ص: 2

مقباس الهداية في علم الدراية

ص: 3

مقباس الهداية في علم الدراية

الجزء الثالث

تألیف: الشیخ محمد رضا المامقاني

موسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث

الطبعة: الأولی - ذي الحجة 1413 ه . ق

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 5

جمیع الحقوق محفوظة ومسجلة

لموسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث

ص: 6

ص: 7

ص: 8

و من الثاني: أحمد بن الحسن بن إسماعيل بن شعيب بن ميثم التمار أبو عبد اللّه مولى بني أسد(1).

و من الثالث: ابراهيم بن سليمان أبي داحة المزني مولى آل طلحة، و إبراهيم بن محمد مولى قريش.

و من الرابع: إبراهيم بن عبد الحميد الأسدي مولاهم.

و من الخامس: أحمد بن رياح بن أبي نصر السكوني مولى، و أيوب بن الحر الجعفي مولى(2).

و من السادس: تغلبة بن ميمون مولى بني أسد ثم مولى بني سلامة(3).

و إذ قد عرفت ذلك فاعلم: أن للفظ المولى معاني في اللغة و الاصطلاح، أما في اللغة(4) فله معاني(5) كثيرة فإنه يطلق على

ص: 10

المالك(1) و العبد، و المعتق - بالكسر و بالفتح - و الصاحب، و القريب كابن العم و... نحوه، و الجار، و الحليف، و الابن، و العم، و النزيل، و الشريك، و ابن الاخت، و الولي، و الرب، و الناصر، و المنعم، و المنعم عليه، و المحب، و التابع، و الصهر(2).

و أما في اصطلاح أهل الرجال فقد يطلق على غير العربي الخالص، و لعله الأكثر كما عن الشهيد الثاني (رحمه اللّه)(3).

و استظهره المولى الوحيد في التعليقة، قال (رحمه اللّه): فعلى هذا لا يحمل على معنى إلا بالقرينة، و مع انتفائها فالراجح لعلّه الأول(4).

ص: 11

قلت: وجه رجحان الأول بناء على شيوع إطلاقه عليه، أو استعماله فيه ظاهر، لانصراف الإطلاق حينئذ إليه، لكن في بداية الشهيد الثاني أن الأغلب مولى العتاقة، فإنه (رحمه اللّه): اعتبر معرفة الموالي من الرواة من أعلى و من أسفل بالرّق، بأن يكون قد أعتق رجلا فصار مولاه، أو أعتقه رجل فصار مولاه، فالمعتق - بالكسر - مولى من أعلى، و المعتق مولى من أسفل، أو بالحلف - بكسر الحاء - و أصله المعاقدة و المعاهدة على التعاضد و التساعد و الاتفاق، و منه الحديث: حالف رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) بين المهاجرين و الأنصار مرتين، أي آخى بينهم، فإذا حالف أحد آخر صار كل منهما مولى الآخر بالحلف أو بالإسلام، فمن أسلم على يد آخر كان مولاه يعني بالإسلام، و فائدته معرفة الموالي المنسوبين الى القبائل بوصف مطلق، فإن الظاهر في المنسوب الى قبيلة كما إذا قيل: فلان القرشي إنه منهم، و قد تكون النسبة بسبب أنه مولى لهم بأحد المعاني، و الأغلب مولى العتاقة، و قد يطلق المولى على معنى رابع و هو الملازمة، كما قيل: مقسم مولى ابن عباس، للزومه إياه، و خامس و هو من ليس بعربي، فيقال فلان مولى و فلان عربي صريح، و هذا النوع أيضا كثير. انتهى المهم مما في البداية(1). و مقتضاه حمل المولى عند الإطلاق على مولى العتاقة لكونه الأغلب، و قد يتأمل في أصل الانصراف على فرض الغلبة و الكثرة في بعض المعاني، سواء كان هو الخامس الذي يقوله الوحيد أو... غيره، نظرا الى أن

ص: 12

الانصراف الموجب لحمل الإطلاق على المنصرف إليه إنما هو الوضعي الابتدائي، أو الحاصل بعد الهجر لغيره من المعاني بحيث بلغ حد الوضعي الثانوي لا الانصراف الإطلاقي الابتدائي الزائل بعد التروي في الجملة، فإن ذلك لا يوجب الحمل عليه، بل هو و غيره على حد سواء لا يتعين أحدهما إلاّ بمعيّن(1)، و ليس منه مطلق الغلبة و إن أفادت الظن، إذ لا دليل على اعتباره مطلقا، إذ غاية ما ثبت اعتبار الظن بالمراد في باب الألفاظ بواسطة الوضع و عدم نصب القرينة على خلاف الموضوع له، أما فيما تعددت حقائقه أو تعددت مجازاته بعد تعذر الحقيقة فلا دليل على تعيين بعضها بمطلق الظن و لو من غلبة و نحوها. نعم قد يقال إنه من جملة الإمارات و القرائن المعينة للتنصيص على أحد المعاني في مورد، فإن ذلك قرينة على ارادة ذلك المعنى المنصوص عليه من لفظ المولى في مورد آخر في كتاب واحد أو متعدد لمصنف واحد أو متعدد كما في إبراهيم بن أبي رافع، فإنهم ذكروا أنه كان مولى للعباس بن عبد المطلب، ثم وهبه للنبي (صلى اللّه عليه و آله و سلّم)، فلما بشّر النبي بإسلام العباس أعتقه، فإن ذلك قرينة على إرادة المملوك من المولى، فتأمل.

و الذي يظهر لي أن المولى حيث يطلق من غير اضافة يراد به العربي

ص: 13

الغير الخالص(1)، لعدم تمامية شيء من بقية المعاني من غير إضافة، فإطلاقه من غير إضافة و ارادة أحدها مجاز لا يصار إليه بخلاف العربي الغير الخالص(2)، فإن المعنى معه تام من غير إضافة، فيتعين حمله عليه، و اللّه العالم(1).

و كيف كان فلا تفيد هذه اللفظة مدحا يعتد به في أي من معانيه استعمل. نعم لو استعمل في المصاحب و الملازم و المملوك و..

نحوها(2) لم يبعد إفادته المدح فيما إذا أضيف الى المعصوم أو محدث ثقة جليل، و ذما إذا أضيف إلى ملحد أو فاسق(3) نظرا الى أن الطبع مكتسب من كل مصحوب(4)، فتأمل(5).

ص: 14

و منها:

ابن محمد أبي الفتح الهمداني(1)، و المظفر بن محمد الخراساني(2)، و محمد بن بشر(3)، و ترجمة الكشي(4) و.. غيرها(5) ثم قال: بل لم أجد الى الآن استعمال الغلام في كتب الرجال في غير التلميذ، و يظهر ذلك من غير كتب الرجال أيضا. ففي كشف الغمة في جملة حديث: فدعا أبو الحسن (عليه السّلام) بعلي بن أبي حمزة البطائني و كان تلميذا لأبي بصير فجعل يوصيه.. الى أن قال: أنا أصحبه منذ(6) ثم يتخطاني بحوائجه الى بعض غلماني. و في تفسير مجمع البيان(7): الغلام للذكر أول ما يبلغ.. إلى أن قال: ثم يستعمل في التلميذ فيقال غلام، فغلب(8)].

ص: 16

و أقول: استعماله بمعنى التلميذ إنما هو إذا أضيف، و أما إذا استعمل من غير اضافة فاللازم حمله على الذكر أول ما يبلغ، لعدم تمامية معنى التلميذ من غير إضافة(1).

ثم اللفظة بنفسها لا تدلّ على مدح و لا قدح كلفظ الصاحب، و إنما يمكن استفادة مدح ما من كون من تأدّب عليه أو صاحبه من أهل التقى و الصلاح، سيما إذا كانت الصحبة و التلمّذ طويلة، و هكذا العكس لو كان من تلمذ على يده أو صاحبه مذموما.

ذلك أجنبي عن المقام، و إنما غرضنا عدم تقرر اصطلاح خاص لأهل الرجال في هذه اللفظة.

عهد الصادقين (عليهما السّلام) كما عن آخر، أو في عهد الصادق و الكاظم (عليهما السّلام) كما ذكره الطبرسي في اعلام الورى حيث قال: روى عن الصادق (عليه السّلام) من مشهوري أهل العلم أربعة آلاف إنسان، و صنف من جواباته في المسائل أربعمائة كتاب معروفة تسمى الأصول رواها أصحابه و أصحاب ابنه موسى (عليه السّلام)(1). لكن حكى الوحيد في فوائد التعليقة عن ابن شهرآشوب أنه في معالمه(2) نقل عن المفيد (رحمه اللّه)(3) أن الإمامية صنفوا من عهد أمير المؤمنين (عليه السّلام) الى زمان العسكري (عليه السّلام) أربعمائة كتاب تسمى الأصول(4).

ص: 21

و كيف كان، فلا ينبغي الريب في مغايرة الأصل للكتاب، لأنك تراهم كثيرا ما يقولون في حق راوي أن له أصلا و له كتابا، ألا

ص: 22

ترى الى قول الشيخ (رحمه اللّه) في زكريا بن يحيى الواسطي: له كتاب الفضائل، و له أصل(1)؟ فلو كان الكتاب و الأصل شيئا واحدا لم يتم ذلك، و أيضا فتراهم يقولون: له كتب أو كتابان، و لا يقولون: له أصول أو أصلان. و أيضا فإن مصنفاتهم و كتبهم أزيد من أربعمائة [(2)فإن أهل الرجال قد ذكروا لابن أبي عمير أربعة و تسعين كتابا(3)، و لعلي بن مهزيار خمسة و ثلاثين كتابا(4)، و للفضل بن شاذان مائة و ثمانين كتابا(5)، و ليونس بن عبد الرحمن أكثر من ثلاثمائة كتاب(6)، و لمحمد بن أحمد بن إبراهيم ما يزيد على سبعين كتابا(7)، فهذه أزيد من ستمائة و تسعة و سبعين كتابا لخمسة أنفار، فكيف بالبقية]. فلا بد من وجه لتسمية بعضها أصولا دون

ص: 23

البواقي، و في وجه الفرق أقوال:

بعيدة. و لكنه لا يضر القائل، و من أين ثبت أن كتاب سليم بن قيس من الأصول؟!(1).

ثانيها: ما عن ظاهر الشيخ (رحمه اللّه) في ترجمة: أحمد بن محمد بن نوح من أن الأصول رتبت ترتيبا خاصا دون الكتاب(2)، و هذا مجمل، فإن أراد أن للأصول ترتيبا خاصا على حسب نظر صاحبه، ففيه: أن أغلب الكتب كذلك. و إن أراد أن لها ترتيبا خاصا لا يتعداه الكل، فليبيّن ذلك.

ثالثها: ما حكاه الوحيد عن بعضهم من أن الكتاب ما كان مبوبا و مفصلا، و الأصل مجمع أخبار و آثار(3)، و ردّ بأن كثيرا من الأصول مبوبة(4).

ص: 25

رابعها:(1) [إن الأصول هي التي أخذت من المعصوم (عليه السّلام) مشافهة و دوّنت من غير واسطة راو، و غيرها أخذ منها، فهي أصل باعتبار أن غيرها أخذ منها(2).

خامسها: ما يقرب من سابقه، و به فسر الأصل العلامة الطباطبائي في ترجمة: زيد النرسي بقوله: الأصل في اصطلاح المحدثين من أصحابنا ما بمعنى الكتاب المعتمد الذي لم ينتزع من كتاب آخر، و ليس بمعنى مطلق الكتاب(3).

ص: 26

سادسها:] ما جعله المولى الوحيد قريبا في نظره(1) من: أن الأصل هو الكتاب الذي جمع فيه مصنفه الأحاديث التي رواها عن المعصوم أو عن الراوي، و الكتاب و المصنف لو كان فيهما حديث معتمد لكان مأخوذا من الأصل غالبا، قال: و إنما قيدنا بالغالب، لأنه ربّما كان بعض الروايات و قليلها يصل معنعنا و لا يؤخذ من أصل، و بوجود مثل هذا فيه لا يصير أصلا(2).

ص: 27

و ربما جعل بعض من عاصرناه من الأجلة (قدس سره)(1)مرجع هذه الأقوال جميعا الى أمر واحد خصوصا في تفسير الأصل، و جعل المتحصل أن الأصل مجمع أخبار و آثار جمعت لأجل الضبط و التحفظ عن الضياع لنسيان و.. نحوه، ليرجع الجامع و.. غيره في مقام الحاجة إليه، قال: و حيث أن الغرض منه ذلك لم ينقل فيه في الغالب ما كتب في أصل أو كتاب آخر لتحفّظه هناك، و لم يكن فيه من كلام الجامع أو غيره إلا قليل ممّا يتعلّق بأصل المقصود، و هذا بخلاف الكتاب، إذ الغرض به(2)

ص: 28

أمور: منها تحقيق الحال في مسألة، و منها سهولة الأمر على الرّاجع إليه في مقام العمل فيأخذ منه ما يحتاج إليه، و لذا ينقل فيه من كتاب أو أصل آخر ما يتعلّق بذلك و يبوّب و يفصّل، و يذكر فيه من كلام الجامع ما يتعلّق برد و إثبات و تقييد و تخصيص و توضيح و بيان و.. غير ذلك مما يتعلّق بالغرض المزبور، و نظير القسمين(1) موجود في زماننا أيضا، فمرّة نكتب في أوراق أو مجموعة ما نسمعه من صريح كلام فاضل أو.. غيره أو نستنبطه من فحواه أو إشاراته، أو نلتفت إليه بأفكارنا و سيرنا في المطالب، سواء كان ذلك مطلبا مستقلا أو دليلا على مطلب، أو إيرادا أو نقضا على خيال، أو نكتة(2) و دقيقة أو سرّا أو علّة المقصود(3).. الى غير ذلك، فنسرع الى جمعه في مقام ليكون محفوظا الى وقت الحاجة، و ربما ننقل فيه من كتاب وقفنا عليه مع زعم صعوبة وصولنا إليه بعد ذلك، و أخرى: نكتب تصنيفا لتحقيق مطالب و مقاصد بالاستدلال الكامل أو غيره، أو لجمع مهمّات المطالب برجوع الغير إليه كما في الرّسائل العمليّة و.. نحوها، أو تأليفا لجمع ما شتت من أخبار أو لغة أو رجال أو حكايات لغرض سهولة الأمر على الرّاجع، و كفايته بمقصوده كان من المستنبطين أو الوعاظ، أو الزهّاد أو.. نحو ذلك، فالقسم الأوّل كالأصل، و الثّاني كغيره من الكتب. ثم قال: و ممّا يؤيّد ما ذكرناه بعد ما سمعت من تصريح الجماعة أنّه لم نقف في التراجم على أن يقال لفلان أصلان أو

ص: 29

أصول، أو مع الوصف بالكثرة، و كذا أنّ له أصلا في كذا، و هذا كلّه بخلاف الكتاب و المصنّف لمكان الدّواعي الى تكثرهما، و جعل كل قسم في مطلب أو باب من العلم بخلاف الأصل، فكلّما وصل إليه من الأخبار و عنده أنّه ليس بمكتوب و محفوظ، أو أنّه مكتوب فيما لا تصل الأيادي إليه(1) يكتبه في مجموعة واحدة، و لعدم اتحاد(2) ما فيه مقصدا لا يقال له إنّه في كذا(3).

كتاب، فمرّة هي من سنخ واحد، فيقال أنّه من نوادر الصّلاة أو(1)الزّكاة مثلا، و أخرى من أصناف مختلفة فيقتصر على أنّه(2) نوادر أو كتاب نوادر،(3) «القلة» إليه للتميز عن الأصل كما صرّح به المولى الوحيد بقوله في التّعليقة: و أمّا النّوادر فالظّاهر إنّه ما اجتمع فيه أحاديث لا تنضبط في باب لقلّته، بأن يكون واحدا أو متعدّدا، لكن يكون قليلا جدّا، و من هذا قولهم في الكتب المتداولة نوادر الصّلاة و نوادر الزّكاة و أمثال ذلك. انتهى المهم ممّا في التّعليقة(4). [(5)و أمّا ما ذكره بعضهم من أنّ المراد بالنّوادر ما قلّت روايته و ندر العمل به فهو اشتباه، منشأه جعل النّوادر بمعنى الخبر النّادر الشّاذ المفسّر بذلك.

و يردّه وضوح كون جملة من الأخبار المسطورة في باب النوادر شائع الرّواية و العمل، فإنّ ذلك قرينة على أنّ المراد بالنّوادر ما ذكره الوحيد، لا ما ذكره هذا البعض، و يؤيّد ذلك أنّ كتاب نوادر الحكمة للثقة الجليل محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري كتاب ممدوح معتمد عليه، مدحه الصّدوق (رحمه اللّه) و غيره(6)، و كذا يؤيّده

ص: 31

تفسير المجلسي (رحمه اللّه) في مرآة العقول باب نادر من الفقيه بقوله: أي مشتمل على أخبار مختلفة متفرّقة لا يصلح كلّ منها لعقد باب مفرد له(1)، نعم يشهد للبعض قول المفيد (رحمه اللّه) في رسالته في الرّد على القائلين بأنّ شهر رمضان لا ينقص(2): فأمّا ما تعلّق به أصحاب العدد من أنّ شهر رمضان لا يكون أقل من ثلاثين يوما فهي أحاديث شاذّة، و قد طعن نقلة الآثار من الشّيعة في سندها، و هي مثبتة في كتب الصّيام في أبواب النّوادر، و النّوادر هي الّتي لا عمل عليها(3). فإنّه صريح في تفسير باب النّوادر بما ذكره البعض، فتأمّل جيّدا](4).

الأصل مع النّوادر، بل الجميع حتّى التّصنيف و التّأليف في العرف المتأخّر، و إن كان أحيانا يطلق بعضها على بعض إمّا للمناسبة أو بناء على خلاف الاصطلاح المتجدّد(1)، فلاحظ الموارد و تدبر.

الموضع الثّاني:

الى: أن كثيرا من أصحاب الأصول كانوا ينتحلون المذاهب الفاسدة و إن كانت كتبهم معتمدة، على ما صرّح به في أول الفهرست.

و أيضا الحسن بن صالح بن حيّ (1) متروك العمل بما يختص بروايته على ما صرّح به في التّهذيب، مع أنّه ذو أصل(2)، و كذلك عليّ بن أبي حمزة البطائني مع أنّه ذكر فيه ما ذكر(3)، قال: و أضعف من ذلك كون الرجل ذا كتاب. و في المعراج إنّ كون الرّجل ذا كتاب لا يخرجه عن الجهالة إلاّ عند بعض من لا يعتدّ به، ثمّ قال - أعني الوحيد - ما لفظه: و الظّاهر أنّ كون الرّجل ذا أصل يفيد حسنا لا الحسن الاصطلاحي، و كذا كونه كثير التّصنيف و جيّد التّصنيف و.. أمثال ذلك، بل كونه ذا كتاب أيضا يشير الى حسن ما، و لعل مرادهم ذلك ممّا ذكروا و سيجيء عن البلغة في الحسن بن أيّوب أنّ كون الرّجل ذا أصل يستفاد منه الحسن(4)، فلاحظ(5). و قال في منتهى المقال - بعد

ص: 34

نقله، و لنعم ما قال -: إنّه لا يكاد يفهم حسن من قولهم له كتاب أو أصل أصلا، و افادة الحسن لا بالمعنى المصطلح لا يجدي في المقام نفعا، لكن تأمّله - سلّمه اللّه - في ذلك لانتحال كثير من أصحاب الأصول المذاهب الفاسدة لعلّه ليس بمكانه لأنّ ذلك لا ينافي الحسن بالمعنى الأعم كما سيعترف به - دام فضله - عند ذكر وجه الحكم بصحّة حديث ابن الوليد و أحمد بن محمد بن يحيى و.. ساير مشايخ الإجازة، فالأولى أن يقال: لأنّ كثيرا منهم فيهم مطاعن و ذموم، إلاّ أن يكون مراد خاله العلاّمة المجلسي الحسن بالمعنى الأخص، فتأمّل(1).

و أقول: المتحصّل من جميع ما سمعت أنّ في مفاد له كتاب أو أصل أو مصنّف أو نوادر أقوالا أربعة:

أحدها: عدم إفادة شيء من المدح فضلا عن الحسن و التّوثيق، و هو خيرة منتهى المقال(2) و صاحب المعراج(3)، بل قيل

ص: 35

إنّ ظاهر بعضهم أنّ عليه الاكثر(1).

ثانيها: افادته التوثيق، حكى ذلك في التعليقة قولا عمن لم يسم قائله، لقول الشيخ (رحمه اللّه) في العدة: عملت الطائفة باخباره. و لقوله في الرجال: له اصل، و لقول ابن الغضائري في ابنه الحسن: ابوه اوثق منه(2).

و نوقش في ذلك باحتمال ارادته التوثيق من مجموع ما ذكر، لا من قولهم له اصل فقط، حتى يدلّ على ما نسب اليه.

ثالثها: افادته الحسن المصطلح، عدّ ذلك قولا، و لا اظن ان احدا يلتزم به(3).

رابعها: افادته الحسن المطلق المرادف للمدح، اختاره بعض الاجلة(4) مستدلا بوضوح: انه ليس مما يفيد الذم كوضوح ان الاكثار منه و من اثبات كتاب او كتب او اصل و.. نحوه لشخص في مقام المدح و القدح ليس عبثا، فالظاهر ارادتهم منه الاشارة الى مدح فيه، بل هو اولى

ص: 36

من المولى، فيستفاد منه نوع مدح متفاوت المراتب بتفاوت القرائن و التعبيرات، مثل ان يقال: له كتاب او اصل جيد، او رواه جماعة، او فلان و هو لا يروي عن الضعاف، و كالشهادة بانه صحيح كما ذكر النجاشي في الحسن بن علي بن النعمان: له كتاب نوادر صحيح(1) كثير الفوائد(2)، و في الحسن بن راشد: له كتاب نوادر حسن كثير العلم(3)، و ذكر الشيخ (رحمه اللّه) ان حفص بن غياث: عامي المذهب، له كتاب معتمد(4). فعن منهج المقال انه ربما يجعل مقام التوثيق من اصحابنا(5)، و ذكر ايضا ان طلحة بن زيد(6) عامي المذهب الا ان كتابه معتمد. و في التعليقة: حكم خالي بكونه كالموثق، و لعله لقول الشيخ: كتابه معتمد(7)، و من ذلك اذا قالوا ان كتابه في امور تدلّ على حسن حاله كفضائل الائمة او احدهم عليهم السّلام او الاعمال المستحبة و الزيارات

ص: 37

او الرد و النقض على المخالفين و المبطلين من فرق الشيعة و.. نحو ذلك(1).

و أقول: ما تمسك به أخص من مدعاه، لأن المدعي كون اللفظة من ألفاظ المدح، و دلالتها بنفسها مع قطع النظر عن القرائن المنضمة إليه على المدح و الحسن المطلق، و هو مما لا شاهد عليه و لا دليل، و مجرد عدم كونه مما يفيد الذم لا يدل على إفادته المدح لثبوت الواسطة كما في مولى و شاعر و.. نحوهما، و إكثارهم من ذكر أن له كتابا أو أصلا لا يدلّ على إرادتهم بذلك المدح، فإن بناءهم في التراجم على ذكر كل ما وقفوا عليه من أوصافه و حالاته.

نعم اذا انضم الى ذلك ما أشار إليه من القرائن أفاد مدحا.

و ذلك غير محل النزاع. أ لا ترى أن المولى ليس مفيدا للمدح، و لكنه إذا أضيف الى أحد الأئمة (عليهم السّلام) أفاد نوع مدح للإضافة و النسبة، فلا تذهل(2).

ص: 38

التاج مازجا بالقاموس: الفهرس - بالكسر - أهمله الجوهري. و قال الليث: هو الكتاب الذي تجمع فيه الكتب. قال: و ليس بعربي محض، و لكنه معرب. و قال غيره: هو معرب فهرست. و قد اشتقوا منه الفعل فقالوا فهرس كتابه فهرسة، و جمع الفهرست فهارس(1).

عليه، لأنه ليس من تفسير اسم الرجل بمعناه المرادف في لسان آخر، بل شرحا لحاله كما هو ظاهر.

شارح المقامات. انتهى ما في التاج(1).

و أقول: ينبغي أن يكون مراد صاحب القاموس بمثال الشيء للذي فسر به النموذج ما يعمّ بعض الشيء إذا أحضر للاستعلام حال البقية به، ثم: إن كونه معرب نمونه أظهر، و كونه معرب نموده مما لم أفهم له وجها، فتدبر جيدا].

أخذ منه الرواية كما لا يخفى على من راجع ما يأتي من كلماتهم في المقام الثاني من الفصل الخامس إن شاء اللّه تعالى(1).

مشايخ(1). و جعل في القاموس(2) كلا من شيوخ - بضم الشين -، و شيوخ - بكسرها - أشياخ - وزان أبيات - و شيخة - بكسر ففتح - و شيخة كصبية، و شيخان - بكسر أوله -، و مشيخة - بفتح الميم، و كسر و سكون الشين، و فتح الياء و ضمها - و مشيخة - بفتح الميم و كسر الشين، و سكون الياء -، و مشيوخاء و مشيخا و مشايخ جمعا للشيخ، و جعل في التاج التحقيق كون مشايخ جمع مشيخة، و مشيخة جمع شيخ(3)، فتدبر جيدا(4).

الاستاذ كلمة أعجمية و معناها الماهر بالشيء العظيم(1)، و إنما قيل أعجمية لأن السين و الذال المعجمة لا يجتمعان في كلمة عربية(2)، و قال في تاج العروس:

إنه من الألفاظ الدائرة المشهورة(3) و إن كان أعجميا، و كون الهمزة أصلا هو الذي يقتضيه صنيع الشهاب الفيومي، لأنه ذكره في الهمزة.. الى أن قال: و في شفاء العليل(4): و لم يوجد في كلام جاهلي، و العامة تقوله بمعنى الخصي، لأنه يؤدب الصغار غالبا. و قال الحافظ أبو الخطاب بن دحية في كتاب له سماه: المطرب في أشعار أهل المغرب: الاستاذ كلمة ليست بعربية، و لا توجد في الشعر الجاهلي، و اصطلحوا(5) العامة إذا عظّموا المحبوب أن يخاطبوه بالاستاذ، و إنما أخذوا ذلك من الماهر بصنعته، لأنه ربّما كان تحت يده غلمان يؤدبهم، فكانه استاذ في حسن الأدب، حدثنا بهذا جماعة ببغداد منهم أبو الفرج بن الجوزي، قال سمعته من شيخنا اللغوي أبي منصور الجواليقي في كتابه المعرب من تأليفه، قاله شيخنا. انتهى ما في التاج(6).

ص: 45

الحجاز و بني أسد فباللام، يقال أمللت الكتاب على الكاتب إملالا - القيته عليه - و قد جاء الكتاب العزيز باللغتين جميعا، فعلى الأول قوله تعالى فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً (1) و على الثاني قوله تعالى وَ لْيُمْلِلِ اَلَّذِي عَلَيْهِ اَلْحَقُّ (2) الآية.

و المراد بالمستملي في هذا الفن هو الذي يبلغ عن الشيخ عند كثرة السامعين، و عدم وفاء صوت الشيخ لاسماع الجميع(3)

- بفتح أوله و سكون ثانيه، و فتحه أيضا - و هو ما فوق الثلاثة دون العشرة من الرجال خاصة دون النساء، و لا واحد له من لفظه.

و قيل: من السبعة الى العشرة، و ان ما دون السبعة الى الثلاثة: النفر.

و قيل: انه ما فوق العشرة الى الأربعين(1).

رواية و دراية، و جمع رواه..(1)، و اطلع على كثير من الرواة و الروايات في عصره، و تميز في ذلك حتى عرف فيه خطه و اشتهر فيه ضبطه..(2) الى أن قال: و أما ما يحكى عن بعض المتقدمين من قولهم: كنّا لا نعد صاحب حديث من لم يكتب عشرين ألف حديث في الإملاء، فذلك بحسب أزمنتهم(3).

ص: 50

و أما الحافظ: ففيه وجوه:

أحدها: ما عن الشيخ فتح الدين من أن المحدث بالمعنى الذي سمعت منه أن من عرف شيوخه و شيوخ شيوخه طبقة بعد طبقة، بحيث يكون ما يعرفه من كل طبقة أكثر ممن يجهله منها، فهو الحافظ(1).

ثانيها: أنه مطلق العارف بالحديث و المتقن له(2) لأن الحفظ المعرفة و الاتقان، نقل عن عدة من محدثي العامة.

ثالثها: ما يظهر من بعض محدثي العامة من استواء المحدث و الحافظ، و قد حكي أن السلف كانوا يطلقون المحدث و الحافظ

ص: 51

بمعنى(1)، و الحق إن الحافظ أخص من المحدث مطلقا.

و عن أبي نصر الشيرازي(2) إن العالم الذي يعلم المتن و الإسناد جميعا، و الفقيه الذي عرف المتن و لا يعرف الإسناد، و الحافظ الذي يعرف الإسناد و لا يعرف المتن، و الراوي الذي لا يعرف المتن و لا الإسناد(3).

و عن بعضهم(4) إن علوم الحديث الآن ثلاثة:

أشرفها حفظ متونه و معرفة غريبها و فقهها(5).

ص: 52

و الثاني: حفظ أسانيده و معرفة رجالها و تميز(1) صحيحها من سقيمها(2).

و الثالث: جمعه و كتابته و سماعه و تطريقه و طلب العلو فيه و الرحلة الى البلدان.. الى أن قال: فإن كان الاشتغال بالأول مهما(3)، فالاشتغال بالثاني أهم، لأنه المرقاة الى الأول، فمن أخلّ به خلط السقيم بالصحيح، و المعدّل بالمجروح و هو لا يشعر، فكل منهما في علم الحديث مهم، و لا شك أن من جمعهما حاز القدح المعلى، مع قصوره فيه ان أخلّ بالثالث، و من أخلّ بهما فلاحظ له في اسم الحافظ، و من أحرز الأول و أخلّ بالثاني كان بعيدا عن اسم المحدث عرفا، و من أحرز الثاني و أخل بالأول لم يبعد عنه اسم المحدث و لكن فيه نقص بالنسبة الى الأول(4)، هذا و ظاهره أيضا أن

ص: 53

الحافظ أخص من المحدث(1)، فتدبر جيدا.

ص: 54

نحوها، فإن الأعمال بالنيات، و ليكن أكبر همّه نشر الحديث و التبليغ عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و أئمة الهدى (عليهم السّلام).

و إذ قد عرفت ذلك فهنا مقامات:

***

ص: 56

سفيان في حديثه مع هرقل(1) و.. غيرها(2). و قد اتفق الناس - كما في البداية(3) - على رواية جماعة من الصحابة عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قبل البلوغ كالحسنين (عليهما السّلام)، فقد كان سنّ الحسن (عليه السّلام) عند رحلة النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) نحو الثمان سنين(4)، و الحسين (عليه السّلام) نحو السبع سنين، و كعبد اللّه بن العباس، و عبد اللّه بن الزبير(5)، و النعمان بن بشير، و السائب(6) بن يزيد، و المسور بن مخزمة(7) و.. غيرهم، حيث تحمّلوا جملة من الروايات في حال الصغر، و قبل الفقهاء (رضي اللّه عنهم) عنهم روايتهم، من غير فرق بين ما تحملوه قبل البلوغ و بعده، و لم تزل الناس يسمعون الصبيان

ص: 59

و يحضرونهم مجالس التحديث و يعتدّون بروايتهم لذلك بعد البلوغ(1). و نقل في البداية عن شاذ اشتراط البلوغ في أهلية التحمل(2)في نسختنا: أو سبع بدلا من: أو أربع، و هو الأصح.(3)، و هو مردود بعدم الدليل عليه، و اصالة عدم الاشتراط تدفعه.

ثم إنّه كما لا يشترط البلوغ في أهلية السماع فكذا لا تحديد لسن من يتحمل بعد كون المدار على التمييز المختلف باختلاف الأشخاص. و في البداية: ان تحديد قوم سنهم المسوغ(4) بعشر سنين(5) أو خمس سنين(6) أو أربع(6) و..

نحوه خطأ، لاختلاف الناس في مراتب الفهم و التمييز. فمن فهم الخطاب و ميّز ما يسمعه صح سماعه و إن كان دون خمس،

ص: 60

و من لم يكن كذلك لم يصح و إن كان ابن خمسين. و قد ذكر الشيخ الفاضل تقي الدين الحسن بن داود أن صاحبه و رفيقه السيد غياث بن طاوس اشتغل(1) بالكتابة و استغنى عن المعلم و عمره أربع سنين، و عن إبراهيم بن سعيد(2) الجوهري(3)قال: رأيت صبيا ابن أربع سنين قد حمل إلى المأمون قد قرأ في(4) القرآن، و نظر في الرأي غير أنه إذا جاع بكى(5). و قال أبو محمد عبد اللّه بن محمد(6) الأصفهاني: اني(7) حفظت القرآن و لي خمس سنين، و حملت إلى ابن المقري لأستمع منه ولي أربع سنين، فقال بعض الحاضرين: لا تستمعوا(8) له فيما

ص: 61

قرئ فإنه صغير(1)، فقال لي ابن المقري: اقرأ سورة الكافرين(2) فقرأتها، فقال: اقرأ سورة التكوير، فقرأتها، فقال لي غيره اقرأ: سورة و المرسلات، فقرأتها و لم أغلط فيها. فقال ابن المقري: اسمعوا له و العهدة عليّ (3). و لا يخفى عليك أن الأخير دل على عدم اعتبار البلوغ في الأداء أيضا فضلا عن التحمل، و لا نقول به.

البلوغ إلى هذا السن و شبهه.

و كما لا حد في الابتداء فكذا لا حد في الانتهاء. فيصح تحمل الحديث و نقله لمن طعن في السن، غايته ما دامت قواه مستقيمة. نعم ينبغي الإمساك على التحديث لمن خشى التخليط، لهرم أو خرف أو عمى حذارا من الوقوع فيما لا يجوز. و ضبطه ابن خلاد بالثمانين. و ردّ - أيضا - باجماع السلف و الخلف على السماع و الاستماع ممن تجاوزها من الشيوخ الثقات المتبحرين(1).

و آله و سلّم): امرّنا أن ننزل الناس منازلهم(1).

***

ص: 64

و ذيله بها، و من عدّها ثمانية عدّ الوصية قسما مستقلا(1).

و كيف كان:

قال: لأن الشيخ أعرف بوجوه ضبط(1) الحديث و تأديته، و لأنه خليفة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و سفيره إلى امته، و الأخذ منه كالأخذ منه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و لأن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أخبر الناس أولا و أسمعهم ما جاء به، و التقرير على ما جرى بحضرته أولى(2)، و لأن السامع أربط جأشا و أوعى قلبا، و شغل القلب و توزع الفكر إلى القارئ أسرع. و في صحيحة عبد اللّه بن سنان قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السّلام) يجيئني القوم(3) فيسمعون مني حديثكم فاضجر و لا أقوى(4)، قال: فاقرأ عليهم من أوله حديثا، و من وسطه حديثا، و من آخره حديثا(5)، فعدوله (عليه السّلام) إلى قراءة هذه الأحاديث مع العجز يدلّ على أولويته على قراءة الراوي، و إلا لأمر بها(6).

و أقول: في دلالة الأخير تأمل لا يخفى(7).

ص: 67

و.. هكذا على ترتيب الذكر، و قد علّل ذلك بقلة احتمال الخطأ في الأول بالنسبة إلى غيره لمكانه من المحافظة بالذهول و النسيان بالقراءة من الحفظ بخلافه في القراءة من الكتاب و عروضه من البصر المختص بالقراءة من الكتاب و إن كان ممكنا، إلا أنه أبعد من نحو النسيان المختص بالقراءة من الحفظ، و كذا قلّة اعتناء السامع بل المستمع الخارج عن الخطاب بل الداخل فيه ممن اختص به.

يروي، أو يحدث، أو يخبر، أو.. نحو ذلك(1).

و قد وقع الخلاف في تعيين أعلى العبارات في تأدية المسموع على قولين:

أحدهما: ما عن الأكثر(2) من أن أعلاها هو قول:

سمعت فلانا يقول أو يحدث أو يروي أو يخبر، لدلالته نصا على السماع الذي هو أعلى الطرق(3).

ثم بعدها في المرتبة أن يقول: حدثني و حدثنا، لدلالته أيضا على قراءة الشيخ عليه، و إنما جعلوا هذا دون سمعت في المرتبة لاحتمال حدث الإجازة لما سيأتي من إجازة بعضهم هذه العبارة في الإجازة و المكاتبة بخلاف سمعت، فإنه لا يكاد أحد يقول

ص: 70

سمعت في أحاديث الإجازة و المكاتبة و لا في تدليس ما لم يسمعه(1). و روى عن الحسن البصري أنه كان يقول: حدّثنا أبو هريرة و يتأوّل أنه حدث أهل المدينة و كان هو حينئذ بها إلا أنه لم يسمع منه شيئا مدلسا بذلك(2) و هو كما ترى لأنه كذب بيّن.

ثانيهما: ما أرسله في البداية(3) قولا من أن حدثني

ص: 71

و حدثنا أعلى من سمعت فلانا يقول، لأنه ليس في سمعت دلالة على أن الشيخ روى الحديث و خاطبه به، و في حدثنا و أخبرنا دلالة على أنه خاطبه و رواه له(1).

ثم ردّه بأن هذه و إن كانت مزيّة، إلا أن الخطب فيها أسهل من احتمال الإجازة و التدليس و.. نحوهما، فيكون تحصيل ما ينفي ذلك أولى من تخصيصه باللفظ، أو كونه من جملة المقصودين به، إذ لا يفرق الحال في صحة الرواية بهذه المزية بين قصده و عدمه(2).

و إن كان ظاهرا في القول و كثير الاستعمال، حتى أنه حكي عن جمع من المحدثين أنهم لا يكادون يستعملون فيما سمعوه من لفظ الشيخ غيره(1)، إلا أن استعماله في الإجازة و المكاتبة أيضا كثيرا، جعله(2) أدون من حدث(3).

ثم بعد أخبرنا أنبأنا و نبأنا، لأن الغالب استعماله في الإجازة مع كونه قليل الاستعمال هنا قبل ظهور الإجازة منه، فضلا عما بعد الظهور(4).

و أما قول الراوي: قال لنا، أولي، و ذكر لنا، أولي، فهو

ص: 73

كحدثنا(1)، فيكون أولى من أنبأنا و نبأنا لدلالته على القول أيضا صريحا، لكنه ينقص عن حدثنا بأنه بما سمع في المذاكرة في المجالس و المناظرة بين الخصمين أشبه و أليق من حدثنا، لدلالتهما على أن المقام لم يكن مقام التحديث و إنما اقتضاه المقام(2).

في حمله على السماع أن يقع ممن عرف من عادته أنه لا يقول ذلك إلا فيما سمعه منه حذرا من التدليس(1). و قد جعل في البداية هذا الاشتراط أولى، قال: و إن كان عدم اشتراطه أشهر(2).

قلت: أولوية الاشتراط واضحة، و لكن المعروف بينهم عدم الاشتراط. و قد أفرط ابن مندة(3) فقال: حيث قال البخاري قال لنا فهو اجازة، و حيث قال: قال فلان فهو تدليس، و ردّ العلماء عليه ذلك و لم يقبلوه(4).

افراط القارئ في الإسراع، أو الإخفات أو البعد عن القارئ بحيث يخفي بعض الكلم، و الضابط كونه بحيث لا يفهم المقروء(1)، فقد جزم جمع منهم الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية(2) بعدم صحة التحمل و السماع و الرواية حينئذ، لعدم تحقق معنى الاخبار و التحديث معه. و جزم آخرون منهم الحافظ موسى بن هارون الحمال(3) بالصحة، و فصل ثالث:

بين فهم الناسخ و نحوه المقروء و بين عدم فهمه ذلك، بالصحة في الأول دون الثاني، و على الصحة فالتعبير عنه حضرت و نحوه لا حدثنا و أخبرنا(4).

ثم انه صرح في البداية(5)

ص: 76

و.. غيرها(1) بأنه يعفى عن اليسير من النسخ و.. نحوه على وجه لا يمنع أصل السماع، و إن منع وقوعه على الوجه الأكمل قال:

و يختلف ذلك باختلاف أحوال الناس في حسن الفهم و عدمه و اندفاعه بالشواغل، فإن منهم(2) من لا يمنعه النسخ و نحوه مطلقا، و منهم من يمنعه أدنى عائق. و قد روى الحافظ أبو الحسن الدارقطني أنه حضر في حداثته مجلس الصفار(3) فجلس ينسخ جزء كان معه و الصفار يملي، فقال له بعض الحاضرين: لا يصح سماعك و أنت تنسخ، فقال: فهي للإملاء خلاف فهمك، ثم قال: تحفظ كم املأ(4) الشيخ من حديث إلى الآن؟(4) فقال الدارقطني:

املأ(6) ثمانية عشر حديثا، فعددت(5) الأحاديث فوجدت(6)

ص: 77

كما قال. ثم قال أبو الحسن(1): الحديث الأول منها عن فلان و متنه كذا، و الحديث الثاني عن فلان و متنه كذا.. و لم يزل يذكر أسانيد الأحاديث و متونها على ترتيبها في الإملاء حتى أتى على آخرها، فتعجب الناس منه(2).

إسماعيل بن عباد(1) لما جلس للإملاء حضر خلق كثير، فكان المستملي الواحد لا يقوم بالإملاء حتى انضاف إليه ستة كل يبلغ صاحبه.

و روى أبو سعيد السمعاني(2) في أدب الاستملاء أن المعتصم وجه من يحرز مجلس عاصم بن علي بن عاصم(3) في رحبة النخل الذي في جامع الرصافة، قال: و كان عاصم يجلس على سطح المسقفاة(4). و ينشر الناس في الرحبة و ما يليها، فيعظم الجمع جدا حتى سمع يوما يستعاد اسم رجل في الإسناد أربع عشرة مرة و الناس لا يسمعون(5) فلما بلغ المعتصم كثرة

ص: 80

الجمع أمر من يحرزهم(1)، فحرزوا المجلس عشرين ألفا و مائة ألف(2). ثم خمدت نار العلم و بار، و ولت عساكره الأدبار.

فكأنّه برق تألّق بالحمى *** ثم انطوى فكأنّه لم يلمع

انتهى ما في البداية(3).

ثانيهما: إنه لا يجوز لمن أخذ عن المستملي أن يرويه عن المملي بغير واسطة المستملي، لأنه خلاف الواقع، و هو الأظهر كما في البداية(4)، بل قيل أن عليه المحققين(5)، و الأولى أن يبين حالة الأداء أن سماعه لذلك أو لبعض الألفاظ من المستملي(6).

ص: 81

قلت: إن ثبت لهم اصطلاح خاص في المقام، و إلا أمكن دعوى أن بينهما عموما من وجه، إذ كما يمكن القراءة من غير عرض فكذا يمكن العرض من غير قراءة، كما لا يخفى.

فيسمع الشيخ و يقرّ بصحته.

سادسها: قراءة غيره من كتاب بيده لما يحفظه الراوي، فيسمع الشيخ من كتاب بيده و يقرّ بصحته.

سابعها: هو السادس مع استماع الشيخ حفظا من دون أن يكون الأصل بيده أو يد ثقة.

.. إلى غير ذلك من الأقسام المختلفة في مراتب العلو و النزول بالبعد عن السهو و الخطأ و القرب منه، و يتكرر الأقسام بفرض سكوت الشيخ بعد الاستماع مع توجهه إليه و عدم مانع عن المنع و الردع من غفلة أو اكراه أو خوف، و انضمام القرائن الدالّة على رضاه و اقراره بصحته من دون أن يقرّ بها لفظا(1)، بناء على كفايته كما يأتي التعرض له إن شاء اللّه تعالى.

و لا عبرة بامساك غير الثقة الأصل، لاحتمال الغلط و التصحيف في مقرو الراوي و عدم رد غير الثقة، و هذا بخلاف احتمال سهو الثقة فيما إذا أمسك، فإنه لندرته لا يعتنى به، كما لا يعتنى باحتمال سهو الشيخ.

يعتد به إلى أبي عاصم النبيل(1)، حيث روى عنه الرامهرمزي المنع من صحة التحمل بهذا الوجه، و هو كما ترى لا دليل عليه(2).

لفظ الشيخ أو رجحان أحدهما على الآخر، على أقوال:

أحدها: إن السماع من الشيخ أعلى من القراءة عليه، و هو الأشهر كما في البداية(1). و عليه جمهور أهل المشرق كما في غيرها(2)، لما مرّ هناك من الوجه.

ثانيها: كونهما على حد سواء، و هو المنقول عن علماء الحجاز و الكوفة(3)، لتحقق القراءة في الحالين مع سماع

ص: 87

الآخر، و قيام سماع الشيخ مقام قراءته في مراعاة الضبط، و ورد به حديث عن ابن عباس أن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: قراءتك على العالم و قراءة العالم عليك سواء(1).

و الجواب: أما عن التساوي في الضبط فما مرّ، مضافا إلى وضوح كون قراءة العالم أقوى في الضبط من القراءة عليه لكون قراءته أبعد عن السهو من سماعه كما هو ظاهر. و أما النبوي (صلّى اللّه عليه و آله) فقد قيل أن المراد به المساواة في صحة

ص: 88

الأخذ بالقراءة على العالم ردا على من أنكرها، لا في اتحاد المرتبة.

ثالثها: إن القراءة على الشيخ أعلى من السماع من لفظه، حكى القول به عن أبي حنيفة(1) و ابن أبي ذئب(2)و الليث بن سعد(3) و شعبة(4) و ابن لهيعة(5) و يحيى بن

ص: 89

سعيد(1) و يحيى بن عبد اللّه بن بكير(2) و العباس بن الوليد بن مزيد(3)و أبي الوليد و موسى بن داود الضبي(4) و أبي عبيد(5) و أبي حاتم(6)

ص: 90

و ابن جريج(1) و الحسن بن عمارة(2) و.. غيرهم(3) من محدثي العامة.

و احتجوا بأن الشيخ لو غلط لم يتهيأ للطالب الرّدّ عليه(4). و فيه: إن غلط الشيخ في القراءة أبعد من سهوه في

ص: 91

صورة السماع من الراوي.

و في البداية: إني ما وقفت لهؤلاء على دليل متبع(1) إلا ملاحظة الأدب مع الشيخ في عدم تكليفه للقراءة(2) التي هي بصورة أن يكون تلميذا لا شيخا(3).

قلت: لا أظن أن أحدا من هؤلاء نظر إلى ذلك في اختيار القول الثالث، ضرورة أن كون من يقرأ تلميذا ممنوع مع أن الأدب غير عالم(4) رتبة التحمل، كما لا يخفى.

ثم أنه حكى عن صاحب البديع - بعد اختياره التسوية - أن محل الخلاف ما إذا قرأ الشيخ في كتابه لا يسهو(5)، فلا فرق بينه و بين القراءة عليه، أما إذا قرأ الشيخ من حفظه فهو أعلى بالاتفاق.

و عن بعضهم أن محل ترجيح السماع ما إذا استوى الشيخ و الطالب أو كان الطالب أعلم لأنه أوعى لما يسمع، فإن كان مفضولا فقراءته أولى لأنها أضبط له، و لهذا كان السماع من

ص: 92

لفظه في الإملاء أرفع الدرجات، لما يلزم منه من تحرير الشيخ و الطالب(1).

ثانيها: عدم الجواز في الجميع، و هو المحكى عن عبد اللّه بن المبارك(1) و يحيى بن يحيى التميمي(2) و أحمد بن حنبل(3) و.. غيرهم(4). بل قيل(5) أنه مذهب خلق كثير من أصحاب الحديث، و عللوا ذلك بأن الشيخ لم يحدث و لم يخبر و إن أقرّ، و إنما سمع الحديث، و لا يلزم من جوازهما مقيدين جوازهما مطلقين، لأن الألفاظ المستعملة على وجه المجاز تقرن بغيرها من القرائن الدالة عليها، و لا تطلق كذلك مقيدة لمعناها(6).

ص: 95

ثالثها: جواز اطلاق أخبرنا و عدم جواز اطلاق حدثنا، حكي ذلك عن الشافعي و أصحابه، و مسلم بن الحجاج و جمهور أهل الشرق(1)، بل قيل أن عليه أكثر المحدثين(2) و أنه الشائع الغالب على أهل الحديث، حتى قيل أنه اصطلاح منهم أرادوا به التمييز بين النوعين، و الاحتجاج بعدم الفرق بينهما لغة عناء و تكلّف. و ربما علل مضافا إلى استقرار الاصطلاح عليه بقوة اشعار حدثنا بالنطق و المشافهة دون أخبرنا، فإنه يتجوز بها في غير النطق كثيرا، و من هنا قال في البداية: إن القول بالفرق هو الأظهر في الأقوال و الأشهر في الاستعمال(3). و أفرط السيد المرتضى (رحمه اللّه) فيما حكي عنه(4) حيث منع من الاستعمال مقيدين ب: قراءته عليه أيضا محتجا بأنه مناقضة، لأن معنى الاخبار و التحديث هو السماع منه، و قوله قراءته عليه يكذبه.

ص: 96

و فيه: إن جميع المجازات و كثيرا من المشتركات المعنوية و اللفظية كذلك، حيث أن معانيها مع فقد القرينة تغايرها معها، و حيث أن الكلام يتمّ بآخره لا يكون قوله: قراءته عليه، مكذبا لقوله: حدثنا و أخبرنا(1).

الصحة، و لم أجد لهما دليلا(1). نعم ان كان الأصل بيد غير الثقة لم يصح السماع إن لم يحفظه الشيخ، لأنه لا يؤمن من اهماله شيئا، كما هو ظاهر لا يخفى.

و ثانيهما:(1) خيرة بعض الشافعية كأبي إسحاق الشيرازي(2) و ابن الصباغ(3)، و سليم الرازي(4) و بعض الظاهريين المقلدين لداود الظاهري(5).

حجة الأول: دلالة القرائن المتضافرة على أنه مقرّ به، و لأن عدالته تمنع من السكوت عن انكار ما ينسب إليه بغير صحة(6).

ص: 99

و حجة الثاني: إن السكوت أعمّ من الإقرار، و لهذا يقال لا ينسب إلى الساكت مذهب.

و فيه: منع الأعمية مطلقا حتى مع القرائن المشار إليها.

ثم على الأول، فلا شبهة في أن للراوي أن يعمل به و أن يرويه بقوله: قرأت عليه أو قرئ عليه و هو يسمع و لم ينكر، و هل يجوز له في مقام التحديث أن يقول: حدثنا أو أخبرنا تنزيلا لسكوته مع قيام القرائن على اقراره منزلة اقراره أم لا لأنه كذب، فإن السكوت مع القرائن تصحيح و امضاء لا تصريح و إخبار؟ وجهان، بل قولان:

أولهما خيرة أكثر الفقهاء و المحدثين.

و ثانيهما هو الأظهر وفاقا لبعض أهل الفن، فتدبر.

أولى، و لكن لم يثبت تعيّنه، و كذا في صورة الشّك في أنّه سمعه وحده أو مع غيره، قال في البداية: و ما سمعه الرّاوي من الشيخ وحده أو شكّ هل سمعه وحده أو مع غيره قال عند روايته لغيره حدّثني و أخبرني - بصيغة المتكلّم وحده - فيكون مطابقا للواقع مع تحقّق الوحدة، و لأنّه المتيقّن مع الشّك، و لأصالة عدم سماع غيره معه، و ما سمعه مع غيره يقول: حدّثنا و أخبرنا - بصيغة الجمع - للمطابقة أيضا.

و قيل(1): أنّه يقول مع الشّك حدّثنا لا حدّثني، لأنّها أكمل مرتبة من حدّثنا، حيث أنّه يحتمل عدم قصده بل التّدليس بتحديث أهل بلده كما مرّ، فليقتصر إذا شك على الناقص وضعا لأن عدم الزائد هو الأصل(2).

قال في البداية: و هذا التفصيل بملاحظة أصل الأفراد، و الجمع هو الأولى، و لو عكس الأمر فيهما، فقال في حال الوحدة و الشك: حدّثنا بقصد التعظيم، و في حالة الاجتماع حدّثني نظرا إلى دخوله في العموم و عدم ادخال من معه في لفظه

ص: 101

جاز لصحّته لغة و عرفا(1).

قلت: قد نقل بعضهم اتفاق العلماء على اولويّة ما ذكر من التّفصيل في التعبير و عدم تعيّنه(2)، و هو ظاهر. نعم منع العلماء من ابدال حدّثنا بأخبرنا و بالعكس في النقل عن الكتب المصنفة نظرا إلى احتمال أن يكون من قال ذلك لا يرى التسوية بينهما، و قد عبّر بما يطابق مذهبه، و كذا ليس له ابدال سمعت باخبرنا أو حدثنا و لا عكسه. نعم لو كان المصنف ممن يرى التسوية بين أخبرنا و حدثنا بنى على الخلاف المشهور في نقل الحديث بالمعنى، فإن جوزناه جاز الإبدال و إلا فلا. و أما المسموع منهما من غير أن يذكر في مصنف فيبنى جواز تعبيره بالآخر على جواز الرواية بالمعنى و عدمه، فإن قلنا به جاز التعبير، و إلا فلا، سواء قلنا بتساويهما في المعنى أم لا، لأنه حينئذ يكون مختارا لعبارة مؤدية لمعنى الاخرى و إن كانت أعلى رتبة أو أدنى، كما نبّه على ذلك كله في البداية(3) و.. غيرها(4).

بالسماع و القراءة الترائي - بأن يرى الراوي المروي عنه - بل يجوز له التحمل بالسماع أو القراءة من وراء الحجاب إذا عرف صوته ان حدث بلفظه أو عرف حضوره بمكان يسمع منه إن قرأ عليه. و قد قال جمع منهم الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية(1)، أنه يكفي في المعرفة بحضور الشيخ أو بصوته اخبار الثقة من أهل الخبرة بالشيخ. و فيه تأمل، إذ لا دليل على حجية خبر الثقة إلا إذا أفاد العلم أو انضم إليه خبر مثله لتتم البينة(2).

و عن شعبة(3) عدم تجويز التحمل من وراء حجاب و.. نحوه و اشتراطه الرؤية لإمكان المماثلة في الصوت. و قد كان بعض السلف(4) يقول: إذا حدثك المحدث فلم تر وجهه فلا ترو عنه، فلعله شيطان قد تصور في صورته يقول حدثنا و أخبرنا(5)!

و رد بأن العلم بالصوت يدفع ذلك، و احتمال التصور مشترك بين المشافهة و وراء الحجاب، مضافا إلى أن الرؤية لو كانت شرطا لم تصح رواية الأعمى كابن ام مكتوم، و التالي بيّن

ص: 103

الفساد فكذا المقدم. و أيضا قد كان السلف يسمعون من أزواج النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و غيرهن من النساء من وراء الحجاب و يروون عنهن اعتمادا على الصوت.

و استدلوا على عدم الاشتراط أيضا(1) بأن النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) أمر بالاعتماد على سماع صوت ابن ام مكتوم المؤذن في حديث: إن بلالا يؤذن بليل فكلوا و اشربوا حتى تسمعوا آذان(2) ابن ام مكتوم.. الحديث(3)، مع غيبة شخصه عمن يسمعه(4).

و أنت خبير بأن هذا الوجه أجنبي عن المطلوب فإن الآذان غير الرواية المبحوث عنها، كما لا يخفى.

[(5)ثم لا يخفى عليك أنا تبعنا في نقل رواية الآذان النقلة، و إلا فالرواية على عكس ذلك، و قد غيرته العامة كما بيّنّا ذلك في التنقيح في ترجمة: عبد اللّه بن زائدة المكنى بابن ام مكتوم(6)، فلاحظ](7).

ص: 104

ماء لماشيتك أو أرضك، فالطالب للحديث يستجيز العالم علمه - أي يطلب اعطاءه له على وجه يحصل به الإصلاح لنفسه كما يحصل للأرض و الماشية الإصلاح بالماء فيجيزه له - و كثيرا ما يطلق على العلم اسم الماء، و على النفس اسم الأرض، و عليه بعض المفسرين في قوله تعالى: وَ تَرَى اَلْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا اَلْماءَ اِهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ (1). و حيث كانت مأخوذة من الإجازة التي هي الاستقاء فتتعدى إلى المفعول بغير حرف جر و لا ذكر رواية، فتقول: أجزته مسموعاتي مثلا، كما تقول أجزته مائي. و المعروف أن الإجازة بمعنى الإذن و التسويغ، و على هذا فتقول: أجزت له رواية كذا كما تقول أذنت له و سوغت له(2)، و قد يحذف المضاف الذي هو متعلق الإذن فتقول: أجزت له مسموعاتي مثلا من غير ذكر الرواية على وجه المجاز بالحذف، هذا ما في البداية بتغيير يسير(3). و قد أفاد ذلك غيره أيضا(4)، و حكي عن القسطلاني(5) في المنهج أن

ص: 106

الإجازة مشتقة من التجوز و هو التعدي، فكأنه عدى روايته حتى أوصلها إلى الراوي عنه(1).

و ادعى جماعة الإجماع عليه نظرا إلى شذوذ المخالف(1)، و حكي عن جمع من المحدثين - كشعبة و إبراهيم الحربي(2)و أبي نصر الوائلي(3) و أبي الشيخ الأصبهاني(4) و جمع من

ص: 108

الفقهاء كأبي حنيفة، و أبي يوسف(1) - على ما حكاه الآمدي - و مالك(2) - على ما حكاه القاضي عبد الوهاب(3) و الشافعي في أحد قوليه - و جماعة من أصحابه، منهم القاضيان حسين(4)

ص: 109

و الماوردي و أبو بكر الخجندي الشافعي(1)، و أبو طاهر الدباس الحنفي - المنع(2)، بل عن أبي حزم(3) أنها بدعة. و فصّل بعض الظاهرية و متابعوهم فأجازوا التحديث بها و منعوا من العمل

ص: 110

بها كالمرسل. و عن الأوزاعي(1) عكس ذلك فجوز العمل بها دون التحديث.

حجة المشهور: إن الإجازة عرفا في قوة الاخبار بمروياته جملة، فهو كما لو أخبره تفصيلا، و الاخبار غير متوقف على التصريح نطقا كما في القراءة على الشيخ، و إنما الغرض حصول الافهام، و هو يتحقق بالإجازة المفهمة(2)، و ليس في الإجازة ما يقدح في اتصال المنقول بها و في الثقة به، فيجري عليها حكم السماع من الشيخ.

و حجة المانع: ان قول المحدث أجزت لك أن تروي عني ما لم تسمع في معنى أجزت لك ما لا يجوز في الشرع،

ص: 111

لأنه لا يبيح رواية ما لم يسمع، فكأنه في قوة أجزت لك أن تكذب عليّ.

و ردّ بأن الإجازة و الرواية بالإجازة مشروطتان بتصحيح الخبر من المخبر، بحيث يوجد في أصل صحيح مع بقية ما يعتبر فيها، لا الرواية عنه مطلقا، سواء عرف أم لا، فلا يتحقق الكذب(1).

و حجة الظاهري: إما على جواز التحديث فحجة المشهور، و إما على المنع من العمل فكونه كالمرسل.

و ضعفه ظاهر، بل هو تناقض، لاتحاد ملاك التحديث و العمل(2).

و حجة الأوزاعي: إما على جواز العمل فالوثوق بالصدور، و إما على المنع من التحديث فحجة المانع، و هو كسابقه(3).

و أشهر الأقوال أظهرها.

ص: 112

و عليه ففي ترجيح السماع عليها أو العكس أقوال:

فالأشهر ترجيحه عليها مطلقا، لكون السماع أبعد عن الاشتباه من الإجازة. و عن بعض المحققين تفضيل الإجازة على السماع مطلقا(1).

و عن أحمد بن ميسرة المالكي أن الإجازة على وجهها خير من السماع الرديء.

و عن عبد الرحمن بن أحمد بن بقى بن مخلد و أبيه و جده: أنهما على حد سواء.

و عن الطوفي(2) التفصيل بين عصر السلف قبل جمع الكتب المعتبرة التي يعول عليها و يرجع إليها و بين عصر المتأخرين، ففي الأول السماع أرجح، لأن السلف كانوا يجمعون

ص: 113

الحديث من صحف الناس و صدور الرجال فدعت الحاجة إلى السماع خوفا من التدليس و التلبيس، بخلاف ما بعد تدوينها، لأن فائدة الرواية حينئذ إنما هي اتصال سلسلة الإسناد بالنبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) تبركا و تيمنا، و إلا فالحجة تقوم بما في الكتب و يعرف القوي منها و الضعيف من كتب الجرح و التعديل(1).

و في البداية: إن هذا القول قوي متين(2).

قلت: و الأقوى عندي هو القول الأول، ضرورة بعد السماع من الشيخ ثم القراءة عليه عن الاشتباه(3) بما لا يوجد مثله في غير المقروء و المسموع منه كما هو ظاهر(4).

الحديث الفلاني.

و ثالثة: بالقول المقدر كقوله: نعم، عند السؤال عنه بقول: أجزتني أو أجزت فلانا أو أجزني أو أجزه و.. هكذا.

و رابعة: بالإشارة.

و خامسة: بالكتابة.

و على التقادير الخمسة، فإما أن يكون المجاز حاضرا أو غائبا.

و على التقادير العشرة فإما أن يكون المجاز معينا أو غير معين، فهذه عشرون قسما.

و على العشرة المتأخرة فإما أن يكون غير المعين عاما كقوله: أجزت لكل من أراد أن يروي عني، أو داخلا تحت عنوان خاص صنفا كعلماء العرب، أو قيدا في العلم كعلماء الفقه، أو مكانا كعلماء بلدة كذا، فهذه أربعون صورة، و هي مع العشرة الاولى خمسون.

و على التقادير فإما أن يكون متعلق الرواية المجاز فيها رواية أو روايات معينة أو كتب، ككتب فلان أو كتبه في كذا، أو جميع رواياته و مسموعاته عن فلان، أو عن كل أحد، أو جميع المصنفات، فهذه مائتان و خمسون نوعا. و إذا كانت الإجازة لمعدوم داخلا في العنوان لقلنا أنه على التقادير أما أن يكون المجاز موجودا أو معدوما فتبلغ الصور خمسمائة.

و قد تعارف بين أهل الدراية تقسيمها إلى أربعة أضرب أو

ص: 115

سبعة(1) أو تسعة. ففي البداية أنها تتنوع أنواعا أربعة(2) لأنها إما أن تتعلق بأمر معين لشخص معين أو عكسه، أو بأمر معين لغيره(3)، و نحن نتعرض للتسعة فنقول:

الباجي(1) و عياض(2) الإجماع على جواز الرواية و العمل بها(3)و إن كان فيه تعميم بعض المخالفين المنع لهذا الضرب أيضا، كما لا يخفى على من راجع كلماتهم.

مسموعاتي أو مروياتي و ما أشبهه.

و الخلاف في جواز هذا الضرب أقوى و أكثر من الضرب الأول من حيث عدم انضباط المجاز، فيبعد الإذن الإجمالي المسوغ له. و الجمهور من الطوائف جوزوا الرواية بها، و أوجبوا العمل بما روى بها بشرطه(1). قال في البداية: و لو قيدت بوصف خاص كمسموعاتي من فلان أو في بلد كذا إذا كانت متميزة فأولى بالجواز(2).

مندة(1) و ابن عتاب(2) و أبي العلاء الحسن بن أحمد العطار الهمداني(3) من العامة(4)، و الشهيد (رحمه اللّه)(5) من أصحابنا حيث طلب من شيخه السيد تاج الدين ابن معية الإجازة له

ص: 119

و لأولاده و لجميع المسلمين ممن أدرك جزء من حياته جميع مروياته، فأجازهم ذلك بخطه(1). و منعه آخرون(2).

ثم ان بعض المانعين جوّز ذلك فيما إذا قيده بوصف خاص(3) كأجزت طلبة العلم ببلد كذا، أو من قرأ عليّ قبل هذا، بل عن القاضي عياض أنه قال: ما أظنهم اختلفوا في جواز ذلك، و لا رأيت منعه لأحد، لأنه محصور موصوف كقوله لأولاد فلان أو إخوة فلان(4).

كقوله: أجزت لمحمد بن خالد بكتاب كذا، و هناك جماعة مشتركون في ذلك الاسم و لا يعين المجاز له منهم.

و قد صرح ببطلان هذا الضرب جمع(1) للجهالة(2)و قالوا: إنه ليست من هذا القبيل اجازته لجماعة مسمين معينين بأنسابهم و المجيز لا يعرف أعيانهم، فإنه غير قادح، كما لا يقدح جهله بهم إذا حضروا في السماع منه، لحصول العلم في الجملة و تميزهم في أنفسهم(3).

فلان أو.. نحو ذلك، و في بطلانها قولان: فقطع بالبطلان القاضي أبو الطيب الشافعي(1) للجهالة و التعليق قياسا على الوكالة كقوله: أجزت لبعض الناس(2)، و صححها أبو يعلى بن الفراء الحنبلي(3)، و أبو الفضل محمد بن عبيد اللّه بن عمروس(4)المالكي(5) لارتفاع الجهالة عند وجود المشيئة(6)، و يتعيّن المجاز

ص: 122

له عندها بخلاف الجهالة الواقعة في الإجازة لبعض الناس، مضافا إلى قول النّبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لما أمّر زيدا على غزوة موتة: فإن قتل زيد فجعفرا، و إن قتل جعفر فابن رواحة(1). حيث علّق (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) التّأمير.

و القياس على الوكالة فاسد للفرق بينهما بأن الوكيل ينعزل بعزل الموكّل له بخلاف المجاز.

هذا و لو قال: أجزت لمن شاء الإجازة أو الرّواية(2) أو لفلان إن شاء أو لك إن شئت، فقد صرّح جمع منهم الشّهيد الثّاني (رحمه اللّه) في البداية بصحّتها(3)، لأنّها و إن كانت

ص: 123

معلّقة إلاّ أنّها في قوّة المطلقة، لأنّ مقتضى كلّ اجازة تفويض الرواية بها إلى مشيئة المجاز له، فكان - مع كونه بصفة التعليق في قوة ما يقتضيه الإطلاق و حكاية الحال لا تعليقا حقيقة، حتى أجاز بعض الفقهاء بعتك إن شئت إذا لحقه القبول(1).

ابتداء، و هو كما ترى(1)، فالأولى الاستدلال للبطلان بما في البداية من أنها لا تخرج عن الاخبار بطريق الجملة كما سلف، و هو لا يعقل للمعدوم ابتداء، و لو سلم كونها اذنا فهي لا تصح للمعدوم كذلك، كما لا تصح الوكالة للمعدوم(2) فتأمل.

ثم ان أكثر المانعين صرحوا بالجواز و الصحة فيما إذا ضم المعدوم إلى الموجود، كما إذا قال أجزت لك و لعقبك و من يولد لك كما يصح الوقف على المعدوم بضميمة الموجود.

ص: 125

ثم ان في كون الحمل من الموجود أو المعدوم وجهان بل قولان: فمن استند في المنع من الإجازة للمعدوم إلى قياسها على الوقف صحح الإجازة للحمل لصحة الوقف عليه(1)، و من استند في ذلك إلى عدم خروج الإجازة عن الاخبار بطريق الجملة و عدم تعقل ذلك بالنسبة إلى المعدوم ابتداء منع من الإجازة للحمل، و عن الخطيب بناء الخلاف في الحمل على أن الحمل هل يعلم أم لا؟ قال: فإن قلنا يعلم - و هو الأصح - صحت الإجازة له، و إن قلنا: لا يعلم كانت كالإجازة للمعدوم(2). و عن أبي الفضل الهاشمي(3) أن الجواز فيما بعد نفخ الروح أولى، و أنها قبل نفخ الروح مرتبة متوسطة بينها و بين الإجازة للمعدوم فهو أولى بالمنع من الاولى، و بالجواز من الثانية.

ص: 126

من فضلائنا بالإجازة لأبنائهم عند ولادتهم مع تاريخ ولادتهم منهم السيد جمال الدين بن طاوس لولده غياث الدين، و شيخنا الشهيد (رحمه اللّه) استجاز من أكثر مشايخه بالعراق لأولاده الذين ولدوا بالشام قريبا من ولادتهم، و عندي الآن خطوطهم لهم بالإجازة، و ذكر الشيخ جمال الدين أحمد بن صالح الشبتي(1) (قدس سره) أن السيد فخار(2) الموسوي اجتاز بوالده مسافرا إلى الحج، قال: فأوقفني والدي بين يدي السيد فحفظت منه أنه قال لي: يا ولدي! أجزت لك ما يجوز لي روايته، ثم قال: و ستعلم فيما بعد حلاوة ما خصصتك به.

و على هذا جرى السلف و الخلف و كأنهم رأوا الطفل أهلا لتحمل هذا النوع من أنواع حمل الحديث(3) ليؤدي به بعد حصول أهليته حرصا على توسع السبيل إلى بقاء الإسناد الذي اختصت به هذه الامة، و تقريبه من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بعلو الإسناد، انتهى ما في البداية(4).

ص: 128

و أما الكافر فقد صرحوا بصحة الإجازة له كما يصح سماعه للأصل، قالوا: و تظهر الفائدة إذا أسلم. قال في البداية: و قد وقع ذلك في قريب من عصرنا و حصل بها(1)النفع(2). و إذا جاز للكافر جاز للفاسق و المبتدع بطريق أولى(3).

لكن قد يخالجني الإشكال في صحة الإجازة لهما و للكافر بأنه قد تؤدي الإجازة لهم إلى الإغراء بالجهل، لأنه إذا كان مجازا من الشيخ أوجب ذلك قبول غير العالم بحقيقة حالهم لروايتهم، و ذلك فساد عظيم، فينبغي المنع من الإجازة لهم سدا لهذا الباب، و أيضا فالإجازة لهم ركون إليهم و لا شبهة في كونهم من الظالمين، و قد نهى اللّه تعالى عن الركون إلى الذين ظلموا. و التحمل غير الإجازة، فالمنع في نظري القاصر من الإجازة لهم أظهر، و لا يوحشني الانفراد إذا ساعد مقالتي الدليل و الاعتبار، و عليك بامعان النظر لعلك توافقنا فيما قلناه(4).

ص: 129

يصح عندك من مسموعاتي مثلا، فيصح أن يروي بذلك عنه ما صح عنده بعد الإجازة أنه سمعه قبل الإجازة(1)، و أجاز بعضهم اجازة ما يتجدد روايته مما لم يتحمله ليرويه المجاز له إذا تحمله المجيز بعد ذلك، و قد فعله جمع من الأفاضل(2).

و عن عبد الوهاب بن المبارك الأنماطي(1) المنع من ذلك، و إنه إنما يجوز له العمل بها لنفسه خاصة و هو متروك حتى، أن بعضهم لعدم الاعتناء بخلافه ادعى الاتفاق على الجواز، و قد وقع منهم توالي إجازات كثيرة بعضها ببعض.

هذه هي الضروب التي تداولوا التعرض لها(2) و قد بآن لك منها حكم سائر الأقسام.

المجاز الثاني عن شيخه - و هو الأوسط - إلا ما تحقق عند الراوي الأخير أنه صح عند شيخه - و هو الأوسط - أنه سماع شيخه الأول، و لا يكتفي بمجرد صحة ذلك عنده الآن من غير أن يكون قد صح سماعه عند شيخه، عملا بمقتضى لفظه و تقييده، فينبغي التنبه لذلك و.. أشباهه، فقد زلّ في ذلك أقدام أقوام.

بالصناعة في شيء معين لا يشكل إسناده(1).

لم يقصد بالكتابة الإجازة فالظاهر عدم الصحة(1).

قيل(1): و الأصل فيها أن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كتب لأمير السرية كتابا و قال: لا تقرأه حتى تبلغ مكان كذا و كذا(2)، فلما بلغ ذلك المكان قرأه على الناس و أخبرهم بأمر النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).

القراءة(1).

و هذه المرتبة أعلى مراتب المناولة و هي دون السماع و القراءة في المرتبة على الأصح(2)، لاشتمال كل من السماع و القراءة على ضبط الرواية و تفصيلها بما لا يتحقق بالمناولة، و قيل: إن المناولة مع الإجازة مثل السماع من حيث تحقق أصل الضبط من الشيخ و لم يحصل منه مع سماعه من الراوي إخبار مفصل بل إجمالي فتكون المناولة بمنزلته(3)، و هو كما ترى.

ص: 138

غيرهم - انها دون السماع و القراءة(1).

شيوخ الحديث قديما و حديثا - كما في البداية(1) و.. غيرها(2)ان لها مزيّة معتبرة على الإجازة المجرّدة في الجملة باعتبار تحقّق أصل المناولة(3).

ثمّ تبيّن بعد ذلك بخبر من يعتمد عليه إنّ ذلك كان من مرويّاته، فهل يحكم بصحّة الإجازة و المناولة السّابقتين؟ لم نر من تعرّض لذلك، و الظّاهر نعم، لزوال ما كنّا نخشاه من عدم ثقة المجيز.

[الثاني: لو قال الشيخ: حدث عني بما فيه إن كان حديثي]

الثاني:

انّه إن قال الشيخ في الفرض: حدّث عنّي بما فيه إن كان حديثي مع براءتي من الغلط و الوهم، كان ذلك جائزا حسنا(1)لزوال المانع السّابق مع احتمال بقاء المنع للشّك عند الإجازة و تعليقها على الشّرط(2).

نحو ذلك، و هذه مناولة مختلّة(1).

و قد وقع الخلاف في جواز الرّواية بها(2) على قولين:

أحدهما: الجواز.

و هو المحكي عن بعض المحدّثين كالرّازي(3) استنادا إلى حصول العلم بكونه مرويّا له مع إشعارها بالإذن له في الرّواية، و إلى ما روى عن ابن عباس أن النّبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بعث بكتابه إلى كسرى مع عبد اللّه بن حذافة و أمره أن يدفعه إلى عظيم البحرين، و يدفعه عظيم البحرين إلى

ص: 143

كسرى(1).

و في أخبارنا روى في الكافي بإسناده إلى أحمد بن عمر الحلاّل قال: قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السّلام):

الرجل من أصحابنا يعطيني الكتاب و لا يقول اروه عنّي، يجوز لي أن ارويه عنه؟ قال: فقال: إذا علمت أنّ الكتاب له فاروه عنه(2)، و أيضا سيأتي أنّ منهم من أجاز الرّواية بمجرّد إعلام

ص: 144

الشيخ الطّالب انّ هذا الكتاب سماعه من فلان، و هذا يزيد على ذلك و يرجح بما فيه من المناولة، فإنّها لا تخلو من إشعار بالإذن.

ثانيهما: المنع.

و هو المحكي عن الفقهاء و أصحاب الاصول(1) و عابوا

ص: 145

المحدّثين المجوّزين لها و للرواية بها، و لم أقف لهذا القول على مستند صالح(1)، فالأظهر ما في خبر أحمد المذكور من جواز الرّواية بها إذا علم أنّ الكتاب للشيخ دون ما إذا لم يعلم.

و لقد أجاد بعض الأجلّة(2) حيث قال: لا يعقل للمنع من رواية ما تحمله بالمناولة المجرّدة وجه، و أي مدخل لإذن الشيخ بعد إذن الإمام (عليه السّلام)، بل أمره و أمر اللّه تعالى برواية الأحاديث، بل ضبطها و نشرها بين الشّيعة و في المجالس؟ و منه يظهر أنه لا يلتفت إلى منعه لو منع أيضا ما لم يكن منشأه خلل في نقله أو ضبطه(3).

و العجب من الشّهيد الثّاني (رحمه اللّه) في الدّراية(4)حيث أنّه مع مصيره إلى المنع من غير ذكر وجهه، روى خبر أحمد بن عمر المذكور الدّال على الجواز و لم يردّه(5).

قال: حدّثنا فلان مناولة أو أخبرنا مناولة غير مقتصر على حدّثنا و أخبرنا لإيهامه السّماع أو القراءة(1)، و قيل: يجوز أن يطلق، خصوصا في المناولة المقترنة بالإجازة، لما عرفت من أنّها في معنى السّماع.

و جوّز الزّهري(2) و مالك و الحسن البصري(3)إطلاق حدّثنا و أخبرنا في الرّواية بالمناولة مطلقا، و عن أبي نعيم الأصبهاني(4) و أبي عبد اللّه المرزباني(5) تجويز إطلاق حدّثنا

ص: 147

و أخبرنا في الإجازة المجرّدة عن المناولة أيضا، و لكن الأشهر - كما في البداية(1) و.. غيره(2) - المنع من إطلاق ذلك و اعتبار ضميمة القيد بالمناولة أو الإجازة أو الإذن و.. نحوها، كحدّثنا، أو أخبرنا إجازة، أو مناولة و إجازة، أو إذنا، أو في اذنه، أو فيما أذن لي فيه، أو فيما اطلق لي روايته، أو أجازني، أو أجاز لي، أو ناولني، أو سوغ لي أن أروي عنه و أباح لي. و عن الأوزاعي تخصيص الإجازة بخبّرنا - بالتّشديد - و تخصيص القراءة باخبرنا - بالهمزة -. قال العراقي(3): و لم يخل من النّزاع لأنّ خبر و اخبر بمعنى واحد لغة و اصطلاحا(4). و عن ابن دقيق العبد(5) أنّه لا يجوز في الإجازة اخبرنا لا مطلقا و لا

ص: 148

مقيّدا، لبعد دلالة لفظ الإجازة على الأخبار، إذ معناه في الوضع الإذن في الرّواية، قال: و لو سمع الإسناد من الشّيخ و ناوله الكتاب جاز له إطلاق اخبرنا، لأنّه صدق عليه أنّه اخبره بالكتاب و إن كان إخبارا جمليا(1)، فلا فرق بينه و بين التّفصيلي(2). و قد نسب إلى قوم من المتأخرين انّهم اصطلحوا على إطلاق انبأنا في الإجازة(3)، و لكن المعروف عند المتقدّمين انّها بمنزلة اخبرنا. و للجمع بين الاصطلاحين عبّر بعضهم بأنبأنا إجازة، فإنّه جامع بين اصطلاح المتأخّرين و بين التّصريح بالإجازة(4). و عن آخرين التّعبير فيما عرض على المحدّث فأجازه شفاها: انبأني، و فيما كتب إليه كتب إليّ (5)،

ص: 149

و عن قوم تخصيص الإجازة بعبارات لم يسلموا فيها من التّدليس كقولهم في الإجازة: اخبرنا و حدّثنا مشافهة إذا كان قد شافهه بالإجازة(1)، و اخبرنا كتابة أو فيما كتب إلي إذا كان قد أجازه بخطّه، و هذا و نحوه لا يخلو من التّدليس لما فيه من الاشتراك و الاشتباه بما هو أعلى منه، أمّا المشافهة فلتوهّم مشافهته بالتّحديث، و أمّا الكتابة فلتوهّم أنه كتب إليه بذلك الحديث بعينه كما كان يفعله المتقدّمون، و قد نصّ أبو المظفّر الهمداني(2) على المنع من ذلك للإيهام المذكور، لكن ربّما قيل إنّه بعد أن صار الآن ذلك اصطلاحا زال ذلك المحذور، و لذا يحكى عن القسطلاني أنه قال: إنّ العرف الخاص من كثرة الاستعمال يرفع ما يتوقّع من الإشكال(3)، و عبّر قوم في الرّواية بالسّماع عن الإجازة باخبرنا فلان أنّ فلانا حدّثه أو اخبره، فاستعملوا لفظ «أنّ في الإجازة، و ضعّفه بعضهم ببعده عن الإشعار بالإجازة و عدم انفهام المراد منه، و لا اعتيد هذا الوضع في المسألة لغة و لا عرفا، و استعمل المتأخّرون - كما في البداية(4) و.. غيرها(5) - في الإجازة الواقعة في رواية من فوق

ص: 150

الشيخ حرف عن، فيقول احدهم إذا سمع شيخا بإجازته عن شيخه: قرأت على فلان عن فلان - كما تقدّم في العنعنة - ليتميّز عن السّماع الصّريح، فإنّ عن في نحو: رويت عن فلان و انبأتك عن فلان للمجاوزة، لأن المروي و المنبأ به مجاوز لمن أخذ عنه(1).

بقي هنا أمر نبّه عليه جمع(2) و هو أنّه لا يزول المنع من إطلاق اخبرنا و حدّثنا في الإجازة بإباحة المجيز لذلك كما اعتاده قوم من المشايخ من قولهم في إجازاتهم لمن يجيزون له: إن شاء قال حدّثنا و إن شاء قال اخبرنا، لأنّ إباحة الشيخ لا يغيّر بها الممنوع في المصطلح، و العبارة إذا لم تفد ذلك لم تفد إذن المجيز كما هو ظاهر.

ص: 151

و هنا مطالب:

و القوّة كالمناولة المقرونة بالإجازة.

و أمّا المجرّدة عنها، فقد وقع الخلاف في جواز الرّواية بها، فمنعها قوم منهم القاضي أبو الحسن الماوردي و الآمدي و ابن القطان(1)، من حيث أنّ الكتابة لا تقتضي الإجازة لما تقدّم من أنّها اخبار أو اذن و كلاهما لفظي، و لأنّ الخطوط تشتبه فلا يجوز الاعتماد عليها. و لكن عزى إلى كثير من المتقدّمين و المتأخّرين و أصحاب الاصول تجويز ذلك(2)، بل في البداية أنّه الأشهر(3)، و في غيرها أنّه المشهور بين أهل الحديث(4)لتضمّنها الإجازة معنى و إن لم تقترن بها لفظا، لأنّ الكتابة

ص: 154

للشخص المعيّن و إرسالها إليه أو تسليمها إيّاه قرينة قويّة و إشارة واضحة تشعر بالإجازة للمكتوب له(1)، و قد تقدّم أن الاخبار لا ينحصر في اللّفظ، و تعليل المنع باشتباه الخطوط خروج عن الفرض، و قد اكتفوا في الفتاوى الشّرعيّة بالكتابة من المفتي مع أنّ الأمر في الفتوى أخطر و الاحتياط فيها أقوى(2).

لحديث ميمونة، لأنه قبل موته بشهر، فقال الشافعي: هذا كتاب و ذاك سماع. فقال إسحاق: إن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كتب إلى كسرى و قيصر و كان حجة عليهم، فسكت الشافعي(1).

و صاحب المحصول(1) و.. غيرهم(2) تنزيلا له منزلة القراءة على الشيخ، فإنه إذا قرأ عليه شيئا من حديثه و اقرّ بأنه روايته عن فلان جاز له أن يرويه عنه و إن لم يسمعه من لفظه و لم يقل له أروه عني أو أذنت لك في روايته عني، تنزيلا لهذا الاعلام منزلة من سمع غيره يقرّ بشيء فله أن يشهد عليه به و إن لم يشهده، بل و إن نهاه، و كذا لو سمع شاهدا يشهد بشيء فإنه يصير شاهد فرع و إن لم يستشهده، و لأنه يشعر بإجازته له كما مر في الكتابة و إن كان أضعف منها(3).

ثم إن بعض أهل هذا القول كالرامهرمزي(4) صرح بجواز

ص: 159

روايته و إن نهاه عن روايته كما سمع منه حديثا ثم قال: لا تروه عني و لا أجيزه لك فإنه لا يضرّه ذلك، لأن منعه أن لا يحدث بما حدثه لا لعلة و لا ريبة لا يؤثر، لأنه قد حدثه فهو شيء لا يرجع فيه إليه(1).

ثانيهما: المنع من روايته(2) لأنه قد لا يجوز روايته مع كونه سماعه لخلل يعرفه فيه(3) و لأن الشاهد على الشهادة لا يكون شاهد فرع إلا إذا استدعى شاهد الأصل أن يتحمله الفرع و يأذن بذلك و لا يكفي اعلامه بالمشهود به.

و الجواب عن الأول: أنه أخص من المدعي، لاختصاصه بصورة النهي و عدم شموله صورة السكوت، مضافا إلى عدم تأتيه فيما إذا علم أن منعه لا لعلة و لا ريبة، فإن منعه حينئذ غير مؤثر.

و عن الثاني: منع الأصل أولا و منع القياس ثانيا سيما مع الفارق، فإن الحديث عن السماع و القراءة لا يحتاج فيه إلى اذن

ص: 160

بالاتفاق، بخلاف الشهادة فإنها على مبنى المستدل تتوقف على الإذن، و العجب من دعوى عياض و.. غيره الاتفاق على وجوب(1) ما أخبر به الشيخ انه سمعه إن صح سنده، فإنه لا يلائم المنع من روايته، فإن احتمال الخلل إن كان موجودا لزم عدم جواز العمل بما اعلمه أيضا، و إلا لزم جواز روايته أيضا كما يجوز العمل به، فالتفصيل بين العمل و التحديث - كما صدر - منهم لا وجه له، و الأظهر جواز كل من التحديث و العمل مع الوثوق بروايته و عدم جواز شيء منهما مع عدمه، بل الأظهر جواز كل من التحديث و العمل حتى في صورة نهيه عن رواية ما أعلم به إذا علم أن نهيه ليس لعلة فيما أعلم به أو ريبة فيه(2).

ص: 161

و أبي قلاية(1) للموصى له روايته عنه بتلك الوصية لأن فى دفعه له نوعا من الإذن و شبها من العرض و المناولة، و أنها قريبة من الاعلام، و إنها أرفع رتبة من الوجادة بلا خلاف، و هي معمولة بها عند جمع فهذه أولى. و منعه الأكثر لبعد هذا الضرب جدا عن الإذن(2). و تشبيهه بالعرض و المناولة اشتباه كما أن ما قيل(3): من أن القول بالجواز إما زلّة عالم أو متأول بإرادة الرواية على سبيل الوجادة - التي تأتي - مما لا وجه له، لأن القائل بهذا النوع دون الوجادة موجود، و لما عرفت من عدم الخلاف في كونها أرفع من الوجادة، فلا وجه للتأويل بإرادة الرواية على سبيل الوجادة(4).

ص: 163

ضالته وجدانا - بكسر الواو - و اجدانا - بالهمزة المكسورة - و وجد مطلوبه وجودا، و في الغضب موجدة و جدة، و في الغناء(1)وجدا - مثلث الواو - و جدة، و قرئ بالثلاثة في قوله تعالى:

أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ (2) ، و في الحب وجدا، فلما رأى المولدون مصادر هذا الفعل مختلفة بسبب اختلاف المعاني ولّدوا لهذا المعنى الوجادة للتمييز(3).

ثم ان هذا الضرب من أخذ الحديث و تحمله هو أن يجد إنسان كتابا أو حديثا بخط راوية غير معاصر له كان، أو معاصرا لم يلقه، أو لقيه و لكن لم يسمع منه هذا الواجد و لا له منه إجازة و لا نحوها، فله أن يقول وجدت أو قرأت بخط فلان أو في كتاب فلان بخطه حدثنا فلان.. و يسوق باقي الإسناد و المتن، أو يقول وجدت بخط فلان عن فلان.. إلى آخره، قالوا: و هذا الذي استمر(4) عليه العمل قديما و حديثا، و هو منقطع مرسل و لكن فيه شوب اتصال لقوله: وجدت بخط فلان. و ربما دلس بعضهم فذكر الذي وجد بخطه، و قال فيه عن فلان أو قال فلان، و ذلك تدليس قبيح إن أوهم سماعه، و جازف بعضهم فاطلق في هذا حدثنا و اخبرنا

ص: 165

و هو غلط منكر لم يجوزه أحد ممن يعتمد عليه، كما صرح بذلك كله في البداية(1)، و غيرها(2).

ثم ذكروا أن هذا كلّه إذا وثق بأنه خط المذكور أو كتابه، و أما إذا لم يتحقق الواجد الخط فيقول: بلغني عن فلان أو وجدت في كتاب اخبرني فلان أنه بخط فلان إن كان اخبره به أحد، و في كتاب ظننت أنه بخط فلان أو في كتاب ذكر كاتبه أنه فلان أو قيل بخط فلان و.. نحو ذلك، و إذا نقل من نسخة موثوق بها في الصحة بأن قابلها هو أو ثقة على وجه يوثق بها المصنف من العلماء قال في نقله من تلك النسخة: قال فلان، و سمى ذلك المصنف، و إن لم يثق بالنسخة قال: بلغني عن فلان أنه ذكر كذا، أو وجدت في نسخة من الكتاب الفلاني و.. ما اشبه ذلك من العبارات، كما صرح بذلك في البداية(3) و.. غيرها(4).

قالوا - و لنعم ما قالوا -: أنه قد تسامح أكثر الناس في هذه

ص: 166

الأعصار بإطلاق اللفظ الجازم في ذلك من غير تحر و تثبت، فيطالع أحدهم كتابا منسوبا إلى مصنف معين، و ينقل منه عنه من غير أن يثق بصحة النسخة قائلا: قال: فلان، أو ذكر فلان كذا، و هو كما ترى مسامحة في الدين، و الصواب ما ذكر، نعم إن كان الناقل فطنا متقنا يعرف الساقط من الكتاب و المغير منه و المصحف و تأمل و وثق بالعبارة كان المرجو له جواز إطلاق اللفظ الجازم فيما يحكيه من ذلك، و الظاهر أنه إلى هذا استراح كثير من المصنفين فيما نقلوه من ذلك.

وصيتي و إقراري. فقول المجيز: اجزت لك أن تروي عني كتابي هذا أو الكتب الفلانية معناه إن هذه رواياتي اروها عني.

و لو نوقش في دلالته لغة على ذلك فلا يكاد ينكر قضاء العرف بذلك، فما توهمه بعضهم من عدم جواز الرواية بالوجادة حتى مع لحوق الإجازة لا وجه له](1).

و ثانيهما: المنع، و هو المعزى إلى معظم المحدثين و الفقهاء المالكيين(1).

من عروض التغير(1) و التزوير عليها من دون تأمل من أحد و لا مناقشة أصلا و كلية.

الثاني: أنه لو توقف عن العمل بالوجادة لانسد باب العمل بالمنقول، لفقد شرط الخبر اللفظي غالبا(2).

الثالث: السيرة و الطريقة، فإنها قد استقرت في جميع الأعصار و الأمصار على العمل بالوجادة، و نراهم يعملون بها و يرتبون الآثار عليها من غير نكير، و يلزمون من لم يأخذ بها و لم يجر على هذا المنوال فيها. و على هذا جرت السيرة و الطريقة في عصر النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و الأئمة (عليهم السّلام) مع اطلاعهم على ذلك و إقرارهم، بل و فعلهم هم في أنفسهم و جريهم (عليهم السّلام) على ذلك، فترى الإمام (عليه السّلام) يكتب إليه الراوي بما يريد و يكتب إليه الإمام (عليه السّلام) بجوابه حتى عد العلماء المكاتبة قسما من الخبر(3)، و على ذلك طريقة الناس و سيرتهم المستمرة في سائر الأعصار و الأمصار، فإنهم يتوصلون إلى أغراضهم بالكتابات كما يتوصلون إليها بالألفاظ و الخطابات الشفاهية من بعضهم لبعض من غير فرق أصلا، و لو لا ذلك ما انتفع الناس من العلماء و.. غيرهم بجمع الكتب المدونة في جميع الفنون و العلوم، بل

ص: 170

تكون عاطلة باطلة، بل و ما كان القرآن حجة عليهم، و في ذلك إبطال للدين و المذهب بل و سائر الأديان و المذاهب.

و الحاصل أنه قام الإجماع بل الضرورة على اعتبار النقوش و الاعتماد على ظاهرها، و لكن مع الأمن من التزوير و الوثوق بها، كما قام الإجماع و الضرورة على اعتبار ظواهر الألفاظ و الخطابات الشفاهية، و في هذا غنى و كفاية، بل فوق الكفاية.

الرابع: الأحاديث الكثيرة الدالة على أمر الأئمة (عليهم السّلام) أصحابهم بكتابة ما يسمعونه منهم، و تأليفه و جمعه قائلين أنه: سيأتي على الناس زمان لا يأنسون إلا بكتبهم(1)، بل و أمروا بالعمل بتلك الكتب كما في الخبر الذي رواه الشيخ (رحمه اللّه) في كتاب الغيبة(2) عن عبد اللّه الكوفي خادم الشيخ أبي القاسم الحسين بن روح (رضي اللّه عنه)، و فيه

ص: 171

بعد ما سئل الشيخ عن كتب الشلمغاني: أقول فيها ما قال العسكري في كتب بني فضال، حيث قالوا: ما نصنع بكتبهم و بيوتنا منها ملىء؟(1) قال: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا(2) [و روى(3)الكليني (رحمه اللّه) في الكافي(4) عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن محمد بن الحسن بن خالد شنبولة(5) قال:

قلت لأبي جعفر(6) (عليه السّلام): جعلت فداك ان مشايخنا رووا عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه (عليهما السّلام) و كانت التقية شديدة فكتموا لكتبهم فلم يرو عنهم(7)، فلما ماتوا صارت الكتب(8) إلينا، فقال: حدثوا بها فإنها حق(9). فإنه نص في جواز التحديث بالوجادة مع عدم تعيين كتاب خاص حتى يكون تصديقا منه (عليه السّلام) لشخصه و يكون بحكم الصادر من

ص: 172

لفظه (عليه السّلام)(1).

يفيد الاطمئنان بالحكم فهو حجة، لبناء العقلاء عليه في أمور معاشهم و معادهم.

الثاني: صحيحة عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السّلام) يجيئني القوم فيستمعون مني حديثكم فاضجر فلا أقوى(1) قال: فاقرأ عليهم من أوّله حديثا، و من وسطه حديثا، و من آخره حديثا(2).

بتقريب: ان الكيفية المزبورة ليس اعتبارها إلا من حيث أن قراءة الأول و الوسط و الآخر متضمنة لإجازة الباقي، و ظاهر الرواية أن ذلك بيان لأقل ما يجتزي به في مقام الاعتداد بالروايات عملا و رواية.

و فيه: أولا: منع كون الكيفية المذكورة في الخبر متضمنة لإجازة الباقي.

و ثانيا: منع كون ذلك لبيان أقل ما يجتزي به.

و ثالثا: على فرض تسليم الأولين أنه كما يمكن أن يكون لتوقف العمل بالحديث الموثوق به على إجازة راويه، فكذا يمكن أن يكون لبيان أقلّ ما يحصل به التيمن باتصال سلسلة الإسناد إلى المعصوم (عليه السّلام)، فإنه أمر مهم(3).

ص: 174

الثالث: ان سجية السلف إلى الخلف وضع كتاب الإجازات، و بيان أحوال المشايخ واحدا بعد واحد كالشيخ و المنتجب و الفاضلين و الشهيدين و الفاضل المجلسي و من تأخر عنهم، و لو لا أن الإجازة معتبرة و أنها ليست لمجرد التيمن و التبرك - كما يظهر من الفاضل القمي(1) و.. غيره - لكان الاشتغال بما هو أهم أولى و أجدر.

و دعوى أن الإجازة إنما تفيد في غير المتواترات فما وجه تعميمها لها؟ مدفوعة بأنه خلاف ظاهرهم، حيث أن الظاهر منها أن المطمح في النظر هي الكتب الأربعة مع أنه لم يثبت اتصال الإجازات في غيرها، و هذا هو المنشأ في عدم فحصهم عن المخصص و المعارض من غيرها. و أيضا سجية الرواة المسافرة لأخذ الحديث و قطع الفيافي و القفار لملاقاة الأجلة و الأبرار مع إمكان التوسل(2) إلى كتبهم بغير ذلك، و ليت شعري أي تيمن و تبرك في لفظ اجزت لك؟! خصوصا في اللغة و النحو و الصرف و كتب سيبويه و.. غيره، كما صرحوا بها في

ص: 175

أواخر الإجازات(1)، و يتبين منها أنهم لم يتركوا طريق الإجازة فيما لا محيص لهم عن تنزيله منزلة الألفاظ، لشدة احتياجهم إليه كالنحو و الصرف.

هذا و أنت خبير بأنه و إن بذل جهده في تنقيح دليله إلا أنه لم يأت بما يلزم خصمه، ضرورة أن للخصم أن يقول إن ما تكلفوا به من المسافرة إلى الأمكنة البعيدة إنما كان لقلّة الكتب و عدم الاطمئنان بالكتاب الذي يجدوه(2)، فكانوا يسافرون إلى الشيوخ في البلاد البعيدة لتحصيل الاطمئنان بكتاب من كتب الأخبار يروى عنه، و أين ذلك من مفروض البحث الذي هو وجود كتب مطمأن بها عليها إجازة الشيوخ؟! على أن عنوان التيمن و التبرك و اتصال النفس بالمعصوم (عليه السّلام) ليس أمرا لا يسوى بالمسافرة لأجله إلى البلاد البعيدة بل هو من الأغراض العقلائية التي يقام لها و يقعد(3).

و بالجملة ففعلهم الذي تمسك به هذا الشيخ الجليل غير معلوم الوجه، لأنه كما يمكن أن يكون لتوقف العمل بالرواية على الإجازة و كان فعلهم ذلك لتحصيل الشرط، فكذا يمكن أن يكون لتحصيل اتصال النّفس بنفس المعصوم، و ما هذا حاله مجمل لا حجة فيه، كما برهن عليه في محلّه.

ص: 176

الرابع: إن المعلوم من طريقة المتقدمين - كما يظهر من ترجمة علي بن الحسن بن فضال(1) و حسن بن علي الوشاء(2)، و.. غيرهما - اتفاقهم على عدم جواز الاعتماد على الرواية وجادة، و لم يعلم من المتأخرين خلاف ذلك من سيرة و غيرها كما توهم، فإن شيوع الإجازة ثابت إلى زماننا اليوم، فلعل من كان يأخذ الخبر من الكتب الأربعة لم يكن تعويله عليها وجادة، بل الاعتماد كان على الإجازة.

و أنت خبير بأنه كسابقه، ضرورة ان عدم اعتماد القدماء، بل و كذا المتأخرين على الرواية وجادة إنما كان فيما لا يطمئنون بكون الرواية ممن نسبت إليه، فاعتبروا إجازة الشيخ لتحصيل الوثوق بذلك لا لتوقف الرواية على الإجازة على وجه الموضوعية، و إذا كان اعتبار الإجازة من باب الطريقية إلى تحصيل الاطمئنان بالخبر جاز العمل لكل خبر يطمأن به و إن كان من الوجادة بغير إجازة.

و كون تعويل من كان يأخذ من الكتب الأربعة للاعتماد على الإجازة دون الوجادة المطمأن بها ممنوع.

و يوضح ما ذكرنا ما رواه الكليني(3) (رحمه اللّه) باسناده عن أحمد بن عمر الحلال قال: قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السّلام) الرجل من أصحابنا يعطيني الكتاب و لا يقول

ص: 177

اروه عني(1) فقال: إن علمت أن الكتاب له فاروه عنه(2)، بل في خبر شنبولة - المتقدم(3) - أيضا دلالة على المطلوب، فلاحظ و تدبر.

الخامس: إن أصحابنا قديما و حديثا لم يتفحصوا عن المخصص و المعارض في غير الكتب الأربعة، حتى أن الشهيد (رحمه اللّه) في الدراية(4) ادعى انحصار عملهم فيها، و ليس ذلك إلا من حيث عدم معلومية اتصال الإجازات في غيرها من الكتب و الخطب و الزيارات و الدعوات، فبقيت بحكم النقوش و الأفعال التي لم ينهض دليل على اعتبار الظن الحاصل منها.

نعم يمكن أن يقال أن وضع الكتب من المصنفين خصوصا الكتب الأربعة و نشرها بين الناس بمنزلة الإجازة الإجمالية بقرينة المقام، لكن ينقل الكلام في نفس هذه الإجازة، فمنع كونها معتبرة لكونها دلالة غير اللفظ.

و أنت خبير بما فيه:

أولا: من منع اختصاص فحصهم بالكتب الأربعة، لقضاء الوجدان بفحصهم عن جميع كتب الأخبار.

ص: 178

و ثانيا: إن إجازاتهم من يوم حدوث الإجازة إلى الآن تعمّ جميع كتب الأخبار و غيرها حتى اللغة و النحو و الصرف، فما معنى قوله: انه ليس انحصار عملهم في الفحص على الكتب الأربعة إلا من حيث عدم معلومية اتصال الإجازات في غيرها؟! إن هذا إلا رجما بالغيب، بل تفوها بما يقضي الوجدان بخلافه، و لو تفوه بمثل ذلك من لم ير الإجازات لعذرناه، و أما مثل هذا الاستاذ فنطقه به لفي غاية الغرابة، و أهون شيء ما اعتذر به أخيرا و إن عقّبه بالردّ، و كان المناسب أن لا يتفوه بمثله حتى يحتاج إلى الجواب بما أجاب.

السادس: إن المعلوم من سيرتهم قديما و حديثا أنهم إذا رأوا في سند الخبر رجلا ضعيفا أو مجهولا يحكمون بسقوط الخبر عن درجة الاعتبار من غير ملاحظة كون المروي عنه صاحب أصل أو كتاب، فلو جاز الأخذ وجادة لما حكموا كذلك، بل حكموا بصحة الخبر بمجرد احتمال الأخذ وجادة، و كذلك يحكمون بانقطاع السند إذا كانت طبقة الراوي و المروي عنه غير ملائمة، و لو جازت الوجادة لما حكموا بذلك.

و أنت خبير بأن محل البحث إنما هي الوجادة الموثوق بها، فإذا كان الراوي مجهولا أو ضعيفا لم يوثق بخبره، سواء كان للمروي عنه أصل أو كتاب أم لا.

و بالجملة فلم أفهم لما ذكره (قدس سره) وجها، فالقول بجواز العمل بالوجادة و إن لم تنضمّ إليها إجازة و لا غيرها من طرق التحمل للرواية مع الوثوق و الأمن من الغلط و التزوير هو

ص: 179

الأظهر. نعم الأحسن ضمّ الإجازة إليها محافظة على اتصال السند و الخروج عن حد الإرسال للتيمن(1).

صدق النبأ على المرسوم أو ظهوره فيما أخذ، كان الظاهر المتبادر من النبأ هو القول المحتمل للصدق و الكذب، و لا ريب في أن الكتابة ليست قولا بل و لا كاشفا عنه، لإمكان عدم التلفظ مطابقا للمرسوم، بل هي كاشفة عما في النفس ككشف اللفظ عنه].

للزم جواز التقليد للمجتهد و رجوعه إلى مثله في الفتيا و الأحكام للمقلدين له و لغيرهم، بأن يجعله كسائر أدلة الأحكام، إذ لا فرق بين ما ذكر و بين شهادة عدلين منهم على أن حكم اللّه تعالى في هذه المسألة كذا، و ان الصلاة أو الصوم أو البيع أو.. غير ذلك من الموضوعات المستنبطة و.. غيرها، ذلك، و الملازمة واضحة، و بطلان اللازم أوضح للإجماع و الضرورة على عدم جواز التقليد للمجتهد. و أيضا فالشهادة الاجتهادية إما بطريق الظن و هو الغالب في الاجتهاد، أو بطريق العلم الغير المستند إلى الحس، إذ لو استند إليه لم يكن من باب الاجتهاد، و الاولى غير مسموعة إجماعا، لاعتبار العلم في الشهادة. و الثانية فيها كلام، إن لم يكن الأظهر عدم السماع خصوصا فى أمثال هذه الامور العظيمة العامة.

و من هنا يظهر عدم سماع شهادة الواحد حيث كانت بطريق الاجتهاد و الأخذ بالامارات بطريق أولى(1)، فلا وجه حينئذ لما صدر من جمع من القول باعتبار الفقه المنسوب إلى الرضا (عليه السّلام) لدعواهم القطع العادي بكونه من الإمام (عليه السّلام)، فإن قطعهم لا حجة فيه علينا، سيما مع امارات في نفس الكتاب المذكور تشهد بعدم كونه منه (عليه السّلام) كما لا يخفى على من تتبعه(2)، و قد بسط كل من القائلين باعتباره و المنكرين له الكلام في ذلك، و اجمعها

ص: 182

لذلك خاتمة مستدركات الفاضل المحدث التقي النوري (قدس سره)(1)، و لكن لم يأت المعتبرون له بما يدفع ما ذكرناه من الإشكال، و لا يلزم مما ذكرناه نفي حجية خبر الواحد إذا كان بطريق النقل و الرواية المعتبر فيه شرائطه التي منها صدق الأخذ من المروي عنه و الرواية عنه و لو من كتابه مع اعترافه بأنه روايته أو كتابه، أو ثبوته بطريق يجري في حق الجميع، فتدبر و لا يختلط عليك الأمر، فلو قال عدل: قال فلان أو روى عن فلان بطريق وقوفه على ذلك قبلناه، و لو قال ظننت أو علمت عاديا أو غير عادي ان فلانا الذي لم يلاقه ذكر ذلك أو روى كذا - كل ذا بطريق اجتهاده - ما قبلناه منه، و الفرق بينهما في غاية الوضوح.

(عليه السّلام) واقعة، و إن لم يكن ذلك بقصد المقابلة.

و ربما جعل البعض المذكور من هذا الباب قراءته (عليه السّلام) أشياء كثيرة على الرواة، مثل ما نقله لهم عن خط علي (عليه السّلام) و إملاء رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، أو من خطه و إملاء غيره كالصحيفة السجادية، فذكر راويها أنه املى عليّ أبو عبد اللّه (عليه السّلام) الأدعية، و كذا ما قرأه (عليه السّلام) عليهم بطريق الرواية عن أبيه (عليه السّلام) عن آبائه (عليهم السّلام) كما في أكثر روايات السكوني و.. إضرابه.

و أنت خبير بأن ذلك كله من ضروب السماع دون القراءة، فإن المراد بالقراءة القراءة على الشيخ أو الإمام (عليه السّلام) لا قراءة الشيخ أو الإمام (عليه السّلام) على الطالب، فما ذكره (رحمه اللّه) سهو من قلمه الشريف.

و أما الإجازة فقد اذنوا (عليهم السّلام) لشيعتهم، بل أمروهم بنقل ما ورد عنهم و ما يصدر لأمثالهم، بقوله: الرواية لحديثنا نشبت(1) به قلوب شيعتنا(2) و في الكافي(3) باسناده إلى

ص: 184

أبي خالد قال قلت لأبي جعفر الثاني (عليه السّلام): جعلت فداك ان مشايخنا رووا عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه (عليهما السّلام) و كانت التقية شديدة فكتموا كتبهم فلم نرو(1)عنهم، فلما ماتوا صارت الكتب إلينا، فقالوا(2) حدثوا بها فإنها حق.

و خبر أحمد بن عمر الحلال - المتقدم(3) - في المناولة دالّ على الإجازة أيضا(4).

و أما المناولة فيدلّ عليها خبر ابن عباس المتقدم(5) في المناولة.

و أما الكتابة فوقوعها منهم (عليهم السّلام) في غاية الكثرة، و لذا جعلت من أقسام الخبر كما مرّ(6).

و أما الاعلام فقد وقع بالنسبة إلى كثير من الكتب ككتاب

ص: 185

يونس في عمل يوم و ليلة(1)، و كتاب عبيد اللّه بن أبي شعبة الحلبي فإنه عرض على الصادق (عليه السّلام) فصححه و استحسنه(2)، و هو أول كتاب صنفه الشيعة(3)... إلى غير ذلك.

و أما الوجادة فالظاهر وقوعها - أيضا - كما في الفقه المنسوب إلى مولانا الرضا (عليه السّلام)، حيث وجده القاضي أمير حسين عند جماعة من شيعة قم الواردين إلى مكة المعظمة، و هو كجمع ممن تأخر عنه بنوا على اعتباره، لثبوت النسبة عندهم بقطع عادي.. و إن كنّا كالأكثر خالفناهم في ذلك، لأمور مرت الإشارة إليها إجمالا آنفا(4)، و صرح الصدوق (رحمه اللّه) في مواضع من كتبه و كذا بعض من قارب عصره أو سبقه بوجود جملة من مكاتبات الأئمة (عليهم السّلام) و توقيعاتهم عندهم، و من المستبعد أن لا يكون وقوفهم على

ص: 186

بعض ذلك بطريق الوجادة و لو في كتب من قاربهم أو سبقهم(1).

و بالجملة فلا ينبغي التأمل فيما ذكرناه من عدم اختصاص الأقسام المزبورة بالتحمل عن غير الإمام (عليه السّلام) و إن كان بعضها أدون من بعض في معلومية الثبوت أو ظهوره(2).

ص: 187

ص: 188

فكرهها جمع منهم ابن مسعود و زيد بن ثابت و أبو موسى و أبو سعيد الخدري و أبو هريرة و ابن عباس(1) استنادا إلى ما رواه مسلم عن أبي سعيد الخدري أن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: لا تكتبوا عني شيئا إلا القرآن، و من كتب عني شيئا غير القرآن فليمحه(2).

ص: 190

و أباحها من غير كراهة آخرون منهم أمير المؤمنين (عليه السّلام)(1). و الحسن (عليه السّلام)(2) و ابن

ص: 191

عمر(1) و أنس و جابر و عطا و سعيد بن جبير و عمر بن عبد العزيز(1) و..

ص: 192

غيرهم(1) بل نسب(2) ذلك إلى أكثر الصحابة و التابعين(3) بل قيل أنه وقع الإجماع بعد الصحابة و التابعين على الجواز من غير

ص: 193

كراهة و زال الخلاف(1).

قلت: رجحان كتابة الحديث فضلا عن إباحته مما يستقل به العقل و استمرت عليه السيرة القطعية خلفا عن سلف من لدن زمان أهل البيت (عليهم السّلام)، و استفاضت النصوص بالأمر بها، و قد صدر منهم (عليهم السّلام) كتابة الحديث في جواب أسئلة(2) المكاتبات عن آبائهم (عليهم السّلام)، بل لو لا كتابة الأحاديث و الأحكام لا ندرس الدين في الأعصار المتأخرة، و لانمحى آثار الإسلام في الأزمنة اللاحقة(3)، فالقول بكراهتها من بعض السلف من الخرافات التي لا يعتنى بها، و النبوي المزبور لا بد من حمله على ما لا ينافي ذلك، على أن سنده قاصر،

ص: 194

و بأخبار عديدة معارض:

فمنها: ما روى عن ابن عمر(1) قال: قلت يا رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) إني اسمع منك الشيء فاكتبه؟ قال: نعم، قال: في الغضب و الرضا؟ قال: نعم، قال:

فإني لا أقول فيهما إلا حقا(2).

و منها: ما رواه الترمذي عن أبي هريرة قال: كان رجل من الأنصار يجلس إلى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فيسمع منه الحديث فيعجبه و لا يحفظه، فشكى ذلك إلى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فقال: استعن بيمينك - و أومأ بيده إلى الخط -(3).

و منها: ما اسنده الرامهرمزي عن رافع بن خديج قال:

قلت: يا رسول اللّه! إنّا نسمع منك أشياء أ فنكتبها؟ قال: اكتبوا ذلك و لا حرج.. إلى غير ذلك من الأخبار(4).

و قد صدر منهم في الجمع بين هذه الأخبار و النبوي

ص: 195

المزبور وجوه:

فمنها: ان الاذن لمن خيف نسيانه و النهي لمن أمن النسيان و وثق بحفظه و خيف اتكاله على الخط إذا كتب فيكون النهي مخصوصا. و قد حكى عن الأوزاعي انه كان يقول: كان هذا العلم كريما يتلقاه الرجال بينهم، فلما دخل في الكتب دخل فيه غير أهله(1).

و منها: ان النهي عن الكتابة حين خيف اختلاطه بالقرآن، و الاذن فيه حين أمن ذلك، فيكون النهي منسوخا(2).

ص: 196

و منها: ان النهي إنما هو عن كتابة الحديث مع القرآن في صحيفة واحدة، لأنهم كانوا يسمعون تأويل الآية فربما كتبوه معها فنهوا عن ذلك لخوف الاشتباه(1).

و منها: ان النهي خاص بوقت نزول القرآن خشية التباسه، و الاذن في غيره(2).

ص: 197

و منها: ان النهي مخصوص بأبي سعيد(1).

إلى غير ذلك من المحامل التي بعضها أقرب من بعض(2).

أخرى مغيرة للحديث، ليؤديه كما سمعه، و لا يكون قد كذب من حيث لا يشعر على المعصوم (عليه السّلام).

و المراد بالنقط ظاهر، و هو تمييز المهمل عن المعجم، و ذي النقطة الواحدة عن ذي النقطتين - كالباء و الياء -، و ذي النقط من فوق عن ذي النقطة من تحت - كالياء و التاء -.

و بالشكل تقييد الإعراب سيما حيث يقع الاشتباه بغيره.

و قد قيل أن النصارى كفروا بلفظة اخطئوا في إعجامها و شكلها، قال اللّه تعالى في الإنجيل لعيسى: أنت نبي ولّدتك من البتول، فصحفوها ولدتك - مخففا(1) - فقالوا: المسيح ابن اللّه. و نقل أن عثمان بن عفان كتب للذي ارسله أميرا إلى مصر: إذا جاءكم فاقبلوه، فصحفوها: فاقتلوه، فجرى ما جرى، و كتب بعض الخلفاء إلى عامل له ببلدان: أحص المحسنين - أي بالعدد - فصحفها - بالمعجمة - فخصاهم(2).

ثم إن رجحان ضبط الشكل و النقط يعمّ ما يلتبس و ما لا يلتبس، و إن كان في الأول أرجح(3)، و ما نقل عن بعض أهل

ص: 199

العلم من كراهية الإعجام و الإعراب في الثاني غلط(1)، و التعليل بعدم الحاجة إليهما عليل، فإنه مع الإعجام و الإعراب ينفع كل أحد، حتى غير المتبحر في العلم، بخلافه مع عدمهما، فإن غير المتبحر لا يميز ما يشكّل مما لا يشكّل، و لا صواب وجه إعراب الكلمة عن خطأه، و تعميم النفع للجميع أولى. و أيضا فالإعجام و الإعراب إتقان، فيندرج فيما يروى من قوله (عليه السّلام): رحم اللّه امرأ عمل عملا فاتقنه(2).

و ربما جعل بعضهم(3) الاولى في المشكّل مضافا إلى ضبطه في نفس الكتاب كتابته مضبوطا واضحا في الحاشية قبالته أيضا، لأن ذلك أبلغ، لأن المضبوط في نفس الأسطر ربما داخله نقط غيره، و شكله مما فوقه أو تحته لا سيما عند ضيق الأسطر و دقة الخط، فإذا كتبه في الحاشية أيضا مضبوطا واضحا أمن من الاشتباه، و أوضح من ذلك أن يقطع حروف الكلمة المشكلة في الهامش لأنه يظهر شكل الحرف بكتابته مفردا في بعض الحروف كالنون و الياء التحتانية، بخلاف ما إذا كتبت

ص: 200

الكلمة كلها .

وينبغي تحقيق الخط وتبيينه والتحرز من مشقه - يعني الإسراع فيه - وتعليقه وتدقيقه(1) ، فإن المكتوب مشقاً وتعليقاً يكثر الاشتباه فيه ، وقد يصعب قراءته ، والمكتوب دقيقاً لا ينتفع به صاحب النظر الضعيف ، وربما ضعف بصر كاتبه بعد ذلك فلا ينتفع به هو أيضاً ، نعم لا بأس بالتدقيق لعذر كضيق الورق وتخفيفه للحمل في السفر و . . نحوه .

قيل : وينبغي ضبط الحروف المهملة أيضاً ثم اختلف في كيفية ضبطها على أقوال(2) :

أحدها : انه يجعل تحت الدال والراء والسين والصاد والطاء والعين النقط التي فوق نظائرها ، واختلف على هذا في نقط السين من تحت ، فقيل كصورة النقط من فوق ، وصورته هكذا (پس) ، وقيل : لا بل تجعل من تحت مبسوطة صفاً هكذا(3).

ثانيها : انه يجعل فوق المهملات المذكورة صورة هلال

ص: 201

كقلامة الظفر مضجعة على قفاها ، هكذا ( س ) .

ثالثها : انه يجعل تحتها حرف صغير مثلها ، هكذا ( س ) ، وعليه عمل أهل المشرق والأندلس(1) ، وفي بعض الكتب القديمة فوقها خط صغير كفتحة ، هكذا ( س ) ، وقيل : كهمزة ، وفي بعضها تحتها همزة(2) ولم يتعرض أهل هذا الفن للكاف واللام ، وذكرهما أصحاب التصانيف في الخط ، فالكاف إذا لم تكتب مبسوطة تكتب في بطنها كاف صغيرة أو همزة ، هكذا ( ك ك ) ، واللام يكتب في بطنها لام، أي هذه الكلمة بحروفها الثلاثة هكذا ( للام ) ، لا صورة ( ل ) ، ويوجد ذلك في خط الأدباء ، والهاء آخر الكلمة يكتب عليها هاء مشقوقة ، هكذا ( الرحمة ) ، حتى تميزها من هاء التأنيث التي في الصفات و ... نحوها . والهمزة المكسورة هل تكتب فوق الألف والكسرة اسفلها أو كلاهما اسفل ؟ اصطلاحان للكتاب ، والثاني أوضح ولا ينبغي أن يصطلح كاتب الحديث مع نفسه في كتاب برمز لا يعرفه الناس فيوق-ع غيره في حيرة في فهم مراده ، فإن فعل فليبين ذلك في أول الكتاب أو آخره(3)

ص: 202

ثم أنهم قالوا(1): أنه ينبغي أن يكون اعتناء كاتب الحديث بضبط الملتبس من الأسماء أكثر من غيرها، لأن الأسماء لا يدخلها القياس و لا تستدرك بالمعنى و لا يستدل عليها بما قبل و لا ما بعد بخلاف غيرها، و قد نقل عن عبد اللّه بن إدريس أنه قال: لما حدثني شعبة بحديث أبي الحوراء(2) عن الحسن بن علي (عليهما السّلام) كتبت تحته: حور عين لئلا اغلط فاقرأه أبا الجوزاء - بالجيم و الزاي -(3).

حنبل و أبي الزناد(1) و إبراهيم الحوبي(2) و ابن جرير(3)، و استحسن بعضهم(4) كون الدائرات خالية الوسط، فإذا قابل نقط وسط كل دائرة عقيب الحديث الذي يفرغ من مقابلتها، أو خط في وسطها خطا، و قد كان بعض أهل الحديث لا يعتد من سماعه إلا بما كان كذلك، أو في معناه(5).

ص: 204

بالصلاة عليه و آله.

و كره بعضهم الاقتصار على الصلاة من دون اتباعه بالسلام للجمع في الأمر بهما في الآية(1)، و هو كما ترى، فإن غاية ذلك استحباب الجمع لا كراهة التفريق(2).

و كره أيضا جمع الرمز إلى الصلاة و السّلام بحرف أو حرفين ك (صلعم) أو (ص) و يقال: إن أول من رمز بصلعم قطعت يده، و لكني لم أفهم لهذه الكراهة وجها، لأن هذه الخطوط للكشف عن المرادات، فإذا كان (ص) أو (صلعم) دالا على المراد، ينطق به القارئ تماما دون الحرف، فما معنى الكراهة؟ إلا أن يستأنس لذلك بكشف الرمز عن التثاقل من كتابة التمام، و عدم الاهتمام بالصلاة و السّلام، فتأمل.

و الأخيار عقيب اسمائهم، و لا يستعمل عزّ و جلّ في النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و إن كان عزيزا جليلا، و لا الصلاة و السّلام في غير المعصومين (عليهم السّلام) تبعا للاصطلاح، و إن جاز ذلك لغة(1).

أنه قال لمن كتب و لم يعارض: لم تكتب حتى تعرضه فيصح(1).

و لقد اساء يحيى بن أبي كثير(2) و الأوزاعي(3) في قولهما: إن من كتب الحديث و لم يقابله كان كمن دخل الخلاء و لم يستنج(4). فإن تشبيه كتابة الحديث بقضاء الحاجة في الخلاء كما ترى.

و الأفضل في المقابلة أن يمسك هو و شيخه كتابيهما حال التسميع، و من لا نسخة له من الطلبة حال السماع ينظر مع من له نسخة إن أراد النقل من نسخته(5)، و الأظهر جواز نقله عن

ص: 209

تلك النسخة إذا كان صاحبها المستمع لها ثقة.

واكتفى جمع في الرواية عما كتبه بمقابلته بفرع قوبل بأصل الشيخ، أو مقابلته بأصل أصل الشيخ المقابل به أصل الشيخ لأن الغرض مطابقة كتابته لأصل الشيخ ، فسواء حصل ذلك بغير واسطة أو بواسطة

الخامس : في كيفية تخريج الساقط في الحواشي ، ويسمى عند أهل الحديث والكتابة ب- : اللحق - بفتح اللام والحاء المهملة - أخذاً من الإلحاق ، أو من الزيادة ، فإنه يطلق على

كل منهما لغة . وقد ذكروا لذلك آداباً

فمنها : أن يخط من موضع سقوطه في السطر خطاً صاعداً لفوق معطوفاً بين السطرين عطفة يسيرة إلى جهة الحاشية التي يكتب فيها اللحق ، هكذا : (1)

وقيل : يمد العطف من موضع التخريج إلى أول اللحق الذي في الهامش هكذا (:::...) . ورد(2) بأنه وإن كان فيه زيادة تبيين لكنه تسخيم للكتاب وتسويد له لا سيما عند كثرة الإلحاقات

ص: 210

وأقول : المدار على رفع اللبس والاشتباه وتبين الخارج من ذلك الموضع ، وذلك بأي وجه حصل كفى ، ولو بجعل علامة بين الكلمتين المسقط مما بينهما أي علامة كانت مثل .. أو ... أو . . نحوهما ، وكلما كانت العلامة أبعد عن الاشتباه كانت أولى.

ومنها : أن يكتب اللحق قبالة العطفة في الحاشية اليمنى إن اتسعت له ، لاحتمال أن يطرأ في بقية السطر سقط آخر فيخرج له إلى جهة اليسار فلو خرجت للأولى إلى اليسار ثم ظهر في السطر سقط آخر، فإن خرج له إلى اليسار أيضاً اشتبه موضع هذا بموضع ذاك ، وإن خرج إلى اليمين تق-اب-ل ط-رف--ا التخريجتين . وربما التقيا لقربهما ، فيظن أنه ضرب على ما بينهما ، إلا أن يسقط إلا أن يسقط في آخر السطر فيخ-رج-ه إلى جهة

الشمال(1)

وعندي أن ذلك كله مما لا وجه له لعدم عموم العلة ، والأولى إدارة الأمر مدار البعد عن الاشتباه ، فكل ما كان من طريق كتابة اللحق أبعد عن الاشتباه كان أولى ، وذلك يتبع نظر الكاتب في الموارد الخاصة .

ومنها : أن يكتب الساقط صاعداً إلى أعلى الصفحة من

ص: 211

أي جهة كان، ليبقى الأسفل للسقط الآخر المحتمل وقوعه نعم لو علم بعدم سقط آخر في الصفحة أو عدم منع الكتابة إلى أسفل من مقابلة اللحق الآخر لموضع التخريج تخيّر بين الكتابة إلى أعلى أو أسفل، مع اولوية اختياره لما كان أبعد من اشتباه القاري بعد ذلك منهما.

و منها: كتابة كلمة صح في آخر اللحق و منتهاه، و زاد بعضهم كتابة كلمة رجع بعد صح(1)، و ثالث كتابة الكلمة المتصلة به داخل الكتاب ليدلّ على أن الكلام انتظم، و كلتا الزيادتين لا وجه لهما لما فيهما من التطويل الموهم، لأنه قد يشتبه القارئ بجعل رجع جزء من العبارة، و قد يجيء في الكلام ما هو مكرر مرتين أو ثلاثا لمعنى صحيح، فإذا كررنا الحرف لم نأمن أن يوافق ما يتكرر حقيقة(2)، أو يشكل أمره فيوجب ارتيابا و زيادة إشكال، و ربما اختصر بعضهم علامة التصحيح فيكتبها هكذا [صح] أو هكذا [ص].

و منها: أن الحواشي المكتوبة من غير الأصل كشرح و بيان غلطا(3)، و اختلاف في رواية أو صفة أو.. نحو ذلك لا يخرج له خط، لأنه يدخل اللبس و يحسب من الأصل، بل يجعل على الكلمة ضبّة أو نحوها تدلّ عليه (هكذا)، أو

ص: 212

(هكذا) أو.. نحوهما، و جعل بعضهم(1) الأولى التخريج لها لكن من على وسط الكلمة المخرج لأجلها، لا بين الكلمتين (هكذا)، ليفارق التخريج للساقط. و ما قلناه أولى، لكونه أبعد عن اشتباه الحاشية باللّحق فقد يشتبه الناسخ و يقدم التخريج قليلا أو يؤخره قليلا فيشتبه بتخريج اللّحق.

و من الناقص الذي تمد عليه الضبة موضع الإرسال أو الانقطاع في الإسناد.

و ربّما يوجد في بعض الاصول القديمة في الإسناد الجامع جماعة من الرواة في طبقة معطوفا بعضهم على بعض علامة تشبه الضبّة فيما بين اسمائهم فيتوهّم من لا خبرة له أنها ضبّة و ليست ضبّة، بل هي علامة اتصال بينهم اثبتت تأكيدا للعطف خوفا من أن يجعل كلمة «عن» مكان الواو(1).

الكلمة خالياً ، فقد يشتبه الأمر على القارىء ، وفي المح-وق-د يبقى الأثر فيزعمه القاريء صحيحاً(1).

وفي كيفية الضرب أقوال :

أحدها : ما عليه الأكثر من مدّ خط واضح فوق المضروب عليه مختلطاً بأوائل كلماته ليدلّ على إبطاله ، ولا يطمسه ب-ل يكون ما تحته ممكن القراءة هكذا ( قال )(2) ويسمى هذا عند أهل المشرق : ضرباً ، وعند أهل المغرب : شقاً - وهو بفتح الشين المعجمة وتشديد القاف - من الشق وهو الصدع ، أو من شق العصا وهو التفريق ، كأنه فرق بين الزائد وما قبله وبعده من الثابت بالضرب . وقيل(3) هو : النشق - بفتح النون والمعجمة - من نشق الضبي في حبالته: علق فيها ، فكأنه أبطل حركة الكلمة وأعمالها بجعلها في وثاق يمنعها من التصرف(4) .

ص: 215

ثانيها : مد خط فوق المضروب عليه من دون خلطه به بل ، يكون فوقه منفصلاً عن-ه معطوفاً طرفا الخط على أوله وآخره ، مثاله هكذا : (-).

ثالثها : وضع نصف دائرة على أول-ه ونصف دائرة على آخره ، هكذا : ( ) .

رابعها : وضع دائرة صغيرة أول الزيادة وآخرها، سماهما صفراً لإشعارهما بخلو ما بينهما من صحة ، مثاله :

هكذا .

خامسها : أنه يكتب كلمة ( لا ) أو زائدة في أوله و ( إلى ) في آخره(1)

وأول الأقوال أجودها لكونه أبعد عن الاشتباه

فرع : لو كانت الزيادة من قبيل المكرر فقيل : يضرب على الثاني مطلقاً دون الأول ، لأنه كتب على صواب ، فالخطأ أولى بالضرب عليه والإبطال.

وقيل يبقى أحسنهما صورة وأبينهما قراءة ويضرب على الآخر .

وقيل : إن كانا في أول السطر ضرب على الثاني وإن كانا في آخره فعلى الأول ، صوناً لأوائل السطور وأواخ-ره-ا عن ، وإن كان الأول في آخر السطر والثاني في أول السطر

ص: 216

الثاني ضرب على آخر السطر، لأن مراعاة عدم طمس أول السطر أولى، و لو تكرر المضاف و المضاف إليه و الموصوف و الصفة و.. نحو ذلك روعي اتصالهما، بأن لا يضرب على المتكرر بينهما، بل على الأول في المضاف و الموصوف، أو الآخر في المضاف إليه و الصفة، لأن ذلك مضطر إليه للفهم، فمراعاته أولى من مراعاة تحسين الصورة في الخط.

و يرمز للكافي: كا - بالكاف بعده الألف -، و لمن لا يحضره الفقيه: يه - بالياء المثناة ثم الهاء - و للتهذيب: يب - بالياء المثناة ثم الباء الموحدة - و للاستبصار: صا - بالصاد المهملة بعدها ألف -.. إلى غير ذلك من الرموز المذكورة في أول كل من كتب الأخبار و الرجال المستعمل فيها الرموز كالوافي و البحار و منتهى المقال و.. غيرها(1).

ص: 218

و إذا كان للحديث إسنادان أو أكثر و جمعوا بينهما في متن واحد كتبوا عند الانتقال من إسناد إلى إسناد: (ح) مفردة مهملة، و قد اختلفوا في المراد بذلك.

فقيل: إنها رمز كلمة «صح» لما استعمله جمع من كتابة كلمة صح بين الإسنادين، لئلا يتوهم أن حديث الإسناد الأول ساقط، و لا يركب الإسناد الثاني على الأول فيجعلا إسنادا واحدا.

و قيل: انها رمز التحويل من إسناد إلى إسناد.

و قيل: هي رمز حائل، لأنها تحول بين إسنادين.

و قيل: هي رمز الحديث(1).

على لفظه، و يكتب فوق البسملة اسماء السامعين و أنسابهم و تاريخ وقت السماع، أو يكتبه في حاشية أول ورقة من الكتاب أو آخر الكتاب أو موضع آخر حيث لا يخفى منه، و إن كان السماع في مجالس عديدة كتب عند انتهاء السماع في كل مجلس (بلغ)، و ينبغي أن يكون ذلك بخط ثقة معروف الخط. و إذا كان الشيخ هو السامع كتب علامة البلاغ بخط نفسه.

و على كاتب التسميع التحري في ذلك و الاحتياط و بيان السامع و المسمع و المسموع بلفظ غير محتمل، و مجانبة التساهل فيمن يثبته، و الحذر من إسقاط بعض السامعين لغرض فاسد، فإن ذلك مما يؤديه إلى عدم انتفاعه بما سمع، فإن لم يحضر مثبت السامع ما سمع فله أن يعتمد في إثباته في حضورهم على خبر ثقة حضر ذلك، و من ثبت في كتابه سماع غيره فلا يكتمه، و لا يمنع نقل سماعه منه و لا نسخ الكتاب، فإن أول بركة الحديث إعارة الكتب.

و قد قيل: إن من بخل بالعلم ابتلى بأحد ثلاث:

أن ينساه، أو يموت و لا ينتفع به، أو تذهب كتبه. و قد ذم اللّه تعالى في كتابه مانع عارية الماعون بقوله وَ يَمْنَعُونَ اَلْماعُونَ (1)، و إعارة الكتب أهم من إعارة الماعون، و لا يبطي المستعير بكتاب المعير إلا بقدر حاجته(2).

ص: 220

و قد سئل مالك: أ يؤخذ العلم ممن لا يحفظ حديثه و هو ثقة؟ فقال: لا، فقيل له: إن أتى بكتب؟ فقال: سمعتها و هو ثقة؟ فقال: لا يؤخذ عنه(1).

و هناك قول ثالث و هو جواز الاعتماد على الكتاب في رواية ما سمعه و لم يحفظ بشرط بقائه في يده، فلو أخرجه عن يده - و لو باعارة ثقة - لم تجز الرواية منه لغيبته عنه المجوزة للتغيير(2).

و رابع: هو جواز الاعتماد في رواية ما سمعه و لم يحفظه على الكتاب و إن خرج من يده مع أمن التغيير و التبديل و الدسّ، و عدم جواز الاعتماد مع عدم أمن ذلك، و هذا هو القول الفصل الذي استقر عليه عمل الأكثر و ساعده الدليل(3)، فإن الاطمئنان مرجع

ص: 222

كافة العقلاء في جميع امور معاشهم و معادهم، و رواية الحديث من جملتها، فيجوز بناؤها على ما يطمأن بكونه ما سمعه من شيخه، و التزام أزيد من ذلك يؤدي إلى العسر و الحرج و تعطيل الأحكام(1)، كما أن تجويز الرواية بدون ذلك يؤدي إلى تضييع الأحكام، و لذا إن المفرطين بتجويز الرواية من نسخة غير مقابلة باصول كتبوا بذلك في طبقات المجروحين(2).

و من ظريف ما نقل عن بعض المتساهلين - و هو عبد اللّه ابن لهيعة الحضرمي قاضي مصر(3) - أن يحيى بن حسان(4)رأى قوما معهم جزء سمعوه من ابن لهيعة فنظر فيه فإذا ليس فيه حديث واحد من حديث ابن لهيعة، فجاء إليه فأخبره بذلك، فقال: ما أصنع؟ يجيئوني بكتاب فيقولون هذا من حديثك

ص: 223

فأحدثهم به. و هذا خطأ عظيم، و غفلة فاحشة(1).

و كذا إن روى من نسخة قوبلت بنسخة سماعه مقابلة موثوقا بها، و إن أراد الرّواية من نسخة لم يسمعها بعينها و لم تقابل بنسخة سماعه أيضا لكنها سمعت على شيخه الذي سمع هو عليه، أو فيها سماع شيخه على الشيخ الأعلى، أو كتبت عن شيخه و سكنت نفسه إليها، فإن كانت له من شيخه اجازة عامة لمرويّاته فلا ينبغي التأمل أيضا في صحة روايته لها، إذ ليس فيها حينئذ أكثر من رواية الزيادة على مسموعاته إن كانت بالإجازة، و إن لم تكن له اجازة عامة فإن وثق هو بعدم مغايرتها لنسخة سماعه جازت له روايتها أيضا، لعدم المانع، و إن لم يثق بذلك فالمعزي إلى عامة المحدثين المنع من روايته لها(1)، لاحتمال أن تكون فيها رواية ليست في نسخة سماعه، و مجرد كونها مسموعة عن شيخه أو شيخ شيخه لا ينفع بعد عدم اجازة عامة له تشمل روايته لمثلها حتى تسوغ له الرواية لها، فتدبر جيدا.

من الحفاظ المضبوطين. فالأولى أن يقول في روايته: حفظي كذا و غيري أو فلان يقول كذا، ليتخلص من تبعته(1)، و لو اطلق و روى ما عنده جاز، لكن الأول هو الورع.

و إذا وجد الكتاب بخطه أو خط ثقة بسماع له أو رواية بأحد وجوهها و هو لا يذكر سماع الحديث الذي في الكتاب؛ فمن منع من الرواية لما لا يحفظه مطلقا كأبي حنيفة و.. غيره ممن مرّ فلا كلام في منعه من الرواية، و من جوّز رواية ما لا يحفظه مع الاطمئنان - و هم الأكثر - فالأقوى عنده جواز أن يروي ما في الكتاب، إذ كما يعتمد على كتاب في ضبطه ما سمعه فكذا يعتمد عليه في ضبط أصل السماع، فإن ضبط أصل السماع كضبط المسموع، فإذا جاز اعتماده عليه و إن لم يذكره حديثا حديثا فكذا هنا، غايته أنه يشترط كون الكتاب بخطه أو بخط من يثق به، و كونه مصونا بحيث يغلب على الظن سلامته من تطرق التزوير، و تسكن إليه نفسه. و إن لم يذكر أحاديثه حديثا حديثا. نعم إن شك فيه لم يجز الاعتماد عليه، و كذا إذا لم يكن الكتاب بخط ثقة بلا خلاف.

و قد قال بعضهم أن المعتمد عند العلماء قديما و حديثا العمل بما يوجد من السماع و الإجازة مكتوبا في الطباق التي يغلب على الظن صحتها، و إن لم يتذكر السماع و لا الإجازة

ص: 226

و لم تكن الطبقة محفوظة عنده.

أحدها: الجواز إذا قطع باداء المعنى تماما و عدم سقوطه بذلك عن الحجية، و هو المعروف بين أصحابنا و المعزى إلى جمهور السلف و الخلف من الطوائف(1)، بل في القوانين أنه لا خلاف فيه بين أصحابنا، و أن المخالف بعض العامة(2)، و نفى في الفصول معرفة الخلاف في ذلك بين أصحابنا، قال: و عليه أكثر مخالفينا(3).

ثانيها: المنع منه مطلقا(4)، عزاه بعض العامة إلى طائفة

ص: 228

من أصحاب الحديث و الفقه و الاصول(1)، و آخر إلى ابن سيرين و ثعلب(2) و أبي بكر الرازي من الحنفية(3) و ابن عمر(4).

ثالثها: التفصيل بالجواز في النقل بالمرادف و المنع في

ص: 229

غيره، و حكي اختياره عن الخطيب(1).

رابعها: التفصيل بين الحديث النبوي و غيره، بجواز نقل غير النبوي بالمعنى و المنع في النبوي، أرسله في البداية(2) قولا.

خامسها: تجويز النقل بالمعنى للصحابي دون غيره، حكي اختياره عن ابن العربي(3) في اعجاز القرآن(4).

ص: 230

سادسها: الجواز لمن نسي اللفظ دون غيره، حكي ذلك عن الماوردي(1).

سابعها: عكس السادس.

ثامنها: الجواز فيما كان موجبه علما، و المنع فيما كان موجبه عملا، أرسله بعضهم قولا(2).

ص: 231

هذا، و الشارع أيضا بناؤه في المحاورات على طريقة العرف و العادة، فإن المقصود في العرف و العادة هو افهام المراد من دون اعتبار خصوصية لفظه، و حيث أن اللّه تعالى ما أرسل رسولا إلا بلسان قومه و مجرى عادتهم في التفهيم و التفهم تبيّن بالضرورة امضاؤه لتلك الطريقة و تجويزه النقل بالمعنى.

و لا يخفى عليك أن هذا الوجه يوهن سابقه، لأن مطرح النظر في ذلك استكشاف رضا الشرع بالنقل بالمعنى من جريان طريقة المتشرعة على ذلك، و في هذا استكشاف امضائه للطريقة العادية العامة، فلا تذهل.

الثالث: انه يجوز تفسير الحديث لغير العربي بلغته اتفاقا، و إذا جاز ابدال ألفاظ الحديث العربية بألفاظ غير عربية مفيدة للمعنى، فجواز ابدالها بألفاظ عربية أولى، فإن من المعلوم أن التفاوت بين العربية و ترجمتها العربية أقل مما بينها و بين ترجمتها الغير العربية، و تنظر في ذلك السيد عميد الدين بالمنع من الأولوية، و ذلك لأن الترجمة(1) العربية تقتضي اعتقاد سامعها أنها من ألفاظ النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و هو جهل، بخلاف الترجمة(2) العجمية.

و بعبارة اخرى؛ موضع الاتفاق جواز ذلك مع القرينة، و الاعتداد به تعذر الوصول إلى الأصل لا مطلقا، و هو خارج عن محل البحث(1).

ص: 233

الرابع: ما في الفصول(1) من أن الغرض من الخطابات إفادة المعنى، فلا معنى للعبرة بخصوص الألفاظ.

الخامس: انه تعالى قصّ القصص بلغة العرب و حكاها بلفظ القول، و هي بين ما لم يقع بلغتهم، و بين ما وقع بلغتهم لكن بلفظ و اسلوب آخر، لاشتمال القرآن على فصاحة لا توجد في غيره، و لا يساعد عليها وسع البشر.

و أيضا قد قص القصة الواحدة بعبارات مختلفة مع أن الواقع غير متعدد، فالمنقول ليس إلا المعنى، تمسك بذلك في القوانين(2)، ثم أمر بالتأمل مشيرا به إما إلى أن جواز النقل بالمعنى من اللّه تعالى لا يستلزم جوازه من غيره تعالى، أو - إلى ما في الفصول(3) - من أن ما دلّ دليل أو امارة، على كونه نقلا بالمعنى - و منها الوجوه المذكورة - فلا اشكال فيه، لأنه نقل بالمعنى مع القرينة، و الكلام فيما تجرد عنها، و أما فيما عدى ذلك فنمنع كونه نقلا بالمعنى تعويلا على الظاهر(4).

ص: 234

السادس: شهادة عدّة من الاخبار بذلك:

فمنها: صحيح محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السّلام): اسمع الحديث منك فأزيده و انقص، قال:

إن كنت تريد معانيه فلا بأس(1).

فإنه ظاهر في المطلوب، إذ الظاهر من الزيادة و النقصان هي الزيادة و النقصان اللتان لا مدخلية لهما في تغيير المراد، بقرينة جلالة شأن الراوي و جواب الإمام (عليه السّلام)، و قوله: (عليه السّلام): إن كنت تريد معانيه، يعني إن لم تقصد نسبة اللفظ إلينا فإنه كذب، قال في القوانين: و لا يخفى أن أفراد العام كلها من مدلولات العام، و كذلك لوازم المفهوم، فيصدق أن الكل معاني اللفظ، فإذا أراد أن ينقل أن(2) الإمام قال: اتقوا اللّه مثلا، فيقول: قال الإمام (عليه السّلام) خافوا من اللّه و اجتنبوا عمّا نهاكم اللّه عنه من الشرك و الفسق و شرب الخمر و الزنا.. إلى غير ذلك، و واظبوا على ما أوجبه عليكم من اقامة الصلاة و ايتاء الزكاة.. و نحو ذلك، فيصدق على ذلك أنه نقل لمعاني كلام الإمام (عليه السّلام)(3).

لا يقال: لعل المراد الزيادة و النقصان في مقام التفسير أو

ص: 235

الفتوى و التفريع أو النقل المقرون بالقرينة.

لأنا نقول: اطلاق الرواية يقتضي عدم الاختصاص بذلك، و التقييد يستدعي دليلا، و إذ ليس فليس.

و منها: خبر داود بن فرقد قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السّلام): إني أسمع الكلام منك فأريد أن أرويه كما سمعته منك فلا يجيء، قال: تتعمد ذلك؟ فقلت(1): لا، فقال: تريد المعاني؟ قلت: نعم، قال: فلا بأس(2).

و هو كسابقه في الظهور.

و منها: خبر آخر لداود بن فرقد عنه (عليه السّلام) حين سأل: أسمع الحديث منك فلعلي لا أرويه كما سمعته؟ فقال:

إذا حفظت الصلب منه فلا بأس، إنما هو بمنزلة تعال هلم، اقعد(3) و اجلس(4).

ص: 236

و هذا أظهر من سابقيه في الدلالة.

و من طريق العامة: ما رووه عن عبد اللّه بن سليمان بن أكتمة(1) الليثي قال: قلت يا رسول اللّه (ص) إني أسمع منك الحديث لا أستطيع أن أرويه كما أسمع منك يزيد حرفا أو ينقص حرفا؟ فقال: إذا لم تحلّوا حراما و لم تحرموا حلالا و أصبتم المعنى فلا بأس(2).. إلى غير ذلك مما روى

ص: 237

من الطريقين(1).

و ردّ أولا: بالمنع من كونه تقليدا له، بل التعويل عليه من حيث افادته الظن بالمراد، كالتعويل على نقل اللغوي، بل كالتعويل عليه في نقل اللفظ.

و ثانيا: بأنه لو سلّم أن مثل ذلك تقليد فبطلانه ممنوع.

قلت: لم أفهم سند المنع بعد كون حرمة التقليد للمجتهد من المسلّمات.

و ثالثا: بأن الخطاب الشفاهي كثيرا ما يفهم معانيه بطريق الضرورة، فاطلاق القول بأن المعنى يفهم بالاجتهاد ممنوع.

الثالث: ان النقل بالمعنى يوجب اختلال المقصود، و استحالة المعنى، سيما مع كثرة الطبقات و تطاول الأزمنة و تغيير كل منهم للفظ، لاختلاف أهل اللسان بل العلماء في فهم الألفاظ و استنباط المقصود.

و اجيب: بأنا لا نجوّز النقل مطلقا، بل عند خلوصه عن التفاوت و الاختلاف من جميع الجهات - كما عرفت في صدر المقال، و يأتي إن شاء اللّه تعالى في ذيل الكلام - و منع امكانه عادة واضح الفساد، و لو فرض الاشتباه و الغفلة في مورد فهو معفو عنه.

الرابع: ما روى عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) من أنه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: نضّر اللّه عبدا سمع مقالتي فحفظها و وعاها و أداها كما سمعها، فربّ حامل فقه غير

ص: 239

فقيه، و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه(1).

و رد أولا: بمنع صحة السند.

و ثانيا: بأنها مضطربة المتن، ففي البداية كما نقلناه، و في نسخة نضر - بالضاد المعجمة(2) - و في ثالثة: بالصاد المهملة، و في رابعة: رحم اللّه بدل نضّر اللّه. ثم ان جملة من النسخ اقتصرت على الفقرة الأخيرة، و اخرى على التي قبلها بتلك العبارة أو بتغييرها إلى قوله (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): فربّ

ص: 240

و أما على المنع في النقل عنه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فهو أنه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أفصح من نطق بالضاد، و في تراكيبه أسرار و دقائق لا يوقف عليها إلا بها كما هي، فإن لكل تركيب من التراكيب معنى بحسب الفصل و الوصل و التقديم و التأخير، لو لم يراع لذهبت مقاصدها، بل لكل كلمة مع صاحبتها خاصية مستقلة كالتخصيص و الإتمام و.. غيرهما، و كذا الألفاظ التي ترى مشتركة أو مرادفة إذا وضع كل موضع الآخر فات المعنى الذي قصد به(1).

و فيه أنه إن تمّ لجرى في النقل عن الأئمة (عليهم السّلام) أيضا على مذهبنا، لأنهم أيضا أفصح أهل أزمنتهم بالضرورة من مذهبنا، إلا أن الجواب عن الكل أنهم صلوات اللّه عليهم لم يكونوا في أجوبة السؤالات و عند بيان الأحكام بصدد أعمال الفصاحة و البلاغة، بل لمّا كانت كلماتهم في هذا المقام على نحو كتب المصنفين للبقاء أبد الدهر و استفادة كل جيل منها أحكام اللّه تعالى تركوا أعمال قواعد الفصاحة و البلاغة و نطقوا نطق أواسط الناس، كما لا يخفى

ص: 242

على المتتبع المتدبر(1).

الفصاحة و البلاغة حتى يتأتى ما ذكره.

هو الحق المألوف في هذا الباب.

الفصول(1). و ما في الذيل ليس تفصيا عن الإشكال، بل التزاما به، و لعله أولى من الاعتذار بأعمية العلم من التفصيلي و الإجمالي، ضرورة بعد الالتزام بكون قوله: (قال) - مع استفادة وحدة المفادين من قول الثقة العارف - صدقا.

ثانيها: أن لا يقصر النقل عن افادة المراد، يعني لا يكون النقل بحيث يظهر منه خلاف مراد المروي عنه، كنقل المقيد بمطلق مجرد عن القيد، و الحقيقة بمجاز مجرد عن القرينة. و أما مجرد القصور عن الإفادة - و لو كنقل المبين بلفظ مجمل - فلا دليل على منعه في غير مقام الحاجة، بعد جواز تأخير البيان عن غير وقت الحاجة، كما نبّه على ذلك في الفصول(2)، و ينبغي تقييده بما إذا لم يؤد ذلك إلى اختفاء الحكم المبين عند الحاجة أيضا، و إلا لكان ممنوعا منه، لكونه اخفاء لحكم اللّه تعالى، و هو محظور بلا شبهة.

ثالثها: أن يكون مساويا للأصل في الخفاء و الجلاء، و علّل بأن الخطاب الشرعي تارة يكون بالمحكم، و اخرى بالمتشابه، لحكم و أسرار لا يصل إليها عقول البشر. فلو نقل أحدهما بلفظ الآخر أدى إلى فوات تلك المصلحة.

و ناقش في ذلك الفاضل القمي (قدس سره)(3) بعدم

ص: 246

وضوحه، لأن المتشابه إذا اقترن بقرينة تدلّ السامع على المراد فلا يضرّ نقله بالمعنى، فإنه ليس بمتشابه عند السامع، بل هو كأحد الظواهر فلا يضرّ تغييره و إن لم يقترن بقرينة، فحمله على أحد المعاني المحتملة من دون علم من جانب الشارع باطل، و لا معنى لاشتراط المساواة في الخفاء و الجلاء، بل الشرطان السابقان يكفيان مئونة ذلك، ثم قال: نعم لو اريد مثل ما لو نقل غير السامع من الرواة الوسائط و ادّاه بمعنى أدى إليه اجتهاده، بملاحظة سائر الأخبار و الأدلة فهو كذلك، إذ ربّما كانت الرواية في الأصل متشابهة بالنسبة إلى السامع أيضا و الحكمة اقتضت ذلك، أو الحكمة اقتضت أن يوصل إلى المراد بالاجتهاد و الفحص، فحينئذ لا بد للناقل من ذكر اللفظ المتشابه و تعقيبه بالتفسير الذي فهمه، و هذا ليس من باب النقل بالمعنى، بل هو مسألة اخرى ذكروها بعنوان آخر، و سنشير إليها.

اللهم إلا أن يكون المراد أنه لو أدى المعصوم (عليه السّلام) المطلوب بلفظ متشابه بالذات مبين للسامع بانضمام القرائن، فيجب على الناقل ذكر هذا اللفظ المتشابه، و إن عقبه ببيان ما قارنه بالعرض من القرينة المبينة له بانضمام أحوال التحاور و التخاطب، بناء على الفرق بين أقسام الدلالات، مثل ما(1) حصل من المشترك مع القرينة أو من اللفظ الآحادي المعنى، ثم قال: و يظهر من ذلك أنه ينبغي

ص: 247

مراعاة النص و الظاهر أيضا، بل و أقسام الظواهر، إذ في عدم مراعاة ذلك يحصل الاختلال في مدلول الأخبار في غاية الكثرة، فإذا ذكر الإمام (عليه السّلام) لفظ القرء في بيان العدة و فهم الراوي بقرينة المقام الطهر مثلا، فلا يروي الحديث بلفظ الطهر، إذ ربما كان فهم الراوي خطأ لاشتباه القرينة عليه، فلو أراد بيان ذلك فليذكر لفظ القرء ثم يفسره بما فهمه، و كذا في النص و الظاهر، مثلا إذا قال الإمام (عليه السّلام): لو بقي من اليوم بمقدار صلاة العصر فهو مختص به، فنقله الراوي بقوله: إذا بقي من اليوم بمقدار أربع ركعات العصر فهو مختص به، مريدا به صلاة العصر، أيضا لم يجز ذلك(1)، إذ يتفاوت الأمر بين اللفظين بملاحظة شمول صلاة العصر لركعتي المسافر و أقلّ منه كصلاة الخوف و.. أمثال ذلك. و كذلك في صلاة العشاء و نصف الليل، و من أجل ذلك الفرق انفردت(2) في هذه المسألة عن الأصحاب في جواز الإتيان بصلاة المغرب و العشاء كليهما إذا بقي من نصف الليل مقدار أربع ركعات، فإنهم يخصونه بالعشاء، و أنا أجمع بينهما لما استفاض من النقل الصحيح من أن من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت كله(3)، فيصدق على هذا أنه أدرك وقت الصلاتين، و إن لم يدرك وقت الثلاث و الأربع.

ص: 248

و بالجملة فلا بد لناقل الحديث بالمعنى من ملاحظة العنوانات المتواردة على مصداق واحد مع اختلاف الحكم باختلافها، و ملاحظة تفاوت الأحكام بتفاوت العنوانات أهم شيء للمجتهد في المسائل الشرعية، فبأدنى غفلة يختل الأمر و يحصل الاشتباه.

هذا و أما ضبط مراتب الوضوح و الخفاء بالنسبة إلى مؤدي الألفاظ فهو ما يصعب اثبات اشتراطه، إذ الظاهر أن المعصوم (عليه السّلام) إنما يقصد من الاخبار غالبا تفهيم المخاطب و رفع حاجته في الموارد الخاصة المحتاج إليها بحسب اتفاق الوقائع التي دعتهم إلى السؤال عنه (عليه السّلام)، أو علم المعصوم عليه الصلاة و السّلام احتياجهم إليها، فهم يتكلمون مع أصحابهم بقدر فهمهم، لا أنهم (عليهم السّلام) يتكلمون على معيار خاص يكون هو المرجع و المعول حتى يعتبر نقله للآخر ذلك المقدار، بل الناقل للغير أيضا لا بد أن يلاحظ مقدار فهم مخاطبه لا كل مخاطب و.. هكذا، فنقل المطلوب بعبارة أوجز إذا كان المخاطب ألمعيا فطنا ذكيا لا مانع منه، و كذلك نقله أبسط و أوضح إذا كان بليدا غبيا. إلى هنا كلام الفاضل القمي (قدس سره) نقلناه بتمامه لاستيفائه المقال(1)، و لقد أجاد و أفاد و أتى بما هو الحق المراد(2) و ما ذكره من لزوم

ص: 249

الإتيان بالعشاءين جميعا فيما إذا بقي من الوقت مقدار أربع ركعات مما جزمنا به سابقا، و إن كان لنا فيه - في المنتهى(1) عند الكلام في ثمرات القول بالاختصاص - كلام ليس هنا محل نقله، فراجع و تدبر.

بخلاف الاخبار. و ببالي أني عثرت على رواية فيما بعد السّلام من أبواب صلاة الوسائل ناطقة بعدم جواز الزيادة فيها و لو بما يكون وضعا مؤكدا، حيث زاد السائل على كلمة لا قوة إلا باللّه، قوله: العلي العظيم، فنهره الإمام (عليه السّلام) و أنكر عليه ذلك(1)، [و قد نبهنا على ذلك في ذيل المقام الثالث و آخر المقام الثاني من الفصل العاشر، و موضع ثالث من مرآة الكمال(2) لا أذكره، فراجع](3)، و أوضح من الأدعية في عدم جواز نقلها بالمعنى كلام اللّه تعالى بعنوان أنه قرآن، لما علم من خصوصية ترتيبه و اسلوبه.

يجوز تغييرها أصلا و ابدالها بلفظ آخر - و إن كان بمعناه - على وجه لا يخرج بالتغيير عن وضعه و مقصود مصنفه، كما صرح بذلك جمع(1) منهم الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية(2)لأن النقل بالمعنى إنما رخص فيه لما في الجمود على الألفاظ من الحرج، و ذلك غير موجود في المصنفات المدونة في الأوراق، و لأنه إن ملك تغيير اللفظ فليس يملك تغيير تصنيف غيره، كما هو ظاهر(3)، نعم لو دعى إلى النقل بالمعنى شيء و نبّه على كون نقله بالمعنى جاز.

باللفظ أو بالمعنى أن يقول بعد الفراغ من الحديث.. أو كما قال أو نحوه أو شبهه أو ما أشبهه عاطفا له على كلمة قال التي ذكرها في ابتداء النقل. و قد روى أن قوما من الصحابة(1) كانوا يفعلون ذلك و هم أعلم الناس بمعاني الكلام خوفا من الزلل، لمعرفتهم بما في الرواية بالمعنى من الخطر. فعن ابن مسعود أنه قال يوما: قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فاغرورقت عيناه و انتفخت أوداجه ثم قال أو مثله أو نحوه أو شبيه به. و عن أبي الدرداء(2) أنه كان إذا حدّث عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: أو نحوه أو شبهه، و عن أنس بن مالك أنه كان إذا حدّث عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ففرغ قال: أو كما قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). و قال بعضهم: إنه إذا اشتبهت على القارئ لفظة فحسن أن يقول بعد قراءتها على الشك: أو كما قال لتضمنه اجازة من الشيخ و إذنا في رواية صوابها عنه إذا بآن(3).

ص: 253

أحدها: المنع مطلقا، اختاره المانعون من رواية الحديث بالمعنى، لتحقق التغيير و عدم ادائه كما سمعه. و به قال بعض مجوزي رواية الحديث بالمعنى أيضا(1).

ثانيها: المنع إن لم يكن هذا المقطع قد رواه في محل آخر أو رواه غيره تماما ليرجع إلى تمامه من ذلك المحل، أرسله غير واحد قولا(2).

ثالثها: الجواز مطلقا(3)، اختاره بعضهم، و فسر الإطلاق

ص: 255

في البداية(1) بأنه سواء كان قد رواه أو غيره على التمام أم لا(2)، و ينبغي تقييد هذا القول بما إذا لم يكن المحذوف متعلقا بالمأتي به تعلقا يخل بالمعنى حذفه كالاستثناء و الشرط و الغاية و.. نحو ذلك، و إلا فالظاهر عدم الخلاف في المنع منه، و ادعى بعضهم الاتفاق عليه(3)، و من هنا يتحد هذا القول مع:

الرابع: و هو التفصيل بالجواز إن وقع ذلك ممن يعرف تمييز ما تركه منه عمّا نقله، و عدم تعلقه به بحيث لا يختل البيان و لا تختلف الدلالة فيما نقله بترك ما تركه، فيجوز حينئذ و إن لم تجز الرواية بالمعنى، لأن المروي و المتروك حينئذ بمنزلة خبرين منفصلين، و المنع إن وقع ذلك من غير العارف، و هذا القول هو الأظهر(4) و لا يخفى عليك أن ذلك فيما إذا

ص: 256

ارتفعت منزلته عن التهمة، فأما من رواه مرة تاما فخاف إن رواه ثانيا ناقصا أن يتهم بزيادة فيما رواه أولا أو نسيان لغفلة و قلّة ضبط فيما رواه ثانيا فلا يجوز له النقصان ثانيا و لا ابتداءا ان تعين عليه اداء تمامه، لئلا يخرج بذلك باقية عن حيز الاحتجاج(1).

الصلاح(1) أنه لا يخلو من كراهة(2) و لم يوافقه أحد، و لا ساعد

ص: 258

عليه الدليل(1).

التصحيف بذلك، بل بالأخذ من أفواه الرجال العارفين بأحوال الرواة و ضبط أسمائهم و بالروايات و ضبط كلماتها(1).

و إذا أحرز لحنا أو تصحيفا فيما تحمله من الرواية و تحقق ذلك ففي كيفية روايته لها قولان: فالأكثر على أنه يرويه على الصواب لا سيما في اللحن الذي لا يختلف المعنى به، و يقول:

روايتنا كذا، أو يقدم الرواية الملحونة أو المصحفة، و يقول بعد ذلك: و صوابه كذا، و عن ابن سيرين(2) و عبد اللّه بن سخيرة(3)و أبي معمر(4) و أبي عبيدة القاسم بن سلام(5) أنه يرويه كما سمعه باللحن و التصحيف الذي سمعه. و ردّه ابن الصلاح و غيره بأنه غلو في اتباع اللفظ و المنع من الرواية بالمعنى(6).

و هناك قول ثالث يحكى عن عبد السّلام(7) و هو ترك الخطأ

ص: 260

و الصواب جميعا، أما الصواب فلأنه لم يسمع كذلك، و أما الخطأ فلأن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لم يقله كذلك(1).

و أقول: فالأولى أن يروي كما سمعه و ينبّه على كونه خطأ و كون الصواب كذا و كذا، حتى يسلم من شبهتي اخفاء الحكم الشرعي و رواية ما لم يسمعه.

أيضا: إنه إن كان الإصلاح بزيادة الساقط من الأصل فإن لم يغاير معنى الأصل فلا بأس بإلحاقه في الأصل من غير تنبيه على سقوطه، بأن يعلم أنه سقط في الكتابة كلفظة ابن في النسب و كحرف لا يختلف المعنى به، و إن غاير الساقط معنى ما وقع في الأصل تأكد الحكم بذكر الأصل مقرونا بالبيان لما سقط، فإن علم أن بعض الرواة له أسقطه وحده و أن من فوقه من الرواة أتى به فله أيضا أن يلحقه في نفس الكتاب مع كلمة: يعني قبله، هذا إذا علم أن شيخه رواه له على الخطأ.

و أما لو رواه في كتاب نفسه و غلب على ظنه أن السقط من كتابه لا من شيخه اتّجه حينئذ اصلاحه في كتابه، و في روايته عند تحديثه، كما إذا درس من كتابه بعض الإسناد أو المتن بتقطع أو بلل و نحوه، فإنه يجوز له استدراكه من كتاب غيره إذا عرف صحته و وثق به، بأن يكون أخذه عن شيخه و هو ثقة و سكنت نفسه إلى أن ذلك هو الساقط، و منع بعضهم من ذلك لا وجه له. نعم بيان حال الرواية و كتابة أن الإصلاح من نسخة موثوق بها أولى، و كذا الكلام في استثبات الحافظ ما شك فيه من كتاب ثقة غيره أو حفظه. و في البداية(1): أن الأولى على كل حال سد باب الإصلاح ما أمكن لئلا يجسر على ذلك من لا يحسن و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا.

و لو وجد المحدث في كتابه كلمة من غريب العربية غير

ص: 262

مضبوطة اشكلت عليه جاز أن يسأل عنها العلماء بها و يرويها على ما يخبرونه به، و الأولى أن يشرح الحال و يذكر ما في كتابه أو حفظه و ما أخبر به المسئول عنه.

ممن ذكره أنه بلفظه، و من أنه لا علم عنده بكيفية رواية الآخرين حتى يخبر عنها، بخلاف ما سبق، فإنه اطلع على رواية غير من نسب اللفظ إليه و على موافقتها معنى فأخبر بذلك. و عن بدر بن جماعة - من علماء العامة -(1) التفصيل بين تباين الطرق بأحاديث مستقلة و بين تفاوتها في ألفاظ و لغات أو اختلاف ضبط بالجواز في الثاني دون الأول.

ثم اقتصر في باقي أحاديث الكتاب على اسمه أو بعض نسبه فالأكثر على جواز روايته تلك الأحاديث مفصولة عن الحديث الأول مستوفيا نسب شيخ شيخه على ما في أول الحديث الأول(1). و عن بعضهم أن الأولى فيه أيضا أن يقول: يعني ابن فلان، أو يقول: حدثني فلان أن فلانا بن فلان حدثه(2).

و الأظهر عندي المنع من اقتصاره على ما اقتصر عليه شيخه في باقي الأحاديث، لأنه يؤدي إلى صيرورة الرجل مشتركا، و وهن الرواية لذلك، بل الأظهر أن التعبير ب (يعني) و نحوه أيضا مرجوح فيما إذا علم أن المراد بالرجل في باقي الأحاديث هو الذي في اسناد الحديث الأول، لأن كلمة يعني و نحوه ظاهرة في اجتهاده، بخلاف ما لو قال فلان بن فلان بن فلان فإنه ظاهر في كون النسب من شيخه، و لا ريب في كون الثاني أضبط، فلا وجه لجعل السند من قبيل الأول، فتدبر.

و منع بعضهم من زيادته تاريخ سماع شيخه إذا لم يذكره

ص: 265

الشيخ(1).

للراوي الأول و هو الفاعل و فاعل الفعل الثاني هو الاسم الظاهر الذي بعده، فإذا اقتصر على واحدة صار الموجود فعل الاسم الظاهر الثاني، فلا يرتبط الإسناد بالراوي السابق. و لكن ذكر غير واحد أنه لو حذف أحدهما نطقا صح السماع، لأن حذف القول جائز اختصارا جاء به القرآن المجيد، بل عن شهاب الدين عبد اللطيف بن المرحل(1) انكار أصل اعتبار التلفظ بقال في أثناء السند، و وجّهه بعضهم(2) بأن أخبرنا و حدثنا بمعنى قال لنا، إذ حدّث بمعنى قال، و نا بمعنى لنا، فقوله حدثنا فلان حدثنا فلان: قال لنا فلان قال لنا فلان.

فلا وقع حينئذ للمناقشة فيما ذكره شهاب الدين(3) بأن الأصل هو الفصل بين كلامي المتكلمين للتمييز بينهما(4) و حيث لم يفصّل فهو مضمر، و الإضمار خلاف الأصل فإن فيها أنه لا اضمار بعد التوجيه المذكور.

متعددة باسناد واحد، فإن شاء ذكر الإسناد في كل حديث، و إن شاء ذكره عند أول حديث منها، أو في كل مجلس من مجالس سماعها، و يقول بعد الحديث الأول: و بالإسناد، أو يقول:

و به - أي بالإسناد السابق - و الأول أحوط(1)، إلا أنه لطوله كان الأغلب الأكثر في الاستعمال الثاني.

ثم من سمع هكذا فأراد تفريق تلك الأحاديث و رواية كل حديث منها بالإسناد المذكور في أولها جاز له ذلك عند الأكثر(2)، لأن الجميع معطوف على الأول، فالإسناد في حكم المذكور في كل حديث، و هو بمثابة تقطيع المتن الواحد في الأبواب بإسناده المذكور في أوله(3)، و لكن المحكي عن أبي

ص: 268

إسحاق الأسفرايني(1) المنع من ذلك إلا مبينا للحال(2)، نظرا إلى أن ذلك من دون بيان الحال تدليس(3)، و هو كما ترى.

و أما إعادة بعض المحدثين الإسناد في آخر الكتاب أو الجزء فلا يرفع هذا الخلاف الذي يمنع إفراد كل حديث بذلك الإسناد عند روايتها، لكونه لا يقع متصلا بواحد منها، إلا أنه تفيد احتياطا و يتضمن اجازة بالغة من أعلى أنواعها، و يفيد سماعه لمن لم يسمعه أولا.

(صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كذا.. ثم ذكر الإسناد بعده فقال: رواه فلان عن فلان، أو يذكر آخر الإسناد ثم المتن ثم ما قبل ذلك من الإسناد، كما إذا قال: روى الحلبي عن الصادق (عليه السّلام).. كذا رواه علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد عنه - أي عن الحلبي - صح، و كان متصلا، فإذا أراد من سمعه هكذا تقديم جميع الأسناد بأن يبدأ به أولا ثم يذكر المتن فالأظهر جواز ذلك إذا لم يتغير المعنى، وفاقا لجمع من أهل الحديث(1)، و حكي عن بعضهم المنع منه بناء على المنع من نقل الحديث بالمعنى(2)، و هو كما ترى، بل مقتضى القاعدة جوازه حتى على القول بعدم جواز نقل الحديث بالمعنى، فإن تقديم بعض السند أو كله لا ربط له بالنقل(3).

مثله، فأراد السامع لذلك منه رواية المتن المذكور بعد الإسناد الأول بالإسناد الثاني فقط، فعن جمع منهم شعبة المنع منه لاحتمال أن يكون الثاني مماثلا للأول في المعنى و مغايرا له في اللفظ(1). و عن سفيان الثوري(2) و ابن معين(3) تجويز ذلك إذا كان الراوي متحفظا ضابطا مميزا بين الألفاظ، و لم يكن الثاني مغايرا للأول في اللفظ أيضا(4).

قيل و قد كان جماعة من العلماء إذا روى أحدهم مثل هذا يورد الإسناد و يقول: مثل حديث قبله متنه كذا و كذا..

ثم يسوقه، و أما لو كان بدل مثله نحوه فالحال فيه هي الحال في مثله. و فرّق بعضهم(5) بينهما بأن مثله لا يطلق إلا إذا اتفقا

ص: 271

لفظا و معنى، و أما نحوه، فيكفي في صحة اطلاقه الاتفاق معنى و إن اختلفا لفظا، و لعل من هذا الباب استعمال الشيخ الحر (رحمه اللّه) في الوسائل لكلمة(1) مثله و نحوه فراجع و تدبر(2).

قوله مثله و نحوه، من حيث أن الحديث الثاني قد يغاير الأول في بعض الألفاظ و إن اتحد المعنى، و من أن الظاهر أنه هو بعينه(1)، و لا يخفى أن من منع في نحوه و مثله لزمه المنع هنا بطريق أولى، لأنه لم يصرح بالمماثلة، و من الممكن كون اللام في الحديث الثاني للعهد الذهني، و هو الحديث الذي لم يكمله و إنما اقتصر عليه لكونه بمعنى الأول، و الأحوط و الأولى أن يقتصر على ما ذكره الشيخ ثم يقول قال: و ذكر الحديث و هو هكذا.. أو و تمامه هكذا.. و يسوقه بكماله، و عن ابن كثير(2) التفصيل بأنه إن كان سمع الحديث المشار إليه قبل ذلك على(3) الشيخ في

ص: 273

ذلك المجلس أو غيره جاز و إلا فلا.

ثم بناء على الجواز فقد قيل أنه بطريق الإجازة القوية الأكيدة من جهات عديدة فيما لم يذكره الشيخ، فجاز لهذا مع كونه أوّله سماعا ادراج الباقي عليه، و لا يفتقر إلى إفراده بالإجازة.

و آله و سلّم) بالرسول (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) دون العكس، لأن في الرسول معنى زائدا على النبي(1).

يسمع من غير أصل أو يحدّث هو أو الشيخ وقت القراءة، أو يحصل نوم أو نسخ، أو يسمع بقراءة مصحّف أو لحّان و كان التسميع بخط من فيه نظر، و منه إذا حدثه من حفظه في المذاكرة لتساهلهم فيها، فليقل حينئذ حدثنا في المذاكرة و..

نحوه، بل منع جمع من أئمة الحديث(1) التحمل حال المذاكرة للتساهل المعتاد حالها، و لأن الحفظ خوان.

عن أحدهما و بعضه الآخر عن الآخر غير مميز لما سمعه من كل شيخ عن الآخر جاز، و صار الحديث لذلك مشاعا بينهما، حيث لم يبين مقدار ما روى منه عن كل منهما، فإذا كانا ثقتين فالأمر سهل، لأنه يعمل به على كل حال(1)، و إن كان أحدهما مجروحا لم يحتج بشيء منه، إذ ما من جزء منه إلا و يجوز أن يكون عن ذلك المجروح، حيث لم يبين مقدار ما رواه عن كل واحد منهما ليحتج بالخبر الذي رواه عن الثقة إن أمكن و يطرح الآخر. و على هذا فيلزمه أن ينسب كل بعض إلى صاحبه حتى لا يسقط ما رواه عن الثقة عن الحجية بسبب الاشتباه بما رواه عن غير الثقة، و قد يتعطل لذلك حكم اللّه المتعال لانحصار طريق الحكم فيما رواه عن الثقة، كما لا يخفى(2).

ص: 277

ص: 278

و هي امور:

عند العبادات التي منها التحديث و التحدث، و يجلس المحدّث في صدر مجلسه متمكنا في جلوسه بوقار و هيبة(1) و لا يحدث محدثا و لا مضطجعا لأنه خلاف الأدب، و لا يقوم في أثناء التحديث لأحد، فقد قيل: انه إذا قام القارئ لحديث رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لأحد فإنه يكتب عليه بخطيئة(2)، و إن رفع أحد صوته في المجلس زجره و انتهره، فإن اللّه تعالى يقول: لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ اَلنَّبِيِّ (3)، فمن رفع صوته عند حديثه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فكأنما رفع صوته فوق صوته، و أن يقبل على الحاضرين كلهم، و يفتتح مجلسه بالبسملة و حمد اللّه تعالى و الصلاة على النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و دعاء يليق بالحال بعد قراءة قارئ حسن الصوت شيئا من القرآن، و أن لا يسرد الحديث سردا عجلا يمنع فهم بعضه(4).

علمه أو كونه أعلى سندا أو سماعه متصلا، بل كره بعضهم(1)التحديث في بلد فيه أولى منه، و إن كان هو كما ترى.

الجمع، و إن كثر الجمع بحيث لا يكفي مستملي واحد اتخذ مستمليين فأكثر(1)، و يستملي مرتفعا على كرسي و نحوه، و إلا فقائما على قدميه ليكون أبلغ للسامعين.

و على المستملي تبليغ لفظ المملى و اداؤه على وجهه من غير تغيير، و فائدة المستملي تفهيم السامع لفظ المملي على بعد ليتحققه بصوته، و أما من لم يسمع إلا المبلّغ فلا يروي عن المملي إلا أن يبيّن الحال كما مرّ.

و ينبغي أن يستنصت المستملي أهل المجلس حيث احتيج إلى الاستنصات، و أن يدعو للشيخ المملي إذا أراد استفسار شيء منه بقوله: رحمك اللّه، أو رضي عنك و..

شبهه(2).

و منها: أن يجمع المملي في املائه الرواية ذكر جميع شيوخه و لا يقتصر على شيخ واحد، مقدما أرجحهم بعلو سنده و غيره، و لا يروي إلا عن ثقاة من شيوخه دون كذاب أو فاسق أو مبتدع، و يروي عن كل شيخ حديثا واحدا في مجلس، و يختار من الأحاديث ما علا سنده و قصر متنه و كان في الفقه أو الترغيب.

و منها: أن يتحرى المستفاد من الحديث الذي يرويه و ينبّه على صحته أو حسنه أو ضعفه أو علته إن كان معلولا، و على ما فيه من علو في الإسناد و فائدة في الحديث أو السند كتقديم تاريخ سماعه و انفراده عن شيخه، و كونه لا يوجد إلا عنده، و ضبط مشكّل في الأسماء أو غريب أو معنى غامض في المتن.

و منها: أن يجتنب من الأحاديث ما لا يحتمله عقول السامعين و ما لا يفهمونه(1)، كأحاديث الصفات لما لا يؤمن

ص: 284

عليهم من الخطأ و الوهم و الوقوع في التشبيه و التجسيم.

و منها: أن يختم الإملاء بحكايات و نوادر و انشادات بأسانيدها، و أولاها ما كان في الزهد و الأدب و مكارم الأخلاق(1).

و منها: أنه إذا قصر المحدث عن تخريج الإملاء لقصوره عن المعرفة بالحديث و علمه و اختلاف وجوهه أو اشتغل عن تخريج الإملاء استعان ببعض الحفاظ في تخريج الأحاديث التي يريد املاءها قبل يوم مجلسه.

و منها: أنه إذا فرغ من الإملاء قابله و اتقنه لإصلاح ما فسد منه بزيغ القلم و طغيانه.. إلى غير ذلك من الآداب.

ص: 285

ص: 286

و منها: أن يسأل اللّه تعالى التوفيق و التسديد لذلك، و التيسير و الإعانة عليه.

و منها: أن يستعمل الأخلاق الجميلة و الآداب الرضية

ص: 288

و يجتنب الأخلاق الردية الرذيلة.

و منها: أن يفرغ جهده في تحصيله و يغتنم امكانه، و يجتنب الكسل و التملل و التثاقل.

و منها: أن يبدأ بالسماع عن أرجح شيوخ بلده إسنادا و علما و تقوى و دينا و غيره إلى أن يفرغ منهم، و يبدأ بإفرادهم، و يأخذ من كل منهم ما تفرد به، فإذا فرغ من مهماتهم و سماع عواليهم فليرحل إلى سائر البلدان على عادة الحفاظ المبرزين و لا يرحل قبل ذلك، فإن المقصود بالرحلة أمران:

أحدهما: تحصيل علو الإسناد و قدم السماع.

و الثاني: لقاء الحفاظ و المذاكرة لهم و الاستفادة منهم(1)، فإذا كان الأمران موجودين في بلده و معدومين في غيره فلا فائدة في الرحلة، أو موجودين في كل منهما فليحصّل حديث بلده ثم يرحل، و إذا عزم على الرحلة فلا يترك أحدا في بلده من الرواة إلا و يكتب عنه ما تيسر من الأحاديث، فقد قيل: ضيّع ورقة و لا تضيّع شيخا(2).

ص: 289

و منها: أن يستعمل ما يسمعه من أحاديث العبادات و الآداب و فضائل الأعمال، فذلك زكاة الحديث و سبب حفظه(1).

و منها: أن يعظّم شيخه و من يسمع منه(2) فإن ذلك من اجلال العلم و أسباب الانتفاع به، و أن يتحرى رضاه و يحذر سخطه، و لا يطيل الكلام معه بحيث يضجره(3)، بل يقنع بما يحدثه به، فإن الإضجار يغيّر الأفهام، و يفسد الأخلاق، و يحيل

ص: 290

الطباع، و يخشى على فاعله أن يحرم من الانتفاع.

و منها: أن يستشير شيخه في اموره التي تعرض له، و في كيفية اشتغاله و ما يشتغل به، و على الشيخ نصحه في ذلك.

و منها: أنه إذا ظفر بسماع لشيخ يرشد إليه غيره من الطلبة، فإن كتمانه عنهم لؤم يقع فيه جهلة الطلبة.

و منها: أن يحذر كل الحذر من أن يمنعه الحياء أو الكبر من السعي التام في تحصيل العلم ممن دونه في نسب أو سن أو... غير ذلك.

و منها: أن يصبر على جفاء شيخه، و أن يعتني بالمهم، و لا يضيّع وقته في الاستكثار من الشيوخ لمجرد اسم الكثرة وصيتها، فإن ذلك شيء لا طائل تحته.

و منها: أن يكتب و يسمع ما يقع له من كتاب أو جزء بكماله و لا ينتخب، فربّما احتاج بعد ذلك إلى رواية شيء منه لم يكن فيما انتخبه فيندم، و إن احتاج إلى الانتخاب لكون الشيخ مكثرا و في الرواية عسرا، أو كون الطالب غريبا لا يمكنه طول الإقامة تولاه بنفسه و انتخب عواليه و ما تكرر من رواياته و ما لا يجده عند غيره، فإن قصر عنه لقلّة معرفته استعان عليه بحافظ، و يعلّم في الأصل على أول اسناد الأحاديث المنتخبة بخط عريض أحمر أو بصاد ممدودة أو بطاء ممدودة أو.. نحو ذلك، و فائدته لأجل المعارضة أو لاحتمال ذهاب الفرع فيرجع إليه.

ص: 291

و منها: أن لا يقتصر من الحديث على سماعه و كتبه دون معرفته و فهمه، فيكون قد اتعب نفسه من غير أن يظفر بطائل، و ليتعرف أيضا صحته و حسنه و ضعفه و فقهه و معانيه و لغته و اعرابه و أسماء رجاله محققا ذلك كله معتنيا باتقان مشكلها حفظا و كتابة، و ليذاكر بمحفوظه و يباحث أهل المعرفة، فإن المذاكرة تعين على دوام الحفظ(1).

و منها: أن يشتغل بالتخريج و التصنيف إذا تأهل له مبادرا إليه و ليعتن بالتصنيف في شرحه و بيان مشكله متقنا واضحا، فقلّما تمهر في علم الحديث من لم يفعل هذا.

و قد قيل(2): انه لا يتمهر في الحديث و يقف على

ص: 292

غوامضه و يستبين الخفي من فوائده إلا من جمع متفرقه و ألّف متشتته(1)، و ضمّ بعضه إلى بعض، فإن ذلك مما يقوي النفس و يثبت الحفظ، و يذكّي القلب و يشحذ الطبع و يبسط اللسان، و يجيد البيان، و يكشف المشتبه، و يوضح الملتبس، و يكسب أيضا جميل الذكر، و يخلده إلى آخر الدهر، كما قال الشاعر:

يموت قوم فيحيي العلم ذكرهم و الجهل يلحق أمواتا بأموات(2).

و ليحذر من اخراج تصنيفه من يده إلا بعد تهذيبه و تحريره و تكرير النظر فيه، و ليحذر من التصنيف من لم يتأهل له و إلا ضرّه في دينه و علمه و عرضه.

و ينبغي أن يتحرى في تصنيفه العبارات الواضحة و الاصطلاحات المستعملة، و لا يبالغ في الإيجاز بحيث يفضي إلى الاستغلاق، و لا في الإيضاح بحيث يؤدي إلى الركاكة،

ص: 293

و ليكن تصنيفه فيما يعمّ الانتفاع به و يكثر الاحتياج إليه...(1)

و إلى غير ذلك من الآداب ذكرناها على وجه الإيجاز، و من أراد شرح ذلك كلّه فليراجع منية المريد في آداب المفيد و المستفيد للشيخ الشهيد الثاني - أعلى اللّه تعالى مقامه - فإنه قد استوفى المقال، و استقصى الحال، جزاه اللّه تعالى عنّا و عن الإسلام و المسلمين خيرا(2).

ص: 294

ثانيها: ما عن سعيد بن المسيب(1) من أنه كان لا يعدّ صحابيا إلا من أقام مع رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) سنة أو سنتين، و غزى معه غزوة أو غزوتين(2). و علل بأن لصحبة النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) شرفا عظيما فلا تنال إلا باجتماع طويل يظهر فيه الخلق المطبوع عليه الشخص كالغزو المشتمل على السّفر - الذي هو قطعة من سقر - و السنة المشتملة على الفصول الأربعة التي يختلف بها المزاج.

و الجواب: أولا: بالنقض، بأن مقتضاه أن لا يعدّ جرير بن عبد اللّه البجلي و وائل بن حجر صحابيا، و لا خلاف في كونهما من الصحابة.

و ثانيا: بالحلّ، بأن ما ذكره اعتبار صرف لا يساعده اللغة، و لا دليل عليه من عقل و لا نقل(3).

ص: 297

ثالثها: أنه من طالت صحبته و روى عنه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، حكي اختياره عن الجاحظ(1).

رابعها: أنه من رآه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بالغا، حكاه الواقدي(2)، و رمي بالشذوذ(3).

خامسها: أنه من أدرك زمنه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)

ص: 298

و هو مسلم و إن لم يره، حكي اختياره عن يحيى بن عثمان بن صالح المصري(1)، و ابن عبد البر(2) و ابن مندة(3)(4).

سادسها: أنه من تخصص بالرسول و تخصص به الرسول (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)(5).

و كلّ هذه الأقوال شاذة مردودة.

ص: 299

سابعها: أنه كل مسلم رأى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). وصفه بعضهم بالمعروفيّة بين المحدثين(1).

و نوقش فيه بأنه إن كان فاعل الرؤية الرّائي الأعمى كابن أم مكتوم و نحوه فهو صحابي بلا خلاف و لا رؤية له، و من رآه كافرا ثم أسلم بعد موته كرسول قيصر فلا صحبة له، و من رآه بعد موته (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قبل الدفن كأبي ذؤيب خويلد بن خالد الهذلي فإنه لا صحبة له، و إن كان فاعلها رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) دخل فيه جميع الامة، فإنه كشف له عنهم ليلة الإسراء و غيرها و رآهم(2).

و من هنا حدّه جمع من المحققين منهم الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية(3) بحد ثامن و هو: أنه من لقي النبي

ص: 300

(صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مؤمنا به(1) و مات على الإيمان و الإسلام و إن تخللت ردته بين كونه مؤمنا و بين موته مسلما على الأظهر(2)، مريدين باللقاء ما هو أعمّ من المجالسة و المماشاة و وصول أحدهما إلى الآخر، و إن لم يكالمه و لم يره بعينه، و غرضهم بالعدول من التعبير بالرؤية إلى التعبير باللقاء ادخال ابن ام مكتوم المانع عماه من رؤيته له (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و لعل من عبّر بالرؤية أراد الأعم من رؤية العين، كما يكشف عن ذلك عدم الخلاف في كون ابن ام مكتوم صحابيا(3)، و احترزوا بقيد الإيمان عمّن لقيه كافرا و إن أسلم بعد وفاته (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كرسول قيصر، و من رآه

ص: 301

بعد وفاته (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قبل الدفن كخويلد بن خالد الهذلي فإنهما لا يعدّان من الصحابة في الاصطلاح، و بقولهم: به عمّن لقيه مؤمنا بغيره من الأنبياء(1)، و بقولهم:

مات على الإسلام عمّن ارتد و مات كعبد اللّه بن جحش و ابن حنظل(2)، و غرضهم من قولهم: و إن تخللت ردّته.. إلى آخره، ادخال من رجع عن الإسلام في حياته (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أو بعده إذا مات على الإسلام كالأشعث بن قيس(3)، فإنه كان قد وفد على النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ثم ارتد ثم اسر في خلافة الأول، فأسلم على يده، فزوجه اخته - و كانت عوراء - فولدت له محمدا الذي شهد قتل الحسين (عليه السّلام)، فإن المعروف كون الأشعث صحابيا، بل قيل: انه متفق عليه، و لذا زادوا قولهم: و إن تخللت.. إلى آخره، و نبّهوا بقولهم: على الأظهر إلى رد ما سمعت من الأقوال.

و ربما زاد بعضهم(4) بعد قوله لقي النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قوله: بعد بعثته، احترازا به عمّن لقيه مؤمنا بأنه

ص: 302

سيبعث و لم يدرك بعثته فإنه ليس صحابيا، كما يكشف عن ذلك عدّهم من الصحابة ولده (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) إبراهيم، دون من مات قبل البعثة كالقاسم، لكنه ينتقض بزيد بن عمرو بن نفيل حيث عدّه ابن مندة في الصحابة(1) مع أنه لم يلقه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بعد البعثة بل قبلها، و عدم عدّ القاسم من الصحابة لعلّه لاعتبار التمييز في الرائي، و عدم كون القاسم كذلك، فتأمل(2).

و قد اشترط جمع التمييز و صرحوا بعدم كون الأطفال الذين حنكهم النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أو مسح وجوههم أو تفل في أفواههم كمحمد بن حاطب و عبد اللّه(3) بن عثمان التميمي و عبيد اللّه بن معمر.. و نحوهم من الصحابة، نعم لا يشترط البلوغ في حال اللقاء اتفاقا لاتفاقهم على عدّ الحسن و الحسين (عليهما السّلام) و ابن الزبير و.. نحوهم من الصحابة.

و يشترط في الرؤية و اللقاء أن يكون في عالم الشهود و العيان، فلا يطلق اسم الصحبة على من رآه من الملائكة

ص: 303

و النبيين و الجن(1).

ص: 304

من قاتل أمير المؤمنين (عليه السّلام) عناد محض، يردّه واضح الدليل(1).

و يثبت كون الرجل صحابيا بما يثبت به غيره من التواتر و الشياع العلمي و البينة(2).

و في كفاية خبر الواحد الثقة في ذلك وجه(3).

ص: 306

النواحي و البلاد أبو الطفيل عامر بن واثلة، مات سنة مائة من الهجرة(1).

و أما بالإضافة إلى النواحي، فآخرهم بالمدينة جابر بن عبد اللّه الأنصاري أو سهل بن سعد، أو السائب بن يزيد(2)، و بمكة عبد اللّه بن عمر أو جابر(3)، و بالبصرة أنس(4)، و بالكوفة

ص: 308

عبد اللّه بن أبي أوفى، و بمصر عبد اللّه بن الحارث بن جزء الزبيدي، و بفلسطين أبو ابي بن امّ خزام(1)، و بدمشق واثلة بن الأسقع، و بحمص عبد اللّه بن بسر(2)، و باليمامة الهرماس بن زياد، و بالجزيرة الفرس بن عميرة(3)، و بافريقية رويفع(4) بن ثابت، و بالبادية في الأعراب سلمة بن الأكوع(5).

و قد حكي(6) عن أبي زرعة الرازي أنه قال: ان

ص: 309

رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قد قبض عن مائة و أربعة عشر ألف صحابي ممن روى عنه و سمع منه، فقيل له: أين كانوا؟ و أين سمعوا؟ قال: أهل المدينة و أهل مكة و من بينهما و من الأعراب، و من شهد معه حجة الوداع، كل رآه و سمع منه بعرفة(1).

ص: 310

أظهر(1).

و التابعيون أيضا كثيرون، و قد عدّ قوم منهم طبقة لم يلقوا الصحابة فهم تابعو التابعين، و عدّ جمع في التابعين جماعة هم من الصحابة(2).

و أول التابعين موتا أبو زيد معمر بن زيد، قتل بخراسان،

ص: 312

و قيل: باذربيجان سنة ثلاثين، و آخرهم موتا خلف بن خليفة سنة ثمانين و مائة(1).

الراء - من قولهم: لحم مخضرم لا يدري من ذكر هو أو أنثى كما في المحكم(1) و الصحاح(2)، و طعام مخضرم ليس بحلو و لا مرّ كما حكاه ابن الأعرابي(3)، و قيل: من الخضرمة بمعنى القطع، من خضرموا اذان الإبل قطعوها، لأنه اقتطع عن الصحابة و إن عاصر لعدم الرؤية، أو من قولهم: رجل مخضرم ناقص الحسب، و قيل: ليس بكريم النسب، و قيل: دعيّ. و قيل:

لا يعرف أبواه، و قيل: ولدته السراري لكونه ناقص الرتبة عن الصحابة لعدم الرؤية مع امكانه، و سواء أدرك في الجاهلية نصف عمره أم لا.. إلى غير ذلك من الاحتمالات في وجه المناسبة(4).

و قال بعضهم: ان المخضرم في اصطلاح أهل اللغة هو

ص: 314

الذي عاش نصف عمره في الجاهلية و نصفه في الإسلام، سواء أدرك الصحابة أم لا، فبين اصطلاح المحدثين و اللغويين عموم و خصوص من وجه، لأن الأول عام من جهة شموله لما(1) إذا كان ادراكه الجاهلية بنصف عمره أو أقل أو أكثر دون الثاني، و الثاني عام من جهة شموله لمن رأى النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أم لا دون الأول، فحكيم بن حزام مخضرم باصطلاح اللغة دون الحديث، و بشير بن عمرو مخضرم باصطلاح الحديث دون اللغة(2).

و قد وقع الخلاف في أن المخضرمين من الصحابة أو التابعين، و الأشهر الأظهر الثاني، لاعتبارهم فيه عدم ملاقاة النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و الصحابي من لاقاه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)(3).

و قد عدهم بعضهم(4)، فبلغ بهم عشرين نفسا، و قيل:

انهم أكثر(5)، و إن منهم سويد بن غفلة(6) صاحب أمير المؤمنين

ص: 315

(عليه السّلام)، و ربيعة بن زرارة، و أبو مسلم الخولاني، و الأحنف بن قيس(1) و سعد بن إياس الشيباني، و شريح بن هاني، و بشير بن عمرو بن جابر، و عمرو بن ميمون الأودي، و الأسود بن يزيد النخعي، و الأسود بن هلال المحاربي، و المعرور بن سويد، و عبد خير بن يزيد الخيواني، و شميل بن عوف الأحمسي، و مسعود بن خراش، و مالك بن عمير، و أبو عثمان النهدي، و أبو رجاء العطاردي، و غنيم بن قيس، و أبو رافع الصائغ، و خالد بن عمير العدوي، و تمامة بن حزن القشيري، و جبير بن نفير الحضرمي و.. غيرهم(2).

ص: 316

المؤتلف و المختلف، و إن اتفقت الأسماء خطأ و نطقا و اختلفت الآباء نطقا مع ائتلافهما خطأ، أو بالعكس كإن تختلف الأسماء نطقا و تأتلف خطأ و تأتلف الآباء خطأ و نطقا، فهو النوع الذي يقال له: المتشابه.

و قد تقدم الكلام في هذه الأنواع في المقام الأول من الفصل الخامس المتكفل لشرح العبارات التي اصطلحوها في أسماء الأخبار(1) فراجع و تدبر جيدا.

ص: 318

و وفياتهم في أوائل كتب الرجال، ليتبين من أدرك الإمام الفلاني (عليه السّلام) من الرواة و من لم يدركه(1).

الرجال(1)، و المدار في معرفة ذلك على نص أهل المعرفة بذلك(2)، و في كتب الرجال تنبيه على بعضه، و قد تقدم الكلام في تفسير المولى في أول المقام الخامس من الجهة السادسة من الفصل السادس(3)، فراجع و تدبر.

معرفته زيادة التوسع في الاطلاع على الرواة و أنسابهم(1)، و قد أفردوه بالتصنيف للاهتمام بشأنه لذلك، كما نبّه على ذلك في البداية(2) ثم قال:

فمثال الأخوين من الصحابة: عبد اللّه بن مسعود و عتبة بن مسعود اخوان، و زيد بن ثابت و يزيد بن ثابت اخوان.

و من أصحاب أمير المؤمنين (عليه السّلام): زيد و صعصعة ابنا صوحان، و ربعي و مسعود ابنا خراش العبسيّان.

و من التابعين عمرو بن شرحبيل أبو ميسرة، و أرقم بن شرحبيل اخوان فاضلان من أصحاب ابن مسعود و آخرون لا يحصى عددهم.

و مثال الثلاثة من الصحابة: سهل و عباد و عثمان بنو حنيف(3).

ص: 322

و من أصحاب أمير المؤمنين (عليه السّلام): سفيان بن زيد(1) و أخواه عبيد و الحرب(2) كلهم أخذ رايته و قتلوا في موقف واحد، و سالم و عبيدة(3) و زياد بنوا الجعد(4) الأشجعيون.

و من أصحاب الصادق (عليه السّلام): الحسن و محمد و علي بنو عطية الدغشي المحاربي، و محمد و علي و الحسن(5) بنو أبي حمزة الثمالي، و عبد اللّه و عبد الملك و عريق(6) بنو عطاء بن أبي رياح(7) نجباء.

و من أصحاب الرضا (عليه السّلام): حماد بن عثمان و الحسين(8) و جعفر أخواه و.. غيرهم، و هم كثيرون أيضا.

ص: 323

و مثال الأربعة: عبيد اللّه و محمد و عمران و عبد الأعلى بنو علي بن أبي شعبة الحلبي ثقات فاضلون، و كذلك أبوهم و جدهم(1)، و بسطام أبو الحسين الواسطي و زكريا و زياد و حفص بنو سابور(2) و كلهم ثقات أيضا، و محمد و إسماعيل و إسحاق و يعقوب بنو الفضل بن يعقوب بن سعيد(3) بن نوفل بن الحارث بن عبد المطلب و كل هؤلاء ثقات من أصحاب الصادق (عليه السّلام)(4) و داود بن فرقد و إخوته: يزيد و عبد الرحمن و عبد الحميد بنو فرقد(5)، و عبد الرحيم و عبد الخالق و شهاب

ص: 324

و وهب بنو عبد ربه، و كلهم خيار فاضلون(1).

و محمد و أحمد و الحسين و جعفر بنو عبد اللّه بن جعفر الحميري.

و من غريب الإخوة الأربعة بنو راشد أبي إسماعيل السلمي ولدوا في بطن واحد و كانوا علماء، و هم: محمد و عمر و إسماعيل و رابع لم يسموه(2).

و مثال الخمسة: سفيان و محمد و آدم و عمران(3) و إبراهيم بنو عيينة، كلهم حدثوا(4).

و مثال الستة من التابعين: أولاد سيرين: محمد - المشهور - و أنس و يحيى و معبد(5) و حفصة و كريمة، و من رواة الصادق (عليه السّلام): محمد و عبد اللّه و عبيد و حسن و حسين و رومي بنو زرارة بن أعين.

ص: 325

و مثال السبعة: من الصحابة بنو مقرّن المزني و هم النعمان و معقل و عقيل و سويد و سنان و عبد الرحمن و عبد اللّه(1)كلّهم صحابة مهاجرون. قال جمع منهم ابن عبد البر(2): انه لم يشارك أولاد مقرن أحد في هذه المكرمة من كونهم سبعة هاجروا و صحبوا.

و نوقش في ذلك بأن أولاد الحرث بن قيس السهمي كلهم هاجروا و صحبوا و هم سبعة أو تسعة: بشر و تميم و الحرث و الحجاج و السائب و سعيد و عبد اللّه و معمر و أبو قيس، و هم أشرف نسبا في الجاهلية و الإسلام من بني مقرن، و زادوا عليهم بأنه قد استشهد منهم سبعة في سبيل اللّه تعالى. و قيل(3): ان بني مقرن كانوا عشرة و فيهم ضرار و نعيم.

و مثال الثمانية: زرارة و بكير و حمران و عبد الملك و عبد الرحمن و مالك و قعنب و عبد اللّه بنو أعين من رواة الصادق

ص: 326

(عليه السّلام)(1). و يوجد في بعض الطرق نجم بن أعين(2)فيكونون من أمثلة التسعة، و لو اضيفت إليهم اختهم ام الأسود صاروا عشرة(3).

و مثال التسعة: في الصحابة أولاد الحرث المزبورين، و في التابعين أولاد أبي بكرة: عبد اللّه و عبيد اللّه و عبد الرحمن و عبد العزيز و مسلم و رواد و يزيد و عتبة و كبشة.

و ما زاد على هذا العدد نادر، فلذا وقف عليه الأكثر.

و ذكر بعضهم عشرة و هم أولاد العباس بن عبد المطلب و هم: الفضل و عبد اللّه و عبيد اللّه و عبد الرحمن و قثم و معبد

ص: 327

و عون و الحرث و كثير و تمام(1) و كان أصغرهم، و كان العباس يحمله و يقول:

تمّوا بتمام فصاروا عشرة *** يا رب فاجعلهم كراما بررة

و اجعل لهم خيرا(2) و انم الثمرة

و كان له ثلاث بنات: ام كلثوم و ام حبيب و آمنة أو اميمة(3)، و زاد بعضهم رابعة و هي ام تميم، و من هنا عدّهم بعضهم من مثال الأربعة عشر(4)

المتفقين في اللفظ(1)، و أيضا ربّما يستدل بذكر وطن الشيخ أو ذكر مكان السماع على الإرسال بين الروايتين(2)، إذا لم يعرف

ص: 329

لهما اجتماع عند من لا يكتفي بالمعاصرة، و قد كانت العرب تنسب إلى القبائل، و إنما حدث لهم الانتساب إلى البلاد و الأوطان لما توطّنوا فسكنوا القرى و المدائن فضاعت الأنساب و لم يبق لها سوى الانتساب إلى البلدان و القرى فانتسبوا إليها كالعجم فاحتاجوا إلى ذكرها، فالساكن ببلد و إن قلّ ينسب إليه. و قيل: يشترط سكناه أربع سنين بعد أن كان قد سكن بلدا آخر، و حينئذ ينسب إلى أيهما شاء أو ينسب إليهما معا، مقدما للأول من البلدين سكنى(1)، و يحسن عند ذلك ترتيب البلد الثاني بثمّ، فيقول مثلا: البغدادي ثم الدمشقي، و الساكن بقرية بلد بناحية اقليم ينسب إلى أيها شاء من القرية و البلد و الناحية و الاقليم(2)، فمن هو من أهل جبع مثلا له أن يقول في نسبته: الجبعي أو الصيداوي أو الشامي، و لو أراد الجمع بينهما فليبدأ بالأعم فيقول: الشامي الصيداوي الجبعي(3) ليحصل بالتالي فائدة لم تكن لازمة في المقدم.

ص: 330

و كذا يبدأ في النسبة إلى القبائل بالأعم، فيقال: القرشي الهاشمي، إذ لو عكس لم يبق للثاني فائدة(1).

و أمثلته كثيرة لا تخفى على من لاحظ باب الأسماء و الألقاب و الكنى من كتب الرجال. فتراهم يتعرضون لترجمة الرجل تارة في الأسماء، و اخرى في الكنى، و ثالثة في الألقاب، و كفاك في ذلك مثالا سالم الذي يروي عن أبي سعيد الخدري، فإنه يعبّر عنه تارة: بأبي عبد اللّه المدني، و اخرى: بسالم مولى مالك بن أوس بن الحدثان النصري، و ثالثة: بسالم مولى شدّاد بن الهاد النصري، و رابعة: بسالم مولى المهري، و خامسة: بسالم سبلان، و سادسة: بسالم أبي عبد اللّه الأوسي و سابعة: بسالم مولى دوس، و ثامنة: بأبي عبد اللّه مولى شداد، و المراد بالكل واحد، فينبغي التفطّن و الفحص و العناية بذلك حتى لا يذكر الراوي مرة باسمه و اخرى بكنيته فيظنهما من لا معرفة له رجلين. و ربّما جعل بعضهم ذلك أقساما(1).

أحدها: من سمي بالكنية و لا اسم له غيرها، و له كنية اخرى كأبي بكر بن عبد الرحمن بن الحرث بن هشام المخزومي، اسمه: أبو بكر و كنيته: أبو عبد الرحمن.

ص: 332

ثانيها: من لا كنية له غير الكنية التي هي اسمه كأبي بلال الأشعري.

ثالثها: من عرف بكنيته و لم يعلم أن له اسما أم لا، كأبي أناس الصحابي، و أبي مويهبة مولى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و أبي الأبيض التابعي.

رابعها: من لقّب بكنية و له اسم و كنية غيرها، كأبي الحسن لأمير المؤمنين (عليه السّلام) لقّبه به النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و اسمه عليّ و كنيته أبو تراب(1).

خامسها: من له كنيتان أو أكثر كابن جريح: أبي الوليد، و أبي خالد و منصور.

سادسها: من اختلف في كنيته دون اسمه كأسامة حيث

ص: 333

اختلف في كنيته، فقيل: أبو زيد، و قيل: أبو محمد، و قيل: أبو عبد اللّه، و قيل: أبو خارجة.

سابعها: من عرف كنيته و اختلف في اسمه كأبي هريرة، فإن في اسمه ثلاثين قولا على ما نقل.

ثامنها: من اختلف في اسمه و كنيته جميعا، كسفينة مولى النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، أما كنيته فقيل: أبو عبد الرحمن و قيل: أبو البختري، و أما اسمه فقيل: عمير، و قيل: صالح، و قيل: مهران، و قيل: بحران، و قيل:

رومان، و قيل: قيس، و قيل: شنبه - بفتح المعجمة، و الموحدة بينهما نون ساكنة - و قيل: سنبه - بالمهملة - و قيل:

طهمان، و قيل: مروان، و قيل: ذكوان، و قيل: كيسان، و قيل: سليمان، و قيل: أيمن، و قيل: أحمد، و قيل:

رباح، و قيل: مفلح، و قيل: رفعه، و قيل: مبعث، و قيل:

عبس، و قيل: عيسى، فهذه اثنان و عشرون قولا.

تاسعها: من عرف باسم و كنية و لم يقع خلاف في شيء منهما، كعلي و أبي تراب لأمير المؤمنين (عليه السّلام)، و أمثلته في الرواة كثيرة.

عاشرها: من اشتهر بكنيته مع العلم باسمه كأبي خديجة، حيث اشتهر بذلك و اسمه: سالم بن مكرم، و نظائره كثيرة.

و منها:

ص: 334

معرفة كنى المعروفين بالأسماء حتى أنه إذا وجد التعبير عنه بكنيته لا يزعم كونه غير صاحب الاسم، و لذا تصدوا في كتب الرجال لذكر الكنى أيضا في تراجم الأسماء(1)، و كذا الحال في معرفة الألقاب.

و منها:

حماد بن سلمة، و تفرد الزهري - على ما قيل - عن نيف و عشرين من التابعين لم يرو عنهم غيره منهم.

بشير بن الخصاصية - بتخفيف الياء - صحابي مشهور نسب إلى ام الثالث من أجداده على ما قيل.

ص: 337

لنزوله بها، و سليمان بن طرخان(1) التيمي أبو المعتمر نزل في بني تيم و ليس منهم(2)... إلى غير ذلك(3).

***

ص: 338

منها: الفهرست 39

و منها: الترجمة 40

و منها: النموذج 41

و منها: الشيخ 42

و منها: المشيخة 43

و منها: الاستاذ 44

و منها: التلميذ 46

و منها: المملي و المستملي 46

و منها: العدّة 47

و منها: الرهط 47

و منها: الطبقة 48

و منها: الصحابي و التابعي و المخضرمي 49

و منها: الراوي 49

و منها: المسند 49

و منها: المحدث 49

و منها: الحافظ 51

الفصل السابع:

في شرف علم الحديث، و كيفية تحمله، و طرق نقله و آدابه 55

المقام الاول:

في أهلية التحمل، و فيه مطالب 57

الاول: اشتراط العقل و التمييز في التحمل بالسماع 57

الثاني: عدم اشتراط الاسلام و لا الايمان و لا البلوغ و لا العدالة في تحمل الحديث 58

تحديد السن لمن يتحمل الرواية في الابتداء و الانتهاء 62

الثالث: لا يشترط في المروي عنه إن يكون اكبر من الراوي سنا و لا رتبة 63

ص: 340

المقام الثاني:

في طرق تحمل الحديث 65

اولها: السماع من لفظ الشيخ. و فيه مطالب 66

الاول: كون هذا الطريق اعلى طرق التحمل و أرفع اقسامه 66

الثاني: اقسام هذا الوجه 68

الثالث: كيفية اداء الحديث المتحمل بالسماع أو الاستماع من الشيخ العبارات الواردة و بيان اعلاها في التأدية 69

الرابع: بعد قوله حدثني و حدثنا في المرتبة: أخبرنا ثم انبانا 72

الخامس: بيان ادنى العبارات الواقعة في هذا الطريق 74

السادس: عدم صحة التحمل و السماع و الرواية لمن لا يفهم المقروء 75

السابع: كيفية اجازة الشيخ للسامعين 78

الثامن: من احكام المستملي و كيفية الرواية عنه 79

التاسع: لا يشترط علم المحدث بالسامعين 82

ثانيها: القراءة على الشيخ 83

و هنا مطالب:

الاول: انحاء هذا الطريق 84

الثاني: ما يتحمل بهذا الطريق من الاخبار رواية صحيحة 85

الثالث: هل هذا الطريق يساوي السماع أو يرجح عليه؟ 86

الرابع: كيفية اداء المتحمل بالقراءة اذا اراد رواية ذلك الحديث 93

هل يجوز اطلاق حدثنا و اخبرنا و انبانا في هذا الطريق 94

الخامس: كيفية القراءة على الشيخ و السماع منه 97

السادس: اذا قرى على الشيخ و لم ينكر و لم يتكلم بما يقتضي الاقرار به، فهل يصح السماع و تجوز الرواية؟ 98

السابع: ما اصطلحه عدة من المحدثين في السماع 100

الثامن: لا يشترط الترائي في صحة التحمل بالسماع 102

ص: 341

ثالثها:

الاجازة:

معنى الاجازة لغة و اصطلاحا 105

و هنا مطالب:

الاول: هل يجوز تحمل الرواية بالاجازة؟ 107

الثاني: اقسام الإجازة 114

الضرب الاول: اجازه معين لمعين 116

الضرب الثاني: اجازه معين بغير معين 117

الضرب الثالث: اجازه لغير معين 118

الضرب الرابع: إن يكون المجاز أو المجاز فيه مجهولا 120

الضرب الخامس: تعليق الاجازة على الشرط 121

الضرب السادس: الاجازة للمعدوم 124

الضرب السابع: الاجازة لموجود فاقد لأحد شروط اداء الرواية 127

الضرب الثامن: الاجازة بما لم يتحمله المجيز من الحديث بعد بوجه ليرويه عنه المجاز 130

الضرب التاسع: اجازة المجاز لغيره بما تحمله بالاجازة 131

هنا امور:

الاول: ما يلزم من يروي بالاجازة عن الإجازة 132

الثاني: هل يشترط من صحة الإجازة العلم؟ 133

الثالث: ينبغي للمجيز بالكتابة إن يتلفظ بالاجازة 134

تذييل: لا يشترط في الإجازة القبول 135

رابعها: المناولة 135

و هي حزبان:

الاول: المناولة المقرونة بالإجازة، و لها مراتب 137

منها: إن يدفع الشيخ الى الطالب الأصل و يقول له: اروه عني... 137

و منها: إن يدفع الطالب الى الشيخ سماعه فيتأمله الشيخ

ص: 342

و يقول هو حديثي 139

و منها: إن يناول الشيخ الطالب سماعه و يجيزه ثم يسترجعه الشيخ و يمسكه 140

و منها: إن يأتي الطالب الشيخ بكتاب و يقول: هذا روايتك فناولنيه و اجزني روايته 141

فرعان:

الاول: من اجاز من لا يوثق به ثم بآن أنه يوثق به 141

الثاني: لو قال الشيخ: حدث عني بما فيه إن كان حديثي 142

الثاني: المناولة المجردة عن الاجازة 142

تذييل: الفاظ الأداء لمن تحمل بالاجازة و المناولة 146

خامسها: الكتابة 152

خامسها: الكتابة و هنا مطالب

الاول: الكتابة على حزبين 153

الكتابة مقرونة بالاجازة 153

الكتابة المجردة عن الاجازة 154

ما يعتبر في الكتابة 155

الثاني: كون الكتابة أنزل من السماع 156

الثالث: كيفية الاداء لمن روى بالكتابة 157

سادسها: الاعلام

حكم الرواية بالاعلام 158

سابعها: الوصية 162

ثامنها: الوجادة 164

حكم الرواية بالوجادة مع الإجازة و عدمها 167

حكم الرواية بالوجادة الموثوق بها من دون اجازه 168

دواعي الإجازة 180

ص: 343

تنبيهات:

الاول: لو وجد كتابا شهد عدلان عندنا به فهل يجوز العمل به و الرواية عنه 181

الثاني: أن اقسام التحمل جارية في المعصوم عليه السّلام ايضا 183

المقام الثالث:

في كتابة الحديث و ضبطه 189

و فيه مطالب:

الاول: في حكمها 189

الثاني: ما يشترط في كاتب الحديث 198

كيفية ضبط الحروف المهملة 201

الثالث: ما ينبغي لكاتب الحديث 203

منها: إن يجعل بين كل حديثين دائرة للفصل بينهما 203

و منها: إن لا يفصل بين الاسماء المضافة 205

و منها: إن لا يكتب رسول اللّه أو نبي اللّه بشكل منفصل في الاسطر 205

و منها: كتابة الثناء على اللّه سبحانه 206

و منها: كتابة التحية و السّلام بعد اسماء المعصومين عليهم الصلاة و السّلام 206

و منها: كتابة الترضي و الترحم على الفقهاء و المحدثين 207

الرابع: يلزم على كاتب الحديث مقابلة كتابه باصل شيخه 208

الخامس: في كيفية تخريج الساقط في الحواشي اللحق) 210

السادس: معنى التصحيح و التضبيب 213

السابع: اذا وقع في الكتاب ما ليس منه نفي عنه اما بالضرب عليه أو الحك له أو المحو 214

كيفية الضرب 215

الثامن: ذكر جملة من الرموز المتعارفة عند المحدثين 217

معنى (جاء) الحيلولة 219

ص: 344

التاسع: كيفية كتابة التسميع 219

المقام الرابع:

في كيفية رواية الحديث 221

و فيه مطالب:

الاول: ما يجوز به رواية الحديث 221

الثاني: كيفية رواية الاعمى 224

الثالث: كيفية رواية الكتابة او النسخة 224

الرابع: اذا وجد الحافظ في كتابه خلاف ما حفظه 225

الخامس: حكم رواية الحديث بالمعنى، ثمان اقوال 227

حجة المجوزين 232

حجة المانعين 238

حجة القول الثالث 241

حجة القول الرابع 243

حجة القول الخامس 243

حجة القول السادس 244

حجة القول السابع 244

حجة القول الثامن 244

تنبيهات:

الأمر الاول: الشروط التي تلزم في نقل الحديث بالمعنى 245

الأمر الثاني: لا يجوز نقل الاحاديث الواردة في الأدعية و الاذكار و الأوراد 250

الأمر الثالث: عدم جريان الحكم في النقل عن المصنفات 251

الأمر الرابع: من نقل حديثا بالمعنى إن يقول بعده:

او كما قال او نحوه 252

الأمر الخامس: من نقل مجملا و فسره بأحد محامله 254

الأمر السادس: حكم تقطيع الحديث و اختصاره 254

ص: 345

الأمر السابع: جواز تقطيع الحديث الواحد في المصنف

المطلب السادس:

فينبغي للشيخ ان لا يروي الحديث بقراءة لحان و لا مصحف 259

ما ينبغي تعلمه للمحدث قبل الشروع في الحديث 259

اصلاح التحريف و التصحيف في الكتاب 261

المطلب السابع:

في من روى عن اثنين او اكثر متفقين في المعنى دون اللفظ 263

اذا سمع من جماعة كتابا و قابل نسخته باصل بعضهم دون الباقي 263

المطلب الثامن:

لا يصح للراوي إن يزيد في نسب غير شيخه من رجال السنة 264

المطلب التاسع:

جرت العادة بحذف بعض الألفاظ كقال و نحوه بين رجال السنة 266

المطلب العاشر:

ما اشتمل من النسخ و الابواب على احاديث متعدده باسناد واحد 267

المطلب الحادي عشر:

من قدم المتن على الاسناد 269

من روى حديثا باسناد له ثم اتبعه باسناد آخر و حذف متنه 270

المطلب الثاني عشر:

اذا ذكر حديثا بسنده و متنه ثم ذكر اسنادا آخر و بعض المتن 272

المطلب الثالث عشر:

اذا روى حديثا عن رسول اللّه (ص) حاز رواية المتحمل عن النبي (ص) و كذا العكس 274

المطلب الرابع عشر:

من كان في سماعه وهن أو ضعف لزم بيانه 275

ص: 346

المطلب الخامس عشر:

من تحمل حديثا عن رجلين أحدهما ثقة و الآخر مجروح 276

من تحمل بعض حديثا عن شيخ و بعضه عن آخر لم يجز إن يرويه جميعا عن احدهما 276

المقام الخامس:

في آداب التحديث و المحدث و طالب الحديث: 279

و فيه موضعان:

الاول: في آداب التحديث و المحدث 279

منها: التطهير لمجلس الحديث 280

منها: ان لا يتحدث بحضرة من هو اولى منه 281

منها: ان لا يمتنع من تحديث أحد 282

منها: عقد مجلس الاملاء 282

منها: غير ذلك 284

الموضع الثاني:

في آداب طالب الحديث و هي أمور 287

الفصل الثامن

من اسماء الرجال و طبقاتهم و ما يتصل به 295

و هنا مطالب:

الاول: ما هو حد الصحابي و التابعي و المخضرم 295

تعريف الصحابي 296

مراتب الصحابة 305

افضل الصحابة 307

معنى التابعي 311

معنى المخضرم 313

المطلب الثاني:

رواية الاكابر عن الاصاغر 317

ص: 347

المطلب الثالث:

يلزم معرفة امور 319

منها: معرفة طبقات الرواة 319

منها: معرفة مواليد الرواة و غيره 319

منها: معرفة الموالي 320

و منها: معرفة الاخوة و الاخوات 321

و منها: معرفة اوطان الرواة و بلدانهم 328

و منها: معرفة من ذكر باسماء او صفات مختلفة 331

و منها: معرفة كنى المعروفين بالاسماء 336

و منها: معرفة الوحدان 336

و منها: معرفة ضبط المفردات من الاسماء و الالقاب و الكنى 337

و منها: معرفة المنسوبين الى غير آبائهم 337

و منها: معرفة النسبة التي على خلاف ظاهرها 338

ص: 348