بسم الله الرحمن الرحیم

تفسیر نسیم رحمت

نویسنده اکبر دهقان

ص: 2

تفسیر نسیم رحمت

جلد 2

ص: 3

اهداء به چهارده معصوم علیهم السلام

ص: 4

بگيريد، گناهى بر شما نيست؛ به شرط اين كه حق گذشته مادر را به طور شايسته بپردازيد. و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد؛ و بدانيد خدا، به آنچه انجام مى دهيد بيناست. * و كسانى كه از شما مى ميرند و همسرانى باقى مى گذارند، بايد چهار ماه و ده روز، انتظار بكشند (و عدّه نگه دارند)؛ و هنگامى كه به آخر مدتشان رسيدند، گناهى بر شما نيست كه هر چه مى خواهند در باره خودشان به طور شايسته انجام دهند (و با مرد دلخواه خود، ازدواج كنند). و خدا به آنچه عمل مى كنيد، آگاه است. * و گناهى بر شما نيست كه به طور كنايه، (از زنانى كه همسرانشان مرده اند) خواستگارى كنيد، و يا در دل تصميم بر اين كار بگيريد (بدون اين كه آن را اظهار كنيد). خداوند مى دانست شما به ياد آن ها خواهيد افتاد؛ (و با خواسته طبيعى شما به شكل معقول، مخالف نيست؛) ولى پنهانى با آن ها قرار زناشويى نگذاريد، مگر اين كه به طرز پسنديده اى (به طور كنايه) اظهار كنيد؛ (ولى در هر حال،) اقدام به ازدواج ننماييد، تا عدّه آن ها سرآيد. و بدانيد خداوند آنچه را در دل داريد، مى داند. از مخالفت او بپرهيزيد و بدانيد خداوند آمرزنده و بردبار است (و در مجازات بندگان، عجله نمى كند). * اگر زنان را قبل از آميزش جنسى يا تعيين مهر، (به عللى) طلاق دهيد، گناهى بر شما نيست. (و در اين موقع،) آن ها را (با هديه اى مناسب،) بهره مند سازيد. آن كس كه توانايى دارد، به اندازه توانايى اش، و آن كس كه تنگدست است، به اندازه خودش، هديه اى شايسته (كه مناسب حال دهنده و گيرنده باشد) بدهد. و اين بر نيكوكاران، الزامى است. * و اگر زنان را، پيش از آن كه با آن ها تماس بگيريد و (آميزش جنسى كنيد) طلاق دهيد، در حالى كه مهرى براى آن ها تعيين كرده ايد، (لازم است) نصف آنچه را تعيين كرده ايد (به آن ها بدهيد) مگر اين كه آن ها (حق خود را) ببخشند؛ يا (در صورتى كه صغير و سفيه باشند، ولى آن ها، يعنى) آن كس كه گره ازدواج به دست اوست، آن را ببخشد و گذشت كردن شما (و بخشيدن تمام مهر به آن ها) به پرهيزگارى نزديك تر است. و گذشت و نيكوكارى را در ميان خودفراموش نكنيد، كه خداوند به آنچه انجام مى دهيد بيناست.

ص: 6

ج. وجوب پرداخت اجرت شيردهى، حكم تكليفى محض نيست تا در صورت نپرداختن آن پدر فقط گناه مرتكب شده باشد، بلكه از احكام تكليفى آميخته به حكم وضعى است؛ زيرا تأمين خوراك و پوشاك مادر كه شير مى دهد دَين است كه در صورت نپرداختن، پدر به مادر كودك بدهكار است.

تأمين هزينه مادر شيرده مانند نفقه زن است نه نفقه اقارب (مانند انفاق فرزند به والدين يا انفاق پدر بر فرزند) كه حكم تكليفى محض باشد، از اين رو مادر مى تواند با مراجعه به دادگاه هزينه شيردهى خود را درخواست كند.(1)

د. مراد از «والدات» مادرانند و اگر نفرمود «امهات» براى اين بود كه كله «ام» اعم از كلمه والده است.(2)

ه -. جمله لمن اراد ان يتم الرضاعه دلالت دارد بر اين كه حضانت و شير دادن حق مادر طلاق داده شده و موكول به اختيار اوست؛ اگر خواست مى تواند كودكش را شير دهد و در دامن بپرورد و اگر نخواست مى تواند امتناع بورزد همچنان كه رساندن مدت 2 سال را به آخر حق اوست؛ اگر خواست مى تواند دو سال كامل شير دهد و اگر نخواست مى تواند مقدارى از 2 سال را شير دهد.(3)

و. در معناى جمله لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده 2 احتمال است:

1. مردان نبايد حق حضانت و نگهدارى مادران را با گرفتن كودكان در دوران شيرخوارگى از آنان پايمال كنند كه زيانش به فرزند رسد و مادران نيز نبايد از اين حق شانه خالى كرده و به بهانه هاى گوناگون از شير دادن كودك خوددارى كرده يا پدر را از ديدار فرزندش محروم سازند.(4)

2. نه پدر مى تواند حق زناشويى زن را به خاطر ترس از باردار شدن و در نتيجه زيان ديدن شيرخوار سلب كند و نه مادر مى تواند شوهر را از اين حق به همين دليل بازدارد.(5)

ص: 8

ز. اذا سلمتم ما اتيتم بالمعروف يعنى انتخاب دايه به جاى مادر پس از رضايت طرفين بى مانع است مشروط بر اين كه اين امر سبب از بين رفتن حقوق مادر نسبت به گذشته نشود، بلكه حق او نسبت به مدتى كه شير مى دهد طبق عادت پرداخته شود.(1)

ح. خطاب در جمله فلا جناح عليكم به اولياى زن است و عده اى خطاب را متوجه تمام مسلمانان دانسته اند.(2)

ط. مفاد آيه مورد بحث، وجوب خويشتن دارى زنان پس از مرگ شوهران به مدّت چهار ماه و ده روز است، ولى بر اساس آيه «متاع»: و الّذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجا وصية لأزواجهم متاعا الى الحول غير اخراج فان خرجن فلا جناح عليكم فى ما فعلن فى أنفسهنّ من معروف و اللّه عزيز حكيم(بقره، 240) زن شوهر از دست داده بايد يك سال صبر كند و هيچ كس حق ندارد او را از خانه شوهرش بيرون كند و پس از آن مى تواند به تصميمات پسنديده خود جامه عمل بپوشاند و كسى حق مداخله در كار او را ندارد.

بر اين اساس، ظاهر آيه مورد بحث با ظاهر «آيه متاع» هماهنگ نيست، از اين رو بعضى اين آيه را ناسخ «آيه متاع» و نيز از نظر نزول، مؤخر بر آن دانسته اند، هر چند از نظر ترتيب در كتابت و تلاوت، آيه متاع از آيه مورد بحث متأخّر است(3) ؛ زيرا ترتيب كنونى قرآن كريم مطابق نزول آيات نيست و به قطع در مواردى جا به جايى آيات به دستور خداوند انجام گرفته است.

تحقيق در اين زمينه آن است كه موضوع خويشتن دارى زنان به مدّت چهار ماه و ده روز كه در آيه مورد بحث آمده است، حكم الزامى مولوى است، اما مفاد «آيه متاع» - طبق وصيت شوهر - اثبات حقّ سكونت براى زن شوهر مرده است نه حكم الله؛ زيرا وصيت شوهر به سود زن، كه پس از مرگ شوهر تا يك سال ورثه نتوانند او را از خانه بيرون كنند، همراه تأييد وصيت مذكور به وسيله شارع، براى زن حق سكونت مى آورد، از اين رو زنى كه نمى خواهد در خانه شوهر متوفّى بماند، مى تواند از آنجا بيرون رود و مرتكب فعل حرام هم نشده است:

ص: 9

فان خرجن فلا جناح عليكم فى ما فعلن فى أنفسهنّ من معروف(بقره، 240)؛ آنچه حرام است، اخراج از سوى ورثه و خروج از سوى زنان مطلّقه رجعى در زمان عدّه طلاق است كه حكم الله است: لاتخرجوهنّ من بيوتهنّ و لا يخرجن إلاّ أن يأتين بفاحشة مبينة(طلاق، 1)، بنا بر اين آيه مورد بحث با «آيه متاع» تنافى ندارد، بلكه مفاد يكى حكم الله و تكليف و مفاد ديگرى حق سكونت است.(1)

ى. منظور از تعريض اظهار قصد است اما با كنايه. مثل اين كه بگويد من قصد ازدواج دارم و زنى مى خواهم كه اين خصوصيات را داشته باشد و بعضى از خصوصيات آن زن را بگويد و منظور از پنهان داشتن يعنى پنهان داشتن تصميم يا پنهانى قصد داشته باشيد كه پس از اتمام عده آن ها ازدواج كنيد.(2)

ك. خِطبة: «خَطب»، «مخاطبة» و «تخاطب»، گفت و گو و ردّ و بدل كردن سخن است. خُطبه و خِطبه هر دو از اين ريشه اند؛ با اين تفاوت كه خُطبه مخصوص خطاب موعظه اى است و خِطبه كه نوعى از خطاب حضورى است، براى خواستگارى است(3) ، بنا بر اين «خِطبة النساء» به معناى خواستگارى از زنان است. البته منظور از «النساء» در اين آيه، زنان در عدّه غير رجعى اند به طورى كه الف و لام آن براى عهد باشد، وگرنه بحث در مطلق زنان نيست.(4)

ل. تعريض يا تصريح خِطبه (خواستگارى) اقسامى دارد كه بعضى از آن ها مطلقا حلال است؛ مانند خواستگارى زن بى شوهر كه در حال عادى به سر مى برد نه در عدّه؛ و برخى از آن ها مطلقا حرام است مانند خِطبه زن شوهردار يا زنى كه در حكم شوهردار است؛ مثلاً زنى كه در عده طلاق رجعى به سر مى برد و در بعضى از آن ها خِطبه تصريحى حرام ولى تعريضى آن جايز است؛ مانند زنى كه در عدّه طلاق بائن و عدّه وفات به سر مى برد. عكس قسم اخير معقول نيست؛ يعنى موردى باشد كه خطبه تصريحى آن حلال و خطبه تعريضى

ص: 10

حرام باشد، پس خطبه بيش از سه قسم ندارد.(1)

م. منظور از «كتاب» عده است؛ يعنى تا پايان عده ازدواج نكنيد.(2)

ن. المقتِر: اين واژه به معناى فقير است.(3) «اقتار»، ضد «ايساع» (وسعت بخشيدن) است(4) و آن يا از «قَتْر» به معناى تنگ گرفتن در عمل است؛ خواه تنگ گرفتن در انفاق باشد و خواه در غير آن(5) يا از قَتَر به معناى غبار است(6): و وجوه يومئذ عليها غَبرة * ترهقها قترة(عبس، 40-41) و چون فقير بر اثر تهيدستى غبار ذلت بر چهره اش مى نشيند، او را مقتر خوانده اند، از اين رو در برخى دعاها آمده است:

«اللهم! صن وجهى باليسار و لا تبذل جاهى بالإقتار!»(7)

س. منظور از فرض كردن فريضه اى براى زنان، معين كردن مهريه است.(8)

ع. در مسأله نكاح 3 نفر عقد را به دست دارند: يكى زن و دوم ولى زن و سوم شوهر و هر يك از اين 3 نفر مى توانند نصف مهر را ببخشند، پس اگر مرد مهريه را هنوز نپرداخته، زن يا ولى او مى تواند آن نصف را كه طلبكار است ببخشد و اگر مرد تمام مهر را همان ابتدا بخشيده است مى تواند نصف آن مهر را به همسر خود كه طلاق داده و با او نزديكى نكرده است ببخشد.(9)

2. اگر «حول» را مقيد به وصف «كمال» كرد، براى اين بود كه سال اجزاى بسياريدارد: دوازده ماه و سيصد و پنجاه و پنج روز است و چه بسا به مسامحه يازده ماه و يا سيصد و پنجاه روز را هم يك سال مى نامند. مثلاً مى گويد در فلان شهر يك سال ماندم در حالى كه كمتر مانده است.(1)

3. توصيف

«رزقهن و كسوتهن» به معروف نشان مى دهد كه پدران در مورد لباس و غذاى مادر بايد آنچه شايسته و متعارف و مناسب حال اوست را در نظر بگيرند نه سختگيرى و نه اسراف كنند.(2)

4. كلمه «جناح» در فلا جناح عليكم فيما فعلن كنايه است از دادن اختيار به زنان در كارهايى كه مى كنند، پس اگر خواستند ازدواج كنند مى توانند و خويشاوندان ميت نمى توانند او را از اين كار بازدارند.(3)

5. تعبير به نيكوكاران اولاً: نه به خاطر اين است كه حكم مزبور وجوب متاع و هديه به زنان مطلقه جنبه الزامى ندارد، بلكه براى تحريك احساسات خيرخواهانه افراد در راه انجام اين وظيفه است. ثانيا: به خاطر شرافت و احترام نيكوكاران نام آن ها برده شده است.(4)

6. قرآن از هديه اى كه مرد بايد به زن بپردازد تعبير به «متاع» كرده است و متاع در لغت به معناى چيزهايى است كه انسان از آن بهره مند و متمتع مى شود و غالبا به غير پول و وجه نقد اطلاق مى گردد؛ زيرا از پول به طور مستقيم نمى توان استفاده كرد، بلكه بايد تبديل به متاع شود، روى همين جهت قرآن از هديه تعبير به «متاع» كرده است.(5)

7. آيه شريفه و ان تعفوا اقرب للتقوى بخشيدن نصف مهر را به تقوا نزديك تر شمرده و اين بدان جهت است كه وقتى انسان از چيزى كه حق مشروع و حلال اوست صرف نظر كند يقينا از هر چيزى كه حق او نيست و بر او حرام است بهتر صرف نظر مى كند.(6)

ص: 12

8. قُرب به تقوا داراى درجات است و مقتضاى جمع ميان آيه مورد بحث و آيه اعدلوا هو اقرب للتّقوى(مائده، 8) كه «عدل» را به تقوا نزديك تر مى داند اين است كه «عادل» كه به حق ديگران تجاوز نمى كند و فقط حق خود را مى گيرد، از ديگران به تقوا نزديك تر است، ليكن عفو كننده از عادل به تقوا نزديك تر است؛ زيرا «عفو» و گذشتن از حق شخصى، از «عدل» و استيفاى حق برتر است، چنان كه در آيه انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان(نحل، 90) مقام احسان كه عفو از مصاديق آن است، برتر از مقام عدل شمرده شده است.(1)

پرداخت گردد). اين، حقّى است بر مردان پرهيزگار. * اين چنين خداوند آيات خود را براى شما شرح مى دهد؛ شايد انديشه كنيد.

و. در اين كه مراد از «متاع» چيست اقوالى ذكر شده است: 1. بهره مندى زن در تماموسايل زندگى و براى همه زنان طلاق داده شده واجب است. 2. مراد آن نفقه است(1) و منظور از «مطلقات» زنان مطلقه اى است كه مهرى براى آن ها به هنگام عقد قرار داده نشده و قبل از آميزش طلاق داده مى شوند در حقيقت اين آيه تأكيدى است بر حكم مزبور (آيه 236) تا مورد غفلت واقع نشود.(2)

5. منظور از انديشه كردن و تعقل آن است كه مبدأ حركت به سوى عمل باشد وگرنه انديشه تنها در باره احكام نتيجه اى نخواهد داشت.(1)

1. جمعى از قوم حضرت موسى (علیه السلام) كه چون بيمارى طاعون در شهر آمد از آنجا فرار كردند.(1)

2. قوم حزقيل بودند و حزقيل بعد از حضرت موسى (علیه السلام) سومين خليفه بنى اسرائيل بود.(2)

ج. مقصود از «الوف» (هزاران) عدد معينى نيست، بلكه مقصود زيادى و كثرت اين جمعيت است.(3)

د. امر در آيه شريفه فقال لهم الله موتوا... امر تكوينى است و منافاتى ندارد كه مرگ اين گروه از مجراى طبيعى واقع شده باشد، همچنان كه در روايت آمده است كه به سبب طاعون مرده اند.(4)

ه -. در اين كه خطاب «قاتلوا» متوجه چه كسانى است دو قول است:

1. خطاب به ياران پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است؛ زيرا بعد از آن كه سرانجام كسانى كه از مرگ فرار كردند ولى اين فرار سودى به حالشان نداشت براى ياران پيامبر مى فرمايد: قاتلوا فى سبيل الله؛ اين آيه آنان را به جهاد تحريض و ترغيب مى كند تا مانند آن مردم راه فرار در پيش نگيرند.(5)

2. خطاب به همان گذشتگان است.(6)

مكان هاى مختلف و با حالت هاى متفاوت مى ميراند، ولى رزمندگان خطوط مقدم جبهه را در ميان خطرات گوناگون حفظ مى كند.(1)

2. علت اين كه از علم تعبير به رؤيت كرده براى اين است كه بفهماند آنقدر روشن است كه مى توان آگاهى از آن را ديدن خواند.(2)

3. اگر خداوند تعبير به امر كرد و فرمود «موتوا» و نفرمود خدا ايشان را ميراند و سپس زنده كرد، براى اين بود كه بهتر بر نفوذ قدرت و غلبه امر الهى دلالت كند چون تعبير به انشا در امور تكوينى از تعبير به خبر دادن مؤثرتر و مؤكدتر است.(3)

4. در جمله ولكن اكثر الناس مى توانست از ضمير استفاده كند و بفرمايد «ولكن اكثرهم» اگر ضمير مى آورد معنا اين چنين مى شد كه بيشتر همان زنده شدگان شكرگزار نيستند با اين كه منظور اين نبود بلكه مى خواست بفرمايد به طور كلى مردم جهان شاكر نيستند.(4)

5.. مسأله امكان رجعت (برگشتن افرادى بعد از مرگ به اين جهان) را از آيه 243 مى توان فهميد.(5)

6. قيد «فى سبيل الله» در جمله و قاتلوا فى سبيل الله مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است در عالم سلطه يابد و منظور اين نيست كه صرفا امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند.(6)

7. جمله واعلموا انّ الله سميع عليم به مؤمنين هشدار مى دهد از اين كه در اين سير خود، قدمى برخلاف دستور خدا و رسول او بردارند و كلمه اى در مخالفت با آن ها بگويند و نفاقى در دل مرتكب شوند.(7)

8. خداى تعالى سياق خطاب را كه در آيه 244 امر بود و مى فرمود جهاد كنيد به سياق

ص: 18

خطاب استفهامى برگردانيد و فرمود: كيست از شما كه چنين و چنان كند با اين كه ممكن بود همين مطلب را نيز به صورت امر بفرمايد مانند جمله «در راه خدا جهاد كنيد و به او قرض بدهيد» و اين تعبير به خاطر نشاط دادن ذهن مخاطب است چون سياق امر خالى از كسب تكليف نيست، ولى سياق استفهام دعوت و تشويق است در نتيجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگينى امر استراحت مى كند و نشاط مى يابد.(1)

9. از اين كه از ميان صفات خداوند به 3 صفت (قبض و بسط و مرجعيت) اشاره شده براى اين جهت است كه بفهماند آنچه در راه خدا به او مى دهند باطل نمى شود و بعيد نيست كه چند برابر شود براى اين كه گيرنده

10. آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص مى كند و هر چه را بخواهد زياد مى كند و شما به سوى او برمى گرديد و آن زياد شده را پس مى گيريد.(2)

11. خداوند انفاق را قرض ناميد از باب لطف در امر به نيكى و انفاق و از نظر تأكيد در اين كه حتما پاداش خواهد داشت مانند قرض كه بايد پرداخت شود.(3)

ص: 19

كسانى را بر آنان مبعوث مى كند كه نشانى از مهر ندارند: واذ تأذّن ربّك ليبعثنّ عليهم الى يوم القيامة من يسومهم سوء العذاب. (اعراف، 167)

«بعث» به بيدارى از خواب گفته مى شود(1) و به ظهور پيامبران بعثت گفته شده است، چون در پرتو وحى و نبوّت، جوامع جاهلى از خواب غفلت بيدار مى شوند و حيات از دست رفته خود را باز مى يابند. از اين مطالب، روشن مى شود كه بنى اسرائيل مى خواستند با مبارزه با مهاجمان حيات از دست رفته خود را بازيابند و از مرگ به حيات درآيند، از اين رو به جاى طرح «نصب و تعيين» فرمانده، از پيامبرشان درخواست «بعث» فرمانده داشتند.(2)

2. درخواست نبرد و به دنبال آن عدم مشاركت در جهاد به امت هاى گذشته و بنى اسرائيل اختصاص ندارد، بلكه در امّت اسلامى نيز گروهى با اين اوصاف بودند كه هنگام رويارويى با شدايد، دادِ مبارزه سر مى دادند، ولى

هنگام آمدن دستور جهاد عقب نشينى مى كردند.(3)

3. جمله هل عسيتم ان كتب... ناشى از وحى خداى سبحان بوده و معلوممى شود خداى تعالى به او خبر داده كه اين ها فردا كه صاحب فرمانده شوند از او اطاعت نخواهند كرد و فرار خواهند نمود.(4)

4. آن قوم براى رفع تجاوز دشمن كه ايشان را از سرزمينشان بيرون رانده بود، مى خواستند مبارزه كنند در عين حال نام آن را

«فى سبيل الله» گذاردند؛ از اين تعبير روشن مى شود كه آنچه براى آزادى و نجات انسان ها از اسارت صورت گيرد فى سبيل الله محسوب مى شود.(5)

5. در جمله ان الله قد بعث... اگر پيامبر ايشان تعيين فرماندهى را به خداى تعالى نسبت داده خواسته است بنى اسرائيل را متوجه اشتباهشان كند كه تعيين فرماندهى را به پيامبرشان نسبت دادند و گفتند تو يك پادشاه براى ما معين كن و نگفتند از خدا درخواست كن فرماندهى براى ما معين كند و قتال را بر ما واجب سازد.(6)

ص: 22

6. غرض از تشكيل ملك و حكومت اين است كه صاحب حكومت امور جامعه را طورى تدبير كند كه هر فردى از افراد جامعه به كمال لايق خود برسد و كسى و چيزى مانع پيشرفتش نگردد و براى چنين حكومتى چيزى كه لازم است داشتن دو سرمايه است: يكى علم به تمامى مصالح حيات جامعه و مفاسد آن و دوم داشتن قدرت جسمى بر اجراى آنچه كه صلاح جامعه مى داند و اين دو در طالوت هست: وزاده بسطة فى العلم و الجسم.(1)

7. در جمله والله واسع عليم كلمه «واسع» دلالت مى كند بر اين كه خداى تعالى از هيچ فعل و ايتائى ممانعت نمى كند و كلمه «عليم» دلالت مى كند بر اين كه فعل او فعلى است كه از روى علم ثابت و غير قابل خطا سر مى زند و هر چه مى كند داراى مصلحت واقعى است.(2)

8. از آيه 247 دو نكته استفاده مى شود:

الف. سلطنت لازم نيست ارثى باشد و شرط سلطان اين نيست كه بايد از خاندان سلطنت باشد، بلكه كسى را كه خدا مى داند سودمند به حال مردم و داراى مصلحت اجتماعى است به اين مقام منصوب مى كند گرچه از دودمان سلطنت نباشد.

ب. پيشوا بايد اعلم و اكمل و افضل از مردم ديگر و از نظر شجاعت و فضيلت سرآمد ديگران باشد تا شايسته اين مقام گردد.(3)

9. خداوند بسط در علم را بر بسط در جسم مقدم داشت و اين اشاره اى است بهاين كه فضايل معنوى و نفسانى مقدم بر فضايل جسمانى است.(4)

ص: 23

نمى كرد، زمين را فساد فرا مى گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانيان لطف و احساندارد. * اين ها، آيات خداست كه بحق، بر تو مى خوانيم و تو، از رسولان (ما) هستى.

ظرفى قرار دارد و همه آن بر مبارزان ريخته مى شود به گونه اى كه ظرف قبلى فارغ و خالى مى گردد. اين، رساترين تعبير در مقام درخواست صبر است؛ يعنى خدايا صبرى به ما ده كه بر همه ظاهر و باطن ما چيره گردد.(1)

د. خداوند 7 سال بعد از كشته شدن جالوت به حضرت داود سلطنت و قدرت داد. مراد از حكمت، مقام نبوت است.

ه -. در تفسير و بيان آيه شريفه ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض سه وجه گفته شده است:

1. اگر خدا شر كفار را به دست سپاه اسلام دفع و رد نمى كرد كفار غالب شده و شهرها را خراب مى كردند.

2. خدا به بركت مردان خوب از مردم گناهكار دفع بلا و عذاب مى نمايد.

3. اگر جلوگيرى مردم به وسيله خودشان نباشد زمين فاسد مى گردد؛ يعنى خود مردم بعضى جلو فساد بعض ديگر را مى گيرند.(2)

و. ءايات الله خبر «تِلك» است و جمع بودن خبر، قرينه است كه «تلك» نيز در معنا جمع است، گرچه در لفظ مفرد آمده است. راز مفرد بودن «تلك»، اين است كه آيات الهى حقيقت واحد دارند، گرچه در ظاهر متكثّرند. مشار اليه «تلك» چند چيز است:

1. قصّه ألوف: ألم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم ألوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثمّ أحيهم.... (بقره، 243)

2. تمام مراحل نبرد طالوتيان با جالوتيان. 3. سنّت دفع الهى.(3)

مى شود: فمن شرب منه فليس منّى.

2. اندكى از آنان نه آب مى نوشند و نه آن را مى چشند، از اين رو توفيق همراهى ظاهرى و باطنى با طالوت را دارند و از او هستند: ومن لم يطعمه فانّه منّى.

3. گروهى كه تنها مشتى آب مى نوشند، از اين رو تنها جواز همراهى ظاهرى با طالوت را دارند: إلاّ من اغترف غرفة بيده، ولى به لحاظ كمال نهايى از طالوت نيستند، گرچه از اصل ايمان برخوردارند.(1)

2. كلمه «جند» را به صورت «جنود» ذكر كرد تا بفهماند جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند.(2)

3. به هنگام مواجه شدن با مشكلات انسان بايد از خداوند طلب صبر و مقاومت كند: ربنا افرغ علينا صبرا

4. نظير اين آيه در 126 سوره اعراف نيز بيان شده است كه مؤمنان به حضرت موسى (علیه السلام) به فرعون گفتند انتقام تو از ما به خاطر ايمان ما به خداوند است، از اين رو طلب افراغ صبر كردند: ربّنا افرغ علينا صبرا و توفنا مسلمين.

5. خداوند ملك و سلطنت ظاهرى به هر كس بخواهد عنايت مى كند: والله يؤتى ملكه من يشاء(بقره، 247). از آيات ديگر استفاده مى شود ملك و سلطنت ظاهرى را هم به اخيار و خوبان عنايت مى كند هم به اشرار و منحرفان: الف. وقتل داود جالوت و ءاتاه الملك. (بقره، 251) ب. ألم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربّه ان ءاتاه الله الملك. (بقره، 260)

ص: 27

دستور به انفاق از رزق خدا در دنيا قبل از قيامت.

ب. در اين كه منظور از «رسل» چه كسانى هستند دو قول است: 1. مقصود همه پيامبران هستند. 2. اشاره به پيامبرانى است كه قصص آنان در قرآن آمده است.(1)

ج. منظور از آيه منهم من كلم الله، حضرت موسى (علیه السلام) است. چنانكه در آيه 164 نساء مى فرمايد: وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكلِيما.(2)

د. عده اى قائلند كه منظور از «بعض» در اين جمله حضرت رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) است چرا كه به او قرآن داد و به ديگر انبيا نداد و اين قرآن معجزه ابدى و هميشگى است تا روز قيامت و حضرت رسول را خاتم پيامبران قرار داد و مصلحت ايجاد مى كند كه اشرف و افضل را پس از همه برانگيزد(3) و بعضى قائلند كه مراد از اين ترفيع درجه همان امتيازاتى است كه به انبيا داده مثلاً در باره نوح فرمود: سلام على نوح فى العالمين.(4)

ه -. منظور از«روح القدس» پيك وحى خدا يعنى جبرئيل يا نيروى مرموز معنوى خاصى است كه در اولياء الله با تفاوت هايى وجود دارد.(5)

و. در جمله انفقوا مما رزقناكم، اين انفاق شامل صدقات واجب و مستحبات هر دو مى شود و عقيده ديگر اين است كه با توجه به تهديدى كه در ذيل آيه آمده است بعيد نيست مراد انفاق واجب يعنى زكات و مانند آن باشد.(6)

2. اصل سخن گفتن خداوند با رسولان الهى اختصاصى به حضرت موسى (علیه السلام) ندارد زيرا بر طبق آيه و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه(شورى، 51) خداوند با انبياى خود به سه طريق سخن گفته است؛ برترين آن ها كلام بى واسطه الهى است از اين رو سخن گفتن خداوند با پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) در شب معراج از سخن گفتن خداوند با حضرت موسى (علیه السلام) برتر بوده است؛ زيرا مكالمه در شب معراج به دليل آيات ثم دنى فتدلّى * فكان قاب قوسين أو أدنى * فأوحى الى عبده ما أوحى(نجم، 8-10) از نوع سخن گفتن بى واسطه است، ولى مكالمه با موسى از وراى حجاب يعنى از درخت بود كه با گفتگوى بدون حجاب فرق دارد.(1)

3. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) بر ساير انبيا به چند دليل برترى دارد:

1. هيمنه و سيطره قرآن كريم بر كتب آسمانى ديگر؛ همان گونه كه قرآن بر ساير كتاب هاى آسمانى سيطره دارد، آورنده آن نيز از انبياى گذشته برتر است: و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه. (مائده، 48)

2. بشارت حضرت موسى (علیه السلام): و مبشّرا برسول يأتى من بعدى اسمه احمد(صف، 6). تبشير در جايى است كه پيامبر بعدى شريعت جديدى با نوآورى مى آورد كه ديگران مانند آن را نياورده اند وگرنه حضرت عيسى نسبت به ايشان مصدّق است.

3. كليت و تداوم رسالت: انا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون.(2)

4. علت اين كه در آيه (تلك الرسل...) در ميان همه انبيا تنها نام عيسى (علیه السلام) را ذكر كرده اين است كه هر چند آنچه از جهات فضيلت در اينجا براى عيسى (علیه السلام) ذكر كرده يعنى دادن بينات و تأييد به روح القدس، اختصاصى به عيسى بن مريم (علیه السلام) ندارد و بين همه رسولان مشترك است، ليكن در خصوص حضرت عيسى (علیه السلام) به نحوى خاص است چون تمامى «آيات بينات» آن جناب از قبيل مرده زنده كردن با نفخه، مرغ آفريدنش، بهبودى دادن پيسى و كورى و از غيب خبر دادنش، امورى متكى بر حيات و ترشحى از روح بوده است.(3)

ص: 30

5. از ميان پيامبران فقط حضرت عيسى (علیه السلام) را مخصوص به«ايتاء بينات» كرد تا از اين طريق عمل يهود را كه حضرت عيسى (علیه السلام) را تحقير كرده و نبوت او را منكر مى شدند را تقبيح نمايد.(1)

6. قرآن كريم در موارد مختلف دعوت به انفاق كرده، ليكن لسان اين دعوت يكسان نيست:

الف. گاهى به زبان عادى مى گويد از آن اموالى كه فراهم كرده ايد حلال و پاك ترين آن را در راه خدا بدهيد: انفقوا من طيبات ما كسبتم. (بقره، 267)

ب. گاهى از اين لطيف تر مانند آيه مورد بحث مى فرمايد از آنچه به شما ارزانى داشتيم انفاق كنيد: انفقوا مما رزقناكم.

ج. گاه لطافت را برجسته تر مى كند كه آنچه داريد از خودتان نيست بلكه مال الله است و با آن از بينوايان دستگيرى كنيد: و ءاتوهم من مال الله الذى ءاتاكم. (نور، 33)

د. گاهى با بيانى دقيق تر انسان را نماينده و خليفه خدا معرفى مى كند كه شما جاى خداى رازق نشسته ايد و حق نداريد بخل كنيد: و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه. (حديد، 7)

ه -. از همه موارد گذشته رقيق تر مى كند كه از هر آنچه آن را دوست داريد بگذريد و آن را انفاق كنيد: لن تنالوا البرّ حتّى تنفقوا ممّا تحبّون(2)

7. انفاق به اندازه اى مهم است كه اگر كسى خود را از اين فضيلت محروم كند دچاركفر عملى شده است، از اين رو كفر در آيه مورد بحث همانند كفر در ذيل آيه حج و من كفر فانّ الله غنى عن العالمين(آل عمران، 97) كفر عملى است.

ص: 31

اقامه برهان خود به خود تصديق علمى حاصل مى شود و پس از تصديق علمى فرد عالم با اراده قلبى به آن ملتزم مى گردد.(1)

و. دين اجبارى نفى شده است: لا اكراه فى الدين؛ چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمى كه معارف عملى به دنبال دارد و جامع همه آن معارف يك كلمه است وآن عبارت است از اعتقادات، كه اعتقاد و ايمان هم از امور قلبى است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهرى است و آن عبارت است از حركات مادى و بدنى و اما اعتقاد قلبى براى خود علل و اسباب ديگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلاً جهل، علم را يا مقدمات غيرعلمى، تصديقى علمى را نتيجه دهد.(2)

ز. منظور از «طاغوت» هر موجود طغيانگر و هر آيين و مسير انحرافى و نادرست را گويند، از اين رو شامل بت، شيطان، كاهنان و ساحران نيز مى شود.(3)

3. قرآن كريم آنچه را سبب ضعف يا زوال حيات مى شود از خدا منتفى دانسته است؛ عوامل ضعف حيات مانند ناتوانى در آيه أفعيينا بالخلق الاول(ق، 15) و خستگى فرساينده در آيه و ما مسّنا من لغوب(ق، 38) و نيز اصل خواب در آيه مورد بحث: لا تأخذه سنة و لا نوم از خداوند نفى شده است چنان كه عارضه مرگ نيز از خداوند نفى شده است: وتوكل على الحى الذى لا يموت(فرقان، 58)، بنا بر اين خداوند داراى حيات ازلى و ابدى است.(1)

4. ذكر اسم الحى القيوم پس از لا اله الا هو نشان آن است كه ذات شايسته پرستش بايد حى قيوم باشد، از اين رو خداوند سبحان بت پرستان را نكوهش كرده است؛ چون بت ها مخلوق اند و مخلوق نمى تواند قيم باشد و زمام حيات و ممات را به دست بگيرد و مالك نفع و ضرر موجودات باشد. قرآن مى فرمايد: و اتّخذوا من دونه الهة لا يخلقون شيئا و هم يخلقون و لا يملكون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا.(2)

5. «قيوم» از ريشه قيام به كسى گفته مى شود كه مستقل و متكى به خويش باشد و ديگران به او وابسته هستند؛ اين لفظ مبالغه و بيانگر تسلّط و تدبير كامل خداوند نسبت به مخلوقات است و سه بار در قرآن آمده و در هر سه بار در كنار كلمه «حى» قرار گرفته است.(3)

6. تعبير از علم به «احاطه» هم لطيف است و هم به مخاطب مى فهماند كه علم نوعى احاطه است و هم اين كه چيزى از علم خدا كم نمى شود؛ يعنى همان گونه كه اعطاى مِلك و مُلك و قدرت خدا به شكل تفويض يا تجافى نيست، تعليم او نيز چنين است، پس خداوند علم خود را به ديگران واگذار نمى كند، بلكه هيچ كس به هيچ چيز عالم نمى شود مگر خدا بخواهد.(4)

7. وسعت در قرآن گاهى طبيعى است و زمانى فراطبيعى. وسعت طبيعى مانند ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها(نساء، 97) و وسعت فراطبيعى مانند ربكم ذو رحمة واسعة(انعام، 147) و ربّنا وسعت كلّ شىء رحمة و علما(غافر، 7). واژه «كرسى» نيز در قرآن

ص: 35

مفهوم جامع و مصداق هاى طبيعى و فراطبيعى دارد. كرسى طبيعى (تخت ظاهرى) مانند ولقد فتنّا سليمان و ألقينا على كرسيه جسدا ثم أناب(ص، 34) و كرسى فراطبيعى مانند وسع كرسيه السّموات و الارض، و چنان كه عرش مفهومى جامع و مصاديق طبيعى و فراطبيعى دارد. مصداق طبيعى مانند و اوتيت من كلّ شىء و لها عرش عظيم(نمل، 23) وبرخى از مصاديق آن فراطبيعى است مانند عليه توكلت و هو ربّ العرش العظيم.(1)

8. خداوند قيم مطلق است و نسبت به انسان ها قيوميت تكوينى و تشريعى دارد، از اين رو براى انسان ها از درون و بيرون قيم قرار داده است؛ فطرت الهى قيم درون است و دين كه شرح همان فطرت است قيم بيرونى است. در آيه فأقم وجهك للدّين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم(روم، 30) به هر دو قيم اشاره شده است. فطرت قيم كژى ندارد: الذى أحسن كل شىء خلقه(سجده، 7)، دين خدا نيز قيم و مستقيم است: الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجا * قيما.... (كهف، 1-2)

9. حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد و اين مسأله قابل تصور نيست مگر به اين كه حيات عين ذات باشد نه عارض بر ذات او؛ يعنى از خودش باشد نه اين كه ديگرى به او داده باشد. بنا بر اين، حيات حقيقى، حيات خداى واجب الوجود است يا به عبارت ديگر حياتى است واجب و چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.(2)

10. در جمله الله لا اله الاّ هو الحى القيوم كلمه «حى» را خبر مى گيريم و «الله» را مبتدا و جمله لا اله الا هو را خبر آن و كلمه «حى» را خبر بعد از خبر ديگرى براى آن تا انحصار فهميده شود.(3)

11. خداى تعالى از آن جا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود و هيچ مبدأى براى هيچ موجودى نيست مگر آن كه آن مبدأ هم به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است.(4)

ص: 36

12. در آيه الله لا اله... از آنجايى كه ضرر خواب و ناسازگارى آن با قيوميت آن از چرت بيشتر است، مقتضاى بلاغت اين است كه اول چرت را نفى كند، سپس مطلب را ترقى داده تأثير خواب را كه قوى تر است نفى كند تا معنا چنين شود: نه تنها چرت كه عامل ضعيفى است بر خدا مسلط نمى شود و قيوميت او را از كار نمى اندازد، بلكه عامل قوى تر از آن هم كه خواب است بر او مسلط نمى گردد.(1)

13. جمله يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم كنايه است از احاطه خداى تعالى به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب است و بعد از ايشان رخ مى دهد.(2)

14. خداى تعالى دنبال جمله لا اكراه فى الدين جمله قد تبين الرّشد من الغى را آورد تا جمله اول را تعليل كند و بفرمايد چرا در دين اكراه نيست و حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار كه معمولاً از قومى نسبت به ضعيف سر مى زند، وقتى مورد حاجت قرار مى گيرد كه قومى مافوق مقصد مهمى را در نظر داشته باشد كه نتواند فلسفه آن را به زيردست خود بفهماند ناگزير متوسل به اكراه مى شود يا به زيردست دستور مى دهد كه كوركورانه تقليد كند، اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آن ها واضح است و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارد معلوم است در چنين جايى نياز به اكراه نخواهد بود، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب مى كند و عاقبت آن را هم مى پذيرد و دين از اين قبيل است.(3)

15. در صدر آيه سخن از ولايت بالذات و بالاصاله خداوند است: الله ولى الذين ءامنوا بر اساس توحيد روشن است كه خداوند شريكى ندارد و تنها او سرپرست مؤمنان است و اگر براى مؤمنان اولياى ديگرى هست و قرآن از زبان فرشتگان سخن مى گويد: نحن أولياءكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة(فصلت، 31) ولايت آنان در عرض ولايت خداوند نيست، بلكه آنان مأموران الهى و مجارى رحمت حق اند.

ص: 37

16. اخراج از ظلمت به نور دو مصداق دارد: الف) رفع و برداشتن اخراج نسبت به كسانى كه سابقه عصيانگرى دارند رفع است. ب) اخراج درباره مؤمنانى كه بر فطرت سالم خود باقى اند مانند معصومين و تابعان حقيقى آنان به معناى دفع و پيشگيرى از عروض آلودگى هاست. برخى از شواهد براى تأييد استعمال اخراج در دفع، عبارت است از:

1. انّى تركت ملة قوم لا يؤمنون(يوسف، 37) كه در آن ترك به معناى دفع است؛ زيرا حضرت يوسف (علیه السلام) هرگز سابقه كفر نداشت تا آن را رها سازد.

2. آيه و منكم من يردّ الى ارذل العمر لكى لا يعلم بعد علم شيئا(نحل، 70) كه در آن ردّ به معناى دفع است؛ زيرا انسان سالمند سابقه پيرى ندارد تا به دوران پيرى بازگردانده شود. پس ردّ اعمّ از ردّ ابتدايى و ادامه اى است.

3. فخر رازى براى اثبات استعمال اخراج در نوع دفع به آيه و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها(آل عمران، 103) استدلال كرده و مى گويد معنا آن است كه شما را از آتش بيرون آورديم با اين كه مسلمانان پيش از آن در آتش نبوده اند، پس انقاذ مانند اخراج در دفع به كار رفته است.(1)

17. شرط و زمينه اخراج از ظلمات به سوى نور ايمان و عمل صالح است: رسولاً يتلوا عليكم ءايات الله مبينات ليخرج الذين ءامنوا و عملوا الصالحات من الظلمات الى النور(طلاق، 11) هر چند در آيه مورد بحث تنها از ايمان ياد شده و از عمل صالح سخنى به ميان نيامده است، ولى از ملاحظه اين دو آيه با توجه به وحدت موضوع و حكم دانسته مى شود كه منظور از «ءامنوا» در آيه مورد بحث مؤمنان نيكوكار است؛ يعنى ايمان همراه با عمل صالح سودمند است نه به تنهايى.(2)

18. ولايت طاغوت به معناى درس طغيان دادن و نشانش تجاوز به حقوق ديگران و انكار حق در عين وضوح آن است؛ زيرا هيچ عاملى غير از طاغوت نيست. خداوند از كفار با عنوان متعدى و متجاوز ياد مى كند: و من يتعدّ حدود الله(بقره، 229) و دشمن را به جهت تعدى و تجاوز او «عدو» گفته اند، پس اگر عدو انسان ولى او شود به وى درس تعدى مى دهد.

ص: 38

19. جمله فقد استمسك بالعروة الوثقى استعاره است و مى خواهد بفرمايد: رابطه ايمان با سعادت، رابطه «عروة» و دستگيره ظرف با ظرف و يا با محتواى ظرف است همان گونه كه گرفتن و برداشتن ظرف، گرفتن و برداشتنى مطمئن نيست مگر وقتى كه دستگيره آن را بگيريم، به همان صورت سعادت حقيقى مستقر نمى شود و اميدى به رسيدن به آن نيست، مگر اين كه به خدا ايمان آورده و به طاغوت كفر بورزيم.(1)

20. تعبير به«لا تأخذه» در مورد خواب تعبير جالبى است كه چگونگى تسلط خواب را بر انسان مجسم مى سازد گويى خواب همچون موجود قوى پنجه اى است كه انسان را به چنگال خود اسير و گرفتار مى سازد و ناتوانى قوى ترين انسان ها به هنگام بى تابى در برابر آن كاملاً محسوس است.(2)

21. از جمله و لا يحيطون بشىء من علمه الا بما شاء دو نكته استفاده مى شود:

1. هيچ كس از خود علمى ندارد و تمام علوم و دانش هاى بشرى از ناحيه خداست.

2. خداوند ممكن است بعضى از علوم پنهان و اسرار غيب را در اختيار كسانى كه مى خواهد قرار دهد.(3)

22. در آيه الله ولى الذين... ظلمت به صيغه جمع آورده شده و ظلمات و نور به صيغه مفرد و اين اشاره به آن است كه در راه حق هيچ گونه پراكندگى و دوگانگى وجود ندارد، بلكه سراسر وحدت و يگانگى است.(4)

23. قرآن كريم در آيه 257 مى فرمايد: خداوند انسان ها را از ظلمت به سوى نور خارج مى سازد. در آيات ديگر حضرت ابراهيم (علیه السلام) و پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به عنوان مظهر اين وصف يعنى راهنمايى از ظلمت به سوى نور معرفى شده اند: كتاب أنزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد(ابراهيم، 1) و و لقد ارسلنا موسى باياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الى النور. (ابراهيم، 5)

24. در فضيلت آيه شريفه«آية الكرسي» همين بس كه مى توان گفت در تمام قرآن نظير

ص: 39

اين آيه وجود ندارد، از اين رو رواياتى در فضيلت و خواص آن از فريقين وارد شده است از جمله بزرگ ترين آيه اى است كه خداوند بر پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نازل كرد. حضرت على (علیه السلام) فرمود: بعد از شنيدن فضيلت اين آيه شبى بر من نگذشت مگر اين كه اين آيه را تلاوت كردم. تلاوت اين آيه در همه حال بالاخصّ بعد از خواندن نماز، قبل از خواب، هنگام خروج از منزل، هنگام سوار شدن بر مركب، براى دفع چشم زخم و براى سلامتى و رفع فقر و... مستحب شمرده شده است.(1)

ابراهيم گفت: «خداوند، خورشيد را از افق مشرق مى آورد؛ (اگر راست مى گويى كه حاكم جهان هستى تويى،) خورشيد را از مغرب بياور!» (در اينجا) آن مرد كافر، مبهوت و وامانده شد. و خداوند، قوم ستمگر را هدايت نمى كند. * يا همانند كسى كه از كنار يك آبادى (ويران شده) عبور كرد، در حالى كه ديوارهاى آن، به روى سقف ها فرو ريخته بود، (و اجساد و استخوان هاى اهل آن، در هر سو پراكنده بود؛ او با خود) گفت: «چگونه خدا اين ها را پس از مرگ، زنده مى كند؟!» (در اين هنگام،) خدا او را يكصد سال ميراند؛ سپس زنده كرد و به او گفت: «چه قدر درنگ كردى ؟» گفت: «يك روز؛ يا بخشى از يك روز.» فرمود: «نه، بلكه يكصد سال درنگ كردى! نگاه كن به غذا و نوشيدنى خود (كه همراه داشتى، با گذشت سال ها) هيچ گونه تغيير نيافته است! (خدايى كه يك چنين مواد فاسد شدنى را در طول اين مدّت، حفظ كرده، بر همه چيز قادر است.) ولى به الاغ خود نگاه كن (كه چگونه از هم متلاشى شده! اين زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمينان خاطر توست، و هم) براى اين كه تو را نشانه اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهيم. (اكنون) به استخوانها (ى مركبِ سوارى خود) نگاه كن كه چگونه آن ها را برداشته، به هم پيوند مى دهيم و گوشت بر آن مى پوشانيم!» هنگامى كه (اين حقايق) بر او آشكار شد، گفت: «مى دانم خدا بر هر كارى تواناست.» * و (به خاطر بياور) هنگامى را كه ابراهيم گفت: «خدايا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى ؟» فرمود: «مگر ايمان نياورده اى ؟!» عرض كرد: «چرا، ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد.» فرمود: «در اين صورت، چهار نوع از مرغان را انتخاب كن و آن ها را (پس از ذبح كردن،) قطعه قطعه كن (و در هم بياميز)؛ سپس بر هر كوهى، قسمتى ازآن را قرار بده؛ بعد آن ها را بخوان، بسرعت به سوى تو مى آيند. و بدان خداوند قادر و حكيم است؛ (هم از ذرّات بدن مردگان آگاه است، و هم توانايى بر جمع آن ها دارد)».

توانانى آن جبار در احتجاج و مبهوت شدن او، سرگذشت يكى از انبيا و عبور او از يك قريه ويران، پرسش آن پيامبر از چگونگى زنده شدن آن ها پس از مردن، ميراندن خداوند آن پيامبر را به مدت صد سال و زنده ساختن او و از بين نرفتن غذا و نوشيدنى او و از بين نرفتن مركب سوارى او و زنده شدن آن، آگاه شدن آن پيامبر بر قدرت الهى، سؤال حضرت ابراهيم از چگونگى زنده شدن مردگان به منظور اطمينان قلب و دستور الهى به كشتن چهار پرنده و مشاهده زنده شدن آن ها.

3. خداى متعال در آيه او كالذى... نام آن شخص و نام قريه اى كه وى از آن گذشت و نام مردمى كه در آن ساكن بوده اند و دچار مرگ دسته جمعى شدند را بيان نكرد با اين كه جا داشت نام آن ها را ببرد و علت اين است كه معجزه مرده زنده كردن و هدايت كردن به اين نحو هر چند امرى عظيم است، ليكن چون در مقامى عملى شده كه مردم آن را بعيد مى شمردند و امرى عظيم و ناشدنى مى پنداشتند بلاغت اقتضا مى كرد كه متكلم حكيم و توانا با لحنى از آن خبر دهد كه گويى كارى بسيار كوچك و بى اهميت انجام داده تا اهميت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشكند و به ايشان بفهماند كه مرده زنده كردن و امثال آن به نظر شما امرى ناشدنى و عجيب است براى من امرى بى اهميت و كوچك مى باشد.(1)

4. در آيه 259 سه معجزه مطرح شده از اين رو سه بار كلمه «انظر» تكرار شده است؛ بنگر آب و غذاى سريع الفساد را حفظ كرديم: فانظر الى طعامك، الاغت را پراكنده ساختيم: وانظر الى حمارك، بنگر چگونه استخوان هاى آن را برپا كرده و بر آن گوشت مى رويانيم: وانظر العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما.(2)

5. اين كه شخص مزبور ميان يك روز و پاره اى از يك روز ترديد كرد، دلالت دارد بر اين كه زنده شدنش در غير آن ساعتى بوده كه از دنيا رفته مثلاً اگر در اواخر روز از دنيا رفته و در اوايل روز بعد زنده شده و مرگ و زندگى را خواب و بيدارى پنداشته و چون اختلاف ساعات آن دو را ديده ترديد كرده كه آيا ميان اين خواب و بيدارى يك شب فاصله شده يا نه ؟(3)

6. در آيه ألم تر الى الذى... علت اين كه اول زندگى را نام برد اين است كه زندگى اولين نعمت خداست كه به مردم ارزانى داشته است و پس از آن مى ميراند مردم را و ميراندن مردم نيز جز از قدرت الهى ساخته نيست.(4)

7. از آيه الم تر الى الذى... استفاده مى شود كه معارف و عقايد، ضرورى و بديهى

ص: 43

نيستند زيرا اگر چنين بودند نياز به استدلال و احتجاج در اثبات صانع نبود ثانيا استفاده مى شود كه تقليد و پيروى كوركورانه غلط، و دنبال استدلال رفتن صحيح و نيكو است.(1)

8. از جمله و الله لا يهدى القوم الظالمين معلوم مى شود گرچه هدايت و ضلالت به دست خداست، اما مقدمات آن از سوى بندگان فراهم مى گردد؛ ظلم و ستم همچون ابرهاى تيره و تارى بر آيينه قلب سايه مى افكند و اجازه درك حقايق را به او نمى دهد.(2)

9. از قراين برمى آيد كه محاجه حضرت ابراهيم (علیه السلام) با نمرود بعد از بت شكنيابراهيم و نجات او از آتش بوده است؛ زيرا مسلم است كه قبل از به آتش افكندن ابراهيم مجالى براى اين گفتگوها نبوده و اصولاً بت پرستان حق چنين مباحثه اى را به او نمى دادند.(3)

10. اگر ابراهيم (علیه السلام) مسأله احيا و ميراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد براى اين بود كه اين دو چيز از طبيعت بى جان برنمى آيد مخصوصا احيا و زنده كردن موجود جاندار كه حياتش مستلزم شعور و اراده است چون شعور و اراده به طور قطع مادى نيستند و همچنين مرگى كه در مقابل چنين حياتى است.(4)

11. منظور از اطمينان قلب رسيدن به مرحله حق اليقين بوده است مانند دانشجوى رشته پزشكى و جراحى كه بايد در دوران تحصيل و تكميل سه مرحله را سپرى كند: 1. بداند كه قلب سالمى را مى توان جايگزين قلب از كار افتاده كرد؛ اين مرحله علم اليقين است كه آن را از استاد فن پزشكى مى آموزد. 2. مشكل ناراحتى قلبى او يا يكى از بستگانش را استاد وى با عمل جراحى حلّ مى كند و او از نزديك اين صحنه را مشاهده مى كند؛ اين مرحله عين اليقين است. 3. خودش مستقيم وارد صحنه مى شود و زير نظر استادش عمل جراحى قلب و پيوند را انجام مى دهد كه مرتبه بالايى از دريافت و شهود باطنى است.

در باره زنده كردن مردگان نيز اين سه مرحله وجود دارد: 1. گاهى انسان مى داند مرده زنده مى شود. 2. گاهى انسان مى بيند مرده زنده مى شود چنان كه حضرت عزير پس از صد سال زنده شد و اماته و احيا را در نفس خود يافت. 3. گاهى انسان مظهر حق و مظهر محيى

ص: 44

مى شود و به اذن الله مرده را زنده مى كند؛ داستان ابراهيم (علیه السلام) از قسم سوم است.(1)

12. آيه ارنى كيف تحيى الموتى بر چند نكته دلالت دارد:

الف. ابراهيم خليل از خداى تعالى درخواست ديدن زنده نمودن را كرد نه بيان استدلالى زيرا انبيا و مخصوصا پيامبرى چون ابراهيم (علیه السلام) مقامشان بالاتر از آن است كه معتقد به قيامت باشند در حالى كه دليلى بر آن نداشته و از خدا درخواست كنند.

ب. ابراهيم (علیه السلام) درخواست كرده بود كه خدا كيفيت احيا و زنده كردن را به او نشان دهد نه اصل احيا را چون درخواست خود را به اين عبارت آورد: «چگونه مرده را زنده مى كنى ؟»؛ يعنى سؤال از كيفيت افاضه حيات بر مردگان باشد و اين كه خدا با اجزاى آن مرده چه مى كند كه زنده مى شود.(2)

انفاقى كه كرده اند، منّت نمى گذارند و آزارى نمى رسانند، پاداش آن ها نزد پروردگارشان (محفوظ) است؛ و نه ترسى دارند و نه غمگين مى شوند. * گفتار پسنديده (در برابر نيازمندان)، و عفو (و گذشت از خشونت هاى آن ها)، از بخششى كه آزارى به دنبال آن باشد، بهتر است؛ و خداوند، بى نياز و بردبار است. * اى كسانى كه ايمان آورده ايد! بخشش هاى خود را با منّت و آزار، باطل نسازيد؛ همانند كسى كه مال خود را براى نشان دادن به مردم، انفاق مى كند و به خدا و روز رستاخيز، ايمان نمى آورد؛ (كار او) همچون قطعه سنگى است كه بر آن، (قشر نازكى از) خاك باشد؛ (و بذرهايى در آن افشانده شود؛) و رگبار باران به آن برسد، (و همه خاك ها و بذرها را بشويد،) و آن را صاف (و خالى از خاكو بذر) رها كند. آن ها از كارى كه انجام داده اند، چيزى به دست نمى آورند؛ و خداوند، جمعيت كافران را هدايت نمى كند.

كنى مثلاً دعايش كنى كه خدا حاجت او را برآورد و مراد از «مغفرة» عفو و گذشت در مقابل ارباب حاجت است آن ها كه بر اثر هجوم گرفتارى ها پيمانه صبرشان لبريز شده و گاهى بدون هيچ تمايل درونى سخنان خشونت آميزى بر زبان جارى مى كنند.(1)

ه -. «منّ» اين است كه بگويد اين مقدار به تو ندادم ؟ آيا به تو نيكى نكردم ؟ و «اذى» اين است كه به او بگويد خدا مرا از دست تو و گرفتارى هاى تو آسوده كند يا اين كه روى خودش را ترش و عبوس كند.(2)

و. «منّا» منّ به معناى نعمت دادن و نيز برشمردن و به رخ كشيدن نعمت است. حقيقت نوع نخست تنها از آن خداست كه بسيار پسنديده است مانند نعمت نبوت: لقد منّ الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم(آل عمران، 164). نوع دوم كه به رخ كشيدن نعمت است امرى قبيح است جز در موارد خاص قرآن كريم بارها از اين عمل نهى كرده است: ولا تمنن تستكثر(مدثر، 6) و لا تبطلوا صدقاتكم بالمنّ و الاذى. (بقره، 264)

عده اى آن را غرامت مى پندارند: و من الاعراب من يتخذ ما ينفق مغرما. (توبه، 98)

3. اگر هفتصد برابر شدن انفاق از جهت مادى منظور بود بايد در مورد اسوه هاى ايثار و انفاق مانند امام على (علیه السلام) تحقق مى يافت.(1)

3. در آيه مثل الذين... خداوند جمله والله يضاعف لمن يشاء را مقيد به آخرت نكرده و به طور مطلق فرموده: «خدا انفاق شما را مضاعف مى كند» پس هم شامل دنيا مى شود و هم شامل آخرت.(2)

4. انفاق مورد نظر آيه 261 ويژگى هاى زير را داراست:

1. وصف انفاق در آنان به صورت ملكه در آمده باشد و همواره اهل انفاق باشند: ينفقون.

2. وعده هاى مطرح شده در آيه مربوط به انفاق مالى است: ينفقون أموالهم.

3. انفاقى مقبول و مأجور است كه در راه خدا باشد: فى سبيل الله.(3)

5. ترك «منّ» و «اذى» در اين آيه مى تواند شرط متأخر نسبت به ثواب انفاق فرض شود برخلاف صدقه كه بايد مطابق با واقع و صحيح و تام باشد و شرط متأخر در آن صحيح نيست؛ غرض آن است كه اگر كسى صدقه واجب مانند زكات را به قصد قربت داد، ذمه او تبرئه مى شود و هر گونه منت يا ايذاى بعدى در حالى كه حرمت و عقوبت دارد مايه بطلان عمل نمى شود كه مجددا زكات بدهد، ليكن در باره انفاق از آن جهت كه انفاق است و موجب ثواب، چنين خصوصيتى با منّ و اذى از بين مى رود.(4)

6. عدم تكرار حرف نفى بر سر و الاذى موهم بطلان بودن مجموع منّ و اذى است، ليكن تكرار آن در آيه ديگر اين توهم را برطرف مى كند: ثم لا يتبعون ما انفقوا منا و لا اذى(بقره، 262)، پس هر يك از «منّ» و «اذى» جداگانه صدقه و انفاق را باطل مى كند.(5)

7. تشبيه افراد انفاق كننده به دانه هاى پربركت تشبيه جالب و عميقى است گويا قرآن

ص: 48

مى خواهد بگويد عمل هر انسانى پرتوى از وجود اوست و هر قدر عمل گسترش يابد وجود انسان در حقيقت توسعه يافته است.(1)

8. آنچه در آيه الذين ينفقون اموالهم... جلب توجه مى كند اين است كه قرآن در واقع سرمايه زندگى انسان را منحصر به سرمايه هاى مادى نمى داند، بلكه سرمايه هاى روانى و اجتماعى را نيز به حساب آورده است؛ كسى كه چيزى به ديگرى مى دهد و منتى بر آن مى گذارد يا با آزار خود او را شكسته دل مى سازد در حقيقت چيزى به او نداده است؛ زيرا اگر سرمايه اى داده سرمايه اى هم از او گرفته است و چه بسا آن تحقيرها و شكست هاى روحى به مراتب بيش از مالى است كه به او بخشيده است.(2)

9. منت گذاردن و اذيت كردن در آيه با كلمه «ثم» كه معمولاً براى فاصله ميان دو حادثه است ذكر شده و اين خود مى رساند كه منظور قرآن تنها اين نيست كه پرداخت انفاق مؤدبانه و محترمانه و خالى از منت باشد، بلكه در زمان هاى بعد نيز نبايد با يادآورى آن منتى بر گيرنده انفاق شود.(3)

10. انفاق كنندگان كه با منت و اذيت كار خود را باطل مى كنند مانند رياكاران از اعمالشان هيچ بهره اى نمى برند. نكره در سياق نفى مفيد عموم است: لا يقدرون على شىء ممّا كسبوا.(4)

ص: 49

2. در آيه و اصابه الكبر و له ذرية ضعفاء خداى تعالى در اين مثل بين سالخوردگان و داشتن فرزندان ضعيف جمع كرده با اين كه معمولاً سالخوردگان فرزندانشان بزرگسالند و اين به آن جهت بوده كه شدت احتياج به باغ نامبرده را افاده كند و بفهماند كه چنين پيرمردى غير از آن باغ هيچ ممر معيشتى و وسيله ديگرى براى حفظ سعادت خود و فرزندانش ندارد چون اگر او را مردى جوان فرض مى كرد آن شدت احتياج به باغ را نمى رساند براى اين كه اگر باغ جوان نيرومند سوخت مى تواند به قوت بازويش تكيه كند.(1)

3. جمله والله بما تعملون بصير هشدارى است به همه كسانى كه مى خواهند عمل نيكى انجام دهند كه مراقب باشند كوچك ترين آلودگى از نظر نيت يا طرز كار پيدا نكنند زيرا خداوند كاملاً مراقب اعمال آن هاست.(2)

4. از جمله و اصابه الكبر و له ذرية ضعفاء استفاده مى شود كه انفاق و بخشش در راه خدا و كمك به نيازمندان همچون باغ خرمى است كه هم خود انسان از ثمرات آن بهره مند مى شود و هم فرزندان او در حالى كه رياكارى و منت و آزار هم سبب محروميت خود او مى شود و هم نسل هاى آينده كه بايد از ثمرات و بركات اعمال نيك او بهره مند گردند محروم خواهند شد.(3)

5. جمله و مما اخرجنا لكم من الارض اشاره است به اين حقيقت كه منابع اين ها را خداوند در اختيار بندگان قرار داده است، از اين رو نبايد از انفاق كردن بخشى از طيبات و پاكيزه ها در راه خدا دريغ كرد.(4)

6. جمله و لستم باخذيه الا ان تغمضوا فيه اشاره مى كند كه انفاق در راه خدا، يك طرفش مؤمنان نيازمندند و طرف ديگر خدا و با اين حال اگر اموال پست و بى ارزش انتخاب شود از يك سو تحقير است نسبت به نيازمندان و از سوى ديگر سوء ادبى نسبت به مقام شامخ پروردگار.(5)

ص: 52

7. در آيه شريفه، «طيبات» جمع و «الخبيث» مفرد آمده زيرا «طيبات» در مقايسه با خبائث بيشتر است.(1)

8. قرآن كريم نمى فرمايد مال بد و نامرغوب را انفاق نكنيد، بلكه از آن بالاتر مى فرمايد: قصد انفاق از مال كم ارزش را هم نكنيد زيرا:

1. گيرنده مال خداوند است: ألم يعلموا انّ الله هو يقبل التوبة عن عباده و يأخذ الصدقات. (توبه، 104)

2. اين عمل به روحيه گيرنده مال آسيب مى رساند.

3. صدقه در حقيقت نوعى هديه است كه با دادن مال بد سازگارى ندارد و هدف از انفاق تقرب به خداوند است: ابتغاء مرضات الله و تثبيت نفس و تثبيتا من انفسهم و اين اهداف تنها با انفاق مال خوب به دست مى آيد.(2)

را كه انفاق مى كنيد، يا (اموالى را كه) نذر كرده ايد (در راه خدا انفاق كنيد)، خداوند آن ها را مى داند. و ستمگران ياورى ندارند. * اگر انفاق ها را آشكار كنيد، خوب است؛ و اگر آن ها را مخفى ساخته و به نيازمندان بدهيد، براى شما بهتر است و قسمتى از گناهان شما را مى پوشاند؛ (و در پرتو بخشش در راه خدا، بخشوده خواهيد شد.) وخداوند به آنچه انجام مى دهيد آگاه است.

ترحم مى كنند و در جامعه اموالى براى آنان و رفع حوايجشان قرار مى دهند. اما حسن صدقه پنهانى اين است كه در خفا آدمى از ريا و منت و اذيت دورتر است چون فقير را نمى شناسد تا به او منت گذارد. ديگر اين كه آبروى فقير محفوظ مى ماند و احساس ذلت و خفت نمى كند، پس مى توان گفت صدقه علنى نتيجه هاى بيشترى دارد و صدقه پنهانى خالص تر و پاك تر انجام مى شود.(1)

ه -. در تفسير حكمت معانى زيادى ذكر شده از جمله معرفت و شناخت اسرار جهان هستى، آگاهى از حقايق قرآن، رسيدن به حق از نظر گفتار و عمل و معرفت و شناسايى خدا و آن نور الهى كه وسوسه هاى شيطانى را از الهامات الهى جدا مى سازد و ظاهر اين است كه حكمت يك معنى وسيع دارد كه تمام اين امور حتى نبوت را كه بعضى از معانى آن شمرده اند شامل مى شود كه آن نوعى از علم و آگاهى است.(2)

حضرت ابراهيم (علیه السلام) از خداوند حكمت علمى و عملى طلب كرد: ربّ هب لى حكما و ألحقنى بالصالحين(شعراء، 83). خداوند اين دو حكمت را به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز دستور مى دهد: فاعلم انه لا اله الاّ الله و استغفر لذنبك و للمؤمنين و المؤمنات.(1)

4. از آيه الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء استفاده مى شود كه يك نوع ارتباط ميان ترك انفاق نمودن و «فحشاء» وجود دارد اگر فحشا به معنى بخل باشد ارتباط آن از اين جهت است كه ترك انفاق و بخشش هاى مالى آرام آرام صفت بخل را كه از بدترين صفات است در انسان ايجاد مى كند و اگر «فحشاء» را به طور مطلق گناه يا گناه جنسى بگيريم اين ارتباط است كه سرچشمه بسيارى از گناهان و بى عفتى ها و خودفروشى ها، فقر و تنگدستى است.(2)

5. از جمله و يكفر عنكم من سيئاتكم استفاده مى شود كه انفاق در راه خدا در آمرزش گناهان اثر عميقى دارد.(3)

6. قرآن كريم در آيه 269 مى فرمايد: خداوند به هركس بخواهد حكمت عطا مى كند: يؤتى الحكمة من يشاء در آيه ديگر حضرت لقمان (علیه السلام) را به عنوان نمونه معرفى مى كند: ولقد ءاتينا لقمان الحكمة.

7. خداوند در جمله و من يؤت الحكمة... نام دهنده حكمت را نبرد به خاطر اين كه بفهماند حكمت به خودى خود منشأ خير بسيار است؛ هر كس آن را داشته باشد خيرى بسيار دارد و اين خير بسيار از اين جهت نيست كه حكمت منسوب به خدا است و خدا آن را عطا كرده چون صرف انتساب به خدا باعث خير كثير نمى شود همچنان كه خدا مال را مى دهد، ولى دادن خدا باعث نمى شود كه مال همه جا مايه سعادت باشد.(4)

8. آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه به دست آوردن حكمت متوقف بر تذكر است و تذكر هم متوقف بر عقل است، پس كسى كه عقل ندارد، حكمت ندارد.(5)

9. جمله و ما للظالمين من انصار دلالت دارد بر اين كه مراد از ظلم در اين آيه، ظلم به

ص: 56

فقرا است نه مطلق معصيت زيرا مطلق معصيت انصار دارد و مى توان با كفاره آن ها را از نامه عمل محو كرد يا با توبه آن ها را برطرف كرد.

10. از جمله او نذرتم من نذر... استفاده مى شود كه نذر مشروعيت دارد و بايد به آن عمل كرد و اين از امورى بوده كه قبل از اسلام وجود داشته و اسلام بر آن صحه گذاشته است.(1)

11. قيد و تؤتوها الفقراء براى بيان اين حقيقت است كه تصدق پنهانى وقتى بهتر از تصدق علنى است كه در باره اشخاص فقير باشد هر چند كه انفاق كننده از خطر ريا و سمعه در امان باشد. راز اين برترى حفظ آبروى فقير آبرومند است.(2)

آواره ساخته و شركت در ميدانِ جهاد به آن ها اجازه نمى دهد تا براى تأمين هزينه زندگى، دست به كسب و تجارتى بزنند؛) نمى توانند مسافرتى كنند (و سرمايه اى به دست آورند؛) و از شدّتِ خويشتن دارى، افراد ناآگاه آن ها را بى نياز مى پندارند؛ امّا آن ها را از چهره هايشان مى شناسى و هرگز با اصرار چيزى از مردم نمى خواهند. (اين است مشخّصات آن ها!) و هر چيز خوبى در راه خدا انفاق كنيد، خداوند از آن آگاه است. * آن ها كه اموال خود را، شب و روز، پنهان و آشكار، انفاق مى كنند، مزدشان نزد پروردگارشاناست؛ نه ترسى بر آن هاست و نه غمگين مى شوند.

6. در آيه الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار... اگر خداوند همه احوال انفاق را ذكر كرده براى اين بود كه بفهماند انفاق كنندگان نسبت به عمل خود اهتمام دارند همواره و در شب و روز و خلوت و جلوت مى خواهند ثواب انفاق را دريابند و حواسشان جمع اين است كه همواره رضاى خدا را به دست آورند.(1)

7. انواع هدايت

الف. هدايت تكوينى: خداوند يك سلسله عوامل پيشرفت و تكامل در موجودات مختلف جهان اعم از انسان و ساير جانداران حتى موجودات بى جان آفريده كه آن ها را به سوى تكامل مى برد.

ب. هدايت تشريعى: راهنمايى افراد از طريق تعليم و تربيت و قوانين مفيد و حكومت عادلانه و پند و اندرز و موعظه است؛ اين نوع هدايت به وسيله پيامبران و امامان صورت مى گيرد.

ج. هدايت به معناى فراهم ساختن وسيله: اين هدايت كه از آن به توفيق هم ياد مى شود عبارت است از اين كه وسايل لازم را در اختيار افراد بگذارند تا با ميل و اراده خود از آن براى پيشرفت استفاده كنند.

د. هدايت به سوى نعمت ها و پاداش ها: منظور بهره مند ساختن افراد شايسته از نتيجه اعمال نيكشان در سراى ديگر است. اين نوع هدايت مخصوص افراد باايمان و درستكار است.

از اين 4 قسم هدايت يك قسم آن (ارشاد و تبليغ) از وظايف حتمى پيامبران و امامان است و قسم ديگرى از آن كه همواره ساختن راه باشد به مقدار وسيعى جزء برنامه هاى حكومت الهى پيامبران و امامان است، ولى بقيه مخصوص خداوند است.(2)

8. بعيد نيست مقدم داشتن شب بر روز و پنهان بر آشكار اشاره به اين باشد كه مخفى بودن انفاق بهتر است مگر موجبى براى اظهار باشد هر چند بايد در همه حال و به هر شكل انفاق فراموش نشود.(3)

ص: 60

9. خداوند سبحان همان گونه كه عده اى را دائما در نماز مى داند: الّذينهم على صلاتهم دائمون(معراج، 23) و آنان را نگهبانان نمازهاى خود معرفى مى كند: و الذينهم على صلاتهم يحافظون(مؤمنون، 9)، در باره انفاق نيز برخى را منفق هميشگى مى شمرد: الذين ينفقون اموالهم كه در آيه شريفه «ينفقون» به صورت فعل مضارع كه دال بر استمرار و تداوم است بيان شده است و پاداش الهى براى كسانى است كه دائما انفاق كنند.(1)

نمى گردد؛) و كار او به خدا واگذار مى شود؛ (و گذشته او را خواهد بخشيد.) امّا كسانى كه باز گردند (و بار ديگر مرتكب اين گناه شوند)، اهل آتشند و هميشه در آن مى مانند. * خداوند، ربا را نابود مى كند و صدقات را افزايش مى دهد. و خداوند، هيچ انسان ناسپاس گنهكارى را دوست نمى دارد. * كسانى كه ايمان آورده اند و اعمال صالح انجام دادند و نماز را بر پا داشتند و زكات را پرداختند، اجرشان نزد پروردگارشان است و نه ترسى بر آن هاست و نه غمگين مى شوند. * اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد، و آنچه از (مطالبات) ربا باقى مانده، رها كنيد اگر ايمان داريد. * اگر (چنين) نمى كنيد، بدانيد خدا و رسولش، با شما پيكار خواهند كرد و اگر توبه كنيد، سرمايه هاى شما، از آنِ شماست [= اصل سرمايه، بدون سود]؛ نه ستم مى كنيد و نه بر شما ستم وارد مى شود. * و اگر (بدهكار،) قدرت پرداخت نداشته باشد، او را تا هنگام توانايى، مهلت دهيد و (در صورتى كه براستى قدرت پرداخت را ندارد،) براى خدا به او ببخشيد بهتر است؛ اگر (منافع كار را) بدانيد. * و از روزى بپرهيزيد (و بترسيد) كه در آن روز، شما را به سوى خدا باز مى گردانند؛ سپس به هر كس، آنچه انجام داده، به طور كامل باز پس داده مى شود و به آن ها ستم نخواهد شد. (چون هر چه مى بينند، نتايج اعمال خودشان است.)

بر اثر نفوذ شيطان گرفتار حالتى شود كه رفتارش نامتعارف و ناهنجار باشد، مى گويند: يتخبّطه الشيطان من المس. «مسّ» چيزى است كه به انسان آزار برساند و در اين آيه كنايه از جنون است.

ج. مراد از قيام، مسلط بودن بر زندگى و براى معيشت است.(1)

د. مراد از يتخبطه الشيطان من المس اين است كه رفتار رباخوار در مورد امر معاش و زندگى به رفتار جن زده و ديوانه اى مى ماند كه خوب را از بد تميز نمى دهد چرا كه معاملات ربوى او را دچار اين گونه خبط مى كند كه فرقى ميان معامله مشروع يعنى خريد و فروش و معامله نامشروع يعنى ربا نگذارد.(2)

ه -. مراد از آمدن موعظه، خبردار شدن از حكمى است كه خداى تعالى تشريع كرده و منظور از «انتهى» توبه و ترك عمل است كه از آن نهى شده تا بنده از آن كار دست بردارد.(3)

و. منظور از فله ما سلف اين است كه حكم حرمت شامل رباخوارى هاى قبل از آمدن قانون حرمت ربا نيست و مراد از امره الى الله اين است كه افرادى كه قبل از نزول آيه مبتلا به رباخوارى بوده اند آن عذاب ابدى كه از ذيل آيه و من عاد فأولئك اصحاب النار به دست مى آيد برايشان نيست.(4)

ز. و من عاد فأولئك...؛ يعنى هر كس كه از كار زشت خود دست برندارد چنين و چنان مى شود و اين ملازم است با اصرار بر گناه و نپذيرفتن حكم خدا كه آن هم كفر به خدا و يا ارتداد درونى است هر چند كه اين كفر و ارتداد را به زبان نياورند؛ زيرا وقتى كسى به گناه قبلى خود برگردد و دست از آن برندارد، حتى به اين مقدار كه از آن پشيمان باشد در حقيقت تسليم حكم خدا نگشته و تا ابد رستگار نخواهد شد.(5)

ح. يكى از خصوصيات صدقات اين است كه نمو مى كند چون باعث جلب محبت و حسن تفاهم و جذب قلوب است و امنيت را گسترش داده و دل ها را از اين كه به سوى

ص: 63

غصب و دزدى و افساد و اختلاس بگرايد باز مى دارد و نيز باعث اتحاد و مساعدت و معاونت گشته و اكثر راه هاى فساد و فناى اموال را مى بندد و همه اين ها باعث مى شود كه مال آدمى در دنيا هم زياد شود و چند برابر گردد.

همچنين يكى از خواص ربا كاهش مال و فناى تدريجى آن است چون ربا باعث قساوت قلب و خسارت مى شود و اين دو باعث بغض و عداوت و سوء ظن مى گردد و امنيت و مصونيت را سلب نموده نفوس را تحريك مى كند تا از هر راهى و وسيله اى كه ممكن باشد چه با زبان و چه با عمل، چه مستقيم و چه غير مستقيم از يكديگر انتقام بگيرند و همه اين ها باعث تفرقه مى گردد و اين هم راه هاى فساد و تباهى مال را مى گشايد و كمتر مالى از آفت و يا خطر زوال محفوظ مى ماند.(1)

ط. و الله لا يحب كل كفّار اثيم؛ يعنى رباخواران نه تنها با ترك انفاق و قرض الحسنه و صرف مال در راه نيازمندى هاى عمومى شكر نعمتى كه خداوند به آن ها ارزانى داشته بجا نمى آورند، بلكه آن را وسيله هر گونه ظلم و ستم و گناه و فساد قرار مى دهند و طبيعى است كه خدا چنين كسانى را دوست نمى دارد.(2)

ى. اگر بدهكاران (چه بدهى به صورت قرض الحسنه يا به صورت ربا) از پرداختن اصل بدهى عاجز باشند نه تنها نبايد آن ها را تحت فشار قرار داد، بلكه بايد براى پرداخت اصل بدهى به او فرصت داد.(3)

چون بر اساس منطق رباخواران اقتصاد فقط ربوى است و ربا اصل و محور اقتصاد است و بيع فرع و شبيه به آن است: انّما البيع مثل الربوا.

3. آيات زيادى معارف دينى را موعظه ناميده است: هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين(آل عمران، 138). در آيه مورد بحث خداوند از حكم تحريم ربا به موعظه ياد كرده است: فمن جاءه موعظة من ربّه كه نشان مى دهد احكام الهى از مواعظ خداوند است و موعظه اى كه از سوى «ربّ» باشد: من ربّه براى رشد و تربيت انسان هاست.(1)

4. پس از پذيرش اسلام يا صدور حكم ربا پافشارى بر رباخوارى گذشته يا بازگشت به آن پس از توبه سبب جاودانگى در جهنم مى شود؛ زيرا كسى كه در قلب و عمل حرمت ربا را نپذيرد منكر يكى از ضروريات دين شده است كه سبب كفر و ارتداد او مى شود و مرتدّ جاودانه در جهنم مى سوزد، ولى كسى كه در قلب معتقد به حرمت رباست ولى در عمل اهل رباست در دوزخ جاودانه نيست و خلود در باره او به معناى مكث طولانى است چنان كه اگر كسى مؤمنى را به جهت ايمانش بكشد در جهنم مخلد و اگر به جهت مسائل شخصى بكشد خلود در باره او به معناى مكث طولانى است.(2)

5. محشور شدن رباخوار به صورت ديوانه در قيامت براى او عذاب است؛ زيرا ديوانه قيامت با ديوانه در دنيا تفاوت دارد؛ ديوانه در دنيا تنها عذاب حسى دارد از سرما و گرما و گرسنگى رنج مى برد، اما ديوانه در قيامت عاقلى است كه به صورت ديوانه محشور مى شود، از اين رو عذاب او در صورتى معنا دارد كه عقل داشته باشد و بداند كه ديوانه محشور شده است.(3)

6. اين آيه هر چند دلالت ندارد بر اين كه مسّ نامبرده به وسيله خود ابليس انجام مى شود چون كلمه «شيطان» به معناى ابليس نيست، بلكه به معناى شرور است چه از جن باشد و چه از انس، ليكن اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مس جن كه ابليس هم فردى از جن است رخ مى دهد.(4)

ص: 65

7. ظاهر جمله ذلك بانّهم قالوا انما البيع مثل الربوا حكايت حال رباخواران است نه اين كه چنين سخنى را گفته باشند.(1)

8. تفاوت هاى ربا و بيع:

الف. در خريد و فروش معمولى هر دو زيان و سود مى كنند در حالى كه در معاملات ربوى رباخوار هيچگاه زيان مادّى نمى بيند.

ب. در تجارت و خريد و فروش معمولى طرفين در مسير توليد و مصرف گام بر مى دارند در صورتى كه رباخوار هيچ عمل مثبتى در اين زمينه ندارد.

ج. با شيوع رباخوارى سرمايه ها در مسيرهاى ناسالم مى افتد و پايه هاى اقتصاد كه اساس اجتماع است متزلزل مى گردد در حالى كه تجارت صحيح موجب گردش سالم ثروت است.

د. رباخوارى منشأ دشمنى ها و جنگ هاى طبقاتى است در حالى كه تجارت صحيح اين گونه نيست و هرگز جامعه را به زندگى طبقاتى سوق نمى دهد.(2)

9. با اين كه در آيه بحث در ربا است و بايد مى گفتند

«انما الربا مثل البيع»، ليكن به جهت مبالغه در اين كه آن قدر ربا در عقيده آنان (رباخواران) حلال بود كه براى خود اصلى گشته بود به طورى كه معاملات ديگر مثل بيع را با آن مقايسه مى كردند، از اين رو در جواب گفتند بيع هم مانند ربا است؛ يعنى ربا را اصل قرار داده و بيع را با آن سنجيدند.(3)

10. ارباء صدقات و نمو دادن آن مختص به آخرت نيست، بلكه اين خصيصه هم در دنيا هست و هم در آخرت در نتيجه از مقابله نامبرده مى فهميم كه محق ربا نيز هم در دنيا هست و هم در آخرت.(4)

11. منظور از كفر در كفّار هم مى تواند انكار دين و كفر به اصول دين باشد: القيا فى جهنم كل كفّار عنيد(ق، 24) و هم ناسپاسى نعمت ها: و ان تعدّوا نعمة الله لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفار(ابراهيم، 34). مى توان جامع انتزاعى همه اين ها را بسيار ناسپاس دانست.(5)

ص: 66

12. رباخوارى سبب پيدايش معاصى فراوان و بطلان بسيار از عبادات فردى و اجتماعى است چنان كه رباخوار روزه خود را با مال ديگران افطار مى كند و نماز او با لباس حرام همراه است و تجارت وى آميخته با حرام است و خانه او از مال مردم ساخته شده است، پس رباخوار كفار و اثيم است و چنين فردى محبوب خداوند نيست.(1)

13. مفرد آمدن «الربوا» و جمع بودن «الصدقات» به لحاظ تطابق لفظ و معناست؛ يعنى قلت واقعى ربا با لفظ مفرد و كثرت واقعى صدقه با جمع آراسته به «ال» هماهنگ است. الف و لام در «الربوا» براى جنس و الف و لام در «الصدقات» براى استغراق افراد است.(2)

14. در قرآن كريم وعده و وعيد و بشارت و انذار غالبا كنار يكديگر به كار مى روند. آيه 275 و 276 وعيد و آيه 277 وعده است.

15. سؤال: چرا خداوند نفرموده است «هر كافرى» زيرا هر كس كه ربا را حلال بداند كافر خواهد بود؟

پاسخ: اگر كسى ربا را حلال بداند و پى در پى بدان اقدام كند پيوسته به كفر خود مى افزايد، ولى اگر معتقد به حلال بودن آن باشد، ولى مرتكب آن نگردد اگر چه كافر مى باشد ولى مانند دسته اول نيست. بنا بر اين جامع ميان هر دو اين است كه خداوند آن ها را دوست نداشته و مورد غضب او هستند و اگر كلمه «كافر» مى فرمود شامل هر دو نمى گشت.(3)

16. «صلاة» و «زكوة» با اين كه داخل در عمل صالح بودند، ليكن به خاطر عظمت فضل آن ها جداگانه ذكر شدند چرا كه نماز افضل اعمال بدنى و زكات افضل اعمال مالى است.(4)

17. آيه يا ايها الذين ءامنوا... ان كنتم مؤمنين هم با ايمان به خدا شروع شده و هم با ايمان ختم شده است و در واقع تأكيدى است بر اين معنا كه رباخوارى با روح ايمان سازگار نيست.(5)

18. خطاب يا أيها الذين ءامنوا نشان آن است كه هنگام نزول اين آيات گروهى از

ص: 67

مؤمنان به رباخوارى گرفتار بوده اند و خداوند آن ها را تهديد كرده است.(1)

19. تنوين «بحرب» نشان تعظيم است؛ يعنى جنگ بزرگ آن هم با خدا و با رسول اوگاهى جنگ فقط با خداست:

«من اهان لى وليا فقد بارزنى بالمحاربة»(2)، ولى آيه مورد بحث از جنگ با خدا و رسول سخن مى گويد.(3)

20. گاهى قرآن كريم انسان را از زمان عذاب پرهيز مى دهد: و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله(بقره، 281) و گاه نيز از مكان عذاب و جهنم: ان جهنم كانت مرصادا(نبأ، 21) وهنگامى هم از ابزار عذاب: و اتقوا النار التى اعدّت للكافرين(آل عمران، 131) وسرانجام در همه موارد انسان را از خداوند يعنى فاعل حقيقى عذاب كردن مى ترساند: فاتقوا لله ما استطعتم.(4)

ص: 68

آن ها را (براى شهادت) دعوت مى كنند، خوددارى نمايند. و از نوشتن (بدهى خود،) چه كوچك باشد يا بزرگ، ملول نشويد (هر چه باشد بنويسيد). اين، در نزد خدا به عدالت نزديكتر و براى شهادت مستقيم تر و براى جلوگيرى از ترديد و شك (و نزاع و گفتگو) بهتر مى باشد؛ مگر اين كه داد و ستد نقدى باشد كه بين خود، دست به دست مى كنيد. در اين صورت، گناهى بر شما نيست كه آن را ننويسيد. ولى هنگامى كه خريد و فروش (نقدى) مى كنيد، شاهد بگيريد و نبايد به نويسنده و شاهد، (به خاطر حقگويى،) زيانى برسد (و تحت فشار قرار گيرند). و اگر چنين كنيد، از فرمان پروردگار خارج شده ايد. از خدا بپرهيزيد. و خداوند به شما تعليم مى دهد؛ خداوند به همه چيز داناست. * و اگر در سفر بوديد، و نويسنده اى نيافتيد، گروگان بگيريد. (گروگانى كه در اختيار طلبكار قرار گيرد.) و اگر به يكديگر اطمينان (كامل) داشته باشيد، (گروگان لازم نيست، و) بايد كسى كه امين شمرده شده (و بدون گروگان، چيزى از ديگرى گرفته)، امانت (و بدهى خود را به موقع) بپردازد؛ و از خدايى كه پروردگار اوست، بپرهيزد و شهادت را كتمان نكنيد و هر كس آن را كتمان كند، قلبش گنهكار است. و خداوند، به آنچه انجام مى دهيد، داناست. * آنچه در آسمان ها و زمين است، از آنِ خداست. و (از اين رو) اگر آنچه را در دل داريد، آشكار سازيد يا پنهان، خداوند شما را بر طبق آن، محاسبه مى كند. سپس هر كس را بخواهد (و شايستگى داشته باشد)، مى بخشد و هر كس را بخواهد (و مستحق باشد)، مجازات مى كند و خداوند به همه چيز قدرت دارد.

هرگاه به دَين معامله كرديد؛ مانند معامله سلم و نسيه(1).

«داينتُ فلانا» يعنى به دَين معامله كردم؛ چه نسيه گرفتم يا دادم.(2)

گفتنى است كه در معامله سلم (يا سلف) جنس نسيه و بها نقد است (پيش فروش) و در معامله نسيه، جنس نقد است و بها در آينده پرداخت مى شود. به اعتقاد برخى، آوردن قيد «بدين» در آيه براى اخراج معامله اى است كه هر دو طرف آن نسيه و دين باشد؛ چون معامله دين به دين، باطل است.(3)

دَوَران بين علم و عدل مى توان چنين گفت كه عدل، قطب محورى است و علم را به همراه مى آورد، ولى علم قطب رَحى نيست؛ زيرا ممكن است كه عدل را به همراه نداشته باشد؛ يعنى كسى كه عادل است و واجب را امتثال و از حرام پرهيز مى كند، اگر مطلبى را نمى داند هرگز مسئوليت آن را نمى پذيرد و در صورت قبول مسئوليتى حتما قانون آن را فرا مى گيرد و كاملاً آن را اجرا مى كند، ولى كسى كه عالم است ممكن است گرفتار هواى نفس شده و بر اثر تهديد يا تحبيب، گرفتار بَخْس به سود دائن يا مَدين گردد، بنا بر اين هر جا عدل باشد علم هم خواهد بود اجتهادا يا تقليدا، ولى هر جا علم بود وجود عدل ضرورى نيست.(1)

4. در آيه لله ما فى السموات... بين چهار چيز دو به دو مقابله افتاده؛ يعنى زمين و آسمان يك مقابله و بين صفات درونى و اعمال ظاهرى يك مقابله شده در نتيجه آسمان هم سنخ و هم طراز اعمال نفس و صفات درونى است و زمين، هم سنخ اعمال بدنى قلمداد شده است. پس وقتى مى فرمايد: آنچه در آسمان هاست ملك خداست، نتيجه مى دهد صفات انسانى بشر نيز ملك اوست و وقتى مى فرمايد: و ما فى الارض نتيجه مى دهد اعمال انسان ها نيز ملك اوست.(2)

5. از جمله ما فى انفسكم مى توان فهميد كه منظور ملكات نفسانيه اى است كه منشأ صدور افعال است چه فعل و چه اطاعت و چه معصيت.(3)

6. آيه شريفه يحاسبكم به الله تنها دلالت دارد بر اين كه محاسبه بر معيار حالات و ملكات قلبى است چه اظهار بشود و چه نشود.(4)

7. سؤال: با اين كه گناه را تمام اعضاى او مرتكب شده اند چرا در اين جا گناه را فقط به قلب نسبت داده است ؟

پاسخ: از آنجا كه تصميم و قصد بر هر كارى از قلب آغاز مى شود و گناه هم ناشى از پنهان بودن شهادت است كه آن در دل انجام مى شود، از اين رو گناه به قلب نسبت داده شده است.(5)

ص: 72

قرآن كريم گاهى قدرت مطلق خداوند را دليل توان محاسبه و جزا مى داند: و ان كان مثقال حبّة من خردل أتينا بها و كفى بنا حاسبين(انبياء، 47) و زمانى مالكيت او را، مانند آيه مورد بحث. اين مالكيت همراه علم مى تواند دليل حسابرسى باشد؛ زيرا مالكى مى تواند محاسبه كند كه بداند در قلمرو مملكتش چه مى گذرد نه مالك جاهل. گاهى نيز علم خداى سبحان را دليل معاد و محاسبه قيامت مى شمرد: يعلم خائنة الأعين و ما تخفى الصدور * و الله يقضى بالحق.(1)

8. مراتب تهديد

تهديد خداوند بر سه گونه است:

1. تهديد نرم: ان تخفوا ما فى صدوركم أو تبدوه يعلمه الله. (آل عمران، 29)

2. تهديد متوسط: و ان تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله. (بقره، 284)

3. تهديد تند: ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم. (بقره، 225)

پروردگارا! (انتظار) آمرزش تو را (داريم)؛ و بازگشت (ما) به سوى توست.» * خداوند هيچ كس را، جز به اندازه توانايى اش، تكليف نمى كند. (انسان،) هر كار (نيكى) را انجام دهد، براى خود انجام داده؛ و هر كار (بدى) كند، به زيان خود كرده است. (مؤمنان مى گويند:) «پروردگارا! اگر ما فراموش يا خطا كرديم، ما را مؤاخذه مكن. پروردگارا! تكليف سنگينى بر ما قرار مده، آن چنان كه (به خاطر گناه و طغيان،) بر كسانى كه پيش از ما بودند، قرار دادى. پروردگارا! آنچه طاقت تحمّل آن را نداريم، بر ما مقرّر مدار و آثار گناه را از ما بشوى؛ و ما را ببخش و در رحمت خود قرار ده. تو مولا و سرپرست مايى، پس ما را بر جمعيت كافران، پيروز گردان.»

همچنين مؤمنان به آن ايمان آوردند و نيز هر يك از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنان، به خدا و فرشتگان و كتاب هاى آسمانى و فرستادگان الهى گرويدند.

قرائت دوم، راجح است. قرائت نخست از برخى روايات برمى آيد(1) ، ليكن معارض دارد.(2)

ج. مراد از الذين من قبلنا اهل كتاب و مخصوصا يهود است.(3)

د. مراد از ما لا طاقة لنا جزا و كيفر بدى هايى است كه ممكن است به ايشان برسد حال يا به صورت تكاليف دشوار (نظير آنچه در بنى اسرائيل واقع شد) يا به صورت عذاب هايى كه ممكن است نازل شود يا به صورت مسخ شدن و امثال آن.(4)

ه -. عفو خدا عبارت است از محو و از بين بردن اثر گناه كه همان عقابى است كه براى هر گناهى معين فرموده و مغفرت عبارت است از پوشاندن و محو اثرى كه گناه در نفس به جاى گذاشته و رحمت عبارت است از عطيه اى الهى كه گناه و اثر حاصل آن، نفس را مى پوشاند.(5)

و. «اصر» كنايه است از تكاليف سخت و دشوار مانند كشتن يكديگر (براى قبولى توبه) و... چنان كه در امم پيشين وجود داشت.(6)

2. «سمع» در مقابل «بصر» و به معناى شنيدن است، ليكن اگر همراه «اطاعت» باشد، به معناى گوش دادن همرا با پذيرش است. «سمعا و طاعة» يعنى فهميديم و پذيرفتيم و بدان عمل مى كنيم. آيه انّك سميع الدّعاء(آل عمران، 38) نيز به شنيدن همراه با پذيرش و استجابت دعا نظر دارد، پس مقصود فقط شنيدن فيزيكى دعا نيست؛ زيرا سميع بودن خداوند به دعا اختصاصى ندارد؛ خداوند ناسزا را هم مى شنود: لقد سمع الله قول الذين قالوا انّ الله فقير و نحن أغنياء....(1)

3. خداوند براى رعايت احترام رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) او را از ديگران جدا ذكر كرد و فرمود: ءامن الرسول بما... و المؤمنون.(2)

4. نه در اسلام و نه در اديان ديگر تكليف مالايطاق وجود ندارد.(3)

5. اگر فراموشى نتيجه سهل انگارى خود انسان باشد اين گونه فراموشى از انسان سلب مسئوليت نمى كند و آنچه را كه از خداوند مى خواهيم كه ما را در برابر آن مجازات نكند اين گونه فراموشى مى باشد نه آن فراموشى هايى كه از اراده انسان خارج است.(4)

6. از تقديم طلب عفو و مغفرت بر طلب رحمت مى توان فهميد كه تخليه (پاكى از گناه) بر تحليه (آراسته شدن به خوبى ها) مقدم است.(5)

7. سؤال: اگر آسان بودن شريعت خوب است، پس چرا در اقوام پيشين نبوده است ؟

پاسخ: تكاليف شاق براى امم سابق در اصل شريعت نبوده، بلكه پس از نافرمانى ها به عنوان عقوبت و كيفر قرار داده شده است.(6)

8. كلمه «رب» در اين دعاها چهار مرتبه تكرار شده تا با اشاره به عبوديت بنده رحمت پروردگار را برانگيزد؛ زيرا ذكر ربوبيت، صفت عبوديت و ذلت بنده به ذهن خطور مى كند.(7)

9. در جملات قبل كه تقاضاى عفو و بخشش شده سه مرتبه كلمه «ربّنا» تكرار شده است،

ص: 76

اما در جملات اخير ديگر كلمه «ربّنا» ذكر نشده است؛ سرّش آن است كه آنگاه كه كسى را از دور آواز مى كنند نيازمند به حرف ندا هستند، ولى چون نزديك شد ديگر محتاج به حرف ندا و «ربّنا» نيست و در اين جمله چون از او تقاضاى اين عفو و بخشش را مى كنند به واسطه اين دعا قرب و منزلت براى آن ها پيدا مى شود و بعد از نزديك شدن مطالب خود را اظهار مى كند..(1)

10. تكليف نكردن خدا به بيش از توانايى فردى يا جمعى انسان از سنت هاى عمومى اوست كه در همه امت هاى پيش از اسلام نيز بوده است و به امت اسلام اختصاص ندارد: لايكلّف الله نفسا الاّ وسعها. فعل مضارع لا يكلّف نشان عمومى و هميشگى بودن اين سنّت در ميان همه امت هاست. از آيه مورد بحث و آيه لا نكلّف نفسا الا وسعها(انعام، 152) و آيه لا يكلّف الله نفسا الاّ ما ءاتها سيجعل الله بعد عسر يسرا(طلاق، 7) اصل تكليف و مقدور بودن آن به روشنى فهميده مى شود. همچنين قالوا سمعنا و أطعنا(بقره، 285) نشان مقدور بودن تكليف است؛ زيرا طاعت در باره امر مقدور است، چنان كه در آيه مورد بحث واژه «كسب» هم مقدور بودن تكليف را مى رساند.(2)

11. به گواهى تقديم خبر بر مبتدا، در لها ما كسبت دو مطلب در باره «كسب» نهفته است:

1. بهره استحقاقى هر فردى در معاد نسبت به پاداش خير به مقدار كسب اوست و در غير مورد عمل صالح هيچ استحقاقى ندارد، البته بركات احسان و تفضّل و شفاعت الهى مطلبى است حق، ولى خارج از استحقاق فرد است.

تذكر: جريان بخت، اتفاق، شانس و ديگر افسانه هاى خيالى كه مستندِ به برهان عقلى يا نقلى معتبر نيستند، هيچ جايگاهى در شريعت ندارند.

2. نتيجه كار خوب، تنها به خود عامل مى رسد.

تقديم خبر بر مبتدا در و عليها ما اكتسبت نيز دو مطلب در باره اكتساب مى فهماند:

1. استحقاق هر فردى در معاد نسبت به كيفر شرّ، به مقدار اكتساب اوست و در غير مورد عمل طالح هيچ گونه استحقاقى براى عذاب ندارد.

ص: 77

2. بار گناه هر كس تنها بر دوش خود اوست و هر فردى خود طعم تلخ كارهاى زشت خويش را مى چشد؛ مانند اين آيه كه حصر را در بر دارد: و لا تزر وازرة وزر أخرى.(1)

12. در بيان درخواست عفو و مغفرت و رحمت هم مراحل منطقى دعا رعايت شدهاست؛ يعنى نخست سخن از عفو است كه خدا در مقابل گناه كيفر ندهد، ولى گناه هنوز هست، آن گاه درخواست پوشش گناه است كه ديده نشود و ديگران مطلع نگردند كه مايه خزى و رسوايى است چنان كه ستّار بودن ربّ براى حفظ آبروى عبد است، ليكن در اين مرحله هم گناه هنوز وجود دارد و در مرحله سوم، طلب رحمت است كه با آمدنش «سيئات» حسنات مى شود و انسان آرام مى گيرد.(2)

13. ويژگى هاى مؤمنان

قرآن كريم در برخى از آيات مى فرمايد: مؤمنان مشمول نصرت خداوند هستند؛ و كان حقا علينا نصر المؤمنين(روم، 47)، كذلك حقّا علينا ننج المؤمنين(يونس، 103). در برخى از آيات مى فرمايد: پاداش آن ها در قيامت از بين نمى رود؛ و انّ الله لا يضيع اجر المؤمنين(آل عمران، 171). در آيات ديگر ويژگى هاى اعتقادى و عملى و اخلاقى آن ها را بيان مى كند:

ويژگى اعتقادى؛ ءامن الرسول بما انزل اليه من ربّه و المؤمنون كلّ ءامن بالله و ملائكته و كتبه و رسله... غفرانك ربّنا و اليك المصير. (بقره، 286)

ويژگى عملى و اخلاقى؛ قد أفلح المؤمنون * الّذينهم فى صلوتهم خاشعون.... (مؤمنون، 1-2)

ص: 78

ص: 80

(رعد، 17) با اين كه نزول باران تدريجى است، از آن به «انزال» تعبير فرموده است و نيز در آيه و قال الّذين كفروا لولا نزّل عليه القرءان جملة واحدة(فرقان، 32) با اين كه سخن از نزول دفعى قرآن كريم است، از آن به «تنزيل» تعبير شده است.

علامه طباطبايى (رحمه الله) در پاسخ اين شبهه مى فرمايد: اگر از مجموع امرى، تدريجى و متكثر بودن آن منظور باشد، كلمه «انزال» استعمال مى شود و به چنين موردى دفعى بودن نيز صدق مى كند. مانند أنزل من السّماء ماء كه منظور، بارش مجموعه باران است، اما اگر جنبه متدرج و متكثر بودن يك شىء تدريجى مراد باشد، كلمه «تنزيل» به كار مى رود. مانند هو الّذى ينزّل الغيث(شورى، 5)؛ يعنى مجموع را كه امرى دفعى است، به تدريج نازل مى كند.

از آن جهت كه قرآن كريم، كلام است، اطلاق لفظ تنزيل مصحح دارد و از آن رو كه كتاب است، تعبير انزال صحيح است. پس انزال در امر تدريجى استعمال نشده است تا مجاز باشد، بلكه اطلاق كلمه انزال به لحاظ دفعى بودن امر است و اطلاق تنزيل نيز در امور دفعى به لحاظ افراد و اجزاى تدريجى است.(1)

ج. كتاب به معناى مجموعه قوانين و مقررات است و مراد از آن در اين آيه شريفه، قرآن كريم است. گفتنى است كه به زبور حضرت داود (علیه السلام) كتاب نمى گويند. زيرا فقط مشتمل بر مواعظ اخلاقى است. بر قرآن كريم و ديگر كتب آسمانى نيز كتاب گفته مى شود، اما مشروط بر اين كه در كنار قرآن قرار نگيرد كه در اين صورت، منظور از «الكتاب» قرآن كريم است. چون افزون بر اشتمال بر معارف و صحيفه هاى انبياى سلف، مهيمن بر آن ها نيز هست.(2)

د. آيه نزّل عليك الكتاب بالحقّ خطاب به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است، خداوندى كه پاينده و قيوم است، قرآن را بر تو فرستاد كه نشانه هاى حق و حقيقت در خود آن وجود دارد. «باء» در «بالحقّ» براى مصاحبت است، خداوند متعال قرآن را بر تو فرستاد، در حالى كه مصاحب حق است و از آن جدا نمى شود.(3)

ه -. به چيزى «حق» مى گويند كه در خارج مصداق داشته و ثابت باشد، چنان كه به لحاظ

ص: 82

مطابقت داشتنش با خارج، به آن كلمه «صدق» نيز اطلاق مى كنند. بنا بر اين، اطلاق «حق» بر خداوند متعال و اعيان خارجيه و امور واقعيه، به اين لحاظ است كه اخبار از آنها حق است. در هر صورت، مراد از حق در آيه شريفه، آن امر ثابتى است كه بطلان در آن راه ندارد.(1)

و. قرآن كريم دعوتى دارد و ادعايى. معناى حق بودن قرآن كريم آن است كه هم دعوتش حق است و هم دعوايش. آرى! دعوتش به خداشناسى، معارف توحيدى و تشريعات گوناگون است و ادعايش آن است كه سخن ذات اقدس اله و معجزه رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) است. زيرا اگر سخن بشر عادى بود، بايد مردم توان آوردن مانند آن را داشته باشند.(2)

ز. در«هدي للنّاس» سه وجه بيان شده است:

1. پس از «الكتاب» و «بالحق» و «مصدّقا» چهارمين وصف قرآن كريم است؛ شهر رمضان الّذي أنزل فيه القرءان هدي للناس. (بقره، 158)

2. وصف تورات و انجيل است؛ انّا أنزلنا التّورية فيها هدي و نور(مائده، 44) و وءاتيناه الانجيل فيه هدي و نور. (مائده، 46)

3. وصف هر كدام از قرآن كريم و تورات و انجيل است.(3)

همين سه احتمال در باره «الفرقان» نيز وجود دارد مانند: 1. هدايت وصف قرآن كريم است چون خداوند قرآن را فرقان ناميد: تبارك الذي نزّل الفرقان علي عبده....

2. وصف كتاب تورات است: و لقد ءاتينا موسي و هارون الفرقان و ضياء و ذكرا للمتقين(انبياء، 48).3. وصف جامع قرآن و تورات و انجيل است.(4)

ح. «تورات» لغت عِبرى و به معناى شريعت و قانون است و به كتابى گفته مى شود كه خداوند بر موسى بن عمران (علیه السلام) نازل كرد و گاهى به مجموعه كتب عهد عتيق و گاهى به هر يك از اسفار پنج گانه آن نيز گفته مى شود. توضيح اين كه: مجموعه كتب يهود كه «عهد عتيق» ناميده شده، مركب از تورات و چندين كتاب ديگر است. تورات داراى پنج بخش است كه به نامهاى «سِفْر پيدايش» و «سِفْر خروج» و «سِفْر لاويان» و «سِفْر اعداد» و «سِفْر تثنيه» ناميده

ص: 83

شده است. اين قسمت از كتاب عهد قديم، شرح پيدايش جهان و انسان و مخلوقات ديگر وقسمتى از زندگى انبياى پيشين و موسى بن عمران و بنى اسرائيل و احكام اين آيين است وكتب ديگرى كه در واقع نوشته هاى مورخان بعد از موسى (علیه السلام) است، شرح حال پيامبران وپادشاهان و اقوامى است كه پس از موسى (علیه السلام) به وجود آمده اند.

ناگفته پيداست كه غير از اسفار پنج گانه تورات، هيچ يك از اين كتب، كتاب آسمانى نيست و خود يهود نيز چنين ادعايى ندارند؛ اما در مورد اسفار پنج گانه تورات نيز قراين روشنى وجود دارد كه اينها نيز كتب آسمانى نيست، بلكه از كتابهاى تاريخى است كه پس از موسى بن عمران (علیه السلام) نوشته شده اند. افزون بر آن، محتواى اين كتب كه آميخته با خرافات فراوان است، گواه ديگرى بر ساختگى بودن آنهاست. شواهد تاريخى نشان مى دهد كه تورات اصلى، از ميان رفت و بعدا پيروان حضرت موسى (علیه السلام) اين كتابها را از سوى خود نگاشتند.(1)

ط. «انجيل» در اصل كلمه يونانى و به معناى بشارت آمده است و نام كتابى است كه به حضرت عيسى (علیه السلام) نازل شده است. در سراسر آيات قرآن كريم، از كتاب عيسى بن مريم (علیه السلام) به صورت صيغه مفرد، «انجيل» نام برده و آن را «نازل من عندالله» مى داند. بنا بر اين، أناجيل كثيره اى كه در ميان نصارى متداول بوده، حتى معروف ترين آن ها يعنى أناجيل أربعه كه به لوقا، مرقس، متّى (بر وزن حتّى) و يوحنّا نسبت مى دهند، هيچ كدام انجيل واقعى نيست.(2)

ى. مهمترين كتاب مذهبى مسيحيان كه تكيه گاه تمامى گروههاى مسيحى است و آن را مانند كتاب آسمانى مى دانند، مجموعه اى است كه آن را «عهد جديد» مى نامند. «عهد جديد» كه مجموع آن بيش از يك سوم عهد قديم نيست، از 27 كتاب و رساله پراكنده در موضوعات كاملاً مختلف تشكيل يافته كه چهارتاى آن بسيار معروف است:

1. انجيل متّى؛ اين انجيل به وسيله متّى، به معناى خدابخش، نوشته شده است كه يكى از شاگردان حضرت عيسى (علیه السلام) بود.

2. انجيل مرقس؛ او از حواريون نبود، ولى انجيل خود را زير نظر «پطرس» تصنيف كرده است.

ص: 84

3. انجيل لوقا؛ او رفيق و همسفر «پولس» بود.

4. انجيل يوحنّا؛ وى نيز از شاگردان حضرت مسيح (علیه السلام) بود.

شايان توجه است كه از همه اين أناجيل كه عموما داستان به دار آويختن مسيح و حوادثِ پس از آن را شرح مى دهد، بر مى آيد كه پس از حضرت مسيح (علیه السلام) نوشته شده و هيچ كدام كتاب آسمانى نيست.(1)

ك. «عزيز» در لغت به معناى هر چيز مشكل است، زمينى كه عبور از آن به سختى انجام مى گيرد، «عزاز» ناميده مى شود و نيز هر چيزى را كه بر اثر كميابى دسترسى به آن مشكل باشد، «عزيز» مى گويند. همچنين افراد نيرومند و توانا كه غلبه بر آنها مشكل يا غير ممكن باشد، عزيز هستند و هر جا كلمه عزيز بر خداوند اطلاق مى شود، به همين معناست؛ چون كسى توان غلبه كردن بر او را ندارد و در برابر اراده و مشيت او محكوم است. عزّت، حالتى است كه از مغلوب شدن انسان مانع مى شود.(2)

ل. «انتقام» «نقم الامر نقما» آن امر را انكار كرد و عقوبت را از آن جهت «نقمت» مى گويند كه لازمه شىء انكار شده است. صاحب انتقام بودن خداوند بدين معناست كه كار زشت را با عقوبت انكار مى كند.(3)

3. معبود، بايد زنده و قائم به ذات باشد؛ الله لا اله الا هو الحى القيوم. دو صفت «حى» و «قيوم»، اشاره به علت حصر عبوديت به خداوند است؛ يعنى تنها زنده قائم به ذات مى تواند معبود باشد.(1)

4. شروع اين سوره با يگانگى و قيوم بودن خداوند بدين جهت است كه زمينه اى براى عقايدى چون «ابن الله» دانستن حضرت مسيح (علیه السلام) باقى نماند.(2)

5. قرآن كريم از سويى تورات و انجيل را تصديق مى كند؛ مصدّقا لما بين يديه و از سوى ديگر، از تحريف تورات سخن مى گويد؛ و جعلنا قلوبهم قاسية يحرّفون الكلم عن مواضعه. (مائده، 13)

بنابراين، براى تشخيص حقانيت مطالب تورات و انجيل، بايد مانند روايات، آن ها را بر قرآن كريم عرضه كرد تا اگر مخالف قرآن نبود، از اعتبار و حجيت برخوردار باشد.

6. با اين كه زمان تورات و انجيل گذشته است، اما در عين حال تعبير به لما بين يديه كرد. زيرا مطالب و اخبار آن ها، به گونه اى براى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) روشن است كه گويا در مقابل او قرار دارد.(3)

7. از آن جا كه قرآن كريم دو گونه نزول دارد، نزول دفعى كه از آن به «أنزلنا» و «أنزل» تعبير كرد و نزول تدريجى كه از آن «نزّل» و «تنزيل» تعبير كرد، اما چون تورات و انجيل فقط نزول دفعى دارند، به «أنزل» تعبير كرد.(4)

8. از آنجا كه خداوند متعال عنايت و توجه خاصى به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) دارد در آيه شريفه «عليك» بر «الكتاب» مقدم شده است(5) و از آن جا كه قرآن كريم برتر از همه كتب آسمانى است، از اين رو مقدم بر تورات و انجيل ذكر شده است؛ نزّل عليك الكتاب... و أنزل التورية و الانجيل.(6)

ص: 86

9. تنزل قرآن بر پيامبر به اين معنا نيست كه رسول اكرم مرتبه نازلش را مى گيرد و از اوج آن بى خبر است؛ زيرا قرآن در آيه ديگر مى فرمايد: انّك لتلقي القرءان من لدن حكيم عليم(نحل، 6) مرحله لفظ و مفهوم و عربى مبين جاى انزال و تنزيل است، اما مرحله مخزن بودن قرآن در جاى آن تلقى و مقام امّ الكتاب است و همگان لياقت و توان فراگيرى آن را ندارند اين همان علم لدنّى است كه متعلم آن را از «لدن» و نزد معلم ملكوتى ياد مى گيرد و با شهود تلقّى مى كند.(1)

10. «فرقان» در لغت به معناى وسيله تميز حق از باطل است.(2) چنان كه به روز «بدر» فرقان اطلاق شده است؛ يوم الفرقان يوم التقي الجمعان(انفال، 41) و نيز به نور بصيرتى كه بر اثر تقوا براى مؤمن حاصل مى شود، فرقان اطلاق شده است؛ يجعل لكم فرقانا(انفال، 29). بنا بر اين، كلمه فرقان در اين آيه شريفه، شامل تمام معارف اصلى و فرعى دين مى شود و نيز بر ره آورد وحيانى انبياى كرام كه به هدايت و راهنمايى امت مربوط است، اعم از كتاب و غير آن منطبق مى شود؛ و لقد ءاتينا موسي و هارون الفرقان(انبياء، 48) و اذ ءاتينا موسي الكتاب و الفرقان(بقره، 53) و تبارك الّذي نزّل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيرا.(3)

11. قرآن كريم در آيه 4 به طور اصل كلى مى فرمايد: خداوند عزيزى است كه از كفار انتقام مى گيرد. اصل انتقام گرفتن الهى در قيامت است كه كفار را براى هميشه در جهنم مى سوزاند چنان كه آيه شريفه مى فرمايد: لهم عذاب شديد و در برخى از آيات مى فرمايد: يوم نبطش البطشة الكبري انا منتقمون(دخان، 16)، ليكن از برخى كفار در دنيا نيز انتقام گرفته يا در آينده خواهد گرفت. به عنوان نمونه برخى از كفارى كه از آن ها انتقام گرفته شده در آيات مختلف مطرح شده است مانند:

الف. قوم فرعون: فانقمنا منهم فاغرقناهم فى اليمّ. (اعراف، 36)

ب. قوم لوط و قوم شعيب:... فانتقمنا منهم و انهما لبإمام مبين.... (حجر، 79)

ج. اقوام مجرم و دشمنان پيامبران: و لقد ارسلنا من قبلك رسلاً الي قومهم فجاءوهم

ص: 87

بالبينات فانتقمنا من الذين اجرموا و كان حقا علينا نصر المؤمنين. (روم، 47)

12. انتقام در قرآن كريم به طور كلى به دو صورت بيان شده است: نخست انتقام خداوند از مجرمان كه در آيات ذيل بيان شده است: 95 مائده، 47 ابراهيم، 22 سجده، 41 زخرف و 16 دخان. نوع دوم انتقام بشر از بشر است كه اين نوع خود بر دو قسم است: انتقام مجاز مانند: و جزاء سيئة سيئة مثلها(شورى، 42). انتقام غير مجاز و مذموم مانند: قال فرعون ءامنتم به قبل ان ءاذن لكم... لاقطّعنّ أيديكم و ارجلكم من خلاف... و ما تنقم منّا الاّ ان ءامنّا بايات ربّنا لمّا جاءتنا. (اعراف، 123-126)

13. با اين كه نزول قرآن را در آيه 3 بيان كرد؛ نزل عليك الكتاب در عين حال در آيه 4 نيز اين معنا را بيان مى كند: و أنزل الفرقان. فخر رازى گويد: علّت اين كه دو بار اين معنا را بيان كرد آن است كه بفهماند قرآن كريم فارق اختلاف يهود و نصارى است در اين كه كدام حق مى گويند و كدام باطل: و أنزل الفرقان.(1)

14. وحى از جهت احكام مكتوب «كتاب» و از جهت رهبرى «هدى» و از جهت تمايز حق و باطل و خير و شرّ و مؤمن و كافر «فرقان» ناميده مى شود.(2)

15. خداوند، «عزيز» (پيروز شكست ناپذير) و «ذوانتقام» (سخت انتقامگير) است. و الله عزيز ذوانتقام؛ «عزيز» به پيروز شكست ناپذير گفته مى شود. تنوين در «انتقام»، دلالت بر تفخيم و شدت مى كند و «ذوانتقام»، مبالغه در انتقام است.(3)

16. سرچشمه كيفر و انتقام او، عملكرد ماست، وگرنه او عزيزى است كه هيچ كمبودى ندراد؛ عزيز ذوانتقام.(4)

17. از آن جا كه آيه انّ الّذين كفروا بايات الله لهم عذاب شديد مقيد به آخرت و روز قيامت نشده است، عذاب دنيوى را هم شامل مى شود؛ همان گونه كه كفار در آخرت معذّبند، در دنيا هم گرفتار عذاب مى شوند. و سرّش اين است كه ما خيال مى كنيم كه عذاب، تنها آن بلايى است كه مشتمل بر آلام جسمانى بوده يا نعمت مادى را از دست ما

ص: 88

خارج سازد. بدين سبب، آن را مخصوص به از دست دادن عزيزان يا تلف شدن مال و ثروت يا ابتلا به بيمارى هاى بدنى يا مرگ مى دانيم؛ با اين كه مستفاد از قرآن كريم چيز ديگرى است.

قرآن كريم، زندگى فراموش كنندگان خداوند را كه به دنبال غير او رفته اند، زندگى ضيق و معيشت تنگى مى داند، هر چند از نظر ما زندگى او داراى توسعه و رفاه باشد؛ و من أعرض عن ذكري فانّ له معيشة ضنكا(طه، 124). از سوى ديگر، اموال و اولاد را وسيله عذابِ منافقان و كفار شمرده است؛ و لا تعجبك أموالهم و لا أولادهم إنّما يريد الله أن يعذّبهم بها في الحياء الدّنيا و تزهق أنفسهم و هم كافرون.(1)

18. سؤال: همه عذابهاى الهى شديد است. چنان كه در دعاى كميل دارد:

«فكيف احتمالى لبلاء الاخرة و جليل وقوع المكاره فيها و هو بلاء تطول مدّته و يدوم بقائه و لا يخفّف عن أهله»، پس سبب اختصاص عذاب شديد به اين نوع از عذاب چيست ؟

پاسخ: الف. هر چند تمامى عذاب قيامت شديد است، ليكن شدت و ضعف امرى نسبى است هر چند شقاوت و عناد بيشتر باشد، عذاب شديدتر است و هر درجه از عذاب نسبت به پايين تر شديد است، نسبت به مافوق خفيف است.

ب. ممكن است مورد آيه، كافر به جميع آيات الهى است، به قرينه جمع مضاف كه افاده عموم مى كند و عذاب اين طايفه از ساير طبقات كفار سخت تر و شديدتر است.(2)

19. تقديم ظرف «لهم» در لهم عذاب شديد مفيد اختصاص است و تنكير عذاب براى افاده شدت عذاب كفار است كه اندازه و مقدار آن را نمى توان درك كرد.(3)

20. انتقام بر چهار قسم است: 1. انتقام مظلوم از ظالم كه براى تشفّى دل است. 2. انتقام قاضى از مجرم كه براى برقرارى نظم اجتماعى است. 3. انتقام طبيب از بيمار ناپرهيز. 4. انتقام ولى از كودك بازيگوش.

انتقام الهى از نوع چهارم است كه ولى به كودك مى گويد: اگر دست به آتش بزنى،

ص: 89

مى سوزى؛ باطن گناه آتش است و انسان گناهكار در لحظه ارتكاب گناه، در آتش مى سوزد، گرچه بر اثر غفلت و پرداختن به امور دنيوى، آن را ادراك نكند و روز قيامت كه ظرف كشف حقايق است، براى او روشن مى شود كه گناهانش به صورت آتش در آمده است كه او در دنيا براى خود فراهم كرده بود؛ لقد كشفنا عنك غطاءك * فبصرك اليوم حديد.(1)

21. خداوند متعال در تصوير انسان منّت نهاد بر اين كه چهره زيبا به او عطا كرد. در آيه ديگرى اين حقيقت را نيز بيان كرد كه انسان را به بهترين صورت آفريد؛ و صوّركم فأحسن صوركم و در اين جهت، تنها انسان را از ساير موجودات امتياز داد.(2)

22. امروزه عظمت مفهوم آيه هو الّذى يصوّركم في الارحام با توجه به پيشرفتهاى علم جنين شناسى، از هر زمانى آشكارتر است. زيرا «جنين» كه در آغاز به صورت يك موجود تك سلولى است، هيچ گونه شكل و اندام و اعضا و دستگاه مخصوصى در آن ديده نمى شود و با سرعت عجيبى در مخفيگاهِ رحم، هر روز شكل و نقش تازه اى به خود مى گيرد، گويا جمعى نقاش ماهر و چيره دست، در كنار آن نشسته اند و شب و روز روى آن كار مى كنند و از اين ذرّه ناچيز در مدّت بسيار كوتاهى، انسانى مى سازند كه ظاهرش بسيار آراسته و در درون وجودش دستگاه هاى بسيار ظريف و پيچيده و حيرت انگيزى ديده مى شود.

اگر از مراحل جنين عكس بردارى شود و انسان آنها را با چشم خويش بنگرد، به عظمت آفرينش و قدرت آفريدگار آشنايى تازه اى پيدا مى كند و عجيب تر اين كه تمام اين نقشها بر روى آب شكل مى بندد كه آن نقشى به خود نمى گيرد.(3)

23. انحصار صورتگرى جنين در رحم به خداوند، دليل وحدانيت اوست؛ هو الذى يصوركم في الارحام كيف يشاء لا اله الا هو العزيز الحكيم.(4)

24. در اين آيه، تكوين در كنار تشريع بيان شده است؛ همان قدرتى كه براى هدايت شما كتاب فرستاده است، هموست كه شما را آفريده است؛ يعنى همان گونه كه خداوند با صورت سازى انسان در رحم مادر، به او سر و سامان مى بخشد، با تشريع قوانين الهى و ارسال

ص: 90

كتابهاى آسمانى، رشد جامعه و ابديت انسان را رقم مى زند.(1)

25. قدرت نمايى او محدود به مكان و زمان خاصى نيست؛ يصوّركم في الارحام.(2)

26. از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه اين آيه شريفه، دلالت بر كمال قدرت و علم الهى دارد. زيرا انسان را در رحم مادر به بهترين شكل صورت سازى كرده است و عاقلان مى دانند كه هيچ كسى توان آن را ندارد كه از قطره آبى، پشه اى بيافريند و به صورتِ بى جانى، جان بدهد. با اين كه چيزى بر آن ها پوشيده نيست، پس چگونه مى توانند چيزى را در رحم بيافرينند كه از آنان پوشيده است؛ فتبارك الله أحسن الخالقين.(3)

27. چهار نوع علت وجود دارد: علت فاعلى، علت مادى، علت صورى و علت غايى. هر چهار نوع علت در آيات قرآن در باره انسان بيان شده است.

الف. علت فاعلى خداوند متعال است؛ فتبارك الله أحسن الخالقين. (مؤمنون، 14)

ب. علت مادى؛ اني خالق بشرا من طين. (ص، 71)

ج. علت صورى؛ هو الذي يصوّركم في الارحام. (آل عمران، 6)

د. علت غائى؛ و ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون. (ذاريات، 56)

ديگر، با مراجعه به اينها، برطرف مى گردد.) و قسمتى از آن، «متشابه» است [= آياتى كه به خاطر بالا بودن سطح مطلب و جهات ديگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى رود؛ ولى با توجه به آيات محكم، تفسير آن ها آشكار مى گردد.] اما آن ها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ و تفسير (نادرستى) براى آن مى طلبند؛ در حالى كه تفسير آن ها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى دانند. (آنها كه به دنبال فهم و درك اسرار همه آيات قرآن در پرتو علم و دانش الهى) مى گويند: «ما به همه آن ايمان آورديم؛ همه از طرف پروردگار ماست.» و جز صاحبان عقل، متذكر نمى شوند (و اين حقيقت را درك نمى كنند). * (راسخان در علم، مى گويند:) «پروردگارا! دلهايمان را، بعد از آن كه ما را هدايت كردى، (از راه حق) منحرف مگردان؛ و از سوى خود، رحمتى بر ما ببخش، زيرا تو بخشنده اى. * پروردگارا! تو مردم را براى روزى كه ترديدى در آن نيست، جمع خواهى كرد؛ زيرا خداوند از وعده خود تخلّف نمى كند. (ما به تو و رحمت بى پايانت، و به وعده رستاخيز و قيامت ايمان داريم.)»

اين خلاف ظاهر آيه است كه آيات قرآن را در دو قسم منحصر مى داند.

2. محكم آن است كه هم بايد بدان ايمان آورد و هم عمل كرد، برخلاف متشابه كه فقط بايد به آن ايمان آورد. نقد اين نظريه آن است كه اين مطلب سخن راسخان در علم است و هرگز معناى محكم و متشابه را روشن نمى كند.

3. محكمات، آيات الاحكام هستند؛ زيرا فهم آنها آسان است و متشابهات آياتى است كه پس از جمع بندى بخشى از آن ها را مى توان فهميد. نقد اين نظريه آن است كه ارجاع آيات به يكديگر به جهت ارجاع مطلق به مقيد عام به مخصص هم در آيات الاحكام است هم در آيات معارف.(1)

ج. از مطالعه مجموع آياتى كه در آن ها لفظ تأويل به كار رفته است، مى توان موارد استعمال آن را اين گونه بيان كرد:

1. واقعيت خوابها؛ در سوره مباركه يوسف، لفظ تأويل در واقعيتى به كار رفته است كه خواب از آن حكايت مى كند. وقتى كه جدايى يوسف (علیه السلام) از پدر و مادرش به پايان رسيد، سرانجام پدر و مادر و برادران وى به مصر آمدند و همگى در مقابل او سجده كردند. در اين هنگام، يوسف (علیه السلام) سجده آن ها را تعبير خوابى دانست كه خودش در كودكى ديده و براى پدرش نقل كرده بود كه «در عالم رؤيا ديدم آفتاب و ماه و يازده ستاره براى من سجده مى كنند».

واقعيت خواب، همان سجده پدر و مادر و يازده برادرش بود كه پس از گذشت ساليان متمادى تحقق يافت.

(يوسف، 100-101) قرآن، چنين واقعيت هاى خارجى را «تأويل» مى نامد؛ يا أبتِ هذا تأويل رؤياي من قبل.

2. اسرار و انگيزه هاى كارهاى مهم و مرموز؛ در قرآن كريم، سرگذشت حضرت موسى (علیه السلام) با يكى از بندگان خاص خدا بيان شده است. حضرت در مسافرتش با اين مرد آشنا مى شود و با بهره گيرى از علوم و معارف خدادادى او، از وى درخواست مى كند كه مصاحب او باشد.

آن مرد الهى نخست امتناع ورزيد، ولى پس از اصرار حضرت موسى (علیه السلام) پذيرفت. همسفر

ص: 93

موسى در طول مسافرتشان، سه كار عجيب انجام داد: هنگام سوار شدن به كشتى، آن را سوراخ كرد. وقت ورود به منطقه اى جوانى را كشت. ديوارى را كه در حال فرو ريختن بود فورا تعمير كرد. در هر سه مرتبه حضرت موسى (علیه السلام) اعتراض كرد و او پاسخ داد كه تو را ياراى مصاحبت با من نيست. سرانجام هنگامى جدايى، اسرار و رموز كارهاى خود را چنين بيان كرد: اما سوراخ كردن كشتى، بدين دليل بود كه كشتى متعلق به افراد مستمندى بود كه از اين طريق امرار معاش مى كردند و سلطان ستمگرى بر سر راه ما بود، اگر او كشتى را سالم مى يافت، مصادره مى كرد.

جوان را به اين دليل كشتم كه پدر و مادرش مؤمن بودند، اگر اين جوان زنده مى ماند، آن دو را گمراه و به سوى كفر هدايت مى كرد. ديوار را از اين جهت تعمير كردم كه زير آن گنجى متعلق به دو يتيم بينوا وجود داشت.

قرآن كريم از تمامى اين اسرار به «تأويل» ياد مى كند؛ ذلك تأويل ما لم تستطع عليه صبرا اينها اسرار و نتايج كارهايى بود كه تو بر آن طاقت نياوردى. (كهف، 60-82) در اين مورد لفظ «تأويل» در علل نهايى كارهاى مهم و مرموزى به كار رفته است كه براى شخصيتى مانند موسى (علیه السلام) نيز مخفى بود.

3. تجسّم واقعيت عينى وعده هاى الهى؛ خداوند مى فرمايد: ما براى هدايت مردم و بر پايه رحمت، كتابى براى آنها فرستاديم و در آن پاداش و كيفرهايى را بيان كرديم كه در روز قيامت دامنگير آنان مى گردد. افراد غير مؤمن، انتظار دارند كه واقعيت پاداش ها و كيفرها را در اين جهان مشاهده كنند، در صورتى كه روزى اين كار انجام مى گيرد و در آن روز، كار از كار گذشته و بيدارى سودى نمى بخشد؛ و لقد جئناهم بكتاب فصّلناه علي علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون * هل ينظرون الاّ تأويله يوم يأتي تأويله يقول الّذين نسوه من قبلُ قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا أو نردّ فنعمل غير الّذي كنّا نعمل قد خسروا أنفسهم و ضلّ عنهم ما كانوا يفترون. (اعراف، 52-53)

د. سؤال: آيا واقعا لفظ تأويل در قرآن، منحصرا به معناى واقعيت هاى خارجى است و در مورد ديگر به كار نرفته است ؟ يا اين كه لفظ تأويل از معناى وسيع و گسترده اى برخوردار است و همان طور كه در عينيت هاى خارجى به كار رفته، در مفاهيم و انديشه هاى ذهنى نيز

ص: 94

كه مى تواند مأل و سرانجام كلام متكلم باشد، به كار رفته است ؟

پاسخ: حقيقت اين است كه در معناى تأويل، هيچ نوع خصوصيت و قيدى اخذ نشده است. اين لفظ، داراى معناى وسيع و گسترده اى است، خواه از قبيل عينيت هاى خارجى باشد يا از قبيل مفاهيم ذهنى.

لفظ «تأويل» مصدر باب تفعيل است كه گاهى به معناى فاعلى و بازگردانيدن و گاه به معناى مفعولى و بازگشت و سرانجام يك شىء است و در اين زمينه براى تعيين مقصود و مصداق، كه آيا عينيت هاى خارجى مقصود است يا مفاهيم ذهنى، بايد از خارج كمك گرفت. اگر چيزى كه در پى تأويل و تحصيل مأل آن هستيم، از قبيل رؤيا و خواب است، به يقين مصداق و سرانجام آن شىء از قبيل عينيت خارجى است و اگر چيزى كه ما به دنبال تأويل آن هستيم، معناى جمله اى است كه مى تواند ظاهرى داشته باشد و باطنى، يا معناى بدوى و متزلزلى و نيز معناى نهايى و مستقرّى داشته باشد، در چنين صورتى، حقيقت تأويل همان مقصود نهايى متكلم از كلام خودش است و چنين مقصود نهايى، جز رشته اى از مفاهيم ذهنى، چيز ديگرى نمى تواند باشد.(1)

برخى معناى ديگرى براى تأويل گفته اند كه فراتر از آيات متشابه، آيات محكم را نيز شامل مى شود و از آن به «بطن قرآن» تعبير مى شود كه دلالت درونى قرآن را مى رساند، علاوه بر دلالت ظاهرى قرآن كه از آن به «ظهر قرآن» تعبير مى شود و تمامى آيات داراى اين وصف است. در اين زمينه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: «

ما فى القرآن آية إلاّ و لها ظهر و بطن»؛ در قرآن آيه اى نيست مگر آن كه ظهر و بطنى دارد.

از امام باقر (علیه السلام) پرسيدند كه مقصود از ظاهر و باطن قرآن چيست ؟ حضرت فرمود:

«ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما قد مضي و منه ما لم يكن، يجرى كما تجري الشّمس و القمر»(2). ظَهر قرآن همان دلالت ظاهرى قرآن است كه از مجموعه قراين، از جمله شأن نزول آيه به دست مى آيد و جنبه خصوصى دارد، ولى بطن قرآن دلالت باطنى آن است كه با قطع نظر از قراين موجود، نوعى برداشتهاى كلى و همه جانبه و عامى است كه با قطع نظر از قراين خصوصى،

ص: 95

از متن قرآن به دست مى آيد. از اين رو، پيوسته مانند آفتاب و ماه جريان دارد و قابل تطبيق در زمانها و مكانهاى مختلفى است كه با آن مناسب است وگرنه، قرآن كريم از استفاده هميشگى ساقط مى گرديد. بنا بر اين، همين برداشتهاى كلى و جهان شمول است كه تداوم قرآن را براى هميشه تضمين كرده است و بر پايه آنها، قرآن پيوسته زنده و جاويد است.

ه -. آيا و الرّاسخون فى العلم آغاز جمله مستقلى است يا عطف به إلاّ الله؟ به عبارت ديگر، آيا معناى آيه اين است كه تأويل قرآن را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند يا اين كه تأويل قرآن را فقط خدا مى داند؛ ليكن راسخان در علم مى گويند: «گرچه تأويل آيات متشابه را نمى دانيم، اما در برابر همه آنها تسليم هستيم.»

طرفداران هر يك از دو نظر، شواهدى بر مدعاى خود ذكر كرده اند، اما نظر اوّل با قراين موجود در آيه و روايات هماهنگ است. زيرا:

1. از آنجا كه آيات الهى براى تربيت و هدايت مردم نازل شده است، بسيار بعيد است كه در قرآن آياتى باشد كه اسرار آن را جز خدا نداند.

2. هيچ گاه در ميان دانشمندان اسلام و مفسران قرآن، ديده نشده است كه از بحث در باره تفسير آيه اى خوددارى كنند و بگويند: اين آيه از آياتى است كه جز خدا، معناى نهايى آن را نمى داند، بلكه همواره براى كشف اسرار و معانى قرآن تلاش كرده و اكنون نيز مى كوشند.

3. از آن جا كه راسخ در علم بودن، با دانستن تأويل قرآن مناسب است نه با ندانستن و تسليم بودن، اين گونه تعبير شده است، وگرنه بهتر بود كه گفته شود: «الرّاسخون في الايمان».

4. روايات فراوان نقل شده در ذيل آيه، تأييد مى كنند كه راسخان در علم، تأويل آيات قرآن را مى دانند.(1)

بعضى از مفسران، مانند مرحوم علامه طباطبايى (رحمه الله) معتقد است كه «واو» در جمله والرّاسخون فى العلم استينافيه است و سخن از سر گرفته شده و عطف بر جمله پيش نيست. افزون بر آن، چون لازمه عاطفه بودن «واو» اين است كه راسخان در علم، تأويل آيات متشابه را مى دانند، بى ترديد پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) فرد شاخص اين گروه بود و بايد به جهت احترام

ص: 96

ويژه اش، نام آن حضرت را جداگانه ذكر مى كرد و اين گونه مى گفت:

«و ما يعلم تأويله إلاّ الله و الرّسول و الرّاسخون في العلم». زيرا تشريف مقام رسالت چنين اقتضايى را دارد. در موارد بسيارى اين جداسازى انجام شده است. مانند: ءامن الرّسول بما أنزل اليه من ربّه و المؤمنون(بقره، 285) و و هذا النّبي و الّذين ءامنوا معه(آل عمران، 68) و آيات ديگرى از اين قبيل. پس ظاهر آيه، اختصاص علم به تأويل براى خداست.

و. در اين كه واو عاطفه است يا استينافيه روايات متعارض است و مرجع حلّ تعارض ظاهر قرآن كريم است كه استينافيه بودن را مى رساند، البته برخى از شواهد به عاطفه بودن واو بى اشعار نيستند و دلايل متقنى وجود دارد اهل بيت عصمت و طهارت آگاه به محكم و متشابه و تأويل قرآن كريم هستند.(1)

سراغ اهداف شوم خود مى روند و گروهى انديشمند، به فرموده امام رضا (علیه السلام) با مراجعه به محكمات، معناى صحيح آيات را كشف مى نمايند.(1)

2. آيات محكم در مقايسه با آيات متشابه، مانند مادر و كودك است؛ همان گونه كه مادر، كودك خود را تغذيه مى كند و او را مى پروراند تا او روى پاى خويش بايستد، آيات محكم نيز پرورش متشابهات را بر عهده دارند تا آن جا كه هيچ گونه شبهه و ابهامى باقى نماند و بتوان بدانها استدلال كرد. كلمه «امّ» به معناى «پرچم» نيز به كار رفته است. از آن رو كه پرچم، معيار تشخيص سپاهى از سپاه ديگر است و افراد پراكنده لشكر با پرچم، اجتماعِ از دست رفته خويش را باز مى يابند. آيات متشابه نيز بسان سپاهى تحت لواى محكمات است كه از تشتّت و پراكندگى و فاصله گرفتن از مرز علمى در امان مى مانند.

3. آيات محكم، اصل و اساس قرآن است؛ منه ءايات محكمات هنّ ام الكتاب. اصل و اساس هر چيز «ام»، گفته مى شود.(2)

4. آيات محكم قرآن، مرجع فهم و تفسير آيات متشابه؛ منه ءايات محكمات هنّ امّ الكتاب و اخر متشابهات. «ام» در لغت عرب به هر چه مرجع چيز ديگرى باشد گفته مى شود.(3)

5. پرهيز از مجادله در آيات متشابه قرآن و ترك همنشينى با مجادله كنندگان در آن لازم است. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) درباره آيه فوق فرمود:

«اذا رأيتم الذين يتّبعون ما تشابه منه و الذين يجادلون فيه فهم الذين عنى الله فلا تجالسوهم».(4)

6. وفاكنندگان به سوگند، راستگويان در گفتار و دارندگان استقامت قلب و عفت در شكم و شهوت، از راسخان در علم هستند. و الراسخون في العلم. رسول الله (صلی الله علیه و آله) در پاسخ سؤال از مفهوم راسخان در علم فرمود:

«من برّت يمينه و صدق لسانه و استقام قلبه و من عفّ بطنه و فرجه فذلك من الراسخين في العلم».(5)

7. راسخ در علم، كسى است كه علم در او يا او در علم چنان رسوخ كرده باشد كه هر

ص: 98

گونه شبهه اى از جان او رخت بربندد. زيرا علم كه نور است، اگر بر جان كسى پرتو افكند، جايى براى شبهه باقى نمى ماند و بر اساس سخن راسخان در علم: يقولون ءامنّا به كلّ من عند ربّنا؛ هم علم و هم ايمان در جان آنان رسوخ كرده است. از اين كه سخن آنها را با فعل مضارعِ «يقولون» نقل مى كند، روشن مى شود كه سيره مستمرّ آنها چنين است و على الدّوام مى گويند: «پروردگارا! ما ايمان آورديم و تمامى نعمتها از اوست»؛ كلّ من عند ربّنا.(1)

8. در دو سوره از قرآن كريم، اين تعبير به كار رفته است. يكى در آيه مورد بحث وديگرى در آيه: لكن الرّاسخون فى العلم منهم المؤمنون يؤمنون بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك(نساء، 62). همان گونه كه از معناى لغوى آن استفاده مى شود، منظور كسانى هستند كه در علم و دانش ثابت قدم و صاحب نظرند. گفتنى است كه مفهوم اين كلمه، چنان وسيع است كه همه دانشمندان را در بر مى گيرد، ليكن در اين ميان، افراد ممتازى وجود دارند كه درخشندگى خاصى دارند. بدين جهت، در روايات فراوانى و الرّاسخون في العلم به پيامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومين تفسير شده است. مانند:

عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال: «نحن الرّاسخون في العلم، فنحن نعلم تأويله»(2) امام صادق (علیه السلام) فرمودند:

«رسول الله افضل الراسخين».

9. راسخان در علم و خردمندان توجه فراوانى به عظمت خداوند و بخشندگى او دارند. از اين رو، 12 مرتبه از خداوند به اسم ظاهر و ضمير ياد مى كنند: 1. (ءامنّابه). 2. (من عند ربّنا). 3. (ربّنا). 4. (لا تزغ). 5. (هديتنا). 6. (هب). 7. (لدنك). 8. (انّك). 9. (أنت). 10. (ربّنا). 11. (انّك). 12. (انّ الله).

نظير اين مطلب در آيه 26 و 27 همين سوره بيان شده است كه 12 بار از خداوند به عظمت ياد شده است مانند: «ايتاء ملك»، «گرفتن ملك»، «عزت دادن»، «به ذلت رساندن» و «رزق دادن».

10. دعاى راسخان در علم ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا ويژگى هايى دارد:

1. راسخان در علم از سويى تبرى از گناه و انزجار از آن لا تزغ قلوبنا و از طرفى ديگر تولى رحمت و بهشت را مى خواهند و تولى آنان پس از تبرى آمده است: هب لنا.

ص: 99

2. آنچه را آنان از خداوند دريافت مى كنند هديه مى دانند و خودشان را در برابر كارشان به حساب نمى آورند تا در برابر آن پاداشى را طلب كنند: «اذ كل نعمك ابتداء».(1)

3. آنان خواستار رحمت خاص اويند و مطلوب آنان فيض بى واسطه خداوند است: هب لنا من لدنك رحمة.

4. راسخان در علم نمى گويند خدايا به ما رحم كن و به جهنم مبتلا نساز، بلكه با بيانى بسيار مؤدبانه گويند كه خدايا تو قيامتى دارى و خلف وعده نمى كنى: ربّنا انّك جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان الله لا يخلف الميعاد. ائمه نيز گاه به جاى «ارحمنى» مى گفتند: يا أرحم الراحمين.(2)

11. خطر انحراف پس از هدايت، براى همگان حتى راسخين در علم وجود دارد. والراسخون في العلم... ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا.(3)

12. تنها خداوند، وهّاب (بخشنده بلاعوض) است؛ انّك أنت الوهّاب. حصر از ضمير فصل استفاده مى شود. «هِبه» به معناى بخشش بدون عوض است.(4)

13. در قرآن كريم چند چيز هبه خداوند معرفى شده است از جمله:

1. فرزند: هنا لك دعا زكريا ربه قال رب هب لي من لدنك ذرية طيبة(آل عمران، 38) و يهب لمن يشاء اناثا و يهب لمن يشاء الذكور. (شورى، 49)

2. حكمت و علم و معرفت: ربّ هب لي حكما و الحقني بالصالحين. (شعراء، 83)

3. سلطنت: و هب لي ملكا لا ينبغي لاحد من بعدي انّك انت الوهّاب. (ص، 35)

4. هدايت و رحمت: ربّنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة انّك انت الوهاب. (آل عمران، 8)

14. خردمندان از خداوند متعال رحمت بزرگ و فراوانى را درخواست مى كنند: و هب لنا من لدنك رحمة؛ نكره بودن رحمت دلالت بر عظمت دارد.(5)

ص: 100

15. منشأ خُلف وعده غفلت، عجز، ترس، جهل و يا پشيمانى است كه هيچ كدام از اين ها در ذات مقدس الهى راه ندارد؛ لا يخلف الميعاد.(1)

16. روز قيامت، هم روز جمع است كه مردم يك جا براى حسابرسى جمع مى شوند: جامع الناس و هم روز فصل است كه بعد از محاكمه، هر يك جداگانه به جايگاه خود مى روند؛ انّ يوم الفصل كان ميقاتا.(2)

17. راسخان در علم به قيامت يقين دارند، لا ريب فيه چون به وفاى خداوند يقين دارند. لا يخلف الميعاد(3)

مى ديدند و خدا هر كه را بخواهد، به يارى خود تأييد مى كند. يقينا در اين (ماجرا) براى صاحبان بينش عبرتى است.

شأن نزول

هنگامى كه كفار قريش، در جنگ بدر شكست خوردند و فرار كردند، يهوديان گفتند: اين همان پيامبر امى است كه حضرت موسى (علیه السلام) به او بشارت داد و نشانه هاى او در تورات بيان شده است و هرگز مغلوب نمى شود؛ ولى بعضى از آنان گفتند: فعلاً شتاب نكنيد تا در جنگ ديگر وضع او را بهتر مشاهده كنيم.

زمانى كه در جنگ احد، مسلمانان شكست خوردند، شقاوت بر يهوديان غلبه پيدا كرده و گفتند: به خدا سوگند! او پيامبر نيست و اسلام نياوردند؛ حتى پيمانى را كه با پيامبر بسته بودند، شكستند و شصت نفر از آنها به اتفاق «كعب بن اشرف» به سوى مكه رفتند و با مشركان براى مبارزه با اسلام، هم پيمان شدند، سپس به مدينه بازگشتند. در اين هنگام، آيه فوق نازل شد و به آنها خاطرنشان ساخت كه پايان كار را حساب كنيد و بدانيد كه به زودى مغلوب خواهيد شد.(1)

به نشانه «عبرت» گفته مى شود، زيرا به وسيله ى آن، انسان از جهل به علم عبور مى كند، و به كلام نيز «عبارت» مى گويند. چون معنا از گوينده به مخاطب مى گذرد، همچنين به اشك چشم «عبرة» اطلاق مى شود. زيرا از چشم عبور مى كند و به گونه ى انسان مى رسد. پس، به هر چيزى كه از جايى عبور كند، عبرت گفته مى شود.

د. أبصار: جمع بصر است. در اينجا به معناى چشم حسى نيست، بلكه مقصود درك عقلى است. همان گونه كه مى گويند: فلان شخص به كارها بصير است، و منظور، بينايى عقلى است نه حسّى.(1)

ه -. بيان فرجام كافران به صورت جمله اسميه و اولئك هم وقود النّار و ذكر اسم اشاره دور، و كاربرد ضمير فصلِ «هم» و اضافه «وقود» به «النار»، مفيد حصر است و معناى التزامى اش چنين است: كفارى كه آيات الهى را تكذيب مى كنند، بى ترديد در عذاب بوده و سبب شعله ور شدن آتش جهنم مى شوند و ديگر دوزخيان نيز به آتش آنها مى سوزند.(2)

قوه خيال، براى انسان تزيين مى دهد، مانند زخارف دنيوى، اعم از لباس يا مسكن يا ازدواج. آنگاه علاقه اى كه قبلاً به غذا داشت، تبديل به علاقه به مال مى شود. زيرا خيال مى كند كه مال، كليد حل همه مشكلات زندگى است و اصولاً جريان عادت در زندگى هم آن را تأييد مى كند. اكنون گمان مى كند سعادت زندگى او، در مال است در حالى كه قبلاً فكر مى كرد غذا و فرزند ضامن سعادت او هستند.

انسان وقتى به اين وادى قدم نهاد و همت خود را صرف اسباب ظاهرى چون مال و اولاد كرد، در نتيجه به اسباب استقلال مى دهد. اسباب ظاهرى موجب مى شود تا علاقه قلبى نسبت به آنها پيدا كند و آنها را مستقل بداند و پروردگارش را فراموش كند. متشبث به مال و اولاد گردد. هلاكت او در اين جهل و نادانى است. زيرا به وسيله آن، آيات الهى را پوشانده و به آنها كفر مى ورزد، در حالى كه امر بر او مشتبه شده است. زيرا پروردگار او خدايى است كه جز او معبودى وجود ندارد. او كه حى و قيوم است و چيزى موجب بى نيازى از او نمى شود و چيزى هم جاى او را نمى گيرد.(1)

4. از آنجا كه در زندگى، بهره و استفاده مال نوعا بيشتر از فرزند است، در آيه شريفه «اموال» را بر «اولاد» مقدم داشته است، همان گونه كه اين تقدم در نوع آيات مشاهده مى شود؛ انّما أموالكم و أولادكم فتنة(تغابن، 15)، و تكاثر في الاموال و الاولاد(حديد، 20) و لا ينفع مال و لا بنون.(2)

در بخش ديگرى هم تصريح كرده است كه كفار

«وقود النّار» و هميشگى در آتشند؛ إنّالّذين كفروا لن تغني عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شيئا و أولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون.(3)

5. قرآن كريم مال را ابزار زندگى مى داند؛ زيّن للناس حبّ الشّهوات من النّساء و البنين و القناطير المقنطرة من الذّهب و الفضّة و الخيل المسوّمة و الانعام و الحرث ذلك متاع الحيوة الدّنيا و الله عنده حسن المب(آل عمران، 14). زيرا از سويى مال، مايه تأمين زندگى مادى است و

ص: 104

از سوى ديگر، تحصيل و نگهدارى آن با سختى توأم است. از اين رو، خداوند علاقه اى در وجود انسان قرار داده است تا مزد آن سختى ها باشد. مثلاً براى آن كه تحصيل غذا كه براى بقاى حيات انسان ضرورى است، آسان گردد، آن را براى ذايقه انسان لذيذ قرار داد.

پس، لذتهاى ناشى از خوردن غذا يا تحصيل مال، براى بقاى حيات آدمى است، ولى انسان جاهل مى پندارد كه غذا خوردن براى لذت بردن است. بدين جهت، به اندازه اى مى خورد كه در كام خويش از آن لذّت مى برد، نه به مقدار نياز خويش. آرى! او اين علاقه را اصل مى پندارد؛ و تحبّون المال حبّا جمّا(فجر، 20)، با اين كه تحصيل مال، براى تأمين اصل حيات است، نه اصل حيات براى تحصيل مال.(1)

6. قرآن كريم، مال و فرزند را به نحو «موجبه كليه» ابزار آزمون الهى معرفى مى كند؛ إنّما أموالكم و أولادكم فتنة و الله عنده اجر عظيم(تغابن، 15)، و گاهى به نحو «موجبه جزئيه» مى فرمايد: برخى همسران و فرزندان دشمن انسان هستند؛ يا أيّها الّذين ءامنوا إنّ من أزواجكم و أولادكم عدوّا لكم فاحذروهم....(2)

شايان توجه است كه آزمون بودن مال و فرزند را به صورت كلّى مطرح فرمود و دشمن بودن همسران و فرزندان را به صورت جزئى. زيرا هر مال و فرزندى وسيله امتحان است؛ ولى هر همسر و فرزندى، دشمن نيست.

7. مرحوم علامه امينى (رحمه الله) نقل مى كند: شخصى در حالى كه جمجمه انسانى را در دست گرفته بود، نزد عثمان بن عفّان خليفه سوم آمد و گفت كه شما مى گوييد: انسان غير مؤمن پس از مرگ در قبر مى سوزد. زيرا قرآن مى فرمايد: النّار يعرضون عليها غدوّا و عشيّا(غافر، 46)، در حالى كه دست من بر اين جمجمه است، ولى حرارتى احساس نمى كنم. عثمان كه از پاسخ عاجز ماند، پيشنهاد كرد تا امير المؤمنين (علیه السلام) را حاضر كنند.(3)

وقتى حضرت حاضر شدند، عثمان به آن مرد گفت: سؤال خود را تكرار كن و او تكرار كرد. به دستور حضرت، سنگ چخماقى آوردند، آن گاه با به هم زدن سنگهاى چخماق به

ص: 105

يكديگر، از آن دو آتشى بيرون جهيد. سپس به آن مرد فرمود: دست خود را روى اين سنگ ها بگذار. آن مرد دست خود را بر سنگها گذارد، آن گاه حضرت پرسيد:

«هل أمسست منهما حرارة النّار؟» بديهى است كه پاسخ وى منفى بود. سپس حضرت فرمود: آتش از درون اين دو مى جوشد، در حالى كه تو حرارتى احساس نمى كنى! جمجمه كافر نيز از درون مشتعل است، هر چند در ظاهر سرد باشد.

«فبهت الرّجل و قال عثمان: لولا علي لهلك عثمان»؛ آن مرد مبهوت شد و عثمان گفت: اگر على نبود، عثمان هلاك مى شد.(1)

قرآن كريم نيز در اين زمينه مى فرمايد: كلاّ لينبذنّ في الحطمة * و ما أدريك ما الحطمة * نار الله الموقدة * الّتي تطّلع علي الأفئدة(همزه، 4-7). «حطمة» آتشى است كه بر دلها چيره مى شود. پس همان گونه كه بدن كافر «وقود» نار است، روح او نيز «وقود» نار معنوى است و جامع روح و بدن

«وقودها الناس» (بقره، 24) است. زيرا «ناس» تنها به پيكر بدون روح گفته نمى شود، بلكه به تركيب روح و بدن اطلاق مى شود.

8. از نظر قرآن كريم، روز قيامت روزى است كه تمام اسبابها و روابط و پيوندها قطع مى گردد. به مواردى از آنها در آيات گوناگون توجه فرماييد: تقطّعت بهم الأسباب(بقره، 166):

الف. مال و فرزند: لن تغني عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شيئا. (آل عمران، 10)

ب. دوستى و رفاقت: يوم لا يغني مولي عن مولي شيئا و لا هم ينصرون. (دخان، 41)

ج. مكر و حيله: يوم لا يغني عنهم كيدهم شيئا و لا هم ينصرون. (طور، 46)

د. جمعيت و اقتدار: قالوا ما أغني عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون. (اعراف، 48)

ه -. شفاعت و وساطت: لا تغن عني شفاعتهم شيئا. (يس، 23)

و. معبودان باطل: فما أغنت عنهم ءالهتهم الّتي يدعون من دون الله من شيء. (هود، 101)

ز. اقوام و ارحام: فلن تنفعكم أرحامكم. (ممتحنه، 3)

ح. نسب و نژاد: فاذا نفخ في الصّور فلا أنساب بينهم. (مؤمنون، 101)

ط. زبان: اليوم نختم علي أفواههم و تكلّمنا أيديهم. (يس، 65)

ص: 106

ى. معذرت خواهى: فيومئذ لا ينفع الّذين ظلموا معذرتهم. (روم، 57)

9. گناه بد است، ولى بدتر از آن عادت به گناه و روحيه گناه است. كدأب ءال فرعون.(1)

10. خصلت ها، شيوه ها و اعمال و گناهان مشابه، جزا و پاداش مشابه دارد. كدأب ءال فرعون.(2)

11. گرفتارى به عذاب الهى، نتيجه گناهان؛ فاخذهم الله بذنوبهم. بنا بر اين كه «باء» در «بذنوبهم» سببيه باشد.(3)

12. فرعون و آل فرعون كه قهرمان قدرت و زور بودند، در برابر قهر خداوند نتوانستند لحظه اى مقاومت كنند، پس شما نيز به اين مال و قدرت اندك خود ننازيد؛ كدأب ءال فرعون... فأخذهم الله....(4)

13. گاهى نقش اطرافيان طاغوت از خود طاغوت كمتر نيست، از اين رو كدأب ءال فرعون فرموده، نه

«فرعون و آله».(5)

14. آيه شريفه قل للّذين كفروا ستغلبون، دلالت بر اعجاز قرآن كريم مى كند. چون از شكست نزديك آنان خبر مى دهد. زيرا اين خبر در زمان پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) محقق شد و كفار با آن كثرت جمعيت و قدرتى كه داشتند، در مقابل مسلمانان كه گروه اندكى بودند، در جنگ هاى مختلفى چون بدر و خيبر و احزاب و ساير فتوحات اسلامى شكست خوردند.(6)

15. كافران در دنيا، مغلوب مؤمنان و در آخرت، مقهور خدا هستند: قل للّذين كفروا ستغلبون و تحشرون الى جهنّم.(7)

16. مشركين در جنگ بدر، نيروهاى رزمنده مسلمان را دو چندان مى ديدند: يرونهم مثليهم رأي العين. بنا بر اين كه ضمير فاعلى در «يرون»، به كفار برگردد و ضمير «هم» در هر دو مورد، به مسلمين برگردد؛ يعنى مسلمانان كه 313 نفر بودند كفار آن ها را بيش از 600 نفر

ص: 107

مى ديدند و اين عامل شكست كفار شد.(1)

17. مسلمين در جنگ بدر - در حالى كه دشمن حدود سه برابر ايشان بود؛ يعنى هزار نفر - آنان را دو برابر نيروهاى خويش مى ديدند؛ يعنى 600 نفر مى ديدند: يرونهم مثليهم رأي العين. بنا بر اين كه ضمير فاعلى به مسلمين برگردد و سه برابر بودن كافران از شأن نزول استفاده شده است.(2)

18. مرحوم شيخ طوسى (رحمه الله) نيز درباره ى يقللكم في أعينهم؛ چگونگى تقليل كافران در چشم مؤمنان مى گويد: اين از باب تخيل است و منشأ اين تخيل نيز غبار سياهى بود كه بر اثر آن، همه جمعيت، قابل رؤيت نبودند، و اين در واقع، تخيل قلّت است، نه شهود آن. در پاسخ بايد گفت: ظاهر «يرونهم» و«رأي العين»، نشانه ى روشنى بر شهود كامل است و سخن خداوند جنبه ى تأكيدى نيز دارد.

19. قرآن كريم در مواردى، نصرت را تنها از آن خدا معرفى مى كند؛ و ما جعله اللّه إلاّ بشري لكم و لتطمئنّ قلوبكم به و ما النّصر الاّ من عند اللّه العزيز الحكيم(آل عمران، 126) و واللّه يؤيّد بنصره من يشاء. بنا بر اين، مفاد آيه كريمه ى إن تنصروا اللّه ينصركم و يثبّت أقدامكم(محمد، 7)، مشتمل بر تشويق است. زيرا اگر نصرت تنها از ناحيه ى خدا باشد، انسان از خود چيزى ندارد تا دين خدا را يارى كند، مگر آن كه توفيق احياى دين خدا نصيب انسان شود كه وى مجراى نصرت الهى گردد و اين توفيق نيز نصيب هر كسى نخواهد شد؛ چنان كه در باره منافقان مى فرمايد: خداوند كراهت دارد آنان در جنگ حضور يابند؛ و لكن كره اللّه انبعاثهم فثبّطهم و قيل اقعدوا مع القاعدين. (توبه، 46)

20. قرآن كريم در آيه شريفه و اللّه يؤيّد بنصره من يشاء مى فرمايد: هر كس را خداوند بخواهد، به نصرت خويش تأييد مى كند. در آيات ديگرى «من يشاء» را معرفى كرده كه آن ها مؤمنان واقعى هستند كه از نصرت الهى برخوردار هستند؛ و كان حقّا علينا نصر المؤمنين. (روم، 47) چه اين كه در جاى ديگرى، نصرت الهى را مشروط به نصرت مردم درباره ى دين

ص: 108

الهى مى داند؛ يا أيّها الّذين ءامنوا إن تنصروا اللّه ينصركم و يثبّت أقدامكم.(1)

اندك بودن يادو برابر بودن مسلمانان در چشم دشمن

21. سؤال: در اكثر آيات و روايات از دنيا نكوهش شده و در برخى از آن ها ستايش گرديده است. جمع ميان اين دو دسته از آيات و روايات چگونه است ؟

پاسخ آن را مى توان از خود قرآن كريم و احاديث دريافت كرد؛ اگر دنيا ابزار و وسيله ى رسيدن به آخرت باشد، از آن ستايش، و اگر هدف و مطلوب حقيقى باشد، از آن نكوهش شده است. قرآن كريم مى فرمايد: وابتغ فيما أتاك اللّه الدّار الاخرة و لاتنس نصيبك من الدّنيا. (قصص، 76)

امام محمد باقر (علیه السلام) مى فرمايد:

«نعم العون، الدّنيا علي الأخرة».(2) حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد:

«من أبصر بها بصّرته و من أبصر اليها أعمته»؛ (3) آن كه به دنيا از ديد وسيله بنگرد، به او درس آگاهى و بينايى مى دهد و آن كه آن را هدف بداند، چشم و دل او را نابينا مى سازد.

به تعبير ديگر، استفاده از دنيا ذاتا مذموم نيست. دنياى نكوهيده آن است كه انسان را از آخرت باز دارد؛ از اين رو قرآن كريم در توصيف آخرت گرايان دنيادار مى فرمايد: رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر اللّه و إقام الصّلوة. (نور، 37)

اصولاً نكوهش هاى قرآنى در باره كسانى است كه جز به زندگى دنيا، به چيزى نمى انديشند؛ و لم يرد الاّ الحيوة الدنيا. (نجم، 29)

22. پيروزى مسلمانان بر كفار عبرت بسيار بزرگى براى صاحبان بصيرت است. نكره بودن «عبرة» دلالت بر عظمت دارد.(4)

23. اگر سؤال شود اين كه خداوند مسلمانانرا دو برابر كفار نشان داد؛ يرونهم مثليهم يعنى كفار مسلمانان را دو برابر خود ديدند كه 2 هزار نفر مى شوند، اين منافات دارد با آيه اى كه گويد ما شما مسلمانان را در چشم كفار كم نشان داديم؛ يقللكم في أعينهم. پاسخ اين كه: كم نشان دادن مربوط به ابتداى جنگ است تا آن ها جرأت پيدا كنند و به جنگ بيايند. زياد

ص: 109

نشان دادن مربوط به ادامه جنگ است تا روحيه كفار تضعيف شود. بنا بر اين، تقليل و تكثير در دو حال و دو زمان مختلف بوده است. نظير اين جريان موضوع سؤال و عدم سؤال در قيامت است؛ وقفوهم انّهم مسئولون(صافات، 24) و لا يسأل عن ذنبه انس و لا جان(الرحمن، 39) كه مربوط به مواقف مختلف است.(1)

24. آيه 13 مربوط به جنگ بدر است كه دو گروهِ مسلمانان و كفّار در برابر يكديگر قرار گرفتند. در اين نبرد تعداد مسلمانان سيصد و سيزده نفر بود كه هفتاد و هفت نفر آنها از مهاجرين و دويست و سى و شش نفر از انصار بودند. پرچمدار مهاجرين حضرت على (علیه السلام) و پرچمدار انصار سعد بن عباده بود. مسلمانان هفتاد شتر، دو اسب، شش زره و هشت شمشير داشتند، ولى لشكر كفر بيش از هزار رزمنده و صد اسب سوار داشت. مسلمانان در آن جنگ با دادن بيست و دو شهيد ( 14 نفر از مهاجرين و 8 نفر از انصار) بر دشمن كافر با 70 كشته و 70 اسير پيروز شدند.(2)

25. گرچه حوادث براى همه مايه پند و عبرت است؛ كان لكم ءاية ولى درس گرفتن از نشانه ها، بصيرت و بينش مى خواهد؛ لعبرة لأولي الأبصار.(3)

اسب هاى نشان دار و دام ها و كشتزار (ها) براى مردم آراسته شده، (ليكن) اين جمله مايه ى تمتّع زندگى دنياست و (حال آن كه) فرجام نيكو نزد خداست. * بگو: آيا شما را به بهتر از اين ها خبر دهم ؟ براى كسانى كه تقوا پيشه كرده اند، نزد پروردگارشان باغ هايى است كه از زير (درختان) آن ها نهرها روان است؛ در آن جاودانه بمانند، و همسرانى پاكيزه و (نيز) خشنودى خدا (را دارند)، و خداوند به (امور) بندگان (خود) بيناست. * همان كسانى كه مى گويند: پروردگارا، ما ايمان آورديم؛ پس گناهان ما را بر ماببخش، و ما را از عذاب آتش نگاه دار. * (اينانند) شكيبايان و راستگويان و فرمانبرداران و انفاق كنندگان و آمرزش خواهان در سحرگاهان.

پوست يك گاو را پر كند، ولى در حقيقت همه اين ها، مصداق مفهوم وسيعِ مال زياد است.(1)

د. خداوند در آيه 17 متقيان را به پنج خصلت ستوده است:

الف. صبر مطلق، كه شامل جميع اقسام آن مى شود؛ صبر بر طاعت، صبر از معصيت و صبر در مصيبت.

ب. صدق؛ گرچه بر پايه تحليل عقلى، صدق همان مطابق بودن ظاهر انسانى با باطنش از جهت قول و فعل است، ليكن بر اين اساس خصلت هاى چهارگانه ى ديگر هم در بر مى گيرد، پس به ناچار مقصود از آن، تنها راستى در گفتار است.

ج. قنوت؛ خضوعى است كه بنده در برابر خداوند متعال دارد و شامل جميع عبادات مى گردد.

د. انفاق؛ بخشيدن مال به كسى كه مستحق بخشش است.

ه -. استغفار در سحرها؛ اين معنا مستلزم قيام در آخر شب و طلب مغفرت كردن در آن هنگام است و سنت نبوى آن را به نماز شب و استغفار كردن در قنوت نماز وتر تفسير فرموده است و خداوند متعال هم آن را به «راه انسان به سوى پروردگارش» معرفى كرده است. چنان كه در دو سوره مزمّل و دهر پس از تذكر قيام شب و تهجّد در آن مى فرمايد: انّ هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الي ربّه سبيلاً.(2)

ه -. مقصود از استغفار كنندگان به هنگام سحر چه افرادى هستند؟ در اين زمينه اقوال مختلفى وجود دارد:

الف. نماز گزاران در هنگام سحر كه در حديثى از امام رضا (علیه السلام) چنين نقل شده است.

ب. كسانى كه نماز آن ها منتهى به وقت سحر مى شود و از خداوند طلب مغفرت مى كنند.

ج. آنان كه هنگام سحر از خداوند طلب مغفرت مى كنند.

امام صادق (علیه السلام) نيز مى فرمايد:

«انّ من استغفر اللّه سبعين مرّة في وقت السّحر، فهو من أهل هذه الآية».(3)

ص: 112

لهم الشّيطان ما كانوا يعملون يا در جاى ديگر از قول شيطان مى فرمايد: قال ربّ بما أغويتني لأزيّننّ لهم فى الأرض و لأغوينّهم أجمعين(حجر، 39) و زيّن لهم سوء أعمالهم. (توبه، 37)

بنا بر اين، قِسم دوم از تزيين كه منسوب به شيطان است، به خدا نسبت داده نمى شود، بلكه از آن جهت كه عملكرد و تصرفات شيطان و همه اسباب خير و شر، فقط به اذن الهى است تا از اين طريق اراده و خواست الهى نافذ واقع شود و به اين وسيله امر صنع و ايجاد، منظم گردد و كام يابان و رستگاران به حسن اختيار خودشان رستگار شوند و از صف مجرمان جدا گردند، از اين جهت منسوب به خدا هم مى شود.

پس فاعل تزيين در زيّن للنّاس حبّ الشّهوات... خدا نيست. زيرا آيه، مشتمل بر مطالبى است كه به طور مستقيم منسوب به خدا نمى شود، بلكه ادب قرآنى اقتضا دارد كه به غير خدا شيطان يا نفس اماره نسبت داده شود.(1)

5. قرآن كريم در يك آيه مى فرمايد: مال و فرزند زينت زندگى دنياست؛ المال و البنون زينة الحياة الدنيا(كهف، 46)، در آيه ديگر مى فرمايد: حيات دنيا لهو و لعب است؛ انماالحياة الدنيا لعب و لهو(محمد، 36) نتيجه اين كه زينت زندگى دنيا نيز لهو و لعب است. از سويى مى فرمايد: ما آسمان و زمين و آنچه ميان آن هاست به بازى نيافريديم؛ و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لاعبين(انبياء، 16). براى حلّ اين شبهه مى توان گفت كه پدرى كه براى فرزند خويش اسباب بازى مى خرد كارش حكيمانه است، ولى پدر بازيگر نيست انسان تا در گهواره زمين است با بازى قرين است: الم نجعل الارض مهادا(نبأ، 6) هر اندازه طعم آخرت را بچشد از قيد اين بازى رها مى شود مانند حضرت على (علیه السلام) كه فرمود:

«غرّى غيري قد طلقتك ثلاثا لارجعة فيها».(2)

6. قرآن كريم به شكل هاى گوناگون كسانى كه حبّ افراطى به دنيا دارند را تحقير مى كند؛ آنان را دوستدار شهوات مى نامد كه نوعى تحقير است. زيرا شهوت مانند غضب در مقابل عقل است: زيّن للناس حبّ الشهوات. امور نامبرده در آيه 14 آل عمران كه مورد علاقه انسان است را شهوت مى نامد كه به نوعى تحقير آن ها و تحقير كسى است كه به آن ها عشق

ص: 114

مى ورزد، از اين رو در نكوهش شهوت گرايى و مال دوستى مى فرمايد: و الله يريد ان يتوب عليكم و يريد الذين يتبعون الشهوات ان تميلوا ميلاً عظيما(نساء، 27) و فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا.(1)

7. امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«ما تلذّذ النّاس في الدّنيا و الاخرة بلذّة أكثر لهم من لذّة النّساء» و هو قال اللّه عزّ و جلّ : زيّن للنّاس حبّ الشّهوات من النّساء

...و انّ اهل الجنة ما تلذّذون بشيء من الجنة، أشهي عندهم من النكاح، لا طعام و لا شراب.(2)

8. «خير» در آيه شريفه قل أؤنبّئكم بخير من ذلكم للذين اتقوا تعيينى است نه تفضيلى؛ يعنى نمى توان گفت كه حبّ شهوات خير است، ولى بهشت براى اهل تقوا بهتر و از فضيلت بيشترى برخوردار است. تقابل جمله زيّن للنّاس حبّ الشّهوات با آيه قل أؤنبّئكم بخير من ذلكم للذين اتقوا عند ربّهم شاهد بر اين است كه يكى مذموم است و ديگرى ممدوح؛ نه يكى خوب و ديگرى خوب تر است.(3)

9. در آيه شريفه زيّن للنّاس حبّ الشهوات... بيان نشده است كه «أنعام» چند گروه از حيوانات را شامل مى شود، اما در سوره مباركه ى انعام، به هشت صنف بودن آن اشاره شده است؛ و من الأنعام حمولةً و فرشا... (انعام، 142) و ثمانية أزواج من الضّأن اثنين و من المعز اثنين... (انعام، 143) و و من الإبل اثنين و من البقر اثنين... (انعام، 144) و جعل لكم من أنفسكم أزواجا و من الأنعام أزواجا....(4)

10. در دعوت كردن مردم به حق، بايد به آنان شخصيت داد و با عطوفت و طرح سؤالات زمينه ساز، كار را شروع كرد.(5)

11. سرّ توصيف مسئله بهشت و نعمت هاى آن به نزد پروردگار؛ عند ربّهم، بيان كمال و عظمت بهشت است.(6)

ص: 115

12. در آيه 15 در كنار نعمت هاى بهشتى موضوع رضوان الهى كه نعمت ديگرى است بيان شده است. در آيه 72 توبه به عنوان بزرگ ترين نعمت توصيف شده است: و ساكن طيبة في جنات عدن و رضوان من الله اكبر.

13. تنوين كلمه «رضوان» دلالت بر تفخيم و تعظيم مى كند و سرّ ذكر رضوان الهى به دنبال أزواج مطهّرة بيان حقيقت بهشت است كه در آن هر دو نعمت و لذت جسمانى و روحانى وجود دارد كه بى ترديد دومى بالاتر و بزرگ تر از اولى است؛ و رضوان من اللّه أكبر.(1)

14. با اين كه بهشت يك مجموعه و محل تبلور پاداش الهى است، موضوع همسران پاك و نيكو را جداگانه ذكر كرده است؛ أزواج مطهّرة. سرّ اين ذكر خاص بعد از عام آن است كه آميزش جنسى برترين لذت مطلوب براى انسان است، بدين جهت در آيه قبل كلمه «نساء» بر «بنين» و «قناطير» مقدم شده است.(2)

15. أزواج مطهّرة؛ ازواج بهشتى دو گونه است:

الف. حور العين؛ خداوند در آيات بسيارى آن ها را به پاكيزگى و زيبايى و درخشندگى ستوده است، مانند: فيهنّ قاصرات الطّرف لم يطمثهنّ انس قبلهم و لا جانّ * كأنهنّ الياقوت و المرجان(الرحمن، 56-57) و و حور العين كأمثال اللّؤلؤ المكنون. (واقعه، 23)

ب. زنان كه از حوريان بهشتى زيباترند و حوريان بهشتى خدمتگزاران آن ها هستند. گفتنى است كه هر دو نوع، از نظر ظاهر و باطن پاك و مطهرند.(3)

16. از اين كه خشنودى خداوند در رديف امورى قرار داده شده كه براى انسان برتر از لذايد دنيوى است، بر مى آيد كه همين رضايت و خشنودى خداوند نيز مطلوب اوست. از اين رو، آن را در اين آيه هم رديفِ «جنّات» و

«أزواج مطهّرة» دانسته و در آيات شريفه: فضلاً من ربّهم و رضوانا(مائده، 2) و و مغفرة من اللّه و رضوان(حديد، 20) و و برحمة منه و رضوان(توبه، 22)، آن را مقابل فضل و مغفرت و رحمت خداوندى كه تماما از مشتهيات انسانى است، قرار داده است، چنان كه از دو آيه شريفه: رضي اللّه عنهم و رضوا عنه

ص: 116

و راضية مرضية هم اين نتيجه را مى توان گرفت. زيرا اين دو آيه، متعلق رضا و خشنودى حضرت حق خود مؤمنان است و روشن است كه رضايت از مؤمنان غير از رضايت از افعال و كردار آنان است.(1)

17. لطيف ترين نكته اى كه از اين دو آيه شريفه به دست مى آيد، پاسخى است كه از يك اشكال مهم داده مى شود.

اشكال: در اين دنيا هر انسانى نيازمند غذاست تا وجودش محفوظ بماند و نيازمند ازدواج است تا نسلش باقى باشد و استفاده از غذا و ازدواج براى او همراه با لذت است، وگرنه هيچ انسانى تنها براى حفظ و بقاى نسل خود، اين سختى ها را تحمل نمى كرد و در پى به دست آوردن غذا و ازدواج خود را به زحمت نمى افكند؛ اما مصلحت الهى چنين اقتضا كرده كه در اين امور بهره و لذت وجود داشته باشد تا انسان با ميل و شوق، به اين امور تن دهد و در نتيجه خودش محفوظ و نسلش باقى بماند.

بر اين اساس، در سراى آخرت كه سخن از حفظ انسان و بقاى نسل او نيست، وجود شهوت خوردن و ازدواج در او چه مصلحتى دارد؟

پاسخ: حقيقت انسان در آخرت عوض نمى شود، بلكه آن انسان همين انسان است. خواسته هاى او تغييرى نكرده، تنها تفاوت در اين است كه انسان در دنيا محكوم به زوال و فناست، ولى در آخرت مهر بقا و دوام بر پيشانى او زده مى شود.

او در آخرت خواستار بهره مندى از لذّت هاى دنيوى و نيز لذايذ برتر از آن هاست و آن راهيابى به بهشت برين است و سعادت او در پرتو همين برخوردارى تأمين مى گردد و در مقابل، محروم ماندن از اين نعمت ها شقاوت و بدبختى او را به دنبال خواهد داشت.(2)

18. افراد باتقوا، شيفته زرق و برق دنيا نمى شوند. «متقين» در اين آيه، در مقابل «ناس» در آيه قبل به كار رفته است.(3)

19. تشويق بايد هماهنگ با خواسته هاى طبيعى و فطرى باشد؛ «انهار، ازواج، خالدين».(4)

ص: 117

20. از جمله و اللّه بصير بالعباد؛ بر مى آيد كه هر كسى نمى تواند با ادعا، خود را پرهيزكار قلمداد كند، بلكه خداوند پرهيزكاران واقعى را مى شناسد. پس بايد مواظب بود كه مبادا خودپسندى اين گمان را در فكر به وجود آورد و خود را پرهيزكار بدانيم، با آن كه بويى از تقوا نبرده باشيم.(1)

21. ايمان، زمينه ساز غفران الهى و مصونيت از عذاب دوزخ است؛ ءامنّا فاغفرلنا ذنوبنا وقنا عذاب النار.(2)

22. متّقين، همواره در انابه و دعا هستند؛ (يقولون). فعل مضارع دلالت بر دوام دارد.(3)

23. به كارهاى خوبتان اعتماد نكنيد. با آن كه اهل تقوا هستيد، باز هم از قهر الهى بايد ترسيد؛ قنا عذاب النار.(4)

24. از اين كه متقيان گفتار خود را با لفظ مفيد تأكيد، «انّ»، آغاز كرده اند، درمى يابيم كه آنان صدق گفتار خود را مسجّل كرده و پا بر جايى و ثبات قدمشان در ايمان به پروردگار را اظهار مى دارند.(5)

25. تقدم صفت صابرين بر ساير صفات گوياى اين حقيقت است كه اگر صبر نباشد ديگر صفات نيز محقق نخواهد شد.(6)

26. در آيه 15 آل عمران مى فرمايد: متقين علاوه بر نعمتهاى مادى بهشت از رضوان الهى برخوردار هستند: و رضوان من الله. مردم نسبت به رضوان خداوند بر دو گروه هستند: عده اى جوياى رضوان حق هستند مانند پيامبر اكرم و همراهان او: محمد رسول الله و الّذين معه أشدّاء على الكفّار رحماء بينهم تراهم ركّعا سجّدا يبتغون فضلاً من الله و رضوانا(فتح، 29) و برخى از مردم از رضوان حق كراهت دارند و آنان كسانى اند كه بعد از روشن شدن هدايت، ارتداد پيدا كردند: انّ الذين ارتدّوا علي أدبارهم من بعد ما تبين لهم الهدي الشيطان سول لهم و

ص: 118

املي لهم... فكيف اذا توفتهم الملائكة يضربون وجوههم و أدبارهم ذلك بأنّهم اتبعوا ما اسخط الله و كرهوا رضوانه فاحبط أعمالهم. (محمد، 25-28)

يقينا اين دو گروه يكسان نيستند و هر كدام در قيامت سرنوشتى دارند. از اين رو، عدم تسويه اين ها را در آيه ديگر بيان كرد: أفمن اتّبع رضوان الله كمن باء بسخط من الله و مأواه جهنم و بئس المصير * هم درجات عند الله و الله بصير بما يعملون. (آل عمران، 162-163)

بندگان بيناست. * كسانى كه به آيات خدا كفر مى ورزند، و پيامبران را بنا حق مى كشند، و دادگستران را به قتل مى رسانند، آنان را از عذابى دردناك خبر ده. * آنان كسانى هستند كه در (اين) دنيا و (در سراى) آخرت، اعمالشان به هدر رفته و براى آنان هيچ ياورى نيست.

و آن معارف و احكام، گرچه از لحاظ كميت و كيفيت در اديان مختلف است، ليكن حقيقت همه آن ها يك موضوع بيشتر نيست.(1)

د. از نظر قرآن كريم، آيين حقيقى در پيشگاه خدا همان تسليم در برابر فرمان اوست. در حقيقت، روح دين در همه زمان ها چيزى جز تسليم در برابر حقيقت نبوده است، ليكن از آنجا كه آيين پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) عالى ترين نمونه آن بود، نام اسلام براى آن انتخاب شده است.

حضرت على (علیه السلام) در تبيين معناى اسلام چنين مى فرمايد:

«لأنسبنّ الاسلام نسبة لم ينسبها أحد قبلى، الإسلام هو التسليم و التسليم هو اليقين و اليقين هو التّصديق و التّصديق هو الإقرار و الاقرار هو الأداء و الأداء هو العمل».(2)

ه -. در آيه شريفه، اسلام را با قيد وجه همراه ساخته است؛ أسلمت وجهي. وجه هر چيزى آن طرفى است كه روبروى انسان قرار مى گيرد و ممكن است معناى اخص آن مراد باشد كه صورت و روى آدمى است و چون چهره ى انسان مهمترين ادراكات انسان را در خود دارد، تسليم شدنِ چهره، تسليم شدن تمام بدن را به دنبال خواهد داشت و تسليم چهره، از خضوع و تسليم بودن در برابر اوامر الهى حكايت دارد.(3)

و. «وجه» در جمله اسلمت وجهي لله چهره هستى است نه صورت ظاهرى، چنان كه در آيه فاقم وجهك للدين حنيفا(روم، 30) نيز به همين معناست؛ يعنى قلبت را كه جايگاه و مظهر عقيده است و نيز شئون انسانى را كه پايگاه اخلاق و اوصاف كمالى است و اعضا و جوارحت را كه ابزار عمل صالح است و تمام هستى ات را به سوى دين كن زيرا مجموعه دين همان اعتقاد قلبى و اخلاق نفسانى، اقرار زبانى و عمل به اركان است.(4)

ز. منظور از «أميين» همان مشركان مكه هستند و علت انتخاب اين وصف دو چيز است:

1. چون آنان كتاب آسمانى را رها كرده اند، وصف «اميين» در مورد آن ها به كار رفته است، گويا آنان نمى توانند بنويسند و بخوانند.

2. آنان اهل فضل و دانش نبودند؛ يعنى بى سوادى و دور بودن از فرهنگ خواندن و

ص: 121

نوشتن يك ويژگى عام آنان بود. گرچه افراد كمى از اين فرهنگ بهره مند بودند.(1)

قابل توجه اين كه خود اهل كتاب، مشركان را به اين اسم مى خواندند؛ ليس علينا فى الأميين سبيل.(2)

پس خداوند شاهد بر همگان است.(1)

5. از اين آيه شريفه ارزش و فضيلت دانش و دانشمندان استفاده مى شود. زيرا قرآن كريم شهادت و گواهى دادن دانشمندان بر يگانگى خداوند را در رديف شهادت خداوند و فرشتگان آورده است.(2)

تطبيق اولوا العلم به پيامبران و ائمه اطهار چنان كه امام باقر (علیه السلام) مى فرمايد:

«فانّ أولي العلم الأنبياء و الأوصياء» آن است كه آنان روشن ترين مصداق آن هستند.(3)

6. سرّ پايان يافتن آيه شريفه به دو صفت «عزيز» و «حكيم» اين است كه از آنجا كه آيه در مقام نفى شريك از خداوند است، كلمه «عزيز» به كار رفته است؛ يعنى او چون عزيز است، خود را از داشتن هر گونه شريك و ذلت پذيرى آن به دور داشته است. نكته ى ذكر كلمه «حكيم» نيز اين است كه او در حكمت خود يگانه است، در نتيجه از هر اضلالى در دايره ى آفرينش و تدبير آن نسبت به خود جلوگيرى خواهد كرد.(4)

7. در آيه 19 مى فرمايد: دين در نزد خداوند اسلام است: انّ الدين عند الله الاسلام، در آيه ديگر مى فرمايد: هر كس غير از اسلام دينى را انتخاب كند از او پذيرفته نمى شود و در قيامت از زيانكاران است: و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين. (آل عمران، 85)

8. در انّ الدين عند الله الاسلام واژه «سلم» از واژه هاى ارزشمندى است كه در هر هيئت و وزنى استعمال شود، ارزش دارد و به معناى مجرّد بودن از آفات و نقايص ظاهرى و باطنى است. از اين رو، به بهشت «دار السلام» اطلاق مى شود. زيرا در بهشت نقص و عيب وجود ندارد و يكى از اسماى حسناى خداوند «سلام» است؛ چون خداوند مجرّد از نقص ظاهرى و باطنى است و به همين جهت به آيين الهى اسلام اطلاق مى شود: انّ الدين عند الله الاسلام؛ چون اين آيين مبرّاى از نقص است و به همين دليل به انسان متعهّد و متدين مسلمان مى گويند؛ زيرا مردم از دست و زبان او بلكه از همه ابعاد وجودى او در سلامت هستند چنان

ص: 123

كه در روايت است:

«المسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه».(1)

9. اختلاف دينى، نشأت يافته از ناحيه عالمان متجاوز و حسود؛ و ما اختلف... الاّ من بعد ما جاءهم العلم بغيا. كلمه «بغيا»، به معناى تجاوز است و به معناى حسد نيز آمده است.(2)

10. قرآن كريم در آيه 19 مى فرمايد: دين نزد خداوند اسلام است؛ ان الدين عند اللهّ الاسلام، در آيه ديگر مى فرمايد: ما عندكم ينفد و ما عندالله باق(نحل، 96). بنا بر اين اسلام دين ثابت و پايدار و مستمرّى خواهد بود.(3)

11. سرّ عطف جمله من اتّبعن بر أسلمت وجهي آن است كه: هم پيروى مؤمنان از پيامبر را ثابت كند، هم شرافت و عظمت پيامبر را برساند.(4)

12. جمله و ان تولّوا فانّما عليك البلاغ و اللّه بصير بالعباد بر سه مطلب دلالت دارد:

الف. جدال و ادامه ى بحث با مشركان ممنوع است. زيرا بحث با كسى كه از پذيرش يك امر ضرورى سر باز مى زند، چيزى جز جدال و لجاجت نخواهد بود.

ب. حق حكم و داورى در باره مردم، تنها و تنها با خداوند متعال است و پيامبر جز آن كه مبلّغ رسالت الهى است، وظيفه ى ديگرى ندارد. چنان كه آيات ديگرى نيز اين معنا را بيان مى كند؛ ليس لك من الأمر شيء(آل عمران، 128) و لست عليهم بمصيطر. (غاشيه، 23)

ج. از جمله و اللّه بصير بالعباد بر مى آيد كه آيه شريفه در مقام تهديد اهل كتاب و مشركان است..... و جمله و ان تولّوا فانّما عليك البلاغ كنايه از اين معناست كه آنان را در صورت لجاج به پروردگارشان واگذار كن كه خدا به بندگانش بينا و مطابق حال و زبان استعدادشان ميان آنان حكم خواهد كرد.(5)

13. پيروان واقعى پيامبر (صلی الله علیه و آله) كسانى هستند كه تسليم خدا باشند؛ اسلمت وجهي و من اتبعن.(6)

14. علم و كتاب به تنهايى كافى نيست، و سبب نجات نخواهد شد؛ چه بسا علم باشد،

ص: 124

ولى تسليم نباشد: اوتوا الكتاب... و ان تولّوا.(1)

15. آيه شريفه فان حاجّوك دلالت بر ادب احتجاج مى كند. زيرا خداوند نفرمود:

«فان حاجّوك فأعرض عنهم»، بلكه فرمود: فقل أسلمت. چون دعوتِ پيامبر به سوى اسلام، سزاوار نيست كه در آغاز همراه با اعراض باشد، بلكه پيامبر مى خواهد مردم را به سوى توحيد دعوت كند كه اساس تربيت انسان است و توحيد كامل به آن است كه انسان تسليم امر الهى باشد. از اين رو خداوند به پيامبر دستور مى دهد كه در برابر احتجاج آن ها بگو: تسليم خدا هستم.(2)

16. «محاجّه» وزن باب «مفاعله» را دارد و مفاعله گرچه ميان دو نفر يا دو گروه است، ولى در صورتى كار طرفينى را بيان مى كند كه يك طرف بر ديگرى فايق باشد، اما اگر دو نفر يا دو گروه همسان كارى را انجام دهند، باب تفاعل متكفل بيان آن است. مثلاً اگر در زد و خورد، على پيروز گردد، گفته مى شود:

«ضارب علي معاوية»؛ اما اگر دو طرف متساوى باشند، مى گويند:

«تضارب علي و عمر» كه هر دو فاعلند. در محاجّه نيز تهاجم از يك طرف است، بر خلاف «تحاجّ» كه برخورد متساوى است.

حمله مستكبران بر مستضعفان در دنيا مجادله و محاجه است، اما برخورد متعادل و متساوى اين دو گروه در جهنّم، تحاجّ است؛ و اذ يتحاجّون فى النّار فيقول الضعفاء للّذين استكبروا انّا لكم تبعا. (غافر، 47)

در جهنّم هر يك از مستضعف و مستكبر به ديگرى مى گويد: تو مقصّر هستى، بر خلاف دنيا كه غالبا حمله ى جدال آميز از طرف سران قدرت و زورمداران است. نمونه ى آن را قرآن كريم در باره نمرود و قوم حضرت ابراهيم (علیه السلام) بيان مى كند؛ ألم تر الى الّذي حاجّ أبراهيم فى ربّه(بقره، 258) نه تنها نمرود اهل محاجه و جدال بود، بلكه قوم ابراهيم (علیه السلام) نيز با او محاجه كردند؛ و حاجّه قومه قال أتحاجّونى فى اللّه و قد هدان(انعام، 79)، اصولاً محاجّه جنبه ى مجادله دارد و خصومت انگيز است و از طرف دشمن شروع مى شود، مگر دليلى خلاف اين اصل را ثابت كند.(3)

ص: 125

17. از دو كلمه «يقتلون» و «يكفرون» استفاده مى شود كه كفر ورزيدن به آيات الهى، و كشتن انبيا كه كشتن به غير حق است و كشتن مناديان عدالت، سيره مستمره ى اهل كتاب بود. چنانچه تاريخ يهود شاهد روشنى بر اين معناست كه آنان عده ى زيادى از انبيا و مردان نيكوكار و امران به معروف و ناهيان از منكر و عدالت خواهان را كشتند، همچنين نصارى قدم در جاى پاى آنان گذاشتند.(1)

18. از كلمه «بغير حق» بر مى آيد كه ملاك پسنديده يا ناپسند بودن امرى آن است كه با حق سنجيده شود، نه با اشخاص؛ يعنى معيار تشخيص، حق يا ناحق بودن است، نه افراد و اشخاص.(2)

19. سؤال: يهوديان معاصر پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) هيچ يك از اين گناهان را مرتكب نشده بودند، پس چگونه اين اعمال به آنان نسبت داده شده است ؟

پاسخ: الف. از آنجا كه آنان به برنامه ى گذشتگان خود رضايت داشتند، اين تعبير در مورد آنان به كار رفته است.

ب. آنان قصد كشتن پيامبر و مؤمنان را داشتند و خداوند اين توطئه ى آنان را خنثى فرمود و چون علاقه ى آنان به انجام اين جنايت در حد بالايى بود، اين تعبير به طور مجازى در باره آن ها به كار رفته است.(3)

20. آيه شريفه أولئك الّذين حبطت أعمالهم فى الدّنيا و الاخرة و ما لهم من ناصرين دلالت دارد بر اين كه:

اولاً: كسى كه مردم را به دليل امر به معروف و نهى از منكر كردنش بكشد، اعمالش نابود مى شود.

ثانيا: چنين فردى به شهادت جمله و ما لهم من ناصرين از شفاعت بى بهره بوده و در روز قيامت از آن سودى نمى برد.(4)

ص: 126

21. بنى اسرائيل در اول روز، آن هم در يك ساعت، چهل و سه نفر از پيامبران الهى ويكصد و دوازده نفر از آمران به معروف را به شهادت رساندند.(1)

22. آيه شريفه 21 دلالت دارد بر شدّت عذاب كسى كه پيامبر يا آمر به معروف يا ناهى از منكر را بكشد. ابو عبيده جراح از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) پرسيد: روز قيامت عذاب كدام طايفه سخت تر باشد؟ حضرت فرمود: آن كه پيامبر يا امر به معروف و ناهى از منكر را بكشد، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود.(2)

23. در آيه 21 به سه گناه و معصيت اشاره شده كه هر كدام سبب براى ارتكاب ديگرى است؛ كفر زمينه ى قتل انبيا را فراهم مى سازد و اين، موجب مى شود كه انسان امر به معروف ونهى از منكركنندگان را بكشد.(3)

24. و يقتلون النّبييّن بغير حق؛ قيد «بغير حق» توضيحى است، نه احترازى. زيرا قتل انبيا هماره به غير حق است. نظير آيه شريفه: و من يدع مع اللّه إلها ءاخر لا برهان له(مؤمنون، 17). چون شرك همواره بى برهان است. بنابراين، قتل انبيا تنها يك قسم دارد و آن به غير حق است و قتل به حقّ انبيا معقول نيست، چنان كه شرك نيز تنها يك نوع دارد و آن بدون برهان است و شرك با برهان معقول نيست.(4)

25. سؤال: از شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر آن است كه خطرى در كار نباشد، ولى در اين آيه از كسانى كه براى نهى از منكر تا پاى جان ايستاده اند، ستايش شده است، علّت چيست ؟

پاسخ: شرايط افراد و نوع معروف و منكر تفاوت مى كند؛ گاهى منكر، حكومت يزيد است كه امام حسين (علیه السلام) براى نهى از آن به كربلا مى رود و شهيد مى شود. مى فرمايد: هدف من از اين حركت و قيام، امر به معروف و نهى از منكر است، اما گاهى منكر در اين حدّ نيست، بلكه گناهى است كه بايد ميان خطر و مفسده گناه و از دست دادن مال و جان و آبرو مقايسه

ص: 127

و با توجه به اهميت و اولويت عمل كرد.(1)

26. اصل امر به قسط كار خداوند است: قل امر ربّي بالقسط(اعراف، 29). از آنجا كه عالمان ربّانى شديد الارتباط به ربّ هستند، متخلّق به اخلاق الهى اند و تا مرز شهادت به قسط امر مى كنند؛ آنان اگر بدانند با شهادتشان دين رونق مى يابد، شهادت را ترجيح مى دهند. برخى از راحت طلبان با تمسك به آيه عليكم أنفسكم لا يضرّكم من ضلّ اذا اهتديتم(مائده، 105) چنين برداشت كرده اند كه مواظب خودتان باشيد و لازم نيست ديگران را امر به معروف كنيد غافل از اين كه در آيه شريفه جمله اذا اهتديتم آمده و روشن است وقتى انسان هدايت مى شد كه وظيفه امر به معروف را انجام دهد نه اين كه بى تفاوت و راحت طلب باشد.(2)

آوريم؛ و به هر كس (پاداش) دستاوردش به تمام (و كمال) داده شود و به آنان ستم نرسد؟ * بگو: «بار خدايا، تويى كه فرمانفرمايى؛ هر آن كس را كه خواهى، فرمانروايى بخشى؛ و از هر كه خواهى، فرمانروايى را بازستانى؛ و هر كه را خواهى، عزّت بخشى؛ و هر كه را خواهى، خوار گردانى؛ همه خوبى ها به دست توست، و تو بر هر چيز توانايى.» * شب را به روز در مى آورى، و روز را به شب در مى آورى؛ و زنده را از مرده بيرون مى آورى، و مرده را از زنده خارج مى سازى؛ و هر كه را خواهى، بى حساب روزى مى دهى.

شأن نزول

از ابن عباس نقل شده كه در عصر پيامبر، زن و مردى از يهود خيبر مرتكب زناى محصنه شدند و با اين كه در تورات دستور مجازات سنگ باران در باره چنين اشخاصى داده شده بود، چون آن ها از طبقه ى اشراف بودند، از اجراى اين دستور در مورد آن ها سرباز زدند و پيشنهاد شد كه به پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مراجعه كرده، داورى بطلبند؛ به اميد اين كه مجازات سبك ترى از طرف او در باره آنان تعيين شود. پيامبر (صلی الله علیه و آله) نيز همان مجازات را براى آن ها تعيين كرد. بعضى از بزرگان يهود به داورى پيامبر اعتراض كردند و منكر چنين مجازاتى در آيين يهود شدند.

پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند: همين تورات فعلى ميان من و شما داورى مى كند. آن ها پذيرفتند و «ابن صوريا» را كه از دانشمندان آنان بود، از فدك به مدينه دعوت كردند، پيامبر او را شناخت و فرمود: تو ابن صوريا هستى ؟ عرض كرد: آرى. فرمود: تو اعلم علماى يهودى ؟ گفت: اين گونه فكر مى كنند. پيامبر (صلی الله علیه و آله) دستور داد قسمتى از تورات را كه آيه رجم (سنگ باران) در آن بود، پيش روى او بگذارند، او كه از جريان قبلاً آگاه شده بود، هنگامى كه به اين آيه رسيد، دست روى آن گذاشت و جمله هاى بعد را خواند.

عبد اللّه بن سلام كه از دانشمندان يهود بود و اسلام اختيار كرده بود، در مجلس حضور داشت، فورا متوجه پرده پوشى ابن صوريا شد و برخاست و دست او را از روى اين جمله برداشت و آن را از متن تورات قرائت كرد و گفت كه تورات مى گويد: بر يهود لازم است هر گاه زن و مردى مرتكب زناى محصنه شوند، هنگامى كه مدرك كافى بر جرم آن ها وجود داشته باشد، آنان را سنگ باران كنند.

ص: 129

آنگاه پيامبر (صلی الله علیه و آله) دستور داد مجازات مزبور طبق آيين آن ها در مورد اين دو مجرم اجرا شود. جمعى از يهود خشمناك شدند و اين آيه در باره وضع آن ها نازل شد.(1)

علامه طبرسى (رحمه الله) دو شأن نزول براى آيه قل اللّهمّ مالك الملك... ذكر كرده است كه هر دو يك حقيقت را دنبال مى كند:

الف. هنگام فتح مكه، پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به مسلمانان نويد داد كه به زودى كشور ايران و روم نيز زير پرچم اسلام قرار خواهد گرفت. منافقان اين مطلب را اغراق آميز تلقى كرده و با تعجب گفتند: محمد (صلی الله علیه و آله) به مدينه و مكه قانع نيست و طمع در فتح ايران و روم را دارد؛ در اين هنگام آيات فوق نازل شد.

ب. هنگامى كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) به اتفاق مسلمانان مشغول حفر خندق در اطراف مدينه بود ناگهان در ميان خندق، سنگ سفيدِ بزرگ و سختى پيدا شد كه مسلمانان از شكستن و حركت دادن آن عاجز ماندند.

سلمان به حضور پيامبر رسيد و جريان را عرض كرد. پيامبر وارد خندق شد و كلنگ را از سلمان گرفت و محكم بر روى سنگ فرود آورد، از برخورد كلنگ با سنگ، جرقه اى زد، آنگاه پيامبر (صلی الله علیه و آله) تكبير فتح و پيروزى گفت. مسلمانان نيز با او هم صدا شده و آهنگ تكبير در همه جا پيچيد. تا اين كه اين عمل سه بار تكرار شد.

سلمان عرض كرد: امروز وضع عجيبى از شما مشاهده كردم! پيامبر فرمود: در ميان جرقه اى كه بار اول زد، كاخ هاى حيره و مداين در درون جرقه دوم كاخ هاى روم در سومين جرقه، كاخ هاى صنعا و سرزمين هاى يمن را ديدم و جبرئيل به من بشارت داد كه مسلمانان بر آن پيروز مى شوند و من در آن حال تكبير پيروزى گفتم. اى مسلمانان بر شما بشارت باد!

مسلمانان خدا را شكر مى كردند، اما منافقان با ناراحتى و معترضانه گفتند: چه آرزوى باطل و چه وعده ى محالى! در حالى كه اين ها از ترس جان خود، حالت دفاعى به خويش گرفته اند و مشغول حفر خندق هستند و با دشمن اندك خود ياراى جنگ ندارند، خيال فتح كشورهاى بزرگ جهان را در سر مى پرورانند، در اين هنگام آيات مورد بحث نازل شد.(2)

ص: 130

دينى هستى ؟ فرمود: بر دين ابراهيم. آنان هم گفتند: ابراهيم خود يهودى بود. حضرت فرمود: حاكم ميان ما و شما تورات است، اما آن ها از پذيرفتن سخن پيامبر امتناع ورزيدند.

3. اين آيه شريفه مربوط به مسأله رجم است كه در شأن نزول بيان شد.

برخى نيز گفته اند: اين آيه شريفه از متشابهات است و احتمالات سه گانه رجما بالغيب است، از اين رو فقط خداوند و پيامبر و امامان از حقيقت آيه شريفه مطّلع هستند.(1)

ه -. «اللّهمّ» به معناى «يا اللّه» است و به گفته ى سيبويه و خليل، ميم مشدّده به جاى «يا» استعمال شده است. زيرا «يا» نزد نحويين همراه با «ميم» به كار نمى رود. از اين رو مى فهميم كه «ميم» در آخر «اللّهمّ» به منزله ى «يا» است(2) ؛ ليكن ظاهرا اين كلمه «اللّهمّ» به همين هيئت مانند ساير كلمات در لغت عرب وارد شده و هيچ نيازى به توجيه نيست كه در اصل چنين بوده و چنان شده است.(3)

و. در بيان مراد از «ملك» چند قول است:

الف. نبوت.

ب. بندگان و آنچه را كه مالكند.

ج. امر دنيا و آخرت.(4)

د. مِلك از مفاهيمى است كه معنايش براى همه روشن است و آن بر دو قسم است: حقيقى و اعتبارى.

ملك حقيقى آن است كه مالك بتواند هر گونه تصرفى در ملك خودش بكند، چنان كه انسان نسبت به چشم خود چنين اختيارى را دارد كه مى تواند چشم خود را باز كند يا ببندد. اين قسم از مالكيت قابل تغيير نيست؛ جهان هستى كه ملك خداوند است، به طور مطلق از همين قسم است؛ يعنى خداوند هر گونه بخواهد، در آن تصرف مى كند.

ملك اعتبارى آن است كه مالك بتواند در ملك خود تصرف كند، اما به حسب رابطه اى كه عقلاى جامعه آن را اعتبار كرده اند، از آنجا كه در اين قسم از ملكيت، رابطه ى ميان ملك و

ص: 132

مملوك بر پايه وضع و قرارداد است، از اين رو تغيير و تحول در آن ممكن است؛ چنان كه مشاهدات روزانه ى ما همين معنا را تصديق مى كند و به وسيله ى خريد و فروش يا بخشش، اشيايى از ملك گروهى يا فردى به ملك و گروه يا فرد ديگرى در مى آيد.

مُلك نيز گرچه از سنخ مِلك است، ليكن آن مالكيتى است كه شخص نسبت به مِلك هاى عده اى از مردم داشته باشد. مثلاً پادشاه مالك ملك رعايا بوده و او مى تواند در ملك هاى رعيت هر گونه تصرفى بكند، بدون آن كه كسى توانايى معارضه را داشته باشد. در خور توجه اين كه: همان تقسيمى كه براى مِلك است، براى مُلك نيز هست.

تمامى اين اقسام براى خداوند متعال ثابت است. زيرا او مالك حقيقى اشياست، چون نسبت به همه چيز ربوبيت مطلقه دارد و او خالق آن هاست؛ ذلكم اللّه ربّكم خالق كلّ شىء لا اله الاّ هو(مؤمن، 62). اصولاً هر چيزى كه نام شىء بر او نهاده شود، خداوند خالق و مالك اوست و مى تواند در آن تصرف كند.

از نظر اعتبارى هم او مالك موجودات است. زيرا او به مالكان، ملك اعطا كرده است و هر گاه بخواهد، اين ملك را از شخصى مى گيرد و به ديگرى واگذار مى كند؛ تؤتى الملك من تشاء و تنزع ممّن تشاء و ملكى كه نااهلان در اختيار دارند، ذاتا مذموم نيست، بلكه مذموم خود آنان هستند كه آن را وسيله ى ستم قرار داده اند.(1)

ه -. كلمه «خير» در جمله بيدك الخير صفت مشبّهه است، نه صفت تفضيلى. مؤيدش كاربرد كلمه «خير» در مواردى است كه معناى افعل تفضيلى در آنجا صحيح نيست؛ قل ما عند اللّه خير من اللّهو و من التّجارة(جمعه، 11). روشن است كه در لهو اصلاً خيرى نيست تا معناى صفت تفضيلى در آن صحيح باشد.(2)

و. براى (بغير حساب) چند معنا بيان شده است از جمله:

1. مواهب الهى قابل شمارش نيست: و ان تعدّوا نعمة الله لا تحصوها. (ابراهيم، 34)

2. (بغير حساب) يعنى خداوند بر اساس محاسبه و كوشش پندارى روزى نمى دهد چنان كه حضرت مريم (عليهما السلام) به حضرت زكريا (علیه السلام) گويد: هو من عندالله انّ الله يرزق من يشاء بغير حساب.(3)

ص: 133

دادن افترايى كه پيشينيان آنان بسته اند، به عدّه ى مغروران، آن است كه همگى امّت واحده اند و آنان به عملكرد پيشينيان خود رضايت دارند.

افزون بر آن، انسان در اعمال و رفتار خود بر طبق احوال و ملكات نفسانى خويش حركت مى كند و كردارش منطبق با آن چيزى است كه در نفس او تثبيت شده؛ گرچه بر خلاف آن اعتقاد داشته باشد. چنان كه افرادى كه معتاد به امورى هستند كه براى سلامتى آن ها ضرر دارد، در عين حال كه علم به ضرر و زيان آن دارند، اما در مقام عمل همان ملكات و صفات زشت اجازه فكر كردن به آن ها نمى دهد.

بنابراين، مى توان گفت: اهل كتاب به واسطه ى حبّ شهوات و كبر و ستم كه در قلب آن ها رسوخ پيدا كرده بود، طبق افتراهاى خود قدم بر مى داشتند و با اين وصف، آن دروغ ها را آن قدر تكرار كرده و به خويشتن تلقين مى كنند كه در قلب آن ها نقش بسته است. بدين جهت، افترايى كه خودشان جعل كردند، در درجه ى دوم موجب غرورشان گشت و آنچه خود بافتند، سدّ راهشان شد.(1)

7. سلطه داشتن غير از مالك سلطه بودن است. در آيه شريفه خداوند را مالك سلطه ها و ملك ها مى داند: قل اللهمّ مالك الملك، بر اين اساس دادن و گرفتن ملك تنها به دست خداوند است و طبق مشيت حكيمانه اوست، اما ديگران كه داراى ملك و سلطنت هستند مالك سلطنت نيستند؛ بعد از مدتى سلطه آنان قطع مى شود اما خداوند اين چنين نيست.(2)

8. مالك الملك مراد مطلق ملك يعنى جامع ملك و ملكوت است؛ زيرا ملك در برابر ملكوت بيشتر با اسماى جمالى همراه است مانند تبارك الذى بيده الملك(ملك، 1) چنان كه ملكوت با اسماى جلالى و تنزيهى همراه است مانند فسبحان الذى بيده ملكوت كلّ شىء.(3)

9. تقديم اسم جلاله «اللّه» در آيه شريفه براى بيان سببيت است؛ يعنى سرّ اين كه خداوند مالك على الاطلاق است و عزّت و خير و قدرت و رزق به دست اوست، آن است

ص: 135

كه او «اللّه» است و مستجمع جميع صفات جمال و كمال است.(1)

10. اكنون كه مالك اوست، پس ديگران امانتدارى بيش نيستند و بايد طبق رضاى مالك اصلى عمل كنند؛ مالك الملك.(2)

11. آنچه از اوست، چه دادن ها و گرفتن ها، همه خير است، گرچه در قضاوتهاى عجولانه ما فلسفه آن را ندانيم؛ بيدك الخير.(3)

12. دادن ملك و سلطنت و گرفتن آن، عزت دادن يا ذليل ساختن، تنظيم روز و شب، زنده ساختن انسان ها و تأمين رزق آنان از افعال هميشگى خداوند متعال است. افعال مضارع در دو آيه دلالت بر استمرار دارد.

13. تفاوت حكمت با حكومت: خداوند متعال حكومت را خير مى داند؛ قل اللهم مالك الملك تؤتى الملك من تشاء... بيدك الخير(آل عمران، 26)، اما حكمت را خير كثير مى داند؛ و من يؤت الحكمة فقد أوتى خيرا كثيرا. (بقره، 269)

14. حكومت و حاكميت دلبستگى آور است. «نزع» به معناى كندن است و كندن مسبوق به اتصال دو چيز با يكديگر است كه در مورد حكومت از آن تعبير به دلبستگى مى شود.

15. تقديم خبر (بيدك) بر مبتدا (الخير) و الف و لام استغراق (الخير) مفيد اختصاص است؛ يعنى خير تنها به دست خداوند است، نه به دست غير او. از آنجا كه خير، فضل محض است و فضل محض تنها از ناحيه ى خداست و شرّ، كيفر و جزاى اعمال انسان است، از شر نام نبرده است.(4)

16. در آيه 26 مى فرمايد: خير به دست خداست و در آيات ديگر آنچه را به دست خداست، به خير و شرّ تقسيم مى كند، مثلاً بهشت را خير و جهنّم را شرّ مى نامد؛... قل فأنبّئكم بشرّ من ذلكم النّار وعدها الّذين كفروا و بئس المصير. (حج، 72)

آيا شما را از بدتر از اين آگاه كنم ؟ بدتر از اين جهنّم است كه خدا وعيد آن را به كافران داده است. پس جهنّم كه زمام آن به دست خداست، شرّ است.

ص: 136

در پاسخ بايد گفت: جهنّم نيز از مصاديق خير و مشمولِ بيدك الخير است. زيرا از سويى، اگر جهنّم و عذاب الهى نبود، اكثر مردم تن به تباهى مى سپردند. از سوى ديگر، شر بودن آن نسبى است؛ يعنى نسبت به اهل جهنّم، شرّ و نسبت به مجموعه ى نظام هستى، خير است.

كوتاه سخن اين كه: تعذيب الهى بر اساس عدل است و عدل، خير محض است. پس، معناى بيدك الخير اين است كه تمامى خير به دست خداوند است و شرّ به خدا اسناد ندارد. زيرا نقص است. دليل روشن آن، ذكر جهنم در شمار نعمت هاى الهى است؛... هذه جهنّم الّتى يكذّب بها المجرمون يطوفون بينها و بين حميم ءان فبأى الاء ربّكما تكذّبان.(1)

17. در اين دو آيه دوازده مرتبه از قدرت خداوند نام برده شده است تا روح توحيد را در انسان شكوفا كند.

18. «عبدالاعلى» مولى آل سام گويد: «آيه قل اللّهمّ مالك الملك تؤتى الملك من تشاء را در خدمت امام صادق (علیه السلام) قرائت كرده و به آن جناب عرض كردم: آيا ملك و پادشاهى بنى اميه از عطاى الهى نيست ؟ فرمود: نه، خدا ملك را به ما عطا فرمود و بنى اميه آن را از ما غصب كردند، مانند كسى كه پيراهن شخص ديگرى را ببرد، حتما پيراهن از آن غاصب نخواهد بود».(2)

«ايتاء الملك» دو صورت دارد: الف. يكى «ايتاى تكوينى»؛ سلطنت داشتن بر مردم و قدرت پيدا كردن بر آنان است، اعم از آن كه از راه عدل و يا با ظلم و ستم توأم باشد. چنان كه خداوند متعال در باره سلطنت «نمرود» مى فرمايد: أن ءاتاه اللّه الملك.

ب. «ايتاى تشريعى»؛ فرمانى است كه خداوند در باره شخص خاصى صادر فرمايد و او را پادشاه مفترض الطاعه معرفى كند، چنان كه در داستان طالوت، ملك بنى اسرائيل، مى فرمايد: ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا(بقره، 247). اثر چنين پادشاهى لزوم اطاعت است و ولايت همراه آن است و جز عدل و داد چيز ديگرى در آن راه پيدا نمى كند و مقام پسنديده اى است كه از نزد خدا به صاحبش كرامت شده است.

پادشاهى بنى اميه از قسم اول بود و آثار همان را دربر داشت؛ يعنى تسلط جابرانه، ليكن

ص: 137

راوى حديث اشتباه كرده و آثار ملك تشريعى و لزوم طاعت را بر ملك تكوينى بار كرده است از اين رو امام (علیه السلام) او را متوجه اشتباهش مى كند كه پيروى از بنى اميه واجب نيست.(1)

19. آنان كه داراى بينشى توحيدى هستند، همواره و به ويژه در بهترين حالات كه تعقيب نماز باشد، مى گويند: قل اللهمّ مالك الملك تؤتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء... و اگر صاحب ملكى شوند، خدا را بدين نعمت شكر مى كنند، مانند سخن موحّدانه ى حضرت يوسف (علیه السلام) كه در محضر ربوبى عرضه داشت: ربّ قد ءاتيتني من الملك و علّمتني من تأويل الأحاديث فاطر السّموات و الأرض أنت وليّي في الدّنيا و الاخرة توفّني مسلما و ألحقني بالصّالحين. (يوسف، 101)

همچنين موساى كليم (علیه السلام) نيز در مقام موعظه به گروهى از بنى اسرائيل فرمود:... يا قوم اذكروا نعمة اللّه عليكم إذ جعل فيكم أنبياء و جعلكم ملوكا و ءاتاكم ما لم يؤت أحدا من العالمين(مائده، 20) و نيز هنگامى كه حضرت سليمان تخت ملكه ى سبا را نزد خود حاضر يافت، فرمود:... هذا من فضل ربّي ليبلوني ءأشكر أم أكفر و من شكر فإنّما يشكر لنفسه و من كفر فإنّ ربّي غني كريم. (نمل، 40)

كوتاه سخن اين كه: اگر ملكى نصيب انسان موحّد شود، آن را عطيه اى الهى مى داند و خويش را مهياى شكرگزارى و خدمت مى كند، اما غير موحّد خود را مالك مِلك و مُلك مى پندارد؛ و نادى فرعون في قومه قال يا قوم أليس لي ملك مصر و هذه الأنهار تجري من تحتي أفلا تبصرون(زخرف، 51). قارون نيز در باره اموال بسيارى كه در اختيارش بود، مى گفت:... إنّما أوتيته علي علم عندى....(2)

20. خداوند به هر كس كه بخواهد، خارج از اسباب و عوامل طبيعى روزى مى دهد؛ وترزق من تشاء بغير حساب. «بغير حساب»؛ يعنى به وسيله اى كه تحت محاسبه بشر نمى آيد و آن عبارت است از خارج بودن از اسباب طبيعى و عادى.(3)

21. در آيه... و تخرج الحى من الميّت... مقصود از «ميت» نطفه است؛ زيرا خداى تعالى

ص: 138

مى فرمايد: و كنتم أمواتا فأحياكم و منظور از تخرج الميّت من الحي اخراج نطفه از حى است؛ گفتنى است كه آيه شريفه شامل اخراج مرغ از تخم مرغ و تخم مرغ از مرغ نيز مى گردد. از امام باقر و صادق (عليهم السلام) نيز چنين نقل شده است: اخراج مؤمن از كافر و بيرون آوردن كافر از مؤمن است.(1)

22. رزق بى حساب: قرآن كريم در يك آيه مى فرمايد: خداوند هر كس را بخواهد بدون حساب رزق مى دهد؛ تولج الليل في النهار و تولج النهار في الليل و تخرج الحي من الميت و تخرج الميت من الحي و ترزق من تشاء بغير حساب(آل عمران، 27)، ليكن در آيه ديگر مصداقى از اين انسان ها را كه بى حساب رزق مى گيرند معرفى مى كند: و من عمل صالحا من ذكر أو انثي و هو مؤمن فأولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب(غافر، 40)؛ هر كس كه عمل صالح انجام دهد از مرد و زن در حالى كه مؤمن است تنها داخل بهشت مى شوند و بى حساب روزى داده مى شوند.

«اگر آنچه در سينه هاى شماست نهان داريد يا آشكارش كنيد، خدا آن را مى داند، و (نيز) آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمين است مى داند، و خداوند بر هر چيزى تواناست.» * روزى كه هر كسى آنچه كار نيك به جاى آورده و آنچه بدى مرتكب شده، حاضر شده مى يابد؛ و آرزو مى كند: كاش ميان او و آن (كارهاى بد) فاصله اى دور بود. و خداوند، شما را از (كيفر) خود مى ترساند، و (در عين حال) خدا به بندگانِ (خود) مهربان است. * بگو: «اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد تا خدا دوستتان بدارد و گناهان شما را بر شما ببخشايد، و خداوند آمرزنده ى مهربان است». * بگو: «خدا و پيامبر (او) را اطاعت كنيد». پس اگر رويگردان شدند، قطعا خداوند كافران را دوست ندارد.

د. در باره نصب كلمه «يوم» وجوهى ذكر شده است:

الف. نصب آن به «يحذّركم» است و تقدير چنين مى شود: يحذركم اللّه نفسه يوم تجد؛ يعنى خداوند شما را از خود مى ترساند در آن روز قيامت كه....

ب. نصب آن به «مصير» است و تقديرش چنين است: الي اللّه المصير يوم تجد؛ يعنى روز قيامت.... تحول و صيرورت هر چيزى به خداست.

ج. منصوب به عامل مقدر است: «اذكر يوم تجد»؛ يعنى به ياد آور روزى را كه....(1)

ه -. معناى محبت الهى اين است كه خدا از هيچ تفضّل و نعمتى در حق او دريغ نخواهد كرد همان گونه كه عداوت و بغض و غضب و رحمت و امثال اين ها نيز به معناى ترتب آثار آن هاست.(2)

فتكونون سواء فلا تتّخذوا منهم اولياء حتى يهاجروا في سبيل الله.(1)

3. توجه انسان به بازگشت به خدا و اعتقاد به آن، عامل مقاومت در برابر ولايت كافران؛ لا يتّخذ المؤمنون الكافرين اولياء... و الي الله المصير.(2)

4. مسيلمه ى كذّاب دو نفر از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستگير كرد و به يكى از آن ها گفت: آيا شهادت مى دهى كه محمد (صلی الله علیه و آله) رسول خداست ؟ گفت: آرى. مسيلمه گفت: آيا شهادت مى دهى كه من هم رسول خدايم ؟ باز هم گفت: شهادت مى دهم. از دومى پرسيد: آيا شهادت به رسالت محمد (صلی الله علیه و آله) مى دهى ؟ گفت: آرى. سپس از او سؤال كرد: آيا به رسالت الهى من هم شهادت مى دهى ؟ گفت: من كر هستم، مسيلمه سه بار سؤالش را تكرار كرد و همان جواب را دريافت كرد. از اين رو دستور قتل وى را صادر كرد.

پيامبر (صلی الله علیه و آله) هنگام دريافت خبر اين واقعه فرمود: آن كه كشته شد، طبق يقين و صدقش درگذشت و به فضيلت خود رسيد و (اين مقام رفيع) بر او گوارا باد، امّا آن ديگرى رخصت الهى را (در حق خود) پذيرفت، پس عقابى ندارد.(3)

5. در نفاق و تقيه، ظاهر با باطن هماهنگ نيست؛ آن جا كه باطن حق و ظاهر باطل باشد، «تقيه» و آن جا كه باطن باطل و ظاهر حق باشد، «نفاق» است. اهل تقيه در قلب (اصل) مؤمن و در زبان (فرع) مخالفند؛ ولى منافق در قلب (اصل) كافر و در فرع (زبان) مؤمن است.

قرآن كريم در ترسيم چهره اهل نفاق مى فرمايد: اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انّك لرسول اللّه و اللّه يعلم انّك لرسوله و اللّه يشهد انّ المنافقين لكاذبون(منافقون، 1)، ليكن اهل تقيه را چنين معرفى مى فرمايد: من كفر باللّه بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان(نحل، 106). اين آيه شريفه در آغاز هجرت در باره عمّار ياسر نازل شده است. به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گزارش دادند كه عمّار نسبت به بت هاى مشركان نيكو سخن گفته و در باره شما بدگويى كرده است؛ حضرت فرمود: قلب عمّار مملو از ايمان است و از او پرسيد: آيا قلبت نيز مانند زبانت بود؟ عمّار عرض كرد: هرگز قلبم مانند زبانم نبود. حضرت فرمود، «

إن عادوا

ص: 142

فعد»(1) ؛ اگر ديگر بار نيز گرفتار آنان شدى، چنين كن!

6. آيه شريفه الاّ ان تتّقوا منهم تقاة سند محكم قرآنى براى تقيه است چنان كه آيه الامن اكره و قلبه مطمئن بالايمان(نحل، 106) سند ديگرى بر تقيه است. مسئله تقيه با آياتى چون و لا يخافون لومة لائم(مائده، 54)، فلا تخافوهم و خافون ان كنتم مؤمنين(آل عمران، 175) و الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الاّ الله(احزاب، 39) كه مؤمن را شجاع مى داند و به نترسيدن فرمان مى دهد منافات ندارد چنان كه در رويارويى با خطر دشمن مهاجم وظيفه مؤمنان جنگ و دفاع است نه تقيه و به تعبير ديگر ضابطه حفظ نفس كه معناى تقيه است و به خطر انداختن نفس و جان كه لزوم شركت در جبهه و جهاد است.

مسئله تزاحم مهم و اهم است كه بايد اهم رعايت شود؛ يعنى اگر امر داير شد ميان حفظ مال و حفظ نفس، بايد تقيه كرد و مال را فداى جان كرد، اما اگر امر داير شد بين حفظ نفس و حفظ اصل دين، حفظ اصل دين مقدم است و بايد جان را فدا كرد و در اين مورد تقيه جايز نيست، از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: نبايد مسلمانان پيامبر را در حفظ دين اسلام تنها بگذارند: ما كان لاهل المدينة و من حولهم من الاعراب ان يتخلّفوا عن رسول الله و لا يرغبوا بانفسهم عن نفسه.(2)

7. برقرارى رابطه با كفّار را به چهار صورت مى توان ترسيم كرد:

الف. تولّى يك جانبه؛ مؤمن، سرپرستى و ولايت كافر يا كافرانى را بر خود بپذيرد. بر اساس آيه: لن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً(نساء، 141)، چنين پيوندى ممنوع است و كافر حق ولايت بر هيچ مؤمنى را ندارد.

ب. تولّى دو جانبه؛ هر يك از مؤمن و كافر، ديگرى را ولى، ناصر و محبّ خود بداند. اين قسم نيز ممنوع است.

ج. اگر كافران و مشركان پيش گفته داراى سابقه ى سوء بوده و رفتارشان نشانه ى لاحقه ى سوء نيز باشد، نه تنها قرآن كريم رابطه با چنين كسانى را ممنوع كرده است: يا أيّها الّذين ءامنوا لا تتخذوا عدوّي و عدوّكم أولياء تلقون اليكم بالمودّة(ممتحنه، 1)؛ زيرا آنان هر گونه

ص: 143

دشمنى را نسبت به شما اعمال خواهند كرد: إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء و يبسطوا إليكم أيديهم و ألسنتهم بالسّوء و ودّوا لو تكفرون(ممتحنه، 2)؛ بلكه فرمان قتل را نيز صادر كرده است: و اقتلوهم حيث ثقفتموهم و أخرجوهم من حيث أخرجوكم... (بقره، 191)؛ آنان را هر جا يافتيد، بكشيد.

د. پيوند متقابل و عادى با كافران؛ كافرانى كه داراى سابقه ى سوء نباشند يا نسبت به آينده و لاحقه ى آنان نگرانى نباشد؛ يعنى هرگز در صدد نابودى اسلام و مسلمين نباشند؛ بلكه خواهان زندگى انسانى مسالمت آميز و متقابلى با مسلمين باشند؛ برقرارى ارتباط با اين نوع از كافران در كنار رابطه با برادران ايمانى بلامانع است: لا ينهاكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم في الدّين و لم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم و تقسطوا اليهم إنّ اللّه يحبّ المقسطين.(1)

8. اين آيه در واقع يك درس مهم سياسى و اجتماعى به مسلمانان مى دهد كه بيگانگان را در هيچ كار خود دوست و يار و ياور ندانند و فريب سخنان جذاب و طرح هاى جالب و اظهار محبت هاى به ظاهر عميق و صميمانه ى آن ها را نخورند. زيرا تاريخ نشان مى دهد كه مردم با ايمان و با هدف ضربه هاى سنگين را از اين رهگذر خورده اند و اگر در تاريخچه ى استعمار دقت كنيم، هميشه استعمارگران در لباس دوستى و دلسوزى و با هدف عمران و آبادى اجتماعى نفوذ كرده اند.(2)

9. سرّ تقديم جمله (تخفوا) بر (تبدوا) تفهيم اين معناست كه خداوند عمل و نيت ما را قبل از انجام آن مى داند. چنان كه در دو آيه ديگر «سرّ» بر «جهر» به همين منظور مقدم شده است، و جهت اين كه در آيه ديگرى جمله (تبدوا) بر (تخفوه) مقدم شده، اعلام مساوى بودن علم خداوند نسبت به جهر و آشكارا است.(3)

10. در صدر آيه 30 هم از خير و هم از سوء سخن به ميان آمد و در ذيل آن نيز تحذير و ترغيب مطرح شد. در باره عاملان كار خير فرمود: والله رؤف بالعباد و در باره بدكاران فرمود: و يحذركم الله نفسه؛ انضمام جمله يحذركم الله با و الله رؤف بالعباد نشان آن

ص: 144

است كه تحذير الهى بر اساس رحمت و مهربانى اوست؛ يعنى از سر لطف و محبت شخص را از خطر مى ترساند.(1)

11. راه محبوبيت نزد خدا و مردم

از انضمام آيه: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ(آل عمران، 31)

با آيه: مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّي فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظا(النساء، 80)

روشن ميشود كه اطاعت وپيروى از پيامبر در واقع اطاعت از خداوند است و اگر كسى بخواهد نزد مردم محبوب شود راه آن ايمان و عمل صالح است: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّا(مريم، 96)

12. بسيارى از اعمالى كه در دنيا محبوب انسان است، در قيامت منفور وى مى گردد، ليكن در آن روز پشيمانى سودى ندارد و آرزوها نشدنى است؛ لو أنّ بينها....(2)

13. افعال و اقوال انسانى در جهان طبيعت الى الابد موجودند مانند نوار ضبط صوت يا.... كه صداها و تصاوير را در خود جاى مى دهند.

افزون بر اين، جمله لو أنّ بينها و بينه أمدا بعيدا خود شاهد گويايى است كه نفس عمل حاضر مى شود. زيرا (آن شخص) آرزو مى كند كه اى كاش ميان او و عملش فاصله ى بسيار زيادى بود تا اهل محشر ندانند كه اين عمل از اين شخص سر زده است. اين احتمال نيز مى رود كه مراد از اين سخن، اظهار پشيمانى باشد؛ يعنى اى كاش اين عمل در دنيا به قدرى از من دور بود كه خيال آن هم در خاطر من خطور نمى كرد.(3)

14. در آيه 31 عامل محبوبيت در نزد خداوند را پيروى از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) دانست: قل ان كنتم تحبون الله فاتّبعوني يحببكم الله. در آيه ديگر به عنوان نمونه مجاهدان فى سبيل الله را محبوب خداوند معرفى كرد: يا ايها الذين ءامنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلّت علي المؤمنين اعزّة علي الكافرين يجاهدون في سبيل الله و لا يخافون لومة لائم.... (مائده، 54)

ص: 145

15. محبت تنها وسيله ارتباط ميان محب و محبوب است. از اين رو انسانى كه خالصانه خداوند را دوست دارد، تنها خواسته ى او اين است كه خداوند نيز او را دوست بدارد. توجه به اين معنا لازم است كه محبت به محبوب تنها در علاقه به او خلاصه نمى شود، بلكه انسان محب بايد تمام آنچه را به محبوب ارتباط دارد، دوست بدارد. در نتيجه محبت خالصانه به خداوند در پرتو اين حقيقت تجلى پيدا مى كند كه در مسير دين توحيدى او گام بردارد و به نداى انبياى الهى پاسخ مثبت دهد.(1)

16. محبت الهى نسبت به بندگان زمينه بخشايش همه گناهان است از تقدم حبّ خدا بر غفران يحببكم الله و يغفر لكم از واژه جمع مضاف كه مفيد عموم است؛ «ذنوبكم» اين نكته استفاده مى شود.(2)

17. تكرار لفظ «اللّه» در آيه شريفه: تحبّون اللّه و يحببكم اللّه و عدم ذكر ضمير براى بيان عظمت خداوند سبحان است.(3)

18. قرآن كريم در آيه قبل پيروى از پيامبر (صلی الله علیه و آله) را نشانه محبت به خداوند دانست. در اين آيه معناى پيروى از پيامبر (صلی الله علیه و آله) را در چارچوب اطاعت از فرامين آن حضرت بيان مى كند و شايد علت اين كه اطاعت از خداوند و اطاعت از پيامبر يك جا و با هم بيان شده، اين معنا باشد كه فرمان پيامبر غير از امر الهى چيز ديگرى نيست.(4)

19. رابطه محبت با معرفت و اطاعت بدين صورت است كه محبت واسطه اى است ميان معرفت و اطاعت. محبت از سويى معلول معرفت است و از طرفى علت براى طاعت.(5)

20. طبق برخى از روايات اگر كسى خدا را اطاعت كند ولى محبّت اميرالمؤمنين (علیه السلام) نباشد به بهشت وارد نخواهد شد(6) ؛ زيرا در حقيقت خداوند را اطاعت نكرده است چون آيه 31 معيار محبت خداوند را پيروى از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) دانسته و از طرفى اميرالمؤمنين (علیه السلام) بر طبق آيه

ص: 146

61 آل عمران (آيه مباهله) جان پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) معرفى شده است: انفسنا و انفسكم. بنا بر اين، اگر كسى محبّ و پيرو اميرالمؤمنين (علیه السلام) نباشد، پيرو رسول اكرم نمى باشد و در نتيجه پيرو خداوند هم نخواهد بود.(1)

21. عبادت برخاسته از محبت، خستگى در پى ندارد به همين جهت عبادت فراوان هرگز فرشتگان را خسته نمى كند: فالذين عند ربك يسبحون له باليل و النهار و هم لا يسئمون(فصلت، 38). عبادت امامان معصوم نيز مانند فرشتگان از ترس جهنم يا شوق به بهشت نيست كه خستگى آور باشد. كسى كه از جهنم مى ترسد يا به بهشت طمع دارد گرفتار نفس خويش است و چون پيامبران و امامان عشق و علاقه به عبادت داشتند از گرفتارى نفس خويش رهايى يافتند:

«وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك».(2)

22. خداوند هم محبوب است هم مرهوب و قلب انسان هم محبّ است هم راهب، از اين رو در ادعيه آمده است:

«اللهم ان اسئلك ان تملأ قلبى حبا لك و خشية منك و تصديقا لك و ايمانا بك».(3)

23. محبت هر گاه به حد بلوغ برسد عشق نام دارد؛ بغض و غضب نيز وقتى به حد نصاب برسد «مقت» خوانده مى شود: كبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون(صف، 3). گفته اند كلمه عشق از نام گياه عشق گرفته شده كه در فارسى پيچك نام دارد؛ اگر به درختى بتند آن چنان راه تنفس را بر آن مى بندد كه به تدريج برگ هايش زرد و خشك مى شوند(4) ، وقتى چنين شد، مى گويند كه اين درخت را عشقه گرفته است.

كسى كه بدين گونه چيزى را دوست بدارد مى گويند عاشق آن است. حارثة بن مالك از اين قبيل بود كه بيدارى شب به خاطر ترس از قيامت و عشق به عبادت خدا صورت او را زرد و نحيف كرده بود.(5)

24. همان گونه كه ارزش علم به معلوم است، ارزش محبت هم به محبوب است. اگر

ص: 147

كسى سنگ و گياه را دوست بدارد محبت او به اندازه همان سنگ و گياه مى ارزد و چنانچه محبوب او بهشت باشد محبت او به اندازه بهشت و اگر محبوب او خداوند باشد ديگر اندازه اى ندارد.

25. تفاوت عشق مادى با معنوى آن است كه عشق مادى به مجرد وصال سرد مى شود و عشق معنوى به مجرد وصال سوزنده تر مى شود، از اين رو عاشقان حق با سوز و گداز خاصى گويند:

«و قلبى بحبّك متيّما».(1)

تفاوت ديگر اين كه عشق به افراد حدّ و مرز دارد. بر اساس حديث

«انّ الله جعل لكل شيء حدا الاّ الذكر»، ليكن عشق به خداوند حد و مرز ندارد، از اين رو وقت انسان از بهترين محبوب مانند پدر يا پسر يا همسر كار ناپسندى مى بيند، در آن لحظه به آنان محبت ندارد.(2)

26. خداوند سبحان هر كمال و فضيلتى را اول به خود نسبت مى دهد و سپس به انسان: فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه(مائده، 54)، اما نقص را اول به انسان نسبت مى دهد و بعد كيفر آن را به خود اسناد مى دهد مانند نسيان: المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض... نسوا الله فنسيهم.(3)

27. بيم و اميد در كنار هم نقش تربيتى دارند. اميد، به تنهايى سبب غرور، و بيم از تنهايى، سبب يأس مى شود؛ يحذّركم الله نفسه... و الله رؤف بالعباد.(4)

28. تبعيت از پيامبر (صلی الله علیه و آله)، در نيكوكارى، تقوا، تواضع و خضوغ، موجب جلب محبّت خداوند؛ قل ان كنتم تحبّون الله فاتّبعوني يحببكم الله. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره آيه فوق فرمود:

«علي البرّ و التقوي و التواضع و ذلّة النّفس».(5)

29. حبّ و بغض در راه خدا، حقيقت دين است؛ قل ان كنتم تحبّون الله فاتّبعوني يحببكم الله. رسول خدا (صلی الله علیه و آله):

«... و هل الدين الا الحبّ و البغض في الله» قال الله تعالى: قل ان كنتم تحبّون الله فاتّبعوني....(6)

ص: 148

فيض كاشانى (رحمه الله) مى فرمايد: محبت حقيقى انسان تنها به خداوند متعال است، نه غير او. به تعبير ديگر، خداوند سزاوار محبت است، نه ديگران. اين معنا را مى توان با ذكر مقدماتى بيان كرد:

1. محبت متصور نيست مگر بعد از معرفت. زيرا انسان فرد ناشناخته را دوست ندارد.

2. درك منحصر به حواس پنج گانه نيست، بلكه نوعى فهم باطنى نيز در انسان هست كه منشأ رويكرد به مسايل علمى و عقلى مى شود.

3. انسان حب ذات دارد و ريشه ى تمامى دوست داشتن هاى او علاقه به خويشتن است؛ يعنى چون خودش را دوست دارد و امورى چون فرزند و مال و... او را در ادامه ى زندگى كمك مى كنند، آن ها را دوست دارد.

4. انسان بنده ى احسان و نعمت است؛ يعنى هر كسى به او احسانى كند، نسبت به او در قلب خود احساس محبت مى كند.

5. گاهى چيزى بنفسه محبوب انسان مى شود، نه آن كه وسيله ى رسيدن او به منفعتى باشد، مانند علاقه به زيبايى. بديهى است كه زيبايى منحصر به امور مادى نيست، بلكه زيبايى هاى باطنى و معنوى نيز وجود دارد.

با توجه به مقدمات پنجگانه، تنها خدا محبوب انسان است، نه غير او. زيرا:

الف. اگر ادامه وجود خود را مى طلبد، در حقيقت خداوند را مى طلبد كه به او كمك كند تا بتواند زندگى جاويد و هميشگى داشته باشد.

ب. اگر انسان بنده ى احسان است و نسبت به منعم علاقه دارد، منعم حقيقى و احسان كننده ى واقعى در جهان هستى خداوند سبحان است، بنا بر اين انسان خداوند را دوست دارد.

ج. اگر انسان علاقه به زيبايى دارد، زيبايى مطلق خداوند است؛

«كلّ جمالك جميل» و به تعبير ديگر همه زيبايى هاى عالم از اوست و خود جمال مطلق است، بنا بر اين انسان علاقه به خداوند دارد.(1)

علامه طباطبايى (رحمه الله) بعد از بيان مقدماتى در اين زمينه مى فرمايد:

الف. محبت نوعى ارتباط و جاذبه ى مخصوصى است كه ميان انسان و كمالات او وجود

ص: 149

دارد. از اين رو، افعال و متعلقات آن ها را كه وسيله ى كمال ما هستند دوست مى داريم. مانند غذايى كه مى خوريم، همسرى كه داريم، مالى كه مورد استفاده ما است، جاه و مقامى كه از آن بهره مند مى شويم، شخصى كه به ما نعمت مى رساند، استادى كه به ما علم مى آموزد، شاگردى كه از ما ياد مى گيرد، خدمت كارى كه به ما خدمت مى كند و هر آن كه به نحوى از ما اطاعت مى كند. اين ها يك سلسله از اقسام حب است كه بعضى طبيعى و برخى خيالى و بعضى ديگر عقلى است.

ب. محبت داراى مراتب مختلفى است. زيرا از سويى محبت نوعى ارتباط وجودى است و وجود مشكك است؛ يعنى داراى درجات مختلف است و از سوى ديگر، كمالى كه واسطه ى تعلق محبت است، انواع مختلفى دارد. گاهى ضروررى و گاهى غير ضرورى و گاهى چون تغذيه مادى است و گاهى مانند علم غير مادى.

ج. خداوند مطلقا شايسته ى محبت است. زيرا ذاتا خودش موجودى كاملِ نامتناهى است و هر كمالى جز ذات او متناهى و محدود است. روشن است كه وجود متناهى همواره به وجود غير متناهى وابسته است و اين خود منشأ محبتِ هميشگى و غير قابل زوال است و از طرفى، خداوند خالق ما و ولى نعمت ماست. نعمت هايى كه قابل شمارش نيست و هميشگى است؛ اين نيز منشأ محبت ما نسبت به اوست. زيرا ما هر نعمت دهنده اى را به دليل انعامش دوست مى داريم.(1)

محبوب خداوند واقع شدن بالاترين مقام و مرتبه براى انسان است. زيرا بعد از محبوب خداوند شدن ديگر مقامى نخواهد بود، بلكه ساير مقامات مقدمه اى براى رسيدن به اين مقام هستند؛ يعنى رويكرد به توبه و زهد و صبر و تقوا بدين سبب است كه خداوند تائب و زاهد و صابر و متقى را دوست دارد.(2)

ص: 150

خدمتگزارى خانه الهى، پرورش دادن او، سرپرستى زكريا از مريم، آماده بودن رزق براى مريم از ناحيه خداوند.

ب. كلمه «آل» از «اهل» گرفته شده و تفاوت آن با «اهل» اين است كه «آل» معمولاً به نزديكان افراد بزرگ و شريف گفته مى شود، ولى «اهل» معناى وسيعترى دارد و بر همه اطلاق مى شود. همچنين «آل» به افراد انسان اضافه مى شود، ولى كلمه «اهل» به زمان و مكان و هر چيز ديگرى اضافه مى شود، مثلاً مى گويند: اهل فلان شهر، اما نمى گويند آل فلان شهر.(1)

ج. منظور از «آل ابراهيم» چنانچه از ظاهر لفظ پيداست، ذريه ى طيبين او مانند اسحاق، يعقوب و ساير انبياى بنى اسرائيل، همچنين اسماعيل و پاكانى از ذريه او كه سيدشان پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است.

د. پدر موسى و هارون، عمران بن قاهاث بن لاوى بن يعقوب است و پدر مريم (عليهما السلام) عمران بن ماثان بن يعاقيم از فرزندان داود نبى (علیه السلام) است. ميان اين دو عمران 1800 سال فاصله بوده است.(2)

ه -. مراد از «عمران» به حسب ظاهر پدر مريم است. زيرا آيات بعدى داستان زن عمران و مريم دختر عمران را بيان مى كند. در موارد متعددى از قرآن كريم كه نام عمران برده شده، مراد پدر مريم است، حتّى در يك مورد صراحتا از عمران پدر موسى (علیه السلام) نام نبرده است. پس مقصود از آل عمران، مريم و عيسى (علیه السلام) يا آن دو با همسر عمران است.(3)

و. بر طبق نظريه مرحوم علامه طباطبايى و زمخشرى دو جمله: و اللّه أعلم بما وضعت و ليس الذّكر كالأنثى معترضه است كه هيچ يك گفته ى همسر عمران نيست، بلكه هر دو گفته ى خداوند متعال است؛ جمله اول كه روشن است، ليكن چون جمله: ربّ انّي وضعتها أنثي را همسر عمران براى اظهار تحسّر به پيشگاه الهى عرضه داشت، خداوند متعال با جمله و اللّه أعلم بما وضعت بيان مى كند كه ما هم از دختر بودن او آگاه بوديم، ليكن خواستيم آرزوى او را به وجه احسن و طريق بهترى عملى سازيم و اگر همسر عمران منظور ما را در

ص: 152

آن قسمت مى دانست، ابدا اظهار تحسّر و حزن نمى كرد. چون پسرى كه او در آرزويش بود، ممكن نبود كه مانند اين دختر و آثار وجودى او باشد. زيرا بالاترين چيزى كه در حق آن پسر امكان داشت، آن بود كه مانند عيسى (علیه السلام) پسرى شود كه كور و كر مادرزاد را بينا و شنوا سازد و مرده را زنده كند، اما وجود اين دختر آثار بالاترى دارد: اولاً: وسيله اى است كه از او پسرى بدون پدر به وجود آيد. او و پسرش هر دو آيت الهى براى جهانيان باشد.

ثانياً: كودك او در گهواره با مردم سخن گويد.

ثالثاً: روح الله و كلمة الله باشد. رابعا: پرورش پيامبرى چون عيسى (علیه السلام) بايد به وسيله مادرى پاكدامن مانند مريم (عليهما السلام) باشد.

پس روشن مى شود كه جمله: و ليس الذكر كالأنثي نيز سخن خداوند است، نه كلام همسر عمران. پر واضح است كه اگر كلام او بود، بايد بگويد: و ليس الأنثي كالذّكر. زيرا كسى كه اميد نيل به چيزى شريف يا مقام بلندى را دارد، ولى به كمتر از آن مى رسد، در مقام اظهار تحسّر و حزن مى گويد: اين مانند آن چه اميد داشتم، نيست؛ نه آن كه بگويد: آن چه اميد داشتم، مانند اين نبود.(1)

ز. الف و لام در «الذكر» و «الأنثي»، الف و لام عهد است؛ «الذكر» اشاره به پسرى است كه مادر مريم در انتظارش بود و «الأنثي» اشاره به مريم (عليهما السلام) است.

بعضى اين تشبيه را معكوس دانسته، مى گويند: اين جمله در حقيقت به معناى«ليس الأنثي كالذّكر» است؛ يعنى زن مثل مرد نيست؛ با آن كه تشبيه، اصلى است نه معكوس. زيرا خداوند با اين بيان به مادر مريم فهماند آن پسرى كه تو مى خواستى، به اهميت اين دختر نيست.

آرى! او مى تواند مادرى شود كه با فرزندش (حضرت عيسى (علیه السلام) گوهر و معجزه جهانى باشند؛... و جعلناها و ابنها ءاية للعالمين(انبياء، 91) و اين امر مهم، از آن پسرى كه تو مى خواستى، هرگز ساخته نيست.(2)

ح. «محرّر» به معناى آزاد شده از هر قيدى است به گونه اى كه هيچ گونه تعلقى براى كسى بر او نباشد و در اصطلاح آن زمان به فرزندانى گفته مى شد كه براى خدمت در معبد مشخص

ص: 153

مى شد. زيرا بر پايه سنت آنان، وقتى فرزند صلاحيت براى خدمت پيدا مى كرد، بايد به والدين خود خدمت كند، اما به وسيله ى نذر اين نوع بهره گيرى از پدر و مادر سلب مى شد و او را براى خدمت در مسجد و طاعت الهى قرار مى دادند، تا اوان بلوغش فرا مى رسيد.

آنگاه فرزند اختيار داشت كه به كار خودش ادامه دهد، وگرنه از آن دست برداشته به كارِ دلخواه خودش مشغول مى شد.(1)

ط. محرّرا: منظور از تحرير فرزند، تحرير رقبه يا آزادى از بردگى نيست؛ زيرا فرزندى كه در انتظار ولادت او بودند عبد نبود تا همسر عمران او را آزاد كند، بلكه مراد آزادى فرزند از ولايت و تدبير پدر و مادر و سپردن براى خدمتگزارى در معبد است.(2)

ى. ماهيت نذر مادر مريم: مادر مريم (عليهما السلام) با اين نذر بين خود و خداوند تعهد خاصى ايجاد كرد از ولايت خويش در باره فرزندش چشم پوشيد و در حقيقت انتخاب و اختيار كار مناسب را به فرزند سپرد نه اين كه بخواهد فرزندش را به خدمتگزارى وادارد تا اذن فرزند لازم باشد. با اين بيان شبهاتى مانند اين كه آيا نذر او فضولى بود و آيا نذر فضولى صحيح است يا نه برطرف مى شود.

مادر مريم وقتى دريافت فرزندش دختر است، با تحسر و اندوه گفت: ربّ اني وضعتها انثي؛ زيرا خواسته اش فرزند پسر بود تا او را خدمتگزار بيت مقدس قرار دهد. آرى او فرزند پسر را براى حل مشكل شخصى خود نمى خواست، بلكه خواسته اش تنها اين بود كه فرزند او خدمتگزار خانه خدا باشد.(3)

ك. در روايات اسلامى مسلّم است كه بعضى از احكام نذر شرايع سابق نسخ نشده است، اما مواردى مانند نذر حضرت مريم و نذر مادر مريم نسخ آن يا قطعى است يا مظنون. نذر حضرت مريم صوم (صمت) روزه سكوت بود:... فقولى انّي نذرت للرحمن صوما فلن اكلّم اليوم انسيا(مريم، 26)؛ چنين نذرى در اسلام باطل است. اين نذر در ميان بنى اسرائيل رايج بوده و خداوند آن را به عنوان راه حل به مريم (عليهما السلام) ارائه كرد.

ص: 154

نذر تحرير ولد يا باطل است يا انعقاد و درستى آن احراز نشده است و جوازش دليل مى خواهد؛ زيرا بايد با ساير ادلّه نذر و احكام آن هماهنگ باشد.(1)

ل. تقبّل يعنى به نيكى قبول كردن نه اصل قبول؛ زيرا قبول غير از تقبّل است؛ اولى براى رساندن اصل قبولى عمل است مانند: الم يعلموا انّ الله هو يقبل التوبة عن عباده(توبه، 104)، ولى دومى براى فهماندن قبولى كامل است:

«و التّقبل قبول الشيء علي وجه يقتضي ثوابا كالهدية و نحوها» مانند انّما يتقبل الله من المتقين.(2)

م. منظور از قبول كردن مريم (عليهما السلام) همان اصطفا و اختيار كردن اوست.(3)

ن. در باره جمله أنبتها نباتا حسنا چند قول نقل شده است از جمله:

1. خداوند خلقت او را بسيار معتدل و نيكو قرار داد.

2. روزى و غذاى او را از غيب مى رسانيد تا به سر حدّ كمال و بلوغ رسيد.(4)

ب. او آغازگر باب توبه است؛ ثمّ اجتباه ربّه فتاب عليه و هدى. (طه، 122)

ج. خداوند براى او دين تشريع فرموده است؛ فإمّا يأتينّكم منّي هدي فمن تبع هداي فلا يضلّ و لا يشقي. (طه، 123)

امتياز حضرت نوح (علیه السلام)؛ اين است كه او اولين پيامبر اولوالعزم و داراى كتاب و شريعت است و نيز پدر ثانى نوع انسانى شمرده شده است. همچنين گزينش آل ابراهيم به اين جهت است كه نبوت از اين خاندان است و همين فخر و مباهات براى آن ها بس است كه سيد اصفيا و خاتم انبيا (صلی الله علیه و آله) از اين خاندان است.(1)

5. منظور از برگزيدن آل ابراهيم و آل عمران اين نيست كه تمام فرزندان ابراهيم و عمران از برگزيدگان هستند. زيرا ممكن است در ميان آن ها افراد كافرى وجود داشته باشند، بلكه مراد اين است كه جمعى از دودمان آن ها برگزيده شده اند.(2)

6. از نظر قرآن كريم هم انتخاب دين با خداوند است و مردم حق ندارند به هر دينى متدين شوند، هم انتخاب رهبر دين با خداوند است و مردم حق ندارند هر رهبرى را انتخاب كنند:

الف. ان الله اصطفى لكم الدين فلا تموتنّ الاّ و انتم مسلمون. (بقره، 132)

ب. ان الله اصطفي ءادم و نوحا و ءال ابراهيم و ءال عمران علي العالمين. (آل عمران، 33)

7. در اين كه بشر افضل است يا ملائكه دو نظر است: كسانى كه معتقدند بشر فضيلت بر ملائكه دارد به آيه انّ اللّه اصطفي استدلال كردند. زيرا اصطفاء و گزينش الهى دلالت بر كرامت و بلندى مرتبه مى كند و از اين كه خداوند حضرت آدم و نوح و... را بر همه عالميان برترى بخشيده، طبعا آن ها را بر ملائكه نيز برترى و فضيلت داده چرا كه ملائكه هم از عالمين محسوب مى شوند.(3)

8. در قرآن كريم دو نوع اصطفا مطرح است:

الف. اصطفاى نفسى؛ اصطفاى شخص يا چيزى كه فى نفسه مصطفى و ناب است؛

ص: 156

واذكر عبدنا ابراهيم و اسحق و يعقوب أولي الأيدي و الأبصار * إنّا أخلصناهم بخالصة ذكري الدّار و إنّهم عندنا لمن المصطفيْنَ الأخيار. (ص، 45-47)

ب. اصطفاى نسبى؛ گزينشى كه در مقايسه با چيز ديگر برترى آن مشخّص مى شود، مانند آنچه در داستان طالوت آمده است: قال إنّ اللّه اصطفيه عليكم و زاده بسطةً فى العلم و الجسم و اللّه يؤتي ملكه من يشاء و اللّه واسع عليم(بقره، 247) و نيز در باره حضرت موسى (علیه السلام) مى فرمايد: قال يا موسي إنّي اصطفيتك علي النّاس برسالاتي و بكلامي فخذ ما ءاتيتك و كن من الشّاكرين(اعراف، 144)؛ تو را به ديگران ترجيح دادم و رسول و شنونده ى كلام خودم برگزيدم.

ج. جامع اصطفاى نفسى و نسبى؛ پاره اى از آيات قرآن كريم، هم شامل اصطفاى نفسى است، هم شامل اصطفاى نسبى؛ و إذ قالت الملئكة يا مريم إنّ اللّه اصطفيك و طهّرك و اصطفيك علي نساء العالمين(آل عمران، 42). منظور از اصطفاى نخست اصطفاى نفسى و مراد از اصطفاى دوم، اصطفاى نسبى است. زيرا در گزينش دوم، سخن از برترى حضرت مريم (علیه السلام) بر زنان ديگر است.

پس روشن شد كه مقصود از «اصطفا» در آيه مورد بحث، نسبى است، هر چند اصطفاى نسبى نيز مسبوق به اصطفاى نفسى است.(1)

9. از جمله ذريّة بعضها من بعض... استفاده مى شود كه سلسله پيام آوران الهى، مانند پيام الهى، به يكديگر پيوسته اند.

خداى سبحان در باره متصل بودن پيام الهى مى فرمايد: و لقد وصّلنا لهم القول لعلّهم يتذكّرون(قصص، 51)؛ يعنى پيام خود را به طور پيوسته و متصل به مردم رسانديم. در باره به هم پيوسته بودن پيام آوران الهى نيز مى فرمايد: ثم أرسلنا رسلنا تترا(مؤمنون، 44). «تترا» از ريشه «وتر» مثل «تقوا» كه از ريشه ى «وقى» است. وجه تسميه خبر متواتر اين است كه از وتر، وتر حاصل مى شود؛ يعنى پيام آوران الهى پى در پى و به گونه اى مرتبط و متصل آمدند.

10. آدم، نوح، خاندان ابراهيم و خاندان عمران از نسل و نژادى واحد؛ انّ الله اصطفي...

ص: 157

ذريّة بعضها من بعض. برداشت فوق را روايت امام صادق (علیه السلام) تأييد مى كند كه فرمود:

«الّذين اصطفاهم الله، بعضهم من نسل بعض».(1)

11. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) از ابراهيم (علیه السلام) و ابراهيم (علیه السلام) از پيامبر (صلی الله علیه و آله) و دين و سنت پيامبر (صلی الله علیه و آله) همان دين و سنّت ابراهيم (علیه السلام)؛ ذريّة بعضها من بعض. رسول الله (صلی الله علیه و آله):

«... لأنّي من ابراهيم و ابراهيم منّي، دينه دينى و سنّته سنّتى و انا افضل منه، و فضلي من فضله و فضله من فضلي و تصديق قولي قول ربي ذرية بعضها من بعض».(2)

12. در پرسش مأمون از امام رضا (علیه السلام) چنين آمده است: هل فضّل الله العترة علي سائر الناس ؟ فقال ابوالحسن (علیه السلام):

«انّ الله تعالي أبان فضل العترة علي سائر الناس في محكم كتابه». فقال المأمون: أين ذلك من كتاب الله ؟ فقال له الرّضا (علیه السلام) في قوله:

«انّ الله اصطفي آدم و نوحا و آل ابراهيم».(3)

13. جمله: انّك أنت السّميع العليم نوعى ستايش از ناحيه ى همسر عمران است كه دعا و مناجات خود را به اجابت نزديك تر سازد.(4)

14. اگر عزيزترين و محبوب ترين چيزها را مى دهيد، به فكر قبولى آن نيز باشيد؛ (فتقبّل).(5)

15. تنها عامل قبولى عمل تقوا و اخلاص است. در آيه 35 مى فرمايد: نذر همسر عمران خالصانه بود: ربّ انّى نذرت لك... بعد مى فرمايد: فتقبّل منّى.... در آيه ديگر مى فرمايد: انما يتقبل الله من المتقين. (مائده، 27)

16. تنها فرزندان بلافصل را در نظر نگيريد و با دورانديشى، نسل هاى بعدى را نيز در نظر داشته باشيد؛ اعيذها بك و ذرّيتها.(6)

17. درخواست مادر مريم از خداوند، براى حفظ هميشگى مريم و نسل او از شر شيطان؛ و انّي اعيذها بك و ذريّتها من الشيطان الرجيم. از استعمال فعل مضارع «اعيذ»، دوام و

ص: 158

استمرار استفاده شده است.(1)

18. وقتى قبولْ مقيد به «حسن» شود، به معناى تقبّل است كه همان پذيرفتن با طيب خاطر و رضاست و تعبير از تقبّل به قبول حسن آن است كه در آن نوعى تشريف و احترام آشكار وجود دارد.(2)

19. كسى كه در راه خدا گام بر دارد، دنياى او نيز تأمين مى شود. مادر مريم فرزندش را براى خدا نذر كرد. خداوند در اين آيه مى فرمايد: هم جسم او را رشد داديم و هم سرپرستى مانند زكريا براى او قرار داديم و هم مائده آسمانى بر او نازل كرديم.(3)

20. تعبير «انبات» يعنى رويانيدن در مورد پرورش مريم (عليهما السلام) اشاره به جنبه هاى تكامل معنوى و روحانى و اخلاقى او است.

اين جمله اشاره به نكته ى لطيفى مى كند؛ يعنى كار خداوند انبات و رويانيدن است، همان گونه كه در درون بذرِ گل ها و گياهانْ استعدادهاى شايسته اى نهفته است كه در زير نظر باغبان پرورش مى يابند و خود را آشكار مى سازند؛ در درون آدمى نيز همه گونه استعدادهاى فراوانى نهاده شده است كه اگر انسان خود را تحت تربيت مربيان الهى و باغبان هاى باغستان جهان انسانيت قرار دهد، به سرعت پرورش مى يابد و استعدادهاى نهفته آشكار مى گردد.(4)

21. در قرآن كريم دو نوع «انبات» به خداوند اسناد داده شده است:

الف. انبات عام؛ يعنى خداوند داراى انبات تكوينى براى همگان است: و الله انبتكم من الارض نباتا * ثم يعيدكم فيها و يخرجكم اخراجا. (نوح، 17-18)

ب. انبات خاص؛ كه انبات و رشد مخصوص است كه در باره حضرت مريم (عليهما السلام) بيان شده است: فتقبلها ربّها بقبول حسن و انبتها نباتا حسنا(آل عمران، 37). از اين كه واژه قبول و نبات را با وصف حسن آورده معلوم مى شود كه هم پذيرش مريم براى خدمتگزارى بيت مقدس و هم رشد و تربيت او ويژه بوده است.(5)

ص: 159

22. غذايى كه به مريم (عليهما السلام) مى رسيده، چه نوع غذايى بوده و از كجا براى او مى آمده است، در آيه بيان نشده است، ولى از روايات متعددى استفاده مى شود كه آن نوعى ميوه ى بهشتى بود كه در غير فصل در كنار محراب مريم (عليهما السلام) به فرمان پروردگارش حاضر مى شد، و جاى تعجب نيست كه خدا از بنده ى پرهيزكارش اين گونه پذيرايى كند.

23. در آيه 38 و نيز در آيات سوره مباركه مريم، در خواست از خدا بى واسطه است، اما جواب با واسطه. اين مقتضاى توحيد است كه بنده در نيايش مستقيم متوجه ذات اقدس خداوندى باشد، ولى پاسخ خداوند يا بى واسطه است يا من وراء حجاب يا با فرستادن پيك: و ما كان لبشر ان يكلمه الله الاّ وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولاً فيوحي باذنه ما يشاء انّه علي حكيم. (شورى، 51)

بينش توحيدى به كسى اجازه حاجت خواستن از واسطه ها را نمى دهد. توسل به عترت طاهره نيز به اين معناست كه ما آنان را كه نزد خداوند وجيه هستند شفيع قرار مى دهيم، اما حاجت را تنها از خداوند مى خواهيم، پس بنده بيش از يك راه ندارد: و اذا سألك عبادى عنّى فانّي قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلّهم يرشدون(بقره، 186)، فايّاي فاعبدون(عنكبوت، 56) و و ايّاي فارهبون(بقره، 40)؛ ولى همان گونه كه توسّل به آفتاب براى رفع ظلمت و توسل به آب براى رفع عطش، توسل به مجارى فيض الهى است، توسل به خاندان عصمت و طهارت و زيارت اين ذوات مقدّت نيز (كه هرگز شمس و قمر را نمى توان با عظمت وجودى آنان قياس كرد) براى كسب حيات و توسّل به مجارى فيض خداوندى است، البته انسان موحّد رفع گرسنگى و تشنگى را نيز از خدا مى داند نه از آب و نان چنان كه ابراهيم خليل (علیه السلام) گفت: الّذي خلقني فهو يهدين * و الّذي هو يطعمني و يسقين * و اذا مرضت فهو يشفين * و الذي يميتني ثم يحيين * و الّذي اطمع ان يغفرلي خطيئتي يوم الدين و حضرت امام زين العابدين (علیه السلام) نيز بر اساس توحيد ابراهيمى در كنار سفره، شكر خداى سبحان را چنين به جا مى آورد:

«الحمد لله الذي أطعمنا و سقانا و... الحمد لله الذي يطعم و لا يطعم».

تذكر: پيشنهاد حضرت يوسف (علیه السلام) در جمله اذكرني عند ربّك مى تواند به اين معنا باشد كه آن حضرت به زندانى آزاد شده فرمود كه در باره مظلوميت من به بزرگ و سرورت بگو

ص: 160

كه چرا بر من ستم روا داشته مى شود و او همچنين ساكت است. مرجع اين گونه پيشنهادها به حق خواهى و اثبات مظلوميت خود است.(1)

24. آمدن غذاى بهشتى كرامتى براى مريم (عليهما السلام) بود. اگر چه خرق عادت است، ولى نزد شيعيان جايز است كه خداوند آيات خارق العاده ى خود را بر غير انبيا يعنى اوليا و اصفياى خود نيز ظاهر سازد. معتزله اين مطلب را قبول ندارند، از اين رو، دو توجيه براى رأى خودشان گفته اند:

الف. اين عمل براى مريم (عليهما السلام) مقدمه ى تأسيس نبوّت عيسى (علیه السلام) بود.

ب. اين روزى غيبى به دعاى زكريا بود، پس معجزه ى اوست.(2)

25. محصول مادرى مانند مريم (عليهما السلام) محل تربيتى مثل مسجد و سرپرستى چون زكرياى پيامبر با تغذيه اى بهشتى و روحى فرشته اى فرزندى چون عيسى (علیه السلام) مى شود.

26. امام على (علیه السلام) طبق سفارش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كارهاى خارج خانه، و حضرت فاطمه (عليهما السلام) كارهاى داخل آن را به عهده داشتند تا اين كه روزى ازحضرت زهرا (عليهما السلام) سؤال كردند آيا چيزى در خانه داريم ؟ عرض كردند: مدت سه روز است كه چيزى در خانه يافت نمى شود. حضرت از منزل خارج شد و دينارى قرض گرفت تا غذايى فراهم كند كه ناگهان با مقداد برخورد كرد كه او هم گرسنه بود. حضرت آن دينار را به مقداد ايثار كرد، وقتى دست خالى به منزل برگشت، پيامبر را در منزل خودشان ديد. حضرت ديد فاطمه (عليهما السلام) در حال نماز است و طبقى سر پوشيده هم در كنار اوست. پس از فراغت از نمازْ حضرت زهرا (عليهما السلام) آن را آورد. و در آن نان و گوشت بود. رسول الله (صلی الله علیه و آله) سؤال كرد: اى فاطمه! اين غذا از كجاست ؟ عرض كردند: هو من عند اللّه يرزق من يشاء بغير حساب حضرت فرمودند: آيا مى خواهى شبيه تو و اين داستان را برايت بگويم ؟ عرض كرد: آرى. آنگاه پيامبر (صلی الله علیه و آله) سرگذشت زكريا و مريم (عليهم السلام) را بيان كرد.(3)

27. وجود ميوه تابستانى در زمستان و بالعكس نزد مريم در عبادتگاه؛ وجد عندها رزقا.

ص: 161

امام باقر يا امام صادق (علیه السلام):

«... فكان (زكريا) يدخل عليها فيرى عندها ثمرة الشّتاء في الصيف و ثمرة الصيف في الشتاء».(1)

جهان برترى داده است». * «اى مريم! فرمانبر پروردگار خود باش و (در پيشگاه او) سجده كن و با ركوع كنندگان ركوع كن». * اين (جمله) از اخبار غيب است كه به تو وحى مى كنيم، و (گرنه) وقتى كه آنان قلم هاى خود را (براى قرعه كشى به آب) مى افكندند تا كدام يك سرپرستى مريم را به عهده گيرد، نزد آنان نبودى؛ و (نيز) وقتى با يكديگر كشمكش مى كردند نزدشان نبودى.

جانشينان حضرتش بود. زيرا مراد از كلمه، عيسى (علیه السلام) است.(1)

ه -. بشارت ولادت يحيى (علیه السلام) در نماز به زكريا داده شد: و هو قائم يصلى فى المحراب، اما آيا زكريا (علیه السلام) تا پايان نماز صبر كرد آن گاه عرض كرد: أنّى يكون لى غلام يا سخن گفتن وى حديث نفس بود مانند سخن گفتن حضرت يوسف (علیه السلام): فاسرّها يوسف في نفسه و لم يبدها لهم يا گفت و شنود با فرشتگان مبطل نماز بوده است يا اين كه سخن گفتن با خدا مبطل نماز نبوده است يا اين كه حكم مبطل نماز جزو اصول دين نيست، بلكه در رديف منهاج و شرعه است كه در شرايع مختلف متفاوت است. گذشته از اين كه اين گونه گفت و گو كه صبغه مناجات، دعا و سؤال الهى را به همراه دارد با گفت و گوى متعارف فرق مى كند. به هر روى، بر اساس ظاهر آيه، استماع بشارت و نيز جواب زكريا در نماز بوده است. بنا بر اين، صاحب المنار كه گويد منظور از صلوة دعا است، سخن او ناتمام است؛ زيرا در آن زمان نماز عبادت رسمى بوده است.(2)

و. در معناى «سيد» وجوهى بيان شده است: بردبار در كردار و گفتار، فقيه عالم، عالم عامل، كريم، كسى كه غضب بر او مسلط نشود، قانع، صابر، بلند همت، راضى به قضاى الهى.

به تعبير ديگر، «سيد» به كسى اطلاق مى شود كه در صفات حميده و ارزشمند بر قوم خود سيادت و برترى داشته باشد. گفتنى است كه گاهى به شريف و بزرگ قوم نيز اطلاق مى شود.(3)

ز. «حصور» به فردى اطلاق مى شود كه به جهت ناتوانى جنسى يا عفت و كنترل نفس از همسر دورى بجويد. از آنجا كه آيه شريفه در مقام مدح و ستايش از يحيى (علیه السلام) است، دورى او از زنان به جهت پاكدامنى او بود. بدين جهت امام باقر (علیه السلام) در معناى «حصور» مى فرمايد: او كسى است كه از زن امتناع مى ورزد؛

«و الحصور الّذى يأبي النساء».(4)

در روايات آمده است: حضرت يحيى (علیه السلام) در سه سالگى كودكانى را ديد كه بازى مى كردند، آنان او را به بازى ترغيب كردند، ولى ايشان فرمود: ما براى بازى خلق نشده ايم.(5)

ص: 164

ح. بعضى گفته اند: «حصورا» به معناى ترك ازدواج است. در پاسخ بايد گفت:

اولاً: هيچ گونه دليل قطعى نيست كه مراد از حصور در آيه شريفه ترك كننده ى ازدواج است و روايتى كه در اين زمينه نقل شده، از جهت سند اشكال دارد. هيچ بعيد نيست كه حصور به معناى ترك شهوات و هوس ها باشد.

ثانيا: ممكن است يحيى (علیه السلام) نيز مانند عيسى (علیه السلام) بر اثر شرايط خاص زندگى و لزوم سفرهاى متعدد براى تبليغ دين خدا، ناچار به مجرد زيستن بود.

شايان تأمل است كه اينْ نمى تواند قانونى كلى براى همگان باشد و اگر خداوند او را به اين صفت مى ستايد، بدين جهت است كه او بر اثر شرايط خاصى ازدواج نكرد، ولى در عين حال توانست خود را از گناه حفظ كند. اصولاً قانون ازدواج قانونى فطرى است و در هيچ آيينى ممكن نيست حكمى بر خلاف اين قانون فطرى تشريع گردد.(1)

ط. فخر رازى مى گويد: اصحاب ما با اين آيه احتجاج كرده اند بر اين كه ترك نكاح افضل است. چون خداوند يحيى (علیه السلام) را به ترك نكاح مدح كرده است. اين معنا دلالت دارد كه ترك نكاح در آن شريعت افضل بود، بنا بر اين واجب است در شريعت اسلامى ما نيز به دو دليل عقلى و نقلى اين چنين باشد.

دليل نقلى آيه شريفه: أولئك الّذين هدي اللّه فبهديهم اقتده و دليل عقلى اصل استصحاب است و نسخ بر خلاف اصل است.(2)

نقد: الف. «حصور» ظهور روشنى در بدون همسر بودن ندارد، بلكه به معناى كسى است كه مى تواند غرايز و اميال خود را كنترل كند، تقريبا معنايى مترادف با عفيف دارد.

ب. اگر «حصور» به معناى بدون همسر باشد، فضيلت مشتركى ميان تمامى شرايع سابق نيست. زيرا همه پيامبران، به ويژه انبياى اولوالعزم داراى همسر بودند. پس نمى توان گفت كه نداشتن همسر فضيلت است. زيرا لازمه چنين سخنى آن است كه غير حضرت يحيى همه انبيا حتى رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) خلاف افضل رفتار كرده باشند.(3)

ص: 165

ى. غلام: «غَلْم» بيرون شدن از حدّ اعتدال در مطلق اشتهاست و اين معنا در طفل تجلّى پيدا مى كند تا اين كه به احتلام و عقل برسد و بعد از آن به طور خاص در شهوت جنسى ظاهر مى شود. غلام، صفت مشبهه بر وزن شُجاع، در اصل طفلى است كه از تمام جهات غرق در شهوات است و به مرتبه عقل و احتلام نرسيده است. در قرآن كريم غلام، بر هر مولود جديد اطلاق شده است؛ مثل نبشّرك بغلام اسمه يحيي و هم بر طقل نابالغ؛ مانند يا بشري هذا غلام. راغب مى گويد: غلام، كسى است كه تازه سبيلش روييده است (نوجوان) و چون كسى كه به اين حد رسيد شهوت جنسى اش زياد مى شود، به ميل جنسى «غُلَمة» گفته مى شود.(1)

ك. «انباء» جمع «نبأ» است و با خبر قريب المعنى است، ليكن تفاوت اندكى دارند. خبر به معناى خبر داشتن است و «نبأ» به معناى خبر پيدا كردن است. از اين رو، بر خدا خبيراطلاق مى شود، ولى اطلاق نبى بر او غلط است.(2)

ل. مخاصمه ميان انبيا به معناى كشمكش نيست، بلكه به معناى مذاكره و گفتگو در اين بود كه كدام يك سزاوارتر به تكفل مريم (عليهما السلام) هستند و از طريق وحى چيزى به آن ها نرسيده بود. بنا بر قرعه گذاشتند كه در امور مشكل از آن استفاده مى كنند. چنانچه درباره ى حضرت يونس (علیه السلام) همين حادثه رخ داد؛ فساهم فكان من المدحضين.(3)

2. گرچه «هنالك» اسم اشاره ى مكان است، ولى براى اشاره كردن به زمان نيز استعمال مى شود؛ يعنى در آن مكان و محراب يا آن هنگام كه آن كرامت را مشاهده كرد و ميوه ى تابستانى را در فصل زمستان و ميوه ى زمستانى را در فصل تابستان ديد، حضرت زكريا (علیه السلام) از خداوند درخواست كرد كه خرق عادت كرده و در سن پيرى و نازايى همسرش، داراى فرزند صالح گردد.(1)

3. تكرار كلمه «ربّ» گوياى آن است كه زكريا (علیه السلام) تحت ربوبيت حق تعالى خواسته هاى خود را مطرح مى كند. آرى كسى كه كرامت هاى فراوانى را مشاهده كند و خود را در محضر و مشهد خدا ببيند، او با حرف ندا يعنى به صورت «يا ربّ» خدا را نمى خواند، بلكه در مقام احساس قرب خدا با حذف حرف ندا، كلمه «ربّ» را به كار مى برد.(2)

4. چند نوع دعا براى فرزند

الف. دعا براى وجود فرزند طيب: هنا لك دعا زكريا ربّه قال ربّ هب لي من لدنك ذرّيّة طيّبة. (آل عمران، 38)

ب. دعا براى اصلاح فرزند: و اصلح لي في ذرّيّتي. (احقاف، 15)

ج. دعا براى رهبرى فرزند: و من ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين. (بقره، 124)

د. دعا براى دين و اخلاق و عقيده فرزند: عقيده: و اجنبني و بني ان نعبد الاصنام(ابراهيم، 35)، اقامه نماز: ربّ اجعلني مقيم الصلوة و من ذريتي(ابراهيم، 40) اخلاق (تسليم): ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امّة مسلمة لك. (بقره، 128)

5. حضرت عيسى (علیه السلام) كلمه و نشانه اى از خداست، نه فرزند خدا؛ بكلمة من اللّه.(3)

6. منادى فرزنددار شدن و اعلام كننده ى بشارت الهى به زكريا (علیه السلام) جبرئيل بود و تعبير از جبرئيل با لفظ «ملائكه» به صيغه ى جمع براى تشريف و تعظيم اوست يا براى آن است كه او رئيس فرشتگان است(4). برخى از مفسران نيز گفته اند: منادى جمعى از فرشتگان بودند.

7. جمله انّ اللّه يبشّرك بيحيى نشانگر آن است كه نام گذارى فرزند زكريا (علیه السلام) به يحيى،

ص: 167

از طرف خداوند متعال بود چنان كه در قرآن نيز همين معنا را بيان مى كند: يا زكريّا انّا نبشّرك بغلام اسمه يحيى لم نجعل له من قبل سميّا.(1)

8. خداى سبحان براى حضرت يحيى (علیه السلام) شش وصف ذكر مى كند:

الف. لم نجعل من قبل سميّا؛ اسم آن حضرت بدون سابقه بود. (مريم، 7)

ب. مصدّقا بكلمة من اللّه؛ تصديق حضرت عيسى (علیه السلام) در آن زمان امر عادى نبود، بلكه در جوّى كه همه او را تكذيب مى كردند و اتّهامى به مادر آن حضرت روا داشتند كه او از خدا طلب مرگ كرد؛ يا ليتني متّ قبل هذا و كنت نسيا منسيّا(مريم، 23). بنا بر اين، تصديق عيسى (علیه السلام) در چنين شرايطى قيامى است در راه حق و افتخارى است بزرگ براى يحيى (علیه السلام).

ج. و سيّدا و حصورا؛ يعنى هم خودش آزاد و آقاست و در ميان مردم نيز از سيادت و آقايى برخوردار است. بدون همسر بودن هنر نيست، نجات از شهوت و بلكه شهوت را به اسارت گرفتن هنر است.

د. و نبيّا؛ داراى مقام نبوت بود.

ه -. و من الصّالحين؛ از زمره ى صالحان است.(2)

9. اظهار تعجب زكريا از اين كه در سن پيرى همسر نازايش براى او پسرى آورد؛ قال ربّ انّي يكون لي غلام و قد بلغني الكبر و امرأتي عاقر.(3)

10. ادب زكريا در مقام تكلّم با خداوند. جمله و قد بلغني الكبر، كنايه از ناتوانى بر آميزش جنسى است.(4)

11. دانش و علم انبيا، محدود است؛ انّي يكون لي غلام.(5)

12. أنّي يكون لي غلام؛ اگر كسى از قدرت ذات اقدس خداوندى باخبر باشد، با جديت تمام حاجت خودش را از خدا مى خواهد. پس چگونه زكريا (علیه السلام) مشكلاتى از قبيل پيرى خود و پيرى و عقيم بودن همسرش را مطرح مى كند و لااقل نمى گويد: و لم أكن

ص: 168

بدعائك ربّ شقيّا؟

در پاسخ بايد گفت: سخن زكريا (علیه السلام) استبعاد نيست. او در دعاى خويش به عجز خود و اعتماد كامل خود به خداى سبحان تصريح مى كند و اين گونه سخن گفتن براى آن است كه قصد ادامه يافتن گفتگو با خداوند سبحان را داشت. مانند حضرت موسى (علیه السلام) كه در پاسخ به و ما تلك بيمينك يا موسي گفت: هي عصاي أتوكّأ عليها و أهشّ بها علي غنمي، يا براى آن است كه مى خواهد بداند آيا خداى سبحان با حفظ وضع موجود و با همين همسر پير و عقيمْ به او فرزند مى دهد يا از همسر ديگرى، مانند ابراهيم (علیه السلام) و هاجر و ساره، يا در او و همسرش دگرگونى به وجود خواهد آمد؟(1)

13. علامه طباطبايى در تفسير جمله رب اجعل لي ءاية در پاسخ اين شبهه كه اگر انبيا معصوم هستند و در تشخيص حق و باطل اشتباه نمى كنند تا مميز بخواهند چگونه زكريا (علیه السلام) آيت و نشانه طلب مى كند؟ مى فرمايد: درست است كه انبيا معصوم اند و در تشخيص حق و باطل اشتباه نمى كنند، اما عصمت آنان ذاتى نيست؛ زيرا مستقل نيستند، بلكه با عنايت الهى تشخيص مى دهند؛ چه محذورى دارد كه حضرت زكريا از پروردگار خود نشانى بخواهد كه دلالت كند آنچه قبلاً دريافت كرده بشارت الهى بوده است.(2)

14. خداوند به زكريا مى فرمايد: نشانه تو آن است كه سه روز نمى توانى تكلّم كنى؛ قال ءايتك ألاّ تكلّم الناس ثلاثة أيّام الاّ رمزا، ولى نه بر اثر بيمارى؛ زيرا در سوره مريم مى فرمايد: ءايتك الاّ تكلّم الناس ثلاث ليال سويّا؛ يعنى در حالى كه سالم هستى نمى توانى سخنى بگويى و براى آن كه كسى اين سكوت را صوم «صمت» نپندارد، تنها مى توانى ذكر خدا را بگويى: و اذكر ربك كثيرا و سبّح بالعشي الابكار.

در سوره مريم از سه شب و در آيه مورد بحث از سه روز سخن به ميان آمده است؛ يعنى مى شود سه شبانه روز و اين نيز مؤيدى ديگر است كه اين آيت صوم «صمت» نبوده است؛ زيرا صوم حتّى صوم صمت در روز است نه در شبانه روز چنان كه مى فرمايد: فخرج علي قومه من المحراب فأوحي اليهم ان سبّحوا بكرة و عشيّا.

ص: 169

فرمان خداى سبحان در باره مريم (عليهما السلام) «صوم صمت» بود:... فقولي انّي نذرت للرّحمن صوما فلن أكلّم اليوم انسيّا، اما زكريا (علیه السلام) با اين كه سالم است سه شبانه روز نمى تواند جز ذكر خدا سخنى بگويد.(1)

15. حضرت زكريا (علیه السلام) به هنگام شرح پيرى خود مى گويد: و قد بلغني الكبر؛ پيرى به سراغ من آمده، ولى در جاى ديگرى از قول او مى خوانيم: و قد بلغت من الكبر عتيّا؛ من به آخرين مرحله پيرى رسيده ام. سرّ اختلاف در تعبير آن است كه همان گونه كه انسان به سوى پيرى مى رود، گويا پيرى و مرگ هم از طرف مقابل به سراغ او مى آيد. چنان كه حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد:

«اذا كنت في إدبار و الموت في إقبال، فما أسرع الملتقي»؛ چون كه تو به سوى پايان عمر مى روى و مرگ به سوى تو مى آيد، چه زود به يكديگر خواهيد رسيد.(2)

16. حضرت عيسى (علیه السلام) و حضرت يحيى (علیه السلام) از جهاتى به هم شباهت داشتند:

الف. خداوند نام فرزند زكريا (علیه السلام) را يحيى ناميد؛ يا زكريا انّا نبشّرك بغلام اسمه يحيي(مريم، 15) در مقابل نام فرزند مريم (عليهما السلام) را عيسى نهاد.

ب. به يحيى (علیه السلام) در كوچكى مقام نبوت و علم كتاب كرامت كرد؛ يا يحيي خذ الكتاب بقوّة و ءاتيناه الحكم صبيّا(3) چنان كه در كوچكى به عيسى (علیه السلام) هم مقام نبوت عطا كرد؛ انّي عبدالله ءاتاني الكتاب و جعلني نبيّا. (مريم، 3)

ج. به يحيى (علیه السلام) بركت و طهارت داد و او را به پدر و مادرش نيكوكار قرار داد؛ و حنانا من لدنّا و زكوة و كان تقيّا و برّا بوالديه(مريم، 15) چنان كه به عيسى (علیه السلام) هم بركت و طهارت بخشيد و او را نسبت به مادرش نيكوكار قرار داد؛ و جعلني مباركا أينما كنت و أوصيني بالصّلوة و الزّكوة مادمت حيّا * و برّا بوالدتي.... (مريم، 31)

د. خداوند در مواطن سه گانه به يحيى (علیه السلام) سلام و درود فرستاده است؛ و سلام عليه يوم ولد و يوم يموت و يوم يبعث حيّا(مريم، 15) چنان كه عيسى (علیه السلام) در مواطن سه گانه بر خويش درود و سلام فرستاده است؛ و السّلام علي يوم ولدت و يوم أموت و يوم يبعث حيّا. (مريم، 33)

ص: 170

گرچه شباهت هايى ميان اين دو پيامبر وجود دارد، ليكن حقّ تقدّم با عيسى (علیه السلام) است. زيرا وجود آن حضرت قبل از دعاى زكريا (علیه السلام) مقدّر شده بود، همچنين او از پيامبران اولوالعزم و صاحب كتاب است.(1)

17. آنجا كه خداوند بخواهد، سبب را از كار مى اندازد و زبان قدرت حرف زدن را از دست مى دهد؛ لا تكلّم الناس.(2)

18. اشاره با سر، تكلّم رمزى سه روزه زكريا با مردم؛ الاّ تكلّم النّاس ثلاثة ايّام الاّ رمزا. امام باقر يا امام صادق (علیه السلام) در باره آيه فوق فرمود:

«فكان يؤمي برأسه و هو الرّمز».(3)

19. سؤال: آيا بسته شدن زبان پيامبر با مقام نبوت و وظيفه ى تبليغى او سازگار است ؟

پاسخ: در صورتى سازگار نيست كه بسته شدن زبان طولانى گردد، اما براى يك مدت كوتاه، مدتى كه پيامبر مى تواند در آن مدت از قوم و جمعيت خود غائب گردد و به عبادت خدا بپردازد، مانعى ندارد.

افزون بر آن، در همين مدت او مى توانست با ايما و اشاره مطالب لازم را به اطلاع آن ها برساند يا با تلاوت آيات پروردگار كه ذكر خدا محسوب مى شد، حقايق را به آن ها تفهيم كند، او نيز چنين كرد و با اشاره مردم را به ذكر خداوند رهنمون گشت.(4)

20. مريم، داراى مقام عصمت از گناه؛ ان الله اصطفيك و طهّرك. متعلق تطهير حذف شده است و حذف متعلق، دلالت بر عموم دارد؛ يعنى تطهير از هر پليدى، و چون هر گناهى پليدى است، بنا بر اين مريم (عليهما السلام) از ارتكاب هر گناهى مبرّا و معصوم است.(5)

21. مريم، برگزيده خداوند از نسل انبياى الهى؛ يا مريم انّ الله اصطفيك. امام باقر (علیه السلام) در معناى آيه فوق فرمود:

«... اصطفيك من ذريّة الانبياء».(6)

22. مريم، زنى كه از ميان زنان جهان، براى زادن عيسى بدون پدر برگزيده شد؛

ص: 171

واصطفيك على نساء العالمين. امام باقر (علیه السلام) در معناى آيه فوق فرمود:

«... اصطفيك لولادة عيسى من غير فحل».(1)

23. برخى از مفسران از آيه 42 كه سخن گفتن فرشتگان با مريم (عليهما السلام) را مطرح مى كند استفاده كرده اند كه حضرت مريم داراى مقام نبوت بوده است. پاسخ اين كه: وحى بر دو قسم است: 1. تشريعى. 2. تسديدى و تأييدى. آنچه در باره حضرت مريم (عليهما السلام) رخ داده وحى تسديدى و تأييدى است كه فرشتگان او را كمك كرده اند چنان كه اين معنى در باره مؤمنان نيز بيان شده است:... اولئك كتب في قلوبهم الايمان و ايّدهم بروح منه.(2)

24. در اين كه منظور از سخن گفتن خداوند با مريم چيست ؟ مرحوم علامه طباطبايى در باره خاطرات ملكى و شيطان گويد: الفاظ براى حقيقت و ارواح معانى وضع شده اند و اگر صوت خارج از دهان انسان را قول و كلام گويند بدين جهت است كه مقصود گوينده را به شنونده منتقل مى كند. بنا بر اين، هر چيزى كه منظور گوينده را به شنوندده منتقل كند چه از سنخ الفاظ باشد چه اشاره و رمز، كلام خواهد بود و قرآن كريم القاى معانى و مفاهيم بر دل ها را كلام مى نامد هر چند با لفظ نباشد مانند: يوحي بعضهم الي بعض زخرف القول(انعام، 112) يا اين كه وعده به مغفرت را حكمت ناميده است: و الله يعدكم مغفرة منه و فضلاً و الله واسع عليم يؤتي الحكمة من يشاء.(3)

25. شايد مراد از دستور به قنوت و سجود و ركوع توصيه بر نماز باشد و ذكر سجده و ركوع كه از اركان نماز است، مبالغه در محافظت بر اين عبادت است. علت تقديم سجده بر ركوع آن است كه افضل اركان نماز است و در حديث است:

«أقرب ما يكون العبد من ربّه و هو ساجد» يا بدين سبب است كه كلمه «واو» مفيد ترتيب نيست.(4)

26. در آيه 43 مى فرمايد: ما به مريم دستور قنوت براى پروردگار داديم: اقنتي لربك. در آيه 12 تحريم از حضرت مريم ستايش و تمجيد مى كند كه اين دستور الهى را امتثال كرد: ومريم ابنت عمران التي احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدّقت بكلمات ربها و كتبه و

ص: 172

كانت من القانتين. جالب اين كه نمى فرمايد

«و كانت من القانتات»، بلكه مى فرمايد: و كانت من القانتين؛ با اين كه مريم (عليهما السلام) مؤنث است وصف مذكر را براى او بيان كرد؛ يعنى او زنى است كه از جمله مردان روزگار به شمار مى رود يا اينكه گفته شود از باب تغليب اين تعبير بيان شده است.

27. قنوت تكوينى و تشريعى؛ قنوت و اطاعت بر دو قسم است:

1. تشريعى؛ قوموا للّه قانتين(بقره، 238) و يا مريم اقنتي لربّك(آل عمران، 43) و ومريم ابنت عمران... و صدّقت بكلمات ربّها و كتبه و كانت من القانتين. (تحريم، 12)

2. تكوينى؛ و قالوا اتّخذ الله ولدا سبحانه بل له ما في السموات و الارض كلّ له قانتون. (بقره، 116)

28. مريم، مأمور نمازگزاردن همراه با نمازگزاران (نماز جماعت): و اركعي مع الراكعين. بنا بر اين كه مراد از ركوع، نماز باشد از باب نامگذارى كل به نام جزء است.(1)

29. عبادت بايد تنها براى پروردگار باشد؛ (لربّك).(2)

30. اين آيه گواه گويايى است كه مريم (عليهما السلام) بزرگترين شخصيت زنْ در جهان خود بود و اين موضوع با آنچه در باره حضرت فاطمه (عليهما السلام) رسيده است كه او برترين بانوى جهان است، منافات ندارد. زيرا در روايات متعددى اين مضمون از پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:

«أمّا مريم كانت سيدة نساء زمانها، أمّا فاطمة فهي سيّدة نساء العالمين من الأوّلين والآخرين».

كلمه «العالمين» نيز هيچ گونه منافات با اين ندارد. چون اين كلمه در قرآن و محاورات مردم، به معناى مردمى به كار رفته است كه در يك عصر و زمان زندگى مى كنند. چنان كه در باره بنى اسرائيل مى خوانيم: و انّي فضّلتكم علي العالمين(بقره، 47). بديهى است كه مرادْ برترى مؤمنان بنى اسرائيل بر مردم عصر خود بود.(3)

ص: 173

همچنين پيامبر گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«أفضل نساء أهل الجنّة خديجة بنت خويلد و فاطمة بنت محمّد و مريم بنت عمران و آسية بنت مزاحم امرأة فرعون».(1)

31. از اين آيه و آياتى كه در باره يونس (علیه السلام) آمده، بر مى آيد كه براى حلّ مشكل يا در هنگام نزاع كه كار به بن بست مى رسد و هيچ راهى براى پايان دادن به نزاع ديده نمى شود، مى توان از قرعه استمداد جست.

همين آيه به ضميمه ى رواياتْ سبب شده كه قاعده ى قرعه يكى از قواعد فقهى در كتب اسلامى شناخته شود. شكل قرعه كشى در اسلام صورت خاصى ندارد، بلكه مى توان از چوبه هاى تير يا سنگريزه يا كاغذ و مانند آن به گونه اى استفاده كرد كه تبانى و زد و بند در آن راه نداشته باشد.(2)

32. برخى مانند مرحوم طبرسى جريان قرعه را بعد از كفالت حضرت زكريا دانسته اند؛ يعنى نخست حضرت زكريا به خاطر سمت نبوت و نيز پيوند نسبى كفالت مريم را عهده دار شد، ولى بعدها به جهت كهولت و ناتوانى آن حضرت اختصام و قرعه مطرح گرديد، ليكن بايد دانست كه بر اساس آيات قرآن مادر مريم از پروردگار تقاضا

كرد نذر او پذيرفته شود: فتقبل منى انّك انت السميع العليم و پس از ولادت او را به خداوند سپرد: و اني اعيذها بك... و خداوند نيز به قبول حسن مريم را پذيرفت و زمينه اى فراهم آورد كه بزرگان قوم و امناى معبد براى خدمتگزارى او از يكديگر سبقت بگيرند به گونه اى كه كار به قرعه انجاميد كه وسيله اى است عقلانى براى حلّ نزاع و شارع مقدس نيز آن را امضا كرده است؛ و به وسيله قرعه حضرت زكريا كفالت مريم (عليهما السلام) را عهده دار شد. بنا بر اين، كلام مرحوم طبرسى درست نيست.(3)

33. بر پايه اين آيه قرعه در مشخص كردن حقوق افراد نقش مهمى دارد. از اين رو، امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد:

«ما تقارع قوم ففوضّوا أمورهم الي الله تعالي الاّ خرج سهم المحقّ و قال: أى قضيّة أعدل من القرعة، اذا فوضّ الأمر الي الله تعالى». امام باقر (علیه السلام) نيز فرمود:

«أوّل من سوهم عليه مريم بنت عمران».(4)

ص: 174

34. تشاحّ و تخاصم بر دو گونه است:

الف. تشاحّ مذموم كه در آن هر كسى در صدد اعلاى كلمه خويش است، نه اعلاى كلمة الله.

ب. تشاحّ ممدوح كه بر اساس معيارهاى الهى است و براى اعلاى كلمة الله است؛ ليكن تشخيص اين كه كلمة المتكلم مطرح است يا كلمة الله، كار آسانى نيست. زيرا اينْ از مواردى است كه از مو باريك تر و از شمشير تيزتر است.

در بهشت كه جاى هيچ گونه تزاحمى نيست، تشاحّ ممدوح وجود دارد؛ يتنازعون فيها كأسا لا لغو فيها و لا تأثيم(طور، 23). اين نزاعْ ناشى از غلّ و غش نيست. زيرا فرمود: و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ تجرى من تحتهم الأنهار(اعراف، 43)؛ تا انسان از غلّ و غش تطهير نشود، بهشتى نخواهد شد.

در باره بهشت نيز فرمود: لا يسمعون فيها لغوا و لا تأثيما(واقعه، 25)؛ بهشت جاى عبث و بيهوده و گناه نيست. بنا بر اين، تخاصم باطل نيز در آن راه نخواهد داشت، اما همان تخاصم ممدوحْ در ملأ اعلى ميان فرشتگان نيز وجود دارد؛ ما كان لي من علم بالملأ الأعلي اذ يختصمون.(1)

35. قرعه كشى براى تعيين سرپرست مريم، به هنگام درگذشت پدر وى بود؛ اذ يلقون اقلامهم ايّهم يكفل مريم. امام باقر (علیه السلام): «... اذ يلقون اقلامهم ايّهم يكفل مريم

حين ايتمت من ابيها».(2)

36. براى دانستن حادثه اى يا بايد آن را از كسى شنيد يا در كتابى خواند يا خود شاهد آن صحنه بود و پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نه اين اخبار غيبى را از كسى شنيد و نه در هيچ كتابى خوانده است: ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان(شورى، 52) و هو الذى بعث في الاميين رسولاً(جمعه، 2)؛ يعنى پيامبر از ميان امّيين برخاسته است، پس نه خود مى دانست و نه كسى بود كه به او تعليم دهد و نه شاهد صحنه اين حوادث بود: و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم. بر اين اساس، اتهاماتى از اين دست كه آهنگر رومى به آن حضرت تعليم داده است بى اساس است: لسان الذين يلحدون اليه أعجمى و هذا لسان عربي مبين.(3)

ص: 175

باشم، و تا پاره اى از آنچه را كه بر شما حرام گرديده، براى شما حلال كنم، و از جانب پروردگارتان براى شما نشانه اى آورده ام. پس، از خدا پروا داريد و مرا اطاعت كنيد». * «در حقيقت، خداوند پروردگار من و پروردگار شماست؛ پس او را بپرستيد (كه) راه راست اين است».

عيسي عنداللّه كمثل ءادم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون(آل عمران، 59). اين وجه را مى توان بهترين وجه دانست.(1)

د. منظور از «كلمه»، كلمه تكوينى است، نه كلمه اعتبارى، مانند كلمات تركيب يافته از حروف. كلمه را از آن جهت كلمه ناميده اند كه نشان دهنده مراد گوينده است. بر اين اساس سراسر جهان هستى كلمات الهى است. زيرا در بر دارنده ى همه آيات و نشانه هاى غيب است؛ و لو أنّ ما فى الأرض من شجرة من أقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر مانفدت كلمات اللّه. (لقمان، 27)

الفاظ را از اين جهت كلمه مى گويند كه خاطرات غيبى را اظهار مى كنند، هر چيز ديگرى كه اظهار كننده ى غيب باشد، كلمه ناميده مى شود. زيرا الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است.(2)

ه -. اطلاق «مسيح» بر عيسى (علیه السلام) كه به معناى مسح كننده يا مسح شده است، شايد بدين جهت باشد كه او با كشيدن دست بر بدن بيمارانِ غير قابل علاج، آن ها را به فرمان خدا شفا مى داد. چون اين افتخار از آغاز براى او پيش بينى شده بود، خداوند نام او را قبل از تولدْ مسيح (علیه السلام) گذاشت يا به دليل آن است كه او را از گناه و آلودگى پاك گردانيد. بنا بر قول اول، مسيح به معناى اسم فاعل و بر پايه قول دومْ به معناى اسم مفعول است.(3)

و. همان گونه كه خداوند حضرت عيسى (علیه السلام) را وجيه و آبرومند ياد كرده، حضرت موسى (علیه السلام) را نيز وجيه دانسته است؛ و كان عند اللّه وجيها.

ز. هر گاه انسان از نظر جسمى و فكرى قوّت پيدا كند، به او «كهل» مى گويند و اين استحكام و تقويت جسمى و فكرى نوعا در سن 30 تا 40 سالگى براى انسان پيدا مى شود، بنا بر اين، «كهل» به معناى پيرى نيست.(4)

ح. جمله و لأحلّ لكم بعض الّذي حرّم عليكم دو گونه تفسير شده است:

الف. دانشمندان شرايع باطله اى از نزد خود اختراع كرده بودند و به حضرت موسى (علیه السلام) نسبت مى دادند و حضرت عيسى (علیه السلام) آن شرايع ساختگى را ابطال كرد.

ص: 178

ب. بر پايه آيه: فبظلم من الّذين هادوا حرّمنا عليهم طيّبات أحلّت لهم(نساء، 160) خداوند به واسطه ى ظلم يهود بعضى از طيبات و روزى هاى حلالى را بر آنان حرام كرده بود تا آن كه عيسى (علیه السلام) آن ها را نسخ و طيبات محرّمه را حلال كرد.(1)

ط. در آيه 146 سوره انعام، خداوند مى فرمايد: به خاطر ستم يهوديان، آنان را تنبيه و هر حيوان ناخن دار را بر آنان تحريم كرديم و همچنين چربى و پيه گاو و گوسفند را جز مقدارى كه به استخوان و روده ها و كمر آنها چسبيده است، حرام ساختيم. شايد مراد از حرام هايى كه در اين آيه با آمدن عيسى (علیه السلام) حلال مى شود، همين موارد باشد.(2)

5. حضرت عيسى (علیه السلام) شخصيت بزرگى از ناحيه ى خداوند است. زيرا «كلمة» نكره است و دلالت بر عظمت او دارد؛ كلمة منه.(1)

6. خداوند در اين آيه به حضرت مريم (عليهما السلام) بشارت مى دهد كه فرزند تو هم داراى چهره اى مقبول و مردمى در دنيا خواهد بود؛ يعنى پيامبر خواهد شد و هم داراى چهره اى معنوى در آخرت؛ به گونه اى كه مجرمان او را نزد خداوند شفيع قرار مى دهند. اين وجاهت را تنها كسى خواهد داشت كه وجه الله باشد و همه كارهاى چنين كسى بايد لوجه الله باشد. تا كسى متوجّه (الله) نباشد، خداوند نيز به او روى نخواهد كرد و تا فيض خاص (الله) به كسى روى نياورد، او وجيه الله نخواهد شد.

بنا بر اين، وجيه عند الله بودن غير از وجيه عند الناس بودن است. از آن جا كه اتهامات نسبت داده شده به مريم (عليهما السلام) غير مستقيم عيسى (علیه السلام) را نيز شامل مى شود، خداى سبحان با توصيف آن حضرت به اين كه او در دنيا و آخرت وجيه است، ناروا بودن اين اتهامات را اثبات مى كند.

7. بشارت خدا به مريم، در مورد زنده ماندن عيسى (علیه السلام) تا ميانسالى؛ يبشّرك... و يكلم الناس... و كهلاً. «كهل» به معناى ميانسالى است.(2)

8. كسى كه مى تواند به مريم، بدون داشتن همسر فرزند دهد، مى تواند در گهواره زبان كودك او را به سخن گفتن باز كند؛ يكلّم الناس في المهد و پاكدامنى مريم را ثابت كند.(3)

9. سؤال: سخن گفتن در كودكى از معجزات حضرت عيسى (علیه السلام) است، اما سخن گفتن در ميانسالى كه از معجزات نيست، مطرح كردن آن چه فايده اى دارد؟

پاسخ: الف. سخن گفتن او در كودكى و ميانسالى به يك سبك و سياق بود؛ يعنى همان گونه كه در سن كمال سخن مى گفت، در سن كودكى نيز مانند انسان كامل سخن مى گفت.

ب. خبر دادن از اين است كه عيسى به سن كهولت مى رسد و اينْ نوعى خبر غيبى است.(4)

10. امين الاسلام طبرسى نيز در باره وجه تسميه مسيح (علیه السلام) احتمالات زيادى مطرح كرده

ص: 180

است: 1. يمن و بركت بر او كشيده شد. 2. از گناهان پاك شد. 3. به روغن زيتونى مبارك مسح شد. 4. به هنگام ولادت حضرت عيسى (علیه السلام) جبرائيل (علیه السلام) بال خود را بر او كشيد تا از شيطان در امان باشد. 4. براى رضاى خدا بر سر يتيمان دست مى كشيد. 5. بر چشمان نابينا دست و كشيد و بينا مى شد. 6. بر هيچ بيمارى دست نمى كشيد مگر اين كه شفا مى يافت.(1)

11. خداوند در باره خلقت عيسى (علیه السلام) مى فرمايد: (يخلق)؛ يعنى مى آفريند، ليكن در باره آفرينش يحيى (علیه السلام) به (يفعل) به معناى انجام مى دهد، تعبير شده است. شايد اين تفاوت تعبير اشاره به تفاوت خلقت اين دو پيامبر باشد كه يكى به صورت طبيعى و ديگرى از مجراى غير عادى به وجود آمد.(2)

12. ادب حضرت مريم (علیه السلام)، در مقابل تكلّم با خداوند؛ قالت ربّ... و لم يمسسنى بشر. ازآميزش، تعبير به ملاقات و مسّ شده است.(3)

13. يعلمه الكتاب و الحكمة؛ ذكر حكمت پس از كتاب براى اهميت بخش ويژه آن است كه كتاب الهى آن را در بر دارد چنان كه تورات و انجيل نيز به صورت خاص بعد از عام ذكر شده اين هم به جهت بيان اهميت است.(4)

14. از ظاهر آيه شريفه: أني أخلق لكم... بر مى آيد كه اين معجزات از آن حضرت صادر شده، نه آن كه تنها سخنى باشد كه براى تحدّى و اتمام حجت بر مخالفان ذكر شده است. افزون بر آن، از آيه شريفه: و اذ تخلق من الطّين كهيئة الطّير استفاده مى شود كه تمام اين معجزات از آن حضرت صادر شده است.(5)

15. برخى از مفسران (مانند نويسنده المنار) بر آن است كه كارهاى اعجاز آميز قرآن از جمله معجزات حضرت مسيح (علیه السلام) را به گونه اى توجيه كند. مثلاً بگويد: عيسى (علیه السلام) تنها ادعا كرد كه من مى توانم اين كارها را انجام دهم، ولى عملاً هرگز انجام نداد؛ ليكن اگر اين احتمال در آيه شريفه قابل گفتگو باشد، در آيه: و اذ تخلق من الطّين كهيئة الطّير(مائده، 110)،

ص: 181

پذيرفتنى نيست. زيرا مفاد آيه شريفه اخبار از وقوع مى دهد.

افزون بر آن، «تخلق» مضارع استمرارى است و نشان مى دهد هر يك از معجزات مزبور مكرّرا تحقق يافته است.

اگر خداوند را قادر و اراده ى او را بر قوانين طبيعت حاكم مى دانيم، پس چه مانعى دارد كه قوانين طبيعى به فرمان او در موارد استثنايى تغيير شكل داده و از طريق غير عادى حوادثى به وجود آيد؟(1)

16. اگر ولى خدا از گِل پرنده اى مى سازد، پس زنده شدن مردگان در روز قيامت با قدرت الهى كار مشكلى نيست.(2)

17. انبيا علم غيب دارند و حتى به جزئيات زندگى مردم آگاهند؛ انبئكم بما تأكلون و ما تدّخرون فى بيوتكم.(3)

18. حضرت رضا (علیه السلام) در پاسخ اين پرسش كه چرا هر پيامبرى نوع خاصى از معجزات داشته است، فرمود: از آنجا كه در عصر موسى (علیه السلام) ساحران فراوان بودند، آن حضرت عملى انجام داد كه همه ساحران در برابر آن عاجز ماندند.

در زمان مسيح (علیه السلام) نيز پزشكان مهارت فوق العاده اى در معالجه ى بيماران داشتند، آن حضرت با درمان بيماران غير قابل علاج بدون استفاده از وسايل مادى حقّانيت خود را به ثبوت رساند و در عصر پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نيز خطيبان و شاعران و سخن سرايان فوق العاده فصيح و بليغ وجود داشتند كه همگى در برابر فصاحت و بلاغت قرآن زانو زدند.(4)

19. از آنجا كه كور مادرزاد و مبتلايان به مرض پيسى در آن عصر غير قابل درمان بودند، فقط آن دو را ذكر كرد و مظهريت قدرت الهى را در شفاى اين دو درد بيان كرد.(5)

20. از جمله: و أحيى الموتى كه احيا را به موتى (صيغه ى جمع) نسبت داده است بر مى آيد كه عيسى (علیه السلام) معجزه را مكررا عملى ساخت.(6)

ص: 182

21. ذكر كلمه باذن اللّه براى آن است كه صدور اين معجزات به واسطه ى اذن خداوند متعال است و شخص در آن استقلالى ندارد. از اين رو، آن كلمه را تكرار كرده و بعد از هر معجزه اى ذكر مى كند تا موضوعاتى را كه ممكن است در آينده وسيله ى گمراهى عده اى شود و به آن واسطه مقام الوهيت را براى حضرتش نسبت دهند، به طور كامل از خود نفى كند.(1)

22. آياتى را كه خداى سبحان به حضرت مسيح (علیه السلام) عنايت فرموده، «بينات» نيز ناميده شده اند؛ و ءاتينا عيسى بن مريم البيّنات و أيّدناه بروح القدس(بقره، 83)، «بينات» يعنى دليل روشنى كه انكار آن ممكن نيست. معجزه بينه مانند ناقه صالح؛ و ءاتينا ثمود الناقة مبصرة(اسراء، 59). معجزات حضرت عيسى (علیه السلام) نيز از اين قبيل است. چون كور مادرزاد را شفا دادن معجزه ى مشهورى است كه براى همگان محسوس است.(2)

23. احياى مردگان و شفاى اكمه و ابرص با قيد «باذن الله» همراه است، اما گزارش غيبى آن حضرت از مواد غذايى ذخيره شده در خانه ها يا غذاى مصرف شده، باذن الله مقيد نشده است؛ ليكن با انضمام اين آيه با آيه: و ما كان لرسول ان يأتي باية الاّ باذن اللّه(غافر، 78)، به خوبى روشن مى شود كه اخبار از غيب نيز بايد به اذن الله مقيد باشد.

بنا بر اين، هيچ پيامبرى نمى تواند آيتى بياورد، مگر به اذن خدا. زيرا:

الف. كلمه «آيه» نشان مى دهد كه اين عمل از طرف خود شخص نيست.

ب. اصل كلى: أني قد جئتكم باية من ربّكم نشان مى دهد كه موارد مزبور در آيه، تفصيل آن اجمال و شرح آن متن است. پس هر يك از معجزات آيتى است از خدا، نه از مسيح.

ج. سياق آيه گوياى آن است كه (باذن اللّه) در جمله اخير به قرينه ى ذكر آن در جمله هاى پيش و نيز بر اساس (جواز حذف ما يعلم منه جايز) حذف شده است.(3)

24. هر كجا بناى اصلاح و ارشاد باشد، بايد نكاتى را مراعات كرد:

الف. اصول مشتركه و صحيح ديگران را پذيرفت. (مصدّقا)

ب. حتى المقدور به مقدّسات آنان احترام گذاشت. (من التوراة)

ص: 183

ج. فضاى باز و آزادى ها را بشارت داد. (لاحلّ لكم)

د. در چارچوب قوانين الهى حركت كرد. (فاتّقوا الله).(1)

25. انبيا همان گونه كه داراى ولايت تكوينى هستند و قدرت تصرّف در هستى را دارند؛ اخلق لكم، صاحب ولايت تشريعى نيز هستند و قانون وضع مى كنند؛ لاحلّ لكم....(2)

26. نسخ بعضى از احكام تورات، توسط حضرت عيسى (علیه السلام): و لاحلّ لكم بعض الذى حرّم عليكم. چون مخاطبان عيسى (علیه السلام)، بنى اسرائيل بودند و شريعت بنى اسرائيل تا قبل از عيسى (علیه السلام)، شريعت حضرت موسى (علیه السلام) بوده، بنا بر اين چيزهايى كه عيسى (علیه السلام) براى آنان حلال مى كند، چيزهايى است كه تورات آنها را تحريم كرده است.(3)

آورد، و خداوند بهترين مكر انگيزان است. * (ياد كن) هنگامى را كه خدا گفت: «اى عيسى، من تو را برگرفته و به سوى خويش بالا مى برم، و تو را از (آلايش) كسانى كه كفر ورزيده اند، پاك مى گردانم، و تا روز رستاخيز، كسانى را كه از تو پيروى كرده اند، بر كسانى كه كافر شده اند، برترى خواهم بخشيد؛ آنگاه فرجام شما به سوى من است، پس در آنچه بر سر آن اختلاف مى كرديد، ميان شما داورى خواهم كرد؛ * اما كسانى كه كفر ورزيدند، در دنيا و آخرت به سختى عذابشان كنم و ياورانى نخواهند داشت، * و اما كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، (خداوند) مزدشان را به تمامى به آنان مى دهد، و خداوند، بيدادگران را دوست ندارد. * اين هاست كه ما آن را از آيات و قرآنِ حكمت آميز بر تو مى خوانيم.

فسمّي الحواريّين، لأنّهم كانوا مخلصين في أنفسهم و المخلصين لغيرهم من أوساخ الذّنوب بالوعظ و التّذكّر».(1)

د. معناى درخواست حضرت عيسى (علیه السلام) با پاسخ حواريان روشن تر مى شود؛ زيرا آن حضرت گفت: من انصاري الي الله و حواريان در جواب گفتند: نحن انصار الله نه

«انصار الي الله»؛ يعنى قيام و مقاومت ما هر چند ظاهرا نصرت شما حضرت عيسى (علیه السلام) است، ولى واقعا نصرت دين خداست.(2)

ه -. اذ قال اللّه يا عيسي انّي متوفّيك؛ گرفتن چيزى به شكل تمام و كمال را «توفّي» مى گويند. از اين رو در مردن هم استعمال مى شود. زيرا خداوند هنگام مرگْ روح آدمى را از بدنش مى گيرد، چنان كه در آيات توفّته رسلنا(انعام، 61) و قل يتوفّاكم ملك الموت الّذي وكّل بكم(سجده، 11) و اللّه يتوفّي الأنفس حين موتها(زمر، 42) در مردن به كار رفته است؛ ولى با تأمل در دو آيه اخير روشن مى شود كه اصولاً در قرآن كريم توفّى به معناى موت نيست و در مواردى كه استعمال شده، با عنايت به «گرفتن و نگهداشتن» است.

بنا بر اين، استعمال لفظ «توفّى» در «موت» به اين لحاظ است كه انسان به هنگام مرگ فانى و باطل نمى شود، برخلاف نظر كسانى كه موت را فنا مى دانند، بلكه خداوند او را گرفته و حفظ مى كند تا هنگامى كه براى رجوع به سوى خودْ او را مبعوث كند. پس جمله: انّي متوفّيك خطاب به عيسى (علیه السلام) دلالت بر مردن او ندارد.

افزون بر اين، آيه شريفه: و ما قتلوه يقينا بل رفعه اللّه اليه(نساء، 159) مؤيد ديگرى است كه عيسى (علیه السلام) از دنيا نرفته است.(3)

و. مقصود از تطهير در آيه: و مطهّرك من الّذين كفروا نجات و خلاصى از اذيت و آزار آن هاست. اصولاً انبياى الهى هميشه گرفتار اذيت قوم خود بودند.

ز. آيه شريفه و جاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا از آيه شريفه و لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلاً(نساء، 141) در نفى سلطه كافران، قوى تر و جامع تر است؛ زيرا

ص: 186

آيه اخير سلطه پذيرى را نفى مى كند، ولى آيه مورد بحث سلطه مسلمانان را ثابت مى كند و پيروان واقعى حضرت مسيح (علیه السلام) همواره بر كافران پيروزند و اگر در مواردى پيروز نشده اند، پيروى آنان تمام و كامل نبوده است مانند وعده نصرت خداوند به مؤمنان ياور او: يا أيها الذين ءامنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبّت أقدامكم(محمد، 7). اگر در موردى مؤمنان از نصرت الهى برخوردار نشدند، معلوم مى شود صادقانه دين خدا را يارى نكرده اند چون خداوند هرگز خلف وعده نمى كند.

منظور از برترى صرف، برترى فرهنگى و اخلاقى و اعتقادى نيست، بلكه منظور از برترى، جامع سياسى، نظامى و اخلاقى است؛ مؤيد اين معنا آيه شريفه فاما الذين كفروا فأعذبهم عذابا شديدا فى الدنيا و الاخرة و ما لهم من ناصرين است.(1)

ح. آيا اقرار كردن حواريون، در باره نخستين مرتبه اى است كه به عيسى (علیه السلام) ايمان آوردند يا آن كه ايمانشان سابقه دارد؟ بر پايه آيه شريفه: يا أيّها الّذين ءامنوا كونوا أنصار اللّه كما قال عيسى بن مريم للحواريّين من أنصاري الى اللّه قال الحواريّون نحن أنصار اللّه فمنت طائفة(صف، 14) ايمانشان سابقه داشته و اظهار ايمان آنان، ايمان بعد از ايمان است؛ يعنى با توجه به مراتب ايمان، مى خواستند از مرتبه اى به مرتبه بالاتر نايل شوند.

همچنين جمله: و اشهد بأنّا مسلمون، منظور از اسلامْ تسليم شدن كامل نسبت به اراده ى خداوندى است، شاهد روشنى بر مدعاست. زيرا چنان تسليمى جز از مؤمنان خالصْ ساخته نيست. هر آن كه در ظاهر شهادت به توحيد و نبوت داد، مرد آن ميدان نيست.(2)

ط. مراد از شاهدان روز قيامت چه كسانى هستند؟ فخر رازى در اين زمينه هفت قول نقل مى كند كه به برخى از آن اشاره مى شود:

الف. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و امت او؛ و كذلك جعلناكم أمّة وسطا لتكونوا شهداء على النّاس.

ب. مقرّبان درگاه الهى؛ زيرا آنان شاهد بر كتاب ابرار هستند؛ كلاّ إنّ كتاب الأبرار لفي علّيّين يشهده المقرّبون.

ص: 187

ج. اولوالعلم؛ شهد اللّه انّه لا اله الاّ هو و الملئكة و اولوا العلم قائما بالقسط.(1)

ك. اسناد مكر به خداوند از باب مشاكلت است. چنان كه قرآن كريم جزاى عدوان را با اين كه عدالت محسوب مى شود، عدوان ناميده است؛ فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم(بقره، 194). در باره اين آيه شريفه حضرت رضا (علیه السلام) مى فرمايد:

«انّ الله تبارك و تعالي.... لا يمكر... و لكنّه عزّ و جلّ يجازيهم... جزاء المكر».(2)

ل. معناى خير الماكرين خداوند اين است كه اگر ديگران نقشه مى كشند، نقشه و نقّاش همه جزو سپاه و ستاد حقند. از اين رو مى فرمايد:... و لا يحيق المكر السيّيء الاّ بأهله(فاطر، 43)؛ يعنى اگر كسى حيله اى كرد كه به ديگرى ستم كند، آن حيله دامنگير خود وى مى شود.(3)

م. در قرآن مجيد آياتى شبيه اين آيه ديده مى شود كه در آن نسبت مكر به خدا داده شده است. مانند آيه 30 انفال و 50 نمل و.... معناى «مكر» در لغت عرب با آنچه در فارسى به كار مى رود، تفاوت بسيارى دارد. امروز «مكر» به نقشه هاى شيطانى و زيان بخش گفته مى شود، با آن كه عرب هر نوع چاره انديشى را «مكر» مى گويد كه گاهى خوب و گاه زيان آور است.

راغب مى گويد:

«المكر صرف الغير عما يقصده»؛ مكر اين است كه كسى را از منظورش باز دارند. در قرآن كريم گاهى مكر با كلمه خير ذكر شده است؛ و اللّه خير الماكرين، و گاهى با كلمه «سيئ» به معناى بد آمده است؛ و لا يحيق المكر السيّيء الاّ بأهله. بنا بر اين، مراد در آيه مورد بحث اين است كه دشمنان مسيح (علیه السلام) با طرح هاى خود در صدد جلوگيرى از دعوت عيسى (علیه السلام) برآمدند، اما خداوند نقشه ى آن ها را نقش بر آب ساخت.(4)

آنان به گونه اى آشكار و قابل احساس بود يا اين كه به سبب كفرْ قصد ايذا و كشتن عيسى (علیه السلام) را كردند و حضرت آن را حس كرد و از آن ها پرسيد: چه كسى در راه خدا ياور من مى شود؟ عيسى (علیه السلام) با اين استفهام خواست تا عدّه اى از مردان قومش را جدا كرده و مخصوص راه حقّ گرداند و نيروى دين را در قلوب آنان به وديعت گذارد تا آنان دعوتش را منتشر سازند.

3. با توجه به اين كه حضرت عيسى (علیه السلام) مأمور جنگ نبود، چرا ياور طلب كرد؟

پاسخ: الف. براى دفاع از خود در برابر كافرانى كه قصد كشتن او را داشتند.

ب. براى تمكن از اقامه ى حجت و تميز دادن موافق از مخالف بود.(1)

4. از جمله: فاكتبنا مع الشّاهدين بر مى آيد كه گواهان روز قيامت، از حواريون برترند. زيرا آنان درخواست دستيابى به مقام و منزلت گواهان را دارند.

5. حواريون حضرت عيسى (علیه السلام) به آن حضرت عرض كردند: و اشهد بانا مسلمون و به محضر حق تعالى عرضه داشتند: فاكتبنا مع الشاهدين؛ يعنى ما را از اولوا العلم و شاهدان يگانگى حق قرار ده همان گونه كه در آيه شهد الله أنّه لا اله الاّ هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط(آل عمران، 18) اولواالعلم و فرشتگان به توحيد الهى شهادت دادند. حواريون پيش از پاسخ به دعوت عيسى (علیه السلام) به آن حضرت ايمان داشتند؛ زيرا مخاطب آن حضرت بودند و جمله ءامنّا بالله و اشهد بأنّا مسلمون را براى تجديد عهد ابراز كردند.(2)

6. جماعت يهود كه حضرت عيسى (علیه السلام) از آن ها احساس كفر كرد، به فكر افتادند كه ناگهانى او را بكشند. از اين رو حضرت با حواريون خود در منزلى مخفى شد. يهوديانْ فردى را مأمور كشتن آن حضرت كرده بودند، وقتى وى منزل را پيدا كرد و داخل شد كه عيسى (علیه السلام) را به قتل رساند يا دستگير كند و تسليم يهوديان كند، حضرت عيسى (علیه السلام) را نديد. چون خداوند عيسى را به طرف آسمان بالا برده بود، اما خداوند همان شخص را به صورت عيسى (علیه السلام) در آورد و چون مراجعت كرد و به يهود خبر داد كه حضرت عيسى (علیه السلام) آنجا نبود، كسى باور نكرد و تصور كردند كه دروغ مى گويد و خود او حضرت عيسى (علیه السلام) است، بدين جهت او را گرفتند و به دار آويختند.

ص: 189

بعضى گفته اند: يكى از حواريون مرتد شد و سى درهم گرفت و مكان عيسى (علیه السلام) را به يهوديان خبر داد؛ ليكن پس از مراجعه به آنجا حضرت را نيافت و چون نزد يهود برگشت، خداوند او را شبيه به حضرت عيسى (علیه السلام) كرد و آنان او را به جاى آن حضرت به دار كشيدند.(1)

7. مرحوم علامه طباطبايى به استناد آيه و اذ أوحيت الي الحواريين ان ءامنوا بي و برسولي قالوا ءامنّا واشهد بأنّنا مسلمون(مائده، 111)، حواريان را صاحبان وحى و از انبيا مى داند، از آنجا كه عنوان وحى به پيامبران اختصاص ندارد و حضرت مريم و مادر موسى نيز از وحى برخوردار بودند، نمى توان قاطعانه چنين ادعايى را مطرح كرد، علاوه بر اين قرآن كريم سخنى را از حواريان نقل مى كند كه با نبوت سازگار نيست و آن اين است كه آن ها گفتند: اذ قال الحواريون يا عيسى بن مريم هل يستطيع ربك ان ينزل علينا مائدة من السماء قال اتقوا الله ان كنتم مؤمنين(مائده، 112)؛ اگر حواريون از انبيا بودند، هرگز چنين سخن نمى گفتند و ايمان خود را به اعجاز و كرامت عيسى مشروط نمى كردند.(2)

8. سؤال: بر پايه اين آيه، يهود و نصارى تا دامنه ى قيامت در جهان خواهند بود و همواره پيروان اين دو مذهب به زندگى خود ادامه خواهند داد با اين كه روايات ظهور حضرت مهدى (علیه السلام) سخن از حاكميت جهانى آن حضرت دارد؟

پاسخ اين پرسش از دقت در روايات مزبور روشن مى شود. زيرا در روايات پيش گفته مى خوانيم كه هيچ خانه اى در شهر و بيابان نمى ماند، مگر اين كه توحيد در آن نفوذ مى كند؛ يعنى اسلام به صورت يك آيين رسمى همه جهان را فرا خواهد گرفت و حكومت اسلامى تحقق خواهد يافت، ليكن هيچ مانعى ندارد كه اقليتى از يهود و نصارى در پناه حكومت مهدى (علیه السلام) با شرايط اهل ذمّه وجود داشته باشند. زيرا حضرت مهدى (علیه السلام) مردم را از روى اجبار به اسلام نمى كشاند، بلكه با منطق پيش مى رود. زيرا مجبور ساختن افراد به اسلام با آزادى و اختيار انسان سازگارى ندارد.(3)

ص: 190

هنگامى كه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نصارى را به مباهله دعوت كرد، نمايندگان مسيحيان نجران از وى يك روز مهلت خواستند و چون با بزرگان خود مشورت كردند، اسقف آنان گفت: فردا بنگريد اگر محمد (صلی الله علیه و آله) با اهل و فرزند خود آمد، از مباهله پرهيز كنيد و اگر با اصحاب خود آمد، مباهله كنيد كه كارى از او ساخته نيست.

فردا صبح هنگامى كه پيامبر را با اهل بيت خود ديدند، آن حضرت به درخواست آنان اهل بيت خود را معرفى كرد و دو زانو نشست. اسقف گفت: به خدا قسم اين مرد مانند انبيا نشسته و حاضر به مباهله نشدند. سيد كه بزرگ نصارى بود، به اسقف گفت: اى ابا حارثه! جلو برو و مباهله كن. او گفت: به خدا سوگند او را آماده ى مباهله مى بينم، مى ترسم راستگو باشد و اگر مباهله كنم، يك نصرانى زنده نخواهد ماند.

آنگاه گفت: چهره هايى مى بينم كه اگر از خدا بخواهند كه كوه ها را از جاى بكند، البته خواهد شد و با او مباهله نكنيد كه هلاك خواهيد شد؛

«انّى لارى وجوها لو سئلوا الله ان يزيل جبلاً من مكانه لازاله بها فلا تباهلوا فتهلكوا». در نتيجه حاضر به مصالحه شدند و به شرايط ذمه تن در دادند. سپس پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: قسم به آن كس كه جانم در دست اوست، اگر با من مباهله مى كردند، همگى به صورت بوزينه و خنزير در مى آمدند و بيابان بر آن ها وادى آتش مى شد.(1)

طرف باشد و خصومت در امور دنيوى است و تمام اين ها از معاصى شمرده مى شود.

امام على (علیه السلام) مى فرمايد:

«ايّاكم و المراء و الخصومة، فانّهما يمرضان القلوب علي الاخوان و ينبت عليهما النّفاق»(1). كلمه مراء گاهى به معناى شك نيز استعمال شده است، مانند و لا تكن في مرية منه(هود، 20) و فبأي ءالاء ربّك تتماري(2) و در آيه شريفه مورد بحث به همين معناست.(3)

ج. «محاجّه» يعنى حجّت طلب كردن و حجّت غير از برهان است؛ برهان به دليل حق گفته مى شود، ولى حجّت اعمّ از حق و باطل است. در قرآن كريم نيز اين كلمه در امر باطل به كار رفته است؛ ألم تر الي الّذي حاجّ ابراهيم في ربّه أن ءاتاه اللّه الملك إذ قال إبراهيم ربّي الّذي يحيي و يميت قال أنا أحيي و أميت(بقره، 258)؛ از اين رو، در برخى از آيات قرآن كريم، حجت با وصف «داحضة» به معناى باطلْ آمده است؛ و الّذين يحاجّون في اللّه من بعد ما استجيب له حجّتهم داحضة عند ربّهم. (شورى، 16)

در آيه مورد بحث نيز منظور از احتجاجْ معناى باطل آن است.

د. بر پايه آيه شريفه، به فرزندان دختر نيز حقيقتا «ابن» گفته مى شود، بر خلاف آنچه در جاهليت مرسوم بود كه تنها فرزندان پسر را فرزند خود مى دانستند و مى گفتند:

«بنونا بنو أبناءنا و بناتنا، بنوهنّ أبناء الرّجال الأباعد»؛ يعنى فرزندان ما تنها پسر زاده هاى ما هستند، اما دختر زاده هاى ما فرزندان مردان بيگانه محسوب مى شوند، نه فرزندان ما؛ ليكن اسلام اين طرز تفكر را به شدّت درهم كوبيد.

در قرآن در باره فرزندان ابراهيم مى خوانيم: و من ذرّيّته داود و سليمان و أيّوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين * و زكريا و يحيي و عيسي و الياس كلّ من الصّالحين؛ در اين آيه حضرت مسيح (علیه السلام) از فرزندان ابراهيم شمرده شده، با آن كه فرزند دخترى او بود و در رواياتى كه از طرق شيعه و سنى در باره امام حسن و امام حسين وارد شده، اطلاق كلمه

«ابن رسول الله» كرارا ديده مى شود.(4)

ص: 193

ه -. سؤال: چگونه ممكن است منظور از «أبناءنا» (فرزندان ما) حسن و حسين باشد، با آن كه «أبناء» جمع است و جمع بر دو نفر اطلاق نمى شود و نيز چگونه

«أنفسنا و نساءنا» كه جمع هستند، بر على و فاطمه اطلاق شده، با اين كه آن ها تنها هستند؟

پاسخ: احاديث فراوانى از فريقين نقل شده كه مقصود از آيه شريفه اهل بيت هستند. افزون بر اين، در آيات قرآن گاهى صيغه ى جمع اطلاق شده، اما مصداق آن منحصر به يك فرد است، مانند نعيم بن مسعود كه در آيه شريفه بر او كلمه ناس اطلاق شده است؛ الّذين قال لهم النّاس انّ النّاس قد جمعوا لكم(آل عمران، 173) و مانند حى بن أخطب كه كلمه «الّذين» در آيه لقد سمع اللّه قول الّذين قالوا انّ اللّه فقير و نحن أغنياء(آل عمران، 181) بر او اطلاق شده است.(1)

و. نويسنده المنار اصرار دارد كه مراد از ندع أبناءنا و أبناءكم آن است كه همه مؤمنان را فرا مى خوانيم و شما هم همه هم كيشان خود را فرا بخوانيد. بنا بر اين افراد خاصى منظور نبوده اند(2). مرحوم علامه طباطبايى در پاسخ به المنار مى فرمايد: اگر منظور از مؤمنان در آيه ندع أبناءنا همه مؤمنان يمن، حجاز، عراق و بلاد ديگر باشد و منظر از نصارى همه مسيحيان يمن، حجاز، عراق و شام باشد، هيچ عاقلى در محال بودن آن ترديد نمى كند و قرآن كريم به محال دعوت نمى كند.(3)

شريفه مشتمل بر دو دليل است كه هر يك جداگانه براى نفى الوهيت و خدايى عيسى (علیه السلام) كافى است:

الف. خداوند عيسى (علیه السلام) را بدون پدر خلق كرد و كسى كه مخلوق باشد، به ناچار بنده ى خدا خواهد بود، نه آن كه مقام الوهيت داشته باشد.

ب. آفريدن عيسى (علیه السلام) بالاتر از آفريدن آدم (علیه السلام) نيست، پس اگر سنخ خلقتش مقتضى الوهيتش باشد، بايد نصارى آدم (علیه السلام) را هم داراى مقام الوهيت بدانند، با اين كه چنان عقيده اى ندارند. پس بايد در باره عيسى (علیه السلام) هم چنين باشد. زيرا هر دو در اين كه بدون پدر آفريده شده اند، شبيه يكديگرند.(1)

3. تعداد زياد مخالفان، تلاش و فعاليت آنات و ثروت و تبيليغاتشان، نبايد در حقانيت راه و عقايد ما تأثير گذارد؛ فلا تكن من الممترين.(2)

4. آيه شريفه الحقّ من ربّك سرفصل داستان مباهله است كه آن موضوع حق است؛ بر اساس اين آيه جريان حضرت مسيح (علیه السلام) از طرف خدا و در نتيجه حق است و نبايد شك به خود راه داد. اين مطلب را مى توان در قالب قياس منطقى چنين بيان كرد: جريان حضرت عيسى (علیه السلام) را خداوند بيان فرمود: ذلك نتلوه عليك من الايات و الذكر الحكيم.

مقدمه اول: هر چه را خدا بيان كرد حق است: و الله يقول الحق و هو يهدي السبيل. (احزاب، 4)

مقدمه دوم: پس جريان حضرت عيسى (علیه السلام) حق است. (نتيجه)(3)

5. جمله فلا تكن من الممترين در بردارنده نهى است و پيامبر نيز همانند ديگران مكلّف به اداى واجبات و ترك محرمات است؛ نظير اين خطاب در آيات ديگر آمده مانند و لاتكن من الغافلين(اعراف، 205) و لئن أشركت ليحبطنّ عملك(زمر، 65) و توجه خطاب تكليفى به پيامبر محذورى ندارد؛ زيرا معصوم بودن به معناى مكلف نبودن نيست. تفاوت معصوم با ديگران آن است كه نه از روى عمد مرتكب خلاف مى شود و نه بر اثر سهو چون

ص: 195

عصمت دارد و از روى علم و اختيار واجبات و مستحبات را به جا مى آورد و محرمات ومكروهات را ترك مى كند.(1)

6. از نظر قرآن كريم، گرچه خداوند با همه چيز همراه است؛ و هو معكم أينما كنتم(حديد، 4)، اما معيت و همراهى خداوند يك جانبه است، چنين معيتى را در مفاهيم نيز مى توان ديد. مثلاً در جمله: «احمد انسان است»، مى توان كلى را بر فرد حمل كرد (حمل مساوى با اتحاد است)، اما به صورت يك جانبه؛ يعنى نمى توان گفت: «انسان احمد است». زيرا اين كلى يا مطلق در جاى ديگرى نيز هست، در حالى كه مقيد آنجا حضور ندارد. بنا بر اين مى توان گفت: هو معكم أينما كنتم، اما نمى توان گفت:

«أنتم مع الله». زيرا خداوند در مقام ظهور و معيت قيوميه با ممكنات همراه است، اما ممكنات با او نيستند.

7. جايگاه مباهله: خداوند سبحان به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: با هر كه در باره اين حق (عيسى (علیه السلام) با تو به محاجه برخاست: فمن حاجّك فيه، به مباهله اقدام كن؛ زيرا ديگر احتجاج سودى ندارد و مشكل جز با معجزه حلّ نمى شود و مباهله اصلى كلى و معجزه اى باقى است و به داستان مسيح (علیه السلام) اختصاص ندارد. بنا بر اين ضمير «فيه» به «حق» در آيه قبل بر مى گردد.(2)

8. سؤال: آيا جريان مباهله كه حكايت از دعا براى نابودى و عذاب مخالفان است منافاتى با آيه شريفه و ما كان الله ليعذّبهم و انت فيهم... (انفال، 33) ندارد كه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مايه امن و امان مردم مى داند؟

پاسخ: آيه شريفه مربوط به عذاب استيصال اصل امت و عذاب عمومى است مانند عذاب هاى قوم نوح و عاد و ثمود نه عذاب خصوصى كه گروه خاصى را در بر مى گيرد چنان كه در زمان پيامبر (صلی الله علیه و آله) بعضى به اين عذاب خاص مبتلا شدند، علاوه بر اين اگر آيه شريفه ما كان الله ليعذبهم مطلق باشد داستان مباهله مخصّص آن خواهد بود و اگر لسان آيه تخصيص پذير نباشد مفاد آيه ناظر به جايى است كه خود پيامبر كه مدار امنيت است درخواست عذاب نداشته باشد.(3)

ص: 196

9. شكى نيست كه آيه فوق دستور كلّى براى دعوت به مباهله به مسلمانان نمى دهد، بلكه روى سخن تنها با پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است، ولى اين موضوع مانع از آن نخواهد بود كه مباهله در برابر مخالفان حكمى عمومى باشد و افراد باايمان كه از تقوا و خداپرستى كامل برخوردارند، به هنگام لجاجت دشمنان در برابر استدلال هاى آنان، دعوت به مباهله كنند.

از رواياتى كه در منابع اسلامى نقل شده، عموميت اين حكم استفاده مى شود. امام صادق (علیه السلام) فرمود: اگر سخنان حق شما را مخالفان نپذيرفتند، آن ها را به مباهله دعوت كنيد راوى مى گويد: سؤال كردم كه چگونه مباهله كنم ؟ فرمود: خود را سه روز اصلاح اخلاق كن و گمان مى كنم كه فرمود سه روز روزه بگير و غسل كن و با كسى كه مى خواهى مباهله كنى، به صحرا برو. انگشتان دست راستت را در انگشتان راست او بيفكن و از خودت آغاز كن و بگو: خداوندا! تو پروردگار آسمان هاى هفت گانه و زمين هاى هفت گانه اى و آگاه از اسرار نهان هستى و رحمان و رحيمى، اگر مخالف من حقّى را انكار كرده و ادعاى باطلى دارد، بلايى را از آسمان بر او بفرست. چيزى نخواهد گذشت كه نتيجه ى اين دعا آشكار خواهد شد.

سپس فرمود: به خدا سوگند! هرگز كسى را نيافتم كه حاضر باشد با من مباهله كند.(1)

10. تضرع و دعا به صورت معجزه هم براى درخواست نفع و هم ضرر در قرآن كريم آمده است؛ براى نفع مانند: قال عيسى بن مريم اللهمّ ربّنا انزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيدا لاوّلنا و آخرنا و ءاية منك و ارزقنا و انت خير الرازقين(مائده، 114) و براى دعاى ضرر مانند: اذ قالوا اللهمّ ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء أوِائتنا بعذاب اليم(انفال، 32). در داستان مباهله نيز از راه دعا از خداوند معجزه اى خواسته شد كه به سود گروه حق مدار بود و به زيان دسته باطل محور.(2)

به قسمتى از روايات موجود در كتب اهل تسنن توجه فرماييد: قاضى نور الله شوشترى مى گويد: مفسران در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه

«أبناءنا» در آيه شريفه اشاره به حسن وحسين و

«نساءنا» اشاره به فاطمه و

«أنفسنا» اشاره به على (علیه السلام) است.(3)

ص: 197

سپس در پاورقى كتاب مزبور سخن صريح شصت نفر از بزرگان اهل سنت را نقل مى كند كه آيه مباهله در باره اهل بيت نازل شده است و نام آن ها و مشخصات كتب آنان را از صفحه ى 46 تا صفحه ى 76 مشروحا آورده است. مانند (صحيح مسلم، ج 7، ص 120)، مسند احمد، ج 1، ص 185)، (تفسير طبرى، ج 3، ص 192)، (مستدرك حاكم، ج 3، ص 150)، (دلائل النبوة حافظ ابو نعيم اصفهانى، ص 297)، (اسباب النزول نيشابورى، ص 74)، (تفسير كبير فخر رازى، ج 8، ص 85)، (تذكرة الخواص ابن جوزى، ص 17)، (تفسير بيضاوى، ج 2، ص 22)، (روح المعانى، ج 3، ص 167)، (تفسير الجواهر، ج 2، ص 120)، (كشاف، ج 1، ص 193)، (الاصابة، ج 2، ص 503)، (فصول المهمه، ص 108)، (الجامع الأحكام القرآن، ج 3، ص 104).(1)

11. داستان مباهله نزد اهل بيت و صحابه و علماى اماميه امرى قطعى است، به گونه اى كه در استدلال ها و احتجاج هاى ائمه مكرر بازگو مى شد. امير المؤمنين (علیه السلام) نيز در بيان فضايل خود به آيه مباهله استدلال مى فرمود.

زمخشرى كه از متفكران معتزله است، در ذيل آيه مباهله، پس از نقل داستان كساء مى گويد:

«و فيه دليل و لا شيء أقوى منه علي فضل اصحاب الكساء و فيه برهان واضح علي صحّة نبوة النّبي (صلی الله علیه و آله) لانّه لم يرو احد من موافق و لا مخالف انّهم اجابوا الي ذلك»(2). فخر رازى كه از متفكران اشاعره است، مى گويد:

«و اعلم انّ هذه الرواية كالمتفق علي صحّتها بين أهل التفسير و الحديث»(3). طبرى نيز مى گويد: شعبى نام على (علیه السلام) را در داستان مباهله نياورده است، آيا ايشان در قصه ى مباهله نبوده است، چنان كه مغيره نقل كرده است؛

«أو لسوء رأي بني أمية في علي فيه».(4)

12. بر پايه اين آيه حضرت على (علیه السلام) افضل از همه پيامبران جز پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است و منظور از

«أنفسنا» خود پيامبر نيست. زيرا او مردم را به خويش دعوت نمى كند، بلكه مراد حضرت على (علیه السلام) است و اين مطلب اتفاقى است كه حضرت على (علیه السلام) مانند خود پيامبر است و

ص: 198

همانندى اقتضا دارد كه در جميع جهات (كمالات علمى و عملى) مانند پيامبر باشد، جز موارد خاص مانند نبوت.

از سوى ديگر اجماعى است كه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) از همه انبيا افضل است. حضرت على (علیه السلام) كه همانند پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است، از همه انبيا افضل است.

مؤيد اين استدلال حديثى است كه موافق و مخالف آن را از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نقل كرده اند؛

«من أراد أن يرى آدم في علمه و نوحا في طاعته و ابراهيم في خلّته و موسي في هيبته و عيسي في صفوته، فلينظر الي علي ابن ابي طالب (علیه السلام)».

13. ابن تيميه در باره

«انفسنا» گفته است: در لغت عرب به معناى مساوى و برابر نيامده است، بلكه بر افراد يك قبيله يا يك جامعه كه در برخى از امور هماهنگ و مرتبط هستند مى توان گفت

«انفسكم» يا نسبت به يكديگر گفته شود

«انفسنا». او مى پذيرد على (علیه السلام) مصداق

«انفسنا» است، ليكن گويد مختص به آن حضرت نيست و مصداق بدون هيچ امتيازى را ثابت نمى كند؛ زيرا هر فردى نسبت به جامعه هماهنگ با آن به منزله نفس است مانند ثم انتم هؤلاء تقتلون انفسكم. (بقره، 85)

پاسخ اين كه اگر كلمه

«انفس» به طور مطلق آورده شود مثل آيه شريفه مذكور و آيه فتوبوا الي بارئكم فاقتلوا انفسكم(بقره، 54)، به معناى مطلق پيوند قومى است و در آيه مورد بحث نيز اگر مى فرمود

«تعالوا ندع انفسنا و انفسكم» همين معنا را افاده مى كرد، اما اگر نزديك ترين افراد قوم با شخص مثل

«ابناء» و

«نساء» ذكر شوند آن گاه

«انفس» جداگانه و در كنار آنان آورده شود، معلوم مى شود به معناى مطلق رابطه قومى نيست؛ زيرا رابطه پدرى و پسرى و دخترى از قوى ترين پيوندهاى قومى است و تفصيل قاطع شركت است و نشان مى دهد كه منظور از انفس مطلق رابطه قومى نيست.(1)

14. در سؤالات مأمون از حضرت رضا (علیه السلام) نقل شده كه مأمون به حضرت گفت: دليل بر خلافت جدّت على ابن ابى طالب (علیه السلام) چيست ؟ فرمود: آيه... أنفسنا. منظورش آن است كه در اين آيه خدا نفس على (علیه السلام) را مانند نفس پيامبر (صلی الله علیه و آله) قرار داده است. مأمون گفت: اگر

ص: 199

«نساءنا» نباشد! منظورش آن است كه كلمه

«نساءنا» در آيه دليل است كه مقصود از

«انفسنا» مردها هستند و در آن صورت فضيلتى براى على (علیه السلام) نيست. حضرت سخن او را با وجود كلمه

«أبناءنا» رد كرد و فهماند كه اگر منظور از

«انفسنا» مردها بود، ديگر ذكر

«أبناءنا» مورد نداشت. زيرا

«أنفسنا» شامل

«ابناءنا» نيز مى شد.(1)

15. مؤلف المنار با اين كه در مهد ادبيات عرب پرورش يافته است، مى گويد: هيچ عرب فصيحى«نساء» را بر دختر اطلاق نمى كند. عرب، دختر را«بنت» مى نامد.(2)

اين ادعا بى اساس است. زيرا كلمه

«نساء» هم در زن مقابل شوهر به كار رفته است، مانند: يا نساء النّبي... (احزاب، 30-32) هم زن در مقابل مرد، مانند: إنّكم لتأتون الرّجال شهوة من دون النّساء بل أنتم قوم مسرفون(اعراف، 81) و... للرّجال نصيب مما اكتسبوا و للنّساء نصيب ممّا اكتسبن(نساء، 32) و هم به دختر در برابر پسر، مانند: و إذ نجّيناكم من ءال فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبّحون أبناءكم و يستحيون نساءكم. (بقره، 49)

پس كلمه

«نساء» در جامع بين زن در مقابل شوهر، زن در مقابل پدر، زن در مقابل برادر، زن در مقابل پسر و زن در مقابل مطلق مرد استعمال مى شود.(3)

16. جمله فنجعل لعنة الله علي الكاذبين بيان قطعى بودن استجابت دعاست، از اين رو گفته نشد ما از خداوند مى خواهيم، بلكه گفته شد: ما لعنت خداوند را قرار مى دهيم: فنجعل.... قطعى بودن استجابت اين دعا به بركت وجود نورانى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است؛ زيرا ايشان مستجاب الدعوة است و مستجاب الدعوة كسى است كه كارى جز براى رضاى خدا انجام نمى دهد و سرّ استجابت برخى از ادعيه را مى توان با محتواى حديث قرب نوافل فهميد؛ يعنى وقتى كسى با زبان الهى سخن مى گويد، هرگز بى اذن او سخن نخواهد گفت و اگر مطلبى با اذن الهى خواسته شد، قطعا حق و صدق و خير است و خداوند آن را اراده مى فرمايد و عمل مى كند و اين همان استجابت قطعى دعاى كسى است كه به قرب نوافل رسيده است.(4)

17. تنها آنچه در قرآن در باره حضرت عيسى (علیه السلام) بيان شد، حق است؛ نه آنچه مسيحيان

ص: 200

مى پندارند؛ انّ هذا لهو القصص الحق. حَصر، از ضمير فصل استفاده شده است.(1)

18. جمله: فانّ اللّه عليم بالمفسدين براى تهديد است و آوردن اسم ظاهر

«بالمفسدين» به جاى ضمير

«بهم» تنبيه بر اين است كه علت جزا و عقوبت آن ها فساد آنان است. همچنين نوعى تسلّى خاطر براى پيامبر است كه اگر آنان از حق اعراض كردند، ناراحت نباش، خداوند به حساب آن ها خواهد رسيد.(2)

19. پيشگويى خداوند به اين كه نصاراى نجران، دعوت به مباهله را نمى پذيرند؛ فقل تعالوا ندع... فان تولّوا فانّ الله عليم بالمفسدين. ظاهرا جمله فان تولّوا...، اشاره به اين است كه مسيحيان، دعوت به مباهله را نمى پذيرند.(3)

كه در باره آنچه نسبت به آن دانشى داشتيد محاجّه كرديد؛ پس چرا در مورد چيزى كه بدان دانش نداريد، محاجّه مى كنيد؟ با آن كه خدا مى داند و شما نمى دانيد. * ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، بلكه حق گرايى فرمانبردار بود، و از مشركان نبود. * در حقيقت، نزديك ترين مردم به ابراهيم، همان كسانى هستند كه از او پيروى كرده اند، و (نيز) اين پيامبر و كسانى كه (به آيين او) ايمان آورده اند؛ و خدا سرور مؤمنان است.

شأن نزول

در شأن نزول آيه سه قول مطرح است:

1. در باره مسيحيان نجران نازل شده است.

2. در باره يهوديان مدينه نازل شده است.

3. در باره هر دو گروه نازل شده است. اين قول با اطلاق آيه سازگارتر است.(1)

از تواريخ اسلامى استفاده مى شود هنگامى كه اسلام در سرزمين حجاز به اندازه ى كافى نفوذ كرد پيامبر (صلی الله علیه و آله) نامه هاى متعددى براى زمامداران بزرگ آن عصر فرستاد و در قسمتى از اين نامه ها، روى آيه فوق كه دعوت به توحيد قدر مشترك ميان اديان آسمانى است، تكيه كرد.

متن نامه ى پيامبر به مقوقس زمامدار مصر و قيصر روم كه هرقل نام داشت، بدين شرح است:

«بسم اللّه الرّحمن الرّحيم من محمّد بن عبد الله الي مقوقس؛ سلامٌ علي من اتّبع الهدي. أمّا بعدُ فانّي أدعوك بدعاية الاسلام، أسلم تَسلم يؤتِك اللّه أجرك مرّتين، يا اهل الكتاب».(2)

خاطر تقدم زمانى او)، مسلمان بودن ابراهيم (علیه السلام). ايمان و پيروى از ابراهيم نشانه ارتباط نزديك با آن پيامبر الهى.

ب. «تعال» يعنى بيا. در زبان عرب، اگر كسى با انسان در يك سطح باشد، با كلمه «الى» خوانده مى شود و اگر كسى از سطح پايين ديگرى را كه در سطح بالاست، فراخواند، از كلمه «أنزل» بهره مى جويد و اگر كسى از سطح بالا فرد ديگرى را كه در دامنه ى كوه است، به سوى خويش بخواند، كلمه «تعال» را به كار مى برد.(1)

پيامبران نيز كه نسبت به امت خويش از مكانتى برتر و بالاتر برخوردارند و امت خود را به نبوّت و وحى فرا مى خوانند، به امر خداوند از كلمه «تعالوا» بهره جسته اند.(2)

ج. آيه شريفه صريح است در اين كه آنان در محاجّه ى اول علم داشتند، پس ذى حق بودند و اين محاجّه ميان يهود و نصارى بود. نصارى مى گفتند: عيسى پيامبر است و از جانب خدا مبعوث شده و دين موسى را تكميل كرده است و آن را از روى علم مى گفتند. يهود در مقابل نصارى مى گفتند: عيسى نه خداست و نه پسر خدا و نه يكى از سه خدا و اين را از روى علم مى گفتند.

قرآن كريم اين محاجّه را حق مى داند، ولى اين كه هر يك بدون اطلاعْ ابراهيم (علیه السلام) را يهودى يا نصرانى معرفى مى كرد، اين محاجه را باطل معرفى مى كند و مى فرمايد: واقعيت را خدا مى داند نه شما؛ و اللّه يعلم و أنتم لا تعلمون.(3)

د. منظور از جمله أن لا نعبد الاّ اللّه نفى پرستش غير خداوند است، نه اثبات پرستش خدا. نظير كلمه لا اله الاّ اللّه. زيرا قرآن كريم اثبات وجود خداوند را قطعى دانسته است و چون جمله أن لا نعبد الاّ اللّه براى از ميان بردن شرك كافى نبود، آن را با جمله هاى: و لا نشرك به شيئا و لا يتّخذ بعضنا بعضا أربابا مقرون ساخت، تا مسئله شرك منتفى و ريشه كن شود.

ه -. «حنف» به معناى گرايش به حق است و در مقابل آن «جنف» است كه به معناى تمايل به باطل است.(4)

ص: 203

فهمانده است كه شما با ابراهيم (علیه السلام) نزديكى نداريد. زيرا او را در اسلام آوردن براى خدا متابعت نكرده ايد.(1)

«مسلم» در اصطلاح قرآن تنها به معناى پيروان پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نيست، بلكه اسلام به معناى وسيعِ تسليم مطلق در برابر فرمان خدا و توحيد كامل و خالص از هر گونه شرك و دوگانه پرستى است كه ابراهيم (علیه السلام) پرچمدار آن بود.(2)

7. اگر كسى اشكال كند كه مقتضاى اين آيه، فضيلت حضرت ابراهيم (علیه السلام) بر پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است. زيرا متبوع افضل از تابع است. در پاسخ مى توان گفت: اين جا عنوان تبعيت نيست، بلكه احكام ابراهيم (علیه السلام) چون حنيف بود، در اسلام جارى شد؛ چنان كه كلمه «حنيفا» خود شاهد اين مطلب است و بسيارى از مطالب درست را عقلاى عالم و دانشمندان بزرگْ از كوچكتران ياد مى گيرند، چون حق و درست است.(3)

8. جمله و اللّه ولى المؤمنين اشاره به اين جهت است كه علت ولايت و سرپرستى خداوند بر آنان ايمان است. زيرا تعليق حكم بر وصفْ مشعر بر عليت است.(4)

9. آيه شريفه 68، پيوند مكتب و هدف را تنها دليل پيوند و ارتباط با انبيا مى شمارد، نه چيز ديگر. از اين رو حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد:

«انّ أولي النّاس بالأنبياء أعملهم بما جاؤا به، ثم تلا هذه الآية و قال: انَّ ولي محمّد (صلی الله علیه و آله)، مَنْ أطاع اللهَ و إنْ بَعُدَتْ لَحْمَتُهُ و انَّ عدوَّ محمّد (صلی الله علیه و آله)، من عصي اللهَ و إنْ قَرُبَتْ لَحْمَتُه».(5)

ص: 205

ب. در بيان مراد از آياتى كه اهل كتاب به آن كفر ورزيدند، وجوه زير ذكر شده است:

1. بشاراتى كه در تورات و انجيل نسبت به ظهور پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) وجود داشت و از جمله چيزهايى كه در آن دو كتاب بود، اين بود كه ابراهيم (علیه السلام) حنيفِ مسلم بود و دينْ پيش خدا همان اسلام است.

2. معجزاتى را كه از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مشاهده كردند و به تواتر بر آن ها ثابت شد و عقل آن ها حكم به معجزه بودن كرد.

3. قرآن كريم كه نتوانستند به مبارزه با آن قيام كنند.(1)

ج. شيخ طوسى در باره معناى آيه 72 سه احتمال ذكر كرده است:

1. دسيسه بازان گروهى را آماده كردند كه صبح به مسلمانان پيوسته و اظهار ايمان كنند وعصر از ايمان خود برگردند و بگويند با تحقيق به اين نتيجه رسيديم كه اسلام حق نيست.

2. جمله ءامنوا وجه النهار يعنى به نماز خواندن به سوى بيت المقدس ايمان بياوريد وجمله و اكفروا اخره يعنى به نماز به سوى كعبه كفر بورزيد.

3. در آغاز روز به انطباق اوصاف پيامبر با مفاد تورات و انجيل ايمان بياوريد و در پايان روز بگوييد اشتباه كرديم؛ اين اوصاف با مدعى رسالت منطبق نيست.

شيخ طوسى احتمال نخست را مقبول اكثر علما دانسته، ليكن مرحوم علامه طباطبايى احتمال دوم را پذيرفته، ولى بايد دانست احتمال ثانى نيز قابل پذيرش نيست؛ زيرا در اين فرض زمينه اى براى ارتجاع و ارتداد و اضلال مسلمانان باقى نمى ماند چون معناى اين كه عده اى از اهل كتاب به همنوعان خود بگويند نماز به سوى بيت المقدس را بپذيريد و آنجا را قبله بدانيد و كعبه را قبله ندانيد اين است كه به دين خود باقى بمانيد و هرگز توطئه اى بر ارتجاع مسلمانان از اسلام نخواهد بود.(2)

د. در بيان منظور از لبس حق به باطل چيست، سه نظريه گفته شده است:

1. تحريف تورات و انجيل.

2. اظهار اسلام و پنهان كردن نفاق.

ص: 207

3. ايمان به موسى و عيسى و كفر به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله).

قول اول درست است. زيرا آنان اوصاف پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و بشارت به وجود او را در كتب خود ديدند، اما از روى عناد آن را تحريف كردند.(1)

ه -. منظور از فضل در آيه شريفه رسالت است و اين آيه دلالت دارد كه موضوع نبوت و رسالت به تفضّل الهى حاصل مى شود، نه بر اثر استحقاق. بدين معنا كه خداوند هر كسى را كه شايسته ى اين مقام بداند، اين تفضل را در حق او مى كند و اين مقام را به او عطا مى كند، نه اين كه انسان بتواند به اين مقام برسد.(2)

نكت - ه ه - ا

1. در قضاوت ها، انصاف را فراموش نكنيد. گروهى از اهل كتاب، چنين آرزويى دارند، نه همه آن ها؛ ودّت طائفة من اهل الكتاب.(3)

2. جماعتى از مردم را «طايفه» مى گويند و ريشه آن برگرفته از اين معناست كه مردم، به ويژه عرب ها در آغاز به طور قبايل چادر نشين و بيابانگرد زندگى مى كردند و در زمستان و تابستان با حيوانات خود در جستجوى آب و گياه در طواف و گردش بودند و چون براى محفوظ ماندن از قتل و غارت به طور دسته جمعى كوچ مى كردند، به آنان جماعتِ طائفه مى گفتند. سپس به ذكر خود وصف يعنى طايفه بسنده شد. زيرا خود آن وصف دلالت بر جماعت هم مى كند.(4)

3. قرآن كريم در برخى از آيات اضلال و خدعه و هلاكت و مكر را به تبه كاران نسبت داده است؛ علت آن اين است كه عمل از عامل و فعل از فاعل جدا نيست.

1. ودّت طائفة من أهل الكتاب لو يضلونكم و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون. (آل عمران، 69)

2. يخادعون الله و الذين ءامنوا و ما يخدعون الا أنفسهم و ما يشعرون. (بقره، 9)

ص: 208

3. و هم ينهون عنه و ينئون عنه و ان يهلكون الا أنفسهم و ما يشعرون. (انعام، 26)

4. و ما يمكرون الاّ بأنفسهم و ما يشعرون.(1)

4. قرآن كريم عداوت دشمنان دين را در چند مرحله مطرح فرموده است:

الف. هرگز دوست ندارند كه خيرى بر شما نازل شود؛ ما يودّ الّذين كفروا من أهل الكتاب و لا المشركين أن ينزّل عليكم من خير من ربّكم. (بقره، 105)

ب. علاقه مندى آنان به كافر شدن اهل ايمان؛ إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء و يبسطوا اليكم أيديهم و ألسنتهم بالسّوء ودّوا لو تكفرون. (ممتحنه، 2)

ج. منافقان نيز دوست دارند كه مؤمنان را همسان و هم سوى خويش ببينند؛ ودّوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء فلا تتّخذوا منهم أولياء حتّى يهاجروا في سبيل اللّه.... (نساء، 89)

د. حسادت اهل كتاب؛ ودّ كثير من أهل الكتاب لو يردّونكم من بعد ايمانكم كفّارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبيّن لهم الحقّ... (بقره، 109). آرى! آنان از هيچ دسيسه و كوششى براى گمراه كردن مسلمانان كوتاهى نمى كنند.(2)

5. جمله و ما يضلون الاّ انفسهم و ما يشعرون به صورت حصر و استثنا بيان شده كه به سه قضيه منحل مى شود: الف. قضيه ساليه: آنان هرگز شما را گمراه نمى كنند. 2. قضيه موجبه: آنان تنها خود را گمراه مى كنند. 3. نفى شعور: ايشان نه به آن سلب آگاه اند و نه به اين اثبات.(3)

6. تعبير ما يشعرون و مانند آن در باره گروه هاى ديگرى نيز آمده است از جمله: منافقان ( 12 بقره)، سران رفاه طلب ( 123 انعام)، كسانى كه مال و فرزند فراوان را خير مى دانند ( 55-56 مؤمنون)، كسانى كه شهيدان را مرده مى دانند ( 154 بقره)، كسانى كه اهل مكر و نيرنگ هستند ( 26 انعام).(4)

7. سرّ خطاب توبيخ آميز به اهل كتاب آن است كه حقّ براى آنان روشن شده بود در عين حال كفر ورزيدند؛ يعنى نسبت به رسالت پيامبر علم حسى داشتند نه حدسى، از اين رو

ص: 209

مى فرمايد: و انتم تشهدون چنان كه در آيه ديگر مى فرمايد: الذين اتينهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم(بقره، 146) و اوصاف پيامبر در تورات و انجيل بيان شده بود (اعراف، 157). بنا بر اين كفر اهل كتاب از روى علم و عمد بود چنان كه نظير آن در آيه و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوّا(نمل، 14) و آيه 86 آل عمران نيز بيان شده است.(1)

8. كفر به آيات الهى غير از كفر به خداست. زيرا كفر به خدا ملتزم شدن به نفى توحيد است، مانند دهريين و وثنيين كه صريحا توحيد و يگانگى خداوند را منكرند، ليكن كفر به آيات خدا انكار چيز روشنى از معارف الهى است.

اهل كتاب منكر وجود معبودى جهان نبودند، بلكه انكار آنان نسبت به آيات الهى بود، مانند نبوت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله)، بندگى عيسى نسبت به خداوند و رسالت او، يهودى و نصرانى نبودن ابراهيم (علیه السلام). پس، اهل كتاب به آيات الهى كافرند، نه به خداوند.

9. تلبيس، مشتبه كردن و كتمان حق، دو اهرم نيرومند دشمن براى ايجاد انحراف در بين مؤمنان است. در دو آيه قبل فرمود: يضلّونكم... در اين آيه مى فرمايد: تلبسون... تكتمون.(2)

10. فضل و عطيه به دست خداست؛ انّ الفضل بيد اللّه، پس هيچ قدرتى نمى تواند مزاحم فضل الهى شود و فضل الهى گسترده و وسيع است؛ و اللّه واسع، پس كسى گمان نكند كه فضل الهى اندك است و به همه افراد نمى رسد. همچنين خداوند عليم و آگاه است؛ (عليم)، پس كسى گمان نكند كه بعضى از علم خدا محجوب مى مانند و خداوند بر پايه جهلْ، فضلش را نصيب آنان نمى كند.(3)

ص: 210

شأن نزول

آيه 75 در باره دو نفر از يهود نازل گرديد كه يكى امين و درستكار و ديگرى خائن و پست بود. نفر اول عبدالله بن سلام بود كه مرد ثروتمندى 1200 اوقيه طلا نزد او به امانت گذارد اوقيه يك دوازدهم رطل معادل هفت مثقال است. عبدالله همه آن را به موقع به صاحبش رد كرد و به واسطه ى امانت دارى خداوند او را در آيه فوق مى ستايد. نفر دوم فنحاص بن عازورا است كه مردى از قريش يك دينار به او امانت سپرد و فنحاص در آن خيانت كرد. خداوند او را به واسطه ى اين عمل نكوهش مى كند.

بعضى گفته اند: منظور در جمله اول جمعى از نصارى بودند و اما كسانى كه خيانت در امانت كردند، از يهود هستند. گفتنى است: اگر هر دو مراد باشد، مانعى ندارد. زيرا گرچه غالب آيات قرآنْ در مورد خاصى نازل شده، اما جنبه ى عمومى دارد و به اصطلاح مورد مخصّص نيست.(1)

در باره آيه 79 دو شأن نزول ذكر كرده اند:

1. كسى نزد پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) آمد و اظهار داشت: ما همانند ديگران به تو سلام مى كنيم، با آن كه به نظر ما چنين احترامى كافى نيست. لطفا به ما اجازه بده تا براى شما امتيازى قائل شويم و بر تو سجده كنيم. پيامبر (صلی الله علیه و آله) در پاسخ آنان فرمود: سجده براى غير خدا جايز نيست، پيامبر خودتان را تنها با وصف يك انسان احترام كنيد، ولى حقّ او را بشناسيد و از او پيروى كنيد.

2. يكى از يهوديان به نام ابورافع، به اتفاق سرپرست هيئت اعزامى نجران در مدينه، روزى خدمت پيامبر (صلی الله علیه و آله) آمد و اظهار داشت: آيا مايل هستى تو را بپرستيم ؟ (شايد به گمان آنان، مخالفت پيامبر (صلی الله علیه و آله) با پرستيدن عيسى براى آن بود كه خود او در اين موضوع سهمى نداشت)، اما پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «معاذ الله» كه من اجازه ى چنين كارى را به شما بدهم.(2)

ص: 212

جاريه ى آنان است و نيز دروغ گذشته ى آنان دروغى نيست كه اشتباها از آن ها سر زده باشد، بلكه دروغى است كه از روى علم و عمد از ايشان صادر شده است.(1)

ه -. تكرار لفظ «كتاب» براى رفع اشتباه است. زيرا مراد از كتاب اول چيزهايى است كه آنان با دست خود نوشته و به خداوند متعال نسبت مى دادند و منظور از كتاب دوم و سوم، همان كتاب آسمانى است كه به وسيله ى وحى بر آنان نازل شده است.

جهت ديگرى نيز براى آن مى توان گفت: مراد معناى وصفى كتاب است كه اشعار به عليت دارد و مثبت اين معناست كه كتاب از آن جهت كه كتاب آسمانى است، منزلتش بالاتر از آن است كه اين گونه افتراها در آن باشد.(2)

اين ها براى دشمنان اسلام هيچ گونه مفهومى ندارد و آنان فقط در برابر قدرت تسليم مى گردند، نه چيز ديگر. اين حقيقت يكى از مسايل جالبى است كه در قرآن پيشگويى شده است.(1)

3. در مورد مخالفان خود نيز انصاف را مراعات كنيد و همه را خائن ندانيد؛ و منهم من.(2)

4. نسبت تجويز خيانت در امانت به خداوند كذب بر اوست. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول آيه شريفه فرمود:

«كذب أعداء الله، ما من شىء كان في الجاهلية، الاّ و تحتَ قدمي هاتين، الاّ الأمانة، فانّها مؤدّاة الي البرّ و الفاجر».(3)

5. از آيه شريفه استفاده مى شود كه كرامت الهى در پرتو وفاى به عهد الهى و تقواى دينى حاصل مى شود و بر اثر آنْ نصرت الهى و زندگى سعادتمند كه مايه ى ترفيع درجات آخرت است، براى انسان پديد مى آيد، نه آن كه انسان آزادى مطلق داشته باشد تا هر اراده و عملى كه خواهد انجام دهد. روزى براى تضييع حقوق ديگران بگويند: ليس علينا فى الأمّيّين سبيل. روز ديگر خود را به طور خاص اوليا و دوستان خدا قلمداد كنند، روز سوم خويش را فرزندان خدا معرفى كنند؛ و قالت اليهود و النصارى نحن أبناء اللّه و أحبّائه(مائده، 18) وسرانجام به فتنه انگيزى در زمين و بينوا ساختن نسل بشر و نابودى ايشان بپردازند.(4)

6. سرّ تعبير به اسم ظاهر؛ يحبّ المتّقين و پرهيز از ذكر ضمير «هم»، تفهيم اين معناست كه ملاك و معيار محبت الهى تقوا و پرهيزكارى است.(5)

7. وفاى به عهد در تمام مراحل لازم است:

الف. عهدى كه خداوند با فطرت انسان يا از طريق انبيا با انسان ها بسته است؛ ألم أعهد اليكم يا بني ءادم. (يس، 60)

ب. عهدى كه انسان با خدا مى بندد؛ و منهم من عاهد اللّه لئن ءاتانا من فضله. (توبه، 75)

ج. عهدى كه مردم با يكديگر مى بندند؛ و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا. (بقره، 177)

د. عهد رهبر با امّت و بالعكس؛ الّذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم. (انفال، 56)

ص: 215

تذكر: آيه شريفه و الموفون بعهدهم اطلاق دارد و عهد با خداوند و رسول را نيز در بر مى گيرد.

8. قرآن كريم وفاكنندگان به عهد و پيمان را با عناوين مختلفى ستايش كرده است از جمله: مؤمنون(مؤمنون، 1-8)، متقين(آل عمران، 76)، اولوا الالباب(رعد، 24) و ابرار. (انسان، 5-7)

و پيمان شكنان را با عناوين مختلفى نكوهش كرده است: فاسقين(اعراف، 102)، كافرين(انفال، 55-56)، مشركين(توبه، 37)، خاسرون(بقره، 27)، شرّ الدّواب(انفال، 56)، قلوبهم قاسية(مائده، 13) و لهم اللعنة و لهم سوء الدار. (رعد، 25)

9. عهد بر دو قسم است:

الف. عهد انسان با برادر مؤمن خود در عقود و امانات.

ب. عهد الهى كه همان التزام انسان به پيروى از دين الهى و عمل به شريعت پيامبر است و يهودى ها به هيچ كدام عمل نكردند.(1)

10. جمله ان الله يحب المتقين در قرآن كريم در سه مورد بيان شده است:

الف. فاتمّوا اليهم عهدهم الى مدتهم ان الله يحب المتقين. (توبه، 4)

ب. فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين. (توبه، 7)

ج. بلي من اوفي بعهده و اتقي فانّ الله يحب المتقين. (توبه، 76)

جالب اين كه در هر سه مورد بعد از وفاى به عهد اين مطلب بيان شده؛ از اين جا معلوم مى شود كه متقى واقعى كه محبوب خداوند است كسى است كه به عهد و پيمان خود وفادار باشد.

11. مراد از جملات و لا يكلّمهم اللّه و لا ينظر اليهم بيان شدت غضب الهى بر آن هاست. زيرا كسى كه ديگرى را از سخن گفتن با خود ممنوع مى سازد، به دليل ابراز غضب بر اوست.(2)

12. تزكيه تشريعى همان راهنمايى همگانى انبيا است: هو الذى بعث في الاميين رسولاً

ص: 216

منهم يتلوا عليهم ءاياته و يزكّيهم(جمعه، 2)، اما توفيق تزكيه كه همان تزكيه تكوينى و هدايت ثانوى است، تنها بهره پيروان انبيا مى شود: خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها(توبه، 103). بر اين اساس همان گونه كه هدايت دو قسم است: عمومى و خاص: قال ربّنا الذى أعطي كل شيء خلقه ثم هدي(طه، 50) و و يزيد الله الذين اهتدوا هدي(مريم، 76)، تزكيه نيز دو قسم همگانى و ويژه دارد و مراد از و لا يزكيهم در آيه مورد بحث، محروميت پيمان شكنان از تزكيه خاص خداوندى است.(1)

13. أولئك لا خلاق لهم في الاخرة؛ «خلاق» همان نصيب و بهره است و چون وصفى كه براى اين طايفه از مردم ذكر شده است، مقابل وصف مأخوذ در طايفه ديگرى است كه جمله من أوفى بعهده واتّقي به آن دلالت داشت، از طرفى هم تبعات وصف گذشته و چيزهايى كه بر آن مترتب مى شد، امور سلبيه اى بودند، پس دو امر زير كاملاً روشن مى شود:

الف. آوردن لفظ «أولئك» كه براى اشاره به دور است، در مقام اشاره به آنان، مفيد بُعد و دورى آن طايفه از ساحت قرب الهى است، چنان كه در طرف مقابلْ طايفه ى ديگر وفا كنندگان به عهد الهى و پرهيزكارانْ به واسطه ى محبت الهى به آنانْ مقرب درگاه خداوندى هستند.

ب. آثار محبت خداوندْ بهره ورى در آخرت و سخن گفتن و نظر كردن به ايشان در روز قيامت است. همچنين موجب تزكيه و مغفرت است.(2)

14. پيمان شكنى از گناهان كبيره است. اين نوع تهديد پى در پى در باره هيچ گناهى در قرآن مطرح نشده است.(3)

15. عذاب هاى اخروى هم جسمى است و هم روحى كه تحقير را در بر دارد؛ لا يكلّمهم اللّه، و هم شكنجه و مجازات است؛ و لهم عذاب أليم.(4)

16. افرادى كه سوگند دروغ مى خورند، در آخرت بهره اى نداشته و عذابى دردناك براى آن هاست. امام صادق (علیه السلام) در ضمن بيان گناهان كبيره، مى فرمايد:

«و اليمين الغموس لأنّ الله عزّ و جلّ

ص: 217

قال: انّ الّذين يشترون بعهد اللّه و أيمانهم ثمنا قليلاً».(1)

17. افرادى كه با سوگندِ دروغ مال مسلمانى را به دست مى آورند، مغضوب خداوند هستند. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد:

«من حلف يمينا يقطع بها مال أخيه، لقي الله عزّ و جلّ و هو عليه غضبان، فأنزل الله تصديق ذلك في كتابه : انّ الّذين يشترون...».(2)

18. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: خداوند در قيامت با سه گروه سخن نمى گويد و هرگز به ايشان نظر نمى كند و آنان را پاكيزه نمى گرداند و براى آن ها عذاب دردناكى خواهد بود: الف. انسان منت گذارى كه چيزى به كسى ندهد، مگر با منت. ب. كسى كه متاع خود را با قسم دروغ بفروشد. ج. آن كس كه لباس خود را نازك و بدن نما قرار دهد.(3)

19. تحريف چهار نوع است:

الف. تحريف به زياده؛ يعنى افزودن چيزى بر كتاب آسمانى.

ب. تحريف به نقيصه؛ يعنى كاستن چيزى از كتاب آسمانى.

ج. تحريف به وسيله ى حركات؛ يعنى بدون آن كه چيزى بر كتاب آسمانى بيفزايند يا از آن بكاهند، به گونه اى قرائت كنند كه معنا تغيير كند.

د. تفسير به رأى؛ در باره قرآن كريم تنها اين نوع از تحريف (تفسير به رأى) امكان دارد و اين همان است كه گفته مى شود:

«حَفَظوا حروفه و أضاعوا حدوده».

گفتنى است كه علماى سوء اهل كتاب همه اقسام تحريف را از روى علم و عمد انجام مى دادند.

20. گناه دانشمندان بى تقوا چند برابر است:

الف. مردم را به اشتباه مى اندازند؛ لتحسبوه من الكتاب.

ب. به خداوند دروغ مى بندند؛ هو من عند اللّه.

ج. آسيب فكرى و فرهنگى به مردم زده، دنيا و آخرت آنان را تباه مى كنند.

د. تمام اين حركت ها را آگاهانه انجام مى دهند.(4)

ص: 218

21. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) از غلوّ مردم در باره خويش نهى فرمود؛

«لا ترفعوني فوق حقّي، فانّ الله تعالي اتّخَذَني عبدا قبل أن يتخذّني نبيّا». آنگاه آيه: ما كان لبشر... را تلاوت كرد.(1)

22. در آيه شريفه 79 سه برهان بر امتناع ادّعاى الوهيت انسان بيان شده است:

الف. از آن جا كه انسان مراحل مختلفى از دوران زندگى را مى گذراند، طفوليت، كودكى، جوانى، نوجوانى، كهولت، پيرى، و تمامى اين ادوار زندگى، نيازهاى فراوانى از قبيل گرسنگى، تشنگى و خواب دارد كه همه اين ها با واجب الوجود بودن منافات دارد.

ب. وقتى كه انسان از طرف خداوند كتاب و حكم و نبوّت دريافت مى كند و در پوشش تربيت الهى قرار مى گيرد، بى ترديد ادّعاى الوهيت نمى كند.

ج. اخبار خداوند از عدم وقوع ادعاى الوهيت انسان، و خداوند اصدق القائلين است.(2)

23. ربّانى به كسى مى گويند كه به دين ربّ آگاه باشد و به علم خويش عمل كند. زيرا اگر در عمل به علم خويش پايبند نباشد، او در حقيقت عالم نيست. عوامل تحقق عالم ربانى دو چيز است:

الف. پيوند با ربّ؛ ربّانيين.

ب. علم به دين؛ تعلّمون الكتاب.

بنا بر اين، افرادى كه علم را وسيله اى براى عمل قرار نمى دهند، چون شخصى مى مانند كه درختى مى كارد و از منظره ى آن خشنود مى شود، ليكن از ثمره ى آن بهره مند نمى شود. از اين رو، علم بدون عمل مفيد نيست.

بدين جهت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد:

«اللّهمّ انّي أعوذ بك من علم لاينفع و قلب لايخشع»(3). همچنين امام على (علیه السلام) مى فرمايد:

«قَصَم ظَهري رجلان: عالمٌ متهتّك و جاهل متنسّك».

همچنين پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«ما من مؤمن، ذكر و لا أنثي، حرّ و لا مملوك، الاّ و للّه عزّ و جلّ عليه حقّ أن يتعلّم من القرآن و يتفقه في دينه»، آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: ولكن كونوا ربّانيّين.(4)

ص: 219

24. آيات فوق به روشنى هر گونه پرستش غير خدا، به ويژه بشر پرستى را محكوم مى كند و روح آزادگى و استقلال شخصيت را در انسان پرورش مى دهد. در طول تاريخ افراد زيادى هستند كه پيش از دستيابى به قدرت، چهره اى معصومانه داشتند و مردم را به حق و عدالت و آزادگى و ايمان دعوت مى كردند، اما هنگامى كه پايه هاى قدرت آن ها در اجتماع محكم شد، كم كم مسير خود را تغيير داده و به فرد پرستى گراييده و به سوى خويش دعوت كردند.

در حقيقت يكى از راه هاى شناسايى داعيان حق و باطل همين است كه داعيان حق از آن روز كه بزرگ ترين قدرت ها را در اختيار مى گرفتند، مانند روز نخستينْ مردم را به سوى حق دعوت مى كردند. از اين رو، روزى كه امام على (علیه السلام) به شهر انبار رسيد، جمعى از دهقانانْ طبق سنتى كه به آن خو گرفته بودند، در برابر او به سجده افتادند. امام (علیه السلام) نه تنها به اين كار رضايت نداد، بلكه شديدا برآشفت و بر آن ها چنين فرياد زد:

«ما هذا الّذي صنعتموه ؟» فقالوا: خلقٌ منّا نُعظّم به أمرائنا. فقال:

«والله ما ينتفع بهذا أمرائكم و انّكم تشقّون على أنفسكم فى دنياكم و تشقّون في آخرتكم.....».(1)

25. از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) چنين نقل شده است: به بردگان خود «عبدى» نگوييد، بلكه «فتى» بگوييد و همچنين بردگان به مولاى خود «ربّى» نگويند، بلكه «سيدى» بگويند.(2)

26. تعليم و تدريس كتب آسمانى بايد هميشگى باشد. (كنتم)، (تعلّمون)، (تدرسون) دلالت بر استمرار دارد.(3)

27. نگارنده المنار آيه 79 را منافى توسّل، و آن را شرك مى پندارند(4) با آن كه آيه كريمه ربوبيت، الوهيت و معبود قرار دادن انبيا و فرشتگان را نفى مى كند و توسّل به پيامبر (صلی الله علیه و آله) يا ائمه ى طاهرين به جهت عبد محض و مقرّب درگاه الهى بودن آنان است و هرگز به معناى عبادت غير خدا نيست و نيز هرگز ربوبيت نظام هستى را به غير خدا نسبت دادن نيست و با اين كه كلّ نظام هستى را ذات اقدس ربّ العالمين اداره مى كند، منافات ندارد، با اين كه هر چيزى اثر خاصّ خود را داراست.

ص: 220

آرى! اگر كسى به نور نياز داشته باشد، آن را از آفتاب مى طلبد، با اين كه خدا را نور آسمان ها و زمين مى شناسد؛ اللّه نور السموات و الأرض... (نور، 35) يا رفع تشنگى و گرسنگى يا شفاى بيمارى را در آب و غذا و دارو جستجو مى كند، با اين كه تنها خداى سبحان را مؤثر در امور مزبور مى داند؛ و الّذي هو يطعمنى و يسقين * و اذا مرضت فهو يشفين(شعراء، 79-80)؛ همان گونه كه استفاده كردن از نور و گرماى خورشيد يا بهره ورى از آب و نان و دارو به معناى معبود قرار دادن اين گونه امور نيست، متوسل شدن به انسان هايى كه نه تنها از آفتاب، بلكه از مجموعه ى نظام امكانى بالاترند و از آنان چيزى خواستنْ مستلزم ربوبيت آنان نيست.

ائمه اطهار شمس معنوى نظام آفرينش اند و همان گونه كه شمس ظاهرى نور خود را مرهون ذات اقدس ربوبى است، شموس باطنى نيز از او نور مى گيرند و توسّل نيز بيش از اين نيست.(1)

28. مرحوم علامه طباطبايى (رحمه الله) 22 وصف از اوصاف حضرت عيسى (علیه السلام) نزد خداوند را بدين شرح بيان مى كند: بنده ى خدا و پيامبر و مبعوث به بنى اسرائيل و از پيامبران اولوالعزم، ناميده شده به مسيح و كلمه الله و روح الله و امام و از شهداى اعمال و مبشّر پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و آبرومند در دنيا و آخرت و از مقربان و برگزيدگان از صالحان، مبارك، از پرهيزكاران، منتخب خداوند، آيت الهى، رحمت الهى، نيكوكار نسبت به مادرش، خداوند بر او درود فرستاده و خداوند به او كتاب و حكمت آموخت.

آنگاه مى فرمايد: اين اوصاف از مقامات ولايت است كه خداوند در قرآن مجيد حضرت عيسى (علیه السلام) را به آن ها ستوده است و اين اوصاف بر دو دسته اند: برخى از اوصاف اكتسابى است، چون بندگى خدا و قرب به حق و نيكوكار شدن و برخى ديگر اختصاصى است مانند اين كه از پيامبران اولو العزم است يا شاهد اعمال مردم است و....(2)

29. قرآن كريم از دو طريق مذهب تثليث را رد كرده است:

1. راه عمومى؛ محال بودن پسر براى خداوند است، عيسى يا غير او.

ص: 221

2. راه خصوصى؛ عيسى پسر خدا نيست، بلكه او بنده و مخلوق الهى است.

توضيح راه اول: روشن است كه تولّدْ در حقيقت جدا ساختن يك موجود زنده ى مادى است كه بعد از جدايى به واسطه ى تربيتْ مثل خود آن موجود مى شود، چنان كه فرزند انسان بعد از مدتى مانند خود انسان مى گردد. اين معنا در حق خداوند از جهاتى محال است:

الف. اين معنا مستلزم جسميت است و او منزه از جسم بودن است.

ب. چون ربوبيت خداوند اطلاق دارد، بنا بر اين هر چه غير او فرض شود، احتياج به ذات او دارد، بنا بر اين چگونه ممكن است چيزى شبيه او فرض كرد.

توضيح راه دوم: شخص عيسى (علیه السلام) پسر خدا نيست. زيرا جنبه هاى بشرى در عيسى (علیه السلام) وجود دارد؛ يعنى او نيز مانند ساير انسان ها از مادر زاييده شده و همانند كودكان تربيت گشته و تمامى حالاتى كه بر يك انسان عارض مى شود، از قبيل گرسنگى، تشنگى، خواب، بيدارى و ساير نيازهاى طبيعى را دارد. بنا بر اين، كسى كه وجودش چيزى جز نياز نيست، آيا الوهيت چنين شخصى معنا دارد؟

از سوى ديگر، عبادت و دعاى عيسى (علیه السلام) در پيشگاه الهى، مؤيد ديگرى بر بندگى اوست؛ لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا للّه(نساء، 172) و اين عبادت كردن مسيح با خدايى اش مغايرت دارد. چنان كه خود عيسى (علیه السلام) مردم را به بندگى خداوند نيز دعوت كرده است: خدايى را پرستش كنيد كه پروردگار من و شماست؛ اعبدوا اللّه ربّي و ربّكم.(1)

ص: 222

و پيروانشان در مورد ايمان و يارى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و اعتراف آنان به اين حقيقت، سرزنش از طلب كنندگان دين غير الهى، تسليم بودن نظام هستى نسبت به فرمان حق، اعتراف به ايمان به خداوند و كتب آسمانى و رهبران الهى.

ب. كلمه «ما» در جمله لما ءاتيتكم موصوله و «ءاتيتكم» صله ى آن و مجموعه ى هر دو مبتدا، و جمله لتؤمننّ به... خبر آن است و لام در «لمّا» ابتدائيه و در «لتؤمننّ» لام قسم است و مجموع آن ها ميثاق مأخوذ را بيان مى كند. بنا بر اين تجزيه و تركيب، معناى آيه چنين مى شود: خداوند از پيامبران پيمان گرفت كه آنچه از كتاب و حكمت به سوى شما فرستادم و سپس پيامبرى آمد كه تصديق كتاب آسمانى شما را مى كند، به او ايمان آورده، ياريش كنيد.

ممكن است «ما» را شرطيه و جزاى آن را جمله: لتؤمننّ به و لتنصرنّه دانست. پس معناى آيه چنين است: خدا از پيامبران پيمان گرفت كه چون به شما كتاب و حكمت فرستادم، سپس پيامبرى آمد كه كتاب آسمانى شما را تصديق مى كند، به او ايمان آورده، ياريش كنيد. شرطيه بودن «ما» زيباتر است. زيرا لامى كه قسمش محذوف باشد داخل شدن آن بر سر جزا مشهورتر است.(1)

ج. خطاب در «ءاتيتكم» و «جاءكم» گرچه به نظر بدوى متوجه «نبيين» است، ليكن از جمله ءأقررتم... استفاده مى شود كه خطاب شامل انبيا و امت هاى آنان نيز مى گردد؛ يعنى خطاب مختص به انبياست، ولى حكمش شامل آنان و امّت هايشان مى شود. پس بر امت هاست كه مانند انبيا به كتاب و حكمت نازل شده، ايمان آورند و رسولش را يارى كنند.(2)

د. در معناى تسليم موجودات طوعا و كرها چند قول است:

1. هر آن كه در آسمان و زمين است، تسليم خداوند است.

2. مردم اقرار به عبوديت كردند، گرچه در ميان آن ها مشرك نيز وجود دارد. به دليل آيه شريفه لئن سئلتَهم من خلق السّموات و الأرض ليقولنّ اللّه؛ يعنى خداوند دعوت به اقرار خدايى خود را در فطرت خلايق قرار داده است.

3. مؤمن از روى اختيار و رغبت، و كافر از روى اجبار به هنگام مرگ تسليم خداوند مى شود.

ص: 224

4. برخى با انقياد اطاعت حق كردند و بعضى با كراهت و بى ميلى.(1)

ه -. اسلام در اين آيه شريفه، به معناى اسلام تكوينى است كه تمام موجودات در مقام خلقتْ نسبت به امر الهى دارند، و به معناى خضوع و بندگى در مقام پرستش نيست. مؤيد بلكه دالّ بر اين معنا، جمله طوعا و كرها است.(2)

و. سؤال: چرا در اين آيه خطاب به پيامبر (صلی الله علیه و آله) به صورت مفرد (قل) آغاز شده و به صورت جمع (لا نفرّق) پايان پذيرفته است ؟

پاسخ: الف. گاهى متكلم به منظور تفخيم و تعظيم از خودش به صورت جمع خبر مى دهد، مانند: و لقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملئكة اسجدوا. (اعراف، 10)

ب. در (لا نفرّق)، پيامبرْ امت خويش را داخل كرده است كه آن ها نيز ميان پيامبران الهى، در اين كه از طرف خداوند مبعوث شده اند، هيچ تفاوتى نمى بينند.(3)

ز. نام هايى كه در اين آيه ذكر شده است، اسامى انبياى آل ابراهيم (علیه السلام) است و بر پايه آيه شريفه مراد از اسباطْ انبيايى از فرزندان يعقوب يا انبيايى از قبيله هاى بنى اسرائيلند، مانند داوود، سليمان، يونس، ايوب و غير ايشان. به هر حال در جمله بعد كه مى فرمايد: و النبيّون من ربّهم، و نوعى تعميم را در نظر گرفته تا شامل حضرت آدم و نوح (عليهم السلام) و مانند آن شود.(4)

جعلى وجود دارد و يهود و نصارى به انبيا نسبت داده اند، اما ساحت قدس پيامبران از اين امور منزّه است.(1)

2. آيا آيه فوق منحصرا در باره بشارات انبياى پيشين و پيمان آن ها نسبت به پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است يا هر پيامبرى را كه بعد از پيامبر ديگرى مبعوث شده است، در بر مى گيرد؟ ظاهرا تعبيرات آيه مسئله كلى و عمومى است و اگر در رواياتى تصريح شده كه مراد از آنْ رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) است، از قبيل تطبيق آن بر يك مصداق روشن محسوب مى گردد.

فخر رازى از حضرت على (علیه السلام) چنين نقل مى كند: هنگامى كه خداوند آدم و ساير انبيا را آفريد، از آن ها عهد و پيمان گرفت كه هرگاه محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، به او ايمان آورند و ياريش كنند.(2)

اين آيه گرچه در باره انبياست، ولى بديهى است كه در مورد جانشينان آن ها نيز صادق است. زيرا اوصياى آن ها از آنان جدا نيستند و همگى يك هدف را تعقيب مى كنند و هميشه انبيا جانشينان خود را معرفى كرده و نسبت به آنان بشارت داده و اگر در رواياتى جمله ولتنصرنّه در باره على (علیه السلام) تفسير شده و مسئله ولايت را مشمول آن دانسته اند، در حقيقتْ اشاره به همين معناست.(3)

3. پيمان هايى كه خدا از مردم مى گيرد، تقريبا به سه دسته قابل تقسيم است:

الف. پيمان هاى عمومى كه از هر انسان مكلّفى گرفته شده است. مانند: و إذ أخذ ربّك من بنى ءَادم من ظهورهم ذرّيتهم و أشهدهم علي أنفسهم ألستُ بربّكم قالوا بلي شهدنا.... (اعراف، 172)

ب. پيمان خاصّى كه از انبيا گرفته شد تا حافظ دين الهى و مبلّغ راستين وحى باشند. مانند: و إذ أخذنا من النّبيّين ميثاقهم و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسي بن مريم و أخذنا منهم ميثاقا غليظا. (احزاب، 7)

ج. پيمان خاصّ از عالمان دينى. مانند: و إذ أخذ اللّه ميثاق الّذين أوتوا الكتاب لتبيّننّه للنّاس

ص: 226

ولا تكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتَروا به ثمنا قليلاً فبئس ما يشترون. (آل عمران، 187)

اين تعهّد همان است كه اميرالمؤمنين (علیه السلام) در باره اش فرمود:

«أما و الّذي فلق الحبّة و برأ النَّسِمَة، لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ الله علي العلماء ألاّ يُقارّوا علي كِظَّة ظالم و لا سَغَبِ مظلوم، لَأَلْقَيْتُ حبلَها علي غاربِها...»(1). اين تعهدْ نه مانند تعهد از انبيا خصوصى است و نه مانند تعهد همگانى از مردم، عمومى؛ حتّى اگر براى اين نوع از تعهّدْ شاهد ديگرى هم وجود نداشت، همين بيان امير المؤمنين (علیه السلام) مى توانست سند محكمى باشد، در حالى كه آيه 187 سوره مباركه ى آل عمران به روشنى دلالت مى كند كه چنين عهدى از عالمان دينى گرفته شده است، ليكن برخى از آنان اين عهد الهى را ناديده گرفته، آن را به متاع اندك دنيا فروخته اند.(2)

4. به سراغ غير خدا نرويد. زيرا همه هستى با اختيار يا بى اختيار تسليم اويند. كافران نيز در لحظه ى مرگ سراغ خداوند را مى گيرند، ولى برايشان سودمند نيست؛ فلم يك ينفعهم ايمانهم لمّا راؤا بأسنا.(3)

5. ايمان به تنهايى كفايت نمى كند، بلكه حمايت نيز لازم است؛ لتؤمنن به و لتنصرنّه.(4)

6. در ميان انبيا، سلسله مراتب است و خاتم النبيين اشرف آنهاست؛ زيرا همه انبيا بايد مؤمن به او و حامى او باشند؛ لتؤمننّ به و لتنصرنّه.(5)

7. اگر از انبياى گذشته براى معرفى و يارى پيامبر آينده پيمان گرفته شد (در سه آيه قبل)، پيامبر آينده نيز مأمور است به نمايندگى از تمام پيروانش ايمان خود را نسبت به پيامبران پيشين اعلام كند: قل ءامنّا باللّه و ما أنزل علينا و ما أنزل على ابراهيم و اسماعيل....(6)

8. ايمان بر ما أنزل علينا بر ايمان ما أنزل علي ابراهيم مقدم شده است، با اين كه دومى از حيث زمان سبقت دارد. زيرا ايمان بر ما أنزل علينا غايت رسالت آسمانى است و

ص: 227

آنچه را كه هدف نهايى رسالت است، طبعا مقدم مى شود.(1)

9. اين آيه با ايمان آغاز شده؛ قل ءامنّا و به اسلام ختم شده است؛ و نحن له مسلمون. تقديم ايمان بر اسلام براى تفهيم اين معناست كه ايمان بدون تسليم دستورات الهى ثمره اى ندارد.(2)

خود) فديه دهند، هرگز از هيچ يك از آنان پذيرفته نگردد؛ آنان را عذابى دردناك خواهد بود و ياورانى نخواهند داشت.

شأن نزول

يكى از انصار (مسلمانان مدينه) به نام حارث بن سُوَيد دستش به خون بى گناهى به نام محذر بن زياد آلوده شده بود و از ترس مجازاتْ از اسلام برگشت و به مكه فرار كرد، پس از ورود به مكه از كار خود سخت پشيمان شد و در انديشه فرو رفت كه در برابر اين جريان چه كند؟ سرانجام تصميم گرفت كه يك نفر را به سوى خويشان خود به مدينه بفرستد تا از پيامبر (صلی الله علیه و آله) سؤال كنند، آيا براى او راه بازگشتى وجود دارد يا نه ؟ در اين زمينه آيات فوق نازل شد و قبولى توبه او را با شرايط خاصى اعلام داشت. حارث بن سويد خدمت پيامبر (صلی الله علیه و آله) رسيد و مجددا اسلام آورد و تا آخرين نفس به اسلام وفادار ماند، ولى يازده نفر ديگر از پيروان او كه از اسلام برگشته بودند، به حال خود باقى ماندند.(1)

ج. در بيان مراد از جمله: كيف يهدي اللّه قوما كفروا بعد ايمانهم چند احتمال گفته شده است:

1. چگونه خداوند با آن ها معامله ى هدايت شدگان را كند و به آن ها ثواب دهد و از آن ها مدح و تعريف كند، با آن كه پس از ايمان آوردن كافر شدند.

2. آيه در مقام استبعاد مطلب و ناممكن دانستن آن است. چنان كه به شخصى مى گويى: چگونه تو را به راه رهبرى كنم، با آن كه آن را ترك كردى ؟ يعنى هيچ راهى براى هدايت آن ها نيست.

3. چگونه خداوند آنان را به بهشت رهبرى كند و به آن ها ثواب عنايت كند، با آن كه بر اين رويه هستند.(1)

د. با انضمام جمله و شهدوا أنّ الرّسول حقّ به اوّل آيه، روشن مى شود كه مراد از كفر مذكور كفرى است كه پس از آشكار شدن حق و تماميت حجّت باشد؛ يعنى كفرى كه از روى عناد صورت گرفته و از طريق ستمگرى پيش رفته است. آرى! ظلم و ستم هيچ گاه صاحبش را به سوى نجات و رستگارى رهبرى نخواهد كرد.(2)

مركّب ارتباطى است، اگر يك جزو آن نباشد، اسلام نيست و انسان مشمول نؤمن ببعض و نكفر ببعض مى شود.(1)

3. در هدايت دو چيز لازم است: فاعليت فاعل و قابليت قابل، و در جايى كه شخص بعد از اتمام حجت و اقامه ى ادلّه و براهين مرتد گردد، گرچه فاعليت فاعل تمام باشد، آن شخص هدايت نمى پذيرد. زيرا قابليت قابل تمام نيست.(2)

4. خداوند نفرين خود و فرشتگان و همه مردم را بر كسانى كه مرتد هستند، لازم دانسته است: كيف يهدي الله قوما كفروا بعد ايمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البينات و الله لا يهدي القوم الظالمين * اولئك جزاءهم انّ عليهم لعنة الله و الملائكة و الناس اجمعين. (آل عمران، 86-87)

در نكوهش و عذاب دانشمندان منحرف همين بس كه خداوند مشابه نفرين بر مرتدان را براى دانشمندان منحرف نيز بيان كرده است: انّ الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات و الهدي من بعد ما بينّاه للناس فى الكتاب أولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاّعنون. (بقره، 159)

5. استفهام در اين آيه مفيد دورى و انكار است؛ يعنى هدايت الهى را در باره آن دسته محال مى دانند. چنان كه آخرين جمله آيه و اللّه لا يهدي القوم الظالمين به آن دلالت روشنى دارد و صفت ظلم مشعر به عليت است؛ يعنى با وجود اين صفتْ در آنان، خداوند هدايتشان نخواهد كرد.(3)

6. بر پايه ظاهر آيه خداوند كافران را هدايت نمى كند؛ كيف يهدى اللّه قوما كفروا، چنان كه ستمگران را نيز هدايت نمى كند؛ و اللّه لا يهدي القوم الظالمين؛ با آن كه بسيارى از افراد با اين كه كافر يا ظالم بودند، مسلمان شده و هدايت يافته اند و از كفر و ظلم توبه كرده اند!

در پاسخ بايد گفت: معناى آيه شريفه اين است: تا زمانى كه اين وصف كفر و ظلم در آن ها وجود دارد و آن ها بر كفر و ظلم خود استوار هستند، خداوند آنان را هدايت نمى كند، اما وقتى كه از كفر و ظلم توبه كردند، خداوند آنان را هدايت مى كند. زيرا خودِ توبه هدايتِ الهى است.(4)

ص: 231

7. ايمان اوليه كافى نيست، تداوم ايمان و حسن عاقبت لازم است؛ زيرا خطر ارتداد، همواره انسان را تهديد مى كند؛ كفروا بعد ايمانهم.(1)

8. سرّ اين كه همه جهان به كافر لعنت مى فرستند آن است كه وقتى كافر پس از شناخت حق كفر ورزيد خود را از رحمت حق دور ساخته است و هنگامى كه خداوند و فرشتگان او را لعنت كردند: اولئك جزاءهم ان عليهم لعنة الله و الملائكة و الناس اجمعين، همه جهان كه زير پوشش مدبرات امر اداره مى شوند نيز بر آنان لعنت مى فرستند؛ زيرا وقتى ملائكه كه مدبرات امرند بر كسى لعنت بفرستند موجوداتى هم كه تحت تدبير آنان هستند بر او لعنت مى فرستند.(2)

9. بر پايه آيات فوق و همچنين شأن نزولى كه در باره آن ها نازل شده است، توبه مرتد پذيرفته مى شود. مرتد يعنى كسى كه اسلام را بپذيرد و سپس از آن بازگردد و آن دو گونه است: «مرتد فطرى» و «مرتد ملى». مرتد فطرى به كسى گفته مى شود كه از پدر يا مادر مسلمان تولد يافته يا به قول بعضى در حالى كه نطفه ى او منعقد شده، پدر يا مادرش مسلمان بوده اند. مرتد ملى به كسى گفته مى شود كه پدر و مادر او هنگام انعقاد نطفه ى او كافر باشند و بعد از بلوغ اظهار كفر كند، سپس اسلام بياورد و پس از آن مجددا از اسلام دست بردارد.

توبه مرتد ملى پذيرفته مى شود و در حقيقت مجازات او سبك تر است. زيرا او مسلمان زاده نيست، ولى حكم مرتد فطرى شديدتر است، هر چند توبه او در پيشگاه خداوند پذيرفته مى شود، ولى اگر ارتداد او در دادگاه اسلامى ثابت شود، محكوم به اعدام خواهد شد و اموال او به ورثه ى مسلمان او مى رسد و همسرش از او جدا خواهد شد؛ حتى توبه كردن نمى تواند مانع اجراى اين احكام شديد را باشد. شايان توجه است كه اين سخت گيرى، تنها در مورد مرتد فطرى، آن هم در صورتى است كه مرد باشد.

ممكن است كسانى از اين سخت گيرى تعجب كنند و آن را نوعى خشونت شديد و غير قابل انعطاف بدانند كه با روح اسلام سازگار نيست، ولى در حقيقت اين حكمْ حكمت اساسى را دنبال مى كند، و آن حفظ جبهه ى داخلى كشور اسلام و جلوگيرى از متلاشى شدن آن و نفوذ بيگانگان و منافقان است. زيرا ارتداد نوعى قيام بر ضد حكومت اسلامى است كه

ص: 232

در بسيارى از قوانين دنياى امروز نيز مجازات آن اعدام است.

اگر به افراد اجازه داده شود هر روز كه مايل بودند، خود را مسلمان معرفى كنند و هر روز مايل نبودند، استعفا دهند، به زودى جبهه ى داخلى اسلام از هم متلاشى مى شود و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادى آن ها باز مى گردد و هرج و مرج شديدى در سراسر جامعه ى اسلامى پديد مى آيد. بنا بر اين، حكم پيش گفته حكم بنيادينى است كه براى حفظ حكومت و جامعه ى اسلامى و مبارزه با ايادى و عوامل بيگانه، ضرورى است.

افزون بر اين، كسى كه آيينى چون اسلام را بعد از تحقيق و پذيرش رها كند و به سوى آيين هاى ديگرى برود، معمولاً انگيزه ى صحيح و موجهى ندارد. بنا بر اين شايسته ى مجازات هاى سنگين است و اگر اين حكم در باره زنان خفيف تر است، بدين جهت است كه همه مجازات ها در مورد آن ها سبك تر است.(1)

10. اين آيه دلالت بر عدم پذيرش توبه كفار دارد؛ لن تقبل توبتهم، آيه ديگرى دلالت بر پذيرش توبه همه انسان ها از جمله كفّار دارد؛ هو الّذي يقبل التوبة عن عباده و يعفو عن السيّئات. جمع ميان آن دو اين گونه است: توبه كفار به هنگام ديدن مرگ پذيرفته نمى شود و قبل از احتضار پذيرفته مى شود و آيه شريفه و ليست التوبة للّذين يعملون السيّئات حتي اذا حضر أحدهم الموت قال انّي تبت الان شاهد گوياى اين جمع است. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز مى فرمايد:

«انّ الله يقبل توبة العبد ما لم يُغَرْغِرْ اي مالم تبلغ روحه حلقومه».(2)

11. خداوند توبه پذير است، ولى گروهى زمينه ها را از دست داده اند. جرّاح هر اندازه هم لايق باشد، تا زمينه پيوند در مريض نباشد كارى پيش نمى برد؛ لن تُقبل توبتهم.(3)

12. كفار سه دسته اند: گروهى توبه صحيح مى كنند و توبه آن ها پذيرفته مى شود كه در آيه الاّ الّذين تابوا و أصلحوا(آل عمران، 89) آن را بيان كرد. برخى از آن ها توبه مى كنند، ليكن توبه آن ها پذيرفته نمى شود و آنان كسانى هستند كه بعد از ايمانْ مجددا كفر ورزيدند كه با جمله لن تقبل توبتهم(آل عمران، 90) آن را ذكر كرد. عده اى از آن ها اصلاً توبه نمى كنند و

ص: 233

با حال كفر از دنيا مى روند كه در آيه 91 آن را مطرح ساخت.(1)

13. سؤال: چرا در آيه 90 جمله لن تقبل توبتهم بدون «فا» بيان شده و در آيه 91 جمله فلن يقبل من أحدهم كلمه «فا» اضافه شده است ؟

پاسخ: جمله لن تقبل توبتهم خبر براى مبتدا يعنى الّذين كفروا است و ميان مبتدا و خبر سببيت نيست، اما در آيه بعدى مرگ در حال كفر سبب عدم پذيرش فديه است و اين سببيت به وسيله ى «فا» بيان شده است.(2)

14. همان گونه كه فضيلت داراى مراتب و درجاتى است، كفر و نفاق نيز دركاتى دارد، از اين رو در باره مؤمنان مى فرمايد: اذا تليت عليهم زادتهم ايمانا(انفال، 2) و در آيه 90 آل عمران نيز در باره كفار مى فرمايد: ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا؛ ازدياد در كفر در حقيقت همان هبوط در دركات است.(3)

15. عذاب قيامت به گونه اى سخت است كه تنها انسان آرزو دارد وسعت زمين را پر از طلا كند و بدهد و خود را از آن برهاند، بلكه مى خواهد اقوام و خويشان و همه اهل زمين را براى رهايى خود فدا كند:

الف. ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار فلن يقبل من احدهم ملأ الارض ذهبا و لو افتدي به.

ب. يبصّرونهم يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذ ببنيه * و صاحبته و اخيه * و فصيلته التى تيه * و من في الارض جميعا ثم ينجيه.(4)

16. اين سخن كه «در قيامت از كافر فديه و عوض پذيرفته نمى شود گرچه به اندازه ى پر شدن زمين از طلا باشد» موهم اين معناست كه كافر مى تواند مالك چنين ثروت زيادى باشد، با اين كه كافر مالك هيچ چيزى نيست ؟

در پاسخ اين توهم مى توان گفت: اين كلام بر اساس فرض و تقدير است. زيرا «ذهب» كنايه از بهترين اشياست و پر شدن زمين از طلا كنايه از كثرت است و مراد اين است كه اگر

ص: 234

كافر بهترين اشيا را كه فراوان هم باشد و قادر بر عوض دادن نيز باشد، براى تخلص از عذاب الهى بذل كند، نمى تواند نجات پيدا كند.(1)

از احاديث استفاده مى شود كه هرگاه يعقوب گوشت شتر مى خورد، بيمارى «عِرق النساء» بر او شدت مى گرفت كه نوعى بيمارى عصبى است كه امروز به آن «سياتيك» مى گويند و بر اثر آن اعصاب كمر و پاها به شدّت ناراحت مى شود. از اين رو، حضرت يعقوب (علیه السلام) تصميم گرفت كه از خوردن آن براى هميشه خوددارى كند.

پيروان او هم در اين جهت به او اقتدا كردند و تدريجا امر بر بعضى مشتبه شد و تصور كردند اين يك تحريم الهى است و آن را دستور دينى پنداشتند و به خدا نسبت دادند. بنا بر اين، پيش از نزول تورات هيچ يك از غذاهاى پاكيزه بر بنى اسرائيل حرام نبود، با جمله من قبل أن تنزّل التّورية در آيه شريفه به آن اشاره شده است.

از اين رو، خداوند به پيامبرش دستور مى دهد كه از يهود دعوت كند تورات را بياورند و اگر راست مى گويند اين مطلب را ثابت كنند. آنگاه مى فرمايد: اكنون كه آن ها حاضر به آوردن تورات نشدند و افترا بستن آن ها بر خداوند مسلّم شد، بايد بدانند كسانى كه بر خدا افترا مى بندند، قطعا ستمگرند.

سپس مى فرمايد: حال كه روشن شد خداوند راست مى گويد كه تمام غذاها بر بنى اسرائيل حلال بود، پس از آيين ابراهيم (علیه السلام) پيروى كنيد. زيرا او حنيف بود؛ يعنى از اديان باطل متمايل به حق شده بود و او هرگز از مشركان نبود.(1)

ه -. حضرت يعقوب (علیه السلام) برخى خوردنى ها را بر خود حرام كرده بود: الاّ ما حرّم اسرائيل علي نفسه. در اين باره چهار احتمال است:

1. آن حضرت مانند برخى از زاهدان قسمتى از لذايذ را جهت سلوك عملى بر خود حرام كرده بود، ولى اين عمل زاهدانه حضرت بعدا به تدريج سنت شد.(2)

2. آن حضرت برخى از غذاها را كه براى بيمارى اش ضرر داشته ترك كرده، بنا بر اين عمل او جنبه بهداشتى و طبى داشته است نه اخلاقى و سلوكى، ولى بنى اسرائيل كار او را ادامه دادند.

3. برخى از غذاها به حكم شخصى و فردى و بر اساس وحى الهى بر آن حضرت تحريم شده بود؛ بر اساس اين احتمال حكمى فراگير ثابت نمى شود، ليكن بنى اسرائيل از آن پيروى كرده اند.

ص: 237

4. تحريم مذكور تحريم فقهى و فتوايى است و به تعبير ديگر اجتهاد آن حضرت بوده است. احتمال چهارم باطل است؛ زيرا با توجه به اين كه انبياى الهى تمام احكام دين را از خداوند از راه وحى دريافت مى كنند، ديگر معنا ندارد خودشان اجتهاد كنند و فتوا دهند، از اين رو قرآن كريم از لسان پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: قل لا اجد في ما اوحي الي محرّما علي طاعم يطعمه الاّ ان يكون ميتة.(1)

و. آيا مراد از اوليت در: انّ اوّل بيت اوليت به حسب زمان است يا شرافت و منزلت از جهت عبادت ؟ در اين زمينه دو نظريه وجود دارد:

1. برخى گفته اند: بناى كعبه اولين نقطه آفريده شده از زمين است كه خداوند آنجا را دو هزار سال پيش از خلقت زمين آفريد؛

«و هو خلقه اللّه قبل الأرض بألفى عام».

2. بعضى گفته اند: نخستين خانه اى است كه براى عبادت آفريده شده تا مردم به سوى آن قصد كنند و حج به جا آورند. پيش از آن خانه هاى زيادى بود، ليكن كعبه اولين خانه مبارك و هدايتى است كه براى منفعت مردم آفريده شده است مضمون اين نظريه، در حديثى از امام على (علیه السلام) نقل شده است.(2)

ز. «بكّه» در اصل به معناى ازدحام و اجتماع است و خانه ى كعبه يا زمينى كه خانه ى كعبه در آن بنا شده است، بكّه گفته اند. زيرا محل ازدحام مردم است. امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد:

«انّما سُمّيت مكّة بكّة لأنّ النّاس يَبُكُّون فيها (يعنى يزدحمون)». در بعضى از روايات است كه به دليل گريه ى مردم در اطراف كعبه، آن مكان به بكّه نامگذارى شده است؛

«لبكاء النّاس حولها و فيها».

در برخى از روايات سرّ اين تسميه كوبيده شدن گردن افراد ظالم به اين بيت است؛

«لأنّها تبكّ أعناق الجبابرة يعني تدقّها». امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد: مكه نام مجموع شهر است و بكّه نام موضعى است كه خانه ى كعبه در آن قرار گرفته است.(3)

ح. «مباركا» اصل آن از بركت و به معناى ثبات و دوام است و مكانى را كه در آن آب جمع گردد و ثابت باشد، «بِركه» مى نامند. بنا بر اين، مبارك چيزى است كه در آن فايده ى

ص: 238

ثابت وجود داشته باشد و كعبه از آن جهت مبارك است كه از نظر مادى يكى از سرزمين هاى پر خير و منفعت جهان است. چون در طول تاريخ، مردم از انواع نعمت هاى مادى در آن مكان برخوردار بودند و بركت معنوى اش در اين است كه انسان هاى زيادى در گرد آن طواف مى كنند و نماز مى خوانند و مشمول ثواب الهى مى گردند و هيچ ساعتى از شب و روز نيست كه مردم بر گرد آن در حال طواف نباشند.(1)

ط. آيا مراد از مقام ابراهيم خصوص آن نقطه اى است كه هم اكنون سنگ مخصوصى كه اثر پاى ابراهيم (علیه السلام) بر آن نمايان است يا تمامى حرم مكه يا همه مواقف حج است ؟ در اين زمينه مفسران بسيار گفتگو كرده اند، ليكن در روايتى از امام صادق (علیه السلام) كه در كتاب كافى نقل شده، به همان احتمال اول اشاره شده است.(2)

ى. ظاهر اين است كه مراد از امنيت، امنيت تشريعى است؛ يعنى هر كس به كعبه پناه برد و داخل حرم شود كه حدود آن در اطراف مكه معين است، كسى حق تعرّض به او را ندارد، گرچه گناهش بسيار باشد. مثل قتل نفس يا سرقت را مرتكب شده باشد كه موجب حدّ مى شود بايد با او معامله و معاشرت نشود تا ناچار از حرم خارج شود، آنگاه او را گرفته و حد را بر او جارى كنند، ليكن اگر در خود حرم قتل و سرقت انجام شد، همانجا اجراى حكم مى شود.

شايان توجه است كه پرندگان و حيوانات ديگر نيز در حرم مأمون هستند و كسى نبايد متعرض آن ها شود. ممكن است مراد از ايمن بودن از خزى دنيا و عذاب آخرت باشد به شرط ايمان. چنان كه از حضرت باقر (علیه السلام) روايت شده است و ممكن است جمله خبريه باشد كه به داعى انشا القا شده است؛ يعنى هر كس وارد حرم شد، او را در امنيت قرار دهيد.(3)

گاهى ممكن است مراد از جمله و من دخله كان ءامنا خصوص امنيت تشريعى دانسته شود نه تكوينى؛ زيرا جنگ ها و كشتارهاى فراوانى در آنجا رخ داده، پس آيه نمى تواند ناظر به امنيت تكوينى باشد و اگر هم در مجموع امنيتى هست در پرتو مراعات قوانين شريعت از سوى مردم است نه بر اثر امنيت تكوينى(4). اين نظريه را به طور مطلق نمى توان پذيرفت، چون

ص: 239

آيه الذي أطعمهم من جوع و ءامنهم من خوف به امنيت تكوينى اشاره دارد. آرى مردم مكه در گرسنگى و ناامنى به سر مى بردند و سرزمين مكه در خور زرع نبود، اما خداوند آنان را از نعمت هاى فراوان برخوردار كرد و با آن همه زمينه قتل و غارت و ناامنى، امنيت را در آنجا حاكم كرد: أو لم يروا انّا جعلنا حرما ءامنا و يتخطّف الناس من حولهم أفبالباطل يؤمنون و بنعمة الله يكفرون. (عنكبوت، 67)

به يقين اين بدان معنا نيست كه با طغيان مردم آن سرزمين امنيت همچنان ادامه مى يابد، بلكه بدان معناست كه اصل امنيت تكوينى است، اما كفران نعمت، اوضاع را عوض مى كند. بنا بر اين در مكه امنيت هم تكوينى است هم تشريعى. آرى سرزمين مكه مانند بهشت نيست كه در آنجا هيچ گناهى رخ ندهد: لا لغو فيها و لا تأثيم(طور، 23)، ليكن با سرزمين هاى ديگر تفاوت دارد چنان كه پايان بخشيدن به حيات ستمگران مخصوص سرزمين مكه است: و من يرد فيه بالحاد بظلم نذقه من عذاب اليم.(1)

ك. واژه «حج» در اصل به معناى قصد است و به همين جهت به جادّه و راه «محجّه» گفته مى شود. زيرا انسان را به مقصد مى رساند و به دليل و برهان حجت مى گويند. زيرا مقصود را در بحث روشن مى سازد و اما نامگذارى مراسم مخصوص مسلمانان به حج بدين جهت است كه به هنگام حركت براى شركت در اين مراسم، مردم قصد زيارت خانه ى خدا را مى كنند و به همين دليل، در آيه شريفه، كلمه «حج» به بيت اضافه شده است.(2)

ل. واژه «كفر» در اصل به معناى پوشانيدن است و از نظر اصطلاح دينى معناى وسيعى دارد كه شامل هر گونه مخالفتى با حق، چه در مرحله اصولى و چه در مرحله دستورات فرعى را در بر مى گيرد. از اين رو، در مورد رباخواران در سوره بقره آيه 275 و همچنين در باره ساحران در آيه 102 تعبير به كفر شده كه منظور كفر عملى است. گفتنى است كه اگر كسى منكر وجوب حج شود، كفر اعتقادى است. امام كاظم (علیه السلام) در پاسخ اين سؤال كه آيا اگر كسى حج به جا نياورد، كافر است ؟ فرمود:

«لا ولكن من قال ليس هذا هكذا، فقد كفر».(3)

ص: 240

6. اتحاد عمل و عامل مانند اتحاد علم و عالم حق است و ائمه نيز به همان جهت كه مصداق كامل و نمونه ى عينى خير هستند، موازين قسط، ميزان اعمال، صراط مستقيم و تجسّم برّ و تقوا معرفى شده اند. توضيح اين كه هر يك از نماز، روزه، زكات، انفاق و... به صورتى متمثل مى شوند و ولايت به صورتى زيباتر متمثل مى شود؛ يعنى هر يك از عبادات مزبور داراى صورت مثالى هستند، و در اين صورت مرتبه ى بالاترش را كه نيز وجود عقلى است، دارا خواهند بود و انسان كامل كه همه معارف را دريافت و بدان ها عمل مى كند، با معارف الهى متّحد و يگانه است. از اين رو، برّ و تقوا بر امام معصوم (علیه السلام) تطبيق شده است؛

«... فَنَحْنُ البرّ و التّقوى....».(1)

7. رسيدن به پاداش نيك در گرو انفاق از مال با وجود علاقه به آن و ترس از فقر است. از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) در باره آيه شريفه سؤال شد، آن حضرت فرمود:

«هو أن يُنفق العبد المال و هو شحيحٌ يأمل الدّنيا و يخاف الفقر».(2)

8. جمله فانّ اللّه به عليم انفاق كنندگان را ترغيب مى كند كه بهترين چيزى را كه دوست دارند، در راه خدا انفاق كنند. زيرا خداوند از اين انفاق آگاه است.(3)

9. انفاق از محبوب ترين اموال بهترين وسيله و بزرگ ترين امرى است كه ايمان صحيح از ايمان غير صحيح شناخته مى شود. زيرا اگر اعتقاد انسان واقعا صحيح و كامل باشد، از بهترين اموال خود انفاق مى كند. چون مى داند كه در قيامت پاداش آن داده خواهد شد.(4)

10. نفوذ آيات قرآن در دل هاى مسلمانان به اندازه اى وسيع و عميق بود كه بلافاصله بعد از نزول آياتْ اثر آن ظاهر مى گشت. براى نمونه در مورد آيه فوق در تواريخ و تفاسير مى خوانيم:

الف. يكى از ياران پيامبر به نام ابو طلحه ى انصارى در مدينه باغى داشت كه داراى چشمه ى آب و بسيار زيبا بود. هرگاه پيامبر به آنجا مى رفت، از آن آب مى نوشيد و وضو مى گرفت. همچنين اين باغ درآمد خوبى براى ابوطلحه داشت. پس از نزول آيه فوقْ وى به

ص: 242

خدمت پيامبر (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت: محبوب ترين اموال من همين باغ است و مى خواهم آن را در راه خدا انفاق كنم، تا ذخيره اى براى قيامت من باشد. پيامبر فرمود:

«بخٍّ بخٍّ، ذلك مال رابح لك»؛ آفرين بر تو، آفرين بر تو! اين ثروتى است كه براى تو سودمند خواهد بود.

سپس، پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: من صلاح مى دانم آن را به خويشاوندان نيازمند خود بدهى و او هم امتثال كرد و آن را در ميان بستگان خود تقسيم كرد.(1)

ب. روزى مهمانى بر ابوذر وارد شد. وى به دليل گرفتارى به مهمانش گفت: برو در فلان منطقه، من چند شتر در آنجا دارم، يكى را بياور تا براى تو قربانى كنم. مهمان رفت و شتر لاغرى را آورد. ابوذر گفت: چرا شتر لاغر آوردى ؟ او در جواب گفت: من فكر كردم روزى به آن ها نيازمند شوى. ابوذر گفت: روز نياز من زمانى است كه از اين جهان بروم و خداوند مى فرمايد: لن تنالوا البرّ حتّي تنفقوا ممّا تحبّون.(2)

ج. وقتى حضرت فاطمه زهرا (عليهما السلام) را در شب عروسى به خانه ى شوهر بردند، نيازمندى از حضرت زهرا پيراهن كهنه اى تقاضا كرد. آن حضرت به ياد آيه: لن تنالوا البرّ... افتاد و همان پيراهن نوى عروسى خود را انفاق كرد.

11. بهترين نوع استدلال، استدلال بر اساس عقايد و كتاب آسمانى طرف مقابل است؛ فأتوا بالتوراة.(3)

12. از آيه شريفه 96 امورى استفاده مى شود:

الف. تعبير انّ اول بيت وضع للنّاس دلالت بر عظمت بيت الهى مى كند. زيرا واضع آن خداوند متعال است و اولين معبدى است كه براى عموم مردم بنا شده است.

ب. چون كعبه خانه اى است كه متعلق به عموم مردم است، هيچ كس حق ندارد مزاحم ديگرى شود. از اين رو، افراد جانى كه وارد حرم مى شوند، در امنيت هستند، مگر اين كه در خود حرم جنايت كند كه در اين صورت امنيت ندارد.

ج. از اين واژه (للنّاس) بر مى آيد كه همه مردم در استفاده از آن مساوى هستند و هيچ كس

ص: 243

بر ديگرى امتياز ندارد.(1)

13. مكه معظمه داراى قداست و عظمت خاصى است، از اين رو داراى امتيازاتى است از جمله: 1. نخستى خانه است: انّ اول بيت وضع للناس. (آل عمران، 96)

2. حضرت ابراهيم و اسماعيل مسئول تطهير آن بودند: طهّرا بيتي للطائفين. (بقره، 125)

3. مورد سوگند خداوند واقع شده است: و هذا بلد الامين. (تين، 3)

4. ورود مشرك به آن ممنوع است: انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام. (توبه، 28)

5. قبله همه مسلمانان است: فولّوا وجوهكم شطره. (بقره، 144)

6. حرم امن الهى است: و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و أمنا. (بقره، 125)

14. خداوند گاهى نظر لطف به زمان مى كند مانند شب قدر كه مبارك مى شود: انا انزلناه فى ليلة القدر كه اعمال خير در آن شب برابر با هزار ماه است. گاهى نظر لطف به مكان مى كند مانند مسجدالحرام كه نماز در آنجا برابر با 100 هزار ركعت نماز است و آن مكان مبارك مى گردد: انّ اول بيت وضع للنّاس للّذى ببكّة مباركا(آل عمران، 96) و گاهى نظر لطف به انسان مى كند مانند حضرت عيسى (علیه السلام): و جعلني مباركا اينما كنت. (مريم، 31)

15. سؤال: جمع ميان آيه شريفه: انّ أوّل بيت وضع للنّاس و آيه شريفه و طهّر بيتي للطّائفين چگونه است ؟ در آيه اول خداوند بيت را به مردم و در آيه دوم بيت را به خودش نسبت مى دهد؟

پاسخ: گويا خداوند فرموده خانه خانه ى من است، ليكن آن را از جهت انتفاع و بهره ورى مردم وضع كرده ام. چون او منزّه از احتياج و نياز است.(2)

16. فيه ءايات بيّنات در خانه ى الهى آيات روشنى وجود دارد. مقام ابراهيم و سنگى كه بر روى آن است و حجر الاسود كه يمين خدا در زمين است و زمزم و امنيت خائف و عظمت و هيبت كعبه در قلوب مردم و اعراض جباران از سوء قصد به آن در طول زمان (زيرا

ص: 244

مى دانند كه اگر بخواهند قصد سوء كنند. به سرنوشت اصحاب فيل گرفتار مى شوند).(1)

چشمه زمزم نيز از مصاديق آيات بينات است. آب زمزم به تنهايى چند آيه بينه است؛ زيرا اولاً: آب آن شفابخش است. ثانيا: اگر مدها بماند تغيير نمى كند. ثالثا: با وجود بارندگى اندك در مكه اين چشمه هزاران سال است كه همچنان مى جوشد.(2)

17. در مقام ابراهيم آيات بينات وجود دارد. زيرا:

الف. اثر قدم هاى ابراهيم (علیه السلام) در سنگ سخت يك آيه است.

ب. فرو رفتن پاى او تا كعبين در آن سنگ، يك آيه است.

ج. نرم شدن قسمتى از سنگ براى حضرت كه قدم ها را گذاشت و سخت ماندن قسمت هاى ديگر آن، يك آيه است.

د. خداوند اين سنگ را با همان خصوصيت با وجود اين همه دشمن از يهود و نصارى و مشركان تاكنون حفظ كرده، آيت ديگرى است. بنا بر اين، در مقام ابراهيم چند نشانه روشن وجود دارد.(3)

18. تعبير و للّه علي النّاس در ميان تمامى عبادات تنها براى حج به كار رفته است و تقديم كلمه «للّه» بر «على الناس» نشان دهنده ى آن است كه اين حج فقط براى خداوند است.

19. وجوب حج در همه عمر بر انسان يك بار است. زيرا كه لفظ مطلق است و حمل مى شود بر اقلّ مراتب آن، به جهت جريان اصل برائت از زايد و نيز امر مقتضى تكرار نيست. افزون بر آن، وقتى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) خطبه خواند، اقرع بن حابس برخاست و گفت:

«أفي كلّ عام»؛ آيا در هر سال حج واجب است ؟ فرمود:

«لا ولو قلتُ لَوَجب، و لو وجب عليكم، لم تعملوا بها الحجّ فى العمر مرّة واحدة، فمن زاد فتطوّع»(4)؛ يعنى حج در هر سال واجب نيست و اگر مى گفتم، بر شما واجب مى شد كه هر سال حج به جا آوريد و اگر بر شما واجب مى شد، به آن عمل نمى كرديد. حج در تمامى عمر انسان، يك مرتبه واجب است. هر كه بيشتر انجام دهد، مستحب است.

ص: 245

20. ابراهيم (علیه السلام) بعد از بناى خانه كعبه، امنيت شهر مكه را از خداوند درخواست كرد و گفت: ربّ اجعل هذا بلدا ءامنا(ابراهيم، 35)؛ خداوندا اين سرزمين را محل امن و امان قرار ده. خداوند دعاى او را اجابت فرمود و آنجا را مركز امن قرار داد كه هم مايه ى آرامش روحى است و هم از نظر قوانين مذهبى امنيت آن چنان محترم شمرده شده كه هر گونه جنگ و مبارزه در آن ممنوع است. ناگفته پيداست كه ظهور: و من دخله آن است كه هر كه داخل بيت الله الحرام شود، در امان است، ليكن بنا بر روايات اهل بيت، اين حكم همه حرم را شامل مى شود.(1)

21. بر پايه اين آيه، قانون حج مانند ساير قوانين اسلامى اختصاصى به مسلمانان ندارد، بلكه همه موظّفند آن را انجام دهند و با قاعده ى معروف

«الكفّار مكلّفون بالفروع كما أنّهم مكلّفون بالأصول»، آيه شريفه: و للّه على النّاس حج البيت... تأييد مى شود. گرچه شرط صحيح بودن اين گونه اعمال و عبادات اين است كه نخست اسلام را بپذيرند، سپس آن ها را انجام بدهند، ولى بايد توجه داشت كه عدم قبول اسلام مسئوليت آن ها را در برابر اين گونه وظايف از بين نمى برد.(2)

22. امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«من مات و لم يحجّ حجة الاسلام و لم يمنعه من ذلك حاجة تجحف به أو مرض لا يطيق فيه الحجّ أو سلطان يمنعه، فليمت يهوديا أو نصرانيا».(3)

23. بر پايه جمله فانّ اللّه غني عن العالمين منفعت حكم وجوب حج به انسان ها مى رسد، نه به خداوند. زيرا وى منزه از احتياج است.(4)

24. استطاعت بر سه قسم است:

الف. استطاعت مالى؛ آن كه مال و ثروتش به اندازه اى باشد كه افزون بر خانه ى مسكونى و لوازم خانگى هزينه هاى جارى زندگى، حتى پس از مراجعت از حج، و هزينه ى اياب و ذهاب حج را داشته باشد، بر او واجب است كه به حج مشرف شود و اما تمكن از مخارج جانبى زيارت مانند تهيه سوغات و هزينه ى بعد از سفر در ديد و بازديد شرط نيست.

ص: 246

ب. استطاعت بدنى؛ مريض و عليل و ضعيف نباشد، به گونه اى كه بتواند گرچه به كمك غير انجام وظيفه كند. در صورت بيمارى، اگر مأيوس از خوب شدن است، بايد نايب بگيرد و اگر اميدوار به بهبودى است، بايد صبر كند تا خود متمكن گردد.

ج. استطاعت خارجى؛ مانعى از طرف دولت يا دشمن يا قطاع الطريق نباشد.(1)

25. بعضى مى گويند: براى كسانى كه در خود حرم هستند، خود كعبه قبله است و براى آنان كه در مكّه هستند، مسجد الحرام قبله است و براى كسانى كه در مناطق دور هستند، حرم قبله است(2). اين سخن ناصواب است. زيرا چه براى كسانى كه در مكه يا حرم هستند و چه براى كسانى كه از راه هاى دور نماز مى گذارند، تنها كعبه قبله است. از اين رو، در تمامى حالات مى گوييم:

«و الكعبة قبلتي».

آرى! زنده و مرده همه با قبله سر و كار دارند. در زندگى يا در حال احتضار به نوعى و در حال دفن شدن به نوعى ديگر، اما كسى با مسجد الحرام يا حرم كارى ندارد و جمله شطر المسجد الحرام(بقره، 144) از آن جهت است كه فلنولينّك قبلة ترضيها(بقره، 144) و از آن جا كه رو كردن به شطر المسجد الحرام رو كردن به كعبه است، پس تفاوت در رو گرداندن و استقبال است، نه در قبله. آنان كه نزديك كعبه اند به سمت جرم كعبه مى ايستند و آنان كه دورند به سمت حرم مى ايستند تا به كعبه رو كرده باشند. جمله... و حيث ما كنتم فولّوا وجوهكم شطره... (بقره، 144)؛ يعنى استقبالتان به آن سمت باشد، نه اين كه مسجد الحرام قبله است.(3)

26. فخر رازى مى گويد: در شرف كعبه همين بس كه بنيانگذارش ذات اقدس جليل، مهندسش جبرئيل، معمارش خليل و دستيارش اسماعيل است.(4) و كفي بذلك فضلاً و شرفا، اما دليلى بر اثبات اين شرافت براى بيت المقدس وجود ندارد.(5)

27. از تعابير آيه اهميت حج آشكار مى گردد. زيرا:

ص: 247

اولاً: وجوب حج را با جمله خبريه بيان فرمود، نه با جمله انشائيه و دلالت جمله خبريه بر وجوب از دلالت جمله انشائيه قوى تر است.

ثانياً: با جمله اسميه بيان فرمود، نه فعليه و جمله اسميه از جمله فعليه قوى تر است.

ثالثاً: كلمه «للّه» كه با لامْ وجوب تكليف حج را بيان مى كند، مثل لام «للّه» در صيغه ى نذر

«للّه علي أن أفعل كذا»؛ معنايش آن است كه اين تكليف از طرف خداوند بر عهده ى مردم جعل شده است.

رابعا: كلمه «على» كه گاهى براى بيان وجوب به كار مى رود، مانند:

«و علي اليد ما أخذت حتّي تؤدّي»(1) در آيه كريمه نيز كلمه علي الناس بلافاصله بعد از «للّه» تأكيد ديگرى را بيان مى كند.(2)

خامسا: تعبير به «كفر» به جاى ترك حج نشانه ى تأكيد بر وجوب حج و شدت برخورد با تارك الحج است.

28. خداوند بيت المقدس را با همه عظمتى كه دارد، به خودش نسبت نداده است، اما كعبه را به خودش نسبت داده است؛... أن طهّرا بيتي.... كعبه كه با مهندسى ابراهيم خليل (علیه السلام) بنا شد، هم معبد است، هم قبله، هم مطاف، و مكان بيت را خداوند خود معين فرمود؛ و إذ بوّأنا لابراهيم مكان البيت أن لا تشرك بي شيئا و طهّر بيتي للطّائفين و القائمين و الرّكّع السّجود. (حج، 26)

ص: 248

ميان طايفه ى اوس و خزرج بار ديگر شعله ور گردد.

خبر به پيامبر (صلی الله علیه و آله) رسيد، فورا با جمعى از مهاجران به سراغ آنان آمد و با اندرزهاى مؤثّر و سخنان تكان دهنده ى خود آن ها را بيدار ساخت. مردم با شنيدن سخنان پيامبر (صلی الله علیه و آله)، از تصميم خود برگشتند و مجددا صلح و صفا و آشتى ميان آنان برقرار گشت. در اين هنگام، چهار آيه فوق نازل شد كه در دو آيه نخستْ يهوديانِ اغوا كننده را نكوهش مى كند و در دو آيه بعد، به مسلمانان هشدار مى دهد.(1)

مى كند. زيرا كفر به آيات الهى با ادّعاى ايمان منافات دارد و اين منافات نزد فطرت انسانى ممنوع است. از اين رو، با كلمه «كيف» كه دلالت بر تعجّب دارد، خطاب كرده است.(1)

2. خداوند به اهل ايمان مستقيما خطاب كرده پيامبر را واسطه قرار نداده است؛ يا أيّها الّذين ءامنوا، اما اهل كتاب را مستقيم مورد خطاب قرار نمى دهد، بلكه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) واسطه در خطاب است؛ قل يا أهل الكتاب. زيرا خداوند اين گونه جلالت و منزلت اهل ايمان را بيان مى كند؛ يعنى آنان سزاوار خطاب الهى هستند.(2)

3. دشمنان، هر لحظه براى انحراف شما تلاش مى كنند؛ تبغونها عوجا.(3)

4. تعبير به اسم «واللّه» براى شدّت توبيخ و سرزنش آن هاست و صيغه ى مبالغه ى «شهيد» براى مبالغه در وعيد است.(4)

5. تغيير تعبير از فعل مضارع معلوم:... و من يعتصم باللّه... به فعل ماضى مجهول:... فقد هدى الي صراط مستقيم از كمال مبالغه و راهيابى بدون واسطه حكايت مى كند و نيز از محقق الوقوع و حتمى بودن موضوع خبر مى دهد. تنوين «صراط» براى تفخيم است كه از عظمت و بزرگى راه حكايت مى كند.

6. زمينه هاى انحراف و كفر، يا فقدان راه است و يا فقدان راهنما، اما با وجود كتاب و سنّت و قوانين و رهبر الهى اگر كسى منحرف شد جاى تعجب دارد: كيف تكفرون و....(5)

7. قرآن كريم هم انذار مى كند و از وعيد سخن به ميان مى آورد، هم بشارت مى دهد و از وعده سخن مى گويد. خداوند در آيه هاى مورد بحث، نخست مؤمنان را از خطر اطاعت از كافران برحذر داشته، عواقب ناخوشايند اين پيروى مذموم را متذكّر شده است، سپس وعده و تبشير را مطرح فرموده است؛... و من يعتصم باللّه فقد هدى الي صراط مستقيم؛ يعنى راه نجات از اين خطر بزرگ، اعتصام به خدا و انقطاع از غير اوست. پس، اگر كسى به خدا

ص: 251

متوسل و متمسك شود، به سهولت صراط مستقيم را مى يابد.(1)

8. برخى از مفسران معتقدند كه آيه شريفه: اتّقوا اللّه حق تقاته به دليل مشكل بودن رعايت حق تقوا بر مسلمانانْ به وسيله آيه: اتّقوا اللّه ما استطعتم نسخ شده است.

قول به نسخ باطل است. فخر رازى مى گويد: معناى رعايت حق تقوا آن است كه انسان از جميع گناهان پرهيز كند و لازمه نسخ آن، اجازه ى ارتكاب بعضى از گناهان از سوى خداوند است كه محال و ممتنع است.

بعضى از مفسران مانند قرطبى گويند: آيه: فاتّقوا اللّه ما استطعتم بيان و شرح آيه شريفه اتّقوا اللّه حق تقاته و معناى آيه چنين است: فاتّقوا اللّه حقّ تقاته ما استطعتم. اين سخن به صواب نزديك تر است. زيرا التزام به نسخ در جايى است كه جمع ميان دو آيه ممكن نباشد.(2)

9. حق تقوا آن است كه مشوب به باطل نباشد؛ يعنى عبوديتى كه در آن غفلت و انانيت مطرح نباشد، و اين چيزى نيست كه همگان توان تحصيل آن را داشته باشند. زيرا راهى باطنى است و دقايق و لطايفى دارد كه جز افراد مخلص، كسى متوجه آن نمى شود، و انسان هاى عادى اين مرحله ى عاليه ى تقوا را مقدور نفس انسانى نمى دانند.

گرچه اهل تقوا اين مرحله را نه تنها ممكن مى دانند، بلكه اين راه را طى كرده اند، اما تقوا به اندازه ى استطاعت سخنى است كه همه فهم هاى مختلف آن را درك مى كنند و صاحب هر مرحله از فهم و درك آن را با تقوايى كه براى خود مقدور مى داند، تطبيق مى كند.

در نتيجه، از آيه شريفه: اتّقوا اللّه حق تقاته و آيه شريفه: فاتّقوا اللّه ما استطعتم استفاده مى شود كه ابتدا خداوند همه مردم را دعوت به حق تقوا كرده، سپس دستور داده است كه در اين مسير قرار بگيرند و براى رسيدن به اين مقصودْ بكوشند. آيه نخست دعوت به اصل مقصد كرده، آيه دوم كيفيت پيمودن راه اين مقصد را بيان مى كند.(3)

10. از اين كه در آيه شريفه خطاب به اهل ايمان و مى فرمايد كه حق تقوا را رعايت كنيد، استفاده مى شود كه ايمان تنها كافى نيست، بلكه براى دستيابى به رستگارى تقوا هم لازم است.

ص: 252

11. موت امرى تكوينى است كه خارج از اختيار انسان است، از اين رو امر و نهى متعلق به آنْ تكوينى است. مانند امر به موت در آيه: فقال لهم اللّه موتوا(بقره، 243) و امر به زنده شدن در آيه: أن يقول له كن فيكون(يس، 82)، ليكن گاهى يك امر غير اختيارى را به كارى اختيارى اضافه مى كنند، آن گاه مجموع آن دو را امر اختيارى مى نامند و نسبت اختيار به آن مى دهند.

پس، نهى از مردنِ بدون اسلام از اين قبيل و كنايه از اين معناست كه در همه احوال ملازم با اسلام باش، به گونه اى كه اگر مرگت فرا رسيد، مسلمان از دنيا رفته باشى.(1)

12. كمالات معنوى داراى مراحل و درجاتى است. هر مرحله اى را كه انسان طى كرده، بايد مرحله ى بالاتر از آن را نيز بپيمايد و به مرحله ى فروتر اكتفا نكند:

1. علم؛ ربّ زدنى علما. (طه، 114)

2. ايمان؛ انّ النّاس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا. (آل عمران، 173)

3. تقوا؛ اتّقوا اللّه حقّ تقاته. (آل عمران، 102)

4. جهاد؛ جاهِدوا في اللّه حق جهاده. (حج، 78)

5. محبت به خداوند؛ و الّذين ءامنوا أشدّ حبّا للّه. (بقره، 165)

6. ياد الهى؛ فاذكروا اللّه كذكركم ءاباءكم أو أشدَّ ذكرا. (بقره، 200)

7. تلاوت قرآن؛ الّذين ءاتيناهم الكتاب يتلونه حقَّ تلاوته. (بقره، 121)

8. هدايت؛ و الّذين اهتدَوْا زادهم هدي و ءَاتاهم تقواهم(محمد، 17) و انّهم فتية ءامنوا بربّهم و زدناهم هدي. (كهف، 13)

9. خشوع؛ و يخرّون للأذقان يبكون و يزيدهم خشوعا.(2)

13. مسلمان زيستن مهم نيست، مسلمان مردن و عاقبت به خير شدن مهم است، از اين رو مى فرمايد: و لا تموتن الاّ و انتم مسلمون؛ نظير همين تعبير در سفارش ابراهيم و يعقوب به فرزندانشان بيان شده است: و وصّي بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى انّ الله اصطفي لكم الدين فلا تموتنّ الاّ و انتم مسلمون. (بقره، 132)

ص: 253

وسيله ى پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) ميان دل هاى آنان الفت ايجاد كرد و كينه هاى گذشته را از ميان برد؛ اما از آنجا كه ريشه هاى اختلاف بسيار نيرومند و اتحاد آن ها تازه و جوان بود، گاه و بى گاه بر اثر عواملى اختلافات فراموش شده شعله ور مى شد.

روزى دو نفر از قبيله ى اوس و خزرج به نام «ثعلبة بن غنم» و «اسعد بن زرارة» در برابر يكديگر قرار گرفتند و هر يك افتخارات خود را برشمردند. كم كم موضوع بسيار حساس شد و نزديك بود جنگ و خونريزى رخ دهد. خبر به پيامبر رسيد. پيامبر تشريف آوردند و به اختلاف آن ها خاتمه دادند. در اين زمينه آيه شريفه نازل شد.(1)

تعبير از اين امور به

«حبل اللّه» اشاره به يك حقيقت است كه انسان در شرايط عادى و بدون داشتن مربّى و راهنما در قعر درّه ى طبيعت و چاه تاريك غرايز سركش، و جهل و نادانى باقى خواهد ماند و براى نجات از اين درّه و برآمدن از اين چاه نياز به ريسمان محكمى دارد كه به آن چنگ بزند و بيرون آيد.

اين رشته محكم همان ارتباط با خدا از طريق قرآن و آورنده آن و جانشينان واقعى اوست، كه مردم را از سطوح پايين بالا برده، به آسمان تكامل معنوى مى رسانند.(1)

ج. معناى اعتصام به حبل الهى، اعتصام انفرادى نيست كه هر مسلمانى جداگانه به حبل الهى تمسك كند، بلكه مقصود اعتصام جميع امت اسلامى به حبل الهى است؛ و اعتصموا بحبل اللّه جميعا. بنا بر اين، آيه شريفه لزوم وحدت و يكپارچگى امت اسلامى را در تمسك به حبل الهى بيان مى كند.(2)

د. «اصباح» به معناى شب را به روز آوردن و كنايه از اين است: از شب تاريك عناد وخونريزى نجات و به صبح روشن محبت و الفت رسيديد.(3)

ه -. معناى كلمه «اخ» طلب و قصد است. بنا بر اين، كسى كه با دوست خود اخوت مى ورزد، مقصدش مقصد دوست اوست و جهت اطلاق «صديق» به دوست آن است كه هر يك آنچه را در قلب ديگرى است، تصديق مى كند و مى پذيرد.(4)

و. در قرآن مجيد كلمه امت به چند معنا آمده است:

1. گروه و جماعت؛ قالت أمة منهم لِمَ تعظون قوما اللّه مُهلكهم. (اعراف، 164)

2. مدتى از زمان؛ و لئن أخّرنا عنهم العذاب الى أمّة معدودة. (هود، 8)

3. پيروان انبيا؛ كنتم خير أمّة أخرجت للنّاس. (آل عمران، 110)

4. اسوه و پيشوا؛ انّ ابراهيم كان أمّة واحدة قانتا للّه. (نحل، 121)

5. طريقه و روش؛ انّا وجدنا ءاباءنا على أمّة. (زخرف، 22)

ص: 256

6. علما و دانشمندان؛ و لتكن منكم أمّة يدعون الى الخير.(1)

ز. مراد از بياض و سواد چهره ها چيست ؟ در اين زمينه دو قول نقل شده است:

1. سفيدى چهره ى مؤمنان و سياهى چهره ى كفار است كه لفظ در معناى حقيقى اش استعمال شده و دليلى بر خلاف نداريم.

2. منظور از سفيدى چهره، شادمانى و خرسندى مؤمنْ و مقصود از سياهى چهره ى كافر، حزن و اندوه اوست. از اين رو، در آيات سوره ى مباركه ى عبس كه مشابه اين آيات است، دو كلمه «غبرة» و «قترة» را در مقابل ضاحكة مستبشرة آورده است؛ يعنى چهره ى مؤمنان در قيامت خندان و مسرور است. به قرينه ى مقابله مراد از «غبرة» و «قترة»، آن حالت غم و اندوه كافران است. بنا بر اين، بياض كنايه از سرور و سواد كنايه از اندوه است.(2)

ح. منظور از فأمّا الّذين اسودّت وجوههم چنان كه فخر رازى و طبرى نقل كرده اند، فقط گروه خوارج هستند. زيرا پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) در باره ى آنان فرمود: آنان چون تير كه از كمان خارج مى شود، از دين بيرون مى روند؛ ليكن آيه شريفه عموميت دارد و شامل هر كافرى مى شود. چنان كه اين معنا از مفاد عام جمله فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون استفاده مى شود.(3)

ط. مقصود از «اخراج امت»، آشكار كردن آنان براى مردم است. تنها امتياز كلمه «اخراج» اين است كه مشعر به حدوث و هستى يافتن است. چنان كه در آيه الّذي أخرج المرعي(اعلى، 4) به همين معنا استعمال شده است.

بنا بر اين، معناى آيه چنين خواهد شد: شما مسلمانان در آغاز و پيدايش اسلام بهترين امتى بوديد كه براى مردم ظاهر گشتيد.

تنازعْ قدرت هر دو طرف سلب شد، شوكت و عزّتشان به فتور و سستى مى گرايد.(1)

2. يكى از كارهاى خداوند كه از محدوده ى قدرت بشر بيرون است، پيوند دادن دل هاست؛ (فألّف بين قلوبكم». چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد: (لو أنفقت ما في الأرض جميعا ما ألّفت بين قلوبهم و لكنّ اللّه الّف بينهم».(2)

3. تعبير به اخوان به معناى برادرى اشاره به اين نكته است كه ديگران را در عرض خود مى بينند، نه پايين تر از خود. از اين رو، به پدر و فرزند تعبير نفرمود كه يكى بر ديگرى برترى داشته باشد. بر پايه احاديث اهل بيت مؤمن بر مؤمن 30 حق دارد. يكى اين است:

«يحبّ له ما يحبّ لنفسه و يكره له ما يكره لنفسه».(3)

4. در قرآن كريم در باره موضوعات بسيار مهم امر شده و از سوى ديگر از خلاف آن نهى شده است؛

1. امر به ذكر خدا و نهى از فراموشى خدا: (و اذكر ربّك في نفسك تضرّعا و خفية» (اعراف، 205) و و لا تكونوا كالّذين نسوا الله فانساهم انفسهم. (حشر، 19)

2. امر به وحدت و نهى از تفرقه: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا. (آل عمران، 103)

3. امر به رعايت امانت و نهى از خيانت: ان الله يأمركم ان تؤدّوا الامانات الي أهلها(نساء، 58) و يا أيها الذين ءامنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم. (انفال، 27)

4. امر به پايدارى و نهى از سستى: يا ايها الذين ءامنوا اصبروا و صابروا و رابطوا. (آل عمران، 200)

5. امر به معروف بايد از نرمى شروع شود و در صورت عدم تأثير به غلظت و درشتى ختم گردد. از اين رو، در آيه شريفه: و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فان بغت إحديهما علي الأخري فقاتلوا الّتي تبغي حتي تفيء الي أمر اللّه اصلاح بر قتال مقدم شده است و در آيه شريفه: (و اهجروهن في المضاجع و اضربوهن» هجر و ترك بر ضرب مقدم شده است.(4)

6. با اين كه دعوت به خير، امر به معروف و نهى از منكر را نيز در بر مى گيرد، اما ذكر امر

ص: 258

به معروف و نهى از منكر پس از دعوت به خير، عطف خاص بر عام است و نشان مى دهد كه امر به معروف و نهى از منكر جايگاه ويژه اى دارد و از اهميت خاصى برخوردار است.(1)

7. بسيارى از فقها، يكى از شرايط وجوب نهى از منكر را ايمنى از ضرر دانسته اند، ليكن اين شرط در همه جا لازم الرعاية نيست. زيرا موقعى كه دشمن بخواهد به دين يا ممكلت اسلامى آسيب برساند، بايد در مقابل او ايستاد، گرچه ضررى متوجه ما شود. براى هر انسانى جايز است كه در مقابل دشمن ايستادگى كند، گرچه كشته شود؛ در صورتى كه بداند مصلحت عامه خواهد داشت.(2)

8. قرار گرفتن آيه مربوط به امر به معروف و نهى از منكر در ميان دو آيه اى كه دستور اتحاد و يكپارچگى مى دهد، شايد رمزش اين باشد كه در نظام اجتماعى متفرق و از هم پاشيده، قدرت دعوت به خير و معروف وجود ندارد يا دعوت ها مؤثر و كارساز نيست.(3)

9. امر به معروف و نهى از منكر به دو صورت انجام مى شود:

الف. وظيفه ى عمومى و همگانى؛ هر كس به مقدار توانايى خود بايد به آن اقدام كند.

ب. وظيفه اى كه گروهى سازمان يافته و منسجم آن را بر عهده دارد و با قدرت آن را پى مى گيرد. مانند راننده اى كه اگر در خيابان خلاف كند، هم ساير رانندگان با چراغ و بوق به او اعتراض مى كنند، هم پليس راهنمايى براى برخورد قاطع با متخلّف وارد صحنه مى شود و او را جريمه مى كند.(4)

10. دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر در جامعه بايد هميشگى باشد، نه موسمى و موقتى. زيرا افعال «يدعون» و «يأمرون» و «ينهون» فعل مضارع و مفيد استمرارند.(5)

11. سؤال: پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر كس منكرى را ديد، نخست آن را به دست خود تغيير دهد؛ اگر نتوانست به زبان، وگرنه به قلب خود، و اين ضعيف ترين مرتبه ى ايمان است؛

«من رأي منكم منكرا فليغيّره بيده، فان لم يستطع فبلسانه فان لم يستطع فبقلبه». اين سخن با

ص: 259

آنچه شرعا و عقلاً و عرفا معروف شده كه تغيير منكر نخست به زبان انجام مى شود، سپس به مرحله ى سخت ترى مانند تنبيه بدنى، حتى جنگ و قتال مى رسد، آيا متناقض نيست ؟

پاسخ: تغيير منكر با نهى از منكر بسيار متفاوت است. زيرا نهى از منكر غالبا پيش از وقوع عمل صورت مى گيرد كه شباهت زيادى به باز دارندگى دارد. مثلاً احتمال مى دهى شخصى دزدى كند، او را از اين عمل باز مى دارى، اما تغيير منكر نوعا پس از وقوع است. مثلاً دانستى كه شخصى شىء را دزديده، در صورت توانمندى و ايمنى از ضرر بايد آن متاع را از دست دزد گرفته، به صاحبش برگرداند، وگرنه بايد به او فرمان داد كه آن را به صاحبش برگرداند، و در صورت عدم امكان، بايد سارق را مورد خشم و نفرت خود قرار داد. آرى، موضوع سخن پيامبر (صلی الله علیه و آله) در باره تغيير منكر است، نه نهى از منكر.(1)

12. افراد نسبت به دعوت به حق يا باطل بر دو گروه اند:

برخى به حق دعوت مى كنند مانند:

1. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله)؛ ادعوا الي الله علي بصيرة انا و من اتبعني. (يوسف، 108)

2. مؤمنان؛ و لتكن منكم أمّة يدعون الي الخير. (آل عمران، 104)

3. جن؛ يا قومنا اجيبوا داعي الله(احقاف، 31)

برخى به باطل دعوت مى كنند مانند:

1. پيشوايان كفر؛ أئمة يدعون الي النار. (قصص، 41)

2. مشركان؛ و لعبد مؤمن خير من مشرك و لو أعجبتكم أولئك يدعون الي النار. (بقره، 221)

3. شيطان؛ ما كان لي عليكم من سلطان الاّ ان دعوتكم. (ابراهيم، 22)

13. سرّ تعبير به «رحمت» از بهشت اين است كه اگر انسان مؤمن تمام عمر خويش را غرق در طاعت الهى به سر ببرد، باز هم داخل بهشت نمى شود، مگر به رحمت و تفضل خداوند متعال. از اين رو از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) چنين نقل شده است:

«لن يدخل الجنّة أحدكم عمله. فقيل له: حتّي أنت يا رسول الله ؟ فقال: حتّي أنا، الاّ أن يَتَغَمَّدَنِي اللهُ تعالي برحمته».(2)

14. در قرآن كريم شانزده مرتبه كفرِ بعد از ايمان و دو بار كفر پس از اسلام و سه مورد

ص: 260

گوساله پرستى بعد از خداپرستى و بيست و هفت مرتبه انكار بعد از علم و بينه مطرح شده است كه همه اين موارد نشان دهنده ى خطر و هشدارى جدّى براى همگان است.(1)

15. همزه استفهام در (أكفرتم) براى تقريع است و اين آيه اشاره به كسانى است كه پس از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مرتد شدند. چنانچه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«و الّذي نفسي بيده! لَيَرِدَنَّ علي الحوضَ ممّن صحبني أقوام حتي اذا رأيتُهم، اخْتَلَجُوا دوني، فَلَأَقولنّ أصحابي، أصحابي، أصحابي! فيقال لي: انّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، ارتدّوا علي أعقابِهِمُ القهقهري».(2)

با توجه به اين حديث شريف، مجعول بودن احاديثى چون:

«أصحابي كلّهم عدول» و «أصحابي كالنّجوم، بأيهم اقتديتُمْ اهتديتم» روشن مى شود.(3)

16. كلمه «باء» مفيد سببيت است و جمع ميان دو فعل ماضى و مضارع در آيه شريفه بما كنتم تكفرون دلالت بر استمرار دارد؛ يعنى عذاب هميشگى قيامت براى آنان به دليل استمرارشان در كفر و عناد است.(4)

17. سؤال: با توجه به اين كه كفار در آتش و مؤمنان در بهشت مخلّد هستند، چرا در اين آيات فقط خلود مؤمنان را ذكر كرده است؛... ففى رحمة اللّه هم فيها خالدون، اما نسبت به كفار سخن از خلود به ميان نيامده است ؟

پاسخ: اين موضوع و اضافه ى رحمت به نام پروردگار؛ ففي رحمة اللّه، و استناد عذاب به اعمال مردم، نشانه سبقت و برترى رحمت الهى بر غضب اوست.(5)

18. و للّه ما في السموات؛ اين آيه برهانى بر عدم اراده ى هيچ نوع ظلمى از سوى خداست. زيرا خداوند مالك تمامى اشيا و موجودات است و تصرّف در آن ها به هر گونه كه بخواهد، حق اصلى اوست. بنا بر اين، اسناد ظلم به خداوند ناصواب است. چون ظلم در حقيقت تصرّف در ملك ديگران است و روشن است كه همه چيز ملك اوست.(6)

ص: 261

19. مقتضاى سياق كلام در آيه: منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون ذكر كفر در برابر ايمان بود، ليكن سرّ تغيير تعبير از «كفر» به «فسق» آن است كه آنان از دستورات تورات، ايمان آوردن به پيامبر و كتاب او، سرپيچى كردند.(1)

مى خوانند و سر به سجده مى نهند. * به خدا و روز قيامت ايمان دارند و به كار پسنديده فرمان مى دهند و از كار ناپسند باز مى دارند؛ و در كارهاى نيك شتاب مى كنند، و آنان از شايستگانند. * و هر كار نيكى انجام دهند، هرگز در باره ى آن ناسپاسى نبينند و خداوند به (حال) تقوا پيشگان داناست.

شأن نزول

هنگامى كه عبدالله بن سلام با گروهى از يهوديان مسلمان شدند، ساير اهل كتاب بسيار ناراحت شدند و گفتند: به محمد ايمان نياورده اند مگر اشرار ما، خداوند اين آيات را نازل كرد و از آن ها حمايت كرد.

2. بر پايه اطلاق آيه: كنتم خير أمّة، امت اسلامى بهترين امت هاست كه از غير خود برترند، گرچه ميان خودشان تفاضل برقرار است.

گفتنى است كه اين برترى، در صورتى است كه امر به معروف و نهى از منكر در ميان آنان رايج باشد، وگرنه بهترين امت نخواهند بود.(1)

3. اين سه بشارت الهى به مسلمانان كه يهوديان جز اذيت اندكى نمى رسانند و به هنگام جنگ فرار مى كنند و بر آن ها مهر خوارى و ذلت زده مى شود، در زمان خود پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) تحقق يافت، به ويژه يهوديان حجاز بنى قريضه و بني نضير و بني قينقاع و خيبر و بني المصطلق كه پس از تحريكات فراوان بر ضد اسلام، در ميدان هاى مختلف جنگ با مسلمانان روبرو شدند و سرانجام همگى شكست خوردند و متوارى گشتند و اين آيه نشانه صحت نبوت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است كه از غيب خبر داد و محقق شد.(2)

4. مخالفين شما براى نابودى شما تلاش مى كنند، ليكن تنها به گوشه اى از اهداف ايذايى خود مى رسند؛ الاّ اذي.(3)

5. از آنجا كه يهوديان سه گناه داشتند: كفر ورزيدن به آيات الهى، كشتن پيامبران و غوطه ور شدن در گناه؛ خداوند متعال نيز سه نوع كيفر براى آنان رقم زد: خوارى، خشم الهى و درماندگى.(4)

6. سرّ اين كه خداوند بر يهوديان زمان پيامبر ذلّت و مسكنت و غضب را روا داشت با اين كه آنان انبيا را نكشته بودند، بلكه اجدادشان اين عمل را انجام داده بودند، آن است كه آنان به كار نياكان خويش راضى بودند.(5)

7. رمز عزّت دو چيز است: ايمانى از درون به قدرت الهى و ارتباط حسنه اى از بيرون با امت ها: حبل من اللّه و حبل من الناس، و هر يك به تنهايى ناقص است. ايمان همراه با انزوا و بيگانگى از مردمْ كارى پيش نمى برد و پيوند با همه مردم كه با ايمان درونى همراه نباشد،

ص: 264

سودمند نيست و مانع آسيب پذيرى نمى گردد.(1)

8. تنوين كلمه «غضب» براى تفخيم است؛ يعنى يهوديان به غضب بزرگ الهى گرفتار شدند.(2)

9. گناه و تجاوز، زمينه ساز گناهان بزرگ ترى همچون كفر و پيامبركشى مى گردد: ذلك بما عصوا....(3)

10. كفر، جنايت و تجاوز، سيره دائمى اهل كتاب (يهود) بود: ذلك بانّهم كانوا يكفرون بايات الله و يقتلون... و كانوا يعتدون. فعل مضارع «يكفرون» و «يقتلون» پس از فعل ماضى «كانوا» دلالت بر استمرار دارد.(4)

11. يهود با افشاى اسرار پيامبران، شريك جرم قاتلان آنان بودند: و يقتلون الانبيا بغير حق. امام صادق (علیه السلام) در تفسير آيه و يقتلون الانبياء بغير حق، فرمود:

«... ولكن اذاعوا سرّهم و افشوا عليهم فقتلوا».(5)

12. كمال انسان در پرتو معرفت به پروردگار و عمل صالح است. قرآن كريم در اين آيات به هر دو كمال برخى از اهل كتاب اشاره كرد؛ مؤمن به مبدأ و معاد هستند و بهترين عمل كه تهجّد و ياد الهى و تلاوت قرآن كريم و نماز و نهى از منكر و سرعت در خيرات است، سيره هميشگى آنان است. تعبير به فعل مضارع اين معنا را اثبات مى كند.(6)

13. قرآن كريم گاهى از مجموع نماز، به يك جزء برتر آن نام مى برد. چنان كه از نماز تعبير به ركوع مى كند؛ واركعوا مع الراكعين. در اين آيه نيز از نماز شب و تهجّدْ به سجود تعبير كرده است؛ و هم يسجدون.(7)

14. تبديل ضمير به اسم ظاهر و تعبير به «متّقين» در: و اللّه عليم بالمتقين به جهت ستايش و بيان رفعت شأن و مقام پرهيزكاران است.(8)

ص: 265

15. كمال را از هر گروه و طايفه اى بپذيريم و بدان اقرار كنيم. يكى از راه هاى جذب و دعوت ديگران، اعتراف به كمالات بزرگان آنان است؛ من أهل الكتاب امّة قائمة.(1)

16. «خيرات» همه اعمال شايسته مانند عبادات، انفاق، عدل و قضاى حاجت مسلمان را در بر مى گيرد. زيرا كلمه «الخيرات» جمع محلى به الف و لام و مفيد استغراق است؛ ليكن غالبا در خيرات مالى به كار مى رود، چنان كه كلمه «خير» نيز به مال زياد اطلاق مى گردد.(2)

17. قرآن كريم در برخى از آيات دستور به سرعت و مغفرت خداوند و سبقت در خيرات مى دهد: و سارعوا الي مغفرة من ربكم(آل عمران، 133)، سابقوا الي مغفرة من ربكم(حديد، 21) و فاستبقوا الخيرات(مائده، 48). در آيات ديگر به عنوان نمونه انبياى الهى و برخى از مؤمنان اهل كتاب و مؤمنان حقيقى را معرفى مى كند. در باره انبيا مى فرمايد: انهم كانوا يسارعون في الخيرات و يدعوننا رغبا و رهبا(انبياء، 90)، در باره مؤمنان اهل كتاب مى فرمايد:... و يسارعون في الخيرات و اولئك من الصالحين(آل عمران، 114) و در باره مؤمنان خداترس مى فرمايد: ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون... اولئك يسارعون في الخيرات و هم لها سابقون. (مؤمنون، 61)

18. سبقت و سرعت صالحان در نيكى ها، موسمى نيست دائمى است؛ (يسارعون).(3)

19. اهميت خاص امر به معروف و نهى از منكر؛ يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر. پس از ذكر ايمان به خدا و قيامت، عنوان كردن امر به معروف و نهى از منكر، بيانگر اهميت ويژه آن است.(4)

ص: 266

مؤمنان مى فرمايد: كفّار را محرم اسرار خود قرار ندهيد، اگر عقل داريد؛ يا ايّها الذين ءامنوا... ان كنتم تعقلون.(1)

7. تأثير وضعيت درونى انسان، در حالات خارجى و رفتارى وى؛ عضّوا عليكم الانامل من الغيظ. كينه دشمنان اسلام (كه يك وضعيت درونى است)، باعث گزيدن انگشتان (كه يك حالت خارجى است)، شده است.(2)

8. شادى مثبت و منفى

الف. مؤمنان به فضل و رحمت و نصرت خداوند شاد و مسرورند؛

قل بفضل الله و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون(يونس، 58) و يومئذ يفرح المؤمنون بنصر الله.... (روم، 4-5)

ب. شادى منفى؛ دشمنان اسلام به گرفتارى و مصيبت مسلمانان شاد و مسرورند؛

ان تمسسكم حسنة تسؤهم و ان تصبكم سيئة يفرحوا بها. (آل عمران، 120)

غزوه احد

از روايات و تواريخ اسلامى چنين استفاده مى شود: هنگامى كه قريش در جنگ بدر شكست خوردند و با دادن هفتاد كشته و هفتاد اسير به مكه بازگشتند، ابوسفيان به مردم گفت: «نگذاريد زنان بر كشته هاى خود گريه كنند. زيرا اشك چشم اندوه را نابود مى سازد و عداوت و دشمنى به محمد و ياران او را از قلب ها زايل مى كند».

به هر حال، شب و روز در فكر انتقام گيرى از مسلمانان بودند. در سال سوم از هجرت، قريش به عزم جنگ با سه هزار سوار و دو هزار پياده و با تجهيزات كافى از مكه خارج شدند.

عباس، عموى پيامبر (صلی الله علیه و آله) از آنجا كه به برادر زاده ى خود علاقه ى زيادى داشت، ماجرا را به وسيله ى شخصى از قبيله ى بنى غفار به اطلاع پيامبر (صلی الله علیه و آله) رساند. حضرت مسلمانان را براى مشورت در امر جنگ با مشركان دعوت كرد و به صلاحديد اكثريت رأى آن شد كه در بيرون از مدينه با كفار بجنگند. پيامبر (صلی الله علیه و آله) نظريه ى آنان را پذيرفت؛ گرچه تمايلى به خروج از مدينه نداشت، اما به اين مشورت احترام گذاشت.

ص: 270

آن حضرت روز جمعه پس از اداى نماز جمعه با جمعى حدود هزار نفر از مدينه به سوى احد حركت كردند. مورخ معروف، حلبى مى نويسد: پيامبر (صلی الله علیه و آله) ضمن بازديد از لشكر، گروهى را در ميان آن ها ديد كه هرگز نديده بود. پرسيدند اين ها كيستند؟ عرض كردند: عده اى از يهودند كه با «عبدالله بن ابى» هم پيمان بوده اند و بدين مناسبت به يارى مسلمانان آمده اند. حضرت تأملى كرد و فرمود: براى جنگ با مشركان از مشركان نتوان يارى جست، مگر اين كه مسلمان شوند. يهوديان اين پيشنهاد را نپذيرفتند و به مدينه بازگشتند. بدين سان 300 نفر از لشكر هزار نفرى كم شدند.

مفسران چنين نوشته اند: چون عبدالله بن ابى طرفدار جنگ در داخل مدينه بود و با نظر او موافقت نشد، او در اثناى راه از همراهى با پيامبر (صلی الله علیه و آله) خوددارى كرد و با جمع حدود 300 نفرى به مدينه بازگشتند.

وقتى به منطقه ى احد رسيدند، پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) پس از آرايش صفوف مسلمانان، عبدالله بن جبير را با پنجاه نفر از تيراندازان ماهر مأمور مراقبت از تنگه ى عينين كرد و به آن ها توصيه كرد حتى در صورت پيروزى ما بر دشمن سنگرشان را ترك نكنند.

پس از آغاز جنگ، مسلمانان با يك حمله ى برق آسا شكست شديدى به قريش وارد ساختند و دشمن عقب نشينى كرد و مسلمانان به جمع كردن غنايم پرداختند، حتى تيراندازانى كه در بالاى كوه بودند، جز عبدالله كه با 12 نفر باقى ماندند، سنگر خود را رها ساختند.

در آن هنگامْ خالد بن وليد به آن ها حمله كرد و عبدالله با 12 نفر نتوانست حمله آن ها را دفع كند؛ در نتيجه همگى شهيد شدند و متأسفانه ساير مسلمانان پا به فرار گذاشتند و پيامبر (صلی الله علیه و آله) هرچه آن ها را صدا زد كه به كجا مى رويد، پاسخ ندادند. در اين جنگ پيشانى و دندان پيامبر (صلی الله علیه و آله) شكسته شد و بدن مبارك حضرت على (علیه السلام) 60 زخم برداشت، در عين حال با كمال رشادت مى جنگيد و از پيامبر (صلی الله علیه و آله) دفاع مى كرد.

امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد: پيامبر (صلی الله علیه و آله) جبرئيل را مشاهده كرد كه مى گفت:

«لا سيف الاّ ذوالفقار و لا فتى الاّ علي» و در همين جنگ بود كه حضرت حمزه، عموى پيامبر (صلی الله علیه و آله) به شهادت رسيد....(1)

ص: 271