تراثنا

صاحب

الامتیاز

مؤسّسة

آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

المدير

المسؤول :

السيّد

جواد الشهرستاني

العددان الرابع

[124]

السنة

الواحد والثلاثون

* نظرة سريعة في منهج الشريف المرتضى في تصحيح الأخبار وتضعيفها

........................................................... الشيخ محمّد باقر ملكيان 7

* حقيقة الإيمان والكفر في فكر الشريف المرتضى

.............................................................. الشيخ حيدر البيّاتي 35

* ملامح منهج الشريف المرتضى في التفسير (كتاب الأمالي أنموذجاً)

....................................................... د. محمّد حسن محيي الدين 68

شوّال - ذو

الحجّة

1436

ه

* تعيين الإمام في ضوء تقريرات الشريف المرتضى

............................................................ د. جواد حسين الورد 99

* مع ديوان الشريف المرتضى (ت 436ه)

........................................... السيّد محمّد علي السيّد راضي الحكيم 162

* من ذخائر التراث :

* غُرر الغُرر ودُرر الدُرر لابن العتائقي في تلخيص غُرر السيّد المرتضى

................................................... تحقيق : د. عليّ أكبر الفراتيّ 205

* من أنباء التراث.

.................................................................. هيئة التحرير 479

* صورة الغلاف : نموذج من مخطوطة (غُرر الغُرر ودُرر الدُرر) لابن العتائقي (ت بعد 778ه) في تلخيص (غُرر الفوائد ودُرر القلائد) للسيّد المرتضى (ت436ه) والمنشورة في هذا العدد.

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

أوّلا : الخبر وأقسامه من حيث الصحّة والضعف :

قال الشريف المرتضى قدس سره : «اعلم أنّ الأخبار تنقسم إلى ثلاثة أقسام :

أوّلها : يعلم أنّ مخبره على ما تناوله.

وثانيها : يعلم أنّ مخبره ليس على ما تناوله.

وثالثها : يتوقّف فيه.

وما يعلم أنّ مخبره على ما تناوله على ضربين :

أحدهما : يعلم ذلك من حاله باضطرار ، ومثاله بغير خلاف خبر من أخبرنا بأنّ السماء فوقنا والأرض تحتنا.

والآخر : أن يعلم أنّ مخبره على ما تناوله باكتساب كالخبر المتواتر.

وأمّا الخبر الّذي يعلم أنّ مخبره ليس على ما تناوله ، فينقسم إلى قسمين :

أحدهما : يعلم ذلك من حاله باضطرار.

والثّاني : يعلم باكتساب»(1).

وقد فصّل قدس سره الكلام في القسم الأخير في فصل مستقلّ عنونه بقوله : «فصلٌ فيما يعلم كذبه من الأخبار باضطرار أو اكتساب» ، حيث قال : «اعلم أنّ الخبر إنّما يعلم باضطرار أواكتساب أنّ مخبره ليس على ما تناوله بغيره لا بنفسه.

ومثال ما يعلم بطلانه باضطرار خبر من أخبر بأنَّ السَّماء تحتنا ، 5.

ص: 8

والأرض فوقنا ، وأنّ جبلاً بحضرتنا ونحن لا نراه مع السّلامة وارتفاع الموانع.

فأمّا الخبر الّذي يعلم بطلانه باكتساب ؛ فهو كلّ خبر علمنا أنَّ مخبره ليس على ما تناوله بدليل عقلىّ أو بالكتاب أو السنّة أو الإجماع»(1).

ثمّ قال(2) : «وقد ألحق قوم بهذا الباب لواحق :

منها : أن يكون الخبر لو كان صحيحاً لوجب قيام الحجّة به على المكلّفين ، فإذا لم يقم به ؛ علم أنّه باطل.

ومنها : أن يكون الخبر ممّا لو كان صحيحاً لعلم أهل العلم إذا فتَّشوا عنه ذلك ، فإذا لم يعلم مع التَّفتيش علم كونه كذباً.

ومنها : أن يكون المخبر عنه ممّا تقوى الدّواعي إلى نقله ، وتمنع من 7.

ص: 9

كتمانه ، فإذا لم ينقل والحال هذه علم كونه كذباً.

ومنها : أن تكون الحاجة ماسَّة في باب الدّين إلى نقله ، فإذا لم ينقل كما نقلت نظائره ، علم بطلانه.

ومنها : أن يكون في الأصل وقع شائعاً ذائعاً ، ومثله في العادة لا يضعف نقله ، بل يكون حاله في الاستمرار كحاله في الأوَّل.

واعلم أنّ هذه الوجوه إن صحّت كلُّها أو بعضها ، فإنّما هي تفصيل لما أجملناه في قولنا : بدليل عقلىّ ؛ لأنّ الأدلَّة العقليّة المبتنية على العادات واختيارها إليها فزع من ألحق هذه الوجوه ، فما صحَّ منها من كلّ أو بعض فهو داخل في الجملة الَّتي ذكرناها»(1).

ثانياً : الحديث الصحيح عند القدماء واختلافهم مع المتأخّرين :

من الواضح أنّ الحديث عند قدماء أصحابنا نوعان : صحيح - وإن شئت قلت معتبر - وضعيف ، وهذا لا يخفى على من سبر كتبهم.

كما أنّه لا إشكال في أنّ الصحيح عند القدماء ليس مساوق للصحيح عند المتأخّرين ، فتوصيف الخبر بالصحّة عند القدماء لأجل القرائن الداخلية أو الخارجية.

فما قاله المحدّث النوري رحمه الله بأنّ الصحيح عند القدماء هو نفسه عند 7.

ص: 10

المتأخّرين(1) ليس على ما ينبغي من مثله.

بناءً على ذلك نجد روايات كثيرة عبّر عنها قدماء أصحابنا ب- : (الصحيحة) ، مع أنّها ضعيفة ، أو ليست بصحيحة على مصطلح المتأخّرين.

منها : ما رواه الصدوق قدس سره والشيخ قدس سره بإسنادهما عن الفضل بن شاذان قال : «روى عبد الله بن الوليد العدني صاحب سفيان قال : حدّثني أبو القاسم الكوفي صاحب أبي يوسف ، عن أبي يوسف قال : حدّثنا ليث بن أبي سليم عن أبي عمرو العبدي ، عن علىّ بن أبي طالب عليه السلام».

ثمّ نقلا عن الفضل أنّه قال : «هذا حديث صحيح على موافقة الكتاب»(2).

وظاهرهما تقرير الفضل على ذلك ، مع أنّه لا شكّ في أنّ رجال السند لم يوثّقوا عند الشيعة بل بعضهم مثل أبي يوسف مذموم.

ومنها : «ما رواه الصدوق قدس سره عن علىّ بن عبد الله بن أحمد الأسواري الفقيه قال : حدّثنا مكّي بن سعدويه البرذعي قال : حدّثنا أبو محمّد نوح بن الحسن قال : حدّثنا أبو سعيد جميل بن سعد قال : أخبرنا أحمد بن عبد الواحد بن سليمان العسقلاني قال : حدّثنا القاسم بن حميد قال : حدّثنا حمّاد بن سلمة ، عن عاصم بن أبي النجود ، عن زر بن حبيش». 7.

ص: 11

ثمّ قال في ذيله : «هذا الخبر صحيح»(1).

والأمر فيه كسابقه.

ومنها : «ما رواه إبن إدريس رحمه الله عن غياث بن كلّوب ، عن إسحاق بن عمّار ، عن جعفر عليه السلام ، ثمّ قال في ذيله : هذا خبر صحيح ، لأنّ الإجماع منعقد من أصحابنا عليه»(2).

وغياث عاميٌّ ، ولو قلنا بوثاقته فالخبر من جهته ليس بصحيح عند المتأخّرين ، فإنّهم - كما ترى - استندوا في صحّة الخبر إلى موافقته الكتاب إو الإجماع.

وعلى العكس من ذلك نجد روايات كثيرة عبّر عنها قدماء أصحابنا ب- : (الضعيفة) مع أنّها صحيحة أو ليست بضعيفة على مصطلح المتأخّرين.

منها : «ما رواه الشيخ قدس سره بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع قال سألت الرضا عليه السلام ... إلى آخره».

ثمّ قال الشيخ قدس سره في ذيله : «هذا خبر ضعيف شاذّ»(3).

مع أنّ الخبر صحيح سنداً.

ومنها : «ما رواه الشيخ قدس سره أيضاً بإسناده عن الحسين بن سعيد ، عن النضر ، عن عاصم ، عن محمّد بن قيس ، عن أبي جعفر ... إلى آخره». 2.

ص: 12

وقال الشيخ قدس سره في ذيله : «هذا الخبر ضعيف مخالف لما قدّمناه من الأخبار الصحيحة ولظاهر القرآن»(1).

مع أنّ الخبر صحيح سنداً.

ومنها : «ما رواه الشيخ قدس سره أيضاً بإسناده أحمد بن محمّد ، عن الحسن(2) بن علىّ بن النعمان ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عمر بن يزيد ، قال : قلت لأبي عبد الله ... إلى آخره»(3).

ثمّ قال الشيخ قدس سره في ذيله : «هذا الخبر ضعيف مخالف للأصول».

مع أنّ الخبر صحيح سنداً.

وهذا صريح كلام الشيخ قدس سره في كتابه العدّة حيث قال : «القرائن التي تدلّ على صحّة متضمّن الأخبار التي لا توجب العلم أربع أشياء :

[1] منها : أن تكون موافقة لأدلّة العقل وما اقتضاه.

[2] ومنها : أن يكون الخبر مطابقاً لنصّ الكتاب ، إمّا خصوصه أو عمومه ، أو دليله ، أو فحواه ، فإنّ جميع ذلك دليل على صحّة متضمّنه.

[3] ومنها : أن يكون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهة التواتر.

[4] ومنها : أن يكون موافقاً لما أجمعت الفرقة المحقّة عليه ، فإنّه متى 4.

ص: 13

كان كذلك دلّ أيضاً على صحّة متضمّنه»(1).

وقال الشيخ البهائي رحمه الله : «كان المتعارف بينهم إطلاق الصحيح على كلّ حديث اعتُضد بما يقتضي اعتمادهم عليه ، أو اقترن بما يوجب الوثوق به والرّكون إليه وذلك أمور :

[1] منها : وجوده في كثير من الأصول الأربعمئة الّتي نقلوها عن مشايخهم بطرقهم المتّصلة بأصحاب العصمة - سلام الله عليهم - ، وكانت متداولة لديهم في تلك الأعصار ، مشتهرة فيما بينهم اشتهار الشّمس في رابعة النّهار.

[2] ومنها : تكرّره في أصل أو أصلين منها فصاعداً بطرق مختلفة وأسانيد عديدة معتبرة.

[3] ومنها : وجوده في أصل معروف الانتساب إلى أحد الجماعة الذين أجمعوا على تصديقهم ، كزرارة ، ومحمّد بن مسلم ، والفضيل بن يسار ، أو على تصحيح ما يصحّ عنهم ، كصفوان بن يحيى ، ويونس بن عبد الرّحمن ، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر ، أو على العمل بروايتهم ، كعمّار السّاباطي ونظرائه ، ممّن عدّهم شيخ الطائفة في كتاب العدّة ، كما نقله عنه المحقّق في بحث التراوح من المعتبر.

[4] ومنها : اندراجه في أحد الكتب الّتي عرضت على أحد الأئمّة - سلام الله عليهم - ، فأثنوا على مؤلّفها ، ككتاب عبيد الله الحلبي ، الذي عرض 5.

ص: 14

على الصادق عليه السلام ، وكتابي يونس بن عبد الرّحمن ، والفضل بن شاذان المعروضين على العسكري عليه السلام.

[5] ومنها : أخذه عن أحد الكتب التي شاع بين سلفهم الوثوق بها والاعتماد عليها ، سواء كان مؤلّفها من الفرقة الناجية الإماميّة ، ككتاب الصّلاة لحريز بن عبد الله السّجستاني ، وكتب بني سعيد ، وعلي بن مهزيار ، أو من غير الإماميّة ، ككتاب حفص بن غياث القاضي ، والحسين بن عبيد الله السّعدي ، وكتاب القبلة لعلي بن الحسن الطّاطري»(1) انتهى.

وقال الوحيد قدس سره في التعليقة : «إنّ الصحيح عند القدماء هو ما وثقوا بكونه من المعصومين عليهم السلام أعمّ من أن يكون منشأ وثوقهم كون الراوي من الثقات ، أو أمارات أخر ، ويكونوا يقطعون بصدوره عنه عليه السلام أو يظنّون»(2).

ثالثاً : المذاهب في حجّية خبر الواحد إلى عصر السيّد المرتضى والشيخ الطوسي(3) : ثر

ص: 15

يمكن تلخيص أقوال فقهاء الشيعة ومتكلّميهم إلى عصر الشريف المرتضى وشيخ الطائفة الطوسي قدس سرهما بما يلي :

1 - عدم الحجّية مطلقاً : وإليه ذهب الشيخ المفيد ، لكنّه استثنى الخبر المقترن بسبب أو قرينة ، يقول : «لا يجب العلم والعمل بشيء من أخبار الآحاد ... إلاّ أن يقترن به ما يدلّ على صدق راويه»(1).

2 - جواز التعبّد به عقلاً لا شرعاً : وإليه ذهب الشريف المرتضى حيث يقول : «الصحيح أنّ العبادة ما وردت بذلك ، وإن كان العقل يجوّز التعبّد بذلك. نعم ، هذا غير كاف في حجّية خبر الواحد»(2).

3 - التفصيل بين الأخبار : فبعضها تصحّ العبادة به شرعاً وعقلاً ، وهي أخبار الطائفة المحقّة ، لكن بشروط منها العدالة ، وأمّا غيرها فلا تصحّ شرعاً وإن كان يجوز عقلاً ، وهو مذهب الشيخ الطوسي(3).

في حين أنّ الشريف المرتضى قدس سره لم يقل بحجّية خبر الواحد ، كما أنّه 0.

ص: 16

كثيراً ما بنى استدلالاته ومناقشاته الفقهية على ذلك(1).

وكيفما كان ، فنحن في هذا المقال بصدد بيان معايير ضعف الخبر وصحّته عند الشريف المرتضى قدس سره. ا.

ص: 17

معايير ضعف الخبر وصحّته عند الشريف المرتضى

إنّ معايير صحّة الخبر وضعفه عند الشريف المرتضى قدس سره قد تكون معايير داخلية - وقد نعبّر عنها بالمعايير المتنية - ، وقد تكون معايير خارجية - وقد نعبّر عنها بالمعايير السندية -. هذا إجمال الكلام ، وأمّا تفصيله :

أوّلا : معايير ضعف الخبر وصحّته من حيث السند :

ألف : كون الخبر مرسلاً :

إنّ الشريف المرتضى قدس سره قد ضعّف كثيراً من الأخبار لإرسالها :

1 - روى الشعبي والنخعي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه كان يذهب إلى العول في الفرائض.

فردّ السيّد قدس سره هذا الخبر بأنّه مرسل ؛ فإنّ الشعبي ولد في سنة ستّ وثلاثين ،النخعي ولد سنة سبع وثلاثين ، وقتل أمير المؤمنين - صلوات الله عليه - سنة أربعين ، فكيف تصحّ روايتهما عنه(1)؟!

2 - روي عن شرحبيل بن مسلم عن أبي أُمامة الباهلي قال : سمعت النبىّ(صلى الله عليه وآله) يقول في خطبته عام حجّة الوداع : «ألا إنّ الله تعالى قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه ، فلا وصيّة لوارث».

فأورد السيّد عليه : «بأنّ حديث أبي أُمامة لا يثبت وهو مرسل ، لأنّ 6.

ص: 18

الذي رواه عنه شرحبيل بن مسلم ، وهو لم يلق أبا أمامة»(1).

وهكذا ردّ الأحاديث التالية حيث نشير إليها إجمالا :

3 - عن جويبر عن الضحّاك أن النبىّ (صلى الله عليه وآله) قال : «لا يقتل اثنان بواحد»(2).

4 - عن عطاء بن سيان أنّ النبىّ (صلى الله عليه وآله) دعي إلى جنازة رجل من الأنصار ، فقال لهم رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «ما ترك؟ فقالوا : ترك عمّته وخالته.

فقال : اللّهم رجل ترك عمّته وخالته ، فلم ينزل عليه شيء. فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : لا أجد لهما شيئاً»(3).

5 - عن عمرو بن شعيب ، عن أبيه ، عن جدّه قال : قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «إنّه لا يتوارث أهل ملّتين»(4).

6 - الشعبي ، عن النبيّ (صلى الله عليه وآله) قال : «لا يتوارث أهل ملّتين»(5).

7 - عن الزهري ، عن عروة ، عن عائشة ، عن النبيّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «لا تجوز شهادة الوالد لولده ولا الولد لوالده»(6).

ب : عدم وثاقة راوي الخبر :

وهذا تارة لجهالة وعدم إحراز وثاقته ، وأخرى لإحراز ضعفه ككونه 8.

ص: 19

كذّاباً أو ضعيفاً أو متّهماً في الحديث.

فقد ضعّف الشريف المرتضى قدس سره أحاديث كثيرة لضعف رواتها ، فنذكر في المقام نماذجاً منها :

1 - روى شهر بن حوشب ، عن عبد الرحمن بن عثمان ، عن عمرو بن خارجة ، عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «لا يجوز لوارث وصيّة».

فأورد عليه السيّد المرتضى قدس سره بأنّ شهر بن حوشب هو عند نقّاد الحديث مضعّفٌ ، كذّاب ، ولا يرويه عن عبد الرحمن إلاّ شهر بن حوشب ، وهو ضعيف متّهم عند جميع الرواة(1).

2 - روي عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) في أمّ إبراهيم - ولده - أنّه قال : «أعتقها ولدها».

فأورد عليه السيّد بقوله : «هو من أخبار الآحاد التي لا توجب العلم ، وهم يروونه عن أبي بكر بن أبي سبرة ، وهو عند نقّاد أصحاب الحديث من الكذّابين ،يرويه ابن أبي سبرة عن الحسين بن عبيد الله بن عبد الله بن عبّاس ، وهو عندهم من الضعفاء المطعون في روايتهم»(2).

3 - روى الهذيل بن شرحبيل أنّ أبا موسى الأشعري سئل عن رجل ترك بنتا وابنة ابن وأختاً من أبيه وأمّه؟ فقال : لابنته النصف وما بقي فللأخت.

فضعّف الشريف قدس سره هذا الخبر - مضافاً إلى أن أبا موسى ليس في قضائه بذلك حجّة ، ولأنّه ما أسنده عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) - بأنّه قد قدح أصحاب الحديث في 91

ص: 20

رواته وضعّفوا رجاله ، وقيل : إنّ هذيل بن شرحبيل مجهول ضعيف(1).

4 - روي عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «لو كنت متّخذاً خليلاً لاتّخذت أبا بكر خليلاً».

فقال السيّد : «طعنوا في رواية الخبر بأنّ راويه عبد الملك بن عمير ، وهو من شيع بني أمية ، وممّن تولّى القضاء لهم ، وكان شديد النصب والانحراف عن أهل البيت أيضاً ، ظنيناً في نفسه وأمانته.

وروي أنّه كان يمرّ على أصحاب الحسين بن علىّ عليهم السلام وهم جرحى فيجهز عليهم فلمّا عوتب على ذلك قال : إنّما أريد أن أريحهم»(2).

5 - عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «سترون ربّكم كما ترون القمر ليلة البدر لا تضامون في رؤيته».

قال السيّد المرتضى قدس سره : «هذا الخبر مطعون عليه مقدوح في راويه ، فإنّ راويه قيس بن أبي حازم ، وقد كان خولط في عقله في آخر عمره مع استمراره على رواية الأخبار.

وهذا قدحٌ لا شبهة فيه ؛ لأنّ كلّ خبر مروي عنه لا يعلم تاريخه يجب أن يكون مردوداً ، لأنّه لا يؤمن أن يكون ممّا سمع منه في حال الاختلال.

على أنّ قيساً لو سلم من هذا القدح كان مطعوناً فيه من وجه آخر ، وهو أنّ قيس بن أبي حازم كان مشهوراً بالنصب والمعاداة لأمير المؤمنين - 8.

ص: 21

صلوات الله وسلامه عليه - والانحراف عنه»(1).

وهكذا الأمر في الروايات التالية حيث أشكل عليها الشريف المرتضى :

6 - روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه سئل - وهو على المنبر - عن بنتين وأبوين وزوجة؟ فقال عليه السلام بغير رويّة : صار ثمنها تسعاً(2).

7 - عن أبي أُمامة الباهلي قال : سمعت النبىّ (صلى الله عليه وآله) يقول في خطبته عام حجّة الوداع : «ألا إنّ الله تعالى قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه ، فلا وصيّة لوارث»(3).

8 - عن عمرو بن شعيب ، عن أبيه ، عن جدّه قال : قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «أنّه لا يتوارث أهل ملّتين»(4).

9 - عن جابر بن عبد الله ، عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «لا وصية لوارث»(5).

10 - روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «أبو بكر وعمر سيّدا كهول أهل الجنّة»(6).

11 - روي عن النبيّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «أىّ امرأة نكحت بغير إذن وليّها فنكاحها باطل»(7). 5.

ص: 22

12 - ما ورد حول خطبة أمير المؤمنين عليه السلام بنت أبي جهل بن هشام(1).

ج - تفرّد الراوي :

إنّ الشريف المرتضى - تبعاً لكثير من الفقهاء والمتكلّمين - يرى أنّ تفرّد الراوي برواية كان يوجب ضعف الخبر ، فلأجل ذلك ردّ بعض الأخبار بتفرّد الراوي ، منها :

1 - روى الزهري ، عن علىّ بن الحسين عليه السلام ، عن عمرو بن عثمان بن عفّان ، عن أُسامة بن زيد أنّ النبىّ (صلى الله عليه وآله) قال : «لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم».

فقال السيّد قدس سره : «أمّا خبر أسامة فمقدوح فيه ، لأنّ أسامة تفرّد به عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) ، وتفرّد به أيضاً عنه عمرو بن عثمان ، وتفرّد به علي بن الحسين عليه السلامعن عمرو ، وتفرّد به الزهري عن علىّ بن الحسين عليه السلام ، وتفرّد الراوي بالحديث ممّا يوهنه ويضعفه لوجوه معروفة»(2).

2 - روى شهر بن حوشب ، عن عبد الرحمن بن عثمان ، عن عمرو بن خارجة ، عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «لا يجوز لوارث وصيّة».

فقال الشريف المرتضى معلّقاً على هذا الخبر : «فأمّا خبر شهر بن حوشب ؛ فإنّه تفرّد به عن عبد الرحمن بن عثمان ، وتفرّد به عبد الرحمن ، 9.

ص: 23

ولا يرويه عن عبد الرحمن إلا شهر بن حوشب»(1).

ثانياً : معايير ضعف الخبر وصحّته من حيث المتن :

ألف - مخالفته مع الدليل العقلي :

قد مرّ في كلام الشريف قدس سره أنّ مخالفة الدليل العقلي توجب ضعف الخبر.

كما قد صرّح في موضع آخر «بأنّ الأخبار يجب أن تبنى على أدلّة العقول ، ولا تقبل في خلال ما تقتضيه أدلّة العقول»(2).

وقال أيضاً : «الرواية إذا كانت مخالفة لما تقتضيه الأدلّة لا يلتفت إليها لو كانت قوية صحيحة ظاهرة ، فكيف إذا كانت ضعيفة واهية؟»(3).

كما سبق عن الشيخ قدس سره أنّ من القرائن التي تدلّ على صحّة متضمّن الأخبار أن تكون موافقة لأدلّة العقل وما اقتضاه.

فالسيّد المرتضى قدس سره قد ضعّف بعض الأخبار - سيّما في المباحث الاعتقادية - لمخالفتها الدليل العقلي ، وهذا مثل أخبار الجبر والتشبيه(4).

فنحن نذكر بعض كلماته ممّا يرتبط بالمقام :

1 - قد روي أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) لمّا رأى تولّي قومه عنه شقّ عليه ما هم1.

ص: 24

عليه من المباعدة والمنافرة ، وتمنّى في نفسه أن يأتيه من الله تعالى ما يقارب بينه وبينهم ، وتمكّن حبّ ذلك في قلبه.

فلمّا أنزل الله تعالى عليه : (وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى) وتلاها عليهم ، ألقى الشيطان على لسانه - لما كان تمكّن في نفسه من محبّة مقاربتهم - : (تلك الغرانيق العلى وإنّ شفاعتهنّ لترتجي) ، فلمّا سمعت قريش ذلك سرّت به وأعجبهم ما زكّى به آلهتهم ، حتّى انتهى إلى السجدة فسجد المؤمنون وسجد أيضاً المشركون لمّا سمعوا من ذكر آلهتهم بما أعجبهم.

ولكن الشريف المرتضى قدس سره أورد على هذه الأخبار بأنّ الأحاديث المروية في هذا الباب لا يلتفت إليها من حيث تضمّنت ما قد نزّهت العقول الرسل صلوات الله عليهم عنه(1).

2 - وقد سئل السيّد المرتضى قدس سره : «ما قولكم في الخبر الذي رواه محمّد بن جرير الطبري ، بإسناده عن أبي هريرة ، عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) : إنّ النار تقول : هل من مزيد إذا ألقي فيها أهلها ، حتّى يضع الربّ تعالى قدمه فيها. وتقول قط ، قط ، فحينئذ تمتلئ ، وينزوي بعضها إلى بعض؟ وقد روي مثل ذلك عن أنس بن مالك».

وقد أورد السيّد قدس سره على هذا الخبر وأجاب بقوله : «لا شبهة في أنّ كلّ خبر اقتضى ما تنفيه أدلّة العقول فهو باطل مردود ، إلاّ أن يكون له تأويل سائغ 3.

ص: 25

غير متعسّف ، فيجوز أن يكون صحيحاً ، ومعناه مطابقاً للأدلّة»(1).

3 - قد ورد في بعض الأخبار عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «إنّ الميّت ليعذّب ببكاءِ الحيّ عليه».

وفي رواية أُخرى : «إنّ المّيت يعذّب في قبره بالنياحة عليه».

وروى المغيرة بن شعبة عنه (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «من نَيْحَ عليه فإنّه يعذّب بما يُناح عليه».

ولكن أورد عليه السيّد قدس سره «بأنّ هذا الخبر منكر الظاهر ، لأنّه يقتضي إضافة الظلم إلى الله تعالى ، وقد نزّهت أدلّة العقول التي لا يدخلها الاحتمال والاتّساع والمجاز»(2).

4 - ثمّ إنّ الشريف المرتضى قدس سره قد عدّ من الدليل العقلي أن يكون المُخْبَر عنه ممّا تقوى الدّواعي إلى نقله ، وتمنع من كتمانه ، فإذا لم يُنقل والحال هذه عُلم كونه كذباً ، وقد مرّ تفصيل ذلك في الأمر الأوّل من المقدّمة.

وقد أورد السيّد قدس سره على خبر العشرة المبشّرة بأنّ هذا الخبر لو كان صحيحاً لاحتجّ به أبو بكر لنفسه ، واحتجّ له به في السقيفة وغيرها. وكذلك عمر وعثمان ، فهو أقوى من كلّ شيء احتجّوا به في مواطن كثيرة لو كان صحيحاً.

وممّا يبيّن أيضاً بطلانه إمساك طلحة والزبير عن الاحتجاج به لمّا دعوا 2.

ص: 26

الناس إلى نصرتهما واستنفارهم إلى الحرب معهما ، وأىّ فضيلة أعظم وأفخم من الشهادة لهما بالجنّة؟ وكيف يعدلان مع العلم والحاجة عن ذكر إلاّ لأنّه باطل(1).

5 - روي عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) : «أنّه سيكون فتنة ، وإنّ عثمان وأصحابه يومئذ على الهدى».

فأورد عليه الشريف المرتضى قدس سره «بأنّ هذه الرواية لو كانت معروفة لكان عثمان أولى الناس بالاحتجاج بها يوم الدار ، وقد احتجّ عليهم بكلّ غثٍّ وسمين ، وقيل ذلك لمّا خوصم وطولب بأن يخلع نفسه ، ولاحتجّ عنه بعض أصحابه وأنصاره ، وفي علمنا بأنّ شيئاً من ذلك لم يكن دلالة على أنّها مصنوعة موضوعة»(2).

ب - مخالفته مع ظاهر القرآن أو فحواه :

إنّ الشريف المرتضى قدس سره قد ضعّف بعض الروايات لمخالفتها القرآن ، كما هو الحال في معاملته مع أخبار التشبيه ، فإنّها مخالفة مع محكم القرآن ؛ كما صرّح الشريف المرتضى بذلك(3).

فنحن نذكر جملةً من هذه الأخبار : 1.

ص: 27

1 - قال القاضي عبد الجبّار في ذيل آية : (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ الله وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ) : قد روي أنّها نزلت في عبادة بن الصامت ، لأنّه كان قد دخل في حلف اليهود ، ثمّ تبرأ منهم ومن ولايتهم ، وفزع إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال : فأنزل الله تعالى هذه الآية مقوّية لقلوب من دخل في الإيمان ، ومبيّناً له أنّ ناصره هو الله ورسوله والمؤمنون(1).

ولكن أورد عليه السيّد المرتضى قدس سره مضافاً إلى أنّه مخالف لما أطبق على نقله جماعة أصحاب الحديث من الخاصّة والعامّة - بأنّ مفهوم الآية ممتنعٌ ممّا ذكره ، لأنّا قد دللنا على اقتضائها فيمن وصف بها معنى الإمامة ، فليس يجوز أن يكون المعنيّ بها عبادة بعينه ؛ للاتّفاق على أنّه لا إمامة له في حال من الأحوال(2).

2 - روي عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «في ولد الزنا أنّه شرّ الثلاثة».

فأورد عليه الشريف المرتضى بأنّه خبر واحد لا يوجب علماً ولا عملاً ، ولا يرجع بمثله عن ظواهر الكتاب الموجبة للعلم(3).

وقال أيضاً : خبرٌ مقدوحٌ في روايته وطريقه بما هو معروف ، ومع هذا فإنّه يخالف ظاهر الكتاب الذي تلوناه ، والعمل بالكتاب أولى من العمل به(4). 8.

ص: 28

3 - (مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الأرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَالله يُرِيدُ الآخِرَةَ وَالله عَزِيزٌ حَكِيمٌ)(1).

فظاهر الآية عتاب النبىّ ، وروي أنّه (صلى الله عليه وآله) لمّا استشار أصحابه ، فأشار عليه أبو بكر باستبقائهم ، وعمر باستيصالهم ، رجع إلى رأي أبي بكر ، فعوتب النبي (صلى الله عليه وآله) من أجل ذلك.

ولكن السيّد المرتضى - بعد أن فسّر الآية بما لا يدلّ على عتاب النبىّ (صلى الله عليه وآله) - قال : «إذا كان القرآن لا يدلّ بظاهر ولا فحوى على وقوع معصية منه - صلوات الله عليه - في هذا الباب ، فالرواية الشاذّة لا يعوّل عليها ولا يلتفت إليها»(2).

4 - روى أبو الأسود الدؤلي أنّ رجلاً حدّثه أنّ معاذاً قال : سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله) يقول : «الإسلام يزيد ولا ينقص» ، فورث معاذ المسلم ، وورثه معاوية بن أبي سفيان وقال : «كما لا يحلّ لنا النكاح منهم ولا يحلّ لهم منّا ، فكذلك نرثهم ولا يرثونا».

فأورد السيد المرتضى قدس سره عليه : «بأنّ الخبر إذا صحّ فظاهر القرآن يدفعه ، وأخبار الآحاد لا يخصّ بها القرآن»(3).

ج - مخالفته مع السنّة :

إنّ الخبر إذا كان مخالفاً للسنّة الصحيحة كان ذلك دليل على ضعفه ، 3.

ص: 29

كما أنّ مطابقته لنصّ الكتاب - إمّا خصوصه أو عمومه ، أو دليله ، أو فحواه ، فإنّ جميع ذلك - دليل على صحّة متضمّنه ، كما قال الشيخ قدس سره(1).

والشريف المرتضى قدس سره بعد تصريحه ببطلان كلّ خبر مخالف للسنّة(2) قال : «قد دلّت العقول ومحكم القرآن والصحيح من السنّة على أنّ الله تعالى ليس بذي جوارح ، ولا يشبه شيئاً من المخلوقات ، وكلّ خبر نافى ما ذكرناه وجب أن يكون إمّا مردوداً أو محمولاً على ما يطابق ما ذكرنا من الأدلّة»(3).

د - مخالفته مع الواقع التاريخي :

قد ضعّف الشريف المرتضى قدس سره بعض الأخبار لمخالفتها الواقع التاريخي ، فنحن في المقام نذكر نموذجاً منها :

قد روي عن سفينة مولى رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «أنّ الخلافة بعدي ثلاثون».

وقد أورد الشريف المرتضى على هذا الخبر : «بأنّا وجدنا سنيّ خلافة هؤلاء الأربعة تزيد على ثلاثين سنة شهورا ؛ لأنّ النبىّ (صلى الله عليه وآله) قبض لاثني عشرة ليلة خلت من شهر ربيع الأوّل سنة عشر ، وقبض أمير المؤمنين عليه السلام لتسع ليال بقيت من شهر رمضان سنة أربعين ، فهاهنا زيادة على ثلاثين سنة بينه ولا يجوز أن يدخل مثل ذلك فيما يخبر به ؛ لأنّ وجود الزيادة كوجود النقصان 1.

ص: 30

في إخراج الخبر من أن يكون صدقاً»(1).

ه- - مخالفته مع الإجماع :

إنّ الشريف المرتضى قدس سره قد صحّح بعض الأخبار للإجماع على قبولها.

منها خبر الغدير ، فإنّ السيّد قد صحّح هذا الخبر وقال : «وممّا يدلّ على صحّة الخبر إطباق علماء الأمّة على قبوله .... وما نعلم أنّ فرقة من فرق الأمّة ردّت هذا الخبر واعتقدت بطلانه ، وامتنعت من قبوله ، وما تجمع الأمّة عليه لا يكون إلاّ حقّاً عندنا وعند مخالفينا ، وإن اختلفنا في العلّة والاستدلال»(2).

وكذا صحّح ما روي من حمل رأس سيّد الشهداء عليه السلام إلى الشام ، وقال : «هذا أمرٌ قد رواه جميع الرواة والمصنّفين في يوم الطّفّ وأطبقوا عليه»(3).

وهكذا صحّح الخبر المرويّ عن النبيّ (صلى الله عليه وآله) من قوله : «صوموا لرؤيته ، وأفطروا لرؤيته ؛ فإنّ غمّ عليكم فعدّوا ثلاثين» ؛ لأنّه قد أجمعت الأمّة على قبوله(4).

كما أنّه قد ضعّف ما روي عن النبىّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «أصحابي كالنجوم ، بأيّهم اقتديتم اهتديتم» ، وقال : «لو كان هذا الخبر صحيحاً لكان موجباً لعصمة 1.

ص: 31

كلّ واحد من الصحابة ؛ ليصحّ ويحسن الأمر بالاقتداء بكلّ واحد منهم ، وليس هذا قولاً لأحد من الأمّة فيهم»(1).

كما قد ذهب بطرح أو تأويل كلّ خبر نافى النصّ على أمير المؤمنين عليه السلام ، لأنّ الأخبار بثبوت النصّ على أمير المؤمنين عليه السلام مجمعٌ على صحّتها متّفقٌ عليها(2).

وقد ردّ الخبر المروي عن عبد الله بن مسعود من أنّه عُلّم التشهد ثمّ قال : «إذا قلت هذا فقد قضيت صلاتك».

حيث قال : «لأنّ ظاهر الخبر متروك بإجماع»(3).

ثمّ إنّ هناك معايير أخرى قد استند اليها الشريف المرتضى قدس سره في تضعيفه بعض الأخبار ، نكتفي بالإشارة إليها فقط :

1 - مخالفة الرواية مع فتوى الراوي وقوله(4).

2 - اختلاف لفظ الخبر وإذا كان الطريق إليه واحد(5). 0.

ص: 32

المصادر

1 - الأمالي : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، تصحيح : السيّد محمّد بدر الدين النعساني الحلبي ، قم : مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي ، 1403 ه.

2 - الانتصار في انفرادات الإمامية : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، قم : مؤسّسة النشر الإسلامي ، شوال المكرّم 1415 ه.

3 - تنزيه الأنبياء : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، بيروت : دار الأضواء ، 1409 ه.

4 - جمل العلم والعمل : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، تحقيق : السيّد أحمد الحسيني ، النجف الأشرف : مطبعة الآداب ، 1378 ه.

5 - الذريعة إلى أصول الشريعة : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، تصحيح : أبو القاسم گرجى ، طهران : جامعة طهران ، 1346 ش.

6 - رسائل الشريف المرتضى : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ ابن الحسين الموسوي ، تقديم : السيّد أحمد الحسيني ، إعداد السيّد مهدي الرجائي ، قم : دار القرآن الكريم ، 1405 ه.

ص: 33

7 - الشافي في الإمامة : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، تحقيق : السيّد عبد الزهراء الحسيني الخطيب ، مراجعة السيّد فاضل الميلاني ، طهران : مؤسّسة الصادق ، 1410 ه.

8 - العدّة في أصول الفقه : أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي ، تحقيق : محمّد رضا الأنصاري القمّي ، قم ، 1417 ه.

9 - مسائل الناصريّات : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، قم : مركز البحوث والدراسات العلمية ، 1417 ه.

10 - المقنع في الغيبة : الشريف المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم علىّ بن الحسين الموسوي ، تحقيق : السيّد محمّد علي الحكيم ، قم : مؤسّسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، 1416 ه.

ص: 34

ومن هنا ظهروا على العالَم بنظريّة جديدة أدّت إلى انعكاسات خطيرة على مستوى الواقع الإسلامي ، من تكفير لكبار الشخصيّات ، وعلى رأسها الإمام أمير المؤمنين عليه السلام ، وكلّ المخالفين لنظريّتهم من المسلمين ، إضافةً إلى نشوب حروب عديدة - أوّلها النهروان - انتهت بسفك دماء آلاف المسلمين ، إلى غير ذلك من الانعكاسات ، وبذلك تشكّلت ظاهرة جديدة عُرفت باسم : (الخوارج) ، وقسّمت المسلمين إلى مؤمن وكافر(1).

وفي مقابل هذه النظريّة المتطرّفة ظهرت نظريّة متطرّفة أُخرى ، فيها شيء من الانفتاح المتطرّف في مقابل انغلاق الخوارج المتطرّف ، إنّها نظريّة (الإرجاء) ، فقد ركّزت هذه النظريّة على أنّ مرتكب الكبيرة يُرجأ أمره إلى الله تعالى مهما ارتكب من الجرائم والكبائر من ظلم وقتل ومعاصي ، وأنّه لا يحقّ لنا اعتباره كافراً ، أو قتله(2) ، وقد استغلّ بنو أميّة هذه النظريّة ودعموها ؛ باعتبارها يمكن أن تبرّر أعمالهم الظالمة ، خاصّة وأنّهم أخذوا يواجهون تحدّي تيّار الخوارج الذي كان لا يتردّد في الإعلان عن كفرهم ، وخروجهم عن الدين(3).

لقد أدّت النظريّتان المتطرّفتان المذكورتان - إضافة إلى آثارهما على الواقع الإسلامي - إلى تأثير كبير في الجانب النظريّ الكلاميّ ، حيث أدّتا إلى 8.

ص: 36

بروز نزاعات كلامية كبيرة ، وطرح تساؤلات كثيرة حول مرتكب الكبيرة ، وهل أنّ مرتكب الكبيرة من أهل القبلة كافر ، ويستحقّ القتل؟ وما هي حقيقة الكفر؟ وما هي حقيقة الإيمان الذي يقع في مقابله؟ وما هو مصير مرتكب الكبيرة يوم القيامة ، هل يخلد في النار ، أم يخرج منها بعد دخوله لمدّة فيها؟ كلّ هذه وغيرها تساؤلات مهمّة فرضت نفسها على طاولة البحث الكلامي ، وتطلّبت تقديم إجابات واضحة عليها.

وفي الفترة الواقعة ما بين نهايات القرن الأوّل وبدايات القرن الثاني ، وقعت حادثة في البصرة كان لها ارتباط بالنزاع المتقدّم ، وأدّت إلى ظهور فرقة كلامية كبيرة استمرّ وجودها قروناً ، وكان لها أثرٌ بارزٌ على مجمل تاريخ علم الكلام الإسلامي.

فقد دخل يوماً رجلٌ على حلقة الحسن البصري في الجامع بالبصرة ، حيث كان قد تجمّع حوله مجموعة من تلامذته ، ومنهم تلميذه واصل بن عطاء الذي أصبح له بعد هذه الحادثة شأن كبير ، وسأل ذلك الرجل الحسنَ البصري عن النزاع الدائر حول حقيقة مرتكب الكبيرة ، وهل هو مؤمن أو كافر ، فقال ما مضمونه : «يا إمام الدين!! لقد ظهرت في زماننا جماعةٌ يكفّرون أصحاب الكبائر ، والكبيرة عندهم كفرٌ يخرج به عن الملّة ، وهم وعيدية الخوارج. وجماعة يُرجئون أصحاب الكبائر ، والكبيرة عندهم لا تضرّ مع الإيمان ، بل العمل على مذهبهم ليس ركناً من الإيمان ، ولا يضرّ مع الإيمان معصية ، كما لا ينفع مع الكفر طاعة ، وهم مرجئة الأُمّة ، فكيف تحكم لنا في

ص: 37

ذلك اعتقاداً؟»(1).

وقبل أن يجيب الحسن عن السؤال ، ويكشف عن رأيه الذي يبدو أنّ واصلا كان يعلم به ويختلف معه ، قام واصل من المجلس ، وقال : «أنا لا أقول إنّ صاحب الكبيرة مؤمن مطلقاً ، ولا كافر مطلقاً ، بل هو في منزلة بين المنزلتين ، لا مؤمن ولا كافر»(2) ، ثمّ انتحى جانباً من المسجد ، وجلس إلى اسطوانة أخرى ، واعتزل من ذلك اليوم درس الحسن ؛ وبذلك ظهر على العالَم بفرقة جديدة سمّيت : (المعتزلة) ، وصارت عقيدة (المنزلة بين المنزلتين) أحد أصولها ، ومن العلامات الفارقة التي يتميّز بها المعتزلي من غيره ، حيث قسّم الناس إلى ثلاثة أقسام : مؤمن ، وكافر ، ولا مؤمن ولا كافر ، وهو المسمّى : ب- : الفاسق.

وبذلك أخذ بحث حقيقة الإيمان والكفر يأخذ مكانه شيئاً فشيئاً بين البحوث والكتب الكلامية ، حتّى خُصّص له باب مستقلّ ، وقد طرح هذا البحث في الكتب الكلامية المتقدّمة تحت عنوان : (الأسماء والأحكام) ، حيث يُبحث هناك عن حقيقة اسم المؤمن والكافر والفاسق ، وعن حكم هذه الأسماء ، من حيث التخليد في النار وعدمه ، وغير ذلك.

فقد أصرّ المعتزلة على أنّ مرتكب الكبيرة - رغم عدم كفره - مخلّد في النار ، ولا يخرج منها أبداً ، أي إنّ ما توعّد به الله تعالى مرتكبي الكبائر من ق.

ص: 38

العقاب لابدّ أن يتحقّق ، ولذلك عُرف المعتزلة باسم : (الوعيدية) ، وصار (الوعيد) أحد أصولهم الخمسة المشهورة(1).

وقد ظهر هذا البحث عند الإماميّة ، فأدلوا بدلوهم ، وبيّنوا رأيهم حوله ، ومن هؤلاء المتكلّمين الإماميةِ الشريفُ المرتضى الذي كان له دورٌ في تأسيس نظرة خاصّة إلى حقيقة الكفر والإيمان ، وما يتعلّق بذلك من بحوث ، مستعيناً بنظريّات شيخه المفيد ، فقد كانت نظريّاته حول الإيمان والكفر قريبة جدّاً من الشيخ المفيد.

وحاولنا في هذه الدراسة استعراض نظريّة الشريف المرتضى حول حقيقة الإيمان والكفر ، وتأثيرات نظريّته على البحوث الكلامية الأخرى.

وقد تطرّقنا إلى نظريّات وآراء للمرتضى قد تبدو مبهمة أو غريبة في عصرنا - مثل نظريّة (الموافاة) - لكنّها كانت حاضرة وبقوّة في فكر المرتضى ومدرسته الكلامية ، حيث اهتمّ بها في مختلف كتبه ورسائله ، لكنّنا حاولنا أن نكشف عنها ونبيّنها للباحثين ، عسى أن نكون قد وُفّقنا في الكشف عن بعض الزوايا المغفول عنها في فكره.

حقيقة الإيمان والكفر :

تنوّعت النظريّات المطروحة حول حقيقة الإيمان والكفر ، فقد جعلهما الخوارج مرتبطين بالعمل ، فصار الإيمان والكفر اسمَين للطاعات والمعاصي ، 8.

ص: 39

فمن يفعل الطاعات يكون مؤمناً ، ومن يرتكب المعاصي وبالتحديد الكبائر يكون كافراً(1).

ولم يختلف المعتزلة مع الخوارج في تعريف الإيمان ، حيث ربطوه بالعمل وفعل الطاعات ، وقد كان من المتوقّع أن يعرّفوا الكفر كذلك ، ويجعلوا للعمل دوراً فيه ، لكنّهم رأوا أنّ تعريف الكفر بذلك سوف يوقعهم في مطبّات ، فإنّ الكثير من المسلمين قد يرتكبون بعض المعاصي الصغيرة ، كما أنّ مَن يرتكب الكبائر لا يستحقّ اسم الكفر ، ولذلك عرّفوا الكفر بنتائجه ، فقالوا إنّه : (اسم لما استُحقّ به عقاب عظيم ، وأجريت على فاعله أحكام مخصوصة)(2).

وقد أضاف المعتزلة قسماً ثالثاً غير الإيمان والكفر وهو الفسق ، حيث جعلوا للعمل أيضاً دوراً في تعريفه ، فقد وجدوا أنّ شريحة من المسلمين ممّن يرتكب الكبائر لا يستحقّون اسم المؤمن ؛ لارتكابهم الكبائر ، كما لا يستحقّون اسم الكافر ؛ لأنّ معصيتهم لم تصل إلى حدّ يجعلهم يستحقّون القتل أو المنع من التوارث والنكاح ، لذلك قالوا إنّ مرتكب الكبيرة يسمّى فاسقاً ، وهذا يعني ربط تعريف الفسق بالعمل أيضاً(3).

أمّا الإماميّة فذهب بعضهم إلى أنّ الإيمان هو الإقرار بالله وبرسوله 1.

ص: 40

وبالإمام وبجميع ما جاء من عندهم ، ولتفصيل أقوالهم مجال آخر(1).

ولكن عندما وصلت النوبة إلى الشريف المرتضى(2) ، ذهب إلى تعريف الإيمان بأنّه (التصديق بالقلب) ، ولا اعتبار بما يجري على اللسان ، أي إنّه جعل الإيمان من سنخ المعرفة والعلم والتصديق بما يجب على المكلّف معرفته ، مثل معرفة الله تعالى ، وكلّ ما أوجب معرفته(3) ، وجعل الكفر في مقابله ، فعرّفه بأنّه (الجحود بالقلب) ، أي جحود ما أوجب الله تعالى معرفته ، وبذلك انقسم الناس حسب هذا التعريف إلى مؤمن وكافر.

وقد منح تعريف الإيمان والكفر بالتصديق والجحود للمرتضى مرونة في تسمية مرتكب الكبيرة ، فلو كان قد ربط الإيمان - بالعمل كما فعل المعتزلة - لاضطر إلى إخراج مرتكب الكبيرة من دائرة الإيمان الذي كان عندهم اسماً للطاعات ، لكنّه ربط تعريف الإيمان بالاعتقاد القلبي ، وبما أنّ ارتكابَ الكبيرة مرتبط بالعمل ، لذا صار من الممكن الحفاظ على صفة الإيمان لمرتكب الكبيرة ، مع إعطائه في نفس الوقت اسم الفاسق ، فمرتكب الكبيرة مؤمن قلباً واعتقاداً ، وفاسق فعلاً.

وقد قال الشيخ المفيد بهذا الصدد : «وأقول : إنّ مرتكبي الكبائر من أهل 6.

ص: 41

المعرفة والإقرار مؤمنون بإيمانهم بالله وبرسوله وبما جاء من عنده ، وفاسقون بما معهم من كبائر الآثام»(1).

وقد قال المرتضى : «إنّ الفاسق يجتمع استحقاقهما - وإن كانا متقابلين - له ، استحقاق الذم والمدح ، والتعظيم والاستخفاف ، بإيمانه وطاعته ، وفسقه ومعاصيه»(2).

لكن وفقاً للنظرة الاعتزاليّة كان مرتكب الكبيرة قد خرج من الإيمان ، فلا هو مؤمن ولا كافر ، بل هو واقع في منزلة بين منزلتي الإيمان والكفر ، وهي منزلة الفسق.

هذا كلّه بالنسبة إلى مرتكب الكبيرة بحسب النظرة الاعتزاليّة التي فرّقت بين الصغيرة والكبيرة ، وأمّا المرتضى فقد ركّز على أنّه لا فرق بين صغيرة وكبيرة ، فإنّ كلّ معصية لله تعالى تعدّ كبيرة ، وأمّا الاختلاف بالصغر والكبر يرجع إلى الإضافات والمقارنات ، فعندما نقارن معصيةً مع أُخرى ، تبدو إحداهما كبيرة بالنسبة إلى الأخرى ، وإلاّ فكلاهما كبيرة في حدِّ ذاتها ، ولذلك عرّف الشريف المرتضى الفسق بأنّه عبارة عن (كلّ معصية لله تعالى).

فشمل مصطلحُ الفسق عنده كلّ معصية ، سواء كانت كبيرة أم صغيرة(3) ، وهو مخالف لمصطلح المعتزلة الذي ميّز بين الصغيرة والكبيرة ،3.

ص: 42

وخاصّة في الآثار المترتّبة عليها كما سيأتي. وبهذا يكون تعريف اسم الفاسق عند الشريف المرتضى إنّه : (المرتكب للمعصية) ، لا المرتكب للكبيرة فقط كما كان يرى المعتزلة.

إنّ نظرة الشريف المرتضى لحقيقة الفسق فسحت المجال أمام الفاسق للحفاظ على اسم الإيمان إجمالاً ، وبذلك صار هناك أمل لنجاته ، بينما خروجه من دائرة الإيمان عند المعتزلة جعلته - كما سيأتي - خالداً في جهنّم ، ولا مجال لنجاته إذا هو خرج من الدنيا بلا توبة. كما أنّ جَعْل التصديق القلبي أساساً للإيمان سمح للمرتضى بإخراج المنافقين من دائرة الإيمان بكلّ سهولة ، فإنّ المنافق مهما أظهر من الإيمان القولي والفعلي ، فإنّه لا يكتسب عنوان المؤمن أبداً ما دام قلبه جاحداً للمعارف الحقّة(1).

ويمكن أن يُطرح إشكال على تعريف الكفر بأنّه الجحود القلبي ، وأنّه لا اعتبار باللّسان وحتّى الأفعال ، والإشكال هو أنّ هذا التعريف يعني أنّ مَن فعل بعض الأفعال الكُفرية - مثل السجود للشمس - لا يمكن عدُّه كافراً ؛ بسبب أنّ السجود فعل خارجي ، وليس جحوداً قلبياً ، والكفرُ في الحقيقة هو الجحود القلبي - حسب رأي الشريف المرتضى - لا السجود.

أجاب الشريف المرتضى على هذا الإشكال من دون أن يضطرّ إلى التنازل عن تعريفه للكفر بالقول : لا شبهة في وصف مَن سجد للشمس بأنّه كافر ، لكن هذا لا يعني أنّ نفس السجود للشمس كفرٌ ، بل لأنّ هناك إجماعاً 1.

ص: 43

من قبل المسلمين على تكفير مَن يسجد للشمس ، فنجعل هذا الإجماع دليلاً على أنّ الساجد للشمس جاحد ومكذّب في قلبه ، وأنّه لا إيمان ولا تصديق له في قلبه ، لأنّه لو لم يكن كذلك لمَا حصل إجماع على كفره ، فيكون السجود دليلاً على الجحود والكفر القلبي.

وقد استدلّ الشريف المرتضى على رؤيته إلى حقيقة الإيمان والكفر بعدّة أدلّة ، نذكر بعضها باختصار :

أوّلا : إنّ الإيمان في اللغة بمعنى التصديق(1) ، وليس اسماً لأفعال الجوارح ، ولذلك يقال : (فلان يؤمن بالمعاد) أي يصدّق به ، و (فلان لا يؤمن بكذا) ، أي لا يصدّق به(2).

ثانياً : لو كانت الطاعات كلّها إيماناً ، لم يكن لأحد من البشر - حتّى الأنبياء عليه السلام - كامل الإيمان ؛ لأنّهم لم يستكملوا جميع الطاعات. ولو كان الواجب من الطاعات هو الإيمان ، لوجب أن يكون مَن فعل الصغائر من الأنبياء عليه السلام - على قول مَن يجوّزها عليهم - غير كامل الإيمان ؛ لأنّه قد أخلّ بفرض.

ثالثاً : قوله تعالى : (الّذِيْنَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إيْمانَهُمْ بِظُلْم)(3) ، فهذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ المعاصي والظلم لا تتنافى مع الإيمان. وقوله 2.

ص: 44

تعالى : (وَالّذِيْنَ آمَنُوا وَلَمْ يُهاجِرُوا مَا لَكُمْ مِن وَلاَيَتِهِمْ مِن شَيء حَتّى يُهَاجِرُوا)(1) ، فقد دلّت هذه الآية على أنّهم مؤمنون وإن لم يهاجروا(2).

أحكام أصحاب الأسماء :

تعرّض المتكلّمون عامّة ومنهم الشريف المرتضى إلى البحث عن مصير وحُكم أصحاب الأسماء المتقدّمة ، أي اسم : المؤمن ، والكافر ، والفاسق ، فما هو مصيرهم ، وهل ينتهون إلى النعيم الباقي ، أو العقاب الدائم ، أو يُعفى عنهم؟ وغير ذلك من تساؤلات نستعرضها في ما يلي بشيء من الاختصار :

أوّلاً : حكم المؤمن

رأى المعتزلة أنّ المؤمن يستحقّ لأجل إيمانه المدح والتعظيم والموالاة(3) ، ولو كان مرتكباً لبعض المعاصي الصغيرة - لا الكبيرة ، لأنّ ارتكاب الكبائر يخرجه من الإيمان كما تقدّم ، فالمؤمن عندهم لا يرتكب من الذنوب إلاّ الصغائر - فيمكن أن تسقط بواسطة الطاعات التي عملها ، فلو كانت طاعاته أكثر من معاصيه فسوف يزول أثر المعاصي بواسطة تلك الطاعات(4). 4.

ص: 45

وذهب الشريف المرتضى على أنّ المؤمن يستحقّ الثواب الدائم الأبدي ، واستدلّ على ذلك بالإجماع(1) ، والذي يظهر منه أنّه إجماع الأمّة ، وهو يعني أنّ المعتزلة يشتركون معه في ذلك.

وأمّا رأيه في الصغائر والكبائر - وقد تقدّم أنّ ارتكاب الكبائر عنده لا يُخرج المؤمن من الإيمان - فقد ذهب إلى أنّها يمكن أن تزول بعفو مَن بيده العفو ، وهو الله تعالى. وأمّا فكرة زوال أثر المعاصي بواسطة الطاعات فهو أمر مرفوض عنده كما سوف يأتي خلال البحث إن شاء الله تعالى.

الموافاة على الإيمان :

ذكر الشريف المرتضى عند حديثه عن الإيمان والمؤمن شرطاً للإيمان ، وهو شرط : (الموافاة على الإيمان).

ولتوضيح هذا الشرط ينبغي الإشارة إلى أساسه الذي ابتنى عليه ، فقد وجد المرتضى أنّ هناك إجماعاً على أنّ الإيمان يُستحقّ عليه الثواب الدائم الأبدي ، كما أنّ هناك إجماعاً آخر على أنّ الموت على الكفر يُستحقّ به العقاب الدائم الأبدي ، وعلى هذا إذا كفر المؤمن بعد إيمانه ومات على الكفر صار مستحقّاً للثواب والعقاب الدائميَّين الأبديَّين!!

لكنّ هناك إجماعاً ثالثاً دلّ على أنّ الإنسان لا يستحقّ الثواب والعقاب 1.

ص: 46

بصورة دائميّة وأبديّة(1) ، فكيف يمكن الجمع بين هذه الإجماعات الثلاثة المتعارضة ظاهراً؟

لأجل حلّ هذه الإشكالية صرّح المرتضى بأنّ من صار مؤمناً ؛ فإنّه لا يكفر أبداً ؛ وذلك لكي لا يجتمع عليه الثواب والعقاب الدائميان ، فهو يستحقّ لإيمانه الثواب الدائم فقط(2).

وأمّا من كان مؤمناً بحسب الظاهر ، ثمّ كفر في نهاية حياته ومات على الكفر ؛ فهو في الحقيقة لم يجتمع فيه الإيمان والكفر ، وإنّما نعلم مِن ختم حياته بالكفر أنّه ما كان مؤمناً حقّاً منذ البداية ، بل كان منافقاً يُظهر الإيمان ويُبطن الكفر ، أي أنّه ما كان مؤمناً ثمّ كفر ، بل كان كافراً منذ البداية ؛ لأنّه تقدّم أنّه لو كان مؤمناً ثمّ كفر لاستحقّ الثواب والعقاب الدائميّين الأبديّين ، وهو خلاف الإجماع ، وهذا يعني أنّه ما كان مؤمناً حقّاً ، وإنّما كان يتظاهر بالإيمان ، وهو ما يسمّى ب- : النفاق ، فهو يستحقّ لكفره العقاب الدائم الأبدي فقط.

ولإكمال فكرة (الموافاة على الإيمان) التي أردنا توضيحها ، نقول : بما أنّ الإيمان حالة باطنية (تصديق قلبي) كما تقدّم ، فلا يمكن التعرّف على المؤمن من ظاهره ؛ لأنّه قد يكون منافقاً كما تقدّم ، فما هو السبيل لمعرفة 2.

ص: 47

المؤمن؟

أجاب الشريف المرتضى على هذا التساؤل من خلال جعل شرط للايمان ، وهذا الشرط هو (الموافاة على الإيمان).

ومعناه : أنّ مَن يسمّى مؤمناً يجب أنْ يبقى على ظاهر الإيمان إلى آخر لحظة من حياته ، ولا يُنهي حياته بالكفر الصريح ، كالخروج على إمام الزمان الشرعي ، أو إنكار إمامة أحد الأئمّة الاثني عشر عليهم السلام ، أو غير ذلك ، فإنّه لو أنهى حياته بمثل هذا النوع من الكفر ، لعلمنا أنّه لم يكن مؤمناً منذ البداية ، بل كان منافقاً ، بينما إذا وافى على الإيمان ، أي وصل إلى آخر محطّة من حياته وهو مؤمن ، فحينئذ نعلم أنّه كان مؤمناً حقاً(1).

قال الشريف المرتضى : «والصحيح - وهو مذهب أصحاب الموافاة منّا - أنّ من علمنا موته على كفره ، قطعنا على أنّه لم يؤمن بالله طرفة عين ، ولا أطاعه في شيء من الأفعال ، ولم يعرف الله تعالى ولا عرف رسوله (صلى الله عليه وآله) ، وأنّ الذي يُظهره مِن المعارف أو الطاعات مَن علمنا موته على الكفر إنّما هو نفاقٌ وإظهارٌ لما في الباطن بخلافه»(2).

وفي الحقيقة ليست الموافاة شرطاً للإيمان ، وإنّما هي دليل على الإيمان ، فهي تكشف لنا عن الإيمان ، وتميّز المؤمن من غير المؤمن(3). 2.

ص: 48

وبعبارة علمية : «الموافاة دليل إثباتي على الإيمان ، وليست شرطاً ثبوتيّاً له».

إنّ فكرة (الموافاة) سمحت للمرتضى ولغيره من الإمامية ممّن آمنوا بها أن يعتبروا مَن أظهر الإيمان في البداية من أمثال معاوية ، ثمّ قام بحرب أمير المؤمنين عليه السلام ، ولم يُظهر التوبة من ذلك إلى آخر حياته ، أن يعتبروه أنّه ما كان مؤمناً منذ البداية بل كان منافقاً ، فقد قال المرتضى بهذا الصدد : «قتالُ أمير المؤمنين عليه السلام بغيٌ وكفرٌ ، جار مجرى قتال النبيّ (صلى الله عليه وآله) ... فمن حاربه عليه السلام ومات من غير توبة ، قطعنا على أنّه ما كان في وقت من الأوقات مؤمناً ، وإنْ أظهر الإيمان»(1).

كما سمحت فكرة الموافاة للمؤمنين بها أن يجيبوا بكل سهولة على الاستدلال على إيمان بعض السابقين إلى الإسلام بآيات مثل قوله تعالى :

(وَالسَّابِقُونَ الأوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَان رَضِيَ الله عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّات تَجْرِي تَحْتَهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدَاً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ)(2).

فإنّ مثل هذه الآيات إنّما تدلّ على استحقاق السابقين للجنّة ، لكن بشرط موافاتهم على الإيمان ، أمّا إذا اختلّ هذا الشرط وقاموا في فترات متأخّرة من حياتهم بارتكاب أفعال تخالف الإيمان ، فإنّهم سوف لن يكونوا مشمولين بالآية ، وبذلك سوف لن يستحقّوا الجنّة. 0.

ص: 49

قال الشيخ المفيد عند تعليقه على الاستدلال بالآية الآنفة الذكر : «إنّ الله سبحانه لا يَعِدُ أحدا بالثواب إلاّ على شرط الإخلاص والموافاة ... وإذا كان الأمر على ما وصفناه ، فالحاجة ماسّة إلى ثبوت أفعالِ مَن ذكرتَ في السبق والطاعة لله تعالى في امتثال أوامره ظاهراً على وجه الإخلاص ، ثمّ الموافاة بها على ما ذكرناه ، حتّى يتحقّق لهم الوعد بالرضوان والنعيم المقيم ، وهذا لم يقم عليه دليل»(1).

ثانياً : حكم الكافر :

اتّفق المعتزلة والإماميّة على أنّ الكافر يستحقّ العقاب الدائم الأبدي ، وقد تقدّم أنّ الشريف المرتضى استدلّ على ذلك بالاجماع ، فلا خلاف إذن في ذلك.

ومن الأفضل هنا البحث عن تحديد بعض مصاديق الكفر من وجهة نظر الشريف المرتضى ، وذلك كما يلي :

1 - من مصاديق الكفر عند الشريف المرتضى التقليد ، فقد ذهب رحمه الله إلى كفر المقلّد في أُصول الدين ، والسبب في ذلك يعود إلى أنّه كان يَعتبر المقلّد مكلّفاً بالمعرفة ، وقادراً على تحصيلها ؛ لامتلاكه العلوم اللازمة لذلك ، فإن أهمل تحصيلها صار كافراً.

نعم ، إذا كان فاقداً للقدرة على تحصيل المعرفة بسبب عدم امتلاكه 8.

ص: 50

للعلوم اللازمة لتحصيلها لم يكن مكلّفاً ، فيكون كالصغار والمجانين ، بل كالأنعام في عدم التكليف.

قال الشريف المرتضى : «إنّ مَن لا يقدر على تمييز الحقّ من الباطل في فروع الدين ، لا يقدر على مثل ذلك في أصوله ، ومَن هذه صفته فهو عامّي في الأصول والفروع ، ولا يجب عليه شيء من النظر والبحث ، وكما لا يجبان عليه فلا يجب عليه التقليد في الفروع ، كما لا يجب عليه مثل ذلك في الأُصول ، وهذا جار مجرى البهائم والأطفال الخارجين عن التكليف ، فلا حرام عليهم ولا حلال لهم»(1).

2 - ومن مصاديق الكفر لدى المرتضى الجهلُ بالأصول ، فإنّ الجهل بالله تعالى والنبوّة وغير ذلك من أصول الدين يعتبر كفراً من وجهة نظره ، وذلك لأنّ لأصول الدين أدلّة قاطعة وواضحة ، وإنّ التوصّل إلى العلم واليقين فيها أمرٌ ممكن ، فلا يبقى هناك مجال للظنّ أو عدم العلم في ذلك ، بل لابدّ من تحصيل العلم واليقين فيها(2).

3 - كما أنّ من مصاديق الكفر عند المرتضى هو محاربة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام(3) ، وجحد النص عليه(4) ، وإنّ مَن فعل ذلك ومات من غير توبة ، علمنا أنّه ما كان مؤمناً في حياته قط ، وذلك وفقاً لمبدأ الموافاة الذي 6.

ص: 51

تقدّم الحديث عنه(1).

ثمّ إنّ الشريف المرتضى قد ركّز على نقطة مهمّة من وجهة نظره ، وهي نفي المعرفة عن الكفّار ، فقد ذهب إلى أنّ الكفّار غير عارفين بالله تعالى ؛ وذلك لأنّ المعرفة إيمانٌ ، ويُستحَقّ عليها الثواب الدائم ، بينما الكفر يُستحَقّ عليه العقاب الدائم ، ولا يمكن اجتماع الثواب والعقاب الدائميّين كما تقدّم ، أي إنّ المنكرين للنبوّة مثلاً لا يمكن أن يكونوا عارفين بالله تعالى ؛ لأنّ إنكار النبوّة كفر ، ومعرفة الله إيمان.

ولهذا لا يصحّ أن يقال : إنّ هؤلاء الكفّار ينظرون في أدلّة إثبات وجوده تعالى كما ننظر فيها نحن ، فتحصل عندهم المعرفة به تعالى ؛ لا يقال هذا ؛ لأنّنا لا نعلم يقيناً أنّهم ينظرون في أدلّتنا ، ولو فرضنا أنّهم نظروا فيها ، فلا نعلم أنّه قد توفّرت عندهم جميع الشروط لتحقّق المعرفة ؛ إذ لعلّ بعض الشروط اللاّزمة لتحقّق المعرفة غير موجودة عندهم ، ولو سملّنا بحصول المعرفة لبعض الكفّار ، لكنّهم سوف لن يستحقّوا الثواب على هذه المعرفة ؛ لأنّ الثواب إنّما يُستحَقّ إذا فُعل الفعل لوجه وجوبه ، لا لوجه آخر كالرياء والسمعة(2).

وقريبٌ من هذا الكلام قولُ الشيخ المفيد : «لا طاعة من كافر ؛ لأنّه لا 1.

ص: 52

يعرف ربّه ، وإذا لم يعرفه لم تصحّ منه طاعة ؛ إذ الفعل إنّما يكون طاعة بقصد الفاعل به إلى المُطاع ، وإذا كان جاهلاً بالمُطاع لم يصحّ منه توجيه الفعل إليه»(1).

ويبدو أنّ كلّ هذا الكلام لا يشمل المستضعفين ، والذين لا بصيرة لهم في الدين ، فإنّ هؤلاء لا يحكم عليهم بالكفر(2).

ثالثا : حكم الفاسق :

ذهب المعتزلة إلى أنّ الفاسق المرتكب للكبيرة خالد في نار جهنّم(3) ، واختلف الشريف المرتضى معهم حول هذا الموضوع ، فذهب إلى انقطاع عذابه ، ومصيره إلى الجنّة كما سيأتي بعد قليل.

لقد صار هذا البحث مثاراً لجدل طويل وعريض بين المتكلّمين ، وقد أثاره المعتزلة في البداية ، ثمّ دخل في أروقة البحث الكلامي ، وركّز المعتزلة بحوثهم على دوام عقاب مرتكب الكبيرة ، فذهبوا إلى أنّ مرتكب الكبيرة خالد في جهنّم لا محالة ، وذلك فيما لو مات من دون توبة ، وأمّا البحث عن دوام الثواب فيبدو أنّهم بحثوا عنه استطراداً. 0.

ص: 53

وفي ما يلي بحثٌ عن كلا المسألتين :

1 - دوام العقاب : ميّز المرتضى بين عقاب الكفر وعقاب باقي المعاصي ، أي : أنّه ميّز بين عقاب الكفر وعقاب الفسق ، فقد تقدّم أنّه عرّف الفسق بأنّه ارتكاب المعاصي ، فذهب إلى أنّ عقاب الكفر دائميّ ؛ وذلك لإجماع الأمّة ، أمّا عقاب سائر المعاصي - عقاب الفسق - سواء الكبائر والصغائر فلا دليل عقليّ على دوام عقاب مرتكبها وخلوده في جهنّم ، فلابدّ من الرجوع إلى السمع ، وإذا رجعنا إلى السمع وجدناه يدلّ على أنّ عقاب المعاصي غير الكفر منقطع وجوبا ، وذلك بشرط أن يرافقه الإيمان(1).

ويؤيّد ذلك بعض الروايات الواردة عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام ، مثل ما رواه إبراهيم بن العبّاس ، قال : كنّا في مجلس الرضا عليه السلام ، فتذاكروا الكبائر وقول المعتزلة فيها : إنّها لا تغفر.

فقال الرضا عليه السلام : «قال أبو عبد الله عليه السلام : قد نزل القرآن بخلاف قول المعتزلة ، قال الله عزّ وجلّ : (وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة لِلنّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ)»(2).

وروى محمّد بن أبي عمير ، قال : سمعت موسى بن جعفر عليهما السلام يقول : «لا يخلّد الله في النار إلاّ أهل الكفر والجحود وأهل الضلال والشرك ، ومن اجتنب الكبائر من المؤمنين لم يُسئل عن الصغائر ، قال الله تبارك وتعالى : 6.

ص: 54

(إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلَكُمْ مُدْخَلا كَرِيْماً)»(1).

أمّا المعتزلة فقد تحدّثوا عن دوام عقاب مرتكبي المعاصي كلّها ، وإن لم تكن كفراً(2) ، سوى أنّهم ركّزوا على مرتكبي الكبائر (وهم الفسّاق حسب تعريفهم) ؛ باعتبار أنّهم ذهبوا إلى أنّ الصغائر يمكن أن يزول أثرها إذا كان في مقابلها طاعات أكثر منها أو تساويها ، كما سيأتي إن شاء الله.

إذن فقد ركّز المعتزلة بحثهم على الكبائر ، وقالوا بخلود مرتكب الكبيرة (الفاسق) في جهنّم ، بينما رفض الشريف المرتضى ذلك ، وذهب إلى وجوب انقطاع عذاب الفاسق ؛ فإنّ الفاسق - وفقاً لما تقدّم من بيان لنظرية المرتضى - مؤمن في عقيدته ، فاسق في أفعاله ، فهو بإيمانه يستحقّ الثواب الدائم إجماعاً.

فلا يمكن أن يستحقّ في نفس الوقت العقاب الدائم لفسقه ، وإلاّ اجتمع عليه الثواب والعقاب الدائميّان ، وقد تقدّم وجود إجماع على عدم اجتماعهما ، إذن لابدّ أن يكون عقابه منقطعاً. وهذا كلّه مستفاد مما تقدّم من آراء المرتضى.

2 - دوام الثواب : رأى الشريف المرتضى أنّه لا دلالة في العقل على 0.

ص: 55

دوام الثواب على فعل الطاعات ، بل المرجع في ذلك إلى الإجماع والسمع ؛ فإنّ الإجماع قد دلّ على دوام ثواب الطاعة ، فهو قد اتّفق مع بعض المتكلّمين على دوام ثواب الطاعة ، سوى أنّه اختلف معهم في دليل ذلك ، وهل هو العقل ، أو السمع والإجماع؟(1)

وقد ناقش الشريف المرتضى الأدلّة العقليّة التي أُقيمت لإثبات دوام الثواب ، والتي منها : إنّ الوجه في استحقاق المدح والثواب واحد ، كما أنّ وجه استحقاق الذمّ والعقاب واحد ، فإذا كان المدح والذمّ دائميّين ، صار الثواب والعقاب دائميّين أيضاً.

وناقش المرتضى هذا الاستدلال من خلال التشكيك في الصغرى حيث قال : «غير مسلّمٌ لكم أنّ وجه استحقاق المدح والذمّ هو وجه استحقاق الثواب والعقاب، وكيف يصحّ ذلك والقديم تعالى يستحقّ المدح على فعل الواجب ولا يستحقّ الثواب، ولو فعل القبيح - تعالى عن ذلك - لا يستحقّ الذمّ دون العقاب»(2).

وقد تقدّم أنّ القول بدوام الثواب هو أحد الأمور التي دعت الشريف المرتضى إلى تبنّي نظرية الموافاة(3). 1.

ص: 56

مُسقطات الثواب والعقاب :

استمرّ البحث حول أحكام الفاسق المرتكب للمعاصي - حسب تعريف المرتضى للفاسق والفسق - ، أو المرتكب للكبيرة - حسب تعريف المعتزلة - ، فكانت أحد الأبحاث المهمّة التي تطرّق اليها المتكلّمون في هذا المجال هي كيفية سقوط العقاب عنه.

ومن الواضح أنّ البحث عن سقوط العقاب عن الفاسق يشمل - وفقاً لرأي المرتضى - سقوطه في الدنيا والآخرة ، أي يمكن الحديث عن سقوط العقاب عنه في الدنيا لأمور يفعلها فيها كالتوبة ، كما يمكن الحديث عن ذلك في الآخرة لأمور تحصل له فيها كالشفاعة ، إلاّ أنّ بحث سقوط العقاب يختصّ حسب رأي المعتزلة بحالة الدنيا فقط ؛ وذلك لأنّهم حكموا بخلود الفاسق في النار إذا مات من دون توبة ، وهذا يعني عدم إمكان سقوط العقاب عنه في الآخرة بأيّ حال من الأحوال.

ومهما يكن من أمر ، فقد استعرض المتكلّمون مجموعة من الأمور المسقطة للعقاب ، ولكن قبل التعرّض لها ينبغي الإشارة إلى مسقطات الثواب ؛ لوجود ارتباط وثيق بين البحثين ، وذلك كما يلي :

1 - مُسقطات الثواب :

رفض الشريف المرتضى - ناسباً ذلك إلى الإماميّة - أن يَسقط الثواب

ص: 57

بشيء من الأشياء ، فإنّ الثواب عنده إذا ثبت لا يزيله شيء(1). وقد تقدّم قبل قليل أنّ الإجماع قد دلّ على دوام ثواب الطاعة.

أمّا المعتزلة فذهبوا إلى إمكان زوال الثواب إمّا من خلال الندم على الطاعة ، وإمّا من خلال التحابط ، والذي يعني أنّ المعاصي قد تصل إلى حدّ بحيث تُبطِل وتُحبِط الطاعات ، وخاصّة إذا كانت تلك المعاصي من الكبائر ، فإنّها تُحبِط ثواب الطاعات ، فالتحابط هو إبطال المعصية للطاعة ، أو إبطال عقاب المعصية لثواب الطاعة(2).

وقد وقف الشريف المرتضى في وجه نظرية التحابط وناقشها بعدة مناقشات :

منها : أنّه لا تنافي بين الطاعة والمعصية ، ولا بين الثواب والعقاب ؛ لأنّه يمكن أن يكون المكلّف مؤمناً بقلبه - وهذه طاعة - وعاصياً بجوارحه في نفس الوقت ، ولا تنافي بين الأمرين. وأمّا المستحَقّ على الطاعة والمعصية من الثواب والعقاب فلا تنافي بينهما أيضاً ؛ لأنّ المستحَقّ من الثواب والعقاب أمر معدوم ، فإنّهما إنّما يوجدان بعد الموت ، وذلك في الجنّة أو النار ، أمّا الآن فالثواب والعقاب معدومان ، ولا تضادّ بينهما(3).

ومنها : أنّه بناءً على التحابط سيكون مَن جمع بين إحسان وإساءة 3.

ص: 58

متساويين كمَن لم يُحسِن ولم يُسِئ ، وإذا كان المستحَقّ على إساءته هو الزائد ، لكان كمن لم يحسن ، كما لو كان المستحَقّ على إحسانه هو الزائد ، لكان كمن لم يسئ ، ومن الواضح أنّ كلّ هذا مخالف للضرورة والبداهة(1).

وقد ناقش الشريف المرتضى الأدلّة التي أقامها المعتزلة لإثبات التحابط ، كما قام بتأويل الآيات القرآنية التي دلّت بظاهرها على التحابط(2).

2 - مُسقطات العقاب :

ذهب الشريف المرتضى إلى أنّ العقاب لا يزيله شيء إلاّ عفو مالكه عنه ، فالذي يملك العفو هو الوحيد الذي يستطيع أن يزيل العقاب ، ولا توجد طريقة أخرى لإزالة العقاب ، لأنّه لا يوجد وجه آخر يقتضي زوال العقاب ، وقد نسب المرتضى ذلك إلى الإمامية(3).

ولكن من جهة أخرى سوف يأتي أنّ الشريف المرتضى كان يرى إمكان زوال العقاب بأمور أخرى ، مثل التوبة والشفاعة ، فكيف يمكن الجمع بين عدم زوال العقاب بشيء إلاّ عفو صاحبه عنه ، وبين إمكان زواله بأمور أخرى غير ذلك؟

للإجابة على ذلك يمكن أن يقال : إنّ عفو مَن بيده العفو يمكن أن 2.

ص: 59

يحصل من خلال التوبة أو الشفاعة ، لكن لا وجوباً ، فهذه الأمور لا توجب العفو على مَن بيده العفو ، وإنّما هي عامل مساعد عليه.

وعلى أيّ حال ، فإنّ المرتضى ذهب إلى أنّ الطريق الوحيد لزوال العقاب هو : عفو مَن بيده العفو.

أمّا المعتزلة ؛ فقالوا : إنّ العقاب يزول بالتفضّل ، كما يزول بالندم - وهو التوبة - لكن على نحو الوجوب. كما أنّ عقاب المعاصي الصغيرة يزول إذا زاد ثواب الطاعات على عقاب المعصية ، وهو الذي يسمّى : (التكفير) ، وهو عكس (التحابط) ، والذي يعني زوال الثواب بالعقاب(1).

أمّا الشفاعة فسوف يأتي أنّها عندهم غير مسقطة للعقاب ، وإنّما هي رافعة للدرجات(2) ، فلا تدخل من وجهة نظرهم في ضمن مسقطات العقاب.

إذن إنّ أهم مسقطات العقاب من وجهة نظر المرتضى والمعتزلة هي (العفو ، والتوبة ، والشفاعة ، والتكفير).

وفي ما يلي نتعرّض إلى بحث أهمّ المسقطات للعقاب وهي التوبة والشفاعة ، ونبيّن الخلاف حول حقيقتهما بين الشريف المرتضى والمعتزلة.

أمّا التكفير : فقد تقدّم الحديث عنه عند الكلام عن التحابط ؛ لأنّ التكفير والتحابط متعاكسان ومتقابلان ، وإنّ روحهما واحدة ، فلا حاجة إلى 5.

ص: 60

إعادة الكلام. كما تقدّم الكلام قبل قليل عن العفو.

حقيقة التوبة :

ذهب الشريف المرتضى إلى أنّ التوبة - والتي تعني الندم على الفعل القبيح ، والعزم على أنّ لا يعود الفاعل إلى فعله القبيح(1) - لا تزيل العقاب على نحو الوجوب ، وإنّما تزيله من باب التفضّل من الله تعالى ؛ وذلك لدلالة الإجماع والسمع(2) ، أي أنّه عند التوبة لا يجب زوال العقاب ، وإنّما يتفضّل الله تعالى بإزالته.

وهذا الكلام يتلائم مع ما تقدّم من أنّ التوبة ليست من مسقطات العقاب عند المرتضى ، وإنّما المُسقِط الوحيد للعقاب هو عفو مَن بيده العفو ، وهو الله تعالى في محلّ كلامنا.

وبذلك يختلف الشريف المرتضى مع المعتزلة مرّة أخرى ، حيث ذهبوا إلى أنّ التوبة تُسقِط العقاب وتحبطه على نحو الوجوب ، فتكون من وجهة نظرهم من مسقطات العقاب.

وقد رفض الشريف المرتضى أن تكون التوبة مسقطة للعقاب بنفس الطريقة التي رفض بها التحابط ، فقال : إنّه لا تنافي ولا تضادّ بين التوبة في نفسها وبين العقاب ، فكيف تبطل ما لا تنافيه ولا تضادّه؟! ق.

ص: 61

إضافةً إلى أنّ العقاب المُستحَقّ أمر معدوم ، والتوبة موجودة ، والموجود لا يبطل المعدوم(1). وهذه نفس الطريقة التي أبطل بها التحابط كما تقدّم.

واستدلّ المعتزلة على أنّ التوبة تزيل العقاب وجوباً بأدلّة ناقشها المرتضى كلّها ورفضها ، منها : إنّ التوبة إذا لم ترفع العقاب وجوباً ، لأدّى ذلك إلى قبح تكليف الفاسق بعد فسقه ؛ لأنّ التكليف إنّما يحسن تعريضاً للثواب ، والفاسق إذا استحق العقاب فإنّه لا يجوز أن يستحقّ الثواب ، فينبغي على ذلك أن تكون له طريقة للتخلّص من العقاب لكي ينتفع بما عُرِّض له من الثواب على الطاعة ، ولا طريق سوى التوبة ، فلابدّ أن تُسقِط العقابَ وجوباً(2).

من الواضح أنّ هذا الدليل ناشي من تشبُّع روح المعتزلة بفكرة التحابط والتنافي بين الثواب والعقاب ، بحيث إذا استحقّ الإنسان العقاب بسبب فسقه ، فإنّ هذا العقاب سوف لن يفسح المجال لأيّ ثواب ، وذلك بسبب التعارض والتنافي بينهما ، فلابدّ أوّلا من زوال العقاب من خلال التوبة ، حتّى يُفسَح المجال أمام استحقاق الثواب.

ولهذا رفض الشريف المرتضى هذا الاستدلال من خلال مناقشة الصغرى ، فإنّه مَن قال إنّ الفاسق المُستحِقّ للعقاب لا يمكنه أن يحصل على 7.

ص: 62

شيء من الثواب؟ إنّ هذا أوّل الكلام ، وهو محلّ النزاع ؛ فإنّ المرتضى يرى أنّه لا يستحيل اجتماع استحقاق الثواب والعقاب معاً وفي آن واحد ، كما تقدّم عند البحث عن إبطال التحابط(1).

حقيقة الشفاعة :

اختلف الشريف المرتضى مع المعتزلة أيضاً حول حقيقة الشفاعة ، فالشفاعة عنده تعني إسقاط العقاب عن مُستحِقّه ، ولكن هذا الإسقاط - كما تقدّم في التوبة - ليس واجباً على الله تعالى ، بل هو تفضّل منه(2). وبذلك يتّضح ما تقدّم من أنّ المُسقِط الوحيد للعقاب هو عفو مَن بيده العفو ، أمّا التوبة والشفاعة فليستا إلاّ شروطاً أو مقدّمات للعفو والتفضّل بإسقاط العقاب.

أمّا المعتزلة فلم يعرّفوا الشفاعة بذلك أي إسقاط العقاب ، وذلك لأنّهم قسّموا المعاصي إلى كبائر وصغائر ، أمّا الكبائر فعقابها لا يسقط برأيهم أبداً ، بل صاحبها مخلّد في النّار ، وأمّا المعاصي الصغيرة فيمكن أن يرتفع عقابها من خلال إحباطه وإزالته ، وبذلك لم تبقَ لهم حاجة بحسب الظاهر إلى تفسير الشفاعة بسقوط العقاب.

أمّا الشفاعة الواردة في الآيات والروايات ففسّروها بزيادة المنافع 0.

ص: 63

والدرجات ، وذهبوا إلى أنّ الشفاعة ترفع من منزلة المشفوع له.

لكن أشكل الشريف المرتضى على هذا التعريف للشفاعة بأنّه يلزم منه أن نكون شفعاء للنبيّ (صلى الله عليه وآله) إذا دعونا الله تعالى له بزيادة الدرجات ، ومن الواضح أنّه لا أحد يرضى بتسمية الأشخاص العاديّين شفعاء للنبيّ (صلى الله عليه وآله) ، لا لفظاً ولا معنىً(1).

واستدلّ الشريف المرتضى على تعريفه للشفاعة من خلال الحديث النبويّ المشهور : «ادخرتُ شفاعتي لأهل الكبائر من أمّتي»(2) ، فإنّه دلّ على أنّ الشفاعة خاصّة بأهل المعاصي والعقاب ، وذلك لأجل إسقاط العقاب عنهم ، لا رفع منزلتهم(3).

نتيجة البحث

الإيمان عند المرتضى هو التصديق القلبي ، والكفر هو الجحود القلبي ، ولا عبرة باللفظ والفعل ، نعم قد تعتبر بعض الأفعال - مثل السجود للشمس - علامة على الكفر. وأمّا الفسق فهو ارتكاب المعاصي مطلقاً ، من دون تمييز بين الصغيرة والكبيرة. 1.

ص: 64

أمّا حكم المؤمن فهو الخلود في الجنّة ، وقد كان يرى المرتضى أنّ الثواب إذا ثبت فإنّه لا يزيله شي ، وإنّ المؤمن لا يمكن أن يكفر أبداً. وحكم الكافر الخلود في جهنّم. وأمّا حكم الفاسق فهو انقطاع عقابه - لو حصل - وجوباً ، وذلك لأنّ إيمانه يدعوه إلى الجنّة.

وأخيراً ذهب الشريف المرتضى إلى أنّ المُسقِط الوحيد للعقاب هو عفو مَن بيده العفو.

ص: 65

المصادر

1 - الإفصاح في الإمامة : الشيخ المفيد ، تحقيق : مؤسسة البعثة ، الناشر : دار المفيد - بيروت ، ط2 ، 1414 - 1993.

2 - الانحرافات الكبرى ، سعيد أيوب : الناشر : دار الهادي - بيروت ، ط1 ، 1412 - 1992.

3 - أوائل المقالات : الشيخ المفيد ، تحقيق : الشيخ إبراهيم الأنصاري ، الناشر : دار المفيد ، قم ، 1414 - 1993.

4 - التوحيد : الشيخ الصدوق ، تحقيق : هاشم الحسيني الطهراني ، الناشر : منشورات جماعة المدرّسين في الحوزة العلمية في قم.

5 - الذخيرة في علم الكلام : الشريف المرتضى ، تحقيق : السيد أحمد الحسيني ، الناشر : مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم ، 1411.

6 - رسائل الشريف المرتضى : تقديم وإشراف : السيد أحمد الحسيني ، إعداد : السيد مهدي الرجائي ، دار القرآن الكريم ، قم ، ط1 ، 1405.

7 - شرح الأصول الخمسة : القاضي عبد الجبار ، تعليق : أحمد بن الحسين بن أبي هاشم ، عُني به : سمير مصطفى رباب ، الناشر : دار إحياء التراث العربي - بيروت ، ط 1 ، 1422 - 2001.

8 - شرح جُمل العلم والعمل : الشريف المرتضى ، تحقيق : يعقوب الجعفري المراغي ، الناشر : دار الأسوة ، قم ، ط1 ، 1414.

ص: 66

9 - فِرَق تسنن (مجموعة بحوث بالفارسية) : اعداد : مهدي فرمانيان ، الناشر : نشر أديان ، قم ، ط1 ، 1386ش.

10 - الفصول المختارة من العيون والمحاسن : الشريف المرتضى ، الناشر : المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد ، ط1 ، 1413.

11 - الكامل في اللغة والأدب : أبو العباس المبرّد ، تحقيق : جُمعة حسن ، الناشر : دار المعرفة - بيروت ، ط1 ، 1425 - 2004.

12 - لسان العرب : محمّد بن مكرم ابن منظور الأنصاري ، الناشر : نشر أدب الحوزة ، قم ، 1405.

13 - معجم مقاييس اللغة : أبو الحسين أحمد ابن فارس ، ، تحقيق : عبد السلام محمد هارون ، الناشر : مركز النشر - مكتب الإعلام الإسلامي ، قم ، 1404ق.

14 - المعجم الأوسط : الحافظ الطبراني ، تحقيق : قسم التحقيق بدار الحرمين ، الناشر : دار الحرمين ، 1415 - 1995.

15 - المغني في أبواب التوحيد والعدل (التوبة) ، ج14 : القاضي عبد الجبّار الهمذاني ، راجعه : د. ابراهيم مدكور ، حقّقه : مصطفى السقا ، إشراف : د. طه حسين.

16 - مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين : أبو الحسن الأشعري ، ، عُني

بتصحيحه : هلموت ريتر ، الناشر : منشورات فرانز شتاينر - فيسبادن ، ط3 ، 1400 - 1980م.

17 - الملل والنحل : محمد بن عبد الكريم الشهرستاني ، تحقيق : محمد سيد كيلاني ، الناشر : دار المعرفة - بيروت.

18 - المنقذ من التقليد : الشيخ سديد الدين الحمّصي الرازي ، تحقيق ونشر : مؤسّسة النشرالإسلامي - قم ، ط1 ، 1414ق.

ص: 67

وقد أسماه والده (عليّاً) «ولعلّ ذلك تيمّناً باسم جدّه عليّ بن أبي طالب عليه السلام إذ قد عرف بعد أن كبر بالمرتضى ، وهو لقبٌ للإمام عليّ بن أبي طالب من بين أئمّة أهل البيت عليهم السلام»(1).

وصف المعرّيُّ الأخوين في رثائه لأبيهما (ت400ه) بقصيدته التي مطلعها :

«أوْدَى فليْتَ الحادثات كفَافِ

مالُ المسيفِ وعنبرُ المستافِ

فقال:

أبقيتَ فينا كوكَبيْن سناهما

في الصبحِ والظلماءِ ليسَ بِخَافِ

متأنّقَيْن وفي المكارم أرتعا

متألّقَين بسؤدد وعفافِ

قدَرَينِ في الأرزاءِ بل مطريَنِ في ال-

-أجدَاءِ ، بل قمرَين في الإسدافِ

رُزِقَا العلاءَ فأهلُ نجْد كلَّمَا

نَطَقَا الفصاحةَ مثلَ أَهلِ ديافِ(2)

ساوى الرضىُّ المرتضى وتَقَاسَمَا

خططَ العُلا بتناصف وتصافِ»(3)

«أمّا أبوه فقد حلاّه المؤرّخون بألقاب كثيرة ، فهو الأجلّ الطاهر الأوحد ، ذو المناقب الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن موسى الكاظم عليه السلام سابع أئمّة الإمامية ، وأمّا أمّه فهي فاطمة بنت الحسن نقيب العلويّين في بغداد ابن أحمد بن الحسن بن علي بن الحسن بن علي بن عمر 5.

ص: 69

الأشرف بن زين العابدين عليه السلام رابع أئمّة الإماميّة»(1).

كان مولد السيّد المرتضى ببغداد سنة خمس وخمسين وثلاثمئة ، وقد ذهبت به أمّه مع أخيه الرضي إلى الشيخ محمّد بن محمّد بن النعمان المعروف بالشيخ المفيد وهما في سنّ الحداثة ، ويرى محقّق الأمالي أنّه كان «أعظم الشيوخ الذين تأدّب بهم وأفاد منهم»(2).

وقد روي عن تعليمهما «أنّ الشيخ المفيد رأى في حلمه أنّ فاطمة الزهراء عليها السلام بنت رسول الله (صلى الله عليه وآله) دخلت عليه وهو في مسجده بالكرخ ومعها ولداها الحسن والحسين فأسلمتهما إليه وقالت : علّمهما الفقه ، فانتبه الشيخ عجباً ...»(3).

درس الأدب على ابن نباتة .. حتّى إذا بلغ السابعة والعشرين من عمره عُدَّ مرجعاً فقهيّاً وكلاميّاً ، وبدأ الإمامية وغيرهم يتوجّهون إليه بالكتب والرسائل في علمَي الفقه والكلام من مختلف البلاد المسلمة(4).

وفاته :

كانت وفاته سنة (436ه) «ودفن في مساء اليوم الذي توفّي فيه ، 9.

ص: 70

فانطوى بموته عَلَمٌ من أعلام القرن الخامس الهجري ببغداد»(1).

كتابه الأمالي :

عدّ محقّقُ أماليه من مؤلّفاته ما زاد على السبعين(2) ، بينها كتابه الموسوم غرر الفوائد ودرر القلائد الذي شاع إطلاق اسم الأمالي عليه ، وقد طبع بمجلّدين كبيرين وهو : «مجالس مختلفة ، أملاها في أزمان متعاقبة ، تنقّل فيها من موضوع إلى موضوع ، ومن غرض إلى غرض ، اختار بعض آي القرآن الكريم ، ممّا يغمّ تأويله على الخاصّة ، بَلْهَ العامة ، ويدور حولها السؤال ، ويثار الإشكال ، وعالج تأويلها وتوجيهها على طريقة أصحابه من المعتزلة(3) وأصحاب العدل(4) كما كان يسمّيهم ، وحاول جهده أن يوفّق بين تأويل الآيات المتشابهة وما دار على ألسنة العرب من نصوص الشعر واللغة ، وفي هذا أبدى تفوّقاً عجيباً ، وأبان عن ذهن وقّاد ، وذكاء ملتهب ، وبصر نافذ ، وأعانه فيما فسّر وأوّل وفرةُ محفوظه من الشعر واللغة ، ومأثور ك.

ص: 71

الكلام»(1).

وقد ضمّت الأمالي إلى جانب التفسير علوماً أُخر من قبيل اللغة والشعر ، والنقد الأدبي ، زيادة على ما فيها من الأخبار النادرة والطرائف المستملحة في عرض شائق وأسلوب متين ينبئ عن مقدرة الرجل وحسن تأتّيه ، وأبرز ما تكشف عنه تلك الأخبار قدرته على التحرّي والتدقيق ، والإطلاع الواسع ، الذي ينمّ عن ثقافة موسوعيّة واضحة ، ونفس تأبى التعصّب ، ليّن من لهجتها صلات متشعّبة ، ودراسات تأخذ من كلّ فنّ بطرف في مقدرة موسوعية ، تبدو من خلالها طبيعة النهضة العلمية التي بلغتها بغداد في ذلك العصر ، وما اتّسمت به تلك النهضة من انفتاح على الرأي الآخر ، ونبذ التعصّب الذي هو صورة من صور الجهل ، واتّساع الفكر وشموليّته مع تمسّك بأصول الإعتقاد ، لا يبلغ حدّ التعصّب ، ولا يتضاءل حدّ الترخّص ، مع عدم تحيّز نحو الآخرين من حملة الآراء المختلفة.

وتلك نزعة ترتكز على أساس مكين من العلم والورع والإطّلاع ، يتيح القدرة على مقارعة الخصم بالحجّة الداحضة ، زيادةً على فهم لأسس الحوار الموضوعي ، وسبل الحجاج والمخاصمة ، ومحاكمة الآراء ، وصولاً إلى زبد المخاض والرأي الناضج الذي يفرض على الخصم احترامه وإن كنتَ وإيّاه على طرفي نقيض ، إن كان لديه قليل من الإنصاف والعلم. 8.

ص: 72

التفسير ومناهجه في عصر المرتضى :

«التفسير من (فسّر) بمعنى : أبان وكشف ، قال الراغب الإصفهاني : «الفَسر والسَفْر متقاربا المعنى كتقارب لفظيهما ، لكن جعل الفَسر لإظهار المعنى المعقول لإبراز الأعيان للأبصار يُقال : سَفَرَت المرأة عن وجهها وأسفرت ، وأسفر الصبح ، وقال تعالى : (وَلاَ يَأْتُوْنَكَ بِمَثَل إلاّ جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحسَنَ تَفْسِيْراً)(1) ، أي بياناً وتفصيلاً.

واصطلحوا على أنّ التفسير ، هو : إزاحة الإبهام عن اللفظ المشكل ، أي المشكل في إفادة المعنى المقصود»(2).

و «هو العلم الذي يفهم به كتاب الله المنزل على نبيه محمّد (صلى الله عليه وآله) ، بيان معانيه واستخراج أحكامه وحكمه»(3) ، وهو - بحقّ - أرفع العلوم الإسلامية قدراً وأعلاها شأناً».

وقد اقترن ظهوره بنزول القرآن الكريم ، فكان الرسول (صلى الله عليه وآله) أول المفسّرين وهو يردّ ما أُشكل فهمه لدى الصحابة ، ولم تقف حركة التفسير ، بل ظلّت تسير بسير من اشتهر بالتفسير من الصحابة ، وتستقرّ حيثما استقرّوا ، وحيثما يقم عالم التفسير في أىّ الأمصار يجلس للناس يفسّر لهم كتاب الله عزّوجلّ ، فيحملوا منه علمه ، وينقلوه بعد لمن وراءهم»(4). 1.

ص: 73

وقد نشأت لذلك مدارس للتفسير قامت على علم هؤلاء الأعلام من الصحابة ، أبرزها :

1 - مدرسة مكّة : وقد قامت على علم عبد الله بن عبّاس ، وتلاميذه من التابعين ، ومنهم سعيد بن جبير (ت64ه) ومجاهد (ت104ه) وعكرمة (ت105ه) وغيرهم.

2 - مدرسة المدينة : وتنتمي إلى أُبَي بن كعب ، وأشهر تلاميذه من التابعين : أبو العالية (ت90ه) والقرظي محمّد بن كعب (ت118ه) وزيد بن أسلم (ت 136ه).

3 - مدرسة الكوفة : وقد وضع أسسها عبد الله بن مسعود ، وأشهر تلاميذه من التابعين علقمة بن قيس النخعي (ت62ه) ومسروق بن الأجدع الهمداني (ت63ه) والأسود بن يزيد (ت75ه) ومُرّة الهمداني (ت110ه) وقتادة السدوسي (ت117ه).

وقد انماز التفسير في هذه المرحلة بدخول كثير من الإسرائيليّات والنصرانيّات فيه بسبب تساهل بعض المفسّرين من التابعين في قبولها ، وظلّ التفسير محتفظاً بطابع التلقّي والرواية ، فكان علماء كلّ مصر يعنون بالتلقّي عن إمام مصرهم ممّن ذكرنا ، وقد ظهر في تفاسير التابعين الانتصار لبعض المذاهب التي بدأت بالظهور ، وكثر الخلاف بينهم عمّا كان عليه بين الصحابة ، وإن كان الخلاف قليلاً إذا ما قورن بما وقع بعد ذلك بين متأخّري

ص: 74

المفسّرين(1).

وجاء عصر التدوين - تدوين الحديث - فبدأت مرحلة جديدة في علم التفسير شهدت ظهور كتب التفسير الكبيرة منفصلة عن كتب الحديث ، فأصبح علماً قائماً بنفسه ووضع التفسير لكلّ آية من القرآن على حسب ترتيب المصحف ، وأبرز كتب التفسير في هذه المرحلة : تفسير محمّد بن جرير الطبري (ت310ه) الذي اشتهر بأنّه أبرز ممثّلي منهج التفسير بالمأثور ، فقد ذكر الأقوال ، ثمّ وجّهها ، ورجّح بعضها على بعض ، وزاد على ذلك الإعراب إن دعت الحاجة اليه ، كما استنبط الأحكام التي تؤخذ من الآيات»(2).

وقد بلغت مدرسة التفسير بالأثر لدى الجمهور ذروتها على يده وكان «حافظاً للقرآن بصيراً بالسنن ، فقيهاً بالأحكام»(3).

«أمّا للإمامية فقد انتهى إلى القرن الرابع كتب كثيرة غالبها من التفسير بالأثر ، منها : تفسير سعيد بن جبير التابعي (ت64ه) وتفسير إسماعيل بن عبد الرحمن الكوفي (ت127ه) وله كتاب أمثل التفاسير ، وتفسير محمّد بن السائب ابن الكلبي ، وليس لأحد تفسير أطول منه ولا أشبع ... ، وتفسير جابر بن يزيد الجعفي (ت127ه) والحسن بن خالد البرقي ، له كتب في التفسير منها تفسيره الكبير البالغ (120) مجلّداً من إملاء الإمام العسكري عليه السلام 2.

ص: 75

وتفسير عليّ بن الحسن بن فضّال ومحمّد بن سعيد بن هلال الكوفي (ت282ه)»(1) وغيرهم.

وكان على رأس التفسير بالدراية (الرأي) جماعة من المعتزلة منذ عهد النظّام والجاحظ حتّى إذا طلع القرن الرابع نهض بأعبائها : أبو علي الجبّائي ، والقاضي عبد الجبّار المعتزلي ، وأبو مسلم محمّد بن بحر الإصبهاني (ت370ه)(2).

وقد شهد المرتضى في بواكير حياته العلمية وجود هاتين المدرستين في التفسير ، وهما مدرسة التفسير بالرواية (المأثور) وبالدراية (الرأي) ، ولا بدّ من أن يتأثّر منهجه في التفسير بهما.

ولابدّ من عرض سريع لأهمّ منهجين في التفسير عاصر المرتضى شيوعهما وانتفع بهما :

1 - التفسير بالمأثور : ويقصد به - على أوسع الأقوال - «ما نقل عن الرسول (صلى الله عليه وآله) وما نقل عن صحابته ... وما نقل عن التابعين من كلّ ما هو بيان وتوضيح لمراد الله تعالى من نصوص كتابه الكريم»(3).

ويستند على الأُسس الآتية كقواعد في التفسير ومصادر له ، وهي :

- تفسير القرآن بالقرآن : فهو يفسّر بعضه بعضاً ، فما كان مطلقاً في 0.

ص: 76

مكان قيّد في مكان آخر ، وما أُجمل في مكان فصّل في مكان آخر ... وهكذا.

- السنّة النبوية : ويقصد بها السنّة التي جاءت مفسّرة للقرآن الكريم.

- آراء الصحابة : استناداً إلى معرفتهم بأسباب النزول واطّلاعهم الدقيق على أسرار اللغة ، وعادات المجتمع ، وتأسّيهم بالرسول (صلى الله عليه وآله). ولابدّ هنا من الإشارة إلى أنّ هناك رأيين في الصحابة ، فهناك من يرى أنّ جميع الصحابة عدول ينبغي الأخذ بما ينقلون ، وبين من يرى أنّ شأن الصحابة كشأن بقيّة المسلمين ، فمنهم من تأكّدت عدالته فيؤخذ بقوله ، ومنهم من قام دليل على عدم عدالته ، فلا يمكن الأخذ بما ينقل.

- أسباب النزول : ويُستعان بها على فهم الآية الكريمة ، ودفع الإشكال عنها ، ومعرفة وجه الحكمة الباعثة على تشريع الحكم.

وقد مرّ هذا المنهج بطورَين : طور الرواية وطور التدوين ، وفي الطور الثاني بدأ بتدوين موسوعات في التفسير ، جمعت كلّ ما وقع لأصحابها من التفسير المروي عن النبي (صلى الله عليه وآله) ، وأبرز مَن مثّل هذه المدرسة كما تقدّم تفسير ابن جرير الطبري.

2 - المنهج العقلي في التفسير : وقد بدأ على هيئة محاولات فهم شخصي وترجيح بعض الأقوال على بعض ، مستفيدة من تطوّر المعارف

ص: 77

والعلوم المتنوّعة والآراء والعقائد ، وشهدت تلك المرحلة تدوين علوم اللغة والنحو والصرف.

ويسمّى التفسير العقلي أو ما يدعى بالرأي ، وأرى أنّ التفسير بالرأي جزء من التفسير العقلي وليس مرادفاً شاملاً له ، ويسمّى أيضاً : تفسير القرآن بالاجتهاد بعد معرفة المفسّر لكلام العرب ومناحيهم في القول ، ومعرفته للألفاظ العربية ووجوه دلالاتها ، والاستعانة بالشعر الجاهلي(1) ، ووقوفه على أسباب النزول ، ومعرفة الناسخ والمنسوخ من آيات القرآن الكريم ، وغير ذلك من الأدوات التي يحتاج اليها المفسّر(2).

مميّزات منهج السيّد المرتضى :

وفيما يأتي عرض لأبرز مميّزات منهجه في التفسير كما تتجلّى من خلال النصوص الواردة في كتابه (الأمالي) :

أوّلاً : قوله في الجبر والاختيار : ومن ذلك ما ورد في معرض حديثه على بيتَي لبيد بن ربيعة العامري :

إنّ تَقْوَى ربّنا خَيْرُ نفلْ

وبإذنِ اللهِ ريثِي وعجلْ7.

ص: 78

مَن هداهُ سبلَ الخيْرِ اهْتَدَى

ناعمَ البَالِ ومَن شاءَ أضلْ

إذ قال : «وقيل : إنّ لبيداً كان على مذهب أهل الجبر ... وإن كان لا طريق إلى نسب الجبر إلى مذهب لبيد إلاّ هذان البيتان ، فليس فيهما دلالة على ذلك ، أمّا قوله : وبإذن الله ريثي وعجلْ ، فيحتمل أنّه يريد : بعلمه ، كما يتأوّل عليه قوله تعالى : (وَمَا هُمْ بِضَارِّيْنَ بِهِ ِمنْ أَحَد إلاّ بِإِذْنِ الله)(1) أي بعلمه ... فأمّا قوله : مَن هداه اهتدى ومَن شاء أضلْ ، فيحتمل أن يكون مصروفاً إلى بعض الوجوه التي يتأوّل عليها الضلال والهدى المذكور في القرآن ، ممّا يليق بالعدل ولا يقتضي الإجبار»(2).

- ومثله ما ورد في تفسير قوله تعالى : (اللهُ وَلِيُّ الَّذِيْنَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلى النُّوْرِ)(3) إذ ردّ القائل : أليس ظاهر الآية يقتضي أنّه هو الفاعل للإيمان فيهم؟ ... وهذا خلاف مذهبكم؟ فقال : أمّا النور والظلمة المذكوران في الآية فجائز أن يكون المراد بهما الإيمان والكفر ، وجائز أيضاً أن يُراد بهما الجنّة والنّار ... فلو كان الأمر على ما ظنّوه لما صار الله تعالى وليّاً للمؤمنين ...(4).

ومثله ما ورد في المجلس الذي بعده(5). ه.

ص: 79

وفي الموضعَين يصرف ظاهر الآية على وفق مذهبه في الاختيار (أو الأدقّ قوله بالأمر بين الأمرين).

- ومنه قوله : «فإذا ورد عن الله تعالى كلامٌ ظاهره يخالف ما دلّت عليه أدلّة العقول ، وجب صرفه عن ظاهره - إن كان له ظاهر - وحمله على ما يوافق الأدلّة العقليّة ويطابقها ، ولهذا رجعنا في ظواهر كثيرة من كتاب الله تعالى اقتضى ظاهرها الإجبار أو التشبيه ، أو ما لا يجوز عليه تعالى»(1).

- بل أنّه صرّح بذلك في تأويله لقوله تعالى (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها ...)(2) فقال : «إذا ثبت بأدلّة العقول التي لا يدخلها الاحتمال والمجاز ووجوه التأويلات أنّ المعاصي لا تجوز على الأنبياء عليهم السلام صرفنا كلّ ما ورد ظاهره بخلاف ذلك من كتاب أو سنّة إلى ما يطابق الأدلّة ويوافقها كما نفعل مثل ذلك فيما يرد ظاهره مخالفاً لما تدلّ عليه العقول من صفاته تعالى ، وما يجوز عليه وما لا يجوز ...»(3).

ثمّ زاد على ذلك قائلاً : «ولهذه الآية وجوه من التأويل ، كلّ واحد منها يقتضي نزاهة نبيّ الله تعالى من العزم على الفاحشة وإرادة المعصية»(4).

- ونظير ما تقدّم ما ورد في تأويله لقوله تعالى : (وَنَادَى نُوْحٌ رَّبَّهُ قَالَ 2.

ص: 80

رَبِّ إنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي ...) الآية(1) ، فقد قال : «ظاهر قوله تعالى (إنّهُ لَيْسَ مِن أَهْلِكَ) يقتضي تكذيب قوله : (إنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي) والنبيُّ لا يجوز عليه الكذب ، فما الوجه في ذلك؟ وكيف يصحّ أن يخبر عن ابنه بأنّه (عَمَلٌ غَيْرُ صَالِح) وما المراد به؟ الجواب ...»(2).

ثانياً : عرض الآراء المختلفة وترجيح أحدها :

- ومنها : عرضه للآراء التي قيلت في تفسير النصّ ، ثمّ التعقيب عليه بقوله : «وجواب أبي عبيد أحسن الأجوبة وأسلمها ، وجواب أبي بكر أبعدها ...»(3).

- ومنها ما ورد في تأويله لقوله تعالى : (كَذَلِكَ وَأَوْرَثْنَاهَا قَوْمَاً آخَرِيْنَ فَمَا بَكَتْ عَلَيْهمُ السّمَاءُ وَالأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِيْنَ)(4) ، وردّه على مَن يسأل : «كيف يجوز أن يضيف البكاء اليهما (أي إلى الأرض والسماء) وهو ما لا يجوز في الحقيقة عليهما؟ الجواب : يُقال في هذه الآية وجوه أربعة من التأويل : أوّلهما ... وثانيهما ... وثالثها ... ورابعها ... ويمكن في الآية وجه خامس وهو ...»(5).قد

ص: 81

- ويعمد في اُسلوبه في الغالب إلى طريقة المناقشة والحوار لنخل الآراء وغربلتها ، ومن ثمّ الخروج بترجيح أحدها فيتكرّر قوله : «قالوا ... قلنا ...»(1) أو «فإن قيل ... قلنا ..»(2) ويبدأ أكثر مجالسه بقوله : إن سأل سائل عن قوله تعالى : ...

- وممّا نقل فيه آراءً رجّح أحدها قوله : «هذا قول أبي عبيد ، وقال ابن قتيبة رداً عليه ...»(3) ، ثمّ عقّب عليه بقوله : «ليس الذي ذكره أبو عبيد ببعيد ...».

- ومنه قوله : «قد ذكر في الآية وجوه من التأويل نحن نذكرها ونرجّح الأرجح منها»(4).

- بل تجده مرّات كثيرة يكشف عن وجوه أُخر ، فيقول - مثلاً - «ويمكن في الآية وجه آخر» (أو) «ويمكن أن يكون في الآية وجه آخر ...»(5) أو «ويمكن في الآية وجه ثالث ...»(6).

- وقد لا يذكر اسماً معيّناً ، وإنّما يكتفي بالقول : «وقال بعض أهل 2.

ص: 82

اللغة ...»(1). ومثله : «وحكي عن بعض علماء أهل اللغة أنّه قال : ...»(2).

- وقد يلجأ إلى مقاييس أُخر ، كالعرف والشرع في تعليله للأوجه التي يذكرها في الآية ، ومثال ذلك ما ورد في تأويل قوله تعالى : (أُوْلَئِكَ لَهُمْ نَصِيْبٌ مِمّا كَسَبُوا وَاللهُ سَرِيْعُ الحِسَابِ)(3) فقد قال : «وهذا الجواب مبنيّ أيضاً على دعوى أنّ قبول الدعاء لا يُسمّى حساباً في لغة ولا عرف ولا شرع ...»(4).

ثالثاً : وقد يلجأ إلى تعضيد الدليل العقلي بشهادة اللفظ :

- ومنه ما ورد في تأويل الآية : (وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَة وَلاَ يَزَالُوْنَ مُخْتَلِفِيْنَ إلاّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ)(5) فقد قال : «فأمّا لفظة ذلك في الآية ، فحملها على الرحمة أولى من حملها على الاختلاف ، لدليل العقل وشهادة اللفظ.

فأمّا دليل العقل : فمن حيث علمنا أنّه تعالى كره الاختلاف والذهاب عن الدين ، ونهى عنه وتوعّد عليه ، فكيف يجوز أن يكون شائياً له ، ومجرياً بخلق العباد إليه؟ 9.

ص: 83

وأمّا شهادة اللفظ : فلأنّ الرحمة أقرب إلى هذه الكتابة من الاختلاف وحمل اللفظ على أقرب المذكورين أولى في لسان العرب».

- وقد(1) يستشهد بأقوال علماء اللغة ، ناسباً تلك الأقوال إلى أصحابها ، ومنه قوله : «وحكي عن الفرّاء في ذلك جوابان ...»(2) ، وقوله : «فأمّا البيت الأوّل فإنّ أبا العبّاس المبرّد حمله على الشذوذ ...»(3) وقوله : «وقال الفرّاء وغيره : يجوز في النحو ...»(4) «وأنشد الفرّاء ...»(5) وقوله : «قال الفرّاء ...»(6).

رابعاً : وفي عرضه لمسائل النحو واللغة يكشف عن أنّه لغويٌّ ثَبَتٌ واسع الإطّلاع ، ضليع بعلوم اللغة :

- فمن ذلك قوله : «فأمّا قوله (والمؤمنون) ففي رفعه وجهان : أحدهما ... والوجه الآخر ...» وقوله : «وأمّا نصب (الصابرين) ففيه وجهان : أحدهما ... والوجه الآخر ...»(7) ، ثمّ يعرض خلال ذلك آراء علماء النحو ناسباً تلك الآراء إلى أصحابها ، ويتكرّر ذكر كثيرين منهم كما مرّ في البحث. ه.

ص: 84

وقد يشير إلى اللغوي بقوله : «ووجدتُ بعض المتقدّمين في علم اللغة يحكي في كتاب له قال : ...»(1).

- ومنه ما ورد في تأويل قوله تعالى : (تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ)(2) ، فقال : ما المراد بالنفس في هذه الآية؟ و... الجواب قلنا : «النفس في اللغة لها معان مختلفة ...»(3).

- وقد يوازن بين آراء اللغويين في المسألة الواحدة كما ورد في تأويله قوله تعالى : (وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتَاً)(4) فإنّه بعد عرضه لرأي ابن الأنباري وابن قتيبة قال : «والمقدار الذي ذكره ابن الأنباري لا يقدح في جواب ابن قتيبة ...»(5). ثم قال : «فإن قيل : فما الفرق بين جواب ابن قتيبة وجوابكم الذي ذكرتموه أخيراً؟ قلنا : الفرق ...»(6).

- ولقد تدقّ أحكامه اللغوية في براعة لا تخفى من قبيل تمييزه بين الحذف والاختصار في قوله «... والاختصار يرجع إلى المعاني ، وهو أن تأتي بلفظ مفيد لمعان كثيرة لو عبّر عنها بغيره لاحتيج إلى أكثر من ذلك اللفظ ، فلا حذف إلاّ وهو اختصار ، وليس كل اختصار حذفاً ، فمثال 9.

ص: 85

الحذف ... ومثال الاختصار الذي ليس بحذف ... وفي معنى الاختصار ...»(1).

- ومنه قوله : «... وإنّما فضل الكلام الفصيح بعضه على بعض ، لقوّة حظّه من إفادة المعاني الكثيرة بالألفاظ المختصرة»(2).

- وممّا ورد في تعقيبه على خلاف المتكلّمين والنحويّين قوله : «فكم من معنى كاد يضيع بسوء العبارة عنه ، وقصور الإشارة إليه ...»(3).

- ثم قوله : «وكلّ كلام خلا من مجاز وحذف واختصار واقتصار بَعُدَ عن الفصاحة ، وخرج عن قانون البلاغة والأدلّة لا يجوز فيها مجاز ، ولا ما يخالف الحقيقة ، وهي القاضية على الكلام والتي يجب بناؤه عليها ، والفروع دائماً تبنى على الأُصول»(4).

خامساً : وممّا يدخل تحت باب التفسير بالمأثور ما ورد في مواضع كثيرة من أماليه ، نورد في الآتي بعضاً من الأمثلة عليها منها :

- قوله : «... وما يشهد لهذا الوجه من طريق الرواية ما رواه سلام بن مسكين عن أبي زيد المدني أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) لقي أبا جهل فصافحه أبو جهل ، فقيل له : يا أبا الحكم أتصافح هذا الصبي؟ فقال : والله إنّي لأعلم أنّه 9.

ص: 86

نبيّ ، ولكن متى كنّا تبعاً لبني عبد مناف؟ ...»(1).

- وفي خبر آخر : «... وروي عن أمير المؤمنين عليه السلام ...»(2).

- ومنه «وروى أبو بكر الهذلي عن الحسن ... وقد روي مثل ذلك عن ابن عبّاس والسدّي ومجاهد وغيرهم ...»(3).

- ومثله قوله «... وروي عن ابن عبّاس في قوله تعالى (وَأَرْسَلْنَاهُ إلَى مِئَةِ أَلْف أَوْ يَزِيْدُوْنَ)(4) قال : كانوا مئة ألف وبضعاً وأربعين ألفاً»(5).

- ومنه ما ورد في تأويل قوله تعالى (وَاللهُ يَرْزُقُ مَن يشَاءُ بِغَيْرِ حِسَاب)(6) فقد استند - في بيان أحد أوجه تأويلها - إلى ما ورد عن ابن عبّاس أنّه قال : عنى بها أموال بني قريضة والنضير ، وأنّها تصير إليكم بغير حساب ولا مثل ، على أسهل الأمور وأقربها وأيسرها(7).

- ومثله ما ورد في تأويل قوله تعالى (وَيَسْأَلُوْنَكَ مَاذَا يُنْفِقُوْنَ َ قُلِ الْعَفْوَ)(8) وما نقله عن ابن عبّاس «وغيره من المفسّرين في تفسير قوله تعالى 9.

ص: 87

(وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ)»(1)(2) ومثله قوله : «فمن الأدلّة على ما ذكرناه ما رواه ابن عبّاس أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) ...»(3).

- ويتوسّع في الاستناد على الرواية في تفسيره توافقاً مع مذهبه فيستشهد بنصوص منقولة عن الأئمّة عليهم السلام ، ممّا يهيئ له كثيراً من الروايات التي تعينه في التفسير لاسيّما أنّه قريب العهد من عصرهم ، وقد عاصر تدوين الأُصول الأساسية في الحديث لدى الإماميّة ، ولعلّ في هذا الاستشهاد دليل على أنّ السيّد المرتضى لا يمكن أن يكون من المعتزلة ، فهم لا يؤمنون بالأئمة عليهم السلام من قريب ولا من بعيد.

وممّا استعان به في ذلك ما رواه عن الباقر والصادق والرضا عليهم السلام في تفسيره للآيات الدالّة على الرؤية في قوله تعالى : (وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى)(4) وما تلاها من آيات في السورة نفسها ، إذ نفى الرؤية البصريّة ؛ مستدلاًّ بما ورد عن الأئمّة المذكورين عليهم السلام(5) ، ولا يتحرّج من أن يسند رأيه بما يروى عن غيرهم من وجوه المذاهب الإسلاميّة ، الأخر ، فيروي عن أبي حنيفة النعمان بن ثابت(6) وينقل عن الحسن البصريّ(7) ، 5.

ص: 88

وغيرهم(1).

- ومعلومٌ أنّ من أهمّ موارد التفسير بالمأثور : تفسير القرآن بالقرآن ، ونجد أمثلة لذلك في كثير ممّا أورده في سياق تأويله لبعض الآيات.

ومنه ما ورد في المجلس الثالث ما نصّه : «فإن قيل على هذا الوجه : كيف يصحّ ما ذكرتموه مع قوله تعالى : (فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُبِيْنٌ)(2). وهذا يقتضي أنّها صارت ثعباناً بعد الإلقاء بلا فصل؟

قلنا : تفيد الآية ما ظُنَّ(3) ، وإنّما فائدة قوله تعالى : (فَإذَا هِيَ) الإخبار عن قرب الحال التي صارت فيها بتلك الصفة ، وأنّه لم يطل الزمان في مصيرها كذلك ، ويجري هذا في مجرى قوله تعالى : (أَوَ لَمْ يَرَ الإنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَة فَإِذَا هُوَ خَصِيْمٌ مُّبِيْنٌ)(4) ، مع تباعد ما بين كونه نطفة وكونه خصيماً مبيناً»(5).

- ومن هذا أيضاً ما ورد في تأويله لقوله تعالى : (خُلِقَ الإنْسانُ مِنْ عَجَل سَأُرِيْكُمْ آيَاتِي فَلاَ تَسْتَعْجِلُوْنَ)(6) فقد استشهد بقوله تعالى : (وَكَانَ الإنْسَانُ عَجُوْلا)(7) ، وما ورد في آيات أُخر(8).6.

ص: 89

- وقد يستدلّ بالمدلول اللغوي لآية مّا لبيان تفسير آية أخرى لتقارب لَحِظَهُ الشريف المرتضى بين المدلولين في النتيجة النهائية.

ومن ذلك ما ورد في تأويله آية : (فَغَشِيَهُمْ فِي الْيَمِّ مَا غَشِيَهُم)(1) فقد قال : «ويمكن في الآية وجه آخر لم يذكر فيها يليق بمذاهب العرب في استعمال هذا اللفظ ، وهو أن تكون الفائدة في قوله تعالى (مَا غَشِيَهُم) تعظيم الأمر وتفخيمه كما يقول القائل : فلان ما فعل ، وأقدم على ما أقدم ، إذا أراد التفخيم ، وكما قال تعالى (وَفَعَلْتَ فِعْلَتُكَ الَّتِي فَعَلْتَ)(2) ، وما يجري هذا المجرى(3).

سادساً : ولا تفوته الإشارة إلى القراءات المعروفة في الآية الكريمة بما يكشف عن إلمام بوجوه صرفها :

- من ذلك قوله : «وقد اختلف القرّاء في فتح الميم وكسرها في قوله تعالى (وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى)(4) فقرأ ابن كثير ونافع وابن عامر وأبو عمرو بفتح الميمين معاً ، وفي رواية حفص عن عاصم : لا يكسرهما ، وكسر أبو عمرو الأولى وفتح الأخيرة ، ولكلّ وجه ، أمّا من ترك إمالة الجميع فإنّ قوله حسن ، لأنّ كثيراً من العرب لا يميلون هذه الفتحة ، 2.

ص: 90

وأمّا من أمال الجميع فوجه قوله أن ينحو بالألف نحو الياء ، ليعلم أنّها تنقلب إلى الياء ، وأمّا قراءة أبي عمرو بإمالة الأولى وفتح الثانية فوجه قوله أنّه جعل الثانية أفعل من كذا مثل أفضل من فلان ، وإذا جعلها كذلك لم تقع الألف في آخر الكلمة ، لأنّ آخرها هو من كذا ، وإنّما تحسن الإمالة في الأواخر ...»(1).

- ومن ذكره للقراءات قوله : «وروي عن سعيد بن جبير أنّه كان يقرأ ....»(2).

- ومنها قراءة ابن عبّاس في قوله تعالى (قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ ممّا يَدْعُوْنَنِي إلَيْهِ)»(3)(4) في إشارته إلى قراءة (السَجن) بفتح السين.

- وما ورد في قوله تعالى : (إنّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِح)(5)(6).

- وقوله : «وقد اختلفت قراءة القرّاء السبعة في رفع الراء ونصبها في قوله تعالى (لَيْسَ البِرّ)»(7)(8).

- ومن إشاراته إلى القراءات قوله : «وقيل : إنّ قراءة أُبَي ... ، (ثُمّ 07

ص: 91

عَرَضَها)(1) وفي قراءة عبد الله بن مسعود : ... ، (ثم عرضهن) وعلى هاتين القراءتين يصلح أن تكون عبارة عن الأسماء»(2).

- ومن ذلك ما ورد في تأويله لقوله تعالى : (وَإِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْب قُتِلَتْ)(3) فقد أورد ما زاد على أربع عشرة قراءة ، ووازن بينها مرجّحاً بعضها(4).

سابعاً : الاستشهاد بالشواهد الأدبيّة شعراً ونثراً وأمثالا :

ولابدّ لمن يتّبع المنهج العقلي في التفسير من أن يلجأ إلى الشواهد الشعرية لإيضاح النصوص التي يتصدّى لتفسيرها ، ولذلك فإنّ ظاهرة الاستشهاد بالشواهد الشعرية أكثر الظواهر بروزاً في تفسيره ، ولم يخلُ تفسير أيّ نصّ من إيراد شواهد من الشعر والنثر وأنّ الغالب على ما ورد في الأمالي من تفسير هو الاستعانة بالنصوص ، ويصلح معظمها ؛ ليكون أمثلةً على ما أسلفنا ، نورد بعض ما اتّسم به استشهاده بهذه النصوص في الآتي :

- أمّا من حيث عدد الشواهد فإنّ المرتبة الأولى للشعر ، وهو ما طبع مجمل تفسيره الوارد في كتابه الأمالي.

- أمّا الأمثال فقد وردت الإشارة إليها من دون ذكر نصوصها ، ومن ذلك 0.

ص: 92

قوله : «ولهذا نظائر في القرآن وكلام العرب وأمثالهم ظاهرة على من له أدنى أنس بمذاهبهم وتصرّف كلامهم»(1).

- ويكشف عن قدرة فائقة على فهم النصوص ، وتعيين المتقدّم منها أو المتأخّر وتحديد السبق بناءً عليه(2).

- ومن آرائه في الشعر وشيوعه قوله : «ويقال إنّ هذا الشعر حفظ وصار من أكثر من يسبّون به ويسبّ قومهم ، ولربّ مزح جرّ جدّاً ، وعثرة الشعر لا تستقال ، والشعر يسير بحسب جودته»(3).

- وممّا استعان فيه بشواهد من الشعر ، ورجع إلى اللغة ، ليخرج برأي طريف ما ورد في تأويله لقوله تعالى : (إلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ)(4) فقد حمل ذلك على معنى «أنّه أراد به نعمة ربّها ، لأنّ الآلاء : النعم ، وفي واحدها أربع لغات : (ألا) مثل قفا ، و (ألْي) مثل رمْي ، و (إلى) مثل مِعى ، و (ألىَّ) مثل حسىّ ، قال أعشى بكر بن وائل :

أَبْيَضٌ لاَ يَرْهَبُ الهَزالَ وَلاَ

يَقْطَعُ رَحْمَاً وَلاَ يَخُوْنُ إلى

أراد : أنّه لايخون نعمة ، فأراد ب- : (إلى رَبِّها) نعمة ربّها ، وأسقط التنوين للإضافة ، فإن قيل : فأيّ فرق بين هذا الوجه وبين تأويل مَن حمل الآية على أنّه أريد بها (إلى ثواب ربّها ناظرة) ، بمعنى : رائية لنعمة ربّها ، قلنا : ذلك 3.

ص: 93

الوجه يفتقر إلى محذوف لأنّه إذا جعل (إلى) حرفاً ولم يعلّقها بالربّ تعالى ، فلابد من تقدير محذوف ، وفي الجواب الذي ذكرناه لا يفتقر إلى تقدير محذوف لأنّ (إلى) منه اسم يتعلّق به الرؤية ولا يحتاج إلى تقدير غيره»(1).

ثامناً : وفي عرضه للنصوص والشواهد يلجأ إلى الموازنة بينها والحكم عليها بنظرة نقديّة لا يعوزها التعليل النقدي :

- فمن ذلك : ما ورد في ردّه على ابن عمّار في ذمّه بيتاً للكميت ، وقد تعرّض أثناء الموازنة لأبيات لذي الرمّة وللمجنون وأبي نوّاس وأبي تمّام ليصل إلى تغليط ابن عمّار ووصفه بالغفلة(2).

- ومنه قوله موازناً بين شعر الفرزدق وليلى الأخيلية : «وليس أبيات الفرزدق بدون أبيات ليلى ، بل هي أجزل ألفاظاً ، وأشدّ أسراً ، إلاّ أنّ أبيات ليلى أطبع وأنصع ...»(3).

- ومن أحكامه النقدية ، وقد قرنها بتاريخ الأدب قوله : «وكان أبو دهبل من شعراء قريش وممّن جمع إلى الطبع التجويد واسمه ... فأمّا كنيته فهي مشتقّة من الدهبلة ، وهي المشي الثقيل ، يقال : دهبل الرجل دهبلة ، إذا مشى ثقيلاً.

ثمّ ينقل رأي أبي عمرو ابن العلاء في شعر أبي دهبل ليقول بعدها : 8.

ص: 94

«وروى أبو عمرو الشيباني لأبي دهبل ...»(1).

- وممّا يكشف عن منهج نقدي يجنح إلى التعليل قوله : «وأنّي لأستحسن القصيدة التي من جملتها البيت الذي أوردناه لأبي نوّاس لأنّها دون العشرين بيتاً ، وقد نسّب في أولها ، ثمّ وصف الناقةَ بأحسن وصف ، ثمّ مدح الرجل الذي قصد مدحه واقتضاه حاجته ، كلّ ذلك بطبع يتدفّق ورونق يترقرق وسهولة مع جزالة»(2).

فهو في هذا قد علّل حكمه النقدي وأردف القول المتقدّم - بعد ذكر النصّ - بتحليل للمعاني التي وردت في القصيدة ، ولم يفُتْهُ خلاله الإستشهاد بأبيات لشعراء آخرين(3).

- وكثيراً مّا يورد - في عرضه للنصوص - موازنات للمعاني لأكثر من شاعر ، مبيّناً أوجه التفضيل التي يراها ، وقد يورد على سبيل الاستطراد أحسن ما يراه ممّا ورد في ذلك المعنى ، مع إشارة إلى ظاهرة الإجتلاب لدى الشعراء ، كما في استحسانه لأبيات الخنساء(4).

- ولا يكتفي بالموازنات وإنّما يُخَطّئ آخرين ممّن اشتهروا بموازناتهم ومنهم الآمدي متّهماً إيّاه بظلم البحتري فيقول : «وجدتُ الآمدي قد ظلم البحتري في تفسير بيت له مضاف إليه مع ظلمه له في أشياء كثيرة 9.

ص: 95

تأوّلها ...»(1).

ومرّة أُخرى يقول : «وقد ظلم الآمدي البحتري في قوله ...»(2).

وأُخرى : «وممّا خطّأ الآمدي فيه البحتري وإن كان له فيه عذر صحيح لم يهتد إليه قوله ...»(3).

- والسيّد المرتضى وإن لم يؤلّف «كتاباً في اللغة ليُعدّ من أعلامها الذين يظفرون بذكر في قائمة أسماء اللغويّين ، ولكنّه من غير شكٍّ أحد أعلام اللغة المبرّزين ، وذلك بما وعت كتبه من مفردات لغويّة تطرّق فيها إلى شرحها وتحديد مفاهيمها»(4) ومنها في كتابه الأمالي.

نتائج البحث :

ويمكن تلخيص أبرز مزايا تفسير السيّد المرتضى في كتابه الأمالي بالآتي :

1 - يعتمد تفسيره بصفة غالبة على الدليل العقلي مع التمسّك بالضوابط المسوّغة لهذا المنهج من التفسير ؛ ولذلك فيمكن عدّه في طليعة المفسّرين بالرأي من الإماميّة.

2 - يقوم منهجه على عرض الآراء المتعدّدة في تفسير الآية وترجيح أحدها ، ولا يجد غضاضة في تبنّي قول أحد أعلام المفسّرين ممّن تعرّض 2.

ص: 96

لأقوالهم.

3 - يلجأ إلى الشواهد الشعرية أو النثرية لإلقاء الضوء على النصّ ، وهو منهج قديم بدأت ملامحه فيما أُثر عن ابن عبّاس وغيره من الصحابة ، وقد أفصح ما ورد في أماليه عن أنّه لغويٌّ ثبت ، ملمٌّ بالنصوص ، قديرٌ على استكشاف معان دقيقة فيها.

4 - قد يلجأ إلى الرواية - وأعني به الاستناد على المأثور - غير أنّه توافقاً مع مذهبه يتوسّع في الاستشهاد بالنصوص المنقولة معتمداً على الرواية الواردة عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

5 - يُخضِع تفسيره لآرائه الكلاميّة فيما يرى وجوب صرفه عن معناه الظاهر ، ولاسيّما في تنزيه الأنبياء.

6 - يلجأ مرّات قليلة إلى التفسير بالمأثور معتمداً على تفسير القرآن بالقرآن ، وأخالُهُ لم يعطِ الروايات اهتماماً كبيراً لشكّه في طريق رواية بعضها ، ممّا قد يُدخل الإسرائيليّات وغيرها فيها.

7 - قد يلجأ إلى تعضيد الدليل العقلي بدليل اللفظ ومعناه اللغوي.

8 - لم تفُتْهُ الإشارة إلى وجوه القراءات المعروفة في النصّ ممّا يكشف عن إلمام بها وبوجوه صرفها.

9 - وفي معالجته للنصوص الشعريّة الواردة كشواهد يكشف عن قدرة متقدّمة على النقد الذي لا تعوزه المعايير النقديّة الموضوعيّة.

10 - يلجأ أحياناً إلى الموازنة بين النصوص الشعريّة الواردة في معنى واحد ليصل إلى تفضيل أحدها في نظرة نقديّة عميقة.

ص: 97

فهرس المصادر

1 - القرآن الكريم.

2 - أدب المرتضى من سيرته وآثاره : د. عبد الرزاق محيي الدين ، مطبعة المعارف ، بغداد ، ط1 ، 1957م.

3 - أمالي المرتضى (غرر الفوائد ودرر القلائد) : الشريف المرتضى عليّ بن الحسين الموسوي العلوي (355 - 436ه) القسم الأول ، تحقيق : محمّد أبي الفضل إبراهيم ، دار إحياء الكتب العربية ، مطبعة عيسى البابي الحلبي وشركاه ، ط1 ، 1373ه/1954م.

4 - أمالي المرتضى (غررالفوائد ودرر القلائد) : الشريف المرتضى عليّ بن الحسين الموسوي العلوي (355 - 436ه) القسم الثاني (ومعه التكملة) ، تحقيق محمد أبي الفضل إبراهيم ، دار الكتاب العربي ، بيروت ، لبنان ، ط2 ، 1378ه/1967م.

5 - التفسير والمفسّرون في ثوبه القشيب : الأستاذ المحقّق محمّد هادي معرفة ، تنقيح : قاسم النوري ، نشر : الجامعة الرضويّة للعلوم الإسلامية ، مؤسّسة الطبع والنشر في الآستانة الرضويّة المقدّسة ، ط2 ، 1425ق/1383ش.

6 - سقط الزند : أبو العلاء المعرّي ، دار صادر ، بيروت ، 1383ه/1963م.

7 - علم التفسير : د. محمّد حسين الذهبي ، دار المعارف ، مصر ، 1977م.

ص: 98

زمان»(1).

وما خطّته الأقلام فيها ، وقاله الخطباء على المنابر عنها ، وجرى بين المتكلّمين من مناظرات حولها لا يقلّ أثراً عن السيف المسلول عليها.

ولا يخفى أنّ الاختلاف لم يقع في أصل الإمامة ، ولكن في وجوبها ، والقائلون بوجوبها اختلفوا في كونها واجبة عقلاً أو سمعاً؟ وهل تعدّ من أصول الدين أو فروعه؟ وهل هي بحسب النصّ أو الاختيار؟ فضلاً عن كيفية استحقاقها. ومن أبرز المتكلّمين الذين تناولوا هذه المسألة - بالرجوع إلى صريح المعقولات ، ولوازم المقولات ، وصحيح المنقولات - وأفردوها بالتصنيف : عيسى بن روضة (ت حدود 150 ه) وأبو جعفر الأحول المعروف بمؤمن الطاق (ت نحو 160 ه) والخليل بن أحمد (ت 170 ه) وهشام بن الحكم (ت 179 ه) وعلي بن إسماعيل الميثمي (ت حدود 200 ه) وثبيت ابن محمّد العسكري (ت حدود 200 ه) ومحمّد بن عمرو الزبيري (ت حدود 200 ه) وعبد الله بن هارون الزبيري (ت 218 ه) وأبو جعفر السكّاك (ت حدود 230 ه) والحكم بن هشام بن الحكم (ت حدود 240 ه) والفضل بن شاذان الأزدي (ت 260 ه) وداود بن أسد بن أعفر المصري (ت حدود 290 ه) وإسماعيل بن علي النوبختي (ت حدود 300 ه) وعبد الله ابن جعفر الحميري (ت حدود 300 ه) وإسماعيل بن محمّد المخزومي (ت قبل 300 ه) وجعفر بن ورقاء الكاتب (ت 352 ه) وأبو 3.

ص: 100

نصر الأنباري (ت 356 ه) والفضل بن عبد الرحمن البغدادي (من أعلام القرن الرابع) وابن قبّة الرّازي (من أعلام القرن الرابع) ويحيى بن محمّد الزباري العلوي (ت 376 ه) والشيخ أبو عبد الله المفيد (ت 413 ه) والشيخ أبو جعفر الطوسي (ت 460 ه) وسديد الدين الحمصي (ت حدود 585 ه) والحسين بن جبر (ت بعد 600 ه) والنصيرالطوسي (ت 672 ه) وابن ميثم البحراني (ت 679 ه) والعلاّمة الحلّي (ت 726 ه) وغيرهم من المتقدّمين والمتأخّرين رحمهم الله.

ويعدّ الشريف المرتضى - الذي لم يدانه أحد في زمانه فيما حازه من العلوم - من أبرز من تناول مسألة الإمامة بالبحث والتحقيق في غير واحد من مصنّفاته ، ولكن يبقى كتابه الشافي في الإمامة - شافياً بحقّ في نقض ما قرّره القاضي عبد الجبار في كتابه المغني في مسألة الإمامة - جهداً مميزاً في تقرير هذه المسألة بالأدلّة المحكمة ، والبراهين اليقينية ، والملازمات العقلية ، والآثار الصحيحة.

ونحن إذ نتقدّم بهذه المساهمة إحياءً لذكراه الطيّبة بمناسبة مرور ألف سنة على وفاته ، وعرفاناً بفضله وجهوده العلمية.

ويأتي بحثنا في ثلاثة مطالب ، مطلب تمهيدي نجمل فيه أراء الفرق الإسلامية في الإمامة ، وسنبين في المطلب الثاني الصّفات الّتي ينبغي أن يتّصف بها الإمام بحسب الأدلّة العقلية والنقلية ، على ما قرّره الشريف المرتضى رحمه الله في مصنّفاته ، أمّا المطلب الثالث فخصّصناه لمسألة تعيين الإمام.

ص: 101

وسنحاول توثيق الأراء والآثار بالرجوع إلى المصادر الأصلية المعتمدة عند كلّ فرقة ، فضلاً عن تخريج الأحاديث النبوية المرتبطة بالمقام من مصادر الجمهور المعتمدة كما تقتضيه القواعد الجدلية.

والله ولي التوفيق

ص: 102

تمهيد

آراء الفرق الإسلامية في الإمامة

الإمامة إجمالاً :

هي رئاسة عامّة دينية مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينية والدنيوية ، وزجرهم عمّا يضرّهم بحسبها.

- وهي عند الأشاعرة وجمهور الصفاتية ليست من الأصول ، بل تعدّ من الفروع المتعلّقة بأفعال المكلّفين(1).

- وذهب بعض الأشاعرة إلى أنّها من الأصول(2). وعند المعتزلة من تفرّعات العدل ، وجوّزوا تقديم المفضول على الفاضل(3). أمّا عند الشيعة فهي من الأصول.

- واختلف الناس في نصب الإمام ، فقال بعضهم بوجوبه عقلاً ، وبعضهم بوجوبه سمعاً ، وبعضهم بلا وجوبه وذهب الشريف المرتضى إلى وجوبه عقلاً ، وقد اشترط المرتضى لوجوبه شرطين : أحدهما ثبوت التكليف 3.

ص: 103

العقلي ، والآخر ارتفاع العصمة عن المكلّفين ، فلو زال أحد هذين الشرطين فلا وجوب لنصب الرئيس والإمام.

وأضاف : أنّ الرئيس الذي نوجب رئاسته هنا أعمّ من أن يكون نبيّاً يوحى إليه ، أو لا يكون كذلك(1).

- والذين يوجبونه عقلاً اختلفوا ، فقال بعضهم بوجوبه من الله تعالى ، وبعضهم بوجوبه على الله تعالى ، وبعضهم بوجوبه على الخلق.

- أما القائلون بوجوبه من الله ، فهم الغلاة والإسماعيلية.

- وأما القائلون بوجوبه على الله تعالى ، فهم الشيعة القائلون بإمامة علي عليه السلام بعد النبيّ (صلى الله عليه وآله). واختلفوا في طريق معرفة الإمام بعد أن اتفقوا على أنّه هو النصّ من الله ، وهو منصوص من قبل الله تعالى لا غير ، فقالت الإمامية الاثنى عشرية والكيسانية : إنّه إنّما يحصل بالنصّ الجليّ لا غير. وقالت الزيدية : إنّه يحصل بالنصّ الخفيّ أيضاً.

- وأما القائلون بوجوبه على الخلق عقلاً فهم أصحاب الجاحظ ، وأبي القاسم البلخي ، وأبي الحسين البصري من المعتزلة.

- وأما القائلون بوجوبه سمعاً فهم أهل السنة. وهذان الفريقان أجمعوا على أنّ الأئمّة بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) هم الخلفاء.

- وأما القائلون بلا وجوبه فهم الخوارج ، والأصمّ من المعتزلة. 9.

ص: 104

هذه هي المذاهب في الإمامة(1) وفيما يأتي مجمل لرأي هذه الفرق في نصب الإمام.

أوّلاً : القائلون بعدم وجوب نصب الإمام - وهم الخوارج والأصمّ - وحجتهم : أنّه يقع في نصب الأئمّة فتن ، وقتل بعض الناس بعضاً ، كما جرى زمن عليّ ومعاوية ومن بعدهما في أكثر الأوقات ، والاحتراز عمّا يوقع الفتنة والمحاربة أولى بالاتفاق ، والشريعة كافية لمن أراد أن يكون على الحقّ ويتقرّب إلى الله بطاعته(2).

ثانياً : القائلون بوجوب الإمامة سمعاً - وهم الأشاعرة وجمهور الصفاتية - وأنّه يجب نصب الإمام على من يقدر على ذلك ؛ لإجماع السلف عليه ، وأنّ الإمام يُعرف إمّا بنصّ من يجب أن يقبل قوله كنبيّ ، أو باجماع المسلمين عليه ، وتنعقد الإمامة بيعة اثنين بل بيعة واحد(3) ، وبالاستخلاف ، بل تثبت عندهم بالقهر والغلبة والاستيلاء(4). وجوّزوا إمامة الفسّاق والفجّار والظلمة ، وأوجبوا طاعتهم والصلاة وراءهم ، ولم يجوّزوا الخروج عليهم(5). 5.

ص: 105

ثالثاً : القائلون بوجوب نصب الإمام على الخلق عقلاً - وهم جماعة من المعتزلة - وحجّتهم في ذلك ، منع الضرر المتوقّع من عدم نصب الإمام ، ودفع الضرر واجب عقلاً ، وذلك إنّما يندفع بنصب إمام يقوم بأحكام الشرع. وهم موافقون لجمهور الصفاتية والأشاعرة في تعيين الأئمّة.

رابعاً : القائلون بوجوب نصب الإمام من الله ، وهم الغلاة والإسماعيلية.

- أمّا الغلاة فبعضهم قال : إنّ الله تعالى يظهر في بعض الأوقات في صورة إنسان ، يسمّونه نبيّاً أو إماماً ، يدعو الناس إلى الدين القويم والصراط المستقيم ، ولولا ذلك لضلّ الخلق ، كالنصيرية والإسحاقية ، وبعضهم قال : بالحلول أو الاتحاد كما هو الحال عند بعض المتصوّفة. وليس في تفصيل مذاهبهم زيادة فائدة.

- وأمّا الإسماعيلية ، فهم المنتسبون إلى إسماعيل بن جعفر الصادق عليه السلام ويسمّيهم خصومهم بالباطنية ؛ لقولهم : إنّ كلّ ظاهر له باطن يكون مصدراً له ، والظاهر مظهراً له ، وعالم الباطن هو عالم الأمر والغيب ، وعالم الظاهر هو عالم الخلق والشهادة. والزمان عندهم لا يخلو إمّا عن نبيّ وشريعته - والنبيّ عندهم هو الحاكم في عالم الظاهر ، ولشريعته تنزيل ظاهر وتأويل باطن - وإمّا عن إمام ودعوته ، وهي ربّما تكون خفيّة مع ظهوره ، وقد تكون ظاهرة مع خفائه ، لإتمام الحجّة على الناس. وكما يُعرف النبيّ بالمعجز القولي أو الفعلي كذلك يُعرف الإمام بدعوته إلى الله وبدعواه ، فالمعرفة بالله لا تحصل

ص: 106

إلاّ به ، ولا يكون إماماً إلاّ وهو ابن إمام ، فلا يخلو الزمان عن إمام إمّا ظاهر أو مستور.

وأمّا في تعيين أئمّة الإسلام فقالوا : الإمام في عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) كان علياً عليه السلام ، وبعده كان ابنه الحسن إماماً مستودعاً ، والحسن إماماً مستقرّاً ، ولذلك لم تذهب الإمامة في ذرّية الحسن عليه السلام ، ثمّ نزلت الإمامة في ذرّية الحسين عليه السلام وانتهت بعده إلى علي ابنه ، ثمّ إلى محمّد ابنه ، ثمّ إلى جعفر ابنه ، ثمّ إلى إسماعيل ابنه ، وهو السابع.

وقالوا : إنّ الأئمّة في عهد ابن إسماعيل محمّد صاروا مستورين ولذلك سمّوهم أيضاً بالسبعية ، لوقوفهم على السبعة الظاهرة ، ودخل في عهد محمّد زمان استتار الأئمّة وظهور دعاتهم. ثمّ ظهر المهدي ببلاد المغرب وادَّعى أنّه من أولاد إسماعيل ، واتّصل أولاده ابن بعد ابن إلى المستنصر ، واختلفوا بعده ، فقال بعضهم بإمامة نزار ابنه ، وبعضهم بإمامة المستعلي ابنه الآخر ، وبعد نزار استتر أئمّة النزاريين ، واتصلت إمامة المستعليّين إلى أن انقطع في المعاضد ، وكان الحسن بن علي بن محمّد الصبّاح المستولي على قلعة (آلموت) من دعاة النزاريين ، ثمّ ادعوا بعده أنّ الحسن الملقّب بذكره السلام كان إماماً ظاهراً من أولاد نزار ، واتصل أولاده إلى أن انقرضوا في زماننا هذا(1).

خامساً : القائلون بوجوب نصب الإمام على الله عقلاً وهم : الكيسانية ، 0.

ص: 107

والزيدية ، والإمامية.

- أما الكيسانية فقالوا بإمامة علي عليه السلام وبعده الحسن ، ثمّ الحسين ، ثمّ محمّد بن الحنفية ، وقالوا : إنّه الإمام المنتظر ، وهو مستقرّ في جبل رضوى بقرب المدينة ، وبعضهم قدّموه على الحسن والحسين ، وبعضهم ساق الإمامة إلى ابنه أبي هاشم ، وهم من الفرق المنقرضة. وسمّوا بالكيسانية نسبة إلى كيسان مولى المختار ، وقيل هو لقب المختار.

- وأمّا الزيدية فقالوا بإمامة علي والحسن والحسين وأثبتوها بالنص الجليّ ، وأثبتوا باقي أئمّتهم بعدهم بالنصّ الخفيّ ؛ وذلك أنّ شرائط الإمامة عندهم كون الإمام عالماً بشريعة الإسلام ليهدي الناس إليها ولا يُضلّهم. وزاهداً لكي لايطمع في أموال المسلمين ، وشجاعاً لئلاّ يفرّ في الجهاد مع المخالفين فيظفروا على أهل الحق ، وكونه من أولاد فاطمة ، أعني من أولاد الحسن والحسين ، لقوله (صلى الله عليه وآله) : «المهدي من ولد فاطمة» ، وكونه داعياً إلى الله تعالى وإلى دين الحقّ ظاهراً ، يشهر سيفه في نصرة دينه ، قالوا : وقد نصّ النبيّ والأئمّة من بعده : أنّ كلّ من استجمع هذه الشرائط الخمسة فهو إمام مفترض الطاعة ، وذلك هو النصّ الخفيّ ، ولم يوجبوا في الحسن والحسين الدعوة بالسيف ، لقوله (صلى الله عليه وآله) : «هما إمامان ، قاما أو قعدا» ، ويجوّزون خلوّ الزمان عن الإمام ، وقيام إمامين في بقعتين متباعدتين إذا استجمعا هذه الشرائط ، ولذلك لم يقولوا بإمامة زين العابدين ، لانّه لم يشهر سيفه في الدعوة إلى الله تعالى ، وقالوا بإمامة زيد ابنه ؛ لاستجماع الشرايط فيه ، وإليه

ص: 108

نُسبوا ، إذ فارقوا سائر الشيعة بقولهم بإمامته ، ولقّبوا باقي الشيعة بالرافضة ، إذ رفضوا زيداً.

والزيدية فرق كثيرة ، منهم الصالحية ، وهم لاينكرون خلافة الخلفاء الذين كانوا قبل عليّ ، لرضا عليّ بخلافتهم. ومنهم الجارودية. ومنهم السليمانية. وقيل : لهم فرق غيرها. وأكثرهم في الفروع متابعون لأبي حنيفة ، إلاّ في مسائل قليلة خالف أئمّتهم فيها(1).

- وأما الإمامية فالإمامة عندهم : رئاسة عامّة في أمور الدين والدنيا لشخص من الإشخاص ، أصالة ونيابة عن النبيّ ؛ لأنّها لطف يقرّب من الطاعة ويبعّد عن المعصية ، ويحفظ الشرع ، واللطف واجب عقلاً ، فتكون واجبة(2).

واتفقوا على إمامة علي عليه السلام بعد النبيّ (صلى الله عليه وآله) ثمّ ساقوا الإمامة بعده إلى الحسن ابنه ، ثمّ إلى أخيه الحسين ، ثمّ إلى ابنه علي بن الحسين ، ثمّ إلى ابنه محمّد الباقر ، ثمّ إلى ابنه جعفر الصادق ، ثمّ إلى ابنه موسى الكاظم ، ثمّ إلى ابنه علي الرضا ، ثمّ إلى ابنه محمّد التقي ، ثمّ إلى ابنه علي النقي ، ثمّ إلى ابنه الحسن الزكي العسكري ، ثمّ ابنه محمّد المهدي المنتظر (سلام الله عليهم أجمعين) الذي سيظهر ويملأ الأرض عدلاً كما ملئت جوراً ، وهو الثاني عشر من أئمّتهم ، ولذلك لقّبوا بالإثني عشريّة. 9.

ص: 109

هذه هي مذاهب الناس في الإمامة وسيأتي في المطلبين التاليين بيان أيّ من هذه المذاهب يتوافق رأيه في الإمامة مع الكتاب والسّنة والعقل في ضوء تقريرات الشريف المرتضى.

ص: 110

المطلب الأوّل

صفات الإمام

يجب أن يتّصف الإمام بالصفات الآتية بمقتضى العقل والنقل :

أوّلاً : أن يكون أفضل من رعيته :

ومجمل ما أفاده الشريف المرتضى رحمه الله بأنّ هذه الأفضلية واجبة عقلاً وسمعاً ، وهي شاملة للسبق في الإيمان ، والأعلمية ، والشجاعة ، والتقوى ، وغيرها من الكمالات.

- أمّا من جهة العقل : فلقبح تقديم المفضول المحتاج إلى التكميل ورفع مرتبته على الفاضل الكامل وخفض مرتبته(1).

ويدلّ أيضاً على ذلك هو أنّه إمام في جميع الدين ورئيس في الشرع كلّه ، فلا واجب عقلي ، ولا عبادة شرعية إلاّ وهو الرئيس فيها والإمام ؛ لدخول ذلك كلّه في جملة الدين الذي هو إمام في جميعه(2).

- وأمّا من جهة السمع : فيدلّ عليه قوله تعالى : (هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ 4.

ص: 111

يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الألْبَابِ)(1) ، وقوله تعالى : (أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمْ مَن لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)(2).

ثانياً : وجوب عصمة الإمام :

- استدلّ الشريف المرتضى على عصمة الإمام بأنّ حاجة الأمّة إلى الإمام تثبت عند جواز الغلط عليهم ، وانتفاء العصمة عنهم ، فلو كانوا جميعاً معصومين ، لما احتاجوا إلى الإمام ، فإن افترضنا أنّ الإمام يشارك الأمّة في جواز الخطأ ، فهذا يعني أنّه يشاركهم في علّة الحاجة إلى الإمام ، فيكون محتاجاً إلى إمام فوقه ، وهذا يلزم منه إثبات ما لا يتناهى من الأئمّة ، أو الوقوف عند إمام معصوم(3).

- واستدلّ أيضاً بأنّ الإمام لابدّ أن يكون مقتدى به ؛ لأنّ لفظ الإمامة مشتقّ من معنى الاقتداء والاتّباع ، والإجماع أيضاً حاصل على هذه الجملة ، يعني أنّ الإمام مقتدى به ، وإن كان الخلاف واقعاً في كيفية الاقتداء به وصورته ، وإذا ثبت وجوب الاقتداء به وجب أن يكون معصوماً ؛ لأنّه إذا كان غير معصوم لم نأمن في بعض أفعاله أن يكون قبيحاً ، ويجب علينا موافقته 0.

ص: 112

فيه من حيث وجب الاقتداء به ، وفي استحالة تعبدنا بالأفعال القبيحة دليل على أنّ من أوجب علينا الاقتداء به لابدّ أن يكون ذلك منه مأموناً ، ولا يكون كذلك إلاّ وهو معصوم(1).

ولا يلزم على ذلك عصمة الأمراء والحكّام ؛ لأنّهم متى ما لم يكونوا معصومين ، أحوجناهم إلى رئيس يكون فوقهم ، وهو الإمام ، وأمّا الإمام فهو رئيس الكلّ ، ولا رئيس له ، ولا يد فوق يده ، فتجب له العصمة(2).

وهذه العصمة واجبة عقلاً وسمعاً :

- أمّا من جهة العقل : فلمّا يترتب على القول بعدم عصمته من المفاسد الآتية :

1 - لزوم اجتماع النقيضين : لوجوب اتّباعه ووجوب الامتناع عن فعل المعصية ، فعلى تقدير وقوع المعصية منه يلزم اتّباعه فيها والامتناع عنها ، وهو تكليف بما لا يطاق.

2 - لزوم الدور والتسلسل : لأنّ الوجه في الاحتياج إلى الإمام هو تصحيح أخطاء الأمّة ، كالنبيّ ، فلو وقع منه الخطأ لزم تصحيحه من إمام آخر ، فيدور أو يتسلسل.

3 - لزوم نفي الغرض : لأنّ الغرض من الإمامة هو هداية العباد إلى ما فيه صلاحهم ، ونهيهم عمّا فيه مفسدة لهم ، فبتقدير وقوع المعصية منه جاز 4.

ص: 113

أن يأمرهم بما هو مفسدة لهم وينهاهم عمّا هو مصلحة لهم ، فينتفي الغرض.

4 - لزوم إفحامه وعدم اتباعه فيما لو جاز عليه الخطأ : لأنّ الرعية لاتتّبعه إلاّ في ما علمت صوابه ، ولا يعلم الصواب إلاّ منه ، فيلزم الدور.

5 - لزوم عدم كون فعله وقوله حجّة مطلقاً : للشكّ في صحة أقواله وأفعاله.

6 - لزوم وقوع الخلل في الشريعة : لأنّ الإمام حافظ للشرع ، فبتقدير وقوع المعصية منه أو الخطأ يلزم عدم حفظ الشريعة وذهاب كثير من أحكامها.

7 - حطّ منزلته من القلوب ، وسقوط محلّه من النفوس.

8 - وجوب أمر الرعية له بالمعروف ونهيهم إيّاه عن المنكر : ولا يخفى ما في ذلك من فساد.

9 - لزوم كونه غير مقبول الشهادة والرواية في بعض الصور.

10 - لو جاز عليه الخطأ والسهو لجاز أن يتعدّى الحدود خطأ وسهواً.

11 - لو جاز عليه الخطأ والسهو لجاز أن يترك بعض الواجبات وأن يفعل بعض المحرّمات ، ولجاز أن يترك الجميع بناءً على وحدة الملاك والملازمة.

12 - لزوم كونه أقلّ درجة من عوام الناس وهو قبيح(1). ص

ص: 114

وأمّا من جهة السمع فلما يلي :

1 - لقوله تعالى : (قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)(1) والإمامة عهد الله تعالى كالنبوة ، والظالم عاص ولو لنفسه لقوله تعالى : (وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ الله فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون)(2) ، فلزم أن لا يكون الإمام عاصياً مطلقاً.

- روى ابن أبي حاتم وابن جرير وابن إسحاق عن ابن عبّاس في معنى قوله تعالى : (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) يخبره أنّه كائن في ذرّيته ظالم لا ينال عهده ، ولا ينبغي أن يولّيه شيئاً من أمره(3).

- وعن مجاهد وعكرمة في معنى الآية : لا أجعل إماماً ظالماً يقتدى به.

- وفي لفظ : لا يكون إماماً ظالماً(4).

- وفي لفظ عن عطاء : فأبى أن يجعل ظالماً إماماً.

- وعن مقاتل نحو ذلك(5).

2 - ولقوله تعالى : (وَمَن لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ الله فَأُولئِكَ هُمُ 8.

ص: 115

الظَّالِمُونَ)(1) فعلى تقدير خطأ الإمام أو معصيته أو تعدّيه الحدود لم يكن ممّن يحكم بما أنزل الله فيكون ظالماً.

3 - ولقوله تعالى : (أَطِيعُوا الله وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ)(2) فعلى تقدير معصية الإمام يلزم أن يكون الله جلّ وعلا هو الذي يأمر بفعل المعصية ؛ للزوم طاعة وليّ الأمر على الإطلاق ، وهو باطل ؛ كما يستلزم الجمع بين النقيضين ؛ لأمره تعالى بعدم فعل المعاصي ، فوجب أن يكون الإمام معصوماً.

4 - ولقوله تعالى : (وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الأمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ)(3) فعلى تقدير وقوع الخطأ من وليّ الأمر لاستلزم عدم حصول العلم ، وهو مناف لمفاد الآية الكريمة ، فوجب أن يكون معصوماً.

5 - ولقول النبيّ (صلى الله عليه وآله) : «لا طاعة في معصية الله».

- وفي لفظ : «لا طاعة لأحد في معصية الله».

- وفي لفظ : «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق».

- وفي لفظ : «لا طاعة لبشر في معصية الله»(4). ضع

ص: 116

ولا يخفى ما في ذلك من معارضة لقوله تعالى : (أَطِيعُوا الله وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ) ، لو كان وليّ الأمر عاصياً ، فلزم أن يكون معصوماً.

ثالثاً : أن يكون تعيين الإمام بالنصّ وليس بالاختيار :

وهذا النصّ يجب أن يكون من الله تعالى ، أو من النبيّ ، أومن إمام سابق ثبتت إمامته بالنصّ ، أو ظهور المعجزة على يده ، والأدلّة على ذلك كثيرة عقلاً وسمعاً.

- أمّا من جهة العقل فلما يأتي :

1 - إنّ نصب الإمام لطف من الله تعالى ورحمة ، واللطف واجب عليه تعالى ؛ لأنّه يقرّب إلى الطاعة ويبعّد عن المعصية ، فنصب الإمام واجب عليه تعالى.

ص: 117

ويدلّ عليه قوله تعالى : (إِنَّ عَلَيْنَا للهدَى)(1) ، وقوله تعالى : (كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ)(2).

2 - وجوب كون الإمام معصوماً كما تقدّم ، والعصمة من الأمور الخفيّة الّتي لا يعلمها إلاّ الله تعالى ، فيجب أن يكون نصبه من قبله تعالى.

3 - وجوب كونه أعلم الأمّة ؛ لحاجة الأمّة إلى العلم بكلّ ما كلّف الله به عباده ، ولحفظ الشريعة وإدامة هذا الحفظ إلى قيام الساعة ، ولا سبيل للعلم بأعلم الأمّة إلاّ بنصّ عليه ، وإلاّ لاستلزم الدور أو التسلسل لوكان التعيين من الناس.

4 - إنّ اختيار الله تعالى أفضل من اختيار الناس ضرورة ؛ لجواز حصول الخطأ في اختيارهم ، وعدمه في اختياره ؛ لأنّه تعالى أعلم بمن يختار ، والقول بخلاف ذلك يوجب الكفر.

5 - إنّه يقبح بالحكيم أن يهمل الناس ويدعهم بلا راع أو سائس أو رقيب ؛ لما يستلزمه ذلك من حصول الاختلاف المؤدّي إلى الفوضى والهرج والتناحر والتقاتل.

6 - إنّ الأمّة قد تختار أكثر من إمام واحد في آن واحد بسبب اختلاف الآراء ، ولا يخفى ما في ذلك من فساد قد يؤدّي إلى القتال بين المختلفين.

7 - إنّ دعوى انعقاد الإمامة باختيار شخص أو شخصين أو خمسة 4.

ص: 118

أشخاص من أهل الحلّ والعقد فيه حيف لباقي المسلمين وإجحاف بحقّهم ؛ لأنّ الحلّ والعقد لا يقتصر على هؤلاء كما لا يخفى.

8 - إنّه يلزم من القول بالاختيار التكليف بما لا يطاق ؛ لأنّه إن تعلّق بجميع الناس على سبيل الرضا والاتفاق ، فهو محال ، وإن تعلّق ببعضهم دون بعض ، فهو ترجيح بلا مرجّح(1).

- وأمّا من جهة السمع فلما يأتي :

1 - لقوله تعالى : (وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ)(2).

2 - ولقوله تعالى : (وَعَلَى الله قَصْدُ السَّبِيلِ)(3) ، ولا يخفى أنّ نصب الإمام من قصد السبيل ضرورة.

3 - ولقوله تعالى : (إِنَّ عَلَيْنَا للهدَى) ، ولا يخفى أنّ نصب الإمام إمّا من الهدى فيجب ، أو مقدّمة له فتجب.

4 - ولقوله تعالى : (يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاس بِإِمَامِهِمْ)(4) ، فبدون تعيينه لا تصحّ الدعوة به. 1.

ص: 119

5 - ولقول النبيّ (صلى الله عليه وآله) : «من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية»(1).

- وفي لفظ : «من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»(2).

وفيه دلالة واضحة على وجوب معرفة الإمام ، وهذه المعرفة لا تتم إلاّ بالنصّ.

6 - ولقول علي أمير المؤمنين عليه السلام : «اللّهم إنّك لا تخلي الأرض من حجّة على خلقك إمّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مغموراً ؛ لئلاّ تبطل حججك وبيّناتك»(3).

أمّا الروايات الواردة من طرق أهل البيت عليهم السلام فهي متواترة بهذا المعنى. 4.

ص: 120

المطلب الثاني

تعيين الإمام

بيّنا في ما تقدّم - في ضوء ما قرّره الشريف وغيره من الأعلام - أنّ الإمام يجب أن يكون أفضل الناس ، وأن يكون معصوماً ، وأن تكون إمامته بالنصّ ؛ وإذا ثبت هذا فنقول : إنّ هذه الشروط الثلاثة لم تثبت إلاّ لعليّ بن أبي طالب عليه السلام والعلم بذلك ضروري لما سنبيّنه.

أوّلاً : كونه عليه السلام أفضل الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) :

استدلّ الشريف المرتضى على أفضلية أمير المؤمنين(ع) بعدّة أدلّة :

منها : إجماع الشيعة الإمامية ، فإنّهم قد أجمعوا على أنّه صلوات الله عليه أفضل الأمّة بعد رسول الله(ص) ، وإجماع الإمامية حجّة.

ومنها : خبر تبوك أو المنزلة ، فإنّ النبيّ(ص) قد جعل له(ع) جميع منازل هارون من موسى ، إلاّ ما خصّه العرف وأخرجه الاستثناء ، ومن المعلوم أنّ أحد منازل هارون من موسى أنّه كان أفضل أمّته ، وخيرهم ، وأعلاهم قدراً.

ومنها : خبر الطائر المشوي ، فإنّ المحبّة إذا أضيفت إلى الله تعالى ، فلا وجه لها إلاّ ما يرجع إلى الدين ، وكثرة الثواب ، فيكون الأحبّ إلى اللهِ منهم

ص: 121

هو الأفضل(1).

وهذه الأفضلية شاملة لما يأتي :

1 - الإيمان والإسلام :

قد ثبت بالتواتر أنّ أوّل الناس إسلاماً وأقدمهم إيماناً هو عليّ بن أبي طالب حتّى استفاض عنه قوله عليه السلام : «صلّيت قبل الناس بسبع سنين قبل أن يعبده أحد من هذه الأمّة»(2).

وتوقّفُ بعضهم في ذلك بدعوى صغر سنّه مردود ؛ لأنّ فيه طعناً في النبيّ (صلى الله عليه وآله) الذي لا ينطق عن الهوى ؛ فإنّه دعاه إلى الإسلام ولم يدع غيره إلى أن أَمَرَهُ الله تعالى بدعوة عشيرته الأقربين ، وهم بنو عبد المطّلب ، وكان ذلك في سنة ثلاث من تاريخ البعثة المشهور ، ثمّ كانت بعد ذلك دعوة عموم الناس. 1.

ص: 122

وقد أثبتنا في بعض تحقيقاتنا أنّ عمره الشريف عند بداية البعثة كان اثنى عشر عاماً في أقلّ الاحتمالات ، وقد ذهب بعضهم إلى أكثر من ذلك.

كما أثبتنا أيضاً في بعض تحقيقاتنا أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) نزل عليه الوحي وعمره سبعة وثلاثون عاماً ، فيكون قد سبق غيره إلى الإسلام بسبع سنين.

قال تعالى : (وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)(1).

وروي عن أبن عبّاس أنّه قال : سابق هذه الأمّة عليّ بن أبي طالب(2).

أضف إلى ذلك أنّ المسلمين أجمعوا على أنّه عليه السلام لم يسجد لصنم قط ؛ فلذلك يُقال فيه : «كرّم الله وجهه» أي كرّمه الله تعالى عن السجود لأيّ صنم ، وهذا مما اختص به دون غيره ، وقد عدّ الشافعي اختصاص صيغة (رض) بالصحابة ، واختصاص (كرّم الله وجهه) بعليّ ، فلا يقال لغير عليّ : كرّم الله وجهه ؛ لأنّه لم يسجد لصنم بخلاف غيره من الصحابة(3).

2 - العلم :

وحصول العلم بأعلميته عليه السلام ضروري نصّاً وفعلاً.

أمّا من طريق النصّ فلما يأتي : 7.

ص: 123

- لقوله تعالى : (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْم هَاد)(1) فلابدّ أن يكون هذا الهادي هو الأعلم وإلاّ لم تحصل الهداية.

وقد روي عن ابن عبّاس أنّه قال : قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «أنا المنذر وعليّ

الهادي ، وبك يا عليّ يهتدي المهتدون من بعدي».

- وفي لفظ عن عليّ : «والهادي رجل من بني هاشم»(2).

- ولقوله تعالى : (وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ)(3).

فقد روي أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قال لعليّ : «إنّ الله أمرني أن أدنيك ولا أقصيك ، وأن أعلّمك ، وأن تعي ، وحقّ لك أن تعي» فنزلت هذه الآية (وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ)(4).

- ولقول النبيّ (صلى الله عليه وآله) لفاطمة عليها السلام : «أما ترضين أنّي زوّجتك أقدم أمّتي 7.

ص: 124

سلماً ، وأكثرهم علماً ، وأعظمهم حلماً»(1).

- ولقوله عليه السلام : «أنا مدينة العلم وعليّ بابها».

- وفي لفظ : «أنا مدينة الحكمة وعليّ بابها»(2).

والأحاديث بهذا المعنى كثيرة ، كقوله (صلى الله عليه وآله) : «أقضاكم عليّ» ، قال المقدسي : «يعني أفقهكم»(3) وهو يستلزم الأعلمية.

ودعاء النبيّ (صلى الله عليه وآله) له بأن يهدي قلبه ويثبّت لسانه ، عندما بعثه إلى اليمن

ليقضي بينهم ، ثم قوله (صلى الله عليه وآله) : «فما شككت في قضاء بين اثنين» مشهور ، وقد رواه جمع من أصحاب السنن والمسانيد(4) ، وأعلميته بالقضاء معروفة بينود

ص: 125

الصحابة ، حتّى اشتهر عن عمر بن الخطاب قوله : «أقضانا عليّ»(1).

وقيل لابن عبّاس - وهو حبر الأمّة - : أين علمك من علم ابن عمّك؟

فقال : كنسبة قطرة من المطر إلى البحر المحيط(2).

أمّا على المستوى الفعلي ، فعدم احتياجه لأحد واحتياج الكلّ إليه ، والعلم بذلك ضروري ، واشتهر عن عمر قوله : «لولا عليّ لهلك عمر»(3) ، وكان يتعوّذ بالله من معضلة ليس لها أبو الحسن(4).

وقال الشريف المرتضى : «وليس يجوز أن يكون أقضى الأمّة ، ومَن الحقّ معه في كلّ حال ، ومَن هو باب العلم والحكمة يرجع إلى غيره في الأحكام ، وليس يرجع في الأحكام إلى غيره إلاّ مَن ذهب عنه بعضها ، وافتقر إلى معرفة غيره فيها ، ومن هذا حكمه لا يجوز أن يكون أقضى الأمّة ، لأنّ أقضاها لا يجوز أن يغرب عنه علم شيء من القضايا والأحكام»(5).

- وعن سعيد بن المسيّب قال : «لم يكن أحد من أصحاب النبيّ يقول : 3.

ص: 126

سلوني إلاّ عليّ بن أبي طالب»(1).

3 - الشجاعة :

لا خلاف بين الناس في أشجعية عليّ عليه السلام ، وقد أجمعوا على أنّه كان أشجع الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) والعلم بذلك حاصل بالتواتر المعنوي.

فهو لم يبرز إلى أحد إلاّ قتله ، ولم يفرّ من ساحة قتال قط ، وثباته يوم أحد عندما فرّ الجميع - سوى أبي دجانة ، وسهل بن حنيف ، ونسيبة الأنصارية - وكذلك يوم حنين عندما فرّ الجميع - سوى تسعة من بني هاشم وعاشرهم أيمن بن أمّ أيمن - أفضل شاهد على شجاعته ، فضلاً عن موقفه يوم الخندق ، ويوم خيبر وغيرها من المواقف.

قال ابن أبي الحديد : «وأمّا الشجاعة ، فأنّه أنسى الناس فيها ذكر من كان قبله ، ومحا اسم من يأتي بعده»(2).

4 - العبادة :

والعلم بأفضليته في العبادة ضروري.

قال ابن أبي الحديد : «كان أعبد الناس ، وأكثرهم صلاة وصوماً ، ومنه تعلّم الناس صلاة الليل ، وملازمة الأوراد ، وقيام النافلة ، وما ظنّك برجل يبلغ من محافظته على ورده أن يبسط له نطع بين الصفّين ليلة الهرير ، فيصلّي عليه 20

ص: 127

ورده ، والسهام تقع بين يديه وتمرّ على صماخيه يميناً وشمالاً ، فلا يرتاع لذلك ، ولا يقوم حتّى يفرغ من وظيفته؟! وما ظنّك برجل كانت جبهته كثفنة البعير لطول سجوده؟!

وأنت إذا تأمّلت دعواته ومناجاته ، ووقفت على ما فيها من تعظيم الله سبحانه وإجلاله ، وما يتضمّنه من الخضوع لهيبته ، والخشوع لعزّته ، والاستحذاء له(1) ، عرفت ما ينطوي عليه من الإخلاص ، وفهمت من أيّ قلب خرجت ، وعلى أيّ لسان جرت!

وقيل لعليّ بن الحسين عليه السلام - وكان الغاية في العبادة - : أين عبادتك من عبادة جدّك؟ قال : «عبادتي عند عبادة جدّي كعبادة جدّي عند عبادة رسول الله (صلى الله عليه وآله)»(2).

5 - الزهد :

أجمع الناس على أنّه (صلى الله عليه وآله) كان أزهد أهل زمانه ، فهو الذي طلّق الدنيا ثلاثاً(3) ، وقد كان قوته الشعير غير المأدوم ، ولم يشبع من البُر ثلاثة أيّام.

قال قبيصة بن جابر : «ما رأيت أزهد في الدنيا من عليّ بن أبي طالب (رض)»(4).3.

ص: 128

وقال عمر بن عبد العزيز : «أزهد الناس في الدنيا عليّ بن أبي طالب (رض)».

- وفي لفظ : «ما علمنا أنّ أحداً كان في هذه الأمة أزهد من عليّ بن أبي طالب بعد النبيّ»(1).

وقال ابن أبي الحديد : «وأمّا الزهد في الدنيا ، فهو سيّد الزهاد ، وبدل الأبدال ، وإليه تشدّ الرحال ، وعنده تنفضّ الأحلاس ، ما شبع من طعام قط ، وكان أخشن الناس مأكلاً وملبساً»(2).

6 - السخاء :

أمّا السخاء والجود فقد كان أسخى الناس ، كيف لا؟! وقد جاد بنفسه عند مبيته على فراش النبيّ (صلى الله عليه وآله) ليلة هجرته ، فأنزل الله في حقّه : (وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ الله)(3).

- وعن ابن عبّاس في حديث قال : «وشرى عليّ نفسه ، لبس ثوب النبيّ (صلى الله عليه وآله) ثمّ نام مكانه .. الحديث»(4). ير

ص: 129

- وهو الّذي نزل فيه قوله تعالى : (الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُم بِاللَّيلِ وَالنَّهَارِ سِرّاً وَعَلاَنِيَةً)(1).

وقد شهد له بذلك حتّى أعداؤه ومبغضوه.

- قال الشعبي - وقد ذكره عليه السلام - «كان أسخى الناس ، كان على الخلق الّذي يحبّه الله : السخاء والجود ، ماقال لا لسائل قط»(2).

- وقال معاوية بن أبي سفيان لمحفن بن أبي محفن الضبّي لمّا قال له : «جئتك من عند أبخل الناس ، فقال : ويحك! كيف تقول : إنّه أبخل الناس؟ لو ملك بيتاً من تبر وبيتا من تبن لأنفذ تبره قبل تبنه»(3).

7 - الحلم :

لم يعهد بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) من هو أكثر حلماً من عليّ عليه السلام.

قال ابن أبي الحديد : «وأمّا الحلم والصفح ، فكان أحلم الناس عن ذنب ، وأصفحهم عن مسيء(4). والأمثلة والشواهد على ذلك كثيرة. 2.

ص: 130

منها : عفوه عن أصحاب الجمل وفيهم مثل مروان بن الحكم ، وعبد الله بن الزبير ، وسعيد بن العاص.

ومنها : عدم معاملته لأهل الشام بالمثل عندما سيطر على الماء بعد أن أزاحهم عنه ، وكانوا قد منعوا أهل العراق من شرب الماء كي يموتوا عطشاً.

ومنها : صفحه عن بعض الخوارج عندما سبّوه وعزموا على قتله(1).

ثانياً : كونه عليه السلام معصوماً :

وعصمته ثابتة سمعاً وفعلاً.

- أمّا من جهة السمع ، فلكونه أحد الخمسة الذين نزل فيهم قوله تعالى (إِنَّمَا يُرِيدُ الله لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)(2).

واختصاص الآية الكريمة بالخمسة عليهم السلام مرويّ عن أمّ سلمة ، وعائشة ، وابن عبّاس ، وعبد الله بن جعفر ، وجابر بن عبد الله ، وأنس بن مالك ، وأبي سعيد الخدري ، وزيد بن أرقم ، وأبي الحمراء ، وأبي الدرداء ، وعمر بن أبي سلمى ، وسعد بن أبي وقّاص ، وثوبان مولى رسول الله (صلى الله عليه وآله) ، وواثلة بن الأسقع ، فضلاً عمّا روي من طرق أهل البيت عليهم السلام ، قد خرّج ذلك جمع من الأئمة والحفّاظ والمفسّرين(3). 05

ص: 131

ولا يخفى أنّ هذه الطرق تربو على حدّ التواتر بحسب مبنى كثير من أعلام الجمهور ، فضلاً عن تواتره من طرق أهل البيت عليهم السلام.

ويدلّ على الاختصاص أيضاً ، أنّ لفظة (إنّما) محقّقة لما أُثبت بعدها - وهو إرادة الطهارة من الرجس - نافية لما لم يثبت - وهو عدمها - وهو وصف سلبي عمّ غير الخمسة عليهم السلام ، فلو كان المراد من الإرادة التعميم لانتفت أيّة فضيلة في ذلك ؛ لاستواء المكلّفين في ذلك ، فلم يبق إلاّ الاختصاص ، وهو الحقّ(1). 4.

ص: 132

وما روي عن عكرمة الخارجي من كون المراد بها نساء النبيّ مردود ؛ لضعف عكرمة ، وعدم نهوض ما ذكره في معارضة ما يربو على حدّ التواتر.

أما وجه الاستدلال بالآية الكريمة على عصمته ، فهو لنفي الرجس عنه ، والرجس هو مطلق الذنب ، أو عمل الشيطان ، وما ليس لله فيه رضاً كما عن ابن عبّاس.

ولا يعني ذلك الإلزام بها والجبر عليها ، وإنّما امتناعه عن الذنب باختياره مع القدرة عليه وإلاّ لانتفت أيّة فضيلة له في ذلك ؛ لأنّه يصبح مجبراً على أن يكون معصوماً ، ويكون غير المعصوم المطيع لله تعالى أفضل حالاً منه ، وهو ينافي الحكمة.

وبناءً على ثبوت هذه العصمة تثبت إمامة عليّ عليه السلام لأنّه لا خلاف في أنّه ادعى الخلافة لنفسه ، والكذب من أعظم الرجس ، ولاسيّما في مثل هكذا دعوة ، فيكون صادقاً بالضرورة.

وهذه الآية وحدها كافية في إثبات عصمته (وسنقتصر عليها وإلاّ فغيرها كثير.

- أما ثبوت عصمته من الجهة الفعلية ، فلم يعهد عنه معصية أو ذنب مدّة حياته ، بل لم يسجد لصنم قبل الإسلام ، فلذلك يقال عنه : (كرم الله وجهه) ، كما تقدّم.

ص: 133

ثالثاً : كونه عليه السلام منصوصاً على إمامته :

والنصوص على ذلك كثيرة :

منها : قوله تعالى : (وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ)(1).

فقد روى جمع من الأئمّة والمفسّرين من عدّة طرق وبألفاظ متقاربة عن عليّ ، وأبي رافع ، وابن عبّاس عن عليّ ، أنّه عند نزول هذه الآية في مبدأ الدعوة الإسلامية أمر النبيّ (صلى الله عليه وآله) عليّاً أن يصنع له صاعاً من طعام ويجعل عليه رجل شاة ، وأن يعدّ عسّاً من لبن ، وأن يدعو له بني عبد المطّلب وهم يومئذ أربعون رجلاً يزيدون رجلاً أو ينقصونه ، وفيهم أعمامه أبو طالب وحمزة والعبّاس وأبو لهب ، فأكلوا حتّى شبعوا وبقي الطعام كما هو ، وشربوا حتّى رووا وبقي الشراب كأنّه لم يُمسّ ... ثم قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «يا بني عبد المطلب إنّي والله ما أعلم شابّاً من العرب جاء قومه بأفضل مما جئتكم به ، إنّي قد جئتكم بخير الدنيا والآخرة ، وإنّ ربّي أمرني أن أدعوكم ، فأيّكم يؤازرني على هذا الأمر على أن يكون أخي ووصيّي وخليفتي فيكم؟». فأحجم القوم جميعاً غير عليّ - وكان أصغرهم - فقام وقال : أنا يا نبيّ الله أكون وزيرك عليه ، فأخذ رسول الله برقبته ثم قال : «هذا أخي ووصيّي ، وخليفتي فيكم ، فاسمعوا له وأطيعوا«فقام القوم يضحكون ويقولون لأبي طالب : قد أمرك أن تسمع لابنك وتطيع.

- وفي لفظ أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قال : «أنت أخي ، وصاحبي ، ووريثي ، 4.

ص: 134

ووزيري».

- وفي لفظ : «أنت أخي ، ووزيري ، ووصيّي ، وقاضي ديني ، ومنجز عداتي».

- وفي لفظ أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قال : «من يضمن عنّي ديني ومواعيدي ويكون معي في الجنّة ويكون خليفتي في أهلي».

- وفي لفظ : «من يؤاخيني ويؤازرني ، ويكون وليّ ، ووصيّي بعدي ، وخليفتي في أهلي ، وقاضي ديني».

- وفي لفظ أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قال : «أنت أخي ، ووصيّي ، وخليفتي من بعدي ، وقاضي ديني»(1).

ويعدّ هذا الحديث الشريف أوّل نصّ - كما هو المشهور - على خلافة ة.

ص: 135

عليّ عليه السلام من بعد النبيّ (صلى الله عليه وآله) لقرينة قوله (صلى الله عليه وآله) : «وخليفتي من بعدي» مع فرض السمع والطاعة له بقرينة قوله (صلى الله عليه وآله) : «فاسمعوا له وأطيعوا».

وما ورد في بعض النصوص من قوله «وخليفتي في أهلي» فالظاهر أنّه من إضافات الرواة أو تحريفاتهم كما لا يخفى ، وإلاّ فلا وجه لقوله (صلى الله عليه وآله) لبني عبد المطّلب «فأسمعوا له وأطيعوا» إذا كانت خلافته مقتصرة على أهله فحسب.

أمّا ما رواه جمع من أصحاب الصحاح والسنن والمسانيد عن أبي هريرة أنّه قال : قام رسول الله (صلى الله عليه وآله) حين أنزل الله عزوجل : (وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ) ، قال : «يا معشر قريش - أو كلمة نحوها - اشتروا أنفسكم ، ولا أغني عنكم من الله شيئاً يا بني عبد مناف ، لا أغني عنكم من الله شيئاً ، ياعبّاس بن عبد المطّلب ، لا أغنى عنك من الله شيئاً ، ويا صفيّة عمّة رسول الله ، لا أغني عنك من الله شيئاً ، ويا فاطمة بنت محمّد ، سليني ما شئت من مالي ، لا أغني عنك من الله شيئاً»(1).

وروي نحو هذا اللفظ عن ابن عبّاس ، وعائشة ، وأبي موسى 5.

ص: 136

الأشعري ، وأبي أمامة الباهلي.

وجاء في لفظ أبي أمامة أن النبيّ (صلى الله عليه وآله) : «يا عائشة بنت أبي بكر ، ويا حفصة بنت عمر ، ويا أمّ سلمة ، ويا فاطمة بنت محمّد ، ويا أمّ الزبير عمّة رسول الله (صلى الله عليه وآله) اشتروا أنفسكم من النار ... فبكت عائشة وقالت : يا حبّي وهل يكون ذلك يوم لا تغني عنّا شيئاً؟ ...» الحديث.

إلاّ أنّ هذا ليس بتام ؛ لكونه حديثاً معلولاً من حيث السماع ، فضلاً عن نكارة متنه.

- أمّا من جهة السماع ، فلأنّ هذه الحادثة سبقت إسلام أبي هريرة - راوي الحديث - بثمانية عشر عاماً أو أكثر ، وكان عمره في ذلك الوقت نحو عشر سنين ، يكتنفه البؤس والجوع ، منشغلاً برعي الغنم والحُمر في جبال دوس باليمن ، واللعب مع هرته - كما حكاه الترمذي وابن سعد وابن عساكر وغيرهم(1) - التي كنّي بها حتّى لازمته إلى أن مات ، ولم يعرف له اسم صحيح على التحقيق إلى يومنا هذا ، ولا ندري متى حضر ورأى قيام النبيّ وسمع خطابه لقريش وما ألَّم بالإسلام إلاّ بعد غزوة خيبر سنة سبع من الهجرة؟!

- وكذلك الحال بالنسبة لرواية أبي موسى الأشعري ؛ فإنّه لم يسلم إلاّ بعد غزوة خيبر.

- وأيضاً لا يمكن قبول ما روي عن ابن عبّاس ؛ لأنّه لم يكن قد ولد 8.

ص: 137

بعد.

- وكذلك ما روي عن عائشة ، فالمشهور أنّها لم تكن ولدت بعد ، أو صغيرة السنّ ، فقد كان عمرها نحو خمس سنين كما حقّقناه في بعض مصنّفاتنا(1).

- أمّا بالنسبة لما روي عن أبي أمامة ، فكذلك لا يصحّ ؛ لصغر سنّه ، فقد كان عمره نحو ثمان أو تسع سنين ، فضلاً عن كونه باهليّاً من قيس عيلان ، فما وجه دخوله مع بني عبد المطّلب ، والخطاب موجّه إليهم بمقتضى لسان روايته.

وأمّا من جهة نكارة المتن ، فلدعوى مخاطبة النبيّ (صلى الله عليه وآله) فاطمة عليها السلام مع أنّها لم تكن ولدت بعد على المشهور ، أو كان عمرها سنة واحدة على التحقيق ، وكذلك دعوى مخاطبة النبيّ (صلى الله عليه وآله) لعائشة وحفصة وأمّ سلمة - كما في لفظ أبي أمامة - باعتبارهنّ زوجاته مع أنّه (صلى الله عليه وآله) لم يكن قد تزوّج بهنّ بعد.

كما لا يمكن عدّ قريش عشيرته الأقربون كما عن غير واحد من أعلام الجمهور ، كالطحاوي وغيره.

وعليه فلا يصحّ هذا الخبر للمعارضة وللعلل المتقدمة.

ومنها : قوله تعالى : (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ الله وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ 8.

ص: 138

يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ)(1).

فقد أجمع الأئمّة والمفسّرون على نزولها في عليّ عليه السلام(2) ، وذلك عندما سأل سائل في مسجد رسول الله (صلى الله عليه وآله) ولم يعطه أحد ، وكان عليّ راكعاً ، فأومأ بخنصره إليه وكان يتختّم فيها ، فأقبل السائل حتّى أخذ الخاتم من خنصره ، فأخبر رسول الله بذلك ، فنزلت هذه الآية.

- وفي لفظ للطبراني - زاد : فقرأها رسول الله (صلى الله عليه وآله) ثمّ قال : «من كنت مولاه فعليّ مولاه ، اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه»(3).ر.

ص: 139

- واستدلّ الشريف المرتضى بهذه الآية ، فقال : «ترتيب الاستدلال بهذه الآية على النصّ هو أنّه قد ثبت أنّ المراد بلفظة (وليّكم) المذكورة في الآية من كان متحقّقاً بتدبيركم والقيام بأموركم ويجب طاعته عليكم ، وثبت أنّ المعنى ب- : (الذين آمنوا) أمير المؤمنين عليه السلام. وفي ثبوت هذين الوصفين دلالة على كونه عليه السلام إماماً لنا»(1).

والوجه في الاستدلال بالآية الكريمة على إمامته عليه السلام أنّ الله تعالى قرن ولايته بولاية رسوله وبولايته تعالى ، فيكون معنى الآية : إنّما الأولى بكم ، والقائم بإموركم هو الله ورسوله وأمير المؤمنين عليّ.

ومنها : قوله تعالى : (يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ)(2).

فقد روى جمع من أئمّة التفسير والحفّاظ أنّ هذه الآية الشريفة نزلت على رسول الله (صلى الله عليه وآله) يوم غدير خم في عليّ بن أبي طالب(3).

وقال الشريف المرتضى مقرّراً لوجه الاستدلال بحديث الغدير : «الوجه ر.

ص: 140

المعتمد في الاستدلال بخبر الغدير على النصّ هو ما نرتّبه فنقول : إنّ النبيّ صلّى اللهُ عليه وآله استخرج من أمّته بذلك المقام الإقرار بفرض طاعته ، ووجوب التصرّف بين أمره ونهيه ، بقوله صلّى الله عليه وآله : (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم؟) وهذا القول وإن كان مخرجه مخرج الاستفهام فالمراد به التقرير ، وهو جار مجرى قوله تعالى : (ألستُ بِرَبِّكُم) فلمّا أجابوه بالاعتراف والإقرار رفع بيد أمير المؤمنين عليه السلام وقال عاطفاً على ما تقدّم : (فمن كنت مولاه فهذا مولاه) وفي روايات أخرى (فعليّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله) فأتى عليه السلام بجملة يحتمل لفظها معنى الجملة الأولى التي قدمها وإن كان محتملاً لغيره ، فوجب أن يريد بها المعنى المتقدّم الذي قرّرهم به على مقتضى استعمال أهل اللغة وعرفهم في خطابهم ، وإذا ثبت أنّه صلّى الله عليه وآله أراد ما ذكرناه من إيجابه كون أمير المؤمنين عليه السلام أولى بالإمامة من أنفسهم ، فقد أوجب له الإمامة ، لأنّه لا يكون أولى بهم من أنفسهم إلاّ فيما يقتضي فرض طاعته عليهم ، ونفوذ أمره ونهيه فيهم ، ولن يكون كذلك إلاّ من كان إماماً»(1).

ولابدّ - هنا - من تحقيق ما قاله رسول الله (صلى الله عليه وآله) عند نزول هذه الآية يوم غدير خم.

فنقول : إنّ المشهور من حديث الغدير أنّه يقتصر على قوله (صلى الله عليه وآله) : «من 1.

ص: 141

كنت مولاه فعليّ مولاه»(1).

وليس بصحيح ؛ لأنّه يعدّ طرفاً لحديث الغدير ؛ إذ يضمّ معه قوله (صلى الله عليه وآله) : «إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي أهل بيتي ، ما إن تمسّكتم بهما لن تظلّوا بعدي أبداً ، وإنّ اللطيف الخبير أنبأني أنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض» وهو المعروف بحديث الثقلين ؛ فإنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قالهما في مقام واحد مع خطبة جليلة ، ولا يمنع ذلك من أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قد قال كلّ طرف منه بمفرده في مناسبات أخرى.

والذي يؤكّد ذلك أنّ جمعاً من أصحاب الصحاح والسنن والمسانيد والمستخرجات والمعاجم قد خرّجوا حديث الثقلين ، وورد فيها أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) ظ.

ص: 142

قد قاله بماء يدعى خُمّاً بين مكّة والمدينة ، منهم - على سبيل المثال لا الحصر - : مسلم ، والنسائي ، وأحمد ، والطبراني ، والبزار ، وابن خزيمة ، وابن أبي عاصم ، وعبد بن حميد ، والطحاوي ، والبيهقي ، وابن عساكر وغيرهم(1).

كما خرّجه - بلفظ الجمع بين النصّين - جمع من الأئمّة والحفّاظ ، كالنسائي ، والطبراني ، وابن أبي عاصم ، والحاكم ، وابن عساكر وغيرهم(2).

ويعدّ حديث الثقلين من الأحاديث المتواترة ، فقد روي عن أكثر من ثلاثين صحابيّاً ، وكذا حديث «من كنت مولاه» الذي يبلغ عدد رواته من الصحابة أكثر من مائة ، وخرّجهما السيوطي والشيخ نوح الحنفي في رسالتيهما في الأحاديث المتواترة ، وخرّج الثاني الزبيدي في لقط اللآلي وبذلك يحصل تواتر الكلّ ؛ لتواتر أطرافه.

وبضميمة مفاد حديث الثقلين إلى حديث «من كنت مولاه» ينتفي ما 9.

ص: 143

أثير من لغط حول صرف المعنى الظاهر للمولى - وهو الأولى بالشيء - إلى معان أجنبية عن المقام - كالمحبّ ، والناصر ، والصديق ، والحليف ، والمنعم ، والتابع ، والصاحب ، والجار ، والصهر - وإلاّ استلزم عبثيّة رسول الله (صلى الله عليه وآله) وهو منزّه عن العبث والخطأ ضرورة.

- أما أهمّ لوازم هذا الحديث الشريف فهي :

أوّلاً : عصمة الكتاب والعترة للملازمة وإلاّ استلزم الجمع بين النقيضين ، والدور أو التسلسل ، ونقض الغرض.

ثانياً : عدم التمسّك بهما يوجب الضلال.

ثالثاً : دوام خلافة العترة بلا فصل أو انقطاع إلى قيام الساعة ، وإلاّ لحصل الافتراق بين الكتاب والعترة ، وهو بخلاف ما نص عليه الحديث.

ومنها : قوله (صلى الله عليه وآله) لعليّ عندما خرج إلى تبوك وقد استخلفه على المدينة : «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى ، إلاّ أنّه لا نبيّ من بعدي»(1).ج1

ص: 144

وقرّر الشريف المرتضى الاستدلال بحديث المنزلة بما يلي : «إنّ قوله صلّى الله عليه وآله «أنت منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي» يقتضي حصول جميع منازل هارون من موسى عليه السلام لأمير المؤمنين إلاّ ما خصّه الاستثناء المتطرّق به في الخبر وما جرى مجرى الاستثناء من العرف ، وقد علمنا أنّ منازل هارون من موسى هي الشركة في النبوّة ، وأخوة النسب والفضل والمحبّة والاختصاص على جميع قومه والخلافة له في حال غيبته على أمّته ، وأنّه لو بقي بعده لخلّفه فيهم ولم يجز أن يخرج القيام بأمورهم عنه إلى غيره ، وإذا خرج بالاستثناء منزلة النبوة ، وخصّ العرف منزلة الأخوة في النسب لأنّ من المعلوم لكلّ أحد ممّن عرفهما عليهما السلام أنّه

ص: 145

لم يكن بينهما أخوة نسب وجب القطع على ثبوت ما عدا هاتين المنزلتين ، وإذا ثبت ما عداهما وفي جملته أنّه لو بقي لخلّفه ودبّر أمر أمّته وقام فيهم مقامه ، وعلمنا بقاء أمير المؤمنين عليه السلام بعد وفاة الرسول صلّى الله عليه وآله وجبت له الإمامة بعده بلا شبهة»(1).

ووجه الاستدلال بالحديث الشريف على إمامة عليّ عليه السلام ، أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) جعل جميع المنازل الّتي كانت لهارون لعليّ باستثناء النبوّة ؛ لأنّ الاستثناء دليل على العموم كما قرّر في محلّه من علم الأصول ، ومن بين تلك المنازل الإمامة والخلافة ، ولو لم يتوفّى هارون في حياة موسى لكان هو الخليفة من بعده ؛ فإن المراد بالأمر في قوله تعالى : (وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي) النبوّة ، والإمامة ، والخلافة ، وبما أنّ النبوّة مستثناة من عليّ ، فتثبت له الإمامة والخلافة ضرورة(2). والذي يؤكّد أنّ الأمر يعمّ النبوّة والإمامة ، هو أنّ الله تعالى جعل إبراهيم عليه السلام نبيّاً وإماماً بجعلين مستقلّين ، كما أنّ كثيراً من الأنبياء في زمن إبراهيم وموسى كانوا غير أئمّة ، وإنّما أتباع لهما ويخضعون لإمامتهما.

- ويشهد له قوله (صلى الله عليه وآله) : «اللّهم أقول كما قال أخي موسى : اللّهم اجعل لي وزيراً من أهلي ، عليّاً أخي ، اشدد أزري وأشركه في أمري»(3). ،

ص: 146

ومنها : قوله (صلى الله عليه وآله) : «لايزال الدين قائماُ حتّى تقوم الساعة ، ويكون عليهم اثنا عشر خليفة ، كلّهم من قريش».

- وفي لفظ : «لا يزال الإسلام عزيزاً إلى اثني عشر خليفة ، كلّهم من قريش».

- وفي لفظ : «يكون اثنا عشر أميراً كلّهم من قريش».

- وفي لفظ : «إنّ هذا الأمر لا ينقضي حتّى يمضي فيهم اثنا عشر خليفة ، كلّهم من قريش».

- وفي لفظ : «لايزال أمر الناس ماضياً ما وليهم اثنا عشر رجلاً ، كلّهم من قريش»(1).9.

ص: 147

- وفي لفظ لأحمد ، والطبراني ، وأبي يعلى ، والبزّار عن عبد الله بن مسعود ، أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) سئل كم يملك هذه الأمّة من خليفة؟ فقال : «اثنا عشر كعدّة نقباء بني إسرائيل»(1).

ولا يخفى دلالة الحديث على إرادة أئمّة أهل البيت الاثني عشر لما يأتي :

1 - حصر الخلافة الشرعية في اثني عشر خليفة ، وهو لا يتم إلاّ على مذهب الإمامية.

2 - لزوم بقاء الخلافة فيهم ودوامها إلى قيام الساعة بحسب مفاد الحديث ، وهو لا يتمّ إلاّ على مذهب الإمامية.

3 - لزوم كذب رسول الله (صلى الله عليه وآله) - وهو المنزّه عنه - لوكان المراد جميع من تولّى الخلافة من قريش ؛ لأنّ عددهم أكثر من خمسين خليفة ، والقول بإرادة اثني عشر خليفة من بينهم بحاجة إلى دليل ، ولا دليل في البين.

ولو تنزّلنا وذهبنا إلى اختيار الخلفاء الأربعة أو معهم الإمام الحسن عليه السلامعلى ما ذهب إليه بعضهم ؛ لما روي عنه (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : «الخلافة بعدي في أمّتي ثلاثون سنة ثم ملك بعد ذلك»(2). لكن يبقى الإشكال في اختيار بقيّة الاثني46

ص: 148

عشر ، ودون إثبات خلافتهم خرط القتاد.

4 - سلامة الحديث من المعارض فيما إذا قلنا بخلافة أئمّة أهل البيت الاثني عشر.

5 - إنّ عدم تمكّنهم من تولّي الخلافة والإمرة الفعلية ليس بمانع من ثبوت إمامتهم الإلهية التي يملكون بها التصرّف ، حالهم كحال الأنبياء المقهورين من قبل ملوك زمانهم ، فإنّهم ولاة الأمر وإن تغلّب عليهم الظلمة والجبابرة.

6 - الاضطراب الكبير الحاصل في آراء القوم حول مفاد الحديث ، فقد تباينت آراؤهم وأقوالهم في تعيين المراد من الاثني عشر خليفة تبايناً فاحشاً ، وفي ما يأتي بعض تلك الأقوال :

- قال ابن العربي المالكي في شرحه - بعد أن أحصى خمسة وأربعين أميراً - : وإذا عددنا منهم اثني عشر انتهى العدد بالصورة إلى سليمان بن عبد الملك ، وإذا عددناهم بالمعنى كان معنا منهم خمسة : الخلفاء الأربعة وعمر ابن عبد العزيز ، ولم أعلم للحديث معنى ولعلّه بعض حديث ، وقد ثبت أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) قال : «كلّهم من قريش»(1).

- وقال القاضي عياض في ما حكاه النووي - بعد أن أورد عدّة وجوه 7.

ص: 149

لتوجيه مفاد الحديث ، لا يعود أيّ منها إلى معنى محصّل - : «ويحتمل أوجهاً أخر ، والله العالم بمراد نبيّه»(1).

- وقال ابن بطّال عن المهلّب في ما نقله ابن حجر العسقلاني : «لم ألق أحداً يقطع في هذا الحديث - يعني بشيء معيّن -»(2).

- وقال ابن الجوزي في كشف المشكل كما عن ابن حجر : «قد أطلت البحث عن معنى هذا الحديث ، وتطلّبتُ مظانّه ، وسألت عنه فلم أقع على المقصود به»(3).

أقول : ولن تقعوا على المقصود به - على رأيكم في الخلافة - إلى قيام الساعة ، ولو سألتم عنه الأوّلين والآخرين.

- وشرَّق ابن كثير في تفسيره ، وغرّب في تاريخه ، وذكر عدّة آراء ، ثم عقّب عليها معترضاً بقوله :

«فهذا الذي سلكه البيهقي ، وقد وافقه عليه جماعة ... فإنّه مسلك فيه نظر»(4).

- وقال ابن حجر - بعد أن أورد أقوال من سبقه - : «والوجه الذي ذكره 6.

ص: 150

ابن المنادي ليس بواضح ، ويعكّر عليه ما أخرجه الطبراني من طريق قيس بن جابر الصدفي عن أبيه عن جدّه رفعه : (سيكون من بعدي خلفاء ، ثمّ من بعد الخلفاء أمراء ، ومن بعد الأمراء ملوك ، ومن بعد الملوك جبابرة ، ثمّ يخرج رجل من أهل بيتي يملأ الأرض عدلاً كما ملئت جوراً ، فوالذي بعثني بالحقّ ما هو دونه) ، فهذا يرد على ما نقله ابن المنادي من (كتاب دانيال). وأمّا ماذكره عن أبي صالح فواه جدّاً ، وكذا عن كعب ، وأمّا محاولة ابن الجوزي الجمع بين حديث (تدور رحى الإسلام) وحديث (الباب) ظاهر التكلّف ، والتفسير الذي فسّره به الخطابي ثمّ الخطيب بعيد»(1).

- وقال السيوطي - بعد أن أورد بعض أقوال من سبقه - : «قلت : وعلى هذا فقد وجد من الاثني عشر خليفة الخلفاء الأربعة ، والحسن ، ومعاوية ، وابن الزبير ، وعمر بن عبد العزيز ، هؤلاء ثمانية ، ويحتمل أن يضمّ اليهم المهتدي من العبّاسيين ؛ لأنّه فيهم كعمر بن عبد العزيز في بني أمية ، وكذلك الظاهر ؛ لما أوتيه من العدل ، وبقي الاثنان المنتظران أحدهما المهدي عليه السلام لأنّه من آل بيت محمّد (صلى الله عليه وآله)»(2).

أقول : لا يخفى ما في هذا الكلام من الوهن ؛ لأنّ هذا الاختيار عار عن أيّ دليل يؤكّده ، كما أنّ خلافة عبد الله بن الزبير معارضة بخلافة عبد الملك 5.

ص: 151

ابن مروان ، ثمّ هل تبقى الأمّة مدّة من الزمن بلا خلافة بعد وفاة عبد الله بن الزبير إلى أن تولّى عمر بن عبد العزيز ، وكذا ما بين وفاة عمر بن عبد العزيز وتولّي المهتدي ، وما بين المهتدي والظاهر؟

وكيف يتمّ توجيه ذلك مع قوله (صلى الله عليه وآله) : «من مات وليس عليه إمام ، مات ميتة جاهلية»(1).

ولا أدري ماذا يقصد بالمنتظر الثاني ، فالثابت عنه (صلى الله عليه وآله) أنّ هناك منتظراً واحداً لا ثاني له.

ومنها : قوله (صلى الله عليه وآله) : «إنّما مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلّف عنها هلك»(2). د.

ص: 152

ولا يخفى دلالة الحديث على لزوم التمسّك بإمامة أهل البيت عليهم السلام ؛ فإنّ التخلّف عنهم وعدم اتباعهم يستلزم الهلاك بحسب مفاد الحديث.

هذه بعض الأدلّة التي يمكن أن يستدلّ بها في المقام وغيرها كثير ، وما روي من طرق أهل البيت عليهم السلام يفوق ذلك وأكثر صراحة.

ص: 153

الخاتمة

هذا مجمل لما أفدناه في مطالب البحث المتقدّمة.

فقد أشرنا في المقدّمة إلى أهمية مسألة الإمامة في الإسلام وما جرى بسبب الخلاف فيها من خطوب وأهوال.

وأجملنا في المطلب التمهيدي أراء الفرق الإسلامية في الإمامة ، ومعناها وكيفية انعقادها ، وكيف يتم نصب الإمام.

وبيّنا في المطلب الأوّل الصفات التي يجب أن يتّصف بها الإمام عقلاً وسمعاً ، وهي أن يكون أفضل من رعيّته ، وأن يكون معصوماً ، وأن يكون منصوصاً عليه.

أمّا المطلب الثاني فعيّنا فيه الإمام الذي تنطبق عليه الصفات المحرّرة في المطلب الثاني وهو عليّ بن أبي طالب عليه السلام ، والعلم بذلك ضروري ، لكونه أفضل الناس من بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) - وهذه الأفضلية شاملة للسبق بالإيمان والإسلام ، والأعلمية ، والشجاعة ، والعبادة ، والزهد ، والسخاء ، والحلم - ولكونه معصوماً ، ولكونه منصوصاً على إمامته ، كما تقدّم بيانه.

والحمد لله أولاً وآخراً

وصلّى الله على محمد وآله وسلّم تسليماً كثيراً

ولابدّ هنا أن أتقدّم بالثناء الجميل والشكر الجزيل إلى سماحة الشيخ حيدر البياتي دام عزّه الذي ساهم بلمساته العلمية في هذه المقالة.

جواد حسين الورد

ص: 154

المصادر

1 - الإرشاد إلى قواطع الأدلة : للجويني ، مؤسّسة الكتب الثقافية ، بيروت ، 1996م.

2 - الاستيعاب : لابن عبد البرّ ، دار الجيل ، بيروت ، 1992 م.

3 - الأمالي : لأبي علي القالي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1996م.

4 - إيضاح الفوائد في شرح القواعد : لمحمّد بن الحسن الحلّي ، المطبعة العلمية ، قم 1387ه.

5 - أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم : للبشّاري المقدسي ، مطبعة بريل ، ليدن 1909م.

6 - أحكام القرآن : للجصّاص ، دار الفكر ، بيروت ، 1993م.

7 - أسباب النزول : للواحدي ، دار الفكر ، بيروت ، 1994م.

8 - أصول السنّة : لأحمد بن حنبل ، دار السلام للطباعة والنشر ، القاهرة ، 1988م.

9 - أمالي ابن سمعون : دار البشائر الإسلامية ، بيروت ، 2002م.

10 - أنساب الأشراف : للبلاذري ، دار الفكر ،بيروت ، 1996م.

11 - أنوار الملكوت في شرح الياقوت : لأبن المطهّر الحلّي ، نشر الرضي ، قم ،1405ه.

ص: 155

12 - البداية والنهاية : لابن كثير ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1994م.

13 - تاريخ بغداد : للخطيب البغدادي ، مطبعة السعادة ، مصر 1349ه.

14 - تاريخ جرجان : للسهمي ، عالم الكتب ، بيروت ، 1987م.

15 - تاريخ الخلفاء : للسيوطي ، دار الجيل ، بيروت ، 1994م.

16 - تاريخ دمشق : لابن عساكر ، دار الفكر ، بيروت ، 1995م.

17 - تأويل مختلف الحديث : لابن قتيبة ، دار الفكر ، بيروت ، 1995م.

18 - تفسير ابن أبي حاتم : دار الفكر ، بيروت ، 2003م.

19 - تفسير ابن كثير : دار الجيل ، بيروت.

20 - تفسير البغوي : دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1993م.

21 - تفسير الثعلبي : دار إحياء التراث العربي ، بيروت ، 1422ه.

22 - تفسير الطبري : دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1992م.

23 - تفسير فرات الكوفي : مؤسّسة النعمان ، بيروت ، 1992م.

24 - تفسير القرطبي : دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1993م.

25 - التفسير الكبير : للفخر الرازي ، دار الفكر ، بيروت ، 1993م.

26 - تفسير الماوردي : دار الكتب العلمية ، بيروت.

27 - تفسير مقاتل : دار الكتب العلمية ، بيروت ، 2003م.

28 - تلخيص المتشابه : للخطيب البغدادي ، دار الملابس ، دمشق ، 1985م.

29 - تمهيد الأوائل : للباقلاّني ، مؤسّسة الكتب الثقافية ، بيروت ، 1987م.

30 - تهذيب الآثار : لابن جرير الطبري ، مطبعة المدني ، القاهرة ، 1372ه.

31 - جامع الأصول : لابن الأثير ، دار الفكر ، بيروت ،1983م.

32 - الجعديات : لأبي القاسم البغوي ، مكتبة الخانجي ، القاهرة ، 1994م.

ص: 156

33 - حلية الأولياء : لأبي نعيم الأصبهاني ، مطبعة السعادة ، مصر ، 1351ه.

34 - دلائل النبوّة : لأبي نعيم الأصبهاني ، دار النفائس ، بيروت ، 1986م.

35 - دلائل النبوّة : للبيهقي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1985م.

36 - الدرّ المنثور : للسيوطي ، دار الفكر ، بيروت ، 1993م.

37 - ذخائر العقبي : للمحبّ الطبري ، مكتبة الصحابة ، جدّة ، 1995م.

38 - الذخيرة في علم الكلام : للشريف المرتضى ، مؤسّسة النشر الإسلامية ، قم ،1407ه.

39 - الرياض النضرة : للمحبّ الطبري ، دار الكتب العلمية ، بيروت.

40 - زاد المسير : لابن الجوزي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ،1994م.

41 - الزهد : لابن أبي الدنيا ، دار ابن كثير ، دمشق ، 1999م.

42 - سنن ابن ماجة : دار إحياء الكتب العلمية ، مصر ، 1373ه.

43 - سنن أبي داود : دار الجيل ، بيروت ، 1992م.

44 - سنن الترمذي : دار الكتب العلمية ، بيروت.

45 - سنن الدارمي : دار الفكر ، بيروت ، 1994م.

46 - السنن الكبرى : للبيهقي ، مجلس دائرة المعارف العثمانية ، حيدر آباد الدكن ، 1355ه.

47 - السنن الكبرى : للنسائي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1991م.

48 - سنن النسائي : دار الجيل ، بيروت.

49 - السنّة : لابن أبي عاصم ، المكتب الإسلامي ، بيروت ، 1993م.

50 - سير أعلام النبلاء : للذهبي ، مؤسّسة الرسالة ، بيروت ، 1994م.

51 - الشافي في الإمامة : للشريف المرتضى ، مؤسّسة الصادق ، طهران ، 1986م.

ص: 157

52 - شرح ابن أبي الحديد : دار الجيل ، بيروت ، 1996م.

53 - شرح جمل العلم والعمل : للشريف المرتضى ، دار الأسوة ، قم ، 1414ه.

54 - شرح معاني الآثار : للطحاوي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1996م.

55 - شرح المقاصد : للتفتازاني ، ط1 ، 1409ه.

56 - شرح المواقف : للشريف الجرجاني ، مطبعة السعادة ، مصر ، 1325ه.

57 - شرح النووي على صحيح مسلم : دار الفكر ، بيروت ، 1995م.

58 - شواهد التنزيل : للحاكم الحسكاني ، مؤسّسة الأعلمي ، بيروت ، 1974م.

59 - صحيح ابن حبّان : دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1987م.

60 - صحيح ابن خزيمة : المكتب الإسلامي ، بيروت ،1992م.

61 - صحيح البخاري : المطبعة المنيرية ، مصر ، 1348ه.

62 - صحيح مسلم : ط استانبول ، 1334ه.

63 - الصواعق المحرقة : لابن حجر الهيثمي ، المطبعة الميمنية ، مصر ، 1312ه.

64 - الطبقات الكبير : لابن سعد ، مكتبة الخانجي - القاهرة ، 2001م.

65 - الطيوريّات : لأبي طاهر السلفي ، دار البشائر ، دمشق ، 2001م.

66 - عارضة الأحوذي بشرح جامع الترمذي : لابن العربي ، دار الفكر ، بيروت ، 1995م.

67 - العلل : للدارقطني ، دار طيبة ، الرياض ، 2003م.

68 - عمدة القاري : للعيني ، المطبعة المنيرية ، مصر ، 1348ه.

69 - عيون الأخبار : لابن قتيبة ، دار الكتب العلمية ، بيروت.

70 - الغارات : للثقفي ، دار الأضواء ، بيروت ، 1987م.

71 - غرر الحكم : للآمدي ، مؤسّسة الأعلمي ، بيروت ، 1987م.

ص: 158

72 - غياث الأمم في التياث الظلم : للجويني ، دار الدعوة ، الإسكندرية ، 1979م.

73 - فتح الباري : لابن حجر العسقلاني ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1989م.

74 - فردوس الأخبار : للديلمي ، دار الفكر ، بيروت ، 1997م.

75 - الفصول المختارة : للمفيد ، اختيار الشريف المرتضى ، دار المفيد ، بيروت ،1993م.

76 - فضائل الصحابة : لأحمد بن حنبل ، دار ابن الجوزي ، السعودية ، 1999م.

77 - الفقيه والمتفقّه : للخطيب البغدادي ، دار ابن الجوزي ، السعودية ، 1996م.

78 - الفوائد : لابن منده الأصبهاني ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 2002م.

79 - قواعد العقائد : للنصير الطوسي ، دار الأضواء ، بيروت.

80 - قواعد المرام في علم الكلام : لابن ميثم البحراني ، مهر ، قم ، 1398ه.

81 - الكشّاف : للزمخشري ، دار الفكر ، بيروت.

82 - كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد : لابن المطهّر الحلّي ، شكوري ، قم ، 1415ه.

83 - الكنى والأسماء : للدولابي ، مجلس دائرة المعارف العثمانية ، حيدر آباد الدكن ،1322ه.

84 - ما نزل من القرآن في عليّ : لأبي نعيم الأصبهاني ، ط / وزارة الإرشاد الإيرانية.

85 - المبسوط : للسرخسي ، دار المعرفة ، بيروت ، 1989م.

86 - المتّفق والمفترق : للخطيب البغدادي ، دار القادري ، دمشق ،1997م.

87 - مجرّد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري : لابن فورك الأصبهاني ، دار المشرق ، بيروت ،1987م.

ص: 159

88 - مجمع الزوائد : للهيثمي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، 1988م.

89 - محصَّل أفكار المتقدّمين والمتأخّرين : للفخر الرازي ، دار الكتاب العربي ، بيروت ،1984م.

90 - المستدرك على الصحيحين : للحاكم النيسابوري ، دار الكتب العلمية ، بيروت ،1990م.

91 - مسند أبي يعلى الموصلي : دار المأمون للتراث ، دمشق ، 1990م.

92 - مسند أحمد بن حنبل : الطبعة الميمنية ، مصر ،1313ه.

93 - مسند البزار : مكتبة العلوم والحكم ، المدينة المنورة ، 1988م.

94 - مسند سعد بن أبي وقّاص : للدورقي ، دار البشائر الإسلامية ، بيروت ،1987م.

95 - مسند الشاشي : للهيثم بن كليب الشاشي ، مكتبة العلوم والحكم ، المدينة المنورة ،1993م.

96 - مسند الشاميّين : للطبراني ، مؤسّسة الرسالة ، بيروت ، 1996م.

97 - مسند الطيالسي : دار المعارف النظامية ، حيدر آباد الدكن ، 1321ه.

98 - مشكاة المصابيح : للخطيب التبريزي ، دار الفكر ، بيروت ،1991م.

99 - مشكل الآثار : للطحاوي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ،1995م.

100 - مصابيح السنّة : للبغوي ، دار المعرفة ، بيروت ،1987م.

101 - المصنّف : لابن أبي شيبة ، دار الفكر ، بيروت ، 1989م.

102 - المصنّف : لعبد الرزاق الصنعاني ، دار القلم ، بيروت ، 1983م.

103 - المعجم الأوسط : للطبراني ، دار الحديث ، القاهرة ، 1996م.

104 - المعجم الصغير : للطبراني ، دار الكتب العلمية ، بيروت.

ص: 160

105 - المعجم الكبير : للطبراني ، دار إحياء التراث العربي ، بيروت.

106 - معرفة الرجال : ليحيى بن معين ، مجمع اللغة العربية بدمشق ،1985م.

107 - معرفة الصحابة : لأبي نعيم الأصبهاني ، دار الوطن ، الرياض ، 1998م.

108 - معرفة علوم الحديث : للحاكم النيسابوري ، المكتبة العلمية ، المدينة المنورة ، 1977م.

109 - المعيار والموازنة : لأبي جعفر الإسكافي ، مؤسّسة المحمودي ، بيروت ،1981م.

110 - المغني : للقاضي عبد الجبار ، المؤسّسة المصرية للتأليف والنشر ، مصر ،1961م.

111 - الملل والنحل : للشهرستاني ، دار الكتب العلمية ، بيروت.

112 - مناقب ابن شهر أشوب : دار الأضواء ، بيروت ، 1991م.

113 - مناهج اليقين : لابن المطهّر الحلّي ، مطبعة ياران ، إيران ، 1416ه.

114 - المنتخب من مسند عبد بن حميد : عالم الكتب ، بيروت ، 1988م.

115 - المنقذ من التقليد : لسديد الدين الحمصي ، مؤسّسة النشر الإسلامية ، قم ، 1412ه.

116 - المواقف : للإيجي ، مكتبة المتنبّي ، القاهرة.

117 - نهاية الإقدام في علم الكلام : للشهرستاني ، مكتبة الثقافة الدينية.

118 - نهج البلاغة : جمع الشريف الرضي ، دار الكتاب المصري ، القاهرة ، 1991م.

ص: 161

الأدبيّ وحسّه الشاعريّ وملكته في الصناعة الشعرية.

فإنّ السلوك الشخصيَّ الذي يعرف به الشاعر قبل شاعريّته يحذو حذوه حتّى يأخذ طابعاً أدبيّاً معه في أشعاره.

وأمّا المرحلة الثانية فهي مرحلة اقتباس الشعر والأدب الذي يترك على ذهنية الشاعر أثراً كبيراً في شحذ موهبته الشعرية وبراعته وحذاقته وصقل شاعريّته في فصاحتها وبلاغتها وفيما يمتاز به هذا الجانب من استعارات وكنايات وصنائع أدبية يتفوّق بها شعره من شعر تصنعه الخطوب وتتذوّقه القلوب.

وإذا علمنا هذين المفهومين واجتزناهما ونحن بصدد قراءة سريعة ومقتضبة لديوان السيّد المرتضى علم الهدى لنتعرّف على مسلكه الشعريّ بهذين المفهومين أي معرفة شخصيّته ومعرفة المسلك الأدبيّ في شعر السيّد المرتضى رضي الله عنه وهو عملاقٌ من عمالقة الشعر وسيّد من ساداته ونابغة من ألمع نوابغه دون إطناب في إطراء ومبالغة في ثناء ، وهو أحقّ بالمدح والثناء ، حيث جُهِلَ شعره ولم يعرف منه في الأوساط إلاّ من اطّلع عليه خُبراً فأبهره ذلك الأدب والشعر الذي ينحدر عنه انحدار السيل ، فلنبدأ بمعرفة جوانب من شخصيّته الفذّة من خلال أدبه وشعره الشامخ.

شخصيّة السيّد المرتضى :

هي المرحلة الأولى التي نخوضها من خلال دراسة شعره لنتعرّف على

ص: 163

أصالته وعراقته وعلى جودة شعره ومتانته فلو أردنا أن نتعرّف على شخصيّته من خلال التراجم لطال بنا المقال وخرجنا عمّا نقصده من منال ، وإنّما سيكون معوّلنا عليها في نقل بعض ما يكون متمّماً للكلام ومعزّزاً للمقام.

فإنّ شخصيّة السيّد المرتضى كانت ذا جوانب وأبعاد عديدة من علمية واجتماعية وسياسية وأخلاقية ، وإنّ هذه الصفات والسجايا التي كان يتمتّع بها السيّد المرتضى رضي الله عنه إنّما جاءته إثر المنشأ الذي نشأ فيه والعناية التي حفّت به منذ طفولته ، فلم تكن وجاهته أو شخصيّته اكتسابيةً قطّ ، بل كانت ذاتيةً ، والحقّ أن نقول : إنّ العناية الإلهية التي حظي بها هي التي أحدقت به وأرشدته وساقته إلى أن يكون (علم الهدى) مع ما له من همّة عالية وذكاء متوقّد ؛ فإنّ قصّة رؤيا أستاذه الشيخ المفيد لفاطمة الزهراء في عالم المنام وهي تقود إليه الحسن والحسين عليهما السلام ليعلّمهما الفقه(1) والتي طالما تناقلتها الكتب وذكرها العلماء والخطباء لخير دليل على مصداقيّة هذه العناية التي احتفّت به واحتوته منذ طفولته ونعومة أظفاره ، هذا وإنّ اعتناء والده به حيث جعل له خيرة الأساتذة والمعلّمين لتعجن طينته على طلب العلم والتمرّس في الفنون والعلوم هو العامل الآخر الذي ترك على شخصيّة الشريف المرتضى آثار الرفعة والسموّ والجلالة والوقار ، فخاض سبل العلم من شتّى روافده وورده من جميع أبوابه حتّى يكون علماً من أعلام العلم والحِكَم وسيّداً من سادة الأمم ورائداً من روّاد القلم. ولم ينس لوالده الجميل والفضل ، فقد أثنى عليه 9.

ص: 164

في شعره في عدّة مواطن مشيداً بذكره حيث كان له الأثر الكبير في بناء شخصيّته وإعدادها فصار يتذكّر ذاك البيت الذي ترعرع به ونشأ وكأنّه يعترف بما أسداه إليه والده من معروف قد غمره به في تربيته وتعليمه وشحذ مواهبه قائلا :

سقى الله منزلنا بالكثيب

بكفّ السحائب غمر الحيا

محلّ الغيوث ومأوى الليوث

وبحر النّدى ومكان الغنى

فكم قد نعمت به ما اشتهيت

مشتملا بإزار الصّبا

تعانقني منه أيدي الشمال

ويلثم خدّي نسيم الصّبا

إذا ما طمت بي أشواقه

دعوت (الحسين) فغاض الأسى(1)

وصار يفتخر بأبيه قائلا في مدحه :

ولي صاحبٌ لا يصحبُ الضيم ربُّه

له في دماء الدّارعين قِرابُ

وأسمرُ عسّال الكعوب سنانه

رسول المنايا في يديه كتابُ

إذا ما وجا أوداج قرن مصمّم

أعاد مشيب الوجه وهو شبابُ

ملاني فخراً أنّك اليوم والدي

وأنّك طودي والأنام شعابُ

ألست من القوم الذين إذا دنوا

لحرب تدانت أرؤسٌ ورقابُ

سُيُوفُهمُ ألحاظهم وقناتهم

سواعِدُهم مهما استحرّ ضرابُ(2)

فإنّه لم يُعهد من تراجم السيّد الشريف المرتضى رحمه الله أو ممّن كتب عن 7.

ص: 165

حياته أنّه كان كميّاً وفارساً شجاعاً يرتدي لامة حربه ويحمل في إحدى يديه سيفاً بتّاراً وفي الأخرى قناةً وسمهريّاً ذابلا يقارع في الحرب فرسانها ويناوش في الطعن ذؤبانها ثمّ يفخر بأبيه أنّه من القوم الذين إذا دنوا لحرب تدانت أرؤس ورقاب ، ولكن كلّ ما نلمسه من هذه الاستعارات والكنايات الشعرية أنّه يفخر بوالده حيث أنشأه خير منشأ وأعدّه حتّى صار علماً من الأعلام ، مسلّحاً بسلاح العلم والحكمة والمعرفة.

ومن جيد شعره ما قاله في رثاء أبيه وأعرب عن بالغ أساه هي قصيدته التي مطلعها :

ألا يا قوم للقدر المُتاح

وللأيّام ترغب عن جراحي

قال فيها :

ويا لملمّة نزعت يميني

وحصّت بالقوادم من جناحي

وقال أيضاً :

ألا قل للأخاير من قريش

وسكّان الظواهر والبطاحِ

هوى من بينكم جبل المعالي

وعرنين المكارم والسماحِ

وقال :

سلام الله تنقله الليالي

ويهديهِ الغدُوُّ إلى الرّواحِ

على جَدَث تشبّث من لُؤيٍّ

بينبوع العبادة والصّلاحِ

فتىً لم يروَ إلاّ من حلال

ولم يك زاده غير المباحِ

ولا دَنِسَت له أُزُرٌ بعار

ولا عَلِقَت له راحٌ براحِ

ص: 166

خفيف الظهر من حمل الخطايا

وعريان الصحيفة من جُناحِ

مسوقٌ في الأمور إلى هداها

ومدلولٌ على باب النجاحِ

من القوم الذين لهم قلوبٌ

بذكر الله عامرة النّواحي

بأجسام من التقوى مراض

لمبصرها وأديان صحاحِ(1)

وكذلك فمن أروع ما قاله في مدح أبيه قوله :

لقد ألصقتني بالحسين خلائقٌ

أعدن قديم المجد غضّاً مجدّداً

هو المرء إن قلّ التقدّم مقدِمٌ

وإن عزّ زادٌ في العشيرة زوّدا

أبيٌّ على قول العواذل سمْعُهُ

إذا أعرضوا دون الحفيظة والنّدا

كرامٌ سعوا للمجد من كلّ وجهة

كما بسطوا في كلّ مَكرُمة يدا(2)

وما فيهم إلاّ فتىً ما تلبّست

به الحرب إلاّ كان عضباً مجرّدا

ثمّ وإن كان لوالده السهم الأوفر والفضل الأوّل في تعليمه وتربيته وبناء مجده إلاّ أنّ البيئة التي نشأ بها شريفنا المرتضى أيضاً كان لها الثقل العظيم في شحذ مواهبه وصقلها ، نعم إنّ إطلاق كلمة ذي المجدين على شريفنا المرتضى وإن أعطاه وساماً عالياً - لأنّه انحدر من نسلين علويّين ، وكان والده يلقّب بالطاهر الأجلّ ذو المناقب الأوحد وكان نقيب الطالبيّين وعالمهم وزعيمهم(3) ثمّ انتهت النقابة إلى الشريف المرتضى بعد رحيل والده وأخيه 5.

ص: 167

الشريف الرضي رحمه الله - إلاّ أنّ نشأته في بيت علميّ حيث كان جدّه لأمّه الحسن الملقّب بالناصر الصغير نقيب العلويّين في بغداد وعالمهم وزاهدهم وشاعرهم(1) أيضاً ، فهو أمرٌ يعدّ من العوامل المؤثّرة في إعداده شاعراً من أعلام الشعراء ، كما أنّ البيئة التي أحاطت به من كبار العلماء والشخصيّات من علماء وأدباء هي الأخرى أيضاً تعدّ من العوامل التي حدت به وساقته لسلوك طريق المجد والرفعة والشموخ العلميّ ، فهاهم أساتذته ومشايخه الذين لمعت أسماؤهم في صفحات التاريخ وهم :

الشيخ المفيد (ت 413ه) : العالم المتكلّم المشهور ، اشتهر بكثرة علمه. وهو محمّد بن محمّد بن عبدالسلام العكبري البغدادي المكنّى بأبي عبد الله وابن المعلّم.

ابن نباتة : الشاعر المشهور ، وهو أبو نصر عبد العزيز بن عمر بن محمّد بن أحمد بن نباتة السعدي (ت 405ه).

المرزباني : وهو أبو عبد الله محمّد بن عمران بن موسى بن عبيد الله المعروف بالمرزباني (ت 384ه) كان راويةً للأخبار والآداب والشعر.

ابن جنيقا : وهو أبو القاسم بن عبد الله بن عثمان بن يحيى الدقّاق المعروف بابن جنيقا (ت 390ه) ، كان قاضياً محدّثاً ثقةً مأموناً حسن الخلق.

أبو عبد الله القمّي : وهو الحسين بن عليّ بن الحسين بن بابويه (ت أواخر القرن الرابع الهجري) ، أخو الشيخ الصدوق ، كان جليل القدر عظيم 2.

ص: 168

الشأن في الحديث. وقد وثّقه أصحاب التراجم ، وأخباره مشهورة في كتبهم.

أبو علي الفارسي : الحسن بن أحمد بن عبد الغفّار بن محمّد بن سليمان بن أبان الفارسي المولود في (فسا) عام 288ه- والمتوفّى في الشونيزي عام 377ه.

- وكذلك لو اطّلعنا على تلامذته خبراً لرأيناه واحد دهره وفريد عصره ممّا اكتسبه من علم وأجزله من عطاء في تربية وإنشاء جهابذة وأعلام لا زالوا للعلم عماداً وللعلماء ركناً واعتماداً ، وكلّ ذلك يدلّنا على هيمنة شخصيّة سيّدنا الشريف المرتضى العلمية ومحبّته ومهابته في القلوب إجلالا وتقديراً وإعظاماً له ، ومن عظيم شأنه أنّ بعض خلفاء وملوك زمانه وأبنائهم ورهط من الوزراء و... عدّوا من تلامذته ، وذلك ما يزيد القارئ إعجاباً بشخصيّته الفذّة وبجلالة شأنه وذلك أنّه كان عالماً عَلَماً بمعنى الكلمة.

وهنا نذكر قائمةً بأسماء تلامذته :

الطوسي : وهو أبو جعفر محمّد بن الحسن بن علي الطوسي (ت 460ه) ، الفقيه الأصولي والمحدّث الشهير.

أبو يعلى الديلمي (سالار) : وهو محمّد بن حمزة أو ابن عبد العزيز الطبرستاني (ت 463ه). وكان ينوب عن أستاذه المرتضى في التدريس ، وهو فقيه متكلّم.

أبو الصلاح الحلبي : وهو الشيخ تقيّ الدين بن النجم الحلبي (ت 447ه) ، خليفة المرتضى في البلاد الحلبية ومن كبار علماء الإمامية.

ص: 169

ابن البرّاج : وهو أبو القاسم القاضي السعيد عبد العزيز بن نحرير بن عبد العزيز بن البرّاج (ت 481ه).

أبو الفتح الكراجكي : وهو الشيخ الإمام العلاّمة أبو الفتح محمّد بن علي بن عثمان الكراجكي (ت 449ه) ، عالم ، فاضل ، متكلّم ، فقيه ، محدّث ، ثقة جليل القدر.

عماد الدين ذو الفقار : وهو السيّد الإمام عماد الدين ذو الفقار محمّد ابن معبد بن الحسن بن أبي جعفر الملقّب بحميدان ، أمير اليمامة بن إسماعيل بن يوسف بن محمّد بن يوسف بن الأخيضر بن موسى الجون بن عبد الله المحض بن الحسن المثنّى بن الحسن السبط بن الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام ، كان فقيهاً عالماً متكلّماً ورعاً.

الدوريستي : هو أبو عبد الله جعفر بن محمّد بن أحمد بن العبّاسي الرازي الدوريستي (ت 473ه) ، من أكابر علماء الإمامية اشتهر في جميع الفنون.

من الخلفاء : الطائع لأمر الله ، والقادر ، وابنه القائم بأمر الله وأبو العبّاس محمّد بن القائم بأمر الله.

من الملوك : بهاء الدولة البويهي وأبناؤه شرف الدولة ، وسلطان الدولة ، وركن الدين جلال الدولة ، وأبو كاليجار المرزبان.

من الوزراء : أبو غالب محمّد بن خلف ، وأبو علي الرخجي : وأبو علي الحسن بن حمد ، وأبو سعيد بن عبد الرحيم ، وأبو الفتح ، وأبو الفرج

ص: 170

محمّد بن جعفر بن فسانجس ، وأبو طالب محمّد بن أيوّب سليمان البغدادي ، وأبو منصور بهرام بن مافنة.

من النقباء : والده الشريف أبو أحمد الموسوي ، وخاله الشريف أحمد ابن الحسن الناصر ، وأخوه الشريف أبو الحسن محمّد الرضي ، والشريف أبو علي عمر بن محمّد بن عمر العلوي ، وأبو الحسن الزينبي ، وأبو الحسين بن الشبيه العلوي.

من الأمراء : أبو الغنائم محمّد بن مزيد ، وأبو علي أستاذ هرمز ، وأبو منصور بويه بن بهاء الدولة ، وأبو شجاع بكران بن بلفوارس ، وعنبر الملكي ، وعقيل غريب بن مقفّى.

من العلماء والقضاة والأدباء : الشيخ أبو الحسن عبد الواحد بن عبد العزيز الشاهد ، وسعد الأئمّة أبو القاسم وابنه معتمد الحضرة أبو محمّد ، وأبو الحسين ابن الحاجب ، وأبو إسحاق الصابي ، وابن شجاع الصوفي ، وأبو الحسين الأقساسي العلوي ، وأبو الحسين البتّي أحمد بن علي الكاتب ، والقاضي أبو القاسم علي بن المحسن التنوخي ، وأبو الحسن السمسمي ، والشاعر أبو بكر محمّد بن عمر العنبري.

- قيل في الشريف المرتضى الكثير في تعداد مزاياه وفضائله ومراتبه ، وممّا قيل فيه :

في مرآة الجنان : «وذكره ابن بسّام الأندلسي ... إمام أئمّة العراق بين

ص: 171

الاختلاف والافتراق ، إليه فزع علماؤنا ، وأخذ عنه عظماؤنا ، صاحب مدارسها وجامع شاردها وآنسها ، ممّن سارت أخباره وعرفت بها أشعاره ، وحمدت في ذات الله مآثره وآثاره ، وتواليفه في أصول الدين ، وتصانيفه في أحكام المسلمين ممّا يشهد أنّه فرع تلك الأصول ، ومن أهل ذلك البيت الجليل»(1).

في جامع الأصول قال ابن الأثير : «إنّ مروّج المائة الرابعة بقول فقهاء الشافعية هو أبو حامد أحمد بن طاهر الأسفرايني ، وبقول علماء الحنفية أبو بكر محمّد بن موسى الخوارزمي ، وباعتقاد المالكيه أبو محمّد عبد الوهّاب ابن نصر ، وبرواية الحنبلية هو أبو عبد الله الحسين ابن علي بن حامد ، وبرواية علماء الإمامية هو الشريف المرتضى الموسوي»(2).

في تتمّة يتيمة الدهر قال الثعالبي : «قد انتهت الرئاسة اليوم ببغداد إلى المرتضى في المجد والشرف والعلم والأدب والفضل والكرم ، وله شعر في نهاية الحسن»(3).

وفي لسان الميزان نقل ابن منظور هذا القول : «قال ابن طيّ : هو (الشريف المرتضى) أوّل مَن جعل داره دار علم ، وقدّرها للمناظرة ، وكان قد 9.

ص: 172

حصل على رئاسة الدنيا .. العلم مع العمل الكثير ، والمواظبة على تلاوة القرآن ، وقيام اليل ، وإفادة العلم».

وقد روي في تقييم الشاعر أبي العلاء المعرّي للمرتضى .. أنّه لمّا خرج من العراق سُئل عن السيّد الشريف المرتضى ، كيف وجده؟ فقال في جوابه لسائله :

يا سائلي عنه لمّا جئت تسأله

ألا وهو الرجل العاري من العارِ

لو جئته لرأيت الناس في رجل

والدهر في ساعة، والأرض في دارِ(1)!

وهكذا نجد شريفنا المرتضى ملك مجامع القلوب بحكمته الناجحة وسجاحة خلقه الراجحة ، وفرض مكانته دون سطوة وسلطان ، وبلغ بمسؤوليّته إلى ساحل الأمان ، وهو يعيش عصره العلمي الذي عرف في صفحات التاريخ بالعصر الذهبي للدولة العبّاسية ، حيث ازدهرت أصقاع المعمورة الإسلامية آنذاك بروّاد العلم في القرنين الرابع والخامس الهجريّين ، وكثرت بها المدارس وانعقدت بها حلقات الدروس حتّى عادت بغداد عاصمة الدولة الإسلامية محطّاً لرحالهم ومبلغاً لآمالهم ، لقد لمعت في سماء مجد العالم الإسلامي أعلام وأمجاد لم ير التاريخ آنذاك مثيلا لهم في الأمم المعاصرة لها والغابرة عنها ، وهاهم ثلّة من أعلام ذاك الزمان وأعاظمهم في شتّى العلوم المعاصرين لشريفنا المرتضى ممّن كانوا قبله أو في أيّامه أو بعده 3.

ص: 173

في كلا القرنين الرابع والخامس الهجريّين.

ابن الهيثم مؤسّس علم البصريّات (ت 430ه).

أبو الطيّب المتنبّي أحد أعظم شعراء العرب (ت 354ه).

أبو الريحان البيروني عالم مسلم في عدّة مجالات (ت 439ه).

ابن عراق كان معلّماً للبيروني (ت 427ه).

ابن جلجل الطبيب الأندلسي (ت 377ه).

أبو حيّان التوحيدي الأديب المسلم (ت 414ه).

أبو العلاء المعرّي من أشهر الشعراء في العصر العبّاسي (ت 449ه).

أبو الوفاء البوزجاني العالم في الرياضيّات (ت 388ه).

أبو نعيم الأصبهاني المؤرّخ المسلم (ت 430ه).

ابن سينا الطبيب العربي (ت 427ه).

تصانيفه :

وقد بلغت تصانيفه ورسائله ومؤلّفاته مئة وسبعة عشر مصنّفاً مذكورة في العديد من الكتب ، والمقام لا يسع إلى ذكرها.

شعره وشاعريّته :

ويجدر بنا أن نشير هنا إلى أخيه الشريف الرضي رحمه الله ورضي

ص: 174

عنه ، فإنّ كلّ ما نقوله في شاعريّة الشريف المرتضى يصدق على أخيه الشريف الرضي أيضاً ؛ لأنّهما غُذِيا العلم والأدب من يفاعتهما ونشئا عليه فكان كلّ منهما معوّلا للآخر ، ويبدو أنّ الشريف المرتضى كان أكثر تعويلا على أخيه الشريف الرضي ، فقد عرف أنّه كان أجزل من أخيه المرتضى شعراً وأبسط باعاً وأكثر انسياباً.

ويدلّنا على اعتماد المرتضى على أخيه ما قاله في طيف الخيال : «... وأن أعتمد على إخراج ما في ديوان الطائيّين وشعر أخي نظّر الله وجهه وأحسن منقلبه»(1) ، وقال : «وسمع أخي رضي الله عنه هذه الأبيات لأنّه قلّ ما كان يخرج لي شيئاً من الشعر إلاّ ويسمعه وينشده ولا يخرج له رحمه الله طول حياته إلاّ ما ينشد فيه»(2).

وذكر العلاّمة المجلسي أيضاً ما يدلّ على معوّل المرتضى على أخيه الرضيّ أنّه : «دخل أبو الحسن الحذّاء وكيل الرضي والمرتضى يوماً على المرتضى فسمع منه هذه الأبيات فكتبها وهي :

سرى طيف سعدى طارقاً فاستفزّني

سُحَيراً وصحبي بالفلاة رقودُ

فلمّا انتبهنا للخيال الذي سرى

إذا الدار قَفْرٌ والمزار بعيدُ0.

ص: 175

فقلت لعيني عاودي النوم واهجعي

لعلّ خيالا طارقاً سيعودُ

ثمّ دخل أبو الحسن الحذّاء على الرضيّ وهي في يده فاستعرضها هو : ما معه فعرضها عليه وقال الرضيّ : أين أخي من هذه الأبيات وترك منه بيتين وأخذ القلم وكتب تحتها :

فردّت جواباً والدموع بوادرٌ

وقد آن للشَّمل المشتِّ ورودُ

فهيهات من ذكرى حبيب تعرّضت

لنا دون لقياه مهامه بيدُ

ثمّ عاد إلى المرتضى فشرح له القصّة وعرض عليه القرطاس الذي فيه الأبيات فعجب فقال عزّ عليّ يا أخي قتله الذكاء»(1).

فلا يخفى وكما بيّنّا سابقاً أنّ البيئة التي احتضنت الشريف المرتضى لها السهم الكبير في إعداده ، كما أنّها تُعدّ العامل الأساسيَّ المؤثّر على شخصيّة السيّد المرتضى رحمه الله في إنشائه عالماً وأديباً شاعراً ، فمن مقوّمات هذه البيئة هم أساتذته الذين أنشأوه خير منشأ ، فلو أردنا أن نذكر أبعاد شخصيّة كلّ منهم لطال بنا المقال ولخرجنا عن أصل الحال أوبَعُدَ عنّا المنال ، ولكن ولما نقصده من شاعريّة سيّدنا المرتضى نذكر يسيراً عن أستاذه في الأدب والشعر ، الذي احتواه منذ يفاعته واحتفّ به وغذّاه الأدب والشعر وغرس فيه 0.

ص: 176

مبادئ العلوم العربية وصقل موهبته وصيّره عملاقاً من عمالقة الشعر العربي ونابغة من نوابغه ، وهو أستاذه الشاعر العربي المعروف بابن نباتة السعدي (ت 405ه) أبو نصر عبد العزيز بن عمر بن نباتة بن حميد بن نباتة بن الحجّاج بن مطر السعدي التميمي (من بني سعد من قبيلة بني تميم) ، ولد في بغداد عام (327ه) ونشأ بها ، ودرس اللغة العربية على أيدي علماء بغداد في عصره حتّى نبغ ، وكان شاعراً محسناً مجيداً بارعاً جمع بين السبك وجودة المعنى(1) ، قال عنه أبو حيّان : «شاعر الوقت ، حسن الحذو ، على مثال سكّان البادية لطيف الائتمام بهم خفيّ المغاص في واديهم ، هذا مع شعبة من الجنون وطائفٌ من الوسواس»(2). وقال عنه ابن خلّكان : «معظم شعره جيّد ، توفّي ببغداد»(3).

وقال عنه الثعالبي : «من فحول شعراء العصر ، وآحادهم ، وصدور مجيديهم ، وأفراد الذين أخذوا برقاب القوافي ، وملكوا رقّ المعاني ، وشعره من قرب لفظه بعيد المرام ، مستمرّ النظام ، يشتمل على غرر من حرّ الكلام ، كقطع الروض غبّ القطر ، وفقر كالغنى بعد الفقر ، وبدائع أحسن من مطالع الأنوار وعهد الشباب ، وأرقّ من نسيم الأسحار وشكوى الأحباب»(4).

له ديوان شعر احتوى على أكثر من (297) قصيدة. 5.

ص: 177

وكذلك من أساتذته في الشعر والأدب هو عليّ أبو عبيد الله المرزباني (ت 994ه) صاحب معجم الشعراء والموشَّح وغيرها ، وإنّ أكثر روايات المرتضى في كتابه الأمالي عنه(1) ، حيث كان راوية للأخبار والآداب والشعر ، ومنهم أيضاً أبو علي الفارسي ، فهؤلاء هم حصون الأدب العربي ومناهله وجهابذته وفطاحله الذين اقتبس منهم الشريف المرتضى وارتشف من معينهم وانتهل ، وهكذا أصبح المرتضى ترجماناً من ترجماني الشعر والأدب ، حيث نشأ شاعراً عالماً بفنون اللغة العربية وعلومها وآدابها ، من تصاريفها الفعلية وقواعدها النحوية ومعاني مفرداتها وبيانها وبديعها من فصاحة وبلاغة ، كما كان ملمّاً بأنساب العرب وقبائلها ووقائعها وأيّامها ، وكلّ هذه الأمور لائحة معالمها في ديوانه ، واضحة مفاهيمها في بيانه ، ممّا تزيد القارئ إعجاباً بجزالة الألفاظ والمعاني وتشدُّ الخبير إليها طلاباً لما يدركه من قوّة التعبير والمباني ، فلولا اشتغاله بالعلوم التي خاض غمارها محتملا أوقارها ومحتوياً أسرارها حتّى ساد أخيارَها وأبرارها لقيل فيه كما قيل في الكميت بن زيد «ذاك هو أشعر الأوّلين والآخرين»(2) ، وإن لم يقلّ عنه وعن سائر الشعراء معرفةً وعلماً وقدراً وغزارة وجزالة وأخذاً برقاب القوافي ، فهو الأديب اللّوذعي والشاعر الألمعي دونه أبو العلاء المعرّي والأصمعي ، وقد جارى الشعراء صناعة وصياغةً فأبهرهم في البيان فصاحةً وبلاغة ، فلا بِدعَ إن قلنا 6.

ص: 178

ضاها الفرزدق والكميت والحميري وأبا تمّام وبشّار والبحتري ، فهذا هو عصره الزاخر بفحول الشعراء من القرنين الرابع والخامس الهجريّين أمثال :

شعراء القرن الرابع :

منصور بن سلمة الهروي.

أبو بكر محمّد بن الحسن بن دريد.

أحمد بن محمّد بن الحسن الصنوبري.

عليّ بن أصدق الحائري.

أبو الحسن السرّي بن أحمد الرفاء الموصلي.

محمود بن الحسين بن السندي كشاجم.

طلحة بن عبيد الله العوني المصري.

عليّ بن إسحاق الزاهي الشاعر.

الأمير أبو فراس الحمداني.

محمّد بن هاني الأندلسي.

الناشي الصغير أبو الحسن علي بن عبدالله بن الوصيف.

الأمير محمّد بن عبد الله السوسي.

سعيد بن هاشم الخالدي.

الأمير تميم بن الخليفة.

عليّ بن أحمد الجرجاني الجوهري.

الصاحب إسماعيل بن عبّاد.

ص: 179

محمّد بن هاشم الخالدي.

الحسين بن الحجّاج.

عليّ بن حمّاد العبدي.

أحمد بن الحسين بديع الزمان الهمداني.

الشريف الرضي.

شعراء القرن الخامس :

أحمد بن منصور القطّان.

أحمد بن عبدالله.

ابن جبر المصري.

أبو العلاء المعرّي.

أبو نصر بن نباتة.

الأمير عبد الله الخفاجي.

زيد الموصلي النحوي.

فارس بن محمّد بن عنان.

أبو الحسن مهيار الديلمي البغدادي.

أبو محمّد عبد المحسن ابن غلبون الصوري.

فكيف لا يجاريهم ولا يباريهم أو يكون دونهم أدباً وصناعة وشعراً وهو الشاعر المفلّق الذي شهدت له قوافيها ونواديها من حواضرها وبواديها ،

ص: 180

حتّى أبدى ديوانه قوّة شعره وما نطق به من أوائل قوله ولعلّها قصيدة قالها في عنفوان شبابه لصديق له قدم من سفر مطلعها :

حلّ ذاك الكناس ظبيٌ ربيب

عاصت الصبْرَ في هواه القلوبُ(1)

وكذلك أبدى لنا هذا الديوان من قصائده ما طلب منه أن يردّ أو يجيب على نفس الوزن والقافية ، فمن روائع ما جادت به قريحته التي تعرب عن تمرّسه وتظلّعه في الصناعة الشعرية وذلك لمّا سأله الوزير (أبو عليّ الحسن ابن حمد) عمل أبيات تتضمّن المعنى الذي قصده جرير بقوله :

تقول العاذلات علاك شيبٌ

أهذا الشيب يمنعني مراحي

فقال شريفنا المرتضى ردّاً عليه بأبيات على نفس الرّويّ :

وما مرح الفتى تزورُّ عنه

خدود البيض بالحدق الملاحِ

ويصبح بين أعراض مبين

بلا سبب وهجران صراحِ

وقالوا لا جناح فقلت كلاّ

مشيبي وحده فيكم جناحي

أليس الشيب يدني من مماتي

ويطمع من قلاتي في رواحي

مشيبٌ شنّ في شعر سليم

كشنّ العرّ في الإبلِ الصحاحِ

كأنّي بعد زورته مهيضٌ

أدفُّ على الوطيف بلا جناحِ

أو العاني تورّط في الأعادي

فسُدّ عليه مُطَّلَعُ السراحِ8.

ص: 181

سقى الله الشباب الغضّ راحاً

عتيقاً أو زلالاً مثل راحي

ليالي ليس لي خلقٌ معيبٌ

فلا جِدِّي يذمّ ولا مزاحي

وإذ أنا من بطالات التصابي

ونشوات الغواني غير صاحِ

وإذ أسماعهنّ إليَّ ميلٌ

يصخن إلى اختياري واقتراحي

فدونكها ابن حمد ناقضات

لقول فتىً تجلّد للّواحي

فقال وليس حقّاً كلّ قول

«أهذا الشيب يمنعني مراحي»

وقاني الله فقدك من خليل

ثنت منّي مودّته جماحي

فكان على قذى الأيّام صفوي

وكان على مناديها صباحي(1)

وهكذا إذا سرنا في ربوع ديوانه وارتشفنا من سلسال شعره وزلال روافد بيانه وانتشقنا من أريج عبَق زهور جنانه لراقنا نضيد جمانه ولرأيناه كيف أخذ الأدب من زمامه وعنانه وقارع به الفحول من أقرانه وفاقهم أدباً وشعراً في عصره وزمانه.

وهذا هو ديوانه قد جمع لنا بين دفّتيه شعره اللامع وبيانه الجامع ما يحكي عن جميل صناعته وبراعته في صنوف الشعر وما ساقه إليه طيف الخيال في الأدب والبرق والتفريع من البديع والتشوّق والتلهّف وفي التوكلّ على الله وفي الذمّ والتذمُّم وفي الحكمة والتهنئة والمدح والحماسة والفخر وفي الرثاء والتعزية وفي الزهد وفي الشكوى والتوجُّع والشيب والطيف والعتاب والاعتذار والعزّ وفي ما قاله غرض له وفي الغزل وفنون شتّى وفي 5.

ص: 182

اللغز والنسيب والوصف والوعظ والاعتبار. أجل هو الشاعر المفلّق ذو الشعر المؤلَّق الذي شمّر عن باع وحسَر عن يراع وأبهر في إبداع.

المسلك الشعري :

لقد علّمتنا دواوين الشعر وكتب الأدب أن نتعرّف على المنهج الشعري لكلّ شاعر ومسلكه الأدبي ورويَّته الشعرية التي صار يعرف ويمتاز بها عن الآخرين ، فيقال في أحدهم أنّه في شعره بدويٌّ والآخر حضريٌّ ، وهذا غزليٌّ وذاك حماسيٌّ ، وهذا «يغرف من بحر» لرقّة شعره وذاك «ينحت في صخر» لرصانة شعره ومتانته ، كما قيل ذلك في جرير والفرزدق(1) و... هكذا كلّما تطوّر الشعر في صنائعه فقد امتازت المذاهب والمسالك في بدائعه وصنائعه ، وقد مرّ علينا آنفاً ردّ الشريف المرتضى على قصيدة جرير على نفس المسلك والرويّة وكأنّ جرير عاد لينقض شعره بعد أكثر من ثلاثة قرون ، ولو شئنا أن نستزيد من ديوانه معرفة بأسلوبه ورويّته لزادنا ديوانه دون ملل وكَلل وذلك لمّا سُئل - رضي الله عنه - إجازة قول النوّاح المرادي :

يا إبلي روحي على الأضيافِ

إن لم يكن فيك غُبوقٌ كافِ

فأبشري بالقِدْرِ والأثافي

وغارف ومِغرَف جرّافِ

فقال على تلك الرويّة :

يا إبلي كوني قِرى الأضيافِ

فليس عند الجوف بالإنصافِ6.

ص: 183

أإنّ لي نعلا وجاري حافِ

وإنّني مثر وجاري عافِ

يؤمنُني اللّوّام أن تخافي

وأن تبيتي نهزة الطّوّافِ(1)

... إلى آخر ما قال في أرجوزته.

وكذلك يزوّدنا الديوان ما قاله موازناً قصيدة أخيه الرّضي رحمه الله :

مرّت بنا بمُصلّى الخيف سانِحةٌ

كظبية أفلتت أثناء أشواكِ

نبكي ويضحكها منّا البكاء «لها»

ماذا يمرّ من المسرور بالباكي(2)

ولمّا كاتبه أبو سعد علي بن محمّد بن خلف بقصيدة يعزّيه فيها عن والده ، أوّلها :

يا برق حام على حياك وغايرِ

أن تستهلّ بغير أرض الحائرِ

فأجابه على نفس الوزن والقافية بقصيدة أوّلها :

هل أنت من وصب الصبابة ناصري

أو أنت في نصب الكآبة عاذري(3)

وهكذا يحمل لنا ديوانه من لآلي شعره ودرره ما يحكي ويفصح عن قوّة شاعريّته وتصرّفه في فنون الشعر ، فإذا أردنا أن نميّز أسلوبه ومسلكه الشعري فهو الشاعر البَدَويّ الحضريّ الحماسيّ الغزليّ ... فرياض شعره ممرعة ونواديه ممتعة وحياضه مترعة ، واعتماداً على ما ذكرناه وعلى ما يضمّه ديوانه من كوامن شعره التي صار يضاهي بها تارة شعراء الجاهلية 8.

ص: 184

وكأنّك تمرّ على معلّقة من معلّقاتهم وتارة المخضرمين وأخرى المولّدين لأحرزنا حينها - مروراً بعصور الشعر - أنّه الشاعر الجاهلي والإسلامي المخضرم والمولّد أو (المحدث).

وهذا أنموذج من رائق شعره المتألّق الذي حذا به حذو شعراء الجاهلية في وصفه للذئب من قصيدته التي مطلعها :

أيا حادي الأضعان لم لا نُعرِّس

لعلّك أن تحضى بقربك أنفس(1)

إلى أن قال في لوحة أدبيّة رائعة :

وليلة بتنا بالثنية سُهَّداً

وما حشوها إلاّ ظلامٌ وحندسُ

وقد زرانا بعد الهُدُوِّ توصّلا

إلى الزاد غرثان العشيّة أطلسُ

شديد الطوى عاري الجناجن ما به

من الطُّعم إلاّ ما يُظَنّ ويُحدَسُ

أتاني مغبرّ السراة كأنّه

من الأرض لولا أنّه يتلمّسُ

تضاءل في قطريه يكتم شخصه

وأطرق حتّى قلت ما يتنفّس

وضمَّ إليه حسّه متوجِّساً

وما عنده في الكيد إلاّ التوجُّسُ

يخادعني من كيده عن مطيّتي

ولم يدر أنّي منه أدهى وأكيسُ

وأقعى إزاء الرحْلِ يطلبُ غِرَّةً

ويلقي إليه الحرصُ أن سوف أنعسُ

وما كنت أحميك القِرى لو أردته

برفق ولكن دار منك التغطرسُ

فلمّا رأى صبري عليه وأنّني

أضِنُّ على باغي خداعي وأنفسُ3.

ص: 185

عوى ثمّ ولّى يستجير بشدّة

ويطلب بهماً نام عنها المُحَبِّسُ(1)

الحياة الشعرية للشريف المرتضى :

هي سيرته وأخلاقه وسجاياه ومشاعره وعواطفه وكلّ ما يملكه من نبل وقيم وإحساس نراها طافحةً في ديوانه لائحة أعلامها في شعره وبيانه ، فكلّما قرأنا الديوان وسرنا في ربوعه رأيناه حسن العشرة نقيّ السريرة يحمل مع قوّة شعره الصّدق والوفاء والودّ والإخلاص لكلّ من ألفه وعاشره ، وهذا هو السبب الرئيسي الذي جعله محبوباً يتشوّق إليه كلّ من تعرّف عليه معزّزاً مكرّماً مبجّلا ، ولعلّ القارئ إذا تطلّع على أوّل قصيدة من الديوان التي يرثي بها الخليفة العبّاسي القادر بالله ويهنّئ بها القائم وقد بويع له بالخلافة - وكان الشريف المرتضى أوّل من بايع له - أن يحكم عليه أنّه كان شاعراً مقرّباً عند الملوك ولابدّ للشاعر المحبوّ عندهم أن يبلغ بشعره إلى ما يرضيهم ويتقرّب بشعره إليهم في مدحهم ورثائهم وما إلى ذلك من الأساليب التي تنهجها الشعراء عند الخلفاء والملوك ، ولكن للإنصاف كلّما سرنا في شعره وتصفّحنا ديوانه رأينا نفس هذا الأسلوب وهو أسلوب الصدق والوفاء وإسداء المحبّة لكلّ من عاشره الشريف المرتضى بيّناً واضحاً ، فإنّ حمولة الديوان من مراثيه ومدايحه كثيرة ، وتواتر الألفاظ والمعاني وتراكيبها فيه غزيرة فهلمّ نغترف من زلال شعره العذب نميره ، وننشق من ربوع فيحائه عبيره ، فهذه أوّل قصيدة 4.

ص: 186

بها الديوان قد صدح ، يعرض لنا مزيجاً ممّن رثاه ومدحْ ، ونمطاً من شعره الذي امتاز ورجَحْ.

أراعك ما راعني من ردى

وجدت له مثل حزّ المدى

وهل في حسابك أني كرعت

برزءِ الإمام كؤوس الشجا

كأنّي وقد خيل لي أنّه

أتاه الرّدى في يمين الردّى

فقل للأكارم من هاشم

ومن حلّ من غالب في الثرى

ردوها المريرة طول الحياة

وكم وارد كدراً ما انروى

وشُقُّوا القلوب مكان الجيوب

وجزُّوا مكان الشعور الطُّلى

وحلّوا الحبا فعلى رزئه

كرام الملائك حلّوا الحُبا

ولِم لا وما كتبوا زلّةً

عليه وأيُّ امرئ ما هفا

إلى أن يقول :

فخلّ الأسى فالمحلّ الذي

جثمتَ به ليس فيه أسى

فإمّا مضى جبلٌ وانقضى

فمنك لنا جبلٌ قد رسا

وإمّا فُجعنا ببدر التمام

فقد بقيت منك شمس الضحى

وإن فاتنا منه ليث العرين

فقد حاطنا منك ليث الشّرى

وأعجب ما نالنا أنّنا

حُرمنا المنى وبلغنا المنى

لنا حَزَنٌ في محلّ السرور

وكم ضحك في خلال البُكا(1)

فهذا أنموذج من شعره الذي رثا به القادر بالله ومدح به القائم وهذه 9.

ص: 187

أبيات من القصيدة التي يمدح بها أباه ويهنّئه بشهر رمضان وقد مرّ علينا بعض أبياتها والتي مستهلّها :

لقد ضلّ من يسترقّ الهوى

وعبد الغرام طويل الشقا

يقول فيها :

فتىً لا تُعَثِّرُ آراءه

بطرق المكارم صمُّ الصَّفا

يجود بما عزّ من ماله

فإن سيل أدنى علاه أبى

ويوماه في الفخر مستيقنان

فيوم العطاء ويومُ الوغى

يُفيض بهذا جزيل الحباء

ويقري بهذا القنا في القرا

تعرَّف في الخلق بالمَكرُمات

فأغنته عن رائقات الكُنى

وأخرس بالمجد قول العُداةِ

وأنطق خرس اللَّها باللُّها

أيا من كبا فيه طِرف الحسود

فأمّا جواب مديح فلا(1)

وهذا آخر ما اخترته من أُنموذج في مضمار مدحه ورثائه من قصيدة جاء عنوانها :

وقال يرثي صديقاً له :

ناد امرءاً غُيِّبَ خلف النَّقا

فكم فتىً ناديته ما وعى

وقل لمن ليس يرى قائلا

بأيّ عهد دبّ فيك البِلى

وكيف دلِّيت إلى حفرة

يمحوك محو الطّرس فيها الثرى

كذي ضنىً ملقىً وليت الذي

سيط به جسمك كان الضنى4.

ص: 188

أرّقني فقدك من راحل

واستلَّ من عينيَّ طعم الكَرى

وبنت لا عن ملل من يدي

وغبت عن عينيَّ لا عن قِلى

فكيف ولّيت وخلّفتني

أكرع من بعدك كأس الأسى

كأنّني سار على قفرة

مسلوبة أعلامُها والصُّوى

أو منفض من كلّ أزوادِه

يحرقه القيظ بنار الصّدى(1)

إنّ هذا المزيج الذي يحكي تارةً عن بكاء ونشيج ، وأخرى عن قلب بهيج ، لخير دليل على أنّه كان يحمل في جوانحه الودّ والوفاء والإخلاص ، ونقاء السريرة وحسن السيرة ، فنراه كيف يتألّم ويتوجّع ويتفجّع ويتحرّق ويبدي بالغ الأسى سواء إذا رثى القادر بالله أم إذا رثى صديقاً له ، وكيف يسرّ ويبتهج ويهدي أرقّ المدائح وأعذبها ويسدي أسمى آيات المودّة والثناء سواء كان الممدوح هو القائم أم أباه أو أيّ شخص آخر حفل به ديوانه ، حيث نرى فيه قصائد المدح والرثاء جَزِلَة وأوراقه بسلسال ندى الشعر خضِلة ، وحقّ لمن كانت هذه سجيّته ونواياه وسجائحه وعطايا ومناه وهداياه أن يتقرّب إليه الرفيع والوضيع والعالي والداني والقويّ والواني ، حتّى عُدّ - وكما ذكرنا سابقاً - بعض الخلفاء وأبناء الخلفاء والملوك وأبناء الملوك والولاة والأمراء و... من تلامذته ، فإنّه لم يكن من شعراء الملوك بل من ملوك الشعراء ، وهذا هو الديوان يدلّنا على تشوّق الملوك إلى استماع شعره والإنصات إليه فقد ذكر لنا من بين طيّات صفحاته أنّ الشريف المرتضى 5.

ص: 189

رحمه الله : قال يمدح سلطان الدولة بن بهاء الدولة - وكان عزم على ترك الشعر بعد فخر الملك - فلمّا قدم سلطان الدولة بن بهاء الدولة بغداد سنة (416 ه) طلب من الملك فعرّفه ما عزم عليه ، فألحّ عليه مرّات فلم يسعه إلاّ الإجابة فقال يمدحه :

أرسلها ترعى ألاءً ونفلْ

تامِكَةً بين الجبال كالجبلْ

حنّ لها نبت الخزامى بالورى

وشبّ حوذان العميم واكتهلْ

من يعملات ما وردن عن هوىً

ولم تبت من شكّها على وجلْ(1)

إلى آخر ما قاله من أرجوزته الرائعة ، وودت لو أنّي ذكرتها برمّتها لولا خشية الإطناب والإسهاب ، وها هو ذا شريفنا المرتضى يتبجّح بشعره في مدحه لفخر الملك قائلا :

وكم لي فيه من غُرر بواق

ومن سحر سقيت به حلالِ

يغور إلى القلوبِ بلا حجاب

ويشفيك الجوابُ بلا سؤالِ

وقافيةٌ متى استُمِعت أبرّت

عذوبتها على الماءِ الزلالِ

فلولا أنّها كلمٌ لكانت

فريد نحور ربّاتِ الحِجالِ(2)

وذلك لما كان يعلمه من تشوّق المستمعين إلى شعره وإعجابهم به.

وكيف يكون الشريف المرتضى رضي الله عنه ممّن يتقرّب إلى الملوك لنيل عطاياهم ومنحهم وهو الذي يصرّح في طلب العزّ مترفّعاً عن كلِّ ذلك 2.

ص: 190

ويذكر ما لديه من المواهب والنِّعم ممّا حباه اللّه تعالى دونهم قائلاً :

فلو أنّني أنصفت نفسي لصنتها

ونزّهتها عن أن تذلّ لمطمعِ

ومالي وأبواب الملوك وموضعي

من الفضل والتجريب والفضل موضعي

وما لهم مالي من العلم والتّقى

ولا معهم يوماً من العلم ما معي

وهل أنا إلاّ طالب النّقص عندهم

وإلاّ ففضلي يعلم الله مقنعي

وهل لصحيح الجلد من متمعِّك

لذي العرِّ والجلد المفرّى بمضجعِ

وما أنا بالرّاجي لما في أكُفِّهم

فلِمْ نحوهم يا ويحَ نفسي تطلُّعي(1)

ولمّا علمنا أنّ مدحه للخلفاء والملوك لم يكن لتقرُّب إليهم فلا يسعنا إلاّ أن نقول إنّ شخصيَّته العملاقة ونفسيّته الأبية النقيّة كانت قد فرضت عليهم مودّته وأُلفته ، وذلك لما كان يحمله من صفاء النيّة وحسن المعاشرة والصدق في القول والعمل.

أمّا مدحه للخلفاء العبّاسيّين الذين عاشرهم وإطنابه في مدحهم والثّناء عليهم ربّما يحمل على التّقية ؛ ولكن التّتبّع في سيرة حياته من خلال كتب التراجم وخاصّةً من خلال ديوانه الذي هومقصد البحث والكلام لا يدلاّن على ذلك ، لأنّ الخلفاء العباسيّين كانوا يعلمون حقّ المعرفة أنّ الشريف المرتضى لم يتنازل عن عقيدته العلوية قيد أنملة ، أو حتّى قيد شعرة ، ولكن في نفس الحال كانوا يأمنون جانبه ويعلمون أنّه لم يكن من أهل عدّة وعدد ، ولم يك من أهل سياسة وخديعة ومكر وفلتة ، مع ما له من قوّة وحكمة 0.

ص: 191

وذكاء وحنكة ، هذا ومن جانب آخر فإنّ عصر القادر والقائم يعدّ عصر انكماش الدولة العباسية وضعفها وتقهقرها ، فلم تك للخلفاء تلك المنعة والسطوة في إرغام مخالفيهم وصدّهم وردّهم ، فكانوا يخشون على سلطانهم تفاقم الأوضاع وتدهور الأمور لعظيم ما شغلهم من الإنحلال والإنهيار ، فكان لابدّ لهم أن يعمدوا إلى جانب المسايسة والمداراة ، ومع ذلك كلّه فإنّه حتّى بعد تزلزل أركان دولتهم وزوالها لم نر في ديوان الشريف المرتضى أيّ ذمّ وقدح وهجاء للطائع والقادر والقائم من الخلفاء العباسيّين الذين عاشرهم ، وذلك الالتزام بالخلق النبيل دليل على وفائه في مضمار الصداقة الإنسانية ، وإن كان التحامل منه على الدولة العباسية بشكل عام جليّاً في المرحلة التي ورد بها البويهيّون واستقرّ لهم الأمر ، ولكن أشعاره التي يفخر فيها بمجده وسؤدده العلويّ والنبويّ على حدّ سواء لخير دليل على أنّه رحمه الله كان يجهر بمنطقه أمام الدولة العباسية ، التي تأسّست على نقض الحقّ العلويّ الفاطميّ في نيل الخلافة الإلهية المتمثّلة بأئمّة أهل البيت عليهم السلام المعصومين الأبرار الأطهار ، وإنّه كان يدعو للالتزام بدوحتهم وعروتهم التي لا انفصام لها دعوة حقّ بالحكمة والموعظة الحسنة ، ملتزماً في تبليغ الدين الحنيف سيرة آبائه وأجداده الطيّبين الطاهرين عليهم آلاف التحيّة والسلام ، فها هو يقول في مدح آل الرسول ويفتخر بهم عليهم السلام

لأنتم آل خير الناس كلّهم

المنهل العذب والمستورد الغَدَقُ

وليس لله دينٌ غير حبّكم

ولا إليه سواكم وحدكم طرقُ

ص: 192

وإن يكن من رسول الله غيرُكم

سوى الوجود فأنتم عنده الحدَقُ

رزقتم الشرف الأعلى وقومُكمُ

فيهم غضابٌ عليكم كيف ما رُزقوا

وأنتم في شديدات الورى عصرٌ

وفي سواد الدياجي أنتم الفَلَقُ

وما للرّسول سوى أولادكم ولدٌ

ولا لنشر له إلاّ بكم عبقُ

فأنتم في قلوب الناس كلّهم

السَّمت نقصده والحبل نعتلقُ

هل يستوي عند ذي عين ربىً ورُبَىً

أو الصباح على الأوتاد والغسقُ

ودِّي عليه مقيمٌ لا براح له

من الزمان ورهني عندكم علقُ

وتقت منكم بأن تستوهبوا زللي

عند الحساب وحسبي من به أثقُ(1)

فهو لا يتمسّك إلاّ بعروتهم ولا يتوسّل إلى الله إلاّ بدوحتهم ولا يعترف إلاّ بحقّهم دون منازع.

وهذه عقيدته الخالصة نراها لائحةً واضحةً دون أيّ مساومة ومداهنة في غديريّته التي مطلعها :

على مثل هذا اليوم تحنى الرواجبُ

وتطوى بفضل حيز فيه الحقائبُ

إلى أن يقول :

فلمّا مضى من كان أمّرنا لكم

أتتنا كما شاء العقوق العجائبُ

فقل لأناس فاخرونا ضلالةً

وهم غرباءٌ من فخار أجانبُ

متى كنتمُ أمتاً لنا ومتى استوت

بنا وبكم في يوم فخر مراتبُ5.

ص: 193

فلا تذكروا قربى الرسول لتدفعوا

منازعكم يوماً فنحن الأقاربُ(1)

وهنا يحدو بنا البحث ويسوقنا الكلام ويأول بنا الأمر إلى ذكر جانب الفخر من شعره الثرّ وأدبه الرائق ، فإن كان الفخر عند الشعراء هو الافتخار بقوّة وبأس عشائرهم وغاراتهم على سائر القبائل وأسرها وإذلالها ، وبوقائعهم وحروبهم وأيّامهم التي تشير إلى مثل هذه النزعات ، فإنّ فخر الشريف المرتضى رضوان الله عليه إنّما جاء فخراً بمجده الأصيل وتراثه الأثيل الذي ينحدر من سلالة النبوّة ويعزو إلى علا الشجرة التي أصلها ثابتٌ وفرعها في السماء حيث قال :

أيفخر قومٌ مالهم مثل مفخري

وأين من النهج القويم التعسُّفُ

ولي فوق أسماك المجرّة منزلٌ

وفي موقف الزهر الكواكب موقفُ

وقومي الأُلى لمّا توقّف معشرٌ

عن الذروة العلياء لم يتوقّفوُا

ثمّ أخذ يحلّق في سماء ذاك المجد الإلهي ذاكراً ما فضّل الله به الدوحة النبويّة ، وما خصّ الله به أجداده من نصرها في مواطن عديدة ، وتضحيتهم بمهجهم دون الرسول الأعظم (صلى الله عليه وآله) وما فضّلهم به الله والرسول من كرامة أن جعلهم من أصحاب الكساء قائلا :

لنا من قريش كلّما لنبيِّهم

ومن بينهم ذاك الستارُ المسجَّفُ

فإن مسحوا أركانه فبذكرنا

ويدعو بنا إن طُوِّف المتطوِّفُ

ونحن نصرناه بأحد وخيبر

وقد فرّ عنه ناصروه فأُرجِفُوا1.

ص: 194

ونحن فديناه الردى في فراشه

وللموت إرقالٌ إليه وعجرَفُ

وآثرنا دون الأنام بصهره

وقد ذيد عنه الطالب المتشوِّف

وأسكننا يوم العباءة وسطها

وألبابُ من يعط ذاك ترجَّفُ(1)

ثمّ أخذ يفخر بمجده الإلهي وهو يقسّم بما حباهم الله من معالم الرشاد والهداية قائلا :

أما ترى خير الورى معاشري

ثمّ قبيلي أفضل القبائلِ

ما فيهم إن وزِنوا من ناقص

وليس فيهم خُبرةٌ من جاهلِ

أقسمت بالبيت تطوف حوله

أقدام حاف للتُّقى وناعِلِ

وما أراقوه على وادي مِنىً

عند الجمار من نجيع سائلِ

وأذرُع حاسرة ترمي وقد

حان طلوع الشمس بالجنادلِ

والموقفين حطّ ما بينهما

عن ظهره الذنوب كلّ حاملِ

فإن يخب قومٌ على غيرهما

فلم يخب عندهما من آملِ

لقد نمتني من قريش فتيةٌ

ليسوا كمن تعهد في الفضائلِ(2)

وهكذا صار يجهر بهذا الفخر والمجد الإلهيِّ ويذبّ عنه بإيمان راسخ ومنطق تكلُّ عن ردِّه العُدّة والعَدَد والجلبُ والمدد ودونه كلّ مقارعة وصدّ :

أمّا الطّريف من الفخار فعندنا

ولنا من المجد التليد سنامُه

ولنا من البيت المحرّم كلّما

طافت به في موسم أقدامُه4.

ص: 195

ولنا الحطيمُ وزمزمٌ وتراثنا

نعم التراث عن الخليل مقامُه

ولنا المشاعر والمواقف والذي

تهدى إليه من منى إنعامُه

وبجدِّنا وبصنوه دُحِيتَ عن ال-

-بيت الحرام وزُعزِعَت أصنامُه

وهنا علينا أطلعا شمس الهدى

حتّى استنار جلاله وحرامُه

وأبي الّذي تبدو على رغم العدا

غرّاً محجّلةً لنا أيّامُه

كالبدر يكسو الليل أثواب الضحى

والفجر شبَّ على الضلام ضرامُه

وهو الذي لا يقتضي في موقف

إقدامه نكصٌ به أقدامُه

حتّى كأنّ حياته في حتفه

ووراءه ممّا يخاف أمامُه

ووقى الرسول على الفراش بنفسه

لما أراد حمامه أقوامُه

ثانيه في كلّ الأمور وحصنه

في النائبات وركنه ودِعامُه(1)

فأين بني العبّاس من هذا المجد وتلكم المناقب والفضائل التي خصّ بها الله السلسلة العلوية الفاطمية بمنّه وفضله وكساهم بها كرامته وبهاءه ونوره وجلاله.

وكيف وأنّى يكون الشريف المرتضى ليتقرّب إلى خلفاء بني العبّاس وهذا ما علمناه من منطقه الذي صار يهوي عليهم كالسيف القاطع الذي لا ينبو عن ضريبته ، فهو وإن مدحهم وأطنب في مدحهم لكن كان لا يصفح عن ذمّهم إن اقتضى ذلك ما لو مسّ أحدٌ منهم كرامته وأراد له الصغار والهوان ، فكلّ شيء دون مجده وإيمانه وعقيدته التي وصلت إليه عن آبائه الكرام وعن6.

ص: 196

أجداده الطيّبين الطاهرين وعن رسول الله وعن الوحي واللوح والقلم ، فإنّ ذلك دينه وولاؤه ومجده وبهاؤه ومنعته وإباؤه ، فأين الحصا من نجوم السما ، وأين زهو بني العبّاس وبهوهم من تلكم المنزلة الرفيعة والعزّة المنيعة ، وهذا هو ديوانه ينقل إلينا ذمّه وتقريعه العنيف لبني العبّاس حيث ذكر لنا قصيدته وقد صدِّرَت بالعنوان التالي :

«وقال في غرض له يندّد به بعض العبّاسيّين فيمن مدحه أوّلا» :

مدحتكم علماً بأنّ مدائحي

تضيع وتذرى في الرّياح العواصفِ

فلم أك إلاّ موقداً في ظهيرة

بلا صرَد أو هاتفاً في تنائفِ

وشاطرتكم منّي المودّة كلّها

شطاري ما بين الشريك المناصفِ

فيا ضيعةً للطالعات إليكمُ

طلوع المطايا من خلال النفانفِ

كأنّي أهديهنّ نحو بيوتكم

أقود إلى العهّار بعض العفائفِ

وكنت وقد وصّفت ما تاه عندكم

أودّ وداداً أنّني غير واصفِ

وما غرّني إلاّ مشيرٌ بمدحكم

وكم عارف يقتاده غير عارفِ

فخالفت حزمي سالكاً غير مذهبي

وما كنت يوماً للحجى بمخالفِ(1)

فلم يكترث ولم تأخذه لومة لائم وهو كما يقول الشاعر :

إمّا أن تكون أخي بصدق

فأعرف منك غثّي من سميني

وإلاّ فاطّرحني واتّخذني

عدوّاً أتَّقيك وتتّقيني(2)ي.

ص: 197

فإنّه لم يتّخذ الظالمين عضداً ، ولم يستمدّ بهم مَدَداً ، ولم يجعل أهل طائفته دونهم معتمداً وسنداً ، فكم خاطب في شعره قومه وعشيرته وأهل طائفته يذكّرهم بأنّه لا زال لهم الحصن المنيع والطود الرفيع واليد التي تمتدّ لنصرهم وإغاثتهم فتناضل دونهم وتذبّ عنهم وتكفيهم الملمّات وتدفع عنهم الدواهي ، حيث يرى رضوان الله تعالى عليه أنّ عزّته ومنعته ومجده ورفعته في نصر طائفته الحقّة والوقوف إلى جانبهم وإعلاء كلمتهم وتقوية أُلفتهم وتعزيز شوكتهم.

وهكذا جاءت طريقته وبدأ أسلوبه في ذمّ العبّاسيّين وتقريعهم أو قل هجائهم ، وما ذكرناه إنّما هو انتقاءٌ من قصيدته لبعض أبياتها وإن كانت كلمة الهجاء لا تناسب الطابع الشعري أدبيّاً لأنّها تطلق على السبّ والشتم عند الشعراء كأمثال جرير والفرزدق الذين كان ينمّ الهجاء بينهما ، وكذلك لا يناسب الطابع السلوكي عند سيّدنا علم الهدى الشريف المرتضى رضوان الله تعالى عليه ، حيث كان يعرف بعفّة الجنان واللسان ويشهد له بارتدائه جلباب الحشمة والوقار ، كما شهد له ذلك في غزله العفيف الذي أبى أن يتّخذ فيه طريقة الشعراء مترفّعاً عن الخلاعة والمجون ، ونرى ديوانه حافلا بالغزل الذي تصدّر به في أكثر قصائده ، فربّما خاطب بها الخلفاء والملوك والشخصيّات أو أصدقاءه وأحبّته في مناسبات شتّى ليشتقّ من الغزل معاني الودّ والإخلاص والوفاء لمن يخاطبه ويقصده ، وقد بدت في غزله قوّة التخيّل واشتقاق المعاني التي يميل إليها الطبع الإنساني العفيف ويأنس بها ،

ص: 198

كما نستطيع أن نعدّ ذكره للمشيب أيضاً من قصائده الغزلية وأشعاره ولوحاته الأدبية الرائعة ، فذكر الشيب في ديوان الشريف المرتضى هو واحته النضرة وأزهاره العطرة وأغصان دوحته المثمرة الذي ما ذكر في أبيات أو مرّ عليه في أغلب قصائده إلاّ واشتقّ له معنى جديداً أو كساه بصياغة جديدة ، وهكذا برع شريفنا المرتضى في خوض غمار الغزل ، وخرج منه نقيّ الأذيال صافي البال لم يغيّره عن عفّته وتقواه حالٌ عن حال ، وكيف يمكن إغلاق هذا الباب وهو عماد من أعمدة الأدب التي عليها المعوّل وبها يزدان الشعر بفنون البديع والبيان ، وهو طريق لحفظ اللغة بجميع مفرداتها ومعانيها وأسسها ومبانيها ، وهنا أفصح الديوان عن أسلوبه العفيف واحتشامه الشريف ذاكراً :

قال في الغزل والعفّة :

بأبي زائراً أتاني ليلا

سارقاً نفسه من البوّابِ

ما ثناه عنّي تقضّي شبابي

وهو في وجنتيه ماء الشبابِ

بان بيني وبينه خشية

الله وخوف العذاب يوم العذابِ

لم أزده شوقاً وبين ضلوعي

كلّ شوق على مليح العتابِ

ثمّ ولّى كما أتى أرِجَ الأخبار

في الناس طيِّب الأثوابِ

عالماً أنّني وإن كنت أهواه

فغيرُ الحرام منه طلابي

ولقد جاءني وما كان في نفسي

إسعافه ولا في حسابي

غير أنّي عففت حتّى كأنّي

لا أباليه أو بغيريَ ما بي(1)2.

ص: 199

فهو مهذّب النفس يخشى الله ويتذكّره ويخشى العقاب والعذاب ، ولم يكن ليطلب مراماً ، وكلّما سرنا في ديوانه نراه يزوّدنا بالوعظ والزهد وذمّ الدنيا ، وبأشعار إيمانية في التوكّل على الله والاعتبار والحكمة وتهذيب النفس ، وأروع ما قاله رحمه الله في تهذيب النفس قصيدته التي ملئت حكماً ولا ميّته التي عندما قرأتها ظننت أنّه اقتبسها من لامية العجم للطّغرائي وذلك لما فيها من تشابه في اقتباس المعاني وسرد المفردات ، فلمّا قصدت تاريخ ولادتهما ووفاتهما رحمهما الله رأيت أنّ الطغرائي ولد بعد وفاة الشريف المرتضى بتسع عشرة عام وذلك حيث إنّ وفاة الشريف المرتضى سنة (436ه) ومولد الطغرائي سنة (455ه) هناك ازددت إعجاباً بشاعريّة الشريف المرتضى وعلمت أنّه ممَّن يعوّل عليه الشعراء ويتّخذون شعره مصدراً ومرجعاً يعتمدون عليه ويستمدّون منه ، ويا للعجب أنّ لاميّة الطغرائي قد بلغت شهرتها الآفاق ولكن لاميّة شريفنا المرتضى لم نطّلع عليها خُبْراً ولم نعرف لها أثراً ولم نسمع لها ذكراً ، وها هي لاميّة سيّدنا المرتضى أذكر بعض أبياتها :

لا تقطعنّ رجاءَ العيش بالعللِ

فالعمرُ أقصرُ أوقاتاً من الشُغُلِ

وما السرور على خلق بمتّئد

وما النّعيم على الدنيا بمتّصلِ

قضى الزمان بأن يبتزّ نحلته

ما يبرم الصّبحُ تعريه يد الطفلِ

أقول إذ لامني في الحبِّ جاهله

لو كنت لاقيت ما ألقاه لم تقلِ

خفِّض عليك فإنّي غير منعطف

على ملام ولا مصغ إلى عذلِ

وشافع الحبّ لا تنفكُّ طاعته

أدنى إلى النفس من همٍّ إلى جَذَلِ

ص: 200

لا تأْنَسَنّ بلين الصّعب تركبه

فالليث يصبو ويعلو منكب البطلِ(1)

هذا وفي آخر المطاف وخير ما نختم به مقالنا الذي بدأناه شغفاً وولعاً بديوانه وبشعره وشاعريّته وبتراثه الأدبيِّ الثرِّ هو أدبُ الطفّ الذي ما برح يذكر بين طيّات قصائده وأشعاره ، قصيدةً لجدِّه أبي عبدالله الحسين عليه السلامولمجده المضمّخ بالدماء في يوم عاشوراء على أرض الحسين كربلاء أرض الطفوف ومربع الحتوف ومهد مشتبك السيوف ، أرض الإباء والولاء والعزاء ، وأرض الإيمان والوفاء والإنقطاع إلى ربّ السماء بكلّ تضحية وفداء والصبر على أنواع البلاء ، فما إن تصفّحنا هذا الديوان الزاخر بألوان الشعر وفنون الأدب حتّى نرى عنواناً يثير الشجون وتدمع له العيون ويسبل له الدمع الهتون «وقال يرثي جدّه الحسين عليه السلام» فهو يتوجّع ويتفجّع ، ويتأوّه ويتألّم ويتحرّق أسىً لجدّه الحسين ولتلك الدماء الزاكيات والأجساد المرمّلة بالدماء التي أبت إلاّ أن تسفك مهجها دون الحسين عليه السلام وفي سبيل نصر ابن بنت رسول الله وريحانته (صلى الله عليه وآله) :

يا يوم أيّ شجىً بمثلك ذاقه

عُصب الرسول وصفوة الرحمانِ

جرّعتهم غصص الردى حتّى ارتووا

ولذعتهم بلواذع الإيمانِ

وطرحتهم بدداً بأجواز الفلا

للذئب آونةً وللعقبانِ

عافوا القرار وليس غير قرارهم

أو بردهم موتاً بحدّ طعانِ

منعوا الفرات وصرّعوا من حوله

من تائق للورد أو ظمآنِ

أوَما رأيت قراعهم ودفاعهم؟

قدماً وقد أعروا من الأعوانِ8.

ص: 201

متزاحمين على الردى في موقف

حشي الظبا وأسنّة المرّانِ

ما إن به إلاّ الشجاع وطائرٌ

عنه حذار الموت كلّ جبانِ

يوم أذلّ جماجماً من هاشم

وسرى إلى عدنان أو قحطانِ

أرعى جميم الحقّ في أوطانهم

رعي الهشيم سوائم العدوانِ

وأنار ناراً لا تبوخ وربّما

قد كان للنيران لون دخانِ

وهو الذي لم يبق من دين لنا

بالغدر قائمةً من البنيانِ

يا صاحبَيَّ على المصيبة فيهم

ومشاركيّ اليوم في أحزاني

قوما خذا نار الصّلا من أضلعي

إن شئتما «والماء» من أجفاني

وتعلّما أنّ الذي كتّمته

حذر العدا يأبى على الكتمانِ

فلو انّني شاهدتهم بين العدا

والكفر مُعلول على الإيمانِ

لخضبت سيفي من نجيع عدوّهم

ومحوت من دمهم حجول حصاني

وشفيت بالطعن المبرّح بالقنا

داءَ الحقود ووعكة الأضغانِ

ولبعتهم نفسي على ضَنٍّ بها

يوم الطفوف بأرخص الأثمانِ(1)

والحمد لله ربّ العالمين

اللهمّ تقبّل منا هذا القليل

السيّد محمّد علي الحكيم

نجل السيّد راضي الحكيم 0.

ص: 202

المصادر

1 - الأعلام : خير الدين الزركلي (ت 1410ه)دار العلم للملايين بيروت 1980م الطبعة الخامسة.

2 - أعيان الزمان وجيران النعمان : وليد الأعظمي : بغداد - مكتبة الرقيم ، 2001م.

3 - الانتصار : الشريف المرتضى (ت 436ه) ، تحقيق مؤسّسة النشر الإسلامي - قم

-4 - بحار الأنوار : العلاّمة المجلسي ، بيروت ، مؤسّسة الوفاء سنة 1402ه.

5 - تاريخ مدينة دمشق : ابن عساكر (ت 571ه) تحقيق علي شيري ، دار الفكر - بيروت - 1415ه.

6 - تنزيه الأنبياء : الشريف المرتضى ، الطبعة الثانية ، دار الأضواء ، بيروت ، لبنان ، سنة 1409ه.

7 - جامع الأصول في أحاديث الرسول (صلى الله عليه وآله) : ابن الأثير ، تحقيق : عبد القادر الأرناؤوط ، مكتبة الحلواني ومطبعة الملاّح ومكتبة البيان ، مصر ، 1972م.

8 - ديوان الشريف المرتضى : تحقيق رشيد الصفّار ، دار البلاغ - بيروت الطبعة الأولى 1418ه.

9 - طيف الخيال : موسوعة الشريف المرتضى ، بيروت ، مؤسّسة التاريخ العربي ، سنة 1433ه).

ص: 203

10 - الغدير : العلاّمة الأميني (ت 1390ه) ، دار الكتاب العربي - بيروت - الطبعة الرابعة 1397ه.

11 - قاموس الرجال : التستري (ت 1415ه) ، مؤسّسة النشر الإسلامي قم 1419ه.

12 - الكنى والألقاب : الشيخ عبّاس القمّي (ت 1359ه) ، مكتبة الصدر طهران.

13 - لسان الميزان : ابن حجر (ت 852ه) ، مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات (1390ه) الطبعة الثانية.

14 - مرآة الجنان وعبرة اليقظان : عبد الله بن أسعد بن علي اليافعي اليمني المكّي ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، لبنان.

15 - مغني اللبيب : ابن هشام (ت 761ه) ، تحقيق : محمّد محيي الدين عبد الحميد ، منشورات المرعشي النجفي ، قم إيران 1404ه.

16 - وفيات الأعيان وأنباء أبناء آخر الزمان : ابن خلّكان (ت 681ه) ، لبنان - دار الثقافة 1415ه.

17 - يتيمة الدهر في محاسن أهل العصر : الثعالبي (ت 429ه) ، تحقيق : د. مفيد محمّد قمحية. دار المكتبة العلمية بيروت - لبنان 1403ه.

ص: 204

ص: 206

غرر الغرر ودرر الدرر

في تلخيص غرر الفوائد ودرر القلائد

للسيّد المرتضى

(ت 436 ه)

تأليف

عبد الرحمن بن محمّد بن إبراهيم الحلّي

(ابن العتائقيّ)

(ت بعد 778 ه)

تحقيق

د. عليّ أكبر الفراتيّ

ص: 207

ص: 208

مقدّمة التحقيق

بسم الله الرحمن الرحيم

لمحة من سيرة المؤلّف(1) :

هو الفقيه الإماميّ الفاضل المدقّق كمال الدين عبد الرحمن بن محمّد بن إبراهيم بن محمّد يوسف الحلّي المعروف بابن العتائقي نسبة إلى قريته العتائق وهي من قرى الحلّة.

__________________-

(1) ينظر في سيرة المؤلف وتأليفاته : مقدمة مفصلة كتبها السيد محمّد جواد الحسيني الجلالي كمقدمة لمختصر تفسير القمي ، أما بعض المصادر الأخرى في ترجمته : الأعلام ، 4 : 106/ أعيان الشيعة ، 2 : 268/ إيضاح المكنون ، 1 : 49/ الحقائق الراهنة : 109/ الذريعة ، 1 : 510 ، و357/ 2 : 502 و509/ 3 : 356/ 4 : 184/ 8 : 74/ 11 : 225و 220 / 12 : 28/ 13 : 176 و276 و382/ 14 : 131 و259/ 15 : 51/ 17 : 79/ 20 : 198/ 24 : 11/ روضات الجنات ، 4 : 193/ رياض العلماء ، 3 : 103/ ريحانة الأدب ، 8 : 106/ سفينة البحار : 2 : 329/ الغدير ، 4 : 188/ فوائد الرضوية : 227/ الكنى والألقاب ، 1 : 354/ لغت نامه ، 2 : 329/ مصادر الدراسة : 28/ معجم المؤلفين ، 5 : 167/ هدية الاحباب : 74/ هدية العارفين ، 1 : 528/ مجلة العرفان ، 11 : 379/ معجم رجال الفكر والأدب ، 1 : 82. (مع علماء النجف الأشرف ، 1 : 180).

ص: 209

ولد بالحلّة في سنة (699) من الهجرة بعد شهرين من وفاة أبيه محمّد ، فنشأ عند عمّه محمود.

درس العلوم في الحلّة وبرع في كثير من الفروع العلمية وصنّف في مجالات مختلفة ، منها الحديث ونهج البلاغة ، والقرآن والكلام والفقه والتاريخ والطب والفلسفة والمنطق ووالهيئة والأدب وعلوم اللغة وغيرها ، ممّا جعله من أوتاد عصره باقيا اسمه بعد مضي قرون.

أخذ ابن العتائقي عن علماء منهم :الحسن بن يوسف ابن المطهّر المعروف بالعلاّمة الحلّي ، ونصير الدين علي بن محمّد الكاشاني (ت755ه) ، والشهيد الأوّل محمّد بن مكّي العاملي ، والشيخ جعفر الزهدري ، والسيّد بهاء الدين عبد الحميد النجفي.

وقد أخذ عنه : محمّد بن جعفر النباطي ، والحسين بن محمّد ، والعلاّمة الشيخ بهاء الدين عبد الحميد النيلي الحلّي النجفي.

رحل إلى إيران سنة (746ه) ، وأقام فيها أكثر من عشرين عاماً ، وجاب بلادها وقضى معظم هذه الفترة في مدينة إصفهان مركز العلم آنذاك ، إلاّ أنّه قد ألمّ به مرض اضطره أن يعود إلى موطنه العراق ، وفي العراق جاور المضجع العلوي الشريف بالنجف وبقي هناك حتّى وافاه الأجل ، أمّا بالنسبة لتاريخ وفاته فليس عندنا معلومات وافية تدلّنا عليه ، غير أنه كان حيّا في سنة (786 ه) ولعلّه مات حوالي سنة (790) للهجرة ، أو بعد (787 ه) على ما صرّح به آية الله المرعشي النجفي في النسخة.

ص: 210

تأليفاته :

له تأليفات عديدة في مختلف المجالات تصنيفاً وشرحاً وتلخيصاً ونقداً ، منها ما يلي :

أ) التصنيف :

1 - الأضداد في اللغة.

2 - الحدود النحويّة (في الأدب العربي). ألّفه في سنة (787 ه).

3 - الرسالة الفارقة والملحّة الفائقة في (الفرق والملل) ألّفه سنة (778ه).

4 - الرسالة المفردة في الأدوية المفردة (في الطبّ) ؛ ذكر فيه أسامي النباتات الطبيّة على ترتيب حروف المعجم وذكر خواصّها.

5 - الرسالة المفيدة لكلّ طالب في معرفة مقدار أبعاد الأفلاك والكواكب (في الهيئة). فرغ منها في سنة (787ه).

6 - القسطاس المستقيم والنهج القويم (في المنطق).

7 - المعيار في المنطق.

8 - الناسخ والمنسوخ (في علوم القرآن).

9 - الوجيز في تفسير الكتاب العزيز ، قد أشار إليه في بعض كتبه منها في مختصر تفسير القمّي وفي شرحه لنهج البلاغة وفي غرر الغرر ودرر الدرر ، وهذا كتاب مستقل عن مختصر تفسير القمّي.

ص: 211

ب) الشرح :

1 - الإرشاد في معرفة مقادير الأبعاد (في الهيئة) ، شرح على الباب الرابع من كتاب التذكرة في الهيئة ؛ تأليف خواجه نصير الدين الطوسي (ت 672ه) كتبه سنة (788ه).

2 - الإيماقي في شرح الإيلاقي (في الطبّ).

3 - الإيضاح والتبيين في شرح منهاج اليقين أو مناهج اليقين.

4 - البسط والبيان في شرح تجريد الميزان (في المنطق). شرح مزجيّ على كتاب تجريد الميزان ، أتمّه في سنة (788ه).

5 - التصريح في شرح التلويح إلى أسرار التنقيح ، الذي هو تأليف فخرالدين الخجندي في (الطبّ أيضاً) ، ألّفه في سنة (744ه).

6 - درر النقّاد في شرح إرشاد الأذهان ؛ لاُستاذه العلاّمة الحلّي (ت 726ه) في الفقه.

7 - شرح الچغميني (شرح الملخّص في الهيئة) ، شرح على كتاب الملخّص في الهيئة تأليف محمود بن محمّد الچغميني ، فرغ منه في (787ه).

8 - شرح ديوان المتنبّي ، شرح على ديوان أبي الطيّب أحمد بن حسين الكوفي المشتهر بالمتنبّي (ت 354ه) ، شرحها في سنة (781ه).

9 - شرح رسالة في الدلالة (في المنطق).

10 - شرح قصيدة أبي دلف ، شرح على قصيدة مسعر بن مهلهل الخزرجي الينبوعي المعروف بأبي دلف.

ص: 212

11 - الشهدة في شرح تعريب الزبدة (في الهيئة) ، وأصل كتاب الزبدة هو من تأليف الخواجة نصير الدين الطوسي وسمّاه : زبدة الإدراك في علم الأفلاك (بالفارسية) ، ثمّ عرّبه نصير الدين عليّ بن محمّد الكاشي (ت 755ه) وسمّاه : تعريب الزبدة ، كتبه سنة (788ه).

12 - صفوة الصفوة للعارف في شرح صفوة المعارف ، وصفوة المعارف منظومة في الهيئة نظمها سعد بن عليّ الحضرمي ، وشرحها ابن العتائقي في سنة (787ه).

13 - شرح منتخب القصائد العشر ، انتخب ابن العتائقي من القصائد العشر المعروفة أبياتاً ، ثمّ شرحها.

14 - إيضاح كتاب الأعمار.

15 - شرح نهج البلاغة. وهذا الشرح هو من أشهر آثار ابن العتائقي ، ألّفه في أربعة مجلّدات ، مختار من شروح أربعة : شرح ميثم الكبير ، وشرح ابن أبي الحديد ، وشرح قطب الدين الكيدري ، وشرح القاضي عبد الجبّار.

لعلّ من الحق ألّا نذكر شرحه لنهج البلاغة هنا في الشروح لأنه في الواقع مختار من شروح سابقة كما تقدم ، ولا يعدّ شرحا مستقلا بنفسه.

ج) الاختصار والاختيار :

1 - غرر الغرر ودرر الدرر (أو مختصر غرر الفوائد) ، مختصر من أمالي السيّد المرتضى علم الهدى التي تسمّى بغرر الفوائد ودرر القلائد (وهو

ص: 213

الذي بين أيدينا).

2 - مختصر الأوائل (أو الأوّليّات) ، هو مختصر الجزء الثاني من كتاب الأوائل تصنيف أبي هلال العسكري ، في ذكر أوّل وقوع أكثر الاُمور ومبدئها ، فرغ ابن العتائقي من اختصاره سنة (753ه).

3 - مختصر تفسير عليّ بن إبراهيم القمّي ، ملخّص من كتاب تفسير عليّ بن إبراهيم القمّي ، أتمّه في غرّة ذي الحجّة من شهور سنة (768ه).

4 - مختصر شرح حكمة الإشراق (في الحكمة) ، الذي هو تصنيف القطب الشيرازي محمّد بن مسعود الشيرازي (ت 710ه).

5 - زبدة رسالة العلم (أو الرسالة المكمّلة لشرح المنهاج) في الحكمة. لخصّ ابن العتائقي في رسالته هذه الرسالة المسمّاة برسالة العلم ؛ وهي الرسالة التي تشتمل على أسئلة سألها كمال الدين ابن ميثم البحراني من الخواجة نصير الدين الطوسي وأجاب الطوسي عنها ، وقد جعل ابن العتائقي هذه الرسالة تكملةً لكتابه (الإيضاح والتبيين في شرح منهاج اليقين في اُصول الدين).

6 - تجريد النيّة من الرسالة الفخريّة (في الفقه) ، اختصار لِقسم نيّة العبادات من الرسالة الفخريّة لاُستاذه العلاّمة الحلّي ، أتمّها في سنة (753ه).

7 - اختيار حقائق الخلل في دقائق الحيل ، وكان أصل هذا الكتاب من غيره وهو قد اختاره.

8 - الدرّ المنتخب في لباب الأدب سنة (776 ه).

ص: 214

9 - المنتخب في تعداد فرق المسلمين.

10 - المنتخب في المعاني والبيان والبديع.

د) النقد :

المآخذ على الحاجبيّة ؛ نقد على كتاب الكافية في النحو لابن الحاجب. ألّفه في سنة (787ه).

إنّ معظم مؤلفات العالم ابن العتائقي شرح لما سبق ، وكثير منها في الاختصار والتلخيص والانتخاب ، وإنّ شروحه - على سبيل المثال شرحه لنهج البلاغة - مختار من عدة شروح ، وإن لم يكن تلخيصاً واختصاراً لكتاب ، وكذا كتابه شرح منتخب القصائد ، فهو انتخب بعض القصائد ثمّ شرحها ، فمن الفنون التي اشتهر فيها ابن العتائقي اختصاره وانتزاعه العلمي لمصنّفات من سبقه ، وهل أنّ كلّ ما أدرجناه في تصانيفه يجب اعتباره من تأليفه أم يعدّ شرحاً وإيضاحاً ، كما أنّ كتاب (الأعمار) قد نراه باسم الأعمار وقد نجده باسم (إيضاح كتاب الأعمار).

نظرة في كتاب غرر الغرر ودرر الدرر

هو مختصر من أمالي السيّد المرتضى ، علم الهدى التي تسمّى بغرر الفوائد ودرر القلائد ، والأمالي كتاب هامّ يحتوي على مجالس علمية عقدها السيّد في موضوعات متنوّعة ، منها ما يتعلّق بتفسير الآيات ، ومنها شرح

ص: 215

الأخبار والأحاديث ، وقد عمد الشريف المرتضى في اختيار الأخبار والآيات إلى ما يبدو منها في ظاهره بعض التناقض أو التعارض أو بعض الملاحظات الأدبية والغرائب اللغوية أو المسائل الكلامية ، ومن هذه المجالس استطرادات أدبية ، ومنها ما يتعلّق بأخبار الشعراء والأدباء وآثارهم وشرحها والموازنة بينهم ، وقد أخذ قسماً كبيراً من الكتاب ، وهذا الكتاب فريد في بابه ، غزير الفرائد ، جمّ الفوائد ، يجدر بالبحث والتدقيق والدراسة.

وقد أهمل ابن العتائقي الموضوعات الأدبية والتاريخية والكلامية ، فوضع مختصره هذا على قسمين : قسم في تأويل الآيات وتفسيرها ، وقد اختار سبعين آية ممّا ورد في الأمالي ، وقسم في تأويل الأخبار وشرحها ، وقد انتخب خمساً وعشرين حديثاً ، وأضاف إيضاحات قصيرة في بعض المواضع. كما قال في مقدّمته ، بعد أن حمد الله وأثنى عليه وصلّى على النبيّ وآله :

«فإني وقفت على كتاب (غرر الفوائد ودرر القلائد) للمولى الإمام الأعظم العالم الكامل المعظّم ، إنسان ناظر نوع الإنسان ، قطب رحاء العلوم والبرهان ، علم الهدى وبحر النُهى ، السيّد المرتضى (قدس الله روحه ونوّر ضريحه بمحمد وآله) ، فأحببت أن أجرّد ما فيه من تأويل الآيات والأخبار مع تلخيص واختصار ، وربما أضيف إلى ذلك شيئاً ممّا استفدته ، وسمّيته ب- : (غرر الغرر ودرر الدرر)».

وأمّا تاريخ تأليف الكتاب حسب ما صرّح به المؤلف فهو سنة (767

ص: 216

هجرية قمرية) ، وقد ذكر في نهاية قسم الآيات سنة (766ه) ، وأغلب الظنّ أنّ التاريخ الأوّل صحيح ، وقد ذكره عنه آية الله العظمى المرعشي النجفي في تقريضه على النسخة وتعريفه الموجز بالكتاب.

إنّ ابن العتائقي لم يكتف بتلخيص الكتاب والحذف منه فحسب ، وإنّما قد أضفى عليه بعض الزيادات والإيضاحات والنقد بصورة موجزة لا تتجاوز أسطر قليلة ، بقوله : (أقول) ، على أنّه هناك موضعان من الكتاب قد فصّل ابن العتائقي كلامه فيهما بقوله : (قال عبد الرحمن بن محمّد بن العتائقي - وفّقه الله لمراضيه -) و (قال عبد الرحمن بن محمّد العتائقي - عفا الله عنهم -) ، فأكثر في الكلام عن الموضوع المعنيّ وبسط القول فيه.

والملاحظ في الكتاب أنّه ذكر في بعض إيضاحاته اسم كتاب له آخر هو تفسيره المسمّى ب- : (الوجيز في تفسير القرآن العزيز) ، وأحال عليه ، قائلا : «أقول هنا : قد ذكرت في كتاب (الوجيز في تفسير القرآن العزيز) وجوها كلّها حسنة ، فمن رآها فليطالعه من هناك ، فإنّه غاية في المعنى ، ليس فيه مزيد». ممّا فيه إشارة إلى أنّه ألّف تفسيره هذا قبل الغرر.

تقريظ العلاّمة آية الله العظمى المرعشي النجفي

قال سماحة آية الله العظمى السيّد شهاب الدين المرعشي النجفي في ابتداء مجموعة تحتوي على نسخة الكتاب :

«وكتاب غرر الغرر ودرر الدرر ، في تلخيص أمالي سيّدنا الشريف

ص: 217

المرتضى المعروف بالدرر والغرر ، والتلخيص لابن العتائقي ، وقد فرغ منه سنة (767ه). والنسختان [هذه وما قبلها] بخطّه الشريف ، وهو من أجلّة علماء الشيعة ، توفّي بعد سنة (787ه) فليغتنم قدرها ، وله كتب عديدة ، منها : شرح نهج البلاغة ونسخته موجودة بخطّه في خزانة كتب مولاي أمير المؤمنين روحي لتراب أقدامه الفداء ، ومنها : كتاب الأضداد في اللغة ، وكتاب تلخيص تفسير علي بن إبراهيم القمّي وكتاب الإيضاح والتبيين في شرح منهاج اليقين لمولانا العلاّمة الحلّي وتلخيص كتاب الأوائل لأبي هلال العسكري ، وكتاب الشهدة في شرح معرّب الزبدة ، وغيرها ، وهو يروي عن فخر المحقّقين وعن شيخنا الشهيد الأوّل ، والعتائقي نسبة إلى عتائق قرية من قرى الحلّة الفيحاء.

حرّره الداعي شهاب الدين الحسيني المرعشي النجفي

ببلدة قم المشرّفة (1387ه).

حامدا مصلياّ مسلّماً مستغفراً».

النسخ المعتمدة :

لغرر الغرر نسختان اعتمدنا عليهما في تحقيق الكتاب :

الاُولى : مخطوطة مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي بقمّ المقدسة ، ضمن مجموعة بخطّ المصنّف رقمها (282) ، ويقع المختصر هذا

ص: 218

من الورقة (111) من المجموعة إلى الورقة (168) منها ، وهي نسخة كاملة لها ابتداء وانتهاء في كلّ من القسمين الآنف ذكرهما ، إلاّ ورقة واحدة سقطت منها في الأخبار ، وقد ذكرناها في موضعها ، وقد رمزنا إليها في الهامش ب- : (ر).

الثانية : مخطوطة مكتبة مجلس الشورى الإسلامي بطهران برقم (292) ، وهي (34) ورقة ، وهي تشتمل على تأويل الآيات ، ولا تتضمّن قسم الأخبار ، ورمزنا في الهامش إليها ب- : (م).

عملنا في تحقيق الكتاب :

لقد قمنا في تحقيق هذا الكتاب واعتماداً على النسختين المذكورتين بما يلي :

1 - المقابلة بين النسختين وتصحيح بعض ببعض لعدم الحصول على نسخة الأصل ، وأنّ كليهما لم يخل من تصحيف أو سقط ، ولا نستبعد أن تكون إحداهما مستنسخة من أختها.

2 - مقارنة النسختين مع أمالي الشريف المرتضى ، فهناك بعض الفرق بينه وبينهما ، وهناك مواضع نجد نسخة غرر الغرر أصحّ ، وقد يصدق عكسه.

3 - وضع آيات القرآن الكريم بين قوسين : () وذكرنا اسم السورة ، ثمّ رقم الآية في الهامش ، وجعل الأحاديث الشريفة بين قوسين مزدوجين : «».

ص: 219

4 - شرح بعض الكلمات الغامضة الواردة في الأشعار والنصوص.

5 - تخريج الأشعار ، والإشارة إلى الدواوين إن كان للشاعر ديوان ، أو المصادر الأولى القديمة التي سبقت الأمالي ، إلاّ عندما لم تتوفر لدينا ، وتكميل الأبيات وذكر اختلاف الروايات.

6 - تصويب بعض الأخطاء في التنقيط أو التذكير والتأنيث ما لم يكن من أسلوب المؤلف ، دون إدراجه في الهامش.

والله الموفّق إلى الطريق السويّ

علي أكبر فراتيّ

أستاذ مساعد بجامعة طهران (1) ir

ص: 220

صورة

ص: 221

صورة

ص: 222

صورة

ص: 223

صورة

ص: 224

صورة

ص: 225

صورة

ص: 226

صورة

ص: 227

غُرَر الغُرَر ودُرَر الدُرَر

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذي أكرمنا بكتابه الكريم وشرّفنا بالسبع المثاني والقرآن الحكيم ، ونفعنا بما أنزله من الآيات والذكر العظيم ، وصلواته على أشرف المرسلين وسيّد الأوّلين والآخرين المؤيّد بأوضح الحجج والبراهين ، محمّد المصطفى وآله الطيّبين الطاهرين ..

وبعدُ ، فإنّي وقفت على كتاب غرر الفوائد ودرر القلائد للمولى الإمام الأعظم العالم الكامل المعظّم إنسان(1) ناظر نوع الإنسان ، قطب رحاء(2) العلوم والبرهان علم الهدى وبحر النُهى(3) السيّد المرتضى (قدس الله روحه ونوّر ضريحه بمحمّد وآله) ، فأحببت أن أجرّد ما فيه من تأويل الآيات والأخبار مع تلخيص واختصار ، وربّما أضيف إلى ذلك شيئاً ممّا استفدته ، وسمّيته ب- : غرر الغرر ودرر الدرر ، وبالله التوفيق والعصمة من الخلل في القول والعمل ، ل.

ص: 228

وهو حسبنا ونعم الوكيل.

قال السيّد علم الهدى المرتضى - قدّس الله روحه ونوّر ضريحه - :

1 - تأويل آية

قوله تعالى : (وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً)(1).

قد ظنّ قوم من الجهلة أنّ الجواب عمّا سئل عنه لم يحصل وأنّ الامتناع منه لم يحصل إنّما هو لفقد العلم به ، وإنّ قوله : (وَمَا أُوْتِيْتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إلاّ قَلِيْلاً) تبكيت وتقريع لم يقعا موقعهما وإنّما هو على سبيل المحاجزة والمدافعة عن الجواب ، وفي هذه الآية وجوه من تأويل تبطل ما ظنّوه(2).

أوّلها : أنّه تعالى إنّما عدل عن جوابهم لعلمه بأنّ ذلك أدعى لهم إلى الصلاح وأنّ الجواب لو صدر منه إليهم لازدادوا فسادًا وعنادًا ، إذ كانوا بسؤالهم متعنّتين لا مستفيدين ، وقيل : إنّ اليهود قالوا لكفّار قريش : سلوا محمّداً عن الروح ، فإن أجابكم فليس بنبيّ وإن لم يجبكم فهو نبيّ ، فإنّا نجد ر.

ص: 229

ذلك في كتبنا ، فأمر الله تعالى بالعدول عن ذلك ليكون دلالة على صدقه وتكذيباً لليهود الرادّين عليه وهذا جواب أبي علي بن عبد الوهّاب الجبائي(1).

أقول : لو كان الأمر على ما ذكره الجبائي لقال : لا أعلمه لكونه أصرح لمراده.

وثانيها : أنّهم سألوه عن الروح هل هي محدثة مخلوقة ، أو ليست ذلك ، فأجابهم أنّها من أمر ربّي ، وهذا جوابهم عمّا سألوا عنه بعينه ؛ إذ(2) لا فرق أن يقول في الجواب : إنها محدثة مخلوقة وبين قوله : (مِن أمرِ ربّي) ، لأنّه أراد أنّها من فعله وخلقه وسواء على هذا الجواب أن تكون الروح التي سألوا عنها هي التي بها قوام الجسد أو عيسى أو جبريل (ع).

أقول : سؤالهم عن الروح التي(3) هي النفس الناطقة فقط.

وثالثها : أنّهم سألوه عن الروح الذي هو القرآن فقال : إنّه من أمر ربّي وليس من فعل المخلوقين ولا ممّا يدخل في إمكانهم ، فقد وقع الجواب موقعه وهذا جواب الحسن البصري ، ويقويه قوله تعالى بعد هذه الآية : (وَلَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذي أَوْحَيْنا إلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا ).

ص: 230

وَكيلاً)(1).

أقول(2) : وهذه الأجوبة كلّها ضعيفة على ما لا يخفى ، والصواب أن يقال : العالم كلّه عالمان ؛ عالم الخلق وعالم الأمر ، بدليل قوله : (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأمْر)(3)[205]-

فعالم الخلق عالم الشهادة ، وعالم الأمر عالم الروحات والمجرّدات ، أي عالم العقول والنفوس الناطقة ، والمراد بالروح هنا النفس الناطقة ، ولا شكّ أنّ النفس من عالم الأمر ، أي عالم الغيب لا عالم الخلق الذي هو عالم الشهادة ، فقوله : (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي) أي من عالم الأمر وهذا الجواب لا يحتاج فيه إلى تعسّف وتمحّل(4) ، ولا أنّه ما أجاب ، فإنّه لا يصلح(5) على الأنبياء ذلك لقدرتهم على الوحي ، ولأنّ ذلك ممّا ينفر عنهم عليهم السلام.

2 - تأويل آية

قوله تعالى : (وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها ).

ص: 231

فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً)(1).

في هذه الآية وجوه من التأويل :

الأوّل : أنّ الإهلاك قد يكون حسناً وقد يكون قبيحاً ، فإذا كان مستحقّاً أو على سبيل الامتحان كان حسناً ، وإنّما يكون قبيحاً إذا كان ظلماً ، فتعلّق الإرادة به لا يقتضي تعلّقها به على الوجه القبيح ، ولا ظاهر الآية يقتضي ذلك ، إذا علمنا بالأدلّة تنزيه القديم عن القبائح علمنا أنّ الأرادة لم يتعلّق إلاّ بالإهلاك الحسن ، وقوله : (أَمَرْنا مُتْرَفيها) المأمور به محذوف ، وليس يجب أن يكون المأمور هو الفسق وإن وقع بعده الفسق ، وإنّما يجري هذا مجرى قول القائل : أمرته فعصى ودعوته فأبى ، والمراد أنّني أمرته بالطاعة ودعوته إلى الإجابة ، والذي حسّن قوله : (وَإِذا أَرَدْنا .. أمَرنا) هو أنْ تكرّر الأمر بالطاعة والإيمان إعذاراً إلى العصاة وإنذاراً لهم وإيجاباً للحجّة عليهم.

الثاني : أن يكون قوله : (أَمَرْنا مُتْرَفِيْها) من صفة القرية وصلتها ولا يكون جواباً لقوله : (وَإِذا أَرَدْنا) ويكون تقدير الكلام : وإذا أردنا أن نهلك قريةً من صفتها أنّا أمرنا مترفيها ففسقوا فيها ، وتكون إذا لم يأت له جواب ظاهر للاستغناء عنه ، بما في الكلام من الدلالة عليه لقوله تعالى : (حتّى إذا جاؤوها)(2) الآية ، فلم يأت لإذا جواب. ).

ص: 232

الثالث : أن يكون ذكر الإرادة في الآية مجازاً واتّساعاً وتنبيهاً على المعلوم من حال القوم وعاقبة أمرهم وأنّهم متى أمروا فسقوا وخالفوا ، كقولهم : إذا أراد المريض أن يموت خلط في مآكله ومعلوم أنّ العليل لم يرد ذلك ، لكن لما كان المعلوم من حاله الهلاك حسن هذا الكلام واستعمل ذكر الإرادة لهذا الوجه ، وكلام العرب وحي وإشارات واستعارة ومجاز ، ولهذا كان كلامهم في الرتبة العليا من الفصاحة فإنّ الكلام متى جرى كلّه على الحقيقة كان بعيداً من الفصاحة بريّاً من البلاغة ، وكلام الله أفصح الكلام وأبلغه.

الرابع : أنّ تحمل الآية على التقديم والتأخير ، ويكون تقديرها : إذا أمرنا مترفي قرية بالطاعة فعصوا واستحقّوا العقاب أردنا إهلاكهم. والتقديم والتأخير في الشعر وكلام العرب كثير.

وأمّا قراءة من قرأ الآية بالتشديد فقرأ (أمّرنا) وقراءة من قرأها بالمدّ والتخفيف فقرأ (آمرنا) ، فلن يخرج معنى قراءتيهما عن الوجوه المذكورة إلاّ الوجه الأوّل ، فإنّ معناه لا يليق إلاّ بأن يكون ما تضمّنته الآية هو الأمر الذي يُستدعى به الفعل.

3 - تأويل آية

قوله تعالى : (وَالأَرْضَ مَدَدْ ناها وَأَلْقَيْنا فيها رَواسِيَ وَأَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ شَيء مَوْزُون)(1) ، قال أبو مسلم محمّد بن بحر الأصفهاني : إنّما خصّ 9.

ص: 233

الموزون بالذكر دون المكيل لأنّ المكيل ينتهي إلى الوزن وأيضاً في الوزن معنى الكيل ، فخصّ بالذكر لاشتماله على معنى الكيل ، والوجه عن ما قاله ، وإنّما أراد تعالى بالموزون المقدّر الواقع تحت الحاجة ، فلا يكون ناقصاً ، ولا زائداً عليها كقولهم : كلام فلان موزون وأفعاله موزونة مقدّرة ، قال مالك الفزاري(1) :

وَحَديث ألَذُّه(2) هُوَ مِمّا

يَشتَهِي النَّاعِتُونَ يُوزَنُ وَزنا

مَنطِقٌ صَائِبٌ وَتَلحَنُ أحيا

ناً وَخَيرُ الحَديثِ ما كانَ لَحنا

قوله : وتلحن أحياناً ، فلم يرد اللحن في الإعراب الذي هو ضدّ الصواب ، وإنّما أراد الكناية عن الشيء والتعريض بذكره والعدول عن الإفصاح عنه على معنى قوله تعالى : (وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ في لَحْنِ الْقَوْل)(3).

وقيل : اللحن هنا الفطنة وسرعة الفهم ومنه قوله عليه السلام : «لعلّ أحدَكم أن يكونَ ألحنَ(4) بحجّته»(5) ، أي أفطن لها وأغوص عليها ، وقد ظنّ هِ

ص: 234

الجاحظ أنّ اللحن هنا اللحن في الإعراب وقال : إنّ اللحن مستحب في النساء وليس مستحب منهنّ كلّ الصواب(1) ، والتشبيه بفحول الرجال ، واستشهد بأبيات مالك بعينها ، وتبعه على هذا الغلط عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوريّ.

4 - تأويل آية

إن سأل سائل فقال : ما تقولون في قوله تعالى : (فَأَلْقى عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبينٌ)(2) وقال في موضع آخر : (وَأَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ)(3) والثعبان هو الحية العظيمة الخلقة والجانّ الصغير من الحيّات ، فكيف اختلف الوصفان والقصة واحدة؟!

الجواب : إنّ الذي ظنّه السائل من كون الآيتين خبرا عن قصة واحدة 1.

ص: 235

باطل ، بل الحالتان مختلفتان ، والحال التي عن العصا فيها بصفة الجانّ كانت في ابتداء النبوة والحال التي صارت العصا فيها ثعبانا كانت عند لقائه فرعونَ وإبلاغه الرسالة والتلاوة تدلّ على ذلك ، وإذا اختلف القضيّتان فلا مسألة ولا مناقضة ، وقد ذكر المفسّرون أيضاً وجهين تزول بكلّ منهما الشبهة في تأويلها :

أحدهما : أنّه تعالى إنّما شبّهها بالثعبان في أحد الآيتين لعظم جثّتها وكبر جسمها وهول منظرها ، وشبّهها في الآية الأخرى بالجانّ لسرعة حركتها ونشاطها وخفّتها ، فاجتمع لها أنّها في جسم الثعبان وكبر خلقه ونشاط الجانّ وسرعة حركته ، وهذا أنهى في باب الإعجاز وأبلغ في خرق العادة ولا تناقض بينهما.

وثانيهما : أنّه تعالى لم يرد بالجانّ الحيّة ، وإنّما أراد أحد الجنّ فكأنّه تعالى أخبر بأنّ العصا صارت ثعباناً في الخلقة وعظم الجسم ، وكانت مع ذلك كأحد الجنّ في هول المنظر وإفزاعها لمن شاهدها ، ولهذا قال : (فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَلَمْ يُعَقِّب يا موسى ..)

ويمكن في الآية وجه آخر وهو أنّ العصا لمّا انقلبت حيّة صارت أوّلا بصفة الجانّ على صورته ثمّ صارت بصفة الثعبان على تدريج ، ولم تصِر كذلك بضربة واحدة.

أقول : وهذا الوجه هو الوجه وعليه تحقّق المفسّرين.

ص: 236

5 - تأويل آية

قوله تعالى : (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُم)(1) الآية.

قد ظنّ من لا بصيرة له ولا فطنة أنّ تأويل هذه الآية أنّ الله استخرج من ظهر آدم جميع ذريّته وهم في خلق الذرّ فقرّرهم بمعرفته وأشهدهم على أنفسهم. وهذا التأويل مع أنّ العقل يبطله ويحيله -.

أقول : لأنّه يلزم منه التناسخ الذي قامت الدلائل على بطلانه - ممّا يشهد ظاهر القرآن بخلافه ، لأنّه قال : (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُم) ولم يقل : من آدم ولا من ظهره ، وقال : ذريّاتهم ، ولم يقل : من ذريّته ، وهذا يدلّ على اختصاصها ببعض ذريّة ولد آدم شهادة العقل ، فمن حيث لا تخلو هذه الذريّة التي استخرجت من ظهر آدم فخوطب من أن تكون كاملة العقل مستوفية لشروط التكليف ، أو لا ، فإن كانت بالصفة الأولى وجب أن يذكر هؤلاء بعد خلقهم وإنشائهم ما كانوا عليه في تلك الحال وما قرروا به واستشهدوا عليه مع أنّ تجويز النسيان عليهم ينقض الغرض في الآية ، وذلك أنّ الله سبحانه أخبر أنّه قرّرهم وأشهدهم كيلا يدّعوا يوم القيامة الغفلة عن ذلك فتسقط الحجة عليهم ، وإن كانوا على الصفة الثانية من زوال العقل وشرائط التكليف قبح خطابهم وإشهادهم ، والصحيح في تأويلها وجهان : ).

ص: 237

أحدهما : أن يكون تعالى إنّما عنى بها جماعة.

أقول : أيضاً يلزم من هذا التأويل التناسخ الذي قامت الدلائل على بطلانه لاستحالته في العقل من ذريّة بني آدم لأنّه خلقهم وكلّفهم وأكمل عقولهم وقرّرهم على لسان رسله عليهم السلام بمعرفته وبطاعته ، فأقرّوا بذلك وأشهدهم على أنفسهم به كيلا يقولوا يوم القيامة : (إِنّا كُنّا عَنْ هَذَا غَافِلِيْنَ) أو يعتذروا بشرك آبائهم.

وثانيهما : أنّه تعالى لمّا خلقهم وركّبهم تركيباً يدلّ على معرفته ويشهد بقدرته ووجوب عبادته فأراهم العبر والآيات والدلائل في غيرهم وفي أنفسهم كان بمنزلة المشهد لهم على أنفسهم المقرّ المعترف ، وإن لم يكن هناك إشهاد ولا اعتراف على الحقيقة ، ويجري ذلك مجرى قوله : (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ)(1) وإن لم يكن منه تعالى قول على الحقيقة ولا منها جواب ، مثله قوله : (شاهِدِينَ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْر)(2) والكافر لم يعترف بلسانه وإنّما ظهر منه ظهوراً لا يمكن من دفعه ، فكان بمنزلة المعترف به ، وما روي عن بعض الحكماء من قوله : «سَل الأرض : من شقّ أنّهارك ، وغرس أشجارك ، وجنى ثمارك؟ فإن لم تجبك حواراً أجابتك اعتباراً»(3). :

ص: 238

وكقولهم : «قال الحائط للوتد(1) : لِمَ تشقّني ، قال الوتد : سل من يدقّني». وإنّما هذا القول منهما بلسان الحال لا بلسان المقال.

6 - تأويل آية

قوله تعالى : (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يَعْقِلُون)(2).

وظاهر هذا الكلام يدلّ على أنّ الإيمان إنّما كان لهم من فعله بإذنه وأمره وليس هذا مذهبكم ، فإن حمل الإذن هنا على الإرادة اقتضى أنّ من لم يقع منه الإيمان لم يرده الله منه وهذا بخلاف مذهبكم ، ثمّ جعل الرجس الذي هو العذاب على الذين لا يعقلون ، ومن كان فاقداً لعقله لا يكون مكلّفاً ، وهذا بضدّ الخبر المرويّ أنّه قال : «أكثر أهل الجنّة البله»(3).يل

ص: 239

والجواب في قوله : (إلاّ بِإذنِ الله) وجوه :

منها : أن يكون الإذن الأمرَ ، ويكون معنى الكلام أنّ الإيمان لا يقع من أحد إلاّ بعدَ أن يأذن الله فيه ويأمر به ، ولا يكون معناه ما ظنّه السائل من أنّه لا يكون للفاعل فعله إلاّ بإذنه ويجري هذا مجرى قوله : (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله)(1) وإن كان الأشبه في هذه الآية الأخيرة أن يكون المراد بالإذن العلمَ.

منها : أن يكون الإذن هو التوفيقَ والتيسير والتسهيل.

منها : أن يكون الإذن العلمَ من قولهم : «أذنت لكذا وكذا» إذا استمعته وعلمته ، و (أذنت فلاناً بكذا) أي أعلمته ، فيكون فائدة الآية الإخبارَ عن علمه تعالى بسائر الكائنات.

منها : أن يكون الإذن العلمَ ومعناه إعلام الله المكلّفين بفضل الإيمان وما يدعو إلى فعله ، فيكون معنى الآية : وما كان لنفس أن تؤمنَ إلاّ بإعلام الله لها ما يبعثها على الإيمان ويدعوها إلى فعله.

أقول : ويحتمل أن يكون المعنى : وما كان لنفس أن تؤمن إلاّ وقد علم الله أنّها تؤمن من الأزل ، والعلم لا يؤثّر في المعلوم ، فإنّه تعالى يعلم المستقبل والحال والماضي. 5.

ص: 240

وأمّا قوله : (وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُون) فلم يعن به الناقصي العقول ، وإنّما أراد الذين لم يعقلوا ويعلموا أنّ ما وجب عليهم علمه من معرفة حالتهم والاعتراف بنبوّة رسله والانقياد إلى طاعتهم ووصفهم بأنّهم لا يعقلون تشبيهاً قال : (صُمٌ بُكْمٌ عُمْيٌ)(1).

أقول : أراد بذلك الذين لم ينتفعوا بعقولهم ، لأنّهم لم يستعملوها حيث الواجب عليهم ، فكانوا لا يعقلون وكان من شأنهم أن يقبلوا ما خلقوا لأجله وما فعلوا ذلك فوقع عليهم العذاب لذلك ، وأمّا الحديث فإنّه لم يرد بالبُله ذوي الغفلة والنقص والجنون ، وإنّما أراد البله عن الشرّ والقبيح ، وسمّاهم بلهاً عن ذلك حيث يستعملونه ولا يعتادونه(2) ، لا من حيث فقدوا العلم والعقل ، قال أبو النجم(3) :

مِن(4) كُلِّ

بَلهاءَ سَقوطِ البُرقُعِ

بَلهاءُ لَم تُحفَظ وَلَم تُضَيَّعِ(5)

أراد بالبلهاء ما ذكرنا ، وقوله : سقوط البرقع ، أراد أنّها لم تبرز وجهها ولا تستره ثقةً بحسنه ، وقوله : لم تحفظ ، أيّ استقامة طريقتها يغني عن ).

ص: 241

حفظها لعفافها ، وقوله : لم تضيّع ، أي لم تهمل في أغذيتها فتشقى.

أقول : الأبله هو الذي عليه غلبة سلامة الصدر وبه فسّر قوله عليه السلام : (أكثر أهل الجنّة البله). والأبله هو الذي يكون منشغلاً بأمور الآخرة لا بأمور الدنيا ، فتسمية أهل الدنيا أبله ، ويقال : عيش(1) أبله ، إذا كان ناعماً قليل الغموم(2).

ويمكن أن يكون في البله جواب آخر ، وهو أن نحمله على البَله الذي هو الغفلة والنقصان ، ويكون معنى الخبر أنّ أكثر أهل الجنّة الذين كانوا بلهاً في الدنيا ، فعندنا أنّه تعالى ينعّم الأطفال في الجنّة والمجانين والبهائم ، وإنّما لم نجعلهم بُلهاً في الجنّة لأنّهم إذا دخلوها لم يدخلوها إلاّ وهم على أفضل الحالات وأكملها.

7 - تأويل آية

قوله تعالى مخبراً عن يوم القيامة : (.. ذلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَذلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ * وَما نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لأَجَل مَعْدُود * يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ..)(3) وقال في موضع آخر : (هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ)(4) وفي 5.

ص: 242

موضع آخر : (وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْض يَتَساءَلُون)(1).

وظاهر هذه الآيات التناقض :

وقد قال قوم من المفسّرين في تأويلها : أنّ يوم القيامة يوم طويل ممتدّ فقد يجوز أن يمنعوا النطق في بعضه ويؤذن لهم فيه في بعض آخر ، وهذا ضعيف ، لأنّ الإشارة فيه إلى يوم القيامة بطوله فكيف يجوز أن يجعل الحالات فيه مختلفة.

أقول : مواطن القيامة كثيرة ، فيجوز أن يكون في موضع يتكلّمون ، وفي آخر لا يتكلّمون ، وفي آخر يتعاتبون.

والجواب الصحيح أن يقال : إنّما أراد تعالى نفي النطق المسموع المقبول الذي ينتفعون به ويكون لهم فيه عذراً أو حجّة ولم ينفِ النطق الذي ليس هذه حاله ، ويجري ذلك مجرى قولهم : خَرِسَ فلانٌ عن حجّته ، ولم يقل شيئاً ، وإن كان قد تكلّم بكلام كثير ، لكن بما لَم يكن فيه حجّة ، ولا به منفعة ، جاز إطلاق القول الذي حكيناه عليه ، ومثله قول الشاعر(2) :

أعمَى إِذا ما جارَتي خَرَجَت

حَتَّى يُوارِيَ(3) جارَتي

الخِدرُ).

ص: 243

وَيَصَمُّ عَمَّا كانَ بَينَهُما

سَمعِي وَما بِي غَيرهُ وَقرُ(1)

وقوله : ولا يؤذن لهم فيعتذرون أي لا يستمع إليهم ولا يقبل عذرهم والعلّة ما ذكرناه(2).

8 - تأويل آية

قوله تعالى مخبراً عن مهلك قوم فرعون : (فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَالأَرْضُ وَما كانُوا مُنْظَرينَ)(3).

قيل : كيف يجوز أن يضيف البكاء إليهما ولا يجوز عليهما؟!

الجواب : في هذه الآية وجوه من التأويل :

أوّلها : أنّه أراد أهل السماء والأرض ، لقوله : (وَسْئَلِ الْقَرْيَة)(4).

وثانيها : أنّه تعالى أراد المبالغة في وصف القوم بصغر القدر وسقوط المنزلة ، لأنّ العرب إذا أخبرت عن عظم المصائب بالهالك ، قالت : كسفت ، لفقده الشمس وأظلم القمر ، وبكاء الليل والنهار والسماء والأرض ، يريدون 2.

ص: 244

بذلك المبالغة في عظم الأمر وشمول ضرره ، قال جرير(1) :

الشّمسُ طالِعَةٌ لَيسَت بِكاسِفَة

تَبكِي عَلَيكً نُجُومُ اللَّيلِ وَالقَمَرا(2)

أقول : التقدير : الشمس طالعة تبكي عليك ليست بكاسفة نجوم الليل والقمر لفقدان ضوئها وعدم إنارتها.

وفي هذا قولهم : لأرينّك الكواكب بالنهار(3) ، وفي البيت وجوه ثلاثة :

الأوّل : أنّه أراد أنّ الشمس طالعةٌ وليست مع طلوعها كاسفة نجوم الليل والقمر ، لأنّ عظم الرزيّة سلبها نورها.

والثاني : أن يكون انتصاب ذلك كما في قولهم : لا أكلّمك الأبد والدهر ، أخبر بأنّ الشمس تبكيه ما(4) طلعت النجوم وظهر القمر.

والثالث : أن يكون القمر والنجوم باكين الشمس على هذا المرثيّ فبكتهنّ أي غلبتهنّ بالبكاء ، كما تقول : باكاني فلان ، فبكيته أي غلبته وفضلت عليه. ة.

ص: 245

أقول : الوجهان الأخيران في غاية البُعد ، لأنّ اللفظ لا يدلّ عليهما ، والتقدير لا يساعدهما كما ترى ، فالمراد هو الوجه الأوّل فقط لأنّ سياق الكلام يدلّ عليه فقط.

وثالثها : أن يكون معنى الآية الإخبارَ عن أنّه لا أحد أخذ بثأرهم ولا انتصر لهم ، لأنّ العرب لا تبكي على قتيل إلاّ بعد الأخذ بثأره.

ورابعها : أن يكون ذلك كناية عن أنّه لم يكن لهم في الأرض عمل صالح يرفع منهما إلى السماء ويطابق هذا قول ابن عبّاس ، وقد قيل له السماء والأرض يبكيان على أحد ، فقال : نعم مصلاّه في الأرض ومصعّدٌ عمله في السماء ، وروى أنس عن النبيّ (صلى الله عليه وآله) أنّه قال : (ما من مؤمن إلاّ وله باب يصعد منه عملُه وباب ينزل منه عملُه وباب ينزل منه رزقه ، فإذا مات بكيا عليه). ومعنى البكاء هنا الإخبار عن الاختلال بعده ، فإذا لم يكن له عمل صالح جاز أن يقال فيهم : فما بكت عليهم السماء والأرض.

قال السيّد - رحمه الله - : ويمكن في الآية وجه خامس وهو أن يكون البكاء فيها كناية عن المطر والسقيا ، لأنّ العرب تشبّه المطر بالبكاء ويكون معنى الآية أنّ السماء لم تسقِ قبورهم ولم تجد عليهم بالقطر ، لأنّ العرب كانوا يستسقون السحائب لقبور أعزّائهم ، ويستنبتون لمواضع قبورهم الزهر والرياض ويجرون هذا الدعاء مجرى الاسترحام والرضوان والفعل الذي أضيف إلى السماء وإن كان لا يجوز إضافته إلى الأرض فقد يصحّ عطف الأرض على السماء بأن يقدّر لها فعل يصحّ نسبته إليها والعرب تفعل مثل

ص: 246

هذا ، قال الشاعر(1) :

يَا لَيتَ زَوجَكِ قَد غَدا

مُتَقَلِّداً سَيفاً وَرُمحا(2)

أرادوا : حاملاً رمحاً ؛ ومثله يقدّر في الآية ، فيقال : أراد أنّ السماء لم تسقِ قبورهم وأنّ الأرض لم تعشِب عليها ، وكلّ هذا كناية عن حرمانهم رحمةَ الله سبحانه ورضوانَه ، [ومثله قول الشاعر(3) :

..................................

علَّفتُها تِبناً وَماءً بارِداً(4)

أي وسقيتها ماءً ، وقول الآخر(5) :

..................................

وزَجَّجنا الحَواجِبَ والعُيونا(6)ني

ص: 247

أي كحلنا العيونا](1).

9 - تأويل آية

قوله تعالى : (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِيْنَ إلاّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُم)(2).

وظاهر هذه الآية يقتضي أنّه تعالى ما شاء أن يكونوا أمّةً واحدةً وأن يجتمعوا على الإيمان والهدى وهذا بخلاف ما تذهبون إليه ، وقوله : (وَلِذَلِكَ خَلَقَهُم) لا يخلو من أن يكون عنى أنّه للاختلاف خلقهم وللرحمة ولا يجوز أن يعني الرحمة ، لأنّ الكناية عن الرحمة لا تكون بلفظ ذلك ولو أرادها لقال : (وَلِذَلِكَ خَلَقَهُم) ، فلمّا قال : (ولِذلك) كان رجوعه إلى الاختلاف أولى.

الجواب : قوله : (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ) ، فإنّما عنى به المشيئة على سبيل الاختيار لا الإجبار ، وإنّما أراد تعالى أن يخبرنا عن قدرته وأنّه ممّن لا يغالب ولا يعصى مقهوراً ؛ من حيث كان قادراً على إلجاء العباد وإكرامهم على ما 8.

ص: 248

أراده منهم فأمّا لفظة (ذلك) في الآية فحملها على الرحمة أولى من حملها على الاختلاف ، لدليل العقل وشهادة اللفظ ، أمّا دليل العقل فمن حيث علمنا أنّه تعالى كره الاختلاف والذهاب عن الدين ونهى عنه وتوعّد عليه ، فكيف يجوز أن يكون شائياً له ، ومخبراً بخلق العباد عليه ، وأمّا شهادة اللفظ فلأنّ الرحمة أقرب إلى هذه الكتابة من الاختلاف وحمل اللفظ على أقرب المذكورين إليها أولى في لسان العرب ، وأمّا ما طعن به السائل وتعلّق به من تذكر الكناية وأنّها لا تكون إلاّ مؤنّثة فباطل ، لأنّ تأنيث الرحمة غير حقيقي وإذا كنّى عنها بلفظ التذكير كانت الكناية عن المعنى لأنّ معناها هنا(1) هو الفضل والإنعام ، قال تعالى : (هذا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي)(2) ولم يقل : هذه ، وإنّما أراد هذا فضل من ربّي ، وقالت الخنساء(3) :

فَذَلِكَ يا هِندُ الرَزِيَّةُ فَاعلَمي

وَنيرانُ حَرب(4) حينَ شُبَّ

وَقودُها(5)

أرادت الرُّزء.

وقال آخر :

قامَت تُبَكّيهِ على قَبرِهِ

مَن لِىَ مِن بَعدِكَ يا عَامِرُ1.

ص: 249

تَرَكَتَنِي فِي الدَّارِ ذَا غُربَة

قَد ذَلَّ مَن لَيسَ لَهُ ناصِرُ(1)

فقال : ذا غربة ، ولم يقل : ذات ، لأنّه أراد شخصاً ذا غربة ، وقال زياد الأعجم(2) :

إنَّ الشَّجاعَةَ وَالسَّماحَةَ ضُمِّنا

قَبراً بِمَروَ عَلَى الطَّريقِ الوَاضِحِ(3)

فقال : ضمّنا ، ولم يقل : ضمنتا ، لأنّ السماحة والشجاعة مصدران ، على أنّ قوله : (إلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ) كما يدلّ على رحمة يدلّ على أن يرحم ، فإذا جعلنا الكناية لفظة (ذلك) عن أن يرحم ، كان التذكير في موضعه ، لأنّ الفعل مذكّر ، ويجوز أن يكون قوله : (وَلِذَلِكَ خَلَقَهُم) كناية عن اجتماعهم على الإيمان وكونهم في أمّة واحدة لا محالة أنّه لهذا خلقهم ويطابق هذه الآية قوله تعالى : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاَّ 4.

ص: 250

لِيَعْبُدُونِ)(1)69 وقد قال قومٌ في قوله : (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً) : إنّ معناه لو شاء أن يدخلهم كلّهم الجنّة فيكونوا في وصولهم إلى النعيم أمّة واحدة ، وأجرى هذه الآية مُجرَى قوله تعالى : (وَلَوْ شِئْنا لآتَيْنا كُلَّ نَفْس هُداها)(2) أراد هداها إلى طريق الجنّة.

أقول : المعنى هدى على سبيل الجبر والقهر ، وذلك مُحال ، لأنّه ينافي التكليف ، لأنّه اختياريّ.

فعلى هذا التأويل أيضاً يمكن أن يرجع لفظة ذلك إلى إدخالهم أجمعين إلى الجنّة ، لأنّه إنّما خلقهم للمصير إليها ، والوصول إلى نعيمها ، وأمّا قوله : (وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفين) فمعناه الاختلاف(3) في الدين والذهاب عن الحقِّ فيه بالهوى والشبهات وذكر أبو مسلم بن بحر في قوله : (مختلفين) ، وجهاً غريباً وهو أن يكون معناه خلق هؤلاء الكافرين يخلف سلفهم في الكفر ، لأنّه سواء قولك : خلف بعضهم بعضاً ، وقولك : اختلفوا ، كما سواء قولك : قتل بعضهم بعضاً ، وقولك : واقتتلوا ، ومنه قولهم : لا أفعل كذا ما اختلف العصران والجديدان ، أي جاء كلّ واحد منها بعد الآخر.

قال عبدالرحمن بن محمّد بن العتائقي - وفّقه الله لمراضيه - : المنتزع لهذه الآيات من كتاب السيّد - قدّس الله روحه - : اعلم أنّ اختلاف الأمّة ليس ).

ص: 251

لتقصير من الله سبحانه ، ولا من جبريل ولا من النبيّ والأئمة عليهم السلام ، ولا من الأمّة مع الاجتهاد البالغ ، بل هو لازم في الطبيعة ، سببه الفاعلي اختلاف الاستعدادات وسبب اختلاف الاستعدادات اختلاف أسبابها المعدّة وسببها العالي الرحمة ، وهو واقع في أمم الأنبياء بمشيئة الله تعالى ويدلّ عليه ما روي عنه عليه السلام : (اختلاف أمّتي رحمة)(1) وقوله تعالى : (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً) الآية ، فقوله : (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ) مقدّمة شرطية ، وقوله : (وَلاَ يَزالُونَ مُخْتَلِفين) لازم المقدّمة الاستثنائية أقامه مقام ملزومه ، وهو أنّه(2) لم يخلقهم أمّةً واحدةً ينتج نقيض الملزوم ، وهو أنّه تعالى لم يشأ كونهم أمّةً واحدةً ، وهو المطلوب ، وقوله : (إلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ) يريد أنّ الواصلين إلى درجات الكمال الذين هم أهل الفضيلة وأهل التجريد ، لا يختلفون ما داموا في طريق الرحمة المطلقة بحسب اختلاف طرقهم التي هي الاستعدادات المختلفة ، وقوله : (وَلِذَلِكَ خَلَقَهُم) ، إشارة إلى اختلافهم والرحمة معاً ، أي أنّهم خلقوا ليختلفوا في طريق الرحمة وتجمعهم الرحمة بعد وصولهم إلى المقصد الأقصى وقول السيّد - رضي الله عنه - : كيف يكون الاختلاف بمشيئة الله تعالى وقد كرهه وتوعّد عليه وأمرهم ).

ص: 252

بالاجتماع في الهدى والدين وتأويل الآية بأنّ المراد مشيئة الله تعالى على وجه الإلجاء وأي لو شاء ربّك لجعلهم أمّة واحدة في اجتماعهم على الهدى على وجه الإلجاء ، لأنّه قادر على ذلك غالب غير مغلوب ، لكنّه لم يجعلهم أمّة واحدة بالإلجاء ، ولايلزم من ذلك عدم مشيئته لكونهم أمّة واحدة بالاختيار ، فإنّ نفي الخاصّ لا يستلزم نفي العامّ ، ثمّ جعل قوله : (وَلِذَلِكَ خَلَقَهُم) ، إشارة إلى الرحمة دون الاختلاف لكون الرحمة أقرب ، والجواب أنّه ليس المراد من الاختلاف في الدين والهدى ، فإنّه لا نزاع في أنّه تعالى أراد اجتماعهم على الهدى بسبب اختلافهم في مراتب الإيمان والهدى والدين ، وجميع تلك المراتب طرق إلى رحمة الله والاختلاف كما يكون بسبب اختلاف الفاعل الذي يكون بسبب اختلاف القابل ، ألا ترى كيف تؤثّر النار في الشمع بالإذابة وفي البيض بالانعقاد؟! وكيف يجمع الصبّاغ الثياب في جبٍّ واحد فيخرجها مختلفة الألوان لاختلاف استعداداتها؟! وكيف تؤثّر الشمس مع اتحادها تأثيرات مختلفة بحسب اختلاف القوابل؟! كذلك الشارع يجمع الناس في جبّ الشريعة ليصنع كلّ واحد منهم بصنع يناسب لاستعداده فيحصل الاختلاف بحسب اختلاف استعداداتهم ، وهو المراد في الآية والخبر ، وأمّا ما فيه الاختلاف فاعلم أنّ الإنسان مركّب من خمسة أشياء ؛ من النفس والقلب والروح والطبيعة وآلاتها ، واختلاف الإنسان باختلافها جميعاً. أمّا النفس فالمراد به النفس العاقلة المجرّدة واختلافها في ذاتها بالكمال والنقصان حتّى تكون بين كامل وبين جاهل وبينهما وسائط لا تُحصى كثرةً ،

ص: 253

وفي فعلها لها وجهان : وجه إلى مباديها ، ومظهرها حينئذ الدماغ ، وتختلف بهذا الاعتبار في اكتساب العلوم النظرية وعدم اكتسابها بالسهولة والصعوبة والقلّة والكثرة ، ووجه آخر إلى البدن بتدبيرها الأمر والنهي لا بالمباشرة واستخراج الآراء المحمودة ، ومظهرها حينئذ القلب ونسبة هذا الوجه إلى الأوّل نسبة الوزير إلى الملك ، واختلافها بهذا الاعتبار بالكمال والنقصان وصواب الرأي وخطئه ، ومثله إلى المصالح الدنيوية والأخروية ، أو إليها معاً. وأمّا القلب فله شأن عظيم وأمر خطير ، وهو برزخ بين النفس والروح وسطه بين الجوهرين معشوق الطرفين منقلب إلى الجانبين ، فمن غلب منهما سلبه وجعله تحت ملكه ودار إمارته وفعله القبول والطاعة للوالي واختلافه بحسب اختلافه ، وهو الاعتقادات ، إن كان الوالي هو النفس وإلاّ فالباطلة ، وبحسب كونه إلى أحد الجانبين أشدّ وأشعف ، ويجتمع فيه جميع اختلافات الطرفين. وأمّا الروح فالمراد بها الروح الحيوانية(1) ، وهو رئيس الجسد ، ومظهرها التخويف الأيسر من تخاويف القلب ويختلف في ذاتها بالكمال والنقصان وبحسب فعلها بالإدراك والتحريك ، ويختلف كلّ واحد منهما بحسب الآلات وآلات الإدراك عشرة ؛ خمس ظاهرة وخمس باطنة ، وآلات التحريك الشوقية هي القوّة الغضبية الدافعة للمضارّ والشهوية الجالبة للمنافع ، والفاعلية هي الأعصاب والفضلات ، وأمّا الطبيعة فالمراد بها النفس النباتية ، واختلافها ).

ص: 254

في ذاتها بالكمال والنقصان ، وفي أفعالها بحسب آلاتها ، وهي ثلاثة : العادية والنامية والمولّدة ؛ وللعادية خوادم أربع ؛ الجاذبة والماسكة والهاضمة والدافعة. وأمّا الآلات فتختلف في ذاتها باللطافة والكثافة ، فلِطافها هي الأرواح التي هي مطايا القوى الجسمانية وكِثافها هي الجوارح ، والأرواح تختلف بحسب أمزجتها وأوضاعها ، والجوارح تختلف بحسب الأمزجة والأشكال والصلابة واللين والألوان والأوضاع. وإذا تقرّر اختلاف أجزاء الشخص وحده يلزم منه اختلاف أشخاص الإنسان ، ويلزم منه اختلاف نوع الإنسان في جميع تلك الاختلافات ، فما ظنّك ببعضها أو بالأمّة ومبدأها جميعاً شيء واحد(1) ، وهو اختلاف الاستعدادات ومبدأ اختلافها كون الإنسان واقفاً تحت قهر الذباب ، واعلم أنّ الاختلافات المذكورة وإن كانت رحمة ، بعضها شخصية وبعضها نوعية ، إلاّ أنّها ليست على الإطلاق ، بل لكلّ واحد من أنواعها وجهان ؛ وجه إلى الرحمة ووجه إلى السخط ، والضابط في الحركة التي بها تقع الاختلافات المذكورة أنّ كلّ حركة تتوجّه بها نحو الطبيعة ، سواء كان هو النفس أو القلب أو الروح أو الطبيعة ، وهو سخط ذلك يتوجّه بها نحو مقتضى العقل العملي ، فهو رحمة ثمّ حركة الرحمة قد تكون طبيعته كحركة النفس إلى مقتضى ذاته ، وقد تكون قسرية ، كحركة الطبيعة ، إذا كانت بمقتضى العقل العمليّ وقد تكون إرادته كحركة الروح والقلب إذا كان ).

ص: 255

بمقتضى العقل ، وحركة السخط قد تكون طبيعية كحركة الطبيعة إلى مقتضى ذاتها ، وقد تكون قسرية كحركة الروح إلى مقتضى الطبيعة ، وقد تكون إرادية كحركة القلب والروح إذا كانت بمقتضى الطبيعة ، إذا تقرّر هذا فاعلم أنّ اختلاف أشخاص البشر بعضها مع بعض إن كان في النفس بأن يكون شخص في غاية الكمال وآخر في غاية النقصان وآخرون وسائط بينهما ، فوجه كون هذا الاختلاف رحمةً أنّه لولاه لزم مساواة الأشخاص جميعها في مرتبة واحدة وتلك المرتبة لا يجوز أن تكون أعلى مراتب الكمال لمّا قلنا : إنّ الإنسان واقع تحت قهر الذباب فيستحيل إفاضة الكمال عليه دفعة واحدة ، ولا أسفلها لأنّه مناف للرحمة ومناقض لغرض الخلقة ويستلزم سكون الذباب أو حركتها لا إلى غاية ، والكلّ محال ، ولا يجوز أن يكون أوسط المراتب لما قلناه ، ولأنّه حينئذ لا يكون لهم داعي التوجّه إلى الكمال مع وجود صارف الطبيعة فيحرمون الكمال والسعادة والرحمة ، ولما إذا ترتّبت الأشخاص في مدارج الكمال ومعارج الارتقاء ، حصل للكامل ابتهاج بالتقابه إلى الناقص فيجدّ في الحركة ، وللناقص داع إلى الكمال ليفطنه بأنّ الإنسان يمكنه نيل الكمال فيتحرّك نحوه بقدر استعداده فيحتاج بعضهم إلى بعض للتعليم والتعلّم ، وينال المتعلّم الكمال بالتعلّم ، ويفوز المعلّم بالمدح والثناء عاجلاً والثواب آجلاً(1) ، ثمّ لو كان الناس كلّهم في مرتبة طلب الفضائل متساوين لزم فوات ة.

ص: 256

مصالح معاشهم الضرورية ويلزم منه فوات مصالح معادهم أيضاً ، وأمّا إذا كان بعضهم في طلب رتبة الفضائل وبعضهم في طلب مصالح المعاش ، ويتساعد بعضهم ببعض فيما هو فيه ، كما هو المشاهد من أشخاص الناس لم يلزم منه محذور ولا يفوته قسط من الرحمة وكلّ ميسّر لما خلق له ، هذا وجه الرحمة ، وأمّا وجه السخط فأن يكون داعي التعليم والتعلم هو الوهم للمراباة وطلب الرئاسة الدنيوية ، وتصحيح المعتقدات الباطلة لا طلب الحقّ بين الآراء المخالفة والمذاهب المتنافية كحال أكثر العلماء في زماننا هذا - نعوذ بالله من الانتكاس ونستجير به من الانعكاس - وهذا القدرُ كاف في التنبيه على كونِ الاختلافات الأُخر أيضاً رحمةً ، لكن نُتَمِّمُ الكلامَ إيضاحاً فنقول : أمّا اختلافُ العقل العمليّ فوجه كونه رحمةً أنّ النّاس لو تساووا فيه لم يطمع بعضهم بعضاً واستنكف كلّ واحد منهم عن طاعة الآخر لتساويهم في رتبة التدبير والرأي ، وأمّا إذا تفاوتوا فيه احتاج بعضهم إلى بعض فيكون بعضهم وزراءً وبعضهم ملوكاً ، وبعضهم سُوَقةً ، بحسب مراتبهم في عقولهم ، فيترتّبون في الولاية الأكمل فالأكمل ، وفي الطاعة الأنقص فالأنقص ، كأمراء الألوف والمئات وأمراء العشرات ومدبّر الممالك ، ومدبّر الأقاليم ، ومدبّر البلد ومدبّر القرية ، وعلى هذا التقدير ينتظم نظام العالم وتنتفي مفاسد أهل الشرّ والعناد ، ويشتغل كلٌّ بمصالح معاشه ومعاده ، هذا وجه الرحمة. وأمّا وجه السخط فبأن لا يكون التدبير بمقتضى العقل العمليّ بل بمقتضى الروح الشيطانية والسبعية والبهيمية ، فيتولّى الأنقص ويحكم على الأكمل ويطلب بولايته القهر

ص: 257

والغلبة والأموال ، فيستلزم الهرج والمرج والاختلال كزماننا هذا ، وهو سنة سبع وستّين وسبعمائة ، وأمّا اختلاف أفعال القلب من المعتقدات فلأنّه من لوازم اختلاف الروح في قوّتَيه لا اعتقاد كلّ شخص على قدر عقله ومرتبة نفسه ووجه كونه رحمةً لأنّ الاعتقادات لو اتّحدت لزم اتّحاد الأنفس والعقول ويلزم منه ارتفاع الرحمة اللازمة لاختلافاتها تمسّكاً بعدم اللازم على عدم الملزوم ، فيكون اختلاف الاعتقادات رحمة ، هذا في المعقولات وأمّا المنقولات الشرعية فلأنّ كلام الشارع ذو وجوه ، والقرائح مختلفة ويلزم منهما اختلاف الاعتقادات ووجه كونه رحمة أنّه لولاه لزم اتّحاد القرائح واتّحاد المراد من كلامه ، فتفوت الرحمة الحاصلة من اختلافهما ، ووجه كون الاعتقادات سخطاً أنّه إذا كان لازماً للاختلافات السخطية النفسية يلزم أن يكون أيضاً سخطاً لأنّ لازم السخط سخط ، وأمّا وجه كونه رحمة للاختلافات الروحية فهو أنّ الإنسان مدنيّ بالطبع فلو لم يكونوا مختلفين في أفعال الروح من الصنائع المختلفة والأعمال المتباينة والحركات المنقسمة ممّا فيه صلاح معاشهم ومعادهم يساعد بعضهم بعضاً بما هو يختصّ به بأن يعطي زيد عمراً ما يفضل من عمله ويأخذ منه ما يزيد على قدر ضرورته ، على وجه العدالة وقانون السياسة لزم اشتغال كلّ واحد من الأشخاص بقيام جميع ما يحتاج إليه في معاشه ومعاده ، ولم يقدر عليه فيختلّ نظام أمره بل انتظام أمر العالم ، هذا وجه الرحمة ، وأمّا وجه السخط فهو أن لا يكون المعاوضات المالية على قانون العدالة ، وأمّا وجه رحمة الاختلافات الطبيعية

ص: 258

فإنّها لو اتّحدت لزم اتّحاد أسبابها فتفوت الرحمة اللازمة اختلافاتها ، فتكون سخطاً ، فوجب أن تكون الاختلافات الطبيعية رحمة ، واعلم أنّ هذه الاختلافات لا تقع إلاّ رحمة ، لأنّها لا تقع تحت قدرة الإنسان حتّى يكون له فيها اختيار في إيقاعها على أحد وجهين. إذا تقرر هذا فاعلم أنّ قوله عليه السلام : (اختلاف أمتي رحمة). إن أراد به جميع الاختلافات المذكورة فقد صحّ كونها رحمةً في الجملة ، ولا يلزم منه نفي الرحمة عن اختلاف عن أمّته ، لأنّ تخصيص الحكم بالاسم لا يقتضي نفيه عما عداه ، وإنْ أراد اختلافاً مخصوصاً أي فيما أثبت له من القواعد الدينية واستخراج الوقائع الجزئية منها فقد بيّنّا أيضاً وجه كونها رحمةً ولا يلزم منه نفي الرحمة عن باقي الاختلافات وإنّما طوّلنا الكلام هنا لما فيه من الفوائد الجليلة والنكت الجميلة التي خلت عنها كتب المتقدّمين والمتأخّرين من الفقهاء والحكماء والمتكلّمين ، فقد بحث أنّ تفسير هذه الآية الجليلة لا كما فسّرها المتقدّمون ، فإنّه غير صواب ، والحمد لله خالق الألباب ولما توهّمه السيّد المرتضى - رحمه الله - وغيره من علماء الشيعة والسنّة ولمّا حفظوا منها سيّما المفسّرين.

10 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَمَنْ كانَ في هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمى وَأَضَلُّ سَبِيْلاً)(1).2.

ص: 259

فقال : كيف يجوز أن يكونوا(1) في الآخرة عمياً وقد تظاهر الخبر عن الرسول(ص) والمعرفة تشهد بأنّ الخلق يحشرون كما بدأوا سالمين من الآفات والعاهات ، قال تعالى : (فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديد)(2)؟!

الجواب : يقال في وجه الآية أربعة أوجه :

أحدها : أن يكون العمى الأوّل إنّما هو عن تأمّل الآيات والنظر في الدلالات والعبر التي أراها الله المكلّفين في أنفسهم ، وفيما يشاهدون ويكون العمى الثاني هو عن الإيمان بالآخرة والإقرار بما يجازى به المكلّفون فيها من ثواب أو عقاب ، وقيل : الآية متعلّقة بما قبلها من قوله : (رَبُّكُمُ الَّذي يُزْجي لَكُمُ الْفُلْك)(3) إلى قوله : (وَمَنْ كانَ فِي هَذِهِ أَعْمى) يعني عن هذه النعم وعن هذه العبر ، (فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى) ، أي هو أعمى عمّا غيب عنه من أمر الآخرة(4) ، ويكون قوله : (فِي هَذِهِ) كناية عن النعم لا عن الدنيا.

أقول : لو كان المراد ذلك لقال : (عن هذه) لا (في هذه) ، وأيضاً قرينة قوله : (فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى) يدلّ على أنّ المراد الدنيا لا النعم.

وثانيها : من كان في هذه يعني الدنيا أعمى عن الإيمان بالله والمعرفة بما أوجب عليه فهو في الآخرة عن الحسنة والثواب بمعنى أنّه لا يهتدي إلى ى.

ص: 260

طريقهما أو عن الحجّة إذا سئل.

وثالثها : أن يكون العمى الأوّل عن المعرفة والإيمان والثاني بمعنى المبالغة في الإخبار عن عظم ما ينال الكفّار من الخوف والغمّ والحزن الذي أزاله الله عن المؤمنين ، ومن عادة العرب أن تسمّي من اشتدّ همّه وقوي حزنه أنّه أعمى سخين العين ، ويصفون المسرور بأنّه قرير العين.

ورابعها : أن يكون العمى الأوّل عن الإيمان والثاني هو الآفة في العين على سبيل العقوبة ، كما قال : (وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى)(1) وقد اختلف القرّاء في فتح الميم وكسرها في أعمى ، فهو في الآخرة أعمى ، فقرأ ابن كثير ونافع وابن عامر بفتح الميمين معاً ، وقرأ عاصم في رواية أبي بكر وحمزة والكسائي بكسرهما معاً ، وفي رواية حفص بفتحهما ، وكسر أبو عمرو الأولى وفتح الأخيرة ، ولكلٍّ وجه.

أقول : التحقيق أنّ المعنى من كان في هذه أعمى أي عن كمالاته وعمّا خلق له وعن تحصيل حقائق الموجودات فهو بعد موته أعمى عن ذلك وأضلّ سبيلا لانقطاع الآلة التي بها يحصل العلم وأيضاً لارتفاع التكليف وجفاف العلم.

11 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَجاؤُا عَلى قَمِيْصِهِ بِدَم 4.

ص: 261

كَذِب) الآية(1).

فقال : كيف وصف الدم بأنه كذب ، والكذب من صفات الأقوال ، لا من صفات الأجسام؟!

الجواب : يقال له : أمّا كذب فمعناه مكذوب فيه ، وعليه ، كقولهم : ماءٌ سَكبٌ وشرابٌ صَبٌّ ، يريدون مسكوباً ، ومصبوباً ، ومثله : ما له معقول ، يريدون : عقلٌ ، وما له مجلود ، أىْ جلد ، وقال الفرّاء وغيره : يجوز في النحو : بدم كذباً ، بالنصب على المصدر ، لأنّ معنى (جاؤوا) فيه معنى (كذبوا كذباً) ، لأنّ إخوة يوسف ذبحوا سخلةً ولطّخوا قميص يوسف بدمها ، وجاؤوا أباهم بالقميص وادّعوا أكل الذئب له ، فقال لهم يعقوب : لقد كان هذا الذئب رقيقاً ، حتّى أكل ابني ولم يخرق قميصه ، فقالوا : بل قتله اللصوص. فقال : كيف قتلوه وتركوا قميصه وهم إلى قبضه أحوج منهم إلى قتله؟! وكان في قميص يوسف ثلاث آيات ؛ حين قُدَّ قميصه من دبر ، وحين ألقي على وجه أبيه (فَارْتَدَّ بَصيراً)(2) وحين جاؤوا عليه(3) بدم كذب ، فتنبّه أبوه أنّ الذئب لو أكله لخرق قميصه.

أقول : وقرئ : (كدب) بالدال المهملة أي طريّ. ى.

ص: 262

12 - تأويل آية

إن سأل سائل ، فقال : ما وجه التكرار في سورة الكافرين؟!

وما الذي حسّن إعادة النفي وما وجه التكرار أيضاً في سورة الرحمن في قوله : (فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبَانِ)؟.

أقول هنا : قد ذكرت في كتاب الوجيز في تفسير القرآن العزيز ، وجوهاً كلّها حسنة فمن رآها فليطالعه من هناك ، فإنّه غاية في المعنى ، ليس فيه مزيد.

الجواب : ذكر ابن قتيبة في سورة الكافرين وجهاً ، وهو أن قال : القرآن لم ينزل دفعة واحدة ، وإنّما كان نزوله(1) شيئاً بعد شيء ، وكان المشركون أتوا النبيّ (صلى الله عليه وآله) فقالوا له : استسلم بعض أصنامنا حتّى نؤمن بك ، فأمره الله أن يقول لهم : (لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ * وَلاَ أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ)(2) ثمّ بقوا مدّةً وجاؤوه وقالوا : اُعبُدْ بعض آلهتنا واستَسلِمْ بعض أصنامناً يوماً أو شهراً أو حولاً ، لنفعلَ مثل ذلك بإلهك ، فأمره الله بأن يقول لهم : (وَلا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّم * وَلاَ أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُد)(3) أي : إن كنتم لا تعبدون إلهي إلاّ بهذا الشرط ، فإنّكم لا تعبدوه أبداً ، وفي هذه الآيات ثلاثة أوجه ، أوضح ممّا ذكره : 5.

ص: 263

أوّلها : ما حُكِيَ عن أبي العبّاس ثعلب ، أنّه قال : إنّما حَسُنَ التكرارُ لأنّ تحت كلّ لفظة معنىً ليست هو تحت الأخرى ، وتلخيصُ الكلام : (قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُوْنَ * لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ) الساعةَ وفي هذه الحال ، (وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ) في هذه الحال أيضاً ، اختصَّ الفعلانِ منه ومنهم بالحال ، وقال : (وَلا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّم) في المستقبل ، (وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ) فيما تستقبلون ، فاختلف المعاني وحسن التكرار لاختلافها ، ويجبُ أن تكون هذه السورة مختصَّةً بمن المعلوم أنّه لا يؤمن وقد ذكر أنّها نزلت في أبي جهل ، والمستهزئين ، ولم يؤمن من الذين نزلت فيهم أحدٌ ، والمستهزؤون(1) هم العاص بن وائل ، والوليد بن المغيرة ، والأسود بن المطّلب ، والأسود بن عبد يغوث ، وأميّة بن خلف ، وعديّ بن قيس.

وثانيها : أنّ التكرار للتأكيد ، ومثله : (كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُون)(2) وأنشد الفرّاء :

كم نعمة كانت لكم

كم كم وكم [كانت وكم](3)

وثالثها : أنّني لا أعبد الأصنام التي تعبدونها (وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُد) أي أنتم عابدون غير الله الذي أنا عابده ، إذا أشركتم به واتّخذتم ر.

ص: 264

الأصنام وغيرها معبودة من دونه أو معه ، وقوله : (وَلا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّم) أي لست أعبد عبادتكم و (ما) مصدرية ، ومعنى قوله : (وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُد) أي لستم عابدين عبادتي على نحو ما ذكرناه ، ولم يتكرّر الكلام إلاّ لاختلاف المعاني.

فإنْ قيل : فما معنى قوله : (لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ)(1) ، وظاهر هذا الكلام يقتضي إباحتهم المقام على أديانهم ، فلنا في هذا ثلاثة أجوبة :

أوّلها : أنّ ظاهر الكلام وإن كان ظاهره(2) إباحة ، فهو وعيد ومبالغة في النهي والزجر ، ما قال : (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ)(3).

والثاني : أنّه أراد : لكم جزاء دينكم ولي جزاء ديني ، فحذف الجزاء لدلالة الكلام عليه.

والثالث : أنّه أراد : لكم جزاؤكم ولي جزائي ، لأنّ نفس الدين هو الجزاء.

أقول : إنّما أتى ب(ما) دون (مَن) ، قيل : لأنّ معناها معنى (مَن). وقيل : (ما) الأولَين (مَن) ، والأخيرين بمعنى (ما) المصدرية. وقيل : لما كان المقصود العبادة التي بلفظ (ما) دون (مَن). ).

ص: 265

وأمّا التكرار في سورة الرحمن فإنّما حسن للتقرير بالنعم المختلفة المعدودة ، فكلّما ذكر نعمةً أنعم بها قرّر عليها ووبّخ على التكذيب بها ، وهذا كثير في كلام العرب ، قال مهلهل بن ربيعة(1) يرثي أخاه كليباً :

عَلى أَن لَيسَ عَدلاً مِن كُلَيب

إِذا طُرِدَ اليَتيمُ عَنِ الجَزورِ

عَلى أَن لَيسَ عَدلاً مِن كُلَيب

إِذا ما ضيمَ جارُ المُستَجيرِ(2)

كرّر ذلك ثماني مرّات ، وهذا المعنى أكثر من أن يحصى كثرة.

فإن قيل : إذا كان الذي حسّن التكرار في سورة الرحمن ما عدّده من الآية ونعمه ، فقد عدّد فيه ما ليس بنعمة ، وهو قوله تعالى : (يُرْسَلُ عَلَيْكُما شُواظٌ مِنْ نار) الآية(3) وقوله : (جهنّم) الآية(4) ، فكيف يحسن أن يقول بعقب ذلك : (فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ) وليس هذا من الآلاء والنعم ، قلت : الوجه في ذلك أنّ فعل العقاب وإن لم يكن نعمة فذكره ووصفه والإنذار له من أكبر النعم لأنّ فيه زجراً عمّا يستحقّ به العقاب وبعثاً على ما يستحقّ به الثواب(5). ار

ص: 266

قال عبد الرحمن بن محمّد العتائقي - عفا الله عنهم - : الحكمة في تكرير هذه الآية أحدى وثلاثين مرةً أنّ فائدة التكرير التقرير ، وأمّا هذا العدد الخاصّ فالأعداد توفيقية ، ويمكن أن يقال فيها وجوهاً :

الأوّل : أنّ الله ذكر في السورة المتقدّمة فكيف كان عذابي ونذر أربع مرّات ، مرّة لبيان ما في ذلك الكلام من المعنى وثلاث مرّات للتقرير ، فلمّا ذكر العذاب ثلاث مرّات ، ذكر الآلاء إحدى وثلاثين مرّة ، لبيان ما فيه من المعنى ، وثلاثين مرّة للتقرير ، ليكون الآلاء مذكورة عشرة أضعاف مرّات ، ذكر العذاب إشارةً إلى معنى قوله تعالى : (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلاَّ مِثْلَها)(1).

الثاني : أنّ أبواب النار سبعة والله تعالى ذكر سبعة أبواب تتعلّق بالتخويف من النار من قوله : (سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ)(2) إلى قوله : 1.

ص: 267

(يَطُوفُونَِ بَيْنَها وَبَيْنَ حَميم آن)(1) ثمّ إنّ الله تعالى ذكر جنّة حيث قال : (وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ)(2) ولكلّ جنّة ثمانية أبواب ، تفتح كلّها للمتّقين ، ذكر من أوّل السورة إلى ذكر آيات التخويف ثماني مرّات ، (فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ) فصار المجموع ثلاثين مرّةً.

الثالث : أنّه كرّر ثلاثين مرّةً بعد المرّة الأولى ، لأنّ الخطاب مع الإنس والجان ، والنعمة منحصرة في دفع المكروه وتحصيل المقصود ، لكن أعظم المكروهات عذاب جهنّم ، ولها سبعة أبواب ، وأتمّ المقاصد نعيم الجنّة ولها ثمانية أبواب فإغلاق الأبواب السبعة وفتح الأبواب الثمانية جميعه نعمة ، وإذا اعتبر تلك بالنسبة إلى جنس الإنس والجنّ يكون ثلاثين مرّةً ، وهي مرّات التكرير للتقرير ، والمرّة الأولى لبيان فائدة الكلام ، فهذا غاية ما يقال هنا.

13 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ) الآية(3).

ص: 268

فقال : كيف ينفى كون تولية الوجوه إلى الجهات من البرّ وإنّما يفعل ذلك في الصلاة ، ونفي برّ لا محالة ، وكيف خبّر عن البرّ ب- : (من) ، والبرّ مصدر و (من) اسم مخصّ وعن أيّ شيء كنّى بالهاء ، (وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ)؟! وما المخصوص بأنّها كناية عنه ، وقد تقدّمت أشياء كثيرة وعلى أيّ شيء ارتفع الموفون؟! وكيف نصب الصابرين وهم معطوفون على الموفين؟! وكيف وحّد الحكاية في مواضع وجمعها في آخر ، فيقال له فيما ذكره أوّلاً جوابان :

أحدهما : أنّه أراد : ليس الصلوة هي البرّ كلّه لكنّه ما عدّده في الآية من أنواع الطاعات وأصناف الواجبات ، فلا تظنّوا أنّكم إذا توجّهتم إلى الجهات بصلاتكم أنّكم أحرزتم البرّ بأسره ، وحرزتموه كلّه ، بل يبقى معظمه وأكثره.

الثاني : أنّ النّصارى لمّا توجّهوا إلى المشرق واليهود إلى بيت المقدس ، وأخذوا هاتين الجهتين قبلتين واعتقدوا في الصلوة إليهما أنّها البرّ والطاعة خلافاً على الرسول عليه السلام ، أكذبهم تعالى في ذلك وبيّن أنّ ذلك ليس من البرّ لأنّه منسوخ بشريعة النبيّ عليه السلام التي تلزم جميع المكلّفين ، وأنّ البرّ هو ما تضمّنته الآية فأمّا إخباره عن البرّ ب- : (من) ، ففيه وجوه :

أوّلها : أن يكون معنى البرّ هنا البارَّ وذا البرّ ، ويجعله أحدهما مكان الآخر ، والتقدير : ومن البارّ من آمن بالله ، ويجري مجرى قوله : (إنْ أصبَحَ

ص: 269

ماؤُكُمْ غَورًا)(1) يريد غائرًا ، ومثله قول الشاعر :

............................

فإنّما هي إقبال وإدبار(2)

أراد : مقبلة مدبرة.

الثاني : أنّ العرب قد خبّر عن الاسم بالمصدر والفعل ، وعن المصدر بالاسم كقولهم : إنّما البرّ الذي يصل الرحم ، وكقول الشاعر :

لعمرك ما الفتيان أن تنبت اللّحى

....................(3).

فجعل (أن تنبت) وهو مصدر خبراً(4) عن الفتيان.

الثالث : أن يكون المعنى ولكنّ البرّ من آمن ، كقوله : (وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْل)(5) أيْ حبّ العجل.

فأمّا ما كنّى عنه بالهاء ففيه وجوه أربعة :

الأوّل : أن تكون في (عَلى حُبِّهِ) راجعة إلى المال. 3.

ص: 270

الثاني : أن تكون الهاء راجعة على من آمن ، فيكون المصدر مضافاً إلى الفاعل ، ولم يذكر المفعول لوضوحه.

الثالث : أن ترجع الهاء على الإيتاء الّذي دلّ (آتَى) عليه ، والمعنى : وأعطى المال على حبّ الإعطاء ، ومثله قول الشاعر :

إذا نهى السّفيه جرى إليه

وخالف والسّفيه إلى خلاف(1)

أراد : جرى إلى السّفه الّذي دلّ ذكر السفيه عليه.

الرابع : أن تكون الهاء راجعة إلى الله تعالى ، أي : وآتى المال على حبّ الله.

وقد ذكر وجه آخر وهو أن تكون الهاء راجعة إلى (من آمن) أيضاً ، وينصب ذوي القربى بالحبّ ولا يجعل ل- : (آتى) منصوباً لوضوح المعنى ، ويكون تقدير الكلام : وأعطى المال على حبّه ، فأمّا قوله تعالى : (وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ) ، ففي رفعه وجهان :

أحدهما : أن يكون مرفوعاً على المدح ، لأنّ النعت إذا طال وكثر رفع بعضه ، ونصب على المدح ، ويكون المعنى وهم الموفون بعهدهم ، قال الزجّاج : وهو أجود الوجهين.

والثاني : أن يكونَ معطوفاً على (من آمن) ويكون المعنى : ولكنّ البرّ وذوي البرّ المؤمنون والموفون بعهدهم ، وأمّا نصب الصابرين ففيه وجهان : 7)

ص: 271

أحدهما : المدح ، كقول الخِرنِق بنت بدر(1) :

لا يَبعَدَن قَومي الَّذينَ هُمُ

سُمُّ العُداةِ وَآفَةُ الجُزرِ

النازِلونَ بِكُلَّ مُعتَرَك

وَالطَيِّبونَ مَعاقِدَ الأُزرِ(2)

فنصب ذلك على المدح ، وربّما رفعوهما جميعاً ، ومنهم من ينصب النازلين ، ويرفع الطيّبين ، ومنهم من عكس ذلك.

والوجه الآخر : أن يكون معطوفاً على ذوي القربى ، ويكون المعنى : (وآتى المال على حبّه ذوي القربى والصابرين) ، قال الزجّاج : والوجه هو الأوّل ، فأمّا توحيد الذكر في موضع وجمعه في آخر ، فلأنّ (من آمن) ، لفظه الواحدة ومعناه الجمع ، فما جاء بعده موحّدًا أجري على اللفظ ، وما جاء مجموعاً أجري على المعنى ، واعلم أنّ حمزة وعاصم في رواية حفص قرءا : ليس البرَّ ، بالنصب ، وقرأ الباقون بالرفع ، لأنّهما معرفتان ، فإنّهما سبب جعله(3) اسم ليس والآخر خبراً.

14 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَمَثَلُ الَّذينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذي).

ص: 272

يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَنِداءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ)(1).

فقال : أيّ وجه لتشبيه الذين كفروا بالصائح بالغنم ، والكلام يدلّ على ذمّهم ووصفهم بالغفلة وقلّة التأمل والتمييز ، والناعق بالغنم قد يكون مميّزًا متأمّلا ، يقال له : في هذه الآية خمسة أوجه :

أوّلها : أن يكون المعنى مثل واعظ الذين كفروا والداعي لهم إلى الإيمان والطاعة ، كمثل الراعي الذي ينعق بالغنم ، وهي لا تعقل معنى دعاية ، وربّما تسمع صوته ولا تفهم غرضه.

الثاني : أن يكون المعنى : الذين كفروا كمثل الغنم التي لا تفهم نداء الناعق ، وأضاف تعالى المثل الثاني إلى الناعق ، وهو في المعنى مضاف إلى المنعوق به ، على مذهب العرب في قولها : (انتصب العود على الحرباء) ، والمعنى انتصب الحرباء على العود ، وجاز التقديم والتأخير لوضوح المعنى ، وأنشد الفراء(2) :

كانَت فَرِيضَةَ ما تَقولُ كَما

كانَ الزِناءُ فَرِيضَةَ الرَجمِ(3)

والمعنى : كما كان الرجم فريضة الزنا ، وأنشد(4) : ).

ص: 273

..............................

كَأَنَّ لَوْنَ أَرْضِهِ سَمَاؤُهُ(1)

أقول : في هذا الشطر(2) يصلح أن يقال : ذلك بلا تقديم وتأخير لأنّ الأرض إذا كان أخضر مثل لون السماء.

وأنشد(3) :

فَدَيتُ بِنَفسِهِ نَفسي وَمالي

..................................(4)

أراد : فديت بنفسي نفسَه.

الثالث : أن يكون المعنى : ومثل الذين كفروا مثلنا أو مثلهم ، ومثلك يا محمّد كمثل الذي ينعق بالغنم ، أىْ : مثلهم في الإعراض ، ومثلك في الدعاء والإرشاد مثل الناعق بالغنم ، فحذف المثل الثاني اكتفاءً بالأول ، ومثله قوله : (سَرابيلَ تَقيكُمُ الْحَرَّ وسَرابيلَ تَقيكُمْ بَأْسَكُم)(5) أراد : الحرّ والبرد ، فاكتفى بذكر الحرّ عن البرد. قال أبو ذؤيب(6) :

...........................

فَما أَدري أَرُشدٌ طِلابُها(7) :

ص: 274

أراد : أرشدٌ أم غيّ(1) ، فاكتفى بذكر الرشد عن الغيّ لوضوح الأمر.

الرابع : أن يكون المراد : ومثل الذين كفروا في دعائهم الأصنام التي يعبدونها وهي لا تعقل ولا تفهم ولا تضرّ ولا تنفع كمثل الذي ينعق دعاءً ونداءً بما لا يسمع صوته جملة ، والدعاء والنداء ينصبان على هذا القول ب- (ينعق) ، وإلاّ توكيد للكلام ، ومعناها الإلغاء ، قال الفرزدق(2) :

هُمُ القَومُ إلاّ حَيثُ سَلّوا سُيوفَهُم

..................................(3)

ف- (إلاّ) ملغاة.

أقول : وكذا قيل في قوله(4) :

...............................

لَعَمرُ أَبيكَ إلاّ الفَرقَدانِ(5)).

ص: 275

والفرقدان أيضاً لأنّها لابدّ يعدمان ، وكذا قيل : إلاّ ما شاء ربّك ، أيْ وما شاء.

الخامس : أن يكون المعنى : ومثل الذين كفروا في دعائهم الأصنامَ وعبادتهم لها ، واسترزاقهم إيّاها ، كمثل الراعي الذي ينعق بالغنم ويناديها ، فهي تسمع دعاءه ونداءه ولا تفهم كلامه ، فشبّه الأصنام بالغنم ، بل الغنم خير منها لا تسمع ولا تفهم والأصنام لا تسمع ولا تفهم من حيث لا تعقل الخطاب ، ولا تفهم ولا نفع عندها ، ولا مضرّة.

وقد اختُلفَ في (ينعق) فقيل : لا يقال : (نَعَقَ ، يَنعِقُ) إلاّ في الصياح من غير أن يمدّ عنقه ويحرّكها ، فإذا مدّها وحرّكها ثمّ صاح ، قيل : نعب ، ويقال أيضاً : نَعَبَ الفرس(1) يَنعِبُ ، ويَنعَبُ نَعباً ونَعيباً ونَعباناً ، وهو صوته ، ويقال : فرس مِنعَبٌ أي جوادٌ وناقة نَعّابة ، أىْ : سريعة(2).

15 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله عزّ وجلّ : (وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ)(3) 0.

ص: 276

وقوله(1) : (وَقَتْلِهِمُ الأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقّ)(2) وظاهر القول يقتضي أنّ قتلهم قد يكون بحقّ وقوله : (وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ)(3) وقوله : (وَلا تَشْتَرُوا بِآياتي ثَمَناً قَليلاً)(4) وقوله : (لا يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِ لْحافاً)(5).

والجواب : أنّ للعرب فيما جرى هذا المجرى من الكلام عادةً معروفة ومذهباً مشهوراً ، مرادهم بذلك ، المبالغةَ في النفي وتأكيده ، فمن ذلك في قولهم : (فلانٌ لا يرجى خيره) ، ليس يريدون أنّ فيه خيراً لا يرجى ، وإنّما يريدون أنّ مثله لا يرى قليلاً ولا كثيراً ، قال الشاعر(6) :

عَلى لاحِب لا يَهتَدي بِمَنارِهِ

...........................(7)

أي : لا منارَ له ، فيُهتدَى بها ، ومثله قول ابن أحمر(8) :

.................................

وَلا تَرى الضَبَّ بِها يَنجَحِر(9)7)

ص: 277

أي : ليس بها ضبّ ينجحر ، وقولهم :

لا تُفزِعُ الأَرنَبَ أَهوالُها

....................................(1)

أراد : ليس بها أهوال فتفزع الأرنب ، ومثله(2) :

..............................

لَم تُكحَل مِنَ الرَمَدِ(3)

أراد : ليس بها رمد فتكحلَ له. وعلى هذا التأويل الآيات التي وقع السؤال عنها ، لأنّه تعالى لمّا قال : (وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ) دلّ على أنّ قتلهم لا يكون إلاّ بغير حقٍّ ، وكذلك (وَمَنْ يَدْعُ) - الآية ، إنّما هو وصف لهذا الدعاء وإنّه لا يكون إلاّ عن غير برهان ، وكذلك قوله : (لاَ يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِ لْحافاً) معناه : لا مسألة تقع منهم ، ومثله : (وَلاَ تَشْتَرُوا بِآياتي ثَمَناً قَليلاً) والفائدة أنّ كلّ ثمن بها لا يكون إلاّ قليلاً ، فصار نفي الثمن القليل نفياً لكلّ ثمن.

أقول : يحتمل أنّ قوله : (بِغَيْرِ حَقٍّ) أي في اعتقادهم وفي نفوسهم أيضاً أنّ قتلهم لهم بغير حقٍّ ، كما قتلوا يحيى بن زكريّا ، وهذا قول أمير ).

ص: 278

المؤمنين عليّ عليه السلام : (اللهمّ أبدلهم بي شرّاً لهم منّي(1). فإنّهم كانوا يرون أنّ فيه شرّاً ، يخاطبهم على ما في نفوسهم وفي اعتقادهم ، ولأنّه كان معصوماً لا شرّ فيه لوجه قبل كونه إماماً وبعد كونه إماماً(2). وهذا الوجه لاعتبار علمه.

16 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِيَ الَّذينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ) - الآية(3)

قال : ما تأويلها على ما يطابق العدل؟ فإنّ ظاهرها كان يخالف له.

الجواب : قيل له : في هذه الآية وجوه :

أوّلها : أن يكون تعالى عنى بذلك صرفهم(4) عن ثواب النظر في الآيات وعن العزّ والكرامة الذين يستوصيهما(5) من أدّى الواجب عليه في آياته وأدلّته ).

ص: 279

وتمسّك بها ، والآيات على هذا التأويل تحتمل أن يكون سائر الأدلّة. ويحتمل أن يكون معجزات الأنبياء خاصّة وهذا التأويل مطابق للظاهر.

وثانيها : أن يصرفهم تعالى عن زيادة المعجزات التي يظهرها على يد الأنبياء عليهم السلام ، بعد قيام الحجّة بما تقدّم من آياتهم ومعجزاتهم ؛ لأنّه تعالى إنّما يظهر هذا الضرب من المعجزات إذا علم أنّه يؤمن عنده من لم يؤمن بما تقدّم من الآيات ، فإذا علم خلاف ذلك لم يظهرها ، وصرف الذين علم من حالهم أنّهم لا يؤمنون بها عنها ، ويكون الصّرف على أحد الوجهين : إمّا بألاّ يظهرها جملة ، أو بأن يصرفهم عن مشاهدتها ، ويظهرها بحيث ينتفع بها غيره.

وثالثها : أن يكون معنى (سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِيَ) ، أيْ : لا أوتيها مَن هذه صفته ، وإذا صرفهم عنها فقد صرف عنهم ، وكلا اللّفظينْ يفيد معنىً واحداً.

ورابعها : أن يكون المراد بالآيات العلامات التي يجعلها الله تعالى في قلوب المؤمنين ؛ ليدلّ بها الملائكة على الفرق بين المؤمن والكافر ، فيفعلوا بكلّ واحد منهما ما استحقّوا من التعظيم والاستخفاف ، كما تأوّل أهل الحقّ الطبع والختم(1) اللذين ورد بهما القرآن على أنّ المراد بهما(2) العلامة المميّزة ).

ص: 280

بين الكافر والمؤمن ؛ فيكون معنى(1) سأصرفهم عنها ، أي : أعدل بهم عنها ، وأخصّ بها المؤمنين المصدّقين بآياتي وأنبيائي.

وخامسها : أن يريد تعالى : أنّي أصرف مَن رام المنعَ مِن أداء آياتي وتبليغها ؛ لأنّ مِن الواجب على الله تعالى أن يحُول بين مَن رامَ هذا بينه وَبينه ؛ ولا يمكّن منه ؛ لأنّه ينقض الغرض من البعثة. ويجري ذلك مجرى قوله تعالى : (وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ)(2) ؛ فتكون الآيات هنا القرآنَ.

وسادسها : أن يكون الصرف هنا الحكم والتسمية والشهادة ، ومعلومٌ أنّ مَن شهد على غيره بالانصراف عن شيء ، جازَ أن يقال : صرفه عنه ، كما يقال : أكفره وكذّبه وفسّقه ؛ وكما قال جلّ مِن قائل : (ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللهُ قُلُوبَهُمْ)(3) ؛ أي شهد عليها بالانصراف عن الحقِّ والهدى.

وسابعها : أنّه تعالى لمّا علم أنّ الذين يتكبّرون في الأرض بغير الحقّ سينصرفون عن النظر في آياته والإيمان بها إذا أظهرها على أيدي رسله عليهم السلام جاز أن يقول : (سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِي) فيريد سأظهر ما ).

ص: 281

ينصرفون بسوء اختيارهم(1) عنه.

أقول : فيه نظر.

وثامنها : أن يكون الصّرف هنا معناه المنع من إبطال الآيات والحجج ، والقدح فيها بما يُخرجها عن أن تكون أدلّةً وحججاً ، فيكون تقدير الكلام : إنّي بما أؤيّده من حججي ، وأحكمه من آياتي وبيّناتي ؛ صارفٌ للمبطلين والمكذّبين عن القدح في الآيات والدّلالات ، ومانعٌ لهم ممّا كانوا - لولا هذا الإحكام والتأييد - يفترضونه ويغتنمونه من تمويه الحقّ ولبسه بالباطل.

وتاسعها : أنّ الله تعالى لمّا وعد موسى عليه السلام وأمّتَه إهلاك فرعون ، قال : (سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِ) ، وأراد جلّ وعزّ أنّه يُهلكهم ويجتاحهم(2) على طريق العقوبة بتكذيبهم ، -.

أقول : إنّه تعالى لا يلطف بهم لأنّهم غير قابلين ، وكذلك صرفوا عن آياته وعمّا يجب عليهم ، وكأنّه الوجه ، لأنّه لو لطف بهم وهم قابلون(3) للّطف لكان ذلك عبثاً. - وبشّر مَن وعده بهذه الحال مِن المؤمنين بالوفاء بها.

17 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما فِي ).

ص: 282

نَفْسِكَ)(1).

ما أراد بالنفس هنا؟ وهل المعنى في هذه الآية كالمعنى في قوله : (وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ)(2) أو يخالفه؟ والمراد بالنفس فيهما ما رواه أبو هريرة عن النبي : عليه السلام أنّه قال : يقول الله عزّ وجلّ : «إذا أحبّ العبد لقائي أحببت لقاءه ،إن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي ، وإن ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منه ، وإذا تقرّب إليَّ شبراً تقرّبتُ إليه ذراعاً ، وإذا تقرّب إليّ ذراعاً تقرّبتُ إليه باعاً»(3) ، أو لا يطابقه؟

الجواب : قلنا : إنّ النفس في اللغة لها معان مختلفة ، ووجوه في التصرّف متباينة ؛ فالنفس نفسُ الإنسان وغيره من الحيوان ، وهي التي إذا فقدها خرج عن كونه حيّاً ، ومنه قوله تعالى : (كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْتِ)(4). والنّفس ذات الشيء الّذي يخبر عنه كقولك : فعل فلان ذلك نفسه(5). والنفس : الأنفة ، كقولك : ليس لفلان نفسٌ ، أي : لا أنفة له. والنفس الإرادة ، كقولهم : نفس فلان في كذا ، أي : إرادته. والنفس العين التي تصيب الإنسان ، يقال : أصابت فلاناً نفس ، أي : عين. قال ابن الرّقيّات(6) : ).

ص: 283

يتّقي أهلها النّفوس عليها

فعلى نحرها الرّقي والتّميم(1)

والنفس من الدّباغ مقدار الدّبغة ؛ والنفس الغيب ، يقال : إنّى أعلم نفس فلان ، أي : غيبه ؛ وعلى هذا تأويل الآية أي : تعلم غيبي وما عندي ، ولا أعلم غيبك. وقيل : إنّ النفس العقوبة ، من قولهم : أحذّرك نفسي ؛ أي : عقوبتي ؛ ومنه : (وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ) أي : عقوبته. وروي ذلك عن ابن عبّاس والحسن.

وقيل : معناه : ويحذّركم الله إياه. وقد روي عن الحسن ومجاهد في الآية ما قلناه.

أقول : النفس في الأصل ذات الشي ، ثمّ قيل للقلب نفس أيضاً ، لأنّ النفس به تقوم ، وقيل للروح نفس وللدّم نفس ، لأنّ قوامهما بالدم ، وللماء نفس لفرط حاجتها إليه ، ونفس الرجل أي عين وحقيقة أصيبت نفسَه ، وأمّا الخبرُ فمعناه أنَّ من ذكرني في نفسه جازيته على ذكره لي ، وإذا تقرّب إليّ شبراً جازيته على تقرّبه ، وكذا إلى آخر الخبر ، فسمّي المجازاة على الشيء باسمه اتّساعاً ، نحو : (وَجَزاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُها)(2).

18 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله : (إذْ جاؤُكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ)(3) الآية ؛ فقال : ).

ص: 284

كيف تبلغ القلوب الحناجر مع كونهم أحياءً؟ ومعلوم أنّ القلب إذا زال عن موضعه المخلوق فيه مات صاحبه في الحال وعن أيّ شيء زاغت الأبصار وبأيّ شيء تعلّقت ظنونهم بالله؟

الجواب : قيل له : في هذه الآية وجوه :

منها : أن يكون المراد بذلك أنّهم جبنوا وفزع أكثرهم لمّا أشرف المشركون عليهم ، وخافوا منهم ، ومن عادة الجبان عند العرب إذا اشتدّ خوفه أن تنتفخ رئته ، وليس يمتنع أن تكون الرئة إذا انتفخت رفعت(1) القلب ، ونهضت به إلى نحو الحنجرة. وهذا التأويل ذكره الفرّاء وغيره ، وابن عبّاس.

أقول : وهو بعيد بل محال ، لأنّ القلب لا يبلغ إلى هناك على كلّ حال ، وأيضاً فهناك لا يسعه ، وأيضاً كانت تحترق الحنجرة والرقبة وما حولهما بحرارتها المفرطة ، وكان يشتعل الدماغ وتبرد الأعضاء السفلانية ، ويفسد البدن ويهلك. وأيضاً إنّ الرئة مرتبطة والقلب مرتبط برباطات محكمة تربطهما وتوثقهما في مكانهما الطبيعي(2) ، ولو تغيّرا عن أمكنتهما الطبيعية فسدا وفسد بفسادهما البدن كلاًّ(3). ).

ص: 285

ومنها : أنّ القلوب توصف بالوجيب والاضطراب في أحوال الفزع والهلع ، فيكون معنى الآية على هذا التأويل أنّ القلوب لما اتّصل وجيبها واضطرابها بلغت الحناجر لشدّة القلق.

أقول : هذا أيضاً جواب ضعيف.

ومنها : أن يكون المعنى : كادت القلوبُ من شدّة الرّعب والخوف تبلغ الحناجرَ ، وإن لم تبلغ في الحقيقة ، فألغي ذكر (كاد) لوضوح الأمر فيه ، ولفظ (كادت) هنا للمقاربة.

أقول : والأولى أن يكون قوله تعالى : (وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ)كناية عند العرب(1) عن شدّة الخوف والفزع ، وإن لم تبلغ على الحقيقة ولا يحتاج إلى تقدير (كادت).

وأمّا قوله : (زاغَتِ الأَبْصارُ) فمعناه : زاغت عن النظر إلى كلّ شيء فلم يلتفت إلاّ إلى عدوِّها. ويجوز أن يكون المراد ب- : (زاغت عن النظر)(2) أي جارت(3) ومالت عن القصد والنظر دهشاً وتحيراً.

فأمّا قوله تعالى : (وَتَظُنُّونَ بِاللهِ الظُّنُونَا) ، معناه : أنّكم تظنّون مرّةً أنّكم تنصرون وتظهرون على عدوّكم ، ومرّةً أنّكم تبتلون بالتخلية بينكم ).

ص: 286

وبينهم.

ويجوز أيضاً أن يريد تعالى أنّ ظنونكم اختلفت ، وظنّ المنافقون منكم خلافَ ما وعدكم الله من النصر ، وظنّ المؤمنون ما يطابق وعد الله لهم.

أقول : وهو المراد ، والله أعلم أنّ به ظنّ بعضكم وهم المنافقون وضعفاء اليقين الظنون الفاسدة. والظنّ هنا بمعنى التهمة والمؤمن لا يتّهم الله وقد فرّج الله عنهم بعليّ عليه السلام ، وقتله لعمرو بن ودّ ، وعرفنا أنّه ما خاف من ذلك بمبارزته وقتله ، وهذه فضيلة لم ينلها المتقدّمون عليه ، وإلى الخلافة يسابقوه ، وما سابقوه في بدر ولا الأحزاب ويوم أحد ، وولّوا ولم يثبت غيره من الأصحاب ، فعلى عقولهم ورؤوسهم التراب ، فإنّهم لم يعرفوا صحباً من الأنساب.

19 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَجَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتاً)(1)

فقال : إذا كان السّبات هو النومَ ؛ فكأنّه قال : وجعلنا نومَكم نوماً ، وهذا لا فائدة فيه.

الجواب : قيل له : في هذه الآية وجوه :

منها : أن يكون المراد بالسّبات الراحة والدّعة ، قيل : وأصل السّبات 9.

ص: 287

التمدّد ؛ يقال :

سبتت المرأة شعرها إذا حلّته من العقص وأرسلته ، قال الشاعر(1) :

وإن سبّتته مال جثلا(2)

كأنّه

.................................(3)

ومنها : أن يكون المراد بذلك القطع ؛ لأنّ السبت القطع ، والحلق ، فيكون المعنى : جعلنا نومكم قطعاً لأعمالكم وتصرّفكم.

ومنها : أن يكون المراد بذلك أنّا جعلنا نومكم سباتاً ليس بموت ؛ لأنّ النائم قد يفقد من علومه وقصده وأحواله أشياء يفقدها الميّت ؛ فأراد تعالى أن يمتنّ علينا بأن جعل نومنا الّذي يضاهي بعض أحوال الميّت ليس بموت على الحقيقة.

أقول : يتعطّل فيه جميع القوى الظاهرة الخمس والباطنة الخمس(4) عدا المخيلة ، فإنّه لا تبطل(5) عملها يقظة ونوماً ، وعداً القوّة الطبيعية ، فإنّها تقوى بالنوم.أ.

ص: 288

وقد يمكن في الآية وجه آخر ، وهو أنّ السّبات ليس كلّ نوم ، وإنّما هو من صفات النوم الممتدّ الطويل السكون. ولهذا يقال فيمن وصف بكثرة النوم : إنّه مسبوت ، وبه سبات ؛ ولا يقال ذلك في كلّ نائم ، فلا يكون معناه : وجعلنا نومكم نوماً. والوجه في الامتنان علينا بأن جعل نومنا ممتدّاً طويلاً ظاهراً ، لما في ذلك من المنفعة والراحة ؛ لأنّ التهويم والغرار لا يكسبان الراحة والمنفعة.

أقول : هذا الوجه الأخير هو الوجه ، لأنّ النوم الطويل المستغرق من أنفع الأشياء للبدن ، به ينهضم الطعام ، ويزال النصب والتعب ، وكثير من الأمراض والأوجاع بالنوم الخفيف والتململ ، ولهذا قال الأطبّاء : والتململ من أردى الأشياء وأضرّها للنفس البدن بخلاف المستغرق. ويكون الوجه هو الأوّل لأنّه تعالى منّ علينا بالنوم السّبات ، وهو الراحة من النصب والسّبات مرض.

20 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِ ما غَشِيَهُمْ)(1).

فقال : ما الفائدة في قوله : (ما غَشِيَهُمْ) ، و (غَشِيَهُمْ) يدلّ؟

الجواب : فيه أوجه : ).

ص: 289

أحدها : أن يكون المعنى : فغشيهم من ماء اليمّ البعضُ الّذي غشيهم ، لأنّه لم يغشَهم جميعُ مائه ، بل غشيهم بعضُه ، فقال : (ما غَشِيَهُمْ) ؛ ليدلّ على أنّ الّذي غرّقهم بعضُ الماء ، وأنّهم لم يغرقوا بجميعه ؛ واعتمد هذا الوجه الفرّاء ، وابن الأنبارىّ.

وثانيها : أن يكون المعنى : فغشيهم من اليمّ ما غشِي موسى وأصحابه ؛ لأنّ موسى وأصحابه ، وفرعون وأصحابه سلكوا جميعاً البحرَ ، وغشيهم كلّهم ؛ إلاّ أنّ فرعون وأصحابه لمّا غشيهم غرّقهم ، بخلاف موسى وأصحابه ، ويكون الهاء في قوله : (ما غَشِيَهُمْ) كناية عن موسى وقومه.

وثالثها : أنّه غشيهم من عذاب اليمّ وإهلاكه ما غشِي الأمم السالفة من العذاب والهلاك عند تكذيب أنبيائهم.

ورابعها : أن يكون المعنى : فغَشِيَهم من قبل اليمّ ما غشيهم من العطب والهلاك ؛ فيكون لفظة (غَشِيَهُمْ) : الأولى للبحر والثانية للهلاك والعطب اللذين لحقاهم من قبل البحر.

ويمكن في الآية وجهٌ آخرُ لم يذكر فيها ، وهو واضح لائق بمذاهب العرب في استعمالهم مثلَ هذا اللفظ ، وهو أن يكون الفائدة في قوله تعالى : (ما غَشِيَهُمْ) تعظيم الأمر وتفخيمه ؛ كما يقول القائل :

فعل فلان ما فعل ، وأقدم على ما أقدم ، إذا أرادوا التفخيم وكما قال

ص: 290

تعالى : (وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ)(1) ، وكقولهم للرجل : هذا هذا(2) ، وأنت أنت ، وهم هم.

أقول : هذا الوجه هو اللائق بفصاحة القرآن وبلاغته ، وقد ذكرته في كتابي المسمّى ب(المنتجب(3) في المعاني والبيان والبديع) ، وقرّرناه وبسطنا القول فيه.

21 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ)(4).

فقال : ما الفائدة في قوله : (مِنْ فَوْقِهِمْ) ؛ وهو ما يفيد إلاّ ما يفيد (فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ) ؛ لأنّ مع الاقتصار على القول الأوّل لا يذهب فيهم أحد إلى أن السقف يخرّ من تحتهم؟

الجواب : قيل له : في ذلك أوجه :

أوّلها : أن يكون معنى (على) بمعنى (عن) ، فيكون المعنى : فخرّ عنهم السقف من فوقهم ؛ أي خرّ عن كفرهم وجحودهم بالله تعالى وآياته ، كما يقول القائل : اشتكى فلان عن دواء شربه ، فيكون «على» و «عن» بمعنى من ).

ص: 291

أجل الدّواء ؛ كذلك يكون معنى الآية فخرّ من أجل كفرهم السّقف من فوقهم ؛ قال الشاعر :

أرمي عليها وهي فرع أجمع

...................................(1)

أراد : أرمي عنها. ولو أنّه تعالى قال على هذا المعنى : (فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ) ، ولم يقل : (مِنْ فَوْقِهِمْ) جاز أن يتوهّم متوهّم أنّ السقف خرّ وليس هم تحته.

أقول : هذا وجه ضعيف وفيه تعسّف شديد والأوّل : أنّه توكيد وله نظائر كثيرة في الكلام.

وثانيها : أن يكون (على) بمعنى اللام ؛ والمراد : فخرّ لهم السقف ؛ فإنّ (على) يقام مقام اللام ؛ وحكي عن العرب : ما أعطيك عليّ! وما أعمل عليّ!(2) ما يريدون : ما أعطيك ، وما أعمل لي!

ويقولون : تداعت على فلان دارُه ، واستهدم(3) عليه حائطه ، ولا يريدون أنّه كان تحته ؛ فأخبر تعالى بقوله : (مِنْ فَوْقِهِمْ) عن فائدة ؛ لولاه ما فهمت. والعرب لا يستعملون لفظة (على) في مثل هذا الموضع إلاّ في الشرّ ، ).

ص: 292

ويستعملون اللام وغيرها(1) في خلافه ؛ ألا ترى أنّهم لا يقولون : عمرت على فلان ضيعته ، ولا : ولدت عليه جاريته ؛ بل يقولون : عمرت له ضيعته ، وولدت له جاريته ؛ وهكذا من شأنهم إذا قالوا : (قال عليّ) ؛ و (روى عليّ) ؛ فإنّه يقال في الشرّ والكذب. وفي الخير والحقّ يقولون : (قال عنّي) و (روى عنّي) ؛ ومثله : (وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ)(2) ، ولو كان خيراً لقيل : عنه ، وقال : (وَيَقُولُونَ عَلَى اللهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ)(3) ، وقوله : (أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ)(4).

[أقول :] لا يخفى ما فيه من التعسّف البارد والإضمار لغير الكلام والكلّ خلاف الأصل.

وثالثها : أن يكون (مِنْ فَوْقِهِمْ) تأكيدا للكلام وزيادة في البيان ، كما قال تعالى : (وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ)(5) ، والقلب لا يكون إلاّ في الصدر ؛ وقوله : (يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ)(6) وقوله : (تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ)(7). لا

ص: 293

22 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَقالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللهِ وَقالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ)(1).

فقال : أيّ معنى لقوله : (بِأَفْواهِهِمْ) ومعلوم أنّه لا يكون إلاّ بالأفواه(2)؟

الجواب : قلنا : القول يحتمل معنيين في كلام العرب :

أحدهما : القول باللّسان ، والآخر القول بالقلب ، فالقول الّذي يضاف إلى القلب هو الظّنّ والاعتقاد ، ولهذا المعنى ذهبت العرب بالقول مذهبَ الظّن ، وقالوا : أتقول عبد الله خارجاً؟ أي تظنّ. قال الشاعر(3) : ).

ص: 294

.......................

فمتى تقول الدّار تجمعنا(1)!

أراد : متى تظنّ؟ فلمّا كان القول يستعمل في الأمرين معاً أفاد قوله تعالى : (بِأَفْواهِهِمْ) قصر المعنى على ما كان باللسان دون القلب ، فلو أطلق جاز أن يتوهّم المعنى الآخر :

وممّا يشهد لذلك قوله : (إذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ واللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ)(2) ، فلم يكذّب الله تعالى قول ألسنتهم : لأنّهم لم يخبروا بأفواههم إلاّ بالحقّ ، بل كذّب ما يرجع إلى قلوبهم من الاعتقادات.

ووجه آخر : وهو أن يكون الفائدة في قوله تعالى : (بِأَفْواهِهِمْ) أنّ القول لا برهان عليه ، وأنّه باطل كذب لا يرجع فيه إلاّ إلى مجرّد القول باللسان ؛ والمعنى أنّه قول لا يعضده حجّة ولا برهان ، ولا يرجع فيه إلاّ إلى اللسان.

ووجه آخر : أن يكون الفائدة فيه التأكيد ، فقد جرت به عادة العرب في كلامهم ، وما تقدّم من الوجهين أولى ؛ لأنّ حمل كلامه تعالى على الفائدة أولى.

أقول : إنّه يفيد أنّه كذب ليس له أصل ، وأنّه قول عظيم ومهما أتى 1.

ص: 295

ماضياً(1) فإنّ مثل هذا إنّما يقال لعظيم الأمر فأقامه(2) مقام الحال.

23 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوح وَعاد وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللَّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ)(3).

فقال : أيّ معنى لردّ الأيدي في الأفواه؟ وأيّ مدخل لذلك في التكذيب بالرسل؟

الجواب : قلنا : فيه وجوه :

أحدها : أن يكون إخباراً عن القوم(4) بأنّهم ردّوا أيديهم إلى أفواههم ، عاضّين عليها غيظاً وحنقاً على الأنبياء ، كما يفعله المتوعّد لغيره ، المبالغ في معاندته ؛ وهذه عادة معروفة في المغيظ المحنق أنّه يعضّ على أصابعه ، ويفرك أنامله ، ويضرب بإحدى يديه على الأخرى.

وثانيها : أن يكون الهاء في الأيدي للكفّار ، والهاء في الأفواه للرسل ؛ فكأنّهم لمّا سمعوا وعظ الرسل وإنذارهم أشاروا بأيديهم إلى أفواه الرسل ، ما ي.

ص: 296

تعيّن لهم من الكلام كما يفعل المسكّت منّا لصاحبه ، والرّادّ لقوله.

وثالثها : أن تكون الهاء في الأيدي والتي في الأفواه معاً للرسل ؛ والمعنى أنّهم كانوا يأخذون أيدي الرسل فيضعونها على أفواههم ليسكتوهم ، ويقطعوا(1) كلامهم.

ورابعها : أن يكون الهاءان جميعاً يرجعان إلى الكفّار فيكون المعنى أنّهم إذا سمعوا وعظهم وإنذارهم وضعوا أيدي أنفسهم على أفواههم ، مشيرين لهم بذلك إلى الكفّ عن الكلام والإمساك عنه ؛ كما يفعل من يريد منّا أن يسكّت غيره ، ويمنعه من الكلام ، من وضع إصبعه على فم نفسه.

وخامسها : أن يكون المعنى : فردّوا القول بأيديهم إلى أفواه الرّسل ، أنّهم كذّبوهم ، ولم يصغوا إلى أقوالهم ، فالهاء الأولى للقوم ، والثانية للرسل ؛ والأيدي إنّما ذكرت مثلاً وتأكيداً ؛ كما يقال : أهلك فلان نفسه بيده ، أي وقع الهلاك به من جهته ، لا من جهة غيره.

وسادسها : أنّ المراد بالأيدي النعم وفِي محموله على الباء ، والهاء الثانية للقوم المكذّبين والتي قبلها للرّسل ، والتقدير : فردّوا بأفواههم نعم الرّسل ؛ أي ردّوا وعظهم وإنذارهم وتنبيههم على مصالحهم الّتي لو قبلوها كانت نعماً عليهم.

ويجوز أن يكون الهاء التي في الأيدي الكفّار ، لأنّها نعم من الله تعالى ا.

ص: 297

عليهم ، فيجوز إضافتها إليهم وحمل لفظة (فِي) على معنى (الباء) جائز لقيام بعض الصّفات مقام بعض ؛ يقولون : رضيت عنك ، ورضيت عليك.

وسابعها : وهو جواب اختاره أبو مسلم بن بحر ، قال : المضمرون في قوله : (أَيْدِيهِمْ) الرسل ، وكذلك المضمرون في ، (أَفْواهِهِمْ) ، والمراد باليد هاهنا ما نطق به الرسل من الحجج والبيّنات ؛ واليد تقع على النعمة وعلى السلطان ، وعلى الملك ، وعلى العهد والعقد ؛ والّذي أتى به الأنبياء قومهم هو الحجّة والسلطان ، وهو النعمة ، وهو العهد ، فكلّ ذلك يقع عليه اسم اليد. ولمّا كان ما يعظ به الأنبياء قومهم وينذرونهم به إنّما يخرج من أفواههم ، فردّوه وكذّبوه.

وقيل : إنّهم ردّوا أيديهم في أفواههم ، أي إنّهم ردّوا القول من حيث جاء.

24 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ)(1).

فقال : كيف يصحّ القول بأنّها رجعت عليه وهي لم تخرج من يده؟

الجواب : قلنا : في ذلك وجوه : ).

ص: 298

أحدها : أنّ الناس في دار المحنة والتكليف ، وقد يغترّ(1) بعضهم ببعض ، فيعتقدون فيهم أنّهم يملكون جرّ(2) المنافع إليهم وصرف المضارّ عنهم ، وقد يعبد قوم الأصنام وغيرها ، ويجعلونهم شركاء لله في استحقاق العبادة ؛ فإذا جاء الآخرة ، وانكشف الغطاء واضطرّوا إلى المعارف زال ما كانوا عليه في الدنيا من الضلال واعتقاد الظنّ ، وأيقن الكلّ أنّه لا خالق ولا رازق ولا ضارّ ولا نافع غير الله سبحانه فردّوا إليه أمورَهم ، وانقطعت آمالهم من غيره ، وعلموا أنّ الّذي كانوا عليه من عبادة غيره ، وتأميله للضّرّ والنفع غرور وزور ، فقال تعالى : (وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ) لهذا المعنى.

وثانيها : أن يكون معنى الآية أنّ الأمور كلّها لله ، وفي يده وقبضته من غير خروج ورجوع حقيقيّ ؛ وقد تقول العرب : رجع إليّ من فلان مكروه ، بمعنى صار إليّ منه ؛ ولم يكن سبق إليّ قبل هذا الوقت ، وكذلك يقولون : قد عاد عليّ من فلان كذا ، وإن وقع منه على سبيل الابتداء ، فحمل الآية على هذا المعنى سائغ جائز.

وثالثها : أنّا علمنا أنّه تعالى ملّك العباد في دار التكليف أموراً تنقطع بانقطاع التكليف ، فيريد تعالى برجوع الحكم إليه انتهاء ما ذكره من الأمور التي ملكها غيره إليه وحده في الآخرة. ).

ص: 299

ويمكن في الآية وجه آخر(1) ؛ وهو أن يكون المراد بها أنّ الأمور تنتهي إلى ألاّ يكون موجود قادر غيره ، ويفضي الأمر في الانتهاء إلى ما كان عليه في الابتداء ، لأنّ قبل إنشاء الخلق هكذا كانت الصورة ، وبعد إفنائهم هكذا تصير وتكون الكناية برجوع الأمر إليه عن هذا المعنى ، وهو رجوع حقيقيّ ، لأنّه عاد إلى ما كان عليه متقدّماً.

ويحتمل أيضاً أنّ المراد بذلك أنّ إلى(2) قدرته يعود المقدور ، لأنّ ما أفناه من مقدوراته الباقية كالجواهر والأعراض الباقية ترجع إلى قدرته ، ويصحّ منه إيجاده بعوده إلى ما كان عليه ، وإن كان ذلك لا يصحّ في مقدورات البشر ، وإن كانت باقية.

25 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها)(3).

فقال : أيّ معنى لذكر البيوت وظهورها وأبوابها؟ وهل المراد بذلك البيوت المسكونة على الحقيقة ، أو كنّى بهذه اللفظة عن غيرها؟

الجواب : قيل له : في الآية وجوه : 9.

ص: 300

أوّلها(1) : ما ذكر من أنّ الرجل من العرب كان إذا قصد حاجة فلم تُقضَ له ، ولم ينجح فيها رجع فدخل من مؤخّر البيت ، ولم يدخل من بابه تطيّراً ، فدلّهم تعالى أنّ هذا من فعلهم لا برّ فيه ، وأمرهم من التّقى بما ينفعهم ويقرّبهم إليه ، وقد نهى النبيّ عليه السلام عن التطيّر.

وثانيها : أنّ العرب إلاّ قريشا كانوا إذا أحرموا في غير الأشهر الحرم لم يدخلوا بيوتهم من أبوابها ، ودخلوها من ظهورها إذا كانوا من أهل الوبر ، وإن كانوا من أهل المدر بقوا في بيوتهم ما يدخلون ويخرجون منه ، ولم يدخلوا ولم يخرجوا من أبواب البيوت ؛ فنهاهم عن ذلك ، وأعلمهم أنّه لا معنى ، وأنّه ليس من البرّ وأنّ البرّ غيره.

وثالثها : أنّ المعنى ليس البرّ بأن تطلبوا الخير من غير أهله ، وتلتمسوه من غير بابه ، (وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها) ، معناه : واطلبوا الخير من وجهه ، ومن عند أهله. ذكره أبو عبيدة.

ورابعها : جواب أبي عليّ الجبّائيّ ، أن يكون الفائدة فيه ضرب المثل ، وأراد : ليس البرّ أن يأتي الرجل الشيء من خلاف جهته ؛ لأنّ إتيانه من خلاف جهته يخرج الفعل عن حدّ الصواب والبرّ إلى الإثمّ والخطأ ، وبيّن الله أن البرّ التقوى ، وأمر بإتيان الأمور من وجوهها ، وجعل ذكر البيوت وظهورها وأبوابها مثلاً ؛ لأنّ العادل في الأمر عن وجهه كالعادل في البيت عن بابه. ).

ص: 301

وخامسها : أن يكون البيوت كناية عن النساء ، ويكون المعنى : وأتوا النساء من حيث أمركم الله ، والعرب تسمّي المرأة بيتاً ؛ قال الشاعر :

..............................

أكبر غيّرني أم بيت(1).

أراد بالبيت : المرأة.

وممّا يمكن أن يكون شاهداً لجواب أبي عليّ وأبي عبيدة قول الشاعر :

لا أدخل البيت أحبو من مؤخّره

ولا أكسّر في ابن العمّ أظفاري

يحتمل أن يريد : إنّي لا آتي الأمور من غير وجهها ، ويحتمل أيضاً أنّي لا أطلب الخير إلاّ من أهله ، ويحتمل وجهاً آخر ؛ وهو أن يريد أنّني لا أقصد البيت للرّيبة والفساد ، لأنّ من شأن أولئك أن يعدل عن أبوابها طلباً لإخفاء(2) أمره.

أقول : ويحتمل أنّه أراد : ليس من البرّ أن تقدّموا المفضول على الفاضل كما جرى مع أبي بكر وعليّ عليه السلام ، ولكنّ البرّ من اتّقى وأمّا البيت من بابه عليّ أتى الأمر من وجهه ، وهو تقديم الفاضل على المفضول ، ومنه : (أنا مدينة العلم وعليّ بابها). ويجب أن يدخل في الدين من بابه وهو عليّ لا من غيره ، فإنّ من دخل البيت من غير بابه سمّي سارقاً. ).

ص: 302

26 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ)(1).

فقال : أيّ تمدّح في سرعة الحساب ، وليس بظاهر وجه المدحة؟

الجواب : قلنا : في ذلك وجوه :

أوّلها : أن يكون المعنى أنّه سريع المجازاة للعباد على أعمالهم ، فإنّ وقت الجزاء قريب وإن تأخّر.

وثانيها : أن يكون المراد أنّه تعالى يحاسب الخلق جميعاً في أوقات يسيرة ، ويقال : إنّ مقدار ذلك مقدار حلب شاة ؛ لأنّه تعالى لا يشغله محاسبة غيره ؛ بل يكلّمهم جميعاً ويحاسبهم جميعاً على أعمالهم في وقت واحد ؛ وهذا أحد ما يدلّ على أنّه ليس بجسم ، وأنّه لا يحتاج في فعل الكلام إلى آلة.

أقول : إنّه لا يحتاج في جميع الأفعال كالنظر والسمع إلى آلة ، فلو عمّم السند كان أجود من التخصيص.

وثالثها : أنّ المراد بالآية أنّه سريع العلم بكلّ محشور.

ورابعها : أنّه سريع القبول لدعاء عباده والإجابة لهم ؛ وذلك لأنّه يسأل 2.

ص: 303

في وقت واحد سؤالات مختلفة من أمور الدنيا والآخرة ، فيجزي كلّ عبد بمقدار استحقاقه ومصلحته ، فيوصل إليه عند مسألته ما يستوجبه بحدٍّ ومقدار ؛ فأعلمنا أنّه سريع الحساب ، أي سريع القبول للدعاء بغير احتباس(1) وبحث عن المقدار الّذي يستحقّه الداعي.

ويمكن في الآية وجه آخر ، وهو أن يكون المراد بالحساب محاسبةَ الخلق على أعمالهم يوم القيامة وموافقتهم عليها ، ويكون الفائدة في الإخبار بسرعة الحساب الإخبار عن وقت الساعة ؛ كما قال : سَرِيعُ الْعِقابِ.

وهذا غير(2) الجواب الأوّل ؛ لأنّ الأوّل مبنيّ على أنّ الحساب في الآية هو الجزاء والمكافأة على الأعمال ، وفي هذا الجواب لم يخرج الحساب عن بابه وعن معنى المحاسبة ، والمقابلة بالأعمال.

والجواب الثاني اعتمده أبو عليّ الجبّائي ، والثالث والرابع ضعيفان.

27 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِساب)(3). ).

ص: 304

فقال : أيّ تمدّح في الإعطاء بغير حساب؟

الجواب : قلنا : في هذه الآية وجوه :

أوّلها : أن تكون الفائدة أنّه تعالى يرزق من يشاء بغير تقدير من المرزوق ولا احتساب منه ، فالحساب هنا يرجع إلى المرزوق لا إليه تعالى ؛ لقولهم : ما كان كذا وكذا في حسابي ، أي لم أؤمّله ، وهذا وصف للرزق بأحسن الأوصاف ؛ لأنّ الرزق(1) إذا لم يكن محتسباً كان أهنأ له وأحلى ؛ وقد رُوِي أنّه عَنَى بها أموال بني قريظة والنّضير ، وأنّها تصير إليكم بغير حساب ولا قتال ، على أسهل الأمور.

وثانيها : أن يرزق من يشاء بغير حساب ، رزقاً غير مضيّق ولا مقتّر ؛ ويكون نفي الحساب فيه نفي التّضييق ، والعرب تسمّي العطاء القليل محسوباً.

وثالثها : أنّ المعنى : يرزق من يشاء من غير طلب للمكافأة ولا فائدة أو منفعة تعود إليه تعالى.

أقول : هذا الوجه ليس في اللفظ ما يدلّ عليه كما ترى.

ورابعها : ما أجاب به قطرب ، أنّه يعطي العدد الكثير ممّا لا يضبطه الحساب ، أو يأتي عليه العدد ، لأنّ مقدّره لا يتناهى ، وما في خزائنه لا ينحصر ، ولا ينفد. ).

ص: 305

أقول : وهذا الوجه جيّد حسن ، لأنّ(1) المقصود من(2) التمدّح التعظيم.

وخامسها : أنّه يعطي عباده في الجنّة من النعيم واللّذات أكثر ممّا استحقّوا.

وسادسها(3) : أنّ الله تعالى إذا رزق العبد كان الحساب ساقطاً من جهة الناس ، فليس لأحد أن يقول له : لم رزقت؟ ولا يقول لربّه : لم رزقته؟

ولا يسأله ربّه عن الرزق ، إنّما يسأله عن إنفاقه.

وسابعها : أن يكون المراد ب- (مَنْ يَشاءُ) أهلَ الجنّة ، لأنّه يرزقهم رزقاً لا يحصره الحساب من حيث إنّه لا نهاية له ولا انقطاع ، ويطابق هذه الآية قوله : (فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِساب)(4).0.

ص: 306

28 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى حاكياً عن شعيب : (قَدِ افْتَرَيْنا عَلَى اللَّهِ كَذِباً إِنْ عُدْنا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللَّهُ مِنْها وَما يَكُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِيها إلاّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّنا)(1).

فقال : أليس هذا تصريحاً منه بأنّ الله تعالى يجوز أن يشاء الكفر والقبيح ؛ لأنّ ملّة قومه كانت كفراً ، وقد أخبر(2) أنّه لا يعود فيها إلاّ أن يشاء الله؟

الجواب : قيل له : في هذه الآية وجوه :

أوّلها : أن تكون الملّة التي عناها إنّما هي العبادات الشرعيّات التي كان قومه متمسّكين بها ؛ وهي منسوخة عنهم ، ولم يعن بها ما يرجع إلى الاعتقادات في الله وصفاته ؛ وممّا لا يجوز أن تختلف العبادة(3) فيه ، والشرعيّات يجوز فيها اختلاف العبادة(4) ؛ من حيث تبعث المصالح والألطاف والمعلوم من أحوال المكلّفين ؛ فكأنّه قال : إنّ ملتكم لا نعود فيها ؛ مع علمنا ).

ص: 307

بأنّه قد نسخها وأزال حكمها إلاّ أن يشاء الله أن يتعبّدنا بمثلها فنعود إليها.

أقول : هذا ضعيف ، لأنّ الملّة لا تطلق على العبادات ، إنّما تطلق على الدين ، والحق أنّ (نعود) بمعنى (نصير) ، وأن الله لا يشاء الكفر فلا يكون ذلك أبداً.

وثانيها : أنّه أراد ذلك لا يكون أبداً من حيث علّقه بمشيئة الله تعالى لأنّه لا يشاؤه ؛ لقوله تعالى : (لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ) الآية(1).

وثالثها : ما ذكره قطرب من أنّ في الكلام تقديماً وتأخيراً ، وأنّ الاستثناء من الكفّار وقع ؛ فكأنّه تعالى قال حاكياً عن الكفّار : (لَنُخْرِجَنَّكَ يا شُعَيْبُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنا)(2) ، إلاّ أن يشاء الله أن تعود في ملّتنا ؛ ثمّ قال حاكياً عن شعيب : (وَما يَكُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِيها) على كلّ حال.

ورابعها : أن تعود الهاء في قوله : (منها)(3) إلى القرية لا إلى الملّة ؛ ويكون تلخيص الكلام : إنّا سنخرج من قريتكم ، ولا نعود فيها إلاّ أن يشاء الله.

وخامسها : أن يكون المعنى : إلاّ أن يشاء الله أن يردّكم إلى الحقّ ، فنكون جميعاً في ملّة واحدة.

وسادسها : أن يكون المعنى : إلاّ أن يشاء الله أن يمكّنكم من إكراهنا ، ".

ص: 308

ويحكم بينكم وبيننا ، فنعود إلى إظهارها مكرهين ؛ ويقوّي هذا الوجهَ قوله تعالى : (أَوَلَوْ كُنَّا كارِهِينَ)(1).

وسابعها : أن يكون المعنى إلاّ أن يشاء الله أن يتعبّدنا بإظهار ملّتكم مع الإكراه ؛ لأنّ إظهار كلمة الكفر قد تحسن في بعض الأحوال إذا تعبّد الله تعالى بإظهارها ؛ وقوله : (أَوَلَوْ كُنَّا كارِهِينَ) يقوّى هذا الوجه أيضاً.

فإن قيل : كيف يجوز ذلك للنبيّ؟

قلنا : يجوز أن يكون لم يرد بالاستثناء نفسه بل قومه ؛ فكأنّه قال : وما يكون لي ولا لأمّتي أن نعود فيها إلاّ أن يشاء الله أن يتعبّد أمّتي(2) بإظهار ملّتكم على سبيل الإكراه ؛ وهذا جائز غير ممتنع.

29 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ)(3) الآية. ).

ص: 309

فقال : كيف ينزل الله السّحر على الملائكة؟ وكيف يعلم الناس السّحر والتفريق بين المرء وزوجه؟ وكيف نسب الضرر الواقع عند ذلك إلى أنّه بإذنه ، وهو تعالى نهى عنه ، وحذّر من فعله؟ وكيف أثبت العلم لهم ونفاه عنهم ، بقوله : (وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ) ، ثمّ قال : (لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ)؟

الجواب : قلنا : في الآية وجوه :

أوّلها : أن يكون ما في قوله : (وَما أُنْزِلَ) بمعنى الّذي ، فكأنّه تعالى خبر عن طائفة من أهل الكتاب ، بأنّهم اتّبعوا ما تكذب فيه الشياطين على ملك سليمان ، وتضيفه إليه من السّحر ؛ فبرّأه الله من قرفهم ، وأكذبهم في قولهم ، فقال : (وَما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَلكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا) باستعمال السّحر والتمويه على الناس ، ثمّ قال : (يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ) ، وصف السحر وماهيّته وكيفيّته والاحتيال(1) فيه ؛ ليعرفا ذلك ويعرّفاه الناس فيجتنبوه ويحذروا منه ، كما أنّه تعالى قد أعلمنا ضروب المعاصي ، ووصف لنا أحوال القبائح لنجتنبها لا لنواقعها ؛ لأنّ الشياطين كانوا إذا علموا ذلك استعملوه ، وأقدموا على فعله ؛ والمؤمنين لمّا عرفوا اجتنبوه وامتنعوا باطّلاعه على كيفيته ، ثمّ قال : (وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد) يعني الملكين ، ومعنى (يُعَلِّمانِ) يعلمان ، والعرب يستعمل لفظة (علّمه) بمعنى أعلمه ، قال القطاميّ(2) : ).

ص: 310

تعلّم أنّ بَعدَ الغىِّ رُشدا

...........................(1)

وقال كعب بن زهير(2) :

تَعَلَّمْ رَسُولَ اللّهِ أنّكَ مُدرِكي

وأنَّ وَعيدًا منكَ كالأخذِ باليَدِ(3)

أي : (اعلم) ؛ والّذي يدلّ على أنّه هاهنا الإعلام لا التعليم قوله : (وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ) ، أي أنّهما لا يعرّفان صفات السحر وكيفيته إلاّ بعد أن يقولا : إنّما نحن محنة ، وإنّما كانا محنة ، من حيث ألقيا إلى المكلّفين أمراً لينزجروا عنه ، وليمتنعوا من مواقعته ، وهم إذا عرفوه أمكن أن يستعملوه ويرتكبوه ، فقالا لمن يطلعانه على ذلك : لا تكفر باستعماله ، بل اجتنبه ، ثمّ قال : (فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ) ، أي فيعرفون من جهتهما ما يستعلمونه في هذا الباب ؛ وإن كان الملكان ما ألقياه إليهم لذلك ؛ ولهذا قال : (وَيَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ) ؛ لأنّهم لمّا قصدوا بتعليمه أن يفعلوه ويرتكبوه ، لا أن يجتنبوه صار ذلك بسوء اختيارهم ضرراً عليهم.

وثانيها : أن يكون (ما أُنْزِلَ) موضعه موضع جرٍّ ، ويكون معطوفاً 8.

ص: 311

بالواو على (مُلْكِ سُلَيْمانَ) والمعنى : واتّبعوا ما كذب به الشياطين على ملك سليمان ، وعلى ما أنزل على الملكين ، أي معهما ، وعلى ألسنتهما ؛ كما قال تعالى : (رَبَّنا وَآتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ)(1) أي على ألسنتهم ومعهم.

وليس بمنكر أن يكون (ما أُنْزِلَ) معطوفاً على (مُلْكِ سُلَيْمانَ) ، وإن اعترض بينهما من الكلام ما اعترض ؛ لأنّ ردّ الشيء إلى نظيره ، وعطفه على ما هو أولى هو الواجب ، وإن اعترض بينهما ما ليس منهما ؛ لقوله : (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً * قَيِّماً)(2) وكقوله : (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ) الآية(3) ، ف(المسجد الحرام) معطوف على (الشهر).

ثمّ قال : (وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ) ، والمعنى أنهما لا يعلّمان أحداً ، بل ينهيان عنه ، ويبلغ من نهيهما عنه وصدّهما عن استعماله أن يقولا : (إنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ) باستعمال السحر والإقدام على فعله ، ثمّ قال : (فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ) ، وليس يجوز أن يرجع الضمير إلى الملكين ؛ وكيف يرجع ).

ص: 312

إليهما وقد نفى عنهما التعليم! بل يرجع إلى الكفر والسحر ، وقد تقدّم السحر ، وتقدّم ما يدلّ على الكفر في قوله : (وَلكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا) كقوله : (سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشىَ وَيَتَجَنَّبُهَا الأَشْقَى)(1) ، أي يتجنّب الذكرى.

ويجوز أيضاً أن يكون معنى (فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) بدلاً ممّا علّمهم الملكان ، ويكون المعنى أنّهم يعدلون عمّا علّمهم ووقّفهم عليه الملكان من النهي عن السحر إلى تعلّمه واستعماله ؛ كقولك : ليت لنا من كذا أي بدلاً منه ، وقوله : (ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ) ؛ فيه وجهان :

أحدهما : أن يكونوا يغرون أحد الزوجين ، ويحملونه على الكفر فيفارق بذلك زوجه الآخر المؤمن المقيم على دينه ، فيفرّق بينهما اختلاف النّحلة والملّة.

والوجه الآخر : أن يسعوا بين الزّوجين بالنميمة والوشاية والإغراء والتمويه بالباطل ؛ حتّى يؤول أمرهما إلى الفرقة.

وثالثها : أن يحمل ما في قوله : (وَما أُنْزِلَ) على البغي ، فكأنّه قال : (وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ وَما كَفَرَ سُلَيْمانُ) ، ولا أنزل الله السّحر على الملكين ، (وَلكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ بِبابِلَ هارُوتَ وَمارُوتَ) ويكون على هذا التأويل هاروت وماروت رجلين ، ويكون الملكان المذكوران جبرائيل وميكائيل ؛ لأنّ اليهود تدّعي أن 1.

ص: 313

الله أنزل السحر على لسان جبرائيل وميكائيل وإلى سليمان ، فأكذبهم بذلك.

ويجوز أن يكون هاروت وماروت يرجعان إلى الشياطين ، كأنه قال : ولكن الشياطين هاروت وماروت كفروا ؛ وشاع ذلك كما شاع قوله : (وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ)(1) ، يعني حكم داود وسليمان.

ويكون قوله : (وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد حَتَّى يَقُولا) راجعاً إلى هاروت وماروت اللذين هما من الشياطين ، أو من الإنس المتعلّمين السحر من الشياطين والعاملين به. ومعنى قولهما : (إنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ) على طريق الاستهزاء والتماجن والتخادع ، ويجوز أيضاً على هذا التأويل الّذي يتضمّن النفي أن يكون هاروت وماروت اسمين لملكين ، ونفى عنهما إنزال السحر لقوله : (وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ) ويكون قوله : (وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد) يرجع إلى فئتين من الجنّ أو إلى الشياطين الجنّ والإنس.

وقد روي هذا التأويل في حمل ما على النفي عن ابن عبّاس وغيره من المفسّرين. وروي عنه أيضاً أنّه كان يقرأ : (وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ) بكسر اللام ، ويقول : متى كان العلجان ملكين! إنّما كانا ملكين ؛ وعلى هذه القراءة لا ينكر أن يرجع قوله : (وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد إ ليهما).

أقول : وهذه القراءة قراءة الحسن البصري وجماعة من التابعين.

فأمّا قوله تعالى : (وَما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَد إلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ)8.

ص: 314

فيحتمل وجوهاً :

الأوّل : أن يريد بالإذن العلم ، من قولهم : آذنت فلاناً بكذا إذا أعلمته ، وأذنت لكذا إذا استمعته وعلمته ، قال الشاعر :

في سماع يأذن الشّيخ له

وحديث مثل ماذيّ مشار(1)

والثاني : أن يكونّ إلاّ زائدة ، فيكون المعنى : وما هم بضارّين به من أحد بإذن الله.

والثالث : أن يكون أراد بالإذن التخلية وترك المنع ، وكأنّه أفاد(2) بذلك أنّ العباد لن يعجزوه ، وما هم بضارّين أحداً إلاّ بأن يخلّي الله بينهم وبينه ، ولو شاء لمنعهم بالقسر والقهر ، زائداً على منعهم بالزجر والنهي.

والرابع : أن يكون الضرر المذكور إنّما هو ما يحصل من التفريق بين الأزواج ؛ لأنّه أقرب إليه ؛ والمعنى أنّهم إذا أغروا أحد الزوجين ، فكفر فارقته زوجته وبانت منه ، فاستضرّ بذلك كانوا ضارّين له بما حسّنوه له من الكفر ، إلاّ أنّ الفرقة لم تكن إلاّ بإذن الله وحكمه ؛ ويقوّي هذا الوجه أنّه كان من دين سليمان ؛ أنّه من سحر بانت منه زوجته.

وأمّا قوله : (وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاق) ، ).

ص: 315

ثمّ قوله : (لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ) ففيه وجوه :

أوّلها : أن يكون الذين علموا غير الذين لم يعلموا ، ويكون الذين علموا الشياطين والذين لم يعلموا هم الذين تعلّموا السحر ، وشروا به أنفسهم.

وثانيها : أن يكون الذين علموا هم الذين لم يعلموا ؛ إلاّ أنّهم علموا شيئاً ولم يعلموا غيره ، فكأنّه وصفهم بأنّهم عالمون بأنّه لا نصيب(1) لمن اشترى ذلك ورضيه لنفسه على الجملة ، ولم يعلموا كنه ما يصيرون إليه من عقاب الله الّذي لا انقطاع له.

وثالثها : أن يكون الفائدة في نفي العلم بعد إثباته أنّهم لم يعملوا بما علموا ، فكأنهم لم يعلموا.

ورابعها : أن يكون المعنى أنّ هؤلاء الّذين قد علموا أن الآخرة لا حظّ لهم فيها مع عملهم القبيح ، إلاّ أنّهم ارتكبوا طمعاً في حطام الدنيا وزخرفها.

30 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله : (وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا)(2).ءَ

ص: 316

الجواب : قلنا : فيه وجهان :

الأوّل : أن يكون الراسخون معطوفين(1) على الله تعالى ؛ فكأنّه قال : وما يعلم تأويله إلاّ الله وإلاّ(2) الراسخون في العلم ، وإنّهم مع علمهم به (يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ) ، والمعنى أنّهم يعلمونه قائلين : (آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا) وهذا غاية المدحة لهم ؛ لأنّهم إذا علموا ذلك بقلوبهم ، وأظهروا التصديق به على ألسنتهم فقد تكاملت مدحتهم ، ويشهد بذلك قول يزيد(3) :

الرّيح تبكي شجوه

والبرق يلمع في الغمامة(4)

فعطف البرق على الريح ، ثمّ أتبعه بقوله : (يلمع في الغمامة) ؛ فكأنّه قال : والبرق أيضاً يبكيه لامعاً في غمامه.

الثاني : أن يكون قوله : (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) مستأنفاً غير معطوف ، ثمّ أخبر عنهم أنّهم : (يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ) ، ويكون المراد بالتأويل على هذا الجواب المتأوّل ، لأنّه قد يسمّى تأويلاً ، قال تعالى : (هَلْ يَنْظُرُونَ).

ص: 317

إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ)(1) ، والمراد المتأوّل ، والمتأوّل الّذي لا يعلمه العلماء ؛ وإن كان تعالى عالماً به ، كنحو وقت الساعة ، ومقادير الثواب والعقاب ، وصفة الحساب ، وتعيين الصغائر ؛ إلى غير ذلك ؛ فكأنّه قال : وما يعلم تأويل جميعه. على المعنى الّذي ذكرناه إلاّ الله ؛ والعلماء يقولون آمنّا به.

وقد قوّى أبو عليّ الجبائي هذا الوجه ، وضعّف الأوّل.

قال السيّد : لو قيل : إنّ الجواب الأوّل أقوى من الثاني لكان أولى.

أقول : لأنّ القرآن إنّما أنزل ليعلم معانيه ويعمل بما فيه فإذا لم تعلم معانيه لم يعمل بما فيه ، فيكون مهملاً تعالى عن ذلك ، وأمّا إذا فهم أهل العلم الراسخون معانيه وعلّموها الناس كان قد عمل بما أنزل له فتعظم فوائده ويحصل الثواب العظيم بذلك.

ويمكن في الآية وجه ثالث لم يذكروه ، وهو أن يكون قوله : (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) مستأنفاً غير معطوف ، ويكون المعنى : وما يعلم تأويل المتشابه بعينه وعلى سبيل التفصيل إلاّ الله ؛ وهذا صحيح.

لأنّ أكثر المتشابه قد يحتمل الوجوه الكثيرة المطابقة للحقّ ، الموافقة لأدلّة العقول ؛ فيذكر المتأوّل جميعها ، ولا يقطع على مراد الله منها بعينه ، لأنّ الّذي يلزم في ذلك أن يعلم في الجملة أنّه لم يرد من المعنى ما يخالف 3.

ص: 318

الأدلّة ؛ وأنّه قد أراد بعض الوجوه المذكورة المتساوية في الجواز ، الموافقة للحقّ. وليس من تكليفنا أن نعلم المراد بعينه ؛ وهذا مثل الضلال والهدى اللّذين يتبيّن احتمالهما لوجوه كثيرة ؛ منها ما يخالف الحقّ فيقطع أنّه لم يرده ، ومنها وجوه تطابق الحقّ ، فيعلم في الجملة أنّه قد أراد أحدها ، ولا يعلم المراد منها بعينه ، ويكون قوله : (وَالرَّاسِخُونَ) الآية ، أي صدّقنا بما نعلمه مفصّلاً ومجملاً من المحكم والمتشابه ؛ وأنّ الكلّ من عند ربّنا.

31 - تأويل آية

إن سأل سائل عن قوله تعالى : (لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ)(1).

فقال : لم خصّ (اليوم) بالقول ، وإنّما أراد العفو عنهم في جميع مستقبل أوقاتهم؟

الجواب : قلنا : فيه وجوه :

أوّلها : أنّه لمّا كان هذا الوقت الّذي أشار إليه هو أوّل أوقاته التي كشف فيها نفسه لهم ، أشار إلى الوقت الّذي لو أراد الانتقام لابتدأ به فيه ؛ والّذي متى عفا فيه لم يراجع الانتقام.

وثانيها(2) : أنّ ذكر (اليوم) المراد به الزمان والحين ، فوضع (اليوم) في

ص: 319

موضع الزّمان كلّه ، المشتمل على الليالي والأيّام والشهور والسنين ؛ ولا يريد يوماً بعينه ؛ مثله :