ص: 2

مقباس الهداية في علم الدراية

ص: 3

مقباس الهداية في علم الدراية

الجزء الثاني

تألیف: الشیخ محمد رضا المامقاني

موسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث

الطبعة: الأولی - ذي الحجة 1413 ه . ق

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 5

جمیع الحقوق محفوظة ومسجلة

لموسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث

ص: 6

الامام الباقرعليه السلام :

يَا بُنَيَّ اعْرِفْ مَنَازِلَ الشِّيعَةِ عَلَى قَدْرِ رِوَايَتِهِمْ وَ مَعْرِفَتِهِمْ فَإِنَّ الْمَعْرِفَةَ هِيَ الدِّرَايَةُ لِلرِّوَايَةِ وَ بِالدِّرَايَاتِ لِلرِّوَايَاتِ يَعْلُو الْمُؤْمِنُ إِلَى أَقْصَى دَرَجَاتِ الْإِيمَانِ إِنِّي نَظَرْتُ فِي كِتَابٍ لِعَلِيٍّ عليه السلام فَوَجَدْتُ فِي الْكِتَابِ أَنَّ قِيمَةَ كُلِّ امْرِئٍ وَ قَدْرَهُ مَعْرِفَتُهُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يُحَاسِبُ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ مَا آتَاهُمْ مِنَ الْعُقُولِ فِي دَارِ الدُّنْيَا.

معاني الاخبار(للصدوق)،ص1و2.

عنه بحارالأنوار 1 / 106

ص: 7

ص: 8

اللاحجّة، و لذا جعلوا مصلحته أهم من مفسدة القدح في المسلم المستور(1)، و إشاعة الفاحشة في الذين آمنوا، و اللازمين لذكر الجرح في الرواة، و جوّزوا لذلك هذا البحث، و وجه الأهمية ظاهر، فان فيه صيانة الشريعة المطهرة من ادخال ما ليس منها فيها، و نفيا للخطإ و الكذب عنها(2)، و قد روى انه قيل لبعض العلماء(3): اما تخشى أن يكون هؤلاء الذين تركت حديثهم خصماء لك عند اللّه يوم القيامة؟.

فقال: لان يكونوا خصمائي احب اليّ من أن يكون رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) خصمي، يقول ليّ: لم لم تذبّ الكذب عن حديثي؟!. و روى أن بعضهم سمع من بعض العلماء شيئا من ذلك فقال: يا شيخ! لا تغتاب(4) العلماء، فقال له: ويحك! هذه نصيحة، و ليست غيبة(5).

و قد ادّعى غير واحد من الأواخر الاجماع على استثنائه من حرمة الغيبة(6) و استدلوا على ذلك مضافا اليه بأهمية مصلحة حفظ أحكام اللّه

ص: 10

تعالى عن الضياع من مفسدة الغيبة، و بالأخبار الواردة عنهم (عليهم السّلام) في ذم جملة من الرواة، و بيان فسقهم و كذبهم.. و نحو ذلك. فالجواز مما لا شبهة فيه، بل هو من فروض الكفايات، كأصل المعرفة بالحديث. نعم يجب على المتكلم في ذلك التثبت في نظره و جرحه لئلا يقدح في برء(1) غير مجروح بما ظنه جرحا، فيجرح سليما، يسم بريئا بسمة سوء يبقى عليه الدهر عارها، فقد أخطأ في ذلك غير واحد، فطعنوا في أكابر من الرواة استنادا الى طعن ورد فيهم له محمل، كما لا يخفى على من راجع كتب الرجال المبسوطة. و لقد أجاد في البداية حيث قال بعد التنبيه على ذلك: (انه ينبغي للماهر(2) في هذه الصناعة، و من وهبه اللّه تعالى أحسن بضاعة، تدبر ما ذكروه، و مراعاة ما قرّروه، فلعله يظفر بكثير مما اهملوه، و يطّلع على توجيه في المدح و القدح قد أغفلوه، كما اطلعنا عليه كثيرا، و نبهنا عليه في مواضع كثيرة، وضعناها على كتب القوم، خصوصا مع تعارض الأخبار في الجرح و المدح، فانه وقع لكثير من أكابر الرواة، و قد أودعه الكشي في كتابه من غير ترجيح، و تكلم من بعده في ذلك فاختلفوا في ترجيح أيهما على الآخر اختلافا كثيرا، فلا ينبغي لمن قدر على البحث تقليدهم في ذلك، بل ينفق مما آتاه اللّه تعالى، فلكل

ص: 11

مجتهد نصيب، فان طريق الجمع بينها ملتبس على كثير حسب اختلاف طرقه و أصوله في العمل بالأخبار الصحيحة و الحسنة و الموثقة و طرحها أو بعضها، فربما لم يكن في أحد الجانبين حديث صحيح فلا يحتاج الى البحث عن الجمع بينها، بل يعمل بالصحيح خاصة، حيث يكون ذلك من أصول الباحث، و ربما يكون بعضها صحيحا، و نقيضه حسنا أو موثقا، و يكون من أصله العمل بالجميع، و يجمع بينهما بما لا يوافق أصل الباحث الآخر و.. نحو ذلك، و كثيرا ما يتفق لهم التعديل، بما لا يصلح تعديلا)(1) أو يجرحون بما لا يكون جرحا، فلذلك يلزم المجتهد بذل الوسع في ذلك(2).

و اذ قد عرفت المقدمة، فاعلم أن هنا جهات من الكلام:

الخاصة(1)، و أما بناء على اعتباره من باب مطلق الظن، أو من باب الاطمئنان، فلا وجه لاعتبار غير العقل و الضبط، بل المدار حينئذ على حصول الظن على الأول، و الاطمئنان على الثاني.

و توهم ان اعتبار تلك الشرائط على هذا المبنى إنما هو للتنبيه على أن الخالي عن المذكورات لا يفيد الظن أو الاطمئنان، أو لبيان مراتب الظن أو(2) الاطمئنان، أو لاثبات تحريم العمل بالخالي عن الشرائط كالقياس، كما ترى، ضرورة كون حصول الاطمينان من خبر الفاسق و المخالف في جملة من المقامات، و إن لم يحتف بقرائن قطعية وجدانيا، و تحريم العمل بالاطمئنان العادي الذي على العمل به اتفاق العقلاء لا يحتمله أحد. نعم تحريم العمل بمطلق الظن الغير(3) البالغ حد الاطمينان موجّه، كما برهن عليه في محله.

و الأصول الفقهية عليه(1)، فلا تقبل رواية الكافر مطلقا، سواء كان من غير أهل القبلة كاليهود و النصارى أو من أهل القبلة، كالمجسمة و الخوارج و الغلاة عند من يكفرهم(2)، و الظاهر أن القسم الأول و هو غير أهل القبلة محل الاتفاق.

و أما الثاني ففيه خلاف، و قد حكي عن أبي الحسين - من العامة - قبول روايته ان كان مذهبه تحريم الكذب، و عدم القبول ان لم يكن مذهبه ذلك. و قد ادعى السيد عميد الدين في منية اللبيب في شرح التهذيب الاجماع على عدم قبول رواية غير أهل القبلة من الكفار(3)،

ص: 14

سواء كان من مذهبه تحريم الكذب أو لم يكن. قيل: و أبو حنيفة و إن كان يقبل شهادة الذمي على مثله للضرورة، صيانة للحقوق، اذ أكثر معاملاتهم لا يحضرها مسلمان الا أنه صرح بعدم قبول روايته، فلم يكن قادحا في الإجماع.

و كيف كان فقد استدل جمع منهم ثاني الشهيدين في البداية على عدم القبول بوجوه:

أحدها: ما في البداية و غيره من: (أنه يجب التثبت عند خبر الفاسق، فيلزم عدم اعتبار خبر الكافر بطريق أولى، إذ يشمل الفاسق الكافر، و قبول شهادته في الوصية - مع أن الرواية أضعف من الشهادة(1) - بنص خاص(2)، فيبقى العام معتبرا في الباقي)(3).

و أقول: لا يخفى عليك أن بين قوله في البداية: (فيلزم...

إلى آخره)، و قوله: (إذ يشمل.. إلى آخره) تهافتا، فإن ظاهر الأول عدم شمول الفاسق في الآية(4) للكافر، و أن الاستدلال بها

ص: 15

بمئونة الأولوية، و ظاهر الثاني شمول لفظ الفاسق للكافر، فيندرج تحت الآية(1).

على أنه يمكن المناقشة في الأول بمنع الأولوية، فإن الفاسق إنما لم تقبل روايته لما علم من اجترائه على فعل المحرمات، مع اعتقاد تحريمها، و هذا المعنى غير متحقق في حق الكافر، إذا كان عدلا في دينه، معتقدا لتحريم الكذب، ممتنعا منه، حسب امتناع العدل المسلم منه.

و يتّجه على الثاني ما في مسالكه من منع دلالة آية النبأ على اشتراط الإسلام في الشاهد، معللا بأن الفسق إنما يتحقق بفعل المعصية المخصوصة مع العلم بكونه معصية، أما مع عدمه، بل مع اعتقاد أنه طاعة، بل من أمهات الطاعات فلا.. إلى أن قال:

(و الحق أن العدالة تتحقق في جميع أهل الملل مع قيامهم بمقتضاها بحسب اعتقادهم، و يحتاج في إخراج بعض الأفراد إلى الدليل)(2)

ص: 16

و إن كان يردّ ما ذكره تصريح جمع منهم الشيخ في الخلاف(1)و المبسوط(2)، و أبو الصلاح(3) و.. غيرهما(4) بصدق الفاسق على الكافر حقيقه لغة و شرعا، فإن الكافر يحكم بغير ما أنزل اللّه تعالى، و قد قال تعالى: وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ (5).

ثانيها: إن الكافر ظالم، و كل ظالم لا يجوز قبول خبره، فالكافر لا يجوز قبول خبره.

ص: 17

أما الصغرى، فلأنه لا يحكم بما أنزل اللّه تعالى، و كل من كان كذلك، فهو ظالم لقوله تعالى: وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ (1)، و لا يختص هذا بمن نزل فيه و هم اليهود، لأن العبرة بعموم الجواب، لا خصوص المورد.

و أما الكبرى فلعموم قوله تعالى: وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنّارُ (2) و لا ريب في كون قبول روايته ركونا إليه، لكن يمكن التأمل في صدق الركون على قبول خبره، كما يأتي.

ثالثها: فحوى ما دلّ على عدم قبول شهادة الكافر، و عدم جواز الوصية، و في تمامية الفحوى نظر(3).

رابعها: إن قبول خبر الكافر يستلزم المساواة بينه و بين المسلم، و قد نفى اللّه تعالى المساواة بقوله عز من قائل: أَ فَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ (4) و قال اللّه تعالى: لا يَسْتَوِي أَصْحابُ اَلنّارِ وَ أَصْحابُ اَلْجَنَّةِ (5)، و أنت خبير بعدم شمول المساواة المنفية لمثل ذلك.

احتج أبو الحسين لقبول رواية أهل القبلة من الكفار كالخوارج

ص: 18

و الغلاة بأن أصحاب الحديث قبلوا أخبار السلف كالحسن البصري، و قتادة، و عمرو بن عبيدة، مع علمهم بمذهبهم، و اعتقادهم كفر القائل بذلك المذهب.

ورد:

أولا: بالمنع من قبول أصحاب الحديث رواية من يعتقدون بكفره منهم.

و ثانيا: بأن المراد إن كان مجموع أصحاب الحديث بحيث يكون ذلك إجماعا منهم منعناه، لوضوح أن المشهور بينهم عدم القبول، و إن كان البعض لم يكن قبوله حجة(1).

عدم الاطمئنان و الوثوق بخبره، مضافا إلى رفع القلم عنه حتى يفيق(1)، و فحوى عدم قبول شهادته، و عدم صحة توكيله و الوصية إليه، و الظاهر انصراف إطلاق جمع إلى المطبق، ضرورة عدم المانع من قبول خبر الأدواري حال إفاقته التامة إذا انتفى عنه أثر الجنون بالمرة، و اجتمعت بقية شرائط قبول الرواية، لوجود الوثوق حينئذ، و ثبوت القلم عليه، نعم يعتبر الاطمئنان بإفاقته و لا يكفي الظن به على الأظهر، لعدم الدليل على حجيته حتى يرفع اليد به عن الاستصحاب.

ص: 20

و يلحق بالمجنون السكران، و النائم، و المغمى عليه، و الساهي.

و أما السفيه فإن جمع الشرائط و منها الضبط قبلت روايته، و إلا فلا.

قيل(1): إنه المعروف من مذهب الأصحاب و جمهور العامة، و حكي عن جمع من العامة القبول إذا أفاد خبره الظن(2) و ظاهر بعض الأواخر من أصحابنا الميل إلى موافقتهم مطلقا، أو إذا أفاد الاطمئنان.

و نوقش في ذلك بمنع اطّراد الخشية من اللّه تعالى في الفاسق، و منع كلية عدم الخشية في الصبي، كما هو ظاهر.

رابعها: فحوى ما دل على عدم جواز معاملته، و توكيله، و الإيصاء إليه(1)، و فيه تأمل.

ثانيا، كما أوضحناه في منتهى المقاصد(1)، و وجود الفارق ثالثا.

أما اولا: فلا مكان أن يكون قبول شهادته في القتل احتياطا في الدم، لصحة خبره، كما يكشف عن ذلك تقييد النص: القبول بأول كلامه، و أنه لا يؤخذ بالثاني(2).

و أما ثانيا: فلأن منصب الرواية أعظم، إذ الحكم بها مستمر و الثابت عنها شرع عام في المكلفين إلى ظهور الحجة عجل اللّه تعالى فرجه و جعلنا من كل مكروه فداه، و ليس كذلك الشهادة في الجراح.

و أما ثالثا: فلأن مورد النص خصوص الجراح، فقياس كل

ص: 24

حكم به قياس مع الفارق(1).

رابعها: إن الصبي ليس بفاسق، فلا يجوز ردّ خبره، بل يقبل لعموم مفهوم آية النبأ.

و فيه مضافا إلى الإشكالات الواردة على مفهوم آية النبأ المذكورة في بشرى الشيخ الوالد العلامة (أنار اللّه تعالى برهانه)(2) و..

غيره، و إلى أن العدالة شرط عند جمع، لا أن الفسق مانع، حتى يكفي عدمه، و إلى انصراف الآية إلى البالغ، أن مقتضى ما مرّ في حجة المشهور هو مانعية نفس الصبا، فهو مانع مستقل غير الفسق، فالقول المشهور أقوى، و اللّه العالم.

منهم الفاضلان، و الشهيدان، و صاحب المعالم و المدارك و..

غيرهم(1)، و مقتضاه عدم جواز العمل بخبر المخالفين، و لا سائر فرق الشيعة. و خالف في ذلك الشيخ (رحمه اللّه) في محكي العدة، حيث جوز العمل بخبر المخالفين إذا رووا عن أئمتنا (عليهم السّلام) إذا لم يكن في روايات الأصحاب ما يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه(2)، لما روى عن الصادق (عليه السّلام) أنه قال: (إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون(3) حكمها فيما روى(4) عنا فانظروا إلى ما رووه عن علي (عليه السّلام) فاعملوا به)(5). قال: و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث، و غياث بن كلوب، و نوح بن دراج، و السكوني و.. غيرهم من العامة عن أئمتنا (عليهم السّلام) فيما لم ينكروه، و لم يكن عندهم خلافه(6)، و قال

ص: 26

في محكي العدة أيضا: ان ما رواه سائر فرق الشيعة و الفطحية و الواقفية و الناووسية و.. غيرهم إن كان ليس هناك ما يخالفه، و لا يعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أن يعمل به إذا كان متحرجا(1) في روايته موثوقا به في أمانته، و إن كان مخطئا في أصل الاعتقاد. و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد اللّه بن بكير و.. غيره، و أخبار الواقفية مثل سماعة بن مهران، و علي بن أبي حمزة، و عثمان بن عيسى، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعة، و الطاطريون و.. غيرهم فيما لم يكن عندهم فيه خلاف(2)، و تبعه على ذلك أكثر الأواخر(3) بل لم يقل بالأول منهم إلا النادر.

ص: 27

أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ (1) ، و للأخبار الناطقة بضلالة المخالف، و إن من مات و لم يعرف إمام زمانه مات موتة كفر و نفاق(2)، و حينئذ فلا يجوز الاعتماد على خبره، لأنه ركون إليه، و هو منهي عنه بقوله تعالى: وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنّارُ (3).

و فيه: إنه لا ملازمة بين عدم الإيمان و بين الحكم بغير ما أنزل اللّه تعالى حتى يترتب عليه كونه ظالما مطلقا، و ظاهر الذين ظلموا في الآية الجائرون، و الركون إليهم مفسّر بالمودّة و النصيحة و الطاعة، و عن الصادق (عليه السّلام) هو الرجل يأتي السلطان فيحب بقاءه إلى أن يدخل يده كيسه فيعطيه(4)، فلا يشمل العمل بخبره الموثوق به.

خامسها: فحوى ما دل على عدم قبول شهادته، و عدم صحة الاقتداء به، و عدم جواز الوصية إليه.

و فيه: منع الفحوى.

ص: 29

ثالثها: ما سمعت التمسك به من الشيخ (رحمه اللّه) في العدة، و مرجعه إلى أمرين:

أحدهما: الرواية التي نقلها.

و ثانيهما: إجماع الطائفة على العمل بأخبار طائفة من غير(1)الإمامية. و قد نوقش في الرواية بالإرسال، و في الإجماع بالمنع، قال المحقق (رحمه اللّه) في رده: انا لا نعلم إلى الآن أن الطائفة عملت بأخبار هؤلاء(2).

قيل: و لعله أراد منع إجماعهم على العمل، و انه لا حجية في عمل البعض، و إلا فلا مجال لإنكار العمل مطلقا، كيف لا و قد عمل هو (رحمه اللّه) في المعتبر بأخبار المخالفين كثيرا، فلا وجه لإنكاره أصل العمل، بل الوجه هو المناقشة بأن عملهم بها لعله كان لاحتفافها بقرائن قطعية، و الفعل مجمل، فلا يكون حجة.

و قد يجاب عن المناقشة في السند بأن احتجاج الشيخ (رحمه اللّه) في إثبات هذا الأصل العظيم يكشف عن كون سنده معتبرا، فتأمل.

ص: 31

و لا يضرّ كون مورده رواية المخالفين عن علي (عليه السّلام) بعد ظهور عدم القائل بالفصل بين ما يروونه عن أمير المؤمنين (عليه السّلام) و ما يروونه عن غيره من الأئمة المعصومين (صلوات اللّه عليهم أجمعين).

رابعها: أمره (عليه السّلام) بالأخذ بما رواه بنو فضال و ترك ما رأوه(1)، فإن أمره (عليه السّلام) بذلك مع كونهم فطحيين يكشف عن عدم اعتبار الإيمان في الراوي، لعدم الفرق بين الفطحي و.. غيره من أصناف غير الإمامي بالإجماع، فالقول الثاني أقرب، و اللّه العالم.

قلة المبالاة بالدين بحيث لا يوثق منه التحرز عن الذنوب، و أنه لا يكفي فيها مجرد الإسلام، و لا مجرد عدم ارتكاب الكبيرة ما لم ينبعث الترك عن ملكة. و لا حسن الظاهر فقط، و أنها تنكشف بالعلم و الاطمينان الحاصل من المعاشرة، و من مراجعة المعاشرين له، و أنه ليس الأصل في المسلم العدالة، و أنها لا تزول بارتكاب الصغيرة مرّة من غير إصرار، و لا بترك المندوبات و ارتكاب المكروهات، إلا أن يبلغ إلى حد يؤذن بالتهاون بالسنن و المكروهات و قلّة المبالاة بالدين، ذكرنا هناك معنى الكبائر، و عددها و.. غير ذلك مما يتعلق بتحقيق موضوع العدالة.

و أما حكمها المتعلق بالمقام - أعني اشتراطها في الراوي في قبول روايته - فتوضيح القول في ذلك أنهم اختلفوا فيه على قولين:

أحدهما: الاشتراط، فلا تقبل رواية غير العدل و إن حاز بقية الشروط، و هذا هو خيرة المعارج(1) و النهاية(2)، و التهذيب(3)، و المبادي، و شرحه(4) و المنية(5) و كنز

ص: 33

العرفان(1)، و شرح الدراية(2)، و المعالم(3) و الزبدة(4). و غيرها. بل في البداية: إن عليه جمهور أئمة الحديث و أصول الفقه(5) و في المعالم و محكي غاية المأمول: أنه المشهور بين الأصحاب(6).

ثانيهما: عدم الاشتراط، و هو خيرة جمع مفترقين على قولين:

أحدهما: حجية خبر مجهول الفسق، و هو المنقول عن ظاهر جمع من المتأخرين(7).

ص: 34

ثانيهما: عدم حجية خبر مجهول الحال، بل من يوثق بتحرزه عن الكذب خاصة، و هو خيرة الشيخ (رحمه اللّه) في العدّة، حيث قال: فأما من كان مخطئا في بعض الأفعال أو فاسقا بأفعال الجوارح، و كان ثقة في روايته، متحرزا فيها، فإن ذلك لا يوجب ردّ خبره، و يجوز العمل به، لأن العدالة المطلوبة في الرواية حاصلة فيه، و إنما الفسق بأفعال الجوارح يمنع من قبول شهادته، و ليس بمانع من قبول خبره، و لأجل ذلك قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم(1)، و وافقه على ذلك جمع كثير من الأواخر، بل لعله المشهور بينهم(2)، حتى تداولوا العمل بالأخبار الحسان(3).

حجة الأولين: هي نظير الوجوه الخمسة المتقدمة حجة لاشتراط الإيمان. و تقرير الوجه الثاني هنا أن الآية أمرت بالتثبت عند خبر

ص: 35

الفاسق، فصار عدم الفسق شرطا لقبول الرواية، و مع الجهل يتحقق الجهل بالمشروط(1)، فيجب الحكم بنفيه حتى يعلم وجود سبب انتفاء التثبت. هكذا قرره في البداية ناقلا عن أهل القول الأول(2)، ثم تنظّر فيه بأن مقتضى الآية كون الفسق مانعا من قبول الرواية، فإذا جهل حال الراوي، لا يصح الحكم عليه بالفسق، فلا يجب التثبت عند خبره بمقتضى مفهوم الشرط، و لا نسلّم أن الشرط عدم الفسق. بل المانع ظهوره، فلا يجب العلم بانتفائه حيث يجهل، و الأصل عدم الفسق في المسلم و صحة قوله، ثم قال: و هذا بعض آراء شيخنا أبي جعفر الطوسي، فإنه كثيرا ما يقبل خبر غير العدل و لا يبيّن سبب ذلك، و مذهب أبي حنيفة قبول رواية مجهول الحال محتجا بنحو ذلك و بقبول قوله في تذكية اللحم، و طهارة الماء، ورق الجارية، و الفرق بين ذلك و بين الرواية واضح(3).

و أقول: أما منعه كون عدم الفسق شرطا فمتين، لما تقرّر في محله من أن الأمر العدمي لا يكون شرطا، مضافا إلى أن لسان الآية مانعية الفسق، لا شرطية العدالة أو عدم الفسق. و من هنا ظهر صحة ما ذكره من دفع المانع - و هو الفسق - بأصالة العدم، و إن كان فيه ما يأتي.

ص: 36

و ربما ناقش الفاضل القمي (رحمه اللّه)(1) في التمسك بالأصل، بأن الأظهر أن العدالة أمر وجودي، فالأصل بالنسبة إليهما سواء، مع أنه معارض بغلبة الفسق في الوجود، و أنه مقتضى الشهوة و الغضب اللتين هما غريزتان في الإنسان، و الراجح وقوع مقتضاهما ما لم يظهر عدمه.

و فيه إن التمسك بالأصل لا يسلّم شرطية العدالة، و إنما غرضه مانعية الفسق، و أصالة عدم المانع محكمة، و الظاهر لا يعارض الأصل، فلا تذهل.

و أما ما ذكره من وضوح الفرق بين قبول قول المسلم في التذكية و الطهارة ورق الجارية و.. نحو ذلك ففي محله أيضا، ضرورة أن قبول قوله في تلك الموارد إنما هو لقيام الدليل المخرج عن القاعدة على حمل فعله و قوله في نحو ذلك على الصحة، مضافا إلى موافقة بعض ذلك للأصل، كأصالة الطهارة و أصالة حجية قول ذي اليد في الاخبار عما بيده.

و ربما استدل في القوانين(2) لهذا القول بآية النبأ بتقريب أن الفاسق فيها من ثبت له الفسق في الواقع، لا خصوص من علم فسقه، لأن الألفاظ موضوعة لمعاني(3) النفس الأمرية، فإذا وجب التثبت عند خبر من له هذه الصفة في الواقع توقف القبول على العلم

ص: 37

بانتفائها، و هو يقتضي اشتراط العدالة، إذ لا واسطة بين الفاسق و العادل في نفس الأمر فيما يبحث عنه من رواة الأخبار، لأن فرض كون الراوي في أول سن البلوغ مثلا بحيث لم يحصل له ملكة قبل البلوغ و لم يتجاوز عن أول زمان التكليف بمقدار تحصل له الملكة، و لم يصدر منه(1) فسق أيضا، فرض نادر لا التفات إليه.

و أما في غير ذلك، فهو إما فاسق في نفس الأمر أو عادل، و الواسطة إنما تحصل بين من علم عدالته و بين من علم فسقه، و هو من يشكّ في كونه عادلا أو فاسقا، و تلك الواسطة إنما هي في الذهن لا في نفس الأمر(2)، و الواجبات المشروطة بوجود شيء إنما يتوقف وجوبها على وجود المشروط(3)، لا على العلم بوجودها، فبالنسبة إلى العلم مطلق لا مشروط، و مقتضى تعليق الحكم على المتصف بوصف في نفس الأمر لزوم الفحص، ثم العمل على مقتضاه، و يؤيده التعليل المذكور في الآية، فإن الوقوع في الندم يحصل بقبول خبر من كان فاسقا في نفس الأمر و إن لم يحصل العلم به فيه، و أما خبر العدل و إن ظهر كذبه فيما بعد فلا ندم عليه(4)، و لا ذمّ فيه على عدم الفحص، لأنه عمل على مقتضى الدليل، و مقتضى طريقة العرف

ص: 38

و العادة، بخلاف مجهول الحال، و من حكاية التعليل يظهر أن في صورة فرض ثبوت الواسطة أيضا لا يجوز العمل، لعدم الاطمينان بخبر مثله، فهو يوجب(1) الندم أيضا، مع أن العلم بتحقق الواسطة متعذر، لعدم إمكان العلم بانتفاء المعاصي الباطنية عادة، هذا ما في القوانين ملخصا(2)، و ما ذكره لا بأس به.

الفاسق إذا كان ثقة في روايته متحرزا فيها.

الإنصاف، فإن من تتبع كتب الحديث و الرجال و الفقه وجد عملهم به في غاية الوضوح، حتى أنه (رحمه اللّه) بنفسه عمل في المعتبر و الشرائع بجملة منها(1). و أما قصر ذلك على موارد عملهم لاحتمال كونه لانضمام القرائن إليها، فيردّه كلمات جمع منهم، حيث إنها ظاهرة في العمل بالخبر من حيث هو، و لو سلم فلا وجه للاقتصار على مورد عملهم، بل اللازم التعميم لكل مورد قامت القرائن و الأمارات المفيدة للوثوق بالخبر، مضافا إلى أن الظاهر أن كل من جوّز الاعتماد على خبر الفاسق المتحرز عن الكذب في الجملة و في مورد خاص، جوّزه مطلقا، فالتفصيل خرق للإجماع المركب

و أما ما ذكره ثالثا فمدفوع بملاحظة سيرة كثير من الناس من أهل الإيمان و الإسلام و الكفر من التحاشي و التحرز جدا عن الكذب، و ارتكاب كثير من المحرمات، و الاستبعاد إنما يتّجه حيث يكون الأمر على خلاف العادة، و من الظاهر أن ما ذكرناه مما جرت به العادة، و لقد أجاد الفاضل القمي (رحمه اللّه) حيث قال: إن إنكار حصول الظن منه مطلقا لا وجه له، كما ترى بالعيان ان كثيرا ممن لا يجتنب عن أكل الحرام أنه يهتم في الصلاة و ترك الشرب و الزنا و.. غيرها

ص: 41

كثيرا، و كذلك ممن هو مبتلى بأنواع الفسوق أنه لا يستخف بكتاب اللّه تعالى و سائر شعائره، و كذلك الكذب خصوصا في الرواية بالنسبة إلى الأئمة (عليهم السّلام) - كما هو ظاهر كلام الشيخ (رحمه اللّه) فمجرد ظهور سائر الفسوق ممن يعظم في نظره الكذب على الإمام (عليه السّلام) لا يوجب عدم حصول الظن بصدقه، و كذلك إذا كانت طبيعته مجبولة على الاجتناب عن الكذب. نعم إن كان ترك الكذب محضا من جهة أن الشارع منعه أو وعد عليه لا يحصل الظن به، مع صدور ما هو أعظم منه مما يدلّ على عدم الاعتناء بوعيده تعالى و نواهيه(1).

ثانيها: إن طريق الإطاعة موكول إلى العقل و العقلاء، حتى إن ما ورد الأمر به من طرقه إنما هو من باب الإرشاد، و نحن نرى العقلاء مطبقين على العمل بخبر الفاسق بالجوارح، المتحرز عن الكذب في أمور معاشهم و معادهم عند الوثوق به.

ثالثها: آية النبأ، بتقريب أن معرفة حال الراوي بأنه متحرز عن الكذب في الرواية تثبّت إجمالي محصل للاطمئنان بصدق الراوي، فيجوز العمل به، لأن الظاهر من الآية انه إذا حصل الاطمئنان من جهة خبر الفاسق بعد التثبت بمقدار يحصل من خبر العدل، فهو يكفي، سيما

ص: 42

العدل الذي ثبتت عدالته بالظن، و الأدلة الظنية، فإن المراد بالعادل النفس الأمري هو ما اقتضى الدليل اطلاق العادل عليه في نفس الأمر، لا ما كان عادلا في نفس الامر، و الدليل قد يفيد القطع، و قد يفيد الظن، و بالجملة فقول الشيخ (رحمه اللّه) هو الأقوى(1)، و اللّه العالم.

مع وجودها، و بذلك قد يحصل الاشتباه بين السند الصحيح و الضعيف و.. غير ذلك. و أيضا الاعتماد على الخبر من باب بناء العقلاء، و من البيّن عدم اعتمادهم إلا على خبر الضابط. و أيضا فمفهوم آية النبأ. المقتضي لقبول خبر العدل مطلقا. مخصص بالضابط، لإشعار المنطوق به، و لإجماعهم ظاهرا عليه(1).

(رحمه اللّه) في محكي مشرق الشمسين بقوله: فإن قلت: فكيف يتمّ لنا الحكم بصحة الحديث بمجرد توثيق علماء الرجال رجال سنده من غير نص على ضبطهم.

قلت: إنهم يريدون بقولهم: فلان ثقة أنه عدل ضابط، لأن لفظة الثقة من الوثوق، و لا وثوق بمن يتساوى سهوه [مع](1) ذكره أو يغلب سهوه على ذكره، و هذا هو السّر في عدولهم عن قولهم عدل إلى قولهم ثقة(2).

سأل أبا عبد اللّه (عليه السّلام) فقال: (إني رجل كثير السهو فما أحفظ على صلاتي... الحديث)(1) فإن كونه كثير السهو يجتمع مع توثيقهم له بأنه كان يضبط الخبر بالكتابة و الإتقان حين السماع.

و احتمل في القوانين الجواب بوجه آخر، و هو أن كثرة السهو في الصلاة لا تنافي الضبط و عدم السهو في الرواية، و بوجه ثالث و هو أن المراد كثير الشك لكثرة استعمال السهو في الشك(2).

المعروفين عرف اختلال ضبطه، أو اختلال حاله في الضبط، و لم يحتجّ بحديثه(1).

ثم إن ضبط الراوي إن ثبت بالاعتبار المذكور أو بالبينة العادلة، فلا إشكال. و كذا إن حصل الاطمينان من شهادة ثقة ماهر.

و إن جهل الحال، قيل: يلزم التوقف، و قيل: يبنى حينئذ على ما هو الأغلب من حال الرواة بل مطلق الناس من الضبط، و عدم غلبة السهو، و هذا القول أظهر لحجية الظن في الرجال، و الغلبة تفيده وجدانا، و قد تؤيد الغلبة بأصالة بقاء التذكّر و العلم بالمعنى المنافي للنسيان لا بمعنى التذكّر الفعلي حتى يكون متعذرا أو متعسرا. و أصالة عدم كثرة السهو المنافية للقبول، فتأمل.

يكن له موافق فيما يرويه، و لم يعضده ظاهر مقطوع من كتاب أو سنّة متواترة و لا عمل بعض الصحابة به(1)، و لم يكن منتشرا و مشهورا بينهم، وفاقا لجماعة منهم العلامة و ابن أخته العميد(2)، بل قيل:

إن عليه المعظم، بل استظهر بعضهم اتفاق الأصحاب عليه، و خالف في ذلك أبو علي الجبائي فاعتبر تعدد الرواية، فلا تقبل عنده رواية الواحد إلا إذا اعتضد بظاهر مقطوع، أو عمل بها بعض الصحابة، أو كانت منتشرة بينهم. و احتجوا عليه بقبول أمير المؤمنين (عليه السّلام) و سائر الصحابة لخبر الواحد المجرد عن الأمور المذكورة، مضافا إلى مفهوم آية النبأ، و إلى بناء العقلاء و.. غير ذلك(3).

ثم إنه لا يخفى عليك أن جمعا من الفقهاء (رضي اللّه عنهم) قد تداولوا ردّ بعض الأخبار بعدم عمل الأصحاب به، و قد قرّرنا في محله أن شرطية عمل الأصحاب بالخبر في حجيته مما لا دليل عليه، و إنما الثابت مانعية إعراضهم عن الخبر عن حجيته. و تظهر الثمرة فيما إذا كان عدم العمل ثابتا، و الإعراض مشكوكا، فإنه على الشرطية يسقط عن الحجية، و على المانعية يدفع المانع بالأصل، فاحفظ ذلك و اغتنم، فقد اشتبه في ذلك أقوام.

ص: 49

هذا تمام الكلام في الجهة الأولى المتكفلة لشروط الخبر.

ثالثها: البصر، فتقبل رواية الأعمى إذا جمع الشرائط، كما صرح بذلك جمع، بل نفى الخلاف فيه في النهاية، و ظاهر البداية اتفاق السلف و الخلف عليه(1)، و عن شرح المختصر نقل اتفاق الصحابة عليه، للأصل و.. غيره مما مرّ. نعم يخالفه نقل بعضهم عن غير واحد من علماء العامة ردّ رواية الأعمى، و إن كان هو كما ترى.

رابعها: عدم القرابة، فيجوز رواية الولد عن والده و بالعكس، لاتفاق الصحابة عليه - كما قيل - للأصل، و.. غيره، و كذا الحال في عدم العداوة و عدم الصداقة بين الراوي و المروي له، فإنه لا يعتبر شيء من ذلك.

خامسها: القدرة على الكتابة، فتقبل رواية الأمّي إذا جمع الشرائط بلا خلاف و لا إشكال، للأصل و.. غيره.

سادسها: العلم بالفقه و العربية، فإنه لا يشترط ذلك(2)، كما صرح بذلك جماعة للأصل و.. غيره مما مرّ، مضافا إلى أن الغرض من الخبر الرواية لا الدراية، و هي تتحقق بدونهما، و لعموم قوله

ص: 51

(صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): (نضّر(1) اللّه امرأ سمع مقالتي فوعاها و أداها كما سمعها، فربّ حامل(2) فقه ليس بفقيه)(3).

نعم في البداية أنه ينبغي مؤكدا معرفته بالعربية حذرا من اللحن

ص: 52

و التصحيف(1) و قد روى عنهم (عليهم السّلام) أنهم قالوا: (أعربوا كلامنا فإنّا قوم فصحاء)(2) و هو يشمل إعراب القلم و اللسان، و قال بعض العلماء: جاءت هذه الأحاديث عن الأصل معربة، و عن آخر(3): أخوف ما أخاف على طالب الحديث إذا لم يعرف النحو أن يدخل في جملة قول النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): من كذب عليّ متعمدا فليتبوأ مقعده من النار، لأنه (صلّى اللّه عليه و آله) لم يكن يلحن، فمهما روى عنه حديثا و قد لحن فيه فقد كذب عليه. ثم قال: و المعتبر حينئذ أن يعلم قدرا يسلم معه من اللحن و التحريف(4).

سابعها: معروفية النسب، فلو لم يعرف نسبه، و حصلت الشرائط قبلت روايته، للأصل و.. نحوه مما مرّ، و لو كان جامعا للشرائط لكنه ولد الزنا، فعلى القول بعدم كفره فلا شبهة في قبول خبره، و أما على القول بكفره فلا يقبل خبره لفقد الشرط، و هو الإسلام(5).

ص: 53

الحجية على ما فيها من الأخبار يقتضي سقوط ما عداها من كتب الحديث عن درجة الاعتبار، مع أن كثيرا منها يقرب من هذه الأربعة في الاشتهار، و لا يقصر عنها بكثير في الظهور و الانتشار، كالعيون، و الخصال، و الإكمال من مصنفات الصدوق (رحمه اللّه) و.. غيرها من الكتب المعروفة المشهورة الظاهرة النسبة إلى مؤلفيها الثقات الأجلة و علماء الطائفة، و وجوه الفرقة المحقة، لم يزالوا في جميع الأعصار و الأمصار يستندون إليها و يفرعون عليها فيما تضمنته من الأخبار و الآثار المروية عن الأئمة الأطهار (عليهم صلوات اللّه الملك الجبار) و لم يسمع من أحد منهم الاقتصار على الكتب الأربعة، و لا إنكار الحديث لكونه من غيرها، و إقبال الفقهاء على تلك الأربعة، و انكبابهم عليها، ليس لعدم اعتبار غيرها عندهم، بل لما في الأربعة - مع جودة الترتيب، و حسن التهذيب و كون مؤلفيها رؤساء الشيعة، و شيوخ الطائفة - أجمع كتب الحديث و أشملها لما يناسب أنظار الفقهاء من أحاديث الفروع، و ما عدا الكافي منها مقصور على روايات الأحكام، موضوع لخصوص ما يتعلق بالحلال و الحرام، و سائر كتب الحديث و إن اشتملت على كثير من الأخبار المتعلقة بهذا الغرض، إلا أن وضعها لغيره اقتضى تفرق ذلك فيها، و شتاته في أبوابها و فصولها، على وجه يصعب الوصول إليه، و يعسر الإحاطة به، فلذلك قلّت رغبة من يطلب الفقه فيها، و انصرفت عمدة همتهم إلى تلك الأربعة، لا لقصر الحجية عليها لعموم أدلة حجية الخبر إذا جمع الشرائط. نعم، يعتبر كونه موجودا في كتب معتبرة معلومة النسبة إلى مؤلفيها، مأمونة من الدسّ و التغيير و التبديل، مصححة على

ص: 55

صاحبها، معتنى بها بين العلماء و شيوخ الطائفة، لا مرغوبة عنها و ساقطة من أعينهم، فإن ذلك من أعظم الوهن فيها.

ثم كما لا يعتبر وجوده في أحد الكتب الأربعة، فكذا لا يكفي في حجيته وجوده في أحدها ما لم يشتمل على شرائط القبول.

و ما زعمه بعضهم من كون أخبارها كلا مقطوعة الصدور، استنادا إلى شهادات سطرها في مقدمات الحدائق لا وجه له، كما أوضحناه في محله(1). نعم، لا بأس بجعل وجود الخبر في الكتب الأربعة بمقتضى تلك الشهادات من المرجحات عند التعارض بينه و بين ما ليس فيها(2).

أو فسق أو.. نحو ذلك، تقبل روايته حال استقامته، و قد جعلوا من هذا الباب قبول الصحابة رواية ابن عباس و.. غيره ممن تحمل الرواية قبل البلوغ، فإن ثبت ذلك، و إلا لكان لمانع منع قبولهم إلا لما تحمله بعد البلوغ، و جعل بعض الأصحاب ردّ الصدوق رواية محمد بن عيسى، عن يونس من باب كون تحمله في حال الصبا(1)، ورد بأن الوجه ليس ذلك، لأن الصدوق (رحمه اللّه) أيضا لا يعتبر الشروط حال التحمل بل حال الأداء خاصة، و جعل الشيخ (رحمه اللّه) من أمثلة المقام رواية أبي الخطاب و.. غيره قال (رحمه اللّه) في العدة: فأما ما يرويه الغلاة و المتهمون و المضعفون و.. غير هؤلاء، فما يختص الغلاة بروايته فإن كانوا ممن عرف لهم حال استقامة، و حال غلو، عمل بما رووه حال الاستقامة، و ترك ما رووه حال خطئهم(2)، فلأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب

ص: 57

محمد بن أبي زينب في حال استقامته، و تركوا ما رواه في حال تخليطه، و كذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي(1) و ابن أبي العزاقر(2)..

و غير هؤلاء. و أما ما يروونه في حال تخليطهم، فلا يجوز العمل به على كل حال(3).

و نوقش في جعله رواية أبي الخطاب من هذا الباب بأن خطأ مثله لم يكن بعنوان السهو و الغفلة، بل دعته الأهواء الفاسدة إلى تعمد الكذب، و أنه لم يكن في المدة التي لم يظهر منه الكفر بريئا من غاية الشقاوة، بل كان قلبه على ما كان، و لكن جعل إخفاء المعصية و إظهار الطاعة وسيلتين إلى ما أراد من الرئاسة، و إضلال الجماعة، فكيف يمكن الاعتماد على روايته و رواية أمثاله كعثمان بن عيسى، و علي بن أبي حمزة البطائني، و في وقت من الأوقات؟!

و أقول: ليس هنا محل التعرض لأحوال آحاد الرجال حتى نسوق الكلام في ذلك و الغرض التمثيل(4).

ص: 58

و كيف كان فإذا ورد خبر من أخبار من له حالة استقامة، و حالة قصور، فإن علم تاريخ الرواية فلا شبهة في العمل بها إن كانت في حال الاستقامة و تركها إن كانت في حال القصور، و إن جهل التاريخ لزم الرجوع إلى القرائن الخارجية و الاجتهاد فيها، و قد جعل الفاضل القمي (رحمه اللّه)(1) و غيره من القرائن عمل جمهور الأصحاب بها، و هو كذلك حيثما يفيد الاطمينان العادي، فإن المعيار عليه، فلا بد من الفحص و البحث و التدبر حتى يحصل الاطمينان فيعمل به، أو لا يحصل فيترك، و قد جعل غير واحد من باب الوثوق على الرواية لأجل صدور الرواية حال الاستقامة، أو لأجل القرائن الخارجية ما يرويه الأصحاب عن الحسين بن بشار الواقفي و علي بن أسباط الفطحي، و.. غيرهما ممن كانوا من غير الإمامية ثم تابوا و رجعوا، و اعتمد الأصحاب على رواياتهم، و كذا ما يرويه الثقات عن علي بن رياح، و علي بن أبي حمزة، و إسحاق بن جرير من الواقفية الذين كانوا على الحق ثم توقفوا. فإن قبول الثقات رواياتهم إما للعلم بصدورها في حال الاستقامة أو للقرائن الخارجية، ضرورة أن المعهود من أصحاب الأئمة (عليهم السّلام) كمال الاجتناب عن الواقفية و.. أمثالهم

ص: 59

من فرق الشيعة، و كانت معاندتهم معهم، و تبرّيهم عنهم، أزيد منها من العامة، سيما مع الواقفية، حتى إنهم كانوا يسمونهم الممطورة - أي الكلاب التي أصابها المطر - و كانوا يتنزهون عن صحبتهم و المكالمة معهم، و كان أئمتهم (عليهم السّلام) يأمرونهم باللعن عليهم، التبري منهم(1)، فرواية ثقاتهم و أجلائهم عنهم قرينة على أن الرواية كانت حال الاستقامة، أو أن الرواية عن أصلهم المعتمد المؤلف قبل فساد العقيدة، أو المأخوذ عن المشايخ المعتمدين من اصحابنا، ككتب علي بن الحسن الطاطري الذي هو من وجوه الواقفية، فإن الشيخ (رحمه اللّه) ذكر في الفهرست أنه روى كتبه عن الرجال الموثوق بهم و بروايتهم(2)، و قد استظهر المحقق البهائي (رحمه اللّه) في محكي مشرق الشمسين كون قبول المحقق (رحمه اللّه) رواية علي بن حمزة المذكور - مع شدة تعصبه في مذهبه الفاسد - مبنيا على كونها مأخوذة من أصله، فإنه من أصحاب الأصول(3)، و كذا قول العلامة (رحمه اللّه) بصحة رواية إسحاق بن جرير عن الصادق (عليه السّلام) فإنه ثقة من أصحاب الأصول أيضا(4)، و تأليف هؤلاء أصولهم كان قبل الوقف، لأنه وقع في زمن الصادق (عليه السّلام)، فقد بلغنا

ص: 60

عن مشايخنا (قدس اللّه تعالى أسرارهم) أنه كان من دأب أصحاب الأصول أنهم إذا سمعوا من أحد الأئمة (عليهم السّلام) حديثا بادروا إلى إثباته في أصولهم، لئلا يعرض لهم نسيان لبعضه أوكله بتمادي الأيام و توالي الشهور و الأعوام، كما صرح بذلك كله جمع منهم المحقق القمي (رحمه اللّه) في القوانين(1)، فيلزم بذل الجهد و الجدّ في تمييز من يقبل خبره عمن لا يقبل، وفقنا اللّه تعالى و إياك للعلم و العمل.

***

ص: 61

ص: 62

ما بعده إلى زماننا هذا، فإنه لا يحتاج أحد من هؤلاء المشايخ المشهورين إلى تنصيص على تزكية، و لا تنبيه على عدالة لما اشتهر في كل عصر من ثقتهم و ضبطهم و ورعهم زيادة على العدالة، و إنما يتوقف على التزكية غير هؤلاء من الرواة الذين لم يشتهروا بذلك، ككثير ممن سبق على هؤلاء، و هم طرق الأحاديث المدونة في الكتب غالبا(1).

ثالثها: شهادة القرائن الكثيرة المتعاضدة الموجبة للاطمئنان بعدالته ككونه مرجع العلماء و الفقهاء، و كونه ممن يكثر عنه الرواية من لا يروي إلا عن عدل و.. نحو ذلك من القرائن، فإنه إذا حصل الاطمئنان و العلم العادي منها بوثاقة الرجل كفى في قبول خبره، لبناء العقلاء على ذلك.

رابعها: تنصيص عدلين على عدالته، بأن يقولا: هو ثقة أو عدل أو مقبول الرواية إن كانا ممن يرى العدالة شرطا أو.. نحو ذلك، و كفاية ذلك مما لا خلاف فيه و لا شبهة، لما قررناه في محله من حجية البينة في غير المرافعات أيضا مطلقا(2).

ص: 64

مشهور لنا و لمخالفينا(1).

ثانيهما: عدم الكفاية و تعين الاثنين و هو خيرة آخرين منهم [المحقق(2)

ص: 66

و تابعوه و منهم](1) سيد المدارك(2).

جهة التبعية لا من حيث هو، أ لا ترى أن الإيمان شرط لصحة الصلاة، مع أن وجوده و اعتباره زائدا على المشروط من جهة اعتبار اليقين فيه، و الاكتفاء بالظن في المشروط، و كونه من أصول الدين، و هي من فروعه، مع أن فرض التعدد في الفرع دون الأصل أيضا موجود في الأحكام الشرعية، فإن بعض الحقوق يثبت بشهادة واحد، بل مرأة واحدة كربع ميراث المستهل، و ربع الوصية، مع أن تزكية الشاهد لا بد فيه من عدلين كما نبّه على ذلك في القوانين، ثم قال:

و أما ما مثّل به من ثبوت وجوب الحد بالقذف بخبر الواحد، و هو مشروط بثبوت القذف و بلوغ القاذف و كل منهما يتوقف ثبوته على الشاهدين، ففيه نظر، فإنه إن أريد من خبر الواحد حكم الحاكم فهو فرع الشهادة لا أصلها، و إن أريد منه الرواية الدالّة على أصل المسألة فهو ليس بمشروط بثبوت القذف بالشاهدين، بل المشروط به هو إجراؤه في المادة المخصوصة.

و ما قيل في دفعه: من أن هذه شهادة، و ثبوت التعدد فيها لا يوجب ثبوته في غيرها، و بعبارة أخرى إن هذا مخرّج بالدليل.

ففيه: إن عدم زيادة الفرع على الأصل إن سلّم فهي قاعدة عقلية لا تقبل التخصيص(1). و ما ذكره في محله(2).

ص: 69

الثالث: إن حجية خبر الواحد إنما هي من باب الاطمئنان العقلائي كما هو المختار، و لا شبهة في كفاية تزكية الواحد إذا أفاد الاطمئنان، بل لا معنى لاشتراط العدالة عليه إلا باعتبار أعلام طرق الاطمئنان و التنبيه عليها، و التنبيه على أن خبر الفاسق لا يفيد الاطمئنان.

و ربما جعل المحقق القمي في القوانين(1) مقتضى القاعدة كفاية الواحد في التزكية بناء على اعتبار خبر الواحد من حيث أنه خبر، أو اعتباره من باب أنه خبر مصطلح مروي عن المعصوم (عليه السّلام) أيضا، و بعض ما ذكره لا يخلو من نظر، فراجع و تدبر(2).

الرابع: آية النبأ، بتقريب أن النبأ يصدق على التزكية من جهة الأخبار عن موافقة المعتقد، فيلزم قبول الواحد فيها.

و فيه: إن غاية ما يفيده مفهوم الآية هو جواز العمل بنبإ غير الفاسق في الجملة، و إن كان من جهة كونه أحد شطري البينة، و ذلك

ص: 70

لا يفيد إلا جواز العمل به في الجملة، لا خصوص العمل إذا كان واحدا مطلقا كما هو المطلوب.

و ربما أجاب بعضهم عن الاستدلال بالآية بأنه مؤد إلى حصول التناقض في مدلول الآية، لأنه يدلّ على أن قبول خبر الواحد موقوف على انتفاء الفسق في نفس الأمر، و انتفاء الفسق في نفس الأمر لا يعلم إلا مع العلم بالعدالة، فشرط قبول الخبر هو العلم بالعدالة، و خبر المزكي الواحد لا يفيد العلم و إن كان عدلا، فإذا اعتبرنا تزكية الواحد فقد عملنا بالخبر مع عدم حصول العلم بعدالة الراوي، لعدم إفادته العلم، و هذا تناقض، فلا بد من حملها على ما سوى الاخبار بالعدالة(1).

و ردّ بأن المراد بالفاسق النفس الأمري و العادل النفس الأمري هو ما يجوز إطلاق العادل و الفاسق عليه، فنفس الأمر هنا مقابل مجهول الحال، لا مقابل مظنون الفسق و العدالة، أ لا ترى انا نكتفي في معرفة العدالة بالاختبار و الاشتهار، و هما لا يفيدان العلم غالبا، بل العدلان أيضا لا يفيدان العلم، فمن ظنناه عادلا بأحد الأمور المذكورة فنقول إنه عادل، و يؤيده قوله تعالى: مِمَّنْ تَرْضَوْنَ (2)، و كذلك المرض المبيح للتيمم و الإفطار و إنبات

ص: 71

اللحم، و شد العظم، و.. غير ذلك فإنه يطلق على ما هو مظنون أنه كذلك، و الكلام فيها و في العدالة على السواء، سلمنا، لكن لا ريب أن مع انسداد باب العلم يكتفى بالظن في الأحكام و الموضوعات جميعا، مع أن اشتراط العلم بالعدالة مستفاد من المنطوق، فلا مانع من تخصيصه بمفهومها حيث أفاد بعمومه قبول خبر العدل الواحد في التزكية.

و توهّم أن تخصيص المنطوق بالمفهوم ليس بأولى من العكس، بل العكس أولى، مدفوع بأن المفهوم إذا كان أقوى بسبب المعاضدات الخارجة فيجوز تخصيص المنطوق به، و هو معتضد بالشهرة و..

غيره، مع أنه مخصص بشهادة العدلين جزما، و هو لا يفيد العلم، و ذلك أيضا يوجب و هنا في عمومه، و إن كان العام المخصص حجة في الباقي(1).

الخامس: إن باب العلم بعدالة الرواة السلف للأخبار مسدود، و قيام البينة المصطلحة التي ثبتت حجيتها في الشريعة المطهرة متعذر، لأنا لا نجد الآن شهادة قطعية حسيّة بعدالة راو إلا نادرا، و أغلب ما يوجد في كتب الرجال من قبيل الشهادة الحدسية المبتنية على الظن و الاطمئنان، فتعين الاكتفاء في التزكية بالظن

ص: 72

و الاطمئنان، حتى لو جعلناها من باب الشهادة، و لا ريب في حصوله بشهادة الواحد، و الأصل عدم اشتراط ما زاد على ذلك، على أن كونها من باب الشهادة ممنوع، لأن الشهادة اخبار جازم و ذلك غير ممكن التحقق بالنسبة إلى الرواة، لاقتضائه إدراك الشاهد لهم، و هذا غير واقع بالنسبة إلى من كان سابقا بأزمنة كثيرة كزرارة و.. أمثاله، و ما كتب في كتب الرجال ليس من باب الشهادة، لأنه نقش، و الشهادة لا بد أن تكون من باب اللفظ، مع أن أكثره من باب فرع الفرع، بل فرع فرع الفرع، فلا يندرج في الشهادة المصطلحة.

و لقد أجاد الفاضل القمي (رحمه اللّه) حيث قال: إن التزكية من باب الظنون الاجتهادية لا الرواية و الشهادة، و إن المعيار حصول الظن على أي نحو يكون، كيف لا و المزكون لم يلقوا أصحاب الأئمة (عليهم السّلام)، و إنما اعتمدوا على مثل ما رواه الكشي، و قد يفهمون منه ما لا دلالة فيه، أو فيه دلالة على خلافه، بل و كل منهم قد يعتمد على تزكية من تقدم عليه الحاصلة باجتهاده، و من ذلك قد يتطرق الخلل من جهة فهم كلام من تقدمه أيضا، فضلا عن عدم كونه موافقا للحق، أو كونه موافقا، مثل أن العلامة (رحمه اللّه) وثّق في الخلاصة حمزة بن بزيع، مع أنه لم يوثقه أحد ممن اعتمد عليه العلامة (رحمه اللّه)، و لعله توهمه من جهة عبارة النجاشي كما نبّه عليه جماعة من المحققين، فإن النجاشي قال: في ترجمة محمد بن إسماعيل بن بزيع: (إن ولد بزيع ليس(1) منهم حمزة بن بزيع) و ذكر بعد ذلك:

ص: 73

(كان هذا من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم) و مراده محمد لا حمزة، و لعلك تقول: فإذا كان الأمر كذلك فيلزم أن يكون مثل العلامة (رحمه اللّه) مقلدا لمن تقدمه، و كذلك من تقدمه لمن تقدمه، فإنهم قلّما ثبت لهم عدالة الرواة من جهة الاشتهار، كسلمان، و أبي ذر، أو من جهة المزكين الذين عاشروا الراوي و مع ذلك فلم يميزوا بينهم، و لم يفرقوا بين من ثبت عدالته عندهم من مثل ما ذكر، أو من جهة الاجتهاد، و يلزم من جميع ذلك جواز تقليد المجتهد للمجتهد، و إذا كان كذلك فلا فرق بين ما ذكر و بين أن يقول الصدوق مثلا أو الكليني مثلا: إن ما ذكرته من الروايات صحيحة، أو يقول العلامة هذه الرواية صحيحة، مع كون السند مشتملا على من لم يوثقه أحد من علماء الرجال.

قلت: إن اشتراط العدالة في الراوي إما للإجماع، أو للآية.

أما الأول: فلم يثبت إلا على اشتراطه لقبول الخبر من حيث هو، و إلا فلا ريب في أن أكثر الأصحاب يعملون بالأخبار الموثقة و الحسنة و الضعيفة المعمول بها عند جلّهم، و أما الآية فمنطوقها يدلّ على كفاية التثبت في العمل بخبر الفاسق فضلا من مجهول الحال، و هذا نوع تثبّت، مع أنّا قد حققنا سابقا أن المعيار في حجية خبر الواحد هو حصول الظن، و كذا الكلام في إثبات العدالة، فأي مانع من الاعتماد على هذا الظن؟ و ليس ذلك من باب التقليد، بل لأنه مفيد للظن للمجتهد كما يرجع إلى قول اللغوي، بل و اجتهادات المصنفين في اللغة، و ذلك لا ينافي حرمة تقليدهم في الفروع الشرعية، فإذا

ص: 74

حصل الظن من جهة تصحيح الصدوق (رحمه اللّه) للرواية أو تصحيح العلامة (رحمه اللّه) للسند، و لم يحصل ظن أقوى منه من جهة تزكية غيره للراوي صريحا أو غير ذلك، فيتبع، و لا مانع منه(1)هذا كلامه علا مقامه، و هو كلام متين، فإن الرجوع إلى أهل الخبرة لا يسمى تقليدا حتى يحرم، و لو سلم، فلا يحرم على المجتهد التقليد فيما انسد عليه باب الاجتهاد، و لا العمل بالاجتهاد الظني فيما انسد عليه باب العلم، كما هو ظاهر، لأن اللّه تعالى لا يكلف نفسا إلا وسعها(2).

ص: 75

شهادة كذلك، و إن اريد أنه من الخبر بالمعنى الخاص، فواضح الفساد.

ثانيهما: منع كونها شهادة لأنها اخبار بحق لازم للغير من غير الحاكم، و لا يصدق على المقام هذا العنوان، لعدم كون المراد بها إثبات حق لازم للمخلوق أو الخالق، و إفادته لذلك بالآخرة بعد العلم بالرواية بسبب التعديل مشترك الورود في الخبر و الشهادة، مع أن العلم معتبر في الشهادة غالبا، بخلاف ما نحن فيه، لاستحالة العلم بالعدالة واقعا، و إذ لم تكن شهادة بقيت تحت باقي أقسام الخبر بالمعنى العام، الذي يقبل فيها الواحد لمفهوم آية النبأ، أو يقال: إنها ليست من باب الشهادة و لا الرواية بالمعنى الأخص، بل هو من قبيل الفتوى، و أنه من الظنون الاجتهادية الحاصلة لأرباب الخبرة بكل مسلك، كمعرفة المرض المبيح للتيمم و الإفطار، و.. نحوهما، و القيمة، و الأرش، و.. غير ذلك. و إن اعتراه الخبرية بالعرض أيضا من جهة أنه اخبار عما هو مطابق لظنه، فخبر أهل الخبرة إنما يعتبر بالنظر إلى كون ما ذكروه مطابقا لنفس لأمر بمعتقدهم و بحسب ظنهم. و اعتبار العدالة في هؤلاء إنما هو لأجل حصول الاعتماد بعدم كذبهم في ذلك، و عدم مسامحتهم في اجتهادهم، فبهذا يحصل الاطمئنان، بل قد يكتفى بما يحصل الاطمئنان و إن كان أهل الخبرة فساقا(1)، فالأصل يقتضي الاكتفاء بالواحد في مطلق التزكية، إلا أن تزكية الشاهد خرج بالدليل من الإجماع كما ادّعاه بعضهم، أو لأجل

ص: 77

مقابلة حق المسلم، و لذلك خصّ حمل أفعال المسلمين و أقوالهم على الصحة بما لو لم يعارضه مثله أو أقوى منه، مع تأمل في الأخير، لأن الخبر أيضا قد يكون كذلك.

و أما الثاني: فتقريره أنّا نمنع أن كل شهادة يعتبر فيها التعدد، و سند المنع عدم الدليل عليه مع ثبوت كفاية الواحد في جملة من موارد الشهادة كربع ميراث المستهل، و ربع الوصية، و هلال شهر رمضان عند بعض، بل اجتزى بعضهم بالمرأة الواحدة في بعض الأحيان، و لا دليل على عدم كون التزكية مما يقبل فيه الواحد، فدعوى لزوم التعدد في كل شهادة إلا ما أخرجه الدليل ليس بأولى من دعوى كفاية مطلق الخبر إلا ما أثبت الدليل فيه اعتبار العدد فيتبع.

و توهم أن اعتبار التعدد في الشهادة صار أصلا من جهة الاستقراء و تتبع الآيات و الأخبار، خرج ما خرج و بقي الباقي، مدفوع بمنع حجية الاستقراء، مع عدم تماميته، لاختلاف المقامات.

و مجرد غلبة اعتبار التعدد في الشهادة لا دليل على حجيتها، كما لا يخفى.

الثاني: إن مقتضى اشتراط العدالة في الراوي هو اعتبار حصول العلم بها، و لا يحصل العلم بتزكية الواحد، و اكتفينا بالعدلين مع عدم إفادته العلم لقيامه مقامه شرعا، و لا دليل على قيام تزكية الواحد مقام العلم فلا يجتزي به(1).

ص: 78

ص: 79

و ردّ بمنع اعتبار العلم فيها، كيف، و كل ما جعلوه طريقا لمعرفة العدالة لا يفيد إلا الظن؟ سلمنا، لكنه إنما يسلم إذا أمكن تحصيل العلم، و مع انسداد بابه يكفي الظن كما مرّ، و هو يحصل بالمزكى الواحد.

قلت: مضافا إلى أنه لو اعتبر العلم بها لزم عدم الاكتفاء بتزكية عدلين أيضا في خصوص المقام، لما مرّ من عدم تحقق الشهادة الحسية المصطلحة هنا حتى تكون بيّنة نازلة شرعا منزلة العلم.

الثالث: إن العدالة شيء واحد، و المشروط بالعدالة مشروط بماهيتها، فإن كانت تثبت و تتحقق في الخارج و يحصل شرط القبول في مشروطها بتزكية الواحد، فلتثبت في كل من الرواية و الشهادة، و إلا فلا فيهما، و التفرقة بينهما لا وجه لها، و حيث إن اعتبار التعدد في مزكي الشاهد غير قابل للإنكار، لزم اعتبار التعدد في مزكي الراوي أيضا بحكم اتحاد حقيقتها.

و اجيب بأن المراد أن قبول شهادة العدل موقوف على كون مزكيه اثنين دون الرواية، لا أن ثبوت العدالة في الشاهد مشروط بتزكية اثنين دون الرواية، فهو شرط لقبول شهادة العدلين، لا لثبوت العدالة.

فتلخص من ذلك كله أن القول الأول، هو الأظهر(1)، و اللّه العالم.

ص: 80

و توهّم الفرق(1) بأن تزكيته من باب شهادة العدوّ بالفضل غير مشوب بالتهمة بخلاف جرحه فإنه مشوب فلا يقبل، لا وجه له، بعد كون المدار على الظن، و هو يستوي فيهما بعد إباء وثاقته عن جرحه من لا يستأهل الجرح(2)، فتأمل(3).

***

ص: 82

فاسق قبل، و إن لم يبين سبب العدالة و الفسق، أرسله جمع قولا، و في خلاف الشيخ الطوسي (قدس سره) أن عليه أبا حنيفة(1)، و(2) عزاه بعض من عاصرناه إلى كثير من فقهائنا (رضي اللّه عنهم)(3)، و عزاه السيد عميد الدين في شرح التهذيب(4) إلى القاضي أبي بكر(5)، و المنقول عنه في كلام غيره القول الخامس.

ثالثها: كفاية الإطلاق مطلقا في التعديل دون الجرح، فإنه لا يقبل إلا مفسرا، و هو خيرة الشيخ (رحمه اللّه) في قضاء الخلاف(6)، حاكيا له عن الشافعي أيضا(7)، و عزاه غير واحد إلى الأكثر، بل في المسالك(8) و.. غيره(9) أنه المشهور.

ص: 84

رابعها: عكس الثالث(1)، نقله الغزالي و الرازي(2) قولا(3)، و نقله السيد العميد في شرح التهذيب عن جمع(4) و في المسالك و..

غيره عن العلامة (رحمه اللّه)(5).

ص: 85

خامسها: القبول فيهما من غير ذكر السبب، إذا كان كل من الجارح و المعدّل عالما بأسباب الجرح و التعديل، و بالخلاف في ذلك بصيرا مرضيا في اعتقاده و أفعاله. و لزوم التفسير فيما إذا لم يكونا عارفين بالأسباب، اختاره العلامة(1) (رحمه اللّه)، و هو المحكي عن إمام الحرمين(2) و الغزالي(3) و الرازي و الخطيب(4) و الحافظ أبي الفضل العراقي(5) و البلقيني(6) في محاسن الاصطلاح(7).

ص: 86

سادسها: القبول فيهما مع العلم بالموافقة فيما يتحقق الجرح و التعديل، و عدم القبول إلا مفسرا في صورة عدم العلم بالموافقة، اختاره السيد عميد الدين في شرح التهذيب(1) و الشهيد الثاني(2)و ولده(3) و الفاضل القمي(4) و.. غيرهم(5).

ص: 87

سابعها: ما رجّحه بعض الأواخر من اعتبار التفسير إن كان اختلافهما بحسب المفهوم أو احتمل ذلك، و عدم وجوب التفسير مع عدم ذلك(1).

و فيه ما يأتي في حجة الثاني.

الثالث: اصالة عدم كفاية الإطلاق، تمسّك بها بعضهم.

و أنت خبير بكونها محكومة باصالة عدم اشتراط التفسير.

الرابع: إن الشاهد إنما يشهد بما يراه و يعتقده، و ذلك لعله غير معتبر عند المشهود(1) عنده، فبعد اختلاف الآراء في العدالة و موجباتها، و الكبائر و غيرها، لا يصح الاعتماد على الشهادة المطلقة.

علمهما بهذا الاختلاف تأبى من الأخبار بما لا يوافق الواقع و نظر الحاكم، و أنت خبير بأن لازم هذا الوجه - إن تمّ - هو اختيار القول الخامس.

الثاني: أن كلا من المعدّل و الجارح لا بد أن يكون في نظر الحاكم عالما بسببهما، و إلا لم يصلح لهما، و مع العلم لا معنى للسؤال.

و ردّ بأنه لو سلّم لا يتمّ إلا مع علم الحاكم بموافقة مذهب المزكي لمذهبه في أسباب الجرح و التعديل، بأن يكون مقلدا له، أو موافقا له في الفتوى، و ذلك هو القول الخامس دون الثاني.

و قد يقرّر الدليل المذكور بأن المزكي إن كان من ذوي البصائر بهذا الشأن، لم يكن معنى للاستفسار، و إن لم يكن منهم لم يصلح للتزكية.

و يجاب بأنه مع اختلاف المجتهدين في معنى العدالة و الجرح و عدد الكبائر و.. غير ذلك فلا يكفي كونه ذا بصيرة، إذ لعله يبني كلامه على مذهبه، و لا يعلم موافقته للحاكم و المجتهد.

و هذا الجواب مخدوش، بأن إطلاق المزكي مع عدم علمه بالموافقة و احتماله عدم الموافقة تدليس تمنع منه عدالته.

فالأولى الجواب بما ذكر في ردّ التقرير الأول. إلا أن يقال: إن اللازم حينئذ اعتبار علمه بأسباب الجرح و التعديل حتى يكون إطلاقه في الشهادة مع عدم علمه بالسبب المتفق عليه تدليسا.

ص: 90

الثالث: إن ذلك مقتضى ما هو المعلوم من طريقة الشرح من حمل عبارة الشاهد على الواقع، و إن اختلف الاجتهاد في تشخيصه، و من هنا لا يجب سؤاله عن سبب التملك مع الشهادة به، و كذا التطهير و التنجيس و.. غيرها و إن كانت هي أيضا مختلفة في الاجتهاد، بل يحمل قول الشاهد على الواقع كما يحمل فعله على الصحيح في نفس الأمر، لا في حق الفاعل خاصة، و ما العدالة و الفسق إلا من هذا القبيل.

و المناقشة بأن الاختلاف في التعديل و الجرح في معناهما بخلاف الملك و التطهير و التنجيس و.. نحوها، فإنه اختلاف في أسبابها، كما ترى، فإن ذلك لا يصلح فارقا بين المقامين.

نعم لازم هذا الوجه - أيضا - اعتبار علمهما بالأسباب حتى يمكن منهما الشهادة المذكورة.

الرابع: إن العدالة حالة لها مقتضيات، منها: قبول قول صاحبها في الشهادة، و الفسق(1) حالة لها مقتضيات منها رد قول صاحبها في الشهادة، فإذا قامت الحجة الشرعية و هي البينة على وجود تلك الحالة و كشفت عن تحققها، وجب القبول لإطلاق الأدلة.

و أنت خبير بأن مرجع هذا الوجه إلى الوجه الأول، فجوابه جوابه.

ص: 91

قيل لبعضهم(1): لم تركت حديث فلان؟ فقال: رأيته يركض على برذون(2). و سئل آخر من الرواة فقال: ما أصنع بحديثه؟ ذكر يوما عند حماد فامتخط(3) حماد(4).

و نوقش في ذلك بأنه لا فرق بين الجرح و التعديل، بل التعديل تابع للجرح، فإن العدالة ترك لما هو موجب للجرح، و الاختلاف في أسباب الفسق يقتضي الاختلاف في أسباب العدالة، فإن الاختلاف مثلا في عدد الكبائر كما يوجب في بعضها ترتب الفسق على فعله، يوجب في بعض آخر عدم قدحه في العدالة بدون الاصرار عليه، فربما يزكيه المزكي مع علمه بفعل ما لا يقدح عنده فيها، و هو قادح عند الحاكم، و كما اتفق لكثير الجرح بما ليس بجارح - كما سمعته من البداية - فكذا اتفق لكثير التعديل بما ليس موجبا للعدالة، فقد وثّق

ص: 93

بعضهم بعضا برؤية لحيته و حسن هيئته، مع أن ذلك يشترك فيه العدل و غيره.

الثاني: إن الاطلاع على العدالة لا يحصل إلا بالمعاشرة مدة طويلة، و بملاحظة المزايا و الخفايا في أفعاله و أعماله و عباداته و معاملاته حتى يعرف منها باطنه من ظاهره، و حقه من باطله، و خلقه من تخلقه، و في ذكر هذه الأمور تعسّر بل تعذّر، و أيضا فأسباب العدالة كثيرة يشق ذكرها، لأن ذلك يحوج المعدل إلى قول لم يفعل كذا..، لم يرتكب كذا..، فعل كذا.. و كذا..، فيعدّد جميع ما يفسق بفعله أو تركه، و ذلك شاق جدا، بخلاف الجرح فإنه يكفي فيه معاينة صدور معصية كبيرة واحدة منه من غير أن يكون له تقادم عهد بالنسبة إليه.

و فيه: أن أحدا ممن يقول باعتبار التفسير في العدالة لم يعتبر ذكر المزايا و الدقائق المذكورة، و إنما اعتبر ذكر أنه صاحب ملكة، أو حسن الظاهر أو.. نحو ذلك من الأقوال في العدالة، و ذلك لا مشقة فيه كالجرح، مع أن التعسر لا يوجب سقوطه إن قام على اعتباره دليل، فتدبر.

حدس، و الحدسيات مظنة الخطأ، فلا بد من ذكر السبب عند الحاكم كي يتضح خطأه من صوابه، فيعمل عليه عند الحاكم.

و ردّ بأن اللبس يقع في الجرح أيضا، فكثيرا ما ترى تفسيق جمع لشخص لأمر ليس قادحا في العدالة، كما سمعت من البداية التنبيه عليه، و الاخبار بالعدالة و إن كان ناشئا عن حدس، إلا أنه قد يكون الحدس الحاصل من أسبابه أقوى من الحس، و حينئذ فأما أن يعمل فيهما بقول الشاهد من غير تفسير لأصالتي الصحة و عدم الغفلة و الخطأ، و أما أن يطلب التفسير فيهما.

الثاني: إن مطلق الجرح كاف في إبطال الوثوق برواية المجروح و شهادته، و ليس مطلق التعديل كذلك، لتسارع الناس إلى البناء على الظاهر فيها، فلا بد من ذكر السبب.

و ردّ بما مر من أن الجرح أيضا مما وقع الاختلاف في أسبابه، فكيف يكتفى بمطلقه في إبطال الاعتماد؟ مع أن التسارع إلى البناء على الجرح أغلب و أقرب إلى طباع الناس من العدالة، لعدم اجتنابهم كثيرا من الظن، مضافا إلى أن تسارع الناس على البناء على الظاهر في العدالة مبني على القول المهجور عند عامة متأخري أصحابنا، بل و أكثر متقدميهم أيضا، و هو كون العدالة عبارة عن حسن الظاهر، فلا تذهل.

الثاني؛ هي حجة القول الأول، بعد ضم ما ذكر في الجواب عن حجة الثاني إليهما، فإنّا قد ذكرنا أن غاية ما تفيده تلك الأدلة إنما هو اعتبار التفسير في شهادة من لا يعرف الأسباب و الخلافات فيها، و إلا فبعد معرفته بذلك تمنع عدالته من الشهادة بما يحتمل أن لا يكون كذلك عند المشهور عنده، لكون ذلك تدليسا و إغراء بالجهل، و هما قبيحان لا يصدران من العادل.

مطلقة إن كان اختلافهما في المصداق، و التفصيل في صورة الاختلاف في المفهوم بين العارف بالأسباب و الخلافات و غير العارف بالقبول مطلقة من الأول دون الثاني، و إنما عدلنا هنا إلى القول الخامس نظرا إلى أن إجراء أصالة عدم غفلته، و عدم خطئه في المصداق فرع معرفته بالأسباب و الخلافات(1).

أحد كائنا من كان إلا مفسرا، لأنه قد تثبت(1) له رتبة الثقة، فلا يزحزح عنها إلا بأمر جلي، فإن أئمة هذا الفن لا يوثّقون إلا من اعتبروا حاله في دينه، ثم في حديثه و نقدره كما ينبغي، و هم أيقظ الناس، فلا ينقض حكم أحدهم إلا بأمر صريح، و إن خلا عن التعديل قبل الجرح فيه غير مفسر إذا صدر من عارف، لأنه إذا لم يعدّل فهو في حيز المجهول، و إعمال قول الجارح(2) فيه أولى من إهماله.

و فيه: منع أولوية إعمال قول الجارح في حق المجهول من إهماله إذا لم يحرز معرفته بالأسباب و الاختلافات كما مرّ، فالقول الخامس هو الأظهر.

و اعلم أنه يرد على المذهب المشهور من اعتبار التفصيل(1) في الجرح إشكال مشهور، من حيث إن اعتماد الناس اليوم في الجرح و التعديل على الكتب المصنفة فيهما، و قلّ ما يتعرضون فيها لبيان السبب، بل يقصرون على قولهم: فلان ضعيف و.. نحوه. فاشتراط بيان السبب يفضي إلى تعطيل ذلك، و سد باب الجرح في الأغلب.

و أجيب: بأن ما أطلقه الجارحون في كتبهم من غير بيان سببه، و إن لم يقتض الجرح على مذهب من يعتبر التفسير، لكن يوجب الريبة القوية في المجروح كذلك، المفضية إلى ترك الحديث الذي يرويه، فيتوقف عند(2) قبول حديثه إلى أن تثبت العدالة، أو يتبين زوال موجب الجرح، و من انزاحت عنه تلك الريبة بحثنا عن حاله بحثا أوجب الثقة بعدالته فقبلنا روايته، و لم نتوقف، أو عدمها فنترك خبره(3).

ثانيهما: ما سلكه آخرون، و هو أن مذاهب علماء الرجال غير معلومة لنا الآن، فكيف نعلم موافقتهم لما هو مختارنا في العدالة، حتى يرجع إلى تعديلهم؟ إذ هم يطلقون العدالة و الجرح و لا نعلم سببه عندهم، بل نرى أن العلامة (رحمه اللّه) يبني تعديله على تعديل الشيخ (رحمه اللّه) مثلا، مع أنا نعلم مخالفتهما في المذهب.

ص: 99

و قد أجيب عنه بما توضيحه ما في قوانين المحقق القمي (قدس سره) من أن احتمال أن يكون تعديلهم على وفق مذهبهم خاصة، مع كونهم عارفين بالاختلاف و تفاوت المذاهب، مع أن تأليفهم إنما هو للمجتهدين و أرباب النظر لا لمقلديهم في زمانهم، إذ لا يحتاج المقلد إلى معرفة الرجال، و الظاهر أن المصنف لمثل هذه الكتب لا يريد اختصاص مجتهدي زمانه به، حتى يقال: إنه صنفه للعارفين بطريقته، سيما و طريقة أهل العصر من العلماء عدم الرجوع إلى كتب معاصريهم من جهة الاستناد غالبا، و إنما تنفع المصنفات بعد موت مصنفه غالبا، و سيما إذا تباعد الزمان، فعمدة مقاصدهم في تأليف هذه الكتب بقاؤها أبد الدهر، و انتفاع من سيجيء بعدهم منها(1)، فإذا لوحظ هذا المعنى منضما إلى عدالة المصنفين و ورعهم و تقواهم و فطانتهم و حذقهم(2)، يظهر أنهم أرادوا بما ذكروا من العدالة المعنى الذي هو مسلّم الكل، حتى ينتفع الكل.

و احتمال الغفلة للمؤلف عن هذا المعنى حين التأليف - سيما مع تمادي زمان التأليف و الانتفاع به في حياته(3) - في غاية البعد، و خصوصا من مثل هؤلاء الفحول الصالحين.

ص: 100

لا يقال: إن ما ذكرت معارض بأن إرادة المعنى الأعلى و إن كان مستلزما لتعميم النفع، و لكنه مفوت لفائدة أخرى، و هي أنه قد يكون مذهب المجتهدين اللاحقين أن العدالة هو المعنى الأدنى، فلا يعلم حينئذ هل كان الراوي متصفا بهذا المعنى أم لا؟ فلو لم يسقط المؤلف اعتبار هذا المقدار لكان النفع أكثر.

لأنّا نقول:

أولا: إن هذا النفع بالنسبة إلى الأول أقلّ، لمهجورية القول بكون العدالة هو ظاهر الإسلام عند المتأخرين(1).

و ثانيا: إنّا نراهم كثيرا ما يمدحون الرجل بمدائح كثيرة توجب العدالة، بمعنى حسن الظاهر، بل و أكثر منه، و مع ذلك لا يصرحون بعدالتهم، بل امتنعوا من تعديل أشخاص لا ينبغي الريب في عدالتهم، كإبراهيم بن هاشم و غيره، و اقتصروا على بيان مدائحه، فمن لحق بهؤلاء و ليس مذهبه في العدالة هو المعنى الأعلى فليأخذ بمقتضى هذا المدح، و يجعله عدالة. و هذا من أعظم الشواهد على أنهم أرادوا بالعدالة المعنى الأعلى، فهم لاحظوا الأطراف، و أخذوا بمجامع النفع، سيما و قولهم: ثقة، لا يحتمل مجرد ظهور الإسلام مع عدم ظهور الفسق كما هو واضح، بل الظاهر أنه ليس مجرد حسن الظاهر أيضا، فإن الوثوق غالبا لا يحصل إلا مع اعتبار الملكة.

و يؤيده أن العلماء اكتفوا بمجرد التعديل، و لم يتأملوا من هذه الجهة،

ص: 101

و لم يحصل لهم تشكيك من هذه الجهة(1).

و أقول: لا يخفى عليك أن هذا التقرير أولى من التقرير الأول، لأن هذا رافع للإشكال بتقريرية، بخلاف ذاك، فإنه ينحل إلى الالتزام بالإشكال لأن التوقف في حال من نص عليه بجرح من دون ذكر سببه نوع قبول للجرح.

لكن الإنصاف عدم رفع هذا الجواب للإشكال الأول، و إن الإشكالين لا يرجعان إلى إشكال واحد، لأن الأول ناظر إلى حيث الجرح، و الثاني ناظر إلى حيث التعديل، و من لاحظ كتب الرجال و أمعن النظر في أحوال أهل الحديث بأن له نهاية تدقيقهم في أمر العدالة، و عدم توثيقهم إلا من هو ثقة على المذاهب، و اكتفائهم في أمر الجرح بمجرد ما يكون موهنا، أ لا ترى إلى إخراج القميين عدّة من أجلاء الرواة من قم لأمور جزئية غير موجبة للفسق؟! فالحق الاكتفاء في أمر العدالة على التوثيقات الموجودة في كتب الرجال(2)، لما عرفت من مداقتهم في ذلك، الكاشفة عن إرادتهم الوثاقة المتفق عليها، و عدم الاكتفاء في أمر الجرح إلا بالتضعيف المبين سببه، بمعنى

ص: 102

التوقف عند الجرح المطلق و الفحص و البحث إلى أن يحصل الاطمئنان بضعفه فيردّ خبره، أو بوثاقته فيقبل حديثه، لأن المبادرة إلى ردّ خبر كل من ضعّفوه - مع ما ترى من مسامحتهم في أمر الضعف و مبادرتهم إلى التضعيف - قد يؤدي إلى رد خبر منحصر فيه الوقوف على الحكم الشرعي مع وثاقة راويه في الواقع، فعليك بالجدّ و الجهد في ذلك، فإنه من موارد دوران الأمر بين المحذورين - أعني هنا محذور الأخذ بقول الفاسق الجعّال، و الفتوى بما يخالف الواقع. و محذور ترك الحديث الصادر من مصدر الشرع، و الرجوع إلى الأصل المحتمل مخالفته للواقع -، وفقنا اللّه تعالى و إياك لنيل الصواب، بمحمد و آله الأطياب، عليهم صلوات اللّه الملك الوهاب.

[ثانيها(1): إنه كيف يجوز التعويل على توثيق الموثقين مع العلم بعدم ملاقاتهم للموثقين، مع أنه إن كانت التزكية رواية فالجرح و التعديل من النجاشي و أضرابه ممن لم يلق الراوي رواية مرسلة منقطعة معضلة، للعلم بسقوط الواسطة، و ظهورات(2) الواسطة ثقة عنده و من بعد الأول ثقة عند الأول، و من بعد الثاني ثقة عند الثاني، و..

هكذا لا يجدي نفعا، ضرورة أن الوثاقة عنده لا تستلزم الوثاقة عند غيره، و إن كانت التزكية شهادة؟

فاولا: يعتبر تعدد الشاهد على توثيق كل طبقة، و هو غير

ص: 103

معلوم، لاحتمال أن يكون الواسطة في توثيق النجاشي لزرارة مثلا غير الواسطة في توثيق الكشي.

و ثانيا: شهادة فرع الفرع غير مسموعة، فحاصل الكلام عدم قبول الجرح و التعديل من النجاشي و الشيخ و.. أضرابهما إلا فيمن لقوه، أو كانت الواسطة واحدا على بعض الوجوه.

و الجواب عنه: أولا: إن العلم أو الظن بالعدالة المعتبرين في جواز الشهادة بها لا يشترط أن يكونا حاصلين من معاشرة الرجل و ملاقاته، بل يكفيان و إن حصلا من إمارات خارجية تحصل غالبا في الأزمنة القريبة من عصر الراوي، كزمان الكشي و النجاشي و أضرابهما، بل لا يبعد حصولها في أمثال زماننا أيضا، لكن لا يخفى الفرق بينه و بين الحاصل من الاجتهاد.

و ثانيا: إن التزكية رواية، و الإرسال غير قادح هنا، للإجماع على تصحيح التوثيق على مذهب الجميع، و حمل التزكية على ما زعمه من العدالة ينافي ثمرة التزكية، فقرينة المقام تقضي بتزكية كل طبقة للأخرى، و قد تقدم اختلاف المقام بالنظر إلى ظهور الأخبار عن الاجتهاد و الرأي، و الأخبار عن الأمر الواقعي، و لا ريب أن مقام التوثيق مما يظهر منه الثاني، و إن سلمنا كون التزكية شهادة.

نقول(1): لا دليل على عدم قبول شهادة فرع الفرع في المقام،

ص: 104

بل مقتضى دليل حجية البينة عموم حجيتها في المقام و غيره، فالذي خرج بالدليل شهادة فرع الفرع في إثبات الحقوق و نحو ذلك من المخاصمات التي تظهر من قوله (عليه السّلام): (إنما أقضي بينكم بالبينات)(1) هو حجية نفس البينة المعلوم حصولها إلا ما أثبتته البينة، فشهادة الفرع خارجة عن ذلك، فضلا عن شهادة فرع الفرع. نعم، دل دليل آخر على اعتبار شهادة الفرع و لا ينافي ذلك لفظة: إنما، التي هي من أدوات الحصر على المشهور، إذ الدليل الدال على اعتبار شهادة الفرع كالقرينة على أن المراد بالبينات أعم مما علم حصوله أو أثبتته البينة، فتدبر جيدا.

ثالثها: إنه كيف يحكم باتفاق زمان الوثاقة و زمان الرواية مع العلم بأن كل راو له حالة خالية عن ملكة العدالة، مع أنّا لم نر للموثقين تحديدا و تاريخا للوثاقة، و لا من الرواة تاريخا للرواية.

و الجواب عن ذلك:

أولا: إنه إن سبق فسقه على زمان عدالته و كانت روايته في زمان العدالة، فواضح أنه كاف، لأن المدار على العدالة زمان الرواية، و إن سبق فسقه و كانت روايته حال فسقه، فسكوته في زمان عدالته بعد ذلك عن الأخبار بأن روايته حال فسقه لم تكن صحيحة

ص: 105

كاف في ترتب آثار خبر العدل على خبره(1) و إن سبقت عدالته على فسقه، كشف تعديل علماء الرجال له عن إحرازهم وقوع رواياته في حال العدالة.

و ثانيا: إن ظاهر التزكية له هو التوثيق بعد كونه راويا، و إن سبق له زمان لم يكن موثوقا به، فتوثيقهم كاشف عن وثاقته في زمان روايته. نعم يمكن ردّ الإشكال في ترجيح الجارح على المعدّل بعد ظهور كليهما في بيان صفة الراوي و عدم ظهور الجرح في تأخره أو في كونه إخبارا عن الجرح في زمان التوثيق، لأن يقال: إن الجرح مقدم على التوثيق، لأن الجارح يخبر عن أمر خفي على المعدّل.

و الحاصل: إن ثمرة تقديم الجارح على المعدل لا تظهر إلا بعد معرفة اتفاق زمان الجرح و التعديل و زمان الرواية، و إلا فلا يكاد شخص غير معصوم يخلو عن العلم بخلوه عن الملكة في بعض الأزمنة، فإن كان الجرح إخبارا عن عدم الملكة في زمان، فالعلم به حاصل قبل الاخبار عنه، و إن كان عدم قبول رواية المجروح للشبهة المحصورة، فالشبهة حاصلة قبل الاخبار بالجرح أيضا، فينبغي أن لا يسمع قول المعدّل. أو لا يكون في سماعه ثمرة إلا إذا تشخص زمان الوثاقة و الرواية أو كان زمان الجرح معينا، فيحكم بتأخر زمان الرواية و التعديل عن زمان الجرح، فإن ظهر أيضا صدور الرواية بعد فرض

ص: 106

تحقق العدالة صحت الرواية، لكن ترى الأصحاب من السلف إلى الخلف يجرحون بمجرد وجود الجارح، و يقدمونه على المعدّل، و حيث خلا رجل عن الجرح حكموا بصحة التوثيق فيه. و لعل السر فيه ما ذكرناه من أن التوثيق ظاهر في الوثاقة بعد صيرورته راويا، و هو لا ينافي العلم بوجود حالة للرجل قد خلت عن العدالة، بخلاف ما لو كان هناك جرح، فإن الجرح أيضا ظاهر في الاخبار عن جرح الراوي، لا من لم يصدر منه الرواية.

لا أقول: إن الجرح و التعديل ظاهران في الاخبار عن الأمرين بعد صدور الرواية، فيخرج تلك الرواية التي اعتبر تقدمها، فتشتبه بغيرها، فيخرج الباقي عن الحجية.

بل أقول: إن المراد أنهما ظاهران في أن الراوي حال روايته موثق أو مجروح، فيقدم الجرح على التعديل، لما ذكروه من أن الجارح يخبر عن أمر خفي على المعدّل.

و يرد عليه بالنّقض بما لو أخبر المعدل بوجود ملكة مانعة عن صدور ما يخبر عنه الجارح، فيكون كلاهما أمرين وجوديين لا ترجيح في أحدهما على الآخر. نعم، يمكن أن يقال: إن احتمال الخطأ في التّعديل أقوى - خصوصا في بعض الأزمنة - من احتماله في الجرح، فيقدّم الجرح حيث لا مرجّح في جانب التّعديل، و بالحمل على أنّ الجارح يخبر زيادة على ملكة الفسق بوجود أمر خارجي مناف للأصل، فتأمّل. و يكفي في الجرح عدل واحد أيضا، و من اعتبر التعدّد في التّعديل اعتبر هنا أيضا، لاتحاد المدرك. و لعلّه يوافق

ص: 107

المشهور في الجرح دون التّعديل، لقوّة الجرح، و موافقة لازمة للأصل، فيكفي فيه الواحد، و فيه ما فيه.

رابعها: إن في معنى العدالة خلافا معروفا، فلعلّ بناء المزكّي فيها على الدّرجة النّازلة، فكيف يجوز الاعتماد على تزكيته لمن لم يوافقه في المسلك؟ فما لم يعلم الموافقة في المسلك لا يجوز التّعويل عليها.

و الجواب عن ذلك: إن كون وضع كتب الرجال لرجوع من بعدهم إليها - مع العلم باختلاف المسالك في العدالة - قرينة واضحة على إرادتهم بالتّوثيق فيها الدّرجة العليا، و إلاّ لكان تدليسا يحاشون منه.

خامسها: إن جماعة كثيرة كانوا غير إماميّين في أول الأمر، ثمّ رجعوا و تابوا و حسنت عقيدتهم، كحسين بن بشار و عليّ بن أسباط(1)و غيرهما، و جماعة أخرى كانوا إماميّين على الحق ثمّ توقّفوا و وقفوا في ضلال مبين، مثل عليّ بن رياح(2) و عليّ بن أبي حمزة(3) و نحوهما، و قد ورد توثيق القبيلتين من أئمّة الرّجال، فكيف يعمل بروايتهم للتّوثيق، مع الجهل بالتّاريخ؟ و أصالة تأخّر الحادث غير مجدية، لا لكونها أصلا مثبتا، كما صدر من المحقّق الكاظمي(4)، إذ فيه: أنّ

ص: 108

الأصول المثبتة إنّما لا تعتبر في الأحكام من حيث عدم كون بيان العقليات و العاديات وظيفة الشارع، و أما في الموضوعات فلا مانع من حجيتها، بل لأنها معارضة بالمثل.

و الجواب عن ذلك: إن من كان فاسد المذهب ثم رجع إلى الحق يؤخذ برواياته مطلقا، لأن سكوته بعد رجوعه إلى الحق عن روايات حال اعوجاجه تكشف بمقتضى عدالته عن صدقه فيها(1) و من رجع من الحق إلى المذهب الفاسد لا يؤخذ من رواياته إلا بما علم أو ظن بصدور الرواية منه حال الاستقامة، و مجرد توثيق أئمة الرجال له لا يدلّ على الأخذ برواياته مطلقا، مع تنبيههم على حاله(2)، مضافا إلى أن الرجوع إلى الوقف و نحوه من المذاهب الفاسدة لا يقدح في حجية خبره و اعتباره، ما لم يؤد إلى الكفر، غاية الأمر كون روايته موثقة لا صحيحة، و مما يكشف عن صدور روايات الراجع عن الحق في زمان استقامته إجماعهم على العمل برواياته، كما في الحسين بن بشار(3) و علي بن محمد بن رياح(4) و لقد أجاد الشيخ (رحمه اللّه) في

ص: 109

العدة حيث قال: أما ما يرويه الغلاة و المصنفون(1) و غير هؤلاء، فما يختص الغلاة بروايته، فإن كانوا ممن عرف لهم حال استقامة و حال غلو عمل بما رووه حال الاستقامة، و ترك ما رووه حال التخليط، و لأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد بن أبي زينب في حال الاستقامة، و تركوا ما رواه في حال تخليطه، و كذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي، و ابن أبي العزاقر، و غير هؤلاء. و أما ما يروونه في حال التخليط، فلا يجوز العمل به على كل حال(2).

و يقرب من الإشكالات المزبورة إشكالات سطرناها مع أجوبتها في أوائل حجج النافين للحاجة إلى علم الرجال، في المقام الثالث، من المقامات في مقدمة كتاب تنقيح المقال، فلاحظ(3) و تدبر جيدا](4).

***

ص: 110

أحدها: تقديم الجرح مطلقا(1)، و هذا هو المنقول عن جمهور العلماء(2)، لأن المعدّل يخبر عما ظهر من حاله، و قول الجارح يشتمل(3) على زيادة علم لم يطلع عليه المعدّل، فهو مصدّق للمعدّل فيما أخبر به عن ظاهر حاله، إلا أنه يخبر عن أمر باطن خفي على المعدل.

و ان شئت قلت: ان التعديل و ان كان مشتملا على اثبات الملكة، الا أنه من حيث نفي المعصية الفعلية مستند الى الأصل، بخلاف الجرح فانه مثبت لها، و الاثبات مقدم على النفي.

و إن شئت قلت: إن كلا من المعدل و الجارح مثبت من جهة

ص: 112

و ناف من جهة أخرى، فالمعدّل مثبت من حيث ثبوت أصل الملكة، و ناف اتكالا على الأصل من حيث صدور المعصية. و الجارح مثبت من حيث صدور المعصية، و ناف من حيث تعقبه بالتوبة و الرجوع، فيقدم إثبات الجارح على نفي المعدل، لكونه نصا بالنسبة إليه، و ذاك ظاهر(1).

ثانيها: تقديم قول المعدل مطلقا، نقله بعضهم قولا(2)، و لم نقف على قائله، و لا على دليل له، و قصارى ما يتصور في توجيهه أنه إذا اجتمعا تعارضا، لأن احتمال اطلاع الجارح على ما خفي على المعدّل معارض باحتمال اطلاع المعدّل على ما خفي على الجارح من مجدد التوبة و الملكة، و إذا تعارضا تساقطا و رجعنا إلى أصالة العدالة في المسلم(3) و فيه:

ص: 113

أولا: إن أصالة العدالة في المسلم ممنوعة، كما أوضحنا ذلك في محله.

و ثانيا: إن قول الجارح نص في ثبوت المعصية الفعلية، فلا محيص عن وروده و حكومته على الأصل الذي هو مناط التعديل.

و ثالثا: إن اللازم عند تحقق التعارض هو التماس المرجح لا التساقط.

و رابعا: إن ذلك لا يكون من تقديم التعديل على الجرح، بل هو طرح لهما و رجوع إلى الأصل.

ثالثها: التفصيل بين صورة إمكان الجمع بينهما، بحيث لا يلزم تكذيب أحدهما في شهادته، كما إذا قال المزكي: هو عدل، و قال الجارح: رأيته يشرب الخمر، فإن المزكي إنما شهد بالملكة، و هي لا تقتضي العصمة، حتى ينافي صدور المحرم منه، فيجتمعان، و بين صورة عدم إمكان الجمع كما لو عيّن الجارح السبب و نفاه المعدل، كما لو قال الجارح: رأيته في أول الظهر من اليوم

ص: 114

الفلاني يشرب الخمر، و قال المعدّل: إني رأيته في ذلك الوقت بعينه يصلي، بتقديم الجرح على الأول لأنهما حجتان مجتمعتان، فيعمل بهما مع الإمكان، و الرجوع إلى المرجحات من الأكثرية و الأعدلية و الأورعية و الأضبطية و نحوها على الثاني، فيعمل بالراجح و يترك المرجوح، لما تقرّر في محله من الرجوع إلى المرجحات عند تعارض البينتين(1)، فإن لم يتفق الترجيح وجب التوقف، للتعارض، مع استحالة الترجيح، من غير مرجح(2) اختاره الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية(3) و المحقق القمي(4) و غيرهما(5).

رابعها: هو الثالث مع التوقف في الصورة الثانية مطلقا، و هو المحكي عن الشيخ (رحمه اللّه) في الخلاف(6)، و علّل بأن مقتضى

ص: 115

القاعدة في صورة تعارض البينتين هو التساقط و التوقف، إلا أن يكون أصل في المورد فيرجع إليه، و الرجوع إلى الترجيح بالأكثرية و الأعدلية و نحوها في تعارض البينتين في الأملاك إنما هو لدليل خاص، فيقتصر على مورده، و يتوقف في غيره.

خامسها: التفصيل بين أن يتعارضا في أصل ثبوت الملكة و عدمه، كأنّ يقول أحدهما: هو عدل ذو ملكة رادعة، و قال الآخر: هو عشّار(1) في جميع ما مضى من عمره، بالتعارض و التساقط و الرجوع إلى الأصل الموجود، و هو في المقام على عدم الملكة بين أن يتعارضا في مجرد صدور المعصية و عدمه، فيقدم قول المعدّل و يعمل عليه، لأن الملكة قد ثبتت بقوله، و قد تساقطا من حيث صدور المعصية و عدمه فيرجع إلى أصالة العدم.

و هذا القول أقرب في مسألة تعارض البينتين في باب القضاء، لأن حجية البينة هناك ليست من باب الظن و الاطمئنان، كي تنفع فيها المرجحات الظنية، و إنما هي من باب التعبد، و لا مسرح

ص: 116

للمرجحات الظنية في مثله، لعدم تقويتها لمناط الحجية التي هي المناط في الترجيح، إلا أن الأظهر هنا هو القول الرابع، لأن اعتبار التعديل هنا من باب الاطمئنان، و لذا أسقطنا فيه اعتبار التعدد. و لا ريب في مدخلية المرجحات الظنية للاطمئنان في جانب مصاحبها، فيتعين تقديمه (1).

***

ص: 117

ص: 118

يحصل اليأس عن وجود معارض له، فحال التزكية و الجرح حال إخبار الآحاد في عدم جواز العمل بها إلاّ بعد الفحص و اليأس عن المعارض و المخصص، و العلم الإجمالي المذكور هو الفارق بين المقام و بين التعديل للبينة في المرافعات حيث يؤخذ به من غير فحص عن المعارض في وجه.

و ثانيهما: الجواز، و هو للمحقق البهبهاني(1)، و سيد الرياض، و الآمدي في محكي الأحكام(2)، و غيرهم، و هو المستفاد من عبارة المحقق(3)، بل في المفاتيح(4) أنه لو قيل إن ذلك مذهب المعظم لم يكن بعيدا.

التعديل أو تعارض كلامهم فيه أو لم يذكروه، و لا بد من البحث عن حال الرواة على وجه يظهر به أحد الأمور الثلاثة من الجرح و التعديل أو تعارضهما حيث يمكن، بل إضرابه عن تسميته مريب في القلوب، كما نبّه عليه في البداية(1).

الفحص في العمل بالتعديل على نحو العمل بالعام المتوقف على الفحص على(1) المخصص مما لا ينبغي التأمل فيه، كما لا ينبغي التأمل في اختصاص اعتبار الفحص بصورة الإمكان، و لازم الفقرتين هو التفصيل في المسألة بين إمكان استعلام الراوي الشاهد بالعدالة و الفحص عن حال المشهود له، و أنه هل ورد فيه جرح أم لا؟ و بين عدم إمكان الاستعلام باعتبار الاستعلام في الأول لتوقف قوة الظن عليه، و قضاء العلم الإجمالي بوجود الاختلاف في شأن كثير من الرواة بذلك، و وضوح أن من تمكن من تحصيل الاطمينان لم يجز له الاقتصار على مطلق الظن، و عدم اعتبار الاستعلام في الثاني، لأن اللّه تعالى لا يكلف نفسا إلا وسعها، و لقضاء بناء العقلاء على ذلك، فإنهم في الرجوع إلى الخبرة يعتمدون على خبر ذي الخبرة إذا لم يمكنهم الفحص، و يتفحصون في صورة إمكانه، و لازم ما ذكرنا جواز الاعتماد على تصحيح الغير للسند إذا لم يمكن للمجتهد الفحص عنه، و عدم جواز الاعتماد في صورة إمكان الفحص تحصيلا لقوة الظن.

و مما ذكرنا ظهر ما في إطلاق صاحب المعالم في قوله في آخر المسألة: اعلم أن وصف جماعة من الأصحاب كثيرا من الروايات بالصحة من هذا القبيل، لأنه في الحقيقة شهادة بتعديل رواتها، و هو بمجرده غير كاف في جواز العمل بالحديث، بل لا بد من مراجعة

ص: 123

السند و النظر في حال الرواة ليؤمن من معارضة الجرح(1). بل اللازم تقييده بصورة إمكان الفحص، [و لعل القيد مراد له، بل لا ينبغي الريب في ذلك](2) فلا تذهل.

و أنت خبير بأن ظاهر كلامه حجة، و حمله على خلاف ظاهره من غير قرينة لا وجه له، و لذا قال في البداية بعد ذلك: انه هل(1) ينزل الإطلاق على التزكية أم لا بد من استعلامه؟ وجهان، أجودهما تنزيله على ظاهره من عدم مجازفة الثقة في مثل ذلك(2).

ص: 125

غيره العمل، بل قال: سمعت فلانا قال.. كذا، و قد صدق في ذلك، ثم قد يكون لم يعرف عدالة المروي عنه و لا فسقه، و أحال البحث عن حاله إلى من يريد العمل بروايته كما هي سجيتهم.

و دعوى أن ظاهر إطلاق العدل الرواية كون المروي عنه عدلا واضحة الفساد(1).

ثم على المختار، فهل يعمّ ذلك ما لو علم أن ذلك العدل لا يروي إلا عن العدل دون غيره، أو يختص بغيره؟ وجهان، اختار العضدي الأول، و حكي عن نهاية الأصول(2) و تهذيبه(3) و المبادئ و المنية و غاية المبادئ و المحصول و الأحكام(4) و.. غيرها الثاني(5)، بل هو ظاهر الأكثر، حيث اعتمدوا على مراسيل ابن أبي عمير و.. غيره

ص: 127

ممن علم أنه لا يروي أو لا يرسل إلا عن ثقة. و الأظهر إدارة الأمر مدار حصول الاطمينان و عدمه، فإن حصل الاطمينان اجتزئ به، و إلا فلا، و من منع من الاجتزاء به فإنما ذلك منه لعدم الاجتزاء بتزكية مجهول العين.

سنده، لجواز أن يكون مستند المجمعين غيره، أو يكونوا قد استندوا إليه لقيام قرينة خارجية بصدقه، و كذا إبقائهم خبرا تتوفر الدواعي إلى إبطاله لا يدلّ على صحة سنده، لما أبديناه من الاحتمال. المانع للملازمة بين الإبقاء و بين صحة سنده.

قد اعتنوا بشأنه و أكثروا الرواية عنه، و أعيان مشايخنا المتأخرين قد حكموا بصحة روايات هو في سندها، و الظاهر أن هذا القدر كاف في حصول الظن بعدالته(1). و لو تنزّلنا عن دعوى إفادته الظن بالعدالة، فلا أقل من إفادته الظن بوثاقته من جهة الخبر، و كونه موثوقا بصدقه، ضابطا في النقل، متحرزا عن الكذب، و ذلك كاف في الخبر، إذ الشرط في قبوله عندنا هو هذا.

و الحاصل: أنه لا يقطع النظر عن الراوي بمجرد عدم النص عليه بجرح أو تعديل، بل لا بد من الفحص عن حاله، و تطلب الأمارات الدّالة عليه، فلربما تبلغ حد القبول و إن لم تبلغ حد التوثيق و التعديل، و من ذلك: أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد(2)، فإن المذكور في كتب الرجال توثيق أبيه. و أما هو ففي مشرق الشمسين(3)أنه غير مذكور بجرح و لا تعديل، و مثله عن الحاوي(4)، فإنه ذكره في خاتمة قسم الثقات التي عقدها لمن لم ينص على توثيقه، بل يستفاد من قرائن أخر أنه من مشايخ الإجازة و من مشايخ المفيد (رحمه اللّه) و الواسطة بينه و بين أبيه. و عن الوجيزة(5) و الشهيد الثاني (رحمه

ص: 131

اللّه)(1) توثيقه، و عن المتوسط(2) أنه من المشايخ المعتبرين، و قد صحح العلامة (رحمه اللّه) كثيرا من الروايات(3) و هو في الطريق، بحيث لا يحتمل الغفلة، و لم أدر إلى الآن و لا أسمع من أحد يتأمل في توثيقه. فمثل هذا الشيخ الجليل - و إن لم ينص على تعديله كما ذكروا - و لكن فيما سمعت مما يتعلق بأحواله كفاية، و مثله: أحمد بن محمد بن يحيى العطار(4)، فإن الصدوق (رحمه اللّه) يروي عنه كثيرا، و هو من مشايخه، و الواسطة بينه و بين سعد بن عبد اللّه، و مثلهما:

أبو الحسين علي بن أبي جيد(5)، فإن الشيخ (رحمه اللّه) يكثر الرواية

ص: 132

عنه سيما في الاستبصار و سنده أعلى من سند المفيد، لأنه يروي عن محمد بن الحسن بن الوليد بغير واسطة، و هو من مشايخ النجاشي أيضا. قال في مشرق الشمسين: فهؤلاء و أمثالهم من مشايخ الأصحاب لنا ظن بحسن حالهم و عدالتهم، و قد عددت حديثهم في الحبل المتين و في هذا الكتاب في الصحيح جريا على منوال مشايخنا المتأخرين، و نرجو من اللّه سبحانه أن يكون اعتقادنا فيهم مطابقا للواقع، و هو ولي الإعانة و التوفيق(1). و هو كلام متين، فإن من البعيد جدا اتخاذ أولئك الأجلاء الرجل الضعيف أو المجهول شيخا يكثرون الرواية عنه، و يظهرون الاعتناء به، مع ما علم من حالهم من القدح في جملة من الرواة، و إخراجهم لهم عن قم بأمور غير موجبة للفسق، أ لا ترى إلى إخراجهم رئيسهم أحمد بن محمد بن عيسى البرقي عنها لكونه يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل، و حينئذ فرواية الجليل فضلا عن الأجلاء عن شخص مما يشهد بحسن حاله، بل ربما يشير إلى الوثاقة و الاعتماد، و إذا انضمت إلى ذلك قرائن أخر أفادت الظن بالعدالة و الثقة، و كان الخبر الذي رواه حجة شرعية، فعليك بالجد و الاجتهاد حتى لا تبادر إلى ترك ما هو حجة(2).

على وجه الجزم ما رويته، أو كذب عليّ و.. نحوه، فقد صرح جمع بأنه يتعارض الجزمان، و الجاحد هو الأصل(1)، و حينئذ فيجب ردّ ذلك الحديث، لكن لا يكون ذلك جرحا للفرع و لا يقدح في باقي رواياته عنه و لا عن غيره، و إن كان مكذّبا لشيخه في ذلك، إذ ليس قبول جرح شيخه له بأولى من قبول جرحه لشيخه فتساقطا، و مقابل قول الجماعة أقوال أخر:

فمنها: عدم ردّ ذلك الحديث المروي، حكي اختياره عن السمعاني و الشافعي(2).

و منها: عدم قدح ذلك في صحة ذلك الحديث، إلا أنه لا يجوز للفرع أن يرويه عن ذلك الأصل، جزم به الماوردي و الروياني(3).

و منها: أنهما يتعارضان و يرجّح أحدهما بأحد المرجحات، حكي ذلك عن إمام الحرمين(4).

ص: 134

و كل ذلك عدا الأول فاسد.

هذا إذا أنكر الأصل رواية ذلك الحديث و كان جازما بنفيه(1).

و أما إذا لم ينكره و لكن قال: لا أعرفه، أو لا أذكره، أو..

نحو ذلك مما يقتضي جواز نسيانه لم يقدح ذلك في رواية الفرع على الأصح الأشهر، لعدم دلالة كلامه على تكذيب الفرع لاحتمال السهو و النسيان من الأصل، و الحال أن الفرع ثقة جازم فلا يرد بالاحتمال(2)، بل كما لا تبطل رواية الفرع و يجوز لغيره أن يروي عنه بعد ذلك، فكذا يجوز للمروي عنه أولا الذي لا يذكر الحديث روايته عمّن ادعى أنه سمعه منه فيقول: هذا الأصل الذي قد صار فرعا إذا أراد التحديث بهذا الحديث: حدثني فلان عني أني حدثته عن فلان بكذا و كذا(3). و قد روى كثير من الأكابر أحاديث نسوها بعد ما حدثوا بها، و كان أحدهم يقول: حدثني فلان عني عن فلان بكذا، و صنّف في ذلك الخطيب البغدادي أخبار من حدث و نسى، و كذلك الدارقطني(4)، و من ذلك حديث ربيعة بن أبي عبد الرحمن، عن

ص: 135

سهيل بن أبي صالح، عن أبيه، عن أبي هريرة أن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قضى باليمين مع الشاهد(1). قال عبد العزيز الدراوردي: فذكرت ذلك لسهيل فقال أخبرني ربيعة - و هو عندي ثقة - أني حدثته إياه و لا أحفظه، قال عبد العزيز: و قد كان سهيل أصابته علّة أذهبت بعض عقله و نسى بعض حديثه، و كان سهيل بعد يحدثه عن ربيعة، عنه، عن أبيه(2).

و كيف كان فجمهور أهل الحديث و الفقه و الكلام على أن من روى حديثا ثم نسيه، جاز العمل به لوجود المقتضى و عدم المانع، إذ ليس إلا صيرورة الأصل فرعا، و ذلك غير صالح للمانعية، و خالف في ذلك بعض الحنفية فأسقطوه عن الاعتبار، و هو منهم خطأ.

و الاستدلال لذلك بأن الأصل كما أنه معرض للسهو و النسيان فكذا الفرع مردود، بأن الأصل غير ناف وقوعه، غايته أنه غير ذاكر، و الفرع جازم فيقدم عليه(3).

ص: 136

ص: 138

و كل من القسمين: إمّا يبلغ المدح المستفاد منه إلى حد التوثيق أم لا.

ثم كل منهما: إما أن يكون دالا على الاعتقاد الحق أو خلافه أم لا(1).

فهذه اثنا عشر قسما، و يزيد بضم بعض الامور إليه، بأن يكون مع ما ذكر، له دخل في قوة المتن كفقيه، و رئيس العلماء، و فهيم، و حافظ، و له ذهن وقّاد و طبع نقّاد، و.. هكذا، أو لا يكون كذلك، و كذا بتعميم المدح إلى ما ليس له دخل لا في السند و لا في المتن كقارئ و منشئ و شاعر و.. نحوها(2).

ص: 140

ثم اعلم أن الذي فهمته أن الأواخر إذا قالوا الوثاقة بالمعنى الأعم أرادوا بذلك كون الرجل في نفسه محل وثوق و طمأنينة من دون نظر إلى مذهبه، و إذا قالوا الوثاقة بالمعنى الأخص أرادوا به كونه عدلا إماميا ضابطا، و إذا قالوا العدالة بالمعنى الأخص أرادوا به العدالة في مذهبنا، و إذا قالوا العدالة بالمعنى الاعم أرادوا بذلك كونه ذا ملكة و إن لم يكن إماميا، بأن كان عدلا في مذهبه.

و إذا قد عرفت ذلك فاعلم: أن من ألفاظ المدح قولهم:

المترتب عليها التصحيح بالاصطلاح المتأخر، حتى إذا كان المزكي من إحدى فرق الشيعة الغير(1) الاثنى عشرية(2)، فإن كونه منهم لا يكشف عن إرادته بالإمامي الإمامي بالمعنى الأعم الشامل لتلك الفرق، ضرورة ظهور الإمامي في الاثنى عشري، و كونه اصطلاحا فيه، فوثاقة المزكى تمنع من إرادته باللفظ خلاف ظاهره، كما أنها تمنع من إرادته بالعدالة إلا ما وقع الاتفاق عليه، كما مر توضيحه في ذيل المسألة الثالثة.

ثم لو اقتصر على أحد الألفاظ الثلاثة أو اثنين منها فإن كان أحد الأخيرين أو هما فلا ريب في عدم إفادته المدح البالغ حدّ التوثيق، بل و لا مطلق المدح، و إن كان غيرهما فإما أن يكون الأول خاصة، أو هو مع الثاني، أو هو مع الثالث.

أما على الأول - أعني الاقتصار على كلمة عدل - ففي الاقتصار على المذكور أو استفادة مفاد الأخيرين منه وجهان: للأول منهما أن إحراز كل من الثلاثة شرط في قبول خبره، و الأصل عدم تحقق الشرط إلا بمقدار ما وقع التصريح به، و الاقتصار على المتيقن و دفع المشكوك بالأصل لازم، و لكن الأظهر هو الوجه الثاني(3)، وفاقا لجمع من أهل التحقيق(4).

ص: 142

لنا؛ أما على الشق الأول - أعني إغناء قولهم عدل عن التصريح بكونه إماميا - فهو أن العدالة المطلقة فرع الإسلام و الإيمان، فإن الكافر و المخالف و الفرق الباطلة من الشيعة ليسوا بعدول قطعا، فحمل العدل في كلام الشاهد على ظاهره - و هو الإمامي العدل - لازم، إذ لا يعدل عن الظاهر إلا لدليل هو هنا مفقود بالفرض. و قد يؤيد هذا الظاهر تارة بالاصالة المستفادة من ولادة كل شخص على الفطرة الظاهرة في التامة في الحق، و لو لانصرافها إليها، فتأمل.

و اخرى: بشهادة كلمات أهل الرجال بذلك، فإن المذكور في أوائل كثير من الكتب الرجالية ككتاب النجاشي(1)، و الفهرست(2)، و رجال ابن شهرآشوب(3) أنها موضوعة لذكر رجال الشيعة. و قد حكي عن الحاوي أنه قال: اعلم أن إطلاق الأصحاب لذكر الرجال يقتضي كونه إماميا، فلا يحتاج إلى التقييد بكونه من أصحابنا، و لو

ص: 143

صرح كان تصريحا بما علم من العادة(1).

و عن رواشح السيد الداماد: إن عدم ذكر النجاشي كون الرجل إماميا في ترجمته يدلّ على عدم كونه عاميا عنده(2).

و في منتهى المقال في ترجمة: عبد السّلام الهروي: إن الشيخ محمدا (رحمه اللّه) قال في جملة كلام له ذكرناه في بعض ما كتبنا على التهذيب أن عدم نقل النجاشي كونه عاميا يدلّ على نفيه(3).

و أما على الشق الثاني - و هو كفاية قولهم عدل في التزكية المترتب عليها التصحيح، و عدم اعتبار التصريح بالضبط - فهو أنه يستفاد

ص: 144

الضبط بمئونة غلبة الضبط في الرواة المؤيدة تلك الغلبة بالأصل، كما تقدمت الإشارة إلى ذلك في ذيل الكلام على اعتبار الضبط(1)، فراجع.

و ربما علّل بعضهم إغناء قولهم: عدل عن التصريح بالإمامية و الضبط بظهور قولهم في ذلك عند الإطلاق، أما لانصرافه إلى الفرد الكامل، أو لأن القائل إذا شهد به فظاهره بيان أنه ممن يترتب على قوله ما يترتب على قول البينة إذا انضم إلى مثله، و على الشاهد الواحد مع عدمه، بل ظاهره بيان أنه ممن يثبت له جميع آثار العدالة خصوصا في علم الرجال الموضوع لتشخيص من يؤخذ بقوله و لو مع فقد قرائن أخر للاعتماد و الاعتبار، و لعله لذلك يكتفي بالشهادة بالعدالة في تزكية الشاهد في مقام المرافعات و التقليد مع اعتبار الإمامية و الضبط في الشاهد و المجتهد المقلد أيضا. و قد يؤيد المطلوب بأنهم يصفون الخبر بالحسن إذا مدح رواته بما لا يبلغ الوثاقة مع اعتبار الضبط و الإمامية في العمل به، بل في مفهومه أيضا، و كذا في الموثق بالنسبة إلى الضبط، و أقوى تأييدا لاستفادة الضبط بعد البناء على اعتباره أنهم قلّما يذكرونه في حق الرجال، فلو لا دلالة المدح و التوثيق و.. نحوهما على الضبط لكان مدحهم و توثيقهم من غير تصريح بالضبط خاليا عن فائدة، فتصريحهم في بعض الرجال بالضبط تأكيد منهم.

و مما ذكرنا ظهر الحال فيما لو اقتصر على اللفظ الأول مع الثاني أو هو مع الثالث(1).

ص: 145

أنواع المعاصي، فإن العادة تقضي بعدم الوثوق بشارب الخمر و مرتكب الفجور و.. غير ذلك من المعاصي، و هذا هو المراد بالعدالة بمعنى الملكة التي تبعث على ملازمة التقوى و اجتناب الكبائر و الإصرار على الصغائر، و لذلك اتفق الكل على إثبات العدالة بهذه الكلمة من غير شك و لا اضطراب(1)، و حينئذ فحيثما](2) تستعمل هذه الكلمة في كتب الرجال مطلقا من غير تعقيبها بما يكشف عن فساد المذهب تكفي في إفادتها التزكية المترتب عليها التصحيح باصطلاح المتأخرين، لشهادة جمع باستقرار اصطلاحهم على إرادة العدل الإمامي الضابط من قولهم: ثقة(3). و قد سمعت في تنبيهات الكلام على اشتراط

ص: 147

الضبط عبارة مشرق الشمسين الناطقة بذلك(1) و بان السر في عدولهم عن قولهم: عدل الى قولهم: ثقة افادة الضبط، لاجتماع العدالة مع عدم الضبط بخلاف قولهم: ثقة، اذ لا وثوق بمن يتساوى سهوه و ذكره أو يغلب سهوه على ذكره، فقولهم ثقة اقوى في التزكية المصححة للحديث من قولهم: عدل. لان الضبط هناك كان يحرز بالاصل و الغلبة، و هنا بدلالة اللفظ بعد استقرار اصطلاحهم المذكور مع ما تقرر في محله من حمل كلام كل ذي اصطلاح على مصطلحه عند عدم القرينة على الخلاف، و كفى بالمحقق البهائي (رحمه اللّه) شاهدا باستقرار الاصطلاح(2)، مضافا الى تأييدها بشهادة المحقق الشيخ محمد (رحمه اللّه) بانه اذا قال النجاشي: ثقة، و لم يتعرض لفساد المذهب، فظاهره انه: عدل امامي، لان ديدنه التعرض للفساد، فعدمه ظاهر في عدم ظفره، و هو ظاهر في عدمه، لبعد وجوده مع عدم ظفره، لشدة بذل جهده و زيادة معرفته، و عليه جماعة من المحققين(3). [و ان كان قصره على النجاشي محل منع، فان الاصحاب لا يفرقون بين صدور هذه الكلمة من النجاشي أو..

غيره، و لقد اجاد الوحيد البهبهاني (رحمه اللّه) حيث جعل](4) ذلك من

ص: 148

المسلّمات في حق النجاشي و.. غيره. قال في التعليقة - بعد نقل عبارة الشيخ محمد (رحمه اللّه) ما لفظه -: لا يخفى ان الرواية المتعارفة المسلّمة المقبولة انه اذا قال عدل إمامي - النجاشي كان أو غيره - فلان ثقة انهم يحكمون بمجرد هذا القول بانه عدل إمامي(1)، اما لما ذكر، أو لأن الظاهر من الرواة التشيّع(2)، و الظاهر من الشيعة حسن العقيدة، أو لأنهم وجدوا منهم انهم اصطلحوا ذلك في الإمامية و ان كانوا يطلقون على غيرهم مع القرينة، فان معنى ثقة عادل أو عادل ثبت، فكما ان عادلا ظاهر فيهم فكذا ثقة، أو لأن المطلق ينصرف الى الكامل أو.. لغير ذلك على سبيل منع الخلو(3).

و يؤيد ذلك انك تراهم يصححون السند اذا كان رجاله ممن قيل في حقه ثقة أو عادل بدون التصريح بالضبط او كونه اماميا، مع ان المعروف المدعى عليه الاجماع اعتبار كونه اماميا ضابطا في التسمية

ص: 149

بالصحيح، فعملهم مع بنائهم على اشتراط الضبط أقوى شاهد على استفادة الضبط من هذه اللفظة(1) فتأمل كي يظهر لك إمكان استفادة الضبط من الخارج صرفا للأصل أو للغلبة على ما مرّ(2).

و ربما جعل بعضهم قولهم: ثقة مع عدم التنبيه على فساد المذهب دالا على أمور:

أحدها: إنه ضابط، للأصل و الغلبة المزبورتين، مضافا إلى تصريح اللغويين بما يقتضي ذلك، قال في المصباح المنير: وثق الشيء

ص: 150

- بالضم - وثاقة، قوي و ثبت فهو وثيق ثابت محكم. و أوثقته جعلته وثيقا، و وثقت به أثق - بكسرهما - ثقة و وثوقا ائتمنته، و هو و هي و هم ثقة لأنه مصدر، و قد يجمع في الذكور و الإناث فيقال: ثقاة(1) كما قيل: عدات(2). و مثله في كلمات غيره من أهل اللغة(3)قال في فتح المغيث: 18/1: إن تفسير الثقة بمن فيه وصف زائد على العدالة و هو الضبط إنما هو اصطلاح لبعضهم.

أقول: لا تنافي في كلام المصنف (رحمه اللّه) هنا و ما سيأتي من البحث في كيفية الجمع بين قولهم: ثقة غير ضابط، حيث الكلام هنا ناظر إلى الاقتضاء الأولي للكلمة و المنصرف العرفي لها.(4)، و لا اعتماد مع عدم الضبط، و إذا ثبت ذلك لغة فكذا عرفا لأصالة عدم النقل، مضافا إلى التنافر في عرف أهل الرجال في قولهم: فلان ثقة كثير النسيان، ما ليس في قولهم فلان ثقة فطحي أو واقفي، و يقال كثيرا:

فلان نصراني ثقة، و لا يقال: ثقة كثير النسيان(4).

ثانيها: أنه إمامي، للشهادات المزبورة، مضافا إلى كشف اللفظة عن العدالة كما يأتي، فتكشف عن الإمامية بالطريق الأولي(5)، لوضوح عدم اجتماع العدالة المصطلحة مع فساد المذهب.

ثالثها. أنه مأمون الكذب صدوق معتمد عليه، لأنه مقتضى ما سمعت من أهل اللغة في تفسير اللفظة، مضافا إلى أنه المفهوم

ص: 151

و المتبادر منها عرفا، و إلى عدم صحة سلبها عمن اتصف بذلك.

رابعها: إنه عادل متجنب عن المعاصي مقبول الشهادة، لتبادر ذلك من اللفظة و صحة السلب، فإنه يصح أن يقال لمن لم يكن عادلا أنه ليس بثقة و إن كان صدوقا، و يكذب من قال رأيت الثقة إذا رأى فاسقا متحرزا عن الكذب، و يستقبح قول فلان ثقة و يشرب النبيذ، كما يستقبح أن يستفهم بعد قوله فلان ثقة عن ارتكاب الفجور.

لا يقال: المعنى المذكور مخالف للمعنى اللغوي، و هو مطلق الأمانة، فصيرورته حقيقة في هذا المعنى يستلزم النقل، و الأصل عدمه.

لأنّا نقول: أصالة عدم النقل لا تجري في قبال الوجوه المزبورة المثبتة للنقل.

لا يقال: إن غاية ما يستفاد من تلك الوجوه كون لفظ الثقة حقيقة في المعنى المزبور في هذه الأزمنة، و لا يستلزم ذلك أن يكون كذلك في الأزمنة السابقة، كزمان الشيخ و النجاشي و العلامة، بل مقتضى أصالة تأخر الحادث الحكم بموافقة زمانهم لزمان اللغة.

لأنّا نقول: أولا: إن كلماتهم تكشف عن سبق النقل كما لا يخفى على من لاحظها، و كفاك قول الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية: إن لفظة الثقة و إن كانت مستعملة في أبواب الفقه أعمّ من العدالة، لكنها هنا لم تستعمل إلا بمعنى العدل، بل الأغلب

ص: 152

استعمالها خاصة(1).

و ثانيا: إن أصالة تأخر الحادث محكومة بأصالة تشابه الأزمان(2)، و لو تنزّلنا عن جميع ذلك و سلمنا عدم استقرار اصطلاح علماء الرجال على إرادة العدل من الثقة، فقد يقال بإمكان دعوى لزوم الحكم بعدالة من صرحوا بأنه ثقة إذا لم يقم على فسقه دليل.

أما لأن الغالب استعماله في العدل، فالإطلاق ينصرف إليه.

أو لأنه إذا لم يتعرضوا لفسقه يظهر عدمه، لأنه يبعد عدم اطّلاعهم على فسقه أو سكوتهم عن بيان فسقه بعد الاطلاع عليه.

أو لأن الغالب كون الصادق المتحرز عن الكذب عادلا فيلحق الفرد المشكوك فيه بالغالب عملا بالاستقراء.

أو لأن المستفاد من طريقة متأخري الأصحاب الحكم بعدالة الراوي بمجرد قولهم فلان ثقة.

أو لأنه إنما يصرحون بالتوثيق ليعمل بخبره، و هو لا يجوز إلا مع عدالته.

غيره ممن يقدم قوله على قول القائل المذكور أو يعارض بقوله بما فيه نفي أحد المعاني المزبورة، كما إذا قال القائل: إن فلانا ثقة غير عدل، أو ثقة غير إمامي، أو ثقة فطحي، أو مخالف، أو ثقة غير ضابط، او كثير السهو، أو قال القائل: إنه ثقة، فهل يستند إلى اللفظة في غير المنفي من مداليلها أم لا؟.

أو يفصل بين ما ينفي العدالة و بين ما ينفي الضبط أو الإمامية بالقبول في الباقي على الثاني دون الأول.

أو بين ما إذا كان نفي أحد المعاني من القائل نفسه أو من غيره بالعمل بما بقي بعد النفي من مداليلها على الأول، و إلقاء التعارض و التماس المرجّح على الثاني، وجوه:

للأول منها: إن اللفظة تنحل إلى المعاني المذكورة، فنفي أحد المعاني إنما يعارض اللفظة في ذلك المعنى خاصة، فيجب قبولها في الباقي لعدم المعارض، فإنه لا ملازمة بين نفي مفاد أحد مداليل لفظ نفي غيره حتى يتصور التعارض، فهو كعام خصّ، أو مطلق قيّد، فكما أنهما حجة في الباقي فكذا هنا.

و للثاني: إنه إذا كانت اللفظة دالّة على المعاني المزبورة كان نفي أحدها معارضا لها، فتسقط اللفظة عن الاعتبار بالنسبة إلى الباقي أيضا على نحو ما قيل في العام المخصص، و أنت خبير بأنه غلط فاحش، ضرورة أن رفع اليد عن بعض ظواهر لفظ لقرينة لا يوجب رفع اليد عما لا قرينة على إخراجه. و ما أقيم دليلا على عدم حجية

ص: 154

العام المخصص في الباقي واضح الفساد، كما قرّر في محله.

و للثالث: أما على القبول في الباقي إذا كان المنفي غير العدالة فحجة الأول، و أما على عدم القبول فيما إذا كان المنفي العدالة فهو أن قولهم: عدل، و قولهم: ثقة مترادفان، فنفي العدالة يعارض إثبات الثقة.

و فيه: منع ترادفهما، و إنما الوثاقة تنحل إلى معاني أحدها:

العدالة، فنفي أحدها لا يستلزم نفي الباقي، فقوله: هو ثقة غير عدل، بمنزلة قوله: هو إمامي ضابط(1) مأمون الكذب و ليس بصاحب ملكة، فكما لا منافاة بين قوله إمامي ضابط مأمون الكذب و قوله ليس بصاحب ملكة، فكذا لا منافاة بين قوله ثقة و ليس بعدل، فيؤخذ باللّفظة في غير المخرج من ظواهرها.

و للرابع: أما على الشق الأول فحجة الأول، و أما على الشق الثاني: فهو أن لفظة ثقة ظاهرة في المعاني المزبورة، فيعارضه نفي أحد تلك المعاني لإثباتها، و ليس النفي و الإثبات من واحد حتى يجعل النفي نصا في عدم بعض المعاني مقدما على ظاهر اللفظة في ذلك المعنى بالخصوص، و إبقاء اللفظة بالنسبة إلى بقية المعاني على أصالة حجية الظاهر، فإن كلام شخص لا يكون قرينة على المراد بكلام الآخر.

و فيه: أنه كما التزم هذا القائل بجعل النفي عند اتحاد القائل قرينة على كون المثبت غير المنفي، فليلتزم بتقديم نص النافي فيما نفاه

ص: 155

من المعاني على ظاهر المثبت، و الأخذ في غير المنفي من المعاني بظاهر المثبت السليم عن المعارض، فكأن المثبت قال: هو عدل إمامي ضابط. و قال النافي: أما عدالته أو إماميته أو ضبطه فلا، و أما الوصفان الآخران فلا أدري، فإن شهادة المثبت تبقى بالنسبة إلى ما سكت عنه النافي سليما عن المعارض.

فظهر أن أظهر الاحتمالات الأربعة هو الأول، و عليه عمل المتأخرين في ملاحظة أسانيد الأخبار(1)، كما لا يخفى.

إرادتهم بقولهم ثقة فيما إذا عقبوه بقولهم واقفي أو.. نحوه أنه موثق مؤتمن ضابط(1).

و أخرى: بأن استفادة الإمامية من نفس قولهم ثقة أو مع القرينة لم تكن لدعوى صراحتها في ذلك حتى يلزم ما ذكر، بل المدعى ظهورها فيه، و لا ريب في أنه يخرج عن الظهور بالتصريح بالخلاف إذا لم يكن موهونا في نفسه، أو بأمر خارج، و لم يكن الظهور معتضدا بما لا يقاومه التصريح المذكور، فإن الجمع بين إطلاق توثيق شخص و رمي الآخر للموثق بالفطحية و.. نحوها ليس من الجمع بين المطلق و المقيد تعبدا أو ما يقرب منه، بل للظهور النوعي الذي يقدم عليه الظهور الشخصي على البناء على اعتبار الظن - كما هنا و في باب الألفاظ -، و الموثّق لعله لم يقف على ما ذكره المضعّف، أو اكتفى بظهور حال المضعف، أو بقرينة أخرى خارجية، فلا نقول بمسامحته و لا تقصيره و لا خطئه، مع أنه لا يوجب خطأه في أصل مدلول اللفظ، و هو العدالة المطلقة.

و المناقشة في ذلك بناء على القول بالملكة بأن المعدّل ادّعى كونه عادلا في مذهبنا، فإذا ظهر كذبه فالعدالة في مذهبه من أين؟ مدفوعة، بمنع ظهور كذبه بمجرد ظهور كونه فطحيا أو عاميا بعد إمكان وجود الملكة في المشهود له، غايته أنه ليس عدلا على مذهبنا. و خطأه في كونه من أهل مذهبنا لا يستلزم خطأه في إحراز كونه ذا ملكة رادعة.

ص: 157

و بعبارة اخرى، أصل المعنى المعبّر عنه بالعدالة و الوثوق الموجب للركون إلى قول صاحبه و الاعتماد عليه هو معنى عام لا يختص بدين دون دين، و لا بمذهب دون مذهب، فإنه عبارة عن التزام العبد بمهمات ما في دينه، و معظمات ما في مذهبه، أو عن حالة ذلك فيه.

و إنما الاختلاف فيما في الدين و المذهب، غايته ظهورها عند الإطلاق و موافقة المعدّل و المعدّل في المذهب في العدالة في ذلك المذهب، و لذا يقيدونها عند الاختلاف في المذهب بالعدالة في مذهبه، صرفا للفظ عن الظهور الناشئ من الإطلاق الموجب للاختصاص ببعض أفراد المطلق، فتدبر جيدا.

بالظهور النوعي إرادته العادل عنده و في مذهبه، فيلزمه موافقة مذهب المشهود له لمذهب الشاهد. نعم لو أحرز من الخارج التزام الشاهد بالاصطلاح الحادث في لفظي الثقة و العدل كان لازم ديانته و وثاقته في مذهبه ارادته من لفظ الثقة الإمامي العدل الضابط، و لو شك في التزامه بالاصطلاح فالأصل العدم. فظهر مما ذكرنا سقوط ما صدر من بعض أجلّة من عاصرناه من إطلاق دلالة قول غير الإمامي فلان ثقة على كون المشهود له إماميا بالمعنى الأخص عادلا بمذهبنا، فلاحظ ما ذكره و تأمل(1).

فعند من ينكر استقرار الاصطلاح في لفظ الثقة، و يدعى استفادة عدالة الراوي، و كونه إماميا من القرائن الخارجية لا تفيد الشهادة المزبورة إلا نفي تحرزه عن الكذب، و أما عند من التزم باستقرار الاصطلاح(1)، فمفاد الشهادة المذكورة أنه ليس فيه مجموع الصفات الثلاث، و لا يدلّ على انتفاء جميعها أو بعض منها بالخصوص، فلو قام دليل على اتصافه ببعضها لم يكن ذلك معارضا له. نعم لو قام دليل على اتصافه بجميعها كان ذلك معارضا له، و وجب الرجوع إلى ما تقتضيه قاعدة التعارض. و يحتمل بعيدا عدم دلالة النفي المزبور إلاّ على نفي تحرزه عن الكذب حتى على المختار من استقرار الاصطلاح، لأن الاصطلاح المذكور إنما ثبت استقراره عند إثبات الثقة لشخص دون نفيها عن شخص(2)، فتأمل(3).

- منهم ابن دريد في الجمهرة(1) - أن من جملة الاتباع قولهم: ثقة نقة - بالثاء في الأول و النون في الثاني - و حينئذ فاحتمل بعضهم أن يكون ما وقع فيه الجمع بين هاتين الجملتين جرى على طريق الاتباع لا التكرار، ثم ضعف فاعتقد أنه مكرر(2) و يبعد هذا الاحتمال جزم جمع منهم ابن داود(3) في رجاله بالتكرار، و لا يضرّ خلو كلام السابقين عليه عن التعرض لبيان المراد منه، [(4)و يزداد الاحتمال بعدا بعدم تداول كلمة نقة - بالنون - على ألسن أهل الرجال و الحديث، و لا تكلّم بها أحد قط، و استعمالها عقيب ثقة فقط لا

ص: 161

مقتضي له، و يبعد اختصاصه من بين جميع مواضع استعمالاتها بهذا الموضع مع عدم استعمالها في غيره](1).

و منها:

الحديث، مضافا إلى أنه في الموضع الأول كان ملحوظ نظره الموضع الآخر كما سيجيء في: أحمد بن إبراهيم بن أحمد، فتأمل(1).

و أقول: حيث إن المدار في التزكية و الجرح على الظن، فالأظهر دلالة قولهم ثقة في الحديث أو في الرواية على كون المشهود له إماميا عادلا، لكفاية شهادة مثل الوحيد (رحمه اللّه) بكونه المتعارف المشهور في إفادة الظن بالعدالة و الإمامية، مضافا إلى شهادة الجمع بين قولهم ثقة و بين قولهم ثقة في الحديث في حق أشخاص باتحاد المراد بهما. و قد مرّ دلالة الأول على العدالة و الإمامية، فكذا الثاني. و أما الضبط فيكفي في إحرازه الأصل و الغلبة، و حينئذ فلا ينبغي التأمل في دلالة قولهم ثقة في الحديث في حق شخص على كونه عدلا إماميا.

و كون حديثه من الصحيح بالاصطلاح المتأخر، [(2)بل ادّعى بعض المحققين(3) كون قولهم ثقة في الحديث أبلغ من مطلق ثقة، لكونه نصا في ضبطه المعتبر انضمامه مع العدالة في قبول حديثه بخلاف ثقة، فإنه ظاهر في ذلك.

لا يقال: الجار لا يصح تعلقه بلفظ ثقة، بل هو خبر لمبتدإ محذوف، فالتقدير فلان ثقة و وثاقته في الحديث، فينساق منه الانحصار.

ص: 163

لأنّا نقول: إن كلمة ثقة مصدر كعدة، فالجار متعلق به و التقدير خلاف الظاهر. و إذا كان موثوقا به في الحديث فبغيره أولى، نظير: يا عدتي في شدتي، فلا وجه حينئذ لقول] بعض من عاصرناه من المشايخ(1): إن في استفادة العدالة بالمعنى الأخص أو الأعم من ذلك لا يخلو من نوع خفاء، لظهور التقييد في اختصاص وثاقته بالرواية، و لعل المستفاد منه كونه متحرزا عن الكذب، و هو الذي نقل عن الشيخ (رحمه اللّه) كفايته في حجية الخبر، بل و زيادة اهتمامه في الرواية بأخذها عمن يوثق به و.. غير ذلك مما مرجعه الوثوق بالرواية(2). و سبقه في إنكار الدلالة على العدالة غيره على ما حكى الوحيد (قدس سره) في التعليقة بقوله: و ربما قيل بالفرق بين الثقة في الحديث و الثقة، و ليس ببالي القائل، و يمكن أن يقال بعد ملاحظة اشتراطهم العدالة أن العدالة المستفادة من الأول هي بالمعنى الأعم، و قد أشرنا و سنشير أيضا إلى أن التي وقع الاتفاق على اشتراطها هي بالمعنى الأعم. و وجه الاستفادة إشعار العبارة و كثير من التراجم مثل ترجمة(3) أحمد بن بشير، و أحمد بن الحسن، و أبيه الحسن بن علي بن فضال، و الحسين بن أبي سعيد، و الحسين بن أحمد بن المغيرة، و علي بن الحسن الطاطري، و عمار بن موسى و..

غير ذلك. إلا(4) أن المحقق (رحمه اللّه) نقل عن الشيخ (رحمه اللّه)

ص: 164

أنه قال: يكفي في الراوي أن يكون ثقة متحرزا عن الكذب في الرواية و إن كان فاسقا بجوارحه، فتأمل(1).

و اعترض عليه بأن إشعار العبارة - أعني قولهم ثقة في الحديث - إنما هو في اختصاص الوثوق بالرواية لا أعمّية العدالة بحيث يجامع فساد العقيدة، و ما وجدنا في شيء من التراجم المزبورة إشعارا بما ذكره، فلا ينبغي التأمل في استفادة الإمامية منه على حد استفادتها من إطلاق الثقة ما لم يصرح بالخلاف، مضافا إلى استفادتها(2) من جمعهم

ص: 165

بين ثقة على الإطلاق و بين ثقة في الحديث في ترجمة شخص واحد من واحد أو متعدد الكاشف عن اتحاد المراد بهما، بل ذلك يكشف عن الدلالة على العدالة أيضا على نحو دلالة لفظة ثقة إذا أطلقت(1) [و احتمل بعضهم كون تقييد الثقة بالحديث للإشارة إلى مأخذ التوثيق، لأنه يمكن عدم تمكن المعدل على الوقوف على جميع أحوال الرجل فيراه مراقبا على العبادات محترزا من الكذب و الغيبة و سائر المحرمات و لا يدري أنه يحترز من الباقي أم لا؟ لكنه يطمئن بعدالته بسبب مراقبة أحاديثه، فيقيد تعديله بأن منشأه الوثوق بأحاديثه بالمزاولة، فتدبر](2).

و منها:

في محله، و من البين عدم الفرق بين تصريح أهل هذا الاصطلاح بأنه عدل إمامي ضابط، و بين تصريحهم بأنه صحيح الحديث، و أما إن كانت العبارة في كلمات القدماء فلا ريب و لا شبهة في إفادتها مدح الراوي مدحا كاملا في روايته، بل في نفسه أيضا، و كون روايته من القوى(1).

و في إفادته كونه عدلا وجهان: أظهرهما ذلك(2)، ضرورة أن إضافة الصحة إلى مطلق حديثه يكشف عن أن له أوصافا تورث بنفسها الاطمئنان به، و الائتمان بحديثه، و لا ريب في عدم الاطمئنان بمطلق حديث من لم يكن عادلا.

ص: 167

و استظهر بعض من عاصرناه من الأجلة(1) عدم إفادته العدالة في عبائر القدماء، و أنه أضعف من قولهم: ثقة في الحديث. و استدل على ذلك بما حكاه غير واحد منهم الوحيد (قدس سره) في الفوائد من أن المراد بالصحيح عند القدماء هو ما وثقوا بكونه من المعصوم (عليه السّلام) أعم من أن يكون منشأ وثوقهم كون الراوي من الثقات أو أمارات اخر، و من أن يقطعوا بصدوره عنه (عليه السّلام) أو يظنوا به(2).

و أقول: ما نقله الوحيد و.. غيره في محله، و قد مرّ منا في تنبيهات الفصل الرابع(3) بيان أن الصحيح عند القدماء هو ما وثقوا بكونه من المعصوم، أعمّ من أن يكون منشأ وثوقهم كون الراوي من الثقات أو من أمارات أخر، إلا أن ذلك لا يدل على مختار البعض هنا، لوضوح الفرق بين إطلاق اسم الصحيح على حديث، و بين

ص: 168

إطلاق صحيح الحديث على شخص، فإن الأول يجامع ما إذا كان منشأ الوثوق أمارات أخر، و أما الثاني فلا يجامع ذلك، لأنه لا يكون ممن يوثق بصدور جميع رواياته من المعصوم (عليه السّلام) إلا إذا كان عدلا إماميا ضابطا، كما هو ظاهر بأدنى تأمل. فالذي يظهر لي أن قولهم: صحيح الحديث ليس بأضعف من قولهم: ثقة في الحديث إن لم يكن أقوى منه، بل الأظهر أنه أقوى منه(1). و يؤيد ما قلناه قول الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية: ألفاظ التعديل الدالة عليه صريحا قول المعدل: هو عدل، أو هو ثقة(2).. إلى أن قال: و كذا قوله: هو حجة... إلى أن قال: و كذا قوله هو صحيح الحديث، فإنه يقتضي كونه ثقة ضابطا، ففيه زيادة تزكية(3).

ص: 169

كما يتفق بالحسن و الموثق بل بالضعيف على ما سبق تفصيله، لكن الاستعمال العرفي لأهل هذا الشأن لهذه اللفظة يدلّ على ما هو أخص من ذلك، و هو التعديل و زيادة. نعم، لو قيل يحتج بحديثه و نحوه لم يدلّ على التعديل لما ذكره، بخلاف إطلاق هذه اللفظة على نفس الراوي بدلالة العرف الخاص(1). و مثل هذه الشهادة بضرس قاطع كاف في إثبات المطلوب(2).

في رجاله(1)، ثم الشيخ (رحمه اللّه)(2)

ص: 172

و النجاشي(1)، ثم من بعدهما من المتقدمين و المتأخرين كابن طاوس و العلامة(2) و ابن داود(3) و صاحب المعالم(4)و الشهيدين(5) و الشيخ سليمان(6) و السيد الداماد(7) و.. غيرهم(8)،

ص: 173

حتى أنه لو صح وصف الإجماع المنقول بالتواتر، لصح أن يقال إن هذا الإجماع قد تواتر نقله(1)، و صار أصل انعقاده في الجملة من ضروريات الفقهاء و المحدثين و أهل الدراية و الرجال، و المراد بهذا الإجماع ليس هو المعنى اللغوي - و هو مجرد اتفاق الكل -(2) بل المعنى المصطلح، و هو الاتفاق الكاشف عن رأي المعصوم، على أن يكون المجمع عليه هو القبول و العمل بروايات أولئك الذين قيل في حقهم ذلك، إذ إمام ذلك العصر عليه السّلام بمرأى من أولئك العاملين بأخبار هؤلاء و مسمع، مع عدم ظهور إنكار لهم و لا ردع، بل أقرهم

ص: 174

على ذلك، بل و أمر بالرجوع إليهم و الأخذ منهم(1).

ص: 175

و إذ قد عرفت ذلك فاعلم أن الكلام يقع هنا في مقامين:

فلا فرق حينئذ بين مسانيدهم و مراسيلهم و مرافيعهم، و هذا القول قد وصفه المحقق الوحيد (رحمه اللّه) في فوائده الرجالية بالشهرة، و جعله هو ظاهر هذه العبارة(1). و قد جعله في منتهى المقال أيضا هو الظاهر المنساق إلى الذهن من العبارة. و حكى عن بعض أجلاء عصره أيضا وصفه بالشهرة، بل هو أيضا في آخر كلامه وصفه بالشهرة و المعروفية(2)، بل نسب ذلك المحقق الداماد إلى الأصحاب

ص: 177

مؤذنا بدعوى الإجماع، حيث قال - في محكي الرواشح السماوية(1)، بعد عدّ الجماعة -: و بالجملة هؤلاء على اعتبار الأقوال المختلفة في تعيينهم أحد و عشرون أو اثنان و عشرون رجلا، و مراسيلهم و مرافيعهم و مقاطيعهم و مسانيدهم إلى من يسمون من غير المعروفين معدودة عند الأصحاب من الصحاح من غير اكتراث منهم، لعدم صدق حد الصحيح على ما قد علمته عليها...(2) إلى آخر كلامه زيد في إكرامه.

قلت: لا يخفى عليك أن عطفه مقاطيعهم على مراسيلهم و مرافيعهم محل نظر و تأمل، ضرورة خروج ذلك عن منصرف هذا الإجماع، فإن منصرفه ما إذا نسبت الرواية إلى الإمام (عليه السّلام) دون ما إذا وقفت على غيره و صارت مقطوعة.

و كيف كان، فهذا القول في تفسير هذا الإجماع هو الذي عزاه في أول الوافي إلى جماعة من المتأخرين(3) حيث قال - بعد نقل عبارة

ص: 178

الكشي المتضمنة لنقل هذا الإجماع -: أنه قد فهم جماعة من المتأخرين من قوله: أجمعت العصابة(1) على تصحيح ما يصح عن هؤلاء الحكم بصحة الحديث المنقول عنهم، و نسبته إلى أهل البيت (عليهم السّلام) بمجرد صحته عنهم، من دون اعتبار العدالة في من يروون عنه حتى لو رووا عن معروف بالفسق أو بالوضع فضلا عما لو أرسلوا الحديث كان ما نقلوه صحيحا محكوما على نسبته إلى أهل العصمة (صلوات اللّه عليهم)(2). و حكى في منتهى

ص: 179

المقال(1) نحوه عن البهائي في مشرق الشمسين(2)، و الشهيد الثاني(3)، و الشيخ محمد أمين الكاظمي(4)، و السيد محمد(5)، و من عدا سيد الرياض من أساتيذه و مشايخه، و استظهره من الفوائد النجفية أيضا، و حكاه المجلسي عن جماعة من المحققين منهم والده المقدس التقي(6).

و ربما نوقش في هذا التفسير بأن لازمه كون مراسيلهم بحكم المسانيد الصحاح، و نحن نرى أن الشيخ (رحمه اللّه) ربما يقدح فيما صح عن هؤلاء بالإرسال الواقع بعدهم، و أيضا ابن أبي عمير من هؤلاء الجماعة، و المناقشة في قبول مراسيله معروفة.

ص: 180

و أجاب عن ذلك في الفوائد(1) ب (أن القادح و المناقش ربما لم يثبت عندهما الإجماع، أو لم يثبت وجوب اتباعه لعدم كونه بالمعنى المعهود، بل كونه مجرد الاتفاق، أو لم يفهما على وفق المشهور، و لا يضرّ ذلك، أو لم يقنعا بمجرد ذلك، و الظاهر هو الأول بالنسبة إلى الشيخ (رحمه اللّه) لعدم ذكره إياه في كتابه كما ذكره الكشي، و كذا(2)بالنسبة إلى النجاشي و.. أمثاله، فتدبر).

قلت: مضافا إلى أن مناقشة بعض في مراسيل ابن أبي عمير لا تدفع الشهرة و المعروفية، فإن المعروف الاعتماد على مراسيله، بل في رجال النجاشي إن أصحابنا يسكنون إلى مراسيله(3)، و في الذكرى إن الأصحاب أجمعوا على قبول مراسيله(4).. إلى غير ذلك من الشهادات في حق مراسيله(5).

ص: 181

ثانيها: إن المراد به كون من قيل في حقه ذلك صحيح الحديث لا غير، بحيث إذا كان في سند فوثق من عداه ممن قبله و بعده، أو صحح السند بغير التوثيق بالنسبة إلى غيره، عدّ السند حينئذ صحيحا، و لا يتوقف من جهته، و أما من قبله و بعده فلا يحكم بصحة حديث أحد منهم لهذا الإجماع. و قد نقل هذا الوجه في منتهى المقال عن أستاذه السيد صاحب الرياض و معاصر له قال (رحمه اللّه) - بعد نقل القول الأول ما لفظه -: و السيد الأستاذ - دام علاه - بعد حكمه بذلك - يعني بالقول الأول - و سلوكه في كثير من مصنفاته كذلك، بالغ في الإنكار، و قال: بل المراد دعوى الإجماع على صدق الجماعة و صحة ما ترويه إذا لم يكن في السند من يتوقف فيه، فإذا قال أحد الجماعة: حدثني فلان، يكون الإجماع منعقدا على صدق دعواه، و اذا كان فلان ضعيفا أو غير معروف لا يجديه ذلك نفعا(1).

و قد ذهب إلى ما ذهب إليه بعض أفاضل العصر(2)، و ليس لهما - دام

ص: 182

فضلهما - ثالث، و ساير أساتيذنا و مشايخنا على ما ذهب إليه الأستاذ العلامة - أعلى اللّه تعالى في الدارين مقامهم و مقامه - و ادّعى السيد الأستاذ - دام ظله - أنه لم يعثر في الكتب الفقهية من أول كتاب الطهارة إلى آخر كتاب الديات على عمل فقيه من فقهائنا (رضي اللّه عنهم) بخبر ضعيف، محتجا بأن في سنده أحد الجماعة و هو إليه صحيح، و إذا وقفت على ما تلوناه عليك عرفت أن كلامه - سلمه تعالى - ليس على حقيقته(1). انتهى ما في منتهى المقال(2).

ص: 183

و أقول: الإنصاف إن هذا التفسير خلاف ظاهر العبارة، و إن ظاهرها هو التفسير الأول، للفرق الواضح بين إجماعهم على صحته أو صحة حديثه، و بين إجماعهم على صحة ما يصح عنه، فإن ظاهر الثاني الأول، و ظاهر الأول الثاني، فإما أن ينكر الإجماع المزبور رأسا، أو يفسّر بالتفسير الأول. و إما إنكاره الوقوف على عملهم بخبر ضعيف، محتجا بأن في سنده أحد هؤلاء فمن الغرائب، فإن كلمات متأخري فقهائنا من الطهارة إلى الديات مشحونة بذلك، و كفاك منها بحث جماعة مختلف العلامة فيما تبين فسق الإمام(1)، و بيع غاية المراد للشهيد(2)، و بحث الارتداد من المسالك(3) و..

ص: 184

غيرها(1).

ثالثها: إن المراد به توثيق خصوص من قيل في حقه ذلك، حكى في الفصول(2) إسناد هذا التفسير إلى الأكثر عن قائل لم يسمه، و اختاره الفاضل الاسترآبادي في لب اللباب مدعيا عليه الإجماع حيث قال: إن قولهم أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه ظاهر في مدح الرواية، و لكنه يفيد وثاقة الراوي أيضا... إلى أن قال: فلا بد من كون الموصوف بذلك الوصف ثقة معتمدا حتى يمكن أن يقال في حقه: إن ما يصح عنه فهو صحيح، مع أن الإتيان بلفظ المضارع دون الماضي دليل على ما ذكر كما لا يخفى، مضافا إلى أنه أجمعت العصابة على أن

ص: 185

قولهم أجمعت العصابة يفيد الوثاقة بالنسبة إلى من ورد في حقه تلك اللفظة، و لا نزاع في ذلك و إنما النزاع في إفادته صحة الحديث مطلقا، فلا يلاحظ من كان بعد ذلك الشخص في الذكر إلى المعصوم (عليه السّلام)، بل لو كان ضعيفا لم يكن قادحا في الصحة كما عن المشهور. و عدمها - كما عن بعض - كما هو المتيقن، فإن دلالة الألفاظ بالوضع(1) أو بالقرينة، و الوضع إما لغوي أو عرفي، عام أو خاص، و لم يثبت الوضع بأنواعه بالنسبة إلى إفادة تعديل من كان واقعا بعد ذلك الشخص و كذا القرينة، و إن كان الأول لعله الظاهر من العبارة كما قيل(2).

و ربما استدل بعضهم(3) لدلالة العبارة على وثاقة المقولة فيه بأن من المستبعد جدا إجماعهم على تصحيح جميع ما يرويه من ليس بثقة، سيما بعد ملاحظة دعوى الشيخ (رحمه اللّه) الاتفاق على اعتبار العدالة لقبول خبرهم، و ملاحظة اختلاف مشاربهم، بل رميهم كثيرا من الثقات بالضعف و فساد العقيدة، سيما القميين منهم، خصوصا بعد استثناء مثل الصدوق (رحمه اللّه) و شيخه روايات جماعة عن أخرى، كرواية محمد بن عيسى من كتب يونس، و رواية محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن يحيى المعاذي، أو عن أبي عبد اللّه

ص: 186

الرازي و.. غير ذلك، فإجماعهم مع هذا المسلك على صحة جميع ما رواه شخص، بل جميع ما يرويه، كما هو مفاد هيئة المضارع يكشف عن كونه ثقة.

هذا و نوقش في هذا التفسير بوجوه:

الأول: إن كونه ثقة أمر مشترك، فلا وجه لاختصاص الإجماع بالمذكورين(1). و ردّ ذلك المولى الوحيد (رحمه اللّه) في الفوائد بأنه:

بظاهره في غاية السخافة، إذ كون الرجل ثقة لا يستلزم وقوع الإجماع على وثاقته(2).

ثم قال: إلا أن يكون المراد ما أورده بعض المحققين(3) من أنه ليس في التعبير بها لتلك الجماعة دون غيرهم ممن لا خلاف في عدالته فائدة.

و فيه: إنه إن أردت عدم خلاف من المعدّلين المعروفين في

ص: 187

الرجال(1) ففيه:

أولا: إنّا لم نجد من وثقه جميعهم، و إن أردت عدم وجدان خلاف منهم.

ففيه: إن هذا غير ظهور الوفاق، مع أن سكوتهم ربما يكون فيه شيء، فتأمل.

و ثانيا: إن اتفاق خصوص هؤلاء(2) غير إجماع العصابة، و خصوصا إن مدعي هذا الإجماع الكشي ناقلا عن مشايخه، فتدبر.

هذا مع أنه لعل عند هذا القائل يكون تصحيح الحديث أمرا زائدا على التوثيق، فتأمل.

و إن أردت اتفاق جميع العصابة فلم يوجد إلا في مثل سلمان ممن هو عدالته ضرورية لا تحتاج إلى الإظهار، و أما غيره(3) فلا يكاد يوجد ثقة جليل سالما عن قدح، فضلا عن أن يتحقق اتفاقهم على سلامته منه، فضلا عن أن يثبت عندك، فتأمل(4).

ص: 188

الثاني: ما عن بعض المحققين من منع الإجماع على الوثاقة، لأن بعض هؤلاء لم يدّع أحد توثيقه، بل قدح بعض في بعضهم، و بعض منهم و إن ادّعى توثيقه إلا أنه ورد منهم قدح فيه. قال في الفوائد: و هذا الاعتراض أيضا فيه تأمل، و سيظهر لك بعض من وجهه(1).

الثالث: ما ناقش به في الفوائد من: أن تصحيح القدماء حديث شخص لا يستلزم توثيقه منهم، لما مرّت الإشارة إليه(2).

ص: 189

و توضيح ذلك ما في الفصول(1) من أن اعتمادهم على رواية رجل في خصوص مقام لا يدلّ على توثيقه بشيء من الدلالات، أ لا ترى أن علي بن حمزة قد ذكر الشيخ في حقه أنه واقفي، و ذكر النجاشي أنه أحد عمد الواقفة، و قال علي بن الحسن بن فضال: أنه كذاب متهم ملعون، و قال ابن الغضائري: هو أصل الوقف و أشد الناس عداوة للولي من بعد أبي إبراهيم (عليه السّلام).

و روى الكشي في ذمّه روايات، و لم يحك عن أحد توثيقه. و مع ذلك فقد ذكر الشيخ (رحمه اللّه) في الفهرست أن له أصلا نقل عنه ابن أبي عمير و صفوان.. إلى غير ذلك من النظائر مما يطلع عليه المتتبع الماهر.

و أما ما يقال: من أن أصحابنا الإمامية كانوا يتبرءون من فرق المخالفين لهم لا سيما الواقفية، و كانوا يسمونهم الكلاب الممطورة، فكيف يعقل ركونهم(2) إليهم و روايتهم عنهم؟ بل كل ما يوجد من رواياتهم عنهم فلا بد أن يكون في حال استقامتهم، فمما لا وجه له، إذ الذي يظهر أن أصحابنا كانوا يعتمدون على الأخبار المحفوفة بأمارة الوثوق و إن كان الراوي غير إمامي، و كفاك في ذاك روايتهم عن

ص: 190

النوفلي و السكوني مع أنهما عاميان، و لم يكن لهما حال استقامة(1)، فتأمل(2).

رابعها: إن المراد به توثيق من كان بعد من قيل في حقه ذلك، أسنده في الفوائد إلى توهم بعض(3)، و لا ريب في أن مراد هذا القائل توثيق المقول في حقه أيضا، كما يشهد بذلك أن صاحب الفصول

ص: 191

(رحمه اللّه) بعد(1) نقل القول السابق قال: و ربما قيل بأنها تدلّ على وثاقة الرجال الذين بعده أيضا(2).

و أقول: يتّجه على هذا التفسير ما نوقش به في سابقه و زيادة.

و تحقيق القول في المسألة: أنك قد عرفت فيما مضى حجية الظن في الرجال لانسداد باب العلم في هذا الباب، و لا ريب في إيراث الإجماع المزبور الظن، كما لا ريب في حجية ما يظهر من اللفظ المزبور لكونه كغيره من الألفاظ التي هي حجة. و الذي يظهر لكل ذي ذهن مستقيم هو التفسير الأول الذي فهمه المشهور، بل قيل(3): إنه لو كان في الظهور المزبور في نفسه قصور فهو بفهم المشهور مجبور، و إن لم نقل بجبر الشهرة لقصور الدلالة في الأخبار، لأن المدار هنا على مطلق الظن دون الأخبار، فإن المدار فيها على الاطمئنان(4).

و أما التفسير الثاني، فقد عرفت سقوطه.

ص: 192

و أما التفسير الثالث، فقد سمعت ما فيه من المناقشات، مضافا إلى ما قيل عليه(1) من أنه إن كان المراد به ما ينفي التفسير الأول فلا ريب في ضعفه، فإن الظهور بمرأى منّا و هو مع التفسير الأول كما أن مصير المشهور هو ذاك، بل لم نقف على مصرح بالثالث غير من مرّ(2).

فأين الكثرة و الإجماع اللذان ادعاهما الأسترآبادي؟! و إن كان المراد به زيادة على التفسير الأول إثبات وثاقة الرجل المقول في حقه اللفظ المزبور نظرا إلى ما نقلناه عن البعض الاستدلال للتفسير الثالث به، ففيه أن ذلك على فرض تسليم إفادته بنفسه أو بانضمام اللفظ المزبور شرطا أو شطرا للظن المعتبر معارض بظهور عبارات المشهور، بل صراحتها في نفي ذلك، مع أن الظاهر خلافه، بل هو استدلال بالأعم، لإمكان أن يكون منشأ إجماعهم مع اختلاف مشاربهم هو وقوفهم على نهاية دقّة المقول فيه ذلك اللفظ في نقل الرواية بحيث لا يروي إلا ما علم أو ظن بصحته، مع معرفته بعيوب الرواية و الرواة، و هذا لا يستلزم وثاقته في نفسه، غاية الأمر كونه ثقة في نقل الحديث خاصة كما مرّ في اللفظ المزبور، إلا أن هناك استظهرنا وثاقته في نفسه من قرائن أخر، فلو وجد مثلها في المقام لم نكن نأبى عنه، و إلا فالمسلم وثاقته في الحديث لا وثاقته في نفسه حتى يحكم بكونه ثقة بالاصطلاح المتأخر.

فإن قلت: أنّا لم نستفد من نفس العبارة وثاقة هؤلاء في

ص: 193

أنفسهم، فلا اقلّ من استفادة ذلك بضميمة أنه يبعد كل البعد عدم وثاقة الراوي في نفسه بالمعنى الأخص، و مع ذلك اتفق جميع العصابة على تصحيح جميع ما رواه و على الاعتماد على أحاديثه و أخباره، مع ملاحظة أن كثيرا من الأعاظم الثقات من الرواة لم يتحقق منهم الاتفاق على تصحيح حديثه، و لا قيل في حقه هذا القول، و لا ادعيت هذه الدعوى له، فليس إلا لكون هؤلاء بمرتبة فوق العدالة بمراتب.

قلت: نعم، و لكنا لما وجدنا منهم من هو فطحي كعبد اللّه بن بكير، بل و الحسن بن علي بن فضال - على قول - علمنا بأن المراد بالوثاقة الموثقية و العدالة بالمعنى الأعم، دون الوثاقة، فتأمل جيدا.

و أما التفسير الرابع فقد قيل: إن منشأه الأخذ بالتفسير الأول مع حمل لفظ التصحيح و الصحة في العبارة على الصحة بالاصطلاح المتأخر المتوقفة على عدالة الرواة.

و أنت خبير بأنه لا وجه لذلك، لأن لعبارة المزبورة أصلها من الكشي و. نحوه من القدماء الذين لم يكن اصطلاحهم في لفظ الصحيح هو الاصطلاح المتأخر، بل الصحة في اصطلاحهم عبارة عن كون الرّواية معتبرة موثوقا بصدورها عن المعصوم (عليه السّلام) و لو لقرائن خارجيّة، فلازم حمل كلام كل ذي اصطلاح على مصطلحه هو كون مرادهم بالإجماع على صحة ما يصحّ عن هؤلاء الإجماع على كون ما يوثق برواية هؤلاء له موثوقا بصدوره عن المعصوم (عليه السّلام) و لو لقرائن خارجيّة.

لا يقال: كما نقل الإجماع المزبور الكشّي و.. غيره من القدماء

ص: 194

فكذا نقله المتأخّرون الذين اصطلاحهم في الصّحة: الوثاقة و العدالة و الإماميّة(1)، فكما نحمل ما في كلام القدماء على اصطلاحهم، يلزمك حمل ما في كلمات المتأخرين أيضا على مصطلحهم، فيثبت مطلوب أهل التّفسير الرابع.

لأنّا نقول: حيث إن انعقاد الإجماع في الزّمان المتأخّر على خلاف ما انعقد في الزّمان السّابق غير ممكن على طريقتنا في الإجماع، كشف ذلك عن إرادة المتأخّرين بالصّحة في هذه العبارة الصحيح بالاصطلاح المتقدّم و هو المطلوب، فتأمّل.

و قد تلخّص من ذلك كلّه أنّ المعتمد في تفسير العبارة هو التّفسير الأول، و إن ما يصح عن هؤلاء مع ضعف أحد من بعدهم من رجال السّند لا ينبغي أن يسمّى صحيحا بالاصطلاح المتأخّر، بل ينبغي تسميته قويّا أو كالصحيح، و لعلّ هذا هو مراد المحقّق الوحيد (قدّس سره) بقوله - في آخر كلامه -: و عندي أنّ رواية هؤلاء إذا صحّت إليهم لا تقصر عن أكثر الصّحاح(2). و لا وجه لما صدر من الشيخ أبي عليّ (3) في منتهى المقال من التأمّل في اعتبار الإجماع المزبور، حيث قال: الإنصاف أن مثل هذا الصّحيح ليس في القوّة كسائر الصّحاح، بل و أضعف من كثير من الحسان لا لما فهّمه السّيد الاستاذ

ص: 195

- مدّ في بقاه - و من شاركه، إذ لا يكاد يفهم ذلك من تلك العبارة أبدا، و لا يتبادر إلى الذّهن مطلقا، و من المعلوم أنّ صدق الرجل غير تصحيح ما يصحّ عنه، بل لوهن الإجماع المزبور إذ لم نقف على ما(1)وافق الكشي في ذلك من معاصريه و المتقدمين عليه و المتأخرين عنه إلى زمان العلامة (رحمه اللّه) أو ما قاربه. نعم ربما يوجد ذكر هذا الإجماع في كلام النجاشي فقط من المتقدمين، و ذلك بعنوان النقل عن الكشي، إلا أن غير واحد من علمائنا منهم الشيخ البهائي (رحمه اللّه) صرح بأن الأمور الموجبة لعد الحديث من الصحيح عند قدمائنا وجوده في أصل معروف الانتساب إلى أحد الجماعة الذين أجمعوا على تصحيح ما يصح عنهم، فتدبر. لكن هذا الإجماع لم يثبت وجوب اتباعه كالذي بالمعنى المصطلح لكونه مجرد وفاق(2).

فإن فيه: أنه قد حكي عن الشيخ - أيضا - نقل هذا الإجماع، و قد نقله العلامة (رحمه اللّه) و من تأخر عنه أيضا، و حكاه النجاشي بعنوان القبول دون مجرد النقل، بل كلمات الكل صريحة في المسلمية و القبول، و كفى بأحد هؤلاء ناقلا بعد إفادته الظن الكافي في الرجال، حتى لو اريد به الوفاق دون الإجماع المصطلح، مع أن ظاهرهم الإجماع المصطلح، و هو صريح الشيخ الحر في فوائد وسائل الشيعة حيث قال - بعد نقل عبارة الكشي، ما لفظه -: و ذكر أيضا - أي الكشي - أحاديث في حق هؤلاء و الذين قبلهم تدلّ على مضمون

ص: 196

الإجماع المذكور(1)، فعلم من هذه الأحاديث الشريفة دخول المعصوم بل المعصومين (عليهم السّلام) في هذا الإجماع الشريف المنقول بخبر هذا الثقة الجليل و.. غيره، و قد ذكر نحو ذلك، بل ما هو أبلغ منه الشيخ (رحمه اللّه) في كتاب العدة(2) و جماعة من المتقدمين و المتأخرين، و ذكروا أنهم أجمعوا على العمل بمراسيل هؤلاء الأجلاء و أمثالهم كما أجمعوا على العمل بمسانيدهم(3). و لا يخفى عليك أن ما في ذيله يقوي ما اخترناه من التفسير الأول، فلاحظ و تدبر جيدا(4).

كلامه برمته، قال (رحمه اللّه) - ما هذا لفظه -: قال الكشي: أجمعت العصابة على تصديق هؤلاء الأولين من أصحاب أبي جعفر و أبي عبد اللّه (عليهما السّلام) و انقادوا لهم بالفقه، فقالوا: أفقه الأولين ستة: زرارة، و معروف بن خربوذ، و بريد، و أبو بصير الأسدي، و الفضيل بن يسار، و محمد بن مسلم الطائفي. قالوا: و أفقه الستة زرارة. و قال بعضهم: مكان أبي(1) بصير الأسدي: أبي(2) بصير المرادي و هو ليث البختري(3).. ثم أورد أحاديث كثيرة في مدحهم و جلالتهم و علو منزلتهم و الأمر بالرجوع إليهم ثم قال: تسمية الفقهاء من أصحاب أبي عبد اللّه (عليه السّلام): أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عن هؤلاء و تصديقهم لما يقولون و أقرّوا لهم بالفقه

ص: 198

- من دون أولئك الستة الذين عددناهم و سميناهم - ستة نفر: جميل بن دراج، و عبد اللّه بن مسكان، و عبد اللّه بن بكير، و حماد بن عيسى، و حماد بن عثمان، و أبان بن عثمان. قالوا: و زعم أبو إسحاق الفقيه - يعني ثعلبة بن ميمون - أن أفقه هؤلاء جميل بن دراج، و هم أحداث أصحاب أبي عبد اللّه (عليه السّلام)(1).

.. ثم قال بعد ذلك: تسمية الفقهاء من أصحاب أبي إبراهيم، و أبي الحسن الرضا (عليهما السّلام) أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصح عن هؤلاء و تصديقهم و أقروا لهم بالفقه و العلم و هم ستة نفر أخر - دون الستة نفر الذين ذكرناهم في أصحاب أبي عبد اللّه (عليه السّلام) - منهم: يونس بن عبد الرحمن، و صفوان بن يحيى بياع السابري، و محمد بن أبي عمير، و عبد اللّه بن المغيرة، و الحسن بن محبوب، و أحمد بن محمد بن أبي نصر. و قال بعضهم: مكان الحسن بن محبوب الحسن بن علي بن فضال، و فضالة بن أيوب، و قال بعضهم: مكان فضالة: عثمان بن عيسى، و أفقه هؤلاء يونس بن عبد الرحمن و صفوان بن يحيى(2): ثم ذكر أحاديث في حق هؤلاء و الذين قبلهم.

و أقول: قد جعل (قدس سره) في الستة الأولى الخلاف في

ص: 199

واحد و هو أبو بصير حيث قال: إنه الأسدي، و حكى عن بعضهم أنه ليث المرادي، و في الستة الأخيرة جعل مكان ابن محبوب الحسن بن علي بن فضال، و فضالة - على قول - و ابن محبوب و عثمان بن عيسى - على قول آخر -.

و قد نظم العلامة الطباطبائي (قدس سره) في الستة الأخيرة من عيّنه هو و في الستة الأولى من نقله عن بعض قولا، و جعل ذلك الأصح عنده(1) قال (رحمه اللّه):

قد أجمع الكل على تصحيح ما *** يصح عن جماعة فليعلما

و هم أولو نجابة و رفعة أربعة و خمسة و ستة(2)

فالستة الاولى من الأمجاد أربعة منهم من الأوتاد

زرارة(3) كذا يريد(4) قد أتى ثم محمد(5) و ليث(6) يا فتى

كذا فضيل(7) بعده معروف(8) و هو الذي ما بيننا معروف

ص: 200

و الستة الوسطى أولو الفضائل *** رتبتهم أدنى من الأوائل

جميل(1) الجميل مع أبان(2) و العبدلان(3) ثم حمادان(4)

و الستة الأخرى هم صفوان(5) و يونس(6) عليهما الرضوان

ثم ابن محبوب(7) كذا محمد(8) كذاك عبد اللّه(9) ثم أحمد(10)

ص: 201

و ما ذكرناه الأصح عندنا *** و شذّ قول من به خالفنا(1)

قلت: وجه الأصحّية في عد ابن محبوب في الستة الأخيرة ظاهر لموافقته لإجماع الكشي، و أما الأصحية في عدّ الليث بدل الأسدي فلم أفهم وجهها لمخالفته لعدّ الكشي الذي هو الأصل في هذا الإجماع(2)، فتدبر جيدا. بقي هنا شيء و هو: أن من عدا الكشي عدّ الستة الأولى ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه، و عبارة الكشي المزبورة قاصرة عن إفادة ذلك، لأنه نقل الإجماع على

ص: 202

تصديقهم، و ظاهر التصديق غير تصحيح ما يصح عنهم، لكن دعوى غيره ممن نقل الإجماع سيما مثل العلامة الحلي(1) و العلامة الطباطبائي(2) و.. غيرهما يكشف عن وجود قرينة على إرادة الكشي من تصديق هؤلاء تصحيح ما يصح عنهم، و لو أغمضنا عن ذلك ففي دعوى مثل العلامتين الاجماع كفاية في إفادة الظن الكافي في الرجال، فلا وجه لما حكي عن السيد الأجل السيد محسن الأعرجي (قدس سره) في عدّته من التأمل في كون الستة الاولى ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم حيث قال: إنه قد حكي الإجماع على تصحيح ما يصح عن الأواسط و الأواخر غير واحد من المتأخرين كابن طاوس و العلامة و ابن داود، و حينئذ فما اشتهر بين جملة من أهل هذا الفن كالشيخ أبي علي في كتابه منتهى المقال، و صاحب المعالم في كتابه منتقى الجمان و.. غيرهما من أن الطائفة أجمعت على تصحيح ما يصح عن ثمانية عشر، ستة من الأوائل و ستة من الأواسط و ستة من الأواخر مما لا وجه له و لا أصل، فان الستة الاوائل لم يدع في حقهم هذه الدعوى و لا قيل فيهم هذا القول، و إنما المدعى فيهم إنما هو إجماع العصابة على تصديقهم و الانقياد لهم بالفقه، و أين هذه الدعوى من تلك؟(3).

فإن فيه ما عرفت من كفاية نقل من ذكر في إفادة الظن الكافي في الرجال، و ما أبعد ما بينه و ما بين ما صدر من بعضهم من عدّهم

ص: 203

اثنين و عشرين جمعا بين الأقوال(1).

غيرهم(1) إن الذين رووا عن الصادق (عليه السّلام) من الثقات كانوا أربعة آلاف رجل، و زاد الطبرسي أنه: (صنّف من جواباته في المسائل أربعمائة كتاب معروفة و تسمى الأصول)(2)، و أما

ص: 205

الأصول المعتمدة و الكتب المعوّل عليها و ما حكموا بصحته فكثيرة جدا(1). و أما الذين وثقهم الأئمة (عليهم السّلام) و أمروا بالرجوع إليهم و العمل بأخبارهم، و جعلوا منهم الوكلاء و الامناء فكثيرون أيضا يعرفون بالتتبع في كتب أهل الفن. و أما من عرف بين الأصحاب بأنه لا يروي إلا عن ثقة، فقد اشتهر بذلك جماعة منهم: محمد بن أبي عمير، و صفوان، و أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي بل ادعى على ذلك الإجماع، و لذلك اشتهر بين الأصحاب قبول مراسيلهم كما في

ص: 206

الذكرى(1) و.. غيرها، بل عن ظاهر الشهيد (رحمه اللّه) دعوى الإجماع على ذلك(2).

لكن قد يقال: إنّا وجدناهم كثيرا ما يروون عن الموثقين كأبان بن عثمان، و عثمان بن عيسى، و منه رواية ابن أبي عمير و البزنطي عن عبد الكريم بن عمرو الثقة الواقفي، فلعلهم أرادوا بالثقة في قولهم لا يروون إلا عن ثقة - كما عن الشيخ (رحمه اللّه) في العدة و غيره - المعنى الأعم، فإنهم كثيرا ما يطلقونه على ذلك.

لا يقال: إنّا قد وجدناهم يروون عن الضعفاء أيضا كعلي بن أبي حمزة البطائني الضعيف على المشهور.

ص: 207

لأنّا نقول: إن علي بن أبي حمزة ممن قال الشيخ (رحمه اللّه) إن الطائفة عملت بأخباره، و له حالة استقامة(1)، فلعل رواية هؤلاء عنه كانت في حال استقامته، و إن الطائفة إنما عملت بأخبار زمان استقامته فتأمل جيدا، [(2)و عليك بمراجعة ما نقلناه في ذيل ترجمة عبد اللّه بن سنان عن السيد صدر الدين، فإنه من مكملات المقام(3)].

المقول فيه إماميا إذا كان القائل إماميا، و لا بأس به. و الاستدلال على العدم(1) بظهور عباراتهم في عدم اختصاصه بالفرق الناجية كما في عبد اللّه بن جبلة، و معاوية بن حكيم، حيث عدّا من أصحابنا مع أن الأول واقفي، و الثاني فطحي. و بقول الشيخ في أول الفهرست:

كثير من مصنفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة(2)، مردود بأن استعمالهم العبارة في مورد أو موردين في خلاف ظاهرها للقرينة لا يسقط ظاهرها عن الاعتبار. و أما عبارة الشيخ (رحمه اللّه) فلا دلالة فيها على مدعى المستدل، إذ لعل غرضه فساد عقيدتهم بعد التصنيف، فتدبر(3).

منهما قولا لم يسمّ قائله بإفادته التعديل، ثم قال: و يظهر ذلك من المصنف(1) (رحمه اللّه) في ترجمة الحسن بن علي بن زياد(2)، و سنذكر عن جدي(3) في تلك الترجمة معناهما، و استدلاله على كونهما توثيقا.

و ربما يظهر ذلك من المحقق الداماد - أيضا - في الحسين بن أبي العلاء، و عندي أنهما يفيدان مدحا معتدا به(4). و أشار بما يظهر من المصنف إلى ما حكى عن مصنفه في تلك الترجمة من قوله: ربما استفيد توثيقه من استجازة أحمد بن محمد بن عيسى، و لا ريب أن كونه عينا من عيون هذه الطائفة، و وجها من وجوهها أولى(5). و عن

ص: 210

التعليقة في الترجمة المزبورة عن جده أنه قال: عين توثيق، لأن الظاهر استعارته(1) بمعنى الميزان(2) باعتبار صدقه كما كان الصادق (عليه السّلام) يسمى أبا الصباح بالميزان لصدقه، و يحتمل أن يكون بمعنى شمسها أو خياره، بل الظّاهر أن قولهم وجه توثيق، لأن دأب علمائنا السّابقين في نقل الأخبار كان عدم النّقل إلاّ(3) عمّن كان في غاية الثقة، و لم يكن يومئذ مال و لا جاه، حتّى يتوجهوا إليهم بها بخلاف اليوم، و لذا يحكمون بصحة خبره(4).

قلت: إن تمّ ما ذكره كان المقول فيه من الموثق، و إلا لكونه اجتهادا منه لم يعلم إصابته، و عدم كونه نقلا للاصطلاح فهو من القوي. و على كل منهما فاسم التفضيل منه أدلّ على ذلك، فقولهم فلان أوجه من فلان يفيد الوثاقة على اجتهاده إذا كان المفضل عليه وجها، و القوة على القول الآخر(5). و أما قولهم: أوثق من فلان مع

ص: 211

وثاقة المفضل عليه فلا شبهة في دلالته على الوثاقة، كما أن قولهم أصدق من فلان أو أورع من فلان مع وثاقة فلان يكون توثيقا، قضاء لحق اسم التفضيل(1).

معتمد، لأن القسم الأول وضعه فيمن يعتمد هو عليه أعمّ من العدالة و عدمها. فالأظهر أعمية العبارة من العدالة.

و في حكمها قولهم: من أولياء أحد الأئمة (عليهم السّلام).

نعم في الفوائد: إن قولهم من الأولياء من دون إضافة ظاهر في العدالة(1). و لم أفهم الوجه في ذلك، و لعله لذا أمر بالتأمل.

[(2)نعم يمكن الاستئناس لذلك بما رواه في البحار(3) عن محمد بن الحسين، عن محمد بن جعفر، عن أحمد بن أبي عبد اللّه، قال: (قال علي بن الحكم: من أولياء علي (عليه السّلام) العلم الأزدي، و سويد بن غفلة الجعفي، و الحرث(4) بن عبد اللّه الأعور الهمداني، و أبو عبد اللّه الجدلي، و أبو يحيى حكم(5) بن سعد

ص: 214

الحنفي(1). و معنى الأولياء يظهر ما رواه - أيضا - في البحار عن محمد بن الحسن الشحاذ، عن سعد، عن محمد بن أحمد، عن محمد بن إسماعيل، عن جعفر بن محمد بن الهيثم، عن علي بن الحسين الفزاري، عن آدم التمار الحضرمي، عن ابن ظريف(2)، عن ابن نباتة قال: (3)و ضرب علي (عليه السّلام) على كتفي ثم شبك أصابعه في أصابعي، ثم قال: يا أصبغ! قلت: لبيك و سعديك يا أمير المؤمنين(4) (عليه السّلام). فقال: إن ولينا ولي اللّه، فإذا مات ولي اللّه كان من اللّه بالرفيق الأعلى، و سقاه من نهر أبرد من الثلج، و أحلى من الشهد، و ألين من الزبد. فقلت: بأبي أنت و أمي و إن كان مذنبا؟! فقال: نعم، و إن كان مذنبا. أما تقرأ القرآن فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اَللّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اَللّهُ غَفُوراً رَحِيماً (5) يا أصبغ! إن ولينا لو لقى اللّه و عليه من الذنوب مثل زبد البحر، و مثل عدد الرمل لغفرها اللّه إن شاء اللّه)(6) هذا.

ص: 215

بمراتب شتى كما لا يخفى](1).

و أقول: نسبة ذلك إلى مصنفه لم يقع في محله، لأن الموجود فيه في ترجمة الحسن بن علي بن زياد هو قوله: و ربما استفيد توثيقه من استجازة أحمد بن محمد بن عيسى، و لا ريب أن كونه عينا من عيون الطائفة و وجها من وجوهها أولى بذلك(1). فإن ظاهره نقل الاستفادة عن مجهول دون أن يكون هو المستفيد، فتدبر.

و على أي حال، فقد حكي عن المعراج(2) أن التعديل بهذه الجهة طريقة كثير من المتأخرين.

و قال الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية: إن مشايخ الإجازة لا يحتاجون إلى التنصيص على تزكيتهم.. إلى أن قال: إن مشايخنا من عهد الكليني إلى زماننا لا يحتاجون إلى التنصيص، لما اشتهر في كل عصر من ثقتهم و ورعهم(3).

ص: 219

قلت: هذا ليس منه شهادة باستقرار الاصطلاح حتى يكون حجة، بل تمسكا بالاستقراء أو بالغلبة و لا بأس بذلك إن تمّ لإفادته الظن الذي ثبتت حجيته في الرجال.

و قال المولى الوحيد إنه: إذا كان المستجيز ممن يطعن على الرجال في روايتهم عن المجاهيل و الضعفاء و غير الموثقين فدلالة استجازته على الوثاقة ففي غاية الظهور، سيما إذا كان المجيز من المشاهير، و ربما يفرق بينهم و بين غير المشاهير بكون الأول من الثقاة(1) و لعله ليس بشيء(2).

ص: 220

و أقول: الوجه فيما ذكره ظاهر، لأن كون المستجيز و المجيز على الحالة التي ذكرها يقوي الظن بوثاقة المجيز، و لعل مراد المحقق الشيخ محمد بقوله: عادة المصنفين عدم توثيق الشيوخ(1) بيان أن جريان عادتهم على ذلك يكشف عن كون وثاقته مسلما بينهم، فتأمل(2).

ص: 221

الإجازة على إشكال في الثاني(1).

بل في التعليقة، إن: إشارتها إلى الوثاقة ظاهرة مضافا إلى الجلالة، بل أولى من الوكالة و شيخية الاجازة و.. غيرهما مما حكموا بشهادته على الوثاقة، سيما بعد ملاحظة أن كثيرا من الطائفة ثقات فقهاء فحول أجلّة، و بالجملة، كيف يرضى منصف بأن يكون شيخ الطائفة في أمثال المقامات فاسقا(1).

فإذا قيل: فلان شيخ الطائفة كان التعرض لإماميته و وثاقته مستنكرا حشوا، لكون مفاد العبارة عرفا أعظم من الوثاقة، أ لا ترى أنك لو سألت أحدا عن عدالة شيخ من شيوخ الطائفة استنكر أهل العرف ذلك؟!(2).

أحدها: أنه لا يفيد شيئا حتى المدح، أرسله في الفصول(1)و.. غيره(2) قولا، و لم يعلم قائله و لا مستنده. نعم في البداية(3)عن المشهور أن نفي البأس يوهم البأس، و لعله أراد المشهور بين العوام(4).

ثانيها: إنه يفيد مطلق المدح أعمّ من المعتد به و غيره، عزاه في الفصول(5) إلى الأكثر، و هو اشتباه، و إنما الأكثر على ثالثها:

و هو إفادته المدح المعتد به الموجب لحسن من كان صحيح العقيدة، و هذا هو المستظهر من العلامة (رحمه اللّه) في الخلاصة(6)، بل في التعليقة أنه المشهور(7).

ص: 225

رابعها: انه يفيد الوثاقة المصطلحة الموجبة لإطلاق اسم الصحيح عليه، حكاه في البداية عن بعض المحدثين(1).

و ردّه: بأنه اصطلاح مخصوص به لا يتعداه(2)، و قد اختار هذا القول بعض من عاصرناه(3)، و مال إليه المولى الوحيد حاكيا له عن وسيط الميرزا محمد(4) مصنفه حيث قال: و الأوفق بالعبارة

ص: 226

و الأظهر أنه لا بأس به بوجه من الوجوه، و لعله لذا(1) قيل بإفادته التوثيق و استقربها(2) المصنف (رحمه اللّه) في متوسطه، و يومي إليه ما في تلك الترجمة - يعني ترجمة إبراهيم بن محمد بن فارس - و ترجمة بشار بن يسار، و يؤيده قولهم ثقة لا بأس به، و منه ما سيجيء في:

حفص بن سالم(3).

و أقول: أما جعله الأظهر نفي البأس من جميع الجهات فلظهور النكرة المنفية في العموم، و أشار بما في ترجمة إبراهيم إلى ما قيل في حقه من أنه: لا بأس به في نفسه، و لكن ببعض من يروي هو عنه(4). و بما في ترجمة بشار إلى قول علي بن الحسين (عليهما السّلام) فيه: هو خير من أبان، و ليس به بأس(5). و بما في ترجمة حفص إلى قول الصادق (عليه السّلام) فيه: إنه ثقة لا بأس به(6)، حيث جعل

ص: 227

(عليه السّلام) لا بأس به بدلا عن قوله: ثقة، فإن من مجموع ذلك يحصل الظن بإفادته التوثيق. قال بعض الأجلة ممن عاصرناه: إن هذا الاختلاف من جهة المعنى العرفي مع ملاحظة القرائن، و إلا فظاهر معناه اللغوي التوثيق، فإن من لا عذاب له أي لا استحقاق له لا يكون في الغالب إلا عدلا، فتدبر. و حيث إن النظر إلى العرف فالذي يظهر لنا منه أنه لا يقدح في السند من جهته - أي يعمل به - و هذا يلازم كونه ممدوحا مدحا معتدا به، بل ثقة في الرواية، بل مطلقا و إن لم يكن كسائر الثقات انتهى المهم من كلامه(1).

و أقول: من حصل له الظن مما ذكر بإفادته الوثاقة(2)، و إلا فإفادته غاية المدح مما لا ينبغي التأمل فيه.

على هذه الكلمة إلا في كلام الشيخ (رحمه اللّه)(1). و ما ربّما يوجد في الخلاصة فإنما أخذه من رجال الشيخ (رحمه اللّه)، و الشيخ (رحمه اللّه) إنما ذكرها في رجاله دون فهرسته، و في أصحاب الصادق (عليه السّلام) دون غيره(2)، إلا في أصحاب الباقر (عليه السّلام) ندرة غاية الندرة(3). ثم نقل أقوالا في كيفية قراءته و مرجع ضميره:

أحدها: قراءته بالمجهول، و إرجاع الضمير إلى صاحب الترجمة(4): قال: و لعل عليه الأكثر، و قالوا بدلالتها على المدح لأنه

ص: 229

لا يسند إلا عمن يسند إليه و يعتمد عليه(1).

ثم ناقش في ذلك: بأن تعقيب أسند عنه في ترجمة: محمد بن عبد الملك الأنصاري بأنه ضعيف(2)، يكشف عن عدم دلالة أسند عنه على المدح، ثم أمر بالتأمل، و لعله للإشارة إلى إمكان منع المنافاة بأن الإسناد و الاعتماد عليه من المحدثين لا ينافي اطلاع القائل على ما يوجب ضعفه، فكأنه قال: اعتمدوا عليه و لكنه عندي ضعيف.

ثم إنه نقل في وجه اختصاص هذه العبارة ببعض دون بعض أنها لا تقال إلا في حق من لم يكن معروفا بالتناول منه و الأخذ عنه.

ثانيها: قراءته بالمعلوم، و إرجاع الضمير إلى الإمام (عليه السّلام) الذي صاحب الترجمة من أصحابه، نقل ذلك عن المحقق الشيخ محمد، و الفاضل الشيخ عبد النبي في الحاوي، و استشهد لذلك بقول العلامة (رحمه اللّه) في الخلاصة في ترجمة: يحيى بن سعيد الأنصاري أنه: تابعي أسند عنه(3) فإنه بصيغة المعلوم. ثم ردّه

ص: 230

بأنه ينافيه الجمع بين أسند عنه و بين روى عن الإمام الفلاني من الشيخ في ترجمة: جابر بن يزيد، حيث قال: جابر بن يزيد أسند عنه، روى عنهما(1).

و قوله في محمد بن إسحاق بن يسار: أسند عنه يكنى: أبا بكر، صاحب المغازي من سبي عين التمر، و هو أول سبي دخل المدينة، و قيل: كنيته أبو عبد اللّه، روى عنهما(2).

ثالثها: قراءته كالثاني، لكن تفسيره بعدم السماع عن الإمام (عليه السّلام) بل روايته عن أصحابه الموثقين، و هو الذي حكى عن المحقق الداماد في الرواشح(3) جعله اصطلاحا للشيخ (رحمه اللّه) حيث قال - ما ملخصه على ما حكي -: إن الصحابي على

ص: 231

مصطلح الشيخ (رحمه اللّه) في رجاله على معان، منها: أصحاب الرواية عن الإمام (عليه السّلام) بالسماع منه، و منها: بإسناد عنه، بمعنى أنه روى الخبر عن أصحابه الموثوق بهم و أخذ عن أصولهم المعتمد عليها، فمعنى أسند عنه أنه لم يسمع منه بل سمع من أصحابه الموثقين و أخذ منهم(1) عن أصولهم المعتمد عليها. و بالجملة قد أورد الشيخ (رحمه اللّه) في أصحاب الصادق (عليه السّلام) جماعة جمّة إنما روايتهم عنه بالسماع من أصحابه الموثوق بهم، و الأخذ من أصولهم المعتمد عليها(2)، ذكر كلا منهم و قال: أسند عنه(3).

ص: 232

و ردّ بأن جماعة ممن قيلت فيه رووا عنه (عليه السّلام) مشافهة، و ما أبعد ما بين هذا التفسير و بين ما حكاه عن بعض السادة الأزكياء من جعل الأشبه كون المراد أنه أسند عن المعصوم (عليه السّلام) و لم يسند عن غيره من الرواة، نظرا إلى أنه تتبع فلم يجد رواية أحد ممن قيل في حقه ذلك عن غيره (عليه السّلام) إلا أحمد بن عائذ، فإنه صحب أبا خديجة و أخذ عنه كما نص عليه النجاشي، و الأمر فيه سهل فكأنه مستثنى لظهوره(1).

فإن فيه: إن غير واحد ممن قيل في حقه أسند عنه - غير أحمد بن عائذ - رووا عن غيره (عليه السّلام) أيضا، منهم:

محمد بن مسلم، و الحارث بن المغيرة، و بسام بن عبد اللّه الصيرفي و.. غيرهم.

رابعها: قراءته بالمعلوم، و إرجاع الضمير إلى الراوي، إلا أن

ص: 233

فاعل أسند ابن عقدة(1)، حكي ذلك عن بعضهم(2)، لأن الشيخ (رحمه اللّه) ذكر في أول رجاله أن ابن عقدة ذكر أصحاب الصادق (عليه السّلام) و بلغ في ذلك الغاية. قال (رحمه اللّه): و إني ذاكر ما ذكره و أورد بعد(3) ذلك ما لم يذكره(4). فيكون المراد أخبر عنه ابن عقدة و ليس بذلك البعيد. و ربما يظهر منه وجه عدم وجوده إلا في كلام الشيخ (رحمه اللّه). و سبب ذكر الشيخ (رحمه اللّه) ذلك في رجاله دون فهرسته، و في أصحاب الصادق (عليه السّلام) دون غيره، بل و ثمرة قوله (رحمه اللّه) أني ذاكر ما ذكره ابن عقدة، ثم أورد ما لم يذكره فتأمل جدا(5).

و نوقش فيه: أولا: بتنافر أسند عنه مع أخبر عنه، بل القريب إليه أسند به(6)، إذ مفاد أخبر عنه أنه نقل عنه أمرا آخر و هو غير مقصود في توجيهه.

و ثانيا: بأن مقتضى كلام الشيخ (رحمه اللّه) حيث ذكر أنه يذكر ما ذكره مع اعترافه بأنه بلغ في ذلك الغاية أن يكون أكثر رجال

ص: 234

الصادق (عليه السّلام) ممن أسند عنه، و الواقع خلافه(1).

و إذ قد عرفت ذلك كله فاعلم: أن ظاهر المولى الوحيد (رحمه اللّه) عدم الريب في إفادة هذه اللفظة المدح المعتد به، حيث حكى عن جده - يعني المجلسي الأول (قدس سره) - أن المراد بها أنه روى عنه الشيوخ و اعتمدوا عليه و هو كالتوثيق، و لا شك أن هذا المدح أحسن من لا بأس به(2). ثم قال: قوله (رحمه اللّه) و هو كالتوثيق

ص: 235

لا يخلو من تأمل، نعم إن أراد منه التوثيق بما هو أعمّ من العدل الإمامي فلعله لا بأس به، فتأمل، لكن لعله توثيق من غير معلوم الوثاقة، أما أنه روى عنه الشيوخ كذلك حتى يظهر وثاقته لبعد اتفاقهم على الاعتماد على من ليس بثقة أو بعد اتفاقهم(1) كونهم بأجمعهم غير ثقات، فليس بظاهر. نعم و ربما يستفاد منه مدح و قوة، لكن ليس بمثابة قولهم لا بأس به، بل أضعف منه لو لم نقل بإفادته التوثيق، و ربما قيل بإيمائه إلى عدم الوثوق، و لعله ليس كذلك، فتأمل(2).

قلت: دلالته على المدح إنما هو على القراءة الأولى(3)، و قد عرفت عدم تعينها، فلا اعتماد على هذه اللفظة في المدح [(4)ضرورة أن الذي يدلّ على التوثيق هو العمل بالرواية و القبول لها، و هذه العبارة أعمّ من ذلك، لوقوع الإسناد عن الضعفاء أيضا، اللهم إلا أن ينضم إلى ذلك قرائن تدلّ على إرادته الإسناد عنه على جهة القبول،

ص: 236

و أنى لنا بإثبات ذلك. و يشهد بالعدم أمور:

منها: توقف العلامة في الحسن بن محمد بن القطان(1)، مع أنه ممن قال الشيخ (رحمه اللّه) فيه أسند عنه(2).

و منها: إن الشيخ (رحمه اللّه) قال في حفص بن غياث القاضي ذلك مع رميه له بأنه عامي(3).

و منها: إنه لو كانت فيها دلالة على الوثوق لشاع بين أهل الرجال و الحديث التمسك به للوثاقة، مع أن كلّهم أو جلّهم يضعفون الحديث بجهالة من قيل في حقه ذلك، و لم يعتبروا تلك العبارة في الوثاقة و لا الحسن كما لا يخفى على المتتبع].

و أما من جعله دالا على الذم فلعله بالنظر الى قراءته مجهولا مع دعوى إشعاره بعدم الاعتناء و عدم الاعتداد به، و أنه ليس ممن يعتنى برواياته، بل هو مهجور متروك ساقط من الأعين، و لكن قد تتفق الرواية عنه، فتأمل(4).

ص: 237

لا يدل على التوثيق، لأن مرجع وصفه إلى الدخول مع إمام معين أو في مذهب معين و شدة التزامه به أعم من كونه ثقة في نفسه، كما يدلّ عليه العرف(1).

يجزيه(1) إلا عن ثبوت المخبر به عنده و تيقنه لديه، و لا يحكم إلا عن اطمينان و اعتقاد، و هكذا في جميع أموره، قال في المصباح المنير:

و ثبت الأمر صح.. إلى أن قال: و رجل ثبت - ساكن الباء - متثبت في أموره، و على هذا فيستفاد من هذه الكلمة الحسن قطعا كما نص عليه بعض أهل الفن، و هو الظاهر من الشهيد الثاني في الدراية و شرحها(2)، و كان هذا في مقابلة من قيل في حقه يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عمن أخذ، و مرادفه في المصداق قولهم متقن و ضابط، هذا إذا قيل في حق إمامي، و أما إذا قيل(3) في حق غيره من الزيدية أو الواقفية أو الفطحية فهي مرادفة لثقة، إذ ليس لكلمة ثقة بالنسبة إلى غير الإمامي أكثر من التثبت و التحرز عن الكذب، فبينهما تلازم في الخارج، و لا فرق بين أن يطلق أنه ثبت(4)بالنسبة إلينا هو الحديث، فكلما كان بالنسبة إلى غيره فلا يضرنا و لا

ص: 241

ينفعنا](1).

من قولهم محله الصدق، لأن غير الثقة ليس محله الصدق، فتأمل.

كما مرّ وجهه عند الكلام في شيخ الإجازة و شيخ الطائفة(1).

بالثاني، و مما ذكرنا ظهر الحال في قولهم:

نقي الحديث:

علم بغير علمي الطب و الفقه و متعلقاته من العلوم، و لا يضرّ في ذلك إنكار الشيخ البهائي (رحمه اللّه) هذا الحديث و عدّه له من الأحاديث المجعولة(1).

يطلقهما إلاّ على العادل. و ربّما يظهر من ثاني الشهيدين (رحمهما اللّه) في البداية(1) أن صالحا أظهر في العدالة من الزاهد حيث جعل كلا من زاهد و عالم و صالح دالاّ على المدح الملحق للمتصف به بالحسن، ثم قال: مع احتمال دلالة الصلاح على العدالة و زيادة، ثم قال:

لكن فيه إن الشرط مع التعديل الضبط الذي من جملته عدم غلبة النسيان و الصلاح يجامعه أكثريا(2). فإن في تخصيصه الصلاح من بين أخويه في احتمال الدلالة على العدالة إيذانا بما قلناه، لكن الأقرب خلاف ذلك، فإن الزهد عرفا يتضمن الصلاح و زيادة، فهو في الدلالة على العدالة أظهر، فتدبر جيدا.

و بالقوي إن لم يحرز، و بعدم إفادته العدالة. قال في وجه عدم دلالته على الوثاقة ما لفظه: و أما قريب الأمر فليس بواصل إلى حد المطلوب، و إلا لما كان قريبا منه، بل ربما كان قريبا إلى المذهب من غير دخول فيه رأسا(1). و أنت خبير بأن ما ذكره يناسب قول قريب من الأمر، و قريب إلى الأمر، دون قريب الأمر - بالإضافة -، و أما بالإضافة كما هو المبحوث عنه فهو إن لم يدلّ على الذم فلا دلالة فيه على المدح بوجه، لأن المراد به قريب الأمر بالحديث، كما يشهد بذلك أنهم أطلقوا قريب الأمر في مصبح بن هلقام إلا أنهم قيدوه بقولهم بالحديث في الربيع، و قرب الأمر بالحديث لا يخلو من ذم، لأن من كان قريب عهد به لا يكون ماهرا فيه، فيكثر اشتباهه كما لا يخفى على المتدبر. و إنما أدرجنا هذه العبارة في عبائر المدح تبعا للبداية(2)، فتأمل كي يظهر لك استعمالهم قريب الأمر بالإضافة في المعنى الذي

ص: 251

ذكره هو (رحمه اللّه) في ترجمة علي بن الحسن بن فضال و.. غيره، ففي ترجمته من الفهرست: أنه غير معاند قريب الأمر إلى أصحابنا الإمامية القائلين بالاثنى عشر(1).

الحال في قولهم: مولى الإمام الفلاني (عليه السّلام)(1). و قد روى في ترجمة معتب مسندا عن الصادق (عليه السّلام) أنه قال: هم - يعني مواليه - عشرة، فخيرهم و أفضلهم معتب و فيهم خائن فاحذروه(2). و فيه دلالة على ذم بعض مواليه(3).

أو أثبت الناس، أو أعدل الناس، أو أحفظ الناس، أو أضبط الناس(1). و دونها:

المرتبة الثانية: و هي قولهم: ثقة أو متقن، أو ثبت، أو حجة، أو عدل، أو حافظ، أو ضابط، مع التكرار بأن يقال: ثقة ثقة(2). و دونها:

المرتبة الثالثة: و هي الألفاظ المذكورة من غير تكرار(3). و دونها:

المرتبة الرابعة: و هي صدوق، أو محله الصدق(4)، أو لا بأس

ص: 255

به، أو مأمون، أو خيار، أو ليس به بأس(1). و دونها:

المرتبة الخامسة: و هي قولهم: يكتب حديثه و ينظر فيه(2).

و دونها:

السادسة: و هي قولهم: صالح الحديث(3).

و هذا الذي نقلناه لبّ مقالهم، و إلا فلهم في ذلك خلاف و أقوال طوينا شرحها لعدم الفائدة فيها و ابتنائها على الخرافات(4).

ص: 256

[(1)ثم ان شيخنا البهائي ذكر أن اصطلاح علماء الرجال من أصحابنا جرى على أنهم اذا قالوا فلان وكيل و أطلقوا أرادوا به أنه وكيل لأحدهم (عليهم السّلام) قال: و هذا مما لا يرتاب فيه من مارس كلامهم، و عرف لسانهم. ثم أفاد أن الوكالة عنهم (عليهم السّلام) من أقوى أسباب الوثوق، لأنهم لا يجعلون الفاسق وكيلا. و قرّره المولى الوحيد (رحمه اللّه) على ذلك، ثم اعترض على نفسه بأن في الوكلاء عنهم (عليهم السّلام) جماعة مذمومين، فكيف تجعل الوكالة أمارة الوثاقة، ثم أجاب بأن ظاهر توكيلهم لهم هو حسن حال الوكلاء و الاعتماد عليهم و جلالتهم، بل وثاقتهم، إلا أن يثبت خلافه و تغيير و تبديل و خيانة، و المغيّرون معروفون.

و بالجملة فالأصل في الوكالة عنهم الثقة، بل ما فوقها، فيحتج بها عليها الى أن يثبت الخلاف(2).

و لقد أجاد (قدس سره) فيما أفاد، و يستفاد ما ذكره من كلمات غيره - أيضا - فلا وجه لما صدر من الشيخ عبد النبي الجزائري (رحمه اللّه) من منع دلالة اللفظة على العدالة(3)، ضرورة عدم

ص: 259

تعقل تسليط الإمام (عليه السّلام) غير العادل على حقوق اللّه، و جعله (عليه السّلام) واسطة بين عباد اللّه في امورهم الشرعية و بين نفسه، و لو تنزلنا عن ذلك فلا أقل من إفادته المدح المعتد به الملحق للسند بالحسن، كما هو ظاهر](1).

(رحمه اللّه) بإيجاب ذلك العمل بروايته ان لم يرد فيه طعن(1)، و عن المجلسي الأول في ترجمة علي بن الحسين السعدابادي أن الظاهر أنه لكثرة الرواية عدّ جماعة حديثه من الحسان(2).

و بالجملة فيظهر من كثير من التراجم أن كثرة الرواية من أسباب المدح و القوة و القبول(3).

ص: 261

قلت: جعل ذلك أمارة على العدالة محل تأمل، إلا أنه أمارة قوته و كونه معتمدا.

القبول من هذه العلة و نظيرهما البزنطي(1)، و قريب منهم علي بن الحسن الطاطري.

عنه، أو روايته عنهما. قال (رحمه اللّه): فإن كلا منهما أمارة التوثيق لما ذكر في ترجمتهما(1).

قلت: المذكور في ترجمة كل منهما أنه روى عن الثقات و رووا عنه(2)، و أنت خبير بعدم دلالة ذلك على ما رامه (قدس سره) لأن روايته عن الثقات و رواية الثقات عنه لا ينافي روايته عن الضعفاء و رواية الضعفاء عنه، و إنما كان يدلّ على التوثيق لو كانت العبارة أنه لم يرو إلا عن الثقات، و لم يرو عنه إلا الثقات، و ليس كذلك، فلا تذهل(3).

شخص. قال: فإنها من المرجحات، لما ذكر في ترجمتهم(1).

قلت: الموجود في ترجمته: أنه قل ما روى عن ضعيف و كان فطحيا، و لم يرو عن أبيه شيئا(2).. و دلالته على ما رام إثباته كما ترى، لأن قلّة روايته عن الضعيف تجتمع مع كون من نريد استعلام حاله ضعيفا، لأنهم لم يشهدوا بعدم روايته عن ضعيف، بل بقلّة روايته عن ضعيف، فلا تذهل.

[(3)و توهم إمكان الاستدلال للمطلوب بما ورد من الأمر بالأخذ بما رووا بنو فضال و ترك ما رأوا(4)، مدفوع، بأن الأخذ بما يرويه عبارة عن تصديقه في روايته، و أين ذلك و كيف هو من الدلالة على عدالة من رووا عنه شيئا أو صدقه؟ فهم مصدّقون في الأخبار بأن فلانا روى عن الصادق (عليه السّلام) كذا، و ذلك لا يستلزم بوجهه صدق فلان أيضا، هذا مضافا الى أنه ان تمّ لاقتضى كون رواية كل من بني فضال كذلك لا خصوص عليّ، و لم يلتزم بذلك أحد(5) كما لا يخفى].

ص: 266

ذكر، فهنا بطريق أولى [بل(1) قد ورد عنهم (عليهم السّلام) التنصيص على كشف كثرة الرواية عن علو قدر الرجل. ففي أول رجال الكشي عن حمدويه بن نصير الكشي قال: حدثنا محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن محمد بن سنان عن حذيفة بن منصور، عن أبي عبد اللّه (عليه السّلام) قال: (اعرفوا منازل الرجال منّا على قدر رواياتهم عنا)(2). و فيه أيضا عن إبراهيم بن محمد بن العباس الختلي قال: حدثنا أحمد بن إدريس القمي المعلم، قال: حدثني أحمد بن محمد بن يحيى بن عمران(3) قال: حدثني سليمان الخطابي قال: حدثني محمد بن محمد، عن بعض رجاله، عن محمد بن حمران العجلي، عن علي بن حنظلة، عن أبي عبد اللّه (عليه السّلام) قال: (اعرفوا منازل الناس منّا على قدر رواياتهم عنّا)(4).

دلّ الخبران على كشف كثرة رواية الرجل عنهم (عليهم السّلام) عن قربه منهم معنى و تقرّبه عندهم، و كونه باحثا عن أحكام دينه الكاشف عن قوة ديانته.

ص: 268

ثم ان ظاهر الخبرين الكم، و هناك خبر ثالث رواه أيضا الكشي يدلّ على الكيف، و هو ما رواه عن محمد بن سعيد الكشي بن يزيد(1)، و أبي جعفر محمد بن أبي عوف النجاري(2) قالا: حدثنا أبو علي محمد بن أحمد بن(3) حماد المروزي المحمودي، رفعه قال: قال الصادق (عليه السّلام): (اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنا، فانا لا نعد الفقيه منهم فقيها حتى يكون محدثا)(4)، فقيل له: أو يكون المؤمن محدثا؟ قال: (يكون مفهما، و المفهم محدث)(5).

ص: 269

بغير واسطة أو بواسطة.

لا يقال: إن قوله (عليه السّلام): (اعرفوا) خطاب للحاضرين، و هو قرينة على أن المراد الراوي من غير واسطة.

لانا نقول: الاستلزام ممنوع، لأن الرواة الموجودين في زمنهم (عليهم السّلام) كما كانوا يروون بغير واسطة فكذا كانوا يروون بواسطة، كما لا يخفى](1).

و خصوصا بملاحظة اشتراطهم العدالة، و خصوصا اذا كانوا ممن يطعن في الرواية عن المجاهيل و نظائرها(1).

فإن ذلك أمارة كونه ممدوحا، بل معتمدا و موثّقا في الرّواية(1).

جهته(1)، فإن السّكوت عنه و التعرّض لغيره ربما يكشف عن عدم مقدوحيّته، بل ربّما يكشف عن مدحه و قوّته، بل وثاقته.

ثم أنه نقل عن المحقق الشيخ محمد (رحمه اللّه) أنه قال:

إذا قال ابن أبي عمير عن غير واحد عد روايته من الصحيح حتى عند من لم يعمل بمراسيله. و قال في المدارك: (لا يضر إرسالها، لأن في قوله: (غير واحد) إشعارا بثبوت مدلولها عنده)(1) و في تعليله تأمل فتأمل(2).

حسن ذلك الشخص بل جلالته(1).

قلت: قد أوضحنا ذلك في خامس تنبيهات المسألة الخامسة(2)، فراجع.

ممدوحا، فإن ظاهرهم العمل به و البناء عليه(1). و قد يتأمل فيه بأنه لا دليل على حجية ظنّه بكون الواسطة هو من سماه، و ثبوت حجية الظن في الرجال لا يستلزم حجية الظن بالرجل أيضا، فتأمل.

بل و لا يوجد. و تخصيص خصوص ما اعتبر من الحد بأن هذا الحد معتبر دون ما هو أدون؛ انى لك بإثباته؟ بل ربما يكون الظن الحاصل في بعض التوثيقات بهذا الحد، بل و أدون، فتأمل)(1).

قلت: لعل وجه التأمل أنه لو فرض تعيين حد له يكون الحاصل في بعض التوثيقات الذي هو أدون من الحد غير معتبر. نعم أصل التحديد غير ثابت، و مقتضى دليل الانسداد المتقدم تقريره في كفاية توثيق الواحد هو حجية كل ظن في الرجال، فراجع و تدبر(2).

حمزة، و عثمان بن عيسى من غير العامة(1)، فإن جميع هؤلاء نقل الشيخ عمل الطائفة بما رووه(2)، و ربما ادعى بعضهم ثبوت الموثقية من نقل الشيخ هذا، و هو في محله، بل ربما جعل ذلك من الشيخ (رحمه اللّه) شهادة بالموثقية، و هو غير بعيد.

و حكى المولى الوحيد(3) (قدس سره) عن المحقق الشيخ محمد إنكار كون الإجماع على العمل بروايته توثيقا، ثم نفى البعد عن كونه توثيقا على قياس ما ذكر في قولهم: أجمعت العصابة.

ص: 279

قلت: ان لم يكن ذلك توثيقا لهم في أنفسهم باعتبار عدم إمكان إجماعهم على العمل برواية غير الثقة، سيما مع اختلاف مشاربهم، و اعتبار جمع منهم العدالة، فلا أقل من كون ذلك توثيقا لهم في خصوص الرواية، و ذلك كاف على الأظهر(1).

ثم انه حكى المولى عن المحقق الشيخ محمد (رحمه اللّه) أنه قال: قال شيخنا أبو جعفر (رحمه اللّه) في غير موضع من كتبه:

إن الإمامية مجمعة على العمل برواية السكوني، و عمار و.. من ماثلهما من الثقات، و أظن أن توثيق السكوني أخذ من قول الشيخ (رحمه اللّه) و من ماثلهما من الثقات، و احتمال أن يريد من ماثلهما من مخالفي(2) الثقات، لأن كون السكوني ثقة ممكن و ان بعد، إلا أن عدم توثيقه في الرجال يؤيده ثم قال - أي المولى -: و لا يخفى ما فيه، على أنه قال في العدة: يجوز العمل برواية الواقفية و الفطحية

ص: 280

إذا كانوا ثقات في النقل و ان كانوا مخطئين في الاعتقاد، و إذا علم من اعتقادهم تمسكهم بالدين و تحرزهم عن الكذب و وضع الأحاديث، و هذه كانت طريقة جماعة عاصروا الأئمة (عليهم السّلام) نحو عبد اللّه بن بكير، و سماعة بن مهران، و نحو بني فضال من المتأخرين، و بني سماعة و من شاكلهم.. على إنا نقول الظن الحاصل من عمل الطائفة أقوى من الموثقية بمراتب شتى، و لا أقل من التساوي، و كون العمل برواية الموثق من جهة عدالته محل تأمل)(1).

لكن لا يخفى أن حكمه بصحة حديثه دفعة أو دفعتين مثلا غير ظاهر في توثيقه، بل ظاهر في خلافه، بملاحظة عدم توثيقه و عدم قصره.

نعم لو كان ممن أكثر تصحيح حديثه مثل: أحمد بن محمد بن يحيى، و أحمد بن عبد الواحد و.. نظائرهما فلا يبعد ظهوره في التوثيق(1)، و احتمال كون تصحيحه كذلك من أنهم من مشايخ الإجازة فلا يضر مجهوليتهم، أو لظنه بوثاقتهم فليس من باب الشهادة، فيه ما لا يخفى. على أن بناءه التصحيح على كونهم من مشايخ الإجازة لا وجه له، ضرورة أن مشايخ الإجازة كثيرون، فلا وجه لقصر التصحيح على بعض دون بعض.

نعم الاعتراض بأن كثيرا من مشايخ الاجازة كانوا فاسدي العقيدة، مندفع بأن ذلك ينافي العدالة بالمعنى الأخص لا بالمعنى الأعم، و خصوصية الاخص تثبت بانضمام ظهور كونه اماميا من الخارج، فتأمل.

على أنه ربما يكون ظاهر شيخوخة الاجازة حسن العقيدة الا أن يظهر الخلاف، فتأمل.

و قال جمع أن مشايخ الإجازة لا يضر مجهوليتهم، لأن حديثهم مأخوذ عن الأصول المعلومة، و ذكرهم لمجرد الاتصال أو للتبرك.

و فيه: إن ذلك غير ظاهر، مضافا الى عدم انحصار ما ذكر في خصوص تلك الجماعة، فكم معروف منهم بالجلالة و الحسن لم

ص: 282

يصححوا حديثه فضلا عن المجهول؟ على أنه لا وجه حينئذ لتضعيف أحاديث سهل بن زياد و.. أمثاله من الضعفاء ممن حاله في الوساطة للكتب حال تلك الجماعة، مشايخ الإجازة كانوا أم لا، فلا وجه للتخصيص بمشايخ الإجازة، و لا من بينهم بتلك الجماعة.

و دعوى أن غيرهم ربما يروي من غير تلك الأصول و الجماعة لا يروون عنه أصلا و كان ذلك ظاهرا على العلامة، بل و من تأخر عنه أيضا الى حد لم يتحقق خلاف و لا تأمل منهم، و إن كان في أمثال زماننا خفيا لعله جزاف، بل خروج عن الانصاف، على أن النقل عنها غير معلوم اغناؤه عن التعديل لعدم معلومية كل واحد من أحاديثنا بالخصوص، و كذا بالكيفية المودعة. و القدماء كانوا لا يروونها إلا بالإجازة أو القراءة و.. أمثالهما، و يلاحظون الواسطة غالبا، حتى في كتب الحسين بن سعيد الذي رواية تلك الجماعة جلّها عنه.. الى أن قال: و ربما يقال في وجه الحكم بالصحة إن الاتفاق على الحكم بها دليل على الوثاقة(1).

و فيه: أن الظاهر إن منشأ الاتفاق أحد الأمور المذكورة(2).

ص: 283

المذكورة، و هذا أضعف من السابق، و قد يحصل الظن به بسبب اعتداد المشايخ و.. غيره و قد اعتبروا مثل هذا في كثير من التراجم(1).

شعبة الحلبي من أنّ: آل أبي شعبة(1) بيت مذكور من أصحابنا(2). و روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسين (عليهما السّلام)، و كانوا جميعهم ثقات مرجوعا الى ما يقولون.

بعضهم سبب قبول روايته، أ لا ترى الى قول الشهيد (رحمه اللّه) في مبحث الجمعة من الذّكرى: أنّ وجود الحكم بن مسكين في السّند غير قادح و لا موجب للضّعف، لأنّ الكشّي (رحمه اللّه) ذكره و لم يطعن عليه(1)، فتأمّل.

مستقيم، لأنّ السّكوت عن تفسيقه أعمّ من التّوثيق، مضافا الى عدم صراحة بعض أصحابنا في كون المقول فيه إماميا كما مرّ، فتأمّل(1).

و.. غير ذلك، أو يكون في متنه ما يشهد بكونه من الأئمة (عليهم السّلام) مثل خطب نهج البلاغة و.. نظائرها و الصحيفة السجادية، و دعاء أبي حمزة، و الزيارة الجامعة الكبيرة.. الى غير ذلك، و مثل كونه كثيرا مستفيضا، أو عالي السند مثل الروايات التي رواها الكليني و ابن الوليد و الصفار و.. أمثالهم، بل و الصدوق و.. أمثاله أيضا عن القائم المنتظر - عجل اللّه تعالى فرجه - و العسكري و التقي و النقي (عليهم السّلام).

و بالجملة ينبغي للمجتهد التنبّه لنظائر ما نبّهنا عليه، و الهداية من اللّه تعالى(1).

و.. من ماثلهما في عدم كونه إماميا، فإنه قد تأمل جمع في توثيقاتهم نظرا الى عدم كونهم من الإمامية، و هو بناء على كون اعتبار التزكية من باب الشهادة لا بأس به، و أما على المشهور المنصور من كونها من باب الوثوق و الظن الذي ثبتت حجيته في الرجال فلا وجه له.

قال المولى الوحيد (رحمه اللّه): و أما توثيق ابن نمير و.. من ماثله فلا يبعد حصول وثاقة منه، بعد ملاحظة اعتداد المشايخ به و اعتمادهم، سيما إذا ظهر تشيع من وثّقوه كما هو في كثير من التراجم، و خصوصا إذا اعترف الموثّق نفسه بتشيعه.

و منهم: العلامة و ابن طاوس، فإن المحقق الشيخ محمدا توقف في توثيقاته، و توقف صاحب المعالم في توثيقاتهما و توثيق الشهيد، و هو كما ترى، و لذا اعترض عليهما المجلسي الأول بأن العادل أخبر بالعدالة أو شهد بها فلا بد من القبول(1).

ص: 290

و دعوى قصرهم توثيقهم في توثيقات القدماء، مدفوعة بأنه غير ظاهر، بل ظاهر جملة من التراجم خلافه، مع أن ضرر القصر غير ظاهر، بل لا شبهة في إرادتهم بالثقة العدل. نعم لو قالوا في حق شخص أنه صحيح لم يفد في إثبات الاصطلاح المتأخر، لأن الصحة عندهم أعم من الصحة عند المتأخرين، نعم لو قامت أمارة على توهم منهم في موضع في أصل التوثيق لزم التوقف، و أما حيث لم يظهر التوهم فالأقوى الاعتبار.

و منهم: المفيد (رحمه اللّه) في الإرشاد، فإنه(1) تأمل المولى الوحيد في استفادة العدالة من توثيقاته فيه قال: نعم يستفاد منها القوة و الاعتماد، و ربما تأمل المحقق الشيخ محمد (رحمه اللّه) أيضا في توثيقاته لتحققها بالنسبة الى جماعة اختص بهم من دون كتب الرجال، بل وقع التصريح بضعفهم من غيره على وجه يقرب الاتفاق، و لعل مراده من التوثيق أمر آخر(2).

و هو كما ترى، فإن توثيقه من ضعفوه أو توقفوا في حاله لا يوجب وهن توثيقاته، غايته عدم الأخذ بتوثيقه عند تحقق اشتباهه،

ص: 291

فإن الخطأ من غير المعصوم (عليهم السّلام) غير عزيز(1).

ص: 292

فإن نفي المدح ذم، بل بعضها نص في الجرح(1).

و منها:

قولهم: غال و مثله ناصب و فاسد العقيدة(2) و.. نحوها، مما يدلّ على فساد الاعتقاد.

و منها:

قولهم: ملعون(3) و مثله خبيث و رجس و.. نحوها، فإن كلا منها ذم أكيد.

و منها:

قولهم: متهم(4)، و متعصب(5)،

ص: 294

و ساقط(1)، و متروك(2)، و ليس بشيء(3)، و لا شيء(4)، و لا يعتد به، و لا يعتنى به، و.. نحو ذلك(5)، فإن كلا منها يدلّ على عدم الاعتبار بل الذم.

و منها:

و قال بعض الأجلة(1): إنه لا ريب في إفادته سقوط الرواية و ضعفها(2)، و إن لم يكن في الشدة مثل أكثر ما سبق، فيتميز عند التعارض. و أما إفادته القدح في نفس الرجل كالألفاظ السابقة فلعله كذلك حيث أطلق و لم يكن قرينة كتصريح أو غيره على الخلاف، و لعله عليه يبتني ما حكاه المولى الوحيد (رحمه اللّه) عن الأكثر من أنهم يفهمون منه القدح في نفس الرجل و يحكمون به بسببه(3)، لكنه قد تأمل هو (رحمه اللّه) في ذلك نظرا إلى أعمية الضعف عند القدماء من الفسق، لأن أسباب الضعف عندهم كثيرة، فإنهم أطلقوه على أشخاص لمجرد قلّة الحفظ أو سوء الضبط أو الرواية من غير إجازة، أو الرواية عمن لم يلقه، أو الرواية لما ألفاظه مضطربة، أو الرواية

ص: 296

عن الضعفاء و المجاهيل، أو رواية راوي فاسد العقيدة عنه، أو أبرز الرواية التي ظاهرها الغلو أو التفويض أو الجبر أو التشبيه أو.. نحو ذلك مما لا يوجب الفسق، فكما أن تصحيحهم غير مقصور على العدالة، فكذا تضعيفهم غير مقصور على الفسق، كما لا يخفى على من تتبع و تأمل(1). و قد يعترض عليه بأن فهم الأكثر منه القدح في نفس الرجل إنما هو عند الإطلاق، و الموارد التي أشار إليها مما قامت فيه قرينة على الخلاف، و لا مانع من استفادة الجرح منه عند الإطلاق

ص: 297

و عدم القرينة(1).

و منها:

الكاف -(1) و لين الحديث(2) - أي يتساهل في روايته من(3) غير الثقة - و ساقط الحديث، و متروك الحديث(4)، و ليس بنقي الحديث(5)، و يعرف حديثه و ينكر(6)، و غمز عليه في حديثه، و واهي الحديث - اسم فاعل من وهى أي ضعف في الغاية، تقول: و هى الحائط إذا ضعف و هم بالسقوط، و هو كناية عن شدة ضعفه و سقوط اعتبار حديثه -(7)، و كذا ليس بمرضي الحديث، و.. أمثال ذلك(8)، و لا شبهة في إفادة كل منها الذم في حديثه،

ص: 299

و في دلالتها على القدح في العدالة وجهان: من أن مقتضى مصيرهم الى استفادة وثاقة الرجل من قولهم: ثقة في الحديث هو القدح في وثاقته بما ذكر، فكما أنه يبعد الوثوق بأحاديث رجل ما لم يكن ثقة في نفسه، فكذا يبعد الحكم بأمثال ما ذكر ما لم يكن ضعيفا في نفسه.

و من أنه لا ملازمة بين ما ذكر و بين فسق الرجل أو ضعفه في نفسه، و ظاهر تقييد الضعف و نحوه بالحديث هو عدمه في نفسه، و الفرق بين ثقة في الحديث و ضعيف في الحديث ظاهر، ضرورة كون الوثاقة منشأ الوثوق بالرّواية، و ضعف الحديث غير ملازم للفسق.

و من هنا استظهر بعض الأجلّة الوجه الثاني، بل زاد أنه لم يذهب الى الأول ذاهب(1) و أن كان فيه إن الشهيد الثاني (رحمه اللّه) في البداية عدّ مضطرب الحديث و منكره و لينه و ساقطه من ألفاظ الجرح(2)، و كفى به ذاهبا الى الأول.

و فرّق المولى الوحيد(3) بين قولهم: ضعيف الحديث و بين ما بعده من العبارات المزبورة، حيث جزم بعد التأمّل في دلالة ضعيف

ص: 300

على القدح بكون ضعيف الحديث أدون منه دلالة، ثم جزم في بقيّة العبارات بعدم الظّهور في القدح في العدالة، و عدم كونها من أسباب الجرح و ضعف الحديث على رواية المتأخرين، و إنما هي أسباب مرجوحية الرواية تعتبر في مقام الترجيح، و بينها تفاوت في المرجوحية، فمضطرب الحديث أشد بالقياس الى الثاني و..

هكذا(1).

ثم إنّ ما ذكر إنما هو فيما إذا أضيفت الألفاظ المزبورة الى الحديث، و أما مع عدم الإضافة كقولهم: متروك، و ساقط، و واهي، و ليس بمرضيّ و.. نحو ذلك فلا ينبغي التأمّل في إفادتها ذمّا في الراوي نفسه، بل عدّها في البداية من ألفاظ الجرح(2).

و منها:

قولهم: ليس بذلك الثّقة أو العدل أو الوصف المعتبر في ذلك، عدّه في البداية من ألفاظ الجرح(3)، و حكى الوحيد عن جده المجلسي الأول عدّ قولهم: ليس بذلك؛ ذمّا، ثم قال: و لا يخلو من تأمّل، لاحتمال أن يراد أنه ليس بحيث يوثق به وثوقا تامّا، و إن كان فيه نوع من وثوق من قبيل قولهم: ليس بذلك الثقة، و لعل هذا هو

ص: 301

الظاهر، فيشعر بنوع مدح، فتأمّل(1).

و الإنصاف أن ما في البداية و ما ذكره في طرفي الإفراط و التّفريط، و إن الأظهر كون ليس بذلك ظاهرا في الذّم غير دال على الجرح، و مجرد الاحتمال الّذي ذكره لا ينافي ظهور اللفظ في الذّم، و أما قولهم ليس بذلك الثّقة و.. نحوه فلا يخلو من إشعار بمدح ما، فتدبّر(2).

و منها:

عصره - أيضا - ظاهر في القدح، لظهوره في فساد العقيدة، ثم قال:

و فيه نظر، بل الظاهر أن المراد بأمثال هذين اللفظين من لا يبالي عمّن يروي و عمّن(1) يأخذ، يجمع(2) بين الغث و السّمين، و العاطل و الثمين، و ليس هذا طعنا في الرجل، ثم قال: و لو كان المراد فاسد العقيدة، كيف يقول سديد الدين محمود الحمصي(3) أن ابن إدريس مخلّط؟ و كيف يقول الشيخ (رحمه اللّه) في باب من لم يرو عنهم (عليهم السّلام) أنّ عليّ بن أحمد العقيقي مخلّط(4)؟ مع عدم تأمّل من أحد في كونه إماميّا و(5) في: النجاشي في محمد بن جعفر بن أحمد بن بطّة(6)، بعد اعترافه بكونه كثير(7) المنزلة بقم، كثير الأدب و العلم و الفضل قال: كان يتساهل في الحديث، و يعلّق الأسانيد

ص: 303

بالإجازات. و في فهرست: ما رواه غلط كثير، قال ابن الوليد كان ضعيفا مختلطا فيما يسنده(1)، فتدبّر. و قوله: في جابر بن يزيد أنه كان في نفسه مختلطا(2)، و يؤيد ما قلناه، لأن الكلمة إذا كانت تدلّ بنفسها على ذلك لما زاد قبلها كلمة بنفسه لهذا، مع أن تشيّع الرجل في الظهور كالنور على الطّور. و في ترجمة: محمد بن وهبان الدّبيلي:

ثقة من أصحابنا واضح الرّواية قليل التّخليط(3)، فلاحظ و تدبّر، فإنه ينادي بما قلناه و صريح فيما فهمناه، و في محمد بن أرومة(4) في النجاشي: كتبه صحاح إلاّ كتابا ينسب إليه من ترجمة(5) تفسير الباطن، فإنّه مختلط(6) و نحوه في الفهرست(7).

فإن قلت: الأصل ما قلناه، الى أن يظهر الخلاف فلا خلاف.

قلت: اقلب تصب، لأن الكلمتين المذكورتين مأخوذتان من

ص: 304

الخلط و هو الخبط - أي المزج - و الأصل بقاؤهما على معناهما الأصلي الى أن تتحقّق حقيقة ثانية، فتدبر(1). و ما ذكره لا بأس به.

و منها:

ذلك جرحا حينئذ لذلك، فتأمل.

و منها:

قلت: مجرد كيفية الرواية لا دلالة فيه على كونه من غير الشيعة بوجه، فكان الأولى جعل الأصل عدم الدلالة، و ذكر ضد الشواهد المذكورة شواهد على الدلالة، بحيث تفيد بانضمامها عدم كونه شيعيا، و لعله لذا أمر في ذيل كلامه بالتأمل.

اليد عن الظاهر المذكور بورود المدح و التعديل فيه كما في علي بن يقطين(1) و.. نحوه. و قال المولى الوحيد: إنا لم نر من المشهور التأمل من هذه الجهة كما في يعقوب بن يزيد، و حذيفة بن منصور و..

غيرهما. و لعله لعدم مقاومتهما(2) التوثيق المنصوص أو المدح المنافي باحتمال كونها باذنهم (عليهم السّلام) أو تقية و حفظا لأنفسهم أو غيرهم، أو اعتقادهم الإباحة أو.. غير ذلك من الوجوه الصحيحة.. الى أن قال: و بالجملة، تحققها منهم على الوجه الفاسد بحيث لا تأمل في فساده و لا يقبل الاجتهاد في تصحيحه بأن تكون في اعتقادهم صحيحة و إن أخطئوا في اجتهادهم غير معلوم، مع أن الأصل في أفعال المسلمين الصحة. و ورد: كذّب سمعك و بصرك ما تجد إليه سبيلا، و أمثاله كثيرة، و أيضا أنهم عليهم السّلام أبقوهم على حالهم و أقرّوا لهم ظاهرا مع أنهم كانوا متدينين بأمرهم (عليهم السّلام) مطيعين لهم و يصلون الى خدمتهم، و يسألونهم عن أحوال أفعالهم و.. غيرها. و ربما كانوا (عليهم السّلام) ينهون بعضهم فينتهي.. الى غير ذلك من أمثال ما ذكر، بل ربما ظهر مما ذكر أن القدح بأمثالها مشكل و إن لم يصادمها التوثيق و المدح، فتأمل(3).

ص: 310

قلت: لعل وجه التأمل أن ظاهر الفعل القدح ما لم تقم القرائن الصارفة، فما لم يصادمه التوثيق و المدح ينبغي عدّه قادحا، كما بنى على ذلك بعض من تأخر عنه.

هذه اللعنة من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لك و لأبيك من قبلك، و ما زادك اللّه(1) بما خوفك إلا طغيانا كبيرا.(2) الحديث.

و ألطف منه تعميم كلام اللّه المجيد و الشجرة الملعونة في القرآن(3)، فإنه روى الخاصة و العامة مستفيضا أنها في بني أمية(4)، فهذا التعميم مع أنه متواتر النقل محفوف بالقرائن على إرادة التعميم، فإن رمت تخصيصه بما ورد في حق سعد و.. نحوه كان ذلك هادما لأساس جواز تعميم اللعن. و قد ورد التعبد به، بل وجوبه، فلو كان يجوز ذلك لحرم تعميمه و إطلاقه، فكان يجب تقييده، مع أن الذي ورد فيه زيادة على ذلك تأكيده كما في زيارة عاشوراء ب «قاطبة»، ثم قال البعض:

فإن قلت: قد ورد الذم و المدح لطوائف و أهل قبائل و بلدان على ذلك النحو، كما ورد أن أهل أصفهان لا يكون فيهم خمس

ص: 312

خصال: الغيرة، و السماحة، و الشجاعة، و الكرم، و حبنا أهل البيت (عليهم السّلام)(1). و مثله: في مدح أهل مصر، و الظاهر من أمثال هذه الإطلاقات هو الأغلب من أولئك، لأنا نجد في بعض الأفراد على خلاف ما ورد، و لا سيما أهل مصر، فإنه لا يبعد أن يقال انقلب المدح الى الذم.

قلت: لا يبعد ذلك في أمثال هذه الخطابات، و لكن في خصوص الشجرة الملعونة حيث تأكدت العمومات و تعبدنا اللّه بلعنهم وجوبا، و لا يتمّ هذا التعبد إلا بالتعميم الحقيقي، و متى قام احتمال التخصيص و لو بفرد امتنع التعبد قطعا، ففرق بين الأمرين، فلذلك لا يجوز اللعن و الذم فيما ورد من غير الشجرة. و يؤيده احتجاج أبي ذر بإطلاق قول رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) إذا بلغ بنو العاص ثلاثين رجلا جعلوا مال اللّه دولا، و عباده خولا، و دينه دخلا(2)، على ذم عثمان بن عفان، فلو كان التخصيص محتملا لما

ص: 313

صح الاستدلال. و يؤكده استدلال الحسن (عليه السّلام) على ذم مروان بن الحكم بعموم رواية الاحتجاج، على أن الظاهر من سياق الحديث التعميم كما لا يخفى.

و أما تأويل تلك الآية و الأخبار بأن المراد ببني أمية جميع و الجهنميين من أهل الإسلام سواء كانوا من نسل أو غيرهم، فمردود، بأن ذلك ان تمّ يكون شاهدا للتعميم لغيرهم من حذوهم، و لا يوجب التخصيص بغير الثقة العدل منهم.

و الاستشهاد للتخصيص بكثرة الأخبار بمدح علي بن يقطين مع كونه أمويا مردود، بعدم نطق أحد بهذا النسب لابن يقطين، و لو ثبت أمكن كون نسبته الى بني أمية لتبني واحد منهم إياه، لا لكونه من نسلهم حقيقة، و كذا الحال في كون سعد الخير من ولد عمر بن عبد العزيز، و قد كان التبني دأبا في الجاهلية و الإسلام كما ذكرنا شرحه في ترجمة: زيد بن حارثة الكلبي(1). و لقد تبنى النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) زيدا كما في قوله تعالى وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ (2)مع أنه عمه أو زوج أمه، سمي بالأب لتبنيه إياه. فظهر من ذلك كله أن كون الرجل من بني أمية من أسباب الذم، إلا أنه ما دام احتمال التبني الذي كان شائعا قائما لا يجرح العدل به.

ص: 314

هذا ثم لا يخفى عليك أن ما ذكرناه على فرض تماميته لا يتم في كل من لقّب بالأموي ما لم يعلم انتسابه الى بني أمية المعروفين، ضرورة أن الأموي - بفتح الهمزة و الميم - نسبة الى أمية بن نخالة(1) بن مازن، - و بضم الهمزة و فتح الميم - نسبة الى أمية بن عبد بن شمس ابن مناف، كما قاله السمعاني(2)، و المذموم إنما هو المنتسب الى أن الموسوم بالأمية الأكبر دون الأول المدعو بأمية الأصغر.

و قد عثرت بعد حين على ما يهدم أساس ما ذكرناه، و هو ما رواه الشيخ المفيد (رحمه اللّه) في كتاب الاختصاص بإسناده عن أبي حمزة الثمالي، قال: دخل سعد - و كان أبو جعفر (عليه السّلام) يسميه سعد الخير و هو من ولد عبد العزيز بن مروان - على أبي جعفر (عليه السّلام) فبينا ينشج كما تنشج النساء، فقال له أبو جعفر (عليه السّلام): ما يبكيك يا سعد؟ قال: و كيف لا أبكي و أنا من الشجرة الملعونة في القرآن؟ فقال (عليه السّلام): لست منهم أموي، أنت(3) منّا أهل البيت (عليهم السّلام) أ ما سمعت قوله تعالى: فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي )(4). فإنه يدلّ على أن المدار على الإيمان و التقوى، و هو الذي يساعد عليه أصول المذهب و قواعد العدل و الأخبار و الآيات الكثيرة، حيث ترى نفي الولاية عن ابن نوح

ص: 315

و إثبات الجزئية لمن تبع](1).

السّلام)، أو]. أصحاب المختار بن أبي عبيدة الثقفي المشهور، سموا بذلك لأن اسم المختار كان كيسان(1). و قد قيل: إن أباه حمله و وضعه بين يدي أمير المؤمنين (عليه السّلام) فجعل يمسح بيده على رأسه و يقول: يا كيس يا كيس(2). و اعتقاد هذه الفرقة أن الإمام بعد الحسين (عليه السّلام) هو ابن الحنفية(3)، و أنه هو المهدي

ص: 318

الذي يملأ اللّه الأرض به قسطا و عدلا، و أنه حي لا يموت، و قد غاب في جبل رضوى [باليمن](1)، و ربما يجتمعون ليالي الجمعة و يشتغلون بالعبادة، و أقصى تعلقهم في قول أمير المؤمنين (عليه السّلام) له يوم البصرة: (أنت ابني حقا) و أنه كان صاحب رايته كما كان هو صاحب راية رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، فكان أولى بمقامه، و في أنه المهدي قول النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلم): (لن تنقضي الأيام و الليالي حتى يبعث اللّه تعالى رجلا من أهل بيتي، اسمه اسمي، و كنيته كنيتي، و اسم أبيه اسم أبي، يملأ الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا)(2)، قالوا: و كان من أسماء أمير المؤمنين (عليه السّلام) عبد اللّه لقوله: أنا عبد اللّه و أخو رسوله (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). و في حياته، [كذا]، و أنه لم

ص: 319

يمت أنه إذا ثبتت إمامته، و أنه القائم تعين بقاؤه لئلا تخلو الأرض من حجة.

و حكي عن فرقة أخرى منهم أن ابن الحنفية هو الإمام بعد أمير المؤمنين (عليه السّلام) دون الحسنين، و إن الحسن إنما دعي في الباطن إليه بأمره، و الحسين إنما ظهر بالسيف، و أنهما كانا داعيين إليه و امرين من قبله.

و عن فرقة ثالثة منهم أنه مات و انتقلت الإمامة الى ولده(1)، و عدّ بعضهم منهم الواقفية.

و عن فرقة رابعة: أن محمدا مات و أنه يقوم بعد الموت، و أنه المهدي(2).

ص: 320

و منها:

التعليقة(1) فرق.(2)و منها:

أتباع رزام، ساقوا الإمامة بعد أبي هاشم بن محمد بن الحنفية الى عبد اللّه بن العباس بالنص].

قالوا بهذه المقالة فدخلت عليهم الشّبهة لما روى عنهم (عليهم السّلام) أنهم قالوا الإمامة في الأكبر من ولد الإمام (عليه السّلام) إذا مضى إمام، ثم منهم من رجع عن القول بإمامته لمّا امتحنه بمسائل من الحلال و الحرام لم يكن عنده جواب، و لما ظهر منه الأشياء التي لا ينبغي أن تظهر من الإمام.

ثم ان عبد اللّه مات بعد أبيه بسبعين يوما فرجع الباقون إلا شذاذا منهم عن القول بإمامته الى القول بإمامة أبي الحسن موسى (عليه السّلام)، و رجعوا الى الذي روى أن الإمامة لا تكون في الأخوين بعد الحسن و الحسين (عليهما السّلام)(1)، و بقي شذاذ منهم على القول بإمامته، و بعد أن مات قالوا بإمامة أبي الحسن موسى (عليه السّلام)(2).

و لازمه صحة قول من قال أنّهم يدخلونه بين الصّادق و الكاظم (عليهما السلام)(3).

ص: 324

[تذييل: لا يخفى عليك أن القول بالفطحية أقرب مذاهب الشّيعة الى الحق، كما نبّهنا على ذلك في ذيل الفائدة السّابعة من مقدّمة تنقيح المقال(1)، فراجع و تدبّر](2).

رئيس لهم يقال له: يحيى بن أبي السمط(1).

الأرض عدلا(1).

قيل نسبوا الى رجل يقال له: ناووس، و قيل إلى قرية تسمى بذلك، [و يسمون: الصارمية أيضا](2).

المعروف من هذا اللفظ حيثما يطلق. و ربما يقال لهم: الممطورة - أي الكلاب المبتلّة من المطر - و وجه الإطلاق ظاهر(1)، و إنما وقفوا على الكاظم (عليه السّلام) بزعم أنه القائم المنتظر، أما بدعوى حياته و غيبته، أو موته و بعثته، مع تضليل من بعده بدعوى الإمامة، أو باعتقاد أنهم خلفاؤه و قضاته الى زمان ظهوره.

[(2)و صريح بعض المتأخرين أن القائلين بختم الإمامة على الكاظم (عليه السّلام) هم: الموسوية، و لهم ثلاث فرق.

فمنهم: من يشكون في حياته و مماته، و يسمون: بالممطورة.

و منهم: من يجزمون بموته و يسمون: بالقطعية.

و منهم: من يقولون بحياته، و يسمون: بالواقفية.

و عليه فالممطورة قسيم للواقفية، و روى الكشي عن أبي القاسم الحسن بن محمد، عن عمر بن يزيد، عن عمه قال]: كان بدء الواقفة أنه كان اجتمع ثلاثون ألف دينار عند الأشاعثة زكاة أموالهم، و ما كان يجب عليهم فيها، فحملوها الى وكيلين لموسى (عليه السّلام) بالكوفة، أحدهما حيان السراج، و آخر كان معه، و كان موسى (عليه السّلام) في الحبس فاتخذوا بذلك دورا و عقارا(3)،

ص: 328

و اشتروا(1) الغلات، فلما مات موسى (عليه السّلام) و انتهى الخبر إليهما أنكرا موته، و أذاعا في الشيعة أنه لا يموت لأنه القائم، فاعتمدت عليهما طائفة من الشيعة و انتشر قولهما في الناس حتى كان عند موتهما أوصيا بدفع المال الى ورثة موسى (عليه السّلام)، و استبان للشيعة أنهما انما قالا ذلك حرصا على المال(2). [(3)و في العيون(4)و العلل(5)، و كتاب الغيبة(6)، عن يونس بن عبد الرحمن، قال: مات أبو الحسن (عليه السّلام) و ليس من نوابه أحد إلا و عنده المال الكثير، و كان سبب وقوفهم و جحودهم لموته، و كان عند زياد القندي سبعون ألف دينار(7)، و عند علي بن أبي حمزة ثلاثون ألفا. قال:

و لما رأيت ذلك و تبين لي الحق و عرفت من أمر أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) ما عرفت، تكلمت و دعوت الناس إليه، فبعثا إليّ و قالا:

ص: 329

ما يدعوك الى هذا؟ إن كنت تريد المال فنحن نعينك(1)؛ و ضمنا لى عشرة آلاف، و قالا لي: كف، فأبيت، و قلت لهم: انا روينا عن الصادقين (عليهما السّلام) أنهم قالوا: إذا ظهرت البدع فعلى العالم أن يظهر علمه، فإن لم يفعل سلب نور الإيمان، و ما كنت لادع الجهاد في أمر(2) على كل حال، فناصباني و اظهرا لي العداوة. و رواه الكشي(3) - أيضا -].

هذا و ربما يطلق الواقفي على من وقف على غير الكاظم (عليه السّلام)(4) كمن وقف على أمير المؤمنين (عليه السّلام) او وقف على الصادق (عليه السّلام) او الحسن العسكري (عليه السّلام) كما وقع ذلك في إكمال الدين و إتمام النعمة(5)، لكن مع التقييد بالموقوف عليه كما يقال الواقفة على الصادق (عليه السّلام). و إن كان لهم أسماء اخر كالناووسية لمن وقف عليه كما مرّ، و من ذلك قولهم في عنبسة بن مصعب واقفي على أبي عبد اللّه (عليه السّلام)(6).

ص: 330

و كيف كان فقد جزم المولى الوحيد(1) و.. غيره(2) بأن إطلاق الواقفي في الرجال ينصرف الى من وقف على الكاظم (عليه السّلام) و لا يحمل مع الإطلاق إلا عليه. نعم مع القرينة يحمل على من قامت عليه، و لعل من جملة القرائن عدم دركه للكاظم (عليه السّلام) و موته قبله أو في زمانه (عليه السّلام) مثل سماعة بن مهران، و علي ابن حيان، و يحيى بن القاسم.

و حكى الوحيد (رحمه اللّه)(3) عن جده المجلسي الأول أن الواقفة صنفان: صنف منهم وقفوا عليه في زمانه، بأن اعتقدوا كونه قائم آل محمد (صلوات اللّه عليهم) و ذلك لشبهة حصلت لهم مما ورد عنه و عن أبيه أنه صاحب الأمر، و لم يفهموا أن كل واحد منهم صاحب الأمر - يعني أمر الإمامة -. و منهم(4): سماعة بن مهران، لما نقل أنه مات في زمانه (عليه السّلام) قال: و غير معلوم كفر هذا الشخص، لأنه عرف إمام زمانه و لم يجب عليه معرفة الإمام الذي بعده. نعم لو سمع أن الإمام الذي بعده فلان و لم يعتقد صار كافرا(5)، ثم أيد كلام جده بأن: الشيعة من فرط حبهم دولة الأئمة (عليهم السّلام) و شدة تمنيهم إياها، و بسبب الشدائد و المحن التي

ص: 331

كانت عليهم و على أئمتهم من القتل و الخوف و سائر الاذايا، و كذا من بغضهم أعداءهم الذين كانوا يرون الدولة و بسط اليد و التسلط و ساير نعم الدنيا عندهم.. الى غير ذلك كانوا مشتاقين(1) الى دولة قائم آل محمد (صلوات اللّه عليه و آله) الذي يملأ الأرض قسطا(2)، مسلمين أنفسهم بظهوره، متوقعين لوقوعه عن قريب، و هم (عليهم السّلام) كانوا يسلون خاطرهم، حتى قيل إن الشيعة تربى بالأماني(3)، ثم استشهد (رحمه اللّه) لذلك بما ذكره في ترجمة:

يقطين(4)، مما تضمن قول علي بن يقطين، أن أمرنا لم يحضر فعلّلنا بالأماني. فلو قيل لنا أن هذا الأمر لا يكون إلا بعد مأتي سنة و ثلاث مائة سنة لقست قلوب، و لرجع عامة الناس عن الإسلام. و لكن قالوا ما أسرعه و ما أقربه تألفا لقلوب الناس و تقريبا للفرج(5) ثم قال: و من ذلك أنهم كثيرا ما يسألونهم عن قائمهم فربما قال واحد منهم: فلان - يعني الذي بعده - و ما كان يظهر مراده من القائم مصلحة(6)، و تسلية لخواطرهم، سيما بالنسبة إلى من علم عدم بقائه الى ما بعد زمانه، كما وقع من الباقر (عليه السّلام) بالنسبة الى

ص: 332

جابر(1)، كما سنذكره في ترجمة عنبسة، و ربما كانوا يشيرون الى مرادهم، و هم من فرط ميل قلوبهم و زيادة حرصهم ربما كانوا لا يتفطنون(2).

قلت: أشار بما يذكره في ترجمة عنبسة الى ما رواه في الكافي في باب النص على الصادق (عليه السّلام) عن أبي الصباح، أن الباقر (عليه السّلام) قال مشيرا الى الصادق (عليه السّلام): هذا من الذين قال اللّه عز و جل وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا الآية(3).

و عن جابر الجعفي عن الباقر (عليه السّلام) قال: سئل عن القائم عليه السّلام(4) فقال: هذا و اللّه قائم آل محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). قال عنبسة: فلما قبض [أبو جعفر] (عليه السّلام) دخلت على الصادق (عليه السّلام) فاخبرته بذلك فقال: صدق جابر، ثم قال: أ ترون أن ليس كل إمام فهو القائم (عليه السّلام) بعد الإمام الذي كان قبله(5).. الى آخر ما ذكره في تلك الترجمة(6)،

ص: 333

و هو كما ترى يشير الى حصول الشبهة لعنبسة من جهة قوله: هذا و اللّه قائم آل محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و لذا سأل مولانا الصادق (عليه السّلام) و لم ترتفع عنه الشبهة حتى كشف له عن المراد بأن كلا منّا قائم آل محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) - بمعنى القائم بأمر الإمامة و الخلافة - لا القائم المعروف الذي يكون في آخر الزمان - عجل اللّه تعالى فرجه، و جعلنا من كل مكروه فداه -.

و على كل حال، فمجرد الرمي بالوقف لعله لا يرتب عليه الأثر إلا بعد الفحص و البحث عن أن الوقف هل كان في حياة الكاظم (عليه السّلام) أو قبل زمانه أو بعد موته، و هل هو عند التحمل أو الاداء، كما لا يخفى وجهه.

[(1)و ينبغي تذييل المقام بالأخبار التي رواها الكشي (رحمه اللّه) في حق الواقفة، مثل ما رواه هو (رحمه اللّه) عن محمد بن مسعود، و محمد بن الحسن البراني(2)، قالا: حدثنا محمد بن إبراهيم بن محمد بن فارس، قال: حدثني أبو جعفر أحمد بن عبدوس الخليجي(3) أو.. غيره عن علي بن عبد اللّه الزهري(4)، قال: كتبت الى أبي الحسن (عليه السّلام) أسأله عن الواقفة،

ص: 334

فكتب: الواقف عاند عن الحق، و مقيم على سيئة ان مات بها كانت جهنم مأواه و بئس المصير(1).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن جعفر بن معروف، قال: حدثني سهل بن يحيى(2)، قال: حدثني الفضل بن شاذان - رفعه - عن الرضا (عليه السّلام) قال: سئل عن الواقفة فقال:

يعيشون حيارى، و يموتون زنادقة(3).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - قال: وجدت بخط جبرئيل ابن أحمد كتابه(4)، قال: حدثني سهل بن زياد الآدمي، قال:

حدثني محمد بن أحمد بن الربيع الأقرع، قال: حدثني جعفر بن بكير، قال: حدثني يوسف(5) بن يعقوب، قال: قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السّلام): أعطي هؤلاء الذين يزعمون أن أباك حي من الزكاة شيئا؟ قال: لا تعطهم، فإنهم كفار مشركون زنادقة(6).

قال: حدثني عدة من أصحابنا، عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) قال: سمعناه يقول(7): هو كافر إن مات موسى بن جعفر

ص: 335

(عليه السّلام) قال: فقلت: هذا هو(1).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن أبي صالح خلف بن حامد الكشي، عن الحسن بن طلحة، عن بكير(2) بن صالح، قال: سمعت الرضا (عليه السّلام) يقول: ما يقول الناس في هذه الآية؟ قلت: جعلت فداك، فأي آية؟ قال: قول اللّه عز و جل:

وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ (3) قلت: اختلفوا فيها، قال أبو الحسن (عليه السّلام): و لكن(4) أقول: نزلت في الواقفة أنهم قالوا: لا إمام بعد موسى (عليه السّلام)، فردّ اللّه عليهم بل يداه مبسوطتان، و اليد هو الإمام في باطن الكتاب، و إنما عنى بقولهم لا إمام بعد موسى ابن جعفر (عليه السّلام)(5).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن خلف، عن الحسن بن طلحة المروزي، عن محمد بن عاصم، قال: سمعت الرضا (عليه السّلام) يقول: يا محمد! بلغني أنك تجالس الواقفة. قلت: نعم، جعلت فداك، أجالسهم و أنا مخالف لهم، قال: لا تجالسهم، فإن

ص: 336

اللّه عز و جل يقول: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اَللّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ (1) يعني بالآيات الأوصياء الذين كفروا بها الواقفة(2).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن خلف، قال: حدثني الحسن بن علي، عن سليمان الجعفري، قال: كنت عند أبي الحسن (عليه السّلام) بالمدينة إذ دخل عليه رجل من أهل المدينة فسأله عن الواقفة، فقال أبو الحسن (عليه السّلام): «ملعونين أينما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتيلا، سنة اللّه في الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنة اللّه تبديلا»(3). و اللّه، إن اللّه لا يبدلها حتى يقتلوا عن آخرهم(4).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني(5)، قال: حدثني أبو علي الفارسي، قال حدثني عبدوس الكوفي، عن حمدويه، عمّن حدثه، عن الحكم بن مسكين، قال:

حدثني بذلك إسماعيل بن محمد بن موسى بن سلام، عن الحكم بن

ص: 337

عيص(1) قال: دخلت مع خالي سليمان(2) فقال: من هذا الغلام؟ فقال: ابن أختي فقال: يعرف(3) هذا الأمر؟ فقال:

نعم، فقال: الحمد اللّه الذي لم يخلقه شيطانا، ثم قال: يا سليمان! نعوذ(4) باللّه ولدك من فتنة شيعتنا، قلت: جعلت فداك، و ما تلك الفتنة؟ قال: إنكارهم الأئمة، و وقوفهم(5) على ابنى موسى (عليه السّلام)، قال: ينكرون موته، و يزعمون أن لا إمام بعده، أولئك شر الخلق(6).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني، قال: حدثني أبو علي، قال: حدثني يعقوب بن زيد(7)، عن محمد بن أبي عمير، عن رجل من أصحابنا، قال: قلت للرضا (عليه السّلام): جعلت فداك، قوم قد وقفوا على أبيك يزعمون أنه لم يمت، قال: قال: كذبوا، و هم كذّاب(8) بما أنزل اللّه - عز

ص: 338

و جل - على محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و لو كان اللّه يمد في أجل أحد من بني آدم لحاجة الخلق إليه لمدّ اللّه في أجل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)(1).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) عن محمد بن الحسن البراني، قال:

حدثني أبو علي الفارسي، قال حدثني ميمونة النحاس(2)، عن محمد ابن الفضيل قال: قلت للرضا (عليه السّلام): جعلت فداك، ما حال قوم قد وقفوا على أبيك موسى (عليه السّلام)؟ قال: لعنهم اللّه، ما أشد كذبهم، أما أنهم يزعمون أني عقيم، و ينكرون من يلي هذا الأمر من ولدي(3).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) عن محمد بن الحسن البراني، قال:

حدثني أبو علي، قال: حدثني أبو القاسم الحسين بن محمد بن عمر ابن يزيد، عن عمه، عن جده عمر بن يزيد، قال: دخلت على أبي عبد اللّه (عليه السّلام) فحدثني مليا في فضائل الشيعة ثم قال: إن من الشيعة بعد ثامنهم (عليه السّلام) شرّ من النصاب،(4) قلت:

جعلت فداك، بيّن لنا نعرفهم فلعلنا منهم؟ قال: كلا يا عمر ما أنت منهم، إنما هم قوم يفتنون بزيد و يفتنون بموسى (عليه

ص: 339

السّلام)(1).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني، قال: حدثني أبو علي، قال: حدثني محمد بن إسماعيل، عن موسى ابن القاسم البجلي، عن علي بن جعفر (عليه السّلام)، قال: جاء رجل الى أخي (عليه السّلام) فقال له: جعلت فداك، من صاحب هذا الأمر؟ فقال: أما أنهم يفتنون بعد موتي فيقولون هو القائم، و ما القائم إلا بعدي بسنين(2).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني، قال: حدثني أبو علي الفارسي، قال: حدثني أبو القاسم الحسين بن محمد بن عمر بن يزيد، عن عمّه، قال: كان بدو الواقفة أنه كان اجتمع ثلاثون ألف دينار عند الأشاعثة لزكاة مالهم(3)، و ما كان يجب عليهم فيها، فحملوه الى وكيلين لموسى (عليه السّلام) بالكوفة أحدهما: حنان(4) السراج و الآخر كان معه، و كان موسى (عليه السّلام) في الحبس، فاتخذا بذلك دورا و عقدا العقود و اشتريا الغلات، فلما مات موسى فانتهى(5) الخبر إليهما أنكرا موته، و اذاعا في الشيعة أنه لا يموت، لأنه هو القائم، فاعتمدت

ص: 340

عليه(1) طائفة من الشيعة، و انتشر قولهما في الناس حتى كان عند موتهما أوصيا بدفع ذلك المال الى ورثة موسى (عليه السّلام) فاستبان للشيعة أنهما قالا ذلك حرصا على المال(2).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني، قال: حدثني أبو علي، قال: حدثني محمد بن رجاء الحناط، عن محمد بن علي الرضا (عليه السّلام)، أنه قال: الواقفة هم حمر(3) الشيعة، ثم تلا هذه الآية إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً (4).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني(5) قال: حدثني أبو علي، قال: حدثني منصور، عن(6)محمد بن علي الرضا (عليه السّلام): ان الزيدية و الواقفة و النصاب عنده بمنزلة واحدة(7).

ص: 341

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني، قال: حدثني الفارسي - يعني أبا علي -، عن يعقوب بن يزيد، عن ابن أبي عمير، عمن حدثه، قال: قال سألت محمد بن علي الرضا (عليه السّلام) عن هذه الآية: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ عامِلَةٌ ناصِبَةٌ (1) قال: نزلت في النصاب و الزيدية، و الواقفة من النصاب(2).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) عن محمد بن الحسن البراني، قال:

حدثني أبو علي، قال: حدثني إبراهيم بن عقبة، قال: كتبت الى العسكري (عليه السّلام): جعلت فداك، قد عرفت هؤلاء الممطورة، فاقنت عليهم في الصلاة(3)؟ قال: نعم، أقنت عليهم في الصلاة(4).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - عن محمد بن الحسن البراني، قال: حدثني أبو علي الفارسي، عن محمد بن الحسين الكوفي، عن محمد بن جبار(5)، عن عمر بن فرات، قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السّلام) عن الواقفة، قال: يعيشون حيارى

ص: 342

و يموتون زنادقة(1).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - بهذا الإسناد عن(2) أحمد بن إدريس القمي، قال: حدثني محمد بن أحمد بن يحيى، قال: حدثني العباس بن معروف، عن الحجال، عن إبراهيم بن أبي البلاد، عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) قال: ذكرت الممطورة و شكهم فقال: يعيشون ما عاشوا في شك، ثم يموتون زنادقة(3).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) عن حمدويه، قال: حدثني محمد بن عيسى، عن إبراهيم بن عقبة، قال: كتبت إليه - يعني أبا الحسن (عليه السّلام) - جعلت فداك: قد عرفت بعض هذه الممطورة، أ فأقنت عليهم في صلاتي؟ قال: نعم أقنت عليهم في صلاتك(4).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) عن خلف(5) بن جابر الكشي، قال:

ص: 343

أخبرني الحسن بن طلحة المروزي، عن يحيى بن المبارك، قال:

كتبت الى الرضا (عليه السّلام) بمسائل فأجابني، و كتبت(1) و ذكرت في آخر الكتاب قول اللّه عز و جل: مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذلِكَ لا إِلى هؤُلاءِ وَ لا إِلى هؤُلاءِ (2) فقال: نزلت في الواقفة. و وجدت الجواب كله بخطه: ليس هم من المؤمنين و لا من المسلمين، هم ممن كذّب بآيات اللّه، و نحن أشهر معلومات، فلا جدال فينا و لا رفث، و لا فسوق فينا، انصب لهم من العداوة - يا يحيى - ما استطعت(3).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) عن محمد بن الحسن، قال:

حدثني(4) محمد بن الصباح، قال: حدثنا إسماعيل بن عامر، عن أبان، عن حبيب الخثعمي، عن ابن أبي يعفور، قال كنت عند الصادق (عليه السّلام) إذ دخل موسى (عليه السّلام) فجلس، فقال أبو عبد اللّه (عليه السّلام): يا ابن أبي يعفور! هذا خير ولدي و احبهم إليّ غير أن اللّه عز و جل يضل قوما من شيعتنا(5) بعد موته جزعا عليه فيقولون لم يمت، و ينكرون الأئمة من بعده، و يدعون

ص: 344

الشيعة الى ضلالتهم، و في ذلك ابطال حقوقنا، و هدم دين اللّه، يا ابن أبي يعفور، و اللّه و رسوله منهم بريء، و نحن منهم براء(1).

و ما رواه هو (رحمه اللّه) - أيضا - بهذا الإسناد، قال: حدثني أيوب بن نوح، عن سعيد العطار، عن حمزة الزيات، قال:

سمعت حمران بن أعين يقول: قلت لأبي جعفر (عليه السّلام):

أمن شيعتكم أنا؟ قال: إي و اللّه في الدنيا و الآخرة، و ما أحد من شيعتنا إلا و هو مكتوب عندنا اسمه و اسم أبيه، إلا من يتولى منهم عنّا، قال: قلت جعلت فداك، أو من شيعتكم من يتولى عنكم بعد المعرفة؟ قال: يا حمران! نعم، و أنت لا تدركهم. قال حمزة:

فتناظرنا في هذا الحديث فكتبنا به الى الرضا (عليه السّلام) نسأله عمن استثنى به أبو جعفر (عليه السّلام)، فكتب: هم الواقفة على موسى بن جعفر (عليه السّلام)(2).

و روى في العيون(3) و غيبة الشيخ(4) (رحمه اللّه) عن يونس بن عبد الرحمن، قال: مات أبو الحسن (عليه السّلام) و ليس من نوابه(5)أحد إلا و عنده المال الكثير، و كان ذلك سبب وقوفهم

ص: 345

و جحودهم(1) لموته (عليه السّلام)، و كان عند زياد القندي سبعون ألف دينار، و عند علي بن أبي حمزة ثلاثون ألف دينار، قال: و لما رأيت ذلك، و تبين لي الحق، و عرفت أمر أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) ما عرفت، فكلمت(2) و دعوت الناس إليه، فبعثا إليّ و قالا لي: ما يدعوك الى هذا؟ إن كنت تريد المال فنحن نغنيك، و ضمنّا لك عشرة آلاف دينار، و قالا: كف، فأبيت و قلت لهما: إنا روينا عن الصادق (عليه السّلام)(3) إذا ظهرت البدع فعلى العالم(4) ان يظهر علمه، و إن لم يفعل سلب نور الإيمان من قلبه، و ما كنت لادع الجهاد في أمر اللّه على كل حال، فناصباني و اظهرا لي العداوة(5).

و في العيون(6) - أيضا - عن ربيع بن عبد الرحمن قال: كان و اللّه موسى بن جعفر (عليه السّلام) من المتوسمين، يعلم من يقف عليه بعد موته (عليه السّلام)(7). و كان يكظم عليهم غيظه و لا

ص: 346

يبدي لهم ما يعرف منهم، فسمي الكاظم (عليه السّلام) لذلك(1)].

يخرج بالسيف، و زيد هذا قتل و صلب بالكناسة موضع قريب من الكوفة، و قد نهاه الباقر (عليه السّلام) عن الخروج و الجهاد فلم ينته فصار الى ذلك، و اختلفت الروايات في أمره، فبعضها يدلّ على ذمه بل كفره لدعواه الإمامة بغير حق، و بعضها يدل على علو قدره و جلالة شأنه، و ربما جمع بعضهم بينهما بحمل النهي عن الخروج على التقية، أو(1) أنه ليس نهي تحريم، بل شفقة و خوفا عليه، [(2)و قد أوضحنا في ترجمته في تنقيح المقال(3) حسن حاله بنفسه، و صحة خروجه، فلاحظ و تدبر](4).

ص: 348

و عايشة، و يرون الخروج مع بطون ولد علي (عليه السّلام)، و يثبتون [من باب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر](1) لكل من خرج منهم عند خروجه الإمامة(2).

[(3)و الذي اعتقده ان البترية هم زيدية العامة.

ثم إن في وجه تسمية البترية وجهين:

أحدهما: ما هو المعروف من أنه بتقديم الباء الموحدة، نسبة الى المغيرة بن سعد(4) الأبتر(5)، أو لأنهم لما تبرءوا من أعداء الشيخين التفت إليهم زيد بن علي (عليه السّلام) و قال: أ تبرءون من فاطمة (عليها السّلام)؟! بترتم أمرنا بتركم اللّه. فقد روى الكشي (رحمه اللّه)(6) عن سعد(7) بن جناح الكشي، عن علي بن محمد بن

ص: 350

يزيد القمي(1)، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة بن أيوب، عن الحسين(2) بن عثمان الرواسي، عن سدير قال: دخلت على أبي جعفر (عليه السّلام) و معي سلمة ابن كهيل، و أبو المقدام، و(3) ثابت الحداد، و سالم بن أبي حفصة، و كثير النوا و جماعة معهم(4) و عند أبي جعفر (عليه السّلام) أخوه زيد ابن علي (عليه السّلام) فقالوا لأبي جعفر (عليه السّلام): نتولى عليا و حسنا و حسينا و نتبرأ من أعدائهم؟ قال: نعم قالوا: نتولى أبا بكر و عمر و نتبرأ من أعدائهم، قال فالتفت اليهم زيد بن علي (عليه السّلام) قال لهم: (أ تبرءون(5) من فاطمة (عليها السّلام)؟! بترتم أمرنا بتركم اللّه). فيومئذ سموا البترية(6).

ثانيهما: إنه بتقديم التاء المثناة من فوق على الباء الموحدة، و هو

ص: 351

الذي اختاره الفاضل الكاظمي في تكملة النقد(1)، حيث روى الرواية هكذا: أ تتبرءون من فاطمة (عليها السّلام)؟! تبرأتم أمرنا تبرأكم اللّه، فيومئذ سموا التبرية. ثم فرع على هذه الرواية أن التبرية بتقديم التاء المثناة على الموحدة، و هو كما ترى.

و على كل حال، فقد روى الكشي في رجاله عن سعد بن جناح(2) الكشي، عن علي بن محمد، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن إسماعيل بن بزيع، عن محمد بن فضيل، عن أبي عمر سعد الجلاب(3)، عن أبي عبد اللّه (عليه السّلام) قال: لو أن التبرية(4) صف واحد ما بين المشرق و المغرب ما أعزّ اللّه لهم(5)دينا(6).

ص: 352

و منها:

وجوب الإطاعة(1).

الزور على من خالفهم و خادعهم لمخالفتهم له في العقيدة إذا حلف على صدق دعواه، قاله في المجمع، ثم قال: و في الحديث سأله رجل:

اؤخر المغرب حتى يشتبك النجوم؟(1) فقال: خطابية، أي سنة سنها أبو الخطاب محمد بن مقلاص المكنى بأبي زينب(2).

قلت: الذي يفهم من الحديث أن أبا الخطاب - أيضا - كان مبدعا، و يظهر من تمام ما ذكره أن للخطابية إطلاقين:

أحدهما: المنسوبون الى محمد بن وهب.

و الآخر: المنسوبون الى أبي الخطاب(3)، و لعل الثاني هو الذي قيل إنه كان يزعم أن الأئمة (عليهم السّلام) أنبياء ثم آلهة(4)، و الآلهة نور من النبوة و نور من الإمامة، و لا يخلو العالم من هذه الأنوار، و ان الصادق (عليه السّلام) هو اللّه تعالى، و ليس المحسوس الذي

ص: 356

يرونه، بل أنه لما نزل الى العالم لبس هذه الصورة(1) الإنسانية لئلا ينفر منه، ثم تمادى الكفر به.. الى أن قال: (إن اللّه تعالى انفصل من الصادق (عليه السّلام) و حلّ فيه: و أنه أكمل من اللّه، تعالى عما يقولون علوا كبيرا)(2).

فعن تاريخ أبي زيد البلخي(1) أنهم أصحاب بزيع الحائك، أقرّوا بنبوته و زعموا أن الأئمة (عليهم السّلام) كلهم أنبياء، و أنهم لا يموتون و لكنهم يرفعون. و زعم بزيع أنه صعد الى السماء، و أن اللّه تعالى مسح على رأسه و مج في فيه، فإن الحكمة تثبت في صدره. و في التعليقة: أنهم فرقة من الخطابية يقولون الإمام بعد أبي الخطاب بزيع، و ان كل مؤمن يوحى إليه، و ان الإنسان إذا بلغ الكمال لا يقال له مات، بل رفع الى الملكوت، و ادعوا معاينة أمواتهم بكرة و عشية(2).

بالكفر - لعنهم اللّه(1) -.

[و قد روى في الكافي عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن محمد بن حكم(2)، و حمّاد(3) بن أبي مسروق قال:

سألني أبو عبد اللّه (عليه السّلام) عن أهل البصرة فقال لي: ما هم؟ قلت: مرجئة و قدريّة و حروريّة، فقال: لعن اللّه تلك الملل الكافرة المشركة الّتي لا تعبد اللّه على شيء(4).

هذا ثم لا يخفى عليك أن الحروريّة](5) نسبة الى حروراء موضع بقرب الكوفة(6) كان أول مجمعهم فيه(7). و في المجمع: أن الحروريّة - بفتح الحاء و ضمّها - و هم الخوارج، كان أول مجتمعهم

ص: 360

فيها، تعمّقوا في الدّين حتّى مرقوا منه، فهم المارقون(1)، و منه الخبر: أ حروريّة أنت - بفتح الحاء، و ضم الراء الاولى - أي خارجيّة، توجبون قضاء صلاة الحيض. [(2)و قال بعض الأعاظم: إن الحروريّة فرقة من الخوارج، و يسمّون بالشّراة أيضا - بالشين المعجمة - جمع شاري، زعموا أنهم شروا أنفسهم بأن لهم الجنة يقاتلون و يقتلون، و يظهر من بعضهم أن كل خارجي فهو من الشراة](3).

علي، و جعل محمدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) عبد علي (عليه السّلام)، و أنكر رسالة سلمان [و أقام مقام سلمان محمدا] مسخ على صورة طير يقال له: علياء، يكون في البحر، فلذلك سموهم:

العليائية، [و بشار الشعيري هو الذي روى الكشي في ترجمته عن الصادق (عليه السّلام) أنه: شيطان بن شيطان خرج من البحر فأغوى أصحابي(1)]. و في ترجمة محمد بن بشير: و زعمت هذه الفرقة و المخمسة و العلياوية و أصحاب أبي الخطاب أن كل من انتسب الى أنه من آل محمد فهو مبطل في نفسه مفتر على اللّه تعالى كاذب، و أنهم الذين قال اللّه تعالى فيهم أنهم يهودا أو و نصارى في قوله: وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ وَ اَلنَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اَللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ، بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ (2) محمد في مذهب الخطابية، و علي (عليه السّلام) في مذهب العلياوية، فهم ممن خلق، هذان كاذبون(3) فيما ادعوا من النسب، إذ كان محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) عندهم و علي (عليه السّلام) هو رب لا يلد و لم يولد و لم يستولد، جلّ اللّه و تعالى عما يصفون علوا كبيرا(4).

ص: 363

و قد يقال: إنه لما كان المعتزلي من العدلية لقوله بالقدرة و الاختيار دون الجبر - كما عليه العدلية - من أن أفعال اللّه تعالى مخلوقة لهم لقدرتهم عليها و اختيارهم لها من غير إجبار عليها و لا مشارك فيها، فلذا نسبوا الى القدر لقولهم به، فهم مشاركون لاولئك من هذه الجهة. و أما من جهة نفي القضاء و القدر بالنسبة الى اللّه - كما هي مقالة أولئك - فغير معلوم موافقتهم لهم فيه، بل لعلهم موافقون الإمامية في ثبوت القضاء و القدر للّه، إذ القول بنفيه مخالف لصريح القرآن.

و كيف كان فتسميتهم به غير مناسبة(1)، لعدم قولهم به حتى ينسبوا إليه، فهي من باب تسمية الشيء باسم ضده كالبصير للأعمى(2).

[(3)ثم أن القدرية يسمون: المعتزلة أيضا، و هم فرق مختلفة فمنهم: الواصلية: أصحاب أبي حنيفة، واصل بن عطا الغزال(4).

ص: 365

و الهذيلية: أصحاب أبي الهذيل العلاف(1).

و النظامية: أصحاب إبراهيم بن سيار بن هاني النظام(2).

و البشرية: أصحاب بشر بن المعتمر(3).

و المعمرية: أصحاب معمر بن عباد السلمي(4).

ص: 366

و المزوارية(1): أصحاب عيسى بن صبيح المكنى: بأبي موسى الملقب: بالمزوار(2).

و الثمامية: أصحاب ثمامة بن أشرس النميري(3).

و الهشامية: أصحاب هشام بن عمرو الفوطي(4).

ص: 367

و الجاحظية: أصحاب عمرو بن بحر الجاحظ(1).

و الخياطية: أصحاب أبي الحسين بن أبي عمرو الخياط(2).

و الجبائية(3) و البهشمية(4): أصحاب أبي علي محمد بن

ص: 368

عبد الوهاب الجبائي، و ابنه أبي هاشم عبد السّلام.

و إن شئت العثور على خرافاتهم فراجع الكتب المعدّة لشرح الملل و النحل](1).

فقيل(1): هم فرقة من المسلمين يقولون الإيمان قول بلا عمل، كأنهم قدموا القول و أرجئوا(2) العمل أي أخروه، لأنهم يريدون أنهم لو لم يصلّوا و لم يصوموا لنجاهم إيمانهم، ذكره في تاج العروس(3)، و حكي تفسيره به عن ابن قتيبة(4).

و قيل: هم فرقة من المسلمين يعتقدون أنه لا يضر مع الإيمان معصية، كما لا ينفع مع الكفر طاعة، سموا مرجئة لاعتقادهم أن اللّه تعالى أرجأ تعذيبهم عن المعاصي أي أخره عنهم(5).

قلت: لا يبعد اتحاد هذا القول مع سابقه، و إن عدّمها بعضهم قولين، نعم هما مختلفان في وجه التسمية.

و قيل: هم الفرقة الجبرية الذين يقولون إن العبد لا فعل له، و إضافة الفعل إليه بمنزلة إضافته إلى المجازات، كجرى النهر

ص: 370

و دارت الرحى، و إنما سميت المرجئة: مجبرة(1) لأنهم يؤخرون أمر اللّه و يرتكبون الكبائر، حكي ذلك عن بعض أهل المعرفة بالملل. و عن المغرب عنه أنهم سمّوا بذلك لإرجائهم حكم الكبائر إلى يوم القيامة(2).

و قيل: هم الذين يقولون كل الأفعال من اللّه تعالى.

و قيل: المرجي هو الأشعري.

و ربما يطلق على أهل السنة لتأخيرهم عليا (عليه السّلام) عن الثلاثة(3).

و في الأحاديث المرجي يقول: من لم يصل و لم يصم و لم يغتسل من جنابة و هدم الكعبة و نكح امه فهو على إيمان جبرئيل و ميكائيل، و في الحديث خطابا للشيعة: أنتم أشد تقليدا أم المرجئة؟! قيل: أراد بهم ما عدا الشيعة من العامة، اختاروا من عند أنفسهم رجلا بعد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و جعلوه رئيسا و لم يقولوا بعصمته عن الخطأ، و أوجبوا طاعته في كل ما يقول، و مع ذلك قلدوه في كل ما قال، و أنتم نصبتم رجلا - يعني عليا (عليه السّلام) - و اعتقدتم عصمته عن الخطأ و مع ذلك خالفتموه في كثير من الامور، و سماهم مرجئة لأنهم زعموا أن اللّه تعالى أخر نصب الإمام ليكون نصبه باختيار الأمة بعد النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)(4). و في

ص: 371

حديث آخر قال: ذكرت المرجئة و القدرية و الحرورية فقال: لعن اللّه تلك الملل الكافرة المشركة التي لا تعبد اللّه على شيء(1).