ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

القبائح والظلم والشرور، ولكنه لم يتمكن من تقديم تفسير لها مع ارتباطها بالله تعالى، فقال بوجود إله للشر، وهو ما تورطت به الثنوية، فرغم أن النوايا قد تكون حسنة، ولكن النتائج سيئة، لأنه لم يتعاط مع السؤال أو الشبهة بطريقة منهجية.

د - ﻫ / إنكار العدل والحكمة. وله شكلان:

فمنه صريح، فيصرح بأن الإله الموجود هو ظالم، ويسرد ظواهر (كخلق إنسان معاق، أو الكوارث الطبيعية) على شكل أسئلة من دون جواب، والنتيجة أنه إله ظالم.

ومنه إنكار مغلّف، فهو لا ينكر العدل صراحة، وإنما أنكره بطريقة مغلّفة، بأن جعل العدل مجرد لقلقة لسان، بأن جعل الفعل الإلهي غير مستند إلى العدل والحكمة، وإنما الحكمة والعدل يتأسس بالفعل نفسه، لا أن الفعل يتأسس على أساس الحكمة والعدل المسبق، فالعدل والحكمة عنده صفات لاحقة للفعل لا أنها مؤسِّسة للفعل. فيكون الفعل حينها بلا قانون، فيمكن أن يكون كيفما كان. وهذا ما سيتضح في محله أكثر إن شاء الله تعالى.

ز/إنكار الاختيار الإلهي.

وله صيغتان:

مكشوفة، كما قالت اليهود: (وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ

ص: 8

وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ)(1)

ومُقنّعة، وذلك عندما يُصوَّر الاختيار بلا مضمون، بأن يحوّل الفاعل الكبير إلى فاعل موجَب، بأن يكون الفعل مركب بطريقة لا يمكن أن يكون غيرها، وهو ما ذهب إليه المعتزلة من نظرية التفويض، حيث قالوا: إنه تعالى بعد أن خلق الخلق وفرغ منهم، فإنه رفع يده عنهم، بل قال بعضهم: إنه تعالى لا يستطيع أن يتصرف في الكون بعد أن خلقه، فلا قدرة له على التصرف في مملكته بحال من الأحوال، وستتبين نظريتهم أكثر في محلها المناسب إن شاء الله تعالى.

وقبل الدخول في صلب مسائل العدل الإلهي، نقدم ثلاث عشرة نقطة تمثل مرتكزات أساسية في البحث، وهي:

النقطة الأولى: ضرورة ضبط المنهج المعرفي.

النقطة الثانية: ما هو الهدف من الفعل الإلهي؟

النقطة الثالثة: تعريف العدل.

النقطة الرابعة: الحكمة.

النقطة الخامسة: مرجع صفتي العدل والحكمة.

النقطة السادسة: الإبداع في الفعل الإلهي.

النقطة السابعة: هل الظلم ممتنع ذاتاً على الله تعالى أو وقوعاً أو إنه غير

ص: 9

ممتنع ولكنه لم يقع وحسب؟

النقطة الثامنة: مستويات العدل.

النقطة التاسعة: الحق وإطلاقاته.

النقطة العاشرة: نتائج مناهج التفكير لدى الأشاعرة والمفوضة والإمامية

النقطة الحادية عشرة: لماذا لا يصدر الفعل؟

النقطة الثانية عشرة: القوانين التفضيلية للإنسان.

النقطة الثالثة عشرة: قوانين العالم المحسومة.

ص: 10

النتائج بالدعاء إلى الله تعالى والتوسل بأهل البيت (عليهم السلام)...

وفهمنا لهذه النقطة المهمة، يكشف لنا عن بعض الأمور، نذكر منها:

الأول:

فهم بعض الحكمة من تشريع بعض الأحكام، كتحريم قراءة كتب الضلال والتعرب بعد الهجرة، والأمر بالاهتمام بمصدر العلم، فقد روي عن أبي جعفر (عليه السلام) في تفسير قوله تعالىٰ: ] فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلىٰ طَعامِهِ[(1) أنَّ معناه: «علمه الذي يأخذه عمَّن يأخذه»(2).

وهكذا مثل حفظ السمع عن أهل الضلال، فعن الحسن بن علي بن يقطين، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: مَنْ أَصْغَى إِلَى نَاطِقٍ فَقَدْ عَبَدَه، فَإِنْ كَانَ النَّاطِقُ يُؤَدِّي عَنِ الله عَزَّ وجَلَّ فَقَدْ عَبَدَ اللَّه، وإِنْ كَانَ النَّاطِقُ يُؤَدِّي عَنِ الشَّيْطَانِ فَقَدْ عَبَدَ الشَّيْطَانَ. (3).

إن هذه الأفعال من شأنها أن تقلّل من توجّه الإنسان إلى الله تبارك وتعالى، إن لم تقطع صلته به بالمرة، فكعملية استباقية وقائية، فقد أمرتنا الشريعة الغرّاء بالابتعاد عن ممارسة تلك الأفعال التي تمهّد الطريق للسقوط في الهاوية.

الثاني:

فهم الترابط بين بعض العبادات وآثارها الفكرية والنفسية، مثل

ص: 12

(... وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ الله والله بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ)(1)

فالآية الكريمة تصرّح بأن هناك ترابطًا بين التقوى وبين التعليم الإلهي، مما يؤكد أهمية المنهج الفكري المترابط، وضرورة كونه منهجًا متوازنًا يحوي جميع العناصر التي من شأنها الوصول إلى نتائج يقينية واقعية.

(الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ الله أَلاَ بِذِكْرِ الله تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)(2)

فالآية واضحة في توثيق الرابطة بين ذكر الله تعالى وبين الحصول على الاطمئنان النفسي والقلبي.

الثالث:

فهم بعض التصرفات الصادرة من الكافرين لدى سماعهم دعوة الأنبياء، وما تسببه تلك التصرفات من جحود وكفر، الأمر الذي كان نتيجةً لعدم التوازن في المنهج عندهم، ولأنهم اُبتُلوا بالانفصام في المنهج والتفكيك بين مفرداته.

قال تعالى: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ)(3)

(وَإِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا

ص: 13

ثِيَابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْبَارًا)(1)

إذا تبين هذا، نصل إلى مطلب مهم، وهو:

وحيث لم يرجع إلى أهل البيت (عليهم السلام) في فهم هذه الآيات، واعتمد على فهمه البشري الخاص، فقد وقع في مغبّة الجبر والتزم بنتائجه الوخيمة على المستوى الديني والنفسي وحتى الاجتماعي والسياسي.

وأما أهل البيت (عليهم السلام)، فإن المنهج الفكري عندهم مترابط، ولا يعزل فيه القرآن عن السنة والعقل، ودعوا أتباعهم إلى هذا المنهج وعلّموهم كيفية الاستفادة منه وكيفية التفكير الصحيح.

من هنا نفهم: أن مثل الأمر بين الأمرين الذي أسّسه أهل البيت (عليهم السلام) هو ليس قضية تعبدية، وإنما هي قضية مستدلّة قرآناً وسنةً وعقلاً.

ص: 15

ص: 16

موجودات. ومنها نستطيع أن نفهم المهمة العظيمة الثقيلة الموكولة إلى هذا المخلوق في ساحة الوجود.)(1)

ويستفاد من هذه الآية عدة فوائد، منها(2):

1/ إن الله تعالى قد امتنّ على الإنسان حيث خلق له ما في الأرض من دون أي استحقاق له عليه.

2/إن خلق ما في الأرض للإنسان يعني إباحته له، فكل ما في الأرض هو مباح للإنسان إلا إذا كان مملوكًا لإنسان آخر، وهو ما استفاد منه الفقهاء في تأسيس أصالة الإباحة، وتفصيله في الكتب المختصة.

3/ إن ذلك يقتضي وجود النافع للإنسان على هذه الأرض، ولا يُعقل أن الله تعالى يخلق ما في الأرض لأجل الإنسان وليس فيها إلا ما هو ضار، ومشروع الإنسان سيكون تحرّي النافع والاستفادة منه، وترك الضار مما يقتضي عالم الإمكان وجوده إلى جنب النافع.

نكتة:

إن خلق كل شيء للإنسان لم يكن بلا هدف ولا غاية، وإنما وضحت

ص: 18

بعض الروايات الشريفة الواردة في تفسير هذه الآية ما يلزم على الإنسان من حق اتجاه هذه الهبة الإلهية، فقد روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال في تفسير هذه الآية: (لتعتبروا ولتتوصلوا به إلى رضوانه وتتوقوا به من عذاب نيرانه)(1)

(إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ)(1)

(كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ)(2) (ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ)(3)

وليس اليقين مرتبة محدودة يمكن أن يصل إليها الإنسان ببعض العبادات، إنما هو مفتوح من جهة أن الكمال لا يمكن أن يقف عند حد، لأن التكامل هي محاولة الاقتراب من كمال الباري تعالى، وحيث إن كماله تعالى غير متناهي، فلا يمكن الوقوف عند حدٍّ أبداً.

على ان العبادة تستلزم المعرفة –كما هو واضح- إذ كيف يصح أن يعبد الإنسان ربًا لا يعرفه، ومن هنا انفتح ملف وجوب النظر والمعرفة في الدين، وقد تقدم الكلام فيه في محله.(4)

الإنسان، إلا أنه مع ذلك محدَّد بالمعرفة والإرادة.

أي إن حب الذات لا يكفي لوحده للحصول على التكامل، بل لا بد من أن يتكلّل هذا الحب للذات بمحورين أساسيين:

قيمة الوقت وأنه رأس مال الإنسان، ولكنهم يحرقونه ويهدرونه في اللغو من القول والساذج من الأفعال!

فالكلمة الأخيرة في الفعل هي للإرادة الإنسانية.

يستكمل ويسدَّ نقصه بالخروج من القوة إلى الفعل، فما هو المركز الذي لا بد عليه من قصده حتى يضمن سيرَه في طريق الاستكمال الصعودي وسدّ النقص؟ وأن لا تكون الحركة في فراغ أو تسافلية؟

الجواب:

إن المركز هو الكمال اللا متناهي –وهو الله تبارك وتعالى-، وبقدر ما يتمكن الإنسان من التحرك باتجاه ذلك المركز يكون قد تحرك باتجاه تكامله وسد نقصه، وحيث إن ذلك المركز هو لا متناهي، فإن تلك الحركة التكاملية لا تتوقف عند حدّ، وبهذا يتبلور ما قلناه سابقاً من أنه لا سقف محدوداً للعبادة واليقين. ولذا كان أمير المؤمنين (عليه السلام) رغم بلوغه مراتب عالية جداً من التكامل، فإنه كان يقول: آه من قلة الزاد، وطول الطريق، وبعد السفر، وعظيم المورد.(1)

وهذا ما يفسر لنا الروايات الدالة على استمرار إنتاج أعمال البعض حتى بعد موتهم، إلا أنه – رغم ذلك - لا يمكنهم بلوغ الكمال اللا متناهي، بل الحركة التكاملية مستمرة وإلى ما لا نهاية، كما روي عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا عن ثلاث: ولد صالح يدعو له، وعلم ينتفع به، وصدقة جارية.(2)

وقال النبي (صلى الله عليه وآله): من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها من

ص: 25

غير أن ينتقص من أجورهم شيء.(1)

ص: 26

توجد حقوق متبادلة، ولا بد أن يُعطى لكل واحد منهم حقه الذي يستحقه.

ولكن لا يمكن تصور هذا المعنى بين الله تعالى وبين الإنسان، إذ أي حق للإنسان يستحق معه على الله تعالى شيئاً فيجب عليه تعالى – لتحقيق العدل – أن يعطيه له(1)؟!

إن العقل والنقل متفقان على أن كل ما عند الإنسان هو مِنّةٌ من الله تعالى ومن دون استحقاق، فليس هو تعالى مَنْ عليه الحق حتى يجب عليه أن يؤديه إلى صاحبه.

وبعبارة أخرى: الحق يعني ويساوي: السلطنة أو الملك المنقوص أو الملك الضعيف أو ما يقرب من ذلك، والجميع منفي عنه تعالى، فليس للإنسان سلطنة أو ملك أو شيء من هذا القبيل على الله تعالى، لا تكويناً ولا اعتباراً كي يستحق عليه شيئاً...

تنبيه:

ينبغي الالتفات إلى أن هذا المعنى الثالث للعدل إذا أريد إطلاقه على العدل الإلهي فإنه يستبطن الشرك، ذلك أن قول القائل: إني ذو حق على الله تعالى، يعني: أنه مسلَّط ومستحق ومالك لشيء ما عليه تعالى، وهذا يتنافى مع

ص: 29

ما ثبت في مباحث التوحيد من أنه لا مالك حقيقياً سوى الله تعالى، ومن أن العبد مملوك قِنٌّ له تعالى في وجوده وصفاته وأفعاله.

نعم، هو تعالى اعتبر لعبيده حقاً عليه من باب الرحمة واللطف، وتعامل مع عبيده على اعتبار هذا الأساس الاعتباري على انه أساس حقيقي، فأخذ الله تعالى يشتري من المؤمنين ما هو ملك له في الحقيقة، ويستقرضهم ما هو عائد له حقيقة، كل ذلك لطفًا بهم ومِنّةً منه عليهم.

وهو ما تشير إليه بعض النصوص، قال تعالى (قُل لِّمَن مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ)(1)

وقال تعالى (إِنَّ اللهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ)(2)

وقال تعالى (مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً واللهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)(3)

ولكن هذا لا يمثل ملكاً وحقّاً حقيقياً عليه تعالى، بل هو تفضّل وامتنان

ص: 30

منه تعالى، وهو يرجع في حقيقته إلى المعنى الرابع للعدل.

أ / بعد الإمكانات والاستعدادات، فالعدل الإلهي يمدُّ المستعِدَّ بكل ما هو مستعِدٌّ له من إمكانات واستعدادات.

يقول تعالى (كُلاًّ نُّمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاء رَبِّكَ مَحْظُورًا)(1)

(قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ)(2)

ب / بعد الجزاء والنتائج، فالعدل الإلهي يوفر المردود الجزائي للعمل، يقول تعالى (فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ. وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ)(3)

(وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى. وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى)(4)

ص: 32

الحكيم هو الفعل الصادر عن مصلحة، المشتمل على هدف وغرض، وهو لا يتحقّق من دون علم مسبق.)(1)

يمكن تفسير قوله تعالى (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ)(1)

حيث جاء في تفسيرها عن جابر بن يزيد الجعفي، قال: قلت لأبي جعفر محمد بن علي الباقر عليهما السلام:... يا ابن رسول الله وكيف لا يسأل عما يفعل؟. قال: لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمة وصوابًا...(2)

ضمن شروط التكامل وتعمل على كشف الطريق الذي يوصل إلى الهدف الأسمى لوجود الإنسان. فهي كالمصباح الذي ينير الطريق لمن يسلكه، ولأمكن أن يصطدم المرء بما يشج رأسه، أو ربما يقع في حفرة عميقة من دون أن يشعر.

إننا وفي طريق التكامل الوجودي –الذي هو المشروع الأعظم للإنسان في حياته- نحتاج إلى عوامل مساعدة عديدة، ومن أهمها هي العلوم والمعارف المتعلقة بالهدف، والتي تشمل: علم أصول الدين وفروعه والآداب والسنن، وهذا ما يحتاج من المؤمن أن يخصص وقتًا وجهدًا مناسبًا لتحصيل هذه المعارف والعلوم ومن مصادرها الموثوقة.

لقد كان من أهم أهداف الرسالات السماوية هو تعليم الناس الحكمة، قال تعالى (لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَىٰ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ)(1)

إن الحكمة العلمية تعني باختصار:

أن يكون صاحب نظرة واضحة في هذه الحياة، يعرف ما هو هدفه فيها، ويعرف أن عليه أن يتخذ مسلكًا خاصًا يوصله إلى النجاة في الدنيا والآخرة على حد سواء.

ص: 39

عليه أن يملك المعرفة الكافية لإدارة نفسه وبيته وما يتعلق به من جيران وعمل وما شابه، أي أن يملك المعرفة الخاصة به وبالعامة للمجتمع.

عليه أن يملك الفرد المؤمن المعرفة الكافية للاستدلال على ما هو عليه من دين، أصولًا وفروعًا وأخلاقًا.

الدرجة الأُولى في سُلّم الكمال الإنساني، والعمل هو الدرجة الثانية فيه)(1)

إنها مرحلة من التعلق بالعالم الأخروي، تجعل المؤمن يمقت ويبتعد عن كل الأمور المؤقتة والتي لا يبقى أثرها إلى الآخرة، ويرغب في كل ما من شأنه أن يبقى إلى الآخرة، وهو معنى ما روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام): أوَّلُ الحِكمَةِ تَركُ اللَّذّاتِ، وآخِرُها مَقتُ الفانِياتِ.(1)

إن معرفتنا بالحكمة بهذا المعنى تكشف لنا عن السر وراء الثمرات العظيمة التي رتبتها النصوص الدينية على الحكمة، فإن الروايات جعلت الحكمة مبدأً للتالي(2):

1/ضَعفُ الشَّهوَةِ: فعن الإمام عليّ (عليه السلام): كُلَّما قَوِيَتِ الحِكمَةُ ضَعُفَتِ الشَّهوَةُ.(3)

2/ مَعرِفَةُ العِبرَةِ: فعن الإمام عليّ (عليه السلام): مَن ثَبَتَت لَهُ الحِكمَةُ عَرَفَ العِبرَةَ.(4)

3/ المَنعُ عَنِ السَّيِّئَةِ: فعن الإمام عليّ (عليه السلام): لِلنُّفوسِ طَبائِعُ سوء والحِكمَةُ تَنهى عَنها.(5)

4/ العِصمَة: فعن الإمام عليّ (عليه السلام): قُرِنَتِ الحِكمَةُ بِالعِصمَةِ.(6)

ص: 42

5/ نور القلب: فقد روي عن النبي عيسى (على نبينا وآله وعليه السلام) أنه قال: أسرِعوا إلى بُيوتِكُمُ المُظلِمَةِ فَأَنيروا فيها، كَذلِكَ فَأَسرِعوا إلى قُلوبِكُمُ القاسِيَةِ بِالحِكمَةِ قَبلَ أن تَرينَ عَلَيهَا الخَطايا فَتَكونَ أقسى مِنَ حِجارَةِ.(1)

ص: 43

ص: 44

عرفنا أن حكمته تعالى وعدله يقتضيان: أن يعطي كل موجود ما هو مستعد له.

ونحن نعلم: أن الإنسان مهما فعل وقدّم من أعمال، فإنه يجد نفسه مقصّراً أمام الله تعالى، خصوصًا عندما تصدر منه معاصٍ(1)،

ولذا، تجده دائماً – كما علّمتْه الروايات والأدعية – يطلب المعاملة بالتفضل والجود واللطف والكرم لا بالعدل، وهكذا يطلب الشفاعة ويتوسل بالأولياء، ليخلّصوه من عواقب ذنوبه.

وسؤالنا هنا: إلى مَ يرجع التفضّل والشفاعة؟ هل هو راجع إلى الحكمة أم العدل؟ هل هو مقنّن بقانون أم لا؟ هل غفران ذنب مخطئ، أو التجاوز عن ذنبه عدل وحكمة أم جزاف وعبث؟

الجواب:

لا بد أن نعلم أولاً: أن لا شيء يُعطى للإنسان فوق قابليته، لأن قابليته ذاتي له، وإعطاؤه فوق ذاتيه يعني انتفاء حقيقته، فما يُعطى للإنسان هو وفق قابليته وبقدر سعة استعداده.

ص: 46

ولكن ما يعطى للإنسان، تارة يكون معلومَ الجذر لنا، كالعناية التي هي جذر العدل والحكمة، وأخرى يكون الجذر من الأسماء المستأثرة التي لا نعلمها، وهو التفضّل والمنة. فليس التفضّل جزافاً، إنما هو وفق قانون، لكن لا نعلم جذره الذاتي وحسب.

وبعبارة: إعطاء كل ذي قابلية ما هو مستعد له هي مرتبة متوسطة ومتوازنة، لا تصل إلى الظلم والحرمان من جهة، ولا إلى العبث والجزاف من جهة أخرى، وهذا الإعطاء له شكلان: شكل اسمه العدل والحكمة – وهو معلوم الجذر الذاتي وهي العناية -، وشكل اسمه التفضل – وهو غير معلوم الجذر الذاتي، بل هو مستأثر – ولكنّ كلاً من الشكلين هو مقنن ومنظم ولا جزاف فيه.

ص: 47

ص: 48

يَكُنْ قَبْلَهُنَّ سَمَاوَاتٌ ولَا أَرَضُونَ، أمَا تَسْمَعُ لِقَوْلِه تَعَالَى: (وكانَ عَرْشُه عَلَى الْماءِ)(1)

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال في وصف الله تعالى: مُبْتَدِعِ الْخَلَائِقِ بِعِلْمِه ومُنْشِئِهِمْ بِحُكْمِه، بِلَا اقْتِدَاءٍ ولَا تَعْلِيمٍ، ولَا احْتِذَاءٍ لِمِثَالِ صَانِعٍ حَكِيمٍ.(2)

ص: 50

ومن هذا يتبين: أن هذين الموردين (الممتنع الذاتي والقابل العاجز) خارجان تخصصاً عن عموم القدرة، وإذا ما تجاوزناهما فلا يبقى شيء إلا وهو داخل تحت عموم القدرة الإلهية.

من جانب آخر، ليس شرطاً في القدرة أن توجِد كل ما تقدر عليه، بل نجد – حتى في أنفسنا – أن هامش القدرة أعم من المقدور، والفعل المقدور الذي تم إيجاده أخص من القدرة.(1)

وحينئذٍ نسأل: لِمَ لَمْ يفعل القادر كل ما يقدر عليه؟

ونجد الجواب فينا: أن هناك أسباباً عديدة، كالتسويف والعبث، وكالخوف من الفضيحة، والقانون، وبعض الصفات النفسانية الكمالية التي تمنع من صدور بعض الأفعال المنافية لها، كالعلم والحكمة والعقل والشرف والمروءة وغيرها، فهذه الأسباب وغيرها تجعلنا نوظف القدرة في إنجاز بعض الأفعال دون البعض الآخر.

وهذه الصفات النفسانية، وإنْ كانت راسخة في النفس وذات جذور عميقة فيها، ولكنها لا تمنع من صدور الفعل على نحو يمتنع صدوره، بل إن القدرة مع ذلك تبقى عامة لمثل تلك الأفعال وغير مسلوبة عن الإنسان، حتى يصدر الفعل ويصبح واقعاً ضرورةً... وأما قبل صدروه، فمهما كان الحافز على فعله وكيفيته فهو لا يتخطى القدرة، فبإمكانه أن لا يفعل حتى مع توفر كل مقتضيات الفعل، لا لشيء إلا لأنه قادر، وسيتم تفصيل الكلام في هذه النقطة في خطوة لاحقة إن شاء الله تعالى.

ص: 53

(... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ)(1)

ج - العقل: ومهمته تمييز الضار من النافع حيث يختلط الأمر ويشتبه.

ولكل واحدة من هذه القوى أصناف وفروع، وهي بمجموعها عرضة للتوازن والإفراط والتفريط، وينتج عن ذلك:

القوة = التوازن = الإفراط = التفريط

الشهوة = عفة = شره = خمود أو خمول

الغضب = شجاعة = تهور = جبن

العقل = حكمة = جربزة = غباء

وهذه القوى متضادة (على نحو الإفراط أو التفريط) من ناحيتين:

ناحية التضاد بين فروع وأصناف القوة الواحدة.

وناحية تضاد القوى الثلاثة الرئيسية بعضها مع البعض الآخر.

فقد تسيطر الشهوة على العقل، بحيث لا تعطي للعقل ما يستحقه، وقد يسيطر العقل على الشهوة بحيث لا يعطيها حقها.

وقد تتوازن هذه القوى بعضها مع البعض الآخر، فيجمع الإنسان قدراً معقولاً من كلٍ من العفة والشجاعة والحكمة، وتصبح كفريق عمل واحد، كلٌ يعمل ما عليه، ولا يتعدى على ما للآخر من حق، وهو ما يسمى (بالعدالة الكبرى، أو العدل الأخلاقي)، وفيها يكون العقل هو الحاكم على بقية قوى النفس.

وقد روي في بيان تلك العدالة، عن شعيب العقرقوفي، عن الصادق

ص: 57

جعفر بن محمد (عليهما السلام) قال: من ملك نفسه إذا رغب، وإذا رهب، وإذا اشتهى، وإذا غضب، وإذا رضي، حرم الله تعالى جسده على النار. (1)

والمهم أن التوازن لا يحصل بمجرد فهم مخطط التوازن، فكم وكم من يعلم طبيعة التوازن إلاّ أنه غير متوازن تطبيقياً، فالمهم أن يعقب الفهمَ التطبيقُ، والتطبيق لا يتأتى بمجرد قرار، بل يحتاج إلى برامج تساعد النفس على أن تكون متوازنة واقعياً.

ويأتي فعل المستحبات وترك المكروهات وإقامة الشعائر، بالإضافة إلى تنظيم التصورات والإدراكات في سياق تغذية حالة التوازن.

والحاصل:

أن كل قوة من القوى ليست فضلة وزيادة لا نفع فيها للنفس، بل هي من حيث المبدأ وجود ذو مردود إيجابي على النفس، ومن ثَمّ لم يكن مشروع العقل العملي الإيجابي هو قمع القوى واستئصالها وتفرده بالميدان؛ حيث ينتهي ذلك بالحرمان من المنافع التي يمكن أن تكتسب من تلك القوتين، لنخلص إلى أن التفريط بها غير منهجي.

تماما كما كان الإفراط بها على حساب العقل أيضاً غير منهجي، وإنما المطلوب هو التوازن بينها، بحيث يكون العقل هو القائد، وهو يقوم بإعطاء كل قوة حقها بلا إفراط ولا تفريط.

ص: 58

وفكرة التوازن يمكن أن تُلتقط من تشريعات السماء، فتشريع النكاح دليل على عدم توجه الشريعة إلى التفريط بقوة الشهوة الجنسية، وتحريم السفاح دليل على أن الشريعة لم تُرْخِ العنان للجنس، بل وضعت له محدِّدات يمثل عبورها إفراطاً في عمل قوة الشهوة الجنسية.

وأيضاً تشريع الجهاد دليل عناية المشرِّع بقوة الغضب، وعدم التعامل معها كوجود زائد لا فائدة منه، كما أن تحريم القتل عدواناً (أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا)(1) يمثل تحديداً في إعمال قوة الغضب وعدم السماح لها بالتمادي.

إن شريعة السماء، بل عموم الشرائع نحت منحى التوازن في عمل القوى، فلم تدْعُ إلى الإفراط أو التفريط في الشهوة والغضب، وهو منطقي بعد أن كانت النفس بحاجة إلى قوتي الشهوة والغضب في إدارة مملكة النفس، فكان المنهجي توظيفهما جنوداً لدى العقل العملي في مهمته.

لم تدْعُ الشريعة إلى كبت، أو إلى قتل، أو إلى إقصاء، أو إلى اقتلاع قوة من قوى الشهوة والغضب، بل تعاملت مع الكل على أنها قوة مفيدة، ولكن من دون فتح الباب على مصراعيه، بل ضمن محددات.

إذن، الفضيلة ليست في ترك القوة سائبة تأخذ راحتها بما تطلب، وهو واضح، كما أن الفضيلة ليست في ترويض النفس بحد ينتهي بقتل قوة من

ص: 59

القوى، كما تصنع بعض الرياضات، بل الفضيلة في الاستفادة من كل قوة بحد معقول لا يؤثر على عمل بقية القوى، وهو التوازن، وهو تعبير آخر عن عمل القوى كفريق متجانس بإدارة العقل العملي بهدي العقل النظري باختيار الإنسان ذلك.تنبيه:

أكدت بعض الروايات على أن فعل المستحبات وترك المكروهات يمثل حريماً لإيمان المؤمن وحاجزاً واقياً له، ومن هنا قيل بأنه يشكل على الإنسان أن يعمل بالواجبات ويترك المحرمات فقط، أي من دون أن يفعل أي مستحب أو يترك أي مكروه، ففعل المستحبات وترك المكروهات في الجملة فيه جنبة إلزام على المستوى الأخلاقي على الأقل، وهذا أمر يحتاج إلى متابعة فقهية.

وقد دعا القرآن الكريم إلى هذا المستوى من العدل في العديد من الآيات القرآنية، وأشار إلى أن هذا المستوى هو هدف إرسال الأنبياء، قال تعالى (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ الله مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ)(1)

(إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا)(2)

وقد أشار في بعض الآيات إلى بعض شروط تلك العدالة، والتي من أهمها الإيمان والتقوى، قال تعالى (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ)(3)

هذا، وقد وعد بتحقيق العدالة الاجتماعية على الأرض بظهور مهدي آل محمد (أرواحنا لتراب مقدمه الفداء) مشيراً إلى واحدة من أهم بركات ظهوره، ألا وهي العدالة الاجتماعية. قال تعالى (وَعَدَ الله الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ)(4)

ص: 61

ص: 62

(يعني أن بعض اعتقادات الأفراد تكون (حقة) ومطابقة للواقع، وبعضها تكون باطلة ولا تطابق الواقع...)(1)

فالاعتقاد بوجود الله تعالى هو اعتقاد مطابق للواقع، فيُقال عنه: إنه اعتقاد حق، والاعتقاد بألوهية فأر أو ثور هو اعتقاد باطل ومخالف للواقع.

قال تعالى (فَذلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّىٰ تُصْرَفُونَ)(2)

التي عليها انتظمت أمور الحياة كما هو الملاحظ وجدانًا؟

لينشأ مفهوم التخصص في العمل، وكلُ فرد مطلوب منه أن يُتقن تخصصه ويُقدم الخدمات في مجاله الخاص.

ج: إن هذا العطاء للآخر –حينما يستعين الآخر بالفرد- لم يكن مجانيًا، وإنما هو يولّد (المديونية) على الآخر، فعندما يُقدم لي أبي النفقة مثلًا، فقد أصبحتُ مديونًا له إزاء هذه الخدمة التي قدّمها لي، أي إنه مَلَك في ذمتي ما يُقابل عطاءه له، وهذا هو (الاستحقاق).

من هنا نفهم: أن الاستحقاق هو نوع من أنواع (السلطنة والملك)، وأنه نشأ أصلًا من (الحاجة) والعجز من طرف محتاج إلى آخر مستغنٍ من هذه الجهة، فالحاجة والعجز يؤديان إلى الطلب من الآخر ليكون الآخر فيما بعد صاحب حق عليّ، والعكس بالعكس، عندما يكون الآخر محتاجًا إليّ.

وهذه الحاجة قد استغرقت كل أفراد البشر، لذلك كان لا بد من القانون لينظم هذه الحقوق المتبادلة، وليمنع الاستغلال والفوضى والاستخدام من طرف واحد من دون وفاء للطرف الآخر. فجاء القانون لينظم (حق الحياة) و (حق النفقة) و (حق السكن) و (حق المواطنة) وما شابه.

وباختصار: الاستحقاق ناشئ من المديونية، والمديونية تفرز إلزامًا على الطرف المحتاج إلى الآخر. وكل ذلك نشأ من الحاجة إلى الآخر ومحدودية المحتاج.

ص: 69

إذا اتضح هذا نقول:

لا شك أن هناك شبكة من الاستحقاقات المتبادلة بيننا نحن بني البشر، ولكن هل يوجد استحقاق لنا على الله تعالى؟

الجواب:

قد ثبت أننا محتاجون إلى الباري جل وعلا حدوثًا وبقاءً، في أصل وجودنا وفي اتصافنا بالصفات وفي أفعالنا كذلك، ونحن ملك تكويني له جل وعلا، وهو تعالى غني مطلق عن العالمين، وهذا يُنتج بكل وضوح: أنه لا استحقاق مطلقًا لنا عليه جل وعلا.

بل الأمر بالعكس تمامًا، فإن له تعالى كل الاستحقاقات علينا، إذ كل ما عندنا هو منه جل وعلا، فنحن مدينون له بكل وجودنا، وكونه تعالى غنيًا مطلقًا ينفي حاجته إلينا، ولكنه لا ينفي استحقاقه علينا، لذلك لزمنا أن نوفي له حقه بالمقدار الممكن لنا.

من هنا، يمكن أن نفهم ما روي عن الإمام زين العابدين (عليه السلام) في رسالة الحقوق من قوله: (اعلم رحمك الله: أن لله عليك حقوقًا محيطة بك في كل حركة تحركتها، أو سكنة سكنتها أو منزلة نزلتها، أو جارحة قلّبتها وآلة تصرّفت بها، بعضها أكبر من بعض. وأكبر حقوق الله عليك ما أوجبه لنفسه تبارك وتعالى من حقِّه الذي هو أصل الحقوق ومنه تفرع...)(1)

فأصل الحقوق هو حق الله تبارك وتعالى، إذ هو استحقاق من طرف

ص: 70

واحد، هو الطرف الغني المطلق، باتجاه الطرف الفقير المطلق.

أما الحقوق التي بيننا فهي حقوق بمقتضى ما أمرنا الله عز وجل بأدائه إلى الآخرين، فمنشأ وجوب النفقة على الزوجة والأولاد مثلًا هو أمر الله تعالى، ومنشأ حق الحياة للآخر هو أمر الله تعالى باحترام حياته، أما إذا أجاز الله تعالى سلب حق الحياة من الآخر فهو جائز لنا بلا أدنى ريب، كما هو الحال في الحيوانات والنباتات، إذ لنا الحق في قتلها وسلب حياتها وفق القانون الشرعي الذي أجازه الله تعالى لنا، ولذا يجوز لنا أكل المحلّل منها وإن استلزم إزهاق روحه.

إذن: الاستحقاق موجود من طرف الله تعالى بإزاء عبيده في كل شيء، لأن العبد محتاج حدوثًا وبقاءً، ذاتًا وصفة وفعلًا، مما يعني أن العبد مدين في كل شيء لله تعالى، وهو تعالى غني مطلق، فلا يملك العبد عليه شيئًا مطلقًا، فليس هناك أي استحقاق من جهة العبد نحو الله تعالى بمعنى المديونية، ولو كان هناك حق للعبد على الله تبارك وتعالى فهو من باب اللطف والكرم والجود من الله تعالى، لا من باب الاستحقاق.

نعم، الله عز وجل تعامَلَ معنا على أننا أصحاب حق معه، رغم أننا لسنا كذلك، كما تقدم بيانه.

ص: 71

ص: 72

3 – إنكار الحسن والقبح الذاتيين للأشياء. فالأشياء إنما تكتسب قيمتها من فعله تعالى لها، فما فعله كان حسناً، وما لم يفعله كان قبيحاً. وهو ما عبّرنا عنه سابقاً بأن الفعل يكون (مقنِّناً) بصيغة اسم الفاعل.

وينبغي الالتفات إلى أن واحدة من النتائج المترتبة على هكذا مقولة هي محاولة تمرير ظاهرة ثابتةً قرآناً وسنةً، وهي ظاهرة عقوبة العاصي، فالفعل – المعصية مثلاً – ليس فعل العبد – وإلا لزم الشرك – بل هو فعل الله تعالى، وحينئذٍ لو عاقب المطيع أو أثاب العاصي فهو فعل حسن لأنه تعالى فعله، وإن كان العبد مجبراً على فعله. وسيأتي بيانه في محله إن شاء الله تعالى.

4 – أن كل ما يفعله تعالى فهو عدل، حتى وإنْ كان مثل إدخال الأنبياء النار أو إبليس الجنة، فليس هناك ظلم منه تعالى، وإن قالوا: إنه تعالى لم يقع منه ذلك، ولكنه أمر ممكن عندهم، فلو فعله تعالى فهو حسن وإن كان العقل يحكم بقبحه.

5 – أن أفعال الله تعالى لا تُعلَّل بالأغراض، إذ السؤال عن الغرض فرع القانون السابق الذي يحكم الفعل، وحيث لا قانون سابقًا على فعل الله تعالى، فلا غرض فيه. بمعنى أنه لا يجب أن يكون لفعله تعالى غرض نافع أو هدف محدد، فلو فعل ما لا غاية عقلائية فيه، أو ما فيه عبث وجزاف، بل لو فعل ما هو ظلم، فلا إشكال من هذه الناحية.

6 – إنكار ضرورة وجود المصالح والمفاسد في الأحكام الشرعية أو المتعلقات، بل المصلحة هي نفس الفعل وإن كان عبثيًا أو جزافيًا، فلا يوجد

ص: 74

أساس سابق على الفعل يكون الفعل مستندًا إليه ومعتمدًا عليه، كما قال الإمامية بأن هناك مصالح واقعية كانت هي السبب في الأمر الإلهي، وأن هناك مفاسد واقعية كانت هي السبب وراء النهي الإلهي.

وهذا المنهج وإن قبل العدل الإلهي، لكنه قبله على أساس أن الفعل هو الذي يؤسِّس للعدل لا أنه مؤسَّس على العدل.

وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاء...)(1)

3 – الإيمان بالحسن والقبح في فعل الإنسان، فهناك قيم ذاتية للأفعال على أساسها يتم تقسيم الفعل الإنساني إلى حسن وقبيح، فهناك أساسات واقعية للحسن والقبح بحكم العقل بها، ولو لم تكن هناك شريعة.

4 – وقد قاس أصحاب هذا المنهج الفعل الإلهي على الفعل الإنساني، وعمّموا الحسن والقبح إلى الفعل الإلهي. فهناك أساسات واقعية على أساسها يفعل الله تعالى، وهي الملاكات الواقعية للأفعال الإلهية.

5 – وعليه، فالعدل هو ما ينبغي للإنسان أن يفعله. وما ينبغي لله تعالى أن يفعله.

6 – أن فعله تعالى معلَّل بالأغراض، فما دامت هناك أساسات للحسن والقبح، إذن، هو تعالى يفعل لغاية وغرض وهدف، ولا يفعل أمرًا عبثًا أو جزافًا أو ظلمًا.

7 – تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد كما تبين.

والملاحظ أن هذا المنهج أخذ المنحى المعاكس تماماً للمنهج الأول.

الإنسان الاختياري – هو خاضع لقدرته تعالى وإرادته.

2 – ولكن لا بحدِّ الجبر وسلب إرادة الإنسان كما قال المنهج الأول. ولا بحدِّ الاستغناء عن الله تعالى وعدم قدرته تعالى على التدخل كما قال المنهج الثاني، بل بحدِّ الأمر بين الأمرين.

3 – الإيمان بالحسن والقبح العقليين في فعله تعالى، فالفعل الإلهي (مقنَّن) بصيغة اسم المفعول، أي إن الفعل الإلهي يعتمد على أساسات سابقة، هي الأصل والأساس لفعله تعالى.

4 – قبول العدل الإلهي، فما فعله تعالى إنما فعله لأنه وجده حسناً وعدلاً سلفاً، وما لم يفعله لم يفعله لأنه تعالى وجده قبيحاً وظلماً سلفاً.

5 – أن أفعاله تعالى معللة بالأغراض.

6 – تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد.

ملحوظة:

يبدو أن الرؤية المنسوبة إلى الأشاعرة اُبتُليت بأمرين:

1/ الضعف العقلي.

2/ التعامل مع القرآن الكريم بطريقة انتقائية، (لا يُسْألُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُون) مع التعامل مع ظاهر الآيات بدون ربطها ببقية الآيات والروايات الواردة في نفس الموضوع.

مع التنبيه على أن جميع الفرقاء اتفقوا على أنّ ما فعله تعالى فعلًا هو الحسن

ص: 77

والعدل، لا القبيح والظلم، وأنه تعالى لم يفعل قبيحًا ولا ظلمًا، ولكن الخلاف في الإمكان، فالأشاعرة على أنه تعالى يمكن أن يفعل القبيح، ولو فعله حينئذٍ صار حسنًا، أما نحن فنقول: إنه تعالى لا يمكن أن يفعل القبيح، لا لأنه لا يقدر عليه، وإنما لأنه حكيم، والحكيم لا يفعل القبيح ولو كان قادرًا عليه، كما سيتبين أكثر إن شاء الله تعالى.

فالفرق أننا نقول: هو حَسَن ففَعَله، وهم يقولون: فَعَلَه فهو حسن. ولو كان في واقعه قبيحًا.

فالنقاش الحقيقي إذن ليس في ما صدر فعلًا من الفعل الإلهي، وإنما في الإمكان، أما ما صدر فعلًا منه تعالى فالكل متفق على أنه حسن لا قبيح.

ص: 78

والذي سألتني لا يكون.(1)

2/ أن يكون الفعل ممكنًا، لكن القابل فيه مشكلة ما، كالبذرة التي تلقيها في أرض غير صالحة للزراعة، فالخلل في الأرض لا في البذرة. فرغم وجود الإمكان، لكن الأرض تحتاج إلى إصلاح. (فقدان شروط قابلية القابل، فالقابل يحتاج إلى شروط، لو لم تتوفر فلا يوجد أو لا يتصف)

فالسفسطائي مثلًا يمكنه أن يصل إلى القطع بالواقع، وإنما يمانع من وجود الواقع مثلًا لوجود شبهة عنده.

وهنا سؤال: هل شرطٌ في القدرة كي تكون قدرة واقعية وحقيقية أن تمارس المقدور؟ أو إنه يمكن لجملة من المقدورات أن لا يمارسها القادر مطلقًا رغم قدرته عليها؟

الجواب: من الواضح أنه لا يشترط ممارسة جميع المقدورات، فلا القدرة تتقوم بذلك، ولا إثبات وجود القدرة متوقف على ذلك.

فليس شرطًا في القدرة كي تكون قدرة أو كي تثبت القدرة -في جميع الحالات- أن يمارس القادر المقدور كله.

والوجدان أوضح شاهد، فأنت ترى نفسك قادرًا على الكثير من الأمور، ولكنك لا تفعلها، بل ربما لا تفكر في أن تفعلها.، الفعل هو ترجمة للقدرة، وليس هو المثبت لها، نعم الفعل ينفع لإثبات القدرة في بعض الحالات، [أي

ص: 80

إنه لأجل إثبات وجود القدرة على الفعل قد يحتاج القادر إلى أن يفعله حتى يثبت أنه قادر عليه]، وإلا فالصفة الذاتية لا يتقوّم وجودها وإثباتها بأثرها.(1)

3/أن لا يكون الشيء ممتنعاً بالذات، ولا مشكلة في القابل، ولكن مع ذلك لم يفعله القادر، فهنا يأتي السؤال: لماذا لم يفعله؟

يستطيع أن يتراجع عنه، أشبه بالمسبّب التوليدي، كمن رمى حجرًا، فبعد رميه للحجر لا ينفع الندم، ولا يستطيع أن يلغي الرمي...

وهذه الفرضية لا تخلّ باختيار الإنسان، إذ إنه وصل إلى نقطة اللا عودة، وإن كانت بداية الفعل باختياره. فالإنسان هنا لمحدودية اختياره يفقد اختياره (إذ بداية الفعل بيده لكن النهاية ليست بيده).

القانون أعطى معادلًا لهذه الحالة: وهو قانون تحميل مسؤولية الفعل (المسبب التوليدي)، رغم فقدان اختياره، لكن هذا الفقدان كان بسببه واختياره، فإذا رميت أحدًا من شاهق، ثم ندمت على ذلك قبل أن يرتطم بالأرض، فهذا الندم لا ينفع، وأنت تتحمل مسؤولية القتل وهذا الفعل، بل القانون الشرعي قال: أيما عبد من عباد الله سن سنة هدى كان له أجر مثل أجر من عمل بذلك من غير أن ينقص من أجورهم شيء، وأيما عبد من عباد الله سن سنة ضلال كان عليه مثل وزر من فعل ذلك من غير أن ينقص من أوزارهم شيء.(1)

فالإنسان يتحمل آثار فعله الذي لا يستطيع أن يتراجع عنه، لأن بدايته باختياره، وهذا بسبب محدودية القدرة والاختيار. ولذلك فالعقل يحكم بضرورة التأمل بالفعل قبل صدوره وخروجه عن محوّطة القدرة. ومن هنا اكّدت العديد من النصوص على ضرورة التأني في الأمور وعدم الاستعجال بها حتى لا يقع المرء فيما لا تُحمد عقباه، فقد روي عن أبان بن تغلب قال:

ص: 82

سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: مع التثبت تكون السلامة، ومع العجلة تكون الندامة، ومن ابتدأ بعمل في غير وقته كان بلوغه في غير حينه.(1)

وكل هذه الأسباب تعبر عن (محدودية في القدرة) فالعبث والظلم والعجز... كله يعبر عن محدودية في القدرة.

ه: أن لا يفعل للجهل.

و: أن لا يفعل (أو يفعل) لحكمة عند الإنسان.

فالحكمة (صفة كمالية ذاتية) هي التي تحدّ من القدرة، بلا عامل خارجي يجبره ولا عبثًا ولا ظلمًا ولا جهلًا... فالحكمة هي التي تقول: لا يجب فعل كل مقدور. فالقادر فيه صفات كثيرة، ولكن توجد صفة بين الصفات هي حاكمة على بقية الصفات، وهي التي ستكون المفتاح والمنظّم للفعل.

إن تنظيم الصفات وممارساتها يكون تبعًا للصفة الحاكمة على بقية الصفات. أي إنه تابع لمعادلة الصفات النفسانية، فالحكمة مثلًا هي الحاكمة في صفات الفعل الإنساني، وهذا يحكي عن نوع من التوازن بين الصفات، رغم أنه يحدّ القدرة. كالتاجر الذي يستطيع أن يقوم بالكثير من العقود التجارية لكنه لا يفعلها لحكمة ما، فهو الذي يحدّد قدرته لحكمته، فهذا لا يخلّ بالقدرة، ولذلك فتحديد القدرة بالحكمة مورد للمدح لا للذم كما كان تحديد القدرة بالظلم أو العبث وما شابه مما تقدم.

ص: 83

هذا فينا.

أما في الله تعالى، فالأسباب الخمسة الأولى كلها تحكي عن نقص كما اتضح، والله عز وجل لا محدود القدرة، فينحصر الأمر بأنه لا يفعل أو يفعل عن حكمة، فالحكمة فقط هي ما تحدد القدرة الإلهية(1)، وهذا يحكي عن التوازن في الصفات، وهو كمال في حدّ نفسه رغم أنه يحدد القدرة، لكنه تحديد كمالي لا نقص فيه. فهذا هو الكمال المطلق.

فالفاعل ما زال قادرًا على الفعل وزمامه بيده إلى آخر لحظة، ولكنه قد لا يفعل بعض الأفعال التي يقدر عليها لأجل حكمة هو يراها بعلمه اللامتناهي.

ص: 84

نفسك!) لأنها تبعده عن واقع وجوده الذي ميّزه عن الجمادات.

وفي ذلك روي عن رسول الله صلى الله عليه [وآله]: لا تكونوا إمّعة، تقولون: إن أحسن الناس أحسنّا، وإنْ ظلموا ظلمنا، ولكن وطّنوا أنفسكم إنْ أحسن الناس أن تحسنوا، وإن أساؤوا أن لا تظلموا.(1)

وهنا سؤال: أين امتياز الإنسان عن الموجودات المختارة (الحيوانات والملائكة)؟

الجواب:

إن اختيار الإنسان يفترق عن اختيار الحيوان بأن له أدوات تجاوز معها حدود الزمان والمكان، أما اختيار الحيوان فهو أشبه بتصريف الأعمال لا غير، لذلك لم تتطور حياة الحيوان، لأن اختيارها كان وفق نظام ثابت لا يتغير ونمط محدد لا يختلف (كَالْبَهِيمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا، أَوِ الْمُرْسَلَةِ شُغُلُهَا تَقَمُّمُهَا، تَكْتَرِشُ مِنْ أَعْلَافِهَا، وتَلْهُو عَمَّا يُرَادُ بِهَا)(2)

إن اختيار الإنسان جعله يتطور من إنسان بدائي زراعي وإنسان كهوف، إلى إنسان ما بعد الحداثة، فحياته حياة تكاملية، يحلّل المعلومات، ويستنتج نتائج جديدة...

والتغيير لدى الحيوان معدوم، ولو حصل فهو نادر جداً، وتحت ظروف خاصة، كتدريب حيوانات السيرك وما شابه.

ص: 86

أما فرق اختيار الإنسان عن اختيار الملائكة (بناءً على كون الملائكة مختارة) فهو: أن اختيار الإنسان محاطٌ بالألم والتعب والنصب، لأن الإنسان مركب من متضادات، أما الملائكة فليس فيها إلا الخير والعقل، ولا وجود للمتضادات فيها.

قال تعالى (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلىٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ)(1)

أي: (أيها الانسان إنك في امرك بشدة ومشقة إلى أن تلقى جزاء عملك من ربك، فأنت لا تخلو في الدنيا من مشقة، فلا تعمل لها، واعمل لغيرها فيما تصير به إلى الراحة من الكدح...)(2)

وإلىٰ هذا المعنىٰ أيضاً يُشير ما روي عن عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام)، فقلت: الملائكة أفضل أم بنو آدم؟ فقال: «قال أمير المؤمنين عليُّ بن أبي طالب (عليه السلام): إنَّ الله تعالى ركَّب في الملائكة عقلاً بلا شهوة، وركَّب في البهائم شهوة بلا عقل، وركَّب في بني آدم كليهما، فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة، ومن غلبت شهوته عقله فهو شرٌّ من البهائم»(3).

فاختيار الإنسان وإرادته مميز وامتياز له على سائر الموجودات الأخرى، وإنما يكون كذلك إذا أعمله بصورة صحيحة ونجح في الاختبارات رغم

ص: 87

الألم والتعب.

فقال: «الأمانة: الولاية، من ادَّعاها بغير حقٍّ فقد كفر»(1).

منها السفن أعلى من كثافة الماء، لما أمكن للسفن أن تطفو على الماء ولا أن تسير عليه.

2/(وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَتَرَىٰ الْفُلْكَ مَواخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(1)

فالتسخير ليس للسفن فقط، وإنما حتى البحار هي مسخّرة لبني آدم.

3/(وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ)(2)

(وَسَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)(3)فليس

ما في البحر فقط هو مسخر للإنسان، بل كل ما في الأرض. وكل ما في السماوات. بل إن التسخير وصل إلى حدّ قال عنه جل وعلا:

(وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. وَما ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرضِ مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ. وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَتَرَىٰ الْفُلْكَ مَواخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ. وَأَلْقىٰ فِي الْأَرضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَأَنْهاراً وَسُبُلاً

ص: 91

لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ. وَعَلاماتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ)(1)

تنبيه:

الكلام في التكريم النوعي، ولا ينافيه فرد أبى هذا التكريم، فالتكريم لنوع الإنسان، وليس المقصود فرداً خاصاً.

(وَاصْبِرُوا إِنَّ الأَرْضَ لِلهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)(1)

(وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَىٰ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ)(2)

(وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضىٰ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(3)

فقد روي عن أبي جعفر (عليه السلام) في قوله تعالى (وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا)(4)

لا تبقى أرضٌ إلا نُودي فيها بشهادة أن لا إله إلا الله، وأنّ محمداً رسول الله (صلى الله عليه وآله). وأشار بيده إلى آفاق الأرض.(5)

مع ملاحظة:

1/أن هذا التكريم –الأخير- يتمّ وفق نظام الأسباب والمسببات، نعم، الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه) يستعمل المعجزة في نطاق خاص.

2/أن مجموع هذه القوانين يكشف عن أن الإنسان محور في هذا العالم، لا أنه في الهامش، بل إنه أهم الأشياء على الإطلاق. ويؤيده ما روي في بعض

ص: 93

الأحاديث القدسية: (عبدي خلقت الأشياء لأجلك، وخلقتك لأجلي، وهبتُك الدنيا بالإحسان، والآخرة بالإيمان)(1)

ص: 94

والإنسان لم يأت بصورة بسيطة، وإنما هناك آلاف الشروط وعدم الموانع.

وكلما تقدم العلم كشف أموراً أكثر من تعقيدات الشروط وعدم الموانع.

فلا يمكن بناء عالم من الترغيب فقط، فلا بد أن تدفع، فلا مجان في هذا العالم.

فهناك أعداء، كيف للإنسان أن يدفعهم؟ لا بد من شدة في ذلك، ولا بد من جيش، وبالتالي لا بد من بذل، وكل هذه الأمور تختلف شدةً وضعفًا بين الفينة والأخرى.

حتى تتقن مهارة ما فلا بد أن تقدم تلفًا في الوقت أو المال أو العمر، لا بد أن تفارق الراحة، وأن تسهر الليالي.

إذن، نظام الشدة ضرورة ومطلب، وليس مجرد واقع.

فقوانين العالم ليست مبنية على الانسيابية والرخاء والرفاه، فإن (من طلب العلى سهر الليالي)

فالنتائج في هذا العالم ليست مجانية، فهو ليس مجرد أخذ، بل لا بد من عطاء.

أنت تريد (كمالاً جسمانياً)، وهذا يكلفك الكثير، كذلك من يريد جسماً رشيقاً، فإنه يقدم الكثير، كذلك من يريد أن يكون غنياً أو طبيباً... فالعالم ليس مجرد رفاه وليس هو مثل (ملعقة من ذهب في الفم)، بل هناك ألم ولهفة وتعب ونصب، وقد أشارت بعض النصوص إلى هذه الحقيقة.

فعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: (أَولَسْتُمْ تَرَوْنَ أَهْلَ الدُّنْيَا، يُصْبِحُونَ ويُمْسُونَ عَلَى أَحْوَالٍ شَتَّى، فَمَيِّتٌ يُبْكَى وآخَرُ يُعَزَّى، وصَرِيعٌ مُبْتَلًى وعَائِدٌ

ص: 97

يَعُودُ، وآخَرُ بِنَفْسِه يَجُودُ، وطَالِبٌ لِلدُّنْيَا والْمَوْتُ يَطْلُبُه، وغَافِلٌ ولَيْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْه، وعَلَى أَثَرِ الْمَاضِي مَا يَمْضِي الْبَاقِي، أَلَا فَاذْكُرُوا هَاذِمَ اللَّذَّاتِ، ومُنَغِّصَ الشَّهَوَاتِ، وقَاطِعَ الأُمْنِيَاتِ، عِنْدَ الْمُسَاوَرَةِ لِلأَعْمَالِ الْقَبِيحَةِ، واسْتَعِينُوا اللَّه عَلَى أَدَاءِ وَاجِبِ حَقِّه، ومَا لَا يُحْصَى مِنْ أَعْدَادِ نِعَمِه وإِحْسَانِه)(1)

هذا واقع لا شك فيه وبغض النظر عن الشريعة. وإلا، فإن التزام الشريعة أيضًا لا بد فيه من تحمل الصعوبة والوقوف بوجه أطماع النفس الأمارة بالسوء، ولذلك روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أنه قال: (حُفّت الجنّةُ بِالمكَارِهِ، وحُفّت النَّارُ بالشَّهَوَاتْ.).(2)

وفي ذلك أيضًا روي عن رَسُول اللهِ (صلى الله عليه وآله): الصَّبْرُ ثَلَاثَةٌ: صَبْرٌ عِنْدَ الْمُصِيبَةِ وصَبْرٌ عَلَى الطَّاعَةِ وصَبْرٌ عَنِ الْمَعْصِيَةِ، فَمَنْ صَبَرَ عَلَى الْمُصِيبَةِ حَتَّى يَرُدَّهَا بِحُسْنِ عَزَائِهَا، كَتَبَ اللهُ لَه ثَلَاثَمِائَةِ دَرَجَةٍ مَا بَيْنَ الدَّرَجَةِ إِلَى الدَّرَجَةِ كَمَا بَيْنَ السَّمَاءِ إِلَى الأَرْضِ، ومَنْ صَبَرَ عَلَى الطَّاعَةِ كَتَبَ الله لَه سِتَّمِائَةِ دَرَجَةٍ مَا بَيْنَ الدَّرَجَةِ إِلَى الدَّرَجَةِ كَمَا بَيْنَ تُخُومِ إِلَى الْعَرْشِ، ومَنْ صَبَرَ عَنِ الْمَعْصِيَةِ كَتَبَ الله

ص: 98

لَه تِسْعَمِائَةِ دَرَجَةٍ مَا بَيْنَ الدَّرَجَةِ إِلَى الدَّرَجَةِ كَمَا بَيْنَ تُخُومِ الأَرْضِ إِلَى مُنْتَهَى الْعَرْشِ.(1)

وقال تعالى (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلىٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ)(2)

فكل نتيجة في هذا العالم لها فاتورتها الخاصة، وحسابها الخاص، حتى الملذات الحياتية فيها تعب وجهد، نعم، هذه الصعوبات تختلف شدة وضعفاً من شخص لأخر، ومن ظرف لآخر ومن بلد لآخر، لكن أصل المبدأ موجود.

فالشدة إذن من لوازم هذا العالم.

1/ (إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ ما فِي الْأَرحامِ وَما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ)(1)

2/ (وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ)(2)

3/ (اللهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىٰ وَما تَغِيضُ الْأَرحامُ وَما تَزْدادُ وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ)(3)

4/هذا فضلاً عن الغموض والجهل فيما يتعلق بالمستقبل كلحظة الموت، وبعالم الآخرة، وإليه الإشارة في قوله تعالى (نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ. عَلىٰ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ)(4)

(هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضىٰ أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ)(5)فهذا عنده لا عندنا!

(قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَلا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللهُ وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَما مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِقَوْمٍ

ص: 100

يُؤْمِنُونَ)(1)

ويبدو –والله العالم- أن هذا القانون مقصود، حتى لا يغلو الإنسان في نفسه، إذ هذه النسبة من الجهل تربي الإنسان تربية جيدة، وتجعله يعرف قدر نفسه، ولا يتجاوز حدوده، فهو قد لا يعرف ما يحويه باطن الأرض التي يجلس عليها على مسافة متر واحد فقط، فكيف يعرف ما في أعماق البحار أو آفاق السماء؟!

على أن هذا القانون يفتح نوافذ علاجية أشارت لها النصوص الشريفة، مثل: التوكل، الأمل.

وفي إشارة إلى هذا القانون، يقول الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه): «إنّا غير مهملين لمراعاتكم، ولا ناسين لذكركم، ولولا ذلك لنزل بكم اللأْواء(1)،

أو اصْطلمَكم(2)

الأعداء»(3).

ويمكن تسميته بقانون التسهيل أو التوفيق، حيث إنك تحصل على تسهيلات لا تعرف من أين أتت.

وهذا واحد من وجوه الفرق بين المتدين و (الطبيعي)، فرغم اتفاقنا على قانون الأسباب والمسببات، لكننا نؤمن باللمسة الغيبية وهو لا يؤمن.

شَيْءٍ قَدْراً)(1)

3/ الدعاء، قال تعالى (قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً).(2)

ص: 103

ص: 104

ص: 106

ولكن هل هناك قضايا يمكن للعقل لوحده -ولو لم يكن هناك رسالة أو شريعة- أن يدركها ويحكم بأنها حسنة وينبغي فعلها، ولو فعلها شخص فإن العقلاء يمدحونه لأنه فعله، وقضايا يدرك العقل لوحده أنها قبيحة وينبغي تركها، والعقلاء يذمون العاقل لو فعلها؟ هل هناك قوة للعقل بأن يدرك مثل هذه القضية أو لا توجد عنده قدرة على ذلك.

فالعدلية قالوا بأن للعقل قدرة على إدراك حُسن بعض الأفعال [وليس في كل الافعال، فهم أثبتوا الموجبة الجزئية لا الكلية] وعلى الأقل هو يدرك قضية قبح الظلم وحسن العدل. فعندهم الحسن والقبح عقليان.

وأما الأشاعرة فقد نُسب إليهم أنهم قالوا: إنه ليس للعقل أي قدرة على إدراك حسن أي فعل من الأفعال (أي ذهبوا إلى السالبة الكلية)، وقالوا: إن الحُسن والقبح شرعيان، بمعنى أن الحسن ما حسّنه الشارع، والقبيح ما قبّحه الشارع، فتكون وظيفة العقل -على رأي الاشاعرة- إمضائية، أي إنه يُمضي ما أسّسه الشارع.

إلا حسناً أبداً، ومتى ما وجد لا بد أن يُمدح فاعله ويعد محسناً، وكذلك الظلم بما هو ظلم لا يكون إلا قبيحاً، ومتى ما وجد ففاعله مذموم ومسيء. ويستحيل أن يكون العدل قبيحاً أو الظلم حسناً.

وحتى الظلمة، عندما يمارسون الظلم، فإنه يُحاولون أن يخدعوا الناس ويصوروا أفعالهم على أنها أفعال حسنة و أن أعداءهم هم المخطئون والظلمة، وهذا يكشف عن أن مسألة حسن العدل وقبح الظلم لا خلاف فيها أبدًا.

الثاني: ما لا يكون الفعل علة تامة لأحدهما، بل يكون مقتضيًا للاتصاف بأحدهما، بحيث لو خُلي الفعل ونفسه، فإما أن يكون حسناً، كتعظيم الصديق بما هو هو، أو يكون قبيحاً كتحقيره. ولكنه لا يمتنع أن يكون التعظيم مذموماً لعروض عنوان عليه، كما إذا كان سبباً لظلم ثالث، أو يكون التحقير ممدوحاً لعروض عنوان عليه كما إذا صار سبباً لنجاته. ولا ينحصر المثال بهما، بل الصدق والكذب أيضا من هذا القبيل. فالصدق الذي فيه ضرر على المجتمع قبيح، كما أن الكذب الذي فيه نجاة الإنسان البريء حسن. وهذا بخلاف العدل والظلم فلا يجوز أن يتسم العدل بما هو عدل بالقبح، والظلم بما هو ظلم بالحسن.

الثالث: ما لا علّية له ولا اقتضاء فيه في نفسه للاتصاف بأحدهما، وإنما يتبع الجهات الطارئة والعناوين المنطبقة عليه، وهذا كالضرب فإنه حسن للتأديب، وقبيح للإيذاء.

هذا هو التقسيم الرائج بينهم.

ص: 109

التكوينية.

أي المدح والذم، وينبغي ولا ينبغي، أي فعل العدل ممدوح، وفعل الظلم قبيح، وفعل العدل ينبغي وفعل الظلم لا ينبغي. وهنا وقع الخلاف، فقال العدلية: إن العقل يمكنه أن يدرك بعض الأفعال التي يُمدح فاعلها ويصفها بأنها حسنة حتى لو لم تكن شريعة، وكذلك يمكنه أن يدرك بعض الأفعال التي يُذمّ فاعلها ولو لم تكن شريعة، أما الأشاعرة فقالوا بأنها شرعية (فإن الأفعال كلها سواسية ليس شيء منها في نفسه بحيث يقتضي مدح فاعله وثوابه، ولا ذمّ فاعله وعقابه، وإنما صارت كذلك بواسطة أمر الشارع بها ونهيه عنها)(1)

والحاصل من هذه النقاط الثلاثة هو:

أن الغرض المطلوب في هذا البحث هو: تبيين أن هناك أفعالاً يدرك العقل إذا طالعها، بقطع النظر عن كل الجهات الطارئة عليها، أنها حسنة يجب أن يُمدح فاعلها، أو قبيحة يجب أن يذم. ولا نقول: إن كل فعل من الأفعال داخل في هذا الإطار.

وبعبارة أخرى: إن النزاع بين الفريقين دائر بين الإيجاب الجزئي والسلب الكلي، فالعدلية يقولون بالأول والأشاعرة بالثاني.(2)

تعالى يفعل القبيح، إذ تقدم أن الله تعالى وإن كان قادرًا على كل شيء، لكنه لا يفعل أي شيء، وإنما حكمته تعالى تقيّد قدرته لتجعلها في حدود الفعل الحكيم لا العبثي ولا اللهوي ولا غيره مما لا يوافق الحكمة، وبالتالي، فعندما نقول: إن الله تعالى لا يفعل القبيح، لا نعني أن هناك من يأمره أو ينهاه عن ذلك، وإنما نعني أنه تعالى بحكمته اللا متناهية لا يفعل القبيح، لأنه حكيم لا أكثر. وهذا لا يؤدي إلى تحديد القدرة الإلهية بشيء خارجي كما أراد أن يؤشر له الأشعري بدليله. بل إن التحديد بحدود الحكمة هو نوع من أنواع الكمال اللا متناهي له جل وعلا كما تقدم.(1)

والجواب:

لعل هذا الدليل يريد أن يتكئ على القول: بأن من شروط الأمر البديهي أو العقلي أن لا يختلف فيه اثنان، وحيث إننا اختلفنا في بعض القضايا، إذن هي ليست عقلية ولا بديهية.

ولكن هذا القول غير صحيح، إذ تقدم –وهو الوجدان- أنه ليس من شروط البديهي أن يكون مجمعًا عليه بحيث لا يختلف عليه اثنان، ولذلك فإنه قد اختُلف في أوضح الواضحات، ولذلك ذكروا في القضايا الأولية –كقضية الكل أكبر من الجزء- أنها قضية بديهية بلا أدنى ريب، ولكن لا بد من تصور أطرافها تصورًا صحيحًا ليتم الوصول -بعد التصور الصحيح- إلى الجزم بمؤداها، وإلا فلو تم تصورها بصورة مغلوطة، لأمكن وقوع الاختلاف فيها.

وفي المقام كذلك، فإن القضايا العقلية قد تدخل عليها بعض الشوائب التي تؤدي إلى الاختلاف فيها، فمثلًا قد يكون تنفيذ العدل مخالفًا للمصلحة الشخصية، لذلك قد يتصوره البعض قبيحًا، فالقاتل يُقتل، وأهل المقتول سيرون تنفيذ حكم الإعدام به هو مقتضى العدل الذي يجب أن يكون هو فقط، ولكن أبناء القاتل أو زوجته قد يرونه حكمًا قاسيًا أو جائرًاً، لأنه سيحرمهم من أبيهم.... والأمثلة على هذا النسق كثيرة.

الصدق قد يكون حسنًا وقد يكون قبيحًا لاختلاف الظروف الموضوعية، وهذا يعني أنهما غير عقليين.

والجواب واضح على ما تقدم في النقطة الثانية، حيث بيّن العلماء أن النزاع في الأفعال التي يكون الحسن والقبح فيها ذاتيين، لا في ما يكون مقتضيًا للحسن او القبح لولا المانع، وما ذُكر في الدليل من (الصدق والكذب) هو من القسم الثاني لا الأول، فلا نقاش فيه.

وبعبارة أخرى: أن ما ذُكر في الدليل هذا صحيح، ولكنه ليس هو محل النزاع، فنحن نتفق كذلك معهم في أن الصدق والكذب يتغير الحكم فيه، والنزاع ليس في هذا القسم من الأفعال، وإنما في مثل حسن العدل وقبح الظلم، حيث يكون وصف الحسن والقبح ذاتيين للعدل والقبح.

الجواب:

لو كان ظاهر الآية ومعناها منحصرًا بما قاله الأشاعرة، فلربما يقال بصحة استدلالهم، وإلا فالآية أصلًا لا دلالة فيها على ما أرادوه، لكن تنزلًا نقول: إن ما ذكره الاشاعرة هو احتمال في معنى الآية، ويحتاج إلى تكلّف الاستدلال، ولكن في الآية احتمالات أخرى متلائمة مع ظاهرها وتنسجم مع الحسن والقبح العقليين.

بمعنى: أن ما ذكره الأشاعرة في تفسير هذه الآية هو احتمال، وما سنذكره في تفسيرها تبعا لما قاله فيها أهل البيت (عليهم السلام) هو احتمال آخر، إن لم يكن في الحقيقة رأي أهل البيت صلوات الله وسلامه عليهم هو المتعين كما نعتقد به نحن، ولكنه على الأقل محتمل، فلو فرضنا أنه لا مرجح لأحد الاحتمالين على الآخر فإن الآية تكون مجملة، يعني لا نعرف هل المقصود منها هو ما قصده الأشاعرة أو ما قصده أهل البيت (عليهم السلام)؟

وطبعا هذا القياس مع الفارق ولكن من باب البحث العلمي نذكره، فينتج أن الآية مجملة فلا يصح الاستدلال بها على أحد المطلوبين لأنه يكون ترجيحًا بلا مرجح.

طبعا مع العلم أننا نجزم بصحة تفسير أهل البيت صلوات الله وسلامه عليهم لأنه صادر من أهل بيت العصمة، وهو متلائم مع الوجدان، ومع الصفات الكمالية لله جل وعلا.

أما الاحتمال الآخر في الآية فهو:

ص: 117

أن الآية إنما قالت: لا يسأل عما يفعل، باعتبار أنه لا حاجة للسؤال عن فعله، لأن أفعاله كلها حكيمة، والحكيم لا يسأل عن فعله، أما غيره فحيث إن أفعاله قد تكون حكيمة وقد لا تكون، فيمكن حينها أن يوجه له السؤال.

ومما يدل على هذا المعنى هو ما روي عن جابر بن يزيد الجعفي أن أبا جعفر محمد بن علي الباقر صلوات الله وسلامه عليهم قال:... فهو المتفضّل بما أعطاه وعادل فيما منع، ولا يُسأل عما يفعل وهم يسألون. قال جابر: يا بن رسول الله، وكيف لا يُسأل عما يفعل؟ قال (عليه السلام): لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمة وصواباً.(1)

ونقل السيد المرتضى: (و إنما أراد أنه تعالى من حيث وقعت أفعاله كلها حسنة غير قبيحة، لم يجز أن يُسأل عنها، وإن سُئل العباد عن أفعالهم لأنهم يفعلون الحسن والقبيح معًا)(2)

وقال الشيخ الطوسي في التبيان: لأنه لا يفعل الا ما هو حكمة وصواب، ولا يقال للحكيم: لو فعلت الصواب (وهم يسالون) لأنه يجوز عليهم الخطأ.(3)

أما الأشاعرة فأنهم يقولون بالإمكان، وهذا الفرض هو بذاته ينسب النقص للذات المقدسة.

ص: 122

ص: 124

على الله تعالى ليبرروه أمام الأنبياء أو غيرهم، قال تعالى (سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ)(1)

وقال تعالى (وَقالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَىٰ الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ)(2)

العلم إلى جهل، والله (عز وجل) لا يوصف بالجهل مطلقًا.

ج: والعلم الإلهي كان قبل الإنسان ووجوده، بل علمه تعالى منذ الأزل، وهذا يعني أنه يعلم أن فلانًا مثلًا سيكتب كذا، أو سيقتل شخصًا معينًا، وهكذا.

د: إذن، فكل ما يفعله الإنسان هو مجرد صورة فعل اختياري، وإلا فحقيقته أنه مجبور على فعله، فالإنسان مُسير لا مخير.

ويُرد هذا الدليل بالآتي:

لا شكّ أننا نقبل أن علمه تعالى علم شامل، وأن علمه عين ذاته، وعلمه لا متناهي، ولكن هل يلزم من هذا أن يُقال بالجبر؟

كلا، والشاهد أمران:

أولًا: إننا عندما نرجع إلى وجداننا وإحساسنا الشخصي، نجد أننا نميّز بين حركة المرتعش، وبين الحركة التي نسميها بالحركة الإرادية، ونجد أن الفرق بينهما فرق حقيقي، لا مجرد تصور لا واقع وراءه كما أراد أن يصوره المجبِّر.

ولا شك أن المرجعية النهائية هي للبديهي والوجدان، ونحن نلامس بالبداهة ونحس ونشعر بوجداننا بأننا مختارون في أفعالنا. وكل ما يخالف البديهي فهو في أحسن أحواله (شبهة في مقابل بديهة).

وهذه ملحوظة مهمة، علينا أن نضعها في الحسبان في جميع مراحل طلبنا

ص: 127

للمعرفة المنهجية الموضوعية، وهي: أنه مهما دقّ العمق الفكري، فإنه لا بد أن لا يخرج عن العفوية والبداهة والوجدان، وإلا ابتُلي بالجربزة والابتعاد عن البديهيات ونكرانها، فالمرجع الأخير والأصل والمحور هو البداهات، فهي نقطة الانطلاق نحو المعرفة بالواقع والتفاعل معه.

نعم، إن البداهات قد تُبتلى ببعض العادات أو التقاليد أو التلقينات في لا وعي الإنسان، أو تتأثر بالعقل الجمعي والاجتماعي والتقليدي، بحيث تخرج بعض الأمور البديهية عن البداهة لدى البعض، وحينئّذ نحتاج إلى منبّهات تكشف الزيف والغموض وتصرح ببداهة البديهي.

وفي المقام، يوجد منبه على أن (الاختيار) و (الإرادة) أمر بديهي لدى الإنسان وغيره مجرد وهم، والمنبه هو:

مؤشرات صحة الوجدان بالاختيار:

1/لو كان الإنسان مجبرًا على فعله، بحيث كان كالآلة بالنسبة للفعل، فإن هذا ينفي مفهوم (العقوبة)، إذ العقوبة فرع المسؤولية، فالقانون إنما يوجّه لي التهمة وبالتالي العقوبة لأني خالفت القانون بإرادتي واختياري. وهذه مسألة وجدانية بديهية.

ولكن لو اعتدى شخص على أعلم القائلين بالجبر، هل يا ترى سيطبّق ذلك العالم الجبري مسألة أن الإنسان مجبر ويغض الطرف عن الذي ضربه وأهانه، إذ الفرض أنه مجبر كما يقول هو؟! أم إنك تراه ينتفض مناديًا: يا لله، يا لعشيرتي، يا لأولادي!

ص: 128

إن أي عاقل يؤمن بالمطالبة بحقه وردّ الاعتداء والمطالبة بإنزال العقوبة بالذي يتجاوز عليه وملاحقته قانونيًا وقضائيًا. ونحن نجد البشرية تؤمن بالعقوبة، وأنشأت السجون للحدّ من أفعال المجرمين في الخارج.

إن هذه المفاهيم لا تظهر إلا تحت ظل الاختيار والإرادة.

ومن اللطائف في هذا المجال، ما روي من أن البهلول سمع أبا حنيفة يقول: إنّ جعفر بن محمّد (عليه السلام) يقول بثلاثة أشياء لا أرتضيها.

يقول: إنّ الشيطان يعذّب بالنار، كيف وهو من النار!؟ ويقول: إنّ الله لا يرى ولا تصحّ عليه الرؤية، وكيف لا تصحّ الرؤية على موجود!؟ ويقول: إنّ العبد هو الفاعل لفعله، والنصوص بخلافه.

فأخذ البهلول حجرًا وضربه به فأوجعه، فذهب أبو حنيفة إلى هارون، واستحضروا البهلول ووبّخوه على ذلك.

فقال لأبي حنيفة: أرني الوجع الذي تدّعيه وإلَّا فأنت كاذب، وأيضا فأنت من تراب كيف تألمت من تراب!؟ ثمّ ما الذي أذنبته إليك والفاعل ليس هو العبد بل الله فسكت أبو حنيفة وقام خجلًا.

وقال: ينبغي أن يكون أبو حنيفة ذهب إلى المنصور، لأنه مات قبل خلافة هارون(1)

2/لو قال لك شخص: أنت مجرد آلة، أنت جدار، فلا شكّ أنك لا تقبل

ص: 129

بهذا أبدًا، وهذا يعني أنك بشعورك الوجداني تُحسّ بنفسك أنك غير الآلة، وأن أهم ما ميّزك عنها هو أنك تفعل باختيارك لا كالآلة العمياء الصمّاء.

فإحساسك الوجداني بأنك (تريد ولا تريد) هو مؤشر على أنك تفعل باختيارك.

3/ أننا نجد في سلوكياتنا نمطين من السلوك: فهناك سلوك غير علمي، فليس للعلم مدخلية فيه، فهو يمشي ويتحرك سواء علمتُ به أم لم أعلم، فعلمي به –لو وُجد- هو مجرد متفرّج لا يؤثر في الحركة شيء، وذلك كحركة الدورة الدموية وعمل المعدة وبقية الأعضاء الداخلية للإنسان.

ولكن هناك سلوكًا للعلم فيه مدخلية وأثر، فهو يتغير بتغير العلم، وبتغير القناعات، فقد تفعل شيئًا ما وتصرّ عليه، ولكنك بعد فترة تبتعد عنه وتغير رأيك لسبب ما. فقد يأكل أحدهم الربا، ولكنه بعد أن يعلم بحرمته يتركه البتة، وقد يريد أحدهم الخروج إلى الحديقة، فيسمع من خلال النشرة الجوية أن هناك أمطارًا غزيرة ستهطل، فيغير رأيه ولا يخرج، وهكذا...

إن هذا يكشف عن أن الإنسان ما زال مختارًا في فعله، وأنه هو من يقوم باتخاذ القرار المناسب للفعل أو عدمه.

إن تجميع هذه المؤشرات يؤدي إلى الجزم بصحة الوجدان الذي نحس به، وأن لدينا اختيارًا وإرادة. وهو المطلوب.

ثانيًا: صحيح أن علم الله تعالى شامل ولا بد أن يقع، وإلا لانقلب

ص: 130

جهلًا، ولكن هذا لا يلزم منه الجبر في فعل الإنسان، باعتبار أن العلم لا يتعلق بالفعل وحده من دون مقدماته، بل يتعلق بالفعل وبجميع مقدماته، ونحن نقول: إن العلم الإلهي تعلق بفعل الإنسان الاختياري، بمعنى: أنه تعالى علم أن (فلانًا) سوف يُصبح مهندسًا مثلًا باختياره هو، أي إن العلم تعلق بأن الفعل سيقع من العبد باختيار العبد، بل إن شمولية العلم الإلهي تقتضي ذلك، أي تقتضي أن يتعلق بالفعل ومقدماته.

فالعلم الإلهي إذن يتعلق بالفعل ومقدماته، فإذا كانت مقدماته اختيارية، فإنه يقع بالاختيار، والعلم الإلهي يتعلق بكونه فعلًا اختياريًا، وإذا كانت مقدماته غير اختيارية، فإنه يتعلق به وبمقدماته غير الاختيارية.

إذن، ما ذكروه من دليل عموم وشمول العلم الإلهي، يُثبت حتمية الأفعال ونتائجها وفق نسق مقدماتها، فالمعلوم هو النتائج مع أولياتها ومقدماتها، خصوصًا مع التذكير بما تقدم في المقدمات من أن عالمنا هو عالم الأسباب والمسببات، وأن النتائج إنما تكون وفق أسبابها، وفي المقام، فإن المعلوم لله تعالى هو فعل الإنسان مع مقدماته التي منها الاختيار والإرادة.

وحتى تتضح الصورة أكثر نذكر المثال التالي:

لو ذهب أحدهم إلى الطبيب، فقال له الطبيب: إنك إذا أكلت الطعام الفلاني فإنك ستُصاب بالمرض الفلاني، وذهب ذلك الشخص وتناول ذلك الطعام، فلا شك أنه سيُصاب بالمرض الذي أخبره به الطبيب، ولكن هل أجبره الطبيب على أن يتناول ذلك الطعام؟!

ص: 131

من الواضح أن علم الطبيب بمرضه إنما تعلق بما إذا تناول الشخص الطعام باختياره هو، ولم يجبره الطبيب على ذلك.

وهكذا لو أن معلمًا ما وبعد تعايشه مع مجموعة من التلاميذ لعام كامل، فإنه وبلا شك يستطيع أن يميز من سينجح ومن سيرسب، وربما يستطيع أن يتكهن بالعلامات التي سيحصل عليها كلٌ من الطرفين، ولا ريب في أن علم المعلم ذاك لا يجبر الناجح على النجاح، ولا الراسب على الرسوب.

الجواب:

أولًا: الوجدان قاضٍ بالاختيار، ويأتي نفس الجواب الأول السابق على دليلهم الأول، وقد تقدمت المؤشرات التي توضّح هذا الوجدان.

ثانيًا: لا شك أننا نقبل -وبإصرار- أن قدرة الله تعالى عامة وشاملة لكل شيء –كما تقدم-، ولكن هل عموم القدرة الإلهية يقتضي نفي أي قدرة أخرى؟

من الواضح أن عموم القدرة الإلهية وكونها قدرة مطلقة غير محدودة يقتضي نفي القدرة اللا متناهية واللا محدودة في عرضها، أي نفي القدرة التي تعارض قدرة الله تعالى، أما القدرة التي تكون مترشحة من قدرة الله تعالى وفي طولها وبإذن الله تعالى وبحوله وقوته، فهذه لا مانع من ثبوتها لا عقلًا ولا شرعاً، ونحن ندّعي أن قدرة الإنسان إنما هي بإذن الله تعالى وتحت قدرته، ولا تخرج قدرة الإنسان عن قدرة الله تعالى في حال من الأحوال.فالدليل الثاني انطلق من أن القدرة الإلهية شاملة وعامة –وهذا صحيح-، واستنتج أنها ترفض وتُلغي كل قدرة أخرى، وهذه الانتقالة غير صحيحة، فإن القدرة المطلقة تنفي القادر المطلق الآخر، لا مطلق القادر ولو كان في طول المطلق وبإذنه، تمامًا كما أن وجوب الوجود ينفي وجود واجب وجود آخر في عرض الأول، ولا ينفي وجود أي موجود ولو كان ممكنًا، والوقوع أدلّ دليل على الإمكان.

ونفس الكلام يُقال فيما لو أُريد الاستدلال على الجبر بعموم الإرادة

ص: 133

الإلهية، فإننا نقبل ذلك، ولكننا نقول: إن عموم الإرادة الإلهية يُلغي الإرادة المطلقة في عرضها، وأما الإرادة في طولها وبإذنها فلا مانع عقلًا ولا شرعًا منها، وهو المدّعى والواقع.

أذنب، إذ الفرض أنه مجبر، فلا إرادة له، فكيف يعذّبه الله تعالى على شيء لم يفعله بإرادته؟!

فَقَالَ لَه: مَه يَا شَيْخُ، فَوَالله لَقَدْ عَظَّمَ الله الأَجْرَ فِي مَسِيرِكُمْ وأَنْتُمْ سَائِرُونَ، وفِي مَقَامِكُمْ وأَنْتُمْ مُقِيمُونَ، وفِي مُنْصَرَفِكُمْ وأَنْتُمْ مُنْصَرِفُونَ، ولَمْ تَكُونُوا فِي شَيْءٍ مِنْ حَالاتِكُمْ مُكْرَهِينَ، ولَا إِلَيْه مُضْطَرِّينَ.

فَقَالَ لَه الشَّيْخُ: وكَيْفَ لَمْ نَكُنْ فِي شَيْءٍ مِنْ حَالاتِنَا مُكْرَهِينَ ولَا إِلَيْه مُضْطَرِّينَ، وكَانَ بِالْقَضَاءِ والْقَدَرِ مَسِيرُنَا ومُنْقَلَبُنَا ومُنْصَرَفُنَا؟!

فَقَالَ لَه: وتَظُنُّ أَنَّه كَانَ قَضَاءً حَتْماً وقَدَراً لَازِماً، إِنَّه لَوْ كَانَ كَذَلِكَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ والْعِقَابُ، والأَمْرُ والنَّهْيُ، والزَّجْرُ مِنَ الله، وسَقَطَ مَعْنَى الْوَعْدِ والْوَعِيدِ، فَلَمْ تَكُنْ لَائِمَةٌ لِلْمُذْنِبِ ولَا مَحْمَدَةٌ لِلْمُحْسِنِ، ولَكَانَ الْمُذْنِبُ أَوْلَى بِالإِحْسَانِ مِنَ الْمُحْسِنِ، ولَكَانَ الْمُحْسِنُ أَوْلَى بِالْعُقُوبَةِ مِنَ الْمُذْنِبِ، تِلْكَ مَقَالَةُ إِخْوَانِ عَبَدَةِ الأَوْثَانِ وخُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وحِزْبِ الشَّيْطَانِ وقَدَرِيَّةِ هَذِه الأُمَّةِ ومَجُوسِهَا...(1)

فالإمام (عليه السلام) يذكر مؤشرات وجدانية ولوازم ضرورية للقول بالجبر، وهي لوازم باطلة بالوجدان والدليل، والنتيجة: أن الجبر باطل.

3/ وفي رواية ثالثة أن رجلًا سأل الإمام جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام) عن القضاء والقدر فقال: ما استطعت أن تلوم العبد عليه فهو منه، وما لم تستطع أن تلوم العبد عليه فهو من فعل الله، يقول الله تعالى للعبد: لمَ عصيتَ؟ لمَ فسقتَ؟ لم شربتَ الخمر؟ لمَ زنيتَ؟ فهذا فعل العبد، ولا يقول له: لمَ مرضتَ، لمَ علوتَ؟ لمَ قصرتَ؟ لمَ ابْيضَضْتَ؟ لمَ اسودَدْتَ؟ لأنه من

ص: 136

فعل الله تعالى.(1)

وفي هذه الرواية مؤشر وجداني على تقسيم الأفعال إلى إرادية وغير إرادية، وأن الحساب يكون على الأولى منها، وهذا لا يتلاءم إلا مع افتراض الإرادة الإنسانية.

4/ وفي السياق ذاته روي عن الإمام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) أنه قال يومًا لبعض المجبِّرة: هل يكون أحد أقبل للعذر الصحيح من الله؟ فقال: لا. فقال له: فما تقول فيمن قال: ما أقدرُ، وهو لا يقدر، أيكون معذورًا أم لا؟ فقال المجبر: يكون معذورًا.

قال له: فإذا كان الله يعلم من عباده أنهم ما قدروا على طاعته، وقال لسان حالهم أو مقالهم لله يوم القيامة: يا رب ما قدرنا على طاعتك لأنك منعتْنا منها، أما يكون قولهم وعذرهم صحيحًا على قول المجبِّرة؟ قال: بلى والله. قال: فيجب على قولك أن الله يقبل هذا العذر الصحيح، ولا يؤاخذ أحدًا أبدًا، وهذا خلاف قول أهل الملل كلهم! فتاب المجبرة من قوله بالجبر في الحال.(2)

والرواية ذكرت شاهدًا وجدانيًا أيضًا، مفاده ما تقدم من أن الجبر لا يسوغ العقوبة، وأن العقوبة والحساب هما من المفاهيم التي لا تظهر ولا يكون لها معنى إلا مع افتراض الإرادة الإنسانية.

ص: 137

إشارة: ذم الجبر في الروايات الشريفة:

هناك العديد من الروايات التي ذمّت القول بالجبر، وبألسنة متعددة، ومنها:

ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أنه قال: خمسة لا تُطفأُ نيرانهم، ولا تموت أبدانهم: رجل أشرك، ورجل عقّ والديه، ورجل سعى بأخيه إلى السلطان فقتله، ورجل قتل نفسًا بغير نفس، ورجل أذنب وحَمَلَ ذنبه على الله عز وجل.(1)

وعن إبراهيم بن أبي محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام)... عن الله عز وجل: هل يجبر عباده على المعاصي؟ فقال: بل يخيرهم ويمهلهم حتى يتوبوا. قلت: فهل يكلف عباده ما لا يطيقون؟ فقال: كيف يفعل ذلك؟ وهو يقول: (وَمَا رَبُّك بظلّامٍ للعَبيد)(2)

ثم قال (عليه السلام): حدثني أبي موسى بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمد (عليهما السلام) أنه قال: من زعم أن الله تعالى يجبر عباده على المعاصي أو يكلفهم ما لا يطيقون فلا تأكلوا ذبيحته ولا تقبلوا شهادته ولا تصلوا وراءه ولا تعطوه من الزكاة شيئًا.(3)

ص: 138

الآخر، أو بين الإنسان والطبيعة، فالجبر هنا يقول: إن الإنسان مقهور للطبيعة، للوراثة، للبيئة، للمناخ، للتقاليد والأعراف، هو أشبه بمن يقع في نهر جارٍ نحو شلال، فإنه مهما نظّر وأقنع نفسه بأنه مختار، فإن النهر يسحبه بقوة نحو الشلال! وهو أشبه بالمريض الذي يعتبر مرضه لوحة جميلة، ولكنه في الواقع يعيش ألمًا لا يُحس به غيره!

فهل الإنسان مجبر بهذا المعنى؟

إلى حد سلب الاختيار بالمرة.

وبعبارة مختصرة: أن الجبر الكلامي هو علة تامة لسلب الاختيار عن الإنسان.

أما الاجتماعي فهو علة ناقصة لذلك.

وهذا من أهم الفروق بين الجبر الكلامي والجبر الاجتماعي.

معترضة أمام الإرادة دون تحقيق مرادها.

فهو يريد أن يحقق ما يُريد، ولكن الأعراف والطبيعة وبقية العوامل قد تقف مانعًا من ذلك، الأمر الذي سيجعل الفرد يفكر في طرق إبداعية للتخلص من ضغط تلك العوامل من خلال التطور والتحليل والاستنتاج.

فعلينا إذن أن نميز بين الإرادة والاختيار كفعل جانحي داخلي، وبين تحقيق الفعل خارجًا الذي هو تنفيذ للإرادة واستمرار لحدوثها في الداخل.

وباختصار: أن الجبر الكلامي ينفي الإرادة.

أما الاجتماعي فإنه ينفي المراد لا الإرادة.

هي الاختيار، وإنما هي تضغط عليه لتجعله هو يوجّه اختياره نحو وجهة ما، قد تكون حسنة، وقد تكون سيئة. على أن الاختيار السيء لا ينفي الاختيار، فلو رمى إنسان نفسه من شاهق باختياره، فإنه وإن كان بعد أن يرمي نفسه لا يملك الخيار بالتراجع، ولكن العقلاء يعتبرون فعله هذا صادرًا منه وبمحض إرادته، ولذلك يذمونه على هذا الفعل القبيح، وهذا هو معنى ما يُقال: إن الاضطرار بسوء الاختيار لا ينافي الاختيار.

مشاريع الإنسان في هذه الحياة هي إزالة العقبات والموانع التي تقف دون تنفيذ مراداته.

ولكن تراكم العقبات والموانع وعدم توفر شروط تنفيذ المراد، قد يولّد عند الفرد إحساسًا بأنه مجبر ولا يستطيع الوصول إلى الهدف وأنه عاجز عن ذلك، وهذا أمر غير واقعي وغير صحيح.

على كل من يواجه ضغوطًا شديدة في الحياة ان يتذكر قول الشاعر(1):

أما ترى الحبل بتكراره *** في الصخرة الصمّاء قد أثّرا

إن الخطأ الذي يقع فيه البعض أنه يتوقف عندما يواجه بعض العراقيل في الطريق، فيتصور أنه عاجز عن الوصول، والحال أن الإنسان العاقل والفاهم لطبيعة الحركة في هذا العالم، يبقى يحاول بطريقة وبأخرى ليزيل العقبات والموانع، وأن يوفّر لنفسه شرائط بديلة عن تلك التي فقدها، ويواصل الطريق حتى يصل إلى الهدف، ويضع تُصب عينيه: أن الناجح في الحياة هو من بحث عن الظروف التي تلائمه للوصول إلى هدفه، فلمّا لم يجدْها صنعها بنفسه.

والحاصل: أن الجبر المؤقت لا ينافي الاختيار ولا يُخلّ به.

والشهوة.

فإننا نلاحظ أن بعض الفلسفات والأقوال، جاءت للتغطية على خطأ مبرمج، كالكسل، والبحث عن الربح بالمجّان، واليسر، وإشباع الشهوات والرغبات إلى حدّ التخمة...

فيبتعد الكسول عن تحصيل المعالي، فيعمل على تغطية كسله بأنه مُجبر وأن الظروف هي من أجبرته على ان يبقى في آخر الركب، أو يحاول أن يصور أنه غير مختار لأنه لا يستطيع أن يحصل على مراداته بالمجّان أو بصورة يسيرة وسهلة، وكأنه يجعل من الاختيار توأمًا للمجان واليسر، أو إن البعض يشتهي أن يحصل على مراده ويشبع رغباته ويُصبح الرجل الأول في مجتمعه من دون أن يبذل أي جهد، يُريد أن يلعق العسل بملاعق الذهب! خصوصًا وأن عند الإنسان نزعة تبريرية تعمل على إلقاء اللوم على الآخرين والتملًص من المسؤولية، قال تعالى (وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَلا بِالَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَلَوْ تَرىٰ إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلىٰ بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ. قالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا أَنَحْنُ صَدَدْناكُمْ عَنِ الْهُدىٰ بَعْدَ إِذْ جاءَكُمْ بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمِينَ. وَقالَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَكْفُرَ بِاللهِ وَنَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَأَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَجَعَلْنَا الْأَغْلالَ فِي أَعْناقِ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إِلَّا ما كانُوا

ص: 146

يَعْمَلُونَ.)(1)

وقال تعالى (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلهِ وَلَوْ يَرَىٰ الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلهِ جَمِيعاً وَأَنَّ اللهَ شَدِيدُ الْعَذابِ. إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ. وَقالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ يُرِيهِمُ اللهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ وَما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ.)(2)

من هذا نفهم لا بدّية التمييز بين الجبر الحقيقي –الذي يعني سلب الاختيار بالمرة- وبين هذه المفاهيم التي لا تتنافى مع الاختيار كما هو واضح. فالكسول لا يمكنه أن يخدعنا بأنه مجبر، وإنما هو آثر الراحة والفقر على التعب وجني الثمار.

إننا نرى بأم العين أن اختيار الإنسان يفعل المستحيل فيما لو ابتعد الفرد عن الكسل والتعاجز، ونظر بعين واقعية إلى انه لا مجّان في البين، فإذا فعّل اختياره بصورة صحيحة وجيدة، فإنه سيصل ولو بعد حين.

ينفي الإرادة من أصل، وإنما هو يولّد موانع من تنفيذ الإرادة في الخارج رغم وجودها في الداخل كما تبين.

فهذا نوع من الجبر القانوني، والتجاوب معه –ببيع البيت أو الإفطار- له آثار قانونية، فبيع البيت جبرًا –بهذا المعنى- باطل، والإفطار لا يعتبر معصية ولا تجب فيه الكفارة، فالاضطرار يرفع التكليف أو أثر التكليف، أي إن القانون يُرتب آثار الجبر على هذا النوع من الإكراه رغم أنه لا يسلب الإرادة وليس جبرًا فلسفياً، لأنه يمكن للإنسان أن لا يبيع بيته أو أن لا يُفطر حتى لو سجنوه او حتى لو قتلوه، ولكن حيث إن الإنسان لا يحبذ الموت أو السجن أو الضرب، حيث إن هذه الأمور صعبة التحمل على الإنسان، فالإنسان يضطر أن يرضخ للتهديد أو الإكراه، والقانون تعامل مع هذا الإكراه تعامل الجبر الفلسفي الذي يسلب الإرادة، تخفيفًا على الإنسان طبعًا.

والجبر القانوني الاضطراري يكون الآمر فيه والمهدِّد هو شخص آخر غير المشرّع، بل المشرّع هنا هو من يُخفّف على الإنسان لو وقع عليه الاضطرار والإكراه، فالمشرّع اصطفّ مع الإنسان لا مع المكرِه، لذلك رفع المؤاخذة عن الفرد.

مما يعني أن المكرِه هنا يضطرك إلى المعصية لا الطاعة، لذلك لم يعتبره المشرع عملًا صحيحًا.والخلاصة، أن الجبر الفلسفي هو الذي يتنافى مع الاختيار.

أم الجبر القانوني فهو لا يتنافى مع الاختيار ولا يسلب الاختيار.

ص: 149

المرغوب به، وإنما يسير في طريق آخر نتيجة لضغط الظروف الخارجية والاجتماعية.

ومع ذلك، فتلك الظروف لا تجعل الاختيار أعمى، وإنما يبقى له بصيص نور يُبصر به، ويستطيع به أن يتمرّد على كل الظروف المحيطة به، فيستطيع الاختيار أن يعدّل التصورات والقناعات ويرجع بها إلى حيث يرغب.

ما حكاه الباري جل وعلا في محكم كتابه بقوله: (وَبَرَزُوا لِلهِ جَمِيعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذابِ اللهِ مِنْ شَيْءٍ قالُوا لَوْ هَدانَا اللهُ لَهَدَيْناكُمْ سَواءٌ عَلَيْنا أَجَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِيصٍ. وَقالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ.)(1)

الأنبياء أنصار ثبتوا على المبدأ رغم صعوبة الظروف التي مروا بها مما حفظته المدونات التاريخية.

ونفس الكلام يُقال في حياة كثير من العباقرة والمبدعين في مختلف العصور.

كل هذا معناه: أن المجتمع مهما كان ضغطه قويًا، لكنه لا يسلب الإرادة.

ص: 153

ص: 154

فنظرية التفويض تقول: إن الله تعالى أوجد العالم وأوجد كل ما يحتاج إليه الإنسان فيه، ورفع يده بعد ذلك، فلا يتدخل في هذا العالم بأي شيء، وإنما يرجع ليتدخل مرة أخرى في يوم القيامة.

وقيل: إن الذي دعا المفوضة إلى القول بالتفويض هو أنهم تصوروا أن الحفاظ على العدل الإلهي لا يتحقق إلا بالقول بالتفويض، ببيان: أن الأفعال التي تصدر من العباد، تحوي في داخلها الكثير من الظلم والشرور والقبائح، فحتى ننزه الله تعالى عن هذه النقائص، يلزم أن نقول بأن هذه الأفعال صادرة من الإنسان مستقلًا عن الله تعالى، وبهذا يتحقق العدل الإلهي.

الأول، فهذه نسخة ثانية تحتاج إلى فاعل.

فكل نسخة في لحظتها لا يمكن أن توجد في تلك اللحظة وفي لحظة أخرى.

فكل موجود في آن وجوده ولحظة وجوده لا يتكرر، لأنه يلزم تكثر الواحد، أو اجتماع المثلين.

هذا هو تحصيل الحاصل.

وهذا معناه، أن الموجود الذي له امتداد وبقاء، فإنه يحتاج في بقائه إلى فاعل، نعم، في مقطع معين إذا وُجد، فإنه لا يحتاج في تلك اللحظة إلى فاعل آخر.

وبعبارة أخرى: إن الموجود في لحظة وجوده وُجِد، فلا يحتاج إلى فاعل في تلك اللحظة، ولكنه في بقائه، حيث إنه في اللحظة الثانية غير موجود الآن، ففي اللحظة الثانية –أي البقاء- يحتاج إلى فاعل.

إذن:

1/ الموجود في اللحظة الثانية يحتاج إلى فاعل (كالمصباح الكهربائي الذي يحتاج إلى التيار الكهربائي في اللحظة الثانية ليستمر بالإضاءة)

2/الموجود الممتد زمنًا يحتاج إلى فاعل في اللحظة الثانية.

وهذه الحاجة إلى الفاعل في اللحظة الثانية لا يُسمى تحصيلًا للحاصل، لأنه لا تكرار فيه في اللحظة الثانية، نعم، في نفس اللحظة إذا وجد الشيء فلا

ص: 158

يحتاج في نفس تلك اللحظة إلى فاعل آخر. وإنما الكلام في استمرار الموجود، وهو لا يصدق عليه في اللحظة الثانية تحصيل الحاصل.

إذا تبين هذا نقول:

إن العالم في اللحظة التي وُجد فيها، ففي تلك اللحظة لا يحتاج إلى فاعل يوجده، لأنه موجود في تلك اللحظة، ولكن بقاءه في اللحظة الثانية يحتاج إلى فاعل يُبقيه، فمن دون الفاعل لا يستمر الوجود، والحاجة إلى الفاعل في اللحظة الثانية لا يعتبر تحصيلًا للحاصل.

وأما مثال (البناء والبنّاء) ففيه مغالطة، لأن (البنّاء) ليس علة إيجاد للبناء، وإنما هو فلسفياً (مُعدّ) بمعنى أن هناك أمورًا موجودة (مواد البناء) والبنّاء يأتي ليرتب هذا الموجود بشكل معين، لا أنه يوجد البناء من العدم، وهذا غير محل كلامنا، فإن كلامنا في العلة التي توجد الشيء وتخلقه.

تتدخل بل لا يمكن أن تتدخل في تغيير أي شيء يريده، فالسماء لا تتدخل بسير الحياة، وإنما تُرك أمرها تمامًا للإنسان.

وهذا التصوير –في وجه من وجوهه- يؤدي إلى أن يستثمر الإنسان أكبر قدر ممكن من اختياره لاستغلال الفرص الحياتية حدّ الثمالة، ولذلك أخذ يغوص في أعماق الأرض ويرقى إلى آفاق السماء.

ولكنه من وجه آخر يستبطن الكثير من السلبيات العقائدية والنفسية والاجتماعية، ومنها التالي:

شاء الله تعالى)، ولا يبقى يعتمد إلا على حوله وقوته هو.

وهذه السلبية تُرجمت في بعض الكلمات بنظرية (موت الإله)، فالإله إما ميت حقيقةً، وأو إنه ليس ميتًا، ولكن دوره في الحياة ميت، فيكون حينها هو والميت سواء.

وهذا يؤدي بالإنسان إلى أن يفسر الحوادث التي تجري في هذا العالم بتفسير مادي بحت لا دخل للغيب فيه، بل سوف لن يتوقع من الغيب أي شيء في هذا العالم، ولذا نُقل عن المفوضة أنهم قالوا: لو قُدّر للواجب (جل وعلا) أن يموت أو يُعدم لما أضرّ العالم بشيء.

نحو ارتباط بالله تعالى، وأن الإنسان ليس فاعلًا مستقلًا، بل هو محتاج إلى الإذن الإلهي في كل أفعاله، مثل قوله تعالى (يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَىٰ اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)(1)، فهذه الآية تقول: أنتم فقراء إلى الله مطلقًا، والإطلاق يشمل حتى أفعالكم.

ويقول تعالى (وَما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ)(2)

ويقول تعالى (كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللهِ وَاللهُ مَعَ الصَّابِرِينَ)(3)

وقال تعالى (فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللهِ)(4)

(فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللهَ رَمىٰ)(5)

وغيرها من الآيات التي تشير وتصرح بوضوح أن الانسان غير مستقل بأفعاله، بل هناك نحو ارتباط بالله عز وجل، وهذا النحو من الارتباط لم يفهمه لا المجبرة ولا المفوضة، وإنما الذي وضحه هم أهل البيت (صلوات الله عليهم) فيما سيأتي بيانه من الأمر بين أمرين.

لذا ورد عن أبي حمزة الثمالي أنه قال: قال أبو جعفر الإمام الباقر (صلوات الله وسلامه عليه) للحسن البصري: وإياك أن تقول بالتفويض، فإن الله (عز وجل) لم

ص: 162

يفوض الأمر إلى خلفه وهنًا منه وضعفًا، ولا أجبرهم على معاصيه ظلمًا.(1)

فهنا إشارة واضحة من الإمام الباقر (عليه السلام) على أن القول بالتفويض يؤدي إلى أن الله (تعالى) غير قادر على الهيمنة على الإنسان، وهذا يستلزم نسبة الضعف والوهن إلى الله (عز وجل).

يفعلها حسب اختياره، لكن لا يخرج ذلك المخلوق -لا هو ولا فعله- عن قدرة الله تعالى وعن إذنه وعن أمره جل وعلا، فيبقى الله عز وجل قادرًا وغير عاجز، ولكنه يوكل إلى مخلوق ما أن تفعل شيئًا ما.

وبعبارة أخرى: إن التفويض الذي نفيناه كان يعني الاستقلال عن الله تعالى، فلا وجود للإذن الإلهي ولا لمعنى (حول الله وقوته)، والنكتة في استحالة هذا المعنى هو أن الإنسان محتاج إلى الواجب حدوثًا وبقاءً، فلا معنى لاستقلاله عن الواجب جل وعلا.

أما هذا الاستعمال الثالث، فهو بمعنى (التخويل) و (التوكيل)، أي إنّ الله تعالى ترك مساحاتٍ معينة ضمن أُطر معينة، وترك التحرك فيها للإنسان أو لغيره من الموجودات.

وقد ورد هذا المعنى في كثير من الروايات والآيات الشريفة، وهذا المعنى على نوعين:

هو لله عز وجل، لكن الملك عزرائيل يتولى هذا الفعل بتفويض من الله عز وجل، وهكذا الكلام في الملائكة التي تتوفى الأنفس ايضا بالتفويض، قال تعالى (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّىٰ إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَهُمْ لا يُفَرِّطُونَ)(1)

ومثال آخر: ما كان يفعله النبي عيسى (سلام الله عليه) من إحياء الموتى وإبراء المرضى، قال تعالى (وَرَسُولاً إِلىٰ بَنِي إِسْرائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتىٰ بِإِذْنِ اللهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ.)(2)

ص: 166

الصادق (عليه السلام): لَا جَبْرَ ولَا تَفْوِيضَ، ولَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ.(1)

مختارين، ففي نظامنا الداخلي توجد الإرادة والاختيار، فلو كان هناك شيء قد جُبر عليه الإنسان فهو اختياره، فالإنسان مجبر على الاختيار، وهذا لا ينافي الاختيار بل يوافقه ويؤيده كما هو واضح للمتأمل.

ويمكن بيان هذه الحقيقة من خلال بعض الأمثلة التي تبين هذه النظرية، وسنجد أنها متوافقة تمامًا مع الوجدان.

ما يريده هو، وهو اختار فعل المعصية بمحض إرادته، فلا المعصية صدرت منك، ولا هو مجبر على فعلها.

وهكذا نحن في أفعالنا، فالله تعالى بيّن لنا حقيقة الحال والحكم الشرعي في أفعالنا، وأمرنا تشريعًا بالحسن ونهانا عن القبيح، وترك لنا أن نفعل نحن ما نشاء بإرادتنا.

نفترض أن مولى من الموالي العرفيين يختار عبدًا من عبيده ويزوجه إحدى فتياته، ثم يقطع له قطيعة ويخصه بدار وأثاث، وغير ذلك مما يحتاج إليه الإنسان في حياته إلى حين محدود وأجل مسمى.

فإن قلنا: إن المولى وإن أعطى لعبده ما أعطى، وملكه ما ملك، فإنه لا يملك، وأين العبد من الملك، كان ذلك قول المجبرة.

وإن قلنا: إن المولى بإعطائه المال لعبده وتمليكه، جعله مالكًا وانعزل هو عن المالكية، وكان المالك هو العبد، كان ذلك قول المعتزلة.

ولو جمعنا بين الملكين بحفظ المرتبتين، وقلنا: إن للمولى مقامه في المولوية، وللعبد مقامه في الرقية، وإن العبد يملك في ملك المولى، فالمولى مالك في عين أن العبد مالك، فهنا ملك على ملك، كان ذلك القول الحق الذي رآه أئمة أهل البيت (عليهم السلام) وقام عليه البرهان...

وهناك عدة روايات تشير إلى هذا المعنى في هذا المثال، ومنها ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): عن الله أروي حديثي: أن الله تبارك وتعالى يقول: يا ابن آدم، بمشيتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، وبإرادتي كنت أنت الذي تريد لنفسك ما تريد، وبفضل نعمتي عليك قويت على معصيتي، وبعصمتي وعوني وعافيتي أديت إليّ فرائضي، فأنا أولى بحسناتك منك، وأنت أولى بسيئاتك مني.(1)

ص: 171

2 / إذا أراد الله تكويناً فعل الإنسان لكن بمبادئه، والتي منها: علم الإنسان بالفعل وشوقه إليه واختياره وإرادته، فحينئذٍ سيتحقق الفعل بشرط توفر مبادئه، ومع عدم توفر بعض المبادئ لا يتحقق فعل الإنسان، من دون أن يُعدّ هذا نقضاً لإرادته تعالى، لأنها تعلقت بفعل العبد بشروط خاصة، لا بالفعل على إطلاقه...

3 / قبول إرادة الإنسان واختياره يجعل الفعل فعلاً للعبد حقيقةً لا مجازاً، في الوقت الذي هو فعل لله تعالى وداخلٌ تحت قدرته – لعموم قدرته تعالى -، وقد تبين من الأمثلة المتقدمة كيفية الجمع بين إرادته تعالى وإرادة الإنسان.

ففعل الإنسان صادر منه، لكنه داخل تحت إرادته تعالى، لا أنه صادر من الله تعالى كصدور الشمس والقمر منه تعالى. فالفعل مسند إلى الإنسان حقيقةً لا مجازًا. وإلى اشتراك الإرادتين أشار الحديث القدسي المتقدم: (بمشيتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء).

4 / يمكن القول: إنه في كل فعل من الأفعال يوجد أمران: وجوده، وصفته، فالفعل له وجود، وأيضًا له صفة ما، ومما تقدم تبين: أن الوجود صادر من الله تعالى، وأما صفة الفعل، فهي صادرة من الإنسان.

وهذا ينتج: أنه في الفعل القبيح، فإن إسناد الفعل للإنسان حقيقةً يمتصّ الجانب السلبي فيه، فيحصر إسناد البعد القبيح فيه للإنسان فقط، ليبقى المسند – من فعل القبيح – إلى الله تعالى هو الجانب الحسن فيه – الجانب

ص: 173

الوجودي أو الفعل من دون مقايسة لبقية الأفعال -.

وأما الفعل الحسن فهو بكل أبعاده فعل للإنسان حقيقةً وفعل لله تعالى حقيقةً.

ولعله إلى هذا المعنى يُشير ما روي عن الإمام الرضا (عليه السلام) أنه قال:

خرج أبو حنيفة ذات يوم من عند الإمام الصادق (عليه السلام)، فاستقبله الإمام موسى ابن جعفر (عليهما السلام) فقال له: يا غلام ممن المعصية؟ قال: لا تخلو من ثلاث: إما أن تكون من الله عز وجل -وليست منه- فلا ينبغي للكريم أن يعذب عبده بما لا يكتسبه، وإما أن تكون من الله عز وجل ومن العبد -وليس كذلك- فلا ينبغي للشريك القوي أن يظلم الشريك الضعيف، وإما أن تكون من العبد -وهي منه- فإن عاقَبَهَ الله فبذنبه، وإن عَفَا عنه فبكرمه وجوده.(1)

5 / إرادته تعالى التشريعية هي أمر يستبطن كون المأمور قادراً على الطاعة وعلى عدمها، وبعبارة أوضح: الإرادة التشريعية تعني أوامر الله تعالى بالتكاليف الشرعية، وهذه الأوامر تستبطن أن يكون الإنسان قادرًا على أن يقوم بتنفيذ ما أمره الله تعالى به بإرادته، وإلا كان أمره عبثًا وبلا معنى، فلو لم يفعله الإنسان وعاقَبَه الله تعالى، لكان ذلك ظلمًا، والله تعالى منزّه عن الظلم كما تقدم، وهكذا لو لم يفعلْه وعاقَبَه.

6 / أن معصية الإنسان وتمرده على إرادة الله تعالى التشريعية –وذلك

ص: 174

عندما يقوم الإنسان بفعل المعصية بإرادته واختياره- لا تعني أن إرادة الإنسان غلبت الإرادة الإلهية، لأن المغلوبية إنما تصدق فيما لو غلبت إرادة الإنسان التكوينية إرادةَ الله تعالى التكوينية، وهذا غير ممكن كما هو واضح.

نعم، إرادة المعصية تخالف إرادة الله تعالى التشريعية، وإرادته تعالى التشريعية كما تقدم تعني أنه أعطى للإنسان حرية اختيار الفعل الذي يريده هو باختياره، حتى يصح التكليف وبالتالي الثواب والعقاب.

7/ ومن هذا يتضح: أن القول بأن الإنسان مختار –حقيقة- لفعله، هو ما يؤسّس:

أولًا: لصحّة التكليف.

ثانيًا: صحّة العقاب والثواب.

ثالثًا: تحمّل الإنسان لمسؤولية فعله.

وأنّ القول: بأن الإنسان مجبر، ينفي هذه الأمور الثلاثة كما هو واضح.

تنبيه:

التقسيم العقلي لحقيقة الفعل يقول:

إن الفعل إما يصدر من الإنسان، ولا علاقة لله تعالى البتة –وهي نظرية التفويض-، أو يصدر من الله تعالى ولا علاقة للإنسان به البتة –وهي نظرية الجبر-، وأما أن يصدر حقيقة من الإنسان من دون أن يخرج عن قدرة الله تعالى وقوته، أي بالشراكة الحقيقية في صدور الفعل. وهي نظرية الأمر بين

ص: 175

الأمرين.

وقد يتوهم البعض بأن نظرية الأمر بين الأمرين هي نظرية ملفقة من مقولتي الجبر والتفويض، وكأنها أخذت من الجبر نسبة الفعل إلى الله تعالى حقيقة، ومن التفويض نسبة الفعل إلى الإنسان حقيقة، فخرجت بنظرية تجمع النظريتين.

ولكن الحقيقة أن نظرية الأمر بين الأمرين نظرية مستقلة تمامًا عن تينك النظريتين، إذ هما باطلتان جملة وتفصيلا، فهي (نظرية مستقلة قائمة على قواعد وأصول عقلية وشرعية، تبطل كلا النظريتين الأوليين، وتؤسس منهجًا ثالثًا للاعتقاد)(1)

ولعله إلى هذا المعنى يُشير ما روي عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ [الراوي] قُلْتُ: أَجْبَرَ الله الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي؟ قَالَ (عليه السلام): لَا. قُلْتُ: فَفَوَّضَ إِلَيْهِمُ الأَمْرَ؟ قَالَ (عليه السلام): لَا. قُلْتُ: فَمَاذَا؟ قَالَ (عليه السلام): لُطْفٌ مِنْ رَبِّكَ بَيْنَ ذَلِكَ.(2)

وعَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وأَبِي عَبْدِ الله (عليهما السلام) قَالا: إِنَّ الله أَرْحَمُ بِخَلْقِه مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَه عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا والله أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلَا يَكُونَ... فَسُئِلَا (عليهما السلام): هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ والْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ؟ قَالا (عليهما السلام): نَعَمْ، أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ والأَرْضِ.(3)

ص: 176

وعَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) أنه سُئِلَ عَنِ الْجَبْرِ والْقَدَرِ فَقَالَ: لَا جَبْرَ ولَا قَدَرَ، ولَكِنْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَهُمَا، فِيهَا الْحَقُّ، الَّتِي بَيْنَهُمَا لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِيَّاه الْعَالِمُ.(1)

فهذه الروايات وأمثالها تشير إلى أن الأمر بين الأمرين حقيقة مستقلة عن تينك النظريتين، وأنها منزلة فيما بينهما، لا أنها مجموعهما.

(وهذه النظرية الثالثة هي الحد الوسط الذي يجمع بين عموم السلطة الإلهية وتأثيرها المطلق في الوجود، وبين العدل الإلهي الحاكم على الأشياء)(2)

فهي إذن (نظرية مستقلة قائمة بنفسها جمعت بين اختيار الإنسان في أفعاله، ومؤثرية الخالق في الوجود)(3)

وقد نصّت بعض الروايات الشريفة على الحد الفاصل لهذه النظرية وبيانها بكل وضوح، فقد روي عن سليمان بن جعفر الجعفري، عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام)، قال: ذُكر عنده الجبر والتفويض، فقال: ألا أعطيكم في هذا أصلًا لا تختلفون فيه، ولا تخاصِمون عليه أحدًا إلا كسرتموه؟! قلنا: إن رأيت ذلك.

فقال: إن الله عز وجل لم يُطع بإكراه، ولم يُعْصَ بغَلَبة، ولم يُهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، والقادر على ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العبادُ بطاعته

ص: 177

لم يكن الله عنها صادًّا، ولا منها مانعًا، وإن ائتمروا بمعصيته، فشاء أنْ يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإنْ لم يحُلْ وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه.

ثم قال (عليه السلام): من يضبطْ حدود هذا الكلام فقد خَصَمَ من خالفه.(1)

ص: 178

فهذا المعنى من القضاء والقدر لا خلاف فيه.

وقد أشارت له ولحسنه بعض النصوص، قال تعالى (يا أَيُّهَا الْإِ نْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ. الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ. فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ)(1)

وقال تعالى (وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.)(2)

وفي دعاء الإمام الحسين (عليه السلام) يوم عرفة: (فَلَمْ أَزَلْ ظاعِناً مِنْ صُلْبٍ إِلى رَحِمٍ، في تَقادُمٍ مِنَ الأَيَّامِ الْماضِيَةِ والْقُرُونِ الْخالِيَةِ، لَمْ تُخْرِجْني لِرَاْفَتِكَ بي، ولُطْفِكَ لي، واحْسانِكَ إِلَىَّ، في دَوْلَةِ أَئِمَّةِ الْكُفْرِ، الَّذينَ نَقَضُوا عَهْدَكَ، وكَذَّبُوا رُسُلَكَ، لكِنَّكَ أَخْرَجْتَني لِلَّذي سَبَقَ لي مِنَ الْهُدى الَّذي لَه يَسَّرْتَني، وفيه أَنْشَأْتَني، ومِنْ قَبْلِ ذلِكَ رَؤُفْتَ بي، بِجَميلِ صُنْعِكَ وسَوابِغِ نِعَمِكَ، فابْتَدَعْتَ خَلْقي مِنْ مَنِىٍّ يُمْنى، وأَسْكَنْتَني في ظُلُماتٍ ثَلاثٍ، بَيْنَ لَحْمٍ ودَمٍ وجِلْدٍ، لَمْ تُشْهِدْني خَلْقي، ولَمْ تَجْعَلْ إِلَىَّ شَيْئاً مِنْ أَمْري، ثُمَّ أَخْرَجْتَني لِلَّذي سَبَقَ لي مِنَ الْهُدى إِلَى الدُّنْيا تامّاً سَوِيّاً، وحَفِظْتَني فِى الْمَهْدِ طِفْلًا صَبِيّاً...)

فهذا الأمر لا خلاف فيه.

إنما الخلاف في: أن الإنسان في فعله، هل هو مختار، وبالتالي هل هو من يحدّد مصيره ومستقبله، أو أنه مجبر على ذلك؟

ص: 180

توجد آراء أربعة:

1/المادّيون –الذين لا يؤمنون بوجود إله خالق- ربطوا مصير الإنسان بالطبيعة، فهي التي تختار مصيره، وهو لا إرادة له في ذلك.

2/والمجبّرة من الأشاعرة جعلوا من الإنسان آلة لا اختيار لها، وأن مصيره هو بيد الله تعالى، فهو من يحدد سعادة الإنسان أو شقاءه، والإنسان لا حول له ولا قوة في شيء من ذلك أصلًا.

3/المعتزلة ذهبوا إلى أن الإنسان هو من يحدّد مصيره، من دون تدخل إلهي، بل بعضهم ذهب إلى عدم قدرة الخالق على التدخل في ذلك.

4/أما الإمامية، فذهبوا إلى أن مصير الإنسان هو بيد الله تعالى، ولكن لا بنحو يجبر الإنسان على أفعاله، وإنما جعل الله تعالى نظام الأسباب والمسببات في هذا العالم، وأن الإنسان –باختياره وإرادته- عليه أن يختار الأسباب المناسبة التي تنجيه، فالقضاء والقدر الإلهيان ألزما الإنسان بنظام الأسباب والمسببات، وتُرك للإنسان اختيار الأسباب المناسبة لتحديد مصيره.

وقد أشار الإمام الصادق (عليه السلام) إلى هذا المعنى بقوله: أَبَى اللهُ أَنْ يُجْرِيَ الأَشْيَاءَ إِلَّا بِأَسْبَابٍ، فَجَعَلَ لِكُلِّ شَيْءٍ سَبَباً، وجَعَلَ لِكُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً، وجَعَلَ لِكُلِّ شَرْحٍ عِلْماً، وجَعَلَ لِكُلِّ عِلْمٍ بَاباً نَاطِقاً، عَرَفَه مَنْ عَرَفَه وجَهِلَه مَنْ جَهِلَه، ذَاكَ رَسُولُ الله (صلى الله عليه وآله) ونَحْنُ.(1)

ص: 181

وجاء في هامش المصدر شرحًا لهذا الحديث:

أي جرت عادته سبحانه على وفق قانون الحكمة والمصلحة أن يوجد الأشياء بالأسباب، كإيجاد زيد من الآباء والمواد والعناصر، وإنْ كان قادرًا على ايجاده من كتم العدم دفعةً بدون الأسباب، وكذا علوم أكثر العباد ومعارفهم، جعلها منوطة بشرائط وعلل وأسباب، كالمعلم والإمام والرسول والمَلَك واللوح والقلم، وإنْ كان يمكنه إفاضتها بدونها، وكذا سائر الأمور التي تجرى في العالم....

وحيث ثبت بطلان الآراء الثلاثة الأولى، فعلينا إذن أن نبين القضاء والقدر وفق نظرية أهل البيت (عليهم السلام).

قاضٍ)(1)أي:

اصنع واحكم، ولذلك سُمي القاضي قاضيًا لأنه يُحكم الأحكام وينفذها، وسُميت المنيّة قضاءً لأنه أمر ينْفُذُ في ابن آدم وغيره من الخلق.(2)

الطول والعرض والبقاء)(1)،... ونُقل في رواية أخرى عن الإمام الرضا (عليه السلام): (هِيَ الْهَنْدَسَةُ ووَضْعُ الْحُدُودِ مِنَ الْبَقَاءِ والْفَنَاءِ)(2)وأما عن القضاء، فقد جاء عن الإمام الرضا (عليه السلام): (الْقَضَاءُ هُوَ الإِبْرَامُ وإِقَامَةُ الْعَيْنِ)(3)

ومن هذا يتضح: أن القدر والقضاء إنما هما من أفعال الله تعالى، فتنطبق عليهما صفات الفعل الإلهي من الحكمة والعدل والحسن وعدم العبث وعدم الظلم وغيرها مما سنعرفه بعد قليل إن شاء الله تعالى.

فقد روي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: إن القضاء والقدر خلقان من خلق الله، والله يزيد في الخلق ما يشاء.(1)

2/حيث إن القدر والقضاء من أفعال الله تعالى، إذن هما يتصفان بصفات الفعل الإلهي، ومنها: أن كل أفعاله تعالى حسنة لا قبح فيها، فليس هناك قدر أو قضاء إلهي يتصف بالقبح في هذا العالم.

وفي هذا المجال جاء في دعاء الإمام زين العابدين (عليه السلام): (اللَّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِكَ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّي مِنْ بَلَائِكَ).(2)

3/وكذلك سيكون القضاء والقدر الإلهيان متصفين بالحكمة، فلا عبث في قدره ولا في قضائه جلّ وعلا.

عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في خطبته المعروفة بخطبة الأشباح: (قَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْكَمَ تَقْدِيرَه)(3)

ومن لطيف ما ورد في ذلك، ما روي عن أبي عَبْدِ الله (عليه السلام): إِنَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَتَوْا مُوسَى (عليه السلام) فَسَأَلُوه: أَنْ يَسْأَلَ اللَّه عَزَّ وجَلَّ: أَنْ يُمْطِرَ السَّمَاءَ عَلَيْهِمْ إِذَا

ص: 185

أَرَادُوا، ويَحْبِسَهَا إِذَا أَرَادُوا. فَسَأَلَ اللَّه عَزَّ وجَلَّ ذَلِكَ لَهُمْ فَقَالَ الله عَزَّ وجَلَّ: ذَلِكَ لَهُمْ يَا مُوسَى. فَأَخْبَرَهُمْ مُوسَى.

فَحَرَثُوا ولَمْ يَتْرُكُوا شَيْئاً إِلَّا زَرَعُوه، ثُمَّ اسْتَنْزَلُوا الْمَطَرَ عَلَى إِرَادَتِهِمْ، وحَبَسُوه عَلَى إِرَادَتِهِمْ، فَصَارَتْ زُرُوعُهُمْ كَأَنَّهَا الْجِبَالُ والآجَامُ، ثُمَّ حَصَدُوا ودَاسُوا وذَرَّوْا فَلَمْ يَجِدُوا شَيْئاً، فَضَجُّوا إِلَى مُوسَى (عليه السلام) وقَالُوا: إِنَّمَا سَأَلْنَاكَ أَنْ تَسْأَلَ اللَّه أَنْ يُمْطِرَ السَّمَاءَ عَلَيْنَا إِذَا أَرَدْنَا، فَأَجَابَنَا، ثُمَّ صَيَّرَهَا عَلَيْنَا ضَرَراً! فَقَالَ: يَا رَبِّ، إِنَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ ضَجُّوا مِمَّا صَنَعْتَ بِهِمْ! فَقَالَ (تبارك وتعالى): ومِمَّ ذَاكَ يَا مُوسَى؟ قَالَ: سَأَلُونِي أَنْ أَسْأَلَكَ أَنْ تُمْطِرَ السَّمَاءَ إِذَا أَرَادُوا وتَحْبِسَهَا إِذَا أَرَادُوا، فَأَجَبْتَهُمْ ثُمَّ صَيَّرْتَهَا عَلَيْهِمْ ضَرَراً! فَقَالَ: يَا مُوسَى، أَنَا كُنْتُ الْمُقَدِّرَ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ، فَلَمْ يَرْضَوْا بِتَقْدِيرِي فَأَجَبْتُهُمْ إِلَى إِرَادَتِهِمْ، فَكَانَ مَا رَأَيْتَ.(1)

4/ وما دام القدر والقضاء الإلهيان حسنين حكيمين، إذن، هما من الأفعال التي اتصفت بالعدل، فلا ظلم ولا جور فيهما أبدًا، وقد روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قوله في حمد الله تعالى تعظيمه: (الَّذِي عَظُمَ حِلْمُه فَعَفَا وعَدَلَ فِي كُلِّ مَا قَضَى)(2)

5/وهذه الخصائص الأربعة، تنتج نتيجة حتمية هي: أن كل قدر وقضاء يجري على المؤمن، فإنه بلا شك يكون في صالح المؤمن، إنْ في عاجل الدنيا أو في آجل الآخرة، إذ ما دام القدر والقضاء فعلين إلهيين حسنين حكيمين

ص: 186

عدلين، إذن هما لا يجريان إلا وفق مصلحة يعلمها الباري جل وعلا في مكنون علمه -وإن جهلناه نحن-، وهذا ما يوجب الاطمئنان التام بما يجري على المؤمن من قدر وقضاء.

وهنا نجد الروايات الشريفة قد أكّدت على هذا المعنى أيّما تأكيد، فقد روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أنه قال: اختيار الله للعبد ما يسوؤه، خير من اختياره لنفسه ما يسرُّه.(1)

وعنه (صلى الله عليه وآله): عجبًا للمؤمن، لا يقضي الله عليه قضاءً إلا كان خيرًا له، سرّه أو ساءه، إن ابتلاه كان كفارة لذنبه، وإن أعطاه وأكرمه كان قد حباه.(2)

ومن لطيف ما ورد في هذا المجال، ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): إن العبد المؤمن ليطلب الامارة والتجارة، حتى إذا أشرف من ذلك على ما كان يهوى، بعث الله ملَكًا، وقال له: عُقّ عبدي وصُدّه عن أمرٍ لو استمكن منه أدخله النار، فيُقبل المَلَك فيصدُّه بلطف الله، فيصبحُ وهو يقول: لقد دُهيتُ! ومَن دهاني؟ فعَلَ الله به! وقال: ما يدري أن اللهَ تعالى الناظرُ له في ذلك، ولو ظفر به أدخله النار.(3)

وما ورد أيضًا عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن جبرئيل (عليه السلام)، عن الله عز وجل، قال: قال الله تبارك وتعالى: من أهان وليًا لي، فقد بارزني بالمحاربة، وما تردّدتُ

ص: 187

في شيءٍ أنا فاعله مثل ما تردّدْتُ في قبض نفس المؤمن، يكره الموت وأكره مساءته، ولا بد له منه، وما تقرّب إليّ عبدي بمثل أداء ما افترضت عليه، ولا يزال عبدي يتنفّل لي حتى أحبَّه، ومتى أحببته كنتُ له سمعًا وبصرًا ويدًا ومؤيدًا، إنْ دعاني أجبتُه، وإنْ سألني أعطيتُه، وإنّ من عبادي المؤمنين لمن يريد الباب من العبادة فأكفُّه عنه لئلا يدخلَه عُجُبٌ فيفسدَه ذلك، وإنّ من عبادي المؤمنين لمن لا يصلح إيمانه إلا بالفقر، ولو أغنيتُه لأفسده ذلك، وإنّ من عبادي المؤمنين لمن لا يُصلح إيمانه إلا بالغَناء، ولو أفقرتُه لأفسدَه ذلك، وإنّ من عبادي المؤمنين لمن لا يصلحُ إيمانه إلا بالسُقم، ولو صحَّحْتُ جسمه لأفسده ذلك، وإنّ من عبادي المؤمنين لمن لا يصلحُ إيمانه إلا بالصحة، ولو أسقمته لأفسده ذلك، إني أدبر عبادي لعلمي بقلوبهم، فإني عليم خبير.(1)

ذلك القدر الإلهي التشريعي.

وإلى القضاء والقدر التشريعيين أشار ما روي أنّ رجلًا قال لأمير المؤمنين (عليه السلام): فما القضاء والقدر الذي ذكرته يا أمير المؤمنين؟ قال: الأمر بالطاعة، والنهي عن المعصية، والتمكين من فعل الحسنة وترك المعصية، والمعونة على القربة إليه، والخذلان لمن عصاه، والوعد والوعيد، والترغيب والترهيب، كل ذلك قضاء الله في أفعالنا، وقدره لأعمالنا، وأما غير ذلك فلا تظنّه، فإن الظنّ له محبط للأعمال.

فقال الرجل: فرجت عني يا أمير المؤمنين فرج الله عنك.(1)

وفي حديث نافع وجامع في هذا المعنى، روي عن بريد [يزيد أو زيد. خ. ل] بن عمير بن معاوية الشامي قال: دخلت على علي بن موسى الرضا (عليه السلام) بمرو فقلت له: يا بن رسول الله، روي لنا عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام قال: إنه لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين، فما معناه؟ قال: من زعم أن الله يفعل أفعالنا ثم يعذبنا عليها فقد قال بالجبر، ومن زعم أن الله عز وجل فوض أمر الخلق والرزق إلى حججه (عليهم السلام) فقد قال بالتفويض، والقائل بالجبر كافر، والقائل بالتفويض مشرك. فقلت له: يا بن رسول الله فما أمر بين أمرين؟ فقال: وجود السبيل إلى إتيان ما أُمروا به، وترك ما نُهوا عنه. فقلت له: فهل لله عز وجل مشيه وإرادة في ذلك؟ فقال: فأما الطاعات فإرادة الله ومشيته فيها: الأمرُ بها والرضا لها والمعاونة عليها، وإرادته ومشيته في المعاصي النهى

ص: 189

عنها والسخط لها والخذلان عليها. قلت: فهل لله فيها القضاء؟ قال: نعم، ما من فعل يفعله العباد من خير أو شر إلا ولله فيه قضاء. قلت: ما معنى هذا القضاء؟ قال: الحكم عليهم بما يستحقونه على أفعالهم من الثواب والعقاب في الدنيا والآخرة.(1)

وكل ذلك لا يخرج عن قدرة الله تعالى وسلطنته وهيمنته.

وأقوال بذيئة.

ففي غزوة حنين: قالت أم الحارث: فمر بي عمر ابن الخطاب فقالت أم الحارث: يا عمر، ما هذا؟ فقال عمر: أمر الله!(1)

ومعاوية –وهو من مؤسسي مذهب الجبر- اعتلى المنبر في الكوفة وخاطب أهلها بعد صلحه مع الإمام الحسن (عليه السلام) فقال لهم: إني والله ما قاتلتكم لتصلوا ولا لتصوموا ولا لتحجوا ولا لتزكوا، إنكم لتفعلون ذلك، وإنما قاتلتكم لأتأمر عليكم، وقد أعطاني الله ذلك وأنتم كارهون.(2)

وفي كلامه مع عبد الله بن عمر: وإن أمر يزيد قد كان قضاءً من القضاء، وليس للعباد خيرة من أمرهم.(3)

وعندما كان البعض يستهجن عليهم رمي تبعات أفعالهم على الله تعالى، كانوا يواجهونه بالعصا واليد الحديدية! فانظر مثلًا ما روي عن ابن عمر قال: جاء رجل إلى أبي بكر فقال: أرأيت الزنا بقدر؟ قال: نعم. قال: فإن الله قدّره علي ثم يعذّبني؟! قال: نعم، يا ابن اللخناء، أما والله لو كان عندي إنسان أمرت أن يجأ أنفك!(4)

وقال المفيد ;: (وعُرِضَ عليه [أي ابن زياد لعنه الله] عليُّ بن الحسين (عليهما السلام)،

ص: 192

فقال له: من أنت؟ فقال: «أنا عليُّ بن الحسين»، فقال: أليس قد قتل الله عليَّ بن الحسين؟ فقال له عليٌّ (عليه السلام): «قد كان لي أخ يُسمّىٰ عليّاً قتله الناس»، فقال له ابن زياد: بل الله قتله، فقال عليُّ بن الحسين (عليه السلام): «]اللهُ يَتَوَفَّىٰ الَانْفُسَ حِينَ مَوْتِها[(1)»، فغضب ابن زياد وقال: وبك جرأة لجوابي، وفيك بقيَّة للردِّ عليَّ!؟ اذهبوا به فاضربوا عنقه).(2)

ص: 193

ص: 194

يشترون السكينة غير الحادة لأنهم يرونها ناقصة.

وأما انفعال الرقبة بالقطع، فإن نفس الانفعال وليونتها كمال في حد نفسه، وإلا فإن الرقبة اليابسة المتحجرة ناقصة، ولذلك يعمل الناس على إبقاء رقبتهم لينة مرنة حتى لا يقعوا في أمراض وآلام لا تُتحمل عادة.

إذن، كل ما هو موجود لحد الآن هو خير وكمال، فأين الشر؟

لم يبق للشر موضع إلا (القتل) والذي هو (فراق الروح للبدن) والفراق عدم، والعدم لا يحتاج إلى خالق وموجِد، ولذا قالوا: يكفي في عدم المعلول عدمُ العلة، فلا يحتاج العدمُ إلى علة.

ومثاله: الملائكة.

القسم الثاني: الشر المحض، ولا يوجد في الكون شيء هو شر محض ولا خير فيه أبدًا، فلا يمكن أن يوجده الفاعل الحكيم، فهذا الفرض معدوم.

القسم الثالث: ما يكون خيره وشره متساويين: وهذا لا يمكن أن يوجد، لأنه إذا وُجد، فهل يوجد خيره أم شره؟ وكلاهما لا يمكن أن يكون هو الموجود، لأن وجود أحدهما دون الآخر هو ترجيح بلا مرجح، لأن الفرض أنهما متساويان، فلماذا وُجد الخير دون الشر، أو بالعكس؟ فهذا القسم لا يمكن أن يوجد في الخارج.

القسم الرابع: ما يكون شرُه أكثر من خيره، فالشر هو الغالب، والخير هو النادر، وهذا القسم لا يمكن أن يوجد، لأن وجود الشر مرجوح، والخير راجح، وتقديم المرجوح على الراجح مستحيل على الفاعل الحكيم.

وما تقدم لا إشكال ولا خلاف فيه.

القسم الخامس: ما يكون خيره غالبًا، وشره نادرًا، وهذا القسم هو ما وقع الكلام فيه، وهو محل القيل والقال، وهنا قال أرسطو:

إن الفاعل الحكيم عندما ينظر إلى شيء فيه خير كثير في قبال شر قليل، فإن الحكمة تقتضي تقديم جانب الخير، فالفاعل الحكيم إنما يقصد فعل الخير وإيجاده، وأما الشر فغير مقصود، وإنما يقع بالتبع لفعل الخير، تمامًا كما لو أريد إنقاذ شخص غريق، ولم يمكن ذلك إلا بتمزيق ثوبه مثلًا، أو أريد

ص: 198

علاج مريض، ولم يكن ذلك إلا بقطع أحد أصابعه.(1)

إذا تبين هذا ننبه:

إلى أنه عندما يُقال: إن الشر موجود، فالمقصود هو هذا المعنى، أي إنه موجود بتبع خلق الخير العميم، وليس مقصودًا بالذات.

ولعله إلى هذا المعنى يُشير ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن الله تعالى قال للنبي آدم (عليه السلام): قال الله: يا آدم، أنا الله الكريم، خلقتُ الخير قبل الشر.(2)

حيث (يبدو أن في هذا النوع من الأحاديث إشارة إلى ملاحظة مهمة، يجب أن يُلتفت إليها في تبيين خلق الشرور، هي: أن الشر ليس له خلق مستقل منفصل عن الخير، بمعنى أن الله تعالى لم يخلق الشيء الذي هو شر في ذاته، بل إن ما خلقه خيرٌ، والشر يظهر تبعًا لخلق الخير، على سبيل المثال: فإن الله تعالى خلق الأرض، وخلقها خير، ولكن بما أن ظاهرة الزلزال ملازمة لطبيعة الأرض، فتُخلق معها، والله خلق الغيم والرياح والمطر، وهي خير، ولكنها قد تستوجب أحيانًا الأعاصير والسيول المضرة.)(3)

حكمته، وإن كان هو غير الله تعالى، فهذا معناه أنه تعالى غير قادر على فعل الشر، فتكون قدرته محدودة، وهو خلاف قولكم بأن القدرة وسعت كل شيء؟

أي مصاعب ولا بلاء، ولكن هذا العالم حينها سيتحول إلى عالم ملائكة، والفرض أننا في عالم الدنيا والمادة، وما دمنا في هذا العالم، إذن لا بد من الاختبار ولو ببعض البلايا والمصائب، قال تعالى (الم. أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ. وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ.)(1)

ثانيًا: ليس من الصحيح أن نحكم على كل فعل لا يتلاءم مع رغباتنا الشخصية بأنه شر، فلربما نحكم عليه بأنه شر حسب ما نراه نحن، ولكن نحن لا نعلم الواقع، بل نعلم ظاهرًا من الحياة، مما يعني أننا في كثير من الأحيان نحكم على شيء ما بأنه شر، ليس لأنه شر واقعًا، ولكن لأنه لا يتلاءم مع ما نرغب او نحب.

وهذا يعني أنه ربما نحكم على شيء ما بأنه شر، ولكنه في علم الله تعالى خير لنا، كما قال تعالى (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَىٰ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَىٰ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(2)

وقال تعالى في آية الإفك: (إِنَّ الَّذِينَ جاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْأَثْمِ وَالَّذِي تَوَلَّىٰ كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِيمٌ. لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ

ص: 201

بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَقالُوا هذا إِفْكٌ مُبِينٌ)(1)

ثالثًا: ثبت في الفلسفة أن (الوجود خير محض) فكل موجود فهو في حدّ نفسه خير محض، وأما بروز ظاهرة الشر فقد كان نتيجة الاحتكاك في هذا العالم، إذ عرفنا أن عالمنا هو عالم التزاحم والتدافع، نتيجة قلة الفرص المتاحة إزاء الرغبات الكثيرة، فنحن لا نسير ضمن خطوط متوازية لا تقاطع بينها، بل نسير ضمن خطوط متقاطعة طولًا وعرضًا. وهذا هو قدرنا في الحياة المادية، وإلا لتحولنا إلى عالم ملائكة كما تبين.

ومعه يُقال: إن الخير مأخوذ من الاختيار، يعني أنه مما يُطلب، وكل موجود فهو كمال في حد نفسه، وإنما انقسم إلى خير وشر، باعتبار أن بعض الموجودات ونتيجة تصادمها مع غيرها مما يكون أضعف قوة منها مثلًا، وأقل قدرة، فإنها أخذت تأكلها وتقضمها، أي إنها أخذت بإعدام كمال غيرها من خلال الوقوف ضد استمرارها في تحصيل الكمال، وبهذا الاعتبار ظهر الشر، وإلا فإن أكل الموجود لغيره يُعتبر في حدّ نفسه كمالًا للآكل، فحركة اليد وحدة السكين وليونة الرقبة –كما قال أفلاطون- هي كمالات في حد نفسها، وإنما ظهر الشر باعتبار أن قطع الرقبة يؤدي إلى منع الآخر من كمال ممكن له، وإلى حجبه عن الوصول إلى كمال ممكن له، وهذا معنى ما يُقال بأن الشر أمر نسبي، أي إنه بالنسبة لموجود ما لا يعتبر شرًا، وإنما يُعتبر شرًا بالقياس إلى ذلك الموجود الذي مُنع وحُجب عن مواصلة سيره التكاملي.

ص: 202

فالشر مفهوم نسبي يظهر عند الاحتكاك بالآخرين وسرقة كمال منهم، ولولا هذا المنع من التكامل لما كان هناك شر.

رابعًا: تقدم أنه انتهى أفلاطون –كما الأعلام- إلى أن الشر مفهوم عدمي، وأنه لا وجود له أصلًا، ولكن هناك ثلاث حقائق لا بد أن نلتفت إليها:

الحقيقة الأولى: أن القانون قد شرّع أحكامًا ورتّب آثارًا على الشرور وإنْ كانت أمورًا عدمية، فجعل هناك عقوبات على من يقتل الآخر، أو غرامات، وما شابه ذلك، فلو كان الشر عدميًا فكيف ترتبت عليه الآثار والآثار لا تترتب إلا على الوجود؟

الحقيقة الثانية: العرف أيضًا تعامل مع الشر على أنه ظاهرة وجودية، ولذلك نسب الشر إلى فاعله، فقال: إن فلانًا فَعَل شرًا، أو إنه شرّير، ولا شك أن هذا التعبير يوحي بوجود الشر.

الحقيقة الثالثة: أن النصوص الدينية تعاملت مع الشر على أنه وجود لا عدم، فانظر مثلًا قوله تعالى (لا يَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَيْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُسٌ قَنُوطٌ)(1)، فأسند المس إلى الشر، أي إنه تعامل معه على انه ظاهرة وجودية.

فكيف نوفّق بين هذه الحقائق وبين كون الشر أمرًا عدميًا؟

ص: 203

الجواب:

إن الشر يُنظر له من جهتين:

الجهة الأولى: الشر في حد نفسه، وهو ما انتهى العلماء إلى كونه أمرًا عدميًا لا وجوديًا.الجهة الثانية: السبب الذي أدّى إلى ظهور الشر. أي الذي أدى إلى منع موجود آخر من كماله الممكن له، وهذا السبب أمر وجودي، والقانون والعرف والنصوص كانت تقصد هذا الفاعل، لا الشر نفسه، فإن القاتل الذي تسبب في فراق روح الآخر عن جسده هو من منعه من أخذ فرصته في الحياة والتكامل، وهو فاعل مختار، والفاعل المختار مسؤول عن فعله، لذلك رتّب القانون والعرف والشرع آثار الشر عليه.

فالآثار ترتبت على الفاعل للشر، أي على المانع من تكامل غيره، لا على الشر نفسه. فنسبة الشر إلى القاتل كانت باعتبار أنه منع الآخر من الحياة، فهو لم يوجد العدم، وإنما منع من الوجود، فصار الشر بمعنى (اسم الفاعل) أو (فاعل الشر) يُسند إلى الوجود الذي منع من وجود الآخر، وبهذا صحّ وصفه بالشرير.

خامسًا: عرفنا أن الشر ينشأ مفهومه من واقعية (التدافع) والتنافس في هذا العالم، لكن علينا أن نلتفت إلى أن التنافس وبالتالي التدافع ومنْع الآخر من الوصول إلى الهدف، أو الوصول قبله إلى الهدف ومنعه من الحصول عليه، له شكلان:

ص: 204

وعلا أن يُغير من نظام هذا العالم بحيث يحوله إلى عالم يشبه عالم الملائكة.

إن هذا التعامل أشبه بمن يُقال له: إن في المدينة سارقًا يجوب البيوت ليسرقها، فهو لم يقفل عليه أبوابه بإحكام، وإنما أخذ لافتة ووضعها خارج البيت وطالَب بأن يُغير الحكّام طريقة حكمهم للدولة، وأن يُنعشوا الفقراء وأن يكثروا من الشرطة وو، وترك بيته مفتوحًا وقد أتى السارق على مهل!

وهكذا نجد البعض من الناس عندما ينظر إلى حالات الشرور في العالم، فبدًلا من التعامل المنهجي معه –كما سنعرف إن شاء الله- فإنه يبقى يتململ ويتضجر ويعترض بدون أي تقدم ملحوظ.

في الحقيقة، أن مثل هذا الشخص يتصور أنه يعيش في الدنيا وكأنه في فندق سبعة نجوم، أو في مدينة ألعاب وترفيه، وأن كل ما يطلبه يجده تحت يده، لذلك تجده يتحسّس من أقل الأشياء التي لا تجري وفق مشتهياته. وهذا ما حكاه القرآن الكريم عن بعض بقوله عز من قائل: (لا يَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَيْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُسٌ قَنُوطٌ. وَلَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هذا لِي وَما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلىٰ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنىٰ فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِما عَمِلُوا وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِيظٍ. وَإِذا أَنْعَمْنا عَلَىٰ الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَنَأىٰ بِجانِبِهِ وَإِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِيضٍ.)(1)

إن مثل هذا الإنسان، يضجر حتى من ذبابة لو وقعت عليه، ومثله مثل

ص: 207

المنصور العباسي، حيث روي أنه وقع الذباب على المنصور فذبّه عنه، فعاد، فذبه حتى أضجره، فدخل جعفر بن محمد، فقال له المنصور: يا أبا عبد الله، لم خلق الله الذباب؟ فقال (عليه السلام): ليذلّ به الجبابرة.(1)

إنه يضع نصب عينيه أنه يعيش في الدنيا، والعيش في الدنيا ملؤه التعب والنصب، قال تعالى (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلىٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ. فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ. فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً. وَيَنْقَلِبُ إِلىٰ أَهْلِهِ مَسْرُوراً. وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ. فَسَوْفَ يَدْعُوا ثُبُوراً. وَيَصْلىٰ سَعِيراً.)(1)

وقال تعالى (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي كَبَدٍ)(2)

وقال تعالى (الم. أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ. وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ.)(3)

ص: 209

ص: 210

من كل ذلك ننتهي إلى وجود حكمة واقعية في خلق الشيطان وإنْ لم نعلم بها.

هو موجود مختار، له أن يختار أي طريق يشاء، حسب قضاء الله تعالى وقدره في هذا العالم وأن الموجودات المختارة عليها هي أن تقرر مصيرها بيدها ضمن النظام الذي رسمه الله تعالى في هذا العالم.

فالله تعالى خلق الشيطان وأراد له كما أراد لغيره أن يتكامل باختياره في وجوده إلى أن يصل إلى غاية الخلق، وهي كما قال الله تبارك وتعالى (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ)(1)

كل ما في الأمر أنه هو من اختار طريق التسافل، وإلا فإنه استطاع باختياره أن يتكامل ليصل إلى مصافّ الملائكة، وأن يشمله الأمر الذي وُجّه لهم، إذ إنه في الحقيقة من الجن (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ)(2)، فكيف شمله الأمر وهو موجهٌ لخصوص الملائكة؟ هذا يعني أنه قد تكامل من خلال عبادته إلى أن وصل إلى مرتبة الملائكة، ونحن نعلم –كما ثبت في محله- أن الموجود الأدنى يمكنه أن يصعد إلى مراتب عليا من خلال تكامله الوجودي وسيره في خط التكامل الذي رسمه الباري جل وعلا، وهذا ما حصل للشيطان، لكنه فشل في الاختبار، فنزل إلى أسفل سافلين.

يقول أمير المؤمنين (عليه السلام): فَاعْتَبِرُوا بِمَا كَانَ مِنْ فِعْلِ الله بِإِبْلِيسَ، إِذْ أَحْبَطَ عَمَلَه الطَّوِيلَ وجَهْدَه الْجَهِيدَ، وكَانَ قَدْ عَبَدَ الله سِتَّةَ آلَافِ سَنَةٍ، لَا يُدْرَى أَمِنْ

ص: 213

سِنِي الدُّنْيَا أَمْ مِنْ سِنِي الآخِرَةِ، عَنْ كِبْرِ سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ، فَمَنْ ذَا بَعْدَ إِبْلِيسَ يَسْلَمُ عَلَى الله بِمِثْلِ مَعْصِيَتِه، كَلَّا مَا كَانَ الله سُبْحَانَه لِيُدْخِلَ الْجَنَّةَ بَشَراً، بِأَمْرٍ أَخْرَجَ بِه مِنْهَا مَلَكاً، إِنَّ حُكْمَه فِي أَهْلِ السَّمَاءِ وأَهْلِ الأَرْضِ لَوَاحِدٌ، ومَا بَيْنَ الله وبَيْنَ أَحَدٍ مِنْ خَلْقِه هَوَادَةٌ، فِي إِبَاحَةِ حِمًى حَرَّمَه عَلَى الْعَالَمِينَ.(1)

علمًا أنه وفي قبال إمهال الله تعالى للشيطان، فإنه تعالى بيّن لنا أمورًا يمكننا أن نستعين بها لنتخلص من وسوسته وإغوائه، ومن ذلك ما روي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: قال إبليس: خمسة [ أشياء ] ليس لي فيهن حيلة، وسائر الناس في قبضتي: من اعتصم بالله عن نية صادقة واتكل عليه في جميع أموره، ومن كثر تسبيحُه في ليله ونهاره، ومن رضي لأخيه المؤمن بما يرضاه لنفسه، ومن لم يجزع على المصيبة حين تصيبه، ومن رضي بما قسم الله له ولم يهتم لرزقه.(1)

وروي أَنَّ النَّبِيَّ (صلى الله عليه وآله) قَالَ لأَصْحَابِه: ألَا أُخْبِرُكُمْ بِشَيْءٍ، إِنْ أَنْتُمْ فَعَلْتُمُوه تَبَاعَدَ الشَّيْطَانُ مِنْكُمْ كَمَا تَبَاعَدَ الْمَشْرِقُ مِنَ الْمَغْرِبِ؟ قَالُوا: بَلَى. قَالَ (صلى الله عليه وآله): الصَّوْمُ يُسَوِّدُ وَجْهَه، والصَّدَقَةُ تَكْسِرُ ظَهْرَه، والْحُبُّ فِي الله والْمُوَازَرَةُ عَلَى الْعَمَلِ الصَّالِحِ يَقْطَعُ دَابِرَه، والِاسْتِغْفَارُ يَقْطَعُ وَتِينَه، ولِكُلِّ شَيْءٍ زَكَاةٌ وزَكَاةُ الأَبْدَانِ الصِّيَامُ.(2)

ولو حصل وسقط ابن آدم في شباكه، فإنه تعالى فتح الفرصة له بالتوبة والإنابة والاستغفار، فضلًا عن التعويض الإلهي قبال تلك الوسوسة بجعل الحسنة بعشرة والسيئة بواحدة.

قد روي عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله أَوْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليهما السلام) قَالَ: إِنَّ آدَمَ (عليه السلام) قَالَ: يَا رَبِّ سَلَّطْتَ عَلَيَّ الشَّيْطَانَ وأَجْرَيْتَه مِنِّي مَجْرَى الدَّمِ، فَاجْعَلْ

ص: 215

لِي شَيْئاً. فَقَالَ: يَا آدَمُ، جَعَلْتُ لَكَ أَنَّ مَنْ هَمَّ مِنْ ذُرِّيَّتِكَ بِسَيِّئَةٍ لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْه، فَإِنْ عَمِلَهَا كُتِبَتْ عَلَيْه سَيِّئَةٌ، ومَنْ هَمَّ مِنْهُمْ بِحَسَنَةٍ، فَإِنْ لَمْ يَعْمَلْهَا كُتِبَتْ لَه حَسَنَةٌ، فَإِنْ هُوَ عَمِلَهَا كُتِبَتْ لَه عَشْراً.

قَالَ: يَا رَبِّ، زِدْنِي. قَالَ: جَعَلْتُ لَكَ أَنَّ مَنْ عَمِلَ مِنْهُمْ سَيِّئَةً ثُمَّ اسْتَغْفَرَ لَه غَفَرْتُ لَه.

قَالَ: يَا رَبِّ، زِدْنِي. قَالَ: جَعَلْتُ لَهُمُ التَّوْبَةَ، أَوْ قَال: بَسَطْتُ لَهُمُ التَّوْبَةَ حَتَّى تَبْلُغَ النَّفْسُ هَذِه.

قَالَ: يَا رَبِّ حَسْبِي.(1)

وعن رَسُول الله (صلى الله عليه وآله): مَنْ تَابَ قَبْلَ مَوْتِه بِسَنَةٍ قَبِلَ الله تَوْبَتَه. ثُمَّ قَالَ: إِنَّ السَّنَةَ لَكَثِيرَةٌ، مَنْ تَابَ قَبْلَ مَوْتِه بِشَهْرٍ قَبِلَ الله تَوْبَتَه. ثُمَّ قَالَ: إِنَّ الشَّهْرَ لَكَثِيرٌ، مَنْ تَابَ قَبْلَ مَوْتِه بِجُمْعَةٍ قَبِلَ الله تَوْبَتَه. ثُمَّ قَالَ: إِنَّ الْجُمْعَةَ لَكَثِيرٌ، مَنْ تَابَ قَبْلَ مَوْتِه بِيَوْمٍ قَبِلَ الله تَوْبَتَه، ثُمَّ قَالَ: إِنَّ يَوْماً لَكَثِيرٌ، مَنْ تَابَ قَبْلَ أَنْ يُعَايِنَ قَبِلَ الله تَوْبَتَه.(2)

وأما صدور الفعل فإنه بمحض إرادة الإنسان واختياره.

وهذه حقيقة يؤكدها القرآن الكريم مرارًا وتكرارًا، قال تعالى (وَقالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)(1)

وقال تعالى (وَإِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَلَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ إِلىٰ عَذابِ السَّعِيرِ)(2)

وقال تعالى (إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِيرِ)(3)

فلاحظوا عمله: الدعوة فقط، لا الإجبار وسلب الإرادة.

وفي هذا المجال، روي عن الصادق جعفر بن محمد (عليهما السلام)، قال: لما نزلت هذه الآية (وَالَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللهُ وَلَمْ يُصِرُّوا عَلىٰ ما فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ.)(4) صعد إبليس جبلًا بمكة يقال له ثور، فصرخ بأعلى صوته

ص: 217

بعفاريته فاجتمعوا إليه. فقالوا: يا سيدنا، لمَ دعوتنا؟ قال: نزلت هذه الآية، فمن لها؟ فقام عفريت من الشياطين، فقال: أنا لها بكذا وكذا. قال: لست لها. فقام آخر فقال مثل ذلك، فقال: لست لها. فقال الوسواس الخناس: أنا لها. قال: بماذا؟ قال: أعدُهم وأُمنّيهم حتى يواقعوا الخطيئة، فإذا واقعوا الخطيئة أنسيتهم الاستغفار. فقال: أنت لها، فوكله بها إلى يوم القيامة.(1)

وقد روي عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله (عليه السلام) يَقُولُ: إِنَّ الله تَبَارَكَ وتَعَالَى اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَه نَبِيّاً، وإِنَّ الله اتَّخَذَه نَبِيّاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَه رَسُولاً، وإِنَّ الله اتَّخَذَه رَسُولاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَه خَلِيلاً، وإِنَّ الله اتَّخَذَه خَلِيلاً قَبْلَ أَنْ يَجْعَلَه إِمَاماً، فَلَمَّا جَمَعَ لَه الأَشْيَاءَ قَالَ:(إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) قَالَ: فَمِنْ عِظَمِهَا فِي عَيْنِ إِبْرَاهِيمَ قَال: (ومِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) قَالَ: لَا يَكُونُ السَّفِيه إِمَامَ التَّقِيِّ.(1)

إذن، وجود إبليس ووسوسته للإنسان هو من اختبارات عالم الدنيا.

ولمواجهة إبليس والتغلب عليه من الجزاء، ما لا يكون لمن لم يواجهه أصلًا، أو واجهه ولم يتغلب عليه، فمن دون المواجهة ربما لا تنكشف الحقائق، وكما قيل: كل الرجال أبطال خارج ساحة المعركة!

فالمواجهة مع إبليس تكشف معدن المرء، وهذا ما حكاه القرآن الكريم مبينًا علة إعطاء سلطان الوسوسة لإبليس على بني آدم، قال تعالى (وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِيقاً مِنَ الْمُؤْمِنِينَ. وَما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ وَرَبُّكَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ.)(2)

ولذلك، روي أن النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) قال: كان شيطاني كافرًا فأعانني الله

ص: 219

عليه حتى أسلم.(1)

ص: 220

أن هناك مَن تمنعه الظروف الموضوعية من تفجير طاقاته وتفعيل إمكاناته لظلم أو جهل أو فقر...

فهذه الأصعدة المختلفة تصوغ بمجموعها الظرف الموضوعي للإنسان وتولّد تفاوتاً فاحشاً بين البشر، فتبرز عندنا ظواهر للتفاوت شاسعة وعميقة.

لقد كان على الناس أن يقتدوا بالخالق لهم في تعامله مع مخلوقاته، إذ إننا نجد أن قانون السماء قائم على الأخذ والعطاء، ورغم أن الله تعالى قادر مطلق وغني مطلق، إلا أنه لم يستخدم الإنسان بلا مقابل، فبقدر ما يعطي الإنسانُ لله تعالى ويمتثل أوامره، فإنه يحصل على مقابل، بل إن كل ما يقدمه الإنسان فهو له بالحقيقة، وليس لله تعالى منه شيء، لأنه هو الغني المطلق، وهو ما تشير إليه الآية الكريمة (وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَيْرٍ فَلأنفُسِكُمْ وَمَا تُنفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغَاء وَجْهِ اللّهِ وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ)(1)

وحتى يتضح الجواب عن سبب التفاوت نضع الأسس التالية:

منك بضاعتك، وهكذا...

وهذا يعني أن جملة من التفاوتات جاءت نتيجة لنظام السببية، بمعنى أن نظام السببية قضى بأن من يعمل بجد وتواصل ولا يتكاسل ولا يتململ ويتحمل مصاعب التجارة ومخاطرها، حينها سيصبح غنيًا ولو بعد حين، أما من ينام إلى الظهر، ولا يبذل أي جهد يُذكر، فليس من حقه أن يعترض على السماء وأنها لماذا لم تجعله غنيًا.

وهكذا الإنسان الذي لا يسهر الليالي ولا يضحي بالكثير من راحته وأمور الدنيا، فإنه لن يصبح عالمًا، بل سيبقى في مستنقع الجهل.

وذَلِكَ أَنَّ الله عَزَّ وجَلَّ لَمْ يَجْعَلِ الدُّنْيَا ثَوَاباً لِمُؤْمِنٍ، ولَا عُقُوبَةً لِكَافِرٍ، ومَنْ سَخُفَ دِينُه وضَعُفَ عَمَلُه قَلَّ بَلَاؤُه، وأَنَّ الْبَلَاءَ أَسْرَعُ إِلَى الْمُؤْمِنِ التَّقِيِّ مِنَ الْمَطَرِ إِلَى قَرَارِ الأَرْضِ.(1)

وهذه السنة تُعرّض الإنسان للمصائب والبلايا، فتكون موضوعاً لترجمة الكثير من المفاهيم التي لا يمكن أن تظهر إلا بالابتلاء، فالصبر لا يظهر إلا عند المصائب والمصاعب، قال تعالى (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ. الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ...)(2)

هذه السنة تفرز نوعاً أو أكثر من أنواع التفاوتات، وبالتالي قد يسئ البعض استخدام هذا النوع من التفاوت...

2 / لا بد أن تُلاحَظ الإرادة مع مقدماتها لا مقطوعة عنها، وأخذُها مقطوعة عن مقدماتها خطأٌ يرتكب، إذ أُخذ في مفهوم الإرادة تحريك العضلات، والعضلات تتحرك نحو علل النتائج لا إلى النتائج، والحاصل أن الإرادة لا بد أن تكون للشيء ومقدماته لا إلى الشيء فقط، فالعلم له مقدمات، وأحدها الإرادة، فإن العلم لا يحصل بمجرد أن يريده الإنسان، بل لا بد أن يبذل له ثمنه، وأن يحقق مقدماته، وهكذا كل أمنية في العالم لها مقدمات، إحداها الإرادة.

تعالى أكثر أن يبذل لأجل ذلك أكثر من غيره، على غرار ما ورد عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن جبرئيل (عليه السلام)، عن الله عز وجل، قال: قال الله تبارك وتعالى:... وما تقرّب إليّ عبدي بمثل أداء ما افترضت عليه، ولا يزال عبدي يتنفّل لي حتى أحبَّه، ومتى أحببته كنتُ له سمعًا وبصرًا ويدًا ومؤيدًا، إنْ دعاني أجبتُه، وإنْ سألني أعطيتُه...(1)

فلا بد أن تكون هناك حركة من الإنسان نحو الله تعالى، ليكون حصوله على توفيق أو تسديد أو نجاح مستحقًا ومن دون محسوبيات.

المقدمات التي تساعده في تحصيل العلم، ولا يعني هذا أن الله تعالى سيقوم بإعطائه العلم بالمجّان، كلا، وإنما يعني أنه تعالى سيوفر له المقدمات التي لو استغلها بإرادته وسعيه وجهده فإنه سيصل إلى مراده.

ومن هنا نعلم أن من الخطأ أن يُقال: لو أعطي أبو لهب إمكانات سلمان لما كان أبا لهب، بل كان سلمان، والعكس بالعكس، كلا، فهذا تناول خاطئ، إذ حتى لو أُعطي أبو لهب ذلك ولم يُرد هو أن يصير كسلمان، لظل أبا لهب أو ما يشبهه، إذ إرادته الحقيقية هي التي تتحكم بمصيره لا المقدمات التي تُعطى له...

وبعبارة أخرى: أن الله تعالى يهيئ الاستعدادات والمواصفات والظروف الموضوعية على أساس الإرادة الحقيقية التي يعلمها واقعاً من الفرد...

وهذا يعني: أن التفاوت بين البشر مؤسَّس على أساس اختلافهم بالإرادات الحقيقية...

علمًا أن توفير تلك المقدمات لا يعني أن الإنسان سيكون مجبرًا على الوصول إلى الهدف، بل يبقى المدار على تفعيل إرادته واستفادته من تلك المقدمات التي وهبها الباري جل وعلا.

والذي يشهد لهذه الحقيقة: هو الواقع، فكم من أناسٍ كانت الظروف المحيطة بهم تقتضي أن يكونوا في القمة، ولكنهم أخلدوا إلى الأرض وآثروا المستنقعات، وليس بعيدًا عنك امرأة لوط وامرأة نوح، ولا بعض أولاد

ص: 230

الأنبياء والمعصومين (عليهم السلام).

وكم من أُناس أحاطت بهم ظروف الانحراف والرذيلة، لكنهم عزموا أمرهم على امتطاء المجد والاتصاف بالفضيلة، فكانوا مثالًا لغيرهم في العفة والطهارة والكمال والنجاح، وما امرأة فرعون عنك ببعيد، ولا سلمان المحمدي الذي خاض تجارب مريرة في حياته بحثًا عن النجاة بين يدي النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله).

قال تعالى (ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ كانَتا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ يُغْنِيا عَنْهُما مِنَ اللهِ شَيْئاً وَقِيلَ ادْخُلاَ النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِينَ. وَضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ وَنَجِّنِي مِنْ فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ. وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيهِ مِنْ رُوحِنا وَصَدَّقَتْ بِكَلِماتِ رَبِّها وَكُتُبِهِ وَكانَتْ مِنَ الْقانِتِينَ.)(1)

وقال تعالى (وَنادىٰ نُوحٌ ابْنَهُ وَكانَ فِي مَعْزِلٍ يا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنا وَلا تَكُنْ مَعَ الْكافِرِينَ. قالَ سَآوِي إِلىٰ جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ وَحالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَكانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ) إلى أن قال تعالى (وَنادىٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحاكِمِينَ. قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ. قالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ

ص: 231

أَنْ أَسْئَلَكَ ما لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَإِلَّا تَغْفِرْ لِي وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخاسِرِينَ)(1)

وهكذا نجد في حياتنا اليومية من خارت عزيمته ليُفرّط في الكثير من الإمكانات والظروف الملائمة للنجاح، فكان من الفاشلين، وآخر عرك الحياة وخاض غمارها ليصنع ظروفه الملائمة بنفسه، وليكون مثالًا لغيره في النجاح.

فِيهَا أَنْ يُطِيعُوا الله أَبَداً، فَبِالنِّيَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وهَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَه تَعَالَى: (قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِه)(1) قَالَ: عَلَى نِيَّتِه.(2)

والخلاصة: أن الله تعالى يطلع على الإرادة الحقيقية للفرد، فيهيئ له المقدمات غير الإرادية التي توصله إلى إرادته تلك...

ومن هذا نستنتج ارتباط بعض أنواع التفاوت بتنوع واختلاف إرادات الأفراد الجادة والحقيقية لمصيرهم النهائي.

عن رسول الله صلى الله عليه وآله: إن المؤمن إذا قارف الذنوب ابتُلي بها بالفقر، فإنْ كان في ذلك كفارة لذنوبه، وإلا ابتُلي بالمرض، فإنْ كان في ذلك كفارة لذنوبه، وإلا ابتُلي بالخوف من السلطان يطلبه، فإنْ كان ذلك كفارة لذنوبه، وإلا ضُيّق عليه عند خروج نفسه، حتى يلقى الله تعالى حين يلقاه، وماله من ذنب يدّعيه عليه، فيأمر به إلى الجنة.

وإنّ الكافر والمنافق ليهوّن عليهما خروج أنفسهما، حتى يلقيا الله تعالى حين يلقيانه ومالهما عنده من حسنة يدّعيانها عليه، فيأمر بهما إلى النار.(1)

وعَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ (عليه السلام) قَالَ: إِنَّ الله جَلَّ ثَنَاؤُه لَيَعْتَذِرُ إِلَى عَبْدِه الْمُؤْمِنِ الْمُحْوِجِ فِي الدُّنْيَا كَمَا يَعْتَذِرُ الأَخُ إِلَى أَخِيه فَيَقُولُ: وعِزَّتِي وجَلَالِي مَا أَحْوَجْتُكَ فِي الدُّنْيَا مِنْ هَوَانٍ كَانَ بِكَ عَلَيّ،َ فَارْفَعْ هَذَا السَّجْفَ [أي الستر] فَانْظُرْ إِلَى مَا عَوَّضْتُكَ مِنَ الدُّنْيَا. قَالَ (عليه السلام): فَيَرْفَعُ فَيَقُولُ: مَا ضَرَّنِي مَا مَنَعْتَنِي مَعَ مَا عَوَّضْتَنِي.(2)

الفجر، وتجنب المعصية أيضًا يحتاج إلى حبس النفس عن بعض اللذائذ، وهكذا عندما يُصاب المرء بمصيبة فإنه يحتاج إلى حبس النفس ليكون كما الصابرين (الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ. أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)(1)

وهذا أيضاً يفسر نوعاً من أنواع التفاوتات بين البشر، فالذي يُريد التكامل المعنوي أكثر من غيره، عليه أن يجهز نفسه لأنواع من البلايا والمصاعب لكي تبرز عنده تلك المفاهيم المعنوية ويجتاز الاختبارات نحو الكمال، أي إن عليه أن يتخذ للبلايا والمصاعب جلبابًا، ولا يعني هذا أنه لا بد أن يقع في المصاعب، كلا، ولكنه لو وقع فليضع في حسبانه أنها قد تكون مضمار سباقه ومادة اختباره وبالتالي مركب نجاحه وفلاحه.

هذه القضايا الخمسة بمجموعها يمكن أن تفسر لنا التفاوت الحاصل بين البشر، فإذا ما تم ملاحظتها بدقة أمكن تفسير الكثير من الظواهر التي قد يلتبس تفسيرها، ونذكر منها:

الظاهرة الأولى: قول الإمام الحسين (عليه السلام) بشأن ذهابه إلى كربلاء (شاء الله أن يراني قتيلاً) وقوله (عليه السلام) بشأن إخراج النساء معه (شاء الله أن يراهن سبايا)(2)، فهذا لا يعني الجبر، بل معناه – حسب ما عرفناه – أنه تعالى وفّر الظروف الموضوعية المناسبة لنيل درجة في الجنة بشرط اختيار الشهادة، وهذا

ص: 235

لا يتنافى مع اختيار الإمام الحسين (عليه السلام).

وكل تلك المقدمات لا تسلب إرادة الإمام الحسين (عليه السلام) واختياره، وإنما هي تصب في الإرادة الحقيقية والجدية للإمام الحسين (عليه السلام)، وأعطيت له ووفرت بسبب إرادته (عليه السلام).

الظاهرة الثانية: قوله تعالى (إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا)

إذ ذكر الأعلام أن الإرادة هنا تكوينية لا تشريعية، إذ التشريعية عامة لجميع العباد، والإرادة في الآية خاصة، فهي تكوينية، ومن هنا قد يقال: بأن عصمة أهل البيت (عليهم السلام) لا تعد فضيلة لهم، لأنها أُعطيت لهم تكويناً، وليس فرع عمل صالح قدموه.

والجواب(1):

أ / أن المراد النهائي والغاية القصوى للمعصوم ليست هي نفس العصمة، بل هي أول مبادئ طريقه نحو التكامل غير المتناهي.

ب / ولو سلّمنا أنها أعطيت لهم تكويناً، فالفضيلة كامنة في الحفاظ عليها الذي هو أصعب بكثير من الحصول عليها.

ج- / وحل هذا: أن العصمة مقدمة غير اختيارية تدخل في سياق

ص: 236

الشروط الموضوعية التي تصب في تحقيق الإرادة الحقيقية للمعصوم المعلومة بعلم الله تعالى الأزلي، للوصول إلى مقامات رفيعة تشكل العصمة شرطاً من شروطها- وبعبارة: حيث علم الله تعالى أن الإمام يريد حقًا أن يصل إلى مقام (الإمامة) بكل إرادته، فالله تعالى وفّر له هذه المقدمة (العصمة) لأنها شرط في ملئ هذا الموقع (الإمامة)، فالخطوة الأولى كانت من الإمام نفسه، وهي إرادته الجدّية وعزمه الثابت في أن يصل إلى هذا الموقع بجدارة.

ونفس الكلام يُقال في ظاهرة العصمة في فئة خاصة من البشر – الأنبياء والأوصياء -، فليس ذلك لعلاقة خاصة لله تعالى مع عباده، وإنما فرع العلم الإلهي الأزلي بالإرادة الحقيقية لهم، ولو علم من غيرهم إرادة ذلك جداً لوفّرها لهم أيضًا...

الظاهرة الثالثة: الولادة من الزنا وما يترتب عليها، فابن الزنا إنْ كان مؤمناً، كان تولّده من الزنا هو من مقدمات ابتلائه واختباره، وإنْ كان منحرفاً، كان تولّده من الزنا هو من المقدمات غير الاختيارية لإرادته الحقيقية.

أ – ما تمليه الشريعة من تعاليم مؤسّسة على أساس الفطرة.

ب – مراعاة الحقوق والواجبات المتبادلة بين أفراد البشر على اختلاف وتنوع أصنافهم.

ج- - ضرورة التلبس بمبادئ أخلاقية معنوية كالصبر والزهد والإيمان والتسليم والرضا...

فإذا ما تم الالتزام الحرفي بالنظام الإسلامي لحلّ هذه المشادّات والتزاحمات، حينها يمكن أن يستفيد الجميع مما أتيح من الفرص، من دون أن يحدث نزاع وإبعاد للغير عن موقعه، أو سلبه حقه، وهذا ما حكته لنا روايات المستقبل، حيث بيّنت أنه وفي ظل حكومة العدل الإلهي، فإن الرفاه سيعمّ الجميع، الأمر الذي يقلل من حالة التزاحمات إلى حدّ الندرة أو العدم تمامًا، فهي جنة في الأرض، حيث يحكم العدل، وتُطبَّق تعاليم السماء بكل حرفية ومثالية.

عن أبي سعيد الخدري، أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) ذكر المهدي، فقال: يخرج عند كثرة اختلاف الناس وزلازل، فيملأها عدلاً وقسطاً كما ملئت ظلما وجورًا، يرضى به ساكن السماء، وساكن الأرض، ويقسم المال قسمة صحاحاً. قال: قلت: وما صحاح؟ قال: بالسواء، قال: ويغنم الناس حتى لا يحتاج أحدٌ أحداً، فينادي منادٍ: من له إليّ من حاجة؟ فلا يجيبه أحد من الناس، إلا إنسان واحد، فيقول له: خذ. قال: فيحثو في ثوبه ما لا يستطيع حمله، فيقول: احمل علي. فيأبى عليه، فيخفف منه، حتى يصير بقدر ما يستطيع أن يحمله، فيقول:

ص: 238

ما كان في الناس أجشع نفسًا من هذا، فيرجع إلى الخازن، فيقول: إنه قد بدا لي ردُّه، فيأبى أن يقبله، فيقول: إنّا لا نقبل ممن أعطيناه.(1)

ص: 239

ص: 240

الشرط الأول: أن يكون مُعوَّضاً، لينتفي الظلم.

وهل يُشترط رضا المتألم بالعوض؟

لا يشترط في عوض الألم رضا المتألم به، إذا كان بدرجة عالية من الحسن بحيث يرضى به العقلاء لو اطّلعوا عليه، وبحيث يُعدُّ رفضُه سفهاً، ومعه فلا حاجة لرضا المتألم، كما هو الحاصل في تعويض الباري جل وعلا لعباده، نعم، في عالمنا، يلزم أن يعلم المتألم بالعوض، إذ لا يصح أن تؤلم شخصًا ثم تعطيه عوضًا لا يرضى به، أو عوضًا لا يفوق الألم الذي تعرض له فضلًا عما إذا كان أقل من الألم.

الشرط الثاني: أن يكون لطفاً – أي مقرباً للعبد إلى الله تعالى - لينتفي العبث، وإلا، فإن العوض ينفي الظلم فقط، ولا ينفي العبث.

أما الاستحقاقي فهو ما يكون فرعًا لفعل يقوم به الفرد، فيستحق لأجله إيلامًا معينًا. فلا يكون قبيحًا من هذه الناحية.

وهذا الألم الاستحقاقي قد يكون دنيوياً، كالقصاص إثر قتل مؤمن مثلًا أو جرحه أو حتى خدشه، وقد يكون أخروياً وهو دخول جهنم والعياذ بالله.

والألم الاستحقاقي قد يكون للابتلاء والاختبار فقط – أي يكون لطفاً فقط – كأن يكون الإنسان مؤمنًا، فيبتليه الله تعالى ببعض الآلام لطفًا به، أي ليزيد من درجاته الكمالية وقربه من الباري جل وعلا، فهو استحقاق بمعنى أن المؤمن يستحق أن تُرفع درجته ويُزاد في كماله ولو عن طريق إيلامه، كما

ص: 242

ورد ذلك مثلًا في موت ولد المؤمن، فقد روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): إذا مات ولدُ العبد قال الله تعالى لملائكته: أَقَبضتم ولدَ عبدي؟ فيقولون: نعم. فيقول: قبضتم ثمرة فؤاده؟ فيقولون: نعم. فيقول: ماذا قال عبدي؟ فيقولون: حمدك، واسترجع. فيقول الله تعالى: ابنوا لعبدي بيتا في الجنة، وسموه بيت الحمد.(1)

وقد يكون مع ذلك عقاباً، ويؤيده شهادة القرآن الكريم بتعذيب بعض الأمم السابقة في الدنيا، وتشريع الكفارات والقصاص والتعزير، وكذلك كون بعض الذنوب مما تعجل عقوبتها في الدنيا، فقد عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): ثلاثة من الذنوب تعجل عقوبتها ولا تؤخر إلى الآخرة: عقوق الوالدين، والبغي على الناس، وكفر الإحسان.(2)

ثانيًا:

قد يكون في الألم نفع عظيم، بحيث يرضى به كلُّ من اطلع على ذلك النفع. كالألم الحاصل من الصوم في يوم شديد الحر، فإن فيه نفعاً أخروياً يفوق التخيل ويغلب الألم المحسوس. وهذا ليس قبيحًا كما هو واضح.

وقد يكون الألم بلا أي فائدة تُذكر، كأنْ يرمي الفرد نفسه من شاهق من دون سبب يُذكر، فتُكسّر عظامه، أو كمن يقوده سيارته بسرعة من دون أن يلتزم بنظام الأمان فيصدم سيارته ويحدث له ألم شديد.

ثالثًا:

قد يكون في الألم دفع ضرر أعظم، بحيث يرضى به العقلاء رغم وجود الألم فيه، كقطع إصبع لإنقاذ الحياة، وهذا ليس قبيحًا، وقد يكون عبثًا

ص: 243

وبلا فائدة.

رابعًا:

قد يكون الألم لجريان نظام الأسباب والمسببات الذي أبى الله تعالى إلا أن تسير الدنيا عليه، فمن وضع يده في النار لا بد أن يتألم، ومن وقع في الماء وهو لا يعرف السباحة لا بد أن يغرق، وهذا ليس قبيحًا، لأنه مقتضى نظام الأسباب والمسببات في هذا العالم.

خامسًا:

قد يكون الألم بسبب الدفاع عن النفس، فيؤلم غيره لأجل ذلك، كما في ساحات الجهاد. وهذا أيضًا ليس بقبيح.

فتبين: أن ما يمكن أن يُحكم بقبحه هو الألم الابتدائي من دون تعويض ولطف.

الجواب:

إذا تحدثنا بلغة الاستحقاق، أي الحق الذي يكون للعبد على الله تعالى، حينها نقول: لا يستحق العبد أي شيء من ذلك؛ وذلك لأجل:

1 / أن الإنسان وعمله مملوك له تعالى بالملكية الحقيقية التكوينية، فأي استحقاق يبقى بعد هذا.

2 / أن كل ما يعمله الإنسان يمكن جعله شكراً للنعم الابتدائية والسابغة لله تعالى عليه، فلا استحقاق على العمل، لأنه عوض النعم تلك، خصوصاً وأن مادة الشكر منه تعالى، فكل شكر هو بدوره نعمة يستحق عليها الشكر.

3 / أن للطاعة آثاراً وضعية يحصل عليها الإنسان في الدنيا، من الطمأنينة والاستقرار والشعور بالسعادة الدنيوية وعدم الشعور بالضياع، ومعه فلا يستحق العبد شيئاً وراء ذلك.

هذا ولكن إذا تحدثنا بلغة أخرى هي لغة التفضل والمنّ والوعد الإلهي، حينها ستتغير وتيرة الكلام، فنقول:

إن إرادته تعالى شاءت أن يضع جزاءً وثواباً وعوضاً للعبد من باب الجود والكرم، فهو تعالى بكرمه وجوده جعل العبد مستحقاً عليه للثواب، بل جعل الثواب أعظم بكثير من العمل، وأضاف له التبجيل والتعظيم.

والجنة أفضل ثواب وعوض من الله تعالى للعبد، مع الالتفات إلى أن الجنة ليست كلها عوضًا وثوابًا للإنسان، وإنما الكثير من مفرداتها ونعيمها

ص: 245

هو تفضل من الله تعالى، وإلى هذه الحقيقة أشار السيد الطهراني بقوله:

كلُّ ما أعطى الله تعالى عباده من الوجود وشؤونه في الدنيا أو الآخرة [فهو] تفضل، ليس للعبد استحقاق بالحق الأصلي؛ لأن له ملك الوجود كله، فلا معنى لحق لغيره بالإصالة، بل الله تعالى جعل بلطفه وكرمه لهم حقاً وأجراً وجزاءً وعوضاً في قبال الطاعات الاختيارية وغيرها من الآلام والمصائب، كما فيما بين العباد من الأعمال والأجور وغيرها من الحقوق، ووعد بها ويفي بوعده، بل بكرمه أضعاف ما وعده، بل لا يمكن أن يكون نعيم الجنة كله ثواباً، فإنه فضلٌ من الله سبحانه، ورحمة، لأن ثواب الطاعات -ولو بلغ ما بلغ من الأعداد المتعذر إحصاؤها- متناهٍ، ونعيم الجنة غير متناه. (1)

وقال الشيخ المفيد (قدس سره):

إن نعيم أهل الجنة على ضربين:

فضرب منه تفضّل محض لا يتضمن شيئًا من الثواب.

والضرب الآخر تفضل من جهة وثواب من أخرى.

وليس في نعيم أهل الجنة ثواب وليس بتفضل على شيء من الوجوه.

فأما التفضل منه المحض فهو ما يتنعم به الأطفال والبله والبهائم، إذ ليس لهؤلاء أعمال كُلِّفوها، فوجب من الحكمة إثابتهم عليها.

ص: 246

وأما الضرب الآخر فهو تنعيم المكلّفين وإنما كان تفضّلًا عليهم لأنهم لو مُنعوها ما كانوا مظلومين، إذ ما سلف لله تعالى عندهم من نعمه وفضله وإحسانه يوجب عليهم أداء شكره وطاعته وترك معصيته، فلو لم يُثبهم بعد العمل ولا ينعمهم لما كان لهم ظالمًا؛ فلذلك كان ثوابه لهم تفضّلًا.

وأما كونه ثوابًا فلأن أعمالهم أوجبت في جود الله تعالى وكرمه تنعمهم وأعقبتهم الثواب وأثمرته لهم، فصار ثوابًا من هذه الجهة، وإن كان تفضًلا من جهة ما ذكرناه...(1)

ولكن رغم هذا كله، فإن الروايات الشريفة ذكرت من موارد التفضل الإلهي الشيء الكثير، بحيث اعتبرت بعض الروايات أن تفويت بعض المصالح على العبد في الدنيا، سيتم تعويضه في الآخرة بالعوض العظيم، رغم أنه لا يستحق شيئًا على الله تعالى.

فعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) قَالَ: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ، أَمَرَ الله تَبَارَكَ وتَعَالَى مُنَادِياً يُنَادِي بَيْنَ يَدَيْه: أَيْنَ الْفُقَرَاءُ؟ فَيَقُومُ عُنُقٌ مِنَ النَّاسِ كَثِيرٌ، فَيَقُولُ: عِبَادِي. فَيَقُولُونَ: لَبَّيْكَ رَبَّنَا. فَيَقُولُ: إِنِّي لَمْ أُفْقِرْكُمْ لِهَوَانٍ بِكُمْ عَلَيَّ، ولَكِنِّي إِنَّمَا اخْتَرْتُكُمْ لِمِثْلِ هَذَا الْيَوْمِ، تَصَفَّحُوا وُجُوه النَّاسِ، فَمَنْ صَنَعَ إِلَيْكُمْ مَعْرُوفاً لَمْ يَصْنَعْه إِلَّا فِيَّ فَكَافُوه عَنِّي بِالْجَنَّةِ.(2)

وعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ كَثِيرٍ الْخَزَّازِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ: قَالَ

ص: 247

لِي: أمَا تَدْخُلُ السُّوقَ؟ أمَا تَرَى الْفَاكِهَةَ تُبَاعُ والشَّيْءَ مِمَّا تَشْتَهِيه؟ فَقُلْتُ: بَلَى. فَقَالَ: أَمَا إِنَّ لَكَ بِكُلِّ مَا تَرَاه فَلَا تَقْدِرُ عَلَى شِرَائِه حَسَنَةً.(1)

وعَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ: إِنَّ الله جَلَّ ثَنَاؤُه لَيَعْتَذِرُ إِلَى عَبْدِه الْمُؤْمِنِ الْمُحْوِجِ فِي الدُّنْيَا، كَمَا يَعْتَذِرُ الأَخُ إِلَى أَخِيه، فَيَقُولُ: وعِزَّتِي وجَلَالِي، مَا أَحْوَجْتُكَ فِي الدُّنْيَا مِنْ هَوَانٍ كَانَ بِكَ عَلَيَّ، فَارْفَعْ هَذَا السَّجْفَ فَانْظُرْ إِلَى مَا عَوَّضْتُكَ مِنَ الدُّنْيَا. قَالَ: فَيَرْفَعُ فَيَقُولُ: مَا ضَرَّنِي مَا مَنَعْتَنِي مَعَ مَا عَوَّضْتَنِي.(2)

ألِفه من النعم وعلِم به، لكن بشكل خالص وكبير، فلا بد أن يكون الثواب مجانساً لما أَلِفه وعلِمه من النعم.

ولكن يمكن القول: بأن الثواب لا يشترط فيه ذلك، لكونه يأتي بشكل ألذ وأشهى، وهذا لا يستلزم الظلم، إذ الظلم يتحقق لو كان الثواب مما تنفر منه النفس، أما إذا كان مما تشتهيه بل وفوق ذلك بكثير، فهذا لا يعد ظلماً. حتى لو لم يكن من جنس المألوف.

هذا فضلاً عن أنه لا معنى لقياس ملاذّ الآخرة ونعيمها على ملاذ الدنيا ونعيمها. بل لا دليل على كونها من جنسها وأنها متحدة معها نوعاً، فلا مجال لتوهم ما قيل، إذ إنه فرع المجانسة بين الدنيا والآخرة، وهو ليس كذلك.

والنصوص –من آيات وروايات- تدل على عدم ضرورة المجانسة، ويمكن عنونة مفاداتها بالتالي:

أ / أن الثواب مما تشتهيه الأنفس، وما تشتهيه الأنفس ربما يكون من غير المألوف، وهذا أمر وجداني. قال تعالى (نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنفُسُكُمْ وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ)(1)

وقال تعالى (يُطَافُ عَلَيْهِم بِصِحَافٍ مِّن ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)(2)

ص: 249

(لَا يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنفُسُهُمْ خَالِدُونَ)(1)

والشهوة وإن كانت تتعلق بما هو مألوف، إلا أنها قد تتعلق بما هو غير مألوف أيضاً...

ب / أن هناك ثواباً غير معلوم لنا البتة، عُبر عنه تارة بالمزيد، وأخرى بالرضوان الأكبر، قال تعالى (لَهُم مَّا يَشَاؤُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ)(2)

وقال تعالى (قُلْ أَؤُنَبِّئُكُم بِخَيْرٍ مِّن ذَلِكُمْ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَأَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ واللهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ)(3)

(وَعَدَ اللهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ)(4)

ج- / أن الحصول على نعيم الجنة – لمن كان فيها - لا يحتاج إلى أكثر من الاشتهاء والتمني، ولعله كان غير مألوف. (وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ)(5)،

وتدعون بمعنى تتمنون.

ص: 250

(لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَةٌ وَلَهُم مَّا يَدَّعُونَ)(1)

د / أن علم تلك النعم على حقيقتها منفي عنا اليوم، قال تعالى (فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاء بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ)(2)

قال صاحب البحار: أي لا يعلم أحد ما خبي لهؤلاء الذين ذكروا مما تقر به أعينهم، قال ابن عباس: هذا مالا تفسير له فالأمر أعظم وأجل مما يعرف تفسيره. وقد ورد في الصحيح عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: إن الله يقول: أعددت لعبادي الصالحين، مالا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر، بله ما أطلعتكم عليه، اقرؤوا إن شئتم: فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ... وقد قيل في فائدة الاخفاء وجوه: أحدها: أن الشيء إذا عظم خطره وجل قدره لا تستدرك صفاته على كنه الا بشرح طويل، ومع ذلك فيكون إبهامه أبلغ. وثانيها: أن قرارات العيون غير متناهية فلا يمكن العلم بتفاصيلها...)(3)

وغيرها من الوجوه.

والحاصل: هو عدم اشتراط المجانسة بين نعيم الدنيا ونعيم الآخرة، للآيات الكثيرة الدالة على ذلك، وأما الطائفة الأولى فيمكن التعليق عليها بما ذكر في كلمات الأعلام:

ص: 251

وهنا سؤال:

ماذا نفعل بقوله تعالى (وَبَشِّرِ الَّذِين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُواْ هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهاً وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)(1)

حيث إن قوله تعالى (قَالُواْ هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُواْ بِهِ مُتَشَابِها) دال على المجانسة بين نعيمي الدنيا والآخرة.

وكذلك الآيات الشريفة التي ذكرت الكثير من النعم التي نعرفها في الدنيا، كالعنب والموز والرمان والتين والزيتون... وهذا يعني أن نعم الآخرة هي من جنس نعم الدنيا.

والجواب:

أجاب العلماء عنها بالتالي:

أن الآية تعني الاشتراك اللفظي فقط، فلا تدل على ضرورة التجانس، فالموز الأخروي غير الدنيوي، ولكن اسمهما واحد، فالآيات التي ذكرت أسماء تلك الفواكه، إنما هو مجرد اشتراك لفظي، ويتجلى هذا المعنى في الآيات التي ذكرت الخمر شراباً لأهل الجنة، إذ لا يُعقل أن يكون الخمر في الجنة هو نفسه الخمر في الدنيا من كونه مسكرًا ويسلب العقل ويؤدي بالإنسان إلى أن يفقد سيطرته على جهازه العصبي.

ص: 252

ولذا جاء في التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري (عليه السلام) في ذيل الآية (وَأُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهاً):

فأسماؤه كأسماء ما في الدنيا من تفاح وسفرجل ورمان وكذا وكذا، وإن كان ما هناك مخالفًا لما في الدنيا، فإنه في غاية الطيب، وإنه لا يستحيل إلى ما يستحيل إليه ثمار الدنيا من عذرة وسائر المكروهات من صفراء وسوداء ودم، بل لا يتولد عن مأكولهم إلا العرق الذي يجري من أعراضهم أطيب من رائحة المسك...(1)

وحتى تتضح الصورة يُقال:

لدينا ثلاثة أمور:

أ / تشريع الأحكام، وهذا حصرًا بالله تعالى، وقد أتمّ الله تعالى التشريعات وبلّغها النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) وأهل بيته الطاهرون (عليهم السلام)، طبعاً إلا إذا أذن جل وعلا لأحد من أوليائه بالتشريع.

ب / تشريع الجزاء على التزام الأحكام أو مخالفتها، وهي منظومة (الثواب) و (العقاب)، وأيضًا تم تبليغها على أخسن وجه. فالثواب هو وعد الله تعالى، والعقاب هو وعيده.

ج- / الانتصاف: أي أخذ الحق والعوض من الظالم والانتصار للمظلوم. ولولا هذا التدخل الإجرائي لما وصل إلى المظلوم حقه. وهو من مقولة اللطف، ومرحلة من مراحل تطبيق العدالة الاجتماعية.

وقد اتفق المسلمون على أن الله تعالى سينتصف للمظلوم من الظالم، والدليل:

نعم، تمكين الظالم من الظلم إنما هو بشرط اقتضاء الحكمة الإلهية ذلك، ولو من باب أن الظلم الواقع على الأولياء يدفعهم نحو القرب الإلهي واستذكار النعم وشكرها والصبر، مما يرفع درجة الإيمان(1)،

وحينئذٍ يكون العوض عليه تعالى، لأنه وعد بذلك حسب قدر المظلوم عنده تعالى.

الْأَشْهادُ. يَوْمَ لا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ)(1)

إذن: الظالم يعاقب في الدنيا بالتشريعات الموضوعة، من الحدود والتعزيرات والديات، وفي الآخرة يعذب حسب ظلمه، أو يشمله العفو من صاحب الحق أو من وليه فيما إذا كان الظالم من أهل الإيمان ولم يظلم معانداً...

ص: 256

أردنا التنبيه عليها هنا إجمالًا.

واختبارهم، كل ما في الأمر أن تكليفهم سيكون في يوم القيامة.

عن زرارة بن أعين، قال: رأيت أبا جعفر (عليه السلام) صلى على ابن لجعفر (عليه السلام) صغير فكبر عليه، ثم قال: يا زرارة، إن هذا وشبهه لا يصلى عليه، ولولا أن يقول الناس: إن بني هاشم لا يصلون على الصغار ما صليت عليه، قال زرارة: فقلت: فهل سئل عنهم رسول الله (صلى الله عليه وآله)؟ قال: نعم قد سئل عنهم فقال: الله أعلم بما كانوا عاملين، ثم قال: يا زرارة، أتدري ما قوله: الله أعلم بما كانوا عاملين؟ قال: فقلت: لا والله، فقال: لله عز وجل فيهم المشية، أنه إذا كان يوم القيامة احتج الله تبارك وتعالى على سبعة: على الطفل، وعلى الذي مات بين النبي والنبي(1)،

وعلى الشيخ الكبير الذي يدرك النبي وهو لا يعقل، والأبله، والمجنون الذي لا يعقل، والأصم، والأبكم، فكل هؤلاء يحتج الله عز وجل عليهم يوم القيامة، فيبعث الله إليهم رسولا ويخرج إليهم نارا فيقول لهم: إن ربكم يأمركم أن تثبوا في هذه النار، فمن وثب فيها كانت عليه براد وسلاما، ومن عصاه سيق إلى النار.(2)

وطُيّبوا وأُهدوا إلى آبائهم، فهم مع آبائهم ملوك في الجنة.(1)

والخلف - بالكسر -: الضرع لكل ذات خُف وظلف، وقيل: هو مقبض يد الحالب من الضرع.

والظاهر أن المقصود هو أن النبي إبراهيم (عليه السلام) وزوجته يراعون أولاد المؤمنين في البرزخ، بقرينة (فإذا كان يوم القيامة أُلبسوا). والله العالم.

وعن أبي عبد الله (عليه السلام): إذا مات طفل من أطفال المؤمنين، نادى مناد في ملكوت السماوات والأرض: ألا إن فلان بن فلان قد مات، فإنْ كان قد مات والداه أو أحدهما أو بعض أهل بيته من المؤمنين دُفع إليه يغذوه، وإلا دُفع إلى فاطمة (صلوات الله عليها) تغذوه حتى يقدم أبواه أو أحدهما أو بعض أهل بيته من المؤمنين فتدفعه إليه.(2)

وعن رسول الله (صلى الله عليه وآله):... أما علمتم أني أباهي بكم الأمم يوم القيامة، حتى بالسقط يظل محبنطئًا على باب الجنة فيقول الله عز وجل له: أدخل الجنة، فيقول: لا، حتى يدخل أبواي قبلي، فيقول الله عز وجل لملك من الملائكة: ايتني بأبويه، فيأمر بهما إلى الجنة، فيقول: هذا بفضل رحمتي لك.(3)

وفي هذا النص دلالة على دخول الطفل الجنة بلا حساب، ودخول أبويه الجنة كرامة له.

ص: 262

حَتَّى يُقِرَّ لله بِخَمْسِ خِصَالٍ بِالْبَدَاءِ والْمَشِيئَةِ والسُّجُودِ والْعُبُودِيَّةِ والطَّاعَةِ.(1)

وعَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا (عليه السلام) يَقُولُ: مَا بَعَثَ الله نَبِيّاً قَطُّ إِلَّا بِتَحْرِيمِ الْخَمْرِ وأَنْ يُقِرَّ لله بِالْبَدَاءِ.(2)

وهذه العقيدة على أهميتها عندنا، فإنها تعتبر واحدة من العناوين التي تم توظيفها توظيفًا سيئًا ضد مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) وأتباعهم من قِبل الآخرين، ونحن سنبدأ بالأصول الموضوعية التي تتبين معها عقيدتنا في البداء بالتفصيل إن شاء الله تعالى. ونذكر الثوابت التالية:

متناهي.

أسقوني قتلني العطش، فلم يزل حتى مات - لعنه الله -.(1)

والخلاصة: ما دام حدوث العلاقة بين العلة والمعلول هو بيد الله تعالى، فتغيير هذه العلاقة ما زال تحت قدرة الله تعالى.

النتيجة:

ومن كل ما تقدم وفق هذه الثوابت يمكن أن نقول التالي:

1/حيث إنه تعالى لا متناهي في ذاته وفي كل صفاته، وبالتالي لا يمكن لنا نحن الممكنات أن نحيط به علمًا، إذن، من الممكن جدًا أن يكون لله تعالى علم لم نطّلع عليه نحن، ولا يُعقل أننا نطلع على كل علم الله تعالى، لأننا كما قلنا: متناهون، وهو تعالى غير متناهٍ في كل صفاته، ومنها علمه جل وعلا.

2/ وهذا المعنى هو ما نسميه بالبداء، بمعنى أن الله تعالى لم يُطلعنا على العلم كله، بإرادته وعلمه المسبق، ثم إذا أراد أن يُطْلعنا على شيء من علمه، فَعَل ذلك وبالتدريج، لا أنه يخبرنا عن جهل، وحاشاه، وهو ما نسميه بالبداء، أو بعبارة أدق: بالإبداء، أي الإظهار بعد الإخفاء لا الظهور بعد الخفاء كما هو حاصل عندنا نحن بني البشر.

ومن هنا روي أن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: لولا آية في كتاب الله لأخبرتكم بما كان وبما يكون وما هو كائن إلى يوم القيامة، وهي هذه الآية (يَمْحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ)(1).(2)

وفي نفس السياق روي عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ: إِنَّ لله عِلْمَيْنِ: عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا يَعْلَمُه إِلَّا هُوَ، مِنْ ذَلِكَ يَكُونُ الْبَدَاءُ، وعِلْمٌ

ص: 270

عَلَّمَه مَلَائِكَتَه ورُسُلَه وأَنْبِيَاءَه، فَنَحْنُ نَعْلَمُه.(1)

3/ وهذا المعنى من البداء ليس فيه أي نسبة للجهل إلى الله جل وعلا، بل على العكس، هو تقرير لعلم الله تعالى اللا متناهي، وتقرير في نفس الوقت لجهلنا نحن بني البشر، حيث لا نعلم باللوحة إلى آخرها، بل نعلم شيئًا في حدود ما أطْلعنا الله تعالى عليه.

وهذا هو ما قرّرته لنا الروايات الشريفة، فقد روي مثلًا عَنْ عَبْدِ الله بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ: مَا بَدَا لِله فِي شَيْءٍ إِلَّا كَانَ فِي عِلْمِه قَبْلَ أَنْ يَبْدُوَ لَه.(2)

وعنه (عليه السلام) قَالَ: إِنَّ الله لَمْ يَبْدُ لَه مِنْ جَهْلٍ.(3)

وعَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله (عليه السلام): هَلْ يَكُونُ الْيَوْمَ شَيْءٌ لَمْ يَكُنْ فِي عِلْمِ الله بِالأَمْسِ؟ قَالَ: لَا، مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاه اللَّه. قُلْتُ: أرَأَيْتَ مَا كَانَ ومَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ألَيْسَ فِي عِلْمِ الله؟ َقالَ: بَلَى قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ.(4)

علم الله تعالى أنه سيتغير وفق شروط خاصة.

بعبارة أخرى: حيث إن عالمنا هو عالم الأسباب والمسببات، فيمكن لشخص ما أن يفعل سببًا معينًا يؤدي إلى تغيير قدره، وهذا التغيير قد يكون للأفضل وقد يكون للأسوأ، ولكل أسبابه –حسب النظام العام لهذا الكون-

هذا وقد تقدم أن التقدير والقضاء الإلهي منه محتوم لا يتغير، ومنه موقوف يمكن أن يتغير إذا تغيرت الأسباب.

وهذا المعنى يفتح نافذة تربوية مزدوجة للإنسان، ففي الوقت الذي يبشر الإنسان بأنه قادر على تغيير قدره نحو الأفضل، وأن عليه أن لا ييأس مهما حصل من تراجع، وما عليه إلا أن يتسلق نحو أسباب تغيير التقدير إلى الأفضل، هو أيضًا ينذره بأن طريق التراجع ما زال مفتوحًا، وأن هناك أسبابًا لو تمسك بها فإنه سيسقط ويتسافل، فعليه أن يبتعد عنها.

ولتوضيح الفكرة أكثر نذكر التالي:

وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اللهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(1)

الله عليه وآله [وعليهم].(1)

الْعَهْدَ، سَلَّطَ الله عَلَيْهِمْ عَدُوَّهُمْ، وإِذَا قَطَّعُوا الأَرْحَامَ جُعِلَتِ الأَمْوَالُ فِي أَيْدِي الأَشْرَارِ، وإِذَا لَمْ يَأْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ ولَمْ يَنْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ ولَمْ يَتَّبِعُوا الأَخْيَارَ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي سَلَّطَ الله عَلَيْهِمْ شِرَارَهُمْ، فَيَدْعُوا خِيَارُهُمْ فَلَا يُسْتَجَابُ لَهُمْ.(1)

ص: 276

ص: 278

ص: 280

يكون النقل (أي البعثة) عاضدًا ومؤيدًا لتلك الأدلة(1)، الأمر الذي يُضفي على تلك الأدلة العقلية مسحة من التعبد والقربة إلى الله تعالى، ففرق بين إنسان يعدل لأن العدل حسن عقلًا فقط، وبين إنسان يعدل لأن العقل يقول بحسنه، ولأن الله تعالى أمره بالعدل، فهو يمتثل أمر الله تعالى أيضًا، فتتحقّق منه نية القربة، ويستحق بذلك ثوابًا من الله تعالى.

باختياره في هذا العالم وعالم الآخرة، ومعه، فإثبات ضرورة النبوة وحسنها لا يصادر اختيار الإنسان، فهي لا تعدو كونها مرشداً للإنسان، وأنها تقع في طريق مساعدة اختياره، فالبعثة والنبي أشبه بالبوصلة التي تدلنا على الطريق، ولا تصادر الاختيار ولا تجبر الإنسان على المشي معها.

نعم، لا شك -كما أشرنا سابقًا- إلى أنه لا يوجد اختيار مطلق للإنسان، وإنما كل فعل من أفعاله يعتمد على الكثير من المقدمات والمبادئ الخارجة عن اختياره، ومن هنا تأسس بحث اللطف المحصل الذي لولاه لما وصل العبد إلى كماله، والنبوة تقع في سياق العوامل المساعدة لاختيار الإنسان، فهي من اللطف المحصّل الذي لولاه لما وصل العبد إلى ما يُرضي عنه ربه، وبالتالي يحصل على الفوز عنده جل وعلا، وسيتبلور هذا المعنى أكثر –إن شاء الله تعالى- في المسألة الثانية المتعلّقة بإثبات كون البعثة أمرًا ضروريًا.

إما أن يأتي بما يوافق العقول، فلا حاجة له، وأما أن يأتي بما يخالف العقول، فتجب مخالفته.

والجواب:

نعم، وعليه مؤشرات عديدة، ومنها: وجود الكثير من الحقائق التي لا يمكن أن يصل العقل البشري فيها إلى الحقيقة، كالمسائل الفقهية، فإنه لا يستطيع أن يعرف حقيقة الحال فيها لوحده.

ص: 286

لهذه الضرورة وإرشادي لها.

أو قل: إن التكاليف الشرعية تمثل عوامل مساعدة لامتثال التكاليف العقلية، أي إنه لا يمكن امتثال التكاليف العقلية (كالتوحيد والإيمان وحسن العدل وقبح الظلم ومسائل الصفات الإلهية الكمالية...) إلا بمساعدة التكاليف الشرعية، فتجب التكاليف الشرعية، فتجب البعثة، لأن النبي هو المبيّن لتلك التكاليف الشرعية.

كما أن الشريعة ككل تمثل مجموعاً واحداً، فالأحكام التكليفية والوضعية، والتعبدية والتوصلية، والواجبات والمستحبات، والمحرمات والمكروهات، والعقائد والفروع، كلها مترابطة مع بعضها ترابطاً عضوياً، وهذا ما تشير إليه العديد من النصوص التي تبين الترابط بين القوانين التكوينية والتشريعية(1)، مثل ما ورد من أن صلة الرحم تطيل العمر وتزيد الرزق، وأن الزكاة تنمي المال، وفي المقابل شرب الخمر يمنع من قبول الصلاة أربعين يوماً، وأن من نظر إلى أبويه نظر ماقت لهما لم يقبل الله له صلاة، وأن ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يسلط الأشرار على مقدرات الأمة....

وهذا يعني أن مجموع مقولات الدين توفر الحاضن الأمثل لالتزام العبد بما يريده الباري تعالى منه، وأن كل تشريع يمثل عاملاً مساعداً للتشريع الآخر، وهكذا كل التشريعات. هذا.

ص: 288

وهناك تكاليف عقلية، لا يمكن للبشر أن يطيعوها بمفردهم، لوجود موانع عن الجري عليها، وهذا يعني الحاجة إلى تشريعات نقلية تساعد على طاعة تلك التكاليف العقلية، فتجب تلك التكاليف النقلية من باب اللطف، وهذا معنى أن التكاليف الشرعية السمعية/ النقلية ألطاف في التكاليف العقلية.

وهنا ملحوظتان:

إنَّ القرآن الكريم وفي مقام حديثه عن إرسال النبيِّ الأكرم (صلى الله عليه وآله) يُصرِّح بأنَّ إرساله كان علىٰ فترة من الرسل، قال تعالىٰ: ]يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلىٰ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِيرٍ وَلا نَذِيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ[(1).

ومعنىٰ (الفترة) هي ما بين الرسولين، فهذه الآية تقول: إنَّ الله تعالىٰ أرسل الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله) في فترة كانت خالية من الرُّسُل، وهذا يتنافىٰ مع الآية المتقدِّمة الدالّة علىٰ أنَّ كلَّ أُمَّة كان فيها نذير.

والجواب:

أوَّلاً: الآية قالت: إنَّه (صلى الله عليه وآله) جاء علىٰ فترة من الرُّسُل لا الأنبياء، ومعلوم أنَّ الأنبياء أكثر بكثير من الرُّسُل، فلا ملازمة بين عدم وجود رسول وبين عدم وجود نبيٍّ، فقد يكون في زمن لا يوجد رسول ولكنَّه يوجد نبيٌّ. وهذا هو المروي، حيث ذكرت بعض الروايات وجود بعض الأنبياء بين النبيِّ الأكرم (صلى الله عليه وآله) وبين النبيِّ عيسىٰ (عليه السلام)، كخالد بن سنان العبسي كما سيأتي بعد قليل.

ثانياً: فضلاً عن هذا فإنَّه بوجود الأوصياء في تلك الفترة فإنَّ الحجَّة قائمة علىٰ الناس، وإنَّما يرسل الله تعالىٰ الرُّسُل لإتمام الحجَّة عليهم، فإذا كانت الحجَّة تامَّة لم يكن عدم الإرسال منافياً لهداية الدعوة، إذ الهداية موجودة حسب الفرض.

ص: 290

ثالثاً: أنَّ المقصود من الفترة هو خلوّها من حجَّة ظاهر، وأمَّا الحجَّة غير الظاهر فقد كان موجوداً في تلك الفترة.

وهذا المعنىٰ - أي عدم خلوِّ الأرض من حجَّة ولو غير ظاهر - هو ما صرَّح به أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله: «اللَّهُمَّ بَلَىٰ لَا تَخْلُو الأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ للهِ بِحُجَّةٍ، إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَإِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً، لِئَلَّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَبَيِّنَاتُه»(1).

وهذا ما ذهب إليه الشيخ الصدوق ; في إكماله، حيث قال ما نصُّه:

(وإنَّما معنىٰ الفترة أنَّه لم يكن بينهما رسول ولا نبيٌّ ولا وصيٌّ ظاهر مشهور كمن كان قبله، وعلىٰ ذلك دلَّ الكتاب المنزل أنَّ الله (عزوجل) بعث محمّداً (صلى الله عليه وآله) علىٰ حين فترة من الرُّسُل، لا من الأنبياء و الأوصياء، ولكن قد كان بينه وبين عيسىٰ (عليه السلام) أنبياء وأئمَّة مستورون خائفون، منهم خالد بن سنان العبسي، نبيٌّ لا يدفعه دافع ولا ينكره منكر، لتواطئ الأخبار بذلك عن الخاصِّ والعامِّ، وشهرته عندهم، وأنَّ ابنته أدركت رسول الله (صلى الله عليه وآله) ودخلت عليه، فقال النبيُّ (صلى الله عليه وآله): «هذه ابنة نبيٍّ ضيَّعه قومُه، خالد بن سنان العبسي»(2)، وكان

ص: 291

بين مبعثه ومبعث نبيِّنا محمّد (صلى الله عليه وآله) خمسون سنة...»(1). (2).

نعم، استطاع الدين أن يوجد في تاريخه الطويل أفراداً مؤمنين به، بحيث تحول هذا الإيمان عندهم إلى سلوك عملي وفي أرفع مستوياته، وهذا معناه: أن الدين وإن كان في تعليماته يلقي النظريات لإلقاء الحجة، ولكنه يعمل أيضاً على تحويل تلك النظريات إلى سلوك عملي بها يقف التراجع البشري نحو الفوضى والهرج والمرج، وهم المعصومون (عليهم السلام) من الأنبياء والمرسلين والأئمة، وبفضل هؤلاء الثلة المعصومين، حمى الدينُ البشرية عن الوصول إلى قاع التراجع وما لا تحمد عقباه...

وبعبارة أوضح: إن الدين وحتى يخرج من إطار النظرية البحتة إلى التطبيق، اصطفى أشخاصاً يمثلون وبشكل عملي كل ما جاء به الدين، فهم عبارة أخرى عن دين يمشي في الأرض، حتى لا يُقال: إن الدين مجرد نظريات غير قابلة للتطبيق العملي.

الأمر الثاني: (عملي) القيام بدور التأثير والتأثر، فأنت إذا علمت بوجود الماء وبكونه يروي العطش، فإنك ستقصده لتتأثر به وتروي عطشك.

وهذان الأمران لا يمكن للإنسان أن يؤديهما لوحده وبمفرده، فعملية التفاعل مع الواقع تحتاج إلى أدوات: كالآلة، والمعلم، والقلم... وعدد لا يحصى من الوسائل. وبدون هذه الأدوات يبقى الانسان عاجزًا عن أداء هذه المهمة (الاكتشاف والتفاعل).

أما ما هو سبب هذا العجز عن التعامل المباشر وبدون واسطة مع الواقع؟ ما هو سبب الحاجة إلى الوسيط؟

يرجع سبب العجز الى خلفيات أربعة وهي التي تؤسس لفكرة الوسيط:

1/القصور الذاتي:

فإن الطفل مثلًا يضطر إلى المعونة، لأن ذاته قاصرة عن القيام بمسؤولية النمو، وكذلك البالغ، فإن ذاته ضعيفة أمام الوصول إلى القمر مثلًا، أو السحاب، أو أن يحمل أثقالًا معينة، فيحتاج إلى معونة ووساطة للوصول إلى تلك الأهداف، وهكذا الأعمى والأطرش وغيرها من الأمور الطارئة التي تجعله مضطرًا الى الواسطة –كالنظّارة والسماعة وما شابه-.

2/محدودية الزمان:

إذ إن حاجات الإنسان كثيرة جدًا، ولو أراد أن يقوم بكل حاجاته لوحده، فإنه حتى لو كان متمكنًا من ذلك، ولكن الزمن لا يعطيه المجال،

ص: 294

لأنه سيكبر، ويهرم، وستنقضي حياته وهو لم يكمل عشر معشار حاجاته، ذلك لأن زمن الإنسان محدود، ولم يُتح لنا إلى أن نكمل حاجاتنا وننهي مشوارنا حسب رغبتنا، فالموت يأتي فجأة كما هو معلوم. وبالتالي سوف يضيع وقته ولم يكمل تلبية جميع احتياجاته، فيكون متراجعًا ومتسافلًا، والخسارة نتيجته؛ لذا احتاج إلى الوسيط، فكل واحد يؤدي ما يكون خبيرًا به، ويعتمد على الآخر في الأمور الأخرى، وبذلك يكون كل واحد معينًا ووسيطًا للآخر، والجميع يتكامل، قال تعالى: (أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ)(1)

وكما قيل:

الناس للناس من بدو ومن حضر .... بعض لبعض وإن لم يشعروا خدمُ

3/ أن كثيراً من العمليات التي يحتاجها الانسان لاكتشاف الواقع أو التفاعل معه لا تأتي من خلال تماسّ مباشر فقط، بل تحتاج إلى مهارات وخبرات، ولا يمكن أن يؤديها العمل البسيط، فتنبثق فكرة الحاجة إلى الوسيط الماهر الخبير، فأنت لا تستطيع اكتشاف مرض معين إلا بمراجعة خبير بالأمراض وتشخيصها، فهو صاحب الخبرة في هذا المجال، وهكذا لا يمكنك بناء بيتك إلا إذا كنت بنّاءً ماهرًا، أو عليك أن تراجع صاحب الخبرة في ذلك، وهكذا.

ص: 295

ثم إن الانسان لم يتعامل مع الواقع بمنطق رفع الحاجة والعجز فقط، بل بدأ يتعاطى مع الوسيط ويتوسع بعلاقته معه بمنطق الرفاهية والسهولة، كمن يعتمد على خادمه في طبخ طعامه رغم قدرته عليه وعدم عجزه عن إنجاز ذلك، ويكشف هذا مدى تطور التعامل مع الوسيط بشكل كبير بحيث تجاوز منطق الضرورة ورفع العجز، إلى منطق الرفاهية والتعاجز والكسل.

4/التنظيم.

الخلفيات المتقدمة التي أسست ظاهرة الوسيط كلها تنطلق من الجانب الفردي (عجز ذاتي، ومحدودية الزمان، والمهارات) ولكن اليوم بسبب احتكاك الماديات وتزاحم الفرص، ومحدودية الزمان انبثق وسيط جديد مهمته (التنظيم).

وظهرت من خلال هذا الوسيط الجامعات والمعاهد وغيرها من موارد التنظيم التي تجعل التعامل مع هذه الوسائط بشكل منتظم غير عشوائي، وهذا التعامل يزيد من إنتاجية الوسائط، لأنها تنظم الفرص، والمكان، والزمان، وحتى إدارة المدن والمنازل والسياسة بشكل عام، تعد خلفياتها تنظيمية.

فالخلاصة: الحاجة إلى الوسيط ضرورة، بل هذه الظاهرة تمثل جزءًا لا يتجزأ من الإنسان حدوثًا وبقاءً وتطورًا وتنظيمًا، ولا توجد فرصة للاستغناء عنها. وفي مرحلة من المراحل قد يُفطم الإنسان عن واسطة معينة، كفطام الطفل عن حليب والدته، ولكنه يقع في حبال واسطة أخرى، كالحاجة إلى

ص: 296

المعلم، وهكذا إلى نهاية الحياة.

(تنوع الوسائط)

وبحكم تنوع حاجات الإنسان وتعدّدها، فقد تنوعت الوسائط والأدوات وتعدّدت، وقد ثبتت لها مسمّيات متعددة، فهناك من الوسائط ما يتلخّص دوره بمعالجة القصور الذاتي للمحتاج، مثل النظارة لضعيف البصر، ومثل الوالدين بالنسبة الى الطفل، ومثل الخادم بالنسبة الى المشلول.

وهناك الخادم والمعين الذي يرتبط بإنشاء التكافل الاجتماعي والخدمة المتبادلة، فأنا أخدمك في اختصاصي، وأنت تخدمني في اختصاصك.

وهناك المدرب الذي يرتبط بجانب التنظيم، والمهارات، وبه يدخل المدير، والمعلم...

الخلاصة:

أن الوسيط ضرورة في الحياة، ولا يمكن الاستغناء عنه أبدًا، بل لا يمكننا أن نتصور الحياة من دون الوسيط والآخر والخدمة المتبادلة والعملية التنظيمية التي يقوم بها المتخصصون وأصحاب الخبرات والمهارات المختلفة.

الملحوظة المهمة هنا:

أن الحاجة إلى الوسيط تارة تكون قهرية، أي: لا دخل لاختيار الانسان في وجوده أو تعيينه، فهو مفروض على الإنسان من خارج دائرة اختياره، مثل: الأب الوسيط في إعانة طفله، أو مثل الدواء الذي يُعطى قهرًا للمريض.

ص: 297

وتارة يكون اختياريًا، أي إن الإنسان وإن كان مضطرًا إلى الوسيط، ولكن اختيار الوسيط يكون تحت إرادته، بمعنى أن للإنسان الحرية في تعيينه أو عدمه، مثل ركوبه في سيارة معينة، أو مراجعة الطبيب الفلاني أو استخدامه خادمًا معينًا، وهكذا.

والنتيجة من كل هذا:

أن الإنسان في حياته اليومية، وفي حاجاته اليومية، لا يستغني عن الوسيط، فكيف بالحاجات التي هي خارج أفق عقله ومتناول يده، وهي الحاجات المرتبطة بالخالق جل وعلا، من ضرورة الوصول إلى رضاه، والتقرب إليه، إنه بلا شك بحاجة إلى وسيط ينقل له ما يريده الباري جل وعلا، ويوجهه نحو بر الأمان، ويأخذ بيده كي لا يقع في الخطأ، وبهذا يتبلور بكل وضوح حاجتنا الضرورية للنبي، الذي يمثل الوسيط بيننا وبين الله جل وعلا.

إلى ما شاء الله تعالى. بل كلما تطورت المدنية تطور إلى جانبها الصراع، واتسع الدمار. بل لم يقتصر الخلاف والاختلاف في الحياة على منحى خاص كالاقتصاد، أو السياسة، وإنما شمل حتى الاختلاف بالدين.

فالاختلاف موجود وبقوة، وليس أمرًا هامشيًا، كما هو مشاهد بالوجدان.

2/الايمان باللطف والتسديد، بمعنى أن الانسان بشكل عام مهما كانت ديانته -بل حتى غير المتدين- يؤمن بالعناية الإلهية، ويعبر عن هذا الايمان بطلب الدعاء، والتسديد، والحفظ، كالطبيب الذي إذا يئس من حالة معينة يقول: لم تبق إلا إرادة الله تعالى، أو العناية الخاصة، أو غيرها من التعبيرات التي تكشف بشكل واضح عن وجود الإيمان بهذا التسديد.

3/استمرارية التكامل، وحالة اللا تناهي، بمعنى أنك تجد نزعة الانسان العلمية والعملية لا تقف عند حد، في أي جانب، وأي منحى من المناحي العلمية لا يقف عند مرحلة معينة، بل الاستمرار نصيب كل مجال. ذلك لأن الإنسان دومًا يسعى ويتحرك نحو الاحسن، والأفضل، وهو دائمًا يشعر بأن هناك أمورًا لم تُكتشف بعد. ولهذا تجد العلوم طرًا لم تقف عند حدٍّ، بل إن جانب الإبداع والتطور في العلوم مستمرٌ ولم تطرأ الخاتمية على أيٍّ منها. نعم قد يصيب بعض العلوم اجترار وتكرار، إلا أنه لا يقف.

4/فكرة الوسيط، المعلم، المربي، العقل المنفصل مطلقًا، واقع مقبول وحياتنا قائمة عليه، بل نستمرئه حتى الإشباع، ولا يقتصر على فئة أو

ص: 299

شخص، بل الحاجة الى الوسيط بهذا المعنى تبدأ بالعاجز كليًا –كالطفل-ويستمر للنموذج والعبقري، لعدة أمور تقدم الحديث عنها مفصلًا.

5/ الايمان بوجود الغيب، مع احتمال إمكان الارتباط به.

6/إن مجمل الخلافات والصراعات، خصوصا التي تبلغ مرتبة من التعقيد، عادة ما تُحلّ من خلال تدخل طرف ثالث، بمعنى: أن منطلق الفشل لا يكون منبع الحل، فلا بد من طرف ثالث يتدخل ليحل النزاع والمشاكل، وهذا واقع نلمسه ضمن أدبيات حياتنا.

7/جانب الاستخدام في سلوك الانسان واضح، بمعنى: جنوحه دائمًا نحو استغلال الآخر وامتصاص قدرته بلا مقابل، وهو ما يعبر عنه بالأنانية، أو الانتهازية، أو النفعية...الخ، وبذلك تظهر لنا مفاهيم غير سليمة من طرف القوي، مثل: الظلم، والاستبداد، والاستعمار، والاستغلال، والجور، و...الخ، وهي ثقافة السيد تجاه عبده الذي يحاول فيها أن يستغله وينتفع به مع تفريغه من محتواه، أما من جانب الضعيف، فينتج: الخداع، والتنظيمات السرية، وغيرها من الأساليب التي يحاول بها الضعيف أن يعوض ضعفه تجاه القوي، وغيرها من المفاهيم، بل والظواهر التي يبتلى بها المجتمع فتحدث حروب، وصراعات ليس لها آخر، كل ذلك يرجع الى هذه الواقعية، وهي (أنانية الانسان).

8/إن الدين من الواقعيات المطروحة والمقبولة على مر العصور، وعبرت عنه كتب ورسل، وقد احتل مكانًا في المجتمعات إلى جانب بقية التيارات

ص: 300

اللا دينية، وليس هو ظاهرة مستحدثة.

9/من الواقعيات الملموسة هو قصور العقل البشري، وعدم إطلاقه، فالعقل لا يحيط بالواقع كله، ولا يمكنه أن يطلع على لوحة هذا الوجود بكل تفاصيلها.

أمام هذه الواقعيات ظهرت عندنا مخاوف وأحاسيس عديدة، تعقبتها مطالب عديدة، أهمها:

مع شدة حركة البشر العلمية، وطوال قرون من السنين، فالبحث المضني جداً، والطويل، إذا أنتج شيئاً بسيطاً من الحقيقة الكاملة، يوجب الإحباط الذي قد يولّد الوقوف بل والتراجع.

لذا يتولد مطلب البحث عن عنصر التفاؤل، والموجِّه لبوصلة البحث، بحيث يجعلنا في الطريق الصحيح، ويجدد الحيوية.

العلاقة التي تربطه مع ذلك الغيب، ولا يريحه المجهول أبدًا.

لذا يتولد مطلب وهو: الحاجة إلى إرسال شخص من قِبَل الغيب لمعرفة حدود هذه العلاقة، أو الغيب يرسل ذلك الشخص، أو الوحي، أو الإلهام، أو أي شيء آخر بحيث تكون العلاقة معلومة.

يقوم بدور بيضة القبان، أو البوصلة التي تحدد وجهة الحركة، وعنصر التفاؤل، كما يقوم بفك الحيرة، وكشف الملابسات، وبيان العلاقات مع الناس أنفسهم، ومعهم تجاه ربهم.

وهذا الرابع هو الاحتمال الواقعي، وهو الواقع، وقد صرّح القرآن الكريم بوقوعه، وهو بعث الرسل والأنبياء حتى يكونوا حجر الزاوية، وبيت الأمان للمجتمع الإنساني، والرابط بين الإنسان والسماء، ويمكن أن يستشف هذا المعنى من حاصل جمعٍ لآيتين مباركتين:

الأولى: قال تعالى: وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ (1).

إن من الواضح أن الآية في مقام حصر الطرق والقنوات التي يتم التواصل بها الله تعالى مع مخلوقاته، ويقصد بالتواصل بيان رأي السماء في شؤون الانسان. وقد بينت مجموعة من الطرق، ولم يكن منها طريقة الوحي للجميع، ولا الإلهام.

الثانية: قال تعالى: (وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكًا لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لَا يُنْظَرُونَ. وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ) (2).

فالآية تحصر المخاطبة والارتباط بين الانسان والسماء بالرسول فقط.

ص: 305

وهناك آيات كثيرة تشير الى وقوع هذا النوع من الارتباط، وهو الاحتمال الرابع مما تقدم.

من كل هذا نستنتج: ضرورة النبوة، بأن يتم إرسال رجال من قِبَلِ الله تعالى إلى الناس ليحقّقوا لهم تلك المطالب وليرفعوا عنهم تلك المخاوف.

ص: 306

اما الأخروي فقال تعالى:...لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَا مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَإِنَّ اللهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ(1).

أي: إن الله تعالى يعطي خارطة نجاة للإنسان، ولا يصادر العقل البشري، أو الاختيار البشري، وبذلك يقيم الحجة عليه، فمن ينجو فعن بيّنة، ومن يهلك فأيضاً أقيمت الحجة عليه.

ولعل الأمر يتضح أكثر في قوله تعالى: مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا (2).

واما الدنيوي فقال تعالى: وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آَيَاتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَى (3).

وقال تعالى: وَمَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّهَا رَسُولًا يَتْلُو عَلَيْهِمْ آَيَاتِنَا وَمَا كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرَى إِلَّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ (4).

إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللهُ الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ واللهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (1).

وجود الاختلاف في المجتمع الإنساني حقيقة لا ريب فيها، نتيجة اختلاف الشهوات والتقديرات والأولويات، مع تزاحم عالم المادة ومحدودية الوقت، هذا النوع من الاختلاف يستدعي ضرورة وجود من يرفعه، وهو الرسول، كما أن الآية تشير إلى اختلاف من نوع آخر، وهو اختلاف العلماء المنحرفين بغيًا بينهم، فالنبوة أيضا تكون إحدى المناشئ للسيطرة على هذا النوع من الانحراف فيما لو أطيعت.

يقوم بها إلا من يبعثه الله تعالى، وكأن العقل البشري لا يستطيع أن يؤديه، لذلك أرسلت السماء رسلها لأجل تحقيق هذا النوع من التعليم والتزكية.

وقال تعالى: وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ (1).

الْمُؤْمِنِينَ (1).

وقال تعالى: رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَمَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ(2).

وفي المقابل من لم يلتزم فإنه خارج هذا الانتماء، قال تعالى: وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ. قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (3).

ومنه قوله تعالى: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا (4).

فواضحٌ وجود آصرة اجتماعية بين المنتمين إليه.

الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (1).

وقال تعالى: هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بالله شَهِيدًا (2).

وقال تعالى: وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ (3).

وقال تعالى: وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ (4).

وقال تعالى: كَتَبَ اللهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ (5).

وأما خلفية النبوة في الروايات، فنكتفي بذكر رواية واحدة تفي بالغرض، وهي ما رواه الشيخ الصدوق في العلل(6) بسنده عن الفضل بن شاذان عن الإمام الرضا (عليه السلام) أنه قال:

إِن قالَ قائِلٌ: لِمَ أُمِرَ الخَلقُ بِالإِقرارِ بِاللهِ وبِرَسولِهِ وحُجَّتِهِ وبِما جاءَ مِن عِندِ اللهِ؟

قيلَ: لِعِلَل كَثيرَة:

ص: 313

مِنها: أَنَّ مَن لَم يُقِرَّ بِاللهِ لَم يَتَجَنَّب مَعاصِيَهُ، ولَم يَنتَهِ عَنِ ارتِكابِ الكَبائِرِ، ولَم يُراقِب أَحَداً فيما يَشتَهي ويَستَلِذُّ مِنَ الفَسادِ وَالظُّلمِ، وإِذا فَعَلَ النَّاسُ هذِهِ الأَشياءَ وَارتَكَبَ كُلُّ إِنسان ما يَشتَهي ويَهواهُ مِن غَيرِ مُراقَبَة لأِحَد كانَ في ذلِكَ فَسادُ الخَلقِ أَجمَعينَ، ووُثوبُ بَعضِهِم عَلى بَعض، فَغَصَبُوا الفُروجَ وَالأَموالَ، وأَباحُوا الدِّماءَ وَالسَّبيَ، وقَتَلَ بَعضُهُم بَعضاً مِن غَيرِ حَقٍّ ولا جُرم، فَيَكونُ في ذلِكَ خَرابُ الدُّنيا، وهَلاكُ الخَلقِ، وفَسادُ الحَرثِ وَالنَّسلِ.

أي: إن الابتعاد عن الله تعالى وعدم معرفة أحكامه واتّباعها -التي هي فرع الإقرار به تعالى- يلزم منه خراب الدنيا وهلاك الخلق والنسل، وقد تمت الإشارة إلى ذلك في بعض الواقعيات والأحاسيس المتقدمة، التي تولد ضرورة الارتباط بالسماء.

ثم يقول الإمام (عليه السلام):

ومِنها: أَنَّ الله عزّ وجلّ حَكيمٌ، ولا يَكونُ الحَكيمُ ولا يُوصَفُ بِالحِكمَةِ إِلاّ الَّذي يَحظُرُ الفَسادَ ويَأمُرُ بِالصَّلاحِ ويَزجُرُ عَنِ الظُّلمِ ويَنهى عَنِ الفَواحِشِ، ولا يَكونُ حَظرُ الفَسادِ وَالأَمرُ بِالصَّلاحِ وَالنَّهيُ عَنِ الفَواحِشِ إِلاّ بَعدَ الإِقرارِ بِاللهِ ومَعرِفَةِ الآمِرِ وَالنَّاهي؛ فَلَو تُرِكَ النَّاسُ بِغَيرِ إِقرار بِاللهِ ولا مَعرِفَة لَم يَثبُت أَمرٌ بِصَلاح، ولا نَهيٌ عَن فَساد؛ إِذ لا آمِرَ ولا ناهِيَ.

أي: إن الحكمة تقتضي إطلالتها ووصلها للخلق، ولا تنسجم مع السكوت والصمت المطلق، فالحكمة تقتضي بيان الفاسد من الصالح، والأمر والنهي، وإلا فكيف يكون الحكيم حكيمًا؟!

ص: 314

ثم قال (عليه السلام):

ومِنها: أَنّا قَد وَجَدنَا الخَلقَ قَد يَفسُدونَ بِأُمور باطِنَة مَستورَة عَنِ الخَلقِ، فَلَولاَ الإِقرارُ بِاللهِ وخَشيَتُهُ بِالغَيبِ لَم يَكُن أَحَدٌ إِذا خَلا بِشَهوَتِهِ وَإِرادَتِهِ يُراقِبُ أَحَداً في تَركِ مَعصِيَة وَانتِهاكِ حُرمَة وَارتِكابِ كَبيرَة، إِذا كانَ فِعلُهُ ذلِكَ مَستوراً عَنِ الخَلقِ بِغَيرِ مُراقِب لأِحَد فَكانَ يَكونُ في ذلِكَ هَلاكُ الخَلقِ أَجمَعينَ، فَلَم يَكُن قِوامُ الخَلقِ وصَلاحُهُم إِلاّ بِالإِقرارِ مِنهُم بِعَليم خَبير يَعلَمُ السِّرَّ وأَخفى، آمِرٌ بِالصَّلاحِ، ناه عَنِ الفَسادِ، ولا يَخفى عَلَيهِ خافِيَةٌ؛ لِيَكونَ في ذلِكَ انزِجارٌ لَهُم يَخلون بِهِ مِن أَنواعِ الفَسادِ.

بمعنى: أن توفير وتفعيل الرقيب الذاتي هو أحد الخلفيات والمناشئ للنبوة والإيمان بالله تعالى.

ثم يقول (عليه السلام):

فإن قال قائل: فلم أوجب عليهم معرفة الرسل والإقرار بهم والإذعان لهم بالطاعة؟

قيل: لأنَّهُ لَمّا لَم يَكُن في خَلقِهِم وقُواهُم ما يُكمِلونَ بِهِ مَصالِحَهُم، وكانَ الصّانِعُ مُتَعالِياً عَن أن يُرى، وكانَ ضَعفُهُم وعَجزُهُم عَن إدراكِهِ ظاهِراً؛ لَم يَكُن بُدٌّ لَهُم مِن رَسول بَينَهُ وبَينَهُم، مَعصوم، يُؤَدّي إلَيهِم أمرَهُ ونَهيَهُ وأدَبَهُ، ويَقِفُهُم عَلى ما يَكونُ بِهِ اجتِرارُ مَنافِعِهِم ودَفعُ مَضارِّهِم، إذ لَم يَكُن في خَلقِهِم ما يَعرِفونَ بِهِ ما يَحتاجونَ إلَيهِ مِن مَنافِعِهِم ومَضارِّهِم. فَلَو لَم يَجِب عَلَيهِم

ص: 315

مَعرِفَتُهُ وطاعَتُهُ، لَم يَكُن لَهُم في مَجيءِ الرَّسولِ مَنفَعَةٌ ولا سَدُّ حاجَة، ولَكانَ يَكونُ إتيانُهُ عَبَثاً لِغَيرِ مَنفَعَة ولا صَلاح، ولَيسَ هذا مِن صِفَةِ الحَكيمِ الَّذي أتقَنَ كُلَّ شَيء...

ص: 316

توفره في المبعوث عن الله تعالى.

وسنتحدث هنا عن العصمة وما يلازمها، ثم ننتقل إلى الحديث عن المعجزة إن شاء الله تعالى، والحديث سيكون إجماليًا، والتفاصيل في محلها.

العرف العام.(1)

وقال المحقق الجرجاني المتوفى ( 816 ه ) في كتاب التعريفات : العصمة ملكة اجتناب المعاصي مع التمكن منها.(2)

غايته أن الأشاعرة ذهبوا إلى معنىً في العصمة يؤدي إلى أن يكون المعصوم مجبوراً على ترك المعصية، فهو لا يستطيع فعل المعصية، لذلك صار معصومًا، أما مذهب أهل البيت (عليهم السلام) فذهبوا إلى أن العصمة هي مانع من المعصية، رغم وجود القدرة على فعلها، فالمعصوم ما زال يقدر على فعل المعصية تمامًا، ولكنه باختياره لا يفعلها، لأنه معصوم، وأن نفس النبي نفس إنسانية ما زالت تحمل القوى التي يمكن أن تواقع المعصية، وتقتضي صدور المعاصي من النبي كما تصدر من عامة الناس، ولكن لوجود المانع (العاصم) فلا تقترب نفس النبي من المعصية.(3)

وهذا هو أسلوب الدين والتشريع في تربية المجتمع، فلم يكن الدين

ص: 319

ليقتلع الغرائز من نفس الإنسان، كيف وبها تستمر الحياة وتتطور، ولكنه يقنّنها ويمنعها من تجاوز حدود رسمها الشارع بما يتناسب مع الفطرة الإنسانية القويمة.

والملاحظ من خلال هذا البيان أن العصمة تبدأ من مبدأ مهم يمثل الأساس لها هو: العلم، فالعلم هو الأساس الذي تقوم عليه العصمة، والمعصوم يتمتع بالعلم الخاص اللدني.

وحيث إن للعلم مراتب، فللعصمة مراتب تبعاً لقوة العلم ومدى العمل على وفقه. فكلما قوي العلم وقوي العمل وفق العلم، ازدادت قوة العصمة والامتناع الاختياري عن المعصية، وهذا ما يبرر لنا وجود عصمة من أول الخط إلى نهايته (كما في الأنبياء والأئمة (عليهم السلام).) ووجود عصمة متقطعة أو مؤقتة، كما يحصل عند بعض الناس على اختلاف في فترات الاعتصام والامتناع عن المعصية.

على أن العلم يقتضي وجود القدرة التي تزيد بزيادته، ولذلك رأينا أن للمعصوم قدرات غيبية لا يمكن لغيره أن يتصف بها، فنفس العلم الشامل هي قدرة، والمعجزة –كما سيأتي- أيضًا قدرة.

وهذا يعني: أن العلم اللدني الذي يكون لدى المعصوم، يؤسّس لأمرين(1):

ص: 320

الأول: العصمة، بالمعنى المتقدم

الثاني: القدرة.

وهذه القدرة تهيئ المعصوم للتصرف بالكون بمقدار لا يمكن لغيره أن يتصرف به، خصوصًا إذا تذكرنا أن الله تعالى جعل عالمنا عالم أسباب ومسببات، وأن الإنسان لوحده لا يمكن أن يدرك أو يعرف كل الأسباب في هذا العالم، ولكن المعصوم لمكان علاقته المباشرة بالسماء، ولمكان علمه الشامل، فإنه سيطّلع على الكثير وربما كل قوانين هذا العالم، وبالتالي إذا عرف الأسباب فيمكنه أن يتصرف بها ليحصل على نتائج لا يمكن لغيره أن يحصل عليها، لأنه يفتقد العلم بالسبب، وبالتالي يفتقد القدرة على التصرف فيه.(1)

وهذه الفكرة ستؤسس للقول بالولاية التكوينية للمعصوم.

ومما يشير إلى هذه الحقائق هو ما روي عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ: سَأَلْتُه عَنْ عِلْمِ الإِمَامِ بِمَا فِي أَقْطَارِ الأَرْضِ وهُوَ فِي بَيْتِه مُرْخًى عَلَيْه سِتْرُه؟ فَقَالَ (عليه السلام):

يَا مُفَضَّلُ، إِنَّ الله تَبَارَكَ وتَعَالَى جَعَلَ فِي النَّبِيِّ (صلى الله عليه وآله) خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ:

رُوحَ الْحَيَاةِ، فَبِه دَبَّ ودَرَجَ.

ورُوحَ الْقُوَّةِ، فَبِه نَهَضَ وجَاهَدَ.

ص: 321

ورُوحَ الشَّهْوَةِ، فَبِه أَكَلَ وشَرِبَ وأَتَى النِّسَاءَ مِنَ الْحَلَالِ.

ورُوحَ الإِيمَانِ، فَبِه آمَنَ وعَدَلَ.

ورُوحَ الْقُدُسِ، فَبِه حَمَلَ النُّبُوَّةَ.

فَإِذَا قُبِضَ النَّبِيُّ (صلى الله عليه وآله) انْتَقَلَ رُوحُ الْقُدُسِ فَصَارَ إِلَى الإِمَامِ، ورُوحُ الْقُدُسِ لَا يَنَامُ ولَا يَغْفُلُ ولَا يَلْهُو ولَا يَزْهُو [الرجاء الباطل والكذب والاستخفاف]، والأَرْبَعَةُ الأَرْوَاحِ تَنَامُ وتَغْفُلُ وتَزْهُو وتَلْهُو، ورُوحُ الْقُدُسِ كَانَ يَرَى بِه [يعني ما غاب عنه في أقطار الأرض وما في عنان السماء وبالجملة ما دون العرش إلى ما تحت الثرى.](1)

فالأرواح الثلاثة الأولى موجودة عند كل البشر، ويشتركون بها جميعًا، حتى الأنبياء، وأما الروح الرابعة فهي لا تشمل الجميع، وإنما تخص من آمن وكان عادلًا، وأما الخامسة فهي لا تشمل إلا خاصة الخاصة، إذ بها يتهيأ الإنسان ليحمل روح النبوة، والخامسة هي ما تعطي للمعصوم القدرة العلمية وبالتالي القدرة العامة على الكون، بحيث تعطيه القدرة على العلم بما تحت الأرض وما فوق الثرى، وهذه الروح كما تكون عند النبي، تكون عند المعصوم الذي يكون خليفة له ووصيًا عنه، ولا يلزم منها أن يكون المعصوم نبيًا، لأن النبوة جعل إلهي، وهو غير القدرة المذكورة.

ص: 322

الذنوب والمعاصي، فلا شكّ في أنّ تربية الناس وتزكيتهم لا تتحقّقان، ولا تتمّ بذلك مهمّتهم(1).

فلا يمكن - إذن - تربية البشر وتزكيتهم حتّى البلوغ بهم إلى الكمال الحقيقيّ من دون معلّمين صالحين ومحصّنين من دنس المعاصي والأخطاء.

إشارتان:

الرواية.

2/ إن صاحب العصمة يبغض نفس المعاصي والخطايا ويتأذى بوقوعها من الغير، نعم هو يتركها خوفًا من الله تعالى، ولكن لو فرضنا –من باب فرض المحال- أن الله تعالى لم يحرم المعاصي، لترَكَها المعصوم أيضاً؛ لأنه يبغض نفس المعصية بما هي معصية، وليس كذلك صاحب العدالة، إذ إن امتناعه في كثير من الأحوال نابع من خوفه من الله تعالى، وإن حصل لبعض الورعين والمتقين كراهة لبعض المنكرات.

3/صاحب العصمة يمتنع عن الارتكاب مع علمه بتفاصيل علل وأسرار المحرّم، أي إنه يعلم العلل الواقعية للحرمة، أما صاحب العدالة فيمتنع مع عدم علمه بذلك.

4/ صاحب العصمة حجة بين الله تعالى وعباده، وصاحب العدالة بالغاً ما بلغ لا يكون كذلك.

5/ إن العصمة كالنبوة، موهبة من الله تعالى ولا تحصل بالرياضة والاكتساب(1)،

نعم هي من المقدمات غير الاختيارية التي يهبها الله تعالى للمعصوم حيث علم منه الإرادة الجادة للوصول إلى هذا المقام، كما تقدم بيان هذا الأمر، والعدالة تحصل بالاكتساب والرياضة والمجاهدة.

6/ ويتفرع على الفرق الخامس أن العصمة لا تزول، أما العدالة فيمكن

ص: 325

أن تزول، وحتى وإن أصبحت ملكة، غايته يكون زوالها ببطيء.

7/ إن العصمة لا يعرضها الخطأ ولا النسيان ولا السهو، والعدالة ليست كذلك.

في أقوال أو أفعال النبي (صلى الله عليه وآله) لبقي المتلقي متردّدا في معلومته، ولكن حيث كان معصومًا، إذن سيكون المخاطب مطمئنًا تمامًا بعدم خطأ النبي أو الإمام (الوسيط عمومًا بيننا وبين السماء).

السفارة الخاصة عن المعصوم.

نعم، لا ينحصر الطريق الإثباتي بها، إذ إن من الطرق على ذلك هو تنصيص النبي السابق على النبي اللاحق، كما في النبي عيسى (عليه السلام) حيث بشّر بالنبي الأكرم (صلى الله عليه وآله)، قال تعالى (وَإِذْ قالَ عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَيِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِينٌ)(1)

ولتأكيد هذا الطريق قال تعالى (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(2)

ولكن رغم هذا فإن المعجزة هي أوضح طريق، ولا يقبل التشكيك من قبل العقلاء، على أنه قد يكون طريقًا منحصرًا في بعض الأحيان، كما لو ادّعى أحدٌ كونه وصياً لرسول الله (صلى الله عليه وآله).(3)

ص: 328

بمعنى أنه وإن اختص به البعض، ولكن يمكن للكل أن يتعلموا أسباب ذلك الفعل ويأتوا به، كالسحر والشعبذة (أو الشعوذة).

3/ ومستوى يكون الفعل غير معلوم الأسباب وخارج نطاق الأسباب الطبيعية ولا يمكن لأي أحد أن يأتي به أو يتعلمه - إلا إذا كان عنده اتصال بالغيب -، والمعجزة لا تكون إلا من المستوى الأخير، حتى يمكن أن تكون دليلاً على مدّعي النبوة...

وما ذكرناه قاعدة مطّردة يجري عليها العقلاء من الناس فيما يشبه هذه الأمور، ولا يشكّون فيها أبدًا، فإذا ادّعى أحد من الناس سفارة عن ملك من الملوك في أمور تختصّ برعيته، كان من الواجب عليه أولًا أن يقيم على دعواه دليلًا يعضدها، حين تشك الرعية في صدقه، ولا بدّ من أن يكون ذلك الدليل في غاية الوضوح، فإذا قال لهم ذلك السفير: الشاهد على صدقي أن الملك غدًا سيحيّيني بتحيته الخاصة التي يحيي بها سفراءه الآخرين. فإذا علم الملك ما جرى بين السفير وبين الرعية، ثم حيّاه في الوقت المعيّن بتلك التحية، كان فعل الملك هذا تصديقًا للمدّعي في السفارة، ولا يرتاب العقلاء في ذلك؛ لأن الملك القادر المحافظ على مصالح رعيته يقبح عليه أن يصدّق هذا المدعي إذا كان كاذبًا، لأنه يريد إفساد الرعية.

وإذا كان هذا الفعل قبيحاً من سائر العقلاء، كان محالًا على الحكيم المطلق، وقد أشار سبحانه إلى هذا المعنى بقوله في كتابه الكريم: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ. لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ)(1)

والمراد من الآية الكريمة: أن محمدًا [صلى الله عليه وآله] الذي أثبتنا نبوته، وأظهرنا المعجزة لتصديقه، لا يمكن أن يتقوّل علينا بعض الأقاويل، ولو صنع ذلك لأخذنا منه باليمين، ولقطعنا منه الوتين، فإن سكوتنا عن هذه الأقاويل إمضاء منّا لها، وإدخال للباطل في شريعة الهدى، فيجب علينا حفظ الشريعة في مرحلة

ص: 331

البقاء، كما وجب علينا في مرحلة الحدوث.(1)

{مَا اتَّخَذَ اللهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ}(1)

نعم، يمكن اعتبار قول النبي حداً أوسطاً ودليلًا لإثبات كل المقولات الدينية، لأنه معصوم ومؤيد بالمعجزة، إلا أنه لم يلغ الاستدلال العقلي لمقولات الدين العقلية، كما لم يلغ التجربة في مساحة التجربة، ولم يلغ الحس القانوني في مساحته...

وباختصار: النبي ليس بديلاً عن قنوات المعرفة والعمل، بل هو قناة إضافية ترشد وتُمكّن تلك القنوات من عملها الصحيح وتضيف إليها ما هو ضرورة...

ما، مادّيّة تارةً، ومجرّدة وغير مادّيّة تارة أخرى. وتعود نشأة ظاهرة ما تارة إلى العلّة المادّيّة الظاهرة، وإلى العلّة الخفيّة تارة أخرى. ولا شكّ في أنّ معجزات موسى وعيسى (عليهما السلام) تسري عليها قاعدة العلّيّة، وهي منبثقة من علّة؛ لكن ليس العلّة المادّيّة الاعتيادية التي هي واضحة عند الجميع.(1)

وإنما هي علة خفيتْ على عامة الناس، لكن المعصوم اطّلع عليها بإذن الله تبارك وتعالى.

ص: 334

ص: 336

من بلاغة تلك السور، وخوفاً من الفضيحة.(1)

ما كنا نستحل من الخبائث، فلما قهرونا وظلمونا وشقّوا علينا، وحالوا بيننا وبين ديننا، خرجنا إلى بلدك، واخترناك على من سواك، ورغبنا في جوارك، ورجونا أن لا نظلم عندك أيها الملك.

قالت [أم سلمة]: فقال: هل معك مما جاء به عن الله من شيء؟ قال: نعم؟ قال: فاقرأه علي، فقرأ عليه صدراً من (كهيعص)، فبكى والله النجاشي حتى أخضلّ لحيته، وبكت أساقفته حتى أخضلوا مصاحفهم حين سمعوا ما تُلي عليهم، ثم قال النجاشي: إن هذا والذي جاء به موسى ليخرج من مشكاة واحدة. انطلقا [مخاطبًا: عبد الله بن أبي ربيعة بن المغيرة المخزومي، وعمرو بن العاص السهمي]، فوالله لا أسلمهم إليكم أبدًا ولا أكاد.(1)

فقال الأسقف: أما أنا فمصدقه ومتبعه. فقال قيصر: أما أنا إن فعلت ذلك ذهب ملكي. ثم قال قيصر: التمسوا لي من قومه ها هنا أحدا أسأله عنه.

وكان أبو سفيان وجماعة من قريش دخلوا الشام تجارا فأحضرهم، قال: ليدنُ مني أقربكم نسبا به. فأتاه أبو سفيان فقال: أنا سائل عن هذا الرجل الذي يقول: إنه نبي. ثم قال لأصحابه: إن كذب فكذبوه.

قال أبو سفيان: لولا الحياء أن يأثر أصحابي عني الكذب لأخبرته بخلاف ما هو عليه.

فقال: كيف نسبه فيكم؟ قلت: ذو نسب.

قال: فهل قال هذا القول منكم أحد؟ قلت: لا.

قال: فهل كنتم تتهمونه بالكذب قبل؟ قلت: لا.

قال: فأشراف الناس اتبعوه أو ضعفاؤهم؟ قلت: ضعفاؤهم.

قال: [ فهل ] يزيدون أو ينقصون؟ قلت: يزيدون.

قال: يرتد أحد منهم سخطًا لدينه؟ قلت: لا.

قال: فهل يغدر؟ قلت: لا.

قال: فهل قاتلكم؟ قلت: نعم.

قال: فكيف حربكم وحربه؟ قلت: ذو سجال، مرة له، ومرة عليه.

ص: 340

قال: هذه آية النبوة. قال: فما يأمركم؟ قلت: يأمرنا أن نعبد الله وحده، لا نشرك به شيئا، وينهانا عما كان يعبد آباؤنا، ويأمرنا بالصلاة والصوم والعفاف والصدق وأداء الأمانة والوفاء بالعهد.

قال: هذه صفة نبي، وقد كنت أعلم أنه يخرج ولم أظن أنه منكم، فإنه يوشك أن يملك ما تحت قدمي هاتين، ولو أرجو أن أخلص إليه لتجشمت لقياه، ولو كنت عنده لغسلت قدميه.

وإن النصارى اجتمعوا على الأسقف ليقتلوه فقال: اذهب إلى صاحبك فاقرأ عليه سلامي، وأخبره أني أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، وأن النصارى أنكروا ذلك علي. ثم خرج إليهم فقتلوه.(1)

ص: 341

ص: 342

فأمسكت عن الكتاب، فذكرت ذلك لرسول الله صلى الله عليه [وآله]، فأومأ بأصبعه إلى فيه، فقال: (اكتب فوالذي نفسي بيده ما يخرج منه إلا حق).(1)

فهذه الرواية واضحة جدًا في تشكيكهم (مجموعة من قريش وفي حياته صلى الله عليه وآله) بعصمته (صلى الله عليه وآله)، وأنه لا ينبغي أن يؤخذ منه كل ما يقول ويفعل، لأنه بشر عادي.

وعلى كل حال، نذكر هنا خطوتين:

بصيانته (صلى الله عليه وآله) وعصمته من الضلال، كما تؤكد الآية على أن أعداء النبي لن يتمكنوا من إلحاق الضرر والأذى به (صلى الله عليه وآله) أبداً.

وقوله تعالى )يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنْكُمْ(1).

وقوله تعالى)وَمَنْ يُطِعْ اللهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنْ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُوْلَئِكَ رَفِيقًا( (2).

وغيرها من الآيات التي جاءت لتؤكد المعنى المشار إليه.

نختار تلك المعاني المنسجمة مع العصمة، والمنسجمة أيضًا مع الأدلة الدالة على عصمته (صلى الله عليه وآله) كالآيات التي تقدمت الإشارة إليها في الخطوة الأولى.

بيانه:

بمراجعة كتب اللغة نجد التالي:

ضلل: تأتي بعدة معاني(1):

1/ عدم الاهتداء إلى الطريق أو المكان أو قل: فَقْدُ ما يُوَصِّل إلى المطلوبِ، أو سُلُوكُ طَرِيقٍ لا يُوَصِّلُ إِلى المَطْلُوبِ، أو هوَ العُدُولُ عن الطريقِ المُسْتَقِيمِ

2/الضياع.

3/ ضَلَّ الشَّيْءُ: إِذا خَفِيَ وغَابَ، ومنهُ ضَلَّ الماءُ في اللَّبَنِ، وماء ضلل: يكون تحت الصخرة لا تصيبه الشمس. ويُقالُ: ضَلَّ الكافِرُ، إِذا غَابَ عن الحُجَّةِ، وضَلَّ النَّاسِي، إذا غابَ عنهُ حِفْظُهُ.

4/ الضالة من الإبل: ما يبقى بمضيعة لا يُعرف ربها. يقال: أَضْلَلْتُ بَعِيرِي، إِذا كانَ مَعْقُولاً فلمْ تَهْتِدِ لِمَكانِهِ، وأَضْلَلْتُهُ إِضْلالاً، إِذا كانَ مُطْلَقاً فَذَهَبَ، ولا تَدْرِي أين أَخَذَ.

وقد يُستعمل هذا المعنى كناية عن الوحدة والانفراد.

5/ ضلّ: ضد الهدى والرشاد. أو قل: كُلُّ عُدُولٍ عن الحَقِّ، عَمْداً كانَ أو سَهُواً، يَسِيراً كانَ أو كثيراً.

ص: 348

هذه بعض المعاني التي ذكرتها الكتب اللغوية في معنى مادة (ضلل) أو (ضلّ)، ومعه، فلا موجب لحمل الآية الواردة في شأن النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) على خصوص المعنى الأخير (ضد الهدى والرشاد) ليُقال بدلالتها على عدم عصمته، إذ مع وجود معانٍ أخرى يمكن حمل الآية عليها، بحيث لا تتعارض مع الأدلة التي دلّت على عصمته (صلى الله عليه وآله) يكون اللازم حملها عليها لا على الضلال بمعنى عدم الهدى والرشاد.

ولهذا، ذكر العلماء عدداً من البيانات لهذه الآية، نذكر منها بيانين(1):

العلمية والأخلاقية والروحية، ومع ذلك لا يوليه قومه المكانة اللائقة به، بل ويتجاهلونه ويزدرونه أيضاً. من هنا فإن مثل هذا الفرد سيعيش حالة من الضياع. وقد عدّ اللغويون هذا المعنى من المعاني الرئيسة لكلمة «ضلّ»(1).

وعليه، يكون مراد الآية: أن الله تعالى قد أعاد إلى النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) مكانته التي تجاهلها قومه وأضاعوها. وبذلك يكون الله تعالى قد أعاد منزلة النبي (صلى الله عليه وآله) إلى نصابها الصحيح(2).

حصيلة الكلام: لمّا كانت هذه الآية المشتملة على كلمة «ضالاً» غير مسبوقة بأيّ ذكر للمعاصي والذنوب، فلا تتناسب كلمة (ضالاً) هنا مع اقتراف المعاصي، وإنما هي تتحدّث عن يتم النبي (صلى الله عليه وآله) وغربته في قومه، وعليه فهي تدل على الضلالة بمعنى «الضياع» و«الغربة بين أبناء قومه».

والجواب:

أن من الأخطاء المعرفية الكبيرة التي يقع فيها البعض هو أنه يفسر القرآن الكريم حسب ما يرد فيه من ألفاظ، من دون أن يرجع إلى أهل الاختصاص في التفسير، ومن دون أن يرجع إلى الروايات الواردة في الآية، وهذا خطأ معرفي لا بد من الالتفات إليه والابتعاد عنه، فتفسير الآية بأنها تعني عدم عصمة النبي (صلى الله عليه وآله) سببه هذه الغفلة، إذ لو رجعنا إلى الروايات المفسرة لها، وإلى كلمات اللغويين في معنى الذنب، لوجدنا تفسيرًا بل تفاسير أخرى تنسجم تمام الانسجام مع العصمة، ونحن نذكر هنا رواية تبين جوابًا واحدًا من تلك الأجوبة يكفي في المقام:

روى الشيخ الصدوق في العيون بإسناده عن علي بن محمد بن الجهم قال في حديث طويل:

حضرت مجلس المأمون وعنده الرضا (عليه السلام) فقال له المأمون: يا بن رسول الله أليس من قولك أن الأنبياء معصومون؟ قال: بلى، قال: فما معنى قول الله: « لِيَغْفِرَ لَكَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ »؟ قال الرضا (عليه السلام): لم يكن أحد عند مشركي مكة أعظم ذنبًا من رسول الله (صلى الله عليه وآله) لأنهم كانوا يعبدون من دون الله ثلاثمائة وستين صنمًا، فلما جاءهم (صلى الله عليه وآله) بالدعوة إلى كلمة الإخلاص كبر ذلك عليهم وعظم وقالوا: وَعَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَقالَ الْكافِرُونَ هذا ساحِرٌ كَذَّابٌ. أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ عُجابٌ. وَانْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلىٰ آلِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ يُرادُ. ما سَمِعْنا بِهذا

ص: 351

فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ(1) فلما فتح الله تعالى على نبيه (صلى الله عليه وآله) مكة قال له: يا محمد (إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ الله ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ) عند مشركي أهل مكة بدعائك إلى توحيد الله فيما تقدم وما تأخر؛ لأن مشركي مكة أسلم بعضهم، وخرج بعضهم عن مكة، ومن بقي منهم لم يقدر على إنكار التوحيد عليه إذا دعا الناس إليه، فصار ذنبه عندهم في ذلك مغفورًا بظهوره عليهم، فقال المأمون: لله درك يا أبا الحسن.(2)

إن هذه الرواية واضحة جدًا في أن الذنب المقصود هنا ليست هي معصية الله تعالى، وإنما هو عدم انسجام توجّهات النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) مع نزوات قريش والمشركين، فاعتبروا دعوة النبي (صلى الله عليه وآله) ذنبًا بحقهم، وهذا لا يمس عصمته (صلى الله عليه وآله) لا من قريب ولا من بعيد كما هو واضح.

إشارة(3):

يظهر من التأمل في عدة روايات حول النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) أنه لم يكن معصومًا فحسب، وإنما كان (صلى الله عليه وآله) نبيًا منذ ولادته، وإذا ثبت كونه نبياً كذلك، فقد ثبتت عصمته حسبما تقدم من ضرورة العصمة في الواسطة بيننا وبين السماء، ومعه، فيكون عمر (الأربعين) هو عمر وصوله (صلى الله عليه وآله) إلى مرتبة

ص: 352

(الرسالة) بعد (النبوة) أو هي الفترة التي أُمر بها (صلى الله عليه وآله) بالصدع بالأمر وإظهاره وتبليغ الناس بالرسالة من الله تعالى.

ومما يُشير إلى هذه الحقيقة هو ما روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في وصفه لرسول الله (صلى الله عليه وآله) حيث يقول: (ولَقَدْ قَرَنَ الله بِه (صلى الله عليه وآله) مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيماً أَعْظَمَ مَلَكٍ مِنْ مَلَائِكَتِه، يَسْلُكُ بِه طَرِيقَ الْمَكَارِمِ، ومَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَيْلَه ونَهَارَه...)(1)

وكذا ما روي عنه (صلى الله عليه وآله): كنت نبيًا وآدم بين الماء والطين.(2)

ص: 353

ص: 354

لا يصح أن يوصف النبي (صلى الله عليه وآله) بأي نقص، إذ إنه (صلى الله عليه وآله) الإنسان الكامل الذي امتلك كل كمال ممكن للإنسان وفي أعلى مراتبه الممكنة له.(1)

هذا من جهة.

2/ من جهة أخرى، فإن النبي (صلى الله عليه وآله) حيث جاء بما خالف به قومه، وسفّه به أحلامهم، وفضح أكاذيبهم وضلالهم، فإن أعداءه عملوا على أن يتخلصوا مما جاء به (صلى الله عليه وآله) بطريقة وبأخرى، ولو بالبحث عن أي جهة يمكنهم من خلالها إضعاف منزلة ومقام النبي (صلى الله عليه وآله) في صدور الناس، ولذلك اتهموه بالشاعر والساحر والكاهن والمجنون.

فلو كان النبي (صلى الله عليه وآله) يقرأ ويكتب قبل البعثة، لاتّهموه بأن القرآن من تأليفه وكتابته، وهذا هو ما حصل رغم أنه لم يقرأ كتابًا ولم يكتب قبل بعثته، قال تعالى (وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْكٌ افْتَراهُ وَأَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَزُوراً. وَقالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلىٰ عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلاً)(2)

3/وللجمع بين هاتين الجهتين يُقال التالي:

إنه (صلى الله عليه وآله) حيث إنه معصوم، والعصمة تستبطن علمًا لدنيًا، وتقتضي أن يكون النبي أعلم أهل زمانه، فمن غير المعقول -والحال هذه- أن يكون النبي (صلى الله عليه وآله) جاهلًا بالقراءة والكتابة وحاشاه، ولكن وحتى يدفع عن نفسه

ص: 356

التهمة، وحتى يقطع على الأعداء منفذًا لاتهامه بالكذب أو أخذ القرآن من غيره من الكهنة وما شابه، فإنه لم يمارس القراءة الكتابة رغم علمه وقدرته عليهما.

ويظهر من بعض الروايات الشريفة أنه (صلى الله عليه وآله) مارس القراءة بل وربما الكتابة، إذ التهمة قد باتت واضحة البطلان بعد إتيانه (صلى الله عليه وآله) بالمعجزة تلو الأخرى مما يثبت حقانيته وارتباطه بالسماء.

ومعه، فيكون معنى كونه أمّيًا هو أنه لم يمارس الكتابة وإن كان عارفاً بها.

هذا، وقد فُسّر الأُمّي بأنه المنسوب إلى أم القرى وهي مكة المكرمة، وهو ما جاء في بعض الروايات، فقد روي عن جعفر بن محمد الصوفي، قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علي الرضا (عليه السلام) وقلت له: يا بن رسول الله لم سمي النبيُّ الأمي؟ قال: ما يقول الناس؟ قلت: يقولون: إنما سُمي الأمي لأنه لم يكتب. فقال: كذبوا، عليهم لعنة الله، أنى يكون ذلك والله تعالى يقول في محكم كتابه: (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ)(1) فكيف يعلمهم ما لم يحسن؟ والله لقد كان رسول الله (صلى الله عليه وآله)) يقرأ ويكتب باثنين وسبعين لسانًا، وإنما سُمّي الأُمّي؛ لأنه كان من مكة، ومكة من أمهات القرى، وذلك قول الله في كتابه: (وَلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرىٰ وَمَنْ حَوْلَها)(2).(3)

ص: 357

وعن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: قال أبو عبد الله (عليه السلان): إن النبي (صلى الله عليه وآله) كان يقرأ ما يكتب، ويقرأ ما لم يكتب.(1)

فهاتان الروايات تبينان أنه (صلى الله عليه وآله) كان عنده القدرة على القراءة والكتابة-على الأقل-، إن لم نقل بدلالاتهما على فعلية كونه قارئًا كاتبًا وأنه يُحسن القراءة والكتابة بالفعل.

ومثلهما في الدلالة على تلك المعرفة: الرواية المتفق عليها من أنه (صلى الله عليه وآله) طلب أداة وكتفًا ليكتب للمسلمين ما لن يضلوا بعده أبدًا، إذ كيف يطلب ذلك وهو لا يعرف القراءة والكتابة؟!

ص: 358

بَعْدَه أَبَداً...(1)

فالمسألة من هذه الناحية واضحة.

والمهم هنا أن نذكر الإشارات التالية:

إشارات

نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً[(1)، فلو لم يُكمِل سُنَّته وفرائضه وما يحتاج إليه الناس ما احتجَّ به»(2).

وعن محمّد بن حكيم، عن أبي الحسن (عليه السلام)، قال: «أتاهم رسول الله (صلى الله عليه وآله) بما يستغنون به في عهده، وما يكتفون به من بعده: كتاب الله وسُنَّة نبيِّه»(3).

ولأجل ذلك، كان أحد الطرق الدالة على صدق الحديث هو عرضه على القرآن وكونه موافقًا له أو على الأقل ليس مخالفًا له، على تفصيل يذكر في علم أصول الفقه.

ولكنه مع ذلك لم يستغن عن الشارح والمبيِّن لمراداته، أي إنه ورغم كماله، وعدم نقصه، ورغم إتمام التبليغ من النبي (صلى الله عليه وآله) له، ولكن ذلك لا يعني عدم حاجته إلى البيان، ولا أن حاجته للبيان تعني نقصه أو عدم تبليغه كاملًا، وهذا ما أكّدته النصوص أيضًا.

فعَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (عليه السلام): إِذَا حَدَّثْتُكُمْ بِشَيْءٍ فَاسْأَلُونِي مِنْ كِتَابِ الله، ثُمَّ قَالَ فِي بَعْضِ حَدِيثِه: إِنَّ رَسُولَ اللهِ (صلى الله عليه وآله) نَهَى عَنِ الْقِيلِ والْقَالِ وفَسَادِ الْمَالِ وكَثْرَةِ السُّؤَالِ. فَقِيلَ لَه: يَا ابْنَ رَسُولِ الله، أَيْنَ هَذَا مِنْ كِتَابِ الله؟ قَالَ: إِنَّ الله عَزَّ وجَلَّ يَقُولُ: (لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ) وقَالَ (ولا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ الله لَكُمْ قِياماً) وقَالَ (لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ).(1)

وعَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): مَا مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيه اثْنَانِ إِلَّا ولَه أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّه عَزَّ وجَلَّ، ولَكِنْ لَا تَبْلُغُه عُقُولُ الرِّجَالِ.(2)

ص: 362

فالكمال –مقابل النقص- لا يعني الوضوح للجميع، ولا يعني عدم الاستغناء عن الوسيط المبيِّن والشارح، ولا أن الوسيط يعني أنه أصيل، تمامًا كما في شرح أستاذ لكتاب معين، فالكتاب قد يكون كاملًا في مادته، ولكنه ليس واضحًا للجميع، فيقوم الأستاذ ببيان مراداته من دون أن يأتي بشيء جديد غير موجود فيه.

فالإمامة إذن ضرورة في التبليغ بهذا المعنى، رغم كمال التبليغ وخاتمية النبوة.

إن قلت:

إذا كانت مهمة المعصوم هي هذه فقط، فما هو فرقه عن بقية الصحابة والفقهاء الذين كانوا أيضًا يبينون الدين ويشرحونه؟ فما هو الملزِم لاتّباع خصوص المعصومين دون غيرهم؟

قلت:

إن العقل يحكم –وبدون تردد- بضرورة تقديم مَنْ عنده علم خاص (لدني) معصوم على كل من عداه ولو كان عنده من العلم الحصولي ما يجعله عبقري زمانه، ما دام لم يحصل على العلم الخاص ولم يصل إلى مرتبة العصمة.

وهكذا كان أهل البيت (عليهم السلام)، فإنهم زُوّدوا بالعلم اللدني والعصمة، ولذلك لم يسجل التاريخ اعتراضًا عليهم عندما كانوا يفتون بشيء ما أو يعلنون أن ما يقولونه هو قول النبي (صلى الله عليه وآله) أو قول الله تعالى، وهم (عليهم السلام) كانوا

ص: 363

يقطعون بنسبة ما يقولونه إلى الله تبارك وتعالى، ولم يكن غيرهم ليفعل ذلك أصلًا.

عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وحَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وغَيْرِه قَالُوا: سَمِعْنَا أَبَا عَبْدِ الله (عليه السلام) يَقُولُ: حَدِيثِي حَدِيثُ أَبِي، وحَدِيثُ أَبِي حَدِيثُ جَدِّي، وحَدِيثُ جَدِّي حَدِيثُ الْحُسَيْنِ، وحَدِيثُ الْحُسَيْنِ حَدِيثُ الْحَسَنِ، وحَدِيثُ الْحَسَنِ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (عليهم السلام)، وحَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ حَدِيثُ رَسُولِ الله (صلى الله عليه وآله)، وحَدِيثُ رَسُولِ الله قَوْلُ الله عَزَّ وجَلَّ.(1)

وهذا المعنى يحجب قبول قول الآخر على نحو الإطلاق، لاحتمال خطئه، لمكان عدم عصمته.

وقال تعالى: (وَأَوْحَيْنا إِلىٰ أُمِّ مُوسىٰ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلا تَخافِي وَلا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ)(1)

ومعه، فلا مانع من نزول الوحي -أي المَلَك- على الإمام المعصوم بعد النبي (صلى الله عليه وآله)، ولا يعني هذا دعوى أنهم أنبياء، كما هو واضح.

وقد صرّح الأئمة (عليهم السلام) بهذه الحقيقة في أكثر من مناسبة.

فعَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): إِنَّمَا الْوُقُوفُ عَلَيْنَا فِي الْحَلَالِ والْحَرَامِ، فَأَمَّا النُّبُوَّةُ فَلَا.(2)

وعَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (عليه السلام): إِنَّ عَلِيّاً (عليه السلام) كَانَ مُحَدَّثاً. فَقُلْتُ: فَتَقُولُ: نَبِيٌّ؟! قَالَ: فَحَرَّكَ بِيَدِه هَكَذَا [كأنه رفع يده وأشار برفع يده إلى نفى النبوة(3)]،

ثُمَّ قَالَ: أَوْ كَصَاحِبِ سُلَيْمَانَ أَوْ كَصَاحِبِ مُوسَى أَوْ كَذِي الْقَرْنَيْنِ...(4)

وعَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وأَبِي عَبْدِ الله (عليهما السلام) قَالَ: قُلْتُ لَه: مَا مَنْزِلَتُكُمْ ومَنْ تُشْبِهُونَ مِمَّنْ مَضَى. قَالَ (عليه السلام): صَاحِبُ مُوسَى وذُو الْقَرْنَيْنِ،

ص: 365

كَانَا عَالِمَيْنِ، ولَمْ يَكُونَا نَبِيَّيْنِ.(1)

وعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (عليه السلام) يَقُولُ: الأَئِمَّةُ عُلَمَاءُ صَادِقُونَ مُفَهَّمُونَ مُحَدَّثُونَ.(2)

دون ناس، فهو في كلِّ زمان جديد، وعند كلِّ قوم غضٍّ إلىٰ يوم القيامة»(1).

وقيل لجعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام): لِمَ صار الشعر يُمَلُّ ما أُعيد منها، والقرآن لا يُمَلُّ؟ فقال: «لأنَّ القرآن حجَّة علىٰ أهل الدهر الثاني، كما هو حجَّة علىٰ أهل الدهر الأوَّل، فكلُّ طائفة تتلقّاه غضًّا جديداً، ولأنَّ كلَّ امرئ في نفسه متىٰ أعاده وفكَّر فيه تلقّىٰ منه في كلِّ مرَّة علوماً غضَّةً، وليس هذا كلُّه في الشعر والخُطَب»(2).

ثانيًا: أن هذه الأحكام التي جاء بها النبي (صلى الله عليه وآله) ثابتة ومستمرة إلى يوم القيامة، ولكن ثباتها واستمرارها لا يتنافى مع التطور الحضاري والثقافي باعتبار أنه يوجد في الشريعة عنصران: عنصر ثابت وعنصر متغير.

فعنصر الثبات هو قانون إسلامي لا يقبل التغير ولا التبدل، مهما اختلفت الظروف وتطورت الحياة، كوجوب الصلاة، فالصلاة واجبة على المسلم، وهذا حكم لا يتغير مهما كانت الظروف والتطورات التكنلوجية. وهكذا الحال في وجوب الصوم وحرمة شرب الخمر وغيرها، فهذه أحكام ثابتة لا تتغير.

وأما عنصر المتغير: فهو قانون إسلامي له القابلية على التجدد وعلى الانطباق على ما يأتي به الزمان من مفردات، فهو أشبه بالقاعدة الكلية التي تنسجم مع متغيرات الحياة، مثل قوله تعالى: (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ

ص: 367

مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ ا لْخَيْلِ)(1) فإنه ليس المقصود هو تطوير الجيش بالأسلحة القديمة، وإنما المقصود هو إعداد القوة حسب الظرف المعاش، فاليوم مثلًا يأمر الإسلام بتطوير الجيش وبنائه وفق النظريات الحديثة للتسلح والتطوير.

إن القرآن في هذه الآية كأنه يريد أن يقول للمسلمين: ابنوا وأسّسوا جيشاً مُعدّاً بالأسلحة، ومهيأً لأي حركة متوقعة، وفي ذلك الوقت كان مصداق هذا الإعداد هو رباط الخيل، أما في هذا الزمن فلا معنى لأن نلتزم بتلك الكلمة، بل الصحيح هو أن نُبقي على القاعدة الاصلية وهي (إعداد للجيش) لكن نغير الطريقة والوسيلة، فنعد الجيش ونمده بالأسلحة الحديثة، وبذلك نكون ممتثلين لأمر الله عز وجل.

ص: 368

المعنى الرابع: إعطاء كل ذي قابلية ما هو مستعد له 31

النقطة الرابعة: 33

الحكمة 33

الحكمة لغة: 33

الحكمة اصطلاحًا: 34

وهنا إشارات: 35

الإشارة الأولى: الفرق بين العدل والحكمة. 35

الإشارة الثانية: الوجه في أن الحكيم لا يُسأل عما يفعل. 35

الإشارة الثالثة: كفاية العلم الثبوتي بالحكمة. 36

الإشارة الرابعة: وجه الحكمة في بعض الأفعال روائياً. 36

الإشارة الخامسة: أقسام الحكمة 38

النقطة الخامسة: مرجع صفتي العدل والحكمة 45

النقطة السادسة: الإبداع في الفعل الإلهي 49

النقطة السابعة: هل الظلم ممتنع ذاتاً على الله تعالى 51

الخطوة الأولى: 51

الخطوة الثانية: 52

الخطوة الثالثة: 52

الخطوة الرابعة: 54

النقطة الثامنة: 55

مستويات العدل 55

المستوى الأول: العدل الفقهي 55

المستوى الثاني: العدل الأخلاقي )أو العدالة الكبرى( 56

المستوى الثالث: العدل الاجتماعي 60

ص: 370

النقطة التاسعة: الحق وإطلاقاته 63

المعنى الأول: صفة ذاتية. 63

المعنى الثاني )وهو المقصود هنا في بحثنا في العدل الإلهي(: إنه صفة فعلية. 64

الإشارة الأولى: إطلاقات الحق. 64

الإشارة الثانية: ما هو منشأ الاستحقاق؟ 67

النقطة العاشرة: نتائج مناهج التفكير لدى الأشاعرة والمعتزلة والإمامية 73

نتائج المنهج الأول: للأشاعرة: 73

نتائج المنهج الثاني: للمعتزلة: 75

نتائج المنهج الثالث: للإمامية: 76

النقطة الحادية عشرة: لماذا لا يصدر الفعل؟ 79

النقطة الثانية عشرة: القوانين التفضيلية للإنسان 85

القانون الأول: الاختيار 85

القانون الثاني: تكريم بني آدم. 88

المصداق الأول: الخلافة. 88

المصداق الثاني: التعليم المباشر من الله تعالى. 89

المصداق الثالث: حامل الأمانة. 89

المصداق الرابع: أن الأنبياء هم من البشر. 90

القانون الثالث: تسخير كل شيء للإنسان. 90

القانون الرابع: تمكين الإنسان المؤمن. 92

النقطة الثالثة عشرة: قوانين العالم المحسومة 95

القانون الأول: قانون الأسباب والمسببات. 95

القانون الثاني: التنوع. 96

القانون الثالث: عالمنا هو عالم السعي والشِدّة والطلب. 96

ص: 371

القانون الرابع: الغموض والجهل النسبي. 99

القانون الخامس: قانون اللمسة الغيبية. 101

ما هي أسباب اللمسة الغيبية )التوفيق، التسديد، الهداية...(؟ 102

المس ألة الأولى: الحسن والقبح العقليان 107

النقطة الأولى: ما هو معنى عقلية أو شرعية الحسن والقبح؟ 107

النقطة الثانية: تقسيم الأفعال عند العدلية. 108

النقطة الثالثة: تقسيم الحسن والقبح. 110

النقطة الرابعة: ما هو دليل الأشاعرة؟ 112

النقطة الخامسة: أدلة التحسين والتقبيح العقليين. 118

المس ألة الثانية: الإرادة الإنسانية 123

المبحث الأول: الجبر الكلامي 12 5

الأمر الأول: معنى الجبر: 125

الأمر الثاني: أدلة القائلين بالجبر: 126

الدليل الأول: عموم العلم الإلهي ولزوم وقوعه. 126

الدليل الثاني: عموم القدرة الإلهية النافي لكل قدرة أخرى. 132

المبحث الثاني: الجبر الاجتماعي 13 9

النقطة الأولى: معنى الجبر الاجتماعي 139

النقطة الثانية: مفاصل أساسية وفروق بين الجبر الكلامي... 140

المفصل الأول: وجود القوة القاهرة وعدمه. 140

المفصل الثاني: الاختيار علة ناقصة للفعل. 141

المفصل الثالث: سلب الإرادة وعدمه. 142

المفصل الرابع: سلب الإرادة وسوء الإرادة. 143

المفصل الخامس: سلب الإرادة المؤقت والدائمي. 144

ص: 372

المفصل السادس: سلب الإرادة والكسل. 145

المفصل السابع: سلب الإرادة أو فرض الموانع. 147

الشكل الأول: الجبر القانوني التشريعي. 148

الشكل الثاني: الجبر بالتهديد والاضطرار. 148

النقطة الثالثة: الجواب عن الجبر الاجتماعي 150

الخطوة الأولى: 150

الخطوة الثانية: 150

الخطوة الثالثة: 151

الخطوة الرابعة: 152

المس ألة الثالثة: التفويض 155

النقطة الأولى: معنى التفويض. 155

النقطة الثانية: خلفية القول بالتفويض. 156

النقطة الثالثة: مناقشة نظرية المفوضة: 157

الإشارة الأولى: نصوص قرآنية في عدم استقلال الإنسان بفعله. 161

الإشارة الثاني: استعمالات التفويض. 163

الأول: التفويض التكويني: 164

الثاني: التفويض التشريعي: 165

المس ألة الرابعة: في الأمر بين الأمرين 167

حقيقة الاختيار في فعل الإنسان. 167

المس ألة الخامسة: القضاء والقدر 179

النقطة الأولى: تحرير محل النزاع في القضاء والقدر. 179

النقطة الثانية: معنى القضاء والقدر الإلهيين: 182

النقطة الثالثة: خصائص القضاء والقدر الإلهيين: 184

ص: 373

النقطة الرابعة: أقسام القضاء والقدر: 188

النوع الأول: القضاء والقدر التكوينيان في خلق الموجودات: 190

النوع الثاني: القضاء والقدر التكوينيان في أفعال الإنسان: 190

المس ألة السادسة: الشرور في العالم 195

الشبهة الأولى: للثنوية: 195

الجواب الأول: لأفلاطون. 196

الجواب الثاني: لأرسطو: 197

الشبهة الثانية: 199

الشكل الأول: الشكل المقنّن: 205

الشكل الثاني: الشكل غير المقنن: 206

النمط الأول: التعامل السلبي: 206

النمط الثاني: التعامل الإيجابي: 208

المس ألة السابعة: الحكمة من خلق الشيطان 211

الخطوة الأولى: عدم العلم بملاكات الأفعال الحقيقية. 211

الخطوة الثانية: منشأ شرّية الشيطان. 212

الخطوة الثالثة: شرّية الشيطان كانت باختياره لا بالجبر. 212

الخطوة الرابعة: تقديم التعويض الإلهي للشيطان. 214

الخطوة الخامسة: الشيطان لا يسلب اختيار الإنسان. 216

الخطوة السادسة: الشيطان إحدى وسائل الاختبار. 218

المس ألة الثامنة: التفاوت بين البشر 221

الخطوة الاولى: واقعية التفاوت بين البشر. 221

الخطوة الثانية: الاختلاف في توظيف التفاوت. 222

الخطوة الثالثة: ما هو سبب التفاوت. 223

ص: 374

الأساس الأول: الاختيار الإنساني 224

الأساس الثاني: السنن الإلهية 225

السُنّة الأولى: نظام الأسباب والمسببات: 225

السُنة الثانية: سنة الابتلاء والاختبار. 226

الأساس الثالث: تمييزات بين الإرادة وبعض المفاهيم 227

الخطوة الرابعة: بيان قضايا خمس مرتبطة بحدوث التفاوت بين البشر 228

القضية الأولى: أن الخطوة الأولى من الإنسان 228

القضية الثانية: العلم الإلهي الأزلي 229

القضية الثالثة: أن المدار هو على الإرادة الحقيقية للإنسان. 232

القضية الرابعة: سنة العقوبة الدنيوية. 233

القضية الخامسة: بروز بعض المفاهيم بالحرمان. 234

الخطوة الخامسة: البعد التربوي لهذا البحث. 237

المس ألة التاسعة: في الألم والعوض 241

الخطوة الأولى: في الألم. 241

الخطوة الثانية: في الأعواض. 244

الملحوظة الأولى: من الفروق بين الثواب والعوض. 248

الملحوظة الثانية: لا استحقاق للثواب مع سوء الاختيار. 253

الملحوظة الثالثة: الانتصاف: 253

المس ألة العاشرة: تعذيبأولاد الكافرين 257

الشرط الأول: البيان من المولى: 258

الشرط الثاني: توفر شروط التكليف: 258

الإشارة الأولى: التكليف ليس شرطاً في ترتب الآثار الوضعية. 258

الإشارة الثانية: عدم البيان يُسقط التكليف والعقوبة. 259

ص: 375

الإشارة الثالثة: حالتان لعدم البيان. 260

الإشارة الرابعة: اختبار غير المكلفين يوم القيامة. 260

الإشارة الخامسة: دخول أطفال المؤمنين الجنة بغير حساب. 261

البداء 263

الثابت الأول: العلم الإلهي المطلق والشامل. 264

الثابت الثاني: لا تغير في ذاته ولا في صفاته. 265

الثابت الثالث: بطلان نظرية )موت الإله( المعتزلية. 266

الثابت الرابع: العلاقة بين العلة والمعلول هي علاقة جعلية. 267

الثابت الخامس: محدودية الإنسان تمنع من إحاطته بالله تعالى. 268

الثابت السادس: لا ضرورة لكشف العالِم كلَّ علومه. 269

إشارة: في أسباب حسن البداء وسوئه: 271

أولا: هناك أسباب تؤدي إلى تغيير التقدير إلى ما هو الأفضل. 272

ثانيًا: هناك أسباب تؤدي إلى تغيير التقدير إلى ما هو الأسوأ. 275

المبحث الأول: النبوة العامة 279

المس ألة الأولى: فيأن بعثة الأنبياءأمر حسن. 281

شبهة البراهمة: 284

المس ألة الثانية: وجوب البعثة 287

البيان الأول: إن التكاليف الشرعية ألطاف في التكاليف العقلية. 287

الملحوظة الاولى: معنى الفترة. 289

الملحوظة الثانية: مهمة الأنبياء هي البلاغ. 292

البيان الثاني: ضرورة الوسيط في الحياة: 293

البيان الثالث: ضرورة الوسيط من قِبل السماء لدفع مخاوف الإنسان. 298

الإحساس الأول: الرعب 301

ص: 376

الإحساس الثاني: التعب. 301

الإحساس الثالث: التيه. 302

الإحساس الرابع: الخوف من الغيب. 302

النقطة الأولى: لا اختيار كاملاً. 303

النقطة الثانية: كيفية تدخّل السماء لتقديم العون. 304

المس ألة الثالثة: خلفيات البعثة في القرآن والسنة. 307

الخلفية الأولى: تنظيم علاقة الانسان مع خالقه. 307

الخلفية الثانية: رفع الاختلاف. 308

الخلفية الثالثة: التزكية والتعليم. 309

الخلفية الرابعة: الشهادة. 310

الخلفية الخامسة: الهداية. 310

الخلفية السادسة: القدوة 311

الخلفية السابعة: الانتماء. 311

الخلفية الثامنة: المشروع الدنيوي. 312

المس ألة الرابعة: مؤهلات النبي 31 7

أو :ًال العصمة. 318

فما هي العصمة؟ ولماذا هي ضرورة؟ 318

ضرورة العصمة: 323