ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمين، والصلاة والسلام على خير خلقه

وأشرف بريّته، سيّدنا محمّدٍ وآله الطيّبين الطاهرين

واللعنة على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

ص: 6

فإن قلت: إنّ القول بعدم قابليّة حجّيّة القطع للجعل وقياسه على اللّازم والملزوم في غاية البطلان؛ ضرورة أنّ اللّازم الذاتيّ لا ينفك عن ملزومه، فليس هناك أربعة ليست بزوج، فلو كانت الحجّيّة ذاتيّةً للقطع لما انفكت عنه، والتالي باطل؛ لأنّنا نرى أنّ القطع قد يصيب وقد لا يصيب، فالملزوم مثله.

قلت: نعم، لكنّه بنظر القاطع يكون مصيباً، ولذا كان قطع القطّاع حجّة للقاطع نفسه، فلا يجوز سلب الحجّيّة والطريقيّة عن القطع لامتناع سلب ما هو من لوازم الذات عنها.

وعليه: فلو قطع المكلّف بكون شيء خمراً وورد أنّ كلّ خمر حرام شربه، فيحصل من ضمّ هذه الصغرى إلى الكبرى علمه بحرمة شرب ما قطع بخمريّته، ولا يمكن نفي الحجّيّة عن مثل هذا القطع، وإلّا، لزم اجتماع الضدّين، أو النقيضين، بحسب اعتقاد القاطع؛ كما إذا تعلّق قطعه بحرمة شرب ماء الشعير - مثلاً - مع فرض حلّيّته واقعاً، فإنّ مقتضى هذا القطع هو حرمة شربه بحسب اعتقاده، فإذا ردع الشارععن حجّيّته، كان مقتضى ردعه جواز شربه، ومن المعلوم: أنّ الحرمة والجواز متضادّان، فلا يمكن صدورهما من الشارع.

ولا يخفى: أنّه ليس المراد من الحجّيّة هنا معناها المنطقيّ الذي هو عبارة عن الحدّ الأوسط الذي يكون بينه وبين الكبرى علاقة العلّيّة والمعلوليّة، كالتغيّر بالنسبة إلى حدوث العالم، ولا يكون القطع حجّة

ص: 8

بهذا المعنى، فلا يقال: هذا معلوم الخمريّة، وكلّ معلوم الخمريّة حرام، فهذا حرام؛ لأنّه حينئذٍ قياس غير منتج؛ وذلك لعدم ارتباط معلوم الخمريّة بالكبرى، لا بارتباط العلّيّة والمعلوليّة، ولا بارتباط التلازم، بداهة أنّ معلوم الخمريّة يمكن أن يكون خمراً، ويمكن أن لا يكون كذلك، فلا يكون معلوم الخمريّة حدّاً وسطاً، فلا يكون مثل هذا القطع حجّة باصطلاح المنطقيّ.

وحاصل الكلام: أنّ حجّيّة القطع لا تقبل الجعل، لأنّه إنّما يكون في المحمولات القابلة للانفكاك، أمّا المحمولات التي هي من لوازم الذات، فلا يمكن سلب الحجّيّة عنها، لا تكويناً ولا تشريعاً؛ لأنّها ثابتة لها من دون جعل، كالزوجيّة بالنسبة إلى الأربعة، فلا معنى لجعل الحجّيّة لها.

فانقدح: أنّ مورد الجعل التأليفيّ هو إثبات شيءٍ لشيءٍ لم يكن ثابتاً قبل الجعل، كالحرمة للخمر، فجعل الحجّيّة للقطع مع كونها من لوازمه الذاتيّة يلزم منه الخلف وتحصيل للحاصل، وكذا يلزم الخلف من سلبها عنه؛ لأنّه بعد فرض كون الحجّيّة من لوازم القطع، فكما لا يمكن إثبات الحجّيّة له بالجعل، فكذلك لا يمكن نفيها عنه، وإلّا، لزم أن لا تكون من لوازم ذات القطع، وهذا خلاف الفرض.

وكذلك انقدح: أنّ حجّيّة كلّ شيء لابدّ وأن تكون بالقطع، وأمّا حجّيّة القطع فإنّما تكون بنفسه، كما ذكرنا.

ص: 9

ثمّ إنّ الحجّيّة كما لا تكون حجّة باصطلاح المنطقيّ؛ لما مرّ، فهي - كذلك - لا تكون حجّة باصطلاح الاُصوليّ؛ لأنّ الضابط في المسألة الاُصوليّة هو - كما تقدّم مراراً - أن تقع نتيجتها كبرىً لقياسٍ، يُنتج، بعد ضمّ الصغرى إليها حكماً شرعيّاً كلّيّاً.وبعبارة ثانية: فإنّ الحجّة عند الاُصوليّ عبارة عن الأدلّة الشرعيّة من الطرق والأمارات التي تقع وسطاً لإثبات متعلّقاتها بحسب الجعل الشرعيّ، من دون أن يكون بينها وبين المتعلّقات أيّة علقة ثبوتيّة بوجه من الوجوه، فإنّ متعلّقاتها: إن كانت من الموضوعات الخارجيّة، فعدم ثبوت العلقة بينهما واضح؛ إذ لا علقة بين الظنّ بالخمريّة وبين نفس الخمر.

وكذا لا ثبوت للعلقة - أيضاً - إذا كانت المتعلّقات من الأحكام الشرعيّة؛ لأنّ الأحكام الشرعيّة مترتّبة على موضوعاتها الواقعيّة، لا على ما أدّى إليه الدليل، وإلّا، لزم التصويب.

فظهر: أنّ مثل قولنا: (هذا مظنون الخمريّة، وكلّ مظنون الخمريّة فيجب الاجتناب عنه، فهذا يجب الاجتناب عنه)، ليس قياساً حقيقيّاً، بل إنّما هو قياس صوريّ، لا واقع له.

وأمّا القطع، فهو لمّا لم تكن حجّيّته قابلة لأن تنالها يد الجعل التشريعيّ، علم - حينئذٍ - أنّه لا يقع وسطاً، ولا يتألّف القياس منه، حتى ولو كان صوريّاً؛ ضرورة أنّ الشارع لم يجعل القطع طريقاً إلى إثبات متعلّقه.

ص: 10

فإذا لم يكن القطع قابلاً للجعل، لم يكن مجعولاً بالجعل التشريعيّ، وإذا لم يكن مجعولاً كذلك فلا يكون حجّة، لا بالمعنى المنطقيّ، ولا بالمعنى الاُصوليّ، نعم، يكون حجّة بالمعنى اللّغويّ.

فظهر من ذلك: أنّ البحث عن القطع يكون بحثاً خارجاً عن مسائل علم الاُصول؛ لعدم وقوعه في قياس الاستنباط - كما هو الضابط والمعتبر في المسألة الاُصوليّة - بداهة أنّه لا يكون طريقاً لإثبات الحكم الشرعيّ، وإنّما هو عين معرفته.

ومن هنا يظهر الوجه في ما ذكره صاحب الكفاية! من أنّ القطع خارج عن مسائل علم الاُصول، وليس هو حجّة بمعنى الوسط في القياس (1).هذا إذا كان القطع طريقيّاً.

وأمّا إذا كان موضوعيّاً: فلا ريب في إمكان وقوعه وسطاً في للقياس، كما يقال - مثلاً -: (هذا مقطوع الخمريّة، وكلّ مقطوع الخمريّة يجب الاجتناب عنه، فهذا يجب الاجتناب عنه.

فالمتعلّق الذي هو معلوم الخمريّة، وإن لم يكن علّة حقيقيّةً للحكم الذي هو وجوب الاجتناب؛ إذ العلم لا يكون علّة للحكم، إلّا أنّه بمنزلة العلّة له لعدم انفكاك الحكم عن الموضوع.

ص: 11

إلى المعلوم، كاحتياج القدرة إلى المقدور؛ في قبال الصفات الحقيقيّة المحضة، وهي الصفات المتأصّلة القائمة بالنفس التي لا تحتاج في تحقّقها إلى إضافتها إلى شيء آخر، كالجود والحياة، وفي قبال الصفات الانتزاعيّة، كالفوقيّة، فإنّها لا وجود لها في الخارج وإنّما الوجود لمنشأ انتزاعها.

استقلاليّاً، كما إذا حصر نظره إلى المرآة فإنّ نظره إليها بما هي، لا بما هي حاكية عن وجهه، فلا يراه. وأخذه على نحو الطريقيّة يجعل النظر إليه - في الحقيقة - نظراً إلى الواقع المنكشف بالعلم، فيكون القطع ملحوظاً باللّحاظ الآليّ، كالنظر إلى المرآة لرؤية وجهه.

فلو كان القطع تمام الموضوع مع كونه على وجه الطريقيّة للزم اجتماع اللّحاظ الآليّ والاستقلاليّ في تصوّر واحد؛ واللّازم باطل؛ بداهة اقتضاء اللّحاظ الاستقلاليّ قصر النظر على القطع، وعدم لحاظمتعلّقه، واقتضاء اللّحاظ الآليّ قصر النظر على المتعلّق، وعدم لحاظ نفس القطع، فالملزوم مثله.

اللّحاظين الآليّ والاستقلاليّ، بناءً على أخذ القطع جزءاً للموضوع مع كونه على نحو الطريقيّة.

لأنّه يقال: بل هذا الإشكال إنّما يرد فيما إذا كان القطع الطريقيّ تمام الموضوع، بخلاف ما إذا لاحظه الحاكم مع هذا الكشف التامّ موضوعاً لحكم آخر كما إذا جعله موضوعاً لجواز الشهادة، فإنّه لا مانع منه.

القطع بالحكم موضوعاً؛ لأنّه حينئذٍ:

إمّا أن يكون موضوعاً لمثل ذلك الحكم، كأن يقال: (إذا علمت بوجوب صلاة الجمعة تجب عليك بوجوب آخر)، وهو باطل؛ للزومه اجتماع المثلين؛ أو يكون موضوعاً لحكم آخر ضدّ ذلك الحكم، كما لو قيل: (إذا علمت بوجوب صلاة الجمعة، فهي حرام عليك)، فيلزم اجتماع الضدّين.

نعم، لا مانع من أخذ القطع بالحكم في موضوع حكم آخر يخالفه، كما لو قال المولى: (إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، فيجب عليك التصدّق).

وأمّا القطع المتعلّق بموضوعٍ ذي حكم، فلا إشكال في جواز أخذه في موضوع نفس ذلك الحكم، كأن يقال: (إذا علمت بحرمة مائع فهو حرام عليك بعين تلك الحرمة)؛ وكذا يجوز أخذه في موضوع مثله، كما إذا قيل: (إذا علمت بحرمة مائع فهو حرام بمثل تلك الحرمة)؛ وفي موضوع ضدّه كأن يقال: (إذا علمت بخمريّة مائعٍ فهو واجب)؛ وفي موضوع مخالفه، كأن يقال: (إذا علمت بخمريّة مائع فيجب عليه التصدّق).

وأمّا القطع المتعلّق بموضوع بلا حكم: فيمكن أن يكون مأخوذاً في موضوع أيِّ حكم كان، كما إذا قال المولى: (إذا علمت أنّ هذا بول وجب الاجتناب عنه)؛ إذ إنّ الحكم إنّما ورد على مقطوع البوليّة.

ص: 16

قال صاحب الكفاية!: «لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلاً، ولزوم الحركة على طبقه جزماً، وكونه موجباً لتنجّز التكليف الفعليّ فيما أصاب باستحقاق الذمّ والعقاب على مخالفته، وعذراً فيما أخطأ قصوراً» (1).

ففي نظره الشريف: أنّ القطع له أثران عقليّان:

الأوّل: وجوب متابعته، ولو كان من قبيل قطع القطّاع.

والثاني: منجّزيّته، بمعنى: استحقاق العقاب على مخالفته.وقد أوضحه المحقّق الأصفهاني! بما نصّه: «لا يذهب عليك: أنّ المراد بوجوب العمل عقلاً، ليس إلّا إذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفة ما تعلّق به القطع [أي:المقطوع] ، لا أنّ هناك بعثاً وتحريكاً من العقل أو العقلاء نحو ما تعلّق به [أي: نحو المقطوع» (2)؛ إذ ليس شأن القوّة العاقلة إلّا إدراك الأشياء، وليس من شأنها التحريك والبعث.

ثمّ إنّ تأثير القطع في تنجّز التكليف واستحقاق العقاب ليس أمراً ذاتيّاً قهرياً، بل هو أمر جعليّ عقلائيّ؛ وذلك لأنّ استحقاق المكلّف للعقاب على المخالفة الواصلة، إنّما هو من باب خروجه عن زيّ الرقّيّة والعبوديّة،

ص: 18

حيث كان الواجب عليه هو الإطاعة، فتكون المخالفة هتكاً للمولى وظلماً له، وليس حسن العدل وقبح الظلم - بمعنى استحقاق المدح والذمّ عليه - من الأحكام العقليّة الواقعيّة، بل من الأحكام العقلائيّة، وهي ما تطابقت عليه آراء العقلاء لعموم مصالحها وحفظها للنظام.

ويعبّر عن ذلك ﺑ (القضايا المشهورة)، في قبال المدركات العقليّة الداخلة في القضايا البرهانيّة.

وقد علّل المحقّق المذكور) عدم دخول هذا الحكم العقليّ في القضايا البرهانيّة بما حاصله:

أنّ مواد القضايا البرهانيّة منحصرة في الضروريّات الستّ، وهي: الأوّليّات والحسّيّات والفطريّات والتجريبيّات والمتواترات والحدسيّات، وليس حسن العدل وقبح الظلم من أحدها بشيء، فيتعيّن أن يكون داخلاً في القضايا المشهورة.

قال): «أنّ حكم العقل باستحقاق العقاب ليس ممّا اقتضاه البرهان، وقضيّته غير داخلة في القضايا الضروريّة البرهانيّة، بل داخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء لعموم مصالحها،ومخالفة أمر المولى هتك لحرمته، وهو ظلم عليه، والظلم قبيح، أي: ممّا يوجب الذمّ والعقاب عند العقلاء، فدخْل القطع في استحقاق العقوبة على المخالفة الداخلة تحت عنوان الظلم بنحو الشرطيّة، جعليّ عقلائيّ، لا ذاتيّ قهريّ،

ص: 19

كسائر الأسباب الواقعيّة والآثار القهريّة» (1).

ولكن فيه: أنّ الحسن والقبح ذاتيّان للعدل والظلم، ولو لم يكونا مخلّين بالنظام، فما ذكره من أنّ حسن العدل وقبح الظلم من الأحكام العقلائيّة، وممّا تطابقت عليه آراء العقلاء، حفظاً للنظام، في غير محلّه.

وظهر أيضاً: أنّ حجّيّة الاطمئنان هي كحجّيّة الظهور في عدم صلوح الآيات الناهية للردع عنها.وإذا قد ثبتت حجّيّة الاطمئنان بلا كلام، فإنّ الخلاف في أنّ حجّيّته هل هي بحكم العقل، كحجّيّة القطع، أو ببناء العقلاء، كالحجّيّة في باب الأمارات؟ لا يعدو أن يكون خلافاً علميّاً، لا جدوى في البحث عنه؛ لخلوّه عن الثمرة العملية.

حاصله: أنّه إذا فرض تعلّق العلم الإجماليّ بأحد الفعلين، فإنّ حاله لا يخلو من أحد اُمور ثلاثة:

الأوّل: لزوم فعلهما معاً، ويسمّى بالموافقة القطعيّة.

الثاني: لزوم تركهما معاً، ويسمّى بالمخالفة القطعيّة.

والثالث: لزوم الإتيان بأحدهما وترك الآخر، ويسمّى بالموافقة الاحتماليّة.

فإن كان الأوّل: يكون العلم الإجماليّ مؤثّراً في الإيجاب وعلّة تامةً لتنجّز متعلّقه، فتلزم الموافقة القطعيّة؛ وحينئذٍ: يكون حاله حال العلم التفصيليّ في عدم تجويز الشارع ترك البعض، فضلاً عن ترخيصه بترك الكلّ.وإن كان الثاني: يكون العلم الإجماليّ بمنزلة المقتضي بالنسبة إلى كلا الطرفين، فيصحّ له الترخيص في ترك كلا الطرفين، فلا يكون العلم الإجماليّ - حينئذٍ - كالعلم التفصيليّ، أي: علّة تامة لتنجّز التكليف، بل يكون حاله حال الشكّ البدويّ، في عدم العلّيّة التامّة، فضلاً عن جواز الترخيص في الترك.

وإن كان الثالث: يكون له أن يرخّص في ترك البعض والإتيان بالبعض الآخر، وهو مفاد الموافقة الاحتمالية كما تقدم.

والتحقيق الذي يتقضيه النظر الدقيق: أنّ العلم الإجماليّ علّة تامّة لتنجّز متعلّقه، فهو في رتبة العلم التفصيليّ، فلا يمكن القول بالترخيص،

ص: 22

لا بترك كلا الطرفين، ولا بترك أحدهما فقط.

فإن قلت: إنّ العلم الإجماليّ، وإن كان كشفاً تامّاً، كالعلم التفصيليّ، ولكن لا ينكشف به التكليف تمام الانكشاف كما ينكشف بالعلم التفصيليّ، بل مرتبة الحكم الظاهريّ، وهو الشكّ والجهل، محفوظة مع العلم الإجماليّ في كلّ طرف من الأطراف بالخصوص، فلا يعلم أنّ هذا واجب أو ذاك، أو أنّ هذا حرام أو ذاك، فلا مانع من الإذن في المخالفة الاحتماليّة بالترخيص في بعض الأطراف، بل في المخالفة القطعيّة، بأن يرخّص في تمام الأطراف.

قلت: إنّ مجرّد عدم انكشاف التكليف بالعلم الإجماليّ تمام الانكشاف، وبقاء الشكّ والجهل في كلّ طرف من الأطراف بالخصوص، ممّا لا يسوّغ الإذن في الأطراف، كلّاً أو بعضاً؛ وذلك لجواز دعوى لزوم التضادّ مع التكليف الواقعيّ المعلوم بالإجمال.

وإذا اتّضح ذلك، يظهر: أنّ العلم الإجماليّ بمنزلة العلم التفصيليّ في أنّه علّة تامّة لتنجّز التكليف، فلا يجوز للعقل بعد قطعه بالحكم الإذن في مخالفته.

قال صاحب الكفاية):

«لا يخفى: أنّ التفصّي عن المناقضة على ما يأتي لما كان بعدم المنافاة بين الحكم الواقعيّ ما لم يصر فعليّاً والحكم الظاهريّ الفعليّ،كان الحكم الواقعيّ في موارد الاُصول والأمارات المؤدّية إلى خلافه لا محالة

ص: 23

غير فعليّ، فحينئذٍ: فلا يجوّز العقل مع القطع بالحكم الفعلي الإذن في مخالفته، بل يستقلّ مع قطعه ببعث المولى أو زجره ولو إجمالاً بلزوم موافقته وإطاعته.

نعم، لو عرض بذلك عسر موجب لارتفاع فعليّته شرعاً أو عقلاً، كما إذا كان مخلّاً بالنظام، فلا تنجّز حينئذٍ، لكنّه لأجل عروض الخلل في المعلوم، لا لقصور العلم عن ذلك، كما كان الأمر كذلك فيما إذا أذن الشارع في الاقتحام، [يعني: به في مورد العلم التفصيليّ للعسر]، فإنّه - أيضاً - موجب للخلل في المعلوم، لا المنع عن تأثير العلم شرعاً» (1).

وحيث قد عرفت فعلّيّة العلم الإجماليّ:

فلا يقال: إنّ الحكم الواقعيّ فعليّ، بمعنى: أنّه لو تعلّق به العلم لتنجّز، والحكم الظاهريّ فعليّ منجّز، وأنّ الواقعيّ ما لم يبلغ مرتبة التنجّز لم يبلغ مرتبة البعث والزجر؛ فلا يتنافى الحكم الواقعيّ مع الحكم الظاهريّ المجعول على خلافه؛ وعليه: فحال العلم الإجماليّ كحال الشبهة البدويّة، فكما جاز للشارع الإذن والترخيص في الشبهات البدويّة وكان ذلك كاشفاً عن عدم الإرادة والكراهة على طبق الحكم الواقعيّ، فكذلك جاز للشارع الإذن والترخيص في أطراف العلم الإجماليّ.

ص: 24

لأنّه يقال: ما ذكر غير تامّ؛ ضرورة أنّ العلم الإجماليّ منجّز بالنسبة إلى أطرافه فعلاً، فلا يجوز جعل الحكم على خلافه على الإطلاق، ولا في بعض الأطراف، خلافاً لمن ذهب إلى أنّ العلمَ الإجماليّ لمّا كان علّة تامّة بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعيّة، لم يكن من الممكن الترخيص في تمام الأطراف بأجمعها، ولكنّه لمّا كانمقتضياً بالنسبة إلى الموافقة القطعيّة، فيمكن الترخيص في بعض الأطراف على البدل.

قال المحقّق النائيني!: «فالأقوى وجوبها [أي: وجوب الموافقة القطعية] أيضاً؛ لأنّه يجب عقلاً الخروج عن عهدة التكليف المعلوم بالإجمال، وهو لا يحصل إلّا بالاجتناب عن جميع الأطراف؛ إذ لو لم يجتنب المكلّف عن الجميع وارتكب البعض، فلا يأمن من مصادفة ما ارتكبه لمتعلّق التكليف المعلوم في البين، فيكون قد ارتكب الحرام بلا مجوّز عقليّ أو شرعيّ، فيستحقّ العقوبة، وذلك كلّه واضح بعد البناء على أنّ العلم الإجماليّ كالتفصيليّ يقتضي التنجيز.

نعم، للشارع الإذن في ارتكاب البعض والاكتفاء عن الواقع بترك الآخر كما سيأتي بيانه، ولكن هذا يحتاج إلى قيام دليل بالخصوص عليه غير الأدلّة العامة المتكفّلة لحكم الشبهات، من قبيل قوله(علیه السلام): (كلّ شيء لك حلال) أو: (كلّ شيء طاهر) وقوله: (لا تنقض اليقين بالشك)، وقوله-: (رفع ما لا يعلمون)، وغير ذلك من أدلّة الاُصول العمليّة؛ لأنّ نسبتها إلى كلّ واحد من الأطراف على حدٍّ سواء، ولا يمكن أن تجري

ص: 25

في الجميع لأنّه يلزم المخالفة القطعيّة، ولا في الواحد المعيّن؛ لأنّه يلزم الترجيح بلا مرجّح، ولا في الواحد لا بعينه؛ لأنّ الاُصول إنّما تجري في كلّ طرف بعينه» (1).

ثمّ إنّه يقع الكلام: في أنّه مع التمكّن من تحصيل العلم التفصيليّ بالامتثال فهل يكفي العلم الإجماليّ بالامتثال أم لا؟ فإذا علم - مثلاً - بوجوب أحد الأمرين: إمّا الظهر وإمّا الجمعة في الشبهة الحكميّة، أو بوجوب الصلاة إلى إحدى الجهات الأربع عند اشتباه القبلة في الشبهة الموضوعيّة، فهل يكفي العلم الإجماليّ بالامتثال بإتيان كلّ من الظهر والجمعة أو بإتيان الصلاة إلى كلّ واحدة من الجهات الأربع، مع التمكّن من تحصيل العلم التفصيليّ بالامتثال باستعلام الحال، أو بالسؤال عنالموضوع، ومعرفة الواجب بعينه على التفصيل، والإتيان به بخصوصه، أم أنّ الإتيان بالواجب بنحو الإجمال لا يكون كافياً إلّا عند تعذّر العلم التفصيليّ به؟

وفي مقام الجواب نقول: الواجب: تارةً: يكون توصّلياً، واُخرى: يكون تعبّدياً، فإن كان توصّلياً: يحصل المقصود منه بمجرد حصول الواجب التوصّليّ في الخارج، كيف ما اتّفق، سواء كان يعلم حين الإتيان به بأنّه هو الواجب بخصوصه أم لم يكن يعلم، فيجوز الإتيان به ولو مع التمكّن من العلم التفصيليّ.

ص: 26

قال الشيخ الأعظم!: «أمّا فيما لا يحتاج سقوط التكليف فيه إلى قصد الإطاعة ففي غاية الوضوح» (1).

وكذا يحصل المقصود من الواجب بمجرّد حصوله في الخارج إذا كان تعبّديّاً، ولم يكن محتاجاً إلى التكرار، كما إذا تردّد الواجب بين الأقلّ والأكثر، كتردّد الصلاة - مثلاً - بين فاقد السورة وواجدها، فإنّ الاحتياط حينئذٍ بإتيان الأكثر جائز.

وإنّما الكلام في الواجب التعبّديّ المحتاج إلى التكرار، كما إذا دار أمره بين المتباينين، كالظهر والجمعة، أو كالصلاة إلى الجهات الأربع.

والذي يظهر من الشيخ الأعظم!: هو جواز الاحتياط في العباديّات مطلقاً، حتى فيما احتاج إلى التكرار، فضلاً عمّا لا يحتاج إليه، حيث قال! - بعد عبارته المتقدّمة آنفاً - ما لفظه:

«وأمّا فيما يحتاج إلى قصد الإطاعة [يعني به العباديات] فالظاهر أيضاً تحقّق الإطاعة إذا قصد الإتيان بشيئين يقطع بكون أحدهما المأمور به.

ودعوى: أنّ العلم بكون المأتيّ به مقرّباً معتبر حين الإتيان به ولا يكفي العلم بعده بإتيانه: ممنوعة؛ إذ لا شاهد لها بعد تحقّق الإطاعة بغير ذلك أيضاً، فيجوز لمن تمكّن من تحصيل العلم التفصيليّ بأداءالعبادات العمل بالاحتياط وترك تحصيل العلم التفصيليّ، لكن الظاهر كما هو

ص: 27

المحكي عن بعض ثبوت الاتفاق على عدم جواز الاكتفاء بالاحتياط إذا توقّف على تكرار العبادة» - إلى أن قال -:

«وأمّا إذا لم يتوقّف الاحتياط على التكرار كما إذا أتى بالصلاة مع جميع ما يحتمل أن يكون جزءاً، فالظاهر: عدم ثبوت اتّفاق على المنع ووجوب تحصيل اليقين التفصيليّ، لكن لا يبعد ذهاب المشهور إلى ذلك» (1)، يعني به المنع.

وأمّا صاحب الكفاية! فقد اختار - هو أيضاً - جواز الاحتياط في العبادات فيما لا يحتاج إلى التكرار نظراً إلى عدم إخلاله بشيء ممّا اعتبر أو يحتمل اعتباره فيها من قصد القربة والوجه والتمييز.

نعم، يخلّ فقط بعدم إتيان ما احتمل جزئيّته كالسورة في المثال المتقدّم على تقدير جزئيّتها بقصد الجزئيّة، قال!:

«واحتمال دخل قصدها في حصول الغرض ضعيف في الغاية وسخيف إلى النهاية» (2).

ومراده من الإخلال بقصد الجزئيّة هو الإخلال بقصد العنوان المعتبر في كلّ جزء من أجزاء الصلاة قطعاً، وهذا ضعيف؛ فإنّ مشكوك الجزئيّة عندما يؤتى به برجاء جزئيّته، فهو - على تقدير كونه جزءاً واقعاً - فقد أتى به بقصد جزئيّته، كما أنّه إذا أتى به برجاء وجوبه، فهو على تقدير وجوبه

ص: 28

واقعاً قد أتى بقصد الوجه والقربة جميعاً.

ويمكن أن يكون مراده من الإخلال بقصد الجزئيّة هو الإخلال بالتمييز؛ فإنّه إذا لم يعلم أنّ الواجب هل هو الأقلّ أو الأكثر، لم يمكن الإتيان بالمشكوك الزائد على الأقلّ بقصد الجزئيّة.والحقّ: جواز الاحتياط في العباديّات مطلقاً سواءً حصل تكرار أم لا؟ خلافاً لما ذكره جمع من الفقهاء من أنّ الاحتياط في العبادات يستلزم الإخلال بقصد الوجه المعتبر في العبادة، وعلى هذا بنوا بطلان عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد والعمل بالاحتياط مع التمكّن منهما.

وقد حكي عن بعضهم: عدم كفاية قصد الوجه، بل لابدّ - مع ذلك - من قصد الجهة التي اقتضت وجوب العبادة أو استحبابها.

والتحقيق: أنّه لا يعتبر في صحّة العبادة لا قصد الوجه، ولا العلم بالأجزاء الواجبة والمستحبّة، بل يكفي قصد امتثال أمرها الواقعيّ، ولا يعتبر العلم بوجوبه أو استحبابه، ولا العلم بواجبات الأجزاء ومستحبّاتها، فضلاً عن قصد ذلك؛ لأنّ صدق العبادة والطاعة لا يتوقّف على هذه الاُمور عقلاً، ولا يتوقّف الامتثال عليها عرفاً، ولا يدلّ على اعتبارها دليل بالخصوص.

قال المحقّق النائيني!: «فلأنّه لم نعثر فيما بأيدينا من الأخبار على ما يدلّ على اعتبار شيء من ذلك في العبادة، مع أنّ المسألة ممّا تعمّ به البلوى، ويتكرّر الحاجة إليها ليلاً ونهاراً، وليست من المرتكزات في

ص: 29

أذهان العامّة حتى يصحّ للشارع الاتّكال على ذلك، بل هي من المسائل المغفول عنها غالباً، وما هذا شأنه يلزم على الشارع التأكيد في بيانه، فعدم الدليل في مثل ذلك دليل العدم، ويصحّ لنا دعوى القطع بعدم اعتبار هذه الأمور في العبادة» (1).

فيكون المقام من باب (لو كان لبان) إذا بحثنا عنه ولم نجده، فيكشف ذلك عن عدم وجوده، لا من باب أنّ (عدم الوجدان لا يدلّ على عدم الوجود).

وأمّا ما ذكر من أنّه لعب بأمر المولى، ففيه:

ولا يجوز الانتقال إلى المرتبة اللّاحقة إلّا بعد تعذّر المرتبة السابقة، فإنّه فيما عدا المرتبة الاُولى لايمكن قصد امتثال الأمر التفصيليّ حال العمل، ويعتبر في حسن الطاعة الاحتماليّة عدم القدرة على الطاعة التفصيليّة، ولا يحسن من المكلّف في مقام الطاعة قصد الأمر الاحتماليّ مع التمكن من قصد الأمر القطعيّ التفصيليّ؛ لأنّ حقيقة الطاعة هي أن تكون إرادة العبد تبعاً لإرادة المولى بانبعاثه عن بعثه، وتحرّكه عن تحريكه، وهذا يتوقّف على العلم بتعلّق البعث والتحريك نحو العمل، ولا يمكن الانبعاث بلا توسيط البعث الواصل إلى المكلّف، والانبعاث عن البعث المحتمل ليس في الحقيقة انبعاثاً، فلا يكاد يتحقّق حقيقة الطاعة والامتثال إلّا بعد العلم بتعلّق البعث نحو العمل ليكون الانبعاث عن البعث» (1) - من أنّ «هذا البرهان يقتضي عدم صحّة الامتثال والطاعة الاحتماليّة مطلقاً؛ لأنّ الانبعاث عن الأمر المحتمل ليس حقيقة انبعاثاً» (2).

«نعم، الانبعاث عن البعث المحتمل أيضاً مرتبة من العبوديّة ونحو من الطاعة والامتثال، إلّا أنّه يتوقّف حسن ذلك على عدم التمكّن منالانبعاث عن البعث المعلوم الذي هو حقيقة العبادة والطاعة؛ فمع التمكّن من الامتثال التفصيليّ لا يحسن من العبد الامتثال الاحتماليّ» (3).

ص: 31

فالحقّ: أنّ العلم - مطلقاً - طريق إلى إتيان الواقع بعد صدق الانبعاث من قبل الآمر، تارةً جزماً واُخرى رجاءً؛ وأنّ المناط هو إتيانه على أي وجه اتّفق، فإنّ التحريك في الثاني يكون بمجرّد احتماله، وأمّا في الأوّل بواسطة أمره الجزميّ، ولذا قالوا بصحّة عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد والاكتفاء بالامتثال الإجماليّ مع التمكّن من التفصيليّ.

وأمّا إذا فرض الشكّ في اعتبار قصد الوجه والتميز: فمذهب المحقّق النائيني! أنّ مقتضى الأصل مع الشكّ في اعتبار الامتثال التفصيليّ مع التمكّن منه في تحقّق الامتثال هو الاحتياط وعدم الاكتفاء بالامتثال الإجماليّ، كما يستفاد ذلك من تقريرات بحثه الشريف، حيث قال:

«وبالجملة: الأمور التي اعتبرها العقل في الطاعة ويحتمل اعتبارها فيها عقلاً، وإن كانت قابلةً للتصرّف شرعاً كأن يحكم الشارع بدليل مخصوص بكون الامتثال الاحتماليّ في عرض الامتثال التفصيليّ، وليس وزان ذلك وزان ما لا يقبل للتصرّف الشرعيّ أصلاً كطريقيّة القطع وأمثالها، إلّا أنّ حديث الرفع ليس ناظراً إلّا على رفع الأحكام المجعولة شرعاً إمضاء أو تأسيساً، فيكون قاصراً عن الشمول لما يحتمل اعتباره في الطاعة عقلاً.

وبذلك يفرّق بين المقام وبين الشكّ في اعتبار نيّة الوجه ومعرفيّته في صحّة العبادة، فإنّ الشكّ هناك لرجوعه إلى الشكّ في اعتبار أمر زائد

ص: 32

على ما هو معتبر عند العقل شرعاً، يكون مورد الحديث الرفع، بخلاف المقام، فإنّ الشكّ فيه راجع إلى اعتبار أمر في الطاعةالعقليّة؛ ضرورة أنّ حسن الاحتياط من الأحكام التي يستقلّ العقل بها، ومع الشكّ في تحقّقه لا يمكن التمسّك بحديث الرفع الناظر إلى رفع الأحكام المجعولة الشرعيّة: إمضاءً أو تأسيساً، وإذا لم يمكن التمسّك بحديث الرفع، فمقتضى قاعدة الاشتغال هو عدم جواز الاكتفاء بالامتثال الاحتماليّ مع التمكّن من الامتثال التفصيليّ» (1).

وقد أورد عليه اُستاذنا الأعظم! بما حاصله:

أنّ الامتثال التفصيليّ، لو كان دخيلاً في الغرض، لكان على المولى بيانه؛ لأنّه ممّا يغفل عنه غالباً، ولكنّه لم يبيّنه، فيدلّ على عدم دخالته في الغرض؛ لأنّ استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدّم، فلا يجب الاحتياط، بل لا وجه له؛ لأنّ عدمه لا يضرّ عدمه في صحّة العمل.

وهاك نصّ كلامه!: «فالشكّ في اعتبار شيء يرجع إلى قصد القربة، وإن لم يكن مجرى للبراءة، إلّا أنّه يستكشف عدم اعتباره من عدم البيان، لكونه ممّا يغفل عنه نوع المكلّفين، فعلى تقدير الاعتبار كان على المولى البيان والتنبيه عليه، فمع عدم البيان، يستكشف عدم اعتباره لا محالة،

ص: 33

فتحصّل أنّ الصحيح في هذه المسألة - أيضاً - كفاية الامتثال الإجماليّ والإتيان بما يحتمل وجوبه رجاء، كما هو المشهور» (1).

وخلاصة الكلام: أنّه عند الشكّ في اعتبار قصد القربة يمكن التمسّك بالإطلاق المقامي لرفعه؛ ضرورة أنّه لو سلّم استحالة التقييد بالقصد، فإنّه إنّما يكون مانعاً عن التمسّك بالإطلاق اللّفظيّ دون المقاميّ.

وفيه: أنّ هذا المحذور في غير محلّه؛ لأنّ الشارع بعد ما كان بصدد بيان حقيقة أمر عباديّ كالصلاة، وشرح ماهيّته، وتوضيح كلّ ما لهدخل في تلك العبادة من الأجزاء والشرائط والموانع، ومع ذلك، لم يبيّن اعتبار قصد الوجه بوجهٍ من الوجوه، نستكشف من ذلك عدم اعتباره في العبادة.

ودعوى: أنّ اعتبار القصد إنّما هو بحكم العقل، فيحكم بأنّ حصول الغرض متوقّف عليه، فيستغني الشارع في مقام بيان حقيقة العبادة عن ذكره بسبب حكم العقل.

مدفوعة: بأنّه، وإن كان كذلك، ولكنّه ليس من المستقلّات العقليّة التي يفهمها كلّ أحد، فلا يمكن للشارع الاستغناء عن ذكره، إذ المفروض الشكّ في اعتباره فيحتاج إلى ذكره وبيان دخله فيها، ومن عدم ذكره يستكشف عدم اعتباره.

ص: 34

بل يمكن التمسّك بالإطلاق اللّفظيّ أوّلاً؛ لإمكان تقييدها بنتيجة الإطلاق - كما مرّ في فصل التعبّديّ والتوصّليّ - لا بالإطلاق اللّحاظيّ، فإذا لم يقيّد الشارع العبادة باعتباريّة قصد الوجه، ولم ينبّه على كونه دخيلاً في حقيقتها، فيصحّ التمسّك - حينئذٍ - بالإطلاق لبيان عدم دخله.

ثمّ إنّ المحقّق العراقي! صحّح إمكان التمسّك بالإطلاق اللّفظيّ بشكلين آخرين:

الأوّل: أن يكون المنشأ في الأمر بالصلاة - مثلاً - هي الطبيعة الكلّيّة لوجوب الصلاة، لا الفرد منه، فتشمل طبيعة الوجوب جميع الأفراد العرضيّة والطوليّة لطبيعة الصلاة، فكما أنّ طبيعة وجوب الصلاة السارية إلى جميع أفراد الصلاة تسري إلى جميع الأفراد العرضيّة على البدل، فكذلك تسري إلى جميع الأفراد الطوليّة منها، ولا شكّ أنّ الصلاة مع قصد الوجه، كالصلاة مع قصد الأمر، هي من الأفراد الطوليّة لطبيعة الصلاة، فتكون مشمولة لها، وبهذا الشكل، يمكن تعلّق الوجوب الكلّيّ المنشأ بذلك الإنشاء الشخصيّ بالصلاة المقيّدة بقصد الوجه أو القربة أو ما شابه ذلك من قصد التمييز.والثاني: تعلّق الخطاب بالحصّة التوأمة من طبيعة الصلاة مع قصد الوجه، بحيث يكون المتعلّق نفس تلك الحصّة من طبيعة الصلاة، ويكون القيد وما هو التوأم خارجاً عن الطلب، فلا يلزم محذور تقدّم

ص: 35

المتأخّر وتأخّر المتقدّم، فالداخل هو واقع التوأميّة (1).

والثالث: الامتثال، أي: إتيان الماُمور به بجميع أجزائه وشرائطه وترك موانعه، أو فقل: الإتيان بجميع ما له دخل في حقيقة الماُمور به.

والحقّ: عدم تمامية مثل هذا الكلام؛ ضرورة أنّه لم يعلم أنّ قصد الوجه ممّا حكم به الشرع أم لا؟ ولم يحكم به العقل وإلّا لما شكّ الإنسان دخالته.

وإذا قد عرفت هذا، يقع الكلام في أنّه هل يمكن إثبات التكليف بالعلم الإجماليّ كما يثبت بالعلم التفصيليّ أم لا؟والصحيح: أنّ العلم الإجماليّ كالعلم التفصيليّ علّة تامّة لثبوت التكليف في وجوب الموافقة وحرمة المخالفة؛ لأنّ العقل لا يفرق في تنجّز متعلّق العلم به بين كونه تفصيليّاً أو إجماليّاً، فكما أنّ العلم التفصيليّ إذا تعلّق بحكم شرعيّ أو موضوع ذي حكم شرعيّ فالعقل يحكم بلزوم إطاعته والخروج عن عهدته بالامتثال، فكذلك هو يحكم في العلم الإجماليّ بلزوم الإطاعة والخروج عن عهدة المعلوم بالإجمال بالامتثال، - بعد أن قطعنا بالوجدان بفعلّيّة التكليف الذي لا يحتمل الخلاف - غاية الأمر: أنّ المتعلّق لمّا كان معلوماً تفصيلاً في العلم التفصيليّ، فلا يكون هناك ترديد فيه، وأمّا في العلم الإجماليّ، فحيث إنّ متعلّق التكليف غير معلوم تفصيلاً، فالعقل يحكم بإتيان جميع محتملاته في الشبهة الوجوبيّة، وترك الجميع في الشبهة التحريميّة، حتى يحصل القطع بالامتثال.

ص: 37

فالعلم الإجماليّ علّة تامّة بالنسبة إلى طرفي المخالفة والموافقة، وليس للشارع الترخيص ببعض أطرافه فضلاً عن جميعها، وإلّا لزم التناقض إمّا قطعاً أو احتمالاً؛ لأنّ الترخيص إن كان في تمام الأطراف فالتناقض قطعيّ؛ إذ المفروض أنّ العقل يحكم بلزوم الإطاعة، فلا يجوز الترخيص في المخالفة القطعيّة، وإن كان في بعضها فالتناقض احتمالي؛ لأنّ فعلّيّة الترخيص مع احتمال التكليف من باب احتمال اجتماع النقيضين، وهو في الاستحالة كالتناقض، فلا يجوز الترخيص في المخالفة الاحتماليّة.

فظهر ممّا بيّنّاه: أنّ التفكيك بين حرمة المخالفة القطعيّة وبين وجوب الموافقة القطعيّة بأنّ العلم الإجماليّ علّة تامة بالنسبة إلى الأوّل، ومقتضٍ بالنسبة إلى الثاني، في غير محلّه، بل هو علّة تامّة بالنسبة إلى كليهما، وحينئذٍ: فالعقل - لا محالة - يحكم بوجوب الموافقة القطعيّة وحرمة المخالفة القطعيّة.

ومن ذلك ظهر حال الأقوال في المسألة.

ثمّ إنّ ها هنا اُموراً لابدّ من بيانها:

بداعي الامتحان، فإنّ العلم به لا يصلح للتحريك، وكذا بخلاف الحكم المنشأ بداعي البعث ولكن لم يصل إلى المكلّف بحجّة من علم أو علمي، فلا يصلح للتحريك مثل: (اسكتوا عمّا سكت اﷲ عنه)؛ ضرورة أنّ الأحكام بوجوداتها الواقعيّة ما لم تقم عليها حجّة معتبرة لا تصل إلى مرتبة الفعليّة، ولا يجب بالتالي التحريك نحوها.

لأنّا نقول: لا وجه لقياس العلم الإجماليّ بالشبهات البدويّة؛ لأنّ هناك فرقاً بينهما، لوصول التكليف إلى المكلّف في الأوّل، ولذايصدق التمرّد على المولى بارتكاب بعض الأطراف فيه، دون الثاني، فيحكم العقل بقبح المخالفة وحسن المؤاخذة عليها، وليس هذا إلّا لتنجّز الحكم ووصوله إلى المكلّف بنفس العلم به ولو مع تردّد متعلّقه وعدم تميّزه، ولذا لا تجري قاعدة قبح العقاب بلا بيان في العلم الإجماليّ، دون الشبهات البدويّة؛ فالقياس على الشبهات البدويّة قياس مع الفارق.

قلت: لا فرق بين العلم الإجماليّ والتفصيليّ في علّيّتهما التامّة للحكم، فكما أنّه في العلم التفصيليّ بالتكليف قد يجعل الشارع بدلاً في مقام الامتثال، كما في مورد قاعدة الفراغ والتجاوز وأصالة الصحّة وغيرها، فكذلك في العلم الإجماليّ، فيجعل ذلك الطرف الذي قامت الحجّة على وجود التكليف فيه بدلاً عن التكليف الواقعيّ، وهذا نوع توسعة وتصرّف في مقام إسقاط التكليف كما في مثل: (الطواف بالبيت صلاة)، فتفريغ الذمّة حينئذٍ: إمّا بإتيان نفس الماُمور به الواقعيّ، أو بإتيان بدله.

ومعنى العلّيّة التامّة: أنّه لا يمكن الترخيص في طرف ما دام لم يجعل الطرف الآخر بدلاً، ولذا لايجري الأصل المرخّص إذا كان منافياً للأطراف بعدما قلنا بأنّه علّة تامّة؛ لأنّ احتمال التناقض متحقّق وإن لم لكن لهذا الأصل معارض.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ العلم الإجماليّ مقتضٍ لا علّة تامّة، فإنّه حينئذٍ يجري الأصل المرخّص.فاتّضح: أنّه مع التمكّن من الظنّ التفصيليّ يجوز الإتيان بالعلم الإجماليّ بطريق أولى؛ لأنّ مرجع حجّيّة الظن إلى ترتيب آثار العلم بحيث يصحّ إسناد المؤدّى إلى اﷲ تعالى وتحقّق الامتثال به جزماً.

فلو قلنا بعدم تقدّم العلم التفصيليّ مع التمكّن منه، لا وجه - حينئذٍ - لما هو محكيّ عن الحلّيّ) في مسألة اشتباه الثوب الطاهر بالنجس: من

ص: 42

تقديم الامتثال التفصيليّ على الشرط، حيث ذهب إلى وجوب الصلاة عارياً وعدم جواز تكرارها في الثوبين المشتبهين (1).

فحيث لم يتمكّن من العلم التفصيليّ، يسقط اعتبار امتثاله، فلا يزاحم الشرط أو الجزء المتمكّن منه، ولو بالتكرار، فإنّه متمكّن من حصول الصلاة في الثوب الطاهر، فيلزم الدور؛ لأنّ التمكّن من الامتثال التفصيليّ واعتباره يتوقّف على التمكّن منه. والتمكّن منه متوقّف على سقوط الشرط، فيلزم الدور.

ص: 43

ص: 44

يجتمع في القطع جهات ثلاث:

الجهة الاُولى: جهة كونه صفة قائمة بنفس العالم من حيث إنشاء النفس في صقعها الداخلي صورة على طبق ذي الصورة، وتلك الصورة هي المعلومة بالذات، ولمكان انطباقها على ذي الصورة يكون ذيها معلوماً بتوسط تلك الصورة، فالمعلوم أولاً وبالذات هي الصورة، وتلك الصورة هي حقيقة العلم والمعلوم، وهذا من غير فرق بين أن نقول: إنّ العلم من مقولة الكيف، أو من مقولة الفعل، أو من مقولة الانفعال، أو من مقولة الإضافة - على اختلاف الوجوه والأقوال - فإنّه على جميع التقادير تكون هناك صفة قائمة في نفس العالم، فهذه أوّل جهات العلم.

الجهة الثانية: جهة إضافة الصورة لذي الصورة، وهي جهة كشفه عن المعلوم ومحرزيّته له وإراءته للواقع المنكشف، وهذه الجهة مترتّبة على الجهة الاُولى؛ لما عرفت من أنّ إحراز الواقع وكشفه إنّما يكون بتوسّط الصورة.

الجهة الثالثة: جهة البناء والجري العمليّ على وفق العلم، حيث إنّ العلم بوجود الأسد مثلاً في الطريق يقتضي الفرار عنه، وبوجود الماء يوجب التوجّه إليه إذا كان العالم عطشاناً، ولعلّه لذلك سمّيالعلم اعتقاداً، لما فيه من عقد القلب على وفق المعتقد والبناء العمليّ عليه.

ص: 46

فهذه الجهات الثلاث كلّها مجتمعة في العلم وتكون من لوازم ذات العلم، حيث إنّ حصول الصورة عبارة عن حقيقة العلم ومحرزيّته وجداني والبناء العمليّ عليه قهري.

ثمّ إنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هي الجهة الثانية من جهات العلم، وفي باب الاُصول المحرزة هي الجهة الثالثة، وتوضيح ذلك: هو أنّ المجعول في باب الأمارات نفس الطريقيّة والمحرزيّة والكاشفيّة، بناءً على ما هو الحقّ عندنا من تعلّق الجعل بنفس الطريقيّة، لابمنشأ انتزاعها» (1).

وبعبارة أُخرى: فلمّا كان للأمارات مقدار من الكشف والطريقيّة، فقد تمّم الشارع المقدّس كشفه هذا، وجعله كشفاً محرزاً للواقع، فكأنّه جعل الظنّ علماً من حيث الكاشفيّة، بلا تصرّف - أصلاً - في الواقع والمؤدّى، بل المؤدّى باقٍ على ما هو عليه، سواء صادفت الأمارة الواقع أم خالفته؛ وذلك لترتّب عدّة محاذير فاسدة عليه، كلزوم التصويب المعتزليّ الباطل، أو التصويب الأشعريّ المحال، ولزوم اجتماع الضدّين، وكذا لزوم الإجزاء بالنسبة إلى الأوامر الظاهريّة، والحكومة الواقعيّة لأدلّة اعتبار الأمارات والاُصول على أدلّة الأحكام الواقعيّة، من قبيل: (الصلاة بالبيت طواف) أو (لا شكّ لكثير الشكّ)، حيث يوجب التوسعة أو

ص: 47

التضييق في موضوعات الأحكام الواقعيّة، حتى يتحقّق موضوع حكمٍ آخر مقابل لموضوع الحكم الواقعيّ، مع أنّ الحكومة هنا ظاهريّة، بل التحقيق: أنّ المجعول هو نفس المحرزيّة، وأمّا المنجزيّة والمعذّريّة هما من لوازمها العقلية، فليس هناك حكم ظاهريّ في مقابل الحكم الواقعيّ، بل هو ظاهر الحكم.

وفي هذا يقول المحقّق النائيني!:«وأمّا المجعول في باب الاُصول التنزيليّة فهي الجهة الثالثة من العلم، وهو الجري والبناء العمليّ على الواقع من دون أن يكون هناك جهة كشف وطريقيّة، إذ ليس للشكّ الذي أخذ موضوعاً في الاُصول جهة كشف عن الواقع كما كان في الظنّ فلا يمكن أن يكون المجعول في باب الاُصول الطريقيّة والكاشفيّة، بل المجعول فيها هو الجري العمليّ والبناء على ثبوت الواقع عملاً الذي كان ذلك في العلم قهريّاً وفي الاُصول تعبّدياً» (1).

وخلاصة ما تقدّم: أنّ المجعول في باب الاُصول ليس إلّا البناء العمليّ وعمل الواقع المحرز للشيء المجهول، فليس فيها أيّة جهة كشف أو طريقيّة، إلّا البناء على ثبوت الواقع عملاً، ومن دون النظر إلى الواقع أصلاً.

ص: 48

فتحصّل: إمكان قيام الأمارات مقام القطع الطريقيّ بنفس دليل حجّيّتها، والمراد من كونها تقوم مقامه: أنّ أثره يترتّب عليها، فيثبت للأمارات بحكم العقل نفس ما ثبت للقطع من المنجزّية في صورة الإصابة والمعذّريّة في صورة الخطأ، بلا فرق بين كون حجّيّتها من باب الجعل التكليفي - أي: وجوب العمل على طبقه - أو من باب تتميم الكشف.

فكلّما قام دليل على حجّيّة الأمارات واعتبارها، قامت هي مقام القطع الطريقيّ المحض، ولأجل ذلك، فكما يكون القطع منجّزاً عند الإصابة، ومعذّراً عند الخطأ، وموضوعاً لحكم العقل بوجوب المتابعة، ولزوم المشي على وفقه، فكذلك تكون الأمارة الظنّيّة، بعد أن صارت حجّة معتبرةً عند الشارع، منجّزةً ومعذّرة، وموضوعاً لحكم العقل بوجوب المتابعة ولزوم السير.نعم، منجّزيّة القطع ومعذّريّته ثابتة له بنفسه؛ لأنّ العقل يستقلّ بوجوب متابعته، وهذا بخلاف الأمارة التي لا تكتسب حجّيّتها إلّا بعد قيام الدليل عليها.

فالقطع إن كان كان طريقيّاً: يترتّب أثره بتنجّز المؤدّى عند الإصابة وتعذّره عند الخطأ، وإن كان موضوعيّاً: يترتّب أثره بتنجّز المؤدّى على كلّ حال، طابق الواقع أم خالفه.

ولكن مع ذلك، فلا يمكن للأمارة أن تقوم مقام القطع الذي أخذ على

ص: 49

نحو الصفتيّة، وقد ذهب العلّامة الأنصاريّ! (1) إلى قيامها مقام القطع الموضوعيّ الطريقيّ دون الصفتيّ.

وقد تابعه على ذلك المحقّق النائيني! حيث قال: «فاعلم: أنّ الوجوه أو الأقوال في قيام الطرق والأمارات والاُصول التنزيليّة مقام القطع ثلاثة:

الأوّل: قيامها مقامه بجميع أقسامه حتى فيما إذا أُخذ موضوعاً على نحو الصفتيّة.

الثاني: عدم قيامها مقام ما أخذ في الموضوع مطلقاً ولو على نحو الطريقيّة والكاشفيّة.

الثالث: قيامها مقام القطع الطريقيّ مطلقاً ولو كان مأخوذاً في الموضوع، وعدم قيامها مقام القطع الصفتي، وهذا هو الأقوى» (2).

وذلك لأنّ القطع بما هو صفة يكون كسائر الموضوعات في عدم الإحراز للواقع، فإذا فرض أنّ الشارع أخذ العلم في موضوع جواز

ص: 50

الشهادة بما هو صفة خاصة كما ورد عن النبي- أنّه قال - وقد سئل عن الشهادة -: «هل ترى الشمس، على مثلها فاشهد أو دع» (1)، فلا يقوم شيء من الأمارات أو الظنون مقامه إلّا بدليل خاصّ، كرواية حفص بن غياث (2) الدالّة على جواز الشهادة استناداً إلى اليد.

وكذا لا يقوم شيء من الأمارات والظنون مقام موضوع حكم الركعتين الأُوليين فيما لو فرض أخذ العلم فيه إلّا بدليل خاصّ.

وقد ظهر من عدم قيام الأمارة - بمجرّد دليل اعتبارها - مقام القطع الموضوعيّ الصفتيّ، عدم قيامها كذلك مقام القطع الموضوعيّ الذي يكون مأخوذاً على وجه الطريقيّة.

وقد أنكر صاحب الكفاية! قيام الأمارات والاُصول مقام القطع الموضوعيّ بأقسامه، فإنّه بعد أن نفى قيام الأمارة مقام القطع الصفتيّ، عطف عليه قيام الأمارة مقام القطع الموضوعيّ الطريقيّ، ونفاه بعين ما نفي به قيامها مقام القطع الصفتيّ.

وهذا نصّ كلامه!: «لا ريب في عدم قيامها [أي: الأمارة] بمجرد ذلك الدليل مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الصفتيّة من تلك الأقسام - إلى أن قال - ومنه قد انقدح عدم قيامها بذاك الدليل مقام ما أخذ في

ص: 51

الموضوع على نحو الكشف» (1).

وإنّما امتنع قيام الأمارات مقام القطع الموضوعيّ الطريقي؛ لأنّ أدلّة حجّيّة الأمارات لا تثبت لها أزيد من كونها كالقطع بلحاظ الكشف عن الواقع، فإذا كان للقطع حيثيّات اُخرى، فإنّ دليل اعتبار الأمارة يكون قاصراً عن إثبات هذه الحيثيّات لها أيضاً، فأدلّة الأمارات لا تثبت إلّاالطريقيّة والكشف عن الواقع، حكماً كان الواقع أو موضوعاً، فإثبات الموضوعيّة يحتاج إلى دليل آخر.

والسرّ في ذلك: أنّ قضيّة الحجّيّة والاعتبار إنّما هي ترتيب ما يكون للقطع من الآثار، بما هو حجّة، لا بما هو موضوع.

فانقدح بذلك: عدم قيام الطرق والأمارات - بمجرّد الدليل القائم على حجّيّتها واعتبارها - مقام القطع المأخوذ في الموضوع بما هو كاشف وحاكٍ.

وأمّا ما قد يقال: في تقريب قيام الأمارة مقام القطع الطريقيّ والموضوعيّ بنحو الطريقيّة: من أنّ دليل الاعتبار يتكفّل نفي احتمال الخلاف، فهو ينزّل الأمارة منزلة العلم، ومقتضى إطلاقه تنزيل الأمارة منزلة العلم من جهة كونه طريقاً ومن جهة كونه موضوعاً، فتقوم الأمارة مقام القطع الطريقيّ والموضوعيّ.

ص: 52

فقد أجاب عنه صاحب الكفاية! بما حاصله:

أنّه يؤدّي إلى لزوم اجتماع النقيضين؛ وذلك لأنّ دليل الاعتبار لا يكفي إلّا لتنزيل الواحد؛ إذ لابدّ في التنزيل من لحاظ المنزّل والمنزّل عليه، ولحاظ القطع والأمارة في تنزّلهما منزلة القطع الطريقيّ لحاظ آليّ؛ لأنّ النظر في الحقيقة إنّما هو إلى نفس الواقع والمؤدّى، ولحاظهما في تنزيلها منزلة القطع الموضوعيّ استقلاليّ؛ لأنّ النظر - حينذاك - إلى نفسيهما؛ فيلزم من كون الدليل الواحد متكفّلاً لكلا التنزيلين أن يجتمع اللّحاظان: الآليّ والاستقلاليّ، على شيء واحد، وهو محال ضرورةً.

ومعه: فلابدّ أن يكون الدليل متكفّلاً لأحدهما فقط، وهو معنى: تنزيلها منزلة القطع الطريقيّ.

وفي ذلك يقول!:

«فإنّ الدليل الدالّ على إلغاء الاحتمال، لا يكاد يكفي إلّا بأحد التنزيلين، حيث لابدّ في كل تنزيل منهما من لحاظ المنزّل والمنزّل عليه، ولحاظهما في أحدهما آليّ، وفي الآخر استقلاليّ.بداهة أنّ النظر في حجّيّته وتنزيله منزلة القطع في طريقيّته في الحقيقة إلى الواقع ومؤدّى الطريق، وفي كونه بمنزلته في دخله في الموضوع إلى أنفسهما، ولا يكاد يمكن الجمع بينهما» (1).

ص: 53

ثمّ أضاف إلى ذلك - ما لفظه -:

«ولا يخفى: أنّه لولا ذلك، لأمكن أن يقوم الطريق بدليل واحد - دالّ على إلغاء احتمال خلافه - مقام القطع بتمام أقسامه، ولو فيما أخذ في الموضوع على نحو الصفتيّة» (1).

ولكنّ المحقّق النائيني! خالف في ذلك، حيث ذكر أنّ حكومة الأمارات على أدلّة الأحكام الواقعيّة حكومة ظاهريّة، لا واقعيّة، وأنّ المجعول في باب الأمارات هو الكاشفيّة التامّة والمحرزيّة، وأنّ الدليل الدالّ على اعتبارها يتكفّل بتنزيلها منزلة القطع من جهة كاشفيّته عن الواقع ومحرزيّته له، فعبّر! عنها:

تارةً: بالحكومة في مقام الإثبات في قبال الحكومة الواقعيّة، وهي الحكومة في مقام الثبوت، باعتبار أنّ دليل الأمارة لا يتكفّل التوسعة أو التضييق في الواقع بل في طريق إحرازه.

واُخرى: بأنّها ما كانت في طول الواقع، باعتبار أنّ حكومة دليل الأمارة بلحاظ وقوعها في طريق إحراز الواقع في رتبة الجهل به، لا بلحاظ التوسعة في رتبة الواقع نفسه.

ثمّ ذكر! أنّ إشكال صاحب الكفاية إنّما يتأتى بناء على مسلك جعل المؤدّى في باب الأمارة، وأمّا بناءً على ما اختاره من جعل المحرزيّة

ص: 54

والوسطيّة في الإثبات فلا يتم ما ذكره!؛ ضرورة أنّه لم يلحظ الواقع والمؤدّى في مقام التنزيل حتى يرد عليه أنّه يستلزم اجتماع اللّحاظين، بل لم يلحظ سوى الأمارة والقطع، ودليل الاعتبار يتكفّلجعل الأمارة بمنزلة القطع في المحرزيّة، فتقوم مقام القطع الطريقيّ المحض والموضوعيّ إذا كان بنحو الطريقيّة (1).

وأمّا قيام الطرق والاُصول مقام العلم الطريقيّ فهو كما ذكر المحقّق النائيني!:

«لا يحتاج إلى كلفة جعلين ولحاظين [حتى يقال: إنّه لا يمكن بجعل واحد اجتماع لحاظي الآلي والاستقلاليّ] بل نفس أدلّة حجّيّتها تفي بذلك بعدما كانت حجّيّتها عبارة عن وسطيّتها في الإثبات ووقوعها في طريق إحراز الواقع وكونها محرزةً له - كما هو الشأن في الطرق العقلائيّة - بل الظاهر أنّه ليس للشارع طريق مخترع، بل الطرق الشرعيّة كلّها إمضاء لما

ص: 55

في يد العقلاء من الطرق المحرزة لمؤديّاتها، ولكونها واقعة في طريق إحراز الواقع كان حكومتها حكومة ظاهريّة؛ ويستقيم حينئذ جميع ما فرّع على ذلك ممّا يقتضيه اُصول المخطئة من عدم الإجزاء وإيجاب الإعادة والقضاء عند المخالفة.

وهذا بخلاف ما إذا كان المجعول هو المؤدّى، فإنّه يكون من الحكومة الواقعيّة، ولابدّ حينئذ من القول بالإجزاء، ويكون ذلك من التصويب المعتزليّ» (1).

وأمّا الاُصول العمليّة ممّا عدا الاستصحاب:فلا معنى لقيامها مقام القطع بدليل حجّيّتها؛ لأنّ القيام مقام القطع ليس إلّا ترتيب ما للقطع من الآثار، من المنجّزيّة عند الإصابة والمعذّريّة عند الخطأ وحكم العقل بوجوب المتابعة.

أمّا الاُصول العمليّة كمثل قاعدة الطهارة والحلّ والبراءة:

فهي ليست سوى وظائف مقرّرة للجاهل في ظرف الجهل والحيرة، بلا فرق بين أن تكون البراءة عقليّةً أو شرعيّة.

وأمّا الاستصحاب:

فإنّه لمّا كان له جهة كشف ونظر إلى الواقع، صحّ - حينئذٍ - أن يقوم مقام القطع؛ نظراً لوجود سنخيّة بينه وبين القطع من ناحية الكشف والطريقيّة، بخلاف باقي الاُصول العمليّة، حيث لا تسانخ بينها وبين الواقع أصلاً.

ص: 56

فظهر من ذلك: صحّة الدعوى القائلة: بأنّ كلّ أصل عمليّ تثبت له جهة كشف ما ونظر إلى الواقع، فيمكن أن يقوم مقام القطع واليقين، كأصالة الصحّة وقاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز، بناءً على القول بأنّها اُصول عمليّة، لا أمارات.

لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجّيّة بدون ذلك ثبوتاً بلا خلاف، ولا سقوطاً [أي: امتثالاً] وإن كان ربّما يظهر فيه من بعض المحقّقين الخلاف والاكتفاء بالظنّ بالفراغ، ولعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل، فتأمّل» (1).

فهو - إذاً - محتاج إلى الجعل على كلّ حال، وإلّا، لزم أن يكون حدوث الحادث بلا علّة.

ثمّ إنّ الظنّ:

تارةً: يكون طريقاً محضاً إلى موضوعٍ، أو حكم شرعيّ، وضعيّ أو تكليفيّ، تماماً كما في القطع.

واُخرى: يكون مأخوذاً في موضوع حكم، أي: يكون دخيلاً فيه، وهنا: فإمّا أن يؤخذ فيه على نحو الطريقيّة أو على نحو الصفتيّة.

والأقسام المتصوّرة في القطع الموضوعيّ بعينها، تجري هنا - أي: في الظنّ الموضوعيّ - فإنّ الحكم المأخوذ في الموضوع: إمّا أن يكون نفس الحكم الذي تعلّق به الظنّ أو حكماً آخر يماثله أو يضادّه أو يخالفه، والمأخوذ في موضوع كلّ واحد منها: إمّا أن يكون هو الظنّ المعتبر أو غير المعتبر.

أمّا أخذ الظنّ موضوعاً في حكم نفس الحكم الذي يكون ذلك

ص: 58

الحكم متعلّق - سواء كان تمام الموضوع أو جزؤه، على وجه الصفتيّة أو الطريقيّة، معتبراً كان الظنّ أو غير معتبر - فغير ممكن يقيناً كما مرّ ذلك عند الكلام على القطع؛ لأنّ الظنّ متأخّر رتبةً عن متعلّقه، فلو أنّه أخذ فيه، للزم أن يصير المتأخّر متقدّماً، وهو ظاهر الاستحالة.وأمّا أخذ الظنّ في موضوع مماثل أو مضادّ: فإن كان ظنّاً غير معتبر فهو جائز قطعاً، فيجوز للمولى أن يقول - مثلاً -: (إذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة من إخبار الصبيّ، يجب أو يحرم عليك صلاة الجمعة)؛ لأنّ الظنّ في مفروض المسألة غير منجّز على المكلّف، وهو الصبيّ؛ لعدم حجّيّة ظنّه، فالحكم المرتّب على ظنّه حكم ظاهريّ، فلا يكون هناك تنافٍ بينه وبين الحكم الواقعيّ، كما في مورد الشك.

وهذا بخلاف ما إذا كان الظنّ معتبراً شرعاً، فلا يجوز أن يقال: (إذا أخبرك العدل بوجوب صلاة الجمعة يجب أو يحرم عليك صلاة الجمعة)؛ لأنّ الواقع منجّز في حقّه حينئذٍ، والحكم المرتّب على الظنّ فعليٌّ، فيلزم اجتماع المثلين أو الضدّين: إمّا في الواقع أو في نظر الظانّ.

فإن قلت: لا مانع من أخذ الظنّ في موضوع حكم مماثل بحيث يكون ذلك الجعل الثاني تأكيداً له، كما هو كذلك في الاُمور التي تكون قابلة للاشتداد، وذلك فيما إذا كان له مرتبة ضعيفة ثمّ جاءت مرتبة اُخرى من نفس العرض، فإنّها تشتدّ وتقوى تدريجيّاً، كما في الكيفيّات المحسوسة

ص: 59

التي يكون حصولها في موضوعاتها تدريجيّاً، مرتبة بعد مرتبة، وتسمّى بالحركة في الكيف، كالحلاوة التي توجد في التمر والعنب.

قلت: لا معنى للتأكيد والاشتداد في الأحكام الشرعيّة؛ بداهة أنّها من الاُمور الاعتباريّة التشريعيّة، لأجل تحريك العبد نحو الفعل أو الترك، وليست من سنخ الكيفيّات والأعراض الخارجيّة حتى تكون قابلةً للاشتداد.

وأمّا أخذ الظنّ موضوعاً لحكم آخر لا يضادّ حكم متعلّقه، ولا يماثله - سواء كان الظنّ حجّة وطريقاً معتبراً إلى متعلّقه أم لا -: فلا مانع منه بالنسبة إلى جميع أقسامه، بلا فرق بين أن يكون أخذه لموضوع الحكم الآخر على وجه الصفتيّة أو الطريقيّة، سواء كانت الصفتيّة هي تمام حكم الموضوع أو جزأه، وسواء كان الموضوع في كلٍّ من هذه الثلاثةهو الظنّ المجعول حجّة شرعيّة لمتعلّقه أم الظنّ غير المجعول كذلك.

ص: 60

الفقه، والبحث عن التجرّي من جهة استحقاق العقاب وعدمه أجنبيّ عن موضوع علم الفقه فيكون خارجاً عن مسائله لما هو واضح من أنّ موضوع كلّ علم هو الجامع بين موضوعات مسائله.

نعم، مسألة التجرّي إنّما تكون اُصوليّةً إذا كان البحث عنها من جهة أنّ قيام الأمارة والحجّة غير المصادفة للواقع هل توجب حدوث مصلحة أو مفسدة في الفعل بحيث تقتضي وجوبه أو حرمته، أو أنّ الفعل بعدها يكون باقياً على المحبوبيّة والمبغوضيّة الموجودة فيه واقعاً، فلا يكون لتعلّق الحجّة به أثر في تغيّر حكمه، بل هو باقٍ على حكمه الواقعيّ.

وعليه: فلا يكون نفس شرب الماء - مثلاً - مبغوضاً عند الشارع وإن تعلّق به القطع بخمريّته، وكذا لا يكون قتل ولد المولى محبوباً، وإن قطع العبد بكونه عدوّاً له.

فعلى الأوّل: يكون قبحه عقليّاً؛ لأنّه من جهة سوء سريرته وخبث باطنه وسوء قصده وإرادته.

وعلى الثاني: القبح فعليّ؛ لأنّه من جهة مذموميّة عمله.

ومن ثمّ يقع البحث في أنّ كلا القبحين هل يكون موجباً للحرمة الشرعيّة أو لا؟

قد يقال: إنّ فعل المتجرّي معصية وموجب للعقاب، إمّا لأنّ الخطابات الأوّليّة تشمل صورة المصادفة وعدم المصادفة، أو باعتبار حدوث خطابٍ آخر بواسطة طروّ عنوان التجرّي على الفعل المتجرّى به.

أمّا الأوّل: فمرجعه إلى أنّ الخطابات الأوّليّة ﻛ (صلِّ) و(لا تشرب الخمر) إنّما تتعلّق بالوجود الواقعيّ للشيء، فالخمر بوجوده الواقعيّ دخيل وشرط في التكليف، ولا دخل للعلم والجهل فيه.

فعُلِم من ذلك: أنّ الأحكام تتعلّق بنفس موضوعاتها الواقعيّة سواء قامت عليها الحجّة أم لا؟ ولكن لمّا كان الغرض من الأمر والنهي هو الانبعاث إلى الماُمور به، والانزجار عن المنهيّ عنه، والانبعاث إنّما يكون دخيلاً بوجوده العلميّ لا الواقعيّ.

ففي الحقيقة: ليس الأمر إلّا عبارة عن طلب اختيار المكلّف وانبعاثه نحو فعل الشيء، كما أنّ النهي ليس إلّا طلب اختيار المكلّف ترك الشيء وانزجاره عن فعله، وقد عرفت: أنّه لا يعقل اختيار فعل الشيءبعنوان

ص: 64

انبعاثه عن الأمر أو اختيار تركه بعنوان انزجاره عنه بواسطة النهي، من دون قيام الحجّة من علمٍ أو علميّ، بلا فرقٍ بين ما إذا كانت تلك الحجّة مصادفةً للواقع أم لا.

وإذا كان متعلّق التكليف هو الاختيار والانبعاث الناشئ عن العلم بالموضوع، فهو موجود في كلتا الصورتين: الموافقة والمخالفة، وحينئذٍ: فلابدّ من القول بأنّ الأمر والنهي، وإن كانا يتعلّقان بحسب ظاهر الأدلّة بنفس الواقع، ولكن لا أثر لوجود التكليف من دون العلم وقيام الحجّة، بل يكون لغواً، فلابدّ من تقييدها بقيام الحجّة، ولا شكّ أنّ قيام الحجّة على حرمة الخمر ممّا يشمل المتجرّي أيضاً.

والحاصل: أنّه بعدما ثبت أنّ الواجب والحرام هو الذي قامت الحجّة على وجوبه وحرمته، علميّةً كانت أو ظنّيةً، وأنّ المصادفة وعدمها ليست تحت قدرة المكلّف، فلا يمكن تخصيص الموضوع بخصوص الحجّة التي تكون مصادفة للواقع؛ ضرورة أنّ هذا التخصيص ليس إلّا إحالةً إلى أمر غير مقدور؛ إذاً فلابدّ أن يكون موضوع التكاليف الأوّليّة الواقعيّة هو مطلق ما قامت الحجّة على حرمته أو على وجوبه، سواء كانت هذه الحجّة مطابقةً للواقع، كما في المعصية والإطاعة، أم مخالفة له، كما في التجرّي والانقياد.

ويمكن الجواب عن هذه المغالطة: بأنّ الأحكام الواقعيّة تابعة للمصالح والمفاسد، حيث إنّ الشارع لا ينهى عن شيء إلّا إذا رأى فيه

ص: 65

مفسدةً، وكذا لا يأمر بما ليس فيه مصلحة. وإذا كان كلٌّ من التكليف والإرادة تابعين للمفسدة والمصلحة من حيث السعة والضيق، فلا يمكن أن تكون دائرتهما أوسع ممّا فيه المصلحة والمفسدة، وإلّا، ترتّب على ذلك تالٍ فاسد، وهو أن يتخلّف المعلول عن علّته.

وحينئذٍ: فإن فرض أنّ العلم كانت له مدخليّة ما في المفسدة والمصلحة، كان لابدّ من أخذه في الموضوع، إمّا تماماً، أو جزءاً، وهذا خارج عن مفروض الكلام.وأمّا لو لم يكن كذلك، بل كان المتعلّق فيه هو نفس المصلحة أو المفسدة، من دون أن يكون للعلم دخل فيهما - أصلاً - فلا يمكن فرض تعلّق الإرادة بالمقيّد بالعلم أو العلميّ؛ ذلك أنّ تبعيّة الإرادة لما هو ذو المصلحة أو المفسدة ثابتة بحكم العقل، وإلّا، لزم تخلّف المعلول عن علّته.

فإذا فرضنا أنّ المفسدة قائمة بذات شرب الخمر - مثلاً - فكيف يمكن أن يقال - عندئذٍ - بأنّ متعلّق التكليف هو شرب الخمر المعلوم؟!

فإن قلت: إنّ الغرض من التكليف ليس إلّا الانبعاث، وهو غير ممكن إلّا إلى ما هو معلوم وواصل.

قلت: العلم يكون شرطاً في التنجّز فيما لم يصل إليه التكليف ولم يحرزه، فيكون معذوراً ولا يعاقب على مخالفته، فيكون الوصول شرطاً في تنجّز التكليف، لا في تحقّقه.

ص: 66

ثمّ لو سلّمنا أنّ الموضوعات الواقعيّة القائمة بها المصالح والمفاسد كانت مقيّدة بصورة الوصول إلى المكلّف، فالنتيجة - حينئذٍ - أنّ الخمر الحرام هو الواصل - أي: الخمر الذي قامت الحجّة على خمريّته - لا مطلق ما قامت الحجّة على خمريّته، ولو لم يكن خمراً في الواقع. فلا يمكن إثبات حرمة التجرّي بواسطة دعوى اختصاص الحكم بالعالم بالخمريّة.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني ! أفاد في الكفاية:

«أنّ الفعل المتجرّى به أو المنقاد به - بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب - لا يكون فعلاً اختياريّاً، فإنّ القاطع لا يقصده، إلّا بما قطع أنّه عليه من عنوانه الواقعيّ الاستقلاليّ، لا بعنوانه الطارئ الآليّ، بل لا يكون - غالباً - بهذا العنوان ممّا يلتفت إليه، فكيف يكون من جهات الحسن أو القبح عقلاً؟ ومن مناطات الوجوب والحرمة شرعاً؟ ولا يكاد يكون صفة موجبةً لذلك إلّا إذا كانت اختياريّة» (1).والذي يظهر من كلامه هذا: هو أنّه! قائل بنفي الحرمة عن الفعل المتجرّى به بما هو مقطوع، وأنّ المتجرّي قد لا يصدر عنه فعل اختياريّ أصلاً؛ نظراً لأنّ ما وقع لم يُقصد وما قُصد لم يقع.

وأمّا ما قد يقال: من حدوث خطابٍ تحريميّ متعلّق بالفعل المتجرّى

ص: 67

به بواسطة عنوان التجرّي، بحيث يكون طروّ هذا العنوان جهة وحيثيّة تعليليّة لحدوث ذلك الخطاب الذي هو متعلّق بنفس الفعل المتجرّى به، فتقريبه بأن يقال:

لا شكّ في أنّ من الأفعال ما هو قبيح في نفسه ولا يقبل التغيير، كالظلم، ومنها ما هو قبيح كذلك، ولكنّه يقبل التغيير، كالكذب إذا اندرج تحت عنوان الإصلاح.

وكذا لا شكّ في أنّ من الأفعال ما لا حسن فيه في حدّ ذاته، ولا قبح فيه كذلك أيضاً، كالقيام، ولكنّه يكون بحيث إذا تعنون بعنوان الاحترام يحسن، كما أنّه إذا تعنون بعنوان الهتك يقبح.

وفيما نحن فيه، فشرب الماء - مثلاً - فعل من الأفعال التي لا قبح ولا حسن فيها في حدّ ذاتها، إلّا أنّه إذا فرض صدوره من المكلّف بعد قطعه بكونه خمراً، أو فقل: بعد أن تعنون لديه بعنوان مقطوع الخمريّة، فيمكن أن تحدث فيه مفسدة، توجب هذه المفسدة له القبح عقلاً والحرمة شرعاً.

هذا فيما يتعلّق بمقام الثبوت.

وأمّا في مقام الإثبات، فمقتضى قاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع - وهي القاعدة القائلة بأنّ كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع - أنّه إذا حكم العقل بقبح الفعل المتجرّى به، فلابدّ أن يحكم الشرع بحرمته - أيضاً -.

ص: 68

ولكن فيه: أنّ إمكان ذلك ليس هو محلّ الكلام، وإنّما الكلام في أنّ قيام القطع، أو قيام سائر الحجج، هل هو من هذا القبيل أيضاً أم لا؟ فإذا قامت الحجّة على أنّ المائع الفلانيّ خمر، مع عدم كونه خمراًواقعاً، فهل يكون هذا القيام موجباً لحدوث المفسدة في المتعلّق، بحيث يستتبع حكماً شرعيّاً بالحرمة، أو لا يكون موجباً له؟

والكلام في القطع الطريقيّ المحض:

والظاهر: أنّ قيام الحجّة ليس من شأنه إلّا إظهار ذلك الموضوع أو الحكم. وأمّا تغييره عمّا هو عليه، بأن يجعل ما ليس فيه مصلحة ذا مصلحة، أو ما ليس فيه مفسدة ذا مفسدة، فلا يمكن استفادته منها.

وما قد يقال: من أنّ قيام الحجّة على وجوب شيء يوجب إحداث مفسدة أو مصلحة فيه، ولو لم يكن هو واجباً أو حراماً في الواقع.

فممّا يحتاج إلى دليل، بل هو باطل؛ لأنّه بناءً على عدم كونه رافعاً للحكم الواقعيّ، يلزم منه التصويب المعتزليّ المجمع على بطلانه، وبناءً على كونه رافعاً يلزم منه التصويب الأشعريّ الذي نقول باستحالته.

فإن قلت: إنّ محذور اجتماع المثلين أو الضدّين أو التصويب، إنّما يلزم فيما لو قلنا بأنّ قيام الحجّة من علمٍ أو علميّ هي التي توجب حدوث المصلحة أو المفسدة في المتعلّق، وليس كذلك؛ بل نقول: إنّ عنوان التجرّي هو الذي يوجب حصول المفسدة أو المصلحة في الفعل

ص: 69

الذي تتحقّق به المخالفة، ثمّ يستتبع تلك المفسدة الحرمة الشرعيّة، بناءً على ما هو الحقّ من أنّ الاحكام تابعة للمصالح والمفاسد.

قلت: إنّ مخالفة الحجّة لو كانت موجبة لحدوث المفسدة فيما يتحقّق به المخالفة في الحجّة غير المصادفة للواقع، تكون موجبة في المصادفة أيضاً بطريقٍ أولى؛ لأنّ مخالفة اليقين - وهو المصادفة - أشدّ وأعظم من مخالفة الجهل المركّب - وهو المخالفة -.

فظهر ممّا بيّنّاه: أنّه لو قامت حجّة ودلّت على الحرام الواقعيّ، ثمّ خالفها المكلّف، فإنّه يكون قد ارتكب معصيتين اثنتين؛ إذ المفروض أنّ هناك مفسدتين، وأنّ كلّ واحدةٍ منهما تستتبع حرمةً شرعيّة، فيترتّب على ذلك: لزوم اجتماع المثلين.ولا يذهب عليك: أنّه لا يمكن القول بالتأكّد ها هنا؛ لمكان أنّ الرتبة في المفسدتين والحكمين ليست واحدة، بل هي مختلفة؛ لأنّ إحداهما واقعة في الرتبة السابقة على العلم، والاُخرى متأخّرة عنه وعن مخالفته.

والسرّ في ذلك: هو أنّ المقام ليس من قبيل (أكرم العالم)، و(أكرم عالماً هاشميّاً)، حيث إنّ كلّاً من هذين الحكمين لمّا كان صالحاً بذاته للباعثيّة، ولو في موارد افتراقهما، كان لابدّ من القول بلزوم التأكّد في صورة الاجتماع؛ إذ لا مانع من تشريع الحكمين. وإنّما مفروض المقام هو ترتب وجوب الاجتناب على ذات الخمر.

ص: 70

وحينئذٍ: يمتنع القول بالتأكد؛ لأنّه، وإن فرض للخمر حكم، ولمفروض الخمريّة حكم، إلّا أنّه متى ما علمنا بحرمة شيء منهما علمنا - أيضاً - بوجوب الاجتناب عنه، لمكان فرض ترتّبه على ذات الخمر، كما عرفت، فيكون هو المحرّك والباعث للاجتناب، بينما يصبح الحكم الآخر - الذي هو بحسب الفرض مترتّب على معلوم الخمريّة - لغواً؛ لأنّه لا يكون باعثاً ولا محرّكاً.

فاتّضح: أنّ العلم بالخمريّة في نظر العالم يكون ملازماً دائماً لوجوب الاجتناب المترتّب على الخمر الواقعيّ، بعد أن كانت المخالفة غير محتملة لديه، فلا يمكن توجّه خطاب آخر إلى معلوم الخمريّة؛ وذلك لامتناع القول بالتأكّد؛ ضرورة أنّ تصوير حصول التأكّد مع فرض الاختلاف في الرتبة لا يكاد يكون ممكناً البتّة.

ويبطله: أنّ القول باختلاف الرتبة لا يصلح جهة اجتماع المثلين أو الضدّين، لأنّ المفروض أنّ المخالفة جهة تعليلية لا تقييدية، وأنّ الحرمة ترد ذات الفعل ونفسه، فسواء في صورة الموافقة أو المخالفة يلزم من اجتماع مفسدتين حصول حرمتين على ذات الشيء، فيلزم اجتماع الضدين أو المثلين.

أمّا صاحب الكفاية! فقد ذهب إلى بقاء الفعل المتجرّى به على ما هو عليه من الحسن والقبح، والمبغوضيّة والمحبوبيّة، بلا تغيّرٍ فيه بواسطةالقطع؛ لوضوح أنّ القطع بالعنوان المحرّم ليس من العناوين الموجبة

ص: 71

للحسن والقبح، أو المبغوضيّة والمحبوبيّة.

مضافاً إلى أنّ القطع في مقام الجعل يلحظ طريقاً إلى الواقع لا مستقلّاً، فالإرادة والقصد إنّما يتعلّقان بشرب الخمر لا بشرب معلوم الخمريّة، بل المعلوميّة مما لا يلتفت إليها غالباً.

ومعه: فلا يمكن تعلّق الإرادة فيها لأنّها فرع الالتفات، وإذا لم يكن الفعل المتجرىّ به اختياريّاً لم يعد من موجبات الحسن والقبح؛ لأنهما من صفات الأفعال الاختياريّة.

وهذا نصّ كلامه !:

«ولكن ذلك مع بقاء الفعل المتجرّى به على ما هو عليه من الحسن أو القبح والوجوب أو الحرمة واقعاً، بلا حدوث تفاوت فيه بسبب تعلّق القطع بغير ما هو عليه من الحكم والصفة، ولا يغيّر جهة حسنه أو قبحه بجهته أصلاً؛ ضرورة أنّ القطع بالحسن أو القبح لا يكون من الوجوه والاعتبارات التي بها يكون الحسن والقبح عقلاً، ولا ملاكاً للمحبوبيّة والمبغوضيّة شرعاً؛ ضرورة عدم تغيّر الفعل عمّا هو عليه من المبغوضيّة والمحبوبيّة للمولى بسبب قطع العبد بكونه محبوباً أو مبغوضاً له، فقتل ابن المولى لا يكاد يخرج عن كونه مبغوضاً له، ولو اعتقد العبد بأنّه عدوّه، وكذا قتل عدوه مع القطع بأنّه ابنه، لا يخرج عن كونه محبوباً أبداً.

هذا مع أنّ الفعل المتجرى به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا يكون اختياريّاً، فإنّ القاطع لا يقصده إلّا بما قطع أنّه عليه من

ص: 72

عنوانه الواقعيّ الاستقلالي لا بعنوانه الطارئ الآليّ، بل لا يكون غالباً بهذا العنوان ممّا يلتفت إليه، فكيف يكون من جهات الحسن والقبح عقلاً؟ ومن مناطات الوجوب أو الحرمة شرعاً؟ ولا يكاد يكون صفة موجبة لذلك إلّا إذا كانت اختياريّة» (1).والحقّ في المسألة: أنّ العقل إنّما يحكم بتساوي المتجرّي والعاصي في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع المولى، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية.

ومن هنا يظهر الوجه: في فساد ما قد يقال: من استحقاق المتجرّي للعقاب؛ لأنّ المناط في إيجاب المعصية الحقيقيّة لاستحقاق العقاب ليس إلّا هتك المولى ومبارزته والتمرّد عليه، ولا ريب في تحقّق ذلك كلّه في مورد التجرّي بشهادة العقلاء كافة، فيتشكّل قياس من الشكل الأوّل، حاصله: التجرّي هتك للمولى، وكلّ هتك له يوجب استحقاق العقاب، فينتج: أنّ التجرّي يوجب استحقاق العقاب.

وجه الفساد: أن المناط في الحرمة هو وجود مفسدة في الفعل، والهتك والتمرّد على المولى إنّما يشكّلان ملاكاً للحرمة فيما لو تحقّق الهتك والتمرد حقيقةً، والحال أنّ المتجرّي لم يهتك مولاه ولم يخالفه، غاية الأمر أنّه خالف ما يعتقد بأنّه أمر المولى.

ص: 73

وأمّا ما قد يستدلّ به على عدم حرمة التجرّي، من أنّ الأخبار التي دلّت على المؤاخذة على قصد المعصية إنّما تصلح دليلاً على الحرمة فيما لو فرض أنّ المتجرّي قصد المعصية حقيقة، وليس كذلك، بل إنّما قصد ما يعتقد بكونه معصية، وهذا معفوّ عنه بطريق أولى.

وقد يستشهد لما ذكر من استحقاق المتجرّي العقاب بمثل قوله تعالى: ﴿وَ إِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ الله ُ فَيَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَ يُعَذّبُ مَن يَشَاءُ﴾ (1).

وكذلك الحديث الوارد عن رسول اﷲ6: «إذا التقى المسلمان بسيفهما على غير سنّةٍ، فالقاتل والمقتول في النار، قيل: يا رسول اﷲ، هذا القاتل، فما بال المقتول؟ قال: لأنّه أراد قتلاً» (2).ولكنّ كلّ ذلك وارد فيما إذا قصد الحرام لا إذا قصد ما قطع بحرمته ولم يكن حراماً واقعاً.

الثاني: كون هذا الشرب مضافاً إلى الخمر، بحيث يصحّ أن يحمل عليه بالحمل الشائع عنوان (شرب الخمر) الذي هو عنوان مبغوض لدى المولى.

الثالث: كونه مخالفة لما نهاه الشارع عنه، بعد فرض تنجّزه عليه.

ولا يخفى: عدم إمكان القول بأن استحقاق العقاب مترتّب على صدق عنوان الشرب من دون إضافته إلى مائع خاصّ؛ لأنّه لو كان كذلك، للزم استحقاق العقاب على شرب كلّ مائع؛ لصدق عنوان الشرب بما هو شرب على تناول كل مائع، وهو بديهيّ الفساد.

وكذلك، فليس مناط استحقاق العقاب هو العنوان الثاني، أعني: كون هذا الشرب مضافاً إلى الخمر بحيث يحمل عليه عنوان شرب الخمر بنحو الحمل الشائع؛ ضرورة استحقاق العقاب - حينئذٍ - على هذا الشرب، وإن كان المكلّف جاهلاً بخمريّته، لصدق عنوان الشرب في الجميع.

وأمّا العنوان الثالث: وهو شرب ما تعلّق به النهي، فهو - أيضاً - لا يكون موجباً لاستحقاق العقاب؛ لأنّه لم تتحقّق مخالفة المولى، إذ المفروض أنّ ما شربه لم يكن خمراً حقيقة، فليس هناك من نهيٍ من قبل المولى حتّى يصدق عليه عنوان المخالفة.

نعم، هذا لا ينافي كون المتجرّي مستحقّاً للمذمّة واللّوم على ما قد

ص: 75

انكشف من سوء سريرته وتحدّيه للمولى، وأمّا نفس الفعل فلا يترتّب عليه شيء أصلاً.ومن هنا يظهر: بطلان ما ذكره صاحب الكفاية! من أنّ المتجرّي يستحقّ العقاب إذا صار بصدد مخالفة قطعه (1).

ومذهب الشيخ الأنصاريّ! أنّه لا يوجد في مورد التجرّي سوى سوء السريرة، وهو غير ملازم للعقاب؛ لأنّ العقاب إنّما يترتّب على القبح الفعليّ لا الفاعليّ.

قال! ما لفظه: «لأنّ استحقاق المذمّة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل، ومن المعلوم أنّ الحكم العقليّ باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعاً إذا تعلّق بالفعل، لا بالفاعل» (2).

وفي قباله ذهب صاحب الكفاية! إلى أنّ العقاب لا يثبت في مورد التجرّي إلّا على الجري النفسيّ على طبق الصفة الكامنة في النفس، والذي عبّر عنه بالقصد إلى العصيان.

قال):«العقاب إنّما يكون على قصد العصيان، والعزم على الطغيان،

ص: 76

لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار» (1).

والحقّ: صحّة ما ذهب إليه الشيخ!، من أنّ التجرّي من الصفات النفسيّة غير الاختياريّة، وأنّ نفس الفعل المتجرّى به لا يكون قبيحاً؛ وذلك لخلوّه عن المفسدة، فلا يكون معصية، ومن الواضح: أنّه لا معنى - أصلاً - للعقاب على الصفة النفسيّة.نعم، غاية ما يمكن أن يقال: إنّه يستحقّ الذم؛ لأنّ تجرّيه كاشف عن سوء سريرته وهي صفة نفسانيّة قبيحة، لا لأنّ الذم من جهة نفس الفعل المتجرّى به، فلا يكون العقاب ملازماً للفعل؛ بل لأنّه إنّما يكون ملازماً للقبح الفعليّ دون الفاعليّ.

قال الآخوند!

في حاشيته على الرسائل ما نصّه:

«وبالجملة: صفتا التجرّي والانقياد ما دامتا كامنتين في العبد ولم يصر بصدد إظهارهما وترتيب الأثر عليهما لم يستحق إلّا اللوم والمدح كسائر الصفات الذميمة والأخلاق الحسنة، وإذا صار بصدد الإظهار استحق - مضافاً إلى ذلك - العقوبة والمثوبة على أوّل مقدّمة اختياريّة من المقدّمات التي يفعلها القلب ويتوقف عليها صدور الأفعال بالاختيار ...» (2).

ثمّ إنّه يلزم ممّا ذكره الآخوند! - من استلزام القصد إلى المعصية

ص: 77

للعقاب - أن يحكم العقل في مورد المعصية الحقيقية باستحقاق عقابين؛ لحصول سببين له، وهما: القصد إلى المعصية، ونفس المعصية، وهو ممّا لم يقل به أحد.

وعلى فرض القول بتعدّد العقابين، لا يعود لما ذكره صاحب الفصول من تداخل العقابين معنى محصّل (1)، بل ولا يلزم اجتماع المثلين؛ بداهة اختلاف الجهتين حينئذٍ، فإنّ جهة الطغيان التي هي مورد الاستحقاق غير جهة واقع الفعل المتجرّى به ولا ربط بينهما.

ولا يذهب عليك: فساد ما قد يدّعى من انعقاد الإجماع على حرمة التجرّي؛ ضرورة أنّ هذه الإجماعات منقولة، فتسقط عن الحجّيّة، مضافاً إلى عقليّة هذه المسألة، فلا معنى لادّعاء الاجماع فيها.وبهذا ظهر الوجه: فيما ذكره الاُستاذ المحقّق! من أنّ مسألة التجرّي يبحث فيها هنا من جهة فقهيّة وهي ثبوت الحرمة ولا ثبوتها.

قال): «وأُخرى يقع التكلّم عنه باعتبار أنّ الفعل المتجرّى به، أو نفس التجرّي، حرام أم لا؟ سواء كان دليله الإجماع أو شيئاً آخر، ولا شكّ في أنّه بهذا الاعتبار مسألة فقهيّة، وذلك واضح» (2).

فلا معنى للقول - بعد إمكان التمسّك بالإجماع - باُصوليّتها وعقليّتها،

ص: 78

بمعنى أنّ التجرّي هل يوجب القبح والعقاب في المتجرّى به أم لا؟ ولو بدليل الملازمة بين حكم العقل والشرع؛ ضرورة أنّه يتكلّم فيها عن الحرمة رأساً. وعلى فرض التنزّل، فالمسألة محلّ خلاف كما ذكرنا، فلا معنى لادّعاء الإجماع فيها.

وكيف كان، فقد ادُّعي الإجماع على كون التجرّي حراماً في موردين:

المورد الأوّل: فيمن سلك طريقاً مظنّون الضرر، فإنّهم ادعوا الإجماع على أنّ سفره سفر المعصية فيستحق العقاب، ولذا رتّبوا عليه وجوب إتمام الصلاة. ولو انكشف بعد ذلك عدم الضرر فيه فقالوا إنّ هذا لا يتم إلّا بناء على حرمة التجرّي.

والتحقيق: أنّ الظنّ هنا مأخوذ على نحو الموضوعيّة؛ لأنّ سلوك الطريق المظنّون الضرر قبيح بنفسه عقلاً، وإن فرض خلوّه عنه في الواقع، فيكون حراماً شرعاً بنفسه بقاعدة الملازمة، ولا يكون لانكشاف الخلاف معنى، وحينئذٍ يكون هذا المورد خارجاً عن مسألة التجرّي.

المورد الثاني: فيمن ظنّ ضيق الوقت وأخّر الصلاة ثمّ تبيّن سعة الوقت، فادّعوا الإجماع على استحقاق العقاب، ومعلوم أنّ هذا لا يتمّ إلّا بناءً على استحقاق المتجرّي للعقاب، وإلّا فإنّه أدرك الوقت ولم يخالف الواقع.

وجوابه: أنّ الظنّ هنا قد أخذ على نحو الموصوف، فتمام الموضوع لاستحقاق العقاب من جهة التأخير هو خوف ضيق الوقت، أو يقال: إنّ

ص: 79

تمام موضوع حرمة التأخير هو ظنّ ضيق الوقت لا عدم إدراك الوقت في الواقع. وحينئذٍ: متى ظنّ ضيق الوقت تجب المبادرة إلى الصلاة، سواء كان الوقت في الواقع ضيّقاً كذلك، أم كان واسعاً.

فانقدح: خروج هذا المورد أيضاً عن مسألة التجرّي، بل الظانّ المزبور لو تأخّر يكون عاصياً وإن انكشف سعة الوقت فيما بعد.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني! تعرّض إلى بيان تقريب استحقاق المتجرّي للعقاب بمقدّمات أربع:

الاُولى: أنّ الحكم بوجوب الإطاعة عقليّ، لا شرعيّ.

الثانية: أن الحكم العقليّ بوجوب الإطاعة معلول للحكم الشرعيّ، فهو يختلف عن مثل حكم العقل بقبح الظلم، فإنّه علّة للحكم الشرعيّ.

الثالثة: أنّ تمام موضوع الحكم بوجوب الإطاعة واستحقاق العقاب هو العلم، سواء صادف الواقع أم لم يصادفه.

الرابعة: أنّ القبح الفاعليّ هو ملاك استحقاق العقاب لا القبح الفعليّ، وهو موجود في صورة التجرّي، فيثبت العقاب في مورده - أيضاً -.

وإليك نصّ كلامه - بتلخيص منّا - قال):

«الاُولى: أنّه لا إشكال في أنّ وظيفة المولى هو جعل الأحكام وإيصالها إلى المكلّفين بالطرق المتعارفة من إنزال الكتب وإرسال الرسل، وأمرهم بتبليغها إلى أوصيائهم، وأمرهم بالتبليغ إلى الرواة، وهكذا، إلى أن تنتهي الأحكام إلى المكلّفين بها، وبالوصول إليهم تنتهي سلسلة البعث، ويحكم

ص: 80

العقل بوجوب الانبعاث. وحكم العقل بذلك - أعني: حكمه بوجوب الطاعة وحسنها وقبح المعصية وحرمتها - حكم استقلاليّ يستحيل وجود حكمٍ شرعيّ في مورده؛ إذ المفروض أنّ مرتبة حكمه هي مرتبة الانبعاث، ففرض البعث في هذه المرتبة خلف محال، فوجوب الانبعاث عن تكاليف المولى - المنحلّ إلى وجوب الطاعة وحرمة المعصية - هو الوجوب الذاتيّ الذي ينتهي إليه وجوب كلّ واجب، كما أنّ طريقيّة القطع كانت ذاتيّة، وإليها كانت تنتهي طريقيّة كلّ طريق.الثانية: أنّه قد ظهر ممّا ذكرناه أنّ حكم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصية يغاير الأحكام العقليّة الأُخر، مثل حكمه بقبح التشريع وقبح التصرّف في مال الغير، ونحوهما، في أنّ مرتبة هذا الحكم العقليّ هي مرتبة المعلول من الحكم الشرعيّ؛ ضرورة أنّ مرتبة الانبعاث من البعث هي مرتبة المعلول من العلّة، وأمّا بقيّة الأحكام العقليّة، فمرتبتها من الأحكام الشرعيّة مرتبة العلّة من معلولها.

الثالثة: أنّ العلم المأخوذ في موضوع حكم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصية، لابدّ وأن يكون هو تمام الموضوع، صادف الواقع أم لا.

الرابعة: أنّ الملاك لحكمه بوجوب الطاعة إذا استحال كونه هو القبح الفعليّ، وإلّا لزم استحقاق العقاب في موارد الجهل أيضاً، فلابدّ وأن يكون الملاك له هو القبح الفاعليّ؛ لانحصار الملاك في أحدهما وعدم قابليّة

ص: 81

شيءٍ آخر للملاكيّة، وإذا كان هو الملاك، فلابدّ من الالتزام باستحقاق المتجرّي للعقاب كالعاصي؛ لثبوت القبح الفاعليّ في كليهما...» (1).

انتهى كلامه« ملخّصاً.

ولكنّ الحقّ: كفاية المقدّمة الثالثة لإثبات الحرمة، وهي أنّ موضوع استحقاق العقاب هو القطع، صادف الواقع أم لم يصادفه.

فقد عرفت بما لا مزيد عليه: أنّ العقاب مترتّب على نفس الخمر الواقعيّ لا على معلوم الخمريّة، وأنّ القبح المستلزم له لابدّ أن يكون في الفعل، لا في الفاعل، من غير فرق بين كونه من جهة صدور الفعل عن خبث في الباطن، أو من جهة نفس سوء السريرة وخبث الباطن، ولذا نفى الشيخ! العقاب عليه؛ لأنّه وصف غير اختياريّ.

ثمّ إنّ بعضهم حكم باستحقاق المتجرّي للعقاب بحكم العقل من دون أن يكون هناك أيّ خطاب شرعيّ في البين، لا على عنوان التجرّي،ولا على نفس الفعل المتجرّى به، وأنّ العقل لا يفرّق في حكمه باستحقاق العقاب بين المعصية الحقيقية والتجرّي؛ لوحدة المناط فيهما؛ لأنّ مناط حكم العقل باستحقاق العقاب في المعصية الحقيقيّة ليس إلّا مخالفة العبد لما اعتقد أنّه الماُمور به أو المنهي عنه.

فبعد وصول أمر المولى أو نهيه إليه - إمّا من جهة قطعه أو قيام أمارة

ص: 82

أو حجّة اُخرى عليهما - يتنجز كلا الحكمين من الوجوب أو الحرمة عليه، ويحكم العقل باستحقاقه العقاب لو هتك حرمة المولى وتجرأ عليه، فكلما أحرز إرادة المولى لشيء أو كراهته له حكم العقل بلزوم الامتثال وعدم جواز المخالفة، سواء كان ذلك الإحراز مطابقاً للواقع أم لا، فإحراز أمر المولى ونهيه هو تمام الموضوع عند العقل في حكمه بلزوم الامتثال وعدم جواز المخالفة.

وفيه: أنّ حكم العقل بقبح المعصية إنّما هو من جهة مخالفة المكلّف لمولاه المنعم وعدم اعتنائه بأمره أو نهيه. وأمّا إذا لم يكن من قِبَله أمر أو نهي بل كان هناك مجرد تخيل للأمر والنهي كما هو مفروض التجرّي، فليس للعبد أيّة مخالفة تسجل في حقه فلا يكون مستحقاً للعقاب؛ بداهة أنّ صرف تخيل الأمر والنهي غير كونهما موجودين في حقّه واقعاً.

نعم، في صورة وجودهما واقعاً وعدم اعتنائه بهما بعد وصولهما إليه، يكون كافراً بنعمة مولاه غير شاكر له، بعد حكم العقل بوجوب شكر المنعم، فيكشف هذا عن سوء سريرته وخبث باطنه ولكن لا يكون هناك أي مخالفة وعصيان؛ لعدم وجود أمر من قبل المولى أو نهيٍ كذلك حتى يصدق في حقّه مخالفته.

فظهر: أنّ مناط المعصية في نظر العقل إنّما هو مخالفة الحكم الواقعيّ التي لا يمكن تحقّقها في التجرّي بحال.

ولا يخفى هنا: أنّ الاحكام تابعة للمصالح والمفاسد سعةً وضيقاً،

ص: 83

بلا فرق في ذلك بين الأوامر والنواهي، فإن كان في متعلّق الحكم مصلحة أو مفسدة لتعلّق أمر أو نهي من غير فرق بين كونهما ملزمتينأو لا، خلافاً للأشاعرة الذين أنكروا الحسن والقبح العقليّين، فالحسن عندهم ما حسّنه الشارع والقبح ما قبّحه كذلك، فجوّزوا الترجيح بلا مرجّح الذي هو اختيار أحد الشيئين بلا مرجّح، بل - أيضاً - جوّزوا الترجّح بلا مرجّح، وهو إيجاد الشيء بلا سبب، والأوّل عندنا ممكن، ولكنّه قبيح عقلاً، وأمّا الثاني فمحال.

ولو قلنا باستحالة الترجيح بلا مرجّح، فهل يكفي الترجيح النوعيّ أم لابدّ من الترجيح الشخصي؟

حاصل الكلام: أنّهم قد اختلفوا في إمكان الحسن والقبح العقليين، فنفاه الأشاعرة بدعوى أنّه ليس للأفعال في حدّ ذاتها حسن ولا قبح في نظر العقل قبل حكم الشارع بحسنها أو قبحها.

ولذا اشتهر بينهم أنّ الحسن ما حسّنه الشارع والقبح ما قبحه كذلك، كما عرفت، وأثبتته العدليّة، ذاهبين إلى أنّ للأفعال حسناً وقبحاً بحسب ذواتها، وقبل حكم الشارع.

وفي هذه المرتبة وقع النزاع بين الاُصوليّين والأخباريّين في أنّه لو فرض للأحكام حسن وقبح بحسب ذواتها - كما هو مختار العدليّة - فهل للعقل أن يدرك هذا الحسن أو القبح مستقلّاً ومن دون بيان الشارع لهما أم لا؟

نُسِب إلى بعض الأخباريّين أنّهم ذهبوا إلى إنكار إدراك العقل للحسن

ص: 84

والقبح العقليّين بنحو الموجبة الجزئيّة.

إلّا أنّ القبول بمثل هذا الكلام محلّ إشكال؛ ضرورة أنّه بعد فرض حكم العقل بأنّ للأحكام حسناً وقبحاً، وأنّ له أن يدرك ذلك، وبعد فرض الملازمة بين الحكمين، أي: بعد القول بأنّ كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع، إذ العقل هو رسول الباطن، كما أنّ الشرع هو الرسول الظاهر، تصبح هناك ملازمة بين ما استقلّ العقل بحسنه ووجود المصلحة الملزمة فيه وبين ما استقلّ العقل بقبحه وبين المفسدة الملزمة فيه.

وبعد ثبوت الملازمة وحصول القطع بأنّ الشارع لابدّ أن يحكم على طبق ما حكم به العقل، يقع الكلام في حجّيّة هذا القطع وعدمه.وبعبارة اُخرى: هل يمكن للشارع النهي عن حجّيّة هذا القطع أم لا؟ بل تكون حجّيّته ذاتيّة لا تقبل الجعل ولا الرفع.

فعلى تقدير إمكان النهي عن تلك الحجّيّة فهل نهى عنها فعلاً أم لا؟ كما ورد في الخبر: «إنّ دين اﷲ لا يصاب بالعقول» (1).

وعلى تقدير عدم الإمكان، فهل معنى حكم العقل بذلك هو إدراكه بأنّ الفعل مما ينبغي فعله أو تركه، أم هو أمره ونهيه.

قال الاُستاذ المحقّق!:

«الإنصاف أنّ عزل العقل بالمرّة عن درك الحسن والقبح ليس كما

ص: 85

ينبغي، بل ربّما يلزم منه إفحام الانبياء؛ إذ بناءً على هذا: يمكن صدور المعجزة على يد الكاذب، ولا قبح فيه، فلا يكون صدور المعجزة منه وعلى يده دليلاً على نبوّته، هذا مع أنّ بداهة العقل والفطرة تحكم بحسن بعض الأفعال، كإطاعة المنعم وشكره، وقبح بعضها الآخر، كعصيانه وكفرانه، فإذا عزلنا العقل بالمرّة عن الإدراك، فينسدّ باب إثبات الصانع، ويبطل جميع العلوم العقليّة، بل النقليّة أيضاً» (1).

والحاصل: أنّك عرفت أنّ الترجيح بلا مرجّح قبيح، وقد ذهب المحقّقون من الأشاعرة إلى أنّه لابدّ لترجيح أحد الشيئين على الآخر من مرجِّح، ولكنّهم اكتفوا بالترجيح النوعي، وكفاية المفسدة أو المصلحة النوعيّة القائمة بالطبيعة في تعلّق الحكم ببعض الأفراد، وإن كان هذا الترجيح بلا مرجّح شخصي.

واستدلّوا له برغيفي الجوعان وكأسي العطشان وطريقي الهارب، وإن لم يكن في نفس الرغيف والكأس والطريق المختار أيّ مرجّح شخصيّ؛ إذ المفروض أنّهما متساويان وليس لأحدهما مرجّح فيحصول الغرض، بل المرجّح فيهما نوعيّ وهو رفع العطش أو الجوع الذي هو قائم بالطبيعة، والجامع بين الكأسين كافٍ في اختيار أحدهما و ترجيحه على الآخر.

ص: 86

والحقّ: عدم تفريق العقل في قبح الترجيح بلا مرجح بين كون المرجّح نوعيّاً أو شخصيّاً؛ لوحدة المناط فيهما، فلا يمكن أن تتعلّق الإرادة التكوينيّة بما لا مصلحة فيه.

وبهذا يظهر: فساد ما قد يقال: من أنّه لو سلّم تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد، ولكن تكفي المصلحة والمفسدة النوعيّة؛ لما عرفت من أنّ النوعية والشخصية سواء في الاستحالة والقبح.

ومثله في الفساد: ما قد يدّعى من كفاية وجود مصلحة ومفسدة للأوامر والنواهي في أنفسها من دون أن يكون هناك مصلحة أو مفسدة في المتعلّق، ومثّلوا لها بالأوامر الامتحانيّة؛ وذلك غير تامّ:

أوّلاً: لأنّ معنى كون المصلحة أو المفسدة في نفس الأمر أو النهي هو أنّ المصلحة الناشئة من الأمر معلولة له، وكذا تكون المفسدة معلولة للنهي، فكيف يمكن أن تكون المصلحة مقتضيةً للأمر والمفسدة مقتضية للنهي؟ فإنّه - حينئذٍ - يلزم تقدّم المتأخّر وتأخّر المتقدم.

وثانياً: لو كانت المصلحة موجودة في الأمر، للزم تحقّق الغرض بمجرد وجود الأمر، وبالتالي: سقوط الأمر من دون الامتثال، وهو كما ترى.

فظهر: أنّ المصلحة ليست قائمة بنفس الأمر في إظهار العبد الاطاعة وكونه بصدد امتثال الأوامر الصادرة من المولى، وهذا لا يكون إلّا بالجري على طبق ما تعلّق به الأمر.

ص: 87

فانقدح: أنّه لا إشكال في أنّ المصالح والمفاسد التي تكون الأحكام تابعة لها إنّما هي المصالح والمفاسد الموجودة في المتعلّق بحدّ ذاتها مع قطع النظر عن ورود الأمر أو النهي من الشارع، كما لا إشكال في إدراك العقل لحسن الشيء وقبحه ولو بنحو الموجبة الجزئيّة، فإنّ عزل العقل بالمرّة - كما ذكره اُستاذنا المحقّق! فيما نقلناه عنه سابقاً- موجب لورود الإشكال في أصل إثبات الصانع ونبوّة النبي كما مر، فينهدم أساس الشريعة.

الثاني: ما ربما يستظهر من كلام المحقّق الأصفهاني! من وحدة العقاب لوحدة سببه، وهو الهتك المعنون به الفعل، سواء في التجرّي أو المعصية الحقيقيّة.

قال!: «ثمّ إنّ استحقاق العقوبة هل هو على الفعل، أو على مقدّماته، كالعزم والإرادة - وهذا الترديد جارٍ في المعصية الواقعيّة؛ لوحدة الملاك على الفرض -؟

والتحقيق: هو الأوّل؛ لأنّ العزم على الظلم من دون تحقّق الظلم ليس بظلم؛ إذ ليس مخلّاً بالنظام، ولا ذا مفسدة نوعيّة توجب تطابق آراء العقلاء على قبحه.

وبالجملة: العبد بفعل ما أحرز أنّه مبغوض للمولى يخرج عن رسم العبوديّة وزيّ الرقّيّة، لا بمجرّد عزمه على الفعل. ويؤيّده: أنّ الهتك أمر قصديّ؛ وإلّا، لم يستحقّ عليه العقاب، ولم يتّصف بالقبح؛ لأنّهمن صفات الأفعال الاختياريّة، فلو انطبق الهتك على مجرّد العزم والقصد، لزم: إمّا عدم كون الهتك قصديّاً، أو كون القصد قصديّاً، وإمكان كونه كذلك، وكفايته في ذلك لا يوجب الوقوع دائماً، مع أنّه يستحقّ العقاب على هتكه في جميع موارد التجرّي» (1).

الثالث: وحدة العقاب مع تعدّد السبب من باب التداخل وهو

ص: 89

المنسوب إلى صاحب الفصول (1)، ولعلّ الذي دعاه إلى هذا القول: أنّه رأى أنّه لا توجد إلّا معصية واحدة، وغفل عن أنّ وحدة المسبّب تكشف بدليل الإنّ عن وحدة السبب.

الرابع: تعدّد العقاب لتعدّد سببه.

ولا يزول بعروض عنوان حسن أرجح منه مع كونه ملتفتاً إليه؛ فإنّ قبح التجرّي ذاتيّ له.

ومن هنا يظهر: عدم تمامية ما ذكره صاحب الفصول! (1) من أنّه إذا «اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل - كالكافر الحربيّ مثلاً - فحسب أنّه ذلك الكافر، فتجرّأ، ولم يقدم على قتله، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا التجرّي عقلاً عند من انكشف له الواقع» وذلك لتدارك قبح تجرّيه بحسن حفظ النفس؛ فإنّ التجرّي لا يكاد يعقل أن تعرضه الصفة المحسّنة له من الجهات الواقعيّة أبداً؛

ضرورة أنّ قبحه قد نشأ من القطع بالحرمة، وهذا الطغيان قد صدر منه عن عمد واختيار، فلا يعقل ارتفاع هذا القبح بجهة من الجهات الواقعيّة المجهولة المغفول عنها؛ فإنّ حفظ النفس المحترمة ما دام مغفولاً عنه وغير ملتفت إليه لا يوجب الحسن واستحقاق المدح، فلا يترجّح على القبيح الصادر بالعمد والاختيار، فإنّ الكذب المنجي من الهلكة إنّما يكون محسّناً فيما إذا علم صدوره منه على سبيل الإنجاء، وإلّا لم يرتفع به قبح صدوره أصلاً.

الاُولى: مجرّد القصد.

الثانية: القصد مع ارتكاب بعض المقدّمات.

الثالثة: الإتيان بما يعتقد كونه حراماً.

الرابعة: تحقّقه بمجرّد عدم مبالاته بالدين.

الخامسة: ارتكاب محتمل الحرمة برجاء إصابة الحرام.السادسة: ارتكاب محتمل الحرمة برجاء عدم الإصابة.

نسب إلى الشيخ الكبير! (1) القول بعدم حجّيّة قطع القطّاع، وهو القطع الذي يكون حاصلاً من أسباب وطرق لا تستلزم القطع عند متعارف الناس، وبحسب العادة، كمثل طيران الطير.

والصواب: أنّه لا فرق في حصول القطع فيما إذا كان طريقيّاً بين جميع أفراده وأسبابه، وإن كان قطّاعاً، فيحكم العقل في حجّيّته في جميعها، وإلّا لزم تخصيص حكم العقل.

وإذا كانت الحجّيّة ذاتيّة للقطع، لم يكن من الممكن وضعها ولا رفعها، وذلك لامتناع انفكاك الذاتيّ عن ذاته، فتثبت - حينئذٍ - الحجّيّة لقطع القطّاع أيضاً؛ لما عرفت من أنّ المناط في حجّيّة القطع هو انكشاف الواقع به، وهو حاصل للقطّاع، بحسب نظره، كحصوله لغيره تماماً.

ص: 92

فعلم ممّا بيّنّاه: أنّ القطع حجّة من أيّ سبب حصل، وفي أيّ زمان كان، ولأيّ شخص حصل، وفي أيّ مورد من الفقه كان، ولذا حكموا بوجوب الإتيان بما قطع بوجوبه، وأنّه لا يبرّر تركه احتمال كون القطع ناشئاً من سبب غير متعارف.

وكذا حكموا بمعذّريّته، فإذا قطع بما يخالف الواقع، فإنّه يكون معذوراً في تلك المخالفة، وليس للمولى الاحتجاج على القاطع الذي عمل بقطعه الذي كان قد حصل له من الأسباب غير المتعارفة.

فإن قلت: إنّ القطع الطريقيّ المحض لا يحصل من الاُمور العقليّة، إذ لم تكن محاطة بالواقعيّات.

قلت: أوّلاً: هذا على خلاف الوجدان، فلا يمكن القول بسلبه بنحو كلّيّ.

وثانياً: لا نسلّم كون الخطأ فيه أكثر من غيره.وأمّا ما قد يقال: في الاستدلال على عدم اعتباره، ولو حصل منها، بأنّه لم يقرّره الشارع.

ففيه: أنّه - كما لا يخفى - ينافي ما تقدّم من كون الحجّيّة ذاتيّة للقطع، فلا معنى لمثل هذا الكلام، بل هو مخالف للطريقة العقلائيّة التي تقضي بوجوب اتّباع القطع من أيّ طريق اتّفق حصوله له.

نعم، ذكر الشيخ! أنّه لو كان القطع مأخوذاً على نحو الموضوع؛ فإنّه «يُتّبع في اعتباره - مطلقاً، أو على وجه خاصّ - دليل ذلك الحكم الثابت،

ص: 93

الذي اُخذ العلم في موضوعه، فقد يدلّ على ثبوت الحكم لشيء بشرط العلم به، بمعنى: انكشافه للمكلّف من غير خصوصيّة للانكشاف، كما في حكم العقل بحسن إتيان ما قطع العبد بكونه مطلوباً لمولاه، وقبح ما يقطع بكونه مبغوضاً؛ فإنّ مدخليّة القطع بالمطلوبيّة أو المبغوضيّة في صيرورة الفعل حسناً أو قبيحاً عند العقل لا يختصّ ببعض أفراده، وكما في حكم الشرع بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته - بناءً على أن الحرمة والنجاسة الواقعيّين إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم لا في نفس الأمر كما هو قول بعض -.

وقد يدلّ دليل ذلك الحكم على ثبوته لشيء بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ، أو شخص خاصّ، مثل ما ذهب إليه بعض الأخباريّين من عدم جواز العمل في الشرعيّات بالعلم غير الحاصل من الكتاب والسنّة، وما ذهب إليه البعض من منع عمل القاضي بعلمه في حقوق اللّه تعالى». انتهى كلامه« (1).

وتوضيحه: أنّ القطع المأخوذ على نحو الموضوع لا يكون حجّة إلّا إذا كان حاصلاً من الأسباب المتعارفة؛ لأنّ المدار في حجّيّة القطع الموضوع - تعميماً أو تخصيصاً - إنّما هو دليل اعتباره، وهو غير ظاهر فيما كان حاصلاً من الأسباب غير المتعارفة.

ص: 94

وكذلك الأمر بالنسبة إلى الشكّ أو الظنّ، فإنّ الدليل الدالّ على اعتبارهما وأخذهما في الموضوع منصرف عن شكّ كثير الشكّ وظنّ كثير الظنّ.

قد يقال: بما أنّ القطّاع غير ملتفت حين قطعه إلى أنّه كذلك، فمن الجائز - حينئذٍ - توجيه خطاب إليه مفاده: أنّ قطعك الحاصل من مثل هذا السبب، والذي لا يحصل قطع متعارف الناس عادةً منه، ليس مأخوذاً في الموضوع. وكذلك، فيمكن أن يخاطب كثير الشكّ بما مضمونه: أنّ شكّك هذا غير معتبر.

وجوابه: أنّ القطّاع - غالباً - يكون ملتفتاً إلى كون قطعه حاصلاً من الأسباب غير المتعارفة، غاية الأمر: أنّ قطعه هذا يتضمّن اعتراضاً على غيره، من جهة أنّه لِمَ لا يحصل لهم القطع من هذه الأسباب أيضاً؟

فظهر من مطاوي ما ذكرنا: فساد ما قد حكي عن كاشف الغطاء) من عدم اعتبار قطع القطّاع مطلقاً، وأنّ القطع الطريقيّ المحض حجّة مطلقاً.

وهل القطع الحاصل من الأحكام العقليّة حجّة في الأحكام الشرعيّة؟

المنسوب إلى غير واحد من الأخباريّين هو القول بعدم حجّيّة القطع في باب الأحكام الشرعيّة إذا كان هذا القطع حاصلاً من مقدّمات عقليّة، وأنّ المدرك في الشرعيّات منحصر في السماع عن أهل بيت العصمة والطهارة(.

ص: 95

ولعلّ وجه المنع عندهم يعود إلى أنّهم منعوا من ثبوت الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، وأنّ العقل قاصر عن إدراك العلّة التامّة للحكم، غاية الأمر: أنّه قادر على أن يدرك بعض الجهات المقتضية للحكم، ومن المعلوم: عدم كفاية ذلك في العلم بالحكم، بل هو يتوقّف - مضافاً إلى ذلك - على العلم بعدم المانع من جعله، كما هو واضح.

وأيضاً: إنّ الأحكام الشرعيّة مقيّدة، وأنت خبير بأنّ للعقل القدرة على إدراك بعض العلل، ولو على نحو الموجبة الجزئيّة، فلا يمكن - لذلك -أن يُصار إلى عزله بالكلّيّة، وإلّا، لزم إفحام الأنبياء(، وغير ذلك من المفاسد.

وقد يعلّل المنع - أي: منع حجّيّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلية في الأحكام الشرعيّة - عندهم بتوجيه ثانٍ، وهو عدم جواز الاستناد في الأحكام الشرعيّة إلى المقدّمات العقلية؛ لعدم إفادتها العلم، فتكون شرعيّة أخذ الحكم - حينئذٍ - منحصرةً بطريقٍ واحد، وهو السماع عنهم(.

قال المحقّق النائيني! في المقام ما هذا لفظه:

«وكما يصحّ أخذ العلم بالحكم شرطاً في ثبوت الحكم، كذلك يصحّ أخذ العلم بالحكم من وجه خاصّ وسبب خاصّ مانعاً عن ثبوت الحكم واقعاً بحيث لا حكم مع العلم به من ذلك السبب، كما في باب القياس، حيث إنّه قام الدليل على أنّه لا عبرة بالعلم بالحكم الحاصل من طريق

ص: 96

القياس، كما في رواية أبان في مسألة دية أصابع المرأة؛ حيث نهى(علیه السلام) عن العمل بالقياس، مع أنّ أبان كان عالماً بأن في قطع أربعة من أصابع المرأة يثبت أربعين من الإبل من طريق القياس.

ومن هنا، تعجّب من حكم الإمام(علیه السلام) بأنّه يثبت ثلاثين من الإبل، ومع ذلك، نهى الإمام(علیه السلام) عن العمل بعلمه، فقد أخذ العلم بالحكم من طريق القياس مانعاً.

وليس هذا في الحقيقة نهياً عن العمل بالعلم حتى يقال: إنّ ذلك لا يعقل؛ من جهة أنّ طريقيّة العلم وكاشفيّته ذاتيّة لا يمكن نفيها في عالم التشريع، ولا يعقل التصرّف في ناحية العلم بوجه من الوجوه، بل مرجع ذلك إلى التصرّف في المعلوم والواقع الذي أمره بيد الشارع. فالتصرّف يرجع إلى ناحية المتعلّق، لا إلى ناحية العلم، وبعد الالتفات إلى هذا التصرّف، لا يمكن أن يحصل للمكلّف علم بالحكم من طريق القياس؛ إذ الحكم الواقعيّ قيّد بغير ما أدّى إليه القياس، فكيف يمكن أن يحصل له العلم بالواقع من ذلك الطريق.نعم، لو لم يلتفت إلى هذا التصرّف يحصل له العلم، كما حصل لأبان العلم بالحكم قبل نهي الامام(علیه السلام)» (1).

وحاصل ما أرادوه: أنّ العقل، وإن كان يمكنه أن يدرك بمقدّماته

ص: 97

جميع الجهات المقتضية للحكم الشرعيّ، إلّا أنّها لا تفيد إلّا الظنّ به دون القطع، والظنّ ممّا لا يجوز الاعتماد عليه سواء كان حصوله من المقدّمات العقليّة، أم من غيرها.

وأمّا ما قد يذكر: من عدم جواز الاعتماد على الأدلّة الظنّية في إثبات الاحكام الشرعيّة، وأنّ عدم جواز الخوض في المقدّمات العقليّة إنّما هو لأجل إفادتها الظنّ الذي لا يغني عن الحقّ شيئاً.

ففيه: أنّه لا يتمّ إن اُريد به التفصيل بين الحكم الصادر من المقدّمات العقليّة وبين الحكم الصادر من غيرها، بالقول بحجّيّة الثاني، دون الأوّل، بل إنّما يتمّ لو اُريد منه بيان عدم حجّيّة غير القطع.

ومّما يُنسب إلى الأخباريّين - أيضاً - قولهم بعدم حجّيّة الحكم الذي يصل إلى المكلّف من غير طريق تبليغ أولياء اﷲ(، وعلى هذا الأساس، فقد أنكروا حجّيّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلية، وادّعوا وجود الأخبار الكثيرة الدّالّة على أنّ أحداً لو قام ليله، وصام دهره، ولم يكن ذلك بدلالة وليّ اﷲ، وبولايته، فلن يقبل منه صوم ولا صلاة (1).

وتلك الروايات التي استدلّ بها الأخباريّون إنّما هي في بيان أنّ الإيمان شرط في صحة العبادات، وسواء فرض عدم اعتقادهم بالملازمة أو لانحصار حجّيّة الأحكام بالوصول عن طريق السماع عن الأئمة(، فلا دليل عليه، ويمكن القول بوجوده على خلاف مدّعاهم.

ص: 98

بالحكومة في نتيجة دليل الانسداد؛ لأنّ الظنّ - بناء على القول بالكشف - يكون طريقاً مجعولاً من قبل الشارع.

هذا كلّه في مقام الثبوت.

وأمّا في مقام الامتثال وسقوط الحكم:

فقد يقال: بإمكان الاكتفاء بالظنّ بالفراغ، نظراً إلى عدم لزوم دفع الضرر المحتمل.

وفي هذا يقول صاحب الكفاية!:

«أحدها: أنّه لا ريب في أنّ الأمارة الغير العلميّة ليست كالقطع في كون الحجّيّة من لوازمها ومقتضياتها بنحو العلية، بلمطلقاً، وأنّ ثبوتها لها محتاج إلى جعل أو ثبوت مقدمات وطروء حالات موجبة لاقتضائها الحجّيّة عقلاً، بناء على تقرير مقدّمات الانسداد بنحو الحكومة، وذلك لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجّيّة بدون ذلك ثبوتاً، بلا خلاف، ولا سقوطاً، وإن كان ربّما يظهر فيه من بعض المحقّقين الخلاف والاكتفاء بالظنّ بالفراغ، ولعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل، فتأمّل» (1).

ولعلّ الوجه في ما أمر به! من التأمّل، هو أنّ الاكتفاء بالظنّ بالفراغ بدعوى عدم لزوم دفع الضرر المحتمل لا ربط له - أصلاً - بحجّيّة الظنّ في مقام السقوط، فإنّ شأن الحجّة أن يقطع معها بعدم الضرر، لا أنّه يحتمل معها الضرر، ولا يجب دفعه بحكم العقل.

ص: 100

الاُصوليّ؛ إذ لم يحتمل أحد كون التعبّد بغير العلم عين اجتماع الضدّين أو المثلين حتى يكون ممتنعاً ذاتاً، فيبقى النزاع فيه من شأن أهل الفلسفة والمعقول.

وكذلك، فليس المراد من الإمكان ها هنا الإمكان الاحتماليّ، وهو أن يكون الترديد والشكّ حاصلاً لشخصٍ وغير حاصل لآخر؛ لأنّ احتمال الإمكان جارٍ في الكلّ، وهذا غير مفيد.

وإنّما الكلام في مقتضي الشكّ في الإمكان فيما إذا لم يقع دليل على الإمكان ولا على الاستحالة، فإنّ الشيخ! بعد ما نقل كلام ابن قبة على عدم جواز التعبّد بخبر الواحد، قال - ما لفظه -:

«واستدلّ المشهور على الإمكان بأنّا نقطع بأنّه لا يلزم من التعبّد به محال» (1).

ومراده بذلك: أنّ الإمكان أصل عند العقلاء - في حدّ ذاته - مع احتمال الامتناع وعدم قيام الدليل عليه، فيرتّب العقلاء آثار الممكن على مشكوك الامتناع.

واعترض عليه صاحب الكفاية باعتراضين:

الأوّل: منع سيرة العقلاء على الحكم بالإمكان وترتيب آثاره عند الشك، ومنع حجّيّة سيرتهم لو سلّم ثبوتها كذلك.

ص: 102

الثاني: عدم قيام دليل قطعيّ على اعتبارها، وأمّا الدليل الظنّيّ كذلك: فهو لو قام، فإنّما يكون دليلاً على إمكانه، وعلى أنّه لا يستلزم أيّ محذور؛ إذ لو كان ممتنعاً لما وقع، والوقوع من طرق إثبات الإمكان، وحينئذٍ: فيكون من الممكن في مقام الاستدلال على الإمكان أن يستدلّ بالوقوع - أي: بوقوع التعبّد بالأمارات غير العلميّة - وإذا لم يكن هناك دليل على الوقوع، فلا ثمرة في البحث عن إمكانه.

ونصّ كلامه! كالتالي:

«وليس الإمكان بهذا المعنى، بل مطلقاً، أصلاً متّبعاً عند العقلاء في مقام احتمال ما يقابله من الامتناع؛ لمنع كون سيرتهم على ترتيب آثار الإمكان عند الشكّ فيه، ومنع حجّيّتها - لو سلّم ثبوتها - لعدم قيام دليل قطعيّ على اعتبارها، والظنّ به، لو كان، فالكلام الآن في إمكان التعبّد بها وامتناعه، فما ظنّك به؟» (1).

وأمّا ما ذكره المحقق النائيني! في مناقشة أصالة الإمكان: من أنّ «المراد من الإمكان المبحوث عنه في المقام هو الإمكان التشريعيّ، بمعنى: أنّ التعبّد بالأمارة هل يلزم منه محذور في عالم التشريع أم لا؟ وليس المراد منه الإمكان التكوينيّ المختصّ بالاُمور الخارجيّة حتى يبحث في أنّ الأصل العقلائيّ هل هو الحكم بالإمكان حتى يثبت الامتناع

ص: 103

أم لا؟ كما هو واضح» (1).

فقد ردّ عليه بعض المحقّقين المعاصرين بما لفظه:

«فهو مما لا نكاد نفهمه بأكثر من صورته اللّفظيّة، وذلك فإنّ التشريع وجعل الحكم فعل تكوينيّ للمولى كسائر الأفعال التكوينيّة لهوإن اختصّ باسم التشريع، فيقع البحث في أنّه يستلزم المحال أو لا ومع الشكّ ما هو الأصل والقاعدة؟» (2).

وفيه: فإنّ الاُمور التشريعيّة والجعليّة وعاؤها الاعتبار، وعلى هذا الأساس: فهي إنّما تكون واقعيّةً بعد الجعل والاعتبار، وليست هي اُموراً تكوينيّة؛ لأنّ الاُمور التكوينيّة إنّما تحتاج إلى جعلٍ تكوينيّ، لا اعتباريّ.

وكيف كان، فقد استدلّ المانع بوجهين:

الأوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد في الإخبار عن النبيّ-، لجاز التعبّد به في الإخبار عن اﷲ تعالى، والتالي باطل بالإجماع، فيكون المقدّم مثله في البطلان.

وفيه: أنّه قياس مع الفارق جدّاً؛ ضرورة أنّ الإخبار عن النبيّ- ممكن لكلّ أحد، وأمّا الإخبار عن اﷲ تعالى فهو مختصّ بأصحاب الأنفس القدسيّة.

الثاني: أنّ العمل بخبر الواحد موجب لتحليل الحرام وتحريم

ص: 104

الحلال، والتعبّد بغير العلم لا يكون دائم الإصابة؛ إذ لا يأمن أن يكون ما أخبر بحلّيّته حراماً واقعاً، وبالعكس، فيلزم منه نقض الغرض.

وفيه: أنّ القطع أيضاً ليس دائم الإصابة، فما يرد هنا يراد هناك.

وقد ذكر صاحب الكفاية! في بيان تصوير استحالة التعبّد بالظنّ وجوهاً ثلاثة بقوله:

«فما قيل أو يمكن أن يقال في بيان ما يلزم التعبّد بغير العلم من المحال أو الباطل ولو لم يكن بمحال أمور:

أحدها: اجتماع المثلين من إيجابين أو تحريمين - مثلاً - فيما أصاب، أو ضدّين من إيجاب وتحريم، ومن إرادة وكراهة، ومصلحة ومفسدة ملزمتين، بلا كسر وانكسار في البين، فيما أخطأ، أو التصويب، وأن لا يكون هناك غير مؤدّيات الأمارات أحكام.ثانيها: طلب الضدّين فيما إذا أخطأ وأدّى إلى وجوب ضدّ واجب.

ثالثها: تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة فيما أدّى إلى عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام، وكونه محكوماً بسائر الأحكام» (1).

والمراد من قوله!: «ما قيل» هو إشكال ابن قبة، ومن قوله: «من المحال» لزوم اجتماع الضدّين أو المثلين، ومن «الباطل» الإلقاء في المفسدة أو تفويت المصلحة.

ص: 105

وتوضيح هذه الوجوه مجملةً بأن يقال:

إنّه لما كانت الأحكام التكليفية الخمسة متضادّة فيما بينها ولا يمكن اجتماعها في مورد واحد، فحينئذٍ نقول: لو فرض جواز التعبّد بخبر الواحد ووجوب العمل به، وقامت الأمارة - مثلاً - على وجوب صلاة الجمعة: فلا يخلو:

فإمّا أن يكون مفادها مخالفاً للواقع، بأن كانت صلاة الجمعة محرّمة.

وإمّا أن يكون موافقاً له.

فعلى الأوّل: يلزم اجتماع الوجوب والحرمة على موضوع واحد، وهو صلاة الجمعة، أو فقل: يلزم اجتماع الحبّ والبغض، أو المصلحة والمفسدة، في مورد واحد، وهو من اجتماع الضدّين.

وعلى الثاني: يجتمع عليها وجوبان - وجوب ظاهريّ، وآخر واقعيّ - فيلزم اجتماع المثلين، فيكون المحال لازماً على كلا الشقّين.

بل وحتى لو فرض عدم الاستحالة، كما في صورة اجتماع المصلحة والمفسدة، فلا أقلّ من لزوم البطلان؛ وذلك لأنّ الأمارة إن كانت تؤدّي إلى إباحة ما هو المحرّم واقعاً، كان ذلك من الإلقاء في المفسدة، وإن كانت تؤدّي إلى جواز ترك ما هو الواجب واقعاً، لزم منه تفويت المصلحة، وكلاهما باطل، كما هو واضح.

وقد أجاب صاحب الكفاية! عن هذه الوجوه بما لفظه:«إنّ ما ادّعي لزومه: إمّا غير لازم، أو غير باطل؛ وذلك لأنّ التعبّد

ص: 106

بطريقٍ غير علميّ إنّما هو بجعل حجّيّته، والحجّيّة المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكامٍ تكليفيّة بحسب ما أدّى إلى الطريق، بل إنّما تكون موجبة لتنجّز التكليف به إذا أصاب، وصحّة الاعتذار به إذا أخطأ، ولكون مخالفته وموافقته تجرّياً وانقياداً مع عدم إصابته، كما هو شأن الحجّة الغير المجعولة.

فلا يلزم اجتماع حكمين، مثلين أو ضدّين، ولا طلب الضدّين، ولا اجتماع المفسدة والمصلحة، ولا الكراهة والإرادة، كما لا يخفى.

وأمّا تفويت مصلحة الواقع أو الإلقاء في مفسدته، فلا محذور فيه أصلاً، إذا كانت في التعبّد به مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء» (1).

وحاصله: أنّ الأماريّة هنا بمعنى الطريقيّة، وليس المجعول في موارد الأمارة حكماً شرعيّاً، فهي - لذلك - تكون كاشفةً عن الواقع، ولا تكون سبباً لحدوث مصالح ومفاسد في متعلّقاتها وراء المصالح والمفاسد الواقعيّة.

وإذا اتّضح أنّه ليس هناك أيّ حكم ظاهريّ مجعول في مورد الأمارات، وأنّها ليس لها إلّا أن تنجّز أو تعذّر، فلا يعود هناك حكمان مجتمعان، من وجوبين، أو من وجوب وحرمة، حتى يلزم من اجتماعهما محذور.

ص: 107

فإن قلت: هذا لا يدفع محذور تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة، كما إذا دلّت الأمارة على الإباحة وكان الحكم في الواقع هو الوجوب، أو دلّت على عدم حرمة صلاة الجمعة وكانت حراماً واقعاً.

قلت: هذان المحذوران يرتفعان بوجود المصلحة الموجودة في التعبّد بالظنّ، وهي غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء.هذا كلّه، فيما إذا كانت الأمارات بمعنى الطريقيّة، وأمّا لو كانت بمعنى السببيّة، فلا محيص عن ورود الإشكال وتأتّيه؛ بداهة أنّ معنى السببيّة ليس إلّا أنّ قيام الأمارة يكون سبباً لحدوث مصالح ومفاسد في متعلّقات الأحكام غير المصالح والمفاسد الواقعيّة.

ثمّ إنّ القائلين بالسببيّة فريقان:

فبين فريقٍ يذهب إلى أنّ المصالح والمفاسد تستتبعها أحكام شرعيّة من دون أن يكون للجاهل أحكام واقعيّة ما وراء المؤدّيات. وعلى هذا: تكون الأحكام الواقعيّة مختصة بالعالمين بها دون الجاهلين.

وبين فريق آخر يقول بأنّ قيام الأمارة يكون سبباً وموضوعاً لحدوث مفاسد أو مصالح في متعلّقات الأحكام، تكون هذه المصالح والمفاسد مستتبعة لجعل أحكام شرعيّة على طبقها، مع الاعتراف بأنّ هناك تكاليف وأحكاماً واقعيّةً يشترك فيها العالم والجاهل، إلّا أنّ هذه التكاليف الواقعيّة تكون فاقدةً لفعليّتها لدى قيام الأمارة على خلافها.

ص: 108

وقد يورد على الأوّل بجملة من الإشكالات:

الأوّل: شمول الأحكام الواقعيّة للعالم والجاهل، وهما فيها سواء.

الثاني: لزوم الدور؛ لأنّ الأحكام الواقعيّة لو كانت مختصّة بالعالمين، للزم أن يتوقّف وجودها على العلم بها، توقّف كلّ حكم على موضوعه، مع أنّ العلم بها متوقّف عليها.

الثالث: أنّه من التصويب الباطل عند الإماميّة.

الرابع: لو فرض أنّه لا حكم واقعيّ للجاهل، فعن ماذا يبحث المجتهد حال اجتهاده؟ وفي أيّ شيء يجتهد؟

بادّعاء أنّ جعل الحجّيّة مستتبع لذلك، أو بمعنى أنّ جعل الحجّيّة ليس إلّا جعل الحكم التكليفيّ؛ فلا يرد شيء من المحذور المزبور، أعني: لزوم اجتماع الضدّين أو النقيضين من الإرادة والكراهة والوجوب والحرمة.

وقد حاول الشيخ الأعظم! رفع هذا المحذور بما حاصله:

أنّ الموضوع في الحكم الظاهريّ مغاير لموضوع الحكم الواقعيّ؛ لأنّ موضوع الحكم الظاهريّ هو الشكّ في الحكم الواقعيّ، والحكم الواقعيّ لم يؤخذ في موضوعه الشكّ، واختلاف الموضوع يوجب رفع التضادّ والتناقض من البين.

قال) في الفرائد في أوّل مباحث التعادل والتراجيح - على ما في بعض النسخ -:

«ومنه يعلم: أنّه لا تعارض بين الاُصول وما يحصّله المجتهد من الأدلّة الاجتهاديّة؛ لأنّ موضوع الحكم في الاُصول: الشيء بوصف أنّه مجهول الحكم، وفي الدليل: نفس ذلك الشيء من دون ملاحظة ثبوت حكمٍ له، فضلاً عن الجهل بحكمه، فلا منافاة بين كون العصير المتّصف بجهالةٍ حكمه حلالاً على ما هو مقتضى الأصل، وبين كون نفس العصير حراماً، كما هو مقتضى الدليل الدالّ على حرمته» (1).

ص: 110

وردّه المحقّق النائيني! بما نصّه:

«وفيه: أنّ الحكم الواقعيّ وإن لم يؤخذ في موضوعه الشكّ، إلّا أنّه محفوظ في حالة الشكّ، ولو بنتيجة الإطلاق، كانحفاظه في حالة العلم،فإنّ الحكم الواقعيّ إذا كان مقيّداً بغير صورة الشكّ فيه - ولو بنتيجة التقييد - رجع ذلك إلى التصويب الباطل، ولم يكن وجه لتسمية مؤدّيات الأمارات والاُصول ﺑ (الأحكام الظاهريّة)، بل كانت من الأحكام الواقعيّة، إذ المفروض أنّه لا حكم في الواقع إلّا المؤدّيات.

والحاصل: أنّ الإشكال إنّما هو بعد فرض انحفاظ الحكم الواقعيّ في حالة الشكّ، فيلزم اجتماع الضدّين في تلك الحالة» (1).

ولكن يمكن أن يقال: بعدم وجود التضادّ في المقام؛ وذلك لاختلاف الموضوع؛ فإنّ الحكم إنّما هو الواقع بما هو واقع، والموضوع إنّما هو ملاحظة المصالح الظاهريّة، وإذا كان الموضوعان متغايرين، فلا تضادّ؛ لأنّه إنّما يكون في موضوع واحد، بل بناءً على قول بعض المصوّبة من سقوط الحكم الواقعيّ أو تبدّله، لا يكون هناك اثنينيّة في البين، فلا يلزم اجتماع المثلين أو الضدّين.

وبعبارة اُخرى: الحكم الظاهريّ حكم طريقيّ ناشئ عن مصلحة في نفسه، والحكم الواقعيّ حكم فعليّ ناشئ عن مصلحة في متعلّقه، والأوّل

ص: 111

يكون منجّزاً، والثاني فعليّ غير منجّز، وحينئذٍ: ترتفع غائلة اجتماع الضدّين؛ لاختلاف مورد الإرادة والكراهة الناشئتين عن المصلحة والمفسدة؛ لأنّ ما فيه المصلحة في الحكم الظاهريّ هو نفس الحكم، وما فيه المفسدة في الحكم الواقعيّ هو متعلّق الحكم.

نعم، يرد عليه أنّه لو كانت المصلحة أو المفسدة في متعلّق الفعل، لا في نفسه، للزم تحقّقها بمجرّد إنشائها وجعلها من دون لزوم الإتيان بمتعلّقاتها، علماً بأنّ المقصود من جعلها في مورد الأمارات ليس إلّا الوصول بسببها إلى الواقعيّات، ولذا سمّيت بالطريقيّة.

فظهر: أنّ المصلحة في الأحكام الظاهريّة الطريقيّة لو كانت في متعلّق الفعل، كالمصلحة النفسيّة التي أوجبت إنشاء الأحكام الواقعيّة،فيلزم على فرض إصابتها للواقع اجتماع المثلين، وعلى فرض المخالفة اجتماع الضدّين، واللّازم باطل، فكذا الملزوم.

وأمّا ما قد يدّعى من حمل الأحكام الواقعيّة على الشأنيّة أو الإنشائيّة، وحمل الأحكام الظاهريّة على الفعليّة، فقد ردّه المحقّق النائيني! بما لفظه:

«أمّا الشأنية: فإن كان المراد منها أنّه في مورد قيام الأمارة على الخلاف ليس في الواقع إلّا شأنيّة الحكم ومجرّد ثبوت المقتضي فتكون الأحكام الواقعيّة اقتضائيّة محضة، فهو بمكان من الضعف، فإنّه إن رجع إلى أنّ في مورد الأمارة ليس في الواقع أحكام حقيقيّة بل

ص: 112

مجرّد الملاكات وقيام الأمارة على خلافها مانع عن تأثيرها وتشريع الأحكام على طبقها، فهذا يرجع إلى التصويب الباطل؛ لأنّه يلزم خلو الواقع عن الحكم.

وإن رجع إلى أن في مورد قيام الأمارة على الخلاف يكون في الواقع أحكام اقتضائيّة، فنحن لا نتعقل للأحكام الاقتضائية معنى؛ لأنّ الإهمال الثبوتي لا يعقل في الأحكام بالنسبة إلى الانقسامات السابقة ولا بالنسبة إلى الانقسامات اللاحقة، بل الحكم بالنسبة إلى جميع الانقسامات إمّا مطلق، أو مقيّد بالإطلاق والتقييد اللّحاظيّ، أو بنتيجة الإطلاق والتقييد، ومن جملة الانقسامات اللّاحقة قيام الأمارة على الخلاف.

والحكم الواقعيّ المترتّب على موضوعه الواقعيّ، إمّا أن يكون مطلقاً بالنسبة إلى قيام الأمارة على الخلاف، وإمّا أن يكون مقيّداً بعدم قيام الأمارة على ذلك. فعلى الأوّل: يلزم التضادّ بين الحكم الواقعيّ والحكم الجائي من قبل الأمارة. وعلى الثاني: يلزم التصويب» (1).

فانقدح بذلك: أنّه ليس في الأمارات حكم حتى ينافي الحكم الواقعيّ، فلا يرد إشكال التضادّ أو التماثل أو التصويب، بل ليس حال الأمارةالمخالفة للواقع إلّا كحال العلم المخالف كذلك، فلا وجود إلّا للحكم الواقعيّ فقط، بلا فرقٍ بين صورتي إصابة الطريق للواقع وخطئها، فإنّه

ص: 113

عند الإصابة يكون المؤدّى هو الحكم الواقعيّ فقط، كالعلم المصيب للواقع، فيوجب تنجيز الواقع وصحّة المؤاخذة عليه. وعند الخطأ وعدم الإصابة يوجب المعذّرية، وعدم صحّة المؤاخذة عليه، كالعلم المخالف، من دون أن يكون هناك حكم آخر مجعول.

هذا كلّه في الأمارات.

فالحرمة المجعولة في أصالة الاحتياط، والحلّيّة المجعولة في أصالة الحلّ، تكون مناقضة مع الحلّيّة والحرمة الواقعيّة على تقدير مخالفة الأصل للواقع.

وأمّا دعوى: ارتفاع إشكال التضادّ بين الحكمين؛ بسبب اختلافهما في الرتبة، وأنّ رتبة الحكم الظاهريّ هي رتبة الشكّ في الحكم الواقعيّ،والشكّ في الحكم الواقعيّ متأخّر رتبةً عن نفس وجوده. فيكون الحكم الظاهريّ في طول الحكم الواقعيّ لا في عرضه.

ففي غير محلّها: لأنّ الحكم الظاهريّ وإن لم يكن في رتبة الحكم الواقعيّ، إلّا أنّ الحكم الواقعيّ يكون في رتبة الحكم الظاهريّ؛ لانحفاظ الحكم الواقعيّ في مرتبة الشكّ فيه، فإنّ تأخر رتبة الحكم الظاهريّ عن الحكم الواقعيّ لا يرفع غائلة التضادّ مع شمول الحكم الواقعيّ لجميع حالات العلم و الظنّ والشكّ.

ولكنّ الصحيح: هو أنّ البراءة - أيضاً - ليست بمعنى جعل الحكم في عرض الحكم الواقعيّ المجعول، حتى يلزم التضادّ، بل هي بمعنى سقوط العقاب على ترك الواجب المجهول، وهو مستلزمٌ للترخيص والإباحة الظاهريّة.

قال المحقّق النائيني!: «هذا كلّه إذا كانت مصلحة الواقع تقتضي جعل المتمّم من إيجاب الاحتياط. وإن لم تكن المصلحة الواقعيّة تقتضي ذلك ولم تكن بتلك المثابة من الأهمّيّة بحيث يلزم

ص: 115

للشارع رعايتها كيفما اتّفق، فللشارع جعل المؤمّن: كان بلسان الرفع كقوله-: (رفع ما لا يعلمون)، أو بلسان الوضع كقوله-: (كلّ شيء لك حلال).

فإنّ المراد من الرفع في قوله-: (رفع ما لا يعلمون)، ليس رفع التكليف عن موطنه حتى يلزم التناقض، بل رفع التكليف عمّا يستتبعه من التبعات وإيجاب الاحتياط، فالرخصة المستفادة من قوله-: (رفع ما لا يعلمون) نظير الرخصة المستفادة من حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، فكما أنّ الرخصة التي تستفاد من حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان لا تنافي الحكم الواقعيّ ولا تضادّه، كذلك الرخصة التي تستفاد من قوله(علیه السلام): (رفع ما لا يعلمون)؛ والسرّ في ذلك: هو أنّ هذه الرخصة تكون في طول الحكم الواقعيّ ومتأخّر رتبتها عنه» (1).ولكنّ هذا الجواب منه! غير تامّ؛ والسرّ في ذلك:

أنّ الحكم الظاهريّ وإن كان في رتبة الحكم الواقعيّ، إلّا أنّ هذه الرتبة لا تفيد في رفع غائلة التضادّ؛ لأنّ الحكم الواقعيّ يشمل بنتيجة الإطلاق مرتبة الحكم الظاهريّ، فلا تكون الطوليّة في طرفٍ واحد كافية لرفع التضادّ.

ص: 116

وقد أجاب عنه المحقّق العراقي! بأنّ تصوّر الطوليّة في الحكمين على نحوين:

«أحدهما: طوليّة الحكمين في ذات واحدة محفوظة في مرتبة نفسه، كما هو الشأن في عنوان الخمر ومشكوك الخمريّة.

وثانيهما: طوليّة الحكمين الثابتين للذّاتين في رتبتين، كما هو الشأن في فرض الجهل بالحكم من الجهات التعليليّة؛ لطروّ الحكم الظاهريّ على الذات، فإنّه - حينئذٍ - تُرى الذات في رتبتين، بخلاف ما إذا كان الجهل من الجهات التقييدية؛ لأنّ الذات في هذه الصورة لا تُرى إلّا في رتبة واحدة موضوعاً لحكمين طوليّين، وحينئذٍ: فالذي يثمر لرفع التضادّ هو الطوليّة بالمعنى الثاني، دون الأوّل.

والسرّ فيه: أنّ الذات في هذه الصورة لمّا كان واحداً لا يتحمّل حكمين ولو طوليّين، متماثلين أو متضادّين.

وأمّا في فرض أخذ الذات في رتبتين، فلا يُرى - حينئذ - إلّا ذاتان، وحيث إنّ معروض الحكم في كلّيّة المقامات هو نفس العنوان لا المعنون، فوحدة المعنون لا يضرّ في تعدّد الحكم لكلٍّ منهما بعنوانٍ غير الآخر...» (1).

ص: 117

ص: 118

قوله(علیه السلام): «رجل قضى بالحقّ وهو يعلم»: من يعتقده؛ مخالف لظاهر الرواية، والمعنى حينئذٍ: إذا قضى الرجل بالحقّ وهو لا يعلم فهو في النار، سواء كان من قضاة الجور أو العدل؛ لأنّه افتراء على اﷲ.

الثالث: الإجماع، وقد نسب إلى المحقق البهبهاني! أنّ حرمة العمل بما لا يعلم من البديهات عند العوام فضلاً عن العلماء.

وقد عرفت مراراً حال هذه الإجماعات من النقل واحتمال المدركيّة، فليس إجماعاً تعبدياً.

الرابع: العقل، وحاصله: أنّ الاستناد إلى شيء ونسبته إلى شخص أمر قبيح بين العقلاء ما دام لم يعلم أنّه منه، فيكون الشك في الحجيّة والاعتذار كافياً في عدمها، تماماً كما أنّ الشك في صحة الانتساب كافٍ في عدمها عند العقلاء.ومذهب الآخوند! أصالة عدم الحجيّة، ببيان: أنّ آثار الحجيّة إنّما تترتّب على الاعتبار بوجوده العلمي، فمع الشك في الاعتبار يقطع بعدم ترتب الآثار على المشكوك للقطع بعدم الموضوع.

أمّا انحصار ترتّب آثار الحجّة في نظره! على الحجّة المعلومة: فلأنّه بدون العلم باعتبار الأمارة لا يتنجّز بها التكليف عقلاً، فلا يصح للمولى العقاب استناداً إليها، كما لا تكون معذّرة للعبد (1).

ص: 121

وقد استدلّ كلّ من الشيخ! والمحقق النائيني! على نفي حجّية المشكوك بما دلّ على عدم جواز الاستناد والإسناد مع عدم العلم (1).

قال المحقّق النائيني!: «ومن العقل: إطباق العقلاء على تقبيح العبد وتوبيخه على تشريعه وإسناده إلى المولى ما لا يعلم أنّه منه، فإنّ ذلك تصرّف في سلطنة المولى، وخروجٌ عما يقتضيه وظائف العبوديّة.

وبالجملة: لا إشكال ولا كلام في قبح التشريع واستتباعه استحقاق العقوبة» (2).

ثمّ إنّ صاحب الكفاية! ناقش الشيخ! بأنّ جواز الاستناد والإسناد ليس من آثار الحجيّة، بل بينهما عموم من وجه، فقد تثبت الحجّيّة ولا يجوز الاستناد، كموارد الظنّ الانسداديّ، بناء على حجّيّته عقلاً على تقرير الحكومة، كما أنّه لو فرض صحة الاستناد مع الشكّ شرعاً لم يثبت به حجّيّة الظن، وإليك نصّ كلامه!:

«وأمّا صحّة الالتزام بما أدّى إليه من الأحكام، وصحّة نسبته إليه تعالى، فليسا من آثارها، ضرورة أنّ حجّيّة الظنّ عقلاً - على تقريرالحكومة في حال الانسداد - لا توجب صحّتهما، فلو فرض صحّتهما شرعاً مع الشكّ في التعبّد به لما كان يجدي في الحجيّة شيئاً ما لم يترتّب عليه ما ذكر من

ص: 122

آثارها، ومعه لما كان يضر عدم صحّتهما أصلاً» (1).

وبعبارة أُخرى: إنّ صحّة الالتزام بما أدّى إليه الظنّ من الأحكام، وصحّة نسبته إليه تعالى، ليسا من آثار الحجّيّة حتى إذا لم يصح الاستناد كشف بطريق الإنّ عن عدم الحجّيّة، كما هو كذلك بالنسبة إلى الظنّ الانسداديّ بناءً على الحكومة؛ فإنّه حجّة عقلاً لنفس العلم في حال الانفتاح مع عدم صحّة نسبته إليه جلّ وعلا؛ وذلك لأنّ المفروض عدم القول بالكشف، فإنّه ليس الظنّ طريقاً منسوباً إلى الشرع حتى يصح الالتزام بمؤدّاه، بل هو حجّة عقلاً.

ولو فرض صحّة الالتزام والنسبة فيما شكّ في اعتباره، لم يُفد ذلك في إثبات حجيّته، ما لم يترتّب عليه آثار الحجيّة من المنجّزيّة والمعذريّة، ومع الترتّب المزبور لم يضرّ عدم صحّتهما، كما في الانسداد على تقرير الحكومة؛ إذ المدار - فيما هو الحجيّة وعدمها - إنّما هو على ترتّب الآثار وعدم ترتّبها، لا على صحّة الاستناد وعدمها.

وعليه: فمناقشة صاحب الكفاية! للشيخ! تكمن في بيان أمرين:

أحدهما: كلّيّة أنّ عدم الاستناد لا يلازم عدم الحجّيّة.

والثاني: تطبيق هذه الكلّيّة على موارد الظنّ الانسداديّ، بناءً على الحكومة.

ص: 123

وناقشه المحقق النائيني! في كلتا الجهتين:

أمّا في الأُولى: فبما محصّله (1): إنّ عدم الاستناد يلازم عدم الحجيّة، واستناده يلازم الحجيّة؛ لأنّ معنى الحجيّة في الأمارة هوكونها وسطاً في إثبات متعلّقها، فتكون كالعلم، فيترتّب عليها جواز الاستناد كما يترتّب على العلم. وإذا ثبت أنّ جواز الاستناد من لوازم الحجيّة فانتفاؤه يكون كاشفاً عن انتفاء الحجيّة.

وأمّا الثانية: فببيان أنّ مرجع حجّيّة الظن على الحكومة ليس جعل الظنّ حجّة من قبل العقل، بل حقيقته: هي حكمه بجواز الاكتفاء في امتثال التكاليف المعلومة بالظنّ، فيقع الظنّ بناءً على هذاالالتزام في طريق إسقاطه.

وتوضيحه كما عن المحقّق النائيني!:

«ليس من وظيفة العقل جعل الظنّ حجّة مثبتاً لمتعلّقه، بل شأن العقل هو الإدراك وليس من وظيفته التشريع، وحكمه باعتبار الظنّ في حال الانسداد ليس معناه كون الظنّ حجّة مثبتاً لمتعلّقه، بل معناه الاكتفاء بالإطاعة الظنّيّة للأحكام المعلومة بالإجمال عند تعذّر الإطاعة العلميّة، وهذا المعنى أجنبيّ عن معنى الحجّيّة؛ فإنّ الحجّة تقع في طريق إثبات

ص: 124

التكاليف، والظن بناءً على الحكومة يقع في طريق إسقاط التكاليف» (1).

وهل يمكن استصحاب عدم الحجّيّة فيما إذا شُكَّ في حجيّته؟ قد يقال بإمكانه؛ لأنّ حجيّة الأمارة من الحوادث، فهي مسبوقة بالعدم.

ومنعه الشيخ الأنصاري! بما ملخّصه:

أنّه لا ثمرة لجريان هذا الاستصحاب؛ لأنّ عدم المنجّزية لما كان مترتباً على نفس الشكّ في الحجيّة، فيكون إجراء الاستصحاب فيه من باب تحصيل الحاصل، والاستصحاب إنّما يجري فيما إذا كان الأثر مترتّباً على الواقع المشكوك فيه، لا على نفس الشك (2).واعتبره المحقق النائيني! أسوأ حالاً من تحصيل الحاصل؛ «فإنّ تحصيل الحاصل إنّما هو فيما إذا كان المحصّل والحاصل من سنخ واحد: كلاهما وجدانيّان، أو كلاهما تعبّديّان، وفي المقام يلزم إحراز ما هو محرز بالوجدان بالتعبد» (3)؛ فإن عدم المنجّزية أمر وجدانيّ، فلا حاجة ولا معنى لإحرازه بالتعبد.

والحقّ هو ما ذكره بعض المحقّقين المعاصرين بقوله:

«الحقّ: صحّة جريان استصحاب عدم الحجّيّة، وليس هو من تحصيل الحاصل.

ص: 125

وبيان ذلك: أنّ تحصيل الحاصل إنّما يلزم لو كان المترتّب على الاستصحاب نفس الأثر المترتّب على الشكّ، أمّا إذا كان غيره وإنْ كانا من سنخ واحد، فلا يلزم تحصيل الحاصل، وما نحن فيه كذلك؛ فإنّ عدم المنجّزيّة المترتّب على الشكّ في الحجّيّة غير عدم المنجّزيّة المترتّب على عدم الحجّة؛ فإنّ الأوّل بملاك الشكّ وعدم قابليّة الموجود للمنجّزيّة، والآخر بملاك عدم الموضوع وعدم المنجّز، ولذا يعبّر بأنّه من باب السالبة بانتفاء الموضوع» (1)... إلى آخر كلامه!.

وإذا كان الاستصحاب في أحدهما غير الاستصحاب في الآخر، فلا يكون مستلزماً لتحصيل الحاصل، كما في نظير المقام بين قبح العقاب المترتّب على الشكّ في التكليف في البراءة الشرعيّة دون قبح العقاب المترتّب على البراءة العقليّة؛ فإنّ الأوّل بملاك عدم المخالفة لعدم التكليف، والثاني بملاك قبح العقاب بلا بيان.

وكذا ما يترك رجاء المبغوضيّة لديه ليس منه.

وإنّما كان التشريع حراماً لأنّه ظلم وتقوّل على المولى، قال تعالى: ﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾ (1).

الثاني: هل حكم العقل بقبح التشريع نظير حكمه بقبح المعصية مما لا تناله يد الجعل الشرعيّ، ولا يستتبع خطاباً مولوياً بحرمته؟ أو أنّ حكمه بقبح التشريع يستتبع بالحكم الشرعيّ بحرمته ولو بقاعدة الملازمة؟

اختار المحقق الخراساني! الأوّل، وحمل ما ورد في الكتاب والسنّة في هذا البحث على الإرشاد، نظير قوله سبحانه: ﴿أَطِيعُوا الله َ وَرَسُولَهُ﴾ (2).

وظاهر كلام الشيخ! هو الثاني حيث استدلّ على حرمة التشريع بالأدلّة الأربعة (3).

وبعبارة أُخرى: إذا كان العقل حاكماً بقبح التشريع فهل يحكم بحرمته أيضاً أم لا؟

فالمحقّق النائيني! على العدم تبعاً للشيخ! حيث قال:«وهو الأقوى - أي: ما ذهب إليه الشيخ! - لأنّ الأحكام العقليّة التي لا تستتبع الخطابات الشرعيّة إنّما هي فيما إذا كانت واقعة في سلسلة

ص: 127

معلولات الأحكام كقبح المعصية وحسن الطاعة، لا فيما إذا كانت واقعة في سلسلة علل الأحكام الراجعة إلى باب التحسين والتقبيح العقليّ الناشئ عن إدراك المصالح والمفاسد؛ فإنّ الأحكام العقليّة الراجعة إلى هذا الباب كلّها تكون مورداً لقاعدة الملازمة، ويستتبعها الخطابات الشرعيّة، ومسألة قبح التشريع من هذا الباب؛ لأنّ حكم العقل بقبحه ليس واقعاً في سلسلة معلولات الأحكام، بل هو حكم ابتدائيّ من العقل لما فيه من المفسدة من تصرف العبد فيما ليس له. وإن شئت قلت: إنّ التشريع من أفراد الكذب الذي يستقل العقل بقبحه والشرع بحرمته» (1).

وخالف في ذلك المحقق العراقي! فاختار الأوّل، قال ما نصّه:

«لا غرو في دعوى أنّ التشريع المتجرّي نحوُ طغيان على المولى وجسارة موجبة بنفسه للعقوبة بلا احتياج إلى حكم مولوي، كيف، ولا أظن من ينكر الملازمة كلّيّة إنكار عدم استحقاق المشرّع للعقاب نظير الافتراء على المولى، فتأمّل» (2).

وقد عرفت: أنّه ليس في باب التجرّي إلّا القبح الفاعليّ دون الفعليّ، فلا يكون حراماً، وهنا أيضاً كذلك؛ فإنّ التشريع من أفراد الكذب الذي يستقلّ العقل بقبحه فقط، نعم يحكم الشرع بحرمته.

ص: 128

الثالث: أنّ التشريع هل يغيّر الفعل المتشرّع به ولو لم يكن الفعل بنفسه قبيحاً، لكن يسري إليه قبح التشريع فيجعله قبيحاً عقلاً حراماً شرعاً؟ أو أنّه لا يسري كذلك بل يكون من المقبحات العقلية والآثام القلبية مع بقاء الفعل المتشرّع به على حاله؟مختار المحقّق الخراساني! هو الثاني، وظاهر كلام الشيخ! هو الأوّل، بتقريب: أنّه من الممكن أن يكون القصد والداعي من الجهات والعناوين المغيّرة لجهة حسن العمل وقبحه، فيكون الالتزام والتعبّد والتديّن بعمل لا يعلم التعبّد به من الشارع موجباً لانقلاب العمل عما هو عليه.

وهذا التقريب منه! غير تامّ؛ لأنّه مجرّد إمكان.

نعم، يمكن استفادة حرمة القضاء واستحقاق العقوبة من ظاهر قوله(علیه السلام): «رجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم».

ص: 129

ص: 130

وقد عبّر الشيخ! عن الظهورات ﺑ «الاُصول المعمولة لتشخيص مراد المتكلّم»، قال! ما لفظه:

«منها: - أي: من الاُمور الخارجة عن تحت أصالة حرمة العمل بما سوى العلم - الأمارات المعمولة في استنباط الأحكام الشرعيّة من ألفاظ الكتاب والسنّة، وهي على قسمين:

القسم الأوّل: ما يعمل لتشخيص مراد المتكلّم عند احتمال إرادة خلاف ذلك، كأصالة الحقيقة عند احتمال إرادة المجاز، وأصالة العموم والإطلاق.

ومرجع الكلّ إلى أصالة عدم القرينة الصارفة عن المعنى الذي يقطع بإرادة المتكلّم الحكيم له لو حصل القطع بعدم القرينة، وكغلبة استعمال المطلق في الفرد الشايع بناءً على عدم وصوله إلى حدّ الوضع، وكالقرائن المقاميّة التي يعتمدها أهل اللّسان في محاوراتهم كوقوع الأمر عقيب توهّم الحظر» (1).

والذي يظهر من كلامه):

أنّه أرجع هذه الاُصول اللّفظيّة إلى أصالة عدم القرينة، وأنّه ليس للعقلاء إلّا بناء واحد، هو اتّباع الظهور، فلا يكون عندنا سوى أصالة الظهور، لا أنّهم يبنون على أصالة عدم القرينة الصارفة عن المعنى الذي

ص: 132

يقطع بإرادة المتكلّم الحكيم له لو حصل القطع بعدم القرينة.

للمتكلّم - بدعوى: أنّ الكلام بظاهره موضوع لأجل إفادة المعنى، وعليه بناء العقلاء وأهل العرف مطلقاً، حيث يدور عليه رحى معاشهم ونظامهم - أم أنّه لا يكون كذلك؟

قال المحقّق الخراساني! في المقام ما لفظه:

«لا شبهة في لزوم اتّباع ظاهر كلام الشارع في تعيين مراده في الجملة؛ لاستقرار طريقة العقلاء على اتّباع الظهورات في تعيين المرادات، مع القطع بعدم الردع عنها، لوضوح عدم اختراع طريقة اُخرى في مقام الإفادة لمرامه من كلامه، كما هو واضح» (1).

وحاصله: أنّ الشارع لم يردع عن اتّباع الظهور والأخذ به؛ لأنّه لو ردع عن ذلك، لكان عليه أن يخترع طريقة اُخرى لنفسه، فعدم اختراعه هذا يكون كاشفاً - لا محالة - عن عدم ردعه.

واستدلّ الشيخ الأعظم! على حجّيّة الظواهر بما نصّه:«أمّا القسم الأوّل: وهو ما يعمل لتشخيص مراد المتكلّم - عند احتمال إرادة خلاف ذلك - فاعتباره في الجملة ممّا لا إشكال فيه ولا خلاف؛ لأنّ المفروض كون تلك الأمور معتبرة عند أهل اللّسان في محاوراتهم المقصود بها التفهيم.

ومن المعلوم بديهةً أنّ طريق محاورات الشارع في تفهيم مقاصده

ص: 134

للمخاطبين لم يكن طريقاً مخترعاً مغايراً لطريق محاورات أهل اللّسان في تفهيم مقاصدهم» (1).

عليها، بل وقد اتّخذها طريقةً له - هو أيضاً - لمكان أنّه أحدالعقلاء، بل هو سيّدهم ورئيسهم، فليس له طريق خاصّ في بيان مراداته، بل إنّما يتكلّم على وفق طريقتهم المعمول بها عندهم، ولا يعتني بالاحتمالات التي توجب الشكّ في أنّه قد أراد ظاهر كلامه.

وممّا ذكرنا يتّضح: أنّه لا فرق بين ظاهر الكتاب وغيره، بل ولا فرق - أيضاً - بين مطلق كلام الشارع ومطلق كلام غيره، في كونه معتبراً في تعيين المراد، وكذا لا فرق بين من قصد إفهامه ومن لم يقصد كذلك؛ وذلك خلافاً لما ذهب إليه الأخباريّون من التفصيل بين ظواهر الكتاب وغيره، حيث منعوا من حجّيّة ظواهر الكتاب، دون ظواهر غيره.

وقد ذكر صاحب الكفاية! لهذا المنع وجوهاً خمسة، إذ قال):

«وإن ذهب بعض الأصحاب إلى عدم حجّيّة ظاهر الكتاب:

إمّا بدعوى: اختصاص فهم القرآن ومعرفته بأهله ومن خوطب به، كما يشهد به ما ورد في ردع أبي حنيفة وقتادة عن الفتوى به.

أو بدعوى: أنّه لأجل احتوائه على مضامين شامخة ومطالب غامضة عالية، لا يكاد تصل إليها أيدي أفكار أُولي الأنظار الغير الراسخين العالمين بتأويله، كيف؟ ولا يكاد يصل إلى فهم كلمات الأوائل إلّا الأوحديّ من الأفاضل، فما ظنّك بكلامه تعالى، مع اشتماله على علم ما كان وما يكون وحكم كلّ شيء؟!

أو بدعوى: شمول المتشابه الممنوع عن اتّباعه للظاهر، لا أقلّ من

ص: 136

احتمال شموله؛ لتشابه المتشابه وإجماله.

أو بدعوى: أنّه وإن لم يكن منه ذاتاً، إلّا أنّه صار منه عرضاً؛ للعلم الإجماليّ بطروء التخصيص والتقييد والتجوّز في غير واحدٍ من ظواهره، كما هو الظاهر.

أو بدعوى: شمول الأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي لحمل الكلام الظاهر في معنىً على إرادة ذلك المعنى» (1).

وحاصل هذه الوجوه كالتالي:

ولا بأس هنا بنقل كلام السيّد الصدر) شارح الوافية على ما لخّصه الشيخ الأعظم! في فرائده، قال):

«إن المتشابه كما يكون في أصل اللّغة، كذلك يكون في الاصطلاح، مثل أن يقول أحد: (أنا أستعمل العمومات وكثيراً ما أريد الخصوص من غير قرينة، وربّما اُخاطب أحداً وأريد غيره)، ونحو ذلك. والقرآن من هذا القبيل؛ لأنّه نزل على اصطلاح خاصّ».

إلى أن قال: «قال سبحانه: ﴿مِنْهُ آي-َاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ الآية (1).. ذمّ على اتّباع المتشابه ولم يبيّن لهم المتشابهات ما هي وكم هي، بل لم يبين لهم المراد من هذا اللّفظ، وجعل البيان موكولاً إلى خلفائه».

ثمّ قال):

«لا يقال: إنّ الظاهر من المحكم، ووجوب العمل بالمحكم إجماعيّ.لأنّا نمنع الصغرى؛ إذ المعلوم عندنا مساواة المحكم للنصّ، وأمّا شموله للظاهر، فلا».

إلى أن قال:

«لا يقال: إنّ ما ذكرتم، لو تمّ، لدلّ على عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أيضاً؛ لما فيها من الناسخ والمنسوخ، والمحكم والمتشابه،

ص: 138

والعامّ المخصَّص، والمطلق المقيَّد.

لأنّا نقول: إنّا لو خُلّينا وأنفسنا، لعملنا بظواهر الكتاب والسنّة، مع عدم نصب القرينة على خلافها، ولكن مُنعنا من ذلك في القرآن؛ للمنع من اتّباع المتشابه، وعدم بيان حقيقته، ومنعنا رسول اﷲ6 عن تفسير القرآن، ولا ريب في أنّ غير النصّ محتاج إلى التفسير.

وأيضاً: ذمّ اﷲ تعالى على اتّباع الظنّ، وكذا الرسول6 وأوصياؤه(، ولم يستثنوا ظواهر القرآن».

إلى قوله:

«وأمّا الأخبار، فقد سبق أنّ أصحاب الأئمة( كانوا عاملين بأخبار الآحاد من غير فحصٍ عن مخصّصٍ أو معارضٍ ناسخٍ أو مقيّد، ولولا هذا لكنّا في العمل بظواهر الأخبار - أيضاً - من المتوقّفين» (1).

والذي يظهر من كلامه:

أوّلاً: أنّه لم يدّعِ شمول المتشابه الممنوع عن اتّباعه للظاهر، وإنّما احتمل شموله لتشابه المتشابه.

وثانياً: أنّه لم يرَ جواز العمل بظواهر الكتاب والسنّة مطلقاً، وإنّما جواز العمل بظاهر الأخبار اتّباعاً للأئمّة( حيث عملوا بأخبار الآحاد من دون فحصٍ عن مخصّص أو معارض أو ناسخ أو مقيّد.

ص: 139

الرابع: من وجوه منع الأخباريّين الأخذ بظواهر الكتاب:

دعوى العلم الإجماليّ بطروء التقييد والتخصيص والتجوّز في غير واحدٍ من ظواهر الكتاب، وهو كافٍ لعدم إمكان العمل به، وإجراءأصالة الظهور في كلّ ظاهر لا يمكن، كما هو ظاهر؛ لمكان حصول المعارضة.

قال الشيخ!: «الثاني من وجهي المنع: أنّا نعلم بطروّ التقييد والتخصيص والتجوّز في أكثر ظواهر الكتاب، وذلك ممّا يسقطها عن الظهور» (1).

الخامس:

دعوى شمول الأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي لحمل الكلام الظاهر في معنىً على إرادة هذا المعنى.

قال! في الفرائد: «وعن مجمع البيان: أنّه قد صحّ عن النبي- وعن الأئمّة( القائمين مقامه أنّ تفسير القرآن لا يجوز إلّا بالأثر الصحيح والنصّ الصريح.

وقوله(علیه السلام): (ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، إنّ الآية يكون أوّلها في شيء وآخرها في شيء، وهو كلام متّصل ينصرف إلى وجوه)» (2).

ص: 140

وهذه الوجوه كلّها مردودة:

ضرورة أنّه مع الفحص عمّا يخالف الروايات، ينحلّ العلم الإجماليّ من أصله إلى العلم التفصيليّ، فلا يعود هناك مانع من الأخذ به.

خلاف ما أراده المتكلم، فيكون ذلك لأجل أحد احتمالين:

إمّا لأنّ المخاطب غفل عن القرائن المكتنفة بالكلام، والتي قد نصبها المتكلّم فعلاً على تبيين ما أراده.

وإمّا لأنّ المتكلّم - نفسه - قد غفل عن نصب القرينة التي تعيّن مقصوده ومراده.

ولكنّ كلا الاحتمالين - كما مرّت إليه الإشارة - يكون منفيّاً بالأصل.

هذا بالنسبة إلى المخاطب ومن قصد إفهامه.

وأمّا بالنسبة إلى غيره، فلا يشمله هذا البيان؛ لعدم انحصار الأمر في الاحتمالين المتقدمين، بل ثمّة احتمال ثالث، وهو احتمال وجود قرائن حاليّة أو مقاليّة، كانت موجودة، ولكنّها خفيت عليه، إمّا اختياراً: لداعٍ من دواعي الإخفاء، أو قهراً.

ومع هذا الاحتمال، فلا يمكن البناء على حجّيّة ظاهر الكلام بالنسبة إليه؛ إذ لا دافع لمثل هذا الاحتمال عند العقلاء.

وعليه: فنقول: إنّ أغلب الروايات التي بأيدينا هي من هذا القبيل؛ لأنّها لمّا كانت مختصّة بالمشافهين، حيث كانت واردةً في مقام الجواب عن أسئلة خاصّة، فلا يكون ظاهرها حجّة بالنسبة إلينا.فليست تلك الخطابات كالتأليف والتصنيف اللّذين يقصد بهما إفهام كلّ من يطّلع عليهما، لا خصوص المخاطبين بهما.

ولمّا لم نكن نحن من المقصودين بالإفهام، فلا يكون الظاهر حجّة

ص: 143

بالنسبة إلينا، إلّا من باب الظنّ المطلق الثابت بدليل الانسداد.

قال الشيخ الأعظم) في بيان هذا التفصيل:

«كأمثالنا بالنسبة إلى أخبار الأئمّة( الصادرة عنهم في مقام الجواب عن سؤال السائلين، وبالنسبة إلى الكتاب العزيز، بناءً على عدم كونه خطاباته موجّهةً إلينا، وعدم كونه من باب تأليف المصنّفين، فالظهور اللّفظيّ ليس حجّةً - حينئذٍ - لنا إلّا من باب الظنّ المطلق الثابت حجّيّته عند انسداد باب العلم» (1).

قال المحقّق الأنصاريّ!:

«ولكنّ الإنصاف: أنّه لا فرق في العمل بالظهور اللّفظي وأصالة عدم الصارف عن الظاهر بين من قصد إفهامه ومن لم يقصد، فإنّ جميع ما دل من إجماع العلماء وأهل اللّسان على حجّيّة الظاهربالنسبة إلى من قصد إفهامه جارٍ فيمن لم يقصد؛ لأنّ أهل اللّسان إذا نظروا إلى كلام صادر من متكلّم إلى مخاطب، يحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم يجدوا قرينة صارفة بعد الفحص في مظانّ وجودها، ولا يفرّقون في استخراج مرادات المتكلمين بين كونهم مقصودين بالخطاب وعدمه.

فإذا وقع المكتوب الموجّه من شخص إلى شخص بيد ثالثٍ، فلا يتأمل في استخراج مرادات المتكلم من الخطاب المتوجه إلى المكتوب إليه، فإذا فرضنا اشتراك هذا الثالث مع المكتوب إليه فيما أراد المولى منهم، فلا يجوز له الاعتذار في ترك الامتثال بعدم الاطلاع على مراد المولى، وهذا واضح لمن راجع الأمثلة العرفية.

هذا حال أهل اللّسان في الكلمات الواردة إليهم.

وأمّا العلماء فلا خلاف بينهم في الرجوع إلى أصالة الحقيقة في الألفاظ المجرّدة عن القرائن، الموجّهة من متكلّم إلى مخاطب، سواء كان ذلك في الأحكام الجزئيّة كالوصايا الصادرة عن الموصي المعين إلى شخص معين، ثمّ مسّت الحاجة إلى العمل بها مع فقد الموصى إليه.

فإنّ العلماء لا يتأمّلون في الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلك الكلام

ص: 145

الموجّه إلى الموصى إليه المفقود، وكذا في الأقارير؛ أم كان في الأحكام الكلّيّة كالأخبار الصادرة عن الأئمّة( مع كون المقصود منها تفهيم مخاطبهم لا غير، فإنّه لم يتأمّل أحد من العلماء في استفادة الأحكام من ظواهرها معتذراً بعدم الدليل على حجّيّة أصالة عدم القرينة بالنسبة إلى غير المخاطب ومن قصد إفهامه» (1).

هذا.

وقد استدلّوا للمنع من الأخذ بالظواهر بدعوى:أنّ علمنا الإجماليّ بوقوع التحريف في القرآن يكون مانعاً عن العمل بظواهر الكتاب وعن الأخذ والتمسّك به.

ولكنّ صاحب الكفاية! أجاب عن هذه الدعوى بما حاصله:

أنّ مجرّد العلم الإجماليّ بالتحريف سواء كان بالإسقاط أو بالتصحيف لا يستوجب خللاً في الأخذ بالظواهر لاحتمال عدم كون تلك الظواهر المستوجبة للخلل متعلقة بالأحكام الشرعيّة التي أمرنا بالرجوع فيها إلى ظاهر الكتاب.

ثمّ إنّ وقوعها طرفاً للعلم الإجماليّ منحلّ؛ لأنّ ما وقع عليه العلم الإجماليّ مستوجبٌ للخلل، وهو غير الأحكام فيكون خارجاً عن محل الابتلاء، وبهذا يثبت أنّ أصالة الظهور حجّة بالنسبة إلى ظواهر الأحكام وبلا معارض.

ص: 146

هذا فيما إذا كان الخلل المنحلّ من القرائن المنفصلة.

وأمّا إذا كان من القرائن المتّصلة: فإنّه يخلّ بالحجّيّة؛ لعدم انعقاد الظهور مع احتمال القرينة المتّصلة؛ لأنّ احتمال وجود القرينة وإن لم يكن مخلاً بالظهور، ولكن احتمال قرينية الموجود ممّا يخلّ به لعدم انعقاد الظهور معه (1).

وأمّا الاختلاف في القراءة:

فقد ذكر الشيخ الأعظم!:«أنّه إذا اختلفت القراءة في الكتاب على وجهين مختلفين في المؤدّى كما في قوله تعالى: ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾ (2)، حيث قُرئ بالتشديد: من التطهّر الظاهر في الاغتسال، وبالتخفيف: من الطهارة الظاهرة في النقاء عن الحيض، فلا يخلو: إمّا أن نقول بتواتر القراءات كلّها، كما هو المشهور، خصوصاً فيما كان الاختلاف في المادة، وإما أن لا نقول، كما هو مذهب جماعة.

ص: 147

فعلى الأوّل: فهما بمنزلة آيتين تعارضتا، لابدّ من الجمع بينهما بحمل الظاهر على النصّ، أو على الأظهر، ومع التكافؤ، لابدّ من الحكم بالتوقّف والرجوع إلى غيرهما.

وعلى الثاني: فإن ثبت جواز الاستدلال بكل قراءة كما ثبت بالإجماع جواز القراءة بكل قراءة، كان الحكم كما تقدّم وإلّا فلابدّ من التوقّف في محل التعارض والرجوع إلى القواعد مع عدم المرجّح، أو مطلقاً بناء على عدم ثبوت الترجيح» (1).

ولكنّ الآخوند الخراساني! اعترض:

على الشقّ الأوّل من كلام الشيخ! بما يرجع إلى إنكار صحّة القول بتواتر القراءات.

وعلى الشقّ الثاني : بعدم جواز الاستدلال بها، بدعوى: أنّه لا يوجد ملازمة بين جواز القراءة وبين جواز الرجوع إليها والاستدلال بها.

وإليك نصّ كلامه):

«ولم يثبت تواتر القراءات، ولا جواز الاستدلال بها، وإن نسب إلى المشهور تواترها، لكنّه ممّا لا أصل له، وإنّما الثابت جواز القراءة بها، ولا ملازمة بينهما، كما لا يخفى» (2).

ص: 148

منها:

اتّفاق العلماء، بل العقلاء، على الرجوع إلى قول اللّغويّ في تشخيص وضع اللّفظ، واستشهادهم بأقوالهم في مقام المحاجّة، الأمر الذي يدلّ على أنّ فصل النزاع إنّما هو قول اللّغويّ.

وفيه:

أوّلاً: منع حصول مثل هذا الاتّفاق.وثانياً: ما أورده صاحب الكفاية! من أنّه لو سلّم لا يفيد؛ إذ لم يعلم رجوعهم إلى قول اللّغويّ فيما يترتّب عليه الحكم الشرعيّ، ككلمة (الصعيد) الدائر أمرها بين مطلق وجه الأرض والتراب الخالص، بل الثابت هو الرجوع إليهم في الموارد التي لا يترتّب عليها أثر عمليّ شرعيّ، كفهم الأشعار والخطب ونحوها.

قال!: «وفيه: أنّ الاتّفاق، لو سلّم اتّفاقه، فغير مفيد، مع أنّ المتيقّن منه هو الرجوع إليه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد والعدالة» (1).

ومنها:

دعوى الإجماع، ونسبه الشيخ! إلى السيّد! (2).

والفرق بين إجماع العلماء واتّفاقهم هو أنّ الأوّل إجماع قوليّ، بمعنى:

ص: 150

تصريحهم في كتبهم بحجّيّة قول اللّغويّ، والثاني إجماع عملي، بمعنى: جريان سيرتهم على الرجوع إلى قول اللّغويّ واستعلام والاستشهاد بقولهم في مقام المخاصمة والاحتجاج.

واعترضه صاحب الكفاية! بما حاصله:

أنّ الإجماع المحصّل غير حاصل في المقام؛ لأنّه لم تذكر هذه المسألة في كتب الأعلام فلا يمكن نسبة القول بالحجّيّة إليهم، وأنّ الإجماع المنقول غير مقبول، خاصّة في مثل المسألة ممّا يحتمل كونه مدركاً للإجماع:

وهو أن يكون مستند المجمعين اعتقادهم بأنّ المورد من مصاديق ما اتّفقت عليه السيرة العقلائيّة من الرجوع إلى أهل الخبرة في كلّ صنعة، فلا يكون مثل هذا الإجماع إجماعاً تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم، فلا يستقلّ الإجماع في الدليليّة، بل لابدّ من ملاحظة هذا المستند.وإليك نصّ ما أفاده):

«والإجماع المحصّل غير حاصل، والمنقول منه غير مقبول، خصوصاً في مثل المسألة ممّا احتمل قريباً أن يكون وجه ذهاب الجلّ لولا الكلّ، هو اعتقاد أنّه ممّا اتّفق عليه العقلاء من الرجوع إلى أهل الخبرة من كلّ صنعةٍ فيما اختصّ بها» (1).

ص: 151

ومنها:

دعوى: أنّ صحّة الرجوع إلى أصحاب الصناعات البارزين في صنعتهم البارعين في فنّهم فيما اختصّ بصناعتهم هي ممّا اتّفق عليه العقلاء في كلّ عصر وزمان، واللّغويّ من أهل الخبرة في تشخيص الأوضاع، فيصحّ الرجوع إليه للسيرة.

واعترض عليه صاحب الكفاية! بما يرجع إلى اعتراضين، فقال:

«والمتيقّن من ذلك إنّما هو فيما إذا كان الرجوع يوجب الوثوق والاطمئنان، ولا يكاد يحصل من قول اللّغويّ وثوق بالأوضاع، بل لا يكون اللّغويّ من أهل خبرة ذلك، بل إنّما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال» (1).

موجب للوثوق والاطمئنان كما تقدّم في الاعتراض الأول.ومنع المحقق النائيني! - بعدما ذكر أنّ المتيقّن من بناء العقلاء هو حجّيّة أهل الخبرة فيما إذا حصل الوثوق من قولهم - من وقوع الصغرى بما هذا لفظه:

«وأمّا الصغرى: وهي كون اللّغويّ من أهل الخبرة بمعاني الألفاظ وتعيين حقائقها ومجازاتها، فللمنع عنه مجال؛ لأنّ أهل اللّغة شأنهم بيان موارد الاستعمالات، وتشخيص مواردها لا يحتاج إلى إعمال الحدس والرأي بل هو من الأمور الحسيّة.

نعم، في استخراج المعنى الموضوع له من بين المعاني المستعمل فيها اللّفظ قد يحتاج إلى إعمال نحو من الرأي والاجتهاد، وبهذا الاعتبار يمكن اندارج قول اللّغويّ في ضابط أهل الخبرة، إلّا أنّ الغالب في اللّغة هو بيان موارد الاستعمالات، مع أنّه لو فرض أنّه عين معنى الموضوع له ففي حصول الوثوق من قول لغوي واحد محل منع.

فالإنصاف أنّ كون اللّغويّ من أهل الخبرة واعتبار قوله لذلك دون إثباته خرط القتاد» (1).

ومنها:

دعوى أنّ طرح قول اللّغويّ غير المفيد للعلم في الكتاب والسنّة

ص: 153

مستلزم لانسداد باب العلم في غالب الأحكام، فلابدّ من جريان مقدّمات الانسداد في الأحكام لكي تثبت حجّيّة مطلق الظنّ الذي من جملته قول اللّغويّ.

والتحقيق: عدم إمكان إثبات قول اللّغويّ بجريان مقدّمات الانسداد؛ ضرورة أنّ انسداد باب العلم في بعض ما يتوقّف العلم بالحكم عليه لا يوجب انسداده في جميع الأحكام، فانسداد باب العلم بتفاصيل اللّغات لا يوجب انسداده في جميعها. كيف؟! وموارد الحاجة إلى قول اللّغويّ قليلة جدّاً، فإنّ الغالب هو انفتاح باب العلم بمعاني الألفاظ.فلا يكون الاحتياط وعدم العمل بالظنّ فيما لا يعلم مستوجباً للمحذور المزبور.

لا يقال: بناءً على عدم حجّيّة قول اللّغويّ لا يعود هناك فائدة في الرجوع إلى اللّغة.

لأنّا نقول: هو مع ذلك لا يخلو من فائدة، إذ قد يحصل العلم بالمعنى اللّغويّ بسبب الرجوع إليها، كما إذا اتّفق اللّغويّون جميعاً على أنّ وضع لفظ ما للمعنى الكذائيّ.

بل قد يحصل بسبب الرجوع إلى اللّغة العلم بالظهور أيضاً، كما إذا شككنا في معنى لفظ في آية أو رواية، فراجعنا اللّغة ولكن ظفرنا فيها بمعنيين أو أكثر، وكان بعض تلك المعاني متناسباً مع المورد؛ فإنّ هذا الرجوع يوجب انعقاد ظهور للّفظ فيه، وإن لم يوجب ذلك الظهور القطع

ص: 154

بالمراد، لعدم تصريحهم بذلك وتنصيصهم عليه.

وهنا لابدّ من البحث في اُمور ترتبط بالإجماع:

لدخول المعصوم(علیه السلام) فيه؛ لأنّه حينئذٍ يكون كاشفاً عن قوله(علیه السلام).

فظهر من ذلك: أنّه ليس للإجماع عندنا موضوعيّة في الفقه في مقابل الكتاب والسنّة، وأنّ الحجّيّة إنّما هي لقول المعصوم(علیه السلام) الذي يكشف الإجماع عنه.

وبشخصه المبارك في المجمعين، وهو ما اختاره السيّد المرتضى!.قال): «والصحيح الذي نذهب إليه: أنّ قولنا (إجماع)، إمّا أن يكون واقعاً على جميع الاُمّة، أو على المؤمنين منهم، أو على العلماء فيما يراعى فيه إجماعهم. وعلى كلّ الأقسام: لابدّ من أن يكون قول الإمام المعصوم داخلاً فيه...».

إلى أن يقول: «لأنّنا نعلّل كون الإجماع حجّةً بأنّ العلّة فيه اشتماله على قول معصومٍ قد علم اﷲ سبحانه أنّه لا يفعل القبيح منفرداً ولا مجتمعاً...» (1).

إلّا أنّ مثل هذا الإجماع إنّما يكون ممكناً في عصر الحضور، حيث يفرض أنّ الإمام(علیه السلام) يجالس الناس ويجتمع بهم، ولا سبيل له في عصر الغيبة، كما هو واضح.

القول الثاني: قاعدة اللّطف، والمراد منها أنّ اﷲ بما له من العناية الخاصّة واللّطف بخلقه في إيصال الممكنات إلى الغايات التي أعدّها لهم، أرسل الرسل ونزّل الكتب لتبيّن شريعته التي إذا التزم بها العبد وصل إلى الكمال المطلق، وقد تمّم تلك الحجّة وكمّلها على لسان نبيّه الأكرم- «اليوم أكملت لكم دينكم»، وحينئذٍ: كيف يمكن أن تجتمع الاُمّة على خطأ مع فرض كمال الدين وعدم خلوّ الأرض من حجّة؟

ص: 157

فيكون إجماع الاُمّة دائماً كاشفاً عن الواقع.

قال شيخ الطائفة) في العدّة:

«والذي نذهب إليه أنّ الاُمّة لا يجوز أن تجتمع على خطأ، وأنّ ما يجمع عليه لا يكون إلّا حجّة؛ لأنّ عندنا أنّه لا يخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع، يكون قوله حجّة يجب الرجوع إليه، كما يجب الرجوع إلى قول الرسول-، وقد دللنا على ذلك في كتابنا (تلخيص الشافي) واستوفينا كلّ ما يسأل عن ذلك من الأسئلة.وإذا ثبت ذلك، فمتى اجتمعت الاُمّة على قول فلابدّ من كونها حجّة لدخول الإمام المعصوم في جملتها» (1).

وقال صاحب المعالم):

«ونحن لمّا ثبت عندنا بالأدلّة العقليّة والنقليّة - كما حُقّق مستقصىً في كتب أصحابنا الكلاميّة أنّ زمان التكليف لا يخلو من إمام معصوم حافظ للشرع يجب الرجوع إلى قوله فيه - فمتى اجتمعت الاُمّة على قول كان داخلاً في جملتها؛ لأنّه سيّدها، والخطأ مأمون على قوله، فيكون ذلك الاجماع حجّة» (2).

وقال صاحب الفصول! في مقام ذكر طرق الأصحاب في حجّيّة الإجماع ما لفظه:

ص: 158

«الأوّل: ما ذكره العلاّمة وجماعة، وهو أن الاُمّة إذا قالت بقول، فقد قال المعصوم به أيضاً؛ لأنّه من الاُمّة بل سيّدها ورئيسها، والخطأ مأمون عليه» (1).

فحاصل هذا القول: أنّه كلّما انعقد إجماع من الاُمّة، فالمعصوم(علیه السلام) داخل في أشخاصهم، وقوله داخل في أقوالهم. ولو كان ما أجمعت عليه الاُمّة خالياً عن حكم اﷲ ومخالفاً لما أراده، لكان على الإمام(علیه السلام) إلقاء الخلاف بين الاُمّة.

وفيه: أنّ وظيفة الإمام(علیه السلام) هي إيصال الأحكام بالطرق المتعارفة، وقد أدّاها، والاختفاء لبعض المصالح ليس من قبله حتى يقال بوجوب إلقاء الخلاف.القول الثالث: قاعدة الحدس، وهي الملازمة بين آراء المرؤوسين ورأي رئيسهم، وأنّ رأي الرئيس داخل في ضمن آرائهم.

وفيه: أنّه إنّما يتمّ إذا كان عن تواطئهم على ذلك، وأمّا إذا حصل بنحو الاتّفاق فلا تصحّ الملازمة.

القول الرابع: أنّ تراكم الظنون من آراء الأعلام ممّا يوجب القطع بموافقة الإمام(علیه السلام).

ولكنّ هذا ممّا لا يمكن المساعدة عليه أيضاً؛ لأنّ للظنون مراتب،

ص: 159

فالإرجاع إلىه إرجاع إلى المجهول؛ لاختلافه باختلاف الموارد والأشخاص، فقد يحصل من الظنّون القطع بالنسبة إلى شخص دونه بالنسبة إلى آخر.

القول الخامس: أنّ اتّفاق العلماء كاشف عن وجود دليل معتبر عند المجمعين.

وفيه: أنّه إنّما يتمّ إذا كان الإجماع تعبّديّاً، كما إذا فرض أنّ الإمام(علیه السلام) قد أودع جملة من الأحكام عند الخواصّ من أصحابه، ثمّ قاموا هم بدورهم بإيداعها عند طبقة منهم، حتى وصلت إلى عصرنا، وأصبحت مجمعاً عليها، من دون أن يكون لها مدرك بالخصوص.

وأمّا إذا كان مدركيّاً، كما إذا كان مورد الإجماع أصلاً أو قاعدة أو دليلاً يحتمل أن يكون مدركاً للمجمعين ومستنداً لاتّفاقهم؛ فإنّه لا يكشف اتّفاقهم عن دليل آخر وراء ذلك، فلا يكون حجّة لذلك.

ص: 160

قال المحقّق النائيني!: «وهذه الشهرة هي التي تكون جابرة لضعف الرواية وكاسرة لصحّتها إذا كانت الشهرة من قدماء الأصحاب القريبين من عهد الحضور، لمعرفتهم بصحّة الرواية وضعفها. ولا عبرة بالشهرة العمليّة إذا كانت من المتأخّرين، خصوصاً إذا خالفت شهرة القدماء» (1).

ثمّ إنّ الشهرة التي هي محلّ بحثنا هي الشهرة بالمعنى الأوّل، أعني: الشهرة الفتوائيّة.

ولا يخفى: أنّ البحث عن حجّيّة الشهرة تعبّداً مختصّ بصورة عدم حصول اليقين أو الوثوق الشخصيّ بالحكم من الشهرة، وإلّا فلا إشكال في حجّيّة الوثوق واليقين.

وكيف كان، فقد استدلّ لحجّيّة الشهرة بوجوه:

الأصحاب، لا إجماع الكلّ بقرينة قوله(علیه السلام): «ويترك الشاذّ»، فيرجع مفاد التعليل إلى أنّ المشهور ممّا لا ريب فيه.

وعموم التعليل يشمل الشهرة الفتوائيّة، وإن كان المورد هو الشهرة الروائيّة.

وكذا مرفوعة زرارة: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» (1)؛ فإنّ عموم الموصول وهو (ما) مما يشمل الشهرة الفتوائيّة أيضاً.

وقد أجاب صاحب الكفاية! عن الرواية الثانية بأنّ المراد من الموصول هو الرواية، لا المطلق، فلا يعمّ الفتوى (2).

وأيضاً تعرّض الشيخ! في فرائده إلى فساد الاستدلال بكلا الروايتين بما هذا لفظه:

«أمّا الاُولى: - يعني بها المرفوعة - فيرد عليها مضافاً إلى ضعفها، حتى أنّه ردّها من ليس دأبه الخدشة في سند الروايات كالمحدّث البحرانيّ، أنّ المراد بالموصول هو خصوص الرواية المشهورة من الروايتين دون مطلق الحكم المشهور.

ص: 163

ألا ترى أنّك لو سُئِلت عن أيِّ المسجدين أحب إليك، فقلت: ما كان الاجتماع فيه أكثر، لم يحسن للمخاطب أن ينسب إليك محبوبيّة كلّمكان يكون الاجتماع فيه أكثر، بيتاً كان أو خاناً أو سوقاً. وكذا لو أجبت عن سؤال المرجّح لأحد الرمّانين، فقلت: ما كان أكبر.

والحاصل: أنّ دعوى العموم في المقام لغير الرواية ممّا لا يظنّ بأدنى التفات» (1).

وقال المحقّق النائيني!:

«وأمّا الموصول: فلا يعم الشهرة الفتوائيّة، بل هو خاصّ بالشهرة الروايتيّة، وليس ذلك من جهة تخصيص العام بالمورد حتى يقال: إنّ المورد لا يخصص العامّ، بل من جهة عدم العموم» (2).

وقد أجاب الشيخ الأعظم! عن التمسّك بالمقبولة بما حاصله:

أنّ لفظ (المشهور) في المقبولة ليس بمعناه المصطلح الحادث بين الاُصوليّين، وهو في قبال (المتّفق عليه) كي يكون إطلاقه على المُجمع عليه في قوله(علیه السلام): «ويترك الشاذّ» الذي ليس بمشهور، أو في قول الراوي: «فإن كان الخبران عنكم مشهورين» قرينة على صرف المجمع عليه عن معناه الحقيقيّ؛ بل هو بمعناه اللّغوي العرفيّ، وهو: المعروف الواضح.

ص: 164

ومنه: (شهر فلان سيفه) فلا يصرف المجمع عليه عن معناه الحقيقيّ، وهو ما اتّفق عليه الكلّ، فلا يتمّ الاستدلال حينئذٍ.

ونصّ كلامه):

«ومن هنا يُعلم الجواب عن التمسّك بالمقبولة، وأنّه لا تنافي بين إطلاق (المجمع عليه) على المشهور وبالعكس حتى تصرف أحدهما عن ظاهره بقرينة الآخر؛ فإنّ إطلاق (المشهور) في مقام (الإجماع) إنّما هو إطلاق حادث مختصّ بالاُصوليّين، وإلّا، فالمشهور هو الواضح المعروف.ومنه: (شهر فلان سيفه) و(سيف شاهر)، فالمراد أنّه يُؤخذ بالرواية التي يعرفها جميع أصحابك ولا ينكرها أحد منهم، ويُترك ما لا يعرفه إلّا الشاذّ، ولا يعرفه الباقي..» إلى آخر ما جاء في كلامه« (1).

وكذا قال المحقق النائيني! في مقام الجواب:

«أمّا التعليل: فلأنّه ليس من العلّة المنصوصة ليكون من الكبرى الكلّيّة التي يتعدّى عن موردها، فإنّ المراد من قوله: (فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه):

إن كان هو الإجماع المصطلح فلا يعمّ الشهرة الفتوائيّة.

وإن كان المراد منه المشهور فلا يصحّ حمل قوله(علیه السلام): (ممّا لاريب فيه)

ص: 165

عليه بقول مطلق، بل لابدّ من أن يكون المراد منه عدم الريب بالإضافة إلى ما يقابله.

وهذا يوجب خروج التعليل عن كونه كبرىً كلّيّة؛ لأنّه يعتبر في الكبرى الكليّة صحّة التكليف بها ابتداءً بلا ضمّ المورد إليها، كما في قوله: (الخمر حرام لأنّه مسكر)، فإنّه يصحّ أن يقال: (لا تشرب المسكر) بلا ضمّ الخمر إليه.

والتعليل الوارد في المقبولة لا ينطبق على ذلك؛ لأنّه لا يصحّ أن يقال: (يجب الأخذ بكلّ ما لا ريب فيه بالإضافة إلى ما يقابله)، وإلّا لزم الأخذ بكلّ راجحٍ بالنسبة إلى غيره وبأقوى الشهرتين وبالظنّ المطلق، وغير ذلك من التوالي الفاسدة التي لا يمكن الالتزام بها.

فالتعليل أجنبيّ عن أن يكون من الكبرى الكلّيّة التي لا يصحّ التعدّي عن مورده» (1).

لا الشهرة بحسب الاصطلاح.

فعُلم بذلك: أنّ الشهرة إنّما تكون مرجّحة وليست حجّةً مستقلّة.

وفيه: أنّ الملاك في حجّيّة خبر الواحد ليس هو إفادته للظنّ، وإنّما دلّ الدليل على ذلك؛ بداهة أنّه في كثير من الأحيان يكون الخبر حجّة مع كونه لا يفيد الظنّ.

ص: 168

كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً﴾ (1).

وقوله: ﴿إنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴾ (2).وقوله: ﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴾ (3).

وكذلك قوله: ﴿أَن تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ﴾ (4).

وفيه: أنّ الظاهر كون هذه الآيات واردةً في باب الاُصول الاعتقاديّة، فيكون ظاهرها إفادة النهي عن اتّباع الظنّ في اُصول الدين.

ويمكن أن يكون المراد بالعلم ما تطمئنّ به النفس ويسكن إليه العقلاء، والخبر الواحد كذلك.

ولو سلّم شموله لفروع الدين؛ فإنّه يخصّص بما دلّ على حجّيّة خبر الواحد.

ولكنّ الآخوند الخراسانيّ! ناقش في دلالة الآيات المذكورة على مدّعاهم بوجوه:

منها: أنّها ظاهرة في النهي عن اتّباع غير العلم في اُصول الدين، كما يظهر من ملاحظة سياقها.

ومنها: أنّه لو سلّم عدم ظهورها في خصوص الاُصول، فإنّ القدر

ص: 171

المتيقّن منها هو ذلك، ومعه: فتكون مجملةً، ولا ظهور لها في العموم للفروع.

ومنها: أنّه حتى لو سلّم عمومها لفروع الدين، فإنّ ما دلّ على حجّيّة خبر الواحد يكون مخصّصاً لعمومها (1).فيما ذهب المحقّق النائيني) إلى أنّ دليل الحجّيّة حاكم على الآيات، حيث قال ما نصّه:

«نسبة تلك الأدلّة إلى الآيات ليست نسبة التخصيص، بل نسبة الحكومة؛ فإنّ تلك الأدلّة تقتضي إلقاء احتمال الخلاف وجعل الخبر محرزاً للواقع، فيكون حاله حال العلم في عالم التشريع فلا يمكن أن تعمّه الأدلّة الناهية عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصيص، لكي يقال: إنّ مفاد الآيات الناهية آبية عن التخصيص» (2).

الثاني: الأخبار الناهية عن العمل بما ليس عليه شاهد من كتاب اﷲ، كما عبّروا بأنّ ما خالف قول ربّنا لم نقله، وما لم يكن موافقاً للقرآن لا نقبله.

ص: 172

واعترض عليه صاحب الكفاية! بما حاصله:

أنّه لا مجال للاستدلال بأيٍّ منها؛ لأنّها أخبار آحاد، فيلزم من الاستدلال بها على عدم حجّيّة خبر الواحد الخلف. وليست تلك الأخبار متواترة لفظاً ولا معنى.

نعم، هي متواترة إجمالاً، للعلم الإجمالي بصدور إحداها، ولكن مقتضى ذلك هو الالتزام بأخصّها من حيث المضمون للقطع بصدوره عن المعصوم(علیه السلام)، ولازمه: عدم حجّيّة الخبر المخالف للكتاب والسنّة لأنّه مما توافقت عليه الروايات، وهو لا ينفع في نفي حجّيّة خبر الواحد بنحو السلب الكلّي؛ ضرورة أنّ الالتزام به في مقام التعارض ممّا لا محيص عنه (1).والتحقيق: أنّ الكلام إنّما هو في أصل حجّيّة الخبر الواحد، لا في حجّيّة مقام التعارض؛ ضرورة أنّ الخبرين في مورد التعارض هما في ذاتهما حجّة لولا تعارضهما، فلا يضرّ التعارض بكون كلٍّ منهما حجّة في نفسه.

ص: 173

وقد ذكر الشيخ الأعظم! أنّ المراد بالمخالفة غير المخالفة بالعموم والخصوص، أو الإطلاق والتقييد، بل المراد منها هو المخالفة بنحو التباين، أو بضميمة المخالفة بنحو العموم من وجه.

واستند) في ذلك إلى عدم صدق المخالفة عرفاً على التخصيص أو التقييد، وإلى القطع بصدور التخصيص والتقييد لعمومات الكتاب ومطلقاته بضميمة إباء عمومات النهي عن العمل بالمخالف للكتاب عن التخصيص (1).

قال المحقّق النائيني!:

«ولا يبعد أن يكون صدور هذه الأخبار في مقام الردّ على الملاحدة الذين كانوا يضعون الأخبار ويدسّونها في كتب الأصحاب هدماً للشريعة المطهّرة، حتى نقل عن بعضهم أنّه قال بعدما استبصر ورجع إلى الحقّ: (إنّي قد وضعت اثني عشر ألف حديثاً).

فأقرب المحامل لهذه الأخبار حملها على الخبر المخالف للكتاب بالتباين أو بالعموم من وجه، وإن كان يبعد حملها على المخالفة بالتباين؛

ص: 174

لأنّه ليس في الأخبار ما يخالف الكتاب بالتباين الكلّيّ، حتى أنّ من يريد الوضع والدسّ في الأخبار لا يضع ما يخالف الكتاب بالتباين الكلّي؛ لأنّه يُعلَم أنّه من الموضوع.

ولا يبعد - أيضاً - حمل الأخبار الناهية على الأخبار الواردة في باب الجبر والتفويض والقدر، ونحو ذلك. ويمكن أيضاً حمل بعضها علىصورة التعارض بين الروايات، فيؤخذ بالموافق للكتاب ويطرح المخالف له.

وكيف كان، لابدّ من حمل هذه الأخبار على أحد هذه المحامل، لما عرفت من أنّه لو بنينا على شمولها للمخالفة بالعموم والخصوص يلزم تعطيل كثير من الأحكام» (1).

وعلى هذا الأساس: فتكون الأخبار المتقدّمة مطلقة، ومن مصاديقها الردّ على الملاحدة، وحملها على الجبر والتفويض، وكذا يصحّ حمل بعضها على صورة التعارض.

ولكن لا يخفى: عدم إمكان التمسّك بها للاستدلال على عدم حجّيّة الخبر الواحد؛ وإلّا، لزم تعطيل كثير من الأحكام كما مرّ.

هذا بالإضافة إلى أنّ هذه الأخبار - هي بنفسها - من أخبار الآحاد، فيلزم من الاستدلال بها الخلف.

ص: 175

الثالث: الإجماع المحكيّ عن السيّد المرتضى) (1).

وفيه: أنّ هذا الإجماع غير متحقّق، والاعتماد على نقله تعويل على خبر الواحد.

مضافاً إلى أنّه معارض بما عن الشيخ - المعتضدة بدعوى جماعة اُخرى - من الإجماع على حجّيّة خبر الواحد في الجملة، وتحقّق الشهرة على خلافها بين القدماء والمتأخرين.

الرابع: حكم العقل بلزوم التعبّد به تحليل الحرام وتحريم الحلال، وقد مرّ جوابه عند الكلام على الجمع بين الحكم الظاهريّ والواقعيّ.

تعالى علّق وجوب التبيّن عن الخبر بمجيء الفاسق به، فإذا انتفى الشرط وكان المخبر عدلاً، ينتفي وجوب التبيّن عن خبره، وإذا لم يجب التبيّن عن خبر العادل، فإمّا أنْ يردّ، وإمّا أن يقبل، ولا سبيل إلى الأوّل؛ لأنّه يلزم أن يكون العادل أسوأ حالاً من الفاسق، فيتعيّن الثاني، وهو المطلوب؛ لأنّه لا نعني بحجّيّة الخبر الواحد إلّا قبوله.

ولعلّ أخذ هذه المقدّمة الأخيرة وهي: أنّه (لو لم يجب قبول قوله يلزم أنّه يكون أسوأ حالاً من الفاسق) مبنيّ على كون التبيّن واجباً نفسيّاً، ولو كان وجوبه شرطاً للعمل بخبر الفاسق فلا نحتاج إلى هذه المقدّمة» (1).

وإذا كان احتمال الوجوب النفسيّ ساقطاً، فلا محيص عن كونه الوجوب في الآية شرطيّاً كما هو ظاهر التعليل؛ فإنّ إصابة القوم بجهالة إنّما تكون عند العمل بخبر الفاسق لا مطلقاً، ولو كان عادلاً.

وكيف كان، فحاصل الاستدلال بهذه الآية بناءً على مفهوم الشرط هو أنّ وجوب التبيّن عند العمل معلّق على مجيء خبر الفاسق، فإذا انتفى الشرط ينتفي المشروط، فلا يجب التبيّن عند العمل بخبر العادل.

ثمّ إنّه هل لهذه الآية مفهوم أو لا؟

ذهب الشيخ الأعظم! إلى أنّ المفهوم في الآية من باب السالبة بانتفاء الموضوع؛ لأنّ الآية قد سيقت لبيان الموضوع، فيكون الشرط هو مجيء الفاسق بنبأ.

ص: 178

وظاهر: أنّ عدم التبيّن عند عدم مجيئه لهو من باب عدم وجود ما يتبيّن. وحينئذٍ: فيكون انتفاء الحكم بانتفائه أمراً تكوينيّاً، على حدّ قولك: (إن رزقت ولداً فاختنه)، فالشرط هنا شرط لتحقّق الموضوع به عقلاً بحيث لا يتصوّر بقاء الموضوع بانتفائه.وقد تقرّر في محلّه: أنّ مثل هذه الشروط لا يثبت لها مفهوم، إذ المفهوم عبارة عن انتفاء الحكم بانتفاء الشرط عن الموضوع الذي ثبت له الحكم عند وجود الشرط.

ومن الواضح: أنّ هذا يستدعي أن يكون الموضوع موجوداً عند انتفاء الشرط، كما كان موجوداً في حال وجوده، فإذا فرض أنّ الشرط كان مقوماً للموضوع عقلاً كان انتفاؤه ملازماً لانتفاء الموضوع فلا مفهوم (1).

ص: 179

هذا. ويمكن أن يقال:

إنّ القضيّة الشرطيّة في الآية الشريفة وإن فرض المجيء بها لبيان تحقّق الموضوع، إلّا أنّها ظاهرة في انحصار موضوع التبيّن بخصوص نبأ الفاسق.

ومقتضى هذا الانحصار: أنّه إذا انتفى نبأ الفاسق وتحقّق موضوع آخر مكانه كنبأ العادل لم يجب التبيّن عنه، فتأمّل.

وقد خالف الشيخَ! فيما ذهب إليه صاحبُ الكفاية! ذاهباً إلى ثبوت مفهوم للآية في حدّ نفسه، وذلك بافتراض أنّ موضوع الحكم هوالنبأ، وهو جهة إضافيّة للفاسق؛ فإنّ الشرط - حينئذٍ - لا يكون مقوّماً للموضوع؛ لأنّ النبأ كما يضاف إلى الفاسق فهو - أيضاً - يضاف إلى غيره.ثمّ ذكر! أنّ الموضوع لو كان هو طبيعيّ النبأ، وكان الشرط مجيء الفاسق بنحو يكون المجيء دخيلاً فيه، لم يكن للقضيّة مفهوم، أو أنّه يكون لها مفهوم، ولكن بنحو السالبة بانتفاء الموضوع (1).

ص: 180

وأمّا الإشكالات التي أوردوها على حجّيّة خبر العادل:

فعمدتها: أنّ صدر الآية وإن كان دالاً بمفهومه على حجّيّة خبر العادل، إلّا أنّ التعليل يدلّ على وجوب التبيّن في كلّ خبر غير مفيد للعلم.

فالمراد من الجهالة في قوله: ﴿أن تصيبوا قوماً بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين﴾ هو عدم العلم بمطابقة الخبر للواقع، فالتعليل - إذاً - بمنزلة أن يقال: إن جاءكم خبر لا يُعلم صدقه وكذبه فتبيّنوا فيه، وهو - كما لا يخفى - مشترك بين خبر العادل والفاسق على حدٍّ سواء.

وإذا كان عموم التعليل بوجوب الفحص شاملاً لخبر العادل، فإذا تعارض المفهوم وعموم التعليل يرجّح عموم التعليل؛ لأنّه أقوى ظهوراً من القضيّة الشرطيّة في المفهوم، بعد ما عرفت من إباء هذا التعليل عن التخصيص.

على أنّه لو سلّم عموم مقتضى التعليل وقبوله للتخصيص بالمفهوم كما هو حال سائر العمومات.

ففيه: أنّ تقديم الخاصّ على العامّ إنّما يكون فيما إذا كان الأمر دائراً بين طرح دليل الخاصّ بالمرّة وبين طرح عموم العامّ، فلا إشكال - حينئذٍ - في حمل العامّ على الخاصّ؛ لأنّه جمع بين الدليلين وطرح لعموم العام.

ولكنّ بحثنا ليس من هذا القبيل؛ ضرورة أنّ الأخذ بالعموم طرح للمفهوم، وهو بعض مدلول القضيّة، هذا من جهة.ومن جهة ثانية، فإنّ طرح العموم مترتّب على المفهوم. فحينئذٍ:

ص: 181

يقع التعارض بين ظهورين، وهما: ظهور القضيّة الشرطيّة في المفهوم، وظهور التعليل في العموم.

ولا يخفى: أنّ ظهور التعليل في العموم أقوى وآكد من دلالة القضيّة على المفهوم، فيقدّم عموم التعليل؛ لمكان أظهريّته، بل إنّه يصلح لأن يكون قرينة صارفة عن أصل انعقاد ظهورٍ للقضيّة الشرطيّة في المفهوم.

فانقدح مما تقدّم: أنّ المفهوم مخصّص لعموم العلّة، وعموم العلّة مستلزم لإلقاء المفهوم، لكون العلّة متّصلةً بالكلام؛ أو فقل: إنّه لا يبقى للكلام مفهوم أصلاً حتى يكون موجباً لتخصيص العامّ.

ويمكن الإجابة عن ذلك: بأنّ الجهالة في الآية ليست بمعنى عدم العلم ليقال حينئذٍ: بأنّه كما يجب التبيّن في خبر الفاسق فيجب التبيّن في خبر العادل أيضاً.

بل الجهالة هنا إنّما هي بمعنى السفاهة، وليس العمل بخبر العادل - كما هو واضح - سفهاً أو عملاً غير عقلائيّ، فيجوز لا محالة الركون والاعتماد عليه.

ولكن، قال المحقّق العراقيّ في تعليقته على الفوائد:

«أمكن أن يقال: إنّ السفاهة يوجب الملامة لا الندامة، بل ما يوجب الندامة جارٍ في كل أمارة مخالفة للواقع، فضلاً عن مجرّد عدم العلم به إذا كان المقصود به حفظ الواقع، خصوصاً في الأمور المهمة، كما هو مورد الآية الشريفة؛ وحينئذ فلا غرو في دعوى كون الجهالة مطلق عدم العلم.

ص: 182

ومن هذا البيان ظهر أيضاً: أنّ العلّة جارية حتى في صورة العمل بما هو حجّة لديهم من خبر الثقة والعدل؛ لأنّ العمل بمثله في مثل حفظ النفوس والأعراض يوجب الندامة وإن لم يوجب الملامة، فإذا شمل العلّة بهذه القرينة ما هو حجّة لديهم أيضاً، كان لازمه بمقتضى عموم العلّة ردعهم عن مثل هذا العمل مطلقاً، ومع هذاالتعميم لايبقى مجال لحكومة المفهوم على عموم العلّة، بل عموم العلّة موجب لمنع المفهوم» (1).

والتحقيق: أنّه ليس معنى الجهالة في الآية هو السفاهة، بل ما يلازمها، وهو العمل الصادر من الإنسان بنحو التسرّع ومن دون رويّة وبصيرة، فإنّه - حينئذٍ - يكون عملاً سفهيّاً.

ويؤيّده: ما ذكره الطبرسيّ« في تفسير قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى الله ِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوَءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُوْلَ-ئِكَ يَتُوبُ الله ُ عَلَيْهِمْ وَكَانَ الله ُ عَلِيماً حَكِيماً﴾ (2)، في المرويّ عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام):

«كلّ ذنب عمله العبد، وإن كان عالماً، فهو جاهل حين خاطر بنفسه في معصية ربّه، فقد حكى اﷲ تعالى قول يوسف لإخوته: ﴿هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِيُوسُفَ وَأَخِيهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ﴾ (3)، فنسبهم إلى الجهل لمخاطرتهم

ص: 183

بأنفسهم في معصية اﷲ» (1).

وكيف كان، فقد تحصّل: أنّ المراد من الجهالة، بقرينة قوله: ﴿ثُمَّ يَتُوبونَ مِنْ قَرِيب﴾، ليس ما يقابل العلم؛ لأنّ العمل الصادر عن عدم العلم ليس محرّماً ولا مفتقراً إلى التوبة، بل المراد بها: صدور ما لا ينبغي صدوره عن العاقل المتأمّل في عواقب الاُمور، والمعنى: إنّ الذي عمل بسفاهة ثمّ ندم وتاب يتوب اﷲ عليه.

وبعبارة ثانية: فليس الظاهر من التعليل هو عدم جواز مطلق الإقدام بغير علم: فاسقاً كان أو عادلاً، بل خصوص الإقدام الذييحصل منه ندامة. وليس في الإقدام الذي يكون عن حجّة واطمئنان ندامة، كما لا يخفى، فلا منافاة بين المفهوم والعلّة.

قال بعض المحقّقين المعاصرين:

«وممّا يشهد لإرادة هذا المعنى من الجهالة في الآية الكريمة دون مطلق عدم العلم، هو أنّ إقدام المسلمين على محاربة من أخبر الوليد (لعنه اﷲ) بكفرهم، لم يكن مع الترديد والتشكيك في ردّتهم وإلّا لتوقفوا في حربهم، بل كانوا واثقين من ذلك بسبب إخبار الوليد (لعنه اﷲ) بسبب غفلتهم وبساطتهم بحيث كانوا يصدقون كلّ أحد بمجرّد كونه مسلماً أو نحو ذلك. ففي الآية تنبيه على هذا المعنى وأنّه ينبغي التروي والتبصر في

ص: 184

الأمور وعدم الإقدام على ما لا ينبغي أن يقدم عليه العقلاء في اُمورهم، وهو الاعتماد على خبر الفاسق المتهم بالكذب في اخباره» (1).

ولكن في كلام المحقّق النائيني! ما يصلح لأن يكون جواباً عنه، بما لفظه:

«إنّه على فرض أن يكون معنى الجهالة عدمَ العلم بمطابقة الخبر للواقع لا يعارض عموم التعليل للمفهوم، بل المفهوم يكون حاكماً على العموم» (2).

وبعبارة اُخرى: فإنّ غاية ما يدل عليه التعليل هو لزوم التبيّن عمّا ليس بعلم، دون أن يتعرّض لبيان ما هو علم وما هو ليس كذلك؛ ضرورة أنّ الحكم لا يتعرّض إلى إثبات موضوعه بنحو من الأنحاء، بل يكون ثابتاً بعد ثبوت موضوعه فالمفهوم يقضي أن يكون خبر العادل علماً بعد إلغاء احتمال خلافه للواقع.وحينئذٍ: يكون المفهوم حاكماً على عموم التعليل، ولكن لا لأجل تخصيصه لكي يقال: إنّ عموم العلّة آبٍ عن التخصيص، بل لأجل حكومته، والمحكوم لا يعارض الحاكم، فلا يقع التعارض بينهما، وإن فرض أنّ ظهور المحكوم كان أقوى من ظهور الحاكم، فإنّه مع ذلك يجب تقديم الحاكم.

ص: 185

ثمّ إنّ هناك إشكالات أُخرى لا تختصّ بالاستدلال على الحجّيّة بمفهوم آية النبأ:

منها: إشكال شمول أدلّة الحجّيّة للأخبار الحاكية لقول الإمام(علیه السلام) بواسطة أو بوسائط، كإخبار الشيخ عن المفيد عن الصدوق عن الصفّار عن العسكري(علیه السلام)، بقول الصفّار - مثلاً -: (كتبت إلى العسكري(علیه السلام))، فهي منصرفة عن الإخبار مع الواسطة.

وجوابه:

أوّلاً: بمنع هذا الانصراف.

وثانياً: بأنّ الحكم المستفاد من أدلّة الاعتبار هو تصديق العادل، ونسبته إلى الموضوع نسبة العرض إلى المعروض، فلا يمكن إثبات الموضوع بالحكم، بل لابدّ من وجود الموضوع أولاً ثم يعرض عليه الحكم؛ لأنّ العرض لا يوجد معروضه.

فإذا قال الشيخ - مثلاً -: (حدّثني المفيد، قال: حدّثني الصدوق) فحجّيّة خبر المفيد تابعة لدليل حجّيّة قول الشيخ: (صدّق خبر العادل)، فكيف يجعل خبر المفيد الذي تحقّق تعبّداً بواسطة قول الشارع

موضوعاً لهذا الحكم؟ فهو نظير ما يقال: (كلّ خبري صادق) حيث يشمل نفس هذا الخبر.

ومنها: أنّ الخبر لا بد له من حكم شرعيّ، ولا أثر لخبر الشيخ والمفيد والصدوق إلّا نفس وجوب تصديق العادل حتى يصح اعتبار التعبّد بإخباره، فعلم: أنّه لا أثر للمخبريّة غير وجوب التصديق والحجّيّة، فيلزم

ص: 186

اتّحاد الحكم والموضوع.وبتعبير آخر: فإنّ أقصى ما تدلّ عليه الآية الشريفة هو وجوب تصديق كلّ مخبر، وليس معنى تصديقه إلّا ترتيب الآثار الشرعيّة عليه. فإذا قال المخبر: (إنّ زيداً عادل)، فليس معنى وجوب تصديقه إلّا ترتيب الآثار الشرعيّة المترتّبة على عدالة زيد، من قبول شهادته وجواز الاقتداء به ونحو ذلك من الآثار، على أنّ الآثار المترتّبة ليست مختصّة بالآثار الثابتة في نفس الآية.

تصديق العادل، وعليه: فيختلف الحكم عن الموضوع (1).

واستشكل عليه بعضهم بما لفظه:«إنّ القضيّة الطبيعيّة ما كان الحكم فيها وارداً على نفس الطبيعة بما هي بملاحظة تجرّدها عن الوجود الخارجي بحيث لا يسري المحمول إلى الخارج، كالنوعيّة في مثل: (الإنسان نوع).

وقضايا الأحكام ليست كذلك؛ إذ هي ترتبط بالماهيّة بلحاظ وجودها الخارجي، والحكم يعرض على الموضوع الموجود في الخارج» (2).

وفيه: أنّ الحكم قد ورد على الطبيعة باعتبارها قنطرة إلى الخارج لا بما هي في الذهن، فيتعدّد الموضوع والحكم ولا يكون الحكم مأخوذاً في موضوع نفسه.

ويمكن أن يقال أيضاً: إنّما يكون تحقّق الجعل متوقّفاً على الأثر العمليّ فيما لو كان الأثر العمليّ من مقوّماته، وليس كذلك، بل يكفي في تحقّق الجعل أن يكون على صورةٍ تُخرجه عن اللّغْوية، وذلك فيما إذا كانت أخبار الوسائط متّصلة بالإمام؛ فإنّه - حينئذٍ - يصبح كل خبر من تلك الوسائط ذا فائدة وأثر عملي؛ لاتّصاله بما له أثر عملي وهو خبر الإمام(علیه السلام)، فلا يكون جعلها لغواً.

وممّا يدلّ عليه: أنّه لولا حجّيّة تلك الأخبار لم يمكن إثبات حجّيّة الخبر المتّصل بالإمام؛ لعدم وصوله إلينا وجداناً، فلا تترتّب عليه الحجّيّة مع قطع النظر عن حجّيّة الوسائط.

فانقدح: أنّ إثبات الحجّيّة للخبر المتّصل بالإمام(علیه السلام) من دون حجّيّة الوسائط، لا يكاد يكون ممكناً.

ويمكن تقريب الاستدلال بهذه الآية على حجّيّة خبر الواحد من وجوه:

الوجه الأوّل: ظهور كلمة (لعلّ) في الترجّي الحقيقيّ، وهو مستحيل في حقّه تعالى بالدليل، فلابدّ أن يكون المراد منه في مقام الاستعمال معنى المحبوبيّة، فتكون الآية دالّةً على محبوبيّة الحذر، وإذا ثبتت محبوبيّته فقد وجب عقلاً؛ لأنّ مقتضي الحذر إن كان موجوداً فقد وجب الحذر؛ لاستحالة تخلّف المعلول عن علّته، وإلّا، فلا يحسن من أصله، بل يكون مستحيلاً؛ لأنّ المعلول عدم عند عدم علّته.

الوجه الثاني: أن الإنذار واجب بظاهر الآية الشريفة؛ لأنّه غاية للنفر الواجب بدلالة الآية، بمقتضى (لولا) التحضيضيّة، فإذا وجب النفر وجب الإنذار فيه، وإذا وجب الإنذار وجب التحذّر كذلك، وإلّا كان وجوب الإنذار لغواً.

الوجه الثالث: أنّ التحذّر قد جعل غاية للإنذار في الآية الكريمة، وهو واجب، وغاية الواجب واجبة، فيكون التحذّر واجباً.

وقد استشكل صاحب الكفاية!:

على الأوّل: بأنّ حسن التحذّر غير منحصر بالعقاب، إذ قد يكون للخوف من فوت المصلحة والوقوع في المفسدة، كما هو كذلك بالنسبة إلى الشبهات البدويّة التي لا حجّة فيها على التكليف من علم أو علميّ،فإنّ التحذّر فيها لأجل إدراك الواقع وعدم الوقوع في فوت المصلحة أو درك المفسدة وإن كان حسناً إلّا أنّه ليس واجباً.

ص: 190

وعلى الثاني: بعدم انحصار فائدة الإنذار بوجوب التحذّر تعبّداً؛ إذ من الممكن أن يكون لأجل زيادة المنذرين فيحصل العلم من قولهم.

وأيضاً: بمنع الملازمة بين وجوب الإنذار ووجوب الحذر على نحو الإطلاق، نعم إنّما تتحقّق فيما لو حصل العلم بقول المنذر.

وعلى الثالث: بأنّه لا يوجد في المقام إطلاق يقتضي وجوب الحذر على الإطلاق عند الإنذار؛ إذ ليست الآية في مقام بيان غاية التحذّر حتى يتمسّك بإطلاق الكلام، بل هي مسوقة لبيان وجوب النفر (1).

ص: 191

وهل وجوبه مشروط بما إذا حصل العلم من قول المنذر؟

قال المحقّق النائيني! - بعدما ذهب إلى أنّ المراد من الجمع في قوله تعالى: (ليتفقّهوا) و(لينذروا) و(يحذرون) هو الجمع الاستغراقيّ - ما هذا لفظه:

«ليس المراد من الحذر: مجرّد الخوف والتحذّر القلبي، بل المراد منه هو التحذّر الخارجي، وهو يحصل بالعمل بقول المنذر وتصديق قوله والجري على ما يقتضيه من الحركة والسكون.

وليس المراد أيضاً: الحذر عند حصول العلم من قول المنذر، بل مقتضى الإطلاق والعموم الاستغراقي في قوله تعالى: (لينذروا) هو وجوب الحذر مطلقاً، حصل العلم من قول المنذر أو لم يحصل؛ غايته:أنّه يجب تقييد إطلاقه بما إذا كان المنذر عدلاً، لقيام الدليل على عدم وجوب العمل بقول الفاسق، كما هو مفاد منطوق آية النبأ.

وبعد العلم بهذه الأمور لا أظن يشكّك أحد في دلالة الآية الشريفة على حجّيّة خبر العدل» (1).

وإن شئت فقل: ليست الآية في مقام بيان وجوب الحذر عند الإنذار بحيث إذا شُكّ في اشتراط وجوبه بشيء أمكن التمسّك بالإطلاق لنفي اشتراطه به، بل هي في مقام بيان وجوب نفر طائفة من كلّ فرقة.

ص: 192

ويحتمل - قويّاً - أن تكون الغاية هي الحذر عند حصول العلم، فيثبت - حينئذٍ - بمعونة القرينة الخارجيّة: أنّ الحذر إنّما يكون واجباً عند حصول العلم؛ ضرورة أنّ التفقّه الواجب ليست سوى معرفة الاُمور الواقعيّة من الدين التي تفقّه فيها وتعلّمها بواسطة النفر والحذر، فلا يكون الحذر واجباً إلّا عقيب الإنذار، أمّا لو شك في أنّه صادق في خبره أو لا، فإنّ شكّه هذا شكّ في كون إخباره عن اُمور الدين أو لا، فلا يجب.

فظهر بهذا التقريب: انحصار وجوب الحذر بما إذا علم صدق المنذر في إنذاره.

ولم يرتضه المحقّق النائيني!، بل أجاب عنه بقوله:

«وهذا الإشكال يتلو السابق في الفساد، فإنّ نفس الآية تدل على ما أنذر به المنذر يكون من الأحكام؛ لأنّ قول المنذر إذا جعل طريقاً إليها ومحرزاً لها فيجب اتباع قوله والبناء على أنّه هو الواقع، كما هو الشأن في سائر الأدلّة الدالّة على اعتبار الطرق والأمارات، فانّ نتيجة دليل الاعتبار كون مؤدى الطريق هو الواقع، لا يجعل المؤدّى حتى يرجع إلى التصويب بل جعل الطريقيّة يقتضي ذلك؛ ومن هنا، كانت أدلّتها حاكمة على الأدلّة المتكفّلة للأحكام الواقعيّة؛ فالآية بنفسها تدلّ على أنّ ما أنذر به المنذر يكون من الأحكام الواقعيّة».ثمّ قال!: «ومنها: - أي: ومن الإشكالات على التمسّك بآية النفر - أنّ

الحذر إنّما يجب عقيب الإنذار، والإنذار ليس مطلق الإخبار عن الحكم،

ص: 193

بل هو الإخبار المشتمل على التخويف، والتخويف ليس من شأن الراوي، بل هو من شأن المفتي والواعظ - كأن يقال: أيّها الناس اتّقوا اﷲ في أكل الربا فإنّي سمعت المعصوم(علیه السلام) يقول: (من أكل الربا فكأنّما زنى في الكعبة)، أو (فهو مجرم يوجب استحقاق العقاب)، فالأوّل إفتاء بلفظ الخبر، وأمّا الثاني فإفتاء محض - فالآية تدلّ على حجّيّة قول المفتي، لا قول الراوي» (1).

وأمّا ما يمكن أن يقال في دفع هذا الإشكال:

من أنّ الإنذار وإن كان بمعنى الإخبار المشتمل على التخويف، لكنّه أعمّ من الصراحة والضمنيّة؛ إذ يصدق على الإخبار المتضمّن للتخويف وإن لم يصرّح به المنذر، ولولا ذلك لما صدق الإنذار على فتوى المفتي؛ لأنّه ليس في فتواه تصريح بالتخويف، هذا مع اعتراف المستشكل بصدق الإنذار على الفتوى.

فقد أجاب المحقّق العراقي! عنه بقوله:

«عمدة نظر المستشكل إلى احتياج الإنذار والتخويف من شخص إلى الالتفات بلازم تخويفه وبعنوانه، ومثل هذا المعنى لا يصدق على العامي البحت الحاكي لمسموعاته من الإمام(علیه السلام)، فتعميم التخويف إلى

ص: 194

الصراحة والضمنيّة أجنبي عن جهة الإشكال» (1).

وأورد عليه صاحب الكفاية! منع لزوم اللّغويّة؛ «لعدم انحصار الفائدة - أي: فائدة حرمة الكتمان - بالقبول تعبّداً، وإمكان أن تكون حرمة الكتمان لأجل وضوح الحق بسبب كثرة من أفشاه وبيّنه، لئلّا يكون للناس على اﷲ حجّة، بل كان له عليهم الحجّة البالغة» (1).

وإن شئت فقل:

إنّ حرمة الكتمان لمّا كانت لأجل أن يكثر المظهرون فيتّضح الحقّ ويحصل العلم من قولهم، علم - حينئذٍ - أنّ ترتّب وجوب القبول عليها إنّما هو لأجل حصول العلم بالواقع.

وأورد عليه الشيخ الأعظم! بعين ما أورده على الاستدلال بآية النفر من دعوى: إهمال الآية وعدم تعرّضها لوجوب القبول مطلقاً، ولو مع عدم حصول العلم؛ وكذا دعوى: اختصاص وجوب القبول في الأمر الذي يجب إظهاره ويحرم كتمانه وهو الحقّ والواقع، بتقريب:أنّ ظاهر الأمر ههنا وأمثاله هو أنّ المقصود فيه هو عمل الناس بالحقّ، وليس المقصود منه جعل قول المظهر حجّة تعبّداً، وإذا لم يحرز الواقع لا يحرز موضوع وجوب العمل ولا يثبت وجوب القبول (2).

ص: 196

واسشكل الآخوند الخراسانيّ! على كلا الإيرادين بما هذا لفظه:

«ولا يخفى: أنّه لو سلّمت هذه الملازمة - بين حرمة الكتمان ووجوب القبول - لا مجال للإيراد على هذه الآية بما أورد على آية النفر، من دعوى الإهمال أو استظهار الاختصاص بما إذا أفاد العلم» (1).

فظهر: أنّه لا يمكن الإشكال على الاستدلال بالآية إلّا بمنع أصل الملازمة، بنفس البيان المتقدّم في آية النفر من عدم انحصار فائدة الإظهار بإيجاب القبول تعبّداً، ووجوب الإظهار إنّما هو لأجل أن يكثر المظهرون فيحصل العلم من قولهم، فلولا إفادة قول المظهرين العلم لم يعمل به.

وذهب المحقّق الأصفهاني! إلى أنّ الآية ظاهرة في حرمة كتمان وستر ما فيه مقتضى للظهور لولا الستر، بقرينة قوله تعالى: ﴿مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ﴾ (2)، فلا نظر فيها إلى وجوب الإعلام، بل غاية ما تدل عليه هو لزوم الكشف عمّا بيّنه اﷲ تعالى وأظهره.وعلى هذا: تكون آية الكتمان أجنبيّة بالكلّيّة عن حجّيّة خبر الواحد بالمرّة (3).

ص: 197

الأوّل: أنّ المعنيّ بذلك هم أهل العلم بأخبار من مضى من الاُمم، سواء كانوا مؤمنين أو كفّاراً.الثاني: أنّ المراد بأهل الذكر أهل الكتاب، أي: فاسألوا أهل التوراة والإنجيل إن كنتم لا تعلمون.

الثالث: أنّ المراد بهم أهل القرآن؛ لأنّ الذكر هو القرآن، قال ابن زيد: ويقرّب منه ما رواه جابر ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر(علیه السلام) أنّه قال: نحن أهل الذكر، وقد سمّى اﷲ رسوله ذِكراً. وقال في موضع ثانٍ: روي عن علي(علیه السلام) أنّه قال: (نحن أهل الذكر) (1).

وأيّاً كان، فإنّ الآية أجنبيّة عن حجّيّة خبر الواحد؛ لأنّ المراد منها هو حصول العلم لا القبول تعبّداً؛ ولأنّها وردت في معرفة النبيّ- وعلاماته، وأنّ معرفته من اُصول الدين فلا ينفع فيها التقليد.

فظهر: أنّ الآية لا تتكفّل حجّيّة قول المخبر على الإطلاق.

وكذا لو كان المراد من أهل الذكر أهل العلم؛ لأنّ وجوب قبول قولهم إنّما هو لأجل أنّهم أهل العلم بمناسبة الحكم والموضوع، فلا تشمل أخبار المخبر الذي ليس ديدنه إلّا نقل الرواية التي صدرت عن المعصوم(علیه السلام) دون أن يكون له معرفة بكلامهم(.

وممّا ذكرنا ظهر: الوجه في ما ذكره صاحب الكفاية! في مقام

ص: 199

الجواب عن هذا الإيراد من:

«أنّ كثيراً من الرواة - أي: رواة الصدر الأوّل - يصدق عليهم أنّهم أهل الذكر والاطلاع على رأي الإمام(علیه السلام) كزرارة ومحمد بن مسلم ومثلهما، ويصدق على السؤال عنهم أنّه السؤال عن أهل الذكر والعلم، ولو كان السائل من أضرابهم، فإذا وجب قبول روايتهم في مقام الجواب بمقتضى هذه الآية، وجب قبول روايتهم ورواية غيرهم من العدول مطلقاً؛ لعدم الفصل جزماً» (1).وذهب المحقّق الأصفهاني! إلى أنّ العلم بالحكم لا يحتاج في بعض الموارد إلى إعمال نظر أو رأي، فقبول قوله في مثل ذلك متمحّض في جهة خبريّته. وبضميمة عدم الفصل بينه وبين غيره يثبت المطلوب (2).

فإن قلت: إنّا نفرض الراوي من أهل العلم، وإذا وجب قبول روايته وجب قبول رواية من ليس من أهل العلم بالإجماع المركّب.

قلت: سؤال أهل العلم من الألفاظ التي سمعها من الإمام(علیه السلام) وليس سؤالاً عن أهل العلم.

أو فقل: ليس السؤال عن أهل العلم بما هم كذلك أهل علم، بل بما هم رواة، فلا تكون الآية شاملة له. فظهر: عدم نفع آية السؤال في

ص: 200

الاستدلال على حجّيّة خبر الواحد.

المراد أنّه- يسمع كلام كلّ أحد ويقبله منه، وهو لا يستلزم الاعتقاد؛ فإنّ تسريع الاعتقاد مذموم؛ لأنّه من الصفات البلهاء والسفهاء، فالمراد بتصديقهم إنّما هو تصديقهم فيما ينفعهم ولا يضرّ غيرهم، لا جعل المخبريّة واقعاً، وترتّب جميع آثاره عليه، وإلّا لما كان أُذن خيرٍ لجميع الناس، كما لو أخبره أحد بزنا رجل أو شربه أو ارتداده، فقتله النبي-؛ فإنّه - حينئذٍ - لا يكون اُذن خيرٍ على الإطلاق، حتى بالنسبة إلى المخبر عنه، بل هو شرّ محض بالنسبة إليه، خصوصاً فيما لو كان خبره كاذباً، وإن كان خيراً للمخبر نفسه من حيث متابعته.

فظهر: أنّ مدح النبي- على التصديق في الآية لأجل تأليفه القلوب، لا لترتيبه الأثر، فالتصديق هنا بمعنى التصديق الوارد في الخبر:

«يا محمّد، كذّب سمعك وبصرك عن أخيك، فإن شهد عندك خمسون قسّامة وقال لك قولاً فصدّقه وكذبهم، لا تذيعنّ عليه شيئاً تشينه» (1).

الآحاد بأنّها أخبار آحاد؛ فإنّها غير متّفقة على لفظ ولا على معنى، فتكون متواترة لفظاً أو معنى» (1).

وقد أطال الشيخ الأعظم! البحث فيها، فصنّف الروايات إلى أصناف متعدّدة.

فمنها: ما دلّ على إرجاع بعض الرواة إلى بعض أصحابهم ( كإرجاعه إلى زرارة ومحمّد بن مسلم وأبان بن تغلب وأبي بصير وزكريّا بن آدم (2).

ومنها: ما ورد في الخبرين المتعارضين من الأخذ بالأعدل والأصدق والمشهور، والتخيير عند التساوي (3).

ومنها: ما دلّ على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقات والعلماء، كرواية الاحتجاج وغيرها (4).

ومنها: ما دلّ على الأمر بحفظ الحديث وكتابته وتداوله (5).

ولا يخفى: أنّ استفادة حجّيّة خبر الواحد من هذه الأخبار محل تأمّل؛ أما ما دلّ على حسن حفظ الحديث وكتابته: فلأنّه من المحتمل قويّاً أن

ص: 203

يكون الأمر بذلك لأجل ما في الحفظ والكتابة من إبقاء الحقّ وحفظ الأحكام عن الزوال.وأمّا ما ورد في الخبرين: فلأنّها لا تدل على حجّيّة خبر الواحد مطلقا، بل في خصوص صورة المعارضة.

قال المحقّق النائيني!:

«والقدر المتيقّن دلالتها على حجّيّة الخبر الموثوق به صدوراً أو مضموناً كما يدل على الأوّل الترجيح باشتهار الرواية بين الرواة أو وثاقة الراوي وعدالته، فإنّ هذه المرجّحات كلها ترجع إلى اعتبار الخبر الموثوق صدوره، وعلى الثاني الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامّة» (1).

ولكن يمكن أن يقال: ليس القدر المتيقن هو مطلق الوثوق، بل عدالة الراوي بجميع طبقاته وهو المعبّر عنه عند أرباب الحديث بالصحيح الأعلائي.

فإن قلت: ما ورد في تعابير الإمام(علیه السلام): (خذ بأوثقها)، يدل على كفاية وثاقة الخبر.

قلت: قد يكون المراد منها في تلك التعابير العدالة، لا مطلق من يخبر عن الكذب وإن كان فاسقاً، فإثبات حجّيّة الثقة من هذه الروايات مشكل لولا السيرة والإجماع العمليّ على ذلك في مقام استنباط الأحكام، مع

ص: 204

العلم بعدم كفاية أخبار العدل بجميع طبقاته في استنباط معظم الأحكام.

والحقّ: أنّ المناط في الحجّيّة هي الوثاقة، كما يظهر من بعض الروايات من إرجاع الإمام(علیه السلام) إلى كتب بني فضّال. فتثبت بذلك حجّيّة خبر الواحد، لكن لا مطلقاً، بل في خصوص صورة التعارض.

والعمدة من هذه الأخبار: إرجاعهم( إلى أشخاص معيّنين؛ فإنّه يكشف عن حجّيّة خبر الثقة.ويؤيّده: ما ورد عنهم(: «فإنّه لا عذر لأحدٍ من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنّا ثقات شيعتنا» (1).

وفيما رواه عبد العزيز بن المهتدي والحسن بن عليّ بن يقطين جميعاً عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام):

قال: «قلت: لا أكاد أصل إليك أسألك عن كلّ ما أحتاج إليه من معالم ديني، أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني فقال(علیه السلام): نعم» (2).

ودعوى: أنّ هذه الأخبار أخبار آحاد، فلا يمكن الاستدلال بها على حجّيّة الخبر.

مدفوعة بأنّها متواترة تواتراً إجماليّاً، فإنّها ما إن يُتأمّل فيها حتى يحصل القطع بحجّيّة الخبر الواحد.

ص: 205

الدين بن طاووس، حيث قال في جملة كلام له يطعن فيه على السيّد!: ولا يكاد تعجّبي ينقضي كيف اشتبه عليه أنّ الشيعة لا تعمل بأخبار الآحاد في الأمور الشرعيّة؟

ومن اطّلع على التواريخ والأخبار وشاهد عمل ذوي الاعتبار، وجد المسلمين والمرتضى وعلماء الشيعة الماضين عاملين بأخبار الآحاد بغير شبهة عند العارفين، كما ذكر محمّد ابن الحسن الطوسي في كتاب العدة، وغيره من المشغولين بتصفّح أخبار الشيعة وغيرهم من المصنفين» - إلى أن قال: - «وممّن نقل الإجماع أيضاً: العلاّمة في النهاية حيث قال: (إنّ الإخباريّين منهم لم يعوّلوا في اُصول الدين وفروعه إلّا على أخبار الآحاد، والاُصوليّين منهم - كأبي جعفر الطوسيّ وغيره - وافقوا على قبول خبر الواحد، ولم ينكره سوى المرتضى وأتباعه لشبهة حصلت لهم). انتهى.

وممّن ادّعاه أيضاً: المحدّث المجلسي! في بعض رسائله، حيث ادّعى (1) تواتر الأخبار وعمل الشيعة في جميع الأعصار على العمل بخبر الواحد» (2).واعترض عليه صاحب الكفاية!: بأنّ فتاوى العلماء في حجّيّة الخبر

ص: 207

مختلفة من حيث الخصوصيّات المعتبرة في الحجّيّة، ومعه: فلا يمكن استكشاف رضا الإمام(علیه السلام)؛ لعدم اتّفاقهم على أمر واحد.

نعم، لو علم اجتماعهم على حجّيّة الخبر الواحد في الجملة، وأنّ الاختلاف إنّما هو في الخصوصيّات المعتبرة فيها، بحيث يكون القول بحجّيّة الخبر الخاصّ بنحو تعدّد المطلوب، لا وحدته، لتمّ ذلك، ولكن أنّى لهم إثبات ذلك (1)؟!

وأمّا الإجماع العملي: فهو إجماع العلماء بل كافّة المسلمين واتّفاقهم على العمل بخبر الواحد.

والفرق بين الإجماع القوليّ والعمليّ:

أنّ الثاني لا يكون إلّا في المسائل الاُصوليّة، والأوّل يكون فيها وفي الفرعيّة.

واستشكل صاحب الكفاية! على هذا الإجماع - أيضاً - بما حاصله:

إنّه لم يعلم أنّ اتّفاقهم كان من جهة تديّنهم، بل قد يكون من جهة عقلانيّتهم وإن لم يلتزموا بدين؛ فإنّ العلماء يعملون بخبر الثقة مطلقاً ولو لم يكن من أمر دينيّاً.

ص: 208

بحيث يكون هذا الاستمرار على مرأى منه ومسمع، فإذا لم يردع عنها مع تمكّنه منه صحّ - حينئذٍ - الاعتماد عليه والأخذ به.

ومن الواضح: أنّه لم يردع عن مثل هذا الاستمرار، وإلّا، لاشتهر وبان، فيكشف كشفاً قطعيّاً عن رضاهم(.

وبعبارة أُخرى: فلا حاجة في اعتبار طريقة العقلاء إلى إمضاء من الشارع، بل يكفي عدم ردعه عنه، وحيث لم يردع مع تمكّنه منه يكشف عن اعتباره لطريقتهم، وإلّا، لردع عنه، كما ثبت أنّه فعل ذلك تجاه الكثير من بناءات الجاهليّة.

وأمّا ما يمكن أن يقال: من كفاية الآيات الناهية عن العمل بغير علم في الردع، كقوله تعالى: ﴿وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ (1)، وقوله: ﴿وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إلّا ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴾ (2)،فشمول الآيات للسيرة يكشف عن عدم دليليّة السيرة على حجّيّة الخبر الواحد؛

فقد أجاب عنه صاحب الكفاية! بوجوه:

الأوّل: أنّها وردت إرشاداً إلى عدم كفاية الظنّ في اُصول الدين.

الثاني: أنّ المتيقّن من الآيات الناهية والمنصرف من إطلاقها هو الظنّ الذي لم يقم على اعتباره حجّة.

ص: 210

الثالث: أنّ رادعيّة الآيات الناهية عن سيرة العقلاء دوريّ؛ ضرورة أنّ الردع عن السيرة بها يتوقّف على عدم تخصيص عمومها بالسيرة على اعتبار خبر الثقة، وعدم التخصيص يتوقّف على رادعية الآيات عنها، وإلّا كانت مخصّصة.

ومن هنا نجد: أنّ المحقّق العراقي) قد نفى رادعية الآيات عن السيرة، ببيان أنّ عمل العقلاء بخبر الواحد يرجع إلى إلغاء احتمالالخلاف بنظرهم ورؤيته علماً، فلا تشمله آيات الردع عن غير العلم لخروجه موضوعاً عنها وانصرافها عنه بعد عدم التفات العقلاء إلى احتمال مخالفة الخبر للواقع.

وكذا اعترف! بعدم صحّة دعوى دوريّة مانعيّة الآيات عن السيرة فيما لو أغمض عن دعوى الانصراف وخروج السيرة موضوعاً عن الآيات الناهية (1).

وقد ادّعى المحقّق النائيني! حكومة السيرة على الآيات، لاعتبار الخبر علماً لدى العقلاء فتترتّب عليه آثاره.

قال): «ومنه يظهر: أنّ الآيات الناهية عن العمل بالظنّ لا تشمل خبر الثقة حتى يتوهّم أنّها تكفي للردع عن الطريقة العقلائيّة؛ لأنّ العمل بخبر الثقة في طريقة العقلاء ليس من العمل بما وراء العلم، بل هو من

ص: 212

أفراد العمل بالعلم؛ لعدم التفات العقلاء إلى مخالفة الخبر للواقع، لما قد جرت على ذلك طباعهم واستقرّت عليه عادتهم، فهو خارج عن العمل بالظنّ موضوعاً، فلا تصلح لأن تكون الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم رادعةً عن العمل بخبر الثقة، بل الردع عنه يحتاج إلى قيام الدليل عليه بالخصوص، بل لابدّ من تشديد النكير على العمل به، كما شدّد النكير على العمل بالقياس؛ لاشتراك العمل بالقياس مع العمل بخبر الثقة في كونه ممّا استقرّت عليه طريقة العقلاء وطبعت عليه جبلّتهم» (1).

وقد اعترض العلّامة الأنصاري! على هذا الوجه باعتراضات ثلاثة:

الإجماليّ الصغير وبين سائر أطراف العلم الإجماليّ الكبير: فلا يكون العلم الإجماليّ الصغير موثّراً في انحلال العلم الإجماليّ الكبير، فيكون الكبير منجّزاً.

وما نحن فيه من هذا القبيل؛ فإنّه لو عزلنا من الأخبار طائفة بمقدار معلوم صدوره من الأخبار، وكان هناك علم إجماليّ بوجود أحكام واقعيّة بين باقي الأخبار وسائر الأمارات الظنيّة كما يشهد به الوجدان؛ إذ لا يمكن لأحد إنكار عدم مطابقة جميع هذه الأطراف للواقع، فلا ينحلّ العلم الإجماليّ الكبير بالصغير، فيكون منجّزاً، وحينئذٍ: يجب العمل بكلّ مظنونٍ من الأخبار، فلو كان العلم الإجماليّ مختصّاً بالأخبار فقط، لانحلّ العلم الإجماليّ بمجرّد عزل مقدارٍ منه بمقدار المعلوم بالإجمال فيه، وإن انضمّ إلى الباقي.

تفصيلاً، والشك البدوي في ثبوت التكليف في مورد سائر الأمارات الغير المعتبرة» (1).

وذلك بعد التتبّع في أحوال الرواة المذكورة في تراجمهم والتأمّل في كيفيّة اهتمام أرباب الكتب من المشايخ الثلاثة ومن تقدمهم في تنقيح ما أودعوه في كتبهم، إلى غير ذلك ممّا ذكر عند الاستدلال بهذا الوجه.

فظهر: أنّه بعد انحلال العلم الإجماليّ الكبير قهراً إلى العلم الإجماليّ الصغير في خصوص الأخبار، يجب: إمّا الاحتياط، أو التنزّل إلى الظن في خصوص الأخبار المثبتة، وأمّا النافي منها: فإن كان على خلافهأصل يثبت التكليف لم يجز العمل به، بل يلزم الرجوع إلى الأصل، وإن لم يكن على خلافه أصل مثبت للتكليف جاز العمل به.

الوجه الثاني: ما نسب إلى صاحب الوافية! مستدلاً به على حجّيّة الأخبار الموجودة في الكتب المعتمدة للشيعة، كالكتب الأربعة، مع عمل جمع به من غير ردّ ظاهر، وهو:

«أنّا نقطع ببقاء التكليف إلى يوم القيامة، سيّما بالاُصول الضروريّة، كالصلاة والزكاة والصوم والحج والمتاجر والأنكحة ونحوها، مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها وموانعها إنّما يثبت بالخبر الغير القطعي،

ص: 217

بحيث نقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن كونها هذه الأمور عند ترك العمل بخبر الواحد، ومن أنكر فإنّما ينكره باللّسان وقلبه مطمئنّ بالإيمان» (1).

وأورد عليه الشيخ! ما نصّه:

«إنّ العلم الإجماليّ حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذكره، ومجرّد وجود العلم الإجماليّ في تلك الطائفة الخاصّة لا يوجب خروج غيرها عن أطراف العلم الإجماليّ، كما عرفت في الجواب الأوّل عن الوجه الأوّل؛ وإلّا لما أمكن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة ودعوى العلم الإجماليّ في الباقي، كأخبار العدول مثلاً، فاللّازم حينئذٍ: إمّا الاحتياط والعمل بكل خبر دلّ على جزئيّة شيء أو شرطيّته، وإمّا العمل بكل خبر ظُنّ بصدوره ممّا دلّ على الجزئيّة أو الشرطيّة» (2).

وأجاب عنه صاحب الكفاية!:

بأنّ العلم الإجماليّ وإن كان حاصلاً في بادئ الأمر بين جميع الأخبار، ولكن لمّا كان العلم الإجماليّ الصادر هو بقدر الكفاية بين تلكالأخبار المشروطة بما ذكره صاحب الوافية)، كان انحلال العلم الإجمالي الكبير الموجود في جميع الأخبار منحصراً بالعلم الإجمالي

ص: 218

الصغير المختص بالأخبار المشروطة التي ذكرها صاحب الوافية!، فيجب حينئذ الاحتياط في المجموع، إلّا أن يمنع عن ذلك، ويدّعى عدم الكفاية فيما علم بصدوره في تلك الكتب (1).

الوجه الثالث: ما ذكره صاحب الحاشية)، وحاصله:

أنّ وجوب العمل بالكتاب والسنّة ثابت بالإجماع، وهذه التكاليف باقية إلى يوم القيامة بالأدلّة المذكورة، وحينئذٍ: فإن أمكن الرجوع إليهما على وجه يحصل العلم بالحكم الواقعيّ تعيّن ذلك، وإلّا، فالمتّبع من الرجوع إلى الظنّ بالصدور أو الاعتبار هو قول المعصوم(علیه السلام) وفعله وتقريره، فلزوم الرجوع إليه غير مختصّ بما إذا ثبت بالخبر، بل يجب بكلّ ما ثبت: خبراً كان أو غيره.

وإليك نصّ كلامه):

«السادس: إنّه قد دلّت الأخبار القطعيّة والإجماع المعلوم من الشيعة على وجوب الرجوع إلى الكتاب والسنّة، بل ذلك ممّا اتّفقت عليه الاُمّة،

ص: 219

وإن وقع الخلاف بين الخاصّة والعامّة في موضوع السنّة، وذلك ممّا لا ربط له بالمقام، وحينئذٍ نقول: إن أمكن حصول العلم بالحكم الواقعيّ من الرجوع إليهما في الغالب، تعيّن الرجوع إليهما على الوجه المذكور، حملاً لما دلّ على الرجوع إليهما على ذلك، وإن لم يحصل ذلك بحسب الغالب وكان هناك طريق في كيفيّة الرجوع إليهما تعيّن الأخذ به، وكان بمنزلة الوجه الأوّل.

وإن انسدّ سبيل العلم به - أيضاً - وكان هناك طريق ظنّيّ في كيفيّة الرجوع إليهما لزم الانتقال إليه والأخذ بمقتضاه، وإن لم يفد الظنّبالواقع، تنزّلاً من العلم إلى الظنّ مع عدم المناص عن العمل، وإلّا، لزم الأخذ بهما والرجوع إليهما على وجهٍ يظنّ منهما بالحكم على أيّ وجهٍ كان، لما عرفت من وجوب الرجوع إليهما - حينئذٍ - فيتنزّل إلى الظنّ.

وحيث لا يظهر ترجيح لبعض الظنون المتعلّقة بذلك على بعض، يكون مطلق الظنّ المتعلّق بهما حجّةً، فيكون المتّبع - حينئذٍ - هو الرجوع إليهما على وجهٍ يحصل الظنّ منهما» (1).

وحينئذٍ: إذا لم يحصل به العلم تعيّن الرجوع إلى كلّما يحصل به الظن من خبر وغيره، وإن كان المراد به الأخبار الحاكية عن

ص: 220

قول المعصوم (علیه السلام) أو فعله أو تقريره فهو - مضافاً إلى كونه خلاف الاصطلاح - راجع إلى القول الأوّل بلزوم الرجوع إلى الأخبار، وإن لم يحصل الظنّ منها برأي المعصوم، فإذا كان منشؤه العلم الإجماليّ بمطابقة بعضها للأحكام الواقعيّة رجع هذا الوجه إلى دليل الانسداد (1).

وخلاصة تلك المناقشة: أنّ هذا الوجه ليس دليلاً برأسه؛ لأنّه على تقديرٍ يرجع إلى القول الأول، وعلى آخر يرجع إلى دليل الانسداد.

وأجاب عنه صاحب الكفاية بما هذا نصّه:

«إنّ ملاكه إنّما هو دعوى العلم بالتكليف بالرجوع إلى الروايات في الجملة إلى يوم القيامة، فراجع تمام كلامه تعرف حقيقة مرامه» (2).

فلا يكون هذا الوجه من القول الأوّل، ولا من دليل الانسداد بشيء.

ص: 221

ص: 222

بذلك لا يستند إلى حكمه بالحسن والقبح، بل مع إنكار التحسين والتقبيح العقليّين يلتزم بثبوت لزوم دفع الضرر المظنون؛ إذ لا ينكر الأشعريّ المنكر لهما عدم إقدام العاقل على مظنون الضرر، خلافاً للحاجبيّ ومن تبعه، على ما نسب إليه من منع الكبرى، وأنّ دفع الضرر المظنون بناءً على القول بالتحسين والتقبيح العقليّين مستحسن وليس واجباً.

واعترض عليه صاحب الكفاية) بما حاصله:أنّ ملاك حكم العقل غير منحصر بالتحسين والتقبيح كي يبتني استقلاله بدفع الضرر المظنون على القول بهما، واستشهد لذلك بأنّ كافّة العقلاء مع اختلافهم في التحسين والتقبيح سواء في إيجابهم دفع الضرر المظنون (1).

فإن قلت: العقل يحكم بقبح العقاب بلا بيان.

قلت: حكمه كذلك ليس على نحو الإطلاق، بل إنّما هو في خصوص ما إذا فحص المكلّف عن مراد المولى ولم يعثر عليه، فيقبح - حينئذٍ - عقابه، من غير فرق بين ما إذا كان للمولى مراد في الواقع أو لم يكن؛ ضرورة أنّ المراد من البيان في قاعدة قبح العقاب إنّما هو البيان الواصل إلى العبد، لا البيان الواقعيّ، فليس للبيان الواقعيّ أثر، ولا يكون سبباً لتحرّك العضلات ما لم يصل إلى العبد.

ثمّ إنّ كون المراد من البيان ما هو أعمّ من الحكم الواقعيّ والبيان الواصل إنّما يصحّ فيما لو كانت قاعدة قبح العقاب بلا بيان مستفادة من دليل لفظيّ؛ فإنّه - إذ ذاك - يمكن أن يحكم بإطلاقها؛ لإطلاق دليلها، ولكنّها ليست كذلك، بل هي حكم عقليّ.

نعم، إذا عمل العبد بوظيفته من الفحص والسؤال ولم يعثر على مراد المولى، يقبح عقابه، من غير فرق بين ما إذا كان القصور من جانب المولى لكونه قد أخلّ بوظيفته ولم يبيّن مراده بأيّ طريق يمكن أن يصلإلى العبد، أو كان المولى قد بيّن مراده ولكن لم يصل إلى العبد لأجل تقصير الوسائط في إيصال مراده إليه.

وحكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل إنّما يكون في موردين:

الأوّل: مورد العلم الإجماليّ.

والثاني: في الشبهات البدويّة قبل الفحص، أي: إذا لم يعمل العبد

ص: 225

بوظيفته من الفحص والسؤال.

ومنع صاحب الكفاية! من وقوع الصغرى ببيان أنّ الظنّ بالتكليف لا يستلزم الظنّ بالضرر (1).

وأجاب عنه الشيخ! بما لفظه: «وربما يجاب عنه: بمنع قبح ترجيح المرجوح على الراجح، إذ المرجوح قد يوافق الاحتياط، فالأخذ به حسن عقلاً» (2).

ثمّ أورد! على الجواب المذكور بما حاصله:

أنّ العمل بالمرجوح المطابق للاحتياط يكون جمعاً بين الراجح والمرجوح، لا ترجيحاً للمرجوح على الراجح، فإذا ظنّ بعدم وجوب شيء، فإنّ الإتيان به احتياطاً لا يكون أخذاً بالوهم وطرحاً للظنّ حتى يكون من باب ترجيح المرجوح على الراجح، بل هو جمع بينهما.

بكلّ ما يحتمل الوجوب، ولو موهوماً، وترك ما يحتمل الحرمة كذلك، ولكنّ مقتضى قاعدة نفي العسر والحرج عدم وجوبالاحتياط، فيقتصر على الاحتياط في المظنونات فقط دون المشكوكات والموهومات؛ لئلّا يلزم الإتيان بالعسر الأكيد والحرج الشديد، على أنّ الجمع بين القاعدتين على غير هذا الوجه يكون باطلاً بالإجماع (1).

ولكن فيه: أنّه انسداد ناقص، فلابدّ من ضم مقدّمات اُخرى إليه، كانسداد باب العلم والعلميّ، وعدم جواز الرجوع إلى الاُصول العمليّة والتقليد؛ وإلّا لم يكن منتجاً.

ولكن مع ضمّها لا يكون دليلاً برأسه، بل يرجع إلى دليل الانسداد التالي، كما قال صاحب الكفاية:

«ولا يخفى ما فيه من القدح والفساد، فإنّه بعض مقدّمات دليل الانسداد، ولا يكاد ينتج بدون سائر مقدّماته، ومعه لا يكون دليل آخر، بل ذاك الدليل» (2).

وترك كلّ حرام واقعيّ.

الثاني: أنّ الإطاعة العلميّة الإجماليّة هي الاحتياط التامّ في المشتبهات بإتيان كلّ ما ظنّ أو شك أو وهم وجوبه، وترك كلّ ما ظنّ أو شكّ أو وهم حرمته.

الثالث: أنّ الإطاعة الظنّيّة هي الإتيان بكل ما ظنّ وجوبه وترك كلّ ما ظنّ حرمته من بين المشتبهات، في قبال الإطاعة الشكّيّة والوهميّة.هذا. ولا يخفى: أنّه مع العلم بوجوب الواجبات أو ترك المحرّمات أو العلميّ كذلك، لا تصل النوبة إلى العمل بالظنّ، كما لا يخفى: أنّ الاحتياط التامّ - وهو العمل بكلٍّ من المظنونات والمشكوكات - يوجب الإخلال بالنظام أو العسر والحرج.

وكذا العمل بالمشكوكات والموهومات وترك المظنونات، فإنّه من باب ترجيح المرجوح على الراجح، وهو كما ترى.

الرابع: أنّ الانسداد تارةً يكون بمعنى الكشف، وأُخرى بمعنى الحكومة.

فعلى الأوّل: مقتضى مقدّمات الانسداد هو استكشاف كون الظنّ طريقاً منصوباً من قبل الشارع، فحاله حال الظنون الخاصّة الوافية بمعظم الأحكام عند الانفتاحيّ.

وعلى الثاني: يحكم العقل بعد تماميّة مقدّماته بحجّيّة الظنّ في حال

ص: 228

الانسداد كاستقلاله بحجّيّة العقل في حال الانفتاح.

وقد ذهب في الكفاية إلى أنّ دليل الانسداد مؤلّف من مقدّمات خمس، إذا تمّت يستقلّ العقل بكفاية الإطاعة الظنّيّة حكومة أو كشفاً، وإلّا، فلا. وهذه المقدّمات هي:

الاُولى: أنّا نعلم بوجود واجبات ومحرّمات كثيرة في مجموع المشتبهات، وهذه التكاليف فعليّة في الشريعة.

الثانية: أنّه قد انسدّ باب العلم والعلمي، أي: الظنّ الذي قام الدليل القطعيّ على اعتباره وثبتت حجيّته بالعلم واليقين، ويعبّر عنه بالظنّ الخاص.

الثالثة: أنّه لا يجوز إهمال تلك الأحكام وعدم التعرّض لامتثالها أصلاً، والاكتفاء في الإطاعة بالتكاليف المعلومة بالتفصيل، و بالظنّ الخاصّ القائم مقام العلم.

الرابعة: أنّه لا يجب الاحتياط في أطراف هذا العلم، بل لا يجوز في الجملة؛ ضرورة أنّه موجب للعسر أو الإخلال بالنظام، كما لا يجوز الرجوع إلى الأصل في المسألة، ولا إلى مجتهد آخر انفتاحيّ.الخامسة: أنّ ترجيح المرجوح على الراجح قبيح، فإذا دار الأمر في مقام امتثال التكاليف المعلومة بالإجمال بين الأنحاء الثلاثة من الظنّ والشكّ والوهم، تعيّن الامتثال الظنّيّ؛ لرجحانه على الشكّيّ والوهمي.

ص: 229

هذا هو مختار صاحب الكفاية« (1).

وأمّا المحقّق النائيني! فهو قد أسقط مقدّميّة وجود العلم الإجماليّ بثبوت التكاليف الفعلية في الشريعة، فجعل المقدّمات أربعاً تبعاً للشيخ الأعظم!، فقال:

«وعلى كلّ حال: دليل الانسداد يتألّف من مقدّمات أربع. وقيل: إنّها خمس، بجعل العلم بالتكاليف من جملة المقدّمات، والشيخ! أسقط هذه المقدّمة نظراً إلى أنّ المراد من العلم بثبوت التكاليف، إن كان هو العلم بثبوت الشريعة وعدم نسخ أحكامها فهذا من البديهيات التي لا ينبغي عدّها من المقدّمات، فإنّ العلم بذلك كالعلم بأصل وجود الشارع.

وإن كان المراد من العلم بثبوت التكاليف العلم الإجماليّ بثبوتها في الوقايع المشتبهة التي لا يجوز إهمالها، فهو أيضاً ليس من مقدّمات دليل الانسداد، بل هو من أحد الوجوه الثلاثة التي تبتني عليها المقدّمة الثانية،

ص: 230

فالاُولى الاقتصار على ما ذكره الشيخ! من المقدّمات الأربع» (1).

واستشكل المحقّق الأصفهاني! في حذف هذه المقدّمة من قبل الشيخ! بأنّ إسقاط هذه المقدّمة «إن كان لأجل عدم المقدّميّة، فمن الواضح أنّهلولاها لم يكن مجال للمقدّمات الأخر إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

وإن كان لوضوح هذه المقدّمة لدلالة سائر المقدّمات عليها، فمن الواضح أنّ وضوحها لا يوجب عدم مقدّميتها ولا الاستغناء بذكر الباقي عن ذكرها، وإلّا كان بعضها الآخر كذلك، بل بعضها أوضح» (2).

ولا يخفى: أنّ هذا النزاع بينهم لفظيّ؛ فإنّ دخالة العلم الإجماليّ بوجود الأحكام وتأثيره في تماميّة الدليل ممّا لا ينكره أحد، وإنما وقع الخلاف في أنّه هل هو مقدّمة برأسه، أم هو يستفاد من طيّ الكلام؟

وذهب المحقّق العراقي! إلى أنّ أخذ العلم الإجماليّ في جملة المقدّمات ينتج ما لا ينتجه الغضّ عنه وإهماله من المقدّمات، حيث ذهب إلى أنّه إذا فرض أخذ العلم الإجماليّ كانت النتيجة هي التبعيض

ص: 231

في الاحتياط، لا حجّيّة الظنّ - حكومةً أو كشفاً -، وهذا بخلاف ما إذا لم يؤخذ العلم الإجماليّ في المقدّمات، فإنّ النتيجة - حينئذٍ - هي حجّيّة الظنّ، لا التبعيض في الاحتياط.

وملخّص ما ذكره! في بيان عدم إمكان الانتهاء إلى حجّيّة الظنّ لو أخذ العلم الإجماليّ بالتكليف في جملة المقدّمات، هو أنّه لو كانت النتيجة هي حجّيّة الظنّ لزم الوقوع في محذورين:

الأوّل: أنّ العلم الإجماليّ منجّز لأطرافه، فقيام الحجّة على بعض أطرافه محال؛ وذلك لاستلزامه تنجّز المنجّز، مع أنّ المتنجّز لا يتنجّز ثانياً، فلا يمكن أن يكون الظنّ حجّة في أطراف العلم الإجماليّ.

الثاني: أنّ الظنّ إذا كان حجّةً كان مستلزماً لانحلال العلم الإجماليّ وارتفاعه، وهو منافٍ لفرض كونه مقدّمة لحجّيّة الظنّ، كما لا يخفى (1).وأمّا الاستدلال على تلك المقدّمات:

فأمّا المقدّمة الاُولى: فهي بالنسبة إلى باب العلم الوجدانيّ مسلّمة لا كلام فيها؛ وذلك لأنّ ما يوجب العلم الوجدانيّ التفصيليّ بالحكم من الخبر النصّ المتواتر أو المحفوف بالقرائن القطعيّة من جهة الظهور والصدور مع سائر ما يتوقّف عليه الاستنباط، لا يفي إلّا بقليل قليلٍ من الأحكام.

ص: 232

وأمّا بالنسبة إلى باب العلميّ فالمحقّق النائيني! على أنّه:

«للمنع عنه مجال واسع، فإنّ ما تقدّم من الأدلّة الدالة على حجّيّة الخبر الموثوق به ظهوراً وصدوراً - سواء حصل الوثوق به من وثاقة الراوي أو من سائر الأمارات الأخر - ممّا لا سبيل إلى الخدشة فيه، بل ينبغي عدّها من الأدلّة القطعيّة؛ ومعها لا يبقى مجال لدعوى انسداد باب العلميّ في معظم الفقه؛ لأنّ الخبر الموثوق به (بحمد اﷲ) وافٍ بمعظم الأحكام، بحيث لم يلزم من الرجوع إلى الاُصول العمليّة في الشبهات التي لم يكن على طبقها خبر موثوق به محذورُ الخروج من الدين أو مخالفة العلم الإجماليّ وغير ذلك» (1).

وقال صاحب الكفاية ما هذا لفظه:

«أمّا المقدّمة الاُولى: فهي وإن كانت بديهيّة إلّا أنّه قد عرفت انحلال العلم الإجماليّ بما في الأخبار الصادرة عن الأئمة الطاهرين( التي تكون فيما بأيدينا، من الروايات في الكتب المعتبرة، ومعه لا موجب للاحتياط إلّا في خصوص ما في الروايات» (2).

ومن الواضح: أنّ الاحتياط في موردها بمعنى الأخذ بكلّ خبر منها دلّ على التكليف من الوجوب أو الحرمة ممّا لا يستلزم العسر والحرج، فضلاً عن الاختلال.

ص: 233

وأمّا المقدّمة الثانية: فهي من أهمّ مقدّمات الانسداد، حتى ادّعى البعض أنّها كافية لوحدها لإثبات حجّيّة الظنّ المطلق بلا حاجة إلى سائر المقدّمات، كما ادّعى أيضاً أنّها ضروريّة.

واستدلّوا عليها بوجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: دعوى الإجماع القطعيّ على عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة، وكذا عدم جواز الرجوع إلى البراءة وأصالة العدم في جميع الموارد المشتبهة، وهذا الإجماع يصلح لأن يكون مدركاً مستقلّاً في مقام الدليل على الخروج من الدين.

ودعوى: أنّ هذا الإجماع ليس محصلاً؛ لأنّ المسألة لم تكن تكون مدوّنة عند العلماء أجمع.

مدفوعة بما أفاده المحقّق النائيني! من «أنّه يكفي الإجماع التقديري، فإنّه ربّ مسألة لم يقع البحث عنها فى كلمات الأصحاب، إلّا أنّه ممّا يعلم إجماعهم واتفاقهم عليها، فإنّه لا يكاد يمكن إسناد جواز الاعتماد على أصالة العدم وطرح جميع الأحكام في الوقائع المشتبهة إلى أحد من أصاغر الطلبة فضلاً عن أرباب الفتوى» (1).

الوجه الثاني: أنّه يلزم من الرجوع إلى البراءة وأصالة العدم في الوقائع المشتبهة الخروج عن الدين؛ لقلّة الأحكام المعلومة بالتفصيل،

ص: 234

فالاقتصار عليها وترك التعرض للوقائع المشتبهة غير تامّ؛ لاستلزامها المخالفة الكثيرة القطعيّة.

الوجه الثالث: العلم الإجماليّ بثبوت التكاليف الوجوبيّة والتحريميّة في الوقائع المشتبهة، والعلم الإجماليّ - كالعلم التفصيليّ - يقتضي وجوب الموافقة القطعيّة وحرمة المخالفة القطعيّة، فهذه الصورة غير مشمولة لأدلّة البراءة.

والفرق بين هذا الوجه وسابقه هو: أنّ الثاني مبنيّ على لزوم المخالفة القطعيّة الكثيرة، وهو المعبّر عنه ﺑ (الخروج من الدين)، وأمّا هذاالوجه، فهو يستند إلى منجّزيّة العلم الإجماليّ وعدم جواز جريان الاُصول النافية في أطرافه.

وهل تختلف النتيجة من حيث الكشف والحكومة بالنسبة إلى الوجوه الثلاثة أم لا؟ الظاهر ذلك.

فإن كان المدرك والمستند بالنسبة إلى عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة وعدم جواز الرجوع إلى الاُصول العمليّة هو الوجه الأوّل والثاني، فالنتيجة هي الكشف؛ وذلك لأنّه لمّا كان مآل الإجماع إلى لزوم الخروج من الدين، وأراد الشارع المقدّس من العباد التعرّض للوقائع المشتبهة ولم يرخّصهم بإهمالها: يحكم العقل حينئذٍ - بالضرورة - بأنّ للشارع أن ينصب طريقاً للمكلّفين يمكّنهم من امتثال تلك التكاليف في دائرة الوقائع المشتبهة، ولابدّ أن يكون ذلك الطريق واصلاً إليه: إمّا

ص: 235

بنفسه، أو بطريقه، والطريق الذي يصحّ جعله في حال انسداد باب العلم والعلميّ إنّما هو الاحتياط ليس غير.

وحال هذا المورد - هو بعينه - حال الدماء والفروج، فكما أنّ الاحتياط يكون مجعولاً فيها من قبل الشارع فهنا كذلك.

فظهر: أنّ هذا الاحتياط شرعيّ لا عقليّ؛ ضرورة أنّ الاحتياط العقليّ هو ما يحكم به العقل، فيكون في أطراف العلم الإجماليّ.

وعُلم ممّا ذكرناه: أنّه إذا كان المدرك هو الإجماع أو الخروج من الدين، كان الاحتياط طريقاً مجعولاً من قبل الشارع؛ لأنّه لا طريق واصل إلى العباد غيره.

نعم، إذا فرض استلزام الاحتياط للعسر والحرج، وأنّ الشارع لم ينصب الاحتياط طريقاً، تكون النتيجة هي حجّيّة الظنّ طريقاً شرعيّاً.

وأمّا إذا كان المدرك هوالعلم الإجماليّ فالنتيجة هي العقل.

وأمّا المقدّمة الثالثة: فقد عرفت فيها أنّ الرجوع إلى الطرق المقرّرة للجاهل من التقليد - أي: الرجوع إلى فتوى غير العالم بالحكم - غير جائز.وكذا لا يجوز الرجوع في كلّ شبهة إلى الأصل الجاري فيها، من البراءة والاشتغال والاستصحاب والتخيير.

كما لا يمكن - أيضاً - الاحتياط في الوقائع كلّها بالجمع بين المحتملات، فإنّهما من الطرق المقرّرة للجاهل كالتقليد.

ص: 236

وها هنا لابدّ من بيان بطلان هذه الطرق الثلاثة، فنقول:

أمّا بطلان التقليد: فلا يخفى: أنّ التقليد إنّما يكون جائزاً فيما لو لم يكن الشخص معتقداً ببطلان المدرك الذي استند إليه العالم، ومن هنا لم يجز للمجتهد أن يقلّد مجتهداً آخر، وإلّا، كان من باب رجوع العالم إلى الجاهل. وفي محلّ بحثنا، فمن يرى انسداد باب العلم والعلميّ فلا يجوز له الرجوع إلى من يرى انفتاح بابيهما؛ فإنّ القول بحجّيّة ظواهر الكتاب من جهة الصدور والظهور عند من يرى ذلك لا يفيد من يرى انسداد البابين المذكورين شيئاً، ومعه: فكيف يجوز له الرجوع إلى غير القائل بالانفتاح؟

وأمّا بطلان الرجوع إلى الاُصول: فله صورتان؛ لأنّ هذه الاُصول تارة تكون من قبيل الاُصول العدميّة النافية، واُخرى من قبيل الاُصول المثبتة.

أمّا الصورة الاُولى: فيلزم من إعمالها المخالفة القطعيّة للعلم الإجماليّ بثبوت التكليف في موردها، وقد قلنا: إنّ العلم الإجماليّ هو كالعلم التفصيليّ بلحاظ تنجّز التكليف.

وأمّا بالنسبة إلى الاُصول الوجوديّة المثبتة للتكليف، كما في الاحتياط والاستصحاب - إذا كانت المسألة من أطراف العلم الإجماليّ في الأوّل، ولم تكن كذلك في الثاني -: فالرجوع إليها إنّما كان باطلاً لما يلزم من إعمالها من العسر والحرج المنفيّين لكثرة المشتبهات.

ص: 237

وقد منعه صاحب الكفاية! بما حاصله:

أنّ الاحتياط التامّ في أطراف العلم الإجماليّ إذا كان عسره بمقدار يصل إلى الإخلال بالنظام، فهذا غير واجب بلا كلام، بل هو ممنوع. وأمّا إذا كان دون ذلك، بأن كان الاحتياط ممّا يوجب العسر فقط بلاإخلال بالنظام، فعدم وجوبه محلّ نظر، بل منع؛ نظراً إلى أنّ أدلّة الحرج، وهكذا أدلّة الضرر، وإن كانت حاكمةً على أدلّة التكليف والوضع، ورافعةً لهما إذا كانا حرجيّين أو ضرريّين، وموجبة لحصرهما بما إذا لم يلزم منهما حرج أو ضرر، ولكنّ ذلك إنّما هو فيما إذا كان نفس متعلّق التكليف حرجيّاً أوضرريّاً، كالوضوء والغسل بالماء في البرد الشديد.

وأمّا إذا لم يكن متعلّق التكليف بنفسه حرجيّاً، بل كان في كمال السهولة، وإنّما الحرج والعسر يأتيان من جهة الجمع بين محتملات التكليف والاحتياط، كما إذا تردّد الماء المطلق للوضوء بين ألف إناء.

فمذهب الآخوند! أنّ أدلّة الحرج ليست حاكمةً على أدلّة الاحتياط؛ ضرورة أنّ العسر هنا مسبّب عن حكم العقل، من جهة الجمع بين المحتملات بعد العلم الإجماليّ بالتكليف، وليس لازماً من جهة التكليف الشرعيّ لكي يُصار إلى رفعه بالحرج والضرر.

نعم، لو كان الاحتياط من جهة الحكم الشرعيّ ولكثرة الأطراف، أمكن - حينئذٍ - أن يقال بسقوطه؛ لأدلّة العسر؛ لأنّ العسر ينشأ حينئذٍ من التكاليف المجهولة، فيرفعها دليل نفي الحرج، ومعه: فلا يبقى مجال

ص: 238

أصلاً لقاعدة الاحتياط (1).

وأمّا ما ذكره! من دعوى انحلال العلم الإجماليّ بالأحكام الثابتة في الشريعة ببركة جريان الاُصول المثبتة، ثمّ أورد عليه بأنّ العلمالإجماليّ إذا انحلّ ولم يكن منجّزاً، لم تصحّ المؤاخذة على مخالفته؛ لأنّ العقاب حينئذ يكون عقاباً بلا بيان، والمؤاخذة عليه بلا برهان (2).

فقد ردّه المحقّق النائيني! بما لفظه:

«والإنصاف: أنّ دعوى انحلال العلم الإجماليّ المتعلّق بأحكام الشريعة بهذا المقدار من الاُصول المثبتة والمعلومات التفصيليّة بمكانٍ من الغرابة، عهدتها على مدّعيها» (3).

ص: 239

والتحقيق: أنّ الحرج والضرر مرفوعان مطلقاً، من غير فرق بين كونهما ناشئين من نفس متعلّق التكليف، أو من الجمع بين محتملاته بحكم العقل؛ لأنّهما على كلّ حال متوجّهان من ناحية التكليف الشرعيّ، وإلّا لم يحكم العقل بوجوب الجمع بين محتملاته كي يلزم منه الحرج والضرر.

ثمّ إنّه بعد صحة جميع مقدّمات الانسداد، واقتضائها لحجّيّة الظنّ، فهل نتيجتها هي حجّيّة الظنّ بالواقع أو الطريق أو كلاهما؟

والمراد من حجّيّة الظنّ بالواقع هو حجّيّة الظنّ بالحكم الشرعيّ الفرعيّ، مثل أن يحصل الظنّ بوجوب غسل الجمعة أو وجوب الاستعاذة في الصلاة. كما أنّ المراد من حجّيّة الظنّ بالطريق الظنّ بالمسألة الاُصوليّة، كأن يحصل الظنّ بحجّيّة خبر الثقة أو حجّيّة الظواهر.

قال المحقّق النائيني!:

«إنّ نتيجة مقدّمات الانسداد وإن كانت أعم من الظنّ بالواقع والظنّ بالطريق، إلّا أنّ ذلك فرع سلامة المقدّمات ووصول النوبة إلى أخذ النتيجة، والكلام بعد في سلامة المقدّمة الثالثة، فإنّه لم يثبت بطلانالاحتياط رأساً في جميع الوقائع لينتقل إلى المقدّمة الرابعة، لتكون النتيجة اعتبار الظنّ مطلقاً سواءً تعلّق بالواقع أو بالطريق» (1).

وهذا هو مختار صاحب الكفاية والشيخ"؛

ص: 240

أمّا صاحب الكفاية! فخلاصة ما أفاده:

هو أنّه لا فرق بين القطع والظنّ في نظر العقل، فكلّما كان القطع به مؤمّناً في حال الانفتاح، كان الظنّ به مؤمّناً في حال الانسداد، وأنّ المؤمّن في حال الانفتاح كان كلاً من القطع بإتيان المكلّف به الواقعيّ والقطع بإتيان بالمكلّف به الظاهريّ الجعليّ - بمعنى: مؤدّى الطريق المجعول من قبل الشارع -، وكذلك يحكم العقل بأنّ المؤمن في حال الانسداد هو كلّ من الظنّ بإتيان المكلّف به الواقعيّ والظنّ بإتيان المكلّف به الظاهريّ الجعليّ، ومقتضى ذلك هو حجّيّة الظنّ في كلّ من الواقع والطريق معاً (1).

وأمّا الشيخ! فملخّص كلامه:

أنّه لا فرق في الامتثال الظنّيّ بين تحصيل الظنّ بالحكم الفرعي الواقعيّ، كأن يحصل من شهرة القدماء الظنّ بنجاسة العصير العنبيّ، وبين تحصيل

ص: 241

الظنّ بالحكم الفرعيّ الظاهريّ، كأن يحصل من الأمارة الظنّ بحجّيّة أمر يكون سبباً لحصول الظنّ كالقرعة، فإذا ظنّبحجّيّة القرعة حصل الامتثال الظنّيّ في مورد القرعة وإن لم يحصل ظنّ بالحكم الواقعيّ (1).

واختار صاحب الفصول! القول الأوّل - أعني: حجّيّة الظنّ في المسائل الاُصوليّة - تبعاً لأخيه المحقّق! فقال: «إنّا كما نقطع بأنّا مكلّفون في زماننا هذا تكليفاً فعليّاً بأحكام فرعيّة كثيرة لا سبيل لنا بحكم العيان وشهادة الوجدان إلى تحصيل كثير منها بالقطع أو بطريق معيّن يقطع من السمع بحكم الشارع على قيامه أو قيام طريقه مقام القطع ولو عند تعذّره، كذلك نقطع بأنّ الشارع قد جعل لنا إلى تلك الأحكام طرقاً مخصوصة وكلّفنا تكليفاً فعليّاً بالرجوع إليها في معرفتها.

ص: 242

ومرجع هذين القطعين - عند التحقيق - إلى أمر واحد، وهو القطع بأنّا مكلّفون تكليفاً فعليّاً بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة، وحيث إنّه لا سبيل لنا غالباً إلى تحصيلها بالقطع، ولا بطريق يقطع من السمع بقيامه بالخصوص، أو قيام طرقه كذلك مقام القطع، ولو بعد تعذّره، فلا ريب أن الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل إنّما هو الرجوع في تعيين الطرق إلى الظنّ الفعلي الذي لا دليل على عدم حجيّته؛ لأنّه أقرب إلى العلم وإلى إصابة الواقع ممّا عداه» (1).

ثمّ قال المحقّق النائيني! - تعليقاً على كلام صاحب الفصول! -:«ولعلّ الذي دعاه إلى اختيار اعتبار خصوص الظنّ بالطريق، هو ما زعمه: من أنّ الوجوه التي استدل بها على حجّيّة الخبر الواحد لو لم تفد القطع بحجيّته بالخصوص فلا أقل من كونها تفيد الظنّ بها، فيكون الخبر الواحد ممّا ظنّ اعتباره طريقاً، ومع تعذّر العلم بكون الشيء طريقاً يتنزّل إلى الظنّ بكونه طريقاً؛ لانّه أقرب إلى العلم» (2).

هذا. ويمكن أن يقال: إنّ الذي دعا صاحب الفصول! إلى القول باعتبار خصوص الظنّ بالطريق هو أنّه قد جعل دليل الانسداد من جملة الأدلّة الدالة على حجّيّة الخبر الواحد.

ص: 243

كما ورد في ذيل كلامه!: «ولا ريب أنّ الخبر الواحد إن لم يكن من الطرق القطعيّة فهو من الطرق الظنّيّة؛ للوجوه التي ذكرناها، فيجب العمل به، وهو المطلوب» (1).

واعترض عليه الشيخ! بجملة إشكالات:

منها: أنّه لو سلّمنا نصب الطريق ووجوده في جملة ما بأيدينا من الطرق الظنّيّة من أقسام الخبر والإجماع المنقول والشهرة وظهور الإجماع والاستقراء والأولويّة الظنّيّة، إلّا أنّ لزوم الرجوع إليها لا يختصّ بما إذا ثبت بالخبر، بل إمّا بكلّ طريق من الطرق، أو بالأخذ بالقدر المتيقّن، فإن وفى معظم الأحكام اقتصر عليه، وإلّا، فالمتيقّن من الباقي مثلاً: الخبر الصحيح والإجماع المنقول متيقّن بالنسبة إلى الشهرة وما بعدها من الأمارات؛ إذ لم يقل أحد بحجّيّة الشهرة وما بعدها دون الخبر الصحيح والإجماع المنقول، فلا معنى لتعيين الطريق بالظنّ بعد وجود القدر المتيقّن (2).

ثمّ قال! في تقريب الإشكال الخامس ما هذا لفظه:«سلّمنا العلم الإجماليّ بوجود الطريق المجعول وعدم المتيقّن وعدم وجوب الاحتياط، لكن نقول: إنّ ذلك لا يوجب تعيين العمل بالظنّ في مسألة تعيين الطريق فقط بل هو مجوّز له، كما يجوز العمل بالظنّ في

ص: 244

المسألة الفرعيّة» (1).

ويقرب منه ما ذكره صاحب الكفاية! من أنّه لو سلّمنا أنّ مقتضى الدليل المذكور هو لزوم التنزّل إلى الظنّ في تعيين الطرق المعلومة بالإجمال، إلّا أنّه لا وجه لحصر الحجّيّة بالظنّ بالطريق فقط، فإنّه ليس أقرب من الظنّ بكونه مؤدى طريق معتبر إجمالاً من دون ظنّ في الخارج بحجّيّة طريق على التفصيل أصلاً، ولا هو أقرب من الظنّ بالواقع (2).

ثمّ إنّ مقدّمات الانسداد بعد سلامة الجميع وصحة الكل هل اقتضاؤها لحجّيّة الظنّ على نحو القضيّة المهملة أو على نحو القضيّة الكلّيّة؟

والمراد من إهمال النتيجة: أن تكون القضيّة مهملة من حيث السبب والمورد والمرتبة على نحو تحتاج النتيجة إلى معمّم يعمّمها إلى جميع الأسباب والأمارات وإلى جميع مراتب الظنّ: الضعيف والقوي والأقوى، أو إلى مخصّص يخصّصها ببعض الأسباب والموارد والمراتب.

كما أنّ المراد من كلّيّة النتيجة أن تكون القضيّة بحيث لا تحتاج في التعميم إلى شيء أصلاً.

ص: 245

فها هنا وجوه ثلاثة:

الأوّل: أن تكون النتيجة كلّيّة مطلقاً.

الثاني: أن تكون مهملة مطلقاً.الثالث: التفصيل، بأن تكون النتيجة مهملة بالنسبة إلى المرتبة، وكلّيّة بالنسبة إلى السبب والمورد. أو تكون كلّيّة بالنسبة إلى السبب، ومهملة بالنسبة إلى المورد.

ولا يخفى: أنّ معنى إهمال النتيجة هو أنّ القدر المتيقّن الذي تقتضيه المقدّمات هو الجزئيّة، فلا ينافيه كونها قابلة للكلّيّة.

وبعبارة ثانية: إنّ احتمال كون القضيّة مهملة إلى الآخر بلا معمّم يعمّمها أو مخصّص يخصّصها، أو فقل: من دون أن يكون هناك قدر متيقّن على الإطلاق: ممّا لم يقل به أحد؛ لأنّه يستلزم لغوية دليل الانسداد من أوّل.

وقد ذهب المحقّق القمّي! إلى كلّيّة النتيجة من الجهات الثلاث؛ لأنّ بناءه على بطلان الاحتياط في كلّ مسألة مسألة، وعدم جواز الرجوع إلى البراءة كذلك.

أمّا بالنسبة للأسباب: فالنتيجة كلّيّة في جميعها؛ لعدم تفاوتها في نظر العقل.

وأمّا بحسب الموارد: فالنتيجة جزئيّة فيها؛ لأنّ العقل يحكم بحجّيّته في خصوص الموارد التي لا يهتمّ به، بخلاف الموارد التي له فيها مزيد الاهتمام، كما يقال بالنسبة إلى الدماء والفروج، فيستقلّ العقل بوجوب الاحتياط فيها.

وأمّا بحسب المراتب: فجزئيّة أيضاً؛ لأنّ العقل لا يستقلّ إلّا بلزوم التنزّل إلى مرتبة الاطمئنان من الظنّ بعدم التكليف، والخروج عن عهدة التكليف ظنّاً بعد عدم إمكان الخروج عنها علماً، ولا دخلللأسباب المفيدة للظنّ عند العقل كما لا دخل للمراتب كذلك، فمن أيّ سبب حصل الظنّ بالامتثال كان مجزياً عند العقل (1).

نعم، إذا حصل الظنّ الاطمئنانيّ بالنسبة إلى بعض المراتب وكان

ص: 247

وافياً بالمعلوم بالإجمال، كان حينئذٍ مقدّماً عند العقل على غيره؛ بداهة أنّ الظنّ الاطمئنانيّ أقرب إلى العلم.

وهذا بخلاف الموارد، فإنّه لما علم أنّ للشارع مزيدَ اهتمام بها كالفروج والدماء، كان لابدّ من رعايته والحفاظ عليه بأيّ نحو كان، ولذا لابدّ من الاحتياط لحصول الامتثال العلميّ.

فإن قلت: قد تقدّم أنّ الاحتياط باطل، وأنّ حصول نتيجة الانسداد مبنيّة على القول ببطلانه كذلك: إمّا من جهة العسر والحرج، أو غير ذلك.

قلت: بطلان الاحتياط هناك في كلّ مورد مورد إنّما هو من حيث كون المورد محتمل الوجوب أو الحرمة.

وأمّا إذا كان المورد بنفسه ممّا تجري فيه أصالة الحرمة فلا محيص عن الاحتياط فيه، ولا يكفي - حينئذ - الامتثال الظنّيّ، وإن قلنا بالكشف - كما سيأتي - أيضاً، فإنّ الظنّ في هذه الموارد لا يكون حجّة؛ ضرورة أنّ العقل بعد العلم باهتمام الشارع بتلك الموارد يمنع من اعتبار الظنّ في المقدّمات شرعاً.

أمّا بناءً على الكشف: فإنّ حال الظنّ المطلق بعد حجّيّته هي حال الظنّ الخاصّ الذي قام الدليل بالخصوص على حجّيّته، فيتبع في العموم والخصوص دليل اعتباره، وحيث إنّ دليل حجّيّة الظنّ المطلق ليس إلّامقدّمات الانسداد، فإنّ العقل يستكشف من هذه المقدّمات جعل الشارع الحجّيّة للظنّ، وهي لا تقتضي جعله حجّة في الجملة وفي بعض الموارد

ص: 248

أو من بعض الأسباب أو بعض المراتب، بل في جميع الموارد والأسباب؛ لأنّ بطلان الاحتياط والبراءة في كلّ مسألة مسألة يقتضي التعميم بالنسبة إلى المسائل، والتعميم فيها مستلزم للتعميم بالنسبة إلى الأسباب والمراتب.

وأمّا بالنسبة إلى الموارد: فحكمه حكم حجّيّة الظنّ بناء على الحكومة؛ لما تقدّم من عدم حجّيّة الظنّ فيما إذا كان للشارع مزيد اهتمام بالنسبة إلى الأعراض والنفوس والأموال، فيمنع العقل من استكشاف حجّيّة الظنّ فيها ولو بنظر الشرع.

وبعبارة ثانية: فإنّ عموميّة الأسباب إنّما هي لأجل عدم رجحان بعض الظنون على بعض، فلابدّ من التعميم، وإلّا، لزم الترجيح بلا مرجّح، ولكن هذا إنّما ينفع فيما يصلح للترجيح من الوجوه الثلاثة، من كون بعض الظنون متيقّناً بالنسبة إلى غيره، وكون بعضها أقوى من بعض، وكون بعضها مظنون الحجّيّة.

الفقه، على وجهٍ لا يكون الرجوع إلى الاُصول العمليّة في بقيّة الموارد التي لم تقم عليها المحاذير التي مرّت، ونحن نرى: أنّه ليس في أقسام الظنون ما يكون بهذه المثابة؛ لأنّ المتيقّن الاعتبار هو الصحيح الأعلائيّ، أو فقل: لأنّ القدر المتيقّن من هذه الأمارات هوالخبر الذي زكّي جميع رواته الموجودين في السلسلة بعدلين، ولم يكن في سلسلة السند من هو مشترك بين الضعيف والثقة، ولم يعمل في تصحيح رجاله ولا في تمييز مشتركاته بظنّ أضعف نوعاً من سائر الأمارات الاُخر، ولم يوهن لمعارضة شيء منها، وكان ممّا اعتمد عليه الأصحاب كلّهم أو جلّهم، وكان مع ذلك مفيداً للظنّ الاطمئنانيّ.

فانقدح: أنّ الحجّة إنّما تكون في الخبر الواحد بهذا الاعتبار، وهو الخبر الذي يكون متيقّن الاعتبار بالإضافة إلى غيره من الأمارات في حال الانسداد، وأنت خبير: بأنّه ليس بأيدينا من تلك الأخبار ما يكون بهذه المثابة إلّا أقلّ القليل، وهو غير وافٍ بمعظم الفقه.

الحجّة، إذ لعلّ الشارع جعل الضعيف حجّة من دونه، فالنتيجة جزئيّة لا كلّيّة. نعم، توجد مرتبة خاصّة، وهي الظنّ الاطمئنانيّ الملحق بالعلم حكماً، لكنّه نادر التحقّق.

وقد اعترض الشيخ الأعظم! على هذا الوجه بما حاصله: أنّ ما ذكر من اعتبار مظنون الحجّيّة لا يقتضي تعيين العمل بخصوص مظنون الحجّيّة، بل أقصى ما يفيده هو أنّ العمل بما يظنّ حجيّته اُولى من العمل بما لا يظنّ حجيّته، لا أنّه يتعيّن ذلك (1).

فظهر ممّا تقدّم: أنّ كلاً من الوجوه الثلاثة لا تخلو من خدشة، فالأقوى كون النتيجة هي التعميم.

العلم في حال الانفتاح، وحينئذٍ: يقع الإشكال في خروج القياس عن عموم حكم العقل بحجّيّة الظنّ، والحال أنّ حكم العقل لا يقبل التخصيص، فلا يمكن رفع حكمه عن موضوعه وإن كان ينتفي الحكم بانتفاء الموضوع.

والعلّة في عدم قبول حكم العقل للتخصيص هي التناقض، فإنّه لو كان حكم العقل على نحو العموم بحيث يشمل الفرد القياسي بعينه، فلو خصّصنا حكمه ورفعناه عن هذا الفرد، يقع التناقض بين حكمه وبين التخصيص.

وأمّا بالنسبة إلى العمومات اللّفظيّة، فالتخصيص فيها لا يستلزم التناقض؛ لأنّ العموم فيها صوريّ، فكذلك التناقض يكون صوريّاً.

ثم أجاب ! عن هذا الإشكال بما لفظه:

«وأنت خبير بأنّه لا وقع لهذا الإشكال، بعد وضوح كون حكم العقل بذلك معلّقاً على عدم نصب الشارع طريقاً وأصلاً» (1).

والحاصل: أنّه لا إشكال في أنّ نصب الشارع طريقاً خاصاً - وإن لم يكن مقيّداً للظنّ - لا ينافي الانسداد، فتجب متابعة هذا الطريق لكونه منصوباً من قبل الشارع، ولا يعتنى بالظنّ بالخلاف الحاصل في مورده من أمارة اُخرى؛ لما عرفت من تعليق حكم العقل بحجّيّة الظنّ على عدم

ص: 253

النصب، فإذا نهى الشارع عن الظنّ الحاصل من سبب خاصّ، كالظنّ القياسيّ، يرتفع - حينئذٍ - موضوع حكم العقل، فلا يبقى له حكومة ولا استقلال بالحجّيّة أصلاً، كما هو مقتضى التعليق.

وربّما أشكل بأنّه كيف يجوز النهي عن الظنّ القياسيّ، ويُخرَج عن عموم نتيجة دليل الانسداد مع احتمال إصابته للواقع؟

وجوابه بما عن المحقّق النائيني! حيث قال:«وحل الإشكال إنّما يكون بأحد أمرين: إمّا الالتزام بأن الأحكام الواقعيّة مقيّدة بما إذا لم يؤد إليها القياس، فلا يكون الحكم الواقعيّ في مورد القياس على طبق ما أدّى إليه القياس فيكون النهي عن العمل به من باب الموضوعيّة.

وإمّا الالتزام بالمفسدة السلوكيّة على عكس المصلحة السلوكيّة التي كانت في باب الطرق والأمارات، فيكون النهي عنه لمكان أنّ في العمل بالقياس وسلوكه وأخذه طريقاً مفسدة غالبة على مصلحة الواقع فتأمّل» (1).

هذا. ولا يخفى: أنّ الروايات الواردة في المنع عن القياس موهن قويّ له، فهي موجبة لارتفاع الظنّ.

نعم، قد يحصل من العمل بالقياس القطع، وهو المسمّى عندهم بتنقيح المناط القطعيّ، كما أنّ العمل بالقياس لا يكون دائماً موقعاً في المفسدة، ولكنّ إثباته - كما لا يخفى - يحتاج إلى دليل.

ص: 254

يمكن العكس؛ لأنّ اندراج الأصل السببيّ في عموم قوله(علیه السلام): (لا تنقض اليقين بالشك) لا يحتاج إلى مؤونة، بخلاف اندراج الأصل السببيّ، فإنّ شمول خطاب (لا تنقض اليقين) له يتوقّف على خروج الأصل السببيّ عن العموم.

ومن المقرّر في محلّه: أنّه إذا توقّف شمول العام لفرد على خروج فرد آخر عنه فالعامّ لا يشمل ذلك الفرد، لا أنّه يشمله ويخرج ما يكون داخلاً فيه بلا مؤونة؛ فإنّ العام إنّما يشمل الأفراد التي تكون متساوية الأقدام بالنسبة إلى اندراجها تحت عنوان العام» (1).

ثمّ علّق عليه المحقّق العراقي! بما هذا لفظه:

«أقول: الاُولى بناءً على تعليقيّة حكم العقل في باب الانسداد أن يقال: إنّ المقتضي في الظنّ الممنوع تعليقيّ وفي المانع تنجيزيّ، إذ لا مانع عنه غير الظنّ الممنوع الذي لا يشمله الدليل باقتضائه إلّا في ظرف عدم تأثير المقتضي في المانع، وكلّ مورد كان من هذا القبيل يستحيل مانعيّته؛ لأنّه دوريّ، فمقتضي التنجيزيّ يؤثّر أثره» (2).

فانقدح من مطاوي ما ذكرنا: أنّ وجوب العمل إنّما هو بالظنّ المانع دون الظنّ الممنوع، ولا تساقط في المقام؛ لأنّ مفاد دليل الانسداد

ص: 256

ونتيجته هي اعتبار كلّ ظنّ لم يقم على عدم اعتباره دليل معتبر، والظنّ الممنوع ممّا قام على عدم اعتباره دليل معتبر، وهو الظنّ المانع، لما عرفت من ثبوت اعتباره بدليل الانسداد.

وحينئذٍ: فإن أخذنا بالظنّ المانع كان الظنّ الممنوع خارجاً تخصّصاً؛ ضرورة عدم شمول العموم له؛ لقيام الدليل على المنع عنه، فلا يشمله عموم دليل الانسداد.

وإن أخذنا بالظنّ الممنوع مع طرح المانع، لزم التخصيص بلا مخصّص؛ بداهة أنّه لا مخصّص لخروج الظنّ المانع عن عموم النتيجة.

هذا. ولا يخفى: أنّه إذا دار الأمر بين التخصّص وبين التخصيص بلا مخصّص، فالمتيقّن هو الأوّل.

ص: 257

ص: 258

ص: 260

بالدليل، علميّاً كان هذا الدليل أو ظنيّاً؛ بداهة أنّ موضوع الحكم الظاهريّ هو الشكّ بالواقع، فهو متأخّر عن الواقع، تأخّر كلّ متعلِّقٍ عن متعلَّقه.

بالأصل في مورد الشكّ ممكناً ما دام وجود الأمارة محتملاً.

نعم، يمكن ذلك في صورة الفحص واليأس من وجود الأمارة، من غير فرق بين أن تكون الشبهة حكميّة أو لا، وجوبيّة أو تحريميّة، نفسيّة أو غيريّة.

التنافي بين الحكم الواقعيّ والظاهريّ إنّما كان لأجل اجتماع المصلحة والمفسدة والإرادة والكراهة و الوجوب والحرمة وغير ذلك من المحاذير الملاكيّة والخطابيّة المتقدّمة، وقد تقدّم طريق الجمع بينهما، وأين هذا من التنافي بين الأمارات والاُصول؟ فإنّه ليس في باب الأمارات حكم مجعول من الوجوب والحرمة حتى يضاد الوظيفة المجعولة لحال الشكّ، بل ليس المجعول في باب الأمارات إلّا الطريقيّة والوسطيّة في الإثبات وكونها محرزة للمؤدى» (1).

ولم يرتضه المحقّق العراقي! فقال:

«أقول: ما هو صريح كلمات شيخنا العلّامة! في المقام وفي باب التعادل والتراجيح هو أنّ مفاد الاُصول حكم ثابت في ظرف الشكّ بالحكم الواقعيّ ومفاد الأمارة نفس الحكم الواقعي، فقهراً يكون مفاد الاُصول بحسب الرتبة متأخّرة عن مفاد الأمارة، ولازم هذا التأخر: أنّه لو فرض قيام دليل على الأمارة كان رافعاً لموضوع الأصل إن كان علميّاً وجدانياً، وإلّا كان حاكماً عليه.

ومن هذا البيان ظهر: أنّه! ما التزم بالتنافي بين مفاد الأصل ومفاد نفس الأمارة وبين حكم الواقعيّ والظاهريّ من جهة اختلاف الرتبة، وأنّ هذا الاختلاف يوجب الحكومة أو الورود بين دليليهما، فجعل وجه

ص: 264

الجمع بين الحكم الواقعيّ والظاهريّ نفس اختلاف الرتبة، ووجه الجمع بين دليليهما حكومة أحدهما على الآخر بلا اشتراك بين المقامين في وجه الجمع وتناف بين المدلولين بنفسهما مع قطع النظر عن دليليهما» (1).والحقّ: أنّ نظر الشيخ الأعظم! إنّما هو إلى عدم التنافي بين الدليلين، لا إلى التنافي بينهما وبين الحكم الظاهريّ والواقعيّ حتى يقال: إنّ الحكم في باب الأمارة مجعول فيضادّ الوظيفة المجعولة لحال الشكّ.

الأوّل: أنّ محلّ الخلاف بين الأصحاب منحصر في تلك الأربعة، ولذا احتاجوا إلى تنقيح مجاريها، وأطالوا الكلام في النقض والإبرام فيها؛ وهذا بخلاف قاعدة الطهارة في الشبهات الحكميّة فإنّه لا خلاف في جريانها، فلا تحتاج إلى مزيد بحث.

والثاني: أنّ الاُصول الأربعة - أعني: البراءة والاحتياط والتخيير والاستصحاب - اُصول عامّة جاءت في جميع أبواب الفقه من الطهارة إلى الديات، وأمّا قاعدة الطهارة فمختصّة ببعض أبوابها (1).

ص: 266

هذا، ولا يذهب عليك أنّ النزاع بين الاُصوليّين والأخباريّين في الشبهات التحريميّة الحكميّة نزاع صغرويّ، وليس كبرويّاً؛ لاتّفاقهما جميعاً على قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ إذ هي من الفطريّات العقلائيّة، غاية ما في الأمر: أنّ الأخباريّين يدّعون صلاحيّة أخبار الاحتياط للبيانيّة، فيما يثبت الاُصوليّون عدم الصلاحيّة، فيعود النزاع صغرويّاً.ثمّ إنّ للشبهة الوجوبيّة والتحريميّة أقساماً ثمانية، أشار إليها الشيخ ! بما هذا لفظه:

«ثمّ إنّ متعلّق التكليف المشكوك: إمّا أن يكون فعلاً كليّاً متعلّقاً للحكم الشرعيّ الكلّي، كشرب التتن المشكوك في حرمته، والدعاء عند رؤية الهلال المشكوك في وجوبه. وإمّا أن يكون فعلاً جزئيّاً متعلّقاً للحكم الجزئيّ، كشرب هذا المائع المحتمل كونه خمراً.

ومنشأ الشكّ في القسم الثاني: اشتباه الأمور الخارجيّة. ومنشؤه في الأوّل: إمّا أن يكون عدم النصّ في المسألة، كمسألة شرب التتن، وإمّا أن يكون إجمال النصّ، كدوران الأمر في قوله تعالى: (حتى يطهرْنَ) (1) بين التشديد والتخفيف مثلاً. وإمّا أن يكون تعارض النصّين، ومنه الآية المذكورة بناءً على تواتر القراءات.

ص: 268

إلى أن قال: فالمطلب الأول فيما دار الأمر فيه بين الحرمة وغير الوجوب - يعني به الشبهة التحريميّة - وقد عرفت أنّ متعلّق الشكّ تارة: الواقعة الكلّيّة كشرب التتن، ومنشأ الشك فيه عدم النصّ أو إجماله أو تعارضه، واُخرى: الواقعة الجزئيّة. فهنا أربع مسائل» (1).

ولم يعقد صاحب الكفاية! للبراءة سوى مسألة واحدة جمع فيها بين الشبهة الوجوبيّة والتحريميّة، ولم يشر إلى الشبهة الموضوعيّة أصلاً، فقال!:«وأمّا الشبهة الموضوعيّة فلا مساس لها بالمسائل الاُصوليّة، بل فقهيّة، فلا وجه لبيان حكمها في الاُصول إلّا استطراداً، فلا تغفل» (2).

وإذا قد عرفت هذا، فاعلم أنّه قد استدلّ للبراءة بالأدلّة الأربعة:

وإنّما اُريد البيان من بعث الرسول لكونه يحصل بسببه غالباً، كما يكون دخول الوقت بأذان الموذّن.

وهذا البيان: قد يكون بالعقل؛ لأنّه الرسول الباطن، وقد يكون بالنقل، والمراد به البيان النقليّ الذي يأتي به الرسول الظاهر.

ولا يخفى: عدم كفاية إرسال الرسول وبعثه في استحقاق العقاب، بل لابدّ أن يكون له طريقيّة في إيصال الأحكام وتبليغها، فلو لم يبلّغها أو بلّغ بعضها دون بعض، أو بلّغ بعض الناس دون بعض، لم يحسن العقاب بالنسبة إلى البعض الذي لم يبلغ، وكذا لو بلّغ جميع الأحكام في عصره إلى جميع الناس فانقطع الوصول في الأعصار المتأخرة، فلا يجوز عقابهم؛ لأنّ العقاب والعذاب إنّما يكون بالنسبة إلى التكليف الواصل والفرض عدمه.فظهر: أنّه إنّما يجوز تعذيب الجميع إذا كانت الحجّة تامّة بالنسبة إليهم على السواء، وأنّ التعذيب مع عدم البيان وإتمام الحجّة منافٍ لمقامه الشامخ. وهو أجلّ من أن يرتكب مثل هذا الأمر، وليس معنى قوله تعالى: ﴿وَمَا ك---ُنَّا مُعَذِّبِينَ﴾ إلّا هذا، أي: ليس من ديدننا ذلك؛ لأنّه خلاف العدل ومناف للرأفة والعطف.

وكيف كان، فقد استشكل على دلالة الآية على البراءة من وجوه:

الوجه الأوّل: ما ذكره الشيخ الأعظم!، وهذا نصّه:

«وفيه: أنّ ظاهره الإخبار بوقوع التعذيب سابقاً بعد البعث، فيختص

ص: 270

بالعذاب الدنيوي الواقع في الاُمم السابقة» (1).

وإذا لم تكن الآية في مقام بيان نفي العذاب الاُخرويّ، فلا تصلح دليلاً على البراءة.

الوجه الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية!، وحاصله:

أنّه قد استدلّ الأخباريّون بالآية الشريفة لنفي الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، بدعوى: أنّ ما حكم به العقل قبل بعث الرسول مثل وجوب قضاء الدين وردّ الوديعة وحرمة الظلم ونحو ذلك، لو كان الشرع يحكم به - أيضاً - لكان عذاب قبل بعث الرسول، وحيث لا عذاب قبل البعث فلا حكم للشارع قبله، فيثبت - حينئذٍ - التفكيك بين حكم العقل وحكم الشارع في الخارج (2).

وردّه الاُصوليّون: بأنّ الاستدلال المزبور إنّما يتمّ فيما إذا كانت الآية مسوقة لنفي استحقاق العقاب قبل البعث؛ فإنّه - حينئذٍ - يستكشف به عدم حكم الشرع قبله؛ وليس كذلك، بل هي مسوقة لنفي فعليّة التعذيب، وهو أعمّ من نفي الاستحقاق، ولعلّهم كانوا مستحقّين له فلم يعذّبهم

ص: 271

تعالى منّةً منه عليهم، فإذا كانوا مستحقّين له كفى ذلك في ثبوت حكم الشرع على طبق ما حكم به العقل.

والتحقيق: أنّ من أمعن النظر في الآية الكريمة لم يَرْتب في أنّ المراد منها نفي الاستحقاق، وأنّها جارية على طبق السنّة للقطع بعدم الفرق بين الاُمم السابقة واللّاحقة بحكم العقل، ومناسبة الحكم والموضوع قاضية بأنّ التعذيب قبل البيان ممّا لم ولن يقع.

وذهب المحقّق العراقي!: إلى أنّه لا ظهور للآية في إرادة الزمان الماضي عن وقت التكلّم، بل هي ظاهرة في إرادة الماضي منه بالنسبة إلى زمان بعثة الرسول- وقيام الحجّة، فلا عذاب قبلها، فتكون الآية ظاهرة في بيان ما هو شأن اﷲ تعالى وسنّته في باب العذاب، وأنّه ليس من شأنه العذاب قبل قيام الحجّة (1).

وذهب المحقّق النائيني! إلى أنّ الاستدلال بالبراءة متوقّف على نفي الاستحقاق في ارتكاب الشبهة لا على في فعليّة العذاب، أو فقل: الاستدلال بالبراءة متوقّف على أن يكون المراد من نفي العذاب هو نفي الاستحقاق، وهو منافٍ لما ذكره الأخباريّون من عدم الملازمة بين حكم

ص: 272

الشرع وحكم العقل، حيث ذهبوا: إلى أنّ المراد من نفي العذاب هو نفي الفعليّة لا الاستحقاق.

فظهر: أنّ «الاستدلال بالآية المباركة على البراءة لا يجتمع مع القول بأنّ مفادها نفي فعليّة التعذيب لا استحقاقه» (1).

ثمّ قال!: «وإلى ذلك ينظر كلام المحقّق القمّي! حيث قال: (إنّ من جمع في الآية بين الاستدلال بها على البراءة وبين رد الأخباريّين لإثبات الملازمة يكون قد جمع بين النقيضين)» (2).ولكن يمكن أن يقال: إنّ النزاع بين الأخباريّين والاُصوليين ليس من جهة استحقاق العقاب وعدمه، بل من جهة المؤمّن في ارتكاب الشبهات وعدمه.

وبعبارة ثانية: لابدّ للقائل بالبراءة وجواز شرب التتن المشتبه حكمه من الاعتماد في تجويزه على مؤمّن شرعيّ أو عقليّ؛ وإلّا لكان في شربه محذور، من غير فرق بين عدم العقوبة الفعليّة أو نفي الاستحقاق.

وعليه: فالاستدلال بالآية على جواز الشرب إنّما كان لرفع العقوبة، كما يستدلّ بحديث الرفع على البراءة، أعني: رفع المؤاخذة لا نفي الاستحقاق. وحينئذٍ: تكون الآية أجنبيّة عن المقام؛ لأنّ البحث عن

ص: 273

الاستحقاق وعدمه خارج عن دائرة نزاع الفريقين، فلا تضادّ.

وأمّا ما يمكن أن يقال: من أنّ لفظة (كنّا) في الآية ظاهرة في الزمان الماضي عن وقت التكلّم، فيكون نظر الآية إلى خصوص العذاب الدنيويّ، ولا ربط لها بالعذاب الاُخرويّ.

فجوابه: ما قد عرفته من عدم اختصاص العذاب الدنيويّ بمن تقوم عليه الحجّة، بل يشمل المؤمن والفاسق والصغير والكبير، فإنّه إذا نزل البلاء عمّ.

نعم، إنّما يكون المراد من العذاب العذاب الاُخرويّ فيما إذا كان معلقاً على قيام الحجّة؛ لأنّ العذاب منوط بها، وأمّا العذاب الدنيويّ فقد يكون لمصالح شخصيّة أو نوعيّة.

ولو فرض أنّ العذاب الحقير الذي لا دوام لمدّته متوقّف على قيام الحجّة، فتوقّف العذاب الجليل عليها حاصل بطريق أولى.

فظهر: أنّ الآية تدل مطلقاً على نفي استحقاق العقاب ومن قيام الحجّة.

ثمّ إن كان المراد من نفي الاستحقاق نفي فعليّة العذاب، فهل تدل على البراءة أم لا؟وجوابه: أنّه - بعد ثبوت الملازمة بين نفي الفعليّة ونفي الاستحقاق - فالآية - حينئذٍ - تكون دليلاً على رد الأخباريّين القائلين باستحقاق العقاب في ارتكاب الشبهة.

ص: 274

ولكن ناقش فيه صاحب الكفاية! بما حاصله:

أنّه لو سلّم، فيكون اعترافاً بأنّه كلّما انتفت الفعليّة انتفى الاستحقاق، فإنّه مع ذلك، لا يصحّ الاستدلال بالآية إلّا جدلاً، ومن باب الإلزام لا من باب الإقناع، فلا يقتنع بها إلّا المستدلّ نفسه بعد وضوح عدم الملازمة عندة بين نفي الفعليّة ونفي الاستحقاق عقلاً (1).

بل يمكن أن يقال: بمنع الملازمة بين نفي استحقاق العقاب ونفي الفعليّة؛ ضرورة أنّه لو كان هناك ملازمة بين النفيين لحصل الملازمة بين الاستحقاق والفعليّة، مع وضوح عدمها بينهما، فإنّ مشتبه الحرام، كشرب التتن الذي يحتاط فيه ليس بأعظم من الحرام القطعيّ؛ لإمكان المغفرة، ولأنّ الوعيد بالعقاب فيه قد لا يصبح فعليّاً؛ لإمكان التوبة أو شفاعة الشفعاء،

وإذا لم يكن هناك ملازمة بين الاستحقاق والفعليّة، فلا ملازمة بين منفيّيهما.

وبملاحظة ما ورد من عددٍ من النصوص والأخبار من الأمر بالتوقّف والاحتياط، كما رُوي من قوله(علیه السلام): «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام

ص: 275

في الهلكة» (1)، مع كون تلك الأخبار في مقام بيان الحكم الواقعي وإقامة الحجّة، يُعلم:

أنّه لا يمكن الاستدلال بالآية الشريفة على البراءة؛ لأنّها إنّما تدلّ على انتفاء العذاب والعقاب إذا لم يكن هناك حجّة، وقد عرفت حجّيّة تلك النصوص والروايات، فتكون واردة على الآية.ولعلّه إلى ذلك أشار الشيخ الأعظم! فيما ذكره من أنّ هذه الآيات تكون مورداً لدليل الاحتياط لو تمّ، وتكون نسبتها له نسبة الأصل إلى الدليل (2).

تعالى في صدر الآية: ﴿ل--ِيُنفِقْ ذُو سَعَةٍ مِّن سَعَتِهِ﴾، فتكون الآية خارجة عن محلّ الاستدلال؛ لأنّ معناها - حينئذٍ - أنّه لا يكلّف نفساً إلّا إنفاق ما أعطاه من المال.

أو: مطلق الفعل، فيكون المعنى: إنّ اﷲ لا يكلّف اﷲ نفساً إلّا بالفعل الذي قدّرها عليه وكان ممّا تطيقه، إذ الإنفاق مع التقتير في الرزق من مصاديق ما لم يقدّر اﷲ عبده عليه.

فإذا كان المراد هو مطلق الفعل كما تقدّم، وكان الإيتاء بمعنى إعطاء القدرة، فأيضاً لا تكون الآية شاملة لمورد البراءة؛ لأنّها على هذا التقدير من مصاديق نفي التكليف بغير المقدور.

أو يكون المراد منها: خصوص الحكم الشرعيّ، فيكون الإيتاء حينئذٍ بمعنى الإعلام.

أو أنّ المراد: ما هو أعمّ من الفعل والحكم، فيكون المراد بالإيتاء الإعلام بالنسبة إلى الحكم والإقدار بالنسبة إلى الفعل، فإنّ إيتاء كلّ شيء بحسبه. فتلك احتمالات أربعة.ولا يخفى: أنّ الآية - على هذين التقديرين الأخيرين - ممّا تقع مورداً للاستدلال بها على ثبوت أصالة البراءة.

وقد يُستشكل على الاحتمال الثالث:

بأنّه يتنافى مع مورد الآية الكريمة؛ لأنّ موردها الإنفاق بما يملك من المال، فلا يمكن الالتزام به.

ص: 277

واستشكل الشيخ! على التقدير الرابع بما حاصله:

أنّ تعلّق الفعل في الآية وهو (يكلّف) بالحكم يختلف عن نحو تعلّقه بالفعل، فإنّ تعلّقه بالحكم والنسبة بينهما نسبة المفعول المطلق، ونسبته إلى الفعل نسبة المفعول به، ولا جامع بين النسبتين، فإرادتهما معاً تستلزم استعمال اللّفظ في أكثر من معنى، وهو كما ترى (1).

وصححّ المحقّق العراقي! إرادة الجامع للفعل والحكم من الموصول بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ إشكال استعمال اللّفظ في أكثر من معنى إنّما يرد إذا فرض إرادة الخصوصيّات المذكورة من نفس الموصول. وأمّا إذا استعمل الموصول في معناه الكلّيّ العامّ، واُريدت تلك الخصوصيّات من دوال اُخر خارجيّة، فلا يكون هناك محذور؛ لأنّ تعلّق الفعل بالموصول يكون بنحو واحد، والتعدّد إلى نحوين إنّما حصل بالتحليل، وتعدّده كذلك لا يقتضي تعدده بالنسبة إلى الجامع الذي هو مفاد الموصول، وعليه: يمكن التمسّك بإطلاق الآية على البراءة؛ لإمكان إرادة الأعم من الموصول.

الوجه الثاني: أنّه ليس المراد من التكليف في الآية الشريفة هو المعنى الاصطلاحيّ، وهو الحكم لكي يلزم منه كون نسبته إلى الحكم نسبة

ص: 278

المفعول المطلق؛ لأنّه لو كان كذلك للزم اختصاص الأحكام الواقعيّة بالعالمين بها؛ لتكفّل الآية نفي التكليف واقعاً في حقّ الجاهل،وهو مما لا يمكن الالتزام به؛ بل المراد بالتكليف معناه اللغوي، وهو الكلفة والمشقّة، وحينئذٍ: يكون تعلّقه بالموصول بمعناه الجامع بنسبة المفعول به أو المفعول منه.

والمعنى على الأوّل: أنّه تعالى لا يوقع عباده في كلفة حكم أو فعل إلّا الحكم والفعل الذي آتاه المكلّف.

وعلى الثاني: أنّه تعالى لا يوقع عباده في كلفة إلّا من قبل حكم أو فعل آتاه إياهم.

وإذا كانت نسبة الفعل والحكم إلى الموصول نسبة واحدة مع التحفظ على إرادة المعنى العامّ منه واستفادة الخصوصيّات من دوالّ خارجيّة اُخرى، لم يكن مانع من التمسّك بإطلاق الآية لاستفادة البراءة منها.

وهذا الاستدلال - مع ذلك - لا يخلو عن إشكالات ثلاثة:

الأوّل: أنّ القدر المتيقّن بقرينة السياق هو المال، وهو مانع من التمسّك بإطلاق الموصول.

الثاني: أنّ مفاد الآية مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لأنّ أدلّة الاحتياط بيان، فتنفي الكلفة من قبل التكليف مع عدم وصوله، فأدلّة الاحتياط على تقدير تماميّتها واردة عليها؛ لأنّها تفيد إيجاب الاحتياط فيكون واصلاً.

ص: 279

وإن شئت فقل: الاحتياط حجّة على الواقع بمقتضى دليله، فيرتفع به موضوع الآية، ولا يضر الأخباريّ التمسّك بالآية.

الثالث: أنّ الإيتاء لمّا كان منسوباً إليه عزّ وجل، فهو عن عبارة عن إعلامه بالتكليف بالسبب العادي المتعارف، أي: إعلامه بطريق الوحي إلى الأنبياء وأمرهم بتبليغ الحكم، فما لم يعلمه يكون عبارة عمّا لم يبلّغه لأنبيائه، أو هو عبارة عمّا أمرهم عدم تبليغهم. فمفاد الآية هو مفاد قوله(علیه السلام):

«إنّ اﷲ سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً، فلا تتكلفوها رحمةً من اﷲ لكم» (1).فلو فرض تماميّة تلك الإشكالات لم يكن للآية ربط بما نحن فيه ممّا لم يصل الينا من جهة خفائه من قبل الظالمين أو بسببهم (2)، لولا أنّ في كلامه موارد للإشكال.

والعمدة في عدم إمكان التمسّك بالآية في المقام إنّما هو نفس سياقها؛ لظهور قوله تعالى في صدر الآية: ﴿فَلْيُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ الله﴾، في أنّ المراد من الموصول هو خصوص المال.

وأمّا إرادة الحكم من الموصول فمتوقّفة على أن يكون الإيتاء بمعنى الإعلام، وهو خلاف الظاهر؛ لبداهة ظهور الإيتاء في معنى الإعطاء،

ص: 280

فالآية أجنبيّة عن مورد البراءة.

وقد استدلّ للبراءة بآيات اُخرى، لا تخلو كلّها عن قصور في الدلالة، وقد ذكرها الشيخ الأعظم! الواحدة تلو الاُخرى.

الثاني: في بيان معنى الرفع والدفع، والقول بتغايرهما أو اتحادهما في المعنى.

والحاصل: أنّ الرفع خلاف الوضع؛ فإنّ الرفع هو ما يمنع من المقتضي في مرحلة البقاء كقوله(علیه السلام): «رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم» (1)، وذلك لعدم وجود المقتضي. والدفع ما يمنع من المقتضي في مرحلة الوجود.

واختار المحقّق النائيني! اتّحادهما في الحقيقة، وأنّ الرفع دفع؛ لأنّه يمنع من تأثير المقتضي في الزمان اللّاحق؛ فإنّ بقاء الشيء - كحدوثه - محتاج إلى علّة.

إلى أن قال!: «وممّا ذكرنا من معنى الرفع والدفع يظهر: أنّه لا مانع من جعل الرفع في الحديث المبارك بمعنى الدفع في جميع الأشياء التسعة المرفوعة؛ ولا يلزم من ذلك مجاز في الكلمة، ولا في الإسناد.

أمّا عدم المجازيّة في الإسناد: فلما سيأتي من أنّ إسناد الرفع إلى المذكورات يكون على وجه الحقيقة بلا تقدير وإضمار.

وأمّا في الكلمة: فلمّا عرفت من أنّ حقيقة الرفع هي الدفع، فيكون من رفع التسعة دفع المقتضي عن تأثيره في جعل الحكم وتشريعه في الموارد التسعة» (2).

ص: 282

«ثمّ لا يخفى عدم الحاجة إلى تقدير المؤاخذة ولا غيرها من الآثار الشرعيّة في (ما لا يعلمون)، فإنّ ما لا يعلم من التكليف مطلقاً كان في الشبهة الحكمية أو الموضوعية بنفسه قابل للرفع والوضع شرعاً...» (1).

وليس المراد من الرفع هو الرفع التكويني حتى يكون منافياً للتحقّق الخارجي في بعض الفقرات، بل المراد: الرفع التشريعيّ التنزيلي، وهو لا ينافي بقاء الرفع التكويني، كما أنّ وجود الضرر خارجاً لا ينافيانتفاءه تشريعاً، كما في قوله: «لا شك في النافلة»، «ولا شكّ لكثير الشكّ»؛ فإنّ نفيه بلحاظ الآثار الشرعيّة أو العقاب.

فما قد يُستشكل من أنّ ظاهر الأخبار نفي وجود ما هو موجود في الخارج بالضرورة.

مدفوع بأنّ ضرورة صون كلام الحكيم عن اللّغوية تقتضي أن يكون في الحديث تقدير، وأنّ هذا التقدير هو المؤاخذة.

ولكنّ تقدير المؤاخذة إنّما يصح في (ما لا يطاق) و(ما اضطرّوا إليه) و(ما أُكرِهوا عليه).

وأمّا (ما لا يعلم): فإن اُريد منه الشبهة الموضوعيّة والمجهول من ناحية المصداق، صحّ تقديرها فيه كذلك، وأمّا إن أريد منه الأعمّ أو نفس الحكم المجهول، فتقدير المؤاخذة فيه يحتاج إلى عناية.

ص: 284

فانقدح: أنّه إنّما كانت دلالة الاقتضاء مقتضية للتقدير؛ لأنّ المرفوع في تلك الأخبار كالخطأ والنسيان وغيرهما لمّا كان موجوداً في الخارج بشهادة الحسّ والوجدان، اقتضت ضرورة صون الكلام الحكيم عن اللغوية أن يكون المرفوع غيرها، وهو المقدّر.

الرابع: في بيان ما هو المقدّر.

قيل: هو المؤاخذة والعقاب، وقيل: عموم الآثار، وقيل: ظهور الآثار.

وذهب المحقّق النائيني! إلى عدم الحاجة إلى التقدير، وأنّ «التقدير إنّما يحتاج إليه إذا توقّف تصحيح الكلام عليه، كما إذا كان الكلام إخباراً عن أمر خارجي أو كان الرفع رفعاً تكوينيّاً، فلابدّ في تصحيح الكلام من تقدير أمر يخرجه عن الكذب.

وأمّا إذا كان الرفع رفعاً تشريعيّاً: فالكلام صحيح بلا تقدير، فإنّ الرفع التشريعيّ كالنفي التشريعي ليس إخباراً عن أمر واقع بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعيّ بنفس الرفع والنفي، كقوله-:(لا ضرر ولا ضرار)، وكقوله: (لا شكّ لكثير الشكّ) ونحو ذلك ممّا يكون متلواً لنفي أمر ثابت في الخارج» (1).

وفيه: أنّ المراد من الرفع التشريعيّ إن كان هو رفع هذه الاُمور

ص: 285

حقيقةً، فهو غير معقول. وإن كان هو عدم جعلها في موارد أحكامه، فهو رفع حقيقي، لكن لا مطلقاً، بل في دائرة أحكامه، فهو يناسب مع الأخباريّة.

وحيث إنّا نعلم عدم رفع الشارع هذه الاُمور حقيقة في عالم التشريع، فلا يكون هناك فرق بين الرفع التكوينيّ والتشريعيّ في عدم معقوليّة كليهما.

فظهر: أنّ دعوى: كون الغرض هو إنشاء الحكم وتشريعه لا الإخبار عن الواقع - كما ذكره! - حتى لا يلزم الكذب؛ فاسدة؛ ضرورة أنّ الإخبار بداعي الإنشاء لا يجعله إنشاءً، ولا يسلخه عن الأخباريّة بل هو باقٍ علىها وإن كان الداعي هو البعث والإنشاء.

فما ذكره المحقّق المذكور! من أنّ دلالة الاقتضاء لا تقتضي تقديراً في الكلام، فلا حاجة حينئذٍ للبحث عمّا هو المقدّر؛ غير تام.

ثمّ إنّه قد يقال: إنّ وحدة السياق تقتضي أن يكون المراد من الموصول في (ما لا يعلمون) هو الموضوع المشتبه لا الحكم المشتبه المجهول؛ لأنّ المراد من الموصول في (ما أُكرهوا) (وما اضطرّوا إليه) (وما لا يطيقون) هو الفعل الذي أُكرهوا عليه واضطرّوا إليه ولم يطيقوه؛ لأنّ هذه العناوين الثلاثة إنّما تعرض للموضوع الخارجي، ولا تعرض للحكم الشرعيّ، فيكون الحديث فيها مختصاً بالشبهات الموضوعية.

هذا، مضافاً إلى عدم إمكان فرض جامع بين الشبهات الموضوعيّة

ص: 286

والحكميّة، يكون هو المراد من الموصول فيشمل كلتا الشبهتين؛ وذلك لأنّ المرفوع في الشبهة الحكمية هو الحكمالشرعيّ الذي هو متعلّق الجهل في (ما لا يعلمون)، فالموصول الذي تعلّق الجهل به قابل للوضع والرفع الشرعيّين.

أمّا في الشبهات الموضوعيّة: فالذي تعلّق الجهل به أوّلاً وبالذات هو الموضوع الخارجي، وهو غير قابل للرفع والوضع الشرعيّين. ولولا وحدة السياق لقلنا: إنّ الحديث مختص بالشبهات الحكميّة؛ لأنّها هي التي تكون قابلة للرفع شرعاً، غيرأنّها تقتضي اختصاصه بالشبهات الموضوعيّة.

وأجاب عنه المحقّق النائيني! بما هذا لفظه:

«فإنّ المرفوع في جميع الأشياء التسعة إنّما هو الحكم الشرعيّ، وإضافة الرفع في غير (ما لا يعلمون) إلى الأفعال الخارجيّة إنّما هو لأجل أنّ الإكراه والاضطرار ونحو ذلك إنّما يعرض الأفعال، لا الأحكام، وإلّا فالمرفوع فيها هو الحكم الشرعيّ، كما أنّ المرفوع في (ما لا يعلمون) أيضاً هو الحكم الشرعيّ، وهو المراد من الموصول والجامع بين الشبهات الحكميّة والموضوعيّة.

ومجرّد اختلاف منشأ الجهل - وأنّه في الشبهات الحكميّة إنّما يكون إجمال النص أو فقده أو تعارض النصّين، وفي الشبهات الموضوعيّة يكون المنشأ اختلاطَ الأمور الخارجيّة - لا يقتضي الاختلاف فيما اُسند الرفع إليه،

ص: 287

فإنّ الرفع قد اُسند إلى عنوان (ما لا يعلم)، ولمكان أنّ الرفع التشريعي لابدّ وأن يرد على ما يكون قابلا للوضع والرفع الشرعيّ، فالمرفوع إنّما يكون هو الحكم الشرعيّ، سواء في ذلك الشبهات الحكميّة والموضوعيّة، فكما أنّ قوله (علیه السلام): (لا تنقض اليقين بالشك) يعمّ كلا الشبهتين بجامع واحد، كذلك قوله-: (رفع عن اُمتي تسعة أشياء)» (1).

وأمّا ما استشكل في المقام من أنّ إسناد الرفع إلى الحكم إسناد حقيقي؛ لأنّه إسناد إلى ما هو له، وإسناده إلى الموضوع مجازيّ؛ لأنّهإسناد إلى غير ما هو له؛ لأنّ المرفوع حقيقة هو الحكم لا الموضوع، فإرادة الأعم منهما من الموصول تستلزم استعمال النسبة الكلاميّة الواحدة في نسبتين مختلفتين، وهو ممنوع؛ لاستلزامه استعمال اللفظ في أكثر من معنى مع عدم إمكان فرض جامع بينهما؛

فجوابه: أنّ الإسناد حقيقيّ في كليهما؛ لأنّ كون الرفع إنّما هو بملاحظة ما يمكن رفعه، وهو الحكم الشرعيّ، أي: الرفع التشريعيّ لا التكوينيّ، فإرادة الجامع لا تستلزم تعدّد النسبة بل في الواقع لا يكون هناك إلّا نسبة واحدة.

وإذ قد عرفت أنّ المراد من المرفوع هو الحكم، من غير فرق بين كونه كلّياً أو جزئيّاً، ومن غير فرق بين كون الجهل ناشئاً من جهة إجمال النص

ص: 288

أو عدمه أو تعارض النصّين أو من الاُمور الخارجيّة؛ فهو حينئذٍ: لا شكّ يشمل كلا الشبهتين: الحكمية والموضوعية، كما هو مختار صاحب الكفاية!.

فإن قلت: حمل الموصول على خصوص الحكم في (ما لا يعلمون ينافي وحدة السياق).

قلت: وحدة السياق إنّما تلزم إذا أمكنت، فإن لم تكن ممكنة كما في (ما لا يعلمون) حيث لا يمكن حمل الموصول على الموضوع؛ لأنّه لا يعرض عليه الجهل بنفسه، كان لابدّ من حمله على الحكم خاصة.

وكذلك الاضطرار، فإنّه لمّا لم يكن يعرض إلّا للموضوع، كان لابدّ من حمل الموصول فيه على الموضوع خاصة.

الخامس: لا يخفى: أنّ الأحكام الواقعيّة مقتضيات محضة، ووصولها إلى مرتبة الفعليّة يحتاج إلى اجتماع الشرائط وفقد الموانع، وحديث الرفع كسائر القواعد في طول الأحكام الواقعيّة ومتقدّم عليها، فإن كان بمنزلة فقد الشرط بالنسبة إلى الأدلّة الواقعيّة أو فقد المانع من فعليّة الأحكام الواقعيّة، كان تقدّمه عليها تقدّم حكومة أو ورود من غير أن يلزم النسخ أو التصويب.أمّا النسخ؛ فلأنّه عبارة عن زوال مدّة التشريع، وحديث الرفع يبيّن قيد الحكم المشروع في مرتبته الفعليّة، لا أنّه تزول مدّته، فلا ربط له بالنسخ.

ص: 289

وأمّا التصويب؛ فلأنّه عبارة عن حدوث الحكم والمصلحة بتمام مراتبه، وليس مقامنا من هذا القبيل؛ ضرورة أنّ الواقع متحقّق اقتضاءً ومصلحةً، نعم الجهل بالحكم يمنع الفعليّة وسقوط الآثار عن المؤاخذة وغيرها.

السادس: أنّ حديث الرفع يرفع الحكم ظاهراً في مورد يكون وضعه بيده، ففي المقام: الحكم موضوع برفع وجوب الاحتياط؛ بداهة أنّ وضعه في مرحلة الحكم الظاهريّ إنّما يكون بجعل الاحتياط. أمّا الحديث: فلا يشمل موارد العلم الإجماليّ؛ لأنّ ثبوته ليس بيد الشارع، والحديث إنّما يرفع ما يكون ثبوته بيد الشارع، فهو منصرف إلى موارد يكون وضعه ومنعه بيد الشارع.

وأمّا في موارد العلم الإجماليّ حيث يكون الحكم الواقعي فيها منجّزاً بالفعل أو غير منحصر بالشارع، فعلى فرض شموله لمورد العلم الإجماليّ لم يفد في نفي وجوب الاحتياط؛ لأنّ غاية مدلول الحديث هو أنّ الشارع لم يجعل الاحتياط في مورد العلم الإجمالي، ولكنّه لا ينافي تنجيز الواقع بطريق آخر وهو العقل.

ولذا: لو قلنا بعدم انحلال العلم الإجمالي بالنسبة إلى الأقل والأكثر، يشكل حينئذٍ جريان البراءة الشرعيّة فيه كما ذهب إليه صاحب الكفاية!؛ لأنّ حديث الرفع: إمّا قاصر، فلا يشمل المورد، أو يشمله، فلا ينافي شمول

ص: 290

المورد الاحتياط العقليّ الذي هو ثابت في مورد العلم الاجمالي (1).

السابع: قد عرفت أنّ الحديث يرفع ما في رفعه منّة على العباد، ولا يرفع ما يكون رفعه مستوجباً للصدق. وكذا عرفت أنّ الحديثيوقع الأثر الذي يكون ووضعه ورفعه بيد الشارع، فلا يكون الأثر العقليّ مشمولاً له.

فاعلم أنّ الأثر الذي يرفعه الحديث إنّما هو الأثر المترتّب على الموضوع من دون طرو العناوين المذكورة والموجودة فيه، بأن لا يعتبر في موضوع الأثر عنوان الخطأ أو النسيان مثلاً، وإلّا لم يكن مرفوعاً بحديث الرفع، فإذا أخذ في موضوع بعض الآثار عنوان خصوص الإكراه أو خصوص الاضطرار أو غير ذلك من العناوين الخمسة، فلا يشمل ذلك الأثر مشمولاً لحديث الرفع.

الثامن: قال المحقّق النائيني!:

«الأحكام المترتبة على أفعال العباد، إمّا أن تكون وضعية - كما في باب العقود والإيقاعات والطهارة والنجاسة وأمثال ذلك - وإمّا أن تكون تكليفية؛ وهي إمّا أن تكون مترتّبة على الفعل بلحاظ صرف الوجود بحيث لا يكون لوجوده الثاني ذلك الأثر. وإمّا أن تكون مترتّبة عليه بلحاظ مطلق

ص: 291

الوجود بحيث كلّما وجد الفعل كان الأثر مترتّباً عليه.

ثمّ إنّ معروض الحكم والأثر، إمّا أن يكون هو الفعل الصادر عن الفاعل بمعنى أنّ الفاعل يكون هو المخاطب بالحكم كحرمة شرب الخمر حيث إنّ خطاب (لا تشرب) متوجّه إلى شخص الشارب، وإمّا أن يكون الفعل الصادر عن الفاعل علّة لتوجّه حكم إلى غير الفاعل، كوجوب إقامة الحد على من شرب الخمر، حيث إنّ شرب الخمر من شخص يكون علّة لتوجّه خطاب (إقامة الحد) إلى الحاكم المقيم للحدّ» (1).

فتارةً: يكون المجهول هو الحكم التكليفيّ الاستقلاليّ كوجوب الدعاء عند رؤية الهلال وحرمة شرب التتن.وأُخرى: يكون الجهل متعلّقاً بالحكم الضمنيّ كالشك في وجوب السورة في الصلاة. ويصطلح على مثل هذه الموارد بموارد الأقل والأكثر.

أمّا إذا كان الجهل جهلاً بالحكم الاستقلاليّ، فهو المتيقّن من حديث الرفع، ولا شبهة في شموله له، وإنّما الكلام في شمول الحديث للشكّ الضمنيّ، وهو الأقل، وسيأتي الكلام فيه في محلّه.

أمّا الأحكام الوضعيّة: فتارة تكون في غير المعاملات كالنجاسات والطهارات، واُخرى تكون في المعاملات.

ص: 292

أمّا الطهارة والنجاسة: فليستا من الاُمور الموضوعيّة بل هي اُمور واقعيّة تكوينيّة، وإذا لم يكن وضعهما بيد الشارع لم يمكن رفعهما من قبله، فليسا قابلين للوضع والرفع التشريعي؛ لأنّ الرفع فيهما لابدّ أن يكون من قبيل الوضع فيهما، فكل ما يمكن وضعه يمكن رفعه، وبما أنّهما من الاُمور التكوينيّة فتدور مدار وجودها التكويني فمتى تحقّقت وجدت، فلا تقبل الرفع التشريعيّ، لأنّ رفعها لابدّ أن يكون من سنخ وضعها.

ولا يخفى: أنّ لازم كونهما من الاُمور التكوينيّة عدم وجوب الجنابة وعدم وجوب التطهير منها فيما لو أكره عليها.

ولكنّ الجنابة المكره عليها وإن لم تكن قابلةً للرفع التشريعيّ، إلّا أنّها باعتبار ما لها من الأثر - وهو الغسل - قابلة للرفع؛ فإنّ الجنابة والنجاسة حيث كانا أمرين وجوديّين قد أمر الشارع بهما، فلا فرق بين حصولهما باختيار أو بغير اختيار.

وأمّا الأحكام الوضعيّة التي تكون في باب المعاملات، وهي الاُمور الاعتباريّة التي لها حقيقة في وعائها، ولكن ليس لها ما بحذائها في وعاء الخارج شيء، فهل هي قابلة للرفع أم لا؟

فالحاصل: أنّ الأحكام الوضعيّة على قسمين: عقود وإيقاعات.

أمّا العقود: كالبيع، فلا يشملها رفع الإكراه والاضطرار؛ لما عرفت من أنّ الرفع يقع في مكان قابل للوضع، وهو إنّما يكون في محلّ فيهنقل، ولا نقل في الحكم الوضعيّ، مثل صحّة البيع إذا لوحظ بذاته؛ لأنّ

ص: 293

المكلّف قد يرغب في تحقيقه بطرق شتّى.

ثمّ إنّ هذا الحديث قد ورد في مقام الامتنان على المكلّفين، فهو متوجّه إلى عامّة المكلّفين، مع أنّ الخطاب يكون لمكلّف خاص، فإنّما يجوز ارتفاع العقود بالاضطرار والإكراه مثلاً فيما لو كانت مجعولة على مضطرّ أو مكره خاصّين، وليس الجعل فيها كذلك.

أضف إلى ذلك: أنّ رفع الصحّة للبيع بالنسبة إلى المضطرّ خلاف الامتنان، مع أنّ الحديث - كما عرفت - وارد في مقام الامتنان.

وكذلك، فإنّ شمول الإكراه للمعاملات الماليّة كالبيع ونحوه مستلزم لتحصيل الحاصل؛ ضرورة أنّ الصحّة فيها مقيّدة بصورة عدم الإكراه، بأن يكون حصول المعاملة عن رضا وطيب نفس، فتكون الصحّة منتفية حتى ترفع بحديث الرفع.

وهذا الحكم جارٍ - أيضاً - بالنسبة إلى المعاملات الإيقاعيّة، فلا يشملها حديث الرفع.

وهل يشمل الحديث الترك أيضاً؟

ذهب المحقّق النائيني! إلى عدم شموله لمورد الترك، حيث قال!:

«وإن أكره المكلّف على الترك أو اضطر إليه أو نسي الفعل: ففي شمول حديث الرفع لذلك إشكال. مثلاً: لو نذر أن يشرب من ماء دجلة، فأكره على العدم أو اضطر إليه أو نسي أن يشرب، فمقتضى القاعدة وجوب الكفارة عليه لو لم تكن أدلّة وجوب الكفارة مختصّة

ص: 294

بصورة تعمّد الحنث ومخالفة النذر عن إرادة والتفات؛ فإنّ شأن الرفع تنزيل الموجود منزلة المعدوم لا تنزيل المعدوم منزلة الموجود؛ لأنّ تنزيل المعدوم منزلة الموجود إنّما يكون وضعاً لا رفعاً، والمفروض أنّ المكلّف قد ترك الفعل عن إكراه أو نسيان فلم يصدر منه أمر وجودي قابل للرفع، ولا يمكن أن يكون عدم الشرب في المثال مرفوعاً وجعله كالشرب، حتّى يقال: إنّه لم يتحقّق مخالفة النذر فلا حنث ولا كفارة.والحاصل: أنّه فرق بين الوضع والرفع، فإنّ الوضع يتوجّه على المعدوم فيجعله موجوداً ويلزمه ترتيب آثار الوجود على الموضوع، والرفع يتوجّه على الموجود فيجعله معدوماً ويلزمه ترتيب آثار العدم على المرفوع» (1).

وخلاصة ما أفاده!: أنّ الحديث في مقام التنزيل؛ لأنّ الرفع هو تنزيل الموجود منزلة المعدوم، فلو كان شاملاً للترك، لكان معناه: تنزيل المعدوم منزلة الموجود، وهذا في الحقيقة وضع وليس رفعاً.

وعليه: فلو كان هناك عبادة فاقدة لبعض الأجزاء والشرائط لإكراهٍ أو نسيان، فلا يمكن تصحيح تلك العبادة وجعلها منزلة الكاملة، وكذا بالنسبة إلى الجزء المنسيّ؛ لخلوّها من صفحة الوجود.

ص: 295

ولكنّ هذا الإشكال منه! إنّما يتم فيما لو كان حديث الرفع في مقام التنزيل، وليس كذلك، بل نظره في رفع ما يعرض على هذه العناوين حقيقة من غير فرق بين أن يكون فعلاً أو تركاً.

ولو سلّم كونه في مقام التنزيل، فليس معناه أنّه ينزل المعدوم منزلة الموجود، حتى يرد أنّه وضع وليس رفعاً؛ بل المعنى أنّه ينزّله منزلته في عدم ترتّب أثر المعدوم عليه، لا في ترتّب أثر الموجود.

والكلام نفسه يجري في النسيان، فيتعلّق بالترك كما يتعلّق بالفعل.

وأمّا ما قد يُقال: في تقريب عدم شمول الحديث للجزء من جهة النسيان والاكراه من أنّ شموله له خلاف الامتنان؛ لأنّ جريانه يقتضي الكلفة؛ إذ مقتضى اضطراره إلى ترك الجزء هو سقوط الوجوب عن الكلّ؛ لانتفاء المركّب بانتفاء جزئه، فينتفي الكلّ بارتفاع الأمر الضمنيّ المتعلّق بالجزء، ومقتضى رفع جزئيّته في حال الاضطرار بالحديث هو لزوم الإتيان بالباقي؛ لأنّه هو المركب التام في الاضطرار، فيكون حديث الرفع مقتضياً للوضع وهو خلاف الامتنان.ففيه: أنّه غير تامّ بالنسبة إلى الناسي؛ ضرورة أنّه إذا أتى ونسي الجزء فأتى بالمركّب الناقص غير ملتفت إلى نسيانه، فعمله صحيح.

نعم، لو أتى به كذلك، ولكن التفت إليه بعد زوال النسيان، فعدم رفع جزئيّته للجزء المنسي تقتضي الإعادة؛ للإخلال بما أتى به، فلا شبهة في كون شمول الحديث موافقاً للامتنان.

ص: 296

ولكن يمكن أن يقال: إنّ الجزئيّة غير قابلة للرفع؛ لأنّها ليست مجعولة، نعم، هي باعتبار كونها جزءاً من المركّب، والأمر بالمركّب يترشّح إلى أجزائه، فتكون منتزعة من تعلّق الأمر بالمركّب، فهي - بهذا المعنى - قابلة للوضع والرفع شرعاً، ولكنّ قبولها للرفع إنّما هو بلحاظ رفع منشأ انتزاعها، وهو الأمر المتعلّق بالجزء الذي يكون ضمنيّاً.

ولمّا لم يكن للأمر الضمنيّ استقلال وانفراد عن سائر الأوامر الضمنيّة المتعلّقة بسائر الأجزاء، فلا يمكن رفعه وحده، بل هو لا يرتفع إلّا بارتفاع الأمر بالكلّ، فلا يكون رفع الجزئيّة ممكناً إلّا برفع الأمر بالكلّ؛ إذ لا دليل على ثبوت الأمر بالباقي.

ويمكن أن يُجاب عنه: بأنّ الامر بالجزء وإن كان أمراً ضمنيّاً، ولكنّه استقلاليّ، فلا يكون ارتفاعه مربوطاً بارتفاع بقيّة الأجزاء.

وعليه: فما قد يُذكر من مخالفة الامتنان غير تامّ؛ لأنّ مقتضى الاضطرار إلى ترك الجزء ليس معناه: سقوط الوجوب عن الكلّ بارتفاع الأمر الضمني المتعلّق بالجزء، ومقتضى رفع الجزئيّة هو: كفاية الإتيان بالباقي، ولا حاجة - حينئذٍ - إلى الإعادة بعد رفع الاضطرار أو النسيان؛ لأنّه امتنان.

أمّا صاحب الكفاية! فقد أجاب عن هذا الإشكال بما حاصله:

أنّ هناك دليلاً على الأمر بالكلّ، ودليلاً يرشد إلى جزئيّة أمرٍ كقوله-:

ص: 297

«لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» (1)، وهذا يشمل بمقتضى إطلاقه جزئيّة الفاتحة في مطلق الأحوال.وأمّا حديث الرفع فهو يتكفّل عدم جزئيّة الفاتحة في حال الاضطرار أو الجهل، فيخصص دليل الجزئيّة، فحاله حال المستثنى المتّصل الدالّ على عدم الجزئيّة في مورد الجهل، فكأنّه ورد الأمر هكذا: لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب في حال عدم الجهل، ومعناه: أنّه في مورد الجهل لا أمر هناك، فظهر أنّ الأمر بالباقي ثابت بعد تخصيص دليل الجزئيّة بحديث الرفع (2).

أو عن كلّ فرد فرد، أو المراد: كلّ علم حجبه اﷲ عن شخص فهو مرفوع عن ذلك الشخص، سواء كان معلوماً لغيره أم لا.

والظاهر من الحديث هو الأخير.

الثاني: أنّ المراد: هو المرفوع ظاهراً، وإن كان ثابتاً في الواقع.

الثالث: اختلفوا في إمكان التمسّك بعموم حديث الحجب وشموله للشبهات الحكميّة والموضوعيّة - فيكون كحديث الرفع - وعدمه.

والحقّ: عدم إمكان الاستدلال بهذا الحديث على جريان الرفع في الشبهات الموضوعية؛ ضرورة أنّ بيان الأفعال غير المعلومة - كالفعلالذي لا يعلم أنّه شرب خمر أو خلّ ليس من شأن المولى -، فلا يصدق عليها أنّها ممّا حجب اﷲ علمه عن العباد وإن لم تكن معلومة.

فالمراد من الموصول - إذاً -: هو خصوص الحكم المجهول الذي من شأن المولى بيانه، كحرمة شرب التتن أو وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، وعلى هذا: فالحديث مختصّ بالشبهات الحكميّة، دون الموضوعيّة.

وقد استشكل العلّامة الأنصاريّ! على الاستدلال بالحديث بما لفظه:

«وفيه: أنّ الظاهر ممّا حجب اﷲ علمه ما لم يبيّنه للعباد، لا ما بيّنه واختفى عليهم بمعصية مَن عصى اﷲ في كتمان الحق أو ستره؛ فالرواية مساوقة لما ورد عن مولانا أمير المؤمنين (علیه السلام): (إنّ اﷲ تعالى حدّ حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائضَ فلا تعصوها وسكت عن أشياء لم يسكت

ص: 299

عنها نسياناً فلا تتكلّفوها، رحمةً من اﷲ لكم)» (1).

ولكن الحقّ: أنّ معنى الرفع المستفاد من قوله (موضوع عنهم) هو رفع ما هو مجعول بحسب الواقع، لا ما لم يجعل وسكت عنه تعالى من أوّل الأمر.

فليس المراد به: ما لم تعلّقت عنايته بمنع اطّلاع العباد عليه؛ إذ لم يبيّنه لرسله، أو بلّغها إليهم ولكن لم يأمرهم بتبليغها، ولو كان الحجب مساوقاً لقوله(علیه السلام): (وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً)، لما كانت تلك الاُمور المحجوبة موضوعة أصلاً، فلا حاجة إلى البيان.

فظهر: أنّ المراد من الحجب: الحجب الخارج عن اختيار المكلّف، لا المستند إلى تقصيره وعدم فحصه، بل المراد: كلّ حجب لم يكن مستنداً إلى تقصيره، فيشمل ضياع الكتب وطول الزمان وقصور البيان وغير ذلك.فإن قلت: الجهل بالحكم بالنحو الثاني - وهو فيما إذا كان الحكم مبيّناً للناس من قبل اﷲ تعالى ولكنّه خفي عليهم - لم يكن سببه اﷲ تعالى؛ إذ هو أمر بتبليغه وبلّغ، وإنّما نشأ عن إخفاء الظالمين للأحكام ومنعهم من انتشارها وتدليس المدلّسين وغير ذلك من الأسباب الخارجيّة، بخلاف الجهل بالمعنى الأوّل - وهو فيما لو لم يبيّنه المولى للناس لبعض

ص: 300

المصالح -؛ فإنّه ناشئ من عدم أمر اﷲ تعالى بتبليغه وبيانه.

وعليه: فلا يصح نسبة الحجب إلى اﷲ سبحانه بلحاظ الجهل بالنحو الثاني، ويصح نسبته إليه بلحاظ النحو الأوّل، فلابدّ من حمل الحديث على إرادة النحو الأوّل من الأحكام.

قلت: إنّ الأسباب الخارجيّة التي تكون سبباً لخفاء النحو الثاني من الأحكام:

تارةً: لا تكون من الأفعال الاختيارية للعباد، بل من الأسباب التكوينيّة، كضياع كتب الحديث بواسطة غرق أو عارض سماويّ أو نحو ذلك.

وتارةً أُخرى: تكون من الأفعال الاختياريّة، كوضع الوضّاعين وإتلاف الظالمين لكتب الحقّ.

ولا يخفى: أنّه يصحّ نسبة الحجب إلى اﷲ تعالى إذا كان سبب الخفاء هو العوارض السماويّة ونحوها ممّا لا تتدخل فيها إرادة العباد.

وأمّا إذا كان سبب الخفاء هو الفعل الاختياريّ للعبد، فتصحّ نسبته إلى اﷲ تعالى - بناءً على ما هو المذهب الحقّ من الالتزام بالأمر بين الأمرين -؛ فإنّ الفعل الصادر من العبد كما تكون له نسبة إلى العبد، فكذلك تكون له نسبة إلى اﷲ سبحانه، فتصحّ - حينئذٍ - نسبة الحجب إلى اﷲ بالمعنى الثاني.

ثمّ ها هنا وجه آخر لعدم شمول حديث الحجب لمحلّ البحث، وحاصله:

ص: 301

أنّه وإن فرض صحّة نسبة الحجب إلىه تعالى، لكنّ الظاهر العرفيّ من إسناد الحجب إليه تعالى هو إرادة ما إذا كان الإخفاءبأمره؛ إذ لا يسند الحجب إليه عرفاً إذا كان الإخفاء على خلاف أمره، بل إذا كان بواسطة الظلم؛ لأنّه يكون محرّماً ومبغوضاً بالنسبة إليه، فيختصّ الحديث - حينئذٍ - بالوجه الأوّل فقط.

ولكن قد عرفت جوابه: وهو أنّ معنى الموضوع في الحديث هو المرفوع، وهو غير ممكن قبل ثبوت الحكم في نفسه في الواقع؛ فإنّ ظاهر الحديث هو أنّه للحكم الذي له تقرّر وثبوت في الواقع، فهو موضوع ومرفوع عنهم، رفقاً بهم، وتسهيلاً عليهم.

فالحكم القابل للرفع - في الحقيقة - هو الحكم الفعليّ المبيّن للعباد وإن خفي عنهم بعد ذلك؛ فإنّ هذا هو الذي يكون قابلاً للرفع الظاهريّ في حال الجهل بجعل الاحتياط.

وأمّا الحكم المختصّ به تعالى، أو غير المختصّ المبيّن من قبله للرسل والأنبياء والأئمة( ولكن من غير أن يأمرهم بتبيينه للناس، لمصلحة اقتضت ذلك، فهذا لمّا لم يكن قابلاً للوضع، فهو أَولى بأن لا يقبل الرفع كذلك. بل لو فرض علم العباد به، فهم لا يكونون مكلّفين بإتيانها، وهذا لا يسمّى حكماً عند العرف.

فانقدح بهذا البيان: أنّه لا مجال للقول بعدم دلالة الحديث على البراءة، بل الظاهر: شموله للشبهة الموضوعيّة أيضاً؛ لإطلاق الحكم.

ص: 302

منه بالحرام ولم يعلم أنّ المشكوك من القسم الحلال أو الحرام، كاللحم المطروح المشكوك كونه من الميتة أو المذكّى، أو المايع المشكوك كونه من الخل أو الخمر، فإنّ اللحم أو المايع بالفعل منقسم إلى ما يكون حلالاً وإلى ما يكون حراماً، وذلك لا يتصوّر إلّا في الشبهات الموضوعيّة.

وأمّا الشبهات الحكميّة: فليس القسمة فيها فعليّة، وإنّما تكون القسمة فيها فرضية - أي: ليس فيها إلّا احتمال الحل والحرمة - فإنّ شرب التتن الذي فرض الشك في كونه حلالاً أو حراماً ليس له قسمان: قسم حلال وقسم حرام، بل هو إمّا أن يكون حراماً وإمّا أن يكون حلالاً، فلا يصح أن يقال: إنّ شرب التتن فيه حلال وحرام، إلّا بضرب من التأويل والعناية» (1).

فكلّ من كلمتي (فيه) و(بعينه) ظاهرتان في اختصاص الحديث في الشبهات الموضوعيّة.ولكن يمكن أن يقال: إنّ معنى معرفة الحرام بعينه أو بنفسه هو تشخيص الحرام من الحلال، لا تشخيصه خارجاً، فلا يكون الحديث - حينئذٍ - مختصّاً بالموضوعيّة، إلّا أنّ العمدة في الإشكال هي شمول الرواية للحكميّة، كما يظهر ذلك من الأمثلة المذكورة في ذيلها.

ص: 304

قال في الوسائل بعد ذكر الحديث الشريف ما هذا لفظه:

«هذا مخصوص بما يشتبه فيه موضوع الحكم ومتعلّقه كما مثّل به في هذا الحديث وغيره بقرينة الأمثلة وذكر البيّنة والتصريحات الآتية، لا نفس الحكم الشرعيّ كالتحريم» (1).

وذهب صاحب الكفاية! إلى شمول الرواية للشبهة الوجوبية، وإن كانت بحسب ظهورها الأوّلي مختصة بالشبهة التحريميّة، على أنّ هذا الشمول مستفاد من عدم بالفصل بين عدم وجوب الاحتياط في الشبهة التحريميّة وعدم وجوبه في الشبهة الوجوبيّة؛ ضرورة أنّه إمّا أن بالاحتياط في الشبهات التحريميّة فقط كما عليه الأخباريّون، أو نقول بالبراءة فيها وفي الشبهات الوجوبيّة جميعاً كما هو مختار المجتهدين، فظهر: أنّ القول بالبراءة في الشبهة التحريميّة فقط دون الوجوبيّة قول ثالث ينفيه عدم القول بالفصل بالإجماع المركّب (2).

بل يمكن تقريب شمول الحديث للوجوبيّة من دون التمسّك بعدم القول بالفصل؛ وذلك لأنّ ترك الواجب حرامٌ، فلو شكّ مثلاً في وجوب

ص: 305

الدعاء عند رؤية الهلال، فقد شكّ في حرمة تركه، والترك على تقدير الوجوب محرّم، فيصير حلالاً ببركة الحديث الشريف.

ويمكن أن يُجاب عن كلا التقريبين:

أمّا عن الأول: فبأنّ الاستدلال بعدم القول بالفصل إنّما يتمّ فيما إذا كان منشؤه الكشف عن رأي المعصوم(علیه السلام)، وليس مقامنا من هذا القبيل،فتكون حجّيّة الإجماع المركّب محتاجة إلى الدليل، وحيث لا دليل عليها لا يمكن العمل بها.

وأمّا عن الثاني: فلأنّه لا يصدق على الترك في مورد الوجوب أنّه حرام عرفاً، كما لا يصدق على الشك فيه أنّه شك في الحرام.

ولذا قال صاحب الكفاية!: «فهم في سعة ما لم يعلم، أو ما دام لم يعلم» (1).

وهل لهذين التقديرين مدخليّة في دلالة الحديث على البراءة، فتستفاد

البراءة على أحدهما دون الآخر أو لا؟ فالخبر دالّ على البراءة بأيٍّ أخذنا؟

الظاهر: ممّا تقدّم من كلمات صاحب الكفاية! هو القول بعدم الفرق، فسواء كانت (ما) موصولة وأضيف إلى السعة، ولم تكن السعة منويّة، أو كانت مصدرية ظرفيّة بمعنى (ما دام)، فإنّ الحديث يدلّ على البراءة، أي: الناس في سعة من جهة التكليف الذي لا يعلمونه، أو ما داموا لا يعلمونه، فالحديث معارض لأدلّة الاحتياط.هذا وقد ذكر بعضهم الحديث بشكل تتعيّن فيه (ما) للموصولية، حيث قال: «الناس في سعة مما لم يعلموا».

وأمّا ما قد يقال: من أنّ أدلّة الاحتياط توجب العلم بوجوب الاحتياط، فتكون واردة على هذا الحديث.

فقد أجاب عنه صاحب الكفاية! بأنّه يقع التعارض بين الدليلين؛ ضرورة أنّ دليل الاحتياط طريقيٌّ فيستوجب ضيق ما لم يعلم من الوجوب والحرمة بالنسبة إلى الواقع، وهذا الحديث يثبت سعة ما لم

ص: 307

يعلم كذلك، فيتعارضان (1).

فليس معنى أدلّة الاحتياط هو العلم حتى يكون وارداً على الحديث؛ بداهة أنّ العلم بوجوب الاحتياط ليس علماً بالواقع، إذ هو عبارة عن الطرق العقلائيّة والشرعيّة إلى الواقع الكاشف عنه، وليس الاحتياط من تلك الطرق. ويشهد لذلك أنّه لو أفتى المفتي من جهة قيام الأمارة عليه، فإنّه يقال: (أفتى بالعلم) لا بغير علم، بخلاف ما إذا أفتى بالوجوب من جهة الاحتياط فإنّه يقال: أفتى بغير علم.

ويبقى: أنّ تعارض الحديث مع أدلّة الاحتياط لا يكفي لوحده للاستدلال على البراءة، فتبقى مفتقرة إلى دليل يثبتها.

وواضح: أنّ كون الرواية مرسلة، يشكّل مانعاً من قبول حجّيّتها من جهة الصدور.وقد حاول بعض المحقّقين المعاصرين! الاستدلال على حجّيّة الرواية بقوله:

«وإسناد الصدوق متن الحديث إليه بصورة الجزم والقطع شهادة منه على صحّة الرواية وصدورها عنهم( في نظره الشريف، وهذا الإرسال بهذه الصورة - من دون أن يقول: وعن الصادق - حاكٍ عن وجود قرائن كاشفة عن صحّة الحديث ومعلوميّة صدوره عنده كما لا يخفى» (1).

ومحاولته غير تامّة؛ لعدم كفاية صحّة الحديث في نظره، نعم لو حصل لنا العلم بتلك القرائن وحصل منها الاطمئنان لكنّا قلنا بصحّته كما هو المبنى المختار.

ومثله في الفساد ما ذكره بعضهم من أنّ المناقشة فيه بالإرسال مع اعتماد الفقهاء عليه واعتضاده بروايات مختلفة في أبواب متفرّقة وسهولة الشريعة المقدّسة ممّا لا وجه لها؛

لأنّا نقول: أمّا ما ذكره من اعتماد الفقهاء واعتضاده فإن حصل منهما الاطمئنان بالصدور تثبت حينئذٍ له الحجّة من جهة السند، لأنّه أمر عقلائي. وأمّا ما ذكره من سهولة الشريعة: فلا معنى له؛ لأنّها إنّما كانت من جهة الحكم لا من جهة السند.

ص: 309

وأمّا فقه الحديث: ففيه احتمالات:

فإمّا أن يكون المراد من الشيء عنوانه الأوّلي ومن حيث هو، فيرجع البحث حينئذٍ إلى مسألة الحظر والإباحة، ويكون أجنبيّاً عن مسألة إثبات البراءة لمجهول الحكم.

وإمّا أن يكون المراد به مجهول الحكم، وبالورود: مطلق التشريع، فتكون أدلّة الاحتياط في الشبهة التحريميّة الحكميّة متقدّمة عليه؛ لأنّها تكفي لتشريع الحكم، فتكون المرسلة حينئذٍ مؤيّدة لما قالهالأخباريّون من الاحتياط في الشبهات التحريمية فقط، وتصلح دليلاً على مدّعاهم.

ويحتمل أن يكون المراد به مطلق مجهول الحكم حتى يرد الحكم الثابت غير القابل للمناقشة، فإنّها حينئذٍ تكون دليلاً على البراءة.

وكيف كان، فقد ذهب الشيخ! إلى أنّ دلالة هذا الحديث على المطلب أوضح من الكلّ (1).

وتوقّف صاحب الكفاية! في دلالته على المدّعى بما حاصله أنّه ليس معنى الورود هو الوصول المساوق للعلم بالنهي، بل هو الصدور من الشارع وإن خفي علينا لبعض الأسباب والدواعي، ومن المعلوم: أنّا نحتمل الصدور في كل شبهة حكميّة.

ص: 310

وعليه: فلا يمكن التمسّك بالحديث؛ لأنّه من التمسك بالدليل في الشبهة المصداقيّة، ومفاد الحديث حينئذٍ: إنّ الأصل في الأشياء هو الإباحة الى أن يرد فيه النهي لا الحظر والتوقّف (1).

وحاول المحقّق الأصفهاني! إثبات دلالة الحديث على المدّعى - وهو الإباحة الظاهريّة في مورد الشك في صدور الحرمة وعدم وصولها للمكلّف - بما هذا لفظه:

«تحقيق المقام: أنّ المراد بقوله (علیه السلام): (حتى يرد فيه نهي) تارةً هوالورود في نفسه المساوق للصدور واقعاً، وأُخرى هو الورود على المكلّف المساوق للوصول إليه. والنافع في المقام هي إباحة ما لم يصل حرمته إلى المكلّف، لا إباحة ما لم يصدر فيه نهي واقعاً،فإنّه دليل إباحة الأشياء قبل الشرع لا الإباحة في ما لم يصل وإن صدر فيه نهي واقعاً» (2).

وتوضيحه: أنّ الإباحة على قسمين:

الأول: الإباحة المالكيّة، ومعناها: اللاحرج من قبل المولى في قبال

ص: 311

الحظر العقليّ، لكونه عبداً مملوكاً فيكون فعله تصرّفاً في سلطان المولى، فينبغي أن يكون وروده وصدوره عن رأي مالكه.

والثاني: الإباحة الشرعيّة، وهي الترخيص المجعول من قبل الشارع، في قبال الحرمة الشرعيّة الناشئة عن المفسدة الباعثة للمولى على زجره عمّا فيه المفسدة.

ثمّ الإباحة الشرعيّة على قسمين؛ لأنّها تارة تكون إباحة واقعيّة ثابتة لذات الموضوع ناشئة عن لا اقتضائيّة الموضوع لخلوه عن المصحلة والمفسدة.

وتارةً اُخرى تكون إباحة ظاهريّة ثابتة للموضوع بما هو محتمل الحرمة والحليّة ناشئة عمّا يقتضي التسهيل على المكلّف بجعله مرخّصاً فيه.

وعليه: فالمراد من الإطلاق إمّا الإباحة الشرعيّة الواقعيّة أو الظاهريّة أو الإباحة المالكيّة.

فإن كان الأوّل، بأن كان المراد منه: أنّ كل شيء لم يتعلّق به نهي فهو مباح واقعاً، وكلّ ما ورد فيه نهي فليس بمباح واقعاً؛ فإن كان بنحو المعرّفيّة، فلا محالة: يكون حمل الخبر عليه حملاً على ما هو كالبديهيّ، وهو لا يناسب شأن الإمام(علیه السلام)، لأنّه لوضوحه لا يحتاج إلى بيان.

وإن كان بمعنى: تقييد موضوع أحد الضدّين بعدم الضدّ الآخر، أو فقل: أخذ عدم الحرمة في موضوع الإباحة، فهو غير معقول؛ بداهة عدم شرطيّة أحد الضدّين في وجود ضدّه، بل هما متلازمان، وليس

ص: 312

معنى تقييد موضوع الإباحة بعدم ورود النهي حقيقة إلّا كونه شرطاً في تحقّقه.

وأمّا الإباحة الظاهريّة: فجعلها مغياة أو محدّدة ومقيّدة بعدم صدور النهي في موضوعها واقعاً فاسد من وجوه:

الأوّل: استلزامها تخلّف الحكم عن موضوعه؛ لأنّ موضوع الحكم الظاهري هو الجهل، فلو كان مقيّداً بعدم صدور النهي، للزم انتفاء الحكم الظاهري مع تحقّق موضوعه وهو الشك؛ ضرورة أنّه يكون النهي صادراً ومشكوكاً.

الثاني: أن موضوع الاباحة حيث إنّه مغيّىً بصدور النهي واقعاً أو محدد بعدم صدروه فهو مشكوك، فلا يمكن إثبات الإباحة الظاهريّة في مورد الشك؛ لأنّه من التمسّك بالدليل مع الشك في موضوعه، فلا محالة: يحتاج إلى أصالة عدم صدوره؛ لفعليّة الإباحة.

على أنّ التمسّك باستصحاب عدم الصدور لا يجدي في المقام؛ إمّا لكفايته بنفسه وإن لم يكن هذا الخبر فلا استدلال به، أو لا يكون كافياً إن أردنا ترتيب مضمون الخبر عليه تعبّداً فلا يصحّ كذلك.

الثالث: أنّ جعل ورود النهي في الخبر غاية رافعة للإباحة الظاهرية يرجع إلى عدم الحرمة حدوثاً، ومقتضاه: عدم الشك في الحليّة والحرمة من أوّل الامر، وحينئذٍ: لا معنى لجعل الإباحة الظاهرية.

وأمّا الإباحة المالكيّة بمعنى: اللّاحرج العقليّ، مع كون المراد من

ص: 313

الصدور هو الورود، فلا مناص من حمل الإباحة على إباحة الأشياء قبل الشرع بمعنى اللّاحرج الفعليّ، فإنّها محدودة ومغياة بعدم صدور الحرمة الشرعيّة، فيكون الخبر دليلاً على هذه الإباحة، لا الإباحة الشرعيّة الظاهريّة التي هي محلّ البحث.

ثمّ قال!: «إلّا أنّ حمل الإباحة على الإباحة المالكية قبل الشرع التي يحكم بها عقل كل عاقل بعيدٌ غير مناسب للإمام(علیه السلام) المعد لتبليغ الأحكام، خصوصاً بملاحظة أنّ الخبر مروي عن الصادق(علیه السلام) بعد ثبوت الشرع وإكمال الشريعة خصوصاً في المسائل العامة البلوى التييقطع بصدور حكمها عن الشارع، فلا فائدة في الإباحة مع قطع النظر عن الشرع.

وعليه: فالمراد من الورود، هو الورود على المكلف المساوق لوصوله إليه، والمراد بالإطلاق هو الترخيص الشرعيّ الظاهري وعدم تقيّد المكلّف ظاهراً بطرف الترك أو بطرف الفعل فيكون دليلاً على المسألة، والتعبير عن الوصول بالورود تعبير شائع لا ينسبق إلى أذهان أهل وغيره» (1).

وأمّا ما أفاده المحقّق العراقي! في تقريب دلالتها من أنّها تشمل الجاهل الملتفت غير القادر على الفحص، وبضميمة عدم الفصل تثبت

ص: 314

المعذوريّة بالنسبة للجاهل الذي لا يعرف شيئاً خاصاً الذي هو محل الكلام فيما نحن فيه (1).

ففيه - مضافاً إلى عدم تسليمه في نفسه -: أنّه حمل للكلام على خلاف ما هو ظاهر فيه، ولا يخفى: أنّ الكلام إنّما هو في ظهور الحديث، لا فيما يمكن حمله عليه.

ومنها:

قوله(علیه السلام) «أيّ رجلٍ ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه» (2).

وتقريب الاستدلال به واضح.واستشكل الشيخ! في دلالته، وذلك بدعوى: ظهوره في كون المراد هو الجاهل بالجهل المركّب، والغافل عن الواقع رأساً، لا الجاهل بالجهل البسيط المتردّد الذي هو محلّ الكلام في أصالة البراءة (3).

ص: 315

ويؤيّده: قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى الله لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوَءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُوْلَ-ئِكَ يَتُوبُ الله عَلَيْهِمْ﴾ (1).

وقوله تعالى: ﴿ كَتَبَ رَب-ُّ-كُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَن--َّهُ مَن عَمِلَ مِنكُمْ سُوءاً بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَن--َّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ (2).

وما عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) أنّه قال: «كلّ ذنب عمله العبد وإن كان عالماً فهو جاهل حين خاطر بنفسه في معصية ربّه، فقد حكى اﷲ تعالى قول يوسف(علیه السلام) لإخوته: ﴿قَالَ هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِيُوسُفَ وَأَخِيهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ﴾ (3) فنسبهم إلى الجهل لمخاطرتهم بأنفسهم في معصية اﷲ» (4).

ثمّ أيّد الشيخ! كلامه بقوله:

«إنّ تعميم الجهالة لصورة التردّد يُحوِج الكلام إلى التخصيص بالشاكّ الغير المقصّر، وسياقه يأبى عن التخصيص، فتأمّل» (5).

وردّ عليه المحقّق العراقي! بما حاصله:أنّ السبب في الارتكاب في مورد الجهل البسيط هو الجهل أيضاً،

ص: 316

كما هو مقتضى قاعدة قبح العقاب بلا بيان، ولا ضير بها كون الباء للسببيّة (1).

ويؤيّد شموله لموارد الجهل البسيط: ما ورد عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) أنّه قال لرجل أعجميّ أحرم في قميصه: «فأخرجه من رأسك، فإنّه ليس عليك بدنة، وليس عليك الحجّ من قابل، أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه» (2).

فظهر من هذا الحديث: أنّ المراد بالجهالة ما يقابل العلم، لا السفاهة وفعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل.

ومنها:

رواية عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبي عبد اﷲ (علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل يتزوّج المرأة في عدّتها بجهالة، أهي ممّن لا تحلّ له أبداً، فقال(علیه السلام): لا، أمّا إذا كان بجهالة فليتزوّجها بعدما تنقضي عدّتها،

ص: 317

وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك، فقلت: بأيّ الجهالتين يعذر بجهالته: أنّ ذلك محرم عليه؟ أم بجهالته أنّها في عدة؟ فقال(علیه السلام): إحدى الجهالتين أهون من الأُخرى: الجهالة بأنّ اﷲ حرّم ذلك عليه، وذلك بأنّه لا يقدر على الاحتياط معها، فقلت: وهو في الأُخرى معذور؟ قال(علیه السلام): نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور في أن يتزوّجها..» (1).فإنّه يفهم من إطلاق هذه الرواية أنّ الجاهل معذور، سواء كان جهله جهلاً بالحكم أم جهلاً بالموضوع، فلا شكّ - حينئذٍ - في أنّها تكون دالّة على ثبوت البراءة، وهو المطلوب.

وقد ناقش فيه الشيخ الأعظم! بما محصّله: أنّ موضوع السؤال: إن كان هو الجاهل بالجهل المركّب، أو الغافل، فهو خارج عمّا نحن فيه.

وإن كان هو الملتفت: فإن كان الشكّ في أصل انقضاء العدّة مع العلم تشريعها ومقدارها، كانت الشبهة موضوعيّة، فتخرج كذلك.

وإن كان الشكّ في مقدار العدّة، فالشبهة - حينئذٍ - من الشبهة المفهومية.

أو كان في أصل تشريعها، فالشبهة حكميّة.

وهذه الأخيرة هي - فقط - محلّ بحثنا، مع أنّه يمكن أن يقال بعدم جريان البراءة فيها؛ لأنّ مقتضى الاستصحاب المرتكز في الأذهان هو

ص: 318

بقاء العدّة، وهو متقدّم على البراءة، فلا يكون معذوراً.

وكذا لا يكون معذوراً في الشبهة المفهوميّة؛ ضرورة أنّه يلزمه السؤال وتحصيل العلم، وبتركه يكون مقصّراً، فمقتضى الأصل بقاء العدّة وترتّب أحكامها.

وإنّما لا يكون معذوراً في الشبهة الحكمية؛ لأجل تقصيره في السؤال خصوصاً مع وضوح الحكم بين المسلمين الكاشف عن تقصير الجاهل لا قصوره، مضافاً: إلى اقتضاء أصالة عدم ترتّب الأثر على العقد للحكم بفساده (1).

فظهر: عدم إمكان الالتزام بالمعذوريّة من حيث الحكم التكليفيّ في جميع الصور، فلابدّ من الالتزام بها من حيث الحكم الوضعيّ، وهو الحرمة الأبديّة، كما وقع التصريح به، من غير نظر إلى المؤاخذة وعدمها.والحاصل: أنّ الشيخ! يرى أنّ لزوم التفكيك بين الجهالتين إشكال مستحكم على الرواية؛ ضرورة أنّ المكلّف إن كان جاهلاً بالحكم، فالاحتياط غير مقدور له، وإن كان ملتفتاً، كان ممّا يقدر عليه، كما لو كان جاهلاً بالموضوع، ومعه: فلا وجه للتفكيك بين الجهالتين.

ويمكن أن يُجاب عنه: بأنّ الغالب في الجهل بحرمة النكاح هو الغفلة واعتقاد الخلاف حين التزويج، بخلاف ما إذا علم حرمته وجهل العدّة فيكون على العكس؛ لأنّ الغالب - حينئذٍ - هو الالتفات إليه وعدم الغفلة

ص: 319

عنه عند الزواج بسؤاله عن خصوصيّات الزوجة عادة، فإذا تحقّق الجهل بها كان من الجهل البسيط.

ومنها:

قوله(علیه السلام): «إنّ اﷲ يحتجّ على العباد بما آتاهم وعرّفهم» (1).

وناقشه الشيخ! بما هذا لفظه: «وفيه: أنّ مدلوله - كما عرفت في الآيات وغير واحد من الأخبار - ممّا لا ينكره الأخباريّون» (2).

يعني: أنّها لا تنافي دعوى الأخباريّين حيث ذهبوا إلى أخبار الاحتياط، وهو احتجاج بما آتهم، فدليل الاحتياط كالأصل بالنسبة إلى الدليل الاجتهاديّ، يرتفع به موضوعه، وهو: اللّابيان، فعلى مدّعي البراءة ردّ ذلك الدليل أو معارضته بما دلّ على الرخصة.

وبهذا تمّ الاستدلال على البراءة بالأخبار.

فلو ارتكب ما هو المبغوض عند المولى مع الجهل بمبغوضيّته له لم يخرج بذلك عن زيّ العبوديّة.

كما أنّ مخالفة ما لم تقم عليه الحجّة ليست من أفراد الظلم؛ إذ ليس من زيّ الرقّية أن لا يخالف العبد مولاه في الواقع ونفس الأمر، فليس مخالفة ما لم تقم عليه الحجّة خروجاً عن زيّ الرقّية حتى يكون ظلماً، وحينئذ: فالعقوبة عليه ظلم من المولى تجاه عبده؛ بداهة أنّ الذمّ على ما لا يذمّ عليه، والعقوبة على ما لا يوجب العقوبة عدوان محض، وإيذاء بحت، بلا موجب عقلائيّ، فهو ظلم، والظلم بنوعه يؤدي إلى فساد النوع واختلال النظام، وهو قبيح من كلّ أحد، ولو من المولى إلى عبده.

ولكن الحقّ: أن يقال: إنّ العقل ينفرد ويستقل بوجوب إطاعة المنعم وقبح مخالفته ويحكم باستحقاق المخالف للعقوبة، من غير مدخليّة لعنوان الظلم فيه، بل يحكم به العقل مع الغفلة عن الظلم.

فالحكم بالبراءة إنّما يكون لاستقلاله بقبح العقاب بلا بيان، أعني: بلا بيان واصل إلى المكلّف، بعد فرض اشتغاله بوظيفته، من الفحص عن الحكم المشتبه واليأس عن الظفر به في مظانّ وجوده.

ولا يكفي في صحّة المؤاخذة واستحقاق العقوبة مجرّد البيان الواقعيّ، وإن لم يصل إلى المكلّف؛ لأنّ وجود البيان الواقعيّ حاله حال عدمه بالنسبة إلى فاقده، فلا يقبل المحرّكيّة والباعثيّة.

فإن قلت: البيان الوارد في موضوع حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان

ص: 322

إنّما هو البيان الواقعي بلا فرق بين ما وصل إلى العبد وما لم يصل.

قلت: إن فرض عدم استقلال العقل بذلك؛ لمكان عدم تماميّة مبادئ الأمر، إذاً: فلا إرادة في الواقع، فلا مقتضي لاستحقاق العقاب؛ إذ لم يحصل تفويت لمراد المولى في الواقع.وهذا بخلاف البيان الذي لم يصل؛ فإنّه - حينئذٍ - لا يحصل مراد المولى ولا يتحقّق مطلوبه.

ولكنّ فواته هذا لم يستند إلى المكلّف؛ إذ المفروض: أنّه قد فحص وعمل بوظيفته، بل فواته إمّا يكون من قبل المولى نفسه؛ لأنّه لم يستوفِ مراده بإيصاله إلى العبد، أو لسببٍ موجب لاختفاء مراده عن المكلّف. وعلى كلّ حال: فالفوت لا يكون مستنداً إلى العبد، فلا يستحقّ العقوبة.

فانقدح مما تقدّم: أنّ المناط في حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، إنّما هو عدم البيان الواصل إلى المكلّف، لا مطلقاً.

وبعبارة ثانية: لا ملازمة بين مخالفة التكليف الواقعيّ واستحقاق الذمّ والعقاب، وإنّما الملازمة بين التكليف الذي قامت عليه الحجّة وبين استحقاق الذمّ والعقاب.

لا يقال: حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل وارد على حكمه بقبح العقاب بلا بيان؛ بداهة أنّ الأوّل بيان، فيصير العقاب عقاباً مع البيان.

لأنّا نقول: هذا لا يتّم فيما لو كان المراد به الضرر الأخرويّ.

ص: 323

يمكن أن يصل إليه ولو بالفحص عنه؛ فإنّ مجرّد عدم الوصول مع احتمال إيجاده لو فحص عنه لا يكفي لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان.

الثاني: أنّ المراد من عدم البيان الذي هو موضوع حكم العقل هو عدم البيان الواقعيّ المجهول، فلا يشمل عدم الاحتياط؛ لما عرفت من وروده على دليل الاحتياط.

وأمّا إذا كان الضرر دنيويّاً، فلا يجب دفعه على الإطلاق، إلّا أن يحتمل العقاب.

لا يقال: الارتكاب مع احتمال الضرر ممّا يحكم العقل بقبحه، فتثبت حرمته بحكم الملازمة.

لأنّا نقول: ارتكاب الضرر إنّما يكون قبيحاً إذا لم يكن هناك داعٍ عقلائيّ إليه، فإن فُرض أنّ لوجوده الواقعيّ تأثيراً في القبح فلابدّ من العلم به، والعلم به يشكل موضوعاً للقبح، وهذا لا يُخرج احتمال الضرر عن كونه قبيحاً في نفسه.

ص: 325

ص: 326

وبعبارة ثانية: لابدّ من إثبات التهلكة قبل النهي عن الإلقاء فيها، وإثباتها بنفس النهي دور باطل.

وإن كان المراد من التهلكة المفاسد المترتّبة على فعل الحرام وترك الواجب، فهذا لم يقل به أحد إلّا الأوحدي، بل البعض لا يلتزم بتعلّق الأحكام بالمصالح والمفاسد، ويكتفي بوجود مصلحة في السلوك، وعليه: لا يمكن حمل هذه الخطابات على المعنى الدقيق الذي لا يعرفه إلّا الأوحدي بمقتضى البرهان العقليّ.

فلا تحمل التهلكة في الاُخرى على الضرر الدنيوي؛ ضرورة أنّه ليس كلّ ضرر دنيوي يعد تهلكة، ولا على الأخروي؛ لنهوض الدليل على جواز الارتكاب.ومنها:

ما دلّ على النهي عن القول بغير علم، كما في قوله تعالى: ﴿وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ (1)، حيث إنّ الحكم بالترخيص وجواز الاقتحام فيها قول بغير علم.

ولكنّ الحقّ: أنّ القول بالبراءة إذا استند إلى دليل فإنّه لا يكون قولاً بغير علم، بل قول بالدليل والحجّة.

ومنها:

ما دلّ على لزوم التقوى وجهاد النفس في قوله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ

ص: 328

اتَّقُواْ الله َ حَقَّ تُقَاتِهِ﴾ (1)، ومعلوم: أنّ الاقتحام في الشبهات منافٍ للتقوى الماُمور بها.

وفيه: أنّ العمل على طبق البراءة إنّما يكون منافياً للتقوى إذا لم يكن دليلها تاماً، والمفروض تماميّته كما عرفناه في المباحث السابقة.

فتحصّل: أنّ القول بالبراءة إن كان مستنداً إلى الحجّة المعتبرة وهي قبح العقاب بلا بيان، لم يكن من القول بغير علم، ولا من الإلقاء في الهلكة، ولا من المخالفة للتقوى بشيء؛ فإنّ معنى التقوى إنّما هو الإتيان بما أمر به من الواجباب والمحرمات، ولا يمكن إثبات أصل الحكم بأدلة التقوى؛ لاستلزامه الدور، كما مرّ في آية التهلكة.

منها: ما رُوي من قول أبي عبد اﷲ (علیه السلام): «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» (1).

ومنها: رواية مسعدة بن زياد عن الصادق(علیه السلام) عن آبائه( عن النبي - أنّه قال: «لا تجامعوا في النكاح على الشبهة وقفوا عند الشبهة - إلى أن قال: - فإنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» (2).

ومنها: خبر أبي سعيد الزهري عن أبي جعفر(علیه السلام) أنّه قال: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» (3)، وغيرها من الروايات.

ومنها: موثّقة عبد اﷲ بن وضّاح أنّه كتب إلى العبد الصالح (علیه السلام) يسأله عن وقت المغرب والإفطار، فكتب إليه: «أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة، وتأخذ بالحائطة لدينك» (1).

ومنها: ما عن أبي هاشم داوود بن القاسم الجعفري عن الرضا (علیه السلام) أنّ أمير المؤمنين (علیه السلام) قال لكميل بن زياد: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت» (2).

ومنها: قوله(علیه السلام): «ليس بناكب عن الصراط من سلك سبيل الاحتياط» (3).

قال: «وإنّما الأمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، وأمربيّن غيّه فيجتنب، وأمر مشكل يردّ علمه إلى اﷲ ورسوله-، قال رسول اﷲ-: حلال بيّن وحرام بيّن وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم» (1).

إلى غير ذلك من الروايات الواردة في المقام.

ولا يذهب عليك: أنّ احتمالات وجوب الاحتياط أربعة:

1- الوجوب النفسيّ المولويّ، كوجوب الصلاة وأمثالها.

2- الوجوب الغيريّ المقدّمي.

3 - الوجوب الطريقيّ المحض.

4 - الإرشاد إلى حسن الاحتياط.

ولا ينبغي الشكّ في أنّه ليس المراد من الوجوب هنا هو الوجوب النفسيّ المولويّ الذي يستتبع الثواب والعقاب؛ ضرورة أنّ المتبادر عندهم هو الطريقيّة المحضة كما هو حال جميع الطرق والأمارات.

قال المحقق الأصفهاني! ما هذا لفظه:

«لا مجال للنفسيّة وإلّا لترتب العقاب على مخالفته من حيث هو زيادة على العقاب على مخالفة التكليف الواقعيّ المفروض ثبوته من

ص: 332

حيث ظهور الهلكة في العقوبة، فيلزم أن يكون ارتكاب الشبهة أسوأ من ارتكاب الحرام المعلوم» (1).

وأمّا الوجوب الغيريّ المقدّميّ: فمتوقّف على وجوب ذي المقدّمة، وهو منحصر بأطراف العلم الإجمالي أو الشبهة البدويّة قبل الفحص، وليس مقامنا هكذا، كما لا يخفى.

وأمّا الوجوب النفسيّ الطريقيّ المحض: فقد عرفت عدم وجود ملاك النفسيّة فيه بوجه.والتحقيق: أنّ وجوبه إرشاد محض إلى حسن الاحتياط، وهذا الحسن قد يصل إلى حدّ الوجوب، كما في الشبهات البدويّة قبل الفحص، أو أطراف العلم الإجمالي، وقد لا يصل، فيبقى على حسنه، كما في المقام.

فظهر: أنّ طريقيّة الاحتياط لا تزيد عن طريقيّة الأمارات.

فإن قلت: كيف لا يبيّن(علیه السلام) الواقع ويأمر بالاحتياط مع كونه عالماً به؟ فكتمان الواقع ليس من شأنه؛ لاستلزامه الجهل بالواقع.

قلت: لعلّ عدم بيانه في الخبر لمصلحةٍ أقوى من مصلحة البيان، أو لأجل عدم إمكان البيان؛ لقصور في فهم المخاطب أو غير ذلك.

أمّا الجواب عن الطائفة الاُولى من الروايات:

فعن شيخنا الأنصاري! أنّ المراد من «التوقّف المطلق السكون

ص: 333

وعدم المضيّ، فيكون كناية عن عدم الحركة» (1) وعدم الإقدام على الفعل، فهو بمعنى: وجوب الاحتياط في موارد الشبهة، وعدم التحرّك نحو الفعل المحتمل حرمته؛ فإنّه موجب للاقتحام في الهلكة والعقاب الأخرويّ. فالإقدام على الفعل المحتمل حرمته موجب لثبوت العقاب وإن لم يكن حراماً في الواقع؛ لأنّه تجرٍّ حينئذٍ.

وفيه: أنّه لا عموميّة لهذا الخبر وأمثاله، فلا تكون تلك الأوامر المتعلّقة بالتوقف موجبة لثبوت العقاب؛ لمجيئها من قبل الهلكة كما هو مقتضى التعليل في الأخبار، فلو كان الحكم الجائي من قبلها منشأً لثبوتها للزم الدور.

ومن هنا يظهر: اختصاص هذه الطائفة من الأخبار بموارد قيام الحجّة على الواقع على تقدير ثبوتها، كالشبهة المقرونة بالعلم الإجماليّ، والشبهة البدويّة قبل الفحص. وأمّا الشبهات البدويّة بعد الفحص وعدم وجدان الدليل فلا يعدّ ارتكابها اقتحاماً في الهلكة، فلا يجب التوقّف.

على الإطلاق؟ أو أنّها وجوبيّة دائرة بين الأقلّ والأكثر الاستقلاليّين أو الارتباطيّين؟ فالأوّل: بناءّ على لزوم القيمة في جزاء الصيد، والثاني: بناء على وجوب البدنة. وحينئذٍ: لا يمكن شمول الاستدلال بها للشبهة التحريميّة.

قال بعض المحقّقين المعاصرين! في المقام:

«ثمّ لو قلنا بكون المشار إليه هو حكم الواقعة، إمّا أن يراد من قوله(علیه السلام): (فعليكم الاحتياط)، الاحتياط في الفتوى، أو الفتوى بالاحتياط، أو الفتوى بالطرف الذي هو موافق للاحتياط. ومع ذلك فبما أنّه(علیه السلام) ذيّل قوله: (فعليكم بالاحتياط) بقوله(علیه السلام): (فلم تدروا)، وقوله(علیه السلام) (حتى تسألوا عنه فتعلموا)، فالمتبادر من الأمر بالاحتياط هو الاحتياط في الفتوى وعدم التقوّل على اﷲ تعالى، ولأجل ذلك يترجّح حمل الرواية على الفتوى قبل الفحص، مع إمكان التفحص عن مورده، كما هو مفروضها، ودلالتها على مقالة الأخباري يتوقف على مطلق الشبهات: تحريمية أو وجوبية، ثمّ إخراج الوجوبية منها لقيام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط فيها، مع أنّه من قبيل إخراج المورد المستهجن، كما لا يخفى» (1).

حكمه، أي: نفس واقعة الصيد ، أو السؤال عن حكم ما لا يعلم حكمه، نظراً إلى أنّ فرض الخبر هو أنّ الراوي يجهل حكم الصيد المذكور.فعلى الأوّل: إمّا أن يكون المورد من قبيل الشكّ في الأقلّ والأكثر الاستقلاليّين، أو الأقلّ والأكثر الارتباطيّين.

فإن كان هو الأوّل، نظير الدين الذي يكون مردّداً بين الأقلّ والأكثر، ففيه:

أوّلاً: أنّه ممّا اتفق الفريقان: الأخباريّون والاُصوليّون، على عدم وجوب الاحتياط فيه؛ لأنّ هذا المورد من الشبهات الوجوبية، فلا يجب الاحتياط فيها بالاتّفاق.

وثانياً: لو سلّم الاحتياط في موارد الدوران بين المتباينين، يصبح وجوب الاحتياط - حينئذٍ - أجنبيّاً عن محلّ البحث؛ ضرورة انتفاء التكليف رأساً، فلا يكون مورد الرواية ممّا ثبت التكليف فيه في الجملة.

وإن كان من قبيل الأقلّ والأكثر الارتباطيّين: فهو بالإضافة إلى كونه محلّ خلاف بين الاُصوليّين - حيث ذهب بعضهم إلى الاشتغال فيه - خارج عن محلّ البحث؛ لأنّ الكلام إنّما هو في مورد الشكّ في التكليف، لا في المكلّف به مع إحراز أصل التكليف.

وأمّا إذا كان المشار إليه هو السؤال عما لم يعلم حكمه: فإمّا أن يراد بالاحتياط: الفتوى بالاحتياط، أو الاحتياط بالفتوى بأنْ لا يفتي بشيء

ص: 336

احتياطاً.

والرواية - على كلا التقديرين - أجنبيّة عن محلّ البحث؛ إذ ظاهر الرواية هو التمكّن من استعلام حكم الواقعة فيما بعد بالسؤال والتعلّم، ولا مضايقة عن القول بوجوب الاحتياط في هذه الواقعة الشخصيّة.

وأين هذا من محلّ البحث؟! حيث لا مجال للتعلّم فيما بعد، بعد تحقّق الفحص بالمقدار اللّازم على المكلّف وعدم الوصول إلى نتيجة معلومة.

ثمّ لو سلّم كون المورد من الأقلّ والأكثر الاستقلاليّين، وأنّ الوظيفة هي الاحتياط، فهي - أيضاً - خارجة عن محلّ البحث؛ بداهة أنّ التكليف بالأكثر - حينئذٍ - يكون معلوماً في الجملة، ووجوب الاحتياط فيه إنّماهو بمقتضى الرواية، فلا يمكن تعديته إلى الشبهة البدويّة التي يكون التكليف فيها مجهولاً.

فانقدح: أنّ ما ذكره الشيخ! من الاحتياط بالأكثر هو التام الذي يقتضيه نظر الأعلام، وإلّا كان موارد انحلال التكليف، فيكون الأكثر مشكوكاً فيه والأقل متيقناً، فلا يمكن تعديته من محل الرواية إلى الشبهة البدوية التي لا يعلم بها ولو إجمالاً (1).

ص: 337

وأمّا الرواية الثانية - وهي موثقة عبد اﷲ بن وضاح - ففيها:

أنّها وإن وصفها الشيخ! بالموثّقة (1) إلّا أنّ في سندها سليمان بن داوود، وهو مردّد بين الخفّاف والمروزي المجهولين. وأمّا المنقري فقد وثّقه النجاشي (2).

ثمّ إنّ هذه الرواية إنّما تدلّ على الاحتياط بقول مطلق فيما إذا كان قوله(علیه السلام): «وتأخذ بالحائطة لدينك» تعليلاً لقوله(علیه السلام): «أرى لك أن تنتظر»؛ فإنّها - حينئذٍ - تدلّ على الاحتياط في عامّة الشبهات، وسجّل عليها الشيخ اعتراضات ثلاثة:

الأوّل: ظهور الرواية في استحباب الاحتياط دون وجوبه، كما هو مفاد كلمة (أولى).

الثاني: ظهورها في الاحتياط في خصوص الشبهة الموضوعيّة؛ فإنّ ارتفاع الحمرة فوق الجبل مشكوك في أنّها هل هي علامة على عدم استتار القرص حقيقة؟ فلا يتحقّق الغروب ما زالت الحمرة موجودة، أو لا؟ فيتحقّق.

ولا يمكن أن يكون مورد الرواية هي الشبهة الحكمية؛ وذلك لأنّه لو كان المشكوك هو أن الغروب شرعاً هل هو عبارة عن استتار القرصالمفروض تحقّقه؟ أو هو الحمرة المشرقيّة؟ لكان على الإمام(علیه السلام) رفعه،

ص: 338

وليس من شأنه أن يأمر بالاحتياط في مثل هذا المورد.

فحيث لم يظهر منه(علیه السلام) بيان حقيقة الغروب شرعاً نستكشف منه عدم كون الشكّ في مورد الرواية شكاً في الشبهة الحكميّة؛ لأنّ استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدّم، فلابدّ - حينئذٍ - من حمل الرواية على الشبهة الموضوعيّة؛ على أنّ الاحتياط في الشبهة الموضوعيّة غير واجب باتّفاق الفريقين، فاستفادة وجوبه تفتقر إلى خصوصيّة تقتضيه وهي: أنّ المورد هو استصحاب بقاء الوقت، أو أنّ الاشتغال اليقينيّ هو بمعنى: اشتغال الذمة بالتكليف مع الشكّ في الخروج منه، فإنّ الإفطار عند استتار القرص يوجب - لا محالة - الشكّ في فراغ الذمّة من الصوم المعلوم اشتغال الذمّة به قطعاً، فالتعدّي عن مورد الرواية إلى ما لا يشترك معه في الخصوصيّة المزبورة ممّا لا وجه له (1).

ص: 339

الثالث: لو سلمّ أن الشكّ فيها شكّ في مورد الشبهة الحكمية، وأن وظيفته(علیه السلام) رفع هذه الشبهة، وفرض أنّ الغروب شرعاً هو زوال الحمرة المشرقية، ولكن لم يتصدّ(علیه السلام) لبيان هذا الحكم لأجل التقيّة من المخالفين حيث كان الغروب عندهم هو استتار القرص، فأراد(علیه السلام) أن يوصل الحكم الواقعي ولو بصورة غير مستقيمة، فأوجب الاحتياط لكي يتوهّم المخالفون أنّ الانتظار إنّما هو لأجل العلم باستتار القرص في حين أنّه بحسب الواقع لأجل زوال الحمرة المشرقية المحققة للغروب شرعاً.ففيه مع بعده: أنّه لا يدلّ - حينئذٍ - إلّا على رجحان الاحتياط، لا على وجوبه، لمكان قوله(علیه السلام): «أرى لك» الدالّة على الاستحباب، مضافاً إلى أنّ الرواية حينئذٍ تكون مختصة في موردها فلا تدلّ على وجوب الاحتياط في جميع التقادير (1).

ص: 340

المورد الثاني: بيان المرتبة العالية من الشيء، كما تقول (هذا الكلام كان حسناً)، أي: كان في مرتبة الحسن، والمرتبة في مقامنا هي المرتبة العالية من الاحتياط.

فإن اُريد بقوله(علیه السلام): «ما شئت» التخيير: كان اللّازم هو حمل الأمر بالاحتياط إمّا على الإرشاد أو على الجامع بين الوجوب والاستحباب - أي: مطلق الرجحان -؛ لأنّ بعض مراتب الاحتياط يكون واجباً دون البعض، فلا يمكن حمله على الوجوب التخييريّ في جميع المراتب.

وإن كان الثاني: لم يكن من حمله على الاستحباب مانع؛ ضرورة عدم تماميّة حمله على الوجوب حينئذٍ؛ لأنّ المرتبة العالية من الاحتياط لم تكن واجبةً قطعاً، وتشبيهه الدين بالأخ في قوله(علیه السلام): «أخوك دينك» يقتضي الحمل على الثاني، إذ الإخوة هم أعلى مراتب الاحتياط بين أفراد البشر، لقوّة الصلة بينهما، فجعل الدين بمنزلة الأخ معناه رجحان المراتب العالية من الاحتياط بشأن الدين (1).

التجنب عن الشبهات يوجب حصول ملكة الردع عن المحرمات، كما أنّ الاقتحام فيها يوجب التجرّي على فعل المحرمات.

وذلك هو الظاهر من قوله-: (فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرّمات وهلك من حيث لا يعلم)، فمفاد أخبار التثليث أجنبيّ عن مقالة الأخباريّين» (1).

إذاً فعندنا علمان وقطعان:

أحدهما: العلم الإجمالي بوجود محرّمات كثيرة في الشريعة.

والثاني: القطع بأنّ الشارع لا يرضى بارتكابها.

وتحصيل اليقين بالبراءة لا يحصل إلّا بترك معلوم ومشكوك الحرمة.

قال الشيخ الأنصاري!:

«وأمّا العقل فتقريره بوجهين:

أحدهما: أنّا نعلم إجمالاً قبل مراجعة الأدلّة الشرعيّة بمحرمات كثيرة يجب بمقتضى قوله تعالى: ﴿وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَان-تَ-هُوا﴾ (1) ونحوه الخروج عن عهدة تركها على وجه اليقين بالاجتناب أو اليقين بعدم العقاب؛ لأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي اليقين بالبراءة باتفاق المجتهدين والأخباريين، وبعد مراجعة الأدلّة والعمل بها لا يقطع بالخروج عن جميع تلك المحرمات الواقعيّة، فلابدّ من اجتناب كلّ ما احتمل أن يكون منها إذا لم يكن هناك دليل شرعيّ يدلّ على حلّيّته، إذ مع هذا الدليل يقطع بعدم العقاب على الفعل على تقدير حرمته واقعاً» (2).وقال صاحب الكفاية!: «ولا خلاف في لزوم الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي إلّا من بعض الأصحاب» (3).

ص: 345

ونسبه الشيخ! إلى المشهور حيث قال: «فالحق فيه: وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين وفاقاً للمشهور، وفي المدارك (1): أنّه مقطوع به في كلام الأصحاب، ونسبه إلى المحقق البهبهاني في فوائده إلى الأصحاب (2)، وعن المحقق المقدّس الكاظمي في شرح الوافية: دعوى الإجماع صريحاً (3)، وذهب جماعة إلى عدم وجوبه (4)، وحكي عن بعض القرعة» (5).

وأجاب صاحب الكفاية! عنه بما هذا لفظه:

«إنّ العقل وإن استقلّ بذلك، إلّا أنّه إذا لم ينحل العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي وشك بدوي، وقد انحلّ ها هنا، فإنّه كما علم بوجود تكاليف إجمالاً، كذلك علم إجمالاً بثبوت طرق واُصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة أو أزيد، وحينئذٍ: لا علم بتكاليف أخر غير التكاليف الفعلية في الموارد المثبتة من الطرق والاُصول العمليّة» (6).وبعبارة ثانية: بعد قيام الأدلّة على الواجبات والمحرّمات بالمقدار

ص: 346

المعلوم بالإجمال، ينحلّ العلم الإجماليّ إلى العلم التفصيليّ والشكّ البدويّ؛ لأنّه بعد الإتيان بما دلّت الأدلّة على وجوبه وترك ما دلّت على تركه، لم يبقَ بعد العلم بالتكليف إلّا ما علم تفصيلاً، ويحتمل انطباق المعلوم بالإجمال على المعلوم بالتفصيل.

لا يقال: هو إنّما يتم فيما لو اطلّع على الأدلة قبل العلم الإجمالي، أو مقارناً له.

وعليه: فتارة يكون العلم الإجمالي مقدماً؛ لقيام الطرق، واُخرى مؤخرّاً، وثالثة: يكون مقارناً، وما هو سبب للانحلال هو الصورتان الأخيرتان، دون الاُولى؛ ضرورة أنّه ليس هناك إلّا ما علم تفصيلاً لاحتمال الانطباق.

وأمّا إذا حصل العلم الإجمالي بعد الاطلاع على الأدلة، فلا يكون احتمال انطباق المعلوم بالإجمال على مداليل الأدلة كافياً؛ بداهة أنّ العلم الإجمالي حينئذٍ يكون منجّزاً، فيجب الامتثال القطعي بحكم العقل.

لأنّه يقال: يشترط لتأثير العلم الإجمالي بقاؤه في الزمان الثاني أيضاً، فلو لم يوجد فيه، بأن انعدمت بعض أطرافه، أو خرج عن محلّ الابتلاء وغير ذلك، لم يكن له أثر، كما إذا شكّ في الزمان الثاني في ثبوت التكليف في الزمان الأوّل، فلم يبق أثر للعلم الأوّل؛ فإنّه - حينئذٍ - إن تقدّم العلم الإجمالي على أدلّة ورود الأحكام وكان ثابتاً في الزمان الأوّل

ص: 347

مع كون دلالة تلك الأدلّة على ثبوت الأحكام من أوّل الأمر، فحينئذٍ: لابدّ في الزمان الحاضر من البناء على مضمون الأدلّة؛ ضرورة انتفاء العلم الإجمالي في الزمان لما تقدّم من ثبوت التكليف في مورد الأدلّة من أوّل الأمر، فيشكّ في الزائد من أوّل الأمر.

فظهر: أنّه لا فرق في انحلال العلم الإجماليّ بين أن يكون مقدّماً على الأمارات، أو مؤخّراً، أو مقارناً كذلك، فحال الأمارات حال ما إذا علم بالتكاليف الواقعيّة من أوّل الأمر، فإنّها توجب الانحلال وإن كان الإتيان بالأمارات الشرعيّة متأخّراً عنها.ثمّ اعلم أنّ للعلم الإجماليّ صوراً ثلاث:

الاُولى: العلم الإجمالي الحقيقي التكويني، وانحلاله بواسطة العلم التفصيلي، كما إذا كان هناك إناءان، ووقع في أحدهما قطرة دم، ثمّ علم تفصيلاً بوقوع القطرة في هذا الإناء المعيّن، فينحل العلم الإجمالي ويزول قهراً؛ لانتفاء التردّد بعد العلم التفصيلي.

الثانية: الانحلال الحكمي، وهو أن يبقى العلم الإجمالي بنفسه ولكن يزول أثره من جهة التنجيز، كما إذا قامت الأمارة وعيّنت المعلوم بالإجمال بالنسبة إلى أحد الطرفين، فإنّه لا يكون حينئذٍ منجزاً بالنسبة إلى الطرف الآخر.

الثالثة: الانحلال الحقيقيّ، كما إذا تعلّق العلم الإجمالي بكأسين أحدهما محلٌ للابتلاء دون الآخر، فيزول هذا العلم الإجمالي بمجرّد

ص: 348

زوال أثره وهو التنجّز.

وبعبارة اُخرى: العلم الإجمالي بدوي لحدوثه كذلك، فإذا كان أحد طرفيه أو أطرافه خارجاً عن محل الابتلاء لم يكن مقدوراً، فلا يتعلّق التكليف الفعلي به، فيزول وينكشف أنّه لا علم إجمالي من أول الأمر، فليس في هذه الصورة انحلال وإن سميّت انحلالاً ، بل يزول العلم الإجمالي فيها بعد انكشاف الخلاف. وكلّ هذه الموارد للعلم الإجمالي غير منجّزة.

وأشار صاحب الكفاية! إلى الانحلال التكويني الحقيقي بقوله:

«هذا إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال، وإلّا، فالانحلال إلى العلم بما في الموارد وانحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال» (1).

وتوضيحه: أنّ العلم الإجمالي بثبوت تكاليف في ضمن المشتبهات ينحل بالعلم الإجمالي بثبوت تكاليف واقعية في موارد الطرق الشرعية بمقدار المعلوم بالإجمال، فينحلّ العلم الإجمالي الكبير بالعلم الإجماليالصغير، ولا يتنجّز سوى موارد الطرق الشرعية دون المشتبهات التي لم يقم طريق شرعي عليها.

كما أنّه! التزم بالانحلال الحقيقيّ، وبيانه:

أنّ قيام الأمارة والطريق الشرعيّ على الحكم يمنع من فعليّة الواقع في

ص: 349

موردها؛ لامتناع اجتماع حكمين فعليين كما بيّن ذلك في محله.

فمع قيام المنجّز في أحد طرفي العلم الإجمالي - سواء كانت أمارة أو أصلاً - يخرج العلم الإجمالي عن تمام المؤثّرية بالنسبة إلى جميع الأطراف، حتى في الطرف الذي خرج عن قابليّة التأثير.

وأورد عليه الآخوند!:

أنّ الانحلال الحكمي إنّما يكون موجباً للانحلال إذا قلنا بجعل الأحكام الظاهرية في الطرق، وأنّ قيامها سبب في حدوث تكاليف ظاهرية طريقية على طبق مؤدياتها، ويقابله القول أنّ قيامها بسبب حدوث مصلحة نفسية أو مفسدة كذلك موجبة لجعل حكم واقعي نفسي على طبقها، وهو التسبيب.

وأمّا بناءً على أن المجعول هو المنجّزية عند الإصابة والمعذّرية عند الخطأ كما هو رأيه! كما هو كذلك في العلم - والفرق بين المنجّزيّة في العلم والأمارات أنّها في العلم ذاتيّة، وفي الأمارات بجعل من الشارع - فلا يكاد ينحلّ العلم الإجمالي بها؛ لعدم زوال فعليّة الواقع بقيام الأمارة؛ إذ لا حكم مجعول في موردها على طبق مؤدّاها كي توجب انحلاله.

ثمّ أجاب! عنه بما حاصله:

أنّ هذا الانحلال حكمي، فقيام الحجة على التكاليف على ما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف مما يوجب انحلال العلم

ص: 350

الإجمالي ولو تعبّداً، ويستلزم صرف تنجز المعلوم بالإجمال إلىما قامت عليه الحجة إن طابقت العلم الإجمالي، وهي ناقلة لاستحقاق العقاب عليه إلى ما قامت عليه الحجة وخالفها (1).

وأمّا إذا اخطأت وكان ما قامت عليه الحجّة غير المعلوم بالإجمال فهو معذور وإن فات المعلوم بالإجمال، فهو نظير ما إذا علم إجمالاً بوجود غنم موطوء في القطيع، ثمّ قامت الحجّة على أنّ هذا الغنم موطوء، فإنّها تكون سبباً لصرف تنجّز المعلوم بالإجمال إليه، فتنقل استحقاق العقاب من المعلوم بالإجمال إلى هذا الغنم، وأما إذا تكن مصيبة للواقع فتكون معذّرة حيث لم يجتنب عن المعلوم بالإجمال.

ص: 351

المنسوب إلى الصدوق!، فكذلك لا يمكن التمسك بالاحتياط بناءً على القول بأصالة الحظر.

وثانياً: لو سلّم أصالة الحظر والوقف في الأفعال غير الضرورية، إلّا أنّه قد ورد الترخيص فيها، كما في الأدلّة المتقدمة الدالة على البراءة كحديث الرفع وأمثاله، فإنّها قد دلّت على الإباحة ولم تدل على الاحتياط، فلا تُعارض ما دلّ على الإباحة.

وثالثاً: أنّه لا ربط لهذه المسألة فيما نحن فيه؛ لأنّه البحث فيها هو عن حكمها قبل الشرع، والكلام في البراءة والاحتياط إنّما هو عن حكمها بعد تكميل الشريعة وانتفاء الدليل على الحكم، والقول بالوقف في تلك المسألة لا يلازم القول به في هذه المسألة، فيحكم العقل بالبراءة مستنداً إلى قبح العقاب بلا بيان (1).فاتّضح مما تقدّم: قصور ما استدلّوا به على وجوب الاحتياط، فلا يمكن الاستدلال بها على نفي البراءة، لا في موارد الشبهات الوجوبية ولا التحريميّة.

ص: 353

ص: 354

الجلل كان هذا الشكّ موجباً لارتفاع قابليته للتذكية فيحرم، فاستصحاب قابليته للتذكية من قبل زمان الجلل يوجب حليته، فلا يبقى مجال لجريان أصالة البراءة وإن كان الأصلان متوافقين في النتيجة.وكذا الحال بالنسبة إلى الشبهة الموضوعيّة؛ فإنّه بعد الفراغ عن كون الجلل في الحيوان ممّا يرفع قابليّته للتذكية فيحرم، فإذا شككنا في حصول الجلل ووطئه استصحب العدم، ولم يبقَ مجال لجريان أصالة الحلّ والإباحة، وإن توافقتا معه في النتيجة.

الأوّل: أن تكون أمراً بسيطاً متحصلاً من فري الأوداج بالحديد إلى القبلة والتسمية مع كون الذابح مسلماً والحيوان قابلاً للذبح.

الثاني: أن تكون مركّبة من مجموع تلك الاُمور.

الثالث: أنّها عبارة عن مجرّد الأفعال الخاصّة، ولكن بقيد ورودها على المحل القابل، فالقابلية مأخوذة بنحو الشرطيّة وخارجة عن مفهوم التذكية.

وإلّا لكفى التمسّك بهذا العموم لإثبات قابليّة ما شكّ في قابليّته.

الثاني: إذا فرض أنّ موضوع حرمة اللّحم أمر عدميّ، وهو غير المذكّى، ولا يجري فيما لو كان الموضوع وجوديّاً، كالميتة، بناء على القول بأنّها أمر وجوديّ.

والحاصل: أنّ في المسألة ثلاثة أقوال:

الأوّل: أنّ موضوع النجاسة والحرمة أمر وجوديّ وهو الميتة.

الثاني: أنّ موضوعهما أمر عدميّ.

الثالث: التفصيل بين حرمة الأكل وبين النجاسة، فموضوع الحرمة عدمي، وموضوع النجاسة وجودي، ولذا ذهب اُستاذنا الأعظم! في مثل اللّحوم المستوردة المشكوك في تذكيتها، إلى أنّه يجوز شرب مائها إذا طبخها، ولكن لا يجوز أكلها؛ لأصالة عدم التذكية، فإنّها لا تثبت الميتة؛ لأنّها أمر وجوديّ، اللّهمّ إلّا إذا قلنا بالأصل المثبت، ولا نقول به (1).وأمّا إذا كان موضوع الحرمة أمراً وجوديّاً، فلا تثبت الحرمة ولا النجاسة؛ لأصالة عدمهما.

فإن قلت: إنّ في الماء دسومة وأجزاء صغيرة من اللّحم، فكيف لا يحرم شربه؟

قلت: تشخيص الموضوع تابع لما يراه العرف، وهو يراه ماءً وإن

ص: 358

لم يكن كذلك بالدقّة العقليّة، ولذا نسب إلى بعضهم القول بحرمة أكل الحيوان المتولّد من حيوانين: أحدهما محلّل الأكل كالغنم، والآخر: محرّمه كالكلب، ما لم يلحق ذلك المتولد أحدهما في الاسم، مع القول بطهارته أيضاً.

أمّا إذا فرض أنّ موضوع الحرمة أمر وجودي، فلا تنفع أصالة عدم التذكية - على تقدير جريانها - لإثبات الحرمة إلّا بناءً على الأصل المثبت. فلابدّ لترتّب الحرمة من فرض أنّ الموضوع هو عدم التذكية.

ولا تجري أصالة عدم التذكية فيما لو أريد من التذكية نفس الاُمور التي تقدّم ذكرها؛ لعدم وجود حالة سابقة.وأمّا لو قيل بجريان استصحاب العدم الأزلي؛ لعدم الملازمة بين حكم الشرعيّ وملاكه، فلا يترتّب الحكم بإثبات الملاك، بل إنّما يترتب بين الموضوع والحكم، فمتى وجد وجد.

وكذا لا تجري أصالة عدم التذكية فيما ليس قابلاً لها؛ لعدم الحالة السابقة كذلك، بل تجري أصالة استصحاب الحرمة؛ ضرورة أنّ حرمة أكل اللحم قبل التذكية مسلّمة.

وممّا يدلّ على ذلك: موثّقة عمار بن موسى عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) في حديث: «أنّه سأله عن الشاة تذبح فيموت ولدها في بطنها؟ قال: كلْه فإنّه حلال لأنّ ذكاته ذكاة أمه، فإن هو خرج وهو حيّ فاذبحه وكل، فإن مات قبل أن تذبحه فلا تأكله وكذلك البقر والإبل» (1).

فإنّ أمر الإمام(علیه السلام) بذبح الولد الخارج حيّاً ظاهر في حرمة أكل الحيوان حيّاً. هذا، ولا يقاس الحديث على جواز أكل السمك الصغير حيّاً؛ لأنّ ذكاته هي إخراجه من الماء حياً.

فإن قلت: الاستصحاب متعذّر هنا؛ لعدم كون الموضوع موجوداً في كلا الحالتين؛ ضرورة أنّ حرمة أكله حياً ثابتة للحيوان المتقوم بالحياة،

ص: 360

وما شك في حليته هو اللحم، وهو غير الحيوان.

قلت: الموضوع هنا هو اللّحم، وأما الموت والحياة فهما من الحالات المتبادلة، فيجري الاستصحاب.

فانقدح: أنّ ما ذكره اُستاذنا المحقق! من أنّه لا وجه للتفكيك بين النجاسة وحرمة الأكل بل «إذا جرت أصالة عدم التذكية، فيُحكم بالنجاسة وحرمة أكل لحمه، وإن لم تجرِ فالمرجع قاعدة الحلّ والطهارة، ولا وجه للتفكيك بينهما، فما ذهب إليه بعض الأساطين من التفكيك بينهما والقول بالطهارة وحرمة الأكل لا يستقيم، لا مع جريان أصالة عدم التذكية، ولا مع عدم جريانها»؛ في غير محله.هذا إذا كان الكلام في الشبهة الحكمية مع فقدان النصّ، أمّا في إجمال النص:

فالكلام هو الكلام؛ لعمومية الأدلّة. وأمّا في صورة تعارض النصّين: فإن كان هناك مرجّح في أحد الطرفين أخذ به وترك الآخر، كما إذا كان هناك خبران دلّ أحدهما على حرمة لحم الأرنب، والثاني على حليته، فحينئذٍ: لابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، ولمّا كان الخبر الدال على الحرمة موافقاً للمشهور مخالفاً للعامة، وكان كلاهما من المرجحات المنصوصة، لا جرم وجب الأخذ به وطرح الخبر الآخر.

فإن لم يكن هناك ترجيح، فمقتضى القاعدة هو التخيير، كما في باب الأمارات بناءً على الطريقيّة.

ص: 361

وإن قيل بالتساقط، كان مجراه الأصل؛ لفقدان النصّ حينئذٍ.

هذا، وقد يقال: إنّ تعارض النصّين في الشبهة التحريمية يكون مجرىً للاحتياط، كما ورد في الحديث: «أخوك دينك فاحتط لدينك»، ولكن لمّا كانت الرواية مرفوعة ولم يكن الكتاب معتبراً، لم يمكن الأخذ به.

أمّا إذا كانت الشبهة موضوعية - وهي التي يكون الشكّ فيها في الاُمور الخارجيّة - فالمآل هو الأصل أيضاً باتّفاق كلا الفريقين: من الأخباريّ والاُصوليّ.

ثمّ إنّ وجوب الفحص مختصّ بالشبهات الحكمية، وأمّا الشبهات الموضوعية: فلا يجب الفحص في الشبهة التحريمية إجماعاً، إلّا في بعض فروع النكاح، كما إذا لم يعلم أنّ هذه زوجته أو زوجة غيره.

وأمّا الشبهات الوجوبيّة: فالظاهر عدم وجوب الفحص فيها أيضاً، إلّا إذا توقّف امتثال التكليف غالباً على الفحص، كما إذا كان موضوع التكليف من الموضوعات التي لا يحصل العلم بها إلّا بالفحص عنه. كالاستطاعة في الحجّ والنصاب في الزكاة؛ فإنّ العلم بحصول أوّل مرتبة الاستطاعة لمن كان فاقداً لها يتوقّف دائماً على الفحص، وفيمثل هذا يبعد القول بعدم وجوب الفحص؛ لأنّه لو لم يفحص لوقع في مخالفة التكليف كثيراً.

وعلى هذا: يمكن دعوى الملازمة بين تشريع مثل هذه الحكم وبين

ص: 362

إيجاب الفحص عن موضوعه، فإطلاق القول بعدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية في غير محلّه، بل الأقوى: وجوب الفحص عن الموضوعات التي يتوقف العلم بها غالباً على الفحص.

ثم إنّ عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية إنّما هو فيما إذا لم تكن مقدمات العلم حاصلة بحيث لا يحتاج حصول العلم بالموضوع - كطلوع الفجر - إلى أزيد من النظر إلى تلك المقدمات. فإنّه حينئذ: يجب النظر ولا يجوز الاقتحام، بل لا يجوز الأكل والشرب اعتماداً على الاستصحاب، ولذا لو شككنا في المائع الموجود في الإناء بين كونه خلّاً أو خمراً، فإنّ حصول العلم به متوقف على النظر فلا يجوز - حينئذٍ - الاقتحام أيضاً، بل لابدّ من النظر والسؤال.

نعم، يمكن القول بعدم وجوب الفحص في خصوص باب النجاسة والطهارة؛ وذلك لما علم من التوسعة فيها التي لا تكون في غيرها.

وأمّا مقدار الفحص، فليس عليه من الشارع دليل، والظاهر: أنّ الواجب منه هو حصول اليأس عن الظفر بالدليل، فإنّ العطشان يفحص عن الماء حتّى يحصل له اليأس عنه، وهكذا سائر الموضوعات.

ولا يذهب عليك: أنّ أصالة الطهارة في الحيوان، وأصالة استصحاب الحرمة، إنّما تجريان فيما إذا لم يكن هناك أمارة تدل على التذكية من يد مسلم أو سوق المسلمين. فإن وجدت كانت حاكمة على الأصلين.

ص: 363

والفرق بين الأمارة والأصل في المقام: هو أنّ في الأمارة جهتين ليستا في الأصل:

الاُولى: الكاشفيّة الذاتية الموجودة فيها، فإن ما لا يكون كاشفاً بذاته، ليس للشارع إعطاؤه صفة الكاشفية، لأنّها صفة تكوينية.والثانية: أنّ اعتبارها إنّما هو لأجل كاشفيّتها، فتكون متمّمة للكشف. وأمّا الأصل فليس له كاشفية أصلاً، كأصالة البراءة والحل، أو له، ولكن اعتباره ليس من جهتها، بل تكون كاشفيّته ملغاةً في نظر الشارع، ولذا لو شُكّ في كونه أمارة أو أصلاً مع العلم بجهة الاعتبار يحمل حينئذٍ على أنّه أصل وإن لم يعلم ذلك من الدليل.

وتشارك الأمارة الأصل في إثبات المؤدّى.

نعم، لما كانت الأمارات مثبتات وكانت لوازمها حجة دون الأصل، فالشك في الزائد شك في إثبات اللوازم والملزومات، فتجري أصالة البراءة دون الأمارة.

وكيف كان فقد استدلوا على حجيّة الأمارة بوجوه:

الأوّل: الإجماع.

وفيه: أنّه محتمل المدركية، وليس إجماعاً تعبدياً.

الثاني: السيرة العقلائية.

الثالث: السيرة المتشرعية.

الرابع: الأخبار المستفيضة، الدالّة عليه عموماً أو خصوصاً، من غير

ص: 364

فرق بين يد المسلم والكافر، إلّا في اللحوم وما يتعلّق بها؛ فإنّه لا عبرة بيد الكافر فيها، ولا يحكم له بالملكيّة.

فمن تلك الأخبار: صحيحة البزنطي قال: «سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة فراء، لا يدري أذكيّة هي أم غير ذكية، أيصلي فيها؟ فقال(علیه السلام): نعم ليس عليكم المسألة، إنّ أبا جعفر(علیه السلام) كان يقول: إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم، إنّ الدين أوسع من ذلك» (1).ومنها: ما عن الحلبي قال: «سألت أبا عبد اﷲ(علیه السلام) عن الخفاف التي تباع في السوق؟ فقال: اشتر وصل فيها حتى تعلم أنّه ميت بعينه» (2).

ومنها: ما عن إسحاق بن عمار عن العبد الصالح (علیه السلام) أنّه قال: «لا بأس بالصلاة في الفرا اليماني، وفيما صنع في أرض الإسلام، قلت: فإن كان غير أهل الإسلام؟ قال: إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس» (3).

فظهر: أنّ بناء العقلاء وعمل الناس كان على اعتبار اليد وترتيب آثار الملكيّة على ما في اليد لصاحبها، وليس في طريقتهم هذه ما يقتضي التعبد بالملكيّة، بل عملهم على ذلك إنّما هو لكشف اليد في نوعها على الملكية؛ ضرورة أنّ الغالب في موردها هو الكشف عن ملكيّة صاحب اليد، حيث يتصرف في ما يستولي عليه تصرف المالك، ويكون احتمال

ص: 365

غصبيّة ذي اليد لما في يده احتمالاً ملغىً في نظرهم، فيتعاملون معه معاملة سائرالطرق العرفيّة والكواشف العقلائية.

فانقدح: أنّ ما ورد من الدليل على حجّيّة اليد عند الشارع إنّما هو إمضاء لما عليه عمل الناس طريقتهم، وليس مفاد تلك الأدلّة تأسيس أصل عملي بحيث يلاحظ فيه الشارع جهة الكاشفية، فإنّه بعيد غاية البعد.

فقوله(علیه السلام): «لولا هذا ما قام للمسلمين سوق» ليس إلّا إمضاءً لما عليه العقلاء، وليس مسوقاً لبيان التعبّد، ومن أمعن النظر في طريقة العقلاء في باب اليد قطع - لا محالة - بأنّها من الأمارات لا من الاُصول.وحينئذٍ: تكون اليد حاكمة على الاستصحاب، ولو سلّم فإنّها تكون مقدّمة عليه لورودها مورد الاستصحاب غالباً، والموارد التي لا يكون الاستصحاب فيها مخالفاً لليد قليلة جداً، فلو قدّم الاستصحاب لم يبق مورد لليد، فنقع في مخالفة التعليل الوارد في الآية من أنّه: لولاها لما قام للمسلمين سوق.

ثمّ إنّ اليد التي لا يعلم حالها تكون موجبة لنقل ما في اليد من الأملاك القابلة للنقل في حدّ نفسها، من غير حاجة إلى أمر يكون هو الموجب للنقل والانتقال، كما لو لم يكن ما في اليد من الأراضي الموقوفة ولا من الأراضي المأخوذة عنوة العامرة حال الفتح، فإنّها لا يجوز نقلها، إلّا إذا رأى ولي المسلمين المصلحة في نقلها.

ص: 366

فتحصّل: أنّ اليد إن كانت مجهولة الحال من أوّل حدوثها بحيث لم يعلم أنّها يد مالكة أو عادية أو يد أمانة شرعيّة، كاللقطة، أو أمانة مالكيّة، كالإجارة والعارية والوديعة، ولم يقرّ ذو اليد بخروجها عن ملكيّته، كانت حجّيّة اليد - حينئذٍ - من المسلّمات؛ لاحتمال انتقالها إلى ملكه.

وهذا القسم هو المتيقّن من موارد اعتبار اليد وحكومتها على استصحاب بقاء الملك لصاحبه؛ لأنّه استصحاب مثبت، ولا يثبت استصحاب بقاء الملك دليليّة اليد على ملك الغير.

هذا فيما كانت اليد من الاُصول.

وأمّا إذا كانت من الأمارات، فلا إشكال في عدم وصول النوبة إلى الاستصحاب؛ لأنّ حالها - حينئذٍ - يكون كحال سائر الأمارات في حاكميّتها على الاستصحاب.

وأمّا إذا كان حالها معلوماً من الأوّل، أنّها يد عارية أو أمانة أو إجارة ونحو ذلك، ثمّ احتمل انتقال المال إليه من أول حدوث يده عليه، فحينئذٍ قد يقال: لا إشكال في سقوط اليد والعمل على ما يقتضيه الاستصحاب؛ بداهة أنّ اليد إنّما تكون أمارة على الملك فيما إذا كانت مجهولة الحال غير معنونة بأحد العنوين المزبورة من الإجارة ونحوها، واستصحابحال اليد يوجب تعنونها بأحدها فلا تكون كاشفة عن الملكية، ولا يبقى مجال لحكومتها باعتبار أماريّتها.

ولكن يمكن أن يقال: هذا إنّما يتم إذا كانت اليد من الاُصول، وكان

ص: 367

دليلها شاملاً لمجهول العنوان، فإنّه يصبح معلوم الغصبية أو الأمانية ببركة الاستصحاب.

وأما على القول بأماريّتها، بأن كانت اليد من الأول يد أمانة أو غصب، ولكن احتمل انتقاله إليه، فإنّ لازم أماريتها إذ ذاك هو رفع دليل اعتبارها، ومقتضى رفع الجهل عن ملكية ما في يده هو تطبيق الملكية وبيان عدم غصبيتها ولا أمانتها كذلك، فيرتفع الاستصحاب لارتفاع موضوعه وهو الشك.

ثمّ إنّه قد تقدّم أنّ الملك تارة يكون من قبيل المفتوح عنوة، واُخرى يكون وقفاً.

أمّا في الصورة الأُولى: فإذا حصل الشك في الملكية لصاحب اليد بواسطة انتقالها إلى ذي اليد بنقل شرعي كان لذي اليد حينئذٍ أمارة شرعية ظاهراً.

وهذا بخلاف الصورة الثانية حيث يكون الملك من الأوّل وقفاً، فلا تكون اليد أمارة على الملكية؛ لما عرفته من أنّها إنّما تكون كذلك فيما إذا كان المال بطبعه قابلاً للنقل والانتقال فعلاً، فلابدّ لثبوت الملكيّة حينئذٍ من طرو أحد الاُمور التي يجوز معها النقل والانتقال. فظهر أنّ استصحاب عدم طرو ما يجوز معه النقل يقتضي بقاء الملك على مالكه الأوّل وسقوط اعتبار اليد.

فإن قلت: قد يكون الوقف قابلاً للبيع في بعض الموارد، فيتحقق

ص: 368

الشك.

قلت: لا يخفى ضعفه لندرة مثل تلك الموارد.

فإن قلت: إنّ اليد وإن كانت أمارة على ذيها، إلّا أنّ لازم ذلك طروّ ما يسوّغ النقل إليه، وشأن الأمارة إثبات اللوازم والملزومات، فاليد كما تثبت النقل تثبت طروّ المجوّز للنقل أيضاً.قلت: إنّما يتمّ إذا كانت قابلية النقل والانتقال من اللوازم، والحق أنها بمنزلة الموضوع، والأمارة لا تثبت الموضوع. ولذا لو كان في اليد مائع ولم نعلم أنّه خل أو خمر، مع علمنا أنّه كان خمراً سابقاً، فلا تثبت الأمارة الخلية؛ لأنّ اليد أمارة على الملك، وليس الخمر ممّا يملك، فيكون خلّاً؛ لأنّها الأمارة تثبت اللوازم.

وهذا يدلّ على أنّ المالية ليست من اللّوازم، بل هي موضوع، فاستصحاب بقاء الخمرية في المقام حاكم على اليد، وكذا استصحاب بقاء الوقفية.

فإن قلت: فأيّ فرق بين الوقف والأراضي المفتوحة عنوة؟ مع أنّه لو كان ما في اليد من الأراضي المفتوحة عنوة وادّعى الملكية تقرّ يده عليه، ولا يجري استصحاب بقائها على الحالة السابقة.

قلت: الفرق أنّ الأراضي المفتوحة عنوة وإن كانت ملكاً للمسلمين إلّا أنّها قابلة للنقل والانتقال بالفعل، غاية الأمر أنّ المصلحة العامة اقتضت أن يكون المتصدي للنقل هو ولي أمر المسلمين .

ص: 369

أما الوقف فلا يقبل النقل والانتقال وإن فرض بأنّه ملك للموقوف عليه، إلّا بعد طروّ مسوّغ كما عرفت.

ثمّ إذا لم يدّعِ أحد الملكية في مقابل ذي اليد، ترتبت آثار الملكية وجاز الشراء منه قطعاً. فإن ادّعى في مقابله: فإن أتى ببينة على طبق ما يدّعي أو لم يأت ولكن اعترف صاحب اليد بأنّها للمدعي: اُخذ المال من ذي اليد واُعطي للمدّعي.

وأمّا مع فقد البينة واعتراف صاحب اليد بأنّها كانت للمدّعي أوّلاً ثمّ انتقلت إليه بناقل شرعي، فهل ينتزع المال من ذي اليد ويسلم إلى المدعي أم لا؟ بل هناك تفصيل فتارة ان المال تثبت ملكيته باقرار ذي اليد واعترافه واُخرى تثبت بالبينة وثالثاً بحكم الحاكم.

ذهب المحقق النائيني! إلى الأوّل حيث قال ما هذا لفظه:

«فالأقوى - وفاقاً للمحكيّ عن المشهور - انتزاع المال عن ذي اليد وتسليمه إلى المدعي؛ لأنّه بإقراره تنقلب الدعوى ويصير المدعيمنكراً والمنكر مدعياً، فإنّه عند إقراره بأنّ المال كان للمدعي إمّا أن يضم إلى إقراره دعوى الانتقال إليه، وإمّا أن لا يضم إلى إقراره ذلك، بل يدعي الملكية الفعلية مع إقراره بأنّ المال كان للمدعي.

فإن لم يضمّ إلى إقراره دعوى الانتقال، يكون إقراره مكذباً لدعواه الملكية الفعلية، فإنّه لا يمكن خروج المال عن ملك من كان المال ملكاً له ودخوله في ملك ذي اليد بلا سبب، فدعواه الملكية الفعلية

ص: 370

تكون مناقضة لإقراره، ومقتضى الأخذ بإقراره بطلان يده وعدم سماع دعواه» (1).

ولكن يمكن أن يقال: عدم ضمّ دعوى الانتقال لا يقتضي مكذبية إقراره ليده، وإنّما المكذب له هو دعوى عدم الانتقال، لا عدم دعوى الانتقال، إذ يكفي لصحة هذه مجرد احتمال الانتقال إليه واقعاً، وهو غير دعوى الانتقال. فلا يمكن في هذه الصورة دعوى عدم انتزاع المال من يده لعدم منافاة إقراره مع اليد الكاشفة عن الملكية الفعلية.

ثم قال!: «وإن ضمّ إلى إقراره دعوى الانتقال إليه تنقلب الدعوى ويصير ذو اليد مدعياً للانتقال إليه، فإنّه يخالف قولُه الأصلَ المعوّل عليه في المسألة - وهو أصالة عدم الانتقال إليه - فينطبق على ما ذكرناه في محله في تشخيص المدّعي والمنكر من أنّ المدّعي هو الذي إذا ترك دعواه وأعرض عنها ترك وارتفعت الخصومة من بينهما، فإنّ ارتفاع الخصومة من البين إنّما هو لأجل كون المرجع هو الأصل الجاري في المسألة الموافق لقول أحدهما» (2).

ولكن يمكن أن يقال: إنّ مجرد عدم أماريّة اليد على الانتقال لا تسقط اليد عن الأمارية على نحو الإطلاق، أو فقل: لا يسقطها عن الأمارةعلى

ص: 371

الملكية الصرفة، فتبقى اليد على حجيتها ولا يمكن انتزاع المال من يد ذي اليد.

فإن قلت: إنّ أصالة عدم الانتقال لا تكفي للمدعى.

قلت: لكن يكفي لذي اليد استمساك المال أيضاً، فيكون دليلاً على الملكية، ولا تكون إحدى الحجّتين رافعة للاُخرى، كما لا تفيد دعوى الانقلاب في رفع هذه الشبهة، غايته: أنّ أصالة عدم الانتقال تجعل مدّعيه مدّعياً على خلاف الحجّة في دعواه، ولكن هذا المقدار لا يقتضي انتزاع المال من يد من بيده المال؛ لعدم قصور اليد عن الحجيّة على صرف الملكيّة وإن لم يثبت الانتقال. وحينئذٍ: لا يمكن انتزاع المال بأصالة عدم الانتقال ما لم تنضمّ إليها مقدّمة اُخرى.

نعم، بناءً على الإجماع والشهرة على الانقلاب، يكونان سبباً لحجّية أصالة عدم الانتقال؛ ضرورة أنّ جريان هذا الأصل يجعل المدعي منكراً، فحجيّته بلحاظ ترتب أثر عدم الانتقال من بقاء الملكية عليه. فإذا قامت الأمارة على ملكية الغير لم يترتب الأثر المزبور، ومع عدم ترتبه لا معنى لحجية أصالة عدم الانتقال.

فيستكشف من الشهرة والإجماع عدم حجية اليد، فينتزع المال من ذي اليد، ومع عدم اقتران الأصل بدعوى الانقلاب تبقى اليد على حجيتها، ولازمه عدم حجية الأصل.

ثم إنّ المحقق النائيني! بعد أن ذكر أنّه لا إشكال في أنّ ذا اليد لو ترك

ص: 372

دعواه الانتقال إليه بعد إقراره بأن المال كان للمدعي ترتفع الخصومة من البين، وكان المرجع بعد الإقرار أصالة عدم الانتقال ولا يجوز التعويل على اليد؛ لسقوطها بالاقرار...

قال! ما إليك نصّه:

«ربما يتوهم المنافاة بين ما ذكرنا: من انقلاب الدعوى في صورة إقرار ذي اليد بأنّ المال كان للمدعي، وبين ما ورد في محاجّة أمير المؤمنين(علیه السلام) مع أبي بكر في قصة فدك على ما رواه فيالاحتجاج (1) مرسلاً عن مولانا الصادق(علیه السلام) في حديث فدك: (إنّ أمير المؤمنين(علیه السلام): قال لأبي بكر تحكم فينا بخلاف حكم اﷲ في المسلمين؟ قال لا، قال(علیه السلام): فإن كان في يد المسلمين شيءٌ يملكونه ادّعيت أنا فيه، مَنْ تسأل البينة؟ قال: إيّاك كنت أسأل على ما تدعيه، قال(علیه السلام): فإذا كان في يدي شيء فادعى فيه المسلمون تسألني البينة على ما في يدي! وقد ملكته في حياة رسول اﷲ- وبعده! ولم تسأل المؤمنين على ما ادّعوا عليّ! كما سألتني البينة على ما ادعيت عليهم!) الخبر» (2).

فإنّ مقتضى تلك القاعدة: أنّ على الزهراء الإتيان بالبيّنة؛ لأنّها انقلبت من منكرة إلى مدّعية، مع أن أمير المؤمنين(علیه السلام) نفى في الخبر كون

ص: 373

البينة عليها، بعد البناء على أنّ ما تركه النبي- لم ينتقل إلى وارثه بل يكون صدقة للمسلمين لما رووه عنه- من قوله: «نحن معاشر الأنبياء لا نورث درهماً ولا ديناراً» (1).

فيكون المسلمون بمنزلة الوارث له-، وحيث إنّ أبا بكر ولي المسلمين كان له حق مطالبة البيّنة من الصدّيقة على ما ادّعته من أنّ رسول اﷲ- قد ملّكها فدكاً في أيّام حياته.

وحينئذٍ: تكون البيّنة على الطرف الآخر وهو أبو بكر، فبما أنّه يدعي ولاية المسلمين لابدّ له من الإتيان بالبيّنة، فاحتج الأمير(علیه السلام) على هذه الدعوى.

ولكنّ المحقّق النائيني! بعد ادّعائه الانقلاب، أفاد: أنّ الحكم لا ينقلب هنا، بل يكون أبو بكر هو المدّعي، فإقرارها أنّ فدك كان ملكاًللنبي- لا يوجب انقلاب الدعوى بعد أن بين أنّ انتقال المال إلى المسلمين ليس كانتقال المال من المورث إلى الوارث؛ ضرورة أن انتقال الملك إلى الوارث يكون بتبدلّ الملك الذي هو أحد طرفي الإضافة، وانتقاله إلى المسلمين إنّما هو بتبدّل أصل الإضافة؛ فإنّ الملكيّة عبارة عن الإضافة الخاصة القائمة بين المالك والمملوك.

فللملكيّة طرفان: طرف المالك وطرف المملوك، ففي البيع تبدل

ص: 374

الإضافة يكون من طرف المملوك أما الملك فيبقى على ما حاله من الملكية، غايته: أنّ طرف الإضافة قبل البيع هو المثمن، وبعده هو الثمن، فيقوم مقامه ويصبح هو طرف الإضافة (1).

وأمّا في الإرث، فالتبدّل يكون من طرف المالك مع بقاء المملوك على حاله، غايته: أنّ طرف الإضافة قبل موت المورث هو نفس المورّث، وبعد موته يقوم الوارث مقامه ويصبح هو طرف الإضافة.

وقد يكون بتبدّل أصل الإضافة بمعنى انعدام الإضافة القائمة بين المالك والمملوك، وتحدث إضافة اُخرى لمالك آخر كما في الهبة، فإن انتقال المال إلى المتّهب بالهبة ليس كانتقال المال إلى الوارث ولا من قبيل انتقاله بالبيع، بل انتقاله إليه يكون بإعدام الإضافة بين الواهب والموهوب وحدوث إضافة اُخرى بين المتهب والموهوب.

فظهر: أنّه بناء على ثبوت الخبر المجعول، فلا يكون انتقال المال إلى الوارث كانتقاله إلى المسلمين، بل يكون كانتقال المال من الواهب إلى المتهب والموصى له والموصى به؛ لأنّ المسلمين لم يرثوا المال من النبي حتى يكون سبيلهم سبيل الوارث.

وبعد قيام الوارث منزلة المورث، لا يكون إقرار فاطمة بأن الملك كان لرسول اﷲ- إقراراً بأنه ملك للمسلمين؛ لوضوح عدم قيام

ص: 375

المسلمين مقام النبي-، بل غايته أنّه يصرف في شؤونهم، فلا ينتزع عن يده، فتبقى أصالة عدم الانتقال وهذا محكوم باليد.ثمّ هل تعدّ هذه المسألة من المسائل الاُصولية، أم هي من القواعد الفقهية.

لا يخفى: عدم اُصوليّة هذه المسألة؛ لعدم وقوعها كبرى في قياس الاستنباط - على ما هي الضابطة في القاعدة الاُصولية - بل تستنتج منها الملكيات الشخصية وغيرها من الاُمور الجزئية التي تثبت لذي اليد كالسلطة على الطفل الصغير، فحالها حال سائر القواعد المستعملة في الأحكام الجزئية كالبيّنة وأصالة الصحّة وقاعدة الفراغ والتجاوز وبقيّة الموضوعات الخارجية التي يستنبطها الفقيه ويفتي بها ثمّ يطبّقها المقلّد ويعمل بمضمونها.

وأنت خبير: بأنّه لا حظّ للمقلّد في تطبيق المسألة الاُصوليّة، بل إنّما تطبيقها بيد المجتهد؛ مضافاً إلى تعلّق المسألة الاُصوليّة بكيفية العمل مع الواسطة، بخلاف المسألة الفقهيّة حيث تتعلّق بها بلا واسطة.

ص: 376

والسلطنة على شيء، بلا فرقٍ بين تحقّقه بالملك أو الأمانة أو الإجارة أو العارية، أو كان تحقّقه بالتربية كسلطة الأب والأم على الطفل بإخبارهم بنجاستهم وطهارتهم، وكذا الفراش وأثاث البيت بالنسبة الى من في يده كالزوجة أو الخادمة. و كذا سلطة الإمام والفقيه لما يقع تحت سيطرتهم وحكومتهم.

فما ورد في رواية عثمان بن عيسى وحماد بن عثمان جميعاً عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام):

«فإذا كان في يدي شيء فادعى فيه المسلمون، تسألني البينة على ما في يدي؟ وقد ملكته في حياة رسول اﷲ- وبعده، ولم تسأل المؤمنين البينة على ما ادعوا عليّ» (1): ليس مراد باليد فيها إلّا الاستيلاء.

وكذا رواية حفص بن غياث عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) قال:

«قال له رجل: إذا رأيت شيئاً في يدي رجل، يجوز لي أن أشهد أنّه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد أنّه في يده ولا أشهد أنه له فلعلّه لغيره، فقال أبو عبد اﷲ(علیه السلام): أفيحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال أبو عبد اﷲ(علیه السلام): فلعلّه لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكاً لك؟ ثمّ تقول بعد الملك: هو لي وتحلف عليه ولا يجوز أن تنسبه إلى من صار ملكه من قبله إليك؟

ص: 378

ثمّ قال أبو عبد اﷲ(علیه السلام) لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق» (1).ومنها: ما روي عن الصادق(علیه السلام) في حديث فدك أنّ أمير المؤمنين(علیه السلام) قال لأبي بكر:

«أتحكم فينا بخلاف حكم اﷲ في المسلمين؟ قال: لا. قال: فإن كان في يد المسلمين شيء يملكونه ادّعيت أنا فيه، من تسأل البيّنة؟ قال: إيّاك كنت أسأل البيّنة على ما تدّعيه على المسلمين، قال(علیه السلام): فإذا كان في يدي شيء فادّعى فيه المسلمون، تسألني البيّنة على ما في يدي؟ وقد ملكته في حياة رسول اﷲ - وبعده، ولم تسأل المؤمنين البيّنة على ما ادّعوا علي كما سألتني البيّنة على ما ادعيت عليهم - إلى أن قال - وقد قال رسول اﷲ-: البيّنة على من ادّعى، واليمين على من أنكر» (2).

ومنها: رواية مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) قال:

«سمعته يقول: كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنّه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة، أو المملوك عندك لعلّه حر قد باع نفسه، أو خدع فبيع قهراً، أو امرأة تحتك وهي اُختك أو رضيعتك، والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البينة» (3).

ص: 379

ومنها: رواية أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي قال:

«سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبّة فرا، لا يعلم أذكيّة هي أم غير ذكيّة، أيصلّي فيها؟ فقال: نعم، ليس عليكم المسألة» (1).

ومنها: رواية عبد الرحمن بن حجاج قال:«قلت لأبي عبد اﷲ(علیه السلام): إنّي أدخل سوق المسلمين - أعني: هذا الخلق الذين يدعون الإسلام - فأشتري منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها: أليس هي ذكية؟ فيقول: بلى، فهل يصلح لي أن أبيعها على أنها ذكية؟ فقال: لا، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول: قد شرط لي الذي اشتريتها منه أنّها ذكية، قلت: وما أفسد ذلك؟ قال: استحلال أهل العراق للميتة، وزعموا أن دباغ جلد الميتة ذكاته» (2).

فإنّه يظهر من إطلاق هذه الرواية أنّ عدم التذكية يصدق عليه الميتة، خلافاً لما تقدّم من رأي اُستاذنا الأعظم! من أنّ أصالة عدم التذكية لا تثبت الميتة؛ لأنّها أمر عدمي، والميتة أمر وجودي.

ومنها: رواية حمزة بن حمران، قال:

«قلت لأبي عبد اﷲ(علیه السلام): أدخل السوق وأريد اشتري جارية فتقول: إنّي حرّة، فقال: اشترها إلّا أن يكون لها البينة» (3).

ص: 380

هذا، ولا يخفى: عدم تساوي الأمارات في الإقدام، فربّ أمارة أقوى من أمارة اُخرى، فتتقدّم عليها.

ولا شكّ في أنّ البيّنة العادلة أقوى دلالةً على الملكيّة من اليد؛ لأنّ اليد وإن كانت بطبعها الأوّليّ مقتضية للملكية، إلّا أنّه إذا وجد دليل أقوى منها يدلّ على انحرافها عن طبعها واستعمالها في غير محلّها، كان لابدّ من الركون إليه، وهذا نظير تقديم الأظهر على الظاهر.

وأمّا في صورة تعارض اليدين، كما إذا وجد شخصان مسلّطان على شيء واحد، فأخبر أحدهما بنجاسته والآخر بطهارته، فحينئذٍ: يتعارضان، فيتساقطان، ويحكم بالطهارة للأصل.

وإذا كان هناك يدان على شيء واحد، إحداهما قديمة والثانية جديدة، قدّمت اليد الثانية؛ لأنّه ذو اليد فعلاً، ولأنّ فعل المسلم يحمل على الصحّة، خصوصاً إذا كان يتصرّف فيه تصرّف الطهارة، كما إذا اخبر بأنّه طاهر؛ هذا مع علم صاحب اليد الثانية بالنجاسة سابقاً.

وأمّا إذا قال بالطهارة مع عدم علمه بالنجاسة فيقدّم قول الأوّل؛ لاستصحاب النجاسة.

وإذا تعارض قول المالك وذو اليد كالزوجة في طهارة ما هو تحت يدها من الأثاث الظاهر، قُدّم قولها؛ لأنّها هي ذو اليد بالنسبة إلى هذه الاُمور.وإذا تعدّدت الأيدي على مال، فهل تتعارض فتتساقط؟ أم أنّ تعدّدها

ص: 382

يكون أمارةً على أنّ كلّ يدٍ مالكة لجزء من المال، فإن كانت يدين فلكل واحد منهما النصف، أو ثلاثة: فالثلث، كما هو المشهور بين الفقهاء، والعرف يرى ذلك.

واعترض عليه: بأنّ مقتضى حجية اليد هو أماريتها على ملكية تمام ما في يده، فالنتيجة هي التعارض والتساقط حيث لا مرجّح، فيرجع إلى الأصل؛ مع أنّا نرى استحالة كون كلّ واحدة من الأيدي مستقلّة في جميع المال، خاصّة بعد تفسيرها بالاستيلاء؛ لأنّ الاستيلاء التامّ هو أن يكون للشخص سلطنة باستقلاله بالنسبة إلى التصرّف ومنع الغير من ذلك، ومثله لا يكاد يتحقّق على فرض تعدّد الأيدي.

وقد يقال: إنّ لكلّ واحدة من تلك الأيدي استيلاءً تامّاً بالنسبة لما في يده، ولكن على نحو المشاع، فلو كانت اثنتين فالمشاع هو النصف؛ أو أنّ لكلّ واحدٍ منهم في الواقع يداً ناقصة، ولكن يحسبها العقلاء كاليد التامّة المستقلّة، فتكون كالشركة القهريّة، كما إذا اختلط الدهن الذي لأحد الشخصين بالدهن الذي للآخر قهراً أو مع الاختيار.

ولذا نرى أنّه لو باع أحدهم النصف المشاع أو وهبه لم يكن متعدّياً ولم يحتج إلى إجازة من الآخر، وهو معدود عند العرف أنّه تصرّف في ماله، كما أنّه لا يجوز له أن يبيع أكثر من النصف إلّا مع إقرار الشريك أو قيام البينة على دخولها كلّها تحت ملكه؛ وإلّا عدّ تعدّياً في نظر العرف.

ص: 383

فهذا التصرّف وجواز النقل والانتقال منه دليل على أنّه ليس من حقّه الاستيلاء على جزء معيّن، فضلاً عن استيلائه على المجموع إذا كانت الأيدي متعدّدة، بل على الجزء المشاع خاصّةً.

وفي مثله: تكون الأمارة مقدّمة على الأصل بلا كلام.

ومنها: ما إذا كانت يد المسلم على جزء من الحيوان ويد الكافر على جزء آخر منه؛ فإنّه إذا أردنا أن نحكم بالتذكية وعدمها فلابدّ أن يكون ذلك بالنسبة إلى تمام الحيوان ومجموعه، لا بالنسبة إلى خصوص الجزء الذي هو كائن بيد المسلم؛ فإنّ المتصوّر من أماريّة التذكية أو من عدمها إنّما هي التذكية أو عدمها بالنسبة إلى الحيوان كلّه، لا تذكية جزء خاصّ منه، هو الجزء الذي بيد المسلم خاصّةً.

وهنا: إن قلنا بأن يد الكافر أمارة على عدم التذكية فتتعارضان، وأمّا إذا قلنا بعدم أماريّته، وإنّما استفيد الحكم من جهة أصالة عدم التذكية فتقدّم يد المسلم لا محالة؛ لأنّها أمارة، والأمارات مقدّمة على الاُصول، ومن بينها: أصالة التذكية.

ومنها: ما إذا كانت الذبيحة بيد المسلم قبلاً، ولكنّها فعلاً بيد الكافر، فلو قلنا بأنّ يد الكافر أمارة على عدم التذكية فتتعارض الأمارتان؛ لأنّ يد المسلم من حين حدوثها كانت أمارةً على التذكية حدوثاً وبقاءً.وأمّا على القول بعدم أماريّتها، فيد المسلم بما أنّها أمارة على التذكية تكون مقدّمة على أصالة عدم التذكية، فيحكم بكون هذه الذبيحة مذكّاة حينئذٍ.

ثمّ إنّه قد استدلّ لأماريّة يد الكافر وأرض الكفر وسوق الكفار بأدلّة:

ص: 385

المسلمين، ومقتضاه: ثبوت البأس عند ثبوت الغلبة الموصوفة بأنّها غلبة غير المسلمين، فيكون المراد - حينئذٍ -: أنّه إذا كان الغالب عليهاغير المسلمين، ففيه بأس، وهذا معنى ثبوت الأماريّة لها على عدم التذكية، وهو المطلوب.

ولكن أجاب عنه بعض المحقّقين! - وهو نعم الجواب - بقوله: «وهذا الوجه غير سديد؛ لما حُقّق في محلّه: من عدم حجّيّة مفهوم الوصف، وعدم اعتباره شرعاً» (1).

مشرك، وهذا البائع الثاني المسلم اشترى من ذلك المشرك، يجب الاجتناب عنه، وإلّا يلزم أن يكون الأمر بالسؤال لغواً، ومعلوم: أن معنى هذا: أن يد الكافر أمارة عدم التذكية، وتعارض يد المسلم التي هي أمارة التذكية وتكون مقدّمةً عليها، فيدلّ على اختصاص أماريّة يد المسلم على التذكية بما لا يعلم تقدم يد الكافر عليها» (1).

نعم، إذا كان تقدم يد الكافر معلوماً، يتعارضان، فنرجع إلى أصالة عدم التذكية بعد تساقطهما.ولكنّ الحقّ - كما يظهر من الرواية - أنّ الحكمة من إلقاء هذا السؤال إنّما هي طلب فهم أمارة على التذكية؛ ومع سبق يد الكافر، فلا محالة: لا ينعقد للجواب دلالة - أصلاً - على أماريّة يد الكافر على عدم التذكية. فتأمّل جيّداً.

ولكن لا يخفى: وجه الإشكال في حجّية أمثال هذه الإجماعات؛ فإنّها:

أوّلاً: من الإجماعات المنقولة التي سبيل إلى تحصيلها.

وثانياً: هي محتملة المدركيّة؛ إذ من المحتمل قويّاً، بل من المظنون، أنّ المفتين بذلك استندوا في فتواهم هذه إلى دعوى قيام السيرة المستمرّة على قبول قوله في ذلك، أو إلى الأخبار التي ذكروها في هذا الباب.

ومن هذه الأخبار والروايات:

صحيح معاوية بن عمّار قال: «سألت أبا عبد اﷲ(علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ يأتيني بالبختج ويقول: قد طبخ على الثلث، وأنا أعرف أنّه يشربه على النصف، أفأشربه بقوله وهو يشربه على النصف؟ فقال(علیه السلام): لا تشربه، قلت: فرجل من غير أهل المعرفة ممّن لا نعرفه يشربه على الثلث ولا يستحلّه على النصف يُخبرنا أن عندهبختجاً على الثلث قد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه يشرب منه؟ قال(علیه السلام): نعم» (1).

حيث يظهر من هذه الرواية: حجّيّة قول ذي اليد ولو لم يكن من أهل المعرفة بالحقّ. نعم، لا يكون قوله حجّة إذا كان هناك ما يوهن صحّة إخباره؛ لأنّ شربه على النصف - كما في صدر الصحيحة - قد أسقط حجّيّة إخباره، وهذا لا يدلّ على أنّ إخبار ذي اليد من حيث هو ليس بحجّة.

ص: 389

وصحيحة معاوية بن وهب قال: «سألت أبا عبد اﷲ(علیه السلام) عن البختج فقال: إذا كان حلواً يخضب الإناء وقال: صاحبه قد ذهب ثلثاه وبقي الثلث فاشربه» (1).

قد يقال: لا تدلّ هذه الرواية على قبول قول ذي اليد بما هو حجّة، حيث قيّد فيها القبول بأنّه يخضب الإناء، فنحتاج في حجّيّتها إلى أمارة أُخرى تنضمّ إليها.

قلنا: الظاهر أنّ هذا القيد إنّما هو لأجل رفع الوهن في الدلالة؛ لأنّ عدم خضبه للإناء يكون موهناً لإخباره بذهاب الثلثين، بعدما كان هناك ملازمة عاديّة بين ذهاب الثلثين وبين خضبه للإناء.

ومنها: ما ورد في بيع الدهن المتنجّس من لزوم إعلام المشتري (2)؛ فإنّها صريحة في حجّيّة قول ذي اليد ولزوم قبوله والأخذ به، وإلّا، لو لم يكن حجّة، فما الفائدة في إخباره وإعلامه؟

هذا. ولكن هناك خبران يمكن التمسّك بهما لتقييد حجّيّة قول ذي اليد واعتباره بما إذا كان ذو اليد من أهل الإيمان:أوّلهما: موثّق عمّار عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) في حديث أنّه سُئل عن الرجل يأتي بالشراب فيقول: هذا مطبوخ على الثلث، قال(علیه السلام): «إن كان مسلماً

ص: 390

ورعاً مؤمناً فلا بأس أن يشرب» (1).

والثاني: صحيح ابن جعفر: «لا يصدّق إلّا أن يكون مسلماً عارفاً» (2).

حيث دلّا على تقييد حجّيّة قول ذي اليد على أن يكون من أهل الإيمان، بل وعلى أن يكون ورعاً أيضاً.

ولكن الحقّ: أنّه لابدّ من حمل هذين الخبرين على كراهية تصديق ذي اليد، وكراهية العمل بأخباره إذا لم يكن مؤمناً ورعاً؛ فإنّ الصحيحة نصّت صراحةً على اعتبار قول ذي اليد في حدّ نفسه؛ لأنّ فيها تصريحاً باعتبار قول من ليس من أهل المعرفة، ولو لم يكن مؤمناً ورعاً.

قال اُستاذنا المحقّق!: «ولا يخفى: أنّ دلالة هذه الأخبار على حجّيّة إخبار ذي اليد في الطهارة والنجاسة مبنيّ على نجاسة العصير بعد الغليان وقبل ذهاب الثلثين، وإلّا، فلا يدلّ إلّا على حجّيّة إخباره بالنسبة إلى الحلّيّة، لا بالنسبة إلى الطهارة التي هي محلّ الكلام» (3).

ولكن الحقّ: أنّها تدلّ على حجّيّة قول ذي اليد بالنسبة إلى الطهارة؛ إذ لا تكون لإخباراته بالنسبة إلى الحلّيّة خصوصيّة.

ومع ذلك، فيمكن الاستدلال على حجّيّة قول ذي اليد بالنسبة إلى

ص: 391

الطهارة بما تقدّم من رواية إسماعيل بن عيسى: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الجلود الفرا يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل، أيسألعن ذكاته إذا كان البائع مسلماً غير عارف؟ قال(علیه السلام): عليكم أنتم إن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا بأس» (1).

فإنّه صريح في حجّيّة قول المسلم، دون المشرك.

إلى غير ذلك من الأخبار والروايات.

وقد يُستدلّ - أيضاً - لحجّيّة قول ذي اليد بالسيرة العمليّة للمسلمين، من المتديّنين الذين يُعهد منهم الالتزام بالشريعة - دون العوامّ الذين لا يكترثون بمخالفة أحكام الشريعة - فإنّهم إذا أخبر ذو اليد بطهارة طعام يأكلونه، ولو كان مستصحب النجاسة، وإذا أخبرهم بالنجاسة اجتنبوا عن أكله.

الزوجة والابن؛ فإنّه لا يخفى: أنّ صدق الاستيلاء على الزوجة والابن محلّ إشكال، بل منع.

وقال اُستاذنا المحقّق!: «والأقوال في المسألة مضطربة ولكنّ الأقوى - بناءً على ما ذكرنا من أنّ مدرك هذه القاعدة هو بناء العقلاء -: استقرار بنائهم على أماريّة اليد في هذه المواضع؛ لأنّ الظنّ الحاصل من الغلبة ها هنا أقوى بمراتب من الظنّ الحاصل في باب الأملاك؛ لأنّ الغصب في باب الأملاك كثير، بخلافه ها هنا؛ فإنّ غصب أحدهم زوجةالآخر أو ولده في غاية القلّة، بل الندرة. نعم، لو كان مدرك القاعدة هو الأخبار أو الإجماع فشمولها لمثل المقام في غاية الإشكال» (1).

ولكنّ ما ذكره! بالنسبة إلى الأوّل مشكل؛ لما عرفت من الإشكال في صدق الاستيلاء في مورد الإنسان، بل إنّما هو مختصّ بالملك.

وأمّا بالنسبة إلى الأخير فما أفاده! تامّ.

ص: 393

ص: 394

الإرشاد العقليّ، لورود بعض الأخبار باستحباب فعل كلّ ما يحتمل فيه الثواب» (1).

والأخبار التي يشير إليها الشيخ! عديدة:

منها: صحيحة هشام بن سالم المحكيّة عن المحاسن عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام)قال:

«من بلغه عن النبيّ - صلّى اﷲ عليه وآله وسلّم - شيء من الثواب، فعمله، كان أجر ذلك له، وإن كان رسول اﷲ - صلّى اﷲ عليه وآله وسلّم - لم يقله» (2).

ومنها: ما رواه محمّد بن مروان عن أبي عبد اﷲ(علیه السلام) أنّه قال:

«من بلغه عن النبيّ- شيء من الثواب، ففعل ذلك طلب قول النبيّ-، كان له ذلك الثواب وإن كان النبيّ- لم يقله» (3).

ومنها: المرويّ عن صفوان، عن الصادق(علیه السلام) قال:

«من بلغه شيء من الثواب على شيء من الخير فعمل به كان له أجر ذلك وإن كان رسول اﷲ- لم يقله» (4).

ومنها: خبر محمّد بن مروان، قال: سمعت أبا جعفر(علیه السلام) يقول:

ص: 396

«من بلغه ثواب من اﷲ تعالى على عملٍ، ففعله التماس ذلك الثواب أُوتيه، وإن لم يكن الحديث كما بلغه» (1).إلى غير ذلك من الأخبار المستفيضة والمتقاربة مضموناً...

وقد استفاد المشهور من هذه الأخبار ونحوها القول بحجّيّة خبر الضعيف، وأنّها تثبت الاستحباب للفعل.

فلابدّ من إيقاع الكلام - أوّلاً - فيما هو مفاد هذه الأخبار، لنرى أنّها هل تدلّ على ما اختاره المشهور، أم أنّها مسوقة لبيان معنىً آخر:

فهل يستفاد منها أنّ الثواب يترتّب على ذات العمل، بتقريب: أنّ هذه الروايات دلّت على أنّ اﷲ تعالى تفضّل على العباد بجعل بلوغ الثواب - بمجرّده - كافياً في ترتّب الثواب على العمل المأتيّ به، ليكون المناط على الإتيان بنفس العمل الذي وعد عليه الثواب، فلا يكون متوقّفاً على الإتيان به بقصد الأمر؟

أم أنّه يستفاد منها مجرّد الدلالة على حسن الانقياد شرعاً، وأنّه لو أتى المكلّف بالفعل بداعي احتمال الأمر به، فإنّه يترتّب عليه الثواب؟

وبناءً على الأوّل: فهذه الأخبار تدلّ على استحباب ذات العمل؛ لأنّه لا يكون هناك وجه لترتّب الثواب على العمل المأتيّ به سوى تعلّق الأمر المحتمل به.

ص: 397

وأمّا بناءً على الثاني: فلا تكون دالّةً على استحباب العمل وحده بدون إضافته إلى اﷲ عزّ وجلّ، ونحتاج في إثبات ترتّب الثواب عليه إلى أكثر من ذلك. أو فقل: الثواب لا يكون - بناءً على هذا الاحتمال - مترتّباً على ذات العمل، بل على العمل المقيّد بداعي احتمال الأمر.

وما يمكن أن يُستدلّ به لإثبات دلالة هذه الأخبار على أنّ الثواب مترتّب على العمل مقيّداً بداعي احتمال الأمر، لا على ذات العمل وحده، هو ظهور حرف (الفاء) في قوله: «فعمله»، في كون العمل متفرّعاً على البلوغ، فيكون ظاهراً في ترتّب الثواب على العمل المأتيّ به بداعي الأمر المحتمل الذي بلغه بالخبر الضعيف، أو فقل: إنّمقتضى هذا التفريع هو داعويّة تحصيل الثواب الذي بلغه لتحقّق العمل، وهو المطلوب.

ولكنّ المحقّق الأصفهانيّ) ناقشه بما لفظه:

«أمّا التفريع، فهو على قسمين:

أحدهما: تفريع المعلول على علّته الغائيّة، ومعناه هنا: انبعاث العمل عن الثواب البالغ المحتمل.

ثانيهما: مجرّد الترتيب الناشئ من ترتّب الثواب على فعل ما بلغ فيه الثواب، فالعمل المترتّب عليه الثواب، حيث كان متقوّماً ببلوغ الثواب عليه، فلذا رتّبه على بلوغ الثواب، فيكون نظير من سمع الأذان فبادر إلى المسجد، فإنّ الداعي إلى المبادرة فضيلة المبادرة لاستماع الأذان، وإن كان لا يدعوه فضيلة المبادرة إلّا في موقع

ص: 398

دخول الوقت المكشوف بالأذان، فلا يتعيّن التفريع في الأوّل حتى ينافي الظهور المدّعى سابقاً» (1).

وملخّص هذه المناقشة: أنّه بعد ثبوت القسمين المذكورين للتفريع، فمجرّد كون الفاء ظاهرة في أنّها للتفريع لا يعيّن حمل التفريع المستفاد منها على القسم الأوّل، ومعه: فلا وجه لأن يُستظهر أخذ داعويّة الثواب في موضوع ترتّب الثواب.

ثمّ إنّه )رأى أنّ هذه المناقشة أولى ممّا ناقش به الشيخ الأنصاريّ) بما يرجع إلى إنكار أصل أن تكون الفاء المشار إليها ظاهرةً في إرادة التفريع والسببيّة، بل إنّما هي الفاء العاطفة.

قال الشيخ الأعظم) في رسالة التسامح:

«اللّهمّ إلّا أن يُمنع من دلالة الفاء على ما ذُكر من السببيّة والتأثير، بل هي عاطفة، على نحو قوله: (من سمع الأذان فبادر إلى المسجد كان له كذا)، فالأخبار الخالية عن تعليل الفعل برجاء الثواب غير ظاهرة في مضمون الأخبار المشتملة على التعليل، بلهي ظاهرة في ترتّب الثواب على نفس الفعل، واللّازم من ذلك كونها مسوقة لبيان استحبابه..» (2).

ص: 399

وقد ردّه المحقّق الأصفهانيّ!بقوله:

«وأمّا ما ذكره شيخنا العلّامة الأنصاريّ) في رسالة التسامح من منع دلالة الفاء على السببيّة والتأثير، بل هي عاطفة، فخلاف الاصطلاح؛ لعدم التقابل بين السببيّة والعطف، بل العاطفة تارةً للسببيّة، وأُخرى للترتيب، وثالثةً للتعقيب، والأمر سهل» (1).

وخلاصة البحث: أنّ الظاهر من الأخبار التي ذكرناها - بقرينة التفريع - هو: كون الأجر والثواب مترتّبين على العمل المأتيّ به بداعي البلوغ، وإذا كان الإتيان بها برجاء الثواب، لا على نفس العمل بما هو هو، بل الثواب - كما ورد في بعضها - يترتّب عليها مقيّدةً بداعي طلب قول النبيّ- أو التماساً للثواب.

وعلى هذا الأساس: فكون نفس العمل الذي قد بلغ الثواب عليه يصبح بما هو هو مستحبّاً شرعاً بمجرّد بلوغ الثواب، بعيد عن مقتضى ظهور تلك الأخبار، فيبعد لذلك أن يقال: بأنّ بلوغ الثواب على العمل بخبر ضعيف له مدخليّة في التسبّب إلى انقلاب الفعل عمّا هو عليه، وصيرورته مستحبّاً شرعيّاً.

ومقتضى ما قدّمناه: أنّه لابدّ من الالتزام بدلالة هذه النصوص على كون الثواب مترتّباً على العمل المقيّد، وعدم دلالتها على الاستحباب النفسيّ المتعلّق بذات العمل.

ص: 400

ولكنّ المحقّق صاحب الكفاية! ذهب إلى أنّ الظاهر من هذه النصوص هو ترتّب الثواب على نفس العمل، ولو فرض بأنّ الفاءكانت للتفريع وظاهرةً في داعويّة الثواب إليه، ولا منافاة بينهما. ومن هنا التزم) بدلالة النصّ على استحباب ذات العمل.

وإليك نصّ ما أفاده!:

«وإتيان العمل بداعي طلب قول النبيّ-، كما قُيّد به في بعض الأخبار، وإن كان انقياداً، إلّا أنّ الثواب في الصحيحة إنّما رتّب على نفس العمل، ولا موجب لتقييدها به؛ لعدم المنافاة بينهما، بل لو أتى به كذلك أو التماساً للثواب الموعود، كما قيّد به في بعضها الآخر، لاُوتي الأجر والثواب على نفس العمل، لا بما هو احتياط وانقياد، فيكشف عن كونه بنفسه مطلوباً وإطاعة، فيكون وزانه وزان (من سرّح لحيته أو من صلّى أو صام فله كذا)، ولعلّه لذلك أفتى المشهور بالاستحباب» (1).

وأمّا المحقّق الأصفهانيّ) فقد قرّب ما قاله صاحب الكفاية! بقوله:

«فحاصل الأخبار: أنّ ترتّب الثواب على نفس العمل، وإن كان على الفرض منبعثاً عن الثواب المحتمل، إلّا أنّ انبعاثه عنه غير دخيل في ترتّب الثواب المجعول بهذه الأخبار عليه» (2).

ص: 401

وحاصله: أنّ الثواب المترتّب في هذه الأخبار إنّما رُتّب على ما يدعو إليه احتمال، وهو ذات العمل، لا العمل بوصف كونه مقيّداً بالاحتمال، ولا العمل الذي يكون متعنوناً بعنوان الانقياد، فالالتزام بظهور الفاء في إتيان العمل بداعي احتمال الثواب لا ينافي كون هذه النصوص ظاهرة في ترتّب الثواب على ذات العمل المدعوّ إليه، بعد أن لم تكن هذه الدعوة موجبة لتغيّر عنوان المدعوّ إليه من قبل نفس دعوة احتمال الأمر.ولكنّ الحقّ: بعد فرض وحدة السياق في الروايات، فإنّ هذه الوحدة تكون كاشفة عن أنّ جميع هذه الروايات هي بصدد بيان ترتّب سنخٍ واحدٍ من الثواب على سنخٍ واحدٍ من الموضوع، وحينئذٍ: فلمّا كان بعضها مطلقاً، وكان بعضا الآخر مقيّداً، كخبر محمّد بن مروان، الذي اشتمل على قوله(علیه السلام): «ففعل ذلك طلب قول النبيّ-»، وخبره الآخر المشتمل على قوله(علیه السلام): «ففعله التماس ذلك الثواب»، حيث رُتّب الثواب على العمل، لكن لا مطلقاً، بل مقيّداً بالإتيان به بداعي الثواب المحتمل، وكان لابدّ من الحفاظ على وحدة السياق.

فيكون اللّازم في هذه الروايات هو حمل مطلقها على مقيّدها، لمكان التنافي بينهما، حيث إنّ الروايات المطلقة قد رتّبت الثواب المخصوص على العمل مطلقاً، والروايات التي اشتملت على تقييد رتّبته على خصوص العمل المقيّد بالإتيان به بالداعي المذكور.

ص: 402

وهنا ينبغي التنبيه على اُمور:

قال اُستاذنا المحقّق«:

«وأمّا إذا احتمل الاستحباب أو ظنّ به من فتوى فقيه، بل من شهرة أو إجماعٍ منقول، أو من غير ذلك ممّا ليس بحجّةٍ شرعاً، فليس له أن يفتي بالاستحباب من ناحية أخبار من بلغ؛ لعدم صدق البلوغ وعدم دلالة هذه الأخبار على حجّيّة هذه الأمور على الفرض، بل دلالتها مختصّة بحجّيّة الخبر الضعيف» (1).

وحاصله: أنّه لا شكّ في عدم صدق عنوان بلوغ الثواب والأجر عن المعصومين( بالنسبة إلى مثل فتوى المجتهد والشهرة والإجماع المنقول ونحو ذلك.

والسرّ فيه: أنّ فتوى الفقيه إنّما تكون إخباراً عن رأي ذلك الفقيه، لا عن رأي المعصوم(علیه السلام)، والشهرة أيضاً كذلك، فإنّها عبارة عن إخبار جمع كثيرٍ من الفقهاء عن آرائهم، لا عن قول النبيّ -، فعلى القول بدلالة هذه الأخبار على قاعدة التسامح بمعنى ثبوت الاستحباب للعمل الذي بلغ عليه الثواب، فلا يتحقّق بهما - أعني: الشهرة وفتوى الفقيه - ما قد أُخذ موضوعاً لهذا الاستحباب في أخبار من بلغ.

وأمّا الإجماع المنقول، فعلى القول بأنه حجّة وكاشف عن رأي

ص: 404

الإمام(علیه السلام)فيكون خارجاً عن محلّ البحث، كما لا يخفى، وأمّا لو قلنا بعدم حجّيّته، كما هو الصحيح، فيكون حاله حال الشهرة، فلا يثبت به الاستحباب؛ لعدم تأديته إلى صدق عنوان البلوغ.اللّهمّ إلّا أن نحرز استناد معقد الشهرة، أو الإجماع المنقول إلى الأخبار، وأنّ فتوى المجمعين أو المشهور تنتهي إلى الأخبار، فحينئذٍ: تشملهما قاعدة التسامح في المندوبات، على القول بثبوتها، خصوصاً إذا قلنا بأنّ أخبار من بلغ دالّة على حجّيّة الخبر الضعيف المشتمل للاستحباب، وثبت ذلك عند المجتهد، فبقيام الخبر الضعيف عنده على الاستحباب يكون قد حصل على حجّة شرعيّة؛ إذ يكون حال الخبر الضعيف في المندوبات بالنسبة إليه كحال الخبر الصحيح في التكاليف الإلزاميّة، فسواء قام عنده خبر صحيح على استحباب العمل، أم خبر ضعيف، أمكن للفقيه أن يفتي باستحباب ذلك العمل، ويكون مستحبّاً في حقّه وفي حقّ مقلّديه أيضاً.

وفي هذا الذي ذكرناه يقول اُستاذنا المحقّق) أيضاً:

«الظاهر: عدم الشمول؛ لأنّ الفقيه يُخبر عن رأيه بالوجوب أو الاستحباب، وربّما يكون منشأ رأيه وحدسه شيئاً آخر غير الأخبار المرويّة عنهم( من الاستحسانات وتنقيح المناطات بنظره، فلا ربط - حينئذٍ - بين الإخبار عن رأيه وفتواه وبين البلوغ عن النبيّ-.

مع أنّه لو كان منشأ رأيه وفتواه هي الأخبار - أيضاً - لا يفيد؛ لأنّه فرق

ص: 405

بين رأيه المستنبط عن الأخبار، وبين نقل ما قاله النبيّ، فالأوّل ليس إخباراً عن النبيّ-، ولا يصدق عليه البلوغ عن النبيّ، بخلاف الثاني، كما هو واضح» (1).

وأمّا الكراهة، فلابدّ فيها من التفصيل:

فإن قلنا: إنّها بمعنى أقلّيّة الثواب، فتشملها أخبار من بلغ؛ لإمكان أن يُقال: بأنّه يترتّب على الإتيان بالعمل في موردها الثواب، غاية الأمر: أنّه الثواب الأقلّ.

وإن قلنا: إنّها بمعنى الحزازة، فيكون حكمها حكم الحرمة؛ لأنّ موافقتها - حينئذٍ - تكون بالفرار عن الشيء الذي فيه حزارة، فلا يكون الداعي هو الثواب، فلا تشمل موردها الأخبار؛ لأنّ الغالب فيها ترتّب المفاسد الوضعيّة على الفعل، ولم تكن مورداً للنهي التنزيهيّ، بحيث يتحقّق معه عنوان ترتّب الثواب على الترك.

ثمّ بناءً على ثبوت قاعدة التسامح، فلو كان الخبر الضعيف دالاً على وجوب العمل لا استحبابه؟ فهل يثبت به - أيضاً - استحباب ذلك العمل، حيث إنّ الإخبار عن وجوب العمل يتضمّن الإخبار عن ترتّب الثواب عليه، فلا يفرّق بينه وبين الإخبار عن استحبابه، وحيث يصدق في مورده عنوان بلوغ الثواب على العمل، فيصبح العمل - بمقتضى أخبار من بلغ - مستحبّاً بذلك الخبر، ولا يثبت وجوبه بذلك الخبر الضعيف؛ لأنّ الخبر الضعيف إنّما يكون حجّةً في موارد الاستحباب، دون الوجوب.

ولاسيّما بعد أن كان الداعي للإتيان بالعمل في باب الواجبات عادةً هو الفرار عن المفسدة اللّازمة لتركه، لا طلب الوقوع في المصلحةالمترتّبة على فعله، والتي هي الثواب، وعليه: فالخبر الضعيف الدالّ

ص: 407

على الوجوب لا يثبت به - بناءً على قاعدة التسامح - ما هو أزيد من الاستحباب وأصل الرجحان، دون الرجحان الوجوبيّ والإلزاميّ.

عنه، وأمّا قيام القرينة المنفصلة على الخلاف فغير ضائر في صدق البلوغ، كما لو قام خبر ضعيف على استحباب إكرام كلّ عالم، وقام خبر آخر على عدم استحباب إكرام النحويّين منهم؛ فإنّه بمقتضى أخبار من بلغ يُحكم باستحباب إكرام الجميع، لما عرفنا في محلّه: من أنّ ورود المخصّص المنفصل لا يوجب زوال العامّ عن العموم، وانثلام ظهوره فيه.نعم، هو يستلزم عدم حجّيّته في العموم، مع بقاء أصل ظهوره فيه على حاله، فيصدق أنّه قد بلغ استحباب إكرام الجميع، ولو مع وجود وقيام المخصّص المنفصل.

هذا كلّه فيما لو فرضنا كون الخبر القائم على خلاف الاستحباب غير معتبر في حدّ نفسه.

وأمّا إذا كان حجّة في نفسه، فقد يتوهّم عدم شمول قاعدة التسامح وأخبار من بلغ حينئذٍ للخبر الدالّ على الاستحباب، وذلك بدعوى: أنّ دليل الحجّيّة يتكفّل تتميم الكشف الذي يرجع إلى إلغاء احتمال الخلاف، فيحصل القطع تعبّداً بعدم استحبابه.

ومعه: فلا يصدق عنوان البلوغ الذي هو الموضوع بالنسبة إلى الحكم بالاستحباب، فيكون دليل الحجّيّة حاكماً على أخبار من بلغ.

ولكنّه توهّم فاسد؛ لعدم التنافي بينهما، بعدما لم يكن النفي والإثبات واردين على موضوعٍ واحد؛ فإنّ ما يستفاد من أخبار من بلغ هو استحباب العمل، لا بالعنوان الأوّليّ، بل بالعنوان الثانويّ، وهو عنوان

ص: 409

بلوغ الثواب، وأمّا الخبر المعتبر، فمفاده عدم استحباب العمل بعنوانه الأوّليّ، فلا يكون هناك منافاة بينهما - أصلاً - كما هو ظاهر (1).

ولكنّ الحقّ: أنّ ترتّب الأجر والثواب على البكاء على مصائبهم أمر مقطوع به، وإنّما الشأن في إثبات تحقّق هذه المصائب في الخارج، ومعلوم: أنّ إثبات وقوعها في الخارج بالخبر الصحيح الواحد مشكل؛ لكونها من الموضوعات الخارجيّة، فضلاً عن الخبر الضعيف.

ومن هنا، فلو نسب إليهم( شيء بمجرّد الاستناد إلى خبر ضعيف؛ فإنّه يُحكم بكونه موجباً لبطلان الصوم؛ لصدق نسبة الكذب إليهم( على مثل هذه النسبة.

ص: 411

ص: 412

والحكم المشتبه قد يكون توصّليّاً في كلا الطرفين، أو توصّليّاً في أحدهما تعبّدياً في الآخر، وقد يكون في كليهما تعبّديّاً.

والأوّل: إمّا أن يكون في واقعة واحدة أو في وقائع متعدّدة.

وإنّما الكلام في أنّه هل يمكن في مثل المقام جعل الإباحة الظاهريّة أم لا؟قد يقال: بإمكان ذلك؛ لأنّ البراءة العقليّة والنقليّة لا مانع من جريانهما؛ وذلك لأنّ موضوعهما، وهو عدم البيان، متحقّق؛ حيث لم يرد بيان على خصوص الوجوب أو الحرمة، والمكلّف وإن كان عالماً بأصل الإلزام، إلّا أنّ علمه هذا لم يكن باعثاً ولا زاجراً، فتجري قاعدة قبح العقاب بلا بيان، وكذا تجري البراءة النقليّة المستفادة من قوله(علیه السلام): «رفع ما يعلمون»، بلا مانعٍ في كليهما؛ فإنّ هاتين القاعدتين لا اختصاص لهما بصورة دوران الأمر بين الحرمة والإباحة، بل هما تشملان المورد أيضاً.

وعلى هذا الأساس: فإمّا أن يقال بارتفاع كلٍّ من الوجوب والحرمة المشكوكين، أو بلزوم تقديم جانب الحرمة؛ لأنّ دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.

وقد ذهب الشيخ) إلى لزوم الإتيان بأحدهما وترك الآخر بنحو التخيير؛ لأنّ الموافقة القطعيّة لأحد العلمين - أعني: العلم الإجماليّ بوجوب أحد الفعلين، والعلم الإجماليّ الآخر بحرمة أحد الفعلين - تستلزم المخالفة القطعيّة للآخر، فيتعيّن الموافقة الاحتماليّة لكلٍّ منهما؛ لأنّها أولى من الموافقة القطعيّة لأحدهما، والمخالفة القطعيّة للآخر.

ص: 415

قال« في المقام ما لفظه:

«والحكم فيما نحن فيه: وجوب الإتيان بأحدهما وترك الآخر مخيّراً في ذلك؛ لأنّ الموافقة الاحتماليّة في كلا التكليفين أولى من الموافقة القطعيّة في أحدهما مع المخالفة القطعيّة في الآخر. ومنشأ ذلك: أنّ الاحتياط لدفع الضرر المحتمل لا يحسن بارتكاب الضرر المقطوع، واﷲ أعلم» (1).

وقد يقال في هذه الصورة: بلزوم تقديم جانب الحرمة وتغليبها على جانب الوجوب، وقد يستدلّ لهذا التقديم بوجوه:الوجه الأوّل: أنّ الحرمة المحتملة فيها احتمال للمفسدة، والوجوب المحتمل فيه احتمال النفع، ولا يخفى: أنّ دفع المفسدة المحتملة أولى من جلب النفع المحتمل، كما أنّ دفع المفسدة المتيقّنة أولى من جلب المنفعة المتيقّنة.

وفيه: أوّلاً: أنّه غير تامّ؛ لأنّ ترك الواجب المحتمل - أيضاً - مظنّة لترتّب المفسدة المحتملة.

وثانياً: أنّه لم يظهر من طريقة العقلاء استقرار بنائهم على ذلك على نحو الإطلاق، أي: حتى ولو كانت المفسدة قليلة والمنفعة كثيرة، بل لم يظهر استقرار بنائهم على ذلك في صورة التساوي بينهما من ناحيّة القلّة

ص: 416

والكثرة أيضاً.

الوجه الثاني: أنّ تقديم جانب الحرمة هو الأصل. وقرّره المحقّق الآشتياني) في شرحه على الرسائل، فقال: «أي: قاعدة الاحتياط عند دوران الأمر بين التخيير والتعيين؛ فإنّ مقتضاها تقديم احتمال التحريم والبناء عليه في مرحلة الظاهر»، انتهى ما أفاده) في تقرير هذا الوجه (1).

أقول: ومراده: أنّ مقامنا هو من موارد الدوران المذكور، فيكون اللّازم هنا - أيضاً - تقديم احتمال التحريم.

الوجه الثالث: دعوى استقراء حال الشريعة في حالات دوران الأمر بين الحرمة وغيرها؛ فإنّه يستكشف منه: أنّ مذاق الشارع هو تقديم وتغليب جانب الحرمة على ما سواها، ففيما إذا اشتبه الواجب بالحرام - أيضاً - يكون اللّازم هو تقديم جانب الحرمة.

الوجه الرابع: أنّ إفضاء الحرمة إلى المقصود منها يكون أتمّ من إفضاء الوجوب إلى المقصود منه؛ لأنّ المقصود من الحرمة هو ترك الحرام، والترك يجتمع مع كلّ فعل، بخلاف الوجوب؛ فإنّه ليس كذلك؛إذ المقصود منه، وهو فعل الواجب، لا يتأتّى غالباً مع كلّ فعل، فيكون تقديم جانب الحرمة - لذلك - أرجح.

ولكنّ الحقّ: أنّ دوران الأمر بين الوجوب والحرمة ينبغي أن يندرج تحت قواعد باب الأهمّ والمهمّ؛ فالموجب لتقديم أحد الجانبين على

ص: 417

الآخر هو أن يكون ملاكه أهمّ.

والمراد بالملاك الأهمّ: ما يكون سبباً لتأكّد الطلب وأشدّيّته بالنسبة إلى الطلب المأخوذ في الجانب الآخر، بحيث لو كان المحتملان معلومين لكان أحدهما المعيّن - لأهمّيّته - مقدّماً على صاحبه عند المزاحمة، كما في مثال إنقاذ الغريق المتوقّف على التصرّف في مال الغير بدون رضاه، فإنّ كلاً من الحكمين - أعني: وجوب الإنقاذ وحرمة - الغصب معلوم للمكلّف، ولابدّ له من امتثاله، وقد اتّفق ابتلاء المكلّف بهما في زمان واحد، فكان لابدّ من تقديم الأهمّ منهما.

وبما أنّ وجوب إنقاذ المؤمن أهمّ من حرمة الغصب، لما يترتّب عليه من حفظ النفس المحترمة، كان اللّازم التصرّف في مال الغير بدون رضاه لأجل إنقاذ الغريق المؤمن. هذا في باب التزاحم.

وكذلك في مقامنا - وهو مقام وجود احتمال حكمين، لا نفس الحكمين الواقعيّين - فإذا كان الوجوب المحتمل أولى وأهمّ من الحرمة المحتملة كان لابدّ من تقديمه على الترك، وإن كان احتمال الحرمة أقوى؛ وذلك لأنّ المدار في الترجيح على أهمّيّة المحتمل، لا على أقوائيّة الاحتمال.

فإذا فرض أنّ احتمال الحرمة كان أقوى من احتمال الوجوب، ولكنّ الوجوب المحتمل كان - على تقدير ثبوته في الواقع - أهمّ وأشدّ من الحرمة، سواء كانت محتملة أم مظنونة؛ فإنّه يجب تقديم احتمال

ص: 418

الوجوب الأهمّ على احتمال الحرمة الأقوى، كالصلاة في أيّام الاستظهار مثلاً، فإنّها يحتمل وجوبها ويحتمل حرمتها؛ لأنّها إن كانت طاهرة تجب عليها الصلاة، وإن كانت حائضاً تحرم عليها الصلاة، فهنا لابدّ لها من تقديم جانب الوجوب على الحرمة؛ لأهمّيّته؛ لأنّ وجوبها -على تقدير ثبوته واقعاً - يكون ذاتيّاً، بخلاف حرمتها، فإنّها - على فرض ثبوتها - تكون حرمة تشريعيّة، فيرجّح الوجوب على الحرمة.

ومن هنا، يحكم بوجوبها عليها في تلك الأيّام، حتى ولو فرض أنّ احتمال حرمتها وكونها حائضاً كان أقوى من احتمال وجوبها؛ لأنّ الملاك الداعي إليه من قبل المولى أقوى وأهمّ بحسب الفرض.

فكما أنّ العلم بشدّة الطلب وأقوائيّة الملاك أو احتمالهما يكون مرجّحاً في باب التكليفين المعلومين المتزاحمين، فكذلك يكون مرجّحاً - أيضاً - في مثل المقام حيث يدور الأمر بين المحذورين المحتملين.

فتحصّل: أنّ محتمل الحرمة ليس دائماً مقدّماً على محتمل الوجوب، بل لابدّ من ملاحظة المصالح والملاكات، وتقديم ما هو الأهمّ ملاكاً، وإلّا، كان اللّازم - بناءً على التمسّك بالقاعدة المذكورة مطلقاً - هو لزوم تقديم صغائر المحرّمات عند دوران الأمر بينها وبين ترك أهمّ الفرائض، مع أنّ المفسدة المترتّبة على ترك ذلك الواجب المحتمل أقوى وأهمّ، ولا يمكن الالتزام به، كما لا يخفى.

هذا تمام الكلام في الصورة الاُولى.

ص: 419

جميعها - أيضاً -، ومن التبعيض، ففي بعض اللّيالي يفعل وفي بعضها الآخر يترك، ومع اختيار التبعيض، تتحقّق المخالفة القطعيّة؛ لأنّ الواجب عليه إمّا الفعل في الجميع، وإمّا الترك في الجميع؛ وذلك لأنّ اللّيالي بقيد الانضمام لم يتعلّق الحلف والتكليف بها، بل متعلّق الحلف والتكليف كلّ ليلة من ليالي الجمعة مستقلّةً بحيال ذاتها، فلابدّ من ملاحظة اللّيالي مستقلّةً، ففي كلّ ليلةٍ يدور الأمر فيها بين المحذورين، ويلزمه التخيير الاستمراريّ» (1).

ولكنّ الحقّ: عدم جواز التخيير الاستمراريّ هنا أيضاً؛ لأنّ عدم تنجيز التكليف بالعلم الإجماليّ بلحاظ كلّ واقعة بحيالها، لا ينافي حدوث علم إجماليّ حقيقيّ آخر يستلزم تنجيز التكليف بلحاظ تعدّد الواقعة.

وهذا هو السرّ في أنّ بعضهم اشترط في مسألة دوران الأمر بين المحذورين أن لا يكون أحدهما المعيّن أو كلاهما تعبّديّين.

ومنه يُعلم: حكم ما لو كان أحدهما المعيّن فقط تعبّديّاً.

وبهذا تمّ الكلام في مسألة دوران الأمر بين المحذورين.

ص: 422

الأمر الثالث: أنّ الشبهة قد تكون حكميّة، سواء كان منشؤها فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّين، وقد تكون موضوعيّة، ومنشؤها - حينئذٍ - هي الاُمور الخارجيّة.

وفي الجميع، فهي إمّا وجوبيّة وإمّا تحريميّة، وعلى التقادير: فإمّا أن يكون التردّد بين اُمور محصورة، وإمّا أن يكون بين اُمور غير محصورة، وعلى التقادير - أيضاً - فالشبهة قد تكون بين المتباينين وقد تكون بين الأقلّ والأكثر، فأقسام المسألة وصورها في غاية الكثرة.

فهنا مباحث:

امتثاله وصحّ العقاب على مخالفته - لم يكن هناك مانع عقلاً ولا شرعاً عن شمول أدلّة البراءة الشرعيّة للأطراف.

ومن هنا انقدح: أنّه لا فرق بين العلم التفصيليّ والإجماليّ، إلّا أنّه لا مجال للحكم الظاهريّ مع التفصيليّ، فإذا كان الحكم الواقعيّ فعليّاً من سائر الجهات، لا محالة، يصير فعليّاً معه من جميع الجهات، ولهمجال مع الإجماليّ، فيمكن أن لا يصير فعليّاً معه؛ لإمكان جعل الظاهريّ في أطرافه، وإن كان فعليّاً من غير هذه الجهة» (1).

وملخّص ما أفاده!: أنّ التكليف المعلوم بالإجمال في العلم الإجماليّ بالتكليف المردّد بين أمرين متباينين:

إن كان فعليّاً من جميع الجهات فيكون التكليف منجّزاً، وتصحّ العقوبة على مخالفته، ومعه: فلابدّ عقلاً من رفع اليد عن عموم دليل أصالة البراءة والإباحة؛ لمناقضته لفعليّة التكليف من جميع الجهات.

وإن لم يكن فعليّاً من جميع الجهات، حتى وإن كان فعليّاً من سائر الجهات غير جهة العلم، لم يكن ثمّة مانع، لا عقلاً، ولا شرعاً، من شمول أدلّة البراءة للأطراف جميعاً.

ولا يخفى: أنّ التكاليف التي تكون ناشئة عن مصلحة ملزمة، أو مفسدة

ص: 425

كذلك، بحيث لا يرضى المولى بمخالفتها، بل تتعلّق إرادته باستيفائها على نحو الحتم، فعلى المولى أن يعمد إلى إيصال هذا التكليف الملزم إلى المكلّف، ورفع جميع موانع تنجيزه.

وهذا الإيصال: تارةً يكون برفع جهل المكلّف رأساً، بحيث يصير عالماً بالحكم تفصيلاً، وأُخرى: يكون بتعيين له الطريق له إلى ذلك، وثالثةً: بإيجاب الاحتياط تجاهه.

فلو تنجّز التكليف، بأيّ سببٍ من أسباب التنجّز، كانت مخالفته - لا محالة - موجبةً للعقاب، ضرورة أنّ التكليف كما يتنجّز بعد العلم به تفصيلاً، يتنجّز كذلك بعد العلم به إجمالاً، بل في حقيقة الأمر: لا علم هناك إجمالاً، فإنّ العلم ينافي الإجمال والترديد، وإنّما المعلوم هو الذي يكون مجملاً ومردّداً.

وكيف كان، فإذا علم بالتكليف، ولو بنحو العلم الإجماليّ، يصبح التكليف منجّزاً، ويرتفع عذر جهله، فيكون العلم الإجماليّ - بذلك - علّةتامّةً لحرمة المخالفة القطعيّة، ومع تحقّقه: فلا يمكن جعل الحكم الظاهريّ في الأطراف؛ لأنّه موجب للتناقض.

وهذا هو معنى ما أفاده صاحب الكفاية) - كما نقلناه عنه آنفاً - من أنّه لا فرق بين العلمين، فكما أنّ متعلّق العلم التفصيليّ معلوم، فكذلك متعلّق العلم الإجماليّ؛ لأنّ متعلّقه إنّما هو الجامع، وهو معلوم بالتفصيل، والشكّ والترديد إنّما هو في خصوصيّات الأطراف.

ص: 426

وهذا ما جعل المحقّق الأصفهانيّ) يذهب إلى امتناع تعلّق العلم بالمردّد لوجهين:

الأوّل: أنّ الفرد المردّد ليس له ثبوت في أيّ وعاءٍ من الأوعية، ذهناً كان أو خارجاً، ماهيّةً أو هويّة؛ لأنّ كلّ شيء يُفرض فلا يُعقل إلّا يكون معيّناً، وهو هو، لا مردّداً بينه وبين غيره، ولا هو أو غيره.

الثاني: أنّ حضور متعلّق العلم بنفس العلم؛ فإنّ العلم من الصفات التعلّقيّة فلا يمكن دعوى حضور الخصوصيّة؛ لأنّها مجهولة على الفرض، ولا المردّد؛ إذ لا يمكن أن يكون حاضراً في النفس؛ لأنّه خلف تردّده.

قال) في مبحث الواجب التخييريّ - ما لفظه -:

«المردّد بما هو مردّد لا وجود له خارجاً، وذلك لأنّ كلّ موجود له ماهيّة ممتازة عن سائر الماهيّات بامتيازٍ ماهويّ، وله وجود ممتاز بنفس هويّة الوجود عن سائر الهويّات، فلا مجال للتردّد في الموجود بما هو موجود، وإنّما يوصف بالتردّد بلحاظ علم الشخص وجهله، فهو وصف له بحال ما يضاف إليه، لا بحال نفسه...» (1).

وقال - أيضاً - في مبحث أصالة الاشتغال:

«أنّ العلم الإجماليّ المصطلح عليه في هذا الفنّ لا يفارق العلم التفصيليّ في حدّ العلميّة، وليسا سنخين من العلم نظراً إلى تعلّقالعلم

ص: 427

الإجماليّ بالمردّد؛ لما مرّ مراراً أنّ المردّد بما هو مردّد لا ثبوت له ذاتاً ووجوداً، ماهيّةً وهويّةً، فلا يعقل تقوّم العلم الإجماليّ به.

مع بداهة أنّ العلم المطلق لا يوجد، كما أنّ وجوده في اُفق النفس وتعلّق بالخارج عن اُفق النفس غير معقول، بل المقوّم لهذه الصفة الجزئيّة لابدّ من أن يكون في اُفقها، فهو المعلوم بالذات، وما في الخارج معلوم بالعرض.

وعليه: فمتعلّق العلم حاضر بنفس هذا الحضور في النفس، غاية الأمر: أنّ طرف متعلّقه مجهول، أي: غير معلوم بخصوصيّته، فلم يلزم تعلّق صفةٍ حقيقيّةٍ بالمردّد حتى يكون أصلاً يبتني عليه إمكان إمكان تعلّق سائر الصفات الحقيقيّة وجملة الصفات الاعتباريّة بالمردّد.

وحيث عرفت أنّ تعلّق العلم الإجماليّ بالمردّد غير معقول، وبالواقع بخصوصه غير معقول؛ إذ لا معنى لتعلّقه به إلّا كونه معلوماً به، وهو خلف، فلا محالة، ليس المعلوم إلّا الجامع بين الخاصّين المحتملين، فهو مركّب من علمٍ واحتمالين، بل من علم تفصيليّ بالوجوب، ومن علمٍ آخر بأنّ طرفه ما لا يخرج عن الطرفين...» (1).

وكيفما كان، فإذا لم يكن ثمّة فرق جوهريّ بين العلم الإجماليّ والعلم التفصيليّ، وكان العلم الإجماليّ - أيضاً - علّة تامّة لحرمة المخالفة

ص: 428

القطعيّة، فلا محالة: ينسدّ باب جعل الحكم الظاهريّ بحيث يكون موجباً للوقوع في المخالفة القطعيّة؛ لكونه موجباً للتناقض.

بيان ذلك: أنّ الحكم الواقعيّ محفوظ، ولا يمكن رفع اليد عنه، لمكان أنّ تأثير العلم الإجماليّ في تنجيز متعلّقه المعلوم - وإن كان الترديد في انطباق الحكم على متعلّقه - لا يكون قابلاً لمنع المانع من تنجيزه، لا عقلاً، أي: بإجراء البراءة العقليّة وقاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لأنّه معوجود العلم الإجماليّ فالبيان موجود، فلا يكون العقاب عقاباً بلا بيان، فلا محيص عن تنجّزه وصحّة العقوبة على مخالفته.

فإذا عرفت ذلك، فلا يُعبأ بقول من شذّ من الفقهاء ممّن قال بعدم تأثير العلم الإجماليّ للتنجيز على نحو الإطلاق، وأنّه ليس مقتضياً للمنجّزيّة وليس ببيان حتى بالنسبة إلى المخالفة القطعيّة، بل حال العلم الإجماليّ من هذه الناحية هو حال الشكّ، كما ربّما ينسب هذا القول إلى المحقّقين القمّي والخونساريّ" (1)، وإن ناقش الاُستاذ المحقّق) في صحّة هذه النسبة قائلاً: «وإن كانت هذه النسبة لا تخلو عن إشكال؛ لأنّ الظاهر من كلامهما إجراء البراءة الشرعيّة وانفتاح باب الترخيص الظاهريّ في جميع الأطراف على خلاف المعلوم بالإجمال» (2).

ص: 429

وقد يقال في توجيه هذا الذي ذهبا إليه: بأنّه عين ما يقتضيه الجمع بين الحكم الواقعيّ والظاهريّ، فكما أنّه قد ثبت هناك إمكان إجراء أصالة البراءة أو أصالة الحلّ، بالرغم من انحفاظ الحكم الواقعيّ، ولم يلزم التناقض، للأجوبة التي تُذكر في مقام الجمع بين هذين السنخين من الحكم الشرعيّ، فكذلك فيما نحن فيه، بلا فرقٍ بين المقامين أصلاً.

ولكنّ الحقّ: أنّ قياس المقام على موارد الجمع بين الحكم الظاهريّ والواقعيّ قياس مع الفارق؛ إذ في تلك الموارد ليس هناك بيان أصلاً، ولذا لم يتنجّز الحكم الواقعيّ، لا ببركة منجّز واقعيّ وجدانيّ كالقطع، ولا ببركة منجّز تعبّديّ كالاُصول والأمارات، وبالتالي: فلا يحكم العقل هناك بلزوم الإطاعة واستحقاق العقوبة على المخالفة، فلو أنّ الشارع أراد أن يعاقب على المخالفة لكان عليه أن يوجب عليه الاحتياط، وإلّا، لزم أن يكون عقاباً بلا بيان، وهو قبيح.وهنا يجب التنبيه على اُمور:

نعم، لو صادف الواقع، بأن كان ما أتى به حراماً واقعاً في الأوّل، أو كان ما تركه واجباً واقعاً في الثاني، فإنّه يعاقب على العصيان، بعد أن كان الواقع منجّزاً عليه وكان عالماً به بالعلم الإجماليّ.

النهي بالشرب منه - مثلاً - لعدم القدرة عليه - وعدم كونه تحت اختياره، وحينئذٍ: فينحلّ العلم الإجماليّ، ويكون الشكّ بالنسبة إلى الكأس الثاني شكّاً بدويّاً.

وقد اتّضح بما ذكرناه: أنّ القدرة التي هي شرط في التنجّز والفعليّة إنّما هي القدرة العاديّة، أي: يأن يكون له قدرة على ارتكابه عادةً، وليس المدار على القدرة العقليّة، بأن يكون قادراً على ارتكابه ولو بمقدّمات غير عاديّة وبتحمّل الصعوبات والمشاقّ.

ولذا، فلو علم - مثلاً - بأنّ إحدى هاتين المرأتين - المرأة التي يريد تزويجها أو المرأة التي في أقصى بلاد الشرق - محرّمة عليه، فحيث إنّ الغرض من النهي المولويّ إنّما هو زجر العبد عن ارتكاب المنهيّ عنه، فلابدّ أن يكون هذا الارتكاب ممكناً ومقدوراً له بحسب العادة، وإلّا، كان النهي عنه بلا ثمرة ولا فائدة، فيكون لغواً، والمولى حكيم، فلا يعقل أن يصدر عنه مثل هذا النهي عنه، بل يكون مستهجناً.

ولكنّ الحقّ: أنّ ذلك على إطلاقه غير مسلّم، بل إذا كان الفعل يشتمل على مصلحة مهمّة بحيث يلزم تحصيلها، ولو ببذل الغالي والنفيس وتحمّل المشاقّ وتهيئة المقدّمات غير العاديّة في سبيل تحصيله، فهو وإن كان غير مقدور عادةً - بشرط أن يكون مقدوراً عقلاً - فلا يمكن أن يقال - حينئذٍ - بأنّه لا يجوز طلب مثل هذا الفعل، بزعم أنّه غير مقدور، وأنّ الأمر به مستهجن وقبيح؛ إذ مع كون المصلحة على تلك الدرجة

ص: 432

العالية من الأهمّيّة، فلا يكون هناك استهجان من قبل النفس في صدور الخطاب والأمر به من قبل المولى، ولا محذور - حينئذٍ - عقلاً في توجيه التكليف إليه، وإن لم يكن تحت قدرته عادةً.

لا يقال: إنّ هناك اُموراً يتركها العبد من تلقاء نفسه من جهة انزجاره عنها، كنكاح الاُمّهات، أو كشف العورة لذوي المروءة، أو أكل الخبائث والقذارات، ونحو ذلك ممّا تشمئزّ منه النفوس الكاملة وتأبى عن ارتكابها، ومع ذلك، فقد توجّه الخطاب والنهي المولويّ إليهم عنارتكاب مثل هذه الاُمور، مع أنّ مقتضى ما تقدّم، أنّه لا يجوز أن يتوجّه إلى هؤلاء أمثال هذه النواهي والخطابات.

لأنّا نقول: فرق بين أن يكون الشيء غير مقدور عادةً، بحيث يحتاج في تحصيله إلى إيجاد المقدّمات البعيدة والخارجة عن العادة مع تحمل المشاقّ والصعوبات، وبين أن يكون مقدوراً للمكلّف، غاية الأمر: أنّه منفور ومشمئزّ عنه.

ففي القسم الأوّل، يكون الخطاب بالترك مستهجناً بنظر العرف والعقلاء، لعدم قدرة المكلّف عليه.

وأمّا في القسم الثاني، فالعرف والعقلاء لا يرون قبحاً في توجيه خطاب النهي عن الترك إلى المكلّف القادر على الفعل؛ لأنّه وإن كان يشمئزّ منه ولا يرتكبه لمكان هذا النفور والاشمئزاز، إلّا أنّه حيث كان في الفعل مفسدة، وكان ارتكابه مقدوراً له، لم يكن في نهيه عنه قبح

ص: 433

ولا استهجان أصلاً؛ وذلك لأنّ النهي - بنظر العرف والعقلاء - لابدّ أنّ يتوجّه إلى أحد طرفي المقدور، فإذا كان ارتكاب الفعل بنظر غير مقدور، فهو مجبور على الترك، فلا يكون مقدوراً له هو أيضاً، ومعه: فلا مجال للخطاب بالنهي عنه، بل هو مستهجن عندهم.

هذا. ولكن يمكن أن يقال:

بأنّه في الصورة الأخيرة - أيضاً - يقبح النهي، إذ لمّا كان المكلّف مشمئزّاً من ارتكاب الفعل، وتاركاً له قهراً، فيكون النهي عن ارتكابه مندرجاً في باب تحصيل الحاصل، فلا يكون للنهي مجال، لقبحه.

وكيف كان، فحاصل ما تقدّم: أنّه يشترط في تنجيز العلم الإجماليّ أن يكون كلا الطرفين محلاً للابتلاء، وأمّا إذا خرج أحد الأطراف عن محلّ ابتلائه، فلا يكون له علم بثبوت التكليف على كلّ حال؛ لأنّ المعلوم بالإجمال ليس ممّا يصحّ النهي عنه في أيّ طرف كان؛ إذ لا يصحّ النهي عن طرفٍ يكون خارجاً عن محلّ الابتلاء، لعدم القدرة عليه بالبيان المتقدّم، وحينئذٍ: فلا يكون الأصل النافي للتكليف قابلاً للجريان في الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء، بعد عدم ترتّب الأثرالعمليّ لهذا الأصل في مورده، فيبقى الطرف الآخر، أي: الطرف الذي هو محلّ الابتلاء، مجرىً لذلك الأصل، وهذا هو معنى: سقوط منجّزيّة العلم الإجماليّ بخروج أحد أطرافه عن محلّ ابتلاء المكلّف.

هذا كلّه، في صورة العلم بأنّ بعض أطراف العلم الإجماليّ خارج عن

ص: 434

محلّ الابتلاء.

وأمّا في صورة الشكّ في كونه خارجاً محلّ الابتلاء أم لا، فهل تجري فيه أصالة البراءة أم أصالة الاحتياط؟

فإنّ الخمر - مثلاً - تارةً: يكون موجوداً في أقصى بلاد الهند (لمن كان بعيداً عنها - فهذا الفرد ممّا يعلم خروجه عن محلّ الابتلاء، فيدخل في صورة العلم، وقد عرفنا أنّه لا يصحّ توجّه الخطاب بالنسبة إليه.

وأُخرى: يكون موجوداً في نفس البلد الذي هو فيه، فيقطع - حينئذٍ - بإمكان الابتلاء به، فلا يكون توجّه الخطاب إليه ونهيه عنه مستهجناً، فيكون العلم الإجماليّ منجّزاً بالنسبة إليه بلا مانع.

وثالثةً: يكون في بلاد متوسّطة، فيشكّ في خروجه عن محلّ الابتلاء وعدم قدرته عليه عادةً أو عقلاً أم لا، فهذا هو محلّ الكلام.

والأقوى في هذه الصورة هو القول بجريان أصالة الاحتياط، لا أصالة البراءة، فيجب الاجتناب عن الطرف الذي هو محلّ الابتلاء؛ والسرّ في ذلك: أنّ الشكّ في القدرة بعد إحراز الملاك التامّ - كما هو المفروض فيما نحن فيه، لعلمنا بعدم مدخليّة القدرة، عاديّةً كانت أم عقليّةً، في الملاك - فيكون المقام من قبيل الشكّ في السقوط، لا الثبوت، وهذا الشكّ - كما هو معلوم - ليس مجرىً لأصالة البراءة وقبح العقاب بلا بيان؛ فإنّ البراءة إنّما تجري فيما إذا كان هناك قصور في البيان من ناحية المولى، ولا تجري فيما لو كان عدم التكليف مستنداً إلى عجز

ص: 435

العبد عن الامتثال عقلاً أو عادةً؛ إذ في هذه الحالة، فلو علم العبد بعجزه وانتفاء قدرته، فلا تكليف قطعاً، لقبح تكليف العاجز، ولأنّ القدرة شرط في حسن التكليف.وأمّا إذا شكّ في انتفاء القدرة، فالعقل - حينئذٍ - يستقلّ بلزوم الاحتياط والامتثال ورعاية الاحتمال، حتى يتبيّن العجز، تخلّصاً عن احتمال الوقوع في مخالفة الواقع، وعند انكشاف العجز، يكون - عندئذٍ - مورداً لقاعدة دفع الضرر المحتمل، لا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

وبعبارة أُخرى: فكما أنّه عند الشكّ في القدرة العقليّة لا يمكن أن تجري أصالة البراءة، فكذلك إذا شكّ في القدرة العاديّة، فلا يكون له - أيضاً - الرجوع إلى البراءة لدفع الضرر المحتمل، فلو شكّ في مقدوريّة طرفٍ من الأطراف، فليس له أن يجري البراءة عن التكليف إذا كان تحريميّاً، وارتكاب سائر الأطراف، بل يجب الاجتناب حتى عن الطرف الداخل تحت ابتلائه وتحت قدرته.

ولا يمكن قياس حالة الشكّ على ما إذا علم بخروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء؛ إذ مع علمنا بخروج أحد الأطراف عن محلّ الابتلاء نعلم بعدم التكليف بالنسبة إلى ذلك الطرف؛ لأنّه - كما تقدّم - غير مقدور، فنجري بالنسبة إلى ما هو محلّ الابتلاء نجري البراءة، ولا يبقى مجال للقول بلزوم الاحتياط بعد انحلال العلم الإجماليّ، بعدما كان وجود المعلوم بالإجمال في هذا الطرف

ص: 436

مشكوكاً، فالعلم الإجماليّ - حينئذٍ - لم يتعلّق بخطاب فعليٍّ في أيّ طرفٍ كان، بل المعلوم بالإجمال تكليف مشكوك، فلا يؤثّر التنجيز، كما أنّ الملاك - أيضاً - لا يؤثّر؛ لأنّ الملاك على تقدير كونه في ذلك الطرف المعلوم الخروج عن محلّ الابتلاء لا يؤثّر قطعاً؛ لأنّه يقطع بعدم التكليف - حينئذٍ -، أعني: التكليف المطلق.

ومعه: فلا يبقى مجال لحكم العقل بلزوم الاحتياط، وتكون الشبهة - حينئذٍ - كالشبهة البدويّة.

وهذا بخلاف ما إذا شكّ في الخروج، فلا يقطع بعدم التكليف المطلق كالصورة السابقة، بل يحتمل وجوده، فيبقى مجال لأن يحكم العقل بالاحتياط لأجل وجود الملاك.وقد ذهب المحقّق النائيني) (1) تبعاً للشيخ الأعظم! إلى التمسّك بالإطلاقات الواردة في باب الأحكام، وحاصله: أنّ النواهي الواردة في الآيات مطلقة تشمل جميع الموارد بحسب الظهور العرفيّ، سواء كانت خارجة عن محلّ الابتلاء أو داخلة فيه، والقدر المتيقّن من تقييد هذه الإطلاقات وتخصيص العمومات هو ما علم بخروجه عن محلّ الابتلاء،

ص: 437

وأمّا ما شكّ فيه، فيبقى داخلاً تحت الإطلاقات والعمومات بمقتضى أصالة الإطلاق والعموم (1).

كما أنّ هناك فرقاً بين حصول العلم الإجماليّ وتنجّزه وخروج أحد الكأسين - مثلاً - عن محلّ الابتلاء، وبين ما إذا كان خروج أحد الكأسين عن محلّ الابتلاء قبل ورود العلم الإجماليّ.

ففي الصورة الأخيرة، فالشكّ بالنسبة إلى ما هو محلّ ابتلائه يرجع - لا محالة - إلى الشكّ البدويّ؛ إذ بعد أن لم يكن العلم الإجماليّ مؤثّراً التنجيز بالنسبة إليه، فينحلّ هذا العلم، والذي يبقى بالنسبة إلى ما هو محلّ ابتلائه إنّما هو الشكّ البدويّ.

وأمّا في الصورة الأُولى، أي: فيما لو فرض أنّ حصول العلم الإجماليّ كان قبل فرض خروج أحد الكأسين عن محلّ الابتلاء، فإنّ هذا الخروج لا يؤثّر في إسقاط العلم الإجماليّ عن أثره في التنجيز، بل يجب - حينئذٍ - رعاية الاحتياط بموافقة الواقع في الباقي من الأطراف

ص: 438

في مورد الابتلاء، وإلّا، يلزم ارتكاب بعضالأطراف، أي: أطراف ما علم تحريمه بالإجمال، وهو كما ترى؛ لأنّ فقدان المكلّف به ليس من قيود التكليف، بل وجوده في الخارج أيضاً كذلك، وإن كان مشروطاً بعدمه عقلاً، وإن لم يكن شرطاً شرعيّاً للتكليف.

وبالجملة: فلمّا كان حصول العلم الإجماليّ سابقاً على خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء، فيعلم أنّه ممن اشتغلت ذمّته بالتكليف المعلوم بالإجمال يقيناً، فيكون مورداً لجريان أصالة الاشتغال في الأطراف الباقية مورداً للابتلاء.

هذا الجمع هو تقييد إطلاق الأحكام الواقعيّة الأوّليّة بعدم طروّ العناوين الثانويّة، فإطلاق حرمة شرب الخمر أو شرب المتنجّس - مثلاً - يقيّد بعدم الضرورة إلى شربه حدوثاً وبقاءً، وهذا هو معنى: أنّ الاضطرار إلى بعض الأطراف يكون مانعاً عن فعليّة الحكم المعلوم، لكونه العناوين الثانويّة.

الثالثة: إذا اضطرّ إلى بعض أطراف المعلوم بالإجمال، فتارةً يكون إلى أحدهما بعينه، وأُخرى يكون إلى أحدهما لا بعينه، وكلّ واحدمنهما، إمّا أن يكون حصول الاضطرار قبل حصول العلم بالتكليف أو بعده أو مقارناً لحصوله.

أمّا صورة الاضطرار إلى أحدهما بعينه، كما إذا كان هناك إناءان، في أحدهما ماء مطلق وفي الآخر ماء الرمّان، وعلم إجمالاً بإصابة قطرة من الدم لأحدهما، واضطرّ إلى شرب الماء لرفع عطشه المضرّ بحاله، أو اضطرّ إلى شرب ماء الرمّان للاستشفاء من مرضٍ يتوقّف الشفاء منه عليه، فإنّ حصول الاضطرار إذا كان قبل العلم الإجماليّ بوقوع النجس في أحدهما، فلا إشكال في عدم وجوب الاجتناب عن المحتمل الآخر أو المحتملات الأُخرى؛ لأنّ العلم الإجماليّ - حينئذٍ - لا يكون مؤثّراً مطلقاً وعلى كلّ حال، وذلك لعدم توجّه التكليف إلى الكأس الذي اضطرّ إليه، حتى ولو كان في الواقع هو النجس المعلوم بالإجمال، لأنّه ممّا يعلم بحلّيّته وارتفاع حرمته بمقتضى قوله-: «رفع ما اضطرّوا

ص: 440

إليه»، وحاله في ذلك - أي: في عدم ترتّب أثرٍ شرعيّ عليه - حال الكأس التالف قبل ورود العلم الإجماليّ.

ومعه: فيكون الطرف الآخر ممّا يشكّ في كونه موضوعاً لخطاب (اجتنب النجس)، فيكون حكمه حكم الشبهة البدويّة، فيرجع فيه إلى أصالة البراءة.

وإذا حدث العلم الإجماليّ بعد الاضطرار، أو مقارناً لحدوث الاضطرار، فلا يكون منجّزاً؛ لعدم كونه متعلّقاً بحكم فعليّ على كلّ تقدير، أي: سواء انطبق المعلوم بالإجمال على هذا الطرف أو الأطراف الأُخر؛ لأنّه بالنسبة إلى الطرف المضطرّ إليه، فليس هناك حكم أصلاً؛ لأنّ الحكم - كما عرفنا - قد ارتفع بطروّ الاضطرار.

وقد عرفنا أنّه يشترط في تنجيز العلم الإجماليّ لمتعلّقه، وفي تأثيره لوجوب الموافقة القطعيّة أو حرمة المخالفة القطعيّة، أن يكون متعلّقه حكماً فعليّاً على كلّ تقدير، أو ذو حكم فعليّ، فيجري الأصل النافي في الطرف الآخر أو الأطراف الاُخرى بلا معارض.وأمّا إذا حصل الاضطرار بعد حصول العلم الإجماليّ، فبما أنّ العلم قد تنجّز، والتكليف قد حصل، فكلّ واحدٍ من الطرفين يصير محتمل التكليف المنجّز والاضطرار، ولو فرض أنّ الاضطرار يرفع التكليف عن ذلك الطرف الذي اضطرّ إليه، ولكن لا تجري البراءة في الطرف الآخر؛

ص: 441

لأنّه محتمل التكليف، وقد أصبح هذا التكليف منجّزاً في كلّ من الطرفين في رتبة سابقة على طروّ الاضطرار.

والتكليف وإن ارتفع عن الطرف الذي اضطرّ إليه، ولكن لا يجري الأصل بالنسبة إلى الطرف الآخر، فيكون حال الاضطرار إلى أحد الأطراف بعد حصول العلم الإجماليّ حال ما إذا تعرّض بعض الأطراف للتلف بعد حصول العلم الإجماليّ، فكما أنّه إذا تلف بعض الأطراف بعد حصول العلم الإجماليّ لا تجري الاُصول النافية للتكليف في الطرف أو الأطراف الباقية، فكذلك الحال في مورد الاضطرار.

وأمّا إذا كان الاضطرار إلى أحدهما لا بعينه، فهل يمكن قياسه على صورة الاضطرار إلى أحد الأطراف بعينه حتى يجري ما ذكرنا هناك أم لا؟

الظاهر: العدم؛ لأنّه هناك طرأ الاضطرار على نفس ما هو الحرام الواقعيّ في البين، على تقدير كونه ذلك الفرد الذي اضطرّ إليه بعينه، بخلاف المقام.

وقد حكم الشيخ الأنصاري) هنا بلزوم الاجتناب عن الطرف الآخر في جميع هذه الصور، أي: سواء كان حصول الاضطرار قبل العلم الإجماليّ، أو بعده، أو مقارناً له.

قال): «ولو كان المضطرّ إليه بعضاً غير معيّن، وجب الاجتناب عن الباقي، وإن كان الاضطرار قبل العلم الإجماليّ؛ لأنّ العلم حاصل بحرمة

ص: 442

واحدٍ من أمورٍ لو علم حرمته تفصيلاً وجب الاجتناب عنه، وترخيص بعضها على البدل موجب لاكتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقي» (1).

فإذا عرفت هذا، وقلنا بأنّ العلم الإجماليّ بالنسبة إلى تنجيز التكليف المحتمل في كلّ واحدٍ من أطرافه يكون علّة تامّة، فيجب فيه الموافقة القطعيّة، ولا تجري في شيءٍ من أطرافه الاُصول النافية، ولو لم يكن معارض في البين.

نعم، يجوز جريان هذه الاُصول في حالةٍ واحدة، وهي حالة الانحلال وجعل البدل.

فلا يجوز الترخيص الظاهريّ إلّا بالتصرّف في ناحية التكليف بالمعلوم بالإجمال، بأن يقيّده بما إذا لم ينطبق الاضطرار عليه، فلو طبّق المكلّف اضطراره عليه - ولو بتوسّط كونه جاهلاً بالاضطرار -فلا تكليف في البين أصلاً، لا أنّ التكليف يكون موجوداً، غاية الأمر: أنّه غير منجّز.

وذلك لأنّه لا انحلال ولا جعل بدل في البين، فيكون الترخيص - حينئذٍ - من باب التوسّط في التكليف، وهو أن لا يكون التكليف مطلقاً على كلّ حال، بل على تقديرٍ دون تقدير آخر، فالاضطرار إلى أحدهما المعيّن يكون من هذا القبيل؛ لأنّه:

لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال كان في ذلك الطرف المعيّن الذي اضطرّ إليه، فلا تكليف في البين أصلاً؛ إذ هو يرتفع بطروّ الاضطرار.

ولو فرض أنّ المعلوم بالإجمال كان في الطرف الآخر، فيكون موجوداً، فلا يكون موجوداً مطلقاً، ولا معدوماً مطلقاً، بل معنىً متوسّط، أي: موجود على تقدير غير موجود على تقدير آخر.

ص: 444

نعم، بناءً على القول بالاقتضاء، حيث لا يتنافى بقاء التكليف على إطلاقه في مقام الواقع مع الترخيص الظاهريّ للاضطرار، فلا مناص عن القول بالتوسّط في التنجّز، أي: أنّ التكليف يكون موجوداً مطلقاً، وعلى كلّ حال، ولكنّ تنجّزه إنّما يكون في حالٍ دون حال.

وقد قيل في تحديدها أمور أُخر لا تخفى على المتتبّع، مع ما فيها من عدم الانعكاس والاطّراد» (1).

وأُخرى: يعلم بنجاسة إناءٍ من لبن البلد، فهذا يكون من الشبهة الغير المحصورة، ولو كانت أواني البلد لا تبلغ الألف، لعدم التمكّن العاديّ من جمع الأواني في الاستعمال، وإن كان المكلّف متمكّناً من آحادها، فليس العبرة بقلّة العدد وكثرته فقط، إذ ربّ عددٍ كثير تكون الشبهة فيه محصورة، كالحقّة من الحنطة، كما أنّه لا عبرةبعدم التمكّن العاديّ من جمع الأطراف في الاستعمال فقط، إذ ربّما لا يتمكّن عادةً من ذلك مع كون الشبهة فيه - أيضاً - محصورةً، كما لو كان بعض الأطراف في أقصى بلاد المغرب...» (1).

ولكن استشكل عليه المحقّق العراقي! - على ما في تعليقته على الفوائد - بما لفظه:

بأنّ هذه الضابطة - أيضاً - لا تخلو عن شبهة؛ «لأنّه ربّما يتمكّن عادةً من الابتلاء بالجميع بطول الزمان وتدريج المضيّ من اللّيالي والأيّام، فلابدّ من أنّ يُحدد مقدار أيضاً، بحيث يصدق عليه كون كلّ واحدٍ محلّ ابتلائه، على وجهٍ لا يصير طول الزمان منشأً لخروجه عنه، كما لا يخفى» (2).

وقد حدّد الشيخ الأعظم) ضابط الشبهة غير المحصورة بشكلٍ آخر، وهو أن تكون كثرة الأطراف بالغةً إلى حدٍّ يكون معه احتمال التكليف

ص: 447