حول تحقیق کتاب «بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة»

..................................................... السید علی العدنانی الغریفی 7

أبوالأسود الدؤلی ودوره فی وضع النحو العربی

........................................................ السیّد هاشم الهاشمی 31

الشیخ المفید ... دراسة فی کتبه الکلامیة

........................................ الشیخ محمدعلی الحائری الخرّم آبادی 90

التحقیق فی نفی التحریف (7)

........................................................ السیّد علی المیلانی 113

ص: 2

من التراث الأدبی المنسی فی الاحساء

الشیخ کاظم الصحّاف

....................................................... الشیخ جعفر الهلالی 153

من ذخائر التراث

رسالة نقض فتاوی الوهّابیّة - للامام الشیخ کاشف الغطاء

................................................. تحقیق : السیّد غیاث طعمة 165

رسالة فی اعجاز سورة الکوثر - للزمخشری

..................................................... تحقیق : حامد الخفّاف 195

من أنباء التراث............................................................. 247

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

حول تحقیق کتاب

«بناء المقالة الفاطمیة

فی نقض الرسالة العثمانیة»

السید علی العدنانی الغریفی

«إذا شاعت لک ذب سلاحک»

إن فی بعض الأمثال العامیة من الظرافة والنکتة والإشارة إلی مطلب ظاهر وآخر خفی ما لا یوجد فی الأمثال الفصحی ، وهو - أعنی المثل العامی - وإن کان لا یتجاوز بضع کلمات لکنه یحتاج إلی عدة سطور من الشرح والإیضاح ، وربما یکون المثل العامی من الظرافة والتضمن لنکتة لطیفة بحیث لا یمکن صیاغته باللغة الفصحی وإلا ذهبت ظرافته وطرافته ، ومن تلک الأمثلة هو ما ذکرناه فی صدر هذه الأسطر ، وهو مثل عامی عراقی ویستعمل أیضا عندنا نحن عرب إیران.

ومعناه : أنه إذا شاع بین الناس أنک ذو شجاعة وقوة - وإن لم تکونا موجودتین أصلا - فحینئذ ألق أسلحتک فإنک لا تحتاج إلیها ، لأن شهرتک کافیة لأن تهزم العدو من دون ما حاجة لاستعمال الأسلحة ، ویکفیک ما أشیع وأذیع عنک ولن تحتاج إلی مزید کد وعناء وجهد وجهاد. وهذا المثل کثیرا ما یصدق علینا - نحن المسلمین - وینطبق علی أفعالنا وسیرتنا بشکل أو بآخر.

إن البدایة فی کل عمل تکون عندنا بوثبة سریعة خاطفة تقطع الأنفاس .. ثم بعد فترة قصیرة تأتی حالة التلکؤ والسیر البطئ .. ثم بعد ذلک السکون والتوقف.

مثلا : هذا صاحب مصنع ینتج بضائع وهی - أول ما تکون - فی غایة الجودة والإتقان وتضاهی البضاعة الأجنبیة ، فتحتل مکانا مرموقا فی الأسواق ویقبل علیها الناس ، ثم بعد مدة تأخذ بالتنزل شیئا فشیئا حتی تصل إلی درجة من الرداءة بحیث یعرض عنها الناس ولا یرغب فی اقتنائها أحد وربما ینجر الأمر فی ذلک إلی توقف المصنع عن العمل کلیا. وهذا یرجع إلی صاحب المصنع الذی اکتفی بالشهرة الأولی التی حصلت لمنتوجات مصنعه ثم أخذ لا یجید الصناعة بل یغش فیها ، فازدیاد الطلب علیها - فی أول الأمر - بدلا من أن یکون حافزا علی تحسین البضاعة أو إبقائها علی ما هی علیه - علی الأقل - نراه یکون موجبا للانحدار إلی الأخس ، وهذا بعکس ما تفعله الدول الأجنبیة المتقدمة حیث کلما یزداد الطلب فی الأسواق وتلاقی البضاعة رواجا وشهرة تزداد إتقانا وجودة.

وعملنا ذاک هو خلاف تعالیم دیننا وأوامر نبینا - صلی الله علیه وآله - حیث قال : «رحم الله من عمل عملا وأتقنه» (1) وقال : «رحم الله امرءا أحسن صنعته» (2).

والظاهر أن عدم الإتقان والتهاون فی الأمور لم یقتصر علی الصناعات والحرف والمهن ، بل انتقلت العدوی حتی إلی المجال العلمی البحت ، فلم یعد التألیف والتحقیق - وخصوصا الثانی - بمنأی عن تلک الحالة آنفة الذکر.

فالتحقیق - وأخصه بالذکر لأنه المقصود من هذه المقالة - ما عاد تحقیقا بالمعنی الدقیق لهذه الکلمة ، بل انتهی به الأمر إلی أن صار عبارة عن نسخة أخری للمخطوط إلا أنها مطبوعة بالآلة المعروفة وتلک - أعنی المخطوط - بالید المجردة إلا من القلم ، بل أکثر من ذلک .. إنها نسخة مشوهة عن الأصل تثبط العزائم عن مراجعة الأصل ، لأن المطبوع ظاهر فی متناول الید وهو هو ، وبذلک یکون الأصل قد ترک اللهم إلا فی بعض الحالات الشاذة فیأتی من یحقق الکتاب ثانیة ، فیا

ص: 8

سوء حظ المؤلف المسکین الذی یقع کتابه - الذی هو عصارة عمره العلمی - بید من یسمی بالمحقق فیمسخه ویشوهه ویلعب به فیقلب معانیه وألفاظ ویغلط الصحیح منه ویحذف ما شاء له أن یحذف من أصل الکتاب ولا عذر له سوی أنه لم یتمکن من قراءة کلمة أو لا یعرف معناها ، أو أنها غلط (بنظره السقیم). ناهیک عن المحقق ذی الاسم المعروف أو القلب الفخم أو ذی الرتبة العلمیة المزعومة ، فحینئذ یفعل ما یشاء فی الکتاب ، واسمه وعنوانه علی غلاف الکتاب کافیان لأن ینظر إلی الکتاب بعین الاعتبار والقبول وإن کان لم یأت بمعجزة فیه و «إذا شاعت لک ذب سلاحک». وحسبه أن ینزل الکتاب إلی الأسواق وهو یحمل اسم وعنوان المحقق کی یکسب به بعض المال أو ینال به أمورا أخری تافهة ، ویغفل عن محاسبة قد تطاله - إن عاجلا أو آجلا - فتبدی أفعاله کما هی وتضعه أمام القراء والناقدین عاریا مجردا ، کاشفة بذلک عن سوأته للرائین ، مبدیة ما اقترفه بشأن الکتاب للملأ العلمی.

أقول : فمع ملاحظة هذه الأمور کلها ، کیف یحصل للإنسان ثقة بما یحققه أمثال هؤلاء مع علمنا بما یفعلون من حذف وتصحیف وتحریف وتلاعب بالکتاب؟!

وهذا - أعنی عدم الثقة - هو ما حصل لی بالفعل عندما وقفت علی کتاب «بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة» المطبوع فی عمان / دار الفکر ، بتحقیق الدکتور إبراهیم السامرائی ، فکانت لی علیه بعض الملاحظات قد أحببت أن أشیر إلیها هنا بشکل موجز لا علی التفصیل ، وما قصدی بذلک سوی أن تکون هذه الملاحظات سببا للاعتناء بشکل أکثر بتراثنا المجید والحرص علیه والاهتمام به والقیام بمهمة تحقیقه وإخراجه بشکل صحیح.

أقول : قد لفت نظری الکتاب المذکور وظننت بتحقیقه خیرا ، خصوصا أنه قد کتب علی غلاف الکتاب بخط بارز قد أخذ مکانا لا بأس به من الغلاف : «حققه وقدم له وعلق علیه الدکتور إبراهیم السامرائی» ، والدکتور السامرائی

ص: 9

معروف لدی المحققین وله ید فی عالم التحقیق والتألیف وهو ذو درجة علمیة رفیعة (دکتوراه) فحسبت أن الکتاب سوف یکون حسب ما یرام من حیث التحقیق والإخراج والتعلیق ولکنی لم أر ما کنت أتوقعه. وعلی کل حال فإنی سجلت بعض ملاحظاتی علی الکتاب ، وإنی سوف أعلق علی الکلمات الثلاث «حققه ، وقدم له ، وعلق علیه» حسب الترتیب المذکور علی غلاف الکتاب.

فأما کلمة «حققه» :

فأقول : إذا کان المقصود من التحقیق هو ضبط المتن وتصحیحه وإبرازه بشکل جید خال من الغلط فهلم معی أیها القارئ الکریم لنری ما فعله الدکتور بمتن هذا الکتاب مع العلم بأن النسختین اللتین اعتمدهما الدکتور ورمز إلیهما بحرفی «ق» و «ط» توجد عندنا مصورتهما وقد طبقنا المطبوعة علیهما فوجدنا اختلافا کثیرا بینهما وبین المطبوعة ، ووجدنا حذفا کبیرا قد وقع فی المطبوعة وهو موجود فی المخطوطتین ، وما أدری سبب هذا السقط هل هو ناشئ من الغفلة أو عدم الاهتمام والدقة؟! وإنی أشیر إلی تلک الاختلافات وما حذف وسقط فی المطبوعة ، مقدما الساقط الذی هو جملة علی الساقط الذی هو کلمة.

هذا ، مع العلم بأنی لم یسعنی الوقت للمقابلة بین المخطوطتین والمطبوعة من أول الکتاب إلی آخره وذلک لأنه لم یکن لدی عزم علی تسجیل هذه الملاحظات إلا بعد أن جاوزت النصف من الکتاب فذکرتها هنا کما تراها - إن شاء الله تعالی - وکان فی نیتی بعد الانتهاء من النصف الثانی أن أبدا من أول الکتاب ولکنی لم أتمکن من ذلک إذ أنی أرجعت المصورتین إلی أصحابهما ، فما سجلته هنا هو ما وجدته من السقط والاختلاف فی النصف الثانی من الکتاب فکانت هذه الفروق الکثیرة فکیف لو أنی عملت علی الکتاب بتمامه وکماله؟!

* * *

ص: 10

1 - جاء فی المطبوعة صفحة 169 سطر 8 : «وما رویتموه لکم ووثقتموه فإنه مرجوح لا محالة عندنا وعندکم».

والذی فی المخطوط : «وما رویتموه لکم ووثقتموه فإنه مرجوح للتهمة ، وما رویتموه علینا ووثقتموه فإنه مرجوح لا محالة عندنا وعندکم».

2 - وجاء فی صفحة 172 من المطبوعة سطر 12 : «قال : حدثنا محمد بن القاسم بن زکریا ، قال : حدثنا أبو حنیفة ، عن عطاء ، قال : قال ابن عمر ...».

وفی المخطوط : «قال : حدثنا محمد بن القاسم بن زکریا ، قال : حدثنا عباد ابن یعقوب ، قال : حدثنا عفان بن سنان ، قال : حدثنا أبو حنیفة ...».

3 - وجاء فی صفحة 194 سطر 5 من المطبوعة : «والذی یقول لسان الجارودیة علی هذا : إنا قد أسلفنا ما یدل علی ما قال فغریب إذا الأنصار لما دیس سعد ...».

وفی المخطوط : «والذی یقول لسان الجارودیة علی هذا : إنا قد أسلفنا ما یدل علی خلافه ، وإن البهت مهین والمغالبة بالقحة سفالة ، وأما دلیله علی ما قال فغریب إذا الأنصار لما دیس ...».

4 - وجاء فی نفس الصفحة المذکورة من المطبوعة ، السطر الأخیر : «وإن یکن بالخطابة فعلی أولی به».

وفی المخطوط بإضافة : «وإن یکن بالشعر فعلی أولی به».

5 - وفی الصفحة 196 السطر 2 من المطبوعة : «وبه قام عموده ورست قواعده».

وفی المخطوط بإضافة : «وبه نهض قاعده».

6 - وفی الصفحة 216 السطر ما قبل الأخیر من المطبوعة : «ذکر زید بن صوحان : زید وما زید یسبق عضو منه إلی الجنة ألا وقد قطع فی طاعة الله ...».

وفی المخطوط : «ذکر زید بن صوحان : زید وما زید ، یسبق عضو منه إلی الجنة ، فقتل یوم الجمل ، فجعلوا الدلیل علی صواب علی فی قتاله أن زیدا قتل فی

ص: 11

طاعته ، قیل لهم : وفی قول النبی - علیه السلام - : (یسبقه عضو منه إلی الجنة) دلیل علی أن العضو لم یسبق إلی الجنة إلا وقد قطع فی طاعة الله ...».

7 - وفی الصفحة 220 السطر 4 من المطبوعة : «إما من دلیل العقل أو النقل ، فإذا کان الأمر کذا تعین فی علی ...».

وفی المخطوط : «إما من دلیل العقل أو النقل ، وإذا کان الأمر کذا فنقول : الاختیار کما ذکرته ممتنع قطعا فتعین النص ، وإذا کان الأمر کذا تعین فی علی ...».

8 - وأما ما وجدته من اختلاف فی الکلمات فقد سجلتها فکانت کالنحو التالی :

المطبوعة

المخطوطة

السطر

الصفحة

فهو بان

فهذیان

16

163

وقدوم قوم

وقد یتوهم قوم

8

164

لا یوردها أهل النظر

لا یرضاها أصحاب

16

164

رامیا

رأسا

8

166

أبو بکر

أبو بکرة

5

168

لا یقع سدیدا

لا یقع من سدید

قبل الاخر

176

علی الخطأ

کان علی الخطأ

الاخر

178

فی تخلف عنهم

فی تخلف من تخلف عنهم

قبل الأخیر

179

لبعض الابرام

لنقض الابرام

18

181

وأورده باستخلافه

وارده باستخلافه

18

182

هذا

هذا محال

19

182

بن أبی الشیخ

ابن أبی الثلج

6

184

لو أن الشجر

لو أن الغیاض

8

184

المخثلب

المخشلب

12

190

ص: 12

المطبوعة

المخطوطة

السطر

الصفحة

قد أجبت

قد أجبنا

14

192

لحنا

أجبنا

13

193

وروی وأرحامه

وذوی أرحامه

9

198

الدعوة

الدعوی

2

203

انا آل عمر

أنا أزعم

6

203

تعارضه

تغار منه

14

204

الکتب

الکتاب

الأخیر

204

یداوی الداء

یداوی الداء بالداء

4

206

أیام جهته

أیام حیاته

13

206

أمنکم رسول الله

أمنکم أخو رسول الله

8

210

عناء عن رسول حتی

عناء عن رسول الله منی

22

210

أحد أقر عهد رسول

أحد آخر عهد برسول الله

6

211

وتعلق

وتعلقوا

13

211

والذی یقال

مع الذی یقال

8

214

فی فلوات غرضه

سائرا فی فلوات غرضه

9

214

لا یحب السمین

لا یحب الحبر السمین

12

214

نبوات

ذوات

14

215

مثلین

مثابین

19

217

فلا یخشی

فلا یخلو

10

219

ینادی به المنابر

ینادی به علی المنابر

14

220

بالأشاعرة

بالإمامة

16

223

أفانین سؤلها

أفانین سؤلها ومأمولها

4

225

وتحدنا حد الولد

وتحدنا عن التضجیع حد الولد

19

225

ص: 13

9 - وأما ما احتملنا أنه غلط ناشئ من الطباعة فلم نأت به أمثال :

المطبوعة

المخطوطة

السطر

الصفحة

استطرت

استقرت

2

176

مع دعوی

منع دعوی

4

177

موضع إنجاز

موضع إیجاز

15

180

وغیرها کثیر.

وأما کلمة «وقدم له» :

فالمقدمة التی أثبتها فی أول الکتاب - علی اختصارها - لم تکن خالیة من بعض الملاحظات وهی :

10 - قال فی الصفحة 1 تحت عنوان «سیرة المؤلف» :

«لم أجد لدی من ترجم للمؤلف إلا نبذة یسیرة وهی قولهم : هو أحمد بن موسی بن جعفر بن طاووس ، جمال الدین ، من فقهاء الإمامیة ومحدثیهم ، من أهل الحلة ، عالم بالأدب ، له شعر ، مصنف مجتهد ، له من التصانیف :

1 - بشری المحققین ، فی الفقه.

2 - الملاذ ، فی الفقه.

3 - کتاب الکر.

4 - الثاقب المسخر علی نقض المشجر.

5 - الازدهار فی شرح لامیة مهیار.

6 - حل الإشکال فی معرفة الرجال (تراجم فی رجال الحدیث).

وقد أفاد من ترجم له أن کتبه تنیف علی الثمانین ، وقد توفی سنة 673 ه».

ص: 14

أقول : هذا نص کلامه نقلته بحرفه ، ثم ذکر فی الهامش المصادر التی استقی منها معلوماته تلک ، وهی : أمل الآمل ، والذریعة ، والأعلام.

ثم أقول ثانیا : إن کلامه ذلک ظاهره یدل علی تتبع واسع وعلی بذل جهد مضن یتراءی من خلاله للقارئ أن المحقق قد راجع عشرات المصادر وفتش فی زوایا أمهات المراجع فلم یعثر علی غیر ما ذکره من ترجمة المؤلف ، وتلک لعمری دعوی ینکشف زیفها لو وضعناها تحت منظار التتبع الصحیح والواقع العلمی.

غایة ما فی الأمر أن المحقق المذکور قد راجع کتاب «الأعلام» للزرکلی وأثبت عبارته بنصها إلا کلمتین غیر وبدل فیهما ثم نقل ما ذکره الزرکلی فی الهامش أعنی أمل الآمل والذریعة [راجع : الأعلام 1 / 246] حتی أن المحقق - الدکتور السامرائی - لم یتکلف عناء مراجعة هذین المصدرین اللذین ذکرهما الزرکلی لیری أنه هل کان النقل صحیحا أم لا؟

فمثلا : لقد ذکر الزرکلی فی الهامش : الذریعة 3 / 120 ، والدکتور السامرائی نقله بما هو من غیر مراجعة ، والحال أن فی الذریعة 3 / 120 قد ذکر صاحبها اسم کتاب «بشری المحققین» مع ذکر مؤلفه - أعنی أحمد بن موسی بن طاووس - فقط ، فکان الأنسب لحضرة الدکتور السامرائی أن یذکر الذریعة 3 / 150 حیث ورد فیها اسم الکتاب الذی یروم تحقیقه ، أعنی «بناء المقالة الفاطمیة».

وأما أمل الآمل فلو کان الدکتور قد راجعه حقا لاستفاد منه أکثر مما ذکر وعرف أن من جملة کتب المؤلف کتاب «الأزهار فی شرح قصیدة مهیار» لا «الازدهار» کما ذکره هو.

ثم إن المحقق الدکتور السامرائی لو کان قد بذل أدنی جهد أو أقل عنایة بأن دار برأسه نحو المکتبة العربیة وشخص إلیها ببصره لوجد فیها مصادر کثیرة تذکر المؤلف وتشرح حیاته وسیرته وکتبه ، ولأجل أن الفت نظر الدکتور إلیها أذکر بعضها المطبوع المتداول عند المحققین وغیرهم :

رجال ابن داود : 45 ، منهج المقال : 48 ، نقد الرجال : 35 ، جامع

ص: 15

المقال : 142 ، مجمع الرجال 1 / 169 ، ریاض العلماء 1 / 73 ، جامع الرواة 1 / 72 ، أمل الآمل 2 / 29 ، الوجیزة : 13 ، هدایة المحدثین إلی طریقة المحمدین : 306 ، لؤلؤة البحرین 1 / 235 ، منتهی المقال : 46 ، مقابس الأنوار : 16 ، ملخص المقال : 26 و 36 ، نتیجة المقال : 34 ، إتقان المقال : 22 ، مستدرک الوسائل 3 / 466 ، تنقیح المقال 1 / 97 ، مقباس الهدایة : 117 ، سفینة البحار 2 / 96 ، الفوائد الرضویة : 39 ، الکنی والألقاب 1 / 334 ، أعیان الشیعة 3 / 189 ، مصفی المقال : 71 ، البابلیات 1 / 67 ، معجم المؤلفین 2 / 187 ، الأعلام 1 / 246 ، الحوادث الجامعة : 152 ، روضات الجنات 1 / 66.

أما کتبه فقد ذکرت جملة منها وهی :

1 - بشری المحققین ، فی الفقه ، ستة مجلدات.

2 - ملاذ علماء الإمامیة ، فی الفقه ، أربعة مجلدات.

3 - کتاب الکر.

4 - السهم السریع ، فی تحلیل المداینة أو المبایعة مع القرض.

5 - الفوائد العدة ، فی أصول الفقه.

6 - الثاقب المسخر علی نقض المشجر ، فی أصول الدین.

7 - کتاب الروح ، وهو نقض علی ابن أبی الحدید.

وهنا یظهر اشتباه آخر للدکتور السامرائی حیث ذکر فی هامش الصفحة 82 عند قول المؤلف : «وقد أشرت إلی ذلک فی کتاب الروح» حیث قال الدکتور : «لم یشر من ترجم إلی ابن طاووس إلی کتاب الروح بین مصنفاته!».

8 - شواهد القرآن.

9 - المسائل ، فی أصول الدین.

10 - عین العبرة فی غبن العترة.

11 - زهرة الریاض ونزهة المرتاض ، فی المواعظ.

12 - الاختیار فی أدعیة اللیل والنهار.

ص: 16

13 - الأزهار فی شرح لامیة مهیار ، مجلدان.

14 - عمل الیوم واللیلة.

15 - بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة.

هذه أسماء کتبه التی ذکرها تلمیذه ابن داود وقد أضاف إلیها السید الأمین فی «أعیان الشیعة» :

16 - حل الإشکال فی معرفة الرجال.

وقال : إن ابن الشهید الثانی قد حرره وسماه «التحریر الطاووسی».

17 - دیوان شعر ، ذکره ابنه عبد الکریم فی بعض إجازاته.

18 - إیمان أبی طالب ، ذکره المؤلف فی «بناء المقالة الفاطمیة».

19 - الآداب الحکمیة ، ذکره أیضا فی «بناء المقالة الفاطمیة».

قال المحقق فی المقدمة ، الصفحة 11 : «وربما صنع ابن طاووس صنیع ابن أبی الحدید ، وذلک أنه ربما اجتهد فی تفسیر عبارة الجاحظ فرواها کما أراد له تفسیره واجتهاده ، وهو تصرف عرض له من جملة من مناقضاته ، وقد أشرنا إلی ذلک فی حواشینا فی أسفل الصفحات».

إنی لم أر لما ذکر عینا ولا أثرا ، کل ما فی الأمر أن ابن طاووس ربما ینقل عبارة الجاحظ تارة بلفظها وأخری بمعناها ، ولیت شعری ما ذنب ابن طاووس إذا کان حضرة الدکتور لم یدقق تماما فی تطبیق ما نقله ابن طاووس عن رسالة الجاحظ ففاته ، ثم ادعی أنها لا توجد فی «العثمانیة» ... فمثلا :

11 - فی الصفحة 211 السطر 13 : «وتعلق بالصحیح من الحدیث من طرق القوم : إن علیا وبنی هاشم لم یبایعوا ...» قال فی الهامش : «لم أجده فی (العثمانیة)».

والواقع : أن هذا لیس نقلا لکلام الجاحظ حتی یفتش عنه فی «العثمانیة» ثم یدعی عدم وجدانه بل هو کلام ابن طاووس ، ومنشأ خطأ الدکتور هو فی عدم قراءة المخطوطة قراءة صحیحة ، والأصل هو : «وتعلقوا

ص: 17

بالصحیح من الحدیث من طرق القوم ...» لا «تعلق» أی الجاحظ.

12 - قال ابن طاووس حاکیا عن الجاحظ : «وادعی أن جماعة أسلموا علی یده منهم خمسة من أصحاب الشوری وکلهم یفی بالخلافة ، وهم أکفاء علی ومنازعوه الریاسة والإمامة ، فقد أسلم علی یده أکثر ممن أسلم بالسیف لأن هؤلاء أکثر من جمیع الناس».

قال الدکتور السامرائی فی الهامش : «لم أجد لهذه الإشارة فی (العثمانیة) المطبوعة ولکنی وجدت فی الصفحتین 54 و 55 کلاما فی إسلام جماعة لیسوا من أصحاب الشوری».

أقول : ما نقله ابن طاووس موجود فی «العثمانیة» الصفحة 32 وقد نقله ابن طاووس بلفظه ولکن الدکتور لم یکن دقیقا فی الاستخراج فأعلن عن عدم وجوده فی «العثمانیة» من غیر تثبت.

13 - قال ابن طاووس ناقلا عن الجاحظ بالمعنی ، الصفحة 51 : «قوله : لو کان لقاء القرن دلیل الریاسة لکان النبی مرؤوسا».

قال الدکتور فی الهامش : «لم أجد هذا الکلام فی (العثمانیة) المطبوعة».

والحال أنه موجود ولکنه لیس بلفظه ، أنظر الصفحة 45 عند قول الجاحظ : «إن کثرة القتل وکثرة المشی بالسیف لو کان أشد المحن وأعظم العناء وأدل علی الریاسة کان ینبغی أن یکون لعلی ... ما لیس للنبی [صلی الله علیه وآله]».

14 - وقال ابن طاووس ناقلا معنی عبارة الجاحظ ، الصفحة 55 : «وإن کانت بعض مباحث عدو رسول الله فی هذا المقام من کون أمیر المؤمنین إذا ثبتت شجاعته لا یلزمه تقدمه علی غیره بها إذ الرئیس لا یباشر القتال».

قال الدکتور فی الهامش : «لم أجد النص الذی ألمح إلیه المصنف فی العثمانیة ولعله اجتهد مما وجده فی جملة ما أورده الجاحظ فی العثمانیة».

أقول : قاله الجاحظ فی الصفحة 46 من «العثمانیة» بکلام طویل

ص: 18

وتلاعب بالألفاظ ، راجعه عند قوله : «وإذا ثبت أن رئیس العسکر وأشباهه قد ثبتت لهم الریاسة استحقوا التقدیم بغیر التقدم والمباشرة ... إلی آخر کلامه».

15 - وکذلک صرح بعدم وجود ما نقله المصنف عن کتاب «الإستیعاب» فی الصفحة 153 عندما خلط المحقق بین النقل وبین کلام المصنف ، قال المصنف : «قال أبو عمر : هذا إسناد لا مطعن فیه لأحد لصحته وثقة قلبه؟ [والصحیح : نقلته] وهو یعارض ما ذکر عن ابن عباس فی باب أبی بکر ، والصحیح فی أمر أبی بکر أنه أول من أظهر الإشارة إلی طریق الروایة فی باب أبی بکر ...».

والنقل هو إلی قوله : «أول من أظهر» وهو موجود فی «الإستیعاب» المطبوع بهامش الإصابة 3 / 28 ، وأما باقی الکلام - أعنی «الإشارة إلی طریق الروایة فی باب أبی بکر» - فهو کلام المصنف ، وکان علی المحقق أن یجعله رأس سطر جدید فلم یفعل لظنه بأنه من کلام صاحب «الإستیعاب» ثم ادعی عدم وجوده فی «الإستیعاب».

فهذه نماذج قد أتیت بها لیعلم أن ما ادعاه الدکتور - من عدم وجود ما نقله ابن طاووس عن الجاحظ وغیره - لم یکن دقیقا.

وأما «علق علیه» :

إن ما علقه الدکتور علی الکتاب والذی سجله فی هوامشه المسطورة فی أدنی الصفحات وإن کان قد تبین حاله مما مر ضمنا لکنی أود أن أشیر إلی بعض تعلیقاته بشکل مستقل فأقول :

16 - قال الدکتور معلقا علی ما نقله ابن طاووس علی الروحی [الصفحة 40] : «جاء فی اللباب فی تهذیب الأنساب لابن الأثیر 2 / 41 : إن هذه النسبة إلی روح بن القاسم واشتهر بها أبو محمد عبد الله بن محمد بن سنان بن سعد السعدی الروحی ، بصری ، ولی قضاء الدینور ، یتهم بوضع الحدیث ، وقیل له الروحی

ص: 19

لإکثاره الروایة عن روح بن القاسم ...».

أقول : إن الروحی المذکور هو علی بن محمد بن أبی السرور الروحی أبو الحسن ، صاحب کتاب «بلغة الظرفاء فی ذکری تاریخ الخلفاء» المطبوع فی مصر ، وینقل عنه طائفة من المؤرخین وغیرهم أمثال ابن خلکان فی وفیاته وابن الفوطی فی تلخیص مجمع الآداب ، ومنهم المؤلف ابن طاووس ، وتوجد لمحات عن حیاة الروحی فی أول کتابه المذکور.

17 - وعلق الدکتور السامرائی علی بن السمعانی - المنقول عنه فی الکتاب - الصفحة 43 قائلا : «ابن السمعانی صاحب الأنساب وهو عبد الکریم بن محمد بن منصور الیمنی السمعانی المروزی ، المتوفی سنة 562 عن الأعلام 4 / 179.

أقول : إن ابن السمعانی المنقول عن کتابه هو جد صاحب «الأنساب» الذی ذکره السامرائی ، وهو - أعنی ابن السمعانی الجد - منصور بن محمد بن عبد الجبار بن أحمد بن محمد ، أبو المظفر ابن الإمام أبی منصور ابن السمعانی ، ولد فی ذی الحجة سنة 426 ، وهو أحد أئمة الحدیث ، وقد سمع من أبیه وجماعة ، منهم : أحمد بن علی بن الحسین الکراعی ومحمد بن إسماعیل الأسترآبادی.

أنظر : البدایة والنهایة 12 / 153 ، وشذرات الذهب 3 / 393 ، والنجوم الزاهرة 5 / 160 ، وطبقات الشافعیة 5 / 335 ، وکتابه الذی ینقل عنه هو «مناقب الصحابة» مخطوط.

18 - وقال السامرائی فی هامش الصفحة 49 مترجما لابن المغازلی : «جاء فی اللباب فی تهذیب الأنساب 3 / 239 ، فی المغازلی : إن هذه النسبة إلی المغازل وعملها ، اشتهر بها جماعة منهم : أبو جعفر محمد بن منصور الغروی المغازلی ، بغدادی ، کان عبدا صالحا ، یبیع المغازل ، روی عن بشر بن الحارث ، وروی عنه محمد بن مخلد العطار».

أقول : فلیکن صاحب «اللباب» قد نقل ذلک ، ولکن من أین عرف الدکتور أن هذا المذکور هو ابن المغازلی المترجم وهو بنفسه ینقل عن

ص: 20

صاحب «اللباب» أن المشتهر بهذه النسبة جماعة؟!

لیت شعری هل استخرجه الدکتور بالیانصیب؟!

إن ابن المغازلی المترجم هو أحد حفاظ الحدیث المشهورین المعروفین عند أهل الفن ، غیر منکور ولا مجهول ، وکتابه «المناقب» مطبوع عدة مرات وهو فی متناول الید ، وقد حققه الشیخ محمد باقر البهبودی ، وطبع فی طهران من منشورات المکتبة الإسلامیة ، وفی بیروت من منشورات دار الأضواء.

وابن المغازلی هذا هو الحافظ أبو الحسن أو أبو محمد علی بن محمد ، الشهیر بابن المغازلی الواسطی ، وهو مؤرخ واسط وخطیبها ، ثم انتقل إلی بغداد فی أواخر عمره وبها توفی سنة 534 ه ، روی عن جماعة غفیرة من الرواة والمحدثین منهم : أبو الحسن علی بن عمر بن عبد الله القاضی الشافعی ، وأبو طاهر محمد بن علی بن محمد البیع البغدادی الشافعی ، وأبو غالب محمد بن أحمد بن سهل النحوی الواسطی الشافعی ، وأبو بکر محمد بن عبد الوهاب بن طاوان الشافعی الواسطی.

کما قد روی عنه آخرون منهم : ابنه أبو عبد الله محمد القاضی بن علی بن محمد بن الطیب الجلابی ، المعروف کأبیه بابن المغازلی ، المتوفی سنة 542 ، ومنهم أبو القاسم علی بن طراد الوزیر البغدادی ، وأبو المظفر عبد الکریم بن محمد المروزی الشافعی الشهیر بابن السمعانی ، المتوفی سنة 562 ، صاحب کتاب «الأنساب» فإنه یروی عن ابن المغازلی المذکور بواسطة ولده القاضی أبی عبد الله محمد.

ذکره - أعنی ابن المغازلی - السمعانی فی الأنساب الصفحة 146 (طبع مرجلیوث) إلا أنه قال : غرق ببغداد فی دجلة فی صفر سنة 483 وحمل میتا إلی واسط ودفن بها. کما قد ذکره الزبیدی فی تاج العروس 1 / 186.

هذا ، وقد نقل عنه کثیرون فی کتبهم أمثال الذهبی فی «میزان الاعتدال» والهمدانی فی «مودة القربی» والقندوزی فی «ینابیع المودة» والحموینی فی «فرائد السمطین» وابن حجر العسقلانی فی «تبصیر المنتبه».

19 - وذکر المصنف فی الصفحة 53 : «وروی (ع) [ووضع المحقق کلمة

ص: 21

(کذا) بعده] بإسناده عن ابن المغازلی ...».

وقال الدکتور المحقق فی الهامش : «لعل حرف (ع) اختصار ل (علیه السلام أو علیه الرحمة) ، ولکن لم أهتد إلی هذا المدعو له وإنی لا تسأل : أما یکون قد سقط شئ من کلام المصنف؟».

أقول : لا شئ سقط هنا من کلام المصنف ، ولا هو اختصار لعلیه السلام أو علیه الرحمة ، ولم یکن الأمر یحتاج إلی هذا التکلف ، بل الأمر ینکشف ببعض الدقة والتنبه ، فإنه قد تکرر النقل من کتاب «عمدة صحاح الأخبار» لابن البطریق الحلی وحرف (ع) إشارة إلی هذا الکتاب لا إلی (علیه السلام) فإن الإمام لا یروی عن ابن المغازلی!!!

20 - ومما مر یظهر خطؤه أیضا فی هذا الباب - فی الصفحة 107 - عندما قال المصنف : «روی (ع) عن ابن المغازلی بإسناده المتصل ...».

قال السامرائی فی الهامش : «جاء فی (ط) بعد قول المصنف (روی) حرف (ع) وکأنه یشیر به إلی أبی عمر یوسف بن عبد البر».

أقول : لا أدری ما هو الربط بین حرف (ع) وبین أبی عمر یوسف بن عبد البر؟! فلیس أول هذا الاسم حرف (ع) حتی یرمز إلیه بهذا الحرف ، والعجب من المحقق أنه حذف حرف (ع) من المتن وأشار إلیه فی الهامش علی خطأ! وأعجب منه أنه فی الصفحة 152 قد حذف حرف (ع) من المتن ولم یشر إلیه فی الهامش عند قول المصنف : «ورواه أحمد بن حنبل فی أسانید کثیرة ...» ، وفی المخطوطة : «ورواه (ع) عن أحمد بن حنبل ...» فحذف المحقق حرف (ع) لا لشئ سوی جهله بمعناه .. والمرء عدو ما جهل!!

21 - قال المصنف - الصفحة 69 - : «ولقد ضرب مقدم العلماء فی زمنه ابن الخطیب الرازی فی المثل بأمیر المؤمنین ...».

قال المحقق فی الهامش : «لم اهتد إلی ابن الخطیب».

أقول : إنی لم أرد انتقاد الدکتور لعدم وجدانه ترجمة الرازی هذا وإلا

ص: 22

فإنی قد أحصیت الموارد التی أشار فی الهامش إلی أنه لم یهتد إلی معرفتها أو معرفة مظانها فبلغت 59 موردا مع أنها موجودة فی مظانها وتحتاج إلی قلیل من الجهد للعثور علیها ، ولکنی أود أن أشیر إلی أن الرازی هذا هو من الشهرة بمکان بحیث لا یجهله من کان له أدنی مطالعة حتی تلامیذ المدارس فضلا عمن یعمل فی حق التحقیق والتألیف! والرازی قد ترجم له کثیرون ، ویکفی أن یرجع الإنسان إلی کتاب معجم المؤلفین 11 / 79 لیقف علی أکثر من أربعین مصدرا قد ترجم لفخر الدین الرازی.

وهنا - للاختصار - أنقل ما ذکره ابن خلکان فقط ، فإنه قال فی کتابه وفیات الأعیان 4 / 248 : أبو عبد الله محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن بن علی التیمی البکری الطبرستانی الأصل الرازی المولد ، الملقب فخر الدین ، المعروف بابن الخطیب ، الفقیه الشافعی ، فرید عصره ، ونسیج وحده ، فاق أهل زمانه فی علم الکلام والمعقولات وعلم الأوائل ، له التصانیف المفیدة فی فنون عدیدة منها تفسیر القرآن الکریم جمع فیه کل غریب وغریبة.

22 - قال المصنف فی الصفحة 109 : «إذ النبی - صلی الله علیه وآله - قال : بروا أولادکم بحب علی».

وقال الدکتور المحقق فی الهامش : «فی ط : بوروا» ثم قال : «لم أهتد إلی تخریج الحدیث».

أقول : والعجب أن یصبح الصحیح غلطا والغلط صحیحا بسبب عدم فهم کلمة ، أو لعدم التمکن من قراءتها بصورة صحیحة ، وإلا فالحدیث مشهور منقول فأبدل المحقق کلمة «بوروا» إلی «بروا» وجزاه الله خیرا حیث أشار فی الهامش إلی الصحیح!

والحدیث قد ورد فی عدة مصادر منها : النهایة لابن الأثیر 1 / 161 مادة (بور) قال : ومنه الحدیث «کنا نبور أولادنا بحب علی - رضی الله عنه -» أی نمتحن.

ص: 23

وکذلک قاله الزبیدی فی تاج العروس ، مادة (بور).

وقال العلامة محمد طاهر بن علی الصدیقی فی مجمع بحار الأنوار 1 / 121 طبعة لکهنو : ومنه الحدیث «کنا نبور أولادنا بحب علی».

وجاء فی کتاب «الغریبین» - المخطوط - للعلامة أبی عبید الهروی وکذلک فی مناقب عبد الله الشافعی - المخطوط - وفی کتاب «الأربعین» للمولی علی الهروی : 54 - کل ذلک عن کتاب إحقاق الحق المتضمن تعلیقات آیة الله العظمی المرعشی النجفی 7 / 266 - : قال عبادة بن الصامت : کنا نبور أولادنا بحب علی بن أبی طالب ، فإذا رأینا أحدا لا یحبه علمنا أنه لیس منا وأنه لغیر رشدة.

وقد وردت أحادیث کثیرة بهذا المعنی بألفاظ مختلفة نشیر إلی ما ذکره الذهبی فی میزان الاعتدال 1 / 236 ، وقال ابن حیان : روی عن أحمد بن عبدة ، عن ابن عیینة ، عن أبی الزبیر ، عن جابر : أمرنا رسول الله - صلی الله علیه وآله - أن نعرض أولادنا علی حب علی بن أبی طالب.

وکذلک أورده أیضا ابن حجر العسقلانی فی لسان المیزان 2 / 231 طبعة حیدر آباد.

23 - قال المصنف فی الصفحة 124 : «وأما ما یتعلق بالضحاک فقد ذکر ابن حبان ثلاثة بهذا الاسم وضعفهم وهم : الضحاک بن نبراس ، والضحاک بن الأهوار ، والضحاک بن حجرة المسبحی».

قال الدکتور السامرائی فی الهامش معلقا علی ابن حبان : «یرید کتابه الجرح والتعدیل».

أقول : إن کتاب «الجرح والتعدیل» هو لأبی محمد عبد الرحمن بن أبی حاتم محمد بن إدریس بن المنذر التمیمی الحنظلی الرازی ، المتوفی سنة 327 ، والکتاب فی تسعة أجزاء واسم مؤلفه قد کتب علیه بالخط البارز ولا یحتاج فی رؤیته إلی نظارات بل یری بالعین المجردة فلا یقع فیه اشتباه - کقراءة المخطوطة مثلا - فیقرأ ابن حیان ، هذا أولا.

ص: 24

وثانیا : إن ابن حبان - لا ابن حیان کما یذکره السامرائی! - هو محمد بن حبان بن أحمد أبی حاتم التمیمی البستی ، المتوفی سنة 354 ، صاحب کتاب «المجروحین» الشهیر ، وابن حبان معروف لدی الرجالیین وأرباب التراجم وکثیرا ما ینقلون عنه توثیقه أو تضعیفه ، وکتابه «المجروحین» قد طبع عدة مرات فی ثلاثة أجزاء بتحقیق محمود إبراهیم زاید.

فقد خلط المحقق بین الکتابین ومؤلفیهما وقد حسب أن ابن حبان هو مؤلف کتاب «الجرح والتعدیل» لذا فکلما نقل المصنف ابن طاووس - رحمه الله - عن ابن حبان سرعان ما هرع المحقق السامرائی إلی کتاب «الجرح والتعدیل» ولما لم یجد فیه ما ذکره ابن طاووس أشار إلی عدم اهتدائه فی الهامش.

فمثلا : عند ذکر الضحاک بن الأهوار - الصفحة 124 - : قال الدکتور المحقق : «الذی فی الجرح والتعدیل 4 / 463 : الضحاک بن یساور ، وقال : ضعفه البصریون».

وعند ذکر الضحاک بن حجرة المسبحی - فی نفس الصفحة - قال الدکتور : «لم أجده فی الجرح والتعدیل».

وکذلک فی الصفحة 153 عند قول المصنف : «قال ابن حبان عن مجالد إنه کان ردئ الحفظ» ، قال المحقق فی الهامش : «لم أهتد إلی هذا فی الجرح والتعدیل».

وهذا ناشئ عن عدم معرفة المحقق بابن حبان أو بمؤلف «الجرح والتعدیل»! وما أشد تعجبی من المحقق فإنه وبعد تصریح المصنف باسم کتاب ابن حبان فهو - مع ذلک - ینقل عن کتاب «الجرح والتعدیل» ، راجع الصفحة 167 تجد المصنف - ابن طاووس - یقول : «وأما حشرج بن نباتة فإن محمد بن حبان صاحب کتاب (المجروحین) وهو لنا عدو قال ما صورته ...».

ومع ذلک تری المحقق الدکتور السامرائی یقول معلقا علی کتاب «المجروحین» فی الهامش بقوله : «أراد الجرح والتعدیل ظ!!! والفرق شاسع بین

ص: 25

«المجروحین» وبین «الجرح والتعدیل».

وهکذا ، کلما ذکر المصنف ابن حبان فإن المحقق یراجع کتاب «الجرح والتعدیل» للرازی ، ثم یکتب فی الهامش أنه لم یهتد إلیه ، أنظر الهوامش فی الصفحات 167 و 522 و 523 و 524 و 525.

وللتدلیل علی ذلک فمثلا العبارة الأولی التی ذکرناها آنفا ، أعنی قول المصنف فی الصفحة 124 : «وأما ما یتعلق بالضحاک فقد ذکر ابن حبان ثلاثة بهذا الاسم ...» فهی موجودة فی کتاب المجروحین 1 / 375 ، والضحاک الثانی هو الضحاک بن زید الأهوازی لا (الأهوار) ، والثالث هو الضحاک بن حجوة المنبجی لا (الضحاک بن حجرة المسبحی) فراجع.

24 - قال المحقق فی الصفحة 114 عند قول المصنف : «ویقول بعد کلام : هذه صدقة واجبة بتلة (کذا)».

أقول : ما أعرف محل (کذا) هنا وکلمة «بتلة» صحیحة ، قال ابن منظور فی لسان العرب (بتل) : البتل : القطع ، بتله یبتله بتلا وبتلة فانبتل وتبتل : أبانه من غیره ، ومنه قولهم : طلقها بتة بتلة - إلی أن قال : - ومنه صدقة بتلة أی منقطعة عن صاحبها کبتة أی قطعها من ماله.

وأنا أعجب من الدکتور السامرائی کیف یرکب شططا فی مثل هذه الموارد ، والمفروض أنه ذو باع طویل فی اللغة العربیة التی تخصص بها ، ومن هنا ظهر لی صحة ما ادعاه بعض الأصدقاء من أن أحد المحققین قد أحصی علی الدکتور السامرائی أکثر من سبعمائة غلطة فی تحقیقه لکتاب «العین» الذی هو کتاب لغة کما هو معروف!

25 - قال المصنف فی الصفحة 165 : «روی محمد بن جریر وهو إمامی من طریق الواقدی ...».

قال الدکتور المحقق فی الهامش : «هو محمد بن جریر الطبری ، المؤرخ المفسر الإمام ، المتوفی سنة 310 ، أنظر : إرشاد الأریب 6 / 423 ، وتذکرة الحفاظ

ص: 26

2 / 351 «أقول [والکلام للمحقق السامرائی] : ولا یمکن أن یکون الطبری إمامیا فذلک أمر معروف ، ویبدو لی أن کلمة (إمامی) فی النص تصحیف لکلمة (إمام) وعلی هذا فلا بد أن یکون النص نحوا من : (وهو الإمام) أو النص : (روی محمد ابن جریر الإمام) ...».

مهلا مهلا یا دکتور! ما کل أحمر تفاحا ... فلیس کل طبری ما ذکرت ، ثم إن احتمال التصحیف وطروق باب الاجتهاد والتأویل یأتی بعد التأکد من وقوع اشتباه أو سهو من قلم الناسخ فی المتن ولیس هو مما نحن فیه ...

إذ أن محمد بن جریر الطبری هو اسم لشخصین ، أحدهما عامی والآخر شیعی إمامی ، وقد عاشا فی زمن واحد وسمیا بهذا الاسم ولقبا بالطبری وکنیتهما أبو جعفر ، لکن العامی هو محمد بن جریر بن یزید بن خالد الطبری وقد ولد سنة 224 ومات سنة 310 ه ، والشیعی الإمامی هو محمد بن جریر بن رستم الطبری ، وقد ذکره ابن الندیم فی الفهرست فی الصفحة 59 عند ذکره للکتب المؤلفة فی غریب القرآن.

وذکر هما الشیخ الطوسی فی فهرسته ، طبعة النجف ، العامی فی الصفحة 150 والإمامی فی الصفحة 158.

وقد ذکر النجاشی فی رجاله ، الصفحة 376 - طبعة مؤسسة النشر الإسلامی - الطبری الإمامی بقوله : «محمد بن جریر بن رستم الطبری الآملی أبو جعفر ، جلیل من أصحابنا ، کثیر العلم ، حسن الکلام ، ثقة فی الحدیث ، له کتاب : المسترشد فی الإمامة».

وهناک محمد بن جریر الطبری ثالث ، وهو صاحب کتاب «دلائل الإمامة» وهو إمامی أیضا ، ویعبر عنه بالصغیر فی مقابل الطبری الإمامی الأول ، راجع الذریعة 8 / 241 و 21 / 9 و 24 / 349.

فظهر مما مر فساد قول المحقق السامرائی : «لا یمکن أن یکون الطبری إمامیا».

ص: 27

وکل ما فی الأمر أن المصنف ینقل عن الواقدی بواسطة الطبری الإمامی لا العامی صاحب التاریخ والتفسیر المعروف.

26 - وکذلک أعلن عن عدم اهتدائه لترجمة أبی البقاء هبة الله بن ناصر ابن الحسین بن نصیر عندما نقل عنه ابن طاووس فی الصفحة 73.

أقول : والمذکور ترجم له المیرزا عبد الله الأفندی فی ریاض العلماء 5 / 312 ، وذکره تارة بعنوان : هبة الله بن ناصر بن الحسین بن نصر ، وتارة بعنوان : هبة الله بن ناصر بن نصیر ، وقال عنه : إنه من علماء الأصحاب وفی درجة الشیخ الطوسی وقبیله ، یروی عن جماعة ذکرهم کما أنه یروی عنه آخرون منهم الحسین بن محمد بن طحال فی شهر ربیع الأول سنة 488 ه نقلا عن کتاب المزار الکبیر لمحمد بن جعفر المشهدی ، هذا وإن المیرزا الأفندی لم یذکر تاریخ ولادته ولا وفاته.

وکذلک ذکره العلامة الضلیع آغا بزرک الطهرانی فی الصفحة 204 من «النابس فی القرن الخامس» ووصفه بالرئیس الأجل ، فلاحظ.

27 - قال المصنف - الصفحة 147 - : «وقد روی جماعة عن أنس منهم سعید ابن المسیب وعبد الله بن عمیر ...».

قال المحقق فی الهامش مشیرا إلی عبد الله بن عمیر : «وجدت أربعة بهذا الاسم لیس بینهم من روی عن أنس ...».

أقول : إن الدکتور المحقق لم یمعن النظر فی المخطوطة فصحف عبد الملک بن عمیر إلی عبد الله بن عمیر!! وعبد الملک بن عمیر ممن روی عن أنس.

28 - قال المصنف فی الصفحة 142 ناقلا عن مسند أحمد بن حنبل : «وبإسناده عن أبی الطفیل عن أبی سریحة - أو زید بن أرقم - عن شعبة ، قال : من کنت مولاه فعلی مولاه».

وکتب المحقق فی الهامش : «فی (ط) - بعد شعبة - کلمة (الناسی)» ثم وضع علامة التعجب بعده.

ص: 28

أقول : جزی الله المحقق خیرا أن أشار إلی کلمة «الناسی» فی الهامش ولم یحذفها کما هو دیدنه فی ما یراه غلطا وإن کان صحیحا فی الواقع! ولیس المقام من المسائل العویصة التی تزل القدم فیها ، فإن «شعبة» کان ناسیا ممن نقل هل هو أبو سریحة أز زید بن أرقم ، وقد وردت کلمة «الناسی» فی سند هذا الحدیث فی عدة مصادر لا مجال لذکرها هنا فی هذا المختصر وهی موجودة فی مظانها.

29 - وقال المحقق فی هامش الصفحة 129 بأنه لم یهتد إلی ترجمة یحیی بن البطریق.

إن المحقق کأنها آلی علی نفسه أن لا یبحث عن ترجمة أی شیعی ، ولا یبذل فی سبیل ذلک أدنی جهد ولو کان هذا الشیعی من أشهر مشاهیر عصره فبمجرد ورود اسمه یذکر المحقق أنه لم یهتد إلی ترجمته ، ولعله یراجع مصدرا واحدا کأعلام الزرکلی فیعلن عدم اهتدائه لترجمة الشخص ، فکأنما کتاب أعلام الزرکلی هو الأول وهو الآخر فی کتب التراجم ، ولیت شعری هل یعلم الدکتور السامرائی تلامذته فی الجامعة علی هذه الطریقة من التحقیق وعلی هذا النحو من التتبع - إن صحت التسمیة - فإن کان کذلک - وهو کذلک - فأقول : قرت عین جامعة بغداد بتلامذتها وخریجیها الذین سیصبحون رجال العلم فی العراق وأساتذة جامعاتها ومجامعها العلمیة.

أعود فأقول : إن یحیی بن البطریق هو من مشاهیر علماء الإمامیة وعظمائها ، وهو صاحب کتاب «عمدة عیون صحاح الأخبار فی مناقب إمام الأبرار» المطبوع عدة مرات وکثیرا ما ینقل عنه المصنف - ابن طاووس - ویرمز إلی الکتاب بحرف «ع» والذی جهله المحقق السامرائی کما مرت الإشارة إلیه.

وقد ترجم لابن البطریق کثیرون من أرباب التراجم والرجال ، وأنا أشیر إلی ما قاله بعض أرباب التراجم بشأن المترجم باختصار.

قال المیرزا عبد الله الأفندی فی ریاض العلماء 5 / 358 : «الشیخ الأجل

ص: 29

شمس الدین أبو الحسین یحیی بن البطریق الحلی الأسدی ، المتکلم الفاضل ، العالم المحدث الجلیل ، المعروف بابن البطریق ، صاحب کتاب العمدة وغیره من الکتب العدیدة فی المناقب ، وقد رأیت فی بعض المواضع فی مدحه هکذا : الإمام الأجل شمس الدین جمال الإسلام ، العالم الفقیه ، نجم الإسلام ، تاج الأنام ، مفتی آل الرسول».

وقال عنه الحر العاملی فی أمل الآمل 2 / 45 : «الشیخ أبو الحسین یحیی بن الحسن بن الحسین بن علی بن محمد بن البطریق الحلی ، کان عالما فاضلا ، محدثا محققا ، ثقة صدوقا» ثم ذکر کتبه ...

وقال عنه البحاثة القدیر آغا بزرک الطهرانی فی مصفی المقال ، صفحة 502 : «الشیخ شمس الدین أبو الحسین یحیی بن الحسن بن الحسین بن علی بن محمد ، الراوی عن محمد بن علی بن شهرآشوب فی سنة 575 ه ، وقد أرخ فی (کشف الحجب) وفاته سنة 600 عن سبع وسبعین سنة ، وهو صاحب کتاب العمدة المعروف بعمدة ابن البطریق ، وله (رجال الشیعة) الذی نقل عنه ابن حجر فی (لسان المیزان) الذی کتبه فی ما زاد علی (میزان الشیعة) للذهبی».

وقد ترجم له آخرون من الخاصة والعامة لا نطیل بذکر أسمائهم.

وختاما ، هذه بعض الملاحظات قد سجلتها علی تحقیق هذا الکتاب الجلیل وترکت البعض الآخر خوفا من الإطناب الممل ، وما قصدی بذلک سوی الحث علی الاعتناء بالتراث الإسلامی العظیم الذی خلفه لنا سلفنا وقد بذلوا فیه أقصی ما یمکنهم من الجهد والعناء ، وقد وصل بأیدینا فلا ینبغی لنا إلا بذل الجهود المخلصة من دون تعصب أو تساهل لإیصاله إلی أیدی القراء کما هو ، وبذلک نکون أمناء فی أداء رسالتنا ولنا من الأجیال الحاضرة والآتیة الشکر والامتنان ومن الله الأجر والثواب ، والله من وراء القصد.

السید علی العدنانی الغریفی

ص: 30

أبو الأسود الدؤلی

ودوره فی وضع النحو العربی

السید هاشم الهاشمی

بسم الله الرحمن الرحیم

هذه دراسة عن أبی الأسود الدؤلی ، بحث فیها عن صلته بوضع النحو العربی ، وقد اخترت هذا الموضوع لأهمیته ، ولما یدور حوله من شبهات واعتراضات وأنا أشعر بأنها تحتاج إلی إضافات أخری ، لعل الفرصة تسمع لها ، ولکن رأیت من الجدیر نشر ما کتبته فی هذا المجال ، لعله یلقی بعض الضوء ، علی معالم هذه الشخصیة ، وعلی هذه القضیة الهامة ، قضیة (وضع النحو العربی).

ورأیت أن أبدأ فی نشر ما کتبته حول وضع النحو العربی ، لأهمیته ، وبعد ذلک سوف أنشر ترجمة أبی الأسود وتاریخ حیاته ومعالم شخصیته.

فنبحث هنا حول مدی صلة أبی الأسود الدؤلی بوضع النحو العربی ، ومدی صحة الرأی القائل بأنه واضع النحو العربی ، بتوجیه من الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب - علیه السلام -.

عرض الروایات

نستطیع تقسیم الروایات التی تدلنا علی بدایة وضع النحو العربی ، وعلی

واضعه ، وعلی سبب وضعه إلی قسمین ، وسوف نذکر هنا نماذج لکل قسم ، وهناک روایات أخری ، یلاحظها القارئ فی مختلف الکتب ، وسوف نذکر روایات أخری خلال هذه الدراسة :

القسم الأول :

وهی الروایات التی تؤکد علی أن الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب - علیه السلام - هو الذی وضع النحو ومنها :

1 - قال القفطی : «الجمهور من أهل الروایة علی أن أول من وضع النحو أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، قال أبو الأسود : دخلت علی أمیر المؤمنین - علیه السلام - فرأیته مطرقا مفکرا ، قلت : فیم تفکر یا أمیر المؤمنین؟ قال : سمعت ببلدکم لحنا فأردت أن أضع کتابا فی أصول العربیة ، ثم أتیته بعد أیام فألقی إلی صحیفة فیها : بسم الله الرحمن الرحیم ، الکلام : اسم وفعل وحرف ، فالاسم ما أنبأ عن المسمی ، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمی ، والحرف ما أنبأ عن معنی لیس باسم ولا فعل ، ثم قال : تتبعه وزد فیه ما وقع لک ، وأعلم أن الأشیاء ثلاثة : ظاهر ومضمر ، وشئ لیس بظاهر ولا مضمر ، وإنما یتفاضل العلماء فی معرفة ما لیس بمضمر ولا ظاهر» (1).

وفی الإنباه أیضا روایة عن أبی الأسود ، قال : «دخلت علی أمیر المؤمنین فأخرج لی رقعة فیها : (الکلام کله اسم وفعل وحرف جاء لمعنی) فقلت : ما دعاک إلی هذا ، قال : رأیت فسادا فی کلام بعض أهلی فأحببت أن أرسم رسما یعرف به الصواب من الخطأ ، فأخذ أبو الأسود النحو من علی ولم یظهره» (2).

وفی الإنباه أیضا - ولعلها ملحقة بالروایة السابقة - : «إن زیادا سمع بشئ عند أبی الأسود ورأی اللحن قد فشا فقال لأبی الأسود : أظهر ما عندک للناس

ص: 32

لیکون إماما ، فامتنع عن ذلک ...» (1).

2 - وذکر السید حسن الصدر فی کتابه تأسیس الشیعة : «قال رکن الدین علی بن أبی بکر الحدیثی فی کتاب الرکنی : إن أول من وضع النحو أبو الأسود ، أخذه من علی - علیه السلام - وسببه أن امرأة دخلت علی معاویة فی زمن عثمان وقالت : أبوی مات وترک مالا ، فاستقبح معاویة ذلک ، فبلغ فرسم لأبی الأسود ، فوضع أولا باب الإضافة» (2).

3 - وقال ابن الأنباری : «وروی أن سبب وضع علی لهذا العلم أنه سمع أعرابیا یقرأ : لا یأکله إلا الخاطئین ، فوضع النحو» (3).

القسم الثانی :

وهی تدل علی أن أبا الأسود هو الذی وضع النحو :

1 - قال ابن خلکان : «وقیل : کان أبو الأسود یعلم أولاد زیاد بن أبیه فجاء یوما وقال له : أصلح الله الأمیر ، إننی أری العرب قد خالطت هذه الأعاجم ، وتغیرت ألسنتهم ، أفتأذن لی أن أضع للعرب ما یعرفون أو یقیمون به کلامهم ، فقال : لا ، فجاء رجل إلی زیاد ، وقال : أصلح الله الأمیر ، توفی أبانا وترک بنون ، فقال زیاد : ادعوا لی أبا الأسود ، فلما حضر ، قال : ضع للناس الذی نهیتک عنه» (4).

2 - وفی الأغانی : «إن أبا الأسود دخل علی ابنته بالبصرة فقالت : یا أبتی ما أشد الحر ، فرفعت کلمة (أشد) فظنها تسأله وتستفهم منه أی زمان الحر أشد؟ فقال : شهر ناجر ، فقالت : یا أبتی إنما أخبرتک ، ولم أسألک» (5).

ص: 33

هذه نماذج للروایات الکثیرة فی هذا المجال ، التی تمتلئ بها کتب الأدب والنحو والتاریخ ، وسوف نذکر روایات أخری بهذا المضمون ، وسوف نفسر هذا الاختلاف فی سبب الوضع والواضع.

المؤیدون وأدلتهم

المؤیدون :

لم أجد من القدماء من یتنکر لصحة هذه الروایات إلا أفرادا قلائل جدا ، أما المعاصرون فالکثیر منهم قد عارض هذه الروایات ورفضها وأثبت عدم صحتها ، وهناک آخرون من المعاصرین قد اتفقوا مع القدماء فی تأییدها.

والحدیث الآن یدور حول المؤیدین وأدلتهم.

فقد عقد السید حسن الصدر فی کتابه «تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام» فصلا کبیرا جمع فیه شتی الروایات والآراء التی نسبت وضع النحو للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود.

1 - ونذکر بعض المؤیدین الذین ذکروا فی کتبهم آراءهم :

فمنهم : محمد بن سلام الجمحی - المتوفی سنة 232 - یقول : «وکان لأهل البصرة قدمة بالنحو ، وبلغات العرب والغریب عنایة ، وکان أول من أسس العربیة وأنهج سبیلها ووضع قیاسها أبو الأسود الدؤلی» (1).

ومنهم : أبو قتیبة الدینوری - المتوفی سنة 276 - فی کتابیه «الشعر والشعراء» و «المعارف» حیث یقول : «وهو أول من وضع العربیة» (2) ویقول : أبو الأسود الدؤلی یعد فی النحویین لأنه أول من عمل کتابا فی النحو بعد علی بن أبی طالب علیه السلام» (3).

ص: 34

ومنهم : ابن الندیم - المتوفی سنة 280 - فیقول : «زعم أکثر العلماء أن النحو أخذ عن أبی الأسود ، وأن أبا الأسود أخذ ذلک عن أمیر المؤمنین - علیه السلام -» (1).

ومنهم : أبو الطیب اللغوی الحلبی - المتوفی سنة 351 - حیث یقول : «ثم کان أول من رسم للناس النحو أبو الأسود الدؤلی» (2).

ومنهم : السیرافی - المتوفی سنة 368 - یقول : «اختلف الناس فی أول من رسم النحو ، وأکثر الناس علی أبی الأسود الدؤلی» (3).

ومنهم : أبو هلال العسکری فی کتابه «الأوائل» ، وأبو الفرج الأصبهانی فی کتابه «الأغانی» ، والزجاجی فی أمالیه ، وابن خلدون فی مقدمته ، والقفطی فی «إنباه الرواة» ، وابن الأنباری فی «نزهة الألباء» ، والسیوطی فی «الأشباه والنظائر».

ولو أردنا استعراض القدماء الذین صرحوا فی کتبهم بصحة هذا الرأی ، والروایات فی هذا المجال ، لطال بنا الحدیث ، لذلک نکتفی بذکر هؤلاء وسنذکر بعضهم خلال هذه الدراسة.

2 - وهناک من القدماء من روی عنهم صحة هذا الرأی والروایات ، ویدخل فی ذلک کثیر من النحاة الذین رویت عنهم هذه الروایات ، أو روی عنهم أنهم صرحوا بصحة نسبة وضع النحو للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود.

فصاحب «الأغانی» (4) یروی روایة تؤکد هذه النسبة ، ومن رجال سندها عبد الله بن أبی إسحاق ، وعیسی بن عمر ، وسیبویه ، والخلیل.

ویروی صاحب «المحاسن والمساوئ» عن یونس بن حبیب النحوی - المتوفی سنة 183 - قوله : «أول من أسس العربیة وفتح بابها ونهج سبیلها أبو

ص: 35

الأسود الدؤلی ، واسمه ظالم بن عمرو» (1).

ویروی عن معمر بن المثنی - المتوفی سنة 209 - أنه قال : «أخذ أبو الأسود عن علی بن أبی طالب - علیه السلام - العربیة» (2).

ومثل ذلک یروی لنا الزجاجی فی أمالیه عن المبرد.

ویقول أبو عمر عثمان بن سعید الدانی - المتوفی سنة 444 - فی کتابه «المحکم فی نقط المصاحف» : «حدثنا محمد بن علی ، قال : حدثنا ابن الأنباری ، قال : حدثنا أبی ، عن عمر بن شیبة ، عن الثوری ، قال : سمعت أبا عبیدة معمر بن المثنی یقول : أول من وضع النحو أبو الأسود الدؤلی ، ثم میمون الأقرن».

أدلة المؤیدین :

ومن خلال ذلک کله نستطیع الوصول إلی الدلیل الذی استند إلیه المؤیدون فی رأیهم :

1 - یقول السیرافی : «وأکثر الناس علی أبی الأسود» (3).

ویقول ابن الأنباری : «إن الروایات کلها تسند وضع النحو إلی أبی الأسود ، وأبو الأسود یسنده إلی علی - علیه السلام -» (4).

ویقول الفخر الرازی : «وتطابقت الروایات علی أن أول من وضع النحو أبو الأسود ، وأنه أخذه أولا من علی - علیه السلام -» (5).

وهکذا یقول السیوطی.

وبذلک تکون الأدلة : إجماع العلماء واتفاقهم ، وشهرة الروایات وتواترها المعنوی ، والروایات المسندة لرجال لهم اعتبارهم ووثاقتهم.

ص: 36

ویتبنی هذا الاجماع والاتفاق من المعاصرین الأستاذ العقاد ، وعبد الرحمن السید ، وکمال إبراهیم کما سنتعرض لآرائهم.

2 - ولا أقول : إن التواتر ، والاتفاق ، والروایات الصحیحة هی الأدلة الوحیدة التی اعتمد علیها المؤیدون إلی صحة هذا الرأی ، فهناک أدلة أخری سوف نراها تظهر خلال هذه الدراسة ، ولکنها الأدلة الرئیسیة فی هذا المجال.

المعارضون واعتراضاتهم

نظرة عامة :

لعل ما یثیر الاستغراب والدهشة حقا ، أن یظهر فجأة من یحاول التشکیک فی هذا الرأی ، وهو وضع الإمام - علیه السلام - أو أبی الأسود للنحو العربی ، أو یحاول تکذیبه ورفضه بعد تطابق القدماء وإجماعهم علی صحة هذا الرأی.

والمعاصرون الذین أنکروا صحة هذا الرأی ، نذکر منهم أحمد أمین فی کتابه «ضحی الإسلام» ، وإبراهیم مصطفی فی بحثه فی «مجلة کلیة الآداب» المصریة ، وشوقی ضیف ، وکثیرا من المستشرقین الذین اعتبروا مثل هذه الأحادیث (حدیث خرافة) أمثال دائرة المعارف الإسلامیة ، وهناک غیرهم من المعاصرین لم نذکر أسماءهم.

اعتراضات المعارضین :

یلاحظ أننی قسمت الاعتراضات تقسیما محددا لنبتعد بذلک عن الاضطراب المنهجی الذی حدث للکثیر ممن حاول عرض الاعتراضات الموجهة لهذا الرأی أو حاول مناقشتها ، والاعتراضات هی کما یلی :

ص: 37

1 - بداوة العقلیة فی عصر الإمام - علیه السلام - :

ولعل هذا الاعتراض هو أهم الاعتراضات ، وأظن أن المصدر الأول له هم المستشرقون (1) ، کما یبدو من دائرة المعارف الإسلامیة ، وقد تبناه أحمد أمین حیث یقول - بعد عرض الروایات السابقة - : «کل هذا حدیث خرافة ، فطبیعة زمن علی - علیه السلام - وأبی الأسود تأبی هذه التعاریف وهذه التقاسیم الفلسفیة ، والعلم الذی ورد إلینا من هذا العصر فی کل فرع یتناسب مع الفطرة ، ولیس فیه تعریف ولا تقسیم ، إنما هو تفسیر آیة أو جمع لأحادیث لیس فیها ترتیب ولا تبویب ، فأما تعریف وأما تقسیم منطقی فلیس فی شئ مما صح نقله إلینا عن عصر علی وأبی الأسود» (2).

وسعید الأفغانی یؤید أحمد أمین فی رأیه هذا فیقول : «ولعل الأستاذ - أی أحمد أمین - لم یکن بعیدا من الصواب حین روی هذا الخبر فعلق علیه ما یلی» (3) ،

ص: 38

ثم یذکر حدیث أحمد أمین السابق.

وهذا الرأی یتبناه أیضا إبراهیم مصطفی فیقول : «ولکننا لا نستطیع أن نتقبل ذلک - أی وضع الإمام (علیه السلام) للنحو - بیسر ، ولا أن نستسیغ أن هذا الزمن المبکر قد تمکن فیه العرب من الاشتغال بالعلوم ووضع القواعد علی هذا الوجه الذی نراه فی کتب العربیة ، وقد أنکر ذلک المستشرقون وعدوه حدیث خرافة» (1).

ویقول عبد الکریم الدجیلی : «وفی وسعنا أن نقول : إن طبیعة العرب فی صدر القرن الأول للهجرة لم تکن طبیعة تقسیم وتبویب وتعریف للجزئیات والأقسام والفصول ، ولا یقع فی تفکیر هذا الطبع الساذج ذلک الجدل النحوی ولا تلک المماحکات ، وإنما هو طبع بسیط ینظر للأمور عامتها لا خاصتها ، وکلیاتها لا جزئیاتها ، وهذا القول یتناسب وما ورد إلینا من التراث الثقافی لذلک العصر کتفسیر بعض الآیات» (2).

إذا فالمعاصرون یستبعدون هذه النسبة - نسبة وضع النحو للإمام (علیه السلام) أو لأبی الأسود - : «لقرب العرب فی عصر أبی الأسود من غضاضة البداوة ، إذ لا بد من وضع قواعد العلوم من مدارسة واصطلاح لم تهیأ لها عقول العرب بعد» (3).

2 - التأثر بالثقافات الأجنبیة :

وهذا الاعتراض لا یقل أهمیة عن الاعتراض الأول ، بل لعله یرتبط به ارتباطا وثیقا ، فیقول المعارضون : «إن ما جاء فی التحدیدات والتقسیمات من طبیعة منطقیة أو فلسفیة لم تکن تتناسب والعقلیة العربیة فی ذلک الزمن ، وإنما

ص: 39

وقع بعد نقل الفلسفة والمنطق الیونانی إلی العربیة ، وتغلغل ذلک فی علوم العربیة والعلوم الإسلامیة» (1) ، ویذهب لهذا الرأی الکثیر من المستشرقین والمتأخرین.

3 - تاریخ التدوین :

وهناک اعتراض آخر یوجه إلی تاریخ تدوین هذه الروایات ، حیث یذکر بأنها متأخرة ، فلم تذکر آراء نحویة للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود فی الکتب النحویة الأولی ککتاب سیبویه أو أی کتاب نحوی آخر ، یقول إبراهیم مصطفی : «ویلاحظ أول ما یلاحظ أننا لم نجد فی کتاب سیبویه ، ولا فیما بعده رأیا نحویا نسب إلی أبی الأسود ، ولا إلی طبقتین بعده ، فنحن أمام حقیقة واضحة أخذت من کتب النحو ، وهی أن أقدم من نسب إلیه رأی نحوی هو عبد الله بن أبی إسحاق الحضرمی» (2).

4 - اختلاف الروایات :

فی لفظها ومتنها ، وفی سبب وضع النحو ، وفی واضعه ، مما یؤدی إلی الشک فی الروایات نفسها ، یقول أحمد أمین بعد حدیثه السابق : «ویشهد لهذا - أی لرأیه فی تکذیب الروایات - الروایات الکثیرة المتناقضة فی سبب الوضع» (3).

ویقول : الدجیلی : «وهذه الروایات التی تتنازع واضع النحو ، والتی تتباین فی سبب وضعه ، تبدو للمتتبع الممحص مختلفة مضطربة لا یرکن إلیها ، ولا یطمأن إلی ما تهدف إلیه» (4).

ویقول فؤاد حنا ترزی : «وتبدو هذه الروایات مضطربة متناقضة» (5).

ص: 40

5 - التنقیط والنحو :

ویتوصل هؤلاء المعارضون المعاصرون بعد الاعتراضات - التی ذکرناها - إلی أن أبا الأسود لم یضع النحو ، بمعناه المصطلح الجدید ، بل الذی وضعه هو تحریک المصحف الشریف بالنقط ، کما أجمع علی ذلک الباحثون من القدامی والمعاصرین ، وهذا الذی فعله أبو الأسود قد ظنه القدماء نحوا ، لذلک نسب إلیه وضع النحو ، ویکاد یجمع ویتفق علی هذه النتیجة کل المعارضین ، یقول أحمد أمین : «وعلی هذا فمن قال : إن أبا الأسود وضع النحو فقد کان یقصد شیئا من هذا ، وهو أنه وضع الأساس بضبط المصحف حتی لا یکون فتحة موضع کسرة ، ولا ضمة موضع فتحة ، فجاء بعده من أراد أن یفهم النحو علی المعنی الدقیق ، فاخترع تقسیم الکلمة» (1).

ویقول الدجیلی : «فنحو أبی الأسود هو فی الواقع تثبیت للنطق العربی حین قراءة القراءات وترتیل الآیات ، فهو إذا قد وضع الجذر للنحو العربی فبهذا الرأی المنطقی نرفض الروایات» (2).

ویذهب إلی هذا الرأی إبراهیم مصطفی أیضا.

واضع النحو الأول

وبعد کل هذه الاعتراضات یحق لنا التساؤل ، إذا فمن هو واضع النحو الأول؟

هنا عدة إجابات للباحثین - من القدماء والمعاصرین - عن هذا التساؤل :

1 - إن النحو لم یضعه أبو الأسود ، بل وضعه بعض تلامیذه ، فبعضهم

ص: 41

یذهب إلی أن النحو قد وضعه عبد الرحمن بن هرمز (1) تلمیذ أبی الأسود ، أو ابن عاصم (2) وهو تلمیذه أیضا ، وهناک من یذهب إلی أن واضع النحو غیرهما.

2 - إن النحو قد وضع قبل أبی الأسود ، وینفرد بهذا الرأی ابن فارس - کما هو رأیه فی نشأة العروض - فیقول : «إن هذین العلمین قد کانا قدیما وأتت علیهما الأیام وقلا فی أیدی الناس ثم جدده هذان العلمان» (3) ، ویقصد منهما أبو الأسود والخلیل.

ولکن هذین الرأیین یفقدان عناصر الصحة والسلامة : فالرأی الأول لم یلتزم به إلا بعض قلیل من المؤرخین ، وبعض هؤلاء الذین التزموا بهذا الرأی اعتبروا الرأی الصحیح والرئیس هو وضع أبی الأسود للنحو ، ونسبوا رأیهم هذا إلی کلمة (قیل) کدلیل علی ضعفه وقلة شأنه.

أما رأی ابن فارس ، فهو لا یعتمد علی سند تاریخی أولا ، ولا یؤیده أحد من القدماء والمعاصرین - کما أعلم - ثانیا ، وعدم وجود الروایات التی تدعمه.

إذا فنبقی نحن وهذه الروایات التی تنسب وضع النحو للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود ، لنبحث عن مدی ثباتها تجاه الاعتراضات الموجهة لها ، ومدی توافقها للموازین النقدیة والعلمیة.

مناقشة الاعتراضات

المناقشة العامة :

وقبل أن نناقش کل اعتراض من الاعتراضات بصورة مستقلة ، یجدر بنا أن تقول بأن بعض المعاصرین ناقش هذه الاعتراضات بصورة عامة ، یقول کمال إبراهیم عن اعتراضات المعارضین : «وهذه کلها أقاویل واجتهادات لا تقوم علی

ص: 42

سند یعتد به ، والروایات التی هی أقرب إلی عهد الوضع هی الأحری بالأخذ والثقة بها» (1).

ویستغرب الطنطاوی من مثل هذا التشکیک والتکذیب من المعاصرین فی نسبة النحو للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود فیقول : «فمن الغریب بعدئذ أن یستنکر المستشرقون هذه النسبة المتواطأ علیها قدیما وحدیثا» (2).

فهذه الاعتراضات ، هی أقرب إلی الفروض التی لم تبلغ مستوی النظریة والجزم العلمی فی مقابل التواتر والإجماع الذی بلغ مستوی الجزم العلمی ، فهی أقرب إلی السفسطة فی مقابل الواقع الراهن ، فهذه الاعتراضات هی من قبیل الاجتهادات فی مقابل النص ، فمع وجود هذه الروایات والنصوص الکثیرة وإجماع القدماء - المقاربین فی زمانهم لزمان أبی الأسود علی وضعه للنحو - فلا مجال لکل هذه الاجتهادات والافتراضات والسفسطات ، والاعتراضات المشککة لوضع أبی الأسود للنحو حتی لو تلبست بلباس البحث العلمی.

مع الاعتراض الأول

علم الإمام المعصوم :

الاعتراض الأول یدفعنا إلی الخوض فی بحوث عقائدیة کلامیة تدور حول علم الإمام المعصوم ، وحول الإمام علی - علیه السلام - حیث یطفح «نهج البلاغة» بمثل هذه التقسیمات والمصطلحات والأفکار المنطقیة والفلسفیة وغیرها من المعارف السامیة التی لم تفتض أسرارها ولم تکشف رموزها وکنوزها إلا بعد مرور مراحل زمنیة طویلة ، بعد ارتقاء الفکر البشری وثراء معلوماته ، وربما ستمر أجیال طویلة بعد ذلک ولا یتوصل إلی عمق أسرارها ومعطیاتها الزاخرة.

والملاحظ فی هذا المجال أن الشبهات والاعتراضات التی یثیرها البعض

ص: 43

حول نسبة النحو للإمام - علیه السلام - أو نسبة التقسیم الثلاثی وتعریفاته تشابه الشبهات التی أثارها البعض حول «نهج البلاغة» ومدی صحة نسبته للإمام - علیه السلام - حیث یزخر ببعض التقسیمات والتعریفات والمصطلحات والأفکار التی لا یمکن أن تنشأ فی تلک الفترة الزمنیة البدائیة من حیث الوعی والثقافة.

ولسنا هنا - فی هذه الدراسة - فی مجال البحث عن «نهج البلاغة» وصحة نسبته للإمام - علیه السلام - ، فإن لهذا الموضوع مجالا آخر ، ولکن نشیر هنا وبإیجاز إلی ملاحظة عابرة ، ونترک التوسع للدراسات الأخری التی کتبت حول هذه القضیة :

هناک بعض الشبهات والشکوک التی أثارها بعض القدماء والمعاصرین حول «نهج البلاغة» ومدی صحة نسبته للإمام - علیه السلام - کله أو بعضه ، وأنه فی الواقع - حسب رأی هؤلاء - من تألیف الشریف الرضی نفسه ، ومن هؤلاء الکثیر من العرب والمستشرقین ، ولعل رأیهم فی هذا المجال یشابه رأیهم فی وضع النحو العربی ، وبعض أدلتهم متشابهة.

فمن المشککین القدامی ، ابن خلکان ، ولعله أول من بذر بذور التشکیک حول «نهج البلاغة» ، وتبعه الصفدی فی «الوافی بالوفیات» ، والیافعی فی «مرآة الجنان» ، والذهبی فی «میزان الاعتدال» ، وابن حجر فی «لسان المیزان» ، وابن خلدون ، وغیرهم من القدامی.

ومن المعترضین المعاصرین أحمد أمین فی «فجر الإسلام» ، وشوقی ضیف فی کتابه «الفن ومذاهبه فی الأدب العربی» ، ومحمد سید کیلانی فی کتابه «أثر التشیع فی الأدب العربی» ، وغیرهم.

وقد تصدی لمناقشتهم جماعة من الباحثین ، وخاصة الباحثین الشیعة أمثال الشیخ هادی کاشف الغطاء فی کتابه «مدارک نهج البلاغة» ، والسید هبة الدین الشهرستانی فی کتابه «ما هو نهج البلاغة» ، والشیخ الأمینی فی کتابه «الغدیر» ، والسید عبد الزهراء الخطیب فی کتابه «مصادر نهج البلاغة» وغیرهم.

ص: 44

والملاحظ أن قصة الشبهات التی أثیرت حول نسبة «نهج البلاغة» للإمام - علیه السلام - حیث أنهم نسبوه للشریف الرضی ، هذه الأسطورة قد قضی علیها أخیرا علی أیدی بعض الکتاب المؤمنین المخلصین الذین قاموا بدراسات واعیة وبحوث إحصائیة أثبتوا من خلالها أن «نهج البلاغة» لا یمکن أن یکون من إنشاء الشریف الرضی ، وذلک لوجود أکثر الخطب والأحادیث فی مصادر وکتب متقدمة زمنیا علی زمان الشریف الرضی ، إذا فإذا ثبتت صحة نسبة «نهج البلاغة» للإمام - علیه السلام - فمن السهل ثبوت نسبة التقسیم الثلاثی أو بدایات النحو للإمام - علیه السلام - لما فی «نهج البلاغة» من تعریفات وتقسیمات ومصطلحات وأفکار عالیة المضامین والمعانی تدل علی إبداع وعلی قوی فکریة هائلة.

ونحن نلاحظ أن القرآن الکریم یشتمل علی الکثیر من التقسیمات والمضامین السامیة ، فلا یستغرب صدور مثل هذه التقسیمات والإبداعات فی تلک الفترة الزمنیة من الإمام - علیه السلام - وهو تلمیذ القرآن ، والذی عایش القرآن الکریم منذ صغره ، وکذلک نلاحظ وجود التقسیمات والتعاریف والمصطلحات فی الأحادیث النبویة ، فلا غرابة فی أن یتعلم منها من نشأ وعاش فی أجوائها ، وخاصة الإمام - علیه السلام - الذی یملک من القوی الفکریة الزاخرة التی یشهد بها الجمیع.

والملاحظ أن البعض من القدامی والمعاصرین الذی شکک فی نسبة «نهج البلاغة» للإمام - علیه السلام - قد ذهب إلی صحة نسبة النحو للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود ولم یشکک فی نسبة النحو.

وبعد هذه الملاحظة الموجزة والعابرة ، نقول : بأننا سنترک هذا الجانب العقائدی فی دراستنا ، ولو أن الإیمان به وحده یغنی عن عرض الأدلة والنقاش ، کما آمن به من تعرف علی حقیقة الإمام - علیه السلام - وما یملکه من قوی ومعارف ، ونبحث عن هذه الواقعة التاریخیة من خلال الواقع التاریخی نفسه والروایات نفسها ، ونحاول دراسة هذه الظاهرة علی حسب السیرة والطرق

ص: 45

والأسالیب التی یؤمن بها المعترضون فی نشأة العلوم والمعارف البشریة.

شیوع اللحن ومحاربته

1 - انتشار اللحن :

نحن نعلم أن النحو لم یوضع جزافا وعبثا - کما هو الحال فی کل ظاهرة جدیدة - فلا بد من حاجة ملحة علی ظهورها ، وقد قالوا : «إن الحاجة أم الاختراع» ، ولا بد من دوافع أدت إلی إبداع النحو ، وإلا لو لم توجد مثل هذه الدوافع لما کان هنا تفکیر فی إبداعه. أجل ، إنما وضع النحو لأجل مواجهة الظروف والأجواء الجدیدة التی ظهرت آنذاک والتی أشاعت اللحن علی ألسنة الناس ، ولعل أهم الأسباب لذلک هو الاختلاط بین العرب والشعوب الأجنبیة الأخری التی دخلت الإسلام ، أو خضعت للحکم الإسلامی وعاشت فی بلاد المسلمین ، أو ارتبط بها المسلمون ببعض العلاقات التی فرضتها الظروف الجدیدة ، وبإیجاز فإن هذا الاختلاط بکل صوره وأسالیبه قد فرضته الظروف الجدیدة التی خلقها انبثاق الإسلام وبعثته وتحرکه ، ومن طبیعة هذا الاختلاط فی الألسنة أن یخلق اللحن ، ولو راجعنا تاریخ اللحن لرأیناه قد ظهر حتی فی عصر الرسول - صلی الله علیه وآله - فیقول أبو الطیب الحلبی : «... لأن اللحن ظهر فی کلام الموالی والمتعربین من عهد النبی - صلی الله علیه وآله - فقد روینا أن رجلا لحن بحضرته فقال : ارشدوا أخاکم» (1).

وبعد عصر الرسول - صلی الله علیه وآله - وبعد أن اتسعت الفتوحات الإسلامیة وازداد الاختلاط أخذ اللحن یشیع تدریجیا علی الألسنة نتیجة لاتساع اختلاط العرب مع غیرهم فقد «کتب کاتب لأبی موسی إلی عمر (من أبو موسی ...) ، فکتب إلیه عمر : سلام علیک ، أما بعد ، فاضرب کاتبک سوطا

ص: 46

واحدا ، وأخر عطاءه سنة» (1).

وروی الجاحظ أن «أول لحن سمع بالبادیة : هذه عصاتی ، بدل عصای ، وأول لحن سمع بالعراق : حی علی الفلاح ، بکسر الیاء بدل فتحها» (2).

وینقل ابن قتیبة : «إن رجلا دخل علی زیاد فقال : إن أبینا هلک ، وإن أخینا غصبنا علی میراثنا من أبانا ، فقال زیاد : ما ضیعت من نفسک أکثر مما ضاع من مالک» (3).

وفی زمان خلافة الإمام - علیه السلام - حیث ازدادت رقعة الاختلاط وتوسعت وکثر اللحن نتیجة لذلک ، لما دخل الإمام - علیه السلام - العراق ، والبصرة بالذات ، وهی المرکز الحضاری الذی کثر فیه الاختلاط ، لاحظ مدی شیوع اللحن علی الألسنة ، فروی ابن الأنباری أن الإمام - علیه السلام - قال : «إنی تأملت کلام الناس فوجدته قد فسد بمخالطة هذه الحمراء - یعنی الأعاجم -» (4).

وکان أبو الأسود - بین آونة وأخری - بسبب انتمائه للشیعة وصحبته للإمام - علیه السلام - ینقل إلیه أخبارا خطیرة عن هذا اللحن ، فتنقل عن أبی الأسود الروایة المشهورة التی یصرح فیها بعروض اللحن علی ابنته (5).

فاللحن إذا بلغ حدا من الخطورة أن دخل بیته ، وکان أبو الأسود یحس باللحن - شأن العرب الفصحاء آنذاک - کما ینقل السیرافی : «قال أبو الأسود الدؤلی : إنی لأجد للحن غمرا کغمر اللحم» (6).

وهناک حکایات کثیرة تنقل عن شیوع اللحن علی الألسنة آنذاک.

ص: 47

2 - خطورة اللحن :

ونتیجة لذلک أخذ الإمام - علیه السلام - یشعر بخطورة اللحن وقد ظهر فی هذا المجال عامل جدید ، یعتبر أهم العوامل التی دفعت الإمام - علیه السلام - إلی التفکیر فی وضع قواعد للغة - أی النحو - وهو العامل الدینی ، أی الاحساس بخطورة هذا اللحن علی التشریع الإسلامی والقرآن الکریم والأحادیث الشریفة ، فإن اللحن فی القرآن الکریم له أخطاره الکبیرة فی مجال فهم الأحکام الشرعیة ، حیث یؤدی اللحن إلی غموض معانیه کما یقول ابن خلدون فی مجال تأثیر اللحن : «وخشی أهل العلوم منهم أن تفسد الملکة رأسا ویطول العهد بها فینغلق القرآن والحدیث علی الفهوم» (1).

ویقول أبو عبد الله الزنجانی : «وحدثت عدة حوادث نبهتهم إلی النهوض إلی صیانة القرآن الذی هو أساس الدین وحفاظ الإسلام من أن یطرق اللحن علیه» (2).

وقد شاع اللحن فی قراءة القرآن الکریم آنذاک فینقل السیرافی أن أبا الأسود : «سمع قارئا یقرأ : إن الله برئ من المشرکین ورسوله» (3) بالکسر ، وقال ابن الأنباری : «وروی أن سبب وضع علی لهذا العلم أنه سمع أعرابیا یقرأ : لا یأکله إلا الخاطئین» (4) حیث صرحت هذه الروایة بأن السبب الرئیس فی وضع النحو هو السبب الدینی ، بل إن العامل الدینی هو العامل الرئیس فی وضع علماء المسلمین لأکثر علومهم أیضا ، بل ربما کانت العوامل الأخری داخلة ضمن العامل الدینی کما صرح بهذا الدافع ابن خلدون وغیره.

ص: 48

إذا فلأجل الحفاظ علی نصوص القرآن الکریم والأحادیث الشریفة أن تتعرض للتغییر والتبدیل ، ولسوء الفهم وعدم القدرة علی فهمها ، وعدم التمکن من استخراج الأحکام الشرعیة والمفاهیم الإسلامیة بصورة صحیحة ، کل ذلک حفز الإمام - علیه السلام - لوضع النحو ، لأنه خلیفة المسلمین ، والذی علیه مهمة الحفاظ علی الإسلام والقرآن الکریم لکل الأجیال.

3 - محاربة اللحن :

فکان علی الإمام - علیه السلام - أن یحارب هذا الخطر الجدید باعتباره خلیفة المسلمین وإمامهم وعلی عاتقه مهمة الحفاظ علی القرآن الکریم والأحادیث الشریفة من الخطأ واللحن ، وکان یشارکه فی هذا الشعور أبو الأسود الذی کان یشعر باللحن - کما ذکرنا ذلک فی الروایة السابقة - وکان یعتبر المستشار فی الکثیر من القضایا اللغویة - آنذاک - لدی الخلفاء والولاة ، والذی تعرف علی مدی شیوع اللحن علی الألسنة ومدی خطورته الدینیة واللغویة ، وکان الدافع لأبی الأسود هو الدافع الدینی ، لذلک قام بتنقیط المصحف الشریف دون سواه ، ولم یتحرک إلا حین شعر بالخطر المحدق بالمصحف الشریف ، ولکن هذا العمل - رغم أهمیته - لا یؤدی هذه الوظیفة بصورة تامة ، لذلک اندفع الإمام - علیه السلام - وأبو الأسود إلی التفکیر جدیا فی محاربة هذا الوباء الزاحف ومعالجته ، وذلک بوضع النحو الذی یتکفل بهذه المهمة الخطیرة ، فإن علم النحو هو الذی یمکنه القضاء علی هذا المرض الذی أخذ یشیع فی الأمة الإسلامیة ، وأما التنقیط فإنه وإن کان یشکل جزءا لا ینفصل عن هذه المهمة التی تبناها الإمام - علیه السلام - وکلف بها أبا الأسود - بعد أن مهد له السبیل - ولکنه لا یمکنه معالجة اللحن بصورة تامة کعلم النحو ، کما سنری ذلک.

وأما الاعتراض بأن تلک الفترة - عصر الإمام (علیه السلام) - لم تکن تسمح بظهور مثل هذه المصطلحات والأفکار الفلسفیة والتقسیمات والتعریفات

ص: 49

حیث لم یکن الإنسان فیها یملک تلک العقلیة المتطورة ، فیمکن مناقشته بما یلی : -

الوضع البدائی للنحو

1 - نضوج المستوی الفکری :

نحن نعلم بأن ظهور الإسلام قد أدی إلی نضوج المستوی الفکری العام عند الناس ، وخاصة طبقة المفکرین والمثقفین ، حیث حمل الإسلام إلی البشر مفاهیم وتصورات جدیدة فی مختلف مجالات الحیاة ، بل إن الإنسان فی عصر البعثة کان قد بلغ مستوی من الوعی والإدراک أرقی ممن سبقه ، لذلک کانت معجزة النبی - صلی الله علیه وآله - معجزة فکریة وهی القرآن الکریم ، بینما معجزات الأنبیاء السابقین کانت حسیة ، وهذا ما یدل علی ارتقاء الوعی عند الإنسان المعاصر لبعثة الإسلام ، بالإضافة إلی ما حمله القرآن الکریم والنبی - صلی الله علیه وآله - إلی البشر من مفاهیم ومعلومات جدیدة وتصورات فی مختلف مجالات الکون والحیاة ، فرفع من وعیهم وزودهم بکثیر من المعلومات ، بالإضافة إلی اختلاط المسلمین بغیرهم من الشعوب والثقافات ، هذه الأسباب وغیرها أدت إلی ارتفاع مستواهم الفکری والثقافی ، وفی تلک المرحلة بالذات ظهرت بدایات حرکة علمیة تعتمد التفکیر الواعی فی فهم مختلف المجالات - وخاصة الثقافیة - ولو أن ما صنعوه وفهموه لا یرتفع فی مستواه الفکری والثقافی والعلمی إلی ما نراه الیوم فی نفس تلک المجالات.

ومن هنا نری بعض أحادیث المسلمین آنذاک وأفکارهم ومفاهیمهم أسمی بکثیر من أحادیث الجاهلیین ، بل أحادیثهم أنفسهم قبل انتمائهم للإسلام ، وظهر بعض الرجال الذین بلغوا مستوی علمیا رفیعا أمثال عبد الله بن عباس وغیره - کما نلاحظ أحادیثهم فی کتب التاریخ والأدب والفقه وغیرها - کل ذلک للزخم الجدید الذی نفخه الإسلام فی أذهان المسلمین وقلوبهم ، وهذا ما لا یمکن أن

ص: 50

ینکره إلا من أعمی الشیطان بصیرته.

هل یمکن لنا أن ننکر تأثیر الإسلام وتأثیر الإسلام وتأثیر القرآن الکریم وتأثیر الأحادیث النبویة فی نفوس المسلمین؟! إن المسلمین آنذاک کانوا یعیشون الأجواء القرآنیة والنبویة الجدیدة بکل مشاعرهم ، کانت المفاهیم الإسلامیة تدخل إلی قلوبهم لتفعل فیها فعل السحر ، وکانوا یتعلمون ویقتبسون منها طریق حیاتهم ، وکان النبی - صلی الله علیه وآله - هو القدوة والأسوة لهم ، والقرآن الکریم والأحادیث النبویة حافلة بالاصطلاحات الجدیدة والتقسیمات والتفریعات والتعریفات والأفکار الفلسفیة والمنطقیة.

ألم یتعلم المسلمون منها طریقة التفکیر والاستدلال والمعرفة وخاصة أولئک الأفراد الذین یتمیزون بالفکر والوعی والثقافة؟!

ألا نفرق بین الإنسان قبل الإسلام وبعده؟!

وهل یمکن لنا أن ننکر تأثیر القرآن الکریم والأحادیث النبویة فی المسلمین؟!

وهل یمکن لنا أن ننکر وجود المفاهیم الجدیدة فیها؟!

إن من ینکر هذه الحقیقة الملموسة ، فهو لا ینکر دور الإسلام فحسب ، بل إنه ینکر أیضا حقیقة واضحة وواقعا تشهد له کل الشواهد الحیة.

وبعد کل ذلک فلیس عجیبا أن تظهر من بعض المسلمین المتمیزین بالفکر والثقافة بعض الإبداعات والتقسیمات الجدیدة نتیجة لتأثیر المرحلة القرآنیة والإسلامیة الجدیدة وما خلقته فی المسلمین من معطیات فکریة وثقافیة.

ولعلنا - من هنا - نستطیع أن نلمح الهدف البعید الذی تهدفه أمثال دائرة المعارف الإسلامیة وبعض المستشرقین والسائرین علی خطاهم من إنکار هذه النسبة ، حیث کانوا یهدفون إلی عدم تأثیر الإسلام فی تکوین الوعی الجدید بین المسلمین ، وإلی عدم تمکن المسلم باستقلاله علی إبداع فن جدید ، وأن کل ما یبدعه المسلم فهو مقتبس من ثقافات أخری ، بل ربما إلی التشکیک فی أصل القرآن الکریم والأحادیث النبویة حیث تشتمل علی مثل هذه التقسیمات

ص: 51

والتعریفات ، وأن عصرها عصر بداوة لا یمکن أن تظهر فیه تلک التقسیمات إلی غیرها من أهداف جهنمیة ، لا یستهدفون منها التشکیک بالتشیع فحسب ، بل بالإسلام کله.

2 - بدائیة النحو :

نحن نعلم أن بدایة کل علم أو فکرة تبدأ بهذه الصورة البدائیة والتی تتجه للکلیات والمسائل العامة کتقسیم الکلمة مثلا ، ثم تتوسع وتتفرع لتتضمن المسائل الجزئیة والتفریعات والأبواب والفصول ، کما صرح بهذه الحقیقة الدجیلی فیما نقلناه عنه سابقا (1) ، وهذه الحقیقة یقربها أحمد أمین فی بدایة کتابه «ضحی الإسلام» فهو یقول حول العصر الإسلامی الأول : «ورأینا المسائل تبحث بنظر أدق» (2) ، وهو یعترف بالتفاوت الفکری بین الإنسان الجاهلی والإسلامی ، ویعترف بانتقال العلوم النقلیة - من علوم دینیة ولغویة - إلی العصر العباسی ، أی أنها کانت موجودة ولو بصورة بدائیة ، أی بشکل «مسائل جزئیة مبعثرة» (3) ، وهو یعترف «بأن هناک عوامل شخصیة أثرت فی العلم لو لم تحدث لأخرت مسیر العلم بعض الزمن» (4) ویقصد من ذلک الحاجة ، ونفسرها نحن بالحاجة الدینیة. إذا فکل هذه الأسباب والدوافع والمسائل یعترف بها أحمد أمین ، ثم ینکر وجود النحو ولو بصورته البدائیة التی استدعت ظهوره الحاجة الملحة ، والتی کانت - تلک الصورة البدائیة - علی شکل کلیات ومسائل عامة ، وربما غائمة فی بعض مسائلها ولیست عمیقة الفکرة ولیس داخلها أبواب وفصول وتفریعات کما نراها الیوم.

وعندما نقول بالصورة البدائیة فإننا نعنی تلک المجالات التی استدعت وجودها الحاجة ، فوضع أبو الأسود بعض المسائل والأبواب النحویة بعد ما رأی أن

ص: 52

الحاجة تدور حول هذا الباب أو ذاک ، وبمقدار ما یملکه من ثقافة ووعی وإبداع فی خلق النواة الأولی لعلم النحو «فلم یقل أحد أنها وضعت فی أول الأمر کاملة علی الوجه الذی نراه فی کتب العربیة الیوم ، وإنما قیل إنه وضع بابی المفعول والفاعل أو باب التعجب أو أن وأخواتها .. إلی آخره ، فهو لم یضع النحو کاملا ، وإنما وضع فکرة أبواب استدعتها الظروف ولا بد أن هذه الأبواب التی وضعها وضعت بطریقة عامة مبسطة لیس فیها من الدقة والتفریع ما نراه الیوم فی کتب القواعد ، فالاعتراض إذا غیر قائم لأن أحدا لم یقل به» (1). ولعل ما یؤید ذلک ، وضع أبی الأسود لفکرة (التعجب) فإنه واجه حالة حفزته علی البحث عن هذه الظاهرة بعد أن وجد وقوع اللحن فی مجال التعجب خاصة علی لسان ابنته حین سألته : «ما أشد الحر» فظنها تسأل ، وهی فی الواقع ترید التعجب ، فهذا المثال - والشک حوله - حفز أبا الأسود علی متابعة هذه الظاهرة ، حتی وصل أخیرا إلی وضع فکرة بدائیة عامة عن التعجب - کما ینقل عنه - مهدت الطریق لمن یأتی بعده لیواصل البحث عنها وعن سائر المسائل.

إذا ، فالنحو الذی وضعه أبو الأسود کان بدائیا بسیطا ، کما هو الحال فی بدایات مختلف العلوم والأفکار ، وإلا لتوجه الاعتراض لکل العلوم أنها کیف ولدت فی أذهان مخترعیها؟!

تقییم أبی الأسود

1 - شخصیة أبی الأسود الثقافیة :

ونحن لو درسنا شخصیة أبی الأسود - لأن شخصیة الإمام (علیه السلام) فوق البرهان - لرأیناه باعتراف المؤرخین والنحاة یملک ثقافة واسعة فی مجالی اللغة والفکر ، حیث کان مطلعا علی لهجات العرب ولغتها وغریبها وأدبها وکان شاعرا غیر مکثر ، وکان یدرس العربیة فی البصرة ، حیث انصرف إلیه بعض

ص: 53

طلاب العربیة الذین واصلوا بعده مسیره فی تطویر القواعد اللغویة والنحویة والأدبیة ، وکان یکلفه بعض الأمراء بتعلیم أبنائهم ، وکان المفزع لهم فی معالجة المشاکل اللغویة والنحویة والثقافیة ، وقد تعرضنا إلی مجالات ثقافیة فی ترجمة حیاته ، لذلک نکتفی الآن بهذه الخطوط العریضة ، فالجاحظ مثلا یقول : «أبو الأسود معدود فی طبقات من الناس وهو فی کلها مقدم مأثور عنه الفضل فی جمیعها ، کان معدودا فی التابعین والفقهاء والشعراء والمحدثین والأشراف والفرسان والأمراء والدهاة والنحویین والحاضری الجواب والشیعة» (1).

فکان یملک مواهب ثقافیة واجتماعیة مختلفة ، فمثل هذا الشخص الفذ الذی یملک مثل هذه المواهب ألا یحتمل أنه وضع بدایات النحو بعد أن مهد الإمام - علیه السلام - له الطریق ، وفتح عینه علی هذا الموضوع ، وقد أجمع المؤرخون علی أنه أول من حرک المصحف الشریف بواسطة التنقیط ، وفی هذه العملیة دلالة کبیرة علی معرفته الواسعة باللغة العربیة وحرکات الإعراب وعلی ما یملکه من عمق فی التفکیر وثقافة لغویة ، بل تدل علی توجهه للقواعد النحویة.

ویتوصل عبد الرحمن السید إلی النتیجة التالیة فیقول : «کما لا یستطیع أحد أن یدعی أن عالما مشهودا له بالتقدم والتفوق مقصودا من الخلفاء والولادة لرسوخ قدمه فی العلم وحدة ذکائه فی الفهم ینقط المصحف کلمة کلمة ، ویلاحظ حرکات حروفه حرفا حرفا ، ویفعل ذلک فی دقة وبراعة ثم یخرج من عمله هذا دون أن تتکون لدیة فکرة أولیة عن عمل بعض الأدوات أو عن حرکة بعض الکلمات ذات الوظیفة المتشابهة والوضع المتحد ، اللهم إلا أن یکون راسخ القدم فی الغباء بعیدا عن صفات أبی الأسود» (2).

ونحن نضیف إلی قوله : إن من یخوض هذه المهمة ویتکفل بالقیام بها لا بد أن یملک مسبقا توجها وفهما لبعض المسائل والقواعد النحویة.

ص: 54

وسوف نبحث فی فصل لاحق هذه القضیة - قضیة تحریک أبی الأسود للمصحف الشریف - لنبحث عن کیفیتها وطریقتها ودوافعها ، وأنها تشابه من قریب أو بعید وضعه للنحو ، وأن القادر علی القیام بهذه المهمة قادر علی وضع الجذور الأساسیة والبدائیة للنحو.

2 - کتاب أبی الأسود :

فهناک روایة شائعة علی ألسنة المؤرخین والنحاة ، وهی أنه کان لأبی الأسود کتاب فی النحو واسمه «التعلیقة» إلا أنه ضاع واختفی کما اختفی غیره من الکتب ، وکما اختفی کتابا عیسی بن عمر ، اللذان اشتهرا علی ألسنة النحاة أیضا ، قال أبی قتیبة فی کتابه الشعر والشعراء : «أول من عمل کتابا فی النحو بعد علی بن أبی طالب» (1) أی أبو الأسود ، وقال السیوطی : «قال ابن عساکر فی تاریخه : کان أبو إسحاق إبراهیم بن عقیل النحوی الدمشقی المعروف بابن المکبری یذکر أن عنده تعلیقة أبی الأسود التی ألقاها إلیه علی بن أبی طالب» (2) وقد أکد وجود هذه التعلیقة ، ابن الندیم فی فهرسته وأتی بکثیر من القرائن والشواهد التاریخیة علی ذلک (3).

إذا فهذا الکتاب قد رآه ابن الندیم ، وهو خبیر وثقة فی الکتب کما صرح بذلک المؤرخون ، ویذکر السید الأمین فی أعیان الشیعة نقلا عن ابن الندیم فی فهرسته قوله : «رأیت ما یدل علی أن النحو عن أبی الأسود ما هذه حکایته ، وهی أربع أوراق أحسبها من ورق الصین ، ترجمتها هذه فیها کلام فی الفاعل والمفعول من أبی الأسود - رحمة الله علیه - بخط یحیی بن یعمر ، وتحت هذا الخط بخط عتیق : هذا خط علان النحوی ، وتحته : هذا خط النظر بن شمیل» (4) ، وکذلک ینقل

ص: 55

السید الأمین عن القفطی أنه رأی ما یدل علی وجود هذا الکتاب بخط أبی الأسود نفسه.

وهکذا نری أن المؤرخین ، وخبراء الکتب والتراجم ، یذکرون کتابا فی النحو وضعه أبو الأسود بتعلیم وتوجیه من الإمام - علیه السلام - ، ولکن اختفائه لا ینفی وجوده ، کما اختفت الکثیر من الکتب.

3 - تلامیذ أبی الأسود :

یحدثنا التاریخ أن هناک تلامیذ لأبی الأسود درسوا علی یدیه (النحو) وقد ذکر المعارضون من المعاصرین أیضا وجود النحو عندهم ، وهم الذین اعتبرهم النحاة طبقة نحویة ثانیة بعد أبی الأسود فی سلسلة طبقات علماء النحو ، والذین عبر عنهم عیسی بن عمر والخلیل وسیبویه نفسه - فی کتابه - ب (البادئین الأولین).

والمعروف من تلامیذه : یحیی بن یعمر ، وعنبسة الفیل ، ومیمون الأقرن ، وعطاء ابن أبی الأسود ، وأبو حرب ابن أبی الأسود ، ونصر بن عاصم ، وعبد الرحمن بن هرمز ، ولو راجعنا کتب التراجم والتاریخ لرأینا أنها تصرح بأن هناک تلامیذ لأبی الأسود درسوا علی یدیه النحو والعربیة ، کما أننا نلاحظ أنهم حینما یتعرضون لترجمة هؤلاء یذکرون أنهم کانوا من النحاة وأنهم تعلموا النحو من أبی الأسود.

فإذا قلنا بأن طبیعة المرحلة البدائیة التی عاشها الإمام - علیه السلام - وأبو الأسود تمنع مثل هذه النسبة - نسبة النحو - لأنهم عاشوا قبل الارتباط الثقافی مع الثقافات الأجنبیة ، وقبل نضج الفکر والتطور الثقافی للمسلمین ، فکذلک یصح لنا أن نقول مثل هذا القول فی الطبقة التالیة لهما أیضا ، إذ أنهم عاشوا فی فترة زمنیة متقاربة الفترة ، أی أنهم عاشوا نفس المناخ الفکری والثقافی ، إذا فلماذا ننسبه إلی الطبقة الثانیة دون الأولی مع أنهم یعیشون مناخا ثقافیا وحضاریا متشابها؟!

ص: 56

4 - وجود النحو فی تلک الفترة :

هناک بعض الأخبار المتناثرة هنا وهناک فی کتب التاریخ والأدب والترجمة حین تؤرخ فترة العصر الأموی ، بل حتی قبله ، وتذکر الخلفاء والولاة أو رجال العصر الأموی تؤکد وجود النحو آنذاک ، فیذکر «إنه کان من أعظم المصائب فی نفس عبد الملک أن ابنه الولید کان لحانة وأنه أخذه بتعلم العربیة فلم یفلح» (1).

ویذکر أن الدافع الذی دفع عبد العزیز بن مروان إلی الاهتمام بالعربیة ما رواه ابن عساکر قبل هذا الخبر أنه دخل علی عبد العزیز رجل یشکو صهرا له فقال : «إن ختنی فعل بی کذا وکذا» فقال له عبد العزیز : «من ختنک؟» فقال له : «ختننی الختان الذی یختن الناس» فقال عبد العزیز لکاتبه : «ویحک ، بم أجابنی؟! فقال له : أیها الأمیر إنک لحنت - وهو لا یعرف اللحن - وکان ینبغی أن تقول : ومن ختنک؟ فقال عبد العزیز : أرانی أتکلم بکلام لا یعرفه العرب ، لا شاهدت الناس حتی أعرف اللحن ، فأقام فی البیت جمعة لا یظهر ومعه من یعلمه العربیة فصلی بالناس الجمعة ، وهو من أفصح الناس (2).

وفی «سفینة البحار» فی لفظة (النحو) نقلا عن کتاب الجواهر للکراجکی : «قال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : العلوم أربعة : الفقه للأدیان ، والطب للأبدان ، والنحو للسان ، والنجوم لمعرفة الأزمان» (3).

فهذه الروایات والأخبار وأمثالها تدل علی توجه أبناء العصور الإسلامیة الأولی للحن وللنحو وقواعد العربیة ، وتدل علی وجود النحو والعربیة فی عصر أبی الأسود أو العصر المقارب له ، وقبل الاتصال بالثقافة الیونانیة وقبل تطور العقلیة

ص: 57

العربیة ونضجها فی العصر العباسی کما ادعاه البعض.

إذا فأولئک الذین ینسبون وضع النحو إلی أفراد مقاربین لعصر الإمام - علیه السلام - وأبی الأسود لماذا یحاولون - وبمختلف الأسالیب والمظاهر - التهرب عن نسبته للإمام - علیه السلام - أو لأبی الأسود ، أو التشکیک فیها وتکذیبها؟! ولعل هناک نوایا سوداء فی بعض النفوس المریضة وراء محاولتها التشکیک أو الاعتراض أو التکتم علی هذه النسبة.

مع الاعتراض الثانی

النحو العربی والثقافات الأجنبیة :

المعارضون یعترضون علی أصالة النحو العربی ویعتقدون بأن النحو العربی قد اکتسبه الواضع من النحو الیونانی وأنه لم یتم مثل هذا الاتصال إلا فی مرحلة زمنیة متأخرة عن تلک المرحلة التی عاشها أبو الأسود ، فقد ذهب رینو «إلی تأثر النحو العربی بمنطق أرسطو ، کما ذهب إلی هذا غیر واحد من المستشرقین» (1).

ولکن یمکن توجیه عدة مناقشات لهذا الاعتراض :

1 - إن مرحلة وضع النحو العربی متقدمة زمنیا علی مرحلة الاتصال بالثقافة الیونانیة ، والملاحظ أن بعض المعارضین حینما یبحثون حول جذور النحو العربی نراهم ینتهون إلی عبد الله بن إسحاق - المتوفی سنة 117 ه - والذی تتلمذ علی ید تلامذة أبی الأسود ، وعاش فی زمن سابق علی زمن الاتصال الثقافی والتلاقح الحضاری بین المسلمین والیونان ، إذ أن العرب تعرفوا علی الثقافة الیونانیة بعد ترجمتها إلی اللغة العربیة ، وقد بدأت حرکة الترجمة فی العصر العباسی ، وکما ذکرنا فی البحث السابق وجود النحو خلال العصر الأموی ، ومن هنا ندرک أن النحو العربی کان موجودا قبل حرکة الترجمة ، وقبل العصر العباسی ، أی قبل

ص: 58

زمن الاتصال الثقافی.

2 - اختلاف طبیعة النحو العربی عن النحو الیونانی ، یقول الدکتور إبراهیم السامرائی فی مجال عدم تأثر النحو العربی الیونانی : «... ولقد فاته أن الیونانیة تختلف نحوا وطبیعة عن العربیة ، ولم یکن واضع النحو عارفا أو متأثرا بالیونانیة بأی وجه من الوجوه» (1) وفیه إشارة لکلا المناقشتین ، کما أشار إلیهما أیضا فؤاد حنا ترزی فی بحثه عن «اللغة» التی اکتسب العرب منها نحوهم : «ومن الواضح أن هذه اللغة لا یمکن أن تکون السنسکریتیة الهندیة أو الفارسیة لاختلاف نحوهما عن نحو العربیة لعدم انتمائها إلی الفصیلة السامیة ، کما لا یمکن أن تکون الیونانیة للسبب ذاته ، ولأن وضع النحو العربی أسبق فی الزمن من احتکاک العرب الوثیق بعلوم الیونان وفلسفتهم» (2).

ونحن نلاحظ أن القائلین بتأثر النحو العربی بالنحو الیونانی إما بصورة مباشرة أو بوساطة النحو السریانی ، علی اعتبار أن النحو السریانی قد اکتسب نحوه من النحو الیونانی ، والنحو العربی قد اکتسب نحوه من السریانیة ، فهو بالتالی قد اکتسب نحوه من النحو الیونانی ، فهذه الفکرة نتیجة تقلید هؤلاء المحدثین للمستشرقین فی أقوالهم ، فإلی مثل هذا الرأی ذهب دی پور (3).

وفکرة الاکتساب لم یکن لها عند القدماء أثر ، وإنما ابتدعها المستشرقون واتبعهم بعض المحدثین من العرب ، وخاصة الکتاب المصریین کما یقول إبراهیم السامرائی (4) ، ولعل هذا الرأی جزء من تلک الحملة المسعورة التی شنها الغرب علی السامیة ، والتی کان من أقطابها رینان ، ولعل هدفها الرئیس هو الإسلام «فقد ذهب هؤلاء إلی أن العقلیة العربیة الإسلامیة قد تأثرت فی صورها المختلفة بالعقلیة الإغریقیة ، وأول من أطلق هذه الأحکام هم المستشرقون ، ومن بین هؤلاء

ص: 59

من لم یتصف بالعدل والقصد ، فما أمر رینان الفرنسی فی القرن الماضی ببعید ، فقد ذهب إلی أن العرب أو قل : إن العقلیة السامیة لا ترقی إلی غیرها من العقلیات کالإغریقیة والرومانیة ، ومن أجل هذا کان هؤلاء عیالا علی غیرهم من الشعوب فی حضارتهم ، وقد أسرف هذا الفرنسی المسیحی المتعصب لأکثر من غرض واحد ، ولسنا بصدد بیان هذا ، وقد ذهب غیره هذا المذهب دون أن یلتزم بعنفه وشدته ، ولا أرید أن أدفع عن ثقافتنا تأثیر الإغریق فما إلی ذلک قصدت وأنا إن فعلت ذلک فقد جرت علی الحقیقة کما جار النفر الآخر» (1).

إن لهذه الحملة المسعورة علی السامیة - أسبابها وأهدافها وأسالیبها - لسنا فی مجال البحث عنها فللحدیث عنها مجال آخر ، ومن هنا ذهب هؤلاء إلی تأثر النحو العربی بالنحو الیونانی إما بصورة مباشرة أو بوساطة النحو السریانی ، ولم یقولوا بتأثره بالنحو السریانی فحسب ، لأن السریان سامیون أیضا ، بینما الیونان غیر سامیین ، وهم لا یریدون الاعتراف بالسامیین.

ولکن نقول : بأن النحو العربی لم یتأثر بالنحو الیونانی بصورة مباشرة لما ذکرناه ، وکذلک لم یتأثر بالنحو السریانی کما سنبحثه ، فینهار أساس التأثر بالنحو الیونانی.

وقد ذهب بعض المعاصرین إلی أن النحو العربی قد اکتسبه العرب من النحو السریانی المشابه فی کثیر من أصوله وأحکامه للنحو العربی ، علی اعتبار اشتراکهما فی السامیة ، ولأن الاتصال بین العرب والسریان قد تم قبل الاتصال بین العرب والیونان ، فلا بد أن یتعرف العرب علی ثقافة السریان ومنها النحو ، وذلک لأن النحو السریانی قد وضع قبل وضع النحو العربی کما یقول جرجی زیدان : «إن السریان دونوا نحوهم وألفوا فیه الکتب فی أواسط القرن الخامس المیلادی ، وأول من باشر ذلک منهم الأسقف یعقوب الرهاوی الملقب بمفسر

ص: 60

الکتب ، المتوفی سنة 640 م» (1).

ولا یحتمل اکتساب النحو العربی من النحو العبری ، لأن النحو العبری لم یدون إلا فی القرن العاشر المیلادی ، أی بعد تدوین النحو العربی (2).

ولا یهمنا فی هذا المجال الحدیث حول النحو السریانی ، وهل هو مکتسب من النحو الیونانی - کما یصرح بذلک الکثیر من الباحثین - وخاصة أن الاتصال الثقافی بین الیونان والسریان کان وثیقا ، فانتقل علی أثر ذلک الکثیر من الأفکار الفلسفیة والنحویة إلیهم ، وإنما نستهدف هنا البحث حول مدی تأثر النحو العربی بالنحو السریانی.

فمن الباحثین الذین یؤمنون بتأثر النحو العربی - فی بدایته - بالنحو السریانی أحمد حسن الزیات حیث یقول : «والغالب فی ظننا أن أبا الأسود لم یضع النحو والنقط من ذات نفسه وإنشائه وإنما نظن أنه ألم بالسریانیة - وقد وضع نحوها قبل نحو العربیة - أو اتصل بقساوسها وأحبارها فساعده ذلک علی وضع ما وضع» (3) وإلی هذا الرأی ذهب إبراهیم مدکور (4) وجرجی زیدان (5) وفؤاد حنا ترزی (6) وغیرهم ، وکذلک بعض المستشرقین ، وینقل فؤاد حنا ترزی تأکیدا لرأیه هذا ، حدیثا عن العلماء السریان الذین عاصروا بدایات الحرکة الثقافیة الإسلامیة : «والأسقف سوپرس سیبوخت ، المتوفی عام 666 م ، وقد کان یتقن الیونانیة ونقل بعض کتبها فی الفلسفة والمنطق ، کما عنی بالصرف والنحو السریانیین ، وشجع التعاون الثقافی بین المسلمین والسریان» (7).

ص: 61

أصالة النحو العربی

1 - القائلون بالأصالة :

وهذا الرأی الذی یذهب إلی اکتساب النحو العربی عارضه بعض المعاصرین الذین ذهبوا إلی أصالة النحو العربی ابتداءا وإن تأثر فی بعض مجالاته - بعد ذلک - بالثقافات الأجنبیة ، فلم یتأثر لا بالنحو الإغریقی والیونانی مباشرة ، ولا بوساطة النحو السریانی.

یقول السامرائی : «والقول بهذا التأثر نتیجة تقلید هؤلاء المحدثین للمستشرقین فی أقوالهم» (1).

ویذهب لذلک الطنطاوی فیقول : «نشأ النحو فی العراق فی صدر الإسلام ، ولأسبابه نشأة عربیة علی مقتضی الفطرة ، ثم تدرج به التطور تمشیا مع سنة الترقی حتی کملت أبوابه غیر مقتبس من لغة أخری لا فی نشأته ولا فی تدرجه» (2).

ویذهب إلی هذا الرأی بعض المستشرقین ، فیقول لیتمان : «ونحن نذهب فی هذه المسألة مذهبا وسطا ، وهو أنه أبدع العرب علم النحو ابتداءا ..» (3).

وهبو تولد فایل یقول : «حفظت لنا الروایة العربیة فی مجموعات مختلفة من کتب التراجم وصفا لمسلک نمو هذا العلم الذی هو أجدر العلوم أن یعد عربیا محضا» (4).

ویذکر بروکلمان : «إن علماء العرب یرددون دائما الرأی القائل : بأن النحو العربی صدر عن روح عربیة خالصة ، ویری أنه لیس من الممکن إبداء رأی

ص: 62

موثوق به عن المسألة مسألة اتصال علماء اللغة الأول بنماذج أجنبیة نسجوا علی منوالها ، ویذکر رأی برونیش القائل بأن تأثیر الأجانب فی علم اللغة العربیة - النحو العربی ، لم یحدث إلا ابتداءا من سیبویه الفارسی فی حین أن أستاذه الخلیل کان عربیا خالصا» (1).

وبذلک نری أن بعض المستشرقین منصفون فی آرائهم وأحکامهم ، ولکن لا یعنی ذلک أن ننظر للجمیع تلک النظرة الأمینة والصادقة ، بل حتی الباحثین المنصفین منهم والذین یحاولون معالجة القضایا الإسلامیة معالجة منصفة وموضوعیة فإنهم أحیانا یتوصلون إلی آراء غیر سلیمة ، لأنهم لم یعیشوا الروح والمشاعر الإسلامیة والأجواء التراثیة والثقافیة التی یعیشها الإنسان المسلم وهذا لا یمنع أن تکون لهم آراء صائبة فی بعض المجالات.

2 - فرضیة الاکتساب :

الملاحظ أن الرأی الذی یذهب إلی أن أبا الأسود قد تأثر بالثقافة السریانیة یعتمد علی الفرض فحسب ، إذ لیست هناک أیة روایة ، أو أی سند تاریخی ، أو رأی من القدماء یثبت لنا هذا التأثر بصورة موثوقة ، فلم یتعرض له حتی واحد من القدماء الذین ذکروا بأن أبا الأسود وضع النحو العربی ، بالرغم من أن المعروف عن علمائنا القدامی تتبعهم وتحقیقهم فی البحث عن المسائل العلمیة والثقافیة ، وقد ذکروا تأثر المسلمین بالیونان أو غیرهم فی بعض العلوم أمثال المنطق والفلسفة ، ولم یذکروا مثل ذلک عن بدایات علم النحو.

ولکن فی المقابل هناک الکثیر من الروایات المتواترة والآراء العدیدة وإجماع القدامی علی وضع أبی الأسود للنحو بتوجیه من الإمام - علیه السلام - ، حیث تؤکد - بل تستدل - علی أصالة وضعه وعدم تأثر أبی الأسود فی ذلک بالثقافات الأخری کما یقول کمال إبراهیم : «لم یثبت تاریخیا أن أبا الأسود أو

ص: 63

غیره ممن عمل فی وضع قواعد لغة العرب من بعده کان یعرف الیونانیة ، أو أنه اختلط بالسریان ، أو عرف السریانیة وأخذ النحو أو شیئا من هذه اللغة منها ، ومؤرخو السیر العرب لم یترکوا شیئا من تفاصیل حیاة أبی الأسود إلا ذکروه ، وکذلک الأمر بالنسبة لمن سواه ، ولو أن أحدا منهم وقع له شئ من هذا القبیل لما فات واحدا علی الأقل من مؤرخی تلک السیر» (1).

فهم بالرغم من قرب عهدهم من أبی الأسود ، وتتبعهم فی مثل هذه القضایا ، وأمانتهم ووثاقتهم فی النقل ، لم یتعرضوا من قریب ولا بعید لتأثر أبی الأسود - أو غیره من واضعی النحو العربی - بالثقافات الأجنبیة ثم یظهر بعد أجیال طویلة من یتبنی هذا الرأی ، فهل عثر علی شئ جدید کان قد خفی علی علمائنا المعاصرین وغیر المعاصرین لأبی الأسود؟! إذا فلا یعدو هذا الرأی أن یکون فرضیة لا تعتمد علی سند تاریخی.

3 - طبیعة التشابه :

بالإضافة إلی فرضیة الرأی القائل باکتساب النحو العربی فإننا قد رأینا سابقا مدی الحاجة الملحة لحفظ القرآن الکریم من الضیاع والغموض ، وبدافع من تلک الحاجة والضرورة الدینیة کان لا بد من التفکیر فی وضع النحو «ووجود تشابه فی شئ من النحو بین لغة ولغة لا یدل بالضرورة علی أن نحو هذه قد أخذ من نحو تلک ولا سیما بین اللغات الناشئة فی منطقة جغرافیة واحدة أو مناطق متقاربة ذات احتکاک بینها» (2).

أما «التشابه بین العربیة من جهة والسریانیة والعبریة من جهة أخری فهو أمر طبیعی ، ذلک لأن هذه اللغات الثلاث من فروع لغة واحدة هی اللغة السامیة الأصلیة ، ولا ریب أن ما ورثته کل لغة هو عین ما ورثته الأخری من

ص: 64

اللغة الأم ، والتوافق کثیر بین کل لغة وأختها» (1).

ونری هذا التوافق بینهما لیس فی مجال النحو فحسب ، بل یشمل الکثیر من المجالات اللغویة ، وهذا ناشئ من تشابه اللغتین فی الأصول وفی کثیر من الملامح ، لأنهما من منبع واحد هو اللغة السامیة.

إذا «فالقواعد التی تستنبط من کل لغة تأتی متشابهة إلی حد کبیر وقواعد اللغة الأخری ، وهذا لا یعنی أن نحو هذه أخذ من نحو تلک ، بل لأن الطبیعة اللغویة قد فرضت ذلک» (2) ونری ذلک جلیا فی مجال التشابه فی تقسیم الکلمة إلی ثلاثة أقسام فی أکثر اللغات ، لأن طبیعة الألفاظ البشریة تقتضی ذلک ، وما دام الأمر کذلک فلا ضرورة للاکتساب ما دام هذا التوافق فی الطبیعة اللغویة موجودا ، ویکفی الفرد المثقف الواعی إلقاء نظرة واعیة نافذة إلی لغته لیبصر ویکتشف أمثال هذه الأقسام أو غیرها من الأبواب اللغویة ، فلیس النحو علما خرج من العدم ، وإنما هو قواعد موجودة فی اللغة یعتمد اکتشافها علی الاستقراء وقوة الملاحظة ، وعمق فی التفکیر والوعی ، ومعرفة واسعة فی اللغة ، وخاصة لو وجد الدافع الذی یحرک هذا التطلع فی الإنسان ویثیره للبحث عنها ، وقد توفرت کل هذه العناصر فی أبی الأسود.

4 - مدی تأثیر الثقافات الأجنبیة :

ولکن القول بأصالة النحو العربی أصالة عامة شاملة فی بدایاته وفی مراحل تطوره وتوسعه وفی کل أبوابه وتفریعاته ومسائله لا یصح القول به أیضا ، إذ نتیجة لمرور الزمن وسعة وشدة اتصال العرب بالأجانب واختلاطهم بهم والتلاقح الثقافی بینهم والانبهار والتأثر الشدید بالفلسفة والمنطق وبعض العلوم الوافدة من الثقافات الأخری دخلت للنحو مسائل وعناصر جدیدة وغریبة عن

ص: 65

وجهه وأصالته ، کما تأثرت سائر العلوم الإسلامیة بمثل هذه الثقافات الوافدة بالرغم من أصالتها فی بدایاتها «فالعرب تأثروا بهما - أی بالفلسفة والمنطق الیونانیین - فی تنظیم النحو وتهذیبه ، وفی بعض مصطلحاته وأسالیبه ، وفی طریق الحجاج والمناقشة فیه ، وهناک فرق بین نقل النحو عنهم أو تقلیدهم والتأسی بهم فی إبداعه وإنشائه ، وبین الإفادة من هذا المنطق فی طریقة البحث فیه والاستدلال علیه وفی استعارة بعض مصطلحاته أو السیر علی نهجه وأسلوبه» (1) وهذا الرأی الذی یذهب إلی تأثر النحو العربی فی مراحل تطوره بالثقافات الأجنبیة قد اعترف به حتی بعض النحاة والمؤرخین القدامی ، لا فی بدایات نشأته.

ومن هنا ظهرت حرکة عند بعض القدامی والمعاصرین من النحاة فی تهذیب النحو وتجریده من العناصر الدخیلة فیه والمسائل المتأثرة بالفلسفة والمنطق وإعادته إلی وجهه الأصیل ، مما یدل علی وجود قواعد ومسائل أصیلة فی النحو غیر متأثرة بالثقافات المستوردة والأجنبیة.

مرحلة الوضع الزمنیة :

وقد نسلم للمعارضین ونقول بأن النحو العربی لیس أصیلا فی وضعه ، بل هو مکتسب ، وقد اکتسب من الثقافات الأجنبیة.

وحتی علی هذا الفرض ، فإن مرحلة وضع النحو العربی لا تتأخر عن عصر الإمام - علیه السلام - ، ولا ینهار الرأی الذی یذهب إلی وضع الإمام - علیه السلام - وأبی الأسود للنحو العربی وذلک :

1 - تأثیر الثقافة الیونانیة : قلنا إنه لا یمکن أن یکون الاکتساب من الثقافة الیونانیة ، وذلک لأننا ذکرنا أنه لا یمکن أن یکون الاکتساب من هذه الحضارة لأن اتصال المسلمین بها قد حدث فی فترة متأخرة ، والنحو العربی کان موجودا

ص: 66

قبل زمن الاتصال وقبل نقل الکتب الیونانیة وترجمتها ، فسیبویه والخلیل وعیسی ابن عمر ینقلون عن نحاة قبلهم یعبرون عنهم ب «البادئین الأولین».

2 - تأثیر الثقافة السریانیة : إذا فلا بد أن یکون الاکتساب من غیر الحضارة الإغریقیة المتأخر وفودها للبلاد الإسلامیة ، وکما یذهب إلیه بعض المعاصرین أن النحو العربی متأثر بالنحو السریانی ، فالسریانیون دخلوا الإسلام فی خلافة عمر وخالطوا المسلمین مخالطة وثیقة آنذاک - وخصوصا فی العراق - ، «ولم یکن العلماء السریان هم السبیل الوحید لهذا التأثر ، بل اشترک معهم وربما بزهم أولئک الموالی من السریان الذین استعربوا وأسهموا فی الدراسات النحویة والعربیة إسهاما مباشرا» (1).

وکما مر أن (سیبوخت) قد شجع التعاون الثقافی بین المسلمین والسریان ، فمثل هذا الاتصال الثقافی الوطید بین العرب والسریان منذ صدر الإسلام یفرض أن یطلع المسلمون علی التجارب الفکریة والثقافیة - ومنها النحو - لدی السریان ، ومن هنا تنشأ فکرة احتمال اکتساب النحو فی بدایته من السریان ، ونحن قد ناقشنا هذا الاحتمال.

3 - ولکن هذا الاحتمال - علی تقدیر تسلیمه - لا یؤخر زمن الوضع عن تلک الفترة التی حددناها - أی زمن الإمام (علیه السلام) - إذ لیس هناک أی ضرورة للتأخیر ما دام السریان کانوا منتشرین منذ خلافة عمر فی الأوساط الإسلامیة ، ففی خلال هذه المدة إلی زمان خلافة الإمام - علیه السلام - ألا یحتمل أن تعرف المسلمون علی الثقافة السریانیة ومنها النحو؟

یقول العقاد فی هذا المجال : «ولکن الروایات العربیة لا تنتهی إلی مصدر أرجح من هذا المصدر ، وغیرها من الروایات الأجنبیة والفروض العلمیة لا تمنع عقلا أن یکون الإمام - علیه السلام - أول من استنبط الأصول الأولی لعلم النحو العربی من مذاکرة العلماء بهذه الأصول بین أبناء الأمم التی تغشی الکوفة وحاضر

ص: 67

العراق والشام وهم هناک غیر قلیل ، ولا سیما السریان الذین سبقوا إلی تدوین نحوهم ، وفیه مشابهة کبیرة لنحو اللغة العربیة» (1).

فإذا کان یمکن الاتصال بالسریانیین فی عصر الإمام - علیه السلام - وأبی الأسود فلا یتأخر التدوین عن تلک الفترة علی تقدیر اکتساب أبی الأسود النحو منهم.

4 - بل یمکن لنا القول : إن النحو السریانی مکتسب من النحو العربی ، فقد ذکر المؤرخون أن یعقوب الرهاوی هو أول من وضع النحو السریانی ودونه «فهو أول من باشر وضع هذه القواعد للسریانیین» (2) وقد ذکر جرجی زیدان أن یعقوب الرهاوی قد توفی سنة 640 ، ولکن هذا غیر صحیح ، إذ ذکر عبد الحمید حسن نقلا عن «اللمعة الشهیة» أنه توفی سنة 708 ، کما ذکر ذلک أیضا دی پور وأحمد أمین وفؤاد حنا ترزی ، وقبل هذا التاریخ کان قد توفی أبو الأسود ، إذ أنه توفی سنة 688 ، وهو أول من وضع النحو العربی.

إذا فقد توفی الأسود قبل وفاة الرهاوی بعشرین سنة ، فهو أسبق زمنیا منه ، وأبو الأسود عاش 85 سنة کما ذکرناه فی ترجمته ، کما أنه لم یضع النحو فی أواخر عمره ، بل وضعه فی زمان خلافة الإمام - علیه السلام - ، فهو قد توفی سنة 69 ه ، وسوف نری أنه قد وضع النحو فی حدود سنة 36 ه ، فیکون قد وضع النحو قبل وفاته ب 33 سنة ، مضافة إلی 20 سنة ، فیکون قد وضع النحو قبل وفاة الرهاوی ب 53 سنة ، فهل یمکن اکتساب النحو من السریانیین قبل وضع نحوهم وقبل تدوینه.

إذا فلماذا لا نفرض العکس ونقول : إن السریان قد اکتسبوا نحوهم من العرب - کما ذهب البعض إلی ذلک - وکما یذکر ذلک صاحب «اللمعة الشهیة» (3)؟! ولماذا الإصرار علی ضرورة الاکتساب؟! ولماذا نقول إنه لیس

ص: 68

هناک اکتساب ، بل کل لغة ابتکرت نحوها بعد تجمع العوامل المحفزة علی ذلک؟!

وأنا لا أرید أن أؤید نظریة الأصالة وعدم الاکتساب بصورة مطلقة وشاملة ، بل أرید أن أقول : إنه لا یمکن اکتساب النحو العربی من النحو السریانی ، للأسباب التی ذکرناها.

إذا - وکما قلنا سابقا - فإن فکرة اکتساب النحو فی بدایته (فریضة) لا تثبتها أدلة وروایات تاریخیة علی العکس من (أصالته) التی تثبتها - بالإضافة إلی الأدلة التی یذکرها المعاصرون والقدامی - روایات ونصوص تاریخیة تؤکد هذا الرأی ، وأن الإمام - علیه السلام - أو أبا الأسود قد وضع النحو العربی.

ولکن علی أی احتمال فلا یتأخر تاریخ بدایة النحو عن تلک المرحلة الزمنیة التی عاشها الإمام - علیه السلام - وأبو الأسود.

مع الاعتراض الثالث

ونناقش فیه الرأی الذی یذهب إلی «أن أقدم من نسبت إلیه آراء نحویة هو عبد الله بن إسحاق ، ولا یجد رأیا لأبی الأسود ، ولا لطبقتین بعده فی کتاب سیبویه أو ما بعده» (1) کما مر ذکره.

ومناقشتنا - کما هو منهجنا - علی خطوات :

1 - تأخر التدوین :

فقد تأخر التدوین والکتابة فی شتی المجالات الثقافیة - إلا فی المصحف الشریف - ولیس فی مجال النحو فحسب ، بحیث کانت المسائل تحفظ فی الذاکرة دون محاولة تدوینها وکتابتها - کما تذکر ذلک المصادر التاریخیة - ومن هنا نفسر اختلاف الروایات فی شکلها ومتنها - حتی بالنسبة للحدیث الواحد - ، وهذا الأمر

ص: 69

نلاحظه حتی فی الأحادیث النبویة الشریفة ، فکیف فی الروایات التی لا تملک تلک القداسة والحافز الدینی التی یملکها الحدیث النبوی کهذه الروایات - کما سیأتی البحث فی هذا الأمر - ، فلم تسجل أو تدون آراء أبی الأسود ، أو آراء الطبقة الثانیة التی من بعده ، لعدم شیوع التدوین آنذاک ، وللاعتماد علی الذاکرة والحفظ فی الصدور فحسب ، والتی تکون عادة عرضة للنسیان والاهمال.

2 - بدائیة آراء أبی الأسود :

وإضافة إلی تأخر التدوین «فإن مسائل النحو لیست مسائل ثابتة ولا تتغیر ، وإنما هی مسائل یأخذها الخلف عن السلف ، یزیدون علیها ویفرعون فیها بحسب الضرورة الداعیة والتلامیذ المتعلمین ، وأظننا نشاهد ذلک بعد أن استقرت مسائل النحو وثبتت قواعده ، ونشاهد تیسیرا وتعدیلا لا یختلف حقیقة مع الأصل ، ولکنه یتفق مع العقلیة ومع الحاجة الداعیة» (1).

فعدم ذکر رأی لأبی الأسود فی کتاب سیبویه لیس لأجل عدم وجود رأی نحوی له ، بل لبعد الزمن وعدم تسجیل آرائه کتابة ، بینما ذکرت آراء عبد الله بن أبی إسحاق - مثلا - لأن الخلیل کان قد تلقاها منه مباشرة ونقلها إلی تلمیذه سیبویه ، وکذلک لتطور الآراء النحویة بحیث لا تتلاءم بعقلیتها ومنهجیتها وطبیعتها البدائیة العامة مع کتابتها وعرضها فی کتاب سیبویه - أو فی غیره من الکتب النحویة - بعد أن طورها ووسعها تلامذة أبی الأسود ومن بعدهم وفرعوا فیها واعتمد علی مناهج وأسالیب وآراء تتلاءم وروح عصرها ووعیه بحیث وصلت لسیبویه بالصورة الثانیة المتطورة ولیست بالشکل الذی وضعه أبو الأسود.

وحتی آراء عبد الله بن أبی إسحاق النحویة - الذی یصفه النحاة والمؤرخون «بأنه أول من بعج النحو ومد القیاس والعلل» (2) - لم تذکر ولم یألفها النحاة

ص: 70

بعد ذلک «یقول محمد بن سلام : سمعت رجلا یسأل یونس عن ابن أبی إسحاق وعلمه ، قال : هو والنحو سواء ، أی هو الغایة فیه ، قال : فأین علمه من علم الناس الیوم؟ قال : لو کان فی الناس الیوم من لا یعلم إلا علمه لضحک به ولو کان فیهم أحد له ذهنه ونفاذه ، ونظر نظره کان أعلم الناس» (1) فإذا کان شأن آراء ابن أبی إسحاق کما ذکر فکیف یکون الحال فی آراء أبی الأسود وهو متقدم زمنیا علیه؟!

3 - الرواة المعاصرون لأبی الأسود :

ولکن کل ذلک لیس بشئ أمام ذلک الحشد الکبیر من الروایات المثبتة لهذه النسبة «وبعض الروایات لمؤرخین کانوا قریبی العهد إلی عصر وضع النحو» (2) کما مر ذکرهم ، إضافة إلی ما ذکره النحاة فی کتبهم وسیبویه نفسه «من ذکر اصطلاحات نحویة وقواعد عرفت بالنقل عن البادئین الأولین ، والناقلون هم من أوثق الثقات کالخلیل بن أحمد وابن العلاء ، فقد درس هؤلاء علی رجال الطبقة الثانیة» (3) فإذا لم یکن البادئون الأولون أبا الأسود وتلامیذه ، إذن فمن یکونون؟! مع العلم أنه لم تفصل - کما یدل الرأی السابق - بین طبقة الخلیل وابن العلاء وبین طبقة أبی الأسود فترة زمنیة واسعة ، هذا کله بالإضافة للشواهد التی ذکرناها سابقا التی تدل علی وجود کتاب لأبی الأسود فی النحو وتعرض بعض الکتب النحویة لآرائه ووضعه أمثال تقسیم الکلمة.

4 - سیبویه وأبی الأسود :

وبعد ذلک کله یقول کمال إبراهیم : «وهذا کتاب سیبویه - وهو بین

ص: 71

أیدینا - وسند الروایة فیه ، فإنه یروی عن السابقین ، فإذا روی عن بعضهم فقد یصل بالسند إلی أبی الأسود وینتهی عنده ، وهذا یدل علی أنه کان الواضع الأول» (1) ، إذا فسیبویه أشار إلی أبی الأسود فی کتابه إما بالإیماء کتعبیر السابقین والبادئین والأولین حیث یشعر هذا التعبیر بقدمهم زمنیا لا أنهم مقاربون لعصره ، أو أشار إلیه بالتصریح کما ذکره کمال إبراهیم.

مع الاعتراض الرابع

ونناقش فیه مشکلة اختلاف الروایات ، فی سبب الوضع ، وفی الشکل اللفظی للروایات ، وفی الواضع.

1 - الاختلاف فی سبب الوضع :

عرفنا سابقا مدی شیوع اللحن ، ومدی خطورته الدینیة واللغویة ، وکان الإمام - علیه السلام - قد اطلع علی بعض مضاعفات ومظاهر هذا الوباء علی الألسنة ، کما أن أبا الأسود کان یلمس بین آونة وأخری مدی انتشار اللحن بین المسلمین نظرا لثقافته اللغویة وإحساسه باللحن وتفکیره الدائم فی هذا المجال ، وکان یری أمثالا وشواهد کثیرة للحن بین الناس ، وکان ینقل بعض هذه الشواهد والمؤشرات للإمام - علیه السلام - کما درسنا ذلک.

إذا فالسبب الذی دعا إلی وضع النحو هو (انتشار اللحن) ، ولا یمکن أن یکون اللحن منتشرا إلا إذا کانت هناک مؤشرات وشواهد عدیدة تعبر عن هذا الانتشار ، أما إذا کان هناک شاهد واحد للحن - أو شاهدان - فلا تدفع مثل هذه الضئالة الإمام - علیه السلام - أو أبا الأسود لوضع النحو ، لأنه حینئذ لا یشکل حافزا قویا فاعلا لوضعه ، فإذا أدرکنا ذلک عرفنا لماذا تعددت الأسباب لوضع النحو.

یقول عبد الرحمن السید : «.. لأنه إذا کان السبب فی التفکیر فی هذا

ص: 72

العلم خطأ واحد فقد نتسأل : لقد سبق هذا الخطأ بأخطاء أخری نبه إلیها ، وعیب بها قائلوها ، فلم لم یدفع واحد منها إلی وضع هذا العلم؟! ولم أهملت کلها؟! أو اکتفی فیها کلها بمجرد التصویب والتصحیح ، والحق أن النفس تمیل إلی تعدد الأسباب والأخطاء ، وأن هذا التعدد فی الخطأ والتنوع فیه هو الذی حفز الهمة وقوی الرغبة فی محاولة التخلص منه» (1) فکانت هناک أخطاء نحویة قلیلة صدرت قبل هذه الفترة ، ولکنها لم تحفز علی التفکیر فی وضع النحو ، وذلک لقلتها وضالتها ، وإنما بدأ التفکیر حینما اتسعت ظاهرة اللحن - للعوامل التی ذکرناها سابقا ، والتی کانت تشجع علی هذا الانتشار والاتساع - وخوفا من تزاید هذه الظاهرة فی المستقبل بحیث یصعب علاجها.

2 - الاختلاف فی متون النصوص :

کما نری ذلک فی بعض الروایات الواردة فی هذا المجال ، ولکننا نلاحظه أن هذا الاختلاف لا یقتصر علیها فحسب ، بل نراه أیضا حتی فی الأحادیث النبویة الشریفة مع وجود حوافز أقوی وأکثر لحفظها وعدم إهمالها ونسیانها ، کل ذلک لأجل عدم وجود التدوین وتأخر الکتابة ، والاعتماد علی الذاکرة فی حفظها ، والنقل بالمعنی للأحادیث لا نقل اللفظ وهذه الحالة تفرض هذا الاختلاف فی المتن والشکل - ولو بصورة جزئیة - لا تؤدی إلی الاختلاف الکبیر فی المعنی والمضمون.

3 - الاختلاف فی الواضع :

فإن بعض الروایات - کما رأینا - تدل علی أن أبا الأسود هو الذی وضع النحو ، بینما البعض الآخر منها تدل علی وضعه النحو بتوجیه من الإمام - علیه السلام - بعد أن وضع له بعض القواعد الأساسیة لیسیر علی ضوئها ، إذا

ص: 73

فکیف نجمع بین هذه الروایات المختلفة؟

1 - ولکن - وکما لا حظنا فی فصل سابق - فإن الروایات والأدلة لم تجمع علی أبی الأسود فحسب ، بل إن أکثر الروایات ، بل ما یقارب الاجماع تنسب وضع النحو للإمام - علیه السلام - ، وأنه تلا بعض القواعد الرئیسیة علی أبی الأسود وأشار علیه أن یواصل البحث من خلالها ، فوسع فیها أبو الأسود وأضاف إلیها قواعد وآراء أخری اکتشفها من خلال بحوثه وتجاربه فی هذا المجال ، أو کما یقول عبد الرحمن السید : «وهذه الروایات تکاد تجمع أیضا علی أن أبا الأسود وضع النحو بإرشاد علی - رضی الله عنه - وبعضها یروی ذلک علی لسان أبی الأسود نفسه ، وقلة منها تجعل أبا الأسود هو مبتکر هذا العلم ومبدعه دون أن یطلب إلیه ذلک أحد أو یوجهه فیه موجه» (1).

فإذا اعترف أبو الأسود نفسه بأخذه النحو من الإمام - علیه السلام - واعترف بهذه النسبة نفس القائلین بوضع أبی الأسود للنحو وهی أکثر بکثیر من الروایات التی تنسب وضع النحو لأبی الأسود بصورة مستقلة ، بل ربما قام الاجماع علی ذلک. هذه المرجحات وغیرها ترجح الرأی والروایات التی تدل علی دور الإمام - علیه السلام - فی وضع النحو ، بینما الروایات التی تعتبر أبا الأسود مستقلا فی وضع النحو لا تملک مثل هذه المرجحات التی تملکها تلک الروایات التی تدل علی دور الإمام - علیه السلام - فی وضع النحو.

2 - إننا لو تتبعنا «نهج البلاغة» وأحادیث الإمام - علیه السلام - فی مختلف المجالات ، ومن خلال سیرته الفکریة والحیاتیة - بغض النظر عن مقدرة الإمام المعصوم کما یؤمن بها الشیعة - لرأینا أن الإمام أوسع من أبی الأسود ثقافة واطلاعا علی لغة العرب ، وأکثر ترکیزا ووعیا فی شتی القضایا وأکثر فهما واهتماما لاحتیاجات المسلمین ، وبالحفاظ علی القرآن الکریم والأحادیث الشریفة ، فعندما ننسب النحو لأبی الأسود فمن طریق أولی نسبته للإمام - علیه السلام - علی أساس

ص: 74

الخصائص التی یتمیز بها الإمام - علیه السلام - فهو یملک أکثر المؤهلات التی تؤهله لوضع النحو ، ولیس هناک مانع یمنعه عن ذلک والروایات الکثیرة وإجماع المؤرخین کلها تدل علی وقوع هذه الحقیقة أیضا.

إذا فلا یمکن لنا أن ننکر دور الإمام - علیه السلام - فی وضع النحو ، کما لا یمکن أن ننکر دور أبی الأسود ومشارکته فی ذلک ، فالرأی الصائب أن نقول : إن الإمام - علیه السلام - وضع بعض القواعد الرئیسیة فی النحو ، وفتح عیون أبی الأسود علی هذا العلم ، ووجهه إلی الطریق وأکد علیه مواصلة البحث فیه ، فأضاف أبو الأسود - علی ضوء ذلک - أبوابا وقواعد أخری للنحو ، ووسع وطور ما وضعه الإمام - علیه السلام -.

وعلی هذا الأساس فإن عملیة الوضع قد شارک فیها الإمام - علیه السلام - وأبو الأسود ، وکان لکل منهما دوره الفاعل الخلاق فی هذا المجال ، وبذلک یمکن الجمع والتوفیق بین هذه الروایات المتعارضة صوریا ، فلا حاجة إلی طرح بعضها والالتزام بالبعض الآخر ما دام الجمع ممکنا اتباعا للقواعد والمقاییس المتبعة فی مجال الروایات المتعارضة ، حیث أن (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) ، فذکر الإمام بعض القواعد العامة ، وواصل أبو الأسود المسیر فی تفریعاتها وتطویرها وإضافة أبواب لها بتوجیه من الإمام - علیه السلام - وتأکید منه علی ذلک ، لأنه تلمیذه المتمیز بالخبرة اللغویة ، والذهنیة الوقادة ، کما ذکرنا عن خصائصه فیما سبق.

ولکن هناک من ینکر نسبة النحو للإمام - علیه السلام - علی اعتبار أن الأخبار والروایات التی تثبت نسبة النحو للإمام - علیه السلام - هی من وضع الشیعة الذین یحاولون نسبة کل علم لأئمتهم - علیهم السلام - أو أصحابهم ، وأتباعهم ، فهی موضوعة لسبب مذهبی.

فیقول أحمد أمین : «وأخشی أن یکون ذلک من وضع بعض الشیعة

ص: 75

الذین أرادوا أن ینسبوا کل شئ إلی علی وأتباعه» (1).

ویقول سعید الأفغانی : «وفی النفس شئ من نسبة الأولیة فی وضع النحو وسائر العلوم لعلی بن أبی طالب» (100).

وهناک غیرهما من ینکر هذه النسبة لهذا السبب المذهبی.

ونناقش هذا الرأی :

1 - إننا لو نسبنا تهمة الوضع للروایات التی تنسب وضع النحو للإمام - علیه السلام - لأمکن لنا أن ننسب نفس التهمة للروایات التی تسنده لأبی الأسود ، إذ کان أبو الأسود - باعتراف الجمیع - من أقطاب الشیعة وکبارهم ، إذا فلنتهم هذه الروایات بالوضع أیضا ، بالإضافة إلی أن أبا الأسود أدنی درجة من الإمام - علیه السلام - علمیا وفکریا وأدبیا ولغویا - وهما من عصر واحد - فتکون التهمة بالنسبة إلیه أشد منها بالنسبة للإمام - علیه السلام - لما یملکه الإمام - علیه السلام - من المؤهلات التی تفوق مؤهلات أبی الأسود فی هذا المجال.

2 - إن الروایات التی تنسب وضع النحو للإمام - علیه السلام - أکثر رواتها ورجالها من غیر الشیعة ، وأکثر المصادر التی ذکرتها غیر شیعیة ، بل أکثر من قال بنسبة النحو للإمام - علیه السلام - والتزم بهذا الرأی من غیر الشیعة ، فلو کان فیها أقل ریب أو شبهة لحاول الکثیر الطعن فیها أو أغفلها ، مع محاولة الکثیر التکتم أو الطعن فی الروایات الشیعیة ، فلا بد أن تکون هذه الفضیلة والنسبة قد بلغت حدا کبیرا من الشیوع والانتشار والواقعیة بحیث لا یمکن للکثیر إغفالها أو الطعن فیها ، ولیس لهم إلا التسلیم للأمر الواقع ، فذکرهم للروایات والآراء فی کتبهم دلیل علی عدم وجود مغمز فیها ، ودلیل علی وصولها إلی الحد الذی لا یقبل الطعن والزیف والوضع ، یقول محمد الطنطاوی بعد ذکر موجة العداء للشیعة : «فکیف یدعون

====

2. من تاریخ النحو : 11.

ص: 76

أمرا خطیرا کهذا یمضی علی کر الزمان ، ویخلد فی بطون الأسفار ، وهم أحر الناس علی الغض من شأن العلویین وشیعتهم ، ولا سیما فی مثل هذا الشأن ذی البال والأثر الخالد» (101) ومراده من الأمر هو نسبة وضع النحو للإمام - علیه السلام - ولأبی الأسود.

3 - إن الشیعة یدعون أن أکثر العلوم منسوبة لأئمة أهل البیت - علیهم السلام - وأتباعهم ، والحقائق التاریخیة تثبت ذلک ولا یدعون ذلک جزافا بدون أدلة مقنعة وقویة ، إذ تدل الروایات الصحیحة والحقائق التاریخیة التی یذعن بها حتی خصومهم علی نسبة أکثر العلوم إلیهم (102) فلا یوجد هناک مبرر لاستثناء النحو منها ، وهناک عوامل کثیرة أدت إلی نشأة أکثر العلوم علی أیدی الشیعة لیس هنا مجال ذکرها ، ومنها أن الشیعة تفرغوا أکثر للأعمال الفکریة والثقافیة وبذل جهودهم فی مثل هذه المجالات.

4 - وبالإضافة لذلک کله ، ما ذکرناه فی موضوع «الاختلاف فی الوضع» من کثرة الروایات والآراء ، ومن دلالة «نهج البلاغة» وغیرها علی ذلک ، فمن الروایات ما ذکره الحافظ ابن کثیر فی ذیل تفسیره «فضائل القرآن» ص 15 - طبع فی ذیل المجلد الرابع - : «قد توجد مصاحف علی الوضع العثمانی یقال إنها بخط علی - رضی الله عنه - وفی ذلک نظر ، قال فی بعضها (کتبه علی بن أبی طالب) وهذا لحن من الکلام ، وعلی - رضی الله عنه - من أبعد الناس عن ذلک فإنه کما هو المشهور عنه هو أول من وضع علم النحو - فیما رواه عنه أبو الأسود ظالم بن عمرو الدؤلی - وأنه قسم الکلام إلی : اسم وفعل وحرف ، وذکر أشیاء أخر تممها أبو الأسود بعده ، ثم أخذ الناس عن أبی الأسود فوسعوه فصار علما مستقلا» وهو یؤکد ما ذکرناه من الجمع بین الروایات المختلفة فی هذا المجال ، وعن بدائیة النحو الذی وضع.

====

1. نشأة النحو : 23.

2. لاحظ کتاب «تأسیس الشیعة لفنون الإسلام» ففیه الکثیر من الأدلة علی هذه الحقیقة.

ص: 77

وقال ابن جنی فی الخصائص 2 / 8 - الطبعة الحدیثة ، تحقیق محمد علی النجار - : «وروی من حدیث علی - رضی الله عنه - مع الأعرابی الذی أقرأه المقرئ ( إن الله برئ من المشرکین ورسوله ) حتی قال الأعرابی : برئت من رسول الله!! فأنکر ذلک علی - علیه السلام - ورسم لأبی الأسود من عمل النحو ما رسمه ما لا یجهل موضعه ...».

وغیرها من الروایات التی ذکرنا بعضها فی هذه الدراسة ، وهناک کثیر لم نذکره - تراجع فی الکتب - کلها تؤکد علی دور الإمام - علیه السلام - فی وضع النحو.

زمن الوضع ومکانه :

یبقی هنا زمن اکتساب أبی الأسود النحو من الإمام - علیه السلام ومکانه.

هناک روایات عدیدة تصرح بأن أبا الأسود کان قد أخفی النحو حین اکتسبه من الإمام - علیه السلام - بالإضافة إلی أن «الکثیر من المؤرخین یشیر إلی أن حین أخذ العلم من الإمام علی أو وضعه من نفسه لم یخرجه إلی أحد» (103).

ومن ذلک ما قاله أبو عبیدة معمر بن المثنی : «أخذ أبو الأسود عن علی ابن أبی طالب - علیه السلام - العربیة فکان لا یخرج شیئا ما أخذه عن علی بن أبی طالب - علیه السلام - إلی أحد حتی بعث إلیه زیاد : اعمل شیئا تکون فیه إماما ینتفع الناس به» (104).

ونحن لا نستبعد هذا الرأی لأننا نعلم أن أبا الأسود اکتسب النحو من الإمام - علیه السلام - حین جاء الإمام - علیه السلام - إلی العراق - کما ذکرت ذلک بعض الروایات التی ذکرنا قسما منها فی فصول هذه الدراسة - ولا یمکن أن یکون مثل هذا الاکتساب قد حصل حین کانا فی المدینة ، إذ اتصلت بوضع النحو بعض

====

1. مجلة الأقلام ، السنة الرابعة ، العدد 6 ص 104.

2. أخبار النحویین البصریین : 12.

ص: 78

الحوادث ، کشیوع اللحن مثلا الذی کان منتشرا فی العراق بعد انتشار الأجانب فیه وتوسع البلاد الإسلامیة واختلاطهم بالشعوب والثقافات الأخری ، بالإضافة إلی أنه لیس هناک من مبرر وسبب یفرض التکتم علی النحو وإخفائه خلال هذه المدة من حین اکتسابه من الإمام - علیه السلام - حین کان فی المدینة یتعلم ویدرس الثقافة الإسلامیة علی ید الإمام - علیه السلام - إلی حین ولایة زیاد فی أیام معاویة.

فالرأی الراجع هو أن أبا الأسود اکتسب القواعد الأساسیة للنحو من الإمام - علیه السلام - حین مجیئه إلی العراق ، وبعد أن لمس انتشار اللحن وأدرک أخطاره الکبیرة - فی المجال الدینی خاصة - ، ولکن هناک عوامل کثیرة أدت إلی إخفائه - سنذکر بعضها فی موضوع التنقیط - ولعل منها ظروف تلک المرحلة المثیرة الصاخبة التی أدت إلی عدم الاعلان عنه إلی أن تهدأ الأجواء ، لأن أبا الأسود کان مشارکا أیضا فی شتی المهام والنشاطات العسکریة والسیاسیة والاجتماعیة فی تلک المرحلة - کما ذکرنا ذلک فی ترجمته - ولکن بعد شهادة الإمام - علیه السلام - فی محراب مسجد الکوفة ، وحین هدأ الجو لأبی الأسود ولم تعد الحوادث والمناصب تستغرق أوقاته حینذاک - کما ذکرنا فی ترجمته - تفرغ إلی البحث والدراسة وأظهر ما اکتسبه من الإمام - علیه السلام - بعد إلحاح الحاجة والضرورة علی ذلک ، ولم یکتف بما اکتسبه من الإمام - علیه السلام - بل حاول التوسع فیه جهد طاقته وبما یملکه من فکر وثقافة.

وحین کان یجلس فی مسجد البصرة ویتردد علیه بعض طلاب الثقافة أو حین کان یجتمع مع الناس فی کل مکان کان یعرفهم حینذاک علی هذه الفکرة الجدیدة وعلی کیفیة ولادتها.

مع الاعتراض الخامس

ونناقش فیه الرأی الذی یذهب إلیه المعارضون بأن المراد من العربیة أو

ص: 79

النحو - فی الروایات - هو تحریک المصحف الشریف بتنقیطه ولیس النحو بمعناه المصطلح.

وقبل أن ندخل فی مناقشتنا لهذا الرأی یجدر بنا أن نبحث حول عملیة تحریک المصحف الشریف بالتنقیط والتی قام بها أبو الأسود بإجماع القدماء.

فتذکر - فی الکتب والمصادر القدیمة والحدیثة - الطریقة التی ابتکرها أبو الأسود فی تحریک المصحف الشریف وهی فی واقعها الأساس للحرکات الإعرابیة التی تعتمد علی المعرفة النحویة واللغویة وتدل أیضا علی قوة الابداع والابتکار التی یملکها أبو الأسود وهو یؤکد أکثر إبداعه لعلم النحو ، فیقول أبو العباس المبرد عن أبی الأسود : «أول من نقط المصاحف» (105) ، ویقول السیرافی : «کان أبو الأسود لا یخرج شیئا مما أخذه عن علی بن أبی طالب - علیه السلام - إلی أحد حتی بعث إلیه زیاد وقال له : اعمل شیئا لتکون فیه إماما ینتفع به الناس وتعرب به کتاب الله ، غیر أن أبا الأسود رفض حتی سمع قارئا یقرأ : (إن الله برئ من المشرکین ورسوله) فقال : ما ظننت أن أمر الناس یصل إلی هذا ، فرجع إلی زیاد فقال : أنا أفعل ما أمر به الأمیر فلیبغنی کاتبا لقنا یفعل ما أقول ، فأتی بکاتب من عبد القیس فلم یرضه ، فأتی بآخر ، وقال أبو العباس : أحسبه منهم ، فقال له أبو الأسود : إذا رأیتنی فتحت فمی بالحرف فانقط نقطة بین یدی الحرف وإن کسرت فاجعل النقطة تحت الحرف ، فإن أتبعت شیئا من ذلک غنة فاجعل مکان النقطة نقطتین ، فهذه نقط أبی الأسود» (106) ولعل مراده من النقطتین هو التنوین وأن التنوین علامته نقطتان. ویمکن أن یکون مراد السیرافی من (الشئ) فی قوله : «کان أبو الأسود لا یخرج شیئا مما أخذه عن علی بن أبی طالب - علیه السلام -» هو تنقیط المصحف ، ویمکن أن یکون النحو.

«ومن کتاب المطالع السعیدة لجلال الدین السیوطی قال : وأخرج ابن

====

1. الإصابة - للحافظ ابن حجر - 2 / 341 ، والمقنع فی رسم مصاحف الأمصار - للدانی - : 132 ، وطبقات النحویین : 5.

2. بغیة الوعاة - للسیوطی - : 374 ، الأغانی 12 / 269.

ص: 80

الأنباری من طریق العتبی ، قال : کتب معاویة إلی زیاد ، ویطلب عبید الله ، فلما قدم علیه کلمه ، فوجده یلحن ، فرده إلی أبیه ، وکتب إلیه کتابا یلومه فیه ، ویقول : أمثل عبید الله یضیع؟! فبعث زیاد إلی أبی الأسود ، فقال : یا أبا الأسود ، إن هذه الحمراء - وأراد بهم العجم لغلبة الحمرة علی ألوانهم - قد أفسدت ألسن العرب ، فلو وضعت شیئا یصلح به الناس کلامهم ویعرب به کتاب الله ، فأبی ذلک أبو الأسود ، فوجه زیاد رجلا ، فقال له : اقعد فی طریق أبی الأسود فإذا مربک فاقرأ شیئا من القرآن وتعمد اللحن فیه ، ففعل ذلک ، فلما مر به أبو الأسود رفع صوته یقرأ (إن الله برئ من المشرکین ورسوله) فاستعظم ذلک أبو الأسود فقال : عز وجه الله أن یتبرأ من رسوله ، ثم رجع من فوره إلی زیاد ، فقال : قد جئتک إلی ما سألت ، ورأیت أن أبدأ بإعراب القرآن ، فابعث إلی ثلاثین رجلا ، فأحضرهم زیاد ، فاختار أبو الأسود عشرة ، ثم لم یزل یختارهم حتی اختار منهم رجلا من عبد القیس ، فقال : خذ المصحف وصبغا یخالف لون المداد ، فإذا فتحت شفتی فانقط واحدة فوق الحرف ، وإذا ضممتهما فاجعل النقطة إلی جانب الحروف ، فإذا کسرتهما فاجعل النقطة فی أسفل الحرف ، فإن اتبعت شیئا من هذه الحرکات غنة فانقط نقطتین ، فابتدأ بالمصحف حتی أتی علی آخره ، ثم وضع المختصر المنسوب إلیه بعد ذلک» (107).

وهناک روایات وآراء أخری تؤکد نسبة التنقیط لأبی الأسود ، وإن کان هناک بعض الاختلاف الضئیل فی متون هذه الروایات ، ولکن لو تأملنا فیها لرأینا عدم تعارضها واختلافها ، إذ یمکن الجمع بینها.

والملاحظ أن هذا العمل من أبی الأسود قد تم فی زمان زیاد ومعاویة - کما تؤکده الروایات - وأن أبا الأسود کان عالما به قبل هذا الزمان ، وربما کان بتعلیم وتوجیه من الإمام - علیه السلام - کما تحتمله عبارة السیرافی - وکما سنذکره بعد ذلک - ولکن بالرغم من علمه بذلک فی زمان سابق فإن أبا الأسود کان

====

1. نزهة الألباء : 9 ، وروضات الجنات 4 / 167.

ص: 81

یخفیه وکان به ضنینا ، ویمکن أن نحتمل أسبابا کثیرة أدت إلی إخفائه وإلی تأخیر إظهاره إلی زمان زیاد ومعاویة ، یمکن أن نحتمل منها الأسباب التالیة :

فربما کان السبب فی التأخیر الظروف السیاسیة والاجتماعیة والحربیة الصاخبة آنذاک فی الفترة التی عاشها أمیر المؤمنین - علیه السلام - حیث لم تسمح له بنشر هذا العمل.

وربما کان السبب هو المنع الذی کان مفروضا علی التدوین والکتابة عامة وخاصة بما یرتبط بالشریعة الإسلامیة ، وبالأخص علی أصحاب أمیر المؤمنین - علیه السلام - وموالیه وشیعته ، خوفا من کتابة ونشر بعض الکتابات التی ترفع من شأن أهل البیت - علیهم السلام - وتحط من أعدائهم ومخالفیهم ، فالشیعة کانوا مطاردین فی تصرفاتهم وأقوالهم وکتاباتهم ، لذلک لم تسمح السلطة بأمثال هذه الأعمال منهم ، فربما لو کان أبو الأسود یبدأ بهذا العمل من نفسه لم یکن له مثل هذا الانتشار والتأثیر ، وربما حاربته السلطة الحاکمة ، ولکنه کان ینتظر الفرصة المناسبة التی یشعر بها المسؤولون والحکام أنفسهم بخطورة اللحن علی الأمة وبإلحاح من الظروف والناس لیطلبوا منه أو من غیره القیام بهذا العمل.

وربما کان حجة الذین منعوا من التدوین والکتابة بصورة عامة ، وخاصة بما یرتبط بالشریعة الإسلامیة ، هو الخوف من اختلاطها بالقرآن الکریم ، وبذلک لا یحافظ علی أصالة القرآن الکریم وسلامته.

إذا فکیف بمثل هذا العمل الذی یتعرض بصورة مباشرة للقرآن الکریم ومحاولة تحریکه وتشکیله وإضافة بعض الکتابات فیه ، مما یکون عامل المنع فیه أقوی ، وهذه الحجة وإن کان وراءها دوافع وأغراض سیاسیة ، ولکن قد تذرع بها البعض للمنع من التدوین والکتابة.

أو أن السبب فی ذلک عدم انتشار اللحن فی القرآن الکریم وفی کلام العرب ، وإنما أخذ بالانتشار والذیوع بعد اختلاط العرب بغیرهم مما أدی إلی ظهور اللحن باتساع وإلی الشعور أکثر بخطورة المشکلة.

ص: 82

أو أن السبب هو احتیاط بعض المسلمین وتورعهم عن إضافة بعض الکتابات فی المصحف الشریف ، لأنهم کانوا یشعرون بأنه یلزم الحفاظ علی المصحف الشریف کما نزل علی النبی - صلی الله علیه وآله - دون إضافة ، ومن هنا کان تجنبه تورعا عن القیام بمثل هذا العمل ، ولکن بعد أن أدرک أن الضرورة الإسلامیة تحتم علیه القیام بهذا العمل ، قام به خیر قیام ، وکما قال الدکتور شوقی ضیف : «کان ذلک عملا خطیرا حقا فقد أحاطوا لفظ القرآن الکریم بسیاج یمنع اللحن فیه» (108) ویقول الدکتور مازن المبارک : «ومعنی وضع أبی الأسود لشکل المصحف أنه وضع الضوابط التی تمنع القارئ من الزلل أو اللحن فی القرآن ، وهل للنحو غایة أخری أبرز من حفظ اللسان من الخطأ؟!» (109).

وهناک عوامل أخری - ربما لا نعلمها - کانت السبب فی تأخیر أبی الأسود إظهار هذا العمل ، وتشمل بعض هذه الأسباب النحو أیضا ، إذ تأخر أبو الأسود فی الاعلان عنه أیضا.

أما عن وجود هذا المصحف الذی شکله أبو الأسود ، فهل هو موجود أوضاع کما ضاع الکثیر من کتب التراث؟

ذکر السید محسن الأمین فی کتابه «أعیان الشیعة» أنه رأی فی خزانة الکتب الشریفة الرضویة مصحفا بخط الإمام أمیر المؤمنین - علیه السلام - علیه مثل هذا الشکل والتنقیط ، وهذا یؤید ما ذکرناه بأن أبا الأسود قد تلقی تحریک المصحف بالتنقیط من الإمام أمیر المؤمنین - علیه السلام - کما تلقی النحو منه إلا أن نقول بأن تحریک هذا المصحف الشریف الذی کتبه الإمام - علیه السلام - بخطه قد أضیف إلیه من قبل أبی الأسود أو غیره - بعد کتابته - کما یحتمل ذلک السید الأمین.

یقول السید محسن الأمین عن القرآن المنسوب إلی خط أمیر المؤمنین

====

1. المدارس النحویة - للدکتور شوقی ضیف - : 17.

2. النحو العربی - مازن المبارک - : 30.

ص: 83

- علیه السلام - : «جزء من القرآن منسوب إلی خطه الشریف أیضا - أی أمیر المؤمنین علیه السلام - من أول سورة هود إلی آخر سورة الکهف ، بشکل ما نسمیه سفینة ویسمیه الفرس بیاضا ، أی أن أسفل کراریسه من جهة العرض لا من جهة الطول ، وکذلک باقی المصاحف التی رأیناها ، رأیناه فی خزانة الکتب الشریفة الرضویة فی 12 ربیع الثانی 1353 ، عند تشرفنا بزیارة مشهد الرضا - علیه السلام - ، مکتوب علی الجلد الرقیق الذی لا یفترق کثیرا عن الکاغذ بخط کوفی غیر منقط ، وعلیه نقط بالحمرة مدورة هی علامات علی الشکل ، والظاهر تأخرها عن کتابته ، فللکسرة نقطة تحت الحرف ، وللفتحة نقطة فوقه ، وللضمة نقطة أمامه ، وإذا کان فی وسط الکلمة توضع النقطة بجانبه ، وللتنوین نقطتان فوقه للمنصوب ، وتحته للمخفوض ، وأمامه للمرفوع ، أما الحرف الساکن فلیس علیه علامة ، وقد کانت المصاحف أولا غیر منقطة ، لا للإعجام ولا للشکل.

وأول من نقطها للشکل أبو الأسود الدؤلی فی إمارة زیاد ، کان یقول للکتاب : إذا رأیتنی فتحت فمی بالحرف فانقط نقطة فوقه علی أعلاه ، وإن ضممت فی فانقط نقطة بین یدی الحرف ، وإن کسرت فاجعل النقطة من تحت الحرف ، وذکره ابن الندیم فی الفهرست وزاد ابن الأنباری فی نزهة الألباء : فإن اتبعت شیئا من هذه الحرکات غنة فانقط نقطتین ، وهذا بعینه تنقیط المصاحف التی رأیناها ، وهو یؤید أنها بخطوطهم - علیهم السلام - ، وفی آخره سطرین هکذا : کتبه علی بن أبی طالب

وجلده مذهب ، موضوع فی صندوق مذهب ، کلاهما فی غایة الإتقان ، مکتوب علی جلده : وقف الشاه عباس الصفوی سنة 1008 ، عدد أوراقه 68 ، سطور کل صفحة 15 ، طوله 34 سانتیما ، عرضه 23 سانتیما ، قطره 3 سانتیمات ، وکتب الشیخ البهائی علی ظهره بخط یده ما صورته : هذا الجزء من القرآن المجید الذی هو بشریف خط سید الأوصیاء ، وحجة الله علی أهل الأرض

ص: 84

والسماء ، نفس الرسول ، وزوج البتول ، وأبی السبطین ، وإمام الثقلین ، والمخصوص باختصاص إنما ولیکم الله ، المعزز بإعزاز من کنت مولاه فعلی مولاه ...» (110).

ثم یذکر السید الأمین أنه توجد نسخة أخری من القرآن الکریم بخط منسوب للإمام أمیر المؤمنین - علیه السلام - وهو «کالجزء السابق بجمیع ممیزاته سوی أن سوره غیر سوره ، ونقط قلیلة خضر من تحت وفوق ، وأقل منها زرق غیر نقط الشکل الحمر لم نتحقق المراد منها ، وفی آخره فی سطرین هکذا : کتبه علی بن أبی طالب»

وهکذا نری بأن أبا الأسود کان قد تلقی علومه من الإمام أمیر المؤمنین - علیه السلام - ، ولا عجب فی ذلک فإنه من تلامذته وأصحابه الموالین والمخلصین - کما ذکرناه فی ترجمته - ، ولعله کان لدین مصحف بخط الإمام - علیه السلام - مشکل بهذا الشکل ، وهو الذی أخذه من الإمام - علیه السلام - وهو الذی کان به ضنینا - کما فی قول السیرافی -.

وبعد هذا الذی ذکرناه حول عمل أبی الأسود فی تحریک المصحف الشریف بالتنقیط ، نعود لمناقشة هذا الاعتراض ، ومناقشته تکون علی خطوات :

1 - فالملاحظ أن المعارضین الذین یعارضون نسبة النحو - بمعناه المصطلح - لأبی الأسود ، جمیعهم یؤیدون نسبة التنقیط والتحریک إلیه ، مع أن عملیة تحریک المصحف الشریف بالتنقیط - وبالصورة التی ذکرت ، والتی رویت عن أبی الأسود نفسه - تعتمد علی ملاحظة حرکات الإعراب ، وهی عملیة تحتاج إلی أن یکون صاحبها عالما ببعض الأفکار والمسائل النحویة ، إضافة إلی أنها عملیة لا تقل تعقیدا وترکیزا عن عملیة وضع بدایات النحو ، فالقادر علی التحریک لا تعصب علیه عملیة وضع النحو فی بدایاته ، وهذه العملیة یفسرها أبو الأسود کما فی الروایة «خذ المصحف ، وصبغا یخالف لون المداد ، فإذا فتحت شفتی فانقط واحدة فوق

====

1. أعیان الشیعة 1 / 90.

ص: 85

الحروف ، إذا ضممتها فاجعل النقط إلی جانب الحرف ، وإذا کسرتها فاجعل النقطة إلی أسفله ، وإذا اتبعت شیئا من هذه الحرکات غنة فانقط نقطتین» (111).

ونحن حینما نتأمل هذه الروایة جیدا - والتی یؤیدها حتی المعارضون لفکرة وضعه النحو - نری أن هذه العملیة التی قام بها أبو الأسود تدل علی مدی ثقافة أبی الأسود النحویة واللغویة وعلی مدی ترکیز ذهنیته وتطورها ، ونری أیضا أن هذه الروایة تشیر إلی بعض المصطلحات ، کالحرکات والکسر والفتح والضم ، وهی مصطلحات تدل علی وجود قابلیة الابداع والترکیز - ولو بصورة بدائیة بسیطة - عند بعض رجال ذلک العصر ، وعلی تقدیر اکتساب هذه العملیة - عملیة التحریک بالتنقیط - ومصطلحاتها من السریان آنذاک - کما یتبنی هذا الرأی أحمد حسن الزیات (112) - فإن ذلک لا یؤخر مرحلة وضعها عن زمان أبی الأسود وأنه الواضع لها.

فالمعارضون یقولون : «بأن الأمر قد اختلط علی الرواة إذ کانوا یقصدون بالنحو ضبط الکلام علی سبیل العرب وسمتها فی القول ، فأبو الأسود نقط المصحف ، وهذا النقط هو النحو المقصود بکلام الرواة» (113).

2 - ولکن الملاحظ من الروایات «أنها لم تکتف بأن أبا الأسود وضع النحو أو العربیة فقط ، بل ذکرت أبوابا من النحو نسبت إلیه ، فکیف نأخذ شق الروایة ونترک شقها الآخر؟! الأولی أن تؤخذ جمیعا أو تطرح جمیعا» (114) فمن الأبواب التی ینسب وضعها إلی الإمام - علیه السلام - وبعضها تنسب لأبی الأسود : باب التعجب والإضافة والظاهر والمضمر وتقسیم الکلمة ... إلی آخره.

3 - إضافة إلی أن بعض الروایات تشیر إلی أن أبا الأسود وضع تشکیل المصحف الشریف بالنقط والنحو أو العربیة ، فتفصل بینهما ، مما یدل علی

====

1. إنباه الرواة : 5.

2. تاریخ الأدب العربی : 154.

3. نقلا عن مدرسة البصرة النحویة : 154.

4. مدرسة البصرة النحویة : 57.

ص: 86

اختلاف معنییهما ومما یدل علی أنه کان هناک فرق بین مفهومی التنقیط وبین العربیة والنحو فی أذهان الرواة والمؤرخین ، وأین حجر ینقل روایة تؤکد مثل هذا الفصل بین مفهومی التنقیط والنحو ، فقد نقل : «إن زیادا أمر أبا الأسود أن ینقط المصاحف فنقطها ، ورسم من النحو رسوما» (115) وهناک روایات وآراء أخری تؤکد وتصرح بهذا المعنی ، ویقول أبو العباس المبرد : «أول من وضع العربیة ونقط المصاحف أبو الأسود الدؤلی» (116).

بالإضافة إلی أن المفهوم من کلمة النحو أو العربیة غیر المفهوم من کلمة التنقیط کما هو ظاهر ، فکیف یکون المعنی فی کلیهما واحدا؟!

ویذکر السید محسن الأمین : «وإعراب القرآن لا دخل له بوضع علم النحو ، الذی کان فی زمن أمیر المؤمنین - علیه السلام - وبأمره لا بأمر زیاد ، ویجوز أن یکون أبو الأسود أظهر کتابه یومئذ ، وکان ألفه قبل ذلک ، أو رتب یومئذ ما کان تلقنه من أمیر المؤمنین - علیه السلام - وأضافه هو إلیه فجعله کتابا» (117).

وأخیرا .. فالملاحظ أن هناک علاقة وثیقة بین النحو وإعراب القرآن ، فالمتمکن من إعراب القرآن الکریم والذی یقوم بمهمة تحریک المصحف الشریف یدل علی أن له علما ومعرفة بالنحو وترکیزا فی التفکیر ، ولکن علی کل حال فإن العمل بوضع النحو غیر العمل بتحریک القرآن وتنقیطه کما یؤکد ذلک المؤرخون.

الخلاصة :

من خلال ما ذکرناه نستطیع التوصل للنتیجة التالیة : إن الإمام - علیه السلام - شعر بضرورة وضع القواعد التی تحفظ اللسان من الخطأ ، وخاصة فی قراءة القرآن الکریم بعد أن وجد اللحن شائعا علی الألسنة ، وبما أنه خلیفة

====

1. الإصابة - لابن حجر - 2 / 241.

2. الأغانی.

3. أعیان الشیعة 1 / 162.

ص: 87

المسلمین آنذاک کانت علیه مهمة الحفاظ علی سلامة القرآن الکریم من اللحن ، وبما أن الأسود کان مرجعا للخلفاء والولاة فی القیام بمثل المهام التی تمس اللغة العربیة - نتیجة لثرائه فی اللغة ولذکائه ومستواه الثقافی - فأعطی الإمام - علیه السلام - مهمة وضع هذه القواعد لأبی الأسود بعد أن مهد له الطریق بوضع بعض القواعد الأساسیة لیسیر علی ضوئها ویواصل البحث من خلالها ، وقد سار أبو الأسود فی هذا الدرب الذی رسمه الإمام - علیه السلام - وواصل البحث فیه بصورة أشمل فاکتشف بعض المسائل والأبواب النحویة التی ترتبط وثیقا بشیوع اللحن ، أی أن المجال الذی یشیع فیه اللحن کان یدفع أبا الأسود للبحث والنظر فیه حتی بأخذ فکرة عامة عنه ، وبسیطة بدائیة لا فکرة مفصلة متطورة کالتی نراها الیوم فی الکتب النحویة ، ولذلک قلنا : إن النحو الذی وضعه أبو الأسود کان بدائیا بسیطا ، ویقتصر علی أبواب قلیلة دعت إلیها الحاجة وضرورة محاربة شیوع اللحن فیها خاصة.

والدلیل علی هذا الرأی : تواتر الروایات ، وتضافر الآراء ، وکثیر من الرواة قریبو العهد بعصر الإمام - علیه السلام -.

وقد احتمل البعض اکتساب النحو من الحضارات الأجنبیة ، ولم یتم مثل هذا الاتصال الوثیق بالثقافات الأجنبیة إلا فی زمن متأخر من عصر الإمام - علیه السلام -.

ولا یمکن أن یکون الاکتساب من النحو الیونانی ، لأن النحو العربی کان موجودا قیل ترجمة الکتب الیونانیة ، ولأنه یختلف فی طبیعته عن النحو الیونانی.

وکذلک لا یمکن أن یکون مکتسبا من النحو العبری ، لأن مرحلة نشأته متأخرة عن النحو العربی.

إذا فلا بد أن یکون الاکتساب من النحو السریانی - علی القول بأنه سبق النحو العربی فی وضعه - لوجود السریانیین فی المجتمع الإسلامی آنذاک ، ونتیجة لاحتکاک المثقفین من العرب بهم انتقل النحو منها.

ص: 88

ولکن هذا الاحتمال لا یؤخر بدایة النحو عن تلک الفترة من عصر الإمام - علیه السلام - إذ أن السریانیین دخلوا الإسلام فی خلافة عمر ، وهم کانوا مقیمین داخل المجتمع الإسلامی ، فیحتمل - ما دام الأمر یقوم علی الاحتمال والفروض دون الاعتماد علی الروایات التی لا تشیر إلی هذه الفکرة - أن اطلع الإمام - مع الغض عن فکرة علم الإمام المعصوم - أو اطلع أبو الأسود علی ثقافة السریان وعلی نحوهم فاکتسب منهم بعض قواعدهم وآرائهم النحویة ، ولا یمنع مثل هذا الاتصال والاکتساب أی مانع.

لکن هذا الاحتمال الأخیر إنما یعتمد علی الفرض والاحتمال دون أن یکون له أی سند روائی ، وکذلک یعتمد علی القول بأن النحو العربی مکتسب ولیس أصیلا ، وهذا الفکرة الأخیرة ینفیها کثیر من المحدثین من العرب والمستشرقین ، بالإضافة إلی أن التاریخ لا یشیر أبدا إلی فرضیة الاکتساب مع اختلاف طبیعة النحو السریانی عن النحو العربی ، کما ذکره البعض.

وعلی أی احتمال ، فإن بدایة وضع النحو العربی لا تخرج من تلک الفترة - فترة عصر الإمام (علیه السلام) - سواء قلنا بأصالة النحو العربی فی بدایاته کما هو الرأی الحق ، ورأی إجماع القدماء وبعض المعاصرین ، أو قلنا بأنه مکتسب من النحو السریانی کما هو رأی البعض الآخر من المعاصرین.

والحمد لله رب العالمین.

هاشم الهاشمی

ص: 89

الشیخ المفید ..

دراسة فی کتبه الکلامیة

الشیخ محمد علی الحائری الخرم آبادی

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام علی سیدنا محمد وآله الطیبین الطاهرین ، واللعن علی أعدائهم إلی یوم الدین.

وبعد : فإن التحقیق فی حیاة العظماء الذین صاروا سببا لتحولات عظیمة فی عالم العلم والفکر ، لا بد أن یکون بعد التحقیق فی المجتمع الذی عاشوا فیه من الناحیة السیاسیة والدینیة والفکریة.

ونحن الآن فی قبال شخصیة لها أبعاد مختلفة ، کل بعد منها یحتاج إلی تحقیقات واسعة فی جهات شتی ، وشخصیة المفید - رحمه الله - تشبه محیطا مواجا لا یمکن الغوص فیه وسبر أعماقه بسهولة لکل أحد ، بل یحتاج إلی المحققین الکبار الذین یستطیعون أن یتحفونا بنفائس من جواهر هذا الخضم الزاخر.

الشیخ المفید - رحمه الله - متکلم ومحدث وفقیه وأصولی وفیلسوف ومؤرخ ، وبکلمة واحدة هو موسوعی الثقافة جامع لعلوم عصره ، وقد برز فی جمیع المعارف الإسلامیة ، واشتهر فی الآفاق ، إلی الحد الذی لا یقدر کبار علماء الأدیان وأصحاب المذاهب والآراء مقاومته فی البحث والمناظرة ، وکان یتغلب علیهم ویفلجهم بالحجة الواضحة والبرهان الدامغ وهم أعلام الأدیان وفحول العلماء

وأساطین المذاهب.

وهذا أمر اعترف به جمیع المؤرخین حتی المتعصبین منهم ، فلأجل ذلک یأملون موته ، وبزعمهم الباطل یطلبون من الله التخلص منه. فهذا الذهبی فی کتابه «العبر فی خبر من غیر» یقول : «والشیخ المفید أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان البغدادی الکرخی ، ویعرف أیضا : بابن المعلم ، عالم الشیعة وإمام الرافضة ، وصاحب التصانیف الکثیرة. قال ابن أبی طی فی تاریخه - تاریخ الإمامیة - : هو شیخ مشایخ الطائفة ، ولسان الإمامیة ، ورئیس الکلام والفقه والجدل ، وکان یناظر أهل کل عقیدة مع الجلالة العظیمة ، فی الدولة البویهیة.

قال - أی ابن أبی طی - : وکان کثیر الصدقات ، عظیم الخشوع ، کثیر الصلاة والصوم ، خشن اللباس. وقال غیره : کان عضد الدولة ربما زار الشیخ المفید. وکان شیخا ربعة نحیفا أسمر ، عاش ستا وسبعین سنة ، وله أکثر من مائتی مصنف ، کانت جنازته مشهورة ، وشیعه ثمانون ألفا من الرافضة والشیعة والخوارج ، وأراح الله منه [!] وکان موته فی رمضان رحمه الله» (1).

ویذکر ابن کثیر فی تاریخه أن : «عبید الله بن عبد الله بن حسین أبو القاسم الخفاف ، المعروف بابن النقیب ، کان من أئمة السنة ، وحین بلغه موت ابن المعلم فقیه الشیعة سجد لله شکرا ، وجلس للتهنئة ، وقال : ما أبالی أی وقت مت بعد أن شاهدت موت ابن المعلم» (2).

نعم ، هکذا یتمنون موت من تربی فی حجر مدرسة أهل بیت الوحی والرسالة علیهم السلام؟!

فبعد أن مضی من انبثاق الإسلام أکثر من ثلاثة قرون ، ما تفتأ السلطة الحاکمة والأیادی الخبیثة المتصلة بها لحظة واحدة عن الضغط والمکر والغدر واللئامة فی حق أهل بیت النبوة ، وهدم مذهبهم ، ومحو الآثار والمعارف الإسلامیة

ص: 91

التی صدرت من بیوت أذن الله أن ترفع ویذکر فیها اسمه.

فبنو أمیة ، فعلوا ما فعلوا فی حق علی وأولاده الکرام - علیهم السلام - ، وآل العباس - أیضا - بلغوا فی ظلم آل الله واضطهادهم ما لم یسبقهم إلیه سابق حتی قیل فی ذلک :

تالله ما فعلت أمیة فیهم

معشار ما فعلت بنو العباس

ففی مجتمع بهذه الخصوصیة ، والآفاق السوداء ، أقام المفید - رحمه الله - علم الانتصار لسید المظلومین أمیر المؤمنین علی وأولاده المعصومین - علیهم السلام - ، وتحمل فی هذا السبیل جمیع المصائب والمکاره من الطعن واللعن والطرد والتبعید.

حارب المفید - رحمه الله - بسیف اللسان والقلم ، فقال وأفاد وکتب ، حتی خضع له أکابر عظماء العصر من المتکلمین والفقهاء والمحدثین وغیرهم.

وقد قبلت الأوساط العلمیة الإسلامیة ما أسسه فی المعارف الإسلامیة مما استقاه من أهل بیت الوحی والسفارة.

ولم ترق هذه العظمة لبعض المتعصبین الذین لیس لهم أی شأن من شؤون الإنسانیة ، فوجهوا إلیه شتی التهم التی کانوا متخصصین فی اختراعها متفننین فی ابتداعها.

فهذا الخطیب البغدادی بلغ الغایة فی خباثة اللسان فی الطعن علی شیخنا المعظم ، قال فی تاریخه : «محمد بن محمد بن النعمان ، أبو عبد الله ، المعروف بابن العلم ، شیخ الرافضة ، والمتعلم علی مذاهبهم ، صنف کتبا کثیرة فی ضلالاتهم والذب عن اعتقاداتهم ومقالاتهم ، والطعن علی السلف الماضین من الصحابة والتابعین وعامة الفقهاء المجتهدین ، وکان أحد أئمة الضلال ، هلک به خلق من الناس إلی أن أراح الله المسلمین منه ، ومات فی یوم الخمیس ثانی شهر رمضان من سنة ثلاث عشر وأربعمائة» (1).

ص: 92

نعم ، لا نتعجب من ذلک ، لأن الخفاش لا یقدر علی أن یتحمل ضوء الشمس الساطع.

لقد صرف الشیخ المفید - رحمه الله - عمره الشریف فی سبیل الحق والحقیقة ، وکان حاصل هذه الجهود المبذولة زهاء مائتی کتاب ورسالة ، حررها فی الموضوعات المختلفة.

والتحقیق حول آثار هذا المفکر الإسلامی الشیعی الکبیر المؤسس ، الذی تخرجت من مدرسته شخصیات إسلامیة عظیمة ، یفتخر بهم التاریخ والأمة الإسلامیة ، کالشیخ الطوسی ، والقاضی الکراجکی ، والشریف السید المرتضی علم الهدی وغیرهم ... التحقیق حول هذه الآثار یجب أن یتم بید رجال ذوی همم عالیة ، کی یؤدوا للشیخ المفید - رحمه الله - بعض حقوقه.

ویکفی فی الدلالة علی عظمة شخصیته - رحمه الله - التوقیع المبارک الصادر من الناحیة المقدسة لمولانا صاحب الأمر بقیة الله الأعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف.

التوقیع المبارک

«للأخ السدید ، والولی الرشید ، الشیخ المفید أبی عبد الله محمد بن محمد ابن النعمان - أدام الله إعزازه - ، من مستودع العهد المأخوذ علی العباد.

بسم الله الرحمن الرحیم ، أما بعد : سلام علیک أیها الولی المخلص فی الدین ، المخصوص فینا بالیقین ، فإنا نحمد إلیک الله الذی لا إله إلا هو ، ونسأله الصلاة علی سیدنا ومولانا نبینا محمد وآله الطاهرین ، ونعلمک أدام الله توفیقک لنصرة الحق وأجزل مثوبتک علی نطقک عنا بالصدق ...».

وبالتدقیق فی مفاد ما ورد من الناحیة المقدسة وکلماتها وعباراتها ، تتبین لنا عنایة صاحب الأمر - علیه السلام - المخصوصة ، بالنسبة إلی الشیخ المفید رضوان الله تعالی علیه.

ص: 93

وفقدان الشیخ المفید - رحمه الله - مصیبة عظیمة لأهل البیت - علیهم السلام - ولمحبیهم وشیعتهم ، فإنه :

 ................................

یوم علی آل الرسول عظیم

اهتم الشیخ المفید - رحمه الله - فی تآلیفه القیمة اهتماما بالغا بإحیاء شخصیة أهل البیت - علیهم السلام - ، ونشر فضائلهم ومناقبهم ، وقد خصص زهاء أربعین أثرا من آثاره الهامة بتلک الذوات المقدسة ، خاصة فی موضع إمامة سید المظلومین أمیر المؤمنین علی - علیه السلام -.

نذکر هنا ثبتا منها فی هذا النطاق ، بإذن الله تعالی :

(1)

الافصاح فی إمامة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام

الذریعة 2 / 258 رقم 1051 ، الفهرست - للطوسی - : 158 (1) ، رجال النجاشی : 399 (2). تاریخ التراث العربی 2 / 278 (3) ، أعیان الشیعة 9 / 423 (4) ، معجم المؤلفین 11 / 306 (5) الأعلام - للزرکلی - 7 / 21 (6) ، معجم رجال الحدیث 17 / 202.

ص: 94

نسخة منه فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی فی طهران ، رقم 10547 غیر المفهرس.

نسخة فی مکتبة الإمام الحکیم العامة ، فی النجف الأشرف ، مذکورة فی فهرسها 1 / 66.

وعرف العلامة الرازی فی الذریعة ست نسخ أخری رآها فراجع.

طبع فی النجف الأشرف ، المطبعة الحیدریة ، سنة 1368 ، فی 136 صفحة ، وفی إیران بالأوفسیت ، ضمن کتاب «عدة رسائل للشیخ المفید - رحمه الله -» ، منشورات مکتبة المفید - قم ، من صفحة 1 - 163.

(2)

الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد

فی تواریخ الأئمة الطاهرین الاثنی عشر - علیهم السلام - والنصوص علیهم ومعجزاتهم وطرف من أخبارهم وغیر ذلک.

الذریعة 1 / 509 رقم 2506 ، الفهرست - للطوسی - : 158 ، رجال النجاشی : 399 ، بحار الأنوار 1 / 7 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 202 ، ریحانه الأدب 5 / 363 ، تاریخ التراث العربی 2 / 278 ، الأعلام - للزرکلی - 7 / 21.

وعرف سزگین 11 نسخة منها فراجع.

وطبع فی طهران علی الحجر سنة 1295 و 1298 و 1303 و 1317 و 1320 و 1377 و 1377 أیضا ، وفی تبریز سنة 1285 و 1308 ه ، وفی أصفهان علی الحروف سنة 1364 ه ، وفی النجف الأشرف بالمطبعة الحیدریة.

وترجمه إلی الفارسیة المولی محمد مسیح الکاشانی - المتوفی قبل 1125 ه - بعنوان «التحفة السلیمانیة» وطبع فی إیران سنة 1303 ه کما فی الذریعة.

ص: 95

(3)

أقسام المولی فی اللسان

رسالة فی تحقیق أقسام المولی فی اللسان العربی وبیان معانیه العشرة ، والمراد منه فی قوله - صلی الله علیه وآله وسلم - فی حدیث الغدیر : «من کنت مولاه فعلی مولاه».

الذریعة 2 / 272 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، ریحانة الأدب 5 / 363 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

نسختان منها فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی ، فی طهران ، مذکورتان فی فهرسها 7 / 17 [21 / 8] وأیضا - 7 / 272 ضمن مجموعة.

ورأیت ثلاث نسخ منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 93 ضمن المجموعة (78) ، وفی ص 269 ضمن المجموعة (243) ، وفی ص 285 ضمن المجموعة (255).

طبعت فی النجف الأشرف ، من منشورات مکتبة دار الکتب التجاریة ، مع المسائل الجارودیة ، ورسالة فی النص علی أمیر المؤمنین بالخلافة ، والثقلان ، من صفحة 20 - 28 ، وفی إیران ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» ، نشر مکتبة المفید - قم ، من صفحة 186 - 193.

(4)

الإیضاح فی الإمامة

بدأ فیه برد شبهات العامة وأدلتهم علی إثبات الخلافة ، ثم ذکر أدلة إمامة المعصومین علیهم السلام.

الذریعة 2 / 490 رقم 1925 ، الفهرست - للطوسی - : 158 ، رجال النجاشی : 399 ، أعیان الشیعة 9 / 423. معجم رجال الحدیث 17 / 202 ، ریحانة

ص: 96

الأدب 5 / 363 ، تاریخ التراث العربی 2 / 278 ، معجم المؤلفین 11 / 306.

وقد صرح الشیخ المفید - قدس سره - فی کتاب «الإیضاح» فی الفصل الأخیر من کتابه «الفصول العشرة فی الغیبة» فقال : «ورسمت منه جملة مقنعة فی آخر کتابی المعروف - بالإیضاح - ، فمن أحب الوقوف علی ذلک فلیلتمسه» (1).

توجد منه نسخة فی مکتبة السید محمد مهدی ، فی ضلع فیض آباد الهند ، فی (الماری - 3) کما فی فهرسها (2).

(5)

إیمان أبی طالب

استدل فیه علی إیمان أبی طالب ، وولائه ونصرته ومحبته لرسول الله - صلی الله علیه وآله - بدافع العقیدة والإسلام لا بدافع العصبیة القبلیة.

الذریعة 2 / 513 رقم 2016 ، رجال النجاشی : 399 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 203 ، ریحانة الأدب 5 / 363 ، تاریخ التراث العربی 2 / 278 ، الأعلام - للزرکلی - 7 / 21 ، وذکره العلامة المجلسی من مصادر البحار فی 1 / 7.

نسختان منه فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی فی طهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 27 [3 / 8] و 7 / 272 ضمن مجموعة.

ونسخة فی مکتبة الإمام الحکیم ، فی النجف الأشرف ، مذکورة فی فهرسها 1 / 82 [433 م].

ونسخة فی مکتبة ملک ، فی طهران ، ضمن المجموعة 6151 رقم 4.

طبع فی العراق ضمن مجموعة «نفائس المخطوطات» سنة 1372 ه ، وضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من الصفحة 298 إلی 317 من منشورات

ص: 97

مکتبة المفید / إیران - قم.

(6)

تفضیل الأئمة - علیهم السلام - علی الملائکة

حول المفاضلة بین الأئمة الهداة المهدیین من آل محمد - علیهم السلام - والملائکة ، والقول بأن الأئمة المعصومین - علیهم السلام - أفضل منهم.

الذریعة 4 / 358 رقم 1557 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204 ، ریحانة الأدب 5 / 364.

(7)

الجمل

أو «الجمل : النصرة فی حرب البصرة».

أو «النصرة لسید العترة فی أحکام البغاة علیه بالبصرة».

استوفی الکلام فیها - رحمه الله - عن فتنة الجمل بالبصرة ومقالات الناس فیها وحکم المتولین للقتال بها.

وذکر الشیخ والنجاشی کل واحد من العنوانین کتابا مستقلا.

الذریعة 24 / 177 رقم 919 ، الفهرست - للطوسی - : 158 ، رجال النجاشی : 402 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205 ، ریحانة الأدب 5 / ... ، تاریخ التراث العربی 2 / 279 ، معجم المؤلفین 11 / 306.

عرف الشیخ الطهرانی - رحمه الله - فی الذریعة نسختان منها : الأولی عند السید أبو القاسم الأصفهانی المحرر ، والثانیة فی مکتبة آل کاشف الغطاء.

ونسخة منها فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی ، فی طهران ، رقم 10593.

ونسخة فی مکتبة الإمام الرضا - علیه السلام - فی مشهد ، رقم 7870.

طبع فی المطبعة الحیدریة فی النجف الأشرف أولا ، وطبع ثانیة فی سنة

ص: 98

1368 ه فی 218 صفحة ، وثالثة بالأوفسیت فی قم ، من منشورات مکتبة الداوری.

(8)

تفضیل أمیر المؤمنین علی سائر الصحابة

أو «علی سائر البشر».

أو «علی جمیع الأنبیاء غیر محمد - صلی الله علیه وآله وسلم -».

الذریعة 4 / 358 رقم 1561 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، ریحانة الأدب 5 / 364 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

نسخة منه فی مکتبة کلیة الآداب فی جامعة أصفهان ، مذکورة فی «نسخه های خطی» لدانش پژو 5 / 304 مجموعه 40 رقم 2.

نسختان فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی ، فی طهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 50 و 7 / 272 ضمن مجموعة.

رأیت أربع نسخ منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 94 ضمن مجموعة رقم (78) ، وصفحة 268 ضمن مجموعة رقم (243) ، وصفحة 286 ضمن مجموعة رقم (255) ، وفی 3 / 334 ضمن مجموعة رقم (1161).

(9)

مسألة فی النص الجلی

أو «رسالة فی النص علی أمیر المؤمنین بالخلافة».

وهی صورة مناظرة دارت بین شیخنا المفید مع القاضی أبی بکر محمد ابن الطیب بن محمد بن جعفر البصری الباقلانی.

الذریعة 20 / 397 رقم 3646 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة

ص: 99

9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204 ، تاریخ التراث العربی 2 / 278.

نسختان منه فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی بطهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 65 [25 / 8] و 7 / 272 ضمن مجموعة.

ورأیت ثلاث نسخ منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 96 ضمن مجموعة (78) ، وفی صفحة 268 ضمن مجموعة (243) ، وفی صفحة 286 ضمن مجموعة (255).

نشره الشیخ محمد حسن آل یاسین فی مجموعة «نفائس المخطوطات» فی بغداد ، وفی النجف الأشرف مع رسالة «الثقلان» وغیرها من منشورات مکتبة دار الکتب التجاریة ، وفی إیران ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من منشورات مکتبة المفید - قم.

(10)

کتاب فی

إمامة أمیر المؤمنین - علیه السلام - من القرآن

الذریعة 2 / 341 رقم 1358 ، رجال النجاشی : 400 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204 ، ریحانة الأدب 5 / 363.

(11)

المسألة المقنعة فی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام

الذریعة 20 / 394 رقم 3634 ، رجال النجاشی : 402 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205 ، ریحانة الأدب 5 / 364.

* * *

ص: 100

(12)

کتاب : فی قوله - صلی الله علیه وآله - :

«أنت منی بمنزلة هارون من موسی»

رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / ... ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

(13)

مسألة : فی قوله - صلی الله علیه وآله - :

«إنی مخلف فیکم الثقلین»

یبحث فی هذه الرسالة حول ما قاله رسول الله - صلی الله علیه وآله - : «إنی مخلف فیکم الثقلین ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا وهما کتاب الله وعترتی أهل بیتی ، وإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» ، ودلالته علی إمامة علی أمیر المؤمنین وأولاده المعصومین من ولد فاطمة الزهراء - سلام الله علیها - وفی ولد الحسین بعد أخیه الحسن - علیهما السلام -.

وهذا الحدیث بلغ حد التواتر فی النقل ، فقد أخرجه أعاظم علماء المذاهب قدیما وحدیثا فی کتبهم من الصحاح ، والسنن ، والمسانید ، والتفاسیر ، والسیر والتواریخ ، واللغة ، وغیرها.

الذریعة 20 / 394 رقم 3629 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

طبعته مکتبة دار الکتب التجاریة فی النجف الأشرف مع المسائل الجارودیة ورسالة فی النص علی أمیر المؤمنین وغیرها ، وطبعته مکتبة المفید فی قم بالأوفسیت ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» صفحة 176 - 182.

* * *

ص: 101

(14)

الرد علی ابن رشید فی الإمامة

الذریعة 10 / 178 رقم 369 ، رجال النجاشی : 402 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

(15)

الرد علی ابن اخشید فی الإمامة

الذریعة 10 / 176 رقم 362 ، رجال النجاشی : 402 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

(16)

الرد علی الخالدی فی الإمامة

الذریعة 10 / 194 رقم 488 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / ...

(17)

الرد علی الکرابیسی فی الإمامة

یمکن أن یکون الکرابیسی فی الإمامة یمکن أن یکون الکرابیسی هذا هو : أبو علی الحسین بن علی بن یزید المهلبی الکرابیسی ، ذکره الندیم فی الفهرست ، وقال : «وله من الکتب : کتاب (المدلسین) فی الحدیث ، کتاب (الإمامة) وفیه غمز علی علی - علیه السلام -» (1).

الذریعة 10 / 220 رقم 634 ، النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

ص: 102

(18)

النقض علی ابن عباد فی الإمامة

الذریعة 24 / 288 رقم 1483 ، رجال النجاشی : 399 ، الفهرست - للطوسی - : 158 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 203 ، ریحانة الأدب 5 / 364.

(19)

النقض علی علی بن عیسی الرمانی فی الإمامة

للشیخ المفید - رحمه الله - مواقف مختلفة معه ، ذکر بعضها فی «الفصول المختارة» وذکرت أیضا فی کتب التراجم فراجع.

الذریعة 24 / 289 رقم 1494 ، الفهرست - للطوسی - : 158 ، رجال النجاشی : 399 ، أعیان الشیعة 9 / 424 ، ریحانة الأدب 5 / 364 ، معجم رجال الحدیث 17 / 203.

(20)

النقض علی غلام البحرانی فی الإمامة

الذریعة 24 / 289 رقم 1491 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / ... ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

(21)

النقض علی النصیبی فی الإمامة

الذریعة 24 / 291 رقم 1509 ، رجال النجاشی : 408 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

ص: 103

(22)

النقض علی کتاب الأصم فی الإمامة

الذریعة 24 / 290 رقم 1501 ، رجال النجاشی : 400 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

(23)

النقض علی جعفر بن حرب فی الإمامة

الذریعة 24 / 286 رقم 1469 ، رجال النجاشی : 400 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 203.

(24)

رسالة إلی الأمیر أبی عبد الله ، وأبی طاهر بن ناصر الدولة (نصیر الدولة)

فی مجلس جری فی الإمامة

الذریعة 5 / 198 رقم 916 ، رجال النجاشی : 402 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

(25)

کتاب : فی تأویل قوله تعالی : ( فاسألوا أهل الذکر )

لأن الشیعة تعتقد بأن المقصود من «أهل الذکر» فی هذه الآیة الکریمة هم الأئمة المعصومین من أهل بیت الوحی والسفارة علیهم السلام.

رجال النجاشی : 400 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

* * *

ص: 104

(26)

مسار الشیعة فی مختصر تواریخ الشریعة

أو «التواریخ الشرعیة».

رسالة مختصرة حول الأیام المبارکة والأعیاد المذهبیة ، وموالید أئمة أهل البیت - علیهم السلام - ووفیاتهم ، والأعمال الواردة فی تلک الأیام عن طرق الأئمة الهداة المهدیین.

الذریعة 20 / 375 رقم 3503 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 424 ، بحار الأنوار 1 / 7 ، ریحانة الأدب 5 / 364 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204 ، تاریخ التراث العربی 2 / 279 ، الأعلام - للزرکلی - 7 / 21.

نسخة منها فی مکتبة جستربیتی ، فی دبلن بإیرلندة ، ذکرتها مجلة «المورد» العراقیة ج 7 ، العدد الأول ، صحفة 205 ، ضمن : ذخائر التراث العربی فی مکتبة جستربیتی ، ضمن المجموعة رقم 4358.

نسخة منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 3 / 73 ضمن المجموعة رقم (882).

ونسخة بخط زین الدین علی بن فضل ، تلمیذ ابن فهد الحلی ، موجودة فی مکتبة السید الصدر فی الکاظمیة ، ذکرها الشیخ الطهرانی فی الذریعة.

نسخة فی مکتبة مدرسة سپهسالار الجدیدة ، فی طهران ، ضمن المجموعة رقم 388.

نسخة فی مکتبة الإمام الرضا - علیه السلام - فی مشهد ، رقم 2327.

نسخة فی المکتبة المرکزیة لجامعة طهران ، ضمن مجموعة ، ذکرت فی فهرسها 1 / 4089.

طبعت فی تبریز سنة 1313 ه مع «توضیح المقاصد - للشیخ البهائی - ،

ص: 105

وتقویم المحسنین - للفیض الکاشانی -».

وطبعت أیضا فی مصر سنة 1313 ، مع «شرح القصیدة البائیة الحمیریة» کما طبعت فی طهران سنة 1315 ه ، ضمن مجموعة «ثمان رسائل».

ونشرته مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم مع عدة رسائل أخری ضمن کتاب «مجموعة نفیسة».

(27)

رسالة فی تحقیق الخبر المنسوب إلی النبی : نحن معاشر الأنبیاء لا نورث

من القضایا المشهورة أن السلطة الحاکمة وبعض المسلمین لم یراعوا حرمة سیدة نساء العالمین الصدیقة الطاهرة فاطمة الزهراء - علیها السلام - ، وقابلوها بالاعتداء والکبت ، ولم یحفظوا فیها کرامتها ولا کرامة أبیها رسول الله صلی الله علیه وآله.

ومن تلک المظالم ، منعها من فدک ، نحلة أبیها رسول الله - صلی الله علیه وآله - ، واستدلوا لذلک بالخبر المنسوب إلی النبی - صلی الله علیه وآله - : «نحن معاشر الأنبیاء لا نورث» واستدل الشیخ المفید - رحمه الله - فی هذه الرسالة بالبرهان القاطع فی رد استدلال السلطة الحاکمة بهذا الخبر علی فرض صحة نسبته.

الذریعة 20 / 394 رقم 3631 ، رجال النجاشی : 402 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 205.

نسختان منها فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی ، فی طهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 272 ضمن مجموعة ، وفی صفحة 105 [23 / 8].

ورأیت نسختین منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة ، مذکورة فی فهرسها 1 / 94 ضمن مجموعة رقم (78) ، وصفحة 286 ضمن مجموعة رقم (255).

طبعته مکتبة دار الکتب التجاریة فی النجف الأشرف مع المسائل الجارودیة وغیرها ، وطبعت فی إیران ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من

ص: 106

منشورات مکتبة المفید - قم.

(28)

المسائل الجارودیة

أو «مسائل الزیدیة فی تعیین الخلافة والإمامة فی ولد الحسین بن علی علیه السلام».

الذریعة 20 / 351 رقم 3368 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / ...

نسخة منها فی مکتبة الطهرانی بسامراء وأخری بمکتبة الحلی بالنجف ذکرهما الشیخ الطهرانی فی الذریعة.

وثلاث نسخ منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة - قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 91 ضمن مجموعة رقم (78) ، وصفحة 267 ضمن مجموعة رقم (243) ، وصفحة 285 ضمن مجموعة رقم (255).

ونسختان منها فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی ، فی طهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 64 [15 / 8] ، وصفحة 271 ضمن مجموعة.

طبعته فی النجف الأشرف مکتبة دار الکتب التجاریة مع رسائل أخری للشیخ المفید - قدس سره - ، وفی إیران ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من منشورات مکتبة المفید - قم.

(29)

العیون والمحاسن

الموجود منه الآن ما اختاره الشریف المرتضی - رحمه الله - بعنوان «الفصول المختارة من العیون والمحاسن». إلا أن صاحب الذریعة قطع بأن «العیون والمحاسن» موجود وهو کتاب «الإختصاص» فقال : «فهذا الکتاب هو عین

ص: 107

العیون والمحاسن المصرح به فی النجاشی وغیره واشتهر بالإختصاص» (1).

إلا أن «العیون والمحاسن» الذی لخصه الشریف المرتضی ، یشتمل علی مناظرات الشیخ المفید - فی مباحث الإمامة - مع المخالفین ورد آرائهم ، وهذا یتفاوت من حیث الأسلوب والموضوع مع کتاب «الإختصاص» ، فراجع. ویؤید ما ذکرنا ما ذکره العلامة المجلسی - قدس سره - فی مآخذ البحار بأن «کتاب العیون والمحاسن وکتاب الإختصاص» کتابین مستقلین.

الذریعة 16 / 244 ، رجال النجاشی : 399 ، الفهرست - للطوسی - : 158 ، بحار الأنوار 1 / 7 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، ریحانة الأدب 5 / 364 ، معجم رجال الحدیث 17 / 202 ، معجم المؤلفین 11 / 306 ، تاریخ التراث العربی 2 / 278.

عرف الشیخ الطهرانی فی الذریعة ، وسزگین فی تاریخ التراث العربی نسخا من «الفصول المختارة» فراجع.

طبع فی العراق فی جزءین ، وأعادت طبعه بالأوفسیت مکتبة الداوری فی قم.

وزعم سزگین بأنه طبع ثانیا بعنوان آخر فقال : «وطبع مرة ثانیة بعنوان : الفصول العشرة» (2) ، ولا یصح هذا الزعم ، لأن کتاب «الفصول العشرة» المطبوع هو کتاب «المسائل العشرة فی الغیبة» التی ذکرها المفید فی عشرة فصول. یأتی الکلام عنه فی الرقم (31).

ترجمه إلی الفارسیة فی أواخر القرن 11 العلامة آغا جمال الدین بن آغا حسین المحقق الخوانساری بطلب من أحد أرکان الدولة الصفویة ، وطبع فی طهران سنة 1380 ه.

* * *

ص: 108

(30)

رسالة «معنی المولی»

وهی مناظرة للشیخ المفید - رحمه الله - مع رجل من البهشمیة فی معنی المولی فی قوله - صلی الله علیه وآله - : «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» ، وهذه غیر رسالة «أقسام المولی» آنفة الذکر.

ذکرها الشیخ آغا بزرک الطهرانی فی الذریعة 2 / 272 تحت الرقم 1101 وقال : «وله مناظرة مع رجل بهشمی فی معنی المولی أیضا ، رأیتهما ضمن مجموعة من مسائل الشیخ المفید فی مکتبة الشیخ الحجة میرزا محمد الطهرانی بسامراء» کما ذکرها فی 20 / 396.

رأیت ثلاث نسخ منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 91 ضمن مجموعة رقم (78) ، وصفحة 268 ضمن مجموعة رقم (243) ، وصفحة 285 ضمن مجموعة رقم (255).

نسختان منها فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی فی طهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 29 ، وفی صفحة 271 ضمن مجموعة.

(31)

الفصول العشرة فی الغیبة

أو «المسائل العشرة فی الغیبة»

هی المسائل العشرة التی ذکرها الشیخ المفید فی عشرة فصول ، فی رد الشبهات حول غیبة الإمام المنتظر - علیه السلام - ، فلذا یقال له «المسائل العشرة».

الذریعة 16 / 241 الرقم 957 و 20 / 358 ، رجال النجاشی : 399 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 203.

وعرف فی الذریعة منها نسختین فراجع.

ص: 109

رأیت منها نسختین فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 92 ضمن مجموعة رقم (78) ، وصفحة 268 ضمن مجموعة رقم (243).

ونسختان منها فی مکتبة المجلس النیابی الإیرانی ، فی طهران ، مذکورة فی فهرسها 7 / 272 ضمن مجموعة ، وفی صفحة 346.

طبع لأول مرة فی النجف الأشرف بالمطبعة الحیدریة سنة 1370 ه ، وثانیا ضمن مجموعة بعنوان «خمس رسائل فی إثبات الحجة» من منشورات مکتبة دار الکتب التجاریة سنة 1370 ه ، وأعادت طبعه بالأوفسیت مکتبة المفید فی قم فی إیران ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید».

(32)

کتاب الجوابات فی خروج المهدی - علیه السلام -

فی هذا الکتاب جوابات عن أسئلة قدمت للشیخ المفید ، أوله بعد الخطبة : «سأل سائل من الشیخ المفید - رضی الله عنه - فقال : ما الدلیل علی وجود الإمام صاحب الغیبة - علیه السلام؟».

الذریعة 5 / 195 الرقم 899 ، رجال النجاشی : 401 ، أعیان الشیعة 9 / 423 ، معجم رجال الحدیث 17 / 204.

نسخة منه فی مکتبة الطهرانی بسامراء ، مستنسخة عن المجموعة العتیقة فی مکتبة آل شیخ أسد الله بالکاظمیة ، ذکرت فی الذریعة.

نسختان منه فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، رأیت أولاهما وهی مذکورة فی فهرسها 1 / 96 ضمن مجموعة رقم (78) ، وفی صفحة 286 ضمن مجموعة رقم (255).

طبعته مکتبة دار الکتب التجاریة سنة 1370 ه فی النجف الأشرف ضمن مجموعة بعنوان «خمس رسائل فی إثبات الحجة» ، وفی إیران ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید».

ص: 110

(33)

کتاب الغیبة

ذکر النجاشی غیر کتاب «الفصول العشرة» و «جوابات فی خروج المهدی - علیه السلام -» کتبا أخر فی غیبة الحجة ، هی :

1 - کتاب مختصر فی الغیبة ، صفحة 399.

2 - جوابات الفارقیین فی الغیبة ، صفحة 400.

3 - کتاب النقض علی الطلحی فی الغیبة ، صفحة 400.

4 - کتاب فی الغیبة ، صفحة 401.

إلا أن ما بأیدینا الآن مما کتبه الشیخ المفید - قدس سره - فی الغیبة - غیر التی ذکرناها تحت الرقم (31 و 32) - ثلاث رسائل ، مطبوعة فی النجف الأشرف ضمن مجموعة بعنوان «خمس رسائل فی إثبات الحجة» من منشورات مکتبة دار الکتب التجاریة 1370 ه ، هی الرسالة الثانیة والثالثة والرابعة.

1 - الرسالة الثانیة : فی شرح الحدیث النبوی : «من مات وهو لا یعرف إمام زمانه».

أولها : «الحمد لله وصلاته علی عباده الذین اصطفی ، إن سأل سائل فقال : أخبرونی عما روی عن النبی - صلی الله علیه وآله - أنه قال : من مات وهو لا یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة ، هل هو ثابت صحیح أم هو معتل سقیم؟ الجواب - وبالله التوفیق والثقة - ...».

رأیت نسخة منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 94 ضمن مجموعة رقم (78).

طبعته مکتبة المفید فی قم أیضا ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من صفحة 384 - 388.

2 - الرسالة الثالثة : إجابة عن سؤال حول ما ورد عن الإمام الصادق

ص: 111

- علیه السلام - : «لو اجتمع علی الإمام عدة أهل بدر ثلاثمائة وبضعة عشر رجلا لوجب علیه الخروج بالسیف».

أولها : «قال الشیخ المفید - رضی الله عنه - : حضرت مجلس رئیس من الرؤساء فجری کلام فی الإمامة فانتهی إلی القول فی الغیبة ، فقال صاحب المجلس : ألیست الشیعة تروی عن جعفر بن محمد - علیه السلام - ... إلی آخره».

رأیت نسخة منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 95 ضمن مجموعة رقم (78).

طبعته مکتبة المفید فی قم أیضا ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من صفحة 390 - 394.

3 - الرسالة الرابعة : فی سبب استتار الحجة - علیه السلام -.

أولها : «سأل بعض المخالفین فقال : ما السبب الموجب لاستتار إمام الزمان وغیبته التی قد طالت مدتها؟».

رأیت نسخة منها فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، مذکورة فی فهرسها 1 / 95 ضمن مجموعة رقم (78).

هذا وذکر الشیخ الطهرانی فی الذریعة لهذه الرسائل الثلاث نسخا رآها فی مکتبة الطهرانی بسامراء ، واحتمل بأن الرسالة الثالثة - من تبویبنا هذا - أن تکون هی «کتاب النقض علی الطلحی فی الغیبة» فراجع الذریعة 16 / 81.

وطبعته فی قم مکتبة المفید أیضا ضمن «عدة رسائل للشیخ المفید» من صفحة 395 - 398.

والله ولی التوفیق

ص: 112

التحقیق فی نفی التحریف

(7)

السید علی المیلانی

الفصل الرابع

نقد وتمحیص

قد ذکرنا أهم ما ورد فی کتب أهل السنة مما هو نص أو ظاهر فی نقص القرآن وتحریفه .. ثم عقبناه بما قاله أکابرهم فی توجیهه وتأویله أو رده وتزییفه ...

لقد استمعنا القول من هؤلاء وهؤلاء فأیهما الأحسن حتی نتبعه؟

1 - الآثار فی خطأ القرآن

إن هذه الآثار تفید أن أولئک الأصحاب نسبوا «اللحن» و «الخطأ» و «الغلط» إلی القرآن .. وهذه جرأة علی الله تعالی ، وإثبات نقص له ولکتابه ، وفی ذلک خروج عن الإسلام بلا کلام.

أما ما کان من هذه الآثار فی الصحاح فأصحابها والقائلون بصحة جمیع أحادیثها ملزمون بها ، فإما الالتزام بما دلت علیه ، وإما التأویل اللائق والحمل علی بعض الوجوه المحتملة.

وکذا الکلام بالنسبة إلی ما روی من هذا القبیل بأسانید صحاح عندهم

فی خارج الصحاح.

وأما الذین ردوا هذه الأحادیث وهم کثیرون جدا ، فقد اختلفت کلماتهم فی کیفیة الرد ، لأن منهم من یضعف الروایة أو یستبعدها تنزیها للصحابی عن التفوه بمثل هذا الکلام ، حتی أن بعضهم قال : «ومن روی عن ابن عباس ... فهو طاعن فی الإسلام ، ملحد فی الدین ، وابن عباس برئ من هذا القول» (1). ومنهم من یقول : «هذا القول فیه نظر» أو : «لا یخفی رکاکة هذا القول» ونحو ذلک ... وظاهر هؤلاء تصحیح الحدیث اعتمادا علی رجاله ، ثم الرد علی الصحابة أنفسهم.

وعلی کل حال .. فإن هذه الفئة من العلماء متفقة علی أن هذه الأحادیث لا یجوز تصدیقها .. قال الزمخشری بتفسیر : «أفلم ییئس الذین آمنوا ...» (2) : «ومعنی أفلم ییئس : أفلم یعلم ... ویدل علیه : أن علیا وابن عباس وجماعة من الصحابة والتابعین قرؤوا : أفلم یتبین ، وهو تفسیر أفلم ییئس. وقیل : إنما کتبه الکاتب وهو ناعس مستوی السینات.

وهذا ونحوه مما لا یصدق فی کتاب الله ، الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه. وکیف یخفی مثل هذا حتی یبقی ثابتا بین دفتی الإمام ، وکان متقلبا فی أیدی أولئک الأعلام المحتاطین فی دین الله ، المهیمنین علیه ، لا یغفلون عن جلائله ودقائقه ، خصوصا عن القانون الذی إلیه المرجع ، والقاعدة التی علیها البناء؟!! وهذه - والله - فریة ما فیها مریة» (3).

فهذا موقف القائلین ببطلان هذه الآثار.

أما الفئة الأولی الدائر أمرهم بین الالتزام بمدالیل الآثار وبین التأویل المقبول لدی الأنظار ، فقد اختار جمع منهم طریق التأویل ... قال الحافظ ابن حجر

ص: 114

العسقلانی : «الطعن فی الروایات الصحیحة بغیر مستند لا یقبل ، بل الروایات صحیحة والتأویل محتمل» (1) وقال أیضا فی الآیة : «أفلم ییأس» : «وروی الطبری وعبد بن حمید - بإسناد صحیح کلهم من رجال البخاری - عن ابن عباس : أنه کان یقرؤها : أفلم یتبین. ویقول : کتبها الکاتب وهو ناعس. ومن طریق ابن جریح ، قال : زعم ابن کثیر وغیره أنها القراءة الأولی. وهذه القراءة جاءت عن علی وابن عباس وعکرمة وابن أبی ملیکة وعلی بن بدیمة وشهر بن حوشب وعلی ابن الحسین وابنه زید وحفیده جعفر بن محمد فی آخرین قرؤوا کلهم : أفلم یتبین.

وأما ما أسنده الطبری عن ابن عباس فقد اشتد إنکار جماعة ممن لا علم له بالرجال صحته ، وبالغ الزمخشری فی ذلک کعادته - إلی أن قال : - وهی والله فریة ما فیها مریة ، وتبعه جماعة بعده والله المستعان ، وقد جاء عن ابن عباس نحو ذلک فی قوله تعالی : ( وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه ) قال : (ووصی) التزقت الواو فی الصاد. أخرجه سعید بن منصور بإسناد جید عنه.

وهذه الأشیاء - وإن کان غیرها المعتمد - لکن تکذیب المنقول بعد صحته لیس من دأب أهل التحصیل ، فلینظر فی تأویله بما یلیق به» (2).

وظاهر کلمات ابن حجر فی الموردین هو العجز عن الإتیان بتأویل یساعده اللفظ ویرضاه «أهل التحصیل» ...

نعم ذکر فی قوله تعالی : «یا أیها الذین آمنوا لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتکم ...» (3) : «أخرج سعید بن منصور والطبری والبیهقی فی الشعب بسند صحیح : أن ابن عباس کان یقرأ : (حتی تستأذنوا) ویقول : أخطأ الکاتب ، وکان یقرأ علی قراءة أبی بن کعب ومن طریق مغیرة بن مقسم ، عن إبراهیم النخعی ، قال : فی مصحف ابن مسعود (حتی تستأذنوا). وأخرج سعید

ص: 115

ابن منصور من طریق مغیرة ، عن إبراهیم : فی مصحف عبد الله : (حتی تسلموا علی أهلها وتستأذنوا). وأخرجه إسماعیل بن إسحاق فی أحکام القرآن عن ابن عباس واستشکله. وکذا طعن فی صحته جماعة ممن بعده.

وأجیب بأن ابن عباس بناها علی قراءته التی تلقاها عن أبی بن کعب. وأما اتفاق الناس علی قراءتها بالسین فلموافقة خط المصحف الذی وقع الاتفاق علی عدم الخروج عما یوافقه. وکان قراءة أبی من الأحرف التی ترکت القراءة بها - کما تقدم تقریره فی فضائل القرآن -. وقال البیهقی : یحتمل أن یکون ذلک کان فی القراءة الأول ثم نسخت تلاوته. یعنی : ولم یطلع ابن عباس علی ذلک» (1).

أقول : وفی هذا الجواب نظر من وجوه :

أولا : إن هذا الجواب - إن تم - فهو توجیه لقراءة ابن عباس ، لا لقوله فی کتابة المصحف : «أخطأ الکاتب».

وثانیا : کون هذه القراءة «من الأحرف التی ترکت القراءة بها» یبتنی علی ما رووه من أنه «نزل القرآن علی سبعة أحرف» هذا المبنی الذی اختلفوا فی معناه وتطبیقه اختلافا شدیدا ، وذکروا له وجوها عدیدة لا یرجع شئ منها إلی محصل (2).

ص: 116

وثالثا : ما احتمله البیهقی یبتنی علی القول بنسخ التلاوة ، وسیأتی البحث عنه مفصلا.

ورابعا : قول ابن حجر : «یعنی : ولم یطلع ابن عباس» غریب جدا ، إذ کیف یخفی علی مثل ابن عباس نسخ تلاوة شئ من القرآن وهو حبر هذه الأمة وإمام الأئمة فی علوم القرآن؟!.

هذا بالنسبة إلی ما رووه عن ابن عباس ونصوا علی صحته ، ثم عجزوا عن تأویله «التأویل اللائق».

وأجابوا عما رووه عن عثمان بجوابین ، ذکرهما السیوطی - بعد أن قال : «هذه الآثار مشکلة جدا» - وقد نقلنا عبارته سابقا. وقال الشهاب الخفاجی - بعد کلام الکشاف : «ولا یلتفت ...» - : «وقیل علیه : لا کلام فی نقل النظم تواترا ، فلا یجوز اللحن فیه أصلا ، وهل یمکن أن یقع فی الخط لحن بأن یکتب المقیمون بصورة المقیمین بناء علی عدم تواتر صورة الکتابة؟ وما روی عن عثمان وعائشة أنهما قالا : إن فی المصحف لحنا وستقیمه العرب بألسنتها - علی تقدیر صحة الروایة - یحمل علی اللحن فی الخط. لکن الحق : رد هذه الروایة وإلیه أشار - أی الکشاف - بقوله : إن السابقین ...

أقول : هذا إشارة إلی ما نقله الشاطبی فی الرائیة وبینه شراحه وعلماء الرسم العثمانی بسند متصل إلی عثمان أنه لما فرغ من المصحف ... قال السخاوی : وهو ضعیف ، والإسناد فیه اضطراب وانقطاع ... وتأول قوم (اللحن) فی کلامه علی تقدیر صحته عنه بأن المراد الرمز والإیماء.

تنبیه : قد نخلنا القول وتتبعنا کلامهم ما بین معسول ومغسول فآل ذلک إلی أن قول عثمان فیه مذهبان ، أحدهما : أن المراد باللحن ما خالف الظاهر ، وهو موافق له حقیقة لیشمل الوجوه تقدیرا واحتمالا. وهذا ما ذهب إلیه الدانی وتابعه کثیرون. والروایة فیه صحیحة.

والثانی : ما ذهب إلیه ابن الأنباری من أن (اللحن) علی ظاهره ، وأن

ص: 117

الروایة غیر صحیحة» (1).

وکأن المتأولین التفتوا إلی کون تأویلاتهم مزیفة ، فالتجؤوا إلی القول بأن تلک الآثار «محرفة» ... فقد جاء فی الإتقان عن ابن أشتة : أنه روی الحدیث بإسناده عن عثمان ولیس فیه لفظ «اللحن» بل إنه لما نظر فی المصحف قال : «أحسنتم وأجملتم ، أری شیئا سنقیمه بألسنتنا». قال : «فهذا الأثر لا إشکال فیه وبه یتضح معنی ما تقدم ... ولعل من روی تلک الآثار السابقة عنه حرفها ولم یتقن اللفظ الذی صدر عن عثمان ، فلزم ما لزم من الإشکال. فهذا أقوی ما یجاب عن ذلک».

قال السیوطی بعد إیراد الأجوبة عن حدیث عثمان : «وبعد ، فهذه الأجوبة لا یصح منها شئ من حدیث عائشة. أما الجواب بالتضعیف فلأن إسناده صحیح کما تری ...» (2).

أقول : هذه عمدة ما ورد فی هذا الباب مما التزموا بصحته ، وقد عرفت أن لا تأویل صحیح له عندهم ، فهم متورطون فی أمر خطره عظیم ، إما الطعن فی القرآن ، وإما الطعن فی هؤلاء الصحابة الأعیان!!.

ولا ریب فی أن نسبة «الخطأ» إلی «الصحابة» أولی منه إلی «القرآن» وسیأتی - فی الفصل الخامس - بعض التحقیق فی حال الصحابة علما وعدالة ، هذا أولا.

وثانیا : إن القول بعدم جواز تکذیب المنقول بعد صحته - کما هو مذهب الحافظ ابن حجر العسقلانی - غیر صحیح ، إذ الحدیث إذا خالف الکتاب أو السنة القطعیة أو الضروری من الدین أو المجمع علیه بین المسلمین یطرح وإن کان فی الکتب المسماة بالصحاح ... کما سیأتی - فی الفصل الخامس - ذکر نماذج من ذلک ...

ص: 118

ترجمة عکرمة مولی ابن عباس

والذی یهون الخطب فی هذا المقام : أن کثیرا من هذه الآثار فی سندها «عکرمة مولی ابن عباس» وخاصة الحدیث عن عثمان : «إن المصاحف لما نسخت عرضت علیه فوجد فیها حروفا من اللحن فقال : اترکوها ...» والحدیث عن ابن عباس فی الآیة : «أفلم ییئس ...» حیث قال : «أظن الکاتب کتبها وهو ناعس».

«وعکرمة» من أظهر مصادیق «الزنادقة» و «أعداء الإسلام» الذین نسب إلیهم اختلاق مثل هذه الآثار فی کلام جماعة من العلماء الکبار ، کالحکیم الترمذی ، وأبی حیان الأندلسی ، وصاحب «المنار» ...

1 - لقد کان هذا الرجل طاعنا فی الإسلام ، مستهترا بالدین والمسلمین ، من أعلام الضلالة ودعاة السوء.

فقد نقلوا عنه قوله : إنما أنزل الله متشابه القرآن لیضل به.

وأنه قال فی وقت الموسم : وددت أنی الیوم بالموسم وبیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمینا وشمالا.

وأنه وقف علی باب مسجد النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - وقال : ما فیه إلا کافر.

وأنه قدم البصرة فأتاه أیوب وسلیمان التمیمی ویونس ، فبینما هو یحدثهم سمع صوت غناء ، فقال عکرمة : اسکتوا فنستمع. ثم قال : قاتله الله ، لقد أجاد.

وعن أبی بکر بن أبی خیثمة : رأیت فی کتاب علی بن المدینی : سمعت یحیی بن سعید یقول : حدثونی - والله - عن أیوب أنه ذکر : أن عکرمة لا یحسن الصلاة. قال أیوب ، أو کان یصلی؟!.

وعن سماک ، قال : رأیت فی ید عکرمة خاتما من الذهب.

وعن رشدین بن کریب : رأیت عکرمة قد أقیم قائما فی لعب النرد.

ص: 119

2 - إنه کان یری رأی الخوارج :

إنما أخذ أهل إفریقیة رأی الصفریة - وهم من غلاة الخوارج - من عکرمة وذکروا أنه نحل ذلک الرأی إلی ابن عباس.

وعن یحیی بن معین : إنما لم یذکر مالک بن أنس عکرمة ، لأن عکرمة کان ینتحل رأی الصفریة.

وقال الذهبی : قد تکلم الناس فی عکرمة ، لأنه کان یری رأی الخوارج.

ثم إنه نسب تارة إلی «الأباضیة» وأخری إلی «الصفریة» وثالثة إلی «نجدة الحروری» وکأنه کان کلما جاء فرقة جعل نفسه منهم طمعا فی دنیاهم  ... قالوا : وقد طلبه والی المدینة فتغیب عند داود بن الحصین حتی مات عنده.

3 - إنه کان کذابا :

کذب علی ابن عباس ، وقد أوثقه علی بن عبد الله بن العباس علی باب کنیف الدار فقیل له : أتفعلون هذا بمولاکم؟ قال : إن هذا یکذب علی أبی.

وعن سعید بن المسیب أنه قال لمولاه : یا برد ، إیاک أن تکذب علی کما یکذب عکرمة علی ابن عباس.

وعن القاسم : إن عکرمة کذاب ، یحدث غدوة ویخالفه عشیة.

وقال ابن عمر لنافع : إتق الله - ویحک یا نافع - لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عباس.

وعن ابن سیرین ویحیی بن معین ومالک بن أنس : کذاب.

وعن ابن ذویب : رأیت عکرمة مولی ابن عباس وکان غیر ثقة.

وقال طاووس : لو أن عبد ابن عباس اتقی الله وأمسک عن بعض حدیثه لشدت إلیه المطایا.

وقد اشتهر تکذیب الناس إیاه وطعنهم فیه حتی أنه کان یقول : «هؤلاء یکذبونی من خلفی ، أفلا یکذبونی فی وجهی» (1).

ص: 120

4 - عکوفه علی أبواب الأمراء للدنیا :

قال موسی بن یسار : رأیت عکرمة جائیا من سمرقند وهو علی حمار تحته جوالقان - أو خرجان - حریر أجازه بذلک عامل سمرقند ومعه غلام. قال : وسمعت عکرمة بسمرقند وقیل له : ما جاء بک إلی هذه البلاد؟ قال : الحاجة.

وقال عبد المؤمن بن خالد الحنفی : قدم علینا عکرمة خراسان فقلت له : ما أقدمک إلی بلادنا؟ قال : قدمت آخذ من دنانیر ولاتکم ودراهم.

وقال عبد العزیز بن أبی رواد : قلت لعکرمة : ترکت الحرمین وجئت إلی خراسان! قال : أسعی علی بناتی.

وقال أبو نعیم : قدم علی الوالی بأصبهان فأجازه بثلاثة آلاف درهم.

وقال عمران بن حدیر : رأیت عکرمة وعمامته منخرقة فقلت : ألا أعطیک عمامتی؟ فقال : إنا لا نقبل إلا من الأمراء.

أبو طالب : سمعت أحمد بن حنبل یقول : کان عکرمة من أعلم الناس ولکنه کان یری رأی الصفریة ولم یدع موضعا إلا خرج إلیه ، خراسان والشام والیمن ومصر وإفریقیة ، وکان یأتی الأمراء فیطلب جوائزهم ، وأتی الجند إلی طاووس فأعطاه ناقة.

ومن الطبیعی أن یستجیب هکذا رجل لرغبات الولاة والأمراء فیضع کل ما تقتضیه السیاسة ویدعم الحکومات الجائرة ...

5 - ترک الناس جنازته :

ومن الطبیعی أیضا سقوط هکذا إنسان فی المجتمع الإسلامی ، فلا تبقی قیمة لا له ولا لأحادیثه ، حتی إذا مات فلا تشیع جنازته ولا یصلی علیه ... کما ذکر المؤرخون فی ترجمة عکرمة ... وأضافوا أنه قد اتفق موت عکرمة وکثیر عزة الشاعر الشیعی فی یوم واحد فشهد الناس جنازة کثیر وترکوا جنازة عکرمة. قیل :

====

فحال عکرمة تشبه حال أبی هریرة الذی قال للناس : أتزعمون أنی أکذب علی الله ورسوله وأحرق نفسی بالنار ...؟!

ص: 121

فما حمله أحد واکتروا له أربعة رجال من السودان.

6 - القدح فیه وتکذیبه :

ولهذه الأمور وغیرها کذب عکرمة کبار الأئمة الأعلام - الذین طالما اکتفی علماء الجرح والتعدیل بطعن واحد منهم - منهم : ابن عمر ، ومجاهد ، وعطاء ، وابن سیرین ، ومالک بن أنس ، والشافعی - حیث حکی کلام مالک وقرره - وسعید بن المسیب ، والقاسم ، ویحیی بن سعید.

وحرم مالک الروایة عنه ، وأعرض عنه مسلم ، وقال محمد بن سعد : لیس یحتج بحدیثه ، وقال غیره : غیر ثقة (1).

ومع هذا کله .. فإن البخاری یروی عنه!! ولکن لا عجب .. إذ «کل یعمل علی شاکلته» بل العجب من ابن حجر ، حیث ینبری للدفاع عن «عکرمة» - والمقصود هو الدفاع عن صحیح البخاری - فی مقدمة شرحه ، ... فکیف یدافع عمن تجرأ علی الله واستهزأ بشعائره واستخف بأحکامه وطعن فی القرآن واستحل دماء المسلمین ...؟! وکیف یدافع عمن کذبه الأئمة الثقات حتی ضربوا بکذبه المثل لاشتهاره بهذه الصفة؟! وکیف یدافع عمن امتنع الناس من حمل جنازته والصلاة علیها؟!.

خلاصة البحث

ویتلخص البحث فی هذه الناحیة فی النقاط التالیة :

1 - إن الآثار المشتملة علی وقوع «الخطأ» فی القرآن الکریم باطلة وإن کانت مخرجة فی الصحاح وفی غیرها بأسانید صحیحة .. وفاقا لمن قال بهذا من أعلام المحققین من أهل السنة کما عرفت .. ووجود الأحادیث الباطلة فی الصحاح

ص: 122

الستة أمر ثابت وعدد الأحادیث من هذا القبیل فیها لیس بقلیل .. کما ستعرف.

2 - إن التأویلات التی ذکرت من قبل القائلین بصحة هذه الآثار لا تحل المشکلة کما عرفت ، ولذا اضطر بعضهم إلی القول بأنها محرفة ، والتزم بالإشکال بعض آخر ومنه قول ابن قتیبة : «لیست تخلو من أن تکون علی مذهب من مذاهب أهل الإعراب أو تکون غلطا من الکاتب کما ذکرت عائشة ، فإن کانت علی مذاهب النحو والنحویین فلیس هاهنا لحن والحمد لله ، وإن کانت علی خطأ فی الکتاب فلیس علی الله ولا علی رسوله جنایة الکاتب فی الخط» (1).

3 - إن مصادرة کتاب «الفرقان» - إن کانت لأجل إثبات «اللحن» فی الکتاب - لا تحل المشکلة بشکل من الأشکال ، فإن صاحب هذا الکتاب ینقل الآثار المتضمنة لهذا المعنی عن الکتب المعتبرة والتی أخرجت فیها تلک الآثار بأسانید صحیحة علی شرط الشیخین ، ثم یؤکدها بقوله : «لیس ما قدمناه من لحن الکتاب فی المصحف بضائره أو بمشکک فی حفظ الله تعالی له ، بل إن ما قاله ابن عباس وعائشة وغیرهما من فضلاء الصحابة وأجلاء التابعین أدعی لحفظه وعدم تغییره وتبدیله. ومما لا شک فیه أن کتاب المصحف من البشر یجوز علیهم ما یجوز علی سائرهم من السهو والغفلة والنسیان. والعصمة لله وحده ... ومثل لحن الکتاب کلحن المطابع ...» (2).

وعلی هذا الأساس یدعو هذا المؤلف إلی تغییر الرسم العثمانی وجعل الألفاظ کما ینطق بها اللسان وتسمعها الآذان ، بل ینقل عن العز بن عبد السلام أنه قال بعدم جواز کتابة المصحف بالرسم الأول ... (3).

أقول : إن مسألة الرسم والخط هی أیضا من المشاکل المترتبة علی القول بصحة هذه الآثار عن الصحابة والالتزام بصدورها عنهم - فإن لم تکن مترتبة علیه

ص: 123

فلا أقل من أن یکون القول بصحة تلک الآثار سندا ومتنا مؤیدا لمن یدعو إلی تغییر الرسم والکتابة - ونحن هنا لا نتعرض لهذه المسألة ، بل نقول بأن استدلال مؤلف کتاب «الفرقان» أو استشهاده بهذه الآثار تام ، وأنه لا یلام علی إیراده تلک الآثار فی کتابه ، بل اللوم علی من یرویها ویصحح أسانیدها ویخرجها فی کتابه ... وأن طریق الجواب هو ردها وإبطالها علی ما ذکرناه بالتفصیل ...

2 - أحادیث جمع القرآن

لقد وعده الله سبحانه نبیه بحفظ القرآن وبیانه ، وضمن له عدم ضیاعه ونسیانه.

وکان النبی - صلی الله علیه وآله - کلما نزل من القرآن شئ أمر بکتابته ویقول فی مفرقات الآیات : ضعوا هذه فی سورة کذا ... (1).

وکان - صلی الله علیه وآله وسلم - یعرضه علی جبرئیل فی شهر رمضان فی کل عام مرة ، وعرضه علیه عام وفاته مرتین ... (2).

وحفظه فی حیاته جماعة من أصحابه ، وکل قطعة کان یحفظها جماعة کبیرة أقلهم بالغون حد التواتر .. هذا هو الحق والأمر الواقع ...

وقد أوردنا أحادیث القوم فی قضیة جمع القرآن ووجدناها متناقضة وعقبناها بذکر ما قیل أو یمکن أن یقال فی معناها ووجه الجمع فیما بینها .. فهل ترتفع المشکلة بهذا الأسلوب؟

لا بد قبل الورود فی البحث من أن نقول :

لقد کان أمیر المؤمنین علی - علیه السلام - أعلم الناس بکتاب الله - عزوجل - عند المخالف والمؤالف ، وهو القائل : «والله ما نزلت آیة إلا وقد علمت

ص: 124

فیما نزلت وأین نزلت» (1) والقائل : «سلونی عن کتاب الله ، فإنه لیس آیة إلا وقد عرفت أبلیل نزلت أم بنهار ، فی سهل أو جبل» (2).

وهو الذی قال رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - فی حقه : «علی أعلم الناس بالکتاب والسنة» (3).

وقال : «علی مع القرآن والقرآن مع علی» (4).

وناهیک بحدیث : «أنا مدینة العلم وعلی بابها ، فمن أراد المدینة فلیأتها من بابها» (5).

وعلی - علیه السلام - أستاذ ابن عباس فی التفسیر ، وقد ذکر القوم أن «أعلم الناس بالتفسیر أهل مکة لأنهم أصحاب ابن عباس» (6).

فلماذا لم یعده أنس بن مالک - ولا غیره - من حفاظ القرآن ، ومن الذین أمر الرسول - صلی الله علیه وآله وسلم - بتعلمه منهم والرجوع إلیهم فیه ، فیما رواه البخاری فی صحیحه؟!

ثم إنه - علیه السلام - رتب القرآن الکریم ودونه بعید وفاة النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - من القراطیس التی کان مکتوبا علیها ، فکان له مصحف تام مرتب یختص به کما کان لعدة من الصحابة فی الأیام اللاحقة ، وهذا من الأمور المسلمة تاریخیا عند جمیع المسلمین (7) ومن جلائل فضائل سیدنا أمیر المؤمنین .. فلماذا لم یستفیدوا منه؟!.

ص: 125

ولعل إعراض القوم عن مصحف علی هو السبب فی قدح ابن حجر العسقلانی (1) ومن تبعه کالآلوسی (2) فی الخبر الحاکی له .. مع أن هذا الأمر من الأمور الثابتة الضروریة المستغنیة عن أبی خبر مسند .. لکن هؤلاء یحاولون توجیه ما فعله القوم أو ترکوه کلما وجدوا إلی ذلک سبیلا ..!! ثم إنه لماذا لم یدعوا الإمام - علیه السلام - ولم یشارکوه فی جمع القرآن؟! فإنا لا نجد ذکرا له فیمن عهد إلیهم أمر جمع القرآن فی شئ من أخبار القضیة ، لا فی عهد أبی بکر ولا فی عهد عثمان .. فلماذا؟! ألا إن هذه أمور توجب الحیرة وتستوقف الفکر!!

وبعد : فإن التحقیق - کما علیه أهله من عامة المسلمین - أن القرآن قد کتب کله فی عهد النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - وجمع فی الصدور والسطور معا من قبل جماعة من أصحابه - صلی الله علیه وآله وسلم - غیر أن الجامعین له - أی : الحافظین فی صدورهم - أکثر ممن کتبه ، کما أن من کتبه بتمامه فکان ذا مصحف یختص به أقل ممن کان عنده سور من القرآن کتبها واحتفظ بها لنفسه .. فهل کان الجامعون له بتمامه أربعة کما عن أنس بن مالک (3) وعبد الله بن عمرو (4) أو خمسة کما عن محمد بن کعب القرظی (5) أو ستة کما عن الشعبی (6) أو تسعة کما عن الندیم (7)؟!

إن الجامعین للقرآن أکثر من هذه الأعداد .. وأما حدیث الحصر فی الأربعة وأن کلهم من الأنصار - کما عن أنس بن مالک - فنحن نستنکره تبعا لجماعة من الأئمة .. کما ذکر الحافظ السیوطی .. ولا نتکلف تأویله ولا ننظر فی

ص: 126

سنده ..

کلمة حول أنس بن مالک

بل الکلام فی أنس بن مالک نفسه .. لأنا قد وجدناه رجلا کاذبا کاتما للحق ، آبیا عن الشهادة به فی قضیة مناشدة أمیر المؤمنین بحدیث الغدیر .. فإن أنس ابن مالک کان فی الناس الذین نشدهم أمیر المؤمنین - علیه السلام - وطلب منهم الشهادة بما سمعوا من رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - یوم غدیر خم .. فقام القوم فشهدوا إلا ثلاثة منهم لم یقوموا فدعا علیهم فأصابتهم دعوته ، منهم أنس بن مالک .. إذ قال له الإمام : «یا أنس ، ما یمنعک أن تقوم فتشهد ولقد حضرتها؟ فقال : یا أمیر المؤمنین کبرت ونسیت ، فقال : اللهم إن کان کاذبا فارمه بیضاء لا تواریها العمامة ، فکان علیه البرص» (1).

ووجدناه کاذبا منافقا فی قضیة حدیث الطائر .. فإن النبی - صلی الله علیه وآله - لما أهدی إلیه طائر مشوی لیأکل منه وقال : «اللهم ائتنی بأحب خلقک إلیک وإلی یأکل معی من هذا الطائر» کان یترقب دخول علی - علیه السلام - علیه ، وکان أنس کلما جاء علی لیدخل رده قائلا : «إن رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - علی حاجة» حتی کانت المرة الأخیرة ، فرفع علی یده فوکز فی صدر أنس ثم دخل .. فلما نظر إلیه رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - قام قائما فضمه إلیه وقال : ما أبطأ بک یا علی؟! قال : یا رسول الله ، قد جئت ثلاثا کل ذلک یردنی أنس ، قال أنس : فرأیت الغضب فی وجه رسول الله وقال : یا أنس ، ما حملک علی رده؟! قلت : یا رسول الله سمعتک تدعو ، فأحببت أن تکون الدعوة فی الأنصار ، قال : «لست بأول رجل أحب قومه ، أبی الله یا أنس إلا أن یکون ابن أبی طالب» (2).

ص: 127

إنه یکذب غیر مرة ، ویمنع أحب الناس إلی الله ورسوله من الدخول ، ویتسبب فی تأخیر استجابة دعوة الرسول - صلی الله علیه وآله - ، و... کما یحصر حفاظ القرآن فی أربعة من الأنصار .. حبا لهم ..!!.

إن الباعث له علی ما فعل فی قصة الطائر «بغض الأمیر» ... هذه الحقیقة التی کشف عنها بکتمان الشهادة بحدیث الغدیر ...

وعلی کل حال فإن القرآن کان مجموعا علی عهد الرسول - صلی الله علیه وآله - ، وإن الجامعین له - حفظا وکتابة - علی عهده کثیرون ...

وإذا کان القرآن مکتوبا علی عهد النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - وکان الأصحاب یؤلفونه بأمره - کما یقول زید بن ثابت - (1) فلا وزن لما رووه عن زید أنه قال : «قبض رسول الله ولم یکن القرآن جمع فی شئ» (2) لأن «التألیف» هو «الجمع» قال ابن حجر : «تألیف القرآن : أی جمع آیات السورة الواحدة أو جمع السور مرتبة فی المصحف» (3).

وعلی هذا الأساس یجب رفض ما رووه من الأحادیث فی أن «أول من جمع القرآن أبو بکر» أو «عمر» أو غیرهما من الأصحاب بأمرهما ... لأن الجمع فی المصحف قد حصل قبل أبی بکر ... فلا وجه لقبول هذه الأحادیث - حتی لو کانت صحیحة سندا - کی نلتجئ إلی حمل «فکان [عمر] أول من جمعه فی المصحف» (4) مثلا علی أن المراد : «أشار علی أبی بکر أن یجمعه» (5) جمعا بینه وبین ما دل علی أن «الأول» هو «أبو بکر».

وکذا نرفض ما أخرجه البخاری عن زید بن ثابت أنه قال : «أرسل إلی

====

6. فتح الباری 9 : 10.

ص: 128

أبو بکر بعد مقتل أهل الیمامة ...» (1) لوجوه منها :

أولا : إن القرآن کان مجموعا مؤلفا علی عهد النبی - صلی الله علیه وآله - أو بعید وفاته بأمر منه ، وإذ قد فعل رسول الله - صلی الله علیه وآله - ذلک کیف یقول زید لأبی بکر : «کیف تفعلون شیئا لم یفعله رسول الله - صلی الله علیه وآله -»؟!

وثانیا : قوله : «فتتبعت القرآن أجمعه من العسب واللخاف وصدور الرجال» یناقضه ما دل علی کونه مؤلفا ومدونا علی عهد النبی - صلی الله علیه وآله - وقد رواه هو ... بل رووا أن جبریل عرض القرآن علی النبی - صلی الله علیه وآله - فی عام وفاته مرتین ، بل ذکر ابن قتیبة أنه کان آخر عرض قام به رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - للقرآن علی مصحف زید بن ثابت نفسه (2).

وثالثا : قوله : «حتی وجدت آخر سورة التوبة مع أبی خزیمة الأنصاری ، لم أجدها مع أحد غیره» مما اضطرب القوم فی معناه ، کما اختلفوا فی اسم الرجل الذی وجد عنده ذلک (3).

وکذا نرفض ما أخرجه ابن أبی داود : «إن أبا بکر قال لعمر ولزید : اقعدا علی باب المسجد فمن جاء کما بشاهدین من کتاب الله فاکتباه» قال ابن حجر : «رجاله ثقات مع انقطاعه». فإنه بغض النظر عما فی سنده تدفعه الضرورة ، فلا حاجة إلی الوجوه التی ذکرها ابن حجر لتوجیهه حیث قال : «کأن المراد بالشاهدین الحفظ والکتاب ، أو المراد أنهما یشهدان علی أن ذلک المکتوب کتب بین یدی رسول الله - صلی الله علیه وآله - ، أو المراد أنهما یشهدان علی أن ذلک من الوجوه التی نزل بها القرآن ، وکان غرضهم أن لا یکتب إلا من عین

ص: 129

ما کتب بین یدی النبی - صلی الله علیه وآله - لا من مجرد الحفظ» (1) مع أن بعض تلک الوجوه غیر قابل للتصدیق به أبدا.

ولهذا الحدیث - فی الدلالة علی کتابة القرآن بشهادة شاهدین - نظائر فی کتبهم نذکر بعضها مع إسقاط أسانیدها :

1 - لما قتل أهل الیمامة أمر أبو بکر عمر بن الخطاب وزید بن ثابت فقال : اجلسا علی باب المسجد فلا یأتینکما أحد بشئ من القرآن تنکرانه یشهد علیه رجلان إلا أثبتماه ، وذلک لأنه قتل بالیمامة ناس من أصحاب رسول الله قد جمعوا القرآن» (2).

2 - «أراد عمر بن الخطاب أن یجمع القرآن فقام فی الناس فقال : من کان تلقی من رسول الله - صلی الله علیه وآله - شیئا من القرآن فلیأتنا به ، وکانوا کتبوا ذلک فی الصحف والألواح والعسب ، وکان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شهیدان ، فقتل وهو یجمع ذلک إلیه ، فقام عثمان فقال : من کان عنده من کتاب الله شئ فلیأتنا به ، وکان لا یقبل من ذلک شیئا حتی یشهد علیه شهیدان ، فجاء خزیمة بن ثابت فقال : إنی قد رأیتکم ترکتم آیتین لم تکتبوهما ، قالوا : وما هما؟ قال : تلقیت من رسول الله : لقد جاء کم رسول من أنفسکم عزیز علیه ما عنتم .. إلی آخر السورة. فقال عثمان : وأنا أشهد أنهما من عند الله ، فأین تری أن نجعلهما؟ قال : اختم بهما آخر ما نزل من القرآن ، فختمت بهما براءة» (3).

3 - «کان عمر لا یثبت آیة فی المصحف حتی یشهد رجلان ، فجاء رجل من الأنصار بهاتین الآیتین : لقد جاء کم رسول من أنفسکم .. إلی آخرها ، فقال عمر : لا أسألک علیها بینة أبدا ، کذلک کان رسول الله» (4).

4 - خزیمة بن ثابت : «جئت بهذه الآیة : لقد جاءکم ... إلی عمر بن

ص: 130

الخطاب وإلی زید بن ثابت ، فقال زید : من یشهد معک؟ قلت : لا والله ما أدری. فقال عمر : أنا أشهد معه علی ذلک» (1).

5 - زید بن ثابت : «لما کتبنا المصاحف فقدت آیة کنت أسمعها من رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - فوجدتها عند خزیمة بن ثابت : من المؤمنین رجال صدقوا ... وکان خزیمة یدعی ذا الشهادتین ، أجاز رسول الله - صلی الله علیه وآله - شهادته بشهادة رجلین» (2).

6 - «أول من جمع القرآن أبو بکر وکتبه زید ، وکان الناس یأتون زید بن ثابت فکان لا یکتب إلا بشهادة عدلین ، وإن آخر سورة براءة لم توجد إلا مع أبی خزیمة بن ثابت ، فقال : اکتبوها فإن رسول الله - صلی الله علیه وآله - جعل شهادته بشهادة رجلین فکتب. وإن عمر أتی بآیة الرجم فلم نکتبها لأنه کان وحده» (3).

ومما یزید بطلان هذه الأحادیث وضوحا وجود التکاذب فیما بینها ، وبیان ذلک :

إن الحدیث الثانی صریح فی أن الجمع کان فی زمن عمر والآتی بالآیتین خزیمة بن ثابت والشاهد معه عثمان. لکن فی الثالث «جاء رجل من الأنصار» وقال عمر : «لا أسألک علیها بینة أبدا کذلک کان رسول الله». وفی الرابع : «فقال زید : من یشهد معک؟» قال خزیمة : «لا والله ما أدری ، فقال عمر : أنا أشهد معه». وفی السادس : أن الجمع کان فی زمن أبی بکر والکاتب زید «فکان لا یکتب آیة إلا بشهادة عدلین» وأن آخر سورة براءة لم توجد إلا مع خزیمة بن ثابت ، فقال : «اکتبوها فإن رسول الله جعل شهادته بشهادة رجلین».

وأیضا : وجود التکاذب بینها وبین الحدیث التالی : «إنهم جمعوا القرآن فی المصاحف فی خلافة أبی بکر ، وکان رجال یکتبون ویملی علیهم أبی ، فلما انتهوا

ص: 131

إلی هذه الآیة من سورة براءة : ثم انصرفوا صرف الله ... فظنوا أن هذا آخر ما نزل من القرآن ، فقال أبی بن کعب أقرأنی بعدها آیتین : لقد جاءکم رسول ...» (1).

وهکذا ترتفع جمیع الشبهات حول القرآن الکریم بعد سقوط الأحادیث التی هی المناشئ الأصلیة لها ...

ویبقی الکلام حول ما صنعه عثمان .. فهل جمع القرآن من جدید؟ وکیف؟ وبواسطة من؟

لقد اختلفت أحادیث القوم وکلمات علمائهم فی هذا المقام أیضا ، وقد أشرنا إلی بعض ذلک فیما تقدم .. ولما کان الصحیح کون القرآن مکتوبا علی عهد الرسول - صلی الله علیه وآله - ومجموعا مدونا قبل عهد عثمان بزمن طویل ، بل لا دور لمن تقدم علیه فی جمعه ... فالصحیح أن الذی فعله عثمان علی عهده لم یکن إلا جمع المسلمین علی قراءة واحدة ، وهی القراءة المشهورة المتعارفة بینهم ، المتواترة عن النبی - صلی الله علیه وآله - .. ومنعهم عن القراءات الأخری المبنیة علی أحادیث نزول القرآن علی سبعة أحرف ، أما هذا العمل فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین ، لأن مصاحف الصحابة والتابعین کانت مختلفة حتی أن بعض العلماء ألف فی اختلافها کتابا خاصا ، وکان لکل من الصحابة أتباع فی البلاد یقرؤون علی قراءته ، ومن الطبیعی أن یؤدی الاختلاف فی قراءة القرآن إلی ما لا تحمد عقباه ... بل أعلن بعض الأصحاب تأییده لما قام به عثمان ، ورووا عن أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنه قال : «لا تقولوا فی عثمان إلا خیرا ، فوالله ما فعل الذی فعل فی المصاحف إلا عن ملأ منا. قال : ما تقولون فی هذه القراءة ، فقد بلغنی أن بعضهم یقول : إن قراءتی خیر من قراءتک ، وهذا یکاد یکون کفرا. قلنا : فما تری؟ قال : أری أن یجمع الناس علی مصحف واحد ، فلا یکون فرقة ولا اختلاف. قلنا : فنعم ما رأیت (2) وعنه أنه قال : «لو ولیت لفعلت مثل الذی

ص: 132

فعل» (1).

ما کان بین عثمان وابن مسعود

نعم ، انتقد علی عثمان أخذه المصاحف من أصحابها بالقوة وإحراقه لها ، وقد رووا عن ابن مسعود الامتناع من تسلیم مصحفه .. والانتقاد الشدید لتقدیم زید بن ثابت علیه ...

قلت : أما امتناعه عن تسلیم مصحفه فهو من الأمور الثابتة التی لا تقبل الخدش ، ولا حاجة إلی ذکر أخباره ومصادره ، وأما اعتراضه علی تقدیم زید بن ثابت ففیه روایات صحیحة عندهم ... فقد روی الحافظ ابن عبد البر ، عن الأعمش ، عن شقیق ، قال : «لما أمر عثمان فی المصاحف بما أمر قام عبد الله بن مسعود خطیبا فقال : أیأمرونی أن أقرأ القرآن علی قراءة زید بن ثابت؟! والذی نفسی بیده لقد أخذت من فی رسول الله - صلی الله علیه وآله - سبعین سورة وأن زید بن ثابت لذو ذؤابة یلعب به الغلمان ، والله ما نزل من القرآن شئ إلا وأنا أعلم فی أی شئ نزل ، وما أحد أعلم بکتاب الله منی ، ولو أعلم أحدا تبلغنیه الإبل أعلم بکتاب الله منی لأتیته. ثم استحیی مما قال فقال : وما أنا بخیرکم ، قال شقیق : فقعدت فی الحلق فیها أصحاب رسول الله - صلی الله علیه وآله - فما سمعت أحدا أنکر ذلک علیه ولا رد ما قال» (2).

فهذا الحدیث یکشف عن مدی تألم ابن مسعود وتضجره وشدة اعتراضه وانتقاده لتقدیم زید بن ثابت علیه ... ومثله أحادیث وآثار أخری.

وهذا الموضع أیضا من المواضع المشکلة ... ولذا اضطراب القوم فیه اضطرابا شدیدا ، أما البخاری فقد أخرج الحدیث محرفا وتصرف فیه تسترا علی عثمان وزید ، فرواه عن الأعمش ، عن شقیق ، قال : «خطبنا عبد الله فقال : والله

ص: 133

لقد أخذت من فی رسول الله - صلی الله علیه وآله - بضعا وسبعین سورة ، والله لقد علم أصحاب النبی - صلی الله علیه وآله - أنی من أعلمهم بکتاب الله وما أنا بخیرهم. قال شقیق : فجلست فی الحلق أسمع ما یقولون ، فما سمعت رادا یقول غیر ذلک» (1).

وأما ابن أبی داود فقد ترجم باب رضی ابن مسعود بعد ذلک بما صنع عثمان ، لکن لم یورد ما یصرح بمطابقة ما ترجم به (2).

وقال بعضهم : ما رووا عن ابن مسعود من الطعن فی زید بن ثابت کله موضوع (3).

وأما ما کان من عثمان بالنسبة إلی ابن مسعود فمشهور فی التاریخ ، فقد ضربه حتی کسر بعض أضلاعه ، ومنعه عطاءه ، ووقعت بینهما منافرة شدیدة حتی عهد ابن مسعود إلی عمار أن لا یصلی عثمان علیه ، وعاده عثمان فی مرض الموت فقال له : ما تشتکی؟ فقال : ذنوبی. فقال : فما تشتهی؟ قال : رحمة ربی. قال : أدعو لک طبیبا؟ قال : الطبیب أمرضنی. قال : أفلا آمر لک بعطائک؟ قال : منعتنیه وأنا محتاج إلیه وتعطینیه وأنا مستغن عنه؟ قال : یکون لولدک. قال : رزقهم علی الله تعالی. قال : استغفر لی یا أبا عبد الرحمن. قال : أسأل الله أن یأخذ لی منک حقی» (4).

کلمة فی زید بن ثابت

قلت : ما رواه الأعمش عن شقیق أخرجه مسلم والنسائی وأبو عوانة وابن أبی داود ... وسواء کان صحیحا أو موضوعا .. فإن أمر جمیع ما ورد حول القرآن

ص: 134

مشتملا علی دور لزید بن ثابت فیه مریب .. لأن هذا الرجل الذی کان حین قدوم رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - المدینة ابن إحدی عشرة سنة (1) قد جعلوه من مؤلفی القرآن علی عهد الرسول .. وأنه علی قراءته عارض جبریل القرآن مع النبی عام وفاته - صلی الله علیه وآله - .. وأنه الذی جمع القرآن علی عهد أبی بکر بأمره .. وأنه الذی جمع القرآن علی عهد عثمان بأمره .. وأن القرآن الموجود علی حرف زید ...!!

فإن صح هذا کله فهی «شنشنة أعرفها من أخزم» ، ولکن محمد بن کعب القرظی لم یذکر زیدا فیمن جمع القرآن علی عهد النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - (2).

وأما علی عهد أبی بکر فقد عرفت بطلان أحادیث الجمع علی عهده ، علی أن أبا بکر لم یصفه إلا ب «إنک رجل شاب عاقل لا نتهمک» وما کان فیه شئ یتقدم به علی ابن عباس وابن مسعود وأبی بن کعب وأضرابهم من حفاظ القرآن وقرائه والعلماء فیه ... مضافا إلی أن قوما من أهل السنة عارضوا بهذا الحدیث حدیث أنس بن مالک أن زید بن ثابت أحد الذین جمعوا القرآن علی عهد رسول الله - صلی الله علیه وآله - قالوا : «فلو کان زید قد جمع القرآن علی عهد رسول الله - صلی الله علیه وآله - لأملاه من صدره وما احتاج إلی ما ذکر» (3).

وأما حدیث معارضة القرآن علی قراءته - کما عن ابن قتیبة - فقد تکذبه روایة وکیع وجماعة معه ، عن الأعمش عن أبی ظبیان ، قال : قال لی عبد الله بن عباس : أی القراءتین تقرأ؟ قلت : القراءة الأولی قراءة ابن أم عبد ، فقال : أجل هی الآخرة ، إن رسول الله - صلی الله علیه وآله - کان یعرض القرآن علی جبرئیل فی کل عام مرة ، فلما کان العام الذی قبض فیه رسول الله - صلی الله علیه وآله

ص: 135

وسلم - عرضه علیه مرتین ، فحضر ذلک عبد الله فعلم ما نسخ من ذلک وما بدل» (1).

خلاصة البحث

ویتلخص البحث فی هذه الناحیة فی النقاط التالیة :

1 - إن القرآن الکریم کان مکتوبا علی عهد رسول الله - صلی الله علیه وآله - ، وکان حفاظه وقراؤه یفوق عددهم حد التواتر بکثیر.

2 - إن أمیر المؤمنین - علیه السلام - جمع القرآن الکریم علی عهد رسول الله - صلی الله علیه وآله - ثم رتبه ودونه بعد وفاته علی ترتیب نزوله وذکر فیه الناسخ والمنسوخ وبعض التفسیر والتأویل.

3 - إن الخلفاء الثلاثة لا دور لهم فی جمع القرآن ولا فی کتابه ولا فی حفظه ، لا علی عهد الرسول - صلی الله علیه وآله - ولا فی عهد حکومتهم.

4 - إن الذی فعله عثمان هو ترتیب سور القرآن کما هو موجود الآن ، من غیر زیادة فیه ولا نقصان ، وحمل الناس علی قراءة هذا المصحف ونبذ القراءات الأخری التی کان البعض علیها تبعا لأصحابها.

کلمة لا بد منها :

وهی أنه لو أطاع المسلمون نبیهم - صلی الله علیه وآله - وامتثلوا أمره بالرجوع إلی أهل بیته من بعده والتمسک بهم والتعلم منهم - کما فی حدیث الثقلین المتواتر وغیره - لأخذوا القرآن وعلومه من عین صافیة ، ولکن هل علم الذی قال : «حسبنا کتاب الله» ثم منع عن کتابة السنة وسعی وراء عزل أهل البیت عن قیادة الأمة ، وحرمها من العلوم المودعة عندهم - علیهم السلام - بأن القرآن سیمزق علی المدی البعید علی ید «الولید» ، فلا یبقی کتاب ولا سنة ولا عترة؟!

ص: 136

إنه قد یصعب علی بعض الناس القبول بترتب کل هذه الآثار ، بل تغیر مصیر أمة بکاملها علی کلمة واحدة قالها قائلها!!

3 - أحادیث نقصان القرآن

وأما أخبار نقصان القرآن .. فقد ذکرنا رد من ردها مطلقا ، وتأویلات من صححها ، وأشرنا إلی أن المعروف بین المتأولین هو الحمل علی نسخ التلاوة .. لکنا نبحث عن هذه الآثار علی التفصیل الآتی :

إن ما کان من هذه الآثار ضعیف سندا فهو خارج عن دائرة البحث ... وقد عرفت مما تقدم أن هذا حال بعض ما یدل علی النقصان.

وأما التی صحت سندا فهی أخبار آحاد ، ولا کلام ولا ریب فی عدم ثبوت القرآن بخبر الواحد.

ثم إن ما أمکن حمله منها علی التفسیر وبیان شأن النزول ونحو ذلک فلا داعی للرد والتکذیب له - کما لم یجز الأخذ بظاهره الدال علی النقصان - فإن عدة من الأصحاب کانوا قد کتبوا القرآن وکان بین مصاحفهم الاختلاف فی ترتیب السور وقراءة الآیات وما شاکل ذلک. وإن بعضهم قد أضاف إلی الآیات ما سمعه من النبی - صلی الله علیه وآله - من التفسیر والتوضیح لها ، ومن هذا القبیل جل ما فی أجزاء الآیات ، کآیة ولایة النبی ، وآیة المحافظة علی الصلوات ، وآیة المتعة ، وآیة یا أیها الرسول بلغ .. وأمثالها ...

وإن لم یمکن - أو لم یتم - الحمل علی بعض الوجوه کما هو الحال فیما ورد حول سور وآیات کاملة أسقطت من القرآن .. فإما الحمل علی نسخ التلاوة وإما الرد والتکذیب ...

تحقیق فی النسخ

لکن الحمل علی نسخ التلاوة دون الحکم أو هما معا غیر تام لوجوه :

ص: 137

الأول : إنه لا أصل للقسمین المذکورین من النسخ ... وتوضیح ذلک : أنهم قالوا بأن النسخ فی القرآن علی ثلاثة أضرب ، أحدها : ما نسخ لفظه وبقی حکمه. والثانی : ما نسخ لفظه وحکمه معا. والثالث : ما نسخ حکمه دون لفظه. وقد مثلوا للضرب الأول بآیة الرجم ، ففی الصحیح عن عمر : إن الله بعث محمدا بالحق وأنزل علیه الکتاب ، فکان مما أنزل علیه آیة الرجم فقرأتها وعقلتها ووعیتها. قال ابن حزم : «فأما قول من لا یری الرجم أصلا فقول مرغوب عنه ، لأنه خلاف الثابت عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - ، وقد کان نزل به قرآن ، ولکنه نسخ لفظه وبقی حکمه» (1).

وعلی ذلک حمل أبو شامة (2) وکذا الطحاوی ، قال : «لکن عمر لم یقف علی النسخ فقال ما قال ، ووقف علی ذلک غیره من الأصحاب ، فکان من علم شیئا أولی ممن لم یعلمه ، وکان علم أبی بکر وعثمان وعلی بخروج آیة الرجم من القرآن ونسخها منه أولی من ذهاب ذلک علی عمر» (3).

قال السیوطی : «وأمثلة هذا الضرب کثیرة» ثم حمل علیه قول ابن عمر : «لا یقولن ..» وما روی عن عائشة فی سورة الأحزاب ، وما روی عن أبی وغیره من سورتی الخلع والحفد (4).

وفی «المحلی» بعد أن روی قول أبی فی عدد آیات سورة الأحزاب : «هذا إسناد صحیح کالشمس لا مغمز فیه» قال : «ولو لم ینسخ لفظها لأقرأها أبی بن کعب زرا بلا شک ، ولکنه أخبره بأنها کانت تعدل سورة البقرة ولم یقل له : إنها تعدل الآن ، فصح نسخ لفظها» (5).

ومثلوا للثانی بآیة الرضاع عن عائشة : «کان مما أنزل من القرآن عشر

ص: 138

رضعات معلومات یحرمن ، ثم نسخن بخمس رضعات یحرمن ، فتوفی رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - وهن مما یقرأ من القرآن. رواه الشیخان. وقد تکلموا فی قولها : (وهن مما یقرأ) فإن ظاهره بقاء التلاوة بعد رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - ولیس کذلک .. [وقد تقدم بعض الکلام فیه] ... قال مکی : هذا المثال فیه المنسوخ غیر متلو ، والناسخ أیضا غیر متلو ولا أعلم له نثیرا» (1).

وقال الآلوسی : «أسقط زمن الصدیق ما لم یتواتر وما نسخت تلاوته ، وکان یقرؤه من لم یبلغه النسخ وما لم یکن فی العرضة الأخیرة. ولم یأل جهدا فی تحقیق ذلک ، إلا أنه لم ینتشر نوره فی الآفاق إلا زمن ذی النورین. فلهذا نسبه إلیه» ثم ذکر طائفة من الآثار الدالة علی نقصان القرآن عن أحمد والحاکم وغیرهما فقال : «ومثله کثیر ، وعلیه یحمل ما رواه أبو عبید عن ابن عمر ، قال : لا یقولن ... والروایات فی هذا الباب أکثر من أن تحصی ، إلا أنها محمولة علی ما ذکرناه» (2).

وفی آیة الرضاع قال : «والجواب : أن جمیع ذلک منسوخ کما صرح بذلک ابن عباس فیما مر ، ویدل علی نسخ ما فی خبر عائشة أنه لو لم یکن منسوخا لزم ضیاع بعض القرآن الذی لم ینسخ ، وإن الله تعالی قد تکفل بحفظه ، وما فی الروایة لا ینافی النسخ ...» (3).

ووافق الزرقانی علی حمل هذه الأحادیث علی النسخ لورود ذلک فی الأحادیث (4).

لکن جماعة من علمائهم المتقدمین والمتأخرین ینکرون القسمین المذکورین من النسخ ، ففی الإتقان بعد أن ذکر الضرب الثالث - ما نسخ تلاوته

ص: 139

دون حکمه - وأمثلته : «تنبیه : حکی القاضی أبو بکر فی الإنتصار عن قوم إنکار هذا الضرب ، لأن الأخبار فیه أخبار آحاد ، ولا یجوز القطع علی إنزال قرآن ونسخه بأخبار آحاد لا حجة فیها.

وقال أبو بکر الرازی : نسخ الرسم والتلاوة إنما یکون بأن ینسیهم الله إیاه ویرفعه من أوهامهم ویأمرهم بالإعراض عن تلاوة وکتبه فی المصحف ، فیندرس علی الأیام کسائر کتب الله القدیمة التی ذکرها فی کتابه فی قوله : (إن هذا لفی الصحف الأولی. صحف إبراهیم وموسی) ولا یعرف الیوم منها شئ.

ثم لا یخلو ذلک من أن یکون فی زمان النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - حتی إذا توفی لا یکون متلوا فی القرآن أو یموت وهو متلو بالرسم ثم ینسیه الله الناس ویرفعه من أذهانهم ، وغیر جائز نسخ شئ من القرآن بعد وفاة النبی - صلی الله علیه وآله» (1) ثم أورد کلام الزرکشی الآتی ذکره.

وقال الشوکانی : «منع قوم من نسخ اللفظ مع بقاء حکمه ، وبه جزم شمس الدین السرخسی ، لأن الحکم لا یثبت بدون دلیله» (2).

وحکی الزرقانی عن جماعة فی منسوخ التلاوة دون الحکم : إنه مستحیل عقلا ، وعن آخرین منع وقوعه شرعا (3).

ولم یصحح الرافعی القول بنسخ التلاوة وأبطل کل ما حمل علی ذلک وقال : «ولا یتوهمن أحد أن نسبة بعض القول إلی الصحابة نص فی أن ذلک المقول صحیح البتة ، فإن الصحابة غیر معصومین ، وقد جاءت روایات صحیحة بما أخطأ فیه بعضهم من فهم أشیاء من القرآن علی عهد رسول الله - صلی الله علیه وآله - وذلک العهد هو ما هو. ثم بما وهل عنه بعضهم مما تحدثوا من أحادیثه الشریفة ، فأخطأوا فی فهم ما سمعوا ، ونقلنا فی باب الروایة من تاریخ آداب

ص: 140

العرب أن بعضهم کان یرد علی بعض فیما یشبه لهم أنه الصواب خوف أن یکونوا قد وهموا ... علی أن تلک الروایات القلیلة [فیما زعموه کان قرآنا وبطلت تلاوته] (1) إن صحت أسانیدها أو لم تصح فهی علی ضعفها وقلتها مما لا حفل به ما دام إلی جانبها إجماع الأمة وتظاهر الروایات الصحیحة وتواتر النقل والأداء علی التوثیق» (2).

وقال صبحی الصالح : «والولوع باکتشاف النسخ فی آیات الکتاب أوقع القوم فی أخطاء منهجیة کان خلیقا بهم أن یتجنبوها لئلا یحملها الجاهلون حملا علی کتاب الله ... لم یکن خفیا علی أحد منهم أن الآیة القرآنیة لا تثبت إلا بالتواتر ، وأن أخبار الآحاد ظنیة لا قطعیة ، وجعلوا النسخ فی القرآن - مع ذلک - علی ثلاثة أضرب : نسخ الحکم دون التلاوة ، ونسخ التلاوة دون الحکم ، ونسخ الحکم والتلاوة جمیعا.

ولیکثروا إن شاؤوا من شواهد الضرب الأول ، فإنهم فیه لا یمسون النص القرآنی من قریب ولا بعید ، إذ الآیة لم تنسخ تلاوتها بل رفع حکمها لأسرار تربویة وتشریعیة یعلمها الله ، أما الجرأة العجیبة ففی الضربین الثانی والثالث ، اللذین نسخت فیهما بزعمهم تلاوة آیات معینة ، إما مع نسخ أحکامها وإما دون نسخ أحکامها.

والناظر فی صنیعهم هذا سرعان ما یکتشف فیه خطأ مرکبا ، فتقسیم المسائل إلی أضرب إنما یصلح إذا کان لکل ضرب شواهد کثیرة أو کافیة علی الأقل لیتیسر استنباط قاعدة منها ، وما لعشاق النسخ إلا شاهد أو اثنان علی کل من هذین الضربین [أما الضرب الذی نسخت تلاوته دون حکمه فشاهده المشهور ما قبل من أنه کان فی سورة النور : الشیخ والشیخة ... أنظر : تفسیر ابن کثیر

ص: 141

3 : 261 ، ومما یدل علی اضطراب الروایة : أن فی صحیح ابن حبان ما یفید أن هذه الآیة التی زعموا نسخ تلاوتها کانت فی سورة الأحزاب لا فی سورة النور ، وأما الضرب الذی نسخت تلاوته وحکمه معا فشاهده المشهور فی کتب الناسخ والمنسوخ ما ورد عن عائشة أنها قالت : کان فیما أنزل من القرآن ...] (1) وجمیع ما ذکروه منها أخبار آحاد ، ولا یجوز القطع علی إنزال قرآن ونسخه بأخبار آحاد لا حجة فیها.

وبهذا الرأی السدید أخذ ابن ظفر فی کتابه الینبوع ، إذ أنکر عد هذا مما نسخت تلاوته ، قال : لأن خبر الواحد لا یثبت القرآن» (2).

وقال مصطفی زید وهو ینکر نسخ التلاوة دون الحکم : «وأما الآثار التی یحتجون بها ... فمعظمها مروی عن عمر وعائشة ، ونحن نستبعد صدور مثل هذه الآثار عنهما ، بالرغم من ورودهما فی الکتب الصحاح ... وفی بعض هذه الروایات جاءت العبارات التی لا تتفق ومکانة عمر ولا عائشة ، مما یجعلنا نطمئن إلی اختلاقها ودسها علی المسلمین» (3).

هذا وستأتی کلمات بعض أعلامهم فی خصوص بعض الآثار.

وکذا أنکر المحققون من الإمامیة القسمین المذکورین من النسخ ..

فقد قال السید المرتضی : «ومثال نسخ التلاوة دون الحکم غیر مقطوع به لأنه من خبر الآحاد ، وهو ما روی أن من جملة القرآن : الشیخ والشیخة والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة ، فنسخت تلاوة ذلک. ومثال نسخ الحکم والتلاوة معا موجود فی أخبار الآحاد وهو ما روی عن عائشة ...» (4) وقد تبعه علی ذلک غیره (5).

الثانی : وعلی فرض تمامیة الکبری فإنه لا دلیل علی أن هذه الآیات التی

ص: 142

حکتها الآثار المذکورة منسوخة ، إذ لم ینقل نسخها ، ولم یرد فی حدیث عن النبی - صلی الله علیه وآله - فی واحد منها أنها منسوخة ، ولقد کان المفروض أن یبلغ - صلی الله علیه وآله - الأمة بالنسخ کما بلغ بالنزول.

فقد ورد فی الحدیث أنه قال لأبی : «إن الله أمرنی أن أقرأ علیک القرآن» فقرأ علیه (آیة الرغبة) ، فلو کانت منسوخة - کما یزعمون - لأخبره بذلک ولنهاه عن تلاوتها ، ولکنه لم یفعل - إذ لو فعل لنقل - ولذا بقی أبی - کما فی حدیث آخر عن أبی ذر - یقرأ الآیة بعد رسول الله - صلی الله علیه وآله - معتقدا بکونها من آی القرآن العظیم.

ونازع عمر أبیا فی قراءته (آیة الحمیة) وغلظ له ، فخصمه أبی بقوله : «لقد علمت أنی کنت أدخل علی النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - ویقرؤنی وأنت بالباب ، فإن أحببت أن اقرئ الناس علی ما أقرأنی وإلا لم اقرئ حرفا ما حییت» ، فقال له عمر : «بل أقرئ الناس».

وهذا یدل علی أن أبیا قد تعلم الآیة هکذا من النبی - صلی الله علیه وآله - وجعل یقرئ الناس علی ما أقرأه ، ولو کان ثمة ناسخ لعلمه أبی أو أخبره الرسول - صلی الله علیه وآله - فکف عن تلک القراءة .. هذا من جهة.

ومن جهة أخری فإن قول عمر فی جوابه : «بل أقرئ الناس» یدل علی عدم وجود ناسخ للآیة أصلا ، وإلا لذکره له فی الجواب.

الثالث : عدم إمکان حمل الآیات المذکورة علی منسوخ التلاوة علی فرض صحة القول به :

فآیة الرجم قد سمعها جماعة - کما تفید الأحادیث المتقدمة - من رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم - مصرحین بأنها من آی القرآن الکریم علی حقیقة التنزیل.

وقد رأینا - فیما تقدم - إصرار عمر بن الخطاب علی أنها من القرآن ، وحمله الصحابة بالأسالیب المختلفة علی کتابتها وإثباتها فی المصحف کما أنزلت. وقوله :

ص: 143

«والذی نفسی بیده لولا أن یقول الناس : زاد عمر فی کتاب الله لکتبتها ...» وکل ذلک صریح فی أنها کانت من القرآن ومما لم ینسخ ، وإلا لما أصر عمر علی ذلک ، ولما جاز له کتابتها فی المصحف الشریف.

ومن هنا قال الزرکشی : «إن ظاهر قوله : لولا أن یقول الناس ... أن کتابتها جائزة وإنما منعه قول الناس ، والجائز فی نفسه قد یقوم من خارج ما یمنعه ، وإذا کانت جائزة لزم أن تکون ثابتة ، لأن هذا شأن المکتوب.

وقد یقال : لو کانت التلاوة باقیة لبادر عمر - رضی الله عنه - ولم یعرج علی مقال الناس ، لأن مقال الناس لا یصلح مانعا.

وبالجملة فهذه الملازمة مشکلة ، ولعله کان یعتقد أنه خبر واحد والقرآن لا یثبت به وإن ثبت الحکم ...» (1).

ومن هنا أیضا : أنکر ابن ظفر (2) فی کتابه «الینبوع» عد آیة الرجم مما زعم أنه منسوخ التلاوة وقال : «لأن خبر الواحد لا یثبت القرآن» (3).

ومثله أبو جعفر النحاس (4) حیث قال : «وإسناد الحدیث صحیح ، إلا أنه لیس حکمه حکم القرآن الذی نقله الجماعة عن الجماعة ، ولکنه سنة ثابتة ...» (5).

ورأینا أن أبیا وابن مسعود قد أثبتا فی مصحفهما آیة «لو کان لابن آدم وادیان ..» وأضاف أبو موسی الأشعری : إنه کان یحفظ سورة من القرآن فنسیها إلا هذه الآیة.

ص: 144

ولو لم تکن الآیة من القرآن حقیقة - بحسب تلک الأحادیث - لما أثبتاها ، ولما قال أبو موسی ذلک.

وقد جعل الشوکانی هذه الآیة مثالا للقسم الخامس من الأقسام الستة حسب تقسیمه للنسخ ، وهو : «ما نسخ رسمه لا کلمه ولا یعلم الناسخ له».

و «السادس : ناسخ صار منسوخا ولیس بینهما لفظ متلو».

ثم قال : «قال ابن السمعانی : وعندی أن القسمین الأخیرین - أی الخامس والسادس - تکلف ، ولیس یتحقق فیهما النسخ» (1).

ورأینا قول أبی بن کعب لزر بن حبیش فی سورة الأحزاب : «قد رأیتها ، وإنها لتعادل سورة البقرة ، ولقد قرأنا فیها : الشیخ والشیخة ... فرفع ما رفع».

فهل کان أبی یقصد من قوله : «فرفع ما رفع» ما نسخت تلاوته؟!

ورأینا قول عبد الرحمن بن عوف لعمر بن الخطاب حین سأله عن آیة الجهاد : «أسقطت فیما أسقط من القرآن» فسکت عمر ، الأمر الذی یدل علی قبوله ذلک.

فهل یعبر عما نسخت تلاوته ب «أسقطت فیما أسقط من القرآن»؟! ورأینا قول عائشة بأن آیة الرضاع کانت مما یقرأ من القرآن بعد وفاة النبی - صلی الله علیه وآله - وأنها کانت فی رقعة تحت سریرها ... فهل کانت تعنی ما نسخت تلاوته؟ ومتی کان النسخ؟

وهنا قال أبو جعفر النحاس : «فتنازع العلماء هذا الحدیث لما فیه من الإشکال ، فمنهم من ترکه وهو مالک بن أنس - وهو راوی الحدیث - ، ولم یروه عن عبد الله سواه ، وقال : رضعة واحدة تحرم ، وأخذ بظاهر القرآن ، قال الله تعالی : (وأخواتکم من الرضاعة) ، وممن ترکه : أحمد بن حنبل وأبو ثور ، قالا : یحرم ثلاث رضعات لقول النبی - صلی الله علیه وآله - : (لا تحرم المصة ولا المصتان).

قال أبو جعفر : وفی هذا الحدیث لفظة شدیدة الإشکال وهو قولها (فتوفی

ص: 145

رسول الله - صلی الله علیه وآله - وهن مما نقرأ فی القرآن) فقال بعض أجلة أصحاب الحدیث : قد روی هذا الحدیث رجلان جلیلان أثبت من عبد الله بن أبی بکر فلم یذکرا هذا فیها ، وهما : القاسم بن محمد بن أبی بکر الصدیق - رضی الله عنه - ویحیی بن سعید الأنصاری.

وممن قال بهذا الحدیث وأنه لا یحرم إلا بخمس رضعات : الشافعی.

وأما القول فی تأویل : (وهن مما نقرأ فی القرآن) فقد ذکرنا رد من رده ، ومن صححه قال : الذی نقرأ من القرآن : (وأخواتکم من الرضاعة) وأما قول من قال : إن هذا کان یقرأ بعد وفاة رسول الله - صلی الله علیه وآله - فعظیم ، لأنه لو کان مما یقرأ لکانت عائشة - رضی الله عنها - قد نبهت علیه ، ولکان قد نقل إلینا فی المصاحف التی نقلها الجماعة الذین لا یجوز علیهم الغلط ، وقد قال الله تعالی : (إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون) وقال : (إن علینا جمعه وقرآنه) ، ولو کان بقی منه شئ لم ینقل إلینا لجاز أن یکون مما لم ینقل ناسخا لما نقل ، فیبطل العمل بما نقل ، ونعوذ بالله من هذا فإنه کفر» (1).

الرابع : أن القول بنسخ التلاوة هو بعینه القول بالتحریف ونقصان القرآن : «وبیان ذلک : أن نسخ التلاوة هذا إما أن یکون قد وقع من رسول الله - صلی الله علیه وآله - ، وإما أن یکون ممن تصدی للزعامة من بعده.

فإن أراد القائلون بالنسخ وقوعه من رسول الله - صلی الله علیه وآله - فهو أمر یحتاج إلی الإثبات ، وقد اتفق العلماء أجمع علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد ، وقد صرح بذلک جماعة فی کتب الأصول وغیرها ، بل قطع الشافعی وأکثر أصحابه وأکثر أهل الظاهر بامتناع نسخ الکتاب بالسنة المتواترة ، وإلیه ذهب أحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه ، بل إن جماعة ممن قال بإمکان نسخ الکتاب بالسنة المتواترة منع وقوعه ، وعلی ذلک فکیف تصح نسبة النسخ إلی النبی - صلی الله علیه وآله - بأخبار هؤلاء الرواة؟!

ص: 146

مع أن نسبة النسخ إلی النبی - صلی الله علیه وآله - تنافی جملة من الروایات التی تضمنت أن الاسقاط قد وقع بعده.

وإن أرادوا أن النسخ قد وقع من الذین تصدوا للزعامة بعد النبی - صلی الله علیه وآله - فهو عین القول بالتحریف.

وعلی ذلک ، فیمکن أن یدعی أن القول بالتحریف هو مذهب أکثر علماء أهل السنة ، لأنهم یقولون بجواز نسخ التلاوة ، سواء أنسخ الحکم أو لم ینسخ ، بل تردد الأصولیون منهم فی جواز تلاوة الجنب ما نسخت تلاوته ، وفی جواز أن یمسه المحدث ، واختار بعضهم عدم الجواز.

نعم ذهبت طائفة من المعتزلة إلی عدم جواز نسخ التلاوة» (1).

بل قال السید الطباطبائی - قدس سره : «إن القول بذلک أقبح وأشنع من القول بالتحریف» (2).

وقال المحقق الأوردبادی - قدس سره - : «وقد تطرف بعض المفسرین ، فذکروا فی باب النسخ أشیاء غیر معقولة ...

ومنها : ما ذکره بعضهم من باب نسخ التلاوة : آیة الرجم ...

وهذه أیضا من الأفائک الملصقة بقداسة القرآن الکریم من تلفیقات المتوسعین ...

وهناک جمل تضمنتها بطون غیر واحد من الکتب التی لا تخلو عن مساهلة فی النقل فزعم الزاعمون أنها آیات منسوخة التلاوة أو هی والحکم ، نجل بلاغة القرآن عما یماثلها ، وهی تذودها عن ساحة البراعة ، لعدم حصولها علی مکانة القرآن من الحصافة والرصافة ، فمن ذلک ما روی عن أبی موسی ... ومنها : ما روی عن أبی : قال : کنا نقرأ : لا ترغبوا ...

وإن الحقیقة لتربأ بروعة الکتاب الکریم عن أمثال هذه السفاسف

ص: 147

القصیة عن عظمته ، أنا لا أدری کیف استساغوا أن یعدوها من آی القرآن وبینهما بعد المشرقین ، وهی لا تشبه الجمل الفصیحة من کلم العرب ومحاوراتهم فضلا عن أسالیب القرآن الذهبیة؟!

نعم ، هی هنات قصد مختلقوها توهین أساس الدین والنیل من قداسة القرآن المبین ، ویشهد علی ذلک أنها غیر منقولة عن مثل مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - الذی هو لدة القرآن وعدله.

وإنی لا أحسب أنه یعزب عن أی متضلع فی الفضیلة حال هذه الجمل وسقوطها حتی تصل النوبة فی دفعها إلی أنها من أخبار الآحاد التی لا تفید علما ولا عملا ، ولا یعمل بها فی الأصول القطعیة التی من أهمها القرآن - کما قیل ذلک - ...» (1).

وقال الشیخ محمد رضا المظفر بعد کلام له : «وبهذا التعبیر یشمل النسخ : نسخ تلاوة القرآن الکریم علی القول به ، باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعیة التی ینشئها الشارع بما هو شارع وإن کان لنا کلام فی دعوی نسخ التلاوة من القرآن لیس هذا موضع تفصیله.

ولکن بالاختصار نقول : إن نسخ التلاوة فی الحقیقة یرجع إلی القول بالتحریف ، لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدلیل القطعی ، سواء کان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها ، ولما تضمنته من حکم معا ، وإن کان فی القرآن الکریم ما یشعر بوقوع نسخ التلاوة ، کقوله تعالی : (وإذا بدلنا آیة مکان آیة والله أعلم بما ینزل قالوا إنما أنت مفتر) وقوله تعالی : (ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها) ولکن لیستا صریحتین بوقوع ذلک ، ولا ظاهرتین ، وإنما أکثر ما تدل الآیتان علی إمکان وقوعه» (2).

هذا کله فیما یتعلق بالآیات والسور التی زعموا سقوطها من القرآن ...

ص: 148

وأما مشکلة إنکار ابن مسعود الفاتحة والمعوذتین ، فقط اضطربوا فی حلها اضطرابا شدیدا کما رأیت ، فأما دعوی أن ما روی عنه فی هذا المعنی موضوع وأنه افتراء علیه فغیر مسموعة ، لأن هذا الرأی عن ابن مسعود ثابت وبه روایات صحیحة کما قال ابن حجر ... وأما ما ذکروا فی توجیهه فلا یغنی ، إذ أحسن ما ذکروا هو : أنه لم ینکر ابن مسعود کونهما من القرآن ، إنما أنکر إثباتهما فی المصحف ، لأنه کانت السنة عنده أن لا یثبت إلا ما أمر النبی - صلی الله علیه وآله - بإثباته ، ولم یبلغه أمره به ، وهذا تأویل منه ولیس جحدا لکونهما قرآنا (1).

ولو کان لمثل هذا الکلام مجال فی حق مثل ابن مسعود لما جنح الرازی وابن حزم والنووی إلی تکذیب أصل النقل للخلاص من هذه العقدة کما عبر الرازی ...

ولماذا کل هذا الاضطراب؟ ألأن ابن مسعود من الصحابة؟!. إن الجواب الصحیح أن نقول بتخطئة ابن مسعود وضلالته فی هذه المسألة ... وإلی ذلک أشار ابن قتیبة بقوله : «لا نقول إنه أصاب فی ذلک وأخطأ المهاجرون والأنصار».

وأما قضیة سورتی الحفد والخلع ... فنحن لم نراجع سند الروایة ، فإن کان ضعیفا فلا بحث ، وإن کان معتبرا ... فإن تم التأویل الذی أوردناه عن بعضهم فهو ... وإلا فلا مناص من تکذیب أصل النقل ...

قضیة ابن شنبوذ

وهنا سؤال یتعلق بقضیة ابن شنبوذ البغدادی ...

فهذا الرجل - وهو أبو الحسن محمد بن أحمد ، المعروف بابن شنبوذ البغدادی ، المتوفی سنة 328 - مقرئ مشهور ، ترجم له الخطیب وقال : «روی عن خلق کثیر من شیوخ الشام ومصر ، وکان قد تخیر لنفسه حروفا من شواذ القراءات

ص: 149

تخالف الاجماع یقرأ بها ، فصنف أبو بکر ابن الأنباری وغیره کتبا فی الرد علیه.

وقال إسماعیل الخطبی فی کتاب التاریخ : اشتهر ببغداد أمر رجل یعرف بابن شنبوذ ، یقرئ الناس ویقرأ فی المحراب بحروف یخالف فیها المصحف مما یروی عن عبد الله بن مسعود وأبی بن کعب وغیرهما مما کان یقرأ به قبل جمع المصحف الذی جمع عثمان بن عفان ، ویتتبع الشواذ فیقرأ بها ویجادل حتی عظم أمره وفحش وأنکره الناس ، فوجه السلطان فقبض علیه ... وأحضر القضاة والفقهاء والقراء ... وأشاروا بعقوبته ومعاملته بما یضطره إلی الرجوع ، فأمر بتجریده وإقامته بین الهبازین وضربه بالدرة علی قفاه ، فضرب نحو العشرة ضربا شدیدا ، فلم یصبر واستغاث وأذعن بالرجوع والتوبة فخلی عنه وأعیدت علیه ثیابه واستتیب ، وکتب علیه کتاب بتوبته وأخذ فیه خطه بالتوبة» (1).

نکتفی بهذا القدر من قضیة هذا الرجل وما لاقاه من السلطان بأمر الفقهاء والقضاة ..!! ونتسأل : أهکذا یفعل بمن تبع الصحابة فی إصرارهم علی قراءاتهم حسبما یروی أهل السنة عنهم فی أصح أسفارهم؟!

کلمة لا بد منها :

وهنا کلمة قصیرة لا بد منها وهی : أن شیئا من هذه السفاسف التی رواها القوم عن صحابتهم - الذین یعتقدون بهم بأصح أسانیدهم ، فاضطروا إلی حملها علی النسخ ظنا منهم بأنه طریق الجمع بین صیانة القرآن عن التحریف وصیانة الصحاح ورجالها وسائر علمائهم ومحدثیهم عن روایة الأباطیل ... - غیر منقول عن مولانا وسیدنا الإمام أمیر المؤمنین - علیه السلام - ولا عن أبنائه الأئمة الأطهار ، وغیر وارد فی شئ من کتب شیعتهم الأبرار.

ص: 150

خلاصة البحث :

ویتلخص البحث فی هذه الناحیة فی النقاط التالیة :

1 - إن من أخبار نقصان القرآن ما لا اعتبار به سندا فهو خارج عن البحث.

2 - إن الآثار الواردة فی هذا الباب بسند صحیح أخبار آحاد والخبر الواحد لا یثبت به القرآن.

3 - إن بعض هذه الآثار الصحیحة سندا صالح للحمل علی التفسیر وبیان شأن النزول ونحو ذلک ، فلا داعی لإبطاله.

4 - إن حمل ما لا یقبل الحمل علی بعض الوجوه المذکورة علی نسخ التلاوة ساقط ، للوجوه الأربعة المذکورة ، والتی منها : أن القول بنسخ التلاوة هو القول بالتحریف ، بل أقبح منه.

5 - إن إنکار ابن مسعود الفاتحة والمعوذتین خطأ وضلالة منه ، وتکذیب الخبر الحاکی لذلک باطل ، کما أن تأویل فعله ساقط.

6 - إن ما سمی ب «سورتی الحفد والخلع» لیس من القرآن قطعا وإن رواه القوم عن جمع من الصحابة من غیر أهل البیت - علیهم السلام - ، قال العلامة الحلی : «روی غیر واحد من الصحابة سورتین ... فقال عثمان : اجعلوهما فی القنوت ولم یثبتهما فی المصحف ، وکان عمر یقنت بذلک ، ولم ینقل ذلک من طریق أهل البیت ، فلو قنت بذلک جاز لاشتمالهما علی الدعاء» (1).

7 - إن ضرب ابن شنبوذ وقع فی غیر محله - کمصادرة کتاب «الفرقان» - من حیث أن الذنب للصحابة ورواة الآثار الواردة عنهم أو الموضوعة علیهم حول الآیات.

ص: 151

ثم رأینا الحافظ ابن الجزری یلمح إلی ما استنتجناه حیث ترجم لابن شنبوذ وشرح محنته وذکر أنها کانت کیدا من معاصره ابن مجاهد الذی کان یحسده وینافسه ، وإلا فإن الإقراء بما خالف الرسم لیس مما یستوجب ذلک ، بل نقل عن الحافظ الذهبی ذهاب بعض العلماء قدیما وحدیثا إلی جوازه .. قال ابن الجزری : «وکان قد وقع بینه وبین أبی بکر بن مجاهد علی عادة الأقران ، حتی کان ابن شنبوذ لا یقرئ من یقرأ علی ابن مجاهد وکان یقول : هذا العطشی - یعنی ابن مجاهد - لم تغبر قدماه فی هذا العلم ، ثم إنه کان یری جواز القراءة بالشاذ وهو ما خالف رسم المصحف الإمام ، قال الذهبی الحافظ : مع أن الخلاف فی جواز ذلک معروف بین العلماء قدیما وحدیثا. قال : وما رأینا أحدا أنکر الإقراء بمثل قراءة یعقوب وأبی جعفر ، وإنما أنکر من أنکر القراءة بما لیس بین الدفتین. والرجل کان ثقة فی نفسه صالحا دینا متبحرا فی هذا الشأن ، لکنه کان یحط علی ابن مجاهد ...» (1).

8 - إن ما لا یقبل الحمل علی بعض الوجوه یجب رده ورفضه ، فإن أذعن القوم بکونه مختلقا مدسوسا فی الصحاح سقطت کتبهم الصحاح عن الاعتبار وإلا توجه الرد والتکذیب إلی الصحابی المروی عنه کما هو الحال بالنسبة إلی ابن مسعود فی قضیة الفاتحة والمعوذتین وهو قول سیدنا أبی عبد الله - علیه السلام - : «أخطأ ابن مسعود - أو قال : کذب ابن مسعود - وهما من القرآن ...» (2).

وهکذا یظهر أن القول بعدالة الصحابة أجمعین ، والقول بصحة أحادیث الصحاح - وخاصة الصحیحین - مشهور أن لا أصل لهما. وسیأتی مزید بیان لذلک - فی الفصل الخامس والأخیر - إن شاء الله تعالی.

للبحث صلة ...

ص: 152

من التراث الأدبی المنسی فی الأحساء

الشیخ کاظم الصحاف

الشیخ جعفر الهلالی

الشیخ کاظم بن الشیخ علی بن الشیخ محمد بن الشیخ حسین الصحاف الأحسائی ، وهو شاعر آخر من شعراء الأحساء المنسیین.

ولادته :

ولد الشاعر المذکور فی الکویت سنة 1313 ه (1).

نشأته ودراسته :

نشأ المترجم له فی الکویت علی ید أخیه الشیخ حسین الذی مر ذکره فی الحلقة السابقة المنشورة فی العدد السابق من نشرة «تراثنا» ویظهر أن أباه توفی وهو صغیر ، فکان ملازما لأخیه الشیخ حسین ، وقد سافر به أخوه إلی النجف الأشرف ، وکان أول تحصیله علی ید أخیه ، وبعد وفاة أخیه انقطع إلی الدرس والتحصیل علی ید جماعة من العلماء منهم الشیخ سلمان السلمان الأحسائی ، فقد أخذ عنه المنطق والمعانی والبیان ومعالم الأصول ، کما أنه أخذ بعض دروسه فی

الفقه علی ید السید محمد بن السید حسن الصافی ، کما درس أیضا علی ید الشیخ منصور المرهون القطیفی ، وحضر دروس حجة الإسلام والمسلمین السید ناصر الأحسائی فی الفقه ، ودرس الحکمة علی ید المیرزا موسی الحائری.

وجاء فی کتاب «نفائس الأثر» (1) عن کتاب «تذکرة الأشراف فی آل الصحاف» عن المترجم له نفسه ، أنه بعد أن ارتقی فی معارفه وتحصیله العلمی اعتمد علیه المیرزا موسی الحائری فأرسله إلی مدینة سوق الشیوخ فی العراق لیقوم هناک بالأمور الشرعیة والحقوق الحسبیة ، فمکث هناک مدة ثم عاد إلی الکویت - مسقط رأسه - وقام بصلاة الجماعة فی مسجد الصحاف بأمر المیرزا موسی الحائری وولده المیرزا علی ، لکنه لم یقم فیها طویلا - أیضا - فغادرها إلی الأحساء بلد آبائه ومحط أغلب أسرته وموطنه الأصلی ، ونزل بعد وصوله إلیها فی ضیافة حجة الإسلام والمسلمین الشیخ موسی أبو خمیس أحد أکبر علماء الأحساء آنذاک ، وقد درس أیضا علی یده بعض علوم الحکمة ، کما سعی الشیخ أبو خمیس فی زواج المترجم له فتزوج هناک واستقرت به الحال فی الهفوف عاصمة الأحساء.

وکان بالإضافة إلی فضیلته العلمیة خطیبا حسینیا مارس الخطابة حتی آخر حیاته ، وینقل عن المترجم له أن لدیه وکالة فی الأمور الشرعیة والحسبیة من الإمام الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء ، کما أن له وکالة فی الموضوع نفسه من الشیخ حبیب آل قرین الأحسائی (2) نزیل البصرة.

أدبه وشعره :

زاول المترجم له نظم الشعر وکان مکثرا فیه وشعره بین الجید والمتوسط ، وبدأ یضعف فی آخر حیاته ، وقد ساهم فی کثیر من المناسبات الدینیة فمدح بعض

ص: 154

علماء عصره ، ونظم فی العقائد والردود وغالبیة شعره فی أهل البیت علیهم السلام.

آثاره :

خلف المترجم له مجموعة من الآثار الأدبیة والعلمیة ، لا تزال کلها مخطوطة ویخشی علیها من الضیاع والتلف ، وهی کالآتی :

1 - روضة الرحمن فی أحادیث رمضان.

2 - البیان فی أحوال بدء الإنسان.

3 - النمط الأوسط والحجة علی من فرط أو أفرط ، وهو کتاب یشتمل علی الأصول الخمسة.

4 - السبیکة الذهبیة فی معرفة مذهب الجعفریة.

5 - الجوهرة البدیعة ، فی معرفة أصل الشیعة وأصولها ، أقام فیها الأدلة العقلیة والنقلیة من کتب علماء أهل السنة.

6 - لوح الفوائد ونور المقاصد ، یحتوی علی أسرار علمیة وفوائد بدنیة.

7 - الحق والصواب بین السؤال والجواب ، فی الأصول الخمسة.

8 - الفصول فی الأصول ، منظومة شعریة تبحث فی الأصول الخمسة أیضا ، موجودة عندنا ، وهی مما سننشره هنا من شعر المترجم له.

9 - الدلیل الحاسم علی فتح الطلاسم ، وهی قصیدة رد بها الشاعر علی قصیدة إیلیا أبی ماضی ، قرأ علی الشاعر بعض فصولها عند زیارتی له فی مدینة الأحساء ، وهی قصیدة رائعة مشبعة بالأدلة التی نقض بها أوهام أبی ماضی ، ولکن للأسف الشدید لم یتیسر لی فی تلک الفترة نسخها ، وقد توفی الشاعر بعد فترة ونرجو أن نوفق للحصول علیها من بعض ورثته ، ویخشی علیها من الضیاع.

====

عند زیارته - أی کاشف الغطاء - للبصرة ونزل دار أحد علمائها ، وقد زاره الشیخ حبیب ، فعند خروجهم من الدار قدمه کاشف الغطاء فأبی ، فقال له کاشف الغطاء - قدس سره - : تقدم فلو قدموا حظهم قدموک. سمعت هذا من والدی الشیخ عبد الحمید الهلالی - رحمه الله -.

ص: 155

10 - الدر الثمین فی مدح النبی وآله الطاهرین - صلوات الله وسلامه علیهم - ، وهو دیوان شعر.

11 - اللؤلؤ المنثور فی مآتم عاشور ، وهو دیوان شعر - أیضا - فیه لکل یوم من محرم قصیدة مناسبة إلی لیلة الحادی عشر.

12 - العقد الأزهر فی قصائد صفر ، وهو دیوان شعر - أیضا - یحتوی علی قصائد حسینیة فی أحداث الکوفة والشام والرجوع إلی المدینة.

وفاته :

کانت وفاة الشاعر فی الکویت - مسقط رأسه - وذلک فی 10 شعبان سنة 1399 ه ، ونقل جثمانه إلی النجف الأشرف ، تغمده الله برحمته.

وهذه نماذج من شعره نعرضها هنا بین یدی القارئ الکریم ، فمن ذلک هذه القصیدة التی قالها فی مدح الإمام أمیر المؤمنین - علیه السلام - جاری فیها القصیدة الکوثریة للسید رضا الهندی :

أسناء الفجر لنا أسفر

بجبینک أم بدر أزهر

وثنایا الثغر تلوح لنا

أم ذاک البرق أم الجوهر

ما البدر جمالک إذ یبدو

ما السیف لحاظک ما الجؤذر

یا ریم الحی وأخت البدر

ونور الصبح إذا أسفر

(5) رقی لفتی صب أرق

لک طول اللیل غدا یسهر

وله عیدی وعدی وصلی

فالفضل بدا لمن استأثر

فإلی م فؤادک لا یحنو

یا أخت البدر متی نسهر

إن کان بدا منی ذنب

فبمدح أبی حسن یغفر

کنز الأعمال سنی الإجلال

وساقی الخلق من الکوثر

(10) قطب المحراب أبو الأطیاب

ولیث الغاب متی قد کر

أفنی الأبطال بصارمه

ولمرحب جندل فی خیبر

ص: 156

وبواحدة أردی عمرا

فغدت فی الدهر له تذکر

قسما بخلافته العلیا

وبغامض باطنه الأنور

لولاه الدین لما ارتفعت

منه الأرکان ولم تشهر

فمراشده وفوائده

ومآثره عنه تؤثر (1)

ملک عدل وصل فصل

علم حکم فیما قدر

أولاه الله الملک وما

قد شاد به فله عمر

أو یعجزه الفلک الأعلی

وبإذن الله له سیر

یا من أنکرت له فضلا

فالشمس هنالک لا تنکر

فلئن ماثلت به أحدا

ما الرمل یماثل بالجوهر (20)

فإلی مولای أبی حسن

نعم فی الکون فلا تحصر

هی روح جنانی فی الدنیا

ونعیم جنانی فی المحشر

وبه نفسی أمنت ونجت

فی الحشر من الفزع الأکبر

وبزعم القاصر أنی قد

أطنبت بفضلک یا حیدر

فاقبل یا قدوة أعمالی

ما استیسر من مدح الأحقر (4) (25)

وقال مخمسا بیتی المتنبی فی مدح الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام :

لله نور المرتضی علم الهدی

بدر تبلج بالضیاء مدی المدی

رمت الحدود فلم أجده محددا

(وترکت مدحی للوصی تعمدا

إذ کان نورا مستطیلا شاملا)

ناء عن الادراک جوهر قدسه

إذ کان متصفا بأحمد جنسه

زیت یکاد یضیء قبل ممسه

(وإذا استطال الشئ قام بنفسه

وصفات ضوء الشمس تذهب باطلا)

ص: 157

وقال فی رثاء الإمام الحسین - علیه السلام - :

أی خطب دک السما والجبالا

وبه الأرض زلزلت زلزالا

أی شهر أبکی السماء دماء

ودهی العرش حزنه واستمالا

أی عام قد جدد الحزن دأبا

وعلینا قد هیج الإعوالا

أی یوم أبکی النبیین قدما

وبکته من قبلنا أجیالا

(5) هو یوم الحسین أعظم یوم

قد أرانا بحزنه الأهوالا

أترانا ننسی الحسین فریدا

أم ترانا ننسی به الأبطالا

أم ترانا ننسی الأحبة جمعا

یوم فیه سروا هلالا هلالا

أم ترانا ننسی الشباب علیا

من حکی المصطفی النبی خصالا

أم ترانا ننسی زعیم المعالی

قمر الحق یوم بالسیف صالا

(10) أم ترانا ننسی الرضیع بسهم

ذبحوه وما سقوه الزلالا

أم ترانا ننسی الرضیع بسهم

ذبحوه وما سقوه الزلالا

أم ترانا ننسی النساء بسبی

أم ترانا ننسی النیاق الهزالا

إن یوم الحسین ما زال غضا

بالأسی راح یغمر الأجیالا

قد عقدنا له المآتم لیلا

ونهارا مدی الزمان وصالا

(15) ورأینا البکا علیه لزاما

فاتخذناه سنة وامتثالا

قد بکاه الرسول والآل جمعا

وبکته الأصحاب حالا فحالا

وبکته الزهراء فی کل وقت

ونعته کرامة وجلالا

وبکته الأجیال عاما فعاما

بدموع تحکی السحاب انهمالا

وهذا نموذج آخر من شعره ، وهی قصیدة ذات فصول نظمها فی أصول الاعتقاد الخمسة ، قال :

الفصل الأول فی التوحید :

یثبت العقل من طریق منیر

لیس یخفی علی النبیه البصیر

أن للخلق والعوالم ربا

خالقا ما له بها من نظیر

ص: 158

واجبا واحدا سمیعا بصیرا

حاکما عالما بما فی الضمیر

فاعترفنا به ولسنا نراه

أنه خالق بغیر مشیر

حیث أنا إذا وجدنا ضیاء

دل معنی علی وجود المنیر (5)

أو رأینا فی البید أقدام سیر

دل عقلا علی وجود المسیر

أو وجدنا بها عقال بعیر

دل عقلا علی وجود البعیر

فسماء أبراجها بارتفاع

تجری فیها محاکم التدبیر

وأراض فجاجها بانخفاض

ما تدل علی اللطیف الخبیر؟!

* * *

إن رب السما إله قدیم

وهو فرد لم یحوه التقسیم (10)

لو فرضنا : مع الإله شریکا

حادد الله مذ أتی التحکیم

لرأینا الخلاف فی الکون باد

بین حکمیهما ولا یستقیم

ولجاءت رسل الشریک إلینا

مثلما جاءنا رسول حکیم

فوجودا مع الشریک تعالی

بل وذهنا لم یحوه التوهیم

لا تصفه بجوهر لا ضیاء

لا بجسم جل الإله القدیم (15)

لا بکم ولا بأنی وکیف

لا کشئ جل الإله العظیم

ما حوته أرض ولا فی سماها

لا ولا فوق عرشها مستقیم

لو أجزنا علیه من ذاک شیئا

جاز عقلا فی ذاته التجسیم

وإذا شئت أن توحد ربا

مخلصا یستطاب منه النعیم

فقل الله ما له من مثیل

وتعالی وهو السمیع العلیم (20)

* * *

هلک المدعی وضل وأهلک

أن کنه الإله بالعقل یدرک

أین حد العقول عن درک ذات

قد تجلت عن الحدود بلا شک

أین أفلاطها وأین ابن سینا

وأرسطو وما لهم فیه مدرک

کلما أفتکوا العقول بمعنی

رجعت عن جلالة الذات تفتک

ص: 159

(25) حاولوا نعتها بدقة فکر

لینالوا بها طریقا ومسلک

فتجلت عن المنال وعزت

عن دنو لهم به کان تمسک

کلما حاولوا الوصول بعزم

قذفتهم إلی الرسوم بمهلک

قسما فی جلاله مذ تجلی

وبملک بدا له لیس یملک

لم یحیطوا به علی أی علم

خاب من کان یدعیه ویؤفک

(30) سید المرسلین مذ حار فیه

قال : زدنی فلست أعرف کنهک

أین عیسی المسیح أم أین موسی

عن جلال لقدسه لیس یدرک

خر موسی لنوره مذ تجلی

وذری الطور من سناه تدکدک

الفصل الثانی فی العدل :

إن صنع الإله فی الثقلین

کان عدلا فی عالم النشأتین

حیث أن الإله لم یبد شیئا

دون علم مذ أوجد الکونین

(35) فبطور الحکمین عقلا وشرعا

کان عدلا مذ أوجد الحکمین

وأمد الأنام منه بلطف

قبل خلق السماء فی یومین

وأقات الأوقات لا لاحتیاج

باقتدار والنفع للعالمین

فلهذا بذاته کان عدلا

وبفعل العباد فی الخافقین

ومن العدل أنه باقتدار

مدهم بالقوی علی قدرتین

(40) وهداهم بفضله من قدیم

بعقول تهدی إلی النجدین

إن یشأ ذا عصوا بغیر اضطرار

أو یشأ ذا اهتدوا إلی الحسنیین

لیس جبرا ولیس تفویض لکن

هو أمر فی أوسط الأمرین

فهولا یظلم العبید بشئ

جل ربی عن ذاک فی العالمین

الفصل الثالث فی النبوة :

ومذ الله کان قدما علیما

أبدع الصنع محکما مستقیما

(45) حیث أن القبیح یصدر جهلا

من جهول وکان فیه ...

کیف أن الحکیم یفعل شیئا

فیه قبح وکان فیه حکما

ص: 160

فهو سبحانه علی الناس یبدی

کل فضل والفضل کان جسیما

خلق الخلق لا لأجل احتیاج

بل لکی یعبدوه ربا قدیما

فاقتضت حکمة الإله نبیا

عالما عاملا زکیا حلیما

زاهدا صادقا تقیا أمینا

طاهرا آمرا سخیا کریما (50)

ومن الدهر قد تعدد وقتا

والتکالیف تقتضی التحکیما

بعث الله رسله کل وقت

کان تکلیف خلقه مستدیما

کان منهم روحا وکان خلیلا

وذبیحا وکان موسی کلیما

لم تزل فیهم النبوة حتی

سلموها لأحمد تسلیما

فادعاها روحی فداه بوقت

لیس إلا یری شقیا أثیما (55)

صدق الله مذ دعاه فأضحی

بالبراهین نیرا مستقیما

معجزات أبانها الله حتی

بلغته المنی وملکا عظیما

أعظم المعجزات خیر کتاب

مذ به جاء نا فکان قویما

الفصل الرابع فی الإمامة :

کل ما مر من ثبوت الدلیل

واضحا فی وجوب نصب الرسول

فهو أیضا نص لنصب وصی

عنه یهدی إلی سواء السبیل (60)

حکم العقل فی وجود وصی

بعد موت الرسول من دون قیل

لیتم النظام آنا فآنا

ویقیم الأحکام بالتفصیل

فهو لطف مثل النبوة حکما

واجب نصبه بلا تعطیل

وبه لا یقوم إلا شریف

ماجد قد سما بمجد أثیل

وصفات الرسول تثبت فیه

إذ له ما له بنص الدلیل (65)

غیر وحی یختص فیه رسول

وکذا فضله لدی التفضیل

فإذا کان هکذا ما لقوم

نصبه بالخیار بعد الرسول

قل لمن رام نصبه باختیار :

خضت جهلا فی ظلمة التضلیل

* * *

ص: 161

الفصل الخامس فی المعاد :

إن ترم نظرة بحکم اعتقادی

فی معاد الأرواح للأجساد

(1) فاستمع ما أقول إن کنت شهما

لتراه علی الهدی والسداد

هو أن الإله مذ کان عدلا

قبل إیجاد علة الإیجاد

خلق الخلق لا لأجل احتیاج

بل لکی یعبدوه فی کل نادی

فأحب الإله فی الحشر یبدی

نفع ذاک التکلیف بین العباد

لیریهم سبحانه العدل حتی

یعلموا أن ذاک عین الرشاد

(75) فهو حتما یعیدهم بعد موت

عین تلک الأجساد یوم المعاد

لکن المسلمون قالوا تصفی

من کثافاتها بغیر عناد

قل لمن یدعی المعاد بروح :

لیس هذا من مذهبی واعتقادی

إنما مذهبی بأن إلهی

سیعید الأرواح للأجساد

ففریق سعی لجنة عدن

وفریق هوی إلی شر وادی

* * *

(80) إن هذا دینی وهذی أصولی

در رقد نظمتها بفصول

أخرجتها نفسی بدقة فکر

من بحار المعقول والمنقول

بسماها طرزتها زاهرات

کنجوم لکن بغیر أفول (5)

وإلی هنا ینتهی بنا الحدیث عن الشاعر فی هذه الحلقة ، ولنا عودة مع القراء فی ذکر شاعر آخر إن شاء الله تعالی.

* * *

ص: 162

من ذخائر التراث

ص: 163

ص: 164

رسالة

«نقض فتاوی الوهابیة»

للإمام الشیخ کاشف الغطاء

السید غیاث طعمة

علی أعتاب الذکری

منذ أن روی الإسلام رمال الجزیرة بدماء الأبرار ، فاخضرت أزهاره ونشر أریجه ، وطمح أن یزیح کابوس الظلام والظلم عن صدر العالم ، کانت جحافل الشر والکفر والنفاق تحاول قلع ما یغرسه الإسلام ، وتقف سدا أمام مد النور الساطع ، لأنه إن انتشر ماتت ، وما برحت تکید الدسائس لمحو الإسلام ، وإلا فلتحجیمه علی أضعف الآمال ...

وبالفعل عصفت بالأمة الإسلامیة عواصف هوجاء ، کل عاصفة تحمل لونا وطریقة ، لکنها تلتقی فی هدف القضاء علی الإسلام ...

وإذا کانت تلک النکبات قد جرت علی أیدی أناس انتحلوا الإسلام وتولوا زمامه وهم یطعنونه صباح مساء ، فلا غرو أن یشهر الغرب والشرق سلاحه ویعلن عداءه وهدفه بعد أن مهد أدعیاء الإسلام له ذلک.

وبالفعل فقد شمر عن الساعد ووضع کل إمکاناته فی سبیل خدمة هدفه الأصلی ... القضاء علی الإسلام العزیز ... ولأجل تحاشی الاصطدام ما أمکن بدأ بزرع جراثیمه فی الأصقاع الإسلامیة ، وکلما کان البلد أکثر عراقة وأشد التزاما بتعالیم دینه کان لا بد أن تکون الشجرة الملعونة الحاکمة فی ذلک البلد أشد سما

وأکثر انزلاقا فی بحر الرذیلة ، وعالمنا المعاصر أنموذج حی لذلک ، ففی فلسطین تبذر إسرائیل ، وفی مصر لا بد أن یحکم السادات وأضرابه لیمر ید الذل ویمسح بها علی ید تلطخت بدماء المسلمین الأبرار ولیجری أجل کلام ... کلام الله ... علی أفحش لسان ویدعی الاستناد إلی القرآن فی عمله ... وفی العراق وو ...

ولما کانت أرض الحجاز تضم أقدس مقدسات المسلمین ... بیت الله وحرمه الآمن وحرم رسوله - صلی الله علیه وآله - ... کان لا بد أن یکون الخنجر أمضی من غیره ... وهکذا کان حیث ترعرعت الوهابیة فی رحم الکفر وولدت وتربت فی أحضانه ، لتکون کما یرید وتطبق ما یأمر ، وتقاتل رسول الله - صلی الله علیه وآله - باسم دین الله إرضاء لربها الانگلو أمریکی ، ولتفتری ما یحلو لها علی الله ورسوله وتفتی علی أصول الملکة التی البست خادم الحریم! لا الحرم الصلیب وهو یبتسم ولا یستطیع إخفاء فرحه بهذا الوسام ...

قد یکون ما حدث بالأمس بعیدا حینما یکون الحدث میتا ... ولکنه حین یرتبط بالمقدسات یبقی حیا ما حیی الضمیر فی المجتمع المسلم وتبقی کل لحظات الحدث شاخصة أمام الأعین والقلوب.

أجل ... نحن علی أبواب الذکری السنویة الأولی لمجزرة البیت الحرام ... البیت الذی یأمن فیه النمل والجراد ... یأمن فیه القاتل من القصاص حتی یخرج منه ، ویتعرض حجاج بیت الله إلی مجزرة لم یشهد التاریخ لها نظیرا حتی أیام الجاهلیة الأولی! ولا فی جاهلیة القرن العشرین ...!!

أخذوا وقتلوا تقتیلا ، لا لذنب جنوه ، إلا أنهم کبروا وهللوا وتبرؤوا من أعداء الله کما أمر الله وتطبیقا لشریعة الله ... لکن أمن الإسلام وخلافة الله قتل زوار الله وهم علی مائدة الله وفی ضیافته؟!

کیف یعرف الإسلام من لیس بمسلم؟

هل الوهابیون مسلمون؟! فأی إسلام یأمر أن تبقی لحوم الأضاحی طعمة لحرارة الشمس حتی تتفسخ ... وملایین البشر من المسلمین وغیرهم عیدهم أن

ص: 166

یشبعوا من رائحة الطعام فضلا عن تناوله ...؟!

هل هم مسلمون ... وهم یهینون رسول الله - صلی الله علیه وآله - حینما یعتبر زعیمهم عصاه أفضل من النبی - صلی الله علیه وآله - وهو ولی کل مؤمن ومؤمنة ..؟!

أهم یخدمون البیت ویطهرونه .. وهم قد نجسوه بکل منکر استطاعوا فعله ..؟!

وأی شئ فیهم یمت إلی الإسلام بصلة ولو کخیط بیت العنکبوت .. فکرهم .. أخلاقهم .. معاملتهم .. عدلهم .. أم ماذا ..؟!

أجل ، تمر الأیام لتکمل سنة علی المجزرة ، لکنها سنة فی حساب الزمن وهی لحظات فی حساب الوجدان والضمیر لأنها ماثلة ما صعد نفس ونزل وما غمضت عین وفتحت ...

لقد تصدی الکثیر من العلماء الأبرار للرد علی هذه الفرقة الضالة وبدعها ، وألفت فی ذلک المؤلفات مثل : کشف الارتیاب فی أتباع محمد بن عبد الوهاب ، فتنة الوهابیة ، هکذا رأیت الوهابیین ، وغیرها ، ومن جملة من ألف الشیخ کاشف الغطاء - طاب ثراه - حیث کتب رسالة «نقض فتاوی الوهابیة».

* * *

ص: 167

رسالة

نقض فتاوی الوهابیة

وهی رسالة من خمس - أو أربع رسائل - جمعت فی کتاب «الآیات البینات فی قمع البدع والضلالات» من تألیف علم من أعلام هذا القرن ، غطت سمعته الأرجاء ، وأقر بفضله العلماء ، ألا وهو الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء - طاب ثراه -.

اسمه ونسبه :

هو الشیخ محمد حسین بن شیخ العراقین علی بن الحجة الشیخ محمد رضا ابن المصلح بین الدولتین موسی بن الشیخ الأکبر جعفر بن العلامة الشیخ خضر ابن یحیی بن سیف الدین المالکی الجناجی النجفی.

ولادته ونشأته :

ولد فی النجف الأشرف سنة 1294 ه ، ونشأ فی بیت جلیل عرف بالعلم وربی العلماء ، شرع بدروسه حین بلغ العاشرة من عمره ، وأنهی دراسة سطوح الفقه والأصول وهو بعد شاب ، ثم بدأ الحضور فی دروس أکابر العلماء کالشیخ محمد کاظم الخراسانی والسید الیزدی وآغا رضا الهمدانی وأضرابهم ، ولازمهم سنین طوالا حتی برز بین أقرانه وحظی باحترام واهتمام أساتذته ، ودرس الفلسفة علی ید المیرزا محمد باقر الأصطهباناتی والشیخ أحمد الشیرازی وغیرهما من الفحول ، ولما لمع نجمه ونبغ شرع فی التدریس فی مسجد الهندی وکان درسه یضم من الفضلاء ما یربو علی المائة.

* * *

ص: 168

رحلاته ونشاطاته :

ومن السمات الممیزة لحیاة الشیخ کاشف الغطاء - قدس سره - رحلاته المتعددة واستثمارها ، ونشاطاته المتنوعة ، خصوصا فی نشر صوت مذهب الإمامیة والدعوة إلی وحدة الکلمة بین المذاهب الإسلامیة عموما من خلال النقاش الموضوعی ، فعندما طبع الجزء الأول من کتابه «الدین والإسلام» وهم بأن یطبع الثانی إذا بالسلطة تأمر بمهاجمته ومنعه من الطبع ، فسافر إلی الحج ، ومنه إلی الشام فبیروت وطبع الجزءین بصیدا ، واتصل بکبار العلماء ورجالات الفکر وجرت عدة محاورات ومراسلات معهم من جملتها محاوراته مع فیلسوف الفریکة أمین الریحانی ، وناقش ضمن هذه المحاورات جرجی زیدان حول مؤلفه «تاریخ آداب اللغة العربیة» وأظهر الکثیر من شطحاته ، وناقش کذلک الشیخ یوسف الدجوی أحد مدرسی الجامع الأزهر ، والشیخ جمال الدین القاسمی عالم دمشق حینها ، ونشر خلال هذه السفرة عدة مؤلفات له ، ونشر عدة کتب لعدة مؤلفین وأشرف علی تصحیحها والتعلیق علیها ، وقضی ثلاث سنوات فی سوریا ولبنان ومصر.

ووافق عودته إلی العراق سنة 1332 نشوب الحرب العالمیة الأولی فقضی سنیها فی سوح الجهاد بصحبة السید محمد - ولد أستاذه السید الیزدی - ورجع إلی النجف الأشرف عند انتهائها ، وفی سنة 1338 رجع فی التقلید إلی المترجم له خلق کثیر.

وفی سنة 1350 انعقد المؤتمر الإسلامی العام فی القدس الشریف ، ودعی من قبل لجنة المؤتمر مرارا فأجاب الدعوة ، وألقی فی المؤتمر خطبة ارتجالیة ظهر فیها فضله وعظمته ، فقدمه العلماء وائتموا به فی الصلاة ، وفی عام 1352 زار إیران وبقی فیها حدود ثمانیة أشهر داعیا الناس إلی التمسک بمبادئ الدین الحنیف ، وفی سنة 1371 حضر المؤتمر الإسلامی فی کراچی.

* * *

ص: 169

مؤلفاته :

إضافة إلی المقالات النفیسة والقصائد البدیعة التی نشرت فی أمهات الکتب ، فقد ترک المؤلف آثارا جلیلة نذکر ما وقفنا علیه :

1 - الآیات البینات فی قمع البدع والضلالات.

2 - أصل الشیعة وأصولها.

3 - الفردوس الأعلی.

4 - الأرض والتربة الحسینیة.

5 - العبقات العنبریة فی الطبقات الجعفریة (مخطوط).

6 - تحریر المجلة.

7 - المثل العلیا فی الإسلام لا فی بحمدون.

8 - شرح علی العروة ، کتبه فی حیاة أستاذه (مخطوط).

9 - الدین والإسلام ، أو الدعوة الإسلامیة إلی مذهب الإمامیة (أربعة أجزاء طبع منها اثنان).

10 - نزهة السمر ونهزة السفر (مخطوط).

11 - المراجعات الریحانیة ، الموسوم بالمطالعات والمراجعات أو النقود والردود.

12 - وجیزة الأحکام.

13 - السؤال والجواب.

(14) زاد المقلدین (فارسی).

(15) حاشیة التبصرة.

16 - حاشیة العروة الوثقی.

(17) تعلیقة علی سفینة النجاة.

(18) مناسک الحج.

ص: 170

19 - تعلیقة علی عین الحیاة.

20 - حاشیة علی مجمع الوسائل (فارسی).

21 - التوضیح فی بیان حال الإنجیل والمسیح.

22 - عین المیزان ، فی الجرح والتعدیل.

23 - محاورة مع السفیرین.

24 - ملخص الأغانی (مخطوط).

25 - رحلة إلی سوریة ومصر (مخطوط).

26 - دیوان شعر (مخطوط).

27 - جنة المأوی.

وغیرها کثیر.

وفاته ومدفنه :

دبت فی بدن الشیخ الجلیل کاشف الغطاء أواخر أیامه عدة أسقام ، لکنه لم یتوان لحظة ولم یأل جهدا فی سبیل خدمة الدین والمسلمین ، ولما اشتد علیه مرضه سافر إلی بغداد ورقد فی المستشفی شهرا فاقترح علیه البعض الذهاب إلی (کرند) لطلب الصحة ، فقصدها فی 15 ذی القعدة سنة 1373 لکن الأجل لم یمهله ، فوافاه یوم الاثنین 18 ذی القعدة 1373 ه بعد صلاة الفجر فنقل جثمانه الشریف إلی النجف ودفن فی مقبرته الخاصة التی أعدها سلفا فی وادی السلام وبذلک ودع الإسلام أحد أفذاذه وثلم به ثلمة عظیمة (1).

وإلیک - أخی المسلم - الرسالة کاملة ...

ص: 171

بسم الله الرحمن الرحیم

(إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات والهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب أولئک یلعنهم الله ویلعنهم اللاعنون.)

رسالة

نقض فتاوی الوهابیة

ورد کلیة مذهبهم

بسم الله الرحمن الرحیم

ومن الناس من یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا ویشهد الله علی ما فی قلبه وهو ألد الخصام. وإذا تولی سعی فی الأرض لیفسد فیها ویهلک الحرث والنسل والله لا یحب الفساد. وإذا قیل له اتق الله أخذته العزة بالإثم فحسبه جهنم ولبس المهاد.

وحی معجز

بسم الله الرحمن الرحیم

هذا ما ألقاه علینا أستاذنا الأکبر ، وشیخنا الأعظم ، حجة الإسلام ، آیة الله فی الأنام ، علامة الدهر ، مولانا الشیخ محمد حسین دامت برکاته فی شأن الوهابیة ، واستفتاء علماء المدینة المتضمن تهدیم القبور وغیر ذلک فی عدة مجالس ضممنا بعضها إلی بعض وجلوناها مجموعة علیک.

قال دامت أیام إفاداته : وقفنا من جریدة العراق فی العدد الموافق منها 13 ذی القعدة سنة 1344 علی سؤال قاضی قضاة الوهابیین ابن بلیهد مستفتیا علماء المدینة عن البناء علی القبور ، واتخاذها مساجد ، وإیقاد السرج علیها وما یفعل عند الضرائح ، من التمسح والتقرب إلیها بالذبائح والنذور ، وتقبیلها وعن التکبیر والترحیم والتسلیم فی أوقات مخصوصة ...

ص: 172

هذا ملخص السؤال وکان الجواب من علماء المدینة بالمنع مطلقا ووجوب الهدم ، مستدلین علی المنع فی بعضها ، ومرسلین الفتوی بغیر دلیل فی الباقی.

وقد رغب إلینا الکثیر من الأعلام والأفاضل فی إبداء ملاحظتنا علی تلک الفتوی ، ووضعها فی معیار الاختبار ومیزان الصحة والسقم ، وعرضها علی محک النقد ، ومطرقة القبول أو الرد ، إیضاحا للحقیقة وطلبا للصواب ، کی لا تعرض الأوهام والشکوک وتعلق الشبهة بأذهان البسطاء من المسلمین ، فإن البلیة عامة ، والمصیبة شاملة ، والرزیة علی الجمیع عظیمة ، وعلیه فنذکر نص الفتوی جملة جملة حسبما ذکر فی تلک الجریدة ، ثم نعقب کل جملة منها بما یحق لها من البیان ، وبالله المستعان.

قالوا فی الجواب : أما البناء علی القبور فهو ممنوع إجماعا لصحة الأحادیث الواردة فی منعه ، وبهذا أفتی کثیر من العلماء بوجوب هدمه ، مستندین علی ذلک بحدیث علی - رضی الله عنه - أنه قال لابن الهیاج : «ألا أبعثک علی ما بعثنی علیه رسول الله - صلی الله علیه وآله - ألا أدع تمثالا إلا طمسته ، ولا قبرا مشرفا إلا سویته» (1) رواه مسلم. انتهی.

فتراهم قد تمسکوا تارة بالإجماع ، وأخری بالحدیث ، أو بالإجماع المستند إلی الحدیث.

أما دعوی الاجماع فهی مدحوضة مرفوضة ولکن لا تتسع أعمدة الصحف والمجلات لنقل کلمات العلماء فی جوازه ، بل رجحانه ، وفساد توهم الاجماع وبطلانه من أول الإسلام وإلی هذه الأیام ، وأی حاجة بک إلی أن أسرد لک أو أملی علیک ما یوجب الملل (قال فلان وقال فلان) ، وهذا عمل المسلمین وسیرتهم القطعیة فی جمیع الأقطار والأمصار ملء المسامع والأبصار ، علی اختلاف

ص: 173

طبقاتهم وتباین نزعاتهم ، من بدء الإسلام إلی هذه الغایة من العلماء وغیرهم ، من الشیعة والسنة وغیرهم ، وأی بلاد من بلاد الإسلام من مصر أو سوریا أو العراق أو الحجاز وهلم جرا لیس لها جبانة شاسعة الأطراف واسعة الأکناف ، وفیها القبور المشیدة والضرائح المنجدة؟!

وهؤلاء أئمة المذاهب : الشافعی فی مصر ، وأبو حنیفة فی بغداد ، ومالک بالمدینة ، وتلک قبورهم من عصرهم إلی الیوم سامقة المبانی شاهقة القباب ، وأحمد ابن حنبل مباءة الوهابیة ومرجعهم فی الفروع کان له قبر مشید فی بغداد جرفه شط دجلة حتی قیل : «أطبق البحر علی البحر». وکل تلک القبور قد شیدت وبنیت فی الأزمنة التی کانت حافلة بالعلماء وأرباب الفتوی وزعماء المذاهب ، فما أنکر منهم ناکر ، بل کل منهم محبذ وشاکر.

ولیس هذا من خواص الإسلام ، بل هو جار فی جمیع الملل والأدیان ، من الیهود والنصاری وغیرهم ، بل هو لعمر الحق من غرائز البشر ومقتضیات الحضارة والعمران وشارت التمدن والرقی ، والدین القویم المتکفل بسعادة الدارین إذا کان لا یؤکده ویحکمه فما هو بالذی ینقضه ویهدمه ، وإذا کان کل هذا لا یکفی شاهدا قاطعا ودلیلا بینا علی فساد دعوی الاجماع فخیر أن تکسر الأقلام ویبطل الحجاج والخصام ولا یقوم علی شئ دلیل ولا بینة ولا حجة ولا برهان :

ولیس یصح فی الأذهان شئ

إذا احتاج النهار إلی دلیل

هذا حال الاجماع ، أما حدیث مسلم : «لا تدع تمثالا إلا طمسته ، ولا قبرا مشرفا إلا سویته» فها هی نسخة من صحیح مسلم بین یدی ، طبع بولاق القدیمة سنة 1290 ، وقد روی الحدیث المزبور صفحة 265 ج 1 فی باب الأمر بتسویة القبر ، ولکن بعد هذا بقلیل صفحة 256 قال : (باب ما یقال عند دخول القبور والدعاء لأهلها) وروی فیه بسنده إلی عائشة : إن النبی کان یخرج إلی البقیع فیقول : السلام علیکم دار قوم مؤمنین (1) إلی الآخر فی حدیثین طویلین.

ص: 174

وروی بعدهما بسنده إلی سلیمان بن بریدة عن أبیه ، قال : کان رسول الله - صلی الله علیه وآله - یعلمهم إذا خرجوا إلی المقابر فکان قائلهم یقول فی روایة أبی بکر : السلام علی أهل الدیار (1). وفی روایة زهیر : السلام علیکم أهل الدیار من المؤمنین والمسلمین والمسلمات وإنا إن شاء الله للاحقون ، أسأل الله لنا ولکم العاقبة (2).

ثم بعد أن فرغ من هذا الباب قال تلوه : «باب استئذان النبی - صلی الله علیه وآله - ربه عزوجل فی زیارة قبر أمه» ، وروی فیه أربعة أحادیث صریحة فی الأمر بزیارة القبور :

أولها : بسنده إلی أبی هریرة قال : قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : استأذنت ربی أن أستغفر لأمی فلم یأذن لی ، واستأذنته أن أزور قبرها فأذن لی (3).

ثانیها : بسند آخر إلی أبی هریرة ، قال : زار النبی - صلی الله علیه وآله - قبر أمة فبکی وأبکی من حوله فقال : استأذنت ربی أن أستغفر لها فلم یأذن لی ، واستأذنته أن أزور قبرها فأذن لی ، فزوروا القبور فإنها تذکر الموت (4).

ثالثها : بسنده عن ابن بریدة ، عن أبیه ، قال : قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : نهیتکم عن زیارة القبور فزوروها ، ونهیتکم عن لحوم الأضاحی فوق ثلاث فأمسکوا ما بدا (5) لکم ، إلی آخر الحدیث.

رابعها : بسند آخر بالمعنی المتقدم أیضا (6).

وبین یدی کذلک کتابان جلیلان لعالمین جلیلین من کبار مشاهیر علماء

ص: 175

السنة والجماعة : أحدهما کتاب «شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام ، للإمام الحافظ قاضی قضاة المسلمین فی القرن الثامن الشهیر بتقی الدین أبی الحسن السبکی ، ویسمی أیضا ب «شن الغارة علی من أنکر فضل الزیارة» وقد نشر هذا الکتاب ومثله للطبع سنة 1318 فی مطبعة بولاق لعالم الفن العلامة الجلیل أحد أکابر علماء مصر القاهرة الشیخ محمد بخیت المطبعی ، رئیس المحکمة الشرعیة العلیا بمصر ، وقد حضرنا دروسه بمصر سنة 1330 فوجدناه فی أکثر العلوم بحرا مواجا ، وسراجا وهاجا ، شعلة ذکاء وفهم ، وإحاطة وحزم ، ودفع إلینا جملة من مؤلفاته منها ذلک الکتاب الذی نشر فی صدره مقدمة فی بعض أحوال ابن تیمیة مؤسس مذاهب الوهابیة وبعض بدعه فی الدین وتکفیره من جمهور علماء المسلمین ، وقد أجاد فی تلک المقدمة ، وأحسن النظر فی الموضوع وعلله وأسبابه.

أما ذات کتاب الإمام السبکی فقد رتبه علی عشرة أبواب :

الأول : فی الأحادیث الواردة فی الزیارة.

الثانی : فی الأحادیث الدالة علی ذلک وإن لم یکن فیها لفظ الزیارة.

الثالث : فیما ورد فی السفر إلیها.

الرابع : فی نصوص العلماء علی استحبابها.

الخامس : فی کونها قربة.

السادس : فی کون السفر لها قربة.

السابع : فی دفع شبه الخصم وتتبع کلماته.

الثامن : فی التوسل والاستغاثة.

التاسع : فی حیاة الأنبیاء.

العاشر : فی الشفاعة.

وذکر فی الباب الأول من الأحادیث الواردة فی زیارة قبر النبی - صلی الله علیه وآله - ، وفضلها ، والحث علیها خمسة عشر حدیثا ، وأطنب فی تصحیح سند کل واحد منها ، والبحث عن رجال السند وعلله فصحح أسانید أکثرها ، مثل : «من

ص: 176

زار قبری وجبت له شفاعتی» (1) ، وقد أفاض فی البحث عن سند هذا الحدیث فی خمس أوراق وبمضمونه حدیثان آخران ومثل : «من حج فزار قبری بعد وفاتی فکأنما زارنی فی حیاتی» (2) وأفاض فی النظر والبحث عن سنده فی أربع أوراق ومثل : «من حج البیت ولم یزرنی فقد جفانی» (3) إلی أمثال ذلک من الأحادیث التی آخرها فی هذا الباب : «من أتی المدینة زائرا لی وجبت له شفاعتی یوم القیامة» و «من مات فی أحد الحرمین بعث آمنا» (4).

ثم استوفی القول والحدیث فی الباب الثانی ، ودخل بعده فی الباب الثالث وذکر مفصلا زیارة بلال من الشام التی هاجر إلیها بعد وفاة النبی - صلی الله علیه وآله - وأنه رأی النبی فی المنام وهو یقول له : «ما هذه الجفوة یا بلال ، أما آن لک أن تزورنی؟!» فانتبه حزینا وجلا ، فرکب راحلته وقصد المدینة فأتی قبر النبی - صلی الله علیه وآله - ، إلی آخر الحدیث. وکان ذلک فی زمن أکابر الصحابة کالشیخین وغیرهما ، وعقبه بذکر زیارة جماعة من الصحابة والتابعین لقبره - وشد الرحال إلیه.

الکتاب الثانی بین أیدینا کتاب «الجوهر المنظم فی زیارة قبر النبی المکرم» تألیف العالم الشهیر صاحب المؤلفات الطائرة الصیت ، أحمد بن حجر

ص: 177

الشافعی ، المطبوع ذلک الکتاب بمطبعة بولاق أیضا فی مصر ، القاهرة سنة 1279 ، ورتبه - کسابقه - علی فصول :

الأول : فی مشروعیة زیارة قبر النبی - صلی الله علیه وآله - واستدل علیها من الکتاب بآیات ، ومن السنة بأحادیث کثیرة صحح أسانیدها من الطرق المتفق علیها عند جمهور المسلمین ، ثم استدل بإجماع علماء المسلمین ، وزاد علی ما ذکره الحافظ السبکی لتأخر زمانه عنه.

قال ابن حجر - بعد أن استوفی الکلام فی سرد الحدیث والإجماع علی فضل الزیارة فضلا عن مشروعیتها ، صفحة 13 - ما نصه :

فإن قلت : کیف تحکی الاجماع السابق علی مشروعیة الزیارة والسفر إلیها وطلبها وابن تیمیة من متأخری الحنابلة منکر لمشروعیة ذلک کله کما رآه السبکی فی خطه ، وقد أطال ابن تیمیة فی الاستدلال لذلک بما تمجه الأسماع وتنفر عنه الطباع ، بل زعم حرمة السفر لها إجماعا وأنه لا تقصر فیه الصلاة ، وأن جمیع الأحادیث الواردة فیها موضوعة ، وتبعه بعض من تأخر عنه من أهل مذهبه؟!

قلت : من هو ابن تیمیة حتی ینظر إلیه أو یعول فی شئ من أمور الدین علیه؟! وهل هو إلا کما قال جماعة من الأئمة الذین تعقبوا کلماته الفاسدة ، وحججه الکاسدة ، حتی أظهروا عوار سقطاته ، وقبائح أو هامه وغلطاته ، کالعز بن جماعة : عبد أضله الله تعالی وأغواه ، وألبسه رداء الخزی وأرداه ، وبوأه من قوة الافتراء والکذب ما أعقبه الهوان ، وأوجب له الحرمان.

ولقد تصدی شیخ الإسلام ، وعالم الأنام ، المجمع علی جلالته ، واجتهاده وصلاحه وإمامته ، التقی السبکی ، قدس الله روحه ، ونور ضریحه ، للرد علیه فی تصنیف مستقل أفاد فیه (1) وأجاد وأصاب وأوضح بباهر حججه طریق الصواب ، ثم قال : هذا ما وقع من ابن تیمیة مما ذکر ، وإن کان عثرة لا تقال أبدا ، ومصیبة یستمر شؤمها سرمدا ، لیس بعجیب ، فإنه سولت له نفسه وهواه

ص: 178

وشیطانه أنه ضرب مع المجتهدین بسهم صائب ، وما دری المحروم أنه أتی بأقبح المعائب إذ خالف إجماعهم فی مسائل کثیرة ، وتدارک علی أئمتهم سیما الخلفاء الراشدین باعتراضات سخیفة شهیرة ، حتی تجاوز إلی الجناب الأقدس المنزه - سبحانه - عن کل نقص ، والمستحق لکل کمال أنفس ، فنسب إلیه الکبائر والعظائم ، وخرق سیاج عظمته بما أظهره للعامة علی المنابر من دعوی الجهة والتجسیم ، وتضلیل من لم یعتقد ذلک من المتقدمین والمتأخرین ، حتی قام علیه علماء عصره ، وألزموا السلطان بقتله أو حبسه وقهره ، فحسبه إلی أن مات وخمدت تلک البدع ، وزالت تلک الضلالات ، ثم انتصر له أتباع لم یرفع الله لهم رأسا ، ولم یظهر لهم جاها ولا بأسا ، بل ضربت علیهم الذلة والمسکنة وباؤوا بغضب من الله ذلک بما عصوا وکانوا یعتدون ، انتهی.

هذا بعض کلام ابن حجر العالم الذی لیس له فی علماء السنة مدافع ، ولا ینازع فی جلالة شأنه وعظیم فضله منازع ، ولسنا الآن فی صدد تعداد مثالب ابن تیمیة وبدعه فی الدین ، وما أدخله من البلیة علی الإسلام والمسلمین ، فإن ذلک خارج عما نحن بشأنه من مواقف الحجة والبرهان ، والنظر فی الأدلة علی نهج علمی لا یخرج عن دائرة آداب المناظرة.

وأما حال ابن تیمیة ... فقد کفانا مؤونة إشاعة فضائعه ووقائعه علما الجمهور من أهل السنة والجماعة شکرت مساعیهم الجمیلة.

أما کلمتنا التی لا بد لنا من إبدائها فی الجمع بین تلک الأخبار ، ونظریتنا فی استجلاء الحقیقة من خلال تلک الحجب والأستار ، فسوف نبدیها فی تلو هذا السجل ناصعة بیضاء مسقرة ، وعلیه التکلان ، وبه المستعان.

ها نحن أولاء ، بعد أن سردنا علیک ذروا من الأحادیث ، وشذورا من الروایات ، نرید أن نأتی علی الخلاصة ، ونوقفک علی الفذلکة ، ونمنحک الحقیقة المکنونة ، والجوهرة الثمینة فنتوصل إلی الحقیقة من أقرب طرقها ، ونتوسل إلی البغیة المنشودة بأقوی أسبابها ، وأوثق عراها ، وأمتن أواخیها ، فنقول :

ص: 179

نقدر علی الفرض أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - ها هو أمام کل مسلم من أمته یراه بعینه ویسمعه بإذنه قائلا له : «لا تدع تمثالا إلا طمسته ، ولا قبرا مشرفا إلا سویته» بناء علی صحة کل ما ورد فی الصحیحین - البخاری ومسلم إذ هذا الفرض - وإن کنا لا نقول به - ولکن نجعله من الأصول الموضوعة بیننا - أعنی به ما هو فصل النزاع وقاطع الخصومة - ومعلوم أن المتخاصمین إذا لم یکن فیما بینهما أصول موضوعة ینتهون إلیها ، ویقفون عندها ، لا تکاد تنهی سلسلة النزاع بینهما والتخاصم طول الأبد ، وعمر الدهر ، إذا فنحن علی سبیل المجاراة والمساهلة مع الخصم نقول بصحة ذلک الحدیث ، کما یلزمنا معا أن نقول بصحة غیره من أحادیث الصحیحین فها هو النبی - صلی الله علیه وآله - یقول : «لا تدع قبرا مشرفا إلا سویته» ، کما رواه مسلم ، - ولکنه یقول حسب روایته أیضا : «فزوروا القبور فإنها تذکر الموت ...» ، و «استأذنت ربی فی زیارة قبر أمی فأذن لی» ... وقد زار هو قبور البقیع ... وفی البخاری عقد بابا لزیارة القبور وحینئذ - فهل هذه الأحادیث متعارضة متناقضة؟! النبی الذی لا ینطق عن الهوی إن هو إلا وحی یوحی یأمر بهدم القبور ... ویأمر بزیارتها ... یأمر بهدمها ثم هو یزورها ...

فإن کان المقام من باب تعارض الأحادیث واختلاف الروایات وجب الجمع بینهما لا محالة ، علی ما تقتضیه صناعة الاجتهاد ، وطریقة الاستنباط ، وقواعد الفن المقررة فی الأصول ، بحمل الظاهر علی الأظهر ، وتأویل الضعیف من المتعارضین وصرفه إلی المعنی الموافق للقوی ، فیکون القوی قرینة علی التصرف فی الضعیف ، وإرادة خلاف ظاهره منه کما یعرفه أرباب هذه الصناعة ، فهل المقام من هذا القبیل؟!

کلا ثم کلا ، ومهلا مهلا : إن هذه الساقیة لیست من ذلک النبع ، وتلک القافیة ما هی من ذلک السجع ، ولیس المقام من باب التعارض کی یحتاج إلی التأویل والجمع.

ما کنت أحسب أن أدنی من له حظ من فهم التراکیب العربیة

ص: 180

والتصاریف اللغویة یخفی علیه الفرق بین «التسویة» و «المساواة».

إن الذین یصرفون قوله - علیه السلام - : «ولا تدع قبرا مشرفا إلا سویته» إلی معنی ساویته بالأرض أی «هدمته» أولئک قوم أیفت أفهامهم ، وسخفت أذهانهم ، وضلت ألبابهم ، ولم یکن من العربیة لهم ولا قلامة ظفر فکیف بعلمائهم؟!

ولا یخفی علی عوام العرب أن تسویة الشئ عبارة عن تعدیل سطحه أو سطوحه ، وتسطیحه فی قبال تقعیره أو تحدیبه أو تسنیمه وما أشبه ذلک من المعانی المتقاربة (1) والألفاظ المترادفة ، فمعنی قوله - صلی الله علیه وآله - : «لا تدع قبرا مشرفا - أی : مسنما - إلا سویته - أی - سطحته وعدلته -» ولیس معناه : إلا هدمته وساویته بالأرض کی یعارض ما ورد من الحث علی زیارة القبور واستحباب إتیانها ، والترغیب فی تشییدها ، والتنویه بها ، وذلک المعنی - أعنی أن المراد من تسویة القبر تسطحیه وعدم تسنیمه - کان هو الذی فهمته من الحدیث أول ما سمعته بادئ بدء وعند أول وهلة ، ثم راجعت الکتاب - أعنی صحیح مسلم - ونظرت الباب فوجدت صاحب الصحیح - مسلم - قد فهم ما فهمناه من الحدیث حیث عنون الباب قائلا : (باب تسویة القبور) وأورد فیه أولا بسنده إلی تمامه قال : کنا مع فضالة بن عبید بأرض الروم برودس فتوفی صاحب لنا فأمر فضالة بقبره فسوی ثم قال : سمعت رسول الله - صلی الله علیه وآله - یأمر بتسویتها (2) ثم أورد بعده فی نفس هذا الباب حدیث أبی الهیاج المتقدم : «ولا قبرا مشرفا إلا سویته».

وکذلک فهم شارحو صحیح مسلم وإمامهم النووی الشهیر ، وها هو بین أیدینا یقول فی شرح تلک الجملة النبویة ما نصه : فیه : أن السنة أن القبر لا یرفع عن الأرض رفعا کثیرا ولا یسنم ، بل یرفع نحو شبر ، وهذا مذهب الشافعی ومن

ص: 181

وافقه ، ونقل القاضی عیاض عن أکثر العلماء أن الأفضل عندهم تسنیمها (1). انتهی کلام النووی.

ویشهد لأفضیلة التسنیم ما رواه البخاری فی صحیحه فی باب صفة قبر النبی وأبی بکر وعمر بسنده إلی سفیان التمار أنه رأی قبر النبی - صلی الله علیه وآله - مسنما (2) ...

ولکن القسطلانی أحد المشاهیر من شارحی البخاری ، شرحه فی عشر مجلدات طبعت فی مصر القاهرة ، قال ما نصه : «مسنما» بضم المیم وتشدید النون المفتوحة أی : مرتفعا ، زاد أبو نعیم فی مستخرجه : وقبر أبی بکر وعمر کذلک ، واستدل به علی أن المستحب تسنیم القبور ، وهو قول أبی حنیفة (3) ومالک (4) وأحمد (5) والمزنی وکثیر من الشافعیة :

وقال أکثر الشافعیة (6) ونص علیه الشافعی : التسطیح أفضل من التسنیم لأنه - صلی الله علیه وآله - سطح قبر إبراهیم وفعله حجة لا فعل غیره (7) ، وقول سفیان التمار لا حجة فیه - کما قال البیهقی - لاحتمال أن قبره - صلی الله علیه وآله - وقبری صاحبیه لم تکن فی الأزمنة الماضیة مسنمة (8).

وقد روی أبو داود بإسناد صحیح أن القاسم بن محمد بن أبی بکر قال : دخلت علی عائشة فقلت لها : اکشفی لی عن قبر النبی - صلی الله علیه وآله - وصاحبیه فکشفت عن ثلاثة قبور لا مشرفة ولا لاطئة مبطوحة ببطحاء العرصة

ص: 182

الحمراء ، أی لا مرتفعة کثیرا ولا لاصقة بالأرض (1) ، إلی أن قال القسطلانی الشارح : ولا یؤثر فی أفضلیة التسطیح کونه صار شعار الروافض لأن السنة لا تترک بموافقة أهل البدع فیها! ولا یخالف ذلک قول علی - رضی الله عنه - أمرنی رسول الله - صلی الله علیه وآله - أن لا أدع قبرا مشرفا إلا سویته ، لأنه لم یرد تسویته بالأرض وإنما أراد تسطیحه جمعا بین الأخبار ، ونقله فی المجموع عن الأصحاب (2).

انتهی ما أردنا نقله من شرح البخاری ، وأنت تری من جمیع ما أحضرناه لدیک وتلوناه علیک من کلمات أعاظم المسلمین وأساطین الدین من مراجع الحدیث کالبخاری ومسلم ، وأئمة المذاهب کأبی حنیفة والشافعی ومالک وأحمد ، وأعلام العلماء وأهل الاجتهاد کالنووی وأمثاله ، کلهم متفقون علی مشروعیة بناء القبور فی زمن الوحی والرسالة ، بل النبی - صلی الله علیه وآله - بذاته بنی قبر ولده إبراهیم ، إنما الخلاف والنزاع فیما بینهم فی أن الأفضل والأرجح تسطیح القبر أو تسنیمه ، فالذاهبون إلی التسنیم یحتجون بحدیث البخاری عن سفیان التمار أنه رأی قبر النبی - صلی الله علیه وآله - مسنما ، والعادلون إلی التسطیح یحتجون بتسطیح النبی قبر ولده إبراهیم ، وصحیح القاسم بن محمد بن أبی بکر شاهد له ، ولعل هذا الدلیل هو الأرجح فی میزان الترجیح والتعدیل ، ولا یقدح فیه أنه صار من شعار الروافض وأهل البدع - کما قال شارح البخاری - فیما مر علیک نقله.

ولا یعنینا الآن الخوض فی حدیث الروافض وأنهم من أهل البدع أم لا ، إنما الشأن فی حدیث «لا تدع قبرا مشرفا إلا سویته» وأحسب أنه قد تجلی لک بحیث یوشک أن یلمس بالأنامل ، ویری بباصرة العین أن معنی «سویته» عدلته وسطحته فی قبال سنمته وحدبته ویناسب هذا المعنی کل المناسبة التقیید

ص: 183

بقوله «مشرفا» فإن أصل الشرف لغة هو العلو بتسنیم مأخوذ من سنام البعیر ، وعلیه فیحسن ذلک القید ، بل یلزم ویکون بلسان أهل العلم (قیدا احترازیا). أما علی معنی ساویته فالقید لغو صرف ، بل مخل بالغرض المقصود.

وبعد هذا کله فهل من قائل عنی لذلک المفتی ، مفتی علماء المدینة الذی أفتی بجواز هدم القبور أو وجوبه استنادا إلی ذلک الحدیث : یا هذا! من أین جئت بتلک النظریة الحمقاء ، والحجة العوجاء ، والبرهنة المعکوسة ، والمزعمة المقلوبة التی ما وهمها واهم ، ولا خطرت علی ذهن جاهل فکیف بالعالم؟! اللهم إلا أن یکون «ابن تیمیة» أو بعض ذناباته فإن الرجل ترویجا لأباطیله ، وتمشیة لأضالیله ، حیث تعوزه الحجة والسند قمین بتحویر الحقائق ، وقلب الأدلة ، والتلاعب بالحجج والبراهین تلاعبه بالدین «کما تلاعبت الصبیان بالأکر».

لا یا هذا ، إن الشمس لا تستر بالأکمام ، وإن الحق لا یسحق بزخارف الکلام وسفاسف الأوهام ... إن حدیث «لا تدع قبرا إلا سویته» دلیل علیک لا لک ، وحجة قاطعة لأضالیلک وقالعة لجذور أباطیلک ، فإن معناه الذی لا یشک فیه إنسان من أهل اللسان «سویته أی : عدلته وسطحته ، لا ساویته وهدمته» ، وبهذا المعنی لا یکون معارضا لشئ من الأحادیث حتی یحوج من له حظ من صناعة الاستنباط إلی الجمع والتأویل ، وهذا هو معناه بذاته وظاهر من نفس مفرداته وترکیبه ، لا الذی یحصل بعد الجمع کما یظهر من عبارة شارح البخاری المتقدمة.

نعم ، لو أبیت إلا عن حمل «سویته» علی معنی ساویته بالأرض وجاملناک علی الفرض والتقدیر ، حینئذ تجئ نوبة المعارضة ویلزم الصرف والتأویل ، وحیث أن هذا الخبر بانفراده لا یکافئ الأخبار الصحیحة الصریحة الواردة فی فضل زیارة القبور ومشروعیة بنائها ، حتی أن النبی - صلی الله علیه وآله - سطح قبر إبراهیم ، فاللازم صرفه إلی أن المراد : لا تدع قبرا مشرفا قد اتخذوه

ص: 184

للعبادة إلا سویته وهدمته.

ویدل علی هذا المعنی الأخبار الکثیرة الواردة فی الصحیحین - البخاری (1) ومسلم - من ذم الیهود والنصاری والحبشة حیث کانوا یتخذون علی قبور صلحائهم تمثالا لصاحب القبر فیعبدونه من دون الله ، ولعله إشارة إلی بعض طوائف الیهود والنصاری والحبشة حیث کانوا کذلک فی القدیم فعدلوا واعتدلوا.

أما المسلمون من عهد النبی - صلی الله علیه وآله - إلی الیوم فلیس منهم من یعبد صاحب القبر ، وإنما یعبدون الله وحده لا شریک له فی تلک البقاع الکریمة المتضمنة لتلک الأجساد الشریفة ، وبکل فرض وتقدیر فالحدیث یتملص ویتبرأ أشد البراءة من الدلالة علی جواز هدم القبور فکیف بالوجوب ، والأخبار التی ما علیها غبار مما ذکرناه ومما لم نذکره ناطقة بمشروعیة بنائها وإشادتها وأنها من تعظیم شعائر الله (ومن یعظم شعائر الله فإنها من تقوی القلوب) (2).

تتمة :

فی العام الماضی طبعت فی النجف الأشرف رسالة موسومة ب «منهج الرشاد» لأسطوانة من أساطین الدین - الشیخ الأکبر کاشف الغطاء - الذی یعرف کل عارف أنه کان فاتحة السور من فرقان العزائم ، وکوکب السحر فی سماء العظائم ، هو من أفذاذ الأعاظم الذین لا تنفلق بیضة الدهر إلا عن واحد منهم ، ثم تعقم عن الإتیان بثانیه إلا بعد مخض طویل من الأحقاب ، من غر أیادیه - وکم له فی العلم من أیاد غرر - تلک الرسالة التی رتبها علی مقدمة وفصول ، عقد کل فصل منها لدفع شبهة من شبهات الوهابیة ودحضها بالأدلة القطعیة ، والأحادیث النبویة الثابتة من الطرق الصحیحة عند أهل السنة ، علی أن المقدمة وحدها کافیة فی قمع شبهاتهم ، وقلع جذوم مذهبهم ، وهدم أساس طریقتهم ، وقد أبدع فیها غایة الابداع. ومن بعض أبواب الرسالة : «الباب الرابع : فی بناء قبور الأنبیاء

ص: 185

والأولیاء» وأفاض فی البیان إلی أن قال :

والأصل فی بناء القباب وتعمیرها ما رواه التبانی واعظ أهل الحجاز عن جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن جده الحسین ، عن أبیه علی - علیه السلام - أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - قال له : «لتقتلن فی أرض العراق وتدفن بها ، فقلت : یا رسول الله ، ما لمن زار قبورنا وعمرها وتعاهدها؟ فقال : یا أبا الحسن ، إن الله جعل قبرک وقبر ولدیک بقاعا من بقاع الجنة ، وإن الله جعل قلوب نجباء من خلقه ، وصفوة من عباده تحن إلیکم ، وتعمر قبورکم ، ویکثرون زیارتها تقربا إلی الله تعالی ومودة منهم لرسوله» (1).

ثم قال - قدس سره - بعد إیراد تمام الحدیث : ونقل نحو ذلک أیضا فی حدیثین معتبرین ، نقل أحدهما الوزیر السعید بسند ، وثانیهما بسند آخر غیر ذلک السند ، ورواه أیضا محمد بن علی بن الفضل ، انتهی.

والقصاری : أن النزاع بیننا معاشر المسلمین أجمع وبین سلطان نجد وأتباعه الذین یحکمون بضلالة سائر المسلمین أو بتکفیرهم ، لو کان ینحسم وینتهی بإقامة الحجج والبراهین لجئنا بالقول المقنع المفید! ولکان عندنا زیادة للمستزید ، بل لو کنا نعلم أنهم یقنعون بالحجة البالغة ، ویخضعون للأدلة القاطعة ، لملأنا الطوامیر من الحجج الباهرة التی تترک الحق أضحی من ذکاء ، وأجلی من صفحة السماء ، ولکن سلطان نجد له حجتان قاطعتان علیهما یعتمد ، وإلیهما یستند ، ولا فائدة إلا بمقابلتهما بمثلهما أو بأقوی منهما ، وهما : الحسام البتار ، والدرهم والدینار السیف والسنان ، والأحمر الرنان ، هذا لقوم وذاک لآخرین :

أحدهما لأهل الصحف والمجلات فی مصر وسوریا ونحوهما لیحبذوا أعماله الوحشیة ویحسنوا همجیته التی تضعضع أرکان کل مدنیة.

والآخر لأعراب البوادی ولشرفاء الحجاز وأمثالهم من أمراء العرب حیث تساعده الظروف - لا قدر الله -.

ص: 186

إذا فأی فائدة فی إطالة الکلام ، وسرد الأحادیث ونضد الأدلة. نعم ، فیها تبصرة وتبیان لطالب الحقیقة المجردة عن کل خوف ورجاء ، وتحامل وتزلف ، ولکن أین هو ذلک الرجل الطالب للحق المجرد عن کل غرض؟! ولئن کان لوح الوجود غیر خال منه ففیما ذکرناه غنی له وکفایة.

أما أمیر نجد وأجناده وقضاته ومن لف لفهم الذین اتخذوا تلک الدعوی والدیانة وسیلة لامتداد سلطتهم ، واتساع سطوتهم ، وضخامة ملکهم ، فلسنا معهم فی الخصام وإقامة الحجج إلا کإشراق الشمس علی المستنقعات العمیقة ، فی الأودیة السحیفة ، لا تزیدها تلک الأشعة إلا سخونة وعفونة وانتشار وباء فی الهواء.

لیت قائلا یقول لقاضی القضاة - ابن بلیهد - ولمفتی علماء المدینة : أتراکم تعتقدون وتعتمدون علی کل ما فی صحیح مسلم ، وتعملون بکل ما ورد من النصوص فیه؟ فإن کنتم کذلک فقد عقد مسلم فی صحیحه بابا وأورد عدة أحادیث فی أن الخلافة لا تکون إلا فی قریش ، وأن الأئمة من قریش (1) ، بأسالیب من البیان ، وأفانین من التعبیر ، وکلها صریحة فی أن الخلافة الحقة المشروعة مخصوصة بتلک القبیلة .. ومثله ، بل وأکثر منه فی صحیح البخاری ، وعلیه فأین تکون خلافة أمیر کم ابن سعود؟ وکیف حال إمامته؟ أهی من قوله تعالی : «وجعلنا منهم أئمة» (2)؟! أم من قوله تعالی لإبراهیم : «إنی جاعلک للناس إماما قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین» (3)؟! وحسبنا هذا القدر ، إن اللبیب من الإشارة یفهم!

وأما حدیث لعن رسول الله زائرات القبور والمتخذین علیها المساجد

ص: 187

والسرج (1) فهو نهی للنساء عن التبرج والخروج إلی المجتمعات وعن السجود علی القبر ، وهو مما لا یصدر من أحد من المسلمین ، وعن إیقاد السرج عبثا وتعظیما لذات القبر ، أما الاسراج لقراءة القرآن والدعاء فلا منع ولا نهی ، بل فی بعض الأحادیث جوازه (2).

هذا کله فی الجواب عن حدیث مسلم فی شأن هدم القبور وزیارتها والإسراج علیها ، أما فتاوی مفتی علماء المدینة الأخری المتعلقة بشأن التبرک بالقبور ، والتمسیح بها ، وزیارتها ونحو ذلک ، فقد أفتی ذلک المفتی بالمنع منها مطلقا ، ولکن أرسل أکثر الفتاوی إرسالا من غیر أن یسندها إلی حجة أو یعمدها علی دلیل حتی نتصدی للجواب عنه. نعم ، قال فی آخرها - وما أصدق ما قال - : هذا ما أدی إلیه نظری السقیم ، انتهی. والسقم لا محالة إنما جاء من إحدی العلتین اللتین مر ذکرهما أو من کلیهما ، نسأله تعالی العافیة لنا ولجمیع المسلمین.

وفی الرسالة - المنوه بذکرها من أمم - لکل واحدة من تلک المسائل فصل مستقل أثبت فیه من الطرق الصحیحة المعتبرة عند القوم مشروعیتها ورجحانها وعمل الصحابة والتابعین بها ، فمن أراد فلیراجع. وعلی هذا الحد فلتقف الأقلام ، وینتهی الکلام ، فقد تجلی الصبح لذی عینین ، والسلام. تمت بحمد الله تعالی.

* * *

ص: 188

کلیة مذهب الوهابیة

وخلاصة القول فیه

إن أول من نثر فی أرض الإسلام المقدسة تلک البذور السامة والجراثیم المهلکة ، هو أحمد بن تیمیة فی أخریات القرن السابع من الهجرة ، ولما أحس أهل ذلک القرن - بفضل کفاءتهم - أن جمیع تعالیمه ومبادئه شر وبلاء علی الإسلام والمسلمین یجر علیهم الویلات ، وأی شر وبلاء أعظم من تکفیر قاطبة المسلمین علی اختلاف نزعاتهم! أخذ وحبس برهة ثم قتل.

ولکن بقیت تلک البذور دفینة تراب ، وکمینة بلاء وعذاب ، حتی انطوت ثلاثة قرون ، بل أکثر ، فنبغ ، بل نزاع محمد بن عبد الوهاب فنبش تلک الدفائن ، واستخرج هاتیک الکوامن ، وسقی تلک الجراثیم المائتة بل الممیتة ، والبذور المهلکة ، فسقاها بمیاه من تزویق لسانه وزخرف بیانه ، فأثمرت ولکن بقطف النفوس وقطع الرؤوس وهلاک الإسلام والمسلمین ، وراجت تلک السلعة الکاسدة ، والأوهام الفاسدة ، علی أمراء نجد واتخذوها ظهیرا لما اعتادوا علیه من شن الغارات ، ومداومة الحروب والغزوات من بعضهم علی بعض وقد نهاهم الفرقان المبین والسنة النبویة عن تلک العادات الوحشیة ، والأخلاق الجاهلیة ، بملء فمه وجوامع کلمه ، وقد عقد بینهم الأخوة الإسلامیة ، والمودة الإیمانیة وقال : «مال المؤمن علی المؤمن حرام کحرمة دمه وعرضه» (1) وقال جل من قائل : «ولا تقولوا لمن ألقی إلیکم السلام لست مؤمنا» (2) ، وأراد الله سبحانه أن یجعلهم فیما بینهم إخوانا وعلی العدو أعوانا ، أراد أن یکونوا یدا واحدة للاستظهار علی الأغیار من أعداء الإسلام ، فنقض ابن عبد الوهاب تلک القاعدة الأساسیة

ص: 189

والدعامة الإسلامیة ، وعکش الآیة فصار یکفر المسلمین ویضرب بعضهم ببعض ، وما انجلت تلک الغبرة إلا وهم آلة بأیدی الأعداء ینقضون دعائم الدین ، ویقتلون بهم المسلمین ، ویصلون ما أمر الله بقطعه ، ویقطعون ما أمر الله بوصله ، فإذا طولبوا بالدلیل والبرهان ، وجاء حدیث السنة والقرآن ، فالجواب الشافی عند السیف والسنان ، والنصف مع البغی والعدوان ، والحق مع القوة والسطوة ، والعدل والسواء ، فی الغلبة والاستیلاء.

نعم ، لیس للقوم فیما وقفنا علیه من کتب أوائلهم وأواخرهم ، وحاضرهم وغابرهم حجة علیها مسحة من العلم أو روعة من البیان ، وطلاء من الحقیقة ، سوی قولهم : إن المسلمین فی زیارتهم للقبور وطوافهم حولها واستغاثتهم بها وتوسل الزائر بالملحود فی تلک المقابر قد صاروا کالمشرکین الذین کانوا یعبدون الأصنام ، وأصبحوا یعبدون غیر الله لیقربهم إلی الله تعالی کما حکی الله سبحانه فی کتابه الکریم حیث یقول عنهم : «ما نعبدهم إلا لیقربونا إلی الله زلفی» (1) فلم یقبل الله منهم تلک المعذرة ، ولا أخرجهم ذلک الزعم عن حدود الشرک والضلالة.

هذه هی أم شبهاتهم ، وأس احتجاجاتهم ، وأقوی براهینهم ودلالاتهم ، وإلیها ترجع جمیع مؤاخذاتهم علی غیرهم من طوائف المسلمین من مسألة الشفاعة والتوسل ، والتبرک والزیارة ، وتشیید القبور ، إلی کثیر من أمثال ذلک مما یزعمون أنه عبادة لغیر الله ، وهو علی حد الشرک بالله ، تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

وأنا أقول : لعمر الله والحق ما أکبر جهلهم! وأضل فی تلک المزاعم عقلهم! ولیت شعری من أین صح ذلک القیاس والتشبیه؟! تشبیه المسلمین بالمشرکین وقیاسهم بهم مع وضوح الفرق فی البین ، فإن المشرکین کانوا یعبدون الأصنام لتقربهم إلی الله زلفی کما هو صریح الآیة ، والمسلمون لا یعبدون القبور ولا أربابها ، بل یعبدون الله وحده لا شریک له عند تلک القبور. والقیاس الصحیح

ص: 190

والتشبیه الوجیه ، قیاس زائری القبور والطائفین حولها بالطائفین حول الکعبة البیت الحرام وبین الصفا والمروة : «إن الصفا والمروة من شعائر الله فمن حج البیت أو اعتمر فلا جناح علیه أن یطوف بهما» (1) ، فالطائف حول البیت ، والساعی بین الصفا والمروة لم یعبد الکعبة وأحجارها ، ولا الصفا والمروة ومنارها ، وإنما یعبد الله سبحانه فی تلک البقاع المقدسة ، وحول تلک الهیاکل الشریفة التی شرفها الله ودعا عباده إلی عبادته فیها ، وهکذا زائر القبور.

هذا هو القیاس الصحیح والمیزان العدل ، أما القیاس بالمیزان الأول ففیه عین بل عیون ، لا بل هو خبط وجنون ، ألیس من الجنون قیاس من یعبد الله موحدا له بمن یعبد الأصنام مشرکا لها مع الله جل شأنه؟!

وکشف النقاب عن محیا هذه الحقیقة الستیرة ، بحیث تبدو للناظرین ناصعة مستنیرة ، موقوف علی بیان حقیقة العبادة وکنه معناها ، ولو علی سبیل الایجاز حسب اقتضاء هذه العجالة التی جری بها اللسان متدافعا تدافع الآتی من غیر وقفة ولا أناة ، ولا مراجعة ولا مهل.

إن حقیقة العبادة ومصاص معناها ، وکنه روحها ومغزاها بعد کونها مأخوذة بحسب الاشتقاق من العبد والعبودیة ، ولیس العبد فی الحقیقة وطباق نفس الأمر والواقع ما ملکته بالاغتنام أو الشراء أو غیرهما من الأسباب ، ولا السید والمولی من تولی علیک بالغلبة والقهر ، أو المصانعة والخداع ، إنما السید من أنعم علیک بنعمة الحیاة ، وخلع علیک بعد العدم خلعة الوجود ، ورباک فی بواطن الأصلاب وبطون الأرحام ستبرأ ، لا تراک سوی عینه ، ولا ترعاک سوی عنایته ، فذاک هو الرب والمالک والسید حقیقة من غیر تسامح فی المعنی ، ولا تجوز فی اللفظ ، وأنت ذلک العبد المملوک بحقیقة العبودیة ، المربوب بنعمة الایجاد والتکوین ، والصنع والخلق ، وقد اقتضت تلک العبودیة ، حسب النوامیس العقلیة ، والاعتبار والرویة ، المعزی إلیها بقوله عز شأنه : «وما خلقت الجن

ص: 191

والإنس إلا لیعبدون» (1).

فالعبادة معناها کلفظها مشتقة من العبودیة ، وهی شأن من شؤونها وأثر من آثارها ، فإن العبودیة قضت علی العبد حفظا لاستدامة تلک النعمة ، بل النعم الجمة وامتدادها أبدیا أن یقف العبد موقف الاذعان والاعتراف بها لولیها ومولاها ، فکما أنه فی موطن الحق والواقع عدما صرفا وعجزا محضا ولا یملک لنفسه نفعا ولا ضرا ، ولا موتا ولا حیاة ، کذلک یکون فی موطن الخارج والظاهر ماثلا بین یدی مولاه فی غایة الخضوع والذلة ، والعجز والحاجة.

فالعبادة حقیقة هی التظاهر بتلک العبودیة الحقیقیة باستعمال أقصی مراتب الخضوع فی الظاهر بجمیع القوی والمشاعر مقرونا باستحضار تلک الجوهرة المکنونة ، والدرة الثمینة - جوهرة العبودیة - وأنی أخضع وأخشع ، وأسجد وأعبد ، ذلک المنعم الذی أنعم علی بنعمة الحیاة ، وأسبغ علی جلابیب الوجود ، فصرت بتلک النعم مغمورا ، بعد أن أتی علی حین من الدهر لم أکن فیه شیئا مذکورا.

إذا فالعبادة علی الحقیقة هی کون العبد فی مقام الاعتراف والإذعان بالعبودیة مقرونا بما یلیق بها من استعمال ما یدل علی أقصی مراتب الخضوع ، والذلة بالسجود والرکوع ، والهرولة والطواف ، وغیر ذلک مما وصفته الشرائع ، وأوعزت إلیه الأدیان من معلوم الحکمة ومجهولها ، ومبهم الحقیقة أو معقولها.

تلک هی العبادة الحقیقة ، غایته أن عامة الناس قصرت أفکارهم عن اجتناء ذلک اللب واقتصروا علی القشور من العبادة ، اللهم إلا أن یکون ذلک مرتکزا فی أعماق نفوسهم علی الاجمال فی المقصود ، دون التفصیل والاستحضار والشهود ، وکیف کان الحال ، فهل تحس أن أحدا من زوار القبور والمتوسلین بأربابها یقصد أن القبر الذی یطوف حوله ، أو صاحبه الملحود فیه هو صانعه وخالقه ، وأنه بزیارته یرید أن یتظاهر بالعبودیة له فتکون عبادة له؟! أو أن أحدا من الزائرین یقول للقبر - أو لمن فیه - : یا خالقی ویا رازقی ویا معبودی؟!

ص: 192

کلا ثم کلا ما أحسب أن أحدا یخطر علی باله شئ من تلک المعانی مهما کان من الجهل والهمجیة ، کیف وهو یعتقد أن صاحب القبر بشر مثله عاش ومات وأصبح رمیما رفاتا. نعم ، یعتقد أن روحه باقیة عند الله - جل شأنه - فهو بها یسمع ویری (ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا بل أحیاء عند ربهم یرزقون) (1) ونظرا إلی تلک الحیاة یخاطبه ویسلم علیه ویتوسل إلی الله سبحانه به ویطلب الشفاعة منه.

وبعد هذا کله فهل تجد من الحق والإنصاف تشبیه الزائرین بعبدة الأصنام وهذه منابرهم ومنائرهم ومشاعرهم تضج فی الأوقات الخمس بل فی أکثر الأوقات بشهادة أن لا إله إلا الله ویلهجون بأنه لا معبود إلا الله؟! فهل ذلک القول إلا قول مجادل بالباطل یرید أن یدحض به الحق ، ویلقح شرر الفساد فی الأرض ، ویریق دماء المسلمین ظلما وعدوانا؟! ومما ذکرنا من معنی العبادة وحقیقیة معناها یتضح أنه لا شئ من تلک العناوین الممنوعة عند الوهابیة ، من الشفاعة والوسیلة ، والتبرک والاستغاثة والزیارة وأمثالها ، له مسیس بالعبادة بوجه من الوجوه ، هذا مضافا إلی صدوره من النبی وأصحابه والتابعین الواردة فی صحیح الأخبار من صحیحی البخاری ومسلم وغیرها ، وقد استوفی جملة منها جدنا کاشف الغطاء - رفع الله درجته - فی رسالته التی مثلها الطبع فی العام الغابر المسماة بمنهج الرشاد کما سبق ذکرها قریبا فلا حاجة إلی إعادتها وفیها مقنع وکفایة ، من أرادها فلیراجعها.

وإنما جل الغرض تنبیه الوهابیین وغیرهم من المسلمین علی موضع الزلة ومدخل الشبهة وخطل الرأی ، وأن الصریمة والغریمة الیوم ، والواجب ، بل الأهم من کل واجب هو وحدة المسلمین وتکاتفهم ، فإن الجمیع موحدون فحبذا لو أصبحوا والجمیع متحدون ، ولا یحسبوا أن بقاء سلطتهم ونعیمهم بأن یضرب بعضهم بعضا ویتعادی بعضهم علی بعض ، بل هذا أدعی لفشلهم وقرب أجلهم.

ص: 193

ولیعلم الوهابیون علما جازما حاسما لکل وهم وشبهة أن الید التی أصبحت تضرب بهم المسلمین الیوم سوف تضربهم بغیرها غدا فلینتبهوا ولینتهوا قبل أن یقعوا فی حفائر السیاسة السحیفة ، ومهاویها العمیقة ، وإلی الله سبحانه نضرع راغبین إلیه وحده فی أن یجمع الکلمة ویؤلف شمل الأمة ویوقظهم من سنة هذه الغفلة التی أو شکت أن تکون حتفا قاضیا علیهم أجمع ، وإلی الله تصیر الأمور ، ومنه البعث وإلیه النشور.

* * *

ص: 194

رسالة فی

إعجاز سورة الکوثر

للزمخشری

حامد الخفاف

تقدیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مما لا مجال للشک فیه أن عهد نزول القرآن فی حیاة العرب یمثل ذروة اهتمام المجتمع القبلی فی الجزیرة العربیة ببلاغة الکلمة وفصاحة المنطق ودقة الحس البیانی ، أکثر من أی وقت مضی ، فلیس غریبا عنا ما کانت تولیه القبیلة من احترام وتقدیر لأصحاب اللسان الماشق والحس المرهف ، فتری الشاعر سیف القبیلة الناطق ، الذی تجرده بوجه أعدائها ، وتقدمه درعا واقیا یرد عنها سهام الکلام ، حتی أن أبیاتا من الشعر تحوی من قارص الکلم أشده یمکن أن تفعل فعلها أشد من السنان وأمضی من المهند المصقول.

وذاک سوق عکاظ ، نادی الأدباء العرب - إن صح التعبیر - یجتمعون فیه ، لتتصارع الکلمة فی حلبة البلاغة ، ولیتبارز البیان بسیوف الفصاحة ، تشد إلیه الرحال ، وتعقد علیه الآمال ، کل ذلک کان یعمق فی الجزیرة العربیة حقیقة کونها مجتمع الکلمة الذی لم یعرف اللحن له طریقا ، ولا العجمة سبیلا.

وجاء القرآن ، کلام الله المجید ، ینشر من أریجه عطر القداسة ، ویضم بین دفتیه ما یحیر العقول ، ویأخذ بالألباب ، انظروا إلی عدو الله الولید بن المغیرة

المخزومی ، فاغرا فاه ، یتمتم بحیرة : «والله لقد نظرت فیما قال هذا الرجل فإذا هو لیس بشعر ، وإن له لحلاوة ، وإن أعلاه لمثمر ، وإن أسفله لمعذق ، وإنه لیعلو وما یعلی».

جاء لیتحدی کبریاء الکلمة فی عقر دارها ، وشموخ البیان فی عنفوانه : «قل لئن اجتمعت الإنس والجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا» ، فکانت المعجزة التی ألقت لها الفصاحة قیادها ، وکأن دولة البلاغة العظمی کانت تنتظر ملکها بلهفة وشوق ، وهکذا کان.

وکتابنا الصغیر هذا ، جواب من الزمخشری - رجل البلاغة والفصاحة - علی عدة إشکالات ، وردت من صدیق له حول إعجاز القرآن ، بصورة رسالة بعثها إلیه ، سائلا إیاه الإجابة ، فتصدی المؤلف للجواب عنها ، بأسلوبه الشیق الرفیع ، برسالة حول إعجاز سورة الکوثر ، هی کما قال عنها : «رسالة من أبلغ الرسالات ، أورد فیها مقدمة فی إعجاز القرآن الکریم ، فی فضل اللسان العربی علی کل لسان ، علی وجه عجیب ، وأسلوب علی طرف الثمام قریب غریب» مضیفا بذلک للمکتبة الإسلامیة جهدا رائعا یشار إلیه بالبنان ، حاولنا أن نضفی علیه بتحقیقنا إیاه من روعة الاخراج ما نتمکنه ، ومن متطلبات التحقیق ما یحتاجه ، وعلی الله التکلان.

* * *

ص: 196

ترجمة المؤلف

هو العلامة جار الله أبو القاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر الزمخشری الخوارزمی ، کبیر المعتزلة ، صاحب الکشاف والمفصل (1) ، أمره فی الاشتهار أوضح من الشمس وأبین من الأمس.

ولادته وبلده :

ولد الزمخشری فی یوم الأربعاء السابع والعشرین من رجب سنة سبع وستین وأربعمائة بزمخشر خوارزم ، علی ما نقله القفطی عن ابن أخته أبی عمر عامر بن الحسن السمساری (2) ، وقال أیضا : «ونقلت من کتاب محمد بن محمد ابن حامد قال : کان مولده - یعنی الزمخشری - فی سابع عشر شهر رجب سنة سبع وستین وأربعمائة» (3).

یقول الزمخشری : «وأما المولد فقریة من قری خوارزم مجهولة ، یقال لها :

ص: 197

زمخشر ، سمعت أبی قال : اجتاز بزمخشر أعرابی فسأل عن اسمها واسم کبیرها ، فقیل له : زمخشر والرداد ، فقال : لا خیر فی شر ورد ، ولم یلمم بها» (1).

وزمخشر - بفتح أوله وثانیه ، ثم خاء معجمة ساکنة ، وشین معجمة ، وراء مهملة - : قریة جامعة من نواحی خوارزم (2) ، وقال القفطی : سمعت بعض التجار یقول : إنها دخلت فی جملة المدینة ، وإن العمارة لما کثرت وصلت إلیها وشملتها ، فصارت من جملة محالها (3).

وقال فیها الشریف أبو الحسن علی بن عیسی بن حمزة الحسنی المکی عند مدح الزمخشری :

جمیع قری الدنیا سوی القریة التی

تبوأها دارا فداء زمخشرا

وأحر بأن تزهی زمخشر بامرئ

إذا عد فی أسد الشری زمخ الشری (7)

وبعد نشوئه تنقل الزمخشری فی بلدته یجوب الأقطار طلبا للعلم وسعیا وراء المعرفة ، فطاف الآفاق وتنقل ما بین بغداد ونیسابور ، ثم أقام بمکة المکرمة ، ولذلک لقب نفسه جار الله لمجاورته البیت العتیق ، وکان أین ما حل وارتحل محل احترام وتقدیر.

مکانته العلمیة :

یعتبر الزمخشری شخصیة بارزة فی عالم الفصاحة والبلاغة والأدب والنحو ، نتلمس ذلک جلیا فی مصنفاته وآثاره من جهة ، ومن إطراء وتبجیل کل من ترجم له من جهة أخری.

یقول القفطی : وذکره صاحب الوشاح - ذکره بألقاب وسجع له علی عادته - فقال : «أستاذ الدنیا ، فخر خوارزم ، جار الله العلامة أبو القاسم محمود

ص: 198

الزمخشری ، من أکابر الأمة ، وقد ألقت العلوم إلیه أطراف الأزمة ، واتفقت علی إطرائه الألسنة ، وتشرفت بمکانه وزمانه الأمکنة والأزمنة ، ولم یتمکن فی دهره واحد من جلاء رذائل النظم والنثر ، وصقال صوارم الأدب والشعر ، إلا بالاهتداء بنجم فضله ، والاقتداح بزند عقله ، ومن طار بقوادم الإنصاف وخوافیه ، علم أن جواهر الکلام فی زماننا هذا من نثار فیه ، وقد ساعده التوفیق والإقبال ، وساعفه من الزمان الماضی والحال ، حتی اختار لمقامه أشرف الأماکن ، وجمع بجوار بیت الله الحرام بین الفضائل والمحاسن ، وودع أفراس الأمور الدنیاویة ورواحلها ، وعاین من بحار الخیرات والبرکات سواحلها ، وقد صغر فی عیون أفاضل عهده ما رأوه ورووه ، وملک فی قلوب البلغاء جمیع ما رعوه ووعوه ، وإن کان عدد أبیاته التی ذکرتها قلیلا فکماله صار علیها دلیلا» (1).

ولما قدم الزمخشری إلی بغداد قاصدا الحج زاره الشریف أبو السعادات هبة الله بن الشجری مهنئا له بقدومه ، فلما جلس إلیه أنشده متمثلا :

کانت مسألة الرکبان تخبرنی

عن أحمد بن داود أطیب الخبر

حتی التقینا فلا والله ما سمعت

أذنی بأحسن مما قد رأی بصری

وأنشد أیضا :

وأستکبر الأخبار قبل لقائه

فلما التقینا صغر الخبر الخبر (2)

وکان الزمخشری ممن یضرب به المثل فی علم الأدب والنحو واللغة (3) ، وما دخل بلدا إلا واجتمعوا علیه وتلمذوا له ، واستفادوا منه ، وکان علامة الأدب ، ونسابة العرب ، تضرب إلیه أکباد الإبل ، وتحط بفنائه رحال الرجال ، وتحدی باسمه مطایا الآمال (4).

وقال یاقوت : کان إماما فی التفسیر والنحو واللغة والأدب ، واسع العلم ،

ص: 199

کبیر الفضل ، متفننا فی علوم شتی (1).

ولا نرید الإطالة فی سرد العبارات الواردة فی مدح المصنف والثناء علیه ، ففی ما ذکرناه کفایة لمن یقنع بالتلمیح عن التصریح.

مؤلفاته :

1 - الکشاف فی تفسیر القرآن.

2 - الفائق فی غریب الحدیث.

3 - نکت الأعراب فی غریب الإعراب ، فی غریب إعراب القرآن.

4 - کتاب متشابه أسماء الرواة.

5 - مختصر الموافقة بین أهل البیت والصحابة.

6 - الأصل ، لأبی سعید الرازی إسماعیل.

7 - الکلم النوابغ ، فی المواعظ.

8 - أطواق الذهب ، فی المواعظ.

9 - نصائح الکبار.

10 - نصائح الصغار.

11 - مقامات فی المواعظ.

12 - نزهة المستأنس.

13 - الرسالة الناصحة.

14 - رسالة المسامة.

15 - الرائض فی الفرائض.

16 - معجم الحدود.

17 - المنهاج فی الأصول.

18 - ضالة الناشد.

ص: 200

19 - کتاب عقل الکل.

20 - النموذج ، فی النحو.

21 - المفصل ، فی النحو.

22 - المفرد والمؤلف ، فی النحو.

23 - صمیم العربیة.

24 - الأمالی فی النحو.

25 - أساس البلاغة ، فی اللغة.

26 - جواهر اللغة.

27 - کتاب الأجناس.

28 - مقدمة الأدب ، فی اللغة.

29 - کتاب الأسماء ، فی اللغة.

30 - القسطاس ، فی العروض.

31 - حاشیة علی المفصل.

32 - شرح مقاماته.

33 - روح المسائل.

34 - سوائر الأمثال.

35 - المستقصی ، فی الأمثال.

36 - ربیع الأبرار ، فی الأدب والمحاضرات.

37 - تسلیة الضریر.

38 - رسالة الأسرار.

39 - أعجب العجب فی شرح لامیة العرب.

40 - شرح المفصل.

41 - دیوان التمثیل.

42 - دیوان خطب.

ص: 201

43 - دیوان رسائل.

44 - دیوان شعر.

45 - شرح کتاب سیبویه.

46 - کتاب الجبال والأمکنة.

47 - شافی العی من کلام الشافعی.

48 - شقائق النعمان فی حقائق النعمان ، فی مناقب الإمام أبی حنیفة.

49 - المحاجاة ومتمم مهام أرباب الحاجات ، فی الأحاجی والألغاز.

50 - المفرد والمرکب ، فی العربیة (1).

51 - رسالة فی إعجاز سورة الکوثر ، وهی الرسالة التی بین یدیک.

تلامذته والرواة عنه :

یظهر مما ذکره القفطی فی إنباه الرواة : «وما دخل بلدا إلا واجتمعوا علیه وتلمذوا له» (2) کثرة تلامیذه وانتشارهم باعتبار کثرة سفره وتجواله فی الأقطار ، نذکر منهم ما استطعنا العثور علیه خلال استقراء عاجل لمظان ترجمته :

1 - أبو المحاسن إسماعیل بن عبد الله الطویلی.

2 - أبو المحاسن عبد الرحیم بن عبد الله البزاز.

3 - أبو عمر عامر بن الحسن السمسار.

4 - أبو سعد أحمد بن محمود الشاشی.

5 - أبو طاهر سامان بن عبد الملک (3).

6 - الشیخ علی بن محمد الخوارزمی.

7 - الشیخ محمد بن أبی القاسم بن یاجوک البقالی الخوارزمی اللغوی.

ص: 202

8 - الشیخ أبو الفتح ناصر بن عبد السید بن المطرز (1).

شیوخه وأساتذته ومن سمع منهم :

1 - أبو مضر محمود بن جریر الضبی الأصبهانی.

2 - أبو الحسن علی بن المظفر النیسابوری.

3 - شیخ الإسلام أبو منصور نصر الحارثی.

4 - أبو سعد الشقانی (2).

5 - أبو الخطاب بن البطر (3).

شعره :

ورد شعر الزمخشری متفرقا فی المصادر التی تعرضت لترجمته ، فحاولنا جهد الإمکان أن نجمع شتات ما استطعنا العشور علیه فیها من الأبیات الشعریة سواء کان قطعی الصدور عنه أو کان منسوبا إلیه ، ونذکر مع کل قطعة شعریة مصدر النقل :

قال الزمخشری :

العلم للرحمن جل جلاله

وسواه فی جهلاته یتغمغم

ما للتراب وللعلوم وإنما

یسعی لیعلم أنه لا یعلم

وقال أیضا :

کثر الشک والخلاف وکل

یدعی الفوز بالصراط السوی

فاعتصامی بلا إله سواه

ثم حبی لأحمد وعلی

فاز کلب بحب أصحاب کهف

کیف أشقی بحب آل نبی؟!

ص: 203

وقال فی مدح تفسیر الکشاف :

إن التفاسیر فی الدنیا بلا عدد

ولیس فیها لعمری مثل کشافی

إن کنت تبغی الهدی فالزم قراءته

فالجهل کالداء والکشاف کالشافی (1)

وقال یرثی أستاذه أبا مضر النحوی :

وقائلة ما هذه الدر التی

تساقطها عیناک سمطین سمطین

فقلت هو الدر الذی قد حشا به

أبو مضر أذنی تساقط من عینی (2)

وقال أیضا یرثیه :

أیا طالب الدنیا وتارک الأخری

ستعلم بعد الموت أیهما أحری

ألم یقرعوا بالحق سمعک؟! قل : بلی

وذکرت بالآیات لو تنفع الذکری

أما وقر الطیش الذی فیک واعظ

کأنک فی أذنیک وقر ولا وقرا

أمن حجر صلد فؤادک قسوة

أم الله لم یودعک لبا ولا حجرا

وما زال موت المرء یخرب داره

وموت فرید العصر قد خرب العصرا

وصک بمثل الصخر سمعی نعیه

فشبهت بالخنساء إذ فقدت صخرا (3)

وقال أیضا :

إذا سألوا عن مذهبی لم أبح به

وأکتمه ، کتمانه لی أسلم

فإن حنفیا قلت ، قالوا بأننی

أبیح الطلا وهو الشراب المحرم

وإن مالکیا قلت ، قالوا بأننی

أبیح لهم أکل الکلاب وهم هم

وإن شافعیا قلت ، قالوا بأننی

أبیح نکاح البنت والبنت تحرم

وإن حنبلیا قلت ، قالوا بأننی

ثقیل حلولی بغیض مجسم

وإن قلت من أهل الحدیث وحزبه

یقولون تیس لیس یدری ویفهم

تعجبت من هذا الزمان وأهله

فما أحد من ألسن الناس یسلم

ص: 204

وأخرنی دهری وقدم معشرا

علی أنهم لا یعلمون وأعلم (1)

وله أیضا :

سهری لتنقیح العلوم ألذ لی

من وصل غانیة وطیب عناق

وتمایلی طربا لحل عویصة

أشهی وأحلی من مدامة ساق

وصریر أقلامی علی أوراقها

أحلی من الدوکاء والعشاق

وألذ من نقر الفتاة لدفها

نقری لألقی الرمل عن أوراقی

أأبیت سهران الدجی وتبیته

نوما وتبغی بعد ذاک لحاقی (2)

وقال أیضا :

ألا قل لسعدی ما لنا فیک من وطر

وما تطیبنا النجل من أعین البقر

فإنا اقتصرنا بالذین تضایقت

عیونهم والله یجزی من اقتصر

ملیح ولکن عنده کل جفوة

ولم أر فی الدنیا صفاء بلا کدر

ولم أنس إذ غازلته قرب روضة

إلی جنب حوض فیه للماء منحدر

فقلت له : جئنی بورد وإنما

أردت به ورد الخدود وما شعر

فقال : انتظرنی رجع طرف أجئ به

فقلت له : هیهات ما فی منتظر

فقال : ولا ورد سوی الخد حاضر

فقلت له : إنی قنعت بما حضر (3)

وله أیضا :

لا تلمنی إذا وقیت الأواقی

فالأواقی لماء وجهی أواقی (4)

وقال أیضا فی ذم متابعة النساء :

اعص النساء فتلک الطاعة الحسنة

ولن یسود فتی أعطی النسا رسنه

ص: 205

تعوقه عن کمال فی فضائله

ولو سعی طالبا للعلم ألف سنه (1)

ومما ینسب إلیه قوله :

تزوجت لم أعلم وأخطأت لم أصب

فیا لیتنی قدمت قبل التزوج

فوالله ما أبکی علی ساکنی الثری

ولکننی أبکی علی المتزوج (2)

وینسب له فی مدح الخمول :

اطلب أبا القاسم الخمول ودع

غیرک یطلب أسامیا وکنی

شبه ببعض الأموات نفسک لا

تبرزه إن کنت عاقلا فطنا

ادفنه فی البیت قبل میتته

واجعل له من خموله کفنا

علک تطفی ما أنت موقده

إذ أنت فی الجهل تخلع الرسنا (3)

ومن شعره :

أقول لظبی مر بی وهو راتع :

أأنت أخو لیلی؟ فقال : یقال

فقلت : وفی حکم الصبابة والهوی

یقال : أخو لیلی؟ فقال : یقال

فقلت : وفی ظل الأراکة والحمی

یقال : ویستسقی؟ فقال : یقال (4)

وقال أیضا :

لا بد فی غفلة یعیش بها ال

مرء وإلا فعیشه کدر

أما رأیت الصحیح یؤلمه

ما لا یبالی بمثله الحذر

وله أیضا :

أشمال ویحک بلغی تسلیمی

من لیس یبلغه لنا تسلیم

مری به وتعلقی بردائه

لیکون فیک من الحبیب نسیم

ص: 206

قولی له : ما بال قلبک قاسیا

ولقد عهدتک بی وأنت رحیم

إنی أجلک أن أقول ظلمتنی

والله یعلم أننی مظلوم (1)

وأجاب الزمخشری الأمیر شبل الدولة أبو الهیجاء مقبل بن عطیة البکری الذی مدحه بعدة أبیات فقال :

شعره أمطر شعبی شرفا

فاعتلی منه نبات الجسد

کیف لا یستاسد النبت إذا

بات مسقیا بنوء الأسد

وقال أیضا فی قصیدة طویلة یمدح بها الوزیر مجیر الدولة الأردستانی :

أیا حبذا سعدی وحب مقامها

ویا حبذا أین استقل خیامها

حیاتی وموتی قرب سعدی وبعدها

وعزی وذلی وصلها وانصرامها

سلام علیها أین أمست وأصبحت

وإن کان لا یقرا علی سلامها

رعی الله سرحا قد رعی فیه سرحها

وروض أرضا سام فیه سوامها

إذا سحبت سعدی بأرض ذیولها

فقد أرغم المسک الذکی رغامها

وإن ما یست قضبان بان رأیتها

تنکس واستعلی علیها قوامها (2)

قال القفطی : وأنشدنی أفضل الدین أمیرک الزبیانی له من قصیدة فیها :

یفوح کفوح المسک فاغم نشرها

إذا التحبت فیها ذلاذل ریح

یقول لها الطش السماوی والصبا

مقیما علی تلک الصبابة فوحی

مضاجع سعدان مغارس حنوة

مناجم قیصوم منابت شیح

إذا ملح المکاء رجع صغیره

یجاوبه قمریها بملیح

کأن بدیحا والغریض تطارحا

علی وتر للموصلی فصیح (3)

ص: 207

عقیدته :

أطبقت المصادر التی تعرضت لترجمة المصنف أنه کان حنفی المذهب معتزلی العقیدة ، ویقال إنه لما صنف کتابه الکشاف استفتح الخطبة بالحمد لله الذی خلق القرآن. فقیل له : متی ترکته علی هذه الهیئة هجره الناس فغیره بالذی أنزل القرآن ، وقیل : هذا اصطلاح الناس لا اصطلاح المصنف (1).

یقول فیه الذهبی : «صالح ، لکنه داعیة إلی الاعتزال ، أجارنا الله ، فکن حذرا من کشافه» (2).

وقال ابن کثیر «وکان یظهر مذهب الاعتزال ، ویصرح بذلک فی تفسیره ویناظر علیه» (3).

ویظهر أن الزمخشری کان یعتد بما یذهب إلیه کثیرا ، فقد ذکر ابن العماد الحنبلی ما لفظه : «وکان الزمخشری معتزلی الاعتقاد متظاهرا به حتی نقل عنه أنه کان إذا قصد صاحبا له واستأذن علیه فی الدخول ، یقول لمن یأخذ له الإذن ، قل له : أبو القاسم المعتزلی بالباب» (4).

إلا أن الأمیر محمد حسین الحسنی الحسینی الأصفهانی ذهب - علی ما نقله عنه صاحب الروضات - إلی أن الرجل تشیع فی أواخر حیاته ، بدلیل ما ورد فی «ربیع الأبرار» من نصوص تشعر بهذا المعنی ، فقال : «فإنه لا ریب فی کونه علی مذهب أهل السنة والجماعة فی مبادئ أمره ، کما یفصح عنه تصفح الکشاف ، فإنه سلک فیه مسلک الاعتساف فی مسألة الإمامة وما یتعلق بها ، ولذلک أجمعت الإمامیة علی کونه من العامة ولم یجوز أحد من العلماء استبصاره ورجوعه ، ولکنه

ص: 208

لما اتفق لی مطالعة کتابه المسمی ب «ربیع الأبرار» وعثرت علی کلام له صریح فی التشیع لا یقبل التأویل ثم تصفحت وتفحصت فیه عما یؤکد ذلک فظفرت علی غیره من الشواهد مما لا یجتمع مع قواعد العامة وتأویلاتهم من نحو ذکره لفضائل السید الحمیری وأشعاره الرائقة فی فضائل أهل البیت علیهم السلام» (1) ثم ذکر عدة موارد من الکتاب تأکیدا لما یذهب إلیه.

وعلق السید الخوانساری علی الأبیات التی قالها فی مدح آل النبی صلی الله علیه وآله قائلا : «وفیه أیضا من الدلالة علی تشیع الرجل - ولو فی آخر عمره - ما لا یخفی» (2).

ولا نرید فی هذه العجالة الخوض فی لجج هذه المسألة ، بقدر ما قصدنا الإشارة إلیها.

وفاته :

توفی الزمخشری بعد رجوعه من مکة المکرمة لیلة عرفة من سنة 538 ه فی جرجانیة خوارزم ، وهی بضم الجیم الأولی وفتح الثانیة وسکون الراء بینهما وبعد الألف نون مکسورة وبعدها یاء مثناة من تحتها مفتوحة مشددة ثم هاء ساکنة ، قال یاقوت : یقال لها بلغتهم کرکانج ، وقد عربت فقیل لها الجرجانیة وهی علی شاطئ جیجون.

وأوصی أن تکتب علی لوح قبره هذه الأبیات :

یا من یری مد البعوض جناحها

فی ظلمة اللیل البهیم الألیل

ویری عروق نیاطها فی نحرها

والمخ فی تلک العظام النحل

اغفر لعبد تاب من فرطاته

ما کان منه فی الزمان الأول

ص: 209

نحن والرسالة :

من الطریف أن کل من ترجم للزمخشری وذکر مصنفاته ، لم یذکر رسالتنا هذه ولم یتعرض لها ، مما یضفی علی هذه الرسالة أهمیة خاصة لا تخفی علی ذوی الألباب ، إلا أن هذه الحقیقة تفتح الأبواب مشرعة أمام من یتساءل عن صحة نسبة الرسالة للزمخشری ، وجوابنا هو ما یلی :

1 - إن أسلوب کتابة الرسالة من المتانة اللغویة والبلاغیة بمکان ، یکاد یقطع کل من یطالعها إلی أنها ترتقی بمستواها إلی أسلوب الزمخشری الرفیع.

2 - توجد هناک مجموعة من التعابیر المجازیة المستخدمة فی الرسالة وجدتها بألفاظها ومعانیها فی کتاب «أساس البلاغة» للزمخشری ، وفی هذا من الدلالة ما لا یستهان به.

3 - قول السائل فی مقدمة الرسالة التی بعثها للمؤلف : «ساعات سیدنا الإمام الزاهد الحبر العلامة جار الله شیخ العرب والعجم» وقوله أیضا : (بعد أن جشم خاطره فی «الکشاف عن حقائق التأویل») یدل دلالة واضحة علی أن مؤلف الرسالة هو الزمخشری صاحب الکشاف ، ویدل أیضا علی أن تألیفها کان بعد تألیف کتاب الکشاف ، ولعل هذا یفسر عدم ذکر المصنف لهذه الرسالة فی تفسیر سورة الکوثر فی کتابه الکشاف.

منهج التحقیق :

اعتمدت فی تحقیق الرسالة علی نسخة واحدة قام باستنساخها سماحة العلامة السید عبد العزیز الطباطبائی عن النسخة المحفوظة فی المکتبة الظاهریة بدمشق فی تاریخ 17 ربیع الأول سنة 1383 ه ، حیث تفضل علی بها مشکورا ، والنسخة المذکورة کان قد نقلها محمد سعید بن عمر کرامة عن نسخة موجودة فی المکتبة العارفیة فی المدینة المنورة ، صدرها بقوله : «رسالة فی إعجاز سورة الکوثر التی هی

ص: 210

أقصر السور للعلامة الطائر الصیت جار الله الزمخشری» وتوجد فی النسخة حواشی کتبها الناسخ ، نقلت منها فی ثلاثة موارد فقط رامزا لها ب «ه م» أی هامش المخطوط ، حفظا للأمانة العلمیة.

وحاولت جهد الإمکان أن أقدم نصا مضبوطا للقارئ ، أقرب ما یکون لها ترکه المؤلف علی أنه لم تقع فی یدی أکثر من نسخة واحدة ، وفی ذلک من المصاعب ما لا یخفی علی أصحاب الخبرة فی هذه المیدان ، فسعیت لتحقیق هذا الغرض بتخریج أغلب الألفاظ الصعبة من المعاجم اللغویة ، ولا یفوتنی أن أشکر أخی الأستاذ أسد مولوی الذی استفدت من ملاحظاته فی هذا المضمار ، وترجمت لأغلب الأعلام الواردین فی الرسالة ، وشرحت الأمثال التی أقحمها المؤلف فی سیاق کلامه مع ذکرها مصادرها ، وتعرضت لشرح المصطلحات البلاغیة والکلامیة ک «الالتفات» و «الصرفة» متوخیا بذلک تبسیط النص ، وخرجت النصوص الواردة من آیات وأحادیث وآثار ، ذیلت کل ذلک فی هامش الکتاب الذی یعتبر ساحة عمل المحقق.

آملا بعملی هذا أن یکون قد قدمت جهدا متواضعا یصب فی خدمة المکتبة الإسلامیة ، ورافدا لمسیرتها المبارکة ، بما هو نافع من تراثنا المعطاء ، والحمد لله رب العالمین.

حامد الخفاف

21 رجب 1408 ه

ص: 211

(هذه الرسالة المعروضة إلی العلامة الزمخشری من بعض معاصریه التی کانت رسالته الآتیة جوابا عنها بیانا لما فی ضمنها.

بسم الله الرحمن الرحیم

ساعات سیدنا الإمام الزاهد الحبر العلامة جار الله شیخ العرب والعجم ، أدام الله إمتاع المسلمین ببقائه ، وإن کانت مقصورة علی الاستعداد للمعاد ، مستغرقة فی اتعاب خاطره الوقاد فی فنون الاجتهاد ، لا یفتر طرفة عین عن تصنیف ینفث فیه سحره ، ویلفظ للغواصین فیه دره ، بعد أن جشم خاطره فی «الکشاف عن حقائق التأویل» وأجال رویته فی البحث عن وجوه التأویل ، مدئبا فی الفکر مطایاه ، متغلغلا فی علم البیان إلی زوایاه وخبایاه ، حتی ارتفع کتابا ساطعا بیانه ، جلیا برهانه ، مشحونا بفوائد لا یدرکها الاحصاء ، ومحاسن لا یقصرها الاستقصاء ، لکنه مع هذا یتوقع من دینه المتین وفضله المبین أن یتصدق علی معشر الداعین لأیامه ، الشاکرین لإنعامه ، بالجواب عن اعتراضات تنزاح بسببه شبه المرتابین ، لیتوصلوا بنتائج خاطره ، وبرکات أنفاسه ، إلی ثلج الصدور وبرد الیقین ، والله تعالی ولی توفیقه فی ما یکسبه جزیل المثوبة فی العقبی ، وحسن الأحدوثة فی الدنیا إن شاء الله.

فمنها : سأل سائل فقال : ذکرتم أن لغة العرب لها من الفضیلة ما لیس لسائر اللغات ، فقلتم قولا غفلا ساذجا من غیر أن تشیروا إلی بیان وجه التفضیل ، وتبینوا الخواص التی لأجلها أحدث وصف الفضیلة والشرف ، وتعدوها فصلا فصلا ، وتشیروا إلیها شیئا فشیئا ، وما أنکرتم علی من قال لکم : إن لغة العرب وغیرها من اللغات المختلفة کالسریانیة والعبرانیة والهندیة والفارسیة کلها علی

ص: 212

السواء ، لا فضیلة لبعضها علی البعض ، وإنما هی مواضعات ورسوم واصطلاحات وضعت لأجیال الناس للإفهام والإعلام ، لتکون دلالات علی المقاصد والأغراض.

وذکرتم أن فی لغة العرب دقائق وأسرارا لا ننال إلا بجهد التأمل وفرط التیقظ ، فلا یخفی أن هذه الأسرار والدقائق لا یمکن دعواها فی الأسماء المفردة والأفعال المفردة والحروف المفردة ، وإنما یمکن دعوی هذه الأسرار علی تقدیر ارتباط الکلیم ، وجعل بعضها یتصل بسبب بعض وینتظم ، ومثل هذا موجود فی کل لسان إذا ربطت بعض الکلم ببعض ، وراعیت فی ربطها الألیق فالألیق ، حصل لک المقرر والمقصود ، وقارن فی هذه القضیة لغة العرب وغیرها من اللغات علی السواء.

ومنها : أنه لا یخفی أن القرآن سید معجزات رسولنا علیه الصلاة والسلام ، والعلم بکونه معجزا علم ضروری ، ولکن الشأن فی بیان إعجازه ، فمن قائل یقول وهو النظام (1) ومن تبعه : إن الآیة والأعجزیة فی القرآن اختصاصه بالإخبار عن الغیوب بما کان ویکون ، وبمنع الله العرب أن یأتوا بمثله. قال : وأما التألیف والنظم فقد کان یجوز أن یقدر علیه العباد ، لولا أن الله تعالی منعهم وأعجزهم بمنع وعجز أحدثهما فیهم.

ومن قائل یقول : وجه الاعجاز فی القرآن أنه أسلوب من أسالیب الکلام ، وطریقة ما عهدها العرب ولا عرفوها ، ولم تکن مقدورة لهم.

ومن قائل یقوله : وجه الاعجاز فیه علمنا بعجز العرب العاربة علی أن

ص: 213

یأتوا بمثله ، وترکهم المعارضة مع تکرار التحدی علیهم وطول التقریع لهم ، فإذا عجز العرب عن ذلک فنحن أولی بالعجز.

ومن قائل یقول : وجه الاعجاز فیه هو ما اختص به من الفصاحة والبلاغة التی بهرم عند سماعها ، وطأطأوا رؤوسهم عند طروقها ، وعلیه الأکثرون.

فإن عسی اعترض المعترض وقال :

ماذا أعجزهم؟ وماذا أبهرهم؟ ألفاظ القرآن أم معانیه؟! إن قال : أردت الألفاظ مع شئ منهما لا یجب فضل البتة علی تقدیر الانفراد ، لأن الألفاظ [لا] تراد لنفسها ، وإنما تراد لتجعل دلالات علی المعانی ، ولأن الألفاظ التی نطق بها القرآن لیست إلا أسماء وأفعالا وحروفا مرتبطا بعضها ببعض ، ویستعملونها فی مخاطباتهم ، وکذلک الجمل المنظومة.

وإن قال : أعجزهم المعانی. یقال له : ألیس إنهم کانوا أرباب العقول وأهل الحجی ، یدرکون غوامض المعانی بأفهامهم ، ولهم المعانی العجیبة ، والتمثیلات البدیعة ، والتشبیهات النادرة.

وإن قال : بهرم النظم العجیب. یقال له : ألیس. معنی النظم هو تعلیق الکلم بعضها ببعض ، وهی الأسماء والأفعال والحروف ، ومعرفة طرق تعلقها ، کتعلق الاسم بالاسم ، بأن یکون خبرا عنه أو صفة له أو عطف بیان منه ، أو عطفا بحرف علیه ، إلی ما شاکله من سعة وجوهه ، وکتعلق الاسم بالفعل ، بأن یکون فاعلا له ، أو مفعولا ، إلی سائر فروعه واتباعه ، وکتعلق الحرف بهما کما هو مذکور فی کتب النحو ، وهم کانوا یعرفون جمیع ذلک ، وکانوا یستعملونه فی أشعارهم وخطبهم ومقاماتهم ، ولو لم یعرفوا وجوه التعلق فی الکلم ، ووجوه التمثیلات والتشبیهات ، لما تأتی لهم الشعر الذی هو نفث السحر.

فحین تأتی لهم ذلک ، ومع هذا عجزوا عن المعارضة ، دل علی أن الله تعالی أحدث فیهم عجزا ومنعا.

ص: 214

قال : ولأن الإعجاز فی القرآن لو کان لمکان اختصاصه بالفصاحة والبلاغة لنزل القرآن من أوله إلی آخره فی أعلی مراتب الفصاحة ، ولکان کله علی نسق قوله تعالی : «وقیل یا أرض ابلعی مائک ویا سماء اقلعی وغیض الماء ...» (1). ولیس کله نزل علی هذا النسق ، بل فیه ما هو فی أعلی مراتب الفصاحة کما ذکرنا ، وما هو دونه کقوله تعالی : «تبت یدا أبی لهب وتب» و «إذا جاء نصر الله والفتح» و «قل یا أیها الکافرون».

ولأن الحال لا تخلو إما أن یقال لا رتبة فی الفصاحة أعلی من رتبة القرآن ، کما ذهب إلیه بعض أهل العدل ، فقالوا : لو کان فی المقدور رتبة أعلی منها لأنزل الله سبحانه وتعالی علیها القرآن ، إذ لا یحسن أن یقتصر المکلف علی أدنی البیانین مع قدرته علی أعلاهما ، ولأن فی أعلی البیانین وجه الدلالة علی صدق الرسول أقوی.

وأما أن یقال : بأن القرآن وإن کان فصیحا بلیغا ففی مقدور الله تعالی ما هو أعلی منه مرتبة فی الفصاحة. فیقول المعترض فهلا أنزله من أوله إلی آخره علی أعلی مراتب الفصاحة التی لیس وراءها منتهی.

قال : فهذا دلیل علی أن العمدة فی الإعجاز لیس اختصاصه بالفصاحة والبلاغة لکن عجز ومنع أحدثهما الله تعالی فلم یشتغلوا بالمعارضة.

ومنها : إن الله تعالی أنزل القرآن وأودع فیه من العلوم ما علم أن حاجة الخلق تمس إلیه إلی قیام الساعة ، لا جرم بذل العلماء فی کل نوع منه مجهودهم ، واستفرغوا فیه جهدهم ووسعهم ، فأهل الکلام - خصوصا أهل العدل والتوحید - استظهروا فی ما ذهبوا إلیه من العدل والتوحید بالآیات الواردة فیه علی صحة ما اعتقدوه ، وعلی [إبطال] ما ذهب إلیه أهل الأهواء والبدع وفساد ما انتحلوا.

وأهل الفقه غاصوا فی بحور النصوص فاستنبطوا منها المعانی وفرعوا الأحکام علیها.

ص: 215

وأهل التأویل خاضوا فی محکمها ومتشابهها ، ومجملها ومفصلها ، وناسخها ومنسوخها.

وأهل النحو بسطوا الکلام فی تصانیفهم بسطا فکل أنفق علی قدر ما رزق ، ثم لم یبلغنا عن واحد منهم أنه شمر ذیله وادرع لیله (1) فی بیان وجه الإعجاز علی التفصیل سورة فسورة وآیة فآیة ، فابتدأ مثلا بفاتحة الکتاب فکشف عن وجه الإعجاز فی ثلاث آیات منها ، ثم ترقی إلی ثلاث آیات أخر فکشف عنها أیضا وجه الإعجاز إلی أن ینتهی إلی آخرها ، مع شدة الحاجة إلی ذلک فی کل زمان ، إذ حجة الله تعالی قائمة ، ومعجزته علی وجه الدهر باقیة.

وکذلک لم ینقل أنهم صنفوا فی هذا الباب علی هذا الوجه تصنیفا مع تهالهکم وولوعهم ، والعجب أنهم صنفوا فی حلی الصحابة والتابعین وهیئاتهم ، فذکروا الطوال منهم والقصار ، ومن ابتلی منهم بالعمی والعور والعرج والعجمة والزمانة والشلل ، مع أن بالخلق مندوحة وغنیة عن ذلک.

وهذا أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ (2) صنف کتبا فی الجد والهزل تکاد لا تعد ولا تحصی ، فصنف کتابا سماه «القعرة والشفرة» (3) وآخر سماه «مفاخرة الشتاء والصیف» إلی أشباه هذا کثیرة ، صعد فیها وصوب ، وشرق وغرب ،

ص: 216

وحشاها بما لا حاجة للخلق فیه إلی معرفته ، ثم لما آل الأمر إلی بیان وجه الإعجاز علی التفصیل آیة فآیة وسورة فسورة ، ضم شفتیه ضما ، وختم علی لسانه ختما ، فلم ینبس بکلمة أو کلمتین ، ورضی من الغنیمة بالإیاب (1)

وإذ صح أن السلف رحمهم الله مع تقدم الخواص منهم فی علم البیان ، والتبحر فی الإحاطة بحقائق المعانی ، وصدق رغبتهم فی إحراز الثواب ، وحاجتهم إلی أن یکون لهم لسان صدق فی الآخرین ممر الأحقاب ، لم یشتغلوا ببیان الإعجاز علی التفصیل فی کل آیة منه ، بل أعرضوا من ذلک بواحدة مع أنهم أشاروا إلی ذلک علی سبیل الاجمال ، والحال لا تخلو إما أن یقال خفی علیهم وجه الإعجاز علی التفصیل علی هذا الوجه ، فلم یقفوا علیه ولم یهتدوا إلیه أولا. فإن قیل : خفی علیهم ولم یقفوا علیه ولم یجدوا طریقا إلیه. فیقال : إذن مؤنة البحث والتنقیر عنهم ساقطة ، ووجوه العذر لهم فی الإعراض عن ذلک ظاهرة.

ولئن لم یخف علیهم فلم لم یصرفوا معظم همهم إلی هذا الأمر العظیم ، والخطب الجسیم ، فیصنفوا ویشرحوا کما صنفوا فی فروع الأحکام من الحلال والحرام ، وصنفوا فی فروع الکلام ، فلم یبق إلا أن یقال : أحدث فی الکل منعا منعهم عن ذلک لمصلحة رآها فیه.

فهذه عدة أسئلة فلیتفضل أدام الله علوه بالإجابة عنها ، والله یعصمه من الخطأ والزلل ، ویوفقه لإصابة القول والعمل ، إنه علی ما یشاء قدیر. تمت.

* *

ص: 217

بسم الله الرحمن الرحیم

نمقت ید الأخ فی الله الإمام الصمصام زاده الله فی الدین طمأنینة وثلجا (1) ، وفی مواقف الجدل فوزة وفلجا (2) ، صحیفة قد احتبی فی تجویدها وتربع ، وتبدع فی إنشائها وتبرع ، ولم یألها تملیحا وترشیقا ، وما ادخر عنها توشیحا وتطویقا ، وخرج سؤالات لو صک بها ابن الأهتم لهتمت أسنانه (3) ، أو ابن المقفع (4) لقفعت بنانه ، أو ابن القریة (5) لبقی خابطا فی مریة (6) ، وإن أفرغ

ص: 218

صماخ قریته (1) ، وهکذا جحاجحة العرب ، لا تتخطاهم فی رشق أصابه ، ولا تسقط لنازعهم فی قوس نشابه (2).

وسألنی الإجابة عن تلک السؤالات بنظم رسالة من أبلغ الرسالات ، تقع من السائل موقع الفرات (3) من الحران (4) ، وتنزل منه منزلة السداد من الحیران ، وکرر الطلب وردد ، وألح فیه وشدد ، وضیق علی الأمر وعوصه ، وقال : أنت الذی عینه الله وشخصه ، حتی لم أجد بدا من إجابته إلی ما أراد ، وإسعافه بما ابدأ فیه وأعاد ، وکان أمثل الأمرین أن الجم نفسی وأحجرها ، وأن ألقمها حجرها ، ولا أفغر بمنطق فما ، ولا أبل بجواب قلما ، ولیس بین فکی لسان دافع ، ولیس فی ماضغی ضرس قاطع ، ولا بین جنبی نفس حرکة نشیطة ، ولکن حردة (5) مستشیطة ، لما أنا مفجوع به من مفارقة کل أخ کان یسمع منی الکلمة الفذة فیضعها علی رأسه ، ویعض علیها بأضراسه ، ویتقبلها بروحه ، ویلصقها بکبده ، ویجعلها طوقا فی أعلی مقلده ، ویسکنها صمیم فؤاده ، ویخطها علی بیاض ناضره بسواده ، لولا خیفة أن تسول له نفسه أننی أقللت الاکتراث بمراسلته ، وأخللت الاحتفال بمسألته ، وأن یقول بعض السمعة - ممن یحسب لسانی لسان الشمعة - : أقسم بالله قسما ما وجد فی دیسم (6) دسما ، فمن ثم ضرب عنه صفحا ، وطوی

ص: 219

عنه کشحا ، ولم یوله لمحه طرف ، ولم ینطق فی شأنه بحرف.

أما العرب فقد صح أن لغتها أصح اللغات ، وأن بلاغتها أتم البلاغات ، وکل من جمح فی عنان المناکرة ، ورکب رأسه فی تیه المکابرة ، ولم یرخ للتسلیم والإذعان مشافره (1) فما أفسد حواسه ومشاعره! وهو ممن أذن بحرب منه لعقله الذی هو إمامه فی المرشد ، ولتمییزه الذی هو هادیه إلی المقاصد.

إعلم یا من فطر علی صلابة النبع ، وأمد بسلامة الطبع ، ووفق للمشی فی جادة العدل والإنصاف ، وعصم من الوقوع فی عاثور الجور والاعتساف ، فإن واضع هذا اللسان الأفصح العربی من بین وضاع الکلام ، إن لم یکن واضعه رافع السماء وواضع الأرض للأنام ، فقد أخذ حروف المعجم التی هی کالمادة والعنصر ، وبمنزلة الإکسیر والجوهر ، فعجمها مبسوطات فرائد ، ودافها (2) الواحد فالواحد ، وتقلقلت فی یده قبل التألیف ، تقلقل الدنانیر فی أیدی الصیاریف (3) ، حین تراهم ینفون زیفها وبهرجها(4) ، ویصطفون إبریزها وزبرجها ، فتخیر من بینها أطوعها مخارج ، وتنخل منها أوطأها

ص: 220

مدارج ومیز أسلسها علی الأسلات (1) ، وأعذبها علی العذبات (2) ، وأحلاها فی الذوق وأسمحها ، وأبهاها عند السبر وأملحها ، وأبعدها من مج الأسماع ، وأقربها امتزاجا بالطباع ، وأوقعها لفحول الأمة الناغمة بأجراسها ، وأحسنها طباقا لطرق أنفاسها.

ولما انتقل من انتقاء وسائطها ، بعد انتقاد بسائطها ، إلی أن یؤلف ویرکب ، ویرصف ویرتب ، عمد فی عمل التراکیب إلی أشرف الأنماط والأسالیب ، فألف أنماطا تستهش (3) أنفس الناطقین ، وکلمات تتحلب (4) لها لهی (5) الذائقین ، وتجول فی فجوات الأفواه ، فتتمطق (6) بها مستلذات ، ویطرق بها الآذان فتهوی بها مغذات (7) ، وما طنت علی مسامع أحد من أجیال الأعاجم ، وأخیاف الطماطم (8) إلا أصغی إلیها متوجسا ، وأصاخ لها مستأنسا ، وأناس (9) فودیه (10) مستعجبا ، وأمال عطفیه مستغربا ، وقال : ما هذا اللسان المستلذ علی الصماخ (11) إیقاعه ، المحلولی فی مخارق الآذان استماعه ، المفارق لجمیع اللغات والألسنة ، المصون من الحروف الملکنة.

====

12. الفود : معظم شعر الرأس مما یلی الأذن ، ووفودا الرأس جانباه «لسان العرب - فود - 3 : 340».

13. صماخ الأذن بالکسر : الخرق الذی یفضی إلی الرأس ، وهو السمیع ، وقیل هو الأذن نفسها «مجمع البحرین - صمخ - 2 : 437».

ص: 221

وما ذاک إلا لأن حکم المسموعات حکم المبصرات والممسوسات ، وغیرها من سائر المحسوسات ، فکما أن الأعین فارقة بین المناظر العثاث والملاح ، والأوجه القباح والصباح ، والأنوف فاصلة بین الأعطار الفوائح ، وبین مستکرهات الروائح ، والأفواه ممیزة بین طعوم المآکل والمشارب وبین المستبشعات منها والأطائب ، والأیدی مفرزة لما استلانت مما استخشنت ، ولما استخفت مما استرزنت (1) ، کذلک الآذان تعزل مستقیمات الألحان من عوجها ، وتعرف مقبول الکلام من ممجوجها ، والألسن تنبسط إلی ما أشبه من الکلام مجاج الغمام (2) ، وتنقبض عما یشاکل منه أجاج (3) الجمام (4) ، وهذه طریقة عامیة یسمعها ویبصرها ویسلمها ولا ینکرها من یری به شئ من طرف ، أو یرامق (5) بأدنی عرف.

وأما الطریقة الخاصیة التی تضمحل معها الشبه ، ویسکت عندها المنطبق المفوه ، فما عنی بتدوینه العلماء ، ودأب فی تضییفه العظماء ، فی ألفاظ العربیة وکلمها ، من بیان خصائصها ونوادر حکمها ، مما یتعلق بذاوتها ، ویتصل بصفاتها ، من العلمین الشریفین ، والعلمین المنیفین ، وهما علم الأبنیة وعلم الإعراب ، المشتملان علی فنون من الأبواب ، وناهیک بکتاب سیبویه (6) الذی

ص: 222

هو الکتاب ، یطلق تضله الألباب ، وهو الدیوان الأقدم ، والمیزان الأقوم ، والقانون الذی هو لکل محتذ مثال ، والمعقل الذی لکل منضو تمثال ، وکأنه الرأس الذی هو رئیس الأعضاء ، والراز (1) الذی بیده مطمر (2) البناء ، والإمام الذی إن نزلت بک شبهة أنزلتها به ، وإن وقعت بک معضلة أوردتها علی بابه ، والحکمة التی قیدت بها الفلاسفة فهی حاجلة (3) فراسفه (4).

حشا غامضات سیبویه کتابه

وأحر بأن تعتاص تلک وتشتدا

إذا وقع الأحبار فیها تحیروا

فلم یجدوا من مرجع القهقری بدا

آخران :

ألا صلی الملیک صلاة صدق

علی عمرو بن عثمان بن قنبر

فإن کتابه لم یغن عنه

بنو قلم ولا أبناء منبر

ثم لا تسأل عن تناسق هذه اللغة وتتالیها ، وعن تجاذب أطرافها وتجالیها ، وما ینادی علیه طرق اشتقاقها من حسن تلاؤمها واتفاقها ، یصادف المشتق الصیغ متناصره ، آخذا بعضها بید بعض متخاصره ، ووراء ذلک من الغرائب ما لا ینزف وإن نزف البحر ، ومن الدقائق ما لا یدق معه الکهانة والسحر ، ولا یعرف ذلک إلا من فقه فیها وطب (5) ، وزاولها مذ شب إلی أن دب ، وضرب آباطها (6) ، حتی بلغ نیاطها (7)

ص: 223

ولا أذکر لک ما فی کلام فصحائهم ، من خطبائهم وشعرائهم ، من طرق فصاحة انتهجوها ، وخیل بلاغة ألجموها وأسرجوها ، وما وجد فی مراکضهم ومضامیرهم ، من سبقهم ومحاضیرهم ، من الافتنان فی بابی الکنایة والمجاز ، وإصابة مواقع الإشباع والإیجاز ، والإبداع فی الحذف والإضمار ، والأغراب فی جملة اللطائف والأسرار ، فإنک تعارضنی بأن هذه الأشیاء أشرک الله فیها العقلاء ، ورأینا الأعاجم قد صنفوا فیها معاجم ، فکم فی الفرس من الفرسان ، وما أهل خراسان بالخرسان ، علی أنی لو قلت تلک (1) لوجدت مقالا ، وصادفت لفرسی مجالا ، ولأصبت فیه وجها من الاحتجاج ، وردا للشغب واللجاج ، فإن هذه الأشیاء لا تجمل ولا تجزل ولا تنبل ولا تفحل ، ولا تحسن ولا تبهی ، ولا تختال ولا تزهی ، إلا واقعة فی هذا اللسان ، دائرة بین أظهر هذا البیان ، ومثل ذلک مثل الوشی الفاخر ، والحلی من سری الجواهر ، تلبسها الحسناء فتزیدها حسنا إلی حسن ، وتعطیها زینا إلی زین ، فإن نقلتها إلی الشوهاء تخاذل أمرها وتضاد ، وتناقض وتراد ، وعصف بنصف حسنها وزینها ، ما تطلعه الشوهاء من قبحها وشینها ، وکفاک بما عددت علیک أدلة متقبلة ، وشهودا معدلة ، علی أن هذا اللسان هو الفائز بالفصل ، الحائز للخصل (2) ، وأن ما عداه شبه (3) إلی العسجد ، وشب (4) إلی زبرجد.

ثم اسمع بفضلک ، فقد آن أن أفذلک (5) ، وأختم هذا الفصل بما یحلق

ص: 224

الحلاقم (1) ویجر الغلاصم (2) ، وهو أن الله تعالی ادخر لمحمد علیه صلاته وسلامه کل فضیلة ، وزوی عنه کل رذیلة ، واختصه بکل توقیر ، وبعد حاله من کل تحقیر ، واختار له کل ما یقع علیه الاختیار ، وخوله ما یطول به الافتخار ، فجعل ذاته خیرة الإنس ، وصفوة الأنبیاء ، وسید الأموات والأحیاء ، والأمة التی انتضاه منها خیر أمة ، والأئمة الذین استخلفهم بعده خیر أئمة ، وکتابه الذی أنزل علیه خیر کتاب ، وأصحابه الذین قرنهم به خیر أصحاب ، وزمانه الذی بعثه فیه خیر زمان ، ولسانه الذی نطق به خیر لسان ، ولا یحسن أن ینزل علی أفضل رسول ، أفضل کتاب بلسان مفضول ، ومن لم یعقل عن الله تعالی : (بلسان عربی مبین) (3) فلا عقل ، ومن لم ینقل : (خیر اللسان العربی) فلا نقل ، ثم هو لسان أهل الجنة ، وذلک طول من ذی الطول والمنة.

ووجدت العرب کما یتباهون بالشدة فی مواطن الحرب ، وبالنجدة فی مقاوم الطعن والضرب ، وبدقهم فی النحور صدور الرماح ، وحطمهم فی الرقاب متون الصفاح ، یتحلقون فیعدون أیامهم فی الجاهلیة والإسلام ، ووقائعهم فی أشهر الحل والإحرام ، کذلک حالهم فی التباهی بالکلام الفحل ، والتباری فی المنطق الجزل ، والافتخار بالألسن اللد ، وإرسالها فی أودیة الهزل والجد ، وبثبات الغدر (4) فی مواقف الجدل والخصام ، وعند مصاک الرکب ومصاف الأقدام ، لیسوا فی مجالدتهم بأشد منهم فی مجادلتهم ، ولا فی مقاتلتهم بأحد منهم فی مقاولتهم ، ولقد نطقت بذلک أشعارهم ، وشهدت به آثارهم.

ص: 225

قال لبید (1) :

ومقام ضیق فرجته

ببیانی ولسانی وجدل

لو یقوم الفیل أو فیاله

زل عن مثل مقامی وزحل(2)

ورأیتهم یسؤون بین الجبناء واللکن ، ولا یفصلون بین العی والجبن ، ویستنکفون من الخطأ واللحن.

قال رسول الله صلی الله علیه وسلم : «أنا أفصح العرب بید أنی من قریش ، واسترضعت فی سعد بن بکر ، فأنی یأتینی اللحن» (3).

ویتحرون أن ینطقوا بالکلیم الفصاح ، وأن یمضوا فیها علی الأسالیب الصحاح ، باحثین عن مفرق الصواب ، ومصیبین منحر الإعراب ، متیقضین لما یستفصح ، متنبهین علی ما یستملح ، یسمعون الکلمة العیناء فیشرئبون لها ، واللفظة العوراء فیشمئزون منها.

قال بعض أمراء العرب لأعرابی رأی معه ناقة فأعجب بها : هل أنزیت علیها؟ قال : نعم أضربتها أیها الأمیر! قال : أضربتها ، قد أحسنت حین أضربتها ، یعم ما صنعت إذ أضربتها ، فجعل یرددها.

قال الراوی : فعلمت أنه إنما یرید أن یثقف بها لسانه.

ص: 226

وسمعت أنا کوفیا یسأل بدویا عن ماوان (1) وقد شارفناها ، فقال : هی میهة. فقال الکوفی : أمیة مما کانت؟ قال : إی والله أموه مما کانت. کأنه یصححها علیه.

ورأیت الخلق فی المسجد الحرام یترادون الکلام فی اللغات الفصحی ، ویتعادون من له فی میدان البلاغة الخطا الفسحی ، ویتذاکرون الکلمات التی تزیغ فیها الحاضرة (2) عن السنن ولا ینقحونها من العجر (3) والأبن (4) کأن أفواههم للحکمة ینابیع ، وهم علی ذلک مطابیع.

هذا ، ولما سمعت العرب القرآن المجید ملأت الروعة قلوبهم وملکت نفوسهم ، وهز الاستعجاب مناکبهم ، وأنغض رؤوسهم ، وبقی أذلقهم لسانا ، وأعرقهم بیانا ، کالمحجوج إذا أبکتته الحجة ، فأخذته الرجة ، وکالیاسر إذا أصبح مقمورا مقهورا ، فقعد مبهوتا مبهورا ، وکالصریع إذا عن له من لا یبالی بصراعه ، وکالمرتبع (5) إذا غلبه من لا یلتفت إلی ارتباعه ، ولقد قابلوه بأفصح کلامهم ، فقال منصفوهم : جری الوادی فطم علی القری (6) ، ومن یعبأ بالعباء مع الوشی العبقری (7).

ص: 227

وقال الولید بن المغیرة المخزومی (1) : والله لقد نظرت فیما قال هذا الرجل ، فإذا هو لیس بشعر ، وإن له لحلاوة ، وإن أعلاه لمثمر ، وإن أسفله لمعذق (2) ، وإنه لیعلو وما یعلی (3).

وبلغنا أن أعرابیا صلی خلف ابن مسعود (4) رضی الله عنه فتعتع فی قراءته ، فقال الأعرابی : ارتبک الشیخ ، فلما قضی ابن مسعود صلاته ، قال : یا أعرابی إنه والله ما هو من نسجک ولا من نسج آبائک ، ولکنه عزیز من عند عزیز نزل ، وهو الحمال ذو الوجوه ، والبحر الذی لا تنقضی عجائبه. قال الله لموسی علیه السلام : إنما مثل کتاب محمد فی الکتب کمثل سقاء فیه لبن کلما مخضته استخرجت زبده.

فحینما عجزوا عن المماتنة (5) ، فزعوا إلی المفاتنة ، ولما لم یقدروا علی المقابلة أقبلوا علی المقاتلة ، فکان فزعهم إلی شئ ، لیس من المتحدی فیه فی

ص: 228

شئ ، دلیلا قاطعا علی تمام المعجزة ، وشاهد صدق لصحة النبوة بظهور المعجزة ، علی أن عداوة المتحدی هی العجز بعینه ، والتقصیر بذاته ، لأن کل ذی منقبة إذا توقل (1) فی مرتبة قد عجز عنها مدعوها ، ولم یقدروا أن یطلعوها ، کان نتیجة عجزهم أن یشتملوا علی الغیظ والضجر ، وقرینة تقصیرهم أن یقصدوه بالنکایة والضرر ، وأن یقشوروه (2) بالعصا ویرجموه بالحصا.

والذی طولبوا به فعجزوا عنه هو الإتیان بسورة لو کتبت بین السور ، لم تکن مشخلبة (3) بین الدرر ، ولکن کواحدة منهن فی حسنها وبهائها ، ونورها وضیائها ، وبیانها الباهر ، ودیباجها الفاخر ، حتی لو عرضت علی صیارفة المنطق ونقاده ، الممیز بین زیوفه وجیاده ، لقالوا هی منها بالقرب ، لم یقولوا لیس علیها أبهة دار الضرب ، والجهة التی أتاهم العجز عنها امتیاز السورة عن هذه الأجناس ، التی تتقلب فی أیدی الناس ، من خطب یحبرونها (4) ، وقصائد یسیرونها ، ورسائل یسطرونها ، کما أن کل واحد من هذه الأجناس له حیز ، وبعضها عن بعض متمیز ، وکل مستبد بطریق خاص إلیه ینتحی وإیاه ینتهج ، ومثال ومنوال علیه یحتذی وعلیه ینتسج ، فلو تحدی الرجل بقصیدة شاعرة فجاء بخطبة باهرة أو رسالة نادرة ، أو تحدی بخطبة أو رسالة غراء فعارض بقصیدة حذاء (5) ، لم یکن علی شاکلة التحدی عاملا ، ونسب إلی قلة التهدی عاجلا ، وتمثل له بقوله :

شکونا إلیه خراب السواد

فحرم فینا لحوم البقر

ص: 229

فکنا کما قال من قبلنا

أریها السها (1) وترینی القمر (2)

ذلک أن الشعر کلام ذو وزن وقری (3) ، وقافیة وروی ، أکثره تمویهات وتخاییل ، وأکاذیب وأباطیل ، ومن ثم سموه سحرا ، وزعموا أن لکل شاعر جنیا ، وأنه معه رئیا ، وأن ذلک الجنی یخطره بجنانه ویلقنه إیاه ویلقیه علی لسانه.

والخطب والرسائل لا یمس طنب القریض أطنابها ، ولا تقرع یده أبوابها ، والسورة أبعد شوطا منها فی التمیز ، وأعلی فوقا فی المباینة والتحیز ، بدیباجتها الخاصة وذوقها وندائها علی أن لا منظوم بطوقها ، وعلی أنها لیست من القریحة ، المعتصر لها ثری السجیحة (4) ، المستعان فیه بالرؤیة والفکر ، المستملی من لسان الزکن (5) والحجر (6) ، وأن مثلها معه مثل الحیوان الذی هو تسویة الله وتقدیره ، مع التماثیل التی هی نقش المصور وتصویره ، علیها ضیاء الجلالة الربانیة ، وسیمیاء (7) الکتب السماویة ، وأبهة المسطور فی اللوح المنزل فی اللوح (8) وآئین (9) الملقن منه وهو

ص: 230

لسان الروح ، کأنک إذا قرأتها مشاهد سبحات (1) وجه فاطرک ، ومعاین لملائکة عرشه بناظرک.

عن جعفر الصادق(2)رضی الله تعالی عنه : والله لقد تجلی الله تعالی لخلقه فی کلامه ولکنهم لم یبصروه (3).

والمعانی التی تستودع الکتب والرسائل ، من معانیه ومؤدیاته علی مراحل ، وقد انطوت رصانة هذه المعانی والمقاصد تحت سلس الألفاظ العذبة الموارد ، مع

وفی تاریخ العتبی عند شرح هذا البیت فی رثاء الصاحب بن عباد :

لم یبق للجود رسم منذ بنت ولا

للسؤدد اسم ولا للمجد آئین

قال : وکأنه تعریب آئین ، وهو أعواد أربعة تنصب فی الأرض وتزین بالبسط والستور والثیاب الحسان ، ویکون ذلک فی الأسواق والصحاری وقت قدوم ملک.

أقول : هو قوس النصر فی مصطلح عصرنا هذا «ه م».

ص: 231

تکاثر نکت علم البیان وفقره ، ومحاسن حجوله وغرره ، وغرائب وشیه وأعلام حبره ، تنثال إرسالا علی الناظر البصیر ، وتزدحم أسرابا علی الناقد النحریر.

وأنا أضرب لک سورة الکوثر - وهی أقصر السور - مثالا أنصبه بین یدیک ، وأجعله نصب عینیک ، فأنت أکیس الأکیاس ، ومعک نهیة (1) کشعلة المقباس ، وتکفیک الرمزة وإن کانت خفیة ، والتنبیهة وإن کانت غیر جلیة ، فکیف إذا ذللت بأنور من وضح الفلق ، وأشهر من شیة (2) الأبلق.

أقول وبالله التوفیق : ورد علی رسول الله صلی الله علیه وآله عن عدو الله العاص بن وائل (3) ما یهدم مقاله ، ویهزم محاله (4) ، وینفس عن رسوله ، وینیله نهایة سؤله ، فأوحی إلیه سورة علی صفة إیجاز واختصار ، وذلک ثلاث آیات قصار ، جمع فیها ما لم یکن لیجتمع لأحد من فرسان الکلام ، الذین یخطمونه بالخطام (5) ویقودونه بالزمام ، کسحبان (6) وابن عجلان ، وأضرابهما من الخطباء المصاقع والبلغاء البواقع (7) الذین تفسحت فی هذا الباب خطاهم ، وتنفس فی میادینه مداهم.

أنظر إلی العلیم الحکیم کیف حذا ثلاث الآیات علی عدد المسلیات ، من

ص: 232

إجلال محل رسول الله وإعلاء کعبه ، وإعطائه أقصی ما یؤمله عند ربه (1) ، ومن الایعاز إلیه أن یقبل علی شأنه من أداء العبادة بالإخلاص (2) ، وأن لا یحفل بما ورد علیه من ناحیة العاص ، ولا یحید عن التفویض إلیه محیدا ، فلا یذره وائبا وحیدا ، ومن الغضب له بما فیه مسلاته من الکرب ، من إلصاق عار البتر بالکلب (3) ، والإشعار بأن کان عدو الله بورا ، ولم یکن إلا هو صنبورا (4).

ثم أنظر کیف نظمت النظم الأنیق ، ورتبت الرشیق ، حیث قدم منها ما یدفع الدعوی ویرفعها ، وما یقطع الشبهة ویقلعها ، ثم لما یجب أن یکون عنه مسببا ، وعلیه مترتبا ، ثم ما هو تتمة الغرض من وقوع العدو فی مغواته (5) التی حفر ، وصلیه بحر ناره التی سعر ، ومن الشهادة علی إلصاقه بالسلیم عیبه ، وتوریکه علی البرئ ذنبه (6)

وتأمل کیف أن من أسند إلیه إسداء هذه العطیة ، وإیتاء هذه الموهبة السنیة ، هو ملک السماوات والأرض ، ومالک البسط والقبض ، وکیف وسع العطیة وکثرها ، وأسبغها ووفرها ، فدل بذلک علی عظم طرفی المعطی ، وعلی جلال جنبی المسدی والمسدی ، وقد علم أنه إذا کان المعطی کبیرا ، [کان] العطاء کثیرا ، فیا لها من نعمة مدلول علی کمالها ، مشهود بجلالها.

وأراد بالکوثر أولاده إلی یوم القیامة من أمته ، جاء فی قراءة عبد الله : «النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم وهو أبوهم وأزواجه أمهاتهم» (7) وما أعطاه الله

ص: 233

فی الدارین من مزایا الأثرة ولتقدیم فی الدارین من مزایا الأثرة والتقدیم ، ووضع فی یدیه من نواصی التفضیل والتکریم ، والثواب الذی لم یعرف إلا هو کنهه ، ولم یعط إلا الملک شبهه ، ومن جملة الکوثر ما اختصه به من النهر الذی حاله المسک (1) ، ورضراضه التوم (2) ، وعلی حافاته من أوانی الذهب والفضة ما لا یعاده النجوم.

ثم تبصر کیف نکت فی کل شئ تنکیتا ، یترک المنطیق سکیتا ، حیث بنی الفعل علی المبتدأ فدل علی الخصوصیة ، وجمع ضمیر المتکلم فأذن بعظم الربوبیة ، وصدر الجملة المؤخرة علی المخاطب أعظم القسم ، بحرف التأکید الجاری مجری القسم ، ما ورد الفعل بلفظ الماضی ، علی أن الکوثر لم یتناول عطاء العاجلة دون عطاء الآجلة ، دلالة علی أن المتوقع من سیب (3) الکریم فی حکم الواقع ، والمترقب من نعمائه بمنزلة الثابت النافع. وجاء بالکوثر محذوف الموصوف ، لأن المثبت لیس فیه ما فی المحذوف من فرط الابهام والشیاع ، والتناول علی طریق الاتساع ، واختار الصفة المؤذنة بإفراط الکثرة ، المترجمة عن المعطیات الدثرة ، ثم بهذه الصفة مصدرة باللام المعرفة ، لتکون لما یوصف بها شاملة ، وفی إعطاء معنی الکثرة کاملة.

وعقب ذلک بفاء التعقیب ، مستعارة لمعنی التسبیب ، یشتقها معنیان ، صح تسبیب الإنعام بالعطاء الأکثر ، للقیام بما یضاهیه من الشکر الأوفر ، وتسلیمه

====

4. السیب : العطاء. «الصحاح - سیب - 1 : 150».

ص: 234

لترک المبالاة بقول ابن وائل ، وامتثال قول الله عز من قائل ، وقصد باللامین (105) التعریف بدین العاص وأشباهه ، ممن کانت عبادته ونحره لغیر إلهه ، وتثبیت قدمی رسول الله علی صراطه المستقیم ، وإخلاصه العبادة لوجهه الکریم ، وأشار بهاتین العبادتین إلی نوعی العبادات ، وصنفی الطاعات ، أعنی الأعمال البدنیة التی الصلاة إمامها ، والمالیة التی نحر البدن سنامها ، ونبه علی ما لرسول الله من الاختصاص بالصلاة التی جعلت لعینه قرة (1) وبنحر البدن التی کانت همته بها المشمخرة.

روینا بالإسناد الصحیح أن رسول الله صلی الله علیه وسلم أهدی مائة بدنة فیها جمل لأبی جهل فی أنفه برة (2) من ذهب (3).

وحذف اللام الأخری لدلالته علیها بالأولی ، مع مراعاة حق التسجیع ، الذی هو من جملة صنعة البدیع ، إذا ساقه قائله مساقا مطبوعا ، ولم یکن متکلفا أو مصنوعا ، کما تری اسجاع القرآن وبعدها عن التعسف ، وبراءتها من التکلف.

وقال : «لربک» ، وفیه حسنان ، وروده علی طریقة الالتفات (4) التی هی أم من الأمهات ، وصرف الکلام عن لفظ المضمر إلی لفظ المظهر ، وفیه إظهار لکبریاء شأنه ، وانافة لعزة سلطانه ، ومنه أخذ الخلفاء قولهم : یأمرک أمیر المؤمنین بالسمع والطاعة ، وینهاک أمیر المؤمنین عن مخالفة الجماعة.

====

5. قال ابن حمزه العلوی فی الطراز 2 : 132 : الالتفات : هو العدول من أسلوب فی الکلام إلی أسلوب آخر مخالف للأول ، وهذا أحسن من قولنا : هو العدول من غیبة إلی خطاب ، ومن خطاب إلی غیبة ، لأن الأول یعم سائر الالتفاتات کلها ، والحد الثانی إنما هو مقصور علی الغیبة والخطاب لا غیر ، ولا شک أن الالتفات قد یکون من الماضی إلی المضارع وقد یکون علی عکس ذلک فلهذا کان الحد الأول هو أقوی دون غیره.

ص: 235

وعن عمر بن الخطاب (رض) أنه حین خطب الأزدیة أتی أهلها فقال لهم : خطب إلیکم سید شباب قریش مروان بن الحکم ، وسید أهل المشرق حسن بن بجیلة ویخطب إلیکم أمیر المؤمنین - عنی نفسه -.

وعلم بهذه الصفة أن من حق العبادة أن یخص بها العباد ربهم ومالکهم ، ومن یتولی معایشهم ومهالکم ، وعرض بخطأ من سفه نفسه ونقض قضیة لبه ، وعبد مربوبا وترک عبادة ربه.

وقال : «إن شانئک» فعلل الأمر بالإقبال علی شأنه ، وقلة الاحتفال بشنآنه ، علی سبیل الاستئناف ، الذی هو جنس حسن الموقع رائعه ، وقد کثرت فی التنزیل مواقعه ، ویتجه أن یجعلها جملة للاعتراض ، مرسلة إرسال الحکمة لخاتمة الأغراض ، کقوله تعالی : «إن خیر من استأجرت القوی الأمین» (1).

وعنی بالشانئ السهمی المرمی بسهمه ، وإنما ذکره بصفته لا باسمه ، لیتناول کل من کان فی مثال حاله ، من کیده بدین الحق ومحاله ، وفیه أنه لم یتوجه بقلبه إلی الصدق ، ولم یقصد به الافصاح عن الحق ، ولم ینطق إلا عن الشنآن الذی هو توأم البغی والحسد ، وعن البغضاء التی هی نتیجة الغیظ والحرد (2) ، وکذلک وسمه بما ینبئ عن المقت الأشد ، ویدل علی حنق الخصم الألد ، وعرف الخبر لیتم له البتر ، کأنه الجمهور (3) الذی یقال له الصنبور ، وأقحم الفصل لبیان أنه المعین لهذه النقیضة ، وأنه المشخص لهذه الغمیصة (4) ، وذلک کله مع علو مطلعها ، وتمام مقطعها (5) ، ومجاوبة عجزها لهادیتها (6) ،

ص: 236

وسبیبها (1) لناصیتها ، واتصافها بما هو طراز الأمر کله من مجیئها ، مع کونها مشحونة بالنکت الجلائل ، مکتنزة بالمحاسن غیر القلائل ، خالیة من تصنع من یتناول التنکیت ، وتعمل من یتعاطی بمحاجته التبکیت (2) ، وکأنها کلام من یرمی به علی عواهنه ، ولا یتعمد إلی إبلاغ نکته ومحاسنه ، ولا یلقاک ذلک إلا فی کلام رب العالمین ، ومدبر الکلام والمتکلمین ، فسبحان من لو أنزل هذه الواحدة وحدها ، ولم ینزل ما قبلها وما بعدها ، لکفی بها آیة تغمر الأذهان ، ومعجزة توجب الاذعان ، فکیف بما أنزل من السبع الطوال ، وما وراءها إلی المفصل (3) ، والمفصل ، یا لها من معجزة کم معجزات فی طیها ، عند کل ثلاث آیات تقر الألسن بعیها ، لو أراد الثقلان تسلیة المغیظ المحنق ، لأخذت من أفاصحهم بالمخنق ، إن هموا بإنشاء سورة توازیها ، وثلاث آیات تدانیها. هیهات قبل ذلک یشیب الغراب ، ویسیب الماء کالسراب.

ودع عنک حدیث الصرفة (4) ، فما الصرفة إلا صفرة (5) من النظام ، وفهة (6) منه فی الإسلام ، ولقد ردت علی النظام صفرته ، کما ردت علیه طفرته ، ولو صح ما قاله لوجب فی حکمة الله البالغة ، وحجته الدامغة أن ینزله علی أرک نمط وأنزله ، وأفسل (7) أسلوب وأسفله ، وأعراه من حلل البلاغة وحلیها ،

ص: 237

وأخلاه من بهی جواهر العقول وثریها ، ثم یقال لولاة أعلی الکلام طبقة وأمتنه ، ولأرباب آنقه طریقة وأحسنه : هاتوا بما ینحو نحوه ، وهلموا بما یحذو حذوه ، فیعترضهم الحجز ، ویتبین فیهم العجز ، فیقال قد استصرفهم الله عن أهون ما کانوا فیه ماهرین ، وأیسر ما کانوا علیه قادرین ، ألم ترهم کیف کانوا یعنقون (1) فی المضمار فوقفوا ، وینهبون الحلبة بخطاهم فقطفوا (2) ، ولا یقال الله قادر علی أن یأتی بما هو أفصح وأفصح ، وأملح لفظا ومعنی وأملح ، فهلا أتی بذلک المتناهی فی الفصاحة والمتمادی فی الملاحة ، فإن الغرض اتضاح الحجة وقد اتضحت ، وافتضاح الشبهة وقد افتضحت ، وإذا حصل الغرض فلیس وراءه معترض.

وأما إغفال السلف لما نحن بصدده ، وإهمالهم الدلالة علی سننه ، والمشی علی جدده (3) ، فلأن القوم کانوا أبناء الآخرة ، وإن نشأوا فی حجر هذه الغادرة ، دیدنهم قصر الآمال ، وأخذ العلوم لتصحیح الأعمال ، وکانوا یتوخون الأهم فالأهم والأولی فالأولی والأزلف فالأزلف من مرضاة المولی ، ولأنهم کانوا مشاغیل بجر أعباء الجهاد ، معنین (4) بتقویم صفات أهل العناد ، معکوفی الهمم علی نشر الأعلام لنصرة الإسلام ، فکان ما بعث به النبی علیه الصلاة والسلام لتعلیمه وتلقینه ، وأرسل للتوقیف علیه وتبیینه ، أهم عندهم مما کانوا مطبوعین علی معرفته ، مجبولین علی تبین حاله وصفته ، وکان إذ ذاک البیان غضا طریا ، واللسان سلیما من اللکنة بریا ، وطرق الفصاحة مسلوکة سائرة ، ومنازلها مأهولة عامرة ، وقد مهد عذرهم تعویلهم علی ما شاع وتواتر ، واستفاض وتظاهر ، من عجز العرب وثبات العلم به ورسوخه فی الصدور ، وبقائه فی القلوب علی ممر العصور.

ص: 238

وبعد انقراض أولئک العرب ، المالئة دلو البلاغة إلی عقد الکرب (1) ، وبقاء رباعها (2) بغیر طلل (3) ورسم (4) ، وذهابها ذهاب جدیس وطسم (5)، لم یبق من هذا العلم إلا نحو الغراب الأعصم(6) ، والنکتة (7) البیضاء فی نقبة الأدهم (8) ، وجملة تلک البقیة قد اتبعوا سنن الأولین ، وکانوا علی عجز العرب معولین ، ولم یقولوا کم بین إیمان السحار وبین إیمان النظار ، ثم أدرج هذا العلم تحت طی النسیان ، کما یدرج المیت فی الأکفان.

ولولا أن الله أوزعنی أن أنفض علیه لمتی (9) ، وألهمنی أن أنهض إلیه بهمتی ، حتی أنفقت علی النظر فیه شبابی ، ووهبت له أمری ، وکانت إجالة الفکر فی غوامضه دهری ، لم تسمع من أحد فیه همسا ، ولم تلق من ینبس منه بکلمة نبسا ، والله أسأل أن یهدینی سبل الإصابة ، ویثیبنی علی ذلک أحسن إثابة ، فما نویت بما لقیت فیه من عرق الجبین ، إلا التوصل إلی ما فیه من ثلج الیقین ، وإلا

ص: 239

استبانه حجة الله وبرهانه واستیضاح أنوار قرآنه ، وأنه یوفقنی للخیر وطلبه ، وأن ینظمنی فی زمره أهله ویختم لی به - تمت.

* * *

ص: 240

مصادر التحقیق

1 - القرآن الکریم.

2 - أساس البلاغة : تألیف العلامة جار الله أبی القاسم محمود بن عمر الزمخشری (ت 538 ه) ، تحقیق عبد الرحیم محمود ، أوفست مکتب التبلیغات الإسلامی ، قم.

3 - أسرار الصلاة : للشهید الثانی ، المطبوع ضمن «مجموعة الرسائل» علی الحجر سنة 1305 ه ، أوفست المکتبة المرعشیة قم 1404 ه.

4 - الإصابة فی تمییز الصحابة : لشهاب الدین أبی الفضل أحمد بن علی بن محمد العسقلانی (ت 852) ، مطبعة السعادة ، مصر ، الطبعة الأولی 1328 ه.

5 - أعیان الشیعة : للسید محسن الأمین ، تحقیق ولده حسن الأمین ، بیروت ، دار التعارف للمطبوعات.

6 - الأمالی : للسید المرتضی الشریف أبی القاسم علی بن الطاهر أبی أحمد الحسین (ت 436 ه) ، تصحیح وتعلیق السید محمد بدر الدین النعسانی الحلبی ، الطبعة الأولی 1325 ه ، أوفست مکتبة السید المرعشی فی قم 1403 ه.

7 - إنباه الرواة علی أنباه النحاة : تألیف جمال الدین أبی الحسن علی بن یوسف القفطی (ت 624 ه) ، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم ، الطبعة الأولی 1406 ه ، دار الفکر العربی ، القاهرة ، مؤسسة الکتب الثقافیة ، بیروت.

8 - الأنساب : تألیف أبی سعد عبد الکریم بن محمد بن منصور التمیمی السمعانی (ت 562 ه) ، تحقیق الشیخ عبد الرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی ، الطبعة الثانیة 1400 ه ، نشر محمد أمین دمج ، بیروت.

9 - البدایة والنهایة : تألیف الحافظ أبی الفداء عماد الدین إسماعیل بن عمر بن کثیر البصروی الدمشقی (ت 774 ه) ، نشر دار الفکر ، بیروت ، 1402 ه.

10 - بغیة الوعاة فی طبقات اللغویین والنحاة : للحافظ جلال الدین عبد الرحمن السیوطی (ت 911 ه) ، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم ، الطبعة الأولی 1384 ه.

11 - بلوغ الإرب فی معرفة أحوال العرب : تألیف السید محمود شکری الآلوسی البغدادی ، تصحیح محمد بهجة الأثری ، الطبعة الثانیة دار الکتب العلمیة ، بیروت.

ص: 241

12 - تاج العروس من جواهر القاموس : تألیف محمد مرتضی الزبیدی ، الطبعة الأولی 1306 ه ، دار مکتبة الحیاة ، بیروت.

13 - تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام : تألیف الحافظ شمس الدین محمد ابن أحمد بن عثمان الذهبی (ت 747 ه) ، تحقیق الدکتور عمر عبد السلام تدمری ، الطبعة الأولی 1407 ه ، دار الکتاب العربی ، بیروت.

14 - تأریخ بغداد : للحافظ أبی بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی بیروت ، نشر دار الکتاب العربی.

15 - تذکرة الحفاظ : تألیف الحافظ أبی عبد الله شمس الدین محمد الذهبی (ت 748 ه) ، تصحیح عبد الرحمن بن یحیی المعلمی ، نشر دار إحیاء التراث العربی.

16 - تهذیب التهذیب : تألیف الحافظ شهاب الدین أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (ت 582 ه) الطبعة الأولی 1404 ه ، نشر دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

17 - تهذیب الکمال فی أسماء الرجال : تألیف الحافظ جمال الدین أبی الحجاج یوسف المزی (742 ه) ، تحقیق الدکتور بشار عواد معروف ، الطبعة الثانیة 1403 ه ، مؤسسة الرسالة ، بیروت.

18 - الجرح والتعدیل : تألیف الحافظ أبی محمد عبد الرحمن بن أبی حاتم الرازی (ت 327 ه) ، الطبعة الأولی ، بمطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانیة بحیدر آباد الدکن - الهند ، 1371 ه ، دار إحیاء التراث العربی ، بیروت.

19 - حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء : للحافظ أبی نعیم أحمد بن عبد الله الأصبهانی (ت 430 ه) الطبعة الرابعة 1405 ه ، دار الکتاب العربی ، بیروت.

20 - حیاة الحیوان الکبری : تألیف الشیخ کمال الدین الدمیری ، دار الفکر ، بیروت.

21 - الخصال : للشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی ، تصحیح وتعلیق علی أکبر الغفاری ، نشر جماعة المدرسین - قم.

22 - دلائل النبوة ومعرفة أحوال صاحب الشریعة : تألیف أبی بکر أحمد بن الحسین البیهقی (ت 458 ه) ، تحقیق الدکتور عبد المعطی قلعجی ، دار الکتب العلمیة بیروت ، الطبعة الأولی 1405 ه.

23 - رجال صحیح مسلم : تألیف المحدث أبی بکر أحمد بن علی بن منجویه

ص: 242

الأصبهانی (428 ه) تحقیق عبد الله اللیثی، الطبعة الأولی 1407 ه ، دار المعرفة بیروت.

24 - روضات الجنات : للعلامة المتتبع المیرزا محمد باقر الموسوی الخوانساری الأصبهانی ، نشر مکتبة اسماعیلیان ، طهران 1390 ه.

25 - سفینة البحار ومدینة الحکم والآثار : تألیف الشیخ عباس القمی ، دار التعارف بیروت.

26 - السنن الکبری : تألیف الحافظ أبی بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی (458 ه) ، دار المعرفة ، بیروت.

27 - سیر أعلام النبلاء : تألیف شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان الذهبی (ت 748 ه) الطبعة الثالثة 1405 ه ، مؤسسة الرسالة ، بیروت.

28 - السیرة النبویة : لابن هشام ، تحقیق مصطفی السقا وإبراهیم الأبیاری وعبد الحفیظ حلبی ، دار إحیاء التراث العربی ، بیروت.

29 - شذرات الذهب فی أخبار من ذهب : لأبی الفلاح عبد الحی بن العماد الحنبلی ، بیروت ، دار الآفاق الجدیدة.

30 - الصحاح : لإسماعیل بن حماد الجوهری ، تحقیق أحمد عبد الغفور عطار ، بیروت ، دار العلم للملایین.

31 - طبقات المفسرین : للحافظ جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی (ت 911 ه) ، ضبط لجنة من العلماء ، نشر دار الکتب العلمیة بیروت ، الطبعة الأولی 1403 ه.

32 - طبقات المفسرین : للحافظ شمس الدین محمد بن علی بن أحمد الداودی (945 ه) ، ضبط لجنة من العلماء ، نشر دار الکتب العلمیة بیروت ، الطبعة الأولی 1403 ه.

33 - الطراز المتضمن لأسرار البلاغة وعلوم حقائق الإعجاز : تألیف یحیی بن حمزة ابن علی بن إبراهیم العلوی الیمنی ، دار الکتب العلمیة ، بیروت 1402 ه.

34 - العبر فی خبر من غبر : للحافظ الذهبی (ت 748 ه) تحقیق أبو هاجر محمد السعید بن بسیونی زغلول ، الطبعة الأولی 1405 ه دار الکتب العلمیة بیروت.

35 - الفائق فی غریب الحدیث : تألیف العلامة جار الله محمود بن عمر الزمخشری (ت 538 ه) ، تحقیق علی محمد البجاوی ومحمد أبو الفضل إبراهیم ، الطبعة الثانیة ، دار

ص: 243

المعرفة ، بیروت.

36 - القاموس المحیط : تألیف مجد الدین محمد بن یعقوب الفیروزآبادی ، دار الفکر ، بیروت 1403 ه.

37 - الکامل فی التأریخ : تألیف الشیخ أبی الحسن علی بن أبی الکرم محمد بن محمد الشیبانی المعروف بابن الأثیر ، دار صادر ، بیروت 1402 ه.

38 - الکشاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل : تألیف العلامة جار الله محمود بن عمر الزمخشری (ت 538 ه) ، دار المعرفة ، بیروت.

39 - کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال : تألیف علاء الدین علی المتقی بن حسام الهندی البرهان فوری (ت 975) ، ضبط وتصحیح الشیخ بکری حیاتی والشیخ صفوه السقا ، الطبعة الخامسة 1405 ه ، مؤسسة الرسالة بیروت.

40 - الکنی والألقاب : تألیف الشیخ عباس القمی ، مطبعة العرفان صیدا 1358.

41 - لسان العرب : لأبی الفضل جمال الدین أحمد بن مکرم بن منظور الإفریقی المصری ، قم ، نشر أدب الحوزة.

42 - لسان المیزان : تألیف الحافظ شهاب الدین أبی الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (ت 852 ه) ، الطبعة الثانیة 1390 ه ، نشر مؤسسة الأعلمی للمطبوعات بیروت ، أوفست علی الطبعة الأولی المطبوعة فی حیدر آباد سنة 1329 ه.

43 - مجمع الأمثال : تألیف أبی الفضل أحمد بن محمد بن أحمد بن إبراهیم النیسابوری المیدانی ، تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید ، الطبعة الثالثة 1393 ه ، دار الفکر ، بیروت.

44 - مجمع البحرین : للشیخ فخر الدین الطریحی ، تحقیق السید أحمد الحسینی ، الطبعة الثانیة ، طهران.

45 - المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء : تألیف المحدث الکبیر محمد بن المرتضی المدعو بالمولی محسن الکاشانی (ت 1091 ه) ، تصحیح علی أکبر الغفاری ، الطبعة الثانیة ، مؤسسة النشر الإسلامی - قم.

46 - مرآة الجنان وعبرة الیقظان فی معرفة ما یعتبر من حوادث الزمان : تألیف أبی محمد عبد الله بن أسعد بن علی بن سلیمان الیافعی الیمنی المکی (ت 768 ه) الطبعة الثانیة ، 1390 ه ، نشر مؤسسة الأعلمی للمطبوعات ، بیروت ، أوفست علی الطبعة الأولی المطبوعة فی حیدر آباد 1337 ه.

ص: 244

47 - مراصد الاطلاع علی أسماء الأمکنة والبقاع : تألیف صفی الدین عبد المؤمن بن عبد الحق البغدادی (ت 739 ه) تحقیق علی محمد البجاوی ، الطبعة الأولی 1373 ه ، دار المعرفة بیروت.

48 - المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث : تألیف الحافظ أبی عبد الله محمد بن عبد الله المعروف بالحاکم النیسابوری (ت 405 ه) ، دار الفکر بیروت 1398 ه.

49 - المستفاد من ذیل تأریخ بغداد : للحافظ محب الدین أبی عبد الله محمد بن محمود المعروف بابن النجار البغدادی (ت 643 ه) انتقاء کاتبه أحمد بن أیبک بن عبد الله الحسینی المعروف بابن الدمیاطی (749) ، تحقیق الدکتور قیصر أبو فرح ، نشر دار الکتب العلمیة ، بیروت.

50 - المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر : تألیف العلامة أحمد بن محمد بن علی المقری الفیومی (ت 770 ه) أوفست دار الهجرة فی إیران 1405 ه.

51 - معجم الأدباء : تألیف أبی عبد الله یاقوت بن عبد الله الرومی الحموی (ت 626 ه) الطبعة الثالثة 1400 ه ، دار الفکر ، بیروت.

52 - معجم البلدان : تألیف شهاب الدین أبی عبد الله یاقوت بن عبد الله الحموی ، دار صادر ، بیروت 1399 ه.

53 - معجم رجال الحدیث : لآیة الله العظمی السید الخوئی (دام ظله) ، الطبعة الثالثة ، بیروت 1403 ه.

54 - معجم قبائل العرب القدیمة والحدیثة : تألیف عمر رضا کحالة ، الطبعة الثالثة 1402 ه ، مؤسسة الرسالة ، بیروت.

55 - المفردات فی غریب القرآن : تألیف أبی القاسم الحسین بن محمد المعروف بالراغب الأصفهانی (ت 502 ه) تحقیق محمد سید کیلانی ، الطبعة الثانیة ، المکتبة المرتضویة.

56 - الملل والنحل : تألیف أبی الفتح محمد بن عبد الکریم الشهرستانی ، تخریج محمد فتح الله بدران ، الطبعة الثانیة ، مکتبة الإنجلو المصریة ، القاهرة.

57 - میزان الاعتدال فی نقد الرجال : تألیف أبی عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان الذهبی (ت 748 ه) ، تحقیق علی محمد البجاوی ، دار المعرفة ، بیروت.

58 - النهایة فی غریب الحدیث والأثر : لأبی السعادات المبارک بن محمد الجزری

ص: 245

(ابن الأثیر) ، تحقیق طاهر أحمد الزاوی ومحمود محمد الطناجی ، نشر المکتبة الإسلامیة.

59 - هدیة العارفین : تألیف إسماعیل باشا البغدادی ، دار الفکر 1402 ه.

60 - الوفا بأحوال المصطفی : تألیف أبی الفرج عبد الرحمن بن الجوزی (ت 597 ه) تحقیق مصطفی عبد الواحد ، الطبعة الأولی 1386 ه ، دار الکتب الحدیثة.

61 - وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان : تألیف أبی العباس شمس الدین أحمد بن محمد بن أبی بکر بن خلکان (ت 681 ه) ، تحقیق الدکتور إحسان عباس ، دار صادر بیروت (1398 ه).

* * *

ص: 246

من أنباء التراث

کتب تری النور لأول مرة

* دیوان أبی المجد

نظم : الفقیه الأدیب الشیخ أبی المجد محمد رضا بن محمد حسین النجفی الأصفهانی (1287 - 1362 ه).

تحقیق : السید أحمد الحسینی.

صدر فی قم مؤخرا.

* التحریر الطاووسی

تألیف : الشیخ حسن بن الشهید الثانی زین الدین بن علی الجبعی العاملی - صاحب «معالم الأصول» - ، المتوفی سنة 1011 ه.

وهو کتاب رجالی مبوب علی الحروف مقتبس من کتاب «حل الإشکال فی معرفة الرجال» للسید أحمد بن طاووس

- المتوفی سنة 673 ه - مع إضافة بیانات وتعلیقات علیه من قبل المؤلف - قدس سره -.

تحقیق : السید محمد حسن ترحینی.

نشر : مؤسسة الأعلمی - بیروت.

کما یقوم بتحقیقه : فاضل الجواهری معتمدا فی عمله علی ثلاث نسخ مخطوطة ، هی :

1 - نسخة کتبت سنة 1010 ه ، فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، تحت رقم 1457 ضمن مجموعة.

2 - نسخة کتبت سنة 1060 ه ، فی مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم ، تحت رقم 3112 ضمن مجموعة.

3 - نسخة کتبت فی أواخر القرن الثانی عشر الهجری ، فی مکتبة مشکاة التابعة

للمکتبة المرکزیة لجامعة طهران ، تحت رقم 588.

وسوف یصدر الکتاب من منشورات مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم.

* کنز الدقائق وبحر الغرائب ، ج 1

تألیف : الشیخ محمد بن محمد رضا بن إسماعیل المشهدی القمی ، المتوفی حدود سنة 1125 ه.

تحقیق : الشیخ مجتبی العراقی.

صدر الجزء الأول منه إلی نهایة تفسیر سورة البقرة ، وراجع عن مخطوطات الکتاب : «تراثنا» العدد الرابع ، السنة الأولی ، ربیع 1406 ه.

نشر : مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة - قم.

* حسن المقصد فی عمل المولد

تألیف : جلال الدین السیوطی (849 - 911 ه).

کتب السیوطی هذه الرسالة فی تحسین عمل المولد النبوی الشریف ردا علی من أفتی بتحریمه وابتداعه کالشیخ عمر بن علی الفاکهانی ، مستشهدا فی ذلک بالأحادیث النبویة الشریفة والحجج العلمیة والأحداث التاریخیة.

تحقیق : محمد سعید الطریحی.

نشر : مؤسسة البلاغ - بیروت ، الطبعة الأولی سنة 1407 ه.

* التعلیقة علی أصول الکافی

تألیف : المعلم الثالث ، السید محمد باقر ، المشتهر بالداماد (1041 ه).

تحقیق : السید مهدی الرجائی.

نشر : مکتبة السید الداماد - أصفهان.

کتب صدرت محققة

* دیوان الإمام علی - علیه السلام -

تحقیق : محمد عبد المنعم الخفاجی.

نشر : دار ابن زیدون فی بیروت ، ومکتبة الکلیات الأزهریة فی القاهرة.

وکان عبد العزیز سید الأهل قد جمع وشرح شعره - علیه السلام - وصدر کتابه باسم «من الشعر المنسوب إلی الإمام الوصی علی بن أبی طالب - علیه السلام -» من منشورات دار بیروت للطباعة والنشر.

کما یقوم الشیخ محمد باقر المحمودی بجمع شعره علیه السلام وتحقیقه.

* إیضاح ترددات الشرائع

تألیف : نجم الدین جعفر بن الزهدری الحلی ، من أعلام القرن الثامن الهجری وتلمیذ العلامة الحلی.

ص: 248

تحقیق : السید مهدی الرجائی.

نشر : مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم.

وقد قوبل الکتاب علی نسختین من القرن الثامن الهجری أیضا ، وصدر جزءاه فی مجلد واحد.

* الوسیلة إلی نیل الفضیلة

تألیف : عماد الدین محمد بن علی بن حمزة الطوسی المشهدی ، من أعلام القرن السادس الهجری.

تحقیق : الشیخ محمد الحسون.

نشر : مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم.

ولمزید الاطلاع علی مخطوطاته راجع «تراثنا» العدد الرابع ، السنة الأولی ، ربیع 1406 ، ص 227.

* الأربعون حدیثا

تألیف : الشیخ محمد بن مکی العاملی ، المشتهر بالشهید الأول (734 - 786 ه).

تحقیق ونشر : مدرسة الإمام المهدی علیه السلام - ، فی قم.

* شرح أصول الکافی ، ج 1

تألیف : صدر الدین محمد بن إبراهیم الشیرازی ، المشتهر بالملا صدرا ، المتوفی

سنة 903 ه.

تصحیح : محمد الخواجوی.

نشر : مؤسسة المطالعات والبحوث الثقافیة - طهران.

صدر منه ما یخص کتاب «العقل والجهل» من أصول الکافی لشقة الإسلام الکلینی ، وکان الکتاب فیما سبق مطبوعا علی الحجر فی إیران.

* خطبتان

الخالیة من الألف والخالیة من النقطة ، للإمام أمیر المؤمنین علیه السلام.

تحقیق : علی محمد علی دخیل.

نشر : المعرض الدائم للکتاب - طهران.

صدر فی 48 صفحة من القطع الجیبی.

* درر السمط فی خبر السبط

تألیف : أبی عبد الله محمد بن أبی بکر القضاعی ، الشهیر بابن الأبار (595 - 658 ه).

تحقیق : الدکتور عز الدین موسی.

نشر : دار الغرب الإسلامی - بیروت 1407 ه.

کتاب فی مقتل الإمام الحسین علیه السلام ، علی طراز إنشاء المقامات ، وکان قد طبع فی تطوان سنة 1972 م بتحقیق الدکتور عبد السلام الهراس وسعید

ص: 249

أحمد أعراب.

* النوادر

تألیف : الشیخ الجلیل أحمد بن محمد ابن عیسی الأشعری القمی ، من أعلام المحدثین فی القرن الثالث الهجری.

تحقیق ونشر : مدرسة الإمام المهدی - علیه السلام - ، فی قم.

أصل روائی ثمین ، کان قد طبع قدیما علی الحجر منضما إلی کتاب فقه الإمام الرضا علیه السلام ، ثم حقق مؤخرا وصدر ضمن منشورات المدرسة المذکورة.

طبعات جدیدة لمطبوعات سابقة

* أنصار الحسین - علیه السلام - تألیف : الشیخ محمد مهدی

شمس الدین.

والکتاب دراسة عن أصحاب الإمام

الحسین - علیه السلام - الذین استشهدوا معه فی واقعة الطف.

أعاد طبعه بالأوفسیت قسم الدراسات

الإسلامیة فی مؤسسة البعثة - طهران.

* کتاب الطهارة

تألیف : الشیخ الأعظم مرتضی

الأنصاری (1281 ه).

طبع الکتاب فی سنة 1298 ه علی الحجر ، ثم أعادت طبعه مؤخرا بالأوفسیت مؤسسة آل البیت - علیهم السلام - لإحیاء التراث ، فی قم.

* الشیعة والحاکمون

تألیف : الشیخ محمد جواد مغنیة ، المتوفی سنة 1400 ه.

أعادت مکتبتا الشریف الرضی

والزاهدی فی قم طبعه بالأوفسیت علی الطبعة البیروتیة ، والکتاب عرض لما مر به الشیعة فی ظل الحکومات المختلفة عبر العصور.

* جامع الأخبار

تألیف : تاج الدین محمد بن محمد الشعیری ، من أعلام القرن السادس الهجری.

أعادت مؤسسة الأعلمی فی بیروت

طبعه مؤخرا.

* القضاء

تألیف : الشیخ میرزا محمد حسن الآشتیانی ، المتوفی سنة 1319 ه.

طبع الکتاب فیما سبق ، ثم أعادت دار الهجرة فی قم طبعه ثانیة مع تصحیح الأغلاط المطبعیة.

ص: 250

* شعراء الغری

تألیف : علی الخاقانی.

أعادت مکتبة آیة الله المرعشی العامة فی قم طبعه بالأوفسیت علی طبعة النجف الأشرف ، وقد صدر فی 12 مجلدا.

* مناقب أمیر المؤمنین - علیه السلام -

تألیف : ابن المغازلی ، أبی الحسن علی ابن محمد بن الطیب ابن الجلابی الواسطی ، المتوفی سنة 483 ه.

أعادت دار الأضواء فی بیروت طبعه بالأوفسیت سنة 1406 ه علی طبعة طهران.

* الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة

تألیف : المحدث الشیخ یوسف البحرانی ، المتوفی سنة 1186 ه.

کان قد طبع علی الحجر غیر مرة ، ثم طبعته دار الکتب الإسلامیة فی النجف الأشرف بتحقیق الشیخ محمد تقی الإیروانی وصدر فی 15 جزءا فأعادت مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم طبعه بالأوفسیت ، کما تبنت المؤسسة المذکورة تتمیم طبع الکتاب وإخراج بقیة أجزائه فأصدرت من ذلک

الأجزاء 21 و 22 و 23 ولا تزال مشغولة بإخراج الأجزاء الأخری.

* تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین

تألیف : العلامة الحلی ، جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهر ، المتوفی سنة 726 ه.

تحقیق : السید أحمد الحسینی والشیخ هادی الیوسفی.

أعادت طبعه للمرة الثالثة مؤسسة الأعلمی فی بیروت.

* معالی السبطین فی أحوال السیدین الإمامین الحسن والحسین - علیهما السلام -

تألیف : الشیخ محمد مهدی الحائری ، من أعلام القرن الرابع عشر الهجری.

طبع الکتاب فی النجف الأشرف عدة مرات ، ثم أعادت منشورات الرضی فی قم طبعه بالأوفسیت مؤخرا علی طبعة المکتبة الحیدریة فی النجف الأشرف سنة 1374 ه.

* الکلام المفید للمدرس والمستفید

فی شرح الصمدیة.

تألیف : الشیخ محمد علی المدرس ، المتوفی سنة 1407 ه.

نشر : دار الهجرة - قم ، الطبعة الثانیة.

ص: 251

صدر حدیثا

* فهرس مخطوطات مکتبة آیة الله المرعشی العامة ، ج 14.

إعداد : السید أحمد الحسینی.

نشر : مکتبة آیة الله المرعشی العامة - قم.

* الأعلام فی کتاب معجم البلدان

تألیف : عبد الحسین الشبستری.

نشر : دار إحیاء التراث العربی - بیروت.

یضم الکتاب ترجمة حیاة الأعلام المذکورین فی «معجم البلدان» لیاقوت الحموی - المتوفی سنة 626 ه ، وعددهم 3398 علما مرتبین علی حروف المعجم مع ذکر مصادر ترجمتهم.

* شرح الأربعین النبویة

تألیف : السید محمد حسین الجلالی.

نشر : مؤسسة الأعلمی - بیروت.

جمع وشرح لأربعین حدیثا نبویا انتقاها المؤلف.

* مبعوث الحسین - علیه السلام -

دراسة تحلیلیة لأول مراحل ثورة الإمام

الحسین - علیه السلام - فی الکوفة بقیادة مسلم بن عقیل - علیه السلام -.

تألیف : محمد علی عابدین.

نشر : مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة - قم.

* أهل البیت

تألیف : محمود علی الشرقاوی.

نشر : المکتبة العصریة - بیروت.

* نظام الحکم فی الإسلام

أو النبوة والإمامة عند نصیر الدین الطوسی (672 ه).

تألیف : الدکتور علی مقلد.

نشر : دار الکتب العلمیة - بیروت.

* الرسالة الصلاتیة الصغری

تألیف : الشیخ یوسف بن أحمد آل عصفور البحرانی.

نشر : مکتبة الشیخانی - قم.

کتب تحت الطبع

* فتح الأبواب بین ذوی الألباب وبین رب الأرباب

تألیف : السید رضی الدین علی بن موسی بن جعفر بن طاووس

ص: 252

(589 - 664 ه).

تحقیق : حامد الخفاف.

والکتاب سفر ثمین ، نادر فی موضوعه ، یبحث موضوع الاستخارفة .. أنواعها ، کیفیتها .. فی أربعة وعشرین بابا تشتمل علی فصول.

اعتمده جمع من أصحاب الموسوعات الروائیة ، کشیخ الإسلام المجلسی فی «بحار الأنوار» والحر العاملی فی «وسائل الشیعة» ، وخاتمة المحدثین الشیخ النوری فی «مستدرک الوسائل».

وقد اعتمد المحقق فی عمله علی ثلاث نسخ مخطوطة ، هی :

1 - نسخة مکتبة آیة الله المرعشی العامة ، فی قم ، ضمن المجموعة المرقة 2255.

2 - نسخة مکتبة الإمام الرضا - علیه السلام - ، فی مشهد ، تحت رقم 1757 ، صححها الشیخ محمد الحر - جد صاحب «وسائل الشیعة» - سنة 945 ه.

3 - نسخة المکتبة المرکزیة لجامعة طهران ، تحت رقم 2319 ، بخط علم الهدی - ابن الفیض الکاشانی -.

هذا ، وسیصدر الکتاب من منشورات مؤسسة آل البیت - علیهم السلام - لإحیاء التراث ، فی قم ، ضمن سلسلة مصادر بحار الأنوار.

* الرعایة شرح البدایة فی علم الدرایة

تألیف : الشهید الثانی ، الشیخ زین الدین بن علی العاملی (911 - 965 ه).

تحقیق : عبد الحسین محمد علی بقال.

وسیصدر ضمن منشورات مکتبة آیة الله المرعشی العامة - قم.

* الجزیرة الخضراء وقضیة مثلث برمودا

تألیف : الشیخ ناجی النجار.

هو بحث تحقیقی موسع حول قصة الجزیرة الخضراء وارتباطها بحیاة الإمام المهدی - علیه السلام - مع ربطه بدراسة علمیة مفصلة لظاهرة مثلث برمودا والأشیاء الطائرة ، وهی المحاولة الأولی فی هذا المجال لمعالجة غرابة هذه الظاهرة علی ضوء ما وجده المؤلف من تشابه بینها وبین قصة الجزیرة.

هذا ، وکان البحث قد ترجم بتلخیص إلی اللغة الفارسیة وطبعت الترجمة عدة مرات ، وکان الکتاب قد طبع لأول مرة فی بغداد سنة 1399 ه.

* رسائل الفارابی المنطقیة

تحقیق : الأستاذ محمد تقی دانش بژوه.

سیصدر فی ثلاثة مجلدات من منشورات مکتبة آیة الله المرعشی العامة - قم.

ص: 253

کتب قید التحقیق

* الأربعین عن الأربعین فی فضائل أمیر المؤمنین (علیه السلام)

تألیف : الشیخ المفید أبی سعید محمد ابن أحمد بن الحسین الخزاعی النیسابوری ، من أعلام المحدثین فی القرن الخامس الهجری.

یقوم بتحقیقه الشیخ محمد باقر المحمودی ، وکانت مدرسة الإمام المهدی - علیه السلام - فی قم قد أعلنت عن تحقیقه قبل مدة.

* اللهوف علی قتلی الطفوف

تألیف : السید رضی الدین علی بن موسی بن جعفر بن طاووس ، المتوفی سنة 664 ه.

یقوم بتحقیقه : غالب حسن الشابندر.

وسیصدر ضمن منشورات مرکز الدراسات والبحوث العلمیة - بیروت.

* شرح جمل العلم والعمل

تألیف : الشریف المرتضی علم الهدی أبی الحسن محمد بن الحسین ، المتوفی سنة

406 ه.

ألفه لتلمیذه شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی ، المتوفی سنة 460 ه.

یقوم بتحقیقه : الشیخ یعقوب الجعفری المراغی.

* النص الجلی فی إمامة أمیر المؤمنین علی - علیه السلام -

تألیف : السید هاشم البحرانی ، المتوفی سنة 9 - 1107 ه.

یقوم بتحقیقه : السید محمد منیر الحسینی المیلانی.

* مقتل الحسن - علیه السلام - مقتل الحسین - علیه السلام -

وهما مستلان من کتاب «مقاتل الطالبیین» من تألیف أبی الفرج علی بن الحسین الأصفهانی - صاحب کتاب «الأغانی» - ، (284 - 356 ه).

یقوم بتحقیقهما : السید مصطفی مرتضی القزوینی.

وسیصدر ضمن منشورات مرکز الدراسات والبحوث العلمیة - بیروت.

ص: 254