لفت نظر

1 - رقم الآيات على حسب احتساب البسملة آية من السور غير سورة التوبة .

2 - مأخذ روايات الوسائل، طبعة ثلاثين مجلّداً .

3 - روايات المستدرك على طبعة 20 مجلّداً .

4 - صفحات الكفاية على طبعة جلدين مع حاشية المشكيني .

ص: 2

مباني أُصول الفقه

تقرير بحث المحقّق المدقّق آيت اللّه العظمى

السيّد محمود الشاهرودى قدس سره

لتلميذه آيت اللّه الحاج الشيخ محمد الرحمتي

الجزء الخامس

ص: 3

ص: 4

وذلك بعد انه من المسلم في الاستصحاب عدم بقاء اليقين السابق في حال الشكّ متعلّقا بالمشكوك المتيقن قبل . فانه ليس كلّ ما ثبت يدوم ولا كلّ ما ثبت لا يدوم ولا يبقى خصوصا اذا عممنا المؤثّر في الزوال لمرور الزمان فان له تأثيراً في زوال بعض الأشياء كما ان الغالب تأثير العوامل الخارجة عن الزمان من ساير الزمانيّات . فالمراد من الابقاء أو الحكم بالبقاء ادامة الجري العملي في حال الشكّ

في متعلّق اليقين السابق والبقاء عليه وترتيب آثار بقائه على الشكّ فيه . وقيد الحكم إنّما يكون مأخوذا في ما إذا لم يعرف الاستصحاب بالابقاء والا فالابقاء هو الاستصحاب وتقييده بالحكم أو بالعكس أخذ للحكم في الموضوع .

وعرفه المحقّق النائيني(1) بعدم انتفاض اليقين السابق المتعلّق بشيء من حيث الأثر والجري العملي بالشكّ في بقاء المتعلّق وهو قدس سره لاحظ امورا في تعريف الاستصحاب فرارا عن ما أوردوا على تعريفات القوم ممّا يرد وممّا لا يرد . فقد أورد على تعريفه بابقاء ما كان أو الحكم ببقاء ما كان لكونه كان بوجوه ستّة والتعرّض لها ودفعها أو الالتزام بها لا يناسب الاختصار في ما لا يهمنا .

ومن الامور التي لاحظها في التعريف انطباق أخبار الباب عليه فان لفظ الاستصحاب ليس في الاخبار حتى ندور مدار لفظه فعبر بعدم الانتفاض لخروج الشكّ من حيث المقتضى عن حيّز الاستصحاب فانه ليس حجّة عنده على التحقيق .

ومنها تميز الاستصحاب عن قاعدة اليقين المعروف بالشكّ الساري

وقاعدة المقتضى والمانع فانّ الاستصحاب يكون متعلّق الشكّ واليقين فيه واحدا

ص: 6

والزمان مختلف كما اذا علم بعدالة زيد يوم الخميس وشكّ فيها يوم الجمعة يعني في بقائها . اما في يوم الجمعة أو في نفس يوم الخميس فانه من الاستصحاب أيضا فالشكّ تعلق بالعدالة المحرزة يوم الخميس باعتبار بقائها بعده في يوم الجمعة ولم يسر إلى يوم الخميس . وليس كذلك قاعدة اليقين . بل يكون الشكّ ساريا من حينه حتّى إلى زمان حدوث المتيقن السابق فاليقين زائل فيه وبهذا الاعتبار لا يجتمع زمان اليقين والشك كما اذا علم بعدالته في يوم الخميس وشكّ فيها يوم الجمعة وانه هل كان يوم الخميس ذا عدالة أم لا .

وبهذا الوجه سموه الشكّ الساري لسريانه إلى وقت اليقين السابق ونفسه فيزول بذلك .

وأمّا قاعدة المقتضى والمانع على النحو الذي سنحرّره إن شاء اللّه فلا يكون متعلّق الشكّ واليقين فيه واحدا . لأنّ اليقين تعلّق بالمقتضى والمقتضى تام في اقتضائه بحيث لو لا المانع لأثّر أثره إلاّ انّه يشكّ في وجود المانع كما إذا كان نار

على الثوب مع الشرايط المعتبرة في الاحراق ويشكّ في الرطوبة المانعة وعدمها وبدون ذلك لا تحقّق للمقتضى كما إذا لم يكن المماسة بل بينهما بعد المشرقين .

ومنها عدم كون الاستصحاب من الامارات بل هو من الأصول المأخوذة

في موضوعها الشكّ كما ان المراد من ابقاء ما كان أي لأنّه كان . فعلة الابقاء هو كونه كان بناء على كونه من الامارات لظنّ البقاء في غالب الأشياء وهذه العلّة أوجبت الظن عند القائلين به وحجيّته عندهم كالمحقّق القمي رحمه الله ومدرك حجيّته

الأخبار الواردة في الباب على ما سيأتي التعرّض لها إن شاء اللّه . لا كونه من بناء

العقلاء في امورهم كما ربما يقال في قاعدة الفراغ وانها من الامارات . وكيف كان

ص: 7

فقد تبين ان المراد من الابقاء ليس هو ابقاء عين ما كان بل أثره والجري العملي على طبقه فانّه الذي يكون قابلاً للحكم ببقائه والتعبد به .

تنبيه: جرت عادتهم بعد تعريف الاستصحاب على البحث في انه مسئلة اصوليّة أو قاعدة فقهيّة أو مسئلة فقهيّة . وهذا بعد أن ذكرنا ان معنى الاستصحاب واضح معروف عندهم . يظهر ذلك ببيان تعريف المسئلة الأصوليّة والقاعدة الفقهيّة ومسئلتها والفرق بين هذه وإن كانت التعريفات لفظيّة لا يراد منها شرح حقيقة؛ المعرّف وبيانها بل مجرّد الاشارة إليه وإن كان بعضها أعرف من بعض لكونه أجمع لشتاته .

فنقول بعون اللّه الملك المعبود: ان ما يقولون هذه مسئلة اصوليّة أو ذلك البحث بحث اصولي للفرق بينه وبين الفقهي وغيرهما . فان في كلّ علم يبحث عن أحوال شيء يكون موضوعه وكذلك علم الأصول فانه يبحث فيه عن حال موضوعه وعرف بتعاريف أحسنها وأجمعها العلم بالكبريات التي تقع في طريق استنباط الحكم الفرعي عن أدلّتها إمّا واقعا أو ظاهرا بعد يأس المجتهد عن الدليل الاجتهادي وذلك التعريف أسدّ من انه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام أو التعريف الذي عرف به الآخوند رحمه الله في أوّل الكفاية بأنّه(1) صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام أو التي ينتهي إليها في مقام العمل الخ .

وذلك لأن علم الأصول إنّما يكون آخر العلوم المبنيّة عليها استنباط

الأحكام وباقي العلوم من اللغة والصرف والنحو حيث ان من الأدلّة الكتاب

والسنّة ولابدّ في معرفة ذلك منها وكذا علم الرجال من العلوم الستّة المقدميّة إنّما يتشكّل منها صغرى الاستنباط ومعلوم ان الصغرى ما لم ينضم إليها الكبرى لا تفيد شيئا كالعكس . فلابدّ في قياس الاستنباط من صغرى وكبرى والمتكفّل للصغرى باقي العلوم المقدّميّة للاستنباط . مثلاً اذا علمنا ان هذا الخبر خبر الثقة فنجعله

صغرى وجدانيّة ونضمّ إليها كبرى المسئلة الأصوليّة وهي كلّ خبر ثقة حجّة . اذن صارت نتيجة البحث ذلك أو كلّ خبر عادل أو ممدوح ولو بالعدالة في مذهبه فينتج ان هذا الخبر حجّة وإذا اكتشفنا ما يتعلّق بباب ألفاظ الخبر ومتنه وما يظهر من مفرداته عند اطلاقها ومن الهيئة الكلاميّة يستفاد منه كلي فرعي قابل للالقاء إلى المكلّف والافتاء حسبه ومن هنا تبين رتبة علم الأصول وانّه متأخّر عن باقي العلوم الدخيلة في الاستنباط اذ تلك واقعة في طريق تشكل صغرى الاستنباط .

وهذا لتحقيق الكبرى ويكون كبرى القياس يعني نتيجته يكون كبرى القياس كما مثّلنا وذلك وجداني اذ يتحلّل إلى القياس الذي صغراه نتيجة باقيها والكبرى نتيجة المسئلة الاصوليّة فهي ما تكون نتيجته كبرى قياس الاستنباط كان يبقى بعد حذف الوسط حكم كلّي فرعي يلقيه المجتهد إلى المكلّف ويجعله كبرى قياس عمله اذا أطاع .

كان يقول هذا خمر وكلّ خمر نجس أو يحرم شربها لما أفتى به المجتهد فهذا نجس يحرم شربه فلا يشربه .

ولا يخفى ان هذا التعريف الذي ذكرنا لعلم الأصول والضابط الذي ذكرنا لتشخيص مسئلته عن الفقهيّة بناء على عدم انسداد باب العلم والعلمي . وإلاّ فعلى تقرير الحكومة لا استنباط ولا فقيه ولا يكون هناك مسئلة اصوليّة كما في تبعيض

ص: 9

الاحتياط وذلك إنّما يستقيم على انفتاح باب العلمي وعدم الانسداد لاستنتاج الأحكام ولو التي تكون أدلّة فقهيّة كالأصول العمليّة . فانّ البحث عن هذا أيضا بحث عن مسئلة اصوليّة ولذا عمّمنا التعريف لها فصار أحسن من تعريف الشيخ الحائري في أوّل(1) درره حيث قال فاعلم ان علم الأصول هو العلم بالقواعد الممهّدة لكشف حال الأحكام الواقعيّة المتعلّقة بأفعال المكلّفين سواء تقع في طريق العلم بها كما في بعض القواعد العقليّة أو تكون موجبة للعلم بتنجزها على تقدير الثبوت أو تكون موجبة للعلم بسقوط العقاب كذلك اذ فيه من التطويل والتعسف ما لا يخفى .

وأمّا المسئلة الفقهيّة فهي ما تكون نتيجته تنفع المكلّف كما مثّلنا ولا اختصاص لذلك بالمجتهد بل هو أيضا من هذه الجهة كأحدهم يجعل نتيجة المسئلة الفقهيّة كبرى القياس العملي وليس عليه ولا له تعيين الموضوعات وتشخيصها في مقام العمل حيث لا فرق في هذه الجهة بينه وبين المقلّد . نعم يكون قوله في بعض الموارد شهادة وتصديقا ينفع مثله وغيره كالعكس .

وأمّا القاعدة الفقهيّة فهي التي انطوى عنها عدّة أمور كلّ واحد منها يخصّ المكلّف وقابلة الانطباق على الموارد الجزئيّة أيضا كقاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده ومن ملك شيئا ملك الاقرار به وأمثال هذه من القواعد الفقهيّة كقاعدة الفراغ والتجاوز ويمكن الفتوى بها فانها نافعة للمقلّد بخلاف المسئلة الأصوليّة وقاعدتها فلا مساس للمكلّف المقلّد بحجيّة الخبر الواحد وعدمها وبل تنفعه بواسطة القياس الذي يكون فيه المسئلة الأصوليّة نتيجتها كبراه بخلاف

القاعدة الفقهيّة . ولكن القاعدة في ما اذا يستفاد منها الحكم الكلي تبين وظيفة المقلّد وباقي المكلّفين بلا احتياج إلى قياس آخر يكون المستفاد منها كبراء للاستنباط بل إذا كان فللعمل كما بينّاه .

وممّا ذكر ظهر الفرق بين المسئلة الأصوليّة والفقهيّة والفرق بين الاصوليّة والقاعدة الفقهيّة .

وأمّا الفرق بين المسئلة الفقهيّة وقاعدتها فهي ان القاعدة حاوية لعدّة امور جامعها اشتراكها في الحكم الذي تتكفّله القاعدة وما يكون محمولها كما في ما يضمن فانه لا اختصاص له بموضوع خاص أو عقد خاص بل يشمل كلّ العقود التي تكون كذلك بخلاف مسئلتها كحرمة الخمر ووجوب تثليث التسبيحات الأربع مثلاً في الصلاة فهي موضوع واحد لا يسري إلى غيره .

وبما ذكرنا ظهر ان البحث عن بعض المسائل اللّغويّة في الأصول بحث استطرادي كمباحث الوضع وما يكون موضوعا له الألفاظ والظواهر إلى الأوامر فان ذلك حيث لم يدون ولم يبين في علم آخر يكون البحث عن هذه من أحوالها ذكر في مبادي علم الأصول استطرادا لمساس لها بمسائله شديدا .

هذا ملخّص الكلام في ضابط هذه الأمور . ومحل ذلك أوّل الأصول . وعلى هذا فالاستصحاب إذا كان جاريا في الأحكام يكون المستفاد منه حكما كليا فرعيا ولو ظاهريا وبتوسطه علمنا به وصار واسطة في الاثبات كباقي مسائل الأصول فانها تقع واسطة في الاثبات ونتيجتها تختص بالمجتهد بلا احتياج إلى وجود الموضوع خارجا بل هي على نحو القضايا الحقيقيّة يفرض الموضوعات يبيّن محمولاتها وهي الأحكام الكليّة المتعلّقة بها .

ص: 11

أمّا الاستصحابات الجارية في الموضوعات فهي لا تكون من المسئلة الأصوليّة وقاعدتها بل داخلة في ضابط القاعدة الفقهيّة التي ذكرنا ان نتيجتها تختص بغير المجتهد بمعنى انه أيضا أحد من يكون له نفع منها هذا .

لكن الكلام كلّ الكلام في صغرى الاستصحاب الحكمي بحيث يكون فرق بينه وبين عدم النسخ الذي يكون منشأ الشكّ فيه مرور الزمان وذلك الذي تفطنا به أثناء أبحاثنا وكانّ المحقّق النائيني أيضا يلتفت إلى هذا المعنى .

وكيف كان فالاستصحاب الحكمي إنّما يكون اذا لم يكن يقين ببقاء الموضوع ولا بارتفاعه ولا الشكّ في بقائه بل يكون المشكوك نفس الحكم الكلي الشرعي من غير جهة النسخ الذي يكون بمرور الزمان ( أقول في تقرير بحث المرحوم النائيني ذكر المقرر بعد كلام له والسر(1) في ذلك هو ان متعلّق الشكّ في الاستصحابات الحكميّة إنّما هو الحكم الكلّي المترتّب على موضوعه المقدر وجوده مع تبدل بعض حالات الموضوع وبذلك يمتاز عن استصحاب عدم النسخ عند الشكّ فيه فانه في استصحاب عدم النسخ لا يحتاج إلى فرض وجود الموضوع وتبدل بعض حالاته . وأمّا استصحاب الحكم الكلّي في الشبهات الحكميّة فيحتاج إلى فرض وجود الموضوع وتبدّل بعض حالاته ولا يحتاج إلى تحقّق الموضوع خارجا كما هو الشأن في الاستصحابات الجارية في الشبهات الموضوعيّة الخ ) .

تكميل وتوضيح: قد تبيّن ممّا ذكرنا انطباق ضابط المسئلة الأصوليّة على الاستصحاب الجاري في الأحكام اذ لا يفتى المجتهد بالاستصحاب بل

يجعل نتيجة أعمالها ملقاة إلى المكلّف فالبحث عنه يكون اصوليّا . إذ يماسّ العمل بالواسطة وهذا بخلاف الاستصحابات الموضوعيّة فانّها ( لا ) تكون من المسائل الأصوليّة إذ للمجتهد أن يفتى فيها بالاستصحاب وهذا لا اشكال فيه . إنّما الاشكال والكلام في صحّة الاستصحاب الحكمي ووجود صغرى لكبراه وذلك لأنّ الاستصحاب لا جريان له في ما إذا كان الموضوع مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع اذ الحكم من الموضوع كالمعلول من العلّة يستحيل تخلّفه عنه وإلاّ يلزم الخلف والمناقضة وكلاهما محالان . كما انه يستحيل تقدّم الحكم على موضوعه فاذا كان الموضوع متيقن البقاء فلا شكّ في الحكم كما إذا كان مقطوع الارتفاع لا اشكال في عدم الحكم . وكذلك إذا كان الشكّ في بقاء الموضوع اذ لا جريان للاستصحاب في هذه الموارد .

نعم يمكن أن يكون الشكّ في الحكم من غير ناحية الموضوع والزمانيّات بل من نفس الزمان ومروره . وهذا إنّما هو استصحاب عدم النسخ .

والكلام في استصحاب الحكم المشكوك البقاء من غير ناحية الزمان اذ الاستصحاب في الحكم المشكوك الذي يكون منشأ الشكّ فيه هو الزمان لا مجال لجريانه بعد أن كان هناك ما يستفاد منه الاستمرار من الأدلّة اللفظيّة كالاطلاق كما

في العام والمطلق فالتمسّك بالعام والمطلق في ظرف الشكّ في التخصيص والتقييد ليس من الاستصحاب بشيء ولا تصل النوبة إليه بعد ان كان نفس ظهور دليل الحكم يتكفل ذلك امّا بالنظر في الأخبار الواردة في ان حلال(1) محمّد صلی الله علیه و آله حلال

ص: 13

إلى يوم القيامة وحرامه حرام كذلك فينحصر الشكّ منشأً بالزمانيّات من حيث وجود الرافع أو رافعيّة الموجود .

وهذا يختصّ بالاستصحاب الموضوعي ويخرج الاستصحاب عن كونه أصلاً اصوليّا بل يكون قاعدة فقهيّة لو كان له موارد عديدة تنطبق عليها كقاعدة ما يضمن بصحيحة يضمن بفاسده واين الاستصحاب الموضوعي من ذاك إذ ليس له موارد عديدة بل يكون كالكلّي وتطبيقاته إنّما هي مصاديق لذلك الكلّي وافراد له .

فينحصر على هذا في المسئلة الفقهيّة ولا يكون مسئلة كلامية ولا اصوليّة بل فقهيّة متكفّلة لبيان حرمة نقض اليقين بالشكّ في ما إذا كان هناك شرايطه موجودة من اتّصال زمانه بالشكّ وغير ذلك وهذا لم يحتمله أحد .

كما إن كلمات الشيخ قدس سره بين ما يلوح منه كونه مسئلة اصوليّة أو قاعدة فقهيّة ومع ذلك فقد يعمل في موارد المسائل الأصوليّة كما في استصحاب حجيّة العام المخصّص بالنسبة إلى الباقي بعد التخصيص لو لم يكن هذا اصالة العموم ولا اختصاص لذلك بالاستصحاب بل لقاعدة العسر والحرج أيضا جريان في أمثال المورد من الموارد الأصوليّة كما إذا كان الفحص عن المخصّص للعام عسريّا موجبا للحرج فينفي ما يلزمه ذلك بهما مع انهما قاعدتان فقهيّتان ومورد جريانهما المسئلة الأصوليّة التي يتمّ نتيجتها بذلك .

والحاصل ان الاستصحاب الحكمي الذي تكون اركانه تامة وشرايطه موجودة والشكّ يكون في نفس الحكم لا في الموضوع من غير جهة الزمان لا وجود له(1) . اذ كلّ ما يكون منشأ للشكّ في بقاء الحكم من الزمانيات اما ان لا

يكون له دخل في بقاء الحكم فلا وجه للشكّ في بقائه بل يكون مقطوع البقاء كالموضوع كما انه اذا لم يكن كذلك بل له دخل فحينئذٍ يكون الشكّ في بقاء الموضوع ولا اشكال في اعتبار اتّحاد القضيّة المتيقنة مع المشكوكة موضوعا ومحمولاً .

نعم ربما يقال ان استصحاب نجاسة الماء المتغير الزائل تغيّره من قبل نفسه من هذا القبيل فانه لا اشكال في ان الماء سواء كان قليلاً أو كثيرا ينفعل بالتغير ويكون اتّصال الكر به أو الجاري أو القاء كرّ ممتزجا في هذه بالعاصم أم بدونه مطهّرا له كما في ماء البئر لأن له مادّة لا ينجس بدون التغير الا انه نشك في زوال النجاسة العارضة على نفس الجسم المائي وبقاء وجوب الاجتناب عنه الموجود عند زوال التغير الذي لا يكون معروض النجاسة لاستحالة قيام العرض بالعرض كاللون فالتغير والنجاسة حكم الماء ووصفه وهو الجسم ولا اشكال في بقاء الماء النجس المتغير بعد زوال تغيره وانما الزائل تغيره غير الدخيل في قوام الماء وهذا أمر خارج صار منشأ للشكّ في بقاء النجاسة وارتفاعها التي حكم شرعي وضعي .

لكنه يجيء في هذا المثال الفريد ما أشرنا إليه آنفا من انه إن لم يكن دخيلاً في الموضوع فلا وجه للشكّ في بقاء الحكم كما في المثال الاخر الذي هو وجوب اكرام العالم وهو زيد فزال عنه العلم . وشككنا في بقاء وجوب اكرامه وارتفاعه وان كان يمكن وجود أمثلة كثيرة بعضها حكمي وبعضها موضوعي .

وكذا اذا كان دخيلاً ولا أقل من الشكّ في دخله وعدمه فيمتنع جريان

ص: 15

الاستصحاب لاحتمال كون التغير من حالات الموضوع الدخيلة . فعلى هذا يكون الفاقد لهذه الصفة وهي التغيّر مباينا لذلك الواجد وموضوعا آخر لكون الوصف مقوما له . الا أن يقال بكونه ملاكا للحكم فيكتفي بوجوده في الجملة في الحكم لابقائه ودوران الحكم مداره وجودا وعدما حتى يكون الفاقد بعد الوجدان مباينا له فيكون كالعبد المبيع بشرط كونه كاتبا أو إذا كان كاتبا فتبين عدم كونه كذلك بخلاف ما إذا باع عبدا حبشيّا فطلع حمارا وحشيا وذلك لكونه غير ذلك وكون الحبشيّة كالعبديّة مقوّما له ولذلك نظائر كما في الملاكات التي يذكرونها كدفع ارياح الاباط في غسل الجمعة وعدم اختلاط المياه في العدّة في غير الخمس التي لا عدّة لهن فان الغسل مشروع حتّى في حق من استحم يوم الخميس فصار نظيفا غايته وكذلك العدّة لازمة على من لا ولادة لها وغيرها فلا مانع من كون وجود شيء في الجملة موجبا لعموم الحكم في غيره ولطائفة خاصّة موجبا لعمومه على الطبقات والطوائف لا أن يكون مخصوصا بمن يسكن الحجاز فينتن عرقه وبدنه .

وعلى أيّ فوجوده في بعض أفراد جنسه زمانا أو طائفة أو غيرهما يكون سببا للجعل على العموم فيكون التغير في ما نحن فيه كذلك بأن يكون له دخل حدوثي في الحكم وفي موضوعه فبزواله يبقى الحكم كما كان .

وفيه ما ذكرنا مرارا من عدم انحصار الملاك في ما يعلل به بعض الأحكام فكم من تعليل علل الأئمّة علیهم السلام به الأحكام حسب استعداد افهام الناس واحتمال عقولهم واضعاف ذلك لم تبين لهم لنقصهم فانّ العدّة لا تكون علّتها منحصرة في عدم اختلاط المياه بل الاحترام أصل أصيل في بابها كما في عدّة الوفاة مع فراق عشر سنين بينهما . فمن حين العلم بها تعتدّ عدّتها مع عدم انحصار المثال

ص: 16

للاستصحاب الحكمي في المثال المذكور وفيه ما سمعت .

وعلى كلّ حال حسب الضابط يكون الاستصحاب الحكمي من المسائل الأصوليّة سواء كان وجوبا أو عدما وجد له مورد أم لم يوجد وأمّا الموضوعي فله موارد لا تحصى وهي بين ما يكون منشأ الشكّ احتمال كون الموجود مزيلاً أو احتمال وجوده .

تذكرة: يمكن الاشكال بالاستصحاب الجاري في الحكم الذي لا يكون وجوديا كالحرمة والاباحة والوجوب إذا شككنا في بقاء أحدها لكنه مبني على جريان الاستصحاب في العدم الأزلي وقد فرغنا(1) عن عدم تماميّة أركان ذلك في محلّه برائة واستصحابا لعدم فائدة في المحمولي منه وعدم حالة سابقة للنعتي فيه حتّى في الموضوعي فضلاً عن الحكمي . ومع ذلك لعلّ من الممكن تصوير مورد له بأن يدخل به الاستصحاب في المسائل الأصوليّة في باب ذلك ونظائره في العدميات وهو ما ذكروه وعنونه السيّد اليزدي رحمه الله في كتاب المضاربة من العروة وهي المسئلة الستون(2) فقال رحمه الله: ( إذا حصل تلف أو خسران فادعى المالك انه أقرضه وادّعى العامل انه ضاربه قدم قول المالك مع اليمين واختار المحقّق النائيني . ذلك والسيّد أبوالحسن الاصفهاني رحمه الله على اشكال .

ومجمل الكلام في ذلك انه عند تلف المال حيث لا أصل موضوعي هناك يحرز به ان الأصل تقديم قول المالك بسببه أو العامل كان يكون قرضا أو مضاربة وتعارض الأصلين العدميين من الطرفين . فانه يقتضي عدم كونه مضاربة كما

يقتضي عدم كونه قرضا فتصل النوبة حينئذٍ إلى الأصول المتأخّرة ونتيجتها مختلفة بالنسبة إلى قبل التلف وبعده فقبله لو كان العامل مدّعيا مضاربة فيكون للمالك ولا يكون على العامل ضمان لو تلف بخلاف ما لو ادّعى انه قرض . فالتلف يكون من ماله وعليه المثل أو القيمة وقبل التلف في ما لو ادّعى مضاربة يكون الربح للمالك على ما اشترطا عليه فلابدّ في المقام من تشخيص المنكر من المدعى ومصب الدعويين وإن كان القرض والمضاربة الا ان المآل إلى دعوى الضمان وعدمه . فالمالك يكون مدّعيا على العامل وربما يعكس الأمر لو كان قبل التلف . فلا أصل موضوعي هنا يكون مجرى الاستصحاب على القاعدة حيث ان قبل التلف لم يكن ضمان على العامل فانه لو كان قرضا كان يده يدا غير عدواني . غاية الأمر تعلّق الدين بذمّته وكان جريان الاستصحاب بلا مانع لتماميّة أركانه في عدم ضمان العامل لو لم يكن عدم الضمان مرتبا على عنوان والا فحين وصول المال في يده . امّا ان كان قرضا أو مضاربة ولا محرز لأحد العنوانين فلا مجرى للاستصحاب ولا أصل آخر للاحراز . بل لو كان في موارد انطباق ضابط التركيب كما ان اليد على مال الغير ولم يكن اذن يتحقّق به الضمان حيث انه من التركيب لا التقييد الذي لا يمكن تصحيحه جزءا بالوجدان وهو وضع اليد على مال الغير والجزء الآخر بالأصل وهو عدم الاذن أو رضى المالك فيكون القول قول العامل في ما نحن فيه لعدم احراز عنوان بخصوصه يوجب الضمان ويختلف الأثر بعد التلف فانه مادام باقيا ( ويمكن على بعض الوجوه رجوع المالك إلى عين ماله فلا ضمان ) .

وكيف كان فمقتضى القاعدة عدم ضمان العامل لعدم موجب له ويجري

الاستصحاب في المقام وهو عدم الضمان واشتغال ذمّته بالنسبة إلى المالك لكن

الرواية الواردة في الوديعة من اسحاق بن عمّار قال(1): سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل استودع رجلاً ألف درهم فضاعت فقال الرجل كانت عندي وديعة وقال الآخر إنّما كانت لي عليك قرضا . فقال المال لازم له الا ان يقيم البيّنة انها كانت

وديعة ( رواها في كتاب وديعة الوسائل وروى(2) أيضا عن أبي عبداللّه علیه السلام في رجل قال لرجل لي عليك ألف درهم فقال الرجل لا ولكنها وديعة فقال أبو عبداللّه علیه السلام القول قول صاحب المال مع يمنيه .

ورواها في كتاب الرهن . لو تعدينا منها إلى المقام تدلّ على خلاف القاعدة أو لعلّها توافق قاعدة اليد الا ان في على اليد اشكالاً مضى فانه لا يد عدواني في المقام ) بل الأصل يقتضي عدم ضمانه والرواية(3) على خلافه ولعلّ نظر السيّد الاصفهاني رحمه الله في اشكاله إلى ذلك . وعلى أيّ حال فالمسئلة غير صافية وتشخيص المنكر من المدعى في أمثال المقامات ممّا يفترق حال قبل التلف وبعده في غاية الصعوبة وذلك من أهم ما يجب على القاضي في باب القضاء ولا يوجد إلاّ في المجتهد المطلق الذي يكون هذه الموارد محكا لمعرفة اجتهاده وانّه مطلق وكذلك يمكن جريان الاستصحاب في الملكيّة الحاصلة بسبب المعاطاة لو فسخ بعدها وشككنا في الانفساخ ورجوع الملكيّة . وذلك مبنى على ما ذهبنا إليه

ص: 19

من عدم كون الملكيّة حاصلة على نحوين وكذا في بقاء المال في ملكيّة المالك في المسئلة السابقة قبل تلفه لو حصل التداعي بينهما .

ولعلّه يوجد موارد كثيرة من هذا القبيل في الاستصحابات العدميّة الحكمية حتى تنقض ما قلنا وادّعيناه من عدم وجود مورد للاستصحاب الحكمي وانحصار ذلك بالشكّ من ناحية الزمان والتوقيت الذي ابطلنا جريانه فيه اذ التوقيت أمر زائد يحتاج إلى مؤنة زائدة ثبوتا واثباتا وما لم يثبت لا يصار إليه بل نأخذ بالاطلاق ودوام الحكم بلا احتياج إلى الاستصحاب كما تقدّمت الاشارة إليه . لكنه كما ترى لا مساس لهذه الموارد بمدعانا فانه لو جرى في هذه الموارد لا يزيد على قاعدة فقهيّة لا تقع في طريق استنباط الحكم الكلي الفرعي ولا تصير كبرى الاستنباط بالضابط الذي تقدّم بيانه بل ينحصر الاستصحاب بالشكّ في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود الذي يختصّ بسببهما في الموضوعي وان اصررت على كون الاستصحاب قاعدة اصوليّة واقعة في طريق الاستنباط فلا ننازعك فيه لو وجدت له موردا على الضابط المذكور . وباقي الكلام في مطاوي الأبحاث إن شاء اللّه كما ان الأمور المتقدّمة على البحث إنّماوقعت على الرسم والا

فالكلام فيها مستوفى في المباحث الآتية لكن تقديمها للاعانة والاستمداد في ما سيأتي .

ومن الأمور بعد تعريف الاستصحاب في الأمر الأوّل وكونه مسئلة اصولية أم لا .

يقع البحث في الثاني وبيان الفرق بينه وبين قاعدة اليقين والمقتضي والمانع في الأمر الثالث وذلك لحمل اخبار الاستصحاب الآتية على قاعدة اليقين

من بعض وعلى المقتضي والمانع من آخر كما استفيد منها الاستصحاب على المعروف . وبعضهم حاول تصوير جامع بينها ويطبق الأخبار على الثلاث فلذا ينبغي بيان الفرق بين كلّ واحد من هذه تتميما لما مرّت إليه الإشارة .

فنقول: يعتبر في الاستصحاب اتّحاد متعلّق اليقين والشكّ موضوعا ومحمولاً فقوامه وحدة القضيّة المشكوكة والمتيقّنة واختلافهما حسب الزمان بأن يكون المتيقن غير المشكوك زمانا وعينه موضوعا ومحمولاً مع تقدم اليقين على الشكّ لا العكس . فانه من الاستصحاب القهقرى الذي سيجيء في محلّه بطلانه إن شاء اللّه وأمّا اختلاف زمان نفس اليقين والشكّ الوجدانيين فغير معتبر .

وأمّا قاعدة اليقين فقوامه اتّحاد زمان المتيقن والمشكوك حيث يتعلّق الشكّ بنفس ما تعلّق به اليقين في زمانه متأخّرا عنه . وذلك خلاف قاعدة المقتضى والمانع بأي من المعاني الثلاثة المتصوّرة فيه حسب ما بيّنه المحقّق النائيني رحمه الله .

فانّ اليقين في هذا الموارد تعلق بشيء والشكّ بشيء آخر .

الأوّل منها أن يكون المقتضى تكوينيّا كالمانع واحرزناالأوّل وشككنا في الثاني . مثاله ما إذا علمنا بوجود نار محرقة مماسة مع الثوب وشككنا في وجود البلّة المانعة عن الاحراق فيحكمون في هذه الموارد لاحراق الثوب بالضمان مستندا إلى القاعدة ولهذا الوجه أمثلة كثيرة مضحكة أيضا .

الثاني: أن يكونا تشريعيين لا باقتضاء من طبعهما كما إذا علمنا ببيان الشارع ان الملاقاة مع النجاسة مقتضية لنجاسة الماء الملاقى وعلمنا ان العاصم من ذلك هو كثرة الماء بحيث يكون كرا فوجد ماء دفعة غير مسبوق بالقلّة ولا الكثرة ولاقاه النجاسة ولم ندر انه كرّ أم قليل فحكم بعضهم فيه

ص: 21

بالانفعال مستندا إلى ذلك .

ويظهر من الشيخ في كتاب الطهارة الميل إليه وكذا المحقّق النائيني رحمه الله في بحثه كان يقبل القاعدة بهذا الوجه . وقد يعلل ذلك بجواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقيّة .

وقال السيّد الاصفهاني رحمه الله في وسيلته بالنجاسة .

أقول: هكذا ببالي في افادته قدس سره في الدرس لكن الذي وجدته في الوسيلة هكذا: ( مسئلة: الماء المشكوك الكريّة ان علم حالته السابقة يبني على تلك الحالة والا فالأقوى عدم تنجسه بالملاقاة وان لم يجر عليه باقي أحكام الكر . وسيّدنا الأستاذ موافق في حاشيته على الوسيلة للماتن رحمه الله ونظير ذلك عن صاحب العروة(1) فيها ومن يقول بالنجاسة كانه يجري الأصل في عدم المانع . ولو لم نقل بتماميّة القاعدة فلابدّ من المصير إلى قاعدة الطهارة .

الثالث: أن يكون المراد بالمقتضى هو الملاك للحكم الشرعي والمانع ما يمنع عن تشريع الحكم على طبق الملاك كما اذا علمنا بالبديهة العقليّة حسن الاحسان وشككنا في كون شقاوة المحسن إليه مانعة عن ذلك .

ومرجع هذا إلى قاعدة الملازمة بين ما حكم به العقل وما حكم به الشرع واقعا أو ظاهرا الا انه عبارة اخرى عنه والمقتضى والمانع بكل واحد من هذه المعاني له قائل وإليه مستند الا انا لسنا الآن بصدد بيان بطلان ذلك تفصيلاً لكن مجمل الكلام عدم تماميّته بأحد هذه الثلاثة خصوصا الأخير . فانّا قد بينّا في محلّه عدم ملازمة بين حكم العقل والشرع واقعا ولا ظاهرا بمعنى عدم تماميّة

ص: 22

القاعدة بهذا المعنى . وحيث لم يعلم ان القائل بالمقتضى والمانع ايّها أراد فقد ذكرنا وجوه القاعدة . ومن الواضح الفرق بينها بوجوهها وبين الاستصحاب وكذا بينهما وبين قاعدة اليقين وبين الأوّل والأخير فلا يمكن تطبيق أخبار الباب إلاّ على واحد من هذه الثلاث ولا جامع بينها كما لا جامع بين بعضها مع بعض فتدبّر .

( أقول: يمكن تصوير الجامع بين قاعدة اليقين والاستصحاب بأخذ الشكّ أعم من الزمان بعد اليقين أو هو فتأمّل ) .

تكميل: لا يخفى ان المقتضى إنّما يؤثّر في المقتضى اذا اجتمع مع ما هو شرط التأثير ولم يمنع منه مانع وبدون ذلك لا يطلق عليه اسم المقتضى ومن شرايطه قابليّة القابل فلو لم يكن للشيء قابليّة التأثير كما في التكوينيّات بعضها من بعض فلا يكون أحدهما مقتضيا للذي لا قابليّة له مثل عدم قابليّة الخشب لتأثير الكهرباء فيه . وما يقال في بعض الحيوانات . وقلنا ان قاعدة المقتضى والمانع يمكن أن تفسر على أحد الوجوه الثلاثة تكوينيّا وتشريعيّا وملاكيا ومثلنا لبعضها وأشرنا إلى عدم تماميّتها بأي من المعاني الثلاثة وإن ذهب بعضهم إلى اعتبارها في التشريعي كما اذا وجد ماءً دفعة لم يعلم انه كر أو لا لاقاه النجاسة فحكم بنجاسته من باب قاعدة المقتضى والمانع . فان المقتضى وهو انفعال الماء بدليله موجود ويشكّ في كريته المانعة عن التأثر بالملاقاة مع النجاسة وقال بعض بالتأثر من باب ان كلّ حكم علّق على أمر وجودي حكم عليه بحكم ضدّه إلى أن يثبت ذلك الأمر الوجودي . ويوجد الايماء إليها في كلمات بعض السابقين كصاحب الجواهر قدس سره الا انه شيّد أركان هذه القاعدة المحقّق النائيني رحمه الله وبعض آخر كالسيّد في بعض المواضع ( والظاهر انه صاحب العروة ) ذهب إلى جواز

التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة والموضوعيّة في خصوص المقام لخصوصيّة لا يسع المقام تفصيلها ولا أصل لأحد من هذه المباني والقواعد كما انه لا تتم بناء على ارادة الملاك المانع من الجعل حسب اقتضائه .

نعم يمكن في المسئلة السابقة تصحيح الفتوى بنجاسة الماء لو كان من باب التركيب الذي حقّقه المحقّق النائيني كما سيأتي إن شاء اللّه .

بما إذا كان عرضان لمحلين أو جوهر وجوهر لا كما إذا كان من قبيل عرضين لمحل كما يريد أن يجعله منه .

ومثال ذلك ما إذا وضع اليد على مال الغير بالوجدان ولم يعلم رضاه ولم يكن له اذن فهناك يقال بالضمان استنادا إلى هذه القاعدة التي تتمّ فيكون احراز جزء من المركب بالأصل والآخر بالوجدان وهو وضع اليد . ولكن إذا كان من باب التقييد فلا يجري فيه ذلك . والتشخيص راجع إلى أدلّة الموضوع .

والحاصل ان قاعدة المقتضي والمانع يختلف فيها متعلّق اليقين والشكّ فالأوّل يتعلّق بالمقتضي الذي لا يتعلّق الشكّ به بل بالمانع وبذلك يفترق عن الاستصحاب فيعتبر فيه اتّحاد متعلّق الشكّ واليقين بأن يكون المتيقّن عين المشكوك كما تفترق القاعدة عن قاعدة اليقين التي يعتبر فيها اتّحاد متعلّق الشكّ واليقين أيضا وتفترق هذه القاعدة أي قاعدة اليقين عن الاستصحاب باعتبار اتّحاد الزمان في المتيقن والمشكوك في القاعدة كما في عدالة زيد يوم السبت المتيقنة المشكوكة بعينها يوم الأحد على عكس الاستصحاب . فيعتبر فيه اختلاف زمان المتيقن والمشكوك كما في عدالة زيد يوم السبت المتيقّنة المشكوكة لا بعينها يوم الأحد بل بقائها . وإن كان لا يلزم اتّحاد زمان اليقين والشكّ فيمكن تقدّم

ص: 24

الثاني على الأوّل كما سنشير إلى ذلك إن شاء اللّه .

والمقصود عدم اتّحاد قاعدة اليقين مع الاستصحاب فان ما يكون في القاعدة متّحدا يكون فيه مختلفا وبالعكس . فيعتبر في القاعدة اتّحاد زمان المتيقّن والمشكوك واختلاف زمان اليقين والشكّ على عكس الاستصحاب فيعتبر فيه اختلاف زمان المتيقن والمشكوك يعني يكون المتيقن سابقا مشكوكا لاحقا واتّحاد زمان اليقين والشكّ فيتيقن بالمتيقن في السابق ويشكّ فيه بالاعتبار اللاحق .

إذا عرفت ما ذكرناه علمت عدم انطباق أخبار الاستصحاب الآتية على كلّ واحد من هذه القواعد الثلاث فانّه لا جامع بينها كما لا جامع بين بعضها مع بعض ولما كان النظر في حجيّة الاستصحاب إلى الأخبار وليس مستنده الظن فلذا اتبعنا المحقّق النائيني في الاشارة إلى اختلاف هذه في المقام فيكون على ذكر منك فينفعك في غير مقام .

الأمر الرابع: يعتبر في الاستصحاب امور:

الأوّل: كون اليقين والشكّ اللذين ينعقد بذلك باب الاستصحاب ويبتني أساسه على ذلك مجتمعين في الزمان فلو لم يكن يقين ولا شكّ فلا استصحاب كما انه لو لم يكونا مجتمعين وذلك بلا فرق بين تقدّم حدوث اليقين على الشكّ أم لا . بل حصلا دفعة واحدة كما إذا علم بنجاسة يده يوم الأربعاء في يوم الجمعة بعد أن توضّأ يوم الخميس والجمعة مثلاً ولا أثر للعين في عضو الوضوء وشكّ في تطهيرها أم يكون حصول اليقين متأخّرا عن الشكّ .

الثاني: تقدّم زمان اليقين على الشكّ يعني المتيقن يكون متقدّما زمانا على

المشكوك سواء كان العلم واليقين أيضا كذلك أم لا فانّه يعتبر في الاستصحاب تقدّم المعلوم زمانا على المشكوك .

أمّا العلم فلا عبرة بتقدّمة فلو علم بنجاسة شيء في هذا اليوم وشكّ بعد ذلك في نجاسته في يومين أو أمس اليوم فلا يكون من الاستصحاب بأن يمتد اليقين قهقرى إلى آخر زمان الشكّ .

ووجه ذلك عدم انطباق أخبار الباب عليه وعدم صدق النقض على البناء على الطهارة في مثل المثال خلافا لمن يراه من النقض فيقول باعتبار الاستصحاب القهقرى كما انه لا يعتبر في الاستصحاب أن يتقدّم اليقين حدوثا على الشكّ بل المعتبر تقدّم المعلوم وإن تأخّر العلم . وتأخّر المشكوك .

وإن تقدّم الشكّ كما إذا عكسنا المثال فعلم في يوم الجمعة طهارة بدنه ولباسه يوم الأربعاء مع انه كان شاكّا في ذلك يوم الأربعاء والخميس .

الثالث: أن يكون الشكّ واليقين فعليّين وقد يعد هذا الأمر عمدة الأمور المعتبرة في الاستصحاب ويتفرّع عليه فروع . الا ان لكلّ دخلاً في ذلك ويكون منشأ لاختلاف الفروع وسرّ اشتراط هذا الأمر واضح بعد أن كان دخلهما دخلاً موضوعيّا في الاستصحاب بخلاف الامارات فانّه يكون الشكّ ظرفا لها فلا عبرة باليقين والشكّ التقديريين لاستحالة تخلف الحكم عن موضوعه وتقدّمه عليه وتأخّره عنه ولو بقدم أو شعرة وإلاّ يلزم الخلف والمناقضة ولهذا الشرط اختصاص بموضوع الأصول .

وأمّا موضوعات التكاليف فغير مشروطة بالعلم كما ان الأحكام أيضا كذلك .

ص: 26

وفي الأوّل يكون الحكم على الخمر الواقعي وعلى الأربعين غنما الواقعي البالغ حدّ النصاب سواءً علم بذلك أم لم يعلم . كما انه يستحيل دخل العلم بالحكم فيه للزوم الخلف المناقضة فان العلم بوجوب صلاة الظهر لا يمكن أن يكون دخيلاً في وجوبها وذلك لتقدّم الموضوع رتبة على الحكم والفرض ان الحكم الذي هو الوجوب أخذ في موضوعه العلم به المتأخّر عن وجوده .

نعم يمكن ذلك بنتجة التقييد كما في أعميّته بالاطلاق المتقابلين المستحيل الثاني منهما بعين استحالة الأوّل ولا مانع من كون العلم بموضوع أو حكم دخيلاً في حكم آخر فلا محذور فيه . وكيف كان فظاهر أدلّة الأصول كلا تنقض(1) اليقين بالشكّ ورفع ما لا(2) يعلمون وكلّ شيء(3) لك حلال حتّى تعرف انه حرام الخ

والأشياء(4) كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البيّنة وأمثالها هو فعليّة الشكّ بنحو الموضوعيّة فلو لم يكن متيقنا فعلاً فلا جريان للاستصحاب في حقّه كما انه لو لم يكن شاكّا بعد أن كان متيقّنا ويتفرّع على هذا فروع:

منها: انه لو تنجّست يده في المثال المذكور آنفا ولم يلتفت إلى ذلك حين الوضوء والصلاة فصلى ثمّ التفت فشكّ بعد الفراغ في تطهيرها . فهنا تصحّ صلاته ووضوئه وليس ذلك لتقدّم القاعدة على الاستصحاب أي استصحاب النجاسة والحدث في المثال الآخر . بل لعدم جريان الاستصحاب في المقام حيث انه كان غافلاً عن ذلك . الا ان بالنسبة إلى الصلاة الآتية لابدّ من التطهير وكذا بعد الوضوء

لابدّ من تطهير يده . وهنا من الموارد التي حصل الانفكاك بين اللوازم والملزومات للتعبّد الشرعي فانّه لو كانت يده قبل الوضوء طاهرة فالوضوء صحيح كالصلاة ويمكنه أن يصلّي الصلاة المتأخّرة عن الالتفات بهذا الوضوء وإلاّ فلا يصح الوضوء ولا الصلاة هذا بخلاف ما اذا التفت قبل الصلاة إلى انه أحدث فغفل وصلّى .

فحينئذٍ لابدّ بعد الالتفات من التطهير والاعادة لتوجه الخطاب إليه بالاعادة وحصول موضوع وجوب التطهير .

توضيح وبيان: ذكرنا ان الشرط الثالث في الاستصحاب اعتبار كون اليقين والشكّ فعليين لأنّه موضوعه ولا اشكال في عدم الحكم قبل وجود موضوعه ولا تخلفه عنه بآن بل هما كالعلّة والمعلول وتقدّم الاولى على الثاني إنّما هو في الرتبة فكذلك الموضوع والحكم في التشريعيّات وإلاّ يلزم ما فرضناه موضوعا ان لا يكون موضوعا فيسأل عند وجوده وعدم حصول الحكم هل الموضوع تمام الحصول أم لا فان اجيب ببقاء جزء أو شرط في ترتب الحكم فذلك خلاف الفرض وإلاّ فيلزم الخلف وعلى هذا الأمر الواضح البديهي بيننا استحالة الواجب المعلّق والشرط المتأخّر .

هذا إذا كان الحكم والموضوع كذلك وإن قلنا بجعل السببيّة والشرطيّة والجزئيّة والمانعيّة وأمثالها ممّا يستحيل جعلها كذلك تشريعا لا ايجادها تكوينا فيترتب عليها ما رتب الشارع وله قلب الماهيّة فيكون باب التشريعيّات كالتكوينيّات فعند حصول السبب والشرط مثلاً يحصل الحكم بلا جعل إلاّ انا منعنا ذلك لاستحالة جعل ما ليس بسبب لخصوصيّته فيه سببا وكذلك البواقي .

ص: 28

غاية الأمر عند وجودها يحكم الشارع على طبقها لأن سببيّة السبب ذاتيّة فلا تحتاج إلى الجعل وكذلك الكلام في باب المعاملات والعقود والايقاعات فان الشارع إمّا أمضاها أو اسّسها أي الأحكام المترتّبة على الموضوعات الخاصّة عند حصول الأسباب ولا سببيّة بل يكون الأمر فيها بعينه في غيرها من جعل الشارع الملكيّة أو امضائها بناءً على جعلها وساير ما يشابهها عند حصول الجزء الأخير من العلّة التامّة . ولذا كان مقتضى القاعدة صحّة الفضولي في جميع أبواب المعاملات بالمعنى الأعم حتّى في النذر فضلاً عن غيره إلاّ انّه منع ذلك في باب الطلاق والعتق للنص(1) ففي باب البيع ما هو جزء العلّة التامّة الأخير رضى المالك ليس إلاّ صدور الايجاب والقبول من أيّ شخص فانّ ذلك ليس إلاّ مجرّد لفظ وايجاد المصداق لا يترتّب عليه أثره ما لم تتم العلّة وإذا رضى المالك فأجاز أو المكره فتتم العلّة . فنقول عند ذلك بالأثر على النقل لاستحالة الكشف ولا مانع من ذلك اعتبار الموالاة في صدور العقد ورضى المالك واذنه وذلك لصدق التجارة(2) عن تراض عليه . وعلى أيّ حال فلا اختصاص لما ذكرنا بالاستصحاب بل لابدّ في الحكم من وجود الموضوع ولو في غيره من باقي الأصول أو الامارات محرزا تنزيليّا كان أم غيره أم غير محرز على ما اصطلح عليه المحقّق النائيني وأشار إليه الشيخ في أوّل الرسائل عند قوله في القطع ( ثمّ من خواص(3) القطع الذي هو طريق إلى الواقع قيام الامارات الشرعيّة وبعض الأصول العمليّة مقامه في العمل

الخ وذلك ان القطع له جهات .

الاولى: جهة كونه صفة قائمة بنفس العالم وصورة ذات اضافة وهذه الجهة يقوم مقام القطع فيها الظن لو نزّله الشارع منزلته من هذا الحيث .

الثانيّة: جهة احرازه حيث يتعلّق بالمنكشف أي ذي الصورة المتعلّق به الصورة الحاصلة منه المعبّر عنه بالقطع ويقوم مقامه من هذه الجهة الامارات .

والثالثة: تطبيق الجهة الثانية على الخارج وترتيب الأثر عليه حيث انه إذا علم بوجود الأسد في المكان الكذائي الذي يقرب منه ويلتفت إلى الصورة فيحرز وجود الأسد القاضي عليه بالفرار . ويقوم مقام القطع في هذه الجهة الاستصحاب ولذا يقدم عليه الامارات كما يقدم هو على الأصول التي لا اعتبار بالجري العملي فيها وإنّما هي تنجيزيّة محضة . وهي الجهة الرابعة في القطع الحاصلة في كلّ من الامارة والأصل تنزيليّا أو غيره .

وعلى كلّ حال فلابدّ في جميع ذلك من تحقّق الموضوع لما أشرنا إليه من استحالة ترتب الحكم على غير موضوعه وتخلّفه عنه أو تقدمه عليه وكذلك الاستصحاب سواء كان اعتباره من باب الظن أو التعبد فيعتبر فيه حصول اليقين بالمتيقن السابق على المشكوك فيكون اليقين المتقدّم مستند العقلاء في بنائهم على استصحاب المتيقن في ظرف الشكّ لاحقا وكذا بناءً على حجيّته من باب الأخبار فانّها كما تأتي تنطبق على ما إذا تقدّم اليقين على الشكّ من جهة المتعلّق .

وإن تقدّم الشكّ حدوثا على اليقين . وما لم يكن الموضوع فعليّا فلا يترتّب عليه الحكم فيلزم في الاستصحاب فعليّة اليقين والشك مضافا إلى ما تقدّم من الشرايط والا لا حكم بعدم النقض أو حرمته والبناء على المتيقن عملاً وجريا عليه

ويتفرّع على هذا أمور كثيرة في أمثلة كذلك . منها ما بيّنّاه سابقا من انه إذا أحدث فأبطل طهارته وغفل عن ذلك وصلّى فالتفت بعد الفراغ إلى انه كان محدثا وشكّ في التطهير قبل الصلاة حتّى يكون عن طهارة امّا قيدا لنفس المكلّف بأن يكون طاهرا حال صلاته أو قيدا للصلاة بأن يؤتى بالاجزاء عن طهارة فهناك تجري قاعدة الفراغ بلا اشكال ولا معارض لعدم حصول موضوع الاستصحاب وهو اليقين والشكّ قبل الصلاة حتّى يتوجّه إليه الأمر بالتطهر فعند الصلاة يكون غير محرز للطهارة فيستصحب ذلك وبتقدم الاستصحاب على القاعدة يلزمه الاعادة بل احدث وغفل ولا حقيقة لليقين والشكّ زائدة على كونهما صفتين وجدانيين فلا يشكّ انّه شاك أم لا فكذلك يكون شكّه في الطهارة كساير الأجزاء والشرايط جاريا فيها قاعدة الفراغ بعد الصلاة وبالنسبة إلى الصلوات المتأخّرة لمّا حصل موضوع الاستصحاب للحدث بالشكّ في التطهّر يجب عليه التطهّر .

إن قلت: فعلى هذا لا يبقى مورد لجريان القاعدة لعدم خلو مجاريها عن الاستصحاب فكما يقدم الاستصحاب في ما إذا شكّ قبل الصلاة في التطهّر بعد الحدث على القاعدة بل لا مجرى لها حيث انه كالقاطع(1) بعدم اتيان الصلاة مع الطهارة غير الجاري في حقّه القاعدة فيقدم في كلّ الموارد لعدم الفرق بينها وبين المقام وهذا يوجب عدم بقاء مورد للقاعدة مع كونها أخصّ من الاستصحاب .

قلت: في مجاري القاعدة لا يجري الاستصحاب لحكومتها عليه كحكومته على الأصول غير التنزيليّة من البرائة والاحتياط العقلي المنحصر جهة قيامها مقام

العلم بالتنجز كما أشرنا إليه آنفا .

بل كلّ موارد جريان القاعدة من قبيل الأوّل في المثال ممّا لا موضوع للاستصحاب(1) وإلاّ فيقدم كما في المثال بعد الالتفات الحاصل عقيب فراغه من الصلاة بالنسبة إلى الصلوات الآتية وهذا كما أشرنا إليه من موارد الانفكاك بين اللوازم والملزومات . فانه يعلم إمّا ببطلان ما صلّى من جهة عدم كونه متطهّرا في الواقع مع كون الطهارة شرطا واقعيّا أو بجواز الصلاة بلا تطهر بعد شكّه والتفاته إلى

انه كان محدثا كما فيما إذا توضأ بعد كون عضو من أعضائه نجسا فشكّ بعد الوضوء في تطهيره ولم يكن الالتفات إلى ذلك حين الوضوء فيقال بصحّة وضوئه ووجوب تطهير العضو مع انه اما أن يكون الوضوء باطلاً لعدم حصول شرطه من طهارة العضو وإمّا أن يكون العضو طاهرا للملازمة الواقعيّة بين الأمرين كما فيما تقدّم من مثال الحدث والشكّ في التطهير فكيف يمكن التفكيك بين هذه الاُمور بعضها من بعض مع عدم تخصيص في اشتراط الصلاة بالطهارة كما يرشد إلى ذلك وجوب اعادة الصلاة بعد الالتفات إلى عدم طهارته حين ما صلّى علما .

وغاية ما يقال في المقام الأوّل جواز الانفكاك بين الملازمات تعبدا وفي ما نحن فيه الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي والقناعة بذلك .

وفي الأول انه لا يساعده انظار العرف وفي الأخير انّه يوجب عدم لزوم

ص: 32

الاعادة بعد ان التفت إلى عدم كونه متطهّرا واقعا حين ما صلّى سواء في ذلك التعميم في جريان قاعدة الفراغ أو اختصاصها ببعض الصور وهو ما إذا كان محرزا لبنائه على اتمام العمل . ولا اختصاص لها بباب العبادات بل تجري في كلّ مقام وموضوع من موضوعات الفقه لعدم اختصاص دليلها بمورد خاص بل لو ذكر فيه فللمثال .

نعم يختصّ جريانها في أبعاض باب الصلاة للتصرّف التعبّدي من الشارع في ذلك وإلاّ فقاعدة التجاوز والفراغ قاعدة(1) واحدة مختصّة الجريان بما إذا فرغ من العمل وعلى هذا فلا نحتاج إلى ما تكلّف به الحاج الآقا رضا قدس سره (2) في الجواب عن اشكال ( صادفه في المقام وان ذهب مذهبا جيدا فراجع .

توضيح وتكميل: قد أشرنا مرارا إلى ان نسبة الحكم إلى موضوعه كنسبة المعلول إلى علّته يستحيل تخلّفه عنه أو تقدّمه عليه وحصوله بدونه والاّ يلزم الخلف والمناقضة . فبوجود الموضوع وتحقّقه يتحقّق الحكم فكذلك في ما نحن فيه من الاستصحاب إنّما يحرم النقض ويجب اجرائه في ما إذا تحقّقت قيود الموضوع وصار فعليّا من اجتماع اليقين والشكّ وتقدّم زمان المتيقّن على المشكوك واتّصال زمانه بزمانه ووجود الأثر الشرعي وأن يكون اليقين والشكّ فعليين حسب ما أشار إليه دليل الاستصحاب .

فاليقين والشكّ التقديريان بمعنى انه لو التفت شكّ لا يفيد . بل ما ذكرنا من فعليّة الموضوع لا اختصاص له بالاستصحاب فيجري في جميع الأبواب حتّى في

الامارات فلو لم يكن ملتفتا إلى موضوعه أو لم يحصل عنده قيوده فلا حكم .

كما انه لابدّ أن يعلم ذلك فانّ الحجّة غير المعلومة لا أثر لها . فعليه لابدّ في الاستصحاب من فعليّتهما كما ذكرنا وحينئذٍ يصحّ ما فرع على ذلك من لزوم الاعادة على من التفت إلى حدثه وشكّ فغفل وصلّى . لتنجز خطاب الاستصحاب عليه لتحقق موضوعه بخلاف من لم يكن له التفات إلى بعد الصلاة فيجري في حقّه قاعدة الفراغ وبالنسبة إلى ما أتي بعد ذلك يكون الخطاب منجزا عليه فلابدّ له من التطهّر وذلك واضح بعد ما ذكرنا وانّه لا معنى للشكّ في انه شاك أم لا بل لا واقع للشكّ واليقين سواهما اذ ليسا من الامور التي تبقى اذا غفل عنها .

ففي هذا الحال ليسا بموجودين حقيقة فلا شكّ في انّهما باقيان أم لا حتى يمكن الاشكال في ما ذكرنا بعدم الفرق بين الصورتين بما لا وجه له هذا .

الا ان الاشكال في جريان قاعدة الفراغ في أمثال هذه الموارد في غير الخمسة المستثناة من عمومه كعدّة موارد اخر خصّصت باخراجها عن عموم المستثنى منه بدليل في عرض لا تعاد(1) منها تكبيرة الاحرام(2) ومنها اذا ترك القرائة كلّ(3) من المصلّيين الواقفين بقرب الآخر زعماً منهما انه يقتدي بالآخر مع ان القرائة سنّة من غير الخمسة للنصّ(4) الخاص .

ومنها ما لو كبّر بزعم ادراك ركوع الامام فرفع رأسه قبل أن يركع أي يصل إلى حدّه فانّه لا اشكال في عدم صحّة ركوعه وانّه يسجد ولا يقرء في الركعة

ص: 34

المأتي بها بعد اذا كان الامام قارئا وتكون من الاوليين . بل ذلك من جهة عدم حسبان ما أتى به ركعة بخلاف ما اذا تخيّل ان الركعة من أوليى الامام من الاخفاتى فترك القرائة فيما إذا كان الامام في الثالثة فانه تصح صلاته في هذا المقام لفرق دقيق بينه وبين ما اقتد يأ كلّ بالآخر وتحقيق ذلك كلّه في الفقه .

والحاصل انّه كيف يمكن الحكم بصحّة صلاة من يترك القرائة في ما إذا تصحّ صلاته أو التشهّد أو الطهارة في ما نحن فيه مع عدم تقيد دليل ذلك بصورة خاصّة فانه إمّا أن يرفع اليد عن الطهارة في ما نحن فيه لو كان في الواقع محدثا والفرض انها شرط واقعي وإلاّ فلا يمكن جريان القاعدة أو لا تعاد(1) في غير الخمسة من مواردها التي لم تخرج بالتخصيص فانّ الجمع بينهما مساوق للجمع بين المتناقضين واجيب بوجوه غير وجيهة:

منها: ان يكون المولى قنع في مقام الامتثال بالاحتمال في قبال من يقطع بعدم الاتيان وهذا الوجه مستلزم اما للتقييد أو ما يلازمه من كون انكشاف الخلاف من باب تبدّل الموضوع فانّه لا اشكال في وجوب الاعادة فيما هو دخيل جزءا في الصلاة حتّى بالاعادة اذا علم بعدم مراعاته بعد جريان أيّ قاعدة كما إذا علم في ما ذكرنا بعدم وجوب الاعادة وصحّة الصلاة لكونه غافلاً حين الصلاة بكونه محدثا وإلاّ لو لم نقل بالتقييد وكون ذلك من باب تبدّل الموضوع فكيف لنا التفوّه بالقناعة في مقام الامتثال . إلاّ أن يقال بأن ذلك مادام الشكّ باقيا ويقرر ذلك بأنّه إنّما تكون القاعدة جارية واقعا في حق من لا يعلم بعد شكّه هذا ولا يلتفت إلى عدم مراعاته ما اعتبر في العبادة ركنا مثلاً فانّه لا مشاحة حينئذٍ بالنسبة إليه

من التقييد أيضا . ويرد عليه عدم جواز اجراء القاعدة في حقّ أحد لأنّه من التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة لعدم احراز شرطه وهو بقاء شكّه أبدا .

ومنها: ان المصلحة غير المستوفاة ليست بحيث توجب الاعادة كما أشار إلى هذا الموضوع المحقّق الآخوند رحمه الله في كفايته في بحث الاجزاء(1) فيما يثلث الموارد بما يوجب الاعادة وما لا يقتضي الاعادة لعدم كونها بحيث تكون من ذلك وما إذا يمنع ما أتى به عن اتيان المصلحة غير المستوفاة فيكون ما نحن فيه بالنسبة إلى من يبقى في الشكّ ممّن تقصر المصلحة الباقية عن ايجاب الاعادة عليه أو تكون مصلحة اخرى قائمة مقامها على قدرها .

وبالجملة لا مجال للاشكال بعد ورود النص بالمضيّ في أمثال هذه الموارد كقاعدة الحيلولة(2) فانّه من الممكن عدم اتيانه بالصلاة في هذا اليوم بعد ان تخلف عن عادته الجارية في التعجيل بها فللمولى الترخيص بالترك وعدم الاتيان وتوسعة المأمور به . وهذا مع بقاء الأمر بلا تنجز مستلزمٍ للتناقض كما انه لا اشكال

في ما اذا شكّ في المحل في لزوم التدارك وان كان من الركوع المستلزم زيادته البطلان كنقصانه فان احتمال الزيادة لا يضرّ كاحتمال النقصان فيما سمعت وإن كان الاشكال في الأركان أشدّ .

وعلى هذا فيأتي بالركوع في محلّه ولا يعتني بالشكّ في اتيانه بعد المضي والتجاوز .

بقي هنا اشكال الفرق بين الاثناء وبعد الفراغ بناء على اتّحاد قاعدة الفراغ

ص: 36

والتجاوز . وذلك مدفوع بما أشرنا إليه من مطاوي أبحاثنا وسيأتي في محلّه إن شاء اللّه من تصرّف الشارع بالنسبة إلى مصاديق قاعدة الفراغ في باب الصلاة وجعل اجزاء الشيء كالشيء .

ولا يخفى انه إذا لم يأت بمثل الركوع مثلاً في محلّه فالاجزاء السابقة عليه كاللاحقة تبقى مهملة غير داخلة في المأمور به وغير قابلة للامتثال بها لعدم حصول شرطها لمكان الارتباطيّة . وعلى ذلك ريما يشكل الأمر في وجوب دوام الصلاة وحرمة نقضها بعد أن كان انكشاف الخلاف كاشفا عن عدم صحّة ما أتى به كما في ما اذا لا تكون ناقصة أصلاً فتدبّر في أطراف ما ذكرناه جيدا .

الأمر الخامس: حيث ان الاستصحاب لم يكن متّفقا على حجيّته ولا عدمها مطلقا قسمّوه باعتبار المستصحب إلى الوجودي والعدمي والكلي والجزئي والحكمي وغيره الموضوعي والتكليفي في الحكمي والوضعي وباعتبار دليله إلى ما يكون حكم العقل والاجماع في قبال الكتاب والسنّة وباعتبار منشأ الشكّ إلى ما يكون الشكّ في البقاء من جهة وجود الرافع أو رافعيّة الموجود وما يكون الشكّ في بقاء المقتضى .

فقال بعضهم بالحجيّة مطلقا كالاخر النافي حجيّته مطلقا وفصّل جماعات كلّ في أحد هذه الوجوه .

وبالجملة فالوجوه ربما تعادل الستين ولا يهمنا التعرّض لذلك . بل الكلام في ما اختار الشيخ قدس سره (1) فاختار حجيّته في غير الشكّ في بقاء المقتضى بالمعنى الذي سيجيء في محّله إن شاء اللّه لكن في غير ما كان مستند الحكم الشرعي دليل

العقل وربما لا يكون له موافق .

ومحصل ما أفاده الشيخ في وجه مختاره من التفصيل الأخير انه لا يتصور شكّ في موضوع حكم العقل بل ما لم يحرز موضوعه لا حكم له ولا اختصاص لذلك بالعقل فاذا حكم بحكم في مورد كما إذا أدرك قبح الكذب الضار فحكم بذلك فاذا زال قيد المضريّة عن موضوعه فاما ان يقطع بعدم مدخليّة الضرر في حكمه بالقبح فحكمه غير مشكوك بل متيقن البقاء . ولو رأى فيه الدخل في موضوع حكمه فاذا انتفى هذا القيد ينتفي الحكم بانتفائه ولا ثالث للحالتين . الا ما اذا شككنا في الدخل وعدمه ولا ريب في انه عند الشكّ في تحقّق الموضوع لا حكم كما انه لا نقض فانه يعتبر في الاستصحاب ما ذكرنا سابقا من تقدّم المتيقّن على المشكوك واجتماع اليقين والشكّ وفعليّتهما واتّصال زمان الأوّل بالثاني ووجود الأثر الشرعي ومن المعلوم انه عند عدم اجتماع هذه القيود لا جريان للاستصحاب كما اذا لو كان الشكّ مقدما على المتيقن فانه من الاستصحاب القهقرى الذي يكون بمعزل عن مفاد أخبار الباب على ما تقدّمت إليه الاشارة وأيضا لابدّ من اتّحاد القضيتين لصدق النقض فينطبق على ذلك الاخبار بالمعنى الذي عن المحقّق رحمه الله فانّه اصطلح على التمسّك بعموم العام واطلاق المطلق عند الشكّ في التخصيص والتقييد بالاستصحاب .

وقال بالاضراب والاعراض عن الاستصحاب بغير هذا المعنى ( ويمكن أن يكون نظره وغيره إلى عدم تماميّة دلالة الأخبار على الاستصحاب بل استفاد منها قاعدة اليقين ) ومعلوم فيما نحن فيه ان ما لم يكن هناك تحقّق الاتّحاد لا مجال للجريان لعدم دليل عليه ففي أيّ من هذه الصور لا جريان للاستصحاب لعدم

ص: 38

تماميّة أركانه .

فعلى هذا لا يتصوّر جريان الاستصحاب في نفس حكم العقل لما ذكرنا .

إن قلت: يمكن جريانه في الحكم المستكشف من دليل العقل بقاعدة الملازمة في ما تتم لو سلم عدم اطلاقها .

فاذا زال قيد الضرر عن الكذب الذي كان محكوما شرعا بالحرمة فيوجب ذلك الشكّ في رفع الحرمة وبقائها وإن لم يكن شكّ في موضوع حكم العقل لكنّه يمكن في الحكم الشرعي كما إذا علمنا بحكم ابتداءً من الشرع ولم نعلم ملاكه فنستصحبه عند الشكّ .

قلت: لا مجال لذلك في المقام بعد فرض ان نفس الحاكم وهو العقل اما قاطع بارتفاع موضوعه فيكون الكذب الخارج عن الضرر كالصدق النافع أو ببقائه أو يشكّ كما فصّلنا . فيكون لا يترتب عليه ضرر ولا نفع وفي هذه الصورة لا وجه لاستصحاب حكم الشرع بعد تحقّق الشكّ في صدق النقض في ما هو موضوع مدركه .

وهذا منع صغرى النقض بعد تسليم أصل الكبرى .

مضافا إلى عدم تماميّة قاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع حيث ان العقل لا حكم له وليس مشرعا حتّى في حسن الاحسان وقبح الظلم . بل انما يدرك حسن الشيء أو قبحه في مورده ولا يكون الحكم الشرعي مبتنيا على الحكم العقلي خصوصا بعد ما ورد في النصوص في الموارد المتعدّدة التي لا تحصى ما يشفى العليل وينقع الغليل كما ورد في الحلف(1) كاذبا على اصلاح ذات

البين وجواز الكذب حينئذٍ وورد في حرمة الكذب(1) الضار أو مطلقا ( وكذا لا الزام للعقل في مسئلة النظر والمعرفة إلى المعجزة بل ذلك ارشاد إلى دفع المحذور عن نفسه واستحقاقه العذاب والعقاب لو خالفه .

والتحقيق انه لا مجال لانكار شكّ العقل في موضوع من الموضوعات لأنّه لا يحيط بتمام الأشياء علما تامّا فيدرك حسنها وقبحها بل يتوقّف في موارد عديدة لا يميز الحسن من القبح فيها كما يرى ان انقاذ المؤمن فيه حسن لان حسن الاحسان عنده ذاتي كما ان التعدّي والظلم قبحه كذلك الا انه قد يتوقّف في خصوص الكافر هل الاحسان إليه حسن أم لا حسن فيه فيكون قبيحا .

وحاصل الكلام في المقام ان الحكم بحسن شيء في بعض الموارد إمّا بالوجوه والاعتبارات أو لحسن الشيء الذاتي أو قبحه وحكمه يتصوّر على وجوه كان يكون من باب انطباق عنوان آخر على المورد ولعدم حصوله مجردا عن فعل بل مشوبا به كان ذلك الفعل والمعنون بهذا العنوان أيضا حسنا لحسنه أو قبيحا لقبحه كما في مثال قبح الكذب الضار فانه يمكن أن يكون حكم العقل بقبحه لانه مضر فالعنوان القبيح عنده إنّما هو المضريّة والضار أينما انطبق وبأيّ عنوان اتّحد ويمكن أن يكون لقبح الكذب في حدّ نفسه واحد مصاديق ذلك الكذب الضار وقد يكون له التوقّف كما اذا زال وصف المضريّة عن الكذب . فلو كان للضرر أو الكذب عنده مدخل في حكمه فلا مجال للشكّ حينئذٍ في عدم قبحه في الأوّل وفي بقائه في الثاني وإلاّ فلا يؤثّر زوال الوصف .

وبالجملة ظاهر كلام الشيخ وان أوهم عدم تصوّر الشكّ في موضوع حكم

ص: 40

العقل لعدم معنى له فلا يحكم العقل عند عدم موضوعه وكلّما يحكم عنده له دخل موضوعي الا انه لا يريد عدم تصوّر توقّف العقل في بعض الأحيان بل المراد نفي اتّحاد الموضوع المشكوك المتوقّف في حكمه عند العقل مع الموضوع المتيقن الذي هو عين المشكوك فيه مع وصف زائد كالضارية في المثال فاذا كان هذا ببالك فالوجوه ثلاثة: ان يكون للوصف دخل فعند الزوال مقطوع انتفاء حكمه واما ليس له دخل فمقطوع البقاء والشكّ لا ربط له بهذا الموضوع بل موضوع آخر عند العقل لا يرى فيه حكما كالكذب الخالي عن الضرر لعدم مسبوقيّة هذا الموضوع بعلم حكمه . بل من أوّل الأمر يتوقّف العقل في تقبيح مثل هذا الكذب . فاذا لم يكن مجال للعقل في هذه الصورة ولا يكون هذا الموضوع ذاك المتيقن الحكم يجري هذا الكلام بعينه في الحكم الشرعي المستكشف من الحكم العقلي بناءً على تماميّة قاعدة الملازمة بين كلّما حكم به العقل وبين ما يحكم به الشرع من هذا الطرف اذ الحكم الشرعي على هذا تبع الحكم العقلي في موضوعه وحكمه .

واذا لم يكن مجال لاستصحاب الحكم العقلي لاختلاف الموضوع من جهة بناء العقل على الدقّة لا يبقى محلّ لاستصحاب مثل هذا الحكم الشرعي لا لعدم كونه من شأن حكم الشارع باستصحابه كاستصحاب حكم العقل وموضوعه بل لعدم تماميّة اركان الاستصحاب من اتّحاد القضيّة المشكوكة والمتيقنة .

هذا ملخّص ما أفاده الشيخ في بيان عدم جريان الاستصحاب في هذا المقام وظاهره عدم تصور مورد يشك العقل في موضوعه بل يحكم من باب القدر المتيقن .

ص: 41

وفيه ما أورده المحقّق النائيني قدس سره (1) اوّلا من امكان عدم درك ملاك حكمه

كما في هذا المثال فانه يحكم بقبح الكذب الضار وان لا يدري ان مناط القبح هو الكذب وحده أو عنوان الضارية لشهادة عدم حكمه مثلاً بالقبح لو انفرد كلّ من العنوانين عن الآخر . فعلى هذا لا مانع من تحقق الشكّ في موضوعه الدقى الموجب لجواز تحقق الشكّ في بقاء الحكم الشرعي المستكشف منه بقاعدة الملازمة وقتئذٍ كما في ساير مقامات الشكّ في الحكم الشرعي الذي يكون المشكوك القضيّة المتيقّنة سابقا وإن انتفى بعض قيودها . فاذا كان كذلك فلا مانع من اجراء الاستصحاب في نفس الحكم الشرعي دون العقلي ولا يكون ما ذكره الشيخ وجها للمنع الا راجعا إلى منع اتّحاد القضيتين للشكّ في بقاء الموضوع المعتبر في الاستصحاب ولا يكون ذلك موجبا للتفصيل في المسئلة . بل يتأتى في كلّ دليل سواء كان العقل أو الشرع بكتابه أو سنته أو الاجماع لاعتبار بقاء الموضوع فلو فرضنا ان الشرع كان حاكما بقبح الكذب الضار فانتفى عنه المضريّة فلو جرى الاستصحاب في هذه الصورة يجري في تلك أيضا وان لا فلا يجري في المقامين .

وحاصل هذا الايراد امكان شك العقل في موضوعه لحكمه من باب القدر المتيقّن .

ولقائل أن يقول ان القدر المتيقّن إنّما يتصوّر في حكم العقل بالنسبة إلى موضوعه واما الشرع فملاك حكمه معلوم واضح عند الشارع بلا سترة . بل لو جوزنا الشكّ في ذاك الصقع ربما يوجب الكفر فالحكم عنده اما على دخل

موضوعيّة الضرر أو لا بخلافه عند العقل كما قرّر . فحينئذٍ ربما يكون لمنع جريان الاستصحاب مجال واسع لعدم تصوّر الشكّ في الحكم فانه إن كان موضوعه باقيا عند الشارع فالحكم باقٍ على التحقيق وإلاّ فلا . بل لو تنزّلنا يكون الشكّ في بقاء الموضوع ومعه لا مجال لجريان الاستصحاب .

نعم ربما يكون في بعض الموارد خصوصيّة توجب ورود الحكم على نفس الموضوع وعدم دخل لوصفه في ذلك كما في الماء المتغير فانه لا ريب في ورود النجاسة وهو حكم من الأحكام وعرض على الجسم وهو الماء المتغير لمناسبة بين هذا الحكم وموضوعه أوجبت صرف الكلام من أوّل الأمر وظهوره في ما يناسبه كالقرينة الحافّة بالكلام كما إذا أوقف مالاً خطيرا وجعل التولية في ذلك لأولاده مع ان هذا المال ربما لا يناسب توليته الا من جرب الامور وقلبها ظهر البطن لكثرة المنازعة فيه المستلزمة شدّة التدرّب والمواظبة عليه غير المناسب أصلاً وخصوصا لشؤون النساء فلو بقى من اناث اولاده من يصلح لتولي الوقف في الطبقة العالية لا يرجع إليها بل يكون الأمر بعد إن لم يكن رجل من تلك الطبقة إلى رجال الطبقة المتأخّرة وأولاد أولاده وهكذا حسب ما أوقف . لكنّه يبقى على هذا سؤال حصول مناط الشكّ في بقاء النجاسة بعد زوال وصف التغير مع انه لم تكن النجاسة الا عارضة على الماء . والجواب ان ذلك للشكّ في كون التغير ملاكا أوله دخل موضوعي .

توضيح وتكميل: سبق ايراد المحقّق النائيني على ما افاده الشيخ من التفصيل في جريان الاستصحاب في ما إذا كان مدركه حكم العقل وما إذا لم يكن فاورد اولاً بما مرّ عليك واستنتج جواز جريان الاستصحاب في ما اذا كان مدرك

الحكم العقل وثانيا على فرض تسليم ان العقل لا يكون له شكّ في موضوع حكمه بل كلّما يأخذ في موضوعه له دخل قوامى عنده لترتب الحكم الكذائي وكونه ذا حسن أو قبح الا انه لا يزيد على موضوع الحكم في القضايا الواردة في الأدلّة اللفظيّة التي لا تكون لها مفهوم . وذلك لأنّ القضايا التوصيفيّة ما يذكر فيها من القيود إنّما هو دخيل في موضوع الحكم ويمكن أن ينعقد اطلاق له بالنسبة إلى الواو الذي اصطلحنا عليه بعدم تقييد الموضوع بقيد زائد بعد صلاحيّته للتقيد بالزمان والزماني وجودا وعدما المنكشف من عدم البيان عدم دخل عنده في ذلك المنعقد بذلك الاطلاق فانه عبارة عن تساوي الشيء ونقيضه في ترتب الحكم على موضوعه فاذا أوجب اكرام العالم ولم يعطف عليه بالواو ان يكون عالما بكذا وذا وصف كذا ينعقد للموضوع اطلاق واوي كما انه اذا رتب عدّة أوصاف للموضوع فبانتفاء أحدها تكون القضيّة سالبة بانتفاء الموضوع كما اذا أوجب اكرام زيد الجائي المعطى للفلوس المقبل يد المولى فاذا لم يحصل تمام هذه القيود لا موضوع للقضيّة فانتفائها بانتفاء موضوعها ولا مفهوم لها . اذ المفهوم

انما يؤخذ اذا كانت القضيّة تامّة القيود كما في الغنم اذا كانت سائمة ففيها الزكوة

مثلاً واذا تمّ الموضوع ورتّب عليه الحكم الا انه لم يعطف على الموضوع موضوعا آخر باو مثلاً نكشف من ذلك انحصار الموضوع بذلك الحكم أو على ما اصطلح عليه الآخوند(1) يكون هناك عليّة منحصرة وهذا الاطلاق الذي تصوّرناه في ناحية الموضوع بعينه يمكن أن يكون من ناحية متعلّق الحكم كالاكرام بالنسبة إلى الزمان والزماني على ما بين .

ص: 44

فتبين ان القضيّة الوصفيّة لا مفهوم لها بل لا حكم عند انتفاء القيود لا انه حكم بالعدم على ما قرّر في محلّه كما انه لا مفهوم أيضا للقب فاذا كان هذا حال القضايا الواردة اللفظية القابلة للمفهوم في غير دليل العقل فيكون حاله أيضا كذلك فلا مفهوم له عند انتفاء بعض قيود موضوعه فاما ان يحكم حينئذٍ في الكذب غير المضر بالحسن مثلاً أو يكون له توقّف في ذلك فلا حكم له . وعلى كلّ حال لا يكون له مضافا على العقد الايجابي عقد سلبي ينفي الحكم عن غير ما اجتمع فيه قيود الموضوع . وإذا كان كذلك فيمكن أن يكون لتمام هذه القيود دخل في نظر الشارع بل يكون موضوع الحرمة والوجوب المستكشفين من دليل العقل بالملازمة أوسع دائرة من موضوع حكم العقل وأعم فيكون له عين هذا الحكم في الموضوع المفتقد منه بعض قيوده المأخوذ في دليل العقل دخيلاً دخلاً موضوعيّا . فلا حكم للعقل في هذا الفرض بخلاف الشرع فان من المحتمل بقاء حكمه على هذا الموضوع وعدم تأثير زوال الوصف الكذائي كالضرر في زوال الحكم .

وليعلم ان هذا الذي شرحناه في القضايا اللفظيّة التي لا يكون لها عقد سلبي ربما يترتب عليه ثمرات كما في باب الوقف إذا وقف ماء البئر الغزير على الحمام مثلاً فزاد عليه فيجوز حينئذٍ صرف الزائد في ماء حوض المسجد وكذا اذا أوقف المدرسة على طالب العلوم فوسعتهم ولم تعوزهم فيجوز على هذا اسكان من ليس منهم في بعض حجرات المدرسة . كلّ ذلك لعدم عقد سلبي في موضوع الموقوف عليهم كما اتّفق لسيّدنا الاصفهاني رحمه الله في هذه الأواخر فانّه كان يفتى بذلك لما ذكرنا ( أقول كنا نصرّ على سيّدنا الأستاذ قدس سره في الدرس بعدم وجه للاشكال الثاني فانّه مع فرض تسلّم عدم الشكّ للعقل في موضوع حكمه لا يبقى مجال للشكّ

ص: 45

والترديد في الفاقد لبعض القيود اذ معنى هذا ان الحكم في مجتمع القيود إنّما صدر من باب القدر المتيقّن وهذا عين الاشكال الأوّل وكان اصرار سيّدنا الأستاذ لتصحيح ما أفاده النائيني أكثر فيجيب تارة بامكان حكم العقل في الفاقد بعدم الحسن أو القبح فيه في قسم ويتوقّف في قسم آخر والشكّ فيه وتارة بتنظيره المقام بالأدلّة اللفظيّة .

وأنت ترى ان العقل لا وجه لقياسه بالأدلة اللفظيّة فان شأنها بيان المجعول بها ويمكن أن لا يكون جعل للمولى في مثل زيد الجائي العالم غير المقبّل يد المولى مثلاً وليس كذلك العقل لأن شأنه ادراك مصالح الأشياء ومفاسدها

التي يرتبط بها كشفه عن حكم الشارع بالحرمة أو الوجوب وغيرهما وإذا أدرك المفسدة أو المصلحة في موضوع مع فرض دخل تمام قيوده في المصلحة أو المفسدة لا يمكن أن يشكّ في الفاقد الا أن يكون حكمه من باب وجود ذاك الوصف الزائل وبه مداره وهو غير ما نحن فيه من الفرض . بل بناء على تسليم عدم حكم للعقل في الموضوع الفاقد لبعض الخصوصيّات الدخيلة المأخوذة في جامعها كما يعترفون بذلك ولذلك لا معنى لاستصحاب حكمه أيضا ولو لم يكن عدم كون بيان استصحاب الحكم العقلي من حيث انه عقلي شأن الشارع مانعا لاختلاف الموضوع المتيقن وهذا الفاقد . وكذلك الشرع فان للعقل تصوّر حكم في هذا الفاقد في الموارد العديدة في الموضوعات المختلفة ويكون نظره كاشفا عن ملاك حكم الشارع وحكمه فتدبّر جيّدا فانه لا يبعد أن يكون الحق عدم جريان الاستصحاب في ما كان مدركه حكم العقل ) .

تتميم: لو كان المقام مقام استكشاف الحكم الشرعي عن حكم العقل

فليس المستصحب الا حكم الشرع . وحينئذٍ فلا يقصر مثل هذا الموضوع عن الموضوع المأخوذ في لسان دليل الكتاب والسنة والاجماع مثلاً فكما انه يمكن جريان الاستصحاب في مثل الموضوعات التي تكون في لسان هذه الأدلّة .

ومراد النائيني يحتمل أن يكون موضوع الحكم في لسان الدليل أو في الاستصحاب .

والعرف يرى انه أوسع ممّا أخذ في لسان الدليل لعدم دخل بعض الأوصاف عنده حقيقة في موضوعيّة الموضوع غير الضار بوحدة القضيّة المشكوكة والمتيقّنة حسب الموضوع والمحمول . فكذلك الموضوع المأخوذ من دليل العقل حاله كحالها فلو وجب اكرام زيد العالم فلا يرى العرف العالم جزءا للموضوع بل ليس العلم المأخوذ بعنوانه الاشتقاقي قيدا وصفة لزيد الا حالاً من حالاته لدى العرف ولذا اذا زال وصف العلم عنه يقولون هو . بعينه هو ولا اختصاص لذلك في باب الأوامر والنواهي بل يجري في الانشائيّات والعقود أيضا . فلو باع الكاتب أو العبد الكاتب لا يكون المبيع عند العرف إلاّ ذات العبد . فلا فرق عندهم فيها مع كون المبيع هو نفس العبد في العقد . ففي كلّ هذه ليس المبيع الا العبد والعقد واقع عليه

غاية الأمر يكون وصف الكتابة مرغبا فيه موجبا لزيادة الثمن . فلذا لو يكن العبد كاتبا يكون للمشتري الخيار في مورده وليس ذلك إلاّ من جهة ان مصبّ العقد في كلّ هذه هو العبد بخلاف ما لو طلع العبد الحبشي حمارا وحشيّا فلا صحّة للعقد في هذه الصورة في الشخصي .

وإلاّ ففي الكلي له التبديل ويوضح ما نحن فيه التمثيل بالمثال المعروف وهو الماء المتغيّر العارض عليه حكم النجاسة فانّه حيث ان التغير والنجاسة

كلاهما أمران عرضيان ولا معنى لعروض عرض على عرض فمناسبة الحكم لموضوعه تقتضي في المثال عروض النجاسة على ذات الماء . فاذا شكّ في بقاء الحكم فالموضوع عنده الموضوع السابق بلا تبدّل لعدم اعتباره التغير جزءا للموضوع بل يراه من قبيل الملاك . ولذا يكون اتّحاد القضيّة المشكوكة مع المتيقنة المعتبر في الاستصحاب حاصلاً عند ذلك فيجري الاستصحاب بلا اشكال ولا يخفى ان الشكّ حينئذٍ في بقاء الحكم مع اتّحاد القضيتين غير المتصوّر تخلف الحكم عند بقاء موضوعه وحصوله إنّما هو من ناحية الملاك وهو التغير . فيحتمل أن يكون الملاك في الحكم عند الشارع ليس إلاّ التغير الحدوثي كان يكون بوجوده الآني موجبا للحكم الدوامي البقائي على الماء وأن يكون ملاكا للحكم حدوثا وبقاءً يدور الحكم مداره وحيث ان الملاك لابدّ أن يصدر عنه الحكم وأن يكون الحكم بوجود ملاكه الا انه لا يضرّ عدم بقائه في اتّحاد الموضوع لعدم دخله فيه . بل المعتبر هو أن يكون للحكم ملاك إمّا بقائه واحرازه فليس بشرط وما كان الاستصحاب مشروطا باحراز ملاكه كما كان مشروطا باحراز موضوعه فلا يجري عند الشكّ في بقائه . بل يمكن أن يجري وإن لم يحرز الملاك لاحتمال عدم اعتبار كونه حدوثيّا وبقائيّا .

فعلى هذا يكون الشكّ في كون الملاك حدوثيا أو حدوثيّا وبقائيّا منشأ للشكّ في بقاء حكم الموضوع المحرز ويجري الاستصحاب لتماميّة أركانه وإن كان الحكم في الواقع امّا باقيا أو زائلاً قطعا لكن الشكّ في كون الملاك آنيا حدوثياً أو حدوثيّا وبقائيّا يوجب الشكّ المصحّح لجريان الاستصحاب في صورة زوال التغير وبالجملة لو كان الشيخ قائلاً بجريان الاستصحاب في مثل الموضوع

ص: 48

العرفي الذي لا يكون تبدّل بعض حالاته مضرّا ببقائه عند العرف في ما يكون مدرك الحكم غير العقل فلابدّ أن يقول فيه وإلاّ فليس هذا اشكالاً على الشيخ رحمه الله اذ هو على مبناه في كلّ هذه الموارد وينحصر الاستصحاب حينئذٍ في الشكّ في رافعيّة الموجود والشكّ في وجود الرافع .

هذا ملخّص ما أفاده سيّدنا الأستاذ قدس سره في بيان كلام النائيني وارتضى نفسه هذا الكلام الأخير عن المحّق النائيني واستجوده وهذبه بما ذكرنا . الا انه أورد عليه بعدم معنى لكون الملاك حدوثيّا آنيا تارة وحدوثيّا وبقائيّا اخرى كي يصح ما اشتهر من ان ملاكات الأحكام لا تطرد ولا تنعكس . بل هذا كلام لا حقيقة له اذ ليس مورد في الفقه يكون ملاكه حدوثيّا وما ذكر لذلك من الأمثلة ليس من هذا القبيل كمثال العدّة وغسل الجمعة لعدم انحصار ملاك ذلك بما بيّن أو تخيّل . بل الملاكات مطردة ومنعكسة اذ لا يكون الموضوع موضوعا إلاّ بملاكه فالملاك ليس شيئا زائدا على ذلك خارجا عن الموضوع . فالأربعون غنما المعتبر في نصاب الزكوة الواجبة عنده ليس شرطا للخطاب وتنجزه بل موجبا لوجوبها . نعم القدرة خارجة عن موضوع التكليف وليس لها ملاكيّة إلاّ للخطاب . أمّا دخلها في الحكم فليس إلاّ في بعض الموارد بل هي شرط الخطاب عند تحقّق المصلحة التامّة ومع كمال ميل المولى لانقاذ ابنه فلا يخاطب العبد العاجز لما يرى من قبح مطالبة العاجز مع تحقّق الملاك وتماميّة الموضوع . والعلم أيضا لا يكون له دخل في الملاك .

نعم هو موجب للتنجز . وكيف كان فحال دليل العقل حال باقي الأدلّة لو جرى الاستصحاب في موضوع أحد منها عند تغير بعض الخصوصيّات يجري فيه

كذلك وإلاّ فينحصر جريانه في ما إذا كان الموضوع باقيا بحدودوه وقيوده وانحصر الشكّ بوجود الرافع أو رافعيّة الموجود .

( أقول: اختلف بيان سيّدنا الأستاذ قدس سره لايراد المحقّق النائيني الثاني لرجوعه في صدره إلى الايراد الأوّل وصيرورته أخيراً كلاما مستقلاًّ كما ان نفس الايراد كذلك ولا بأس عليه في التقرير جزاه اللّه عنّا وعن باقي روّاد أهل العلم جزاء الخير .

عود على بدء وتتميم: ذكرنا كلام الشيخ في استصحاب حكم العقل وايراد المحقّق النائيني عليه على ما سبق . لكن لا يمكن المساعدة على ما أفاده المحقّق النائيني وذلك ان ملاكات الأحكام لا يمكن أن لا تكون منعكسة ومطردة لامتناع المجازفة في الأحكام الشرعيّة بناء على مذهب العدليّة القائلين بالمصالح والمفاسد النفس الأمريّة المقتضية لجعل الأحكام حسب ما تقتضيه خلافا لغير محقّقي الأشاعرة المنكرين لذلك الحاصرين الحسن والقبح فيما حسنه أو قبحه الشارع ولامتناع الترجيح بلا مرجح اذ يكون حينئذٍ انه لم صار الشيء حلالاً ولم يكن حراما وذلك لا يكون حلالاً وصار حراما . ومجرّد كون فرد من أفراد الطبيعة الواحدة أو جنس ذا ملاك لا يكون مرجحا لترتب الحكم على الباقي . اذ كلّ منها يقتضي ملاكا بنفسه ولا يمكن تخلّف الحكم عن الملاك حدوثا وبقاءا . اذ الملاك أمّ الموضوع فكما ان الحكم لا يتخلّف عن الموضوع ولا يوجد بدونه كذلك لا يتخلّف ولا يوجد بدون الملاك . وليس للخصم الا النقض بموارد عديدة كغسل الجمعة لدفع الأرياح وتشريع العدّة بملاك عدم اختلاط المياه ممّا لا يكون الملاك فيه مطردا ولا منعكسا بل في غالب الأفراد محقّق العدم . ولكن فيه منع انحصار

الملاك في ذلك بل لهما ملاكات عديدة تقصر أفهام الناس عن ذلك . ولذا لم يقع السؤال عن جميعها أو لم يهتدوا إليها ولم يتنبهوا . بل وقع السؤال حسب أفهام السائلين فاعطوا الجواب من منابع الحكم والعلم ومع ذلك فقد ورد في نحو غسل الجمعة في الأخبار ما يخرجه عن امكان النقض به على ما ذكرنا فراجع .

وما ذكرنا من المثال لمناسبة الحكم للموضوع مع عدم ثاني له فيه ان العرف إنّما يحكمون بما هم عقلاء وإلاّ فعدم امكان عروض العرض على مثله ليس حكما عرفيّا .

اذا عرفت ما ذكرناه تعرف ان حكم العقل وكذا الشرع لابدّ أن يكون عن ملاك مطرد ومنعكس ولا سبيل إلى ذلك في ما إذا علمنا حكم الشرع بتوسط الحكم العقلي بمجرّد احتمال عدم دخل الضرر والتغير في بقاء الحكم . بل يكون الموضوع الفاقد للوصف أمرا مشكوكا من أوّل الأمر بلا مجال لاستصحاب حكم هذا الموضوع اذا كان مقيّدا بوصف . اذ عند تغير الوصف وزواله نحتمل بقاء الموضوع كما كان ونحتمل عدم بقائه على الاشكال الأوّل بمعنى كون الفاقد محكوما بحكم الواجد وعدمه فيكون موضوعا مستقلاًّ . فهذا المشكوك لم يكن حدث عند ذلك بل كان أوّلاً كذلك هذا في الأحكام وكذلك الكلام في الموضوعات فعند تغير بعض أوصافها لا مجال للاستصحاب كما يأتي في بابه .

إن قلت: بناء على كون الموضوع في الاستصحاب أمرا عرفيّا والمدار في تشخيص اتّحاد القضيّتين والحكم بذلك هو العرف فلا يبقى ما يكون مورد الاعتراض من كلام المحقّق النائيني اذ هذا انما هو مع اتّحادهما وعدم دخل الوصف عند العرف موضوعيّا بل حتّى الشيخ قدس سره بنى على جريان الاستصحاب

ص: 51

عند تغير بعض أوصاف الموضوع ممّا لا يؤثّر عند العقلاء في بقاء الموضوع ووحدته مع الموضوع السابق .

قلت: هذا ممّا أجرء المحقّق النائيني على الشيخ رحمهم الله فأورد عليه ما أورده ويرد على الشيخ مع اتّحاد الموضوع في الصورتين بنظر العرف اذ على هذا فرقه رحمه الله بين ما كان موضوعا عند العقل وعند غيره من باقي الأدلّة تحكم . فاما أن يكون الموضوع مرادا به الموضوع في لسان الدليل فلابدّ من بقائه عند الاستصحاب سواء كان مدركه العقل أو الشرع كتابا أو سنّة أو اجماعا اذ دليل الاستصحاب إنّما ينظر إلى نفس الموضوع المأخوذ في لسان الدليل والمسامحة في موضوع دليله لا ربط لها باعتبار بقاء الموضوع في المستصحب والا فلا فرق بين العقل وغيره لجريان المسامحة العرفيّة بتخلّف بعض أوصاف الموضوع في كليهما .

فالتحقيق في المقام هو ما أفاده الشيخ قدس سره هنا الا ان ما يذكره هناك من عدم ضرر زوال بعض الأوصاف وتغيرها باتّحاد الموضوع يناقض مع ما هنا .

وقد أشرنا إلى ان مناسبة الحكم والموضوع لا تؤثّر في ذلك وقد سمعت ما في مثال الماء المتغيّر . فالحق منع جريان الاستصحاب في المقام وكذا ما في بابه إن شاء اللّه عند تغير بعض أوصاف الموضوع خلافا للشيخ رحمه الله حيث لابدّ له من القول بعدم الجريان في الموضعين الا انا ارتضينا ما حقّقه في المقام وجعلنا ما هناك مناقضا لما أفاده هنا(1) .

هذا تمام الكلام في التفصيل الذي عن الشيخ في المسئلة في مدرك الاستصحاب الا ان له رحمه الله كلاما وتفصيلاً في ذلك بالنسبة إلى الشكّ في المقتضي فلا يجري الاستصحاب وعند الشكّ في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود أو حصول وجود الغاية فيجري .

وأشرنا سابقا إلى قبول الاستصحاب لتقسيمات كثيرة حسب المستصحب من كونه أمرا وجوديا أو عدميا وكونه حكما شرعيّا كليا أو جزئيّا أو موضوعا والحكم إمّا تكليفي أو وضعي المضروب في تقسيماته حسب دليل المستصحب من أحد الأدلّة اجماعا أو دليل العقل أو الكتاب والسنّة الحاصل من الجميع أربعون قسما المضروب في تقسيماته حسب الشكّ في وجود المقتضي ووجود الرافع أو رافعيّة الموجود وحصول الغاية الحاصل من الجميع مائة وستّون قسما .

وكيف كان فلمّا كان الشيخ رحمه الله لا يقول بجريان الاستصحاب في الشكّ في بقاء المقتضي بخلاف باقي الأقسام من الشكّ في وجود الرافع والباقي ويترتب على هذه المسئلة آثار لعظمها واطردت كلمات محشّى مكاسب الشيخ بالنقض عليه في موارد يجري الاستصحاب بعدم قوله بذلك عند الشكّ في بقاء المقتضي كالآخوند والسيّد الطباطبائي رحمهم الله .

لذا تصدّى المحقّق النائيني لبيان المراد من المقتضي في كلام الشيخ رحمه الله(1) .

فانّ المقتضي يمكن أن يراد به الملاك لتشريع الحكم على طبقه وان يراد ماله أثر عند الشارع بجعله له تأسيسا أو بامضائه ولكن المراد ليس هذا ولا ذاك بل المراد منه في الشيء ما يكون فيه من استعداد البقاء عند عدم تأثير من زماني

فيه في النبات والجماد والحيوان عند وصول ما يحتاج إليه للبقاء إليه . وقد يمثّل لذلك بالسراج المشتعل عند عدم ما يكون سببا لاطفاء ناره . فانه بحسب استعداده بما فيه من النفط يكون مشتعلاً وفي الحيوان والانسان يكون ذلك معبّرا عنه بالعمر الطبيعي .

تحقيق الكلام: إن حاصل ما يتصور من المقتضى في كلام الشيخ نظرا إلى تفصيله في المقام كبعض من تقدّم عليه وتأخّر عنه بعدم قولهم بحجيّة الاستصحاب عند الشكّ فيه ثلاثة لا سبيل إلى اثنين منها لعدم كونهما مرادين له قدس سره

وهما ان يكون المراد بالمقتضى ملاك تشريع الحكم على طبقه حسب اقتضائه المستدعى للجعل . فالشكّ فيه إنّما يكون في بقاء المقتضي عند الأمر الكذائي مثلاً واستعداده واقتضائه للحكم .

وبعبارة اخرى وجود المقتضي للتشريع ورافع هذا القسم من المقتضي هو ما يكون مزاحما للجعل على طبقه فالشكّ في ان هذا الأمر رافع أم لا يكون من الشكّ في رافعيّة الموجود وفي وجود ما هو مسلم الرافعيّة من الشكّ في الرافع .

والثاني: أن يكون المراد ما يقتضي ترتّب المسبب عليه من الأسباب التي يرتّب عند الشارع الأحكام والمسبّبات عليها كما يقال ان العقد مقتضى للملكيّة والوضوء للطهارة والنكاح للزوجيّة والشكّ في المقتضى بهذا المعنى يرجع إلى بقاء الاقتضاء في ما هو مشكوك كما في العقد هل هو اذا وقع وحدث كان مغيي بغاية أم لا بل حدث على الدوام فهذا من الشكّ في المقتضى وان الملكيّة الحادثة هل يبقى اقتضاء مقتضيها حتّى عند قول أحدهما واختياره الفسخ في بعض المواقع وفي بقاء الوضوء واقتضائه الطهارة بعد المذي والودي مثلاً .

فهذه من الشكّ في المقتضي ومانعهما ورافعهما يكون ما يختصّ بهما من الطلاق أو الفسخ وأمثالهما فاذا شكّ في ان الفسخ هل يحصل بمجرّد رضى أحدهما مثلاً بالرجوع أو يزول علقة الزوجيّة بمجرّد القاء القناع على رأس زوجته أو عند قول أنت خليّة أو بريّة أو بالفارسي أو زوال أثر الوضوء المقتضي لبقاء الطهارة حسب نفسها بعد المذي يكون من الشكّ في رافعيّة الموجود وفي وجود ما يزيل أثر هذه المقتضيات ونحوها يكون من الشكّ في الرافع كما اذا شكّ في وقوع الفسخ أو الطلاق وخروج البول المسلم مزيلتهما آثار مقتضيات ما ترفعه هذه بل مراد الشيخ رحمه الله من المقتضي معنى آخر وهو مقدار استعداد الشيء حسب طبعه للبقاء مقدارا من الزمان في عمره الطبيعي وهذا سواء كان في موضوع الحكم أو نفسه .

وتوضيحه انه لا اشكال في ان كلّ ما يكون من اصناف الموجودات من الجماد والنبات والحيوان بأنواعه والانسان له بحسب استعداد نفسه مع قطع النظر عن المؤثرات الخارجيّة من الزمانيّات بقاء لا يؤثر فيه إلاّ الزمان وهذا يختلف في هذه الأشياء من أقسام الماهيّات المتبائنة فما يكون لبعض الحيوانات من استعداد البقاء كالفيل لا يكون للبق وكذا بعض الطيور بل قد يكون موجود لا يكون له من ذلك الا حظّ يوم وليلة بلا خصوصيّة لذلك في الحيوان بل النبات ما يكون منه كذلك والجمادات أيضا حسب اقتضاء مؤثّرها لها بقاء ويعبّر عن ذلك بالعمر الطبيعي في الانسان إلى الستين أو السبعين أو أكثر مثلاً وهذا لابدّ من تصوّره في غير جهة الزماني فلا يكون منه ما اذا حدث مرض أوجب هلاكه . اذ المؤثّر في

ص: 55

الرفع في هذه الصورة هو غير تمام اقتضاء الشيء بل أثر فيه الزماني فأوجب موته .

فالمقتضى بهذا المعنى الذي ذكرنا إنّما هو ما للشيء من حظ البقاء الذي لا يتجاوزه قطعا بل يصل إليه ويكون منتهى سيره الطبيعي وانقضاء عمره الذي جعل له بمشيّة الباري تعالى . والرافع في هذا القسم ما يوجب عدم تأثير المقتضى أثره الذي يترتّب على الموضوع لو خلّى وطبعه فالشكّ . في المقتضى في استعداد بقائه بنفسه مع قطع النظر عن الزماني بل والزمان لأن تأثير الزمان إنّما هو اعتباري وإلاّ

فلو فرض الكلام في غيره لا يتعدى الموضوع ما لو كان في الزمان لا يتعداه بمقداره فقد يكون اشراق الشمس مؤثرا في فناء الموجودات كما في تربيتها وإن كان المثال لا يخلو عن مناقشة لأن الاشراق أيضا زمانيّ .

فاذا لم يعلم بقاء الحيوان الكذائي مثلاً بلا تأثير زماني فيه بعد تجاوزه عن السن الكذائي المقدر بمقدار من الزمان حسب اختلاف أفراده وشككنا في بقائه فهذا شكّ في المقتضى والرافع لهذا القسم ما يوجب هلاكه من اصابة الرصاص أو المرض المهلك كما ان في كلّ هذه يتصوّر الشكّ في رافعيّة الموجود .

وفي كلّ اصناف الموجودات يتصور الشكّ في المقتضى في غير القدر المتيقّن من الطرفين وكذا البناء الواقع على ساحل البحر وشاطئ النهر لا يكون له اقتضاء البقاء بنفسه مثلاً ما يكون لغيره لابتلائه برطوبة المكان وقد يكون هذا من الرافع وإن كان فيه كلتا الجهتين .

وعلى كلّ حال فتصور الشكّ في المقتضى والرافع في الموضوعات . ومنها الوضوء الموجب يقين بقاء الموضوع بقاء حكمه لا يحتاج إلى التكلف لبداهته

ووقوعه . وأمّا الأحكام فالشكّ في المقتضي والرافع يتصور فيها أيضا . فان الحكم تارة يكون مرسلاً وعلى الدوام فان حلال محمّد صلی الله علیه و آله (1) حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة مثل حرمة شرب الخمر وكون الوضوء موجبا للطهارة والصلاة واجبة وأمثال هذه التكاليف والأمور الثابتة في الشرع الأقدس التي لم يهمل بيان أمدها ولا ربط في هذه بالموضوع . بل نفس الحكم بين استمراره وارسل لا مهملاً والرافع لهذا القسم في الأحكام ما يكون موجبا لرفع الحكم ومنعه من بقائه كما كان من العناوين الثانويّة كالامتنان والضرورة المبيحة لشرب المسكر مثلاً ولو دواءً عند عدم وجدان المبيح المعالج به أو عدم تشخيصه فان هذه تزاحم المقتضى وتوجب تقيده بعد ان كان مطلقا من حيث امد الزمان مستمرا ولا يكون ذلك من النسخ .

فاذا شككنا في امد الحكم من حيث طول الزمان مثلاً وقصره يكون من الشكّ في المقتضى للحكم كما اذا لم نعلم ان المغرب الذي غاية حكم الصلاة اليوميّة هل هو عبارة عن استتار القرص أو علو الحمرة على الليل فوق السواد ( أي السواد كما هو مسطور في بعض المواضع فوق الجبل في الخبر(2) الوارد في

ص: 57

تحديد الوقت ) أو وصول السواد(1) إلى قمّة الرأس فالشكّ في بقاء الوجوب عند استتار القرص إلى ما يكون متيقنا من الليل شكّ في مقتضى الحكم للشبهة المفهوميّة . وكذا بقاء وقت الصلاة الليليّة من المغرب والعشاء إلى الفجر الوارد فيه

بعض(2) النصوص كالمغرب الوارد فيه من الجانبين ولكن في امتداد وقت المغرب نصّه وارد(3) بالنسبة إلى بعض ذوي الأعذار ولذا به يثلث وقت المغرب فوقت الاضطرار ووقت الفضيلة ووقت الاجزاء .

وكذا الشكّ في انّ الفجر هو الكاذب أو الصادق كلّ ذلك يكون من الشكّ في المقتضى من الشبهة المفهوميّة في الأحكام وعرفت تصوّر الشكّ في الرافع فيها .

أمّا الشكّ في طلوع الشمس الذي جعل غاية لوقت صلاة الصبح أو في تحقّق المغرب الشرعي من غير جهة الشبهة المفهوميّة فشكّ في ما ملحق بالموضوع قبال الحكم اذ لا شكّ في أصل الحكم بل الوقت وهو أيضا لا يؤثّر فيه الزماني بل هو عبارة عن تصرّم الزمان باجزائه فيلحق بالشكّ في الموضوع . فتبين ممّا ذكرنا ان المراد بالمقتضى والرافع في كلام الشيخ قدس سره إنّما هو المقتضى

والرافع بالمعنى الأخير ولا اختصاص ذلك بالموضوعات للأحكام بل يتحقّق في

ص: 58

أنفسها كما عرفت .

توضيح وتكميل: قد تبيّن ممّا ذكرنا ضابط الشكّ في المقتضى وإن المراد منه عند المفصلين هو المعنى الثالث ولا يمكن ارادة المقتضى بأحد المعنيين الأولين عندهم فيجري الاستصحاب في غيره ولا يجري فيه اذ لو منع جريانه في الشكّ في المقتضى بأحد المعنيين الأولين ويشترط في جريانه القطع ببقائه لزم سدّ باب الاستصحاب في غالب الموارد . بل لا يبقى مورد الا ويكون الشكّ في الملاك أو في سبب الحكم وموضوعه . لأنّه لا ينزل الملك المخبر عن بقاء الملاك ولم يعين مقدار استعداد بقاء المستصحب حتّى يكون المقتضى محرزا هذا مضافا إلى ان الشيخ وغيره من المفصلين يجرون الاستصحاب في الموارد التي يكون المقتضى أي الملاك وباب الأسباب والمسبّبات مشكوكا ويلزم على تفسيره بغير الأخير عدم بقاء مورد يكون الشكّ من ناحية رافعيّة الموجود أو وجود الرافع كما إذا شككنا في انتقاض التيمّم لدى رفع العذر الموجب لجواز التيمّم أو شككنا في انتقاضه لدى وجدان الماء والتمكّن من استعماله قبل الدخول في الصلاة الذي لم يرد النص لذلك والوارد(1) في ما لو كان داخلاً فيها قبل الركوع أو حصل الشكّ من ناحية نفس الوجدان وعدم التمكّن من استعماله لضيق الوقت . ففي كلّ ذلك مجال لجريان الاستصحاب مع ان سببيّته التيمّم مشكوكة وانه هل يقتضي الطهارة عند هذه الأمور . وكذا لو حصل الشكّ في حصول الرافع لعلقة الزوجيّة عند قول الزوج خلية أو برية ممّا يشكّ في وقوع الطلاق به فهذه كلّها وأمثالها مجرى الاستصحاب حتّى عند المانعين من جريانه عند الشكّ في المقتضى مع انه لا

احراز له اذا كان بمعنى الملاك أو السببيّة .

وأمثلة ذلك كثيرة كأمثلة الشكّ في وجود الرافع كما ان في الوضوء يحصل الشكّ في رافعيّة الموجود بالنسبة إلى الودي هل هو ناقض أم لا .

وبالجملة فمراد المفصل معلوم وانه لا يجري عند الشكّ في المقتضى بالمعنى الثالث ولا ريب في امكان ذلك إذا كان المستصحب من الأمور الخارجيّة التي تكون موضوعات للأحكام لما لكلّ شيء من استعداد بقائه في ظرف الزمان بحيث لا يؤثّر فيه شيء إلاّ مرور الزمان المتصرّم بذلك هذا الشيء المنقضي عمره لتمام استعداده وعدم صلاحيّته للبقاء له حينئذٍ حسب اقتضاء طبعه .

وأمّا في الأحكام الشرعيّة فقد يشكل الأمر من حيث انه لا اقتضاء لها كما لا اقتضاء لعدمها فانها ليست من الموضوعات الخارجيّة المقتضية للبقاء حسب طبعها وإنّما حصول ذلك فيها بالنظر إلى الدليل .

فلو كان الدليل الدال على الحكم في غير الأحكام المغياة بغاية مرسلاً حسب الزمان فلا اشكال في جريان مقدّمات الحكمة لاطلاقه بحسب الأوقات والأزمنة وانه لا حدّ له .

كما اذا لم يكن الليل غاية للحكم في آية الصوم فانّ قوله تعالى « ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ »(1) يحتمل فيه كون الليل غاية للموضوع والمغييّ بهذه الغاية المجعول عليه الحكم فلا غاية للحكم بل هو مرسل لأنّ الاطلاق يقتضي الدوام كما يقتضي العينيّة والتعيينيّة والنفسيّة وأمثالها فلا قيد للوجوب ويحتمل فيه كون الليل غاية للحكم فيكون مغييّ بهذه الغاية ويصير الموضوع كلّ آن آن وله حكم

ص: 60

بوجوب الصوم يخصّه .

وتارة يعلم الدوام للأحكام من غير ناحية مقدّمات الحكمة بل لأن حلال محمّد صلی الله علیه و آله (1) حلال إلى يوم القيامة وكذا حرامه صلی الله علیه و آله والشكّ في هذه الموارد إنّما يتصوّر في رفع الحكم ونسخه أو طرو عنوان من العناوين الثانويّة المغيّرة للحكم كامتنان للضرر أو العسر والحرج أو حكم الحاكم . فان شرب الخمر في نفسه حرام والوضوء واجب للغايات المعيّنة وقد يحصل عنوان موجب لصيرورة الحرام واجبا كما لو توقّف حفظ النفس على شرب الخمر أو للاضطرار ونحوه وكذلك اذا كان عليه دين ولم يكن عنده ما يكفيه فلا اشكال في انه عند التمكن يجب عليه أداء الدين وعند عدم وفاء ماله بتمامه يوزع على ديون الديان حسب النسبة ويجعل لنفسه ما يقوت به كما ورد به الرواية(2) ولو لم يؤد بخيال العسر عليه يضيق عليه الأمر وجرب ذلك فلو حصل الشكّ في ان هذا الحرج اللازم عليه من تلك الجهة هل يوجب رفع الوجوب المتوجه إليه لأداء الدين ام لا فهذا يكون من الشكّ في رافعيّة الموجود . كما ان حكم الحاكم وإن كان مخالفا لفتوى من يحكم عليه يجب اتباعه لتقدمه على الفتوى ولا تحكم الفتوى على الحكم فلو لاقى غسالة البول لبنا موجبا لتنجس اللبن عند أحد المتعاملين المترافعين عند الحاكم وهو بان على طهارته فحكم بصحّه المعاملة يجب الاستسلام لحكمه فان حكمه اذا كان بحكم الأئمّة علیهم السلام لا بحكم الطاغوت يلزم اتباعه .

ص: 61

والحاصل ان أمثال الموارد من الشكّ في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود كما ان الشكّ في وجود المقتضي في الأحكام يكون في ما إذا لم ندر ان غاية وقت صلاة العشاء هو ثلث الليل أو انتصافه فبعد الثلث إلى النصف الشكّ في المقتضى من جهة الشبهة الحكميّة لاختلاف الأخبار ومثله الشكّ في الغروب الذي يكون غاية وقت الظهرين وأوّل وقت المغرب هل هو مجرّد استتار القرص أو عبارة عن زمان ذهاب الحمرة العالية فوق الليل أي السواد الذي يكون حاصلاً عند غروب الشمس في جانب المشرق لا فوق الجبل ( والرواية أيضا الليل لا الجبل )(1) الذي يكون على هيئة المستطيل المظنون فيها الارتفاع إلى قمّة الرأس أو الانتشار والعدم وهذا من جهة الشبهة المفهوميّة والشكّ فيه يكون من الشكّ في المقتضى في الزائد على الاستتار الا انّه يستفاد من بعض(2) الأخبار الشاهدة للجمع بين المختلفات ان ذلك أي علو الحمرة وانتشارها يكون علامة الاستتار فراجع والشكّ في وجود الرافع كما اذا لم ندر هل طلعت الشمس من يومنا هذا أو دخل وقت المغرب لا من جهة الشبهة المفهوميّة من حيث الزمان . وممّا ذكرنا ظهر الفرق بين الشكّ في المقتضى والرافع ورافعيّة الموجود .

في أدلّة حجيّة الاستصحاب: قد ذكرنا مبنى الشيخ قدس سره في الاستصحاب وانه يراه حجّة في جميع أقسامه سوى الشكّ في المقتضي وما اذا كان دليل المستصحب حكم العقل وسبق ان أشرنا إلى ان في المسئلة أقوالاً متشتّتة منشأهااختلاف المدارك من بناء العقلاء والاجماع والأخبار فقد يدعى

اختصاص الأخبار بغير الشكّ في المقتضي وتارة يدعى اختصاصها بقاعدة اليقين والعمدة النظر في مدرك الاستصحاب فمن ذلك بناء العقلاء .

وقد ادّعى المحقّق النائيني قدس سره (1) ثبوت ذلك البناء للعقلاء في امور معاشهم وجعله ممّا يحفظ به نظام ذلك فلولاه لاختلّ النظام ولم تصلح أمورهم بل ربما لو منع من ذلك ما استقرّ حجر على حجر .

وبالجملة فهم بمقتضى جبلتهم وفطرتهم يبنون في مثل هذه الموارد على عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف لطرف الحالة السابقة للشيء بل يمشون على طبق الحالة السابقة وهذا البناء منهم لا يحتاج في اثباته إلى أزيد من مراجعة الوجدان فانظره تراه شاهدا بالعيان حتّى ان الحيوانات لها أيضا هذا البناء وليس ذلك إلاّ لعدم الاعتناء بالاحتمال المخالف مع وجود الشكّ وجدانا . الا ان مجرّد وجود الشيء في الزمان السابق لا يكون عندهم موجبا للبناء على وجوده لاحقا مطلقا بل في ما إذا كان الشكّ في وجود رافع كما يشاهد في مراسلاتهم وتجاراتهم فيبيعون ويشترون ويرسلون الأجناس ويطلبونها من البلاد البعيدة لحصول النفع لهم بذلك بناءً منهم على بقاء المشكوك كما كان .

لا يقال هذا البناء إمّا من جهة حصول القطع وأمّا ولو بعض الموارد من جهة الرجاءولم يعلم بنائهم على عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف في امورهم في غير مورد الرجاء إلى أن يحصل لهم القطع .

لأنّا نقول انّ الرجاء إنّما هو في ما إذا لم يكن يترتّب على مخالفته ضرر لا يتحمل والا فمجرّد احتمال النفع لا يوجب البناء رجاءً بل إذا استوى الطرفان لا

ص: 63

يعلم منهم عمل على أحدهما . وفي ما إذا كان احتمال الضرر في مخالف المرجو فبمقتضى عملهم لا يقدمون على ما يرجى فيه النفع لأن دفع الضرر أولى من جلب المنفعة . وبالجملة فباب الرجاء وإن كان واسعا وله موارد كثيرة في مراجعاتهم للطبيب وفي اقداماتهم على الأمور الخطيرة الا ان ذلك في ما قوى الرجاء يعني المرجو عندهم ولم يكن ضرر في خلافه بل في مراجعة الطبيب ربما يكون يرون كثيرا تلف النفوس بما يعالج به الأطبّاء من الأدوية المخترعة خصوصا في عصرنا الحاضر غير المتدارك ضرره اذا أخطأ المتطبب .

ومع ذلك كله فيراجعون بحيث لابدّ لهم غالبا من ذلك .

هذا كما انه لا قطع للعقلاء البانين على طبق الحالة السابقة بل الشكّ منقدح في نفوسهم ويبنون على طبق الحالة السابقة . ولا ربط لما ذكرنا بقاعدة المقتضى والمانع فانه لا يوجب بنائهم على بقاء الموجود السابق مثلاً في ما إذا شكّ في بقائه لاحقا البناء على تحقّق المقتضى اذا حصل المقتضي وشكّ في وجود المانع والرافع من تعويذ وغير ذلك . وذلك لأنّه لم يعلم منهم البناء على تحقّق المقتضى ( بالفتح ) عند العلم بتحقّق المقتضى وان شكوا في وجود الرافع ما لم يقطعوا بعدمه .

هذا ملخّص ما أفاده المحقّق النائيني . الا انه هنا كلاملاً ما تذكر له في المقام ويظهر منه الجواب في الاستدلال على حجيّة الاستصحاب بالأخبار في ذيل خبر(1) زرارة فيتشبث هناك لتمام الاستدلال ببناء العقلاء وارتكازهم على حجيّته عند قوله ( لا تنقض اليقين أبداً بالشكّ ) أو ( ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين

ص: 64

بالشكّ )(1) وهو بعد تسلّمه ( أي المحقّق النائيني رحمه الله ) وغيره على عدم بناء تعبدي للعقلاء في امورهم فانّهم ما اجتمعوا ولا عقدوا هنجمنا لأمر من امورهم يبنون جميعهم عليه كيف يمكن بنائهم في ما نحن فيه على بقاء الموجود السابق في ما إذا حصل الشكّ في بقائه لاحقا مع انه لا طريقيّة عندهم للوجود السابق بالنسبة إلى البقاء ولا تنزيل لهم كما في الخبر الواحد بل بما يسكنون إليه نفسا . فانّه اذا

أخبر أحدهم بعدم سارق في الطريق ولا من يقطع عليهم السبيل يحصل لهم الاطمئنان بمقتضى ما أخبر ولا يعتنون باحتمال خلاف ذلك . بل يكون عندهم كعدمه ويحصل لهم العلم العادي النظامي ويمشون عليه في امور معاشهم وهذا هو المعنى للسيّد رحمه الله في دعواه قطعيّة الأخبار التي بأيدينا المحفوفة بالقرائن المفيدة للقطع أي العلم العادي الذي به يتمّ نظام امور العقلاء وأهل العرف لا اليقين الذي يكون له الانكشاف التامّ بحيث لا احتمال خلاف في جنبه لا يعتني به ويبني على عدمه .

والحاصل مع عدم التنزيل ولا التعبد في أفعالهم والفرض عدم السير على الشكّ لأنّ الشكّ لا طريقيّة له الى شيء فيمكن منهم البناء على وجود المشكوك لاحقا المتيقن سابقا .

فان قال رحمه الله كما يظهر من كلامه في ذيل الخبر كما سيجيء إن شاء اللّه بحصول الارتكاز لهم وممشيهم إنّما هو ممشى ارتكازي بحيث جرت فطرتهم وجبلتهم على ذلك كما نشاهد في من يمشي من المدرسة مثلاً إلى الصحن الشريف مباحثا رفيقه في مسئلة دقيقة علميّة فانّه مع مشيه غافل عنه متوجه بتمام

ص: 65

حواسه إلى البحث والايراد في مناظرته مع صاحبه فهذا يعبّر عنه بالارتكاز الذي هو أشبه شيء بالغفلة . فهذا ينافي ما مرّ منه سابقا من اعتبار الفعليّة في الشكّ واليقين المتعلّقين بالمستصحب وإلاّ فمع حصول الشكّ وجدانا فعلاً فكيف الاستصحاب والبناء على عدم الاعتناء بالطرف المخالف .

وبالجملة فالاشكال متوجه على ما أفاده قدس سره في المقام . فانّه لا بناء للعقلاء مطلقا في امورهم على غير اليقين . وفي الموارد التي ادّعى عليهم البناء على تحقّق المشكوك إمّا أن يكون هناك بناء منهم على ذلك رجاء نفع اذا لم يكن الضرر بخطير أو يحصل لهم العلم العادي النظامي على تحقّق المستصحب فلا شكّ حينئذٍ في بقائه وما ادّعى على العقلاء من البناء على العمل على الظن أو على الحالة السابقة أو غير ذلك افتراء عليهم لعدم بناء منهم على غير العلم ولو العادي منه الذي يركن إليه النفس وتطمئن به إلاّ فلا تنزيل منهم ولا تعبد ولا الطريقيّة المشكوكة في موارد الشكّ .

نعم ما أفاده من عدم الربط لما نحن فيه من بناء العقلاء بمسئلة المقتضي والمانع متين جدا كما عرفته سابقا .

تتمّة الكلام: قد علمت ان ما استدلّوا به لحجيّة الاستصحاب بناء العقلاء والاجماع والاخبار .

أمّا بناء العقلاء فقد عرفت ما فيه وانه لم ينعقد إلاّ على الاطمئنان والوثوق فاذا اطمأنّوا بشيء وجودا أو عدما فيمشون على طبقه ويجرون عليه والا فيحتاطون لو كان عندهم ذو خطر يترتب على تركه ما لا يتحملونه .

اما الاجماع وان ادّعى في المقام الذي كثرت الأقوال فيه حتّى انّه نسب

القول بالانكار إلى السيّد والمحقّق رحمة اللّه عليهما الا انه ان كان مدركه بناء العقلاء فالمسئلة عقليّة لا طريق للاجماع إليها . وإن كان مدركه الأخبار فهي مدار البحث ولا يفيد الاجماع في ذلك شيئا . على انك قد عرفت عدم انعقاد الاجماع وعدم صحّته مع كثرة الأقوال ولا ظهور لكلام المحقّق فيما نسب إليه . بل كما يظهر من صدر كلامه وذيله انه لا ينكر الاستصحاب مطلقا . ويقول بالجريان في غير الشكّ في المقتضي وإن كان ظاهر بعض كلماته ان مراده بالاستصحاب اصالة الاطلاق واصالة العموم . وهذا لا ربط له بمسئلة الاستصحاب . فالعمدة اذن في الباب الأخبار وهي وإن كانت كثيرة إلاّ انها مختلفة الدلالة فمنها صحيحة(1) زرارة التي لا وجه لنقد السند فيها بعد كونها قطعيّة بحيث لا سترة عندنا ونقطع بصدورها من الامام علیه السلام ولا يضرّ اضمارها بذلك بعد علم ان مثل زرارة لا يضمر الا عن الامام علیه السلام بخلاف حريز(2) فانّه لما يرى من نفسه عدم اجتماع شرايط الأدب لحضوره بتشرّفه مجلس الامام علیه السلام ينقل غالبا بالواسطة وهو زرارة ونادرا ينقل عن الامام علیه السلام بلا واسطة في الاسناد . هذا مضافا إلى شهادة نفس الخبر والرواية بصدورها عن الامام علیه السلام خصوصا مع ملاحظة رفعة شأن زرارة في أصحاب الباقر علیه السلام فانّه من أجلّة الفقهاء والمتكلّمين من أصحابه صلوات اللّه عليه بخلاف هشام فانّه اشتهر في الكلام قال: قلت له: الرجل ينام وهو على وضؤ

ص: 67

أيوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء ؟ قال: يا زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن فاذا نامت العين والاذن فقد وجب الوضوء .

قلت: فان حرّك في جنبه شيء وهو لا يعلم . قال: لا . حتّى يستيقن انه قد نام حتّى يجيء من ذلك أمر بيّن وإلاّ فانّه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين بالشكّ أبدا ولكن ينقضه بيقين آخر .

والكلام يقع في مفردات الجمل قبل الاستدلال . قوله: قلت له: أي الامام علیه السلام قوله ينام وهو على وضوء لا يكون المراد من النوم في المقام هو النوم الحقيقي بل الشروع فيه وإلاّ فلا يناسب قوله وهو على وضوء لان ظاهر الواو الحاليّة وكيف يكون النوم مع الوضوء الذي لا يبقى عنده وهو يعلم ذلك . فسؤاله يكون عن الخفقة والخفقتين هل توجبان الوضوء شبهة حكميّة كما هو ظاهر السؤال . وهذا قرينة أخرى على عدم كون المراد بالنوم هو النوم الحقيقي . والا فيكون حال النوم في الناقضية أدون من الخفقة حيث انه بعد حصوله يسئل عن ايجاب ذلك الخفقة والخفقتان فكانّ المراد من ينام انه عرض له حالة الكسالة والنعسة التي قبل النوم وانه هل يوجب ذلك نقض الوضوء حتّى يجب عليه لحصولها بعد ان النوم لا محالة ناقض خلافا للعامّة(1) فعندهم لو كان مطمئنا بعدم حدوث حدث عند نومه لا نقض للوضوء .

ولما كان النوم ذا مراتب مختلفة في الشدّة والضعف فسأل عن حكم بعض مراتبه وانه هل له . الناقضيّة أم لا بل ذلك إنّما هو النوم الذي هو أعلى المراتب

حتّى يحصل عنده نوم القلب والاذن والعين المتلازمات . ولا عكس من ناحية نوم العين كما في الرواية وكذا من ناحية القلب فيكون قد نام ولم تنم العين . بل لو نام القلب فالعين تكون نائمة وذلك قد يحصل لغير من نام قلبه أيضا فصدر منه علیه السلام حكم الشبهة وانّه ما لم تنم الاذن والعين معا المتلازمتان لنوم القلب فلا نقض للوضوء . بل اذا نامت العين والاذن فقد وجب الوضوء .

وهذا جواب منه علیه السلام عن سؤاله عن حكم الخفقة وانّها لا تكون كالنوم ولا اماريّة لها بل الموضوعيّة منحصرة بالنوم من بين جميع مراتبه أو يكون النوم امارة على حصول الناقض لا ان له موضوعيّة . ويحتمل أن يكون السؤال عن الشبهة الموضوعيّة وان الخفقة هل هي ملحقة بالنوم ومن مراتبه الذي هو مفروغ الناقضيّة عند زرارة . الا انه يبعده عدم انطباق الجواب الا على الوجه الأول ولا يكون الناقضيّة إلاّ لخصوص نوم العين والاذن لا باقي مراتب النوم . وما نفي النوميّة عن الخفقة . بل قال قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن فالرافعيّة مختصّة بما ذكر علیه السلام لا غير .

وقد يكون في السؤال الثاني اشعار وتأييد لما ذكرنا من كون الشبهة حكميّة هذا . ولما علم زرارة انه لا ينقض الوضوء الا النوم وان الموجود لا ينقضه إلاّ أن يكون نوما غالبا على الحاستين .

وقبل حصول هذا الحال يجري الاستصحاب جعل السؤال عن الشبهة الموضوعيتة وصور ذلك بما سئل عنه علیه السلام فان حرّك في جنبه شيء وهو لا يعلم وانه هل يكون هذا نوما ناقضا فانه يمكن فرض الشبهة الموضوعيّة كما فرضه وان كان النوم اذا حصل لا شبهة فيه ولا شكّ يعتري حصوله . فأجابه علیه السلام بقوله لا فلا

ص: 69

يجب عليه الوضوء حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيء من ذلك أمر بيّن ويعلم باليقين بنومه .

فعند الشكّ يبني على وضوئه ولا يرتب عليه آثار المرفوع والمنقوض .

وقال

علیه السلام: وإلاّ أي وان لم يستيقن ذلك ولم يجيء من ذلك أمر بين .

والخلاصة أي لم يتيقّن بالنوم اذ بمجرّد عدم شعوره بتحريك شيء في جنبه لا يحصل اليقين بنومه بل لابدّ من قطعه .

نعم ذلك قد يكون اذا كان لباسه منزوعا من بدنه أو لحافه وما يتّكئ عليه مأخوذا من محل تمدّده وهو ما علم فعند ذلك يحصل اليقين بنومه وإلاّ فانّه على يقين من وضوئه وهذا جواب الشرط أي والا .

يعني ان لم يستيقن الخ فانه على يقين من وضوئه سواء كان نفس هذا الكلام جوابا للشرط أو يكون هذا تعليلاً .

والجواب فلا يجب عليه الوضوء . إلاّ ان ذلك يوجب حصول التكرار في كلامه علیه السلام بعد أن بيّن حكم ذلك بقوله لا وأجابه عن الشبهة الموضوعيّة . فحمل قوله فانّه على الشرطيّة أحسن . وإذا كان في الكلام نكتة لذكر قوله من وضوئه متعلّقا باليقين فلا ينحصر الوجه في حمله على الاحترازيّة التي توجب التقييد بالوضوء فقط ويكون قوله علیه السلام ( لا تنقض اليقين بالشكّ أبدا ) كبرى لهذه الصغرى الخاصّة بباب الوضوء بل لمّا كان العلم واليقين من الأمور ذات الاضافة ولا يمكن كونهما بلا متعلّق فذكر الوضوء متعلّقا لليقين لأنّه كان الكلام فيه وفرض حصول اليقين به فلا يكون قيدا موجبا لانحصار الكبرى عليه . بل هو مصداق من مصاديق اليقين وذكره لنكتة عدم كون اليقين بلا متعلّق لمناسبة السؤال ذلك .

فيصحّ قوله ( ولا ينقض اليقين بالشكّ أبدا ) كبرى غير منحصرة بباب دون باب دالاًّ على اعتبار الاستصحاب المتنازع فيه .

ملخص ما سبق: تقدّم تقريب الكلام في استفادة الكليّة وانّه مبنيّ على عدم كون من وضوئه قيدا لليقين كي يمنع من الكليّة . وسبق ان لا خصوصيّة له بل ذكر لنكتة وهي سبق ذكر الوضوء وكون العلم كاليقين من الأمور التي تضاف إلى متعلّقاتها .

فيستفاد الكليّة على هذا على ترتيب الشكل الأوّل سواءً كان قوله وإلاّ فانّه على يقين من وضوئه نفس الجزاء أو كان الجزاء محذوفا أو مقدرا لدلالة قوله لا قبل ذلك عليه مع حفظ فصاحة الكلام وبلاغته . ولا مانع من أن يكون فانّه على يقين من وضوئه علّة الجزاء المحذوف وهو لا يجب عليه الوضوء قام مقامه فاستغنى عنه وكذا يمكن كونه محذوفا بقرينة الجواب السابق كما ذكرنا .

ويقوله الشيخ(1) من ان قوله فانّه علّة الجزاء ويورد لذلك نظائر من الكتاب كقوله تعالى ومن كفر فانّ(2) اللّه غنيّ عن العالمين . وإن يسرق(3) فقد سرق أخ له من قبل وان تجهر(4) بالقول فانّه يعلم السرّ وأخفى .

وأمّا احتمال كون الجزاء قوله ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ فسخيف غايته وذلك لعدم معهوديّة عطف الجزاء على الشرط بالواو أو بغيره لو كان هذا الواو للعطف وكذا لا معنى للاستيناف .

ص: 71

اذ لا يكون حينئذٍ جوابا للشرط وكون فانّه فاصلة بين الشرط وجوابه اشعارا للعليّة فالجواب حينئذٍ إمّا محذوف وهو فلا يجب أو قوله فانّه على يقين من وضوئه وعلى الأوّل فيكون ذلك تعليلاً إمّا تعبديّا أو ارتكازيّا للعقلاء .

بيان ذلك ما ذكره المحقّق الخراساني قدس سره (1) في كفايته انه لا ريب في ظهور هذا الكلام في النهي عن نقض اليقين بالشكّ في مطلق ما عرض عرفا وإن كان من المحتمل كون ذلك مختصّا بباب الوضوء إلاّ ان الاستشهاد بهذه الكبرى المذكورة في هذه الرواية في غير باب الوضوء في الروايات(2) الاخر يؤيّد ظهور الكبرى في الكليّة غير المختصّة بباب دون باب على ان قوله علیه السلام ( ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ ) اشارة إلى قضيّة ارتكازيّة للعقلاء بما هم عقلاء . فانّهم بمقتضى بناءهم وارتكازهم لا يفرقون بين اليقين والشكّ في باب الوضوء وساير الأبواب بل كلّ ما حصل لهم يقين بشيء فعند الشكّ في بقائه يبنون عليه حسب ما جبلت عليه طباعهم وجرت عليه فطرتهم . واحتمال كون اللام للعهديّة في قوله علیه السلام ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ ان بقي مع ما ذكرنا فمضافا إلى ان مجرّد الاحتمال لا يوجب التوقّف خصوصا كونه للعهد خلاف الظاهر . بل الأصل فيه الجنسيّة فالعهديّة محتاجة إلى القرينة . ان الجنسيّة ممّا تناسب المقام وتلائمه كمالها ولكن هذا بعد أن كان قوله على يقين من وضوئه غير مقيّد بأنه كان من وضوئه متعلّقا بالظرف لا أن يكون متعلّقا بيقين فيكون في قوّة هذا فانّه ثابت من طرف وضوئه على يقين فاليقين على هذا يكون بلا تعلّق بقيد أو ما يحتمل فيه القيديّة وتصلح صغرى

للكبرى الارتكازيّة العقلائيّة غير المختصّ بباب الظاهر حسب المتفاهم العرفي في عدم جواز نقض مطلق اليقين بالشكّ . ولا ربط لذلك بالمتيقن لأنّ اليقين بما هو يقين عندهم موضوع للبناء على بقاء متعلّقه عند الشكّ فيه . ولم يزد المحقّق النائيني قدس سره (1) بيانا على هذا الاّ انه جعل البحث عن كون الجزاء فانّه أو محذوفا بلا فائدة لعدم دخل ذلك في ما هو المهمّ في المقام . اذ العمدة ظهور الكليّة للكبرى وعدم القيديّة لقوله من وضوئه لاصالة الجنسيّة في اللام الموجبة لكون ولا ينقض كبرى كليّة للشكل الأوّل منطبقة على صغرى وجدانيّة وهي فانّه على يقين من وضوئه فالصغرى هي هكذا والكبرى عقليّة ارتكازيّة للعقلاء وقد تقدّم في ما مضى عدم وقوع الشكّ للعقل في موضوع حكمه بناء على تسليمه كما مرّ .

بل كلّ ما يحكم عنده له دخل في موضوع حكمه ولو من باب القدر المتيقّن ولا يكون أيضا اشارة إلى قاعدة اليقين بل لا تنطبق إلاّ على الاستصحاب .

هذا مضافا إلى اختلال الاستدلال لو كان اللام للعهد واليقين مختصّا بباب الوضوء لأنّ المدّعى ودليله يكون حينئذٍ شيئا واحدا . فانّ الكلام يكون كما إذا قال العالم متغير والعالم المتغير حادث . مع انه يشترط في كبرى الشكل الأوّل الكليّة فلابدّ أن يكون اللام للجنس حتّى يكون لكلّ يقين ويصحّ الاستدلال اذ بدونه يكون دليل حرمة النقض نفس الصغرى اذ الصغرى فانّه على يقين من وضوئه والكبرى على هذا يكون لا تنقض هذا اليقين أبدا بالشكّ لم يزد فيها شيء سوى تكرار أصل الصغرى غير القابلة للاستدلال الممتنع امثال ذلك من أهل الفصاحة فضلاً عن الامام علیه السلام .

ص: 73

هذا ملخّص مرامهم وزبدة كلامهم في المقام . الا انه لا يمكن الجمع بين كون الاستصحاب من الأصول التنزيليّة التي تحتاج إلى عدّة من الشروط منها اتّصال(1) زمان الشكّ باليقين وتقدّم اليقين على الشكّ والاثر الشرعي وعدم كون مثبته حجّة وبين ما هو لازم استدلال هذين العلمين اذ على ما ذكراه لا يزيد على كونه امارة من الامارات العقلائيّة دليلاً امضائيّا لا تأسيس للشارع فيه . وأنت خبير بأن ذلك جمع بين المتناقضين . فامّا أن يكون أصلاً تنزيليّا فلا يمكن الاستناد في حجيّته إلى بناء العقلاء وارتكازهم بل لا سبيل فيه الا التعبّد الشرعي .

واما أن يكون امارة عقلائيّة وبناءً ارتكازيّا منهم فلا يكون أصلاً ويستحيل الجمع بين شيئين هما على طرفي نقيض بل قد عرفت سابقا منّا عدم تعبّد للعقلاء ولا جرى لهم في صورة الشكّ على التعبّد بل اما أن يحتاطوا أو يسيرون على العلم ولا تنزيل لهم كما انه ليس لهم تعبّد في مورد .

والجواب عن هذه المناقضة محصّله ان زرارة رضوان اللّه عليه سئل الامام علیه السلام عن حكم الشبهة الموضوعيّة بأنّه اذا شكّ في حدوث النوم وحصوله بما سأله بان حرّك في جنبه شيء وهو لا يعلم فأجابه علیه السلام بقوله لا إلى قوله علیه السلام والا فانه على يقين من وضوئه بلا تكرّر السؤال عن زرارة وعلل الجزاء بأنّه على يقين من وضوئه ممّا هو وجداني . لأنّه كان على الوضوء وحصل له الشكّ في حدوث الرافع له الا انه لما لم ينقطع ما منه يسئل زرارة الامام علیه السلام وكان موضع أن يقول كيف يمكن أن يدخل في الصلاة ويجيء بكلّ ما مشروط بالطهارة بلا تجديد وضوء في حال شكّه في طهارته مع ان هذه الأمور مشروطة بها ولابدّ في الشرط

من الاحراز . قال علیه السلام ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ كبرى للمورد ولغيره تعبديا شرعيا مجعولة لا منجعلة امضائيّة بأن احاله على الارتكاز العقلائي لما له من الغفلة عن ذلك فيكون أرشده إلى ذلك بأن البناء العقلائي في كلّ مورد كان لهم يقين بشيء وشكوا في اللاحق فيه على بقائه لتكون كبرى ارتكازيّة عقلائيّة لكن نبّهه على ذلك بل ذكر العلّة وهي قوله فانّه على يقين من وضوئه توطئة وتمهيدا لبيان الكبرى المجعولة الشرعيّة المنطبقة على المقام وعلى كلّ مقام كان مثله ممّا كان له يقين فشكّ في ذلك .

وهذا لان أمر وضعه ورفعه بيد الشارع فله أن ينزل المشكوك منزله المتيقّن فيرتب عليه آثاره وله ان يرفع وينفي فعلى هذا أعطاه وأفاده علیه السلام كبرى كليّة شرعيّة مجعولة بلا اختصاص لها بمقام خاص دون آخر . سواء كان الشكّ في وجود الرافع أو في رافعيّة الموجود .

والحاصل ان منشأ اليقين كلّ ما كان كان وكذا منشأ الشكّ اذ لا عبرة بخصوصيّة معتبرة موجودة في مورد مفقودة في مورد آخر . بل المدار باليقين والشكّ الفعليين . واضافة اليقين إلى المورد وهو الوضوء لأنّ الكلام كان فيه ومفاد ذلك ان كلّ من شكّ في وجود الرافع لوضوئه أو لمتيقن آخر أو في رافعيّة الموجود لمتيقنه فيبنى على بقائه كما كان أوّلاً وجدانا ويرتب عليه آثاره وتشمل الكبرى ما إذا كان الشكّ في البقاء من ناحية المقتضى لأنّ الكبرى كليّة وهي لا تنقض اليقين بالشكّ واحتمال اختصاصها بالوضوء ليس إلاّ من جهة كون اللام للعهد ومنشأ الشكّ احتمال اضافة اليقين إلى الوضوء للتقييد وهو بعيد .

وذلك لأنّ الكلام والسؤال إنّما كان فيه وممّا يشهد لعدم التقييد بل لاحتياج

ص: 75

العلم إلى طرف مضاف كاليقين قوله فانّه على يقين من وضوئه فأتى بلفظة من التي لا يتعدى اليقين بها بل بالباء فهي متعلّقة بالظرف ويكون الكلام في قوّة أن يقال فانّه كان على يقين حاصلاً من وضوئه أو فانّه ثابت من وضوئه على يقين فلا تقيد لليقين بشيء فلا . تصلح قرينة على ظهور اللام في اليقين في قوله ( ولا ينقض اليقين ) في العهديّة وتكون ظاهرة حسب تأيده بالأصل في اللام أيضا في الجنسيّة وتصير كبرى كليّة للمورد ولغيره في الشكّ في الرافع ورافعيّة الموجود والمقتضى لو تمّت أركانه ولم يكن فيه اشكال من جهات اخرى ولا خصوصيّة رجل خاص كما لا خصوصيّة للشكّ في النوم وبباب الوضوء . بل يكون تنزيلاً شرعيّا اما واقعيّا أو ظاهريّا . غاية الأمر لمّا لم يكن غير خال عن أخذ الشكّ في موضوعه يكون تنزيلاً ظاهريّا وتعبّدا كذلك .

ويترتّب على ذلك لزوم الاعادة مثلاً ما لو انكشف الخلاف وانه لم يكن على وضوء حين ما صلّى . ومقتضى التعبّد والتنزيل للشكّ منزلة اليقين حسب ما يستفاد من قوله لا تنقض الممتنع حمله على ظاهره لعدم كونه تحت الاختيار وبداهة انتقاض اليقين قهرا حال حصول الشكّ به لزوم حمل كلّ أثر للمتيقن على المشكوك كما في الطواف(1) بالبيت صلاة المستفاد منه ترتيب كلّ ما للصلاة على الطواف من كونه متطهّرا ذا موالاة في أشواطه الاّ ما إذا قام الدليل على التخصيص بأنّه اذا عرض له حالة فترك ما نقص من أشواطه يتمّها من موضع القطع مثلاً .

بقي الكلام في ان قوله علیه السلام: ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ وانه يكون بمنزلة اليقين غير منقوض ويناسب نفي نقض كلّ يقين غير المنافي لنقض البعض لملائمة

سلب العموم مع اثبات البعض .

نعم لو كان سالبة محصلة يفيد العموم وإن كلّ فرد من اليقين لا نقض له ولو كان لعموم النفي فمع اثبات البعض لجواز نقضه يكون على طرف نقيض له وذلك كما صار منشأ للشكّ في قوله علیه السلام: الماء(1) إذا كان قدر كرّ لم ينجّسه شيء ومفاد مفهومه بقرينة المقابلة بين السلب والايجاب انه إذا لم يكن قدر كرّ بل قليلاً ينجّسه

شيء ولا ينطبق إلاّ على ما إذا غيّره الملاقي فلا يمكن التمسّك به على هذا بانفعال القليل بمجرّد ملاقاة النجس ( بخلاف ما إذا لم يكن كذلك بل كان المفهوم ينجّسه كلّ شيء المستفاد من قوله لم ينجّسه شيء أي كلّ شيء شيء من النجاسات لا بالعنوان المجموعي وإن كان في الصورة السابقة أيضا لا يستفاد منه انه ينجس بكلّ شيء إذا غيّره لأن النكرة في سياق النفي استيفد منها العموم بخلاف الاثبات فعلى وحدتها .

وبعبارة اخرى: الحاصل من لا تنقض اليقين الخ هل عموم السلب أو سلب العموم وفرق الأوّل مع الثاني ان العموم في الثاني مسلوب فهو موضوع بخلاف الأوّل ففيه السلب عام لموضوعه .

وملخّص الكلام في ذلك انه تارة يكون المقام ممّا إذا يتصوّر المعنى قبل الحكم عليه كما في لفظة الكل والمجموع والجميع وأمثالها فاذا طرء على أحدها السلب يكون الكلّ مثلاً موضوعا للسلب ومقتضاه عدم ثبوت الحكم على المجموع فلا ينافي ثبوته للبعض كما اذا قال لا تأكل كلّ رمانة سواء كان ذلك في النفي أو النهي بلحاظ المعنى .

ص: 77

وتارة لا يمكن تصور المعنى لعدم كونه اسميا بل اذا استعمل اللفظ يحصل له الوجود بالانشاء والايجاد . فحينئذٍ يستحيل كون السلب واردا على العموم المستفاد من المعنى الحرفي كالألف واللام سواء كان الجمع أو المفرد المحليّان بالألف واللام موضوعين بهذه الهيئة للعموم على نحو التركيب أو لا فلا محالة يكون المعنى والمراد عموم السلب وعلى نحو يشمل كلّ فرد من موضوعه بلا فرق بين استفادة العموم من الوضع أو الاطلاق كما في النجس .

فعلى هذا قوله ( ولا ينقض اليقين الخ ) يفيد عموم السلب لا سلب العموم وحاصل المعنى حرمة نقض كلّ يقين بالشكّ .

تنبيه: قد تخيّل من قوله علیه السلام أو استشكل بعدم استفادة عموم السلب المفيد قاعدة كليّة هي حرمة نقض كلّ يقين بالشكّ بل المستفاد سلب العموم غير المنافي بجواز نقص بعض أفراد اليقين بالشكّ .

وتصدّى المحقّق النائيني قدس سره (1) لدفع هذا التوهم ببيان علمي وبرهان منطقي خارج عن دعوى الظهورات المبتنية عليها استفادة المطالب في المحاورات وأراد سيّدنا الأستاذ قدس سره في بدو كلامه شرح غرضه قدس سره الا ان عنان الكلام لم يستقم على لسانه وجال في ميادين نائية عن المقصد ولا بأس بذكر ما جرى منه على القلم فقال قدس سره: لا مجال لهذا التوهّم مع قطع النظر عن ذيل المضمرة بأن يكون المفاد

سلب العموم مع صرف النظر عمّا مرّ من كون المعنى الحرفي ايجاديا . واما معه فلا وجه له بداهة ظهور الكلام حينئذٍ في حرمة نقض كلّ فرد من اليقين بالشكّ اذ قوله في ذيلها ( ولكن ينقضه بيقين آخر في قوة حصر الناقض باليقين . فكيف يجامع

جواز التخصيص بغيره من الشكّ هذا . وما يمكن أن يكون شرحا لمراد المحقّق النائيني قدس سره هو ما أفاده من امتناع كون مقتضى الشيء رافعا له كما ان علّة عدم الشيء لا تكون موجبة لوجوده وحصوله .

ومن المعروف عن أهل الأدب ان حرف النفي لو تقدّم على المنفي يكون المستفاد ثبوته للبعض ( قال في التلخيص نقلاً عن عبدالقاهر انه إن كانت كلمة كلّ داخلة في حيّز النفي بأن أخّرت عن أداته نحو ( ما كلّ ما يتمنّى المرء يدركه ) أو معمولة للفعل المنفي إمّا فاعلاً نحو ما جائني القوم كلّهم أو ما جائني كلّ القوم أو

مفعولاً نحو لم آخذ كلّ الدراهم أو كلّ الدراهم لم آخذ توجه النفي إلى الشمول خاصّة وأفاد الكلام ثبوت الفعل أو الوصف لبعض أو تعلقه به والأعمّ كقول النبي صلی الله علیه و آله (1) لما قال له ذواليدين اقصرت الصلاة أم نسيت يا رسول اللّه كلّ ذلك لم يكن الخ ) .

وهذا لو كان فا بمعنى والا ففي مثل ان اللّه لا يجب كلّ مختال فخور(2) لا ثبوت للبعض ونظير هذه الأمثلة ما يقال من ان ليس كلّ ما يعلم يقال أو كلّ ما يعلم ليس يقال وفي هذه الموارد وأمثالها لابدّ من كشف الأصل وتحرير القاعدة لو لم يكن قرينة والاّ فعند القرينة لا اشكال في استفادة العموم للنفي أو نفي العموم

كما في لا تأكل كلّ رمانة في البستان ممّا يمكن أكل الجميع .

والحاصل انه اختلفت كلمات الأصحاب في انّ للعموم صيغة تخصّه كما للخاص ومثل المثبت بكلّ والجميع وما شاكلهما في افادة معنى العموم كنفس لفظة

ص: 79

العموم كلّها من حيث المعنى كما في باقي اختلافاتهم في ما يستفاد من فنون تصاريف الكلام وأنحاء تطوّراته من جواز استعمال اللفظ في معنيين بعد أن كان اللفظ قالبا بتمامه للمعنى الا ان زبدة المقال انه اذا كان العموم متأخرا رتبة عن أداة

النفي كلّ ما كانت لا أو ليس أم ما أو غيرها فلا يمكن ما أوجد الشيء ان يرفعه وإلاّ فان كان متعلّقا وموضوعا لاداة النفي وهي ترد عليه فهنا يمكن أن يسلب العموم في غير ما اذا كان المعنى ايجاديا بل كان قابلاً للتصور في الرتبة السابقة .

ففي مثل النكرة في سياق النفي لا يمكن أن يستفاد سلب العموم لأنّ العموم إنّما يحصل بعد ورود أداة النفي فكيف ينفي بها وذلك لجريان مقدمات الحكمة واستفادة العموم الاطلاقي من اللفظ كما في مثل اذا كان(1) الماء قدر كر لم ينجسه شيء ففي هذا الكلام المسلوب تنجس الماء بالشيء المطلق الواقع في حيّز النفي وبمقتضى دلالة السياق استفيد عقلاً عموم السلب للتنجيس والا فالنفي لم يرد إلاّ على الطبيعة بلا تنوين للأفراد . فالعموم متأخّر رتبة عن أداة النفي فلا يكون منفيا

بها وداخلاً في حيّزها ولما كان المقام في باب المفاهيم مقام الاستفادة فكلّ ما يكون من العموم والخصوص للمنطوق بمقتضى دلالة المفهوم يكون له ولو كان نقيض السالبة الكليّة الموجبة الجزئيّة لعدم كون باب المفاهيم على التدقيق بل من باب ظهور الكلام . فلا غرو في دعوى كون المفهوم انه اذا لم يكن قدر كرّ ينجسه كلّ شيء أو شيء المراد به الطبيعة لا الوحدة فيستفاد من ذلك عموم التنجيس لمطلق النجس اذا لاقى الماء . وأمّا في مثل كلّ والجميع من المعاني الاسميّة القابلة

للتصوّر فالنفي يرد عليها وهي تقبل ذلك .

ص: 80

فيستفاد منها في بعض الموارد أو غالبا نفي العموم وسلبه لتعدّد الدال والمدلول وتصورهما معا مع امكان ورود النفي في هذه الصورة أيضا على تالي لفظة الكل فيكون المستفاد عموم السلب . كما في لا تكرم كلّ فاسق فانّه قابل للوجهين وأمّا المفرد أو الجمع كذلك فقد تكون الكلمة بمجموعها موضوعة للعموم كما هو أحد القولين فهي قابلة للتصور ولا يرد النفي الا عليها وتسلب الكلية غير المنافية لثبوت البعض تحت الحكم كالكل . واخراج البعض ربما يكون بالتخصيص الذي هو اعدام الفرد إمّا تكوينا كما بالموت أو تعبّدا في مقابل التقييد فانّه عبارة عن الاخراج في حال مقابل الاطلاق الأحوالي . الا ان هذا كلّه يمكن أن يكون على نحو المجموعيّة أو الشموليّة وإمّا في غير هذه من المطلق البدلي والمفرد المحلّى باللام فبناء على ما حقّقه المحقّق النائيني وبنى عليه من ايجاديّة

المعنى الحرفي فلا تقدم للعموم في المحلّى على النفي فهو والبدلي سواء في استفادة العموم بعد ورود النفي منهما ولا يمكن جريان نفي العموم في ذلك كما في لا تنقض اليقين وبناء على كون المعنى الحرفي أيضا قابلاً للتصوّر كما في الاسمي غاية الامر لا بالاستقلال فيمكن فيه أيضا ما في الكلّ وكذا لام الاستغراق .

توضيح وتكميل: قد ذكرنا ما يقرب الاستدلال على حجيّة الاستصحاب من جهة الاخبار في صحيحة(1) زرارة ولها صحيحة(2) اخرى مضمرة ولا يضر اضمارها كما في الاولى فقد روى انه قال قلت له أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من منيّ فعلمت أثره إلى أن اصيب له (من ) الماء فاصبت وحضرت

الصلاة ونسيت ان بثوبي شيئا وصلّيت ثمّ انّي ذكرت بعد ذلك .

قال علیه السلام: تعيد الصلاة وتغسله .

قلت: فاني لم أكن رأيت موضعه وعلمت انه أصابه فطلبت فلم أقدر عليه فلمّا صلّيت وجدته .

فقال

علیه السلام تغسله وتعيد .

قلت: فان ظننت انه أصابه ولم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثمّ صلّيت فيه فرأيت فيه قال علیه السلام تغسله ولا تعيد الصلاة .

قلت: لِم ذلك ؟ قال: لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك أبداً .

قلت: فاني قد علمت انّه قد أصابه ولم أدر أين هو فاغسله .

قال: تغسل من ثوبك الناحية التي ترى انه قد أصابها حتّى تكون على يقين من طهارتك .

قلت: فهل عليّ إن شككت انه أصابه شيء أن أنظر فيه ؟

قال: لا ولكنّك إنّما تريد أن تذهب الشكّ الذي وقع في نفسك .

قلت: إن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة .

قال: تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته وإن لم تشكّ ثمّ رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثمّ بنيت على الصلاة لأنّك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك . فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشكّ وهذا الخبر قد اشتمل على قطعات من صورة العلم التفصيلي بوقوع النجاسة في الثوب والعلم الاجمالي وصورة النسيان لها وفي أثناء الصلاة ومن القطعات ما علّل فيها الحكم بعدم نقض

ص: 82

اليقين بالشكّ .

وقد تكلّم سيّدنا الأستاذ قدس سره في جملة منها في ما أفاد في ليالي شهر رمضان بعنوان البحث التعطيلي وقد فاتنا ضبطه وأتى بما لا مزيد عليه الا ان ما له ربط بالاستصحاب هو قوله فان ظننت انه أصابه ولم اتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثمّ صلّيت فيه .

قال

علیه السلام: تغسله ولا تعيد الصلاة .

قلت: لِمَ ذلك ؟

قال: لأنّك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبدا .

حيث علّل علیه السلام عدم اعادة الصلاة بعدم اليقين بوقوعها في النجاسة حسب ما وقع في كلام زرارة بقوله لانك كنت على يقين من طهارتك وليس ينبغي الخ واستشكل بأن الاعادة حينئذٍ لا تكون من نقض اليقين بالشكّ بل باليقين . لأنّه قد علم ان المعادة لم تقع في الطهارة التي هي شرط أو لم تكن فاقدة للمانع الذي هي النجاسة واجيب بوجوه:

منها: ان التعليل إنّما هو لجواز الدخول في الصلاة وأمّا بعد اليقين فالتزم بما ذكر .

ومنها: ان ذلك من جهة اقتضاء الأمر الظاهري الاجزاء ودليله نفس تلك الرواية وإن كانت الطهارة بواقعها شرطا .

ولا يخفى ما في هذين الجوابين فانّه كيف يكون لأنّك تعليلاً لجواز الدخول في الصلاة مع ظهور الرواية بخلافها مع ان فيه ما لا يخفى . ويبقى حينئذٍ

عدم الاعادة بلا وجه . وأجاب المحقّق النائيني رحمه الله(1) عن الاشكال وفصل في المقام وأطال الكلام الا انا نذكر ملخص ما أورده لدفع الاشكال .

قال

رحمه الله: ان الصلاة بالنسبة إلى النجاسة يمكن أن تكون مقيّدة بعدمها الواقعي بمعنى كونها مانعة بوجودها الواقعي وإن لم يعلم بها المصلّى ويمكن أن تكون الطهارة شرطا إمّا بوجودها الواقعي أو الأعم من ذلك ومن الاحراز فمن يكون ملتفتا إلى ذلك فبالنسبة إليه . الشرط . الاحراز ومن لم يكن كذلك فالشرط الوجود الواقعي اذ لو كان الاحراز مطلقا شرطاً للزم بطلان صلاة من صلّى مع الطهارة واقعا بلا التفات فيحرز ذلك وكذا لا يمكن أن تكون النجاسة بوجودها العلمي مانعة . والاحراز في ما ذكرنا والعلم تارة يكون بنحو الصفتية والموضوعيّة واخرى يتصوّر بنحو الكاشفيّة والطريقيّة . وذكر جهات القطع والعلم الاجمالي وارجعها إلى أربع . بماهي صفة . وبما هو كاشف . وبما هو يترتب عليه الأثر في مقام العمل . وبما هو منجز ( وليعلم ان مبنى الاشكال والجواب بناء على كون المنكشف بعد الصلاة هي التي ظنّ وجودها قبلها وإلاّ فان احتمل وقوعها بعد الصلاة أو في الاثناء ومن أوّل الأمر فينطبق على الصورة التي فرضها السائل بعد ذلك وأجيب بأنّه لعلّه شيء أوقع عليك ) .

والحاصل ان الاستصحاب يقوم مقام القطع بالنطر إلى جهتيه الاخيرتين

كساير الأصول بالنسبة إلى الأخيرة فله جهة احراز ويكون من الأصول المحرزة ( وتختلف عبارات الاستاذ في ذلك فتارة يجعل حظّ الاستصحاب من الأربع جهات الأخيرتين ويقدمه بذلك على باقي الأصول التي لا تكون محرزة كما يقدم

عليها الامارات لأن لها الجهة الثانية من القطع وهي كاشفيّتها واخرى يعبر عنه بالأصل المحرز وهو الكاشف الا ان يريد كشفه تعبّدا ) وأمّا الجهة التنجيزية فيشاركه فيها الأصول حتّى الاحتياط بقسميه كالشرعي في الأموال والأعراض والنفوس والعقلي في أطراف الشبهة المحصورة . فانّه يقوم مقام القطع في جهة التنجز . فلو كان الاحراز في ما نحن فيه شرطا فينطبق قوله علیه السلام في التعليل لأنّك كنت على يقين الخ غاية الأمر كان الامام علیه السلام نبّهه على ان الاستصحاب في المقام من جهة فعليّة اليقين والشكّ بالنسبة إليه حيث لم يتيقّن من الفحص بالعدم حتّى يخرج عن الاستصحاب . بل اليقين السابق على ظنّ الاصابة والشكّ اللاحق الحاصل بعد حصول الظن لا اليقين الحاصل من الفحص حتّى يكون قاعدة اليقين فانّه خلاف ظاهر الخبر . ويكون المتيقن من موارد عدم لزوم اعادة الصلاة حسب اتّفاق أخبار الباب عليه المفصل بعضها بين من فحص وغيره وكذا لو كان المانع هي النجاسة . الا انه يتوجّه على المحقّق النائيني رحمه الله انّه لو كان المانع هي النجاسة بوجودها العلمي والطهارة عن النجاسة المعلومة كانت شرطا فعند الشكّ يكون قاطعا بحصول الشرط وفقد المانع ولا واقع وراء ذلك . فحينئذٍ تعبده بالاستصحاب يكون من باب تحصيل الحاصل من ارائة الذي هو للحاصل بالوجدان بالتعبد فتأمّل .

توضيح وتبيان: قد مرّ تقسيم جهات القطع عن المحقّق النائيني قدس سره إلى أربع أوّلها بما هو صفة قائمة بنفس القاطع وفي هذه المرتبة والمرحلة لا يقوم مقامه شيء من الأمارات والأصول ويمكن أن يكون منه اليقين في ركعتي الرباعيّة الأوليين والثنائيّة كما انه يمكن أن يكون مأخوذا بعنوان الكاشفيّة

ص: 85

والاحراز وهي الجهة الثانية من جهاته وفي هذه الرتبة يقوم مقامه الامارات والأصول المحرزة ومنها الاستصحاب وهو المراد ببعض الأصول في تعبير الشيخ(1) بقيامه مقام القطع الطريقي في أوّل رسالة القطع . وحينئذٍ ففي الاوليين من الرياعيّة والثنائيّة فيما ذكرنا يحصل اليقين والعلم بهذه الجهة بالامارة كخبر العادل الواحد وكالظن فان له اماريّة وكاشفيّة والثالثة جهة التنجز أو هي الرابعة والثالثة تطبيق الصورة على الخارج وكونه القاطع وفي هذه المرتبة يقوم مقام القطع الأصول غير المحرزة بأقسامها من التنزيليّة وغيرها وحسب ترتب هذه المراتب تتقدّم الأمارات على الأصول ولو الاستصحاب ويقدم هو على باقي الأصول من حيث الرتبة الثالثة وهي كونه كالقاطع في العمل بخلاف ساير الأصول فانّ لها التنجّز لموضوعها لا غير وفي تربيع الجهات نظر من حيث عدم احراز في الاستصحاب بل له التنجز كساير الأصول وهي الرتبة الثالثة وان يعمل عمل القاطع وبينه وبينها فرق من جهة تصرّف الشارع تعبّدا في الشكّ بخلاف باقي الأصول فحكم على موضوعها بلا تصرّف . وفي رتبة التنجز يقوم كلّ شيء مقام القطع حتّى الأصل العقلي اذ لا يكون العلم الاجمالي كالتفصيلي بحيث يبيّن المعلوم انه هذا أو ذاك وإلاّ لخرج عن كونه اجمالاً بل هو قضيّة معلومة مضمومة إلى قضيّة اخرى مانعة الخلوّ إلاّ ان له المنجزيّة فلو ارتكب أحد أطرافها في المحصورة مثلاً وصادف الواقع يعاقب وكذا الأصل الشرعي من الاحتياط وغيره وبما ذكرنا ظهر وجه انحصار الأصول في الأربع عقلاً وأفاد سيّدنا الاستاذ قدس سره انه إمّا أن يتصرّف الشارع في الشكّ أم لا وحينئذٍ فاما يحكم بالترك أو بالفعل أو

ص: 86

بالتخيير هذا . ويمكن كون العلم مأخوذا في موضوع الحكم لمانعيّة النجاسة بنحو الكاشفيّة وكذا التنجزيّة واما الصفتية فاعترف بعدم العثور عليها وعدم مورد لها في موضوعات الأحكام وكذا يمكن أن تكون الطهارة شرطا للصلاة عن النجاسة المعلومة وينطبق التعليل على المقام بكلّ هذه الوجوه الا انه من جهة تعليل الحكم بعدم الاعادة بالمورد والاستصحاب كليهما في المقام استفاد أخذ العلم بنحو التنجز والاستصحاب دخيل في ذلك على هذا الوجه . ولو كانت النجاسة الواقعيّة بما هي غير مانعة والطهارة عنها لم تكن شرطا لكان التعليل بقوله علیه السلام لأنّك ما علمت بالنجاسة اذ حسب الفرض لا دخل لواقعها فيها لكنه يعلّل بذلك ولم يقتصر على المورد فقط بيان ذلك . ان السؤال ابتداءً في الصحيحة وقع عن النجاسة المعلومة تفصيلاً غاية الأمر عن نسيان وعقبه بسؤال ما إذا لم تكن معلومة الا اجمالاً وحيث ان العلم الاجمالي لا يؤثّر في الأطراف إلاّ التنجز . وعلى تقدير المصادفة يستحق العقاب والأطراف بعد باقية على مشكوكيّتها فالجامع بين الصورتين ما اذا علم تفصيلاً وما علم اجمالاً هو التنجز للعلم . وعليه فلابدّ أن يجتنب عن النجاسة الخبثيّة المنجزة في الصلاة في مفروض الفرضين حسب الجامع .

وأمّا ما نحن فيه فحيث لم تكن النجاسة منجزة بل ظنّ الاصابة والظنّ اذا لم يعتبره الشارع فلا يكون له حجيّة فعلّل عدم لزوم الاعادة بعد انكشاف الخلاف بأنّه كان على يقين من طهارته فلم تكن النجاسة معلومة له منجزاً لزوم الاجتناب عنها في الصلاة فلا يكون لوجودها الواقعي أثر . غاية الأمر حيث ان الشكّ بما هو شكّ لا يكون عذرا ما لم يجعله الشارع كذلك ولذا لا يمكن الاعتذار في الشبهات

البدويّة بالشكّ في الحكم ما لم يدلّ دليل عقلي أو لم تقم حجّة شرعيّة على البرائة وخلو الذمّة عن شاغل فاحتيج إلى ما يكون عذرا للدخول في الصلاة حين الشكّ بأن يكون له احراز فاتى بالاستصحاب متمّما للعلّة حيث انّه تصرّف في الشكّ تعبّدا بأن يعمل حينئذٍ عمل المتيقن ولو اقتصر على غير المورد فقط وهو الاستصحاب لكان يكشف عنه دخل العلم بجهة الاحرازي الا انه لمكان حصول التعليل بالمورد وتحصيل الوجه بكونه موضوعا مأخوذا على المنجزيّة .

وعلى هذا فلا نحتاج إلى الجمع بين الأخبار الواردة في المقام بما أفادوا من الجمع الذي صار إليه سيّدنا الأستاذ قدس سره في بحث شهر رمضان من كون الغافل غير معتبر في حقه شيء بخلاف الملتفت فلابدّ من الاحراز وبدونه لا وجه لصحّة صلاته لو كانت في النجس . وإلاّ ففي غير صورة تحقّق قصد القربة ومن غير هذا الجمع بل من أوّل الأمر يدّعي كون النجاسة بوجودها العلمي المنجزي مانعة وأمّا وجودها الواقعي فلا سواءً في حقّ الغافل أو غيره بل الغافل لا مانع له واقعا .

وأمّا الملتفت الشاكّ فيحتاج إلى مجوز للدخول في الصلاة فرجع دعوى المحقّق في المقام إلى أمرين: أحدهما كون التعليل الصغرى اى المورد والكبرى أي الاستصحاب معا فاستنتج منه ما ذكر والآخر جمعه بين الأخبار بما سمعت وجعل الأمر الأوّل قرينة على ارادة المنجزيّة من قوله علیه السلام إن كان لا يعلم فلا يعيد في خبر(1) عبدالرحمن عمّن صلّى في عذرة انسان أو سنور أو كلب الا ان في افاده أخيرا من كون الشكّ ليس بمجرّده عذرا لا محصّل له في المقام بل هو إنّما يصحّ في الشبهات الحكميّة وأمّا فيما اذا لم يكن العلم طريقا بل أخذ على نحو

ص: 88

الموضوعيّة فلا موضوع لهذا الكلام ولا محصل له فتدبر .

طور آخر من البيان: محصّل ما أفاده المحقّق النائيني قدس سره وأراده في المقام للتعليل المعلّل به عدم الاعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة في النجاسة . ان التعليل لو كان منحصرا بالاستصحاب بلا ضم المورد إليه كان هناك بدلالة الاقتضاء لحسن التعليل بالكبرى ( أي لا تنقض اليقين بالشكّ أحد شيئين . اما اقتضاء الأمر الظاهري للأجزاء واما كون الشرط هو احراز الطهارة أو كون الطهارة أعم من الواقعيّة والظاهريّة . وذلك لعدم حسن التعليل بالاستصحاب الا بذلك وحيث لا معين لأحد الاحتمالين يكون التعليل مجملاً لا يستفاد منه شيء بخلاف ما اذا ضمّ المورد إليه وكانا تعليلاً معا لعدم لزوم الاعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة في النجاسة الخبثيّة وذلك لرفع الاجمال عن وجه التعليل وتعينه في بيان نفي المانع التي هي النجاسة المنجزة لا بواقعها فحينئذٍ يكون تمام التعليل بالاستصحاب لكن بجهته التنجزيّة لا بما هو محرز للواقع تعبّدا بتصرّف من الشارع في الشكّ . الا ان التعليل بالمورد وهو انك كنت على يقين من طهارتك كان محتاجا إليه من جهة الشكّ . فلابدّ من رفعه للدخول في الصلاة بأصل أو بالوجدان أو امارة وحيث ان المقام مقام الأصل الموضوعي قدم على اصالة البرائة وأمثالها اذ الشكّ بما هو شكّ لا يكون عذرا كما تقدّمت إليه الاشارة ما لم يجعله الشارع كذلك . وفي الشبهات الحكميّة يكفينا الاطلاقات المقاميّة وغيرها الا ان في الشبهات الموضوعيّة كما في المقام فلم يعلم حمّاد مثلاً بأيّ نحو أوقع الامام علیه السلام الصلاة بالنسبة إليها في مثل النجاسة الخبثيّة . فلذا لابدّ من تحري ما به يدخل في الصلاة ولو كان المقام مقام استفادة ان النجاسة بواقعها لا تكون مانعة بل بما هي منجزة مع

قطع النظر عن باقي أدلّة الباب ولا مضايقة في التعابير بل ما أفاد المرام متّبع اذا كان تام الدلالة على المطلوب والمدعى .

فمحصّل مرامه قدس سره إلى هنا .

ان المستفاد من المورد ومن كبرى الاستصحاب ان النجاسة بواقعها لا تكون مانعة ولا الطهارة عنها شرطا . وسيق المورد لجواز التلبّس بالصلاة حال الشكّ في النجاسة وعدمها فربما احتمل أن يكون الشارع أوجب الاحتياط والكبرى ( لتعميم التعليل ولابدّ فيها أن تكون منطبقة على المورد وعلى غيره كما هو الشأن في مطلق الكبريات فانّها ما لم تكن كلية لا تقع كبرى لصغرياتها بحيث يستنتج منها الأحكام حسب ترتب الشكل الأوّل كما هو الغالب . الا ان جهة كاشفيّة الاستصحاب واحتمالها اندفعت بضمّ المورد إليه مع دلالة الاقتضاء المقتضي لحسن التعليل لو كان بالاستصحاب وحده .

إن قلت سلّمنا ما ذكره قدس سره الا ان النجاسة المانعة لو كانت هي المنجزة المعلومة . فمجرّد الشكّ في النجاسة كافٍ في جواز الدخول في الصلاة بلا احتياج إلى الاستصحاب بل كان التعليل بعدم منجزيّة النجاسة فلم تكن بواقعها مانعة والطهارة عنها شرطا . فكان الامام علیه السلام من أوّل الأمر يقول في جوابه لم ذلك . لعدم تنجزها عليك حيث كنت شاكّا فيها .

قلت: انّ النجاسة لم تكن منعزلة كلية بحيث لا يكون لواقعها أثر أصلاً بل يستكشف من الأدلّة الدالّة على اعتبار خلو المصلّى عنها في لباسه وبدنه انّ لذلك مصلحة دخيلة في باقي ما يعتبر في الصلاة من الأجزاء والشرايط ولذا عبّرنا عن ذلك بالنجاسة المنجزة ولكن حيث كان المستفاد من ما ذكرنا عدم دخل كليا

ص: 90

لواقعها في الصلاة فاذا وقع الشكّ فيها فيمكن أن يكون الشارع أوجب الاحتياط حينئذٍ كما أوجب في الأموال والفروج والنفوس .

ولا اشكال في لزوم متابعته عند ذلك وعدم جواز الدخول في الصلاة على حال الشكّ بل لو لم يكن الا الاحتياط العقلي أيضا فخالف وصلى وانكشف وقوعها في النجاسة كان عليه الاعادة لتنجزها عليه .

ولما ذكرنا وقع في تعبير المحقّق النائيني المنجزة ولو بوجه وهو كالاحتياط العقلي . فعلى هذا لابدّ في صورة الشكّ من مجوز للدخول في الصلاة ولو كان أصل البرائة اذ كررّنا إنّ الشكّ لا يكون عذرا لاحتمال ايجاب الاحتياط من الشارع .

فاذا كان الأمر كذلك فحيث ان ما نحن فيه من الشبهة الموضوعيّة وكان له أصل موضوعي قدم على البرائة وجرى لاحراز عدم النجاسة كي يدخل في الصلاة . وعدم الاعادة بعد انكشاف الوقوع في النجاسة إنّما هو على القاعدة لعدم دخل للواقع بما هو واقع في ذلك . ولو لم يكن مقام الأصل الموضوعي كان المقام من الأصل الحكمي فاما أن يصار إلى الاحتياط أو البرائة على المبنيين في الأقل والأكثر الارتباطيين في الشكّ في المكلّف فيه .

ولو لا جريان البرائة لما جاز الدخول في الصلاة والتلبّس بها لتوقّف امتثال الاجزاء والشرايط المعلومة على ذلك وربما جرى استصحاب الاشتغال في بعض الموارد ولا ينافي ذلك كون النجاسة بوجودها التنجزي مانعة والطهارة عنها شرطا . اذ الاتيان بالباقي مربوط به للفرق بين الشكّ في اعتبار شيء في شيء وفي اشتغال الذمّة بشيء ابتداءً مع ان فيه أيضا نحتاج إلى البرائة ولا يجوز بمجرّد

الشكّ التقحم فيه . وعلى هذا فما استشكلنا عليه قدس سره من كفاية نفس الشكّ في جواز الدخول في الصلاة في ما كان النجاسة المعلومة مانعة لا يرد عليه ولا وجه له كما علمت ممّا ذكرنا في بيان مرامه قدس سره فتأمّل في أطراف ما ذكره جيدا .

فذلكة: قد تبيّن ممّا ذكرنا انه لو كان المورد والاستصحاب معا تعليلاً لعدم الاعادة فيستفاد منه انّ النجاسة المنجزة مانعة بالتقريب الذي تقدّم وقد أستظهرنا ان ذلك هو التعليل لا الاستصحاب فقط . والمورد ذكر توطئة كما قيل مثل ذلك في مضمرة زرارة(1) الأولى ولو كان الاستصحاب بنفسه تعليلاً للمورد فيستفاد أحد أمور ثلاثة على نحو الاجمال . اما ان الطهارة شرط أي الطهارة المستصحبة لا احرازها . وذلك لأنّ الاستصحاب لا اماريّة له حتّى يكون من شأنه الاحراز بل إنّما هو أصل عملي مقتضاه لزوم عمل الشاكّ عمل المتيقّن ممّن يشكّ وبعد يقينه ولا معنى للاحراز التعبّدي كما هو الدائر على الألسنة . وذلك لأن الاحراز عبارة عن الكشف وهو من شؤون الامارات فالاستصحاب بمعزل عنه بمعنى ان الشرط أعم من الطهارة الواقعيّة والظاهريّة المستصحبة أو الثابتة بالأصل غير التنزيلي . أو

يفصل بين الغافل والملتفت فالاحراز شرط للثاني دون الأوّل فلا شرطيّة في حقّه أصلاً وأمّا إنّ النجاسة بوجودها التنجيزي مانعة . واما أن الأمر الظاهري مقتضى للاجزاء وذلك لأنّ التعليل بالاستصحاب في حدّ نفسه لا حسن فيه بعد ان لم تكن النجاسة بواقعها مانعة وإلاّ فالاعادة بعد كشف وقوع الصلاة فيها ليست من نقض اليقين بالشكّ بل باليقين . فدلالة الاقتضاء في المقام تقتضي تتميم التعليل بأحد الأمرين اما الاشارة إلى كفاية الاحراز يعني الاستصحاب فلا دخل للواقع . أو

ص: 92

اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء ( أقول كان الاحتمال الثالث وهو كون مانعيّة النجاسة بوجودها التنجزي لم يقع في كلام النائيني على هذا التقدير وهو زيادة بيان من سيّدنا الأستاذ لاستقصاء الاحتمالات .

وعلى هذا فانطباق التعليل عليه إنّما هو لبيان عدم تنجز النجاسة لا لخصوصيّة في الاستصحاب . بل الاستصحاب في المقام صار مانعا من تنجز النجاسة في الحكم . والوجهان السابقان لهما الموضوعيّة لا من باب المورديّة وحينئذٍ يرد عليه بأنّه خروج عن محلّ البحث . اذ هو مبنى على أن يكون التعليل بنفس الكبرى وفي المقام لم تقع الكبرى تعليلاً بل قوله ( لأنّك كيف على يقين الخ ) لأنّه مانع عن تنجز حكم النجاسة ولو بتبعيّة الكبرى وكونه فردا لها . وحينئذٍ

لا تكون الكبرى بنفسها تعليلاً بل يرجع إلى أنّ التعليل وقع بكليهما فيرجع إلى ما تقدّم البحث فيه . بل يمكن أن يقال بعدم كفاية التعليل بالاستصحاب نفسه في الصورتين ما لم ينضم إليه المورد . الا ان فيه انه لا احتياج إلى ضم المورد الذي وقع في كلام الامام علیه السلام بقوله ( لأنّك ) بل نفس الكبرى والتعليل واردان على المورد للسؤال وهو الشبهة الموضوعيّة ) .

إن قلت: كون النجاسة منجزة ومانعيتها على هذا التقدير تستلزم الدور وذلك لأنّ التنجّز ليس من أحكام نفس النجاسة اذ هي اما موجودة تكوينا أو لا بل ذلك من أحكام الحكم والتكليف فلابدّ أن يكون لواقعه دخل وجعل حتّى يكون تنجزه متمّما لموضوع المانعيّة في الصلاة للنجاسة . والفرض ان بالتنجز تحصل المانعيّة فالمانعيّة موقوفة على التنجز والتنجز موقوف على المانعيّة أي الحكم وإن لم يكن منجزا وهذا هو الدور .

قلت: نعم إذا كان حكم النجاسة منحصرا بالمانعيّة فيلزم ما ذكرت من الدور وامّا إذا كان للنجاسة بوجودها الواقعي أحكام من حرمة الأكل والشرب والاستعمال في غير الصلاة ممّا هو مشروط بالطهارة وتنجس ملاقيها فيمكن ان يكون تنجز حكم النجاسة بالنسبة إلى هذه الأمور موجبا لحصول المانعيّة وبالجملة يكون الحكم ولو بتعبير المحقّق الخراساني ثبوت له في مرحلة الاقتضاء دون التنجز وهذا ليس من أخذ العلم بالشيء في متعلّق نفس ذلك الشيء موضوعا أو حكما حتّى يجري فيه الدور . وهذا من آثار نفس النجاسة بذاتها لا بوجودها في محل حتّى يستشكل بفرض مورد لا يكون له هذه الآثار لوجودها في ذلك المحل غير القابل للأكل والشرب وانحصار أثره بالمانعيّة للصلاة كما أوردوا ذلك على سيّدنا الأستاذ قدس سره في البحث بالعباء النجس مع ما في هذا المثال أيضا من الخدشة بعدم الانحصار لحكمه فيما ذكر . بل يمكن أن يكون موردا للاحتياط الشرعي أو العقلي بالاجتناب عنه ولو عن ملاقيه لا في الصلاة بل بالرطوبة في الأكل والشرب ( وكذا لا اشكال في تقيد الحكم بالعلم بالنجاسة بنحو انه اذا علمت بالنجاسة فلا تصل فيها الا ان ذلك بوجودها الاحرازي والطريقي وخارج عن محطّ البحث ) . وعلى هذا فلا مانع على تقدير كون التعليل نفس كبرى دليل الاستصحاب بلا ضم المورد إليه بل هو إنّما وقع توطئة لبيانها كما في مضمرة زرارة(1) الأولى من قوله علیه السلام ( والا فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ ) وينطبق التعليل على المورد أيضا ( أقول: ما ذكره هنا من مقايسة المقام بمضمرة زرارة الأولى لا يخفى ما فيه لأن كون والا فانه على يقين بناء على

ص: 94

ذكره أي فانه الخ تمهيدا وتوطئة للكبرى يمنع من صيرورة الكبرى كبرى حيث ان اللام يكون ظاهرا في العهديّة ولا صغرى لهذه الكبرى . بل يقع جوابا لقوله إلاّ وقد مرّ تزييفه في محلّه بعدم معهوديّة ربط الجزاء بالشرط بالواو بل بمطلق حرف العطف الا ان انطباقه على المورد بتتميم ذلك بضم اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء حيث لا يصحّ ولو بدلالة الاقتضاء فلابدّ من الحمل على اشتراط الطهارة الظاهريّة أو على عدم تنجز النجاسة .

ولكنّه على هذا يقع الاشكال بكفاية الشكّ في جواز الدخول في الصلاة بلا احتياج إلى الاستصحاب على التقدير الثاني وبجريان البرائة على الأوّل . والأوّل مدفوع بعدم اجتماع شرايط البرائة في المقام وإن كانت الشبهة موضوعيّة موردا لجريانها الا انه لمكان الأصل الموضوعي اختلّت أركانه الأربعة من كون المجرى مجعولاً مجهولاً وفي رفعه منّة وعدم جريان الأصل الموضوعي فيه وهو في المقام الاستصحاب والثاني بما وقع في كلام المحقّق النائيني في تذييله الأبحاث المتقدّمة في مقام الجمع بين الأخبار الدالّة على اشتراط الطهارة ودلالة بعضها على عدم الاعادة عند تبين وقوع الصلاة في النجاسة بأحد وجوه ثلاثة امتنها عنده القناعة في مقام الامتثال بكون الأمر الظاهري في كلّ مقام واجدا لمصلحة الواقع بتمامها غاية الأمر يكون في طول الواقع بدلاً تخييريّا بهذا النحو لا عرضيا كالتخيير بين القصر والاتمام في اماكنه وطبّق كلام الأصحاب عليه .

والوجهان الآخران غير خاليين عن المناقشة عنده وهما كون النجاسة بوجودها العلمي مانعة فاذا لم يعلم بها فلا مانعيّة أصلاً وكون الشرط هو الأعم من الواقع والوجود العلمي للطهارة .

الا ان ما ذكره في التذييل مناقض لما ذكره في هذه الأبحاث كما سنبين وعلى تقدير صحّته فلابدّ من اجرائه في كلّ مقام من مقامات الأوامر الظاهريّة .

الا ان الأمر الظاهري لا أصل له بل لو كان مخالفا للواقع فيلزم اجتماع المتضادين أو موافقا فليس شيئا زائدا وبهذا ابطلنا دلالة اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء وهو رحمه اللّه ادّعى دلالة الدليل ذلك في المقام وتسليمه القبول بكلّ ما ورد من أمثال المقام .

اشارة: تخيل المحقّق النائيني قدس سره قيام خبر(1) الجارية معارضا لبعض روايات الباب الا انه من أول الأمر ليس له نهضة في قبالها لاشتمالها على بعض ما يمنع من ذلك ولا بأس بذكرها .

روى ميسر قال قلت لأبي عبداللّه علیه السلام آمر الجارية فتغسل ثوبي من المني فلا تبالغ في غسله فاصلّي فيه فاذا هو يابس قال علیه السلام: أعد صلاتك . اما انك لو كنت غسلت أنت لم يكن عليك شيء .

وذلك لتنجز النجاسة له في فرض الرواية وعلمه بعدم مبالغة الجارية في غسلها . وعمدة النظر حينئذٍ إلى ما ذكره قدس سره في وجه الجمع بين الروايات وطبّق عليه كلمات الأصحاب في المسئلة الفقهيّة في الطهارة وكيفيّة دخلها في الصلاة تذليلاً للبحث . فانه لو كان للنجاسة بوجودها الواقعي دخل ويتحقق لها المانعيّة بهذه المثابة فيلزم بطلان صلاة من احرز الطهارة عنها وهو خلاف عليه المشهور على الظاهر من الأصحاب ( وكذا لو كان بوجودها التنجيزي شرطا أو مانعا فيلزم عدم المانعيّة واقعا فيما إذا شكّ في وجودها . الا انا وجّهنا ذلك حسب ما أفاده في

ص: 96

التعليل الظاهر في كونه المورد والاستصحاب في ما ذكرنا سابقا الذي يناقض ظاهرا ما ذكره هنا كما يظهر ذلك حيث ان هناك جعل النجاسة مانعة بوجودها التنجيزي وهنا قال بالقناعة ومانعيّة النجاسة الواقعيّة وكون قيام مجوز للصلاة فيها

بأصل بدلاً عن احراز عدمها أو الطهارة عنها واختلطت الكلمات بعضها ببعض ولا تثريب على المقرّر ) .

وكذا إذا كان الشرط هي الأعم من الطهارة الواقعيّة أو الاحرازيّة أي المستصحبة فانّه لا يخلو عن ضعف الا ان اسلم الوجوه الثلاثة التي بها جمع الأصحاب بين روايات الباب هو كون النجاسة بوجودها الواقعي مانعة لازما عنها الطهارة الا ان المولى يقنع في مقام الامتثال لقيام الدليل . وهذا بحث كلي جاري في كلّ مقام كان له المشابهة بما نحن فيه كباب اعتبار عدم وقوع الصلاة في ما لا يؤكل لحمه . وضابط ما ذكرنا هو أن يأتي المكلّف بالعمل العبادي بعنوان الامتثال وقصد الأمر لا الرجاء فانّ له بابا آخر لسنا فعلاً بصدده . الا ان ذلك ليس مطلقا وعلى كلّ حال بل في ما قام الدليل على الاجتزاء به من المولى وامكانه لا ريب فيه . غاية الأمر نتوقف في القول به على مورد الدليل . ولذا نقول في باب النسيان بلزوم الاعادة وان قصد الأمر وأتى بعنوان الامتثال لعدم الاجتزاء بما أتى به مع النجاسة المعلومة سابقا بخلاف المقام لورود(1) الروايات بالاجتزاء وعدم الاعادة في الغافل الذي يتمشى منه قصد الأمر . لا بعنوان التشريع والمحرز لعدم النجاسة والطهارة عنها ولو بالأصل استصحابا كان أم غيره ولا نقول باجزاء الأمر

الظاهري بل لاشتمال هذا العمل الذي أتى به على هذا النحو على تمام مصلحة المأمور به الواقعي بحيث لم يبق حتّى ما به يستحب اعادته في صورة كشف الخلاف .

ولا نقيّد الروايات بعضها ببعض بل نبقيها على اطلاقها كما هو ظاهرها ونجمع بينها بهذا الوجه وهذا أي القناعة في مقام الامتثال لا تختصّ بالمقام بل تجري هذا في صورة قاعدة الفراغ مع علم المولى بعدم اتيان المكلّف أيضا وكذا قاعدة التجاوز وما شابهها .

فالمتحصّل هو دخل النجاسة بوجودها الواقعي ولها المانعيّة لا بوجودها العلمي . غاية الأمر اذا أتى بالعمل معها في حال الغفلة عن أصلها أو في صورة الشكّ مع مجوز الدخول في العمل ولو بأصل عملي كما أشرنا إلى ذلك سابقا يكون واجدا لتمام المصلحة في المأمور به الواقعي . وهذا أي القناعة في مقام الامتثال كان رحمه اللّه يكرّرها في دورات بحثه كالدورة الأولى والثانية والثالثة التي كتبت

التقريرات فيها .

وعلى أيّ حال فعلى ما ذكرنا يتوجه عليه الاشكال كما أورده على نفسه .

بأن قلت . يلزمك على ما ذكرت كون المكلّف مخيّرا في الاتيان بأيّ الفردين من الواجد للشرط والفاقد له بقصد الامتثال لكون الثاني أيضا واجدا لتمام مصلحة الأوّل .

قلت: الاشكال في امكان اجتزاء المولى بما يكون بقصد امتثال الواجد للشرط الفاقد للمانع حسب ما جعله ولنا الشاهد على ذلك باب القصر والاتمام في المواطن الأربعة . فانّ المكلّف مخيّر بينهما من أوّل الأمر فيستكشف من هذا

ص: 98

ان المصلحة قائمة بكليهما ولا يكون هذا التخيير في حرم أميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه مع انّه لا مكان أشرف منه ( لعلّه ممنوع بل بلا لعلّ ) الا ان بين الصورتين

فرقا فانّ المكلّف في مسئلة القصر والاتمام من أوّل الأمر مخيّر في الاتيان بأيّ نحو من الكيفيتين شاء ولهما العرضيّة تحت الأمر كما انه نتيجة جميع الروايات(1) المجموعة بعضها مع بعض الواردة في صلاة المسافر الواجب عليه القصر مع اجتماع الشرايط الا في هذه المواطن فيتخيّر . وفي مقامنا الأمر ليس كذلك بل الأمر بالبدلي أي القناعي يكون في طول الأوّل .

وبعبارة اخرى يكون من الانقسامات المتأخّرة عن الأمر الممتنع أخذه في متعلّق الأمر وأفاد سيّدنا الأستاذ قدس سره بيانا في تصوير ذلك ما ارتضيناه واستشكلنا عليه .

وأجاب بأنّه لما كان المدعى ترتب أحد الخطابين على الآخر أي الطوليّة بينهما يعني بين الخطاب الواقعي الاولى بكونه طاهرا أو مصليا في غير النجاسة والخطاب الآخر أي اجتزاء الشارع بما أتى به امتثالاً للخطاب الأول ولو اعتقادا بأن يكون هذا الثاني بدلاً عن المأمور به الواقعي بحيث يكون وافيا بمصلحته اما بجلّها أو كلّها فلا يبقى ما به يستحب اعادته لعدم امكان كون الخطاب بلا ملاك وعن غير صفة كما في تعبير الشيخ الطوسي قدس سره ولا يكون في عرض الواقع فيكون المكلّف مخيّرا من ابتداء الأمر على تصوير التخيير بنحويه العقلي والشرعي ودفع الاشكال الوارد على الثاني على بعض المباني . فكلّ قد اختار مذهبا كما ذهب النائيني إلى مذهب والخراساني رحمهم الله إلى آخر وصار سيّدنا الأستاذ قدس سره إلى ثالث

ولمّا كان عمدة الكلام في تصوير هذه الطوليّة تصدى سيّدنا الأستاذ شرحا لمرام شيخه المحقّق النائيني رحمهم الله إلى تمهيد مقدّمة في كيفيّة تصوير الاطلاق والتقييد دخيلة في ما نحن فيه .

وهي انّه لا ريب في ان موضوع كلّ خطاب بحسب لب الواقع ونفس الأمر

بالنسبة إلى الزمان والزماني من الجواهر والاعراض بأنواعها وأقسامها من الحالات والاطوار والصفات وغير ذلك من الأمور أي بالنسبة إلى كلّ زمان وزماني . إمّا أن يكون مربوطا بأن يكون لزمان خاص أو زماني خاص دخل في متعلّق الخطاب وموضوعه أم لا والدخل إمّا وجودي فيكون لوجود وقت خاص أو زماني خاص بأن يأتي به على كيفيّة خاصّة وفي وقت خاص عند تحقّق أمر مثلاً في متعلّقه وموضوعه هذا الدخل أو عدمي كذلك فالأقسام ثلاثة بحسب الواقع ونفس الأمر ولا رابع لها سواء كان في التكليفيّات أو الوضعيّات . فتارة يكون للاختيار دخل فلا يترتّب الأمر على غيره كما في الايقاعات مثلاً فيشترط فيها القصد الاختياري . وتارة لا دخل لوجوده ولا لعدمه كما في باب الضمانات ولا رابع لهذه الأقسام . اذ يستحيل غير هذا الا أن يكون مهملاً والكلام ليس في هذا بل حسب الواقع . ولذا يمكن أن يكون للحكم اطلاق من جهة وتقييد من اخرى فذلك يلاحظ بالنسبة إلى كلّ شيء وعدمه أي نقيضه فاذا خصّص العامّ بالنسبة إلى بعض الأفراد فيكون حجّة في الباقي ( لأنّ الاطلاق عبارة عن عدم دخل شيء في المتعلّق وعدم تقيّده به أي سواء كان كذلك أم لا فتقييده بالنسبة إلى سواء لا يوجب تقيده بالباقي ) فالتقييد عبارة عن هذا الدخل بنحويه وجودا أو عدما بالنسبة إلى الزمان والزماني والاطلاق عبارة عن عدم هذا التقييد . بأن

ص: 100

يكون شيء صالحا لأن يقيد به موضوع الحكم وله الدخل في الحكم فالحكم بالنسبة إليه مقيّد بوجوده أو عدمه والا فمطلق .

فالمطلق هو الذي لم يقيد في ما يمكن التقييد . هذا بالنسبة إلى ما يمكن أن يتصوّر بالنسبة إلى الحكم قبله المصطلح عليه حسب اصطلاحنا بالانقسامات الأوليّة التي تكون رتبتها قبل الخطاب وكذا بالنسبة إلى ما يكون متأخّرا عن الخطاب بحيث لا يمكن لحاظها قبل الخطاب المصطلح عليه بالانقسامات المتأخّرة عنه من كون امتثاله منوطا بقصد الأمر والقربة كما في العباديّات بحيث ان ذلك ركنه الثاني والركن الأوّل قصد الفعل والعمل بعنوانه وقصد العنوان وقصد الوجه عند من يعتبره . فان ذلك كلّها من قبيل الثاني ولا يمكن لحاظها قبل الخطاب والأمر بحيث تكون دخيلة في موضوعه كما ان العلم والجهل بأصل الخطاب أيضا كذلك .

أمّا بالنسبة إلى المتعلّق لشيء آخر فلا اشكال فيه وذلك لاستحالة كون العلم بالخطاب مأخوذا في متعلّق نفسه للزم الدور المحال . وذلك في عالم الخطاب فلا يمكن تقييد الخطاب بالعالم بالحكم أو بالجاهل غير العالم أو الأعم لاستحالة الاطلاق بعين استحالة التقييد بناءً على مبنى من يقول ان تقابلهما تقابل العدم والملكة لا الايجاب والسلب ولا التضاد . وقد دللنا في محلّه عدم صحّته إلاّ بهذا النحو أي العدم والملكة لأنّ التقييد بذلك يوجب ما أشرنا إليه من لزوم الدور فلا يتحقّق إلى الأبد مصداق لهذا الموضوع المقيّد حكمه بالعالم أو بغير العالم أو الأعم لما في العلم من استلزام كون معلوم فلا يمكن علم بلا معلوم وقبل تحقّقه .

( أقول: كأنّه غفلة عمّا ورد من ان اللّه تعالى عالم بالأشياء قبل كونها وخلقها

كما انّه تعالى عالم بها بعد خلقها وعليه اتفاق الاماميّة على الظاهر إلاّ ما قد ينسب إلى بعضهم وفي النسبة تأمّل بل كأنّه افتراء أو جهل بوجهه ) فاذا القى هذا الخطاب إلى المكلّفين فلا يراه أحد متوجها إلى نفسه اذ كيف يمكن أن يكون خطاب اذا علمت بوجوب الصلاة فهي واجبة عليك أو اذا لم تكن عالما بها فتجب عليك وكذا في جانب الأعم .

ولذا لابدّ للمولى من بيان مراده الواقعي الذي لا يمكن الاهمال فيه بل اما أن يكون للعالمين أو لغيرهم أو للأعم من خطاب آخر يفسر مراده من الخطاب الأوّل بملاكه يسميه المحقّق النائيني رحمه الله متمّم الخطاب .

ويكون حاصل هذا الخطاب تارة نتيجة التقييد واخرى نتيجة الاطلاق وذلك لاستحالة تخلف الحكم عن موضوعه وتقدّمه عليه وإلاّ لزم الخلف والمناقضة بل نسبة الحكم إلى موضوعه نسبة المعلول إلى علّته . فكما انه لا يكون فصل زماني بين العلّة والمعلول في التكوينيّات فكذا في الحكم إنّما هو الرتبة فرتبة العلّة متقدّمة على المعلول وهي مقدّمة عليه بالرتبة فكذا الحكم بذينك البرهانين اللذين يوجبان استحالة الواجب التعليقي وعدم امكانه بوجه .

هذا في الخطاب وأمّا في لبّ الواقع ونفس الأمر فيلاحظ المولى قيام المصلحة في المتعلّق إمّا بالعالمين أو بغيرهم أو الأعم لعدم الاهمال هناك غاية الأمر على نحو القضيّة الحقيقيّة التي يتصوّر قيام المصلحة فيها بالذين يكونون علماء بالحكم أو الأعم منهم ومن الجهال لاستواء غير العالمين معهم في كون الخطاب بالنسبة إليهم فعليّا . الا انه لا يستقيم ما ذهب إليه النائيني فلابدّ من التزام

مبنى الشيخ والمحقّق الخراساني رحمهم الله من كون الحكم بالعلم بوجوده الانشائي

ص: 102

موضوعا للخطاب الفعلي .

( أقول قد اعترف حسب تقرير كلام النائيني رحمه الله بعدم الاهمال في لبّ الواقع فانّه إمّا أن يكون مقيّدا بالعالمين أو بالجاهلين ( أي غير العالمين ) أو الأعم وهذا

يسري في كلّ ما كان سبيله سبيل ما ذكر من كون تقيد الحكم أو الامتثال به في الانقسامات اللاحقة والزم النائيني بأن يلتزم مبنى الشيخ والآخوند كما ذكرنا وللكلام والنظر في ذلك مجال واسع بل صرّح نفسه بامكان ما ذهب إليه استاذه المحقّق النائيني من تصور قيام المصلحة بحصوص العالمين وذلك بأن يكونوا بذواتهم أو بعنوان العلم الطارى عليهم بعد ذلك . الا انه لما لم يمكن هذا التقييد في

موضوع الحكم مع كونه مرادا في الواقع فلذا تمّمه بما يبين المراد من الخطاب الأول غير القابل للاطلاق والتقييد بما يطرء عليه من العلم والجهل وغيرهما وليس هذا الا ما ذكره بعض المحقّقين قدس سره المعبّر عنه بالحصّة الملازمة وذلك كما بيّن بأن يكون المصلحة قائمة بخصوص العالمين بالأحكام ويمكن ملاحظة ذلك بذواتهم أو بعنوان ملازم للعلم ولو بألف قيد في الكل أو على اختلاف أقسام العالمين وأصنافهم ويكون القيد منوعا ولا اشكال في ذلك بالغاء خصوص جهة العلم على نحو التقييد فالعالم موضوع للحكم بذاته لا بما هو عالم وهذا قبول لهذا المبنى من حيث لا يشعرون فتدبّر جيّدا والحمد للّه على كلّ حال ) .

نتيجة التحقيق: قد تبين ممّا ذكرنا عدم امكان تقدّم العلم بشيء قبل كونه وان يعلم بالحكم قبل جعله ( وليعلم ان هذا في الاشياء التي يكون وجودها بالانشاء وإن كان كلّها كذلك والمراد بالعلم بها العلم بها بما هي موجودة لا بماهياتها وان كان قد استشكلنا على سيّدنا الأستاذ قدس سره لاطلاق كلامه المانع من

تحقّق ذلك الموجب لعدم صحّة العلم بقيام زيد لمن تحقّقت عنده مقدّمات ذلك من طريق كاشف . والاشكال أظهر في الباري تعالى قبل خلقه الأشياء كما أشرنا إليه الا أن يقال هنا كما قيل عن جماعة من أهل الفلسفة أو التفلسف والكلام بكون الذات للمعدومات وليس المقام مجال البحث في ذلك ) لأن رتبة العلم بشيء بما هو موجود أو معدوم بعده ويكون من الانقسامات اللاحقة للخطاب لاستحالة أخذ العلم بالحكم في موضوعه ومتعلّقه بخلاف حكم آخر .

الا انه لو أتى بالمأمور به الفاقد لقيد معتبر فيه بقصد أمره المتأخّر عن الخطاب فيمكن أن يكون فيه المصلحة الموجبة لاستيفاء ملاك الأمر الواقعي . واذا كان كذلك فلا يبقى الأمر الأوّل الواقعي بعد ذلك ضرورة انتفاء الحكم بانتفاء ملاكه . ولا يلزم من ذلك كون المقام من باب التخيير بين الأقلّ والأكثر والقصر والاتمام في مواضع التخيير لأن في ذلك المقام التخيير عرضي فالمولى من أوّل الأمر يجعل المكلّف بالخيار بين الفردين الذين يكون مصلحتهما سواء وما نحن فيه الاجتزاء بالمأمور به بقصد امتثال الأمر وإن لم يكن في الواقع منطبقا عليه الأمر الواقعي . الا ان فيه مصلحة المأمور به الواقعي وحيث ان رتبة العلم والجهل متأخّرة عن رتبة ذات الشيء فالبدليّة لهذا المأتي به عن المأمور به الواقعي في طول الواقع كما في كلّ ما يكون الشيء بدلاً عن آخر على أنحائه وأقسامه . فاذا أمكن ذلك فنتوقّف في مقام الاثبات على قيام الدليل ولنا ظاهر الأدلّة الواردة(1) في عدم اعادة من صلّى غافلاً أو باعتقاد الطهارة عن النجاسة أو عدم النجاسة ولو

ص: 104

بأصل تنزيلي أو غيره في ما اذا انكشف الخلاف على نحوي الفرض من كون الطهارة شرطا أو النجاسة مانعا ولا نقول بذلك في الناسي لورود الدليل الخاص بالاعادة(1) كما هو مبنى النائيني قدس سره ولا علينا لو لم نعلم السر في عدم الاجزاء في صورة النسيان واجتزائه في غيره .

اذ بعد فرض صدق النبيّ صلی الله علیه و آله ووسائط الخلق إلى اللّه وسفرائه وخلفاء رسوله عليهم السلام فلابدّ من تصديق كلّ ما جاءوا به وإن لم نعلم سرّه وفلسفته لعدم طوقنا تحمل فلسفة الأحكام إلاّ القليل في بعض الموارد وهم ما ضايقوا عن بيان ذلك فمع كون حضرة العلويّة المشرّفة على ساكنها آلاف السلام وأشرف البقاع بعد بقعة النبي صلی الله علیه و آله فمع ذلك لا يكون للمكلّف التخيير بين القصر والاتمام إذا كان مسافرا مع ما ورد(2) في الصلاة فيها من كثير الثواب والفضل بالنسبة إلى مسجد النبي صلی الله علیه و آله والكوفة وغير ذلك . ويكون التخيير مجعولاً بالنسبة إلى مسجد الكوفة والحائر الحسيني وإن كان للحائر مختصّات اخرى فان بابه أوسع وسفينته أسرع صلوات اللّه عليهم . وكذا لا غرو في كلّ مورد كان حسب ظاهر الأدلّة لشيء اشتراط واقعي ودخل كذلك وجودا أو عدما ومع ذلك ورد الدليل الثانوي بالاجتزاء بما هو فاقد له كالصلاة(3) في ما اعتقد انّه ماكول فبان عدمه بخلاف الميتة مثلاً الا ان في بعض الموارد يمكن أن يكون التكليف حسب الجمع بين الأدلّة تقييديا كما في موارد عدم استثناء لا تعاد(4) الصلاة الا من خمسة ففي

الخمسة تجب الاعادة لركنيتها الموجبة لجزئيّتها بالاعادة بخلاف غيرها فلا يكون بهذه المثابة .

وهذا نظير المقام وإن لم يكن منه وكذا في موارد قاعدتي الفراغ والتجاوز وما شابههما من غيرهما ففي نحو لا تعاد لحكومته على أدلّة الاجزاء والشرايط تكون النتيجة هي التقييد بحال الالتفات والعمد في غير الخمسة . فلو لم يأت بها نسيانا فلا بأس بخلاف الخمسة ولو عمّمنا لا تعاد بحال الترك عن جهل فيوجب التقييد بذلك الا ان تقييد الأحكام بالعالمين يوجب التصويب المجمع على بطلانه الذي يقول به المعتزلي لا التصويب الذي يقول به الأشعري فانه محال .

ووردت على الأوّل روايات(1) مستفيضة بل متواترة مقتضاها استواء

الجاهل بالحكم مع العالم به في كونهما مرادين به وعلى كلّ حال فحيث ان لا تعاد وما مثله من الأدلّة الحاكمة على الأدلّة الأوليّة متكفّلة لحال الأدلّة الأوليّة فحكمها

حكم القرينة فكما ان القرينة المبيّنة لحال ذي القرينة حاكمة عليه وهو متكفّل لبيان العرض والمحل وتلك للكيفيّة كما في جاء زيد راكبا فلا تلاحظ النسبة بينهما بل تقدّم عليه وينتج ما ذكرنا . ولا يكون ما نحن فيه من ذاك القبيل لاتفاق الأصحاب ظاهرا على اعتبار احراز الطهارة بوجه للملتفت . وهذا الاتفاق مع روايات الباب الظاهرة بعضها في دخل الطهارة بوجودها الواقعي يوجب الجمع بينهما .

وما ورد من الاكتفاء بما اذا انكشف الخلاف بما ذكرنا فلا تنطبق هي إلاّ على ذلك وهذا هو الأمتن والأسلم عن الاشكال ولو كان للطهارة شرطيّة في

ص: 106

ظرف العلم بالنجاسة فلا وجه لاعتبار احراز الطهارة عند الدخول في الصلاة بل نفس الشكّ يكفي في احراز عدم اعتبارها فيها . وكذا كون الشرط أعم من الظاهريّة والواقعيّة مع ان الغافل لا احراز له ولا اشكال في صحّة صلاته حسب منطوق رواية عبدالرحمن(1) ( ان كان لا يعلم فلا يعيد ) وروايات اخر(2) ظاهرة أو مصرحة بدخل الطهارة أو مانعيّة النجاسة بوجودها الواقعي الذي يكون قد سلب الماهيّة عن فاقدها الموجب للشرطيّة أو الجزئيّة في قبال سلب الشيء عن الماهيّة الظاهر في المانعيّة . فلو كان المقام تقييديا لما كان لما ذكر وجه اذ لا يمكن

التخيير بين فردين أو طبيعتين يكون العلم بأحدهما بأمره موضوعا للأمر بالآخر ولا يرد على ما ذكرنا ان ذلك ينتج نتيجة التخيير العملي بالاخرة فالمكلّف بالخيار في الامتثال مع واقع الشرط أو القيد أو بقصد امتثال المأمور به المعتبر فيه ذلك .

وذلك لعدم زيادة دعوى النائيني على طوليّة الأمرين والنحوين في مقام الجعل والمصلحة .

وأمّا بالنسبة إلى مقام الامتثال فالأمر كما ذكر ولا يكون أيضا مقامنا من اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء للفرق بينه وبين المقام بما لا يخفى عند التدبّر فتدبّر .

أقول أراد بعض أصحاب البحث تصوير العرضيّة بين النحوين بأن يقول المولى صلّ مع الطهارة أو مع اعتقادها وبعبارة أوضح ائت بالاجزاء الصلاتيّة مع الطهارة أو ائت بها اذا اعتقدت بالطهارة .

ص: 107

ولا يخفى ما في هذا الفرض وان سلم عن اشكال ترتب الأمرين ولكن وجه ثالث للمقام أو يكون توسعة للثاني وهو أو قام لك الحجة على كونك طاهرا وهو عبارة اخرى عن اقتضاء الأمر الظاهري للأجزاء أو كون الشرط احراز الطهارة الآبي الاخبار عن حملها على هذا الوجه حسب ما ادّعى النائيني(1) وان كنّا قد أوردنا على سيّدنا الأستاذ قدس سره بأن مختار النائيني بعينه اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء غاية الأمر هو يقول عند قيام الدليل الخاص كما في المقام ولم يجب الا بما أشرنا إليه .

خلاصة الكلام: قد تبيّن ما ذكره المحقّق النائيني قدس سره (2) في تذييله بحثه

من الجمع بين الأخبار وان الأسلم والامتن عنده هو ما بينه من كون الاتيان بقصد امتثال الواقع مجزيا عنه ومسقطا له بحيث يستوفي ملاكه فلا يبقى ما به يكون واجبا بعده ولكن حسب ما يرشد إليه ظاهر الأدلّة بعد جمع مضامينها ومعلوميّة عدم امكان أخذ العلم بالحكم في موضوع نفسه ( للزوم تقدم الشيء على نفسه وعدم استحالة أخذه في موضوع حكم آخر فيكون هذا في طول الواقع ولا اشكال في ذلك بعد ورود الدليل ضرورة ادليّة الوقوع من غيره على الامكان ولذلك نظائر في موارد اخر كالتخيير بين القصر والاتمام في مواطنه . غاية الأمر فرق بينها وبين المقام من عدم قيام المصلحة بما يأتي امتثالاً على نحو يوجب كونه في عرض الواقع بخلاف ذلك المقام لقيام المصلحة بالجامع أو بكل واحد منهما في موارد التخيير . الا ان هذا الذي ذيل به البحث ينافي ما تقدّم منه سابقا

في الكلام عن المسئلة الأصوليّة عند دفع الاشكال الوارد على عدم كون الاعادة بعد انكشاف الخلاف من النقض بالشكّ .

فاختار هناك ان النجاسة بوجودها التنجزي مانعة بمعنى ان العلم بالحكم التكليفي بالنجاسة كوجوب الاجتناب عنها يكون موضوعا للمانعيّة أي الحكم الوضعي والا فالحكم بالمانعيّة لا يمكن أن يكون موضوعا لنفسه لما ذكرنا . ولا فرق في ذلك بين الامارة التي يكون كشفها ذاتيا كالعلم أو الامارة التعبديّة أو أصل تنزيلي ( احرازي ) أو غيره لحصول التنجز بكلّ هذه حسب ما مرّ عليك مفصّلاً .

ولا يخفى رجوع ذلك إلى التقييد وعدم دخل النجاسة بوجودها الواقعي بخلاف ما بيّنه في المسئلة الفقهيّة إلاّ ان ذلك لعله عدول عن مختاره في المسئلة الاصوليّة أو غفلة منه قدس سره أو من المقرّرين . وأيّا ما كان فهذا الذي جعله أسلم الوجوه في المسئلة الاصوليّة مذهب حسن ينبغي البناء عليه لدفع عويصات في مقامات كثيرة .

منها في موارد قاعدة الفراغ والتجاوز فانه مع طلبه المأمور به المشكوك اتيانه كيف يمكن أن يحكم بالمضي عليه خصوصا مع امكان الرجوع أو اعادة أصل العمل وعدم اكتفائه بما أتى به خاليا عن بعض الاجزاء والشرايط في ما إذا انكشف الخلاف كموارد الاستثناء عن دليل لا تعاد(1) الموجب لتقييد الواقع وبعد امكان اشتمال المأتيّ به الفاقد لجزء أو شرط مستثنى عن المستثنى منه في دليل لا تعاد على مصلحة المأمور به الواقعي الواجد له وقيام الدليل عليه شرعا فلا وجه

ص: 109

للتوقّف من المصير إليه . وإلاّ فكيف يمكن أن يقال بالقناعة في مقام الامتثال بالامتثال الاحتمالي مع حكم العقل بلزوم الامتثال علميّا وتقدّمه على الظنّي وتقدّمه على الاحتمالي ( الا أن يكون رجع المولى عن أمره وطلبه وبالنسبة إلى هذا الشخص الناسي مثلاً أو معتقد الخلاف لا امر له . وهذا بظاهره لا يمكن الالتزام به للزوم المحذور ) لكن قد مضى في بحث ليالي شهر رمضان ان لا حاجة لنا إلى ما اختاره في المقام للجمع بين أخبار الباب في المسئلة الفقهيّة المرتبطة بالأصوليّة بعدم شرطيّة الطهارة بالنسبة إلى الغافل غير الملتفت أصلاً واشتراطها في حقّ الملتفت أعم من الواقع والمستصحبة لدفع تهافت الأخبار بما ذكرنا . فيكون جمعا موضوعيّا رافعا للنزاع من البين .

أمّا الناسي فقد اختار المحقّق النائيني لزوم الاعادة عليه وذلك لورود الأخبار(1) في ذلك ولعلّه لا بأس به في الوقت وأمّا خارجه فلا اعادة وعلى ما اخترناه فلا وجه للقول بمانعيّة النجاسة بوجودها التنجزي بل يشترط الطهارة على الملتفت سواء كان جاهلاً مركبا أم لا ويكتفي بذلك بمعنى كونها أعم من الواقعيّة أو الحاصلة بالاستصحاب حسب ورود الدليل وعدم التعدّي عن مورده إلى ما كان بأصل الطهارة فلو دخل في الصلاة بأصل غير الاستصحاب وانكشف الخلاف فعليه الاعادة لاختصاص دليل الاكتفاء بغير الطهارة الواقعيّة للملتفت بالاستصحاب أي ما استصحبت من الطهارة .

ورواية الجارية(2) لا تنافي ما ذكرنا للعلم بالنجاسة له حسب منطوقها .

فعلى كلّ تقدير حصلت له المانعيّة ولم يوجب غسل الجارية للثوب سقوط العلم بالنجاسة عن منعه الاعادة لفرض انها لم تبالغ في غسله . هذا .

وممّا ذكرنا من تقريب مرام المحقّق النائيني في المقام ظهر ما أفاده في الكفاية(1) في دفع اشكال الرواية وان لم يزد على احتمال دلالتها على اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء وكون الشرط أعم من الواقع والطهارة المستصحبة شيئا . وجعل نفس الاستصحاب في المقام كاشفا اِنا عن أحد الأمرين . الا انك قد عرفت ان المحقّق النائيني لم يقتصر على هذا بل جعل الاحتمالات ثلاثا والثالث كون النجاسة بوجودها التنجزي مانعة باستظهار كون التعليل مركبا من المورد وكبرى الاستصحاب وأورد صاحب الكفاية(2) على نفسه ايرادين: أوّلهما ما ذكرنا من الاشكال المعروف في هذه الرواية وأجاب بما تقدّم . والثاني: عدم ترتّب أثر على جريان الاستصحاب في المقام مع انه لا اشكال في اعتبار جريانه من الأثر الشرعي لو كان موضوعا . وإلاّ فنفس المستصحب يكون هو الأثر وكلا الأمرين مفقودان في المقام . فانه وان جرى الاستصحاب واحرز الشرط الأعم من المستصحب وواقع الطهارة الا ان الجريان موقوف على كون الواقع ذا أثر وفي الفرض لا أثر للواقع بعد كون الشرط أعم وعدم لزوم وقوع الصلاة للملتفت في الطاهر الواقعي .

وأجاب عن الاشكال الثاني بما يوافق مبناه من الاكتفاء في الأثر على الأثر الاقتضائي فانّ النجاسة وإن لم تكن محرزة حسب الفرض ولكنّها لا تكون

ص: 111

منعزلة بالمرّة بعد اقتضائها لصيرورتها مانعة عند العلم بها أو موجبة لعدم حصول الشرط وهي الطهارة . فاستصحاب الطهارة التي هي ملازمة لعدم النجاسة وترتيب آثار المعدوم الواقعي على مشكوكها جاري لذلك دافعا عن اقتضاء النجاسة المشكوكة في هذا الحال مانعة أو موجبة لعدم حصول الطهارة التي هي شرط بأحد نحوى وجوديها . ولكن ذلك لا يستقيم على مذهب النائيني لعدم تصوّره الحكم في مرحلته الاقتضائي أو الفعلي غير المنجز الذي هو أحد قسمي الفعلي حسب ما اختاره صاحب الكفاية(1) أخيرا وعنده ذلك عبارة عن استعداد في الموضوع لاجتماع قيوده وعند تمامها يكون الحكم فعليّا .

وظهر من سيّدنا الأستاذ قدس سره الميل إلى تصوير مراتب للحكم حسب مذهب الآخوند رحمه الله للزوم ذلك في موارد وقد بنى أو ادّعى نفسه في شهر رمضان كفاية جريان الاستصحاب بلحاظ نفسه . اذ هو حكم شرعي بعدم النقض وأوردنا عليه ان ذلك يستلزم كونه موضوعا لحكم اعتقادي بأن يكون معتقدا للحكم الكذائي في هذا الحال وهو لم يجب ولعلّه لعدم تبين وجه صحيح عنده فيه لم يشر إليه في المقام .

توضيح كلام المحقّق الخراساني: قد تبيّن مراد المحقّق الخراساني قدس سره

وانّه يجعل صحّة جريان الاستصحاب في المقام من حيث اقتضاء وجود النجاسة واقعا لتنجز الحكم بالاجتناب والمانعيّة أو شرطيّة الطهارة وله في مراتب الحكم مذهبان رجع عن اولهما الذي كان مختاره في الحاشية إلى الثاني الذي اختاره في

الكفاية(1) وجعل الفعلي على نحوين .

ثانيهما التنجزي الذي يتعقب البعث من المولى وحيث كانت للنجاسة بوجودها الواقعي هذه المرتبة من الأثر ولها الحكم الفعلي غير التنجزي أو الاقتضائي على مختار حاشيته فيستصحب الطهارة بلحاظ هذا الأثر على ضده في المقام ويكون الشرط أعم من الطهارة الواقعيّة واحرازها أو المستصحبة بدلالة اقتضاء التعليل بالكبرى ذلك مع احتمال أن يكون اشارة إلى اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء . الا انه بناء على ما ذكره المحقّق(2) النائيني لا ينحصر الوجه فيما ذكر بل ربما تكون الاحتمالات أربعا فينطبق الكبرى على كلّها بدلالة الاقتضاء فانه يمكن أن يكون اشارة إلى اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء أو كون الشرط أعم من الطهارة واحرازها أو الطهارة المستصحبة . وان يكون عدم العلم بالنجاسة موجبا لعدم المانعيّة واقعا . أي المانع هي النجاسة المنجزة أو كفاية اتيان

غير المأمور به بداعي امتثال المأمور به على نحو البدليّة . غاية الأمر ربما لا ينطبق

ما ذكرنا على كبرى الاستصحاب الا بلحاظ كونه موردا ويشترك الجميع في اقتضائها شيئا ينضم إليها كي يصح التعليل ضرورة توقف جعلها دليلاً في قياس الاستدلال على ذلك . فانه لو لا هذا لكان الاشكال بلزوم نقض اليقين باليقين في الاعادة واردا كما قرّرنا . فانحصر حسن التعليل حيث لم يكن معلوما قبل ذلك مفروغا عنه على أن يكون نفس المقام دليلاً عليه كما في نحو لا تشرب الخمر لأنّه مسكر أو فانّه مسكر . فلابدّ من كون ذلك كبرى كي تنطبق على المقام والا لا يصح

ص: 113

التعليل لأنّه يكون في قوّة أن يقال: لا تشرب الخمر لأنّه مسكر وبعض المسكر حرام فانّه لا يكون حسنا لاحتمال أن يكون هذا البعض غير الخمر ولا يكون أحد هذه الاحتمالات أظهر من الآخر على تقدير كون الكبرى منحصرا بدليل الاستصحاب بلا ضم المورد إليه ( وقد قلنا انه لا يلزم أن يكون اشارة إلى الكبرى الكليّة كما أشار إليه سيّدنا الأستاذ قدس سره وبنى على ذلك في تعدّيهم عن المورد وجعله من المنصوص العلّة إلى الموارد الاخر غير المورد على هذا لعدم انحصار حسن التعليل بما ذكر .

بل يجوز أن يكون بضم خصوصيّة المورد إلى الاسكار يكون حراما بلا حصول تلك الخصوصيّة في غيره فتدبّر ) .

ولا يلزم على ما ذكرنا من حسن التعليل بلحاظ كفاية الاتيان بداعي الامتثال كونه في عرض الواقع بل يصح بالطوليّة كما في اقتضاء الأمر الظاهري للأجزاء . غاية الأمر يكون في هذين الموردين على نحو تقييد الحكم الواقعي بما اذا لم يأت بالمأمور به بغير وجهه المسقط عنه بداعي امتثاله أو بقيام أمر ظاهري موجب للاجزاء كما ان من موارد لا تعاد يستفاد تقييد الاجزاء بحال العلم غير الخمسة وكذا الشرايط بل الموانع . نهاية الأمر لا تكون شاملة لترك أحدها عمدا للمناقضة مع أدلّة الاجزاء والشرايط .

وتحقيق الكلام في لا تعاد في محلّه من الفقه والحمد للّه على كلّ حال .

تتمّة الكلام: قد ذكرنا ما أفاده المحقّق النائيني قدس سره (1) في الجملة الوسطى

من مضمرة زرارة(1) المشتملة على الاستصحاب . فلنشرع الآن في البحث عن الجملة الاخرى التي فيها أيضا ذكر الاستصحاب وهي الصورة التي فرض العلم بالنجاسة في أثناء الصلاة . قال بعد كلام:

قلت: ان رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة ؟ قال علیه السلام: تنقض الصلاة وتعيد اذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته وإن لم تشكّ ثمّ رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثمّ بنيت على الصلاة لأنّك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ الخ بخلاف الجملة الوسطى التي تقدّم الكلام عليها .

فان الفرض فيها العلم بوقوع الصلاة في النجاسة بعد الصلاة .

وحاصل الكلام في هذه الجملة على ما في تقرير بعض السادة من الأصحاب ان الامام علیه السلام فصّل بين ما إذا علم بالنجاسة قبل الصلاة وما إذا لم يعلم بوجوب النقض والاعادة في الأوّل والقطع والغسل والبناء في الثاني الذي وقع الاستشهاد فيه بالاستصحاب للطهارة وحصول الشرط . وهذا بناءً على أن يكون قوله ( إذا شككت في موضع منه ) يراد به العلم بالاصابة والشكّ في موضعها وحينئذٍ يشكل جواز الدخول في الصلاة الا انه بعد ان المقام مجرّد فرض يدفعه احتمال ان ذلك في مورد تقدّم له العلم بالنجاسة من جهة احساس البرودة أو الرطوبة مثلاً وفحص قبل أن يدخل في الصلاة فما أصاب شيئا ويتقّن بالعدم وكونه طاهرا ثمّ رآها أي النجاسة التي يستفاد من قوله ان رأيته ) اشارة بالضمير إلى ما صدر به السؤال من الدم أو المني أو غيرهما وانكشف خلاف الواقع من قطعه وفيه ان ذلك خلاف ما استظهرناه من الجمع بين الاخبار من عدم كون واقع

ص: 115

الطهارة شرطا والنجاسة مانعة . ويمكنه حين العلم باصابة النجاسة في الصلاة أن ينزع ثوبه أو يغسله ويتم الباقي مع الشرط وبالنسبة إلى ما أتى به لم يكن واقعها شرطا بل الأعم من الواقع والمحرزة وهو حاصل بالفرض .

الا أن يقال بالتفصيل بين العلم بها بعد الصلاة والعلم بها حينها . فلابدّ في الثاني من كونها واقعا ولا يكفي صرف الاحراز بخلاف بعدها فكشف الخلاف لا يضرّه وذلك للتعبد من الشارع . وهو مردود بأنّه لم يقل بذلك أحد وما سمعنا بهذا في آبائنا الأوّلين .

نعم يمكن الفرق بين القطع وغيره بأنّه لا وجه للاجزاء به في ما إذا انكشف الخلاف كما في فرضنا هذا بخلاف مثل الاستصحاب الذي هو حجّة شرعيّة وغيره من الأصول بالاكتفاء بها ولازمه كون الطهارة أعم من الواقع ومن الحاصل ظاهرا بأحدها .

وليس القطع كذلك بل الاتفاق واقع على عدم الاجتزاء بما خالف فيه الواقع الا انه على هذا يعارض ما تقدّم من خبر(1) الجارية المفصل بين غسله بنفسه

وغسل الجارية بعدم الاعادة في الأوّل مع ان التوجيه الذي وجهنا به الرواية في المقام آتي هناك .

هذا ما يتعلّق بقوله ( إن رأيته في ثوبي الخ ) امّا القطعة الاخرى وهي قوله ( وإن لم تشكّ ثمّ رأيته رطبا )(2) والمراد من قوله لم تشك ينحصر في أمرين بعد عدم امكان ارادة الأمر الثالث وهو اليقين بالنجاسة لمخالفته لذيل الخبر وهما

القطع بعدم النجاسة والغفلة عنها .

ولا مجال للثاني أيضا لمخالفته لقوله ( فلا ينبغي أن تنقض اليقين بالشكّ ) ممّا هو ظاهر في المقام وغيره كما أشرنا إليه سابقا من ظهورها في اليقين والشكّ الفعليين وكيف يكون الغافل ملتفتا إلى شيء حتّى يتيقن أو يشكّ فيه هذا مع عدم شرطيّة للطهارة للغافل أصلاً كما تقدّم .

تنبيه: بيّن سيّدنا الأستاذ قدس سره ما قرّره بما ينضبط بأنّ فرض الكلام في جملة صحيحة زرارة(1) المضمرة في أثناء الصلاة ولابدّ من أن يكون النجاسة الواقعة أو محتملة الوقوع ممّا يمكن أن تكون من أوّل الصلاة وإلاّ فلا مجال لما فصّل الامام علیه السلام بقوله ( تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته وان لم تشكّ ثمّ رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثمّ بنيت على الصلاة لأنّك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك فليس لك أن تنقض اليقين بالشكّ ) وفقه الرواية ان قوله علیه السلام اذا شككت في موضع منه يحتمل وجهين:

أحدهما أن يكون الشكّ في موضع منه شكّا في أصل الاصابة . غاية الأمر كان باقي مواضع ثوبه معلوم الطهارة مثلاً عنده وكان شاكا في اصابتها موضعا منه فعلى هذا الفرض لابدّ له من الاعادة ونقض الصلاة لأنّه كان شاكّا من أوّل الصلاة في الاصابة وكان متردّدا وإن كان جريان استصحاب الطهارة أو أصلها في حقّه بلا اشكال . الا انه فرق بين اثناء الصلاة وبعدها في انكشاف وقوع الصلاة في النجاسة وبهذا القدر يمكن رفع المناقصة لهذه الجملة مع ما تقدم من ظنّ الراوي اصابة النجاسة وانكشاف الخلاف بمعنى خلاف الاستصحاب بعدها للزوم النقض

ص: 117

بالشكّ لو أعادها للعلم بوقوعها فيها بعدها .

وعلى هذا الوجه يكون قوله ( وإن لم تشكّ ثمّ رأيته ) تصريحا بالمفهوم للقضيّة الشرطيّة وعدم الشكّ يجامع ثلاثة أشياء: العلم بالنجاسة والعلم بالطهارة والغفلة فكلّ واحد من هذه الثلاث يكون موردا لمصداق عدم وقوع الشكّ منه . أمّا صورة العلم بالنجاسة فخارجة عن ما يكون محمولاً عليه بقوله قطعت الصلاة وغسلته إلى قوله لأنّك لا تدري .

لفرض الكلام في ما لم يعلم بالنجاسة ( وإن كان نوع النجاسة مختلفا لا في الحكم ) فتبقى صورة الغفلة والعلم بالطهارة . والغافل وإن لم يمكن له اجراء الاستصحاب لانخرام القاعدة العقليّة التي تقدّمت في اعتبار كون اليقين والشكّ فعليّين لأنّهما موضوع الاستصحاب الا ان امكان جريانه بعد الالتفات حين الصلاة حاصل ( وإن كان الجريان في أوّل الصلاة لا وجه له مضافا إلى ما ذكرنا للزوم كونها شرطا واقعيّا فيناقض ما تقدّم منّا الكلام عليه تفصيلاً من عدم اشتراط صلاة الغافل بها ولا وجه صحيحا لخروج الغافل عن محتمل المقام .

الا أن يقال بعدم فرض حصول يقين ولو قبل الصلاة له قبل الغفلة . وفيه ما لا يخفى .

وعلى كلّ حال فلا يدفع احتمال الغفلة الا أن يقال بقرينة الروايات الاخر بالجمع بينهما بعدم اشتراطها للغافل فيكون نفس الرواية دليلاً على انحصار ذلك بالصورة الباقية فيكون ظاهرها العلم بالطهارة . ولكن عند العلم بالاصابة يحتمل انّها باقية من أوّل الصلاة ولا منافاة لكونها رطبا لأن الفرض في ذلك . الا ان الشكّ

لاحقا في كونها من أوّل الصلاة فيستصحب بالنسبة إلى موضع اليقين ويحرز

ص: 118

بالنسبة إلى الباقي كما هو مفروض الرواية فيكون دليلاً على الاستصحاب على هذا الفرض .

ان قلت: على هذا لا وجه لكونها دليلاً على الاستصحاب لأنّ الفرض كون الشكّ من وقوع النجاسة من أوّلها فيكون الشكّ ساريا بالنسبة إلى اليقين الحاصل قبل الصلاة فلا يكون إلاّ دليلاً على قاعدة اليقين .

قلت: اليقين تارة يلاحظ بالنسبة إلى قبل الصلاة فبالنسبة إليه يكون الشكّ ساريا . وأمّا اليقين الذي كان قبل ذلك اليقين الذي لم ينقض بناقض فيمكن أن يكون هو المراد بل ذلك هو المتعين .

إن قلت: هذا لا يستقيم أيضا لأن مدرك اليقين الثاني إنّما كان هو الأوّل أو مستند الأوّل فيسري لا محالة بالاخرة إلى الأوّل فاين اليقين المحفوظ حتّى يستصحب عند الشكّ .

قلت: الاشكال وارد على كلّ حال الا ان يجعل قوله ( وليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشكّ ) قرينة على فرض المقام في مورد الاستصحاب كما في لا تضرب أحدا فان الاحد قرينة على عدم عموم الضرب للأموات لا أن يكون الضرب مرادا به الشتم حيث استشهد بالاستصحاب لاحتمال ايقاعها من أوّل الصلاة الا ان الأظهر هو الاحتمال الثاني . وهو أن يكون المقام من فرض العلم بالاصابة والشكّ في موضعها لحسن التعبير عن هذا المعنى بهذه العبارة وعدم حسن عن المعنى الأول مضافا لوقوع الجواب بقوله ( ان شككت في موضع منه ولا وجه للموضع الخاص بذلك . بل يمكنه أن يقول ان شككت في اصابة النجاسة مضافا إلى كون الفقرات السابقة في العلم الاجمالي الا الصورة التي قبل فرض

السؤال . وهكذا استفاد منه المحقّق النائيني حيث جعل الفرض مورد العلم بالنجاسة والشكّ في موضعها وينطبق على القاعدة لفرض صلاتها في النجاسة على كلّ مبنى سواء كان المانع هو وجودها تنجزا أو واقعا ويكون قوله ( وان لم تشك ) على هذا ظاهرا في صورة الشكّ في الاصابة لأن مفهوم قوله ( إن شككت ) الظاهر في ان علمت بالنجاسة ولم تدر الموضع إنما ينحصر في أمرين باضافة ثالث وهو الغفلة كما في الفرض الأوّل لكنه مستبعد في المقام .

والأمر ان العلم بعدم النجاسة والشكّ البدوي ( الاستظهار للظهور في الشكّ البدوي بأن يقال ان لم تشك يعني لم يكن لك علم فتكون شاكا ) واستظهر سيّدنا الأستاذ قدس سره .

الثاني منهما ولعلّه بقرينة الروايات الاخر في باب الاستصحاب حتّى ينطبق على المورد ويستفاد من الذيل أيضا انه لو علم بوقوع النجاسة من أوّل الصلاة فلابدّ من الاعادة حيث ان التعليل بلعلّه شيء أوقع عليك لا يستقيم إلاّ مع ما ذكرنا . ويلزم على هذا المناقضة بين صدر رواية زرارة(1) حيث انه ما جعل عبرة بالعلم بوقوع الصلاة في النجاسة بعد الصلاة . ويستفاد من الذيل على هذا لزوم الاعادة لو علم في الأثناء فيسقط الخبر عن الاستدلال . وكلّ ما ذكروه في توجيه ما يترائى منه المناقضة للموارد الاخرى يكون هباءً منثورا .

الا ان يرفع المناقضة بظهور قوله ( ان لم تشك ثمّ رأيته رطبا ) في عدم كون المرئى هو نفس المشكوك بل من جنسه أي نجسا غير ذلك المشكوك . فعلى هذا لامناقضة بين أخبار الباب . والا فعلى ما ذكرنا لا تسلم عن المناقضة ولا تصلح

ص: 120

للاستدلال ولا يخفى ما في ما استظهره سيّدنا الأستاذ قدس سره وكذا لم نعلم في اخراج صورة الغفلة عن كلا الموردين وجها صحيحا فتدبّر .

تلخيص: قد ذكرنا ما يتعلّق بصحيحة زرارة(1) الثانية . وملخص الكلام فيها ان قوله ( لعلّه شيء أوقع عليك ) يستفاد منه لزوم الاعادة لو كان علم في الاثناء على ما استظهرناه ولا ينافي الجملة الوسطيّة لأنّ الأخيرة تكون قرينة على المراد منها إذ ليس في الجملة الوسطيّة الا هذا ( قلت: فان ظننت انه أصابه ولم ايتقن ذلك فنظرت ولم أر شيئا فصليت فيه فرأيت فيه ) وهذا لا يكون صريحا أو ظاهرا في ان ما راه هو الذي ظنّه من أوّل الأمر كي ينافي ذيل الرواية من لزوم الاعادة اذا وجدها في الاثناء وكان من أوّل الصلاة . فحينئذٍ يجمع بين الأخبار بهذا بلا حاجة إلى ما أفاده القوم . فكلّ ما ذكروه يكون اتعابا للنفس بلا حاجة لما أطال فيه البحث المحقّق النائيني والمحقّق الآخوند وغيرهما رحمهم الله ودلالة الصحيحة(2) على حجيّة الاستصحاب لا غبار عليها ( بالنسبة إلى الوسطيّة وأمّا الأخيرة فقد عرفت الكلام عليها .

صحيحة(3) ثالثة لزرارة قد استدلّ بها في المقام على حجيّة الاستصحاب . قال: قلت له: من لم يدر في أربع هو أم في ثنتين وقد احرز ثنتين . قال يركع ركعتين وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الكتاب ويتشهّد ولا شيء عليه .

ومورد الاستدلال بها ذيلها وهو ( وإذا(4) لم يدر في ثلاث هو أو فى أربع

وقد احرز الثلاث قام فاضاف إليها اخرى ولا شيء عليه ولا ينقض اليقين بالشكّ ولا يدخل الشكّ في اليقين ولا يخلط أحدهما بالآخر ولكنّه ينقض الشكّ باليقين ويتمّ على اليقين ويبنى عليه ولا يعتدّ بالشكّ في حال من الحالات .

وفقه الرواية ان المراد بقوله يركع ركعتين وأربع سجدات يحتمل وجهين بأن يكون لبيان الاتيان بما ذكر مفصولة بقرينة قوله وهو قائم بفاتحة الكتاب كي لا يبقى توهّم جواز الاتيان بها متّصلة بالتسبيح وفي حال الجلوس كما في بعض الركعات الاحتياطيّة وأن يكون لمطلق ذلك بلا اشعار بالاتصال والانفصال . وهذا هو الظاهر الا انه بقرينة الأخبار الواردة في ذلك يتبيّن المراد ويتعيّن في كون الاتيان بذلك منفصلة بتعين الحمد . والا فمجرّد اشتمال هذا الجواب على تعين الحمد لا يجعله قرينة على ارادة ما ذكر منه بل يكون من أخبار تعين الحمد المجموع بينها وبين أخبار التسبيح والتخيير بينهما بالتخيير وقوله ( وإذا لم يدر في

ثلاث هو أو أربع يحتمل أن يكون في الثلاثيّة وأن يكون في الرباعيّة الا ان الظاهر هو الثاني والمراد من احراز الثلاث ليس احرازها منحازة عن الركعة المشكوكة بل يتعيّن مصداقا لاحراز الثلاث بعد اتيان السجدتين ثمّ هو يشكّ في ان هذه الركعة هي ثالثتها أو الرابعة . والا فلابدّ من كون الشكّ في الأربع والخمس بناء على عدم كون المشكوكة داخلة في المحرزة .

ان قلت: يلزم على هذا اختصاص صحّة الصلاة في الشكّ بين الثلاث والأربع بما اذا رفع الرأس من السجدة الثانية وهذا ينافي ما اتّفقوا عليه ظاهرا من كونها مطلقة يبني فيها على أربع كما هو معلوم .

قلت: كون هذا الفرض إنّما هو بعد السجدتين لا ينافي ثبوت جواز البناء

ص: 122

على الأكثر أي الرابع مطلقا في أيّ حال من حالات الصلاة لدلالة المطلقات عليه كما وردت بذلك روايات(1) بعضها غير معمول بها عند الأصحاب واخرى(2) مورد الاستدلال لهم كما بيّن في محلّه من الفقه .

وتوهّم اختصاص هذه الصورة أيضا بالصلاة الاحتياطيّة التي تكون الوظيفة في الفرض التخيير بين الاتيان بركعة قائما أو ركعتين من جلوس بقرينة قوله قام المستغنى عنه في أثناء الصلاة ضرورة معلوميّة ذلك بلا احتياج إلى ذكره فلابدّ أن يكون لهذه الجهة . مدفوع أوّلاً بالمعارضة بقوله ( فاضاف ) ممّا هو ظاهر في الاتّصال خلاف الانفصال .

وثانيا على تقدير الاغماض عن الأوّل كما لم يرتضه سيّدنا الأستاذ قدس سره عدم ظهور لذلك بل العادة جارية في أمثال هذه المقامات بذكر مثل هذا الكلام وإن كان معلوما فلا ينحصر وجه حسنه بنكتة حيث ان ظاهره في فرض المورد نهي أو بحكم النهي عن نقض اليقين بالشكّ فيكون من روايات الباب ويستفاد منه ان الاتيان بالركعة المشكوكة الاتيان وهي الرابعة لازم بحكم الاستصحاب ( وان الاستصحاب ليس بمنعزل في الصلاة بل يجري فيها ) .

وهاهنا اشكال تنبّهنا له ولم يسبقنا إليه ظاهرا أحد بأنّ المقام مقام الفراغ والامتثال ولم يكن الشكّ في الأمر بل إنّما وقع في الاتيان امتثالاً . وهنا لا مجال

للاستصحاب ضرورة استقلال العقل بلزوم الاتيان بالرابعة تحصيلاً لليقين بالبرائة وهنا من الموارد التي مع وجود القاعدة لا مجال لجريان الاستصحاب لأن نفس

ص: 123

الشكّ تمام موضوع حكم العقل بلا حاجة إلى احراز ذلك تعبدا بالاستصحاب كما في المشكوك الحجيّة .

وهذا الاشكال مع الغض عنه فيتمّ تقريب الاستدلال بأن يقال لما كان اتيان الركعة مشكوكا فيستصحب عدمه أو يستصحب الأمر كي يلزم عليه الاتيان لأنّه هو أثره بعد عدم خلوّ استصحاب عدم الاتيان عن اشكال عدم الأثر الشرعي لأن أثر عدم الاتيان وبقاء الأمر لا يكون إلاّ العقاب على تقدير عدم الاتيان والاجزاء لو أتى به . وهذا أمر عقلي لا مجال لجريان الاستصحاب له . الا أن يقال ان المتيقّن بعدم الاتيان كان لازما عليه الاتيان فتنزيل الشاكّ فيه منزلة المتيقّن يوجب الاتيان والالزام عليه . ويرد على الثاني ان لا اشكال في الأمر ولا شكّ فيه بل الشكّ في البقاء وعدمه مستند إلى الشكّ في الامتثال .

هذا الا ان الذي وجّه به الرواية المحقّق النائيني قدس سره بقرينة باقي أخبار الصلاة الاحتياطيّة والشكّ هو كون المراد من قوله ( ولا ينقض اليقين بالشكّ البناء بحكم الاستصحاب على عدم الاتيان بالركعة الرابعة . وأمّا كيفيّة الاتيان بها فلا مجال للعقل فيها فبيّن علیه السلام بقوله ( ولا يدخل الشكّ في اليقين ) ان الركعة المشكوكة لابدّ أن يؤتى بها مفصولة غير داخلة في التي تعلّق بها اليقين بالاتيان وكذا لا يخلط أحدهما بالآخر فلا اشكال على هذا على الرواية .

تكميل وتوضيح: ينبغي قبل النظر في مطابقة الرواية لما عليه الاماميّة الكلام في مدلولها حسب الظهور العرفي .

فنقول وباللّه نستعين ان ظاهر الرواية من قوله ( اذا لم يدر في ثلاث هو أو أربع الى ولا شيء عليه هو لزوم الاتيان بالركعة الرابعة المشكوك الاتيان . والوجه

في ذلك قوله ( ولا ينقض اليقين بالشكّ ) فيستفاد منه ان ذلك تعليل لذلك الحكم وان الاستصحاب جاري في الشكّ في الركعة الرابعة وليس بمعزل عن الصلاة وجريان الاستصحاب في المقام مع ان الشكّ في الامتثال تمام الموضوع لحكم العقل بالاشتغال ولزوم الاتيان لأجل انه لا موضوع للقاعدة هنا من حيث ترتب الأثر على نفس الواقع .

بيان ذلك انه على تقدير الاتيان بالركعة المشكوكة لو أتى بها أيضا لأجل الشكّ فتكون زائدة في الصلاة موجبة للبطلان كما انه لو اقتصر بنفس الشكّ عن الاتيان واكتفى بهذا المأتي به الذي احرز فيه الثلاث يحتمل نقصانها عن المأمور به الواقعي . فالشاكّ حينئذٍ متحيّر لا يدري أيّ شيء يفعل للزوم الاشكال عليه على كلّ تقدير كما في الشكّ في الركوع قبل الهويّ أو بعده إلى السجدة فلو كان مأتيا به يكون ما يأتي للشكّ زائدا عمدا في الصلاة موجبا لبطلانها وإن لم يكن عمدا ولم يأت يحتمل النقصان الذي لا يعفي عنه في خصوص المستثنى من الخمسة في لا تعاد وإن كان مرجع الزيادة في الحقيقة هو النقصان أيضا لأنّ الصلاة مقيّدة بقيد عدمي وهي مشروطة بعدم الزيادة فاذا أتى بالزائد أتى بالماهيّة المقيّدة لا مع قيدها فلا ينطبق عليه المأمور به فاذا كان المقام من هذا القبيل فبيّن(1) علیه السلام بقوله قام فاضاف إليها اخرى ان الوظيفة في هذا المورد الاتيان

ص: 125

بالرابعة متّصلة على ما هو ظاهر الرواية ولا يعبأ باحتمال الزيادة لحصول المؤمن من الشارع فلا اضطراب بعد ذلك . وحيث ان واقع الرابعة يترتب عليها آثار ( من حرمة التنفل في وقت الفريضة ) أو تقدّم القضاء على الأداء أو غير ذلك فالاستصحاب له مجرى . ولذا صار قوله ( ولا ينقض اليقين بالشكّ ) بمنزلة علّة لذلك الحكم أي ولا ينقض اليقين بعدم الاتيان بالرابعة قبل الصلاة أو بعد أن تلبس بها بالشكّ في اتيانها بل يأتي بها حتّى يكون من نقض اليقين باليقين لا بالشكّ .

إن قلت ان الاستصحاب يحتاج إلى أثر شرعي وهو في المقام مفقود .

وأيضا هذا بناء على جريان الاستصحاب في العدم الازلي الذي كان قبل الصلاة وإلاّ فلا مجال للاستصحاب لعدم حصول يقين بعدم الاتيان بالركعة الرابعة في حال كونه مصليا بعنوان انه مصلى واليقين الباقي قبل الصلاة غير اليقين المتعلّق بالعدم النعتي .

قلت: اما جريان الاستصحاب في العدم النعتي فهو مفروض المقام حيث ان المصلى بعد تلبّسه بالركعة الأولى من الصلاة متيقن بعدم الاتيان بالرابعة وفي حال الصلاة له يقينان قبل الصلاة الباقي حينها واليقين بالعدم النعتي الحاصل حينها .

فلا اشكال وأمّا الأثر الشرعي المترتّب على عدم الاتيان الذي هو المتيقّن فهو أيضا حاصل بعد ان معنى الاستصحاب عبارة عن جعل الشاكّ منزلة المتيقن والشكّ منزلة اليقين في ترتيب الآثار المترتّبة عليه .

ولو كان متيقن العدم فكان ينبغي له أن يأتي بالرابعة متّصلة فكذا فيما لو

كان شاكّا فيكون نتيجة الاستصحاب هاهنا لزوم الاتيان بالمشكوك على نحو كان لازم الاتيان لو كان تعلّق به اليقين .

أو يقرّر على وجه آخر . وهو تعلّق اليقين بعدم الرابعة لا متّصلة بالثلاث بل مطلقاً فحينئذٍ معنى الاستصحاب لترتّب الأثر هو عدم الاتيان وأمّا تعيين كيفيّة الاتيان فموكول إلى بيان الشارع . بل ظاهر الخبر يحتمل من جهة الاستصحاب لايجادها متّصلة بالثلاث المحرزة أو منفصلة لأن كليهما كيفيّتان لذلك الا انه بيّن كيفيّة الاتيان قبل التمسّك بالاستصحاب . وهو انه قام فأضاف إليها اخرى وأشار إلى ابقاء يقين العدم بأصل اتيان الرابعة بالاستصحاب . هذا .

الا ان في الصورة الاولى لابدّ في تعيين الكيفيّة من بيان آخر من الشارع لمنع اطلاق الرواية من ناحية اقتضاء الاستصحاب لاتيانها مطلقا . بل نهاية أثرها في المقام عدم الاتيان بالركعة ويكون قوله علیه السلام ( ولا يدخل الشكّ في اليقين ولا يخلط أحدهما بالاخر لبيان ان المشكوكة لابدّ أن يؤتى بها مفصولة عن الباقي ولا يخلطها بالمتيقن أي الثلاث المحرزة باليقين كما بيّن ذلك المحقّق النائيني ومنع اطلاق الرواية في عموم استصحابها لاتّصال الركعة وانفصالها اذ يتشبت بظهور قوله قام فأضاف بقرينة قام إلى لزوم الاتيان منفصلة لعدم احتياج إلى القيد على تقدير الاتّصال وصيرورته لغوا لو لم يعارض بظهور قوله فأضاف في العكس وهو الاتيان متّصلة . والانصاف ان ظهوره في الانفصال والاتّصال لا وجه له لصلاحيّة هاتين قرينتين احداها للاتّصال والاخرى للانفصال فلا ينعقد له ظهور في أحدهما .

توضيح وتتميم: قد ذكرنا ما يظهر من الرواية وانه بيّن وظيفة الشاكّ في

ص: 127

اتيان الرابعة وانه يضيف الى ما أتى به اخرى وانه لا اشكال في جريان الاستصحاب في المقام لعدم اتيان الرابعة وترتّب أثر اليقين بالعدم الذي لازمه اتيان الركعة عليه وليس من الموارد التي تكون القاعدة العقليّة بلزوم الاتيان بها بالشكّ في افراغ الذمّة عن شيء ويتعين الاشتغال جارية مقدّمة على الاستصحاب لأن موردها في ما اذا كان يترتب على القاعدة الحكم الواقعي كما في الشكّ في حجيّة مشكوكها فانه لا حاجة إلى احراز عدم جعل الحجيّة له حتّى يجري الاستصحاب بخلاف المقام فانه من أردء أنواع تحصيل الحاصل ما بالوجدان بالتعبّد . فان الأثر يترتب على الواقع بلحاظ ما تقدم الكلام عليه . ومقامنا نظير تقدم استصحاب الطهارة على قاعدتها ولا يكون الاستصحاب في المقام مثبتا لعدم كون هذه الركعة المشكوكة رابعتها بل هي منشأ الشكّ في اتيان الرابعة ويجري الاستصحاب للعدم ولازمه عقلاً وشرعا الاتيان وكونه مأمورا به .

إن قلت: انّ الاستصحاب لا مجرى له من حيث انّ اليقين لم يتعلّق بالرابعة مستقلاًّ عن الكلّ فاستصحاب وجوب الركعة الذي هو عبارة اخرى عن عدم اتيان الرابعة يكون من قبيل استصحاب مرتبة ضعيفة من السواد بعد ذهاب المرتبة القويّة منه ونشكّ في تبدّله بالبياض أو بقاء مرتبة ضعيفة منه وهو أحد أقسام الاستصحاب التي لا يكون المتيقّن مشكوكا فيه بل له بالوجود الاستقلالي مباينة للمرتبة المستصحبة فلا يكون استصحابها جاريا لعدم تماميّة أركانه من ناحية عدم كون المشكوك متيقّنا سابقا .

هذا الاشكال أوردته على سيّدنا الأستاذ قدس سره وما أجاب عن الاشكال إلاّ بقياس المقام بباب اجراء البرائة في الأقلّ والأكثر الارتباطي مع كون السورة

المشكوكة جزءا من الكلّ . لكن تجري البرائة هناك ولا يضرّ عدم الاستقلال ويترتّب عليه الأثر وهو عدم لزوم اتيان السورة في الصلاة فكذا في المقام . وعلى كلّ حال فيمكن الاشكال في جريان الاستصحاب في المقام لعدم مساعدة العرف لمباينة المشكوك المستصحب مع المتيقن سابقا فتأمّل .

وأمّا قوله ولا ينقض اليقين بالشكّ فتعليل للاستصحاب الجاري في عدم الاتيان بالركعة المشكوكة . وأمّا كيفيّة الاتيان بها فمع قطع النظر عن وجوب البناء

على الأكثر حسب استفادة ذلك من الأخبار(1) الاخر المخصّصة للاستصحاب على تقدير كونه مقتضيا في المقام لاتيان الركعة متّصلة بالباقي فيمكن أن يستفاد من القطعات التالية للخبر .

وذلك لأن مقتضى الاستصحاب عدم الاتيان بالركعة الرابعة ونتيجة ذلك لزوم الاتيان بها الا انه لما كان الاتيان بها محتمل الزيادة حيث ان زيادة الركعة بوجودها الواقعي مبطلة للصلاة كالنقصان فيدور أمر الركعة اللازم الاتيان بين كونها زيادة على المفروضة ومتمّمة لنقصانها . وكذلك عدم الاتيان بها لعلّه مورد نقصان المأمور به الذي أخذت بحيثيتين أن لا تكون ناقصة عن الأربعة ولا تكون زائدة عليها فلو أتى بالركعة متّصلة حصل إلا من من جهة النقيصة ويبقى في الشكّ من جهة الزيادة ولا احراز له بحصول القيد العدمي وهو عدم الزيادة على الأربع فأشار الامام علیه السلام إلى عدم الاكتفاء بهذا المأتي به بقوله ( ولا يدخل الشكّ في اليقين ضرورة عدم ارادة اليقين والشكّ بما هما صفتان وعدم ادخال أحدهما في الآخر اذ عدم امكانه ضروري . بل المراد عدم ادخال الشكّ في الامتثال باليقين

ص: 129

بالامتثال . فانّ الثلاث محرزة يقينا والاكتفاء بالشكّ في الرابعة ادخال الشكّ في اليقين الحاصل من اتيان الثلاث وكذا قوله ( ولا يخلط أحدهما بالآخر ) وإن كان الطريق لا ينحصر بذلك بل له التبديل للامتثال بأن يأتي بالمأمور به مستأنفا لكن لما كان وظيفة الشاكّ في هذه الموارد غير وظيفة غيره . ففي حقّه تبدّلت الأربع ركعات بالترقيعي بأن يتمّ ما نقص بذلك . فلو لم يأت بالمنافي وشرع في صلاة اخرى ما حصل الامتثال ولم تكن مأمورا بها . بل لابدّ أن يتمّ المشكوك فيها بالاحتياط بل تعدي بعض الأصحاب حتّى قال بعدم صحّة ما يأتي به مستأنفا بعد اتيان المنافي الاّ اننا ما ساعدنا الدليل على ذلك . فاذن الوظيفة منحصرة في هذا المقام باتمام المشكوك فيها وضم الركعة الاحتياطيّة إليها تتميما لها حتّى لا يكون خلط الشك باليقين ولما كان زرارة فهم كلام الامام علیه السلام ولو بقرينة الأخبار الاخر فلذا لم يستوضح المراد من هذه القطعات في كلامه علیه السلام وهذا من شؤون هذا الراوي الجليل وكان المقام مقام تقيّة في الافصاح عن الوظيفة ولا يوجب ذلك مخالفة الخبر لما هو مسلم عند الاماميّة من عدم جريان الاستصحاب في الركعات الصلاتيّة اذ هو أمر مردود . الا ان تخطئة العامّة من جهة اتّصال المشكوك بالمتيقن ودفعه ببيانه علیه السلام ومجرّد احتمال صدور الخبر تقية لا يوجب التوقف اذ لابدّ لها من جهة عارضة وما لم تحرز لا وجه للحمل على التقيّة . وموافقة الاماميّة في جريان الاستصحاب للعامّة لا يوجب حمل الخبر على التقيّة كما لا يخفى .

وكيف كان فدلالة الخبر على الاستصحاب واضحة وصدور القطعات التالية

لتوضيح المراد وتأكيد جريان الاستصحاب الا ان في كيفيّة الاتيان مخالفة للعامّة ولما لعلّه مقتضى الاستصحاب من جهة دفع محذور احتمال زيادة الركوع الجاري

ص: 130

في لزوم الاعادة في مورده لا تعاد الصلاة(1) .

والخلاصة دلالة قوله علیه السلام ( قام فاضاف إليها اخرى ) في الركعة المتّصلة وان الاقتصار على الثلاث المحرزة نقض اليقين بالشكّ بلا اشكال . فجرى الاستصحاب ولا يلزم من جريانه اثبات ان هذه الركعة المشكوكة هي الثالثة أو التي يأتي بها هي الرابعة بل مجرّد عدم الاتيان أو بقاء الوجوب وهو لا يلازم شرعا بالتعبد ما ذكر . كما ان استصحاب شهر رمضان وانه باق لا يثبت ان اليوم الآتي من رمضان واقعا أو يوم عيد .

وقد أشرنا إلى تقدّم الاستصحاب على القاعدة مع ان الشكّ في الامتثال تمام موضوع العقل بوجوب الاتيان وجريانه دونها بالضابط الذي تقدّم بيانه من انه لو كان الواقع في ظرف الشكّ محفوظا وله حكم وفي مقام الشكّ أيضا له شيء آخر ( وحكم آخر ) فالمقام ظاهرا مقام الاستصحاب . والا فلو لم يكن كذلك فمجرى القاعدة كما في حجيّة مشكوكها . وحيث ان الواقع محفوظ في المقام ويترتب عليه الأثر وهو نفس بقاء الوجوب والاتيان بالركعة استنادا إلى ذلك فيجري الاستصحاب .

وأمّا القاعدة فلازمها وحكمها في كلّ مورد لزوم الاتيان بالمشكوك

الامتثال . امّا ان الأمر الواقعي باق أم ليس بباقٍ فليس بيانه من شأن القاعدة . هذا

غاية الأمر في المقام حسب حكم الشارع لابدّ من اتيان الركعة المشكوكة منفصلة لاحتمال الزيادة وإن كانت مساوية للنقيصة مع ان لوجودها الواقعي في الأركان أثر البطلان وإن كان سهوا ولا عن علم بخلاف غيرها فيختص البطلان بما اذا كان

ص: 131

عن علم وحيث ان بحكم الاستصحاب يلزم الاتيان بالرابعة ولم تكن الزيادة غير موجبة للبطلان بل لو كانت هذه الركعة زائدة على المأتي بها على تقدير كونه أربعا فيبطل العبادة فلذلك بدلّ الشارع المتّصلة بالمنفصلة .

إن قلت: معنى الاستصحاب في المقام بقاء الرابعة والغاء احتمال ضدّه .

وعلى هذا فلا وجه للانفصال مراعاة لعدم الزيادة كما ان في الشكّ في الركوع قبل الوصول إلى السجدة الأولى ( أو الثانية ) الغى الاحتمال والا فلا مخلص للمكلّف لدوران الأمر بين المحذورين فلو لم يأت ولم يعتن بالشكّ فمحتمل النقصان . وإن أتى فالزيادة وليس حكم العقل في هذه الموارد الا الاتمام رجاءً والاعادة الا ان معنى المضي على الشكّ مع تجاوز المحل اذ لزوم التدارك في المحل الغاء احتمال المخالف لطرف الحكم .

قلت: فرق بين ما نحن فيه وتلك المقامات فان الأمر هناك كما ذكرت وربما لا يكون في غير الأركان مزيد خصوصيّة عليها فيكتفي الشارع في هذه الموارد بالمضي على طرف .

ولو انكشف الخلاف لما ذكرنا سابقا من كون المأتي به ذا خصوصيّة وافية بمصلحة الواقع على نحو القناعة في مقام الامتثال على ما مرّ . حتّى انه ربما لا يوجب شيئا في انكشاف الخلاف كما في القرائة حتّى سجدتي السهو وفي بعضها يلزم الاتيان بهما وفي الأركان لابدّ من الاعادة إن انكشف الخلاف وإن لم ينكشف فالقناعة بداعي امتثال الأمر .

وأمّا المقام فلم يكن الواقع منعزلاً بالكلية ولا الغى احتمال الخلاف بل راعي ذلك على نحو لو كانت الركعة الرابعة ناقصة فهذا السلام والتشهّد لم يكن في

محلّه وإن كان باذن الشارع لا يوجب البطلان بل تكون هذه المنفصلة متممة للملاك والجزئيّة كليهما للصلاة الناقصة عن الرابعة وإن كان المأتي بها تمام المأمور به فالسلام وقع في محلّه وكانت هذه نافلة .

وهذا في المقام من حكم الشارع والا لو انحصر الميدان للعقل فربما ما استقلّ بلزوم الاتيان بالمشكوكة على هذا الترتيب . فتبين من ذلك ان لجريان الاستصحاب في المقام أثراً بخلاف العامّة فانّهم يجعلونها متّصلة بالمأتي بها .

إن قلت: ان جريان الاستصحاب في المقام لم يوجب الا أن يأتي المكلّف بالرابعة منفصلة وعلى تقدير نقصان المأتي بها تمامها ملاكا وجزءا وإلاّ فنافلة .

وهذا القدر كان من شأن القاعدة لأن الفرض ان الاستصحاب لم يكن آمرا بالاتيان بل جرى في نفس بقاء الوجوب والالزام ولزوم الاتيان حكم العقل والقاعدة حاكمة بعينها على هذا الترتيب .

نعم لو كان تبدّل الاتصال بالانفصال من أثر الاستصحاب لكان له التقدّم على القاعدة الا ان الفرض خلافه . وثانيا ان الاستصحاب لا مجرى له من جهة اخرى وهي ان الأمر بالرابعة حيث كان ضمنيا في الأمر بالكل والفرض اتيان ثلاث ركعات وسقوط الأمر بمقدارها بناءً على تدريجيّة الامتثال ولازم ذلك عدم امكان اجراء الاستصحاب لعدم الأمر بالكل . والأمر بالرابعة لم يكن مستقلاً حتى يصح استصحابه بل هو من قبيل استصحاب الكلي من القسم الثالث الذي نستصحبه بعد ذهاب المرتبة القويّة من السواد في الشكّ في تبدلها بالبياض أو بمرتبة اخرى ضعيفة والعرف ليس بمساعد في هذه الصورة لجريان الاستصحاب لتعدّد الموضوع حينئذٍ عندهم . والجامع المتقوم بفرد خاص لابقاء له بعد ذهاب

ص: 133

ذلك الفرد الا على جريان الاستصحاب في القسم الثالث وهو ممنوع .

قلت اما الاشكال الأول فجوابه يعلم ممّا ذكرنا سابقا ولا بأس بالشرح فنقول وإن كانت نتيجة القاعدة والاستصحاب في أصل الاتيان بالمشكوك واحدة الا ان بينهما فرقا واضحا . وذلك لأن أثر الاستصحاب بقاء نفس الأمر بالواقع فيجوز حينئذٍ للمكلّف الاتيان بالركعة بقصد أمرها الواقعي بخلاف القاعدة . فليس إلاّ عدم المؤمّن للشّاك في الرابعة وأما اتيانها بما هي رابعة فليس ذلك من شأنها بل ليس له حينئذٍ وظيفة الا ان يعيّن اعادة أصل الصلاة أو اتمام ما بيده قبلها لمكان حرمة القطع ولكن رجاءً .

وهذا المقدار من الأثر كافٍ في جريان الاستصحاب لأنّه على هذا التقدير حاكم على القاعدة كما في حكومته على اصالة الطهارة وإن كان يوافقها فيها .

( أقول: الاشكال بحاله لأن الفرض مراعاة زيادة الركعة حسب ما حكم الامام علیه السلام في نفس هذه الرواية على ما فسّره الاستاذ وهذا لازم أيضا على تقدير جريان القاعدة الا ان يقال تعبد الشارع بالاتيان مفصولة بتكبير وتشهد وتسليم لم يكن من حكم القاعدة وربما ذلك بلحاظ الاستصحاب والا فمجرّد كون الاستصحاب ذا أثر وإن لم يجر بلحاظه لا يوجب تقدّمه على القاعدة .

اللهم إلاّ أن يقال جواز الاتيان بالركعة الاحتياطيّة بقصد أمر الواقع وكونها متممة للملاك والجزء أثر ولم يذكره الاستاذ ولم يجعله أثرا أو يقال ان الاستصحاب جاري في نفس الركعة لوجوبها وهذا أثر شرعي بلا حاجة إلى هذه التكلفات .

وعلى هذا فيتضح جواب الاشكال الثاني وتقريره ببيان أوضح ان الثلاث

ص: 134

ركعات لو كانت غير مرتبطة بالركعة الباقية كان لاستصحاب نفس الرابعة مقام لان المركب الارتباطي يكون كلّ جزء منه جزءا وقيدا للأجزاء الاخر .

فلو اقتصر الشاكّ على هذا المشكوك ولم يحرز القيد الوجودي للصلاة وهي كونها أربع ركعات فهذه الثلاث المحرزة أيضا لم يسقط أمرها قطعا بل يشكّ في ذلك فمجرى لاستصحابها أمرا وإن أتى بالمشكوك متّصلاً بها لم يحرز القيد العدمي وهو عدم الزيادة .

فعلى كلّ تقدير لم يحرز امتثال الأمر بالثلاث ركعات لعدم كون الامتثال تدريجيّا بمعنى سقوط أمر كلّ جزء بمجرّد الاتيان به بل بعد تمام الاجزاء والقيود على النحو المعتبر ينكشف كون الاجزاء المأتي بها موافقة للأمر وإن الامتثال وقع بها فعلى هذا يمكننا أن نقول خلافا للعامّة ان المستصحب هو وجوب الأمر بالصلاة المنحل إلى أربع ركعات لا انه هو الركعة الرابعة أو عدم الاتيان بها .

فلا يبقى بعد هذا مجال للاشكالين أصلاً . اذ لابدّ أن يكون الامتثال عن قطع وفي غير ما ذكرنا يكون من خلط التقين بالشكّ لو كان الثلاث ركعات غير مرتبطة بالباقي فيكون اليقين بالاتيان بها داخلاً فيه الشكّ في الرابعة ومخلوطا به وهو منهي عنه وعلى الارتباطيّة لا يكون خلط اليقين بامتثال ثلاث ركعات بالشكّ في الرابعة الا على تقدير ذلك صورة لاحقيقة لتعلّقها بالرابعة المجهول حالها أو يكون نفسها بلا تقيدها ) بل يمكن استصحاب نفس الاشتغال بالصلاة المنكشف التابع للحكم التكليفي .

وهذا معنى ما يقال ان كلّ تكليف يستتبع وضعا ولذا بعد ان مات الميت وسقط التكليف نستصحب مثلاً اشتغال ذمّته بالصلاة والصيام أو نخرج ما يبذل

ص: 135

لقضائها إن لم يكن له الولد الأكبر من أصل المال لكون ذلك من حقّ اللّه وديونه(1) .

وعلى كلّ حال فانكشف معنى الرواية وصحّة التمسّك بها للاستصحاب بما ذكرنا . وإلى ما ذكرنا يرجع ما ذكره المحقّق الآخوند والمحقّق النائيني فانّ الثاني(2) قال ان دلالة الرواية على لزوم الاتيان بالركعة متّصلة بالاطلاق لكنّها قيّدت بالروايات الآخر الدالّة على لزوم الاتيان بها منفصلة بتكبير وسلام .

والمراد من الاطلاق على هذا اطلاق المادّة وإن كان المراد ان استصحاب الركعة في عدم اتيانها متّصلة يوجب الاتيان بها كذلك لا ان يكون جريانه ولزوم الاتيان بها يلازم تخييره في الكيفيّة وإلاّ فلو لم يجر الاستصحاب على هذا النحو فمعناه عدم الجريان بالأصل . اذ الفرض ان الرابعة مشكوك الاتيان بها وهي مجرى الاستصحاب ومعنى الاستصحاب كون الشاكّ كالمتيقّن في ترتيب آثار اليقين على المجرى والمورد فهو كانه متيقن ولا يكون تقييد للاطلاق الا انه غير مراد له بل نفس الرواية ولو بضميمة صدرها يمكن أن تكون ظاهرة في التقييد مع الغض عن الفقرات المذيل بها هذه الرواية . وعن الشيخ قدس سره (3) احتمال صدور هذه

الرواية تقية وهو خلاف الظاهر ولذا احتمل وجها آخر كان تكون الرواية تطبيقا منطبقة على التقيّة بلا لزوم تقيّة في أصل الكبرى . فعلى هذا يجوز التمسّك بالكبرى في ساير الموارد وإن كان تطبيقها على المورد تقيّة واستشهد لامكان

ص: 136

ذلك في المقام بما ورد من قول الامام علیه السلام (1) في قضيّة واردة حاكية عن قوله علیه السلام في مجلس اللعين جوابا عن سؤاله عن الافطار في اليوم الذي شهد فيه بعض المسلمين بأنّه يوم العيد ( ذاك إلى إمام المسلمين ان صام صمنا معه وإن أفطر أفطرنا معه ) .

الرواية التي استدلّ بها على ثبوت الهلال بحكم الحاكم وإن كان بيان الامام علیه السلام إنّما كان لأجل التقيّة تطبيقا والقى الكبرى التي ليس فيها تقيّة ليوهم انطباقها على المورد ليحفظ نفسه فليكن المقام من هذا القبيل بأن يكون تطبيق الكبرى على عدم اتيان الرابعة كي يلزم الاتيان بها متّصلة تقية ولا تقية في أصلها .

وذلك لا يضرّ بالاستدلال بها في ساير الموارد إلى ان حمل الشيخ هذه الرواية ولو بعيدا على ان المراد باليقين اليقين بالبرائة بالبناء على الأكثر واتمام الصلاة كذلك

والاتيان بالركعة منفصلة احتياطا . وقد عبّر عن هذا العمل في غير واحد من الروايات بالبناء على اليقين إلى آخر ما قال . إلاّ ان ذلك كلّه أتعاب للنفس بلا موجب لما بينّا من دلالة الرواية على الاستصحاب بلا تقيّة في البين بيانا وإن كانت فسيجيء بيانها والقضيّة التي استشهد بها لا صغرى لها ولا كبرى ( مع ان قوله علیه السلام إلى ذاك إلى امام المسلمين ) إلى اخره صحيح ولا تطبيق في المقام لأن قوله ان صام صمنا معه وان افطر أفطرنا معه لا يوجب تطبيقا بعد ان كان المراد من الضمير هو امام المسلمين وليس في البين الا ايهام المخاطب انه هو وهو لا يكون تطبيقا ) .

وفي كلام المحقّق الخراساني رحمه الله(1) أن يكون الاستصحاب جاريا في نفس الركعة .

ولا يخفى ما فيه لما عرفت من ظهور الرواية فيما ذكرنا سابقا . بل يمكن توجيه الرواية على وجه تنطبق على فتوى العامّة وعلى فتوى الخاصّة كي يستفيد كلّ فريق منهم ما يوافق مذهبه بأن يكون المراد من اليقين والشكّ في قوله ولا يدخل الشكّ باليقين ولا يخلط أحدهما بالآخر ولا ينقض اليقين بالشكّ عدم الاقتصار على هذه المشكوكة كي يكون من نقض اليقين بالشكّ وخلط الامتثال اليقيني بالشكّ في الرابعة وادخال الشكّ بالاتيان بالرابعة باليقين باتيان الثلاث ركعات وهذا بناء على مذهب العامّة الجاري عندهم الاستصحاب يكون بأن يأتي بالناقص المستصحب منضما إلى الثلاث فيبنى على اليقين .

من جهة عدم النقيصة التي عدمها قيد للصلاة فيكون ممتثلاً يقينا وعلى مذهب الخاصّة يمكن أن ينطبق على هذا المعنى وتقييده بالروايات الاخر أو ان يكون ظاهرا بقرينة الصدر في الركعة الاحتياطيّة حيث ان الوظيفة قد تقدّمت على بيان التعليل بلا تقييد أصلاً .

وعلى هذا الوجه فالرواية يمكن استفادة جريان الاستصحاب في عدم الاتيان بالرابعة على المذهبين فلا يكون منعزلاً عن الشكّ في عدد الركعات .

وفي المقام توجيه آخر موافق لظاهر الرواية أشرنا إليه ونزيده هنا بيانا وهوأن يكون المراد من الاستصحاب والفقرات التالية لقوله ولا ينقض مراعاة الصلاة بقيودها الوجوديّة والعدميّة حيث ان اتيان الركعة الرابعة على كلّ تقدير

لليقين بالقيد الوجودي وهو وجود أربع ركعات . فبناء على مذهب العامّة يجري الاستصحاب ويكون هذا القيد محرزا الا ان في المقام لما روعيت جهة الزيادة ولم تكن ملغاةً رأسا فلذا لابدّ من الاتيان بالركعة المشكوكة على نحو لو كان المأتي بها ناقصا عنها تكون متمّمة لها وعلى تقدير تمامها فتكون نافلة وتستلزم أن يكون لها راسم وحدة .

فلذا شرعت بالتكبيرة والفاتحة اذ لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب ولا تكون التسبيحات قائمة مقام الحمد على هذا الفرض ويكون معنى لا يخلط أحدهما بالآخر ولا يدخل الشكّ في اليقين هو عدم خلط الشكّ في القيد العدمي أي عدم الزيادة في اليقين بحصول القيد الوجودي وهو اتيان الرابعة وعدم ادخال هذا الشكّ في اليقين الذي يحصل على النحو المذكور .

فقوله لا ينقض اشارة إلى احراز القيد الوجودي أومع العدمي والفقرات

التالية إلى لزوم احراز القيد العدمي من جهة الزيادة فتبين ممّا ذكرنا عدم مخالفة هذه الرواية لمذهب الخاصّة بل هي منطبقة على المورد دالّة على الاستصحاب بأحسن وجه وروعى فيها احتمال الزيادة فسّد ذلك بتشريع الركعة المنفصلة على ما ذكرنا فتكون متمّمة للملاك أو مع الجزئيّة كما أشرنا إليه سابقا . وبناء على استظهار تبدّل وظيفة الشاكّ إلى الاتيان منفصلة بين الركعات بالتكبير وبالسلام فنقول بمقتضاه من كون الأربع ركعات وظيفة غير الشاكّ أي الذاكر غير الساهي . وأمّا من شكّ فوظيفته هكذا ولذا لو لم يأت بالركعة الاحتياطيّة واستأنف الصلاة من رأس لا تكون مجزية مسقطة للامر مع عدم فاصلة حدث . والا فيستأنف بل بعضهم تعدى حتى في هذه الصورة فالتزم بزوم الركعة الاحتياطيّة ولا وجه له

ص: 139

وشرح ذلك في الفقه . ولا ينافي ما ذكرنا ظهور الرواية في تعين الركعة من قيام وذلك للجمع بين هذه الرواية والأخبار الآخر الواردة(1) بركعتين من جلوس بالتخيير وأفضليّة الجلوس ولا تكون قرينة على كون المراد الركعة الاتصاليّة كي يكون تقية هذا .

وقد استشكل في الرواية بعدم ظهورها في القاعدة الكليّة لاحتمال كون الفقرات المذكورة فيها مبنيّة للفاعل .

كما استشكل في الصحيحة الاولى من كون المراد من اليقين فيها اليقين بالوضوء ولا ينقضه بالشكّ اشارة إلى موضوع من لم يدر في ثلاث أم في أربع .

وعلى هذا فلا ربط لهذه الرواية بالاستصحاب أصلاً كما أشار إلى هذا الاشكال المرحوم المحقّق الآخوند قدس سره (2) الا انه لا يخفى امكان البناء للمفعول كما أشار إليه هذا المحقّق بقرائن اخرى منها صدور مضمونها مناسبا للمفعول في باقي الروايات . ولا ينافي ذلك كون المراد من الفقرات الذيليّة أي قوله ( يبني على اليقين ويتمّ على اليقين ولا يعتدّ بالشكّ في شيء من الحالات . الفاعل والتعليل أي قوله لا ينقض على المفعول .

وعلى كلّ حال فقد عرفت ظهور الرواية في حجيّة الاستصحاب في غير مورد ولا تكون محمولة على التقيّة كما سمعت .

وبما ذكر ظهر ما في كلام الشيخ العلاّمة الأنصاري بمخالفة كون المراد من اليقين والشكّ في لايدخل الشكّ في اليقين الثلاث ركعات والركعة الرابعة

المشكوكة بأن يأتي بها مفصولة للفقرات الست أو السبع مع ان الفقرات الست أو السبع لا تكون في الرواية الا على كون المراد بها هي كلّ من قوله ولا يخلط ولا يدخل ويتم الخ .

ومن الروايات المستدلّ بها على حجيّة الاستصحاب رواية محمّد بن مسلم(1) عن أبي عبداللّه علیه السلام ( من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه أو فليبن على يقينه وفيها احتمال أن يكون اشارة إلى قاعدة اليقين والشكّ الساري .

وهذه الرواية نقلت على أنحاء منهاما عن أبي عبداللّه قال: قال أميرالمؤمنين عليهماالسلام: من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه فانّ الشكّ لا ينقض اليقين .

ومنها: ما يقارب(2) هذا المضمون من انه يبنى على يقينه أو فليبن على يقينه ويحتمل تعددها لذلك ودلالتها على الاستصحاب مبنيّة على عدم ظهورها في قاعدة اليقين أو يكون الأعم من الاستصحاب والقاعدة فيشمل الاستصحاب أيضا .

والتعبير فيه بقوله من كان على يقين فشكّ أو ثمّ يشك يناسب القاعدة فقد يقال بظهورها فيها لا في الاستصحاب لصراحتها في اختلاف زمان اليقين والشكّ وهذا ليس بلازم في الاستصحاب . لأنّ الاستصحاب مورده في الشكّ في البقاء وهذا يمكن أن يكون مجتمعا مع اليقين بالحدوث بخلاف القاعدة . فانّ الشكّ فيها يتعلّق بعين المتيقن سابقا في حدوثه ولذلك يسمّى بالشكّ الساري أيضا . ففي

ص: 141

مورد القاعدة لا يمكن اجتماع اليقين والشكّ بل بالشكّ لا يقين وهذا بخلاف الاستصحاب فليس يعتبر فيه اختلاف زمان اليقين والشكّ لعدم كون متعلّق اليقين هو متعلّق الشكّ بعينه بل متعلّق اليقين الشيء بوجوده الحدوثي ومتعلّق الشكّ الشيء بوجوده البقائي فالشكّ وإن كان متعلّقا بنفس الشيء الا انه ليس في الحدوث بل في البقاء بعد بقاء اليقين بالحدوث .

فعلى هذا يتصوّر فيه اجتماع اليقين والشكّ بخلاف القاعدة كان تيقّن بعدالة زيد في يوم الجمعة ثمّ شكّ يوم السبت في نفس عدالته يوم الجمعة فتعلّق الشكّ في الزمان الثاني بعين ما تعلّق به اليقين به في الزمان الأوّل .

وعلى تقدير أن يكون ظاهرا في القاعدة فالمراد بالمضي على اليقين ليس على اطلاقه بل بالنسبة إلى آثار حال اليقين غير الباقي فلو كان أثر لذلك في البقاء فلا يترتّب عليه كان صلّى يوم الجمعة عقيب زيد فلا يعيد ذلك من جهة الشكّ في عدالته بعد يومها .

نعم في زمان الشكّ يترتّب عليه آثار الشكّ الفعلي حسب ما هو مبين في أدلّته . وأمّا لو يترتّب على العدالة أثر بقاءً فلا يترتّب عليه لعدم استفادة ذلك من القاعدة كما إذا كان يقلّد مجتهدا وذهب رأي المجتهد إلى جواز الأكل للذبيحة بودج واحد بقي منه أو جواز أكلها وحليّتها لو قطعت الأوداج ممّا يتّصل بالرأس بخلاف ما إذا لم يبق اتّصال في الأوداج أصلاً . بل في هذه الصورة يمكن أن يبنى على جواز نحر الذبيحة من منحره وكان على هذه الفتوى مدّة من الزمان فشكّ في الأزمنة المتأخّرة في مدرك الحكم .

وإن ما حكم به سابقا وأفتى به هل كان هو حكم اللّه أو أخطأ . فبالنسبة إلى

الآثار المعدومة فيمضي من نجاسة يده أو الأكل من الذبيحة كذلك وبيعها وأمّا لو كانت باقية فلا يجوز الأكل منها أو بيعها إذا كانت منفعتها منحصرة بالأكل لعدم الاحراز .

وكذا لو كان فتواه أو مجتهده عدم جواز بيع اللبن المتنجس لعدم منفعة محلّلة مقصودة وكان طرف المعاملة والطرف الآخر بخلاف ذلك عن اجتهاد أو تقليد فتنازعا وتحاكما إلى من كان يحكم بمقتضى فتواه على جواز البيع فينقض هذه الفتوى في المقام لتسلّم تقدّم الحكم على الفتوى أمّا إذا لم يكن قاطعا بفساد الحكم بخلافه فحينئذٍ لابدّ من امضاء حكم الحاكم والبناء على صحّة المعاملة كما هو مسلم بين الفقهاء . أو كان يقلّد شخصا بخيال انه حي مع البناء على عدم جواز تقليد الميّت ابتداءً وبعد مدّة شكّ في حياته حين رجع إليه .

فهذا كلّه من موارد قاعدة اليقين وعلى تقدير تماميتها لابدّ من القول بمقتضاها في هذه الموارد وأشباهها .

وليعلم انّ ذلك اذا لم يكن قاطعا ثانيا على الخلاف بل تبدّل الاجتهاد لقيام الامارة عنده على خلاف ما أفتى به وذهب إليه سابقا وكذا مورد الكلام ما إذا لم يطرء عنوان آخر على ما ذكرنا من هذه الموارد بل في كلّ مورد ويمكن القول في فرض تقدّم حكم الحاكم على الفتوى ان اللازم على من فتواه على خلاف الحكم التعبد بصحّة المعاملة .

وأمّا جواز الأكل والشرب أو الاستعمالات التي تكون عند الحاكم محلّلة فلا ) .

وعلى كلّ حال فالقاعدة على تقدير قيام الدليل عليها لا اشكال في ترتب

ص: 143

الحكم والآثار عليها . إنّما الكلام في الدليل وهذا الخبر المبحوث عنه في المقام يحتمل انطباقه على القاعدة بأن يكون المراد من اليقين والشكّ ما يظهر منهما لا المتيقن والمشكوك ويكون المتعلّق للشكّ هو المتعلّق لليقين فكما انّ اليقين تعلّق بالحدوث فالشكّ كذلك ويلزم على هذا أن يكون ماضيا على اليقين كما هو المناسب للرواية . ويمكن أن يراد منها خصوص الاستصحاب وذلك بأن يكون المراد من اليقين والشكّ ظاهرهما وإن كان الأوّل مقدما على الثاني وجودا إلاّ انه ليس بلازم بل يمكن اجتماعها في زمان واحد ولكن الاستصحاب لا ينافي تقدّم اليقين على الشكّ كي لا يمكن استفادته من هذا الخبر بل الغالب في مورده هو تقدّم اليقين على الشكّ والمتعلّق في اليقين هو المتيقن بوجوده الحدوثي والشكّ يتعلّق بذلك المتيقّن لاحقا ومقتضاه كون الشكّ في البقاء مع بقاء أصل اليقين بالحدوث .

وأمّا لو تعلّق اليقين بشيء والشكّ بشيء آخر فذلك خارج عن مدلول الخبر ويكون من قاعدة المقتضى والمانع ولا ربط لها بالاستصحاب . ويمكن ارادة الأعم من الاستصحاب والقاعدة . والأكثر فهموا من الرواية الاستصحاب وجعلوها دليلاً عليه وإن قال بعضهم بالأعم منهما أو لعلّه بخصوص القاعدة . والأظهر في الرواية بل الظاهر الذي يساعده الوجدان هو اختصاصها بمورد الاستصحاب وذلك لمكان قوله ذيلاً فليمض على يقينه .

الذي من المسلم عدم موضوعيّة له في متعلّق نفسه .

نعم يمكن أن يكون موضوعا لحكم آخر إمّا في مورده فله الطريقيّة عقلاً ولا مساس للجعل والتعبّد الشرعي أثرا له . فيقرب على هذا كون المراد من اليقين

ص: 144

هو المتيقن وهو كما إذا تيقّن عدالة زيد وشكّ في بقائها فليمض على متيقّنه ويرتّب آثار العدالة عليه بقاءً ولا يمكن الالتزام بهذا في قاعدة اليقين كما إذا طلّق

زوجته عند من تيقّن المتزوّج بها بعد العدّة بعدالته وشكّ لاحقا في أصل العدالة حين الطلاق مع انّه قبل الشكّ وطئها افترى دلالة الخبر على جواز وطئها ثانيا وثالثا حين الشكّ وبعده في عدالة من طلقت عنده واما في الاستصحاب فلا يرد ذلك أصلاً هذا .

وعلى تقدير عدم الظهور في ما ذكرنا فلا أقل من الاحتمال المسقط له عن كونه دليلاً عليه وعلى القاعدة .

ملخّص الكلام: قد ذكرنا دلالة الرواية على الاستصحاب ولو كان المراد منه الأعم من القاعدة والاستصحاب فالاستصحاب يكون داخلاً قطعا وذلك بأن يراد من اليقين اليقين مطلقا ويتعلّق الشكّ بذلك ولكن حيث انّ اليقين ليس له حكم الا الأحكام العقليّة فالمراد منه في الرواية هو المتيقّن الذي جعل موضوعا للمضي ثانيا . غاية الأمر جهة الشكّ مختلفة فتارة يكون في الحدوث واخرى هو البقاء وعلى هذا التقدير فالجامع هو اليقين . وإلاّ فلا جامع بين الاستصحاب والقاعدة على نحو يشمل خصوصيّة كليهما .

وأشرنا إلى انّ ليس لليقين أثر شرعي إلاّ ما يترتّب عليه عقلاً .

فعلى هذا ليس المراد من يقينه الذي لابدّ من المضي عليه الا المتيقّن اذ هو الذي يكون موضوعا للأحكام الشرعيّة .

وعلى كلّ تقدير فالخبر شامل للاستصحاب متيقنا .

وأمّا القاعدة فلو كان لها أساس في أدلّة الشرع فيمكن استفادة حجيّتها من

هذا الخبر على هذا التقريب . وإلاّ فلا وجه ولا دليل عليها . بل لم يعلم العمل بها في مورد وما يتخيّل كون القاعدة فيه دليلاً فليس بصحيح . اذ من هذه الموارد قضيّة تبدّل رأي المجتهد والبناء على صحّة أعماله السابقة له ولمقلديه والصلاة عقيب من كان جنبا واقعا أو كان يهوديّا أو فاسقا وأمثال هذه وليس الدليل فيها هي القاعدة فان عدم اعادة المأموم واعادة الامام في ما إذا كان جنبا كما ورد(1) من ان الامام يعيد ولا يعيد المأمومون فلم يبين الوجه في ذلك الخبر لكنّه ينطبق على قاعدة لا تعاد بالنسبة إلى المأمومين اذ لم ينقص من صلاتهم الا القرائة وهي لا تعاد الصلاة من جهتها اذا كان تركها عن ( سهو ) لا عن عمد كما في المورد ويمكن أن يكون العلم بالعدالة موضوعا للجواز وصحّة الصلاة لا واقعها أو ( اكتفى بالظاهر ) وعلى هذا فدلالة الرواية على الاستصحاب واضحة .

وقد استدلّ على حجيّة الاستصحاب بمكاتبة(2) علي بن محمّد بن القاشاني أو القاساني .

قال: كتبت إليه وأنا بالمدينة أسأله عن اليوم الذي يشكّ فيه من شهر رمضان هل يصام أم لا ؟

فكتب

علیه السلام: اليقين لا يدخله الشكّ صم للرؤية وافطر للرؤية .

ويظهر من بعض الرجاليين ان راوي هذا الخبر ضعيف وصدرت منه أشياء

أو أقوال منكرة وعن آخر أو آخرين مدحه لكنه مشترك بين اثنين(3) أحدهما

ص: 146

علي بن محمّد بن شيرة والثاني بلا زيادة ويظهر من تتبع كتب الرجال ان أحدهما كان من جبل عامل وهو القاساني اسم محلّة أو موضع أو بلد لهم والآخر هو القاشاني كان اصبهانيّا تعد قاشان من توابع اصبهان والذي كان عامليا كانه غير مقدوح بخلاف الثاني ولاشتراكهما يحتاج التميز بينهما كما في ساير موارد الاشتراك بين الاسمين أو الأسماء إلى ما يشخص أحدهما أو أحدهم عن الآخر بروايته عن شخص خاص أو كونه في طبقة خاصّة دون الآخر أو من أصحاب امام خاص أو غير ذلك من المميزات .

وعلى كلّ حال فراوي هذا الخبر كأنّه هو القاشاني بالمعجمة الذي قد سمعت ما فيه .

ويظهر انّه كان من أصحاب الهادي علیه السلام ويمكن ادراكه الجواد علیه السلام في شبابه وعلى تقدير الاغماض عن السند فلابدّ من النظر في دلالتها . وتقريب الاستدلال بها على الاستصحاب ان اليوم الذي يشكّ فيه من رمضان له فردان . احدهما ما يشكّ فيه انّه من شعبان والثاني مشكوك انّه من أوّل شوال وقوله هل يصام أم لا سؤال عن وجوب الصوم وعدمه . فأجاب في المكاتبة بقوله علیه السلام ( اليقين لا يدخله الشكّ ) وذلك فانّ اليقين بشعبان لا يرفع اليد عنه بالشكّ في خروجه ودخول رمضان وكذا في اليوم المشكوك انّه من شوّال لا يرفع اليقين برمضان بالشكّ في شوال وكلّ ذلك لعدم دخول الشكّ في اليقين .

فلو بنى على دخول رمضان في الأوّل وشوّال في الثاني وصام هذين

اليومين أو أحدهما كذلك على انّه من أحدهما فدخل الشكّ في اليقين . وذلك لا يجوز وعلى هذا فيصح قوله ( صم للرؤية وافطر لرؤية ) تفريعا على هذه الكبرى

وهذا لا اشكال فيه وانّه دليل على الاستصحاب . ولذا جعل الشيخ(1) هذه الرواية أظهر الروايات في دلالتها على الاستصحاب الا ان المحقّق النائيني قدس سره م احتمل(2) وجها آخر في الجواب . وذلك بأن يكون صادرا في اعتبار اليقين برمضان في وجوب الصوم فقبل يقين موضوع رمضان لا يجوز أن يصوم بنيته كما ورد(3) في الروايات الاخر الدالّة على ذلك حتّى انّه لو اتّفق ما صامه بنيّة رمضان رمضانا لا يقع له .

نعم يجوز بنية آخر يوم من شعبان أو بنيّة صوم آخر ويقع رمضان . فعلى هذا لا مساس لهذه الرواية بباب الاستصحاب بل هي أجنبيّة عن ذلك وقوله افطر للرؤية وصم للرؤية بيان لحكم وجوب الصوم والافطار لحرمة الافطار في رمضان والصوم في يوم العيد فعلّق وجوب الصوم والافطار على الرؤية .

وأمّا صوم يوم الشكّ فلم يتعرّض له في الجواب هذا إلاّ ان ذلك لا يوجب ظهور الرواية في ما ذكره المحقّق النائيني رحمه الله لأن استفادة الحكم من الروايات الاخر وعدم جواز صوم يوم الشكّ على انّه من رمضان أو شعبان على انه من رمضان لا ربط له بما هو مورد الرواية وهي ظاهرة فيه .

والانصاف ان الرواية ظاهرة في الاستصحاب(4) مضافا إلى بعد ما ذهب إليه النائيني انه لم يبين حكم يوم الشكّ من شوّال ( بل ظاهر الرواية انّه يصام للاستصحاب .

ص: 148

هذه عمدة روايات الاستصحاب التي ذكر الشيخ رحمه الله(1) بعد ايرادها وبعض الروايات الاخر ان المجموع باعتبار التعاضد والتجابر دال على الاستصحاب وانّه حجّة . ومراده رحمه الله ان بعضها كصحاح(2) زرارة أو الاولى(3) والثانية(4) دالّ على الاستصحاب ولو في الجملة ( وفي باب الوضوء والخبر(5) الأخير في الصوم وباقي الأخبار(6) في الطهارة والنجاسة الخبثيّة وغيرها فبالمجموع تستفاد القاعدة أي الاستصحاب وينجبر سند بعضها بالآخر ) مع صحّة السند وبعض الأخبار الآخر وان لم يكن صحيح السند الا انه تام دلالة فيمكن الاتّكال على المجموع خصوصا الخبر الأخير الذي ذكرنا انّه أظهر الروايات عند الشيخ لا أن يكون السند مأخوذا متعددا في بعضها ونأخذ الدلالة من آخر حتّى يصحّ الاستناد إلى المجموع في ذلك .

وعلى كلّ حال فقد عرفت عدم أظهريّة الأخير وعرفت ان دلالة كلّ هذه الأخبار على النحو الذي قربناه في كلّ واحدة منها تامة بلا حاجة إلى التعاضد والتجابر . وعرفت الاشكال من المحقّق النائيني في الأخير وربما يستدلّ ببعض الأخبار الواردة في بعض المقامات على الاستصحاب كقوله علیه السلام: كلّ شيء(7) لك

حلال حتّى تعلم انّه حرام أو كلّ شيء(1) لك حلال حتّى تعرف انّه حرام بعينه .

وقوله علیه السلام كلّ شيء(2) نظيف حتّى تعلم انّه قذر والماء كلّه طاهر حتّى تعلم انه قذر وليس في الأخبار كلّ شيء طاهر حتّى تعلم انّه قذر وان ادّعى صاحب الحدائق ذلك .

( أقول(3): قد اعترف على خلاف ما اسنده الاستاذ إليه في أوّل باب النجاسات ) واستند بعضهم إلى هذه المضامين في حجيّة الاستصحاب والقاعدة معا كصاحب الفصول . والمحقّق الخراساني(4) زاد على هذا استفادة الحكم الواقعي في قبال آخر مستفيد دلالتها على خصوص القاعدة .

والمحقّق الخراساني في تقريب الكلام للدلالة على هذا المدعى تارة يوافق ما في كفايته واخرى يعبر بأن في الكفاية كذا ونحن نقول كذا وقد رجع رحمه الله في درسه وكان يصرّح على خلاف ما في الكفاية في مواضع:

منها: ما أفاد في باب الطلب(5) والارادة الذي أورد فيه كلمات لا توافق الاختيار وأخذها من غيره وقرّبها بما ظاهره الجبر عند قوله ما جعل اللّه المشمشة مشمشة ولكن أوجدها وإن الذاتي لا يعلل إلى ( قلم اينجا رسيد سر بشكست ) حتّى عبّر عنه بعض المحشّين في هذا الموضع بالزنديق الهروي الا انه لم يكن قام أحد بحذف ذلك من كفايته فطبع مرّة بعد اخرى إلى ان اشتهر في الآفاق .

ص: 150

ومنها: ما أفاده في أوّل بحث حجيّة الظن الا ان كلامه هنا اهذب . وكيف كان فيمكن تقريب الدلالة على استفادة المطالب الثلاثة من قوله كلّ شيء(1) لك حلال حتّى تعلم انّه حرام واخته بأن يستفاد الحليّة الواقعيّة والظاهريّة والاستصحاب المنحصر دلالة هذه عليها وإن كان الاحتمالات تصل إلى سبعة بأن يراد كلّ هذه الثلاثة واثنين منها وهما القاعدة والاستصحاب وهو والحكم الواقعي وهو والقاعدة وهذه أربعة وكلّ واحد من الثلاثة فتكمل السبعة . وذلك بأن يكون المراد من الشيء العنوان الاولى له أي شيء كان من الذوات التي تكون موضوعة لمتعلّقات التكاليف أو يكون من المتعلّقات وإن كان مرجع الأوّل أيضا إلى الثاني . اذ الحرمة والطهارة إنّما تتعلّق باعتبار التصرّفات القابلة التعلّق بالحرام والشيء

بالمعنى الأوّل اشارة إلى الماهيّات والعناوين الخارجيّة كالحنطة والشعير وكلّ ما يمكن أن يتعلّق فعل المكلّف به من الموضوعات الخارجيّة ويكون حكم هذا الشيء من الفعل والموضوع الخارجي اللذين هما فردان للشيء منطبقين على الموارد الكثيرة التي تكون لها حسب افرادها بالنسبة إلى كلّ مكلّف الحلية بحسب العنوان الاولى بلا تعلّق شكّ بحكمه .

وعلى هذا فيكون نظير اصالة الاباحة في الأشياء وإن كان يتصوّر فيه المنع من جهة تصرّف المكلّف في ملك المولى بخلافه هنا . الا من حيث طرو عنوان عارضي كالغصب وأمثاله ومثله في ذلك قوله كلّ شيء(2) مطلق حتّى يرد فيه نهي لو اريد به الوصول إلى المكلّف لا ما اذا كان المراد بالورود مجرّد جعل الحكم

ص: 151

على خلاف اطلاقه .

وهذا أي استفادة الحكم الواقعي بهذا النحو يلازم كون المصلحة في كلّ شيء بعنوانه الاولى موجبة لجعل الحليّة على نحوها إلى ان يطرء عليه عنوان آخر من جهة اخرى تكون مزاحمة للمصلحة الاوليّة موجبة لجعل الحرمة وتخصيص الحليّة الأوليّة الذي مرجعه إلى التخصّص لأن مرجع التخصيص والتقييد حقيقة إلى ان الواقع مقيد ونحن كنا نتخيل(1) له العموم والاطلاق فزال بالمخصّص

والمقيّد إذ ليس المقام ممّا يطرق فيه البداء بل باب التشريع والتكوين من واد واحد .

فالجهة الموجبة لجعل الحرمة لا محالة تغلب الجهة الاولى في الشيء الموجبة لجعل الحلية .

والحاصل ان مورد الكلام ما اذا لم يوجب العنوان الطارى والجهة العارضة الكراهة حسب ما تدعوا كلّ جهة إلى جعل المولى حكما يناسبه .

ومفاد هذا الخبر على هذا البيان يوافق قوله تعالى: « خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا »(2) وذلك لأن الانتفاع بكلّ شيء على حسب ما يقتضي . فالانتفاع بالمأكول في أكله والمشموم في شمّه والماء في شربه فكلّ شيء بحسبه فيما يكون له من النفع متوقعا اذ معنى قوله تعالى: « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ »(3) ليس حرمة لحومهن بل الانتفاع الحاصل من نوعهن . هذا في دلالته على حكم الشيء بعنوانه الاولى الذي لم يؤخذ في موضوعه الشكّ في الحكم الاولى . ولو

ص: 152

أخذ فيه الشكّ فيكون المراد الشيء المشكوك حكمه كالتتن والواقعة المشكوك حكمها فله الحليّة الظاهريّة . إذ موضوع الحكم الظاهري هو الشكّ في الحكم بالعنوان الاولى فالشيء على هذا يراد به الأعم من الموضوع الواقعي ومتعلّق التكليف كذلك . وهما بما هما مشكوكان حكما . ولما كان كلمة حتّى دالّة على قطع استمرار المغييّ بها في خصوص المقام وبعض الموارد الاخر وإن كان استعمالها غالبا في اتّحاد حكم ما بعدها لما قبلها أي الغاية للمغييّ الا ان في المقام لا يعقل

ذلك فهو ينظر إلى عدم كون بعد الغاية داخلاً في ما قبلها بل يختلفان . فالعلم موجب لعدم الحليّة وكون الحكم هو الحرمة فذلك دال بالالتزام على استمرار الحكم الاولى والثانوي على موضوعيهما إلى زمان العلم بالخلاف . وهذا هو الاستصحاب وأمّا تقريب استفادة القاعدة والاستصحاب فظاهر ممّا ذكرنا بكون الشيء هو خصوص الشيء المشكوك الحكم وأمّا دلالته على القاعدة فقط فتقريبه بأن يقال ان العلم بالحرمة والقذارة ليس غاية للحكم كما في التقريبين السابقين بل داخل في الموضوع فيكون الحكم مطلقا غير مغييّ بغاية والموضوع الواقعة المشكوكة حكما هو الفعل المتعلّق للتكليف كذلك أي كلّ شيء لم يعلم قذارته في الثاني أو لم يعلم حرمته في الأوّل طاهر أو حلال .

فلا يستفاد منه شئسوى القاعدة .

هذه ثلاث تقريبات وجعل سيّدنا الأستاذ قدس سره أقربها الأخير كي ينطبق على القاعدة ويكون الاستصحاب والحكم الواقعي بمعزل عن مورد تلك الأخبار .

توضيح وتبيين: قد ذكرنا تقريب دلالة قوله علیه السلام كلّ شيء(1) لك حلال

حتّى تعلم انّه حرام وكلّ شيء(1) نظيف حتّى تعلم انّه قذر على الاستصحاب ولا بأس لتوضيح المقام من بيان آخر وهو ان الشيء المدخول للفظة كلّ هو الشيء بعنوانه الاولي الذي يطرء عليه الحكم الواقعي المجعول أوّلاً بلا لحاظ شك فيه سواء كان من متعلّقات التكاليف أو من موضوعات المتعلّقات . وذلك فيما يكون له موضوع خارجي كالحنطة والشعير وغيرهما والحكم في الخبرين على هذا يكون هو الحلية الواقعيّة والطهارة والنظافة كذلك .

هذا مع قطع النظر عن الذيل المشتمل على قوله حتى الظاهرة في كونها غاية للحكم كما في الموارد الآخر حيث انها لبيان انتهاء امد الحكم المجعول أو لموضوعه مثل العصير حلال حتّى لم يغل أو يجوز التنفّل في وقت الفريضة حتّى لم يضيق الوقت ( في صحّة استعمالهما نظر ) الا ان الفرق هو تقيدهما بغير العلم والجهل بخلاف هاتين الروايتين وأمثالهما ممّا قيد المغييّ بالعلم بالخلاف ومن ذلك نكشف عدم كون الحكم فيهما حكما واقعيّا بل هو حكم ظاهري موضوعه الشكّ غاية الأمر مع ابقاء صدرهما على ظهوره في عدم كون الموضوع مقيدا بالشكّ . فالاستفادة من الذيل بدلالة الاقتضاء الموجبة لكون المستمر إلى حين العلم غير المجعول أولاً والا فلا وجه لتأجيله إلى العلم بالخلاف بل إلى ما يوجب رفعه من حكم ضدّها واستشكل عليه المحقّق النائيني قدس سره (2) بعدم وجود لفظة ( وهذا الحكم مستمر إلى حين العلم بالخلاف كي يكون دالاًّ على الاستصحاب الذي موضوعه اليقين والشكّ الفعليّان ولابدّ من وجود المتيقّن محرزا في ظرف

الاستصحاب . والفرض ان صدر الكلام ظاهر في خصوص الحكم الواقعي وليس في الكلام ما نستفيد منه الاستمرار وفرض تيقن المتيقن كي يصح الاستصحاب . اذ الغاية غاية واحدة فاما ان يكون غاية للحكم أو غاية للموضوع وعلى كلا التقديرين لا وجه لاستفادة حكمين أحدهما بدلالة الاقتضاء والالتزام بل الظاهر من الجملتين هو القاعدة المجعولة في ظرف الشكّ في الطهارة والحلية .

وبعبارة اخرى فيما اذا لم يكن حجّة عقليّة أو شرعيّة عليهما لدخول الظن غير المعتبر أيضا في الشكّ .

بيان ذلك ان ظاهر القضيتين كما ذكرنا ان الشيء هو الشيء بعنوانه الاولى اذ لم يقيد بالشكّ في حكمه بل ولا فرض له حكم حتى يشكّ فيه فضلاً عن أن يكون مأخوذا فيه . والحكم المجعول على هذا الشيء بهذا العنوان منحصر في الحكم الواقعي .

ومن المسلم عدم كون العلم بالحكم الواقعي والجهل به مأخوذا في

موضوعه كما انه لا اختصاص له باحدى الطائفتين دون الاخرى لاستواء العالم والجاهل فيه . وحينئذٍ فلا يمكن كون المراد بالشيء الشيء بعنوانه الاولي . اذ لا يناسبه الغاية الظاهرة بالعلم بالخلاف لعدم دخل للعلم بالخلاف في ثبوت الحكم بل على هذا يكون ظاهرا في عدم النسخ ويوافق من وجه ما ورد من ان حلال محمّد صلی الله علیه و آله (1) حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة ) ومعناه ان الحكم المجعول ما لم يعلم نسخه وارتفاعه بطريان ضدّه فهو مستمر موجود .

ص: 155

وذلك لا مدخل له بباب الاستصحاب ولا القاعدة ( بل كانه يكون من تطبيقات قاعدة كلّ حكم علّق على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه إلى أن يعلم ذلك الأمر الوجودي ) مضافا إلى عدم معقوليّة أن يقال ان الحلال ما لم تعلم انّه حرام فهو حلال لو كان غاية للحكم . فاذا لم يمكن استفادة ذلك منه ولا القاعدة والاستصحاب اذ الأمر فيه اشكل ولا الحكم الواقعي كما هو مفروض المقام وكذا ما سبق إليه الاشارة من كونه ظاهرا في ثلاثتها فلا محيص لما ذكرنا عن كون المراد بذلك هو القاعدة وذلك لمناسبتها تامّة في صيرورتها مغيّاة موردا بالعلم بالخلاف .

وعلى ذلك فالغاية غاية للموضوع لعدم امكان كونها غاية لهما معا ولا للحكم لدورانه مدار موضوعه . ومع فرض بقاء الموضوع بعينه فلا تقيد للحكم فمعنى قوله كلّ شيء لك حلال حتّى تعلم انّه حرام على ما ذكرنا .

انه كلّ شيء لم يعلم انّه حرام وشكّ في حرمته فهو لك حلال .

فالموضوع مقيّد والحكم مطلق ولا أمد له بل باقٍ مادام الموضوع باقيا . فاذا زال الشكّ يزول الحكم تبعا لعدم موضوعه اذ الموضوع على هذا عبارة عن الشيء بوصف كونه مشكوك الحكم وعند العلم بخلاف الحكم المشكوك أو بوفاقه فلا شكّ .

والحاصل انه لا يمكن استفادة شيء من هذه القضيّة الا القاعدة وعلى فرض التنزل والتسليم فاحسن ما يمكن فيها هو ما أفاده المحقّق الخراساني(1) من كونها ظاهرة في الحكم الواقعي بلحاظ صدرها والاستصحاب بلحاظ ذيلها .

الا ان المحقّق النائيني ما ساعده على ذلك وأورد(1) عليه بعدم فرض موضوع للاستصحاب . اذ تقدير الكلام على ما ذهب إليه المحقّق الخراساني رحمه الله انّ كلّ شيء لك حلال وهذه الحليّة مستمرّة إلى زمان العلم بالخلاف مع خلو القضيّة عن هذا الحكم مستمر وإن كان يمكن استفادة الاستمرار من حتى . وتقريب استفادة مختار الآخوند رحمه الله بما تقدّم من ظهور الذيل بدلالة الاقتضاء من فرض الشكّ في الحكم بلحاظ العلم بالخلاف الذي لا يناسب الا الحكم الظاهري وما يفرض فيه العلم بالخلاف أمدا للحكم ليس الا الاستصحاب الذي هو قسم من الحكم الظاهري فمفاد الذيل مفاد انقضه بيقين آخر . الا ان ذلك بعد محل تأمّل لامكان أن يبقى الغاية على ظاهرها في غير المورد من ورودها مورد التقييد والغاية الواقعيّة وان استفيد منها على هذا غير الاستصحاب والقاعدة لعدم دوراننا مدار استفادتها أو أحدها بل نتبع الظهورات .

تنبيه: قد تقدّم بيان التقريبات ولا يمكن استفادة حكمين الحكم الواقعي والظاهري ولا يمكن اجتماع لحاظين في استعمال واحد لاستحالة الجمع بين المعاني المتعدّدة مضافا إلى تعدّد الرتبة اذ رتبة الحكم الواقعي مقدّمة على رتبة الحكم الظاهري بمرتبتين كما ان موضوعه كذلك .

إن قلت: لِم لا يجوز استفادة حكمين من قوله علیه السلام (2) كلّ شيء لك حلال

حتّى تعلم انّه حرام كما جازت في نحو لا(3) يحلّ مال امرء مسلم إلاّ عن طيب نفسه فاستفادوا منه حكمين واقعي وهو حرمة التصرّف في مال الناس المعلوم

ص: 157

عدم رضاهم وظاهري وهو حرمة التصرّف في أموالهم المشكوك رضاهم وطيب أنفسهم بالتصرّف حرمة ظاهريّة ممّا علّق الحكم أي الحليّة على أمر وجودي وكلّ ما كان الحكم معلّقا على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه إلى أن يثبت ذلك الأمر الوجودي . وجعلوا هذه الاستفادة أحد مدارك اصالة الاحتياط المنقلبة عن الأصل الأوّلي في الأموال كما في النفوس والأعراض وأشار إلى ذلك صاحب الجواهر(1) في كتاب النكاح .

اذ لابدّ من احراز ان هذه المرئة ليست من المحرمات رضاعا ونسبا اللهمّ إلاّ أن يقال قوله تعالى: « وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ »(2) عام يشمل المشكوكات والا فللكلام فيه مجال وان نوقش في القاعدة أو في عمومها بل قيل باختصاصها بما إذا كان الأمر المعلّق عليه الوجودي تسهيليّاً كحلية التصرّف في المثال المزبور .

قلت: ان استفادة ذلك على تقدير تسليمه ليست من انشاء واحد بل استفادة الحكم الظاهري من باب الملازمة العرفيّة بين تعليقه على ذلك الأمر الوجودي واقعا ولزوم الاحتياط والحرمة قبل ذلك ظاهراً لفهم العرف ذلك فحقيقة الاستفادتين راجعة إلى تعدد الدال والمدلول والشارع إنّما أنشأ وجعل الحرمة الواقعيّة وبيّنه بهذا البيان واستفاد أهل المحاورة منه ذلك . وهو يعلم باستفادتهم فليس ذلك من باب استعمال قوله لا يحل في معنيين وانشاء حكمين . فالمقام نظير قاعدة الملازمة بين حكم العقل والشرع فيستفيد العقل حكما وبقاعدة

الملازمة لو تمّت نكشف حكم الشارع بمقتضى حكمه . وهذا بخلاف ما نحن فيه اذ لا يمكن أن تكون الحرمة مقيّدة بالعلم بها كان يقول المولى إذا علمت بالحرام يحرم عليك . اذ ذلك يستلزم تقدّم الجعل على الحرمة في الرتبة المتقدّمة كي يتعلّق به العلم تارة والشكّ والجهل اخرى .

ويكون العلم بالحرمة دخيلاً في موضوعها مضافا إلى لزوم اختصاص الأحكام بالعالمين مع ان المذهب قد استقرّ على استواء العالم للجاهل في الأحكام إلاّ في ما استثنى وذلك موردان .

نعم هنا يمكن الاستفادة بنحو آخر وهو كون الصدر ظاهرا في ارادة

الموضوع بعنوانه الاولى كما هو قضيّة عدم تقيد الشيء بالشكّ واذن فالحكم المجعول لا يمكن أن يكون إلاّ الواقعي كما تقدّم إليه الاشارة . لكن بقرينة حتى الدالة على استمرار السابق للاّحق في خصوص أمثال المقام يستكشف حكم آخر غايته العلم بالخلاف وذلك المستمرّ هو الحليّة المختصّة بالشيء المشكوك الحكم بقرينة الغاية المناسبة للحكم الظاهري دون الواقعي لعدم كون العلم بالخلاف غاية له . وهذا وإن كان بنحو تعدد الدال والمدلول إلاّ ان بينه وبين قاعدة الملازمة فرقاً

واضحاً لاستفادة الحكم الثاني في المقام من قوله حتّى الدالّة على الاستمرار الظاهر بقرينة الغاية في الحكم الظاهري . وهو اما خصوص الاستصحاب فقط أو هو مع القاعدة واحتمال أن يكون قوله حتّى تعلم غاية للموضوع بعيد . وعليه فليس المستفاد من القضيّة الا القاعدة . ويكون الكلام في قوّة أن يقال كلّ شيء مشكوك الحلية حلال بلا غاية للحكم . بل هو مطلق مرسل كما بينّا . ومن ذلك عرفت عدم انحصار ما يدلّ عليه الخبر في خصوص الحكم الواقعي لعدم مناسبة

ص: 159

الغاية أي العلم له كما ان الظاهر عدم كونه ظاهرا في القاعدة للزوم ارجاع الغاية إلى الموضوع وهو خلاف الظاهر خصوصا اذا قلنا ان الشيء من أوّل الأمر اريد به المشكوك الحكم اذ عليه يكون حتّى تعلم جييء به بلا فائدة لعدم بقاء الحكم بعد انتفاء موضوعه عقلاً فبعد تبدّل الشكّ في الحكم باليقين لا مجال لبقاء حكم الشكّ .

فالأظهر في مدلول الرواية هو ما اختاره المحقّق الآخوند رحمه الله(1) من كونها مفيدة للحكم الواقعي والظاهري الذي هو الاستصحاب لأن الأنسب بقوله حتى الظاهرة في الاستمرار هو ذلك .

وممّا ذكرنا تعرف ما في كلام المحقّق النائيني على ما قرّره(2) صاحب التقريرات .

اعلام: يمكن أن يقال ان قوله علیه السلام (3) كلّ شيء لك حلال وكذلك كلّ شيء

نظيف(4) ظاهر ان في الحكم الظاهري لعدم مناسبة العلم بالحرمة والنجاسة غاية للحكم الواقعي فيكون هذا قرينة على ان المراد من الشيء هو الشيء المشكوك الحكم فان الشيء بعنوانه الاولى لا يكون غايته العلم بخلاف الحكم المجعول عليه بهذا العنوان .

نعم يمكن ارادة عدم النسخ من قوله حتّى تعلم كان يكون كلّ شيء حلال واقعا إلى أن يعلم نسخه . وهنا يتصوّر تارة كون النسخ الواقعي غاية للحكم

ص: 160

الواقعي كما في الليل والغليان غاية لوجوب الصوم وحلية العصير .

فعلى هذا فيكون استمرار الحكم الاولى إلى زمان العلم بالنسخ من الاستصحاب . بل لا استصحاب حقيقة للتمسّك بالاطلاق . فانّ الاستصحاب إنّما مورده ما إذا لم يتكفّل الدليل الاولى للمتيقن حكم زمان الشكّ . وبناءً على أن يكون الحكم في زمان الشكّ في النسخ غير ما جعل اولاً فيما اذا نسخ فيخرج ذلك عن كونه استصحابا واحرى أن يكون الأمد العلم بالنسخ فيكون وزانه وزان قوله حلال(1) محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلى يوم القيامة وحرامه كذلك ولا ربط لذلك بالاستصحاب أصلاً .

وعلى هذا فلا يناسب قوله في القضيتين للحكم الواقعي لما ذكرنا ويدور الأمر بين أن يراد منه القاعدة المضروبة أصلاً وحكما ظاهريا مأخوذا في موضوعه الشك . وحينئذٍ فغايته عقلاً رفع الشكّ بتبدل الموضوع أو يراد منهما الاستصحاب بأن يكون الشيء الشيء المتيقن الحكم سابقا حلية كانت أو طهارة مستمراً طهارته وحلّيته إلى أن يعلم بالخلاف فلذلك يكون العلم بالخلاف غاية عقلاً وحيث ان الاستصحاب لابدّ فيه من فرض اليقين بالحكم أوّلاً وتعلّق الشكّ به ثانيا على نحو يتعلّق اليقين بالحدوث والشكّ في البقاء وذلك ممّا يأبى ظاهر القضيتين عنه . بل يحتاج إلى تقدير وأن يكون ذلك الحكم مستمرا إلى حين العلم فيتعين أن يكون المراد من ذلك هو القاعدة في الحلية والطهارة لكلّ ما هو مشكوكهما كما اختار ذلك المحقّق النائيني(2) وممّا ذكرنا ظهر عدم امكان كونهما

دليلين على القاعدة والاستصحاب معا . وتوهم اطلاق الشيء لما سبق باليقين بالحكم أو لم يسبق فيشمل الاستصحاب والقاعدة معا مدفوع بما ذكرنا . وكيف كان فيمكن كون الظاهر هو خصوص القاعدة ويمكن أن يدلّ على الحكم الواقعي والاستصحاب كما ذهب إليه المحقّق الخراساني(1) بالتقريب المتقدّم وإلى أيّهما

صار المصير فهو حسن وكان الاستاذ قدس سره كان يميل إلى ما اختاره استاده النائيني قدس سره (2) .

ويظهر من الشيخ قدس سره أيضا استفادة حكمين من قوله الماء كلّه(3) طاهر حتّى تعلم انّه قذر ولا وجه للفرق بينه وبين القضيتين السابقتين والوجه فيه ما ذكرنا وتقدّمت إليه الاشارة من عدم مناسبة كون العلم بالخلاف غاية للحكم الواقعي بخلاف ما إذا كان العلم بشيء دخيلاً في موضوع حكم آخر كما في مشكوك الخمريّة فيحكم الشارع بطهارته وجواز شربه إلى العلم بالخمريّة ويترتّب عليه قبل ذلك حكم الماء وذلك لا اشكال فيه .

إذا عرفت ما ذكرناه ودريت وعلمت الدليل على حجيّة الاستصحاب وإن ما ذكرنا صالح لكون كلّ منها دليلاً عليه وان تأمّل الشيخ في ذلك وجعل تجابرها وتعاضدها من حيث المجموع متمّا للدلالة والسند ونظره قدس سره إلى استفادة الاستصحاب في الجملة من بعض ما له سند ولو في خصوص باب الوضوء

ص: 162

لاحتمال أن يكون اللام في اليقين في صحيحة(1) زرارة للعهد .

الا انه بقرينة ما لا سند له واشتماله على هذه القضيّة بعينها في مورد آخر غير مورد الوضوء كعدم دخول شهر رمضان مثلاً يعلم ان المراد بالقضيّة ليس هو الاهمال بأن يكون في خصوص مورد خاص بل هي عامّة في جميع الأبواب وعلى كلّ حال فقد تعرّض الشيخ للأقوال في المسئلة وتفاصيلها وايراد حجج المفصلين وردها بالنقض والابرام من التفصيل بين المستصحب الوجودي والعدمي والجزئي والحكم الكلي والموضوع الخارجي وغيره وباعتبار مدرك المستصحب من الاجماع ودليل العقل وغيره والتعرض لذلك ممّا لا يهمّنا .

إنّما المهم هو ما يستفاد من الأدلّة وان الاستصحاب قاعدة كليّة جارية في جميع أبواب الفقه من الطهارة إلى الديات بخلاف بعض القواعد الآخر لاختصاصه بخصوص باب دون باب كباب الصلاة والمعاملات . وهي لابدّ فيها من اليقين السابق والشكّ اللاحق ووجود الأثر الشرعي واتّصال زمان الشكّ باليقين .

ولابدّ من النظر في الأدلّة كي يعلم مقدار دلالتها فيتبع .

الكلام في عموم الاستصحاب وخصوصه:

الأقوال في ذلك وان كثرت الا انها حادثة ولم تكن معروفة بين المتقدمين واختار المحقّق الخراساني حجيّته مطلقا(2) كما هو مختار قوم واختار الشيخ الأنصاري قدس سره ومن تقدّمه عدم حجيّته الا فيما إذا كان الشكّ في وجود الرافع أو

رافعيّته الوجود وهو الذي اختاره المحقّق النائيني قدّس اللّه أسرارهم .

وعلى كلّ حال فلابدّ من بيان عدم دلالتها على ما إذا كان منشأ الشكّ في البقاء الشكّ في وجود المقتضى واستفادة ذلك من قوله علیه السلام في الصحاح(1) ( ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أو لا تنقص اليقين بالشك وكذا قوله من كان(2) على يقين فاصابه شك فليمض على يقينه . وعلينا ان نرجع كلّ ما في الباب من ما يستفاد منه حجيّة الاستصحاب إلى ما ذكرنا .

وحاصل الكلام في ذلك ان دعوى انحصار حجيّة الاستصحاب في غير ما إذا كان الشكّ من جهة المقتضي تنحل إلى دعويين . الاولى دلالتها على حجيّة الاستصحاب في غيره ولا ريب في ذلك لظهور أخبار الباب كما أشرنا إليه في ذلك . والدعوى الثانية عدم دلالتها عليه مع كون اليقين عاما في كلّ يقين وكذا الشكّ واثبات هذه الدعوى بمدعاها موقوف على أمرين لو تما تتمّ الدعوى ويثبت المدعى . وهما كون النقض قرينة على التصرّف في اليقين وبعبارة اخرى عدم شمول النقض لما إذا لم يكن يقين بالمقتضى يوجب كون المراد باليقين اليقين في غير المقتضى وانحصاره فيه . والاخر بيان المراد من النقض وانه هل يكون المراد منه معنى لا يناسب الشك في المقتضي . ولابدّ من تقديم الكلام في الثانية ثمّ التكلّم في الجهة الاولى .

فنقول لا اشكال في عدم كون المراد بالنقض معناه الحقيقي لاستحالة ذلك

ص: 164

في المقام من حيث عدم قدرة المكلّف من نقضه وابرامه وابقائه على حاله اذ بالشكّ لا بقاء لليقين تكوينا فلا معنى لحمل النقض على معناه الحقيقي بالنسبة إلى نفس اليقين لما ذكرنا . ولا ريب أيضا في ان المراد باليقين ليس هو اليقين الموضوعي ولا بما هو يترتّب عليه أحكامه العقليّة وكأنّه مسلم . فيبقى كون المراد باليقين هو بما انه طريق إلى المتيقن ولا اشكال في عدم بقاء المتيقن على اليقين به عند الشكّ . إذ الشكّ حقيقة يتعلّق به وعلى هذا فالمراد بعدم نقض اليقين بالشكّ عدم نقض آثار المتيقن المترتبة عليه حال اليقين اذ المراد بالنقض رفع اليد عن الاستمرار على الشيء اذ المتيقن يبني على ما تيقن به ويرتب عليه آثاراً مستمرة مادام اليقين باقيا . فرفع اليد عن ترتيب هذه الآثار يكون نقضاً لليقين أي بلحاظ تلك الآثار سواء في معنى النقض نقض العهد والعزم أو الجدار من المحسوس والمعقول وان كان الاطلاق في أحدهما مجازيا وفي الآخر حقيقيّا الا ان النقص عبارة عن قطع هذا الاستمرار وفصل المتّصل وعلى هذا فلو لم يكن يقين بالشيء من ابتداء الأمر فلا يعقل كون عدم ترتيب الأثر على شيء لم يتعلّق به اليقين نقضا وإنّما مورد صدق النقض وما يمكن أن يقال في مورده ما اذا تعلق اليقين بالمقتضى فان الشيء بحسب ماله من اقتضاء العمر في شأنه أن يبقى مقدارا من الزمان كما تقدّم الكلام في المراد من المقتضى سابقا مفصلاً وعلى هذا فيستفاد من ذلك تقدّم اليقين بالمقتضى لبقاء الشيء واليقين به والشكّ فيه وكونه ذا أثر حال الشك لاعتبار جميع ذلك مضافا إلى استمرار اتّصال زمان الشكّ واليقين في تحقق النقص اذ لو لم يكن للمتيقن في ظرف بقائه حال الشكّ أثر فلا وجه لصدق النقص لعدم مورد وشيء يكون رفع اليد عن اليقين نقضا بلحاظه فما لم يكن هناك أثر

ص: 165

يترتّب على اليقين والمتيقن لا يتحقّق معنى النقص ولا وجه لصدقه فاذا ثبت هذا فنقول ان اتمام الدعوى موقوف على تماميّة الأمر الثاني وعدم كون اليقين قرينة على التصرّف في النقص بل يكون الأمر بالعكس وذلك بالضابط المعين في كلّ مورد كان أحد الشيئين قرينة والاخر ذا القرينة يكون الأول مقدّما على الثاني لحكومته عليه حيث انه يتعرض لشيء لا يتعرض له الآخر اذ لا اشكال في ان القرينة حاكمة على ذي القرينة لبيانها متعلّقات المحمول والعرض العارض على المحل كما في نحو جاء زيد راكبا فراكبا مضافا إلى تقريره أصل ثبوت المجيء لزيد يزيد عليه انه كان في حال الركوب ولا ينفي هذا المعنى ذو القرينة بل لا تعرض له بالنسبة إليه ولو كان له تعرض فيتحقق المعارضة ولابدّ من رفعها بنحو وكذلك القول في نحو رأيت أسدا يرمي وكلّ ما كان من قبيل القرينة وذي القرينة لدخول ذلك في عنوان الحاكم والمحكوم والحاكم مقدم على المحكوم وإن كان اعم واخفى دلالة من المحكوم لعدم لحاظ النسبة بينهما ولا الدلالة . الا ان المقام ليس من مصاديق كبرى القرينة وذي القرينة حيث ان النقض اسند إلى اليقين بسبب الشكّ ولا تعرض في القضيّة لحال الملابسات والمتعلّقات الا من جهة الشكّ كما في مثل زيد قائم ولكن لنا وجه آخر في كون المراد باليقين هو غير المتيقن في خصوص المقتضي لا الأعم وهو خارج عن باب القرينة وذي القرينة . وذلك عدم معقوليّة أعميّة الموضوع من المحمول . وإن كان العكس ممكنا .

كما انه لا اشكال في امكان تساويهما اذ لا يمكن حمل المحمول الأخص على الموضوع الأعم فالمقام نظير ما لو قال لا تضرب أحدا فان الأحد وإن كان يشمل الأحياء والأموات الا ان عدم تعلّق الضرب بالميت خصوصا من صار بدنه

ص: 166

ترابا ولم يبق إلا نفسه الناطقة غير القابلة والمقدورة لتعلّق الضرب بها يكون موجبا لكون المراد بالأحد خصوص الاحياء كما انه لا يراد به الجدار والهواء والماء . وكون المحمول قرينة على بيان الموضوع أخص أولى من التصرّف فيه بتأويله بما يناسب عموم الموضوع كما في المثال بأن يكون المراد بالضرب الشتم .

فاذا تمت هاتان الدعويان يتم المطلوب وهو عدم شمول أخبار عدم نقض اليقين بالشكّ صورة كون منشأ الشكّ هو المقتضى وينحصر بما إذا كان المقتضى موجودا تعلّق به اليقين كي يصدق النقض بلحاظ أثره حال الشكّ فتدبّر .

شرح وتوضيح: تقدّم منّا الاشارة إلى المقتضى وانه يطلق على المصالح والمفاسد التكوينيّة الموجبة لجعل الأحكام على طبقها كما يطلق على المقتضيات باعتبار التعبّد وتقدّم المثال له بدليل انفعال الماء وكون الكثرة مانعة وقلنا ان له

اطلاقا ثالثا وهو المراد بالبحث هنا والذي فصلّ في جريان الاستصحاب بالنسبة إليه جماعة كما عن آخرين عدم القول بذلك اذا كان الشكّ في البقاء مستندا إلى الشكّ في المقتضى . والمراد به كما سبق ما يكون للشيء بحسب طبعه من استعداد البقاء لو خلّى وطبعه ولم يمنعه مانع . وهذا يختلف حسب اختلاف الأشياء من النبات والحيوان والانسان وكلّ شيء حتّى الأحكام حسب ما يقتضي دليل جعلها فالانسان مثلاً لو لم يمنعه مانع له استعداد البقاء وان يعمر إلى كذا سنة كما ان الشيء الفلاني من أوّل الأمر ليس له ذلك . والمقتضى بهذا المعنى قد يقع فيه الشكّ من ان له هذه الخصوصيّة وذلك الاستعداد إلى هذا الوقت من العمر .

وذهب الشيخ قدس سره (1) إلى عدم حجيّة الاستصحاب في الشكّ في المقتضى من جهته فتخيل بعض محشي مصنفاته كالسيّد الطباطبائي والمحقّق الخراساني غير ذلك المعنى وأوردوا عليه في ما يقول بجريان الاستصحاب فيه بأن هذا الشكّ في المقتضى وهو لا يقول به .

وعلى كلّ حال فلابدّ من بيان الوجه في عدم شمول قوله لا تنقض اليقين بالشكّ لما اذا كان الشكّ في الاستصحاب من ناحية المقتضى مع ان ظاهر القضيّة ان اليقين ليس يقينا مخصوصا بل يعمّ كلّ يقين . وذلك يتمّ ببيان مقدمة وقبل ذلك ينبغي أن يعلم ان قوله لا تنقض ليس خطابا تكليفيّا بحيث يكون مخالفته حراما من ناحية التكليف ويختصّ بخصوص التكاليف . بل يجري في الوضعيات .

وتلك المقدّمة هي ان جهة اسناد النقض إلى اليقين واستعمال هذه اللفظة في المقام دون العلم والقطع لابدّ أن يكون لنكتة وهي انه لما كان للعلم جهات بحسب المراتب فانه انكشاف للمنكشف الخارجي والمعلوم كما انه صفة للنفس ويوجب الجري العملي على طبقه فاختلف في حقيقته لذلك فجعله بعضهم من الكيفيّات النفسانيّة كالارادة والتمنى وأمثالهما وجعله بعضهم من الاضافات إلى غير ذلك مع ان له تمام هذه الجهات . الا ان نظر كل في تعريفه إلى جهة منها .

وهذا في علم المخلوق وأمّا في علم الباري جلّت عظمته فالأقوال فيه بلغت خمسا وعشرين مع ان جلاًّ منها لا مجال لها وتتنزه تلك الساحة المقدّسة من مثل هذه الأوهام ويتعالى مقام الالوهيّة عن تلك .

فلما كان الانكشاف يحصل ابتداءً في الذهن في أيّ مخزن كان له وبعد ذلك

ص: 168

له تعلق وانطباق على الخارج وباعتبار توجه العالم حينئذٍ إلى الخارج وعدم التفات إلى ما في نفسه كانه يرى الخارج ولذا يقع في مقام الجري العملي على وفقه وإن لم يكن كذلك في ما لو كان المعلوم غير معلوم عنده . فقد يحصل له العلم بوجود العقرب في ذلك المكان أو الأسد ويفرّ من الثاني كما انه يعدّ لقتل الأوّل ولذا يعبرون عن ذلك بأن المؤثر الشيء بوجوده العلمي والا فربما بل يتفق كثيرا ان لا علم للانسان بشيء كالأسد مع انه في البيت وينام على حاله ورسله بلا توجه واضطراب . فحيث ان العلم ينطبق على الخارج وله تعلق به كانه يراه ولذا يجرى على وفقه يقال له في هذه المرتبة اليقين كما ان له مراتب اخرى وذلك معروف مضبوط في محلّه عند أهله كعلم اليقين وعين اليقين وحق اليقين فان لكلّ هذه مرتبة محفوظة في مقامه .

اذا عرفت ذلك علمت ان للعلم علاوة انه صفة من صفات النفس حاصلة فيه جهتين اخريين . الانكشاف والجري . ولو جعلنا ذلك لما كان له منكشف واقعا لا يرد النقض بالجهل المركب . والاستصحاب إنّما يقوم مقام العلم من هذه الحيثيّة الثالثة وهي الجري العملي ولذا يكون من الأصول غير المحرزة . فان هذه الحيثيّة تختصّ بالامارات مع ما فيها من المشارب من لزوم حصول الوثوق ويعبّر عنه بالعلم العادي أو منجزيّة الاحتمال أو تتميم الكشف ولا مجال لهذه في الأصول كالاستصحاب . فانه إمّا خطاب تكليفي ينتزع عنه الحجيّة كما هو مبنى الشيخ قدس سره

ومن يرى الاستحالة في جعل الحجيّة أو يجعل فيه الحجيّة والجري على طبقه من آثارها التعبّد الشرعي .

وعلى هذا فاذا لم يكن وجود علمي للمنكشف والمعلوم لا جرى على وفقه

كما انه لو كان متيقنا يجري . فمعنى قول الشارع لا تنقض اليقين بالشكّ هو الواسطة بين هذين المعنيين بلحاظ ان العلم واليقين له الطريقيّة إلى المتيقن الا ان

اليقين استعمل بمعنى المتيقن كما مال إليه الشيخ وأورد عليه المحقّق النائيني(1) بعدم صحّة الاستعمال حتّى كاد أن يلحق بالاغلاط فلابدّ أن لا ينقض عند الشكّ وهذا المعنى إنّما يكون إذا كان العلم بالمقتضى متحقّقاً والا فلا نقض حقيقة كما إذا

لم يكن له علم ويقين أصلاً بشيء وإلى ذلك يرجع دعوى من يقول بعدم حجّيّة الاستصحاب في الشكّ في المقتضى .

وعلى كلّ حال فلابدّ في الاستصحاب ان يرجع إلى الشكّ في البقاء لدلالة قوله لا تنقض عليه كذلك لا ان ما ثبت يدوم كي يكون نظير قوله علیه السلام حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال إلى يوم القيامة وحرامه كذلك(2) .

وعلى فرض اختصاص اجراء الاستصحاب في الوضع فالسبب والمؤثر من العقد الخارجي مثلاً اما تام أو ليس بتام ولا ربط لمعنى وجوب البناء أو حرمة النقض بكون العقد موجبا للانتقال .

بيان آخر وتقريب: ان اليقين ولعلّه هو العلم المنطبق على الخارج او ما استحكم واستقرّ في الذهن اذا تعلق بشيء يتم اقتضائه وسببيّته لما يترتّب عليه من أثره المختصّ به كلّ شيء حسب أثره فالأسد مثلاً مع قطع النظر عن تعلق العلم واليقين بوجوده في مكان كذا معرض لمساس العالم والمتيقن به مقتضى للفرار وبعد ما تم اقتضائه لاحتياجه إلى ما يكون جزء العلّة التامّة الأخير وهو العلم . اذ

ص: 170

لا ريب ان الأسد غير المعلوم لا يحكم العقل بالفرار عنه كما انه بوجوده التصوري بحيث لا يكون له حقيقة في الخارج لا اقتضاء له في الفرار والتخدر عنه . إنّما الأثر والحذر اذا كان معلوما ويكون صورته حاصلة عند العالم بحيث لا يرمي إلاّ الأسد الخارجي مع عدم التفاته إلى انه يرمى في ذهنه كذا بل نظره إلى الخارج ويرى الأسد موجبا ومقتضيا للفرار وإن لم يكن الأسد حاصلاً بوجوده الخارجي في ذهنه لاستحالة ذلك . بل بوجوده الذهني لكن لا بما هو هو كما أشرنا إليه بل بالوجود الذي يكون الذهن عين الخارج ويكون كانّ ما في ذهنه هو الخارج أو الصورة صورة خارجيّة وبأيّ تعبير شئت فالمراد معلوم ولا نقض بالجهل المركب بوجود الأسد في مكان كذا مع انه موجب للفرار للفرق بينه وبين المقام بأنّه لو علم انه لم يكن الا الصورة التخيليّة فقط لا فرار له أصلاً بل لا تضطرب نفسه لهذا أبدا .

إذا عرفت هذا علمت ان اليقين بما هو يقين لا أثر له في المقام بل إنّما هو طريق إلى المتيقن بلحاظ آثاره وقائم مقام القطع في مرحلة الجري العملي . وذلك لما في حصول العلم واليقين بالمقتضى المؤثر من ترتب جرى استمراري كانما هو أمر متصل وشيء قد انعقدوا شبه الجدار في لبناته حيث وضع كلّ واحدة على الاخرى فحصلت لها هيئة تركيبيّة متصلة ذات ابرام لا تزول الا بالنقض وانفصال تلك بعضها عن بعض فحيث لا لبنة لا جدار كما انه لاهيئة هناك مبرمة مستحكمة فكذا لو لم يكن أسد لا موجب للفرار والتحذّر عنه . كما انه لو شككنا في وجوده فالأمر كذلك ولو علمنا بأنّه يكون في المكان الكذائي الا انه لم نعلم ببقائه فيه ولا

احرزنا المقتضى حيث ان بقائه مستلزم لآجام وغياض فيها قصبات ومياه وغير ذلك تكون مرتع الحيوانات ومصيدة الأسد لا نحكم في هذه الصورة بلزوم الجري

على اليقين بوجوده سابقا ولا نوجب الفرار وببيان أوضح بمثال مقرب ولكن من باب الطريقة العقلائيّة وجريهم في امورهم حسب فطرتهم .

فانا نراهم يفرقون بين ما اذا احرزوا مقتضى الأثر وبين ما لم يحرزوا الا مجرد احتمال فلا يعتنون في الثاني بخلاف الأول . وإن حصل عندهم احتمال الرافع والمزيل كما اذا علمنا بوجود قطّاع الطريق في طريقنا إلى كربلاء المشرّفة من عشيرة فلان بحيث نظنّ بقائهم واحرزنا المقتضى لبنائهم بيوتا حصلت منها قرية بين الخان الفلاني والخان الآخر فبعد مدّة كستة أشهر طالت بنا المسافرة إلى البلاد لو أردنا الرجوع إلى النجف الأشرف من ذاك الطريق فلا نقدم على المجيء إلاّ بعد أن يثبت لنا رحيلهم من ذلك المكان أو اجبارهم واخافتهم من جانب الحكومة بعدم التعرّض للمسافرين . والاّ ففي فرض استحكام بنائهم وقريتهم الكاشف عن استيطانهم ذلك المكان وعدم العلم والظن بالمزيل نتوقف ولا نسافر الا مع الحذر . وما يمكن أن يكون دافعا لهم بخلاف ما إذا لم يكن توقفهم في المكان المزبور الا بعد تخييمهم ونصب أعمدتها الا انه يحتمل بقائهم أو رجوعهم لعلّة حصلت أوجبت للبقاء فلا نعتني به في الثاني بخلاف الأوّل . وعلى هذا فلا عبرة باليقين من حيث هو يقين بل المناط المتيقن وهو كما رأيت اقتضى الجري في الأوّل دون الثاني . والفارق ليس الا وجود المقتضى للبقاء وعدمه أو عدم احرازه مع احتمال حصوله عند الشكّ وهذا ديدن العقلاء في امور معاشهم بل والحيوانات حيث لو احرزوا المقتضى يبنون عليه إلى أن ينكشف لهم خلاف ذلك برافع ومزيل فلا ينقضون بنائهم في مورد احراز المقتضى وينقضون في صورة الشكّ بل لا بناء لهم أصلاً على وجوده وعليه ففرق يبن جريان الاستصحاب في

الشكّ في غير المقتضي والشكّ من ناحيته .

هذا غاية ما يمكن تقريب الكلام في انحصار مورده بغير الشكّ من ناحية المقتضى الا انه ان تمّ فيكون من باب الظن العقلائي وعلى بناء القدماء في اجراء الاستصحاب من باب الظن حيث ان بنائهم على اجراء الاستصحاب في ما لم يظنوا عدمه وعلموه سابقا . ومقتضى ذلك كون مثبتاته أيضا حجّة وقد عرفت في أوائل مبحث الاستصحاب عند بيان الأدلّة التي استدلّوا بها على حجيّته تزييف هذا القول وأدلّتهم واما على حجيّته من باب التعبد للاخبار المتقدّمة فلا فرق بين الشكّ من جهة المقتضى ووجود الرافع ورافعيّة الموجود .

نعم لو كانت الأخبار مرشدة إلى طريقة العقلاء أمكن الفرق بما سمعت وذلك خلاف المبنى . وما فرّق(1) به المحقّق النائيني قدس سره بناء على التعبّد ومرجعه إلى عدم صدق النقض لا وجه له ولا يصح أصلاً اذ لا فرق في ما اذا احرزنا المقتضى للبقاء مثلاً في الحيوان الكذائي ثلاثة أيّام وشككنا من أوّل الأمر في وجوده ولو لم يكن مانع وقاطع لاستمرار حياته في اليوم الرابع بين الشكّ في حدوثه في اليوم الثاني اذا شككنا في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود وبين الشكّ في حدوثه من رأس في اليوم الرابع.

نعم ان علمنا بوجوده ثلاثة أيّام قبل الثلاثة وعلمنا بعدم وجود مانع ورافع ولا ما يشكّ في رافعيّته أمكن الفرق ولكنه كما ترى يرجع إلى الشكّ الساري لحصول الشكّ في ما تيقناه سابقا ويرجع العلم شكّا وحيرة ومجرّد ان العلم بوجود المقتضى للبقاء إلى ثلاثة أيّام في الثلاثة دون الرابع فهو مشكوك من أوّل الأمر لا

ص: 173

يصلح فرقا بين المقامين كي يختصّ الجريان بالصورة الأولى دون الثانية لما عرفت من رجوع كليهما إلى الشكّ في الحدوث . بل يرجع الاستصحاب على هذا إلى قاعدة المقتضى والمانع وهو ينكرها أشدّ الانكار كما عرفت في المباحث السابقة وعلى كلّ حال فلا يمكن تصديق المحقّق النائيني في ما أفاده في المقام فرقا بين الصورتين .

توضيح وتأكيد: سبق ذكر ما يمكن أن يكون وجها لتعميم اليقين والشكّ في ما إذا كان الشكّ في ناحية المقتضى بعدم الفرق حقيقة بين أفراد الشكّ من جهة حصوله من أيّ سبب كان كما ان الأمر في اليقين أيضا كذلك فسواء كان الشكّ من ناحية المقتضى أو جهة الرافع أو كون الموجود هو الرافع اذ كلّ ذلك شك ولا ينقض اليقين بالشكّ . ولا فرق بين ما إذا علمنا اقتضاء البقاء في المتيقن مثلاً إلى

ما بعد اليوم الثالث أو كان مشكوكا من أوّل الأمر لعدم الأثر في ما هو المناط من كون اليقين متقدّما على الشكّ كما ان النقض إنّما يكون حقيقة في ما إذا كان للمنقوض ابرام وأحكام كما في اليقين لما في ورود النقض عليه إنّما هو بهذا اللحاظ لكن أصل ذلك في المحسوس الخارجي الذي يكون فيه اتّصال وابرام واستعماله في المعقول للتنزيل والتشبيه بالمحسوس كما في نحو كان بيننا وبين قوم حبل فنقضناه وان استعمال ذلك في العهد والبيعة بهذا اللحاظ .

وبالجملة موارد استعمال النفض مشتركة في أصل الأحكام والابرام كي يصحّ ورود النقض الا انّها تختلف حسب كونها محسوسة خارجا كنقض البناء والجدار ونقض الحبل وقطعه وكونه معقولاً مشبّهاً بالخارج المحسوس بالعناية كتناقض الكلمتين والعهد واليقين فان لكلّ واحدة من الكلمتين بحسب نفسها

اقتضاء وابرام موجب لعدم الآخر الذي ينافيه . وبهذا اللحاظ صحّ التناقض من الطرفين وكذلك الوجود والعدم حيث ان نسبة المناقضة بينهما إنّما هي بلحاظ كون كلّ مقتضيا لنفي الاخر ولا يناسب ثبوته هذا .

ويمكن أن يقال في المقام تصحيحا لكلام المحقّق النائيني قدس سره بأنّ اليقين وإن كان له ابرام واستحكام الا ان النقض لا يعقل أن يسند إليه حقيقة لانتفائه وجدانا حين الشكّ كما لا يناسب أن يكون ورود النقض والنهي عنه بلحاظ آثاره لعدم أثر له حسب الفرض . اذ هو طريق إلى المتيقن فما عن المحقّق الخراساني(1) من عدم فرق بين الشكّ في المقتضى والشكّ في غيره في جريان الاستصحاب لصدق النقض ووجود العناية المصحّحة لاستعمال هذه اللفظة باعتبار اليقين . ان اريد به نفس اليقين فهو مسلم البطلان . وكذا ان اريد بلحاظ آثاره . فلم يبق الا أن يكون بلحاظ المتيقن سواء قلنا ان اليقين طريق إلى المتيقن وحرمة النقض إنّما هو بلحاظه أو قلنا بكون المراد من اليقين هو المتيقن(2) كما عن الشيخ قدس سره . اذ لا اشكال ظاهرا في صحّة استعمال اليقين بمعنى المتيقن لوجود كمال المناسبة فما عن النائيني(3) اعتراضا على الشيخ لا يخفى ما فيه حتى انّه أراد أن يلحق ذلك بالاغلاط وعلى كلّ فالنقض إنّما اريد حرمته بلحاظ المتيقن بماله من الآثار اذ هوالمستصحب فاذا كان كذلك فيمكن الفرق بين ما كان احرز المقتضى لبقائه مثلاً إلى اليوم الرابع وحين الشكّ بحيث لو لم يكن مانع ودافع لأثر المقتضى أثره بلا رادع له الا ان الشكّ وقع في حصول الأثر من ناحية احتمال وجود الرافع مثلاً فلم

ص: 175

ندر هل حصل للمرمي قتل حتى يكون ميتا بسبب اصابة البندقة المقتضية للقتل لولا المانع كان يكون معه عوذة وحرز ودعاء يكون مانعا من اصابته وتأثير ذلك في قطع حياته ( لا يخفى ان ذلك مجرّد المثال فلا يورد على انه من باب قاعدة المقتضى والمانع ) أم لا فاثرت في موته كما ان في الأسد كذلك حيث انه بوجوده العلمي مقتضى للفرار لكن عند عدم مانع خارجي يمنع ذلك كيأسه عن الحيوة وعدم رغبته فيها . فحينئذٍ لا يفر وهذا استدراك لما بينّاه قبل من كون المقتضى وجود المعلوم واقعا والعلم جزء اخير للعلّة التامّة المقتضية للأثر بل تمام المقتضى

إنّما هو وجوده العلمي ولا ربط للواقع بذلك بل يفرّ من تصور وجود الأسد في هذا المكان مثلاً بخيال انه فيه وإن لم يكن الا البقر .

وهذا بخلاف ما اذا لم يكن له علم لعدم المقتضى للفرار حينئذٍ . فالوجوه المتصوّرة إنّما هي ثلاثة: تارة يعلم ببقاء المقتضى واخرى يعلم بعدم بقائه وثالثة يشكّ والنقض للمتيقن والعناية المصحّحة لاستعماله يكون في الصورة الأولى عند الشكّ في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود .

وعلى كلّ حال فيمكن أن يفصل بين الشكّ في المقتضى والشكّ في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود من جهة عدم صحّة استعمال اللفظة فيما اذا لم يكن للمتيقن اقتضاء البقاء اذ لا يعقل كون الموضوع أعم من المحمول وإمكان عكسه فلو حللنا قضيّة لا تنقض إلى قضيّة حملية فلابدّ من امكان حمل النقض على اليقين مطلقا كان يقال اليقين غير منقوض مطلقا بالشكّ وإن كان من جهة المقتضى .

وبيان ذلك يتمّ بمثال أقرب إلى الذهن . وذلك بأن يقال انّ العلّة مقتضية

لوجود المعلول في التكوينيّات ولا يعقل تقدّم أحدهما على الآخر زمانا فعند وجود العلّة يوجد المعلول والتقدّم إنّما هو بالرتبة .

كذلك التكليفيّات من الوضع والتكليف فعند استفادة العموم ودوام الحكم في التكاليف الشرعيّة التي هي من سنخ الاعتباريّات قبال التكوينيّات ولو من ناحية ما ورد من ان حلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلى يوم القيامة(1) كما انه يستفاد الدوام من العموم أو الاطلاق وإن كان فيما اذا خصّص أو قيد ونسخ نكشف ان ما زعمناه اطلاقا أو عموما إنّما هو تخيّل(2) ذلك لرجوع كلّ تخصيص إلى التخصّص

لبا يقتضي هذا الدوام والعموم كون المكلّف مخاطبا بمضمون خطابات الأحكام فعند الشكّ في ورود المقيّد والمخصّص يحصل الشكّ في قطع استمرار مخاطبته ولزوم جريه حسب التكليف المعلوم سابقا المقتضى لو خلّى وطبعه ولم يردعه رادع من تقييد أو تخصيص أو نسخ لكون المكلّف عاملاً عليه على الدوام .

قال المحقّق رحمه الله فيما حكى عن معارجه لو(3) اريد بالاستصحاب هذا المعنى فنحن موافقون وان اريد غير ذلك فنحن معرضون عنه انتهى .

فعند الشكّ في ورود المخصّص والمقيّد والناسخ يتمسّك بالاطلاق والعموم من جهة كشف تماميّة الاقتضاء الا ان الشكّ في الرافع من جهة احتمال طرو عنوان ثانوي أوجب تقيد الحكم كعنوان الضرر والحرج وغيرهما .

فعلى هذا لو رفعنا اليد عن المقتضى والدوام المستفاد من أدلّته من الجري على وفقه في صورة الشكّ في طرو عنوان الرافع نكون قد نقضنا اليقين بالشكّ

ص: 177

ولابدّ ان ننقضه بيقين آخر . وينبغي أن يعلم انه لا يعقل ورود الرافع حال بقاء المرفوع كما ان الدفع أيضا كذلك لرجوع ذلك إلى اجتماع الوجود والعدم وذلك محال . بل الرافع حين تحقّقه موجب لعدم المرفوع هذا الحين والدفع أيضا كذلك الا ان الفرق بينهما بالاعتبار . وقد عرفت فيما تقدم ان المقتضى إنّما هو الوجود العلمي واما واقع الشيء بلا احراز فلا يوجب شيئا .

فعلى هذا فلا يمكن في صورة الشكّ في وجود المقتضى في غير محل الفرض كما اذا خاطب الشارع المكلفين بحكم ولم نعلم ان له الدوام ولم نستفد ذلك لا من دليله ولا من دليل خارجي بل نحتمل أن يكون مختصا بالساعة الاولى وينتهي بعد ذلك ولا يبقى صدق النقض أصلاً اذ لم نعلم المقتضى للبقاء واحتمال كون ذلك واقعا لا يؤثر ما لم نحرزه . وهذا بخلاف ما قربناه في احراز المقتضى للبقاء والشكّ حصل في الرافع اذ يصدق النقض حقيقة بالعناية ولو شككنا في صدق النقض لليقين في ما اذا كان منشأ الشكّ عدم احراز المقتضى والشكّ فيه اما من جهة الشبهة الصدقيّة لعدم سعة المفهوم عرفا كي يشمل ذلك اليقين أو للشكّ في المصداق فلا يجوز التمسّك أيضا حينئذٍ بعموم لا تنقض للشكّ في المقتضى اذ هو من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المفهوميّة والمصداقيّة . وقد تحقّق في محلّه عدم

جواز التمسّك بالعام في الموردين كما في الشكّ في كون زيد عالما كي يكون داخلاً في عموم اكرم العلماء . فنفس الشكّ في ذلك مساوق للقطع بالعدم فلا يمكن الا اجراء الاستصحاب في خصوص الشكّ في الرافع لوجود العناية المصحّحة لاستعمال النقض وفي غيره اما مقطوع العدم أو مشكوك .

وبما ذكرنا من عدم امكان اعميّة الموضوع من الحكم يتّضح فساد اسراء

الحكم للشكّ في المقتضى الا ان يقطع بالصدق .

وأمّا الشكّ في رافعيّة الموجود أيضا فيمكن تقريب الكلام فيه بعينه .

هذابالنسبة إلى الأخبار التي اشتملت على نقض اليقين بالشكّ وأمّا التي مثل قوله(1) من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه بناء على استفادة الاستصحاب منه كما تقدّم فتارة نقف في سنده لعدم العمل الجابر للضعف والا فيشكل الأمر حيث ان اشتمل على مضى الذي كان على يقين بلا اختصاص له بصورة احراز المقتضى من أوّل الأمر .

الاشكال في ما تقدم: قد تقدّم تقريب الكلام في التفصيل لجريان الاستصحاب بين الشكّ في المقتضى وغيره من رافعيّة الموجود ووجود الرافع بالبيان الأخير الا ان مرجع ذلك إلى انكار الاستصحاب وذلك لاستفادة العموم والاطلاق من الدليل فما لم يعلم له المقيّد والمخصّص لنا التمسّك بالعموم والاطلاق وهذا استصحاب باصطلاح المحقّق رحمه الله مع وضوح عدم احتياج إلى

جريان الاستصحاب في ما اذا كان مقام التمسّك بالاطلاق والعموم بل منعه ( والحاصل ان عند الشكّ في المقتضى للبقاء لجريان الاستصحاب يشكل الأمر في غير الأحكام الا بالمعنى الذي ذكرناه من المحقّق ( وهو راجع إلى المقتضى التشريعي والمانع كذلك ) وله موارد متعدّدة فالخيار مثلاً بناء على كون مدركه في الغبن الضرر فيمكن القول بكونه بمقدار يمكن ذوه الفسخ اما فعلاً أو قولاً وبناء على رجوعه إلى الشرط الضمني كخيار تخلّف الشرط والوصف فالخيار باق لعدم

ص: 179

ارادته العقد الا مشروطا وليس قابلاً للاسقاط لعدم كونه حقا بخلاف خيار المجلس والحيوان لكونهما حقين ) وعلى كلّ حال فلا يبقى الا دعوى الانصراف في مثل قوله لا تنقض إلى غير الشكّ في ناحية المقتضى ويمكن منع الانصراف ولكن الشكّ في الاطلاق كاف في عدم الجريان عند الشكّ في المقتضى .

وما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله(1) في غاية المتانة حيث ان عناية النقض

موجودة حتى في ما اذا لم يكن اقتضاء البقاء الا انه في الآثار المترتبة على اليقين وهذا ليس محلّ الكلام .

وأمّا مثال صحّة استعمال النقض في ما اذا لم يكن للسراج اقتضاء بقاء اشتعاله لعدم وجود نفط فيه مثلاً فهذا راجع إلى المصالح والمفاسد النفس الامريّة ومقتضيات الجعل ولا ربط له بالمقام .

وأمّا في غير ما ورد بلسان لا تنقض فيمكن استفادة العموم من خبر(2) محمّد بن مسلم بناءً على ما تقدّم من استفادة حجيّة الاستصحاب منه وان المراد بالمضي على اليقين على اليقين السابق الاستصحابي كخبر القاشاني(3) مع قطع النظر عن ضعف السند وعدم كون الشكّ في حصول الغاية للصوم أو شعبان . والا فلا مجال لذلك وعلى كلّ حال فحيث لم يحصل لنا الجزم بالعموم والاطلاق فلا موجب لاطالة الكلام .

هذا كلّه في التفصيل بين الشكّ في المقتضى ووجود الرافع .

وأمّا التفصيل بين رافعيّة الموجود وغيره فلا يجري في الاول بخلاف الشكّ

في وجود الرافع فلا وجه له أصلاً لوضوح عدم الفرق بين ما اذا كان الشكّ في رافعيّة الموجود أو وجود الرافع بعد كون مرجع الأوّل إلى الثاني واحراز المقتضى للبقاء في كليهما وما ذكر وجها في كلام المفصّل ( وهو المحقّق الخونساري رحمه الله ) من كون ذلك نقضا لليقين باليقين حيث ان مشكوك الرافعيّة متيقن الوجود ممّا يضحك به الثكلى ولعلّه أراد به غير ظاهره والاّ فكيف يمكن أن يكون اليقين بوجود شيء آخر ناقضا ليقين آخر كما اذا علمنا الطهارة سابقا وتيقّنا بوجود زيد فأيّ عقل يرى اليقين بوجود زيد ناقضا لليقين بالطهارة بل لابدّ من كون الناقض ناقضا لليقين السابق ومتعلّقا بخلاف ما تعلّق به الأوّل .

لا يقال ان الشكّ في رافعيّة الموجود راجع في الحقيقة إلى الشكّ في ان المقتضى هل يكون حتى مع وجود المشكوك أم ليس له اقتضاء لرجوع المقتضى بهذا المعنى إلى ملاكات الأحكام وهو غير المقتضى في ما نحن فيه ممّا قد ذكرناه مرارا من كونه عبارة عن عمر الشيء بحسب استعداده بل المقتضى بهذا المعنى محرز في الشكّ في رافعيّة الموجود . غاية الأمر الشكّ في ان هذا المذي أو الوذي هل يرفع اقتضاء الوضوء للبقاء ويقطعه أم هو باقٍ على اقتضائه كما كان وعليه مبنى الشيخ وهو يرى المقتضى بهذا المعنى مدار كلامه الا انه اشرنا مكررا إلى وقوع الخلط من بعض في مراد الشيخ وجعلوه من مقتضيات الجعل من المصالح أو المفاسد .

والحاصل ان عند الشكّ في وقوع الطلاق بغير لفظ طالق من الكتابة أو باقي الألفاظ كقوله أنت خلية أو برية فالشكّ حقيقة في وجود الرافع ومجال واسع للاستصحاب في مثل هذا المقام .

ص: 181

وأمّا في الأحكام فتقدّم فيما سبق وسيأتي إن شاء اللّه في موضعه من عدم احراز الموضوع فيها .

فتحصّل ممّا ذكرنا عدم الفرق بين الشكّ في وجود الرافع وبين رافعيّة الموجود كما لا وجه لباقي التفاصيل الموجودة في الاستصحاب وأكثرها لا يستأهل البيان الا ان هنا تفصيلاً بين الحكم التكليفي والوضعي بالجريان في الثاني دون الأوّل وكان منشأ ذلك تخيل انتزاعيّة الأحكام التكليفيّة من الوضعيّة ففصّل المفصل .

ولما كان مناسبة للمقام بالتعرض للأحكام الوضعيّة وبسط الكلام فيها فتصدى المحقّق النائيني قدس سره كغيره ممّن تقدّمه أو عاصره لبيان تفاصيلها وشرح ذلك بأحسن وجه ورتب(1) امورا لتوضيح مرامه .

الأمر الأوّل: في حقيقة الحكم وانّه عبارة عن العلم بالمصالح والمفاسد أو هو مع الابراز والاظهار التابع لحصول الحب من ناحية العلم بالمصلحة أو البغض من ناحية المفسدة الداعيين للمولى الى الاظهار المعبّر عن ذلك بالشوق المؤكّد فتارة يستتبع ذلك انبعاث الشائق بنفسه وحركة عضلاته نحو المحبوب مثلاً واخرى يطلبه من الغير باظهاره الحب له والبغض كي يأتي به في الأوّل ويتركه في الثاني . أو ان الأحكام عبارة عن الانشاءات الحاصلة في نفس الحاكم في مقام الثبوت وهذه الخطابات الاثباتيّة منطبقة عليها وطريق إليها . ومن الواضح ان الحكم لو كان عبارة عن العلم بالمصالح والمفاسد بلا استتباع جعل وانشاء على حسبه لا مجال للتفصيل بين الوضع والتكليف لاستوائهما في الجريان وعدمه . بل

في الأحكام الوضعيّة ···ص: 182

لا وجه لجريان الاستصحاب حينئذٍ أصلاً لا في الأحكام ولا في الموضوعات للشكّ في أصل كيفيّة العلم وهل هو متعلّق بالأعم من حال متعلّق اليقين حاله والشكّ أو مختصّ التعلّق بالأوّل . ولا وجه لاجرائه بالنسبة إلى الصلاح والفساد لعدم علمنا به الا من قبل اللّه تعالى بتوسط سفرائه الكرام صلوات اللّه عليهم أجمعين وحينئذٍ فلا معنى لحصول الشكّ .

وحاصل الكلام: هو انه وقع الاتّفاق في أصل العلم بالمصالح والمفاسد من الفريقين والنزاع إنّما وقع في استتباع ذلك الانشاء في عالم التشريع الذي هو عبارة عن التكوين للأحكام او ليس الا ابراز الارادة والكراهة فعن صاحب الدرر والغرر الشيخ عبدالكريم الحائري رحمه الله في درره(1) ذلك كما انّ المحقّق آقاضياء العراقي(2) كان يصر بذلك ولا يرى معقوليّة الانشاء والجعل للأحكام . بل ليس إلاّ ابراز الحب والبغض بتوسط الانبياء ولهم مقام الوساطة والتبليغ بلا تفويض للجعل من المبدء الأعلى إليهم وعدم تصور ما يمكن أن يكون مجعولاً هناك .

قال سيّدنا الأستاذ قدس سره وكنا نصر عليه بالجعل وان للمولى صفحة تشريع في عالمه هوعالم تكوين الأحكام كتكوين الخارجيّات ووقع الكلام والبحث منا مع المحقّق العراقي رحمه الله مرارا حتّى انه جعل الحكم بيني وبينه صاحب العصر عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف .

وخلاصة الكلام انّه يتصوّر في الموالي العرفيّة بالنسبة إلى عبيدهم بعد العلم لمصلحة فعل حالة نفسانيّة مستتبعة لانشاء الطلب الخارجي منهم فعلاً أو تركا كما

هو واضح . اما بالنسبة إلى المولى الحقيقي فمحصل المرام ان له عالم تشريع وانشاء سوى عالم بالعلم بالمصلحة والمفسدة وفي كيفيّة ذلك اعتقادنا ما اعتقده جعفر بن محمّد صلوات اللّه عليهما لعدم ميدان لنا للحوم حول هذا المقام لتقدّس الذات وتنزهه عن كونه محلاً للحوادث كما انه ليس صفاته زائدة على ذاته بل ورد في الأخبار(1) التعبير عن القادر بانه ليس بعاجز اذ ليس تركب هناك تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون علوا كبيرا . ولذا منعنا عن اطلاق اسم لم يرد من قبلهم .

ولو كان أمر الجعل بيد النبي أو الولي صلوات اللّه عليهما فهناك يتصوّر الحالة النفسانيّة التي يمكن تصوّر الانشاء والجعل منه ولقد أشار المحقّق الخراساني إلى هذا المعنى في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري(2) فانه لو كان أحدهما هو الجاعل كما وردت بذلك أخبار(3) التفويض فيمكن اجتماع ارادتين احداهما متعلّقة بالواقعة من حيث هي هي والاخرى بما هي مشكوكة .

تحقيق الكلام: قد تبيّن ممّا تقدّم بطلان دعوى كون الحكم هو العلم بالمصالح والمفاسد بلا استتباع جعل وانشاء بل لا مانع من الجعل والانشاء للحكم في عالم الثبوت وتكون هذه الخطابات الواردة كاشفة عنها وبمنزلة الآلة كما للنجّار وذلك يتّضح بالقياس إلى جعل المولى للتكوينيّات فان أمكن تصور ذلك بالنسبة إلى المبدء الأعلى وان يكون له عالم خلق وعالم أمر تكويني تكوينه اعتباره وايجاد النسبة بين الفاعل والفعل المنتزع عنه عنوان الوجوب والحرمة وباقي عناوين الأحكام الخمسة مثلاً . وإن لم يمكن ذلك بالنسبة إلى المبدء

الأعلى فلا محيص عن الالتزام بذلك في بعض المبادي العالية كنفس النبي صلی الله علیه و آله وكنفس الولي عليهما السلام لتصوّر حالة نفسانيّة هناك الا انك خبير بفساد الجعل والانشاء لو كان مستلزما لتصوّر مقدّماته من العزم والجزم والشوق المؤكّد بداهة امتناع ذلك في المبدء الأعلى . نعم يتصوّر ذلك بالنحو الذي قلناه كما وافق عليه الروايات غاية الأمر تكون(1) هذه الخطابات كاشفة عنها بلسان جبرئيل النازل على النبي صلی الله علیه و آله أو يكون قد الهم النبي صلی الله علیه و آله وأوحى إليه وهو انشاء وجعل منشأ

انتزاع الأحكام كما ورد في بعض الروايات مثل سبع ركعات فرضها النبي صلی الله علیه و آله (2) بل انكار الجعل في المبدأ الأعلى كان ان يكون اجتهادا في مقابل النص لورود الروايات(3) من النقش في اللوح وكتابة القلم إلى أن يتّصل بالنبي صلی الله علیه و آله ولا يمكن الالتزام بأن كلّ ذلك اخبار واظهار لما في الفعل من المصلحة والمفسدة . ولا وجه لانكار الجعل بعد ان كان للمولى نحوان من الارادة: ارادة متعلّقة(4) بالأشياء كالتكوينيّات فليكن المقام مثلها اذ لا مانع من ذلك وارادة ذاتيّة هي عين الذات كما انه هو الخالق والرازق والمميت والمحيي من الأفعال المتعلّقة بالتكوينيّات .

فاذا تحقّق ما ذكرنا وتبيّن فساد التخيل كما انه لا مجازفة في الأحكام وكذا لا يوجد المصلحة بالجعل كان تكون فيه أو في المجعول فان بعضه محال وبعضه الاخر غير معقول .

ص: 185

فاعلم ان النزاع وقع بين الاعلام في ان الحكم الوضعي هل هو مجعول أصلاً بعد الاتفاق الا من قليل على كون الأحكام التكليفيّة مجعولة فنفي بعضهم الجعل فيها رأسا أصلاً لا اصالة ولا تبعا ( كما في مقدّمة الواجب لوقلنا بترشح ارادة المولى من الامر وان كان غافلاً إلى المقدّمة بالتبع فانه من لوازم ذلك ) بخلاف آخرين فذهبوا إلى انها كالتكليفيّة يتعلّق بها الجعل ابتداءً . وفصل بعض بين مثل الشرطيّة والسببيّة والمانعيّة والجزئيّة فنفى فيها الجعل وجعل الباقي قابلاً

له دونها فهي منتزعة وذلك كالملكيّة مثلاً فيمكن انتزاعها من نحو يجوز التصرّف للذي حاز ما لم يسبقه إليه غيره ولا يجوز التصرّف لغيره كما انه يمكن انتزاع ذلك من نفس الايجاب والقبول وقس عليه كلية باب الأسباب والمسببات فيمكن الجعل فيها ابتداءً لمنشأ الانتزاع ويمكن تصور الجعل ابتداءً للملكيّة والاعتبار لها

سواء كان ظرف العروض والاتصاف في الذهن أو الأوّل في الخارج والثاني في الذهن الذي يعبر عن مثل ذلك أهل المعقول بالمعقولات الثانية حيث ان المنطق إنّما هو مرتبط بنحو المعقول وبحث المنطقي يدور مدار المعقولات . وإلاّ فالملكيّة وعدم الجواز أوالجواز ليس عارضا في الخارج على متعلّقاتها ومن له الملكيّة بل ذلك مثل المبتدء والخبر كما أشار إلى ذلك المحقّق الطوسي الخواجه نصيرالدين في كتابه التجريد(1) وكذا أهل المعقول كشراح التجريد من ان الوضع والحمل من الامور الانتزاعيّة التي لا حقيقة الا لمنشأ انتزاعها وإنّما هي أوصاف تعرض لها في الذهن كالكليّة والجزئيّة والنوع والجنس وبعضها ظرف عروضها الخارج وظرف اتصافها الذهن ويمكن كون الوحدة والكثرة من هذا القبيل .

ص: 186

والحاصل ان الموضوع والمحمول كزيد قائم الذي قد يعبّر عنهما في لسان أهل المعقول والحكمة بالامور الانتزاعيّة وقد يعبّر في لسان أهل المنطق بالمعقول الثاني كما انه عند أهل الأدب زيد مبتدء مسند إليه وقائم خبر ومسند لا حقيقة لهما في الخارج الا ان زيدا له وجود متأصّل وليس بازاء الحمل والوضع والمسند إليه والمسنديّة شيء خارجا فليس وعائها الا الذهن . فهو ظرف اتصاف الموضوع بالموضوعيّة والمحمول بالمحموليّة كما ان مثل الانسان كلي ونوع ظرف الاتّصاف والعروض كلاهما ذهني كما يعلم ذلك أوضح من هذا في نحو زيد واجب الوجود بالغير ممكنه بالذات وامتناع اجتماع النقيضين ممّا يكون فيه المعروض والعروض والاتّصاف كلّها في الذهن اذ لا اجتماع للنقيضين في الخارج كي يحكم عليه بالامتناع فالامكان والوجوب والامتناع التي هي جهات الوجود والعدم في الموجودات والمعدومات طرا والموجود والمعدوم باعتبار انتزاع عناوين اخرى على الأشياء المتصوّرة وإن كان لها ما بحذاء في الخارج .

كلّ ذلك من التي يكون لها منشأ انتزاع تنتزع منه وإلاّ فليس في الخارج إلاّ زيد واما انه ممكن أو واجب فليس له في الخارج شيء وكذا الامتناع في نحو شريك الباري واجتماع النقيضين .

نعم نفس الذات وحقيقة الشيء لا بما انها حقيقة ليس معقولاً ثانيا كي تكون منتزعة عن شيء بل لها تأصّل في نفسها وليس كلّ ذلك من الخيال والوهم كان لا يكون في عالم الوجود والعين شيء أصلاً بل كلّ ما في الكون وهم أو خيال لفساد ذلك وبطلان هذه الدعوى ضرورة . وعلى كلّ حال فقد وقع الخلط من بعض بين المعقولات الثانية والانتزاعيّات والاعتباريّات .

وتصدّى المحقّق النائيني رحمه اللهلكشف النقاب عن وجه الحق في ذلك ففسّر الشيء باعتبار عالمه(1) إلى ثلاثة . ما يكون له وجود عيني لا دخل للاعتبار وعدمه في ذلك . بل هو موجود في عالمه ولو مع قطع النظر عن تصوّره بل مع تصوّر عدمه والبناء على اعتبار عدمه . وذلك مثل كلّ الممكنات الوجودية التي تلبّست بلباس الوجود فلها وجود عيني حقيقي لا ربط للاعتبار ولا دخل للانتزاع فيها . وما يكون وجوده بالنظر إلى اعتبار المعتبر ووجوده في عالم الاعتبار كالتكويني الحقيقي في عالم الحقيقة والعين . غاية الأمر له هذا النحو من الوجود . والثالث ما يكون منتزعا عن أحد هذين . وهو موجود تبعا لمنشأ انتزاعه ووجوده إنّما هو بالنظر إليه .

توضيح وتكميل: سبق انّ التفصيل بين الوضع والتكليف إنّما هو بناء على جعل الأحكام كما ينشأ الموالي العرفيّة بحصول مقدّماته من الشوق المؤكّد لكنّا نلتزم بالجعل على نحو يمكن في ذاك الصقع تعالى اللّه عن ما يكون للمكنات ويعرضها علوا كبيرا . بل الحاصل انه يوجد النسبة بين الفعل والفاعل ويكون هذا المنشأ والموجد بالانشاء غير المتخلّف عنه تمام الموضوع لحكم العقل بلزوم الاطاعة فيعتبر المولى عبده مصلّيا تشريعيّا ليكون تكوينه على حسب تشريع المولى وهذا الاعتبار بيد من بيده الاعتبار كما في ساير الاعتباريات وليس هناك مجرّد العلم بالصلاح والفساد بل يكون ذلك داعيا إلى الجعل كالتكوينيّات .

غاية الأمر للاعتبار عالم آخر وإن كان خارجيا كما ان الانشائيّات كلّها من هذا القبيل واللفظ يكون آلة للايجاد والانشاء في عالمه .

توضيح المقام: ان الانسان قد يخطر الشيء بباله بلا ارادة منه أو بالنظر إلى شيء أو بنحو آخر ويتوجّه إليه وحينئذٍ فاما ان يكون له ميل إلى حصوله أو كونه كذا وكذا أو لا أو إلى عدمه وبالجملة الميل والحب إلى طرف منه ورجحان عنده يترقى من هذه المرحلة إلى أن يحصل له العزم والجزم والشوق المؤكّد إلى حصول وجوده مثلاً لا عدمه .

وفي هذه المرتبة تارة يتصدّى بنفسه لايجاد المتعلّق في الخارج كان يريد شرب الماء ويشربه بعد حصول الارادة بمقدّماتها منه ولو في لحظة بل وأقل . وتارة حسب تدريج الزمان كما يعلم ذلك وعلم بالتجارب . واخرى في مقام التصدي يرى مصلحة في حصول متعلّق الارادة والشوق من آخر غيره فيترتب المقدّمات إلى أن يطلب منه بايجاد النسبة بين الفعل والفاعل كي يوجده في الخارج وعالم العين . وعلى هذا فعلم انه كم فرق بين الطلب والارادة وأين هذا من تلك . اذ بينهما مراتب ومراحل كما ترى . وعلى كلّ فهذه النسبة الايجاديّة الحاصلة من المولى والآمر اعتبار بين الفعل والفاعل أوجدها وأنشأها نظير باقي الانشائيّات كالعقود والايقاعات حيث ان البيع مثلاً ليس عبارة عن التبدّل المكاني للعوضين وإلاّ فيمكن أن يحصل ذلك في مقام اعتبار البيع تارة واخرى لا يحصل . بل يمكن أن يكون من سنخ الاضافات القائمة بين المضاف والمضاف إليه ولا وجود لهذه الاضافة الا في عالم الاعتبار اذ في الخارج لا يكون الا التبديل وتعويض المضاف أو المضاف إليه كان يموت شخص ويقوم مقامه آخر . بل البيع عبارة عن تبديل المالين والملكين في عالم الاعتبار بأن يكون هذا بازاء ذاك أو عبارة عن تبديل الاضافة باضافة اخرى مثال ذلك في الخارجيّات أنّه

ص: 189

يتصوّر أن يكون كلّ انسان فرضناه بايعا أو مشتريا فيما بعد أن يحصل له شدّ بالحبل الموصول بينه وبين المال الكذائي مثلاً فهذا الحبل أحد طرفيه مشدود بوسط المالك والطرف الآخر على المال فاينما يتوجه المالك فالمال بعقبه وله السلطنة المطلقة عليه بأيّ نحو شاء لانه في حيطة سلطنته مشدود رأسه بالحبل أو تعلّق على عنقه . وليس له الفرار عن سلطان المالك كما ان للمالك الآخر الذي يريد أن يكون مشتريا مثلاً هذا النحو من الاتّصال بالنسبة إلى ماله بمثل ذلك الحبل فكما ان لهما أن يتبادلا في الخارج ويضع كلّ ماله في موضع مال الآخر ويجعل رأس الحبل على عنقه ورأس حبل ماله على عنق مال الآخر وأن يحلّ الحبل المعقود المشدود على وسطه برأسه الآخر المعلّق على عنق الحيوان مثلاً ويشدّه في وسط الآخر وهو يفعل ذلك به كذلك يمكن أن يكون مثل ذلك في عالم الاعتبار بأن يجعل رأس حبل الاضافة الحاصلة بينه وبين ما يملكه على عنق مال الآخر أو شدّه على وسط الآخر كي يعبر عن ذلك بالبيع غاية الأمر في عالم الاعتبار فيكون المالك بعد ذلك الآخر الذي شدّ رأس الحبل بوسطه وبالعكس بالنسبة إلى المالين كما عبّر عن ذلك آقا ضياءالدين العراقى رحمه الله وكذلك الزوجيّة

المعبّر عن الايجاب والقبول المتعقب أحدهما بالآخر عن العلقة فانّه لا محالة يوجد هذا الاعتبار وتلك العلقة وإن لم يكن بين الزوجين قرب مكاني بل بينهما كمال البعد مثلاً . وإن لم يكونا منضمّين كي يناسب الزوجيّة . بل الحاصل عند ذلك هو المعنى الذي يعبّر عنه بالفارسيّة ( زناشوئى ) وكذلك في الطلاق والعتاق والهبة فانّ الهبة عبارة عن سلب الاضافة وايجادها عقيب السلب . فانّه يستحيل أن يكون كلّ واحد من المتعاقدين في الخارج آخذا بزمام المال مستقلاًّ في زمان

ص: 190

واحد . ومال واحد بل لابدّ أن يخليه أحدهما ويأخذه الآخر كما انه لا يعقل أن يكون لمال المالكين إلاّ بالاشتراك فيسلب اضافة المالكيّة ابتداءً الواهب له ويوجدها ويجعلها على المتهب الموهوب له لا مجرّد جعل المال عنده خارجا وكذا في المعاطاة فانّه لا يعقل أن يكون بيعا لأنّها عبارة عن الاعطاء والقبض الشخصيين ولا يكون ذلك في الكلي وليس هذا الا عبارة عن العمل والتبادل التكويني ومجرّد هذا لا يكون بيعا كي يكون لازما أو جائزا اذ لا انشاء للفعل فكيف يقال ان بالانشاء يوجد مفهوم البيع وبالمعاطاة مصداقه .

نعم يمكن أن يقال بالمعاطاة يحصل مصداق للبيع ويكون هذا النقل والانتقال الخارجي التكويني يتحقّق به البيع .

فعلى هذا هي بيع لا عقد وحاصل فيها نتيجة العقد خارجا وبهذا الاعتبار لابدّ أن نلتزم بما قاله المفيد رحمه الله من كونه بيعا لازما .

وبالجملة بالمعاطاة أي الاعطاء والقبض الخارجيّان يوجد مصداق للبيع وتحصل تلك الاضافة كما تحصل بالألفاظ ولا وجه لدعوى عدم معقوليّة ذلك لأنّ الفعل الخارجي لا يكون سببا لحصول الاضافة الاعتباريّة لتعدّد المقولة اذ هو من مقولة الفعل أي الاعطاء والقبض والبيع من مقولة الاضافة . وذلك كما ان الأمر في ألفاظ البيع كذلك . لأنّهاعبارة عن الفعل أو المسموعات والمعاني والموجدات من مقولة المعاني .

إذا تحقّق هذا فاعلم: ان انشاء الحكم أيضا على هذا النحو من الايجاد والوجود فكما ان الموجب والقابل يعقدان باللفظ وينشآن بالآلة وهي الألفاظ المعلومة العقد والايقاع في الاعتبار كذلك يوجد النسبة بين الفعل والفاعل الحاكم

على غيره بحكمه فيوجد النسبة وهي الايجاب ولا فرق بين الايجاب والوجوب إلاّ بالاعتبار ويكون الوجوب عين الايجاب كما في باقي الأحكام .

غاية الأمر ما ذكرنا من المراتب المقدّميّة للارادة إنّما هي في الممكنات الفاعلين بالارادة غير الموجب منها وأمّا بالنسبة إليه تعالى فلا شيء الا الغاية من

هذه المقدّمات وإلاّ فلا عزم ولا جزم ولا ميل تعالى اللّه لما يقول الظالمون علوّا

كبيرا .

بل غير هذا خلاف ما ورد من الآيات والروايات ويكون هذه الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة دالّة على الحكم ولابدّ أن نقول انه حاصل بها الانشاء كما ان الانشاء في باقي الاعتباريّات يحصل بالألفاظ واللفظ إنّما هو بمنزلة الآلة كآلة النجارة للنجّار .

تلخيص وتتميم: قد تبيّن في الأمر الأوّل الذي رتّبة المحقّق النائيني اوّل الأمور المتقدّمة على المطلب ان الأحكام مجعولة وليست هي تبرز في الخارج ارادات كما ان في الانشائيّات مثلاً في الزوجيّة والبيع يتحقّق معنى لم يكن حاصلاً قبل بل وجد بنفس الانشاء وإلاّ فأيّ معنى كان موجودا قبل الزوجيّة والبيع المترتّب عليهما آثار .

الأمر الثاني: الذي رتّبه قبل بيان المطلب لبيان تحقّق الوجود الاعتباري وانه في مقابل الوجود العيني الحاصل في عالم العين وفي قبال الانتزاعي الذي لايتجاوز مجرّد الخيال والوهم بخلاف الاولين فانّه مع قطع النظر عن الانتزاع وجود حقيقي للموجود في عالم العين كالانسان والحيوان والحنطة والشعير وكلّ ما من سنخ عالم العين بالوجودات الخاصّة الخارجيّة وكذا الاعتباري الحاصل

ص: 192

باعتبار المعتبر فانّ المدّعى ان الوجود الاعتباري غير الوجود الانتزاعي الذي يكون بتبع منشأ الانتزاع . بل لا شيء في الحقيقة إلاّ مجرّد التصوّر كزوجيّة الأربعة . فانّ الموجود في الخارج أو الذهن هو المعدود أي الأربعة وينتزع منه ثانيا عنوان الزوجيّة وفرق كثير بين هذه الزوجيّة والزوجيّة المنشأة بالعقد أي الايجاب والقبول فانّ له تحقّقا في عالمه مع قطع النظر عن من ينتزع هذا الوجود الخاص عن شيء .

غاية الامر سنخ وجود متوسط بين الوجود العيني والانتزاعي الذي لا يكون إلاّ السراب المحض .

وتقريب ذلك انّه انه لا اشكال بالنظر إلى الأمور الخارجيّة ان السلطان القاهر الذي بيده أمور مملكته له أن يعتبر شيئا خاصّا بلحاظ اشتماله على بعض الخصوصيّات ذا أثر ونتيجة تترتب عليه كما في القراطيس والكواغذ المنقوشة بالنقوش الخاصّة الرائجة عند الدول فانها تبذل بازائها الليرات والفضّة والذهب وساير مالها ماليّة وإن كان في الخارج ليس إلاّ نفس القراطيس بلا انضمام شيء إليها إلاّ بلحاظ ذلك الحيث الحاصل لها من قبل اعتبار السلطان حصل لها خصوصيّة باعتبارها يكون الواجد لمقدار معتنى بها منها مثريا والمحتاج إليها فقيرا وذلك الاعتبار بيد من بيده الاعتبار كالسلطان كما ان له رفع هذا الاعتبار والغائه فلا يكون هناك شيء ولا يبذل بازائها شيء وكذلك في الفضّة والذهب وساير الاعيان الكونيّة الا ان هناك تارة ما يكون اعتباره حسب فطرة العقلاء بلا اجتماع منهم وبناء على أن يكون للشيء الفلاني كذا من الاعتبار وهذا الأثر الخاص كما في الحنطة فانّها إذا أكلها انسان يشبع حقيقة فالخصوصيّة الموجودة

فيها التي هي عبارة عن الانتفاع بها بذاتها حتى تكون ذات منفعة أوجبت رغبة العقلاء فيها فاعتبر لها حيث شخصيّة ونوعيّة وماليّة كما ان في القيميّات اعتبر خصوص الشخص والقيمة . فعند التلف لابدّ من اداء القيمة المتفاوتة حسب تفاوت رغبات يوم التلف والاداء . فالاعتبار الخاص فيها الحاصل حسب فطرتهم دعى إلى تفاوت قيمتها ورغباتهم إليها . وتارة لا خصوصيّة موجبة فيه لذلك . بل يعتبره معتبر ويبنى على ذلك ويروجه في ملكه بالسكّة أو النقش الخاص وبدون ذلك لا حظّ له من ذلك لعدم الانتفاع به بنفسه وبلحاظ ان فيه منفعة أو نفسه منفعة موجبة لعدمه عند ذلك كاختلاف حقيقة البيع والاجارة والعارية فان الأوّل موجب لانتقال العين والثاني للمنفعة والثالث مقتضى لانتفاع المستعير وليس ما ذكرناه عبارة عن مجرّد التصوّر والخيال لعدم منشأيّتهما للآثار المترتّبة على هذا النحو . وهذا واضح لا اشكال فيه فكذلك الملكيّة الحاصلة بالايجاب والقبول والزوجيّة فانّهما مع قطع النظر عن عالم الخيال والتصوّر لهما وجود حقيقي تأصلي لا تبعي بتبع منشأ انتزاعهما من شيء .

غاية الأمر حقيقة عالمهما غير عالم العين وإن كان تشترك مع الانتزاعيّات

بعدم حصول رؤية لهما كما ان في الأشياء الحقيقيّة الكونيّة ما يكون من سنخها كوجع الرأس والعين وفرق واضح بين الاعتباري بهذا المعنى وبين الأمر الانتزاعي كزوجيّة الأربعة لعدم حصول الثاني إلاّ بلحاظ منشأ الانتزاع واعتبار توجه والتفات إليه بخلاف الاعتباري فانه بعد أن وجد في عالم اعتباره الخاص لا يلزم التصور والالتفات إلى شيء يكون تابعا له . فاذا حصل الايجاب والقبول مثلاً لايجاد علقة الزوجيّة في عالم اعتبارها فيوجد هناك شيء لم يكن قبل ذلك

ص: 194

كما ان العدم الباقي إلى هذا الحين يعدم ويتبدّل بالوجود الحاصل منه آثار مخصوصة مترتبة عليها وإن كنّا لا نعرف حقيقة الزوجيّة والعلقة الحاصلة فتارة يعبّر عنها بالزوجيّة واخرى بلسان آخر الاّ انّ حقيقتها غير منكرة بل لها تأصّل .

غاية ما هناك ان اعتبار الشارع لها مع كونها ممّا تعلّقت به عناية العقلاء لابدّ أن يكون بنحو يصحّح استصحابها عند الشكّ فيها .

وبعبارة اخرى لابدّ أن يكون للشارع اعتبار فيها وإن لم يكن تأسيسيّا .

وان شئت قلت لا نعقل فرقا بين الأمر الاعتباري والانتزاعي بل كلّ ذلك لا حقيقة له خارجيّة ونعقل الفرق بين ذلك وبين ما يكون في عالم العين وإن لم يكن مرئيا كوجع الأعضاء بل عند الايجاب والقبول ينتزع عنوان خاص معبّر عنه مثلاً بالبيع أو بالتزويج والنكاح مستتبع لآثار خاصّة أو يعتبر حقيقة كذائيّة لعدم كوننا بصدد اثبات ان لنا عالم انتزاع مغاير لعالم الاعتبار بل تمام المهمّ في اثبات ان هنا

عالم اعتبار سواء كان مخالفا لعالم الانتزاع أم لا والانتزاعيّات أيضا رجعت إلى الاعتباريّات الا ان في الثاني توسعة لعالم الاعتبار وارى ان الأمر صار واضحا لا يحتاج إلى مزيد بيان .

لكن هنا نكتة لابدّ من التنبيه عليها . وهي ان المحقّق النائيني قدس سره على ما في تقريراته(1) صار بصدد بيان ان للملكيّة مراتب تكون بذلك من الموجود الحقيقي . أعلاها ملكيّة الباري تعالى للسموات والأرضين واحاطته بها وانها عبارة عن مراتب وجودها في قبال أهل المعقول المعبّرين عن ذلك بالجدة فانّهم قسّموا الممكن إلى جوهر وعرض والثاني إلى نسبيّة وغير نسبيّة وجعلوا منها الجدة

وفسّروها باحاطة شيء لشيء آخر كالرأس للعمامة الموضوعة عليه أو كالبدن للقميص وكون الانسان متقمّصا والتسربل والتنعل والتقبقب فانّ لها حظّا من الوجود في قبال الاعراض الباقية . وهذه هي أدنى مراتب الملكيّة ولا وجه لقصر هذه المقولة عليها . ونظّرها ومثل لذلك بالصور النفسانيّة المخلوقة لها أو احاطة العلّة بالمعلول لاستحالة كون معطئ الشيء فاقدها وهذا اما غفلة منه أو من المقرّر أو لايراد بظاهره فانّه لا يناسب مقامه الشامخ لاستلزامه المحذورات التي لا مفرّ عنها بعد ان كانت الماهيّة أمرا اعتباريّا عدميا والمجعول بالأصل هو الوجود لتوقف التوحيد المحض عليه بخلافها .

وللفرار عن بعض هذه المحاذير جعلوا الوجود ذا مراتب حذرا من لزوم وحدة الموجود . وذلك بخلاف ما عبروا به من الفيض والوجود الترشحي . نعم يصحّ القياس على الممكنات بالنسبة إليها فالنفوس الخالقة للصور تكون واجدة لها غير مقصور بلحاظ ذلك مقولة الجدة في أدنى مراتبها كما سمعت .

توضيح وتكميل: قد عرفت حقيقة الأمر في الأمور الاعتباريّة ووجودها في عالم الاعتبار الذي هو مقابل عالم العين والانتزاع . وهي تارة تأسيسيّة من الشارع واخرى امضائيّة بمعنى ان للعقلاء ذلك في امورهم مع قطع النظر عن تعرض الشارع له . فان لهم نصب السلطان ولهم عزله نظير اعتبارهم اختصاصا لكلّ انسان بالنسبة إلى ماله وملكيّته له وغير ذلك من شؤون حياته . بل ذلك حاصل حتى بالنسبة إلى الحيوانات كما يعلم ذلك بالتجربة فترى ان للكلب اختصاصه بالجيفة التي سبق غيره عليها وهو يرى ما له من التقدم . غاية الأمر ربما يكون للشارع تخطئة للعقلاء وأهل العرف في بعض الموارد فالذي يهب ماله لغيره

ص: 196

مثلاً إنّما يوجد معنى لم يكن من قبل بلحاظه يسلب مالية نفسه ويجعلها للغير كما في ساير العقود والايقاعات فان لكلّ عندهم حقيقة وليس حكما تكليفيّا بل اعتبار فانّ السلطنة مثلاً عبارة عن اعتبار عقلائي حاصلة للمالك بالنسبة إلى ملكه وكذا الماليّة للمال وليس للمالك سلب هذه السلطنة عن نفسه الا أن يقال مثلاً بالاعراض وان له تأثيرا في ذلك وبعد ذلك .

فقد وقع الخلاف في عدد الوضعيّات وان كلّها أحكام في قبال التكليفيّات . فعدّ بعضهم كلّ ما لم يكن بتكليف وللشارع فيه اعتبار وجعل من الأحكام الوضعيّة وحصرها بعضهم في ثلاثة السببيّة والشرطيّة والمانعيّة وبعض في أربعة وآخر في خمسة بزيادة الجزئيّة والعلّة والعلامة وآخر في تسعة أو أزيد الا انه يتوجه على الأوّل كون القضاوة والولاية بل والامامة والنبوّة التي هي من المناصب من الأحكام الوضعيّة باعتبار ان للشارع جعلاً فيها اما بالاصالة وتأسيسا كالنبوّة والامامة واما امضاءً كالقضاوة والولاية والوكالة التي هي بجعل من له ذلك لغيره . فانها اعتبارات شرعيّة وليس الشارع لم يتصرّف فيها ولو امضاءً .

وعلى الثاني انّه ليس مثل الوصاية التي يجعلها من له ذلك والولاية والقضاوة ونحوها من الاعتبارات الشرعيّة لحصره الأحكام الوضعيّة في ما ذكر فالحق ان القوم أفرطوا وفرطوا ولم يأخذوا بالجادّة الوسطى .

وذلك لأن الامور الاعتباريّة على قسمين قسم منها من المناصب وهي كالنبوّة والامامة والقضاوة لا تستحقّ اسم الحكم واطلاقه عليها لانها اعتبارات خاصّة وجعل شيء للمتلبس بها والمجعول لهم هذه . وقسم آخر من الأحكام

ص: 197

الوضعيّة كالمالكيّة والبيع والمعاملات التي تشتمل على التكليف ويتوجه على المكلّفين خطابات شرعيّة متعلّقة بأفعالهم بواسطة هذه الاعتباريّات بخلاف الأحكام التكليفيّة فان الجعل يتوجه إليها ابتداءً بلا توسط عنوان آخر فيتعلق الحكم والخطاب بالفعل وللفعل قد يكون متعلق خارجي مفعول به كالخمر في نحو لا تشرب الخمر . وهذه الأحكام الوضعيّة التي تستحقّ اطلاق اسم الوضع عليها اعتبارات شرعيّة تأسيسيّة أوامضائيّة للشارع يترتّب عليها آثار خاصّة . مثلاً تنفذ الوصيّة اذا بلغت الوصي بعد الموت . وليس له الاباء عن ذلك كما انه فيها ما يمكن لمن توجه إليه الوضع أن يسلبه عن نفسه ويسقطه وذلك في ما يكون تحت يده بخلاف ما يكون عليه . فله اسقاط حق الخيار وماله في ذمّة مديونه وليس له اسقاط الزوجيّة ولا تبديلها . بل له الطلاق كما ان الحريّة والرقيّة أيضا لا يكون للمكلّف حقّ الاسقاط والتصرّف فيها .

ومن ذلك يشكل اطلاق الحكم الوضعي على مثل هذه فالاعتبارات التي تكون تحت يده وله اسقاطها كالملكيّة بالاعراض مثلاً بخلاف ما ليس له فيها ذلك ويشكل الفرق بين نوعي الاعتباريّات واعتبار ميزان عامّ في المناصب لا يكون في غيرها من باقي الاعتباريّات مع ان كلّ هذه من مجعولات الشارع كما ان القضاوة والنيابة الحاصلة للفقيه عموما من الامام علیه السلام التي قلنا انها من المناصب تستوجب امضاء من بيده الاعتبار ورضاء الحجّة صلوات اللّه عليه بما يعملونه في هذه الموارد . وللقوم وجوه استحسانيّة من الطرفين لمثل التصرّفات الواقعة من الفقيه بعنوان النيابة تشبه قياسات العامّة لعنهم اللّه ولابدّ من احضار ما يكون جوابا

والاتّكاء في مثل ذلك إلى البرهان والدليل .

ص: 198

وعلى كلّ حال فالأحكام الوضعيّة هي من سنخ الاعتبارات الحاصل نظيرها عند العقلاء كما في اعتبار الذمّة فانّها ليست شيئا خارجيّا مع مالها من الوسعة وينقسم الوضع إليها وإلى غيرها من المناصب المجعولة نحو القضاوة في نحو ( فاني(1) قد جعلته قاضيا عليكم أو حاكما عليكم أو مثل فانظروا(2) إلى رجل قد روى حديثنا ونحو ذلك . وللشارع في هذه الأمور والموارد أحكام خاصّة مترتّبة على العناوين بواسطة الوضعيّات . وقد يشتبه بعض ذلك ببعض فان الامور الحسبيّة مثلاً تخالف تولية الأوقاف في جريان النزاع في انها هل للحاكم توكيل الغير في النظر إليها كأموال القصر والقيمومة على الصغار فينعزل بموت المجتهد الموكل لذلك الغير المنصوب من قبله أو من قبيل اعطاء المنصب كتولية الأوقاف فتبقى مادام المنصوب باقيا ولا يلزمه كسب الاجازة والاذن ثانيا بعد موت الناصب الأوّل ولذلك قد وقع لبعض المحشين لعروة السيّد اليزدي رحمه الله(3) الاحتياط بكسب الاذن والاجازة مجددا . والمحقّق النائيني رحمه الله(4) رتّب في مقدّماته بعض الامور المفروغة عنها ككون الأحكام مجعولة على نحو القضايا الحقيقيّة ممّا لا يستحقّ بحثا عنه للكلام فيه في محله .

الا ان الاشارة إلى كيفيّة جعل الامور الاعتباريّة التي هي أحكام وضعيّة لا تخلو من فائدة . فقد وقع الخلاف في انها مجعولة اصالة أو تبعا فانكر بعضهم

كالشيخ رحمه الله(1) الجعل الاصالي لها بل هي تنتزع من الأحكام التكليفيّة في مواردها وكلامه في الرسائل مشوش لا يمكن الجزم بطرف من ذلك . وذهب آخر إلى انها مجعولة بالاصالة كالأحكام التكليفيّة .

وفصل ثالث كما هو المختار بعدم مجعوليّة بعضها وانها بتبع منشأ الانتزاع كما ان للشارع الجعل في آخر موضوعا ومحمولاً أو حكما كالفقراء في آية الزكوة وجعل الخمس لأهلها فانّ هذه لا يد لغير الجعل فيها فاعتبر الموضوع موضوعا الذي هو من المعقولات الثانية وكذا المحمول ورتب الحكم وجعله على هذا الموضوع الخاص .

تكميل وتتميم: رتب المحقّق النائيني قدس سره أمرا آخر(2) تمهيدا لتحقق الحال في الأحكام وضعيّة كانت أو تكليفيّة . وحاصله ان موضوعات الأحكام تارة تكون مجعولة للشارع ولا دخل للعقلاء في ذلك واخرى تكون امضائيّة للشارع . الا ان موضوعات الأحكام التكليفيّة دائما من التأسيسيّات . كما ان محمولها أي نفس الأحكام أيضا كذلك سواء كان متعلّق المتعلّق أو هو المكلّف وذلك غير ملاكات الأحكام والمصالح والمفاسد النفس الأمريّة فانّ الأمر السادس ممهّد وأمّا بالنسبة إلى الوضعيّات والاعتباريّات يختلف فالغالب انها امضائيّة كما انه ربما يكون للشارع فيها جعل وتأسيس لموضوعاتها .

والسرّ في ذلك عدم ادراك العرف والعقلاء ما هو الملاك والميزان لجعل الأحكام على متعلّقات التكاليف الشرعيّة فمثل الولد الذي لم يبلغ الحلم ولم

ص: 200

يدرك ربما يكون في الامور الماليّة ارشد من الذي بلغ عشرات سنين ومع ذلك فلم يعتد الشارع بمعاملاته وجعل عمده في الديات في حكم الخطأ الوارد على العاقلة .

كما انه لم يرد منه غسل الجنابة ونحوها مع عدم تمييز العرف فرقا بين البالغ الكامل ومن لم يبق إلى بلوغه مثلاً إلاّ دقيقة أو يوم الا في بعض الموارد الخاصّة فاستثنى(1) تصرّفاته اذا كان بالغا عشرا . والمسئلة وان كانت خلافيّة في نفوذ تصرّفاته إذا كانت باذن الولي كان يبيع ويشتري ولعلّ الحقّ عدم نفوذ ذلك لا اصالة ولا باذن الولي على نحو الانضمام لا الاستقلال .

لكن المقصود في المقام مجرّد التمثيل كما ان العقلاء لا يدركون ولا يفهمون ما في وجوب الحج على كيفيّاته المعهودة المعلومة المشتملة على الطواف والسعي الذين ربما يتحيّر العقول فيهما حتّى من بعض أنحائها قد يصدر ما يكون فيه استهزاء الا ان الحكمة في ذلك خفية عنّا وان اشير إلى بعض ما يحتمله عقولنا وكذا كون البالغ العاقل المدرك للوقت أو المالك للنصاب موضوعا لكذا من الحكم وهذا أيضا لا اشكال فيه .

والمهم الذي يستدعي عناية به ما بينه في الأمر السادس(2) من تقسيم العلّة إلى علّة الجعل وعلة المجعول . والمراد بالأوّل ملاكات الأحكام من المصالح والمفاسد النفس الأمريّة الداعية للجعل . وبالثاني ما يكون له دخل في موضوع التكليف والحكم وبيان ان الأوّل لا دخل له إلاّ بوجوده العلمي بل ربما لا يكون

لواقعه دخل أيضا ويعبر عنه بالعلل الغائيّة فان الفعل إنّما يقع لأجلها ويستحيل كونها موجبا لجعل الحكم في ظرف وجودها بخلاف الثاني فان لوجوده الواقعي دخلاً في الحكم وقبل وجوده يستحيل وجوده لأنّه من قبيل العلّة بالنسبة إلى الحكم والحكم كالمعلول له .

فكما يستحيل الانفكاك بين العلّة والمعلول في التكوينيّات ولا يمكن تقدّم المعلول على العلّة ولو بآن وتخلّفه عنها ولو بشعرة والا يلزم الخلف والمناقضة والتقدّم للعلّة بالنسبة إلى معلولها ليس بالزمان بل بالطبع وكذلك موضوع الحكم بالنسبة إليه لا يمكن وجود الحكم بلا موضوع وتخلّفه عنه أو تقدّمه عليه وإلاّ يلزم المناقضة .

ولهذا كان الشرط المتأخّر من المحالات كان يكون شرط التكليف الذي هو شرط الوجوب وله الدخل فيه دخلاً موضوعيّا متأخّرا عن مشروطه ويوجد الحكم مع ان موضوعه لم يتحقّق أو لم يتمّ بعد . اذ ذلك من قبيل انفكاك العلّة عن معلولها وتقدّم المعلول على العلّة فكما انه يستحيل ذلك كذلك الحكم بالنسبة إلى موضوعه .

وما صدر عن بعض فانّما هو لبيان معنى آخر واختلاف في الاسلوب وتبديل الطريق وإلاّ فلا ينكر أحد استحالة تقدّم الحكم على الموضوع الذي هو بمنزلة تقدّم المعلول على علّته .

وعلى كلّ فقيل وجود الموضوع لا جعل للحكم ولا انشاء بخلاف العلل

الغائيّة التي تقدّم انها بوجودها العلمي مؤثّرة في الجعل لوضوح عدم امكان جعل وجوب بعد أن صلى المكلّف وأوجد الصلاة ووصل إلى الغاية المطلوبة منها . كما

ص: 202

ان التاجر في تجارته أيضا كذلك . بل بناء العقلاء في امورهم على ذلك وليس لهم البناء في كلّ الموارد على التحرّك عن العلم بل ربما يكون الاطمئنان موجبا للجري العملي كما انه تارة بنائهم على الاحتمال والرجاء فيما لم يترتّب على مخالفه الاحتمال والرجاء ضرر أو تلف أموال ونفوس لا يتحملونه ففرق بين العلل الغائيّة التي هي ملاكات الجعل وعلله وبين علل المجعول وهو الحكم الشرعي .

ولابدّ في الثاني من الوجود الخارجي في ترتب الأثر المطلوب عليه فقبل بلوغ الطفل لا تكليف عليه بالصلاة والحج وغير ذلك بخلاف الأوّل .

فدخله انما هو بوجوده العلمي أو الاحتمالي أو الاطمئناني على ما تقدّم .

الا انه قد وقع خلط في كلمات المحقّق الخراساني في المقام بين علل الجعل والمجعول في تصويره امكان الشرط(1) المتأخّر فقرب الكلام وأتى بما لا مزيد عليه وحقّق المرام في العلل الغائيّة بأحسن وجه وأجود من أهل الحكمة والمعقول وارجع الشروط المتأخرة إلى كون اشتراطها بالوجود العلمي مثل اغتسالها في الليل لصحّة صوم اليوم الماضي إلى أن قال ولم يسبقني أحد إليه فيما اعلم .

وقال في موضع آخر(2) بعدم احتياج تصور الواجب المعلّق بعد أن حقّقنا ذلك .

وفيه ان ذلك لو تمّ يكون هو عين الواجب المعلّق الا ان الكلام في ذلك ليس لدخل هذه بالوجود العلمي فمرجعه إلى الوجود المقارن والشرط كذلك . بل الشرط في هذه من شرايط المجعول ويستحيل تخلف الحكم عنه وكونه مقدما على شرط موضوعه . ولذا بيّن المحقّق النائيني في هذا الأمر الفرق بين نحوي الشرط حذرا من وقوع الخلط ودفعا للتوهّم .

وبالجملة فما لم يتحقّق شرط المجعول فلا تحقّق له ولا بعث على المكلّف ولا وضع عليه بخلاف الجعل فعند كون المصلحة والمفسدة على الشيء يجعل الحكم عليه ولا تأسيس لأصل موضوع المصلحة إلاّ بالتكوين . فغير البالغ يمكن أن يجعله الشارع بالغا تكوينا كما انه يجعل عليه الحكم بعد أن صار بالغا وإلاّ لا معنى لكونه بالغا بالجعل التشريعي . وكذلك المصالح والمفاسد ليست امورا تأسيسيّة بل هي اما موجودة في الأشياء كالشيء الكذائي وكونه ذا مصلحة أو مفسدة أو لا ويرتب الشارع عليه الحكم ويجعله موضوعا بهذا النحو .

فالجعل إنّما يتعلّق بالحكم على موضوع خاص معتبر في نظر الشارع يرتب عليه الحكم وبذلك يفترق عن الحق فلا يقبل الاسقاط ولا جعل للموضوع بذاته إلاّ تكوينا .

إذ باعتبار الشارع لا يكون المكلّف مصليّا تكوينا .

نعم في المخترعات الشرعيّة الموضوع أيضا يكون تأسيسا كما في المناصب كالامامة فان الامام ليس اماما تكوينا بل بالجعل يكون اماما وتشريعه كذلك .

إذا تمهدت هذه المقدمات فلنشرع فيما هو المقصود من تحقيق الكلام في

ص: 204

الحكم الوضعي وانه هل شيء زائد على الحكم التكليفي الذي تقدّم انه مجعول للشارع بانشائه النسبة بين الفعل والفاعل أو طلب الفعل منه وان يوجده في الخارج أو تركه كذلك سواء كان الحكم عبارة عن خطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلّفين كما ذهب إليه الأشاعرة أو كان عبارة عن طلب مؤدّى الخطاب وهو إمّا فعل أو ترك على أنحاء الطلب .

فنقول قد اختلف العلماء في الحكم الوضعي فذهب فريق إلى أن المجعول بالاصالة هو الحكم التكليفي ولا حكم لنا سوى الأحكام الخمسة التكليفيّة لا أصلاً ولا تبعا . وفريق إلى ان الأحكام على قسمين وضعيّة وتكليفيّة والجعل يتعلّق بكليهما على حد سواء .

غاية الأمر استثنى بعضهم بعضها كالسببيّة فذهب إلى امتناع جعلها للشارع لا اصالة ولا تبعا وزاد بعض بالحاق الشرطيّة والمانعيّة والجزئيّة أيضا بالسببيّة في

عدم كونها مجعولة للشارع . وبعضهم إلى كون الجعل المتعلّق بالوضعيّات تبعيّا ولا فرق عند من استثنى السببيّة بين سببيّة الأسباب في الأحكام التكليفيّة أو الوضعيّة كالملكيّة مثلاً الحاصلة بالايجاب والقبول .

هذا حاصل الاختلاف وينبغي سوق الكلام على نحو يتبين انه هل يمكن أن يكون وراء حكم الشارع على متعلقاتها شيء مجعول أم لا .

فنقول: امّا المصالح والمفاسد النفس الأمريّة الكائنة في الأشياء فلا تنالها يد الجعل التشريعي اثباتا ونفيا . بل هي موجودة في الأشياء أين ما وجدت توجد معها وكذا موضوعات الأحكام ومتعلّقاتها الخارجيّة كالانسان البالغ المستطيع مثلاً وكالخمر الخارجي الذي يكون مفعولاً به للفعل الذي تعلّق به التكليف وكذلك

فعل المكلّف فهو مولود قدرة المكلّف ولا يكون الجعل التشريعي سببا لكون المكلّف فاعلاً للفعل أو تاركا له فليس المجعول في هذه الموارد إلاّ الأحكام .

اما بايجاد النسبة في عالم الاعتبار أو بطلب الفعل من المكلف أو تركه منه مثلاً ولا تعلّق ليد التشريع في المصالح والمفاسد الداعية إلى الجعل إلى متعلّقات التكاليف وفي موضوعاتها الخارجيّة الا ان الشارع يعتبر هذا الشيء واجبا يلزم المكلّف الاتيان به أو حراما لابدّ أن ينتهي عنه .

كلّ ذلك على نحو أشرنا إليه من انشاء النسبة أو الطلب لما في ذلك من الالزام على المكلّف والأحكام والاتقان عليه كما يرشد إلى ذلك مادة حكم في تصاريفها فان الجامع بينها هو الأحكام والاتقان كما في الحكمة والحكيم والحكمة التي هي اسم للجام الموضوع في فم الفرس فكما تمنعه عن الطغيان وتقوده إلى الانقياد عن الشماس فكذلك الحكم المجعول من الشارع يمنع المكلّف في عالم الاعتبار من المخالفة سواء كان في جانب الفعل مع المنع من الترك أو في جانب الترك بأن لا يخالفه إذا كان عن جد ولو كان بداعي التهديد أو الحث والترغيب وغير ذلك فذلك يكون مستحبا أو مكروها الا ان الداعى لما لم يكن جدا بل للحث فيكون الحكم المجعول هو الاستحباب أو الكراهة .

فالمناسبة الحاصلة بين المعنى اللغوي والحكم المصطلح هي كون العبد مقودا حيث يقوده المولى . فعنان المكلّف بيده لكن في خصوص هذه الأحكام الأربعة وأمّا في الاباحة فينشأ الاباحة وتساوي طرفى الفعل والترك بالنسبة إلى المكلّف . ولذا ذهب بعضهم كالمحقّق النائيني رحمه الله(1) إلى عدم جواز أخذ الأجرة

ص: 206

على الواجبات حيث ان الفعل مملوك للمولى وهو ساق المكلّف نحوه كما يقال في العدالة انّها عبارة عن ترك الأفعال المنهي عنها وفعل الواجبات عن داعي الهي حيث ما يقوده لجام أمر المولى ونهيه لا بداعي نفساني هذا .

وهل يعقل معنى زائد يكون مجعولاً للمولى وراء هذه الخمسة التكليفيّة التي اطلاق الحكم على بعضها بالمسامحة أم لا ؟ والحق هو وجوده وان للشارع وراء حكمه بالترك أو الفعل على نحو ما شرح حكم آخر وانشاء غيرها في ما ذكرنا يتعلّق بأفعال المكلّفين ومايوجدونه في الخارج .

فعند وجود سبب كذائي يحكم على ترتب المسبّب على السبب كما في باقي الموارد التي للشارع فيها حكم على موضوع . الا ان الحكم ربما لا يتحقّق لعدم تحقّق ما هو دخيل في موضوعه كالوقف والاستطاعة فعند وجود تمام ما له دخل في الحكم فالشارع يحكم في التكاليف وكذلك في غيرها من ما يكون للعقلاء فيها اعتبار خاص أو يرونه في الأشياء من الأثر الخاص .

غاية الأمر في بعضها حكم الشارع تأسيسي لعدم فهم العرف وكشفهم عنه وفي بعض آخر كما هو الغالب له حكم امضائي بامضاء ما هو عندهم من الاعتبارات الخاصّة في البيع وغيره . الا انه باضافة بعض القيود والحدود كما في شرايط العوضين والمتعاملين ونفس العقد والقبض في ما هو شرط فيه وفي الهبة وغيرها من العقود والايقاعات . فامضائه بمثل أحلّ اللّه البيع(1) والصلح جائز(2) بين المسلمين امضاء لما هو المعتبر عند العقلاء من ترتب المسبّب عند وجود سببه

ص: 207

الخاص اذا كان البيع عبارة عن معنى اسم المصدر وحصول النقل والانتقال فاحلّ عبارة عن ترتيب الأثر وكذا الجواز في الصلح جائز جواز وضعي امضاء لما عند العقلاء وحق ذلك عدم بناء وتعبد للعقلاء في مثل هذه الأسباب والمسبّبات بل يرون المسبب عند وجود السبب غاية الأمر في عالم الاعتبار . فالدلوك سبب لوجوب الصلاة كالايجاب والقبول سبب للملكيّة عبارة عن ايجاب الشارع عند حصول السبب الصلاة وترتيبه الأثر على الايجاب والقبول بالملكيّة .

نهاية الأمر نصطلح على ذلك في التكاليف بالموضوع وفي الوضعيّات بالأسباب فالعقد سبب والدلوك موضوع كما ان المكلّف موضوع وسببيّة السبب ليست مجعولة بل امّا أن يكون في الشيء خصوصيّة تقتضي ترتب المسبب عليه أو لا .

فان كان فالشارع يرتب عليه والا فلا يمكن اعطاء السببيّة لما ليس بسبب الا بالتكوين ولا تصرف ليد التشريع هناك وليعلم قبل ذلك وقوع الكلام في ضابط الحق والحكم .

فقيل الأول ما يقبل الاسقاط والثاني ما لا يقبله الا ان تطبيق هذا الضابط في موارده ربما يكون من قبيل المصادرة . كما قيل الحق ما لا تعلّق له بفعل المكلّف بخلاف الحكم فكيف يمكن تطبيق هذا الضابط على مثل خيار الحيوان والمجلس وخياري تخلف الوصف والشرط حيث ان في بعضها حكم وفي آخر حق أو في المعاطاة وفي البيع العقدي بالفرق بين حق التراد بأصل العقد بخلاف المعاطاة فانّه يتعلّق بالعوضين . الا ان حق المقام ما تقدّم من كون ذلك لما في رؤية الشارع ما يراه العقلاء من الحق المخصوص عند الحيازة أو ايجاد العقد

الخاص فيرتب على ذلك أحكاما خاصّة ويجعل السلطنة التشريعيّة للمالك الذي انتقل إليه المال ويجعل تصرّف غيره حراما الا باذنه . فالموجب ينشأ البيع والقابل يقبل هذا المنشأ ويتحقّق السبب الذي هو موجب لحصول الملكيّة في عالم الاعتبار وعقيب ذلك يكون مورد الناس مسلّطون على أموالهم(1) .

ومحصّل الكلام: ان في هذه الموارد حكم الشارع على قسمين: تأسيسي وامضائي والامضائي عبارة عن تنفيذ ما يراه العقلاء عندهم من ترتب المسبب عند وجود سببه والشارع أيضا يراه ويمضي وفي التأسيسي لا يرون الخصوصيّة كما في القمار فيحرم عليهم .

نتيجة ما تقدّم واضافة: حاصل الكلام في الوضعيّات والاعتباريّات التي لا تكون أحكاما تكليفيّة انه لا وجه لحصر الشيء في العيني الخارجي والانتزاعي العقلي الذي يكون له وجود تصوّري وان تخيّل ذلك جماعة فرأوا الوجود في هذين القسمين ونفوا أمرا آخر يكون واسطة بين هذين الأمرين يسمّى بالأمر الاعتباري الذي وجوده وتكوينه باعتباره وانشائه في عالم نفسه قبال عالم العين والتأصل سواء كان في الأمور النسبيّة أو غيرها . فالجدة مثلاً حصروا مصاديقها في التعمّم والتنعّل وغيرهما من الوضع الذي يكون من احاطة شيء بشيء آخر غافلين عن وجود أمر آخر في المقام اعتبره العقلاء وهو كثير في امورهم وعليه بنائهم كالملكيّة الحاصلة بين المالك والمملوك فانّه نسبة بينهما كالجدة وهي من مراتبها بل وراء العالم العيني والعالم الذهني الذي يتعقّل فيه الصور والمفاهيم عالم آخر هو عالم الاعتبار وهو ليس بمنكر وجوده وحصوله

ص: 209

وليس كلّ موجود اما موجودا تاصليا عينيا أو انتزاعيا عقليا حتى صار انكار ذلك من قدماء الفلاسفة سببا لتعجّب المتأخّرين منهم وانهم هل كانوا عقلاء في ذلك فصار ذلك موردا للمثال المعروف ( كم ترك الأوّل للآخر ) فصار ببركة الاكتشافات كثير من المعاني حاصلة معلومة ( بلا ربط لذلك بما هو كانوا بصدده ولا شاهد عليهم ( وكذا لا وجه لاعتبار الجدة بنحو تكون الملكيّة قسما منها ) لأن وعاء ذلك وعاء الاعتبار بخلاف الجدة فانها من الاعراض التسعة المنقسم بها وبالجوهر الممكن ولا ازيد منها كما اعترف به سيّدنا الأستاذ قدس سره فلم يمكن تعقّل ذلك في عالم نفسه وهو الاعتبار لا العين ) .

وعلى كلّ فانكار الوضع ليس إليه سبيل لوضوح الأمر وكثرة الاعتبارات

عند العقلاء التي تتزايد كلّ يوم تغنينا عن اقامة البرهان على امكانه اذ أدل دليل على الامكان الوقوع . وكذلك في الشرعيّات فجعل الأحكام بعد أن تسلّم في محلّه انّها مجعولة من الشارع منحصرا بخصوص التكليفيّة لا معنى له وجعل الوضعيّة مطلقا منتزعة عنها لا يتعلّق بها الجعل لا أصلاً كوجوب ذي المقدّمة ولا تبعا كوجوب المقدّمة أو انكار ذلك في خصوص السببيّة والقول بجعل المسبّب أو مع القول بجعل السبب فالمجعول في بابها اثنان السببيّة والمسبب وترتبه على السبب كلّ ذلك لابدّ له من شاهد ولا يعقل انكار الحكم الوضعي وجعله مطلقا منتزعا عن التكليفي بلا جعل له أصلاً بنحويه . اذ ربما يكون وضع ولا تكليف كالطفل الساقط حيا الذي يرث من مورثه مع انه لا حكم هناك وكباب الضمانات . فالنائم وإن كان لا يتوجه إليه التكليف الا ان اتلافه شيئا للغير موجب للضمان واشتغال العهدة . بل الصبي الذي لم يبلغ عمده خطا في الدية وهي على عاقلته مع

انه لا قلم عليه كما ان في باب الضمان العقدي مادام لم يكن نقل الذمّة إلى الذمّة لا ضمها إليها كما يقول العامّة لا يكون هناك خطاب . أو كباب الدين خصوصا الدين الالهي فانّ الذي مات لا خطاب عليه بعد ذهاب الموضوع مع ان من المسلم ان الصلاة والزكوة والصوم والحج لابدّ أن تؤدّي عنه بل في بعض الأخبار ( ان دين اللّه أحق من دين الناس )(1) ولهذا ذهب السيّد صاحب العروة أعلى اللّه مقامه في مسائل مربوطة بالباب إلى الميل إلى هذا المعنى(2) فيستثنى ثمن الاستيجار من أصل ماله وإن لم يوص مع ان الوضع لو كان في هذه الأبواب منتزعاً من التكليف فلا تكليف حتّى ينتزع منه الوضع مع تسلّم وجوب الصلاة عن الميت لاشتغال ذمّته . ليس هذا الا ان أصل الوضع أمر مجعول وهو حكم .

وقد أشرنا إلى وجه العناية في تسمية الوضع حكما لأحكام ذلك واتقانه كما في الأحكام التكليفيّة على ما يرشد إلى ذلك تصاريف حكم من حكيم والأحكام والاستحكام والحكمة . بل يمكن أن يقال وإن لم يقل بذلك أحد أو لم نعرف القائل ان كلّ تكليف مشتمل على تكليف ووضع . غاية الأمر ربما يكونان معا فيتعلّق بهما الجعل وربما يتقدّم الوضع على التكليف ويوجب التكليف واخرى بالعكس بل الحق المحقّق ان الوضع لا معنى له في ما لا تكليف ولا يترتب عليه أثر تكليفي مع التمكن .

كان يكون انسان مديوناً مشتغلاً ذمّته لشخص آخر ويتمكّن من أداء ذلك ولا يتوجه إليه خطاب ادّ الدين . الا انه تارة يكون الوضع بوجوده الحدوثي

ص: 211

موجبا للتكليف ولو باقيا واخرى لا بل بحدوثه الحدوث وان لم يبق فلا بقاء للوضع وشواهد ما قلنا في هذه الأبحاث في الفقه كثيرة . بل من أوّل باب الطهارة إلى باب الديات يمكن تصوير ذلك فيه . وكذا في ردّ السلام وغيره من الواجبات فانه وغيره وان كان غير موقت فالوضع باق يوجب الخروج عن عهدته وإن كانت موقتات ولها قضاء لا على نحو التعدّد المطلوبي كما في صلاة القضاء فكذلك . والا فان عدم الوضع فلا . كذلك الكلام في الغيبة وغيرها .

وان ابيت في بعض ما يرجع إلى ما ذكرنا عن اطلاق الحكم الوضعي فلا تضائق في أصل الوضع والوضع أي الحكم الوضعي بل والتكليفي يفارق الحق . والأقرب أن يكون الفرق بينهما بكون الحق ينفع الانسان وله بخلاف الحكم فانّه عليه لو سلمت هذه القاعدة عن النقض بمثل المباحات بل والمستحبات التي هي من الأحكام الشرعيّة . والحق يستتبع الحكم التكليفي اذ مطلق الحكم فان كان وضعيا يقبل الاسقاط لو لم يكن علّة تامّة للحكم بل مقتضيا والا فلا يتعلّق به الاسقاط لكونه علّة تامّة للأثر الخاص .

وبهذا الضابط نفرق بين الشرط المخالف للكتاب والسنّة والموافق الذي لا يخالفهما كخيار الغبن والعيب ونحوهما ممّا يقبل الاسقاط بخلاف مثل خيار الحيوان . الا ان الذي بقي في المقام هو انكار فريق جعل السببيّة كما أشرنا إلى ذلك بعدم تعلّق الجعل التشريعي بما لا يكون سببا وآلة حقيقة ضرورة عدم ربط للتشريع بالتكوين . فالعقد اما أن يكون آلة وسببا لايجاد الملكيّة أو لا .

فعلى تقدير العدم لا وجه لاعتبار الشارع إيّاه كذلك بلا فرق بين التأسيسي والامضائي . ويمكن النقض عليهم بوضع الألفاظ بناءً على بطلان ما هو المعروف

من سليمان بن عباد الصميري من كون المناسبة الذاتيّة بين اللفظ والمعنى بلا احتياج إلى الجعل وهو مشيعه حتى في الأعلام الشخصيّة ضرورة فساد ذلك ( كما في الألفاظ الدالّة على المتضادين فلا يمكن الضدان بما هما ضدان إن لم يكونا أثراً لشيء واحد بما هو واحد فاللفظ الواحد يدلّ على هذا المعنى وذاك بلا اعطائه الاعتبار بل بالمناسبة الذاتيّة امر غير معقول ) .

وإن كان ربما يؤيّد ذلك باقتضاء الأوضاع الطبيعيّة في كلّ قطر وصقع خصوصيّة في الأوضاع اللفظيّة والتكلّمات وبناء على البطلان كما هوالمسلم .

فلابدّ في الدلالة من الوضع وهو عبارة عن اعتبار شيء سببا لشيء آخر بعد أن كانا متبائنين لا ربط بينهما فيكون أحدهما سببا للانتقال إلى الثاني وحصوله في الذهن وفهم المراد منه وليس هذا إلاّ من جعل السببيّة مع انها أمر اعتباري .

( أقول: هذا الذي ذكره سيّدنا الأستاذ قدس سره في الألفاظ جاري في كلّ المعاملات والايقاعات العرفيّة بداهة بطلان كون عملهم كاشفا عن سببيّة السبب بلا اعتبار واعطاء للأسباب تترتب عليها المسبّبات بذلك .

تذييل: وقع في كلام سيّدنا الأستاذ قدس سره الاشارة إلى أن المؤمنون(1) عند شروطهم حكم وضعي ويشمل الشروط الابتدائيّة ولا وجه لما عن القاموس من ان الشرط التزام في التزام .

توضيح: لا يخلو عن تكرار: مقتضى كلام العلمين المحقّقين الخراساني(2) والنائيني(3) رحمة اللّه عليهما ان الجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة والسببيّة غير مجعولة

للشارع بل هي انتزاعيّة صرف وكان كلام الشيخ رحمه الله(1) أيضا يساعد على انتزاعيّة هذه .

وحاصل الكلام على ما أشار إليه المحقّق النائيني ان هنا شيئين . المصلحة القائمة بالمتعلّق والموضوع وهي أمر تكويني لا مجال لأن تناله يد التشريع بما هو تشريع فلا يعقل تصور الجزئيّة والشرطيّة وغيرهما أن تكون مجعولة ولا شيء بعد ذلك الا أمر الشارع وطلبه وايقاع ما تعلّق به المصلحة في الخارج وهو تعلّق بالمجموع بعد لحاظه فينتزع بعد الأمر الجزئيّة بالنسبة إلى شيء والمانعيّة بالنسبة إلى آخر والشرطيّة كذلك ولا شيء وراء هذين الأمرين قابلاً لأن يتعلّق به الجعل التشريعي من المولى .

هذا في غير السببيّة . وأمّا هي فقد يظهر منهم انّها أدون من هذه الثلاثة ولكنّه لا يخفى أن بناءً على امتناع جعل السببيّة أيضا كما هو المحقّق عندهما لا يمكن جعل الجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة فانه على ذلك محال في محال . وملخص الأمر في ما نحن فيه عدم امكان تعلّق الجعل التشريعي بأن يكون شيء جزءا لشيء أو مانعا مثلاً الاتكوينا وذلك بقلب الماهيّة أو اعطاء الفاقد خصوصيّة الواجد أو أخذها من الواجد كما في يا نار كوني(2) بردا وسلاما على إبراهيم كما انه ربما يكون صورة الأسد باذن الامام علیه السلام أو دعائه أسدا حقيقيّا .

وعلى كلّ حال فكون المكلّف مصليا في الخارج أمر تكويني لا تشريعي

وكذا المصلحة القائمة بالشيء فما فى البين ممّا يمكن أن يتعلّق به الجعل ليس إلاّ

ص: 214

الحكم بانشاء المولى وهو بعد ملاحظة قيام المصلحة مثلاً على نحو دخل هذا الجزء وعدم دخل هذا ودخل عدم ذاك وهكذا .

هذا ملخص مرامه قدس سره في هذه .

وأمّا السببيّة فقد جعلها(1) أيضا كهذه . وقبل بيان دليله فيها ينبغي التعرض للنظر في ما أفاده في هذه الثلاثة فانّه يمكن أن يقال بل قيل كما عن بعض القدماء أن جعل المولى لهذه الثلاثة بل والسببيّة بأن يلاحظها قبل الأمر فان المتصوّر منا قبل أن يحكم بشيء لابدّ من لحاظ موضوع حكمه والا فلا يحكم ولو حكم فلا وقع لحكمه وهذا المعنى وان لا نقوله ولا نعتقده في حق الباري تعالى وجلّ شأنه الا انه قد اشير إلى امكانه في نفس النبي صلی الله علیه و آله .

فهذا اللحاظ لكلّ واحد من الأمور المتركب منها الكل هو جعل الجزئيّة اذا كان لكلّ منها دخل في غرضه بحيث يترتّب على وجودها أو بلحاظ عدمه في المانعيّة وكذلك لكن إن كان أمر الشارع ارشادا إلى دخل الأشياء وجودا أو عدما مثلاً في غرضه ولب الواقع الذي هو أمر تكويني لا مجال لتعلّق الجعل به وأمر الشارع في ذلك كأمر الطبيب في ترتب أثر مخصوص على معجون واجزاء مقوّمة.

فكما ان أمره ليس جعلاً لجزئية هذا الجزء وذاك فكذلك أمر الشارع بعد ان كان عن مصلحة في نفس المتعلّق فلا معنى لنسبة الجعل إليه . ولذا لم يكن فرق بين الجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة والسببيّة التي يكاد المحقّقان أن يفرقا بينها كان يكون الاستحالة في هذه الثلاثة أشد من السببيّة بل لو أمكن ففي الكل كما انّه لو لم يمكن ففيه .

ص: 215

ووجه استحالة جعل السببيّة أمران:

أحدهما(1) بعد أن جعل الدلوك مثلاً سببا لوجوب الصلاة والاستطاعة للحج والعقد لحصول الملكيّة وكذا باقي الأسباب بالنسبة إلى مسبّباتها فلا جعل له بالنسبة إلى الحكم أي وجوب الصلاة لأن معنى كون الشيء سببا كونه علّة بحيث يكون وجوده محصلاً لوجود مسبّبه بلا احتياج إلى أمر زائد كما في النار للاحراق فاذا القى القطن فالاحراق من النار لا من الملقى وكذا اذا اجرى الماء أو أوقد النيران وإن فعلا ما فعلا فانّ ذلك كلّه يترتّب على وجود العلّة والسبب الذي يترشّح من وجوده وجود المعلول والمسبب . ولا معنى لتعلّق الجعل به ثانيا بعد أن كان موجودا .

والثاني ان مذهب العدليّة تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد النفس الأمريّة قبالاً للأشاعرة بكون الحسن ما حسنه الشارع والقبيح كذلك ولا قبح ولا حسن للشيء . وهذا المعنى باطل بضرورة الوجدان بلا لزوم تجشم اقامة برهان . فاذا جعل الدلوك سببا لوجوب الصلاة فان كان ساعة قبله معه مساوية فيكون من الترجيح بلا مرجح وهو اما محال أو قبيح . وكلاهما مستحيل صدوره من الحكيم وكذا كلّ حكم اذ بعد أن جعل الحكم لا معنى لوجود المصلحة بالحكم فيسأل الجاعل عن جهة ترجيحه هذا الشيء وجعله علّة وسببا للأمر الفلاني . فاذا تسلم بطلان هذا فلابدّ أن يكون ذلك عن خصوصيّة في نفس هذا الشيء مستدعية للجعل وداعية للمولى الجاعل أن ينشئ ويجعل الحكم حسب ما تقتضيه وكلا

الأمرين موضع النظر . اذ في الأوّل ان ذلك يكون من المسبب التوليدي وفي الثاني انه قد مرّ في محلّه من بحث المفهوم اعتبار المحقّق النائيني خصوصيّة(1) في الشرط المترتب عليه الجزاء وهي أن يكون باعتبار ارتباط بينهما غير مستند إلى الاتفاق بل لعليّة بينهما يوجب وجود الأوّل حصول الثاني وإذا كان الجزاء في إذا جائك زيد فأكرمه أو زيد إن جائك فأكرمه بما هو محمول منتسب مترتبا على الشرط فيكون علّة له موجبا انتفائها انتفائه وهذا منه صريح بجعل السببيّة لكن على نحو العليّة المنحصرة وهذا يناقض قوله هنا الا انا قد وجهنا كلامه هناك وكلام المحقّق الخراساني رحمه اللهعليهما ان المراد بذلك هو الاشارة إلى الموضوع بمعنى كونه دخيلاً فيه وانتفاء الحكم بانتفاء موضوعه عقلي .

تكميل وتبيان: حاصل الكلام في جعل السببيّة ما بيّنه المحقّق الخراساني في كفايته(2) وهو انه لابدّ للسبب في كونه سببا من خصوصيّته ذاتية فيه وإلاّ يلزم أن يكون كلّ شيء سببا لكلّ شيء . فاذا لا يمكن جعل السببيّة لما ليس بسبب ولا يكون فيه هذه الخصوصيّة التي توجب له المزيّة على غيره بلحاظها يتحقّق له الجعل .

كما ان في التكوينيّات يترتّب على كلّ منها أثر خاص وكلّ يشتمل على خصوصيّة ليست في غيره ولا يمكن اعطائها الغير إلاّ بالتكوين ولا معنى لتشريع ما ليس بسبب في التكوينيّات كي يكون له السببيّة بالتشريع . بل حقّ المقام ان السبب يشتمل على خصوصيّة ذاتيّة غير قابلة للانفكاك ولا مجعولة . بل ذلك تابع

وجودها أينما وجدت يوجد معها لامتناع تخلف ذاتي الشيء عنه تدعوا المولى إلى الجعل على طبقها . وليس شأن المولى جعل السببيّة واعطائها السبب بل شأنه جعل الحكم من الوجوب والحرمة عند أسبابها الخاصّة فيشرع الصوم والصلاة عند أسبابهما ويرتّب المسبّبات عليهما فالترتب والأثر كلاهما شرعيّان كما في مسئلة الشك السببي والمسبّبي التي ستجيء في محلّها ويعلم هناك انّه لابدّ في ذلك من كون الأثر والترتب كليهما شرعيّين وجريان الاستصحاب في السبب يوجب عدم شمول لا تنقض الشكّ في ناحية المسبب كي يعارض السبب بعد ان كانا في عرض واحد بالنسبة إلى دليل العام . وبذلك يتقدّم الشكّ السببي لكون المسبّب من أثره وترتّبه عليه شرعي اذ بغير هذا المعنى لا يكون وجه لتقدم الأول على المسبب بل يمكن العكس . فعلى هذا لابدّ أن يكون الترتّب والأثر شرعيّين . بل اشتراط كون الأثر شرعيّا يغني عن شرعيّة الترتّب .

وليعلم انّ هذا كلّه على تقدير كون الأحكام مجعولة على نحو القضايا الحقيقيّة فيلاحظ البالغ العاقل المدرك للوقت أو المستطيع ويجعل عليه الحكم لدخل كلّ هذه في الموضوع المستتبع لجعل الحكم . وإلاّ فعلى تقدير كونه مجعولاً على نحو القضيّة الشخصيّة فلا موضوع الاّ ذات زيد وهذه الأشياء تكون من قبيل ملاك الجعل ودواعيه والحكم مجعول على ذات المكلّف بلا لحاظ عنوان خاص في جعله عليه إلاّ على نحو الملاكيّة لا الموضوعيّة .

وملخّص: مرام النائيني قدس سره (1) في ذلك عدم جعل السببيّة ولا يجعل المولى الا المسبب ويرتبه عليه عند وجود سببه الخاص على نحو القضيّة الحقيقيّة سواء

ص: 218

في ذلك التكليف والوضع ولا وجود ولا انتزاع للسببيّة وكذا للشرطيّة وغيرهما ممّا تقدّم الا بعد حكم الشارع بترتّب المسبب وبسط الأمر على الأجزاء الدخيلة في غرضه المجموعة المعتبر وحدتهابلحاظ دخلهافي غرض واحد وأثر كذلك . فقبل بسط الأمر لا معنى لجزئيّه المأمور به وشرطيّته اذ لا أمر حتّى ينتزع المأمور به وجزئه وشرطه . وفي كيفيّة بسط الأمر على الاجزاء والشرايط وكلّ ما له دخل في غرض المولى تفصيل يقتضي مقاما آخر لشرحه .

بخلاف المحقّق الخراساني رحمه الله فانّه في الاجزاء يوافق النائيني قدس سره (1) وكذا المانعيّة والشرطيّة اذ لا يعقل انتزاع الشرطيّة قبل اعتبار الشارع الشرط دخيلاً في

غرضه بلحاظ أمره باشتماله عليه . وكذا في الاجزاء فانتزاعهما يكون في رتبة متأخّرة عن منشأ الانتزاع الذي لا يتحقّق إلاّ بالأمر وقبله لا يكون هناك مأمور به وإن كان عدّة امور متبائنة يجمعها دخلها في غرض واحد . الا ان المحقّق النائيني يخالف الخراساني رحمهم الله في السببيّة اذ عرفت عدم فرق النائيني بين هذه الثلاثة وبين السببيّة بخلاف المحقّق الخراساني فانّه يذهب إلى امتناع كون السبب سببا يترتّب المسبب عليه اذ بعد ان كان السبب بذاته كذلك لخصوصيّة مستدعية لترتب المسبب عليه فيكون من قبيل العلّة بالنسبة إلى المعلول ولا يعقل التخلّف بينهما ولو بآن بل عند وجود السبب يوجد المسبب كما في التكوينيّات فالسببيّة على هذا منتزعة عن مقام ذات السبب بلا لحاظ ترتب مسبب عليه كي يكون من المحمولات بالضميمة كالأعراض التي وجودها في المعروضات عين المعروض وإن كان لها وجود حقيقي وحمل الأسوديّة على الأسود إنّما يكون بعد عروض

ص: 219

السواد الذي هو أمر حقيقي خارجي عليه وبضميمة ذلك ولذا اصطلح عليه بذلك . بخلاف ما نحن فيه من السببيّة لما عرفت من عدم معقوليّة انتزاع السببيّة بعد وجود المسبب مع ان السبب بنفسه قبل المسبب وهو أمر تكويني فانتزاع السببيّة عنه كانتزاع عنوان الواجب والممكن والعلّة والمعلول من ذات الواجب والممكن وغيرهما في كونها من خارج المحمول الذي ليس بازائها شيء في الخارج بخلاف باب الجزئيّة وغيرها فان اعتبار انّه جزء المأمور به لا يمكن إلاّ بعد انبساط الأمر على هذا الجزء في عرض باقي الأجزاء للمأمور به كي ينتزع لكلّ منها هذا العنوان .

هذا محصّل كلام هذين المحقّقين والمحقّق النائيني نسب الآخوند (1) إلى الخلط بين علل الجعل والمجعول وبعبارة اخرى بين ملاكات الأحكام وموضوعاتها . فان الملاك يكفي وجوده العلمي في جعل الحكم اما وجوده الواقعي فبعد تحقّق المجعول خارجا اذ هو من العلل الغائيّة الداعية إلى الجعل والفعل لأجل حصولها بخلاف علّة المجعول فانّها عبارة عن موضوعه ومسلم ان وجود الموضوع لابدّ له في وجود الحكم ولا يمكن تخلّفه عنه . وإلاّ يلزم الخلف والمناقضة . وهذا بخلاف ملاك الجعل وعلّته التي كفى تصوّره ووجوده العلمي والحق عدم نزاع بينهما في ما يرجع إلى معنى محصل يترتّب عليه فائدة لائقة بالبحث . اذ لو كان الدلوك مثلاً سببا لوجوب الصلاة والعقد للملكيّة فعند كليهما مسلم ان عند وجود السبب يتحقّق حكم الشارع ويجعل المسبب ويحكم بترتبه عليه كما ان المسلم أيضا عدم كون السببيّة مجعولة قابلة له تشريعا بل عند كليهما

في السبب خصوصيّته مستدعية لترتب المسبب عليه فاذا كان السبب بمعنى العلّة فلا ينفك وجودا عن المسبب ( وكأنّه لا احتياج إلى ترتب المسبب عليه في انتزاع السببيّة له .

نقاش: في كلام المحقّق النائيني:

قد عرفت كلام المحقّقين في باب السببيّة وكانّ كلام الآخوند رحمه الله أقرب إلى الصواب . ويمكن المناقشة في اطلاق كلام المحقّق النائيني رحمه الله في الوجه الثاني بعد مسلمية الأمر الأوّل اذ كما أفاده وحقّقه الآخوند اذا كان السبب بمعناه الحقيقي أي العلّة فعند وجودها يوجد المعلول ويترشح منها ومن المعلوم اذن ما ليس فيه اقتضاء الترشح طبعا وبحسب تكوينه لا معنى لكونه موجبا له بالتشريع كما مثلنا مرارا ان باعتبار الشارع غير المصلي مصليا لا يصير مصليا تكوينا وكذلك لو كان الأثر والتأثير منوطا باذن الشارع .

اما لو كان اطلاق السبب على الموضوع الذي يشرع عنده الشارع الحكم فلا مشاحّة في الاصطلاح كما انه لابدّ أن يسأل من يدعي جعل السببيّة ان ذلك في ما ليس سببا أو عبارة عن ترتّب المسبب على السبب ولا يعقل الأوّل كما عرفت ولا ننازعه في الثاني . واطلاق السبب على ما حكم الشارع عنده بوجود شيء آخر .

وعلى كلّ حال فيمكن منع كلام المحقّق النائيني بأن ذلك من قبيل المسبب التوليدي . فاذا جعل الشارع شيئا سببا وأعطاه السببيّة فترتب المسبّب وإن كان بلا جعل مستقل حينئذٍ لأن بوجود السبب يتحقّق وجود المسبب الا انه حيث لم

ص: 221

يفصل بين فعل الشارع وهو اعطاء السببيّة وبين الأثر والنتيجة فعل فاعل مختار بارادته .

فيستند النتيجة إلى الشارع ويكون الحكم من فعله وانشائه كما اذا أرسل انسان الماء إلى بيت جاره فخربه أو أرسل الكلب إلى غيره فعضّه . فالفعل وإن كان من قبل الماء والكلب الا انهما حيث لم يكن لهما شعور يصدران عنه بارادتهما فيستند إلى من صار سببا لذلك وفعل الارسال كما هو أحد قسمي الفعل المستند إلى الفاعل . والقسم الآخر الصدور بالمباشرة فكان الماء والكلب بمنزلة الآلة للمباشر كالنجار في نجارته . لكن الانصاف عدم انطباق ضابط المسبب التوليدي في المقام . اذ ضابطه على ما عرفت ما اذا لم يتوسط بين فعل الفاعل وحصول الأثر ارادة فاعل مختار كما في المثالين وما اذا القى ما يقبل الاحتراق في النار فاحرقته .

وهذا لا ينطبق على ما نحن فيه اذ بعد ان اعطى السببيّة للسبب فيكون السبب كالماء في اقتضائه رفع العطش أو كالنار في اقتضائه الاحراق أو السكين في حصول القتل بسببه ويكون الصانع للسكين انما حصّل المعدّ للقتل لكن تمام العلّة وجزءها الأخير إنّما يحصل بفعل الفاعل الذي يقتل بالسكين أو يلقى في النار أو يوجر الشراب في حلق الغير بلا اختيار منه . مع ان في هذه الأشياء اقتضاء هذه الآثار ولم يكن المعطى للأثر والخالق لهما ذات أثر هو القاتل أو المشرب وكذا في ما نحن فيه العقد المعطى سببيّة للملك إنّما يوجد بفعل الموجب والقابل والشارع بجعله سببا لا يكون فاعلاً له وموجدا إيّاه .

نعم ذلك إنّما يتمّ في ما إذا كان السبب من الأمور القهريّة كالزمان في

الدلوك فانه يمكن الالتزام بأن الجعل من الشارع .

إن قلت: سلّمنا ذلك في الجملة لكن لايلزم أن يكون ما ذكر ساريا في الوضعيّات والتكليفيّات كلاًّ فيمكن حصر ذلك في خصوص الأسباب القهريّة للتكاليف كالدلوك مثلاً . واما في الأحكام الوضعيّة في باب العقود والايقاعات وباقي الاعتبارات فالاعتبار والجعل بيد الشارع ولا يكون نظير ذلك البعض الذي لابدّ من الالتزام فيه بعدم جعل السببيّة أوّلاً وترتب المسبب شرعا على السبب واستناد ذلك إلى الشارع بمجرّد جعل السببيّة ثانيا بل الجعل في الاعتباريّات ويمكنه أخذ كلّ شيء في موضوع حكمه واعتباره .

قلت: أمّا التكاليف فكالدلوك مثلاً سبب قهري فالحكم إنّما يكون مستندا إلى الشارع وأمّا في الوضعيّات فلا يكون امضاء الشارع انشاء حكم بل الشارع يرى ما يراه العرف . اذ هم يرون عند وجود الأسباب الخاصّة آثارا يرتبونها عليها ولا تعبد عندهم كما لا جعل ولا بناء والشارع انما يصوّبهم في ذلك وربما يخطئهم في المصداق فلا جعل حتّى يلتزم فيه بالسببيّة أو عدمها . بل لو فرض ان اعطى السببيّة ولو محالاً فيلزم المحذور الذي ذكره المحقّق النائيني من عدم استناد ذلك إلى الشارع بل يكون الموجد للعقد والسبب الذي يترتّب عليه الملكيّة هو الموجب والقابل ولا اعتبار عند الشارع بالموضوع والمحمول كي يستند إليه انه جعل الموضوع موضوعا بل الموضوع فيه خصوصيّة تكوينيّة رتّب عليه الحكم .

فملخص الكلام: ان السببيّة لا تقبل الجعل اذ يلزم أن يكون كلّ شيء سببا لكلّ شيء بل لابدّ في السبب من خصوصيّة داعية مستتبعة للمسبب .

وعلى فرض امكان جعل السببيّة فيلزم المحذور المذكور الا في ما اذا لم

يكن السبب أمرا اختياريا ايجاديا للمكلف . وذلك في متعلّقات التكاليف وأسبابها وليس اعتبار الاستطاعة اعتبارا شرعيّا بل لدخلها في مصلحة التكليف . فالجعل من الشارع في نفس التكليف ولا جعل له في الوضعيّات بل امضاء لعمل العقلاء وما يرونه هم في الأسباب الخاصّة عند وجودها من الآثار المخصوصة المختلفة فلا جعل هناك حتّى يقال يجعل السبب أو المسبب واباء جعل السببيّة .

خلاصة البحث: فقد تبيّن ممّا تقدّم محل نزاع المحقّقين الخراساني والنائيني بعد اتّفاقهما على عدم مجعوليّة السببيّة بل الخصوصيّة المستدعية للجعل لابدّ أن تكون في السبب كي بها يمتاز عن غيره والا كان كلّ شيء سببا لكلّ شيء ولزم الترجيح بلا مرجح . فالنزاع إنّما هو في انتزاعيّة السببيّة عن مقام ذات السبب كما يدّعيه المحقّق الخراساني(1) بلا دخل للمسبب في ذلك وضعا أو

تكليفا كي يكون بهذا اللحاظ من الخارج المحمول أو من ترتب المسبب(2) على السبب وترتب الأثر على ذلك كي يكون من المحمولات بالضميمة كما هو مدعى النائيني قدس سره .

وحقّ المقام أن يقال ان السببيّة تارة يراد بها الخصوصيّة الذاتيّة التي كمنت في ذات السبب بها يكون السبب موجبا لترتّب المسبّب عليه كالنار بالنسبة إلى الاحراق فهي منتزعة عن مقام الذات بلا دخل للمسبب في الانتزاع . واخرى يراد منها السببيّة المجعولة التي تترتب على سببها المجعول والمعلول قهرا عند وجوده في الاعتبار . أو ترتب المسبب عند وجود السبب فحينئذٍ مجال لتصديق المحقّق

النائيني بكون السببيّة أمرا انتزاعيا من ترتب المسبب والأثر . اما على النحو الأوّل بأن يوجد في الاعتبار عند السبب الاعتباري الذي أعطى السببيّة أو بنفس اعتبار الأثر عند وجود العقد الكذائي .

وحاصل الكلام: انّه يمكن أن يقال بتعلّق الاعتبار بنفس السبب بلحاظ خصوصيّته ذاتيّة فيه أوجبت أثرا خاصا حصل الاعتبار والجعل من جهته كان يكون العقد الكذائي موجبا لحصول الملكيّة واعتبار العربيّة فيه وكونه بصيغة الماضي صريحا لا بنحو أبيع ولا بنحو الكناية مثلاً فالمعاطاة على هذا لا تكون بيعا عقديا . بل توجب الملكيّة المتزلزلة عند الأصحاب كما فسّر بذلك عباراتهم ترجمانهم المحقّق الكركي رحمه الله أو تكون لازما كما عند المفيد رحمه الله ولو لم تكن بيعا متزلزلاً لزم تأسيس فيه جديد للاشكالات التسعة إلى غير ذلك ممّا فرع على ذلك وكذلك الفضولي لا يكون على وفق القاعدة من جهة ويوافقها من جهة اخرى اما بلحاظ المباشرة وصدور العقد فلن يستند إلى المالك إلى الأبد .

وأمّا النتيجة فهي مستندة إلى المالك وهو الذي يوجد الجزء الأخير للعلّة التامّة فهي مستندة إليه كما انه يمكن أن يتعلّق الاعتبار والامضاء بالمسبب كمعنى الاسم المصدري في البيع بلحاظ أحلّ اللّه البيع(1) .

غاية الأمر اعتبار هذه الألفاظ الخاصّة إمّا بلحاظ انها هي الأسباب التي يوجد بها المعنى والنتائج أو هي بمنزلة الآلة كما في الفاس والمنشار للنجار في نجارته والأصوب ان الألفاظ وكذا غيرها ممّا يقوم مقامها بمنزلة آلة الايجاد في التكوينيّات والموجد حقيقة هو الموجب والقابل لا ان اللفظ سبب والعقد كذلك اذ

ص: 225

ربما يكون المنشار موجودا كالفاس واللفظ ولا أثر ولا نتيجة كما انه ربما يكون الموجب والقابل والنجار موجودا ولا شيء فلا يكون المقام مقام العلّة والمعلول كي يعبر عن اللفظ بالعلّة وعن النتيجة بالمعلول لأن ذلك لا يكون في الفاعل بالاختيار والارادة .

كما ذهب إلى ذلك بالنسبة إلى الممكنات جماعة من الحائدين عن طرق الصواب فالتزام ذلك التزام بأنّ الممكنات قديمة زمانا حادثة ذاتا لعدم الانفكاك بين العلّة والمعلول فاذا كانت العلّة قديما فالمعلول كذلك اذ قد تحقّق في محلّه بطلان هذا المذهب الفاسد ولا داعي إلى المصير إليه خصوصا مع ان اللّه تبارك وتعالى إذا أراد شيئا(1) أن يقول له كن فيكون بل ذلك لا يمكن الالتزام به حتى في أفعالنا وبالنسبة إلينا فكيف به تعالى عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا فالفاعل إنّما

يوجد بالآلة في مثل المخلوقين . اما الباري تعالى فذاته بريئة عن كلّ احتياج وبالجملة .

محصّل مرام المحقّق الخراساني قدس سره تقسيم الوضعيّات(2) إلى أقسام ثلاثة: الأوّل ما لا يمكن فيه الجعل لا اصالة ولا تبعا فالأوّل كجعل وجوب ذي المقدّمة والثاني كوجوبها التولدي من وجوب ذيها وإنّما هي مجعولة بتبع موضوعه تكوينا وذلك كالسببيّة والرافعيّة والشرطيّة والمانعيّة والجزئيّة لما هو سبب للتكليف اذ الخصوصيّة الذاتيّة المستتبعة للجعل في نفس السبب وكذا ما يكون في ذات المانع والشرط ليست مجعولة ولا منتزعة من التكليف أو الوضع المتأخر من نفس

ص: 226

السبب والشرط وهذا إنّما يتمّ في السببيّة التكوينيّة التي فيها خصوصيّة ذاتيّة للسبب موجبة وداعية لترتب المسبب والأثر عليه فلا يقبل الجعل التشريعي أصلاً ووجه ذلك ما تقدّم إليه الإشارة وفي هذا القسم السببيّة منتزعة عن ذات السبب بلا انتظار لترتب المسبّب وإنشاء الحكم والأثر عقيب المؤثر والسبب ولو اطلق على انشاء الشارع الحكم أو اعتباره الوضع الخاص انه سبب للتكليف أو الوضع فعنده مجاز وكناية عن الخصوصيّة المستتبعة لانشاء الشارع الداعية إليه .

القسم الثاني ما يمكن فيه الجعل أيضا كذلك الا انه منتزع عن انشاء الشارع وجعله وذلك كالجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة للمأمور به فان هذه منتزعة بعد ورود الأمر ولا يمكن فيها قبل ذلك اذ ما لم يكن أمر فلا مأمور به حتى يكون له جزء أو شرط أو مانع .

وما يكون قبل تعلّق الأمر من الدخل التكويني للجزء أو الشرط مثلاً أو لاعتباره عند التصور أيضا لا يتّصف بجزء المأمور به أو شرطه اذ ذلك بعد تعلّق الأمر فقبله انما يكون جزءا للمصلحة أو دخيلة فيها وله الدخل التكويني ولا يقبل الجعل كما ان التصور والاعتبار قبل تعلّق الأمر أيضا لا يوجب وصفه بأنّه جزء للمأمور به أو شرطه وكذلك . فتبين مراد المحقّق الخراساني رحمه الله ولا موقع لورود

النقض عليه بالتناقض في كلامه بانكاره الانتزاعيّة عن التكليف للشرط والمانع مثلاً والتزامه ثانيا بانتزاعيّتهما وغيرهما عن التكليف . اذ الأوّل في سبب التكليف

باجزائه من الشرط والجزء وفي الرافع والمانع . والثاني في المكلّف به بعد ورود التكليف فهو رحمه اللّه أورد الكلام بنحو لا يرد عليه النقض وكان ملتفتا إلى ما يقول ولم يقع في كلامه خلط بين علل التشريع وموضوعات الأحكام كما نسبه

إلى ذلك المحقّق النائيني فلا موقع لاشكاله على الآخوند رحمه الله .

نعم بقى على المحقّق الخراساني شيء ياليته أشار إليه في كلامه في السببيّة والشرطيّة للتكليف من تصوير المراتب الثلاث في ذلك كما فعل بالنسبة إلى المكلّف به قبل الأمر والتصور في مقام دخل الجزء تكوينا والشرط والمانع كذلك .

وثانيا في الاعتبار واللحاظ الذي بالنسبة إلى هذين الأمرين يتّصف الجزء بالجزئيّة والشرط بالشرطيّة لكن لا للمأمور به بل للمصلحة والمتصوّر والمعتبر والثالث بعد تعلّق الأمر فينتزع الجزئيّة للمأمور به والشرطيّة له اذ يتصوّر هذه المراحل في السببيّة من الدخل التكويني في المصلحة والمفسدة والاعتبار وبعد ترتّب المسبّب فاخلى كلامه عن غير الخصوصيّة الذاتيّة والاعتبار .

والقسم الثالث ما يمكن فيه الانتزاع من الأحكام والآثار في مورده كما انه يمكن فيه الجعل ابتداءً بلا توسط انتزاع وذلك كالملكيّة والزوجيّة والحريّة والوكالة والنيابة والقضاوة . الا ان مع تصور كلا الأمرين وامكان كلتا الجهتين استظهر تعلق الجعل بها ابتداءً بلا انتزاع بل منع أخيرا من امكان انتزاعيتها عن التكاليف في مواردها كان يكون الملكيّة منتزعة عن حرمة التصرّف في المال وجواز تصرّف المالك والزوجيّة من جواز مباشرته للزوجة . وذلك للزوم ملاحظة التكاليف في الانشاء وهو لا يختصّ بباب دون باب بل في العقود والايقاعات طرا ممّن بيده الاعتبار والاختيار وكان ابداله الاختيار بدلاً عن الاعتبار بلحاظ جواز تصرّف الولي وغيره في المال . عن صاحب المال وملاحظة التكاليف ربما تكون مشكلة في النظر .

فالمراد هو ان تكون منشأة بانشائه الايجاب والقبول أو تكون ملحوظة كي تحصل في الخارج لزوم(1) عدم وقوع ما قصد وان يقع غير ما قصد لأن العقد لم يتعلّق بالتكاليف مثلاً أو ربما يتعلّق بها ولا ملكيّة ولعلّ غرضه ينطبق على انشاء هذه الأحكام كي يلاحظ جواز التصرّفات كما انّ تسمية العقد والايقاع بالسبب دون الموضوع بلحاظ التسبب بها إلى المسبّبات والآثار في قبال الموضوعات في متعلّقات التكاليف فانّ الخمر لا يوجب حرمتها ولا يحصل التسبب بها إلى حكمها وأثرها الشرعي واذا كان الجعل والاعتبار تعلّق بنحو الملكيّة والقضاوة ونحوها ممّا في كلام المحقّق الخراساني فتصوّره بامضاء عمل العقلاء وبنائهم واعتبارهم حصول الملكيّة عقيب العقد مثلاً وليتدبّر في كلام المحقّق الخراساني كي يعلم هل يصحّ تعلّق الجعل والاعتبار بمثل هذه أم لا فتأمّل .

ومن المعلوم ان عند العقلاء اعتبارات خاصّة كنصب وزير أو أمير أو سلطان وعزل آخر واعطاء الأوّل الاعتبار فيقتل ويحبس ويأخذ ولا يترتب عليه وعلى أمره وفعله الآثار التي يوقعها في حال تعلّق الاعتبار به في غير هذا الحال ولا يجب في الاعتبار الخصوصيّة الذاتيّة . بل ما كان منشأته عقلائيا لذلك ولو بالترجيح عنده . غاية الأمر تارة يمضي اعتباره الشارع ويرتّب عليه الآثار المطلوبة منه عرفا المترتبة عليه عندهم فيكون ذلك صحيحا عنده واخرى لا يرتب الآثار والثمرات المترتبة عندهم فيكون فاسدا(2) .

ص: 229

توضيح وتكميل: فسّر سيّدنا الأستاذ قدس سره ما سبق في كلام المحقّق الخراساني ( من قوله وقع ما لم يقصد وقصد ما لم يقع ) بانّ الواهب مثلاً في انشاء الهبة وايجاد العقد إنّما نظره إلى تمليك المتهب المال الموهوب وليس له النظر إلى جواز تصرّفه كي يكون بلحاظه ينتزع ملكيّته له بالهبة . وبضميمة عدم جواز تصرّف غيره والفرض ان ما قصده الواهب الموجب لم يقع لفرض انتزاعيّة الملكيّة عن الحكم التكليفي من عدم جواز تصرف الغير وجواز تصرف الموهوب له وهذا أيضا لم يكن مقصودا للمتعاقدين كي كان وقع ما قصداه وقوله وما وقع لم يقصد لا يستقيم . إذ في المثال المزبور ما لم يكن هناك مال لا يترتّب عليه الحكم بجواز التصرّف وحرمته اذ الناس مسلّطون على أموالهم والفرض ان الموهوب لم يصر مالاً للمتهب بنفس الايجاب والقبول وتصوره كون المتهب مالكا لا يوجب له الملكيّة وحكم الشارع الذي ينتزع عنه الملكيّة لا موضوع له كي ينتزع عنه ذلك لأن موضوعه المال والموهوب بعد باق في ملك مالكه الأصلي ولم ينتقل بالايجاب والقبول إلى غيره .

ص: 230

نعم في مثل حيازة المباحات أو الارث يتحقّق موضوع المال فيحكم الشارع بجواز التصرّف وعدم جوازه لغير الحائز .

وحاصل الاشكال ان المنتزع لا يتحقّق قبل وجود منشأ انتزاعه وتحقّقه . ونفس تصور منشأ الانتزاع لا يوجب صحّة الانتزاع وترتب الأثر عليه فلابدّ أن يتحقّق موضوع الماليّة لمن نريد أن يحكم الشارع بجواز تصرّفه وحرمة تصرّف الغير في ما يتصرّف هو فيه . ومنشأ الانتزاع للملكيّة في ما نحن فيه عبارة عن حكم الشارع بجواز تصرّفه في هذا المال وحرمة مزاحمته من الغير . وموضوع هذين الحكمين هو مال من يجوز له التصرّف ويحرم مزاحمته والفرض انا نريد اثبات الماليّة بنفس هذا الحكم من الشارع .

فهذا دور واضح لا معدل عنه ولا يرد هذا في مثل حيازة المباحات وباب الارث اذ الموضوع تحقّق هناك لأن في الثاني هو الموت فعنده يحكم الشارع مثلاً عند اجتماع شرايط الارث وعدم المانع في الوارث بما يمكن أن ينتزع منه الملكيّة وفي الأوّل نفس حيازته خارجا فلا تقدّم للحكم على الموضوع بخلاف ما سبق ولا انشاء لنفس الأحكام من المتعاقدين وحكم الشارع لابدّ له من موضوع . بل في هذه الموارد اعتبارات للعقلاء في عالم الاعتبار في الأسباب والمسبّبات ويرتبون الثانية على الأولى لما يرون فيها من الخصوصيّة وإن لم تكن ذاتيّة بل يكفي المرجح الخارجي ولا وجه لدعوى انحصار العالم في عالم الذهن والخارج العيني وانتزاع نحو الملكيّة من عالم الذهن اذ ذلك واضح البطلان . بل هناك عالم الاعتبار وعند وجوب أسباب خاصّة يعتبر من بيده الاعتبار معنىً يكون منشأ لانتزاع آثار خاصّة وهذا عالم له تحقق في قبال هذين العالمين الذهن

والعين والشارع تارة يوافق نظره نظر العرف واعتباراتهم ويصحّحها واخرى يخطئهم في ذلك .

وخلاصة الكلام: قد يضيق المفهوم العرفي وقد يوسع فيرون للقمار سببيّة للنقل والانتقال وهو يخطئهم ويرون البيع سببا وهو يمضي ذلك وقد يزيد قيودا ويضيف على ما عندهم شرايط ويرى بيع الربا باطلاً ولا سببيّة له عند الشارع لحصول النقل والانتقال .

وعلى كلّ حال فمثل أحلّ اللّه (1) البيع يدلّ على امضاء الشارع وموافقته لما هو بيع عند العقلاء والعرف فاذا شككنا في اعتبار قيد في البيع الكذائي فلنا مجال لدفع الشكّ بالتمسّك بأحلّ اللّه البيع(2) وكذا اذا شككنا في مشروعيّة معاملة

خاصّة معهودة أو غير معهودة عند العقلاء فيمكن التمسّك في ذلك بعموم واطلاق تجارة عن تراض(3) اذ لا تأكلوا أموالكم بالباطل(4) لم يتعلّق بمثل الأراضي المبيعة والعقار لعدم صلاحيّتها للأكل فكان الشارع قال في هذه الآية الشريفة لا تسبّبوا بكلّ سبب الا أن يكون تجارة عن تراض . فهذه ونحوها من مثل أوفوا بالعقود(5) امضاء لعمل العقلاء واعتباراتهم وبهذا المعنى يكون البيع وساير المعاملات صحيحا عند الشارع وفي قبالها ما لم يتعلّق به الامضاء ولم يرتضه الشارع فيكون ناقصا وفاسدا بمعنى عدم ترتّب الآثار المطلوبة منه عليه .

ص: 232

فالتصرّف قد يتحقّق في عالم الأسباب التي يتسبّب بها لايجاد المسبّب وترتّبه عليها عرفا كان يعتبر العربيّة في العقد أو الرضا المقارن أو مطلقا وأمّا في

ناحية المسبّب فمثل الملكيّة أمر بسيط فهو إمّا حاصل أو ليس بحاصل كما ان الربا لم يمضه الشارع بقوله وحرّم الربا(1) وإن كان ربما يشكل بطلانه على القاعدة في غير ما اذا كان المعاملة معاملة شخصيّة كما اذا وقع العقد على الكلي لامكان ردّ الزائد في المكيل والموزون . وأمّا الشخصي فيمكن تصوير البطلان فيه على وفق القاعدة لأن تلك الزيادة المرجوعة لا يعلم انها تكون هذه أو تلك مثلاً كما اذا وقعت المعاملة على النقدين . وأمّا ما في ما راج في هذه الأزمنة فلا يتحقّق فيه الربا المعاملي كما يتحقّق الربا القرضي وهي الاسكناسات كما لا يتحقّق فيها الزكوة بخلاف الخمس وأمّا امضاء الشارع العقد والسبب الخاص وترتّب المسبّب عنده على الأسباب ربما ينتزع عن عدم الردع ولكنّ الامضاء أمر وجودي ولذا قد يشكل جريان الاستصحاب في مثل هذه الأمور العرفيّة العقلائيّة إذا لم يتصرّف الشارع فيها بتخطئة وردع .

إذ لابدّ في الاستصحاب من كون المستصحب أمرا مجعولاً تشريعيّا ومجرّد عدم الردع أو الامضاء لا يصحّح الجعل إلاّ أن يقال بكفاية ذلك في كونه أمرا تشريعيّا مستندا إلى الشارع .

فلو كان مثل أحلّ اللّه البيع(2) عبارة عن معنى اسم المصدري ونتيجة البيع أي المسبّب فلا يلازم ذلك امضاء الأسباب بخلاف العكس فامضاء السبب امضاءً للمسبّب .

وذكر الشيخ كلاما في ما ذكره الشهيدان واستشكل في ذلك ووجه ذلك بنحوين اخيرهما ان الاسم المصدر والبيع بمعنى المصدر والفرق بينهما اعتباري فكأنّه لا يلزم تعدّد الامضاء أحدهما يتعلّق بالسبب والآخر بالمسبّب إلاّ ان هذا الوجه لا يخلو عن نظر في حلّ الكلام فان الشارع قد يرى ما يراه العقلاء في هذه الموارد فيمضي ويوافق نظره نظرهم وقد يرى غير ذلك فيعتبره ( وملخص مدّعى الأستاذ في هذه ان عالم الاعتبار كعالم العين فكما ان في عالم العين مجعول ومنجعل فكذا في عالم الاعتبار وسألته بعد الدرس في مثال الانجعال فمثل بمثل رؤية حق في ما إذا سبق كلب على الجيفة او اوى إلى مأوى فلا يعتدى إلى ذلك غيره وهذا أمر ارتكازي لهما فضلاً عنا لرؤيتهم أمرا وحقا في هذه الموارد لا أن يكون لهم بناء واعتبار فهذا يكون انجعالاً كما ان الجعل في عالم الاعتبار في غالب أفعال العقلاء خصوصا في هذه الأزمان التي ذهب تمدّن البشر مرقىٍ عظيما وأنت ترى انّه لا يمكن الالتزام بذلك بل يمكن كون المصلحة في اعطاء السببيّة لمعاملة خاصّة على نحو خاص من باب الخروج عن التوقّف والتحيّر فيكون هذا مرجحا خارجيّا موجبا للخروج عن الترحيج بلا مرجّح إذ لا يلزم المصلحة والخصوصيّة التكوينيّة في ذلك وبعبارة اخرى المصلحة في الجعل وأمر الالتزام لا المجعول والملتزم به فتدبّر جيّدا .

في النزاع لبعض ما تردّد أمره:

وقع النزاع في عدّة أمور انّها مجعولة للشارع أم لا . منها الرخصة والعزيمة ومنها الطهارة والنجاسة ومنها الصحّة والفساد وهذا بعد ما علمت مجعوليّة الحكم الشرعي وانّه ليس عبارة عن الارادة والحبّ والبغض بل له انشاء وإن العناية

ص: 234

المصحّحة لاطلاق الحكم على الوضع أيّ شيء وان الامور الوضعيّة على أنحاء وتبيّن عدم مانع من تعلّق الجعل بالسببيّة في الأمور الاعتباريّة كما اعتبر الشارع لفظا خاصّا مثلاً في الايجاب والقبول أو في الايقاعات . نهاية الأمر ترتّب المسبّب عليه قهري ولازم ذلك عدم امكان استصحاب المسبّبات بناء على هذا لعدم كونها مجعولة للشارع .

أمّا الأسباب ففي غير الشكّ في وجود الرافع ورافعيّة الموجود لا مجال له لتغير بعض ما يشكّ معه في بقاء الموضوع ومن ناحية وجود الرافع أو رافعيّة الموجود لا يتصوّر الشكّ لعدم تعلّق الشك بالأسباب من هذه الناحية لعدم فرض تيقّن سبب يشكّ مع تحقّقه في وجود الرافع له لان بتحقّق السبب يترتّب المسبّب والفسخ في البيع ليس رافعا بل حلّ العقد اذ يشكّ معه من ناحية تأثيره في حلّ العقد .

نعم قد يشكّ في وقوع هذا العقد بالكناية أو بلفظ المستقبل أو بالأخبار بالجملة الاسميّة كما في أنا بايع مثلاً الا ان مثل أحلّ اللّه البيع(1) امضاء لنفس المسبّب الذي هو عبارة عن ما يترتّب على الانشائين انشاء للبايع وآخر للمشتري لقبول انشاء البايع وعند حصول السبب يحصل المسبّب وكان الألفاظ آلات الايجاد كما في آلات التكوين كمنشار النجار وفرق بين هذه وبين موضوعات التكاليف وإن كان الكل موضوعا إلا ان المناسبة اقتضت تسمية الموضوعات التي توجد بالألفاظ أسبابا . وكذلك المعاطاة فانّه بيع يعتبر فيها جميع ما يعتبر في البيع العقدي إلاّ اللفظ فحقيقة البيع تصدر من البايع وهو المنشأ

لها والمشتري إنّما يقبل ذلك بانشاء القبول وليس البيع غير هذا وإن قيل في حقيقته وجوه أخرى كلّها سخيفة لا يمكن المساعدة على أيّ منها .

منها كون البيع انشاء الايجاب والقبول وهذا لا معنى له بل اطلاق البيع عليهما مسامحة . ومنها صدور الايجاب على نحو يوجد مقارنا لوجود القبول من المشتري أو بشرط القبول أو على نحو الحصّة الملازمة وإن كان هذه المباني تحقيقات عند قائليها إلاّ انّه يترتّب عليها لوازم لا يلتزمون بها .

وممّا ذكرنا تذكرت النحو الآخر من الحكم الأمر الوضعي وهو ما يكون قابلاً للانشاء وتعلّق الجعل به ابتداءً كما في الملكيّة التي تحصل عند العقلاء من أسباب خاصّة والشارع يمضيها باعتبارها عند العقلاء أو في الشرايع السابقة ولا يمضي الربا ويحرمه ومحط ذلك هو البيع المنتج من الأسباب اي النقل والانتقال ويكون للشارع اعتبار ألفاظ خاصّة . وإن كنّا نذهب إلى كفاية كلّ ما يؤدّي مضامين الحقائق المعامليّة كما في البيع فيحصل ولو بلفظ آخر مرادف للبيع لا الكناية وكذلك الوقف وكما في نحو القضاوة فانّها قابلة للجعل كما في قوله علیه السلام فانّي(1) قد جعلته حاكما عليكم، أو ينصب قيما وغيره من المناصب .

والفرق بين العقود والايقاعات على ما ذكرنا كون الثاني يحصل بانشاء واحد كلفظة أنت طالق الموجب بحصوله رفع النكاح الثابت بأسبابه الخاصّة بلا حاجة إلى شيء غير ما هو دخيل من الشرايط الخاصّة واحتياج الأوّل إلى انشائين كما عرفت .

تتميم: أشرنا إلى وقوع الخلاف والاشكال في أمور وانّها مجعولة أم لا .

ص: 236

منها: الصحّة والفساد وهما يطلقان ويراد بالاولى كون الشيء واجدا للمصلحة وكائنا فيه الأثر المطلوب بحيث يترتّب عليه واقعا في قبال الفساد بهذا المعنى الذي لا يكون فيه تلك المصلحة وذلك الأمر والأثر المترتّب على الشيء الكامن فيه . وهما بهذا المعنى من الأمور التكوينيّة لأن مصلحة الشيء ليست قابلة للجعل إلاّ انّها منتزعة عن الشيء بل الشيء إمّا واجد لها أو فاقد . وقد يطلقان ويراد بالصحّة سقوط الاعادة والقضاء باصطلاح الفقهاء ومطابقة المأتي به للمأمور به وعدم مطابقته له في اصطلاح المتكلّمين .

وبهذا المعنى وإن قال المحقّق النائيني(1) انّهما أمران انتزاعيّان الا ان فيه تأمّلاً بل ليسا إلاّ أمرا واقعيّا لأنّ المأتي به إذا حصل جامعا للقيود المعتبرة فيه فهو ينطبق عليه المأمور به قطعا كما في انطباق الكلّي على الفرد وليس هناك أمر ينتزع ذلك منه كما اانه إذا لم يكن مطابقا للمأمور به فليس بصحيح بل هو فاسد وهذا أمر واقعي قهري وذات الشيء امّا مطابق جامع للقيود أو فاقد . وإن أبيت إلاّ عن كونهما بهذا المعنى أمرين انتزاعيّين فلا نضائقك . فهما أمران منتزعان عن واجديّة المأتي به وعدم واجديّته ما اعتبر في المأمور به ( وكذلك في المعاملات ) وأمّا الأمر الظاهري فمرجع الصحّة والفساد فيه أيضا إلى ما ذكرنا .

غاية الأمر ان من جهة قناعة الشارع في مقام الامتثال . وذلك بأن يكون الفاقد واجدا لمصلحة الواجد بنحو لا يبقى للواجد ولو في الوقت ما يلزم المكلّف استيفائه أصلاً ولو استحبابا أو بنحو الأوّل . وعلى هذا فيلزم كونه في عرض الواقع ويتعلّق به الأمر تخييرا كما في القصر والاتمام في مواضع التخيير .

غاية الأمر التخيير بين الأقل والأكثر . لكنّه قد تقدّم في بعض المباحث السابقة ان ليس للقناعة في مقام الامتثال معنى صحيح . وهو أن يكون للشيء بدل طولي في ظرف الشكّ فيه يأتي به ويكون في هذا الحال واجدا لتلك المصلحة فلا يلزم تعلّق أمر تخييري بهما عرضا ومجرى ذلك في مثل قاعدة الميسور والفراغ وربما يكون للشيء كالصلاة بذلك عرض عريض حتّى للصحيح منها ولا يتصوّر جامع بين أنواعها . فربما يكون فرد منها واجدا لشيء يكون الفرد الآخر فاقدا له . وفي حال يكون فرد مجزيا ولا يجزي في حال آخر . وهذا المعنى راجع إلى اعتبار الشارع وجعله الاعتباري والصحّة والفساد في هذا الفرض أيضا يرجع إلى ما ذكرنا ولا يكون أمرا زائدا أو حقيقة مبانية لما تقدّم(1) .

أمّا الطهارة والنجاسة: فهل تكونان من الأمور الواقعيّة كان يكون في الشيء أمر حقيقي معنوي عبّر عنه بالنجاسة وعلى هذا فالطهارة تكون أمرا عدميّا ويحسن تنظيرها أي النجاسة بالقذارة الخارجيّة التي هي منبسطة على البدن المجتمعة عند كيس الدلاك وإن لم يكن أمرا مرئيّا الا لون البشرة فقط غاية الأمر الشارع كشف عنها لعدم وصول العرف والعقلاء إلى حقيقة ذلك كما يقول(2) بذلك

ص: 238

شيخنا الأنصاري رحمه الله أو تكونان أمرين واقعيّين بمعنى ان فيهما المصلحة والمفسدة الواقعيّة الموجبة لترتّب الآثار الخارجيّة المترتّبة عند الشارع عليهما فهما بهذا المعنى وإن لم تكونا أمرين قابلين للانكار إلاّ انّه لا يختصّ بهما بل الأحكام والخطابات الشرعيّة كلّها من هذا القبيل لتبعيّتها للمصالح والمفاسد التكوينيّة النفس الأمريّة وربما يصل العقل بنفسه إليها فيدرك حسنها أو قبحها وأخرى لا يحيط بذلك . لكن الشارع لاحاطته بالجهات المحسنة والمقبحة الكائنة في الأشياء يحكم عليها بذلك ولو أدرك العقل ذلك لحكم بحسن الاجتناب عن الخمر وعدم الاجتناب عن الماء وبهذا صح ما يقال من ان الواجبات الشرعيّة الطاف في الواجبات العقليّة فالشارع لطف وبيّن هذه الأمور ورتّب عليها آثارا خاصّة وجعل عليها أحكاما .

والحاصل: انّ الطهارة والنجاسة بهذا المعنى عبارة عن المصلحة والمفسدة الكائنة في ذوات الأعيان الخارجيّة كالخمر والخنزير والكافر والكلب فاستتبعت أحكاما خاصّة تكشف انّا من وجود هذه الأحكام كما في غيرها من الأحكام والتكاليف عن وجود الملاكات فهما ملاك الأحكام المترتّبة على الأعيان النجسة والطاهرة كما يدّعي هذا المعنى المحقّق النائيني ويجعلهما من الأمور الاعتباريّة المحضة .

وخلاصة الكلام ان هنا أمورا ثلاثة:

أحدها مفهوم الطهارة والنجاسة ومن المعلوم ان المفهوم من حيث هو هو لا يترتّب عليه ثمرة وهذا يشترك فيه الطهارة والنجاسة فانّ لهما مفهومهما .

والأمر الثاني الصدق وتطبيق المفاهيم على مصاديقها الخارجيّة وهذا كما

يقال في تطبيقات الملكيّة الحاصلة من أيّ جهة وملكيّة زيد أو عمرو وبالنسبة إلى المال والمملوك وكذلك في الطهارة والنجاسة . فالكلب نجس والكافر نجس . والخنزير نجس . غاية الأمر كما ان في الملكيّة وغيرها من الاعتباريّات ربما لا يدرك العقلاء شيئا ولا يرون أثرا خاصّا حاصلاً في مورد والشارع يكشف لهم ذلك وكما في رؤيتهم أثرا خاصّا والشارع يخطئهم . وكذلك في الطهارة والنجاسة فالعقلاء بطبعهم يستقذرون بعض الأشياء كالبول مثلاً ولا يستقذرون بعضها الآخر كالكافر والكلب والشارع كشف لهم ذلك كما في الملكيّة واعتبر كون ذلك الشيء نجسا وذلك الآخر طاهرا .

والأمر الثالث مرحلة الحكم المترتب وفي هذه المرتبة أيضا تشتركان فالملكيّة يترتّب عليها آثار من جواز التصرّف والنقل والانتقال . وكذلك الطهارة والنجاسة وليس هناك أمر يكون في الأشياء لا ندركه بحيث يكون أمرا معنويّا واقعيّاً خارجيّا ما استكشفناه .

فأيّ خصوصيّة في الكافر خارجا أوجبت النجاسة وإن كان يمكن ذلك في الكلب والخنزير خصوصا باعانة اكتشافات علماء الطب والتجزئة .

وعلى كلّ حال فيمكن كون النجاسة والطهارة أمرين واقعيّين كالحمى وإن لم تكن مرئيّة في الخارج وكالكهرباء المدركة بالآثار كما يقول الشيخ(1) ويمكن كونهما أمرين اعتباريين كما يقطع بذلك المحقّق النائيني(2) وليس لنا ما يوجب تعيّن أحد هذين الاحتمالين .

ص: 240

نعم يمكن كونهما أمرين اعتبارين مجعولين للشارع كما ذكرنا .

إلى هنا انقطع كلام سيّدنا الأستاذ قدس سره في الأحكام الوضعيّة وحصل لنا تعطيلات للزيارة ووفاة السيّد الجليل الخونساري رحمه الله وشرع بعد ذلك الأستاذ في بيان تنبيهات الاستصحاب التي جعلها المحقّق الخراساني رحمه الله أربعة عشر:

أحدها: ما تقدّم(1) الكلام عليه من فعليّة الشكّ واليقين .

الثاني: في(2) جريان الاستصحاب في غير العلم الوجداني من الامارات والأصول التنزيليّة وغيرها وان قوله علیه السلام لا تنقض اليقين بالشكّ هل يشمل مثل هذه الأمور حيث انّها لا تلازم الحكم الواقعي فيجوز موافقتها له كما يجوز المخالفة .

وبالجملة هل اليقين أعم من العلم الوجداني بالحكم الواقعي ومؤدّى الأمارات والأصول أو يختصّ اليقين في أخبار الاستصحاب باليقين والعلم الوجدانيين الذين يكونان بنفسهما طريقا إلى الواقع بلا احتياج إلى تنزيل أو تتميم أو امضاء وإن كان يشكل هذا الفرض في غير ما إذا كان الشكّ من ناحية النسخ الذي لا حاجة فيه إلى الاستصحاب بل الاطلاق الحاصل في مواردها ولو بالقرائن كافٍ في التمسّك به في رفع الشكّ .

وذلك لأن في خصوص الاستصحاب وباقي الأصول التنزيليّة وكذا الأصول غير التنزيليّة من البرائة وقاعدة الطهارة والحل وأمثالها لا يعقل الشكّ في بقاء الحكم المجعول في مواردها أو الوظيفة المعيّنة للمكلّف . اذ موضوع هذه

الشكّ والشكّ بنفسه باق وحاصل فلا معنى لجعل الحكم المستفاد من الاستصحاب الذي موضوعه اليقين والشكّ مورد الاستصحاب وكذا بالنسبة إلى ساير الأصول وأمّا في مورد الامارات فحيث انّها لا توجب العلم بالحكم أيضا فيجري فيها هذا الكلام وكذا في مورد اليمين ( ونحو الملكيّة الحاصلة للمالك عند الشكّ في بقائها أو في صورة اليمين وإن قلنا انّه يقلب الواقع وحكم الحاكم بالملكيّة لغير المالك الواقعي يجعله مالكا فانّه يمكن تصوّر الشكّ في هذا المورد )

الا ان ذلك يكون يقينا تقديريّا حيث ان على تقدير انتقال المال إليه واقعا يكون مورد الاستصحاب .

وللمحقّق النائيني في هذا المقام كلام(1) في بيان جريان الاستصحاب في ما هو مؤدّى الامارات عند حصول الشكّ في بقائه قبال المحقّق الخراساني .

وحاصل كلامه انّه قد حقّقنا في أبحاثنا انّ للعلم والقطع جهات: فتارة يكون ملحوظا بما هو صفة وكيفيّة نفسانيّة . وأخرى من حيث كاشفيّته عن متعلّقه وارائته إيّاه وله جهة الانطباق على الخارج أي انطباق الصورة على الخارج والجري العملي على طبقه والتنجز الذي تقدّم انّه في كلّ من العلم والامارة والأصل ولو غير التنزيلي . وبلحاظ غير الجهة الاولى يقوم مقامه كلّ واحد من الامارات والأصول تنزيليّة وغيرها على الترتيب كما تقدّم الكلام عليها سابقا .

وحيث تبيّن وتذكّرت ذلك . فنقول انّه لا معنى لكون حجيّة الأمارات حكما تكليفيّا وإن نسب إلى الشيخ ولم يوجد في كلامه ( الا ان ذلك يرجع إلى كون لزوم العمل بالامارة من حيث الموضوعيّة والسببيّة لا من حيث الكشف عن المتعلّق )

وكذا لا معنى لجعل الحجيّة والعذر .

والمحقّق الخراساني لا يرتضى ذلك اذ لا معنى لجعل العذر لعدم قبوله الجعل وكذا لا وجه لمنجزيّة الاحتمال لدوران الأمر حينئذٍ مدار مطابقة الواقع ومعلوم ان في صورة انكشاف الواقع لا مجال لجعل الطريق والتعبّد به وما يمكن أن يذهب إليه في هذا المقام هو الوسطيّة في مقام الاثبات . ومرجع ذلك إلى جعل فرد تعبّدي للعلم واحداث محرز تعبّدي يكون كالعلم الوجداني في ترتّب آثار الواقع المنكشف عليه . فالشارع أوجد مصداقا للعلم الذي هو طريق بنفسه وكشفه منجعل وحجيّته كذلك ومعنى قول الشارع لا تنقض اليقين بالشكّ أي لا تنقض الحجّة بالشكّ فيشمل الامارات طرا .

وحاصل الاشكال في جريان الاستصحاب في الأحكام المستفادة من الامارات انّها لا تكون معلومة بالوجدان كي يشملها لفظ اليقين في أدلّة الاستصحاب ويجري فيها عند الشكّ في البقاء إذ المسطورات في الرسائل العمليّة للمقلّدين التي يحصل التغيير والتبدّل لهابنظر المجتهد ليست أحكاما قطعيّة وضروريّة وإلاّ لا معنى للتقليد . بل هي ما أدّى إليه طرق المجتهد وهي محتملة الانطباق والوفاق على الواقع كما انّها محتملة الخلاف . فاذن لا يقين لنا بالحكم الشرعي كي نجعله مورد الاستصحاب ( مع ان اليقين في أخبار الاستصحاب ليس إلاّ عبارة عن الحالة النفسانيّة للانسان به يطمئن بالواقع ويكون انكشاف الواقع به قهريّا لانجعال حجيّته .

وأجاب المحقّق النائيني قدس سره (1) عن ذلك بأن هذا الاشكال إنّما يتّجه على

ص: 243

غير ما بنينا عليه في حجيّة الامارات من الوجوه التي استند إليها القوم من جعل العذريّة ومبنى رتب الأثر ومنجزيّة الاحتمال . وأمّا بناء على ما بنينا عليه من كون الشارع إنّما احدث فردا من العلم وأوجد مصداقا للمحرز في مورد الامارات فلا يتوجه الاشكال عليه أصلاً(1) .

بيان ذلك: في ضمن مقدّمتين:

الأولى: ما تقدّم سابقا ان للعلم جهات من الصفتيّة والكاشفيّة والمحرزيّة أو ترتيب الأثر والمنجزيّة .

والثانية: ان اليقين الوارد في أخبار الاستصحاب ليس المراد به إلاّ ما استظهرنا سابقا من كونه هو العلم والقطع بلحاظ الكشف فكانه قال لا تنقض الحجّة بالشكّ ( إلاّ ) بيقين أي حجّة مثلها حيث استفيد من الأخبار الواردة ان الشارع أوجد مصداقا لليقين والعلم وجعله وسطا في مقام الاثبات واعطاه صفة الاحراز كما ان لليقين هذه الجهة على ما في المقدّمة الأولى وتقدّم سابقا ان المراد

باليقين في لا تنقض اليقين ليس إلاّ المتيقّن بلحاظ كون اليقين طريقا إلى المتيقّن كاشفا عنه وإلاّ فنفس اليقين موضوع للأحكام العقليّة ولا ربط له بباب الاستصحاب وترتيب الآثار . ومعنى جعل الطريقيّة واعطاء الوسطيّة بهذا المعنى غير ما يقوله أهل البرهان من كون الكبرى وسطا لثبوت الحكم وحصوله على

الصغرى كما هو واضح . وكون اليقين بمعنى الكاشف والحجّة لا اشكال فيه بعد تسليم أصل المبنى في ما ذهب إليه قدس سره الا انا أشرنا إلى انصراف اليقين إلى اليقين الوجداني المنجعل لا الجعلي الحاصل بتعلّقه بما جعله الشارع كذلك .

وعلى كلّ فلو سلّمنا ذلك المبنى في باب الامارات وقلنا بأنّ المجعول في تلك إنّما هو الوسطيّة في مقام الاثبات يتمّ مرامه قدس سره وبه يندفع الاشكال المتّجه .

ولا يستقيم ذلك بناءً على مبنى رتب الأثر في باب الامارات وتنزيل المؤدّى وعليه لا يكون لوازمها حجّة ثبتت بالدليل الشرعي وليس حقيقة الوسطيّة على هذا الا ما رتّب عليه المحقّق الخراساني قدس سره (1) في أوّل باب الظنّ انكار الحكم

الظاهري فبعد أن اطّلع على ذلك علماء سامراء قالوا قد نقض ما غزله من المباني السابقة التي اختارها وفرحوا بذلك واستراحوا من النقض عليه وهو رحمه الله كان ينكر ذلك المبنى أشدّ الانكار ولم يكن بنائه على ذلك إلاّ انّه لم يتغيّر ما كتب في الكفاية

وطبع على ما هو عليه اليوم من مباني قبل باب الظن .

وكيف كان فهو الحق الحقيق بالقبول وإليه يؤول معنى تتميم الكشف الذي هو مختار المحقّق النائيني حسب ما قرّرناه وقرّبناه . ولكن الكلام في هذا وهل يعقل أن يجعل الشارع غير العلم علما أو يتمّ ما نقص إلاّ تكوينا بأن يجعل الجاهل عالما كما انّه يجعل العالم جاهلاً وإلاّ فلا معنى للعلم التعبّدي والمحرز التعبّدي

الذي يكون عدلاً للعلم الوجداني كما انّه لا معنى لرتب الأثر في باب الامارات ويشكل الأمر في ذلك من حيث صدّق العادل وخذ بقول الثقة .

نعم لنا كلام أشرنا إليه سابقا من انّه ليس في باب الامارات تعبّد من الشارع

ص: 245

ولا تنزيل بل العقلاء يمشون على نظامهم العرفي في أمور معاشهم ومشيهم على ذلك ليس إلاّ على العلم والاطمئنان العادي الذي يكون احتمال الخلاف في جنبه كالميّت الذي لا روح له وليس في لوح النفس حينئذٍ ما يكون رادعا عن المضيّ إليه كما انّهم لا يحتاطون في ذلك بل إنّما يحصل لهم الاطمئنان من قول الثقة الذي أخبر أحدهم فيبنون عليه ويمشون عليه وإن حصل لهم احيانا تردّد في جهة من ناحية فان كان موردا للاحتياط فيحتاطون فيه . وإلاّ فلو أخبر أحدهم بعدم اللص وقاطع الطريق فيه فلا يسيرون مع عدم حصول الأمن والاطمئنان بأن ينزل وجوده منزلة عدمه فيسير . وهذا المعنى من العلم لا يحتاج إلى تعبّد وتنزيل . غاية الأمر حيث امضى الشارع هذه الطريقة وخلاهم وأنفسهم زادوا اطمئنانا بمؤدّى الاخبار وبهذه العناية لو أطلقنا على ذلك تتميم الكشف ما ارتكبنا مجازفة فتدبّر جيّدا .

تبيان وتكميل: قد تبيّن مبنى المحقّق النائيني قدس سره في باب الامارات من امضاء الشارع للطريق العقلائي وحصول الاطمئنان بقول الثقة وسكون النفس الذي يكون احتمال الخلاف لا يعتني به من الضعف و يخرجون بذلك عن الوقفة والتحيّر ولا يوجب ذلك الاحتمال وقفة لهم وهو رحمه الله قائل بتعميم اليقين إلى العلم الوجداني وهذا الاطمئنان والسكون الحاصل من ذلك الطريق . الا ان للاشكال فيه والتأمّل عنده مجالاً واسعا فانّ للعلم كما حقّق في موضعه جهتين بما هو طريق وبما هو موضوع ودليل حجيّة الامارة يفي بقيام الامارة مقام العمل من جهة الطريقيّة والكاشفيّة عن المتعلّق .

أمّا من حيث الموضوعيّة وكونه من الصفات النفسانيّة فلا يقوم مقامه شيء

لأنّ اليقين والعلم ليس مرادا به وظاهرا الاّ في ذلك لا الاطمئنان أو أعم من الاطمئنان والعلم الوجداني .

وبعبارة أخرى المحرز فلابدّ من الاكتفاء بذلك من قيام دليل لقصور الأخبار الواردة في الاستصحاب عن شمول غير العلم الوجداني فلا يتمّ مرامه قدس سره

فاذا وجب مثلاً عند العلم بمجيء زيد التصدق بكذا فلا يمكن قيام خبر الثقة بمجيئه من حجّه مثلاً في وجوب العمل عليه لما ذكرنا . وإن كنّا لا ننكر قوّة الاطمئنان وسكون النفس عند امضاء الشارع تكوينا إلاّ انّه ما لم يصل إلى حدّ العلم الوجداني ويرتفع عن مقدار العلم العادي النظامي لا يكون فردا من اليقين ولا يشمله لفظه .

وكذا ما ورد في المواضع الاخرى من نحو باب الشكّ في الركعتين الأوليين فلابدّ من الاحراز ولا يحصل بالظنّ غاية الأمر قلنا بكفايته للنصّ(1) الخاص من النبوي والخبر(2) الآخر الذي يستفاد منهما ذلك كما حقّق في الفقه هذا .

وحيث عرفت توجّه الاشكال وانّه كيف يمكن جريان الاستصحاب في الأحكام مع اعتبار تعلّق اليقين بالمستصحب والشكّ لاحقا ( ولا يقين لنا بالحكم الذي يؤدّي إليه الامارة انه هو الحكم الواقعي ) .

تصدّى المحقّق الخراساني قدس سره (3) لدفعه أيضا على التحقيق عنده في باب الامارات من اختياره أخيرا جعل الحجيّة التي يكون مرجعها إلى الوسطيّة في مقام الاثبات الذي هو مرام المحقّق النائيني رحمه الله ورجوعه عن مبناه في أوّل المجلّد

ص: 247

الثاني من قوله بالحكم(1) الظاهري بأنّ الاستصحاب يجري على تقدير . وذلك لأن على فرض الاصابة وتأدي الامارات إلى الحكم الواقعي وحصول الشكّ فيكون هناك يقين وتعبّد لاحقا بدليل الاستصحاب عند الشكّ المتعلّق بما تعلّق به اليقين من الحكم الواقعي وانّه يكفي هذا التعبّد .

ثمّ وجّه سؤالاً على نفسه بأنّه كيف يمكن ذلك والفرض ان التقدير لم يثبت فان جعل الملازمة بين جريان الاستصحاب واصابة الامارات للواقع لا يجدي في جريان الاستصحاب وترتب الأثر كما إذا تحقّقت الملازمة بين طلوع الشمس واضائة العالم ومن المعلوم ان مجرّد ذلك لا يوجب حصول التالي لاستلزام الشكّ في حصول المقدم تعلّقه بالتالي وكذا فيما نحن فيه . مجرّد تقدير الاصابة لا يصحّح جريان الاستصحاب .

فأجاب بعد التصديق بما حاصله انّ اليقين إنّما أخذ من حيث الكاشفيّة وانّه مرآة وآلة للمتعلّق ( وعند توجّه النفس إلى ذي الآلة أو المرئى والمنكشف لا توجّه له إلى المرآة ليكون التعبّد في بقائه والتعبّد مع فرض ثبوته إنما يكون في بقائه فافهم ) .

وهذا المعنى راجع بالحقيقة إلى محصّل مرام النائيني قدس سره من ان النظر في اليقين إنّما هو من حيث الطريقيّة إلى المتعلّق فكان اليقين ليس موضوع اخبار الباب وإنّما تمام النظر إلى المتعلّق والمتيقّن . وهو عند الشكّ في بقائه لابدّ من عدم النقض وهذا كما ترى في الحقيقة عزل اليقين عن كونه موضوع أخبار الباب . وبعد يبقى الاشكال لعدم حصول اليقين بالحكم الذي يجري فيه الاستصحاب

على تقدير وكأنّه رحمه الله أشار إلى بقاء الاشكال بقوله فافهم ( وكان في جوابه يريد أن يشير إلى عدم الحاجة إلى الاحراز اليقيني بعد أخذ اليقين باعتبار كونه كاشفا فكان الحجّة الثابتة من الشارع اذا أدّت إلى شيء بمقتضى الجعل تكون كاشفة عن المؤدّى ويجري فيه الاستصحاب في ظاهر البناء على كونه هو الواقع . وهذا الكلام منه أخيرا بقوله ( ليكون التعبّد في بقائه الخ ) اشارة إلى ما عنون لأجله التنبيه الثاني من كفاية اليقين التقديري . فاليقين التقديري المتعلّق بالحكم الواقعي

باصابة الامارة يكفي في كونه موضوعا لجريان الاستصحاب . فانّ التعبّد على فرض ثبوته أي ثبوت التقدير وهو الاصابة إنّما يكون في بقائه أي بقاء الشيء أي المتيقّن ) وما أشار إليه كلامه من التحقيق تعريض منه إلى ما اختاره سابقا ونسبه إلى المشهور من كون مؤدّيات الامارات أحكاما ظاهريّة مجعولة عند المخالفة فهناك حكمان واقعي لم يصل إليه المجتهد وظاهري وهو مؤدّي الامارة ولذا اشتهر بينهم ان ظنيّة الطريق لا تنافي قطعيّة الحكم . فانّ الطريق مثلاً وهو الامارة

وإن كان وصولها إلى الحكم الواقعي ظنيّا الا ان ما وصل إليه يكون حكما ظاهريّا موردا للاستصحاب لكن ذلك أيضا يتوجّه عليه الاشكال من جهات:

منها: عدم وصول النوبة إلى استصحاب مؤدّيات الطرق والامارات المجعول ما أدّت إليه من الأحكام الظاهريّة لأن مورده هذه الطرق والامارات الموجودة وهي كيف تكون موردا مع انّ الشكّ إمّا أن يكون من جهة النسخ والفرض التمسّك بالاطلاق أو من جهة أخرى أيضا فنتمسّك بنفس أدلّة هذه الأحكام .

هذا في الأحكام نفسها وأمّا موضوعاتها فخارجة عن محلّ النزاع .

ومنها عدم ثبوت النسبة للمشهور وإنّما الموجود ما حكاه في المعالم عن العلاّمة رحمه الله ومع ذلك ففيه احتمالان أحدهما ما اشتهر في معناه من كون مؤدّيات الطرق الظنيّة قطعيّة العمل . والبناء عليها لكونها أحكاما ظاهريّة يجب العمل بها .

والثاني انّ ظنيّة الطريق لا تنافي قطعيّة حكم الطريقيّة ( وانّها توصل إلى المؤدّى ولو ظنّا ) فحينئذٍ لا ربط له بمرامه .

ويمكن الجواب عن الاشكال الأوّل بتحقّق مورد لذلك في مورد الأحكام لا الموضوعات لها بأن يقال الحكم الثابت أوّلاً بالدليل الشرعي قابل لورود التخصيص عليه بالعنوان الثانوي من الضرر والعسر والحرج وأمثالها من العناوين الثانية الملازمة لعدم الحكم الاولى . وحينئذٍ فاذا حصل الشكّ في مورد انّه يصل الضرر أم لا فلا مجال للتمسّك بالعام لكونه تمسّكا به فىّ الشبهة المصداقيّة لحصول التخصيص بما يكون ضررا أو عسرا ونحوهما فلابدّ من الرجوع إلى الأصل حيث لا يكون هناك شيء مرجعا إلاّ هو أو المنحصر بالاستصحاب ولا مجال لاستصحاب نفس المعذوريّة لأنّها حكم عقلي فانتظر لتتمّة الكلام .

تذنيب: قد ذكرنا ما يتعلّق بمقام الثبوت في محلّ الكلام وانّه هل يمكن جريان الاستصحاب في مورد الأحكام وعلى فرض خلوّ ذلك عن الاشكال فهل يوجد مورد له فيها قابل للاستصحاب كي لا نحتاج إلى ما أشار إليه المحقّق الخراساني قدس سره في كلامه من اليقين التقديري الذي لا يمكن تصحيحه أصلاً . فنقول يمكن المثال لمورد حصول الشكّ في الأحكام ووصول النوبة إلى الأصل العملي ومنه الاستصحاب كي يتحقّق للاستصحاب في الأحكام مورد لا يكون مجرّد فرض ولا يرد عليه ما يقال من ان الامارة التي حصل فيها العلم ووصلت إلى

ص: 250

المؤدّى بطريقيّتها اما بالاصابة أو بالعذر إذا كانت موجودة كيف يتحقّق الشكّ فبالرجوع إليها يظهر المراد ويرتفع الشكّ ( أقول: لا وجه لهذا الكلام الذي أشار إليه سيّدنا الأستاذ لحصول الشكّ قبل تبدّل الرأي وتجديد النظر كما يومى إلى ذلك آخر كلامه على ما سيجيء ) .

والمثال هو مورد حصول الشكّ من ناحية تحقّق الضرر في الوضوء الذي يظهر بسببه البرودة الشديدة أو ما لا يكون منه الشين في ظهر الكف . فانّه قد يشكّ في بعض الموارد ان ذلك ضرر أم لا . فيمكن استصحاب الحكم السابق على هذا الحال فيما إذا لم يكن مثلاً عليه ضرر في مورد الشكّ في انتقال الفرض إلى التيمّم لعدم جواز التمسّك بالعام المخصّص بلا ضرر ودليل نفي الحرج والعسر لأنّه من التمسّك به في الشبهة المصداقيّة ولكنك خبير بأن ذلك مغالطة واضحة حيث ان منشأ الشكّ ليس غير الأمور الخارجيّة ولا يكون هناك شكّ من ناحية الحكم التكليفي . ويمكن أن يكون مورد التخيير بين الأخذ باحدى الروايتين في ما اذا تعارضتا من الشبهة الحكميّة التي تصل النوبة عندها إلى الأصل العملي من حيث ان التخيير هل هو دائما أو في الجملة أو بنحو آخر كان يتحقّق الشكّ في ذلك أي بقاء حكم التخيير من حيث انّه ابتدائي وبعده يرتفع التحيّر بسبب الأخذ باحدى الامارتين أو غير ذلك من الوجوه المقرّرة في محلّه ) أو التحيّر يبقى وهو مخيّر استمرارا وبقاءً كما كان كذلك حدوثا وابتداءً من حيث عدم ظهور في الكلام كي يرتفع به التحيّر والشكّ في الصورة الأولى فبعده يحتاج إلى الأصل في المسئلة الا ان ذلك أيضا واضح الفساد حيث انّه عند ذلك لا يخلو الأمر اما أن نقطع بعدم دخل الحادث في بقاء الحكم وفي هذا الفرض والفرض السابق في مثال الوضوء .

أو نقطع بدخل العدم ففي هذين الفرضين نقطع بعدم بقاء الحكم كي نستصحبه أو يكون مورد الشكّ وعنده يكون الشكّ في بقاء الموضوع ولا مجال للاستصحاب عند ذلك . الا ان مثل حياة زيد ووجوده يمكن أن يكون مورد الشكّ في الموضوعات وجريان الاستصحاب فيه ويمكن أيضا أن يقال بتصوّر مورده في ما اذا حصل الجنون للمجتهد المفتى المذهب لرأيه أو الشكّ بسبب طعنه في السن كما يقال في المحقّق البهبهاني حتّى آل أمره إلى التقليد واعلام مقلّديه بذلك ومنعهم عنه فانّه لا اشكال حينئذٍ في ذهاب الطريقيّة بسبب ذلك .

ومن المسلّم عدم الموضوعيّة في رأي المجتهد ونظره حيث يستفاد اعتبار نظره من قوله ( ونظر(1) في حلالنا وحرامنا فنجري الاستصحاب في نفس الرأي والحكم السابق على هذا الحال من الوجوب والحرمة وأمثالهما ممّا ادى إليه نظره وان ذهبت الطريقيّة وناقشنا في استصحاب هذه الطريقيّة بل لا معنى لذلك حيث ان الجنون لا يلائمها وهو لا يشعر شيئا ولا رأي له حينئذٍ ولا يخفى عليك عدم معنى له بعد ان لم يكن هناك إلاّ الطريقيّة المحضة غير الملازمة لجعل الأحكام حسب مؤدّيات الطرق فبعد ذهاب رأي المجتهد فلا شيء يكون قابلاً للاستصحاب كي يكون مورده لجريان الكلام السابق فيه أيضا من القطع بالدخل أو بعدمه أو بالشكّ غير المجامع مع احراز الموضوع الذي لابدّ منه في جريان الاستصحاب .

نعم يمكن تسليم جريان الاستصحاب بعد عدم امكان جريانه بأحد هذه

الوجوه وعدم تماميّتها بالتزام جعل الأحكام الظاهريّة حسب تأدّى نظر المجتهد

ص: 252

ورفع الاشكالات الواردة من تضادّ الأحكام بأن ذلك في مقام المحركيّة والفعليّة الخارجيّة والاّ فلا مانع من اجتماع الحب والبغض إلى شيء واحد وهذا بخلاف اجتماع السواد والبياض في مورد واحد ولو من شخصين كان يريد هذا صيرورة الشيء أسود وذاك يريد أبيضيّته أو بالتصويب الذي يقوله المعتزلي من حصول مصلحة غالبة في سلوك مؤدّى الامارة على مصلحة الواقع أو لا أقل من التساوي وانشاء أحكام فعليّة حسب انظار المتفحّصين عن الأحكام الواقعيّة مع بقائها في وعائها بلا تغير ولا لزوم ايجاب الضدّين في بعض الموارد وغير ذلك من وجوه الاشكال إلاّ أنّه قد نبّهنا على اشتمال ذلك على المغالطة وفساد أصله في مواضع من أبحاثنا كمبحث اجتماع الأمر والنهي وبحث الظن بل ليس هناك إلاّ الطريق المحض فان أصاب فهو وإلاّ فمعذور ولا تعدّد للأحكام بل هي واحدة كما انشاء وليس المجتهد أو الروايات إلاّ طريقا إلى الوصول إلى الأحكام ولم يعلم اصابتها دائما فتارة يوافق الواقع ويصيبه وأخرى يخطئه فاذا لم يكن هناك حكمان ولم ينشأ في مورد الامارات أحكام ظاهريّة حسب تأديها إليها بالوجوه المقرّرة في مسلك القائلين بذلك المستلزمة للتصويب فلا شيء هناك يكون مورد الاستصحاب وما ذكرنا من الموارد في الشبهة الحكميّة المحتاجة إلى الاستصحاب ( وكذا مورد استصحاب الأحكام الوضعيّة كالملكيّة عند حصول الفسخ المشكوك التأثير وعند وقوع الطلاق بغير العربي كذلك ) فقد عرفت عدم سلامتها عن الاشكال بأجمعها ومن هنا ومن عدم صحّة جعل الأحكام الظاهريّة حسب تأدّي نظر المجتهد كما أشار إلى ذلك أي جعل الأحكام الظاهريّة فيما نسب إلى المشهور المحقّق الخراساني في هامش تنبيه استصحاب كفايته الثاني

ص: 253

تعرف عدم صحّة استصحاب رأي المجتهد ولو في حال حياته اذا زال عنه بعض ما يكون شرطا في جواز العمل برأيه من العقل المزيل للرأي أو حصول الخرافة له الموجبة لشكّه في مؤدّيات أنظاره السابقة وكذا استصحاب الحكم الذي كان يقول به في حال حياته بعد مماته حتّى فيما اذا قلّده في المسائل وذلك لزوال الطريقيّة في رأي المجتهد بسبب الموت والجنون وأمثال ذلك فلا رأي له كي يكون طريقا ولا التزمنا بجعل الأحكام حسب نظر المجتهد لاستلزامه التصويب فلا يبقى شيء هنا يمكن معه الاستصحاب .

ولما أشرنا إليه أيضا من ان الحياة إمّا مقطوع عدم دخلها اذا مات أو مقطوع دخلها فلا معنى هنا للاستصحاب وأمّا الشكّ فلا يستصحب شيء للشكّ في بقاء موضوعه . وهذه المسئلة عندنا بمكان من الوضوح حتّى انا قاطعون بها كالشمس في رابعة النهار فتفطن واعرف الوجه فانا نبهناك فاغتنم .

بل لو قلنا بجواز البقاء على التقليد لابدّ أن نقول بجوازه ابتداءً من الميّت بلا فرق بين الصورتين .

تتميم وتكميل: قد يقال في دفع الاشكال بتسلم جريان الاستصحاب في الموضوعات التي لم يعلم بتحقّق المستصحب وجدانا بل بنفس الامارة كاستصحاب العدّة واستصحاب حياة زيد والملكيّة الثابتات بغير العلم بل بالامارة الشرعيّة التي ما أوجبت اليقين بل يجري الاستصحاب في ما ثبت بالاستفاضة غير الموجبة لليقين الوجداني . فانّه لا اشكال في جريان الاستصحاب في هذه المقامات . ومن ذلك نشتكشف ان اليقين المأخوذ في دليل الاستصحاب ليس هو اليقين الوجداني بل يعمّ اليقين الشرعي وما ثبت بالحجّة المعتبرة كما أشار إلى

ص: 254

ذلك المحقّق الخراساني فيما(1) سبق من كلامه من انّه إنّما أخذ كشفا ومرآتا وحينئذٍ فمعنى قول الشارع لا تنقض اليقين إلاّ باليقين يكون لا تنقض الحجّة إلاّ بالحجّة ولما ذكرنا نظائر كاستصحاب ما ثبت بقول العدل الواحد لو قلنا باعتباره في الموضوعات هذا .

لكنّه لا يخفى انا قد نبّهنا على ان هنا مقامين مقام الطريقيّة ومقام الموضوعيّة وقدمنا ان دليل تعبّد الامارة يفي بقيامها مقام العلم الطريقي وأمّا العلم

الذي هو موضوع فلا دليل يفي في المقام بقيام الامارة مقامه وذلك نظير باب الشهادة فان مقتضى الجمع بين الأخبار الواردة في ذلك الباب هو اعتبار العلم في الشهادة كقوله صلی الله علیه و آله وقد سئل عن الشهادة ( هل ترى الشمس على مثلها فاشهد أو دع )(2) وقول الصادق علیه السلام في خبر علي بن غياث لا تشهدنّ(3) بشهادة حتّى تعرفهاكما تعرف كفّك .

والشهادة لابدّ أن تكون عن علم ولا اختصاص لها أن تكون بالعيان وعن شهود بالعين بل تحصل بكلّ واحد من الحواس الخمس الظاهريّة من اللامسة والذائقة كما انّها تحصل وتجوز بالعين كي تكون مستندة إلى العين والرؤية . إلاّ ان رواية حفص بن غياث(4) وإن كانت بحسب نفسها ضعيفة لكنّها عمل عليها الأصحاب وعوّلوا عليها في الجملة تدلّ على جواز الشهادة ولو استنادا إلى اليد .

قال له رجل ( أي ) لأبي عبداللّه علیه السلام إذا رأيت شيئا في يدي رجل يجوز لي

أن أشهد انّه له ؟ قال: نعم، قال الرجل اشهد انّه في يده ولا اشهد انّه له فلعلّه لغيره . فقال أبو عبداللّه علیه السلام فيحلّ الشراء منه ؟ قال: نعم . فقال أبو عبداللّه علیه السلام فلعلّه لغيره . من أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكا لك ثمّ تقول بعد ذلك الملك هو لي وتحلف عليه ولا يجوز أن تنسبه إلى من صار ملكه من قبله إليك ثمّ قال أبو عبداللّه علیه السلام: ولو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق .

مع ان في مورد الرواية لا يعلم الشاهد انّه له واقعا وإنّما رآه في يده يتصرّف فيه تصرّف الملاك في أملاكهم هذا .

الا ان اماريّة اليد لا تتوقّف على الشهادة بل يمكنه أن يشتري منه ويرتّب على ذلك آثار اليقين الوجداني لكن بالنسبة إلى المعاملات التي تقع عليه ولا يشهد لان المتأخّرين لم يعملوا بالرواية في هذا المقام أي مقام الشهادة استنادا إلى اليد وإن كان ظاهرها بل صريحها ذلك والحق مع المتأخّرين .

فعلى هذا يشتري منه ويبيع في مورد الرواية ويشهد انّه رآه في يده وانّه كان سابقا ملكا له ولأجداده وآبائه لكن لا يشهد انّه له لعدم العلم والموضوع في الشهادة على ما عرفت والمتحصّل من أخبار الباب هو العلم ومن أين له العلم حتّى يشهد .

ومجرّد توقّف الشهادة على العلم لا يوجب كساد السوق وقعوده لترتيب

آثار الملك عليه من غير جهة الشهادة بل وما ورد في قضيّة(1) فدك وأبي بكر أيضا لا يكون دليلاً على جواز الشهادة بنحو ينفعنا في المقام . وعلى هذا فمن

ص: 256

يقول بالمنع في باب الشهادة مع ورود رواية(1) حفص والعمل عليها فاولى به أن يمنع جريان الاستصحاب في ما نحن فيه من الأمثلة المذكورة لعدم ورود دليل ولو رواية ضعيفة هنا .

وأوّل شيء ننكر في المقام جواز جريان الاستصحاب في الأمثلة المتقدّمة اذا لم تكن مستصحباتها ثابتة بالعلم بل بالحجّة الشرعيّة كدعوى الزوجة وانّها في العدّة واستصحاب حياة زيد بمجرّد قيام الامارة على ذلك أو ثبوت الملكيّة من حكم الحاكم وغير ذلك من أسباب الملكيّة . بل كلّ ذلك يتوقّف على اليقين الوجداني . نعم دليل تعبّد الامارة إنّما يوجب قيام الامارة مقام العلم الطريقي من حيث الطريقيّة وكشفه عن المؤدّى . وأمّا قيامه مقام العلم الذي أخذ في الموضوع فمن أين وأنّى لنا باثبات ذلك من مجرّد دليل التعبّد مع اختلاف الجهتين اترى انّه إذا وجب التكليف الكذائي عند العلم بوجود زيد أو مجيئه فبمجرّد قيام الحجّة وأخبار العدل يجب علينا أن نمتثل ذلك التكليف كلاّ ما لم نعلم وجدانا انّه كذلك أو ثبت من دليل قيام الامارة مقام العلم واليقين الذي أخذ على الموضوعيّة كما في مقامنا في باب الاستصحاب فان العلم واليقين له دخل موضوعي ولايقوم مقامه شيء في هذه الجهة إلاّ بالدليل ولم يقم دليل .

والتعبّد بقول الثقة لا يجعل غير العلم علما ولا يعمّم .

نعم لو قام دليل كباب الشهادة نقول به ( فان الدليل دلّ على موضوعيّة العلم من قوله(2) على مثلها فاشهد ودلّ دليل آخر كرواية حفص(3) على جوازها

استنادا إلى اليد . إنّما الكلام في انحصار الملاك بنفس دليل التعبّد بالامارة فانّه من حيث الطريقيّة اما الموضوعيّة فلا فاليقين والشكّ في باب الاستصحاب موضوعان وليس فيهما جهة الطريقيّة كي يثبت اليقين بأدلّة حجّيّة الامارة . ومن ذلك عرفت ان هذا التنبيه ساقط من أصله الا انّه استفيد من ذلك ما زدنا به بصيرة ولذلك لم يعقده الشيخ في تنبيهات الاستصحاب ولم يقل بقيام الامارة مقام اليقين في هذا الباب في أوّل الرسائل وقد كفيناك بما ذكرنا أمر فحصك شهرا فاغتنم والشكر والحمد للّه .

التنبيه الثالث: من تنبيهات الاستصحاب: ان المستصحب إذا كان موضوعا تاره يكون شخصيّا معيّنا أو مرددا وأخرى كليّا . لا اشكال في جريان الاستصحاب فيه اذا كان شخصا معيّنا كما يجري استصحاب حياة زيد عند الشكّ في بقائه لترتّب آثاره من وجوب النفقة عليه لتماميّة أركان الاستصحاب فيه من اليقين والشكّ واتّصال زمان اليقين بالشكّ وغير ذلك . وكذا لا مجال للاشكال في جريانه في ما إذا كان فردا مردّدا ومثاله في الفقه ما إذا علم المكلّف بوجوب احدى الصلاتين من الجمعة والظهر عليه في ظهر يوم الجمعة ولم يأت بأحدهما فحينئذٍ لا اشكال في جريان الاستصحاب الشخصي المردّد بين الظهر والجمعة ويترتّب على ذلك الأثر .

كما انّه يحتمل انّه أتى بكلتيهما أو أحداهما وذلك بخلاف ما إذا أتى باحدى الصلاتين فلا مجال لاستصحاب الفرد المردّد لعدم بقاء الموضوع فانّه مردّد بين ما هو مقطوع البقاء لو كان هي التي لم يأت بها بعد كصلاة الظهر مثلاً ومقطوع

ص: 258

الارتفاع لو كان هي الجمعة التي امتثلها فلا احراز للموضوع كي يجري الاستصحاب .

وقد تقدّم تفصيل الكلام في باب الاشتغال وقلناهناك ان ما يتوهّم من عبارة الشيخ من التناقض في جريان الاستصحاب في الفرض وعدمه ليس في محلّه بل هو قائل بالجريان والمنع من جهة أخرى تقدّمت إليها الاشارة فراجع .

نعم يمكن جريان الاستصحاب في الفرض لا في الشخص بل في الكلّي وهو خارج عن مفروض البحث وداخل في ما نحن بصدده الآن من بيان أقسام الاستصحاب في الكلّي .

فانّه تارة يجري في ما إذا يجري استصحاب الشخص أيضا ويترتّب عليه الأثر كما في الشخص وهو القسم الأوّل وأخرى يجري في ما لا مجال لجريان الاستصحاب في الشخص كما في المثال المتقدّم عند الاتيان باحدى الصلاتين أو كالمثال للآخر في من علم اجمالاً بالحدث اما بولاً فعليه الوضوء أو المني فعليه الغسل وأتى بالوضوء فحينئذٍ يجري الاستصحاب في نفس الجامع بين الحدثين لاستكشاف وجوده من ترتّب أثر مشترك على فرديه من حدث البول والجنابة لاستحالة صدور واحد من اثنين بما هما اثنان متبائنان الا أن يكون بينهما جامع وهو فرض المقام . وذلك للأثر المشترك كحرمة مسّ الكتاب وتوقّف استباحة الصلاة على الوضوء والغسل ولهذا الفرض شقوق كثيرة في ما إذا خرج المردّد قبل الاستبراء والطهارة أو بعد أحدهما .

وأصاب صاحب العروة والوسيلة في بعضها وأخطأا في الباقي وسنشير إلى بعضها ولهذا القسم أي القسم الثاني من استصحاب الكلّي مثال عرفي من حصول

العلم بوجود الحيوان في الدار إمّا فيلاً أو بقّا وشككنا بعد مضي ثلاثة أيّام التي ينتهي فيها عمر البق في بقاء الحيوان في الدار من ناحية المقتضى مع اقتضاء الفيل حسب طبعه للبقاء أزيد من خمسين بل مأة .

وأمّا الشكّ في الثلاثة فمن غير ناحية الشكّ في المقتضي بل من جهة حصول صيد للحيوان بالآلة مثلاً . وهذا المثال وإن لم يكن له أثر إلاّ انّه ينطبق عليه فرض المقام .

ففي هذا القسم يجري استصحاب الكلّي وإن كان جريانه في الفرد ممنوعا لما ذكرنا كما انّه يمتنع جريانه في الفرد إذا لم يدر ان الحاصل هو البول أو الجنابة

بعد أن أتى بمقتضى أحدهما من الوضوء أو الغسل . ولعلّ المثال الفقهي في ما اذا أمكن جريان الاستصحاب في الفرد والكلي منحصر في مسئلة المردّد بين البول والجنابة .

والقسم الثالث من الاستصحاب الجاري في الكلي ما إذا علم بارتفاع الفرد الا ان الشكّ في بقائه من جهة احتمال وجود فرد مقارن لوجود الفرد المرتفع من حين وجوده أو من حين ارتفاعه الذي يبقى قطعا على تقدير الوجود .

ولهذا القسم شعب وفروع سنتعرّض لها إن شاء اللّه .

وهذا القسم نافع في النسخ اذا نسخ الوجوب مثلاً . ولا يخفى ان المثال المذكور من استصحاب الكلي في المردّد بين البول والمني لا مجرى له في كلّ الموارد اذ ربما يكون مسبوقا بالأصغر فخرج المايع المردّد بينهما فحينئذٍ لا أثر لهذا العلم الاجمالي لأنّه لو كان بولاً فلم يزد تكليفا لفرض مسبوقيّة الحدوث بالحدث الأصغر ولو كان أكبر يجب عليه الغسل إلاّ انّه شكّ بدويّ يجري فيه

ص: 260

البرائة كما إذا خرج ما يكون مشتبها بينهما والوذي ولا أثر لكونه بولاً ما لم يحرز ولو بالأصل عدم الجنابة لأن المردّد لو كان منيّا فلا أثر للبول وسنبيّن تفصيل هذه الفروع إن شاء اللّه تعالى .

وتفصيل البحث: انّه لا اشكال في توقّف جريان الاستصحاب في كلّ مورد على الأثر الشرعي ولا اختصاص لذلك بباب الكلّي دون الشخصي . فالكلام في الجريان في الكلّي وعدمه إنّما هو من غير هذه الجهة والاشكال فيه وهل هو قابل للاستصحاب أم لا لا وجه له لعدم تحقّق أركانه فلا مجال لجريانه وإن منشأ الشكّ في بقاء الكلّي والجامع بين الأفراد هل هو مشكوك الحدوث عند القطع بارتفاع أحد الفردين والشكّ في حدوث الباقي أم لا .

وقد أشرنا إلى أن المثال الذي ينطبق على المقام ويمكن أن يمثل به فقها هو مسئلة المايع المردّد الخارج بين البول والمني وما ذكرنا في مسئلة صلاة يوم الجمعة المردّدة بين الظهر والجمعة . فانّه لا اشكال في الاستصحاب عند الشكّ في الاتيان كما لا اشكال في عدم جريان استصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد الفردين للشكّ حينئذٍ في المتيقّن . فما هو متيقّن البقاء مشكوك الحدوث وما هو متيقّن الحدوث متيقّن الارتفاع ولابدّ من فرض الكلام في مورد وعلى نحو يكون للعلم الاجمالي أثر وإلاّ لا يكون هناك تحقّق للجامع والكلي القابل للاستصحاب وهو ما إذا لم يكن بعد البول قبل الخرطات ولا بعد المني قبل الاستبراء بالبول فانّه

ملحق في الأوّل بالبول وفي الثاني بالمني وكذا اذا لم يكن مسبوقا بالحدث بل نفرض الكلام في ما إذا تطهّر غسلاً للجنابة أو وضوءاً وحصل له الاستبراء عن الحدث الذي صدر منه سابقا فخرج منه المايع المردّد بينهما لا بين الأزيد لعدم

الأثر أيضاً فحينئذٍ يتحقّق له العلم بنقض طهارته بحصول الحدث إمّا بولاً أو جنابة والفرض ان لكلّ منهما الأثر كما ان للجامع أثرا وهو حرمة مسّ الكتاب ( وعدم جواز الدخول في الصلاة والطواف الواجب ) فباعتبار تحقّق هذا الأثر الجامع لا مانع من استصحابه عند الشكّ في بقائه الا ان مورد الاستصحاب ما اذا أتى بأحد الأمرين من الوضوء وغسل الجنابة فانّ الواجب عليه متابعة العلم الاجمالي المؤثّر المنطبق على المقام بشرايطه الخمس وكونه قضيّة متيقّنة منضمّة إلى قضيّة مشكوكة مانعة الخلو كما في مثل العدد الحاصل إمّا زوج أو فرد فكذا في المقام .

الحدث الحاصل إمّا بول أو مني وسواء قلنا في باب العلم الاجمالي بتعارض الأصلين من جانبين أم لا .

فقد تحقّق في المقام العلم بالتكليف ومقتضى ذلك هو الخروج عن عهدته وعند الاتيان بالوضوء أو الغسل فقط لا علم له بارتفاع الحدث الجامع بين البول والمني الحاصل على الفرض في المقام فذلك نظير الانائين المشتبهين .

وعلى هذا فلابدّ من الوضوء والغسل معا بلا حاجة إلى الاستصحاب إلاّ ان الاستصحاب في المقام ليس بلا نفع بالمرّة بل عند الاتيان بأحد الأمرين من الوضوء والغسل يحتمل عدم بقاء الحدث لانّه يمكن أن يكون منيّا فارتفع بالغسل أو بولاً فبالوضوء فلا يجب عليه بعد ذلك ضمّ العمل الآخر إليه ونتيجة الاستصحاب هو بقاء أصل الحدث وانّه ليس مرتفعا بوجود أحد الفردين . وإن كان يمكن الاشكال في المقام بتحقّق العلم بالجامع وذلك لأنّ العلم بتحقّقه إنّما يحصل إذا كان البول والمني ذوي أثر وإلاّ إن لم يكن واحد منهما كذلك فلا علم لنا بالجامع ومن المعلوم ان البول مطلقا لا أثر له بل اذا لم يكن البائل جنبا فانّه لو كان

ص: 262

جنبا لا يؤثّر البول شيئا فلابدّ من جريان الأصل في عدم كون المايع منيّا كي يحصل العلم بالأثر الجامع على أحد تقديريه ويكون الأصلان معا متعارضين وأنت تدري بأنّ الأصل لا يعارض ما هو مقومه . فان أصل عدم كونه جنبا بمنزلة المقوم للأثر البولي فانه لابدّ أن يكون بولاً ولم يكن جنبا فيوجد الموضوع جزء بالوجدان وجزء بالأصل . وإذا كان كذلك فكيف يعلم بتحقّق الجامع بعد كونه متوضّيا . إلاّ ان هذا الاشكال مندفع بأنّ الأصل عدم كونه جنبا . هذا .

وقد يشكل جريان الاستصحاب في الكلّي مطلقا بتقريب أن يقال ان الكلي تارة يقال بأنّه أمر انتزاعي لا وجود له خارجا فحينئذٍ لا مجال للنزاع في جريان الاستصحاب فيه وعدمه واخرى يقال بوجوده في الخارج على نحو الأب والأولاد أو الآباء والأولاد فاذا وجد انسان في الخارج وانسان آخر فهناك اثنان هذا الفرد من الانسان وذاك ولا يعقل وجود الكلي بكليّته في كليهما بأن يكون كلّ فرد فردا وكليّا كي يكون هو الجامع .

بل أشرنا إليه من كونه على نحو الآباء والأولاد أو الأب والأولاد وحينئذٍ فاذا فرضنا في ما نحن فيه حدوث الحدث الرافع الطهارة للمكلّف فعند اتيان الوضوء أو الغسل فقط يعلم بارتفاع هذا الفرد من الحدث إن كان هو الحاصل من أوّل الأمر كارتفاع الولد الواحد من أولاد الأب الواحد أو أب آخر ومن المسلم انّه عند ارتفاع هذا الفرد لا وجود للكلي الجامع بين هذين الفردين كما لم يكن من أوّل الأمر ما يكون موجودا ثالثا سوى هذين الفردين فعلى هذا لا معنى لاستصحاب الكلي رأسا وأجاب المحقّق النائيني عن الاشكال بما لا محصّل له

من القول(1) باصالة الكلي وعدم كونه منتزعاً إلخ .

تحقيق الكلام: إذا خرج منه مايع مردّد بين البول والمني وكان متطهّرا بالاغتسال من الجنابة أو الوضوء بعد قيامه من النوم وكان مستبرئا ولم يكن جهة الترديد متعدّية إلى غير البول والمني فحينئذٍ لا اشكال في نقض طهارته فاذا تطهر بالوضوء فلو كان الحدث الحاصل بخروج المايع هو البول فزال أثره بالوضوء قطعا فلا بقاء له بخلاف ما اذا كان جنابة فهو باقٍ قطعا ولابدّ له من الاغتسال كما لو اغتسل وكان الحدث في الواقع جنابة فارتفع ولو كان الأصغر فهو باقٍ قطعا . فاذا أراد الصلاة فلابدّ حسب مقتضى العلم الاجمالي من الجمع بين الغسل والوضوء حتّى يحرز انه متطهّر للصلاة فانّه مقتضى العلم الاجمالي في كليّة الشبهات الوجوبيّة كالانائين المشتبهين وكما اذا علم بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال أو الصلاة على النبي صلی الله علیه و آله عند ذكره وفي المقام يأتي بكلا طرفيه أو أطرافه بلا احتياج إلى الاستصحاب فمورد الاستصحاب في الفرض كما أفاد القوم هوما اذا أردنا اثبات حرمة مسّ الكتاب عليه .

وفي هذه الصورة أيضا تارة يكون الفرض جواز المسّ للمتطهّر أو غير المحدث واخرى يكون المحدث يحرم عليه مسّ الكتاب فاذا توضّأ أو اغتسل ولم يأت بالآخر فلا سبيل لنا إلى الزامه بالاجتناب عن المسّ إلاّ بالتمسّك بالاستصحاب الجاري لاثبات انّه محدث وإنّ الحدث لم يرتفع بالوضوء وإلاّ فالتمسّك بالعام لا يجوز في الشبهة المصداقيّة وليس عليه شيء مثلاً في فرض الاجتناب عن الانائين للمقدّمة العلميّة . وجريان الاستصحاب في المقام تارة

ص: 264

يكون في الفرد المردّد فهو لا مجرى له كما سبق وجهه وأخرى يكون في الجامع لفرض العلم بوجوده بخروج المايع فجامع الحدث خرج منه ويترتّب عليه الأثر في البقاء وحصول الوضوء أوجب الشكّ في بقاء هذا الجامع فيستصحب لترتّب أثره عليه . إلاّ انّه استشكل في جريانه تارة بعدم المقتضى للجريان واخرى بوجود المانع . أمّا الأوّل فحاصله انّ استصحاب الكلّي والجامع لو كان المراد به الأمر الانتزاعي فهو لا أساس له لعدم كونه موجودا في الخارج ولا حقيقة له إلاّ الانتزاع وهو تابع لمنشأ انتزاعه فلا معنى لجريان الاستصحاب فيه ( لعلّ الوجه رجوعه إلى الفرد المردّد غير الجاري فيه الاستصحاب ) ولو كان المراد به الأمر الحقيقي وان الكلي يوجد في الخارج وله وجود اصالى تحقّقي كالآباء والأولاد بأن يكون الكلي عبارة عن الفرد الموجود في الخارج مع انسلاخه عن اللوازم الفرديّة فهذا الفرد وجود الطبيعة وذاك أيضا وجود لها وهكذا فحينئذٍ للكلّي والطبيعة وجودات بعدد وجود الأفراد وإلى ذلك الاشارة بأنّ الحقّ ان وجود الطبيعي بمعنى وجود أفراده . فعلى هذا يتعدّد وجود الطبيعة بوجود الأفراد وليس عبارة عن المفهوم الصرف كما ان في باب تعلّق الأوامر بالطبائع والأفراد أيضا يتصوّر النزاع على نحوين . فتارة يقال بأنّ المراد بالطبائع هي من حيث هي التي ليست إلاّ هي فهي ليست إلاّ المفاهيم الصرفة ولا معنى لامتثالها بالخارجيّات بل بمجرّد الفرض والتصوّر يحصل الامتثال ولا واقع له وراء ذلك بل بهذا المعنى لا وجود لها ذهنا أيضا ولا يتفوه بهذا المعنى من له أدنى مسكة ولا يعقل جعلها موردا للنزاع والمراد بالفرد على هذا وجود الطبيعة كأن تكون بوجودها موردا للأمر والنهي . والنحو الثاني من تصوّر النزاع أن يكون المراد بالافراد لوازم

ص: 265

الأفراد وبالطبيعة وجودها مع قطع النظر عن الخصوصيّات اللازمة للوجودات فانّها خارجة عن حيّز الأمر والنهي لأن على سراية متعلّق الأمر إلى لوازم الأفراد وكذا سراية متعلّق النهي إلى الأفراد فيكون اجتماع الأمر والنهي حينئذٍ من صغريات باب النهي في العبادات . وليست هذه المقدّمة ممّا لا لها دخل بل تمام الدخل في نتيجة الباب إنّما هي لهذه المقدّمة فالتصرّف الغصبي على هذا في مثال الأمر بالصلاة والنهي عن الغصب له السراية إلى متعلّق الأمر وإلاّ فعلى عدم السراية يتحقّق هنا صغرى باب التزاحم لتزاحم المتعلّقين في مقام الامتثال وتفصيل الكلام في محلّه .

فاذا كان معلّق الأمر والنهي هو الفرد بوجوده الخارجي الذي هو عين الطبيعة وتتعدّد الطبيعة بتعدّد وجود الفرد كالاباء والأولاد فحينئذٍ ليس الكلّي إلاّ

الفرد فاذا توضّأ فزال وانصرم الفرد والجامع الذي حصل بوجود البول لو كان هوالمايع والجنابة والمني مشكوك الخروج والحدوث من أوّل الأمر فلا معنى لاستصحابها كما لا وجه لاستصحاب الجامع لو كان بولاً لارتفاعه قطعا .

هذا إذا كان المراد بالجامع على هذا النحو ووجوده بهذه الكيفيّة .

أمّا لو كان بنحو خارج عن التحقيق بأن تكون الطبيعة في ضمن الفرد والفرد يشمل وجودين فأيضا هذا الاشكال جاري فيه لزوال الجامع الذي حواه هذا الفرد بزوال نفس الفرد لو كان هو البول أو المني اذا اغتسل والآخر مشكوك الحدوث من أوّل الأمر ولا وجود في المقام للجامع وراء وجود فرديه حتّى يكون هو المستصحب دونهما هذا محصّل الاشكال .

وأنت خبير بأنّ الاشكال محطّه إذا كان للكلي وجود تحقّقي اصالي في

الخارج وأمّا إذا كان انتزاعيّا فلا كلام ولا اشكال في ورود الاشكال .

فما أجاب به المحقّق النائيني قدس سره (1) بأنّه إنّما يرد الاشكال على الانتزاعيّة

دون التأصّل ليس بجيد ولا يكون جوابا عن هذا الاشكال وليس جوابه بجواب .

ولا يخفى انّ هذا الاشكال لو تمّ ولم يُردف بالجواب المقنع فيشكل الأمر حتّى في استصحاب القسم الأوّل للجامع فضلاً عن القسم الثاني الذي هو محلّ الكلام فكيف بالقسم الثالث الذي يكون أضعف أقسام استصحاب الكلي بأنحائه من التبدلي والتحقّقي .

ولا محيص عن هذا الاشكال ولا يمكن الجواب عنه إلاّ بأن يقال انّ وروده إنّما يتمّ على التدقيقات العقليّة وأمّا بناء على الاعتبارات العرفيّة فللعرف اعتبار الكليّات كما في باب السلف حيث يشترون ويبيعون الكلّي وإن كان الكلام في أمثال هذه المقامات حقّقناه في محلّه بالتضمين والتعهّد لا باعتبار الكلّي شيئا كما ان ما ذهب إليه السيّد صاحب الحاشية لا يتمّ وكذا ما أفاده غيره ولو لم يتمّ هذا الجواب فينسد باب استصحاب الكلّي بالمرّة ( لا يخفى ان هذا الجواب مغالطة لأن الكلي والفرد إنّما هو اعتباراتي عقلي فكيف يكون الاشكال أو مورد الاستصحاب عقليّا دقيا والجواب عرفيّا فلا اعتبار على هذا للكلّي أصلاً إلاّ الفرد وقد عرفت ما فيه في مورد الحاجة إلى استصحابه .

هذا ملخّص الاشكال الأوّل ومع قطع النظر عن هذا الاشكال فلا مورد للاشكال الثاني بتوهّم المانع عن جريان الاستصحاب في الكلّي في فرض المقام لتقدّم الأصل الحاكم وهو استصحاب عدم وجود الجنابة في ما إذا توضّأ كما

أجاب عن هذا التوهّم صاحب الكفاية(1) والشيخ (2) ونقّح ذلك المحقّق النائيني(3) بما لا مزيد عليه فانّ الأصل السببي ومجرّد سببيّة شيء للشكّ في شيء آخر وجريان الأصل في عدمه أي السبب لا يوجب منع جريان الأصل في المسبب بل لابدّ أن يكون الترتب والأثر المترتّب على الأصل السببي كلاهما شرعيّين فلو لم يكونا أو أحدهما كذلك فلا مجال لمنع جريان الأصل في المسبّب .

وحيث ان وجود الكلي وعدمه بوجود الفرد وعدمه ليس أمرا شرعيّا ولايترتّب عدمه أو وجوده على وجود الفرد وعدمه كذلك فلا مجال لاثبات عدم الكلي بالأصل الجاري في الفرد لعدم الترتّب الشرعي ولا الأثر الشرعيّ لوضوح عدم الكلي بعدم فرده ووجوده بوجوده عقلاً وليس أثرا شرعيّا لعدم وجود الفرد .

تذنيب: يببغي الاشارة إلى بعض ما يتعلّق بمثال المردّد بين الحدث الأصغر أي البول أو الأكبر المني فانّ السيّد صاحب العروة وغيره رحمهم اللّه أفتوا بلزوم الجمع بين الغسل والوضوء للعلم الاجمالي في ما إذا كان متطهّرا سابقا كما فرضنا المسئلة كي يكون هناك أثر للخروج ومن المسلم ان ذلك عند عدم وجود الامارات التعبديّة والعلم بكون المشكوك بولاً أو منيّا .

فاذا خرج المردّد يعلم بانتفاض طهارته قطعا وحيث ان الصلاة مثلاً مشروطة بالطهارة فعند الاقتصار بالوضوء فقط ما احرز الطهارة كما في الاقتصار على مجرّد الاغتسال فان أجزاء غسل الجنابة عن الوضوء إنّما هو في مورد

ص: 268

معلوميّة الجنابة لا ما اذا شكّ فيها . فالعلم الاجمالي بكونه بولاً أو منيّا يوجب له بمقتضاه الجمع بينهما بلا حاجة في الوضوء قبل الاغتسال إلى الاستصحاب .

الا انه قد يستشكل حصول العلم الاجمالي أو عدم انحلاله بعد الحصول كي يكون في مثل ما اذا كان مسبوقا بالطهارة فخرج المايع المردّد الذي هو محلّ الكلام ومحطّ الفرض يجب عليه الجمع بل حيث ان البول إنّما يكون مؤثّرا عند ما اذا لم يكن جنبا وإلاّ فالجنب اذا بال لم يوجب البول تكليفا بل الغسل يجب عليه كما كان فلابدّ من احراز عدم كونه جنبا بالعلم أو بالأصل حتّى يؤثّر خروج البول في وجوب الوضوء عليه بخلاف الجنابة فلا تكون(1) مشروطة بعدم البول فأصل عدم كونه جنبا في مفروض المسئلة مقوم للأصل الآخر كي يكون جريانه للأثر كما هو مقتضى كلّ علم اجمالي على ما بنينا عليه من لزوم تعارض الأصلين أو الأصول في أطرافه حتّى يبقى العلم أو ينعقد بلا انحلال . وإلاّ فلو فرض عدم جريان الأصل النافي في طرف لعيب فيه فلا معارض هناك للأصل الآخر فيبقى بلا مزاحم ويوجب خلوّ ذمّة المكلّف من تكليف ظاهرا للانحلال أو عدم الانعقاد كما في جريان الأصل المثبت في طرف . . فاذا توضّأ يمكنه اجراء الأصل في نفي الجنابة ولا معارض هنا أو إذا لم يجر أصل عدم كونه بولاً لعدم الأثر فلا معارض هناك لأصل عدم الجنابة فيجري ولا يجب عليه شيء .

فاللازم حينئذٍ جريان الأصل لنفي الجنابة حتّى يكون وجود البول مؤثّرا

والأصل الجاري لنفيه ذا أثر . وإلاّ فلا مجرى له وحينئذٍ فكيف يمكن أن يعارض أصل عدم البوليّة واستصحاب عدمه ما هو مقوّم له من أصل عدم الجنابة .

ولا يخفى انّ هذا الاشكال إنّما يختصّ بخصوص البول والجنابة أمّا الدم أو غيره من النجاسات فلا يوجب ذلك الاشكال وكذا البول وغير الجنابة من موجبات الغسل ولا وجه لما قد يقال انّه كان سابقا غير محدث بالأكبر للنقض به في جريان عين هذا الكلام بالنسبة إلى عدم كونه محدثا بالأصغر فلا وجه لدعوى كفاية سبق رتبة جريان الأصل أو تقدّم العلم بعدم كونه جنبا . كما انّه لا وجه أيضا لدعوى العلم بمؤثريّته على تقدير كونه بولاً للعلم بأنّه ليس منيّا وذلك لأنّ الجريان على هذا لا يكون لأثر فعلي بل الأثر تعليقي لو كان بولاً لكان مؤثّرا لعدم الجنابة . ويظهر من المحقّق النائيني في طي كلماته جريان(1) الأصل من الطرفين وحصول التعارض وانعقاد العلم الاجمالي ووجوب الاحتياط لاقتضاء العلم لكنّه كما ترى لا وجه له بعد ما بينّا .

تتميم وتوضيح: قد عرفت الاشكال في جريان الأصل السببي في المقام لمنع جريانه في المسببي وان الوضوء لمن لم يكن جنبا فأصل عدم البوليّة إنّما يؤثر إذا احرز ولو بالتعبّد عدم كونه جنبا لأنّه إذا كان جنبا بال أو لم يبل لا أثر له كما هو مقتضى الآية فيظهر ان الغسل للجنب والوضوء لمن لم يكن جنبا فالموضوع مركّب فذلك نظير الترتّب في آية التيمّم لقوله تعالى: « فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا »(2) المترتّب على عدم وجدان الماء أو عدم التمكّن من

ص: 270

استعماله شرعا والترتّب في ما نحن فيه نظير الترتّب في ما إذا انحصر الماء والتراب عنده اذا وجب عليه الطهارة بما يعلم اجمالاً اصابة أحدهما منجس .

وعنونها في العروة والوسيلة ويفصلون بين ما اذا انحصر أثر التراب بالتيمّم فالأصل يجري في عدم نجاسة الماء استصحابا أو قاعدةً وبين ما إذا كان له أثر آخر غير ذلك كالسجود عليه مثلاً فيجري الأصلان ويتعارضان . ونتيجة ذلك في الأوّل اقتصاره على الوضوء فقط وفي الثاني الجمع بين الوضوء والتيمّم وسرّ ذلك عدم الأثر للأصل في عدم نجاسة التراب عند انحصار أثره في التيمّم لأنّه يجب على من لم يجد الماء فما لم يحرز كونه كذلك لا وجه للأصل في التراب فالأصل يكون في طول أصل عدم نجاسة الماء فيجري هو بلا معارض ولا ينعقد العلم أو ينحلّ ويجب عليه الوضوء لا غير بخلاف الثاني وهو ما إذا كان للتراب أثر آخر فحينئذٍ يكون الأصلان في رتبة واحدة جاريين ويتعارضان فيجب عليه الجمع بينهما للعلم الاجمالي واحتمل السيّد صاحب الوسيلة رحمه الله أو لم يستبعد الاكتفاء بالوضوء واختلف كلام المحشّين للعروة .

وممّا ذكرنا يظهر النظر في ما أفادوا من الجمع مطلقا أو الوضوء مطلقا كما انّه لا وجه لتقدّم التيمّم على الوضوء وإن ذكر له وجوه .

نعم لابدّ أن لا تكون أعضاء تيمّمه حينه رطبة بهذا الماء .

ولو أخّر الوضوء أيضا لحصول العلم التفصيلي بالنجاسة بخلاف ما اذا قدم الوضوء وجفّف أعضائه فيتيمّم وما نحن فيه مثل الفرض من حيث الترتّب بين الأصلين ولازم ذلك عدم جريان الأصل في نفي البوليّة فحينئذٍ يجري الأصل في عدم كونه جنابة فلا يجب عليه الغسل تعبّدا وإن كان عالما سابقا بعدم الحدث

ص: 271

الأكثر والأصغر معا فيتوضّأ ويحرز الطهارة لأنّ الفرض انحلال العلم فليس بمني تعبّدا ويعلم أيضا انّه محدث فبالوضوء يدخل في الصلاة كما إذا كان محدثا بالأصغر وخرج المردّد كالمقام فينفي الجنابة بالأصل هذا .

ولكنّه يمكن فرض ما نحن فيه من المثال بالصورة التي كان الأصلان في نظير المسئلة جاريين فيجمع بين الوضوء والتيمّم وذلك لأنّ للمنيّ أثرين أثر مختصّ به وهو حرمة قرائة العزائم ودخول المسجدين واللبث في المساجد وأثر مشترك بينه وبين البول وهو حرمة مسّ الكتاب أو مع عدم جواز الدخول في الصلاة ولو على وجه إمّا بالنسبة إلى الآثار المختصّة للجنابة فلا مانع من اجراء الأصل للشكّ البدوي فلا يعارضه الأصل في طرف البول لعدم أثر مختصّ بالبول وإلاّ فيجري الأصلان ويتعارضان بل البول ينحصر أثره بالأثر المشترك بينه وبين المني هذا .

أمّا بالنسبة إلى الأثر المشترك فأصل الجنابة وأصل البول في رتبة واحدة ولا ترتب بينهما ولذلك كلاهما يجريان ويسقطان بالمعارضة . وقد ذكرنا ان الأثر المشترك هو عدم جواز مسّ الكتاب ولذا لابدّ أن يكون في مورد يتمكّن من مسّ الكتاب كي يجري الأصلان . وعلى هذا فيصحّ ما ذكروه من وجوب الجمع بين الغسل والوضوء لأنّه يتمّ على هذا الفرض وإن فرض انحصار الأثر الحدثي في البول بحرمة المسّ المشتركة بينه وبين المني .

وليعلم ان ذلك لابدّ أن يكون عند اجتماع شرايط العلم الاجمالي فلو فرض سبق الوضوء على العلم يكون الشكّ شكّا بدويّا في حصول الجنابة ( لا يخفى انّه لو توقّف الدخول في الصلاة على الطهارة لزم الغسل لاحرازها لو لم يحرز

ص: 272

بالوضوء والأصل لكنّه في صورة تقدّم العلم على الوضوء للزوم مثبتيّة أصل عدم الجنابة في ما مرّ في كلام سيّدنا الأستاذ قدس سره .

لو كان أصل عدم الجنابة وحده جاريا لما تقرّر في محلّه ان أصل عدم أحد المتضادّين لا يثبت الآخر الاّ انّه لازم عقلي له فعند جريان الأصل لنفي المني لم يحرز عنوان ما يوجب الوضوء لأنّ المعلوم محصّله ما كان ناقضا لا بعنوانه فيلزمه عقلاً لاحراز الطهارة الجمع بين الوضوء والغسل وينحصر نتيجة اشكاله على المحقّق النائيني بالثمرة العلميّة دون العمليّة الاّ في ما إذا كان عدم الحدث موضوعا لشيء فيثبت بالأصل وبالوضوء لكن الطهارة لازمها ما ذكرنا لبقاء الشكّ وجدانا بعد الوضوء في انّه متطهر أم لا .

وكذا ينبغي أن يعلم ان جريان الاستصحاب في الكلي لابدّ له من اجتماع الشرايط على الجريان وإلاّ فلمنعه جهات ثلاث .

تارة من جهة عدم المقتضى كما علم بما ذكرنا واخرى من جهة عدم الأثر ومثال استصحاب الصلاة في ما إذا أتى باحدى الصلاتين من الظهر والجمعة في مورد العلم الاجمالي بوجوب احداهما من هذا القبيل لأن نفس الشكّ في الامتثال تمام الموضوع لوجوب الاتيان بالفرد الآخر من الصلاة كما انّه لا وجه لجريان الأصل بعد امتثال مقتضى العلم الاجمالي في أحد الأطراف فتوضّأ فيجري الأصل لنفي الجنابة لسقوطها بالمعارضة قبل ذلك فلا يرجع أحدهما بعد سقوطهما وعلى المتتبّع تفحّص الأبواب الفقهيّة لموارد الاستصحاب في الكلّي وموارد عدم جريانه فالعقد الواقع المشكوك دوامه وانقطاعه بعد انقضاء زمان يشكّ عنده من بقاء آثاره لاحتمال انقطاعه وانفساخ العقد كما يحتمل دوامه ولا ينحلّ إلاّ

ص: 273

بالطلاق من قبيل الشكّ في المقتضي .

كما في مثل البق والفيل . هذا كلّه بناء على جريان الاستصحاب في الكلي وأمّا بناءً على ما ذكرنا من الاشكال في عدم تحقّق المقتضي لذلك فلا أساس حتّى للقسم الأوّل ولا معنى لاستصحاب الكلّي وحاله كحال الفرد المردّد .

طور آخر من البيان: ينبغي أن يعلم ان عدم جريان الاستصحاب في الكلي بناء على جريانه لأحد أمور ثلاثة أمّا للاستغناء عنه بوجود العلم الاجمالي كما إذا صلّى أحدى الصلاتين من الظهر والجمعة اللتين يتردّد المكلّف به فيهما فلا يجري الاستصحاب للفرد لوجوب الصلاة الأخرى ( مضافا إلى عدم اثباته وجوبها ) لأن نفس الشكّ في الامتثال والخروج عن عهدة الاشتغال تمام الموضوع لوجوب اتيان الاخرى لتقدّم القاعدة على الاستصحاب بخلاف مقام استصحاب الطهارة وقاعدتها فهو مقدم عليها وإمّا لعدم المقتضى وإمّا لعدم الأثر .

أمّا مثال الأخير فيظهر بما ذكرناه في مثال الحدث الأكبر والأصغر وأمّا مثال عدم المقتضى فيمكن أن يمثل له بمثال البق والفيل كما انّ هناك عدّة موارد لابدّ من ردّها إلى الأصول . وينبغي للمستنبط المراجعة لأدلّتها وتمييزها والحاق كلّ بأحد هذه الموارد .

ومن هذه ما لو شكّ في العقد بين دوامه وانقطاعه ولو كان منقطعا انقطع بعد تمام شهر مثلاً فقبل تمام الشهر يجري الاستصحاب إذا تمّت أركانه . اما بعده فالاستصحاب يمكن أن يكون من قبيل ما إذا لم يكن للكلي مقتضى الابقاء والجري . وهناك بعض الموارد ممّا لا يكون داخلاً تحت أحد هذه الضوابط كما إذا وقع الفسخ فيما إذا لم يعلم ان له ذلك فلو كان له فأثّر وأوجب رد كل من المالين

إلى مالكه الاولى وإلاّ فهو باقٍ على ملك المشتري أو تردّد عقد بين القرض والهبة فالجامع في هذه الموارد الملكيّة .

فيمكن الاشكال في جريانه فيها بأحد هذه الوجوه أو يجري . لكنه لا مجال لذلك أصلاً لأن هذه المقامات من قبيل استصحاب الشخصي لعدم الفرق بين حصول الملكيّة في أسبابها فلا يوجب اختلاف الأسباب اختلافا في سنخ الملك فهو أمر واحد شخصي يستصحب عند الشكّ بعد وقوع فسخ أحدهما أو رجوعه إلى المال كما يمكن ارجاع مثال العقد المردّد أيضا إلى هذا فيكون شخصيّا جاريا فيه الاستصحاب عند الشكّ وإن كان هذا يحتاج إلى تأمّل زائد لا يحضرنا الآن أطراف المسئلة .

فانّ الزوجيّة أمر واحد ولو اختلف أسبابها وبالنسبة إلى الارث أيضا لو مات الزوج وفرض عدم اشتراط الارث ربما لا يجري الأصل . فظهر ان عدم جريان استصحاب الكلي في القسم الثاني في ما اذا يجري لأحد هذه الأمور فلا فرق بينه وبين القسم الأوّل من هذه الجهة لو ترتّب أثر على نفس الكلي في ضمن الفرد وبناء على ما ذكرنا فلا مجرى لهذا القسم من الاستصحاب كما يشكل الأمر في القسم الأوّل أيضا .

وهنا تنبيه: تنبّه له المحقّق النائيني(1) وأجاد في تقريره وتحريره . وهو ان القسم الثاني مورده ما اذا كان التردّد في نفس المردّد بين ما هو مقطوع البقاء ومقطوع الارتفاع .

أمّا إذا تردّد محلّه فلا يكون من هذا الباب أي استصحاب الكلي من القسم

الثاني بل حاله حال الفرد المردّد فمادام الفردان موجودين يمكن الاستصحاب لنفس المردّد في ما احتجنا إليه وبعد ذهاب أحدهما لا مجال للاستصحاب .

ولهذا أمثلة كثيرة منها الشبهة العبائيّة المعروفة وهي إذا حصل العلم بوقوع النجاسة على العباء إمّا في ذيله أو في أعلاه فيعلم تفصيلاً بنجاسة العباء ويتردّد محلّه بين الأسفل والأعلى وطهر الأسفل ولاقى الأعلى ملاقٍ فبناء على جريان أصل الملاقى لتعارض أصلي الملاقى وطرف علمه يشكّ في تنجّس الملاقى لاحتمال أن يكون المصاب بالنجاسة الأعلى ولاقاه الملاقى كما يحتمل أن يكون المتنجّس أسفل العباء فلم يؤثّر ملاقاة الأعلى نجاسة في ملاقيه . فاذا فرضنا المقام كذلك ولم يجب الاجتناب عن ملاقى الأعلى الذي هو مشكوك النجاسة فكيف يجامع هذا مع وجوب الاجتناب عمّا إذا جمعنا طرفي العباء مع فرض تطهير أسفله وابقاء أعلاه على حاله الشكّي لجريان استصحاب النجاسة في العباء بناء على جريان الاستصحاب في مثل المقام بعد تطهير الأسفل للزوم وجوب الاجتناب عن ملاقى النجاسة ومتيقّن الطهارة وعدم وجوب الاجتناب عن ملاقى مشكوك النجاسة .

ومن الأمثلة ما لو وقف مالاً له إمّا على التعزية أو على طائفة مخصوصة كالزوّار الذين لا معاش للرجوع لهم بحيث لا يجتمع الفرضان في مورد جامع واتّفق تعذر أحد طرفي العلم بأن لم يوجد زائر أصلاً .

أو في الدرهم(1) الودعي الذي ضاع عن أحد اثنين عنده إمّا عن صاحب الدرهمين أو من صاحب الدرهم الواحد ففي هذه الموارد لا مجال بعد ذهاب أحد

ص: 276

طرفي الترديد للاستصحاب الكلي لأنّه من الفرد المردّد . بل في مثال الدرهم يعلم تفصيلاً بكون درهم مال صاحب الدرهمين والدرهم الاخر يتردّد أمره بين جريان قاعدة القرعة فيه لأنّها لكلّ أمر مجهول أو يجري عليه ما يجري على مجهول المالك أو يقسم بالتنصيف مع مخالفة ذلك للعلم اجمالاً لأنّه امّا تمامه من صاحب الدرهم الواحد أو من صاحب الدرهمين لكنه للتعبّد والاحسن الاخير لذهاب الجهل ولو بالتعبّد الشرعي فلا مجال لجريان قاعدة القرعة . وهذه القاعدة أي قاعدة التنصيف التي يسمّونها بقاعدة العدل والانصاف قد استندت عليها جملة من الأحكام في أبواب متفرّقة في موارد فلا يقسم المال الموجود أي الدرهمان اثلاثا بينهما كما في مورد الوقف والجامع الذي يمكن تصوّره بناء على امكان جريان الاستصحاب هومطلق جهة الخير فيتعين الصرف بناء على الجريان والخلو عن الاشكال في الفرد الباقي .

ولا يخفى ان هذه الامثلة كلّها من قبيل الفرد المردّد فلا مجال لجريان الاستصحاب فيها بعد عدم أحد الفردين .

هذا تمام الكلام في القسم الثاني من استصحاب الكلّي الذي يجري عندهم استصحاب الفرد قبل زواله والكلي بعد زوال أحد الفردين وفي القسم الأوّل يجري في الفرد وفي الكلّي اذا فرض له أثر دون الفرد(1) . وأمّا عندنا فلا مجال

ص: 277

لاستصحاب الكلي في القسم الثاني .

بقي الكلام في استصحاب القسم الثالث من الكلّي وله ثلاث صور:

الأولى أن يكون الفرد متيقن الوجود وعلم بارتفاعه وزواله لكنّه يشكّ في مقارنة فرد آخر له ومصاحبته معه حتّى يكون بقاء الكلي بعد زوال الفرد الأوّل مستندا إليه كما إذا علم بوجود زيد في الدار فحصل الانسان فيها وبعد حين علم بخروجه ويشكّ في وجود عمرو ودخوله الدار مع زيد .

الثانية: أن يكون الفرد متيقّن الوجود الا انّه يشكّ في تبدّله حين ارتفاعه بفرد آخر كما إذا علم بارتفاع العمود الذي قامت به الخيمة الا انّه شكّ في قيام عمود آخر تقوم به هيئة الخيمة فيكون له فيء وظل يتظلّل به بلا تخلّل زمان بل متّصلاً بارتفاع العمود الاول .

وفي هذين القسمين ارتفع ما تعلّق به اليقين قطعا ويشكّ ابتداءً في حدوث فرد آخر إمّا مع الفرد المحقّق الارتفاع كما في الصورة الاولى أو مع ارتفاعه كما في الثانية وفي الاولى مقارني وفي الثانية تبدلي .

الصورة الثالثة: أن يكون ما تعلّق به اليقين مرتفعا قطعا لكنّه شكّ في بقاء مرتبة ضعيفة منه كانت من الأوّل موجودة معه وهذا تارة في الخارجيّات وأخرى في الاعتباريّات .

أمّا الخارجيّات فكما في السواد الشديد فاذا ارتفع هذه المرتبة من الشدّة للسواد قطعا يحصل له الشكّ في بقاء السواد بمرتبة ضعيفة التي تكون حقيقة السواد فيها أيضا موجودة اذ السواد بما هو سواد ضعيف والضعيف من السواد بما هو ضعيف سواد فلا فصل للسواد الضعيف بل مرجعه إلى عدم الشدّة وما به

الامتياز كان فيه عين ما به الاشتراك فيجري فيه الاستصحاب عند الشكّ لكنّه في الحقيقة ليس من استصحاب الكلي اذ هذه المرتبة كانت موجودة في ضمن المتيقّن وشكّ في بقائها .

وأمّا مثال الاعتباريّات فمثل له بالوجوب والاستحباب في باب النسخ فاذانسخ الوجوب يشكّ في بقاء الاستحباب الذي كان مع الوجوب كما يقع الكلام في بقاء الجواز الذي في ضمن الوجوب بعد نسخه بمعنى الطلب فان الوجوب مرتبة شديدة من الطلب بخلاف الاستحباب فانّه مرتبة ضعيفة ولكن لا أساس لهذا المثال اذ بنائه على جواز الاستصحاب مع الشكّ في النسخ .

وقد مرّ في محلّه انّه لا معنى لهذا اذ نفس الاطلاق ولو من غير ناحية الصيغة تغنيا عن الاستصحاب لعدم نسخ المشكوك من الاستحباب أو المرتبة الضعيفة هذا مع الاغماض عن فساد الصغرى أيضا اذ الوجوب والاستحباب ليسا من المعاني المركبة من الجنس والفصل كي يشكّ في بقاء الجنس بعد تيقّن ذهاب الفصل بل لا شدّة ولا ضعف فيهما لانتزاعهما عن إنشاء النسبة وهي عالم تحقّقها واستعمالها واحد لكونها معنى حرفيا ولو عبّرنا عنها بالطلب ينقلب المعنى الحرفي بالاسمي بل لا معنى ولا مفهوم لها فبالاستعمال توجد وتتحقّق في عالم الاعتبار وينتزع عن ذلك الوجوب لو كان بداعي الجد وإلاّ فالاستحباب إن كان بداعي الحثّ والترغيب فأين الشدّة والضعف كي يستصحب الثاني عند ارتفاع الأوّل . هذا مضافا إلى ما ذكره المحقّق الخراساني(1) على هذا المثال باختلاف حقيقة الاستحباب والوجوب عرفا فاذا قيل هذا العمل واجب يكون في قبال قوله

ص: 279

مستحب ولا يرون محمول الوجوب أمرين ولا يكون كذلك .

نعم مثال السواد جيد ويجري فيه الاستصحاب عندهم وبينّا الوجه فيه .

والأحسن التمثيل في الاعتباريّات بما إذا ارتفع الوجوب عن الوضوء الضرري حيث ان المرتفع ليس إلاّ الالزام . وأمّا جواز العمل ورجحانه فليس مرتفعا ولو شككنا يجري الاستصحاب اذا لم نتمسّك بالاطلاق وذلك لورود مثل لا ضرر للامتنان على الامة فما يوجب الحرج والضررهو الالزام لا الاستحباب .

هذه الصورة الأخيرة بين الصورتين الاوليين وأمّا الصورتان الاوليان فيشكل استصحابهما عندهم من حيث عدم الفرق بينهما وبين القسم الثاني من ارتفاع فرد متيقن والشكّ في حدوث فرد آخر كما في المقام غاية الأمر الفرد هنا معلوم التحقّق والارتفاع والفرد الآخر مشكوك الحدوث فالشكّ في حدوث فرد رأسا بخلاف القسم الثاني فانّ الشكّ يتعلّق بالكلي ( بلحاظ عدم تيقّن ان الفرد الباقي هو الحادث ) .

تقريب الاشكال انه بحصول زيد في الدار نعلم بوجود الانسان فيها كما نعلم بخروج زيد حين ما خرج غاية الأمر لا نعلم خروج الانسان وعدم بقائه فيها كما لا نقطع بالبقاء من جهة احتمال وجود عمرو مع زيد من أوّل الأمر أو حين خروجه . فاليقين تعلّق بكون الانسان في الدار وهو مشكوك . وأجاب المحقّق النائيني رحمه الله وفرّق بينهما بما جعله أبعد ممّا بين المشرق والمغرب وأفاد في وجه الفرق(1) بتعلّق اليقين بحصّة خاصّة من الكلي بوجود زيد في الدار وأمّا عمرو فحصّة أخرى فحال الكلي مع هذين الفردين حال الآباء والأولاد لا الأب الواحد

والأولاد فحينئذٍ فالفرد المتيقّن الحصول في الدار خرج عنها وتعلّق الشكّ بوجود آخر وأين هذا من استصحاب الكلّي .

وقد تقدّم في ما مضى ورود هذا النقض عليه في الكلّي للقسم الثاني أيضا فلا يتم الفرق ولا يكون فارقا .

توضيح وتبيين: ذكرنا عدم جريان الاستصحاب في القسم الثالث من الكلّي كالقسم الثاني وذكرنا مرجع هذه الصورة وان الصورة الاولى من القسم الثالث لا وجه لجريان الاستصحاب فيها بناء على كون نسبة الكلّي إلى أفراده نسبة الآباء إلى الأولاد فكلّما يفرض ويوجد ولد فله اب يختصّ به فيظهر وجه عدم الجريان في هذه الصورة وفاقا للمحقّق النائيني ) لأنّ الصورة الأولى ما لو شكّ بعد العلم بزوال الفرد الحادث في وجود فرد آخر من الكلّي مصاحبا للفرد الزائل قبال الصورة الثانية فالشكّ فيها عند ارتفاع الفرد الحادث ولا وجه لجريان الاستصحاب فيهما لأن في كليهما ما تعلّق اليقين به ارتفع قطعا وما يشكّ في بقائه لم يعلم حدوثه . والفرض ان الكلي يتعدّد بوجود أفراده لأنّه عبارة عنها أو يتحقّق في ضمنها مع قطع النظر عن خصوصيّات الأفراد لاستحالة وجوده في الخارج بكليته .

فالاولى كما اذا علم بدخول زيد الدار وانه خرج بعد حين فشكّ في بقاء الانسان فيها لاحتمال مصاحبة زيد حين الدخول مع عمرو . والثاني ما إذا تيقّن بارتفاع هيئة الخيمة التي كانت قائمة بعمود لارتفاع العمود فزالت الهيئة لكن يشكّ في وجود هيئة أخرى لخيمة أخرى(1) مقارنا لزوال هذه الهيئة من الخيمة .

ص: 281

أمّا مثال قيام عمود آخر مقام العمود المرتفع فلا يكون مثال ما نحن فيه فالاولى التمثيل له بما ذكرنا ليتعدّد الفرد وعلى كلّ فقد تحقّق عدم الجريان في هاتين الصورتين لأن حالهما كحال الفرد المردّد بل هي هي بعينها .

وقد تقدّم ما في الفرق بينهما وبين القسم الثاني لعدم تماميّة ما وجّه به النائيني قدس سره .

أمّا الصورة الثالثة وهي ما لو شكّ بعد ارتفاع الفرد المعلوم الحدوث في بقاء الكلّي في ضمن مرتبة نازلة عن الميتقّن كمثال السواد الذي تقدّم سواء وجد السواد دفعة واحدة لشدّته أم على التدريج لأنّه لا يكون حصول الشدّة له من خلع لبس ولبس آخر بل لبس فوق لبس وليس الضعف فصلاً للسواد فاذا شككنا في بقاء مرتبة ضعيفة منه عند القطع بارتفاع المرتبة الشديدة أو تبدلها بالبياض فيمكن هنا جريان الاستصحاب وليس مثل الصورتين السابقتين كي لا يعلم مشكوك البقاء(1) .

ولهذا أمثلة كثيرة فربما يكون في النجاسة الخبثيّة في باب الطهارة وفي باب الوضوء والغسل لرفع الحاجب أثر كما إذا علم بارتفاع مرتبة شديدة من المانع بالدلك لكن يشكّ بعد الصلاة مثلاً في ارتفاعها بالكليّة فحينئذٍ لابدّ له من

احراز الطهارة بالنسبة إلى الصلوات التي يصلّيها بعده اما التي مضت يمكن تصحيحها بقاعدة الفراغ بل لا نحتاج في ذلك إلى الاستصحاب لأن نفس الشكّ كافٍ في عدم احراز غسل البشرة لوجوبه في الوضوء والغسل .

ومثل المحقّق النائيني(1) بكثير الشكّ فانّه إذا كان هذا العنوان موضوعا في الأدلّة لعدم الاعتناء بالشكّ الذي يعتني به غيره من بطلان الصلاة اذا مضى عليه في الثنائيّة والثلاثيّة وفي الأوليين من الرباعيّة بعد التروي واستقرار الشكّ بلا احتياج إلى التسليم احتياطا أو الصبر إلى تحقّق الماحي لشبهة حرمة القطع بل يعمل من أوّل الأمر على ما هو صرفته في غير هذه الموارد وفيها يبني على الاتيان وعدم بطلان الصلاة وهذا من يكثر عليه السهو أو يسهو في كلّ ثلاث وهو غير الوسواسي لعدم احتياج الوسواسي إلى ثلاث بل في اوليها أيضا وظيفته البناء على الاتيان .

وعلى كلّ فلو لم يكن العنوان محدّدا للكثرة بل كان لها مراتب فيمكن حصول الشكّ في شمول الحكم وعدم الاعتناء بشكّه لمن لم يشكّ في ثلاث صلوات ويشكّ في الرابعة بمقتضى طبعه كما اشترط في كثيره أيضا والا فعند اختلال الحواس ربما يمكن حصول شكوك كثيرة في صلاة واحدة للشكّ في صدق كثير الشكّ عليه لوضوح دخل هذا العنوان في الحكم حدوثا وبقاءً فليس

ص: 283

مبتنيا على مسئلة أعميّة المشتق وحقيقته في ما انقضى عنه المبدء .

نعم لو كان السهو في كلّ ثلاث على احتماليه بأن يسهو في ثلاث ولو مرّة أو في كلّ ثلاث متواليات تحديدا للموضوع والعنوان فمن لم يسه كذلك فليس بكثير الشكّ ولا وجه للاستصحاب . ويمكن التمثيل له أيضا بما اذا زالت الملكيّة التي هي المرتبة الشديدة بالنسبة إلى الحق وكلاهما في قبال الحكم الذي ليس قابلاً للعفو والاسقاط بما إذا كسر الحب لصاحبه فشكّ في بقاء الاختصاص الذي في قبال الحكم في حقّيته وإن لم يبذل بازائه المال حينئذٍ لكن ينفع صاحبه في بعض حوائجه بناء على كون الحقّ والملك عبارة عن معنى واحد وإنّما الاختلاف بالشدّة والضعف .

تنبيه: لما ذكر الشيخ قدس سره (1) لمناسبة الاستصحاب في الكلّي هنا كلاماً لابأس بالتعرّض له وهو لو شكّ في اللحم والجلد الملقيين مثلاً على الأرض حيث لا امارة عليهما للتذكية وعدمها من استعمال المسلم لهما ومعاملته لهما معاملة الطاهر أو يد المسلم وسوقه . بل مثلاً لو كان له يد فمسبوقة بيد الكافر .

فالمشهور كما قيل اجراء استصحاب عدم التذكية وحرمة اللحم والنجاسة

وكذا في الجلد والمخالف في المسئلة الفاضل التوني وجماعة حيث استشكل اجراء استصحاب عدم التذكية تارة من جهة عدم المقتضى وفقد المتيقّن وأخرى من جهة عدم الأثر واثبات اللازم العقلي فان للميتة عنده فردين أحدهما ما مات حتف أنفه والثاني ما وقع عليه الأفعال فاقدة للشرايط كما لو ذبح الكافر الحربي بخلاف المخالف أو الكتابي لو قلنا أو قالت العامّة بحلية ذبيحته أو لم تقع على

القبلة تعمّدا أو لم يسم اللّه تبارك وتعالى كذلك وحيث نشكّ في وقوع الأفعال عليه حين زهاق الروح أو بعده فلو وقعت حينه واستند الموت إلى ذلك فحلال طاهر وإن كان يمكن تقريب الاختلاف وعدم الملازمة كما لعلّه سيأتي إنشاء اللّه وإلاّ فنجس وحرام فباستصحاب عدم وقوع الأفعال عليه إلى حين الموت كي خرجت روحه بغير الأفعال ولازمه العقلي وقوعها في الفرض بعد الزهوق لا يمكن اثبات الحرمة والنجاسة وذلك لأنّه من قبيل استصحاب الكلي لاثبات خصوص الفرد . وقد عرفت ان لا جريان له وان قلنا بجريان الاستصحابات الكلية حتى في القسم الأخير في صورتيه الأوليين ولا يمكن الرد على الفاضل به لاشكال الاثبات فضلاً عن الاشكال في أصل جريان استصحاب الكلي فان الجاري في غير القسم الأوّل ليس الا خصوص الصورة الثالثة من القسم الثالث ومرجعها في الحقيقة إلى استصحاب الشخص كما عرفته .

وعلى كلّ حال فيتّضح الكلام في هذه المسئلة وإن لم يكن تمام ما يقرّر مقولاً للفاضل وأصحابه بأن يقال ان الميتة التي أخذت في الآية الشريفة موردا للحكم بالحرمة إمّا أن تكون هي خصوص ما مات حتف الأنف فلا وجه لاثبات ذلك باصالة عدم التذكية لعدم حالة سابقة لهذا الاستصحاب فان هذا الحيوان مادام حيا ليس بميت حتى يكون موته بحتف الأنف أو بغيره ولا أصل حكميا أيضا في المقام كي يجري في حال الموت ويترتّب عليه الأثر لأن عدم التذكية الذي كان للحيوان في حال الحياة من باب السالبة بانتفاء الموضوع . فالتذكية وعدمها إنّما هما من حالات الحيوان الذي يزهق روحه لم يكن له أثر الحرمة والنجاسة لجواز أكل السمك مثلاً في الماء وإن كان حيّا وإلاّ فاللازم الحكم بنجاسة من باشر

ص: 285

الحيوان الذي له الحياة بالرطوبة هذا .

وأمّا إذا كان معنى الميتة أعم ممّا مات حتف أنفه وما لم يذكّ على الشرايط المعتبرة فحينئذٍ للميتة فردان فلابدّ في الحكم بنجاسة الجلد أو اللحم المطروح من اثبات انه من هذا الفرد أو ذاك الفرد وحيث انّه يحتمل وقوع الأفعال عليه واستند زهوق الروح بها كما انّه يحتمل وقوعها بعد زهوق الروح مثلاً ويشكّ ويحتمل موته حتف الأنف ولا يكون لنا سبيل إلى اثبات الموت حتف الأنف فينحصر باصالة عدم التذكية التي عبارة عن عدم ورود الأفعال التي كانت في زمن حياة الحيوان متيقنة ونجر ذلك إلى حين الموت كي يكون الموت في حال عدم وقوع الأفعال ويكون فردا من الميتة بهذا المعنى الأخير . وهذا الوجه من الاستصحاب لا مجال لجريانه وإن كان لهذا الأصل أعني الاستصحاب بهذا المعنى حاله سابقة واتصفت الأفعال بالعدم حال حياة الحيوان لأنّه كان حيّا ولم يقع الأفعال عليه وكان غير مذكّى فيمكن استصحاب هذا المعنى والعدم إلى حال الموت . لكنّه لا أثر له إذ لم يترتّب أثر على نفس كون الحيوان غير مذكّى بل لابدّ من احراز وقوع الموت حال عدم ورود الأفعال واثبات هذا العنوان بالاستصحاب وإن كان جزئه أي الموت بالوجدان يكون من اثبات اللوازم العقليّة والعادية بالأصل والتعبّد منصرف عنهما وإن كان لم ينحصر في المقام الأصل الجاري باستصحاب العدم النعتي بل استصحاب العدم الأزلي أيضاً لو كان له أثر يجري في المقام ويؤكّد الاستصحاب النعتي لعدم لزوم انقلاب المحمولي نعتيا بوجود الحيوان في الخارج . بل كان له استصحابان فان اللازم اثبات وقوع الأفعال حين زهوق الروح واستناده إليها أو اثبات عدمه ووقوع الموت في غير الحين الذي وقعت

ص: 286

الأفعال وهذا المعنى لم يكن مسبوقا بالعدم لعدم الموت . فالتذكية وعدمها من حالات الحيوان حين زهوق الروح ويتّصف الازهاق بكلّ منهما لعدم الأثر على وقوعها وعدم وقوعها في غير هذا الحال وعدم يقين بالتذكية أو عدمها لهذا الحال .

هذا ملخّص مرام الفاضل وما يمكن أن يوجّه به كلامه ومرامه .

وأجاب المحقّق النائيني(1) عن ذلك بعدم خصوصيّة لعنوان الميتة بل العنوان المأخوذ موضوعا للحكم عبارة عن عدم المذكّى وغير المذكّى . غاية الأمر له فردان وهما ما مات حتف الأنف وما وقعت عليه الأفعال على غير الوجه المعتبر وهذا العنوان يمكن اثباته بالأصل لتماميّة أركانه وعدم كونه على نحو النعتية لعدم انطباق ضابط النعتي عليه . فانّه فيما إذا كان العرض عارضا على المحل الذي هو الجوهر بخلاف ما إذا كان هناك جوهران أو عرض وعرض فانّ القيام لا يوصف به الضرب كما لا يوصف بزيد عمرو وفي ما نحن فيه أيضا كذلك لم يؤخذ الأفعال وصفا للموت لكون كليهما وصفين غير قابلين لاتّصاف أحدهما بالآخر وكذا لا يكون هنا عنوان انتزاعي يكونان محقّقين له كعنوان القبليّة في ما إذا أسلم الوارث قبل القسمة أو قبل أن يرفع الامام رأسه في حكم المأموم وكذا نحو عنوان الاجتماع وغيرها من العناوين الانتزاعيّة بل مجرّد التقارن الزماني وينحصر الرابط بين الموت وعدم وقوع الأفعال بالزمان فعلى هذا لا مانع من جريان استصحاب عدم ورود الأفعال عليه ويتحقّق الموضوع المركّب من الحيوان وعدم وقوع الأفعال عليه ويترتّب على ذلك أثر الحرمة والنجاسة كما لا

يخفى فتدبّر جيّدا .

طور آخر: من البيان لما كان بناء المشهور على ما قيل اثبات نجاسة اللحم والجلد المطروحين الذين ليس عليهما آثار التذكية ولم تقم امارة شرعيّة على ذلك وحرمتهما باستصحاب عدم التذكية استشكل عليهم الفاضل التوني قدس سره ومن تبعه بأن هذا الاستصحاب نظير استصحاب الضاحك الكلي المعلوم وجوده في الدار بحصول زيد فيها بعد ان علمنا بخروج زيد منها وترتيب أثر وجود عمرو عليه .

مع ان هذا الاستصحاب لا مجرى له أصلاً ولا يثبت به ما لازمه عقلاً وقد مرّ منّا الكلام في ذلك كما في القسم الثاني من الاستصحاب والقسمين الاوّلين من القسم الثالث للشكّ عند القطع بزوال الفرد المعلوم تحقّقه في الدار بقيام فرد آخر مقامه من أوّل وجوده وتحقّقه أو حين زواله كما انّه بناء على القسم الثاني من الاستصحاب يكون نظير اثبات وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة بعد أن صلّى الجمعة ويشكّ في سقوط التكليف عنه ممّا تقدّم ان هذا استصحاب الفرد المردّد ولا مجرى له بعد زوال أحد الفردين وهذا المثال أي اثبات وجود عمرو اللازم من بقاء الضاحك في الدار للقطع بخروج زيد منها مورد قبولهم وارتضاه الشيخ وغيره والفاضل رحمه الله يدعى ان في ما نحن فيه أيضا استصحاب عدم التذكية من هذا القبيل لما يأتي من رجوع دعواه إلى شيئين . كون الميتة عبارة عن ما مات حتف أنفه وتعلّق الحكم عليها بالخصوص لا بعنوان عدم المذكّى وذلك لأن عدم المذكّى لازم أعم لملزومين الحيوة والموت . فالحيوان الذي لم يمت غير مذكى ولا أثر على هذا الفرد من غير المذكى وعلى هذا الملزوم للازم عدم المذكّى بل لو كان

ص: 288

فهي الطهارة والحلية بخلاف الفرد الآخر . وهو الموت حتف الأنف .

فالحيوان الذي مات حتف أنفه لم يذكّ فهو نجس وحرام وإذا كان الأثر أي النجاسة والحرمة مترتبا على هذا الملزوم أي الذي مات حتف أنفه فاستصحاب عدم المذكى في حال الحيوة لاثبات عدم كونه مذكى من قبيل ما ذكرنا من المثال لزوال هذا الفرد من غير المذكى قطعا ولا يثبت هذا الاستصحاب ما هو ملزومه من كون الموت حتف الأنف لأ نّه عنوان وجودي ولا يثبت بهذا الأصل .

ويجيب عن هذا الكلام المحقّق النائيني بما سمعت وسنفصله ونشرحه بعد إن شاء اللّه .

أمّا دعوى الفاضل فقد أشرنا إلى رجوعها إلى جهتين: الأولى كون الميتة ما مات حتف أنفه لا الأعم منه ومن غير المذكى شرعا حتّى يشمل مثل النطيحة والموقوذة والمتردّية وغيرها من أقسام المحرم التي لم تمت حتف الأنف وذلك لمقابلة الموت بالقتل وهذه العناوين في الآيات .

قال اللّه تعالى: « أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ »(1) وقوله تعالى:

« وَلَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لاَءِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ »(2) مضافا إلى ما ذكره بعض المفسّرين ان أهل الجاهليّة يأبون من أكل الميتة التي ماتت حتف أنفه بمرض أو وجع ويعدون هذه الأشياء التي تضمّنتها الآية الثالثة بعد البسملة من سورة المائدة من النطيحة والمتردّية والموقوذة والمنخنقة حلالاً فيأكلون ويرون التردى والانخناق والنطح وغيرها ذكاة لهم وقتلاً قال اللّه تعالى: « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ

ص: 289

وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ »(1) فردعهم اللّه تبارك وتعالى وحصر المباح والحلال بخصوص ما ذكى .

ومن المعلوم من الآية الشريفة وغيرها حرمة كلّ المذكورات في الآية ومقابلتها بالميتة تدلّ على انحصار الميتة بما ذكرنا وعدم كونها غير المذكى بل هذا العنوان انتزاعي من المذكورات ومن المذكى أي الذي لم يستوف الشرايط كما يرشد إلى ما ذكرنا الاستثناء الواقع عقيب المذكورات بقوله ( إلاّ ما ذكّيتم ) فلو كان

الميتة تعمها كان الاستثناء بلا فائدة ويرجع المعنى إلى أن يقول حرمت عليكم غير المذكى إلاّ ما ذكّى .

وعلى كلّ حال فالاستثناء في الآية الشريفة إمّا متّصل لو كانت المذكورات تقبل التذكية فالنطيحة على هذا على قسمين وكذا المتردّية وإن كان الحياة المستقرّة ليست شرطاً في تذكيتها بل يكفي الحياة التي يدرك بها ذكاتها كما روى عن الصادقين عليهماالسلام(2) ان أدنى ما يدرك به الذكاة ان تدركه يتحرّك اذنه أو ذنبه أو تطرف عينه .

نعم لا معنى لرجوع الذكاة إلى الميتة وهذا لو قلنا برجوع الاستثناء إلى الجميع وإلاّ فلو رجع إلى الأخير فيختصّ التحليل به ويكون ما اصطاده السبع مثلاً حلالاً لأنّه ذبح شرعي على الشرايط المعتبرة .

ولا يخفى ان الاستثناء ليس عن الموضوع بل يرد على الحكم ولو لم تقبل

ص: 290

المذكورات كلاًّ التذكية كما لا يقبل خصوص الدم والميتة ولحم الخنزير فيكون الاستثناء منقطعا نظير قوله تعالى: « لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ »(1) هذا بيان كون الميتة عبارة عن ما مات حتف الأنف كما هو المعروف عند أهل التخاطب الذين القى إليهم القرآن اما تعليق الحكم عليها لا على غير المذكى فمعلوم من الآيات والروايات .

لا نقول ينحصر كلّ حكم في كلّ مورد على خصوص الميتة . بل لو كان لغير المذكّى حكم بين بلسان آخر وبيان كذلك كما دلّت الآية على تحريم المذكورات والروايات(2) على ما علمت انّه ميتة ورواية ابن بكير(3) الموثقة اشتملت على قوله علیه السلام فان كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة في وبره إلى جائز إذا علمت انه ذكّى قد ذكاه الذبح الخ .

وعلى هذا فما جعله القوم محلاًّ للكلام عن غير المذكى فانّما هو آتٍ من قبلهم ولا أثر له في الأدلّة الشرعيّة .

تتميم وتكميل: قد عرفت انّه علّق التحريم في الآية الشريفة من سورة المائدة على العناوين المذكورة من الميتة وما أهلّ(4) لغير اللّه إلى قوله تعالى إلاّ ما ذكّيتم . وهذه الآية استثناء وبيان لما ذكر في آية سابقة أوّل السورة حيث قال تعالى بعد قوله يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهيمة الأنعام إلاّ ما

يتلى عليكم(1) فكان المذكورات في هذه الآية بيان لذلك وهي عبارة عن الميتة التي المراد بها بقرينة المقابلة وغيرها ما مات حتف الأنف من الحيوان بوجع ومرض والمراد بالبهيمة إمّا مطلق ذي أربع من دواب البرّ والبحر أو كلّ شيء لا يميّز كما عن الزجاج والاضافة إلى الأنعام للتأكيد .

والمراد بالبهيمة هي الأنعام ومعناه على هذا الابل والبقر والغنم كما عن الحسن وقتادة والسدي وغيرهم أو أجنّة الأنعام التي توجد في بطون اُمّهاتها اذا اشعرت وقد ذكّيت الامّهات وهي ميتة فذكاتها ذكاة اُمّهاتها كما روى(2) عن الصادقين عليهماالسلام وابني عبّاس وعمر أو وحشي الأنعام كالظباء وبقر الوحش وحمر الوحش . وإن قال في المجمع بعد هذه والاولى حمل الآية على الجميع . وذلك لأنّه على نقل بعض المفسّرين كانت العرب لا يأكلون الميتة ويخصّونها بذلك دون باقي المذكورات في الآية وقد اردفها بها وشملها حكم التحريم والاقتصار على لحم الخنزير لتعارف أكله عندهم كما هو الآن وما أهلّ لغير اللّه به أي رفع الصوت بغير اسم اللّه فانّه يشترط في الحليّة ذكر اسم اللّه الخاص أو يكتفي ولو بذكر بعض الصفات الخاصّة وهل يكفي قول يا اللّه فيه كلام . والمنخنقة والموقوذة وهي التي تضرب حتى تموت . والمتردّية وهي التي تقع من جبل أو مكان عال أو تقع في بئر فتموت . والنطيحة التي ينطحها غيرها فتموت . وما أكل السبع ( منه أو قتله السبع ) إلاّ ما ذكّيتم . وهذا الاستثناء إمّا راجع إلى الجميع ممّا هو قابل للتذكية كالنطيحة والموقوذة اذا بقى لها رمق يمكن تذكيتها وكذلك ما صاده السبع . أو راجع إلى

ص: 292

خصوص الأخير والبواقي لا تطلق عليها عناوينها الخاصّة حتى يمتن إلاّ خصوص ما صاده الكلب المعلّم على الشرايط المذكورة من انزجاره عند الزجر وارساله عنده وأن لا يأكل إلاّ نادرا فلا يضرّ حيث قال تعالى: « قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ »(1) الخ وعلى هذا فالحكم على هذه العناوين الخاصّة كما انّ التحليل علّق على المذكّى . وعلى تقدير انقسام النطيحة وما شابهها إلى ما يمكن ذكاته وإلى غيره فالمستثنى منها خصوص الفرد المذكّى ولابدّ أن تكون التذكية على الشرايط المعتبرة . وإلاّ فيدخل في المحرّمات وان لم يشملها أحد هذه المذكورات لعدم كونه أي ما لم يستوف شرايط التذكية أحدا منها مع انه حرام قطعا كما لا وجه لتوهّم أن يقال بحليّة الكلب وغيره ممّا لم يذكر في هذه الآية استنادا إلى قصر ما ذكر في المحرم . حيث قدم اللّه تعالى الا ما

يتلى عليكم والمراد يتلى في الكتاب ولم يقل فيه غير هذه وذلك لأن بيان الأئمّة علیهم السلام أيضا عبارة اخرى عن الكتاب وهم تراجمة وحي اللّه .

فالمتحصّل من الآية اختصاص الحرمة في كلّ واحد من المذكورات بعنوانه الخاص لا بالعنوان الجامع وهو عدم المذكّى كما لا يمكن استظهار ذلك من الاستثناء بالاّ بدعوى تعنون العام بغير المذكّى بسبب الاستثناء بالاّ . وذلك لأنّه

إنّما يتمّ اذا كان الا بمعنى غير كي يعنون هذه المذكورات بكونها غير مذكاة كي تحرم واذا لم يعلم لا وجه لتحريمها .

وكيف كان فقد أشرنا سابقا إلى ان جريان استصحاب عدم التذكية وورود

الأفعال الخاصّة لاثبات عنوان الموت وصدق الميتة على المشكوك لا وجه له بعد كون الميتة أمرا وجوديا وكون عدم التذكية لازما أعم بالنسبة إلى الموت حتف الأنف وجريان الاستصحاب لاثبات ذلك نظير جريان استصحاب الضاحك لاثبات كون عمرو في الدار بعد العلم بخروج زيد الذي علمنا بكون الضاحك في الدار بسببه عنها .

والمقام من استصحاب الفرد المردّد بعد زوال أحد الفردين بل يمكن أن يقال انّه لا يقين بالمستصحب كي يجري الاستصحاب بناء على عدم اطلاق غير المذكّى على الحيوان الذي لم يمت . بل عند زهوق الروح إمّا بورود الأفعال قبيله أو بحتف أنفه . وحيث انّه لا حالة سابقة لأحد الفردين فلا يجري الاستصحاب .

وعلى كلّ حال فاللازم تعلّق الحكم على عنوان غير المذكّى في الأدلّة كي يفيدنا جريان الاستصحاب وإلاّ فمجرّد عدم التذكية في الحيوان لا يثبت أحد هذه العناوين فلا يدخل المشكوك في أحدها ليشمله حكمها . كما ان ما ورد في بعض الروايات من ان(1) ما لم يذبح بالحديد فلا تأكل منه أو بما يؤدّي هذا المعنى لم يعلم دخل عدم المذبوحيّة في ذلك دخلاً موضوعيّا بل للاشارة والتنبيه الى ان حلية الأكل متوقف على كون الحيوان مذكّى والا ففي حال الحياة لا معنى لذلك بل لابدّ من احرازه عند الموت . ولا أصل موضوعي في المقام كما عرفت ( لا من ناحية عدم ورود الأفعال عليه ولا من ناحية عدم ثبوت الموت حتف الأنف لعدم اثبات كلّ منهما العنوان الاخر ) وحينئذٍ فيمكن استصحاب الحكم الذي كان على الحيوان حال الحياة من الطهارة وحلية الأكل لو قلنا بها وإلاّ فحرمة أكله حال

ص: 294

الحيوة فنستصحب هذين الحكمين لعدم ثبوت جريان الأصل الموضوعي ولا امارة في الفرض على كون المشكوك مذكّى أو ميتة فيكون حراما أكله فانّه حتّى استعمال شسع من جلده طاهرا وهنا نعلم اجمالاً بمخالفة أحد الأصلين للواقع للملازمة الواقعيّة بين حرمة الأكل والنجاسة وحيث لا يكون حراما بل حلالاً فهو طاهر ولا اشكال في ذلك في الأصول الظاهريّة العمليّة .

نعم لو قلنا بعدم جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي لعدم شمول دليل الاعتبار مثل هذه الموارد فيسقط الأصلان عن الاعتبار ويكون المرجع الأصل الحكمي في المسئلة بعنوانها الفعلي ومقتضاه حلية الأكل وطهارته فيكون حلالاً وطاهرا .

تكميل: تصدّى سيّدنا الأستاذ قدس سره لتصحيح فتوى المشهور في نجاسة الجلد

المطروح باستصحاب عدم التذكية والجواب عن ما ذكره الفاضل التوني فاستدلّ بالآية الشريفة على كون الحلال منحصرا بالمذكّى .

توضيح الاستدلال ان المذكورات في الآية ليس لها خصوصيّة إلاّ ابتلاء الناس في الجاهليّة بها وأكلهم لها غير الميتة ( وإن كان يظهر من قوله تعالى: « وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا وَإِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرَكَاءُ »(1) انهم كانوا يأكلون الميتة أيضا كما ذكر ذلك بعض المفسّرين ) فعلى هذا فالمستفاد من الآية ان الحرام على قسمين الميتة من الحيوانات والمقتول الذي لم يزهق روحه بالتذكية .

غاية الأمر ذكر النطيحة والموقوذة والمتردية لبيان المصداق فالمقتول على

قسمين قسم بالسبب الشرعي لحلية الأكل وهو ما ذبح وذكّى على الشرايط منها القابليّة . والمقتول بغير السبب الشرعي ويمكن كون النطيحة والمتردّية وما مثلهما منقسمات إلى القسمين فيكون الاستثناء متّصلاً . غاية الأمر المستثنى منه على هذا التقدير وعلى تقدير أن لا يكون الاستثناء منها أيضا بل منقطعا كما سيجيء . العنوان الجامع وهو المقتول والميتة والمراد بالتذكية أيضا هي الأفعال الخاصّة التي ترد على الحيوان لكن بناء على أن لا يكون هي معنى بسيطا عبارة عن ما ذكر وقابليّة المحل وإلاّ فيشكل الأمر في الاستصحاب ( لعدم الحالة السابقة ) .

ولزيادة التوضيح: وتبيين المرام: نقول ان الاستثناء في الآية منقطع يستفاد منه شيئان انحصار سبب الحلية بالتذكية وحرمة الحيوان الذي لم يذكّ ولم يذبح ( أو نقول متّصل والمستثنى منه المقتول استثنى منه المذكى ) وهذه الاستفادة من نفس الاستثناء ودلالة الاّ ( لا يخفى انه وقع في كلام الاستاذ قدس سره الاستشهاد بجريان اصالة عدم التذكية التي هي عبارة عن عدم وقوع الأفعال على المحل القابل فيما اذا شككنا في قبول حيوان للتذكية أم لا مع ان موته مع الشكّ في قبوله التذكية واليقين بعدم وقوع الأفعال عليه بخلاف ما إذا كان السبب عدم قبول التذكية ) فاذا فرض هناك حيوان مقتول لم ندر انه قتل بالتذكية أو بغيرها من الامور المذكورة في الآية الشريفة من النطح والتردّي وغيرهما فيجري استصحاب عدم التذكية التي عبارة عن هذه الأفعال لكن في حال الحيوة قبيل أن يخرج منه الروح لأن المفيد إنّما هو هذا النحو غاية الأمر . يختلف منشأ اليقين والشكّ في الاستصحاب فاليقين بعدم ورود الأفعال لكونه حيّا فلم يكن قتل كي يكون بالتذكية أو غيرها . والشكّ إنّما هو من ناحية زهوق الروح وانه هل بهذه

ص: 296

الكيفيّة أو بتلك مع وجود آثار القتل مثلاً عليه .

ولا يخفى ان التذكية على هذا المعنى هي الأفعال الخاصّة والسبب أي الذي يجري على الحيوان فيزهق روحه لا المسبب .

والأمر الحاصل من ذلك وهو نتيجتها وهذا الاستصحاب إنّما جرى لترتب الأثر عليه وهو اثبات جزء الموضوع المركب من عدم ورود الأفعال والقتل وهو حاصل بالوجدان وذاك بالأصل فيترتّب على ذلك الحرمة لكن النجاسة لابدّ أن تثبت بدليل آخر وإن كان حرمة هذه المذكورات ونجاستها من المسلمات ( واستفيد من كلامه قدس سره انّه كان المحلّل منحصرا بنفس التذكية بلا حصول الموت وزهوق الروح فالاستصحاب يجري أيضا لترتّب الأثر على عدمه كما اذا فرضنا انه ذبح الحيوان وكان على نحو يمكن أكله قبل خروج روحه أو وردت عليه الأفعال وقبل خروج الروح وقع في الماء الكثير وانخنق ) وما يلزم في الاستصحاب أن يكون له أثر ولو كان ذلك الأثر دخيلاً في موضوع الحكم . فورود هذه الأفعال دخيل قبيل الموت في تذكية الحيوان وحليته والفرض انحصار المحلّل بها فيجري استصحاب عدمها في ذلك الحين لتوقّف الجريان على هذا وانحصار الأثر أيضا هذا الحال وما ذكرنا في الآية الشريفة نظير قوله تعالى: « لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ »(1) حيث يستفاد منها حكمان انحصار السبب المحلّل للأكل بالتجارة عن تراض وحرمة التصرّف في الأموال بغير هذا النحو . فاذا فرضنا موردا شككنا في حصول الرضا نستصحب عدمه ويترتّب عليه الحرمة لعدم حصول النقل والانتقال .

والحاصل ان استصحاب عدم التذكية يجري بهذا البيان بلا حاجة إلى شيء آخر ولا استمداد من قاعدة كلّ أمر علّق على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه حتّى يثبت ذلك الأمر الوجودي . ولكن النجاسة تثبت من دليل آخر هذا . وعلى تقدير عدم جريان هذا الاستصحاب لوجه من الوجوه تجري قاعدة الحل لعدم استبانة غير هذا أو عدم قيام البيّنة على الخلاف حيث ان في الخبر ( والأشياء(1) كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البيّنة ) كما إذا حصل الشكّ في الطهارة ولم يكن هناك أصل موضوعي يجري الأصل الحكمي وهو الطهارة . الا ان ما ذكرنا يكفي في ردّ الفاضل التوني قدس سره وحاصله عدم انحصار موضوع الحكم بهذه المذكورات بل اما لا خصوصيّة لها والمراد بها مصداق الكلي المقتول أو تعميم ما في قوله ( ما ذكيتم ) إلى كلّ قابل للتذكية ويستفاد منه حكم سلبي وايجابي ويكفينا هذا البيان في ترتّب النجاسة المستصحبة على الحيوان وإن كان عدم التذكية في حال حياته لعدم الموضوع فتدبّر في أطراف ما ذكره الأستاذ قدس سره

جيدا فان في كلامه الأخير تأمّلاً واشكالاً ) .

تتميم: لا يخلو عن تذكرة لما سبق . قد تقدّم تقريب جريان استصحاب عدم وقوع الأفعال التي هي عبارة عن التذكية .

وملخّصه انّه لما كان لهذه الأفعال دخل في حلية الحيوان بمقتضى ما استفدنا من انحصار السبب المحلّل بالتذكية حسب ما تقدّم من قوله تعالى: إلاّ ما ذكّيتم(2) فلا محالة عند الشكّ في وقوع الأفعال يجري استصحاب عدمها بلا

ص: 298

احتياج إلى أمر زائد نظير استصحاب عدم وقوع التجارة عن تراض في ما اذا شككنا في حصولها ولو من ناحية حصول الرضا فكان الآيتين في المقامين في تقدير ( لا تسببوا بسبب في أكل المال وفي حلية الحيوان إلاّ بالتجارة عن تراض والا بالتذكية وهذا المعنى غير راجع إلى استصحاب عدم وقوع الأفعال لترتب الأثر على عدمها كي يكون عنوان عدم المذكّى موضوعا كما تقدّم تحريره سابقا في كلام سيّدنا الأستاذ قدس سره .

نعم لو قلنا بدخل العنوان الانتزاعي وأنّه لابدّ أن يثبت بالاستصحاب عدم وقوع الأفعال في حال زهوق الروح أو يثبت عنوان الميتة وهي أمر وجودي فلا مجرى له لعدم كونه مثبتا لغير اللوازم الشرعيّة ( وذلك أيضا على تقدير عدم كون الموت والأفعال عرضين لمحل واحد . سبق فيه الكلام .

التنبيه الرابع: في جريان الاستصحاب في الزمان والزماني حسب ما يقسم الاستصحاب باعتبار المستصحب الى الحكمي والموضوعي . والموضوع إمّا زمان أو زماني والزمان على قسمين: تارة له دخل في متعلّق الحكم واخرى هو موضوعه وإن لم يوجد مورد لخصوص دخل الزمان في كونه موضوعا غير دخيل في المتعلّق فمثال الدخل والموضوعيّة كقوله تعالى: « فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ »(1) ممّا هو موضوع لم يؤخذ الزمان شرط الوجوب بخلاف مثل ( إذا زالت(2) الشمس وجب الصلاة والطهور . فعند الشكّ في دخول الوقت أو

دخول شهر رمضان بناء على كونه موضوعا يجري استصحاب العدم ويترتّب عليه الأثر . هذا في ناحية العدم والشكّ في تحقّق موضوع الوجوب . وأمّا في جانب دخل الزمان في المتعلق فمثال وجوب صوم ثلاثة أيّام في الحجّ عند تعذّر الهدى . فان الاتّفاق على انه إن صام الثلاثة في الحجّ يصوم السبعة إذا رجع ووقت الثلاثة إلى آخر ذي الحجّة فاذا شكّ في خروج ذي الحجّة وبقائه فهل يجري الاستصحاب بعد ان رجع إلى أهله ولم يصم الثلاثة في الحجّ أم لا . بل كان الصوم موقتا لكونه في الحجّ وبعد ذلك لا مجال للاستصحاب . هذا في الدخل في المتعلّق وأمّا كونه موضوعا فبقاء شهر ذي الحجّة . لا اشكال بالنسبة إلى ذلك في جريان الاستصحاب إنّما الاشكال في ناحية الوجود فان الأثر إنّما يترتّب على الاستصحاب وإنّما يجري إذا لم يكن مثبتا للوازم العقليّة والعادية . وعلى تقدير كون الواجب هو الصوم في شهر رمضان(1) والصلاة في الوقت فكيف يمكن اثبات وقوع الصلاة في الوقت بجريان استصحاب الوقت فان لازمه العقلي عند البقاء كون الصلاة الواقعة الصلاة في الوقت وما يكون قابلاً للاعتناء في هذا البحث هو حل هذا الاشكال الذي صار عويصة تعرض لها المحقّق النائيني رحمه الله ووعد الجواب فيما يأتي من مباحثه ولم يجب عنه أصلاً ولكن في باب الصلاة حيث ان الأمر بالقضاء كاشف عن بقاء الأمر الأوّل وكون ذلك على تعدّد المطلوب فنحن قاطعون ببقاء الوجوب وإن لم يكن حاصلاً لنا عند عدم قيام دليل على القضاء ومن المعلوم عدم دخل عنوان الادائيّة والقضائيّة في وجوب الصلاة . نعم لو ثبت اعتبار ذلك فيمكن توجه هذا الاشكال على الوجه الذي قرّروا ما في غير باب الصلاة

ص: 300

فيشكل وجود مورد ينطبق عليه هذا البحث الكلي ويكون ذا ثمر يترتّب عليه .

وكيف كان فقد استشكل في أصل جريان الاستصحاب في الزمان فيما يترتّب عليه الأثر بما حاصله ان الزمان عبارة عن الآنات المتبادلة التي لا يكون وجود اللاحق إلاّ بانصرام السابق وهذا التبدّل الوجودي ووجود آن وانصرامه وتبدّله بآن آخر يوجب تعدّد القضيّة المتيقّنة والمشكوكة المانع من انطباق كبرى الاستصحاب عليه ضرورة اشتراط اتّحادهما في جريانه . ولكن يجاب بأنّ الاستصحاب لو كان بنائه على التدقيقات العقليّة في اتّحاد القضيّتين كان لما ذكر وجه حيث انّه عند حصول اليقين بالآن الأوّل لا وجود للآن الثاني وعند تصرّم الأوّل يتحقّق الثاني فكيف يمكن الشكّ وعلى فرضه جريان الاستصحاب مع القطع بعدم البقاء ولازم هذا ان الليل والنهار مصاديق للزمان لا انّهما يعتبران قطعة

منه لهما اجزاء بل ذلك نظير استصحاب يد زيد لاثبات ان له رجلاً أمّا بناءً على كون المناط في ذلك هو العرف فلا وجه للاشكال لاعتباره الليل والنهار قطعة من الزمان يتيقّن بوجودها بأوّل جزء منه ويشكّ في بقائه فانّ الليل بين النهارين والنهار بين الليلين وتتّحد القضيّتان بما هو مناطه عرفا .

فقد تبيّن ممّا ذكرنا جريان الاستصحاب في الزمان وانّه لا مانع عند الشكّ في بقاء الليل والنهار جريان استصحاب بقائهما لاعتبار كلّ منهما في نظر العرف أمرا واحدا له اجزاء متّصلة لا تخلل للعدم بينها ويتحقّق كلّ منهما بأوّل جزء من أجزائه ويبقى إلى انتهاء وانصرام الجزء الأخير وانّهما ليسا من قبيل مصاديق الكلّي والليل والنهار طبيعتهما وإن كان في الحقيقة وجود كلّ آن بعد تصرّم الأوّل كما انّك عرفت ترتّب الأثر على مثل هذا الاستصحاب في مثل الشكّ في بقاء ما

يكون مشروطا بوجوده كصوم شهر رمضان فيجري الاستصحاب لبقاء الشهر ويجب أن يصوم . لكن الاشكال إنّما وقع في اتّصاف الزمان الجاري فيه الاستصحاب بأنّه من الليل والنهار واتّصاف الصلاة والصوم الواقعين فيهما بالاستصحاب بالوقوع فيهما . فان ذلك ليس شأن الاستصحاب للزوم كونه مثبتا للوازم العقليّة والعادية . بل ان جريان استصحاب الحكم لا أثر له في مثل الصلاة للعلم ببقاء الاشتغال حيث تعلّق التكليف بالذمّة أوّل الوقت ولم يأت ما يوجب سقوطه .

وعلى فرض الجريان لا فائدة فيه من حيث عدم اثباته لازمه العقلي وهو كون الصلاة في الوقت كما انه علم عدم اثبات ذلك باستصحاب نفس الوقت ولو لا ذلك لكان استصحاب الليل والنهار أولى بالجريان من استصحاب التكلّم الذي سيجيء بيان جريانه فيه لعدم التخلّل بين آنات الزمان بخلاف التكلّم .

وعلى فرض الجريان لا نحتاج إلى استصحاب عدم طلوع الشمس وعدم طلوع الفجر فيستصحب هذا العدم ويأكل في شهر رمضان مثلاً كما انّه يمكن استصحاب عدم حصول الغروب كما في ترتّب الوجوب على الصوم عند استصحاب بقاء رمضان أو عدم الوجوب عند بقاء شعبان .

وكيف كان فلابدّ من التفصّي عن الاشكال ولو فررنا منه في مسئلة الصلاة بعدم الأثر ووجود المفرّ بدعوى عدم كون القضاء والأداء عنوانين مقوّمين للصلاة بل الأمر الأدائي بنفسه باقٍ ولو بعد الوقت فلا حاجة لنا إلى استصحابه كما لا أثر له على فرض الجريان وجوب الصلاة على المكلّف على كلّ حال سواء في الوقت أو خارجه ولا يكون هناك أمران أحدهما للأداء والآخر للقضاء .

ص: 302

فيمكن تقريب الاشكال بوجه آخر يترتّب على ذلك الأثر وهو ما أشار إليه بعض الأصحاب بجريان الاشكال في خصوص وقت الاختصاص لصلاة العصر فانّ التحقيق عدم وقوع صلاة الظهر ولو غفلة ونسيانا في وقت العصر الاختصاصي كما يظهر من خبر داود بن فرقد(1) عن بعض أصحابنا عن أبي عبداللّه علیه السلام قال: « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلي أربع ركعات فاذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتّى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي المصلي أربع ركعات فاذا بقى مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر وبقي وقت العصر حتّى تغيب الشمس » .

وعلى هذا فلا يقع غير العصر من المشتركة في وقت اختصاصه ولا يمكن العدول لعدم الدليل فانّه في ما إذا شرع في اللاحقة فيعدل إلى السابقة لا العكس ولا يثبت الاستصحاب الجاري لبقاء الوقت ان الباقي من الوقت يسع أربع ركعات أو خمساً أو أكثر أو أقل وفرض اليقين التقديري إلى بقاء الوقت أربع أو أكثر أو أقل على تقدير كون الوقت باقيا لا يوجب رفع الاشكال خصوصا إذا كان قصد العنوان لخصوص العصر والظهر لازما .

ويمكن الخدشة في ما يقال من قصد الأمر الواقعي الذي توجّه عليه الآن لتوجّه الأمرين كليهما إليه .

نعم يمكن العدول من العصر إلى الظهر إذا صلّيها في وقت الظهر

الاختصاصي بخيال انّه صلّى الظهر فتبيّن الخلاف لكن هذا أيضا غير خال عن الاشكال حيث ان العدول في ما إذا كان ما يعدل منه واقعا صحيحا وأمّا إذا لم

ص: 303

يكن يعتد به فلا وجه للعدول منه إلى سابقه لفساده من أوّل الأمر بخلافه في الوقت المشترك هذا .

لكن يمكن الجواب عن كلا الاشكالين:

أمّا عن الأخير الذي قرّبناه فبجريان الاستصحاب في بقاء مقدار ثمان ركعات من الوقت يسع كلتا الصلاتين ولو كان يقينه بذلك في ضمن العلم بسعة الوقت عشر ركعات فانّه لا اشكال في جريان الاستصحاب في ذلك إلاّ من ناحية الاشكال الأوّل وهو عدم اثبات الاستصحاب أن ما يأتي قد وقع في الوقت واتّصف بذلك .

وعن الأوّل فبانكار ذلك من رأس بل اللازم أن يصلّي وأمّا احراز وقوع صلاته في الوقت واتّصاف العمل به فلا دليل عليه كما يجري الاستصحاب في نظير المقام بل أولى بالاشكال منه في استصحاب الطهارة فان ذلك لا يوجب اتّصاف الصلاة بكونها عن طهارة ضرورة كونه من اللازم العقلي مع انّهم بقولون بجريان الاستصحاب فيها .

والحل ان ذلك لو كان من قبيل العرض والمحل جرى ما قيل فيه بخلاف ما إذا لم يجب إلاّ ايقاع الصلاة متطهّرا كما يرشد إلى ذلك نحو قوله علیه السلام لا صلاة إلاّ بطهور(1) فباستصحاب الطهارة يكون متطهّرا يوقع الصلاة عن طهارة نفسه فكذلك فيما نحن فيه بعد استصحاب بقاء الوقت ويترتّب عليه الأثر ويصلّي ويكون ذلك موجبا لفراغ الذمّة بلا اشكال .

وقد استشكل المحقّق النائيني(1) على الشيخ بجريان الاستصحاب عنده

في الحكم في الموقتات مثل الصلاة التي تقدّم الكلام عليها وكأنّه غفل أو لم يتأمّل اشكال الشيخ نفسه على هذا الاستصحاب في ذيل كلامه فراجع .

نتيجة البحث: قد علم ممّا ذكرنا جريان الاستصحاب في الزمان لاعتبار الليل والنهار أمرا عرفيّا واحدا ذا أجزاء متّصلة متبادلة تدريجيّة يجري بلحاظ هذه الوحدة الاستصحاب فيهما ولا يثبت اللوازم من كون هذا الزمان من الليل والنهار ولا نحتاج إلى استصحاب الملازمات من عدم طلوع الفجر أو عدم حصول الغروب وأمثال ذلك .

ولا بأس بالاشارة إلى فرع لم نر له عنوانا في كلمات القوم له ربط باستصحاب الزمان وهو ما إذا علم المكلّف باستلزام صلاتيه الظهر والعصر لثمان دقائق مثلاً من الزمان ولا يدري أبقي إلى آخر الوقت هذا المقدار أم لا وتارة عكس هذه الصورة بأن يعلم بقاء مثلاً ثمان دقائق لكنّه لا يدري أيسع هذا المقدار من الزمان لكلتا الصلاتين الظهر والعصر أم لا .

ففي الصورة الاولى لا اشكال في جريان استصحاب بقاء الوقت ويترتّب

عليه وجوب كلتا الصلاتين فيصلّي الظهر أوّلاً والعصر ثانيا ولكن الاشكال في الفرض الثاني فانّه يعلم بوجود الوقت وذاك المقدار فأيّ أثر يترتّب على استصحاب الوقت وكيف يجري بعد ان الفرض علمه ببقاء المستصحب إلى هذه الغاية الخاصّة فلو كان لا يسع هذا المقدار إلاّ خصوص أربع ركعات فقد انقضى

ص: 305

وقت الظهر بمقتضى ما تقدّم نقله من رواية داود بن فرقد(1) ولو بقي أزيد من الأربع مثلاً بل الخمس وأزيد بمعنى سعة الوقت بهذا المقدار المعلوم بقائه منه لكلتيهما أو لخمس ركعات فلم يخرج وقتهما بل بقي ولا اشكال في لزوم الاقتصار على الواجبات حينئذٍ وعلى فرض عدم الاشكال في الاستصحاب من جهته فيمكن الاشكال من ناحية كون الشكّ في المقتضي . وعلى فرض كشف الخلاف يبتني بطلان الصلاة وعدم وقوعها ظهرا كما لم تقع عصرا على ما إذا لم يكن اختصاص الأربع ركعات من آخر الوقت بالعصر لخصوص من كانت ذمّته مشغولة بالشريكة كما في أوّل الوقت .

وأمّا لو أتى بالشريكة بأن قدم العصر على وجه صحيح أو الظهر في قبل وقتها بحيث وقع جزء منها في الوقت فلا اختصاص لذلك بالمختصّ بها ظهرا كانت أو عصرا كما لا اختصاص بها بالنسبة إلى غير الشريكة مطلقا بل الوقت المختصّ لاحدى الصلاتين لا صلاحيّة له لوقوع الاخرى فيه وإن أتى بها والأوّل استظهار صاحب المصباح(2) والثاني من المحقّق النائيني. وعلى كلّ حال فيمكن تصحيح الصلاة على الأوّل ظهرا وإن لم يبق إلى آخر الوقت إلاّ خصوص ما يسعه بأن لم يزد هذه الثمان دقائق على وقت الظهر .

والحاصل انّه يمكن اجراء الاستصحاب وان كان بقاء الوقت ومقدار دقائقه متيقّنا في الوقت الاشتراكي لأن قبل زمان الشكّ كان متيقّنا بسعة الوقت الاشتراكي وبقائه لكلتا الصلاتين ويشكّ في بقائه أو في حصول غايته فيمكن

جريان الاستصحاب في خصوص ذلك لا في بقاء أصل الوقت لعدم اثباته بقاء وقت الظهر والعصر لو سلم هذا الاستصحاب عن شبهة عدم الجريان من حيث الشكّ في حصول الغاية للوقت الاشتراكي وهو وإن كان ينقسم إلى ما يؤل إلى الشكّ في المقتضي كالشكّ في بقاء وقت وجوب الصوم وحصول الليل بغروب الشمس أو عند ذهاب الحمرة وإلى ما يؤل إلى الشكّ في وجود الرافع .

وقد بينّا الضابط في ذلك سابقا في أبحاثنا لكن يشكل وجود مورد يكون الشكّ في حصول الغاية فيه راجعا إلى الشكّ في وجود الرافع فانّ النهار أو الليل لا يكونان رافعين للآخر حقيقة بل ينقضي وقت كلّ واحد منهما عند حدوث الآخر .

ولا يخفى ان مقتضى رواية داود(1) ذهاب وقت الظهر ببقاء خصوص ما يسع وقت العصر وكونه حينئذٍ لو شكّ في أداء فرضه من الشكّ بعد الحائل كما إذا شكّ بعد حصول المغرب في انّه صلّى الظهر قبل العصر أي أتى بها أم لا .

هذا حاصل الكلام في هذا الفرع وكان الأصحاب لم يتعرّضوا له في الرسائل العمليّة وأمّا اشكال عدم اثباته بقاء وقت الظهر وكون الظهر مأتيّا بها في وقتها فقد علم الجواب عنه آنفا .

هذا ما يتعلّق باستصحاب نفس الزمان .

عود على بدء: تارة يقع الشكّ في سعة الوقت للوضوء والصلاة فلو كان الوقت ضيقا لا يسع كليهما فلابدّ من الانتقال إلى التيمّم ويصلّي وإن كان واسعا للوضوء والصلاة أربع ركعات مثلاً بالنسبة إلى خصوص العصر فيجب الوضوء قبل

ص: 307

الصلاة فلو علم باستلزام الوضوء والصلاة مثلاً لعشر دقائق من الوقت ويشكّ في سعته فيستصحب هنا كما كان يستصحب في الفرع السابق ولو انعكس فتعلّق اليقين ببقاء عشر دقائق والشكّ في وسعتها للوضوء والصلاة فهنا يشكل أمر الاستصحاب للعلم ببقاء الوقت والاستصحاب لا يثبت ان الباقي واسع ولذا قالوا في هذه الصورة بالتيمّم حيث ان المقام من دوران الأمر بين الوقت والوضوء والوقت أهم من الوضوء فيحتمل عدم سعة الوقت وبقاء الصلاة خارج الوقت ولو بقدر فبقا عدّة تقدّم الأهم على المهم وتقدّم محتمل الأهميّة على المهم يقدم الوقت وليتيمّم ويصلّي ولا يمكن أن يتوضّأ إلاّ باطلاً أو بنيّة غاية أخرى غير الصلاة بناءً

على صحّة الترتّب وصحّحناه في محلّه .

ولكن في مثال الوقت بالنسبة إلى الصلاتين فقد ذكرنا جريان الاستصحاب في الصورة الأولى وهي ما لو علم باستلزام فعل الصلاتين مقدارا من الزمان ولا يدري بقائه فيستصحب ويأتي بها بخلاف العكس للعلم ببقاء الوقت والشكّ إنّما هو في سعته لكلتيهما والاستصحاب لا جريان له ولا يثبت السعة وعدمها كما انه لا مجال لاستصحاب الحكم وهو وجوب الظهر متعيّنا عليه مقدما على العصر للشكّ في بقاء موضوعه وهو الظهر للشكّ في سعة الوقت له .

نعم يمكن هنا اتيان أربع ركعات بنيّة ما في الواقع عليه هذا الحين فان كان الوقت واسعا لأزيد من أربع ركعات فيقع ظهرا ويأتي بعده أربعا أخرى بلا تعيين انّها ظهر أو عصر بل ما كان مطلوبا منه في الواقع وتشتغل ذمّته به وإن لم يكن الوقت واسعا أزيد من أربع فيقع ما يأتي به عصرا وما يأتي به ثانيا ظهرا ولا حاجة إلى قصد عنوان الظهر والعصر لأن ذلك حال التمكّن .

أمّا لو كان هذا الفرض في العشائين فيشكل الأمر فيأتي بكلتيهما ويحتاط بقضائهما خارج الوقت .

استصحاب الزمانيات:

الكلام في استصحاب الزمانيات فمثل التكلّم وسيلان الدم ونبع الماء وغيرها فهل يجري فيها الاستصحاب بل كليّة الأفعال لحصولها تدريجيّا الا الاعتقاد فانّه أمر بسيط لا تدرج في وجوده .

نعم يتصوّر ذلك في مقدّماته .

وحاصل الكلام في هذا القسم من الزمانيّات ان الدم المشكوك البقاء إن كان عين الدم السابق بنحو يرجع إلى أحد الأقسام السابقة من الاستصحاب الشخصي والكلي الذي يجري فيه الاستصحاب فلا مجال لانكار كونه أيضا مجراه وإن كان اللازم على المرئة الاختبار في صورة الشكّ في تبدّل قسم استحاضتها مثلاً من المتوسّطة إلى غيرها ومن النافذ في القطن إلى خصوص ما لا يتعدّى الظاهر .

فتستصحب في مثل ذلك بقاء الدم أو بوصف النفوذ وترتّب عليه الأثر بل قيل ببطلان عبادتها إن لم تختبر وإن فعلت وظيفتها في هذا الحال الا انه لا وجه له بعد تمشّي قصد القربة منها .

وأمّا لو كان اليقين تعلّق بوجود شيء زائل والشكّ في استعداد الرحم واقتضائه خروج الدم مثلاً بغير ذلك المقتضى فلا وجه للاستصحاب لعدم اتّحاد القضيّتين بل اليقين تعلّق بشيء والشكّ بآخر وجرى دأب الأصحاب التمثيل بمثل التكلّم وبعض ما لا أثر شرعي عملي له إلاّ في باب النذر وكأنّه الاليق بما يكون له

ذلك ونحن بعد التدبّر ظفرنا على مثال فقهي لعلّه يتمثّل به في المقام وهو ما إذا استأجر أو اجر شخصين للقضاء عن الميّت بالنسبة إلى صلواته المترتّبة مع لزوم الترتيب في مرتبات يوم واحد فلابدّ أن يفرغ المقدم حتّى يشتغل الآخر فاذا شكّ الثاني يمكن جريان الاستصحاب في انّه يصلّي الا ان هذا المثال أيضا قابل للخدشة للعلم بالاشتغال كلّ يوم والانقطاع .

الكلام في استصحاب التدريجيّات: لا اشكال في كون التدريجيّات كالزمان يجري فيها الاستصحاب فيما لو كان لها وحدة عرفيّة يكون بلحاظها المشكوك عين المتيقّن عرفا في أمثال ما أشرنا إليه كالدم والماء والتكلّم وربما غيرها ولا مجال للجريان فيما إذا لم يكن الوحدة محفوظة لأن فيها تعلّق اليقين بشيء والشكّ بشيء آخر ولا ينطبق دليل الاستصحاب على المجرى .

وقد ذكر لها الشيخ وغيره موارد وأقساما فانّه تارة يكون الزمان ظرفا وأخرى قيدا وفي الأوّل تارة لا يحتمل دخل الزمان في المستصحب وأخرى محتمل الدخل ففي ما إذا لم يحتمل الدخل في كون الزمان ظرفا يجري الاستصحاب ولا يجري في الباقيين .

وقد حقّقوا الكلام في ذلك وأجادوا فراجع .

نعم الذي ينبغي أن يبحث عنه في المقام ما اشتهر عن الفاضل النراقي قدس سره

وذكره الشيخ وعقبه المحقّق النائيني(1) وإن لم نجد لما فرضه قدس سره في كلامه مثالاً شرعيّا في أبواب الفقه ويمكن للمتأمّل العثور عليه وعلى كلّ حال . إذا علمنا بوجوب الجلوس في المسجد مثلاً من طلوع الشمس أو الفجر إلى الزوال ولم ندر

ص: 310

انتهى التكليف بعد الزوال فلا شيء علينا أم يستمرّ الوجوب إلى الغروب فيجب علينا أن نديم الجلوس إليه فعارض قدس سره بين استصحاب وجوب الجلوس المتيقّن إلى الزوال وبين استصحاب عدم الوجوب الذي كان متيقّنا سابقا بالنسبة إلى ثلاث قطعات من الزمان أي قبل الطلوع ومن الطلوع إلى الزوال ومن الزوال إلى الأبد فانقطع اليقين وانتقض عدم وجوب الجلوس من الطلوع إلى الزوال بالعلم بتكليف المولى للجلوس إلى الزوال .

وينبغي فرض الكلام فيما إذا كان الزمان ظرفا والا فلا يتم .

أقول: بل كلامه مطلق ولابدّ أن يكون على اطلاقه كي يرد عليه ما أورده الشيخ وعقبه المحقّق النائيني قدس سره (1) .

فالاستصحاب يجري بعد الزوال إلى حين ماينتهي الشكّ إليه من امتداد

وجوب الجلوس المشكوك كالغروب مثلاً وذلك للعلم قبل ذلك بعدم الجلوس فالآن يشكّ فيجري الاستصحاب . ودفع هو رحمه الله الاشكال عن عدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ بفرض العلم بالتكليف قبل وجود زمانه مثلاً كلّفنا المولى ليلاً بالجلوس من طلوع الفجر ولم ندر انتهاء زمانه ولكن نقطع امتداده إلى الزوال ونلتفت في الليل أيضا إلى ذلك فحينما نقطع ونعلم بعدم وجوب الجلوس بعد الزوال نشكّ في وجوبه فحصل اتّصال زمان اليقين والشكّ ولا مجال للشبهة في عدم الوحدة العرفيّة في المتيقّن والمشكوك بالنسبة إلى جريان الاستصحاب في وجوب الجلوس لأن وحدة الزمان لا اشكال في حصولها وتحقّقها بين الزوال وما بعده إلى الغروب وعدم ايجاب اليقين بالجلوس إلى الزوال والشكّ بعده إلى

الغروب تعدّد قبل الزوال وبعده كي يخرج بذلك عن الوحدة العرفيّة ولا معنى لدعوى لزوم اتّحاد زمان المتيقّن والمشكوك لأن في ذلك الفاصلة بين المشكوك والمتيقّن وما هو محلّ الكلام في الاعتبار عدم الفصل بين زمان نفس اليقين والشكّ وهو حاصل بما فرضه قدس سره .

اشكال الشيخ: استشكل الشيخ قدس سره (1) ما أفاده الفاضل النراقي من المعارضة بين استصحاب وجوب الجلوس وعدمه الأزلي بأنّ الزمان في وجوب الجلوس إلى الزوال إن كان قيدا فلا مجال بعده للاستصحاب بل يجري استصحاب العدم وان لم يكن قيدا بل أخذ ظرفا فالاستصحاب الجاري إنّما يكون استصحاب الوجوب ولا مجال لاستصحاب العدم لانقطاع العدم الأزلي بالوجوب ففي مورد جريان استصحاب الوجود لا مجرى لاستصحاب العدم وبالعكس اذ جريان الاستصحاب في الموقت الذي أخذ الزمان قيدا له يكون من قبيل اسراء حكم موضوع إلى موضوع آخر وهو بديهي البطلان . فلا مجال لاجتماع الاستصحابين كي يتحقّق التعارض وإلاّ فلا يمكن اجتماع النقيضين وهو محال .

وردّ هذا التفصيل بين جريان استصحاب العدم في ما إذا أخذ الزمان قيدا وعدم الجريان فيما كان ظرفا المحقّق النائيني(2) بدعوى جريانه فيما إذا كان الزمان ظرفا ولا يجري استصحاب العدم وكذلك إذا كان قيدا لعدم تماميّة استصحاب العدم الأزلي عنده .

فعلى كلّ تقدير لا مجال لاستصحاب العدم . نعم في صورة واحدة يجري

استصحاب الوجود وسيأتي الكلام على فساد جريان استصحاب العدم الأزلي الذي معناه عدم الجعل في الأزل وقبل خلق السموات والأرض وقبل كلّ شيء للتكليف إلى زمان الابتلاء والشكّ وذلك لكونه من السالبة بانتفاء الموضوع وله عليه اشكالات موجبة لعدم صحّته عنده وكذا لا مجال لاستصحاب حال الصغر وذلك لعدم الوضع حال الصغر لعدم التكليف الذي هو أعم من الاباحة وساير الأحكام .

نعم بالنسبة إلى الوضعيّات اذا حصل سببها قبل البلوغ كالجنابة فيغتسل بعد بلوغه .

وفي باب الخمس للكنز دلّ الدليل(1) الخاص على ذلك .

وبالنسبة إلى باقي العبادات من الحجّ والصوم والصلاة والزكاة لا دليل بل الدليل على الخلاف وبالنسبة إلى أرباح المكاسب فيه كلام وفي باب الضمانات يكون سببا لتعلّقه ويؤدّي عنه وليّه .

أمّا العبادات الخاصّة الواردة في بعض المقامات فبالنظر إلى الدليل الخاص وبعضها داخل في بحث ان الأمر بالأمر أمر حيث ان الوارد في بعض المقامات مروهم(2) بكذا عند سبع سنين أو خمس مثلاً ومعنى رفع القلم(3) في حديثه عدم الوضع .

والحاصل ان الاباحة الثابتة قبل البلوغ ليست إلاّ اللاحرجيّة العقليّة لتضاد

ص: 313

الأحكام الخمسة والاباحة منها واحتياجها إلى الجعل وانشاء واضح فكما ان الوجوب لابدّ له من الجعل كذلك الاباحة ولا اباحة ثابتة مجعولة شرعا لغير البالغ حتّى تستصحب بعد البلوغ وفرق بين الاباحة قبل البلوغ وبعده فلا موضوع للاستصحاب في ما نحن فيه .

وبالجملة لم يوضع قلم الاباحة ولا الحرمة ولا باقي الأحكام بالنسبة إلى غير البالغ وإن كان مميّزا .

نعم قبل وصوله إلى التمييز لا حرج عليه عقلاً وهو مرخى العنان وأمّا بالنسبة إلى حال التمييز خصوصا قبل البلوغ فلا يفرق العرف والعقلاء بينه وبين البالغ الذي بقى دقائق مثلاً من المراهق إلى سنّه إلاّ انّه حيث لا قلم عليه فاهمل عنه ولا يكون بالنسبة إليه جعل أيضا حتّى يستصحب إذ عدم الحكم ليس حكما ومجرّد قابليّة قلم الوضع لا يوجب جعل الاباحة الشرعيّة وهذا بعد الاغماض عن جريان استصحاب العدم حتّى بالنسبة إلى الاباحة فكما ان الأصل عدم الوجوب كذلك الأصل عدم الاباحة إذ قلم التكليف إنّما يوضع عليه حين البلوغ(1) على ترتيب الفضيّة الحقيقة سواء كان مستطيعا أم لا اذ ينشأ بالنسبة إليه حجّ إن استطعت وكذا ساير الأحكام الانشائيّة التي تكون فعليّة عند حصول أسبابها وفعليّة قيودها المأخوذة فيها كملك النصاب في الزكاة والاستطاعة في الحجّ وهكذا . بل الأحكام على هذا النحو لها الانشاء حتّى بالنسبة إلى الصغار فكما ان الاستطاعة قيد التكليف كذلك البلوغ وعلى كلّ حال فلا تتمّ مسئلة الاستصحاب

في هذا المقام للعلم بوضع القلم عليه حال البلوغ أيّ قلم كان وقبل هذا الحال لم يكن موضوعا عليه شيء كي يستصحب نعم عند الشكّ لابدّ من جريان الأصل الحكمي كالبرائة .

تكميل: ذكر الشيخ أمثلة ونظائر لمدعى الفاضل النراقي في تعارض الاستصحابين وأورد عليها بعد ان استظهر التباس الأمر على الفاضل رحمه الله .

منها: مسئلة الصوم(1) وحدوث المرض الذي يشكّ انّه يبلغ المرض الذي يجوز له الافطار فيجري الاستصحاب من الطرفين . استصحاب وجوب الصوم الثابت قبل هذا الحين الذي حصل له المرض واستصحاب عدم وجوب الصوم ازلاً قبل هذا الزمان . فان الخارج من تحت هذا اليقين بعدم الوجوب القطعة من اليوم الذي لم يحدث له المرض الكذائي والا فاليقين حاصل له قبل وجود شهر رمضان مثلاً بعدم وجوب صوم عليه . هذا الاستصحاب في العدم الأزلي الذي مفاده مفاد ليس التامّة وهو عدم وجوب الصوم عليه وقد تقدّم(2) تضعيف هذا الاستصحاب وإن كان كثير الجريان في أدلّتهم ودليله أخسّ الأدلّة وقد أشرنا إلى منع جريان استصحاب عدم التكليف والاباحة بكلا وجهيه سواء كان من السالبة بانتفاء الموضوع أو السالبة بانتفاء المحمول القائم بالعدم النعتي .

وعلى كلّ حال فيجري عنده استصحابان ويتعارض استصحاب الوجوب للشكّ في رافعيّة الموجود وذاك من جهة سبق العدم الازلي .

منها: مسئلة المتوضي الذي خرج منه المذي فيشكّ في بقاء الطهارة

ص: 315

الحاصلة بالوضوء مثلاً للشكّ في رافعيّة المذي فيستصحب الطهارة ويعارضه باستصحاب الحدث فان الخارج عن زمان تيقن حدث الحدث هو ما كان فيه متطهّرا ولم يخرج منه المذي وبعد ذلك يكون مورد الشكّ فيجري الاستصحابان .

ولا يخفى ان مرجع الشك في بقاء الطهارة بعد المذي إلى الشكّ في المقتضى بالمعنى الذي يجري الشيخ فيه الاستصحاب لا بالمعنى الذي أرجعنا كلامه في محلّه إليه الذي يرى منع جريان الاستصحاب فيه كمثال النفط والسراج والا فيشكل الأمر في الاستصحاب ويقل موارده جدا .

منها: مسئلة الخبث والشكّ في بقاء نجاسة المتنجس ببعض النجاسات بعد الغسل مرّة في القليل كالدم لا كمخرج الغائط(1) وإن جعلوا الاحتياط فيه بالغسل

مرّة بعد نقاء المحل(2) الذي جعل غاية الغسل أو التطهير في الخبر . لكن بعد زوال العين في المتنجس مثلاً بالدم والغسل مرّة يمكن حصول الشكّ فحينئذٍ يجري الاستصحاب للنجاسة ويعارضها استصحاب طهارة الملاقى وهو الماء ويسقط الاستصحابان عنده هذا . واستثنى من جريان استصحاب العدم في الصورتين الأخيرتين ما كان هناك استصحاب حاكم . ولا يخفى انّه لا حاكم في مثال الخبث وإن كان الجواب لما ذكره قدس سره واضحا .

وأجاب الشيخ عن ذلك بما سنشير إلى بعضه فانه أورد على كلامه ايرادات ثلاث . وذلك لعدم وصول النوبة إلى جريان استصحاب طهارة الملاقى لوجود

الشكّ السببي من استصحاب نجاسة المتنجّس الذي جعل أثره الشرعي نجاسة الملاقى والاجتناب عنه بما بيّن في موضعه من انطباق ضابط الشكّ السببي والمسبّبي في ما نحن فيه وهو أن يكون أحد الأصلين رافعا لموضوع الآخر والآخر مترتّبا عليه .

ومن آثاره شرعا كما في مثال الماء والثوب النجس بالاستصحاب فعند الملاقاة يجري استصحاب نجاسة الثوب وأثره الشرعي نجاسة ملاقيه ولزوم الاجتناب عنه فلا مجرى لاستصحاب طهارة الماء الملاقى لعدم نظره إلى ذاك الاستصحاب وعدم افنائه لموضوعه وإلاّ فمجرّد تعدّد الشكّين وتسبّب أحدهما عن الآخر لا يجدي في حكومة أحدهما على الآخر ولو لا ذلك كان الأصلان متساويين في جريان أحدهما وعدم جريان الآخر فيجري استصحاب طهارة الماء ونجاسة الثوب .

وعلى كلّ فلم يعلم المراد من الأصل الحاكم في مسئلة الخبث على ما ذكره الشيخ من الايراد عليه .

وأمّا مسئلة الحدث فأورد عليها المحقّق النائيني قدس سره (1) علاوة على ما ذكره .

ان الحدث لابدّ أن يلاحظ بقوله ( إن منشأ الشكّ في ثبوت الطهارة بعد المذي الشكّ في مقدار تأثير المؤثّر وهو الوضوء وإنّ المتيقّن تأثيره مع عدم المذي لا مع وجوده أو انا نعلم قطعا تأثير الوضوء في احداث أمر مستمر لو لا ما جعله الشارع رافعا فعلى الأوّل لا معنى لاستصحاب عدم جعل الشيء رافعا إلى قوله وعلى الثاني لا معنى لاستصحاب العدم إذ لا شكّ في مقدار تأثير المؤثّر حتّى

ص: 317

يؤخذ بالمتيقّن انتهى كلام الشخ ) .

بما محصّله انّ الشكّ في رافعيّة المذي ليس في رتبة استصحاب الطهارة لتأخّر رتبة الرافع والمانع عن المرفوع فكيف يمكن جريان الاستصحاب من هذه الجهة والتعارض بينهما .

ولا يخفى وضوح جواب الفاضل النراقي . اما مسئلة الصوم فلا يخفى جريان استصحاب التكليف فيه لو كان الشكّ في حصول المرض الرافع للوجوب لولم يكن من باب تعدّد الموضوع وتبدّله .

ومثّل الشيخ لمورد تعارض الاستصحابين بما ذكره من مورد التقيّة فانّها اذا عرضت توجب أن يكون هذا الوضوء الذي صدر عن المسح على الخفّين مجزيا فاذا ارتفع العذر بعد الصلاة أو في أثنائها أو قبل الصلاة فحينئذٍ يحصل الشكّ في بقاء طهارته لارتفاع العذر واحتمال اختصاص ذلك بحالها ويحتمل بقاء الطهارة إلى وجود الرافع لا كالأوّل مثل التيمّم الذي وجود الماء والتمكّن من استعماله يوجب بطلانه وكذا يحسن المثال بالتكاليف الاضطراريّة والوضوء الجبيري بعد ارتفاع العذر هل يجب عليه تجديد الوضوء أم يكتفي بالوضوء السابق ومقتضى القاعدة تسوية الكلام في المقامين إلاّ انه يظهر منهم التفريق بين البابين فيقولون بلزوم التجديد في مورد رفع التقيّة بالنسبة إلى قبل الصلاة وقبل تمام الوضوء ويكتفون بالوضوء الجبيري وإن كان يقرب ما قالوا بل يكون أقوى في موارد الجمع بين التيمّم والوضوء لعدم العلم بما هو وظيفته وبطلان تيمّمه بالتمكّن من استعمال الماء .

نعم يمكن أن يتصوّر تعدّد المراتب في الخبث ورفعه كما في الأوساخ أمّا

الحدث فيشكل الأمر فيه الا ان يتشبّث بمثل الوضوء(1) على الوضوء نور على نور .

الخامس: من تنبيهات الاستصحاب جريانه في الأحكام الشرعيّة المستكشفة بالأحكام العقليّة فان ملاك الحكم الشرعي تارة هو الكتاب واخرى السنّة أو الاجماع أو دليل العقل وهذا مبنى على تماميّة قاعدة الملازمة بين ما حكم به العقل والشرع امّا واقعا كما عن بعض أو ظاهرا كما هو رأي صاحب الفصول وآخرون أنكروا الملازمة رأسا .

وينبغي الاشارة إلى مورد هذه القاعدة فنقول الحكم العقلي تارة يكون واقعا في سلسلة معلول الحكم الشرعي واخرى في سلسلة العلل فان كان الأوّل فلا مجال للكشف أصلاً وذلك كلزوم الاطاعة وعدم جواز المعصية للمولى الحكيم في ما يأمر العبد به وينهاه عنه ضرورة انتهاء كلّ ما بالعرض إلى ما بالذات والا لتسلسل أو لدار ( وكوجوب النظر إلى المعجزة فانّه لو كان بالشرع استحال بالدور أو التسلسل ) وذلك لا يختصّ بباب الأمور المعنويّة العقليّة بل جاري في الخارجيّات التكوينيّة أيضا وأحسن موارد جريانه باب الصانع والمصنوع فانّه لو لم ينته سلسلة المصنوعات والمعلولات إلى من يكون غنيّا بذاته مستغنيا في ذاته عن غيره فلا يوجد موجود مع ان في الخارج الموجودات إلى ما لا يحصرها حدّ فمن ذلك يعلم انتهائها من ناحية الأعلى إلى من هو غني في ذاته عن غيره أوجد الموجودات وأفاض عليها روح الحيوة .

ولا يخفى ان ذلك إنّما يقوم برهانا لوجود الصانع الذي يشعر به كلّ ذي

شعور غاية الأمر الخطأ في التشخيص وأمّا برهان التوحيد فغير هذا . وإن كان الثاني بأن يكون الحكم العقلي واقعا في سلسلة علل الحكم الشرعي فهنا محلّ الكلام بناءً على تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد النفس الأمريّة خلافا للأشاعرة المنكرين لحسن الأشياء وقبحها بل الحسن ما حسنه الشارع والقبيح كذلك ممّا يؤدّي إلى الجزاف . ولذا رجع محقّقوا هذه الفرقة عن هذا المبنى السخيف الفاسد والأحكام العقليّة أي ادراكاتها على قسمين تتمّ قاعدة الملازمة في قسم منها وهو ما كان ضروريّا للعقل الخالي عن شوائب الأوهام ويكون ذلك مستندا إلى المحسوسات وامّا ما يكون حكم العقل فيه بالنظر والتدبّر فلا مجال لجريان القاعدة بل في القسم الأوّل أيضا لابدّ أن يكون عالما بتمام جهات حسن موضوعه وجهات قبحه محيطا بها وأن لا يكون هناك مانع من جعل الشارع الحكم على طبق ما أدركه العقل . وإلاّ فلو اقتضت المصلحة عدم ابراز الأحكام وتكليف المكلّف بها فلا تتم كما في صدر الاسلام المكتفي فيه بالشهادتين وكما في الشرايع السابقة بالنسبة إلى أحكام دين خاتم النبيّين صلی الله علیه و آله الطيّبين وذلك لأنّ الدين عند اللّه الاسلام ودينه واحد ولا ريب في قلّة موارد احاطة العقل بهذه القيود والشروط المذكورة وانّى لنا بدرك مصالح الأشياء ومفاسدها ومع هذا التعالى والترقي في الفنون والعلوم تراهم لم يبلغ علمهم بدرك تمام جهات شيء واحد حقير كما نشاهد الأطبّاء لم يزالوا يخترعون ويستكشفون ويقصرون .

وكيف كان فبعد تماميّة المقدّمات واستكشاف الحكم الشرعي بقاعدة

الملازمة عن الحكم العقلي وقع الكلام في جريان استصحاب الحكم الشرعي عند الشكّ والتوقّف في ناحية الحكم العقلي لعدم جريانه في نفس الحكم العقلي لعدم

الأثر كما لا مجال لجريانه في الملاك المستكشف . فمنع الجريان شيخنا الأنصاري قدس سره وقد مرّ كلامه وما أورد عليه المحقّق رحمه الله في ما سبق لقوله بالجريان فيها .

ومحصّل مرامه في المقام ان حكم العقل على موضوعه على نحوين . فتارة يكون له حكم واحد على موضوع أعم من العلم والظنّ والشكّ وذلك كما في ما لا يعلم انّه من الدين فان تمام موضوع حكم العقل بقبح الاسناد إلى المولى هو الشكّ لقبح الاسناد والتشريع ذاتا عند العقل وموضوع ذلك عدم العلم فما لا يعلم انّه من الدين يقبح عند العقل اسناده إليه وإلى مشرعه وورد مؤيّدا ومرشدا وممضيا لهذا الحكم العقلي في الأخبار من الذين في النار رجل(1) قضى بالحق وهو لا يعلم . . . وأخرى له حكمان حكم على موضوعه الواقعي الذي لا طريقيّة فيه ويدور مدار واقعه وحكم آخر على المشكوك منه طريقا لمحذور وقوع العاقل في ما لا يؤمن منه .

وذلك قبح التصرّف في مال الغير بداهة استقلال العقل بقبح الظلم على الناس وأكل مالهم بدون رضاهم واذنهم .

وقد ورد في التوقيع الشريف ما مضمونه انّه(2) لا يحلّ التصرّف في مال الغير إلاّ باذنه أو عن طيب نفسه فكيف بأموالنا وله في مقام الشكّ حكم طريقي لا بملاك حكمه النفسي بل بملاك آخر كما أشرنا وما يجري فيه الاستصحاب خصوص مورد الحكم الطريقي للعقل لعدم المؤمّن له فيجري الاستصحاب

ص: 321

ويحصل له المؤمّن ولا يبقى مورد لحكم العقل الطريقي بعد اذن الشارع في ذلك أو عدم اذنه لتقدّمه على حكم العقل في المقام كما إذا لم يعلم انّه مال نفسه أو مال الغير وجرى الاستصحاب لأحدهما .

وأمّا الصورتان الباقيتان فلا مجال لذلك كما لا يخفى وجهه بل لا يتصوّر جريانه في مورده وينبغي استدراك ما لم نصدر كلام المحقّق النائيني رحمه الله به من تثليث موارد جريان الاستصحاب . فان عند استكشاف حكم الشرع من حكم العقل والشكّ في بقائه . هنا أمور ثلاثة الموضوع العقلي الذي كان محكوما بحكم العقل . والملاك المستكشف . ونفس الحكم الشرعي المستكشف . وما يجري فيه الاستصحاب منها هو الحكم الشرعي بالتفصيل المتقدّم ولا مجال لجريانه في الملاك ولا الموضوع لعدم الأثر والاثبات وجريانه في الحكم الطريقي إنّما هو في غير صورة الشكّ في المقتضي بمبناه المتقدّم سابقا ولو لم يجر الاستصحاب فلا مجال لاصالة الحل والطهارة وغير ذلك لتقدّم الحكم الطريقي العقلي على مثل هذه الأصول .

ونقلنا كلام الشيخ سابقا وشرحنا مرامه ولا بأس بالاشارة إليه في المقام .

فنقول: محصّل مرامه قدس سره انّه عند كشف الحكم الشرعي عن الحكم العقلي لاحظ العقل كلّ ماله الدخل في موضوع حكمه فعند الشكّ إمّا أن يكون موضوعه باقيا على حاله فلا معنى للشكّ بل نقطع ببقاء الحكم .

وأمّا ان لا يكون الموضوع باقيا على حاله فلا مجال للاستصحاب بل المشكوك موضوع آخر كما في الكذب الضار فان لوصف الضرر إمّا أن يكون دخل أو لا دخل له وعلى التقديرين لا مجال للاستصحاب لعدم شكّ العقل في

موضوع حكمه .

الا ان هذا الكلام من الشيخ قدس سره لا يتمّ لعدم احاطة كلّ عقل بمصالح كلّ شيء ومفاسده بل الموارد المشكوكة كثيرة يتوقّف العقل فيها حيران بخلاف الشارع لعدم معقوليّة حكمه من باب القدر المتيقّن فيحتمل كون المناط عنده في الحكم أوسع من مناط حكم العقل وقد مضى في كلام المحقّق النائيني قدس سره امكان حكم العقل من باب القدر المتيقّن فعند زوال وصف يحصل الشكّ .

ولعلّ مراده من عدم شكّ العقل في موضوع حكمه ان حكم العقل بقبح الكذب الضار من باب تطبيق كبرى قبح الضار على الكذب الضار فالموضوع عنده عنوان الضّارّ واتّفق التطبيق على الكذب كما في تطبيق كبرى حرمة الخمر على أفراده . فعند زوال الوصف والضرر لا موضوع للاستصحاب اذ يبقى نفس الكذب والعقل متوقف فيه من أوّل الأمر إذ لم يسبق حسب الفرض زمان لم يكن فيه شاكّا .

هذا بيان مرامه قدس سره خلافا للمحقّق النائيني فيجري الاستصحاب عنده في هذا الفرض الذي يتوقّف العقل فيه وما في تقرير(1) بحثه لا ينطبق على مبناه المسلم بل ينبغي توجيه كلام المحقّق النائيني بما نقول فليكن مرامه قدس سره ان في مورد التوقّف إمّا أن يكون للضرر دخل أو لا دخل له وعلى التقديرين لا مجال للشكّ فمورد الشكّ هو ما إذا يحتمل دخل الضرر في أصل المثال ومطلق الوصف والقيد الزائل موضوع في الأحكام العقليّة بنحو الموضوعيّة أو أن يكون دخلاً ملاكيّا وحيث ان لا جريان للاستصحاب عند عدم احراز الموضوع فلا مجال

ص: 323

للجريان أيضا في هذا الفرد . الا انه لا يوجب سدّ باب جريانه بدعوى عدم احراز الموضوع في كلّ مورد شكّ فيه لقيام احتمال الدخل الموضوعي . وذلك لأنّه يدّعي ان ذلك اذا احرزنا عدم دخله من باب الموضوعيّة بل الملاك .

غاية الأمر حيث انّه يرى عدم اطراد الملاكات للأحكام بل يمكن أن يكون الملاك القائم في فرد علّة للجعل العام في تمام أفراد الطبيعة لا يمنع عنده جريان الاستصحاب على هذا الفرض الاخير للشكّ في دخل الملاك حدوثا وبقاءً أو حدوثا مع حفظ الموضوع في كلتا الحالتين وينبغي أن يكون هذا كلامه في مثال الماء المتغيّر .

وقد علمت سابقا ورود الاشكال عليه منّا وان الملاك يدور مدار الخطاب وكلّ ما يكون هناك خطاب يكون له ملاك بنفسه يخصّه فعند الشكّ في الملاك لا يقين بالموضوع فلا مجال لجريان الاستصحاب أصلاً فراجع .

( لا يخفى ان مرام النائيني قدس سره على ما يستفاد من كلامه ومن تحرير ما كتبنا ان الشكّ في الحكم الشرعي العقلي ان كان من جهة الشك في بقاء الموضوع للحكم العقلي ان كان حكم العقل على الشك في الموضوع والقطع به والظن بملاك واحد ومناط كذلك فلا شكّ في الحكم كي يستصحب وإن لم يكن كذلك . فان كان هناك أصل محرز للموضوع من استصحاب وغيره فكذلك يثبت على الموضوع الاستصحابي حكمه ولا مجال في هذا الحال للحكم الطريقي العقلي . وإن لم يكن هناك محرز للموضوع وذلك في مورد كون الحكم الطريقي للعقل وتوقّفه فحينئذٍ إمّا أن يحرز الموضوع العرفي في باب الاستصحاب بدليله وإن لم يحرز موضوع حكم العقل فكذلك يجري استصحاب الحكم لا الموضوع وإلاّ فيكون من الشكّ

ص: 324

في بقاء الموضوع . والفرض عدم كون حكم العقل حينئذٍ بمناط حال القطع فلا أصل إلاّ الاحتياط عند العقل إن لم يكن أدلّة البرائة والحل مقدّمة عليه كما في مورد ثبوت الاحتياط في الأموال والأعراض والنفوس وإن لم يكن كذلك فيكون مجرى البرائة والحل فتدبّر .

التنبيه السادس: في الاستصحاب التعليقي وذلك كما يظهر من ما يأتي إنّما ينفع في مثل تبدّل العنب زبيبا فيغلي فهل يكون حراما أو نجسا كما ان ماء العنب كذلك والعصير أم لا بعد الاتّفاق على حرمة العصير العنبي اذا غلا . غاية الأمر وقع الكلام في بعض فروعه وكذلك الكلام في مسئلة ما لو فسخ الجعالة وعقد السبق والرماية قبل الفعل واستحقاق الاجرة والجعالة .

ويظهر من الشيخ قدس سره جريان الاستصحاب عنده في مثال الزبيب وعدمه في باقي الأمثلة وعند الميرزا رحمه الله بل عبّر بأنّه(1) ليته عكس الأمر فقال بالجريان في الثاني وعدمه في مثال الزبيب .

وحاصل الكلام في الاستصحاب التعليقي انّه لو تم أركان الاستصحاب فيه فلا مجال للمنع فالبحث إنّما هو في ذلك فعلى هذا يكون البحث صغرويّا موضوعيّا وينبغي الاشارة تبعا للمحقّق النائيني إلى امور رتبها قبل الاستدلال وإن لم يكن للأول منها كثير ربط .

اذ هو عبارة عن اعتبار اشغال المستصحب اذا كان وجوديّا لوعاء العين أو الاعتبار كما انه لابدّ أن يكون جريان الاستصحاب لأثر وإلاّ فلا مجال ولا مجرى له فاذا لم يكن المستصحب موجودا في السابق ولم يكن محرزا فبأيّ وجه يمكن

ان يجري فيه الاستصحاب وهذا واضح .

الثاني ما يدور في ألسنتهم من ان الأحكام تدور مدار الأسماء أو لا تدور مدارها مثلاً في الحنطة إذا كانت حلالاً فيكون الحكم عليها مادام يصدق عليها ذاك العنوان ولا يكون صادقا على دقيقها ولا عجينها فلا يسري الحكم ولا يتعدّي عنها إلى ذلك أم لا بل الحكم المجعول على الأعيان الخارجيّة والموضوعات لا يدور مدار عناوينها بل متعلّق ومجعول على المادّة كما يقوي في المتنجّسات كالحطب النجس اذا صار فحما .

وعلى كلّ هذا البحث نافع في مسئلة الاستحالة كما إذا صار البول بخارا فانقلب واستحال ماءً أو الكلب ملحا أو عين النجس رمادا . وإن كان الحكم في الأعيان النجسة أوضح لعدم صدق الكلب على ما صار ملحا ولا العذرة على ما صار رمادا . ونظير هذا البحث بحث استهلاك بعرة الفأر مثلاً في وزنة حنطة مدقوقة فعجنت مع انها استهلكت كما في الدم المستهلك في فضاء الفم وكذلك بعد أن صار مسلما ان الحكم لا يدور مدار الاسم في مورد يقع الكلام في سعته وضيقه .

وهل المادّة وان تغيّرت وتبدلّت تكون موضوعا للحكم أو لا . بل إلى غاية خاصّة ونهاية معلومة فاذا صارت الحنطة دقيقا وعجينا يكون الحكم السابق باقيا عليها إلى أن تنقلب عن الحقيقة الأوّليّة مثلاً فيدخل في عنوان آخر من الخبائث . وبالجملة فحال الموضوعات بالنسبة إلى البحث الكلي على أحد أقسام ثلاثة . فأمّا أن يكون الحكم مختصّا حسب الاستظهار من الأدلّة في الموارد الخاصّة بالعنوان فاذا زال الاسم والعنوان فيقطع بعدم بقاء الحكم وكذلك إذا كان له سعة يعم

ص: 326

العنوان وغيره في الحالات المتبادلة من الذات والمادّة الخاصّة الكذائيّة فأيضا لا مجال للاستصحاب لعدم مورد له في الثاني ولزوم تسرية حكم موضوع إلى موضوع آخر في الأوّل . والظاهر ان قولهم ان الأحكام تدور مدار الأسماء اشارة إلى الصورة الاولى وقولهم بأنّه لا تدور مدار الأسماء إلى الصورة الثانية .

وقد يكون مورد يشكّ فيه أهو من قبيل القسم الأوّل أو الثاني وهو مورد جريان الاستصحاب لو تمّت أركانه وكانت الحالة الزائلة أو الحاصلة ممّا لا يضرّ بوحدة الموضوع ويكون بقائه محرزا عرفا وثابثا لعدم دخل الحال موضوعا بل له دخل ملاكي واكتفينا في الملاك بوجوده في فرد أو حال وزمان لبقائه إلى أزيد منه ولجعل الحكم على أصل الطبيعة وكلّيها لما اشتهر ان الملاكات لا تطرد ولا تنعكس كما يقول بذلك المحقّق النائيني ويجري الاستصحاب لو لا الاشكال من جهة اخرى في أمثال الموارد .

وقد تكرّر منّا في مطاوي أبحاثنا عدم تماميّة هذا المعنى وعدم جريان الاستصحاب . نعم لا اشكال في القسمين الأولين فانّه إذا علمنا انّ البلوغ والعقل لا دخل لهما في الحكم الكذائي فلا ريب في ترتبهما على أعم من البالغ والعاقل وكذلك اذا استظهرنا اعتبار درك الوقت أو حصول الاستطاعة الفعليّة أو اعتبار العدالة والاجتهاد حدوثا .

وعلى ما ذكرنا يكون النزاع في ان الأحكام تدور مدار الأسماء أو لا تدور فعن بعض تدور وعن آخر لا تدور لفظيّا .

الثالث: ان الحكم إمّا أن يكون جزئيّا على موضوعه الخاص لا يتعداه إلى غيره ولا يكون له سعة وبسط يشمل غير الموضوع الخاصّ مثلاً كزيد واخرى لا

يكون كذلك بل يكون كليّا . والموضوعات الخاصّة موارد تطبيق هذا الحكم لعدم وجود الطبيعة إلاّ بوجود أفرادها والشكّ في الحكم الجزئي إنّما يكون من ناحية بقاء الموضوع . وأمّا الحكم الكلي فمنشأ الشكّ في بقائه امّا أن يكون احتمال نسخه أو من جهة تغير بعض حالات الموضوع والشك في بقائه كما اذا زال التغير من الماء المتغير الذي كان التغير سببا لنجاستة وثالثة من ناحية كون الموضوع مركبا وتبدل بعض حالاته قبل وجود الجزء الآخر كما في مثال العنب الذي اذا غلا يحرم فقبل الغليان صار زبيبا وبحث دوران الأحكام مدار الأسماء له كثير دخل في هذا المقام .

تنبيه: بناء على انشاء الأحكام على موضوعاتها المقدرة كما هو شأن القضايا الحقيقيّة لا اشكال في فعليّة الأحكام بفعليّة موضوعاتها بعد ان انشأت اولاً ازلاً لاستحالة تخلف الحكم عن موضوعه للزوم الخلف والمناقضة . هذا في الأحكام الكليّة حيث انّها اما ان تكون كلية أو جزئيّة مثل الحكم الجزئي الموضوع على شخص زيد . والموضوع في الأحكام الكلية اما أن تكون هي المادة كما في مثل الحنطة حيث كانت حلالاً مثلاً فانّه لا دخل لعنوانها الخاص في ذلك كما انّه يمكن أن يكون الحكم دائرا مدار الاسم والعنوان . وعلى كلّ حال فعند الشكّ في الحكم الجزئي لا اشكال في جريان الاستصحاب في ما قلنا بالجريان كما اذا كان مستطيعا سابقا وشكّ في ذلك فبالاستصحاب يثبت استطاعته ويجب عليه الحجّ.

وكما في مثل عقد السبق والرماية والجعالة حيث يفسخ قبل السبق واصابة الرمي ورد الضالّة . فان هذه العقود لو كانت جائزة لم تبق بعد الفسخ بخلاف إذا

ص: 328

كانت لازمة وحيث يقع الشكّ في ذلك يمكن الاستصحاب بلا اشكال خلافا للشيخ قدس سره ولا وجه للمنع فان هذه العقود كساير العقود مثل عقد البيع غاية الأمر لها امتياز يختصّ بها وهل يصح جعل الخيار فيها أم لا ؟ فيه كلام كما انّه لا خيار لها في حدّ انفسها وإن كان منشأ الشكّ في جوازها ولزومها فانّ الشكّ إنّما هو في رافعيّة الموجود كما ان في النسخ في وجود الرافع أو انتهاء المقتضى لكن لا بالمعنى الذي يمنع عن جريان الاستصحاب بل يكون في ذلك تمسّكا بالاطلاق .

أمّا الشكّ في الحكم الكلي فيتصور على أنحاء ثلاثة . الأوّل أن يكون من جهة النسخ كما إذا أنشأ الشارع حكما كليّا على الموضوعات المقدّرة وشككنا في انه ازالها ونسخها أم لا بناءً على عدم اعتبار حضور وقت العمل في النسخ كما هو الحق .

الثاني أن يكون من جهة تغير بعض حالات الموضوع والفرق بين هذه

الجهة والجهة السابقة ان السابقة لا تستلزم وجود الموضوع واشغاله صفحة الوجود خارجا بل يمكن أن يقع الشكّ في بقاء الحكم المجعول الذي لم يصر موضوعه فعليّا من جهة النسخ فاما أن يستصحب بقاء الحكم المجعول كذلك أو سببيّة الموضوع له على المبنين في جعل الأحكام وإن ذلك بجعل السبب المستتبع للحكم أو بجعلها عند وجود موضوعها فيجعل المسبّب حينئذٍ وفي هذه الجهة ربما يكون الموضوع موجودا كما انّه يمكن أن يكون شخصيّا كما في الماء الخاص الذي تنجس بتغيره بالنجاسة وزال التغير بنفسه ولا يخفى ان الاستصحاب في كلا هذين الفرضين تقديري تعليقى لكن بمعنى تعليق موضوعه أي لو وجد ماء وزال تغيره الموجب لنجاسته بنفسه فهل يجري فيه الاستصحاب ولا اختصاص لذلك

بهذين الوجهين بل الأمر هكذا يكون في كلّ مورد حتّى في الامارات والأصول العمليّة كرفع ما(1) لا يعلمون وكلّ شي لك حلال(2) وغير ذلك من موارد الفقه وليس الاستصحاب التعليقي بهذا المعنى موردا للنزاع بل بمعنى آخر يكون ثالث الوجوه وهو أن يكون الشكّ من ناحية تبدّل بعض حالات الموضوع المركّب قبل وجود جزئه الآخر كما في مثال العنب اذا صار زبيبا قبل الغليان فان المسلم حرمته ونجاسته لم تكن في ماء العنب بل فيه إذا غلا سواءً عممنا ذلك بالهواء أو بالشمس وبالنار أو قلنا باختصاص ذلك بمورد خاص وإن كانت النجاسة محلّ الكلام دون الحرمة . وهذا باستمداد من بعض الأمور المتقدّمة في المقدّمة حيث ان الأحكام تارة تكون موضوعاتها مورد الشكّ في انّها تدرو مدار أسماء عناوينها أو تكون أعم . وفرضنا في ما نحن فيه عدم استفادة التعميم ولا الاختصاص في مثال العنب والزبيب مع عد الزبيب هو العنب عرفا .

فكما انه يجري الاستصحاب في نفس العنب قبل الغليان سواء كان بنحو التعليق وقلنا ان العنب اذا غلى يحرم أو وينجس مثلاً أو بنحو الوصف كما في مثل العنب الذي غلا أو الغالي يحرم أو وينجس غاية الأمر في الأوّل في حكمه الذي يثبت له بعد الغليان وفي الثاني في نجاسته وحرمته أو حليته وطهارته لو فرضنا الشكّ في ذهاب الحرمة والنجاسة بذهاب الثلثين ولم نستفد ذلك .

فكذلك يجري في ما نحن فيه الذي لم يحصل الغليان للعنب فصار زبيبا

ويستصحب الحكم الثابت على العنب عند الغليان كي يكون بحصول الغليان فعليّا

ص: 330

على الزبيب . هذا إذا كان المأخوذ في دليل الحرمة هو العنب وأمّا لو كان ماء العنب فيمكن أيضا تصوّره بعد حصول تمام الجفاف للعنب بعد أن صار زبيبا فان لذلك مراتب وأعلاها ما لا يكون فيه رطوبة أصلاً نعم في هذه الصورة لو وضع الزبيب وصبّ عليه الماء من الخارج وحصل له النشيش والغليان لا مجال لاسراء الحكم لعدم كونه ماء العنب ولا الزبيب بعد اعتبار ذلك حسب الفرض .

نتيجة البحث: حاصل الكلام في الاستصحاب التعليقي انّه تارة يقع البحث فيه من جهة الحكم الكلي واخرى من ناحية الشخصي . أمّا الأوّل فلا يخفى ان في العنب الكلي حكمه الحلية والطهارة وبسبب الغليان يطرء عليه الحرمة والنجاسة مثلاً .

فاذا شككنا في بقاء هذا الحكم الكلي من ناحية النسخ فلا اشكال في جريان الاستصحاب مع قطع النظر عن الشكّ بالاطلاق المغنى عن الاستصحاب وكذا إذا شككنا من ناحية أخرى كتغير بعض أوصاف الموضوع وأمّا ترتيب الحكمين المجعولين على العنب إذا غلا أو على العنب الغالي فلا وجه لترتيبهما على العنب اذا صار زبيبا نعم إذا كان هناك عنب شخصي وغلا وحصل له الحرمة والنجاسة وصار زبيبا فيمكن جريان الحكمين بالاستصحاب لو فرض عدم استفادة العموم والخصوص من الدليل المتكفّل لبيان الحكم وهو خارج عن فرض الكلي وراجع إلى الموضوع الشخصي .

وخلاصة الكلام في العنب الخارجي الذي صار زبيبا انّه تارة حصل له الغليان وتنجس وحرم ثمّ صار زبيبا فيجري الاستصحاب لفعليّة الحكم بسبب فعليّة جزء الموضوع كما في الماء المتغيّر إذا زال تغيّره بنفسه فانه لا مانع من

جريان استصحاب نجاسة هذا الماء اذا لم نستفد طهارته من الأدلّة بزوال تغيّره بنفسه كما انه تزول بالقاء الكر وكما يطهر ماء البئر بالنزح حيث ان له مادّة فاذا تغيّر الماء بالنجاسة فيصيبه نجاسة فعليّة واذا زال التغير بنفسه يحصل الشكّ الموجب لصحّة جريان الاستصحاب فان كان العنب هكذا بأن حصل له الغليان الموجب لطروّ الحرمة والنجاسة عليه فلا اشكال في استصحاب هذاالحكم الشخصي على الموضوع الشخصي لو قطعنا النظر عن الاشكال الوارد في جميع هذه الموارد وهو الشكّ في بقاء الموضوع لاحتمال دخل الرطوبة والتغير في العنب والماء في حكمهما وأمّا إذا لم يكن العنب الشخصي غاليا وصار زبيبا فلا حكم له حتّى يستصحب إلاّ الحليّة والطهارة وان فرض انه غلا بعد أن صار زبيبا لأنّه مادام باقيا على عنبيّته لم يغل حتّى ينجس ويحرم وبعد أن صار زبيبا لا حكم حتى نستصحبه والفرض انه لم يحصل لنا الشكّ في الحكم من جهة النسخ .

إن قلت: يمكن جريان الاستصحاب في الحكم التقديري وهذا يفيدنا في المقام .

قلت: اما الملازمة الثابتة بين غليان العنب وحرمته فلا شكّ فيها كي نستصحبها مع قطع النظر عن كونها عقليّة لا مجال لجريان الاستصحاب فيها وأمّا الحكم التقديري الانشائي الذي جعل على العنب اذا حصل له الغليان فمقتصر فيه على موضوعه فلو استفدنا من دليله دخل خصوصيّة العنب في هذا الحكم فلا اشكال في عدم جواز اسرائه ولو بالاستصحاب إلى الزبيب وكذا لو استفدنا منه عدم دخل في الحكم للخصوصيّة العنبيّة .

إن قلت يمكن فرض الشك في ذلك وأخذنا بالعنب من باب القدر المتيقّن

ص: 332

إذ على كلّ تقدير نقطع بجعل الحكم على العنب سواء كان بخصوصه موضوع الحكم وما إذا صار زبيبا وطرء عليه الحالات المتبادلة .

قلت: لا وجه للاستصحاب في هذا المقام اذ كما عرفت لو حصل لنا ظهور الدليل بدخل العنبيّة في الحكم أو بعدم دخلها وإن الحكم موضوع على العنب بما انه يشير إلى الذات ويشاربه إلى الجسم الخاص الذي أوّل حالاته يطلق عليه اسم العنب فلا مجال للاستصحاب لعدم الشكّ وفي مقام يمكن جريان الاستصحاب لا موضوع لنا لتباين العنب والزبيب عرفا .

والحاصل ان لنا كبريين أحداهما متيقنة والاخرى مشكوكة من أوّل الأمر فالاولى انه لو غلا يكون حراما ونجسا والثانية الزبيب لو غلا يكون كذلك ولا مجال لجرى حكم احدى الكبريين على الموضوع الاخر في كبراه الخاصّة به .

وعلى كلّ لسنا ننكر الاستصحاب التعليقي لأن من موارد جريانه عندنا مثال الجعالة وعقد الرمي والسبق والوصيّة سواء كانت عهديّة أو تمليكيّة ففي هذه الموارد نقول بجريان الاستصحاب مع ان المستصحب فيها معلّق على أمر لم يحصل بعد كردّ الضالّة في الجعالة واصابة السهم وحصول السبق . فلو رجع وفسخ أحد هذه العقود قبل حصول المعلّق عليها فيها فلا اشكال في جريان الاستصحاب وكذلك الأمر في الوصيّة التي تكون معلّقة على الموت لو رجع وأخذ بعض ما تعلّق به وصيّته .

أقول: لا يخفى ان الحكم الانشائي الذي يقول به هؤلاء الجماعة نحو سنخ من الحكم الذي بحصول المعلّق عليه يكون فعليّا كما صوروه والتزموا به في محلّه ولا اشكال في عدم اشتراط شمول دليل الاستصحاب لمورد أن يكون له الأثر

الفعلي أو تمام الأثر بل يمكن أن يكون بعض الأثر بالاستصحاب أو ما يكون دخيلاً في الأثر والباقي بغيره من الوجدان أو غيره من الدليل وفي ما نحن فيه الحكم المجعول على العنب أو مائه هو الحرمة والنجاسة مثلاً على تقدير الغليان ولا اشكال في ترتبهما على العنب اذا حصل له الغليان وكذا اذا صار زبيبا بعد ذلك ولو بالاستصحاب .

إنّما الكلام والخلاف في ترتبهما قبل الغليان بعد أن صار زبيبا ولا اشكال في فرض حفظ الوحدة العرفيّة بين العنب والزبيب وعدم استفادة التعميم للزبيب من دليل الحرمة بل بقينا في الشكّ يمكن جريان الاستصحاب في ترتب هذا الحكم التعليقي والتقديري ولا يخفى انه لا يوجب اثبات الاستصحاب للحرمة والنجاسة لأنّه نظير استصحاب عدم النسخ لو جرى ونظير استصحاب بقاء نجاسة الماء الزائل التغير بنفسه ولا يكون المستصحب هو الملازمة .

نعم لو عدّ الزبيب موضوعا آخر عرفا غير العنب فلا مجرى للاستصحاب لعدم حفظ أركانه وعلى كلّ حال اشكال المحقّق النائيني(1) في هذا الاستصحاب لم يعلم انه ناظر إلى أيّ جهة مع التزامه بجريانه في ما إذا شككنا في نسخ الحكم فليكن المشكوك مثل هذا الحكم الانشائي بل يصرّح بذلك أي الحكم الانشائي وإن لم يعمل به في مورد كون الموضوع مركّبا وقبل حصول الجزء الآخر حصل التبدّل الموجب للشكّ فلا يستصحب حكم الحرمة والنجاسة وهو كما ترى دعوى بلا دليل بل لو كان صدوره من غير هذا الفحل لكان للضحك عليه سبيل فتدبّر كي لا تضحك علينا أيّها الجليل .

ص: 334

خلاصة الاشكال: على الاستصحاب التعليقي: انّه لو كان الدليل المتكفّل لبيان حكم العنب اذا غلا شاملاً لحاله اذا صار زبيبا فلا شكّ من أوّل الأمر في حرمة الزبيب ونجاسته اذا غلى وإن استفيدت الخصوصيّة واختصاص الحكم بالعنب بما هو عنب ولهذا العنوان دخل في الحكم . فلا اشكال في عدم سعة الحكم

حتّى يشمل حال الجفاف والزبيبيّة وفي الحالة المشكوكة أي حال عدم العلم باحد الأمرين وان العنب من باب القدر المتيقّن واحتمال كون وصف العنبيّة ملاك الحكم فيتوجّه الاشكال الوارد في أمثال هذه المقامات من عدم احراز الموضوع وبقائه اذ جريان الاستصحاب في المقام فرع كون موضوع الاستصحاب عرفيّا ووصف العنبيّة ملاك الحكم ولا يلزم اطراد الملاكات ولا انعكاسها بل يمكن أن تكون المصلحة أو المفسدة الكامنة في فرد علّة للجعل العام على جميع أفراد الطبيعة كما في مثال العدّة .

وهذا كماترى لا يمكن الالتزام به ولا يقول به المحقّق النائيني رحمه الله وإن أوهم تقريره في مورد ذلك فقد نقح في الموارد الاخر كما يعلم بالمراجعة إلى ما أفاد في مثال(1) الماء المتغيّر الذي زال تغيره بنفسه في جريان الاستصحاب فيه مع عدم ورود اشكال المقام فيه . اذ الشكّ إنّما هو من ناحية وجود الرافع والا فبالتغير صار الماء نجسا . إنّما الكلام في بقائها عند زوال التغير وانه أيضا من قبيل القاء الكر

مثلاً أم لا . وإلاّ فلا شبهة في كون الموضوع هو الموضوع السابق أي الماء الذي تغير ولا اشكال في ان التغير الطارئ عليه زال فلو جرى الاستصحاب اتّجه عليه هذا الكلام .

وعلى كلّ حال لا مجال في مثال العنب للاستصحاب اذ لو استفدنا التعميم أو الخصوصيّة من لسان الدليل فلا مجال وفي صورة الشكّ لا يقين بالموضوع .

إن قلت: ان الموضوع للحكم في لسان الدليل يمكن أن يكون له حالتان ويشمله الحكم في لسانه باعتبار حالة من باب القدر المتيقّن فعلى هذا يمكن عند طروّ الحالة الثانية استصحاب الحكم لاتّحاد الموضوع عرفا .

وبعبارة أخرى حال ما نحن فيه من مثال العنب حال زيد العالم المحكوم في حال علمه بالاكرام اذا زال بعد ذلك العلم وصار منشأ للشكّ في بقاء الحكم .

قلت: مرجع هذا الكلام إلى ما ذكرنا سابقا لأنّه إمّا أن يكون حالته الأولى دخيلة أم لا دخل لها أو يشكّ في ذلك وعرفت الكلام في الكل وما يمكن جريان الاستصحاب فيه هو الأخير لو لا الشكّ في بقاء الموضوع بناء على جريان ما ذكرنا من الملاك وكفاية كون مصلحة الفرد ومفسدته ملاكا للجميع وقد عرفت ما فيه وإن كان على هذا المبنى والتقدير ينسد باب الاستصحاب غالبا اذ نحن والدليل فحيث ما ساعدنا نقول بمقتضاه وإلاّ فلا يمكن تقليد أحد في مدرك الحكم الشرعي .

كما لم يساعد إلاّ على خصوص ما إذا كان الشكّ في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود على ما تقدّم سابقا .

نعم إن كان مرجع الاشكال والسؤال إلى تعدّد الموضوع حسب الدليل والاستصحاب فله وجه وسيتحّق الكلام فيه إن شاء اللّه .

بأن يكون الموضوع حسب شمول الدليل أضيق منه حسب مورد الاستصحاب لأنّ المناط في باب الاستصحاب هو العرف وهم يرون سعة في

ص: 336

الموضوعات قد لا يوافقهم الدليل عليها .

هذا . فتبيّن ان كبرى غليان الزبيب وحرمته ونجاسته مشكوكة من أوّل الأمر .

نعم لا مانع من جريان الاستصحاب في الأمثلة المتقدّمة لكونها من الاستصحابات التعليقيّة التي لا يتوجّه عليها اشكال الزبيب والعنب ولذا قال المحقّق النائيني(1) مشيرا إلى الشيخ رحمهم الله يا ليته عكس الأمر حيث منع من جريان

الاستصحاب في هذه الامثلة وقال بجريانه في مثال الزبيب وكذا لا اشكال في جريانه في الوصيّة مع ان كل هذه من الموضوعات التعليقيّة .

فلو شكّ في عقد الجعالة انّه لازم أم لا وفسخ قبل وجدان الضالّة وردّها إلى صاحبها حيث جعل له عينا خارجيّا كغنم مخصوص مثلاً لا مانع من جريان الاستصحاب التعليقي ونتيجته صيرورة الغنم مال الرادّ وداخلاً في ملكه وكذا لا اشكال في جريانه في باقي الامثلة حيث شككنا في جوازها ولزومها بعد تحقّق الفسخ ورجوع المالك قبل حصول الفعل المعلّق عليه كالرمي والسبق والموت فان هذه كلّها تعليقيّة ونلتزم بجريان الاستصحاب فيها لأنّ الجعالة عبارة عن قوله مثلاً

من ردّ عليّ ضالّتي فله كذا والوصية اذا مت فلزيد كذا ولو سبق أو سبقت فكذا وإذا أصبت برميك فالاشكال ليس في أصل جريان الاستصحاب التعليقي بل في مثال الزبيب والعنب لنا كلام عرفناك به .

وعلى كلّ تقدير فلو جرى الاستصحاب التعليقي في مورد فهل يكون

معارضا بالاستصحاب الجاري في مورد التعليق بالنسبة إلى الحكم الذي كان له

سابقا أم يكون التعليقي حاكما على غيره ؟

قد يقال بالمعارضة لعرضيتهما وعدم كون تسبب الشكّ في بقاء الحكم السابق للمورد عن الشكّ في الحكم التعليقي كي يكون مقدّما على ذلك بتقدّم الرتبة كما في استصحاب نجاسة الثوب المغسول بماء مستصحب الطهارة فيجري استصحاب حكم العنب الذي صار زبيبا ثمّ غلا الثابت له قبل الغليان وهو الحليّة والطهارة وكذلك يجري استصحاب حكم الزبيب التعليقي الذي حسب الفرض له المجرى فيتعارضان ويتساقطان حيث لا يمكن جمعهما في الجعل تحت دليل الاستصحاب ولا يشمل أحدهما المعين ولا دليل على أحدهما غير المعين مع انّه ترجيح بلا مرجّح فيرجع إلى الأصل العملي وهو الطهاره والحلية لأن كلّ شيء نظيف(1) وكلّ شيء(2) لك حلال .

اذ قد عرفت عدم تسبب الشكّ في أحدهما عن الآخر لأن منشأ الشكّ فىْ تنجسه وحرمته صيرورته زبيبا وكذا الشكّ في بقاء الحليّة والطهارة هو غليانه وكذا يجري الاستصحاب من الطرفين في الأمثلة المتقدّمة وأظهرها مثال الجعالة حيث يشكّ في تحقّق الانفساخ الذي هو في الشخصي نظير النسخ في الكلي فيجري استصحاب بقاء الغنم الخاص الذي كان جعالة في ملك مالكه وفي قباله استصحاب بقاء العقد وانّه لو ردّ ملك ماله .

ان قلت يمكن فرض جريان الاستصحاب في العنب اذا صار زبيبا بتقريب

أن كبرى الحرمة والنجاسة عند الغليان المحمولة على العنب تنحلّ إلى صغريات

ص: 338

حسب أفراد العنب المقدرة التي تفرض موجودة في وعاء الخارج ويكون هذا الحكم التعليقي عليها فلكلّ جزئي للعنب وفرد له جعل عليه انه لو غلى يحرم وينجس فلو صار له الغليان قبل الجفاف لا اشكال في حرمته ونجاسته وتلتزمون بجريان الاستصحاب فيه اذا جفّ كذلك لا مانع من اجراء الاستصحاب اذا صار زبيبا ثمّ حصل له الغليان . غاية الأمر ذاك الحكم كان حكما فعليّا وهذا الأخير حكم تقديري معلّق على حصول المعلّق عليه الذي لم يحصل إلاّ بعد تغير الحالة وذلك نظير جريان الاستصحاب في مورد الضالّة والوصيّة وباقى الأمثلة المتقدّمة .

قلت: نعم الكبرى تنحلّ إلى صغريّات بتعدّد الموضوع إلاّ انّه فرق بين ما لو كان الغليان حاصلاً قبل فيستصحب الحكم الفعلي عند جفاف العنب الغالي وما لم يكن الغليان حاصلاً وتبدّل الحال إلى الزبيبيّة وغلى فلا مجرى للاستصحاب لعدم التوسعة في كبرى هذا الموضوع وهي مشكوكة من أوّل الأمر ومورد الجعل متيقّنا إنّما هو حال العنبيّة من الحكم التعليقي .

والأمثلة المتقدّمة للاستصحاب إنّما يجري فيها إذا كان موضوعها فعليّا ولذا لا يجري الاستصحاب في الملكيّة التي لم تحصل بعد ولا يقول به النائيني أيضا بل في العقد التعليقي الحاصل بالانشاء خارجا عند الشكّ في انفساحه وعدمه بعد الفسخ بفعل مشكوك حصول الفسخ به أو فيما إذا شككنا في لزوم العقد وجوازه كما تقدّم الكلام في ذلك أيضا في مثال الماء المتغيّر ثمّ زال وما نحن فيه لم يحصل فيه الغليان إلاّ بعد تبدّل الموضوع فلا يقين بالحكم في هذا الحال من أوّل الأمر ولا حكم فعلي قبل هذا الحال إلاّ الطهارة والحلية .

توضيح الكلام: لا اشكال في صحّة جريان الاستصحاب في خصوص ماء العنب إذا حصل له الغليان وشككنا في بقاء حرمته ونجاسته لتغير الحالة وصيرورته زبيبا لكن هذا في العنب الشخصي وإلاّ فالكلي لا يتبدّل ولا يتغيّر فيصير زبيبا ولا معنى لكونه معيبا إذا وقع العقد عليه فان في مقام تعيّب الفرد المسلم إلى المشتري له أن يبدله بالآخر لسماع كلامه إن هذا الفرد لم يكن مبيعا من أوّل الأمر فلا يعقل الخيار وإنّما مورده خصوص الشخصي .

نعم يمكن وقوع الشكّ في الكلي من ناحية النسخ فقط فاذا لابدّ أن يكون مورد الكلام هو الشخصي بعد الفراغ من ورود كبرى نجاسة ماء العنب وحرمته اذا حصل له الغليان وإن ماء الزبيب وغليانه ولو بنحو ان يصب عليه ماء ثمّ يفور ويصدق عليه عرفاً انّه مائه مشكوك النجاسة والحرمة في صورة الغليان هذا مع قطع النظر عن ورود رواية خاصّة(1) في الباب . وعلى هذا فيكون حرمة ماء الزبيب ونجاسته إذا غلا مشكوكا امّا لفقد النص لعدم شمول دليل العنب له وعدم وصول دليل آخر أو لاجمال النص وعلى كلّ فيكون مجرى البرائة عندنا ومجرى الاحتياط عند آخرين .

ذينك المذهبين المعروفين في الشبهة الحكميّة التحريميّة . وعلى هذا فاذا شككنا في زوال نجاسة هذا ماء العنب الغالي وحرمته بذهاب ثلثيه بالهواء لا النار فيمكن جريان الاستصحاب لفعليّة الحكم والموضوع . كما انّه لا مانع من جريان استصحاب حليّة هذا الزبيب وطهارته إذا غلى . وهكذا في الماء المتغيّر الذي زال

تغيّره بنفسه يجري استصحاب النجاسة لفعليّة الحكم والموضوع في كلّ هذه ( وإن كان حال جريان الاستصحاب فيها مشكوكا من أوّل الأمر ) .

ولا يطرء على هذا الاستصحاب إلاّ الاشكال المطرد المشار إليه مرارا ولا يجري الاستصحاب في ماء العنب إذا لم يغل في غير مورد النسخ وتغير بعض حالات الموضوع ولا يكون هنا صورة ثالثة يجري فيها الاستصحاب لأن موضوع العنب مركب من جزئين العنب وحصول الغليان وقبل تحقّق كلا جزئيّة لا حكم عليه والحكم على العنب إذا غلا لا يترتّب على خصوص العنب بدون الغليان كما لا يترتّب على الغليان بدون العنب ومن المسلّم انّ الزبيب إذا غلى لا يكون عنبا .

إن قلت: يمكن تصوير جريان الاستصحاب بنحو لا يكون من القسمين المشار إليهما ولا من استصحاب مثل ما لوا انضم إليه جزئه الآخر لترتّب عليه الأثر ممّا يكون مقطوعا عقليّا ولا يفيد شيئا وهو نظير استصحاب الصحّة التأهليّة قبل وجود الاجزاء اللاحقة للمركّب ولحوقها بالاجزاء السابقة التي أتى بها بتقريب أن يقال هذا الحكم الذي علّق على وجود الغليان وطروّه على العنب إذا صار زبيبا .

قلت: إن رجع هذا الكلام إلى استصحاب دخل العنب في هذا الحكم

المجعول على الموضوع الخاص والشكّ في بقائه فيجري الاستصحاب لاثبات الموضوع المركّب من جزئين هما العنب والغليان والغليان . حاصل بالوجدان واثبات الجزء الأوّل وهو العنب بالاستصحاب لا بعنوان العنبيّة فنقول به ونلتزم له ولا يغرنّك التزامنا هذا ولا يذهب بك إلى التزامنا بالاستصحاب التعليقي في مثال

ص: 341

العنب والزبيب .

بل نقول إنّما نلتزم بصحّة هذا الاستصحاب وجريانه لأن جزء الموضوع له دخل فعلي فيه وعند الشكّ في دخله لا اشكال في استصحابه كما في كلّ مورد حصل لنا الشكّ في الموضوع المرتّب عليه الحكم من الشارع كالاستطاعة الحاصلة بالمال عند الشكّ في بقاء ماله فيستصحب المال الحاصل به الاستطاعة . أو الاستطاعة . إذ بعد أن جعل الشارع الحكم على الموضوع يكون لكلّ جزء من أجزائه دخل في ترتّب الحكم فعلاً وعند الشكّ في بقاء الموضوع نستصحب ذلك الجزء لترتّب هذا الدخل الخاص الذي هو الأثر المترتّب على جزء الموضوع عليه كما في كلّ مقام يجري الاستصحاب في ما يكون دخيلاً في الموضوع أو الحكم الشرعيّين . ولا يلزم أن يكون له تمام الدخل . وهذا غير ما يكون الموضوع فيه متحقّقا بالفعل .

وكم من فرق بين المقامين فان أردتم بالاستصحاب التعليقي هذا المعنى فنلتزم ونقول به . وإلاّ ففيه ما عرفت ولا يتوجّه عليه بعد هذا إن دخل الموضوع ليس شرعيّا لأن ذلك ليس إلاّ بجعل الشارع كما في استصحاب الاستطاعة ولا يبقى مجال الاشكال في هذا الفرض بما قرّبناه إلاّ عدم انطباق ضابط الموضوع المركّب الثابت بالوجدان والأصل .

هذا في غير العرض ومحلّه لكن عند التأمّل لا يصيبنا ذلك الاشكال

لاختصاصه بالموضوعات العدميّة إذا احتجنا إلى اثبات العدم النعتي . إذ لا مجرى لاستصحاب العدم المحمولي لعدم اثباته العدم النعتي والنعتي لا يتمّ فيه أركان الاستصحاب إلاّ إذا أجريناه في السالبة بانتفاء الموضوع وسلامته من اشكال

ص: 342

الاثبات .

والمقام ليس من ذلك القبيل إذ مقامنا من مفاد كان التامة الذي لا مساس له بذاك المقام بل يجري في كليّة الموارد استصحاب وجود الجزء الذي شككنا في بقائه عند وجود الجزء الآخر بالوجدان المنضمين لتحقّق الموضوع ويثبت به .

نعم في الموارد التي يكون المتوقّع من ذلك اثبات العنوان الانتزاعي من القبليّة والبعديّة لا مجال لهذا التفصيل في استصحاب النعتي الوجودي .

وممّا ذكرنا علمت انّه لا مجال لاستصحاب الملازمة بين حصول الغليان والحكم إذ هي عقلي لا مجال لجريان الاستصحاب فيها على انّها المقطوع بها لا الحكم المنشأ على تقدير الغليان لما ذكرنا من عدم تحقّق الموضوع .

تتميم: لا إشكال في جريان استصحاب جزء الموضوع على النحو الذي قربنا ومثله الكلام في كلّ مورد يشكّ في بقاء الموضوع أو بعض ماله من الأجزاء . من ذلك ما لو حصل له الشرايط الموجبة للحج وشكّ في الاستطاعة من ناحية بقاء ماله على ما يحصل به ذلك . فلا شبهة في جريان الاستصحاب . والقيود الاخر أيضا حاصلة بالوجدان ولا مجال لتوهّم اثبات هذا الاستصحاب لعدم انطباق ضابط التركيب على ما نريد استصحاب جزئه به . بل الموضوع مقيّد والاستصحاب لا يثبت ذلك وإنّما ينفع الاستصحاب إذا كان الموضوع مركبا من جزئين مثلاً فحصل أحدهما بالوجدان ويثبت الجزء الآخر بالتعبّد بالاستصحاب وذلك لان الفرق بين التقييد والتركيب إنّما يمنع من جريان الاستصحاب العدمي إذ العدم المحمولي لا ينفع . والنعتي ليس له حالة سابقة بخلاف ما نحن فيه فللمستصحب حالة وجوديّة شككنا في بقائه فانّ العنب تحقّق في الخارج قبل

وجود الغليان . نهاية الأمر صار تبدّل حال الرطوبة إلى الجفاف موجبا للشكّ في بقاء الموضوع فيجري فيه الاستصحاب وعند وجود الغليان يترتّب الأثر المطلوب الذي تعلّق به الجعل فهذا هو الاستصحاب التعليقي وإن أبيت إلاّ عن ذلك فلا تنازعك في تسميته استصحابا تعليقيّا لأنّ الموضوع فيه فعلي وليس كاستصحاب الحكم على الموضوع على تقدير الغليان ممّا عرفت الاشكال فيه هذا . وذلك لان مثل كبرى الزبيب إذا غلى حرم وليس مشكوك الحدوث ولا يقين بها حتّى يستصحب . هذا على تقدير الاغماض عن اشكالنا وإن تبدّل حالة الموضوع مع صدقه عرفا على المتبدّل لا يوجب منع جريان الاستصحاب . وإلاّ فيمكن طرا أن يقال ان عند تغيّر الحالة إمّا أن نقطع بعدم دخل الحالة المتبدّلة وإمّا

أن نقطع بدخلها فلا مجال للاستصحاب في كلتا الصورتين أو نشكّ في الدخل وعدمه فنشكّ في بقاء الموضوع فكيف يمكن جريان الاستصحاب .

وعلى كلّ حال اجراء الاستصحاب في الحكم للشكّ في جعله من أوّل الأمر في كبرى الزبيب مع كونه غير العنب ولا يمكن توسعة الحكم عليه بهذا . ولكن كلّ ذلك على تقدير أن يكون الكبرى المبحوث عنها ان العنب إذا غلى يحرم وينجس فلا يشمل الزبيب ويكون من أحسن موارد جريان البرائة عندنا والاحتياط عند المحتاطين . مع ان الكبرى المستفادة من الأخبار إنّما هي في خصوص العصير ولم يرد نص في ان العنب إذا غلى فيكون كذا .

ومقتضى الجمود على ظاهر هذا المعنى عدم تحقّق مورد يكون العصير زبيبا بل يكون دبسا بعد ذلك وان سامحناكم وازلنا خصوصيّة العصير وقلنا باستفادة العموم لماء العنب ولو في الحبّة بلا عصر أو خرج مائه بنفسه فيكون

الموضوع أيضا هو ماء العنب ولا يشمل الزبيب ولا مائه خصوصا لو فرض انّه لم يبق للزبيب رطوبة .

نعم يمكن فرض رطوبة ماء الزبيب بأن يلقى في ظرف من الماء وينفذ فيه ويطلق عليه عرفا انّه ماء الزبيب فيسري إليه الحكم بالاستصحاب أو نفرض الكلام في ما لم يجف رطوبته بالمرّة بل بقي فيه بقيّة تخرج بالغليان فللاستصحاب وجه إلاّ ان هذا الفرض لا يخلو من مغالطة . حيث ان في صورة جفاف الزبيب بحيث لم يبق فيه رطوبة أصلاً والقاء الزبيب في الماء ونفوذه فيه وإن اطلق عليه انّه

ماء الزبيب عرفا إلاّ ان هذا الماء ماء خارجي امتزج بالزبيب واكتسب العنوان ولا حالة له سابقا أصلاً في مائيّته للزبيب ولا العنب كي يستصحب حكمه في هذا الحال بل هذا أمر مباين حدث جديدا فكيف يمكن جريان الاستصحاب لشمول هذا الفرد(1) وإن كان حكم الكبرى انحلاليّا ينحلّ إلى أحكام حسب تعدّد الأفراد نعم يمكن في صورة الشكّ في بقاء الرطوبة وعدم استصحابها فيما ينفع وعلى هذا فلا يبقى مجال ومورد لهذا الاستصحاب لعدم كون هذا الماء ماء الزبيب على نحو مائيّة الماء للبطيخ أو الدابوغة والرمّان .

هذا مع قطع النظر عن بعض الروايات الواردة في نفس الزبيب منها: رواية(2) زيد النرسي في أصله، سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الزبيب يدقّ ويلقى في القدر ويصبّ عليه الماء ويوقد تحته فقال علیه السلام: لا تأكله حتّى يذهب الثلثان ويبقى

ص: 345

الثلث فانّ النار قد أصابته .

قلت: فالزبيب كما هو يلقى في القدر ويصبّ عليه الماء ثمّ يطبخ ويصفى عنه الماء فقال علیه السلام كذلك هو سواء إذا أدّت الحلاوة إلى الماء فصار حلوا بمنزلة العصير ثمّ نشّ من غير أن يصيبه النار فقد حرم وكذلك إذا أصابته النار فاغلاه فقد فسد . وإلاّ فبمقتضى ذلك ان الماء الحلو الذي حصل له الحلاوة بطبخ الزبيب وكونه سببا لتغيّر طعم الماء واضافته يكون حراما إذا حصل فيه الوصف . وعلى هذا فما يلقى في الامراق وفي مثل الأرز من الكشمش والزبيب فاذا حصل له الغليان يكون حراما أو ونجسا فلا يجوز أكله .

نعم إذا لم يحصل العلم بذلك فلا مانع من أكله إلاّ ان الرواية في نفسها ضعيفة لا جابر لها من عمل المشهور أو غيره فيبقى حكم الزبيب ومائه إذا غلى مشكوكا جاريا فيه الأصل في الحلية والطهارة بلا اشكال والحمد للّه .

تذنيب: كان في زمان يتّخذ الخمر من أشياء كما يرشد إليه الرواية(1) عن عامر ابن السمط عن علي بن الحسين علیه السلام قال: الخمر من ستّة أشياء: التمر والزبيب والحنطة والشعير والعسل والذرّة وفي رواية(2) ابن اسحاق الهاشمي عن أبي عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الخمر من خمسة العصير من الكرم والنقيع من الزبيب والبتع من العسل والمرز من الشعير والنبيذ من التمر . إلاّ ان هذا بالنسبة

إلى المتداول في زمانهم .

أمّا اليوم فقد تبين انه يصنع الخمر ويعمل من غير هذه الأشياء أيضا فلو لا

ص: 346

توسع المصنوعة في زمانهم علیهم السلام لكان أسماء مخصوصة كما ارشد الرواية إلى تسمية ما يعمل من الزبيب نقيعا . ولايخفى ان النبيذ الذي هو حرام لاسكاره غير النبيذ الذي اشير إليه في الرواية(1) الواردة عن أبي عبداللّه علیه السلام حيث سأله رجل كما روى حنان بن سدير ما تقول في النبيذ فانّ أبا مريم يشربه ويزعم انّك أمرته بشربه ؟ فقال صدق أبو مريم سألني عن النبيذ فأخبرته انّه حلال ولم يسألني عن المسكر ثمّ قال: ان المسكر ما اتقيت فيه أحدا سلطانا ولا غيره .

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله كلّ مسكر حرام وما اسكر كثيره فقليله حرام .

فقال الرجل هذا النبيذ الذي أذنت لأبي مريم في شربه أيّ شيء هو ؟ فقال: أمّا أبي فكان يأمر الخادم فيجيء بقدح فيجعل فيه زبيبا ويغسله غسلاً نقيّاً ويجعله في اناء ثمّ يصبّ عليه ثلثة مثله أو أربعة ماءً ثمّ يجعله بالليل ويشربه بالنهار ويجعله بالغداة ويشربه بالعشي وكان يأمر الخادم يغسل الاناء في كلّ ثلاثة أيّام لئلاّ يغتلم فان كنت تريدون النبيذ فهذا النبيذ .

وكيف كان فربمايستدلّ على المطلوب بالمذكور في رواية(2) النرسي الماء

الذي أدى إليه حلاوة الزبيب اذا غلا بدخوله تحت عنوان المسكر وانه نقيع وان الغليان كاشف عنه فحينئذٍ وإن لم يكن هذا الخبر جامعا لشرايط الحجيّة لضعفه الا ان أخبار تحريم المسكر ونجاسته كافية في المقام فانّه لم يخالف أحد في تحريم المسكر ويكون حراما بلا اشكال وكذا نجسا على الصحيح وكذا قد يحتمل نجاسة وحرمة الكشمش المحشى بالارز فضلاً عن ما يلقى في الامراق بتوهّم صدق

النقيع عليه . لكن لا وجه لهذا الاحتمال لعدم مكان لاحتمال صيرورته نقيعا وإن كان المرجع فيه أهل الخبرة وانّه هل بالغليان يحصل فيه هذه الخصوصيّة أم لا . وعلى تقدير الحصول لا معنى لكون ذهاب الثلثين محللاً ومطهرا له لعدم انقلابه عن حقيقته والخمر قليله مع كثيره سواء بل قطرة منه أيضا .

وعلى هذا فلا يمكن التمسّك بأخبار تحريم المسكر وبأدلّة نجاسته عليه وكذا لا وجه لما يستدلّ به على المطلوب من أخبار(1) البختج وأخبار تقسيم آدم ونوح عليهماالسلام العنب مع ابليس الثلثين له وفي بعضها ان(2) الثلثين من الخبائث وان الثلث ذاك .

الحلال الطيب يكون هذا دليلاً على الطهارة للثلث كما في قوله تعالى فتيمّموا صعيدا طيّبا(3) . تمسّكوا بذلك في مقام عدم دليل آخر ولا بأس به وعلى كلّ تقدير فقد يظهر من الأخبار خباثة الثلثين وانهما للشيطان ومقتضى هذه الشركة لو كانت بنحو الاشاعة الاشتراك في كلّ جزء جزء كما في الملك المشاع انّه لا يمكن التصرّف في كلّ جزء منه لاحتمال انه من الشيطان .

نعم حل الثلث لآدم ولنوح عليهماالسلام وعلى هذا المعنى في الشركة فقد يشكل أمر الوقف المشاع حيث لا يمكن الافراز على هذا . إلاّ أنّ ذلك كما ترى إذ لا يكون هذا دليلاً على المطلوب ( بل هذا هو الملاك في لزوم ذهاب الثلثين والا فالأخذ بظاهرها كما ترى لا يخفى ما فيه وكذلك بعض ما ورد في التمر حيث ورد(4) ان

ص: 348

الطلا ان طبخ حتى يذهب منه اثنان ويبقى واحد فهو حلال وما كان دون ذلك فليس فيه خير . ولا يذهب عليك ان ذهاب الثلثين ليس بمعنى ان كلّ ما يفرض فلابدّ أن يذهب ثلثاه للتسلسل غير المنتهى إلى حد بل بالمعنى المعلوم في المقدار الخاص من العصير بعد أن صار طاهرا وحلالاً لا يلزم ثانيا تكرار العمل .

وكيف كان فلا يمكن استفادة التحريم للعصير الزبيبي أي الماء المذكور في الرواية الممزوج بالزبيب الذي غلا وأدّت إليه حلاوته من هذه الأخبار والأدلّة التي سطروها فيكون من موارد الشكّ في التحريم ومورد البرائة حسب أخبارها بل يمكن أن يدّعى القطع في مثل ما يحشى به الازر ونحو ذلك .

نعم لو أراد أحد أن يحتاط فلا بأس به في ما يلقى في الامراق لاحتمال صدق النقيع كما ( لعلّه ذهب إليه الحاج آقا رضا واحتمله(1) في طهارته ) وهذا الاحتمال أيضا قطعي العدم وقد عرفت حال الاستصحاب التعليقي . هذا عمدة الكلام .

بقي في المقام فذلكة لا بأس بالاشارة إليها وهي انّه قد عرفت ممّا ذكرنا عدم الفرق بين ما التزم المحقّق النائيني(2) بجريان الاستصحاب فيه من مورد الضالّة في الجعالة والسبق والرماية وما أنكره على عكس ما فعل الشيخ وتمنى أن يكون الشيخ قد عكس الأمر بجريان كلّ ما قلنا في استصحاب العنب الغالي في مثل ردّ الضالّة والوصية فلو جرى الاستصحاب في هذه الموارد فيجري في مورد استصحاب العنب وإن لم يجر فيه فلا يجري فيها في الأمثلة أيضا .

وما ذكرنا سابقا من جريان الاستصحاب في العقد إنّما هو مغالطة وإلاّ فالعقود أيضا تعليقيّة لعدم تجاوزها عن تضمنها انشاء الملكيّة المعلّقة على الموت في الوصيّة وعلى حصول السبق واصابة الهدف وردّ الضالّة في باقي الأمثلة .

نعم لا مانع من جريان استصحابها عند الشكّ في بقائها وعدمه من ناحية الفسخ حيث يشكّ ان الشارع هل جعل بيدهم الخيار من جهة حكمه بجوازها لاعدام هذه العقود وابطال هذه الانشاءات أم لا فاذا فسخ يشكّ في البقاء فيكون مورد الاستصحاب وهذا يكون نظير النسخ في الحكم الكلي كما التزم به النائيني رحمه الله وقد عرفت مخالفتنا للمرحوم في جريان الاستصحاب في جزء الموضوع بخلافه فلا يجريه ( لا فرق بين ما التزم فيه المحقّق النائيني في الموردين وبين ما اختاره سيّدنا الأستاذ إلاّ في جريان الاستصحاب في جزء الموضوع بخلافه وذلك واضح بعد ان جعل الفسخ في هذه كالنسخ في الحكم الكلي وكذا يجري الاستصحاب كما لعلّه صرّح به فيما إذا تبدّل حال الموصي والموصي له بعد تحقّق الوصيّة وحصل الشكّ في بقاء العقد على حاله كما لا يخفى وجهه فتدبّر .

تذنيب: لا بأس ببيان مثال تمثل به النائيني رحمه الله(1) في بيان تعدّد موضوع الاستصحاب وموضوع الدليل وذلك لأن موضوع الدليل لا يشمل موضوع الاستصحاب وإلاّ لم نحتج إلى الاستصحاب فان موضوع الدليل كفرضه في مثال الحطب الذي صار فحما هو الحطب ورتّب حكما عليه كالحرمة والطهارة فانّه لا اشكال في مباينة الفحم عرفا للحطب .

ص: 350

فاذا قيل الحطب حكمه كذا لا يتوهّم أحد شموله للفحم ثمّ اذا تبدّل هذا الحطب بالفحم شككنا في بقاء حكمه من الحرمة والطهارة فنريد تعميم موضوع الدليل بالاستصحاب اذ موضوع الاستصحاب حسب نظر العرف فيه توسعة لا يكون تلك التوسعة في موضوع الدليل .

فعلى هذا بمناسبة الحكم والموضوع يفهم ويعلم ان موضوع الطهارة والحرمة هو ذات الحطب الا انه اذا تبدل هذا العنوان يشكّ في بقائه لاحتمال دخل الوصف الزائل في الحكم بحيث لا يبقى بعد ذهابه وزواله فهنا حيث يرى العرف الفحم الباقي هو الحطب الذي كان موضوعا لحكمه فلا اشكال في صدق نقض اليقين بحكم الحطب بالشكّ لو لم نجر على الفحم الحكم الذي كان ثابتا له بحسب دليله والمناط في جريان الاستصحاب هو ذلك فانّه لابدّ من صدق نقض اليقين بالشكّ حسب ما يرى العرف بقاء الموضوع الذي تشخيصه منوط بنظره وفي ما نحن فيه من مثال الحطب حيث ان أركان الاستصحاب تامّة فلا مانع من جريان الاستصحاب مع ان موضوع الدليل غير موضوع الاستصحاب .

وكلّ هذا بعينه يجري في محلّ الكلام من الزبيب الغالي لصدق النقض

بالشكّ لليقين عليه اذا لم نجر على الزبيب اذا غلا الحكم الثابت على العنب وإن كان عنوان الحكم وموضوعه هوخصوص العصير وماء العنب إلاّ انّه لا بأس حسب اقتضاء الاستصحاب اسراء الحكم إلى الزبيب أيضا لما يرى العرف انّه هو ذات الجسم الذي ثبت له الحكم المشكوك في بقائه فلا محالة يجري الاستصحاب ولا مانع إلاّ من ناحية بقاء الموضوع وهذا لا يختصّ بهذا القسم من الاستصحاب بل يجري في الاستصحاب التنجيزي أيضا لأنّ الوصف والحالة

الزائلة إن كان دخيلاً في الاستصحاب موضوعا أو غير دخيل فلا يجري الاستصحاب وإن كان مشكوكا فيكون الموضوع مشكوكا وعلى كلّ لا يجري الاستصحاب وعلى هذا فلا فرق بين الاستصحاب التنجيزي والتعليقي فان الحكم التعليقي أيضا يكون موردا للاستصحاب فكما انّه يجري الاستصحاب في التنجيزي في ما إذا شككنا في وجود الرافع أو رافعيّة الموجود وكذا من جهة النسخ فكذلك الكلام في التعليقي وإلى ذلك التقريب ينظر من يقول بجريان الاستصحاب التعليقي(1) وإلاّ فلابدّ من اختصاص أخبار الاستصحاب بموردها من الشكّ في نقض الوضوء وهو خلاف ما استفدنا من عمومها لكلّ مورد وانّه لا خصوصيّة للوضوء فحينئذٍ يجري في ما إذا تبدّل وصف من أوصاف الموضوع وصار منشأً للشكّ في زوال الحكم بل وكذا باب النسخ فانّه لابدّ في تشريع الحكم واثباته من غرض في الجعل ولو الامتحان وذلك يستلزم مرور زمان ثمّ بعد ذلك يكون مورد النسخ لخصوصيّة زمانا أو زمانيّا كما انّه يحتمل أن يكون من هذا القبيل نجاسة الناصبي فيكون بيان الناسخ لطهارته في زمن الأئمّة علیهم السلام فهذا أيضا يرجع إلى تغيّر الوصف والحالة من حالات الموضوع .

هذا كلّه على تقدير ان يكون لاستصحاب عدم النسخ أساس وإلاّ فكما سيجيء في مقامه انّه لا حقيقة له بل ذلك من التمسّك بالاطلاق .

هذا غاية ما يقال في تقريب الاستصحاب التعليقي . فعليه لا فرق بينه وبين

ص: 352

الاستصحاب التنجيزي وكلّ هذه الموارد يجري فيها الاستصحاب بلا اشكال إلاّ انّه قد يعارض هذا الاستصحاب على تقدير جريانه الذي لا نقول به باستصحاب الحلية والطهارة الثابتة لهذا الزبيب قبل الغليان سواء كان منشأ الشكّ في بقاء الطهارة والحلية هو الغليان ومنشأ الشكّ في جريان الاستصحاب التعليقي هو زوال الوصف أو كان منشأ الشكّين أمرا واحدا وهو زوال الوصف فانّه لو لا ذلك فكان العنب إذا غلى يحرم وينجس فالسبب في الشكّ هو زوال الوصف والاستصحابان في عرض واحد لا يشمل كليهما دليل الاعتبار ولا أحدهما معينا للترجيح بلا مرجح ولا غير معيّن وهذا معنى المعارضة فيرجع إلى أصل الطهارة والحلية في مشكوكهما اذا غلى عصير العنب ولكن قد يمنع المعارضة ويقال في وجه عدم التعارض ما عن بعض المحقّقين ( هو الميزرا أو غيره ) بأن منشأ الشكّ في بقاء الحلية والطهارة هو الشكّ في ان عصير الزبيب هل ينجس ويحرم بالغليان أم لا الذي هو موضوع الاستصحاب التعليقي فاذا جرى الاستصحاب التعليقي فلا يبقى مورد للشكّ في جريان الاستصحاب الفعلي في الطهارة والحلية كما هو الشأن في كلّ استصحاب حاكم على غيره لأن شمول الدليل الحاكم فعلي بلا توقّف على شيء وفي المسبب على تقدير عدم شمول الدليل الحاكم ( ولا يتوجّه على هذا جريان المسبب باصله ونتيجته نجاسة الماء المشكوك الطهارة في ما إذا غسل به الثوب المستصحب النجاسة وقد بيّن جهة تقديم الاستصحاب الحاكم على المحكوم واشترط في ذلك أن يكون المسبّب من ما يترتّب شرعا على السبب ويكون ترتبه شرعيّا وإن كان مرجع الشرطين إلى أمر واحد فاذا كان كذلك فيجري الاستصحاب السببي وبه ينتفي موضوع الاستصحاب المسببي )

ص: 353

وقد بيّن ضابط الحكومة في محلّه والفرق بينها وبين الورود فانّ الحكومة كما عرفها الشيخ أن يكون أحد الدليلين متعرّضا لشيء لا ينفيه الآخر ويكون مذهبا لموضوع الدليل الآخر .

توضيح وتكميل: قد ذكرنا تقريب تعارض الاستصحابين وأشرنا إلى الجواب اجمالاً بأن يكون الاستصحاب التعليقي حاكما على الاستصحاب الآخر وضابط الحكومة سواء كان في الأصلين أو في الامارتين أن يكون أحدهما متعرّضا لشيء لا يتعرّض له الآخر أو يثبت شيئا لا ينفيه الآخر وبعبارة اخرى يكون لأحدهما الاقتضاء وللآخر لا اقتضاء له كما في قولك لا أدري .

مع قول الآخر أنا أدري انّ زيدا مثلاً فعل كذا وهذا يتّضح غايته في ما اعتاد التمثيل به لحكومة أحد الأصلين على الآخر من جريان استصحاب طهارة الماء المغسول به الثوب النجس في مورد تقدّم الأصل السببي على المسببي .

فان استصحاب طهارة الماء إذا جرى يثبت له الآثار المترتّبة على طهارته من عدم الانفعال إلاّ بالتأثّر وحصول طهارة المغموس به إذا كان كرّا أو كان قليلاً مع حصول باقي الشرايط من ورود الماء على النجاسة فان هذا من الشرايط وحصول العصر اللازم بقدر ما يتعارف بحيث لا يضرّ بقاء شيء من الرطوبة وإن كان يتوجّه على هذا اشكال ان الماء النجس الذي حصل له التنجّس بسبب وصوله إلى النجاسة كيف يمكن أن يصير طاهرا بالعصر حيث ان طهارة المغسول بذهاب الغسالة على المتعارف كما انّه يتوجّه أيضا اشكال آخر وهو ان الماء بعد وصوله إلى المحل يتنجّس فكيف يمكن أن يكون مطهّرا .

إلاّ انّه قد اجيب عن هذين الاشكالين وغيرهما في محلّه لقيام الدليل وإنّ

النقص في مثل الغسالة يكون مطهّرا كما انّ النقص في ذهاب الثلثين يكون كذلك لو قلنا بالنجاسة وهكذا إذا شككنا في بقاء كريّة الماء فبعد جريان الاستصحاب يترتّب عليه آثاره الثابتة في الدليل الشرعي على الضابط المعلوم في ذلك وهو أن يكون الترتّب والأثر شرعيّين ويكون أحد الأصلين سببا والآخر مسببا كي يزول الشكّ في المسبب بجريان الأصل في السبب بعد ان كان المسبب من الآثار المترتّبة على السبب وهذا كما في هذا المثال بخلاف عكسه فان استصحاب نجاسة الثوب .

لا يكون متعرّضا لنجاسة الماء بل يكون ساكتا عن ذلك بخلاف الاستصحاب الجاري في الماء المسبوق بالكريّة أو بالطهارة فان معنى بقاء كريّة الماء وطهارته شرعا هو منشأيّته للآثار المترتّبة عليه كذلك ومنها ذهاب نجاسة الثوب النجس إذا غسل به على الشرايط الآخر وبعد جريان الأصل في السبب لا بقاء للمسبب لعدم قدرته على المعارضة وهكذا يقال في ما نحن فيه فانّه بعد أن جرى الاستصحاب التعليقي يثبت انّ الزبيب وماء الزبيب بل أو العنب في كلّ أطواره ومنه الطور الزبيبي اذا حصل له الغليان ينجس ويحرم والاستصحاب الجاري في الحلية مقتضاه انّه طاهر وحلال الا ان ذاك الاستصحاب بدليل اعتباره يبين غاية هذا الاستصحاب وانّه ما اذا لم يحصل له الغليان لأن بالغليان يصير نجسا فتعرض لشيء لم يتعرّض له الاستصحاب الآخر .

إن قلت: لا اشكال في ان اثبات أحد الضدّين بالأصل لا يوجب نفي الآخر كما انّ العكس كذلك بل يكون هذا من الأصل المثبت الذي لا تقولون به مع ان جريان الاستصحاب التعليقي غايته ان العنب في ساير أطواره وأحواله ومنها

حال كونه زبيبا إذا غلى ينجس فاذا حصل له الغليان يكون فعليّا لكنّه لا يثبت عدم الحليّة وعدم الطهارة كي يكون نافيا للاستصحاب الجاري فيهما ويكون هذا الاستصحاب مذهبا لموضوعهما بل لعدم كون عدم أحد الضدّين بوجود الآخر من الآثار المترتّبة شرعا على وجود الآخر بل إذ ذلك من اللوازم العقليّة فعند وجود أحدهما لا مجال للآخر وذلك عقلي لا ربط للاستصحاب ولا من شأنه أن يثبته .

وأجاب عن هذا الاشكال المحقّق النائيني رحمه الله(1) بأن ذلك إنّما هو في الاستصحاب الموضوعي وأمّا الحكمي فلا فانّ الموضوعي لابدّ أن يكون مقام تطبيق الكبرى الثابتة للاثر الخاص بخلاف الشبهة الحكميّة كما في ما نحن فيه من مثال الزبيب الذي يغلي فانّه مجهول الحكم ولا يلزم أن يكون هناك أثر شرعي للاستصحاب بل يكتفي بما إذا يكون نفسه أثرا شرعيّا كما في هذا المورد ) .

والتحقيق في الجواب أن يقال لو لم يكن في هذا المورد نتيجة الاستصحاب التعليقي نفي الطهارة والحلية يلزم اللغويّة فللصون عن اللغويّة يكون هذا معنى جعله ( وجعل التحقيق أخيرا سيّدنا الأستاذ قدس سره بأن معنى النجاسة عدم الطهارة وكذا العكس فاذا ثبت استصحاب النجاسة فان معناه عدم الطهارة وكذا الحلية والحرمة ) .

خلاصة الكلام: عدم ورود اشكال على الاستصحاب التعليقي الا اشكال اثباته اذ ليس من شأن الاستصحاب اثبات ما هو من لوازم المستصحب عقلاً وإنّما يترتّب بسببه اللوازم الشرعيّة إلاّ ان دفع هذا أيضا ظاهر بأن معنى الحرمة عدم الحلية شرعا وكذا النجاسة معناها عدم الطهارة فالأصل الذي يثبت الحرمة

ص: 356

والنجاسة يكون بمقتضى دلالته حاكما على الأصل الذي في فرض جريانه يثبت الطهارة والحلية .

التنبيه السابع: في استصحاب الأحكام الثابتة في الشرايع السابقة وقبل ورود البحث ينبغي التذكر إلى انّه لا وجه لتوهّم عدم وجود موضوع لهذا الاستصحاب على تقدير تماميّته بعد أن صارت كتبهم بحيث لا يمكن الاطمئنان بها وإن ما فيها إنّما هي شرايعهم لأنّه لا ينحصر طريق الاثبات بذلك بل ورد في أخبار فضلاً عن القرآن الكريم موارد متعدّدة لبيان أحكامهم وإنّ هذا الحكم كان عليهم كما انّه ورد تكليفهم بأحكام شاقّة عليهم وارتفع مثلها عن هذه الأمّة المرحومة .

وعلى كلّ حال فهذا الاستصحاب عبارة عن استصحاب عدم نسخ الحكم الكلي المجعول في الشريعة السابقة ولازم ذلك ثبوته على المكلّفين والمتديّنين بملّة نبيّنا محمّد صلی الله علیه و آله ومنشأ الشكّ في هذا الاستصحاب هو مرور الزمان الذي تقدّم انّه أحد وجوه الشكّ في بقاء الحكم الجاري فيه الاستصحاب فانّه حينئذٍ يستصحب الحكم الكلي لان الحال لا يخلو من أحد وجوه . اما أن يعلم بعدم النسخ أو بالنسخ فلا مجال للاستصحاب فيبقى الصورة الثالثة وهي الشكّ فيه فيجري الاستصحاب وهذا مع قطع النظر عن الاشكال والبيان الذي لنا في استصحاب عدم النسخ فانّه لا أصل له وليس إلاّ التمسّك باطلاق الحكم إلاّ انّهم غفلوا عنه ولم يجعلوه وجهاً ولم يجيبوا عن هذا .

ولا يتوجّه على هذا الاستصحاب اشكال إلاّ من جهتين أحداهما عدم بقاء الموضوع والثاني العلم الاجمالي بورود النسخ في أحكام الشريعة السابقة فكيف

يستصحب مع هذا العلم .

تقرير الوجه الأوّل انّه لا اشكال في اشتراط جريان الاستصحاب باتّحاد القضيّة المتيقّنة والمشكوكة مع الأثر الشرعي واتّصال زمان اليقين بالشكّ فلابدّ أن

تكون القضيّتان متّحدتين موضوعا ومحمولاً بل اتّحاد الموضوع هو الركن الأعظم من الاستصحاب وهذا مفقود في استصحاب عدم النسخ للأحكام الثابتة في الشريعة السابقة اذ لم يبق منهم أحد حتّى يكون موردا للحكم ويجري في حقّه الاستصحاب وما ثبت في حقّهم اسرائه إلى الموجودين بعدهم والمتديّنين بشريعة نبيّنا صلی الله علیه و آله يكون من اسراء الحكم إلى غير موضوعه . هذا .

ولا يخفى ما في هذا الوجه من النظر كما لا يخفى ان مبنى ذلك على كون الأحكام على نحو القضايا الشخصيّة وأن يكون مثلاً قد أخبر الشارع بأن عند وجود كلّ فرد من أفراد المكلّفين ينشأ حكما مختصّا به ويكون أمر هذا الجعل بيد النبي أو الوصي عليهما السلام قرنا بعد قرن وجيلاً بعد جيل إلى أن يصل إلى زمان النبي ذى العزم ثمّ إلى خاتم الأنبياء صلی الله علیه و آله وهكذا إلى خاتم الأوصياء عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ومن المعلوم ان عند موت من وضع وأنشأ عليه التكليف الكذائي لا مجال لبقاء الحكم ويكون ثبوت واثبات هذا الحكم إلى غيره اثبات حكم موضوع لموضوع آخر كما هو واضح لا خفاء فيه .

هذا مضافا إلى عدم وجه لجريان الاستصحاب للشكّ في أصل الجعل كي يستصحب الحكم .

وذلك لأنّ الأخبار ليس إنشاءا للحكم فيمكن حينئذٍ إن كان هناك مانع من الجعل في حقّ هذا الذي وجد في الخارج ولا مجال لتوهّم جريان اشكال النسخ

ص: 358

في هذه الصورة فانّه إنّما يكون عند اتّحاد الموضوع والمحمول وانحصار الشكّ بنشأه من ناحية مرور الزمان وإلاّ لا يكون من الشكّ في النسخ .

أمّا إذا قلنا بجعل الأحكام على نحو القضا الحقيقيّة وبتقدير وجود الموضوع خارجا وحصول انطباق العنوان الكلّي على الفرد والمصداق خارجا يصير الحكم المنشأ التقديري فعليّا لفعليّة وجود الموضوع كما في نحو انّه لو وجد شيء في الخارج وكان انسانا فهذا حيوان في نحو الانسان حيوان .

وعلى هذا فعند جعل الأحكام في غير الأزل الذي يقول به المحقّق

النائيني(1) لعدم مساعدة الاعتبار له يلاحظ ما يكون دخيلاً في موضوع الحكم من الأوصاف والعناوين ويجعل وينشأ الحكم كليّا عليه كما في الوضع العام والموضوع له العام ( الخاص ) بلا دخل خصوص شخص أو خصوص ملّة أو شريعة لعدم نقص في الدين والملّة في كلّ عصر بل الدين واحد عند اللّه وهو الاسلام من زمان آدم إلى الخاتم علیهم السلام غاية الأمر تارة يكون هناك مانع من الجعل والانشاء فلا ينشأ ولا يكون جعل وتشريع فيكتفي بالشهادتين لا ان مثل الصلوات وغيرها من الأعمال صارت في حقّنا ذات مصلحة بخلاف الموجودين في صدر الاسلام بل حسب الاستظهار من مثل وللّه على الناس حجّ البيت(2) الخ وغيره من أدلّة الأحكام والاعتبار استكشفنا ان جعل الحكم على نحو القضيّة الحقيقيّة وانّه عند وجود الفرد لانطباق الكلي والعنوان عليه يكون الحكم فعليّا نهاية الأمر تارة يكون هذا الحكم المجعول موقتا وأخرى مطلقا من ناحية الزمان

ص: 359

فيشكّ في ان المورد مثلاً من أيّ القبيل وعند الشكّ في تقييده وتوقيته يجرى مقدّمات الحكمة للاطلاق لأنّه لو أراد التقييد كان عليه البيان كما انّه يمكن نسخ الحكم بعد جعله لمصلحة ولو في ناحية عدة قليلين لتشريع الحكم في حقّهم كي يوطنوا أنفسهم على الاطاعة مثلاً أو غير ذلك ثم¨ ينسخ بعد مدّة وإلاّ فلو لم يكن مكلّف في صفحة التكوين فلا فائدة في أصل تشريع الحكم ثمّ نسخه .

ثمّ ليعلم ان استصحاب عدم نسخ الأحكام الثابتة في الشرايع السابقة على فرض الجريان وعدم توجه الاشكالين كما هو التحقيق وعلى تقدير جريانه وعدم الجواز أو امكان التمسّك باطلاق الدليل لا موضوع له ولا صغرى حيث ان الأحكام الثابتة الباقية تعلّق بها الجعل في شريعتنا وما مثّلوا له من موارد عديدة في الشكّ في النسخ وعدم العلم أو عدم ورود حكمه هنا أو نسخا في شريعتنا لا يخلو من اشكال فالاحرى الاعراض عنه والانتقال إلى .

التنبيه الثامن: في بيان مثبتات الامارات وعدم حجيّة مثبتات الأصول .

ولا يخفى انه لو كان الامارة كما يقول المرحوم المحقّق الخراساني في أوّل كفايته في الأدلّة(1) العقليّة من تنزيلها منزلة القطع ومؤدّاها منزلة المقطوع فلا تتجاوز عن أن يكون بمعنى التنزيل ورتّب الأثر وبهذا المعنى يشكل الفرق بين الامارة والأصل الا انّه رحمه الله رجع عمّا ترشح من قلمه هنا في باب الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي .

ولتوضيح المرام قدّم المحقّق النائيني(2) أمورا في بيان الفرق بين الأصل

والامارة موضوعا ومحمولاً وجعل الفرق الموضوعي ثلاثة وإن كان الثالث يرجع إلى الفرق الحكمي .

أحدها ان الشكّ مأخوذ في موضوع الأصل دون الامارة فان فيها لم يؤخذ إلاّ ظرفا لاستحالة التعبّد بما هو حاصل بالوجدان وإلاّ فلا معنى للامارة فانّه لابدّ

أن لا تكون علما يكون طريقيّته وحجيّته ذاتيّه غير محتاجة للجعل وقوام الأصول وموضوعها بالشكّ كما في دليل الاستصحاب اشارة إلى ذلك .

حيث انّه لا تنقض اليقين بالشكّ ولا يخفى ان المراد بالشكّ مطلق خلاف اليقين فيشمل الظن الذي لم يعتبر ولم يؤخذ في الامارة كذلك كما اشير إليه في عدّة أخبار:

منها: ما مضمونه(1) يونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني .

قال: نعم حيث قرّره على ذلك وإنّما كان سؤاله عن الموضوع كي يفرع عليه أخذ معالم دينه لئلاّ يكون قضيّة شخصيّة . وبالجملة لا فرق في أنحاء الأصول التنزيليّة وغيرها والشرعيّة وغيرها من كون قوامها الموضوعي بالشكّ ( باضافة ظهور دخل كلّ عنوان أخذ في موضوع الدليل لترتّب هذا الحكم عليه وكونه دخيلاً في موضوعه ) .

الثاني: ان فيها جهة كاشفيّة أي في الامارة دون الأصل كما أشرنا إليه في نحو كلّ شيء(2) لك حلال حتّى تعلم انّه حرام ورفع(3) ما لا يعلمون والناس(4)

ص: 361

في سعة ما لم يعلموا أو ما لا يعلمون وأمثالها ان الامارة لا تخلو من كشف الا ان الفرق بالنقص والكمال ففي القطع والعلم جهة الكشف تامّة وليس في الامارة كذلك وارجع الجهة الثالثة والأمر الثالث سيّدنا الأستاذ قدس سره إلى الفرق الحكمي بين الأصل والامارة واستقرّت الآراء على الفرق بين الأصل والامارة بكون مثبتاتها حجّة دونه .

والأمر الثالث: كما في التقريرات(1) حاصله ان الشارع لا حظ جهة الكشف في الامارة والغى احتمال الخلاف فيها .

وأمّا الفرق الحكمي بين الأصل والامارة ان الامارة تقوم مقام القطع في المرتبة الثالثة منه إذ أشرنا إلى ان مراتبه أربعة أحدها الصفتيّة فانّ القطع صفة من صفات القاطع النفسيّة .

أمّا فعل أو اضافة وكيف ولا يقوم مقامه في هذه المرتبة شيء امارة أو أصل والمرتبة الثانية مرتبة الكشف والاحراز لمتعلّقه فانّ القاطع يتوجّه ابتداءً إلى الصورة الحاصلة وثانيا يطبّقها على ما في الخارج وثالثة يجري عليه ويتحرّك نحو مطلوبه أو يفرّ منه كما يتّضح ذلك بما إذا علم العطشان ان الماء في مكان كذا ولا مانع من طلبه فيه وكذا إذا علم ان الأسد بقربه وإن كان في بعض الأحيان يكون قد أخطأ في قطعه الا ان الجري العملي والتحرّك لا ينفكّ عنه ولازم له والمرتبة الرابعة مرتبة التنجّز وفي هذه المرتبة يشارك الامارات والأصول طرا بخلاف الأولى فانّها مختصّة به والثانية فيقوم مقامه الامارات بأدلّة اعتبارها والثالثة فتختصّ بالأصول أيضا إلاّ بعضها كما أشار إليه الشيخ فيقوم مقام القطع في

المرحلة الثانية ( كما استفيد من كلام سيّدنا الأستاذ قدس سره ولعلّه لا يقول به ) والمستفاد بل المصرّح به في كلامه فيما سبق والمحمول على الظن ومطلق الامارة بالنسبة إلى المرتبة الثانية من القطع إمّا أن يكون الحكم التكليفي ووجوب العمل على وفق الامارة والسلوك إلى ما يذهب بالمكلّف كما هو مرام الشيخ رحمه الله وإمّا أن يكون تنزيل المؤدّى منزلة الواقع والقطع ورتّب الأثر وإمّا أن يكون مبنى تتميم الكشف أو جعل الطريقيّة والحجّيّة للطريق وبعبارة اخرى الوسطيّة في مقام الاثبات أو يكون منجزيّة الاحتمال ولكلّ من هذه المباني خطب طويل قد فصل وشرح في محلّه ولا أساس لها إلاّ منجزيّة الاحتمال فيكون لها أساس وأصل .

توضيح وتتميم: قد فرّق بين الأصل والامارة موضوعا ومحمولاً أمّا موضوعا فهو بما ذكرنا عنه قدس سره من أخذ الشكّ(1) في موضوع الأصل دون الامارة فانّ الشكّ فيها ظرف وذلك لعدم المعقوليّة التعبّد في مورد العلم فلابدّ أن يكون الامارة في مورد الشكّ ويكون ظرفا لها .

والفرق الثاني أيضا ما تقدّم من أنّ الامارة فيها جهة كشف بخلاف الأصل فلا كشف فيه أصلاً .

ص: 363

غاية الأمر لا يصل كشفها إلى كشف العلم ودونه ولم ينسدّ احتمال الخلاف رأسا والفرق الثالث الذي فرّق به الميرزا قدس سره راجع إلى الجهة الثانية والفرق الثاني فانّه تارة يمكن أن يكون لم يعتن عند الشرع بجهة كشف الامارة وأعطيت جهة الموضوعيّة كما في البينته في بعض الموارد .

أمّا الفرق المحمولي فان الآراء اختلفت في الامارة اختلافا شديدا فعن ظاهر بعض كلمات الشيخ قدس سره ان المحمول والمجعول في باب الامارات حكم تكليفي بوجوب العمل على مؤدّاها وذلك يكون منشأ لانتزاع الطريقيّة .

وعلى هذا المعنى فلا فرق بين الأصل والامارة ولا يتفرّع عليه ان مثبتاتها حجّة أم لا وأورد المحقّق النائيني(1) عليه ان هذا الوجوب هل وجوب نفسي أو غيري وإن كان يمكن أن يفسّر كلام الشيخ بما يكون له مآل صحيح بقرينة كلامه في باب الانسداد من قوله رحمه الله ( انّه حكم حكما جعليّا بأنّه هو الواقع وعلى هذا فيكون الهوهويّة ومع ذلك أيضا قابل للاشكال كما تقدّم في محلّه .

وعن آخرين ان المجعول والمحمول هو الطريقيّة وهذه والحجيّة وجعل الوسطيّة في مقام الاثبات أمر واحد .

وقيل أيضا: تتميم الكشف بمعنى ان للامارة مع قطع النظر عن التعبّد

المولوي جهة كشف وارائة للواقع الا انها ليست تامّة وبعد أن ارتضى المولى هذه الطريقة المسلوكة للعقلاء في أمورهم فيمضيها حسب الأخبار الواردة القطعيّة والأخذ بمضمون الأخصّ منها والمستفاد منه حجيّة كلّ خبر ثقة وانه ليس(2)

لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا . كما اذا اخبر زرارة بخبر فانّه يحصل الوثوق بخبره عن الامام علیه السلام وجدانا بحيث يطمأنّ الانسان به ويعتمد عليه ويكون بصدد الجري العملي على طبقه والشارع حسب أدلّة الامضاء امضاه وبالامضاء يحصل الوثوق بهذا الخبر أشدّ وأكثر .

وهذا المعنى عبارة

عن تتميم الكشف وبهذا الوجه يمكن أن يستند إلى الشارع حيث امضاها وقبل هذه الطريقة وهذا الامضاء يوجب ويؤثّر أثرا تكوينا لزيادة الوثوق لا ان الشارع زاد ابتداءً في الوثوق لعدم امكانه فكما انّه لا يمكن جعل ما ليس طريقا طريقا واعطائه الكشف كذلك لا يمكن هذا المعنى بالنسبة إلى المرتبة الثانية من الكشف إذ ما ليس فيه جهة كاشفيّة لا معنى لاعطائه تعبّدا وما اشتهر ان للعلم فردين وجداني وتعبّدي إنّما هو مجرّد لفظ والا فكيف يمكن جعل العلم تعبّدا وهذا لا اشكال فيه ولا ريب يعتريه كي ينزل غير العلم منزلة العلم فانّه يكون حينئذٍ عبارة اخرى عن رتب الاثر والتنزيل مثل ( الطواف بالبيت صلاة )(1) وكان المحقّق النائيني فيما سبق من أبحاثه يبني على تتميم الكشف إلاّ انّه رجع أخيرا وكان ينكر هذا المعنى أشدّ الانكار هذا ولم يغيّر ما كتب من تقرير أبحاثه السابقة .

وهناك طريقتان اخريان أحدهما منجزية الاحتمال وفيها تفصيل والاخرى عدم ورود التعبّد أصلاً في مورد الامارات بل للناس في أمور معاشهم طريقة يسلكونها على الاطمئنان والسكون الذي يليق بأن نسمّيه العلم النظامي مع انه لا تعبّد لهم ولا تنزيل بل بمقتضى فطرتهم يكون مشيهم في ذلك .

ص: 365

وعلى ذلك في الأقارير والمكاتيب وساير أمورهم من حيث استقرار بنائهم الارتكازي على الاطمئنان والسكون فاذا اطمأنّوا بأنّ الشخص الفلاني له ديانة تقتضي أن لا يجعل عليه حقّا يستنيونه في الحج ويوجرونه للصلاة وهكذا مشيهم في كلّ باب كما في الملكيّة وساير الأمور المعتبرة عندهم وبعضها روعى فيه جهة اعتبار كالمسكوكات وما أشبهها

ولم يأخذوا في سلوك هذه الطريقة عن بناء وتعبد واجتماع ومدنيّة ولم يجعل الشارع لهم طريقة خاصّة ( ولا تعبدهم بشيء الا انه قبل منهم في الشرعيّات وارتضى لهم سلوك هذه الطريقة وهذا هو المعنى الذي اشتهر عن السيّد لأجله ادّعاء قطعيّة الأخبار وانّها معلومة اذ ذلك بسبب أخبار العدول والثقات والسيرة والطريقة العقلائيّة

في قبال الشيخ رحمه الله حيث أنكر هذا المعنى ( ولعلّه يكون نزاعهم لفظيّا ) .

وقد سبق منّا الاشارة إلى تربع مراتب القطع وان الامارة تقوم مقامه .

نعم إذا كانت مجعولة كما في باب القضاء وبعض الموارد الاخر فيكون بنائها على الموضوعيّة وحينئذٍ الغى جهة كشفها .

الثاني لا غرو في دعوى كون هذا النحو من المشيء والسلوك في طريقتهم

علما وله احراز وكشف وإن لم يصل إلى العلم الاعلائي الذي لا يكون مجال لاحتمال الخلاف فيه بل وذلك هوالسبب في كون مثبتات الامارات حجّة دون الأصول إذ لو كان المجعول في الامارات هو رتب الاثر أو اعطاء الحجيّة إن كان له معنى معقول أو تتميم الكشف فلا يفترق عن الأصل ولا يكون مثبتها حجّة دونه

ص: 366

بل يلزم عدم الاثبات في كليهما .

النتيجة: قد علم ممّا ذكرنا ان الامارة ليست مجعولاً شرعيّا بل هي كالعلم غاية الأمر بالامضاء وبعده فكما ان بالعلم يبني العالم على ما يترتّب عليه من الآثار فكذا إن قامت عنده الامارة يرتّب عليها آثار ما أدت إليه .

كما إذا علم ان هذا الشيء خمر فيرتب عليه الكبرى المعلومة له شرعا ( كلّ خمر حرام ( يستنتج منها ان هذا حرام فكذلك الامارة اذا قامت وأدّت إلى مؤدّاها .

هذا خلاصة الكلام في باب الامارات على ما تقدّم تفصيلاً وإلاّ فليس للشارع في ذلك الباب انّى نزلت الامارة منزلة العلم كما في مثل ( الطواف بالبيت صلاة )(1) وإذا لم يؤدّ الامارة في مورد العلم والاطمئنان ولم توجب السكون وكان الدليل قائما بأخذها فذلك من باب الموضوعيّة وتغيير الواقع هذا .

وأمّا الأصول فليس فيها امضاء الكشف بل إنّما هو البناء العملي على قسميه ما يكون التصرّف فيه للشكّ كالاستصحاب وقاعدة الفراغ وما لا تصرف فيه للشكّ بل يجعل الحكم في ظرف الشكّ وفي صورة بقائه وهي تنحصر مجرى عقلاً بثلاثة البرائة والاحتياط والتخيير فالمجعول في باب الاستصحاب حسب المستفاد من أدلّته السابقة ليس إلاّ البناء العملي على بقاء المشكوك بعد امتناع ارادة المعنى الحقيقي لقوله علیه السلام: ( لا تنقض اليقين أبداً بالشكّ )(2) لانتفاضه وجدانا

بل معناه كما مرّ في بابه اعمل عمل المتيقّن بوجود المشكوك وما يجري في مورده

الاستصحاب وحيث ان التصرّف التشريعي والتعبّد الشرعي قاصر عن شمول الآثار التكوينيّة واللوازم العقليّة فلذا يقتصر على مورد التعبّد ولا يثبت بالاستصحاب وكذا باقي الأصول الأنفس المتعبّد به بلحاظ آثاره الشرعيّة فكان التعبّد تعلّق ابتداءً بالآثار فمن كان سابقا متطهّرا متيقّنا بالطهارة فشكّ فيها أخيرا

يستصحب الطهارة ومعنى ذلك العمل في هذا الحال كما كان يعمل في ظرف اليقين بوجود الطهارة من الصلاة وكلّ عمل مشروط بالطهارة فحينئذٍ يكون مؤدّى الاستصحاب ترتّب الأثر المترتّب على الطهارة عند وجودها على حال شكّها فيصلّي وإن لم يحرزها فهو يصحّح الرخصة في الصلاة وأمّا الاجزاء وإنّ الأمر الظاهري هل يقتضي الاجزاء فهو غير مرتبط بهذا البحث وقد تقدّم في محلّه وأشرنا في بعض أبحاث الاستصحاب إلى معنى جعل البدل في طول الواقع وهو أن يأتي بالفاقد بعنوان الامتثال فيجتزي به وشبهناه بالقصر والاتمام للمخيّر في مواطنه ولا يخفى عدم امكان الجمع بين بدل الواقع والمبدل وتحقيق وتفصيل الكلام راجع إلى محلّه من مبحث الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي .

والحاصل ان للشيء المتيقّن لوازم وآثاراً عقلاً وخارجا وشرعا وما ثبت بالتعبّد بالاستصحاب وما يكون بصدد اثباته في ظرف الشكّ بلحاظ الآثار ليس إلاّ خصوص الشرعيّة لما ذكرنا من القصور وإلاّ فيمكن أن يتعلّق التعبّد حتّى بالآثار واللوازم العقليّة والعادية فاذا كان وجود زيد إلى سنة كذا عادة مستلزما لنبات اللحية لا يمكن ترتيبها على الاستصحاب فى ظرف جريانه بل إذا كان له أثر شرعي متعلّق بنفس وجوده يجري استصحاب بقاء حياته بلحاظ ذلك الأثر .

توضيح أزيد: اذا عرفت ما ذكرنا في حقيقة طريقيّة الامارة وامضاء

الشارع لها وانّها كالعلم تعلم انه كما ان العلم بالشيء يوجب بحكم العقل العلم باللوازم والملزومات .

وبعبارة اخرى العلّة والمعلول لها لاستحالة تخلّف العلّة عن المعلول كاستحالة وجودها بلا معلول وكذلك الامارة اذا قامت على شيء كوجود زيد توجب العلم والاطمئنان بوجود اللحية وغير ذلك من الآثار والمعلولات لحياته لو لم يناقش في مثال اللحية في انها من الملازمات لا المعلول للحياة وبالجملة فالعلم بالعلّة يوجب الانتقال إلى حصول العلم بوجود المعلول وهكذا ولو إلى ألف واسطة بحكم العقل وكذلك في ناحية المعلول . الا ان الكلام ومورد الحاجة لعلّه في غالب الأمر إلى الانتقال بالمعلول في ناحية العلل فالامارة التي يكون لها الطريقيّة عند العرف لها ذلك الكشف والسببيّة للانتقال منها بحكم العقل إلى لوازمها وملزوماتها بها وكلّ ما في سلسلة علل مؤدّاها ومعلولها ويكون من اللوازم اللازمة لا من قبيل الاتفّاقيّات .

كما لا يترتّب على وجود المعلوم بالعلم الحقيقي وجود الاتّفاقيّات من اللوازم كذلك لا تترتّب على الامارة وهذا بخلاف الأصول لأن مدارها بيد الشارع وهو من حيث الشارعيّة يجعلها موضوعا لترتّب آثارها الشرعيّة لمواردها والآثار العقليّة ليست بيده من حيث هو شارع فلا تكون مشمولة للجعل فاذا يترتّب على نبات اللحية أثر شرعي فلا يمكن ترتيبه باستصحاب حياة زيد لعدم كون الحكم الشرعي المترتّب على نبات اللحية ولا نفس اللحية من الآثار الشرعيّة المترتّبة على حياة زيد كي تكون داخلة تحت دليل التعبّد .

فالتعبّد بوجود زيد وحياته لا يتعدّى به إلى ذلك ولا يمكن ترتيب الحكم

ص: 369

الشرعي على لحية زيد أيضا على استصحاب حياته بقياس المساواة بدعوى ان الحكم أثر للحية زيد وهي أثر ومعلول نفس زيد فكما ان جزء الجزء جزء كذلك أثر الأثر أثر فاذا ثبت وجود زيد بالتعبّد فلأزمه ان يكون الحكم المترتّب على لحيته أيضا ثابتا .

اذ فيه ان قياس المساواة إنّما يجري في العلل والمعلولات التكوينيّة الطبيعيّة التي لا يتوسّط بين العلّة والمعلول والمؤثّر والأثر ارادة فاعل مختار فبوجود العلّة للمؤثر يوجد المؤثر لاستحالة التخلّف وبعده برتبه نازلة يوجد الأثر وهذا بخلاف باب التعبّد في الشرعيّات لعدم عليّة ومعلوليّة حقيقيّة في البين بل لابدّ أن ينظر إلى دليل التعبّد فان كان قابلاً لأخذ مورد الكلام وإلاّ فلا مجال لهذه

الدعاوي في اثبات المدّعي .

إن قلت: هب ان دليل التعبّد لا يسري به بقياس المساواة إلى اثبات الحكم المترتّب على لحية زيد فأيّ مانع من أخذ الحكم المترتّب من أوّل الأمر بلا توسط ثبوت اللحية أو حياة زيد .

قلت: يشترط في الاستصحاب أن يكون المشكوك تعلّق به اليقين سابقا وهذا الشرط مفقود في ما نحن فيه فأيّ زمان كان لزيد لحية أو حكمها المترتّب عليها متيقّنا كي يجري بلحاظه الاستصحاب في ظرف الشكّ بل كان المتيقّن عدمه فلا مجال للاستصحاب أصلاً كما انّه يقصر دليل التعبّد بأصل حياة زيد عن اثبات مثل هذه الآثار لعدم كونها ممّا بيد الشارع بل لو ثبت في مورد فيكون أخبارا بوجود اللحية وعدمها ولا ربط له بالتعبّد .

فعلم ممّا ذكرنا عدم قصور في ناحية أدلّة الأصول من شمولها الآثار العقليّة

والعادية إنّما القصور في نفس الآثار والأصول حيث انّه ليس اللازم العقلي والعادي ممّا أمر وضعه ورفعه بيد الشارع وليس قابلاً للوضع والرفع التشريعي والتعبّد بذلك إلاّ خصوص الآثار الشرعيّة كما انّ في باب الامارات لا معنى لمثبيّتها إلاّ ثبوت اللوازم والملزومات من باب حكم العقل كالعلم في كلّ ما يقع في سلسليّتهما لأنّ النقص إنّما هو من ناحية نفس الأثر والأصل ولو كان ترتّب أثر عقلي في مورد فانّما هو أخبار من باب انّه عالم بالغيب فالانبات في مثال الحيوة ليس أثرا شرعيّا ولم يكن نفسه موردا ومتعلّقا لليقين بوجوده كي يستصحب لأجل الأثر الشرعي عند الشكّ .

ولا يخفى انّه لو تسلسلت الآثار الشرعيّة فكان للأثر أثر وهكذا لأثره أثر لا مانع من شمول أدلّة التنزيل والتعبّد لها بمعنى انّه لا مانع من جعل الشارع وتنزيله ولا يقتصر على خصوص الأثر الذي لا واسطة في ثبوته واثباته للمؤدّي والمجري فلو تسلسلت الآثار كلّها شرعيّة ولو إلى الف أثر يمكن تنزيل الجميع إلاّ انّه لو توسّط في البين أثر عقلي أو عادي فلا يمكن لدليل الأصل والتنزيل أن يشمله ويتعبّد به وبذلك تنقطع السلسلة كما في مثال استصحاب حياة زيد للانبات على فرض ترتّب أثر شرعي عليه فلا مجري للنبات أصلاً .

وينبغي أن يعلم انّه يمكن ترتيب الموجودات بعضها مرتبطا ببعض إلى أن ينتهي إلى موجد واجب الوجود لمثل هذه القاعدة التي أشرنا إليها في اثبات الامارة للوازم والملزومات العقليّة المترتّبة عليها الا انه لا يخفى عدم مجال لطروق باب العلّة والمعلول هناك لاستلزامه وجود تمام الموجودات بعد رتبة الموجد والعلّة لها إذا فرض عدم ارادة وانّ العلّة علّة غير اراديّة إلى غير ذلك من

ص: 371

التوالي الفاسدة . منها كون المخلوقات قديما زمانيّا بل استنتج من ذلك سيّدنا الأستاذ قدس سره كونها قدماء وان الأحسن التعبير في ذلك الباب بالموجد والايجاد .

وهاهنا فروع أشار المحقّق النائيني(1) إليها تنظيرا لعدم مثبتيّة الأصول

وعدم التعدّي عن مورد التعبّد إلى اللوازم .

منها باب الرضاع حيث انّه يحرم بالرضاع ما يحرم بالنسب وان الرضاع لحمة كلحمة النسب فالأخت من الرضاع حيث ارتضعت بلبن المرضعة التي هي اُمّ الطفل الكذائي لو فرض ان لها اختا أو أخا نسبا فلو ثبت بالرضاع وبأدلّته كون هذه الأخت أو الأخ اختا أو أخا لذلك الطفل الذي ارضعت امة المرتضعة اذ لا يشمل المنزلة والتنزيل غير الملزومات ولا يتعدّى به إلى اللوازم للعناوين من أخ الأخ أو أخت الأخ إلى غير ذلك .

تتمّة: ذكر(2) المحقّق النائيني رحمه الله بعد أن حقّق المقام وأدّى حقّ الكلام بعض

الأمثلة توضيحا للمرام من عدم مثبتيّة الأصول للوازم والملزومات دون الامارات .

منها: مسئلة اللباس المشكوك فانّه حسب المستفاد من الأدلّة لا يجوز الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل لحمه إلاّ انّه إذا شكّ في شيء انّه من أجزائه أم لا بل من أجزاء المأكول فلا اشكال في جريان مثل رفع(3) ما لا يعلم في عدم مانعيّة له بخلاف مثل كلّ شيء(4) لك حلال لنكتة ذكرناها في بحثنا الفقهي في اللباس

المشكوك .

إلاّ ان ذلك لا يلازم حلية لحم الحيوان الذي أجرينا الأصل لجواز الصلاة في أجزائه بل لو شمله الدليل فليس من حيث انه من لوازم هذا التعبّد بل لأنّه موضوع مستقل تمّ بالدليل . ومن ذلك ترتيب الآثار الشرعيّة على البيع أو العقود حكما في باب العقد الفضولي من البيع والنكاح على التحقيق من جواز الفضولي وصحّته فيهما بل وكلّ عقد وايقاع على القاعدة إلاّ العتق والطلاق .

فانّ المسئلة خلافيّة وبناءً على كون الفضولي على وفق القاعدة فيحتاج المخرج عنها إلى دليل كما في هذين الموردين والاّ يحتاج تصحيحه إلى دليل .

وعلى كلّ حال فلو تزوّج امرئة فضوليّا ثمّ أجاز الرجل أو المرئة بعد موت أحدهما مثلاً فبناء على عدم كون الاجازة ناقلة بل كاشفة فتارة يكون المبنى هو الكشف الحقيقي واخرى من باب استحالة انفكاك الأثر عن المؤثّر وتقدّم الشرط على المشروط وتأخّره عنه يقتصر على ترتيب الآثار الشرعيّة لورود الدليل من ناحية الشارع فيترتّب الآثار على المعقودة .

منها: استحقاق الميراث منه أو بالعكس حيث ثبت من الشرع هذا الحكم على مثل الطرفين لهذا العقد الا انه مقصور به على مورد التعبّد وورود الدليل ولا يجوز ترتيب آثار الزنا بذات البعل لو زنى زان بهذه المرئة قبل الاجازة وإن كان دليل ترتّب الأثر(1) من حيث الارث ليس أصلاً بل امارة الا ان الامارة أيضا لا تتعدى عن خصوص موردها للتنزيل بها لشيء من حيث جهة دون تمام الجهات والآثار لذلك لا يجوز التعدّي من الطهارة على الطواف لو كان مثل قوله الطواف

ص: 373

بالبيت صلاة ناظرا إلى خصوص هذه الجهة من التنزيل وإن كان التنزيل حقيقيّا وليس دليلاً ومورده أصلاً فان المرئة حين الزنا لم تكن ذات بعل حقيقة والاجازة لا تجعلها كذلك والتعبّد والتنزيل وترتيب الآثار لم يثبت لها وعليها من هذه الجهة .

ومنها: ما أشرنا إليه من مسئلة الرضاع فلا يتعدّى إلى الملازمات للعناوين المحرّمة كامّ الأخ والأخت من جهة ملازمة ذلك لأم المكلّف أو زوجة أبيه في بعض الأحيان .

ثمّ انّ في المقام تنبيهات لا بأس بالاشارة إليها:

أحدها: ما عن بعض من الفرق بين الواسطة الخفيّة في الأثر الشرعي على التعبّد به في الأصول فتثبتها وبين الواسطة الجلية بحيث لا يتسامح العرف فيها فلا يثبتها الأصول وعن بعضهم التسوية بين الواسطتين فتثبته أي الأثر في كليهما .

والمحقّق النائيني رحمه الله(1) بنى تحقيق هذا البحث على مقدّمة إن تمّت فلا محيص عن الالتزام بعدم الفرق بين ما كانت الواسطة جليّة أو خفيّة في عدم ترتّب الأثر والاقتصار به إلى خصوص أثر المستصحب والمتعبّد به دون ما هو من آثار لازمه وإن كان خفيا .

وينبغي أن يعلم ان للعرف مسامحات في المفاهيم وفي مقام التطبيق الا انه ما كان راجعا إلى المسامحة في مقام أخذ المفهوم فنظرهم في ذلك هو المرجع وإن تسامحوا بما شاءوا ورأوا وإن كان ذلك في مقام التطبيق وتشخيص متعلّقات الأحكام في مواردها الخارجيّة فلا مجال للمسامحة أصلاً .

فالأوّل يحصل من ناحية مناسبة الحكم للموضوع وحفوف القرينة بالكلام بحيث يوجب ذلك ظهور الكلام الجملى والمتحصّل من جهاته في ان الموضوع لذلك الحكم لابدّ أن يكون كذا .

مثاله ما إذا رتّب على الماء المتغيّر النجاسة إذا تغيّر في أحد أوصافه بالنجس فان العرف بما عندهم من المناسبة لا يرون هذا الحكم الاّ محمولاً على خصوص الماء بلا أخذ عنوان التغير في الموضوع فانّ الحكم عندهم عارض على المادّة لا الصورة الخاصّة بحيث اذا زال التغير يزول الحكم بزواله كانتقال دم الانسان أو الحيوان إلى جسم البق فيعدّ من أجزائه ولذا يستشكلون في نحو ما إذا فرض حين المصّ الذي لم يصر بعد جزءا له وكذا إذا رتّب حكم وجوب الزكوة على ما إذا كان الغنم أربعين وان يسوم الحول بأن لا تكون معلوفة وان يكون الكر بالرطل(1) ألفا ومأتين أو المن التبريزي عبارة عن أربعين سيرا فانّ المفهوم في هذه الموارد معلوم عند العرف بحيث لا يجعلون مثل ما إذا نقص جزء من أربعين غنما أو يوم من تمام الحول قمريّا أو شمسيّا أو مثقال من الرطل أو المن موضوعا للدليل حيث ظهر الموضوعات في هذه الأمثلة عندهم للكامل .

والثاني في مسامحاتهم تشخيصا في الموازين والمساحات وباب الاعداد فيعدون من عنده أربعون غنما الا نصفا فانّه للغير مالكا للأربعين وكذا ما علفت في يوم من السنة سائمة فيها وهكذا .

وسر الفرق بين المسامحة في المفهوم والمصداق ومقام التشخيص إن في

ص: 375

الأوّل حصل وتحقّق الامضاء من الشارع وتلقى أمرهم وعملهم بالقبول وإلاّ فلو فهموا غير ذلك وما ليس مرادا للشارع وهو لم يبين لهم يلزم الاغراء بالجهل خصوصا إذا كان الخطاب موجّها إلى من قصد افهامه .

وفي المقام الثاني لم يتحقّق ذلك أبدا لعدم المسامحة من ناحية الشارع بل المسامحة إنّما هي من قبلهم بل في الأوّل أيضا لا مسامحة حقيقة والتعبير عن ذلك بالمسامحة مسامحة فان القرينة والمناسبة بين الحكم والموضوع أدتهم إلى ذلك .

وعلى هذا فاذا ثبت هذه المقدّمة وفازت بالقبول والتلقي لا يبقى مجال للفرق بين نحوي الواسطة لأنّ الخفاء ان أوجب عدّه من مصاديق ما يعدّونه من مصاديقه عرفا من باب سعة المفهوم عند أهله فالموضوع من أوّل الأمر يعمّه بلا احتياج إلى خفاء ولا جلاء وإلاّ فيكون من المسامحة في التطبيق والموضوع شيء آخر ولا مجال لاسراء حكم موضوع إلى آخر فتدبّر جيّدا .

يشهد لما ذكرنا الاستطاعة المذكورة في الآية الشريفة فانّ الأذهان العرفيّة ربما لا ترى دخلاً في ذلك للزاد والراحلة أو لغيرها من الشرايط ولذا بيّن الشارع مراده باشتراطها بما تشترط به .

نتيجة البحث: لا إشكال في اتّباع نظر العرف في المفاهيم واتباع العقل وتدقيقه في التطبيقات والتشخيص الخارجي لموارد الصدق والوجه في ذلك ان ظهور الكلام الجملي بحسب ما يتحصّل بعد جمع أطرافه وحصول معانيه الافراديّة هو المتبع وان القرينة تكون حاكما على ذي القرينة .

بيان ذلك ان مثل رأيت أسدا يرمي له ظهور ان ظهور أفرادي وظهور

متحصّل والأوّل في خصوص المفردات فان معنى الأسد هو الحيوان المفترس ومعنى يرمى الرمي بالنبل هذا حسب استعمال المفردات ووضعها وإن كان يجوز أن يراد بالرمي في بعض الأحيان الرمي بالتراب الا ان هذا الظهور للأسد في الحيوان المفترس اذا انضم إلى ظهور يرمى في الرمي بالنبل ينصرف إلى الرجل الشجاع خصوصا اذا انضمت إليه القرائن الآخر مثل في الصحن أو في الحمام أو المسجد حيث ان هذه القرائن توجب عدم بقاء الظهور الاولى للأسد في الحيوان المفترس وصرفه إلى المعنى الذي يفيده الظهور المتحصّل من جمع أطراف الكلام لحكومة القرينة على ذيها ولذا تسمّى الصارفة وذلك لأنّ القرينة إنّما تكون هي لملابسات أركان الكلام من المبتدء والخبر والفعل والفاعل . وبالجملة العرض والمحلّ وهي توجب تفسير أركان الكلام فلذا تكون حاكمة عليها وإلاّ فيمكن أن يكون ظهور الأسد في الحيوان المفترس مقدّما على ظهور يرمي في الرمي بالنبل فيكون بالتراب هذا .

ومن القرائن التي توجب صرف ظهور مفردات الكلام إلى المعنى المتحصّل الجملي القرائن العقليّة الحافّة بالكلام .

ومنها: مناسبة الحكم للموضوع حسب ما عند العرف من القرائن الموجبة لكون الحكم محمولاً عندهم على الموضوع الكذائي ويشترط في ذلك أن يكون عند جميع أهل العرف لا مثل الواحد والاثنين لانس ذهنهم ببعض المناسبات العلميّة وغيرها .

فذلك لا يكون متّبعا والانصاف ان هذه القاعدة والبيان لا مجال لانكارها الا ان الشأن في الصغرى لها وانه هل يوجد في الفقه مورد يكون مناسبة الحكم

ص: 377

للموضوع أوجبت توسعة في المفهوم أو ضيقا . لا يبعد أن يكون مثل لعن اللّه بني اميّة قاطبة مثالاً في وجه لما نحن فيه وإن كان القرينة العقليّة أوجبت عدم ارادة المؤمن منهم ولو كان أتى بلفظة قاطبة لكن في هذا المثال خدشات معروفة فيمكن كشف عدم الايمان من هذا في أيّ واحد منهم . على انّه يقع الكلام في جواز لعن المسلم وإن لم يكن مؤمنا باصطلاحنا الخاص هذا .

وأمّا لو تبيّن المفهوم العرفي وما هو الموضوع للحكم عند الشارع فالتطبيق إنّما هو بالتدقيق . مثاله اذا استفدنا من الأدلّة اعتبار أربعة فراسخ في الذهاب والخروج عن حدّ الترخّص وكان المسافر جامعا لشرايط القصر وسافر فيجب عليه القصر الا انه لو نقص شيء من ما قدر تحديدا للمسافة والثمانية فراسخ أو أربعة ذهابا مثلاً من الاميال وان يكون الميل كذا ذراعا والذراع عبارة عن كذا اصبع وقدر الاصبع إلى أن جعل ذلك بالشعرة فلا ريب في مسامحة العرف في عد الناقص بمقدار أربعة وثمانية إلاّ انّه حيث بين المفهوم وشخص الموضوع للحكم فلا يجوز ترتيب حكم الأربعة على الناقص ولو بأربعة أصابع وإنّما يتبع نظر العرف في مورد تشخيص المفهوم لوجود القرينة عندهم التي يمكن أن يتّكل الشارع عليها في بيان مراده وإلاّ فيكون من الاغراء بالجهل والفرض انه يجري في عنوان المخاطبة على قوانينها كما ان كلّ عاقل يكون كذلك والا لاخل بمراده ولم يبين مقصوده فيما كان بصدد البيان فنقض الغرض وتسمية هذا من المسامحة مسامحة والا فالمراد به ما ذكرنا وعرفت عدم جهة للخلل في هذا الضابط .

وبعد هذا لابدّ أن ينظر إلى ما ذهبوا إلى ثبوته بالتعبّد من الواسطة الخفيّة فانّها إن كانت بحيث تعدّ عند العرف من موارد وجود الموضوع وان هذا الأثر

لنفس المستصحب حيث يرون فيه سعة حسب مناسبة الحكم للموضوع فلا نزاع غاية الأمر بين القائل مراده بجريان الاستصحاب بل مطلق الأصل لاثبات الواسطة الخفيّة بهذا اللسان وإلاّ ففيه ما ترى فانّه كيف يمكن اثبات أثر لشيء بجريان الأصل في آخر .

وما ذكرنا من ان أثر الأثر أثر مسلّم لعدم جواز التخصيص في القاعدة العقليّة ومن ذلك قياس المساواة إلاّ ان مجراه ليس في التعبّديّات بما سمعته منّا سابقا وكذلك الكلام في ما كانت الواسطة جليّة بل تعدى بعضهم فقال بجريان الأصل واثباته لأثر الواسطة كليّة واجرى الأصل واثبت عليه اللوازم مطلقا .

ثمّ انّ الشيخ رحمه الله ذكر بعض الفروع مثالاً لكون الواسطة خفيّة منها لو وقع الذباب الذي وقع احدى رجليه مثلاً في النجاسة المايعة فصارت رطبة ( بناءً على تأثّر الذباب بالرطوبة وقبوله لها والا فمثال آخر ) على موضع من بدن الانسان وشكّ في انّه كانت رطبة أم لا فيجري في هذا المقام استصحاب الرطوبة ولازم ذلك تأثّر الموضع بالرطوبة ويترتّب عليه التنجّس والاجتناب عنه في الصلاة مثلاً فانّ الواسطة وهي تأثّر الموضع وايجاب وقوعه رطبا للنجاسة والتأثّر عقلي لكنّه ليس جليّا يترتّب أثره على المستصحب .

الا ان هذا المثال يمكن أن يكون من الأصل المثبت الذي قلنا بهذا البيان الأخير بعدم ثبوت الواسطة بالأصل ويمكن أن يكون ممّا أخذ فيه الموضوع مركّبا من الجزء الثابت بالوجدان والاخر الذي يثبت بالتعبّد .

بيانه ان تأثّر المتنجّس بالنجس لو كان بالملاقاة دون السراية فيخرج المثال عن كون الواسطة خفيّة أو جليّة حيث ان الملاقاة حاصلة بالوجدان

والرطوبة بالاستصحاب ولا احتياج في التأثر الا ملاقاة النجس الرطب وهو حاصل من ضم الوجدان إلى الأصل بلا توسّط شيء ولو كان بالسراية فيكون من المثبت لأن وقوع الرطب في الموضع يلازم عقلاً سراية ماله من الرطوبة إلى ما وقع عليه فيتنجّس وهذا من ما يكون الواسطة فيه جليّة بلا خفاء وكيف كان فلا وجه لجريان الاستصحاب فيه بما سمعت .

فالقائل بالنجاسة في المثال إن كان مبناه في التنجّس بالسراية فالالتزام بالنجاسة ممنوع لاشكال الاثبات وإلاّ فقد عرفت انّ الموضوع مركّب بناء على عدمها ولا اشكال فيه . والأمثلة في هذا المقام كثيرة وقد أشرنا إلى المبنيين في ملاقى أحد أطراف الشبهة المحصورة وانه بناء على التنجس بالملاقاة يسهل جريان الأصل في الملاقى وبناء على السراية يشكل وإن كان التحقيق عدم ابتناء المسئلة على السراية والملاقاة فراجع .

توضيح ما سبق: انه لا ينبغي الاشكال بناء على مبنى نجاسة الملاقى للنجس بالملاقاة في جريان الأصل في مسئلة الذباب بخلاف مبنى السراية وانتقال جزء من النجس إلى المتنجس فان بالاستصحاب لا يثبت الا خصوص مورده وذلك بقاء الرطوبة المشكوك البقاء على رجل الذباب والملاقاة حاصلة بالوجدان والرطوبة بالتعبّد واللازم العقلي لبقاء الرطوبة مع حصول الملاقاة سراية النجس إلى المتنجس وليس كذلك إذا كان الملاقاة سبب التنجّس فانّ الأصل يثبت بقاء الرطوبة والملاقاة حاصلة بالوجدان فيثبت الموضوع المركّب من جزئين على الجزء بالوجدان والآخر بالأصل .

فانّه لا يلزم أن يكون الأثر مترتّبا تماما على المستصحب بل يكفي أن

ص: 380

يكون للمستصحب دخل في الجملة ولا اشكال في دخل جزء الموضوع فيه وفي ترتّب الحكم وليس من الاستصحاب التعليقي الذي تقدّم الاشكال فيه بل الاستصحاب تنجيزي لترتّب الأثر التنجيزي على جزء الموضوع ومن ذلك يظهر الحال في مثل ما لو تيقّن بوقوع ثوبه المتنجّس بعد زوال العين في الحوض أو الحفيرة التي كان فيها سابقا كرّ من الماء أو أزيد إلاّ انّه يشكّ ان حين وقوع الثوب

كان الماء باقيا أم لا ( بل جفّ مثلاً أو أخذ ) فانّ الفرض إن لو كان فيه الماء لا يحتاج إلى العصر بل بمجرّد نفوذ الماء الطاهر في المتنجّس يطهر فيتسصحب وجود الماء في الحوض أو الحفيرة والملاقاة أيضا حاصلة وجدانا ولازمه ان نفذ الماء في الثوب فيطهر فانّه لا وجه لجريان الاستصحاب في هذه الموارد طرا بناءً على عدم جريانه في ما يكون من اللوازم العقليّة والعادية لبداهة عدم كون الأثر في هذه الموارد أثرا شرعيّا بل في مثال الذباب لزومه عقلاً جلى لا خفاء فيه بناء على السراية وكذلك مسئلة الملاقاة والنفوذ في المثال الثاني فاما أن لا يقال بجريان الأصل المثبت ولازمه عدم جريان الأصل والاستصحاب في هذه الموارد لما ذكرنا من كون اللازم غير شرعي ولا خفاء فيه ولو كان أيضا لا مجال فيه بعد ما عرفت أو يلتزم بكون الاستصحاب امارة عقلائيّة فيمكن ابتناء كلام القدماء في مثل هذه الموارد على ذلك .

وامّا أن يجري الأصل المثبت ولا مانع من جريانه فيعمّ جميع الموارد ولا وجه لاختصاص بعضها دون بعض . كما ان جريان الاستصحاب في المثال الأوّل واضح بناء على كون عنوان المتنجّس ذا حكم مستقل تحت موضوع خاص ولا يكون بنائه على السراية على ما عرفت .

ومنها: مسئلة أوّل الشهر الذي كثيرا ما يتّفق في مثل شهر رمضان وشوّال وفي غيرهما خصوصا في مثل ذي الحجّة وعلى كلّ وإن كان الأمر في مثل شهر رمضان وشوّال سهلاً من جهة الافطار والصوم حيث انّ المناط بالرويّة فيهما لأنّه يفطر بالرؤية ويصوم لها لكن لابدّ أن يقع البحث في المسئلة كليّا لأخذ عنوان أوّل الشهر موضوعا بل في مثل الثامن من ذي الحجّة لو كان اليوم الأوّل معلوما فالثاني أيضا معلوم إلى الثامن والتاسع وهو يوم عرفة ولذلك نفع في بعض الاوقاف المعينة المصرف في أيّام من السنة والشهور الخاصّة .

والحاصل انّه تارة يقال ان الأوّل هو اليوم الذي لم يكن مسبوقا بمثله أو يوم مسبوق بضدّه فيكون أوّل الشهر مركّبا من جزئين يوم نحو مفاد كان التامّة وعدم المسبوقيّة فاذا شككنا انّ هذا اليوم من الشهر المنصرم أو الشهر القابل أو من شهر ذي القعدة أو ذي الحجّة فلا اشكال في ان الغد لهذا اليوم من ذي الحجّة لأنّه في الواقع امّا أوّل الشهر أو ثانيه إلاّ انّه لم يعلم انّه الأوّل فيستصحب عدم مسبوقيّته بمثله ولا اشكال حيث ان الموضوع مركّب ولم يؤخذ عدم كونه مسبوقا بمثله نعتا كي يستشكل في تصوّر المتيقّن لوجود الحالة السابقة في العدم المحمولي وجريان الاستصحاب لأجله عند الشكّ .

وهذا بناء على كون الموضوع مركّبا جزء من الوجدان وما ثبت بالأصل واضح لا سترة عليه ويترتّب على ذلك كون اليوم الغد اليوم الثاني وهكذا إلى الثامن والتاسع فان الغد من ذي الحجّة بلا اشكال وهو لم يكن مسبوقا بمثله ولو بالاستصحاب فالجزء محرز بالوجدان والآخر بالأصل ولا واسطة خفية أو جلية بل لا نحتاج إلى استصحاب ذي القعدة ولا اتّضاح حال يوم الشكّ .

ص: 382

لكن الكلام في كون الموضوع مركّبا فان الظاهر أن لا يكون هذه التعبيرات مفهوم الموضوع بل ما يتصوّر عند الواضع هو العنوان البسيط في غير ما يكون عنوانا مشيرا كالصلاة إلى الاجزاء الخاصّة وتكون موضوعا للحكم وحينئذٍ فيكون الأوّل كالاسبوع معنى بسيطا وعنوانا يكون عدم المسبوقيّة بالمثل أو المسبوقيّة بالضد موجبا لحصوله وإذا كان المفهوم بسيطا وعنوانا منتزعا عن منشأ الانتزاع ممّا يكون مؤدّى الأصل هو المنشأ واستصحاب عدم مسبوقيّة هذا اليوم بمثله بعد فرض اليوم لازمه العقلي ان هذا اليوم هو اليوم الأوّل اذ لم يكن الأوّل موردا للاستصحاب بل وجود اليوم وعدم المسبوقيّة بمثله وحينئذٍ فيشكل اثبات أوّل الشهر في غير شهر رمضان وشوّال حيث ان مضيّ العدّة من الأيّام والرؤية مغني عن تكلّف البحث لغيره .

والنتيجة عدم امكان جريان استصحاب عدم مسبوقيّة اليوم من شهر شوّال لاثبات انّه أوّل الشهر فاذا كان الاوّل موضوعا لحكم فيشكل ذلك وفي شهري رمضان وشوّال حيث ان قوله علیه السلام ( صم للرؤية وافطر للرؤية ) موجود يسهل الصوم والافطار ويبقى باقي الأحكام المترتّبة على شهر رمضان في أيّامه كساير الشهور لا يمكن جريان الاستصحاب لأجلها على ما عرفت .

ومن الفروع التي توهّم أو قيل بابتنائه على الأصل المثبت مسئلة ما لو أسلم الوارثان لميّت أحدهما في شهر شوّال والآخر في شهر ذي القعدة وقد علم ان موت المورث كان بعد شوّال لكن لم يعلم ان اسلام الوارث الثاني تقدّم على الموت أو الموت تقدّمه فاذا كان الأوّل فلا اشكال في ان المال بينهما نصفان لموته وكان له وارثان مسلمان سواء كان المورث مسلما أو لا وإذا كان الموت تقدّم

الاسلام فلا فائدة فيه ولا ارث .

نعم إذا كان الوارث متعدّدا فاسلم من يرث في طبقتهم قبل القسمة فيكون معهم إلاّ أن ذلك لا يفيد فيما لو كان الوارث واحدا فانّه لا قسمة ولو شكّ في انّ الاسلام كان قبل القسمة حتّى يؤثّر في اشتراكه في الارث أو بعدها كي لا يرث فلا يفيد الاستصحاب لعدم القسمة بعد تيقّن اسلامه حين الشكّ في القسمة لعدم اثبات العنوان الانتزاعي وهو القبليّة بالاستصحاب .

وهذا الفرع يبتني على ما سيحقّق إن شاء اللّه في التنبيه الآتي ويبيّن هناك ضابط التركيب والتقييد فانّه لا اشكال في ان الموضوع في ما نحن فيه لو كان مركّبا من موت المورث واسلام الوارث الثاني .

فلا اشكال في استصحاب حيوة المورث إلى ما ينقض فيه باليقين أو يستصحب الحيوة إلى حين اسلامه مع بقاء اسلامه فيما بعد اليقين بالموت فيكون الموت في حال اسلامه ويجتمعان في الزمان بلا دخل لعنوان الاجتماع في ذلك أصلاً بل من حيث ان الزماني لايمكن وقوعه في غير الزمان فلا محالة يجتمعان ولا يكون أحدهما وصفا للآخر ولا قيدا ( الا ان هذا الفرض حيث لا يكون الموت مؤدّى الاستصحاب ولا يكون أثرا شرعيّا للحياة لا فائدة فيه ويكون مثبتا لكون الموت حين الاسلام ولو بناء على مجرّد الاجتماع بلا دخل لعنوانه فيه الاّ أن يقال ان الموت عبارة اخرى عن عدم الحياة فالى أيّ زمان جرى استصحاب الحياة معناه التعبّد بعدم الموت وبعده يكون الموت والاسلام بالاجتماع للعلم به وجدانا ) .

فبناء على التركيب يمكن فرض اثبات الموضوع بالأصل لجزئه وهو

الموت ( على اشكاله كما سمعت ) والوجدان للاسلام .

وأمّا بناء على كون موضوع الارث الموت عن اسلام الوارث أو بدخل عنوان التقارن أو التقدّم وأمثال ذلك من العناوين الانتزاعيّة فلا فائدة في الاستصحاب لعدم اثباته للوازم العقليّة والعادية ولا يجري حتّى في ما يكون الواسطة خفيا كما ان في عكس الفرض لا اشكال في جريانه وعدم ارث من لم يعلم تقدّم اسلامه على موت المورث مع معلوميّة تاريخ الموت الا ان يثبت من دليل خارجي ظاهر قوة الظهور عدم دخل التقييد والوصف في ما يكون ظاهر الدليل اعتبار ذلك وكذا في العكس بأن يقوم دليل ظاهر الدلالة على دخل العنوان الانتزاعي في ما يكون ظاهر دليله التركيب .

ولا اشكال في امكان تصوّر دخل منشأ الانتزاع في مورد بلا دخل للعنوان الانتزاعي كما في ما نحن فيه فأيّ مانع من أن يكون الحكم مرتّبا على موت المورث في حين اسلام الوارث بلا دخل لهذا القيد لا أن يكون له دخل العدم ولا الدخل للأعم حتّى انّه لو مات في يوم الأحد والاسلام بعده مثلاً لا بل بنحو نتيجة القضيّة الحينيّة وإن لم يكن له دخل على نحو دخل الحصّة الملازمة للشيء في موضوع الحكم بلا دخل للازمه ولا ملازمه كما اذا فرض ان لحالات زيد بازائها في كلّ قطعة من الزمان وضع خيط بلا تقيد ولا دخل فيشير المريد إلى خصوص الحالة التي يكون زيد فيها ميتا بما يتحقّق به الاشارة وإن كان ذلك ملازما للقطعة الكذائيّة من الخيط(1) .

ويبتني على هذا المبنى المقدّمة الموصلة ومسئلة قصد القربة في العبادة

ص: 385

وفروع اخر منها مسئلة المشتقّ لو كان بناء الفقه على هذه التدقيقات وهذا أشبه شيء بحفر سرداب فوق رأس انسان كما عبّر به سيّدنا الأستاذ قدس سره .

هذا ملخّص الكلام في هذا الفرع والتحقيق فيه منوط بالتنبيه الآتي والفروع في المقام كثيرة:

منها: ما لو شكّ في تقدّم ملاقاة النجس للكر الذي كان قليلاً على كريّته وتماميّته كذلك وتأخّرها ففي الصورة الاولى يتنجس الماء القليل ولا يطهر بتتميمه كرّا كما ان في الثاني لا يؤثّر الملاقاة في التنجّس بل في بعض الموارد توجب طهارة الملاقي المتنجس ونعلم من الخارج ان الكريّة والملاقاة لم يكونا متقارنين بل تقدّم أحدهما على الآخر فهل يجري استصحاب عدم كريّة الماء إلى حين الملاقاة كي يثبت به ان الملاقاة حصلت للماء القليل فتنجس أو يستصحب عدم الملاقاة إلى حين الكريّة كي يثبت الملاقاة للكر كلّ ذلك لا سبيل إليه لاشكال الاثبات وعدم الأثر لا انه يجريان ويتزاحمان للمعارضة بل لا مجرى لهما من أوّل الأمر فلابدّ من العلاج بوجه آخر فلا يكون أصل جاريا في البين ( والأصل طهارة الماء ونجاسة المتنجس .

تنقيح مسئلة الكر والملاقاة لا اشكال في استفادة اقتضاء الماء للتنجس وقبوله بالسبب من الأدلّة كما لا شبهة في ان عناوين ثلاثة تكون عاصمة ومانعة من التنجس عنوان الكرية اذا كان الماء(1) قدر كر لم ينجّسه شيء وفي بعض الروايات كرواية معاوية بن عمّار(2) قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام عن الماء الذي لا

ينجسه شيء فقال كر قلت(1) وما الكر الخ وعنوان ما كان له مادة والجاري وإن لم يكن كرّا فلو ثبت أحد هذه العناوين يكون مانعا عن نجاسة الماء الا فيما استثنى وإلاّ فلو لم يكن أي مانع فيتنجس الا انه اختلف الكلام في جريان استصحاب عدم الكريّة والملاقاة فيما يعلم حصولهما ولم يعلم أيّهما سبق الآخر .

ففي الجريان وعدمه مطلقا أو بالتفصيل بين ما اذا علم تاريخ الملاقاة دون الكريّة لا العكس وجوه وقد اختار المحقّق النائيني(2) منها الآخر أخيرا وذلك مبتنٍ على مقدّمة ان تمت فلا مجال لجريان الاستصحاب في مسئلة الكر والملاقاة . وهي انه لو حصلت ملاقاة النجاسة لماء قليل لا يبلغ كرا مقارنا لتتميمه كرا سواء كان التتميم بنفس الملاقى لو كان مايعا أو بغيره وحين التتميم لاقي بلا تقدّم وتأخّر لأحدهما على الآخر بحيث لا يكون مجال لتخلّل الفاء ولو بالرتبة فهل يكون هذا الملاقى طاهرا لأنّه لاقى الكر أم لا بل يتنجس الماء لملاقاة النجس الماء القليل أو لا يكون هذا ولا ذاك بل لوحصل التتميم بالمايع أو بماء متنجس يكون هذا البعض نجسا وغيره من الباقي طاهرا وجوه ؟

أوجهها الأوّل للزوم حفظ عنوان الموضوعيّة وترتّب الحكم بالعصمة على الماء كي لايوجب الملاقاة النجاسة والفرض خلافه لعدم تقدّم أحد الأمرين على الآخر فلم يلاق الملاقى الكر وإن لم يصدق انه لاقى القليل لعدم الاحتياج إلى ثبوت عنوان القلّة في ترتّب النجاسة على الماء ضرورة تقدّم الموضوع على الحكم رتبة بتخلّل الفاء ويتّضح هذا الفرض بتنطير له في مثل ما لو غمس يده

ص: 387

النجسة في الماء وقصد بذلك الوضوء أو وقع في الماء حال كونه بدنه نجسا بقصد الغسل بحيث لا يتقدّم طهارة البدن على الغسل أو الغسل في الوضوء فكما ان في هذه الصورة لابدّ من حفظ الشرط في الرتبة السابقة على الغسل والغسل كذلك ما نحن فيه لابدّ من ملاقاة الكر وهو إنّما يتحقّق بحفظ عنوان الموضوع في الرتبة السابقة فيقال كان كرّا فلاقاه النجاسة .

فاذا تمّت هذه المقدّمة فلا يبقى بعد اشكال في عدم جريان الاستصحاب في فروض المسئلة الا في بعض الموارد كما سيشرح . فانّه لو كان تاريخ الكريّة معلوما دون الملاقاة فلا مجرى لاستصحاب عدم الملاقاة إلى ما بعد الكريّة لأنّه لا يثبت ملاقاة الكر والعاصم .

نعم يجري الاستصحاب في عكس هذه الصورة وهو ما لو علم تاريخ الملاقاة ولم يعلم تاريخ الكريّة فانّه يجري استصحاب عدم الكريّة إلى حين الملاقاة فلاقى الماء الذي لم يكن كرّا للنجاسة ويترتّب على ذلك أحكامه .

والسر في ذلك عدم الحاجة إلى ثبوت عنوان القلّة بل مجرّد ان لم يكن عاصما يكفي في ترتّب أحكام قبول النجاسة عليه وكذا لو حصل التقارن كما في مثل التتميم كرّا ولو كان الماء كرا سابقا ونعلم بخروجه عن الكريّة في يوم السبت مثلاً مع حصول الملاقاة قبل هذا الزمان الاّ انه يشكّ في تقدّم نقص الكريّة على الملاقاة أو الملاقاة على النقص فلا فائدة فيه أيضا لأن استصحاب الكريّة إلى حين الملاقاة لا يثبت ان الملاقاة كانت للكر ( لكن قد يتأمّل في هذا الفرض ) ولو كان كرّا وشكّ في بقاء الكريّة وحصل التلاقي فلا اشكال في جريان استصحاب الكريّة ومقتضاه السعة في الموضوع .

ص: 388

فهذا الماء أيضا يكون كرّا يترتّب عليه أحكام الكريّة منها طهارة الملاقى المتنجّس .

وفي المقام بعض فروع آخر مثل ما اذا لو توضّأ بماء خرج عن الاطلاق ولا يدري سبق الخروج على الوضوء أو العكس والأحسن في هذا الفرع ونظيره المثال بوقوع النجاسة والملاقاة في يوم قبل هذا اليوم مع سبق القلّة للماء وهذا اليوم كلاهما حاصلان والشكّ في تقدّم أحدهما على الآخر فتدبّر .

ولو لم يجر الأصلان في الطرفين كما اذا لم يعلم المتقدّم منهما على الآخر أو في غيره من الموارد لاشكال الاثبات لا المعارضة فهل يرجع إلى القول بالنجاسة أو لا اشكال في اجراء قاعدة الطهارة ؟ لا اشكال في ان المقام مقام القاعدة خلافا لشيخنا الأستاذ المحقّق النائيني رحمه الله(1) حيث يذهب إلى النجاسة وعدل عن ما في رسالته وحاشية العروة وذلك لبنائه على ان كلّ شيء علّق على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه حتّى يثبت ذلك الأمر الوجودي ففي زمان الشكّ يكون محكوما بالنجاسة حتّى يثبت الكريّة وعلى هذا بنوا في مقامات كالاحتياط في الدماء والأموال والأعراض وإن كان رحمه الله لا يقول به على اطلاقها بل في ما كان الحكم المجعول يناسب التسهيل فيحكم عليه بحكم ضدّه الا ان هذه القاعدة ليست بتامّة فالمدار على جريان قاعدة الطهارة في الماء ( ونجاسة المتنجس ) .

بقي فرع لا بأس بالاشارة إليه توهّم ابتنائه على الأصل المثبت ولذا تخيّلوا ان الشيخ رحمه الله قال بالأصل المثبت أو قال بذلك من باب قاعدة كلّ أمر علّق الخ أو

من باب التمسّك باليد وعمومها وهو اذا تصرّف ووضع يده على مال الغير والمشهور على الضمان لكنّه من الموضوعات المركّبات التي يكفي فيها مجرّد الاجتماع في الزمان بلا دخل لعنوان انتزاعي في ذلك لأن اليد على مال الغير عرض من فعل المتصرّف وعدم الرضا قائم بصاحب المال فيستصحب عدم الرضا المعلوم سابقا لعدم كفاية الرضا التقديري والتصرّف ووضع اليد حاصل بالوجدان فيثبت اليد غير الاماني فيكون ضامنا ويكون من العرضين لمحلين الذي سيجيء تحقيق الكلام فيه في عدم اثبات الاستصحاب فيه .

تنبيه: ربما يتوهّم أو تخيّلوا ابتناء بعض الأحكام الشرعيّة على قاعدة المقتضى والمانع وعلى التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة وعلى قاعدة كلّ شيء علّق على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه حتّى يثبت ذلك الأمر الوجودي أو على الأصل المثبت الا ان الاحرى بيان موارد جريان الأصل لاثبات بعض الموضوعات للأحكام الشرعيّة كي يتّضح فساد هذه الاخيلة بالنسبة إلى كثير من الموارد وقبل ذلك لا بأس بالاشارة إلى فرع قد بقي ممّا سلف .

وهو انه قد يتوهّم عدم اثبات الاستصحاب في عدم الحاجب لمثل عنوان

الغسل كما عن الشيخ رحمه الله في هذا المقام الا انه لا اشكال في اعتبار عنوان غسل البشرة وايصال الماء إليها فعند الشكّ في وجود الحاجب لابدّ من رفعه كي يتحقّق ذلك ولا وجه لجريان الاستصحاب لأن ترتب الغسل عليه يكون مثبتا من اللوازم العقليّة ضرورة لأن خلو المحل من الحاجب يلازم وصول الماء الجاري عليه وتحقّق عنوان غسل البشرة عقلاً ولا وجه لما يقال من قيام السيرة على عدم الفحص خصوصا بالنسبة إلى بعض الموارد التي يبتلي فيها بالبق والبرغوث

ص: 390

ويحتمل اصابتهما لبدنه وكونها مانعة من وصول الماء لعدم العبرة به لو قيل به عن أحد من العلماء فضلاً عن ان المورد مورد الاشتغال ( بل لا يجري قاعدة الفراغ بعد الفراغ مع الشكّ في الوصول لأن مورده فيما إذا احرز انّه كان ملتفتا حين العمل إلى خصوصيّاته ومنها الفحص عن الحاجب وعدمه فتجري القاعدة ) ولابدّ من الخروج عن عهدة التكليف فلنرجع إلى ما كنّا بصدده من بيان .

التنبيه التاسع: من تنبيهات الاستصحاب: وفيه بيان ضابط مورد ثبوت الموضوع للحكم حيث كان مركّبا من الجزء بالوجدان والجزء الآخر بالأصل حيث انّه يمكن ثبوت كليهما وجدانا ويمكن تعبّدا في كليهما أو أحدهما والآخر بالوجدان وإن أركان الاستصحاب في ما يذكر في هذا التنبيه من قبيل تقدّم أحد الاثنين على الآخر تامّة من حيث اليقين والشكّ واتّصال زمان اليقين بالشكّ في قبال المحقّق الخراساني رحمه الله(1) حيث توهّم عدم تماميّة أركانه كما في مسئلة تقدّم الوضوء على الحدث فيما يترتّب على كليهما الأثر وكمسئلة الاسلام والموت في الوارث ممّا يتغيّر الحكم بسبب التقدّم والتأخّر .

فليعلم ان الموضوع للحكم إذا كان مقيّدا لا وجه لجريان استصحابه لعدم الحالة السابقة له فالبحث في العدم يكون صغرويّا والعدم المحمولي لا يفيد استصحابه وهذا هو النزاع المعروف بين المحقّقين وبالجملة في هذا البحث فوائد جليلة وعنونه المحقّق النائيني(2) بمسئلة تأخّر الحادثين وانّه لا اشكال عند الشكّ في حدوث أمر من جريان الاستصحاب إلى أن يعلم بذلك الأمر وانّه وجد في

الخارج وهذا لا اشكال فيه ويترتّب عليه كلّ أثر مطلوب منه في حال الشكّ الجاري لأجله الاستصحاب الا انّه قد يشكّ في حدوث حادث بالنسبة إلى حادث آخر ولم يعلم تقدّم أحدهما على الآخر ففي جريان الاستصحاب في كليهما مطلقا أو عدمه مطلقا أو التفصيل إذا علم تاريخ حدوث أحدهما وما إذا لم يعلم ففي الأوّل يجري في خصوص مجهول التاريخ وفي الثاني في كلا المشكوكين وجوه بل أقوال ؟ وقبل ذلك لا بأس ببيان ضابط الموضوع المركّب والمقيّد ولا اشكال في ان الدليل الشرعي يمكنه أن يرد في مورد المقيّد ويلغي جهة القيد فيجرد المقيّد عنه ويكتفي بخصوصه وكذلك في العكس يمكن أن يقوم دليل في مورد المركّب ويتعبّد بخصوص التقييد في ذاك المورد وقبل ذلك لا اشكال في ان العرض لا يقوم إلاّ بالجوهر .

وأجابوا عن مثل قيام السرعة بالحركة وكذلك الشدّة بها بأن ما به الامتياز عين ما به الاشتراك فيهما فالعرض لابدّ في قيامه من معروض جوهر يحلّ فيه ويقوم به فانّه وإن كان له ماهيّة مستقلّة لا ربط لها بغيرها إلاّ ان وجوده الخارجي

عين وجود الغير فاذا كان كذلك فالفروض المتصوّرة في المقام أربعة أو ستّة ويمكن أن يتصوّر أزيد من ذلك أيضا بدخل الجوهر والعرض في الموضوع .

فاما أن يكون الموضوع أمرا بسيطا لا تركب فيه أصلاً فهذا لا اشكال فيه ولا ربط له بما نحن بصدده وامّا أن يكون الموضوع مركّبا وحينئذٍ فإمّا أن يكون مركّبا من جوهرين كزيد وعمرو وإمّا أن يتركّب الموضوع من عرضين وذلك إمّا لمحلّ واحد أو لمحلّين كقيام زيد وقعود عمرو أو يتركّب من جوهر وعرض لمحلّ آخر غير هذا الوجود والجوهر واخرى يكون عرضا ومحلّه .

ص: 392

وممّا يكون ضابط التركيب فيه منطبقا ذا فائدة هو خصوص غير الأخير والباقي كلّها يكون من المركّب الذي لا اشكال في امكان ثبوت أحد جزئيه بالأصل والوجه في ذلك ان العرض وإن كان له ماهيّة مستقلّة في التصوّر وكذلك له وجود ذهني الا ان لحاظه قد يمكن أن يكون باعتبار وجوده الخارجي وبهذا الاعتبار يكون وصفا لمحلّه ويحمل على المحل بهذا الاعتبار حيث ان التغاير المفهومي والاتّحاد الخارجي يصحّحان الحمل فيه فانّ البياض أو القيام أو الأكل مباين مع زيد الاّ انّه يحمل كلّ واحد على زيد بلحاظ صدوره منه واللحاظ الاشتقاقي .

لا نقول ان المشتق عبارة عن ذات ثبت له المبدء بل المشتق عين مبدء الاشتقاق الا ان الفرق بينهما ان المبدء يكون بشرط اللا لا باللحاظ بل حقيقته على نحو لا يمكن حمله على الذات إلاّ غلطا كما في زيد ضرب بخلاف المشتقّ فانّه لا بشرط عن عدم الحمل فيقال زيد ضارب وهذا عينيّة في الوجود وإن كان زيد غير الضرب ولهذا لا يمكن البناء على اجتماع الأمر والنهي في بحثه لو أخذ المشتق متعلّقا لهما بل يلاحظ نفس المبدئين كالصلاة والغصب موضوعا ويكون أحدهما لازم وجود الآخر ويصحّح على ذلك البحث في تعلّق الأوامر والنواهي بالطبايع أو الافراد بمعنى تعلّقهما بوجود الطبيعة أو بما يلازمها فيسري متعلّق الأمر إلى النهي أو العكس وإلاّ فالطبيعة من حيث هي ليست شيئا حتّى تجعل محل نزاع ذلك البحث .

وبالجملة فلو كان مبدء الاشتقاق متعلّقا كذلك فللنزاع مجال والا فعلى فرض كون المشتق موضوعا لهما فيكون من صغريّات باب النهي في العبادات بلا

اشكال .

والحاصل ان العرض باعتبار وجوده يتّصف به المحل كما في تعلّق الحكم في الزكوة بالفقراء ولا يعقل كون جوهر وصفا لجوهر آخر أو عرض محل خاص وصفا لمحل آخر فانّه أشبه شيء بأكل شخص وحصول الشبع من آخر وكذا في العرضين لمحلين فان قيام زيد لا يكون وصف قيام عمرو .

وأمّا خصوص العرضين لمحل واحد فانّ المحقّق النائيني رحمه الله(1) يجعله من التركيب لكن فيه اشكال بالنظر إلى الاتّحاد في الوجود كما مثلنا فان العالم العادل بالنظر إلى الوجود في محل واحد يكاد أن يتّصف أحدهما بالآخر فيكون قيدا لمحلّه وعلى هذا يمكن في المثال المذكور من اليد على مال الغير وعدم الرضا أن لا يقال بما تقدّم من جريان الاستصحاب في عدم الاذن والرضا والتصرّف واليد محرز بالوجدان فيتحقّق موضوع الضمان بل يمكن منع ذلك ويقرب بنحو التقييد فانّ الرضا من المالك يتعلّق بالتصرّف ذاك الفعل الخارجي(2) الحاصل من الشخص والتصرّف أيضا عبارة عن الحركة الخاصّة التي في كلّ مورد يكون من مقولة مقامه فقد تكون حركة جوهريّة وقد تكون في غيرها من المقولات وكلاهما أي التصرّف والرضا يتعلّقان بالمال فلا اشكال في اتّصاف التصرّف حين تعلّق الرضا به بأنّه التصرّف المرضي .

فعلى هذا يمكن منع ذلك فيه بل يكون من باب التقييد فتأمّل .

كما ان طيب النفس يمكن أن يتشبّت في مورده بقاعدة كلّ أمر بخلاف

ص: 394

موضوع الضمان لعدم جريان القاعدة في مورده وإن كانت الحركة عبارة عن الاستيلاء فليست من الجوهر ولا العرض بل من الأمور الاعتباريّة كالملكيّة وما ضاهاها من الأمور الوضعيّة .

توضيح وتكميل: قد تبيّن ممّا ذكرنا ان العرض بالنسبة إلى محلّه يكون وصفا فاذا لوحظ العرض موضوعا لحكم بهذا الاعتبار فيكون مقيّدا به ووصفا للمحل وفي هذا المقام بحث راجع إلى المشتق وربط بباب اجتماع الأمر والنهي وفي غير العرض والمحل له لا يكون من باب الوصف والتقييد فانّه لا يعقل أن يكون جوهر وصفا لجوهر آخر أو لعرض أو عرضان لمحلّين يكون أحدهما قيدا للآخر وكذا العرض لجوهر ومحل آخر ممّا تقدّم إليها الاشارة من أنحاأ التصوّرات ولو فرض دخل مثل هذه الأمور في موضوع الحكم الشرعي فيكون خارجا من باب التقييد بل يكون من باب التركيب وعند الحاجة إلى الاستصحاب يمكن جريانه في ما يكون له يقين سابق مع احراز الآخر بالوجدان فيتم الموضوع ويترتّب عليه الأثر المطلوب .

لكن ذلك إذا لم يكن للعنوان المتولّد والمنتزع عن مثل هذه دخل في الموضوع فحينئذٍ لا فائدة في الضابطة لعدم انطباقها على أمثال هذه الموارد كما إذا كان لعنوان السبق واللحوق والتقدّم والتأخّر وغيرها من الأمور الانتزاعيّة مدخليّة في ذلك فلا يمكن اثباتها بالاستصحاب إلاّ فيما كان هناك يقين سابق وإلاّ فبمجرّد جريانه في المستصحب العدمي لا يثبت مثل هذه العناوين .

مثال ذلك ما إذا كان على المأموم أن يركع قبل أن يرفع الامام رأسه من الركوع فالركوع من المأموم حاصل بالوجدان والامام في الركوع ولم يرفع رأسه

بالأصل حيث يهوي إلى الركوع لدرك ركوع الامام فلا يثبت بذلك دركه ركوع الامام أو ركع قبل أن يرفع الامام رأسه وإن كان هذا المقام من باب العرضين لمحلّين لأن رفع الرأس من الامام والركوع من المأموم .

وعلى كلّ حال فللشارع تجريد العرض عن محلّه في موضوع دليل حكمه بحسب ما يراه من المصلحة والمفسدة والملاك كما ان في مورد التركّب يمكن دخل عنوان الوصف والتقييد .

والحاصل انّه لابدّ في تشخيص موارد الضابطين من الاستظهار من أدلّة الأحكام فبعد تشخيص ان هذا المقام من الوصف أو التركيب يجري الاستصحاب في الثاني عند احراز الجزء الآخر بالوجدان أو الأصل ولا اشكال في تصوّر عدم دخل عنوان الاجتماع في الموضوع المركّب لأنّ نفس الاجتماع غير دخل عنوانه في الحكم بل من حيث ان الزماني لازم وجوده وقوعه في الزمان يجتمعان في الزمان وإلاّ فلو كان يمكن وجودهما في اللازمان لما كان مانع وعند الشكّ في ان المقام من أيّ المقامين فيتوقّف الاستصحاب للشكّ في مصداقه الجاري وانّه مؤثّر شرعا أو يكون مثبتا لللوازم فيكون من التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة غير الجائز كما تقرّر في محلّه .

هذا وليس الملاك لهذا الضابط في الموردين إلاّ الوجدان والعقل ضرورة عدم معقوليّة اتّصاف الجوهر بعرض جوهر آخر أو نفس الجوهر ولو ورد في الدليل الشرعي ما يوهم ذلك فلابدّ من تأويله .

ثمّ انّه بعد ان ظهر انّ المناط في احراز الجزء بالوجدان والآخر بالأصل ليس إلاّ كون الموضوع ملحوظا في طرفيه بمفاد كان وليس التامتين وإنّ الوصف

ص: 396

والتقييد سواء كان في الوجود أو العدم إنّما يتصوّر مفادهما الناقص فقد يذكر في المقام أمثلة لا بأس بالاشارة إليها وتفصيلها موكول إلى محلّه من الفقه .

منها: مسئلة المرئة غير القرشيّة فعند الشكّ في ذلك لعدم انضباط الانساب مثلاً وعدم حصول الاطمئنان بالمشجّرات فقد يتوقّف في ترتيب آثار القرشيّة عليها في باب الحيض والطلاق بناء على كون حيضها إلى الستّين وبعده لا يكون الدم حيضاً وإن كان بصفاته وهل يكون كذلك في صورة العلم بالحيضيّة أم لا ؟ بخلاف غيرها والنبطيّة فإلى الخمسين فقبل الخمسين لا أثر يترتّب عليها من هذه الجهة بل من جهة الخمس وفي طرف ضدّه في ناحية الزكوة الا ان الاولى فرض المقام في ما لا يكون لضدّه أثر فاذا جازت الخمسين فهل يجري استصحاب عدم كونها قرشيّة كي يترتّب على ذلك أحكام غير القرشيّة في الطلاق والحيض أم لا ؟ لا اشكال في ان الأثر لو كان مترتّبا على العدم المحمولي فيجري استصحاب وجود الحالة السابقة من العدم الأزلي المحمولي .

إنّما الكلام والاشكال في ما إذا كان الأثر مترتّبا على العدم النعتي بعد تسلّم فرض ان استصحاب العدم المحمولي لترتّب الأثر المترتّب على النعتي يكون من الأصل المثبت غير الجاري ولا يكون ممّا ينطبق عليه ضابط التركيب فيقال ان المرئة الموجودة المفروضة لم تكن في الأزل ولم تكن قرشيّتها موجودة فالآن هي موجودة والشكّ في حصول القرشيّة فيستصحب عدم القرشيّة لسبق عدمها والجزء الآخر هي المرئة الموجودة وجدانا فيترتّب على ذلك الأثر .

ولا يخفى ان جريان استصحاب العدم المحمولي لا يثبت ان هذه المرئة

الموجودة متّصفة بأنّها غير قرشيّة لأن اثبات غير القرشيّة لهذه المرئة باستصحاب

العدم المحمولي يكون باثبات اللازم العقلي وهكذا الكلام في الفرض الآخر .

وهو الشرط المخالف للكتاب لا ما لا يوافق فاستصحاب العدم الأزلي المحمولي المتيقّن قبل وجود الشرط لا يثبت انه ليس مخالفا للكتاب .

نعم بناءً على امكان فرض وجود العدم النعتي في الأزل لا اشكال في جريانه وبه يثبت اتّصاف المرئة بغير القرشيّة في محلّ الحاجة ولا يتوجّه عليه اشكال الاثبات لأن وصف غير القرشيّة كان متيقّنا بنفسه في الأزل وعند الشكّ في تبدّله وزواله يجري الاستصحاب ويكون بنفسه مؤدّى الاستصحاب ولا يلزم من ذلك محذور لكن الكلام بعد في أصل المبنى(1) وإلاّ فالبناء واضح لا سترة عليه

فان هذا الاستصحاب يكون من ما موضوعه مسلوب بانتفاء الموضوع مع لزوم وجود المثبت له في ثبوت شيء له (1) .

وما يقال بالفرق بين المستصحب الوجودي فيحتاج إلى الاحراز والعدمي

فلا يحتاج إلى احراز الموضوع انّ الماهيّة وإن لم تكن لا موجودة ولا معدومة ولا يمكن خلوها عن أحد الوصفين الا ان لها عالم تقرّر كما ان لها عالم تصوّر لا شبهة في اجتماع النقيضين هناك بل ولا اشكال في ارتفاعهما لأن تلك المرحلة مرحلة ذاتها فانّ الوجود والعدم يحملان عليها لا في ذاك الصقع فلا شبهة في تقرر لها في وعاءها الخاص وحينئذٍ لم تكن مقرونة بوصف من أوصاف الوجود بل

ص: 398

كلّها كانت مسلوبة عنها فعلاً وهي متّصفة بعدمها فعند الشكّ بعد وجود الماهيّة في عالم العين وحصولها في صفحة الوجود يجري استصحاب عدم النعت الكذائي .

كما ترى إذ لا وجه لاتّصاف شيء منتزع بوصف من الأوصاف بل لابدّ من الوجود كي يكون محمولاً للأوصاف ( لا يكون هذا دليلاً وجواب الشبهة بل البرهان ) إلاّ انّ في مسئلة المرئة يستظهر من الأدلّة حكم الشكّ بلا احتياج إلى البحث الأصولي في جريان مثل هذا الاستصحاب وعدمه فراجع مظانّها .

وقد ذهب المحقّق الخراساني(1) إلى جريان هذا الأصل إلاّ انّه رحمه الله جعل مورد الكلام في الاستصحاب الانتساب وعلى كلّ فقد عرفت ما هو مقتضى المقام في هذه المسئلة التي هي معركة آراء المحقّقين وليست حادثة في زماننا بل سبقنا الاعلام بالبحث فيه .

ثمّ انّه يقع الكلام في اعتبار اتّصال زمان اليقين بالشكّ وهي الجهة الثانية وهو عبارة عن عدم فاصلة يقين آخر بين اليقين الباقي والشكّ اللاحق اللذين هما ركنان من أركان الاستصحاب فانّه يشترط في جريانه أمور:

أحدها وجود اليقين السابق، ثانيها الشكّ اللاحق، والثالث وجود الأثر الشرعي اما بأن يكون نفس الأثر موردا للتعبّد أو يكون التعبّد متعلّقا بموضوعه بلحاظه والرابع اتّصال زمان الشكّ باليقين وهو بهذا المعنى الذي ذكرنا لا اشكال في اعتباره ولا ينبغي الكلام عليه فانّه إذا كان متيقّنا بالوضوء أوّل الصبح وعلم انّه أحدث بعده ثمّ شكّ في انه توضّأ بعد ذلك أم لا فلا وجه لاستصحاب الطهارة السابقة للعلم بانتفاضه فالشكّ إنّما هو في الحدوث لا البقاء ونظير المقام ما تقدّم

طي بعض التنبيهات السابقة من عدم جريان استصحاب العدم الأزلي المنتقض باليقين بوجوب الجلوس مثلاً في القدر المتيقّن من الزمان وهو إلى الزوال في يوم الجمعة بعد الزوال حيث يشكّ حينئذٍ ان عليه الجلوس مثلاً إلى الغروب أو كان غاية ما كلّف به هو الزوال فلا تكليف بعده فعن الفاضل النراقي جريان الاستصحابين في عدم وجوب الجلوس المتيقّن قبل التكليف المعلوم الانتفاض في قطعة من الزمان ومعارضته باستصحاب وجوب الجلوس المتيقّن إلى الزوال .

فقد يجاب بعدم جريان الاستصحاب العدمي بعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين ونظير ذلك أيضا مورد الشكّ في كون الدم المصيب للباس أو البدن للمصلّي مثلاً هو من الدم المتخلّف في الذبيحة بعد خروج المتعارف الذي يكون النقص مطهّرا للمتخلّف أو من النجس والفرض انّه لم يصبه نجاسة من خارج .

وبالجملة فلمثل ما ذكرنا أمثال كثيرة ونظائر كذلك وبهذا يسهل أمر الجلود المجلوبة من بلاد الكفّار حيث انّ فيها من الجلود المجلوبة من بلاد الاسلام ما يوجب عدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ المانع من جريان اصالة عدم التذكية .

والحاصل انّه إذا علمنا بنجاسة انائين لنجاسة وفرضنا ان أحدهما كان في المدرسة في حجرة والآخر في حجرة اخرى فاتّفق انّه أصاب أحدهما المطر المطهّر له وبقي الآخر على نجاسته ثمّ اشتبه أحدهما بالآخر فتارة لا يعلم الطاهر من النجس بعينه ففي هذه الصورة لا مجال لجريان استصحاب النجاسة للمعارضة من الطرفين حيث ان العلم الاجمالي بانتفاض النجاسة في أحدهما يوجب عدم كونهما تحت دليل الاستصحاب جمعا ويقصر عن شمول أحدهما لا بعينه وللترجيح بلا مرجّح واخرى يعلم الطاهر من النجس ثمّ بسبب من الأسباب يقع

ص: 400

الاشتباه بينهما فيشتبه الطاهر بالنجس .

فالكلام في انه مع قطع النظر عن اشكال عدم الموضوع للاستصحابين للعلم التفصيلي بنجاسة أحدهما وطهارة الآخر فلا يجري الاستصحاب وكذا مع قطع النظر عن اشكال عدم جريانهما في أطراف العلم الاجمالي لعدم شمولهما تحته جمعا أو للزوم المخالفة القطعيّة وعلى كلّ حال فهل يجري الاستصحاب في كليهما أو في أحدهما أم لا ؟ بل يمنع ذلك من جهة انّ الشكّ اللاحق أخيرا لا يتّصل بزمان اليقين للفصل باليقين بطهارة أحدهما والعلم السابق الباقي بنجاسة الآخر .

ومجمل الأمر انّ هناك ثلاث حالات: حالة اليقين بنجاسة كليهما فنفرض انّه كان يوم الأحد ويوم اصابة المطر أحدهما بعينه ولا يكون معلما كي لا يشتبه بل يشبه الاناء الآخر مثلاً ولكنّه علم بعينه ان قد طهر وذلك يوم الاثنين وحالة ثالثة لاحقة لكلتا الحالتين يشكّ في ان الطاهر هذا أو ذاك وهو يوم الثلاثاء فهل يجري الاستصحاب بتقريب أن يقال كان هذا متيقّنا نجاسته بعينه فالآن يشكّ فيه انّه طهر أم لا وكذلك الآخر مع انه لا اشكال في عدم جريان الاستصحاب ولو في أحدهما يوم الاثنين للعلم التفصيلي بأن هذا طاهر وذاك نجس .

وخلاصة الكلام: لا اشكال في اشتراط جريان الاستصحاب بوجود الشكّ واليقين ووجود الأثر الشرعي فلو لم يكن هناك شكّ فلا مجرى للاستصحاب كما سيجيء ما يترتّب على هذا .

نعم ذكر في العروة(1) انّه إذا كان اناءان نجسين فطهر أحدهما حكما بالبينة

أو واقعا بالمطر واشتبه أحدهما بالآخر فهو رحمه الله يجري استصحاب النجاسة في كليهما واستشكله المحقّق النائيني رحمه الله(1) وكان ينقل عن المرحوم السيّد محمّد

حسن الشيرازي قدس سره التفصيل بين ما إذا لم يلزم من جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي مخالفة عمليّة فلا اشكال في الجريان وبين ما اذا تلزم فلا يجري وعلى ذلك يبتني التفصيل بين الانائين فيجري استصحاب نجاستهما وإن علمنا بطهارة أحدهما بما ذكرنا لعدم لزوم مخالفة عمليّة غاية الأمر لا يشرب طاهرا ولا يجري في صورة كونهما مسبوقين بالطهارة وتنجس أحدهما فلا يجري الاستصحابان بل يتعارضان للزوم المخالفة العمليّة للعلم بتكليف الزامي في البين .

ومقتضى التعارض عدم شمول دليل لا تنقض كليهما جمعا وكذا أحدهما لا بعينه للزوم الترجيح بلا مرجّح أو الترجّح وذلك لا يكون بالنسبة إلى الحكيم بل العاقل فضلاً عنه وكان مبناه على ذلك إلى أن انتقل إلى سامرّاء ( فرجع ولم يفرق بين كلتا الصورتين ) لكن المحقّق النائيني رحمه الله لا يفرّق بين هاتين الصورتين لاشتراط التعبّد عنده باجتماع الشرايط الثلاثة وهو امكان الجعل وموضوعه ومحصّله الشكّ وعدم مانع في المجعول وعدم لزوم المخالفة العمليّة ولو لم يكن نفس العلم مانعا عن جريان الاستصحابين في ما إذا كانا نجسين وعلمنا بطهارة أحدهما كما ذكرنا فلا اشكال على مبنى القوم لأنّ العلم في هذه الصورة إنّما صار منشأ للشكّ .

وإلاّ فالشكّ واليقين حاصل في كلا الطرفين بالنسبة إلى كلا الموضوعين

كما انّه لا اشكال ان عند العلم بطهارة اناء ونجاسة آخر لا مجال لجريان

ص: 402

الاستصحاب اذا اشتبه أحدهما بالآخر فاذا فرضنا في ما نحن فيه ان الانائين كانا مسبوقي النجاسة وطهر أحدهما بالمطر أو غيره وكنّا نشرب منه أيّاما فاتّفقت المقارنة وصار ذلك سببا لاشتباه الطاهر بالنجس والفرض أيضا انّه كان عندنا معلوما معيّنا فالآن حصل فيه الشكّ فلا مجال حينئذٍ لاستصحاب نجاسة أحدهما أو كليهما للاشتباه وعدم وجود موضوع لليقين السابق للعلم بانتقاض الحالة السابقة في أحد الانائين بالعلم بطهارته في البين والعلم بنجاسة الآخر فلو لم يطرء هذا الخلط والاشتباه ما كنا نجري الاستصحاب في أحدهما لعدم الشكّ .

فأيّ فرق بين هذه الصورة وهي صورة الاشتباه وبين الحالة السابقة عليها التي كنّا باليقين بطهارة أحدهما ونجاسة الآخر على التفصيل فكما لا مجال لجريان الاستصحاب في تلك الصورة كذلك لا يمكن في هذه .

ولا وجه لجعل المتيقن باليقين السابق على حالة اليقين المتوسّط اذ هذا يكون نظير استصحاب نجاسة انائين كانا متنجّسين على التفصيل ثمّ طهرناهما وبعد ذلك وقع في أحدهما مايع طاهر وفي آخر مايع متنجس ثمّ اشتبها فاستصحاب نجاسة هذين الانائين باعتبار الحالة التي سبقت التطهير لهما لا وجه له لعدم موضوع لذلك في البين إذ مضافا إلى امكان الجعل وعدم مانع في المجعول لابدّ من حصول موضوع الاستصحاب ولا موضوع له في ما نحن فيه وإن كنّا فرقنا في ما سلف في العلم الاجمالي بين دليل الاستصحاب وقاعدة الحلّ لعدم شمول القاعدة مثل موارد العلم الاجمالي لعدم امكان الجمع في الجعل في القاعدة بخلاف الاستصحاب إذ كلّ شكّ ويقين إنّما يلاحظ بالنسبة إلى نفسه ولذا يجري الاستصحاب في ما إذا لم يكن متعلّق الطهارة في أحدهما معلوما بعينه لكون العلم

غير موجب لشيء إلاّ انّه نشأ منه الشكّ في الموضعين بالنسبة إلى حكمهما فيجري الاستصحاب .

فالنتيجة: عدم موضوع للاستصحاب في ما إذا فصل الزمان المتوسط بين الشكّ اللاحق بنجاسة الانائين واليقين بهما فيما إذا علمنا بطهارة أحدهما باصابة المطر دون الآخر إذ كلّ منهما يحتمل أن يكون هو الطاهر بالمطر وان يكون هو الاناء النجس بل هذا من اشتباه الطاهر بالنجس واشتباه موضوع بموضوع كما انه لا يمكن استصحاب النجاسة السابقة على الحال المتوسّط لانقطاع اليقين باليقين الثاني المتعلّق بكلّ من الانائين أحدهما طهارة والآخر نجاسة ولا موجب لعدم جريان الاستصحاب السابق على هذا الحال في هذا الفرض ولا مانع منه إلاّ عدم اتّصال الشكّ باليقين(1) بل توسط بينهما يقين لم يكن في برهة وجوده أحدهما ولا شاهد لذلك سوى الوجدان الحاكم في ما قلناه بلا شبهة وارتياب .

ولا يخفى ان الفروض في المقام ثلاثة . أحدها العلم الاجمالي بطهارة أحد الانائين بلا تعيين شخصه ولو اجمالاً بعنوان مشير ككونه في الجانب الشرقي أو في المدرسة والبيت ولا اشكال في جريان كلا الاستصحابين في هذا الفرض لعدم تعلّق العلم بأحدهما بعينه بل إنّما صار منشأ للشكّ فالشكّ في كلّ منهما متّصل بيقينه .

غاية الأمر حيث لا يكون في موردهما مخالفة عمليّة للتكليف الالزامي في البين فلا مانع من جريان الاستصحابين بلا تعارض عند من يفصل بين ما إذا

ص: 404

يوجب جريان الأصلين في أطراف العلم مخالفة عمليّة للتكليف الالزامي فلا يجريان بل بالتعارض يتساقطان وبين ما إذا لا يلزم فلا يسقطان بل كلاهما يجريان لعدم منافاة عنده بين جريانهما والعلم بطهارة أحدهما .

غايته ان المكلّف اجتنب عن طاهر في البين .

امّا على مبنى عدم امكان الجعل بالنسبة إلى كليهما لأنّ العلم مانع من الجعل والجعل في أحدهما ترجيح بلا مرجّح وإن لم يلزم مخالفة عمليّة فلا يجري الأصلان وذلك للعلم الاجمالي مع اتّصال زمان الشكّ باليقين وتحقّق باقي أركان الاستصحاب ولذا لو فرض عدم كون أحدهما محلاً للابتلاء يجري استصحابه بلا معارض فالمانع في هذا الفرض ليس إلاّ العلم الاجمالي .

الصورة الثانية: أن يكون اصابة المطر لأحدهما معينا وعلمنا به وميّزناه عن الآخر بل استعملنا منه برهة وعاملناه معاملة الطاهر حينا فاتّفق اشتباهه بالآخر النجس فصار موجبا للشكّ في كليهما في ان هذا نجس أو طاهر وكذلك ذاك فهذا يكون من قبيل اشتباه الحجّة بلا حجّة في باب التعارض ولا مجال لجريان الأصلين فيه لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين بالبيان السابق وعدم الموضوع .

الصورة الثالثة: هي بين الصورتين ولها مناسبة مع كلتيهما وهي أن يكون اصابة المطر والعلم بطهارة أحدهما لا بعينه بل بعنوان مشير إليه ككونه في المدرسة وهذا أيضا كالثاني إذ في زمان اليقين بطهارة هذا الاناء ولو بهذا العنوان المشير لا شكّ في طهارته ونجاسة الآخر فعند الاشتباه والخلط لا مجال لجريان الاستصحاب فيهما لترتّب النجاسة عليهما بما ذكر هذا . الا ان صاحب العروة رحمه الله

اطلق جريان الاستصحاب في ما يرجع إلى الصور الثلاث .

قال رحمه الله في المسئلة الثانية(1) من فصل الحكم ببقاء نجاسة شيء علم نجاسته ما لم يثبت تطهيره ( إذا علم بنجاسة شيئين فقامت البيّنة على تطهير أحدهما غير المعين أو المعين واشتبه عنده أو طهر هو أحدهما ثمّ اشتبه عليه حكم عليهما بالنجاسة عملاً بالاستصحاب ) بل يحكم بالنجاسة إلاّ ان الوجه في ذلك ما عرفت فلا يجري الاستصحاب في هذه الصورة لكن في الصورة الاولى التي أشار إليها في كلامه بغير المعين للعلم الاجمالي وفي الآخريين لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين للتين أشار إليهما بقوله أو المعين الخ .

وممّا ذكرناه علم الوجه في مثل الدم المشتبه انّه من المتخلّف في جوف الذبيحة بعد خروج المتعارف حسب طبعه واستفادة طهارته من الأدلّة بالاجماع والآية وغيرهما أو من الخارج فيجري فيه الصورتان الأخيرتان اذ حين ذبح الذبيحة قد علم في أحد الفرضين بنجاسة الخارج وطهارة المتخلّف ثمّ اتّفق انّه أصاب ثوبه أو بدنه قطرة لم يعلم انّه من أيّ منهما على كلتا الصورتين فلا يمكن استصحاب نجاسة هذه القطرة لكونها حين حياة الحيوان نجسة وإن كانت في الجوف لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين للفصل بين الذبح وخروج المتعارف وكذلك في المجلوبة من بلاد الكفّار فتدبّر .

وكيف كان فلا اشكال في تصوّر الصورة الثانية والثالثة من الصور الثلاث في الدم المشتبه بين الطاهر والنجس فانّه قد يتّفق تشخيص الدم الطاهر من النجس والطاهر وإن كان لم يكن عنوان المتخلّف في الذبيحة موضوعا للحكم إلاّ انّه قد استفيد من الأدلّة طهارة ما يكون هذا العنوان مشيرا إليه فحينئذٍ إذا اشتبه

ص: 406

مثل قطرة بين أن يكون من الدم النجس الذي خرج بالسفح أو من غيره ممّا بقي وتخلّف الذي يكون طاهرا وقد شخّصناه وميّزناه كما انّه يمكن اتّفاق العلم بعنوان الطاهر مثل انّه في الجوف والنجس بما خرج وإن لم يكن مشخصا أحدهما خارجا عند العالم من الآخر .

فبناء على نجاسة الدم في الباطن لا مجرى للاستصحاب في هاتين الصورتين لاختلال ركنه وهو اتّصال زمان الشكّ باليقين لفصل حين الذبح بين الحينين فيرتفع الاتّصال من البين ويكون قد حصل العلم بالطهارة للمتخلّف بأحد النحوين ولغيره بالنجاسة كذلك فيكون عينا من اشتباه الطاهر بالنجس الذي لا مجرى للاستصحاب فيه .

أمّا الصورة الأولى فالظاهر عدم امكان وقوعه في هذا الفرض .

نعم يمكن فرض المقام بنحو آخر وهو وقوع الاشتباه في دم انّه من الطاهر أو النجس وعلى فرض طهارته يكون من المتخلّف فيمكن استصحاب النجاسة المعلومة سابقا لهذا الدم بناء على نجاسته .

( ولا يخفى انّه على ذلك يكون الموضوع مركّبا من كون الدم من نجس الدم وعدم ثبوت طرو عنوان مطهّر له ) حيث يشكّ في جريان عنوان المطهّر وهو المتخلّف عليه أم لا فيستصحب نجاسته أو يكون الحكم فيه النجاسة بناءً على ان الأصل في كلّ دم النجاسة إلاّ أن يثبت عنوان الطاهر حيث يدعون انقلاب الأصل في الموارد المشكوكة من البرائة والحل بالاحتياط وعدم الجواز في خصوص الأموال والأعراض والنفوس والدماء(1) .

أمّا بناءً على قاعدة كلّ حكم علّق على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه إلى أن يثبت ذلك الأمر الوجودي أو لغير ذلك من الوجوه الأربعة المستدلّ بها في الأموال كما ان في الأعراض لا يجرون أصل البرائة ولا أصلاً آخر إلى أن يثبت عنوان الأجنبيّة في المعقودة وإن كان موضوع الحكم عنوان ما وراء ذلكم فانّه ما لم يثبت ذلك العنوان فيحكم عليه بحكم ضدّه .

هذا بناءً على تماميّة الدعوى حتّى في الدماء بل والمني والميتة يمكن الاستناد إليها في المقام للقول بنجاسة المشكوك وعلى هذا لا يختصّ مورده بمثل الفرض بل يجري في كليّة موارد الاشتباه وإن لم يرد نص في ان دم ذي النفس حرام إلاّ انّه يستفاد من النصوص والأدلّة فراجع الجواهر(1) .

نعم ورد في خصوص الميتة بعض ما يمكن دليلاً بعنوانها وكذا ثبت اغسل(2) ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه .

والحاصل ان القاعدة لا تتمّ إلاّ أن يستند في الموارد الثلاثة غير الدماء إلى دليل آخر كالاجماع .

ثمّ انّه إذا اشتبه الطاهر بالنجس كدم البق بالانسان أو دم السمك بغيره لا مانع على القاعدة من التمسّك بقاعدة الطهارة والحل إلاّ ان يدلّ دليل على خلافه من قاعدة ( كلّ حكم ) أو غيرها .

ص: 408

وليعلم ان من الموارد التي يمكن منع جريان الاستصحاب فيها هو مورد الجلود المجلوبة من بلاد الكفّار فانّ فيها صورا ثلاثا صورة العلم بأن ما يرسل إلى بلاد المسلمين ليس إلاّ خصوص ما لم يذكّ حيوانه على النحو الشرعي ممّا يذبح أو يقتل عندهم .

والثانية صورة العلم بأنّها خصوص ما ذكّى في بلاد المسلمين أو غير بلادهم إلاّ انّه ذكاها الذبح على النحو المعتبر وحكم هاتين الصورتين واضح .

الثالثة صورة الشكّ في ان هذه الجلود المجلوبة هل هي خصوص ما جلب من بلاد المسلمين من التي ذكيت بهائمها أو ما ذبح عندهم على غير التذكية الشرعيّة أو اختلط بل ربما يحصل العلم بالاختلاط .

وفي هذه الصورة الأخيرة لا مجال لاستصحاب عدم التذكية الجاري في الجلد المجهول المشكوك لعدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ فانّه يتصوّر فيها الصورتان اللتان لم يكن الاستصحاب جاريا فيهما كما إذا علم بوجود المذكات بينها ثمّ حصل الاختلاط بغيرها أو بعنوان ما يجلب من بلاد المسلمين إلى بلادهم ثمّ اختلط وقد عرفت اعتبار اتّصال زمان الشكّ باليقين في جريان الاستصحاب وقد حصل بين الشكّ واليقين في هاتين الصورتين زمان اليقين بنجاسة هذه وطهارة تلك .

نعم إذا علم باشتمال ما سيق منها إلى بلاد المسلمين عند التاجر الفلاني يشكل الأمر من باب لزوم الاجتناب من حيث كونها مورد الابتلاء إلاّ أن يمنع ذلك في غالب الصور خصوصا مع عدم مناسبة كلّ فعل لرجله وهو لا يريد كلّ هذه إلاّ أن يكون مورد علمه خصوص هذه الطائفة التي يمكن اختياره فردا منها

ص: 409

بل بعض الأصحاب كصاحب المدارك اتّكى على رواية في طهارة المشكوك من الجلود وإن خالفوا المشهور لروايات ضعيفة عملوا بها إلاّ انّه رحمه الله ( أي صاحب المدارك ) لا يبالي بعد الظفر على رواية صحيحة على مخالفة المشهور بل ينام عليها ويفتي بمضمونها فراجع تعرف .

من ذلك رواية عليكم(1) أن تسئلوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك وفي كون أهل الكتاب من الكفّار نظراً فتأمّل(2) .

النتيجة: إذا عرفت ضابط عدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ تعرف ما في كلام المحقّق الخراساني رحمه الله من الاشكال فيما هو راجع إلى مورد الكلام في تقدّم الشك فى(3) أحد الحادثين على الآخر وتأخّره مع ترتّب الأثر على كلا طرفيه والفرض إنّا نعلم بعدم تقارنهما في الحدوث كما في رجوع المرتهن عن اذنه في بيع الراهن للمرهون فانّه يشكّ في تقدّم الرجوع البيع فالبيع لا أثر له ولا يكون نافذا وتقدّم البيع على الرجوع فالبيع وقع نافذا والفرض انه يترتّب الأثر على كلا طرفي الشكّ تقدّم أحدهما زمانا أم تأخّر وهو رحمه الله فرض صورا خمسا في محلّ البحث ومنع من ترتّب فائدة على الاستصحاب في أربع منها لعدم الأثر الشرعي في صورة الاثبات وللتعارض في فرض آخر وعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين في الثالث وعدم وجود المتيقّن السابق كي يستصحب .

والخامس ما هو إذا ترتّب الأثر على فرض خاص فيستصحب في صورة

تماميّة أركانه ولا اشكال في جميع ما ذكره رحمه الله لما تقدّم سابقا إلاّ انّه يستشكل عليه

منعه جريان الاستصحاب في ما تخيله من عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين فلنفرض انّه في الحادثين اللذين لا يمكن اجتماعهما في الزمان كالحدث والوضوء لا مثل الرجوع والبيع أو غيره مثلاً وهو صورة العلم بوقوع حدث ووضوء منه فهنا ثلاث حالات حال العلم بعدم كلّ منهما وحالة العلم بوجود أحدهما وحالة ثالثة لوجود الآخر المتعقّب للحالتين وهذا المثال وإن كان فيه خدشات وانظار وإن قيل فيه جريان ضدّ الحالة المتقدّمة عليهما الا ان مورد الشاهد هو بيان عدم وجه لما تخيّله من عدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ ففي الحالة الأولى يعلم بعدم كلّ منهما كما ان في الحالة الثانية يعلم بوجود أحدهما فقبل تلك الحالة كان متيقّنا بعدم كليهما الا انه علم بوجود أحدهما وفي الحالة الثالثة يعلم بوجود كليهما فمنع هو رحمه الله جريان استصحاب عدم كلّ منهما إلى الحالة الثالثة وهي ظرف العلم بحدوث كليهما من جهة عدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ بالفصل بينهما بالعلم بوجود أحدهما في الحالة الثانية . ولا يخفى فساده على ما بينّا من الضابط إذ العلم في ما فرضه من الصورة الثانية لما صار منشأ الشكّ فكيف يكون منشأ الشيء رافعه ويمنع الاستصحاب لذلك بل لا اشكال في جريان الاستصحاب بالنسبة إلى كليهما لأن في كلّ زمان من أزمنة وجود أحدهما إلى زمان العلم بوجود حدوث الثاني يشكّ في حدوث كلّ واحد منهما فالشكّ في كلّ واحد متّصل بيقينه السابق بلا اشكال فراجع الكفاية وتدبر في محلّ البحث قال فيه(1) .

التنبيه الحادي عشر: لا اشكال في الاستصحاب فيما كان الشكّ في

أصل تحقّق حكم أو موضوع وأمّا إذا كان الشكّ في تقدّمه وتأخّره بعد القطع بتحقّقه وحدوثه في زمان فان لوحظ بالاضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا اشكال في استصحاب عدم تحقّقه في الزمان الأوّل وترتيب آثاره لا آثار تأخّره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلاّ بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحقّقه إلى زمان وتأخّره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا ولا آثار حدوثه في الزمان الثاني فانّه نحو وجود خاص الخ .

مراده جريان الاستصحاب في كلّ حادث شك في تحقّقه إلى زمان العلم بحدوثه لكن ذلك إذا لم يكن عنوان التقدّم والتأخّر وأمثالهما دخيلاً فيجري الاستصحاب في العدم ويترتّب عليه إذا كان موضوعا للحكم ولا يترتّب إذا كان الأثر للوجود وأمّا إذا كان العلم بحدوث الحادثين حاصلاً ولم يعلم تقدّم أحدهما على الآخر وتأخّره عنه فلا اشكال في جريانه أي استصحاب العدم فيما إذا كان عدمه في الزمان الأوّل موردا للحكم إلاّ انّه لا يثبت عنوان التأخّر من الزمان الأوّل أو الحدوث في الزمان الثاني ولا يمكن أن يدعي ان استصحاب العدم في الزمان الأوّل معناه وجوده في الزمان الثاني إلاّ بناءً على الأصل المثبت كالامارة أو يقال ان هذا اللازم يكون الواسطة فيه خفيّة أو يستحيل عرفا التفكيك بين المتلازمين فيكون حينئذٍ تنزيل عدم الحدوث في الزمان الأوّل مساوقا لتنزيل تأخّره عنه ولا فرق بين الاثبات في ما ذكرنا بأن يكون عنوان التأخّر معلولاً للأثر أو الحدوث في الزمان الثاني فكما لا يثبت الاستصحاب في العدم في الزمان الأوّل التأخّر كذلك لا يثبت عنوان الحدوث في الزمان الثاني لأنّه نحو وجود خاص وليس مؤدّى الاستصحاب .

ص: 412

والحاصل ان الوجود له حصص متعدّدة وبازاء كلّ عدم فاثبات عدم حصّة لا يثبت الحصّة من الوجود الكذائي لتغايرهما قال رحمه الله(1) نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على انّه عبارة عن أمر مركّب من الوجود في الزمان اللاحق وعدم الوجود في السابق انتهى وهذا واضح إذ الموضوع المركّب بغير دخل عنوان الاتّصاف يمكن اثباته بضم الوجدان بالأصل هذا كلّه بالنسبة إلى الزمان لا الحادث الآخر .

قال وان لوحظ بالاضافة إلى زمان حادث آخر علم بحدوثه أيضا وشكّ في تقدّم ذاك عليه وتأخّره عنه كما إذا علم بعروض حكمين أو موت متوارثين وشكّ في المتقدّم منهما والمتأخّر فان كانا مجهولي التاريخ فتارة كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدّم أو التأخّر أو التقارن لا للآخر ولا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كلّ منهما كذلك أو لكلّ أنحاء وجوده فانّه حينئذٍ يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد للمعارضة باستصحاب العدم في آخر لتحقّق أركانه في كلّ منهما .

هذا إذا كان الأثر المهم مترتّبا على وجوده الخاص الذي كان مفاد كان التامة .

والمراد بنحو خاص ان الحكم من حيث ثابت على أحدهما وليس للآخر هذا .

ملخّص مرامه رحمه الله انّه عند الشكّ في حدوث حادث لا اشكال في جريان استصحاب عدمه ويثبت عدم تحقّقه إلى زمان العلم بحدوثه إمّا في التقدّم والتأخّر

فان كان الأثر مترتّبا على عدم حدوثه في زمان يجري ويترتّب عليه الآثار التأخريّة عن الزمان الأوّل لأن ذلك ليس مؤدى الاستصحاب بل لازم له وهذا لا يثبته الأصل إلاّ بدعوى خفاء الواسطة أو عدم اشكال في جريان الأصل المثبت أو الملازمة في الجعل والتنزيل فكما انّه ينزل مشكوك الحدوث منزلة متيقّن عدم حدوثه كذلك ينزل ذلك منزلة حدوثه في الزمان الثاني وتأخّره عن الزمان الأوّل فيكون قد صدر منه تنزيلان أحدهما متعلّق بأصل المشكوك ابتداءً والثاني بعنوانه التأخّري أو حدوثه في الآن الثاني كما ليس بمنكر إذا كان الأثر مترتّبا بالخصوص على الواسطة لا مؤدّى الأصل وذلك للحفظ عن اللغويّة بخلاف الأدلّة العامّة مثل لا تنقض اليقين فانّه لا يكون نظرها إلى ذلك أصلاً .

والحاصل انّه إذا كان لوجود يوم الخميس أثر لا يثبت ذلك باستصحاب عدم حدوثه في يوم الأربعاء فانّه نحو وجود خاص إلاّ بنحو التركيب على ما سمعت .

هذا بالنسبة إلى الزمان وكونه ظرفا للشكّ في التقدّم عليه أو التأخّر أمّا إذا لو خطّ الحادث بالنسبة إلى حادث آخر وكانا مجهولي التاريخ فإمّا أن يكون الأثر مترتّبا على كليهما أو على أحدهما وعلى الأوّل يجري الاستصحاب في الطرفين ويسقطان بالمعارضة ( بناء على لزوم المخالفة العمليّة أو مطلقا على المباني ) وعلى الثاني فيجري الاستصحاب في خصوص ما له أثر بلا معارضة في البين ولا يخفى صحّة جريان الاستصحاب لعدم وجود حادث مؤثّر للآثار لعدم ترتّب الآثار عليه كما إذا شككنا في تحقّق سبب الضمان فيستصحب عدمه لعدم ترتيب أثر الضمان عليه لكونه أصلاً موضوعيّا مقدّما على الأصول الحكميّة مثل

ص: 414

البرائة وأمثالها .

تتمّة البحث: قال في الكفاية(1) بعد جعل محلّ الكلام في المستصحبين

مجهولي التاريخ وذكر القسم الأوّل بشقوقه ( وأخرى كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر فالتحقيق انّه أيضا ليس بمورد للاستصحاب فيما إذا كان الأثر المهم مترتّبا على ثبوته للحادث بأن يكون الأثر للحادث المتّصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان بل(2) قضيّة الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى انتهى .

والمراد بقوله كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر إلى قوله على ثبوته المتّصف بالعدم في زمان الآخر ان الأثر إنّما يترتّب على ما إذا كان أحد الحادثين منصفا بعدم الوجود مقيّدا بزمان حدوث الحادث الآخر كالملاقاة المشكوك حدوثها بأن تكون موردا للأثر بوصف عدمها لا مطلقا بل عدمها في زمان حدوث الكريّة فاذا كانت الملاقاة كذلك فلا تكون منشأ للأثر إذا كانت متقدّمة على الكريّة

أو مقارنة لها بل إنّما تكون منشأ الأثر لو كانت بعدها وهذا هو اصالة تأخّر الحادث .

والحاصل ان الملاقاة لابدّ أن تكون معدومة متّصفة بالعدم في حال حدوث الكريّة لترتب الأثر ولا يخفى انّ الملاقاة بهذا الوصف لم تكن متيقّنة لأن كونها متّصفة بهذا الوصف مورده ما إذا حصل الحادث الآخر بوصف كونه موجودا تكون الملاقاة في حينه متّصفة بالعدم والملاقاة بهذا القيد لم تحصل لعدم حصول

الكريّة الحادثة التي أخذ زمان حدوثها ظرفا لقيد الملاقاة العدمي ويتوجّه على هذا اشكال .

وهو ان هذا الاستصحاب من السالبة بانتفاء الموضوع وأيّ فرق بينه وبين استصحاب عدم قرشيّة المرئة مع التزامه بجريان الاستصحاب فيه دون المقام فان لا يجر الاستصحاب في العدم النعتي عنده فلم اجراه في المرئة القرشيّة فان في الأزل كما لم تكن المرئة موجودة كذلك لم تكن قرشيّتها فعند تبدّل العدم بالوجود في المرئة الموجودة يجري استصحاب عدم قرشيّتها مع جريان الفرض فيه لأنّ المرئة بوصف كونها موجودة لم نتيقن انّها غير قرشيّة كي نستصحبها حين الشكّ .

إلاّ ان هذا الاشكال يدفع بأن أخذ التقيّد قد يكون للموجود بأن يفرض الموجود بما هو موجود قيدا لما يستصحب كما في مثال الكريّة فان الملاقاة أخذ عدمها في ظرف وجود الحادث وحدوثها أي الكريّة صفة وتكون بهذا الوصف موردا للأثر ولا ريب في انّها لم توجد بهذا الوصف ولم تكن كذلك في حين بل كانت معدومة بهذا الوصف ولم تكن الملاقاة موصوفة بالعدم في حين حدوث الكريّة . واخرى يؤخذ قيدا للماهيّة بما هي هي مع قطع النظر عن الوجود والعدم بل هي في رتبة ذاتها التي لا تكون محمولة للوجود ولا للعدم وإلاّ كانت ضروريّة وربما يجتمع المتناقضان فتأمّل .

وإن كانت في رتبة حمل الموجود والمعدوم المتّحدين من هذا الحيث وحينئذٍ لم تكن وجودا ولا عدما ولم تكن قرشيّة أيضا فيمكن جرى هذا العدم وجره إلى زمان وجود المرئة ويكون موردا للأثر وعلى هذا فبناءً على مبناه أيضا لا يتوجّه عليه الاشكال فتدبّر في عبارته كى تعرف حقيقة الحال .

ص: 416

ومن هنا عرفت انّه لو كان العدم المحمولي موردا للأثر فيجري الاستصحاب في الطرفين الكريّة وعدم الملاقاة ويتعارضان كما في الصور السابقة .

وأمّا على ما اخترناه سابقا فلا يصحّ جريان الاستصحاب في هذا الفرض أي فرض أخذ القيود في رتبة الذات والحال كذلك بل لا شيء حتّى يستصحب فان السالبة أيضا تحتاج إلى وجود الموضوع وعند عدمه فعدم أوصافه إنّما هو لعدم الموصوف .

تكميل وتوضيح: قال صاحب الكفاية رحمه الله(1) بعد قوله السابق في عدم جريان الاستصحاب فيما إذا كان الأثر مترتّبا على الحادث المتّصف بالعدم في زمان حادث آخر الذي استشكلنا عليه بالفرق بين المقام وبين ما سبق عنه في العام والخاص من جريان الاستصحاب في عدم قرشيّة المرئة ودفعناه بما تقدّم .

قال عطفا عليه ( وكذا فيما كان مترتّبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا وإن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم احراز اتّصال زمان شكّه وهو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتّصال حدوثه به . وبالجملة كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان: أحدهما زمان حدوثه والآخر زمان حدوث الآخر وثبوته الذي يكون طرفا للشكّ في انّه فيه أو قبله وحيث شكّ في انّ أيّهما مقدّم وأيّهما مؤخّر لم يحرز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين ومعه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشكّ من نقض اليقين بالشكّ

ص: 417

انتهى ) .

مثال ذلك ما إذا استفدنا من الأدلّة ان وجود الاخوة مانع وحاجب في الارث عن نصيب الام الاعلى وينتقل بذلك إلى الأدنى فلا ترث إلاّ السدس إذا مات أخ من الأخوة وكانت الاُم حيّة فان الأثر يترتّب على عدم وجود الاخوة والحاجب حين حدوث الموت ولا دخل لاتّصاف شيء بالعدم في هذا الظرف فعلى تقدير أن يكون موضوع الارث مركبا من عدم وجود الاخوة وعدم تولّدهما والموت فالكلام في احرازه فيما إذا علمنا بحدوث الموت وتولّد الاخوة ونعلم بعدم التقارن إلاّ انّه يشكّ في تقدّم تولّد الاخوة على الموت فنصيب الام السدس أو بعد الموت فالثلث لعدم العبرة بالحمل مع اليقين السابق بعدم كلّ من تولد الاخوة والموت فهل يجري الاستصحاب لاحراز جزء الموضوع العدمي واحراز الآخر وهو الموت بالوجدان ولا يستشكل من حيث الاثبات لعدم سببه في المقام .

نعم لو كان كلّ من التولّد والموت منشأ للأثر فاستصحاب تأخّره يجري ويتعارضان ولكن ليكن الفرض فيما اذا لم يكن للموت أثر في استصحاب عدمه لحصوله بالوجدان ولا اشكال في انّه لو كان الموضوع مركّبا من العدم والوجود عدم الاخوة والموت فيمكن اجراء استصحاب عدم التولّد للاخوة ازلاً بل لا يحتاج إلى ذلك للعلم بعدم التولّد حين الحمل لهذا الاخ الموجود فله حالة سابقة في عدم التولّد نعتا لأنّه لم يكن حين حمله متولّدا فنستصحب هذا المتيقّن ويترتّب عليه الأثر وهو ارث الام للثلث . هذا .

وأمّا لو كان الأثر لعدم أحدهما في الزمان فيجري الاستصحاب عنده رحمه الله

ص: 418

إنّما الاشكال في ذاك النحو من الاستصحاب الذي سمعت عنه رحمه الله من عدم احراز اتّصال زمان اليقين بالشكّ فلنفرض ازمنة ثلاثة . زمان اليقين بعدم حدوث كلّ من الحادثين . وزمان حدوث أحدهما وهذا الظرف لم يكن زمان الشكّ في حصول التولّد حين الموت لأنّ الشكّ في ان الحادث إمّا موت أو تولّد .

إنّما الشكّ في التقدّم والتأخّر في الزمان الثالث وهو زمان حدوث الحادث الآخر فنشكّ حينئذٍ ان الموت تقدّم على التولّد أو بالعكس فلو اردنا استصحاب عدم التولّد الى حين الموت المتيقّن وجود كليهما يمنعنا من ذلك عدم احراز اتّصال زمان الشكّ وهو الحال الثالث والزمان المتأخّر بزمان اليقين وهو الزمان الأوّل الذي كنّا عالمين بعدم حدوث كلا الحادثين فانفصل زمان حدوث أحد الحادثين بين الزمانين الواقعين طرفين فالعلم الاجمالي حاصل بتقدّم أحدهما على الآخر فالحادث الأوّل امّا الموت وإمّا التولّد .

وذلك يمنع من صدق نقض اليقين بالشكّ على رفع اليد عن اليقين بعدم وجود التولّد في زمان الشكّ وهو حال حدوث أحد الحادثين ولا يلزم احراز عدم الانفصال بل عدم احراز الاتّصال كافٍ لعدم جريان الاستصحاب بهذا القيد بأن يكون في زمان الحادث الآخر في الآن الثاني الذي يكون ظرف أحد الحادثين ولا اشكال من غير هذه الجهة أصلاً .

ثمّ قال رحمه الله(1): لا يقال لا شبهة في اتّصال مجموع الزمانين بذاك الآن وهو بتمامه زمان الشكّ في حدوثه لاحتمال تأخّره عن الآخر .

مثلاً إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة وصار على

ص: 419

يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة اخرى بعدها وحدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشكّ في حدوث كلّ منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى .

وأجاب عن هذا(1) الاشكال بقوله فانه يقال نعم ولكنّه إذا كان بلحاظ اضافته إلى أجزاء الزمان والمفروض انّه بلحاظ اضافته إلى الآخر وانّه حدث في زمان حدوثه وثبوته أو قبله ولا شبهة في ان زمان شكّه بهذا اللحاظ إنّما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر وحدوثه لا الساعتين الخ فتدبّر فيه وفي ما قلنا في شرحه فانّه حقيق بالتأمّل .

توضيح وتبيان: مراد المحقّق الخراساني بعد تصوير جريان الاستصحاب إذا كان الشكّ في الحدوث بالنسبة إلى اجزاء الزمان وبعد تصوير ما إذا كان الأثر مترتّبا على ما إذا كان متّصفا بعنوان التقدّم وما شابهه وما إذا كان اتّصاف الشيء بالعدم في زمان حدوث الحادث الآخر دخيلاً في الحكم تصوير صورة ثالثة لا تكون هذا ولا ذاك وهو ما إذا كان الأثر مترتّبا على عدم أحد الحادثين في زمان حدوث الآخر واقعا مع العلم بتحقّقهما في الزمان المتأخّر والشكّ إنّما هو في تقدّم أحدهما على الآخر وتأخّره منه .

كما إذا علم بمجيء زيد وعمرو في شهر ربيع الثاني وكان قبل شهر صفر متيقّنا بعدم قدوم كليهما وعلم بمجيء أحدهما في شهر ربيع الأوّل وتيقّن في هذا الشهر بمجيء كليهما إلاّ انّه لا يعلم هل قدوم زيد تقدّم على قدوم عمرو أو بالعكس والفرض ان الأثر يترتّب على عدم قدوم زيد حال قدوم عمرو ولا شكّ

من حيث اجزاء الزمان ولا يكون من قبيل الاتّصاف بعدم كون أحدهما في زمان حدوث الآخر .

ومحصّل مرامه في هذا الفرض عدم جريان الاستصحاب وإن كان مبناه جريانه في العدم الازلي النعتي الاّ ان في المقام لا اشكال عنده من هذه الجهة بل من حيث عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين في خصوص مورد الشكّ لأنّ الشكّ في التقدّم والتأخّر إنّما يحصل اذا حصل الحادثان كلاهما والا فوجود أحدهما في الشهر الأوّل وهو شهر ربيع لا يوجب الشكّ في التقدّم والتأخّر بل إنّما يقع الشكّ في قدوم زيد أو عمرو كذلك في الشهر الثاني .

فلذا أجاب عن اشكال توجّه عليه بقوله ( لا يقال )(1) .

ومحصّل هذا الاشكال هو وقوع الشكّ في كلا الزمانين . الزمان الذي يوجد فيه أحد الحادثين والزمان الثاني الذي يحصل فيه الحادث الثاني فأين عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين .

بقوله ما ملخّصه ان ذلك لو كان من جهة الزمان فكذلك الا ان الشكّ إنّما هو في تقدّم أحد الحادثين على الآخر .

ومن المعلوم ان زمان الشكّ في التقدّم والتأخّر لا يكون هو زمان حدوث أحدهما ما لم يحدث الحادث الآخر لأنّ الشكّ حينئذٍ إنّما يكون في تعيين هذا الحادث أيّهما هو فاذا وجد الحادث الآخر فحينئذٍ يحصل الشكّ في التقدّم والتأخّر ولا اشكال في انفصال زمان أحد الحادثين بين زمان اليقين بعدم حدوث كليهما وزمان اليقين بحدوثهما فلذلك لم يحرز اتّصال زمان اليقين بالشكّ فيمنع

ص: 421

جريان الاستصحاب .

والحاصل: انّه لو كان الشكّ في الحادثين بالنسبة إلى الزمان لم يكن مانع من جريان استصحابهما فيما كانا موردين للأثر ويتعارضان أو أحدهما لو كان هو بالخصوص كذلك وامّا إذا كان المطلوب ثبوت عدم الحادث في زمان الآخر بهذا القيد فلا يكون حينئذٍ ظرف الشكّ إلاّ ما إذا حصل الحادث الآخر وإلاّ فيكون من السالبة بانتفاء الموضوع ولا اشكال فيه من هذه الجهة أيضاً .

وأجاب المحقّق النائيني(1) عن ما ذكره المحقّق الخراساني موردا عليه ومستشكلاً عليه ان الزمان لا يخلو حاله من وجهين: فإمّا أن يكون ظرفا أو قيدا فلو كان ظرفا ولو زمان حدوث الحادث الآخر فلا اشكال في جريان الاستصحاب بخلاف ما إذا كان قيدا فانّه لم يكن له حالة سابقة .

ولا يخفى ان ما فرضه المحقّق الخراساني من اشكال عدم احراز اتّصال زمان الشكّ باليقين لا يختصّ بما إذا كان الحادثان مجهولي التاريخ بل لو كان أحدهما معلوم التاريخ أيضا يتّجه هذا الكلام كما ربما يستفاد من مطاوي كلماته .

وينبغي أن تعرف ان منشأ الشبهة له رحمه الله هو تخيّل اشتراط اتّصال زمان الشكّ باليقين في الاستصحاب ففيما فرضه لم يحرز ذلك لفصل الساعة الاولى وهي ساعة حدوث أحدهما بين زمان الشكّ وزمان اليقين غافلاً عن ان المناط في باب الاستصحاب إنّما هو المشكوك والمتيقّن والمراد باتّصال زمان الشكّ باليقين اتّصال زمان المتيقّن بالمشكوك وإلاّ فالشكّ مسلم انه لا يحصل إلاّ بعد حدوث الحادث الثاني .

وعلى اشتراط ذلك يمكن فرض حصول اليقين والشكّ في آن واحد كما في الفرض علم بقدوم زيد وعمرو وشكّ في تقدّم مجيء زيد على عمرو أو بالعكس ولم يكن له شك بهذه المثابة قبل .

فلو كان المناط ذلك فلازمه أن يجري الاستصحاب فيه بل المناط كلّ المناط إنّما هو المشكوك واتّصال زمانه بزمان اليقين ولا ريب في اتّصال زمانه في كلا الحادثين بالمتيقّن فانّ الساعة الاولى إنّما فصلت بين الشكّ واليقين زمانا الا ان الشكّ في التقدّم والتأخّر تعلّق بالمشكوك الذي ظرفه في كلا الحادثين متّصل بزمان اليقين والمتيقن وذلك واضح .

ثمّ قال رحمه الله: بعد ذلك بجريان الأقسام الثلاثة في ما ذكره في كلامه في الحادثين الذين لا يجتمعان في الزمان كالحدث والوضوء أو يمكن أن يجتمعا كموت الأخر وتولّد الأخ الآخر ففي مثال الحدث والوضوء يمكن فرض عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين بأن يفرض المصلّى بعد أن قام من نومه توضّأ لصلاة الصبح مثلاً وبعد ساعة يعلم انّه توضّأ واحدث بالنوم أو بغيره لكنّه لا يدري ان الحدث هل تقدّم على الوضوء كي يكون وضوئه واقعا بعده أو بالعكس بأن حصل الوضوء بعد الوضوء الأوّل وكان تجديدا له فنقضه بالحدث فيعلم بوقوع حادثين في الزمان ولا يدري أيّهما مقدّم وأيّهما مؤخّر والفرض ترتّب الأثر على عدم كلّ في زمان حدوث الآخر فيكون من مثال عدم احراز اتّصال زمان اليقين بالشكّ عنده وقد عرفت ما فيه وفي المسئلة طول كلام .

قال رحمه الله بعد كلام ( كما انقدح(1) انه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب

ص: 423

حالتان متضادّتان كالطهارة والنجاسة وشكّ في ثبوتهما وانتفائهما للشكّ في المقدم والمؤخر منهما وذلك لعدم احراز الحالة السابقة المتيقّنة المتّصلة بزمان الشكّ في ثبوتهما وتردّدها بين الحالتين وانّه ليس من تعارض الاستصحابين الخ .

نتيجة الكلام: قد عرفت مرام المحقّق الخراساني في مثل الحادثين الذين هما كالوضوء والحدث والفرض ان الشاكّ لا يخلو من تقدّم حال حصول أحدهما من كونه محدثا أو متطهّرا وانه لا يجري الاستصحاب في كلّ منهما لعدم احراز اتّصال زمان الشكّ باليقين ولا اشكال في عدم ترتّب الأثر على كلّ من الحدث والوضوء اذا عقب حدثا مثله أو طهارة لأن المحدث بالنوم لا يزيد عليه حدثه البولي بعده شيئا وكذا التوضى لا يزيد وضوئه بعده، نعم هو نور على نور وعلى ذلك .

فليس كلّ ما شكّ في تقدّم الحدث أو الوضوء على الآخر ممّا يترتّب عليه الأثر بل حيث يكون حدوث أحدهما في حين حصول الآخر لا على نحو القيديّة ولا الظرفيّة المطلقة بل على النحو الثالث الذي تصوّرناه من قبل الذي لا يكون أزيد من كون وجود الحدث حال كونه متوضّأً أو وجود الوضوء حال كونه محدثا ولا يكون للحالية دخل عنوانا بل هو يشار به إلى القطعة التي للحادث فيها أثر وفي قبالها عدمها الذي يترتّب عليه عدم ترتّب الأثر المترتّب على الوجود الخاص الذي ينشأ منه الأثر .

فاذا شككنا في انتقاض عدم كلّ من الحدث والوضوء المتيقّن قبل حصولهما وان أيّهما مقدّم وأيّهما مؤخّر فلا يجري عنده الاستصحاب لعدم احراز اتّصال زمان الشكّ الحادث بعد حدوث الحادثين باليقين السابق بعدم كلّ منهما

لأن الشكّ في التقدّم والتأخّر والشك بهذا اللحاظ لا يمكن أن يحصل إلاّ بعد وجود الحادثين أو العلم بحدوثهما كان يعلم وقوع أحدهما بعد الآخر ولكن لا يدري انه ماذا هو الحدث أو الوضوء .

والحاصل: انه لا يجري استصحاب عدم كلّ من الحدث والوضوء في المثال لعدم احراز اتّصال زمان اليقين بالشكّ لاحتمال انفصاله عنه باتّصال حدوثه به بأن يكون كلّ من الحادثين الذين يشكّ فيهما انّه حدث في الزمان الثاني حادثا في الزمان الأوّل كما سبق تقريره وتقريبه ولا ينافي ذلك وقوع الشكّ بعد حدوث الحادثين . هذا .

إلاّ أنه يرد على ما علّل به عدم جريان الاستصحاب فيما ذكره مضافا إلى عدم تعقّل الشكّ في الشك وإن كان الشكّ في الاتّصال راجعا إلى الشكّ في الشكّ حتّى انّه رحمه اللهمعترف بذلك حيث ان الشكّ والظن كلاهما من الأمور الوجدانيّة التي لا وجه لوقوع الشكّ فيهما بل ان ترجح أصل طرفي المتصوّر فهو ظن وان تساويا شك وذلك واضح .

الا ان الشك في الاتصال مع كونه راجعا إلى الشكّ في الشكّ ومضافا إلى ان لازمه وقوع الشكّ في المشكوك لأن من شكّ لا يعقل أن يشكّ في ظرف شكّه وانّه لا يدري أشكّه فيه بالنسبة الى الزمان الأوّل أو الثاني .

( لا يخفى عدم توجّه هذا الاشكال إليه رحمه الله ) ان العبرة في اتّصال زمان الشكّ باليقين بالمتيقّن والمشكوك ولا اشكال في اتّصال المشكوك زمانا بالمتيقّن لأن ظرف المشكوك باعتبار تعلّق الشكّ به وانّه تقدّم على الآخر أو تأخّر عنه مجموع الزمانين كما لا يخفى وعرفت وجهه فتأمّل فيه جيدا .

ص: 425

تبصرة: ليعلم ان الاستصحاب تارة يجري في ما إذا كان كلا الحادثين مجهولي التاريخ واخرى فيما إذا كان أحدهما كذلك ولا مجرى في المعلوم وهو ما إذا كان الأثر مترتّبا على الحدوث في زمان الآخر كاسلام الوارث حال موت المورث ويظهر من بعضهم اطلاق عدم جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ الا ان للمحقّق النائيني رحمه الله(1) فيه كلاماً وهو ان الاستصحاب يجري في معلوم التاريخ أيضا اذا كان الأثر مترتّبا على بقائه كما في الحدث والوضوء فاذا علمنا انا توضّأنا

أوّل الفجر وشككنا في وقوع الحدث الحادث بعده أو قبله فكما انّه يجري استصحاب بقاء الحدث كذلك يجري في الوضوء الا انا أوردنا عليه ان الحدث لا مجرى لاستصحابه لأن وقوعه إن كان قبل الوضوء فارتفع به أو بعده فيجري استصحاب العدم فيه فتأمّل .

( قلت: هذه مغالطة إذ استصحاب العدم في الحدث بعد الوضوء لا أثر له ولا يثبت ان المتوضى قبل متوضئ في الحال بل ان جرى يجري استصحاب الوضوء وهو محلّ الكلام والمعارضة مع استصحاب الحدث فتأمّل .

إن قلت: ان العلم بحدوث أحد الحادثين في الزمان الأوّل يوجب عدم اتّصال زمان الشكّ أي المشكوك في كلّ من الاستصحابين بزمان المتيقّن كما تدعون لاحتمال انطباقه أي المعلوم بالاجمال وهو أحد الحادثين على كلّ من الوضوء والحدث وضابط اتّصال زمان الشكّ أي المشكوك بالمتيقّن هو عدم انفصال يقين بالخلاف في البين وهو غير منطبق على ما هنا .

قلت: هذا علم اجمالي صار منشأ للشكّ في التقدّم والتأخّر في كلّ منهما

وإلاّ فلو علم ان الحادث أيّهما لم يكن هذا الشكّ .

فذلكة وتكميل: قد ذكرنا انقسام الاستصحاب في الحادثين على أقسام:

منها: جريانه في مجهول التاريخ وعدم جريانه في معلومه كمثال الاسلام وموت المورث .

ومنها جريانه في المعلوم والمجهول التاريخ كليهما وهو ما إذا كان الأثر مترتّبا على كلّ واحد منهما أو خصوص المعلوم .

بقاءً لا حدوثا وحده وذلك مثل الوضوء والحدث مع العلم بتاريخ الوضوء كأوّل طلوع الفجر أو الشمس ويعلم بوقوع حدث منه غير الحدث الذي حصل بسبب النوم القائم منه لكنّه لا يدري تقدّمه على الوضوء فنقض به أو تأخّره فنقض الوضوء والآن هو محدث الا ان في هذا الحال يعلم بحدوث كليهما ويشكّ في بقائهما مع العلم بتاريخ الوضوء فعند المحقّق النائيني رحمه الله(1) يجري الاستصحاب في كليهما لترتّب الأثر في حال البقاء أي حال العلم بحدوثهما ويتعارضان .

لا يقال استصحاب عدم حدوث الحدث إلى زمان الوضوء يجري ولازمه وقوع الوضوء قبل الحدث لاصالة تأخّر الحادث الذي يشكّ في تقدّمه على الوضوء وتأخّره عنه والحدث الذي وقع بعد الوضوء ينقض الوضوء ولا مجال للمعارضة .

لأنّا نقول اصالة تأخّر الحادث لا يثبت وقوع الوضوء قبل الحدث وان الحدث وقع بعد الوضوء بل هو مطلق إذا شكّ في حدوث حادث في زمان فالأصل عدمه ولا ينفعنا في المقام ثبوت تأخّره عن الوضوء وهذا ليس بمؤدّى

ص: 427

الأصل ولا وجه لتوهّم عدم جريان الاستصحاب في الحدث لأنّه يكون من استصحاب الكلّي في القسم الثاني وهو ما يكون المتيقّن بين متيقّن البقاء ومتيقّن الارتفاع .

فانّه لو كان الحدث قبل الوضوء فانتقض بالوضوء وإن كان بعده فقطعا باقٍ ولا شكّ في بقائه بل نعلم على الفرض انه باقٍ وقد تقدّم في تنبيه الاستصحاب في الكلّي انكار جريانه في الكلّي حيث ان الكلّي بما هو كلّي ليس من منشأ الأثر لأنّه أمر انتزاعي بل ما يترتّب عليه الأثر إنّما هو الافراد ووجود الفرد ليس بمعلوم ومتيقّن لدورانه بين الفردين الذين حالهما ما عرفت .

وذلك لأنّ المقام ليس من استصحاب الكلّي بل هو من استصحاب الشخصي لأنّ الفرض وجود العلم بحدث شخصي .

غاية الأمر الشكّ في زمانه فهو مردّد بين زمانين والشكّ والترديد في الزمان لا يجعله كالكلّي .

نعم يمكن توجيه الاشكال فيه بنحو آخر وهو ان المتيقّن لو كان حدث قبل الوضوء فنعلم بارتفاعه ووجوده بعد الوضوء مشكوك فما لنا يقين بالحدث بعد الوضوء نستصحبه إلاّ اليقين المتأخّر في حال الشكّ في البقاء فهذا من تقدّم الشكّ وتأخّر اليقين فاليقين لاحق والشكّ سابق ولا مجال لجريان الاستصحاب فيه ولا نحتاج إلى جريان الاستصحاب لعدم وجود الحدث بعد الوضوء كي يكون مثبتا لبقاء الطهارة بل نفس الوضوء يكون مستصحبا ولا نحتاج إلى استصحاب أو أصل آخر هذا .

وهنا فروض بعضها أو كلّها شبيه بهذا الفرض . منها ما إذا غسل يده أو عضوا

ص: 428

منه آخر بماء طاهر وماء نجس سواء كانت يده طاهرة أو نجسة والفرض ان المائين قليلان فيعلم في هذا الفرض بطهارة يده وانها تنجست ويشكّ في تقدّم الطهارة على النجاسة وتأخّرها عنها فيجري الاستصحابان كما في الفرض المتقدّم عند المحقّق النائيني رحمه الله ويتعارضان وخاصّة هذا الفرض انه يعلم تفصيلاً بنجاسة يده في حال ملاقاتها للماء الثاني لأنّه إمّا أن يكون هذا الماء الثاني نجسا فيده نجسة أو الماء الأوّل والغسالة ما لم تنفصل لا يكون المحل طاهرا فحين وصول الماء الثاني يعلم تفصيلاً لسبب اجمالي بنجاسة يده وتاريخه معلوم فان جرى الاستصحابان في مثل هذا الفرض وتعارضا ففيه أيضا كذلك وإن قلنا فيه كما قلنا في مسئلة العلم بتاريخ الوضوء فلا مجال لجريان استصحاب الطهارة لاستصحاب النجاسة المعلوم التاريخ ولم يعلم له ناقض .

والحاصل: انّه وإن أمكن أن يقال في مثل ما إذا كانت يده نجسة انّه علم بطهارتها تفصيلاً أيضا إلاّ ان العلم الاجمالي بنجاسة يده حال ملاقاتها للماء الثاني

يوجب جريان استصحابها بلا مانع فتأمّل في المقام والفرق بينه وبين المثال المتقدّم اذ كما انه فيه قد يتّفق طهارتان طهارة يده قبل ملاقاة أوّلها وطهارة للأوّل

إذا كانت طاهرة كذلك في الفرض السابق قد يتّفق وقوع الحدث قبل الوضوء مسبوقا بحدث آخر ( ما استشكل فيه أي الفرض الأوّل من كونه من قبيل استصحاب الكلي في القسم الثاني يمكن أن يتصوّر فيه كونه من الأوّل بناء على كون الشكّ في المقتضى كما أفاد الاستاذ في الدرس ويمكن كونه من القسم الثالث بأن يكون شبيهه لأنّه على تقدير كون الحدث قبل الوضوء ارتفع بالوضوء آن الوضوء والشكّ في الحدث بعده يكون ( مثل ) قريب الشكّ في حدوث فرد من

ص: 429

الكلي بعد رفع الفرد الأوّل حين ارتفاعه وفي الفرض بعد زمان فتأمّل كي تعرف اختلال ما ذكرنا .

دفع وهم: قد يستشكل جريان استصحاب النجاسة لكونه من قبيل استصحاب القسم الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي وقد ذكرنا في محلّه عدم جريانه .

تقريب الاشكال: ان النجاسة السابقة لليد ارتفعت قطعا إمّا بالماء الأوّل لو كان طاهرا أو بالماء الثاني لو كان الأوّل نجسا لأن ملاقاته لم تزد على نجاسته شيئا فطهر بالماء الثاني وعلى التقدير الأوّل فتوسّط وتخلّل زمان الطهارة بالمآء الأوّل بين نجاسة اليد الأولى ونجاستها الثانية والفرض حصول تمام ما يعتبر في طهارة اليد في الغسلين بالماءين القليلين .

فعلى هذا لا وجه لجريان الاستصحاب لعدم جريانه في القسم الثالث سواء كان في الفرد القسم الأوّل منه الذي يكون الشكّ في حدوث فرد مع متيقّن الارتفاع حين حدوثه فيشكّ في حدوثه وعلى تقديره فهو باقٍ قطعا أو في الفرد الثاني منه وهو الكلي التبدّلي إذا شكّ في حدوث فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد الأوّل بل يكون حال الاستصحاب في النجاسة في ما نحن فيه أسوء من استصحاب القسم الثاني من الكلي إذ في ما نحن فيه تخلّل زمان الطهارة على تقدير نجاسة الماء الثاني بين الفردين . هذا ملخّص الاشكال وتقريبه .

وإنّما هو في خصوص ما إذا كانت الحالة السابقة لليد النجاسة .

ويرد عليه انّه لا فرق بين ما إذا كان الحال السابق النجاسة أو الطهارة اذ استصحاب الطهارة بعد الحالتين أيضا سبيله سبيل استصحاب النجاسة في ما

فرض في الاشكال والتوهّم لأنّ الماء الأوّل لو كان طاهرا فلم يؤثّر في اليد أو الثوب الطاهرين فتنجس بالماء الثاني وإن كان الماء الثاني طاهرا فارتفع قطعا الطهارة الأولى السابقة على الملاقاة بملاقاة الماء الأوّل وتخلّل زمان بقاء نجاسة اليد بالماء الأوّل بين الطهارة الأولى التي كانت لليد من قبل وبين الطهارة الثانية

الحاصلة بالماء الثاني .

هذا مضافا إلى ما أورده عليه المحقّق النائيني(1) من عدم كون ذلك من استصحاب الكلي وإنّما هو من الاستصحاب الشخصي لأن نفس الطهارة والنجاسة الحاصلتين لليد تكونان موردا للاستصحاب غاية الأمر الشكّ في تقدّم الطهارة على النجاسة أو العكس فيكون الترديد في الزمان على التقدّم والتأخّر وهذا غير أن يكون المستصحب كليّا وبينهما بون بعيد .

لكن عرفت ما استشكلنا به على المحقّق النائيني رحمه الله من العلم التفصيلي

بنجاسة اليد أو الثوب حال وصول الماء الثاني إمّا لنجاسته أو نجاسة الماء الأوّل فيجري الاستصحاب في معلوم التاريخ ولا مجال لجريانه في مجهوله لعدم متيقّن بعد اليقين التفصيلي على ما قرّرناه وجريان استصحاب النجاسة أو الطهارة في الفرضين إذا كان الماءان قليلين إنّما يكون من استصحاب الكلي بهذا النحو الذي هو أسوء من القسم الثاني من القسم الثالث(2) وأين هذا من الاستصحاب

الشخصي بعد العلم التفصيلي ومعلوميّة زمان النجاسة تفصيلاً فالأقوى في ذلك جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ ولا مجرى له في مجهوله ومن ذلك تعرف

ص: 431

حقّ المقام في المسئلة المعنونة في كتب الفروع كالعروة وغيرها .

قال رحمه الله في المسئلة السابعة من فصل الماء المشكوك:

إذا انحصر(1) الماء في المشتبهين تعين التيمّم وهل يجب اراقتهما أو لا الأحوط ذلك وإن كان الأقوى العدم ) فانّه لا يمكن أن يأتي بالتكليف إلاّ على بعض الصور التي تعرفها ذيلاً ولهذا أوجب بعضهم التيمّم .

وأمّا المائان ففي موثقة سماعة(2) عن أبي عبداللّه علیه السلام في رجل معه انائان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر ولا يدري أيّهما هو وليس يقدر على ماء غيرهما .

قال

علیه السلام: يهريقهما جميعاً ويتيمّم . قيل ونحوها رواية عمّار(3) عنه علیه السلام .

وحمل بعضهم الرواية على ما إذا لم يف المائان للوضوء مع أحدهما والصلاة معه ثمّ تطهير مواضع الوضوء على تقدير أن يكون الأوّل نجسا ثمّ الوضوء ثانيا بالماء الثاني واعادة الصلاة وكذا ما يلزم من سعة الماء لما تنجّس بالماء الأوّل على تقدير النجاسة من أطراف البدن لو أمكنه التجرّد أو اللباس بأن يكونا قليلين .

وأمّا في فرض كفاية المائين لذلك أو أحدهما فرأوا ذلك وبعده يعلم قطعا بامتثال التكليف المولوي وإن كان حين كلّ واحدة من الصلاتين لا يدري أهي مجز أم لا بل قد يستشكل جواز الدخول في الصلاة له بالوضوء الأوّل لأنّه إمّا أن يكون مسبوقا بالطهارة للبدن فلم يحرز ان هذا الماء طاهر كي يكون يعلم بالطهارة من الحدث ويصلّي معه وإن كان مسبوقا بالنجاسة للبدن فيجري

استصحابها فلا يمكنه الدخول في الصلاة مع استصحابها وان جرى استصحاب الطهارة في الصورة السابقة وكذلك يشكل الدخول في الصلاة الثانية حيث انه يعلم تفصيلاً حين صبّ الماء على أعضائه قبل التعدّد اللازم في التطهير بنجاستها .

أمّا لنجاسة هذا الماء أو الماء الأوّل الذي لم ينفصل غسالته بعد فيجري الاستصحاب حينئذٍ ولا يجوز له الدخول في الصلاة الثانية أيضا .

وعلى كلّ حال مع هذين الاستصحابين كيف يجوز له الدخول في الصلاة إلاّ أن يقال بالرجاء وهو قد يشكل من حيث عدم الأمر بالوضوء في هذه الصورة وعليه أن يتيمّم .

فعلى هذا فتكون الرواية على وفق القاعدة ويشكل أيضا فيما إذا ابتلى نفسه بهذه البليّة إلى أن ضاق الوقت ولم يقدر على الوصول إلى المطهّر فيطهر أعضائه الجاري فيها استصحاب النجاسة على ما بينّا كما انّه لا يجوز له أكل الرطب مع هذا اليد . نعم يلزمه الصلاة في هذا الحال بهذا النحو وإن عصى وابتلى بذلك وان احتاط بعضهم بضم التيمّم أيضا إلى هذا الوضوء .

تذكار: لو كان المائان في فرض المسئلة كثيرين فلا علم له تفصيلاً بنجاسة اليد أو الثوب بل يعلم بحصول النجاسة والطهارة له سواء كانت الحالة السابقة أيضا الطهارة أو النجاسة لكنّه إذا كان معلوم الطهارة أو معلوم النجاسة أو محكوما بأحدهما شرعا يمكن الاشكال في جريان استصحاب النجاسة فيما إذا كانت الحالة السابقة النجاسة وعدم استصحاب الطهارة فيما إذا كانت هي الطهارة بدعوى كون ذلك من قبيل استصحاب القسم الثاني من القسم الثالث من استصحاب الكلي الذي يكون الفرد متبدّلاً بفرد آخر مشكوك الحدوث حين

ص: 433

ذهاب الفرد الأوّل .

غاية الأمر بفاصلة زمانيّة في المقام التي توجب اسوئيّة حاله من هناك إلاّ انك عرفت اشكالنا في ذلك وفيه تردّد لامكان كون الميز ولو من حيث الزمان للطهارة الأولى السابقة على الحالتين وللثانية الحاصلة بملاقاة أحد المائين ( الأوّل أو الثاني على الظاهر ) موجبا لكونهما فردين من الكلي .

كما انّه يمكن تقريب الكلام بنحو يكون من الاستصحاب الشخصي كي يجري الاستصحاب في كليهما أي ما إذا كانت الحالة السابقة موافقة لأحد المعلومين أو مخالفة وإن كان يعلم بارتفاع الحالة السابقة ويشكّ في طريان ضدّها لاحتمال كون الماء الأوّل هو الموافق للحال التي كان عليها .

وأمّا إذا كان المائان مختلفين فان كان الأوّل كرّا والثاني قليلاً فحال ملاقاة الثاني أي القليل يعلم تفصيلاً بالنجاسة .

اما لنجاسة أو لنجاسة الماء الأوّل الذي لم يطهر منه بعد قبل انفصال الغسالة وإن كان بالعكس فكان الكرّ الثاني فلا علم له تفصيلاً بشيء بل حاله حال الصورة الثانية وهي إذا كان المائان كثيرين .

والحاصل تردّد سيّدنا الأستاذ تغمّده اللّه برحمته في المقام لجريان الاستصحاب في كلّ الصور التي يكون أحدهما معلوم التاريخ ويترتّب عليه الأثر بقاءً وكأنّه مال إلى ما أفاد شيخه الأستاذ المحقّق النائيني من جريانه في الفروض الثلاثة هذا .

ثمّ انّك عرفت اختلاف مجاري الاستصحاب في الحادثين فتارة يجري في كليهما إذا كانا مجهولي التاريخ ويتعارضان ويسقطان فيرجع إلى الأصل العملي

ص: 434

واخرى يجري في معلوم التاريخ ومجهوله كما في مثال المائين الذي يكون المرجع بعد جريان الاستصحاب وتعارضهما قاعدة الطهارة .

وأمّا نفس المائين فحيث يعلم اجمالاً بنجاسة أحدهما فيلزم الاجتناب عن كليهما .

وما ذكرنا إنّما هو بالنسبة إلى الملاقى كاليد فاليد في ما نحن فيه نعلم بنجاستها وطهارتها ولا نعلم أيّهما متأخّر فيدخل تحت عنوان مشكوك النجاسة والطهارة ويشملها دليل قاعدة الطهارة فيكون طاهرة وثالثة يجري في مجهول التاريخ ولا يجري في معلومه كما في مسئلة اسلام الوارث وموت المورث على بعض الوجوه وهنا فرض آخر لا يجري فيه في معلومه ومجهوله وهو ما إذا كان تاريخ الكريّة معلوماً والملاقاة للنجاسة مشكوكة فلا يعلم أهي تقدّمت على الكريّة أو بالعكس فلو لم يجر استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكريّة فيمكن نجاسة الماء فلا يحصل منه الأثر المطلوب وهو طهارة المغسول به ولو جرى ذلك الاستصحاب أي استصحاب عدم الملاقاة لا يثبت به الأثر المطلوب أيضا لأنّه لا يثبت تأخّر الملاقاة عن الكريّة كي يكون الماء طاهرا والثوب المغسول به طاهرا ( كما ان الاستصحاب في الكريّة لا يجري ولو جرى لا أثر له مثل الاستصحاب الجاري في عدم حصول الكريّة إلى حين الملاقاة الذي لا أثر له .

وقد بنى هذه المسئلة المحقّق النائيني رحمه الله(1) على أن الماء قابل للانفعال والكريّة إنّما هي عاصمة ومانع كما يستفاد من قوله علیه السلام إذا بلغ الماء قدر كرّ(2) لم

ص: 435

ينجّسه شيء الذي يدلّ بمفهومه على تنجّسه بكلّ شيء نجس ولا يتوهّم عدم دلالة المفهوم إلاّ على النقيض المنطقي وهو الايجاب الجزئي لأن مقام الدلالة والظهور غير باب الاقيسة والنقيض بل يستفاد من سلب العموم بحسب مفهومه التنجس بكلّ نجس ولا يكون ممّا سلب فيه العموم الذي لا ينافيه الايجاب الجزئي لأن ذلك حيث يكون الوارد عليه السلب مثل الكل وغيره ممّا هو مفهوم اسمي يلاحظ ويرد عليه السلب لا ما هو آلي وايجادي كالألف واللام أو النكرة في سياق النفي الذي إنّما يفهم النفي للعموم بعد ورود السلب .

وان احتمل الأمران في مثل لا تنقض اليقين بالشكّ إلاّ انّك قد عرفت التحقيق في محلّه ان ذلك من عموم السلب أي لا تنقض كلّ فرد فرد من اليقين بالشكّ لا سلب العموم بأن يكون المعنى لا تنقض كلّ يقين بالشكّ بل بعضه الا انّه يتوجّه هنا السؤال انّه يمكن أن يكون قد تعرّض له الحاج آقا رضا رحمه الله ولم يف عمر شيخنا المحقّق النائيني لتنقيحه وهو ان استفادة العموم من القضيّة الشرطيّة بعدم(1) انحصار الموضوع فيكون عدمه موجبا لعدم الحكم ويكون الحكم دائرا مداره وجودا وعدما مع عدم انحصار الموضوع فيما نحن فيه حيث انّه يشارك الكر في عدم الانفعال الجاري والقليل المتّصل بالمادة فأين استفادة انحصار الموضوع كي يعلّق عليه الحكم وينتفي بانتفائه .

اللهمّ إلاّ أن يقال ان الكر والجاري والقليل المتّصل بالمادة غير المحقون والمراد بذلك في الخبر إنّما هو المحقون يعني إذا بلغ الماء المحقون قدر كر لم ينجّسه شيء فيستقيم الانحصار حينئذٍ وتحقيق المسئلة في الفقه .

تكميل وتتميم: يمكن استفادة انفعال الماء الذي ليس بكر من قوله علیه السلام (1) ( إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء ولو بعد انضمام باقي ما يكون عاصما من أقسام المياه كالجاري والماء الذي يتّصل بالمادّة فيستفاد من نفي مجموعها بالجمع بين الأدلّة نفي الحكم أي عدم الانفعال بل ينفعل الماء وعلى تقدير المناقشة في ذلك وعدم انطباق ضابط القضيّة ذات المفهوم عليه ( حيث ان القضيّة الشرطيّة على قسمين فقسم منه يكون توقف المشروط على شرطه عقليّا كقوله تعالى: « وَلاَ تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا »(2) ضرورة عدم الاكراه في مورد عدم ارادتهنّ التحصّن ومثل اذا رزقت ولداً فاختنه حيث علّق الختان على رزق الولد فلا مفهوم هنا لعدم موضوع حتّى يكون الحكم في ظرف وجوده منقضيا فيمكن استفادته من نحو هو الكر بمضمونه الواقع في جواب السائل الذي يسأل الامام علیه السلام عن الماء الذي لا ينفعل لوروده مقام الحصر الظاهر في الانحصار غاية الأمر لابدّ من تقييد اطلاقه بماء الحمّام والجاري وما يتّصل بالمادّة على مايتفرّع على كلّ منها حيث ان الجاري لا قوّة لرواياتها في ذلك بل في بعض(3) الروايات تشبيه ماء الحمام بماء النهر الذي احتمل فيه أن يكون من التشبيه المعكوس ومن المعلوم ان عنوان الجاري أو ما يتّصل بالمادّة أعم من أن يكون كرّا .

وعلى كلّ حال فبعد تماميّة استفادة ان الماء العاصم الذي لا يقبل الانفعال بمجرّد الملاقاة هو الكر وما يتّصل بالمادّة من هذه الرواية الأخيرة أو من الرواية

ص: 437

الاولى على تقدير عدم أولها إلى الوصفيّة كان يكون الماء النابع كرّا لا ينجّسه شيء حيث لا مفهوم له وان ضابط المفهوم ينطبق على الرواية الاخرى على التدقيق الصناعي وان الماء مطلقا مقتضى الانفعال وعنوان الكر والجاري وما يتّصل بالمادّة عاصم مانع على نحو قرّرناه في بعض أبحاث الاستصحاب .

حيث ان المقتضى لابدّ أن يكون مثل ما في الخارج من النار التي لو لا الرطوبة لاحرقت في ظرف حصول شرايطه ولذا لا يستند عدم الاحراق والمنع عنه إلى الرطوبة إذا لم تكن المماسة حاصلة كان يكون بين الثوب الرطب والنار فاصلة مانعة من وصول الحرارة إليه .

ومن ذلك يعلم وجه القول بنجاسة الماء المتمّم للكر لو كان نجسا هذا المتمم أو المتمم للزوم حصول الموضوع في الرتبة السابقة عن الملاقاة لكونه كالعلّة الخارجيّة في التكوينيّات .

فكما انّها مقدّمة على المعلول رتبة كذلك الموضوع شأنه مع المحمول والحكم كذلك وإلاّ فلو لزم تخلّل آن زماني فيلزم الخلف والمناقصة وذلك محال عقلي لا يقبل التخصيص بغير مورد ولذلك لا معنى لما قد يدّعي من حصول الطهارة للماء لو حصلت الملاقاة للنجاسة والكريّة معا بأن يكون الماء الملاقى نجسا متمّما للناقص من الكر بدعوى صدق ملاقاة الكر وانه لا يستحيل تخلّل الآن بين العلّة والمعلول فلا يشترط حصول الكريّة قبل الملاقاة ولو في آن من الزمان بل يكفي حصولهما معا في عدم الانفعال .

وذلك لما عرفت من عدم ابتناء ما ذكرنا على ذلك اذ هو فاسد وان أوهمته عبارة التقريرات بل حيث انه اشترط في العاصميّة كون العاصم كرّاً أو جاريا أو

متّصلاً بالمادّة مثلاً ففي ما إذا حصلت الملاقاة والكريّة معا لم يحصل الموضوع كي يترتّب عليه الحكم بل كان حصول الكريّة معلول الملاقاة لأنّ الملاقاة عبارة عن الاتّصال فاذا اندفع المتمم على المتمم دفعة واحدة وكان أحدهما نجسا صار هذا الاندفاع والاتّصال موجبا في الرتبة المتأخّرة لحصول الكريّة فلم يلاق الكر النجاسة بل النجاسة والملاقاة تقدّمت الكريّة .

وكذا فيما إذا حصلت الملاقاة وتماميّة الكريّة دفعة واحدة وفي العرض .

وذلك في مثل ما لووقعت قطرات من النجاسة مع الماء الذي يتم الناقص عن الكر وإن كان بين هذا الفرض والفرض الأوّل فرق الا انه لا يوجب القول بطهارة الماء الثاني دون الأوّل بل كلاهما نجسان حيث لم يحرز الكريّة ولم تحفظ للماء في رتبة الموضوع للملاقاة .

ثمّ انه فهل يكون هذا الماء نجسا أم لا يل يكون الماء السابق الناقص عن الكر باقيا على حكمه والآخر أيضا كذلك ولو بالاستصحاب فيكون ماء واحد له حكمان أو يوجب استصحاب النجاسة في النجس نجاسة مستصحب الطهارة لعدم تأثيره في ذلك دون العكس .

ثمّ انّه لا مجرى للاستصحاب في ما إذا لم يعلم تقدّم الملاقاة على الكريّة أو العكس وإن علم تاريخ أحدهما إلاّ إذا علم تاريخ الملاقاة ولم يعلم تاريخ الكريّة فيجري استصحاب عدمها في الزمان المشكوك قبل الملاقاة إلى حينها فيحصل موضوع النجاسة بضمّ الوجدان إلى الأصل حيث ان الماء كان مقتضيا للانفعال والكر كان مانعا ولم يحرز بل ثبت بالأصل عدمه لكن ذلك في هذا الفرض واما اذا علم تاريخ الكريّة ولم يعلم تاريخ الملاقاة أو فيما إذا جهل التاريخان فلا مجرى

ص: 439

للاستصحاب لعدم أثر له .

فان في الصورة الاولى منهما يكون مثبتا لتأخّر الملاقاة عن الكريّة كي يترتّب عليه الأثر وليس هذا من شأن الاستصحاب وفي الثاني أيضا لا فائدة فيهما إلاّ أن يقال بجريان استصحاب النجاسة في متيقن النجاسة والطهارة في متيقّنها ولا اشكال لعدم محذور عقلي في ذلك فيكون ماء واحد له حكمان اذ لا يزيد ذلك على الاعراض الخارجيّة كالبرودة والحرارة فقد يكون طرف من الماء حارّا والطرف الآخر باردا الا انه خلاف ما يظهر من الأدلّة ولا يوافق المذاق الفقهي ولا يناسب القول به بل هو مجرّد احتمال مع ان هذا الماء إمّا أن تقدّم كونه كرّا على الملاقاة أو العكس فاما أن أوجب كريّته المتقدّمة طهارة المتنجّس الذي لاقاه فكلاهما طاهران أو سبقت الملاقاة حصول الكريّة فكلاهما متنجّسان فلا معنى لكونه نجسا وطاهرا مع انه لو قلنا به فكثيرا ما يشتبه المائان ولازم ذلك الاجتناب عن كليهما .

وعلى هذا فيكون مشكوك الطهارة والنجاسة فيكون موردا لقاعدة الطهارة فيكون طاهرا فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا .

أو يقال في ذلك بالتمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة ويحكم بكون الماء نجسا أو يقال بالنجاسة تمسّكا بقاعدة المقتضى والمانع فاذا احرز المقتضى وإن لم يحرز عدم المانع يكفي في ترتّب الحكم مجرّد احراز الأوّل وكأنّه إلى ذلك مال الشيخ في هذا البحث من طهارته ويمكن أن يكون مراده من ذلك الاشارة إلى قاعدة كلّ حكم علّق على أمر وجودي يحكم عليه بحكم ضدّه إلى أن يثبت ذلك الأمر الوجودي كما بنى عليها المحقّق النائيني رحمه الله نجاسة المشكوك الكريّة

ص: 440

والاتّصال بالمادّة من القليل بالملاقاة .

وعلى هذا فاذا وجد ماءً وشكّ في انّه كر أم لا أو علم قلّته وشكّ في اتّصاله بالمادّة يحكم عليه بالنجاسة بالملاقاة لاقتضاء الماء قبول النجاسة والمانع هي الكريّة والاتّصال بالمادّة فاذا لم يثبت أحدهما يحكم على الماء بحكم ضدّه أي الانفعال والنتيجة في الماء القليل والمشكوك قلّته واتّصاله بالمادّة واحدة سواء جهل تاريخهما أو علم تاريخ أحدهما دون الآخر ولا وجه لجريان الاستصحاب في كلّ واحدة من الصور الثلاث لأنّ الاستصحاب الجاري في كلّ واحد منفردا وفيهما مجموعين لا يثبت تأخّر الملاقاة عن الكريّة واّنها وقعت بعد أن صار الماء كرّا أو بعد اتّصاله بالمادّة اذ لا أثر للاستصحاب في هذا الفرض إلاّ هذا بل الاستصحاب بنفسه لا يجري لا لعدم المتيقّن أو عدم اتّصال زمان يقينه بالشكّ بل لعدم الأثر .

إن قلت: فيما إذا كان تاريخ الكريّة معلوما يجري استصحاب عدم الملاقاة وبعد الكريّة لا أثر للملاقاة في تنجس الماء لأن الكر عاصم فعلى هذا يكون الشكّ في الملاقاة بعد الكريّة اذ قبلها تنفى بالاستصحاب ويترتّب على ذلك الاستصحاب أثر عدم نجاسة الماء وكونه طاهرا فحيث لم يثبت نجاسة الماء قبل الكريّة فلا تحصل بعدها لفرض الكريّة وعصمتها بلا احتياج إلى اثبات وقوع الملاقاة بعد الكريّة كما هو واضح .

قلت: هذا غفلة واشتباه ولا مجال لهذا القول فانّه على فرض جريان حكم القليل على مشكوك القلّة ويحكم عليه بحكم ضدّه ما لم يثبت ذلك الأمر الوجودي فيحكم عليه بالانفعال الذي هو ضد عدمه حيث نرتّب على الكريّة

العاصمة حكما شرعيّا اذ الملاقاة معلومة وجدانا والشكّ في انها وقعت حال كريّة الماء أو قبله وفي حال عدمها وهل هذا إلاّ مشكوك القلّة الذي لاقاه النجاسة .

إن قلت: لابدّ في ترتّب الحكم على فرض تسلّم القاعدة من وقوع الملاقاة حال الشكّ وذلك يفرض في ما إذا وجد ماء دفعه واحدة مثلاً بنبعه من الأرض لا تدريجا ثمّ انقطع وشكّ في قلّته وكثرته ثمّ لاقاه النجاسة .

فهذا مصداق القاعدة بعد تسلّم الكبرى ( أي القاعدة ) أمّا ما ذكرت من الفرض لم يحرز فيه وقوع الملاقاة للمشكوك لاحتمال وقوعها بعد الكريّة لجريان استصحاب عدم وقوعها قبلها ولو لترتّب أثر الطهارة على هذا الماء قبل أن صار كرّا اذ الشكّ حاصل وجدانا في وقوع الملاقاة قبل الكريّة أو بعدها .

قلت: لم يبين المراد وان فرضنا اثبات ملاقاة النجاسة لماء مشكوك القلّة والكريّة وهو عين الفرض اذ نشكّ في ان الملاقاة أهي قبل الكريّة أو بعدها والاستصحاب لا أثر له اذ الملاقاة يترتّب عليها الأثر على كلّ حال .

نعم لو كان الاستصحاب يؤثّر في وقوع الملاقاة بعد الكريّة وكان يذهب بالشكّ ولو تعبّدا قبل الكريّة لكنّا مستريحين من ذلك لكن الفرض عدم المجرى للاستصحاب على هذا .

اللهمّ إلاّ أن يمنع أصل القاعدة والتعليق وترتّب حكم الضد ما لم يثبت الأمر الوجودي كما تقدّم فيه المناقشة .

هذا تمام الكلام في هذا التنبيه واقتفى سيّدنا الأستاذ قدس سره أثر شيخه الأستاذ المحقّق النائيني فلم يتعرّض لتنبيهين من تنبيهات الاستصحاب لتقدّم أحدهما في باب الأقلّ والأكثر .

وهو التنبيه العاشر في جريان استصحاب صحّة الاجزاء السابقة عند الشكّ في وجود المانع أو القاطع للهيئة الاتّصاليّة في باب الصلاة ( وعلى ماببالي لم يتعرّض سيّدنا الأستاذ له هناك أيضا ولوضوح عدم جريان الاستصحاب في ما المقصود منه الاعتقاد وعقد القلب من الأمور الاعتقاديّة وهو موضوع التنبيه الحادي عشر .

نعم لو كان الشكّ في حياة الامام علیه السلام فلا اشكال في جريان الاستصحاب ويترتّب عليه الأحكام المترتّبة على ذلك فالاحرى ان نتصدّى لبيان ما في التنبيه الثاني عشر المعنون باستصحاب حكم المخصّص أو الرجوع إلى حكم العام وهذا التنبيه يفيد في الفقه في موارد منها ما لو شككنا في كون خيار الغبن على الفور أو التراخي بعد أن ظهر الغبن فلا اشكال في ثبوت الخيار شرعا بجعل الشارع اما الخيارات المجعولة باختيار الطرفين أو أحدهما فلابدّ أن يكون معلوما إلى زمان معيّن والا فيبطل فاذا مضت ساعة بعد ظهور الغبن فهل يبقى له الخيار لو لم يفسخ أو لم يمض أو ينصرم ولا خيار له بعده لكونه على الفور فمن يقول بالتراخي يتمسّك بالاستصحاب في هذا المقام فالنزاع في فوريّة هذا الخيار وتراخيه .

وانهم على طائفتين فطائفة تقول بالفور واخرى بالتراخي ومرجع ذلك إلى التمسّك بعموم العام في ما عدا القدر المتيقّن أو استصحاب حكم المخصّص فالقائل بالفور يتمسّك في ما عدا القدر المتيقّن من زمان التخصيص بعموم « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »(1) في المعاملة الغبنيّة وما يضاهيها وغيره يستصحب حكم المخصّص

لكن ذلك إذا لم يكن للمخصّص ما يرفع الشكّ بل إنّما هو يتكفّل لمجرّد ثبوت الحكم بلا تعرّض لدوامه وعدمه .

هذا إذا كان الزمان مفردا للموضوع أو المخصّص فلا يجري الاستصحاب بل يكون من قبيل اسراء حكم موضوع إلى آخر .

وعلى فرض عدم جريان الاستصحاب لمانع أو لعدم الاقتضاء فلابدّ من الرجوع إلى الأصول الآخر حسب اقتضاء المقام من البرائة والاحتياط وغير ذلك .

ثمّ انه لا ريب في ان عموم العام يمكن اثباته بطرق وانحاء وهو على قسمين فتارة يكون العموم فوق العام واخرى تحته ويكون الحكم واردا عليه .

اذ لا يخفى ان استمرار الحكم يكون من القيود والأمور التي تعرض الحكم فيكون في رتبة متأخّرة عنه ويكون الحكم مبتدءً وذاك خبره كان يقول الصلاة واجبة وهذا الوجوب مستمر ودائم فهذا يكون بالتصريح به بعد ثبوت أصل الحكم ويمكن أن يكون بأنّه لولاه لزم اللغويّة كما هو أحد طرق اثباته وانكشافه بدليل الحكمة ويمكن اثباته بدليل آخر غير دليل الحكم نفسه وغير دليل الحكمة مثل قوله علیه السلام حلال محمّد صلی الله علیه و آله (1) حلال إلى يوم القيامة الخ فانّ الأحكام المجعولة الشرعيّة يستفاد استمرارها وبقاءها إلى الأبد لا انّها تختصّ بزمان موقت فيدلّ هذا الكلام على عدم طروّ النسخ عليها الذي هو يكشف عن تقييدها حسب الزمان في لب غرض الواقع ونفس الأمر كما ان التقييد بالزماني يوجب كونها مقيّدة من

ص: 444

غير جهة الزمان ولا ينتج ذلك التوقيت بعد استحالة البداء كما ان مثل أحلّ اللّه (1) البيع يشمل كلّ بيع بدليل الحكمة وقوله تعالى: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »(2) يكون دليلاً على وجوب الوفاء بكلّ عقد في كلّ زمان فيكون دليلاً على العمومين الزماني والافرادي فكما انه يشمل كلّ عقد يشمل كلّ زمان لأنّه لو لا ذلك بحسب الزمان لزم اللغويّة كما أفاد المحقّق الكركي رحمه الله بأنّ العموم الافرادي يستتبع العموم الأزماني والا لم ينفع العموم الافرادي وذلك لأنّ الوفاء بكلّ عقد في آن من الزمان لا معنى له ويكون بحكم عدم وجوب الوفاء وإن كان يمكن الخدشة والمناقشة في العموم مستمرّا إلى آخر العمر ودائما بكونه إلى شهر أو شهرين أو سنة أو أكثر حسب اختلاف المراتب وحيث ان كلّ ذلك لا دليل عليه والتقييد والتوقيت بزمان خاص يستدعى مؤنة زائدة ثبوتا واثباتا فيكون بحكم العقل ولزوم اللغويّة لو لا الاستمرار ظاهرا في الاستمرار . هذا مع قطع النظر عن معنى وجوب البيع في مثل البيعان بالخيار(3) ما لم يفترقا فاذا افترقا وجب البيع لأن معنى الوجوب لايناسب الوفاء وثبوت البيع في آن أو شهر أو أكثر بل يستدعي الدوام ويلازمه بحيث لا يقبل الانفساخ حتّى أن الاقالة والتفاسخ أيضا خلاف الأصل .

فعلى هذا يمكن ظهور نفس قوله وجب البيع في ذلك بل لا مانع من

الاشكال في عدم صدق الوفاء لو لا الدوام والاكتفاء بمقدار من الزمان في الآية الشريفة بعد عدم معنى في الوفاء والالتزام بمقتضى العقد فىّ آن من الزمان وليس

ذلك كالتكاليف التي تتعلّق بمتعلّقاتها حيث يكتفي فيها بصرف الوجود كالصلاة والزكوة بلا لزوم دوام وتكرار بل بأوّل ما أوجد من الطبيعة يحصل امتثال متعلّق التكليف لعدم مساعدة الاعتبار لذلك بعد ان الوفاء في كلّ شيء حسب مقتضى ذلك الشيء فالوفاء بعقد الاجارة التي لم تتجاوز مدّته سنة هو الالتزام بذلك والوفاء بعقد النكاح والانقطاع حسب مقتضاهما .

هذا فتحصّل ممّا ذكرنا ان طرق كشف الاستمرار في الأحكام والمجعولات الشرعيّة ثلاثة . الدليل المتكفّل للحكم بأن يكون شاملاً لاستمراره ودليلاً عليه متّصلاً به . ودليل آخر غير مقدّمات الحكمة . وهي في كلّ مقام حسب اقتضائه .

بيان: رتب في التقريرات(1) أمورا في كون الظاهر من الزمان انه ظرف للزماني كالمكان الا أن يقوم دليل على كونه قيدا فيكون حينئذٍ مفردا للموضوع وانّه على ثاني القسمين يمكن أخذه بنحو الارتباطيّة كما انّه يمكن أن يكون بنحو الاستقلاليّة إلاّ انّ سيّدنا الأستاذ قدس سره رأى عدم الحاجة إلى ذلك لما يأتي من المباحث الآتية ما فيه غنى عن هذين الأمرين .

والأمر الثالث: الذي نقح البحث فيها المحقّق النائيني ما ذكرنا من ان استفادة العموم الزماني يمكن بأحد الأمور الثلاثة أحدها مقدّمات الحكمة كما في مثل « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »(2) على احتمال ذكرنا فيه وذكرنا مقالة المحقّق الكركي والأمر الثاني حسب تقسيم سيّدنا الأستاذ .

والرابع حسب تقسيم التقريرات ان الزمان يمكن أخذه على نحو القيديّة

ص: 446

في المتعلّق كما انّه يمكن أخذه قيدا للحكم وعلى الأوّل يرد الحكم على المتعلّق وقيده هو الزمان وعلى الثاني لا يمكن أن يتكفّل له دليل الحكم بل لابدّ من بيان آخر وبعبارة اخرى تارة يكون الزمان تحت الحكم والحكم يرد عليه واخرى يكون الزمان فوق الحكم وإن كان الأمر أن لا يختلفان في النتيجة فانّه لا فرق في وجوب الصوم والامساك من طلوع الفجر إلى الليل سواء كان هذا المقدار من الزمان قيدا للمتعلّق بأن يكون الامساك في كلّ آن آن من الطلوع إلى الغروب واجبا والوجوب واردا عليه وحكما له أو الامساك واجبا في كلّ آن آن إلى الغروب فعلى كلا التقديرين يجب الصوم من الطلوع إلى الغروب الا ان الفرق من جهة اخرى كما سنشير إليه .

والظاهر من موارد أخذ الزمان قيدا في لسان الدليل كونه قيدا للمتعلّق وإن كان يحتمل الأمرين في بعض الموارد فمثل دعى(1) الصلاة أيّام اقرائك يمكن أن تكون الأيّام قيدا للوجوب وحينئذٍ فترك الصلاة لم يقيّد بشيء ولكن وجوبه ثابت في أيّام الاقراء ويمكن أن يكون قيدا للمتعلّق وحينئذٍ لم يقيّد الوجوب بشيء بل ورد على ترك الصلاة في أيّام الاقراء . ومثل ذلك أكرم زيدا في كلّ يوم أو صم يوم الخميس الا ان الظاهر فيهما ان الوجوب لم يقيّد والزمان قيد لمتعلّق الوجوب ومن هنا تختلف النتيجة في مثل صوم من نسي النية من طلوع الفجر فتذكر قبل الظهر أو كان مسافرا فحضر قبله .

فبناء على كون الزمان قيدا للوجوب فيمكن التعدّي عن مورد النص(2)

والدليل الشرعي إلى غيره من الموارد ويقال في مثل المريض الذي برء من مرضه قبل الزوال ولم يأت بمفطر أن يكون صوم باقي اليوم مجزيا عنه لكون الزمان قيدا للوجوب وإن كان قيدا للمتعلّق فلا يمكن التعدّي عن مورد النص إلى غيره إلاّ بالقياس الذي لا نقول به وهو مختص بغيرنا خصوصا بعد قضيّة ابان(1) .

وعلى كلّ كان ذلك وفقا للقاعدة أو لم يكن فالنص موجود ولثمرة الخلاف والافتراق محل آخر .

نعم الفرق بين كون الزمان قيدا للمتعلّق وبين كونه قيدا للحكم نفسه جريان الطرق الثلاثة لاثبات العموم الزماني في ماإذاكان قيدا للمتعلّق وعدم جريان غير ما إذا كان دليله نفس دليل الحكم في ما إذا كان قيدا للحكم . ووجهه ان الحكم حينئذٍ يكون كالموضوع فكما ان الموضوع بالنسبة إلى المحمول مقدّم رتبة ولا يمكن اثبات المحمول بنفس الموضوع بل لابدّ له من دليل آخر .

فانّه يكون من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة التي لابدّ فيها من احراز الصغرى حتّى يرد عليه حكم الكبرى كما لا يمكن اثبات الموضوع بالمحمول وليس ذلك من قبيل التكوينيّات الخارجيّة وخلق انسان وتلون بلون السواد فكما ان الانشاء والتكوين تعلّق بذاته تعلّق بلونه فخلق دفعة واحدة . بل الأمر في الاعتباريّات والانشائيّات التشريعيّة ليس كذلك فانّه لابدّ من وجود الموضوع أوّلاً ثمّ تقييده بالقصر والطول والدوام والاستمرار والتوقيت إلى حدّ معيّن وإن كان في نفس دليل أصل الوجوب .

وهذا الكلام منه دقيق وبه ينسدّ باب الاشكالات السبعة أو الثمانية الواردة

على الشيخ ( أقول ) أمّا استظهار رجوع القيد الذي هو الزمان إلى المتعلّق فهو بناء على انشائيّة الأحكام وكونها ايجاديّة وعدم معنى للحروف قابل للتصوّر واللحاظ ولو في ضمن الغير فحينئذٍ لابدّ من رجوع القيد إلى المتعلّق لعدم قابليّة الهيئة للتقيد

وحيث ان بناء المحقّق النائيني ومن تبعه منهم سيّدنا الأستاذ في بعض كلماته على ذلك فيرجعون القيود في أمثال هذه الموارد إلى الموضوع وإلاّ فلا اشكال في امكان كلا الوجهين وأن يكون راجعا إلى الموضوع كما انه يمكن رجوعه إلى الحكم ثم انه لا يخفى ان لحاظ القيد والموضوع مقدم على العرض والمحمول والحكم الا انه يمكن أن يتكفّل دليل اثبات الحكم لذلك بلا لزوم اشكال كان يقول يجب عليك الصوم مستمرّا أو في شهر رمضان بناءً على رجوع القيد إلى الوجوب ولا يختصّ بيانه بقوله يجب عليك كذا وهذا الوجوب مستمر إلى كذا .

والحاصل ان الحكم حينئذٍ يكون كالمعروض بالنسبة إلى العرض بالاضافة إلى الدوام والاستمرار والتقييد يحتاج إلى مؤونة زائدة ثبوتا واثباتا كما في جميع الموارد التي يتمسّك بالاطلاق لعدم دليل على التقييد لاحتياجه إلى ذلك مثل كون الواجب نفسيّا عينيّا تعيينيّا فانّه لا يستفاد ذلك إلاّ من عدم بيان على التقييد لعدم

ذكر العدل وعدم ذكر العدل للمكلّف وعدم ذكر انه للغير أو نحو ذلك فليست هذه إلاّ منتزعة عن عدم جعل العدل ولحاظ الغير والاكتفاء بعمل الغير ونحوه فتأمّل .

تبيين وتوضيح وتكميل: حاصل ما ذكره المحقّق النائيني في هذا المقام هو ان لحاظ الاستمرار والدوام تارة يكون في ناحية المتعلّق واخرى في ناحية الحكم وفي الأوّل يتصوّر على نحوين فانه يمكن أن يكون بنحو العام المجموعي بأن يجب اكرام جميع العلماء بنحو اذا امتثل امتثل خطابا واحدا فلو لم يأت

بالاكرام في جميع الآنات لم يمتثل الخطاب كما انه يمكن أن يكون بنحو العام الأصولي الذي ينحلّ بعدد الأفراد والآنات فكلّ آن له خطاب يخصّه ويكون الدليل من هذه الجهة متكفّلاً لاثبات أحكام متعدّدة .

ثمّ انّه رحمه الله فرّق بين ما إذا كان الاستمرار والدوام مأخوذا في المتعلّق وقيدا له وبين ما إذا كان متعلّقا للحكم من جهتين: الأولى ورود الحكم على قيده كما يرد على متعلّقاته بخلاف الثاني فان القيد أي الاستمرار والدوام لم يؤخذ في موضوع الحكم كي يرد عليه ويشمله وعلى هذا فينحصر طريق استفادة العموم والاستمرار في الحكم بما إذا دلّ الدليل من الخارج نحو حلال محمّد صلی الله علیه و آله (1) حلال إلى يوم القيامة الخ أو بأنّه لولاه للزم اللغويّة ولا يمكن أن يدلّ نفس دليل الحكم عليه بخلاف الفرض الأوّل فانّه مضافا إلى إمكان استفادة الاستمرار والدوام فيه بالنحوين المزبورين يمكن أيضا بنفس دليل الحكم بأن يكون مأخوذا فيه موردا للحكم هذا . الا انه لا يستقيم إذ الحكم إمّا مطلق أو موقت ليس مطلقا دائما مستمرّا ولا اشكال في انه عند عدم نصب الدليل على التوقيت يستفاد بقرينة الحكمة عند تماميّة مقدّماتها الاطلاق وانّه لا يختصّ بحين من الأحيان لأنّ التوقيت قيد زائد محتاج إلى مؤونة زائدة .

والا فالحادث لا يزول إلاّ بمزيل نظير الملكيّة الحاصلة للمشتري بالبيع فانّ البايع لم يملكه دائما بحيث يكون الدوام مأخوذا في الموضوع أو دالاً عليه لفظ التمليك . حاشا . بل الدوام إنّما هو من ناحية ان الملكيّة الحاصلة للمشتري لا

ص: 450

وجه لزوالها وارتفاعها عن ملكه الا لمزيل والا فلا اشكال في امكان الملكيّة الموقتة كما في الوقف الخاص الذي يتلقّى كلّ فرد من أفراد الطبقة اللاحقة الملك الموقت من الواقف من دون توسّط عنوان ارث من الطبقة السابقة .

ومن الموارد التي يمكن أن يكون مثالاً لما إذا كان الحكم مقيّدا بالاستمرار مثال الصوم فانّه لو كان عبارة عن الامساك ولو آنا فاذا وجب هذا الامساك من طلوع الفجر إلى الليل فيكون الاستمرار على هذا قيدا للحكم لا آتيا من قبله لا مأخوذا في مصبه كي يرد الحكم عليه وإن كانت النتيجة لا تختلف .

فانّه على كلّ تقدير يجب على المكلّف الصوم والامساك من طلوع الفجر إلى الليل لكن الفرق من ناحية اخرى ويظهر فيما إذا افطر مريد السفر قبل سفره قبل الظهر مثلاً أو التي تعلم بابتلائها في أثناء النهار بالحيض فانّهما أفطرا الصوم

حقيقة لأن الامساك من الطلوع إلى الغروب صومات متعدّدة وواجبات عديدة استقلاليّة أفطرا منها بعضا فتلزم عليهما الكفّارة على القاعدة بخلاف ما إذا كان إلى

الغروب قيدا للمتعلّق فان لزوم الكفّارة يحتاج إلى دليل .

وعلى كلّ فالدليل ورد في الكفّارة ولولاه ولو لا ظهور الدليل في انّه أي الاستمرار والغاية قيد للمتعلّق لا الحكم فبافطار واحد في أكل واحد كان يجب كفّارات عديدة لتعدّد الواجبات وإن كان يعدّ كلاً واحدا لكن الظاهر من الأدلّة انّه

قيد للمتعلّق لا الحكم فراجع .

الجهة الثانية: امكان جريان الاستصحاب فيما إذا كان قيدا للحكم دون ما إذا كان قيدا للمتعلّق وهذه الجهة لو تمت يرتفع الاشكالات المتوجّهة إلى الشيخ في قوله في الرسائل وكذا في المكاسب وإن لم تتم هذه الجهة ولم يكن

فرق بين كلامي الشيخ في وضوح الدلالة على مراده فيكون كما أوردوا عليه الاشكالات وكان مراده ما فهموه وأصابوا .

والحاصل: ان الاستمرار إذا كان قيدا للمتعلّق وكان على نحو العام الأصولي الانحلالي وورد مخصّص على العام بالنسبة إلى زمان وشككنا بعده فهنا وجوه إمّا أن يرجع بعد زمان الخاص إلى حكمه بالاستصحاب وهذا لا مساغ له حيث ان دليل الخاص لم يتكفّل إلاّ اخراج فرد من أفراد العام الأصولي الذي هو بالنسبة إلى أفراده مثل زيد وعمرو وبكر فاذا خصّص أحد هؤلاء وخرج عن العموم فلا مجال لاسراء ذلك إلى آن آخر وزمان غيره .

( كما انّه إذاشكّ في أصل التخصيص أو مقداره يرجع إلى العام ولا مجال للتمسّك بالاستصحاب كما لا يخفى ) لأنّه من قبيل تسرية حكم موضوع إلى موضوع آخر سواء ورد التخصيص لأوّل فرد من أفراد العام الزماني كما في صورة تخصيص « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »(1) بدليل خيار(2) المجلس أو في الوسط كما في خيار التأخير فانّه قبل مضي ثلاثة أيّام يكون البيع لازما وبعده يكون جائزا فخصّص هذا الزمان ( وكما في خيار الغبن على بعض الوجوه ) ونظير ذلك في كونه عامّا أصوليّا ما قيل أو احتمل في المتعة بالنسبة إلى أشخاص متعدّدة الا انه لا يجري هذا الفرض فيه فلا يكون كالاجارة لان مضى المدّة كالطلاق فيها .

والحاصل انه لا مجال لاستصحاب حكم الخاص ولا العام لأنّ العام إن كان شاملاً للزمان اللاحق فيتمسّك به ويكون فردا غير ما خصّص وإلاّ فلا وجه

ص: 452

للتمسّك به كما لا وجه للخاص للزوم اسراء حكم موضوع إلى آخر بل لابدّ من الرجوع إلى أصل آخر .

ففي العبادات يكون مورد اصالتي البرائة والاشتغال وفي المعاملات اصالة الفساد وعدم الانتقال وبقاء الملك على مال صاحبه ونحو ذلك ولا مجال في كلّ مورد للرجوع إلى البرائة والاشتغال وربما تختلف الأصول وتتعارض كما في باب الدعوى مع مخالفة كلتا الدعويين للأصل ووجود المعارض فحينئذٍ يشكل تشخيص المدّعى من المنكر وهذا من الموارد التي يمتحن بها المجتهدون فان تشخيص ذلك لا يكون إلاّ بيد من هو مطلق في اجتهاده مطلق .

نعم بالاخرة يرجع في هذه الصورة إلى البرائة الأصل الحكمي .

هذا إذا كان الاستمرار قيدا للمتعلّق وأمّا إذا كان قيدا للحكم فلا مجال للاستصحاب أصلاً .

توضيح وتكميل: محصّل مرام المحقّق النائيني قدس سره في الجهة الثانية الفرق بين ما إذا كان الزمان قيدا للمتعلّق وما إذا كان قيدا للحكم وعدم المجال للرجوع إلى الاستصحاب في الأوّل أصلاً فان محلّ الكلام ما إذا كان هناك عام يشمل أفرادا فردّها الزمان لأنّه من الموضوعات الخارجيّة فصار لكلّ زمان حكم خاص وربما ينحل إلى الف حكم فخصّص واحد منها في زمان فحينئذٍ لو شكّ بعد هذا الزمان في الزمان اللاحق في انه ملحق بالعام في حكمه أو بالخاص .

ولا يخفى انه لا وجه للرجوع إلى الاستصحاب أصلاً لا بالنسبة إلى حكم الخاص لأنّه من اسراء حكم موضوع إلى موضوع آخر لأنّ الفرض ان ماخرج بالتخصيص إنّما هو الزمان الأوّل وبالنسبة إلى الثاني حيث انّه موضوع مستقل لا

يمكن جر حكم الموضوع الآخر الذي هو الآن السابق إليه .

وكذلك لا وجه لاستصحاب حكم العام لو لم يكن له عموم افرادي يشمل الزمان المشكوك وإلاّ فيرجع إليه بالنسبة إلى الزمان المشكوك اللاحق وهو كما يشمل الحكم المخصّص كذلك الذي يشكّ في تخصيصه وفي ذلك هو المرجع ولو لم يكن عموم للعام يشمل هذا الفرد وشكّ فيه فلابدّ أن يرجع إلى الأصول الآخر وفي العبادات هو البرائة والاشتغال كما أشرنا إليه .

ويمكن التمثيل لهذا بما إذا كان الصوم في كلّ يوم مستحبّا وورد النهي عن صوم يوم العيد وشكّ في خروج الستّة(1) أيّام التي بعده كما هو مضمون بعض

الروايات إلاّ انّه شكّ في ان هذا الحكم في العام هل هو مختصّ بخصوص هذه السنة أو لا بل يجري في السنين اللاحقة فبالنسبة إلى السنوات الأخيرة لا يمكن الرجوع إلى حكم العام لأنّه من اسراء حكم موضوع إلى موضوع آخر كما لا وجه في الرجوع إلى حكم المختصّ لاختصاصه مثلاً بالسنّة الأولى فبالنسبة إلى السنوات الأخيرة يكون من الشكّ البدوي ولا وجه لجريان الاستصحاب بدعوى ان السنة الاولى لم تكن مقيّدة وبنحو المفرديّة بالنسبة إلى أيّامها بل يمكن جريان حكمها في السنة الآتية وهكذا ضرورة كونه من استصحاب حكم موضوع إلى موضوع آخر .

وإن كان يمكن تصحيح ذلك بالنسبة إلى ما إذا ثبت حكم لمن أدرك شريعة سابقة فيشكّ في ثبوت هذا الحكم بالنسبة إلى من لم يدرك اذ الظاهر عدم دخل خصوص شخص المكلّف في تعلّق الحكم به بل الأحسن التمثيل بالمثال الفقهي

ص: 454

وهو ما إذا شكّ في ان السنة التي تكون مؤونتها مستثناة في باب الخمس أو الزكوة مثلاً قمريّة أو شمسيّة فبالنسبة إلى آخر يوم من السنة القمريّة لا إشكال في تيقنه بخروج مؤونته من تحت دليل لزوم الخمس ولا يتعلّق به ذلك . أمّا الشكّ في الأحد عشر يوما الباقية فلا وجه للتمسّك باستصحاب جواز التصرّف بلا اشتغال الذمّة بالخمس الثابت قبل يوم الشكّ ( بل يرجع إلى حكم لزوم الخمس وفي الزائد يكون الشكّ في التخصيص الزائد في العام والظاهر ان مراد سيّدنا الأستاذ قدس سره من التمثيل بهذا لأن يكون تمثيلاً لما إذا يكون المرجع باقي الأصول لما هو واضح من توجّه الخطاب بالتخميس والشكّ في خروج مؤونة الزائد عن السنة القمريّة بل ربما لا يكون مجال التمسّك بحكم الخاص ولا العام اذا خصّص آخر فرد من أفراد العام التدريجي الزماني ) هذا إذا كان الزمان قيدا للمتعلّق ويرد الحكم على المتعلّق وقيده فاذا كان صوم يوم الجمعة واجبا فالحكم يرد على الزمان كما ورد على المقيّد به وهو الصوم أمّا إذا كان الزمان قيدا للحكم فلا وجه للتمسّك بالعام عنده رحمه اللهوالمراد بكون الزمان قيدا للحكم انه ثابت في امد الزمان ولم يقيّد بوقت خاص بل مطلق كما إذا ثبت ذلك بالدليل الخارجي نحو قوله علیه السلام (1): حلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلى يوم القيامة . وهذه المسئلة تعرّض لها الاعلام في بحث خيار الغبن ولكل من الفطاحل كلام في ذلك المقام لا يهمّنا التعرّض له بل بعد تنقيح البحث في ذلك وتحرير مرام المحقّق النائيني ونقل ما استشكل على الشيخ الأنصاري رحمهم اللهوالمحقّق الخراساني قدس سره يتّضح المراد وإن الحق مع أيّ من هؤلاء

ص: 455

الأعلام وإن شئت فراجع ذاك البحث ترى ما حكى عن صاحب الرياض وعن المحقّق الكركي وما قاله الشيخ وما عن المحقّق الخراساني وعن بحر العلوم رحمهم االله .

وعلى كلّ فقد أورد على الشيخ بعدم اطلاق كلامه في موردي النفي والاثبات في جريان الاستصحاب وعدمه .

ثمّ ان المحقّق الخراساني(1) قسم محلّ الكلام إلى أربعة أقسام إليها يرجع بعض الأقسام الزائدة وهي انّه إمّا أن يكون العام والمخصّص مطلقين من حيث الزمان ولم يؤخذ فيهما إلاّ ظرفا لا قيدا أو أخذ بنحو القيديّة والفرضان إمّا متّفقان

أو مختلفان فما كان الزمان قيدا لهما لا إشكال في الرجوع إلى العام في غير مورد التخصيص كما انّه إذا لم يقيّدا به يكون مجال التمسّك بحكم الخاص بالاستصحاب وإذا كان العام مقيّدا بالزمان وكان ظرفا للمخصّص يكون مقام الرجوع إلى حكم العام وفي العكس لا وجه لذلك .

ويفهم من كلام الشيخ قدس سره ان العام إذا كان بالنسبة إلى الزمان مقيّدا والزمان مفردا له فخرج فرد بالاجماع ونحوه من الأدلّة التي لا تكون ظاهرة في القيديّة فلا اشكال في الرجوع إلى العام بعد ذلك الزمان بالنسبة إلى ذلك الفرد فلو وجب اكرام العلماء في كلّ زمان بنحو أخذ الزمان مفردا وكلّ زمان يكون موضوعا سببا لأن يكون كلّ فرد من العام مستقلاًّ .

فقد خرج فرد كاكرام زيد يوم الجمعة وشككنا في الحكم يوم السبت فيرجع إلى عموم العام بعد ذلك الزمان .

وأمّا إذا لم يكن العام بالنسبة إلى الزمان مقيّدا بأن يكون الزمان مفردا له بل

دخله فيه دخل ظرفي وأخذ لبيان استمراره فعند الشكّ في بقاء الفرد المخرج بدليل التخصيص تحت دليل العام أو على حكم المخصّص يرجع إلى استصحاب حكم المخصّص .

وذلك لأنّ الزمان لم يكن قيدا كي يشكّ في التخصيص الزائد ويمنع عن استصحاب حكم الخاص .

وفي الفرض الأوّل لا وجه للرجوع إلى الاستصحاب في المخصّص وإن لم يكن دليل العام المفرد شاملاً لما بعده بل يرجع إلى الأصول الآخر من البرائة والاشتغال أو أصول المعاملات إذا لم يكن هناك أصل حاكم كما في الصورة الثانية فانّه في صورة الشكّ في بقاء حكم العام أو الخاص يرجع إلى استصحاب حكم الخاص ولا تصل النوبة إلى اجراء الأصول المحكومة كما انّه إذا كان هناك دليل اجتهادي لا مجرى للاستصحاب أيضا مثل ما إذا كانت الصورة الأولى الزمان المشكوك مشمولاً لدليل العام المتفرد من حيث الزمان .

واستشكل(1) صحّة اطلاق كلام الشيخ نفيا واثباتا المحقّق الخراساني وقسم العام والخاص إلى الأقسام الأربعة المذكورة آنفا ولم يرخص الرجوع إلى المخصّص وجريان الاستصحاب فيه بالنسبة إلى بعد زمان الفرد المخصّص في الصورة التي أخذ الزمان قيدا للعام والمخصّص لأنّه يكون من قبيل استصحاب الحكم الثابت على زيد لعمرو بل يرجع إلى العام لكون الشكّ في التخصيص الزائد وفي الصورة التي يكون ظرفا لهما فلا اشكال في عدم جريان الاستصحاب في العام لانقطاع استمراره بالتخصيص والفرض ان الزمان لم يكن بالنسبة إليه مفردا

ص: 457

كي يشكّ في التخصيص الزائد بل لابدّ أن يرجع إلى حكم المخصّص فنستصحبه كما هو الشأن في كلّ مورد لم يكن فيه دليل اجتهادي .

وفي الصورتين الأخيرتين يتمسّك بالعام فيما كان مفردا ولا يتمسّك بأحدهما في ما إذا كان ظرفا فيه ومفردا للخاص لانقطاع الاستمرار بالنسبة إلى العام وعدم كون الزمان ظرفا في الخاصّ كي يمكن أن يشكّ فيه فيستصحب .

والحاصل ان في الفروض الاربعة لا مجال للاستصحاب في ثلاثة منها لحكم الخاص اثنان منها ما إذا كان الخاص مفردا كان العام أيضا كذلك أم لم يكن بل كان ظرفا غاية الأمر الفرق بينهما مجال التمسّك بالعام في ما إذا كان الزمان مفردا فيه دون ما إذا كان ظرفا .

والثالث ما إذا كان العام مفردا دون الخاص وفي هذه الصورة أيضا يتمسّك بالعام بعد الزمان المتيقّن التخصيص ولا مجال لاستصحاب حكم الخاص . والرابع الذي يجري استصحاب حكم المخصّص فيه ما إذا أخذ الزمان ظرفا للعام والخاص كليهما ولا مجال لتوهّم أخذ الزمان ارتباطيّا في العام والرجوع إليه أيضاً بعد مضى زمان اليقين بالتخصيص كما هو واضح . هذا ملخّص ما أفاده في الكفاية .

وتصدّى المحقّق النائيني(1) لدفع الاشكال الوارد على الشيخ وان المحقّق الخراساني لم يعط التأمّل حقّه في كلامه قدس سره فان مراد الشيخ ما ذكرنا وان مورد النفي والاثبات في كلامه ليس في صورة واحدة بل في أحدهما أخذ الزمان قيدا مفردا للعام وفي الاخرى ظرفا لاستمراره سواء كان بنحو مستمرّا ودائما

وغيرهما وان اطلاق كلامه في النفي والاثبات في محلّه .

وعلى كلّ حال فقال سيّدنا الأستاذ قدس سره لا يمكننا المساعدة على ما فهمه المحقّق الخراساني من كلام الشيخ مع دقّة نظره وجودة تحقيقاته كما يعلم من الكفاية .

نعم يمكن أن يكون عبارة رسائله أوهمت الخراساني رحمه الله هذا التوهّم لكن عبارته في المكاسب في بحث خيار الغبن تنادي بما ذكرنا بل لو أعطى التأمّل حقّه في عبارة رسائله يستفاد بلا خفاء ما ذكره المحقّق النائيني فان محل كلامه في نفي جواز التمسّك بالاستصحاب هو ما إذا أخذ الزمان قيدا مفردا للعام فهناك مرجع التمسّك به والمورد الذي ذهب إلى التمسّك بالاستصحاب هو الصورة التي أخذ الزمان ظرفا .

وملخّص الكلام انه يفرق الأمر في جريان الاستصحاب بين ما إذا لم يؤخذ الزمان قيدا بل ظرفا وبين ما إذا لم يؤخذ إلاّ قيدا فلا مجال للرجوع إلى الاستصحاب في الثاني كما ان المتيقّن الرجوع إليه في الخاص في الأوّل كما ذكرنا .

هذا كلّه في مقام الثبوت وأمّا مقام الاثبات فنقول: لا اشكال في ان ظاهر أخذ الزمان في دليل الحكم انه أخذ بنحو الظرفيّة فانّ القيديّة تحتاج إلى مؤنة زائدة كما ان ظاهر أخذ قيد فيه أن يكون بنحو الاستقلال على ترتيب العام الأصولي فان المجموعي يحتاج إلى مؤونة زائدة ثبوتا فانّه لا فرق بين أخذ العام مجموعيّا واستقلاليّا إلاّ من ناحية لحاظ أحدهما استقلالاً والآخر بنحو المجموع وهذه كيفيّة زائدة في أصل اللحاظ .

ص: 459

ثمّ ان الظاهر أيضا ان في كلّ مورد كان للزمان دخل انه في الموضوع والمتعلّق اذ دخله في الحكم بأنحائه الثلاثة بأن يستفاد من دليل الحكمة أو لولاه لزم اللغويّة أو بدليل خارج لابدّ أن يقوم عليه دليل قوي .

فتحصّل ما ذكرنا ان اللازم في مثل خيار التأخير لا مجال للتمسّك بحكم العام وهو لزوم الوفاء بالعقد الثابت له قبل مضي الثلاثة وكذلك إذا شكّ في ان المعاملة الغبنيّة بعد أن ظهر الغبن هل لازمة بعد علمه بذلك وتمكّنه من الفسخ ولم يفسخ كي يكون الخيار على الفور أو لا بل يجوز له التروي فيما إذا كان دليل الجواز الشرط الضمني لعدم الفوريّة فيه فيكون على التراخي وإن كان مدركه دليل نفي الضرر فيمكن رفع الضرر بعد الاطّلاع بقدر ما يقول فسخت .

والحاصل ان لا اشكال في المعاملة الغبنيّة إنّما الكلام في باقي الفروع والموارد المترتّبة على هذا البحث .

أقول ان المحقّق النائيني وجه كلام الشيخ بان في مورد عدم جريان الاستصحاب والتمسّك بالعام مورد أخذ الزمان في المتعلّق قيدا بنحو يكون الحكم وارداً على المتعلّق وقيده الذي هو الزمان لا مجال للرجوع إلى الاستصحاب حينئذٍ وأمّا ما يجري فيه الاستصحاب هو الصورة التي لا مجال للتمسّك بالعام لعدم كون الاستمرار مصب الحكم وليس الحكم واردا عليه ويكون الزمان فوق الحكم وحينئذٍ فاذا خرج فرد بالتخصيص عن تحت دليل العام فالشكّ في خروجه في زمان أو أكثر من ذلك الزمان ليس شكّا في التخصيص الزائد فتدبّر جيّدا .

وعبارة تقريراته(1) صريحة في ذلك لا سترة عليه وأنت تعلم ان تقسيمات المحقّق الخراساني متينة في ما إذا كان الزمان مأخوذا في المتعلّق .

وكيف كان فان كان مراد الشيخ والمحقّق الخراساني رحمهم الله يوافق ما بيّنه النائيني رحمه الله وأفاده بتتميم منا في الصورة الثانية من تشقيقها بشقين فانّه تارة يكون المخصّص لعموم الحكم الذي أخذ الاستمرار في جانبه مفردا فلا مجال للتمسّك بالاستصحاب في جانب الخاص أيضا كما لا يرجع إلى العام وإن كان على نحو الظرفيّة فهناك يرجع إلى استصحاب الخاص بلا اشكال فلا كلام وفّاه هذاالمعنى كلام الشيخ رحمه الله أو لا وكانت عبارة رسائله مجملة أو صريحة واضحة كعبارة المكاسب فان مورد النقض والابرام هو المقال دون قائله وإن أرادوا غير هذا فلا يمكننا المساعدة عليه لوضوح أطراف الكلام وتحقيق المقام .

والحاصل ان المخصّص إذا ورد على العام فان كان مفردا فلا مجال لتوهّم الاستصحاب أصلاً لا في ناحيته ولا في ناحية العام سواء كان الزمان قيدا للمتعلّق أو للحكم مفردا لهما وان لم يكن المخصّص كذلك بل أخذ الزمان ظرفا له فان كان الحكم أيضا كذلك بأن لم يكن الزمان دخيلاً في الموضوع فيرجع إلى الاستصحاب كما عرفت وإلاّ بأن كان الزمان دخيلاً في المتعلّق فهناك أيضا تارة يكون قيدا ومفردا له فلا اشكال في التمسّك بالعام في مورد الشكّ واخرى لا يكون إلاّ ظرفا للمتعلّق كما في ناحية المخصّص فان كان التخصيص بالنسبة إلى أوّل أزمنة العام فيرجع بعده إلى حكم العام كما في خيار المجلس وخيار الحيوان وإن لم يكن كذلك بل ورد التخصيص في غير الزمان الأوّل فيرجع إلى استصحاب

ص: 461

المخصّص .

وممّا ذكرنا عرفت ما في ظاهر كلام المحقّق الخراساني ان أراد الاطلاق إلاّ ان ظاهر كلامه قدس سره في ما إذا كان الزمان ملحوظا في ناحية المتعلّق ويتفرّع على ما ذكرنا مسئلة الفور والتراخي في خيار الغبن والتأخير والعيب بناءً على حدوث الخيار عند ظهور العيب وخيار الفسخ في عيوب الزوجين وان في الغبن عند ظهوره لا اشكال في تخصيص حكم « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » لعدم وجوب الوفاء بالعقد الغبني وحينئذٍ فهل يكون زمان الخيار خصوص ما يمكن معه إنشاء الفسخ القولي أو فعل الفسخ الفعلي لو لم يتمكّن من القول كي يكون على الفور أو يمتدّ الخيار فيكون على التراخي بعد عدم استفادة من المخصّص انّه على القيديّة أو الظرفيّة فلا مجال بناءً على ما ذكرنا في الرجوع إلى دليل العام لكونه ممّا أخذ الزمان ظرف استمرار الحكم ولم يؤخذ في ناحيه المتعلّق كما ان الامر كذلك في كلّ مورد يكون مثل المقام لكنّهم يدعون الاجماع على الفور في بعض الموارد والظاهر انّه في عيوب الزوجين فبعد مضيّ زمان تمكّن أحدهما الذي له الخيار من الفسخ ولم يمض ويفسخ يفوت الخيار ويكون العقد لازما إلاّ ان الخلاف بناءً على الفوريّة في انّه كذلك حتّى بالنسبة إلى غير العالم بالفوريّة أم لا بل في خصوصه بعد الاتّفاق ظاهرا على اعتبار العلم بالخيار في سقوطه لو لم يمض أو يفسخ .

هذا كلّه في مقام الثبوت وأمّا في مقام الاثبات فان علم واستفيد من القرائن ان الزمان أخذ قيدا فهو وإلاّ فالأصل والظاهر يقتضي أن لا يكون الزمان قيدا سواءً في ناحية المتعلّق أو في جانب الحكم وإن علم انّه أخذ قيدا وشكّ في انّه قيد

للمتعلّق أو الحكم فالأصل أن لا يكون قيدا للمتعلّق ولا الحكم ولو شككنا في هذا الفرض في مجرى البرائة تجريى الا ان حقّ المقام أن ليس لمورد هذا الشكّ إلاّ الأحكام التكليفيّة اذ هي التي يمكن تعلّقها بالموضوعات وأن يكون الزمان ملحوظا بالنسبة إلى نفسها أو متعلّقاتها وإلاّ فالأحكام الوضعيّة لا مجال لتوهّم تعلّق الزمان ولحاظه في متعلّقاتها اذ لا متعلّق لها لأنّ الأحكام الوضعيّة بناءً على

انّها متأصّلة في الجعل انما يؤخذ الاستمرار ويلاحظ الزمان فيها فان لزوم العقد لا متعلّق له كي يتعلّق ويلاحظ فيه أخذ الزمان بل هو حكم مستمر ثابت بمقدّمات الحكمة وهذا لو كان « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » ارشادا إلى لزوم العقد وإلاّ فان كان منتزعا عنه فهو محلّ الكلام كما يأتي تحقيقه .

فذلكة: ما تقدّم ان الزمان ان أخذ قيدا في ناحية المتعلّق بطريق التفريد فيتعدّد أفراد المقيّد حسب دخل الزمان فيه من الآن والساعة واليوم والاسبوع والسنة وغير ذلك غاية الأمر فرق بين هذا التعدّد الناشى ء من قبل تقييد المطلق والعام بالزمان المفرد وبين التعدّد الافرادي الملحوظ في العام فانّه عرضي وذلك طولي لاستحالة اجتماع الأزمنة التدريجيّة في آن واحد بخلاف أفراد العام في غير ما يكون على نحو القضيّة الحقيقيّة اذ لو كان كذلك يكون أيضا طوليّا في الوجود وإن كان عرضيّا في انطباق عنوان العام كالعالم عليها وعند طروّ تخصيص بأحد أفراد العام الطوليّة لا يجوز التمسّك بالاستصحاب عند الشكّ بعده كما لا مجال لاستصحاب حكم العام فيما إذا شكّ في أصل التخصيص بل المرجع في كلا الموردين هو عموم العام بحسب الأزمان كما ان الأمر كذلك في الأفراد العرضيّة للعنوان المأخوذ في حيز الحكم أمّا لو كان العموم الزماني والاستمرار واردا على

ص: 463

الحكم فلا مجال للتمسّك بالعام في الموردين أصلاً كما يأتي وجهه وتقدّم بل لابدّ من الرجوع إلى الاستصحاب إن كان وإلاّ فالى الأصول العمليّة الآخر والأمر كذلك عند عدم امكان التمسّك بالعام في الصورة الاولى . هذا كلّه في تنقيح كبرى البحث .

أمّا الصغرى فلا اشكال في انّه عند الشكّ في تقيد الحكم أو المتعلّق بالزمان فالأصل عدمه لاحتياجه إلى مؤنة زائدة ثبوتا وبيان ذلك اثباتا وعند الشكّ في التكليف يرجع إلى البرائة اما لو علمنا بورود التقييد على أحدهما من الحكم أو المتعلّق فعند المحقّق النائيني انّه يتعلّق بالحكم ويرد عليه لجريان اصالة الاطلاق

في المتعلّق حيث انّه يمكن فيه لحاظ الزمان قيدا له لأنّه من الانقسامات السابقة على الخطاب الممكن لحاظها في متعلّقه فانّه لو كان قيدا في عالم اللب والثبوت كان على المولى البيان وحيث لم يبيّن فتجري مقدّمات الحكمة في الاطلاق في مورد يمكن فيه الاطلاق وهو عبارة عن عدم التقييد فبذلك يستكشف اطلاق ذلك في عالم الثبوت أيضا .

ولا يمكن جريان المقدّمات عنده رحمه اللهفي الحكم أيضا كي تتعارض من الطرفين وذلك لعدم امكان لحاظ الاستمرار قيدا للحكم بل لو كان فبمعونة الموضوع والحكم بأن يجعل المعنى الاسمي الممكن الاشارة إلى المعنى الايجادي الحرفي موضوعا ويحمل عليه الاستمرار وغير ذلك ويستحيل أن يكون المحمول قيدا للموضوع سوى ما اريد منه من الاشتراط العقلي في كلّ موضوع بالنسبة إلى موضوعه نعم في طرف المتعلّق حيث انّه يمكن لحاظ القيود فلا اشكال في جريان مقدّمات الحكمة كما انّه تجري البرائة .

فلو شككنا في كون المتعلّق مشروطا بشيء فالأصل يقتضي عدم كونه مشروطا به وتجري البرائة ولامجال لذلك بالنسبة إلى الحكم لما ذكرنا .

والحاصل انّه لا يمكن لحاظ المعنى الحرفي وكذلك تقييده سواء كان هو الحكم التكليفي أو الوضعي كما سنشير إلى ذلك بمثال وهذا هو مراد المحقّق النائيني(1) حيث ادّعى في بعض الأبحاث السابقة عدم امكان تكفّل دليل الحكم استمراره في ما إذا كان العموم الزماني للحكم دون المتعلّق وحاشاه أن ينكر استفادة الاستمرار لأصل الحكم من كلام واحد ولو بقرينة المقدّمات الجارية للحكمة بل مراده رحمه الله انّه لا يمكن تقييد الحكم بالاستمرار ونحوه إلاّ بعد فرض وجوده ولحاظه باستعانة مفهوم اسمي كالوجوب والحرمة واللزوم ونحو ذلك وجعل القيد محمولاً عليه كما انّه لا اشكال بناءً على ممشى المشهور من كون مفاد هيئة الأمر هو الطلب من قول أطلب منك الأمر الفلاني دائما ومستمرّا بأن يكون القيد راجعا إلى الهيئة المرادفة لمفهوم الطلب .

الا انه يلاحظ في ضمن مفهوم اسمي كما أشار إليه سيّدنا الأستاذ قدس سره حتّى بناءً على انشائيّة النسبة وإن ظرف وجود المعنى هو وعاء الاستعمال والايجاد ولا مفهوم لها وإن كان يبعد التزامهم إلاّ انّه كما في الوضع العامّ والموضوع له الخاص .

وبالجملة فلو صحّ هذا المبنى ولم يتوجّه عليه الاشكال وأمكننا الالتزام بعدم معقوليّة تقييد الهيئة فيمكن تصحيح كلام المحقّق النائيني فانّه لا يمكن ملاحظة الاطوار والعوارض المتصوّرة في ناحية المتعلّق من كونه بالغا عاقلاً

ص: 465

مالكا للنصاب أو متعلّق الخطاب كان يأتي به في زمان كذا أو مع الطهارة وغير ذلك في جانب الحكم بل كلّ ذلك يكون قيدا للموضوع وشرطا للوجوب وجعله وبعده يكون فعليّا كما في قوله إذا زالت(1) الشمس وجبت الصلاة والطهور .

وبما ذكرنا يظهر تحقيق الحال في مثل « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »(2) فانّه تارة يقال ان أوفوا اشارة وكناية إلى الحكم الوضعي ولزوم العقد فحينئذٍ كما ذكرنا ويأتي تحقيقه لا يمكن تقييد اللزوم بالاستمرار والدوام بل لابدّ من دليل آخر فان الحكم الوضعي بناءً على جعله يكون محمولاً على موضوعه فالعقد الذي أجازه الشارع وجعله لازما يكون موضوعا للمحمول الذي هو لازم وهذا المحمول لا تعلّق له بشيء يكون قابلاً للاطلاق والتقييد فالاستمرار وساير الطواري لابدّ أن يطرء عليه نفسه بأن يقال هذا اللزوم مستمر .

فدليل الحكمة فيما نحن فيه يدل¨ على استمرار هذا اللزوم المستفاد من الآية الشريفة المجعولة على العقد وبناء على ما ذهب إليه الشيخ من كون المجعول هو الحكم التكليفي والحكم الوضعي غير متأصّل في الجعل بل منتزع من الحكم التكليفي فكذلك أيضا إذ الوجوب المتعلّق بوفاء العقد لا يصلح أن يكون قيدا بالاستمرار والدوام إلاّ ببيان ودليل غير دليل أصله على هذا المبنى .

خلاصة البحث وثمرته: بناء على ما ذهب إليه المحقّق النائيني رحمه الله في ما إذا شككنا في مصب العموم الزماني هو المتعلّق أو الحكم يكون تعلّقه(3) بالحكم

لجريان مقدّمات الحكمة في ناحية المتعلّق ضرورة امكان تقييده واطلاقه قبل أن يلاحظ الحكم فعند الشكّ في تقييده بالعموم الزماني لا شبهة في جريان مقدّمات الاطلاق والأصل اللفظي في اطلاقه وانّه ليس مقيّدا بالعموم الا زماني ولازم ذلك ورود العموم على الحكم فهو يكون مستمرّا ويترتّب على ذلك ثمرة الاختلاف كما تقدّم وذلك لان الأصل اللفظي مثبت للوازم مع ان العموم إمّا ورد على المتعلّق وقيد له أو على الحكم فحيث نفى تعلّقه بالمتعلّق فجريان المقدّمات يثبت على الحكم فهو مصبّ للعموم ولا مجال لدعوى جريان المقدّمات في ناحية الحكم أيضا فيتعارضان من الجانبين ويبقى العموم معلّقا لا يثبت تعلّقه بالمتعلّق أو وروده على الحكم .

وذلك لامتناع تقييد الحكم وعدم قابليته واقتضائه لذلك وبعين امتناع التقييد يمتنع الاطلاق مضافا إلى عدم تماميّة مقدّمات الاطلاق لو سلّم بالنسبة إلى الحكم لأن منها عدم اطلاق المتعلّق فلو لم يكن كذلك بل كان المتعلّق مطلقا فلا تتمّ هي بالنسبة إلى الحكم مع ان هذا بناءً على التنزّل وإلاّ فمن الأوّل ننكر امكان

اطلاق الحكم اذ لا يمكن أن يرد عليه القيد زمانا أو غيره .

نعم يمكن ذلك بالنسبة إلى المتعلّق وهذا واضح ويستحيل تكفّل دليل الحكم لاستمراره وعمومه الزماني لتوقّفه على فرض الحكم فما لم يفرض الحكم ويثبت لا يمكن الاستمرار وإذا ثبت ذلك فيكون موضوعا والاستمرار محمولاً كما أشرنا إليه في ما سبق وعلى هذا فلو ورد التخصيص على العموم الزماني الوارد على الحكم لا مجال بعد زمان التخصيص الرجوع إليه لانقطاع الاستمرار بالمخصّص وليس ممّا يكون مفردا حسب الزمان بل لعلّه أشرنا في ما تقدّم إلى

ص: 467

امتناع ذلك كان يكون الحكم انحلاليّا بالنسبة إلى الأزمان بل محموله يكون هو الدوام والاستمرار وأمثالهما .

فاذا انقطع لا يبقى شيء حتّى يستصحب ومن هنا يعلم الحال في المعاملة

الغبنيّة فان « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » له عموم أزمانيّ واردا على الحكم فالحكم مستمر وهو وجوب الوفاء ولزوم العقد فاذا انقطع هذا الاستمرار عند ظهور الغبن أو العيب بناءً على عدم كشفه عن كونه من الأوّل خياريّا وكما في خيار التأخير بعد الثلاثة أيّام فلا شيء من اللزوم والدوام يرجع إليه عند الشكّ في مقدار التخصيص لفرض استمرار الحكم على هذا العقد وليس متعدّدا بل حكم شخصي غاية الأمر له عموم زماني في استمراره في وعائه لا انّه يكون موضوعا مفردا له فانّه إذا حصل الغبن بمقدار لا يتسامح فيه العرف حسب الميزان الذي عليه ارتكازهم في مقام تعيين المفاهيم يكون العقد جائزا مثلاً منقطعا استمرار لزومه ولم يكن حكم آخر يرجع إليه بعد ذلك عند الشكّ إذا مضى مقدار يتمكّن معه من الفسخ على المقدار المعتبر لو اعتبر الفوريّة فلو شكّ في ذلك لا يمكن التمسّك بالعام لفرض عدمه بل لابدّ من التمسّك بالاستصحاب الجاري في المخصّص لعدم تكفّل دليل نفي الضرر أو الشرط الضمني أو الاجماع مقدار الخيار غاية الأمر فرق بين الخيارات التي تكون من أوّل الأمر على العقد موجبة لكونه من أوّل الأمر جائزاً كخيار المجلس وخيار الحيوان وبين باقي الخيارات فانّه بضميمة دليل البيعان(1) بالخيار ما لم يفترقا فاذا افترقا وجب البيع يعلم ان ابتداء العموم الزماني للحكم وهو وجوب الوفاء بالعقد بعد انقضاء خيار المجلس وإلاّ فمن حيث عدم قابليّة

ص: 468

الاستمرار للتمسّك به بعد الانقطاع في الأثناء لا فرق بينهما وقد يجتمع خيارات متعدّدة في أوّل زمان العقد يترتّب على تعدّدها ثمرة اسقاط بعضها وابقاء بعض .

وبالجملة فهذا بحث فقهي فلنرجع إلى ما كنّا بصدده من استصحاب حكم المخصّص أو التمسّك بالعام وقد ظهر انّه عند وجود الدليل الاجتهادي لا مجال للرجوع إلى الاستصحاب كما اذا لم يكن هناك عموم يكون الاستصحاب هو المعول لو لم يكن المخصّص مفردا .

وفي المعاملة الغبنيّة وما شاكلها لا يمكن التمسّك بالعموم لانقطاعه في الأثناء بالخيار والحكم الواحد الشخصي لا دوام له بعد ذلك يرجع إليه نعم يمكن فرض العموم في ناحية متعلّق الحكم والمفعول به كالخمر في قوله لا تشرب الخمر كما انه يمكن ملاحظته في جانب الفاعل كان يكون متعدّدا وبالنسبة إلى الزمان فيكون المتعلّق في حكم زمان غيره في زمان الآخر لكن كلّ هذا لا مجال له في ناحية الحكم .

اللهمّ إلاّ أن يكون المولى كلّما انقطع زمان الحكم الأوّل يجعل حكما ثانيا وهو كما ترى .

كما ان الامر كذلك بالنسبة إلى دعوى انحلال هذا الوجوب أو اللزوم إلى الافراد الضمنيّة لعدم قابليّة المورد لذلك بل محلّه الموضوع المركّب ذات الاجزاء المتعلّق به الأمر فينبسط وينحل إلى أحكام ضمنيّة كما لا يخفى هذا . فظهر ان مورد التمسّك بالعموم هو ما إذا كان القيد والعموم الزماني على المتعلّق لا الحكم .

إذا عرفت هذا فينبغي أن تعلم ان الأمر كما ذكرنا في استصحاب حكم المخصّص في كليّة الأحكام الوضعيّة حيث انّها بناءً على التحقيق مجعولة تنالها يد

الجعل ابتداءً وليست منتزعة عن الحكم التكليفي فعلى هذا لا يمكن فرض تعلّق العموم بالنسبة إليها وكونها موجبا لصيرورتها أفرادا عديدة بل يتعلّق العموم الزماني بنفس الحكم الوضعي لعدم كون متعلّق له يكون انحلاليّا بالنسبة إليه .

فاذا لم يكن لها متعلّق فالعموم إنّما يرد عليها أنفسها وعند الشكّ يجري الاستصحاب على نحو ما تقدّم كاللزوم المجعول على العقد بناءً على استفادته من نحو « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »(1) كما انه بناءً على عدم كون اللزوم مجعولاً ابتدائيّا يكون الأمر كذلك فان قوله: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » له عموم ازماني موجب لانتزاع اللزوم منه فلو كان هذا الحكم في كلّ زمان زمان على نحو الانحلال فينتزع منه كذلك اللزوم .

فاذا انقطع وخصّص فرد منها ينقطع اعتبار اللزوم ويستقيم بناءً عليه كلام المحقّق الكركي رحمه اللهمن ان العموم الافرادي يستتبع العموم الأزماني وعند

التخصيص بخيار الغبن يرجع عند الشكّ في بقاء الخيار إلى ذلك العموم الا ان ذلك فرع كون العموم ملحوظا في ناحية الحكم قيدا وإلاّ فلا تصل النوبة إلى ما ذكر بل يدور الأمر بين كون مصبّ العموم هو المتعلّق وهو نفس الحكم الوضعي بناءً على تأصّله بالجعل أو منشأ انتزاعه وأن يكون هو المتعلّق في ما يكون هناك متعلّق أو في ما نحن فيه في العقد والموضوع وبعد اجراء مقدّمات الحكمة في ناحية المتعلّق والموضوع يتعين كون العموم واردا على الحكم الوضعي أو التكليفي المنتزع عنه ذلك الحكم لعدم امكان تقييد الحكم بالموضوع كي يتعارضا إلاّ بناءً على امكان تقييد الهيئة فيكون من دوران الأمر بين تقييد الهيئة والمادّة بالعموم

ص: 470

الزماني ويدخل في بحث المعاني الحرفيّة وبعد إن لم يكن الحكم إلاّ موجودا بوجوده ومعدوما ومنفيا بعدمه بنفسه في كلا الموردين لا موجودا أو معدوما بالاستمرار له بقطعه فلا يمكن ورود التقييد عليه بل لا محيص إلاّ من اجراء مقدّمات الحكمة في ناحية المتعلّق والموضوع وبذلك الجريان يحصل المراد بلا احتياج إلى تعدّد الجريان ثانيا في ناحية الحكم بل نفس الجريان الأوّل يغني ويثبت كون العموم للحكم وهذا أحدى مقدّمات باب الترتّب فان لم يتم فينهدم أساس الترتّب فراجع وتدبّر .

طور آخر من البحث لا اشكال في الفرق بين الأحكام التكليفيّة والوضعيّة بناء على كون الثانية أيضا مجعولة في ناحية التعلّق بالمتعلّق والمفعول به الخارجي فيتصوّر ذلك في الأحكام التكليفيّة فبحسبه يمكن التعدّد والانحلال كما انه إذا لم يكن لها تعلّق خارجي بل ما يتعلّق به نفس التكليف لا الموضوع أو متعلّق المتعلّق أيضا يمكن تصوّر التقييد والتعدّد فيها كما في التكلّم والغناء فيمكن

تعلّق النهي بالغناء في كلّ زمان زمان كما إذا كان شرب كلّ خمر حراما بخلاف الأحكام الوضعيّة بناءً على تأصّلها بالجعل فانّه ليس لها متعلّق كي يجريى فيه ما ذكر .

فلو كان هناك عموم زماني أو غيره من القيود والطواري فلابدّ ولا محالة ان ترد على نفس الأحكام دون المتعلّق لفرض عدمه فيها مثلاً اذا حاز المكلّف بأحد أنحاء الحيازة سواء كان مثل الاحتطاب والاحتشاش أو بالاحياء فهو يملك ما فعل فيه ذلك ويعتبر في حقّه الملكيّة الدائمة المستمرّة ولا شيء يتعلّق به الدوام والاستمرار كما في نفس الملكيّة ( لعلّ السر تعلّق الحكم الوضعي بالذات بخلاف

متعلّقات الأحكام فليس كذلك وإلاّ فلا ريب في امكان ورود ذلك على نفس ما ملك كما في اللزوم الوارد على العقد على نحو الدوام والاستمرار كما يمكن تعلّقه أي الدوام والاستمرار على العقد وبه يكون العقد بوجوده الاستمراري لازما ولا مانع من ذلك فتأمّل .

ففي مثل « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » بناءً على كونه كناية عن الحكم الوضعي الذي

هو خلاف الظاهر بل ليس إلاّ الأمر بوجوب الوفاء بكلّ عقد بعد ان استفدنا اعتبار الدوام والاستمرار فيها في ناحية الحكم أو المتعلّق وإلاّ فالعقد الآني لا يتعلّق به

وجوب الوفاء يعني ان العقد بذاته يتعلّق به وجوب الوفاء الحاصل ولو في الآن الأوّل للروم اللغويّة على ما سبق تقريبه فلا جرم لوحظ فيه العموم فلو كان العموم قيدا للعقد فاذا خصّص بخيار الغبن فالحق مع المحقّق الكركي رحمه الله حيث يقول بفوريّة الخيار وإن كان العموم قيدا واردا على الحكم وهو وجوب الوفاء يعني لزوم العقد أو بناءً على ما ذكرنا من كون وجوب الوفاء هو منطوق الآية لا أن تكون كناية عن الحكم الوضعي وعلى كلّ حال فلو استفيد ان العموم الأزماني قيد للعقد والعقد في كلّ آن آن هو لازم أو واجب الوفاء فثمرته ما ذكرنا وإن كان العكس فلا محيص من التمسّك بالاستصحاب . هذا .

ويكون الحق مع الشيخ ونتيجة المقام هو تراخي الخيار ولو شككنا في ان العموم وارد على العقد أي قيد له أو للحكم ووارد عليه فلا يمكن التمسّك بعد زمان التخصيص بالقيد لعدم الاحراز ان العموم له قيد كما لا مجال للاستصحاب لعدم احراز موضوعه ويكون الشكّ في مورده والتمسّك به تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقيّة . هذا بناءً على عدم استلزام نفس الوفاء بنحو صرف الوجود