الثامن: قوله تعالی: {فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ...} الآية.

وذلك لأن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) يبلّغ عن الله ما يريده وما لا يريده في کل شيء، فالدين کامل والتبليغ قد تمّ بالنحو الأحسن، فالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بيّن کل من لايحبه الله ومن يحبه.

أ - فممن لايحبهم: المعتدون، کل کفار أثيم، الکافرون، الظالمون، من کان مختالاً فخوراً، من کان خوّاناً أثيماً، المفسدون، المسرفون، المستکبرون، الفرحون، وغيرهم.

ب- وممن يحبهم: المحسنون، التوابون، المتطهرون، المتقون، الصابرون،

ص: 115

المتوکلون، المقسطون، وغيرهم.

ولايخفی أن الأعمال هي سبب الحب أو البغض، فحسن العمل يوجب حبّ الله تعالی وسوؤه يوجب بغضه، والرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) يأمر بالمعروف الذي يوجب حب الله تعالی، وينهی عن المنکر الذي يوجب بغضه، فلذا کان علامة حب الله تعالی هو اتّباع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في کل شيء.

ثم إن للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) جهتين:

الأولی: إنه مبلّغ عن الله تعالی في الأحکام والموضوعات وغيرها.

الثاني: إن الله تعالی فوّض إليه الدين والسلطنة علی العباد والبلاد بعد أن أدّبه بآدابه، فجعل الله تعالی له (صلی الله عليه وآله وسلم) الإمامة الکبری والخلافة العظمی، وبعد الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) جعل الله تعالی تلك الإمامة والخلافة للأئمة (عليهم السلام) فقال: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوٰةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوٰةَ وَهُمْ رَٰكِعُونَ}(1)، وقال: {أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنكُمْ}(2).

وأما قوله: {يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ} فلبيان أن اتّباع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) يوجب الأمرين أي الثواب الذي دلّ عليه {يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ}، وترك العقاب بسبب الذنوب وهذا ما دل عليه قوله: {وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ}، وقيل: هذا لإزالة المانع عن حب الله لعبده، لأن الذنوب ظلمات توجب البُعد والبغض فلذا في محبة الله لعبده لابد من إزالة الموانع الکامنة في الذنوب، أو الغرض إيجاد الرجاء في قلوب الناس فلا ييأسوا من رحمة الله ولا يقيسوا الله

ص: 116

بالخلق حيث إن کثرة الإجرام بحق إنسان تمنع عن حبّه للمجرم حتی لو ندم، ولکن الله تعالی يغفر الذنوب جميعاً إن اتّبع العبد رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) حتی لو کانت تلك الذنوب من مشاش رأسه إلی أخمص قدميه، قال تعالی: {قُلْ يَٰعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُواْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُواْ مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُۥ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (53) وَأَنِيبُواْ إِلَىٰ رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُواْ لَهُۥ مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ (54) وَاتَّبِعُواْ أَحْسَنَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ}(1).

التاسع: قوله تعالی: {قُلْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ} الآية.

لعلّ الآية بصدد بيان معنی اتّباع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وأنه ليس باللفظ فقط، بل إنما هو بالإطاعة العملية.

ثم إن وجوب إطاعة الله إنما هي بالذات، وأما إطاعة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فلأنّ الله تعالی أمر بذلك، فمن جهة هذا الفارق - أي الإطاعة الذاتية أو بالتبع - فقد تکررت لفظة الإطاعة في بعض الآيات فقال تعالی: {أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ}(2)، لبيان اختلاف سنخ الإطاعة، ومن جهة أن مرجع إطاعة الرسول إلی إطاعة الله تعالی لم تتکرر لفظة الإطاعة في آيات أخری کهذه الآية، وقد قال تعالی: {مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ}(3).

وقوله: {فَإِن تَوَلَّوْاْ} أي فإن أعرضوا عن الطاعة، فإن کان إعراضاً عن

ص: 117

جحود فهو النفاق أو الکفر في العقيدة، وإن کان إعراضاً عمليّاً فهو کفران بالنعمة وفسق.

وقوله: {فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَٰفِرِينَ} بيان أن عدم إطاعة الرسول توجب بغض الله تعالی، مضافاً إلی الکفر في العقيدة أو کفران النعمة.

وفي مجمع البيان: في هذه الآية دلالة علی بطلان مذهب المجبرة، لأنه إذا لم يحب الکافرين من أجل کفرهم ولم يرد ثوابهم لذلك، فلا يريد إذاً کفرهم، لأنه لو أراده لم يكن نفي محبته لهم لکفرهم(1).

وإنما لم يقل (لايحبهم) للدلالة علی سبب عدم محبتهم وهو الکفر.

ص: 118

الرسالة وللوساطة بين الخالق وبين الناس، وهذا ليس ببدع من الأمور، فالله تعالی اصطفی قبله أنبياء وأئمة، فلذا کانت الخليفة قبل الخليقة، فکان أول بشر خلقه الله تعالی هو حجته علی الخلق، وهذا من لطف الله تعالی علی خلقه، فلا تخلو الأرض من حجة إلی أن يرث الله الأرض ومن عليها، ولذا ربط الله تعالی تکوينه وتشريعه بالحجج، وحيث إن التشريع مستمر فالحجة مستمرة، وکذا نظام التکوين قائم بوجود الحجج وفي الحديث: «لو بقيت الأرض يوماً واحداً بلا إمام منا لساخت الأرض بأهلها»(1).

ثم إن هاتين الآيتين بداية الورود في الغرض الأصلي من السورة المبارکة حيث إن سورة آل عمران - کما ذکرنا - سورة مقابلة التحدي الفکري والعسکري وقد نزل أکثر من ثمانين آية منها لمّا جاء وفد نجران للمحاججة مع الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) - کما قيل - فکانت الآيتان المدخل إلی بيان التحدي الأول وهو التحدي الفکري وشروع في بيان الحقائق حول عيسی (عليه السلام) وبيان التوحيد الخالص ونقض شبهات النصاری.

أ - فاذا تعدی ب (من) کالاصطفاء من الناس کان المعنی: اختيار البعض منهم قال: {ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَٰبَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقُۢ بِالْخَيْرَٰتِ}(1) فالناس علی أصناف ثلاث فاصطفی الله منهم القسم الثالث.

ب - وإذا تعدی ب (علی) کالاصطفاء علی الناس، کان بمعنی الاختيار الموجب للخصوصية أو للتفضيل علی سائر الناس کقوله: {قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَىٰهُ عَلَيْكُمْ}(2)، ولذا تکررت کلمة الاصطفاء في قوله تعالی: {يَٰمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَىٰكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَىٰكِ عَلَىٰ نِسَاءِ الْعَٰلَمِينَ}(3) فالأول بمعنی اختيار الصفو، بمعنی جعل خصوصية لها من بين سائر النساء، والثاني بمعنی تفضيلها عليهم.

ج - وإذا تعدّی ب (الباء) فهو لبيان ما به الاصطفاء کقوله: {قَالَ يَٰمُوسَىٰ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَٰلَٰتِي وَبِكَلَٰمِي}(4).

د - وإذا تعدّی ب (اللام) فهو لبيان «المصطفی له» کقوله: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَىٰ لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ}(5).

وعلی کل حال فالاصطفاء بمعنی واحد، ولکن الاختلاف في حرف الجر لبيان سبب الاصطفاء أو متعلّقه أو نتيجته.

ص: 121

وفي التبيان: الاصطفاء هو الاختصاص بحالة خالصة من الأدناس، ويقال ذلك علی وجهين: الأول: أن يقال: اصطفاه لنفسه أي جعله خالصاً له يختص به، والثاني: اصطفاه علی غيره أي اختصه بالتفضيل علی غيره وهو معنی الآية(1).

2- ثم إن الاصطفاء من فعل الله تعالی، فلا يمكن لأحد أن يصل إلی تلك الدرجة بجهده وعمله، إذ ذاك بسبب خلقه من طينة أعلی ثم عصمته من الذنوب کلها ومن الخطأ والسهو ثم إيتاء النبوة أو الإمامة قال تعالی: {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَٰنَ اللَّهِ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ}(2).

نعم من اصطفاه الله تعالی جعل فيه قابلية زيادة الکمال، ولذا يزدادون رفعةً وکمالاً بعبادتهم وبتسليمهم لإرادة الرب تبارك وتعالی، ولذا کان إختبارهم بأصعب الابتلاءات، وورد حول الإمام الحسين (عليه السلام) : «إن لك درجة لاتنالها إلا بالشهادة»(3) وتلک الدرجة هي أن الله تعالی ألحقه بدرجة رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) کما ورد في تفسير قوله تعالی: {وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَٰنٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَمَا أَلَتْنَٰهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَيْءٖ}(4)-(5).

3- إن کون الاصطفاء من فعل الله تعالی، لاينافي مدخلية المصطفی في

ص: 122

ذلک الاصطفاء، أي إن الله تعالی لمّا علم أزلاً بأن هؤلاء سيختارون التسليم المطلق لذاته المقدسة لذلك خلقهم مصطَفين، وفي بعض الأحاديث دلالة علی ذلك، فقد سُئل رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) : بأي شيء سبقت الأنبياء وأنت بعثت آخرهم وخاتمهم؟ فقال: «إني کنت أول من آمن بربي، وأول من أجاب حيث أخذ الله ميثاق النبيين وأشهدهم علی أنفسهم ألست بربکم، فکنت أنا أول من قال بلی، فسبقتهم بالإقرار بالله عز وجل»(1).

وقد ذکرنا نظير هذا في أحاديث الطينة حيث إن الله علم أزلاً باختيار الکفار الکفر بسوء اختيارهم لذلك خلقهم من طينة سجين ولو کان يخلقهم من طينة عليين لما اختاروا الإيمان، وکذلك علم أزلاً باختيار المؤمنين الإيمان بحسن اختيارهم لذلك خلقهم من طينة عليين ولو کان يخلقهم من سجين لما اختاروا الکفر، ولکن الحکمة اقتضت أن يکون تناسب بين الإيمان الذي يختارونه والجنة التي يدخلونها وبين طينتهم، وکذا في الکفار وکفرهم والنار التي يدخلوها وطينة سجين.

4- إن الاصطفاء هو مما لابد منه في الحکمة، أي إن الله تعالی حکيم وحکمته تقتضي أن يخلق الخلق العظيم، وأيُّ خلق أعظم من الإنسان حيث قال: {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَٰلِقِينَ}(2)، وحيث إنه تعالی حکيم وعلی کل شيء قدير فخَلقُ إنسانٍ بغاية الکمال الذي يمکن أن يصله البشر من الحکمة، وفي ذلك تجلّي عظمة الله تعالی وهو سبحانه قادر علی خلق

ص: 123

إنسان مُطَهَّر من الرجس ومبرّأ من العيب، لانَقصَ في خلقه وأخلاقه، لايسهو ولايغلط فالحکمة تقتضي خلقه، وحيث إن هذا المخلوق ممکن فلذا له استعداد للتکامل إلی ما لا آخر له فلذا يتکاملون باستمرار بعملهم وبما يفيضه الله تعالی عليهم.

فاتضح أن معرفة مقامات الرسول الأعظم (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة الطاهرين (عليهم السلام) تتوقف علی معرفة الله تعالی ومعرفة صفاته، وأن إنکار مقاماتهم ونسبة بعض النواقص إليهم بسبب عدم معرفة خالقهم سبحانه وتعالی، وقد يکون سببه الخلط بين الکمال البشري والکمال الإلهي حيث توهموا أن الکمال البشري غلو، وليس کما زعموا بل هو دليل علی الکمال الإلهي.

5- إن الاصطفاء کما يقتضي الکمالات المعنوية، فکذلك يقتضي الکمالات الجسمانية، فلذا لاعيب في خلق الأنبياء وأوصيائهم من حين الولادة إلی الوفاة، بمعنی کمالهم الجسماني ولادةً وعدم لحوق عيب في أعضائهم وقواهم الجسمانية، لمنافاة ذلك للاصطفاء، بل للغرض من بعثتهم لئلا يتنفر الناس منهم فتکون حجة للکفار وقد قال تعالی: {فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَٰلِغَةُ}(1)، وقال: {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةُۢ بَعْدَ الرُّسُلِ}(2)، وأما قول موسی (عليه السلام) : {وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي}(3)، فالمراد من الخوف لامن لکنةٍ وعيبٍ ولذا قال: {وَأَخِي هَٰرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا}(4)، وکذا قوله تعالی:

ص: 124

{وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ}(1)، ليس المراد العمی بل ظهور بياض فيها وضعف، فمعنی {فَارْتَدَّ بَصِيرًا}(2)، زوال البياض ورجوع القوة، وأما المرض فليس عيباً ولانقصاً وهو مقتضی الترکيبة الجسمانية البشرية، وکذا قطع الأوصال في قتلهم فذاك ليس عيباً لأنه مصاحب للموت والشهادة.

الثالث: قوله: {ءَادَمَ وَنُوحًا وَءَالَ إِبْرَٰهِيمَ وَءَالَ عِمْرَٰنَ عَلَى الْعَٰلَمِينَ}.

1- أمّا آدم (عليه السلام) فهو أبوالبشر، فأراد الله تعالی بيان أن الاصطفاء منذ أول بشر خلقه الله تعالی علی وجه الأرض، ولذا کانت الخليفة قبل الخليقة.

2- وأمّا نوح فهو الأب الثاني للبشر، قال تعالی: {وَجَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُۥ هُمُ الْبَاقِينَ}(3)، وهو أول الأنبياء أولي العزم.

3- وأمّا آل إبراهيم، فالمراد إبراهيم وآله، وجيء بهذا التعبير إيجازاً وبلاغة، کقوله: {إِلَّا ءَالَ لُوطٍ إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِينَ}(4)، وقوله: {فَالْتَقَطَهُۥ ءَالُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا}(5)، وابراهيم (عليه السلام) ثاني أنبياء أولی العزم، ومن آله: أنبياء بني إسرائيل وأوصياؤهم، وکذا رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وأوصياؤه (عليهم السلام) .

4- وأما آل عمران: فالظاهر أن المراد مريم وعيسی (عليهماالسلام) ، وهما وإن کانا من آل ابراهيم، إلاّ أنه لمّا کان في ذلك نوع خفاء، لأن مريم أنثی وعيسی

ص: 125

وُلد من غير أب فقد يتوهم البعض بعدم شمول آل ابراهيم لهما لذا خُصّوا بالذکر، وکذلك لأن الغرض بيان تفاصيل تتعلق بهما في الآيات اللاحقة.

وأما إحتمال أن يکون المراد من (آل عمران) موسی وهارون (عليهماالسلام) ، فبعيد لأنه لم يذکر في هذه السورة شيء عن موسی وهارون أصلاً، بل التفصيل عن مريم وعيسی (عليهماالسلام) أکثر من أيَّة سورة أخری.

وقيل: إن آل ابراهيم في هذه الآية هم رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وأهل بيته (عليهم السلام) حصراً، ولا يراد منهم مايشمل أنبياء بني إسرائيل، وذلك لأن عطف (آل عمران) يقتضي المغايرة بين آل إبراهيم وآل عمران، مع وضوح أن آل عمران هم من آل إبراهيم، فاتضح أن المراد من آل إبراهيم جماعة خاصة منهم لاکلّهم.

لکن يمکن أن يقال عطف الخاص علی العام أمر شائع وخاصة إذا کان هناك غرض في ذکر الخاص، وهنا الغرض هو الشروع في قصة مريم وعيسی (عليهماالسلام) .

ثم إن (الآل) هم الأقرب إلی الإنسان، ومن المعلوم أن أقرب الناس إلی إبراهيم (عليه السلام) هم ذريته التي علی نهجه وطريقته، وهم خصوص الأنبياء والأوصياء من ذريته، لاکل الذرية، إذ فيها الظالم والکافر، وهؤلاء لم يصطفهم الله تعالی، قال: {وَمِن ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ مُبِينٌ}(1)، وقال تعالی: {قَالَ يَٰنُوحُ إِنَّهُۥ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُۥ عَمَلٌ غَيْرُ صَٰلِحٖ}(2).

ص: 126

وبقرينة الاصطفاء لايراد کل المؤمنين من ذريته، وإنما خصوص الأنبياء والأوصياء منهم.

وقوله: {عَلَى الْعَٰلَمِينَ} دليل علی تفضيلهم علی کل العوالم بما فيها عالم الملائکة، فالأنبياء أفضل من الملائکة کلهم حتی المقربين منهم، ويدل عليه أيضاً أمره تعالی الملائکة کلهم بالسجود لآدم، ولم يأمر العالمين بالسجود له قال تعالی: {فَسَجَدَ الْمَلَٰئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (73) إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَٰفِرِينَ (74) قَالَ يَٰإِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ}(1).

وحيث إن الاصطفاء کان من آدم إلی آل ابراهيم وآل عمران ويدخل فيهم رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وأهل بيته (عليهم السلام) لذا فالمراد کل العالمين من الأولين والآخرين، لا العالمين في خصوص زمان واحد.

ثم اعلم أنه ورد في بعض الروايات(2)

کون الآية آل ابراهيم وآل عمران وآل محمد علی العالمين، وفي بعضها آل محمد بدلاً عن آل عمران، وفي بعضها «هکذا نزلت»، وعن بعض العامة أيضاً أنه قرأ في مصحف ابن مسعود وآل ابراهيم وآل محمد علی العالمين(3).

وقد حملها البعض علی أنها کذلك في قراءة أهل البيت (عليهم السلام) .

والأقرب أنها لبيان تأويل الآية أو لبيان أن آل محمد هم من مصاديق الآية، وقوله (عليه السلام) هکذا نزلت لايراد به نزولها لتکون نصاً من القرآن، بل

ص: 127

نزولها لتفسيره أو تأويله، إذ کما نزلت ألفاظ القرآن کذلك نزل تفسيره وتأويله، قال تعالی: {فَإِذَا قَرَأْنَٰهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُۥ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُۥ}(1)، وقد ذکرنا تفصيل ذلك في شرح أصول الکافي فراجع.

الرابع: قوله تعالی: {ذُرِّيَّةَۢ بَعْضُهَا مِنۢ بَعْضٖ}.

هذا کالتعليل لاصطفاء هؤلاء (عليهم السلام) لأنهم من نسل واحد ويمتلکون صفات ومواهب متشابهة.

أما الأول: فلأن الناس أقرب لمعرفتهم ولقبول قولهم، لأنهم يعرفون آبائهم بل قد يعتقدون بهم، فلا کلفة زائدة في التعرُّف علی هؤلاء الأبناء، ولذا جعل الله تعالی أصفيائه وأنبيائه وأوصيائهم في سلسلة واحدة عادة.

وأما الثاني - وهو الأهم - : فإن بعضهم يشبهون البعض في الصفات المؤهلة للاصطفاء من العصمة والعلم والشجاعة... الخ، ولذا لاتجد فارقاً بين الأنبياء من هذه الجهة، نعم بعضهم أفضل من بعض مع اشتراکهم في أصل الفضيلة.

ومن ذلك يتضح معنی قوله (صلی الله عليه وآله وسلم) «حسين مني وأنا من حسين أحب الله من أحب حسيناً»(2) فإن صفات الحسين (عليه السلام) کانت شبيهة بصفات جده (صلی الله عليه وآله وسلم) لأنه بضعة منه، فلذا کان (عليه السلام) تمثالاً للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في کل شيء، ولذا فرّع عليه أن الله يحب من يحب الإمام الحسين (عليه السلام) .

الخامس: قوله تعالی: {وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ}.

ص: 128

وهذا أيضاً کعِلة أخری لاصطفائهم، فهو سبحانه يسمع ما تقوله الذرية وماتدعو به، وهو عالم بما يضمرون ومايعملون، فلذلك اصطفاهم وفضلهم علی غيرهم، قال تعالی: {أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُۥ}(1)، أو الغرض بيان أن جعل الأنبياء والأوصياء في ذريتهم إنّما هو استجابه لدعائهم مع علمه تعالی بصلاح ذلك، کقوله: {رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ}(2)، وقوله: {قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّٰلِمِينَ}(3).

مضافاً إلی أن هذا کالمقدمة لاستجابة دعاء امرأة عمران.

ص: 129

ورضیً بقضاء الله تعالی، داعية وملتجئة إلی الله: {رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنثَىٰ} وهي بحاجة إلی رعاية شديدة، إذ والدها قد مات، وأمّها کبيرة، ولا إخوة لها {وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ} فلم يكن کلامها للإعلام والإخبار بل للدعاء والتبتّل، ثم قالت: {وَلَيْسَ الذَّكَرُ} الذي کنت أرغب فيه {كَالْأُنثَىٰ} التي رُزقتُها، فهي لاتصلح للرسالة ولا لخدمة العُبّاد بعد بلوغها، بل هی بحاجة إلی من يرعاها، {وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ} بمعنی العابدة تفألاً وتقرّباً ودعاءً للعصمة، {وَإِنِّي أُعِيذُهَا} أ ُجيرها {بِكَ} يا رب {وَ} أ ُعيذ {ذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطَٰنِ} لئلا يمسهم بسوء أو کفر {الرَّجِيمِ} المطرود عن الخير باللعن.

37- فاستجاب الله دعاء الأم {فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا} أي رضي تعالی بمريم مع انوثتها {بِقَبُولٍ حَسَنٖ} أکثر مما کانت تأمل الأم، فهي کانت ترغب في ولد ذکر محرّر، فرزقها الله سيدة نساء العالمين في زمانها وجعل ابنها من أنبياء أولي العزم، {وَأَنۢبَتَهَا} ربّاها {نَبَاتًا حَسَنًا} فکان نشوؤها بالإيمان والطهارة والعفة، {وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا} جعله کافلاً ومراعياً لمصالحها وهو من الأنبياء (عليهم السلام) ، وکان زوج أ ُختها أو خالتها، وجعل الله لمريم کرامات ف {كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ} المکان الذي کان قد أعدّه لها للعبادة في بيت المقدس وکان کالغرفة {وَجَدَ عِندَهَا رِزْقًا} فاکهة في غير أوانها {قَالَ يَٰمَرْيَمُ أَنَّىٰ} من أين {لَكِ هَٰذَا}؟ متعجباً أو لإبانة کرامتها علی الله، {قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ} من مائدة الجنة، {إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ} بغير تقتير، أو بغير محاسبة عليه في يوم القيامة.

ص: 131

بحوث

الأول: خلاصة القصة کما في الروايات(1)

أن عمران کان رجلاً صالحاً ونبيا(2)

وکانت زوجته تدعی مرثاد أو حنّه(3) ومعناها بالعربية (وهيبة)، فأوحی الله تعالی إلی عمران: أني واهب لك ذکراً مبارکاً، يبرئ الأکمه والأبرص، ويحيي الموتی بإذني، وجاعله رسولاً إلی بني إسرائيل، فحدّث عمران زوجته بذلك، فلمّا حملت بها کان حملها عند نفسها غلاماً ذکراً، ونذرت أن تجعله محرراً للعبادة ولخدمة بيت المقدس، والمحرّر للمسجد هو الذي إذا وضعته دخل المسجد فلم يخرج منه أبداً ويخدم العبّاد، فلمّا وضعتها أنثی قالت: رب إني وضعتها أنثی وليس الذکر کالأنثی، لأن البنت تضطر للخروج من المسجد أيام الطمث، کما أنها لاتکون رسولاً، فلمّا وهب الله لمريم عيسی (عليه السلام) کان هو الذي بشّر الله به عمران ووعده إياه، ثم إن عمران مات وأيتمت مريم فاحتاجت إلی من يتکفلها، فتنافس النبيون علی ذلك لعلمهم بفضلها، فاقترعوا عليها فخرجت القرعة علی زکريا وکان زوج أختها أو زوج خالتها، وسيأتي تفصيل کيفية الاقتراع في الآية 44، وکانت مريم في المسجد تخدم العُبّاد إلی أن بلغت، فأمر زکريا أن تتخذ لها حجاباً دون العُبّاد، فصارت في المحراب، وأرخت علی نفسها ستراً، وکان لايراها أحد، وکان زکريا يدخل عليها في المحراب فيجد عندها

ص: 132

فاکهة الصيف في الشتاء، وفاکهة الشتاء في الصيف.

ثم إنه قد اختلف في أمرين:

1- هل زکريا زوج أخت مريم أو زوج خالتها، وکلاهما مروي(1).

2- هل کان عمران نبيا أم لا، فرُويت نبوته(2)،

وروي أن بنات الأنبياء لايطمثن(3) مع رواية طمث مريم(4)

مما يدل علی عدم کونها بنت نبيّ.

وحيث لايترتب أمر عملي علی هذين الأمرين، نوکل علم هذه الروايات إلی أهلها.

الثاني: قوله تعالی: {إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا}.

لايخفی أن النذر کان عاماً لايختص بالذکر، ولذا قالت {مَا فِي بَطْنِي} لکنها کانت تظن أن الجنين ذکر، ولذا لمّا ولدت مريم خاب ظن الأم في کونه ذکراً، لکن بقي النذر علی حاله، ولذلك أرسلت مريم إلی المسجد تخدم العُبّاد وتعبد الله تعالی فيه، ولا دلالة للآيات علی أنها نذرت نذراً آخر بعد الولادة ولا علی أن إرسالها إلی بيت المقدس کان تطوعاً لانتفاء النذر بانتفاء الموضوع.

والحاصل أن المحرّر کما کان يمکن أن يکون ذکراً کذلك کان يمکن أن يکون أنثی، لکن الذکر أفضل لذلك، لوجوب خروج الأنثی من

ص: 133

المسجد حين الطمث، ووجوب احتجابها عن العُبّاد بعد البلوغ، وحيث إن متعلّق نذر الأم کان مطلقاً من غير تقييده بالذکر فلذا لزمها الوفاء به حتی بعد تبيّن کونها أنثی.

وهذا النذر کان مشروعاً في شريعتهم ولکنه نسخ في شريعتنا من جهتين: أولاً: لعدم صحة النذر علی الغير في شريعتنا، وثانياً: لنسخ الرهبنة وعدم صحة النذر بها.

ويمکن أن يقال: إن قولها لم يكن نذراً بالمعنی المصطلح عند المتشرعة بأن يوجب الإنسان شيئاً علی نفسه لله تعالی فيجب عليه الوفاء به، وإنما هو نذر بالمعنی اللغوي وهو إلزام النفس بشيء، فيکون معنی کلامها أنها تربّي مولودها علی أن يکون محرّراً فيتعلّم علی ذلك ويستمر عليه.

الثالث: قوله تعالی: {فَتَقَبَّلْ مِنِّي إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}.

لما کان النذر لله تعالی فلابد من الدعاء لقبوله تعالی لذلك النذر، إذ الغرض منه هو التقرب إليه وکسب رضاه سبحانه وتعالی، وهکذا في جميع الأعمال الصالحة ينبغي للإنسان أن يدعو الله بقبولها، لأن قبولها تفضُّل منه تعالی، إذ هو الغني المطلق الذي لايحتاج إلی أعمال عباده أبداً، ففي هذا الدعاء بيان عدم الامتنان عليه، بل له المنّة علی عباده إن تقبَّله منهم قال تعالی: {فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْأخَرِ}(1)، وقال تعالی: {قُلْ أَنفِقُواْ طَوْعًا أَوْ كَرْهًا لَّن يُتَقَبَّلَ مِنكُمْ}(2)، وذلك لأن الله تعالی لايقبل إلاّ العمل الصالح

ص: 134

الصادر عن المتقين قال تعالی: {أُوْلَٰئِكَ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ مَا عَمِلُواْ}(1)، وقال: {إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ}(2)، ولذا حتی الأنبياء يدعون الله سبحانه في أن يقبل أعمالهم، کدعاء إبراهيم وإسماعيل (عليهماالسلام) حين بناء الکعبة قال تعالی: {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَٰهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَٰعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}(3).

والحاصل: إن قبول العمل له شروط ترتبط بنفس العمل وبالعامل فاذا کان العمل فاقداً للشرائط لايقبل حتی إذا قصد العامل به التقرب، قال سبحانه: {قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَٰلًا (103) الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَوٰةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا}(4)، فالعمل السيء لاصلاحية له لکي يقبل.

وإذا کان العامل کافراً أو غير متّقٍ عن المحرمات يحبط عمله فلا يکون له الأثر الذي رجاه، قال تعالی: {وَمَا مَنَعَهُمْ أَن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلَّا أَنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ وَلَا يَأْتُونَ الصَّلَوٰةَ إِلَّا وَهُمْ كُسَالَىٰ وَلَا يُنفِقُونَ إِلَّا وَهُمْ كَارِهُونَ}(5)، وقد مرّ بعض الکلام في الحبط، فراجع.

ثم إن القبول قد يکون للعمل وقد يکون للعامل، وأحدهما متلازم للآخر، فقبول العمل هو بمعنی ترتيب الآثار المرجوة عليه من الثواب.

وقبول العامل بمعنی إعزازه وإکرامه، ومحو ذنوبه ورفع درجاته، فقبول

ص: 135

المذنب بمعنی غفران ذنوبه ومحو آثارها، وقبول المحسن بتأييده وتطهيره.

وأما قولها: {أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} فالغرض منه هو رجاء استجابة دعائها بتقبّل العمل، أو هو کالعلة للتقبّل.

الرابع: قوله تعالی: {قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنثَىٰ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ}.

لم يكن قولها هذا اعتراضاً ولا عدم رضی بقضاء الله تعالی، فإن سياق الآيات لبيان فضلها وبيان مقدمات اصطفاء مريم وعيسی (عليهماالسلام) ولايناسب ذلك الاعتراض، وإنما المقصود - والله العالم - هو بيان تبتُّلها وخضوعها ورضاها بقضائه تعالی، ولذا کمّلت کلامها بقولها {وَلَيْسَ الذَّكَرُ} حيث لايمکنها القيام بوظيفة المحرَّر في أيام الطمث، کما لاتتمکن من خدمة العُبّاد بعد البلوغ، فکلامها أشبه بالاعتذار، نظير من يَعِد بأمر ثم يمرض فلايتمکن من الوفاء الکامل بالوعد فيقول: «إنك تری أني مريض» لايقصد الإخبار بل يقصد الاعتذار.

ومن ذلك يتبيّن وجه قوله تعالی: {وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ} فهو استيناف في وسط کلامها، لبيان علمه تعالی وأن غرضها ليس الإخبار والإعلام، فهذه الجملة لبيان نزاهتها وصحة عقيدتها بعلم الله تعالی.

وفي المناهج: واعتقاد امرأة عمران بأن الجنين ذکر لم يكن جزافاً وأمنية عادية، فإنه سبحانه لايذکر في مقام حنانه وإبراز کراماته لأحبائه ماهو من الأمور العادية، ولاينسب إليهم الأمنيات غير الحقيقية، بل أُمنيتها - علی ما في بعض الروايات - کان من جهة أن عمران زوجها کان قد أخبرها بما

ص: 136

أوحی الله من أنه يهب له غلاماً يبرئ الأکمه والأبرص(1).

الخامس: قوله تعالی: {وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنثَىٰ}.

هذا من کلامها وليس تتمة للجملة المعترضة في قوله: {وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ}، أي ليس الذکر الذي کنتُ أتمناه کالأنثی التی رُزقتُها، فإن الذکر يمکن أن يکون رسولاً کما أنه يتمکن من القيام بوظيفة التحرير أحسن من قيام الأنثی بها لما ذکرناه من وجوب احتجابها وطروّ الطمث عليها، فهذا في الحقيقة اعتذار لااعتراض.

قال في المناهج: ولذا لم تقل «وليس الأنثی کالذکر» حيث إن فيه تصريح بخسّة المولودة والزهد عنها واليأس عمّا وعدالله من إکرامها، وهذا فيه لحن اعتراض وهو لايليق بها، وأما قولها {وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنثَىٰ} فإنه ليس فيه اعتراض ولاتحقير لشأنها، بل علی عدم صلاحية الأنثی للنذر بالتحرير والرسالة، مع حفظ الأدب وبيان الرضا والتسليم بالقضاء(2).

وقيل: إن جملة {وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنثَىٰ} هو من تتمة الجملة المعترضة وليس من کلامها، فالمعنی انها لم تکن تعلم أن الأنثی التي وهبها الله لها هي أفضل من الذکر التي کانت تتمناه، لأن الله اصطفاها وجعل عيسی (عليه السلام) إبناً لها!!

لکن هذا يخالف ما في الروايات فراجع.

السادس: قوله تعالی: {وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ وَإِنِّي أُعِيذُهَا...} الآية.

ص: 137

يتضمن کلامها هذا أمرين:

1- عبادة الله تعالی، وهذا يظهر من تسميتها ب {مَرْيَمَ}، فقد قيل: إن معناها العابدة في لغتهم، وهذا أول خطوة في الوفاء بالنذر، فهو تفأل بأن الوليدة ستفي بالنذر بعبادتها، کما هو يتضمّن دعاءً لها بذلك، کما هو تقرّب من أمها إلی الله، أي ليس کلامها اعتراضاً بل هي تريد أن تکون بنتها عابدة لله تعالی، فهذا يدل علی رضی الأم بقضائه تعالی.

2- الالتجاء إليه من مکائد الشيطان بأن لايمسها بسوء أو کفر، وذلك ليُتمها وبُعدها عن أبويها ووجودها في مکان عام، فکانت الأخطار تحيق بها من شياطين الإنس والجن، فاستجاب الله دعاءها، کما سيأتي في الآية التالية.

وقوله: {وَذُرِّيَّتَهَا} لأنها کانت تعلم بأن الله سيرزقها ذکراً رسولاً إلی بني إسرائيل يبرئ الأکمه والأبرص ويحيي الموتی بإذن الله کما أخبرها زوجها عمران(1)،

فلما مات عمران، وکانت الوليدة أنثی علمت بأن ذلك الموعود هو من ذرية هذه المولودة، ولذلك استجارت بالله تعالی بأن يبعد عنها کيد الشيطان.

وهذه الاستعاذة لعيسی (عليه السلام) ليس من الانخداع بالشيطان بل من أذاه، فالأنبياء معصومون لاطريق للشيطان إلی إغوائهم، وإنّما يتمکن من إيذائهم کما قال تعالی: {أَيُّوبَ إِذْ نَادَىٰ رَبَّهُۥ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٖ وَعَذَابٍ}(2)، نعم استعاذتها لمريم (عليهاالسلام) يحتمل کونه لکلا الأمرين، إذ لعلّ

ص: 138

أمها لم تکن تعلم باصطفائها وعصمتها.

وقوله: {الرَّجِيمِ} من الرجم بمعنی الرمي بالحصی، والمراد هنا المطرود عن رحمة الله تعالی أو المرجوم باللعن من الله ومن المؤمنين.

السابع: قوله تعالی: {فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٖ...} الآية.

کان هذا استجابة لدعاء امرأة عمران وزيادة فضل من الله تعالی:

1- فحيث قالت: {رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنثَىٰ}، فأعطاها الله تعالی الخير الکثير، حيث تقبّل مريم علی أنوثتها بقبول حسن، فهي أفضل من کثير من الذکور، وأفضل من المحررّين في بيت المقدس.

2- وقالت: {وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنثَىٰ}، فربّی الله مريم تربية حسنه بحيث فاقت الکثير من الذکور ف {وَأَنۢبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا}.

3- وکانت تخاف عليها من الشيطان، فالله تعالی جعل زکريا النبي زوج أختها أو خالتها کفيلاً لها، حافظاً وحامياً لها عن شرّ شياطين الإنس والجن.

4- وزادها الله کرامة لم تکن تتصورها أمها، وهو أنه رزقها من الجنة فاکهة في غير أوانها، ليتبيّن وجه الإعجاز فيها، لأنها لوکانت في أوانها لاحتملوا أن ذلك أمر طبيعي.

وقوله: {فَتَقَبَّلَهَا} أي قَبِل مريم ورضي بها في نذر الأم، لأن مريم کانت متعلق النذر أي المنذورة، فکما تقبل الله نذر الأم کذلك قبل المنذورة، و(التقبّل) هو قبول الشيء عن رضا ورغبة، وأما (القبول) فهو أعم ولذا وصفه بالحسن فقال: {بِقَبُولٍ حَسَنٖ}، وقيل: إنما لم يقل: (تقبلها تقبلاً) بل قال: {بِقَبُولٍ حَسَنٖ} لأن هذا يشعر بزيادة العطايا فوق ما کانت

ص: 139

ترجو، فإنها کانت ترجو ذکراً رسولاً صاحب معاجر، فرزقها الله زيادة علی ذلك سيّدة نساء العالمين في زمانها، فتأمل.

وقوله: {وَأَنۢبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا} بمعنی رباها تربية صحيحة عبر أفاضة الکمالات وتحديث الملائکة وغير ذلك.

وقوله: {الْمِحْرَابَ} هو موضع في المسجد کانت اتخذت عليه ستراً وحجاباً، وروي أنها صومعة في المسجد بناها لها زکريا وکان يرقی إليها بسُلَّم(1)،

وقيل: هو کالمقصورة التي توجد في کنائس النصاری وأصلها من هذا، وعلی کل حال کان مکاناً منعزلاً عن العُبّاد لايدخل عليها فيه إلاّ زکريا (عليه السلام) ، و«المحراب» اسم مکان من الحرب، لأنه مکان محاربة النفس والشيطان، وقيل غير ذلك.

وقوله: {وَجَدَ عِندَهَا رِزْقًا} في الروايات فاکهة الشتاء في الصيف وفاکهة الصيف في الشتاء، کرامةً من الله تعالی لها، ولعلّه مضافاً إلی ذلك لئلا تخرج من المحراب طلباً للرزق، أو لئلا يدخل عليها الناس لايصال الطعام فتنشغل عن العبادة، وأما دخول زکريا عليها فلأنه کان کفيلاً لها ولعلّه کان يبلّغها الوحي عن الله تعالی فکان من أسباب الانبات الحسن.

وأما قوله: {بِغَيْرِ حِسَابٍ} فقد مرّ الکلام فيه في الآية 27.

ص: 140

المؤمنين في طاعة الله تعالی 3- {وَحَصُورًا} لايتزوج فيمنع نفسه عن ملذاته، لانشغاله بالعبادة 4-5- {وَنَبِيًّا مِّنَ الصَّٰلِحِينَ} والمراد صلاح خاص في أعلی درجاته، فکل الأنبياء في قمة الصلاح لکن بعضهم أرفع صلاحاً من بعض.

40- {قَالَ} زکريا مستبشراً وطالباً العلم بکيفية رزقه بالولد: {رَبِّ أَنَّىٰ} کيف {يَكُونُ لِي غُلَٰمٌ} لأنه علم أن رزقه الولد لايکون إلاّ باعجاز فأحب أن يعرف کيفيته {وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ} فأضعفنی وأثّر فيّ {وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ} عقيم لاتلد؟ {قَالَ} الله تعالی: {كَذَٰلِكَ} کرزقکما الولد في حالتکما من الکبر والعقر {اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ} فهو قادر، والأسباب الطبيعية هو الذي جعلها بحکمته وهو قادر علی تغييرها لحکمة أخری.

41- {قَالَ} زکريا: {رَبِّ اجْعَل لِّي ءَايَةً} علامة أعرف بها وقت الحمل لاستقبلك بالشکر، أو لاطمئنان القلب باستجابة الدعاء ليتحوّل علم اليقين إلی حق اليقين {قَالَ} الله تعالی مستجيباً هذا الدعاء أيضاً: {ءَايَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ} لاتقدر علی أن تکلمهم بان يعتقل لسانك عنهم {ثَلَٰثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمْزًا} بالإشارة والإيماء بالرأس، ولکن لايعتقل لسانك عن ذکر الله تعالی {وَاذْكُر رَّبَّكَ كَثِيرًا وَسَبِّحْ} نزهه تعالی {بِالْعَشِيِّ} آخر النهار، و{وَالْإِبْكَٰرِ} أول النهار، والمراد استمرار التسبيح طوال النهار.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {هُنَالِكَ دَعَا زَكَرِيَّا رَبَّهُۥ}.

{هُنَالِكَ} أي في ذلك الموقف الذی رأی زکريا کرامة مريم علی الله

ص: 142

ورزقها بالإعجاز فاکهة الصيف في الشتاء وبالعکس، وقد کان زکريا يائساً عن الذرية لمّا شاخ وکانت امرأته عاقراً، ولم يكن قبل ذاك طلب الذرية علی وجه الإعجاز، لکن لما رأی الإعجاز في مريم طلب من الله کرامة مثلها له بأن يرزق ولداً علی جهة الإعجاز، فليس المعنی أن زکريا لم يكن يعلم بقدرة الله أو کان غافلاً عنها، حاشاه وهو من الأنبياء العظام، وقدرة الله يعتقد بها المؤمن العادي فضلاً عن النبي المعصوم، والأنبياء أکثر الناس معرفة بالله من المؤمنين العاديين، بل هو (عليه السلام) لما شاهد معجزة رغب في مثلها، وهذا أمر طبيعي حتی من العالم بالأمر، فالإنسان العادي قد يعلم بشيء ولايتحرك نحوه، لکنه إذا رآه في غيره حصلت له الرغبة في مثله.

والحاصل أن المؤمن يزداد إيماناً ومعرفة في المواقف المختلفة، فتارة: لمّا يری آية من آيات الله تعالی، وأخری: لمّا يشرّع الله تشريعاً أو ينزل قرآناً، وثالثة: لمّا يقع في المصائب والمصاعب، ورابعة: لمّا يری نعمة أنعم الله بها علی قوم، وخامسة: لمّا يری عذاب قوم، وهکذا، فيزداد إيماناً ومعرفة ويرغب في فضل الله تعالی ويستجير من نقمته وعذابه سبحانه، قال تعالی: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتْهُمْ إِيمَٰنًا}(1)، وقال: {وَإِذَا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَٰذِهِ إِيمَٰنًا فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ فَزَادَتْهُمْ إِيمَٰنًا وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ}(2)، وقال: {الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَٰنًا وَقَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ

ص: 143

وَنِعْمَ الْوَكِيلُ}(1).

کما أن المؤمن يحب أن يری فضل الله في الآخرين، کما يحب أن يعلموا بفضل الله عليه، قال الله تعالی: {قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ يَٰلَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ (26) بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ}(2).

الثاني: قوله تعالی: {قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِن لَّدُنكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ}.

(الهبة) هي عطيةُ منفعةٍ يتفضّل بها علی المُعطی له، ولذا لاتقال لعطية المرؤوس للرئيس(3).

و{لَّدُنكَ} بمعنی من عندك، وهذه الکلمة تدل علی حضور الشيء ولاتطلق علی الغائب(4).

وفي هذا الدعاء راعی زکريا (عليه السلام) کمال الأدب، فافتتح دعاءه بقوله {رَبِّ}، وهذه عادتهم (عليهم السلام) في افتتاح الأدعية في طلب الحوائج وهو خضوع له تعالی وتذلّل واستعطاف، ثم عبر بقوله {هَبْ لِي} طالباً تفضّله تعالی من غير استحقاق بل بلطفه وکرمه، ثم قال {مِن لَّدُنكَ} لبيان عموم قدرته وأنه لا يُعجزه شيء، وفيه إشعار بأنه أرادها بطريقة إعجازية لابطريقة طبيعية کأن يعالج ضعف جسمه ويتزوج بأخری غير عاقر.

ص: 144

و{ذُرِّيَّةً} تطلق علی الواحد والجمع، وعلی الذکر والانثی، لکن الظاهر أن دعاءه (عليه السلام) کان للولد کما يظهر من قوله في سورة مريم: {فَهَبْ لِي مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا (5) يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ ءَالِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا}(1).

و{طَيِّبَةً} من الطيب بمعنی ما يلائم الحواس والنفس، وقيل: ملائمة الشيء لصاحبه فيما يريده لأجله، ومن المعلوم أن الملائم التام لنفس زکريا (عليه السلام) هو الولد المُحلّی بالکمالات المبرّی عن العيوب، وهو في معنی العصمة، ولذا کان دعاؤه في سورة مريم {وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا} أي مرضياً عندك، کما أن السياق يشعر بذلك، فإن زکريا لمّا رأی کرامة مريم علی الله حينذاك دعا لأن يرزقه الله الذرية الطيبة، التي لها کرامات واصطفاء.

وقوله: {إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ} بمعنی سماع قبول، فليس مقصوده مجرد علمه تعالی بالمسموعات، بل سماع وإجابة للدعاء ولايخفی أن أفضل الدعاء ما کان مقترناً بتمجيد الله تعالی واستعطافه وطلب لطفه.

الثالث: قوله تعالی: {فَنَادَتْهُ الْمَلَٰئِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ}.

أي فاستجاب الله دعاءه، وأراد أن يبشّره بذلك فأسرعت الملائکة في بشارته.

وأما قوله: {وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ} فلعل صلاته کانت صلاة الحاجة، بأنه لمّا رأی کرامة مريم توجه إلی المحراب مصلياً داعياً الله بالذرية، فاستجاب الله دعاءه فوراً وبُشِّر بذلك ليعلم بکرامته وکرامة وليده علی الله تعالی، وکان ذلك في أشرف البقاع وهو محراب المسجد وفي

ص: 145

أفضل الحالات وهي الصلاة.

وقوله: {قَائِمٌ} إما بمعنی وقت القيام في الصلاة قبل السجود لبيان سرعة الاستجابة، أو بمعنی القيام بالدعاء أي قائم بالدعاء في الصلاة، أو بمعنی إقامة الصلاة.

ثم إن استجابة الدعاء کانت فورية لکن تنفيذها کان بعد خمس سنوات کما يظهر من بعض الروايات(1)، فإن استجابة الدعاء هي بمعنی قبوله والتقدير الموافق للدعاء أو لأفضل منه، وليس بمعنی التنفيذ حين الاستجابة، بل قد يتأخر التنفيذ لفترة وذلك لحکمة فيه، کما رُوي في قوله: {قَالَ قَدْ أُجِيبَت دَّعْوَتُكُمَا}(2) أنه کان بين الإجابة وتنفيذها أربعون سنة، نظير من يطلب مالاً فيعطی صکاً بتاريخ لاحق فقد استجيب طلبه لکن مع تنفيذه في وقت لاحق، ولعل الغرض من هذا التأخير زيادة عبادته ودعائه، ولعلّه لهذا طلب أن تجعل له آية.

وأما نداء الملائکة، فإنه من إحدی طرق الوحي کما قال تعالی: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَايِٕ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُۥ عَلِيٌّ حَكِيمٌ}(3)،

أي إلاّ بالإلهام وذلك بالإلقاء في الروع، أو يكلّمه بخلق الصوت لکنه لايری الربّ لاستحالة رؤيته، أو يرسل ملکاً يتکلّم معه بأمر الله وبما أراده تعالی، وهناك تفصيل في أقسام الأنبياء وکيفية تلقيهم الوحي بسماع الصوت فقط أو بالرؤية أيضاً أو في المنام بيّنته

ص: 146

الروايات وقد ذکرناه في شرح أصول الکافي فراجع، ولعل زکريا (عليه السلام) کان من الصنف الذي يسمع الصوت ولايری الملك.

الرابع: قوله تعالی: {أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَىٰ...} الآية.

هذا بيان لاستجابة دعائه مع زيادة فضل من الله تعالی، فبشروه بولد يمتلك صفات خمس:

1- {مُصَدِّقَۢا بِكَلِمَةٖ مِّنَ اللَّهِ} وهذا من أفضل البشارات، لأن الأنبياء يصدّق بعضهم بعضاً ويؤيد بعضهم بعضاً، حيث إن الهدف واحد والکل يسعون للوصول إليه، ولذا کان من أعظم صفات القرآن أنه يصدِّق الکتب السماوية السابقة قال تعالی: {وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَٰبَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَٰبِ}(1).

وزکريا (عليه السلام) کان يعلم بأن الله سيبعث عيسی (عليه السلام) نبيا من أولي العزم، لأن کل نبي يعلم ويبشر بالنبي اللاحق، ولعلّه کان يعلم بانّه من ذرية عمران لأن الله أوحی إلی عمران - کما مرّ - ، فلذا کانت البشارة بأن ولدك يحيی سيصدّق هذا الرسول الذي هو کلمة الله تعالی.

و(کلمة الله) هو عيسی (عليه السلام) ، وإنما سُمّي بها لأنه وُلد من غير أب وبإرادة الله تعالی حيث قال: (کن)، فخلقه الله تعالی بأمره، أو کما تلقی الکلمة کذلك ألقی الله عيسی إلی مريم بغير الأسباب الطبيعية، وسيأتي الکلام حول {ذَٰلِكَ} في الآية 45.

وهذا التصديق کما کان باللفظ، فيحيی (عليه السلام) کان يصدّق عيسی (عليه السلام)

ص: 147

وکان ذلك من أقوی أسباب تصديق الناس لعيسی (عليه السلام) لمعرفتهم بيحيی وزهده، کذلك کان بنفس خلق يحيی بالإعجاز حيث شيخوخة الأب وعقر الأم، وکانت ولادة يحيی مقاربة لولادة عيسی کما يظهر من بعض الروايات(1)، وقيل: کان يحيی أکبر من عيسی بستة أشهر فمن کان يعلم بحال يحيی (عليه السلام) وأن ولادته بالإعجاز کان يسهل عليه تصديق ولادة عيسی (عليه السلام) من غير أب بالإعجاز، هذا مضافاً إلی کلام عيسی (عليه السلام) في المهد.

2- {وَسَيِّدًا} أي رئيساً وشريفاً، والمراد رئيساً علی أهل الطاعة، ورئاسته لم تکن دنيوية بل في طاعة الله تعالی، ففي تفسير الإمام (عليه السلام) : رئيساً في طاعة الله علی أهل طاعته(2).

3- {وَحَصُورًا} أي يحصر نفسه فيمنعها عن ملذات النکاح فلم يتزوج طيلة عمره، وهذا کان مشروعاً بل من أعظم الفضائل، لکن نُسخ في الإسلام، قال رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) : «النکاح سنتي فمن رغب عن سنتي فليس منّي»(3).

ولعل سبب تشريعه سابقاً أن أکثر الناس کانوا وثنيين منغمسين في الملذات والشهوات فکان لابد من وجود ناس يتخصّصون في العبادة في صوامع أو مساجد ليکونوا مثالاً وأسوة وليقرّبوا الناس إلی الدين، لکن في الشريعة الإسلامية کملت القوانين وشُرّعت العبادات العامة وفي جميع الأوقات وعلی جميع الناس وانتشرت شعائر الدين فکان لابد من کون العُبّاد أسوة للناس يقتدون بهم في کل شيء، ومنها في حياتهم العائلية

ص: 148

والشخصية، فتأمل.

وقيل: إن الزواج مهم والعبادة أهم، ولدی التزاحم يرجح الأهم علی المهم، لکن شريعة الإسلام کاملة بحيث لايبقی تزاحماً بينهما فيمکن الجمع بينها.

5-4- {وَنَبِيًّا مِّنَ الصَّٰلِحِينَ} أي هو من أعظم الأنبياء، فقوله: {مِّنَ الصَّٰلِحِينَ} ليس قيداً توضيحياً إذ کل نبي هو صالح، بل المراد درجة سامية من الصلاح، بحيث تمناها يوسف ودعا الله بأن ينالها قال: {رَبِّ قَدْ ءَاتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِن تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ فَاطِرَ السَّمَٰوَٰتِ وَالْأَرْضِ أَنتَ وَلِيِّ فِي الدُّنْيَا وَالْأخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّٰلِحِينَ}(1)،

وهي درجة نالها إبراهيم (عليه السلام) قال تعالی: {وَإِنَّهُۥ فِي الْأخِرَةِ لَمِنَ الصَّٰلِحِينَ}(2)، وقد مضی شطر من الکلام في سورة البقرة فراجع.

الخامس: قوله تعالی: {قَالَ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي غُلَٰمٌ...} الآية.

سؤاله (عليه السلام) کان لمعرفة کيفية رزقه بالولد، لا إنکاراً أو تعجباً، بل هو الذي کان قد دعا الله بذلك فکيف يتعجب أو ينکر حين الاستجابة، بل الإنکار لايناسب مقام الأنبياء (عليهم السلام) کما هو أوضح من أن يخفی.

فهو (عليه السلام) علم بأن الله سيرزقه ولداً فأحب أن يعلم کيفيته، مثلاً هل يرجعهما الله شابين، أو أن عليه أن يتزوج أخری شابة غير عقيمة.

وبعبارة أخری: لعلّه أراد معرفة أن تلك الاستجابة هل هي عبر الطرق

ص: 149

الطبيعية فعليه أن يتزوج أخری وأن يراجع الطبيب وأمثال ذلك من الأسباب، أو أن في الأمر وجه إعجاز فليس عليه عمل شيء إلاّ الانتظار لتنفيذ الوعد، ولذا ضمّن کلامه الموانع الطبيعية وهي شيوخته وعقر امرأته، فأجابه الله تعالی: {كَذَٰلِكَ} أي ما أنتما عليه من الکبر والعقر {يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ} بقدرته، فهو الذي سنّ القوانين الطبيعية، لحکمته، فتغييرها بيده إن اقتضت حکمته ذلك.

السادس: قوله تعالی: {قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّي ءَايَةً}.

لمّا کان الفاصل بين استجابة الدعاء وبين تنفيذ الأمر خمس سنوات - کما مرّ - ولعلم زکريا (عليه السلام) بأن استجابة الدعاء لاتعني التنفيذ فوراً لذلك طلب أن تجعل له علامة علی حمل الزوجة، ليستقبل ذلك بالشکر والسرور، أو لاطمئنان القلب بأن يجده ملموساً بعد ما علم به عبر السمع، فيرتقي يقينه من علم اليقين إلی عين اليقين، وقد مرّ تفصيل معنی الاطمئنان في اطمئنان إبراهيم (عليه السلام) برؤية إحياء الأموات في الآية 260 من سورة البقرة، فراجع.

لکن روي أن زکريا لما دعا ربّه أن يهب له، فنادته الملائکة بما نادته به، أحبّ أن يعلم أن ذلك الصوت من الله، فأوحي إليه أن آية ذلك أن يمسك لسانه عن الکلام ثلاثة أيام، قال: لما أمسك لسانه ولم يتکلم علم أنه لايقدر علی ذلك إلاّ الله(1).

قال العلامة المجلسی رضوان الله عليه: يمکن أن يقال: اشتبه عليه في خصوص هذا الموضع لحکمة، فاحتاج إلی استعلام ذلك، أو يقال: إنه فعل

ص: 150

ذلك لزيادة اليقين کما في سؤال ابراهيم (عليه السلام) (1).

أقول: والأقرب أن يقال: إن الأنبياء (عليهم السلام) يميزون بين کلام الملائکة وکلام غيرهم وخاصة وساوس الشيطان، لکن ذلك التمييز بإرادة من الله تعالی فهو الذي يلقي إليهم المعرفة، وطُرُق هذه المعرفة متعددة، ومنها جعل الآية، فقد يلقي الله المعرفة في قلبهم مباشرة، وقد يوفقهم للمعرفة بواسطة آية، وقد تکون هناك طرق أخری، والحاصل أنه لاشك في أن الأنبياء يعرفون ما يوحی إليهم ويميزون بين أقسام الکلام، والله تعالی هو الذي يوفقهم لتلك المعرفة وبأساليب مختلفة.

فعن بريد عن الإمام الباقر والصادق (عليهماالسلام) : «الرسول الذي يظهر له الملك فيكلّمه، والنبي هو الذي يری في منامه، وربما اجتمعت النبوة والرسالة لواحد، والمحدّث الذي يسمع الصوت ولايری الصورة»، قلت: أصلحك الله کيف يعلم أن الذي رأی في النوم حق وأنه من الملك؟ قال: «يوفّق لذلك حتی يعرفه»(2).

السابع: قوله تعالی: {ءَايَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَٰثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمْزًا...} الآية.

أي العلامة هي اعتقال لسانه عن الکلام مع الناس دون ذکر الله تعالی، وهذا دليل علی أنه لم يكن عن آفة، ولو کان يعتقل لسانه بشکل کامل لم يكن آية، فلعله کان يتوهم أنه لمرض، کما أنه کان نقضاً للغرض، لأنه أراد أن يعرف وقت الحمل ليزيد من شکره لله تعالی، فحبس لسانه عن ذکر الله

ص: 151

کان مخالفاً لما أراده، والله تعالی لايجعل آيته لأنبيائه منعهم عن ذکره.

وليس المقصود صوم الصمت کما فعلت مريم (عليهاالسلام) حين ولادة عيسی (عليه السلام) فإن ذلك کان عبادة لاآية.

وقوله: {رَمْزًا} أي بالحرکة وهي بالإشارة فهي لاتمنع عن ذکر الله، ولاتنافي الآية، وفيها قضاء ضروريات الحوائج.

وقوله: {وَاذْكُر رَّبَّكَ...} دليل علی الآية، وأشبه ببيان الغرض منها حيث إن غرضه تخصيص وقته لذکر الله تعالی، فقوله: {بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَٰرِ} کناية عن استغراق الذکر لکل الوقت لا لخصوص هذين الوقتين.

وعطف التسبيح علی الذکر من عطف الخاص علی العام، إذ کل تسبيح هو ذکر، أو الذکر هو تمجيده والتسبيح هو تنزيهه، أو أن الغرض من الأمر بالتسبيح هو تنزيه الله عن العبث أو خلاف الحکمة، فتأخير ولادة يحيی وجعل الآية عدم القدرة علی الکلام مع الناس إنما هما لحکمة، فهو تعالی منزّه عن العبث والنقائص کلها، والله العالم.

ثم إن ذکر قصة زکريا ويحيی في وسط آيات مريم والمسيح (عليه السلام) لعلّه بغرض بيان تصديق يحيی لعيسی فاقتضی السياق ذکر بقية جوانب القصة وخاصة مايرتبط بمريم (عليهاالسلام) حيث إن دعاء زکريا کان بعد ما رأی کرامتها علی الله تعالی، أو لوجود الشبه التام بين عيسی ويحيی (عليهماالسلام) فولادة کليهما کانت بدعاء الآباء، وبطريقة إعجازية، وکلاهما آتاهما الله النبوة في الصغر، وغير ذلك من أوجه الشبه.

ص: 152

لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ} يتنافسون في أمر کفالتها.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَٰئِكَةُ}.

کانت مريم (عليهاالسلام) محدَّثة، والمحدَّث هو من لم يكن نبيا لکنه يسمع کلام الملائکة ويحدِّثهم، وهذه ميزة خصّها الله ببعض أوليائه المصطفين (عليهم السلام) ، ويظهر من بعض الأخبار أن التحديث لايکون في مسائل الحلال والحرام فإن ذلك خاص بوحي الأنبياء (عليهم السلام) ، وإنّما المحدَّث تحدثه الملائکة بقضايا وأمور أخری کالوقائع وما کان أو يکون أو هو کائن، فقول الملائکة لمريم (عليهاالسلام) : {اقْنُتِي لِرَبِّكِ وَاسْجُدِي وَارْكَعِي} لم يكن وحي تشريع، فإن مريم کانت تعلم بذلك وکانت منشغلة بالعبادة قبل هذا التحديث، وإنّما الغرض هو إرشادها إلی شکر نعمة الاصطفاء والتطهير بالخصوص، وليس ذلك بيان تشريع بل هو إرشاد لحکم عقلي.

وکما حدثت الملائکة مريم (عليهاالسلام) فإنها حدثت فاطمة الزهراء (عليهاالسلام) بعد رحيل رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) ، ولم يكن في ذلك التحديث شيء من الحلال أو الحرام، وإنما الوقائع والقضايا وما يجري في العالم إلی انقضاء الدهر، وکان أمير المؤمنين (عليه السلام) يكتب کل ذلك فاجتمع في کتاب إسمه «مصحف فاطمة» توارثه الأئمة (عليهم السلام) ، وهو الآن عند الإمام المهدي، وتفصيل بحث التحديث ذکرناه في شرح أصول الکافي فراجع.

بمعنی أنهم أرادوا إرشادها إلی شکر هذه النعمة الکبری فبيّنوا النعمة أولاً ثم ارشدوها إلی الشکر، أو هو مقدمة لبشارتهم إياها بولادة المسيح (عليه السلام) وما يؤول إليه أمره کي لاتنصدم، فکانت المراحل ثلاث، في البداية إخبارها بالاصطفاء والتطهير، ثم تبشيرها بالمسيح (عليه السلام) ، ثم تنفيذ البشارة بواسطة جبرئيل (عليه السلام) لمّا تمثل لها بشراً سوياً، أو إن الله تعالی يكرم أوليائه بکرامات ويخبرهم بها ليعلموا منزلتهم لديه ليزدادوا سروراً وعبودية، أو لغير ذلك.

وقوله: {اصْطَفَىٰكِ} و{وَاصْطَفَىٰكِ عَلَىٰ نِسَاءِ الْعَٰلَمِينَ} ليس تکراراً للتأکيد أو لزيادة علی نساء العالمين في المرة الثانية، بل الاصطفاء الأول هو اختيارها لذاتها بمعنی خلقها خالصة من کل شوب ونقص فتقبّل الله مريم (عليهاالسلام) بقبول حسن وانبتها نباتاً حسناً، والاصطفاء الثاني اختيارها لأمرٍ خاص بها لايشارکها أحد من النساء وهو الولادة بطريقة إعجازية من غير فحل، ولذا ذکر قبله {وَطَهَّرَكِ} والمراد به التطهير من رجس السفاح وسائر الأرجاس المعنوية.

فعن الإمام الباقر (عليه السلام) : «معنی الآية: اصطفاك من ذرية الأنبياء، وطهرك من السفاح، واصطفاك لولادة عيسی من غير فحل»(1).

وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: «اصطفاها مرتين: أما الأولی فاصطفاها أي اختارها، وأما الثانية فإنها حملت من غير فحل فاصطفاها بذلك علی نساء العالمين»(2).

ص: 155

ثم اعلم أن (الاصطفاء) غير (السيادة)، فمريم (عليهاالسلام) اصطفيت أي اختيرت من بين کل النساء للولادة من غير فحل بطهارة وإعجاز وهذه الخصيصة عامة علی نساء کل العالمين سواء في عالمها أو العوالم التي سبقتها أو لحقتها، وأما السيادة فلم تذکر في هذه الآية ولا في آيات أخری، وإنما ذکرت الروايات أنها (عليهاالسلام) سادت نساء عالمها أي النساء المعاصرين لها، وأما السيادة العامة، لجميع النساء من الأولين والآخرين فهي لفاطمة الزهرا (عليهاالسلام) کما في صحاح روايات الخاصة والعامة، وليس الاصطفاء بمعنی التفضيل بل هو بمعنی الاختيار، وهذا الاختيار قد يلازم التفضيل وقد يلازم الخصيصة من الخصائص، کما مرّ تفصيله في الآية 32، وأما بعض المفسرين فقالوا إن الاصطفاء بمعنی التفضيل فلذا حملوا قوله: {عَلَى الْعَٰلَمِينَ} علی معنی عالمي زمانها، نظير قوله تعالی في بني إسرائيل: {وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَٰلَمِينَ}، حيث إن المراد العالمين في زمانهم لا کل العالمين من الأولين والآخرين إذ إنه لاشك بأن الأمة الإسلامية أفضل جميع الأمم کما قال: {كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ}.

وقوله: {وَطَهَّرَكِ} بمعنی الطهارة من الأرجاس المعنوية، والمقصود هنا هو طهارتها عن السفاح لأنها ولدت من غير زوج، وأما الطمث فيظهر من جملة من الروايات - تصريحاً أو تلويحاً - بأنه کان يصيبها(1).

الثالث: قوله تعالی: {يَٰمَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ...} الآية.

هذا کالتفريع علی البشارة، أي وحيث علمتِ بهذه البشارة فازدادي

ص: 156

عبادة لربك وخضوعاً، وقد أرشدوها إلی أمور ثلاثة:

1- القنوت، وهو لزوم الطاعة مع الخضوع(1)

وقد سُمّي کل استقامة في طريق الدين قنوتاً(2)، وذلك لأن اصطفاءها لولادة المسيح من غير أب کان من أصعب الأمور عليها حتی أنّها تمنت الموت لما ولدته قال: {فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَىٰ جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ يَٰلَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَٰذَا وَكُنتُ نَسْيًا مَّنسِيًّا}(3)،

فلذا کان لابد من توصيتها للخضوع لله تعالی والاستقامة في طريق الدين وترجيح إرادته تعالی علی الرغبات.

2- السجود، ولعلّ تقديمه علی الرکوع لأجل أن المراد منه سجدة الشکر لله تعالی علی هذه النِعم الجسام.

3- والرکوع مع الراکعين، ولعل المراد الصلاة کما يصلي المصلّون، فإنه لم يشرّع الرکوع لوحده وإنما شرّع ضمن الصلاة، عکس السجود فکما هو جزء من الصلاة کذلك شُرّع لوحده في سجدة الشکر ونحوها.

وقيل: مع الراکعين بمعنی إقامة صلاة الجماعة معهم، لکنه يتنافی مع اتخاذها حجاباً وانفرادها في غرفتها عنهم.

وقيل: لمّا لم يكن لليهود رکوع فکانت صلواتهم من غير رکوع لذا أمرت بالصلاة التي فيها رکوع مع الجماعة الراکعة أي في زمرتهم ومجموعتهم.

وقيل: هذه الثلاثة - القنوت والسجود والرکوع - أريد بها إقامة الصلاة

ص: 157

ولکن مع ذکر أهم أرکانها، فيکون القنوت بمعنی الکيفية المخصوصة في رفع اليدين عند الدعاء.

الرابع: قوله تعالی: {ذَٰلِكَ مِنْ أَنۢبَاءِ الْغَيْبِ...} الآية.

هذا في ختام قصة مريم (عليهاالسلام) حيث إن الآية التالية شروع في قصة المسيح (عليه السلام) ، فبيّن سبحانه أن هذا المذکور في الآيات إنما هو من الأخبار الغيبية التي لم يكن يعلمها الناس، فإن المذکور في الأناجيل محرّف، کما أنّها لاتحتوي علی جملة من التفاصيل المذکورة في هذه الآيات، نظير ما ذکره تعالی في آخر سورة يوسف: {ذَٰلِكَ مِنْ أَنۢبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُواْ أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ}(1).

ولعل المقصود هو ردّ مزاعم المشركين وأضرابهم قال تعالی: {وَقَالُواْ أَسَٰطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَىٰ عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًا}(2)، وقال: {وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُۥ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَٰذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ}(3)، ولذا عقّبها بالصبر في قوله تعالی: {تِلْكَ مِنْ أَنۢبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلَا قَوْمُكَ مِن قَبْلِ هَٰذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَٰقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ}(4).

وإنّما کانت من أنباء الغيب لأن المعاصرين الذين شاهدوا القضية کانوا قد ماتوا منذ أمد بعيد، ولم يكن تاريخ مدون صحيح يورث الاطمئنان،

ص: 158

والانجيل الذي في الأيدي محرّف بأشد تحريف بحيث لايمکن اعتباره وثيقة تاريخية، فطريق العلم بتلك الوقائع منحصر بالوحي ولا طريق آخر.

بل قد يقال: إن النبي الوحيد الذي يمکن إثباته تاريخيا وبخصوصياته وعبر الوثائق التاريخية هو رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) لکثرة الوثائق التاريخية من کتب وآثار ووقائع مؤکدة، وأما سائر الأنبياء فلا طريق لعلم التاريخ إلی إثباتهم فضلاً عن إثبات تفاصيلهم، لموت المعاصرين الشاهدين لهم، وعدم وجود آثار حجرية أو کتابية، لأن الأنبياء لم يکونوا بُناة قصور ولا أصحاب زخارف دنيوية، ولا کان الحکّام يؤيدونهم حتی ينقشوا لهم آثاراً، بل کانوا من المستضعفين - عادة - ، وأما التوراة والانجيل الموجودان حالياً فکتب محرّفة مليئة بالأساطير وقضايا غير واقعية فهي غير معتمد عليها في علم التاريخ، فانحصر الطريق في الوحي، وهو الموجود في القرآن الکريم وما بيّنه الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وأهل بيته (عليهم السلام) ، فلابد من العلم بنبوة رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وصدق القرآن الکريم، وهذا ما يحصل لکل عاقل جرّد نفسه عن الأهواء وموروث الآباء الکفرة، فلا شک في إعجاز القرآن وإعجاز طريقة بيانه للقصص للإعتبار بها، فمن قرأ قصص القران ببصيرة وجد أنها الحق الذي لاباطل فيه، بل نفس کيفية بيان القصة والمفردات المذکورة فيها وطريقيتها للهداية، وعدم وجود حشو فيها، وعدم تعرض للزوايا والجوانب التي لاتصبّ في غرض الهداية أو غرض السورة، کل ذلك دليل علی کونها وحياً من الله سبحانه وتعالی.

وقوله في ختام القصة: {وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلَٰمَهُمْ...} إنما هو

ص: 159

رجوع إلی بدايات القصة حيث قال: {وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا}، وهنا بيان لکيفية ذلك التکفيل حيث کان بالاقتراع، إذ اختصموا في کفالتها وکانوا ستة، وقيل: تسعة وعشرين، والأول مرويّ(1)، فاقترعوا بإلقاء أقلامهم، ويظهر من بعض الأخبار أن الذين اختصموا فيها کانوا أنبياء(2)، ومن ذلك يتبيّن أن اختصامهم إنما هو بمعنی التنافس في نيل هذه المکرمة، قال تعالی: {وَفِي ذَٰلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَٰفِسُونَ}(3)، وقال: {فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَٰتِ}(4).

وقوله: {أَقْلَٰمَهُمْ} قيل: هو القِدْح أي العود الذي يساهم به ويجعل للاقتراع، وقيل: هي أقلامهم التي کانوا يكتبون بها التوراة وکانت حديدية ألقوها في الماء فرسبت إلاّ قلم زکريا فطفا بالإعجاز، لکن هذا قول بعض المفسرين ولم يسند إلی کلام معصوم، فالمقدار المعلوم هو اقتراعهم عبر الأقلام، أما هذه التفاصيل فلم ترد في دليل معتبر، والله العالم.

ص: 160

ويهزّ فيه، {وَكَهْلًا} وهو ما بين الشباب والشيخوخة، وکلامه بالنبوة في کلتا الحالتين بالإعجاز.

(4) {وَمِنَ الصَّٰلِحِينَ} الأنبياء العظام.

47- {قَالَتْ} سائلة للاستيضاح وزيادة الاستبصار موجهة السؤال إلی الله تعالی: {رَبِّ أَنَّىٰ} کيف {يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قَالَ} الله بالوحي إليها مباشرة أو بواسطة الملائکة {كَذَٰلِكِ} هکذا، والکاف للخطاب، {اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ إِذَا قَضَىٰ أَمْرًا} حکم تکويناً بوجود الشيء {فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ} أي فيوجده، فهو سبحانه يتحکّم في الوجود کما شاء بحکمته، سواء شاء الشيء بالواسطة أم بغير واسطة.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {إِذْ قَالَتِ الْمَلَٰئِكَةُ...} الآية.

(اذ) بدون حرف عطف، ولعله بدل أو عطف بيان عن {وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَٰئِكَةُ يَٰمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَىٰكِ}، فيدل علی أن القولين کانا بغرض واحد، فالثاني تفصيل للأول، فالأول طهارة واصطفاء للولادة من غير فحل، والثاني تفصيله له، فالاصطفاء لولادة هذا المسمی بالمسيح عيسی، ولا أب له لذا نسب إلی أ ُمّه، ونتيجة طهارة مريم هو وجاهة ولدها في الدنيا والآخرة ومن المقربين ومن الأنبياء الصالحين إلی سائر الأوصاف.

وحيث إن البشارة الأولی بقوله: {وَاصْطَفَىٰكِ عَلَىٰ نِسَاءِ الْعَٰلَمِينَ} کانت مجملة لذا لم تسأل عن کيفية ذلك، لکن لما کانت البشارة الثانية مفصّلة وتُشعر بولادته من غير أب لذا سألت فقالت: {أَنَّىٰ يَكُونُ لِي وَلَدٌ...} الآية.

ص: 162

والظاهر أن هذه البشارة هي قبل تمثل جبرئيل بشراً سويّاً، إذ أن الملائکة اخبروها بالاصطفاء أولاً، ثم اخبروها بولادة المسيح مع ما يمتلك من صفات، ثم بعد ذلك تمثّل جبرئيل لها فولدت عيسی، فکانت مراحل ثلاث، ولعله لتتهيّأ نفسياً، وأيضاً لتعبد الله زيادةً في القابلية لحمل هذا الوليد العظيم، أما احتمال أن المراد بالملائکة في هذه الآية خصوص جبرئيل وأن هذه البشارة کانت حين تمثله لها بشراً سويّاً ليهب لها عيسی (عليه السلام) ! فخلاف الظاهر.

الثاني: قوله تعالی: {بِكَلِمَةٖ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ}.

جذر مادة (ك ل م) بمعنی التأثير، فلذا يسمی الجرح کَلْماً لأنه يؤثر في الجسم بما يری بالعين، وتُسمی الألفاظ کلاماً لتأثيرها في السمع، ولذا يقال للشيء المُلقی کلمه سواء کان بلفظ أم بوجود عيني.

ولعلّ إطلاق الکلمة علی عيسی (عليه السلام) لأجل أنّ الله تعالی خلقه (عليه السلام) بقوله: {كُن}، فأطلق السبب علی المسبّب، وهذه الطريقة في الخلق وإن کانت عامة لکل المخلوقات لکن الغالب کونها عبر الأسباب، وأما عيسی فکان بغير الأسباب العادية لذا سُمّي بالسبب الحقيقي الذي هو کلامه تعالی، وقد استعملت الکلمة في القرآن بمعنی قضائه تعالی کما قال: {وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنَىٰ عَلَىٰ بَنِي إِسْرَٰءِيلَ بِمَا صَبَرُواْ}(1)، وقال: {كَذَٰلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُواْ أَنَّهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ}(2)، حيث إن هذا القضاء کان بالألفاظ بالوعد والوعيد أولاً ثم بتنفيذه خارجاً وعيناً.

ص: 163

والحاصل: إنه لامانع في التعريب من حفظ روح الکلمة الأعجمية مع تغييرها لتتطابق جذراً من جذور الکلمات العربية - ولو علی الاشتقاق الکبير - ووزناً من الأوزان العربية مع دلالة علی معنی وقصد ذلك المعنی في الکلمة المعرّبة.

وبهذا البيان يتضح ما ورد في کثير من الروايات في سبب التسمية بأسماء أعجمية معرّبة، فآدم (عليه السلام) سمّي به لأنه خُلق من أديم الأرض، وحوّاء سميت به لأنها خلقت من حيّ، وادريس (عليه السلام) لکثرة دراسته، ونوح (عليه السلام) لنوحه علی نفسه، وابراهيم (عليه السلام) لأنّه هَمّ فبَرّ، أي قصد ونفّذ ما قصده، ويعقوب (عليه السلام) لأنه خرج بعقب أخيه، أي بعد أخيه التوأم له، وهکذا مما تجده في علل الشرائع للشيخ الصدوق رضوان الله تعالی عليه(1) وغيره من الکتب.

2- {عِيسَى}، وهو اسمه، وهو معرَّب (يسوع) أو (أيشوع)، وقيل: هو بمعنی السيد في لغتهم.

3- {ابْنُ مَرْيَمَ}، وهو وصفه ونسبه، ولعلّ ذکر هذا الوصف في الخطاب مع مريم (عليهاالسلام) هو إخبارها بأنه يولد من غير أب، فإن الولد ينسب إلی أبيه ولاينسب إلی أمه إلاّ لجهة من الجهات، ولذا فهمت مريم ذلك، فاستفسرت عن کيفية ولادته.

کما أن فيه دحضاً لکلام النصاری حيث زعموا أنه ابن الله سبحانه، بل هو ابن مريم (عليهاالسلام) ، خلقه الله بمشيئته.

الثالث: قوله تعالی: {وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْأخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ}.

ص: 165

وقوله: {مِنَ الْمُقَرَّبِينَ} أي هو من المقربين لدی الله تعالی، بالقرب المعنوي والعنايات والمواهب الخاصة التي يمنحها الله إياه، وهذا منزلته عند الله تعالی، کما أن الوجاهة منزلته عند الناس.

ويحتمل أن تکون الوجاهة في الدنيا والآخرة عند الله تعالی، فوجاهته عند الله في الدنيا بمعنی استجابة دعائه وإذن الله تعالی له بإبراء الأکمه والأبرص وإحياء الموتی وسائر معاجزه، ووجاهته في الآخرة عند الله بقبول شفاعته ورزقه مايريد من المقامات العالية والمنزلة الرفيعة، وتبرئته من غلوّ النصاری فيه، کما قال تعالی: {وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَٰعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيْنِ مِن دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَٰنَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ} إلی قوله: {قَالَ اللَّهُ هَٰذَا يَوْمُ يَنفَعُ الصَّٰدِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّٰتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَٰرُ}(1).

وأما تفسير المقربين بأنه رُفِع إلی السماء! فهو أشبه بکلام المجسمة الذين يزعمون أن الله في السماء أو فوقها بالفوقية المکانية، فمن کان في المکان الأعلی کان أقرب إليه تعالی!! وقد زعم بعضهم أن من علی المنارة أقرب إلی الله من الذي علی الأرض!! تعالی الله عما يقولون علواً کبيراً، بل هو خالق المکان وليس في شيء من المکان، ونسبته إلی جميع المخلوقات نسبة واحدة هي إحاطته علماً وقدرة بهم، والقرب إليه قرب معنوي بمعنی المنزلة والکرامة والعنايات الخاصة.

الرابع: قوله تعالی: {وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا وَمِنَ الصَّٰلِحِينَ}.

ص: 167

أما کلامه في المهد وهو رضيع فلاشك في کونه خارقاً للعادة، وخاصة ما تضمنه کلامه من بيان نبوته وتبرأة أمّه، قال تعالی: {قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَىٰنِيَ الْكِتَٰبَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا (30) وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَٰنِي بِالصَّلَوٰةِ وَالزَّكَوٰةِ مَا دُمْتُ حَيًّا (31) وَبَرَّۢا بِوَٰلِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا (32) وَالسَّلَٰمُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا}(1).

وأما کلامه وهو کهل - والکهل هو ما بين الشباب والشيب، وقيل: هو الذي بلغ أربعاً وثلاثين سنة - فأيضاً کان کلاماً خارقاً للعادة، لأنه تکلّم بالنبوة - تکويناً وتشريعاً - ، فکلامه في التکوين ما أظهره من معاجز بکلامه کإحيائه الموتی بقوله «قم بإذن الله» مثلاً، وکلامه في التشريع فالانجيل والأحکام التي بيّنها للناس، وهذا معجزة له أيضاً.

فاتضح من ذلك أن کلامه في کهولته بطريقة إعجازية أيضاً، فلاوجه للسؤال عن أن الکلام في الکهولة عام لکل بني البشر فما هو وجه ذکره في البشارة؟ کي يحتاج إلی الجواب بأن المراد أن کلامه في المهد ککلامه في حالة الکهولة فيکونان معجزة واحدة، فتأمل.

وقوله: {وَمِنَ الصَّٰلِحِينَ} لعل المراد من الأنبياء العظام البالغين الدرجة العليا للصلاح، وقد مرّ البحث فيه في الآية 39 فراجع.

الخامس: قوله تعالی: {قَالَتْ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي وَلَدٌ...} الآية.

البشارة کانت من الملائکة، لکن مريم (عليهاالسلام) وجّهت سؤالها إلی الله تعالی، لعلمها بأنهم وسائط الله تعالی في البشارة وأن التقدير والقضاء منه تعالی،

ص: 168

فالملائکة لايعلمون إلاّ ما علّمهم الله تعالی، قال: {قَالُواْ سُبْحَٰنَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ}(1)، فهؤلاء کانوا وسائط للبشارة لاأکثر، ولعلّهم لم يکونوا يعلمون کيفية خلق عيسی (عليه السلام) .

فقولها (عليهاالسلام) : {أَنَّىٰ يَكُونُ لِي وَلَدٌ...}، إمّا للاستيضاح وطلب زيادة الاستبصار، لاللاعتراض والاستنکاف، فإنها (عليهاالسلام) أجلّ من ذلك، وإمّا دعاء بتغيير التقدير، فإن الله قد يقدّر شيئاً ثم يغير ذلك التقدير بدعاء العبد وتضرّعه، کما بدا له تعالی في عذاب قوم يونس قال تعالی: {فَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ ءَامَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَٰنُهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا ءَامَنُواْ كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَوٰةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَٰهُمْ إِلَىٰ حِينٖ}(2)،

ولعل من ذلك دعاء نوح (عليه السلام) في ابنه، حيث قال تعالی: {وَلَا تُخَٰطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُواْ إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ} ثم قال: {قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِن كُلّٖ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَمَنْ ءَامَنَ}(3)، فقد قدّر الله تعالی هلاك الظالمين بالغرق ووعد بنجاة أهله إلاّ من سبق القول عليه، لکن نوحاً (عليه السلام) دعا الله ليُغيّر التقدير مع إذعانه بأن وعد الله حق وأنه تعالی لم يَعِد بإنجاء الابن الکافر، لکن مع ذلك دعا نوح فقال: {وَنَادَىٰ نُوحٌ رَّبَّهُۥ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنتَ أَحْكَمُ الْحَٰكِمِينَ}(4) لکن الله تعالی بيّن له أن هذا کان قضاءً حتماً لاتغير فيه.

ص: 169

فلعل مريم (عليهاالسلام) لمّا بُشِّرت بعيسی (عليه السلام) من غير أب دعت الله تعالی في تغيير التقدير، لکنه تعالی بيّن لها بأن ذلك قضاء حتم لابداء فيه، فقال في سورة مريم: {وَكَانَ أَمْرًا مَّقْضِيًّا}(1)، وهنا قال: {إِذَا قَضَىٰ أَمْرًا}.

کانت المشيئة، وبمشيئته کانت الإرادة، وبإرادته کان التقدير، وبتقديره کان القضاء، وبقضائه کان الإمضاء، والعلم متقدم علی المشيئة، والمشيئة ثانية، والإرادة ثالثة، والتقدير واقع علی القضاء بالإمضاء، فللّه تبارک وتعالی البداء فيما علم متی شاء، وفيما أراد لتقدير الأشياء، فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء»(1).

وشرح هذا الحديث: بأن الأسباب التي رتّبها الله تعالی لخلق الأشياء هي ضمن مراحل - لاعلی سبيل الحصر وإنّما هذه من الأسباب - :

فأولاً: العلم الأزلی، وعلمه واختياره سبب لمشيئته تعالی، فبعلمه الأزلی علم أن المصلحة في خلق الأشياء في أوقاتها، وباختياره تعالی خلق المشيئة.

وثانياً: المشيئة، وهي التسجيل في اللوح، ولعلّ المراد هو اللوح المحفوظ، وهي وجود إنشائي.

وثالثاً: الإرادة: وهي تحريك الأسباب وتهيأة المقدمات القريبة.

ورابعاً: التقدير، وهو تعيين حدود الشيء وقابليته وأوقاته ونحو ذلك.

وخامساً: القضاء، وهو الحکم التکويني والإلزام.

وسادساً: الإمضاء، وهو الإيجاد.

وحينئذٍ يتحقق الشيء لامحالة، لعدم انفکاك الإيجاد عن الوجود، وللتفصيل راجع شرحنا علی أصول الکافي(2).

وفي المناهج: جريان أمر الخلق من سير العلل والأسباب ليس بحيث

ص: 171

ينحصر تحقق المُشاء المقضيّ بواسطتها، بأن يکون قانون العِلية حاکماً علی المشيئة والقضاء! بل العلل والأسباب وجميع ما في طولها من المسببات بالنسبة إلی المشيئة والقضاء علی عرض واحد.

وإنما الحکمة اقتضت تنظيم أمور العالم عبرها، ولاتنحصر الحکمة بأسلوب واحد، إذ العلم والقدرة مطلقين بالنسبة إليها وغيرها، وتوهم أن نظام الأسباب والعلل هو بعينه نظام علمه ومعلول لعلمه!! يوجب کون العلم والقدرة محدودين بما يحصل من مسير الأسباب والعلل، وهذا واضح البطلان، ويخالف العقل والنقل، حيث بيّن الله تعالی بأنه يخلق ما يشاء بالمشيئة والقضاء کائناً ما کان(1).

ص: 172

الطَّيْرِ} مثل صورة الطائر، {فَأَنفُخُ فِيهِ} في هذا المِثل، {فَيَكُونُ طَيْرَۢا} ذاحياة ولحم ودم {بِإِذْنِ اللَّهِ} بأمره وإرادته تکويناً، {وَأُبْرِئُ} أعالج {الْأَكْمَهَ} الأعمی بالولادة {وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتَىٰ بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُكُم} أخبرکم {بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ} تجعلونه ذخيرة {فِي بُيُوتِكُمْ} مما لاطريق للعلم به إلاّ الغيب {إِنَّ فِي ذَٰلِكَ} المذکورات من الخلق والعلاج والإنباء {لَأيَةً لَّكُمْ} علامة علی صدقي {إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ} موفقين للإيمان لامعاندين.

(8) {وَ} أما الآية التشريعية: فحالکوني {مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ} تقدّمني {مِنَ التَّوْرَاةِ وَلِأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ} بنسخ ما حُرّم، لأن الشريعة الجديدة تُبيّن انتهاء أمد بعض الأحکام وتغييرها بغيرها {وَجِئْتُكُم بِآيَةٖ مِّن رَّبِّكُمْ} لعلّها الانجيل، {فَاتَّقُواْ اللَّهَ} خافوه فصدقوني ولا تغلو فيّ {وَأَطِيعُونِ} في دعوتی.

51- وکل تلك الآيات کانت من الله ف {إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ} فلستُ رباً أعبد من دونه، و{هَٰذَا} الذي قلتُه من عبادته تعالی {صِرَٰطٌ} طريق {مُّسْتَقِيمٌ} لاانحراف فيه.

بحوث

الأول: هذه الآيات المبارکات ذکرت صفات أخری لعيسی (عليه السلام) ، يحتمل أن تکون ضمن بشارة الملائکة لمريم (عليهاالسلام) وقد حصل فيها إلتفات حيث قال: {أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم...}.

ص: 174

کما يحتمل أن يکون الأوليين - أي {وَيُعَلِّمُهُ} {وَرَسُولًا} - من تتمة البشارة، ثم يستأنف الکلام بقوله: {أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم}.

ويحتمل أن لاتکون هذه الأربعة ضمن البشارة وإنما هي تفصيل لما ذکر في البشارة، بأن يکون قوله: {وَرَسُولًا إِلَىٰ بَنِي إِسْرَٰءِيلَ} تفسيراً لقوله: {وَجِيهًا}، وکذا قوله: {أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ...} وقوله: {وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ...} تفسير لقوله: {مِنَ الْمُقَرَّبِينَ} حيث منحه الله الآيات التکوينية والتشريعيّة.

وتفسير قوله: {وَيُكَلِّمُ النَّاسَ} بأن قال في مهده وکهولته: {إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ...}، وتفسير قوله: {وَمِنَ الصَّٰلِحِينَ} هو کونه من الأنبياء العظام حيث {وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَٰبَ وَالْحِكْمَةَ...} وذلك من أهم صفات الأنبياء (عليهم السلام) ، وعلی هذا فإن قوله: {وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَٰبَ وَالْحِكْمَةَ...} عطف علی قوله: {يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ}.

الثاني: قوله تعالی: {وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَٰبَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ}.

العلم من أهم صفات الأنبياء وأوصيائهم (عليهم السلام) ، قال تعالی: {هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ}(1)، وقال: {أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لَّا يَهِدِّي إِلَّا أَن يُهْدَىٰ}(2)، وخاصة علمهم بالعقيدة والشريعة، بل حيث ثبت وجوب کون الأنبياء أفضل الناس، ومن المعلوم أن الفضيلة بالتقوی وبالعلم وبالأخلاق، لذا لزم کونهم أتقی الناس وأعلمهم وأحسنهم

ص: 175

أخلاقاً، ولولا ذلك لزم تقديم المفضول علی الفاضل وهو قبيح، کما حُقق في علم الکلام والمعارف.

ولذا علّم الله تعالی عيسی (عليه السلام) جميع الکتب السماوية السابقة لتضمنها أصول المعارف والأحکام والأخلاق، وهذا لاينافي نسخها، لأن النسخ - کما مرّ - ليس في العقائد ولا في الأخلاق ولا في أصول الأحکام وإنّما في بعض الأحکام الفرعية، والعلم الذي أنزله الله تعالی في تلك الکتب محفوظ في الأرض بحفظها وباصطفاء حملة لها، فورثها رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وأورثها الأوصياء من بعده، وهي الآن بحوزة الإمام المهدي في صندوق يقال له الجفر الأبيض - کما في الروايات(1) - .

کما علّم الله تعالی عيسی (عليه السلام) {وَالْحِكْمَةَ} وهي من الإحکام والإتقان ويلازم ذلك وضع الأشياء في مواضعها، ومنها الشريعة، ومنها معرفة کيفية الدعوة إلی الله تعالی والأمر بالمعروف والنهي عن المنکر، فهي علم وعمل.

وقوله: {وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ} ذکرهما بالخصوص مع کونهما داخلين في {الْكِتَٰبَ}، لأن سائر الکتب لم يكن عيسی (عليه السلام) مأموراً بقرائتها علی الناس ولا بأمرهم بما فيها من الأحکام، وإنما کان مأموراً بالعمل بالتوراة بما فيها من شرائع، وجاء الانجيل مکملاً للتوراة، فليس في الإنجيل من الشريعة إلاّ نسخ بعض المحرّمات، فالحدود والمواريث والقصاص کانت حسب ما في التوراة، فعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «وأنزل عليه في الإنجيل مواعظ وأمثال وحدود ليس فيها قصاص ولا أحکام حدود ولافرض مواريث،

ص: 176

وأنزل عليه تخفيف ما کان نزل علی موسی (عليه السلام) في التوراة، وهو قول الله تعالی في الذي قال عيسی بن مريم لبني إسرائيل: {وَلِأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ} وأمر عيسی من معه ممّن اتّبعه من المؤمنين أن يؤمنوا بشريعة التوراة والانجيل»(1).

نُسِخت شريعة عيسی (عليه السلام) .

وبهذا البيان يتم الجمع بين ظاهر هذه الآية والروايات الدالة علی رسالته إلی خصوص بني إسرائيل وبين الروايات الدالة علی عموم شريعته لشرق الأرض وغربها.

فعن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: «إن الله عز وجل أرسل عيسی بن مريم إلی بني إسرائيل خاصة فکانت نبوته ببيت المقدس»(1).

وسُئل الإمام زين العابدين عن أولي العزم من هم؟ قال: «نوح وإبراهيم وموسی وعيسی ومحمد صلی الله عليهم»، قلنا له: ما معنی أولو العزم؟ قال: «بعثوا إلی شرق الأرض وغربها جِنّها وإنسها»(2)،

وعن الإمام الرضا (عليه السلام) أنه قال: «وکلّ نبي کان في أيام عيسی وبعده کان علی منهاج عيسی وشريعته وتابعاً لکتابه إلی زمن نبينا محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) »(3).

وأما ما قيل: من أن نبوته کانت عامة ورسالته خاصة! فلايظهر ذلك من القران أو الروايات.

وکذا ما قيل: من أن الجار في {إِلَىٰ بَنِي إِسْرَٰءِيلَ} ليس متعلقاً ب {رَسُولًا} بل متعلق بمقدر هو وصف، أي رسولاً کائناً إلی بني إسرائيل، والوصف لامفهوم له!

الرابع: قوله تعالی: {أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٖ مِّن رَّبِّكُمْ...} الآية.

أي حالکونه قائلاً بأني قدجئتکم بآية، ثم إعلم أن آيته علی نوعين:

ص: 178

وحيث إن هذه الثلاثة من نمط واحد لذا لم يكرر قوله: {بِإِذْنِ اللَّهِ} في کل واحدة منها بل جمعها جميعاً ثم عقبها بقوله: {بِإِذْنِ اللَّهِ}.

3- الإخبار بالمغيبات التي هي شهود لبعض الناس لکنها غيب علی الآخرين، فمن يأکل شيئاً أو يدخر شيئاً فذلك شهود بالنسبة إليه لکنه غيب بالنسبة إلی غيره، وذلك أوضح لهم في جهة الإعجاز لعدم تمکنهم من إنکاره، ولو فرض أنهم أنکروه باللسان لکنهم يعلمون بصدقه فتتم الحجة عليهم.

الأکمه والأبرص بإذن الله وأثبت الحجة عليهم»(1).

ج - وأما إخبارهم بما يأکلون وما يدّخرون، فلأنهم لمّا أنکروا خلق الطير وعلاج المرضی، وزعموا أنها سحر فأراهم آية أخری هي الإخبار بالمغيبات، فعن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: «قالوا: ما نری الذي تصنع إلاّ سحراً، فأرنا آية نعلم أنك صادق!! قال: أرأيتم إن أخبرتکم بما تأکلون وما تدخرون... تعلمون أني صادق؟ قالوا: نعم، فکان يقول للرجل: أکلت کذا وکذا، وشربت کذا وکذا، ورفعت کذا وکذا، منهم من يقبل منه فيؤمن، ومنهم من ينکر فيكفر»(2).

فتبيّن أن أصل المعجزة هي الإحياء والعلاج، وأما الأخبار بالمغيبات فهي استجابة لاقتراحهم إتماماً للحجة، فلذا آمن بها البعض، مضافاً إلی أن خلق الطير وإحياء الموتی وإبراء الأکمه والأبرص حالات خاصة وفي أوقات خاصة قد لم يكن شاهدها بعض الناس ولا وجه لتکرار المعجزة لکل أحد وفي کل وقت، أما الإخبار فهي حالة عامة بمعنی أن کل إنسان إذا شاء الإطلاع علی المعجزة أمکنه ذلك وفي کل وقت، والله العالم.

جعلها الله تعالی، وقد مرّ الکلام في ذلك في سورة البقرة الآية 23.

وثانياً: إن الأمور الخارقة للعادة کما تصدر علی يدی الأنبياء (عليهم السلام) کذلك تصدر علی يد أوصيائهم وبعض الأولياء الصالحين، کالرزق الذي کان عند مريم (عليهاالسلام) ، لکن اصطلح العلماء بالمعجزة علی الخارق للعادة مع إدّعاء النبوة أو الإمامة، وبالکرامة علی الخارق الذي لم يكن مع إدعائهما، لکنه اصطلاح، والجامع هو إکرام الله أولياءه بإجراء خوارق العادة علی أيديهم.

وثالثاً: المعاجز علی أقسام:

فمنها: ما هي فعل الله تعالی مباشرة من غير مدخلية للنبي فيها، کالقرآن الکريم حيث إن دور الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) هو تلقيه وتبليغه للناس وبيانه، والله تعالی هو الذي خلق القرآن بقدرته ولم يوسط في خلقه أحداً.

ومنها: ما هي فعل النبي بقدرة أعطاها الله إياه، فإن کل الناس يقومون بأعمالهم بقدرة منحها الله لهم، لکنها قدرة محدودة بحدود خاصة مع إمکان توسعة تلك القدرة قليلاً بالاستعانة بالآلات والوسائل، وقد يمنح الله تعالی أنبيائه قدرة أکثر ممّا منحه لسائر الناس فيتمکنون من فعل مايعجز الناس عنه ولايتمکنون من الوصول إليه لا بلا آلة ولا بآلة، ولو فرض تمکنهم منه بآلة فإنهم لايتمکنون منه بغير آلة.

ومنها: ما هو فعل الله باستجابة دعائهم.

ومن ذلك يتضح أنه لاوجه لتأويل کلمة {أَخْلُقُ} في هذه الآية، بأنه دعاء عيسی (عليه السلام) واستجابة الله له، بل لامحذور عقلي أو نقلي في أن يعطي الله عيسی (عليه السلام) القدرة علی الخلق بمعنی إيجاد المعدوم فهو تعالی علی کل شيء

ص: 182

قدير، ولامحذور في أن يکون خالق الطير هو عيسی (عليه السلام) لکن مع التنبيه علی أن ذلک بإذن الله تعالی أي ليس استقلالاً وإنّما بمشيئته وإرادته تعالی.

بل کل أفعال العباد - صغيرها وکبيرها - هي بقدرة منحها الله إياهم کما نقول: «بحول الله وقوته أقوم وأقعد»، فتکرار {بِإِذْنِ اللَّهِ} في معاجز الأنبياء هو درء للغلو، حتی لايتصور استقلالهم في ذلك وألوهيتهم کما زعمت النصاری في عيسی (عليه السلام) ، والغلاة في أمير المؤمنين علي (عليه السلام) .

ولذا لامحذور عقلي في ادّعاء أن الله أقدر رسوله محمداً وأهل بيته (عليه وعليهم الصلاة والسلام) علی الخلق، فهم يخلقون بإذنه تعالی، إنما الکلام في إثبات ذلك، وقد يستدل لذلك ببعض المرويات لکنها - مع عدم صراحتها - معارضة بغيرها، مضافاً إلی عدم کفايتها لإثبات هکذا أمر مهم، والله العالم.

الخامس: قوله تعالی: {بِإِذْنِ اللَّهِ}.

الإذن قد يکون تکوينياً، وهو بمعنی إعطاء القدرة وجعل الأسباب للوصول إلی النتائج، وقد يکون تشريعياً وهو بمعنی جواز ذلك شرعاً وعدم المنع عنه، کما مر تفصيله في سورة البقرة الآية 97، والمراد في هذه الآيات کلاهما، أي إن الله إعطاه القدرة تکويناً وأجاز له استعمالها في مواردها، وقد يأذن الله تکويناً بمعنی إعطاء القدرة ولم يأذن تشريعاً بمعنی عدم تسويغه استعمال تلك القدرة، ولذا لما عصی بلعم بن باعورا فخالف التشريع وأراد استعمال الاسم الأعظم ضد نبي الله موسی (عليه السلام) سلبه الله منه، قال: {وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي ءَاتَيْنَٰهُ ءَايَٰتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا}(1)، إذ لايصح أن

ص: 183

يخالف تکوينُه تشريعَه.

وحيث إن الخلق کهيأة الطير والنفخ وصيرورته طيراً کلّها آية واحدة لذا لم يكرر قوله بإذن الله، بل ذکره بعد المقطع الآخر، وأما قوله تعالی في سورة المائدة: {وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرَۢا بِإِذْنِي}(1)، فلعل الإذن الأول هو الإذن التشريعي وذلك لمبغوضية صنع تماثيل المجسمات فلايليق ذلك بالأنبياء، لکن حيث کان الغرض هنا إعجازاً لعيسی (عليه السلام) فأذن الله تشريعاً في صنع مجسمة الطير ثم أذن تکويناً بإحيائه، فتأمل.

کما أن إبراء الأکمه والأبرص وإحياء الموتی کلّه من سنخ واحد - کما مرّ - فلذا ذکرها معاً وألحقها بقوله: {بِإِذْنِ اللَّهِ} مرة واحدة.

وأما ما ورد في سورة المائدة من تکراره حيث قال: {وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَىٰ بِإِذْنِي}(2)، فلعله لأجل الفرق بين إحياء من مات من ساعته حيث يشبه العلاج، وبين من دفن ثم يخرج من قبره حيّاً حيث يختلف سنخه عن العلاج، وحيث کان المذکور هنا إحياء الموتی فجمعه مع سائر موارد العلاج بإذن واحد، وأما المذکور هناك فهو إخراج الموتی فلذا فصله.

کما يحتمل أن يکون ذلك التفصيل لاختلاف الموقف، فتارة بإذن يذکره عيسی (عليه السلام) لهم وأخری في يوم القيامة يبيّنها الله تعالی، فتأمل.

ص: 184

وأما عدم ذکر «بإذن الله» بعد قوله: {وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ} فلعلّه لعدم الحاجة إلی تکرارها لأن إحياء الطير وعلاج هذه الأمراض أصعب عند الناس من الإخبار بالمغيبات، فإذا کان الأصعب إنّما هو بإذن الله فغيره بطريق أولی، أولعلّها کانت معجزة شائعة في أنبيائهم فلم يكن مظنة للغلوّ.

السادس: قوله تعالی: {وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ...} الآية.

هذه آيته (عليه السلام) التشريعية، فإن شرائع الأنبياء هي معاجز يستحيل للبشر أن يأتوا بمثلها، فهي تتطابق مع ترکيبة الإنسان الفطرية والنفسية والجسدية، ولا تخالف العقول الخالصة عن شوائب الأوهام والشبهات، فشريعة عيسی (عليه السلام) کانت علی قسمين، فالقسم الأعظم منها هي إقرار ما في التوراة، وقسم آخر منها نسخ بعض المحرمات التي وردت فيها ببيان انتهاء أمدها، ولعلّها کانت عقوبة وقد عوقبوا لمدة فرحمهم الله ببعث نبي جديد يبين لهم انتهاء تلك العقوبة، أو لغير ذلك من العلل، مضافاً إلی اشتمال الانجيل - غير المحرّف الذي نزل علی عيسی (عليه السلام) - علی مواعظ وحِکَم وسائر الأمور التي يعجز الناس عن الإتيان بمثلها.

وأما تفاصيل الأمور التي کانت محرّمة فأحلّها عيسی (عليه السلام) ، فلم أجد بياناً للمعصومين (عليهم السلام) ، نعم ورد في تفسير القمي من غير إسناد إلی معصوم بأنها: «السبت والشحوم والطير الذي حرّم علی بني إسرائيل»(1) والله العالم.

السابع: قوله تعالی: {وَجِئْتُكُم بِآيَةٖ مِّن رَّبِّكُمْ...} الآية.

ص: 185

هذا إما مقدمة لدعوتهم إلی التقوی والإطاعة أي حيث علمتم بهذه الآيات التکوينية والتشريعية فعليكم حفظ أنفسکم من عذاب الله تعالی، فهذه آيات من عنده، وهي دليل علی صدقي في ادّعائي فعليكم أن تطيعوني فيما آمرکم وأنهاکم.

ويحتمل أن يکون ذلك إشارة إلی الإنجيل، أي مصدقاً بالتوراة وجئتکم بآية من ربکم هي الإنجيل، لأن الکتب السماوية کلها آيات من الله تعالی ودلائل عليه وهي معجزة للأنبياء أصحاب الکتب (عليهم السلام) .

الثامن: قوله تعالی: {إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ...} الآية.

هذا درء للغلو وإبطال لکلام من ادّعی ألوهيته، فالمعنی إن هذه الآيات من الله تعالی لا منّي، لذا خافوا الله فلا تغلو فيّ، وأطيعوني فيما أقوله لکم من أني عبدالله وأن الله ربنا جميعاً وعلينا عبادته، فهذا هو الطريق المستقيم الذي لازيغ فيه، ولذا في يوم القيامة يسأل الله تعالی عيسی (عليه السلام) عن ذلك تبکيتاً للغلاة، قال سبحانه: {وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَٰعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيْنِ مِن دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَٰنَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ}، إلی قوله: {مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ}(1).

ص: 186

إقرارهم اللساني لعيسی (عليه السلام) بالدعاء والتوجه إلی الله تعالی، ثم دعوا الله بقبول ايمانهم {فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّٰهِدِينَ} الذين يشهدون بالتوحيد وبالنبوة، لا کالمنافقين الذين يسجل کتابهم في سجين.

54- لکن هؤلاء کانوا أقلية، {وَ} أما الأکثر الذين أحسّ منهم الکفر فقد {مَكَرُواْ} بالتأمر علی عيسی (عليه السلام) لقتله حيث وشوا به للسلطة فأرسلت قوّة لقتله، {وَمَكَرَ اللَّهُ} بأن ردّ مکرهم وقدّر تقديراً خفي عليهم برفع عيسی (عليه السلام) إلی السماء وإلقاء الشبه علی شخص آخر فصلبوه ظناً منهم أنه عيسی {وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَٰكِرِينَ} حيث إنّ مکره ليس سيّئاً بل بحکمة ومصلحة فهو مکر حسن، کما لا يمکن لأحد أن يقف دون إرادته سبحانه.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَىٰ مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ}.

أي علم بکفرهم عياناً، وذلك عبر ما رآه وسمعه منهم، و(الحواس) هي أهم طريق لعلم الإنسان بالأمور، إذ قلّما يتطرق إليها الشك أو الخطأ، عکس المعقولات التي يكثر الخطأ فيها، ومن نِعَم الله تعالی علی الإنسان أن جعل حواسه طريقا إلی معرفته للمعقولات أيضاً ولذا يكثر تشبيه المعقول بالمحسوس ليذعن الإنسان به، نعم هناك معقولات لايتطرق إليها الحس لکن يمکن الوصول إليها عبر المحسوسات، کمسائل المبدأ والمعاد فهي من الغيب الذي لايحسّ لکن الآيات الباهرات - وهي محسوسات عادة - طريق إلی الإذعان بها، ولذا أمر الله تعالی بالتفکر في آياته ودلائل عظمته،

ص: 188

فإنها تسوق الإنسان إلی الإذعان به سبحانه وتعالی قال: {سَنُرِيهِمْ ءَايَٰتِنَا فِي الْأفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ}(1).

والظاهر أنه (عليه السلام) قد يئس من إيمانهم، لأنهم قد رأوا تلك الآيات الباهرات - تکوينية وتشريعية - کما أن شريعة عيسی (عليه السلام) کانت أسهل، فکان من مصلحتهم الإيمان به أيضاً، لکنهم عتوا وعاندوا، وهکذا ناس ميؤوس منهم، لذا أراد عيسی (عليه السلام) توسيع دائرة التبليغ إلی الأجيال القادمة وإلی الأمم الأخری، فاحتاج إلی ناس مخلصين طاهرين يکونون من خواصّه يتعلّمون منه ثم يعلّمون الآخرين، لکنه (عليه السلام) لم يغلق الباب علی أحد من الناس فعمّم الخطاب للجميع ليتبيّن فضل الحواريين حيث اختاورا النصرة دون غيرهم، وأيضاً لعلّ في عامة الناس من له القابلية فتعميم الخطاب فتح للطريق أمامه للرقي والکمال، وأما قوله تعالی في سورة الصف: {كَمَا قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوَارِيِّينَ مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ}(2)، فليس دليلاً علی تخصيص الخطاب بهم، بل کانا خطاباً عاماً مع علم عيسی (عليه السلام) بأن هؤلاء سيستجيبون لندائه، فکانوا هم المعنيون بالإرادة الجدية مع عموم الخطاب للجميع.

وقوله: {مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ} أي أنصاري في دينه وتبليغ رسالته، فالمعنی ليست نصرة عيسی (عليه السلام) إلاّ لکونه رسولاً من الله تعالی وطريقا إليه، فليست قضية شخصية لذات عيسی (عليه السلام) بما هو هو، بل بما هو طريق إلی الله

ص: 189

تعالی، حيث اصطفاه الله وحمّله الرسالة وأمر باتباعه، ف {إِلَى} لانتهاء الغاية أي النصرة منتهية إلی الله تعالی حيث إن عيسی (عليه السلام) طريق إليه، ويمکن تضمين {أَنصَارِي} معنی السلوك والذهاب، فيکون نظير قوله تعالی: {وَقَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلَىٰ رَبِّي سَيَهْدِينِ}(1).

والآية تدل علی أنه يلزم سلوك الطريق المؤدي إلی الله تعالی دون الطرق المتفرقة، قال سبحانه: {وَأَنَّ هَٰذَا صِرَٰطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ}(2).

الثاني: قوله تعالی: {قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ...} الآية.

{الْحَوَارِيُّونَ} جمع حواري، من (الحور) وهو شدة البياض، وتسمية خاصة الإنسان بذلك لنقاء قلبه وصفاء باطنه تجاه صاحبه، وحواريّو عيسی (عليه السلام) کانوا مُخلِصين في أنفسهم ومُخَلِّصين غيرهم من أوساخ الذنوب بالوعظ والتذکر، کما في الحديث عن الإمام الرضا (عليه السلام) (3).

وقولهم: {نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ} جواب لقوله: {مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ} فيدل علی أن نصرته (عليه السلام) هي نصرة لله تعالی، والمراد نصرة دينه ونبيّه، وإلاّ فالله تعالی غنيّ عن العالمين، بل الله تعالی شرّف الدين وشرّف الرسل بأن اعتبر نصرهما نصره.

ثم فسروا قولهم: {نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ} بقولهم: {ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا

ص: 190

مُسْلِمُونَ} فکأنّ نصرالله يتضمن أمرين:

1- الايمان بالله حيث أراد من الناس ذلك فتنفيذ إرادته نصره.

2- التصديق برسوله وبما أنزله عليه، وهذا هو التسليم المحض لإرادة الله تعالی، فحيث اختار نبيا وشريعة أذعنوا للنبي قلباً، وصدّقوه لساناً، وتابعوه في کل شيء.

وطلبهم شهادته (عليه السلام) : أمّا في الدنيا فلتأکيد إيمانهم بتلك الشهادة وتحفيزاً لهم في الصمود والاستقامة لأن الکبير إذا شهد للتابع کان تشويقا له في مواصلة الدرب، أو لاطمينانهم بصدق دعواهم، إذ هو (عليه السلام) لايشهد إذا کان في قولهم أو عملهم خلل بل يأمرهم بتصحيح الأخطاء.

وأما في الآخرة: فلشهادة الأنبياء علی أممهم، کما قال تعالی: {وَيَوْمَ نَبْعَثُ مِن كُلِّ أُمَّةٖ شَهِيدًا}(1)، وقال: {فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ}(2).

وقد يکون جوابهم هذا يتضمن أيضاً استجابة لما قاله (عليه السلام) في الآية 50 {فَاتَّقُواْ اللَّهَ} فقالوا: {نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ}، وقال: {وَأَطِيعُونِ} فقالوا: {وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ}.

الثالث: قوله تعالی: {رَبَّنَا ءَامَنَّا بِمَا أَنزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا...} الآية.

بعد أن استجاب الحواريون لعيسی (عليه السلام) توجهوا إلی الله تعالی العالم بالقلوب والأسرار - متضرّعين إليه بأن استجابتهم لعيسی (عليه السلام) حقيقيّة لامجرد

ص: 191

لقلقة لسان ونفاق، يدعون الله بأن يتقبل عملهم - بالإيمان والاتباع - وأن يوفقهم إلی مواصلة ذلك، فقالوا: {رَبَّنَا ءَامَنَّا بِمَا أَنزَلْتَ} ايماناً حقيقياً في القلب {وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ} عيسی (عليه السلام) في کل شيء {فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّٰهِدِينَ} بمعنی قبول إيمانهم وعملهم، إذ کل شيء لاقيمة له إلاّ إذا ارتبط بالله تعالی، قال تعالی: {قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَىٰ وَٰلِدَيَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صَٰلِحًا تَرْضَىٰهُ وَأَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي إِنِّي تُبْتُ إِلَيْكَ وَإِنِّي مِنَ الْمُسْلِمِينَ (15) أُوْلَٰئِكَ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ مَا عَمِلُواْ وَنَتَجَاوَزُ عَن سَيِّئَاتِهِمْ فِي أَصْحَٰبِ الْجَنَّةِ}(1)، وقال: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّٰلِحُ يَرْفَعُهُۥ}(2)، وقد مرّ أن کل کمال وکل خير فهو من الله سبحانه تعالی، فلا قيمة لأيّ شخص أو شيء إلاّ لو انتسب إليه تعالی.

وقوله: {الشَّٰهِدِينَ} إمّا الشهادة بالوحدانية والرسالة، وإمّا الشاهدين علی عيسی (عليه السلام) بأنه قد بلّغ الرسالة ولذا فرّعه علی قوله: {ءَامَنَّا بِمَا أَنزَلْتَ}، إذ لولا تبليغه لما تمکنوا من الإيمان بما أنزل الله - کذا قيل - کما في قوله: {فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ}(3)، وإمّا الشاهدين علی الناس ولهم في يوم القيامة، فإن الرسل شهداء علی أوصيائهم وحوارييهم، وهم شهداء علی سائر الناس، وإمّا هو طلب مقام الشفاعة کما قال: {وَلَا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَٰعَةَ إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ}(4).

ص: 192

الرابع: قوله تعالی: {وَمَكَرُواْ وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ...} الآية.

(المکر) هو علاج بخفاء بما فيه ضرر الغير، والأکثر استعماله في المکر المذموم، وقد يستعمل في المکر بوجه حق إذا استحق الممکور به ذلك الضرر، ومکر الله بمعنی جزائه علی مکرهم، فعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «أنه عز وجل يجازيهم جزاء المکر»(1)، فهؤلاء يمکرون مکر السيّء فيجازيهم الله عليه من حيث يخفی عليهم.

وقيل: هو للمقابلة کما في قوله: {فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ}(2).

أوحی إلیّ أنه رافعي إليه الساعة، ومطهّري من اليهود، فأيكم يلقی عليه شبحي فيقتل ويصلب ويکون معي في درجتي؟ فقال شاب منهم: أنا يا روح الله، قال: فأنت هو ذا... وأخذوا الشاب الذي ألقي عليه شبح عيسی (عليه السلام) فقُتل وصُلب»(1)، حيث قال (شبح) ولم يقل (شبه)، وقد کان الصلب قبل طلوع الشمس - علی ما قيل - فکانوا يرونه کالشبح لعيسی فظنوا أنه هو، فتأمل.

وقوله: {وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَٰكِرِينَ} أي إن مکره بمصلحة وحکمة وعن استحقاق الممکور به، وهو أنفذ من مکر غيره، کما أن في مکره تعالی عبره وموعظة.

ص: 194

56- وتفصيل حکمه أو نتيجة جعل اتباعه فوق الذين کفروا هو {فَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ} بك وبدينك {فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا فِي الدُّنْيَا} بالذلة والمسکنة {وَالْأخِرَةِ} بعذاب النار {وَمَا لَهُم مِّن نَّٰصِرِينَ} يسعون في إنقاذهم من الذل والهوان ومن عذاب الرحمن.

57- {وَأَمَّا} الأتباع فهم صنفان: الصنف الأول الاتباع حقيقة {الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّٰلِحَٰتِ فَيُوَفِّيهِمْ} الله {أُجُورَهُمْ} کاملة غير منقوصة، والصنف الثاني: الأتباع بالاسم دون الحقيقة فهولاء ظالمون {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّٰلِمِينَ} لايثيبهم بل يعاقبهم.

بحوث

وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا}(1)، بل صريح آيات أخری في عدم موت عيسی (عليه السلام) کقوله تعالی: {وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْكِتَٰبِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيَٰمَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا}(2)، وکذا قوله: {وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينَۢا (157) بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ}(3)، وسيأتي تفصيل مسألة حياته (عليه السلام) في سورة النساء إن شاء الله تعالی.

2- رفعه (عليه السلام) إلی السماء، فإن الوفاة بالروح والجسد لاتلازم الرفع إلی السماء، فلذا کان الرفع بشارة أخری، حيث رفعه مادياً ومعنوياً، إذ رفعه إلی السماء الرابعة محلّ کرامته وجوار ملائکته، وروی أن البيت المعمور - الذي يقابل الکعبة في السماء - هو في السماء الرابعة وهو مطاف الملائکة، فاجتمع الرفع المادي مع الرفع المعنوي، وقوله: {إِلَيَّ} أي إلی قربي وکرامتي، فإنه تعالی ليس بجسم، کما أنه خالق المکان فلا يعقل أن يحيط به مکان، ونسبة المخلوقات إليه سواء فلا قرب وبُعد مکاني، بل قرب وبُعد معنوي.

3- تطهيره من الکفار - سواء من يهود بني إسرائيل أو سائر الکفار - أي من سوء جوارهم، فهؤلاء کالنجاسة التي تحيط بالجسم فکما أن إبعادها عن الجسم بالغسل تطهير له، کذلك إبعادهم عن عيسی تطهيره له (عليه السلام) من کفرهم وسوء جوارهم.

ص: 197

ويمکن أن يکون المقصود عدم نقصان درجاته بکفر الکافرين سواء الذين اتهموه أم الذين غلوا فيه، فلا يلحقه شيء من قذارتهم.

أو بمعنی تنزيهه عن أقاويلهم، فقد نزهه الله تعالی في القرآن، کما ينزهه عنها في الآخرة، فقد جعله الله تعالی وجيهاً في الدنيا والآخرة ومن المقربين.

4- جعل الغلبة لأتباعه، فهم دائماً فوق اليهود الذين کفروا به، وحتی الآن حيث شکّلوا دولتهم اللقيطة في فلسطين کان ذلك بتخطيط ودعم من دول النصاری، وکذا استمرارهم في التوسع والبقاء رهين استمرار دعمهم لهم، ولو قطع النصاری دعمهم لانقرضت دولتهم، ولذا هم أذلاء أمام النصاری يستجدون منهم ويسيرون في رکابهم وضمن برنامجهم، واستمرار دعم النصاری لهم ليس حباً فيهم بل لأجل مصالح تلك الدول النصرانية في تمزيق أوصال بلاد المسلمين واستمرار الفتن فيها مع وجود حلفاء لهم ينفذون أجندتهم.

فقوله تعالی: {الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ} أي کانوا أتباعك سواء بالحقيقة وهم الحواريون ومن سار علی شريعة عيسی (عليه السلام) قبل نسخها، أم بالاسم دون الواقع کبعض فسقة النصاری قبل الإسلام وعامة النصاری بعد الإسلام، فهؤلاء اتباع عيسی (عليه السلام) بالاسم دون الواقع، وحيث إن المجموع - من المؤمنين الواقعيين وغيرهم - ينسبون أنفسهم إلی عيسی (عليه السلام) لذلك صحّ إطلاق اسم الأتباع عليهم أجمع باعتبار وجود أتباع في ضمنهم، وقد مرّ بعض البحث في هذا في الآية 143 من سورة البقرة.

وقيل: المراد خصوص الأتباع الحقيقيين وهم المؤمنون بعيسی قبل نسخ شريعته، والمسلمون بعد نسخها، والفوقية إنما هي بالحجة والبرهان.

ص: 198

وفيه تأمل: لأنه تعالی يقول: {وَجَاعِلُ} أي في المستقبل، مع أن الفوقية بالحجة کانت من زمان وجود عيسی بينهم لا أنها حدثت فيما بعد، ولقوله: {إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَٰمَةِ} مع أن الفوقية مستمرة في يوم القيامة وما بعدها حيث هؤلاء في الجنة وأولئك في النار.

وقوله: {ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ} أي بعد استمرار الفوقية إلی يوم القيامة، يرجع الجميع إلی حساب الله تعالی، وهناك لا أثر للأسماء والاعتبارات، فلا يكفي مجرد اتّباع عيسی (عليه السلام) بالاسم، فهذا الاتّباع کان له أثره الوضعي في الدنيا لکن ينتهي مفعوله في الآخرة، کالإسلام باللسان الذي له آثاره الدنيوية التشريعية، لکن لا أثر له في الآخرة إذا لم يكن إيماناً بالقلب وبما أنزل الله تعالی، وحينذاك يحکم الله تعالی بين خلقه، فالأتباع الحقيقيون في الجنة، وأما الأتباع المزيفون فهؤلاء مصيرهم مع الذين کفروا من اليهود في النار.

الثاني: قوله تعالی: {فَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ فَأُعَذِّبُهُمْ...} الآية.

الظاهر أن الفاء في {فَأَمَّا} تفريع علی أمرين ذُکرا في الآية السابقة:

الأول: جعل أتباعه فوق الذين کفروا وهذا يرتبط بالدنيا ولذا قال: {فِي الدُّنْيَا}.

والثاني: الحکم بينهم يوم القيامة ولذا قال: {وَالْأخِرَةِ}، ومن المستبعد کون التفريع علی حکمه، لأن ذلك الحکم في الآخرة کما هو ظاهر الآية السابقة، مع أن العذاب في هذه الدنيا کما قال: {فِي الدُّنْيَا وَالْأخِرَةِ}.

وعذاب الذين کفروا بعيسی من اليهود في الدنيا هو بضرب الذلة والمسکنة عليهم، فهم أذلاء مکروهون في کل مجتمع تواجدوا فيه،

ص: 199

ونفوسهم حقيرة متمسکنة، وطوال التاريخ سلّط الله عليهم من يسومهم سوء العذاب، قال سبحانه: {وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَٰمَةِ مَن يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ}(1).

وأما عذاب الآخرة فواضح مذکور في آيات کثيرة من القرآن الکريم.

وقوله: {وَمَا لَهُم مِّن نَّٰصِرِينَ} أي ينصرونهم من عذاب الله، والظاهر أن المراد لايوجد لهم شفعاء في الآخرة يشفعون لهم، خلافاً لما يزعموه من شفاعة أنبيائهم لهم.

الثالث: قوله تعالی: {وَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّٰلِحَٰتِ...} الآية.

بعد ذکر حکمه تعالی في الذين کفروا، تُبيّن هذه الآية حکم أتباعه (عليه السلام) فهم صنفان.

الصنف الأول: الأتباع الواقعيون، الذين آمنوا بعيسی واتّبعوا شريعته قبل نسخها کالحواريين وأوصياء عيسی إلی حين بعثة الرسول محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وأتباعهم، فهؤلاء آمنوا وعملوا الصالحات، وحيث وعدهم الله تعالی بالثواب لذلك يفي سبحانه بما وعده ولاينقص من ثوابهم شيء.

والصنف الثاني: الأتباع بالاسم دون الواقع، وهم فسقة النصاری وکفارهم قبل الإسلام، وعامة النصاری بعد الإسلام، فهؤلاء ظالمون بترکهم الاتّباع الحقيقي - الذي يقتضي الالتزام بکل ما جاء به السيد المسيح (عليه السلام) ومنه بشارته برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) - واقتصارهم علی الاتّباع الاسمي، وقد ذکرهم الله تعالی بقوله: {لَا يُحِبُّ الظَّٰلِمِينَ}.

ص: 200

وقوله: {وَعَمِلُواْ الصَّٰلِحَٰتِ} يشتمل علی الاجتناب عن السيئات، فإنه لايقال: فلان يعمل بالصالحات، إلاّ إذا اجتنب الآثام إلی جنب إتيانه بالواجبات - کذا في التقريب(1).

ص: 201

بحوث

الأول: قوله تعالی: {ذَٰلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الْأيَٰتِ وَالذِّكْرِ الْحَكِيمِ}.

هذا المقطع کالتمام لذکر قصة عيسی (عليه السلام) - مع ما تضمنته من قصص مريم ويحيی وزکريا (عليهم السلام) - اکتفی فيه بما يناسب الاحتجاج علی نصاری نجران، وقد ذکرت آيات أخری في سورة النساء والمائدة والصف وغيرها جوانب وتفاصيل أخری من قصته (عليه السلام) ، لکن حيث لم يكن لها دخل في الغرض من سورة آل عمران لم تذکر هنا، وهذا دأب القرآن الکريم حيث إنه کتاب هداية، فيكتفي بما يناسب الغرض، ولذا تجد القصة الواحدة مبثوثة في عدة سور، وفي کل موضع يذکر فيها تفاصيل أو يتم الإيجاز بحسب مقتضی الحال بما يناسب الحکمة، کقصة آدم وموسی (عليهماالسلام) والنبي محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وکذا في مسائل التوحيد والنبوة والإمامة والمعاد وغيرها من المواضيع التي تصبّ في هداية الناس وإرشادهم، وهکذا کان دأب الأئمة (عليهم السلام) حيث کانوا يجيبون بالزيادة والنقصان وحسب مقتضی الحال، ولذا علی من يريد الوصول إلی الصورة المتکاملة ملاحظة الآيات أجمع، وکذا في الروايات، ليتعرّف علی العام والخاص، والمحکم والمتشابه، والناسخ والمنسوخ، والمجمل والمبيّن... الخ.

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) - بعد تقسيم الناس إلی أصناف - أنه قال: «وآخر رابع لم يكذب علی رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) ، مبغض للکذب خوفاً من الله، وتعظيماً لرسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) ، لم ينسه بل حفظ ما سمع علی وجهه، فجاء به کما سمع، لم يزد فيه ولم ينقص منه، وعلم الناسخ من المنسوخ، فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ، فإنّ أمر النبي (صلی الله عليه وآله وسلم) مثل القرآن ناسخ ومنسوخ، وخاص وعام،

ص: 203

ومتشابه...» الحديث(1).

قال تعالی: {كَمَا أَنزَلْنَا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ (90) الَّذِينَ جَعَلُواْ الْقُرْءَانَ عِضِينَ}(2)،

أي فرقوه وجزّؤوه فأخذوا مايوافقهم وترکوا مايخالفهم، وقال: {وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٖ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٖ}(3).

وقوله: {مِنَ الْأيَٰتِ وَالذِّكْرِ الْحَكِيمِ} بيان لوصفين لما سبق من القصص فهي:

أولاً: آيات الله تعالی تدل علی عظمته سبحانه، حيث اصطفی خلقاً وحباهم بالمعجزات، کما هي آيات علی صدق النبي محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) حيث أخبر بالمغيبات التي علّمه الله إياها، مع حسن بيان بحيث يعجز الناس عن الإتيان بمثله، وفيه تلميح إلی ردّ حجة النصاری في ألوهية عيسی وکونه ابناً لله تعالی، حيث زعموا أن کيفية ولادته ومعاجزه دليل علی ذلك، مع أن الصحيح أنها آيات الله حيث خلق عيسی (عليه السلام) بتلك الکيفية، وأقدره علی المعاجز، کما سيأتی بيانه في الآية التالية.

وثانياً: إن التأمل في هذه الآيات توجب تذکر الإنسان وإثارة دفائن العقول فيه، فهي {الذِّكْرِ الْحَكِيمِ} من الإحکام فلا باطل فيه ولا مداهنة ولا أسطورة، بل هو الحق الصراح الذي يذکر بحکمة بالغة وبما يتناسب مع الغرض والاحتجاج علی أولئك النصاری وعلی غيرهم.

ص: 204

وقد مرّ أن الحکمة من (الإحکام)، ولازمها هو وضع الشيء في موضعه المناسب له، وهکذا القرآن وکل آياته.

الثاني: قوله تعالی: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِندَ اللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَ...} الآية.

بعد الانتهاء من بيان قصص عيسی (عليه السلام) وما يرتبط به، يبدأ الاحتجاج علی النصاری ودحض حججهم، فعيسی مخلوق لم يكن ثم کان، فلا يمکن أن يکون إلهاً، لأن الإله قديم واجب الوجود، فيستحيل أن يکون مسبوقاً بالعدم، کما أن خرق العادة في خلقه لاتقتضي ألوهيته، وإلاّ کان آدم (عليه السلام) أولی منه في ذلك، لأنه خُلق من غير أب وأم، فخلقه أغرب من خلق عيسی (عليه السلام) .

کما فيه إبطال لمزاعم اليهود، فهم يسلّمون بقدرة الله تعالی في خلق آدم (عليه السلام) من غير أبوين، فلا غرو في خلق عيسی (عليه السلام) من غير أب.

وقوله: {مَثَلَ عِيسَىٰ} قد مرّ أن «المثل» قد يأتي بمعنی الوصف ولذا يطلق علی تشبيه شيء بشيء إذ فيه وصف للمشبَّه بأوصاف المشبَّه به، أو بالعکس فهو بمعنی التشبيه، وحيث يتضمن الوصف أ ُطلق علی الوصف أيضاً کما في قوله: {مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَٰرُ}(1)، فالمعنی هنا هو وصف عيسی (عليه السلام) بما وُصف به آدم فهما يتشابهان في خرق العادة في خلقهما حين خلق أحدهما من غير أبوين والآخر من غير أب.

وقوله: {عِندَ اللَّهِ} بيان لطيف لبطلان مزاعمهم، فعند النصاري إنه إله

ص: 205

لأنه خُلق من غير أب، وعند اليهود متهم، لکن عند الله مثله کمثل آدم.

وقوله: {خَلَقَهُۥ} أي خلق آدم (عليه السلام) ، وهذا بيان لوجه الشبه، حيث صوّر الله من الطين صورته ثم نفخ فيه من روحه فصار بشراً سوياً، کذلك عيسی (عليه السلام) .

وقوله: {مِن تُرَابٖ} ردّ لمزاعم النصاری أنه ابن لله سبحانه، بل هو من تراب، لأنه لو کان ابناً له سبحانه لکان جزءاً منه بحيث ينفصل منه جزء يتحوّل إلی الابن، کالمواليد في الإنسان حيث ينفصل جزء من الأب يتحول إلی نطفة ثم علقة ثم مضغة إلی آخر المراحل حتی يتحول إلی إنسان، وعيسی لم يكن جزءاً لله سبحانه وتعالی بل کان تراباً ثم أنشأه الله بشراً من غير أب بقدرته کآدم (عليه السلام) .

وقوله: {ثُمَّ قَالَ لَهُۥ} أي توجّه تعالی إلی التراب فصيّره إنساناً بقدرته و(القول) هنا قد يکون بمعناه الحقيقي أي خاطب الله التراب بخلق الصوت، أو معناه المجازي بمعنی إرادة ذلك، وقد مرّ تفصيله.

وقوله: {فَيَكُونُ} أي فکان، وهذه الجملة صارت مثالاً، لذا يؤتی بها علی طبق لفظها - کما في التقريب(1) - فاللفظة حکاية حال ماضية لذا لم يتصرّف فيها بتغييرها من المضارع إلی الماضي.

الثالث: قوله تعالی: {الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلَا تَكُن مِّنَ الْمُمْتَرِينَ}.

أي هذا هو الحق لا ما زعمته النصاري واليهود وغيرهم، فلا تشك فيه، وقوله: {مِن رَّبِّكَ} ولم يقل (مع ربك) لأن الحق ينشأ من إرادته سبحانه

ص: 206

وتعالی، فهو تعالی الحق، وأفعاله وأقواله الحق، وکل حق في العالم فهو منه تعالی حيث خلق الأشياء بالحق وقدرها بالحق وجعلها حقاً، فقيد الحق ب {مِن} الدالة علی الابتداء، لأنه تعالی أوجد الأشياء، فالحقائق - حتی النفس الأمرية - إنما تنتزع من الوجود الذي قدّره الله ثم خلقه فالحق کلّه منه تعالی(1).

وقوله: {فَلَا تَكُن مِّنَ الْمُمْتَرِينَ} خطاب للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وفيه جانبان:

أحدهما: ما يرتبط بالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، فإنه لم يكن شاکاً ولا ممترياً أبداً، ولکن کان ذلك بفضل من الله تعالی وتثبيته، کما قال: {وَلَوْلَا أَن ثَبَّتْنَٰكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَئًْا قَلِيلًا}(2)، وقال: {كَذَٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ}(3).

والآخر: مايرتبط بعموم الناس، فيکون من قبيل (إياك أعني واسمعي ياجارة)، وهذا تأکيد لهم لئلا يمتروا ويشکّوا، حيث کثرت المعاجز وخوارق العادة في قصة عيسی، کما اشتهر بين النصاری واليهود غير الحق، وکل ذلك مثار شك الناس، فجاء الحق الصراح بتأکيد شديد.

و(المرية) هي الشك بشبهة أولئك مع تردد(4).

ص: 207

والدعاء والتضرع إليه طريق لتنجيز وعده بالنصر، لأنه يستجيب دعاء من دعاه.

3- وفي المباهلة أيضاً أثر نفسي علی المؤمنين بتقوية إيمانهم، حيث يرون شدة الإطمئنان بما أوحاه الله تعالی من العلم والبرهان، وأثر نفسي علی الکفار بهزيمتهم نفسياً وفکرياً، فلئن عاند المعاندون لکن عوامهم حيث يرون تخاذل أولئك المعاندين قد يكتشفون الحق فيذعنون به.

الثاني: قوله تعالی: {فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنۢ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ...} الآية.

قوله: {حَاجَّكَ} أي جادلك، والمراد الاستمرار في الجدل عناداً بعد وضوح الحق.

وقوله: {فِيهِ} أي في الحق المذکور في الآية السابقة، أو في أمر عيسی (عليه السلام) فلم يذعن لما أقمت له من برهان.

وقوله: {مِنۢ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ} أي بعد البرهان الذي أنزله الله عليك وحاججته به، لکنه لم ينتفع به عناداً، وفي الآية إشعار بأن المباهلة إنما تکون بعد الاطمئنان بکون الإنسان علی حق، وبعد إقامة الحجج علی المخالف وبقائه معانداً مستمراً في عناده، فلا تصح المباهلة مع الشك، ولا قبل إقامة الحجج، ولا مع عدم عناد الطرف الآخر، وذلك لأن الغرض منها إحقاق الحق بعد استنفاذ کافة الطرق الأخری.

وقوله: {فَقُلْ تَعَالَوْاْ} أي هلمّوا، وأصل الکلمة من العلو، وفيه إشعار إلی دعوتهم إلی الترفع عن العناد - الذي هو آفة ينشأ من التکبر وحب الشهوات الله

ص: 210

وحبّ الاستمرار علی المألوف من طريقة الآباء - وذلك بالتوجه إلی تعالی بالدعاء لينصر المحق ويخذل الکاذب.

وقوله: {نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ...} هذه الکيفية تبيّن شدة الاطمئنان بالحق حيث يأتي بأعز أقربائه للمباهلة، والمبطل لايعرّضهم لذلك، لعلمه بعدم کونه علی حق وأن اللعن سيصيبهم، إذ الإنسان يعرض نفسه للخطر ليحمي أعزاءه، أما أن يأتي بهم في موقع المباهلة ومع تقديمهم في الذکر حيث قدّم الأبناء والنساء علی الأنفس فهذا دليل علی شدة اليقين وقوة الحجة والبرهان.

وقد اتفق المسلمون أجمع في صحاحهم وتواريخهم أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) جاء إلی موقع المباهلة مصطحباً أمير المؤمنين علياً والحسن والحسين وفاطمة (عليهم السلام) لاغير.

وقيل: مفهوم {أَبْنَاءَنَا} و{نِسَاءَنَا} و{أَنفُسَنَا} وإن کان عاماً، إلاّ أن المصداق کان منحصراً في الخمسة الطيبة، لأن المقصود کان أعزّ الأهل وأقربهم إلی المتباهلين، فقرابات الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) من بني هاشم ومن زوجاته وأصهاره کثيرون، إلاّ أن شدة القرب والمعزّة کانت منحصرة في هؤلاء الخمسة (عليهم السلام) ، ف {أَبْنَاءَنَا} وإن کان جمعاً إلاّ أنه لم يكن للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) حينذاك أبناء سوی الحسنين (عليهماالسلام) ، و{نِسَاءَنَا} اسم الجمع لکن لم يدخل فيه زوجات الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) لأن تلك المعزة والقرب کانت خاصة بفاطمة (عليهاالسلام) ، و{أَنفُسَنَا} أيضاً جمع لکنه لم يشمل سوی الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وأمير المؤمنين علي (عليه السلام) ، حيث إن عليا (عليه السلام) هو نفس الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وفي

ص: 211

ذلك منزلة عظيمة للخمسة الطيبة، وإبانة لأفضليتهم علی سائر الصحابة، حيث لم يكن أحد يليق بأن يُباهَل به إلاّ هؤلاء (عليهم السلام) .

يستجيب الله الدعاء ويطرد من رحمته الکاذب، فکأنّ الداعي هو الذي جعل اللعنة علی الکاذب، مع أن الجاعل هو الله استجابة للدعاء.

وقوله: {عَلَى الْكَٰذِبِينَ} فيه تعريض بهم بأنهم کاذبون في دعواهم، والمراد الکذب بخلاف الواقع وخلاف مايضمرون، لأن کلامهم باطل وهم يعلمون بطلانه، فکذبهم من الجهتين، لکن لم يقل (فنجعل لعنة الله عليكم) لأن مقتضی الإنصاف إبهام الکاذب بحيث يشترك کلا الطرفين في صيغة الدعاء.

خاصة فلا نباهله، فإنه لايقدم إلی أهل بيته إلاّ وهو صادق، فلمّا أصبحوا جاؤوا إلی رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) ، ومعه أمير المؤمنين وفاطمة والحسن والحسين صلوات الله عليهم، فقال النصاری: من هؤلاء؟ قيل لهم: إن هذا ابن عمه ووصيه وختنه عليّ بن أبي طالب، وهذه بنته فاطمة، وهذان ابناه الحسن والحسين، صلوات الله عليهم، فتفرّقوا وقالوا لرسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) : نعطيك الرضا فاعفنا من المباهلة، فصالحهم رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) علی الجزية وانصرفوا»(1).

ص: 214

ونصاری نجران مصداق، والآية عامة لجميعهم {تَعَالَوْاْ} هلموا {إِلَىٰ كَلِمَةٖ سَوَاءِۢ} نتساوی فيها باتفاقنا عليها، وهي کلمة عدل لاعوج فيها {بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ} جميعاً، وتلك الکلمة هي {أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ} وهو توحيد العبادة، {وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا} وهو توحيد الذات، {وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ} بأن تکون إطاعتنا لله تعالی ولمن أمر الله بإطاعته، {فَإِن تَوَلَّوْاْ} أعرضوا عن التوحيد وأطاعوا أحبارهم ورهبانهم {فَقُولُواْ} لساناً واستقامة عليه مخاطبين أهل الکتاب: {اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ} والمراد بيان لزوم الحجة عليهم، والتعريض بهم، وثبات المسلمين علی إسلامهم.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {إِنَّ هَٰذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ}.

{الْقَصَصُ} بفتح القاف بمعنی المفعول أي المقصوص، والمراد ما ذکر في الآيات السابقة، و{الْحَقُّ} هو المطابق للواقع الذي لاکذب فيه ولا باطل، والغرض التعريض بهم بأن کلامهم باطل، کما أنه تأکيد علی ما بيّنته الآيات السابقة، وهو کالفاصل بين نهاية القصة والبرهان الذي أقيم علی الحق وبين وعظهم ودحض حججهم، وتنبيههم علی أن الدخول في الإسلام من مصلحتهم في الدنيا والآخرة.

ويکون تدرج الآيات هکذا، ففي البداية بيان قصة عيسی وأمه ويحيی وزکريا (عليهم السلام) ، وخرق العادة في ميلاد المسيح ومعاجزه وأنصاره وعاقبة أمره (الآيات 33-58)، ثم الاستدلال علی بشريته (الآيتان 59-60)، ثم المباهلة (الآية 61)، ثم وعظهم (الآية 64) ثم دحض حججهم (الآيات 65-68).

ص: 216

وقوله: {وَمَا مِنْ إِلَٰهٍ إِلَّا اللَّهُ} تعريض بهم بأن ما يقولونه في عيسی (عليه السلام) ليس بحق، وهو کالنتيجة لکون ما قاله القرآن هو القصص الحق، و{مِنْ} لإفادة العموم وتأکيده، فهذه حقيقة غير قابلة للاستثناء.

ثم إن قوله: {وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} للدلالة علی أنه سبحانه لايضره کفرهم ولا اعتقادهم بألوهية غيره ولا سائر أباطيلهم، کما فيه دلالة علی عدم اتخاذه ولداً ولا شريكاً فهو العزيز الذي لايغلبه شيء، کما أنه تعالی حکيم حيث خلق عيسی (عليه السلام) بهذه الکيفية، وخلق الناس مختارين مع إقامة الحجة عليهم.

الثاني: قوله تعالی: {فَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّ اللَّهَ عَلِيمُۢ بِالْمُفْسِدِينَ}.

بيان أن ترك الحق مع وضوحه والتمسك بالباطل إنما هو إفساد، وأن الله يجازي المفسد عليه، فهؤلاء أفسدوا أنفسهم ولم يصلحوها بالعقيدة الحقة والأعمال الصالحة، کما أنهم يفسدون الناس بإصرارهم علی الباطل وصدّهم عن سبيل الله تعالی.

والآيات تضمنت مجموعة من صفاتهم القبيحة، فهم کاذبون يستحقون لعن الله إياهم، کما أنهم أهل باطل في عبادتهم وفي عقيدتهم، مضافاً إلی إفسادهم لأنفسهم ولغيرهم.

وقوله: {عَلِيمُۢ بِالْمُفْسِدِينَ} الغرض منه بيان أنه تعالی يجازيهم علی سوء أفعالهم وعلی إعراضهم عن الحق، أو هو ردّ لزعم من زعم منهم أن الله لايعلم بأفعال عباده، فيکون ذلك من ضمن فساد عقيدتهم، کما فيه إيماء بعدم إکراههم علی قبول الدين الحق، بل بعد إتمام الحجة عليهم

ص: 217

فيُترکون وعقيدتهم ليجازيهم الله عليها، وإنما يتعامل معهم المسلمون بالمعاهدة إن کانوا خارج سيطرة المسلمين أو بأخذ الجزية إن کانوا داخلها، فإن رفضوا دفع الجزية ولم تکن معهم معاهدة جاز قتالهم.

الثالث: قوله تعالی: {قُلْ يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ تَعَالَوْاْ...} الآية.

هذه الآية رجوع إلی وعظهم بعد إقامة الحجة والبرهان علی کون عيسی (عليه السلام) بشراً مخلوقاً، وبعد اقتراح المباهلة عليهم، ويتضمن هذا الوعظ براهين ومطالب أخری:

1- الکلمة السواء، أي لنتفق علی هذه الکلمة، فنکون نحن وأنتم سواء، إذ قد يريد الإنسان الاحتفاظ بواقعه وأن لايکون تابعاً للآخرين، فالآية تبين لهم أن المسلمين جميعاً سواء إذا اجتمعوا علی الإيمان بالله والعمل الصالح، ولايوجد مسلمون من الدرجة الثانية، بل الکل سواء في عبادة الله وفي عدم اتخاذ الشريك له وفي عدم إطاعة أحد من دون الله إلاّ إذا أمر الله بطاعته، فإذا أسلمتم فلا يکون هناک تمايز عليکم.

2- اختصاص العبادة بالله، لأنه لا شريك له، إذ الناس بعضهم من بعض، فلا يصلح أحدهم للألوهية علی الآخرين، بل الإله هو الذي يختلف بالذات عن کل الناس في کل شيء فليس کمثله شيء.

وهذا برهان متسلسل من مقدمات ثلاث ذکرت في قوله: {أَلَّا نَعْبُدَ} إلی قوله: {أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ}. ومن ذلك يتبين أنه لاتکرار في المقاطع الثلاث، فقوله: {أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ} هو بمعنی توحيد العبادة، وسبب ذلك أنه لا شريك له، إذ لو کان له شريك لاستحق العبادة أيضاً فقال: {وَلَا نُشْرِكَ

ص: 218

بِهِ شَيْءًا}، وسبب عدم کون أحد من البشر شريكاً لله هو أن البشر متشابهون في ترکيبتهم الجسدية، فبعضهم من بعض، فلا يصلح أحدهم للألوهية علی سائرهم، نعم يصح جعل الإطاعة للبعض من قِبَل الله تعالی إذا کان طريقاً إليه تعالی کما قال: {مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ}(1)،

لکن ذلك لايرتبط بعبادته بل هو مرتبط بعبادة الله أيضاً.

3- التسليم المحض لله تعالی ينافي اتخاذ الشريك له، إذ لابد حينئذٍ من إطاعة الشريك أيضاً، قال تعالی: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٖ وَمَا كَانَ مَعَهُۥ مِنْ إِلَٰهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَٰهِۢ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَىٰ بَعْضٖ سُبْحَٰنَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ}(2).

الرابع: قوله تعالی: {فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ}.

أي بعد إقامة البرهان عليكم، وعدم استعدادکم للمباهلة، وعدم نفع الوعظ فيكم، بعد کل ذلك يتبيّن أنکم غير خاضعين لله تعالی ولاتسلمون له، لکنّا سلّمنا لله وصدّقنا برسله وأطعناه فيما أمر ونهی.

والمراد من هذه الکلمة:

أولاً: تأديب المؤمنين في عدم اعتناهم بأولئك، بل عليهم أن يستمروا في عقيدتهم وعملهم وأن يستقيموا عليها، کما قال تعالی: {عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ}(3)، وهذا شأن النفوس القوية بالإيمان

ص: 219

حيث يتبعون الحق علی کل حال حتی لو کانت الأجواء غير ملائمة، عکس غالب الناس الذين يخذلون الحق لو قلّ أتباعه وکثر أعدائه.

وثانياً: بيان وضوح الحق وجلائه فيعلم بذلك حتی المعاند المعارض، علماً يقينياً، بحيث يصح الاستشهاد به، فقوله: {اشْهَدُواْ} کناية عن ذلك، والله العالم.

ص: 220

علی اليهود في إثبات نبوة عيسی (عليه السلام) ومعاجزه وطيب أصله، واحتجوا جميعاً علی المشركين في نبوة موسی والأنبياء من قبله وبعده، فالاحتجاج بعلمٍ هو مقتضی العقل، {فَلِمَ} فلماذا تخالفون العقل في أنکم {تُحَاجُّونَ فِيمَا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ} في شأن إبراهيم (عليه السلام) ، وهل العاقل يجادل فيما يجهل فيه؟! بل عليكم أن تطلبوا العلم حين جهلکم لا أن تجادلوا باطلاً، {وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} فلذا عليكم أن تتلقّوا العلم من الله تعالی بواسطة رسله.

67- وممّا يعلمه الله أنه {مَا كَانَ إِبْرَٰهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا}، وليس معنی ذلك أنه کان علی باطل {وَلَٰكِن كَانَ حَنِيفًا} مائلاً من الباطل إلی الحق، {مُّسْلِمًا} أي سلَّم أمره إلی الله {وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} وهذا تعريض بهم لأنهم أشرکوا فليسوا علی ملة إبراهيم.

68- وهذا العلم علّمه الله لمجموعة فعليكم أن تتلقّوه منهم، ف {إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَٰهِيمَ} أي أحقهم في أن ينسب إبراهيم إلی نفسه {لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ} في زمانه ومن بعده {وَهَٰذَا النَّبِيُّ} حيث ينصر إبراهيم (عليه السلام) بالحجة وهو علی ملته {وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ} بهذا النبي من المسلمين، {وَاللَّهُ وَلِيُّ} ناصر {الْمُؤْمِنِينَ} فلذا حجتهم تدحض حجتکم.

بحوث

الأول: الاحتجاج في بدايته کان في التوحيد بنفي ألوهية عيسی (عليه السلام) ونفي الشريك، وحصر الطاعة فيه تعالی ومن أمر بطاعته، ثم بعد ذلك ينتقل الاحتجاج إلی النبوة، المتمثلة في الشخصية المتفق عليها بين اليهود والنصاری والمسلمين، بل ومشرکي العرب أيضاً، وهو نبيّ الله إبراهيم (عليه السلام) ،

ص: 222

فکل طرف يريد إلصاق إبراهيم (عليه السلام) بنفسه، ليستنتج من ذلك أنه علی حق وغيره علی باطل.

ودحض حجتهم هو أن إبراهيم (عليه السلام) کان متقدماً علی شريعة موسی وعيسی (عليهماالسلام) فلم يكن تابعاً للشريعتين، وهذا أمر واضح وجلي يعرفه کل ذي مسکة، لذا قرّعهم الله تعالی بقوله: {أَفَلَا تَعْقِلُونَ}.

فهنا يأتي السؤال فما کان دين إبراهيم؟

الجواب: الذي يتفق عليه أهل الکتاب والمسلمون:

فأولاً: إنه (عليه السلام) کان مائلاً عن باطل قومه إلی الحق الذي أوحاه الله إليه.

وثانياً: قد سلّم أمره إلی الله تعالی في کل شيء.

وثالثاً: لم يكن مشرکاً، فإن ولادة عزير وعيسی کانت من بعده، فکان اتخاذهما ابنين لله من بعد إبراهيم.

ويحتمل أن يکون قوله: {حَنِيفًا مُّسْلِمًا} ردّ لمزاعم أهل الکتاب، وقوله: {وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} ردّ لمزاعم مشرکي مکة والعرب.

الثاني: قوله تعالی: {هَٰأَنتُمْ هَٰؤُلَاءِ حَٰجَجْتُمْ...} الآية.

{هَٰأَ} حرف تنبيه، و{أَنتُمْ} مبتدأ، وخبره إما {حَٰجَجْتُمْ...}، و{هَٰؤُلَاءِ} تأکيد، أو الخبر {هَٰؤُلَاءِ} بمعنی الذين، و{حَٰجَجْتُمْ} صلة.

والغرض التأکيد علی دحض حجتهم، وهو أسلوب متعارف حيث يبتدأ الکلام بتقريعهم علی ضحالة فکرهم وضعف حجتهم، ثم بيان سبب ذلك بأن يقال: نحن نقبل کلامکم الصحيح المنطلق من العلم، لکن لامعنی لقبول کلام منشؤه الجهل.

ص: 223

وقوله: {فِيمَا لَكُم بِهِ عِلْمٌ} بيان لصحة بعض احتجاجاتهم التي يحتج بها بعضهم علی بعض، فاليهود ينفون ألوهية عيسی ويستدلون لذلك بحجج صحيحة منطلقها العلم، وکذا في نفي التثليث ونحو ذلك، کما أن النصاری يثبتون نبوة عيسی (عليه السلام) ومعاجزه وهم في ذلك علی حق وأدلتهم صحيحة، وکلا الطرفين - من اليهود والنصاری - يحتجون علی المشركين بأن إبراهيم (عليه السلام) لم يكن عابد صنم، ويثبتون معاجز الأنبياء السابقين، ومنطلقهم العلم، فکل ذلك حق يصدقه الإسلام لأنه لم يطاله التحريف.

لکن زعم أن إبراهيم (عليه السلام) کان علی دينهم! لم ينطلق من علم، بل من أهوائهم حيث أرادوا إثبات صحة دينهم بشخصية متفق عليها بين الطرفين وهو إبراهيم (عليه السلام) .

وقوله: {فِيمَا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ} أعم من جهلهم بدين إبراهيم (عليه السلام) ، أو ضلالهم وکذبهم عليه، فلعلّ جمع منهم کانوا لايعلمون بدينه لکن حبّهم لدينهم صار سبباً لأن ينسبوه إلی أنفسهم، وجمع آخر کانوا يعلمون بأنه لم يكن علی طريقتهم لکن افتروا عليه عناداً بغياً.

قوله: {وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} کالمقدمة لبيان حقيقة دين إبراهيم (عليه السلام) وأن ما يقوله رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) إنما هو بوحي من الله تعالی، فإذا کان قولکم رجماً بالغيب، فما يقوله المسلمون إنما هو بعلم من الله سبحانه وتعالی، ثم الآية التالية تبين حقيقة دين إبراهيم بما لايمکنهم إنکاره، لأنهم يعترفون به أيضاً.

الثالث: قوله تعالی: {مَا كَانَ إِبْرَٰهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا...} الآية.

ص: 224

في البداية بيان دحض حجتهم في تبعية إبراهيم (عليه السلام) لهم، فکيف تحتجون بإبراهيم، فهو لم يكن علی شريعة موسی (عليه السلام) ولا شريعة عيسی (عليه السلام) لأن شريعتهما نزلت بعد إبراهيم (عليه السلام) ، فلم تکن شريعته ما نزلت في التوراة والانجيل کما بينته الآية 65، ثم إنه لم يكن علی الدين الذي حرّفه الأحبار والرهبان، فلم يكن يهودياً ولا نصرانياً، وهذا ما بينته هذه الآية، وفي مجمع البيان: نَزّه إبراهيم وبرّأه عن اليهودية والنصرانية، لأنهما صفة ذم، وهذا يدلّ علی أن موسی أيضاً لم يكن يهودياً، ولم يكن عيسی نصرانياً، فإن الدين عند الله الإسلام، واليهودية ملة منحرفة عن شرع موسی، والنصرانية ملة منحرفة عن شرع عيسی، فهما صفتا ذم جرتا علی فرقتين ضالتين(1).

وقوله: {وَلَٰكِن كَانَ حَنِيفًا} قد مرّ أن الحَنَف هو الميل من الباطل إلی الحق، وليس المراد أنه کان علی باطل ثم مال إلی الحق، إذ الأنبياء منزهون عن الباطل في المعتقدات والأعمال في کل حياتهم، بل المراد ميله عن باطل قومه بعدم اتّباعه لهم أصلاً إلی الحق الذي أوحاه الله إليه.

وقوله: {مُّسْلِمًا} أي منقاداً لله تعالی، فليس المراد الشريعة التي نزلت علی رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، حتی يستشکل بأن هذه الشريعة أيضاً نزلت بعد إبراهيم (عليه السلام) ، بل کانت لإبراهيم (عليه السلام) شريعة خاصة ثم نُسخت بشريعة موسی (عليه السلام) ، وهذه نُسخت بشريعة عيسی (عليه السلام) ، والتي بدورها نُسخت بشريعة رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) في تفسير {مُّسْلِمًا} قال: خالصاً، مخلصاً ليس فيه شيء من عبادة الأوثان»(2).

ص: 225

فالإسلام يرتبط بالعقيدة ثم الخضوع بالعمل، وهو دين کل الأنبياء لأن دين الله واحد، وقد مرّ أن الدين يترکب من العقائد الحقة وهي غير قابلة للتغيير لأنها الحقيقة المطلقة، والأعمال الصالحة وهي لاتغير فيها لأنها أمور ذاتية عادة، والأخلاق الفاضلة وهي أيضاً حقائق واقعية، وإنّما اختلاف الشرائع في خصوص بعض جزئيات الأعمال أو في بعض مصاديق الکليّات، مثلاً عبادة الله تعالی حقيقة غير قابلة للتغير، لکن کيفية العبادة وشروطها وأجزائها تختلف من شريعة لأخری، بل في الشريعة الواحدة أيضاً، فالکلي متفق عليه والمصاديق متغيرة.

وقوله: {وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} تعريض بهم علی أنهم ليسوا علی ملة إبراهيم، لأنهم أشرکوا عزيراً والمسيح بالله.

وقيل: هذا القيد توضيح ل {حَنِيفًا} حيث کانت تزعم العرب أنها علی الحنيفية التي هي وثنيتهم، فکان لابدّ من بيان أن الحنيفية المقصودة هي الحنيفية الواقعية لا المحرّقة التي وضعوا الإسم عليها زوراً وافتراءً.

والحاصل أن هذه أمور ثلاثة متفق عليها بين أهل الکتاب والمسلمين، بأن إبراهيم (عليه السلام) لم يكن تابعاً لباطل قومه، وأنه کان منقاداً لله تعالی في کل أموره، وأنه لم يكن يُألّه عزيراً ولا المسيح لعدم وجودهما حينذاك، فما دامت ملة إبراهيم هي هذه فلنتفق عليها نحن المسلمين وأنتم أهل الکتاب، وهي الکلمة السواء التي مرّت في الآية 64.

الرابع: قوله تعالی: {إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَٰهِيمَ...} الآية.

بعد بيان أن أهل الکتاب لايعلمون بدين إبراهيم، وأن الله يعلم، وبيان

ص: 226

حال إبراهيم من حَنَفه وإسلامه وعدم شرکه، يأتي بيان أن أهل الکتاب لايحق لهم انتحال إبراهيم (عليه السلام) ونسبته إلی أنفسهم، بل أقرب الناس إلی إبراهيم وأحقهم في أن ينسبوه إلی أنفسهم وينسبوا أنفسهم إليه صنفان:

1- الذين اتّبعوه في زمانه وما بعد زمانه، کالمؤمنين الذين آمنوا به وبشريعته، وکالأنبياء الذين جاؤوا من بعده وکانوا علی ملته حتی بعد نسخ شريعته کموسی وعيسی (عليهماالسلام) ، فهؤلاء اتّبعوه فهم أولی الناس به.

2- رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) والذين آمنوا به، فإنه وإن لم يكن تابعاً لإبراهيم (عليه السلام) - لأنه أفضل منه ولايصحّ تبعية الأفضل للفاضل - إلاّ أنه (صلی الله عليه وآله وسلم) کان علی نفس الدين والمنهج الذي کان عليه إبراهيم (عليه السلام) .

ولايخفی أن رسول الله محمداً (صلی الله عليه وآله وسلم) أفضل الخلق أجمعين، فهو أفضل من إبراهيم (عليه السلام) ، فلم يكن تابعاً له، إذ لاتصح التبعية إلاّ إذا کان المتبوع أفضل من التابع، ولذا لم يرد نص بتبعية الرسول محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) لإبراهيم، بل تبعيته لملة إبراهيم، وهي دين الله الوحيد من آدم إلی أن يرث الله الأرض ومن عليها، وإنما سُميت ملة إبراهيم لانتشارها عبر إبراهيم (عليه السلام) ، أو لاتفاق أهل الکتاب والمشركين والمسلمين عليه، قال تعالی: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَٰهِيمَ}(1)، ولذا صحّ اعتبار هذه الملة لسائر الأنبياء أيضاً کما قال: {وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ ءَابَاءِي إِبْرَٰهِيمَ وَإِسْحَٰقَ وَيَعْقُوبَ}(2)، کما أن الله تعالی لم يأمر رسوله محمداً (صلی الله عليه وآله وسلم) بالاقتداء بالأنبياء الماضين بل أمره بالاقتداء

ص: 227

بهداهم الذي هو دين الله تعالی، فقال: {أُوْلَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ}(1)، وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «{مَا كَانَ إِبْرَٰهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا} لايهودياً يصلّي إلی المغرب، ولا نصرانياً يصلّي إلی المشرق {وَلَٰكِن كَانَ حَنِيفًا مُّسْلِمًا} يقول: کان علی دين محمد»(2)، والمقصود تطابق دينه مع دين رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) لأن الدين واحد.

زمانه، وباتّباعه علی ملته بعد نسخ شريعته.

وقوله: {وَهَٰذَا النَّبِيُّ} عطف علی (الذين اتبعوه)، أي نبي الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) في هذا الزمان هو أولی الناس بإبراهيم، لأنه نبي مثله والنبي أولی بالنبي من المنتحلين، فالآية کما بينت أصل الأولية کذلك بينت السبب، فأولئك باتّباعهم، والنبي محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) لکونه نبيا مثله ولا تفرقة بين أنبياء الله ورسله.

وقوله: {وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ} أي المسلمون لأنهم اتّبعوا ملة إبراهيم التی أوحاها الله إلی رسولهم محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) .

وقوله: {وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ} أي إن أوليتهم بإبراهيم (عليه السلام) لأن الجميع مشترکون في ولاية الله تعالی، وحيث إن الله وليهم جميعاً فبعضهم أولی ببعض، وکلّما کان الايمان أشد کانت الولاية آکد، ولذا کانت الإمامة في أمير المؤمنين علي (عليه السلام) وأولاده (عليهم السلام) لأنهم أولی بإبراهيم من غيرهم لشدة إيمانهم وعدم ظلمهم طوال حياتهم، کما قال تعالی: {قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّٰلِمِينَ}(1)، کما أنهم أقرب للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) رحماً فصاروا أولی بقوله تعالی: {وَأُوْلُواْ الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَىٰ بِبَعْضٖ فِي كِتَٰبِ اللَّهِ}(2).

ص: 229

ترجعوا کفاراً، {وَمَا يُضِلُّونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ} فعملهم زيادة في ضلالهم، لأن المُضِلّ ضالٌّ في نفسه وبالإضلال يزداد هو ضلالاً، أو بمعنی أنّ وبال الإضلال يرجع إليهم، {وَمَا يَشْعُرُونَ} تهکّم بهم وبيان إغلاقهم روافد الفهم عن أنفسهم.

70- ثم يقرّعهم الله تعالی علی ضلالهم وعلی إضلالهم، أما ضلالهم فقال: {يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ} دلائله وحججه في نبوة محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) وصحة ما نزل عليه {وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ} تلك الآيات أي تعلمون بها علماً يقينياً، وکذا ترونها بأعينکم.

71- وأما إضلالهم فقال: {يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ} لماذا تحرّفون وتُخفون، أما التحريف ف {تَلْبِسُونَ} تموّهون {الْحَقَّ بِالْبَٰطِلِ} فتصوّرون للناس الحق باطلاً، {وَ} أما الإخفاء ف {تَكْتُمُونَ الْحَقَّ} لئلا يتّبعه الناس {وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ} أنه حق.

72- ومن طرق إضلالهم نصب المکائد للناس {وَ} منها: {قَالَت طَّائِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَٰبِ ءَامِنُواْ بِالَّذِي أُنزِلَ عَلَى الَّذِينَ ءَامَنُواْ} أي أظهروا الايمان بالإسلام کيداً {وَجْهَ النَّهَارِ} أي أوله {وَاكْفُرُواْ ءَاخِرَهُۥ} آخر النهار، حتی تُظهروا أنفسکم بمظهر المنصف الذي يبحث عن الحق فلذا آمن صباحاً لکنه لمّا تبيّن له عدم صحته کفر عصراً!! أو آمنوا بما نزل أولاً مما يوافق معتقداتکم کالصلاة إلی بيت المقدس، واکفروا بما نزل آخراً مما يخالفها کالصلاة إلی الکعبة، وبهذه المکيدة {لَعَلَّهُمْ} لعلّ الذين آمنوا أي المسلمون {يَرْجِعُونَ} عن دينهم إلی الکفر.

ص: 231

73- {وَلَا تُؤْمِنُواْ} أي لاتصدّقوا {إِلَّا لِمَن تَبِعَ دِينَكُمْ} من أهل الکتاب، أما الرسول محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) والمسلمون فلا تصدّقوهم، {قُلْ} يا رسول الله في ردّهم، {إِنَّ الْهُدَىٰ هُدَى اللَّهِ} فإذا أراد الله هداية أحد لم يضرّه کيدکم، فالهداية منه سبحانه.

وإنما لم يصدقوا غير أتباع ديانتهم حسداً وبغياً، مخافة {أَن يُؤْتَىٰ أَحَدٌ} من غير بني إسرائيل {مِّثْلَ مَا أُوتِيتُمْ} من النبوة والکتاب، {أَوْ} مخافة أن {يُحَاجُّوكُمْ} يغلبوکم بالحجة {عِندَ رَبِّكُمْ} فيقولوا: إن هؤلاء کانوا يعلمون أن الإسلام حق ومع ذلك لم يتبعوه، فاکتموا ما تعرفونه من الحق عن هؤلاء لئلا تُؤخذوا بالحجة عند الله تعالی! زعماً منهم أنه تعالی لايعلم أسرارهم وما يُسِرّونه بين أنفسهم! {قُلْ} في جوابهم: {إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ} لذا هو القادر علی أن ينسخ شريعتکم وأن ينزل الکتاب علی غيرکم {يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ} ممن کانت له القابلية، {وَاللَّهُ وَٰسِعٌ} فضلاً فلا ينفذ فضله بالإعطاء لکم أو لغيرکم، {عَلِيمٌ} بمصالح الخلق لذا يعلم أين يجعل الرسالة، ويعلم بما في قلوبکم.

74- {يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن يَشَاءُ} فلا يمکنکم منعه عن إيتائها غيرکم، وهذا الاختصاص إنّما هو لحکمته تعالی، وليس لقلة الفضل أو العجز أو الجهل {وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} ففضله عظيم فلا يليق إلاّ بمن له قابلية لذلك.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {وَدَّت طَّائِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَٰبِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ}.

ص: 232

(الودّ) إظهار الحبّ الذي في القلب، کما مرّ، وفيه إشعار بالاهتمام بالأمر والسعي له، وعامة الناس لا اهتمام لهم بدين الناس، وإنّما الذي يهتّم به کبار کل قوم في الدين أو الدنيا، أما کبار الدين فلا يريدون صعود نجم الأديان الأخری، وأما کبار الدنيا فيخافون تزلزل عروشهم لو اتّبع الناس ديناً آخر، وهؤلاء هم الملأ من القوم - أي الذين يملؤون العيون برفعتهم وزينتهم وأتباعهم - وهم الذين کانوا ولازالوا يعارضون الأنبياء وأتباعهم، ولذا کثر ذم أئمة الکفر من الأحبار والرهبان والحکّام، فلذا قال تعالی: {وَدَّت طَّائِفَةٌ} أي مجموعة منهم، وهم هؤلاء، وقوله: {لَوْ يُضِلُّونَكُمْ} للتمني، أي أحبوا ذلك واهتموا به متمنين إضلالکم عن دينکم، برجوعکم کفاراً، بمختلف السبل ولو بالقتال قال تعالی: {وَلَا يَزَالُونَ يُقَٰتِلُونَكُمْ حَتَّىٰ يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَٰعُواْ}(1)، وذلك لحسدهم أولاً، ولخوفهم من غلبة دين الحق عليهم فتزول مصالحهم ثانياً.

الثاني: قوله تعالی: {وَمَا يُضِلُّونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ}.

وذلك لجهات:

1- إن المُضِل هو ضالّ في نفسه، وکلّما إزداد إضلالاً زاد ضلالاً وابتعاداً عن الحق وتمسکاً بضلاله، فکأنه لم يضلّ الغير - حتی لو استجاب له - بل أضلّ نفسه.

2- إن هؤلاء لم يتمکنوا من إضلال المسلمين، بل أضلوا أمثالهم من ضعاف أهل الکتاب، فمعنی {أَنفُسَهُمْ} أي أمثالهم

ص: 233

في الدين، أو أمثالهم في طينة سجين.

3- إن الحصر إضافي، وبيان عدم الاهتمام بشأن من ينخدع بهم فکأنه لاوجود له، بل هؤلاء مع علمهم نقصوا حظ أنفسهم باشتراء خزي الدنيا وعذاب الآخرة، فکأنهم لم يضلوا أحداً إلا أنفسهم.

وقوله: {وَمَا يَشْعُرُونَ} هذا تحقير لهم وبيان قلة عقلهم، حيث يفعلون ما يضرّهم زاعمين أنه ينفعهم.

الثالث: قوله تعالی: {يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ}.

تقريع لهم بضلالهم وعدم قبولهم الحق مع وضوحه ومع علمهم علماً يقينياً به، فهي آيات لله، وهم يعلمون بها علماً کالمشاهدة.

وقيل: الکفر کفران: کفرٌ بالله وهو إنکار وجوده أو توحيده، وکفرٌ بآيات الله بإنکار شيء من المعارف الإلهية بعد ورود البيان.

والمراد هنا کفرهم بنبوة محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) مع مشاهدتهم عياناً لمعاجزه وقرائتهم ماورد في کتبهم من أوصافه واسمه.

وتضمنت الآية بيان سببين لتقريعهم والإنکار عليهم، فهي آيات الله التي هي علائم ودلائل واضحة لاتخفی علی إنسان عادي فکيف بأهل الکتاب، کما أنهم يعلمون الحق ومع ذلك يكفرون به وهذا سبب آخر للتقريع، فالجاهل قد يکون معذوراً، لکن العالم غير معذور أبداً إذا خالف علمه.

الرابع: قوله تعالی: {يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَٰطِلِ...} الآية.

تقريع لهم علی إضلالهم الناس، فهم لم يكتفوا بضلالهم بل يكيدون

ص: 234

طريقة واحدة ولها مصداقان:

1- أن يأتوا إلی الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ويعلنوا إسلامهم، ليظهر للناس أنهم منصفون لذا دخلوا في الإسلام وترکوا دينهم، ثم بعد فترة وجيزة يعلنون ارتدادهم لاکتشافهم أن الدين ليس بحق، فيموّهوا علی الناس أن المنصفين ترکوا الدين وأنه لو کان حقاً لما ترکه هؤلاء!! وبذلك يتمکنون من إضلال الناس بإرجاعهم عن الدين الحق.

2- أن يؤمنوا بما يتوافق مع دينهم، وأن يرفضوا ما خالفه، وبذلك يبيّنون للناس إنصافهم بطريقة أخری بأنهم يقبلون الحق حتی لوجاء من غيرهم ويرفضون ما سوی ذلك، وقد روي في شأن نزول الآية أن تغيير القبلة کان في صلاة الظهر، فقالوا آمنوا بالقبلة التي کانت في النصف الأول من اليوم باتجاه بيت المقدس، واکفروا بالقبلة التي جائت بعد ذلك في النصف الثاني باتجاه الکعبة(1).

ولا منافاة بين الأمرين، لأن شأن النزول لايخصص الآية، بل هي عامة في کيدهم ومن مصاديقه ذلك وغيره مما تنطبق الآية عليه.

وعلی الأول يکون {وَجْهَ النَّهَارِ} متعلق ب {ءَامَنُواْ}، و{ءَاخِرَهُۥ} ب {وَاكْفُرُواْ}، وعلی الثاني يکونان متعلقين ب {أُنزِلَ}.

وفي الآية تلميح بعلمهم بالحق ومع ذلك کانوا ينکرونه، حيث قال عنهم: {بِالَّذِي أُنزِلَ عَلَى الَّذِينَ ءَامَنُواْ} فهم يعترفون بأنه منزل من الله وليس مختلق، کما في قوله في آيات القبلة: {وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَٰبَ لَيَعْلَمُونَ

ص: 236

أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ}(1).

السادس: قوله تعالی: {وَلَا تُؤْمِنُواْ إِلَّا لِمَن تَبِعَ دِينَكُمْ...} الآية.

هذا من تتمة الآية السابقة، أي إيمانکم وجه النهار بما أنزل علی الذين آمنوا هو إيمان صوري لاتصديق فيه ولا إذعان بل يراد منه المکيدة ولذا ترتدون عنه آخر النهار، أو هو إيمان بما وافقکم لابما خالفکم، لکن تصديقکم وإذعانکم الحقيقي ليكن لمن هو علی دينکم من الأحبار والرهبان والحکّام، فقولهم: {وَلَا تُؤْمِنُواْ} بمعنی لاتصدّقوا ولذا تمت تعديته باللام فقال: {إِلَّا لِمَن تَبِعَ دِينَكُمْ}، فإن الإيمان إن عُدِّي بالباء کان بمعنی الإذعان، وإن عُدِّي باللام کان بمعنی التصديق، کما قال: {يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ}(2).

وحيث إن غرضهم من هذه المکيدة ومن اللبس والکتمان هو إضلال الناس لذلك أجابهم الله تعالی بقوله: {قُلْ إِنَّ الْهُدَىٰ هُدَى اللَّهِ} فمکيدتهم لاتمنع هداية من يريد الله هدايته، أو بيان أن إيمانهم وجه النهار خداعاً ليس إيمانَ هدايةٍ لأنه من النفس الأمارة بالسوء، بل إيمانُ الهداية هو من الله، لذا هو حق لاباطل فيه ولاکيد ولاخداع، وهذه الجملة أي {قُلْ إِنَّ الْهُدَىٰ هُدَى اللَّهِ} جملة معترضة في وسط کلامهم، استباقاً للجواب وتثبيتاً لقلوب المؤمنين، ثم بعد ذلك ترجع الآية إلی تتمة کلماتهم مع دحضها.

فقوله: {أَن يُؤْتَىٰ أَحَدٌ...} وقوله: {أَوْ يُحَاجُّوكُمْ...} من تتمه کلامهم

ص: 237

حيث قالوا: {وَلَا تُؤْمِنُواْ إِلَّا لِمَن تَبِعَ دِينَكُمْ} وعلّلوا ذلك بأمرين:

1- {أَن يُؤْتَىٰ أَحَدٌ مِّثْلَ مَا أُوتِيتُمْ} أي مخافة ذلك، فإنکم إن آمنتم بدين هؤلاء فقد أقررتم بأن الوحي نزل علی غيرکم، وأن لغيرکم النبوة أيضاً، فلذا أ ُکفروا به لتنحصر النبوة والکتاب فيكم!!

والجواب في قوله تعالی: {قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ} أي إنکارکم لايغير من الواقع شيئاً، فسواء آمنتم أم کفرتم فقد آتی الله رسوله محمداً (صلی الله عليه وآله وسلم) النبوة والکتاب کما آتی موسی وعيسی (عليهماالسلام) ذلك.

2- {أَوْ يُحَاجُّوكُمْ عِندَ رَبِّكُمْ} أي مخافة ذلك، بمعنی أنکم إذا صدّقتم بنزول الوحي والکتاب علی غيرکم مع عدم اتّباعکم له، فقد أعطيتم لهؤلاء الحجة عليكم، ففي يوم القيامة يشهدون بأنکم خالفتم الحق مع علمکم به!!

والجواب في قوله: {وَاللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌ} أي إن الله عليم بنواياکم، فسواء أقررتم أم أنکرتم فإنه سبحانه يعلم بذلك فيحاسبکم عليه يوم القيامة، قال سبحانه: {وَإِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَا بَعْضُهُمْ إِلَىٰ بَعْضٖ قَالُواْ أَتُحَدِّثُونَهُم بِمَا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُم بِهِ عِندَ رَبِّكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (76) أَوَ لَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ}(1).

السابع: قوله تعالی: {قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ} إلی قوله: {ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ}.

تضمنت الآيتان - في معرض الردّ علی مزاعمهم - علی عدة من المعارف.

1- {الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ} فإن النبوة وإنزال الکتاب فضل من الله وليسا حقاً

ص: 238

لأحد ليحصر ذلك الحق بنفسه، فکما آتی الله بني إسحق الحکم والنبوة فيما مضی، کذلك يؤتيها لبني إسماعيل ببعث نبي منهم.

2- {يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ} فلا تحديد لقدرته، ولا أنه في مشيئته تابع لأهواء هؤلاء، بل هو تعالی بحکمته ومشيئته يختار للنبوة من اصطفاه فکان قابلاً لها، قال سبحانه: {اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُۥ}(1)،

وقال: {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَٰنَ اللَّهِ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ}(2).

3- إنه {وَٰسِعٌ} ففضله عميم وقدرته غير محدودة بحدّ، فلا ينفذ فضله بإعطاء فضلٍ لأحد، وإنه {عَلِيمٌ} بأحوال عباده لذا يعلم بمن هو قابل لذلك الفضل ممن لم يكن قابلاً له، فصحيح أنه لاينقصه شيء بالفضل علی المخلوقات، لکنه عليم بمواقع ذلك الفضل بحکمته، فلذا لايفعل ما يخالف الحکمة.

4- ولذلك {يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن يَشَاءُ} ممن هو قابل لها، لا لعدم سعة الرحمة، بل لحکمته وعلمه، فإنه سبحانه {ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} لذا لابد من إنزال هذا الفضل علی من يتحمّله ويکون قابلاً له، فقوله: {ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} کالعلة لقوله: {يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن يَشَاءُ}.

ص: 239

من تحريفهم {وَهُمْ يَعْلَمُونَ} بأنهم يكذبون، فجريمتهم أعظم.

76- {بَلَىٰ} لهم عليكم سبيل، أو بلی لم يأذن الله في الخيانة بل أوجب أداء الأمانه، ف {مَنْ أَوْفَىٰ بِعَهْدِهِ} عهد نفسه أو عهد الله ومنه أداء الأمانه {وَاتَّقَىٰ} المحرمات أو النار {فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ} يجازيهم بأحسن الجزاء.

77- ويقابلهم الخائنون ف {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ} يستبدلون {بِعَهْدِ اللَّهِ} وهي أوامره ونواهيه {وَأَيْمَٰنِهِمْ} حيث أخذ الله ميثاقهم بتصديق رسوله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ونصره فحلفوا علی ذلك، فکان يجب عليهم الوفاء به لکنه استبدلوه بأن أخذوا بدله {ثَمَنًا قَلِيلًا} رئاسة ومالاً دنيوياً زائلاً {أُوْلَٰئِكَ لَا خَلَٰقَ لَهُمْ} أي لانصيب لهم من الثواب {فِي الْأخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ} بکلام يسرّهم کناية عن غضبه عليهم، {وَلَا يَنظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَٰمَةِ} کناية عن عدم شمول لطفه وإحسانه لهم، {وَلَا يُزَكِّيهِمْ} بأن يطهرّهم من ذنوبهم بالمغفرة أو لايمدحهم، {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَٰبِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ...} الآية.

الظاهر أن هذه الآيات بصدد بيان سبب کفرهم بآيات الله ولبسهم الحق بالباطل وکتمانهم الحق ومحاولتهم إضلال المؤمنين، مما هو مذکور في الآيات السابقة، والأسباب هي:

1- عنصريتهم واعتبارهم أنفسهم أعلی من غيرهم، ولذا لايراعون في غيرهم إلاًّ ولاذمة، ويزعمون أن الأحکام لهم دون غيرهم، وأثر ذلك هو أن يجوزوا سرقة أموال غيرهم بالخيانة أو غيرها.

ص: 241

ثم يفترون علی الله الکذب بنسبة هذه الأباطيل إليه وأنه هو الذي شرّعها!

2- طلبهم الدنيا برئاستها الزائلة وأکلتها، زعماً منهم أن قبولهم للحق يزيل متاع الدنيا عنهم.

لکن وبال ذلك يرجع إليهم فيخسروا الآخرة ويستحقوا اللعن الأبدي من الله تعالی.

ثم إن تصدير الآية بأمانة بعض أهل الکتاب، بيان للواقع حيث إن القليل منهم ذونفسية عالية ولذا آمن کعبدالله بن سلام، وتحريض للآخرين ليحذوا حذوهم، وأيضاً بيان کذب الطائفة الثانية، لأنه لو کانت خيانة غيرهم من دين الله فلماذا هذا البعض يؤدي الأمانة الکبيرة!! فهذا المقطع في الواقع کالمقدمة وکالعِلة لبيان الغرض الأصلي من هذه الآيات وهو خيانة الکثير منهم حيث خانوا الله فلا وازع لهم من خيانة الناس.

قوله: {إِلَّا مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا} أي إلاّ مدة قيامك علی رأسه تطالبه بشدة بحيث يخافك ويضطر إلی أداء الأمانة، وفي الآية تلميح بعدم الاعتماد عليهم وأخذهم بالقوة لئلا يذهبوا بالحقوق کما قال تعالی: {حَتَّىٰ يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٖ وَهُمْ صَٰغِرُونَ}(1)،

لأنهم بمجرد شعورهم بضعف الطرف الآخر ينقضون العهود والمواثيق، وإنّما يلتزمون بها لا بوازعٍ من دين أو ضمير وأخلاق بل خوفاً، وفي الآية تلميح بلزوم مراقبتهم مادام هناك حق عليهم أن يؤدّوه، وعدم الوثوق بهم.

الثاني: قوله تعالی: {ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَيْسَ عَلَيْنَا...} الآية.

ص: 242

أي سبب عدم أداء الأمانة هو الفرية علی الله تعالی بإباحة أموال غير أهل الکتاب، فکأنهم لم يعتبروهم بشراً فأباحوا أموالهم.

ولايخفی أن العقيدة هي أساس حرکة الإنسان في حياته، وعامة الأعمال تؤطِّرها العقيدة، ولذا کان ترکيز الأنبياء علی تصحيح عقائد الناس، ومن ذلك تنطلق الأعمال الصالحة، ومن سوء العقيدة تنشأ الأعمال الفاسدة، بل التطور والرقي والکمال أو التسافل والهوي ترتبط بالمنهج الفکري الذي يتبعه الإنسان، فإذا صحت العقيدة من کل الجهات صحّ العمل من کل الجهات، وإن صحت من جهة دون جهة تبعتها الأعمال أيضاً فتصح في الجهة المرتبطة بالصحيحة وتفسد في عکسها، وأما عصاة المسلمين فسبب عصيانهم ضعف عقيدتهم وعدم يقينهم قلباً وإن کانوا يقرّون لساناً.

وقوله: {فِي الْأُمِّيِّينَ} قد مرّ أن (الأمي) منسوب إلی «أم القری»، أو إلی «الأم» وهو الذي لم يتعلّم عند أحد، وهذا الوصف وصف عامة العرب، فهم لم يتعلّموا عند أحد، فلم يکونوا يعرفون القراءة والکتابة، وأما الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فلم يتعلم عند أحد فهو أمي، لکنه کان يعرف القراءة والکتابة بالإعجاز بتعليم من الله تعالی.

وقوله: {سَبِيلٌ} أي لاسلطة لهم شرعية علينا فلذا لايتمکنون من مطالبتنا في الآخرة بحقهم.

وقوله: {وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ} أي للتغطيه علی خيانتهم وتبريراً لمقولتهم ينسبونها إلی الله تعالی، فکأن خيانتهم قد أمر الله بها!! نظير المشركين، قال تعالی: {وَإِذَا فَعَلُواْ فَٰحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْهَا ءَابَاءَنَا وَاللَّهُ

ص: 243

أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ}(1).

ثم لعل قوله: {وَيَقُولُونَ}، بالواو لا بالفاء «فيقولون» لتعميم حالتهم في الکذب علی الله تعالی، فيکون المعنی هم يخونون الناس في أموالهم، ويخونون الله في الکذب عليه سبحانه.

الثالث: قوله تعالی: {بَلَىٰ مَنْ أَوْفَىٰ بِعَهْدِهِ...} الآية.

{بَلَىٰ} نفي لما قبله وإثبات لما بعده، أي بلی يوجد سبيل عليكم، فيحاسبکم الله تعالی يوم القيامة علی خيانتکم الأمانات، وکذا في الدنيا، فعليكم الوفاء بعهدکم مع الناس بأداء الأمانه، والوفاء بعهد الله بالتقوی، وحينئذٍ لاسبيل عليكم، کما قال تعالی: {مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٖ}(2).

وقوله: {بِعَهْدِهِ} أي بعهد نفسه مع الناس ومنه أداء أمانتهم، وأمّا الوفاء بعهد الله فقد قال عنه {وَاتَّقَىٰ}، أو يقال: الوفاء بالعهد أداء الواجب، والتقوی ترك الحرام، وحينئذٍ يصح إرجاع ضمير {بِعَهْدِهِ} إلی الله أي وفى بعهد الله الذي منه أداء أمانة الناس.

وقوله: {فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ} أي فإن الله يحبه، وجعل المتقين موضع الضمير للإشارة إلی علة حبّ الله تعالی له وهو تقواه، فليس المِلاك العِرق أو القومية أو النسب بل المِلاک هو التقوی، کما قال: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَىٰكُمْ}(3).

ص: 244

و(حب الله) بمعنی ثوابه، لأنه سبحانه ليس محلاً للحوادث ولا کيف له، بل يُثيب المتقي وذلك حبّه، ويُعاقب العاصي وذلك غضبه.

ثم إن نوعية هذا الثواب تظهر من المقابلة مع الصنف الآخر کما سيأتي في الآية التالية، فهؤلاء لهم نصيب في الآخرة من ثواب الله والجنة، ويكلّمهم الله بما يسرّهم، وينظر إليهم نظرة رحيمة، ويزکيهم بتطهيرهم من الذنوب بالغفران وبمضاعفة أعمالهم، ولهم ثواب عظيم.

الرابع: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَٰنِهِمْ...} الآية.

هذا تفصيل لما ذکره تعالی في قوله: {بَلَىٰ} أي بلی يوجد عليكم سبيل، مع بيان سبب السبيل، وهو مخالفة عهد الله وتبديله بمتاع قليل من الحياة الدنيا، وعدم الوفاء بالعهد، وأمّا تفصيل السبيل فهو:

1- لاخلاق - أي لانصيب - لهم في ثواب الآخرة.

2- لايكلّمهم الله بکلام يسرّهم، وهذا کناية عن غضبه عليهم، بل الکلام الذي يسمعونه تقريع وذم، قال: {قَالَ اخْسَئُواْ فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ}(1).

3- ولاينظر إليهم، کناية عن عدم إنزال رحمته عليهم.

4- ولايزکيهم، من الزکاة إمّا بمعنی الطهارة، فالمعنی لايغفر لهم ذنوبهم ليطهروا منها، وإمّا بمعنی النمو أي لايضاعف أعمالهم الحسنة بل يحبطها ويجعلها هباءً منثوراً.

5- ولهم عذاب أليم في النار.

فهذه خمس عقوبات لهم، الأول والثالث بعدم الثواب من الجنة والرحمة،

ص: 245

والثاني بعدم قربهم وعدم احترامهم لذا لايكلمهم بما يسرهم، والرابع بعدم الغفران لهم، والخامس بعذاب النار، والحاصل لاقرب لهم ولاثواب ولاغفران بل لهم العذاب، وقد مرّ بعض التفصيل في سورة البقرة، الآية 174 فراجع.

وقوله: {وَأَيْمَٰنِهِمْ} جمع يمين، بمعنی القَسَم والحلف، حيث أقسموا بالله لنصرة رسوله والإيمان به، أو عامة أيمانهم ثم حنثوا اليمين وعادوا الرسول، قال تعالی: {وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَٰقَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَٰبَ لَتُبَيِّنُنَّهُۥ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُۥ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْاْ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا}(1).

ثم إن قوله: {فِي الْأخِرَةِ} في العقوبة الأولی، وقوله: {يَوْمَ الْقِيَٰمَةِ} في العقوبة الثانية والثالثة، ولم يذکر قيد في العقوبة الرابعة والخامسة، ولعل ذلک لأنهم طلبوا ثمناً في الدنيا فقابله بأنه لانصيب لهم في الآخرة، ثم بيان حالهم في يوم القيامة بعدم کلام الله معهم وبعدم نظره إليهم لأن رحمته في الآخرة خاصة بالمؤمنين عکس رحمات الدنيا، ثم بيان حالهم في الدنيا والآخرة بعدم تزکيتهم وبأنهم في عذاب أليم، فالله لايثني عليهم بل يذمهم في کتابه، ولا يغفر لهم ذنوبهم فيعاقبهم في الدنيا والآخرة، ثم إن إعراضهم عن العهد والايمان يسبب صعوبة في الحياة الدنيا وفي الآخرة، کما قال: {فَلَا تُعْجِبْكَ أَمْوَٰلُهُمْ وَلَا أَوْلَٰدُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُم بِهَا فِي الْحَيَوٰةِ الدُّنْيَا وَتَزْهَقَ أَنفُسُهُمْ وَهُمْ كَٰفِرُونَ}(2)، وقال: {قَٰتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ}(3).

ص: 246

79- وکما کذبوا علی الله تعالی کذلك کذبوا علی أنبيائه فزعموا أن الشرك نزل في الکتاب ودعت إليه الأنبياء، ولکن کذبوا ف {مَا كَانَ} لايحق بل ولا يمکن {لِبَشَرٍ} مخلوق {أَن يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَٰبَ وَالْحُكْمَ} أي الحکمة أو الشريعة أو السلطة {وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُواْ عِبَادًا لِّي} اعبدوني {مِن دُونِ اللَّهِ} فهذا ليس من حق البشر النبي، ولا يمکن ذلك لأن الله يصطفي للنبوة والکتاب والحکم، ومن اصطفاه الله يستحيل أن يدعو الناس إلی عبادة نفسه، {وَلَٰكِن} اللازم علی هذا البشر النبي والذي ينبغي له أن يقول: {كُونُواْ رَبَّٰنِيِّينَ} الرباني هو المنسوب إلی الرب بمعنی شديد الاختصاص به وذلك بشدة عبادته {بِمَا} أي بسبب أنکم {كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَٰبَ} لغيرکم فالمعلّم ينبغي أن يکون أول عامل بما يعلّمه {وَبِمَا كُنتُمْ تَدْرُسُونَ} أي تتعلمون الکتاب وتکررون قراءته، فالعالم المعلّم هو الذي يعلم بأنه لاتجوز عبادة غير الله.

80- {وَلَا} يکون لهذا البشر النبي أن {يَأْمُرَكُمْ أَن تَتَّخِذُواْ الْمَلَٰئِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ أَرْبَابًا} جمع رب، فلا يدعو لعبادة نفسه، ولا يدعو لعبادة الملائکة أو أنبياء آخرين، بل يدعو لعبادة الله الواحد الأحد {أَيَأْمُرُكُم} استفهام إنکاری أي هل يمکن أن يأمرکم هذا البشر النبي {بِالْكُفْرِ} عبر الإشراك في العبادة {بَعْدَ إِذْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ} منقادون لله تعالی بالإخلاص في عبادته؟!

للمؤمنين، وخيانتهم لله وللناس، يأتي بيان جريمة أخری هي تحريفهم للکتاب تغطية علی أفعالهم وتبريراً لتبديلهم عهد الله تعالی، وهذه من أکبر الجرائم، لأنها تلاعب بعقائد الناس وإضلالهم وتعدي علی کتاب الله تعالی، وقد شنّع الله تعالی عليهم لعظم الجريمة وتحذيراً للناس من الاغترار بهم وبأمثالهم، ثم بيان الدليل العقلي علی بطلان المطالب التي أدخلوها في الکتاب، وفي ذلك حث وتحريض لاستعمال العقول فيما ينسب إلی الله تعالی من أمور، إذ الله جعل العقل حجة باطنة، فکل کلام يخالف العقل باطل، فنسبته إليه تعالی زور وافتراء، ولذا کثرت الآيات المادحة للعقل والعقلاء والتعبير عنهم بأولي الألباب، و(اللب) هو العقل الخالص عن شوائب الأوهام والتقليد الأعمی، وليس الحجة المغالطات والأوهام التي يسيمها البعض عقلاً، بل (اللب) الخاص، کما هو واضح، قال تعالی: {أَفَلَا تَعْقِلُونَ}(1)،

وقال: {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}(2)، وقال: {إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ}(3)، وقال: {وَقَالُواْ لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَٰبِ السَّعِيرِ}(4)، وقال: {ءَايَٰتٌ لِّقَوْمٖ يَعْقِلُونَ}(5)، وقال: {إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الْأَلْبَٰبِ}(6)، وغيرها آيات کثيرة، ففي هذه الآية (78) يبين الله تعالی تحريفهم للکتاب، ثم في

ص: 249

الآية التالية (79) بيان الوجه العقلي لبطلان ما أفتروه علی الله تعالی.

قوله: {لَفَرِيقًا} هم الأحبار والرهبان والرؤساء الذين کانت التوراة والأنجيل بيدهم.

وقوله: {يَلْوُۥنَ} من لوی يلوي ليّاً، يقال: لَوی يده أي طواها وفتلها، وفي التقريب: کما أن لَيّ الشيء يخرجه عن الاستقامة - بالزيادة في جانب والنقيصة في جانب آخر - کذلك ليّ اللسان بالکتاب(1)، وفي کيفية ليّ ألسنتهم وجهان:

1- أنهم کانوا يقرؤون المحرّف بلحن قراءة الکتاب - بالترتيل والتجويد مثلاً - فيظن الجاهل أنه من الکتاب، ثم بعد ذلك کانوا يصرحون بأنه منه.

2- أو الليّ باعتبار المتعلَّق، أي کانوا يحرّفون الکتاب ثم يقرؤون هذا المحرّف علی أنه من الکتاب، فلم يكن طوياً للّسان بل طوياً للمقروء، وصحّ نسبة الليّ إلی اللسان مجازاً باعتبار المتعلَّق کما يقال: جری الميزاب، أي جری الماء في الميزاب.

وقوله: {بِالْكِتَٰبِ} قيل: کرر الکتاب ثلاث مرات من غير إرجاع الضمير في الثانية والثالثة، لأن الکتاب الأول أريد به المحرّف، والثاني أريد به الکتاب الحق، وأما الثالث فهو الکتاب الحق لکن لم يرجع الضمير إليه لئلا يتوهم رجوعه إلی الأول.

ويمکن أن يکون الإظهار وعدم استعمال الضمير لأجل أهمية الموضوع، وأن المحور هو الکتاب حيث حرفوه وأرادوا أن يلبسوا عليكم

ص: 250

تحريفهم فيه، مع أنه ليس منه، وحيث کان المحور الکتاب مع أهميته البالغة لذا تمّ التصريح به في کل الموارد من دون إضمار.

فکيف يعقل أن يکون إلهاً، مع أن الإله هو الغني المطلق الذي لايحتاج إلی شيء لافي وجوده فهو قديم أزلي أبدي، ولا في صفاته ولا في أفعاله!!

ولئن کانت للأنبياء والأوصياء معاجز وکرامات وکانوا أفضل الناس، فإن ذلك بسبب اصطفاء الله تعالی لهم وإذنه لهم في تلك المعاجز والکرامات، وذلك لايخرجهم عن حدّ البشرية، کما قال تعالی: {قُلْ إِنَّمَا أَنَا۠ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ}(1)، والحاصل أن الترکيبية الجسدية بشرية لذا لايعقل کونهم آلهة، نعم اصطفاهم الله فهم أفضل من سائر البشر في کل الجهات وقد مرّ تفصيل التفاضل في سورة البقرة فراجع.

2- إن الله حکيم فلا يختار لحمل الکتاب والحکم والنبوة إلاّ من هو لائق لها وذلك باصطفائه، فلا يعقل أن يدعي هذا الشخص أمراً غير معقول من کونه إلهاً فيدعو الناس إلی عبادته!!

3- إن نفس إيتاء الکتاب والحکم والنبوة سبب للعلم ولارتقاء النفس إلی أقصی درجات الکمال، فلا يعقل حينئذٍ التسافل إلی درجه إدّعاء الشرك.

4- إن الله يختار الأنبياء لهداية الناس لا لإضلالهم، فهل يعقل أن يختار الکاذب؟!

5- إن الذين يدّعون الشرك لأنفسهم ويدعون إليه، هم أناس يبحثون عن مصالح مادية زائلة ورئاسة فانية، أما الأنبياء فقد آتاهم الله أعلی الدرجات والفضائل من الکتاب والحکم والنبوة، فأية حاجة لهم إلی

ص: 252

الدعوة إلی عبادة أنفسهم؟ بل إيتاء هذه الثلاثة سبب لرفع درجاتهم زيادة علی الاصطفاء.

والحاصل أن بين امتلاك هذه الصفات الثلاث وبين الدعوة إلی الکفر تباين وتنافي، فلا يعقل الجمع بينهما أبداً، وعليه فقوله: {مَا كَانَ لِبَشَرٍ...} ليس في مقام النهي التشريعي أي يحرم عليه ذلك، بل في مقام استحالة ذلك فهو إخبار عن عدم تحققه أبداً.

وقوله: {أَن يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَٰبَ} أي ينزل عليه الکتاب، فدرجة تلقي الوحي درجة عظيمة لاينالها إلاّ من اصطفاه الله تعالی فبلغ أقصی درجات الکمال والمعرفة والعبودية لله.

وقوله: {وَالْحُكْمَ} أي الحکمة أو الشريعة أو الفصل بين الناس ومن کان حکيماً عالماً صالحاً للفصل بين الناس يمتنع عليه إدّعاء الباطل في أهم الأمور.

وقوله: {وَالنُّبُوَّةَ} هي منصب إلهي تحتاج إلی نفسية عاليه رفيعة بالعلم والعمل والعبودية لله تعالی.

وقوله: {مِن دُونِ اللَّهِ} سواء بتخصيص العبادة بنفسه، أو إشراك نفسه مع الله في العبادة، وذلك لأن عبادة المشرك ليست عبادة لله تعالی، لأنه سبحانه لايقبل هذه العبادة، وهي تبعّد عن الله ولا تقرّب إليه، فلا فرق بين تخصيص العبادة لغير الله أو عبادة غير الله معه، فکلاهما عبادة من دون الله سبحانه.

وبعبارة أخری: عبادة غير الله مع الله تجعل العبادة باطلة غير مقبوله ولا

ص: 253

مقرّبة فصارت عبادة من دون الله.

وبعبارة ثالثة: عبادة من له شريك ليست عبادة لله بل هي عبادة لما توهّمه في ذهنه.

الثالث: قوله تعالی: {وَلَٰكِن كُونُواْ رَبَّٰنِيِّينَ...} الآية.

أي لکن کانوا يقولون للناس {كُونُواْ رَبَّٰنِيِّينَ}، وفي (الرباني) احتمالان:

1- منسوب إلی (الرب)، والألف والنون من زيادة النسبة، کما يقال: جسماني وروحاني نسبة إلی الجسم والروح - إن صحّت - .

2- منسوب إلی (ربّان)(1)

مثل عطشان، بمعنی التدبير والإصلاح، وفي مجمع البيان: يقال: رَبَّ فلان أمره ربابة وهو ربّان، إذا دبّره وأصلحه(2)، ولذا يقال لقائد السفينة الربّان باعتبار تدبيره لأمرها.

والمعنی علی الأول: کونوا منسوبين إلی الرب تعالی، بشدة الاختصاص به، وذلك يستلزم الکمال في العلم والعمل، ومنه إرشاد الناس إلی التوحيد وعبادة الإله الواحد الأحد الفرد.

والمعنی علی الثاني: کونوا مصلحين بالدعوة إلی التوحيد، لامفسدين بالدعوة إلی الشرك.

وقوله: {بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَٰبَ وَبِمَا كُنتُمْ تَدْرُسُونَ} بيان لسبب کونهم ربانيين، وذلك السبب هو التعليم والتعلّم، والمعنی أن کونکم علماء يقتضي أن

ص: 254

تکونوا ربانيين، کما قال تعالی: {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَٰؤُاْ}(1).

قيل: تکرار {كُنتُمْ} لافادة کفاية کل واحد منهما.

وقوله: {تَدْرُسُونَ} بمعنی تکرار القراءة، وأصل الکلمة من التعهّد للشيء إلی أن يمحی أو يبلي، يقال درست الديار إذا خربت فبقي أثرها، ودرس الثوب إذا بلي، وتکرار قراءة الکتاب سبب لدروسه وانمحائه.

والحاصل: إن معلّم الکتاب العالم به لابد أن يکون ربانياً يدعو إلی التوحيد.

وفي هذا المقطع دعوة إلی تعليم الکتاب وتعلّمه، لئلا يخدع الإنسان بما يقوله الأحبار والرهبان، وکذا المسلمون لابد أن يتعلّموا القرآن ويعلّموه لئلا يخدعهم أصحاب الأهواء الباطلة، فلذا صرّح الفقهاء بوجوب معرفة الدليل علی أصول العقائد وعدم صحة التقليد فيها، وإنّما التقليد في الأحکام ولابد أن يکون المقلَّد فقيهاً عادلاً.

الرابع: قوله تعالی: {وَلَا يَأْمُرَكُمْ أَن تَتَّخِذُواْ الْمَلَٰئِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ...} الآية.

{لَا يَأْمُرَكُمْ} عطف علی {أَن يُؤْتِيَهُ} أي: وما کان لبشر أن يأمرکم باتخاذ الملائکة والنبيين أرباباً من دون الله.

أو عطف علی {يَقُولَ لِلنَّاسِ} و{لَا} للتأکيد، أي ما کان لبشر أن يقول للناس کونوا عباداً لي، ولا أن يأمرکم باتخاد أرباب آخرين، فالمعنی النبي لايدعو لعبادة نفسه، کما لايدعو لعبادة سائر المخلوقات من الملائکة والأنبياء، فلا تجوز عبادة روح القدس لأنه ملك مخلوق هو جبرئيل (عليه السلام) ،

ص: 255

ولا تجوز عبادة عيسی (عليه السلام) لأنه مخلوق، ولم يدعُ لعبادة نفسه، ولا دعا إلی عبادته نبي آخر کيحيی (عليه السلام) ومحمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، نعم البعض حرفوا الکتاب ونسبوا إلی عيسی (عليه السلام) أنه دعا لعبادته، أو دعا إلی عبادة روح القدس، أو أنبياء آخرون دعوا إلی عبادته، وکل ذلك افتراء وبهتان.

الخامس: قوله تعالی: {أَيَأْمُرُكُم بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ}.

هذا استنکار لما نسبوه إلی الأنبياء، مع بيان سبب الإنکار، وهو أن عبادة غير الله کفر، فکيف يدعو إليه الأنبياء بعد دعوتهم إلی الانقياد لله الواحد الأحد؟!!

وقوله: {أَيَأْمُرُكُم} أي البشر الذي آتاه الله الکتاب والحکم والنبوة.

وقوله: {مُّسْلِمُونَ} بمعنی منقادون إلی الله تعالی، فالنبي دعاکم إليه فآمنتم بالله، وهذه مهمة النبي، فکيف يتراجع عنها ويدعوکم إلی الکفر؟! وفي التبيين: فإن قول الأنبياء للناس: آمنوا، يسبّب إسلامهم، فکيف يقولون لهم أ ُکفروا؟!(1)

ص: 256

{قَالُواْ} الأنبياء: {أَقْرَرْنَا} نحن الأنبياء، {قَالَ} الله: {فَاشْهَدُواْ} علی أممکم بأنکم بلّغتموهم، فمنهم من أقرّ، ومنهم من أنکر، {وَأَنَاْ مَعَكُم مِّنَ الشَّٰهِدِينَ} علی أممکم، أو عليكم وعلی أممکم.

82- {فَمَن تَوَلَّىٰ} أعرض عن الإيمان بالرسول وعن نصره {بَعْدَ ذَٰلِكَ} أي أخذ الإصر {فَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الْفَٰسِقُونَ} الخارجون عن طاعة الله، بنقضهم العهد ومخالفة الإصر.

بحوث

الأول: نظم الآيات: هو أن الآيات السابقة (79-80) کانت حول مسائل التوحيد وتحريفهم الکتاب بإدخال الناس في الشرك، واتخاد الابن لله سبحانه، مع أن الأنبياء لم يدعوا ذلك أصلاً، بل کانوا يَدعُون الناس إلی أن يکونوا ربانيين عبر تعلّم وتعليم الکتاب.

ثم بعد ذلك يأتي الکلام حول مسائل المعاد (الآيات 85-91) وسيأتي تفصيلها.

الثاني: قوله تعالی: {وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَٰقَ النَّبِيِّينَ}.

بيان أن الأنبياء يصدّق بعضهم بعضاً، فالسابق يبشّر باللاحق ويدعو أمتّه إلی الإيمان به وبنصره، واللاحق يصدّق السابق في نبوته وکتابه وحکمته، وذلك لأن الله هو الذي اصطفاهم ونبّأهم وأرسلهم ليبلّغوا دينه، ودين الله واحد هو الانقياد التام والتسليم لله تعالی، فالعقيدة واحدة وأصول الشريعة لااختلاف فيها والأخلاق الفاضلة لاتغير فيها، وقد مرّ تفصيل هذا.

وعليه فلا اختلاف بين الأنبياء، فمرسلهم واحد ورسالتهم واحدة وکل واحد منهم يكمّل الآخرين في الدعوة، فلذا أخذ الله ميثاق السابق بالإقرار باللاحق، وأخذ ميثاق اللاحق بتصديق السابق.

أما هذه الآية فالظاهر أن المقصود منها هو بشارة الأنبياء السابقين برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، ولذا قال: {رَسُولٌ}، ولم يقل: (رسل)، ولذا غيّر التعبير من {النَّبِيِّينَ} إلی {رَسُولٌ} ولم يقل (نبي).

وکأنّ هذا الميثاق وعد بشرط، أي اشترط نبوتهم بالإيمان برسوله وبنصره، وأما زمان هذا الميثاق فقد ذُکر في بعض الروايات بأنّه کان في عالم الذر، ثم تکرّر الميثاق في هذا العالم، وعليه فما ذکرته بعض الروايات(1) من کون الميثاق في عالم الذر ليس مجرد تأويل للآية، بل بيان زمان هذا الميثاق، بل ظاهر هذه الآية أن أخذ الميثاق کان مرتين کما

ص: 259

سيأتي بيانه.

الثالث: قوله تعالی: {لَمَا ءَاتَيْتُكُم مِّن كِتَٰبٖ وَحِكْمَةٖ ثُمَّ جَاءَكُمْ...} الآية.

الظاهر أن اللام في {لَمَا} لتوطئة القَسَم، باعتبار أن أخذ الميثاق کالقسم، کقولك: «لئن فعلت کذا لأکرمنّك»، و(ما) اسمية شرطية، فالمعنی إذا اعطيتکم الکتاب والحکمة ثم جاء بعدکم رسول فعليكم أن تؤمنوا به وتنصرونه.

وهناك أقوال أخری في ترکيب العبارة، راجعها في کتب التفسير، والأظهر هو ما ذکرناه.

ونصرته إذ هما من الحکمة.

و{مِّن} في قوله: {مِّن كِتَٰبٖ وَحِكْمَةٖ} إمّا بيانية فالمعنی الکتاب الذي نزل علی بعضهم وبقي بيد الآخرين منهم، أو تبعيضية فالمعنی آتيت بعضکم الکتاب وبعضکم الحکمة، إذ الکتب السماوية قليلة وهي مائة وأربعة حسب مايظهر من بعض الروايات نزلت علی القليل من الأنبياء، لکنها کانت نبراساً للأنبياء الذين من بعدهم.

وقوله: {ثُمَّ جَاءَكُمْ رَسُولٌ...} أي جاء بعدکم، أو باعتبار أممهم، فإن الميثاق أخذه الله من الأنبياء، ومن أممهم بواسطتهم، فالمجموع من الأنبياء والأمم أخذ ميثاقهم، وتلك الأمم بقيت إلی زمان الرسول، فصحّ خطاب الأنبياء بقوله: {ثُمَّ جَاءَكُمْ} باعتبار أممهم.

وقوله: {مُّصَدِّقٌ لِّمَا مَعَكُمْ} أي ما معکم من کتاب وحکمة، وتصديقه بمعنی بيانه لصحة تلك الکتب، وباعتبار أن الکتب بشرت به، فمجيئه تصديق عملاً بما أخبرت به الکتب، وقد مرّ تفصيله.

الرابع: قوله: {لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُۥ...} الآية.

هذا جواب الشرط في {لَمَا ءَاتَيْتُكُم}، أو جواب القسم، سدّ أحدهما مسد الآخر، و{لَتُؤْمِنُنَّ} بمعنی الاعتقاد بنبوته، و{لَتَنصُرُنَّهُۥ} أمّا الأنبياء فنصرهم له هو بشارتهم به وأمر أممهم باتبّاعه إذا ظهر، وأمّا أمم الأنبياء المعاصرون للرسول فبنصره باليد واللسان وسائر وسائل النصر، وقد وردت روايات في تأويل الآية بالرجعة حيث يرجع الأنبياء فينصرونه عملاً(1).

ص: 261

وفي جملة من الروايات بيان أنه نصر الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) (1)

وهي من التفسير بالمصداق، لأن نصر رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) هو إعانته في دين الله، ومن الدين الولاية لأمير المؤمنين (عليه السلام) ، ونصره علی إقامة الدين وعلی أعدائه، وبعبارة أخری: نصر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في وصيه أمير المؤمنين (عليه السلام) .

وقوله: {ءَأَقْرَرْتُمْ} أي هل اعترفتم بذلك؟ والاستفهام تقريري، أي عليكم أن تُقِرّوا، وقوله: {وَأَخَذْتُمْ عَلَىٰ ذَٰلِكُمْ إِصْرِي} أي هل أخذتم العهد من أممکم علی ذلك؟ إذ أقر الأنبياء أولاً ثم أخذوا العهد من أممهم علی ذلك، والإصر هو العهد... الشديد، وأصل الکلمة بمعنی الثقل لأن العهد ثقيل وشديد، أو من الإصار وهو الخيط أو الحبل الذي يشدّ ويعقد به الکيس ونحوه، فيکون کناية عن إحکام الميثاق.

قوله: {قَالُواْ أَقْرَرْنَا} أي اعترفنا بنبوته وبوجوب نصره، والمراد أن الأنبياء عاهدوا الله عليه، ثم وفوا بذلك العهد.

وقوله: {قَالَ فَاشْهَدُواْ} أي علی أممکم بأنکم بلّغتموهم وجوب الإيمان بالرسول ونصره.

وقوله: {وَأَنَا۠ مَعَكُم مِّنَ الشَّٰهِدِينَ} علی أممکم، والمراد أنهم شهداء علی أممهم ماداموا فيهم، وبعدهم فالشهيد عليهم الله تعالی، کما في قول عيسی (عليه السلام) : {وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنتَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٖ شَهِيدٌ}(2).

ص: 262

والحاصل: إن الأنبياء (عليهم السلام) أقرّوا، ثم بلّغوا، وهم شهداء علی أممهم يوم القيامة کما أن الله تعالی شهيد عليهم، ففي قوله: {قَالَ فَاشْهَدُواْ} إيجاز بليغ، أي قالوا: أخذنا الإصر، فقال: إشهدوا عليهم.

الخامس: قوله تعالی: {فَمَن تَوَلَّىٰ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الْفَٰسِقُونَ}.

أي من أعرض عن الإيمان بالرسول ونصره بعد أخذ الإصر، فهو فاسق خارج عن طاعة الله، ولعلّ التعبير بالفسق دون الکفر، لأن التولي والإعراض قد يکون عن الإيمان بالرسول فهو کفر، وقد يکون عن نصره مع الإيمان به فهو ليس بکفر لکنه من أکبر الکبائر، فقوله: {هُمُ الْفَٰسِقُونَ} جامع لهما، لأن أصل الفسق هو الخروج عن الطاعة، فتارة: خروج إلی الکفر، وأخری: إلی الضلال، وثالثة: إلی المعصية، وهذه الآية هي المقصودة من الآية السابقة في سياق الکلام، لأن المقصود إعراض أهل الکتاب عن التوحيد وعن النبوة، کما مرّ توضيحه في البحث الأول ولذا لم تذکر الآية من لم يُعرِض، لأنه ليس المقصود الأصلي، ولوضوح شأنه من بيان شأن مقابله الذي هو المُعرِض.

ص: 263

فصحف إبراهيم (عليه السلام) أنزلت علی هؤلاء وکانت شريعتهم عليها إلی زمان موسی (عليه السلام) ، {وَ} منها {مَا أُوتِيَ مُوسَىٰ} التوراة، {وَعِيسَىٰ} الانجيل {وَالنَّبِيُّونَ} أي ما أنزل علی سائر النبيين کآدم وإدريس ونوح (عليهم السلام) ، وسائر ما أوحاه الله إلی الأنبياء من غير الکتب {مِن رَّبِّهِمْ} أي ما أنزل عليهم من ربّهم، {لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٖ مِّنْهُمْ} بل نؤمن بجميعهم، ولا کالنصاری الذين کفروا بمحمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، ولا کاليهود الذين کفروا به وبعيسی (عليه السلام) ، {وَنَحْنُ لَهُۥ} لله {مُسْلِمُونَ} مخلصون في أعمالنا.

85- {وَمَن يَبْتَغِ} يطلب {غَيْرَ الْإِسْلَٰمِ} غير التوحيد والانقياد لله {دِينًا فَلَن يُقْبَلَ} دينه {مِنْهُ} في الدنيا إذ هو کافر لا دين له، وحيث کان مبتدعاً ضربت بدعته في وجهه، {وَهُوَ فِي الْأخِرَةِ مِنَ الْخَٰسِرِينَ} خسر نفسه بإهلاکها بالعذاب الأبدي.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ...} الآية.

الهمزة استفهام إنکاري، والفاء عطف الجملة علی الجملة، أي من تولّی فطلب ديناً غير دين الله، أو أولئك هم الفاسقون فيطلبون ديناً آخر فخرجوا عن طاعة الله فطلبوا غير دينه.

ثم إنه تعالی بين وجه الإنکار عليهم:

فأولاً: إنه دين الله العالم الحکيم، فما سواه جهل وجهالة.

وثانياً: إن التکوين کلّه بيد الله فالجميع خاضع له تعالی تکويناً فکيف يکون التشريع لغيره؟ وأن الفطرة تدل علی هذا الدين فکيف خالفوا فطرتهم؟

ص: 265

وثالثاً: إن المرجع إليه فيعاقب المخالف، فکيف لم يخافوا عقابه؟

1- قوله: {أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ} بيان أن ما طلبوه ليس من الله تعالی، فکان الحريّ بهم أن يتبعوا دين الله، ومن المعلوم أنه الحق الذي بعده الضلال، وذلك لعلمه وحکمته ورحمته وبِّره بخلقه، فهل العاقل يترك الحق المطلق إلی الضلال المطلق الذي صنعته الأهواء والجهالات.

ولايخفی أن هذا أيضاً نوع خضوع تکويني له تعالی، إذ لايمکن للإنسان تغيير فطرته أبداً.

المصداق الثالث: الخضوع باللسان، وهذا خاص بالبعض فالملائکة أقروا کلّهم طوعاً، والناس منهم من أقرّ طوعاً، ومنهم من أقر نفاقاً أو خوفاً من السيف، والمصداق الأتم هو بعد ظهور الإمام المهدي حتی لايبقی في المشارق والمغارب أحدٌ إلاّ وحّد الله تعالی، ولاتبقی أرض إلاّ نودي فيها بشهادة أن لا إله إلاّ الله وأن محمداً رسول الله، وکل ذلك مروي(1)، ويحتمل أن يکون هذا المصداق من تأويل الآية، فتأمل.

3- قوله: {وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ} أي إلی حکمه وثوابه وعقابه، عند الموت وفي القيامة، فکيف لايخاف هؤلاء عقابه باتخاذهم ديناً غير دينه؟!!

الثاني: قوله تعالی: {طَوْعًا وَكَرْهًا}.

(الطوع) أي برغبة، و(الکره) أي بغير رغبة، حيث إنهم خاضعون لله تعالی تکويناً شاؤوا أم أبوا، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) في حديث حول عالم الذر، أنه قال: «ثم إن الله تبارك وتعالی نادی في أصحاب اليمين وأصحاب الشمال: ألست بربکم؟ فقال أصحاب اليمين: بلی يا ربنا نحن بريّتك وخلقك مقرّين طائعين، وقال أصحاب الشمال: بلی يا ربنا نحن بريّتك وخلقک کارهين، وذلك قول الله: {وَلَهُۥ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَٰوَٰتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ}، قال: توحيدهم لله»(2).

ص: 267

ثم إن عدم الرغبة في شيء قد يکون بسبب الخوف کقوله: {فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَٰتِ فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ (83) فَلَمَّا رَأَوْاْ بَأْسَنَا قَالُواْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُۥ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ}(1).

وأما الإکراه فمرجعه إلی الخوف أيضاً بأن يعمل أو يقول الإنسان مالا يريد تحت وطئة التهديد أو التعذيب، ولم يشرّع هذا النوع من الإکراه لأجل الدخول في الإسلام، وقد مرّ تفصيله في قوله تعالی: {لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ}(2).

الثالث: قوله تعالی: {قُلْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا...} الآية.

الآية 81 دلت علی وجوب الإيمان بالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وبيان إعراضهم وتوليهم، وهذه الآية تبين وجوب الايمان بجميع الأنبياء وجميع ما أنزله الله تعالی عليهم، لأن الرسالات واحدة ولا تفرقة بين الرسل، حيث إن الله تعالی اختارهم لهداية الناس، وهذا هو مقتضی بشارة الأنبياء بالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، فهم (عليهم السلام) بشروا به وهو (صلی الله عليه وآله وسلم) صدّق ما معهم.

کما أن الآية تدل علی عدم الاعتناء بشأن المعاندين، فلئن اختاروا غير دين الله فعليكم أن تختاروه غير مهتمين بهم، کما قال تعالی: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ}(3).

قوله: {قُلْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ} أي قل مخبراً عن نفسك ومعلّماً لأمتك ولذا جاء

ص: 268

{قُلْ} بالإفراد، و{ءَامَنَّا} بالجمع، أو قل عن نفسك وعن أمتك، والايمان بالله هو أصل العقيدة والذي يبتني عليه سائر العقائد.

وقوله: {وَمَا أُنزِلَ عَلَىٰ إِبْرَٰهِيمَ وَإِسْمَٰعِيلَ وَإِسْحَٰقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ} هي صحف إبراهيم (عليه السلام) حيث نزلت عليه، وکانت کتاب ذريته وفيها شريعته، فهي أنزلت علی إبراهيم مباشرة، وعلی ذريته بواسطته، کما أن القرآن نزل علی الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وعلی أمته بواسطته، لذا قال تعالی: {أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَٰبَ}(1). وقال: {نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَٰبِ}(2)،

وقال: {وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمَا أَنزَلَ عَلَيْكُم مِّنَ الْكِتَٰبِ}(3).

وقوله: {وَالْأَسْبَاطِ} هم أولاد يعقوب، وذريتهم، حيث کانت صحف إبراهيم (عليه السلام) کتابهم، وعليه لاحاجة إلی تفسير الأسباط بالأنبياء منهم ومن ذريتهم، لما ذکرنا أن الصحف نزلت عليهم بواسطة إبراهيم (عليه السلام) ، نعم لو حملنا {أُنزِلَ} علی الوحي صحّ التخصيص.

قوله: {وَالنَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ} تعميم بعد ذکر خصوص القران والصحف والتوراة والإنجيل، وهي سائر کتب الأنبياء، وقد مرّ أن الکتب التي نزلت مائة وأربعة، منها ما نزلت علی آدم، ونوح، وإدريس، وداود، إضافة إلی التوراة والإنجيل والقرآن.

وتخصيص المذکورات بالذکر، لأن إيمان المؤمنين متوقف علی

ص: 269

إيمانهم بالقرآن ولذا قدّمه في الذکر، ثم إن ما أنزل علی إبراهيم (عليه السلام) وذريته وکذا ما أنزل علی موسی (عليه السلام) محل اتفاق اليهود والنصاری والمسلمين، وأما ما أنزل علی عيسی (عليه السلام) فهو محل اتفاق بين النصاری والمسلمين، وحيث إن المحاجة مع أهل الکتاب کان لابدّ من ذکر هذه الکتب والأنبياء الذين نزلت عليهم.

وقوله: {وَنَحْنُ لَهُۥ مُسْلِمُونَ} الظاهر - بقرينة المقابلة مع الإيمان بالله والإيمان بالأنبياء وکتبهم - أن المراد هنا: الإسلام العملي أي تبعية الأحکام الشرعية، فالإيمان في الاعتقادات، والإسلام بمعنی الخضوع والانقياد للأحکام التي شرّعها الله تعالی.

الرابع: قوله تعالی: {وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَٰمِ دِينًا...} الآية.

بعد بيان أن الإسلام هو دين الله تعالی وأن أهل الکتاب أعرضوا عن دينه سبحانه، يأتی بيان بطلان دينهم ورجوع وباله وضرره عليهم، فالإسلام - الذي هو التوحيد والإيمان بالرسل وبما نزل عليهم والانقياد العملي - هو الحق، الذي لايکون بعده إلاّ الضلال والانحراف، فلا ينفعهم ضلالهم لا في الدنيا ولا في الآخرة، وأعمالهم تکون هباءً منثوراً.

قوله: {فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ} تکويناً وتشريعاً:

أما تکويناً: فلأنه مبتدع ضال، فهو أولی ببدعته، فلا صلاحية لدينه وعمله لکي يقبل، قال تعالی: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّٰلِحُ يَرْفَعُهُۥ}(1).

وأما تشريعاً: فيجري عليه أحکام الکفار، لا أحکام المسلمين، فمجرد

ص: 270

انتحال اتّباع موسی أو عيسی (عليهماالسلام) لاينفع بعد شرکه وبعد تکذيبه رسول الله محمداً (صلی الله عليه وآله وسلم) .

وقوله: {وَهُوَ فِي الْأخِرَةِ مِنَ الْخَٰسِرِينَ} حيث خسر نفسه بإهلاکها في جهنم أبداً، فعدم القبول هو في الدنيا، والخسران في الآخرة، ويمکن أن يکون عدم القبول بمعنی عدم الثواب بل يکون عمله هباءً منثوراً والخسران بمعنی العذاب، فکلاهما في الآخرة، أو عدم القبول في الدنيا والآخرة، والخسران في الآخرة.

ص: 271

کالقرآن، والمعاجز، ثم بيّن الله تعالی سبب عدم هدايتهم بقوله: {وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّٰلِمِينَ} إذ هم معاندون فما داموا ظالمين لايهديهم الله تعالی بالهداية الخاصة الموجبة للوصول إلی المطلوب وأما الهداية العامة بمعنی إراءة الطريق فهي حاصلة للجميع لتتم الحجة عليهم.

87- ثم أخبر الله تعالی عن مصير هؤلاء فقال: {أُوْلَٰئِكَ جَزَاؤُهُمْ} علی کفرهم وعنادهم وظلمهم {أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ} بإبعادهم عن رحمته، {وَالْمَلَٰئِكَةِ وَالنَّاسِ} بالدعاء عليهم بأن يطردهم الله من رحمته، {أَجْمَعِينَ} کل الناس إمّا في الآخرة، أو بمعنی براءة کل الناس منهم قلباً في الدنيا، أو المراد من الناس المؤمنون.

88- {خَٰلِدِينَ فِيهَا} في تلك اللعنة التي تستوجب أشدّ العذاب لهم، {لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ} بأن يُقلّل، {وَلَا هُمْ يُنظَرُونَ} أي لايمهلون للتوبة، أو لاينظرون بعين رحيمة نظر لطف ورحمة، أو لايتقطع عنهم العذاب بل هو مستمر.

89- ثم إن الله تعالی يفسح المجال لهم لرجوعهم عن غيهم فقال: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ مِنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ} الکفر بأن آمنوا {وَأَصْلَحُواْ} ضمائرهم بأن لم يكن إيمان عن نفاق أو خدعة {فَإِنَّ اللَّهَ} يهديهم، إذ هو {غَفُورٌ} بقبول التوبة، {رَّحِيمٌ} بعدم مؤاخذتهم بسيئاتهم.

90- أما الذين لم يتوبوا ولم يصلحوا فهم صنفان: الصنف الأول: المرتدون ف {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَٰنِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا} بإصرارهم وعنادهم فتمکّن الکفر من صدورهم {لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ} لأنها توبة صورية کاذبة

ص: 273

لم تنطلق من قلوبهم، أو في لحظة الاحتضار عند المعاينة، أو بعد موتهم، لأن للتوبة شروطاً من أخلّ بها لم تقبل منه، {وَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ} وهذا سبب عدم قبول توبتهم، إذ لو صدقوا في توبتهم لکانوا مهتدين لاضالين.

91- الصنف الثاني: الکفار الأصليون الذين لم يؤمنوا قط، ف {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَمَاتُواْ وَهُمْ كُفَّارٌ} بلا توبة فهؤلاء لاتقبل منهم فدية يوم القيامة ولا لهم من ينصرهم، أما الفدية {فَلَن يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِم} أيِّ واحدٍ منهم {مِّلْءُ} أي المقدار الذي يملأ {الْأَرْضِ ذَهَبًا وَلَوِ افْتَدَىٰ بِهِ} فلا تنفعه في دفع العذاب عنه {أُوْلَٰئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}، وأمّا النصر فليس لهم شفعاء ولايتمکن شرکاؤهم من نصرهم {وَمَا لَهُم مِّن نَّٰصِرِينَ}.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْمًا كَفَرُواْ...} الآية.

کأنه جواب عن سؤال هو لماذا الله لايهدي هؤلاء إلی دينه؟

والجواب: أن الهداية إمّا عامة، بمعنی بيان الحقائق للناس، والاختيار بيدهم إن شاؤوا آمنوا وإن شاؤوا کفروا، کما قال تعالی: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَٰهُمْ فَاسْتَحَبُّواْ الْعَمَىٰ عَلَى الْهُدَىٰ}(1)،

وهذه الهداية حاصلة لهؤلاء لذلك في البداية آمنوا وشهدوا بحقانية الرسول وجاءتهم البينات.

وإمّا هداية خاصة، بمعنی اللطف الخاص الخفي الموجب للتوفيق لاتّباع الحق، وهذه الهداية لابد أن تجد محلاً قابلاً، وإلاّ لزم وضعها في غير

ص: 274

موضعها وهو خلاف الحکمة، وبعبارة أخری - کما قيل -: إن اللطف الخاص بمن يعلم الله بعدم انتفاعه به لغو، والله يتعالی عن ذلك علواً کبيراً.

وإنّما فقدوا القابلية بسبب ظلمهم، فإذا غيّروا ما بأنفسهم من ظلم غيّر الله أحوالهم باللطف الخاص، کما قال: {إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ}(1)، فلا يغيّر الله ما بهم من عدم هداية إلاّ إذا غيّروا ما بأنفسهم من الظلم.

وقيل: أي کيف يهديهم إلی طريق الإيمان مع أنه أراه لهم وقد ترکوه، فهل يجبرهم ويكرههم علی الهداية؟ وذلك خلاف الحکمة، وبعبارة أخری: إن طريق الهداية منحصر فيما بيّنه الله تعالی فلا طريق غيره، فکيف يهديهم إلی الإيمان وقد ترکوه؟!

وقوله: {كَيْفَ} ليس لمجرد استبعاد، بل بيان استحالة ذلك في حکمته تعالی، فالله تعالی علی کل شيء قدير، لکنه حکيم لايفعل اللغو وکلّ ما يخالف الحکمة.

وقوله: {كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَٰنِهِمْ} سياق الآية في أهل الکتاب، لکن حکمها عام فتشمل غيرهم من المنافقين والمرتدين وسائر الکفار، فإن شأن النزول لايخصص مدلول الآيات غالباً، فالمعنی إن هؤلاء آمنوا بموسی (عليه السلام) أو آمنوا به وبعيسی (عليه السلام) لکنهم بعد ذلك کفروا برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، أو المعنی إن هؤلاء کانوا يؤمنون برسول الله قبل البعثة بل کانوا ينتظرونه لکنهم کفروا به بعد البعثة، کما قال تعالی: {وَكَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى

ص: 275

الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَاءَهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ}(1)، حسداً وبغياً، لأنه لم يكن منهم.

وقوله: {وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ} عطف علی معنی إيمانهم، أي آمنوا وشهدوا، وهذه الشهادة إما شهادة تحمّل بمعنی علمهم بها حيث وجدوا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) مکتوباً عندهم في کتبهم، أو شهادة أداء، حيث کانوا يصرحون بذلك قبل البعثة.

وقوله: {وَجَاءَهُمُ الْبَيِّنَٰتُ} أي الأدلة الواضحة، کالقرآن وسائر معجزات الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) .

ولعل ذکر هذين الأمرين - الشهادة ومجيء البينات - لبيان شدة عنادهم، وإلاّ فکل واحد منهما يكفي في قبول الحق وعدم الکفر، أو الشهادة من أحبارهم الذين کانوا يقرؤون الکتاب، ومجيء البينات لعامتهم من الذين لم يکونوا يعلمون الکتاب إلاّ أماني، فلئن کتم الأحبار ما في الکتاب لم يخفَ الحق عليهم لرؤيتهم البينات، ولکن مع ذلك عاندوا الحق.

وقوله: {وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّٰلِمِينَ} بيان لعلة عدم هدايته تعالی إياهم، فهؤلاء تعمدوا الضلال فظلموا أنفسهم وظلموا أتباعهم وظلموا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، فما داموا علی الظلم لاهداية خاصة لهم، نعم لو رجعوا عن ظلمهم لهداهم الله تعالی لزوال سبب عدم الهداية.

الثاني: قوله تعالی: {أُوْلَٰئِكَ جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ...} الآية.

کأنّ هذا إخبار بأن جزاء هؤلاء هو الإبعاد عن رحمة الله تعالی، فالمعنی

ص: 276

إن الله لايهديهم أولاً لظلمهم، ونتيجة ذلك هو طردهم من الرحمة بحيث يخلدون في العذاب من غير تخفيف ولا إمهال أو رحم ثانياً.

وأما لعن الله لهم: فبمعنی الإبعاد والطرد عن الرحمة، وهذا الطرد هو سبب لعذابهم الدائم، أو إن اللعنة هي نفس العذاب - لا أنها سبب له - لکن للعذاب درجات، فاللعن في الدنيا بمنع اللطف والتوفيق، وفي الآخرة بجهنّم والنار، والأول أقرب.

وأما لعن الملائکة والناس: فهو بمعنی دعائهم عليهم بأن يطردهم الله من رحمته، وإنّما يلعنونهم لأجل البراءة منهم وبيان عدم الرضا بفعلتهم، ولتقديس الله سبحانه والتقرب إليه، کما لو تمرّد أحد العبيد علی مولاه فيتبرأ منه سائر العبيد لبيان خضوعهم للمولی وعدم رضاهم بذلك التمرد، مضافاً إلی ما في اللعن من تثبيت النفس علی الطاعة، وقد مرّ بحث اللعن في المجلد الأول فراجع.

وقوله: {وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ} في الدنيا والآخرة، وأما في الآخرة فالجميع يلعن ويتبرأ من الظالمين حتی بعضهم من بعض کما قال تعالی: {ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَٰمَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُم بِبَعْضٖ وَيَلْعَنُ بَعْضُكُم بَعْضًا}(1)، وأما في الدنيا فقيل: إن المراد من الناس المؤمنون، وقيل: هو لعن بالفطرة أي کل إنسان بفطرته يتنفّر من الظالمين - وإن أخطأ في المصداق - ، أو هو بمعنی استحقاقهم اللعن من جميع الناس، أو هو خبر بقصد الإنشاء أي يجب علی الناس أجمعين لعنهم.

ص: 277

الثالث: قوله تعالی: {خَٰلِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ...}.

أي خالدين في اللعنة - التي هي العذاب أو سبب للعذاب - ، فهنا أمور ثلاثة:

1- الخلود في اللعن والعذاب.

2- عدم تخفيف العذاب عنهم.

3- عدم إمهالهم للتوبة، أو عدم تأخير العذاب عنهم.

لأن سبب العذاب مستمر وهو عتوّهم وظلمهم، فهؤلاء وإن ندموا لمّا رأوا العذاب لکن لم يتغير ذاتهم ولانواياهم، قال تعالی: {وَلَوْ تَرَىٰ إِذْ وُقِفُواْ عَلَى النَّارِ فَقَالُواْ يَٰلَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَٰتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (27) بَلْ بَدَا لَهُم مَّا كَانُواْ يُخْفُونَ مِن قَبْلُ وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَٰذِبُونَ}(1).

وقوله: {وَلَا هُمْ يُنظَرُونَ} إما بمعنی عدم الإمهال للتوبة، کما قال تعالی: {وَأَنذِرِ النَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ الْعَذَابُ فَيَقُولُ الَّذِينَ ظَلَمُواْ رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلَىٰ أَجَلٖ قَرِيبٖ نُّجِبْ دَعْوَتَكَ وَنَتَّبِعِ الرُّسُلَ أَوَ لَمْ تَكُونُواْ أَقْسَمْتُم مِّن قَبْلُ مَا لَكُم مِّن زَوَالٖ}(2).

أو بمعنی الإمهال في العذاب بأن يرفع عنهم أحياناً، فيکون التخفيف في مقداره، والإمهال في زمانه.

أو بمعنی عدم رحمهم أي لاينظر إليهم بعين رحيمة، فيکون تأکيداً

ص: 278

لعدم التخفيف، أو التخفيف في شدته والإنظار في أصله بمعنی رفعه نهائياً.

الرابع: قوله تعالی: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ مِنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ وَأَصْلَحُواْ...} الآية.

هذا لفسح المجال لهم ليعودوا عن غيهم، لئلا يکون يأسهم من روح الله سبباً لاستمرارهم علی کفرهم، فإن للعناد أسباب، وهي وإن کانت مستمرة عادة إلاّ أنه يمکن زوالها فيزول العناد، فيکون ذلك باعثاً لترك الظلم وسبباً لوجود قابلية الهداية فحينئذٍ يلطف الله تعالی به اللطف الخاص فيتوب ويصلح، وهذا صعب تحققه عادة، إلاّ أن الأمر لايخلو من أشخاص يکونون هکذا.

وقوله: {وَأَصْلَحُواْ} أي کانت توبتهم حقيقية منطلقة من صلاح ضمائرهم، أو أصلحوا أعمالهم بحيث کشف ذلك عن صلاح ضمائرهم، وهذا لاينافي قبول توبة من تاب حقيقة ثم مات قبل أن يعمل شيئاً، وذلك لأن المراد صيرورته بکيفية لاتکون أعماله بعدها إلاّ صالحة، وبعبارة أخری: لو صدرت منه أعمال کانت أعمالاً صالحة، والمعنيان قريبان لأن صلاح الضمير يلازم صلاح العمل، کالعکس.

وقوله: {فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ} بيان لعلة قبوله للتوبة عن إصلاح إذ هو تعالی غفور يستر ذنوبهم، ورحيم فلا يؤاخذهم بها، فهو ذوالفضل العميم، مع أنه لامحذور عقلاً في عدم قبول التوبة وفي عقاب المذنب حتی لو تاب وندم.

الخامس: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَٰنِهِمْ...} الآية.

هذا وما بعده تصنيف للکفار إلی صنفين، فمنهم من ارتد فمات علی الکفر، ومنهم من بقي علی کفره الأصلي إلی حين موته، فهذه الآية تبين عاقبة الصنف الأول، والآية التالية تبين عاقبة الصنف الثاني.

ص: 279

فالصنف الأول: الذين ارتدوا بعد إيمانهم ثم أصرّوا علی الکفر إلی أن استحکم الکفر في أنفسهم، فهؤلاء ضالون غير قابلين للهداية، لذا يستمرون في کفرهم، حتی إذا اضطروا إلی الرجوع إلی الإسلام، أو أملته لهم مصالحهم، فهؤلاء قد يرجعون إلی الإسلام بشکل ظاهري مع تجذّر الکفر في قلوبهم، فيدخلون في زمرة المنافقين، فلا تکون توبتهم مقبولة لأنها لم تکن مع إصلاح ضمائرهم ولا إصلاح أعمالهم.

فقوله: {ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا} بمعنی تمکّن الکفر في صدورهم، ومن مصاديقه اليهود الذين کفروا بعيسی (عليه السلام) ثم ازدادوا کفراً بکفرهم برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وکذا المرتدون الذين کفروا بعد إسلامهم ثم ازدادوا کفراً بصدّهم عن سبيل الله وبنقض العهد وبکفرهم بکل آية جديدة.

وقوله: {لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ} لأن للتوبة شروطاً من أخلّ بها لم تقبل، منها: الندم علی ما فعل، والعزم علی عدم العود، وإصلاح ما أفسده کأداء حقوق الناس وحقوق الله، والاستغفار باللسان، وهؤلاء بازديادهم الکفر وبضلالهم لم يتوبوا توبة حقيقية، بل صورية سببها المصلحة ونحوها، وقيل: المراد التوبة حين الاحتضار والمعاينة أو التوبة بعد الموت فکلاهما غير مقبولتين کما قال تعالی: {وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّىٰ إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ أُوْلَٰئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا}(1).

وقوله: {وَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ} أي ضلوا عن طريق الهداية، فلايهديهم الله

ص: 280

تعالی، وفي هذا المقطع بيان سبب عدم قبول توبتهم، إذ لو کانوا صادقين فيها لکانوا مهتدين فکان الله يقبلها منهم کما قال: {غَافِرِ الذَّنۢبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ}(1).

السادس: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَمَاتُواْ وَهُمْ كُفَّارٌ...} الآية.

هذا بيان للصنف الثاني من الکفار، وهم الکفار الذين لم يسلموا أصلاً وبقوا علی کفرهم إلی حين موتهم، فهؤلاء لم يتوبوا - ولو توبة صورية - فلا منجی لهم من العذاب، إذ لافدية تقبل مهما عظمت في أعينهم، ولا شفيع يشفع لهم لينقذهم من العذاب.

1- أما عدم قبول الفدية: لأن جريمتهم أعظم من کل فدية متصورة، ولأن قبول الفدية إنما هو للإحتياج إليها عادة، والله سبحانه الغني الحميد الذي لايحتاج إلی شيء والوجود بأسره محتاج إليه في کل شيء، مضافاً إلی أنه المالك الحقيقي لکل شيء، فلا معنی لأن يفتدي أحد بما هو ملکه سبحانه وتعالی، وأيضاً فالقبول لأجل قابلية العامل والمنفق، فإذا لم تکن له القابلية فلا قبول منه، قال تعالی: {إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ}(2)،

فيقبل الله تعالی من المتقين لالحاجته بل لسعة رحمته ولطفه.

2- وأما عدم الشفاعة لهم، لأن الله يأذن بالشفاعة لمن ارتضاه، کما قال: {وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ}(3)، ومن ابتغی غير الإسلام ديناً لايرتضيه الله تعالی، قال عنهم: {فَمَا لَنَا مِن شَٰفِعِينَ (100) وَلَا صَدِيقٍ حَمِيمٖ}(4).

ص: 281

وقوله: {وَلَوِ افْتَدَىٰ بِهِ} قيل: إن محاولته للفرار من العذاب تکون بصور مختلفة منها الوعد بالفداء، ومنها الافتداء فعلاً، فإذا لم ينفع الافتداء نقداً فعدم نفع تلك الحالات بطريق أولی.

وقيل: في الکلام تقديم وتأخير کما هو شأن کلام الفصحاء، أي فلن يقبل من أحدهم فدية ولو افتدی بملء الأرض ذهباً، کما قال: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْ أَنَّ لَهُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُۥ مَعَهُۥ لِيَفْتَدُواْ بِهِ مِنْ عَذَابِ يَوْمِ الْقِيَٰمَةِ مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}(1).

وقيل: المعنی لن يقبل إنفاقه في الحياة الدنيا بهذا المقدار، ولو کان الإنفاق لأجل أن لايعذّب في الآخره من دون توقع ثواب.

ثم إنه ذکرت التوبة في الصنف الأول ولم تذکر في الصنف الثاني، وهذا يقوّي أن المراد بها التوبة الصورية، أما التوبة عند المعاينة أو في الآخرة فيشترکان فيها حيث لاتنفعهم، فذاك بتوبته الصورية وهذا بفديته - إن تمکن منها - يريدان دفع العذاب، ولکن هيهات، کما لايوجد أحد ينصرهم فلا شفيع يشفع لهم، ولا شرکاؤهم الذين کانوا يزعمون، فأولئک لايتمکنون من إنقاذهم من بطش ربهم سبحانه.

ص: 282

عليه وهو لحم الإبل، ولم يحرّمه علی الآخرين، وکانت الحلية {مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ}، لکن الله حرّم عليهم بعض الطيبات لظلمهم وبغيهم عقوبة لهم، وأهل الکتاب کانوا يدعون أن التوراة تدل علی تحريمها علی کل الأنبياء، {قُلْ} احتجاجاً عليهم: {فَأْتُواْ بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا} فإنها لاتدل علی قِدَم التحريم، بل ليس فيها إشارة إلی أيّ تحريم للطيبات، وإنما حُرّمت بعد نزولها لظلمهم وبغيهم، {إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ} في دعواکم إن التحريم قديم، لکنهم لم يأتوا بها فتبيّن کذبهم.

94- {فَمَنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ} بأن قال إنها کانت محرّمة علی الأنبياء قبل نزول التوراة {مِنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ} بعد قيام الحجة عليهم {فَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الظَّٰلِمُونَ} لأنفسهم بمنعها عن الهداية، ولأتباعهم بإضلالهم، وذلك لمکابرتهم الحق بعد وضوحه.

95- {قُلْ صَدَقَ اللَّهُ} فيما أوحاه إلی رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) من عدم التحريم قبل نزول التوراة، وهذا تعريض بکذبهم، وحيث تبيّن لکم حليتها قبلها {فَاتَّبِعُواْ مِلَّةَ إِبْرَٰهِيمَ} طريقته سواء في العقائد أم في حلية الطيبات أجمع {حَنِيفًا} مائلاً إلی الحق {وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} فکان يتبع وحي الله في التشريعات، ولم يجعل التشريع لغيره تعالی.

بحوث

الأول: لعلّ وجه ارتباط الآيات بما قبلها، أن الآيات السابقة تضمنت بيان مسائل العقائد: من التوحيد، وتحريف أهل الکتاب بالشرك، ومن النبوة، وتحريفاتهم فيما يتعلق بها، وتمَّ ذکر المعاد وجزاء هؤلاء الذين ترکوا

ص: 284

التوحيد إلی الکفر وخالفوا الأنبياء، ثم بعد ذلك يأتي الکلام في أمرين:

1- في کيفية إنقاذ الإنسان نفسه من الحالة التي وقع فيها أهل الکتاب، وهو التخلّص من حبّ الدنيا والتعلّق بها، لأن سبب تحريفاتهم هو ما قال تعالی: {لِيَشْتَرُواْ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا}(1)،

وقال: {إِنَّ كَثِيرًا مِّنَ الْأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَٰلَ النَّاسِ بِالْبَٰطِلِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ}(2)، ولايمکن التخلّص إلا بترويض النفس بقطع تعلقاتها بالدنيا وزخارفها، وترجيح رضا الرب تبارك وتعالی علی حبّ الدنيا، ومن أظهر مصاديقه الإنفاق ممّا يحبه الإنسان، لا ممّا يريد التخلص منه، فإن حبّه للمال سبب تعلّقه به، ولذا قد يبيع آخرته بدنياه حفاظاً علی ذلك المال، أما لو قطع تعلق نفسه به فأنفق منه، فحينئذٍ يمکن لهذا الإنسان أن يسمو فينال البِرّ في العقائد والأعمال، فينزّه نفسه عن التحريف ويتبع دين الله ويصدّق رسله أجمع.

2- في اتّباع الشرع في فروع الدين أيضاً وعدم التحريف فيها، عکس أهل الکتاب الذين أضافوا إلی تحريفهم في العقائد کذبهم وتحريفهم في الأحکام أيضاً.

الثاني: قوله تعالی: {لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ...} الآية.

(البِر) هو التوسع في الإحسان، والمراد به هنا إصابة الحق في العقائد والأحکام، کما قال تعالی: {وَلَٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْأخِرِ وَالْمَلَٰئِكَةِ وَالْكِتَٰبِ وَالنَّبِيِّينَ وَءَاتَى الْمَالَ عَلَىٰ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَٰمَىٰ

ص: 285

وَالْمَسَٰكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَوٰةَ وَءَاتَى الزَّكَوٰةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَٰهَدُواْ وَالصَّٰبِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُوْلَٰئِكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ}(1).

ومن هذا يتضح معنی قول الإمام الصادق (عليه السلام) في الآية حيث قال: «نحن البر والتقوی وسبيل الهدی...» الحديث(2)، لأنهم (عليهم السلام) من أصول الدين، فهم من أجلی مصاديق {الْبِرَّ} في الآية الشريفة، فلا يمکن للإنسان الوصول إلی ولايتهم إلا بقطع تعلقاته بالدنيا، کسائر أصول الدين.

و{مِن} في قوله: {مِمَّا تُحِبُّونَ} إما تبعيضية، أي الإنفاق من بعضه، فيکون من قبيل قوله تعالی: {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَّحْسُورًا}(3)، وقوله: {وَالَّذِينَ إِذَا أَنفَقُواْ لَمْ يُسْرِفُواْ وَلَمْ يَقْتُرُواْ وَكَانَ بَيْنَ ذَٰلِكَ قَوَامًا}(4).

وإمّا بيانية، أي ليكن ماتنفقونه محبوباً لکم لاماتکرهونه، فتکون الآية نظير قوله تعالی: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَنفِقُواْ مِن طَيِّبَٰتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ الْأَرْضِ وَلَا تَيَمَّمُواْ الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنفِقُونَ وَلَسْتُم بِآخِذِيهِ إِلَّا أَن تُغْمِضُواْ فِيهِ}(5)، ولعلّه علی هذا يحمل ما ورد في قراءة (ما تحبون)(6)،

ص: 286

وهي قراءة تفسيرية لاقراءة النص، بمعنی أنه هکذا قرأها للتفسير.

وقوله: {مِن شَيْءٖ} بيان ل {مَا}، والمراد التعميم أي سواء کان ماتحبون قليلاً أم کثيراً، فإن الله يعلمه فيجازيكم عليه، أو سواء کان ماتنفقون محبوباً أم لا، فيکون الغرض بيان علمه بنواياکم وأن الإنفاق لوجه الله تعالی بأن کنتم تحبون الشيء أم کان الانفاق بقصد التخلّص عن المال المکروه لديكم.

ومن مصاديق الإنفاق إيتاء الحقوق الواجبة في الأموال، فإن الإنسان يحبّها لکنه يؤدي حقها بالزکاة والخمس ونحو ذلك، وفي تفسير القمي: «لن تنالوا الثواب حتی تردوا إلی آل محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) حقّهم من الخمس والأنفال والفيء»(1)، فسّر {الْبِرَّ} بالثواب لأنه سبب له، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه کان يتصدّق بالسکّر، فقيل له: أتتصدق بالسکّر؟ فقال: «نعم، إنه ليس شيء أحبّ إليّ منه، فأنا أحبّ أن أتصدّق بأحبّ الأشياء إليّ»(2).

الثالث: قوله تعالی: {كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِّبَنِي إِسْرَٰءِيلَ...} الآية.

من هنا يبدأ افتراء أهل الکتاب علی الله ورسله في فروع الدين، فقد انکروا علی رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) تحليله لحم البعير، وقالوا: إن ابراهيم (عليه السلام) حرّمه، وأن ذلک مذکور في التوراة، وکذا أرادوا الردّ علی قوله تعالی: {فَبِظُلْمٖ مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَٰتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيرًا (160) وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوٰاْ وَقَدْ نُهُواْ عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوَٰلَ النَّاسِ

ص: 287

بِالْبَٰطِلِ}(1)، بزعم أن تلك المحرّمات کانت في ملة إبراهيم (عليه السلام) وذکرتها التوراة فليس تحريمها لأجل ظلمهم وبغيهم!!

والجواب عليهم أن التوراة خالية عن تلك التحريمات، فهي لم تذکر سوی تحريم الرجس من الحيوانات البرية والمائية والطيور(2)، وليس فيها من تحريم الطيبات أيَّ ذکرٍ، فمن أين جاؤوا بتحريمها؟!

فأما لحم البعير فقد امتنع يعقوب (عليه السلام) عن أکله، لاتشريعاً للتحريم، بل لضرره عليه، فلم يحرّمها علی بني إسرائيل بما حرّمها علی نفسه بمعنی امتناعه عنه، وحتی التوراة لم تذکر تشريع يعقوب (عليه السلام) تحريم لحم الإبل بل هو تشريع منهم(3).

ثم يتحدی القرآن أهل الکتاب بأنهم لو کانوا صادقين في دعواهم في أن التحريم مذکور في التوراة وأنه کان محرّماً علی الأنبياء السابقين فعليهم أن يأتوا بالتوراة فيقرؤوا ما زعموه، لکنهم حيث کانوا کاذبين لم يستجيبوا لذلك، فتبيّن کذبهم علی الله وعلی رسله.

قوله: {كُلُّ الطَّعَامِ} أي الطيبات، أو الألف واللام للعهد أي کل الطعام الذي ادّعی أهل الکتاب تحريمه.

وقوله: {حِلًّا} مصدر بمعنی اسم المفعول، أي کان حلالاً من الله تعالی عليهم.

ص: 288

وقوله: {إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَٰءِيلُ} التحريم هنا بمعنی الامتناع وليس المراد التشريع، فيکون نظير قوله تعالی: {يَٰأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ}(1)، أي تمتنع عن فعل أو أکلة محلّلة عليك.

وقوله: {عَلَىٰ نَفْسِهِ} دليل علی أنه لم يحرّمه علی بني إسرائيل بل خصّ الامتناع بنفسه، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: «إن إسرائيل کان إذا أکل من لحم الإبل هيج عليه وجع الخاصرة، فحرّم علی نفسه لحم الإبل، وذلك قبل أن تنزل التوراة، فلمّا نزلت التوراة لم يحرّمه ولم يأکله»(2) أي لم يحرّمه موسی (عليه السلام) ولم يأکله.

وقوله: {مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ} متعلّق بقوله: {كَانَ حِلًّا} أي الحلية قديمة فلا يصح ما افتروه علی إبراهيم (عليه السلام) وسائر الأنبياء بأنهم حرّموها، کذلك لايصح ما افتروه بأن تحريمها مذکور في التوراة، إذ التوراة خالية عن تحريمها.

وبناءً علی ذلك فلا وجه لإنکارهم تحليل رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) لحم الإبل، کما يثبت أن تحريم بعض الطيبات عليهم لم تکن إلاّ لبغيهم وظلمهم بعد نزول التوراة لذا لايوجد لها ذکر في التوراة أصلاً.

قوله: {قُلْ فَأْتُواْ بِالتَّوْرَاةِ} لأنه کان من ضمن فرية هؤلاء أن التحريم مذکور في التوراة، حيث کانوا يزعمون أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) لاعلم له بالتوراة لأنه أمي وقومه أميون، لکن الوحي فضحهم، فدعاهم إلی الإتيان بالتوراة - لا

ص: 289

مجرد النقل کذباً عنها - وتلاوة الآيات المزعومة أمام الملأ! لکنهم نکصوا علی أعقابهم فتبيّن کذبهم وافتراءهم.

ولايخفی أن المقصود الاحتجاج عليهم بما في التوراة، لا الاحتکام إليها کي يقال: کيف يحتکم إلی کتاب محرّف؟ أو کانت التوراة غير المحرّفة موجودة عندهم فطلب الاحتکام إليها، أو أن هذا المقطع لم يكن محرّفاً فلم يكن مانع من الاحتکام إليه.

الرابع: قوله تعالی: {فَمَنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ...} الآية.

أي استمر في الفرية بعد قيام الحجة والبرهان علی عدم وجود هذه التحريمات في التوراة، والظاهر أن الآية تشير إلی أن أغلب اليهود لم يکونوا يعرفون أن ذلك افتراء علی الله حيث کانوا يتوهمون صدق أحبارهم ورؤساؤهم، فهؤلاء کانوا ظالمين سواء قبل هذه المحاججة أم بعدها لأنهم کانوا يعلمون الحق وينکرونه، أما عوامهم فکانوا جهلة کما قال تعالی: {وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَٰبَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ}(1)،

فلو فرض کونهم معذورين قبل هذا لجهلم، لکنهم غير معذورين بعد قيام الحجة عليهم وتبيّن کذب أحبارهم ورؤسائهم، فدخلوا في سلك الظالمين.

الخامس: قوله تعالی: {قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُواْ مِلَّةَ إِبْرَٰهِيمَ حَنِيفًا...} الآية.

أي بهذه المحاججة تبين أن هذه الطيبات کانت محلّلة، وأن الوحي الذي نزل علی رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) هو الحق الصادق، وفي هذا تعريض

ص: 290

عليهم بکذبهم.

وقوله: {فَاتَّبِعُواْ مِلَّةَ إِبْرَٰهِيمَ} إمّا بيان أن طريقة إبراهيم (عليه السلام) کانت تحليل الطيبات، فعليكم أن تتبعوا ملته في الفروع کما عليكم أن تتبعوا ملته في الأصول.

أو بيان أنه بعد تبيّن کذب أحبارکم ورؤسائکم عليكم طلب الدين الحق وهو ملة إبراهيم حيث کان مائلاً إلی الحق ولم يكن مشرکاً، وعلی هذا الدين رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) فعليكم اتّباعه.

ص: 291

باستطاعة عرفية بأن يتملك الزاد والراحلة مع صحة البدن وإمکان السير والرجوع إلی کفاية {إِلَيْهِ} إلی البيت {سَبِيلًا} طريقة يحج بها، {وَمَن كَفَرَ} بترك الحجج، کفراً عمليا أو کفراناً بالنعمة {فَإِنَّ} ترکه لايضرّ {اللَّهَ} شيئاً لأنه سبحانه {غَنِيٌّ عَنِ الْعَٰلَمِينَ} لايحتاج إلی عملهم وإنّما أمرهم لمصلحتهم.

بحوث

الأول: سياق الآيات في دحض حجج أهل الکتاب، ففي البداية تم دحض حججهم في المسائل العقائدية - من التوحيد والنبوة - وتهديدهم بعذاب الآخرة، ثمّ دحض حججهم في الفروع ومنه حجتهم في القبلة، حيث زعموا أن تحويل القبلة من بيت المقدس إلی الکعبة هو خلاف ملة إبراهيم (عليه السلام) ، والجواب أن بيت المقدس لم يكن في زمن إبراهيم (عليه السلام) ، وأما الکعبة فهي أول محلّ للعبادة فقد جعلها الله تعالی برکة وهداية للناس، وجعل فيها علائم واضحة علی ذلك، وهي بناء إبراهيم (عليه السلام) ، لابيت المقدس الذي بُني بعد إبراهيم بسنوات طويلة وذلک في زمن نبي الله سليمان (عليه السلام) .

الثاني: قوله تعالی: {إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٖ وُضِعَ لِلنَّاسِ...} الآية.

أي أول مکان جُعل للعبادة، وکان ذلك قبل خلق آدم (عليه السلام) حيث اختاره الله مسجداً لملائکته، وکان البيت درة بيضاء جعلها تعالی في موضع الکعبة، ثم رفعت الدرة بعد هبوط آدم (عليه السلام) وبقي أساسها(1)، إلی أن أمر الله تعالی إبراهيم (عليه السلام) بالبناء علی ذلك الأساس، فرفع القواعد، کما قال تعالی: {وَإِذْ

ص: 293

يَرْفَعُ إِبْرَٰهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَٰعِيلُ}(1)،

وعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «ونخبرکم أن آدم ونوحاً وسليمان (عليهم السلام) قد حجوا البيت بالجن والإنس والطير، ولقد حجّه موسی (عليه السلام) علی جمل أحمر»(2).

مکة»(1)، وعن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: «مکة جملة القرية، وبکة موضع الحجر الذي يبك الناس بعضهم بعضاً»(2)، وإنّما سميت مکة بذلك لازدحام الناس فيها في الحج والعمرة وغيرهما، ولأن الله يدق أعناق الباغين فيها - کما في الحديث(3)- ، وأما ما روي من أنه لکثرة البکاء فيها(4)، فذلك من باب الاشتقاق الکبير، وقد مرّ بيانه.

وقوله: {مُبَارَكًا} من البرکة بمعنی الخير الثابت، وهذه البرکة مادية بالرزق وبکثرة الثمار في واد غير ذي زرع، ومعنوية بالاجتماع والألفة، وأخروية بالطاعة والعبادة ومضاعفة الثواب، وغير ذلك.

وقوله: {وَهُدًى} أي هادياً، من إقامة المصدر مقام إسم الفاعل، للدلالة علی الکثرة، والمراد هو أن البيت هادٍ للناس بالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) ، ويرشدهم إلی الله تعالی، ويهتدون بسبب طاعاتهم وعباداتهم، فالبيت يذکّر بالله وفيه ذکريات رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) ومعالم ومشاعر عبادته.

وقوله: {لِّلْعَٰلَمِينَ} لبيان عموم النفع للجميع، فلم يجعل البيت لطائفة خاصة أو قومية خاصة، بل هو عالميٌّ بعالمية الإسلام.

الثالث: قوله تعالی: {فِيهِ ءَايَٰتُۢ بَيِّنَٰتٌ مَّقَامُ إِبْرَٰهِيمَ وَمَن دَخَلَهُۥ كَانَ ءَامِنًا}.

أي هذا البيت جعل الله تعالی فيه دلائل وعلائم علی التوحيد وعلی

ص: 295

النبوة وعلی الشرع، وتلك الآيات تکوينية وتشريعية، وقد ذکرت الآية ثلاث آيات بأسلوب بليغ يجمع بين بيان کونها آية، وبين بيان أحکام شرعية، وتلك الآيات:

1- مقام إبراهيم (عليه السلام) وهو الحجر الذي کان يقف عليه إبراهيم لبناء أعالي البيت، وهي صخرة صماء ألانها الله فغارت فيها قدما إبراهيم (عليه السلام) وبقي الأثر، وقد مرّ تفصيله في الآية 125 من سورة البقرة، فراجع، وهذه آية تکوينية.

2- تشريع الأمن فيه، وهذه آية تکوينية وتشريعية.

3- تشريع الحج إليه، وهذه آية تشريعية.

قوله: {فِيهِ ءَايَٰتُۢ} الآية هي العلامة، وهي أعم من المعجزة فليس المراد منها خصوص الخارقة للعادة، بل الآيات قد تکون معاجز، وقد تکون براهين عقلية، وقد تکون أدلة محسوسة، وقد تکون تشريعيات صحيحة، ومقام إبراهيم معجزة خارقة للعادة، والأمن فيه أحياناً معجزه تکوينية کما حدث في قصة أصحاب الفيل، وأحياناً تشريع الأمن فيه وهو آية لکنها ليست خارقة للعادة، وأما الحج إليه فهو آية تشريعية من غير خرق للعادة.

وإنّما ذکر هذه الثلاثة في مقام دحض حجة أهل الکتاب، حيث زعموا أن بيت المقدس أشرف وهو أولی بکونه قبلة، فالجواب أن الکعبة أشرف، لأنها أول بيت وضع للعبادة، ولأن بانيها إبراهيم (عليه السلام) ، ولأن الحج شُرّع إليها، فکل واحد من ذلك آية علی کونها أفضل وأشرف من بيت المقدس.

وقوله: {بَيِّنَٰتٌ} أي واضحات، تدل علی التوحيد والنبوة وعلی الشرع،

ص: 296

ولايخفی أنه ذکر ثلاث آيات کنموذج جليّ للآيات التي فيه - مما يکون في سياق دحض حجة أهل الکتاب - مع أن آيات البيت کثيرة، منها الحجر الأسود، ومنها منزل إسماعيل (عليه السلام) - ولعل المراد به حِجر اسماعيل - کما في بعض الروايات(1)،

وإنما خصّ المقام بالذکر، لأنه مورد الاحتجاج مع أهل الکتاب حيث أراد بيان ارتباط الکعبة بإبراهيم (عليه السلام) وأنها من ملته.

وقوله: {وَمَن دَخَلَهُۥ كَانَ ءَامِنًا} الظاهر أنه إخبار بقصد الإنشاء بمعنی تشريع الأمن فيه، أي تجب رعاية حرمته بأن يکون الجميع فيه آمناً، فالناس فيه آمنون، حتی من ارتکب جريمة خارج الحرم ثم هرب إليه لايجوز اعتقاله أو إجراء العقوبة عليه لأنه مکان أمن حتی لهؤلاء، بل يضيق عليه في المأکل ونحوه حتی يخرج هو من الحرم باختياره، فيؤخذ للعقوبة، نعم لو ارتکب الجريمة في داخل الحرم أ ُخذ وعوقب، لأن ذلک هتك حرمة الحرم فلابد من منعه، فأخذه بجُرمه أيضاً لأجل حرمة الحرم واستمرار الأمن فيه.

بل الحکم يعمّ غير الإنسان أيضاً فلايجوز صيد الحرم، بل ولاقلع نباته.

ثم إن للآية تأويلاً في الأمن التکويني في أصحاب الإمام المهدي (عليه السلام) ، وکذا الأمن من عذاب الله في الآخرة وغفران الذنب وکفاية ما أهمّ لمن قصد البيت عارفاً بحق أهل البيت (عليهم السلام) .

أو يقال: إن الأمن في الآية أعم من التکويني والتشريعي في الدنيا والآخرة، فيکون هذان من مصاديق التفسير.

فعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «من أمّ هذا البيت وهو يعلم أنه البيت

ص: 297

الذي أمره الله عز وجل به، وعرفنا أهل البيت حق معرفتنا کان آمناً في الدنيا والآخرة»(1).

وعنه (عليه السلام) أنه قال: «من دخل مکة المسجد الحرام يعرف من حقنا وحرمتنا ما عرف من حقها وحرمتها، غفر الله له ذنبه، وکفاه ما أهمّه من أمر الدنيا والآخرة»(2).

وقال (عليه السلام) حول الآية: «في قائمنا أهل البيت، فمن بايعه ودخل معه ومسح علی يده ودخل في عقد أصحابه، کان آمناً»(3).

الرابع: قوله تعالی: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا...} الآية.

وهذه ثالث الآيات، فمِن فضيلة الکعبة هو أن الله أمر بالحج إليها.

وقوله: {لِلَّهِ} أي من حقه تعالی، وهذه الکلمة تستعمل عادة في بيان الوجوب والإلزام، کما يقال: (لي عليه درهم) أي من حقي عليه وفي ذمته، فيجب عليه أداؤه، فالآية إخبار في مقام الإنشاء والأمر.

وقوله: {حِجُّ الْبَيْتِ} أي قصده، فإن مادة (ح ج ج) بمعنی التوجه إلی الشيء وقصده، وقصد البيت إنما هو لإتيان المناسك فيه، وهو أعم من الحج والعمرة، فلذا کما يجب قصد البيت لإتيان الحج کذلك يجب قصده لإتيان العمرة، ولذا أفتی جمع من الفقهاء بأن من استطاع علی العمرة وجبت عليه حتی لو لم يستطع علی الحج، وقال الإمام الصادق (عليه السلام) في

ص: 298

الآية: «يعنی به الحج والعمرة جميعاً لأنهما مفروضان»(1).

وقوله: {مَنِ اسْتَطَاعَ} بدل عن الناس، والمراد القدرة العرفية، وأما القدرة العقلية فهي شرط في جميع التکاليف، فالاستطاعة هنا يراد بها قدرة عرفية، وهي امتلاك الزاد والراحلة، والتمکن من قطع المسافة بأن لايمنع مانع من الظالمين ونحوهم، وصحة البدن بحيث يتمکن من الإتيان بالمناسك، والرجوع إلی کفاية بمعنی أن لايسبّب صرف النفقة في الحج إلی احتياجه سؤال الناس بعد الرجوع، کأن يکون له رأس مال يتکسّب به فإذا صرفه في الحج عاد فقيراً سائلاً، والتفصيل يطلب من کتب الفقه.

وقوله: {وَمَن كَفَرَ} أي ومَن ترك الحج، وهو إما من کفران النعمة، أو من الکفر العملي، لا الکفر في العقيدة، أي عمل کعمل الکفار، وهذا لايخرج عن الملة، وقد يعاقب في الآخرة عقاب الکفار إلاّ أن يشاء الله مغفرته، وعن رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) أنه قال: «مَن سوّف الحج حتی يموت بعثه الله يوم القيامة يهودياً أو نصرانياً»(2).

وقوله: {فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَٰلَمِينَ} الجزاء محذوف، وهذا علتّه، أي فلا يضرّ الله شيئاً لأنه تعالی غني عن العالمين أجمعهم فکيف بهذا التارك، فلا يحتاج سبحانه إليهم وإنما أمرهم لحاجتهم. فلايظننّ العاصي أنه أعجزه، بل حرم نفسه الرحمة والمغفرة.

وفي الجوهر الثمين: أکّد الله تعالی أمر الحج بإيجابه بصيغة الخبر،

ص: 299

والجملة الإسمية، وإيراده علی وجه يفيد أنه حق الله في رقاب الناس، وتخصيص الحکم بعد تعميمه - وهو تکرير للمراد وبيان بعد إبهام - ، وتغليظ ترکه بتسميته کفرا، کما سُمّي تارکه في الحديث يهودياً أو نصرانياً، وذکر الاستغناء الدالّ علی المقت والسخط، وأبدل (عنه) ب {عَنِ الْعَٰلَمِينَ} الدال علی الاستغناء عنه بالبرهان وعلی عظم السخط(1).

ص: 300

{مَنْ ءَامَنَ} حالکونکم {تَبْغُونَهَا} تطلبون السبيل {عِوَجًا} أي معوجّة، أي تريدون أن تکون السبيل حسب أهوائکم، فهذه الآية ذمهم علی إضلال الناس، والآية السابقة تقريع لهم علی ضلالهم في أنفسهم، {وَأَنتُمْ شُهَدَاءُ} تعلمون في قرارة أنفسکم أنها سبيل الله تعالی، {وَمَا اللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} بل هو تعالی عالم وسيجازيكم علی أفعالکم.

100- ثم يتوجه الخطاب إلی المؤمنين لتحذيرهم من هؤلاء فقال: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِن تُطِيعُواْ فَرِيقًا} جماعة وهم المضلّون الذين يريدون إضلالکم {مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَٰبَ} فلم يعملوا به وحرّفوه {يَرُدُّوكُم} يرجعوکم {بَعْدَ إِيمَٰنِكُمْ كَٰفِرِينَ} فهؤلاء لو کانوا طلاب حق لاتّبعوا الهدی، لکنهم ضلّوا فحريّ بکم عدم إطاعتهم لئلا تضلّوا.

101- {وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ} استفهام للتعجب وللاستبعاد، بغرض إبعادهم عن الکفر وإلفاتهم إلی ما يمتلکونه من وسائل الهداية، {وَأَنتُمْ تُتْلَىٰ} تُقرأ {عَلَيْكُمْ ءَايَٰتُ اللَّهِ وَفِيكُمْ رَسُولُهُۥ} وکل واحد منهما يكفي في عدم الکفر، لکن سبب الکفر مع وجود هذين النورين هو عدم الاعتصام بالله، فاعتصموا به {وَمَن يَعْتَصِم بِاللَّهِ} يتمسك بأوامره أو يلتجئ إليه تعالی في أموره {فَقَدْ هُدِيَ} اهتدی بهداية الله {إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسْتَقِيمٖ} وهو طريق الإسلام الموصل إلی طريق الجنة والرضوان.

بحوث

الأول: نظم الآيات أن الله تعالی بعد أن دحض حجج أهل الکتاب في مسائل التوحيد والنبوة وفي بعض فروع الدين، يبدأ بتقريعهم وذمهم علی

ص: 302

إصرارهم علی الکفر والعناد بعد تبيّن الحق لهم، وفيه ذمهم علی ثلاثة أمور - ضلالهم وإضلالهم وتحريفهم - والغرض وعظهم، فلعلّه يرعوي البعض - ولو القليل - منهم، وتحذير المؤمنين منهم بأن هؤلاء معاندون فعليهم أن يحذروا منهم ولاينخدعوا بأباطيلهم، إذ لو کانوا أهل الحق والهداية لبدأوا من أنفسهم، فلا تغترّوا بهم فتطيعوهم، مع توفر أسباب الهداية من تلاوة آيات الله ووجود الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بين أظهرهم ووجود الأئمة (عليهم السلام) من بعده - کما سيأتي بيانه - .

الثاني: قوله تعالی: {قُلْ يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ...} الآية.

هذا التقريع الأول بضلالهم في أنفسهم من جهات ثلاث:

1- إنهم أهل کتاب، فيعلمون أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) حق، فلئن کان الکفر من کل أحد قبيحاً فمنهم أقبح، ولئن کان بعض الجهلة معذورين لقصورهم فلا عذر لهؤلاء بعد ما رأوه في الکتاب من ذکره (صلی الله عليه وآله وسلم) وبيان صفاته.

2- إنها آيات الله، ودلائله لاتخفی علی عاقل فضلاً عن عالم بالکتاب، لأن آيات الله واضحة لاغموض فيها أبداً، لکنهم مع ذلك کفروا بها.

3- إن الله شهيد عليهم، فهذا أقبح ما في فعلهم، لأن مخالفة صاحب النعمة قبيح في غيابه فکيف في حضوره، والله تعالی لايعزب عنه شيء في السموات ولا في الأرض.

قوله: {لِمَ تَكْفُرُونَ} الاستفهام إمّا للإنکار أو للتعجب أي تعجبّوا أيها الناس من فعل هؤلاء.

قوله: {بِآيَٰتِ اللَّهِ} لأن الکفر ببعض الآيات کفر بجميعها، کما أن

ص: 303

رفض بعض ما في الکتاب رفض لجميعه، إذ يكشف عن عدم الايمان، لأن المؤمن الحقّ هو الذي يسلّم لله في کل شيء کما قال: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا}(1).

قوله: {وَاللَّهُ شَهِيدٌ} في هذا المقطع تذکير لهم وتهديد، أمّا التذکير فلأنهم کانوا يزعمون أنه لايعلم ما يكتمونه فکأنّهم يخادعون الله، أو کانوا يعلمون بأنه شهيد عليهم لکنهم يغفلون عنه لرين قلوبهم، فکان لابد في وعظهم وتذکيرهم بذلك، وأمّا التهديد فلأن المقصود بيان عقابهم علی أفعالهم وذلك يتوقف علی العلم بها، والله سبحانه قائم علی کل نفس بما کسبت، بل قد يراد بيان عدم نفع کفرهم وتحريفاتهم لأن الله القادر المهيمن الذي أنزل تلك الآيات شاهد علی أعمالهم، والله بالغ أمره ومکر أولئك هو يبور.

الثالث: قوله تعالی: {قُلْ يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ...} الآية.

وفي الآية تقريعان آخران: صدهم عن سبيل الله وطلب اعوجاج سبيله تعالی، فهؤلاء لم يكتفوا بکفرهم أنفسهم، بل تعدوا ذلك إلی إضلال الناس، وأيضاً تحريف سبيل الله تعالی عن الصراط المستقيم إلی الاعوجاج.

قيل: تکرار قوله: {قُلْ يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ} مبالغة في التقريع، ونفي العذر، وإشعار بأن کل واحد من الأمرين مستقبح في نفسه.

ص: 304

وقوله: {لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ} صدّهم عبر إلقاء الشبهات في الدين، أو تزيين الدنيا في أعينهم بالتطميع أو ببذل الأموال ونحو ذلك.

وقوله: {مَنْ ءَامَنَ} أي من آمن فعلاً، أو من يريد الايمان، حيث کان بعض الکفار يستطلعون أخبار الناس، فمن رأوا فيه ميلاً إلی الايمان رکزوا عليه ليصرفوه عنه.

وقوله: {تَبْغُونَهَا عِوَجًا} تقريع آخر علی محاولاتهم تحريف الدين حتی يُری الطريق الأعوج کانّه الصراط المستقيم، والجملة حالية أي تصدّون حالکونکم تطلبون الاعوجاج في سبيله تعالی، والضمير في {تَبْغُونَهَا} للسبيل فإنه يجوز تذکيرها وتأنيثها، و{عِوَجًا} مصدر بمعنی اسم الفاعل وهو مفعول ثاني ل (تبغون) أي معوجّة، والسبيل العوجاء تقابل الصراط المستقيم.

وقوله: {وَأَنتُمْ شُهَدَاءُ} أي تعلمون علم اليقين بسبيل الله، ومع ذلك تصدّون عنه، وهذا أقبح أنواع الانحراف، فهؤلاء شهداء علی باطلهم والله ليس بغافل عنهم بل هو شهيد عليهم وسيجازيهم بأفعالهم.

وقوله: {وَمَا اللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} تهديد لهم وإشعار بعدم نفع أفعالهم لأنه سبحانه يريد أن يحق الحق بکلماته، وأنهم يريدون إطفاء نور الله لکنه سبحانه متم نوره ويظهر دينه علی الدين کله ولو کرهوا ومهما حاولوا.

وقيل: إن کفرهم کان علنياً لذا ختم الله الآية السابقة بقوله: {وَاللَّهُ شَهِيدٌ عَلَىٰ مَا تَعْمَلُونَ} وأما صدّهم عن سبيل الله تعالی فکان في الخفاء وبالمکر

ص: 305

عادة لذا أتم هذه الآية بقوله: {وَمَا اللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}.

الرابع: قوله تعالی: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِن تُطِيعُواْ فَرِيقًا...} الآية.

بعد بيان ضلال وإضلال أهل الکتاب، تحذر هذه الآية عن اتبّاعهم وإطاعتهم، فأهل الکتاب يريدون العوج في سبيل الله تعالی ولذا يصدّون الناس عنها، فاحذروهم أيها المؤمنون.

وإنّما قال: {فَرِيقًا} لأن الذين تحتمل إطاعتهم ليسوا کل أهل الکتاب وفيهم الضعفاء والجهلة والأميين، وإنّما محتمل الإطاعة هم أحبارهم الذين يظهرون بمظهر العلماء، أو رؤساؤهم الذين بيدهم السلطة والمال، أو المراد الفريق المحرّف، أمّا الذين لم يحرّفوا وبينوا الحق وآمنوا فهؤلاء لابد من تصديقهم وإطاعتهم في الإيمان برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) .

وقوله: {يَرُدُّوكُم} أي إطاعتکم إياهم سبب لطمعهم فيكم حيث يرون ضعفکم وذُلّکم لذلك سيحاولون إضلالکم، فلابد لکم من قطع علقة التبعية لهم فلا تطيعوهم في شيء لئلا يطمعوا فيكم.

وعلی الإنسان المؤمن أن يغلق علی نفسه منافذ الشيطان سواء في المعتقدات أم في الأعمال، وليس معنی ذلك عدم الاستماع بل عدم الإطاعة في کبير أو صغير، وقد أغناکم الله عنهم فأمرکم بإطاعته وإطاعة رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) وأولي الأمر منکم، فلا حاجة لإطاعة أهل الکتاب أبداً.

الخامس: قوله تعالی: {وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنتُمْ تُتْلَىٰ عَلَيْكُمْ...} الآية.

استفهام علی سبيل التعجب، بمعنی أنه لاينبغي لکم الکفر أبداً، إذ لامجال للتأثر بالشبهات أبداً إذ آيات الله بيّنة وواضحة نصب أعينکم وهي

ص: 306

تتلی عليكم أولاً بأول، ومضافاً إلی کونها آية في نفسها فإنها تبين الحقائق وتدحض الشبهات، کما أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) حضر بين أظهرکم، بمعجزاته ودلائله ومنطقه، وأصل رؤيته والاستماع إليه کفيل بدحض الشبهات، فضلاً عن المعاجز التي صدرت عنه، مضافاً إلی إمکانکم استفساره عن أيّ شيء وطلب جواب أية شبهة.

وأما قوله: {وَمَن يَعْتَصِم بِاللَّهِ} فيمکن أن يراد به بيان أن سبب ارتداد ونفاق بعض الناس مع أنهم شاهدوا آيات الله تعالی ورأوا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، هو عدم اعتصامهم بالله تعالی، فإن الهداية منه سبحانه کما قال: {إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ}(1)، فلابدّ للمؤمن أن لايعتمد علی رؤيته وسماعه بل يعتمد علی الله سبحانه ويتوکل عليه ليوفقه علی الانتفاع بما حباه من سمع وبصر وعقل.

کما يمکن أن يکون المقصود بيان حالة أخری هي حالة انقطاع الوحي ورحيل الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فحينئذٍ تکون الآية بصدد التعميم بعد التخصيص ببيان أنه لابدّ للإنسان من الالتجاء إلی الله تعالی ليحفظه من الضلال وليهديه سبيله، وهذا هو الذي بيّنه الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في حديث الثقلين المتواتر لدی الفريقين حيث خلّف الرسول في الأمة کتاب الله وعترته أهل بيته وقال: «ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدي أبداً» فهذا من الاعتصام بالله تعالی.

و(الاعتصام) بمعنی الامتناع، واعتصم به أي امتنع بسببه، فالاعتصام بالله بمعنی الامتناع عن الضلال بتوفيق منه تعالی، وسمّي المعصوم معصوماً لأنه

ص: 307

الممتنع بالله من جميع محارم الله کما في الحديث(1).

وقوله: {فَقَدْ هُدِيَ} إخبار، أي اهتدی سواء في الدنيا بالحياة الکريمة البعيدة عن الضنك، أم في الآخرة إلی السعادة والجنة، وقيل: هذا وعد أي إن الله يعده بالهداية إلی الصراط المستقيم، لا السبيل الأعوج الذي کانوا يريدون إغوائه بإلقائه فيه.

ص: 308

الإيمان، من فائدتين عظيمتين دنيوية وأخروية {وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ} وهي الإيمان {إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً} قبل الإسلام {فَأَلَّفَ} جمع وقرّب {بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ} بسببها {إِخْوَٰنًا} حالکم کحال الإخوة في النسب متحابين، فهذه نعمة دنيوية، {وَ} أما الأخروية فقد {كُنتُمْ عَلَىٰ شَفَا} حافة {حُفْرَةٖ مِّنَ النَّارِ} حيث کنتم علی الکفر ولم يكن بينکم وبين الوقوع في نار جهنم سوی الموت {فَأَنقَذَكُم مِّنْهَا} من الحفرة أو من النار ببرکة هدايتکم إلی الإسلام، {كَذَٰلِكَ} کما في هذه الآية {يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَٰتِهِ} علائمه وحججه ودلائله {لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} أي لأجل هدايتکم بالثبات علی الهدی والزيادة فيه.

بحوث

الأول: بعد أمرهم بالاعتصام بالله تعالی، يتم بيان کيفية هذا الاعتصام، وذلك في مراحل ثلاث.

1- ملازمة التقوی في کل حال.

2- التمسك بحبل الله - من الدين والقرآن والرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) - لأنهم الطريق إلی الله تعالی، فالدين هو الإرادة التشريعية لله تعالی الذي نَهَجَه للعباد، والقرآن هو الجامع لکل ما يريده الله من الناس، والرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) هم المبلّغون عن الله والشارحون لکتابه.

3- تذکر نعم الله تعالی - دنيوية وأخروية - وماکانوا عليه من سوء الحال قبل الإسلام، ليکون ذلك محفّزاً لهم للاستمرار في الإسلام والاستزادة من التقوی والعمل الصالح.

ص: 310

الثاني: قوله تعالی: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ}.

بيان للمرحلة الأولی، و{اتَّقُواْ} من الوقاية بمعنی حفظ النفس، و{اتَّقُواْ اللَّهَ} بمعنی الحذر من عقابه وعذابه، وذلك بإطاعته في جميع الأحوال.

و{حَقَّ تُقَاتِهِ} أي بالکيفية التي تستحقها التقوی، من ملازمتها وبأقصی درجاتها، وفي جميع الأحوال والأزمنة والأمکنة، ولايکون ذلك إلاّ بطاعته في جميع أوامره وترك معصيته في جميع نواهيه، وبأن يذکر دائماً من غير نسيان، وبأن يشکر من غير کفر، کما في الحديث عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «يطاع ولا يعصی، ويذکر فلا ينسی، ويشکر فلا يكفر»(1).

ومن المعلوم أن هذا يتوقف علی معرفة جميع الأحکام الواقعية من جهة، وعلی إفراغ النفس والفکر من جميع التعلقات المادية وبشکل دائم، وهذا لايطيقه غالب الناس إلا من اصطفاه الله وعصمه، فلذا خفف الله عنهم فأنزل قوله تعالی: {فَاتَّقُواْ اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ}(2)، أي إن لم تتمکنوا من حق تقواه إمّا لعدم علمکم ببعض الأحکام الواقعية - وهذا ما حصل الآن حيث إن بعض الأحکام أحکام ظاهرية وبأدلة مظنونة أو بأصول عملية - وإمّا لعدم تمکنکم من الذکر الدائم والشکر المتواصل بعروض الغفلة والتعلقات الدنيوية، فعليكم بالتقوی بمقدار استطاعتکم.

وهذا ما دلت عليه الأحاديث الشريفة، فعن الإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) في قوله تعالی: {اتَّقُواْ اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ} أنه قال: «والله ما عمل بها غير أهل بيت

ص: 311

رسول الله، نحن ذکرنا الله فلا ننساه، ونحن شکرناه فلا نکفره، ونحن أطعناه فلم نعصه، فلما نزلت هذه الآية قالت الصحابة: لانطيق ذلك! فأنزل الله تعالی: {فَاتَّقُواْ اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ}(1).

وبذلك يتضح معنی ماورد من نسخ آية {حَقَّ تُقَاتِهِ} بآية {مَا اسْتَطَعْتُمْ}(2)،

فإن المراد الاکتفاء بما يستطيع الإنسان مع عدم إيجاب الدرجة العليا من التقوی عليه، وبعبارة أخری: إن (حق التقوی) هي الدرجة العليا منه لمن تمکّن - ولم يتمکن منها إلا المعصومون (عليهم السلام) - ولکن خفّف الأمر علی سائر الناس بجعل حق التقوی عليهم بما يستطيعون، وبعبارة ثالثة: ليس هناك نسخ في الحکم، وإنما توسعة للموضوع، وذلك بإدخال تقوی سائر الناس في حق التقوی کلٌ بحسبه، وهذا ما يعبّر عنه في أصول الفقه بالحکومة، التي من مصاديقها التوسعة في الموضوع ليدخل فيه ما لم يكن منه، وذلك بغية شمول الحکم له.

وقيل: إن مفاد الآيتين - آية حق تقاته، وآية ما استطعتم - واحد، لأن الاستطاعة شرط عقلي للتکليف، فکل مؤمن وحسب مرتبة کماله وإيمانه يکون متقياً حق تقاته، مع تأويل رواية النسخ بأن المراد من النسخ هنا هو نزول المفسِّر الذي يرفع توهم أن حق التقاة هو ما فوق الاستطاعة.

لکن الأقرب هو ما ذکرناه لتطابقه مع الأخبار ومع الاعتبار العقلي، فالجمع بين الآيتين يعطي معنی أن علی الإنسان أن يتقي الله حق تقاته، فإن

ص: 312

لم يستطع ذلك فبالمقدار الذي يتمکن منه.

الثالث: قوله تعالی: {وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ}.

هو نهي عن الکفر الذي قد يصادف موت الإنسان عليه، وليس نهياً عن الموت لأنه ليس من أفعال الإنسان ولا هو يقدر عليه، فالمراد هو الاستمرار علی الإسلام دائماً وعدم التسويف في الإيمان والتوبة أو بناء الأمر علی التمني والآمال، إذ لايعلم الإنسان متی يموت، فعليه أن يکون علی الإسلام دائماً حتی إذا مات مات علی الإيمان.

وقوله: {مُّسْلِمُونَ} بمعنی مسلِّمون من التسليم لله في کل شيء، کما في دعاء إبراهيم (عليه السلام) : {رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ}(1)، قال سبحانه: {ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا}(2)، وعليه فالخطاب في صدر الآية بقوله: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ} يراد به مطلق من أظهر الشهادتين، ولذا أمرهم بالإيمان في قوله: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ ءَامِنُواْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ...}(3)،

وقد مرّ أن الاصطلاح القرآني هو أنّ {الَّذِينَ ءَامَنُواْ} لمطلق المسلمين فيشمل کل من أظهر الشهادتين، و{أَهْلِ الْكِتَٰبِ} لليهود والنصاری، و{الْمُشْرِكُونَ} لعبدة الأصنام، وأما الإسلام في قوله: {إِلَّا وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ} يراد به التسليم لله في کل شيء وهو أرفع درجات الإيمان، فما روي من أن التنزيل الذي نزل به جبرئيل هو

ص: 313

مسلِّمون(1) يراد به تنزيل المعنی، إذ کما نزل نص القرآن کذلك نزل تفسيره وتأويله، کما قال: {فَإِذَا قَرَأْنَٰهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُۥ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُۥ}(2) والله العالم.

وعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «نحن الحبل»(1)، وعن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: «آل محمد هم حبل الله الذي أمرنا بالاعتصام به»(2)،

وعن رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) أنه قال: «أيها الناس إني قد ترکت فيكم حبلين إن أخذتم بهما لن تضلّوا بعدی، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض، وعترتي أهل بيتي، ألا إنهما لن يفترقا حتی يردا عليّ الحوض»(3).

وقيل: الفرق بين قوله: {وَمَن يَعْتَصِم بِاللَّهِ} في الآية 101، وقوله: {وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ}، أن الباء في الأولی للتعدية فالاعتصام بالله هو الالتجاء إليه، والباء في الثانية للسببية أي الاعتصام بسبب الحبل، فمعنی الآيتين هو الاعتصام بالله بواسطة حبله.

وقيل: الباء في الآيتين، بمعنی واحد، لکن الثانية شارحة للأولي أي الاعتصام بالله يکون عبر الاعتصام بحبله.

وقيل: ذاك في الاعتصام الفردي فقال: {وَمَن يَعْتَصِم بِاللَّهِ} وهذا في الاعتصام الجمعي.

وقوله: {جَمِيعًا} إمّا أمر الجميع، أي هذا واجب عيني علی الکل وليس کالأمر بالمعروف والنهي عن المنکر - المذکورين في الآيات التالية - حيث إنهما واجبان کفائيان، فيکون قوله: {وَلَا تَفَرَّقُواْ} بمعنی النهي عن ترك البعض.

وإمّا بمعنی مجتمعين، أي اعتصموا حالکونکم مجتمعين، فيکون قوله:

ص: 315

{وَلَا تَفَرَّقُواْ} تأکيداً أي مجتمعين غير متفرقين.

الخامس: قوله تعالی: {وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ...} الآية.

هذه المرحلة الثالثة وهي تذکيرهم بفائدتين مهمتين في إسلامهم، والغرض هو حثّهم علی الاستمرار علی الايمان والاعتصام، إحداهما دنيوية يلمسونها وهو تبدل العداوة إلی الألفة الشديدة بحيث صاروا کالإخوان، وتبدل الخوف بالأمن والأمان، والثانية أخروية بإنقاذهم من نار جهنم مع أنهم کادوا أن يقعوا فيها بکفرهم.

وقوله: {نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ} وهي إرسال الرسول إليكم وهدايتکم إلی دين الله، کما قال: {هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُواْ عَلَيْهِمْ ءَايَٰتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَٰبَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٖ}(1)، وقال: {بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَىٰكُمْ لِلْإِيمَٰنِ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ}(2).

قوله: {إِذْ كُنتُمْ...} بيان للنعمة الأولی، وقوله: {وَكُنتُمْ عَلَىٰ شَفَا...} بيان للنعمة الثانية.

قوله: {فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ} من الألفة بمعنی الإلتئام القلبي والمودة بين الأشخاص، بحيث اقتربت قلوبهم وحصلت المودة بعد طول التباغض والحروب بينهم، حيث طالت الحرب بين الأوس والخزرج أکثر من مائة سنة، وکانت الغارات دأب القبائل، فکان شعارهم الخوف ودثارهم السيف، فکان الجميع - باستثناء أهل مکة - في خوف دائم.

ص: 316

وقوله: {فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَٰنًا} بيان أن تلك الألفة بلغت إلی أعلی المراتب، حيث صار أحدکم کأخ للآخر، فيتعامل معه کما يتعامل مع أخيه.

وقوله: {شَفَا حُفْرَةٖ مِّنَ النَّارِ} بيان للفائدة الأخروية و{شَفَا} بمعنی الحافة، فالمعنی کنتم کفاراً، والکافر في حافة نار جهنم، ليس بينکم وبين الوقوع فيها إلاّ الموت، وهو قريب جداً، فکأنکم ساقطون في جهنم.

وقوله: {فَأَنقَذَكُم مِّنْهَا} أي من الحفرة، لأنهم کانوا سيقعون فيها لامحالة إن لم يرسل الله تعالی رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) إليهم، کما قال تعالی: {أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَٰنَهُۥ عَلَىٰ تَقْوَىٰ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَٰنٍ خَيْرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَٰنَهُۥ عَلَىٰ شَفَا جُرُفٍ هَارٖ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ}(1).

ص: 317

{اخْتَلَفُواْ} في دين الله فصاروا فِرقاً کثيرة {مِنۢ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَٰتُ} الأدلة الواضحة في العقيدة والشريعة، ولکنهم ترکوها عمداً وعناداً فضلّوا {وَأُوْلَٰئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}، فعليكم أن لاتحذوا حذوهم لئلا ينالکم هذا العذاب.

106- ووقت هذا العذاب العظيم {يَوْمَ} أي في يوم القيامة الذي فيه {تَبْيَضُّ وُجُوهٌ} بالنور فهم فرحون وعليهم نضرة النعيم، {وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ} بعدم النور عاليهم الحزن والبؤس والذل، {فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ} فيقال لهم سبب ذلك تقريعاً لهم وبياناً لعدله تعالی: {أَكَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَٰنِكُمْ} وهذا يشمل أهل الکتاب الذين آمنوا بالأنبياء السابقين وکفروا برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، أو آمنوا به قبل مبعثه ثم کفروا به بعده، کما يشمل المرتدين، ويشمل المنافقين الذي آمنوا لساناً وکفروا قلباً {فَذُوقُواْ الْعَذَابَ} وهو إسوداد الوجه ويليه سائر العذاب {بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ} أي بسبب کفرکم.

107- {وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ} وهم المؤمنون حقاً المعتصمون بالله وبحبله {فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ} وبدايتها بياض الوجه ويليه الجنة والرضوان {هُمْ فِيهَا} في الرحمة {خَٰلِدُونَ}.

108- {تِلْكَ} الأمور التي ذکرت من الأمر والنهي والوعد والوعيد وأحوال المؤمنين والکافرين {ءَايَٰتُ اللَّهِ} دلائله وحججه {نَتْلُوهَا عَلَيْكَ} مباشرة وعلی أمتك بواسطتك {بِالْحَقِّ} ملازمة للحق فهي حق وتلاوتها حق، {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعَٰلَمِينَ} فليست التشريعات ثم الجزاء من الظلم في شيء بل هي حسب الحکمة والمصلحة.

109- {وَ} إنّما شرّع تعالی ويجازي لأنه المالك المطلق ف {لِلَّهِ مَا فِي

ص: 319

السَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} فکما أن التکوين له کذلك التشريع له {وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ} کل شؤون الخلق والمخلوقات فهي بيد الله تعالی، ولذا شرّع ثم يعاقب المخالف ويثيب المطيع.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ...} الآية.

بعد أن بيّن الله تعالی الطريق المستقيم وکيفية الاهتداء إليه، وحذّر من الضلال وأسبابه، بعد ذلك يبيّن أن من واجب الناس الحفاظ علی طريق الهداية، وذلك عن طريق الدعوة إلی الخير والأمر بالمعروف والنهي عن المنکر، وبعبارة أخری: إن الله تعالی شرّع ورُسله بلّغوا، لکن لاينتهی الأمر عند هذا الحدّ، بل لابدّ من وجود مجموعة تساهم في التبليغ.

وقوله: {مِّنكُمْ} أي من المسلمين لامن الکفار، فأنتم أولی بذلك من غيرکم، و(من) إما للتبعيض أو بيانية، وعلی کلا التقديرين فالمعنی واحد، إذ علی التبعيض يکون المعنی ليكن بعضکم، وعلی البيانية يکون المعنی لتکونوا أمة داعيةً آمرةً ناهيةً، ومن المعلوم أنه يكفي في کون المسلمين هکذا وجود مجموعة فيهم تقوم بهذه المهمة، لأن الغرض يحصل بدعوة البعض وأمرهم ونهيهم، ومع حصول الغرض لاوجه لتکليف الآخرين.

وقوله: {أُمَّةٌ} أي مجموعة، وأصل الکلمة من (ا م م)، بمعنی القصد، وفيه إشعار بکونهم ممن يقصدون لعلمهم وورعهم، إذ لافائدة في دعوة من لم يلتزم بنفسه لجهله أو لفسقه، ولا في أمر من لم يأتمر بنفسه، ولا في نهي من لم ينتهِ بنفسه، وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «وانهوا عن المنکر

ص: 320

وتناهوا عنه، فإنما أمرتم بالنهي بعد التناهي»(1) وقد دلت الأدلة الشرعية علی أن التبليغ والأمر بالمعروف والنهي عن المنکر من الواجبات الکفائية التي إذا قام بها من فيه الکفاية سقط الوجوب عن الآخرين.

وأفضل هؤلاء الأئمة من أهل البيت (عليهم السلام) وأتباعهم، لأنهم عرفوا الحق ثم بلّغوه، وعن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: «هذه الآية لآل محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ومن تابعهم»(2)، وهناك روايات في تفسير الأمة بالأئمة(3)، حيث أريد نزول معنی الأمة بالأئمة (عليهم السلام) ثم أتباعهم من بعدهم، وأما من توهم أن هذه الأمة کل الأمة الإسلامية فکلامه مستنکر لأن فيهم قتلة أمير المؤمنين والحسن والحسين ابني علي (عليهم السلام) (4).

وقيل: في هذا التبعيض وتنکير {أُمَّةٌ} تنبيه علی قلة العاملين بذلك، وأنه لايخاطب به إلاّ الخواص(5).

وقوله: {يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ} مطلق الخير فيشمل الأفعال والتروك، وأصل الخير الإسلام والإيمان، فتدل الآية علی وجوب التبليغ وهداية الکفار والمنافقين ووجوب إرشاد الجاهل وتنبيه الغافل.

وقوله: {وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ} وهو کل ما عرفه الشرع والعقل بالحُسن، ولايکون کذلك إلا ما کان حسنه ذاتي أو عرضت عليه جهة محسِّنة،

ص: 321

وليس المراد مجرد تعارفه بين الناس، إذ کثيراً ما تتعارف بينهم القبائح حتی يتعودوا عليها، لکنهم بفطرتهم يدرکون قبحها، فهي متعارفة عندهم لکنهم ينکرونها بعقولهم.

وقوله: {وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ} وهو کل ما لم يعرفه الشرع والعقل بالحُسن بل استقبحاه، وهذا يشمل ما شاع من القبائح بين الناس حتی تعودوا عليه، فهو منکر واقعاً يدرکون نکارته بفطرتهم أو بعقولهم.

نعم هناك أمور لايدرك الإنسان حسنها أو قبحها لقصور علمه، وقد بيّنها الشارع رحمة للناس ولطفاً من الله تعالی بهم، فکل ما أباحه الشارع معروف حتی لو لم يعرفه الناس، وکل ما منع عنه منکر حتی لو تعارف بينهم.

وقيل في الفرق بين الخير والمعروف، والشر والمنکر: أن المعروف والمنکر من صفات الفعل في مرحلة الطاعة والعصيان، وأما الخير والشر فهما أعم من ذلك فيشملان ما لم يكن باختيار الإنسان کالبلايا والنعماء ونحو ذلك(1).

وفي المناهج: الأمر بالمعروف والنهي عن المنکر من أفضل فرائض الله تعالی، لأنهما کاشفان عن أعلی درجات الايمان، فإن الآمر والناهي لايرضيان أن يعصی الله في أرضه، فهما يذبان عن حريم الله تعالی ويدافعان عن حرماته(2).

وقوله: {وَأُوْلَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} أي الفلاح الکامل وذلك لأنهم سبقوا

ص: 322

غيرهم إلی هذه الفضيلة، فإن الواجب الکفائي يسقط عن الآخرين بفعل من فيه الکفاية، لکن العاملين به فازوا بقصب السبق، فالفلاح الکامل لهم، وقيل: هذا کالعلة لدعوتهم وأمرهم ونهيهم، أي لأنهم کانوا مفلحين بحسب تربية النفس لذلك قاموا بهذه المهمة، أو الأمة التي فيها هذه المجموعة هي أمة مفلحة فائزة، وهذا لاينافي عدم فلاح البعض بنفاقهم أو معاصيهم، فتأمل.

الثاني: قوله تعالی: {وَلَا تَكُونُواْ كَالَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ...} الآية.

بعد إرشاد المؤمنين بمواصلة الاعتصام بالله وبحبله، يتم تحذيرهم من التماهل والغفلة عن ذلك بأن يطول عليهم الزمان فيترکوا الاعتصام، فإن ذلك يؤدي بهم إلی الانحراف عن طريق الحق إلی سبل الباطل، وهذا ليس مجرد أمر نظري، بل قد وقع مثله في الأمم السابقة، قال تعالی: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنۢ بَعْدِهِم مِّنۢ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَٰتُ وَلَٰكِنِ اخْتَلَفُواْ فَمِنْهُم مَّنْ ءَامَنَ وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ}(1)، والفرق بين {تَفَرَّقُواْ} و{وَاخْتَلَفُواْ} أن التفرّق هو بمعنی عدم الاعتصام بالله وبحبله، فأدّی ذلك إلی أخذهم بالآراء المختلفة فاختلفوا إلی فرق ومذاهب شتی وکثيرة.

وقيل: تفرقوا بالعداوة واختلفوا في المعتقد، وقيل: تفرقوا في البداية، واختلفوا باستمرار التفرقة، وقيل: تفرقوا بالأبدان فاختلفوا في الأفکار، وقيل: کلمتان بمعنی واحد تأکيداً.

وقد استفاضت الروايات بافتراق أمة موسی (عليه السلام) إلی إحدی وسبعين فرقة، وأمة عيسی (عليه السلام) إلی اثنتين وسبعين، وستفترق أمة محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) إلی

ص: 323

ثلاثة وسبعين فرقة(1)، وسبب ذلك عدم عمل الأکثر بوصية الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بالتمسك بالثقلين الذي مَن تمسك بهما لن يضلّ أبداً، لکنهم شرّقوا وغرّبوا فحفظوا رسم القرآن وکلماته وحرّفوا معانيه، وأقصوا العترة عن السلطة ثم شردّوهم وقتلوهم.

ذَٰلِكَ لَأيَٰتٖ لِّلْعَٰلِمِينَ}(1)، وقد أشرنا في المجلد الأول أن سنة الله تعالی هي إيجاد التفاضل في کل شيء فراجع.

الثالث: قوله تعالی: {يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ...} الآية.

بعد الأمر بالاعتصام بالله وبحبله، والنهي عن التفرق والاختلاف، بيّن الله تعالی جزاء الطائفتين، فحيث إن الله تعالی نور السموات والأرض، وحبله، نور لذلك الاعتصام بهما سبب النور، فيظهر هذا النور، علی الوجه في الآخرة، کما أن ترکهما ضلال، والضلال ظلمات في الدنيا والآخرة، قال تعالی: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَٰتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّٰغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَٰتِ}(2)، وقال: {يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَٰتِ يَسْعَىٰ نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَٰنِهِم} إلی قوله: {يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَٰفِقُونَ وَالْمُنَٰفِقَٰتُ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ انظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِن نُّورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُواْ وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُواْ نُورًا}(3).

وقيل: بياض الوجه کناية عن السرور والنضارة والبهجة، کما قال: {تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ}(4)، وسواد الوجه کناية عن الحزن والبؤس والخوف والذل کما قال: {وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِّنَ الَّيْلِ مُظْلِمًا}(5)، وقال: {فَلَمَّا

ص: 325

رَأَوْهُ زُلْفَةً سِئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ}(1)، وذلك لأن السرور والعزّ وکذا الحزن والذل ونحوها أول ظهورها علی الوجه، فينبسط أو ينقبض فکُنّي عنهما بالبياض أو السواد، وقيل: السواد والبياض هنا بمعناهما الحقيقي، ولا وجه للحمل علی المجاز مع عدم المحذور من الحمل علی المعنی الحقيقي!! إلاّ أن الحمل علی الکناية أفصح وهو استعمال شائع.

وقوله: {أَكَفَرْتُم} بحذف القول اختصاراً لدلالة الجملة عليه، أي فيقال لهم أکفرتم، وذلك لتوبيخهم وتعنيفهم، فيکون ذلك مزيداً لعذابهم، وأيضاً وعظاً للناس لئلا يسلکوا ما يؤدي بهم إلی هذا المصير، فإن البعض قد يتعظ عبر التهديد بالعذاب النفسي أکثر مما يتعظ من التهديد بالعذاب الجسدي.

وقوله: {بَعْدَ إِيمَٰنِكُمْ} حيث إن الکلام حول الذين تفرقوا من بعد ما جائتهم البينات وهم أهل الکتاب، أو أهل الکتاب من مصاديقهم البارزة، فهؤلاء آمنوا بالبداية بالرسل لکنهم ارتدوا بعدهم وهذا أسوء أنواع الکفر لأنه کفر بعد الإقرار، ولکن شأن النزول لايخصص الآيات عادة فلذا الآية تشمل أهل الکتاب الذين کفروا برسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) بعد إيمانهم بموسی أو عيسی (عليهماالسلام) .

وقوله: {فَذُوقُواْ} الأمر للإهانة، والتعبير بالذوق مع أن العذاب محيط بکل أعضائهم وجوارحهم إمّا للتوسع في الذوق، أو هو إشارة إلی الاسوداد حيث إنه بداية العذاب الأکبر فکأنهم بذلك ذاقوا العذاب قبل أن يحيط بهم من کل جانب.

الرابع: قوله تعالی: {فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ}.

ص: 326

أي ثوابه ورضاه والجنة، وکل ذلك رحمة من الله تعالی علی عبده المؤمن، قيل: هو تنبيه علی أن ذلك رحمة من الله من غير استحقاق بالذات، وإنما بفضله تعالی، وحيث أراد تعالی التنبيه علی أمرين: أنهم في رحمة الله، وأن هذه الرحمة مستمرة من غير انقطاع أبد الآبدين لذلك کرّر حرف الجر فقال: {فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ} وهو الأمر الأول، ثم قال: {هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ} وهو الأمر الثاني، ولو قال: «ففي رحمة الله خالدون» لأفاد المعنی، لکن من المطلوب التفصيل في الشيء المحبوب لزيادة الرغبة فيه.

الخامس: قوله تعالی: {تِلْكَ ءَايَٰتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ...} الآية.

لعلّ المقصود من هذه الآية والآية التي بعدها هو بيان أن هذه الأوامر والنواهي، والوعد والوعيد، وذکر أحوال المؤمنين والکافرين ليس لغواً باطلاً، بل لهداية الناس وإرشادهم، وذلك هو الحق فلذا يريده الله تعالی ولا يترکه لأن في ترکه الظلم وهو تعالی منزه عنه، فکما أن خلق السموات والأرض کان بالحق ولغرض سامي کذلك تکليف العباد، وحيث إن أزمة الأمور کلها بيدالله تعالی لذا شرّع لهم الأحکام - من أمر ونهي - ولا ضمانة للامتثال إلا بالجزاء، إن خيراً فخير، وإن شراً فشرّ.

فقوله: {تِلْكَ} أي ما ذکر في الآيات السابقة وفيها الوعظ والأمر والنهي والإنذار والتبشير وبيان الجزاء، کل تلك من علائم الله ودلائله وحججه.

وقوله: {نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ} تلاوتها متلبسة بالحق تلازم کونها حقاً في نفسها، لأن الباطل لايُتلی إلاّ بالباطل، وأما الحق فقد يتلی بالباطل بتحريفه عن مقصده، کما قال أمير المؤمنين (عليه السلام) لما سمع استشهاد الخوارج

ص: 327

بآية قرآنية فقال: «کلمة حق يراد بها باطل»(1)، وقد يتلی بالحق أي يجعل الحق في مساره وللغرض الذي نزله له، فالتلاوة بالحق تلازم الأمرين معاً، فالمقصود أن ما ذکر کلّه حق وتلاوته أيضاً بالحق لأن الله أنزله لهداية الناس لأنه العدل الذي لايجور، فقوله: {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعَٰلَمِينَ} کالدليل لهذا الکلام، أي إن عدم التلاوة ظلم والله منزه عنه، فلذا أرسل الرسل وأنزل الکتب وأراهم طريق الهداية، وبعبارة موجزة: إن الهداية من العدل وترکها - بترك الناس هملاً وبلا هادي أصلاً - ظلم، فلذا أنزل الله الآيات لأنه عادل لايريد ظلماً لأحد.

وفي قوله: {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ} إشارة إلی أن الله لايصدر منه ظلم أبداً، بل ولايريده لا من نفسه ولا من غيره، لأن صدور الظلم بل وإرادته لايکون إلاّ من الجاهل أو المحتاج أو الخبيث، فقد يظلم شخص لجهله بأنه ظلم، وقد يظلم لاحتياجه فيرفع الاحتياج عبر الظلم، وقد يعلم ولايحتاج لکنه يتلذذ بالظلم لخبث باطنه، وقد تنزه الله عن کل ذلك فلذا لايظلم ولا يريد الظلم.

وقوله تعالی: {وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ}، کالتتمة للآية السابقة، فالتشريع والجزاء بيدالله تعالی لأنه الحق، کما أن خلق السموات والأرض کان بالحق، وبعبارة أخری: إن التشريع بيده کما أن التکوين بيده، فلذا خلق وشرّع ويجازي، فقوله: {وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ} کالدليل، أي أزمة الأمور کلها بيده، تکويناً وتشريعاً وجزاءً.

ص: 328

111- وهؤلاء الفاسقون في معارضتهم إياکم {لَن يَضُرُّوكُمْ} فلا تخشوا منهم {إِلَّا أَذًى} وهو المکروه الذي لايبلغ حدّ الضرر، کالطعن باللسان والتهديد، حتی لو اجتمعوا لاضرارکم لايتمکنون {وَإِن يُقَٰتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبَارَ} أي ينهزمون {ثُمَّ لَا يُنصَرُونَ} أي لاناصر لهم من بطشکم.

112- وأما هم بأنفسهم فقد {ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ} کناية عن ملازمتهم لها، تکويناً بسلطة غيرهم عليهم، وتشريعاً بفرض الجزية عليهم وهم صاغرون {أَيْنَ مَا ثُقِفُواْ} في أي بقعة وجدهم الناس {إِلَّا بِحَبْلٖ مِّنَ اللَّهِ} بأن يؤمنوا فيکونون کسائر المسلمين أعزاء لهم ما للمسلمين وعليهم ما علی المسلمين، {وَحَبْلٖ مِّنَ النَّاسِ} بأن تحميهم دولة أو مجموعة قوية أو يدخلوا في عهود وذمام مع الناس فيدافعوا عنهم، {وَبَاءُو} رجعوا {بِغَضَبٖ مِّنَ اللَّهِ} بتقديره عقابهم، {وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ} انکسار وهوان وضعف نفسي، وسبب {ذَٰلِكَ} العقاب الدنيوي المذکور {بِأَنَّهُمْ كَانُواْ} منذ الأول ولحدّ الآن {يَكْفُرُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنۢبِيَاءَ} فأسلافهم قتلوا أو سبّبوا القتل، وهؤلاء رضوا بفعلهم، و{بِغَيْرِ حَقّٖ} تشنيع عليهم بأن فعلهم کان بغير حق حتی في الظاهر وفي اعتقادهم، {ذَٰلِكَ} الکفر والقتل {بِمَا عَصَواْ} بسبب عصيانهم {وَّكَانُواْ يَعْتَدُونَ} وبسبب اعتدائهم، فالعصيان والاعتداء کانا سبباً للکفر وقتل النبيين، وهذا صار سبباً لعقوبتهم بالذلة والغضب والمسکنة.

بحوث

الأول: الظاهر أن السياق هو في ذکر المثوبة الدنيوية للمؤمنين، والعقوبة الدنيوية علی الکافرين، بعد أن ذکر الله تعالی مثوبة وعقاب الطائفتين في

ص: 330

الآخرة، ففي الآخرة إبيضاض الوجه والرحمة مع الخلود فيها للمؤمنين، وإسوداد الوجه والتقريع والعذاب للکافرين، وأما في الدنيا فمثوبة المؤمنين أنهم خير أمة، فلا أمة أفضل منهم من لدن آدم (عليه السلام) إلی أن يرث الله الأرض ومن عليها، مع بيان أن ذلك يختص بالمؤمنين الحقيقيين الذين التزموا عملاً بالأوامر والنواهي مع أمرهم ونهيهم عن المنکر، کما صحت عقيدتهم بلا انحراف فيها بأن آمنوا بالله وبکل ما أمر بالايمان به، ويتبع ذلك بأن الله ناصرهم علی الکفار من أهل الکتاب کما قال: {إِن تَنصُرُواْ اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ}(1)، فلا يتمکنون من الإضرار بهم سوی أذی بلسان کالطعن في الدين والتهديد، ولو تطوّر الأمر إلی أن جمعوا عدداً وعدة لقتال المسلمين، فإنهم لايتمکنون من الصمود فينهزمون فوراً، ولا أحد ينصرهم من بطش المسلمين، وبعد ذلك يتم بيان عقوبات دنيوية عاقبهم الله بها، مثل ملازمتهم للذلة أمام غيرهم في أية بقعة وجدوا فيها سواء کان فيها المسلمون أم النصاری أم غيرهم، کما أنهم في أنفسهم منکسرون يشعرون بالهوان والضعف، مع طردهم من رحمة الله تعالی.

ثم بيان أن عقوبتهم هذه ليست ظلماً عليهم بل بما کسبت أيديهم، حيث خالفوا أوامر الله واعتدوا علی حرماته حتی آل أمرهم إلی الکفر بآيات الله تعالی وقتل أنبيائه (عليهم السلام) .

الثاني: قوله تعالی: {كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ...} الآية.

{كُنتُمْ} من کان الناقصة والفعل ماضي، والمعنی من زمان دخولکم في

ص: 331

الإسلام أصبحتم خير أمة، وسبب ذلك هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنکر والايمان بالله، فإن استمرت هذه الصفات فيكم استمر کونکم خير أمة، وإلاّ فلا، فلا داعي لسلخ {كُنتُمْ} عن ظاهره في الدلالة علی الزمان الماضي والنقصان - أي الاحتياج إلی الخبر - ، وبعبارة أخری: إن هذه قضية حقيقية، فمتی ما تحقق الموضوع تحقق الحکم، وحيث إنه في الماضي التزمتم بالشروط الثلاثة لذلك أصبحتم خير أمة، فإن واصلتم الالتزام استمر کونکم خير أمة، والاّ فلا.

قوله: {خَيْرَ أُمَّةٍ} أي أفضل جماعة، ولايخفی إن أجلی مصداق لهذه الأمة هم الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة من أهل البيت (عليهم السلام) ، بل نفس الأمة التي هي خير الأمم فيها تفاضل فبعضهم أفضل من بعض، وکلّما ازداد الإيمان والأمر بالمعروف والنهي عن المنکر ازدادت درجة الفضيلة، ولذا کان الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والأئمة من أهل البيت (عليهم السلام) أفضل هذه الأمة، فعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «في قراءة علي (عليه السلام) : کنتم خير أئمة أخرجت للناس»، قال: «هم آل محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) »(1). والمقصود أنه (عليه السلام) هکذا کان يقرأ تفسيرها، أي يقرأ الآية فيفسرها هکذا، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «يعنی الأمة التي وجبت لها دعوة إبراهيم (عليه السلام) ، فهم الأمة التي بعث الله فيها ومنها وإليها، وهم الأمة الوسطی، وهم خير أمة أخرجت للناس»(2)، ويحتمل أن يکون شأن النزول في الأئمة (عليهم السلام) مع عموم المقصود لکل من تحلّی بالصفات الثلاث.

ص: 332

قوله: {أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} أي ظهرت، والنفع منها يرجع لعامة الناس لأن هذه الأمة تنشر الخير وتبيّن طريق الصلاح لعامة الناس، فنفعها يعود عليهم أجمع، ولعلّ التعبير بالخروج، لأنها کانت کامنة غير ظاهرة، فبإرسال رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ظهرت هذه الأمة، کالحب تحت الأرض کامن فبنزول المطر يخرج نباتاً لصالح الناس، قال تعالی: {وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَٰتِ رِزْقًا لَّكُمْ}(1)،

فکما أخرج للناس الثمار المادية لينتفعوا بها کذلك أخرج هذه الأمة لينتفعوا بها في طريقة حياتهم.

وقوله: {تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ} بيان للجانب العملي في صيرورتهم خير أمه، وفي الآية إيجاز بليغ، والمراد تعملون بالمعروف وتأمرون به، وتنتهون عن المنکر وتنهون عنه.

وقوله: {وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ} بيان للجانب الاعتقادي، والمراد الإيمان بالله وبکل ما أمر بالايمان به، إذ عدم الإيمان بالبعض هو کفر بالله تعالی وعدم إيمان به، قال سبحانه: {وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٖ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٖ وَيُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُواْ بَيْنَ ذَٰلِكَ سَبِيلًا (150) أُوْلَٰئِكَ هُمُ الْكَٰفِرُونَ حَقًّا}(2).

وإنما قدّم الأمر بالمعروف والنهي عن المنکر علی الايمان بالله، مع أن الايمان هو الأصل، لأنه تعالی ذکر أنها أخرجت للناس فقدّم الأمر والنهي لأن انتفاع الناس بهما مباشر.

وقوله: {وَلَوْ ءَامَنَ أَهْلُ الْكِتَٰبِ...} حث لأهل الکتاب علی الإسلام

ص: 333

وأن سبق المسلمين إلی الإسلام وصيروتهم خير أمة لاينافي لحوق الآخرين بهم، فالخيرية لاترتبط بالقومية أو العرق أو اللون ونحو ذلك من الفوارق الطبيعية بين بني البشر بل بالعقيدة والعمل، کما قال تعالی: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَىٰكُمْ}(1).

والظاهر أن المراد هنا من {أَهْلُ الْكِتَٰبِ} اليهود، لأن السياق في الآيات السابقة حولهم، ولأن العقوبات المذکورة - من الذلة والسکنة والغضب - خصّ بها اليهود في آيات أخری.

وقوله: {لَكَانَ خَيْرًا لَّهُم} في دنياهم وآخرتهم، أمّا الدنيا فتخلو من الضنك والإصر والأغلال التي کانت عليهم، والنجاة من الجلاء والقتل وغنم أموالهم وغير ذلك، وأمّا الآخرة ففي نعيم الله ورضوانه خالدين فيهما.

الثالث: قوله تعالی: {لَن يَضُرُّوكُمْ إِلَّا أَذًى...} الآية.

هذه الآية لبيان عدم تأثير مؤامراتهم وأقوالهم وأفعالهم التي يعارضون بها المسلمين، وفيها تطمين للمسلمين وتسكين لخواطرهم، وخاصة من آمن من أهل الکتاب حيث کانوا يؤذونهم بألسنتهم ويهددونهم.

1- إيذاؤهم للمؤمنين لايتطور إلی الضرر، فقوله: {لَن يَضُرُّوكُمْ} لنفي التأبيد، و(الضرر) نقصان في النفس أو المال، و{أَذًى} المکروه الذي لايبلغ حدّ الضرر، فالاستثناء في {لَن يَضُرُّوكُمْ إِلَّا أَذًى} منقطع، وهذا الإيذاء بالکلام عادة إما بشتم أو تعنيف ولوم أو تهديد أو بالإشاعات، ونحو ذلك.

2- قتالهم للمؤمنين يتحول إلی هزيمة لهم، فحتی لو تطور إيذاؤهم إلی قتال

ص: 334

فاجتمعوا ليستأصلوا المؤمنين فلايتمکنون، بل ينهزمون فارين من المعرکة، قال تعالی: {لَا يُقَٰتِلُونَكُمْ جَمِيعًا إِلَّا فِي قُرًى مُّحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَاءِ جُدُرِۢ}(1).

3- عدم نصرهم وذلك بدفع بأسکم عنهم، أي لاينصرهم أحد، أو لاينصرهم قومهم أو من تعاهدوا معه، کما تعاهدوا مع المشركين في غزوة الأحزاب ثم خذلهم المشرکون ورحلوا فترکوهم لوحدهم أمام جيش الإسلام، و{ثُمَّ لَا يُنصَرُونَ} عطف علی {لَن يَضُرُّوكُمْ}.

فيکون المعنی: لن يتمکنوا من إضرارکم، وينهزمون أمامکم، ولا ناصر لهم من بطشکم، فهي مراحل ثلاث في معارضتهم لکم.

سؤال: کيف نجد اليهود الآن في فلسطين وقد احتلوها منذ سنوات طويلة فهجّروا أهلها وشکّلوا دويلتهم اللقيطة، وخاضوا حروباً مع الدول الإسلامية وانتصروا فيها!؟

والجواب: إن الآية في مقام مقابلتهم لخير أمة - والتي تأمر بالمعروف وتنهی عن المنکر وتؤمن بالله - أما المسلمون الآن فعلی الأعم الأغلب ترکوا هذه الأوصاف الثلاث، فتفشت فيهم المنکرات وتَرْك المعروف وانحرفوا عن العقيدة السليمة، لذا تسلط عليهم الشرق والغرب قتلاً وتنکيلاً ونهباً وغير ذلك، ولو عاد المسلمون إلی ماکانوا عليه في عهد رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) عادت إليهم عزتهم ومنعتهم، وقد قال تعالی: {إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ}(2)، وأما اليهود في فلسطين فتمسکوا بحبل من الناس کما سيأتي

ص: 335

توضيحه في الآية التالية.

تواجد فيه اليهود - سواء بلاد المسلمين أم النصاری أم سائر الکفار - فهم أذلاء يحتقرهم الناس.

وقوله: {إِلَّا بِحَبْلٖ مِّنَ اللَّهِ} أي لو آمنوا بالله واعتصموا بحبله فإن الذلة تتبدل إلی عزة، حيث يدخل المؤمن منهم في ربقة المسلمين فيکون له ما لهم وعليه ما عليهم، قال تعالی: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ}(1)، وقد مرّ معنی حبل الله في الآية 103.

وقوله: {وَحَبْلٖ مِّنَ النَّاسِ} الواو للتقسيم أي أو بحبل من الناس، والمعنی أن يحتموا في ظل حکومة قوية سواء کانت إسلامية أو غير إسلامية، بحيث يکونون علی ذمتها فتدافع عنهم وتُؤمنهم وتمنع من ظلمهم...

أما الحکومة الإسلامية: فإنها تأخذ منهم ضريبة الجزية، وتمنع الناس من إيذاء أهل الذمة أو ظلمهم، ولعلّ ما ورد في تفسير الآية من أن حبلاً من الناس هو الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) (2) يراد به هذا حيث إن أهل الذمة عاشوا بأمان في ظل حکمه (عليه السلام) ، کما يحتمل أن يکون من بطون الآية.

وأما الحکومات غير الإسلامية: کالحکومات الاستعمارية فهي مستعدة لحماية من يعمل طبقاً لمصلحتها ما دامت المصلحة مستمرة، وحيث استعد اليهود في العصر الحاضر أن يکونوا أدوات للدول الغربية الکبری، وکانت لهذه الدول المصلحة في التخلص من اليهود القاطنين فيها، لذلك منحوهم فلسطين وأسسوا لهم دولتهم اللقيطة المسماة زوراً وبهتاناً باسم نبي الله

ص: 337

يعقوب (عليه السلام) ، ولا زالوا يواصلون دعمهم ولحد الآن، لاستمرار المصلحة وهذا من حبل الناس الذی ذکرته الآية، حتی إذا انتهت المصلحة ترکوهم لوحدهم ليستأصلهم المسلمون من شأفتهم، وهذا يوم قريب بإذن الله تعالی.

2- {وَبَاءُو بِغَضَبٖ مِّنَ اللَّهِ} هذا بيان حالهم مع ربّهم، وفي التقريب: فکأنّ الناس جاؤوا للاغتراف من مناهل الإسلام وکانت اليهود فيهم، فالناس رجعوا بالإسلام وحبّ الله سبحانه، وهؤلاء رجعوا بالکفر وغضب الله تعالی(1)، وفي التبيين: کأنهم جاؤوا لأخذ الحق فلم يأخذوه فرجعوا بغضب من الله أي والله ساخط عليهم(2).

3- {وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ} هذا حالهم في أنفسهم، وذلك بانکسار وهوان وضعف، فهم بين فقراء جائعين فهذه مسکنة بدنية(3)، وبين أثرياء لکن نفوسهم فقيرة حقيرة، فهم علی ثروتهم الظاهرة من أفقر خلق الله نفساً، وقد مرّ بيان ذلك في الآية 61 من سورة البقرة فراجع.

الخامس: قوله تعالی: {ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ يَكْفُرُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ...} الآية.

بيان أن هذه العقوبات ليست ظلماً لهم بل بما کسبت أيديهم، والآية تبيّن سببين طوليين، أي أحدهما سبب للآخر.

فالسبب الأصلي هو عصيانهم واعتداؤهم، وهذا صار سبباً لکفرهم

ص: 338

وقتلهم الأنبياء فعاقبهم الله بهذه العقوبات، وبعبارة أخری حالتهم النفسية من التمرّد أدّت بهم إلی المخالفة العملية بالکفر والقتل.

فقوله: {ذَٰلِكَ} أولاً بيان للسبب القريب، و{ذَٰلِكَ} ثانياً بيان للسبب الأصلي.

وقوله: {وَيَقْتُلُونَ الْأَنۢبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقّٖ} أمّا المتأخرين منهم فرضوا بفعل أسلافهم لذا شارکوهم في الجريمة ونسبت إليهم أيضاً، وأما سلفهم فکان قتلهم الأنبياء بالمباشرة تارة، وأخری بتأليب الجائرين عليهم فقتلهم الجائرون بوشاية أولئك أو بإذاعة کلامهم، فعن الإمام الصادق (عليه السلام) : «أذاعوا سرّهم وأفشوا عليهم فقتلوا»(1).

وقوله: {بِغَيْرِ حَقّٖ} تأکيد، إذ لايکون قتل الأنبياء إلا بغير حق، ولعلّ الغرض هو بيان أنهم کانوا يعلمون أن قتلهم بغير حق، فحتی في الظاهر لم تکن حجة لقتلهم، إذ کان غالب عمل الأنبياء الوعظ والإرشاد فقط بما هو في صالح الناس وذلك لايستوجب القتل حتی عند من لايعتقد بما يقولون.

وقوله: {عَصَواْ} أي بناء أمرهم علی العصيان، فاستمر بهم إلی أن أوصلهم إلی الکفر والقتل، وقوله: {يَعْتَدُونَ} أي يتمادون في الاعتداء کما قال: {ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ}(2) فعصيان أوامر الله ونواهيه أدّی بهم إلی الکفر، کما أن الاعتداء علی الناس أدّی بهم إلی قتل الأنبياء، فالمخالفات تبدأ صغيرة حتی تنتهی إلی أعظم المخالفات.

ص: 339

{يَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٖ} سواء طاعة أو عبادة، قليلاً أم کثيراً {فَلَن يُكْفَرُوهُ} أي لايحرمون جزاءه بخلاف سائر الکفار حيث تحبط أعمالهم، {وَاللَّهُ عَلِيمُۢ بِالْمُتَّقِينَ} لذا يميز بين الطائفتين فيعلم أن هؤلاء متقون فيجازيهم أحسن الجزاء، وأولئك غير متقين فيحبط أعمالهم، وهذا يدل علی أن التقوی هي سبب الخير.

بحوث

الأول: بعد أن ذکر الله تعالی صفات الکفار من أهل الکتاب والعقوبات الأخروية والدنيوية التي يصابون بها، مع بيان أن الأمة الإسلامية خير أمة أخرجت للناس لتحلّيها بمجموعة من الصفات، وأن أهل الکتاب المعاصرين للنبي (صلی الله عليه وآله وسلم) {مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَٰسِقُونَ}، بعد ذلك أراد بيان أن أهل الکتاب السابقين علی عصر النبي (صلی الله عليه وآله وسلم) کالذين کانوا في زمن موسی أو عيسی (عليهماالسلام) وما بعدهما، هؤلاء کان فيهم مجموعة من أهل الإيمان والتقوی، صحيح أن الأمة الإسلامية الموصوفة بالصفات المذکورة هي خير أمة أخرجت للناس، لکن في الأمم السابقة أيضاً کانت مجموعات عملت بتکليفها باتّباع الرسل مع صحة العقيدة والعمل فهؤلاء أيضاً متقون ومن الصالحين.

وقيل: هذه الآيات (113-115) تفصيل لما ذکره تعالی في الآية 110 بقوله: {مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ} بمدح من آمن بالرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) منهم والتزم عقيدة وعملاً! لکن ما ذکرناه أقرب إلی السياق، ولأن هؤلاء بإسلامهم دخلوا في جماعة المسلمين وصاروا من خير أمة واتصفوا بصفاتها.

الثاني: قوله تعالی: {لَيْسُواْ سَوَاءً مِّنْ أَهْلِ الْكِتَٰبِ أُمَّةٌ...} الآية.

ص: 341

(سواء) مصدر أقيم مقام إسم الفاعل تأکيداً أي ليس أهل الکتاب متساوين في العقيدة والعمل، فلئن ذمّت الآيات السابقة فساقهم، فهذا لايعنی أن جميعهم کذلك، بل هناك طائفة أخری حفظت عهد الله تعالی، فاتصفت بصفات تخالف صفات أولئك الفاسقين، فهي جماعة متقية ولذلك يجازيها الله سبحانه وتعالی جزاء المتقين، والصفات التي تتحلّی بها، أنها:

1- {قَائِمَةٌ} من القيام بمعنی الاعتدال والاستقامة، کما تقول: أقمت العود فاستقام، قال تعالی: {قُلْ يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لَسْتُمْ عَلَىٰ شَيْءٍ حَتَّىٰ تُقِيمُواْ التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ}(1)، وقال سبحانه: {فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ}(2)، والحاصل أن نفوس هؤلاء مستقيمة معتدلة.

عکس أکثرهم حيث فيهم اعوجاج في النفس والدين والعمل، کما مرّ في قوله تعالی: {يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ مَنْ ءَامَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا}(3).

2- {يَتْلُونَ ءَايَٰتِ اللَّهِ} أي يتلونها حق تلاوتها، بما يستلزم التدبر فيها ومن ثَمّ العمل بها، قال تعالی: {الَّذِينَ ءَاتَيْنَٰهُمُ الْكِتَٰبَ يَتْلُونَهُۥ حَقَّ تِلَاوَتِهِ أُوْلَٰئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ}(4)، فهؤلاء نفوسهم مستقيمة ثم قرأوا الکتاب فاهتدوا بهديه.

وقوله: {ءَانَاءَ الَّيْلِ} أي في أوقاته وساعاته، وتقييد التلاوة بالليل لأجل

ص: 342

أن القراءة حينئذٍ تکون أبعد عن النفاق والرياء، کما أن هدوء الليل وعدم انشغال الفکر سبب للتدبر والفهم، وفي التقريب: حيث هدوء النفس وهدوء الجو يوجبان وقوع الآيات في النفس أکثر منه في النهار(1)، عکس أکثرهم حيث کفروا بآيات الله، کما مرّ في قوله تعالی: {قُلْ يَٰأَهْلَ الْكِتَٰبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَٰتِ اللَّهِ}(2).

3- {وَهُمْ يَسْجُدُونَ} لله تواضعاً في صلاتهم وفي غيرها، والمعنی وهم مع تلاوتهم يسجدون أيضاً، أي تارة يتلون وتارة يسجدون، أو المعنی أن تلاوتهم يتخللها سجود کما قال: {وَإِذَا قُرِئَ عَلَيْهِمُ الْقُرْءَانُ لَا يَسْجُدُونَ}(3)، أو يتلون في حالة السجود، ولعل ذلك کان في شريعتهم بأن يتلو الکتاب في حالة السجدة، وعلی کل حال فهذه صفة ثالثة يراد منها خضوعهم لله تعالی وتذلّلهم له وعبادتهم إياه، فهم غير مستکبرين، عکس أکثرهم الذين لايخضعون لله بل يصدون عن سبيله سبحانه وتعالی، قال تعالی: {الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ وَكُنتُمْ عَنْ ءَايَٰتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ}(4).

4- {يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْأخِرِ} قيل: أخّر الإيمان لأنه نتيجة استقامة النفس وتلاوة آيات الله والخضوع له، فمن کانت له نفسية صالحة وتلی آيات الله وعبده فلا محالة يؤمن إيماناً حقيقياً لانفاق فيه ولاشرك، وأما الإيمان بالرسل فهو مقتضی کون هؤلاء من أهل الکتاب حيث آمنوا

ص: 343

برسولهم، وکذلك هو لازم تلاوة آيات الله لأنها نزلت علی الرسل کما أنها تدعو إليهم، مضافاً إلی أن الإيمان باليوم الآخر هو فرع الإيمان بالرسل، لأن طريقه السمع غالباً، وقيل: الإيمان بالرسل هو المراد من أمرهم بالمعروف بتصديق الرسل، ونهيهم عن المنکر بإنکارهم، عکس أولئك الذين کفروا بالله وآياته ولم يصدّقوا باليوم الآخر لذا تجاوزوا الحدود في الباطل.

5- {وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ} وهذا في هداية غيرهم وإرشادهم إلی مسائل العقيدة والشريعة، ويدخل فيه الأمر بالإقرار بنبوة رسول الله محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) والنهي عن إنکارها، عکس اولئك الذين يصدّون عن سبيل الله ويبغونها عوجاً.

6- {وَيُسَٰرِعُونَ فِي الْخَيْرَٰتِ} أي يبادرون إليها، وهذا بيان لشدة رغبتهم فيها، فإن من يرغب إلی شيء سارع فيه، والمسارعة من باب المفاعلة کأنه لبيان تسابق بعضهم بعضاً للوصول إليها، و{الْخَيْرَٰتِ} مطلق الأعمال الحسنة، لکن شاع استعمالها في الإنفاق، عکس أولئك الذين ضربت عليهم المسکنة فحرصوا علی الأموال وعلی جمعها وعدم إنفاقهم.

والحاصل: إن نفوس هؤلاء المؤمنين سليمة، وعملهم صالح بالتلاوة والسجود، وعقيدتهم صحيحة بالإيمان بالله واليوم الآخر، ويحاولون هداية الآخرين بالأمر بالمعروف والنهي عن المنکر، کما يبادرون إلی فعل الخير من الإنفاق وغيره.

الثالث: قوله تعالی: {وَأُوْلَٰئِكَ مِنَ الصَّٰلِحِينَ (114) وَمَا يَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٖ...} الآية.

ص: 344

هذا بيان نتيجة اتصاف هؤلاء بالصفات المذکورة.

فأولاً: {وَأُوْلَٰئِكَ مِنَ الصَّٰلِحِينَ} فنفوسهم سامية، نالوا الکمال فهم أشخاص صالحون في المجتمع، کما صلحت أحوالهم عند الله تعالی فاستحقوا ثنائه، کما صلحوا لنيل المقامات العالية.

وثانياً: {وَمَا يَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٖ فَلَن يُكْفَرُوهُ} أي لن يحرموا جزاء الله تعالی عليه، ولن يمنعوا عن ثوابه، وذلك لأن الله تعالی شکور فلا يجعل المتقين کالفجار، قال سبحانه: {وَاللَّهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ}(1)، أما الکفار فأعمالهم تحبط فيحرمون ثوابه بسوء عملهم، قال سبحانه: {مَّثَلُ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمْ أَعْمَٰلُهُمْ كَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٖ لَّا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُواْ عَلَىٰ شَيْءٖ ذَٰلِكَ هُوَ الضَّلَٰلُ الْبَعِيدُ}(2).

وقيل: وصف الله بالشکر بمعنی إعطاء الثواب وافياً بلانقص، فنفی ضد الشکر وهو الکفران عنه تعالی لأن عدم إعطاء الثواب لمن يستحقه - ولو کان استحقاقه بالوعد والتفضّل - کفرانٌ.

وقوله: {وَاللَّهُ عَلِيمُۢ بِالْمُتَّقِينَ} الذين يحفظون أنفسهم عن عذاب الله بتجنب المعاصي فهو سبحانه يعلم بهم فيجازيهم، والمقصود بيان أن سبب عدم کفران عملهم هو تقواهم، فهي مبدأ الخير وحسن العمل، وبها الجزاء والثواب.

ص: 345

الآخرة ولا في الدنيا {وَلَٰكِنْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} بکفرهم فهو سبب إحباط أعمالهم، ولو اتّقوا لقبل الله أعمالهم.

بحوث

الأول: الظاهر أن سياق الآيات متصل، فحيث ذکر الله تعالی الطائفة المؤمنة من أهل الکتاب وأنه تعالی يشکرهم علی أعمالهم فلن يكفروها، بعد ذلك بيّن أن الطائفة الفاسقة لاتنفعهم أموالهم ولا أولادهم ولاأعمالهم، لا في الدنيا ولا في الآخرة، لأنهم ظلموا أنفسهم باختيارهم الکفر، ولم يظلمهم الله تعالی، لأن الثواب شرطه التقوی ولم يلتزموا بها، والمخالفة نتيجتها العذاب وقد ارتکبوها، فهم بسوء اختيارهم جلبوا علی أنفسهم الخزي والشقاء.

وهذا لاينافي عموم معنی الآية لکل الکفار، لما مرّ مراراً من أن شأن النزول لايخصص مفهوم الآيات غالباً.

الثاني: قوله تعالی: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَن تُغْنِيَ...} الآية.

مرّ في الآية العاشرة شبيه هذه الآية، مع اختلاف في آخر الآيتين، وکان الغرض هناك بيان عقاب عامة الکفار مع بيان کيفية العقاب ولذا قال: {وَأُوْلَٰئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ}، والغرض هنا بيان أصل عقوبة الطائفة الفاسقة من أهل الکتاب، وهذه العقوبة:

1- أخروية: بالخلود في عذاب النار، ولا دافع لهم من مال يفتدون به أو أولاد ينصرونهم، فلئن نفعتهم الأموال والأولاد في الدنيا، لکن لايفيدان في دفع عذاب الله تعالی في الآخرة.

أما الأموال فانقطعت علقتهم بها بموتهم فصارت للوارث، وفي الآخرة

ص: 347

تبطل الملکيات المجازية إذ لاظهور إلاّ للملکية الحقيقية التي هي ملکية الله تعالی لکل الوجود بأسره، قال سبحانه: {لِّمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَٰحِدِ الْقَهَّارِ}(1)، بل حتی لو افتدوا بالدنيا لن يتقبل منهم کما مرّ في الآية 91 فراجع.

وأما الأولاد فکل إنسان يوم القيامة مشغول بنفسه، قال سبحانه: {يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ (34) وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ (35) وَصَٰحِبَتِهِ وَبَنِيهِ (36) لِكُلِّ امْرِيٕٖ مِّنْهُمْ يَوْمَئِذٖ شَأْنٌ يُغْنِيهِ}(2).

وقوله: {مِّنَ اللَّهِ} أي من عذابه وبطشه، أو {مِّنَ} بمعنی البدل أي بدلاً عن طاعته ورحمته(3)، فعلی هذا يکون المعنی الأولاد والأموال من دون الله أي من غير ارتباطهما بالله تعالی، إذ کل شيء لايرتبط بالله سبحانه لانفع فيه إطلاقاً، أما لو ارتبطت الأموال بالله بأن انفقها المتقي في سبيله تعالی فهي تنفع لأنها ارتبطت بالله فيضاعفها، وکذا لو ارتبط الأولاد بالله بأن أمنوا مع إيمان أبيهم، فحينئذٍ يکونون قرّة عين لأبيهم ويلحقهم الله به في الآخرة کما قال: {وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَٰنٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَمَا أَلَتْنَٰهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَيْءٖ}(4).

2- ودنيوية: بالخسارة من غير عوض فلئن نفعتهم أموالهم وأولادهم في الدنيا دون الآخرة، لکن أعمالهم لاتنفعهم حتی في الدنيا، فلو أنفقوا شيئاً فهو نقصان من أموالهم من غير وصولهم إلی مبتغاهم.

ص: 348

الثالث: قوله تعالی: {مَثَلُ مَا يُنفِقُونَ فِي هَٰذِهِ الْحَيَوٰةِ الدُّنْيَا...} الآية.

أي کما لاتنفعهم الأموال والأولاد في الآخرة، کذلك لاتنفعهم أعمالهم في الدنيا فضلاً عن الآخرة، فيکون مثلهم کمثل الزارع الظالم الذي يعاقبه الله بإتلاف زرعه، فقد ضاع عمله في الدنيا حيث لم يحصل علی ثمر زرعه من غير تعويض له بثواب، لأن الإتلاف کان عقوبة، عکس الزارع المؤمن إذا تلف زرعه فإن الله يستبدله بما هو خير له في الدنيا، أو ثواب جزيل في الآخرة، لصبره ولفضل الله عليه.

وقوله: {مَثَلُ} في المناهج: يقال المثل للانتقال من أمر محسوس واضح إلی معقول يصعب علی المخاطب فهمه، أو من أمر ضروري عادي إلی أمر يحتاج العلم به إلی التدبر والتفکر، فالمثل ليس من باب التشبيه حتی يحتاج إلی أرکانه من المشبّه والمشبّه به ووجه التشبيه، بل هو بمعنی النعت والصفة والإخبار عن الشيء وإن کان في بعض موارد استعماله تشبيه أيضاً(1).

وفي التقريب: ليس المراد أن الإنفاق کالريح، بل يضرب المثل فيما کان المجموع من الأصل والشبه مرتبطين، کما تقول:زيد في تکلّمه کمثل صوت الحمار، فالجملة شبيهة بالجملة، لا أنّ الصوت شبيه بزيد، والحمار بالتکلّم(2).

ومن ذلك يتضح عدم الحاجة إلی تقدير شيء نحو (کمثل ما أهلکته ريح) ونحو ذلك.

والمعنی إنفاقهم کالحرث، وکفرهم الموجب لبطلانه کالصِّر.

ص: 349

وقوله: {يُنفِقُونَ} بأي قصد کان سواء کان رياءً أم لکسب المآثر وثناء الناس أم عداوة أم خوفاً، بل حتی لو قصدوا القربة لله تعالی، فإن إنفاقهم لايکون مقبولاً أبداً لاشتراط القبول بالتقوی کما قال: {إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ}(1)، قال سبحانه: {وَقَدِمْنَا إِلَىٰ مَا عَمِلُواْ مِنْ عَمَلٖ فَجَعَلْنَٰهُ هَبَاءً مَّنثُورًا}(2).

وقوله: {فِي هَٰذِهِ الْحَيَوٰةِ الدُّنْيَا} الظاهر أن {فِي} متعلق ب {مَثَلُ} أي المثل الدنيوي لأعمالهم، والغرض هو بيان عدم انتفاعهم في الدنيا بأعمالهم، کما أنهم يعذبون في الآخرة.

ويحتمل تعلق حرف الجر بالإنفاق، وحينئذٍ ف {فِي} إمّا للتعليل أي إنفاقهم لأجل الحياة الدنيوية لا لأجل الله تعالی وفي سبيله، وإما للظرفية فيکون ذکر هذا القيد مع وضوحه للإشارة إلی أن الحياة التي هي مزرعة ومن المقتضي أن تنمو ويبقی أثرها للانتفاع به في الآخرة، لاتنفع الکافر، کذا في التقريب(3).

وقوله: {صِرٌّ} بمعنی الريح التي فيها برودة شديدة، وتلك البرودة تضرّ الزرع فيموت بإثرها.

وقوله: {ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ} أي بالکفر أو العصيان، فعاقبهم الله بأن سلّط الله عليهم هذه الريح، فضاع جهدهم في الدنيا من غير تعويض أو مثوبة، لأنه

ص: 350

کان عقوبة، ولا تعويض منها، فيکون نظير قوله تعالی: {وَدَخَلَ جَنَّتَهُ وَهُوَ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظُنُّ أَن تَبِيدَ هَٰذِهِ أَبَدًا} إلی قوله: {وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَىٰ مَا أَنفَقَ فِيهَا وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا وَيَقُولُ يَٰلَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَدًا (42) وَلَمْ تَكُن لَّهُۥ فِئَةٌ يَنصُرُونَهُۥ مِن دُونِ اللَّهِ وَمَا كَانَ مُنتَصِرًا}(1)، وأما الزارع المؤمن الذي هلك زرعه فحيث لم يكن الهلاك عقوبة له فعسی الله أن يعوّضه بلطفه وفضله، ومن ذلك يتضح وجه التقييد بقوله: {ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ} حيث لااحتمال للتعويض أصلاً وأبداً.

الرابع: قوله تعالی: {وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَٰكِنْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}.

أي هؤلاء الذين هم أصحاب النار والذين حبطت أعمالهم وبطل إنفاقهم، هم قد ظلموا أنفسهم بالکفر والعصيان، ولم يعملوا أعمالهم بشروطها لتُقبل، فلم يكن إنفاقهم إنفاقاً يستتبع قبولاً، فإذا أحبط الله عملهم ولم يثبهم عليه فإنما هو بسببهم أنفسهم، لأنه سبحانه يتعالی عن الظلم وعن کل قبيح، فقد اشترط سبحانه قبول العمل بالتقوی وهؤلاء لم يتقوا، کما أوعد الکفار بالعذاب وهؤلاء کفروا، وليس اشتراطه التقوی عبثاً بل لأجل أن العمل من غير تقوی لاقابلية له للارتفاع ولرفع صاحبه، وکذلك مقتضی المخالفة والمعصية العقوبة، ولولا الإيعاد بالعقوبة لبطل التکليف إذ المحرّك لغالب المؤمنين خوف العقاب فقط دون الوعد بالثواب، ولو لم تکن للمخالفة عقاب وانحصر الثواب في الطاعة لخرج أکثر المطيعين عن الطاعة.

ص: 351

بغضهم لکم {وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ} مما ظهر علی ألسنتهم، {قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْأيَٰتِ} وهي الأحکام الشرعية الدالة علی معاداة أعداء الله والتحذّر منهم {إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ} تستعملون عقولکم لتدرکوا أن الله تعالی لايشرّع إلاّ ما هو خير لکم.

119- ثم إن الله تعالی يحذر المؤمنين ببيان الفوارق الجوهرية بينکم وبينهم بحيث تستدعي حذرکم منهم فهم لايحبونکم، ولا يؤمنون بالکتاب کله فيخالفونکم في العقيدة، وينافقون معکم، ولايريدون مصلحتکم لذا يفرحون بمشاکلکم وتسوؤهم نجاحاتکم.

{هَٰأَنتُمْ أُوْلَاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ} «ها» للتنبيه، و«أنتم» مبتدأ، و«أولاء» خبر موصول، و«الواو» حالية، والمعنی: کيف تحبونهم مع عدم توفر أسباب الحب أصلاً لاعاطفياً، ولا دينياً، ولا عقلياً، أما عاطفياً: فهم {لَا يُحِبُّونَكُمْ}، وأما دينياً: فالقرآن نهاکم عن موالاتهم {وَتُؤْمِنُونَ بِالْكِتَٰبِ كُلِّهِ} بما فيه هذا الحکم، وأما عقلياً: فلنفاقهم معکم {وَإِذَا لَقُوكُمْ قَالُواْ ءَامَنَّا} يظهرون التصديق لکم {وَإِذَا خَلَوْاْ} مع أنفسهم أو مع شياطينهم {عَضُّواْ عَلَيْكُمُ الْأَنَامِلَ مِنَ الْغَيْظِ} فبغضهم لکم شديد {قُلْ} أي أخبرهم بعلمك بنفاقهم وغيظهم: {مُوتُواْ بِغَيْظِكُمْ} دعاء عليهم، بغرض تسكين خاطر المؤمنين بإخبارهم بأن الله يعزّهم بحيث يزداد غيظ هؤلاء من غير تشفي إلی أن يموتوا غيظاً، ولا يظنوا بأنهم بمفازة من العذاب إذ {إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُۢ بِذَاتِ الصُّدُورِ} فيجازيهم عليها، و«ذات» بمعنی صاحبة أي عليم بالنفاق والکيد والغيظ التي ملکت صدورهم.

ص: 353

120- وکيف تتخذونهم بطانة مع بلوغ عداوتهم إلی أقصی درجاتها، ف {إِن تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ} من خير أو نعمة أو ظفر بالأعداء ونحو ذلك {تَسُؤْهُمْ} تحزنهم {وَإِن تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ} بلية أو مصيبة ونحوهما {يَفْرَحُواْ بِهَا} بإصابتکم.

ثم إن الله تعالی يبين للمؤمنين کيفية الخلاص من شرّهم بقوله: {وَإِن تَصْبِرُواْ} علی عداوتهم وعلی مقاطعتهم {وَتَتَّقُواْ} کيدهم أو تتقوا موالاتهم أو مطلق المعاصي، {لَا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَئًْا} لأن الله ناصرکم حيث إلتزمتم بأحکامه ف {إِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ} إحاطة علم وقدرة.

بحوث

الأول: سياق الآيات هو أنه بعد تبين اختلافکم معهم في العقيدة والعمل وأنهم ظالمون، عليكم التحذّر منهم لأنهم أعداء لکم ولايريدون خيرکم، فلذا لاتجعلونهم من خواصکم إذ ليس من المصلحة أن يطلعوا علی أسرارکم، کما أنهم لايريدون خيرکم فلذا قد يزينون لکم الباطل أو يخدعونکم بالخيانة في المشورة، وبعبارة أخری کما قيل: لابد من أن تکون أسرار المجتمع الإسلامي محفوظة عن أعدائه وخاصة العدو المتصف برذائل الأخلاق، وبعبارة ثالثة کما قيل أيضاً: إن اتخاذهم بطانة ليس من مصلحة الأمة الإسلامية، وخاصة فيما يرتبط بين المسلمين وأعدائهم، ولا فرق في ذلك بين زمان قوة المسلمين أو زمان ضعفهم، لأن القوي أيضاً لابد أن يتحذّر من أعدائه حتی لو کانوا ضعافاً.

الثاني: قوله تعالی: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً مِّن

ص: 354

دُونِكُمْ...} الآية.

(البطانة) الخواص الذين يطّلعون علی الأسرار ويخبرون ببواطن الأمور، فهم موضع الثقة ويُستشارون في مختلف الأمور، وتُستَمع إلی نصائحهم عادة، وأصل الکلمة من بطانة الثوب، شُبِّهوا بها للصوقها بالجسم، ولصوقهم بالإنسان.

قوله: {مِّن دُونِكُمْ} أي من غير أهل ملتکم - سواء من الکافرين أم من المنافقين - ، وفيه إشعار بجواز اتخاذ البطانة من إخوانکم المؤمنين إذ هم بمنزلة أنفسکم، فأنتم أولياء لهم، وهم أولياء لکم.

ثم إن الله تعالی بيّن الحکمة في هذا النهي، وهو أن عملهم في إفساد أمرکم، وقلوبهم معادية لکم:

1- فمن جهة العمل {لَا يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا} أي يحاولون إفساد أمرکم، وألَا، يألو، ألْواً بمعنی التقصير، وهو فعل لازم يتعدی بحرف الجر أو بتضمين معنی فعل آخر، يقال: لم يأل جهداً بمعنی استفرغ الوسع ولم يقصّر في جهده، فالمعنی لايقصرون لکم من جهة الخبال، أو لايمنعونکم الخبال، و(الخبال) هو الفساد، ويقال للمجنون المخبّل لفساد عقله.

2- ومن جهة قلوبهم: يحبون مشقتکم ويبغضونکم بشدة بحيث تظهر آثارها في فلتات لسانهم.

وقوله: {وَدُّواْ مَا عَنِتُّمْ} من (الود) بمعنی إظهار الحب، أي يحبون ذلك بحيث يظهر علی أقوالهم وأفعالهم، و{مَا} مصدرية، و(العنت) بمعنی المشقة الشديدة، ومنها الضرر الشديد، أي يحبون أن تقعوا في الصعوبات.

ص: 355

وقوله: {قَدْ بَدَتِ...} أي ظهرت بغضاؤهم في ألسنتهم، فهم يريدون کتمان ما في قلوبهم لئلا تعلموا ببغضهم لکم، لکن لشدة بغضهم لايتمالکون أنفسهم فتظهر البغضاء في فلتات لسانهم، وعن أمير المومنين (عليه السلام) : «ما أضمر أحد شيئاً إلا ظهر في فلتات لسانه وصفحات وجهه»(1).

وقوله: {قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْأيَٰتِ} أي الحکم الشرعي في عدم جواز موالاة الکفار والمنافقين، مع بيان سبب ذلك، فقد حرّمنا عليكم اتخاذهم بطانة لأنهم يريدون فسادکم ويعادوکم، فعليكم اتّباع الآيات والالتزام بالأحکام.

وقوله: {إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ} أي إن استعملتم عقولکم علمتم لزوم اتّباع هذا الحکم لأنه فيه مصلحتکم وفي ترکه مضرتکم، فالعقل يسوقکم إلی اتّباع حکم الشرع في هذا النهي وفي غيره من الأحکام، کما يكشف لکم حکمة هذا التشريع، أما من يخالف هذا التشريع فلا عقل له إذ لم يطع الشرع، وسفه عن إدراك الحکمة الواضحة لهذا التشريع.

الثالث: قوله تعالی: {هَٰأَنتُمْ أُوْلَاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلَا يُحِبُّونَكُمْ...} الآية.

هذا ذم وتقريع لمن لايعقل فيتخذهم بطانة، وإرشاد وتحذير لسائر المؤمنين ببيان عدم توفر أسباب الحب فکيف يتخذون بطانة؟

و{هَٰا} حرف تنبيه، و{أَنتُمْ} مبتدأ، و{أُوْلَاءِ} إمّا موصول بمعنی الذين وهو الخبر، فقوله: {تُحِبُّونَهُمْ} صلة، وإمّا اسم إشارة فيکون تأکيداً لأنتم، فأصل الجملة هؤلاء فصل بين الهاء وأولاء بأنتم تأکيداً، فقوله:

ص: 356

{تُحِبُّونَهُمْ} الخبر.

وقوله: {وَلَا يُحِبُّونَكُمْ} حال، وقوله: {وَتُؤْمِنُونَ...} عطف عليه، فالمعنی والحال أنه لاتتوفر أسباب الحب لاعاطفياً ولا دينياً ولا عقلياً:

1- أما عاطفياً فإنهم لايحبونکم، والإنسان السويّ يحب من يحبه، ولا يمکن أن يحب من لايحبه بل يبغضه.

2- وأما دينياً فقوله: {وَتُؤْمِنُونَ بِالْكِتَٰبِ كُلِّهِ} أي جميع من نزل في القرآن، ومنه النهي عن موالاة الکافرين والمنافقين، فکيف تخالفون هذا التشريع النازل في القرآن مراراً وتکراراً وأنتم تدعون الإيمان بکل القرآن؟!

وقيل: المقصود من (الکتاب) هو جنس الکتاب أي تؤمنون بجميع الکتب السماوية ومنها التوراة والانجيل غير المحرّفين، فالمعنی حينئذٍ: إنهم لايحبونکم مع إيمانکم بکتابهم، فما بالکم تحبونهم مع أنهم لايؤمنون بکتابکم، ففيه توبيخ بأنهم في باطلهم أصلب منکم في حقکم.

3- وأما عقلياً: فإنهم منافقون يبطنون غير ما يظهرون بل يحاولون خداعکم، ومن هذا شأنه کيف تتخذونه بطانة يتعرّف علی أسرارکم وأخبارکم الخاصة.

وقوله: {قَالُواْ ءَامَنَّا} إمّا بمعنی التصديق أي يصدّقونکم في أقوالکم ليحافظوا علی الصداقة وليواصلوا معرفة مخابرکم، أو بمعنی إظهار الإسلام أي يظهرون الإسلام أمامکم نفاقاً لخداعکم.

وقوله: {وَإِذَا خَلَوْاْ} إمّا بمعنی الخلوة مع أنفسهم فهنالك لايجدون طريقة لإظهار غيظهم وإشفاء غليل باطنهم إلاّ بالعض علی الأنامل، وإما

ص: 357

بمعنی الاختلاء مع أمثالهم کما قال تعالی: {وَإِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَىٰ شَيَٰطِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ}(1).

الرابع: قوله تعالی: {قُلْ مُوتُواْ بِغَيْظِكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُۢ بِذَاتِ الصُّدُورِ}.

هذا تشنيع عليهم وتوبيخ لهم، وهو مع ذلك يتضمن مجموعة أمور - إمّا بدلالة اللفظ، أو الغرض من هذا المقطع، أو النتيجة والمآل - :

منها: الدعاء عليهم باستمرار سبب غيظهم، وهو قوة الإسلام وعزّ المسلمين، ولحوق الخزي والذل بالأعداء.

ومنها: إعلامهم بأن أسلوبهم مکشوف، قد علم به الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ويعلمه المسلمون، وفي ذلك تحذير لهم من الاستمرار في کيدهم.

ومنها: تطييب خاطر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والمسلمين والبشارة لهم بعزة الإسلام وذلّ أعدائه.

وقوله: {إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُۢ بِذَاتِ الصُّدُورِ} کالعلة لأمر الرسول لأن يخاطبهم بقوله: {قُلْ مُوتُواْ بِغَيْظِكُمْ}، أي إن الله تعالی يعلم ما تنطوي عليه صدورکم من البغض والغيظ لذلك أخبر رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) به، وحذّر المؤمنين من اتخاذکم بطانة، کما أنه سبحانه سيجازيكم علی کفرکم وعداوتکم، قال سبحانه: {نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ (6) الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ}(2).

وقوله: (ذات) مؤنث (ذو) بمعنی الصاحب کما يقال ذوعلم أي صاحب علم، و(ذات الصدور) أي صاحبة الصدر، فکأن الحالات النفسية تستولي

ص: 358

علی القلوب وتمتلکها فغيظ هؤلاء ملك قلوبهم لاستيلائه عليها.

الخامس: قوله تعالی: {إِن تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ...} الآية.

هذه الآية لبيان شدة عداوتهم للمسلمين بحيث لايريدون خيراً لهم ولو يسيراً ويريدون کل شر لهم.

وقوله: {تَمْسَسْكُمْ} أي تصيبکم، وقيل: (المس) أقل تمکناً من الإصابة، وکأنّه أقل درجاتها، و{تَسُؤْهُمْ} بمعنی تحزنهم فکأنّ الکلام إن تصبکم الحسنة أدنی إصابة تحزنهم ويحسدوکم عليها، وإن تمکنت الإصابة منکم لايَرثُون عليکم، ولا ينفکون عن حسدهم حتی في هذه الحال بل يفرحون.

السادس: قوله تعالی: {وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ لَا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئًا...} الآية.

هذا تعليم للمسلمين بکيفية مقابلة کيدهم، فإن عدم اتخاذهم بطانة قد يجرّ عدائهم الظاهري أيضاً، وهذا ما يخشی منه البعض، لکن العدو الظاهري أهون من العدو الباطني الذي يحوك المؤامرات ويحاول الإفساد خفية.

فقوله: {وَإِن تَصْبِرُواْ} علی مشاکل عدم اتخاذهم بطانة، أو علی مشاق التکليف، أو علی عداوتهم.

وقوله: {وَتَتَّقُواْ} أي تحفظوا أنفسکم من کيدهم بمعنی الحذر منهم ومراقبتهم وعدم ترکهم يعيثون في الأرض فساداً، أو تتقوا الله في اطاعته فيما أمرکم ونهاکم، وهذا مفتاح النصر علی العدو أي تحمل مشاق

ص: 359

المسؤوليات، والتحذر من الأعداء، فکل عامل حَذِر يتمکن من التغلب علی أعدائه.

والحاصل أن الأمن من کيدهم مشروط بالصبر والتقوی. وقد قيل: إذا أردت أن تکبت عدوك فازدد فضلاً في نفسك.

وقوله: {إِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ} أي إحاطة علم وقدرة، فهو يعلم أعمالهم وقادر عليهم وعلی إفشال خططهم، لذلك أمرکم بما فيه صلاحکم ونهاکم عمّا فيه ضررکم، فإن أطعتموه نصرکم عليهم.

ص: 360

التي توجب النار، والدعوة إلی إطاعة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، والدعوة إلی عمل الطاعات ومنها الإنفاق والتوبة.

ثانياً: (الآيات 139-145) بيان أن المسلمين هم الأعلی، وأن المصائب لها أسباب ومنها تداول الأيام لکن لايضرّ ذلک بعلوّ الإسلام والمسلمين، ومنها تمييز المؤمنين عن غيرهم، ومنها اتخاذ الشهداء، ومنها تمحيص المؤمنين، ومنها محق الکافرين، وبيان أن نيل الجنة يحتاج إلی جهاد وصبر، وأن الدين لايتوقف علی بقاء حياة النبي (صلی الله عليه وآله وسلم) بل هو باق ببقاء الله تعالی.

ثالثاً: (الآيات 146-171) تقسيم الناس في غزوة أ ُحد إلی طوائف:

1- الصابرون الثابتون (146-148).

2- الکافرون المحاربون (149-151).

3- المسلمون المنهزمون - وهم بين تائب ومنافق - (152-154).

4- الرماة الذين أخلوا مواقعهم (155).

5- سائر الکفار الباقون في مکة (156-158).

6- حول الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وتخطيطه وفائدته وتنزيهه (159-165).

7- المنافقون الذين لم يذهبوا إلی الغزوة أصلاً (166-168).

8- الشهداء في الغزوة (169-171).

رابعاً: (الآيات 172-175) غزوة حمراء الأسد.

ص: 362

نهائياً بمقتل الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وأصحابه المخلصين وارتداد باقي المسلمين، لکن الله تعالی نصرهم وذلك بثبات الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) والإمام علي (عليه السلام) وثلة قليلة من المؤمنين، وکذا بحنکة وحکمة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وقيادته الدقيقة لدفة المعرکة، سواء قبل بدئها أم حين هزيمة المسلمين أم بعدها، وکانت الغزوة رحمة من الله للمؤمنين حيث التفتوا إلی أهمية إطاعة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وعدم الاستعجال في الأمور وعدم طلب الدنيا، کما عرفوا حکمته (صلی الله عليه وآله وسلم) .

وهذا المقطع من السورة وإن کان بداية فصل جديد عنوانه التحدي العسکري، إلاّ أنه لايخلو من ربط بالآيات السابقة، حيث بيّن الله تعالی في الآية 120 {وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ لَا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَئًْا} أمّا في أ ُحد فعصی البعض ولم يصبروا لذلك حولوا النصر إلی هزيمة، أمّا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ومن معه فصبروا واتقوا فمنعوا من الهزيمة النهائية، بل حولوها إلی نصر مرة أخری حيث لم يصل المشرکون إلی مبتغاهم من استئصال شأفة المسلمين، بل هربوا من لقائهم مرة أخری في غزوة حمراء الأسد التي کانت بعد غزوة أ ُحد مباشرة.

ثم اعلم أن الکلام حول غزوة أ ُحد وما جری فيها (الآيات 120-175) لکن جری في أثنائها ذکر جانب من غزوة بدر، وذلك لبيان أنهم في بدر مع ضعفهم الشديد انتصروا علی المشركين لتقواهم وإطاعتهم، أما في أ ُحد فکان عددهم وعدتهم أقوی مما کانوا عليه في بدر وانتصروا في البداية لکنهم عصوا وخالفوا فأصيبوا، فليس الآيات في صدد ذکر غزوة بدر إلاّ بالمقدار الذي يرتبط بالغرض من بيان قصة غزوة أحد، وأما تفاصيل معرکة بدر فقد ذکرت في سورة الأنفال.

ص: 364

نفعهم الموقع إذ تمکن المنهزمون من الفرار إلی الجبل فلم يقعوا فريسة المشركين ليحصدوهم حصداً، فکانت الخطة رحمة حتی للعصاة.

وحينما بدأت الحرب سقطت راية المشركين لمّا قَتَل أمير المؤمنين (عليه السلام) حملة الراية - وروي أنه تعاقبها تسعة قتلهم أمير المؤمنين بأجمعهم - فانهزم المشرکون شر هزيمة، وکان أبوسفيان کلّف خالد بن الوليد أن ينحاز بمأتي فارس إلی جانب الشِعب ليهجموا علی المسلمين من الخلف، وقد هجموا في بداية المعرکة لکن رشقهم الرماة فأرجعوهم خائبين، لکن لما انهزم المشرکون وبدأ المقاتلون في جمع الغنائم، ترك أکثر الرماة موقعهم وکلّما نهاهم قائدهم وذکّرهم بأمر رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) لم يصغوا له، فبقي في الشِعب اثنا عشر رجلاً، فهجم خالد بن الوليد مرة أخری وقتلوا هؤلاء الاثني عشر وأغاروا علی المسلمين من خلف ورفعوا راية المشركين من جديد، ثم رجع المشرکون المنهزمون وحاصروا المسلمين في جهتين، فانهزم أکثر المسلمين إلی الجبل ولم يبق إلاّ الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) وأمير المؤمنين (عليه السلام) وأشخاص قلائل قُتل أکثرهم.

ثم إن مشرکاً قتل مسلماً زاعماً أنه رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) وانتشر الخبر بين المسلمين فزادهم هزيمة، وبين المشركين فکفّوا عن القتال وقفلوا راجعين.

وفي هذه المعرکة مثّلت هند زوجة أبي سفيان وأم معاوية بجثة حمزة (عليه السلام) فلاکت کبده وقطعت أطرافه، وهکذا تمّ التمثيل بجثث شهداء آخرين، فصار ذلك عاراً وشناراً علی آل أمية أبد الدهر وصار لقب آکلة الأکباد وصمة عار عليهم وخزي في الدنيا وعذاب في الآخرة.

ص: 366

ولما بدأ المشرکون في الانسحاب بلغهم نبأ حياة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فندموا حيث لم يستأصلوا المسلمين، فقرروا الرجوع، لکن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) سبقهم حيث أعاد الجيش ونظم صفوف المسلمين وأمرهم بالمسير إلی المشركين ليلاقوهم من جديد، وهذا ما عرف بغزوة حمراء الأسد، فلما وصل خبرهم إلی المشركين دبّ الرعب فيهم وکانوا يعلمون أن الحرب سجال فلعل الدائرة تدور عليهم مرة أخری، فقرروا الاکتفاء بما حصلوا عليه من الانتقام والرجوع إلی مکة، فقفلوا راجعين إليها ريثما يعودوا من جديد في معرکة أخری، فرجعوا بعد عامين تقريباً في غزوة الأحزاب.

وکانت هذه الغزوة درساً قاسياً للمسلمين، ليطيعوا الله ورسوله وليثبتوا وليحذروا المنافقين، فتحولت الهزيمة ببرکة حکمة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) إلی نصر استراتيجي ونبراس للمسلمين في جميع الأعصار، وفي المثل الضربة التي لاتقصمك تقوّيك.

الثالث: قوله تعالی: {وَإِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ...} الآية.

{إِذْ} ظرفية متعلقة بمحذوف أي أذکر ذلك الوقت، و{غَدَوْتَ} بمعنی الخروج في الغدوة وهي الفترة الصباحية.

وقوله: {أَهْلِكَ} يراد به الأقرباء، والمقصود خروجك من المدينة، قيل: يستفاد من الآية قرب موقع المعرکة من المدينة، إذ خرج من أهله وهو يتخذ مواقع للقتال، وهذا ما عليه أکثر المفسرين وهو مروي، فلا وجه لحمل الآية علی غزوة بدر لأنها کانت علی مسافة عدة أيام من المدينة.

وقوله: {تُبَوِّئُ} بمعنی تتخذلهم وتختار، وأصل الکلمة من باء يبوء

ص: 367

بمعنی الاستمکان والتمکن، ويقال: باء بالذنب أي رجع به، لأنه استمکن منه، وقيل غير ذلك.

وقوله: {مَقَٰعِدَ} أي مراکز وأماکن، وشاع استعمال مقعد ومقام بمعنی المکان.

وفي هذا المقطع براعة الاستهلال، وذلك ببيان أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) خطط واختار أماکن القتال بدقة، فلم يكن هو (صلی الله عليه وآله وسلم) سبب القتال بل المشرکون هم الذين اعتدوا فاضطر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) أن يخرج من أهله لقتالهم، کما أنه (صلی الله عليه وآله وسلم) لم يكن سبباً لهزيمة المسلمين لأنه اختار أماکن القتال لکن أکثر الرماة ترکوا موقعهم فکانت الهزيمة منهم، ثم بعد ذلك في الآية التالية يتم بيان سبب الهزيمة، حيث بدأ الوهن من همّ طائفتين بالفشل إلی الأسباب الأخری التي تذکرها الآيات تباعاً.

الرابع: قوله تعالی: {إِذْ هَمَّت طَّائِفَتَانِ مِنكُمْ أَن تَفْشَلَا...} الآية.

(الهم) هو قصد الشيء والعزيمة علی فعله، فلا يطلق علی مجرد التمني أو حديث النفس، و(الفشل) هو ضعف في جبن، و(الولي) هنا بمعنی المتولّي للأمور والناصر، والمعنی أن هاتين الطائفتين عزمتا علی الالتحاق بالمنافقين الراجعين إلی المدينة ضعفاً وجبناً عن القتال لکن الله ربط علی قلوبهم فانصرفوا عن هذا العزم وثبتوا وجاهدوا.

أما ما قيل: من أنها کانت مجرد حديث نفس، إذ لو کانت عزيمة ما ثبتت معها ولاية الله تعالی مع أنه يقول: {وَاللَّهُ وَلِيُّهُمَا}، بل کان ذمهم أولی من مدحهم!! وما قيل: من أنه عتاب وذم بمعنی أنه لاينبغي لمؤمن أن

ص: 368

يفشل وهو يری أن الله تعالی وليّه!!

فليس بصحيح، إذ (الهم) ليس بمعنی حديث النفس - الذي قد لايخلو منه إلاّ من عصمه الله - ، کما أن {وَاللَّهُ وَلِيُّهُمَا} بيان للواقع وليس بمعنی أنهم يرون أن الله وليهما، بل الأقرب هو أن المؤمن قد يعزم علی العصيان لکن حيث إن الله وليّه فيوفّقه للانصراف عن هذا العزم إلی عزم الطاعة، فما دامت المعصية لم تصدر منه لم يخرج من ولاية الله تعالی، قال سبحانه: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَٰتِ إِلَى النُّورِ}(1) والحاصل: إن الآية ليست في مقام الذم ولا في مقام المدح، بل في مقام بيان الواقع، وبيان قصة أولئك الذين عزموا علی الفرار من الزحف لکن الله حفظهم فوفّقهم.

وأما قوله: {وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ} فلعلّه تعريض بابن أبي سلول والثلاثمائة من المنافقين الذين انخزلوا ورجعوا إلی المدينة فنزلت فيهم سورة المنافقون، فهؤلاء لم يکونوا مؤمنين لذا لم يتوکّلوا علی الله وفرّوا من المعرکة، وأما الطائفتان فهم وإن عزموا علی الفشل لکنهم توکّلوا علی الله فثبتوا فکانوا بذلك مؤمنين.

وأما التوکل فهو بمعنی الاعتماد علی الله تعالی، وذلك بإطاعته في ما أمر ونهی وإيكال الأمر إليه لأن أزمّة الأمور کلها بيده، أما من لايطيع فليس بمتوکّل، وبعبارة أخری: إن التوکّل هو أن يؤدي الإنسان ما عليه ويعتمد عليه تعالی في تهيأة الأسباب الخارجة عن قدرة الإنسان.

ص: 369

بِثَلَٰثَةِ ءَالَٰفٖ مِّنَ الْمَلَٰئِكَةِ مُنزَلِينَ}؟ فکيف هممتم بالفشل في غزوة أ ُحد وقد رأيتم نصر الله تعالی لکم في غزوة بدر وسمعتم کلام الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) .

125- {بَلَىٰ} يكفيكم هذا الإمداد بل يزيد الله عدد الملائکة لکن {إِن تَصْبِرُواْ} علی الجهاد فلا تخدعکم الغنائم {وَتَتَّقُواْ} المعاصي فلاتخالفوا أمر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في خططه الحربية {وَيَأْتُوكُم} المشرکون بأن يرجعوا إليكم لحربکم مرة أخری {مِّن فَوْرِهِمْ} بسرعة {هَٰذَا} الفور الذي شاهدتموه، إذ لم يفصل بين غزوتي بدر وأحد إلاّ عام وشهر واحد، فکأنهم رجعوا فوراً طلباً للانتقام، فحينئذٍ {يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُم بِخَمْسَةِ ءَالَٰفٖ مِّنَ الْمَلَٰئِكَةِ مُسَوِّمِينَ} وسموا أنفسهم بعلامة مثل علامتهم يوم بدر حيث کانوا معتمرين العمائم البيض وقد سدلوا طرفها.

126- {وَمَا جَعَلَهُ} لم يجعل قول الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بوعده بالملائکة بشرط الصبر والتقوی {اللَّهُ إِلَّا بُشْرَىٰ لَكُمْ} بشارة بالنصر، {وَلِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُم} لتسکن من الخوف {بِهِ} بقوله (صلی الله عليه وآله وسلم) أو بالنصر، {وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِندِ اللَّهِ الْعَزِيزِ} الذي يغلب کل أحد {الْحَكِيمِ} ينصر بحکمة، والمعنی أنه لم يكن بحاجة إلی هذا العدد من الملائکة إلاّ لربط قلوبکم، وإلاّ فالله قادر علی نصرکم بدون واسطة، أو بواسطة ملك واحد مثلاً.

127- وإنّما ينصرکم ليخزي الله الکافرين في الدنيا والآخرة، أما في الدنيا ف {لِيَقْطَعَ طَرَفًا مِّنَ} أي ليهدم رکناً من أرکان {الَّذِينَ كَفَرُواْ} فقطع الأنفس بالقتل والأسر، والأموال بالغنيمة، والأراضي بالفتح، {أَوْ يَكْبِتَهُمْ} يخزيهم ويوهن قلوبهم، فيقطع طرفاً ويكبت طرفاً آخر {فَيَنقَلِبُواْ} يرجعوا

ص: 371

إلی مواطنهم {خَائِبِينَ} منقطعي الآمال لم ينالوا ما قصدوه.

128- وأما في الآخرة ف {لَيْسَ لَكَ} يا رسول الله {مِنَ الْأَمْرِ} المرتبط بما يفعله الله بهؤلاء الکفار {شَيْءٌ} بل هو مرتبط بالله تعالی، وإنّما الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) له شيء فيما فوض الله تعالی إليه، لافيما لم يفوّضه، فالأمر مرتبط بمشيئة الله تعالی {أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ} إذا أسلموا، {أَوْ يُعَذِّبَهُمْ} إن لم يسلموا {فَإِنَّهُمْ ظَٰلِمُونَ} استحقوا العذاب بظلمهم.

129- {وَ} إنما ليس لك من الأمر شيء إذ {لِلَّهِ مَا فِي السَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} فالتکوين کلّه بيده، {يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ} فالجزاء أيضاً بيده سبحانه وتعالی {وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ}.

بحوث

الأول: إن سياق الآيات من الآية 121 حول غزوة أحد، لا حول غزوة بدر وإنّما آية واحدة هي الآية 123 فيها تذکير بنصر الله تعالی للمسلمين في غزوة بدر مع أنهم کانوا أضعف عُدة وأقل عدداً، ومن هذا يتضح أن قوله: {إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ...} هو بيان قوله لهم في غزوة أحد، لا في غزوة بدر، والسياق هکذا: خرجت يا رسول الله تعيّن مواقع قتال المؤمنين، في الوقت الذي قصدت طائفتان الفشل، بأن همّتا بالرجوع ضعفاً وجُبناً، والحال أن الله وليهما، کما أنهما شاهدا نصر الله للمؤمنين في غزوة بدر، وقد سمعا أن الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) يعدهم بنصر الله بالملائکة بشرط الصبر والتقوی، فما بال الطائفتين همتا بالفشل؟ ألم يعلما بأن الله وليهما؟! ألم يشاهدا نصر بدر؟ ألم يسمعا وعد الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بالإمداد بالملائکة؟!

ص: 372

الثاني: قوله تعالی: {وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٖ وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ...} الآية.

عطف علی {وَاللَّهُ وَلِيُّهُمَا} أي همتا بالفشل والحال أن الله وليهما وقد شاهدا نصر الله في بدر.

وقوله: {وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ} أي ضعفاء عُدّة، قليليون عدداً، وليس المراد الذلة عن هوان، فإن مادة (ذ ل ل) قد تکون بمعنی الهوان وهو عن قهر غالباً کقوله: {وَجَعَلُواْ أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً}(1)، وقد تکون بمعنی التواضع کقوله: {فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٖ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُۥ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَٰفِرِينَ}(2)، وليس ذلهم للمؤمنين من هوان بل عن تواضع لهم وذلك مما يزيدهم عزاً، وقد تکون بمعنی التسهيل والتمهيد کقوله: {وَذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِيلًا}(3)، أي يسهل اقتطافها، وقد تکون بمعنی الضعف والحاجة کقوله: {وَلَمْ يَكُن لَّهُۥ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَّهُۥ وَلِيٌّ مِّنَ الذُّلِّ}(4)، أي من ضعف أو حاجة تعالی الله عن ذلك، وعلی هذا المعنی قوله: {وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ} أي ضعفاء، حيث کان عددهم ثلاثمائة وثلاثة عشر، أکثرهم راجلون، ولم يکونوا يمتلکون إلاّ القليل من الأسياف والدروع، وکان المشرکون ثلاثة أضعافهم بين فارسٍ أو راکب، مع امتلاکهم العدة الکاملة، ولذا فسرت الروايات (الأذلة) بالضعفاء دفعاً لتوهم ذلّ الهوان، فعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «لقد نصرکم الله ببدر وأنتم

ص: 373

ضعفاء، وما کانوا أذلة ورسول الله فيهم»(1).

وقوله: {فَاتَّقُواْ اللَّهَ} أي فلا تهمّوا بالفشل بل أثبتوا.

وقوله: {لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} أي إن اتقيتم الله بالثبات في غزوة أ ُحد فإن ذلك يکون شکراً عملياً لنعمته عليكم بالنصر في غزوة بدر.

الثالث: قوله تعالی: {إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَلَن يَكْفِيَكُمْ أَن يُمِدَّكُمْ رَبُّكُم...} الآية.

قوله: {إِذْ تَقُولُ...} بدل عن قوله: {وَإِذْ غَدَوْتَ}، فالآيات ترتبط بالسياق العام وهو ذکر غزوة أحد، وليست تتمة للآية السابقة بأن يکون {إِذْ تَقُولُ...} متعلقاً بالنصر في بدر، کما ذکرنا قبل قليل، وذلك لأن السياق العام هو ذکر أخبار معرکة أ ُحد وما جری فيها، مع بيان أنه لاوجه لقصد الفشل إذ کلّ أسباب النصر مهيأة، فالولي هو الله، ونصره ببدر نصب أعينکم، والرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) يعدکم بنصر جديد من الله بالملائکة، بل هناك وعد بزيادة بعد وعد أوليّ، لکنه مشروط بثباتکم، فلماذا الفشل؟ بل جبنکم وعدم ثباتکم يزيدکم فشلاً إلی فشل، کما حدث حينما عصوا الله ورسوله، فلم يصبروا ولم يتقوا فانقلب الأمر عليهم، ولکن مع ذلك نصر الله رسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) والمؤمنين.

وقوله: {أَلَن يَكْفِيَكُمْ} الهمزة للاستفهام الإنکاري، أي کيف لاينفعکم إمداد الله لکم بأعداد کبيرة من الملائکة؟! وليس الغرض من هذا الإنکار الذم أو التقريع، بل الحثّ والربط علی القلوب، فکما ذکرنا ليست الآيات في مقام الذم.

ص: 374

الرابع: قوله تعالی: {بَلَىٰ إِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ وَيَأْتُوكُم مِّن فَوْرِهِمْ...} الآية.

(بلی) تصديق للوعد، أي يفعل کما وعدکم، و(بلی) تأتي بعد النفي وذلك لإثبات ماتمّ نفيه، کما يقال: لم يجئ زيد؟ فيقال: بلی قد جاء، وکقوله: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَىٰ}(1).

وقوله: {إِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ} شرط للوعد، أي إن الوعد بإرسال الملائکة مشروط بصبرکم وتقواکم، نظير قوله: {إِن تَنصُرُواْ اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ}(2)، فإنهم في البداية صبروا بالثبات في الجهاد کما أنهم اتقوا المخالفة فأطاعوا الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في الخطط الحربية، فلذلك انتصروا علی المشركين، لکنهم بعد ذلك لم يصبروا علی إغراء الغنائم وخالفوا أمر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فانقلب النصر إلی هزيمة.

وقوله: {وَيَأْتُوكُم مِّن فَوْرِهِمْ} أي بسرعة حيث لم يفصل بين معرکة بدر وأحد إلاّ ثلاثة عشر شهراً، بمقدار جمع المشركين للعدد والعُدة ولملمة الجراح، فرجعوا إلی القتال فوراً، وأصل الفور بمعنی غليان الماء، وحيث إن في صعود الماء سرعة لذلك اطلقت الکلمة علی السرعة في العمل.

وقوله: {هَٰذَا} أي هذا الذي شاهدتموه بسرعتهم في المجيء، وکأنّ المقصود بيان شدة بأسهم وعزيمتهم لأن حبّ الانتقام أصمّهم وأعماهم فلم يدع مجالاً لهم للتريث.

وقوله: {بِخَمْسَةِ ءَالَٰفٖ} أي يزيد الثلاثة آلاف ألفين ليتم العدد إلی

ص: 375

خمسة آلاف، وقيل: خمسة آلاف زيادة علی الثلاثة آلاف ليکون المجموع ثمانية آلاف، وهذا وعد بعد وعد فيکون أقوی لشحذ الهمم، کما لو قلت: إن فعلت کذا أعطيتك ديناراً وديناراً آخر، فهذا أکثر تأثيراً من أن تقول منذ البداية: أعطيك دينارين.

وقوله: {مُسَوِّمِينَ} من السوم بمعنی جعل العلامة بحيث يعرفهم بذلك المسلمون والمشرکون، وکانت علائمهم في معرکة بدر العمائم البيضاء مرسلين أذنابها(1) ولو کان المسلمون يصبرون ويتقون في معرکة أ ُحد لأرسل الملائکة بهذه العلامة، ولعلّ العلامة لأجل أن يعرفهم المؤمنون بأنهم ملائکة.

الخامس: قوله تعالی: {وَمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَىٰ لَكُمْ...} الآية.

الغرض من هذا هو بيان أن الله تعالی في نصره المؤمنين لايحتاج إلی شيء، وإذا قدّر الأسباب فليس لحاجة إليها بل لحکمة في ذلك، فهو القادر علی أن يصنع مايشاء من غير تقدير سبب، کما أنه قادر علی تقدير الأسباب - سواء قليلة أم کثيرة، طولية أم عرضية - ، مثلاً أهلك قوم لوط بأقل من عشرة من الملائکة، کما أهلك أصحاب الفيل بطير أبابيل، کما أهلك أقوام آخرين من غير واسطة، فإذن إخبار الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) بأن الله سيرسل الملائکة لنصرهم إن صبروا واتّقوا لم يكن لأجل أن النصر متوقف عليهم بل لأن الله أراد النصر بواسطتهم، فيکون خبره بشارة للمؤمنين بالنصر وإزالة الخوف من قلوبهم.

قوله: {وَمَا جَعَلَهُ} الظاهر أن الضمير يرجع إلی قول الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في {إِذْ تَقُولُ}، لا إلی الإمداد في {يُمِدَّكُمْ رَبُّكُم}، وذلك لأن الإمداد لم يحصل

ص: 376

في معرکة أحد، فلم تکن بشارة ولا اطمئنان بسببه، مضافاً إلی أن الحاجة إلی البشارة والاطمئنان کانت قبل المعرکة حيث انخزل ابن أبي سلول وثلاثمائة معه، وقد همت طائفتان بالرجوع، فکان المسلمون بحاجة إلی دعم معنوي، فجاء هذا الدعم عبر وعد الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) لهم، فکان بشارة وسکون خاطر، فأمّا البشارة فبما يوجب سرورهم، وأمّا الاطمئنان فبإزالة أسباب الخوف.

وقوله: {وَمَا النَّصْرُ...} إشارة إلی أنه ليس متوقفاً علی العدد فإنه يكفي واحد، بل ولا بتوسيطهم أصلاً، بل هو من الله تعالی أجراه بواسطتهم، وهذا في کل الأمور، کما في قوله: {أَفَرَءَيْتُم مَّا تُمْنُونَ (58) ءَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُۥ أَمْ نَحْنُ الْخَٰلِقُونَ}(1)، وقد مرّ أن کل کمال من الله تعالی، وهو الذي أذن في کمال مخلوقاته أو جعلهم وسائط فيه، بل کل ما يجري في الکون فإنما هو بقضاء وقدر من الله تعالی، حتی في الأفعال الاختيارية، إذ لاجبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين.

ولذا قيل: فيه تنبيه علی أنه لاحاجة إلی المدد، وإنّما وعدهم بذلك بشارة لهم وربطاً علی قلوبهم لأن نظر عامة الناس إلی الأسباب أکثر، کما أن فيه حثّاً وتحريضاً لهم بأن لايبالوا بمن تأخّر عنهم.

السادس: قوله تعالی: {لِيَقْطَعَ طَرَفًا مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنقَلِبُواْ خَائِبِينَ}.

هذا بيان لعلة نصره تعالی لهم، وحاصله هو تقليل عدد وعُدة الکفار، أي هذا النصر سبب لانهدام رکن من أرکان الشرك بحيث:

ص: 377

1- يقطع طرفاً من الکفار، أي جانب من جوانبهم، فالقطع من نفوسهم هو بالقتل أو الأسر، وذلك نقصان في عددهم، والقطع من أموالهم بما يغتنمه المسلمون منها أو يأخذوه فدية عن أسراهم، والقطع من أراضيهم بفتحها، وبذلك يضعف الکفار وتعلو کلمة الله تعالی عليهم وتکون العاقبة للمؤمنين.

2- کبت طرف آخر من الکفار، بأن يخزيهم وتقل شوکتهم، وأصل (الکبت) بمعنی منع العدو من تحقيق غرضه، فيکون ذلك سبباً لشدة غيظه، ولذا قيل: الکبت شدة غيظ أو وهن يقع في القلب.

فالمعنی أن نصر الله تعالی سبب لهلاك مجموعة منهم ومن أموالهم وأراضيهم کما أنه سبب لعدم وصولهم إلی مبتغاهم، فيضطرون إلی الانهزام في حالة الخيبة، أي منقطعة آمالهم إذ کانوا يأملون استئصال المسلمين.

السابع: قوله تعالی: {لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ...} الآية.

الظاهر أن هذا بيان لمصير هؤلاء في الآخرة، فإضافة إلی قطع طرفهم وکبتهم في الدنيا، فإن عذاب الآخرة ينتظرهم إن لم يتوبوا، فهؤلاء رغم جرائمهم باب التوبة مفتوح أمامهم، وإلاّ فعذاب الله ينتظرهم بسبب ظلمهم.

وقوله: {لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ} أي ما يتعلق بشأنهم، ثم بيّن هذا الأمر بأنه التوبة أو العذاب، ومن ذلك يتضح أنها ليست جملة معترضة، بل استيناف لبيان مطلب آخر.

وقوله: {أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ} باضمار (أنْ)، و(أن يتوب) إمّا في حکم اسم معطوف ب {أَوْ} علی {الْأَمْرِ} أي ليس لك شيءٌ من أمرهم، أو من التوبة عليهم، أو من تعذيبهم، وإما معطوف علی {شَيْءٌ} أي ليس لك من أمرهم

ص: 378

شيء أو توبة أو تعذيب(1).

وقوله: {فَإِنَّهُمْ ظَٰلِمُونَ} بيان أنهم استحقوا العذاب بظلمهم، وليس الله يظلمهم بعذابهم.

ثم اعلم أنه وردت روايات(1) في تأويل قوله: {لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ} في ولاية أمير المؤمنين (عليه السلام) ، فإنما کانت تعييناً من الله تعالی ولم يكن للرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) فيها اختيار، وذلك لعظمة هذه الولاية بحيث أن تعيين الإمام هي من مختصات الباري جلّ وعلا، کما قال سبحانه: {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَٰنَ اللَّهِ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ}(2).

الثامن: قوله تعالی: {وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ...} الآية.

المعنی: ليس لك من الأمر شيء والحال أن الله هو مالك الکون وهو مالك المغفرة أو العذاب، أي کما هو مالك التکوين کذلك هو مالك التشريع ومالك الجزاء، فيتصرف في ملکه کما يشاء بحکمته، فليست مشيئته اعتباطاً أو ظلماً فإنه سبحانه يتعالی عن ذلك.

وقوله: {وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ} لعلّ الغرض منه بيان أن الله إن غفر فلأنه غفور رحيم، وإن عذب فلعدم قابلية ذلك الکافر لأن تناله الرحمة والغفران، فعذابه للکفار ليس لنقص في رحمته أو غفرانه بل لحکمته حيث إن الکافر غير قابل لهما، أو يقال: إن عذاب أولئك أيضاً من رحمته وغفرانه، لأن الوعيد بالنار سبب اهتداء کثير من الناس، فمن رحمته للناس خلق النار ويعذّب الکفار فيه إذ إخبار الناس بجهنم وعذابها ووعيد الکفار والعصاة بها کفيل بارتداع الکثير من الناس، فمن هذه الجهة صار رحمة ومغفرة لا للمعذّبين بل للمهتدين، فتأمل.

ص: 380

(الربا) في اللغة بمعنی الارتفاع والزيادة، وأطلق علی الزيادة في القرض أو المعاملة:

أما في القرض: فهو أن يقرض إلی أجل مع زيادة، کأن يقرض ألف لشهر فيسترجعه ألف ومائة مثلاً، وأما في المعاملة: فهو أن يتبادلا بضاعة من جنس واحد مع اختلاف في الوزن أو الکيل کأن يبيعه کيلو من الحنطة بکيلو ونصف منها.

والظاهر أن هذه الآية ناظرة إلی الربا القرضي، لقوله: {أَضْعَٰفًا مُّضَٰعَفَةً} أي زيادة تصاعدية - والتي يعبّر عنها بالزيادة الهندسية - ، وذلك لأنه کثيراً ما لايتمکن المديون من تسديد الدين في الوقت المحدّد، ويطلب تأجيل التسديد، وحينئذٍ يستغل الدائن حاجة المديون مرة أخری بأن يجعل أصل القرض مع زيادته رأساً للمال ويجعل الربا علی رأس المال الجديد، مثلاً أقرضه ألف لشهر بربا عشرة بالمائة، فلما حان الشهر وعجز المديون من التسديد، أجّله لشهر آخر مع جعل رأس المال ألف ومائة وجعل العشرة بالمائة من الربا علی رأس المال الجديد - الذي هو ألف ومائه - بحيث يسترجع منه ألف ومأتين وعشرة، وحيث إن المديون يعجز باستمرار يتضاعف الدين، وکثيراً ما يستغرق مال المديون حيث أقرضه قليلاً واسترجع منه أضعاف کثيرة، وهذا استغلال لحاجة الفقراء مع أکل الدائن المال بالباطل، وفي ذلك زيادة ثروة الأثرياء علی حساب زيادة فقر الفقراء في حين أن اللازم علی الثري مساعدة الفقير لااستغلال فقره، ليزيد من ثروة نفسه، وقد مرّ في سورة البقرة الآية 275 بعض الکلام حول مضار الربا فراجع.

ص: 384

وقوله: {وَاتَّقُواْ اللَّهَ} أمر عام ومن مصاديقه ترك الربا، وتقوی الله الخشية منه والحذر من بطشه بالکفار والعصاة.

وقوله: {لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} أي تقواه سبب فلاحکم بالفوز بالجنة والرضوان.

الثالث: قوله تعالی: {وَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَٰفِرِينَ}.

هذه الآية بيان شناعة الربا وأنه يستوجب استحقاق دخول النار، تلك النار التي هُيأت بالأساس للکافرين، لکن بعض المعاصي لشدة قبحها توجب استحقاق غير الکافر للنار التي أ ُعدت للکافرين، فالمسلم المرابي يستحق بعصيانه النار التي لم تهيأ للمسلمين في الأساس - إذ هُيأت لهم الجنة - .

فهذا التعبير لبيان غاية شناعة الربا، کما في قوله: {يَٰأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَوٰاْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ (278) فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٖ مِّنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ}(1)، وقوله: {يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَوٰاْ وَيُرْبِي الصَّدَقَٰتِ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ}(2).

ويحتمل أن يکون المراد الکفر العملي، لاالکفر الاعتقادي، فالنار قد أ ُعدت لکل کافر عقيدة أو عملاً بأن کان مسلماً اعتقاداً لکن عمله عمل الکفار بالعصيان، أو أن الکثير من المرابين يستحلون الربا وبذلك يكفرون، لأن إنکار الضروري من الدين مع العلم بکونه ضرورياً سبب للکفر والخروج عن الملة.

ص: 385

والتقوي من الوقاية، و{اتَّقُواْ اللَّهَ} و{اتَّقُواْ النَّارَ} إما تأکيد لأن تقوی الله بمعنی حفظ النفس من عذابه التي هي النار، وإما تقوی الله أعم من إتقاء النار، لأن النار إحدی مصاديق غضبه وعذابه، وإما تقوی الله يراد منها سببها أي خشيته وحفظ حرماته وأن يقدره حق قدره.

الرابع: قوله تعالی: {وَأَطِيعُواْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ}.

إرشاد إلی لزوم إطاعتهما، وإطاعة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) هي إطاعة لله تعالی کما قال: {مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ}(1)، لکن قرنها معاً في هذه الآية وفي آيات أخری دفعاً لتوهم أنه لاتجب إطاعة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) إلاّ فيما بلّغه عن الله مباشرة، کما شاعت هذه السفسطة بين أدعياء المعرفة مؤخراً، بل إطاعة الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) واجبة بشکل مطلق. وکذلك وجوب إطاعته فيما فوّض الله إليه، کما تجب إطاعته في القضايا الإدارية والتنظيمات الحربية ونحو ذلك.

وقوله: {لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ} بيان أنه لايمکن نيل رحمة الله الخاصة بالجنة والرضوان إلاّ عن طريق إطاعة الله والرسول، فمن لم يطعهما لايستحق تلك الرحمة.

الخامس: قوله تعالی: {وَسَارِعُواْ إِلَىٰ مَغْفِرَةٖ مِّن رَّبِّكُمْ...} الآية.

بعد الأمر بأصل الطاعة، يتم في هذه الآية بيان محبوبية المبادرة إليها، فعلی الإنسان أن لايسوّف في تنفيذ الواجبات، إذ لايدري ماذا يحدث له بعد ذلك، وحتی الواجبات الموسعة ينبغي للإنسان الإتيان بها في أول وقتها، و(المغفرة)

ص: 386

هي من فعل الله تعالی، فالمسارعة إليها بمعنی المسارعة إلی أسبابها التي هي فعل العباد، والظاهر أن المراد بها المسارعة إلی امتثال الواجبات وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «إنها أداء الفرائض»(1)، وأما ترك المحرمات فقد مر ذکره في قوله تعالی: {وَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَٰفِرِينَ}.

ثم إن عطف الجنة علی المغفرة، لأن الجنة نتيجة المغفرة، فمن غفر الله له ارتقی بحيث يليق بدخول الجنة، وأما غير المغفور له فلا يليق بها، وحيث إن الله حکيم - ولازم الحکمة وضع الشيء في موضعه - فيغفر ثم يدخل الجنة.

وقوله: {عَرْضُهَا السَّمَٰوَٰتُ وَالْأَرْضُ} أي سعتها کسعتهما، قيل: وإنما عبّر بالعرض مبالغة في وصفها بالسعة لأن العرض أقل من الطول، فإذا کان عرض الجنة هکذا فما بالك بطولها؟ وقيل: إن هذا لبيان سعتها لالتحديد السعة، إذ لانهاية للسموات والأرض في تصور الإنسان.

وقد يسأل: إذا کانت الجنة عرضها السموات والأرض فأين النار؟ والجواب: إن الآية لاتدل علی أن الجنة في هذه السموات والأرض بل دلت علی أن عرضها کعرضهما، والله قادر علی أن يخلق الجنة في مکان آخر، فليست يده مغلولة کما زعمت اليهود، بل خلق السموات بقدرته وهو يزيد في الخلق ويوسع قال: {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَٰهَا بِأَيْيْدٖ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ}(2)، وقال: {يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ}(3)، ويستفاد من بعض الآيات والرويات أن الجنة

ص: 387

فوق السموات عن يمين العرش، عند سدرة المنتهی، قال تعالی: {وَلَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَىٰ (13) عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَىٰ (14) عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَىٰ}(1).

وقوله في هذه الآية: {أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ} وفي تلك الآية: {أُعِدَّتْ لِلْكَٰفِرِينَ} دليل علی أن النار والجنة مخلوقتان حالاً، لا کما زعمته بعض المعتزلة من أنهما سيخلقان، إذ ذلك صرف لظاهر الآيتين وغيرهما من الآيات من غير وجه.

ص: 388

وحقه العظيم، ونهيه، وعقابه ونحو ذلك، وهذا التذکر بالقلب ويظهر أثره باللسان، {فَاسْتَغْفَرُواْ لِذُنُوبِهِمْ} طلبوا غفرانه، {وَمَن يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ} هذا استفهام بمعنی النفي والمقصود الحثّ علی التوبة، فالمعنی لايغفرها إلاّ الله تعالی فأنيبوا إليه، {وَلَمْ يُصِرُّواْ عَلَىٰ مَا فَعَلُواْ} لم يقيموا علی الذنب وذلك بأن أقلعوا عنه {وَهُمْ يَعْلَمُونَ} أنه خطيئة وقبيح وأنه لاغافر سوی الله تعالی.

136- {أُوْلَٰئِكَ} المتقون الموصوفون بهذه الصفات {جَزَاؤُهُم مَّغْفِرَةٌ مِّن رَّبِّهِمْ} بستر الذنوب والعفو عنها {وَجَنَّٰتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَا وَنِعْمَ} هذا الجزاء بالمغفرة والجنة {أَجْرُ الْعَٰمِلِينَ} عملاً بإحسان وتوبة.

بحوث

الأول: بعد أن حذّر الله تعالی من النار التي أعدت للکافرين، وبعد أن أمر سبحانه بالمسارعة إلی المغفرة والجنة التي أعدت للمتقين، بيّن الله تعالی بعض صفات المتقين مما يناسب السياق العام المرتبط بأحداث غزوة أحد، ولايخفی أن للمتقين صفات کثيرة مبثوثة في آيات کثيرة من القرآن الکريم، وفي کل مقام ذکرت الصفات التي تتناسب مع الغرض، وفيما نحن فيه ذکر مايرتبط بالناس في الآية الأولی ومايرتبط بالله تعالی في الآية الثانية، وهي کالتالي:

1- الغزوات بحاجة إلی جهاد بالمال، کما أنه بعد انتهاء الغزوة تزداد الحاجات، وذلك بسبب استشهاد جمع وجرح آخرين ممن کانوا يعولون أهليهم، فأصبحوا من غير معيل، فلذا قال: {الَّذِينَ يُنفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ}.

ص: 390

2- في الهزائم يزداد لوم بعض بعضاً إذ يريد الأشخاص التملّص عن تحمل مسؤولية الهزيمة وإلقائها علی الآخرين، کما يزداد الغيظ تجاه من صاروا سبباً للهزيمة، فقال تعالی: {وَالْكَٰظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ} حيث من مصاديقه عدم لوم الآخرين والتجاوز عن خطيئتهم، وذلك لأن اللوم والذم والتقريع والانتقام يزيد الهزيمة هزيمة، فهم مهزومون عسکرياً ومتشتتون اجتماعياً، أما الکظم والعفو فيساعدان في لملمة الجراح.

3- إن تجاوز المحنة بحاجة إلی تجديد القوی فقال تعالی: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} أي بالفعل الحسن الذي منه الإحسان إلی الآخرين، ويمکن أن يکون هذا المقطع بيان علة الاتصاف بالإنفاق والکظم والعفو، فإن ذلك إحسان والله يحب المحسنين.

4- إن الهزيمة کانت بسبب عصيانهم لله سبحانه وللرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) ، فلابد من إصلاح مافسد وذلك بالتوبة بأن يتذکر الإنسان ربّه فيستغفر وينقلع عن القبيح الذي ارتکبه فلا يكرّره.

الثاني: قوله تعالی: {الَّذِينَ يُنفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ}.

لعلّ تقديم الإنفاق لأن السياق العام کان حول أن سبب الهزيمة کان حب الدنيا - بجمع الغنائم أولاً، وبخوف القتل في الفرار من الزحف ثانياً - ، والإنفاق المالي من أفضل الأسباب لترويض النفس علی حبّ المکارم والانقلاع من حبّ الدنيا، وليكن الإنفاق في کل الحالات لأن النفس بحاجة إلی ترويض دائم ومستمر، فحتی حالة الضراء التي هي حالة الفقر وشدة الحاجة لابد فيها من الإنفاق أيضاً، ولذا قيل: لو لم يحسن بحجة

ص: 391

الفقر والعُسر لابتلي برذيلة المنع واعتاد قساوة القلب وعدم النظر إلی حوائج المضطرين، وقد وردت في الروايات أن زکاة الفطرة لاتجب علی الفقراء لکن يستحب أن يأخذ معيل الأسرة صاعاً من حنطة أو نحوه وينفقه علی أحد أفراد الأسرة وهذا ينفقه علی الثالث، والثالث علی الرابع، وهکذا ثم يخرجون الصاع إلی فقير آخر، فينالوا کلهم ثواب زکاة الفطرة، ولعلّ فيه ترويض نفوسهم علی الإنفاق إضافة إلی تحصيل الثواب.

و{السَّرَّاءِ} حالة السرور، وهي حالة الرخاء، لأنها توجب مسرّة الإنسان، و{الضَّرَّاءِ} حالة الشدة، لوقوع الإنسان في المضرّة.

الثالث: قوله تعالی: {وَالْكَٰظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ}.

أما (کظم الغيظ) فبمعنی إمساکه وتجرعه وعدم إظهاره، ومن أبرز مصاديقه عدم التقريع واللوم وعدم تشفي النفس، والکظم هو من أصعب أنواع الصبر، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: «من کظم غيظاً ولو شاء أن يمضيه أمضاه، ملأ الله قلبه يوم القيامة رضی»(1).

و(الغيظ) هو شدة الغضب، وفي المقاييس: کرب يلحق الإنسان من غيره(2).

وأما (العفو) فهو ترک عقاب من استحقه، بأن کان من حقوقه، فيغضّ الطرف عنه ويتنازل عن حقه، نعم لو کان من حقوق الله کما في غالب

ص: 392

الحدود فلا يجوز العفو، إلاّ في حالات خاصة مذکورة في الفقه.

وأما قوله: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} فهو إما بيان صفة أخری من صفات المتقين، فهؤلاء لايکتفون بالکظم والعفو بل يحسنون حتی إلی من ظلمهم، فقد يعفو الإنسان ويقاطع الخاطئ، وقد يعفو عنه ويحسن إليه.

وإما بيان سبب الکظم والعفو، بأنهما إحسان والله يحب المحسنين بمعنی يجازيهم ويکافئهم علی إحسانهم.

و(الإحسان) هو صنع الفعل الحسن، سواء کان متعلّق الإحسان النفس، فمن يطيع الله فقد أحسن إلی نفسه، أم کان متعلقه الغير کالتصدق عليه، فلا ينحصر الإحسان في الإحسان إلی الغير وبالکظم والعفو، فكما يحسن الإنسان إلی الخاطئ، کذلک يحسن إلی المجتمع بشدّ القلوب وتقوية الأواصر، وکذلک يحسن إلی نفسه بفعل ما ينال به رضا الله تعالی وثوابه.

الرابع: قوله تعالی: {وَالَّذِينَ إِذَا فَعَلُواْ فَٰحِشَةً أَوْ ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ...} الآية.

الآية عطف علی قوله: {الَّذِينَ يُنفِقُونَ...} فتکون بياناً لصفة أخری من صفات المتقين، وهي فيما يرتبط بعلاقتهم بربهم سبحانه وتعالی، بأنهم في ذکر الله تعالی بحيث لو غفلوا فارتکبوا خطيئة تذکروا الله سبحانه وتابوا إليه.

والتوبة بمعنی الرجوع إلی الله تعالی، وهي تتکون من أمور ثلاث:

1- قلبي: بالندم علی المعصية، وهذا يلازم العزم علی عدم العود إليها.

2- ولساني: بأن يقول: استغفر الله، ونحو ذلک.

3- وعملي: بأن يُصلح ما أفسده، فإن کان في حق الناس أرجع إليهم حقوقهم أو استرضاهم، وإن کان في حق الله أدّاه أو قضاه إن کان

ص: 393

الموضوع باقياً، کمن فرّ من الزحف ولا زالت المعرکة قائمة فعليه الرجوع إليها ومواصلة الجهاد، أما لو لم يبق الموضوع، کما لو وضعت الحرب أوزارها، کفی في التوبة الندم والاستغفار.

وفي هذه الآية إشارات إلی أرکان التوبة الثلاثة، لأن ذکر الله قلباً يلازم الندم علی الفعل، والاستغفار هو طلب المغفرة فيشمل الاستغفار اللساني والاستغفار العملي بإصلاح ما أفسد، وعدم الإصرار يلازم الندم والعزم علی عدم العود.

و(الفاحشة) من الفُحش وهو تجاوز الحدّ، يقال: غلاء فاحش، والقبيح قد يکون متناهياً في القبح فيطلق عليه الفاحشة کالزنا، وما سوی ذلک لايطلق عليه الفاحشة کاللمم وهي صغائر الذنوب، ولايخفی أن تقسيم الذنوب إلی کبيرة وصغيرة وفاحشة وغير فاحشة إنما هو باعتبار الذنب في نفسه، وأما إذا لوحظ فيه أنه عصيان للرب العظيم فکل ذنب عظيم، وبهذا يتبيّن أن قوله: {أَوْ ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ} بمعنی ارتکاب سائر الذنوب غير الفواحش.

وقوله: {ذَكَرُواْ اللَّهَ} أصل (الذکر) بمعنی حضور الشيء في القلب، ويقابله النسيان والغفلة، فذکر الله بمعنی عدم الغفلة عنه، بأن يلاحظ الإنسان عظمة الله وحقه العظيم ونهيه وعقابه وأمثال ذلک، وأما الذکر باللسان فهو فرع الذکر القلبي ومکمّل له، وعن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: من أشدّ ما فرض الله علی خلقه ذکر الله کثيراً، ثم قال: لا أعني «سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله اکبر» وإن کان منه، ولکن ذکر الله عندما أحلّ وحرّم،

ص: 394

فإن کان طاعة عمل بها، وإن کان معصية ترکها(1).

وقوله: {وَمَن يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ} جملة فاصلة بين المعطوف والمعطوف عليه، والغرض تليين القلوب وحثّها علی الاستغفار ببيان سعة رحمة الله تعالی وأنه يغفر جميع الذنوب لمن توجه إليه بالتوبة والإنابة و{مَن} استفهام يراد به النفي.

وقوله: {وَلَمْ يُصِرُّواْ} أي لم يقيموا علی الذنب، بل انقلعوا منه نادمين قاصدين عدم تکراره، وعن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: الإصرار هو أن يذنب الذنب فلا يستغفر الله ولا يحدث نفسه بتوبة، فذلک الإصرار(2).

وقوله: {وَهُمْ يَعْلَمُونَ} حال عن {مَا فَعَلُواْ} والمعنی انهم لو يصروا علی الذنوب وهم يعلمون أنها ذنب، فقد لايعلم الإنسان الحکم أو قد لايعلم الموضوع فيُخطئ، فهذا تکراره ليس إصراراً إذا کان معذوراً في جهله، وحتی العقلاء لايعتبرون ما ارتکبه ذنباً وإصراراً، مثلاً لو لم يعلم العبد أمر مولاه أو نهيه، وکان معذوراً في جهله فلا يعاقب بل ولا يُلام علی مخالفته.

نعم لو کان الجهل عن تقصير فهذا يلام ويعاقب، لکن من يخالف عن علم وعمل أسوأ حالاً وأشد عقاباً.

الخامس: قوله تعالی: {أُوْلَٰئِكَ جَزَاؤُهُم مَّغْفِرَةٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَجَنَّٰتٌ...} الآية.

ص: 395

أي هؤلاء المتقون المتصفون بهذه الصفات يجازيهم الله بالمغفرة والجنات، وهذه الآية ليست تکراراً للآية 133 لإحدی الجهات التالية أو لغيرها:

1- إن تلك الآية کانت حول أسباب المغفرة والجنة، وهذه الآية حول نفس المغفرة والجنة.

2- أو تلك وعد بهما، وهذه إخبار عن تحقق الوعد.

3- أو تلك بيان سعة الجنة، وهذه بيان أوصافها وخلود أهلها، فتمّ تفريق المطالب في آيتين ليکون آکد وأقوی في إثارة الشوق إليها.

4- وقيل ذکر الله صنفين: فصنف المتقون الذين لم يرتکبوا المعاصي بل ارتقوا إلی فعل الفضائل، وصنف ثان هم الذين لم يتقوا المعاصي لکنهم تابوا عنها، مع بيان أن الجنة أ ُعدت للصنف الأول، لکن الصنف الثاني أيضاً يدخلونها بفضل الله تعالی، وهذا تشريف للصنف الأول أيّما تشريف، کما لو أقيمت مأدبة علی شرف شخص ودُعي إليها آخرون أيضاً.

وقوله: {جَنَّٰتٌ...} قد مرّ أن الجنة هي البستان الذي غطته الأشجار، فهي مرکب من أرض وشجر، ففوقها الاغصان المتشابکة وتحتها الأرض، وعليه فلا داعي لتقدير تجري من تحت أشجارها، بل تجري من تحت نفس الجنة باعتبار أن الأرض جزء منها.

وقوله: {وَنِعْمَ أَجْرُ الْعَٰمِلِينَ} بيان أن الجنة لاتنال إلا بالعمل، وعن أمير المومنين (عليه السلام) أنه قال: «لاتکن ممن يرجو الآخرة من غير عمل»(1)، وقال الله

ص: 396

تعالی: {لَّيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلَا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَٰبِ مَن يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ}(1)، وقوله: {وَنِعْمَ أَجْرُ} بيان لعظمة هذا الأجر، فإنه لا أجر يبلغ هذا الأجر - لا کماً ولا کيفياً ولا دواماً - ولذا قيل: لو کانت الدنيا من ذهب والآخرة من خزف، لرجّح العاقل الخزف الباقي علی الذهب الفاني، کيف والأمر علی العکس إذ لاعين رأت ولا سمعت أذن ولا خطر علی قلب بشر مثل الجنة وما فيها.

ص: 397

الأعداء، {وَلَا تَحْزَنُواْ} علی ما أصابکم من المصائب، {وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ} الغالبون {إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ} بامتثالکم أوامر الله ورسوله، وهکذا کان في غزوة أ ُحد حيث امتثلوا أمر الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في البداية فانتصروا، ثم خالفوا فانهزموا ونُکّل بهم، ثم استجابوا لله تعالی ولرسوله (صلی الله عليه وآله وسلم) وصبروا فانقلبوا بنعمة الله وفضل لم يمسسهم سوء، فالعلو مشروط بالايمان.

بحوث

الأول: قوله تعالی: {قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُواْ...} الآية.

بعد الدعوة إلی المسارعة إلی أسباب المغفرة والجنة، والدعوة إلی التوبة عن المخالفات، وبيان أن المصير سيکون إلی الجنة، بعد ذلک يتم بيان مصير المکذبين، فإنهم أهلکوا وزالت نعمهم وانقرضت حضارتهم، فعلی الإنسان أن ينظر إلی آثارهم الباقية ليعتبر بها، وليعلم أن مبادلة الخلود في الجنة بدنيا فانية زائلة ليس من شأن أولي الألباب.

واعلم أن الأمور العقلية الصرفة لا تؤثر في الکثير من الناس، فلا تبتدل عندهم تلک المعلومات إلی قناعات حقيقية بحيث تؤثر في تصرفاتهم وأعمالهم، إلاّ إذا اقترنت بإدراک الشيء عبر الحواس، فغالب الناس لايکترثون بالمعلومات الطبية - مثلاً - إلاّ بعد تجربة المضار أو المنافع، وهکذا في غالب أمورهم، وحيث إن مسائل الآخرة من الغيب الذي لايمکن إحساسه فدعوتهم إليها اقترنت بذکر الأمثال المحسوسة، وايجاد طرق محسوسة لإدراکها، وأهم الحواس في هذا المضمار البصر والسمع، فالعاقبة الدنيوية للظلم أو العدل إذا کانت ماثلة بين أيدي الناس ينظرون

ص: 399

إليها ويستمعون إلی قصصها کان لها الأثر الکبير في ايجاد قناعة لدی الإنسان بحسن العدل وقبح الظلم، بحيث تؤثر تلک القناعة في سلوکه وأعماله.

وهکذا النظر في آثار الماضين وخاصة أطلال قصور حکام الدنيا، حيث يری الإنسان زوال نعيمهم وهلاکهم بعد أن کانت حياة الناس وأرزاقهم رهن إشارتهم، فلم تشفع لهم عساکرهم ولا أموالهم ولا سطوتهم من الله شيئاً.

مقام ابراهيم (عليه السلام) تذکيراً به وتخليداً لتضحياته کما مرّ، ولذا کان من أهم الأمور حفظ آثار الرسول (صلی الله عليه وآله وسلم) في مکة والمدينة، والذي أزال الوهابيون کثيراً منها وهم يسعون إلی إزالة ما تبقی منها، سعياً لاطفاء نور الله تعالی، وليتمکنوا من تزوير بعض حقائق التاريخ أو التشکيک فيها بعد زوال آثارها.

قوله تعالی: {قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ} أي لله تعالی سنن في خلقه، وهذه السنن غير قابلة للتغيير والتحويل کما قال: {فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا}(1)

وهذه السنن تحکم التاريخ، وهناك علم يسمی (فلسفة التاريخ) يبحث عن هذه السنن.

وفي هذه الآيات تُذکر سُنّتان - مما يرتبط بغزوة أ ُحد - .

1- سنته سبحانه في المکذبين، بإهلاکهم وإزالة نعمهم.

2- سنته تعالی في المؤمنين، بأنهم الأعلون، بشرط إلتزامهم بلوازم الايمان.

ولکن لمّا کان المؤمنون قد يضعفون ويخالفون أو قد يختلط بهم غير المؤمنين لذا کانت له تعالی سنة أخری أيضاً هي تداول الأيام بين الناس، فيکون رفعاً لدرجات المؤمنين وتمييزاً لهم عن غير المؤمنين ولغير ذلک من العِلل التي ذکرت في الآيات التالية.

وقوله: {سُنَنٌ} جمع سنة بمعنی الطريقة والعادة، و(سنة الله) هي الوقائع التي قدّرها الله تعالی بجعل شيء علة لشيء آخر وخاصة فيما يرتبط بأفعال الناس بحيث تکون لها آثار لاتنفک عنها.

ص: 401

وقوله: {فَسِيرُواْ فِي الْأَرْضِ} بيان لعدم الاکتفاء بالاستماع عن بعيد، بل الذهاب والنظر بالعين والاستماع للقصص عن قرب، فإن ذلک أکثر تأثيراً وأشد إقناعاً.

الثاني: قوله تعالی: {هَٰذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ}.

أي السير في الأرض والنظر إلی عاقبة المکذبين ينفع الناس عموماً، والمتقين خصوصاً، فليس الأمر اعتباطياً، إذ إن الله تعالی حکيم، والحکيم لايضع الشيء إلاّ في موضعه، فيتعالی سبحانه عن اللغو والعبث والتکليف من غير مصلحة.

1- بيان للناس، أي ايضاح الحقائق للناس عامة، وذلک ليهتدي من شاء الهداية، ولتتم الحجة علی من شاء الضلالة، فمن طرق البيان القول، ومن طرقه ترک الآثار، کما هناک طرق أخری قال تعالی: {وَلَقَد تَّرَكْنَا مِنْهَا ءَايَةَۢ بَيِّنَةً لِّقَوْمٖ يَعْقِلُونَ}(1)، وقال: {وَتَرَكْنَا فِيهَا ءَايَةً لِّلَّذِينَ يَخَافُونَ الْعَذَابَ الْأَلِيمَ}(2)، وأما الغرض من البيان فکما قال تعالی: {كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ ءَايَٰتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}(3)، وقال: {لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ}(4)، وقال: {لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ}(5)، وقال: {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}(6)، وقال: {لَعَلَّكُمْ