ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

الشيخ حسين عبد الرضا الأسدي

ص: 4

وانطلاقاً من هذا الهدف السامي لهذه الثورة العظيمة، التي كانت وما زالت تمدُّ الإنسانية بكل قيم الإباء والعطاء, ولأجل بناء جيلٍ من المبلغات يستطعنَ تجسيد أهداف ثورة الإمام الحسين (عليه السلام) في خطابهنّ التبليغي والإرشادي، وعلى أسس علمية رصينة بعيدة عن الارتجال, وحسب منهج مُعَدّ من قبل أساتذة الحوزة العلمية في النجف الأشرف؛ طرحنا فكرة إنشاء جامعة أم البنين (عليها السلام) الإلكترونية النسوية، والتي كان أحد أقسامها: قسم إعداد المبلغات، بعد نجاح مشروع معهد تراث الأنبياء (عليهم السلام) للدراسات الحوزوية الإلكترونية، حيث رأينا ولمسنا الإقبال المتزايد على الدراسة الحوزوية الإلكترونية من قِبَل الشباب المؤمن الطموح في الكثير من أقطار الأرض، بعد أنْ كان الحاجز الأساسي بينهم وبين الوصول إلى منابع ومناهل المعرفة في النجف الأشرف هو البعد المكاني, فكسرنا هذا الحاجز من خلال الدراسة الإلكترونية؛ لننقل هذه التجربة إلى إنشاء جامعة تخصصية لإعداد المبلغات الرساليات , وتكون مدة الدراسة فيها أربع سنوات , ثلاث سنوات منها دراسية تخصصية، والسنة الرابعة تطبيق عملي للخطابة والتبليغ داخل وخارج العراق.

وتكمن رؤيتنا المستقبلية في إعداد وتمكين جيل من المبلغات الرساليات، اللاتي يملكْن القدرة على إيصال المعلومة الدينية الصحيحة، بأسلوب رصين ومتحضر، يتناسب مع قيمة المنبر الحسيني وعقلية المتلقي العصري.

ومن أجل الوصول إلى هذا الهدف، عملنا على توفير مناهج دراسية

ص: 6

رصينة لتعليم المبلغات فن الخطابة المقنع والمؤثر، ورفدهنَّ بالمعلومة التاريخية الدقيقة والمنهج الديني العلمي المبسّط، ودعم هذه المناهج بالتجربة العملية لتكون المبلغة قادرة على رفع الوعي العام في المجتمع الإسلامي.

وفي الحقيقة، فنحن نهدف من ذلك إلى تحقيق عدة أهداف، خلاصتها:

1- رفع الوعي العام في المجتمع الإسلامي بأهداف ومبادئ الثورة الحسينية وأسبابها ونتائجها، عن طريق حث المبلغات على تقديمها بأسلوب علمي وعصري دون الاعتماد بشكل كلي على الجانب الرثائي من الثورة.

2- الحفاظ على قيمة ومستوى المعلومة المقدمة في المنبر الحسيني النسوي، عن طريق تخليصه من الخرافات والمعلومات غير الدقيقة، التي تقدم غالباً بسبب السهو أو الجهل بالمعلومة الصحيحة من قبل المبلغة.

3- مواجهة الأسلوب الخطابي المؤثر للتيارات الفكرية المنحرفة، عن طريق رفع مستوى الثقافة العامة للمبلغات، وتدريبهن على فن الخطابة المقنع والمؤثر.

4- رفع مستوى الجانب الفقهي والعقائدي لدى المجتمع النسوي عن طريق الاستفادة من دور المبلغة وأهمية وتأثير المنبر الحسيني في المجتمع.

في كل ذلك اعتمدنا على مناهج علمية رصينة في علوم الفقه والكلام والنحو والمنطق والأخلاق والخطابة والتاريخ.

اعتمادُنا أولاً وآخراً على الباري جل وعلا أن يوفقنا لإتمام هذا المشروع،

ص: 7

ونستمد اللطف من أهل بيت العصمة (صلوات الله عليهم) أن يكونوا شفعاءنا إلى الباري جل وعلا في ذلك، مشفِّعين في ذلك كله المولى أبا الفضل العباس بن أبي طالب (عليهم السلام)، الذي كنا ولا نزال ننهل من بركاته، نسأل الله تعالى ان يمن علينا برضاه، وأن يوفقنا لنكون خداماً لمذهب أهل البيت (عليهم السلام).

إدارة الجامعة.

ص: 8

ص: 10

الكلام والتحولات الجوهرية التي حصلت في طريقة البحث والاستدلال، خصوصاً في ظل القفزات العلمية التي يشهدها العالم.

من جهة أخرى، يُخطئ من يظن أن الكتابة في العقيدة قد أُقفل بابها، وأن مفرداتها محصورة محدودة، وقد تمّ الوصول إلى الغاية فيها، فتكون الفرصة للخوض في بيانها والاستدلال عليها قد ماتت، كلا، إذ إن الحاجة كانت وما زالت وتبقى إلى يوم القيامة، ومما يدل على ذلك أن الحوزات العلمية في طرحها الدقيق، ومتابعتها الشاملة، ما زالت تبحث وتنقّب وتكتشف وتركّب وتستدل وتضيف... ومن جهة أخرى، ما زال المناوئون يرمون شبهاتهم، ويجددونها، ويعملون على إيجاد ثغرات في العقائد ولو بالملازمات البعيدة...

وعلى كل حال، فالحاجة إلى العقيدة، والبحث فيها، والكتابة، والتدريس، والنشر والتسويق، ما زالت على حالها، بل زادت أكثر في ظل التطورات التي جعلت العالم كقرية صغيرة.

ومن هذا المنطلق، كان من الدروس الأساسية لمراحل ثلاث في جامعة ام البنين (عليها السلام) الإلكترونية هو درس علم الكلام، فكانت هذه البحوث، والتي حاولت فيها –وتكفيني المحاولة- أن أذكر المهم والابتلائي منها، مع تفاصيلها، لتكون منهجاً مفيداً في العقيدة.

وفي هذا المجال، من الضرورة بمكان الإشارة إلى التالي:

ص: 12

أولاً: هذه البحوث تمثل مرحلة متوسطة في دراسة العقيدة، فليست هي خطوة أولى، ولا أخيرة، مما يعني ضرورة أن تسبقها دورة عقائدية منهجية معينة، كدراسة كتاب عقائد الإمامية للشيخ المظفر (قدس سره)، وهكذا على الطالب أن يستمر بالبحث والتنقيب والاستدلال ومطالعة الكتب الموسعة أكثر في هذا المجال.

ثانياً: المنهجية المطروحة للبحوث لم تعتمد على كتاب معين يكون هو الأسلوب الأساسي المتبع فيها والمرجع إليها، وإن كانت ضمن المنهجية العامة المطروحة في كتب علم الكلام.

ثالثاً –وهو الأهم-: المصدر الرئيسي لهذه البحوث –خصوصاً في مباحث العدل والإمامة- هو ما استفدته من دروس سماحة الأستاذ السيد جعفر (دام عزه وتوفيقه) بن السيد الشهيد عبد الصاحب (قدس سره) بن مرجع الطائفة السيد محسن الحكيم (قدس سره)، في شرحه لكتاب التجريد قسم علم الكلام، وبحوثه الخارج في علم الكلام، فما كان فيها من جديد فهو منه (حفظه الله)، وما كان فيها من تقصير فهو مني بلا أدنى شك.

بالإضافة إلى مجموعة من المصادر المهمة، تم إدراجها في نهاية أجزاء هذا الكتاب.

أخيراً، إني لأحمد الله تبارك وتعالى على حسن صنيعه، وجليل نعمه، التي أقف عاجزاً عن شكر واحدة منها، وليس عندي ما أقدمه أمامها سوى أن أقول ما علّمنا الإمام زين العابدين (عليه السلام) في دعائه:

ص: 13

إِلهِي، أَنْتَ أَوْسَعُ فَضْلاً وَأَعْظَمُ حِلْماً مِنْ أَنْ تُقايِسنِي بِعَمَلِي، أَوْ أَنْ تَسْتَزِلَّنِي بِخّطِيئَتِي، وَما أَنا يا سَيِّدِي وَما خَطَرِي؟ هَبْنِي بِفَضْلِكَ سَيِّدِي، وَتَصَدَّقْ عَلَيَّ بِعَفْوِكَ، وَجَلِّلْنِي بِسَتْرِكَ، وَاعْفُ عَنْ تَوْبِيخِي بِكَرَمِ وَجْهِكَ.

سَيِّدِي أَنا الصَّغِيرُ الَّذِي رَبَيْتَهُ، وَأَنا الجاهِلُ الَّذِي عَلَّمْتَهُ، وَأَنا الضَّالُّ الَّذِي هَدَيْتَهُ، وَأَنا الوَضِيعُ الَّذِي رَفَعْتَهُ، وَأَنا الخائِفُ الَّذِي آمَنْتَهُ، وَالجائِعُ الَّذِي أَشْبَعْتَهُ، وَالعَطْشانُ الَّذِي أَرْوَيْتَهُ، وَالعارِي الَّذِي كَسَوْتَهُ، وَالفَقِيرُ الَّذِي أَغنَيْتَهُ، وَالضَّعِيفُ الَّذِي قَوَّيْتَهُ، وَالذَّلِيلُ الَّذِي أَعْزَزْتَهُ، وَالسَّقِيمُ الَّذِي شَفَيْتَهُ، وَالسَّائِلُ الَّذِي أَعْطّيْتَهُ، وَالمُذْنِبُ الَّذِي سَتَرْتَهُ، وَالخاطِئُ الَّذِي أَقلْتَهُ، وَأَنا القَلِيلُ الَّذِي كَثَّرْتَهُ، وَالمُسْتَضْعَفُ الَّذِي نَصَرْتَهُ، وَأَنا الطَّرِيدُ الَّذِي آوَيْتَهُ...

حسين عبد الرضا الأسدي

النجف الأشرف/ الجمعة

12 ربيع الأول 1442ﻫ/30 تشرين الأول 2020م.

ص: 14

ص: 16

في الأوليات مثل:

(النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان)

(الممكن محتاج)

(الكل أكبر من الجزء)

المستوى الثاني: اليقين البديهي الذي لا يمكن الاستدلال عليه أيضًا، ولكنه يحتاج الى ضمّ جهد غير علمي ولا فكري، لحصول التصديق بمؤداه، كالمتابعة والاحصاء والتراكم، وهي: المتواترات والتجريبيات.

أما المتواترات، فهي (ما يحكم به العقل لكثرة إخبار المخبرين، بحيث يزول معها الشك والاحتمال بتواطؤ المخبرين على الكذب)(1)

أو هي (قضايا تسكن إليها النفس سكونًا يزول معه الشك ويحصل الجزم القاطع. وذلك بواسطة إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب ويمتنع اتفاق خطئهم في فهم الحادثة)(2)

وقد قسّموا التواتر إلى ثلاثة أقسام: اللفظي والمعنوي والإجمالي.

وأما التجريبيات، فهي (ما يحكم به العقل بسبب مشاهدات متكررة، مع انضمام قياس خفي، وهو أنه لو كان اتفاقياً لما كان دائمياً أو أكثرياً، بل هناك

ص: 18

سبب إذا عُلم وقوعه عُلم وجود المسبب)(1)

أو قل: هي القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة تكرر المشاهدة منا في إحساسنا، فيحصل بتكرر المشاهدة ما يوجب أن يرسخ في النفس حكم لا شك فيه، كالحكم بأن كل نار حارة، وأن الجسم يتمدد بالحرارة...(2)

هذا وقد ألحقوا بالتجريبيات: (الحدْسيات)، وهي ما يحكم العقل به بواسطة حدْس من النفس، بمشاهدة القرائن، كالحكم بأن نور القمر مستفاد من الشمس، والفرق بينها وبين التجريبيات -مع افتقار كل منهما إلى تكرار المشاهدة-: أن الثاني يتوقف على فعل يفعله الإنسان حتى يحصل على المطلوب بسببه، فإن الإنسان ما لم يجرب الدواء بتناوله أو إعطائه غيره مرة بعد أخرى، لا يحكم عليه بأنه مسهّل مثلاً، وهذا بخلاف الحدْس، فإنه غير موقوف على ذلك)(3)

المستوى الثالث: اليقين البديهي الذي لا يحتاج إلى استدلال، ولكن يمكن إقامة الاستدلال عليه ولكن مع حضور دليله معه دائماً، فالعلم بالنتيجة يكون مصاحباً للعلم بالدليل، وهي الفطريات. فهي (ما يحكم به العقل باعتبار أوسطٍ لا ينفكّ عن الذهن عند تصور حدودها، كقولنا: الاثنان زوج، لأنه منقسم إلى متساويين، والانقسام المذكور لا يغيب عن

ص: 19

الذهن بعد معرفة طرفي القضية، ويقال: قياساتها معها أيضاً)(1)

وبعبارة أخرى: (أن العقل لا يصدق بها بمجرد تصور طرفيها كالأوليات، بل لابد لها من وسط، إلا أن هذا الوسط ليس مما يذهب عن الذهن حتى يحتاج إلى طلب وفكر، فكلما أحضر المطلوب في الذهن حضر التصديق به لحضور الوسط معه...)(2)

المستوى الرابع: اليقين البديهي الذي لا يحتاج إلى استدلال، ولكن يمكن الاستدلال عليه ودليله ليس حاضراً معه. وهي المشاهدات أو الحسّيات، وهي ما يحكم العقل به بواسطة إحدى الحواس، سواء كانت حواساً ظاهرة أو باطنة (الخيال والواهمة والحافظة)، فهي (القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة الحس، ولا يكفي فيها تصور الطرفين مع النسبة، ولذا قيل: من فَقَدَ حسًّا فَقَدْ فَقَدَ علمًا. والحس على قسمين: ظاهر، وهو خمسة أنواع: البصر والسمع والذوق والشم واللمس. والقضايا المتيقنة بواسطته تسمى " حسيات " كالحكم بأن الشمس مضيئة وهذه النار حارة وهذه الثمرة حلوة وهذه الوردة طيبة الرائحة... وهكذا. وحس باطن، والقضايا المتيقنة بواسطته تسمى "وجدانيات" كالعلم بأن لنا فكرة وخوفًا وألمًا ولذة وجوعًا وعطشًا... ونحو ذلك.)(3)

ص: 20

إصدار النتيجة والحكم، ويكون دافعًا له لكي يبحث عن اليقين الذي يدفع به ذلك الشك، وإن هناك شكًا غير منهجي، لا يتجاوز الشك والتردد وعدم الوصول إلى نتيجة معينة، على الباحث أن يتجاوزه ولا يعتني به.

ص: 24

الالتزام بها.

ومحل بحث هذه المقررات هو علم الفقه.

أمّا الفروع، فهي أعمال منبثقة من تلك الاعتقادات، إذ من الواضح أن الصلاة مثلاً يُشترط في صحتها قصد القربة إلى الله تعالى، فمن دون إثبات وجود الله تعالى ومولويته ولزوم طاعته في المرحلة الأولى، فلا موضوع للصلاة، وهكذا بقية الفروع.(1)

وهي يُطلب فيها اليقين في المرتبة الأولى، فإن توفر اليقين فبها، وإلا فيُكتفى بالظن في بعض الأحيان، لكن ليس كل ظن، وإنما الظن الذي قام الدليل القطعي على حجيته، أي على كونه مؤمّناً عند الخطأ، كما بُيّن هذا في علم أصول الفقه.

وفي الحقيقة، أن الاكتفاء بالظن من هذا النوع في الفروع، باعتبار عدم إمكان تحصيل القطع في كل المسائل الفقهية، لأسباب ذكرت في محلها.

هذا أولاً.

وثانياً: إنّ منكر الأصول على أنواع:

فإن أنكر أصل وجود إله للكون، فهو ملحد أو دهري أو زنديق أو طبيعي، أو كما يُسمى اليوم بالمادي.

وإن اعترف بالإله، ولكنه عَبَدَ معه شيئاً آخر، فهو مشرك.

وإن أنكر أصل النبوة فهو كافر.

وإن أنكر المعاد، فإن كان إنكاره راجعاً إلى إنكار أصل الإله، لحِقَه

ص: 27

حكمه، وإن كان إنكاره راجعاً إلى إنكار النبوة، لحقه حكمه.

وإن أنكر الإمامة أو العدل فهو مسلم عامّي، إلا أنْ يرجع إنكاره إلى تكذيب النبي (صلى الله عليه وآله) أو نسبة النقص إلى الله (تبارك وتعالى)، فيكون حينها كافرًا.

أما تارك الفروع، فإن رجع تركه إلى إنكار أحد الأصول، لحقه حكمه، وإن ترك العمل بها رغم اعترافه بها فهو مسلم فاسق.

إلا أن السبب في تأصيل خصوص تلك الخمسة يرجع في الحقيقة إلى أنّها امتازت عن غيرها بأمرين:

الأول: أن نفيها يستبطن خطورة عقائدية بالغة.

الثاني: إن إثباتها يترتب عليه الكثير من الثمرات العقائدية، التي تستلزم عملاً معيناً لا يقوم به من ينكرها، فمن يُثبت الإمامة مثلاً يلزمه العمل وفق مذهب أهل البيت (عليهم السلام) ونبذ غيرهم، الأمر الذي أدّى إلى انقسام المسلمين إلى فرقتين كبيرتين على الأقل هما: الإمامية والعامية.

وهكذا صفة العدل، حيث يترتب عليها الكثير من اللوازم العقائدية التي تدخل في صميم سلوك الإنسان، وعلاقته مع الخالق جل وعلا، كما سيتبين في محله إن شاء الله تعالى.

إذن، خطورة العقيدة، وعظمة الثمرات المترتبة عليها، هي كانت وراء تأصيل هذه الأصول وحصرها بها، وإرجاع غيرها من الاعتقادات إليها.

ص: 29

ص: 30

1/ إثبات أصل وجود واجب الوجود.

2/ إثبات أصل بعض صفات واجب الوجود، كالغنى والقدرة والعلم والحياة والإرادة.

3/ إثبات أصل لزوم إرسال الأنبياء.

أما تفاصيل هذه المسائل، فالدليل العقلي لا قدرة له على إثباتها لوحده، فهو يُثبت لزوم إرسال الرسل، ولكنه لا يشخص الرسول من غيره، إلا بمساعدة من الشرع.(1)

وقد أشارت بعض الروايات الشريفة إلى دور العقل التأسيسي في تلك المسائل، ودوره الإرشادي في غيرها، فقد روي عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه (عليه السلام) فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ:

إِنَّ أَوَّلَ الأُمُورِ ومَبْدَأَهَا وقُوَّتَهَا وعِمَارَتَهَا الَّتِي لَا يُنْتَفَعُ بِشَيْءٍ إِلَّا بِه: الْعَقْلُ، الَّذِي جَعَلَه اللَّه زِينَةً لِخَلْقِه، ونُوراً لَهُمْ، فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ، وأَنَّهُمْ مَخْلُوقُونَ، وأَنَّه الْمُدَبِّرُ لَهُمْ وأَنَّهُمُ الْمُدَبَّرُونَ، وأَنَّه الْبَاقِي وهُمُ الْفَانُونَ، واسْتَدَلُّوا بِعُقُولِهِمْ عَلَى مَا رَأَوْا مِنْ خَلْقِه مِنْ سَمَائِه وأَرْضِه وشَمْسِه وقَمَرِه ولَيْلِه ونَهَارِه وبِأَنَّ لَه ولَهُمْ خَالِقاً ومُدَبِّراً، لَمْ يَزَلْ ولَا يَزُولُ، وعَرَفُوا بِه الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِيحِ، وأَنَّ الظُّلْمَةَ فِي الْجَهْلِ، وأَنَّ النُّورَ فِي الْعِلْمِ، فَهَذَا مَا دَلَّهُمْ عَلَيْه

ص: 32

الْعَقْلُ.

قِيلَ لَه: فَهَلْ يَكْتَفِي الْعِبَادُ بِالْعَقْلِ دُونَ غَيْرِه؟

قَالَ: إِنَّ الْعَاقِلَ لِدَلَالَةِ عَقْلِه الَّذِي جَعَلَه اللَّه قِوَامَه وزِينَتَه وهِدَايَتَه، عَلِمَ أَنَّ اللَّه هُوَ الْحَقُّ وأَنَّه هُوَ رَبُّه وعَلِمَ أَنَّ لِخَالِقِه مَحَبَّةً وأَنَّ لَه كَرَاهِيَةً وأَنَّ لَه طَاعَةً، وأَنَّ لَه مَعْصِيَةً فَلَمْ يَجِدْ عَقْلَه يَدُلُّه عَلَى ذَلِكَ، وعَلِمَ أَنَّه لَا يُوصَلُ إِلَيْه إِلَّا بِالْعِلْمِ وطَلَبِه، وأَنَّه لَا يَنْتَفِعُ بِعَقْلِه إِنْ لَمْ يُصِبْ ذَلِكَ بِعِلْمِه، فَوَجَبَ عَلَى الْعَاقِلِ طَلَبُ الْعِلْمِ والأَدَبِ الَّذِي لَا قِوَامَ لَه إِلَّا بِه.(1)

فحجية كل من العقل والنقل لا كلام فيها، وقد روي عن الإمام الكاظم (عليه السلام) أنه قال لهشام بن الحكم: يَا هِشَامُ إِنَّ لِلَّه عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً وحُجَّةً بَاطِنَةً، فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ والأَنْبِيَاءُ والأَئِمَّةُ (عليهم السلام)، وأَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ.(2)

وبعبارة مختصرة: إن المقصود من الدين في مثل هذه الأحاديث هي الشريعة والأحكام التكليفية، أي التعبدّيات، وليس مطلق الدين بما يشمل الأصول الاعتقادية.

وهكذا فإن العقل يحكم بلزوم طاعة المولى بالطريقة التي يريدها المولى نفسه، ولكنه لا يحدد الكيفية الخاصة لتلك الطاعة، بل هو يرجع فيها إلى المولى نفسه، ثم يحكم بها من باب إمضاء حكم المولى والإرشاد إليه.

يذهب الرأي الأول إلى أنّ العقل هو مبدأ الإدراك، وأنه يكون نظرياً إذا كان الهدف من الإدراك هو المعرفة فقط دون العمل، كإدراك حقيقة الوجود، وعملياً إذا كان الهدف هو العمل، كإدراك حسن العدل وقبح الظلم.

وإلى هذا الرأي ذهب الشيخ المظفر في منطقه وأصوله(1)،

تبعاً لأستاذه النائيني.

ويذهب الرأي الثاني –وهو الأصح كما حُقّق في محله- بأن التفاوت بين العقل النظري والعملي هو تفاوت في الجوهر، أي في طبيعة العمل الوظيفي لكل منهما، فالنظري هو مبدأ الإدراك، سواء كان الهدف منه هو المعرفة أم العمل، والعملي هو مبدأ الدوافع والمحفّزات، لا الإدراك، وتكون مهمة العقل العملي هي تنفيذ مدركات العقل النظري.

وإليه ذهب ابن سينا وقطب الدين الرازي صاحب المحاكمات والمحقق النراقي في جامع السعادات.(2)

ص: 37

ومعه، فيجب على كل العقلاء أنْ يبحثوا عن الدين، لما تقدم، ولا يُعذر في هذا أحد، لأن الدين قد وصل إلى الجميع، ولو فُرض وجود إنسان لم يبلغه نداء الدين ولم يحصل عنده نداء الفطرة للتطلع والتفكر في وجوده ووجود العالم حوله، فمثل هذا الانسان (لو وُجِد) معفو عن الحساب والعقاب لو لم يبحث عن الدين، لعدم اكتمال الحجة عليه، قال الله تعالى (مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا)(1)

وهذا الوجوب هو عقلي بحت –كما تقدم قبل قليل-، وهو المسمى بدليل (دفع الضرر المحتمل)، وهو يمثل نقطة الصفر للانطلاق من الشك والتردد نحو اليقين، وللعقل فيه آلية خاصة تعمل هنا، وسيتمّ إشباع البحث فيه فيما بعد إنْ شاء الله تعالى، ومعه، فتكون الآيات والروايات المذكورة فيه إرشادية لذلك الحكم العقْلي الصرْف.

وهنا سؤالان:

دفعه ولو كان على نحو الاحتمال، تماماً كما لو قيل لشخص: إن في هذا الكأس سُماً زعافاً، فإن هذا يقتضي دفعه ولو كان احتماله ضئيلاً. هذا أولاً.

وثانياً: إذا حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، فحكمه بلزوم دفع الضرر المتيقن يكون من باب أولى، فتمّ تسليط الضوء على الفرد الخفي من حكم العقل، وهو الضرر المحتمل، خصوصاً وأن الفرض أن الشخص المحتمِل ما زال في بداية الطريق، وهو الآن شاكٌّ في الحقيقة، ففرض الضرر المتيقن فيه خلاف كونه شاكاً.

لا لتقصير منه، بل لأنَّ طوله لا يساعده، فهذا قاصر عن تنفيذ الأمر، وهو غير مؤاخَذ، لأنَّه قاصر. وأمَّا الشخص الثاني، فإنَّه إذا لم يقم ويأخذ ذلك الشيء فهو مقصِّر، ويُعتَبر مخالفاً للأمر، لأنَّه كان بإمكانه تنفيذ الأمر من دون حرج ولا مشقَّة.

وهكذا في قضيَّة الأحكام الشرعية، فهناك من الناس من لا يمكنه أن يصل إلىٰ البلاد الإسلاميَّة، أو لا يمكنه الاطِّلاع علىٰ العقائد والأحكام الصحيحة، لا لتقصير منه، بل لظرف قاهر لا يمكنه تجاوزه، كما قد يقال ذلك في سكّان البلاد النائية، وربَّما يكون منهم النساء المستضعَفات ممَّن هنَّ علىٰ غير خطِّ أهل البيت (عليهم السلام) حيث لا يمكنهنَّ الخروج من بيوتهنَّ والاطِّلاع علىٰ العقائد الحقَّة، (ولو من باب الفرض لا التحقيق).

عن سليمان بن خالد، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: سألته عن المستضعَفين؟ فقال: «البَلْهاء في خدرها، والخادم تقول لها: صلّي فتُصلّي لا تدري إلَّا ما قلت لها، والجليب(1)

الذي لا يدري إلَّا ما قلت له، والكبير الفاني، والصبي الصغير. هؤلاء المستضعَفون. وأمَّا رجل شديد العنق، جدل خصم، يتولّىٰ الشرىٰ والبيع لا تستطيع أن تغبنه في شيء، تقول: هذا مستضعَف؟ لا ولا كرامة»(2).

ص: 42

ولكن هناك منهم من له اطِّلاع علىٰ العقائد، ويسمع بها ويسمع بالدعاة إليها، ولكنَّه لا يستجيب لهم ولا يُكلِّف نفسه عناء البحث عن الحقيقة، فمثل هذا الشخص يُعتَبر مقصِّراً.

ثمّ إنَّ الأحكام منها ما لا يمكن للإنسان الاطِّلاع عليه إلَّا إذا بيَّنه الشارع ووصل ذلك البيان له، كالصلاة والصوم والحجّ وغيرها، (وهو المسمىٰ بالأحكام التعبّدية أو الشرعية المحضة).

ومنها ما لا يحتاج فيه الإنسان إلىٰ بيان من الشرع، بل العقل لوحده عنده القدرة علىٰ إدراك حسنه أو قبحه، كإدراكه لحسن الإحسان إلىٰ المحسن، والعدل، وكإدراكه لقبح القتل والزنا والسرقة وغيرها.

إذا تبيَّن هذا نقول:

المستفاد من كلمات العلماء هو أنَّ الجاهل المقصِّر محاسب علىٰ كلا نوعي الأحكام، لأنَّ عدم التزامه كان بإرادته بعد الاطِّلاع أو إمكان الاطِّلاع. وأمَّا القاصر فهو غير محاسب عن الأحكام التي لا يمكنه الاطِّلاع عليها؛ لأنَّ الحجَّة لم تكتمل في حقِّه، وشرط الوجوب عليه هو بيان الشارع له ووصوله إليه، والفرض أنَّه لم يصل إليه البيان. قال تعالىٰ: ]وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولاً[(1)

وأمَّا الأحكام التي يستطيع العقل معرفتها، فإنَّه سيُحاسَب عليها

ص: 43

جزماً، لأنَّ العقل حجَّة علىٰ الإنسان، وهو الحجَّة الباطنية- كما عبَّر الإمام الكاظم (عليه السلام)- علىٰ الإنسان، حيث روي عنه (عليه السلام)أنَّه قال لهشام بن الحكم: « يَا هِشَامُ، إِنَّ للهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً وحُجَّةً بَاطِنَةً، فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ والأَنْبِيَاءُ والأَئِمَّةُ (عليهم السلام)، وأَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ»(1).

فسيُحاسَب الإنسان علىٰ ظلمه لغيره أو سرقته حقَّه أو ضربه من دون حقٍّ، لأنَّ العقل لوحده يُدرك قبح هذه التصرُّفات ولو لم يأتِ الأمر الشرعي بها.))(2)

ص: 44

وشمس نستضيء بضيائها، وكواكب نهتدي بها، وحيوان، ونبات، وغيرهما. وهناك أمور نبصرها، وأخرى نسمعها، وأخرى نشمها، وأخرى نذوقها، وأخرى وأخرى. وهناك أمور نقصدها أو نهرب منها، وأشياء نحبها أو نبغضها، وأشياء نرجوها أو نخافها، وأشياء تشتهيها طباعنا أو تتنفّر منها، وأشياء نريدها لغرض الاستقرار في مكان أو الانتقال من مكان أو إلى مكان أو الحصول على لذة أو الاتقاء من ألم أو التخلص من مكروه أو لمآرب أخرى. وجميع هذه الأمور التي نشعر بها، ولعل معها ما لا نشعر بها، ليست بسدى، لما أنها موجودة جداً وثابتة واقعاً. فلا يقصد شيء شيئاً إلا لأنه عين خارجية وموجود واقعي أو منتهٍ إليه، ليس وهما سرابياً. فلا يسعنا أن نرتاب في أن هناك وجوداً، ولا أن ننكر الواقعية مطلقاً، إلا أن نكابر الحق فننكره أو نبدي الشك فيه، وإن يكن شيء من ذلك فإنما هو في اللفظ فحسب. فلا يزال الواحد منا وكذلك كل موجود يعيش بالعلم والشعور، يرى نفسه موجوداً واقعياً ذا آثار واقعية. ولا يمس شيئاً آخر غيره إلا بما أن له نصيباً من الواقعية.(1)

ص: 46

فهل ينحصر الوجود بهذا النوع من الموجودات؟

الجواب:

هنا مدرستان:

للاكتشافات العلمية الحديثة.

ولكن رغم هذا، يحس كل واحد منّا بأنه ورغم هذا التغير المستمر، إلا أن هناك شيئاً ما في داخله يبقى ثابتًا لم يتغير، يشير إليه بكلمة (أنا)

فما هو نوع ذلك الشيء؟

إنه ليس مادياً، لأن الفرض أن كل الجسم قد تغير في تلك السنوات وهو لم يتغير.

إذن، هو موجود من نوع آخر، وهو ما يسمى بالروح.

وهي وإن لم نكتشف حقيقتها إلى الآن، إلا أننا نحس بوجودها، وآثارُها واضحة في حياتنا.

ص: 52

الأول: العلة الناقصة: وتعني (ذلك الموجود الذي يتوقف عليه تحققُ موجود آخر، وإن لم يكن وحده كافياً لتحققه)، أو قل: (ذلك الموجود الذي بدونه يستحيل تحقق موجود آخر)، وإن لم يكن كافياً لوحده لتحقق

ذلك الآخر المعلول، فالعلة الناقصة إذن هي (التي وإنْ كان المعلول لا يتحقق بدونها، إلا أنها وحدها لا تكفي لوجود المعلول، ولا بد من إضافة شيء آخر إليها حتى يُصبح وجود المعلول ضرورياً).

الثاني: العلة التامة: وتعني (ذلك الموجود الذي يكفي وحده لتحقق موجود آخر) أو قل: (ذلك الموجود الذي بوجوده يتحقق موجود آخر بالضرورة) إذن (وجود المعلول ليس متوقفاً على شيء آخر سواها، وبعبارة أخرى: مع فرض وجودها، يُصبح وجود المعلول ضرورياً).

أما خصائصهما فهي التالي:

أولاً: إن المعلول لا يمكن أن يوجد في الخارج إذا لم تكن علته التامة موجودة أيضاً بمرتبة أسبق، وإلا لم يكن معلولاً.

ثانياً: إن وجود العلة التامة يدل على وجود المعلول، ووجود المعلول يدل على وجود علته. فإنك إذا رأيت النار فإنك تتيقن بوجود الحرارة، وإذا أحسست بالحرارة تيقنت بوجود مصدر لها، وهو النار مثلاً.(1)

ص: 54

ثالثاً: إن وجود المعلول الخارجي مترتب على الوجود الواقعي الخارجي للعلة، وليس على الوجود الذهني التصوري للعلة في الذهن. فالحرارة مترتبة على الوجود الخارجي للنار، لا على التصور الذهني لها، وهل إذا تصور أحدنا أنه جالس تحت جهاز تبريد سيحس بالبرودة!

رابعاً: السنخية: بمعنى أن الصفات الكمالية التي نجدها في المعلول تشير إلى وجود تلك الصفات في العلة، وإلا فمن أين حصل المعلول عليها مع فرض أنه معلول؟! إذ الفرض أن كل ما عنده هو من العلة، ولا يمكن أن نفترض أن العلة ليست عندها تلك الصفات ومع ذلك تعطيها للمعلول، فإن فاقد الشيء [الكمال] لا يعطيه.

خامساً: إن وجود الكمالات في المعلول في الوقت الذي يشير إلى وجودها في العلة، هو يشير إلى أن في العلة أكمل وأعظم وأكثر من تلك الكمالات.

يعني أنه يكشف عن خصوصيات العلة وعن كمالاتها، تماماً كما إذا رأيت كتاباً مؤلَّفاً في علم من العلوم فإنك تقول: إن لهذا الكتاب كاتباً، وتستطيع أن تعرف مقدار عقل ذلك الكاتب من خلال ما هو موجود في هذا الكتاب، وهكذا.

سادساً: إن المعلول كما هو محتاج إلى العلة في أصل حدوثه، هو محتاج إليها في استمرار وجوده، وإلا لم يكن معلولاً لها. لأن ملاك احتياج المعلول إلى علته هو الإمكان، والإمكان محفوظ في المعلول مهما قوي وجوده.(1)

ص: 55

سابعاً: إن الشيء إذا كان علة لآخر، فلا يمكن أن يكون الآخر علة للأول، فالعلة لا تكون معلولة لمعلولها، وإلا لزم الدور الباطل.

ثامناً: إن سلسلة العلل لا بد أن تصل إلى علة غير معلولة، وإلا لزم التسلسل الباطل(1).

تعطل نظام الجاذبية بشكل عام، ولا تستطيع أن تعيش من دون تنفس الأوكسجين، وهكذا.

ص: 58

ص: 60

بديهية، لأنها إذا كانت نظرية فهي تحتاج إلى ما يُثبتها، فيتسلسل، إلا أنْ نصل إلى بديهي ثابت لا يقبل الشك.

والمقولات الدينية في علم الكلام تبدأ من ثابت محوري هو (وجود الإله)، وهذا يبتني على قبول تلك الأسس الثلاثة للواقعية، التي تؤسس للإيمان بوجود الإله.

ثم إن قضية الألوهية تم تناولها في مجالين من الفكر الديني:

(كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَيَكُونُ لِغَيْرُكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ المُظْهِرَ لَكَ ؟ مَتى غبْتَ حَتَّى تَحْتاجَ إِلى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَمَتى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الآثارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقِيباً وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلَ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً...)(1)

(بِكَ عَرَفْتُكَ وَأَنْتَ دَلَلْتَنِي عَلَيْكَ ودَعَوْتَنِي إِلَيْكَ وَلَوْلا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ ما أَنْتَ...)(2)

(يا مَنْ دَلّ عَلَى ذَاتِه بِذَاتِهِ)(3)

هذه بعض النصوص المباركة من القرآن الكريم والنصوص الروائية -من باب المثال لا الحصر-، وكلها تُلفتُ إلى أن قضية الألوهية هي بمستوى من الواقعية والوضوح والحتمية، المتجاوزة لمرتبة الاستدلال، بل وصل الأمر ببعضها إلى نسبة العمى إلى المنكر والمتوقف، والإنكار على المشككين فيها، وعدم منهجية النقاش المبني على الإنكار والإلحاد، فهي من الواقعيات التي لا تقبل اللبس والارتياب، فليست هي كبعض القضايا العلمية التي تدرس بعض جوانب الواقع الذي نعيشه، حيث نراها تحتاج إلى تجشم عناء الفكر والاستدلال للوصول إليها وإثباتها، بل هي من صميم الواقعية البديهية. نعم هي تحتاج إلى تنبيه الغافلين عنها.

ص: 63

وسنمرّ على هذه الأدلة سريعاً إن شاء الله تعالى، وبعد الانتهاء من سرد هذه المبادئ والطرق سيتضح لنا جلياً أن مقولة (وجود الإله) ليست قضية اجتهادية، وإنما هي قضية بديهية.

فإن القضية الاجتهادية هي القضية التي تحكي عن واقعية لا تتمتع بدرجة عالية من الجلاء والوضوح، وبالتالي قد يختلف الباحثون عنها وتتعدد آراؤهم فيها، فبعضهم يصل إلى أعماقها، وآخر لا يصل، وثالث يصل إلى بعض زواياها، ورابع يصل إلى زوايا اخرى، وينتج عن ذلك التعددية في تلك القضية وبالشكل التالي:

أ- أن يكون كل من المختلفين غير مصيبين لواقع القضية.

ب- أن يكون كل من المختلفين مصيبين للواقع، ولكن أحدهما أصاب

ص: 65

زاوية مختلفة عما أصابه الآخر من زوايا الواقع.

ج- أن يكون الأول مصيباً والثاني مخطئاً، أو بالعكس.

هذه ضابطة القضية الاجتهادية ولوازمها من التعددية بالشكل السابق.

وقضية الواقعية، وقضية الدين الأولى (وجود إله) لا تُعدّان من صغريات القضية الاجتهادية، لأنهما لا يقبلان إلا شكلاً واحداً، وهي صوابية الواقعي والديني، حيث تأسست تلك القضيتان على البداهة والعصمة والوضوح، وبالتالي لا تقبل الرأي والرأي الآخر والإنكار والتشكيك.

احتياج التواتر إلى استقراء...) وهذا أمر قد يستغرق وقتاً طويلاً من البحث والاستقصاء، وقد يحتاج إلى جهد علمي طويل المدى، لأن تصوراته تحتاج إلى تخصّص علمي من أجل استيضاحها تماماً، فالقضية الأولية (الممكن محتاج) لا بد من تصور أطرافها بصورة صحيحة حتى يتمّ التصديق بها، ومن هنا، فإن المشكّكين يعملون على إخفاء البديهي من خلال التلاعب بتصوراته التي هي أساسه.

إذن، بداهة وجود الإله، لا تنافي احتياجها إلى (تنبيه) وإلى (تخصص علمي).

ونفس الكلام يُقال في الفطرة، فهي قد تُدفن بفعل المؤثرات الخارجية، ولكنها لا تموت ولا تفنى، بل تبقى مهما ضعفت، فيمكن أن ترجع لتوهجها إثر المرور بظرف معين (كانكسار سفينة في البحر في تعبير بعض الروايات) أو دليل يُبعد التشويش عنها.

فالبداهة والفطرة لا تمنع من العناد في قبالها، أو عدم التصديق بها لعدم تصور أطرافها بصورة جلية، أو لوجود عوامل نفسية معينة تمنع من ذلك، أو لوجود أدلة معاكسة (وإن كانت في حقيقتها شُبهات لكنها تلبست بلباس الدليل)، كل ذلك لأن العصب المحرك للإنسان في كل مفردات حياته هي صفة (الاختيار).

ومن هنا، تنفتح الحاجة إلى المتخصّص الذي يقوم بدور الحماية والدفاع والصيانة والمناعة لذلك البديهي، وللنبي وللقدوة لحماية وتجلية الفطرة.

وثانياً: إن طبيعة العلاقة بين البديهي والنظري هي علاقة الاشتقاق الفلسفي، أي إن النظري مشتق من البديهي، أو قل: هو تفصيل له، فالبديهي هو أمر بسيط (فلسفياً أي غير مركب) فهو منبع الاشتقاق بالنسبة للنظري، والنظري هو اشتقاق منه، والعلوم البرهانية كلها هي عملية ومحاولة الاشتقاق من البديهي.

وفي عملية الاشتقاق هذه نحتاج إلى متخصص يتمكن من الاشتقاق والتفريع والتفصيل من البديهي، ولا مانع أبداً بين كون البسيط بديهياً، والاشتقاق منه نظرياً، بل قد يصل الاشتقاق إلى مرحلة يعجز عنها الإنسان،

ص: 68

فيحتاج إلى وسيط سماوي ومعجزة ووحي.

فالحاجة إلى المتخصص إذن تتجلى فيما تتجلى فيه في التمكّن من الاشتقاق من البديهي والاستخراج منه.

بنحو التجلي بالمعاني الفلسفية لا المادية لهذه المصطلحات، وهذه العملية (من التقشير أو التنزل أو الاشتقاق) ليست متاحة للجميع، بل هي عملية معقّدة جداً في كثير من الأحيان، الأمر الذي يعني ضرورة المتخصّص.

ومنه نفهم: أن القول بأن الدين بديهي، يُعنى به الدين في أصوله، أما في تفريعاته، فإنها تحتاج إلى متخصّص؛ لأنها ليست بديهية كلها، بل الكثير منها نظرية، فتحتاج إلى وسيط معصوم يقوم بعملية التفريع من ذلك البديهي.

والخلاصة: أن العلوم وإن انتهت إلى البديهي، والبديهي واضح، ولكن وضوحه لا ينفي الحاجة إلى المتخصص أو الوسيط والوحي، للسبب الذي ذكرناه هنا.

ص: 72

واللام حُذفت الهمزة تخفيفاً، لكثرته في الكلام...(1)

اصطلاحاً:

تعرف هذه الحقيقة –في الثقافة الإسلامية- باسم (الله)، وهو يعني: الرب الواجد لجميع صفات الجمال والجلال، وهو الوجود الأسمى والأكمل من جميع الموجودات، وخالق كل ما سواه.(2)

وقيل: عَلَم للذات الواجب الوجود المستجمع لجميع صفات الكمال غير مشتق.

أو: عَلَم دالٌّ على الإله الحق دلالة جامعة لجميع الأسماء الحسنى الإلهية الأحدية، جَمَع جميع الحقائق الوجودية.(3)

المعبود الذي أله الخلق عن درك ماهيته والإحاطة بكيفيته.(1)

وعن الإمام الباقر (عليه السلام) في تفسير (إله): أنّ تفسير (الإله) هو الذي ألِه الخلق عن درْك ماهيته وكيفيته بحس أو بِوَهْمٍ، لا، بل هو مبدع الأوهام وخالق الحواس.(2)

ص: 75

ص: 76

حفرها. وذكر أبو العباس أنه سمع ابن الأعرابي يقول: أنا أول من فطر هذا، أي ابتدأه. والفطرة، بالكسر: الخلقة... والفطرة: ما فطر الله عليه الخلق من المعرفة به...)(1)

الله تعالى، إذا لم يكن هناك مانع، كالشبهات التي يوردها الملاحدة)(1) ورغم تعدد الصياغات وتعقيدها في بعض الأحيان، ولكن هذا المعنى المختصر يكفي لبيانه بشكل واضح لا لبس فيه. فهو يحمل اتفاق جميع الناس على مبادئ عامة، ومن تلك المبادئ ما يوصلهم إلى ضرورة وجود خالق لهذا الكون. ولذلك أطلقت عليه فلسفة اللاهوت الغربي ببرهان الإجماع العام.(2)

(إنّ التجربة تدل على أن مشكلات الحياة إذا ألمّت بالإنسان، وعجزت كل السبل والحيل عن حلّها وعلاجها، أزالت يد البلاء القوية حجب المعرفة، وحينئذٍ يغدو الناس جميعاً حتى المنكرون لله، عارفين بالله مستمدّينه في أمورهم)(3)

وقد اُعتبر (دفع الضرر المحتمل) أحد الأدلة الفطرية على ضرورة البحث عن الله تعالى، وبالتالي على وجوده جلّ وعلا. إذ العاقل بفطرته يعمل على البحث عن هذا الإله الذي أوعد مخالفيه بالعذاب الدائم الأبدي...

وقد أشارت بعض الآيات والروايات إلى تجلّي هذا الدليل في فطرة الإنسان، وظهوره في ساعة العسرة والحرج.

قال تعالى (هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ

ص: 79

وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ)(1)

وقال تعالى (فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ)(2)

وقال تعالى (ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ. ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ)(3)

وفي هذه الآيات إشارة واضحة إلى أن الإنسان قد يتعمد تغطية فطرته وعدم الالتفات إلى تنبيهاتها، ولكن هذا لا يعني انعدامها في داخله، ولذلك فهو يرجع إليها نادماً عند الشدة والحرج.

وقد أشارت الروايات الشريفة إلى هاتين الحقيقتين أيضاً (أعني دلالة الفطرة على وجود الله تعالى، وإمكان تغبيش الفطرة وتغييبها عملياً لسبب وآخر وإن اعتقد بها في داخله)، ومنها الروايات التالية:

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) قَالَ: سَأَلْتُه عَنْ قَوْلِ الله عَزَّ وجَلَّ: (حُنَفاءَ لله غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِه) قَالَ (عليه السلام): الْحَنِيفِيَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَ الله النَّاسَ

ص: 80

عَلَيْهَا (لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله) قَالَ: فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِه.(1)

وعن زرارة قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن قول الله عز وجل: (فطرة الله التي فطر الناس عليها)؟ قال: فطرهم على معرفة أنه ربهم ولولا ذلك لم يعلموا إذا سُئلوا من ربهم ولا من رازقهم.(2)

وعنه (صلى الله عليه وآله): كل نسمة تولد على الفطرة، حتى يُعرِب عنها لسانُها، فأبواها يهودانها وينصرانها.(3)

وعنه (صلى الله عليه وآله): كل مولود يولد من والد كافر أو مسلم فإنه يولد على الفطرة على الاسلام كلهم، ولكن الشياطين أتتهم فاجتالتهم(4)

عن دينهم، فهوّدتهم ونصّرتهم ومجّستهم وأمرتهم أن يشركوا بالله ما لم ينزل به سلطاناً.(5)

وروي أنه قالَ رَجُلٌ لِلصَّادِقِ (عليه السلام): يَا بنَ رَسولِ اللهِ، دُلَّني عَلَى اللهِ ما هُوَ ؟

فَقَد أكثَرَ عَلَيَّ المُجادِلونَ وحَيَّروني.

فَقالَ لَهُ: يا عَبدَ الله، هَل رَكِبتَ سَفينَةً قَطُّ ؟

قالَ: نَعَم.

قالَ: فَهَل كُسِرَتْ بِكَ حَيثُ لا سَفينَةَ تُنجيكَ ولا سِباحَةَ تُغنيكَ ؟

ص: 81

قالَ: نَعَم.

قالَ: فَهَل تَعَلَّقَ قَلبُكَ هُنالِكَ أنَّ شَيئاً مِنَ الأَشياءِ قادِرٌ عَلى أن يُخَلِّصَكَ

مِن وَرطَتِكَ ؟

فَقالَ: نَعَم.

قالَ الصَّادِقُ (عليه السلام): فَذلِكَ الشَّيءُ هُوَ اللهُ القادِرُ عَلَى الإِنجاءِ حَيثُ لا

مُنجِيَ، وعَلَى الإغاثَةِ حَيثُ لا مُغيثَ...(1)

قالَ رَجُلٌ لِجَعفَرِ بنِ مُحَمَّد (عليهما السلام): مَا الدَّليلُ عَلَى اللهِ ؟ ولا تَذكُر لِيَ العالَمَ وَالعَرَضَ وَالجَوهَرَ.

فَقالَ لَهُ: هَل رَكِبتَ البَحرَ ؟

قالَ: نَعَم.

قالَ: هَل عَصَفَت بِكُمُ الرّيحُ حَتّى خِفتُمُ الغَرقَ ؟ قالَ: نَعَم، قالَ: فَهَلِ

انقَطَعَ رَجاؤُكَ مِنَ المَركَبِ وَالمَلاّحينَ ؟

قالَ: نَعَم.

قالَ: فَهَل تَتَبَّعَت نَفسُك أنَّ ثَمَّ مَن يُنجيكَ ؟

قالَ: نَعَم.

قالَ: فَإِنَّ ذاكَ هُوَ اللهُ، قالَ اللهُ تَعالى: (وَإِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ

ص: 82

مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكَانَ الْإِنْسَانُ كَفُورًا)(1)،

(إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ)(2).(3)

نكتة:

في قوله تعالى (وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآَمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آَذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآَمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللهِ وَمَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِينًا)(4)يمكن القول بأن المقصود من هذه الفطرة(5) التي يحاول إبليس تغييرها هو ما تقدم بيانه من معناها، فإنَّ الله تعالى فطر الانسان على الاستقامة والاعتدال، ولكن الشيطان –ومن حذا حذوه- يحاول أن يحرفه عن هذه الطبيعة التي خلقه الله عزّ وجلّ عليها، نظير ما ورد في الحديث الشريف: (كل مولود يولد على الفطر وإنّما أبواه يهوّدانه أو ينصّرانه)، وهناك آية كريمة لعله يمكن الاستفادة منها في هذا المجال وهي قوله تعالى: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ)(6)،

فعبّر ب- (خلق الله) عن الفطرة، وأيّ فطرة؟ هي (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا)، يعني أنَّ الفطرة

ص: 83

تقتضي الدين، وإنما المحيط والشياطين هي التي تؤثر على الإنسان.

ص: 84

أ- الاستفادة من الواقعية فقط، من دون الحاجة إلى التعرف على خصائص تلك الواقعية أو ألوانها، أي من دون ملاحظة كون هذا الواقع علة أو معلولاً، بسيطاً أو مركباً، واحداً أو كثيراً، واجباً أو ممكناً..بل ملاحظة أصل الواقعية فقط.

ب- رفض السفسطة بكل أشكالها (إنكار الواقع، التشكيك به، إنكار أمكانية إدراكه بعد التسليم به)، أي قبول أن هناك واقعاً يمكن إدراكه.

فميزة هذا البرهان هو عدم انطلاقه من الواقع المعلوم معلوليته، بل ينطلق من الواقع مطلقاً، في قبال برهان الإن الذي ينطلق من المعلول المعلوم معلوليته (كما في براهين الإمكان والحدوث والحركة)

وعليه، فتكون صورة الدليل على إثبات وجود الواجب هكذا:

الواقع – مطلقاً – إما واجب فهو، وإلا لكان ممكناً، فيحتاج – لمكان إمكانه القاضي بتوقفه على علته لتخرجه من حيز الإمكان إلى ظرف الوجود- إلى الواجب، وإلا لدار (والدور باطل ضرورة لأنه يلزم من الدور اجتماع النقيضين أو ارتفاعهما) أو تسلسل (والتسلسل باطل ضرورة – لمن يقبلها فيه – أو بالدليل(1)

ص: 86

وبعبارة أخرى:

هذا الواقع الذي ندركه، إن كان فيه موجود واجب، فهو المطلوب، وإن لم يكن فيه ذلك، أي كانت تلك الواقعيات كلها ممكنة، فهذا يعني أنها بحاجة إلى علة تخرجها من الإمكان إلى الوجود، وحينئذٍ نسأل: الموجود الأول مثلاً ما هي علته؟ لا بد أن تكون علته هو الموجود الثاني، وهو موجود ممكن حسب الفرض، فهو أيضاً بحاجة إلى علة، فعلَّتُه إن كانت هي الموجود الأول، لزم الدور، وإن كانت ممكناً ثالثاً، فيحتاج إلى علة، وهكذا يتسلسل، والتسلسل باطل.

فليس لدينا أمام هذا الواقع الذي ندركه إلا ثلاثة احتمالات:

الأول: أن يكون هناك موجود واجب، هو الذي أوجد الممكنات، وهو لا يحتاج إلى علة توجده؛ لأنه واجب.

الثاني: أن تكون علة الأول هو الثاني، وعلة الثاني هو الأول، وهذا يلزم منه الدور.

الثالث: أن تكون علة الأول هو الثاني، وعلة الثاني هو الثالث...، وهكذا إلى ما لا نهاية، فيلزم التسلسل.

ص: 87

وحيث إن الدور والتسلسل باطلان، إذن لا مناص من قبول الأول، وهو المطلوب.

فنلاحظ هنا: أن إثبات أي لازم من هذين اللازمين (الواقع والواجب) يؤدي بالضرورة إلى إثبات اللازم الآخر، فإثبات الواقع يستلزم إثبات الواجب، وإثبات الواجب كذلك يستلزم إثبات الواقع.

يمكن الاستفادة منه من دون الحاجة إلى المرور بالدور والتسلسل، وهو مفاد برهان الصديقين ونبينه بطريقين(1):

إجمالي، وتفصيلي.

وضعفاً، باعتبار أن الوجود مفهوم مشكك لا متواطئ.

الرأي الثاني: إن الاشتراك لفظي، فالمشترك بين الموجودات هو لفظ الوجود فقط، وأما معناه فهو يختلف من مصداق لآخر.

وقد ثبت في علم الفلسفة أن الأول هو الحق.

التشكيكية للوجود، حيث تكون كل مرتبة أضعف متقومة بالمرتبة الأقوى، فإننا نستطيع أن نجعل موضوع القضية هو (الموجود الضعيف)، فيصبح ملاك الاحتياج إلى العلة هو (ضعف مرتبة الوجود).(1)

(وبالالتفات إلى هذه المقدمات، يمكن صبّ برهان الصدّيقين على أساس منهج صدر المتألهين بهذه الصورة:

إن مراتب الوجود –باستثناء أعلى مراتبه التي تتميز بالكمال اللا متناهي وعدم الاحتياج والاستقلال المطلق- هي عين الربط والتعلّق، ولو لم تكن تلك المرتبة العليا متحقّقة، فإن سائر المراتب لا تتحقق أبداً، لأنه يلزم من فرض تحقق سائر المراتب من دون تلك المرتبة العليا أن تكون المراتب المذكورة مستقلّة وغير محتاجة إليها، بينما حيثية وجودها هي عين الربط والفقر والاحتياج)(2)

الواقعية المحيّثة بحيثية معينة، كحيثية الإمكان أو الحدوث أو الحركة، فهنا ثلاثة براهين تشترك في اعتمادها على كبريات بديهية كما سيتبين إن شاء الله تعالى، والبراهين هي:

1/عدم اقتضائه للوجود أو العدم من ذاته.

2/مما يعني أنه محتاج إلى غيره في أصل وجوده.

3/بل وفي استمرار وجوده، لأنه لا يقتضي الوجود من ذاته، فيكون استمرار وجوده كأصل وجوده نابعاً من غيره.

4/ أن كل ممكن فهو زوج تركيبي من وجود، وحدٍّ للوجود (ماهية)، لأن الممكن لا يظهر في هذا العالم إلا بوجود، ولأنه موجود محدود متناهٍ في وجوده –لفرض أنه ممكن وليس واجباً- فله حدٌ معين (وهي الماهية) وبالتالي، فكل ممكن فهو مركب –ذهناً- من وجود وماهية.

أما الواجب، فهو ما يكون وجوده نابعاً من ذاته، فذاته هو الوجود، لا شيء آخر، وإن صفته الأصيلة هي الغنى المطلق، بما تحمله هذه الكلمة من امتناع كل ما من شأنه أن يؤدي إلى النقص في الذات، ولذلك فإن نفس كونه واجباً ينفي التركيب والاثنينية والحاجة وكل نقص. وهذا يعني أن التعبير ب- (واجب الوجود) يستبطن إثبات كل الصفات الكمالية ونفي كل الصفات السلبية، وبالتالي فكل صفات الممكنات الحاكية عن النقص تكون منفية عن الواجب.

إذا تبيّن هذا نقول:

لا شك أن هنا موجوداً في الخارج (أصل الواقعية يثبت ذلك) فإنْ كان هذا الموجود واجباً فقد ثبت المطلوب، وإنْ كان ممكناً، احتاج إلى علة لكي

ص: 94

يوجد، وعلته إنْ كانت واجبة فبها، وإنْ كانت علته هو نفس الموجود الأول دار، وإنْ كانت غيره وهو ممكن تسلسل، والدور والتسلسل باطلان، فلزم وجود واجب وجود في الخارج، وهو المطلوب.

ويمكن تلخيص البرهان المذكور في النقاط التالية:

1/الإذعان بحقيقة وجود الواقع الخارجي.

2/ تقييد الوجود الحقيقي بممكن وواجب.

3/ افتقار الممكن إلى علة في وجوده أمرٌ بديهي اقتضاءً لماهيته وذاته.

4/ استحالة حدوث الدور والتسلسل على صعيد العلّية.

5/ فرضية (واجب الوجود) هي الفرضية الوحيدة التي نستطيع من خلالها تبرير وجود الممكنات بأسرها.(1)

هذا، وقد أرشد القرآن الكريم إلى هذا البرهان في عدد من آياته، ومنها قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)(2) وقوله تعالى (واللهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ)(3)

وروي عن الإمام الرضا (عليه السلام) أنه قال:...وكُلُّهُمْ إِلَيْه مُحْتَاجٌ وهُوَ غَنِيٌّ عَمَّنْ سِوَاه.(4)

ص: 95

وعلّق عليه المازندراني: (وكلهم إليه محتاج) لاستناد جميع الآثار إليه، إذ كل أثر فهو عن مؤثره والكل منته في سلسلة الحاجة إليه، وإفراد الخبر باعتبار لفظ الكل (وهو غني عمن سواه) كما قال: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ).(1)

وكل ما عداه، سواء كان من عالم الطبيعة أو من عالم المجردات، أي سواء كان مسبوقاً بالعدم الزماني (مثلي ومثلك) أو لم يكن مسبوقاً به (كما في عالم الطبيعة) أو كان غير زماني أصلاً (كعالم المجردات)، فكل تلك الموجودات مسبوقة بالعدم الذاتي، فهي موجودات حادثة، لم تكن ثم كانت.

فالمقدمة الأولى تقول: إن هذا العالم الذي نراه ونحسه، في كل مفرداته، هو عبارة عن أجسام، تختلف فيما بينها من حيث الصغر والكبر، وكل جسم هو إما ساكن أو متحرك، والسكون والحركة حدوث، لأن السكون هو كونٌ ثانٍ في المكان الأول، والحركة هي كونٌ ثانٍ في مكان ثانٍ، فبين الحركة والسكون تقابل ضدّين، لأنهما وجودان، لا يجتمعان في مكان واحد في زمان واحد، وبما أن هنا وجوداً ثانياً، ولم يكن موجوداً عند الوجود في المكان الأول، فهو حادث، فالسكون والحركة حادثان.

وبعبارة أخرى: إن الموجود المادي يتشخص فيما يتشخص به بالزمان والمكان، فإذا تغير الزمان دون المكان فهو السكون، وإذا تغير الزمان والمكان فهي الحركة.

فهذه المقدمة إذن مقدمة وجدانية.

وكل ما كان له حوادث، فهو حادث، فالجسم الذي له حوادث لا بد أن يكون حادثاً، إذ لو كان قديماً فحوادثه إما قديمة أو حادثة، والأول خلاف الفرض، إذ الفرض أنها حوادث، فكيف تكون قديمة، والثاني، يعني هو قديم وحوادثه حادثة، هذا يلزم منه أنه كان في آنٍ ما غير موصوف بالسكون

ص: 99

والحركة، لأنه قديم، وحوادثه (من الحركة والسكون) حادثة حسب الفرض، وهو خلف كونه جسماً، إذ ثبت أن الجسم إما متحرك أو ساكن.

من القوة إلى الفعل. (1)

وتفصيل هذه الأنواع موكول إلى علم الفلسفة.

هذا وقد أثبتت العلوم التجريبية حركة كل الموجودات المادية، حتى الذرة والإلكترون والنيوترون حول النواة.

ص: 103

ص: 104

5/عنصر الربط وعامل تلك العُلقة الموجَدة بين الأجزاء.))(1)

وخلاصة «برهان النظم» هي:

أن ههنا نظامًا دقيقًا يحكم عالم الوجود من الذرة إلى المجرة. وإن العقل يحكم بامتناع أن يكون هذا النظام من دون منظِّم عالم قادر مريد. وينتج عن هذا: أن العالم له منظِّم، عالم، قادر، حي، مريد، وهذا المنظِّم نحن نسمّيه «الله» جل جلاله.

وفي الحقيقة هنا صغرى وكبرى، فالصغرى تنص على أن العالم مبتنٍ على نظام، ونظام دقيق، وهذه لا تحتاج إلى إثبات، وإنما يمكنك فقط أن تنظر إلى كل مفردات العالم لتجد أنها مبتنية على أساس النظام، وكلما تطور العلم اكتشف أنظمة أكثر في هذا الوجود، وهذا ما قد تشير له الآية الكريمة. ﴿إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ﴾(2)

فالعلماء هم الذين يستطيعون أن يكتشفوا هذا النظام الدقيق الموجود في مخلوقات الكون على اختلاف تخصّصاتهم، فصغرى القياس ومفرداتها يثبتها كل علم في مجاله، فعندما تذهب إلى الطب – مثلًا – ويبحث لك في جسم الإنسان فإنه يستخرج لك نظامًا دقيقًا فيه، بل في كل عضو من أعضاء الجسم الداخلية، فلا ينفرد العضو بنفسه في عمله على نحو الاستقلال، وإنما هناك توافق في العمل بين الأعضاء ليأخذ كل واحد منها دوره وليؤدّي

ص: 106

واجبه الذي عليه، فهذا التنسيق الدقيق يتوافق في العمل ويحفظ النظام في الجسم كله.

هذ، وقد حقّقت العلوم التجريبية انتصارات باهرة في مختلف مظاهر الطبيعة، وكشفت اللثام عن الحقيقة المتقدمة، بواسطة مكرسكوبات دقيقة، وتوصلوا أخيراً إلى أن منشأ ظهور الموجود الحي هي وحدة صغيرة جداً تسمى الخلية، ويوجد في جسم الإنسان كمعدل (عشرة ملايين مليار خلية)، وأول من اكتشف الخلية وسمّاها بذلك هو العالم (هوك) في القرن السابع عشر الميلادي، واستمرت الدراسات بشكل مستمر، وأخيراً، وبعد جهود مضنية اكتشفوا أن الخلية عبارة عن مدينة كاملة فيها آلاف التأسيسات، ومجهّزة بمنشآت ومعامل لتبديل المواد الغذائية إلى المواد التي يحتاجها الجسم، وإن هذه المدينة لها ثلاثة أقسام:

1/ جدار الخلية، وهو بمثابة سور المدينة.

2/القسم الأوسط للخلية (السيتوبلازم).

3/النواة أو مركز الخلية.

وهناك قنوات كثيرة تمتدّ من الجدران إلى أطراف النواة لتحويل المواد الغذائية إلى بروتينات.

ثم إن في نواة الخلية وحدات صغيرة جداً وظريفة تسمى (الكروموسومات) وهي تظهر عند انقسام الخلية، وفي خلية الإنسان يوجد

ص: 107

(46) كروموسوماً، وهذه ال-(46) منها (23) تأتي من الرجل إلى المرأة، و(23) عند المرأة في بويضتها، يتحدان فيكوّنان الخلية الأولى للجنين، والغريب أن هذه الكروموسومات لو زادت واحدة من أحد الطرفين لأثّر على الجنين ليخرج بما يسمى ب-(الجنين أو الوليد المنغولي.)!

ثم إن في الكروموسومات توجد أجسام صغيرة جداً تسمى (الجينات)، وطبقاً لدراسات العلماء، فإن عدد الجينات يصل إلى (25) ألف جين، وهذه الجينات هي المسؤولة عن نقل الصفات الوراثية من الآباء إلى الأبناء(1)!!

(أُنثى أحد الدبابير الطفيلية على سبيل المثال، حينما تريد أن تبيض فهي تقوم بتخدير حشرةً تنقضّ عليها وتجعل بيوضها في بدنها ثمّ تموت مباشرةً، لذا عندما تفقس هذه البيوض تقوم المواليد الجديدة بالتغذي من بدن الحشرة المضيفة، حيث تجد طعامها طازجاً؛ لذلك لو أنّ الحشرة الأمّ كانت قد قتلت تلك الحشرة ولم تخدّرها، لفسد جسمها ولما حصل الصغار على طعامٍ طازجٍ، بل فاسدٍ يهلكها فور ولادتها. والمذهل أيضاً في هذه الدورة الحياتية أنّ المواليد الجديدة تكرّر نفس العملية حينما تصل إلى سنّ البلوغ من دون أن تشاهد الأمّ وهي تفعل ذلك. فما تبرير هذه الظاهرة العجيبة؟!

ومثالٌ آخر على هذا النمط من النَّظم: نوعٌ من سمك الجرّيث (الجلكي)، حيث يقطع آلاف الكيلومترات في أعماق المحيطات متّجهاً نحو جزر برمودا لأجل وضع بيوضه، وبعد ذلك يموت مباشرةً. وأمّا الصغار التي تخرج من

ص: 108

البيوض فهي تعود إلى وطنها الأصلي لتعود مرّةً أخرى بعد أن تصل إلى سنّ البلوغ من دون أن تضلّ طريقها أو تضع بيوضها في مكانٍ آخر؛ ومن المؤكّد أنّه لا يوجد مرشدٌ يرشدها إلى الطريق أو يعلّما ما عليها القيام به، لذلك لا بدّ من وجود قدرةٍ غيبيةٍ وراء هذه الظاهرة المذهلة والنَّظم الذي يبهر العقول..)(1)

وبالنتيجة: إن الصغرى تدعونا إلى النظر في كل ما في الآفاق وما في الأنفس لنكتشف دقة هذا النظام.

وأما كبرى القياس، فهي تنص على أن النظام لابد له من منظِّم، وهذه وجدانية عقلية لا ينكرها إلّا مجنون أو مكابر، وإلّا فالمسألة تُطرَحُ بحسب الفطرة، إذ إن العقل هو الذي يحكم بأنه لا يمكن أن يوجد نظام من دون أن يوجد من يُنظّمه، وذلك المنظِّم يكون عالمًا، تمامًا كما لو رأيت لوحة مرسومة بدقة ومعلّقة على الحائط! ولو تركت الأمر لعقلك لاستحال عليه أن يقول بأن هذه اللوحة رُسِمَتْ لوحدها وذهبت بنفسها من دون يد إنسان أقلّتها وتعلَّقت على الحائط، العقل يحكم بأن هناك من أخذها وعلّقها على الحائط بعد أنْ قام شخص ما برسمها، هذا بصورة مصغرة، فالعقل يدرك أن النظام لابد له من منظم، وهذه مسألة وجدانية لا تحتاج إلى أكثر من التفكر قليلًا، وفي الحقيقة، إن هذا الأمر يثبته نظام (العلة والعلول) حيث تقدم أن المعلول

ص: 109

يكشف إنّاً عن صفات علته، تطبيقاً لقاعدة (فاقد الشيء لا يُعطيه).(1)

وفي الحقيقة أن برهان النظم يريد تسليط الضوء على (التلازم العقلي بين (النظام) في ظاهرة ما، و (الوعي) الذي يتصف به فاعل تلك الظاهرة، فهو جوهر هذ الدليل)(1)

سابقة هذا البرهان في التراث والنصوص الفلسفية إلى (رسالة طيمايوس) من رسائل أفلاطون (348 ق.م)، وللبرهان الأخير من البراهين الخمسة التي ساقها أكويناس (1274م)...)(1)

ونجد في الآيات الكريمة بعض الإشارات إلى بعض الأدلة الفلسفية والكلامية، لكن أكثر الآيات تشير إلى هذا البرهان، ومن تلك الآيات الكثيرة هي التالي: (وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ. وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ. وَمِنْ آَيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ. وَمِنْ آَيَاتِهِ مَنَامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ. وَمِنْ آَيَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَيُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ)(2)

وقوله تعالى (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ)(3)

ص: 112

وغيرها من الآيات الكثيرة في هذا الجانب.

والسبب في ذلك – والله العالم – يرجع إلى التالي:

أولًا: إن هذا البرهان يتلاءم مع المستويات العلمية المختلفة، وحتى المتباينة، فالإنسان العادي الفطري الذي ليست له أي شهادة أو معرفة كثيرة، هو يستطيع أن يستدل بنفس هذا البرهان على وجود الله تعالى، فهو برهان يشمل الجميع، ويمكن أن يستعمله الجميع، وليس كبرهان «الوجوب والإمكان» مثلًا، إذ يحتاج إلى دراسة معمّقة في الفلسفة ومعرفة كثير من الاصطلاحات والقواعد الفلسفية ومعرفة بطلان «الدور والتسلسل»، فيكون خاصًا بفئة من الفئات.

ثانياً: هذا البرهان خالٍ من التعقيدات اللفظية والمصطلحات العلمية والفلسفية التي تحتاج إلى درس وتأمل ومحط القيل والقال، وبمجرد عرضه على أي شخص بلغة بسيطة فإن مسائله تتضح بكل يسر.

ثالثاً: هذا البرهان متجدد مع الزمن، باعتبار أن صغراه ترتكز على النظام الموجود في الكون، وكلما تقدمت العلوم اكتشفت أنظمة أكثر، فيتجدد هذا البرهان مع تجدد العلوم.

ص: 113

ص: 114

المقدمة الثانية: إن النفس موجود حادث، بحدوث البدن.

المقدمة الثالثة: ولأن النفس حادثة، فهي ممكنة الوجود.

المقدمة الرابعة: ولأنها ممكنة، فهي بحاجة إلى علة، إذ تقدم أن كل ممكن فهو محتاج إلى علة لتوجده.

المقدمة الخامسة: إن علة النفس لا يمكن أنْ تكون جسماً (أي ما له أبعاد ثلاثة: طول وعرض وعمق) ولا جسمانياً (أي الصورة النوعية المنطبعة في الجسم، لأن الجسم في الخارج لا يمكن أن يوجد إلا ضمن صورة نوعية، كالنبات والحيوان والمعدن ونحوها).

والنتيجة: إن علة النفس لا بد أن تكون موجوداً مجرداً، وهذا المجرد، إنْ كان واجباً فهو المطلوب، وإنْ كان ممكناً فلا بد أنْ يرجع إلى الواجب، قطعاً للدور أو التسلسل (برهان الوجوب والإمكان).

ملحوظة:

إن برهان (الحركة) وبرهان (الحدوث) وبرهان (النفس) كلها تعتبر مصاديق لبرهان (الوجوب والإمكان)، سوى أن برهان الوجوب والإمكان يستدل بالممكن -من غير تعيين المصداق- على لزوم وجود الواجب، وأما هذه البراهين فهي تستدل بمصداق معين من الممكن، لتثبت ضرورة انتهائه إلى الواجب.

وهكذا برهان (النظم) حيث تقدم أنه لا يُثبت وجود الواجب إلا من

ص: 116

خلال الرجوع إلى برهان الوجوب والإمكان.

الخلاف الثاني: هل هو مادي - فيحلّ في جزء بدني أو في محل مادي - أو مجرد؟

الصحيح هو الثاني؛ إذ لو كان مادياً للزم انطباع الكبير في الصغير، وهو محال، إذ إننا ندرك الجبل - مثلاً - على كبره، فلو كان العلم به مادياً لا نطيع الجبل في الذهن، وهو محال.

فهناك مدرِك، وهو غير البدن، فلا يقبل الإشارة الحسية، وهي النفس.

2/إن ذلك المدرِك حاضر معلوم عند الإنسان، لا أنه غائب مجهول.

ينتج: أن ذلك المدرِك مجرد، إذ لو كان مادياً، لأمكنت الإشارة الحسية له، لأنه حاضر لدى الإنسان، وكل أمر مادي حاضر للإنسان فهو قابل للإشارة الحسية.

هو النفس، وبها صار البدن بدناً، وقبله كان جسماً، وهو لصدر المتألهين، وهو المقصود في مقدمة هذا البرهان.

وبعبارة أخرى:

هناك جسد وهناك بدن، والفرق بينهما أن الثاني متقوم بالنفس، وهذا يعني أنه بمجرد حدوث النفس يحدث البدن، أمّا قبل ذلك فهو مجرد جسد لا بدن.

هذا مجمل الآراء، وهناك آراء أخرى.

وعلى كل حال، فقد اختلفت الآراء وتعددت، وكثر النقاش فيها إلى حد التناقض، وقد انتهى بعض العلماء إلى أن العقل عاجز عن اكتشاف الواقع في المسألة.

ومع عجز العقل لابد من الرجوع إلى منهج الوحي لنكتشف من خلاله حدوث أو قدم النفس.

وبالرجوع إليه، ننتهي إلى حدوثها، ببيان:

أن من المبرهن عليه أن العالم حادث –كما تقدم في برهان الحدوث-، وحيث إن المقصود بالعالم هو كل ما عدا الواجب جل وعلا، أي إنه يشمل النفس، فتكون حادثة.

والحاصل:

بعد عجز الدليل العقلي عن الوصول إلى نتيجة قطعية في حدوث النفس

ص: 120

أو قدمها فلا مناص من الرجوع إلى:

1 - الإجماع على حدوث النفس.

2 - الدليل النقلي على ذلك.

بيان المقدمة الخامسة:

أما أن علة النفس الإنسانية ليست هي جسماً، لأنها لو كانت كذلك للزم أن يكون كل جسم له نفس إنسانية، لأن المعلول (النفس حسب الفرض) لا ينفك عن علته (الجسم حسب الفرض)، وهو واضح البطلان.

وأما أن العلة للنفس ليست جسمانية، فلأن الجسماني لا يفعل إلا مع وضع خاص، فالنار مثلاً لا تُحرق إلا مع وضع خاص مع المحترق، من قرب منه وعدم رطوبة وما شابه، ولذلك فإن النار لا تحرق من بعيد، والنفس الإنسانية مجردة (كما تقدم) وبالتالي فلا وضع لها مع الجسماني.

وبعبارة أخرى أسهل وأوضح: حيث إن النفس مجردة، والمجرد أقوى وأشرف وجوداً من الجسم والجسماني، فلا يمكن أن يكون أحدهما علة لها، لأن العلة لا بد أن تكون أقوى وجوداً من المعلول.

ص: 121

ص: 122

2/ولكن هناك سنخاً من المفاهيم التصورية تقتضي أن يكون لها واقع موجود في الخارج (1)، وإلا لانقلبت حقيقتها، ومن ذلك مفهوم واجب الوجود، فهو وإن كان مفهوماً تصورياً لا يحكي إلا عن واقعه، ولكنه يستلزم أن يكون له خارجية، باعتبار أنه لو لم يكن موجوداً في الخارج، فهو حينئذٍ إما ممتنع أو ممكن الوجود – وهو خلف كونه واجباً – فلم يبق إلا أن يكون موجوداً. وهو المطلوب.

وهكذا مصداق مفهوم واجب الوجود، فأي مصداق تفرضه له لا بد وأن يكون واجب الوجود، وإلا لم يكن مصداقاً لذلك المفهوم، أي لكان ممتنعاً أو ممكناً، وهو خلف.

ب- إثبات الواقعية خارج أفق النفس.

ت- القضاء على الدور والتسلسل.

3/السلامة من إشكالية المصادرة وهي أخذ النتيجة في احدى مقدمات الدليل، حيث إن مقدمة الدليل هي تصور معنى واجب الوجود(1)،

والنتيجة عن تصور تلك المقدمة هو إثبات واجب الوجود في الخارج وضرورة تحقّقه فيه.

ضرورته، والآخر على استحالته، فالمهم أن الدليل الذي سيق وجاءت فيه ضرورة الانتقال من المفهوم الى الوجود الخارجي غير تام، ويُنقَض عليه بفرد مسلّم لا نقاش فيه ولا غبار يعتريه.

وبعبارة أخرى:

أن برهان الحقيقة لوحده لا يُثبت واجب الوجود، بل هو يحتاج إلى تتمة تثبت الواجب، والشاهد هو مفهوم (شريك الباري)، إذ هو مفهوم يمكن افتراضه واجب وجود أيضاً، كل ما في الأمر أنه قام الدليل على عدم وجوده، فلو كان مجرد مفهوم واجب الوجود كافٍ لإثبات وجوده، لأدى ذلك إلى وجود شريك الباري، لأنه أيضاً واجب الوجود حسب الفرض. وهو خلاف المطلوب.

الجواب:

هناك نكتة معرفية يشير إليها الأعلام ويؤكدون عليها في كل فرضية يراد إثباتُها أو نفيها، وحاصلها: إننا قبل أن نذهب إلى الواقع ودائرة النفي والإثبات، لا بد من التركيز على تعقّل الفرضية وصحتها في حد ذاتها من عدمه، فأحياناً تكون الفرضية مغلوطة وغير متعقّلة، وبالتالي يكون الدخول في عالم الواقع من خلالها لا معنى له ولا محصل منه.

وهنا لو جئنا الى ما ذكره المستشكل على الدليل وما استشهد به من فرضية (شريك الباري)، لرأينا أنها فرضية غير متعقّلة وهي ذات مضمون غير مقبول في حدّ ذاته، فهي محاولة فاشلة أُريد منها تصوّر صورة ثالثة

ص: 126

من صورتين متعقّلتين، ولكن لا يستفاد من تركّبهما تلك الصورة الثالثة

الجديدة، وهذا له نظائر كثيرة من قبيل (المثلث المستطيل) و (المربع الدائرة) و (الإنسان الخشبة) و (الشمس القماش) ومنها (شريك الباري)، فكلها صور غير متعقّلة، وإن كان ما تركبت منه صور ومفردات متعقّلة، اقترنت في الذهن فقط، من دون أن تعطي صورة ثالثة، كما في حصص أخرى تقترن وتتركب فتعطي صورة جديدة (غلام زيد) (حرارة الحديد) وغيرها.

والحاصل: أن الفرضية بما أنها غير متعقلة، فلا تصل النوبة إلى النقض بها على الدليل وإثارة الغبار في طريقيته ودليليته.

إشارة: أنحاء المعاني.

إن المعاني على أنحاء:

1/معاني متعقّلة وواقعة في الخارج.

2/ معاني متعقّلة وغير واقعة في الخارج.

3/معاني غير متعقّلة ولا تصل النوبة فيها إلى الواقع الخارجي.

فلا بد من تحديد دائرة المعنى أولاً ثم البحث عن وقوعه.

والنقض الذي جاء به المستشكل هو من القسم الثالث، فالواجب الثاني هي فرضية غير متعقلة المعنى، وهي من قبيل (المربع الدائرة) و (الإنسان الخشب) حيث لا تصلح صفة وموصوفاً ولا مضافاً ولا مضافاً اليه ولا مبتدأ ولا خبراً.

ص: 127

نعم يبقى الكلام في دليل استحالة الفرضية، فمرة يكون بديهياً، وتارة يكون نظرياً، المهم أنه محال في نفسه أو من غيره، وفرضية الواجب الثاني مما قام الدليل على استحالته من غيره(1)

حيث ثبت في بحث التوحيد استحالة الواجب الثاني بمستوى الذات والمعنى، أي إنه غير متعقّل في نفسه وذاته، وتفصيل ذلك موكول إلى أدلة التوحيد.

الحس، فيكوّن منها تصورات جديدة، نظير المصور الفوتوغرافي، الذي يلتقط صوراً بواسطة عدسة الكاميرا، ولكنه يدخلها في ما بعد في برامج خاصة ليضيف عليها مؤثرات قد تظهر بصورة جديدة أو أجلى مما التقطته الكاميرا.

فالحس إذن يعمل على تزويد النفس بالصور باستمرار، فهو يعمل دوماً على التقاط الصور وإرسالها إلى النفس، وهكذا، ثم تعمل تلك القدرة المودعة لدى الإنسان على تجزئة وتركيب وتحليل تلك الصور، لتأتي بصور جديدة، أو لتكشف عن خفايا الصور الملتقطة بواسطة الحس.

وهذا يعني أنّ الحسّ يوفّر لنا مجرد التصورات، أما التصديق، والحكم، والصدق والكذب، وتكوين القضايا، فهو يأتي من تلك القوى المودعة داخل النفس.

وإلى هنا، نلاحظ أن بداية المعرفة بدأت من الحس، والعقل إلى هنا يتعامل مع الصور الملتقطة بواسطة الحس، فكيف انتقل العقل إلى إثبات الغيب؟ فقد لاحظنا عدة أدلة عقلية تدل على وجود موجود غير مادي، تدل على الغيب، تدل على أن عالمنا لا ينتهي عند حدود المادة، مما يعني أن العقل البشري لم يتوقف على الظاهر المحسوس المادي الذي يشاهده، وإنما تمكن أن ينتقل من هذا العالم المرئي المحسوس إلى عالم الغيب، وإلى ما وراء المادة، إلى البعد الميتافيزيقي في الوجود، فكيف انتقل العقل إلى الغيب رغم أن بداياته من الحس؟

ص: 129

الجواب:

توجد آليتان اعتمدهما الانسان في تأمين هذا الانتقال:

هذه الذات وأحسّ بها، وأدرك بعدها جملة من الحالات النفسانية المرتبطة بها، أدرك جوعها، وألمها، وحزنها وفرحها...

وأدرك أيضاً نزعتها الفطرية للكمال، أدرك أنه لا يحب لها طرفة عين تلفاً، أدرك أنها تنزع نحو النمو والوجدان، لا الضمور والفقدان.

وأيضا أدرك أن لديه شاشات تحكي الواقع الخارجي، مرايا تعكس الواقع في نفسه وتجعله عالمِاً به. فهو ليس موجوداً أصمّاً.

هذه البديهيات بكلا شقيها لا زال سقفها ومداها هو العالم المادي المحدود، إذ كلها تنتمي الى العالم الطبيعي المرئي، تنتمي الى عالم الشهادة، فكل هذه المعطيات المعرفية – الإمكان، الحركة ونحوهما- هي عبارة عن توصيفات بعيدة عن الدين ولا علاقة للدين بها.

والنقلة الى الدين تمت من خلال ثلاثة طرق:

وفي هذا الطريق استطاع العقل البشري أن يكتشف التماهي بين الواقعية والغيب، فمن يشكك في الدين، فهو في الحقيقة يشكك في الواقعية.

وبعبارة واضحة: اكتشف العقل أنه لو لم يقبل بالدين فإنه في الحقيقة يُنكر الواقعية، فالواقعية والدين (أو قل: الغيب) في عرض واحد، فالواقعي هو متدين بلا فصل.

ومن هنا، فإن غير المتدين يكون بشكل تلقائي غير واقعي، ومنتمياً شاء أم أبى- إلى السفسطة وعدم الواقعية، فالدين والواقع يكونان في عرض واحد وبمستوى واحد، وليس بينهما طولية في هذا الطريق.

وهنا كان برهان (الصدّيقين)، الذي حدّه الأوسط هو أصل الواقعية فقط، لا الواقعية الملوّنة بلون معين (مثل لون الإمكان أو الحدوث وما شابه)

الإنسان يبدأ من نفسه، ولكنه لا يبقى متقوقعاً عليها، وإنما يخرج منها إلى آفاق السماء وأقطار الأرض، فهي عملية اكتشاف الواقع الذي هو خارج النفس.

فذلك (المعمل الداخلي) والقوى النفسية الداخلية، تعمل على تكثير العلوم واكتشاف الواقع.

فتلك الطرق في الحقيقة كلها تعمل على إنتاج (مرايا) للإطلال على الواقع الخارجي.

أما الخارج، فهو يوفّر للنفس صوراً حسّية، أي توفير مواد خام، بنحو الموجبة الجزئية، والباقي يتم تصنيعه من خلال التحليل والتجزئة والتركيب، وكلها تقوم بها أجهزة داخلية (العقل) لإنتاج تلك المرايا.

فمثلاً، في برهان الإمكان، أنت تنطلق من عمل داخلي، يقوم على تحليل الممكن، وكونه محتاجاً، تنتقل إلى لا بديّة أنْ يكون له موجد، وحتى لا يدور أو يتسلسل، فإنه لا بدّ أنْ ينتهي إلى الواجب.

وهكذا بقية البراهين المذكورة.

ولكي تتضح الصورة، نذكر بعض الروايات التي استعملت هذه الآلية العقلية للانتقال إلى إثبات الغيب.

في رواية طويلة:

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام) لِلزِّنْدِيقِ: أتَعْلَمُ أَنَّ لِلأَرْضِ تَحْتاً وفَوْقاً؟

قَالَ: نَعَمْ.

قَالَ: فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا؟

قَالَ: لَا.

قَالَ: فَمَا يُدْرِيكَ مَا تَحْتَهَا؟

قَالَ: لَا أَدْرِي إِلَّا أَنِّي أَظُنُّ أَنْ لَيْسَ تَحْتَهَا شَيْءٌ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَيْقِنُ.

ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): أ فَصَعِدْتَ السَّمَاءَ؟

قَالَ: لَا.

قَالَ: أ فَتَدْرِي مَا فِيهَا؟

قَالَ: لَا.

قَالَ: عَجَباً لَكَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ ولَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ ولَمْ تَنْزِلِ الأَرْضَ ولَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ، ولَمْ تَجُزْ هُنَاكَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ، وأَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِيهِنَّ، وهَلْ يَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا يَعْرِفُ!

ص: 134

قَالَ الزِّنْدِيقُ: مَا كَلَّمَنِي بِهَذَا أَحَدٌ غَيْرُكَ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): فَأَنْتَ مِنْ ذَلِكَ فِي شَكٍّ فَلَعَلَّه هُوَ ولَعَلَّه لَيْسَ هُوَ؟

فَقَالَ الزِّنْدِيقُ: ولَعَلَّ ذَلِكَ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): أَيُّهَا الرَّجُلُ لَيْسَ لِمَنْ لَا يَعْلَمُ حُجَّةٌ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ولَا حُجَّةَ لِلْجَاهِلِ...(1)

وفي رواية أخرى للإمام الصادق (عليه السلام) مع عبد الكريم ابن أبي العوجاء: يا عبد الكريم... إِنْ يَكُنِ الأَمْرُ كَمَا تَقُولُ ولَيْسَ كَمَا تَقُولُ، نَجَوْنَا ونَجَوْتَ. وإِنْ يَكُنِ الأَمْرُ كَمَا نَقُولُ وهُوَ كَمَا نَقُولُ، نَجَوْنَا وهَلَكْتَ.

فَأَقْبَلَ عَبْدُ الْكَرِيمِ عَلَى مَنْ مَعَه، فَقَالَ: وَجَدْتُ فِي قَلْبِي حَزَازَةً فَرُدُّونِي فَرَدُّوه، فَمَاتَ لَا رَحِمَه الله.(2)

وعن محمد بن عبد الله الخراساني خادم الرضا (عليه السلام) قال: دخل رجل من الزنادقة علي أبي الحسن (عليه السلام) وعنده جماعة فقال أبو الحسن (عليه السلام): أَيُّهَا الرَّجُلُ، أرَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْقَوْلُ قَوْلَكُمْ ولَيْسَ هُوَ، كَمَا تَقُولُونَ ألَسْنَا وإِيَّاكُمْ شَرَعاً سَوَاءً، لَا يَضُرُّنَا مَا صَلَّيْنَا وصُمْنَا وزَكَّيْنَا وأَقْرَرْنَا؟ فَسَكَتَ الرَّجُلُ، ثُمَّ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ (عليه السلام): وإِنْ كَانَ الْقَوْلُ قَوْلَنَا وهُوَ قَوْلُنَا ألَسْتُمْ قَدْ هَلَكْتُمْ ونَجَوْنَا؟!(3)

ومن مناظرة للإمام الصادق (عليه السلام) مع الطبيب الهندي: أرأيت إنْ كان

ص: 135

القول قولك، فهل يُخاف علي شيء مما أخوّفك به من عقاب الله؟ قال: لا. قلتُ: أفرأيت إنْ كان كما أقول والحقُّ في يدي ألستُ قد أخذتُ فيما كنتُ أحاذر من عقاب الخالق بالثقة، وأنك قد وقعتَ بجحودك وإنكارك في الهلكة؟ قال: بلى. قلتُ: فأينا أولى بالحزم وأقرب من النجاة؟ قال: أنت.(1)

وبملاحظة هذه الروايات يُستفاد التالي:

إن الإمام (عليه السلام) يتكلم مع (الزنديق) ببداهات، لا نظريات معقّدة، فهو (عليه السلام) ينطلق في نقاشه من:

1/ أن العقل لا يُنكر ما لا يعرف. فإن عدم العلم لا يعني العلم بالعدم، وعدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود. غاية الأمر أن عدم العلم قد يقتضي التوقف في مرحلة معينة، إلا أن المهم أنه لا يدعو إلى الإنكار والجحود.

2/ الدعوة إلى الاحتياط، لأن عدم العلم يقتضي الفحص، وأثناء فترة الفحص لا بد من الاحتياط، حتى لا يقع العاقل في الضرر البليغ.

ص: 136

والاحتياط سيؤسس إلى أن الإيمان أسلم من الإنكار، وأن المجيء معنا أسلم من الذهاب مع غيرنا. لذلك عبّر الإمام (عليه السلام) بقوله: (إِنْ يَكُنِ الأَمْرُ كَمَا تَقُولُ -ولَيْسَ كَمَا تَقُولُ- نَجَوْنَا ونَجَوْتَ. وإِنْ يَكُنِ الأَمْرُ كَمَا نَقُولُ -وهُوَ كَمَا نَقُولُ- نَجَوْنَا وهَلَكْتَ.)

فنحن ناجون على كل حال، وأما نجاتك فهي إما وإما، والعقل في مثل هذا المورد يحكم بلزوم الاحتياط، واختيار النجاة المتيقّنة، خصوصاً وأن الهلاك المقابل ليس من النوع العادي، وإنما هو من نوع العذاب الخالد.

وبالتالي فالعقل يحكم بلزوم دفع الضرر المحتمل، وليس خصوص الضرر المتيقن، لأنه وكما قلنا: إن الضرر هو من النوع الذي يستحيل تحمله.

ويحكم أيضاً بلزوم الاعتناء بالاحتمال الضعيف إذا كان المحتمل قوياً.

الجبال الرواسي.(1)

وهذا يعني أن مجرد (الشك) و (عدم العلم) لا يُعفي المرء من الاحتياط أولاً، والبحث حتى الوصول إلى الحقيقة ثانياً.

فالاحتياط إذن منهج للسلامة الفكرية والاطمئنان النفسي، وهو يُعبّر عن سلّم للنجاة من مرض القلق، وهو جهاز من أجهزة السيطرة على النفس.

والحق، يعني أن الكلام مع الذي يتبنى (اللا بشرط) عن الإيمان وعدمه، لا الذي يتبنى نظرية (بشرط لا) عن الإيمان.

إن الإنسان الشاك في وجود الغيب، إذا اتّبع منهج الاحتياط، فإنه سيتلبس بإحدى الخطوات التالية، والتي تُعبّر في أولى خطواتها عن الترفّع عن حالة الشك غير المنهجي إلى الشك الموضوعي، وكالتالي:

فإذا قبل الواقع، تُطرح عليه قضية: أن الإله أمر واقعي، فيمكنه أن يعقد قلبه على ما في الواقع، وبعدها يبدأ خطواته العملية نحو البحث.

وهذه الحالات كلها أفضل من الإنكار العملي، لأنها نوع من أنواع الالتزام وإن كان التزاماً كلياً ومن دون تفاصيل.

فالاحتياط هنا وفّر للباحث إيماناً ملفوفاً وبلا تفاصيل، متضمناً عدم إنكار الواقع والحق لو انكشف، ويستتبع البحث عن الحقيقة(1)،

وهذا في الحقيقة كالملكة وتفعيلها، فالشخص الذي عنده ملكة، عنده قدرة ملفوفة على الاستنباط، وهي تظهر بالتفعيل وممارسة الاستنباط.

يفتح الباب للتقدم نحو الخروج من حالة الشك والتردد المطلق.

فالذي يقول: أنا أبقى شاكّاً حتى لو ثبت بالدليل أن هناك إلهاً، يختلف عن ذاك الذي يقول: أنا أبقى شاكّاً إلى أن يثبت بالدليل أن هناك إلهاً. فالثاني بكل تأكيد متقدم خطوة نحو الإيمان، فإن الشك من دون عناد ليس كمثله مع العناد.

وفي الحقيقة، فإن هذا الإيمان هو لازم للإيمان الأول، فالذي يعقد قلبه على الإيمان الإجمالي، فإنه لا محالة سيتولد عنده الإيمان الشرطي. إذ هو متفرع عليه.

(حَتَّى إِذَا اسْتَيْئَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّيَ مَنْ نَشَاءُ وَلَا يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ)(1)

(قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا)(2)

وقد روى ابن شهرا شوب أن الآية نزلت في علي وعثمان بن مظعون وعمار وأصحاب لهم.(3)

وهؤلاء –وعلى الأقل أمير المؤمنين (عليه السلام)- يمثلون القمة في اليقين بيوم القيامة، ولكن مع ذلك فالقرآن عبّر عنهم بأنهم ظنوا بلقاء الله تعالى.

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) في قوله: (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ) يقول: يوقنون أنهم مبعوثون، والظن منهم يقين.(4)

وهذه الرواية تقول بأن القرآن استعمل الظن بمعنى اليقين، أي إنه استعمال مجازي، والاستعمال المجازي يحتاج إلى بيان المناسبة حتى يصح، وإلا، فإنه من دون المناسبة يكون الاستعمال غلطاً، إذ سيكون استعمالاً للّفظ في غير ما وُضع له من دون مناسبة.

ليس هذا فحسب، بل لا بد من بيان وجه الأبلغية في الاستعمال المجازي

ص: 142

على الحقيقي، إذ إن الاستعمال المجازي هو من وجوه البلاغة.

فما هي مناسبة ذلك الاستعمال ووجه الأبلغية؟

يقول السيد الطباطبائي (قدس سره) في ذلك:

هذا المورد، أعني مورد الاعتقاد بالآخرة على أنه مورد اليقين لا يفيد فيه الظن والحسبان الذي لا يمنع النقيض، قال تعالى: (وَبِالْآَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ)(1)، ويمكن أن يكون الوجه فيه الأخذ بتحقق الخشوع، فإن العلوم التدريجية الحصول من أسباب تدريجية تتدرج فيها النفس المدركة من تنبه وشك ثم ترجح أحد طرفي النقيض ثم انعدام الاحتمالات المخالفة شيئاً فشيئاً حتى يتم الادراك الجازم وهو العلم، وهذا النوع من العلم إذا تعلق بأمر هائل موجب لاضطراب النفس وقلقها وخشوعها إنما تبتدئ الخشوع الذي معه من حين شروع الرجحان قبل حصول الادراك العلمي وتمامه، ففي وضع الظن موضع العلم إشارة إلى أن الانسان لا يتوقف على زيادة مؤنة على العلم إنْ تنبه بأن له ربّاً يمكن أن يلاقيه ويرجع إليه وذلك كقول الشاعر:

فقلت لهم ظنوا بألفي مذحج سراتهم في الفارسي المرد

وإنما يخوف العدو باليقين لا بالشك ولكنه أمرهم بالظن لان الظن يكفيهم في الانقلاع عن المخالفة، بلا حاجة إلى اليقين حتى يتكلف المهدد

ص: 143

إلى ايجاد اليقين فيهم بالتفهيم من غير اعتناء منه بشأنهم، وعلى هذا فالآية قريبة المضمون من قوله تعالى: (فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا...).(1)

وبعبارة أوضح: أن هذه المفاهيم (البعث، الآخرة...) هي سنخ مفاهيم تجذب الإنسان، وتوجب له الخشوع والخضوع بمجرد الظن، أي قبل الوصول إلى درجة اليقين، وإنْ كان المطلوب فيها اليقين، ولكن الخشوع يبدأ بمجرد ترجح طرف وقوعها وحقانيتها على الطرف الآخر، ولو من دون نفي الطرف الآخر.

وهذا يكشف عن أبلغية استعمال الظن في هذه المفاهيم، فهي من المفاهيم التي يكفي- لترتيب الآثار عليها- الظن فضلاً عن اليقين.

فمثل هذه المفاهيم يقتضي الاحتياط فيها ترتيب الأثر ولو لم يصل إلى القطع فيها.

تنبيه: دور العقل بعد إثبات الغيب.

تقدم أن الخطوة الأولى لإثبات الدين تتم بواسطة العقل، إذ استعمال النقل يعني الدور، والسؤال هنا: إنه بعد الوصول إلى الدين، وإثبات وجود الله تعالى وأنه أرسل أنبياءً وشرّع شريعة، هل يبقى للعقل دور في الدين؟ أم أنه يتحول من (فاعل) و(مستكشف) و(معلِّم) إلى (قابل) و(متلقي) و(متعلم) فقط؟

ص: 144

نُسب إلى الأشاعرة إلغاؤهم دور العقل تماماً، فلا مسرح للعقل إلى جنب النقل، ونُسب إلى (الأخبارية) تهميشهم العقل إلى حد كبير.

ونُسب إلى المعتزلة اعتمادهم على العقل ولو أدّى ذلك إلى تأويل النص الديني الثابت لو خالف العقل. أي إن اعتمادهم على العقل والمبالغة فيه أدّى إلى تطويعهم النصوص وفق ما يقتضيه العقل. وهذا ما نُسب إلى فلسفة المشّاء أيضاً، بل نجد أن بعض الفلسفات الحديثة اعتمدت على العقل تماماً بحيث صار ملاك قبول أو عدم قبول التراث الديني هو قبول أو رضا العقل به. الأمر الذي أدّى إلى تهميش النقل.

وبين ذين وذين، جاء منهج متوازن بين العقل والنقل، وأن للعقل دوراً غير منفصل عن النقل، وأن هناك نوعاً من التكامل بين العقل والنقل. مع الالتفات إلى أن العقل لا يتدخل في (التعبّديات) ولا في (ملاكات الأحكام) لأنها خارج نطاق قدرته. وأن نطاق قدرته هو وجود (البرهان) أي القضايا العقلية الكلية.

ومع الالتفات أيضاً إلى أن العقل لا يمد يده إلى التفكر في حقيقة الذات الإلهية، باعتبار تناهيه وعدم تناهي الذات المقدسة، (وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ)(1)

وعلى كل حال نُلفت النظر إلى التالي:

أولاً: إن العقل الذي تم بواسطته الوصول إلى الدين، وكانت له حجية

ص: 145

قطعية، هذا العقل ما زال يعمل، ولم يأت دليل على نفي أو إلغاء حجيته (في غير التعبديات كما أُشير إليه)، فهو حجة قبل وبعد الوصول إلى الغيب.

ثانياً: بل نجد أن (النقل) قد حثّ العقل على مزاولة الحركة والعمل، فقال تعالى (وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ أَفَلَا يَعْقِلُونَ)(1)وقال تعالى (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا)(2)وقال

تعالى (يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ)(3)

ليس هذا فحسب، بل إن النصوص قد جعلت العقل هو مدار الثواب والعقاب، ولذلك فأصل التكليف شرعاً مشروط بالعقل، وقد روي عن أبي جعفر (عليه السلام) أنه قال: لَمَّا خَلَقَ الله الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَه، ثُمَّ قَالَ لَه: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ. ثُمَّ قَالَ لَه: أَدْبِرْ، فَأَدْبَرَ. ثُمَّ قَالَ: وعِزَّتِي وجَلَالِي، مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ، ولَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِيمَنْ أُحِبُّ، أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وإِيَّاكَ أَنْهَى، وإِيَّاكَ أُعَاقِبُ وإِيَّاكَ أُثِيبُ.(4)

هذا فضلاً عن الروايات التي مدحت العقل كثيراً، فقد روي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: مَنْ كَانَ عَاقِلاً كَانَ لَه دِينٌ، ومَنْ كَانَ لَه دِينٌ دَخَلَ الْجَنَّةَ.(5)

وعن رسول الله (صلى الله عليه وآله): مَا قَسَمَ الله لِلْعِبَادِ شَيْئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ، فَنَوْمُ

ص: 146

الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجَاهِلِ، وإِقَامَةُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ شُخُوصِ الْجَاهِلِ، ولَا بَعَثَ الله نَبِيّاً ولَا رَسُولاً حَتَّى يَسْتَكْمِلَ الْعَقْلَ، ويَكُونَ عَقْلُه أَفْضَلَ مِنْ جَمِيعِ عُقُولِ أُمَّتِه، ومَا يُضْمِرُ النَّبِيُّ فِي نَفْسِه أَفْضَلُ مِنِ اجْتِهَادِ الْمُجْتَهِدِينَ، ومَا أَدَّى الْعَبْدُ فَرَائِضَ الله حَتَّى عَقَلَ عَنْه، ولَا بَلَغَ جَمِيعُ الْعَابِدِينَ فِي فَضْلِ عِبَادَتِهِمْ مَا بَلَغَ الْعَاقِلُ، والْعُقَلَاءُ هُمْ أُولُو الأَلْبَابِ الَّذِينَ قَالَ اللَّه تَعَالَى: (وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ)(1).(2)

كل هذه النصوص تشير إلى أن العقل لم يستقل بالجملة، بل بقي حجة حتى بعد الوصول إلى النقل والدين ولو في الجملة.

ثالثاً: إن النقل ليس كله مجرد (تعبّديات) محضة حتى يُقال بأنه لا دور للعقل بعد الوصول إليه، بل إن في الدين الكثير من الاستدلالات والانتقال من الحد الأوسط إلى النتيجة، وحيث وُجد الاستدلال وُجد مجال لتدخل العقل.

بل إن النقل نفسه أشار في العديد من النصوص إلى استدلالات تحتاج إلى ضبط عقلي، مثل قوله تعالى (أَفِي اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(3)وقوله تعالى (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آَلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ)(4)

ص: 147

فهذه النصوص الشرعية استعملت الأسلوب العقلي، فكان المخاطَب بها العقل، مما يعني ضرورة تفعيل العقل فيها للوصول إلى النتيجة المرجوة.

ص: 148

ص: 150

أن هذا الفرض خاطئ، ولا يمكن قبوله، وحتى يتبين الحال فيه نقول التالي:

إن التوحيد بهذا المعنى ينقسم إلى قسمين، أو قل «يُتَكَلَّمُ» فيه من جهتين:

وجود فرد آخر له، والامتناع هنا عقلي.

وإليه أشار أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله: (وَاْحِد لَا بِعَدَدٍ)(1)

ولقد ذكرت الكثير من الأدلة على أن الله تبارك وتعالى واحد في ذاته بالوحدة الحقيقية، حتى أنّ البعض أوصلها إلى عشرين دليلاً، والحقيقة أن العقل يحكم بالوحدة الحقيقية، وما يُذكر إنما هو من باب الإرشاد لحكم العقل، ونذكر هنا دليلين أو تنبيهين على ذلك:

الدليل الأول: إن تعدد الواجب ولنفترض أن هنا واجبين- يقتضي وجود أمرين:

الأمر الأول: ما به الاشتراك، ولنقل أن ما به الاشتراك هو (وجوب الوجود)

الأمر الثاني: ما به الامتياز، إذ انعدام التمايز بينهما ينفي اثنينيتهما، لأن افتراض عدم المائز بينهما من كل جهة يعني أنهما واحد، إذ الكثرة فرع التمايز.

وتوفر ما به الامتياز يستلزم التركيب من ما به الاشتراك وما به الامتياز، والمركب محتاج إلى أجزائه، وهذا خلاف كونه واجب الوجود.

وبعبارة أخرى: إن معنى الواجب بذاته يأبى الاثنينية والتعددية، وذلك لأن الثاني المفروض إما أن يكون مماثلاً للأول من كل جهة، فهو عينه إذن، وقوام الاثنينية هو التمايز والتعددية، وبالتالي يعود الثاني أولاً!

ص: 153

وإما أن يكون الثاني متمايزاً عن الأول؛ حفظاً للتعددية، ويترتب على ذلك: أن يكون كلٌّ منهما واجداً لجهة وكمال يفقده الآخر، وبالتالي يكونان ممكنين؛ لأن الفاقد للكمال ممكن، وهو خلف ما تم افتراضه من الوجوب في الوجود لكل منهما.

والمتحصل من هذا: أن افتراض الثاني افتراض غلط، حيث يؤول إما الى الاول، أو إلى إمكانهما، وكلٌّ منهما لا ينفع في تصوير الثاني على مستوى الفرض والمقبولية العقلية، وعلى هذا، فإن الوحدة التي تثبت له سبحانه هي الوحدة الحقيقية الحقة التي تأبى التكرار والتعدد إطلاقاً، وليست كالوحدة العددية المتعارفة.

الدليل الثاني: إذا كان هناك مصداقان لواجب الوجود، فلا يخلو:

1) إما أن يكونا ضعيفين، فلا يصلحان للربوبية..

2) أو أن أحدهما ضعيف والآخر قوي، فلا يصلح الضعيف للربوبية.

3) أو يكون كلاهما قويًا، وحينئذٍ، إما أن يشتركا من كل جهة، أو أن يختلفا في جهة ما.

والأول ينفي الاثنينية.

والثاني –ولنفترض أنهما يختلفان في الإرادة- فحينئذٍ يلزم فساد الكون، وهو ما أشار إليه الله (عزوجل) بقوله: ﴿لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتا﴾، ويلزم منه كذلك تكليف المكلف بالمحال.

ص: 154

بيانه:

لو فرضنا أن «زيدًا» جاءه التكليف من الواجب الأول يقول له: «صلِّ»، وعلى خلافه قال له الواجب الثاني: «لا تُصلِّ»- من باب ما افترضناه من أنهما مختلفان في الإرادة – فإذا أطاع الأول وصلّى فسوف يعاقبه الثاني، وإذا أطاع الثاني فسوف يعاقبه الأول، فلا يستطيع أن يطيع الاثنين معًا: «أصلّي ولا أصلّي» هذا تكليف بالمحال، فلا يستطيع إطاعتهما جميعًا لعدم قدرته على ذلك، والتكليف بالمُحال ممتنع عقلاً..

وهذا الذي أشار له أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله لولده الإمام المجتبى (عليه السلام): « واعْلَمْ يَا بُنَيَّ، أَنَّه لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَرِيكٌ لأَتَتْكَ رُسُلُه، ولَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْكِه وسُلْطَانِه، ولَعَرَفْتَ أَفْعَالَه وصِفَاتِه، ولَكِنَّه إِلَه وَاحِدٌ كَمَا وَصَفَ نَفْسَه، لَا يُضَادُّه فِي مُلْكِه أَحَدٌ ولَا يَزُولُ أَبَداً ».(1)

أعرابيًا قام يوم الجمل إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال: يا أمير المؤمنين أتقول: إن الله واحد؟ قال: فحمل الناس عليه، قالوا: يا أعرابي أما ترى ما فيه أمير المؤمنين من تقسّم القلب، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): دعوه، فإن الذي يريده الأعرابي هو الذي نريده من القوم، ثم قال: يا أعرابي، إن القول في أن الله واحد على أربعة أقسام: فوجهان منها لا يجوزان على الله عز وجل، و وجهان يثبتان فيه، فأما اللذان لا يجوزان عليه، فقول القائل: واحد يقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا يجوز، لأن ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد، أما ترى أنه كفر من قال: ثالث ثلاثة. وقول القائل: هو واحد من الناس، يريد به النوع من الجنس، فبهذا ما لا يجوز عليه لأنه تشبيه، وجل ربنا عن ذلك و تعالى.(1)

وأما الوجهان اللذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحد ليس له في الأشياء شبه، كذلك ربنا، وقول القائل: إنه عز وجل أحدي المعنى، يعني به أنه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم(2)، كذلك ربنا عز وجل.(3)

ص: 156

لهم دوراً في التكوين، وما شابه هذه الأمور.

والسر في ذلك: إن الاثنينية هنا يمكن تحققها، لوجود مقومها، وهو التمييز بين الأول والثاني، سوى إنه تميزٌ من طرف الثاني(1)،

فإنه ممكن في حدّ نفسه، وينتظر الإفاضة عليه من غيره الذي هو الواجب بالذات، وهذا التميز كافٍ في تحقق الاثنينية المطلوبة، ومن ثم تكون فرضية الثاني المتناهي ممكنة في حد ذاتها ولا تواجه مانعاً يحول دون قبولها، حتى لو كان لذلك المخلوق إمكانيات هائلة بالنسبة لغيره من الممكنات.

والبحث في هذه الصفات يقع في أنه: هل لهذه الصفات وجود حقيقي أو ليس لها وجود حقيقي؟ وعلى فرض وجودها الحقيقي، فهل هي عين الذات أو زائدة على الذات؟

تعددت الآراء في هذه المسألة وتناقضت أيضاً، فبعض الآراء أخذ جانب الإفراط، وبعض الآراء دخل جانب التفريط:

1- ف- (الأشاعرة) - كما سيأتي بيانه إن شاء الله- أرادوا الحفاظ على وصف الباري جل وعلا بالصفات الكمالية حقيقةً، ولكنهم لم يتعقلوا وصف الله بها إلا بالقول بأنها (زائدة على الذات)، وهم يمثلون جانب الإفراط.

2- على طرف النقيض منه وقف (المعتزلة) الذين أرادوا تنزيه الباري عز وجل عن النقص والتركيب، فقالوا بعدم وجود أي صفة حقيقية، وأن الذات الإلهية تقوم مقام الصفات، وهؤلاء يمثلون جانب التفريط.

3- وجاء الحكماء والإمامية من أتباع اهل البيت (صلوات الله عليهم) برأي يثبت الصفات الحقيقية له عز وجل بحيث لا تكون هذه الصفات زائدة على الذات، فخالفوا بذلك الأشاعرة، ولا يلزم منها تركّب الذات فخالفوا به المعتزلة، فقالوا بأن: صفات الله عز وجل هي عين ذاته.

الإلهية لها وجود مستقل حقيقةً عن وجود الذات المقدسة. فهناك ذات إلهية، وإلى جنبها توجد صفة (العلم) وصفة (القدرة) وصفة (الحي) وهكذا. فهي مستقلة زائدة على الذات، فتوجد ذات، وتوجد صفة خارجة عن الذات تعرض عليها.

وبعبارة أخرى: إن الصفات الالهية موجودة في الخارج والواقع على نحو اللوازم للذات الموجودة في الواقع أيضاً، وبالمحصلة عندنا ذات وصفات متلازمة، وكلها بنحو القدم، فتؤول القضية في نهاية المطاف إلى مقولة القدماء الثمانية أو ربما أكثر أو بحسب تعدد الصفات.

وربما يكون السر وراء قولهم ذلك: هو أنه حيث إن الصفات ثابتة ومتكثرة بنص القرآن الكريم، فيجب علينا أن نثبتها له جل وعلا، وحتى يتم الحفاظ على عدم تركيب الذات المقدسة، يلزم القول باستقلال الصفات عنها.

إلا أن الإشكال جاء من قولهم بأن تلك الصفات هي قديمة بقدم الله تعالى، وإلا –أي لو كانت حادثة- فإنه يلزم خلو الذات من العلم مثلاً قبل حدوثها، وهو محال، وحيث إنها مستقلة عنه جل وعلا، فقد لزم من ذلك تعدد القدماء.

المحذور الأول: إن هذا القول يلزم تعدد القدماء، فالله قديم، والعلم قديم، و القدرة قديمة، وكذا الحياة والإرادة والسمع والبصر والكلام النفسي(1). وهو ما يُقال بأن قولهم ينتهي إلى القول بالقدماء الثمانية: الذات المقدسة وصفاتها الكمالية السبعة، وأدلة التوحيد تنفيه.

المحذور الثاني: هذا القول يلزم منه افتقار الذات المقدسة إلى الصفات الزائدة، أي إننا عندما ننظر الى الذات بغض النظر عن غيرها، أي عندما نقصر النظر على الذات (التي هي غير العلم و غير القدرة و غير الحياة... إلى بقية السبعة) نجدها مفتقرة إلى العلم حتى تصير عالمة، وهكذا في بقية الصفات.

فالذات افتقرت إلى تلك الصفات الخارجة عنها، والافتقار صفة الممكن.

المحذور الثالث: إن هذا القول يلزم منه النقص ومحدودية الذات، لأن الذات بالاستناد إلى دعواهم تكون في مرتبة وجودها الخاص غير الوجود الخاص بالعلم، وغير الوجود الخاص بالقدرة، وغير الوجود الخاص بالحياة... إلخ، فالذات في تلك المرتبة الخاصة بوجودها خالية من الصفات الذاتية، ففي ذاتها ستكون ناقصة، وهذا خُلفُ وجوب الوجود.

ص: 162

عز وجل بتلك الصفات، فصرحت بأنه تعالى هو القادر، وهو العالم، وهو الحي، مريد... لا أن له أثر القدرة، أو أن له أثر الحياة، فالقرآن واضح جداً في بيانه حين يصف الله عز وجل بأنه سميع، ولا يقول بأن له سبحانه أثر السمع، وفي هذا التصريح القرآني إثبات صريح لصفات الله عز وجل.

قال تعالى (هُوَ الله الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ. هُوَ الله الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ الله عَمَّا يُشْرِكُونَ. هُوَ الله الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)(1)

تنبيه:

قال الشيخ السبحاني:

ثم إن المشهور أن المعتزلة نافون للصفات مطلقا وقائلون بنيابة الذات عن الصفات، ولكنه لا أصل له، فالمنفي عندهم هو الصفات الزائدة الأزلية، لا أصل الصفات فهم قائلون بالعينية كالإمامية، ويدل على ذلك كلام الشيخ المفيد الآنف الذكر، نعم يظهر القول بالنيابة من عباد بن سليمان وأبي علي الجبائي .(2)

وقد استفاد الشيخ السبحاني هذا المطلب من الشيخ المفيد (قدس سره)، حيث قال: وأقول: إن الله - عز وجل اسمه - حي لنفسه لا بحياة، وأنه قادر

ص: 164

لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنى كما ذهب إليه المشبهة من أصحاب الصفات ولا الأحوال المختلفات كما أبدعه أبو هاشم الجبائي وفارق به سائر أهل التوحيد وارتكب أشنع من مقال أهل الصفات، وهذا مذهب الإمامية كافة والمعتزلة إلا من سميناه وأكثر المرجئة وجمهور الزيدية وجماعة من أصحاب الحديث والمحكمة.(1)

المُدرِك وعجز المتلقي عن أن يتلقى ذلك التوحيد الواقعي كما هو، وهذا ليس بالأمر الشاذ، فإن الامر لا يقف عند هذا الحد، إذ الذهن البشري يعجز عن تصور الممكنات بنحو الوحدة، وهو من عالمها وسنخها، فكيف يتمكن من التسلق والقفز إلى إدراك وحدة الواجب وصفاته الذاتية الكمالية جل شأنه وعز سلطانه.

فالذات الالهية واحدة، لكن هذه الذات الإلهية عالمة قادرة حيّة مدركة... وصفاتها هذه لها مفاهيم يختلف الواحد منها عن الآخر، لكن لدينا في الخارج شيء واحد، وهو الذات الإلهية المقدسة البسيطة، وهذا هو رأي الإمامية.(1)

وقد أشارت الروايات الشريفة إلى هذا الاعتقاد بنصوص واضحة جلية، فعن الامام الكاظم (صلوات الله و سلامه عليه) أنه قال: أَوَّلُ الدِّيانَةِ بِهِ مَعرِفَتُهُ، وكَمالُ مَعرِفَتِهِ تَوحيدُهُ، وكَمالُ تَوحيدِهِ نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ ؛ بِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة أَنَّها غَيرُ المَوصوفِ، وشَهادَةِ المَوصوفِ أَنَّهُ غَيرُ الصِّفَةِ، وشَهادَتِهِما

ص: 166

جَميعاً بِالتَّثنِيَةِ المُمتَنِعِ مِنهُ الأَزَلُ. (1)...(2)

و نظيره ما ورد عن امير المؤمنين (صلوات الله و سلامه عليه): أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُه، وكَمَالُ مَعْرِفَتِه التَّصْدِيقُ بِه، وكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِه تَوْحِيدُه، وكَمَالُ تَوْحِيدِه الإِخْلَاصُ لَه، وكَمَالُ الإِخْلَاصِ لَه نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْه، لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّه غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّه سُبْحَانَه فَقَدْ قَرَنَه، ومَنْ قَرَنَه فَقَدْ ثَنَّاه ومَنْ ثَنَّاه فَقَدْ جَزَّأَه، ومَنْ جَزَّأَه فَقَدْ جَهِلَه ومَنْ جَهِلَه فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْه، ومَنْ أَشَارَ إِلَيْه فَقَدْ حَدَّه ومَنْ حَدَّه فَقَدْ عَدَّه...(3)

وروي أنه سئل أبو جعفر الثاني (عليه السلام): يَجوزُ أَن يُقالَ للهِ تعالى: إِنَّهُ شَيءٌ ؟ قالَ -: نَعَم، يُخرِجُهُ مِن الحَدَّينِ: حَدِّ التَّعطيلِ وحَدِّ التَّشبيهِ.(4)

وعن محمّد بن عيسى بن عبيد: قال لي أَبُو الحَسَنِ (عليه السلام): ما تَقولُ إِذا قيلَ لَكَ: أَخبِرني عَنِ اللهِ عزّ وجلّ شَيءٌ هُوَ أَم لا ؟

قالَ: فَقُلتُ لَهُ: قَد أَثبَتَ اللهُ عزّ وجلّ نَفسَهُ شَيئاً، حَيثُ يَقولُ: (قُلْ أيُّ شَيءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللهُ شَهِيدُ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ)(5)، فَأَقولُ: إِنَّهُ شَيءٌ لا كَالأَشياءِ ؛ إِذ في نَفيِ الشَّيئِيَّةِ عَنهُ إِبطالُهُ ونَفيُهُ.

ص: 167

قالَ لي: صَدَقتَ وأَصَبتَ.

ثُمَّ قالَ لِيَ الرِّضا (عليه السلام): لِلنَّاسِ فِي التَّوحيدِ ثَلاثَةُ مَذاهِبَ: نَفيٌ، وتَشبيهٌ، وإِثباتٌ بِغَيرِ تَشبيه. فَمَذهَبُ النَّفيِ لا يَجوزُ، ومَذهَبُ التَّشبيهِ لا يَجوزُ ؛ لأنّ اللهَ تَبارَك وتَعالى لا يُشبِهُهُ شَيءٌ، وَالسَّبيلُ فِي الطَّريقَةِ الثّالِثَةِ: إِثباتٌ بِلا تَشبيه.(1)

تحتاج إلى أمر آخر وراء الذات، كالرازقية والخالقية، فقبل أنْ يكون هناك مرزوق أو مخلوق، لا يتصف بأنه رازق وخالق.

نعم، الصفات الفعلية ترجع إلى صفة ذاتية هي (القيومية).

4- ليس له مكان.

5- لا يرى بالعين.

6- ليس محتاجاً.

7- ليس محلاً للحوادث.

والتفصيل يأتي إن شاء الله تعالى.

الثبوتية، لأن فهم حقيقة الصفات الثبوتية غير معقول لنا، وكيف يفهم المحدودُ اللامحدود؟ فما نفهمه هو السلوب (أي سلب الجهل) فنقول (ليس بجاهل) فهذه واضحة عندنا. وهكذا بقية الصفات.

الرأي الثاني: إن الصفات السلبية ترجع إلى الثبوتية، بمعنى أن كل الصفات السلبية ترجع الى صفة سلبية واحدة هي صفة سلب الإمكان، والذي ليس له سوى معنى واحد هو وجوب الوجود.

وأما عن الرأي الأول فهو باطل من عدة جهات:

الجهة الأولى: إن إرجاع الصفات الثبوتية إلى السلبية يعني (التعطيل)، أي عدم إثبات أي صفة ثبوتية لله عز وجل، فلا نقول: (الله العالم)، وبالمقابل نقول: (الله ليس بجاهل)، ويترتب على هذا: أن أي صفة ثبوتية لا تثبت لله عز وجل، فإذا ما سألوك: هل الله عالم؟ أجبتهم: لا، الله ليس بجاهل!

الجهة الثانية: إن نفي الصفات الثبوتية عنه جل وعلا هو على خلاف ظاهر القرآن الكريم الذي أثبت وبصراحة تامة- الصفات الثبوتية له سبحانه، قال عز من قائل (هُوَ اللهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ. هُوَ اللهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ. هُوَ اللهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)(1)

ص: 174

الجهة الثالثة: لا منافاة بين عدم فهم أو عدم القدرة على فهم الصفات الثبوتية (بلحاظ عجز الانسان عن معرفة حقيقة الصفات الثبوتية) وبين إثباتها لله عز وجل، فإذا كان العلم - مثلاً - هو عين الذات، والذات غير محدودة، إذن فالعلم غير محدود كذلك، ونحن محدودون فلا يمكننا أن ندرك العلم، ولكن لا مانع من أن نثبت تلك الصفة له تعالى ونقول: (الله عالم)، فالمقدمة –التي ذكروها- صحيحة، لكن النتيجة –التي انتهوا إليها- غير صحيحة. فنحن نصف الله عز وجل بما وصف به نفسه.

منها وأوسع بفاصلة لا تُتصور ولا تُحدّد، وهو فضاء اللامتناهي، وبالتالي يبقى ما نفهمه بحدود عالمنا، ولا يمكننا أن ننتقل منه إلى أي عالم آخر(1).

وأما حقائقها ومكوناتها الداخلية فلا يفيد التماثل فيما بينها، فمثلاً الجوهر يحكي عن حيثية الوجود لا في موضوع فقط، وأما كون تلك المصاديق متماثلة وكلها حيوان أو نبات أو...الخ فهذا لا يفيده الجوهر، نعم قد نجد بعض المشتركات تفيد ذلك، ولكن هذا لا من زاوية أنه مشترك معنوي، بل لخصوصية مرتبطة بمثال ومورد معين.

ثالثاً: المشترك المعنوي له أنماط متعددة ومستويات مختلفة من زاوية حكايته عن مصاديقه، فتارة المشتركات تحكي عن حيثيات متباينة، وأخرى عن حيثيات متداخلة، وهنا المحكي تارة يكون ضعيفاً وأخرى قوياً، أي إن الحكاية لها مراتب ضعيفة وشديدة، ومثال المتباينة: الجوهر والعرض، ومثال المتداخلة ذات الدرجات: الجوهر والجسم والجسم النامي، حيث إنها تبدأ من الأضعف ثم تشتد شيئاً فشيئاً.

وعموماً: فإن المشتركات المعنوية لا تواطؤ فيها من جهة الحكاية عن المصاديق والمحكيات.

رابعاً: المشترك المعنوي كلما ابتعد وعمَّ واتسع كلما كانت حكايته عن حيثية ما أضعف وأبعد، أي إن المحكي يكون ضئيلاً وضعيفاً، نعم مصاديقه تكبر وتتكاثر، ولكن محكيّه يضعف ويقلّ، فمثلاً الجوهر والجسمية كلٌّ منهما يتّسم بطابع العمومية والسعة، وبذا يكشفان عن حيثية ضعيفة في مصاديقهما، وفي نفس الوقت مصاديقهما كبرت بمقدار سعتهما وعموميتهما، وبالمحصلة المشترك المعنوي الوسيع جداً والعام يعطي معرفة إيجابية ضعيفة

ص: 177

ذات مصاديق كثيرة.

ويؤيد هذا المعنى عدة أمور:

الأمر الأول: ورود بعض الأحاديث التي أطلقت لفظ (الاسم) تارة ولفظ (الصفة) تارة أخرى على معنى واحد، فمثلاً روي عن هشام بن سالم، قال: دخلت على أبي عبد الله (عليه السلام) فقال لي: أتنعت الله؟ فقلت: نعم، قال: هات، فقلت: هو السميع البصير، قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون(1)!

قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لا ظلمة فيه، وحياة لا موت فيه، وعلم لا جهل فيه، وحق لا باطل فيه. فخرجت من عنده وأنا أعلم الناس بالتوحيد.(2)

فأطلق هنا الصفة على (السميع البصير)

ولكن روي عن الإمام الرضا (عليه السلام) أنه قال:...ثم وصف نفسه تبارك وتعالى بأسماء دعا الخلق إذ خلقهم وتعبّدهم وابتلاهم إلى أن يدعوه بها، فسمّى نفسه سميعاً بصيراً قادراً قائماً ظاهراً باطناً لطيفاً خبيراً قوياً عزيزاً حكيماً عليماً وما أشبه هذه الأسماء...(3)

وهنا أطلق (الاسم) على (السميع البصير) أيضاً.

الأمر الثاني: تصريح بعض الروايات الشريفة بأن الاسم والصفة شيء

ص: 179

واحد، من قبيل ما روي عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) أَوْ قُلْتُ لَه: جَعَلَنِي اللَّه فِدَاكَ نَعْبُدُ الرَّحْمَنَ الرَّحِيمَ

الْوَاحِدَ الأَحَدَ الصَّمَدَ؟ قَالَ: فَقَالَ: إِنَّ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمُسَمَّى بِالأَسْمَاءِ أَشْرَكَ وكَفَرَ وجَحَدَ، ولَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً بَلِ اعْبُدِ اللَّه الْوَاحِدَ الأَحَدَ الصَّمَدَ الْمُسَمَّى بِهَذِه الأَسْمَاءِ دُونَ الأَسْمَاءِ، إِنَّ الأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَه.(1)

وفي رواية أخرى عن محمد بن سنان قال: سألته [أي الإمام الرضا (عليه السلام)] عن الاسم ما هو؟ قال: صِفَةٌ لموْصُوْف.(2)

ولكن مع ذلك، فقد فرّقوا بين الاسم والصفة، واختلفوا على عدة آراء، وأنسبها ما ذهب إليه صاحب الميزان، حيث قال:

لا فرق بين الصفة والاسم غير أن الصفة تدل على معنى من المعاني يتلبس به الذات أعم من العينية والغيرية، والاسم هو الدال على الذات مأخوذة بوصف. فالحياة والعلم صفتان، والحي والعالم اسمان...(3)

بمعنى أن الاسم هو اللفظ المأخوذ إما من الذات بما هي هي، أو بكونها موصوفاً بوصف أو مبدأً لفعل، فالأول كلفظ الجلالة له سبحانه، والرجل والإنسان لغيره، والثاني كالعالم والقادر، والثالث كالرازق والخالق، وأما الصفة فهو الدال على المبدأ مجرداً عن الذات، كالعلم والقدرة والرزق

ص: 180

والخلق، ولأجل ذلك يصح أن يقال: الاسم ما يصح حمله، كما يُقال: الله عالم وخالق ورحمن ورحيم، والصفة لا يصح حملها، كالعلم والخلق والرحمة(1)،

وهذا هو المشهور بين المتكلمين، بل الحكماء والعرفاء، فالصفات مندكّة في الاسماء من غير عكس.(2)

فما معنى التأدب بآداب الله تعالى؟

الجواب: الظاهر والله العالم أن واحداً من ملاكات الأخلاق الفاضلة هو أن يعمل المؤمن على أن يتمثل الصفات الإلهية في حياته اليومية، باعتبار ما تقدم من أن الصفات الوجودية تخضع لنظام التشكيك، وبالتالي فالصفات الإلهية وإن كانت غير متناهية، ولكن هناك تجليات لتلك الصفات في عالم الإمكان بصورة مخففة، وإن الالتزام بتلك الصفات المخففة جداً يؤدي إلى أن يتكامل الفرد المؤمن، ومن هنا جاءت الدعوة إلى هذا التأدب.

وهذا المعنى ما تشير إليه بعض النصوص التربوية، ومنها ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): إِنَّ اللَّه يُحِبُّ الرِّفْقَ ويُعِينُ عَلَيْه، فَإِذَا رَكِبْتُمُ الدَّوَابَّ الْعُجْفَ فَأَنْزِلُوهَا مَنَازِلَهَا، فَإِنْ كَانَتِ الأَرْضُ مُجْدِبَةً فَانْجُوا عَنْهَا، وإِنْ كَانَتْ مُخْصِبَةً فَأَنْزِلُوهَا مَنَازِلَهَا.(1)

وهذا الحديث «إن الله تعالى رفيق يحب الرفق» يدل على أن ملاك حسن الأخلاق وفضائل الملكات وجود مثلها أو ما يناسبها في صفات الله تعالى، مثلاً الله كريم يحب الكرم، فالكرم من الملكات الفاضلة وحليم يحب الحلم، والجود حسن لأن الله جواد، والسخاء حسنة وإنْ لم يوصف الله تعالى بالسخاء لكن وُصف بما يناسبها، والشجاعة حسنة ولا يقال له تعالى شجاع، لكن يتصف بعدم الخوف، وهذا معنى ما قيل: تخلقوا بأخلاق الله تعالى.

وبالجملة: هو الموجود الكامل الجامع لجميع الكمالات المنزه من جميع

ص: 182

النقائص، وتحصيل كل كمال تشبه بالخالق تعالى وما يسلب عنه كالجسمية والمحسوسية والمكان والزمان والتركيب وأمثال ذلك من صفات النقص ويجب الترفع عنها على الإنسان بقدر استطاعته وهو معنى التقرب إلى الله وجعله غاية للعبادات.(1)

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام): إِنَّ اللَّه جَمِيلٌ يُحِبُّ الْجَمَالَ، ويُحِبُّ أَنْ يَرَى أَثَرَ النِّعْمَةِ عَلَى عَبْدِه.(2)

يعني أنه تعالى جميل الفعال يحب منكم التجمل والتزين وإظهار نعمه وعدم الحاجة إلى الغير.(3)

أو بمعنى أنه حسن الأفعال كامل الأوصاف.(4)

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام): وإِنَّ الأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ والنَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ لَخُلُقَانِ مِنْ خُلُقِ الله سُبْحَانَه، وإِنَّهُمَا لَا يُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ ولَا يَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ...(5)

ومعه، فينبغي على المؤمن أن يكون رحيماً بالناس، ليرحمه الله تعالى، ينبغي عليه أن يكون ودوداً معهم، وينبغي أن يكون صبوراً، شكوراً، عزيزاً، جليلاً، إلى آخر الصفات الكمالية له جل وعلا.

ص: 183

(وَاللهُ خَيْرُ الرَّازِقِينَ)(1)

النقص في الذات المقدسة.

هذا وقد يُستدل على الأول ببعض الروايات، من قبيل ما روي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: كَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (عليه السلام) إِلَى أَبِي: أَنَّ اللَّه أَعْلَى وأَجَلُّ وأَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُبْلَغَ كُنْه صِفَتِه، فَصِفُوه بِمَا وَصَفَ بِه نَفْسَه، وكُفُّوا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ.(1)

عَنِ الْمُفَضَّلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (عليه السلام) عَنْ شَيْءٍ مِنَ الصِّفَةِ فَقَالَ: لَا تَجَاوَزْ مَا فِي الْقُرْآنِ.(2)

وبغض النظر عن النقاش في سند أو دلالة مثل هذه الروايات وأمثالها، فالذي يُراد قوله هنا هو:

أولاً: أن الاحتياط يقتضي الاقتصار في وصفه تعالى على ما ورد في الكتاب والسنة، وهو ما أشار إليه العلامة الطباطبائي (قدس سره) بقوله: والاحتياط في الدين يقتضي الاقتصار في التسمية بما ورد من طريق السمع...(3)

ثانياً: أن إطلاق اسم عليه لم يرد في كتاب أو سنة، ولو مع صحة المعنى وعدم استلزامه النقص –كاسم واجب الوجود- يحتاج إلى إلمام كبير وخبرة طويلة في علم الكلام، وليس متاحاً لأي أحد.

ص: 186

ص: 188

ص: 190

على أن الأولى أن يُقال في نص القاعدة: إن معطي الكمال لا يكون فاقداً له، حتى يخرج مثل المشي والأكل وما شابه، فلا يُقال: إن الله تعالى أعطى الإنسان المشي، والمشي نقص، لأنه يحكي عن حاجة. وكذا الأكل والنوم وما شابه.

تكشف عن أن الخالق عالم، وحيث إنه تعالى خالق كل شيء (فهو علة لكل شيء ممكن) إذن هو يعلم بكل شيء.

وهذا الدليل يثبت عموم علمه تعالى حتى للممتنعات، ببيان:

إن كل ما في العالم هو معلول له تعالى، بما في ذلك الإنسان وعلمه، وعلم الإنسان فيه صور متعددة، وهي معلومة له تعالى، والإنسان عنده علم بالمعدوم، أي صورة عن العدم – وإن كان قد حصل عليها من خلال المقايسة مع الوجود – ولكن هناك صورة للممتنع في أذهاننا، ومعه تكون معلومة له تعالى لأنه يعلم بمعلولاته وبعلمها.

حيث تنكشف له الأشياء.

وحينما نأتي لله تعالى فهو ليس جسماً ولا مادياً، فهو مجرد في ذاته، وهذا التجرد يتيح للمجرد أن يعلم أولاً بذاته(1).

ثم يتيح له ثانياً أن يعلم بمقارنات الذات، وهي الصفات التي تتصف بها الذات من القدرة والوحدة والحياة و...

ويتيح له ثالثاً العلم بما هو خارج عن الذات، التي هي المعلولات.

المميز الثاني: أن الحصولي هو العلم بالأشياء بواسطة المفهوم والصورة، والحضوري هو العلم بالشيء بشكل مباشر.

المميز الثالث: أن الحصولي هو عبارة عن مجرد حكاية النفس، أي إن النفس تكون مرآة تُري الأشياء لذاتها.

وأما الحضوري فهو عبارة عن حضور الشيء لدى النفس، أي مشاهدة النفس لا حكايتها، أي شعور النفس بالشيء والإحساس به...(1)

ومنه نعلم: أن معنى علمه تعالى هو حضور نفس الأشياء عنده تعالى لا بتوسط صورة ولا مفهوم ولا ماهية.

ومن هنا، فإن ظاهرة الخطأ والصواب تتصور في العلم الحصولي.(1)

وأما العلم الحضوري فليس فيه تلك الظاهرة، ذلك لأن الخطأ والصواب يحتاج إلى ثنائية: مطابِق (بالكسر) ومطابَق (بالفتح)، وهذا إنما يُتصوّر في الحكاية، وحيث لا حكاية في الحضوري فلا يُتصوّر الخطأ.(2)

ومنه نعلم: أنه لا يُتصور الخطأ في علمه تعالى، لأنه حضوري.

على العلوم الحصولية فقط، وإنما كثير منها علوم حضورية، ولذا تشعر بالراحة النفسية عندما تقترب من أبيك أو أخيك المؤمن، لا تشعر بها عندما تتصور صورته من بعد...

وعلى كل حال، فكون علمه تعالى حضورياً يعني أنه تعالى يعلم بذاته وصفاته وأفعاله، مما يعني أنه تعالى يعلم بكل مخلوقاته، لأنها أفعال له تعالى.

وهذا أمر تؤكده النصوص الدينية، التي أشارت إلى أدقّ علم يمكن أن يكون بلحاظ الآخر، فقال تعالى (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ)(1)، فما دام تعالى خلق الإنسان، إذن هو يعلم به.(2)

فهي إما تنفي صفة العلم، وبالتالي ننتهي إلى نظرية النيابة أو ما يشبهها، أو تحدّد في علمه تعالى، فيصبح علمه تعالى محدوداً لا مطلقاً.

ونستعرض بعضاً منها هنا:

وهو كافٍ في المقام، فالذات من جهة علمها بذاتها هي عالمة، ومن حيث كون ذاته تعالى معلومة له فذاته معلومة.(1)

وبعبارة مختصرة: أن الاثنينية الحقيقية معتبرة في العلم بالغير أما في العلم بالذات فتكفي المغايرة الاعتبارية.

فيلزم أن تصبح الذات قابلة لتلك الصور، وحيث إنه لا بد لتلك الصور من موجد، وموجدها هو الله تعالى، إذ لا موجد غيره، فيلزم منه أن تكون الذات المقدسة قابلاً لتلك الصور وفاعلاً لها في نفس الوقت! وهو محال، إذ يستحيل أن يكون الشيء قابلاً فاعلاً، لأن القابلية تعني الفقدان، والفاعلية تعني الوجدان، والفقدان والوجدان لا يجتمعان. لأنهما ملكة وعدم، فلا يجتمعان في زمان ومكان وجهة واحدة.

بل ويلزم أنه تعالى لا يفعل فعله إبداعاً – لا عن مثال سابق-، وإنما يفعل بتوسط تلك الصور. وهذا محال، لأنه ننقل الكلام إلى تلك الصور المتوسطة، فهي مخلوقة له، فإن كانت موجودة لا عن مثال سابق، أي لا علم يسبقه، فليوجد العالم كذلك، وهو المطلوب، أي إمكان الإيجاد لا عن علم سابق.

وإن كانت عن مثال سابق، فيلزم التسلسل.

والجواب:

إن هذا الإشكال يجعل الحد الأوسط في نفي علمه تعالى بالأشياء هو أنه يلزم من العلم بها لوازم باطلة، ككونه تعالى قابلاً وفاعلاً، وكلزوم التكثر، والمثال السابق، وما شابه.

ولكن النكتة التي أسست لتلك اللوازم هي أن العلم حصولي، وأن العلم هي صورة منطبعة في العالم، وأن العلم يكون بتوسط المفهوم والصورة، وهذا لا يفرق فيه بين كونه قبل أو بعد الخلق.

ص: 201

ولكن تقدم أنه علمه تعالى بالأشياء ليس حصولياً، وإنما هو علم بوجود الأشياء مباشرةً وحضورياً وبلا توسط صورة. (1)

ومعه فيمكن صوغ الإشكال نفسه لنفي العلم الحصولي فيه تعالى، للزومه التكثر والفقدان و...، وهو محال على الذات الواجبة المقدسة.(2)

وحدث التغير في الذات، وهو ينافي ثبات الذات. فلا بد أن لا يكون عالماً بالجزئيات.

وبالتأمل، نجد أن هذا الاعتراض وقع فيما فرّ منه، إذ افترض: أن العلم بالجزئيات المتغيرة يلزم منه تغير العلم، الذي يلزم منه تغير الذات، وهو محال. ونحن نسأل: لماذا كان هذا محالاً؟ إذ ليس عندنا قانون يقول بأن ثبات الذات من الكمالات وتغيرها من النقص.

فلا بد أن يرجع تغير الذات المحال إلى نقص الذات واستكمالها بالصورة تلو الأخرى، فعملية رفع الجهل المتدرج بالعلم بالجزئيات المتغيرة، والاستكمال بالعلم بها هو المحال عليه تعالى. فالمحال هو نسبة الجهل إليه تعالى.

ولكن هذا الاعتراض وصل إلى نتيجة أنه تعالى لا يعلم بالجزئيات، فنسب الجهل إليه تعالى أيضاً، وهذا معناه أنه وقع فيما فرّ منه.

والجواب:

إن ما ذُكر وجيه في العلم الحصولي، إذ الحصولي يتم من خلال حلول صورة الموجود الخارجي في النفس، وهذا معناه أن الموجود الذي لم يوجد بعد، فلا صورة له حتى يحصل العلم به، فإذا وجد ووجدت له صورة حصل العلم به، فيحصل التغير في العلم وبالتالي في الذات.

أما إذا كان العلم حضورياً، بأن يحضر نفس الموجود، فالتغير لا يحصل

ص: 203

في الذات، إنما يحصل في المعلوم فقط.

وبعبارة أخرى: العلم الحصولي من قبيل الإرادة، وأما العلم الحضوري فهو من قبيل القدرة، ببيان: أن الصفات الحقيقية التي تطلب متعلّقاً – كالعلم الذي يحتاج إلى معلوم – بعضها ثابت ولا يتغير بتغيّر المتعلّق، كالقدرة، فإذا تغير متعلّقها – المقدور – فلا تستجدّ صفة جديدة، وبعضها تتغير بتغير متعلّقها، كالإرادة، فإرادة شرب الماء غير إرادة التعلم وغير إرادة السفر...

ومعه، فالعلم الحضوري بالجزئيات لا يؤول إلى استكمال الذات.

يحصل في الفعل لا في الذات.

وإن أريد العلم الذاتي، فهو لا يتغير بتغير الجزئيات، بل هناك علم ذاتي ثابت بحصول الجزئيات تدريجاً...

وهذا الجواب ليس ناظراً لكون العلم حصولياً أو حضورياً، وإنما يعتمد على أن التغير الحاصل في العلم إنما هو في العلم الفعلي، أما في العلم الذاتي السابق على الفعل فهو ليس متغيراً ولا متدرجاً.

ثانياً: الضرورة التي اُدّعيت في الفعل، إما أن يراد بها الضرورة السابقة على الفعل أو اللاحقة له(1).

فإن أريد الأولى فهو باطل، لأن تلك الضرورة السابقة على الفعل – المسماة بالوجوب بالغير- آتية من العلة التامة، والعلم ليس علة تامة للفعل، فليس الفعل ضرورياً بضرورة سابقة عليه.

وإن أريد الضرورة اللاحقة – المسماة بالضرورة بشرط المحمول – فهذا لا إشكال فيه، لأن كل وجود بعد وجوده يصبح وجوده ضرورة، ولكن هذه الضرورة:

1/آتية من الوجود، ولا علاقة لها بالعلم لا من قريب ولا من بعيد...

2/إن هذه الضرورة لا تتنافى مع الاختيار، لأن معنى الاختيار هو كون الفعل والترك متاحاً إلى أن يتحقق الفعل ويصدر، فإذا تحقق الفعل فلا مجال لوصفه بأنه اختياري أو لا، وعليه فالضرورة اللاحقة لا تتنافى مع الاختيار، لأنها تصف الفعل بعد أن يوجد، لا قبله. وكل فعل بعد أن يوجد فهو ضرورة بشرط المحمول.

وإن أريد من ضرورة الفعل ضرورة مطابقة الفعل للعلم الإلهي، فهذا مُسَلَّم، ولا بد أن يأتي الفعل مطابقاً للعلم الإلهي، ولكن العلم هنا تابع للفعل لا متبوع له. وذلك لأن العلم يكشف عن الفعل، لا أنه يوجده ويصوغه.

ص: 206

وبعبارة أخرى: أن الأفعال إن كانت غير اختيارية، فلا دور للعلم أبداً فيها، وإن كانت اختيارية، فلا ريب أنها تتقوم بمجموعة عوامل، منها العلم السابق، فالعلم أساس مهم لاتصاف الفعل بالاختياري، ولكن ما هي طبيعة دخالة العلم بالفعل الاختياري؟

إنها مجرد الكشف عن الفعل الاختياري فقط، أي يكشف عن الفعل الذي يريد المختار أن يقوم به، وهذا معناه: أن العلم تابع للفعل الاختياري، لأنه كاشف عنه، وإذا كان كاشفاً فلا يؤثر شيئاً في اختيارية الفعل. لأنه حينئذٍ ليس فاعلاً للفعل ولا يؤثر شيئاً في صياغته ووجوده.

هي التي جعلت من علومنا علوماً حصولية معرّضة للخطأ وغير مضمونة الحقانية، وهي التي شكّلت مانعاً من الإحاطة التامة بالواقع.

ومن هنا نرى أن العقل الحديث حاول التوفر على:

أ – العصمة والابتعاد عن الخطأ، وهو ما تنبئ عنه الدقة غير المتناهية للأجهزة الحديثة.

ب – التجرد والاقتراب من العمومية، وهو ما تنبئ عنه الأجهزة الدقيقة التي كشفت عن أشياء لا ترى بالعين المجردة.

ج - تقليص المسافات، وهو ما ينبئ عنه اكتشاف الفضاء الذي يبعد عنا آلاف بل ملايين السنين الضوئية..

ولكنه رغم ذلك، لم يصل إلى العصمة المطلقة أبداً، رغم دقة الأجهزة... والعائق هي المادة أيضاً... ولم يصل إلى العمومية، رغم تراكم الخبرة الإنسانية على طول تجربتها الحياتية... والعائق هو العائق ذاته...

إذن... البشرية تسعى لتقليل الأخطاء قدر الإمكان، وإلى تجاوز المعوقات ومعرفة الواقع في أكبر قدر ممكن منه، ولذا عملت على تخطي الزمن للوصول إلى تلك النتائج المرجوة...

ومع كل هذا فقد احتاجت إلى زمان طويل حتى تصل إلى ما وصلت إليه اليوم، وبقراءة كلية لتاريخها، نجد أنها مرت بإخفاقات كثيرة، وتخلّلتها بعض المشكلات إلى حدٍّ أنه ظهرت ظواهر عديدة كالحروب والإبادة

ص: 208

الجماعية والمعتقلات ومصادرة حقوق الآخرين، فليست حضارة اليوم هي حضارة من كل الإبعاد...

ولذا احتاجت إلى مؤسسات تعيد البشرية إلى رشدها، كمؤسسة الأمم المتحدة ولائحة حقوق الإنسان وجوائز نوبل للسلام... فالحضارة البشرية التي استغرقت آلاف السنين لم تخلص من الجانب الحيواني والعدواني...

إن الشعور الوجداني عند البشر بالحاجة إلى العصمة يوضح حاجة البشر إلى (معصوم)، مع ضرورة عدم اختزال معنى المعصوم في الظاهرة الدينية فقط، وإنما هو مشروع حضاري كامل من شأنه اختزال الزمن – من دون هدر الطاقات والأوقات- وتخليص الحضارة من وجهها الظالم والمستبد...

وهذا يعني: أن إدبار الأمة عن المعصوم يعني بدء مسيرة طويلة جداً نحو العصمة، ولكنها لا تصل من دونه...

والمصاعب... ولكن بالنتيجة ستنتهي هذه الآلام... والجولة ستكون لصالح المؤمن تنفيذاً للوعد الإلهي...

نعم، هذا يستغرق ردحاً من الزمن غير معلوم، ولكن المعلوم أكيداً هو أن النتيجة لصالح المؤمن... وفطنة الإنسان وتقواه والتزامه بالمبدأ له أقوى الأثر في تسريع الوصول إلى النتيجة، وهذا يعني: أن البشرية إذا لم تعمل بما أمرت به، فإنها ستتسبّب في تطويل المدة للوصول إلى النتيجة مدة غير معلومة، وربما تستغرقنا هذه الجولة آلاف السنين...

وبعبارة أخرى: أن هذا العالم عالم أسباب ومسببات، وهذا يعني ضرورة تدخل الأمة في عملية تسريع الوصول إلى النتيجة، والحكمة الإلهية وإن اقتضت كون النتيجة لصالح المؤمن، لكنها لم تقتض كون ذلك مبنياً على أسلوب (الاتكالية) البشرية، وإنما على أن للبشرية الدور الأهم في الوصول إلى تلك النتيجة المرجوة... وكلما قصرت الأمة في أداء دورها، كلما طال أمد الوصول إلى تلك النتيجة...

وقت لآخر...

ولا شك أن استشعار واستحضار تلك الحقيقة باستمرار له دور مهم في تطوير ذلك الرادع الذاتي، ولا شك أن مطالعة حالات العظماء – كأمير المؤمنين (عليه السلام) – مع الله تعالى وكيفية تعاملهم مع حقيقة العلم الإلهي المطلق له دور في تطوير الشعور لدى المؤمن...

والعقل» (1)، و«إتقان الأفعال» (2)، وما إلى ذلك. وعلى أيّ حال، فإنّ الفعل الحكيم هو الفعل الصادر عن مصلحة، المشتمل على هدف وغرض، وهو لا يتحقّق من دون علم مسبق)(3)

بمعنى (عليم)(1)، وقد ذهب ابن الأثير(2)

إلى أنه العالم بما كان وبما يكون، وعارف بحقيقة الشيء...(3)

وقد روي هذا المعنى عن الإمام الرضا (عليه السلام) حيث قال: وَأَمَّا الخَبيرُ فَالَّذي لا يَعزُبُ عَنهُ شَيء ولا يَفوتُهُ، لَيسَ لِلتَّجرِبَةِ ولا لِلاِعتِبارِ بِالأَشياءِ، فَعِندَ التَّجرِبَةِ وَالاِعتبار عِلمانِ ولَولاهُما ما عُلِمَ ؛ لأَنَّ مَن كانَ كَذلِكَ كانَ جاهِلا، وَاللهُ تَعالى لَم يَزَل خَبيراً بِما يَخلُقُ، وَالخَبيرُ مِنَ النَّاسِ المُستَخبِرُ عَن جَهلِ المُتَعَلِّمِ، فَقَد جَمَعَنَا الاِسمُ وَاختَلَفَ المَعنى.(4)

وعلمه أغيب من علم الكرسي.(1)

فهو الشهيد، وقد يعتبر مع هذا أن يشهد على خلق يوم القيامة بما علم.(1)

تنبيه: تعابير قرآنية ترجع إلى العلم الإلهي.

هناك تعابير قرآنية ترجع في حقيقتها إلى كونها شعبة من شعب العلم والشهود والحضور الإلهي، فينبغي الالتفات إلى ذلك حتى لا نقع في التجسيم أو التحديد وما شابه، ومن ذلك:

أولاً: أنه تعالى مع كل أحد:

(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ)(2)

ثانياً: أنه تعالى في كل مكان:

قال تعالى (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ)(3)

وعن هذين التعبيرين روي عن عيسى بن يونس قال: قَالَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ لأَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) فِي بَعْضِ مَا كَانَ يُحَاوِرُه: ذَكَرتَ يا أَبا عَبدِ اللهِ فَأَحَلتَ عَلى غائِب: وَيلَكَ ! كَيفَ يَكونُ غائِباً مَن هُوَ مَعَ خَلقِهِ شاهِدٌ، وإِلَيهِم أَقرَبُ مِن حَبلِ الوَريدِ، يَسمَعُ كَلامَهُم ويَرى أَشخاصَهُم ويَعلَمُ أَسرارَهُم؟

ص: 215

فَقَالَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ: أهُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ ألَيْسَ إِذَا كَانَ فِي السَّمَاءِ كَيْفَ يَكُونُ فِي الأَرْضِ وإِذَا كَانَ فِي الأَرْضِ كَيْفَ يَكُونُ فِي السَّمَاءِ؟

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): إِنَّمَا وَصَفْتَ الْمَخْلُوقَ الَّذِي إِذَا انْتَقَلَ عَنْ مَكَانٍ اشْتَغَلَ بِه مَكَانٌ وخَلَا مِنْه مَكَانٌ، فَلَا يَدْرِي فِي الْمَكَانِ الَّذِي صَارَ إِلَيْه مَا يَحْدُثُ فِي الْمَكَانِ الَّذِي كَانَ فِيه، فَأَمَّا الله الْعَظِيمُ الشَّأْنِ الْمَلِكُ الدَّيَّانُ فَلَا يَخْلُو مِنْه مَكَانٌ ولَا يَشْتَغِلُ بِه مَكَانٌ ولَا يَكُونُ إِلَى مَكَانٍ أَقْرَبَ مِنْه إِلَى مَكَانٍ.(1)

ثالثاً: عالم الغيب والشهادة، عالم الغيب، علام الغيوب، عالم غيب السموات والأرض:

كلها تشير إلى إحاطته تعالى وشهوده وعلمه.

رابعاً: القائم على كل نفس بما كسبت:

قال تعالى (أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَجَعَلُوا للهِ شُرَكَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَصُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ)(2)

حيث فُسر هذا المعنى بأنه تعالى (المهيمن المتسلط على كل نفس، المحيط بها، والحافظ لأعمالها)(3)

ص: 216

(إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا)(1)وقال تعالى (اللهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا) [الطلاق 12]

ص: 218

وحتى تتضح الصورة نذكر عدة نقاط:

الاختيار، فنقول:

القدرة:

معناها السلطنة، وهي من الصفات التي تحتاج إلى متعلق، ومتعلقها: إما الفعل أو الترك.

وحتى تكون القدرة على الفعل أو الترك قدرة، فهي مشروطة بالقدرة على النقيض، بمعنى: أن القدرة لو تعلّقت بالفعل فقط، فلا يقال عنها إنها قدرة، إلا إذا كان هناك سلطنة على الترك.

فشرطُ اتصاف الفعل بأنه مقدور، هو اتصاف الترك بأنه مقدور، فهناك قدرتان، إحداهما تتعلق بالفعل، والأخرى بالترك، وكل منهما لا يتم إلا بالأخرى.

وبدون هذه السلطنة الثانية لا يكون الفاعل قادراً، بل يكون موجَباً.

وهذا هو فرق القادر عن الموجَب، فكلٌّ من الفاعل القادر والموجَب فاعلٌ للفعل، ولكن القادر له سلطنة على الطرف المقابل – فهو مسلَّط على فعله- دون الموجَب.

وبعبارة أخرى:

(إن نسبة الفعل إلى الفاعل لا تخلو عن أقسام ثلاثة:

1/ أن يكون ملازماً للفعل غير منفكّ عنه، كالنار بالنسبة إلى الإحراق.

2/ أن يكون ملازماً لتركه، فيكون ممتنعاً عليه، كالنار بالنسبة إلى البرودة.

ص: 221

3/ أن يكون الفاعل غير مقيد بواحد من النسبتين، فلا يكون الفعل ممتنعاً عليه حتى يتقيد المبدأ بالترك، ولا الترك ممتنعاً عليه حتى يتقيد بالفعل، فيعود الأمر في تعريف القادر إلى كونه مطلقاً غير مقيد بشيء من الفعل والترك)(1)

وهذا الثالث هو معنى القادر.

أما الاختيار:

فهي صفة واحدة، عبارة عن مجموع القدرتين: القدرة على الفعل والقدرة على الترك معاً.

وبذا اختلفت عن القدرة، إذ القدرة تتعلق بأحد الطرفين مشروطاً بالطرف الآخر، أما الاختيار فهي صفة واحدة تتعلق بكلا الطرفين.

ولذا يقال: إن القدرة أحادية المتعلق، وإن الاختيار ثنائيّ المتعلق.

ومعه، فالقدرة على الفعل صفة، والقدرة على الترك صفة أخرى(2)،

أما الاختيار فهي صفة واحدة من مجموع القدرتين معاً.

وبعبارة أخرى: أن الاختيار هي السلطنة على الفعل والترك معاً.، أما القدرة فهي السلطنة على الفعل بدليل القدرة على الترك.

وهذا يعني: أن هناك تلازماً وثيقاً بين القدرة والاختيار، يقترب من الترادف، ليفسر لنا دغم علماء الكلام بينهما في حديثهم.

ص: 222

الواجب تعالى، رغم كونه معلولاً للواجب؟ فيكون معنى حدوثه حينئذٍ هو كون وجوده ليس ذاتياً له بل هو مستمد من الغير؟

وهذا ما أصرّ عليه الحكماء، حتى مَن قَبِل منهم حدوث العالم زمناً، بيْد أنه فسّره بما ينسجم مع أزلية الممكن وعدم مسبوقيته بالعدم خارجاً.

أم أن وجوده متأخر زمناً عن وجود علته التامة، فليس وجود العالم أزلياً،(1)

بل إنه لم يكن ثم كان، أما العلة فوجودها أزلي؟

وهذا ما أصر عليه المتكلمون.

وكل من الفريقين كان يروم من التزامه برأيه الحفاظ على التوحيد في زاوية من زواياه، لما رأى من الآخر ما لا يتلاءم مع التوحيد.

فالحكماء قالوا:

مع فرض تمامية العلة، فإن نفْي قِدَم العالم يستلزم نسبة النقص وسلب الكمال عن العلة (الواجب تعالى)، إذ إنه مع تمامية العلة فلماذا لم يصدر المعلول (العالم)؟

إن هذا يعني عدم تمامية العلة، وهو ينافي ثبات الواجب وعدم تغيره، وهو ينافي التوحيد، أو نقول بالجزاف (عدم الترجيح مع وجود المرجح)،

ص: 225

وهو ينافي التوحيد أيضاً.

ولذا فإنه يجب صدور المعلول عند تمامية علته. (وهذا هو مفاد قاعدة الوجوب بالغير التي استند إليها الحكماء في مقولتهم.)

والمتكلمون قالوا: إن تصوير العالم قديماً يستلزم سلب القدرة عنه تعالى على وجود العالم وعدمه، وهو ينافي التوحيد.

بالإضافة إلى أنّ ظاهر الحدوث الذي اتفقت عليه الشرائع هو الحدوث الزماني، فقول المتكلم لم يخرج عن حرم النص الشرعي!

وبعبارة أخرى: أن الالتزام بقاعدة الوجوب يلزم منه نفي القدرة (التي هي صحة الفعل والترك معاً كما تقدم)، مما يعني كون الواجب موجَباً (بالفتح) على إيجاد العالم.

فعدم تخلف المعلول يعني: أن العلة غير قادرة على الطرف المقابل لإيجاد العالم، فتنتفي القدرة على الطرف الأول أيضاً، وهي سمة الموجَب.

جواب الحكيم عن هذا الإشكال:

إن القول بقاعدة الوجوب لا يلزم منه نفي القدرة، واللازم الذي ذكره المتكلم إنما يلزم لو كان العالم صادراً بدون إرادة من الواجب، ولكننا نقول:

إن صدور العالم كان بإيجاب من الواجب، والإيجاب الصادر من الواجب – والذي هو حيثية من حيثيات العلة التامة- لا ينافي القدرة والاختيار، فهو الذي أوجب صدور العالم، ولا مانع من ذلك.

وفرض تمامية العلة لا يتلاءم مع إمكان عدم صدور المعلول، إذ عدم صدوره يعني عدم تماميتها، وهو خلف.

هذا ويمكن للمتكلم أن يقول:

بعيداً عن الاصطلاحات، فإن العلة وإن كانت هي التي أوجبت صدور المعلول وألزمت نفسها بذلك، ولكن يبقى مفاد قاعدة الوجوب هو عجز العلة عن عدم الإيجاد، للاضطرار إلى إيجاده بحكم تماميتها! فلا بد من التنازل عن قاعدة الوجوب.

ص: 227

وباختصار، كان رهان الحكيم على وضع فرق بين الموجِب والموجَب، وأن الثاني يتنافى مع الاختيار، وأما الأول فهو نتاج الاختيار، بينما المتكلم لاحظ أن الموجِب موجَب في المحصلة، فهو مسلوب القدرة...

قاعدة الوجوب واستحالة انفكاك المعلول عن علته التامة، فقال:

يمكننا أن نلحظ المعلول بلحاظين:

فبلحاظ نسبته إلى علته التامة المستكملة لجميع عناصر التأثير، والتي منها: إرادة العلة لوجود معلولها، فإن صدور المعلول حينئذٍ يكون واجباً.

وبلحاظ نسبته إلى ذات العلة – بغض النظر عن عناصر التأثير التي منها الإرادة – فالفعل ممكن الوجود لا واجب.

وبذا أمكن إيجاد مصالحة بين الطرفين، فالقائل بإمكان تخلف المعلول عن علته يصح قوله بلحاظ نسبة المعلول إلى ذات العلة.

والقائل بقاعدة الوجوب يصح قوله بلحاظ نسبة المعلول إلى العلة التامة، ووجوب المعلول بإيجاب وبإرادة العلة لا ينافي قدرتها، ما دام هذا الوجوب قد جاء نتيجة إرادة العلة، تماماً كما أن الوجوب اللاحق للمعلول (والمسمى بالضرورة بشرط المحمول) لا يتنافى مع قدرة واختيار العلة.

إشكال آخر في المقام:

هذا إشكال آخر لصالح قاعدة الوجوب الفلسفية على تعريف المتكلمين للقدرة بأنها صحة الفعل والترك، وحاصله:

إن الفعل لا يمكن أن يوصف بالإمكان، بل هو إما واجب أو ممتنع، فلو كانت القدرة بمعنى الإمكان، فلا قدرة في البين، ببيان:

إن الأثر المعلول – في لحظة وصفه بأنه مقدور وممكن – هو إما موجود

ص: 229

وحاصل في الحال، فهو إذن واجب الوجود – بالغير – فلا إمكان، فلا قدرة. وإما أن يكون في تلك اللحظة معدوماً، فهو ممتنع الوجود – بالغير – فلا إمكان، فلا قدرة.

إذن، في لحظة وجوده لا يمكن أن يكون معدوماً، وهكذا بالعكس، حيث يلزم اجتماع المتناقضين.

والحاصل:

أنه تلخص من جواب الإشكالين الأخيرين أن المحقق الطوسي (قدس سره) حاول المصالحة بين مقولتي الحكماء والمتكلمين من خلال الخروج عن إطلاق كلتا المقولتين إلى تحييثهما، بالبيان التالي:

1- أن المعلول يجب وجوده بلحاظ نسبته إلى علته التامة المستكملة لجميع شرائط التأثير والعلية- بما في ذلك العلم والاختيار للفعل – (الحكماء).

وهو ممكن الوجود بلحاظ نسبته إلى ذات علته (المتكلمين).

2 – أن المعلول واجب الوجود بلحاظ نسبته إلى الزمن الحالي (الحكيم).

وممكن الوجود بلحاظ نسبته إلى الزمن الاستقبالي (المتكلم).

هي معلولة للواجب وهو موجب، فهي واسطة مختارة بين الفاعل الموجب وبين العالم، والدليل لا ينفي هذا.

والجواب:

هذه الواسطة، لا تخلو من أحد احتمالين:

أما أن تكون حادثة، فهي من مفردات العالم الذي يعني كل ما سوى الواجب.

وأما أن تكون قديمة، والمفروض أنه لا قديم سوى الله تعالى.

حينئذٍ، باعتبار أن القدرة هي إمكان الفعل والترك، وحيث إن العدم غير مقدور – من باب السالبة بانتفاء الموضوع-، فتبقى العلة فاعلة للفعل فقط، فيكون الفعل ضرورياً لا ممكناً.

أما الحكيم فقد عرف القادر بأنه (إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل)، وهو يتلاءم مع كون العدم لا يحتاج إلى أكثر من عدم المشيئة.

وأجيب عنه(1):

إن ما قيل صحيح، ولكن تعبير المتكلم بقوله (وإن شاء لم يفعل) لا يقصد منه أن العدم يحتاج إلى علة، كلا، بل هو يتفق مع الحكيم في أن العدم لا يحتاج إلا لعدم المشيئة، ولكن صدر منه هذا التعبير مسامحة، تماماً كما عبّر الحكيم مسامحة وقال (عدم العلة علة لعدم المعلول).

وهذا القدر كافٍ في نسبة الفعل إلى فاعله بالإمكان بعد أن كان قادراً على أن لا يفعله... وليس شرطاً في القدرة على الفعل القدرة على فعل العدم، بل يكفي القدرة على عدم الفعل.

إشارة:

1/ لا ريب أن الله تعالى علة تامة للعالم، واجدة لكل عناصر التأثير ومن الأزل، بدليل أنه لو لم يكن كذلك – بمعنى أنه لو كان علة ناقصة وتتم فيما بعد – للزم التغير في الذات المقدسة، وهو محال، لأن الذات المقدسة ثابتة

ص: 233

وليست محلاً للحوادث.

2 /المعلول:

إن قلنا: إنه يأبى الوجود من الأزل، وإنه ممتنع في الأزل ومسبوق بالعدم خارجاً قبل أن يوجد خارجاً، فبحكم كونه معلولاً يمتنع أن يكون وجوده غير متناهٍ من طرف البداية (أي من الأزل).

فهنا لا مشكلة في فرض تمامية العلة من الأزل وبين حدوث المعلول زمناً، إذ الفاعل وإن كان تام الفاعلية من الأزل، ولكن المعلول لا قابلية له للوجود من الأزل، فنقص العلة ليس من طرف الفاعل بل من طرف القابل.

وإن قلنا: إنه لا مشكلة في وجود المعلول من الأزل، بحيث لا يلزم التناقض من فرض وجوده من الأزل وكونه معلولاً. فهنا لا مشكلة في فرض قدم المعلول زمناً، وجوده بوجود العلة، مع حفظ معلوليته للعلة وانحطاط رتبته عن رتبتها.

وهذا هو الذي بنى عليه القائل بقاعدة الوجوب بالغير. (ولكن هناك مشكلة من موقع آخر كما سنرى).

3 / قد تعرفنا على مباني كل من المتكلمين والحكماء، وهنا تعليق:

لكي يكون الحل المطروح لأي مشكلة موضوعياً، فلا بد أن يكون متوازناً بحيث يعطي صورة خالية من أي خلل، وفي المقام، لابد من إعطاء حلٍ يتناسب مع التوحيد وما يلازمه من معانٍ. فمن أراد الحفاظ على القدرة

ص: 234

الإلهية لابد عليه أن لا يتنازل عن الحكمة الإلهية. والعكس بالعكس.

وعليه نقول:

أ / أما بالنسبة للحكيم الذي قال بقاعدة الوجوب، فلكي نقبل مقولته لابد عليه أن يقدم لنا تصويراً صحيحاً وواضحاً لعدم تخلف المعلول عن علته التامة زمناً، بحيث لا يخل ذلك بالقدرة الإلهية، بمعنى أنه لابد عليه أن يصور لنا سلطنة الفاعل على التراجع عن الفعل حتى آخر لحظة قبل صدور الفعل.

ومحاولة الحكيم – من أجل الحفاظ على اختيارية الفاعل مع أزلية المعلول- بتصوير الفاعل الموجَب والموجِب، وإن كانت صحيحة، ولكن الموجِب بالنتيجة –وحسب المتكلم- يرجع إلى الموجَب، بمعنى أنه مسلوب الإرادة، لأنه لا يمكنه التراجع عن الفعل في اللحظة الأخيرة.

وعليه، فإن استطاع الحكيم تصوير اختيار الفاعل حتى آخر لحظة قبل صدور الفعل، أمكن حينئذٍ قبول قاعدة الوجوب، وإلا فلا بد من التنازل عن أزلية المعلول.

ب / وأما بالنسبة للمتكلم الذي قال بأن القدرة هي صحة الفعل والترك، وبعدم إمكان تطرق الحوادث للذات المقدسة، وأن العلة تامة، والمعلول (العالم) حادث زمناً، فنقول له:

نحن نقبل فكرة حدوث العالم زمناً، لكن بشرط أن لا توصلنا هذه

ص: 235

الفكرة إلى فكرة الترجيح بلا مرجح أو الجزاف، إذ إنه مع كون العلة تامة من الأزل بجميع شرائطها – التي منها العلم بالمصلحة في الفعل والإرادة – ومع كون القابل تام القابلية نسأل: لماذا لم يصدر العالم؟ إن عدم صدوره يعني إما الترجيح بلا مرجح، بل ترجيح المرجوح، أو يعني الجزاف، وكلاهما محال على الذات المقدسة، لأنه ينافي الحكمة الإلهية، وبالتالي يلزم المنافاة مع التوحيد.

فلكي نقبل مقولة المتكلم، عليه أن يقدم لنا تصويراً لحدوث العالم زمناً، رغم تمامية علته بجميع شرائطها لا يتنافى مع الحكمة الإلهية.

وبعبارة أخرى:

إن عموم القدرة فرع أمرين:

الأمر الأول: إن الفاعل تام الفاعلية، أي إن المقتضي للفعل تام من جهته، وهذا الأمر متوفر في الواجب جل وعلا.

الأمر الثاني: إنه لا مانع يمنع من تحقق القدرة في الخارج، إذ المانع المتصور هو أحد أمور:

أولاً: المانع الذاتي، بأن يكون الشيء في نفسه ممتنع الوجود، كشريك الواجب.

وعدم تعلق القدرة به لنقص فيه لا لنقص في الفاعل (وستتبين هذه النقطة أكثر في الخصيصة الثانية إن شاء الله تعالى)

ثانياً: المانع العرضي، بأن تكون هناك قدرة معارضة لقدرة الفاعل تمنع من تحقيق فعله وتفعيل قدرته، وهذا المانع لا يُتصور في قدرة الباري جل وعلا، إذ الفرض أن كل ما دونه ممكن الوجود، فلا يمكن أن يعارضه، فإن قدرة الممكن مستمدة من قدرة الواجب، وفرع عنها، فكيف يمكن أن تعارضها.

ثالثاً: عدم تمامية الفاعل، وقد عرفنا في الأمر الأول أن الفاعل جل وعلا تام الفاعلية، إذ هو الغني المطلق الذي لا يعجزه شيء.

فإذن، القدرة الإلهية عامة لكل شيء، إذ المقتضي للعموم موجود، والمانع

ص: 237

عنه مفقود.

وبعبارة أخرى: حيث إنه تعالى لا محدود، فكذلك صفاته التي هي عين ذاته، ومنها القدرة.

من قال بتحديد القدرة(1)؟

ويقابل هذا الرأي آراء عديدة(2)، منها:

1 / الفلاسفة:

حيث ذهبوا إلى أن القدرة الإلهية تتعلق بالمعلول الأول فقط، دون ما يليه من المعلولات، وكان ذلك منهم نتيجة التزامهم بقاعدة الواحد المشهورة.(3)

2/ المجوس:

قالوا: هناك مبدآن، مبدأ للخير، وهو الله تعالى، ومبدأ للشر، وهو حادث، وهو الشيطان. فالقادر على الشر وخالقه هو الشيطان.

ص: 238

3 / الثنوية – أو المانوية على اختلاف النسبة-:

قالوا: إن مبدأ الخير هو النور، وهو الله تعالى. ومبدأ الشر هو الظلمة. وهو مبدأ قديم.(1)

4 / النظّام:

قال: إن الله تعالى لا يقدر على القبيح، إذ القبيح يدور أمره بين الحاجة والجهل، وهما ممتنعان في حق الله تعالى.

5 / البلخي:

قال: إن الله تعالى قادر على كل شيء إلا أفعال البشر الاختيارية، لأنها لا تخرج عن الطاعة أو المعصية، وهما لا ينسبان إلى الله تعالى. إذ لا معنى لطاعته تعالى لنفسه أو معصيته لها.

6 / الجبائيان:

قالا: إن الله تعالى يقدر على كل شيء إلا على فعل العبد، لأن الله تعالى لو لم يرد الفعل الذي أراده العبد، لاجتمع الضدان على فعل واحد، ولا معنى لتغلّب إرادة الله تعالى على إرادة العبد، للزومه الجبر، والفرض أن العبد مختار.

ص: 239

وفي مقام الجواب نقول:

هنا خطوتان:

كونه فعلاً وجودياً منسوباً إلى الفاعل التام – الله تعالى-.

وكمثال على ذلك نأخذ الشر(1)، فالشر في الحقيقة ما هو إلا عدم(2)، ولمّا كان بناء عالم الدنيا على التزاحم والتضاد ومحدودية الفرص، كان الإنسان بين أن يلتزم بما رسمه الله تعالى له من القوانين، فلا يتصادم مع غيره ولا يقع الكل في الحرج، ولا يخرجون عن الحق، وبين أن يحاول تخطّي الحدود الإلهية، مما يتسبّب في أخذ حق الغير، أي مما يسبّب حرمان الغير من بعض حقوقه وفرصه الوجودية، وهذا الحرمان هو الذي ندعوه بالشر. فهو في حقيقته أمر عدمي لا وجودي، وأتى نتيجة فعل اتصف بالاختيار الإنساني، لا نتيجة فعل انتسب إلى الله تعالى. فالشر لا ينسب إلى الله تعالى حتى نحتاج إلى تحديد القدرة الإلهية بما عدا الشر – كما فعل المجوس مثلاً-.

إذن، نفس الفعل ليس شراً، إنما اختيار لون الفعل وصفته هو الشر، وهذا نتيجة اختيار الإنسان.

الإمكان-، وإنما لم تصدر منه تعالى لمكان حكمته التي تأبى صدور مثل هذه الأفعال عنه تعالى. تماماً كما يقال في العصمة، فهي لا تمنع المعصوم من صدور المعصية تكويناً، إنما بإرادته لا يفعل المعصية.(1)

ص: 242

إن القدرة تحتاج إلى مقدور، أي إنها من الصفات ذات المتعلق، فما هو متعلق القدرة الإلهية؟

من المعلوم أن المفاهيم المتصورة في الذهن ثلاثة:

الأول: واجب الوجود، وهو منحصر به جل وعلا، وهو تعالى قادر بالمطلق.

الثاني: ممكن الوجود، والقدرة الإلهية تتعلق به من دون أدنى إشكال، بل هي عامة لكل ممكن كما تقدم.

الثالث: ممتنع الوجود، وفي الحقيقة هذا المفهوم هو عدم بالحمل الشائع، فلا تحقق له في الواقع، بل هو عدم محض، فلا شيئية له، وتعلق القدرة به يعني كونه شيئاً، وهو خلف.

فالممتنع هو لا شيء، فلا تتعلق به القدرة، لا لخلل في القدرة أو القادر، بل لخلل في الممتنع نفسه.

ومعه فالقدرة لا تتعلق بواجب الوجود الثاني (شريك الباري) ولا بممتنع الوجود، لأنه وكما تقدم فإن القدرة ثنائية المتعلق، أي إنها تعني القدرة على الفعل بشرط القدرة على الترك، أو قل: هي صحة الفعل وصحة عدمه، والواجب لا يقبل إلا الوجود حسب الفرض، والممتنع لا يقبل إلا العدم حسب الفرض، فلا تتعلق بهما القدرة.(1)

ص: 244

إذا فهمنا هذا سنفهم عدم صحة بعض الكلمات التي تصدر من دون تحليل عقلي منهجي، كأن يُقال: هل يقدر الله تعالى على أن يوجد واجب وجود ثانٍ معه؟ وهل يقدر أن يضع العالم على كبره في البيضة على صغرها؟ وهل يستطيع أن يجعل الأربعة فرداً والثلاثة زوجاً؟ وأمثال هذه الكلمات، إذ مما تقدم تبين:

أولا: أن تعلق القدرة بإيجاد (واجب وجود ثانٍ، أو قل: شريك الباري) أمرٌ محال، لأن فرض (الواجب الثاني) محال في حد نفسه كما تقدم.

ثانياً: أن تعلق القدرة بإدخال العالم على كبره في البيضة على صغرها محال، لأن الخلل في أن يكون المظروف أكبر من الظرف، فهذا ممتنع، فلا تتعلق به القدرة.

ثالثاً: أن الزوجية أمر ذاتي للأربعة والفردية أمر ذاتي للثلاثة، أي إن ثبوت الزوجية للأربعة واجب، لأنها من ذاتياتها، فلا تتعلق بها القدرة. وهكذا في الفردية والثلاثة.

ص: 245

عاينت السماء والأرض وما بينهما، ولو شاء لأعماك عنها.(1)

وهكذا روي عن الإمام الصادق ما يقرب من هذا الجواب، فقد روي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ قَالَ: إِنَّ عَبْدَ الله الدَّيَصَانِيَّ سَأَلَ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ فَقَالَ لَه: ألَكَ رَبٌّ؟ فَقَال: بَلَى. قَالَ: أقَادِرٌ هُوَ؟ قَالَ: نَعَمْ قَادِرٌ قَاهِرٌ. قَالَ: يَقْدِرُ أَنْ يُدْخِلَ الدُّنْيَا كُلَّهَا الْبَيْضَةَ لَا تَكْبُرُ الْبَيْضَةُ ولَا تَصْغُرُ الدُّنْيَا؟ قَالَ هِشَامٌ: النَّظِرَةَ [أي المهلة] فَقَالَ لَه: قَدْ أَنْظَرْتُكَ حَوْلاً.

ثُمَّ خَرَجَ عَنْه فَرَكِبَ هِشَامٌ إِلَى أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) فَاسْتَأْذَنَ عَلَيْه فَأَذِنَ لَه، فَقَالَ لَه: يَا ابْنَ رَسُولِ الله، أَتَانِي عَبْدُ الله الدَّيَصَانِيُّ بِمَسْأَلَةٍ لَيْسَ الْمُعَوَّلُ فِيهَا إِلَّا عَلَى الله وعَلَيْك.َ فَقَالَ لَه أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): عَن مَاذَا سَأَلَكَ؟ فَقَالَ: قَالَ لِي: كَيْتَ وكَيْتَ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): يَا هِشَامُ، كَمْ حَوَاسُّكَ؟ قَالَ: خَمْسٌ. قَالَ: أَيُّهَا أَصْغَرُ؟ قَالَ: النَّاظِرُ. قَالَ: وكَمْ قَدْرُ النَّاظِرِ؟ قَالَ: مِثْلُ الْعَدَسَةِ أَوْ أَقَلُّ مِنْهَا. فَقَالَ لَه (عليه السلام): يَا هِشَامُ فَانْظُرْ أَمَامَكَ وفَوْقَكَ وأَخْبِرْنِي بِمَا تَرَى؟ فَقَالَ: أَرَى سَمَاءً وأَرْضاً ودُوراً وقُصُوراً وبَرَارِيَ وجِبَالاً وأَنْهَاراً.

فَقَالَ لَه أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): إِنَّ الَّذِي قَدَرَ أَنْ يُدْخِلَ الَّذِي تَرَاه الْعَدَسَةَ أَوْ أَقَلَّ مِنْهَا قَادِرٌ أَنْ يُدْخِلَ الدُّنْيَا كُلَّهَا الْبَيْضَةَ، لَا تَصْغَرُ الدُّنْيَا ولَا تَكْبُرُ الْبَيْضَةُ.

فَأَكَبَّ هِشَامٌ عَلَيْه وقَبَّلَ يَدَيْه ورَأْسَه ورِجْلَيْه وقَالَ: حَسْبِي يَا ابْنَ رَسُولِ

ص: 247

الله وانْصَرَفَ إِلَى مَنْزِلِه... (1)

وهكذا نقول في القدرة، فصحيح أن الله تعالى قادر على كل شيء، ولكنه تعالى لا يفعل كل ما يقدر عليه، بل إنه تعالى يحدد فعله بما تقتضيه الحكمة اللا متناهية.

ومنه نعرف الجواب بكل وضوح عن بعض الأسئلة التي تُطرح، من قبيل: هل يقدر الله تعالى أن يُدخل الأنبياء النار؟ وهل يقدر أن يدخل الشيطان الجنة؟ وأمثال هذه الأسئلة، فإن الجواب يكون عنها بإمكان ذلك بلا أدنى شك، لكننا نقول بامتناع وقوعه منه تعالى؛ لمكان حكمته التي تقتضي خلاف ذلك.

فالقدرة الذاتية إذن أوسع من الفعل الذي تعلقت به القدرة فعلاً. لأن الحكمة تحدد ما تتعلق به القدرة مما لا تتعلق به.

وهذا التحديد ناشئ من كمال الذات المقدسة لا من شيء خارج عن ذاتها.

وتحديد القدرة وفق الحكمة أمر وجداني، واقع حتى عندنا نحن الممكنات كما هو واضح.

التقدير، ويستعمل بمعنى إيجاد الشيء على أساس التقدير(1).

وهذا المعنى لا يتحقق من دون القدرة كما هو واضح، بمعنى أن القدرة هي مبدأ من مبادئ الخلق، فغير القادر لا يمكنه أن يخلق كما هو واضح.

وفي إشارة إلى هذا المعنى قال تعالى: ﴿وَلِلهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرضِ وَما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَاللهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾(2)

ملحوظة:

إن صفة (الخالق) هي من صفات الفعل، وعليه، فهي تتصف بصفات الفعل الإلهي من الحكمة بمعنى وضع الشيء في موضعه المناسب، وكذلك نفي العبث واللهو، ونفي الحاجة في فعله إلى غيره. ونفي التعب عنه، وما شابه هذه النقوصات التي يلزم نفيها عن فعله جل وعلا.

قال تعالى: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ﴾(3)

وقد جاء عن مولاتنا الزهراء (عليها السلام) في خطبتها المعروفة: «ابتدع الأشياء لا من شيء كان قبلها، وأنشأها بلا احتذاء أمثلة امتثلها، كوّنها بقدرته، وذرأها بمشيته، من غير حاجة منه إلى تكوينها، ولا فائدة له في تصويرها، إلّا تثبيتاً لحكمته، وتنبيهاً على طاعته، وإظهاراً لقدرته، تعبداً لبريته وإعزازاً

ص: 250

لدعوته...».(1)

ونفس الملحوظة تأتي في الصفة التالية لأنها فرع الخالقية.

و(بدع). وهما متقاربان في المعنى. قال ابن فارس: (بدأ) من افتتاح الشيء، يقال: بدأت بالأمر وابتدأت، من الابتداء، وقال أيضاً: (بدع) ابتداء الشيء وصنعه لا عن مثال. قال ابن الأثير: في أسماء الله تعالى (المبدئ)، هو الذي أنشأ الأشياء واخترعها ابتداء من غير سابق مثال، وقال أيضاً: في أسماء الله تعالى (البديع)، هو الخالق المخترع لا عن مثال سابق. بناء على ما تقدم، فالبدئ والبديع في اللغة هو الذي أحدث الأشياء ابتداء وبلا سابق مثال)(1).

(وحري بالقول في توضيح هاتين المزيتين أن المعنى اللغوي للبدئ والبديع افتتاح الشيء، والإنشاء والإحداث الابتدائي بلا سابقة، وسابقة الشيء وعدم ابتدائيته إمّا من جهة المادة، أو من جهة الصورة. بعبارة أخرى: وجود سابقة للشيء إمّا يتمثل في أن المادة الأولية لذلك الشيء كانت موجودة سابقاً وأنشأ الصانع الشيء منها، أو يتمثل في وجود صورة الشيء من قبل، وهذان النوعان من السابقة يلاحظان بوضوح في عمل الخياط الذي يقص القماش على أساس عينة موجودة سابقاً ويخيطه فيصير لباساً كان قد صور في تلك العينة، في حين نفت الأحاديث كلا النوعين من السابقة لله في إحداث الأشياء وإنشائها)(2).

فالله تعالى بديع بمعنى أوجد الأشياء من العدم، لا عن مثال في مادة ولا عن مثال في صورة.

ص: 253

قولك: قدر قدرة أي ملك، فهو قدير قادر مقتدر، وقدرته على ما لم يوجد واقتداره على إيجاده هو قهره وملكه له: وقد قال عز ذكره: ﴿مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ﴾(1)ويوم الدين لم يوجد بعد، ويقال: إنه (عزوجل) قاهر لم يزل، ومعناه أن الأشياء لا تطيق الامتناع منه ومما يريد إنفاذه فيها، ولم يزل مقتدراً عليها ولم تكن موجودة كما يقال: مالك يوم الدين، ويوم الدين لم يوجد بعد(2).

ثانياً: أن الموجودات كلها محتاجة إليه تعالى، ولا يمكنها الاستغناء عنه بحال، لأنها مجرد وجودات رابطة ولا حقيقة لها إلّا بالمستقل. وعليه فإن (قاهريته تعالى تعني أن جميع الموجودات لما كانت مخلوقة لله وقائمة به فهي محتاجة إليه في وجودها وجميع شؤونها وترتدي لباس الذلة والمسكنة أمامه)(3).

خَلَقَ مُلَبَّسٌ بِه الذُّلُّ لِفَاعِلِه، وقِلَّةُ الِامْتِنَاعِ لِمَا أَرَادَ بِه، لَمْ يَخْرُجْ مِنْه طَرْفَةَ عَيْنٍ أَنْ يَقُولَ لَه: كُنْ فَيَكُونُ، والْقَاهِرُ مِنَّا عَلَى مَا ذَكَرْتُ ووَصَفْتُ، فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ واخْتَلَفَ الْمَعْنَى، وهَكَذَا جَمِيعُ الأَسْمَاءِ، وإِنْ كُنَّا لَمْ نَسْتَجْمِعْهَا كُلَّهَا...(1).

ص: 256

والرابعة: عبارة عن ارتفاع الغم، وبهذا النظر قال الشاعر:

ليس من مات فاستراح بميت *** إنما الميت ميت الاحياء

وعلى هذا قوله عز وجل: (وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ)(1)أي

هم متلذذون لما روى في الأخبار الكثيرة في أرواح الشهداء.

والخامسة: الحياة الأخروية الأبدية وذلك يتوصل إليه بالحياة التي هي العقل والعلم قال الله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اسْتَجِيبُوا لله وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ)(2)،

وقوله: (يَا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيَاتِي)(3)يعنى بها الحياة الأخروية الدائمة.

والسادسة: الحياة التي يوصف بها الباري، فإنه إذا قيل فيه تعالى (هو حي) فمعناه لا يصح عليه الموت وليس ذلك إلا لله عز وجل.

وما ذكره الراغب صحيح، ولكنه ليس تفسيراً لحقيقة الحياة، وإنما هو ذكر لآثار الحياة المختلفة باختلاف مراتبها، أما حقيقة الحياة فلم تتبين من كلامه.

فالمهم إذن، أن نعرف أن الحياة هي مبدأ لمثل هذه الآثار التي ذكرها الراغب، وهي تعبر عن (عدم الموت) في تلك المراتب المختلفة.

ص: 260

والذي يهمنا هنا هو معرفة الحياة بالنسبة للباري جل وعلا، وقد وجدت في تفسيرها ثلاثة أقوال:

تقدم أكثر من مرة من عدم إمكان أن يُدرك المحدودُ اللا محدودَ. ولذلك نحن نبحث عن آثار هذه الصفة ولوازمها التي يمكن أن تعطينا صورة واضحة عن حياته جل وعلا، وقد تقدمت الأدلة والتنبيهات على حياته جل وعلا.

مَعْرِفَتِه.(1)

ص: 264

أوسع من دائرة الوجود المخلوق بالفعل.

وما دام الممكن أوسع من الموجود، فلِمَ وُجِدَ هذا الممكن دون غيره من الممكنات؟ إنه لا بد من وجود مخصص، وهو لا يخلو إما أن يكون هو:

أ / القدرة، وهو محال، لأن القدرة متساوية النسبة إلى المقدور، فلا ترجيح فيها.

ب / العلم، وهو محال، إذ لا اقتضاء فيه للوجود كي يصلح أن يكون مخصصاً، أي إن العلم لوحده ليس مقتضياً للوجود، فلا يمكن أن يكون هو المخصِّص المذكور.

ج / فلا بد من وجود مخصّص، وهو الذي نسميه الإرادة.

هذا هو مفاد الدليل الأول.

وأيضاً، وجود الممكن في مقطع محدد وفي فترة محددة لا قبل ولا بعد يحتاج إلى مخصص – بعد أن كان يمكن أن يوجد قبل أو بعد-، وليس هو القدرة ولا العلم، لما تقدم، فلا بد من مخصص، وهي الإرادة.

1/ تمييز صفات الكمال عن صفات الاستكمال.

الصفات الكمالية هي ما لو خلا منها أي موجود لكان ناقصاً. فهي كمال وجودي، كالعلم والقدرة، أما صفات الاستكمال فهي لا تمثل كمالاً وجودياً، بل هي لمعالجة نقص كالدواء، وتسمى صفات كمال نشأة، كالحركة.

فأما صفات الكمال فيمكن – بل يجب – اتصاف الباري تعالى بها، لأن عدمها يعني النقص، وهو منفي عنه تعالى.

وأما صفات الاستكمال فلا يجوز وصف الباري تعالى بها، لأنه كمال مطلق غير مستكمل، والمستكمل هو الناقص الذي يريد تفادي نقصه بما مُنح من أدوات – كالحركة – تعالج نقصه.

2/ إن الكمال الوجودي موجود فيه تعالى، لكن لا بنفس صيغة وجوده فينا، بل هو موجود فيه تعالى بما يتناسب مع وجوده الواجب. فهي فيه جل وعلا غير متناهية، وفينا متناهية، وهذا فرقٌ فارق كما هو واضح، لأن الاختلاف بين المتناهي واللا متناهي هو بحدّ اللا متناهي.

إذا تبين هذا نبيّن:

وأمّا الإرادة الفعليّة فهي عين الإيجاد، وتحقيق الفعل الإلهيّ. وعليه: فإنّ الإرادة الذاتيّة هي عين العلم، والإرادة الفعليّة صفة من الصفات الإلهيّة الفعليّة)(1)

وبعبارة أخرى:

أن الإرادة الذاتية هي بمعنى أنه تعالى (يعلم أي نظام أفضل وأصلح لعالم الوجود، ويعلم أفضل الأوقات المناسبة لإيجاد الموجودات، وهذا العلم منبع تحقق الموجودات وحدوث الظواهر في الأزمنة المختلفة، وكذلك فإنه سبحانه وتعالى يعلم مصلحة عباده الكامنة في هذه القوانين والأحكام، وأن روح هذه القوانين والأحكام هي علمه بالمصالح والمفاسد)(2)

وأما الإرادة الفعلية فإنها (تُعدُّ من الصفات الفعلية، لذا فإن إرادته في خلق السموات والأرض هي عين حدوثها، وإرادته في فرض الصلاة هي عين وجوبها، وفي تحريم الكذب هي عين تحريمه)(3)

مِنَ اللهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَلا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللهِ وَلِيًّا وَلا نَصِيراً)(1)

وقوله تعالى: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(2)

وقوله تعالى: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(3)

وقوله تعالى: (إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)(4)

وقوله تعالى (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)(5)

وهكذا السنة الشريفة، مع الالتفات إلى أن الروايات يظهر منها أن الإرادة هي صفة فعل حادثة(6)، وليست قديمة بقدم الذات.

ومنها ما روي عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (...لَمْ يَزَلِ اللهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ)(7)

وعَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام): عِلْمُ الله ومَشِيئَتُه هُمَا

ص: 271

مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ؟ فَقَالَ: الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ ألَا تَرَى أَنَّكَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ شَاءَ الله، ولَا تَقُولُ سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ عَلِمَ الله، فَقَوْلُكَ: (إِنْ شَاءَ اللهُ) دَلِيلٌ عَلَى أَنَّه لَمْ يَشَأْ، فَإِذَا شَاءَ كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ، وعِلْمُ الله السَّابِقُ لِلْمَشِيئَةِ.(1)

ومحل بحث هذين النوعين هو موضوع (البداء)، لأن غير الحتمية هي ما يقع فيها البداء والتغيير، وستأتي تفاصيلها في محلها إن شاء الله تعالى.(1)

2/الإرادة التكوينية يفعلها الله تعالى، ولا دخل للإنسان فيها، أما التشريعية، فإن الله تعالى يُحدث الأمر بها، وعلى الإنسان أن يمتثل لأمر الله تعالى ونهيه ويحقق تلك الإرادة بإرادته كما أراد الله تعالى له أن يحدثها بإرادته.

3/ التكوينية لا يترتب عليها ثواب ولا عقاب، لأنه لم يُلق في ذمة المكلف شيء اتجاهها، أما التشريعية فهي مدار الثواب والعقاب فيما لو امتثل العبد أو لم يمتثل.

ملحوظة: الترابط بين التشريع والتكوين:

ومعنى هذا: أن القرآن الكريم والسنة الشريفة يؤكدان على وجود علاقة طردية بين الالتزام بالأحكام التكليفية التشريعية وبين رضوخ القوانين التكوينية للإنسان، وسيرها في مصلحته، فكلما ازداد التزام المرء بالأحكام الشرعية، كلما خضعت له القوانين التكوينية، والعكس بالعكس، ولا أدلّ على ذلك من حياة الأنبياء وكيف كانت القوى الكونية تخضع لهم، فصارت النار برداً وسلاماً على إبراهيم (عليه السلام)، وهي التي لم ترحم أحداً وقع فيها، وصار الطين طيراً حياً لعيسى (عليه السلام)، وهو الذي لم تنبع فيه حياة على يد مخلوق، وصار الحديد ليّناً لداود (عليه السلام)، وهو الصلب على مر الحياة، وانشق القمر للنبي الأكرم محمد (صلى الله عليه وآله) وما انشق بعدها لأحد، وغيرها كثير مما هو واضح في حياة الأنبياء، وما كان ذلك إلا لأنهم كانوا –فيما كانوا عليه- على قمة الالتزام بالقوانين التشريعية، التي تؤدي بالإنسان أن يقول للشيء: كن، فيكون.

والآيات والأحاديث في هذا المضمار كثيرة، نختار منها ما يلي:

ص: 274

يقول تعالى (وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَىٰ الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً)(1)

ويقول تعالى (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرىٰ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)(2)

ويقول تعالى على حكاية عن النبي نوح (عليه السلام): (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً. يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً. وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً)(3)

وعَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام): قَالَ: أَمَا إِنَّه لَيْسَ مِنْ عِرْقٍ يَضْرِبُ ولَا نَكْبَةٍ ولَا صُدَاعٍ ولَا مَرَضٍ إِلَّا بِذَنْبٍ وذَلِكَ قَوْلُ اللَّه عَزَّ وجَلَّ فِي كِتَابِه: (وما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ ويَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ)(4)قَالَ: ثُمَّ قَالَ: ومَا يَعْفُو الله أَكْثَرُ مِمَّا يُؤَاخِذُ بِه.(5)

وروي عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: من يموت بالذنوب أكثر ممن يموت بالآجال، ومن يعيش بالإحسان أكثر ممن يعيش بالأعمار.(6)

ويقول الإمام الصادق (عليه السلام) لعبد الله بن جندب في وصيته له: يا ابن جندب، لو أن شيعتنا استقاموا لصافحتهم الملائكة، ولأظلهم الغمام،

ص: 275

ولأشرقوا نهاراً، ولأكلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم، ولما سألوا الله شيئاً إلا أعطاهم.(1)

وغيرها من الروايات الكثيرة الدالة على هذا الأمر.

وأوضح تطبيق لهذه العلاقة وهذا القانون، هو ما جاء في الروايات عن البركات والتقدم في دولة الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه الشريف)، وهي كثيرة في هذا المجال نذكر منها ما روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام): ولو قد قام قائمنا لأنزلت السماء قطرها، ولأخرجت الأرض نباتها، ولذهب الشحناء من قلوب العباد، واصطلحت السباع والبهائم حتى تمشي المرأة بين العراق إلى الشام لا تضع قدميها إلا على النبات وعلى رأسها زينتها (زنبيلها) لا يهيجها سبع ولا تخافه.(2)

وعن الإمام السجاد (عليه السلام): إذا قام قائمنا أذهب الله عز وجل عن شيعتنا العاهة، وجعل قلوبهم كزبر الحديد، وجعل قوة الرجل منهم قوة أربعين رجلا، ويكونون حكام الأرض وسنامها.(3)

الإرادة الإلهية (سواء قلنا إنها ذاتية أو فعلية) فهي تسع كل شيء ممكن، ولا يمكن أن يمتنع أي شيء عن إرادته تعالى، قال تعالى: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(1)

وقال تعالى: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(2)

(وطبعاً إن هذا الكلام لا يعني وجود الحوادث والموجودات في لحظة واحدة، بل يعني وجودها وحدوثها وفق الإرادة الإلهية والأمر الإلهي بدون تقديم أو تأخير ولو لحظة واحدة...)(3)

وَما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَاللهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ)(1)

وقال تعالى: (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَلا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللهِ وَلِيًّا وَلا نَصِيراً)(2)

وقال تعالى: (سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَأَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ لَكُمْ مِنَ اللهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ بِكُمْ ضَرًّا أَوْ أَرادَ بِكُمْ نَفْعاً بَلْ كانَ اللهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً)(3)

ويترتب على الإيمان بهذه الخصّيصة واستشعارها بالوجدان:

الاطمئنان بأن كل ما يجري في هذه الحياة فإن إرادة الله تعالى هي الحاكمة فيه، فلو ترك المؤمن أمره بين يدي الله تعالى، وترك تقدير أموره إلى تقدير الله تعالى، أي إنه لو كان سعيه في هذه الحياة كما يريده الله تعالى بالإرادة التشريعية، حينها سيعيش المؤمن حياته بكل اطمئنان، وعندها سوف لا يثنيه شيء عن الوصول إلى هدفه في مرضاة الله تعالى مهما كانت الظروف قاسية، ومهما اشتدت عليه الريح في يوم عاصف.

وإلى هذا المعنى تشير العديد من الروايات الشريفة، منها ما روي عن رَسُولِ اللَّه (صلى الله عليه وآله) أنه قال: مَنْ طَلَبَ مَرْضَاةَ النَّاسِ بِمَا يُسْخِطُ اللَّه كَانَ حَامِدُه مِنَ النَّاسِ ذَامّاً، ومَنْ آثَرَ طَاعَةَ الله بِغَضَبِ النَّاسِ كَفَاه الله عَدَاوَةَ كُلِّ عَدُوٍّ وحَسَدَ

ص: 278

كُلِّ حَاسِدٍ وبَغْيَ كُلِّ بَاغٍ وكَانَ الله عَزَّ وجَلَّ لَه نَاصِراً وظَهِيراً.(1)

وكَتَبَ رَجُلٌ إِلَى الْحُسَيْنِ (عليه السلام): عِظْنِي بِحَرْفَيْنِ. فَكَتَبَ إِلَيْه: مَنْ حَاوَلَ أَمْراً بِمَعْصِيَةِ الله كَانَ أَفْوَتَ لِمَا يَرْجُو وأَسْرَعَ لِمَجِيءِ مَا يَحْذَرُ.(2)

وروي أيضاً أنه كتب رجل إلى الحسين بن علي (عليهما السلام): يا سيدي، أخبرني بخير الدنيا والآخرة. فكتب إليه: بسم الله الرحمن الرحيم، أما بعد، فإنه من طلب رضا الله تعالى بسخط الناس، كفاه الله تعالى أمور الناس، ومن طلب رضا الناس بسخط الله تعالى، وكله الله تعالى إلى الناس، والسلام.(3)

حيث إن الرحمة الإلهية تجلّت في إرادته جل وعلا، فرغم أنه تعالى كان قادراً على أن يريد تشريعاً من البشر بحيث يعجزون عنه، لكنه جل وعلا أراد منهم يسيراً، وكلّفهم بأقل من وسعهم، فالإرادة هنا رغم سعتها، لكن الحكمة والرحمة جعلا من دائرتها أضيق بكثير من واقع سعتها.

قال تعالى: (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىٰ لِلنَّاسِ وَبَيِّناتٍ مِنَ الْهُدىٰ وَالْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللهَ عَلىٰ ما هَداكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(1)

أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ)(1)

وقال تعالى: (وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضىٰ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(2)

وقال تعالى: (كَتَبَ اللهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ)(3)

ص: 282

سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ)(1)

وقد وقع الخلاف – كالعادة – في تصنيف هذه الصفة على عدة آراء، نذكر منها:

أ/ أنها صفة ذاتية، قديمة بقدمه تعالى وعين ذاته، وترجع إلى نحو من أنحاء القدرة أو العلم.

ب/ أنها صفة ذاتية مغايرة للصفات الذاتية الأخرى، (للأشاعرة).

ج/أنها صفة فعلية حادثة، وهي عين الفعل، فمحلّها الفعل نفسه – لا الذات المقدسة-،(للإمامية).

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما *** جُعل اللسان على الفؤاد دليلا (1)

وقد شغلت هذه الفكرة مساحة من التفكير الكلامي والفلسفي، ورُبطت بشكل وبآخر بمسألة خلق القرآن! إذ ما دام الكلام النفسي صفة ذاتية قديمة فالقرآن سيكون قديماً.

وبعبارة أخرى: أن الأشاعرة قالوا: إن لله كلامين: كلاماً نفسياً، وكلاماً مقروءاً، والأول قديم، والآخر حادث.

أما ما هو الكلام النفسي فهو محل خلاف شديد بينهم، ويمكن بيانه بالتالي:

إن الجمل قسمان: إخبارية، وهي تقوم على العلم، ووراء العلم يوجد شيء.

وإنشائية فهي الأمر والنهي وبقية الأساليب الإنشائية، ووراء الأمر والنهي و...، يوجد شيء، فوراء الإرادة والكراهة يوجد شيء ما.

وذاك الشيء الموجود وراء العلم في الإخبارية ووراء الإرادة والكراهة في الإنشائية هو الكلام النفسي، وأما هذه الألفاظ فهي تعبير عن ذلك الكلام النفسي، ومعه فالكلام النفسي عين الذات المقدسة، فيكون قديماً.

وحينها يُقال: إن المقصود من أن القرآن الكريم قديم هو الكلام النفسي لا الكلام الموجود المقروء بين أيدينا اليوم لأنه تعبير عن ذلك الكلام النفسي.

ص: 285

ورد المعتزلة عليهم:

قبل مطالعة أدلة الكلام النفسي، وأنه صفة غير العلم والقدرة والتمني والترجي والطلب و...، سماها الأشاعرة بالكلام النفسي، لا بد من تقديم معنى محصل لهذا الكلام النفسي نتصوره ويكون معقولاً، فما زلنا لا نحمل صورة واضحة عن معناه، وهذا ما عجز عن تقديمه حتى الأشاعرة أنفسهم. خصوصاً مع عدم وجود أي إشارة – ولو من بعيد – عن الكلام النفسي لا في الكتاب ولا في السنة بل ولا كلام الأعلام!

وقالت المعتزلة:

الكلام فينا هو صوت يتولد عن الحنجرة ضمن سياقات خاصة من أوتار صوتية وهواء متخلل وهواء وسيط يحمل الذبذبات الصوتية وينقلها إلى المقابل، وهذه الوسائط – والسياقات – منفية عنه تعالى لنفي الجسمية عنه تعالى. ولكن هذا لا ينفي أن يوجِد الله الكلام – بمعنى الصوت – ويخلقه في جسم من الأجسام، فيصدر ذلك الصوت عن ذلك الجسم، كما حدث للشجرة التي كلمت موسى (على نبينا وآله وعليه السلام)

فالكلام الإلهي إذن هو: خلقُ الله تعالى الصوتَ في جسم من الأجسام، لينقل مقاصده تعالى إلى البشر، فهي صفة فعلية لا ذاتية.

والملائكة، وقلب الرسول (صلى الله عليه وآله)، وعليه: فإنّ الكلام لا ينتمي إلى الصفات الإلهيّة الذاتيّة، ولا يُعدّ قديماً أو قائماً بالذات الإلهيّة، بل يمثّل واحداً من المخلوقات التي خلقها الله تَبَارَكَ وَتَعَالىٰ. والكلام الصادر من الشجرة، أو القادم من الملك على هيأة كتاب سماويّ هو كلام إلهيّ بلا شكّ.)(1)

وقد أشارت الروايات الشريفة إلى حقيقة حدوث الكلام الإلهي، وإلى أن كلام الله تعالى ليس بلسان جسماني كما فينا، وإنما هو خلق الله تعالى، فقد روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال:... يُخْبِرُ لَا بِلِسَانٍ ولَهَوَاتٍ، ويَسْمَعُ لَا بِخُرُوقٍ وأَدَوَاتٍ يَقُولُ ولَا يَلْفِظُ... يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَه كُنْ فَيَكُونُ، لَا بِصَوْتٍ يَقْرَعُ ولَا بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ، وإِنَّمَا كَلَامُه سُبْحَانَه فِعْلٌ مِنْه أَنْشَأَه ومَثَّلَه، لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً، ولَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً...)(2)

وقد يكون شيئاً آخر غير اللفظ، كما في تسمية النبي عيسى (عليه السلام) بأنه كلمة الله تعالى(1)، قال تعالى: (إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ)(2)

وقد تطلق الكلمة ويُراد منها الحكم والقضاء الإلهي، قال تعالى

ص: 288

(وَكَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَىٰ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ)(1)

ويُعنى من الصدق: (مطابقة الكلام للواقع ونفس الأمر)، وهو يقابل الكذب (مخالفة الكلام للواقع).

ومن هذا يُفهم: أن الصدق صفة الكلام، وحيث إن الكلام حادث (إذ إنّه فعل من أفعال الله تعالى الحادثة كما ثبت سابقاً) فالصدق كذلك، لأنه وصف للكلام الحادث.

(إن هذه الصفة التي تعدّ من الصفات الفعلية، تشكل العمود الأساس في الوثوق بدعوات الأنبياء، لأنه –نعوذ بالله- لو كان يمكن تصور صدور الكذب عنه جل وعلا، لما بقيت هنالك ثقة لا بمسألة الوحي، ولا بالوعود الأخروية، ولا بالأخبار التي تحدثت عن المعارف الدينية، أو عن عوامل سعادة البشر وشقاوتهم، وبتعبير آخر: فإن أسس المسائل الدينية تنهار بصورة تامة بنفي هذه الصفة، ومن هنا يتضح مدى تأثير الإيمان بصدق الله في فهم حقائق الدين)(1)

1/إن الكذب نقص، فهو قبيح، ولا يتصف الواجب بالقبيح، لأنه خلاف الكمال.

2/إنه تعالى حكيم، والحكيم لا يفعل القبائح رغم قدرته عليها كما هو واضح.

3/إن الداعي للكذب ليس هو إلا العجز والاضطرار، والله تعالى لا يُعجزه شيء ولا يضطره، لأنه القادر المطلق والقوي المطلق.

4/ لو جاز عليه الكذب لارتفع منه الوثوق والاعتماد بوعده ووعيده، لاحتمال تخلّفه في ثوابه وعقابه، وكذلك لانتفت فائدة الترغيب في الطاعات والترهيب من المعاصي، والتالي مخالف لضرورة العقل.

ثانياً:

الإجماع وهو للأشاعرة، فحيث إن مبناهم من أن التحسين والتقبيح شرعيان لا عقليان- لا يثبت الصدق، لذا لجؤوا إلى دليل آخر، فقالوا بالإجماع على ذلك، فدليلهم على اتصافه تعالى بالصدق هو الإجماع لا غير.

وبالنتيجة، فإن الكل متفق على اتصاف كلام الله تعالى بالصدق، إما لدلالة العقل أو للإجماع.

ويلحق بهذه الصفة اتصاف الله تعالى بانه صادق الوعد، وهو لا يخلف الميعاد؛ لأن خلف الوعد قبيح عقلاً.

ص: 291

ص: 292

التنزيه، فإنّ (التسبيح: التنزيه)(1)

وقولك: (سبحان الله: معناه: تنزيهاً لله من الصاحبة والولد، وقيل: تنزيه الله تعالى عن كل ما لا ينبغي له أَن يوصف به)(2)

(كأنه قال: أبرّئ الله من السوء براءة)(3)

وسبوح صيغة مبالغة منه، ومعناه أيضاً (الذي يُنَزَّه عن كل سُوء)(4)

وعلى هذا، فإنه يمكن القول: إن التسبيح لله تعالى جاء للدلالة على التنزيه عن كل عيب ونقص.

وقد روي في هذا المعنى أنه جاء نفر من اليهود إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله) فسأله أعلمهم فقال له: أخبرني عن تفسير (سبحان الله)... فقال النبي (صلى الله عليه وآله): علم الله عز وجل أن بني آدم يكذبون على الله عز وجل فقال سبحان الله براءة مما يقولون...(5)

وروي عن طلحة بن عبيد الله، قال: سألت رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن تفسير سبحان الله فقال: هو تنزيه الله من كل سوء.(6)

وقد روي أنه سأل رجل عمر بن الخطاب فقال: يا أمير... ما تفسير سبحان الله؟ قال: إن في هذا الحائط رجلاً كان إذا سُئل أنبأ، وإذا سكت

ص: 294

ابتدأ، فدخل الرجل فإذا هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) فقال: يا أبا الحسن ما تفسير (سبحان الله)؟ قال: هو تعظيم جلال الله عز وجل وتنزيهه عما قال فيه كلُّ مشرك، فإذا قالها العبد صلى عليه كلُّ ملك.(1)

وعَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):...فَمَا تَفْسِيرُ سُبْحَانَ الله؟ فقَالَ (عليه السلام): أَنَفَةٌ لله، أمَا تَرَى الرَّجُلَ إِذَا عَجِبَ مِنَ الشَّيْءِ قَالَ سُبْحَانَ الله.(2)

وأنفةٌ لله تعالى أي: تنزيه لذاته الأحدية عن كل ما لا يليق بجنابه، يقال: أنف من الشيء إذا استنكف عنه وكرهه وشرف نفسه عنه.(3)

بالإضافة إلى هذا المعنى العام، فإنه قد ورد استعمال صيغة (سبحان الله) للدلالة على عدة معاني منها(4):

المعنى الأول: سبحان بمعنى براءة من الله وتنزه منه. كما في قوله تعالى (سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ)(5)

المعنى الثاني: سبحان بمعنى التحميد، كما في قوله تعالى (سُبْحانَ الَّذِي

ص: 295

سَخَّرَ لَنا هذا)(1)

المعنى الثالث: بمعنى التعجب والتعظيم لما اشتمل الكلام عليه، كما في قوله تعالى (سُبْحانَ الَّذِي أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ)(2)

وقوله تعالى (سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ.)(3)وهو

تعجب ممن يقول ذلك.

وأما (القُدّوس) فمعناه التالي:

(قدس)... يدل على الطهر. ومن ذلك: الأرض المقدسة هي المطهرة. وتسمى الجنة حظيرة القدس أي الطهر. وجبرئيل (عليه السلام) روح القدس. وكل ذلك معناه واحد. وفي صفة الله تعالى القدوس وهو ذلك المعنى لأنه منزه عن الأضداد والأنداد والصاحبة والولد تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.(4)

فالقدوس (من الأسماء الحسنى، بمعنى صاحب القدس والمتّصف به وبالطهارة المعنويّة الحقّة والمنزّه عمّا يخالف القدس وعن كلّ ضعف ونقص وعيب ومحدوديّة وفقر، فهو قدّوس مطلق من جميع الجهات بذاته وفي ذاته)(5)

ص: 296

والخلاصة: (أَن هاتين الصفتين (السُّبوح والقُدوس) متقاربتان من حيث المعنى، فكلاهما يدلان على تنزيه الخالق- جلّ وعلا- من النقائص والعيوب، وقد جاء في الآيات والأَحاديث الكثير من الموارد المهمّة التي يجب تنزيه الخالق منها، ومن جملتها: الشريك، والولد، والتجسيم، وفعل العبث، ومن الطبيعي أَن التنزيه لا ينحصر بهذه الموارد، فيجب تنزيه الخالق من كل النواقص والعيوب)(1)

وهنا نقاط توضيحية:

الأولى: أن صيغة (سبوح) لم ترد في القرآن الكريم، وإنما وردت بصيغة (سبحان) (يسبح) (سبح)، وأما قدوس، فقد وردت في القرآن الكريم، قال تعالى (هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ)(2)

الثانية: وردت صفة (السُّبوح) مقترنة بِالقُدوس في أَحاديث متعددة، وعلى سبيل المثال روي عن الرسول الأَكرم (صلى الله عليه وآله) أَنّه كان يقول في سجوده وفي ركوعه: سُبّوحاً قُدّوساً رَبَّ المَلائِكَةِ وَالرّوحِ.

وروي عن أَمير المؤمنين علي (عليه السلام) أَنه كان يقول: سبوحاً قدوساً تعالى أَن يجري منه ما يجري من المخلوقين.

وورد عن الأَئمّة الأَطهار (عليهم السلام) أنَّهم كانوا يقولون: يا قدوس يا نور

ص: 297

القدس، يا سبوح يا منتهى التسبيح.(1)

الثالثة: أن اسم القدوس ورد بعد اسم الملك في آيتين، قال تعالى (هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ)(2)

وقال تعالى (يُسَبِّحُ لِلهِ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ)(3)

(ولعله لبيان أن كونه تعالى ملكاً يُفارق كون غيره ملكاً، فالملوكية جُبلت على الظلم والتعدي والإفساد، قال سبحانه: (إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَكَذلِكَ يَفْعَلُونَ)(4)

وقال سبحانه: (وَكانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً)(5)

فذكْرُه مع اسم (القدوس) لتبيين نزاهته من كل ما يُنسب إلى الملوك من الأفعال والصفات)(6)

فالله تعالى رغم أنه مالك لكل شيء، ولا يمكن لشيء أن يقف دون إرادته، ولكنه تعالى تنزه عن كل الصفات السلبية التي اتصف بها ملوك

ص: 298

الدنيا، فهو ملك عادل لا يحيف ولا يظلم أبداً.

الرابعة: ينبغي للمؤمن أن يعمل على أن يتصف بالنزاهة والطهارة المعنوية والمادية ما أوتي إلى ذلك سبيلاً، فإن النزاهة والطاهرة صفات كمالية اتصف بهما الباري جل وعلا، فيلزم على المؤمن أن يتمثل هاتين الصفتين في كل أفعاله وأقواله، على أن يكون مخلصاً في ذلك، ولا يعمل رياءً أبداً.

إن (...حظَّ العبد من هذا الاسم واتّصافه بهذه الصفة: أن يكون له قداسة وطهارة في أفكاره وعقائده، وفي صفاته وأخلاقه، وفي أعماله وآدابه، بحيث لا يشوبه خلل وانكدار في هذه المراتب الثلاث، ويكون منزّها عن كلّ عيب وانحراف في ظاهره وباطنه.

وأمّا من يظهر القدس في أعماله الظاهرة ويرائي ويتقدّس: فهو من المراءين المنحرفين، نعوذ بالله من شرورهم ومكائدهم.

فانّ شرّهم للإسلام والمسلمين أشدّ من شرور الكفّار والمشركين، فانّهم من مصاديق المشركين والمنافقين المعاندين في الحقيقة، ويدّعون ما ليس في باطنهم منه أثر، ويراؤون ما ليس في قلوبهم منه خبر، ويقولون ما لا يعلمون، وهم عن الحقّ لمبعدون.)(1)

وبعد هذه المقدمة، نذكر عددا من الصفات السلبية كالتالي:

ص: 299

إصبعك (المشير) وينتهي بالمشار إليه، فذلك المنتهى هو طرف الامتداد، وذلك الطرف هو الجهة، ومن ذلك الطرف يتولد يمين ويسار وفوق وتحت وأمام وخلف... وهذه الجهة منفية عنه تعالى، لأن الجهة إنما تتصور في الإشارة الحسية، وهي تتصور في عالم الأجسام فقط(1)،

وهو تعالى ليس جسماً، فلا جهة له تعالى.

ثالثاً: إنه تعالى ليس متحيزاً، لأن التحيّز هو: إشغال حيّز في المكان، والحيّز هو السطح أو البعد. ولو كان متحيزاً لكان محتاجاً إلى الحيْز، والحاجة سمة الممكن.

وأيضاً كل متحيّز محدود، ووجوب الوجود ينفي المحدودية.

ماهية بالمعنى الأعم، أي له تحقق وثبوت ووجود.

المعنى الثاني: الماهية بالمعنى الأخص، أي ما به الامتياز، بمعنى حدّ الوجود.

بيانه:

أنا وانت، كلانا وجود، ولكن وجودنا متناهي، أي ليس وجوداً مطلقاً لا محدوداً، إذ الوجود المطلق واللا متناهي واللا محدود منحصر بالله تعالى، وأما غيره من الوجودات فهي وجودات متناهية محدودة بحد معين.

وحد الوجود هو ما يسمى بالماهية بالمعنى الأخص، فلوجودي حد معين، فأنا ابن فلان، واسمي فلان، موجود في المكان الفلاني والزمان الفلاني، ولي لون كذا، وهكذا. وبهذه الحدود يمتاز وجودي عن وجودك، لأن وجودك له حدود أخرى غير حدود وجودي.

إذن، الماهية بالمعنى الأخص هو حد للوجود، فهي لا تكون إلا في الموجود المحدود.

وهذا معناه: أن الله تعالى لا يُقال عنه: إن له ماهية بالمعنى الأخص، بمعنى حد الوجود، لأنه تعالى لا حدّ له.

ثانياً: الجوهر: هي الماهية التي إذا وُجدت في الخارج وُجدت لا في موضوع.

والعرض: هي الماهية التي إذا وُجدتْ، وُجدت في موضوع.

فزيد موجود في الخارج، ولكنه لا يحتاج إلى موضوع ما حتى يوجد في

ص: 302

الخارج، وأما البياض، فهو أيضاً موجود في الخارج، ولكنه لا يوجد إلا في موضوع معين، كالجسم مثلاً.

ثالثاً: إن الجوهر والعرض، هما من أحكام الماهية بالمعنى الأخص، وحيث إن الله تعالى منزه عن الماهية بالمعنى الأخص، إذن، هو تعالى لا جوهر ولا عرض.

فنفي الماهية بالمعنى الأخص يعني نفي الحدّ والمحدودية عنه تعالى، وبالتالي ينفي الجوهرية والعرضية عنه تعالى.

وقد أشارت الروايات إلى ذلك المعنى بوضوح، حيث روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: (لَيْسَ لَه حَدٌّ يُنْتَهَى إِلَى حَدِّه)(1)

وعنه (عليه السلام): (وحَدَّ الأَشْيَاءَ كُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِه إِبَانَةً لَهَا مِنْ شِبْهِه وإِبَانَةً لَه مِنْ شِبْهِهَا)(2)

ضعيف أمامه.

ومعه، فليس من الصحيح أن نفترض وجود ضدٍّ له، لكن قوته وقدرته وعلمه و...، أقل مما عند الواجب، فهو ليس كمثل الواجب، لكنه أقل منه؛ لأن قدرة الممكن وعلمه وقدرته إنما هي في طول ما عند الواجب. أي إن ما عند الممكن ليس مستقلاً البتة، بل هو من الواجب تعالى. وغير المستقل لا يمكن أن يزاحم المستقل أو يضاده.

بالغير.

فالصحة مثلاً كمال للإنسان، وينبغي أن تثبت له، فإذا فقدها أمكنه تداركها بالغير، فهو محتاج إلى ذلك الغير ليتدارك هذا الكمال.

فالحاجة هنا أمر عدمي (الفقدان)، ويقابله الغنى بمعنى الوجدان.

هذا الإطلاق منفي عنه تعالى بالضرورة لوجوب الوجود.

إلا الله تعالى، والثاني باطل أيضاً، لأن الممتنع هو لا شيء، فكيف يصح أن يُعطي شيئاً للموجود، والثالث باطل أيضاً، لأن الفرض أنه ممكن الوجود، أي إنه محتاج في أصل وجوده وفي استمرار وجوده، في ذاته وصفاته وأفعاله إلى غيره وهو الواجب، فكيف يكون الواجب هو محتاجاً إليه وكل ما عند الممكن إنما هو من الواجب؟!

إذن لم يبق إلا أن نقول: إن الله تعالى غني مطلق، ولا يحتاج إلى أي شيء خارج ذاته.

نكتة تربوية:

يؤكد القرآن الكريم على أن الله تعالى غني مطلق، وعلى أن الإنسان غارق في الحاجة، يقول تعالى: (وَقالَ مُوسىٰ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ فِي الْأَرضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ)(1)

وقال تعالى: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرضِ وَإِنَّ اللهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)(2)

وقال تعالى: (وَمَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ)(3)

ص: 306

وقال تعالى: (وَمَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ)(1)

وقال تعالى: (يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَىٰ اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)(2)

ومن هذه الآيات الكريمة وأمثالها نستنتج:

أولاً: أن الله تعالى عندما كلّف البشر بالتكاليف الشرعية، لم يكن يبغي من ورائها المنفعة لنفسه، لأنه تعالى غني مطلق، وإنما كلّفهم لمصلحتهم هم، يقول أمير المؤمنين (عليه السلام): (إِنَّ اللَّه سُبْحَانَه وتَعَالَى خَلَقَ الْخَلْقَ حِينَ خَلَقَهُمْ، غَنِيّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِيَتِهِمْ، لأَنَّه لَا تَضُرُّه مَعْصِيَةُ مَنْ عَصَاه، ولَا تَنْفَعُه طَاعَةُ مَنْ أَطَاعَه)(3)

ثانياً: أن العقل يحكم بلزوم تعلّق الفقير بالغني الذي يستطيع أن يدفع الفقر والحاجة عنه، وليس من الصحيح أن يتعلق الفقير بفقير مثله، لأن ضم التراب إلى التراب لا يعطي غير التراب.

ثالثاً: إذا كان كل البشر فقراء في ذاتهم، فلا داعي إذن أن نخدع أنفسنا ببعض المتعلقات التي تكون تحت أيدينا، ولا داعي أيضاً إلى أن نحتقر غيرنا بداعي الفقر المادي أو العوز الفكري، وقد روي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه (عليه السلام) أنه قَالَ: مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤْمِناً واسْتَحْقَرَه لِقِلَّةِ ذَاتِ يَدِه ولِفَقْرِه شَهَرَه اللهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى

ص: 307

رُؤُوسِ الْخَلَائِقِ.(1)

الله تعالى واضح جداً لأنها مرتبطة بالجسم، والله تعالى ليس جسماً.

ذا جهة وجسم، وهذا منفي عنه تعالى لوجوب وجوده. فينتج بكل وضوح امتناع رؤيته تعالى بالرؤية الحسية. وهذا يعني أن نفي الرؤية البصرية عنه جل جلاله هو من فروع وثمرات نفي الجسمية عنه، ولكن أُفرد البحث فيها بالخصوص للخلاف الواقع فيها ولأن المخالف حاول أن يستدل بالقرآن نفسه على إثبات الرؤية، فالكلام صار فيها أطول من غيرها من الصفات المتفرعة على صفة الجسمية.

وعلى كل حال، فنفي الجسمية يلزم منه نفي الرؤية البصرية.

قال الشيخ الطوسي (رحمه الله): (الله تعالى ليس بمرئي بحاسة البصر، بدليل أن كل مرئي لا بد أن يكون في جهة، وهو محال)(1)

بالإضافة إلى تصريح القرآن الكريم بامتناع رؤيته جل وعلا.

قال تعالى (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)(2)

نعم، الرؤية القلبية جائزة، بمعنى العلم بوجود الله تعالى واستشعار عظمته وهيبته، وتذكره جل وعلا وفي كل لحظة، وما شابه هذه المعاني المعنوية التي لا تستلزم التجسيم ولا التحديد، وفي ذلك روي أنه بَيْنَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) يَخْطُبُ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ، إِذْ قَامَ إِلَيْه رَجُلٌ يُقَالُ لَه ذِعْلِبٌ، ذُو لِسَانٍ بَلِيغٍ فِي الْخُطَبِ شُجَاعُ الْقَلْبِ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ؟

ص: 310

قَالَ: وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ، مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَه. فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، كَيْفَ رَأَيْتَه؟ قَالَ: وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ، لَمْ تَرَه الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الأَبْصَارِ، ولَكِنْ رَأَتْه الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الإِيمَانِ)(1)

الأولى: أنه في الآخرة سيحصل انكشاف تام وعلم لا ريب فيه بوجوده تعالى حتى عند غير العارفين به تعالى، بحيث لا تبقى شبهة في وجوده تعالى، ولعل هذا من تطبيقات قوله تعالى (لَقَدْ كُنتَ فِي غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ)(1)

الثانية: أن الرؤية بالطريقة المادية في عالمنا –عالم الدنيا- (مدّ الطرف لجسم مادي) منفية عنه تعالى.

فالخلاف إذن على إمكان الرؤية البصرية يوم القيامة، وقد استدل المجوّزون للرؤية البصرية بعدة أدلة نذكر منها التالي:

والجواب:

أن سياق الآيات يدلّ على أن النبي موسى (عليه السلام) لم يطلب الرؤية له، بل طلبها لقومه بعد أن كان بيّن لهم امتناع ذلك، لكن إصرارهم على ذلك جعل منه يطلب ذلك من باب إقناعهم باستحالة ذلك. حيث إنهم سألوا النبي موسى (عليه السلام) أن يسأل ربه تعالى أن يريه نفسه له ويصفه لهم بعد أن سمعوا كلامه، حيث علموا أنهم لا يستطيعون رؤيته تعالى. لذا قال النبي موسى (أرني)، فهو في الحقيقة ليس طلباً من النبي، وإنما من قومه على لسانه.

وما ذكر مستفاد من بعض الروايات الشريفة، فعن علي بن محمد بن الجهم، قال:

حضرت مجلس المأمون وعنده الرضا علي بن موسى (عليهما السلام)، فقال له المأمون: يا ابن رسول الله أليس من قولك أن الأنبياء معصومون؟ قال: بلى، فسأله عن آيات من القرآن، فكان فيما سأله أن قال له: فما معنى قول الله عز وجل: (ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب أرني أنظر إليك قال لن تراني- الآية) كيف يجوز أن يكون كليم الله موسى بن عمران (عليه السلام) لا يعلم أن الله تعالى ذكره لا يجوز عليه الرؤية حتى يسأله هذا السؤال؟

فقال الرضا (عليه السلام): إن كليم الله موسى بن عمران (عليه السلام) علم أن الله تعالى أعزّ عن أن يُرى بالأبصار، ولكنه لمّا كلمه الله عز وجل وقرّبه نجياً، رجع إلى قومه فأخبرهم أن الله عز وجل كلمه وقربه وناجاه، فقالوا: لن نؤمن لك حتى نسمع كلامه كما سمعت، وكان القوم سبعمائة ألف رجل، فاختار منهم سبعين ألفاً، ثم اختار منهم سبعة آلاف ثم اختار منهم سبعمائة، ثم

ص: 314

اختار منهم سبعين رجلا لميقات ربه، فخرج بهم إلى طور سيناء، فأقامهم في سفح الجبل، وصعد موسى عليه السلام إلى الطور وسأل الله تبارك و تعالى أن يكلمه ويسمعهم كلامه، فكلمه الله تعالى ذكره وسمعوا كلامه من فوق وأسفل ويمين وشمال ووراء وأمام، لأن الله عز وجل أحدثه في الشجرة، ثم جعله منبعثاً منها حتى سمعوه من جميع الوجوه.

فقالوا: لن نؤمن لك بأن هذا الذي سمعناه كلام الله حتى نرى الله جهرة!

فلما قالوا هذا القول العظيم واستكبروا وعتوا، بعث الله عز وجل عليهم صاعقة فأخذتهم بظلمهم فماتوا.

فقال موسى: يا رب ما أقول لبني إسرائيل إذا رجعت إليهم وقالوا: إنك ذهبت بهم فقتلتهم لأنك لم تكن صادقاً فيما ادعيت من مناجاة الله إياك، فأحياهم الله وبعثهم معه.

فقالوا: إنك لو سألت الله إن يريك أن تنظر إليه لأجابك وكنت تخبرنا كيف هو فنعرفه حق معرفته.

فقال موسى (عليه السلام): يا قوم، إن الله لا يرى بالأبصار ولا كيفية له، وإنما يعرف بآياته ويعلم بأعلامه.

فقالوا: لن نؤمن لك حتى تسأله.

فقال موسى (عليه السلام): يا رب، إنك قد سمعت مقالة بني إسرائيل وأنت أعلم بصلاحهم، فأوحى الله جل جلاله إليه: يا موسى اسألني ما سألوك، فلن

ص: 315

أؤاخذك بجهلهم، فعند ذلك قال موسى (عليه السلام): (رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن تَرَانِي وَلَكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَه) وهو يهوي (فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ) بآية من آياته (جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ) يقول: رجعت إلى معرفتي بك عن جهل قومي (وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ) منهم بأنك لا ترى.

فقال المأمون: لله درك يا أبا الحسن.(1)

العربية.

فالمعنى: أن وجوه المؤمنين ناضرة، (يعنى مشرقة تنتظر ثواب ربها)(1)

أو قل: (مشرقة مضيئة، فالنضرة الصورة الحسنة التي تملأ القلب سروراً عند الرؤية.

نضر وجهه ينضر نضرة ونضارة فهو ناضر. والنضرة مثل البهجة والطلاقة، وضده العبوس والبسور، فوجوه المؤمنين المستحقين للثواب بهذه الصفة بما جعل الله عليها من النور علامة للخلق والملائكة على أنهم مؤمنون مستحقون الثواب)(2)

أما وجوه الكافرين، فقالت عنهم الآيات البعدية (وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ. تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ)(3)

(يعني وجوه أهل الكفر. والبسور ظهور حال الغمّ في الوجه معجلًا قبل الإخبار عنه... والفاقرة الكاسرة لفقار الظهر بشدة، ومثل الفاقرة: الداهية والآبدة.)(4)

ثانياً: أن المقصود من (ناظرة) هو منتظرة، أي إن تلك الوجوه الناضرة المنتعشة تنتظر ربها ورحمته ولطفه وعنايته، وفي ذلك روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في كلامه مع الزنديق الذي سأله عن بعض متشابهات القرآن: الناظرة في بعض اللغة هي: المنتظرة ألم تسمع إلى قوله تعالى: (فَناظِرَةٌ بِمَ

ص: 317

يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ)(1)أي:

منتظرة بم يرجع المرسلون.(2)

وقال الشيخ الطوسي (رحمه الله تعالى):

(إلى ربها ناظرة) معناه منتظرة نعمة ربها وثوابه أن يصل إليهم... والمراد به الانتظار والتأميل، وأيضاً فإنه في مقابلة قوله في صفة أهل النار (تظن أن يفعل بها فاقرة) فالمؤمنون يؤمنون بتجديد الكرامة وينتظرون الثواب، والكفار يظنون الفاقرة، وكلُّه راجعٌ إلى فعل القلب)(3)

فالكفار وكما يُخبر القرآن عنهم (إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللهِ وَأَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلا يُكَلِّمُهُمُ اللهُ وَلا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَلا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)(4)

وبعبارة أخرى:

قد يُقال: إن المراد من النظر هو النظر الحقيقي – بواسطة العين – وبلا تقدير، ويكون المعنى: أن المؤمنين عندما يدخلون الجنة سينظرون ويفتشون في الجنة علهم ينظرون إلى ربهم هناك، ولكنهم لا يرونه.

وهذا بعيد جدًا؛ لأن من يدخل الجنة سيكون عالماً علماً لا يساوره شك في أنه تعالى ليس جسماً ولا مادياً، فلا يمكن أن تقع العين عليه أبداً، ومع هذا

ص: 318

العلم كيف يصح بحثهم عنه تعالى!

من هنا، لا بد من التقدير في معنى النظر، بعد الاتفاق على أن النظر الحقيقي المادي غير مراد لمكان تجرده تعالى، والتقدير على أحد احتمالين:

الأول: أن يراد المعنى الحقيقي للنظر – أي مدّ الطرف- لكن مع تقدير كلمة يصح معها الحمل، فنقول: إن المعنى هو (إلى ثواب ربها ناظرة).(1)

الثاني: أن النظر هنا بمعنى الانتظار، و(إلى) اسم مفرد لكلمة (آلاء)، وحينئذ يكون المعنى: إن وجوه المؤمنين يوم القيامة منتظرة إلى (أي آلاء) ربها ونعمته، وهو دخول الجنة.

وهذا الانتظار لا قلق فيه ولا غمّ، لأنه يقع بعد تبشيرهم بأنهم من أهل الجنة، فيضمنون بذلك الرضا الإلهي، ولكن يبقون منتظرين تنفيذ الأمر بدخولهم الجنة.

والدليل على أن هذا الأمر يقع بعد تبشيرهم بالجنة وقبل دخولها:

أن الآيات الواردة بعد تلك الآيات المتقدمة تتكلم عن وجوه الكفار، فتقول (وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ. تَظُنُّ أَن يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ)(2)

فلو كان هذا الكلام بعد دخولهم جهنم لكان المناسب أن يعبر ب- (قد فُعل بها فاقرة)، أمّا وقد عبّر بالظن، فهذا معناه أنه قد حُكم عليهم بدخولها ولمّا يدخلوها.

ص: 319

والخلاصة:

أنه يظهر مما تقدم عدم صحة استدلال الأشاعرة بالآيات القرآنية المتقدمة على إمكان الرؤية، وحتى لو سلمنا ظهورها الأولي في إمكان الرؤية، ولكن هناك قرائن منفصلة تمنع من هذا الظهور، من قبيل قوله تعالى (لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)(1)

ومن قبيل الروايات الكثيرة النافية لإمكان الرؤية.

على أن هناك قرينة حالية عقلية – بحكم المتصلة- تمنع من ذلك الظهور، وهي: حكم العقل باستحالة الرؤية البصرية، وهذا الحكم العقلي مستفاد من حكم أكثر العقلاء باستحالة الرؤية لواجب الوجود. فيكون هذا الحكم بديهياً أو قريباً من البديهيات. فيصلح للقرينية. وعليه فلا بد من تأويل الآيات الظاهرة في إمكان الرؤية.

ومن أظهر تلك الروايات هي التالي:

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ: سَأَلَنِي أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَه عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (عليه السلام) فَاسْتَأْذَنْتُه فِي ذَلِكَ فَأَذِنَ لِي فَدَخَلَ عَلَيْه، فَسَأَلَه عَنِ الْحَلَالَ والْحَرَامِ والأَحْكَامِ، حَتَّى بَلَغَ سُؤَالُه إِلَى التَّوْحِيدِ فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ:

إِنَّا رُوِّينَا: أَنَّ اللَّه قَسَمَ الرُّؤْيَةَ والْكَلَامَ بَيْنَ نَبِيَّيْنِ، فَقَسَمَ الْكَلَامَ لِمُوسَى ولِمُحَمَّدٍ الرُّؤْيَةَ.

فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ (عليه السلام): فَمَنِ الْمُبَلِّغُ عَنِ الله إِلَى الثَّقَلَيْنِ مِنَ الْجِنِّ والإِنْسِ: (لَا تُدْرِكُه الأَبْصَارُ ولَا يُحِيطُونَ بِه عِلْماً) (ولَيْسَ كَمِثْلِه شَيْءٌ)، ألَيْسَ مُحَمَّدٌ؟!

قَالَ: بَلَى.

قَالَ: كَيْفَ يَجِيءُ رَجُلٌ إِلَى الْخَلْقِ جَمِيعاً فَيُخْبِرُهُمْ أَنَّه جَاءَ مِنْ عِنْدِ الله، وأَنَّه يَدْعُوهُمْ إِلَى الله بِأَمْرِ الله، فَيَقُولُ: (لَا تُدْرِكُه الأَبْصَارُ) و (لَا يُحِيطُونَ بِه عِلْماً) و (ليْسَ كَمِثْلِه شَيْءٌ) ثُمَّ يَقُولُ: أَنَا رَأَيْتُه بِعَيْنِي وأَحَطْتُ بِه عِلْماً وهُوَ عَلَى صُورَةِ الْبَشَرِ؟!

أمَا تَسْتَحُونَ! مَا قَدَرَتِ الزَّنَادِقَةُ أَنْ تَرْمِيَه بِهَذَا أَنْ يَكُونَ يَأْتِي مِنْ عِنْدِ الله بِشَيْءٍ ثُمَّ يَأْتِي بِخِلَافِه مِنْ وَجْه آخَرَ.

قَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَإِنَّه يَقُولُ: (ولَقَدْ رَآه نَزْلَةً أُخْرى)؟

فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ (عليه السلام): إِنَّ بَعْدَ هَذِه الآيَةِ مَا يَدُلُّ عَلَى مَا رَأَى حَيْثُ قَالَ:

ص: 321

(ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى) يَقُولُ: مَا كَذَبَ فُؤَادُ مُحَمَّدٍ مَا رَأَتْ عَيْنَاه، ثُمَّ أَخْبَرَ بِمَا رَأَى فَقَالَ: (لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّه الْكُبْرى) فَآيَاتُ الله غَيْرُ الله، وقَدْ قَالَ اللَّه: (ولا يُحِيطُونَ بِه عِلْماً)، فَإِذَا رَأَتْه الأَبْصَارُ فَقَدْ أَحَاطَتْ بِه الْعِلْمُ ووَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ.

فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَتُكَذِّبُ بِالرِّوَايَاتِ؟!

فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ (عليه السلام): إِذَا كَانَتِ الرِّوَايَاتُ مُخَالِفَةً لِلْقُرْآنِ كَذَّبْتُهَا ومَا أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَيْه أَنَّه لَا يُحَاطُ بِه عِلْماً ولَا تُدْرِكُه الأَبْصَارُ ولَيْسَ كَمِثْلِه شَيْءٌ.(1)

ص: 322

ص: 324

الجواب:

بدايةً، نعطي قاعدة عامة في كل ما سيأتينا من الصفات المشار إليها، وهي الآتي:

أ: أن الشارع الأقدس لم تكن له لغة خاصة في خطاباته مع الناس، وإنما هو استعمل اللغة العربية وقوانينها المعروفة من دلالة اللفظ على المعنى بالوضع والاستعمال، والكنايات، والمجازات، وما شابه. ومعه، فلا بد من الرجوع إلى قوانين اللغة العربية لمعرفة المعنى المقصود من ألفاظ الشارع المقدس في القرآن والروايات.

ب: صحيحٌ أننا نرجع إلى قوانين اللغة العربية في فهم المعنى المراد من لفظ ما، ولكن علينا أن ننتبه إلى حقيقة، وهي: أن اللفظ قد يكون له معنى لغوي معين نجده في القواميس اللغوية، ولكن وبعد مرور فترة من الزمن، يكتسب ذلك اللفظ معنى جديداً مضافاً إلى معناه اللغوي، أو ربما لا يمتّ إلى المعنى اللغوي بصلة، ومن أمثلة ذلك لفظ (العصابة)، فأي واحد منا اليوم إذا سمع لفظ (عصابة)، فإنه يتبادر إلى ذهنه معنى سلبي تماماً يحكي عن مجموعة من قطّاع الطرق أو المجرمين، ولكن لو رجعنا إلى القواميس اللغوية لوجدنا أن معناها هو فقط: (الجماعة من الناس والخيل والطير)(1)

(والعُصْبةُ والعِصابةُ: جماعةُ ما بين العَشَرة إِلى الأَربعين)(2)

ص: 326

ومن ذلك أيضاً لفظ (الحيوان) حيث إنه وضع للدلالة على كل ما يدبّ على الأرض، ولكن اليوم حصل في معناه زحاف واضح بحيث صار يُستعمل في غير الإنسان، أي إنه حصل تضييق في مفهومه بإخراج الإنسان منه.

ج: وهذا يعني: أنه إذا ورد لفظ ما في نص شرعي، فلا بد أن نرجع إلى زمن صدور النص لنعرف ما هو المعنى الذي كان يُستعمل فيه اللفظ آنذاك، ونفسّر اللفظ بالمعنى المقصود في ذلك الزمن، والذي قد يكون هو نفس المعنى المستعمل في زمننا، وقد يكون غيره كما أوضحنا.

وهذه الملحوظة لا بد أن نضعها في الحسبان في كل الصفات التي نتكلم فيها في هذا التفصيل.

إذا تبين هذا نقول:

الكيد في اللغة: ضرب من الاحتيال، وقد يكون مذموماً وقد يكون ممدوحاً، وإنْ كان يستعمل في المذموم أكثر، وكذلك الاستدراج والمكر، ويكون بعض ذلك محموداً.(1)

وبنفس المعنى جاء المكر، قال الراغب في مفرداته: (المَكْرُ: صرف الغير عمّا يقصده بحيلة، وذلك ضربان: مكر محمود، وذلك أن يتحرّى بذلك فعل جميل، وعلى ذلك قال [تعالى] (والله خَيْرُ الْماكِرِينَ)(2).

ومذموم، وهو أن

ص: 327

يتحرّى به فعل قبيح، قال تعالى: (ولا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِه)(1)(2) فالكيد لغة هو العمل الذي يخفى على الآخر (احتيال)، وهو قد يكون ممدوحاً، وقد يكون مذموماً، مما يعني أنه من الصفات التي تتلبس بأكثر من عنوان حسب ما تتعلق به، تماماً كضرب الولد، فإنه إن كان للتأديب كان حسناً، وإن كان للتشفّي كان قبيحاً، والكيد كذلك، فإن كان لخديعة الآخر بما ليس بحق، كان قبيحاً، وإن كان لرد كيد الكائدين والتخلص من شرورهم كان حسناً.

نعم، تعارف عندنا، استعمال الكيد في الأمور المذمومة، ولكن كثرة استعماله فيه لا تنفي إمكان استعماله في الممدوح والحسن.

ومعه نقول: إن نسبة الكيد إلى الله تعالى لا محالة تُحمل على الممدوح منه، لما ثبت من حكمته تعالى، ولما ثبت من أنه تعالى لا يخاف من أحد حتى يلجأ إلى الحيلة والمكر في أخذ حقه منه مثلاً، ولما ثبت أيضاً من أنه لا قوي يضادّه حتى يحتاج إلى أن يتحايل عليه بعمل خفي ليثني قوته ويرديه، إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون.

والمعنى المقبول لذلك هو التالي:

إن كيد الكافرين يكون بالتحايل على المؤمنين ومحاولة خداعهم وإظهار الإيمان لهم، أو محاولة إيقاعهم في الفخ ليقضوا عليهم، أو محاولة إخفاء الأدلة

ص: 328

والحجج على الحق ليخدعوا الناس عن الدين الحق.

أما الكيد من الله تعالى فهو:

مجازاة الكافرين على ما فعلوه من كيد ومكر سيء، فيجازيهم بالعذاب.

أو ينصر المؤمنين بطريقة لا تخطر على قلب الكافرين، فهو يكيد بالكافرين بمعنى يُخفي عنهم الطرق التي ينصر بها عباده المؤمنين، والتي سيجازيهم بها اليوم أو غداً.

ونفس الكلام يُقال في المكر، حيث إن (المكر في الأصل هو كل نوع من التخطيط المقترن بالعمل المخفي، لا المعنى الذي يفهم من هذه الكلمة اليوم، وهو الاقتران بنوع من الشيطنة، وعلى هذا فإنه يصدق على الله سبحانه كما يصدق على العباد...)(1)

وهذا المعنى هو ما أطبق عليه مفسرونا رضوان الله عليهم، وننقل بعض كلماتهم:

جاء في تفسير علي بن إبراهيم: (انهم يكيدون كيدا) أي يحتالون الحيل (وأكيد كيداً) فهو من الله العذاب.(2)

وقال الشيخ الطوسي (رحمه الله تعالى) في تبيانه: (إنهم يكيدون كيدا) أي يحتالون في رفع الحجج وإنكار الآيات ويفعلون ما يوجب الغيظ... فقال تعالى (وأكيد كيداً) أي أجازيهم على كيدهم، وسمي الجزاء على الكيد باسمه لازدواج

ص: 329

الكلام.

وقيل: المعنى: أنهم يحتالون لهلاك النبي وأصحابه، وأنا أسبّب لهم النصر والغلبة وأقوّي دواعيهم إلى القتال، فسمى ذلك كيدا من حيث يخفى عليهم ذلك.(1)

وقال الشيخ الطبرسي (رحمه الله تعالى) في جوامع الجامع: (إِنَّهُم يَكِيدُونَ) يَحتَالُونَ في إيْقَاعِ المكْروهِ بكَ وبِمَنْ مَعَكَ. (وَأَكِيدُ كَيْداً) أُدَبِّرُ ما يَنْقُضُ كَيْدَهُم واحتِيَالَهُم مِن حيثُ يَخْفَى عليهم.(2)

ونفس المعنى يُقال في كون الله تعالى أسرع مكراً من الكافرين، فمعنى: (الله اسرع مكراً) هو: أنه أقدر جزاءً على المكر، وذلك أنهم: جعلوا جزاء النعمة المكر مكان الشكر، فقوبلوا بما هو أشد. والسرعة عمل الشيء في وقته الذي هو أحق به، والمعنى: أن ما يأتيهم من العقاب أسرع مما أتوه من المكر، أي وقع في حقه.(3)

وبعبارة أخرى: أن القرآن الكريم يقول للكافرين: إن الله تعالى (يدبر عقابكم ويوقعه بكم قبل أن تدبروا في إطفاء نور الإسلام)(4)

ونفس الكلام يُقال في وصف كيده جل وعلا بأنه متين (إِنَّ كَيْدِي

ص: 330

مَتِينٌ)، حيث فُسّر بأن عذاب الله تعالى شديد.

قال الشيخ الطوسي (رحمه الله تعالى): معناه: إن (عذابي) وسماه كيداً لنزوله بهم من حيث لا يشعرون. وقيل: إنه أراد أن جزاء كيدهم، وسماه كيدا للازدواج على ما بينّا نظائره. ومعنى (متين) شديد قوي.(1)

وقال الشيخ الطبرسي (رحمه الله تعالى): (إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ) أي: عذابي قوي منيع، لا يمنعه مانع، ولا يدفعه دافع، وسماه كيدًا لنزوله بهم من حيث لا يشعرون.(2)

وأما ما يتعلق بالاستدراج.

فهو بمعنى (أن الله تعالى لا يتعجّل بالعذاب على الطغاة والعاصين المتجرئين وفقاً لسنته في عباده، بل يفتح عليهم أبواب النعم. فكلما ازدادوا طغياناً زادهم نعماً.

ومن هذا يتضح: أن الاستدراج يعني:

أ: إمهال العاصي وعدم استعجاله بالعقوبة، وهذا أمر حسن عقلاً كما هو واضح.

ب: زيادة النعم على العاصي، وهو أمر حسن بلا أدنى شك، كل ما في الأمر أن العاصي باختياره قد يختار الطريق الأسوأ لاستعمال هذه النعم.

ج: إنزال العقوبة بالعاصي بعد إتمام الحجة، وهذا أمر حسن أيضاً كما هو

ص: 331

واضح، وإلا قد تلزم الفوضى والاغترار بالحلم الإلهي وغيرها من اللوازم التي يذكرونها في بحث التكليف.

وقد حذّرت الروايات كثيراً من الاستدراج، فقد روي أنه سُئِلَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام) عَنِ الِاسْتِدْرَاجِ فَقَالَ: هُوَ الْعَبْدُ يُذْنِبُ الذَّنْبَ فَيُمْلَى لَه، وتُجَدَّدُ لَه عِنْدَهَا النِّعَمُ فَتُلْهِيه عَنِ الِاسْتِغْفَارِ مِنَ الذُّنُوبِ فَهُوَ مُسْتَدْرَجٌ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ.(1)

وهكذا فيما يتعلق بالخداع في قوله تعالى (إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللهَ وَهُوَ خادِعُهُمْ وَإِذا قامُوا إِلَىٰ الصَّلاةِ قامُوا كُسالىٰ يُراؤُنَ النَّاسَ وَلا يَذْكُرُونَ اللهَ إِلَّا قَلِيلاً)(2)

فإنه يُحمل على أنه تعالى يجازيهم على خداعهم، وليس بمعنى أنه يمارس الخداع، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً، فعن الحسن بن علي بن فضال، عن الرضا علي بن موسى (عليهما السلام)، قال: سألته عن قول الله عز وجل (سَخِرَ اللهُ مِنْهُمْ) وعن قول الله عز وجل: (اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ) وعن قوله: (وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ) وعن قوله (يُخادِعُونَ اللهَ وَهُوَ خادِعُهُمْ) فقال: إن الله تبارك وتعالى لا يسخر ولا يستهزئ ولا يمكر ولا يخادع، ولكنه عز وجل يجازيهم جزاء السخرية وجزاء الاستهزاء، وجزاء المكر والخديعة، تعالى الله عما يقول الظالمون علواً كبيراً...(3)

ص: 332

أو يكون بمعنى العذاب، وعبّر عنه بالخداع للملابسة مع كلام المنافقين، وهو ما روي عن الإمام الصادق (عليه السلام): (الخديعة من الله: العذاب)(1)

وكذا فيما يتعلق بالاستهزاء والسخرية.

فإن من الأمور التي يعلمها كل عاقل أن الاستهزاء بالآخرين والسخرية منهم أمر مبغوض عقلاً، وقد نهى القرآن عنه، قال تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَىٰ أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَلا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسَىٰ أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ وَلا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَلا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْأَيمانِ وَمَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)(2)

ولكن رغم ذلك نجد أن القرآن الكريم صرّح بنسبة الاستهزاء والسخرية إلى الله تعالى، قال تعالى: (الَّذِينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فِي الصَّدَقاتِ وَالَّذِينَ لا يَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللهُ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)(3)

وقال تعالى: (وَإِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَإِذا خَلَوْا إِلىٰ شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُونَ. اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ)(4)

ص: 333

ولكن يُقال:

إن الاستهزاء وإن كان يُفهم منه معنى سلبي، ولكن معناه لا ينحصر بذلك، بل يُمكن أن يُراد منه معنى آخر غير سلبي، وعلى أقل التقادير فإنه إذا نُسب إلى الله تعالى فلا بد من صرفه عن معناه السيء إلى معنى يتناسب مع حكمته تعالى مما لا يتناسب مع كونه مستهزئاً بالمعنى المعروف، وهو ما أشارت له الروايات الشريفة، حيث فسّرت الاستهزاء منه تعالى بالمجازاة على الأعمال، ولكنه عبّر عنه بالاستهزاء من باب المقابلة لما كان يفعله الكافرون من الاستهزاء بأوامر الله تعالى وأحكامه. وقد تقدمت رواية بن فضال عن الإمام الرضا (عليه السلام) الدالة على هذا المعنى.

وعلى هذا المنوال جاءت كلمات المفسرين، قال الشريف الرضي (رضوان الله عليه): (والمراد بها: أنه تعالى يجازيهم على استهزائهم بإرصاد العقوبة لهم، فسمى الجزاء على الاستهزاء باسمه، إذ كان واقعًا في مقابلته، والوصف بحقيقة الاستهزاء غير جائز عليه تعالى، لأنه عكس أوصاف الحليم، وضد طريق الحكيم)(1)

فالصحيح إذن هو أنه: (ليس المقصود من السخرية في الآيات المباركة أنّ الله تعالى استهزأ بالكفّار والمنافقين لفظياً وسلوكياً كما يفعل البشر، بل المراد منه الاستهزاء بهم عن طريق معاقبتهم دنيوياً أو أخروياً إثر معاصيهم اللفظية والسلوكية؛ وهذا المعنى تدعمه الآيات نفسها.

ص: 334

مثلاً خاطب الله عزّ وجلّ الكفّار الذين سخروا من النبيّ نوح (عليه السلام) حينما كان يصنع السفينة قائلاً: )وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ وَكُلَّمَا مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قَالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَمَا تَسْخَرُونَ. فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ((1)

وبعد ذلك ذكر حادثة الطوفان وكيف أنّه أغرقهم فرجع استهزاؤهم عليهم وأصبحوا هم الخاسرين، وهذا الهلاك في الواقع هو بمثابة استهزاء بهم ردّاً على استهزائهم، أي إهلاكهم إثر استهزائهم، وكأنّما الاستهزاء سببٌ لفنائهم الذي هو في الحقيقة تحقيرٌ لقدراتهم وإهانةٌ لهم.)(2)

ص: 335

ص: 336

الْقَهَّارِ)(1)

وهذا ما يفسره العلامة الطباطبائي في تفسيره بأنه يعني الأحدية، بمعنى أن مضمون الواحد القهار هي الأحدية.(2)

النحو الثاني: الآية السابعة والثامنة وردت بصيغة اسم الفاعل (القاهر) بدون الواحد، والآيتان هما:

(وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ)(3)

(وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُم حَفَظَةً حَتَّىَ إِذَا جَاء أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لاَ يُفَرِّطُونَ)(4)

والقدرة والحكمة، وإنما هو بمعنى آخر، يشمل الحالات التالية:

الحالة الأولى:

أنه تعالى قهر العدم بالوجود، بمعنى أنه تعالى أوجد الممكنات من العدم، فإن حقّها قبل أن يوجدها الله تعالى هو العدم لا غير، فلمّا أوجدها الله تعالى وأخرجها من كتم العدم فإنه قهر العدم.

الحالة الثانية:

أنه تعالى من القدرة والغلبة بحيث لا يمكن لأي شيء أن يقف بوجه إرادته لو أراد شيئاً ما، بلا حاجة إلى أن يلجأ إلى الأساليب الملتوية والخديعة والمداهنة، وإنما هو تعالى متسلط على أي شيء بنحو (كن فيكون).

وهذا لا يعني أن يعيش الفرد خوفاً من سلطته وغلبته جل وعلا بمعنى الخوف من ظلمه، كلا، فإن غناه عن ظلم غيره، وحكمته وعدله تجعل الفرد -وعلى عكس التعامل مع الأقوياء- يلجأ إليه جل وعلا، ويطمئن بالكون تحت رعايته وسلطته.

فهو تعالى قاهر للأعداء، وقاهر للأضداد والأنداد، بل هو قاهر لكل شيء بهذا المعنى.

الحالة الثالثة:

أنه تعالى قهر عباده على الاختيار، بمعنى أن قاهريته جل وعلا لا تعني أنه سلب الحرية والاختيار من الإنسان، بل على العكس تماماً، فإن قاهريته أبت إلا أن يكون الإنسان فاعلاً بالاختيار، مما يعني أن الإنسان هو مسؤول عن فعله وما يصدر منه، فلا يصح حينها أن يرمي البعض سوء فعله على قاهرية الله تعالى.

ص: 340

الحالة الرابعة:

أنه تعالى قهر عباده بأن جعل مصيرهم إليه شاؤوا أم أبوا، فالكل صائر إليه وراجع إليه، فهو الذي (قهر عباده بالموت والفناء). وهو ما تشير إليه بكل وضوح الآية الكريمة: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ)(1)

وكل هذه المعاني ترجع إلى حقيقة واحدة، وهي: (أنّ جميع الموجودات لمّا كانت مخلوقة لله وقائمة به، فهي محتاجة إليه في وجودها وجميع شؤونها، وترتدي لباس الذلّة والمسكنة أَمامه)(2)

وهذا ما يمكن أن نجده بكل وضوح من الروايات المفسرة لاسم القاهر والقهار، فقد روي عن الإمام الرضا (عليه السلام) أنه قال: (...وأَمَّا الْقَاهِرُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى عِلَاجٍ ونَصَبٍ واحْتِيَالٍ ومُدَارَاةٍ ومَكْرٍ، كَمَا يَقْهَرُ الْعِبَادُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً، والْمَقْهُورُ مِنْهُمْ يَعُودُ قَاهِراً، والْقَاهِرُ يَعُودُ مَقْهُوراً، ولَكِنْ ذَلِكَ مِنَ اللهِ تَبَارَكَ وتَعَالَى عَلَى أَنَّ جَمِيعَ مَا خَلَقَ مُلَبَّسٌ (مُتَلَبِّسٌ) بِه الذُّلُّ لِفَاعِلِه، وقِلَّةُ الِامْتِنَاعِ لِمَا أَرَادَ بِه، لَمْ يَخْرُجْ مِنْه طَرْفَةَ عَيْنٍ، (غير أنه) أَنْ يَقُولَ لَه كُنْ فَيَكُونُ، والْقَاهِرُ مِنَّا عَلَى مَا ذَكَرْتُ ووَصَفْتُ، فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ واخْتَلَفَ الْمَعْنَى وهَكَذَا جَمِيعُ الأَسْمَاءِ...)(3)

وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: (فَلَا شَيْءَ (إِلَّا الله الْواحِدُ الْقَهَّارُ) الَّذِي

ص: 341

إِلَيْه مَصِيرُ جَمِيعِ الأُمُورِ، بِلَا قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا، وبِغَيْرِ امْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَا، ولَوْ قَدَرَتْ عَلَى الِامْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا)(1)

ومن هنا قال الشيخ الصدوق (رحمه الله تعالى): (القدير والقاهر معناهما أن الأشياء لا تطيق الامتناع منه ومما يريد الانفاذ فيها)(2)

ص: 342

تعاملاتهم اليومية استعملوا الجبار في خصوص المتعالي ظلماً وجوراً، ولكنه استعمال من استعمالات مادة (جبر) وليس منحصراً بها، وقد استعمله القرآن الكريم في وصف بعض المنحرفين، فقد وصف البعض بأنه جبار بمعنى (من يضرب ويقتل ويدمر من منطلق الغضب ولا يتبع أمر العقل، وبتعبير آخر: هو من يجبر سواه على اتّباعه ويريد أن يغطي نقصه بادعاء العظمة والتكبر الظاهري)(1)

قال تعالى: (وَتِلْكَ عادٌ جَحَدُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَعَصَوْا رُسُلَهُ وَاتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ)(2)

وقال تعالى: (وَاسْتَفْتَحُوا وَخابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ. مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَيُسْقىٰ مِنْ ماءٍ صَدِيدٍ. يَتَجَرَّعُهُ وَلا يَكادُ يُسِيغُهُ وَيَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَما هُوَ بِمَيِّتٍ وَمِنْ وَرائِهِ عَذابٌ غَلِيظٌ)(3)

وقال تعالى: (الَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللهِ وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذلِكَ يَطْبَعُ اللهُ عَلىٰ كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ)(4)

ومعه، فإذا نُسب الجبر إلى الله تعالى، فإنه يتمحّض في الدلالة على:

أولاً: الغلبة والسيطرة والقهر.

وهو ما يظهر من قوله تعالى (هُوَ اللهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ

ص: 344

السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ)(1)

وهذا المعنى يدخل تحت الصفة السابقة (القهار) ومعناه معناها.

ثانياً: الجبران.

أي تكميل نقص الغير، كما ورد في بعض الأدعية (يا جابر العظم الكسير...)، وهذا المعنى من التجبّر يدخل تحت الحكمة بمعنى الإتقان والدقة في الصنع، أو تحت الربوبية والتدبير، بمعنى أنه تعالى حيث إنه رب الجميع، فهو يدبّر أمورهم ويكمّل نقصهم.

إشارة:

إن كون الله تعالى جابراً وجباراً يختلف عن وصف المخلوق بذلك، ووجه الفرق أمور عديدة منها التالي:

أولاً: أن غير الله تعالى عندما يكون عالياً مقتدراً، فإنه قد يصدر منه الظلم والجور، وهو ما لا يمكن صدوره من الله تعالى، لغناه وحكمته كما تبين أكثر من مرة.

وبعبارة أخرى: أن غير الله تعالى لا يُؤمَن جانبه بالإطلاق، بل يبقى احتمال استعمال تسلطه في إضرار غيره وارداً، وهذا المعنى غير متصور في حق الله تعالى، فهو تعالى إنما يفعل في العبد ما فيه صلاحه، وإن ظنّ البعض أن ما وقع عليه من البلاء مثلاً هو في غير مصلحته، ولكن الله تعالى لحكمته ورأفته يفعل بالعبد ما هو صلاحه ولو من حيث لا يعلم.

ص: 345

ثانياً: أن غير الله تعالى إذا أراد أن يجبر غيره بمعنى أن يكمّله ويصلحه، فإنه لا يستغني عن المساعدين والآلات وما شابه، أما الله تعالى فهو الغني المطلق في ذاته وصفاته وأفعاله، فهو تعالى جبار لا يُعان.

ثالثاً: أنه جل وعلا وإن كان جباراً قاهراً لعباده لا يمكن لشيء أن يقف دون إرادته، ولكن حلمه ورحمته تعالى قد سبقت جبره وغضبه وقهره، فهو جبار حليم رحيم ودود، وهذا ما يندر أن نجده في جبار غيره جل وعلا.

وما ألطف ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) ِفي احتِجاجِهِ عَلى أَبي جَهل أنه قال له: أما عَلِمتَ قِصَّةَ إِبراهيمَ الخَليلِ (عليه السلام) لَمّا رُفِعَ فِي المَلَكوتِ، وذلِكَ قَولُ رَبّي (وَكَذَلِكَ نُرِى إِبْرَ هِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ) [الأنعام 75]، قَوَّى اللهُ بَصَرَهُ لَمّا رَفَعَهُ دونَ السَّماءِ حَتّى أَبصَرَ الأَرضَ ومَن عَلَيها ظاهِرينَ ومُستَتِرينَ، فَرَأَى رَجُلا وَامرَأَةً عَلى فاحِشَة فَدَعا عَلَيهِما بِالهَلاكِ فَهَلَكا، ثُمَّ رَأى آخَرَينِ فَدَعا عَلَيهِما بِالهَلاكِ فَهَلَكا، ثُمَّ رَأَى آخَرَينِ فَهَمَّ بِالدُّعاءِ عَلَيهِما بِالهَلاكِ، فَأَوحَى اللهُ إِلَيهِ:

يا إِبراهيمُ، اُكفُف دَعوَتَكَ عَن عِبادي وإِمائي ؛ فَإِنّي أَنَا الغَفورُ الرَّحيمُ الجَبّارُ الحَليمُ، لا تَضُرُّني ذُنوبُ عِبادي، كَما لا تَنفَعُني طاعَتُهُم... يا إِبراهيمُ، فَخَلِّ بَيني وبَينَ عِبادي فَإِنّي أَرحَمُ بِهِم مِنكَ، وخَلِّ بَيني وبَينَ عِبادي، فَإِنّي أَنَا الجَبّارُ الحَليمُ العَلاّمُ الحَكيمُ، أُدَبِّرُهُم بِعِلمي وأُنفِذُ فيهم قَضائي وقَدَري.(1)

ص: 346

به عظيم، وكل ما دونه فهو صغير حقير أمامه، وعلى هذا فتكون هذه الصفة من الصفات الكمالية له جل وعلا، ولا يلزم منها نسبة النقص له جل وعلا.

نعم، في غيره من الممكنات، حينما يحاول ممكن فقير أن يتشبث بعظمة مصطنعة، ويجعل منها سبباً لاحتقار الآخرين والتعالي عليهم، تكون تلك الصفة مذمومة.

أما في الله تعالى، فحيث إنه الكبير ولا يُقاس به أحد، فالكبرياء والتكبر لا يكون على نحو الحقيقة إلا له جل وعلا.

ص: 348

يأتيه المال من دون أن يتعب فيه، فهو حصول على شيء من دون تعب.

وحيث إن الله تعالى هو الباقي بعد فناء الأشياء كلها، فهو من هذه الناحية وارث، أي إنه باقٍ بعد فناء كل شيء، وهو المالك لكل شيء من دون تعب ونصب، هذا فقط لا أكثر.

قال الشريف الرضي (رضوان الله عليه): فأما صفة اللَّه تعالى بأنه الوارث لخلقه كقوله: (وكُنَّا نَحْنُ الْوارِثِينَ)(1)وكقوله:

(ولله مِيراثُ السَّماواتِ والأَرْضِ)(2)فهو

مجاز. والمراد: أنه الباقي بعد فناء خلقه، وتقوّض سمائه وأرضه.(3)

وفسّر الشيخ الطبرسي (رحمه الله تعالى) قوله تعالى: (وكُنَّا نَحْنُ الْوارِثِينَ) بمعنى: المالكين لديارهم، لم يخلفهم أحد فيها.(4)

والخلاصة: أن معنى إرث الله تعالى للمساكن بعد أهلها هو: (إشارة إلى خلوها من الساكنين، كما هي إشارة إلى أن مالكها الحقيقي هو الله سبحانه المالك لكل شيء، وإذا ما أعطى ملكاً اعتبارياً لأحد، فإنه لا يدوم له طويلاً حتى يرثه الله أيضاً).(5)

أو قل: إن (إِطلاق اسم (الوارث) على الله تعالى يعود إلى أنّ لكلّ

ص: 350

موجود في هذا العالم عمراً محدوداً، والموجود الأَزليّ الأَبديّ هو الله وحده، فهو بالنتيجة وارث كلّ شيء. أَجل، إِنّه سبحانه المالك الحقيقيّ المطلق لكلّ شيء دائماً وأَبداً، أَمّا اسم الوارث فإنّه يشير إِلى مالكيّة الله باعتبار بقائه عَزَّ اسمه بعد فناء الأَشياء.(1)

والاحتمال الآخر هو: أَنّه لمّا كان وارث الشيء هو من يملكه بلا تعب ولا عناء، وكان الله مالكاً لجميع الموجودات بلا تعب ولا عناء، فإنّه سبحانه يُسمّى الوارث.(2)

ملحوظة:

إن الإيمان بأن الوارث الحقيقي لكل شيء هو الله تبارك وتعالى، واستشعار واستحضار هذا المعنى في الذهن والسلوك، يستلزم أن يتم التعامل مع ما تحت أيدينا -من أموال ومناصب وجاه وما شابه- معاملة التخويل والتوكيل فقط، فلا نتجاوز حدود التوكيل، ولا نطمع بأكثر من التخويل، ولنتذكر قوله تعالى (وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادىٰ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ وَما نَرىٰ مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ)(3)

ص: 351

وقوله تعالى (الْمالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَالْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَخَيْرٌ أَمَلاً. وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَتَرَىٰ الأَرْضَ بارِزَةً وَحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً. وَعُرِضُوا عَلىٰ رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً.)(1)

ص: 352

ص: 354

أمَّا في القرآن الكريم، فمعنىٰ الهدىٰ والضلال لا يختلف كثيراً عن المعنىٰ اللغوي العامّ لهما، ولكن مع الالتفات إلىٰ التالي:

إنَّ مطالعة آيات القرآن الكريم فيما يتعلَّق بموضوعنا تكشف بصورة جليَّة أنَّ مفهوم (الهدىٰ) و(الضلال) من المفاهيم المشكَّكة لا المتواطئة، وبالتالي فله عدَّة مراتب، كما سنعرف ذلك إن شاء الله تعالىٰ.

فيقول القرآن مثلاً حكايةً عن أهل الكهف: [إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْناهُمْ هُدىٰ ](1)

فالقرآن يُصرِّح بأنَّ الله تعالىٰ قد زاد أهل الكهف هدىٰ، ممَّا يعني أنَّ (الهدىٰ) له مراتب يمكن أن تزيد ويمكن أن تنقص.

ومن هنا فقد ذكر بعض العلماء أنَّ للهدىٰ والضلال معانٍ ستَّة، أو قل: مراتب ستَّة، ولكلِّ معنىٰ أو مرتبة منها شاهد قرآني.

الإلهيَّة.

2- أنَّ هذا العالم لم يُنظَّم بصيغة تتوفَّر فيها مقتضيات الوصول إلىٰ الهدف من دون أيِّ موانع وعقبات، فإنَّه وإن كان ممكناً في حدِّ نفسه ولكنَّه خلاف الواقع، ولو كان كذلك لكنّا مجتمعاً ملائكياً لا بشرياً.

وكذلك فالعالم لم يُنظَّم بصيغة تتوفَّر فيها الموانع والعقبات من دون أيِّ تسهيلات وعلامات توصل إلىٰ الهدف، بحيث إنَّه لا تجد إلَّا المثبِّطات من دون أيِّ حوافز، فهذا الاحتمال وإن كان ممكناً في حدِّ نفسه أيضاً ولكنه جزاف وعبث وخارج عن قدرة الإنسان، فكيف يمكن للإنسان أن يصل إلىٰ هدفه من دون أن يعرف ما هو أو كيف يصل إليه أو مع تعجيزه وإقعاده رغماً عنه!؟

فالعالم إذن نُظِّم بصيغةٍ تتوفَّر فيها الموانع، وإلىٰ جنبها تتوفَّر مقتضيات وشروط الوصول إلىٰ الهدف، بحيث توفَّر لدىٰ الإنسان كلُّ ما يتوقَّف عليه مسيرُهُ نحو الهدف.

3- وهذا يعني أنَّ الوصول إلىٰ الهدف في الوقت الذي رُسِمَ طريقُهُ بكلِّ وضوح بحيث لم يبقَ عليه أيُّ تشويش أو ضبابية، لكن صاحَبَه العديد من الموانع والعقبات التي لا بدَّ للإنسان فيها من بذل الجهد لتجاوزها بإرادته واختياره.

وهذا التوازن بين الموانع والعقبات من جهة، وبين المقتضيات والشروط

ص: 357

للوصول إلىٰ الهدف من جهة أُخرىٰ، هو ما يُسمّىٰ باللطف المحصِّل.

أو قل: إنَّه توفير الشروط التي لا يمكن للإنسان أن يصل إلىٰ هدفه من دونها، لأنَّ في الطريق عقبات يحتاج إلىٰ ما يساعده في تجاوزها، وتلك المقتضيات والشروط هي ما تساعده علىٰ ذلك، فتوفيرها إلىٰ جنب الموانع هو اللطف المحصِّل.

4- ومن هذا يتبيَّن: أنَّ اللطف المحصِّل ليس شيئاً خارجاً عن مقتضىٰ (العدل الإلهي)، إذ العدل يقتضي توفير تلك المقتضيات إلىٰ جنب الموانع، ويبقىٰ علىٰ الإنسان تفعيل اختياره في توفير والاستفادة من أكبر قدر ممكن من المقتضيات والشروط، وليرفع ما يمكنه من الموانع والمثبِّطات.

فاللطف المحصِّل إذن هو ترجمة واقعية للعدل الإلهي في وجود الكون بعيداً عن الظلم والجبر.

إضافية بحيث تفتح فرصاً أكثر وتُعبِّد طرقاً أوسع للوصول إلىٰ الهدف، بحيث لو- وهذه ملحوظة مهمَّة- أراد الإنسان أن يُشغِّل ويُفعِّل عقله واختياره، فإنَّه سوف يلمس تلك التسهيلات ويستفيد منها أكثر، رغم وجود الصعوبات والعقبات.

إنَّ توفير تلك التسهيلات وعوامل الخير الإضافية التي تجعل الاختيار الإنساني يتَّجه باتِّجاه فعل الخير من دون أن تُسلَب إرادته، هي ما يُسمّىٰ باللطف المقرِّب.

أو السفلية (المادّية)، جعل فيه ما يهتدي به إلىٰ صلاح حياته وأُموره، كغريزة التكاثر عند الحيوان، والهروب من العدوِّ، وجمع القوت، وفهم بعضهم عن بعض منطقها، وكاهتداء الشمس والقمر والنجوم في مسيرها اليومي...، ولا يشذُّ عن هذه الهداية موجود من الموجودات، فإنَّه تعالىٰ خلق ما خلق ودبَّر أمره.

وبعبارة أُخرىٰ: إنَّ عالمنا هذا هو عالم الحركة والاستكمال، وواحدة من مبادئ الحركة هي الغاية ووجهة الحركة.

وهداية التكوين تعني أنَّ الله تعالىٰ حينما أوجد العالم متحرِّكاً، فليس من الصحيح أن تكون حركته عشوائية ومن دون هدف، لأنَّه خلاف الحكمة، فلا بدَّ أن يكون له هدف. وبعد أن أوجد الله تعالىٰ العالم، وجعل له (بوصلة) تؤدّي إلىٰ (الهدف)، فلا بدَّ أن يوجد معه آلات ووسائل تساعده في الوصول إلىٰ ذلك الهدف، فخلق فيه الهواء والماء والتراب وغيرها من العناصر الضرورية لاستمرار الحياة، كما وجهَّز الإنسان بالإرادة والقدرة وأدوات المعرفة و...، وإلَّا فمن دون تلك الوسائل والآلات يكون الوصول إلىٰ الهدف ضرباً من المحال، وهو علىٰ غرار:

ألقاه في اليمّ مكتوفاً وقال له *** إياك إياك أن تبتلّ بالماءِ

فالهدف، وإمكانات الوصول إليه، هو معنىٰ هداية التكوين هنا.

إنَّ عدم تحديد (هدف) لمفردات هذا العالم، يساوق أن تنتج (النخلة) ثمرة (الليمون)، وهذا هو معنىٰ العشوائية! أو أن تكتب شعراً باللغة العربية،

ص: 360

فيُحوِّله القلم إلىٰ بذور تزرعها في الأرض!

الأمر الثاني- وهو المهمُّ-: إيجاد الموانع والعقبات في طريق الوصول إلىٰ الهدف.

وهذا المعنىٰ وجداناً حاصل، فأنت في طريق حركتك نحو الهدف والتكامل، تجد ألف عقبة ومانع، فالأمراض، والآفات، والهرم، وعدم توفُّر الفرص بسهولة، والزلازل، وحتَّىٰ الموت، كلُّها تقف في طريقك نحو التكامل.

هكذا أراد الله تعالىٰ، [يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلىٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ](1)

فهذا هو عالمنا، عالم الكدح والتعب والنصب، عالم الموانع التي صارت شعلة وهّاجة لتفجير طاقات الإنسان وإبداعاته الكامنة في مواجهة تلك الموانع، الأمر الذي أدّىٰ إلىٰ ظهور شطر كبير جدّاً من التطوّر الذي نعيش مفرداته اليوم، فلولا الزلازل لما بنىٰ العقل البشري عمارات مضادَّة للزلازل، ولولا الأمراض لما تطوَّر علم الطبِّ وتفرَّع إلىٰ هذه الفروع التي يصعب عدُّها، ولولا التقلُّبات الجوّية لما اخترع أجهزة التبريد والتدفئة التي أضفت راحة كبيرة علىٰ الحياة...

وهذا معناه: أنَّ فكرة تزويد الإنسان بالإمكانات (الهداية العامَّة المتقدِّمة)، لا تقتضي إيجاد عالم ليس فيه إلَّا مقتضيات وشروط الوصول بلا أيِّ تزاحم، وإلَّا لصار عالمنا عالم ملائكة، وحيث إنَّه لا بدَّ من التزاحم، إذن لا بدَّ من الموانع.

لقد شاء الله تعالىٰ أن يبني هذا العالم وفق هذا النظام، فلا وجود للوصول المجّاني فيه، وإنَّما لا بدَّ من بذل الجهد لاستغلال تلك الإمكانات المتاحة. ورغم إيجاده (عزوجل) لتلك الموانع، إلَّا أنَّه جلَّ وعلا أوجد إلىٰ جنبها نظاماً تكوينياً وهدايةً عامَّةً تُمكِّن الإنسان من التغلُّب علىٰ تلك الموانع والمزاحمات، تماماً كنظام (الإشارات المرورية)، فإنَّه في الوقت الذي يُمثِّل (عائقاً) من الانطلاق من دون توقُّف، ولكن لولاه لانقطع الطريق تماماً، فكثرة السيّارات في

ص: 363

الشارع تُمثِّل (عائقاً) و(مزاحماً) من الوصول، فكان إيجاد نظام الإشارات المرورية التفافاً علىٰ تلك التزاحمات ليُنظِّمها ويتغلَّب عليها، وبالتالي سيصل كلُّ فرد إلىٰ مقصده بأسرع وقت ممكن. لكن ذلك النظام احتاج عقلاً وفكراً وجهداً حتَّىٰ توصَّل الإنسان إليه.

الإنسان وتحويله إلىٰ آلة عمياء، وهو لم يقع أكيداً، ونحن نرىٰ أنفسنا مختارين بالوجدان.

الفرض الثاني: أن نفترض أنَّ الله تعالىٰ يوجِدنا في هذا العالم، ويترك لنا الاختيار تماماً، ويوجِدنا في أجواء مخملية تماماً، بحيث يوجد خيارات متعدِّدة لنا، ولا يوجد أيُّ مانع ولا مزاحم، أي إنَّه يُوفِّر جميع الشروط والمقتضيات من دون أيِّ مانع ولا مزاحم.

وهذا ممكن في حدِّ نفسه أيضاً، ولكنَّه في أفضل أحواله يُخرجنا عن عالم المادة، ويُحوِّل عالمنا إلىٰ عالم ملائكة، ونحن افترضنا أنَّنا في عالم المادَّة، وإن كان البعض يعتبر هذا الفرض نوعاً من الجبر.

الفرض الثالث: أن نفترض أنَّ الله تعالىٰ يوجِدنا في هذا العالم، ويترك لنا الاختيار تماماً، ويُوفِّر كلَّ ما من شأنه أن يساعدنا في الوصول إلىٰ الهدف، لكن هذه الأُمور المساعدة لا تُعطىٰ للإنسان بالمجانِّ، بل إنَّه تعالىٰ يخلق أمامها مجموعة من الموانع، وعلىٰ الإنسان أن يسعىٰ لإزالتها باختياره، ليصل إلىٰ الهدف، أي إنَّه (عزوجل) يريد من الإنسان أن يتعامل مع المانع تعاملاً إيجابياً، أي يُحوِّله إلىٰ حالة إيجابية تنفعه في الوصول إلىٰ الهدف.

وهذا الفرض هو المتعيَّن هنا، فتلك الموانع لا تقف حائلاً ضدَّ الهداية التكوينية العامَّة، بل هي جزء من نظام هذا العالم، والجزء الآخر منه أن تُعمِل اختيارك وتُفعِّله لتزيل تلك الموانع، أو لتُغلِّفها بطريقة تجعل منها عاملاً مساعداً للوصول إلىٰ هدفك، فالإمام الكاظم (عليه السلام) جعل من السجن فرصة

ص: 365

مناسبة للتعبُّد لله (عزوجل)، حيث نُقِلَ عن بعض عيونه: كنت أسمعه كثيراً يقول في دعائه:

«اللّهمّ إنَّني كنت أسألك أن تُفرِّغني لعبادتك، اللّهمّ وقد فعلت، فلك الحمد»(1).

مع الالتفات إلىٰ أنَّ واحداً من أنظمة هذا العالم أيضاً هو التناسب الطردي بين الصعود التكاملي وبين كثرة الموانع، ممَّا يعني أنَّ التكامل يحتاج إلىٰ مزيد من الجهد وإعمال الاختيار، ولذا كان أشدُّ الناس بلاءً الأنبياء ثمّ الأمثل فالأمثل، حيث روي أنَّه سُئِلَ النبيُّ (صلى الله عليه وآله): أيُّ الناس أشدُّ بلاءً؟ قال: «الأنبياء، ثمّ الأوصياء، ثمّ الصالحون، ثمّ الأمثل فالأمثل»(2).

بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً ](1)

وقال تعالىٰ: [وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ ](2)

إنَّ وجود العقل عند الإنسان- وكلامنا في الإنسان، وإلَّا فالعقل عند الملائكة أيضاً- أعطاه تميُّزاً وامتيازاً علىٰ غيره من موجودات هذه الأرض، ففي الوقت الذي يتميَّز الإنسان عن بقيَّة موجودات الأرض بالعقل، كان العقل أيضاً امتيازاً له، جعل له السلطنة والهيمنة علىٰ كلِّ الموجودات الأُخرىٰ، لذلك سخَّر الله تعالىٰ له كلَّ ما فيها، يقول عزَّ من قائل: [وَسَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ](3)