ص: 2

ص: 3

ص: 4

ومنها: صحيحة ثالثة لزرارة[1]: «وإذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع وقد أحرز الثلاث، قام فأضاف إليها أخرى[2]، ولا شيء عليه، ولا ينقض اليقين بالشك، ولا يدخل الشك في اليقين[3]، ولا يخلط أحدهما بالآخر[4]، ولكنه ينقض الشك باليقين[5]،

----------------------------------

ويتم على اليقين[1]، فيبني عليه، ولا يعتد بالشك في حال من الحالات»(1).

والاستدلال بها على الاستصحاب[2] مبني على إرادة اليقين بعدم الإتيان بالركعة الرابعة سابقاً والشك في إتيانها.

وقد أشكل[3]

----------------------------------

[1] أي: يستمر عليه، وهذه عبارة أخرى عن «لكنه ينقض الشك باليقين»، وكذا تأكيد العبارة بقوله: «ولا يعتدّ بالشك في حال من الحالات».

والحاصل: إن (اليقين لا ينقض بالشك) و(لا يدخل فيه) و(لا يخلط به) عبارات ثلاث بمعنى واحد، وكذا (ينقض الشك باليقين) و(يتم على اليقين فيبنى عليه) و(لا يعتد بالشك) أيضاً عبارات ثلاث بمعنى واحد.

[2] إن في الصحيحة الثالثة احتمالان:

الأول: استصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة، حيث إنه قبل الدخول في الصلاة يعلم بأنه لم يأتِ بالركعة الرابعة، ثم يشك في إتيانه بها، فيستصحب عدم الإتيان.

الثاني: إنه متيقن باشتغال ذمته بركعة رابعة - لأن صلاته رباعية - فلابد من الإتيان بها على كل حال؛ لأن الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية.

ودلالة الرواية على الاستصحاب تتوقف على الاحتمال الأول، وأما الاحتمال الثاني فلا دلالة له على الاستصحاب، بل على قاعدة (الاشتغال اليقيني...).

بعدم إمكان إرادة ذلك[1] على مذهب الخاصة، ضرورة أن قضيته[2] إضافة ركعة أخرى موصولةً، والمذهب قد استقر على إضافة ركعة بعد التسليم مفصولةً[3]. وعلى هذا[4] يكون المراد باليقين اليقين بالفراغ، بما علّمه الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[5] من الاحتياط بالبناء على الأكثر، والإتيان بالمشكوك بعد التسليم مفصولةً.

----------------------------------

جريان الاستصحاب في هذا المورد - وهو الشك بين الثلاث والأربع - هو لزوم الإتيان بالرابعة، مع أن المذهب هو البناء على الأربع والتسليم ثم إضافة ركعة احتياط، فلابد من حمل الرواية على الاحتمال الثاني - وهو أجنبي عن الاستصحاب - فلا يمكن الاستدلال بالصحيحة الثالثة عليه.

[1] أي: الاستصحاب.

[2] بيان وجه عدم انطباق الاستصحاب هنا على مذهب الشيعة، «قضيته» قضية الاستصحاب؛ وذلك لأن الاستصحاب يقضي بعدم الإتيان بالركعة الرابعة، وحينئذٍ فيجب إضافة ركعة أخرى لتتم الركعات، ولكن المذهب هو عدم جواز إضافة ركعة أخرى، بل الواجب البناء على الرابعة والتسليم ثم صلاة الاحتياط.

[3] وهي ركعة الاحتياط بعد السلام.

[4] ما بيناه من عدم إمكان إرادة الاستصحاب، فلابد من حمل الرواية على قاعدة (الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية)، وذلك بأن يبني على الأربع ويسلّم ثم يأتي بركعة احتياط، فإن كان صلّى ثلاث ركعات - واقعاً - فركعة الاحتياط تحلّ محل الركعة الرابعة، وإن كان صلى أربع ركعات فركعة الاحتياط لا تضرّ بالصلاة؛ لأنها بعد التسليم، فتكون نافلة.

والحاصل: إنه اشتغلت ذمته بأربع ركعات، فبإضافة ركعة الاحتياط يكون قد أدّى الركعات الأربع يقيناً.

[5] في روايات أخرى علّم الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ كيفية إضافة الركعة، ففي موثقة عمار الساباطي عن الإمام الصادق عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إذا سهوت فابن على الأكثر، فإذا فرغت

ص: 7

ويمكن الذبّ عنه[1]: بأن الاحتياط كذلك[2] لا يأبى عن إرادة اليقين بعدم الركعة المشكوكة[3]، بل كان أصل الإتيان بها باقتضائه[4]، غاية الأمر إتيانها

----------------------------------

وسلّمت فقُم فصلِّ ما ظننت أنك نقصت، فإن كنت قد أتممت لم يكن عليك في هذه شيء، وإن ذكرت أنّك كنت نقصت كان ما صلّيت تمام ما نقصت)(1).

مفصولةً ينافي إطلاق النقض[1]، وقد قام الدليل على التقييد في الشك في الرابعة وغيره[2]، وأن المشكوكة[3] لابد أن يؤتى بها مفصولة، فافهم[4].

وربما أشكل[5] أيضاً بأنه لو سلم دلالتها على الاستصحاب كانت من الأخبار

----------------------------------

على عدم الإتيان بالركعة الرابعة، فلابد من تكميل الصلاة بإتيان ركعة.

[1] أي: إطلاق دليل الاستصحاب وهو (لا تنقض) يدل على ترتيب جميع آثار عدم الإتيان، فيحكم بأنه في الركعة الثالثة، فلابد من الإتيان بركعة أخرى موصولة.

[2] أي: غير الشك في الرابعة، كما لو شك بين الاثنتين والأربع - وقد ذكر حكمه في صدر هذه الصحيحة - وكذا الشك بين الاثنتين والثلاث - بعد السجدتين - .

[3] بيان للدليل الذي قيّد إطلاق دليل الاستصحاب.

[4] لعله إشارة إلى أن هذا الجواب جعل إرادة الاستصحاب - في الصحيحة الثالثة - ممكناً، ولكن يبقى في الصحيحة الاحتمال الآخر، ومعه لا يمكن الاستدلال بها على الاستصحاب؛ إذ مع احتمال الخبر لاحتمالين لا يصح الاستدلال بأحدهما أصلاً.

أو إشارة إلى أن الوصل أو الفصل لا يرتبط بدليل الاستصحاب - لا بمقتضاه ولا بإطلاقه - بل هو مرتبط بأدلة أخرى تدل على كيفية الصلاة، فإطلاق دليل يدل على الوصل ودليل آخر قيده بالفصل.

الخاصة الدالة عليه[1] في خصوص المورد، لا العامة لغير مورد، ضرورة ظهور الفقرات[2] في كونها مبنيةً للفاعل، ومرجع الضمير فيها هو المصلي الشاك.

وإلغاء[3] خصوصية المورد ليس بذاك الوضوح[4]، وإن كان يؤيده تطبيق قضية «لا تنقض اليقين» وما يقاربها على غير مورد، بل دعوى[5] «أن الظاهر من نفس

----------------------------------

[1] على الاستصحاب، «خصوص المورد» الشك في الركعات، «لغير مورد» أي: لغير مورد واحد، بل لعامة الموارد.

[2] أي: قوله: (لا ينقض) و(لا يدخل) و(لا يخلط) و(ينقض) و(يتم) و(يعتد) ظاهرة في أنها من الفعل المعلوم لا المجهول، فالفاعل هو الشاك في الركعات وهو مورد خاص. نعم، لو كانت الأفعال مبنية للمفعول - أي: مجهولة - كانت ظاهرة في التعميم.

القضية[1] هو أن مناط حرمة النقض إنما يكون لأجل ما في اليقين والشك[2]، لا لما في المورد من الخصوصية، وأن مثل اليقين لا ينقض بمثل الشك» غير بعيدة[3].

ومنها[4] قوله: «من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه، فإن الشك لا ينقض اليقين»(1) أو «فإن اليقين لا يدفع بالشك»(2).

وهو[5]

----------------------------------

وإن كان خاصاً بالركعات، لكن ملاك الحكم موجود في سائر الموارد؛ لأن الملاك هو كون اليقين أمراً مبرماً، وهذا كما يوجد في اليقين والشك في الركعات كذلك يوجد في سائر الموارد.

[1] أي: قوله: (لا تنقض اليقين بالشك).

[2] من إبرام اليقين وضعف الشك.

[3] خبر قوله: (بل دعوى أن...).

وإن كان يحتمل قاعدة اليقين، لظهوره[1] في اختلاف زمان الوصفين، وإنما يكون ذلك[2] في القاعدة دون الاستصحاب، ضرورة إمكان اتحاد زمانهما[3]، إلاّ أن

----------------------------------

الاحتمال،فلا يمكن الاستدلال بهما، وذلك لأن قاعدة اليقين هي التيقن بشيء في زمان ثم الشك في زمان آخر بنفس ذلك الشيء، مثلاً: تيقن عدالة زيد يوم الجمعة، ثم يوم السبت يشك في أصل عدالته يوم الجمعة؛ وذلك لشكه في مستند يقينه.

ففي قاعدة اليقين زمان اليقين متقدم وزمان الشك لاحق، وليس كذلك في الاستصحاب، فإنه قد يجتمع اليقين والشك في زمان واحد، مثلاً: لعلك تقول: رأيت زيداً أمس وكان حياً، ولا أدري هل هو حي الآن أم لا؟ فزمان المتيقن والمشكوك مختلف، لكنك الآن جمعت بين اليقين والشك، اليقين بحياته أمس والشك في حياته اليوم، وهذا مورد الاستصحاب.

ولعلك تقول: رأيت شخصاً أمس وتيقنت أنه زيد، والآن طرأ عليّ شك أنه هل كان زيداً أم كان أخاه الذي يشبهه؟ فزمان اليقين والشك مختلف، لكن المتيقن والمشكوك - وهو حياة زيد أمس - واحد، وهذا مورد قاعدة اليقين.

إذ عرفت ذلك قلنا: الرواية هي: (من كان على يقين فأصابه شك)، وفاء العطف للترتيب، أي: كان زمان اليقين سابقاً وزمان الشك لاحقاً، وهذا ينسجم مع قاعدة اليقين - حيث لا يجتمع اليقين والشك في زمان واحد - لا مع قاعدة الاستصحاب.

[1] أي: ظهور هذا الخبر، «الوصفين» أي: اليقين والشك، ومنشأ الظهور هو فاء التفريع.

[2] أي: اختلاف زمان الوصفين - اليقين والشك - هو في قاعدة اليقين، وأما الاستصحاب فيمكن اجتماع الوصفين في زمان واحد، مع اختلاف الموصوفين - أي: المتيقن والمشكوك - .

[3] أي: زمان الوصفين - اليقين والشك - في الاستصحاب.

ص: 12

المتداول[1] في التعبير عن مورده[2] هو مثل هذه العبارة. ولعله[3] بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين وسرايته إلى الوصفين لما بين اليقين والمتيقن من نحوٍ من الاتحاد[4]، فافهم[5]. هذا مع وضوح[6] أن قوله: «فإن الشك لا ينقض... إلى آخره» هي القضية المرتكزة الواردة مورد الاستصحاب في غير واحد من أخبار الباب.

----------------------------------

[1] الجواب الأول: وذلك بالاستفادة من صدر الحديث في قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (من كان على يقين فأصابه شك)، وحاصله: إنه في الاستصحاب وإن اجتمع اليقين والشك في زمان واحد، إلاّ أن الغالب هو حدوث اليقين أولاً ثم حدوث الشك، مثلاً: يتيقن في الصباح بطهارة شيء ثم يشك في الظهر في نجاسته، وهنا وإن اجتمع اليقين والشك في الظهر لكن زمان حدوثهما مختلف.

[2] عن مورد الاستصحاب، «مثل هذه العبارة» أي: (كان على يقين فشك).

[3] أي: لعل تعارف هذا التعبير في الاستصحاب إنما هو بملاحظة أن اليقين هو مرآة للمتيقن، فلذا لا يلاحظ نفس اليقين عادة، فتعارف التعبير عن أحدهما بالآخر.

[4] أي: بنحو المرآتية، فكأنّ اليقين هو المتيقن؛ وذلك للغفلة عن اليقين عادة.

[5] لعله إشارة إلى أن هذا النحو من الاتحاد إن أمكن في اليقين والمتيقن لكنه غير ممكن في الشك والمشكوك؛ إذ ليس الشك مرآة للمشكوك.

أو إشارة إلى أن صحة إرادة الاستصحاب لا توجب صحة الاستدلال بالرواية على الاستصحاب؛ إذ مع احتمال إرادة قاعدة اليقين تصير الرواية مجملة.

[6] الجواب الثاني: وذلك بالاستفادة من آخر الحديث في قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (فإن الشك لا ينقض اليقين) وقوله: (فإن اليقين لا يدفع بالشك)، وحاصل الجواب: إن هذا التعبير استفيد منه في عدة من روايات الاستصحاب للإشارة إلى القضية المرتكزة في أذهان العقلاء، فلابد من حمل هذه الرواية عليه أيضاً.

ص: 13

ومنها: خبر الصفّار: عن علي بن محمد القاساني. قال: كتبت إليه - وأنا بالمدينة - عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان[1] هل يصام أم لا[2]؟ فكتب: «اليقين لا يدخل فيه الشك، صم للرؤية وافطر للرؤية»(1).

حيث دل[3] على أن اليقين بالشعبان(2)

لا يكون مدخولاً[4] بالشك في بقائه وزواله بدخول شهر رمضان[5]، ويتفرع [عليه] عدم وجوب الصوم إلاّ بدخول شهر رمضان.

وربما يقال[6]:

----------------------------------

إن مراجعة الأخبار الواردة في يوم الشك يشرف القطع[1] بأن المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان، وأنه لابد في وجوب الصوم ووجوب الإفطار من اليقين بدخول شهر رمضان[2] وخروجه، وأين هذا من الاستصحاب؟! فراجع ما عقد في الوسائل[3] لذلك من الباب تجده شاهداً عليه.

ومنها[4]:

----------------------------------

يتوقف على اليقين بدخول شهر رمضان، ووجوب الإفطار يتوقف على اليقين بدخول شوال، ولا يكفي الشك في الدخول، وهذا المعنى أجنبي عن الاستصحاب، بل يتلاءم مع سائر أخبار الباب.

[1] لعلّه سقط من المتن شيء، والمقصود بمراجعة أخبار يوم الشك يشرف الفقيه على القطع بأن... الخ.

[2] عكس المستدل الذي جعله اليقين بشهر شعبان.

[3] كما عن الإمام الصادق عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إن شهر رمضان فريضة من فرائض الله فلا تؤدوا بالتظني)(1). وكقوله: (صيام شهر رمضان بالرؤية وليس بالظن... الخ)(2).

وكقول الإمام الباقر عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إذا رأيتم الهلال فصوموا، وإذا رأيتموه فأفطروا، وليس بالرأي ولا بالتظني ولكن بالرؤية)(3)،

وغيرها.

----------------------------------

2- إنها دليل أمرين: القاعدة، والاستصحاب.

3- إنها دليل ثلاثة أمور: القاعدة، والاستصحاب، والحكم الواقعي - أي: طهارة كل شيء واقعاً وحليته واقعاً - .

4- إنها دليل الحكم الواقعي والاستصحاب فقط.

وظاهر المصنف هو اختيار رابع الأقوال، ودليله:

1- إن الموضوع في صدر الرواية (كل شيء طاهر) هو (شيء)، والكلمات موضوعة لمعانيها بما هي هي، لا بما هي معلومة، فالأسد - مثلاً - موضوع للحيوان المفترس الخاص سواء علمنا به أم لا، وليس الوضع لما نتصوره أسداً حتى وإن أخطأنا في تصورنا.

وعليه: ف- (الشيء) في صدر الرواية يراد به: بما هو هو، فمعنى الصدر هو كل شيء - بما هو هو - طاهر، وهذا هو الحكم الواقعي.

2- إن تتمة الرواية (حتى تعلم أنه قذر) غاية للطهارة، ومن المعلوم أن العلم بالقذارة ليس غاية للطهارة الواقعية، بل هو غاية للطهارة الظاهرية، حيث إن غاية الطهارة الواقعية هي ملاقاة النجاسة - مثلاً - سواء علمنا بها أم لم نعلم، أما العلم فهو غاية للطهارة الظاهرية، كما هو واضح.

وبعبارة أخرى: العلم ليس له دخل في الواقع؛ إذ الواقع موجود، سواء علمنا به أم لم نعلم، وإن اخطأ العلم فهو جهل مركب من غير وجود للواقع أصلاً، بل العلم له دخل في الظاهر.

وعليه ف- (حتى تعلم...) يراد به استمرار الطهارة ظاهراً إلى حين العلم بالنجاسة، وهذا الاستمرار هو الاستصحاب.

فتحصل: أن صدر الرواية يدل على الحكم الواقعي بأن خلق الله الأشياء طاهرة واقعاً،تتمة الرواية تدل على الاستصحاب.

ص: 16

قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «كل شيءٍ طاهر[1] حتى تعلم أنه قذر»(1)،

وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «الماء كله طاهر حتى تعلم أنه نجس»(2)،

وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «كل شيءٍ حلال حتى تعرف أنه حرام»(3).

وتقريب دلالة مثل هذه الأخبار على الاستصحاب أن يقال: إن الغاية فيها[2] إنما هو لبيان استمرار ما حكم على الموضوع واقعاً[3] - من الطهارة والحلية - ظاهراً[4] ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه[5]، لا لتحديد الموضوع[6]، كي يكون[7] الحكم بهما قاعدة مضروبة لما شك في طهارته أو حليته؛ وذلك[8] لظهور

----------------------------------

[1] نص الخبر وهو موثقة عمار: (كل شيء نظيف... الخ).

[2] «فيها» في هذه الأخبار، والغاية هي: (حتى تعلم...).

[3] الحكم الواقعي في صدر الرواية بقوله: (كل شيء نظيف) مثلاً.

[4] متعلق ب- (استمرار) أي: الغاية لبيان استمرار الحكم ظاهراً.

[5] قيل(4):

الحلية والحرمة ضدان لأنها أمران وجوديان، وأما الطهارة فهي عدم النجاسة، فهما نقيضان، فتأمل.

[6] أي: ليست الغاية لتحديد (شيء) وهو الموضوع في صدر الرواية، فلا يراد كل شيء - إلى حين العلم بقذارته - طاهر.

[7] أي: لو كانت الغاية لتحديد الموضوع تكون هذه الأخبار دالة على قاعدة الطهارة والحلية، وهي حكم ظاهري بمعاملة كل شيء على أنه طاهر وحلال.

[8] دليل على أن الغاية ليست لتحديد الموضوع، «المغيّى» الحكم في صدر الرواية وهو الطهارة والحلية، «فيها» في هذه الأخبار.

ص: 17

المغيى فيها في بيان الحكم للأشياء بعناوينها[1]، لا بما هي مشكوكة الحكم، كما لا يخفى؛ فهو وإن لم يكن له بنفسه مساسٌ بذيل القاعدة[2] ولا الاستصحاب، إلاّ أنه بغايته[3] دل على الاستصحاب، حيث إنها[4] ظاهرة في استمرار ذاك الحكم الواقعي ظاهراً ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه.

كما أنه[5] لو صار مغيى لغاية[6] - مثل الملاقاة بالنجاسة أو ما يوجب الحرمة - لدل على استمرار ذاك الحكم[7] واقعاً، ولم يكن له حينئذٍ بنفسه ولا بغايته دلالة

----------------------------------

[1] أي: بما هي هي، فإن الألفاظ موضوعة لحقائق الأشياء، لا للأشياء بما هي معلومة أو مشكوكة، «فهو» أي: المغيّى.

[2] مراد المصنف أن المغيّى - وهو صدر الرواية - لا علاقة له بقاعدة الطهارة والحلية؛ إذ الصدر في بيان الحكم الواقعي، وتعبيره ب- «ذيل القاعدة» مسامحة.

[3] أي: إلاّ أن المغيّى بواسطة الغاية دل على الاستصحاب، ومقصود المصنف: إن الغاية وهي (حتى تعلم...) دلت على استمرار الحكم الظاهري إلى حين حصول العلم بالنجاسة أو الحرمة.

[4] أي: الغاية، و«ظاهراً» قيد للاستمرار، أي: الاستمرار الظاهري للحكم بالطهارة والحلية.

[5] إشارة إلى أن الغاية لو لم تكن (العلم) لكانت دالة على استمرار الحكم الواقعي لا الظاهري، مثلاً: لو كان يقول: (حتى يلاقي النجس) فإن هذه الملاقاة لا ربط لها بالعلم والجهل، فكل ما لاقى النجس - بشروطه - يتنجّس، سواء علمنا بالملاقاة أم لم نعلم، ولكن لما كانت الغاية في الأخبار هي (حتى تعلم...) فإنها دالة على الاستمرار الظاهري.

[6] أي: إن المغيّى - وهو الصدر - لو لحقت به غاية أخرى غير العلم، وقوله: «لغاية» مضاف إلى «مثل الملاقاة...».

[7] من الطهارة والحلية، «له» للمغيّى، «حينئذٍ» حين كون الغاية شيئاً آخر غير العلم.

ص: 18

على الاستصحاب[1].

ولا يخفى[2]: أنه لا يلزم على ذلك[3] استعمال اللفظ في معنيين أصلاً؛ وإنما يلزم[4] لو جعلت الغاية مع كونها من حدود الموضوع وقيوده غاية لاستمرار حكمه،

----------------------------------

[1] إذ يكون كل الخبر - بصدره وتتمته - دالاً على الحكم الواقعي فقط.

ليدل على القاعدة والاستصحاب[1] من غير تعرض[2] لبيان الحكم الواقعي للأشياء أصلاً، مع وضوح ظهور مثل «كل شيء حلال أو طاهر» في أنه لبيان حكم الأشياء بعناوينها الأولية[3]، وهكذا «الماء كله طاهر»، وظهور الغاية[4] في كونها حداً للحكم لا لموضوعه، كما لا يخفى، فتأمل جيداً.

ولا يذهب عليك[5] أنه بضميمة عدم القول بالفصل قطعاً بين الحلية والطهارة وبين سائر الأحكام لعم الدليل وتم.

----------------------------------

[1] دلالته على القاعدة بجعل الغاية من قيود الموضوع، ودلالته على الاستصحاب بجعل الغاية دالة على استمرار الحكم إلى حين العلم.

[2] حيث إن القول الثاني - الذي اختاره صاحب الفصول - هو دلالة هذه الأخبار على القاعدة وعلى الاستصحاب، من غير دلالة لها على الحكم الواقعي.

أما مختار المصنف فهو القول الرابع، حيث دل الصدر على الحكم الواقعي ودلت التتمة على الحكم الظاهري.

[3] أي: بما هي هي، لا بما هي معلومة، إذن دل (كل شيء...) على الحكم الواقعي؛ وذلك لما مرّ من أن الألفاظ موضوعة لحقائق الأشياء.

[4] أي: ومع وضوح ظهور الغاية وهي (حتى تعلم...) في أنها حد للحكم الظاهري - وهو الطهارة والحلية - وذلك لأنها مقيدة بالعلم، وليس (العلم) حداً للحكم الواقعي، بل هو حد للحكم الظاهري.

[5] أي: إن قلت: إن دلت الرواية على الاستصحاب فهي دالة عليه في موردين خاصين - هما الحلية والطهارة - فيجري الاستصحاب فيهما فقط.

قلت: بضميمة عدم القول بالفصل يتم المطلوب، وهو حجية الاستصحاب مطلقاً؛ إذ لا يوجد قائل بجريان الاستصحاب فيهما فقط دون سائر المواضيع.

والأولى: الاستدلال بالملاك أو إلغاء الخصوصية.

ص: 20

ثم لا يخفى[1]: أن ذيل موثقة عمار: «فإذا علمت فقد قذر، وما لم تعلم فليس عليك»(1) يؤيد[2] ما استظهرنا منها، من كون الحكم المغيى[3] واقعياً ثابتاً للشيء بعنوانه، لا ظاهرياً[4]

----------------------------------

[1] هذا تأييد لكون الخبر ليس لبيان قاعدة الطهارة، بل صدره لبيان الحكم الواقعي، وتتمته لبيان الاستصحاب.

وحاصله: إن لموثقة عمار - وهو الخبر الأول - ذيلاً، وهو قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (فإذا علمت فقد قذر وما لم تعلم فليس عليك)، والظاهر أن هذا الذيل إنما هو توضيح للغاية من الخبر، وهي (حتى تعلم أنه قذر)، وذلك بتكرار منطوقها وهو (فإذا علمت فقد قذر)، وبيان مفهومها وهو (ما لم تعلم فليس عليك). ولا ربط لهذا الذيل بالمغيّى وهو (كل شيء نظيف)، لأن الذيل بيان لحالة العلم والجهل، فهو يناسب الغاية وهي قوله: (حتى تعلم أنه قذر).

في حين أن الرواية إن كانت لبيان قاعدة الطهارة كان الغاية والمغيّى كلاهما شيئاً واحداً، فلا يناسبه التفريع بالفاء في قوله: (فإذا علمت...).

[2] وإنما اعتبره مؤيداً لأن التفريع على قاعدة الطهارة أيضاً ليس بالبعيد، فيقال هكذا: كل شيء - لا يعلم أنه قذر - طاهرٌ، فإذا علمت بالقذارة فَتَجنَّبه، وإن لم تعلم فلا شيء عليك.

ولكن الأقرب أن الفاء في (فإذا علمت...) هو للتفريع على الغاية فقط، فتأمل.

[3] وهو قوله: (كل شيء نظيف) والمراد به الطهارة الواقعية، وأما قوله: (حتى تعلم...) فهو لبيان حكم ظاهري هو الاستصحاب.

[4] الذي هو مفاد قاعدة الطهارة فيقال: إن (حتى تعلم...) هو قيد للموضوع - وهو شيء - فتكون الموثقة هكذا (كل شيء - حتى تعلم قذارته - فهو طاهر)، «ثابتاً له» للشيء - وهو الموضوع - .

ص: 21

ثابتاً له بما هو مشتبه، لظهوره[1] في أنه متفرع على الغاية وحدها، وأنه بيان لها وحدها منطوقها ومفهومها، لا لها[2] مع المغيى، كما لا يخفى على المتأمل.

ثم إنك إذا حققت ما تلونا عليك مما هو مفاد الأخبار فلا حاجة في إطالة الكلام في بيان سائر الأقوال[3] والنقض والإبرام في ما ذكر لها من الاستدلال.

ولا بأس بصرفه إلى تحقيق حال الوضع[4]

----------------------------------

[1] لظهور الذيل، وهذا بيان التأييد وأن وجه الظهور هو أن الغاية أخذ فيها العلم، والذيل أيضاً بيان لحالة العلم والجهل، «أنه» الذيل، «لها» للغاية.

[2] أي: ليس للذيل ظهور في أنه بيان للغاية مع المغيّى.

[3] أنهاها الشيخ الأعظم في الرسائل(1)

إلى تسعة. وقد ذكر المصنف في ما سبق منها: التفصيل بين الشك في المقتضي والمانع، والتفصيل بين الأحكام والموضوعات، والآن سيذكر المصنف التفصيل بين الأحكام الوضعية والتكليفية، أما سائر الأقوال فقد تبين الإشكال فيها من إقامة الأدلة على حجية الاستصحاب، فلا حاجة إلى ذكرها.

وأنه حكم مستقل بالجعل[1] كالتكليف، أو منتزع عنه وتابع له[2] في الجعل، أو فيه تفصيل؟ حتى يظهر[3] حال ما ذكر هاهنا بين التكليف والوضع من التفصيل، فنقول[4] - وبالله الاستعانة -:

لا خلاف - كما لا إشكال - في اختلاف التكليف والوضع مفهوماً[5]، واختلافهما

----------------------------------

الشيخ الأعظم هو القول الثاني.

[1] أي: يُنشؤه الشارع بالاستقلال ومع قطع النظر عن حكم تكليفي آخر.

[2] قوله: «وتابع له» عطف تفسيري على قوله: «منتزع عنه».

ولا يخفى أن هنالك فرقاً بين التابع وبين المنتزع، فالتابع قد يكون له وجود استقلالي؛ ولكن جُعل بسبب جعل المتبوع، وأما المنتزع فلا وجود مستقل له، ومراد المصنف من (التابع) هنا هو نفس المنتزع - أي: ما لا يُجعل استقلالاً - ولا مشاحة في الاصطلاح.

[3] أي: بحث حال الوضع إنما هو ليتضح القول بالتفصيل في الاستصحاب بين الوضع والتكليف.

[4] قدم المصنف مقدمات:

الأولى: إن المعنى الذي ينطبع في الذهن من كلمة (الوضع) يختلف عن كلمة (التكليف)، فبينهما تغاير في المفهوم.

الثانية: إنهما خارجاً قد يجتمعان وقد يفترقان، فبينهما عموم من وجه.

الثالثة: إن الحكم ينقسم إلى التكليفي والوضعي بداهة؛ إذ من معاني الحكم هو الاعتبار الشرعي، وهذا ينطبق عليهما.

الرابعة: قد وقع النزاع في عدد الأحكام الوضعية، ولا فائدة في هذا النزاع، والصحيح أن كل اعتبار شرعي لم يكن من الأحكام الخمسة فهو حكم وضعي.

[5] أي: المعنى المنطبع في الذهن.

ص: 23

في الجملة[1] مورداً[2]، لبداهة[3] ما بين مفهوم السببية أو الشرطية ومفهوم مثل الإيجاب أو الاستحباب من المخالفة والمباينة[4].

كما لا ينبغي النزاع في صحة تقسيم الحكم الشرعي[5] إلى التكليفي والوضعي، بداهة أن الحكم وإن لم يصح تقسيمه إليهما ببعض معانيه ولم يكد يصح إطلاقه على الوضع، إلاّ أن صحة تقسيمه بالبعض الآخر إليهما وصحة إطلاقه عليه بهذا المعنى[6] مما لا يكاد ينكر كما لا يخفى، ويشهد به[7] كثرة إطلاق الحكم عليه في كلماتهم، والالتزام بالتجوز فيه كما ترى.

----------------------------------

[1] فقد يكون تكليف من غير وضع مثل: (وجوب الصلاة). وقد يكون وضع من غير تكليف ك(إتلاف الصبي مال الغير) فهو ضامن غير مكلف.

وقد يجتمعان ك(الإفطار العمدي في شهر رمضان) فهو حرام تكليفاً، وسبب للكفارة وضعاً.

[2] أي: في الوجود الخارجي.

[3] هذا دليل المقدمة الأولى، أي: اختلافها مفهوماً.

[4] ولو كان المفهوم واحداً للزم انطباع شيء واحد في الذهن، وليس كذلك.

[5] وهذه المقدمة الثالثة، أي: إن معنى (الحكم) هو اصطلاح، والاصطلاح يرتبط بجاعله، فبعض معاني الحكم لا ينقسم إليهما، كقولهم: (الحكم هو المجعول اقتضائياً أو تخييرياً)؛ إذ (الاقتضاء) هو الوجوب والحرمة و(التخيير) هو الإباحة والاستحباب والكراهة.

لكن بعض معاني الحكم قابل للتقسيم إليهما، كقولهم: (الحكم هو المجعولات الشرعية).

[6] أي: المعنى الآخر كما ذكرناه في الحاشية السابقة.

[7] أي: بصحة الإطلاق، والمقصود حيث إنه اصطلاح وقد استعمل بكثرة في كلمات الفقهاء فلا بأس به، ولا وجه لحمل إطلاقهم على التجوّز.

ص: 24

وكذا لا وقع[1] للنزاع في أنه محصور في أمور مخصوصة، كالشرطية والسببية والمانعية[2] كما هو المحكي عن العلامة، أو مع زيادة العِلية والعلامية[3]، أو مع زيادة الصحة والبطلان[4] والعزيمة والرخصة[5]، أو زيادة غير ذلك[6] كما هو

----------------------------------

[1] هذه المقدمة الرابعة، «أنه» أن الوضع.

[2] (الشرط): ما له دخل في تأثير السبب في التكليف، كالبلوغ لوجوب الصلاة.

و(السبب): ما فيه اقتضاء التكليف، كزوال الشمس لوجوب الصلاة.

و(المانع) و(الرافع): ما يمنع عن تأثير المقتضي، فإن كان قبل تأثيره سُمّي مانعاً، وإن منعه بعد تأثيره سُمّي رافعاً، كالحيض قبل الوقت وبعده، فهو مانع أو رافع لوجوب الصلاة.

[3] (العِلة): وجود المقتضي وعدم المانع، ففرقه عن السبب أن ذاك كان وجود المقتضي مع قطع النظر عن المانع.

وقيل: السبب ما كان بالاختيار كأسباب الضمان غالباً، والعِلة ما ليس بالاختيار كدخول الوقت.

و(العلامة): ما تكشف عن المقتضي أو العِلّة، كخفاء الجدران والأذان، فهو علامة على قطع المسافة الموجبة للقصر والإفطار للمسافر.

[4] فإنهما حكمان وضعيان، كالصلاة في الثوب الطاهر فإنها صحيحة، والصلاة في الساتر النجس عمداً فهي باطلة.

وقد مرّ أن مطابقة المأتي به للمأمور به هو الصحة، وعدم المطابقة هو البطلان.

[5] لا وجه لجعلهما من الأحكام الوضعية لأنهما من التكليف؛ إذ العزيمة هي (الوجوب والحرمة)، والرخصة هي (الاستحباب والإباحة والكراهة).

[6] كالتقدير، مثل: تقدير الميت بمنزلة الحي في ملكيته للدية لتقسّم على الورثة على طبق سهم كل واحد منهم، وكتقدير الماء - المحتاج إلى شربه - بمنزلة العدم في جواز التيمم.

ص: 25

المحكي عن غيره، أو ليس بمحصور[1]، بل كلّ ما ليس بتكليف[2] مما له دخل فيه، أو في متعلقه وموضوعه[3]، أو لم يكن له دخل مما أطلق عليه الحكم في كلماتهم، ضرورة أنه لا وجه للتخصيص بها[4] بعد كثرة إطلاق الحكم في الكلمات على غيرها، مع أنه لا تكاد تظهر ثمرة مهمة علمية أو عملية للنزاع في ذلك.

وإنما المهم في النزاع هو أن الوضع كالتكليف في أنه مجعول تشريعاً[5] بحيث يصح انتزاعه بمجرد إنشائه، أو غير مجعول كذلك[6]، بل إنما هو منتزع عن التكليف ومجعول بتبعه وبجعله؟

----------------------------------

[1] عطف على قوله: (في أنه محصور في...).

[2] 1- إما له دخل في التكليف، كالزوجية في جواز الوطء، وكالاستطاعة في وجوب الحج.

2- وإما في متعلق التكليف - أي: موضوعه - كالجزئية التي تعلقت بالصلاة المأمور بها.

3- وإما في ما لا دخل له في التكليف، كالنجاسة في ما لا ابتلاء به.

وقد مثلّوا له بالوكالة(1)،

وفيه نظر؛ لأنها تتعلق بالتكليف، كجواز التصرف ضمن حدود الوكالة.

[3] قوله: «وموضوعه» عطف تفسيري على قوله: «في متعلقه».

[4] أي: بهذه المذكورات من السببية والشرطية... الخ، وهذا دليل عدم الحصر.

[5] أي: بالاستقلال، فهو ينتزع من جعل الشارع لمنشئه من غير أن يكون ذلك المنشأ حكماً تكليفياً، كما لو قال الشارع: هذه زوجة، فإنه تنتزع الزوجية من هذا الجعل بالاستقلال من غير توسط حكم تكليفي.

[6] «كذلك» أي: تشريعاً استقلالاً، فلا جعل تشريعي استقلالي.

نعم، قد يكون جعل تكويني بإيجاد منشأ الانتزاع، مثلاً: إيجاد الزوال تكويناً

ص: 26

والتحقيق أن ما عُدّ من الوضع على أنحاء:

منها: ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل تشريعاً أصلاً، لا استقلالاً ولا تبعاً[1]، وإن كان[2] مجعولاً تكويناً عرضاً بعين جعل موضوعه كذلك[3].

ومنها: ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل التشريعي إلاّ تبعاً للتكليف[4].

ومنها: ما يمكن فيه الجعل استقلالاً - بإنشائه[5] -، وتبعاً[6] للتكليف - بكونه منشأ لانتزاعه -، وإن كان الصحيح[7] انتزاعه من إنشائه وجعله، وكون التكليف

----------------------------------

فينتزع منه السببيّة لوجوب صلاة الظهر.

أما جعله التشريعي فقد يقال بالجعل التبعي، بمعنى جعل التكاليف، كجواز النظر ووجوب النفقة وحرمة التزوج بالأخت، ونحو ذلك، فينتزع من هذه التكاليف الزوجية التي هي حكم وضعي.

من آثاره وأحكامه على ما يأتي الإشارة إليه.

أما النحو الأول[1]: فهو كالسببية والشرطية والمانعية والرافعية[2] لما هو[3] سبب التكليف وشرطه ومانعه ورافعه، حيث إنه لا يكاد[4] يعقل انتزاع هذه

----------------------------------

العناوين لها[1] من التكليف المتأخر عنها ذاتاً[2] حدوثاً أو ارتفاعاً[3]؛ كما أن اتصافها بها[4]

----------------------------------

[1] العناوين هي: السببيّة والشرطية والرافعية والمانعية، «لها» أي: للسبب والشرط والرافع والمانع.

[2] أما تأخر التكليف عن السبب فلأنّ السبب علة والتكليف معلول.

وأما تأخره عن الشرط فلأنّ شرط التكليف هو جزء العلة.

وأما تأخره عن المانع فلأنّ المانع متقدم على عدم التكليف، فيكون متقدماً على التكليف أيضاً؛ لأن التكليف وعدم التكليف متناقضان وهما في رتبة واحدة، فالمتقدم على أحدهما متقدم على الآخر.

وأما تأخره عن الرافع فلأنّ الرافع متقدم على عدم التكليف بقاءً، فيكون متقدماً على التكليف بقاءً أيضاً؛ لأنهما نقيضان.

[3] حدوث التكليف متأخر عن السبب والشرط، وارتفاع التكليف متأخر عن المانع والرافع. وقيل(1):

حدوث التكليف متأخر عن المانع أيضاً، وفيه نظر.

ليس إلاّ لأجل ما عليها من الخصوصية[1] المستدعية لذلك تكويناً، للزوم أن يكون في العلة بأجزائها[2] ربط خاص به[3] كانت مؤثراً في معلولها، لا في غيره[4]، ولا غيرها فيه، وإلاّ[5] لزم أن يكون كل شيء مؤثراً في كل شيء. وتلك الخصوصية[6] لا يكاد توجد فيها[7] بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين ومثل قول[8]: (دلوك الشمس

----------------------------------

صدور الحرارة منها لا غير، وعدم وجود تلك الخصوصية في الثلج.

وفي ما نحن فيه: لمّا وجدنا الدلوك سبباً لوجوب صلاة الظهر علمنا بأنه واجد تكويناً لخصوصية ربطت بينه وبين الوجوب، وهذه الخصوصية أمر تكويني؛ لأن أحكام الشارع تابعة للملاكات - من المصالح والمفاسد - الموجودة في المواضيع، وحيث إنها أمر تكويني فلا تنالها يد التشريع. نعم، يمكن إيجاد الدلوك تكويناً فيوجد الوجوب قهراً.

[1] «ما» موصولة، وبيانها في قوله: «من الخصوصية»، «عليها» أي: في هذه الأربعة - السبب والشرط والمانع والرافع - و«المستدعية» تلك الخصوصية، «لذلك» أي: لذلك التكليف.

[2] أي: مع أجزائها، وهي ما لها دخل في العِلة، كالشرط وعدم المانع ونحوهما.

[3] «به» بذلك الربط الخاص، «كانت» العِلّة.

[4] كتأثير النار في الإحراق، «ولا غيرها فيه» كتأثير الثلج في الإحراق - مثلاً - .

[5] أي: إن لم يكن الربط الخاص بين العلة والمعلول تكويناً لزم... الخ.

[6] أي: لما كانت تلك الخصوصية تكوينية مرتبطة بذات العلة والمعلول لم يكن للتشريع دخل فيها؛ لأنه اعتبار، فلا يمكن إيجادها بإنشاء السببية والشرطية... الخ.

[7] أى: في العلة، «العناوين» كالسببية... الخ.

[8] عطف تفسيري لبيان «إنشاء مفاهيم العناوين».

ص: 30

سبب لوجوب الصلاة) إنشاءً لا إخباراً[1]، ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له[2] من كونه واجداً لخصوصية مقتضية لوجوبها[3] أو فاقداً لها، وإن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها[4]، ومعه[5] تكون واجبة لا محالة وإن لم ينشأ السببية للدلوك أصلاً.

ومنه[6] انقدح أيضاً عدم صحة انتزاع السببية له[7] حقيقة من إيجاب[8] الصلاة

----------------------------------

[1] لأنه لا بأس بالإخبار، فإنه كاشف عن الأمر التكويني، لكنه ليس إيجاداً لذلك الأمر.

فنخبر - مثلاً - عن أن الشمس سبب النهار، لا أنا نجعل السببيّة بقولنا هذا.

[2] أي: للدلوك، وقوله: «من كونه...» بيان لقوله: «ما هو عليه».

[3] «لوجوبها» لوجوب الصلاة، «فاقداً لها» للخصوصية.

[4] «وجوبها» وجوب الصلاة، و«ما يدعو» هو الخصوصية - التي هي الملاك - .

[5] أي: مع وجود ما يدعو - وهو الملاك - «تكون» الصلاة واجبة سواء أمر بها الشارع أم لم يأمر؛ لأن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعية، فإذا وجد الملاك ثبت التكليف واقعاً. نعم، قد لا نعلم بالملاك فيخبرنا الشارع به، وإن علمنا بالملاك - كالمستقلات العقلية - لم يكن حاجة إلى ذلك الإخبار إلاّ إرشاداً.

[6] أي: من بيان عدم إمكان الجعل الاستقلالي التشريعي تبين أن الجعل التبعي تشريعاً أيضاً غير ممكن.

والغرض هو أن هذا الدليل الثاني كما يجري في الجعل الاستقلالي كذلك يجري في الجعل التبعي.

[7] «له» للدلوك - في المثال - وقوله: «حقيقة» قيد للانتزاع، أي: لا انتزاع حقيقي. نعم، لا بأس بالعناية والمجاز - كما سيأتي - .

[8] أي: لا انتزاع حقيقي من التكليف - بوجوب الصلاة عند الدلوك - فإنه

ص: 31

عنده، لعدم اتصافه بها بذلك[1] ضرورة.

نعم[2]، لا بأس باتصافه بها[3] عنايةً، وإطلاق السبب عليه مجازاً. كما لا بأس[4] بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك - مثلاً - بأنه سبب لوجوبها[5]، فكنّي به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلك: أنه لا منشأ لانتزاع السببية وسائر ما لأجزاء العلة للتكليف[6] إلاّ عما[7]

----------------------------------

مضافاً إلى الإشكال الأول - من تأخر الشيء عن نفسه - يرد هذا الإشكال الثاني أيضاً.

[1] «اتصافه» اتصاف الدلوك، «بها» بالسببية، «بذلك» أي: بإيجاب الصلاة عنده.

[2] أي: لو لم يكن للدلوك خصوصية توجب كونه سبباً، ثم رأينا الشارع ربط الوجوب بالدلوك، فنقول: إنه تعبير مجازي يراد به بيان تقارنهما في الوجود وعدم انفكاكهما، كما أن السبب والمسبب لا ينفكان أبداً.

[3] «اتصافه» الدلوك، «بها» بالسببيّة.

[4] دفع إشكال وحاصله:

إن قلت: عبارة الشارع (أقم الصلاة لدلوك...) ظاهرة في السببية الحقيقية.

قلت: هذا مجاز، ولا بأس به؛ إذ لو تقارن شيئاًن دائماً فقد يصح التعبير عن أحدهما بأنه سبب للآخر مجازاً.

[5] بأن الدلوك سبب لوجوب الصلاة، «به» بلفظ السبب، «عنده» عند الدلوك، والكناية لأجل شباهة الدلوك بالسبب؛ لتلازمه الدائم مع الوجوب.

[6] أي: لا منشأ لانتزاع السببية، ولا انتزاع الشرطية والرافعية والمانعية التي هي أجزاء علة الوجوب.

[7] أي: لا تنتزع إلاّ عن أشياء فيها الخصوصية المذكورة، «عمّا» الموصول شرحه في «من الخصوصية»، و«هو» أي: التكليف، «عليها» يرجع إلى الموصول،

ص: 32

هو عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كلٍّ فيه[1] على نحو غير دخل الآخر، فتدبر جيداً.

وأما النحو الثاني[2]: فهو كالجزئية والشرطية والمانعية والقاطعية[3] لما هو جزء

----------------------------------

وتأنيثه باعتبار معنى الموصول وهو الخصوصية.

[1] أي: كل واحد من الأربعة المذكورات، «فيه» أي: في التكليف.

المكلف به وشرطه ومانعه وقاطعه، حيث إن[1] اتصاف شيء بجزئية المأمور به أو شرطيته أو غيرهما لا يكاد يكون إلاّ بالأمر بجملة أمور[2] مقيدة بأمر وجودي[3] أو عدمي[4]، ولا يكاد يتصف شيء بذلك - أي كونه جزءاً أو شرطاً[5] للمأمور به - إلاّ بتبع ملاحظة الأمر[6] بما يشتمل عليه[7] مقيداً بأمرٍ آخر[8]، وما لم يتعلق بها الأمر كذلك[9]

----------------------------------

بالسابقة، فمن أحدث في وسط الصلاة بطلت حتى وإن توضأ فوراً؛ إذ بالحدث ينقطع الاتصال بين الأجزاء نهائياً.

[1] بيان لوجه عدم إمكان الجعل التشريعي الاستقلالي في هذه الموارد.

[2] أي: وجودات منفصلة تجتمع فيتألف منها المركب المأمور به، وهي ما يعبّر عنها بالأجزاء.

[3] وهو ما يعبّر عنه بالشرط، فهو ما يتوقف وجود المأمور به عليه، لكنه ليس من أجزاء المأمور به. ولذا قالوا(1):

الشرط هو ما يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده الوجود.

[4] أي: عدم القاطع والمانع، فالصلاة متوقفة على عدم لبس جلد غير المأكول، وعدم الحدث مثلاً.

[5] وكذا مانعاً وقاطعاً.

[6] لأن المفروض أنه جزء المأمور به لا جزء شيء آخر، وكذا هو شرط المأمور به لا شرط شيء آخر، والمأمور به متوقف على الأمر، فلو لا الأمر لم يتحقق المأمور به.

[7] أي: مع ما يشتمل عليه الأمر - وهي الأجزاء - لأن الأمر ينبسط ويتوزع على الأجزاء كلها - كما مرّ تفصيله - .

[8] أي: مقيداً بالشرط، وهكذا الأمر في المانع والقاطع، فالأمر مقيد بعدمها.

[9] «بها» بالأجزاء والشرائط وكذا عدم الموانع والقواطع، «كذلك» أي: في

ص: 34

لما كاد اتصف بالجزئية أو الشرطية[1]، وإن أنشأ الشارع له الجزئية أو الشرطية.

وجعل الماهية[2] واختراعها ليس[3] إلاّ تصوير ما فيه المصلحة المهمة[4] الموجبة للأمر بها؛ فتصورها بأجزائها وقيودها لا يوجب اتصاف شيء منها بجزئية المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها[5].

فالجزئية للمأمور به أو الشرطية له إنما ينتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به[6]

----------------------------------

ضمن مركب ذي أجزاء وشرائط.

[1] أي: للمأمور به.

بلا حاجة إلى جعلها له[1]؛ وبدون الأمر به[2] لا اتصاف بها أصلاً، وإن اتصف بالجزئية أو الشرطية للمتصور[3] أو لذي المصلحة، كما لا يخفى.

وأما النحو الثالث[4]: فهو كالحجية[5]

----------------------------------

[1] لأنها أمور انتزاعية، ويكفي في انتزاعها وجود منشأ الانتزاع، فلا حاجة لجعل الزوجية للأربعة، بل بمجرد وجود الأربعة ينتزع منها الزوجية، «جعلها» الجزئية والشرطية ونحوها، «له» لجزء المأمور به أو شرطه أو نحوهما.

[2] أي: بدون الأمر بالمأمور به - كالصلاة - لا اتصاف لأجزاء الماهية وشرائطها، «بها» بالجزئية أو الشرطية أو نحوها.

[3] أي: الماهية المتصورة - بالاعتبار - ، «أو لذي المصلحة» أي: أجزاء وشرائط المركب الاعتباري الذي له مصلحة ليست أجزاء وشرائط للمأمور به، وكلامنا في أجزاء المأمور به وشرائطه ونحوهما.

والقضاوة[1] والولاية[2] والنيابة والحرية والرقية والزوجية والملكية إلى غير ذلك[3]، حيث إنها وإن كان من الممكن[4] انتزاعها من الأحكام التكليفية التي تكون في مواردها[5] - كما قيل - ومن[6] جعلها بإنشاء أنفسها، إلاّ[7] أنه لا يكاد يشك[8] في صحة انتزاعها من مجرد جعله «تعالى» أو من بيده الأمر من قبله[9] «جل

----------------------------------

[1] فقد يقول: (جعلته عليكم قاضياً) ويتفرع عليه وجوب الترافع إليه ووجوب قبول حكمه، وقد يكون العكس.

[2] وهي حق التصرف في الأمور العامة أو الخاصة، فقد تجعل ابتداء ويتفرع وجوب إطاعته ونفوذ أمره، وقد يكون العكس.

[3] كالبينونة بالطلاق، والضمان بالإتلاف، وغيرهما كثير.

[4] في مرحلة الثبوت.

[5] لأنه ما من حكم وضعي إلاّ ومعه أحكام تكليفية، «كما قيل» والقائل هو الشيخ الأعظم(1).

[6] عطف على (انتزاعها من الأحكام...) أي: ومن الممكن أيضاً جعلها بالاستقلال.

[7] هذا شروع لبيان مرحلة الإثبات، وأن الأدلة قامت على أن الشارع جعل الوضع أولاً، وبتبعه كانت الأحكام التكليفيّة، وقد ذكر المصنف أربعة أدلة:

وعلا» لها بإنشائها بحيث[1] يترتب عليها آثارها، كما يشهد به[2] ضرورة صحة انتزاع الملكية والزوجية والطلاق والعتاق بمجرد العقد أو الإيقاع[3] ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة[4] التكاليف والآثار، ولو كانت منتزعة[5] عنها لما كاد يصح اعتبارها إلاّ بملاحظتها، وللزم[6]

----------------------------------

[1] أي: إنشاؤها الاستقلالي بحيث تكون الأحكام تابعة.

أن لا يقع ما قصد[1]، ووقع ما لم يقصد[2].

كما لا ينبغي[3] أن يشك في عدم صحة انتزاعها[4] عن مجرد التكليف في موردها، فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات، ولا الزوجية من جواز الوطء، وهكذا سائر الاعتبارات في أبواب العقود والإيقاعات.

فانقدح بذلك[5] أن مثل هذه الاعتبارات إنما تكون مجعولة بنفسها، يصح انتزاعها بمجرد إنشائها كالتكليف، لا مجعولة بتبعه ومنتزعة عنه.

----------------------------------

1- أن لا يقع ما قصدا؛ لأن قصدهما البيع، وهو لم يتحقق؛ إذ لا حكم وضعي على هذا المبنى.

2- وأن يقع ما لم يقصدا؛ لأنهما كانا غافلين عن الأحكام ولم يقصداها، ولكن الشارع رتب هذه الأحكام.

[1] لأنهما قصدا البيع مثلاً، وهذا المبنى - بإنكار الحكم الوضعي - يقول بعدم تحققه، بل تحقق الأحكام.

[2] لم يقصدا الأحكام - لغفلتهما عنها - لكن الشارع حكم بوقوعها وتحققها.

وهم ودفع[1]: أما الوهم: فهو أن الملكية كيف جعلت من الاعتبارات الحاصلة

----------------------------------

بمجرد الجعل والإنشاء التي تكون من خارج المحمول[1]، حيث ليس بحذائها في الخارج شيء، وهي[2] إحدى المقولات المحمولات بالضميمة التي لا تكاد تكون

----------------------------------

وإما (خارج محمول) وهو ما لا يتوقف على انضمام شيء إلى الموضوع، كانتزاع الإمكان من الجسم، وكانتزاع العالي والسافل.

الرابع: منشأ الملك - بمعنى اختصاص شيء بشيء - :

1- إما لتوقف وجود شيء على شيء، كتوقف وجود العالَم على الباري تعالى، وهذا أمر تكويني.

2- وإما لاستعمال الشيء والتصرف فيه، كما لو حاز المباحات فملكها.

3- وإما لإنشاء الملك بالعقد ونحوه.

4- وإما لسبب قهري، كموت المورث فيملك الوارث التركة.

الخامس: الإضافة قد تكون إشراقية وقد تكون مقولية.

والإشراقية: هي إفاضة الوجود على شيء والقيمومية عليه، وهذا مختص بالله سبحانه تعالى.

والمقولية: وهي حصول الربط الخاص بين المالك والمملوك بالعقد والتصرف والإرث ونحوه، وهذه من مقولة الإضافة الاعتبارية لا الإضافة التكوينية؛ ولذا تسمى بالإضافة المقوليّة.

[1] أي: الاعتبارات هي من خارج المحمول، وفسّر المصنف «خارج المحمول» بقوله: «حيث ليس بحذائها في الخارج شيء».

[2] أي: والحال أن (الملك) من المقولات العشر، وهي أمور تكوينية خارجيّة، حيث لابد من إحاطة شيء بشيء خارجاً لتحقق هيئة خاصة يعبر عنها بالجِدة والملك.

ص: 41

بهذا السبب[1]، بل بأسباب أخر كالتعمم والتقمص والتنعل[2]، فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملك، وأين هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه؟

وأما الدفع فهو: أن الملك يقال بالاشتراك على ذلك - ويسمى بالجدة أيضاً - واختصاص[3] شيء بشيء خاص؛ وهو[4] ناشئ إما من جهة إسناد وجوده إليه[5]، ككون العالم ملكاً للباري «جل ذكره»، أو من جهة الاستعمال والتصرف فيه[6]، ككون الفرس لزيد بركوبه له وسائر تصرفاته فيه، أو من جهة إنشائه والعقد مع من اختياره بيده[7]، كملك الأراضي والعقار البعيدة[8] للمشتري بمجرد عقد البيع شرعاً وعرفاً. فالملك الذي يسمى بالجدة أيضاً غير الملك الذي هو اختصاص

----------------------------------

[1] أي: بالاعتبارات، «بأسباب آخر» تكوينية.

[2] فهي هيئة حاصلة من إحاطة العمامة والقميص والنعل ببعض الإنسان وتنتقل بانتقاله.

[3] أي: وعلى اختصاص شيء بشيء، بل الصحيح إن الملك هو الهيئة الحاصلة بين المالك والمملوك، فقد تكون تكوينية تسمى بالجدة، وقد تكون اعتبارية وادعائية وهي اختصاص شيء بشيء.

[4] أي: اختصاص شيء بشيء.

[5] أي: في إيجاده واستمراره متوقف على المُوجد الذي أوجده بإرادته واختياره، وهذا الاختصاص أمر تكويني أيضاً.

[6] فإن الاستعمال والتصرف - في المباحات الأصلية - قد يوجب الملكية - بمعنى اختصاصها بمالكها - .

[7] أي: اختيار العقد بيده كالمالك أو الوكيل أو الولي.

[8] إنما قيده بالبعيدة لكي يظهر الاعتبار أكثر، فإنه لا إحاطة ولا سيطرة عليها حين العقد، ومع ذلك أصبحت ملكاً بمعنى الاختصاص.

ص: 42

خاص ناشئ من سبب اختياري كالعقد، أو غير اختياري[1] كالإرث، ونحوهما من الأسباب الاختيارية وغيرها.

فالتوهم إنما نشأ من إطلاق الملك على مقولة الجدة أيضاً، والغفلة عن أنه بالاشتراك بينه[2] وبين الاختصاص الخاص[3] والإضافة الخاصة الإشراقية كملكه «تعالى» للعالم، أو المقولية كملك غيره لشيء بسبب من تصرف واستعمال أو إرث أو عقد أو غيرها من الأعمال؛ فيكون شيء ملكاً لأحد بمعنى ولآخر بالمعنى الآخر[4]، فتدبر.

إذا عرفت اختلاف الوضع في الجعل[5]، فقد عرفت أنه لا مجال لاستصحاب

----------------------------------

[1] وهذا القسم الرابع، ولو كان يقدمه ويذكره بعد قوله: (شرعاً وعرفاً) لكان أولى.

[2] بين الملك بمعنى مقولة الجدة.

[3] وشرح المصنف «الاختصاص الخاص» بقوله: «والإضافة الخاصة الإشراقية... أو غيرها من الأعمال». فالاختصاص الخاص قد يكون بنحو الإضافة الإشراقية، وقد يكون بنحو الإضافة المقوليّة.

[4] فهذه الأرض ملك لله تعالى بمعنى إيجاده وقيموميته وهذا ملك حقيقي، وملك لزيد أيضاً بمعنى حقه في التصرف والاستعمال، وهذا ملك اعتباري.

دخل ما له الدخل في التكليف[1] إذا شك في بقائه على ما كان عليه من الدخل، لعدم[2] كونه حكماً شرعياً، ولا يترتب عليه أثر شرعي؛ والتكليف[3] وإن كان مترتباً عليه إلاّ أنه ليس بترتب شرعي، فافهم[4].

وأنه لا إشكال[5] في جريان الاستصحاب في الوضع المستقل بالجعل حيث إنه كالتكليف[6].

وكذا[7] ما كان مجعولاً بالتبع، فإن أمر وضعه ورفعه بيد الشارع ولو بتبع منشأ انتزاعه[8].

----------------------------------

وإمكان إجرائه في القسم الثاني؛ لأنه مجعول بالتبع.

[1] وهو النحو الأول.

[2] بيان لعدم جريان الاستصحاب، «كونه» كون ما له دخل في التكليف.

[3] أي: إن قلت: يترتب على سببية الزوال وجوب صلاة الظهر وهو حكم شرعي.

قلت: هذا الوجوب معلول لتلك الخصوصية، فهو ليس وجوباً شرعياً، بل أمر تكويني!!

[4] لعله إشارة إلى غرابة هذا الأمر، لأن - وكما مرّ - الخصوصية هي الملاك، والملاك من مقدمات الحكم، وليس العلة التامة للحكم، بل بعد الملاك لابد من إرادة ثم إنشاء ليتولد الحكم، فمع عدم الإرادة والإنشاء لا يكون حكم، بل يوجد ملاك فقط. نعم، المولى لحكمته يريد ويُنشئ في ما فيه الملاك، فالحكم صار بسبب الشارع لا بأمر تكويني فقط.

[5] أي: في النحو الثالث لا محذور من إجراء الاستصحاب؛ إذ هو مجعول شرعي.

[6] أي: مجعول شرعي، فتشمله أدلة الاستصحاب.

[7] أي: وكذا في النحو الثاني.

[8] فجزئية السورة مجعولة للشارع يمكنه وضعها ورفعها؛ وذلك عن طريق الأمر

ص: 44

وعدم[1] تسميته حكماً شرعياً - لو سلم - غير ضائر بعد كونه[2] مما تناله يد التصرف شرعاً.

نعم[3]، لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه ومنشأ انتزاعه، فافهم[4].

ثم إن هاهنا تنبيهات:

الأول[5]:

----------------------------------

بالسورة أو عدم الأمر.

[1] أي: إن قلت: (الجزئية) - مثلاً - لا تسمى حكماً، فكيف تستصحب مع أن شرط الاستصحاب أن يكون حكماً أو موضوعاً ذا حكم؟

قلت: أولاً: إنها تسمى حكماً.

وثانياً: لو فرض عدم إطلاق الحكم عليها فذلك غير ضائر؛ لأن المستفاد من الأدلة أن يكون مورد الاستصحاب مما تناله يد الشارع، سواء سُمّي حكماً أم لم يُسَمّ.

[2] أي: كون المجعول بالتبع - وهو النحو الثاني - .

[3] أي: هناك إشكال آخر على الاستصحاب في النحو الثاني، وهو كون (الجزئية) مسبباً و(الأمر بالسورة) سبباً، ومع الشك يجري الاستصحاب في السبب - أي: بقاء الأمر بالسورة - فينتزع منه الجزئية بلا حاجة إلى استصحاب الجزئية؛ إذ لا يبقى موضوع للأصل المسببي مع جريان الأصل السببي - كما سيأتي مفصلاً - .

[4] لعله إشارة إلى أنه قد يسقط الأصل السببي لأجل التعارض أو لأيّ علة أخرى، فتصل النوبة إلى الأصل المسببي.

----------------------------------

توضع للمعاني التقديرية، فلفظ الإنسان وضع للموجود الخاص الخارجي، ولم يوضع على التراب الذي نقدره إنساناً. ولو استعمل اللفظ في المعنى التقديري كان مجازاً، وقد يكون مجازاً بالأوْل، أي: سيؤول إليه.

1- ومثاله: لو أحدث ثم غفل - ويمكن أن يكون قد توضأ في زمن الغفلة - ثم صلى، فبعد الصلاة لا يجري الاستصحاب، بأن يقال: إنه لو كان ملتفتاً للزم عليه استصحاب الحدث، فتكون صلاته لا عن طهارة فهي باطلة، بل تجري قاعدة الفراغ؛ إذ نشك في وقوع الصلاة صحيحة أم لا، وحيث لم يجر الاستصحاب تجري قاعدة الفراغ.

ثم اعلم أن الصور متعددة: - مضافاً إلى الصورة المذكورة - منها:

2- لو أحدث ثم غفل - مع علمه بعدم التوضؤ في حالة الغفلة - ثم صلى، فلا إشكال في بطلان صلاته؛ لعلمه بعدم طهارته حين الصلاة، ولا تجري قاعدة الفراغ؛ لأنها في حالة الشك، وهنا لا شك، بل يقين بعدم التوضؤ.

3- لو أحدث ثم شك في الحدث فأجرى استصحاب الحدث، ثم غفل - مع علمه بعدم التوضؤ في حالة الغفلة - ثم صلى، فصلاته باطلة؛ إذ قبل الغفلة حكم الشارع عليه بالحدث، فصلاته كانت مع الحدث الاستصحابي، وهذا علم تنزيلي، فلا تجري قاعدة الفراغ أيضاً.

4- لو أحدث ثم شك في الحدث فأجرى استصحابه، ثم غفل - مع احتماله التوضؤ في حالة الغفلة - ثم صلى، فصلاته صحيحة لجريان قاعدة الفراغ، وعدم جريان الاستصحاب؛ وذلك لأنه في حال الغفلة لا استصحاب لعدم الالتفات، وبعد الصلاة يحتمل استمرار الحدث إلى حين الصلاة، ويحتمل ارتفاعه بالوضوء، فيكون المورد مورد اجتماع قاعدة الفراغ مع الاستصحاب، وسيأتي أن القاعدة مقدمة على الاستصحاب - إما للحكومة أو للورود - .

ص: 46

إنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك واليقين، فلا استصحاب مع الغفلة[1]، لعدم الشك فعلاً، ولو فرض أنه يشك لو التفت، ضرورة[2] أن الاستصحاب وظيفة الشاك، ولا شك مع الغفلة أصلاً. فيحكم[3] بصحة صلاة من أحدث، ثم غفل وصلى، ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة[4]، لقاعدة الفراغ[5]. بخلاف[6] من التفت قبلها وشك، ثم غفل وصلى، فيحكم بفساد صلاته في ما إذا قطع بعدم تطهيره بعد الشك[7]، لكونه محدثاً قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابي.

لا يقال[8]:

----------------------------------

[1] إذ في حال الغفلة لا يقين ولا شك. نعم، هناك يقين وشك تقديري، أي: لو التفت لتيقن أو شك.

[2] بيان دليل عدم جريان الاستصحاب، وحاصله: إن المخاطب بإجراء الاستصحاب هو الشاك، ومن الواضح أن الشاك التقديري ليس بشاك، وقد ذكرنا أن الألفاظ موضوعة للأشياء بما هي هي لا بما هي مقدرة - مفروضة - .

[3] هذا بيان ثمرة عدم جريان الاستصحاب التقديري، وهنا يذكر المصنف الصورة الأولى.

[4] أم لم يتطهر، أما إذا علم بعدم تطهره - كما في الصورة الثانية - فلا مجرى لقاعدة الفراغ، بل هو الآن متيقن بأنه صلى مع الحدث.

[5] هذا دليل قوله: (فيحكم بصحة...).

[6] إشارة إلى الصورة الثالثة، «قبلها» قبل الصلاة.

[7] أما لو احتمل التوضؤ في حالة الغفلة فيكون من الصورة الرابعة، وصلاته صحيحة؛ لجريان قاعدة الفراغ.

[8] حاصله: إنه لا يجري الاستصحاب حين الدخول في الصلاة وذلك للغفلة،

ص: 47

نعم[1]، ولكن استصحاب الحدث في حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضي أيضاً فسادها.

فإنه يقال[2]: نعم[3]، لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على أصالة فسادها.

الثاني[4]:

----------------------------------

ولكن بعد الانتهاء من الصلاة له يقين فعلي وشك فعلي؛ إذ له يقين بالحدث قبل الصلاة، وله شك في رفع الحدث قبل الصلاة، فبعد الصلاة يجري الاستصحاب.

[1] أي: نعم، حين الغفلة لا استصحاب، ولكن بعد الصلاة لماذا لا يجري الاستصحاب؟ «في حال الصلاة» متعلق بالحدث، «بعد» متعلق بالاستصحاب، فالمعنى: الحدث في حال الصلاة يستصحبه بعد الانتهاء منها، «بعدها» بعد الصلاة، «فسادها» فساد الصلاة.

[2] حاصل الجواب: إن ظرف قاعدة الفراغ والاستصحاب واحد وهو بعد الصلاة، وقاعدة الفراغ حاكمة أو واردة على الاستصحاب.

[3] أي: استصحاب الشيء الماضي ممكن بعد الالتفات - لأنه يستصحبه في ظرفه - لكن بشرط عدم المعارض الراجح، «لصحتها» لصحة الصلاة، «المقدمة» للحكومة أو الورود، «أصالة فسادها» أي: استصحاب الحدث المقتضي لفساد الصلاة.

إنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك[1] في بقاء شيء على تقدير ثبوته وإن لم يحرز ثبوته[2] في ما رتب عليه[3]

----------------------------------

مثلاً: لو دل الخبر الواحد على حرمة العصير العنبي إذا غلا ولم يذهب ثلثاه، فالحرمة أمر ظني قامت عليه الأمارة، فلو صار العنب زبيباً فيشك في حرمته بالغليان، فتستصحب الحرمة الثابتة للعنب إلى الزبيب.

والإشكال إنه كيف تمَّ الاستصحاب مع عدم اليقين السابق، بل الظن المعتبر بحرمة العنب بالغليان؟

والجواب: إن نظر الشارع في الاستصحاب هو إبقاء الحكم في حالة الشك، وأما اليقين فلم يلاحظه بما هو هو، بل هو مرآة للواقع، ولا فرق في المرآتية بين القطع وبين الظن المعتبر، فكلاهما كاشف عن الواقع.

وبعبارة أخرى: العلم لم يؤخذ بما هو صفة نفسانية في الأحكام، بل الظاهر أخذه بما هو طريق، فكون العلم موضوعاً خلاف الظاهر من لفظه حين الاستعمال، إذن فقوله: (لا تنقض اليقين) أراد اليقين بما هو كاشف عن الواقع لا بما هو صفة نفسانية، فإذا كان المقصود المرآتية فإنه لا فرق فيها بين اليقين وبين الظن المعتبر.

وبعبارة ثالثة: دليل الاستصحاب يثبت الملازمة بين الثبوت وبين البقاء، فإذا ثبت شيء - سواء كان بالعلم أم بالظن المعتبر - فإن له البقاء إلى أن يأتي دليل آخر من يقين أو ظن معتبر فينقُضه.

[1] أي: الشك الفعلي، «بقاء شيء» كالحكم بالحرمة بعد الغليان، «على تقدير ثبوته» ثبوت الشيء، كالحرمة في المثال.

[2] أي: لم يحرز باليقين، بل أحرز بالظن المعتبر، فلا يقين أصلاً.

[3] «عليه» على البقاء، «أثر شرعاً» كحرمة شرب العصير بعد الغليان، «أو

ص: 49

أثر شرعاً أو عقلاً؟ إشكال: من[1] عدم إحراز الثبوت[2]، فلا يقين ولابد منه[3]، بل ولا شك[4]، فإنه على تقدير لم يثبت، ومن[5] أن اعتبار اليقين إنما هو[6] لأجل أن التعبد والتنزيل شرعاً إنما هو في البقاء لا في الحدوث، فيكفي الشك

----------------------------------

عقلاً» كوجوب إطاعة المولى في هذا الحكم، وليس المراد من الأثر العقلي اللوازم العقلية، فإنه سيأتي بأنها لا تترتب على الأصول العملية، بل هي أصل مثبت.

[1] دليل عدم جريان الاستصحاب، وحاصله: هو عدم فعلية الحكم أو الموضوع باليقين، بل اليقين تقديري، أي: لو ثبتت الحرمة واقعاً فهي باقية استصحاباً.

[2] أي: ثبوت الحكم - أو الموضوع - واقعاً.

[3] لابد من اليقين؛ لأن اليقين السابق هو الركن الأول للاستصحاب.

[4] أي: لا شك في البقاء؛ لأن البقاء فرع الثبوت فاختل الركن الثاني من الاستصحاب وهو الشك اللاحق. نعم، هناك شك في أصل الحكم، «فإنه» أي: فإن الشك، «تقدير» وهي الحرمة واقعاً للعصير العنبي في المثال، «لم يثبت» باليقين، بل بالظن المعتبر.

[5] دليل جريان الاستصحاب.

[6] أي: ليس لليقين موضوعيّة، بل إنما أخذ اليقين في لسان الدليل لأجل أن غرض الشارع في البقاء، والبقاء كما يكون مع اليقين السابق الفعلي كذلك يكون مع اليقين السابق التقديري. وسيأتي في آخر هذا التنبيه أن اليقين أخذ بنحو المرآتية - كما فصلنا شرحه - .

وبعبارة أخرى - كما في منتهى الدراية - : (إن التعبير باليقين إنما هو للتنبيه على أن مورد التعبد، وجعل الحكم المماثل هو البقاء؛ إذ لو عبّر بغير ذلك التعبير مثل: ابن على المشكوك، أو: اعمل بالشك، ونظائرهما لم يفهم منها كون محل التعبد هو الحدوث أو البقاء، لكن التعبير المزبور يدل على أن مورد التعبد هو البقاء؛ لأنه

ص: 50

فيه[1] على تقدير الثبوت، فيتعبد به على هذا التقدير، فيترتب عليه الأثر فعلاً[2] في ما كان هناك أثر، وهذا[3] هو الأظهر.

وبه[4]

----------------------------------

متعلق الشك دون الحدوث؛ إذ لا وجه للتعبد بشيء مع اليقين به)(1)،

انتهى.

والحاصل: إن دليل الاستصحاب يثبت الملازمة بين الثبوت والبقاء، فإذا ثبت شيء - باليقين أو بغيره - فقد دام إلى نقضه بما يثبت عكسه.

[1] «فيه» في البقاء، «على تقدير الثبوت» واقعاً، «به» بالبقاء، «هذا التقدير» تقدير الثبوت - بلا فرق بين الثبوت باليقين أم بغيره - «عليه» على البقاء.

[2] أي: الأمر الثابت بالأمارة الشرعية يستمر في حال الشك، فالحرمة الثابتة بالخبر الواحد للعصير العنبي بالغليان تستمر في الزبيب إذا غلا أيضاً.

[3] أي: الوجه الثاني، وهو جريان الاستصحاب. ووجه الأظهرية هو: إن العلم عادة يؤخذ بنحو الطريقية لا الموضوعية، فلا دخل لليقين أصلاً، بل الدخل للثبوت بأي طريقة كان.

[4] أي: بهذا الوجه الثاني يرتفع إشكال، وحاصله: إنه إذا قامت الأمارات أو الطرق على شيء - وهو في غالب الأحكام والمواضيع - كيف تستصحبونها في حال الشك مع عدم وجود يقين سابق، بل ظن معتبر؟

وجواب المشهور: إن لنا يقيناً بالحكم الظاهري فنستصحبه.

ولكن حيث لم يرتضِ المصنف الحكم الظاهري، بل قال: إنه لا حكم إلاّ الحكم الواقعي، فإن أصابت الأمارة تنجز ذلك الحكم، وإن أخطأت الأمارة كان معذوراً فقط، فهنا يشكل على المصنف بأنه حيث لا يقين بالحكم الواقعي، ولا اعتقاد بوجود حكم ظاهري، فليس هناك يقين أصلاً في موارد الأمارات والطرق.

فاحتاج المصنف إلى هذا الكلام لدفع الإشكال، ولو أجاب المصنف: بأن الظن

ص: 51

يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام[1] التي قامت الأمارات المعتبرة على مجرد ثبوتها[2] وقد شك في بقائها على تقدير ثبوتها[3] من الإشكال[4] بأنه لا يقين بالحكم الواقعي، ولا يكون هناك حكم آخر فعلي[5] بناءً على ما هو التحقيق من أن قضية حجية الأمارة ليست إلاّ تنجز التكاليف مع الإصابة والعذر مع المخالفة - كما هو[6] قضية الحجة المعتبرة عقلاً، كالقطع والظن في حال الانسداد على الحكومة - لا إنشاء أحكام فعلية شرعية ظاهرية، كما هو[7] ظاهر الأصحاب.

----------------------------------

المعتبر يقين تنزيلي لاستراح من عناء هذا الجواب المفصّل.

[1] وكذا المواضيع التي دلت عليها الطرق المعتبرة الظنية.

[2] أي: لا يوجد إطلاق أحوالي للحالات المختلفة، كمثال العنب والزبيب.

[3] أي: لو كانت الأمارة مصيبة للواقع في العنب، فهل الحكم باقٍ في الزبيب أم لا؟

[4] «من» بيان ل- (ما) في قوله: (عما في استصحاب... الخ)، «بأنه» للشأن.

[5] وهو الحكم الظاهري.

[6] أي: في الحجج الشرعية لا يوجد حكم ظاهري، كما أنه في الحجج العقلية لا حكم ظاهري، فالقطع - وهو حجة عقلية - يتنجز به الواقع عند الإصابة، ويعذر القاطع عند الخطأ، وكذا حجية الظن الانسدادي على الحكومة، فإن العقل يحكم بحجيته بمعنى التنجيز والتعذير.

[7] أي: إنشاء أحكام ظاهرية قال به أكثر الأصحاب وهو الظاهر من كلماتهم.

وللمصنف حاشية على قوله: (بناءً على ما هو التحقيق) يبين فيها الجواب عن الإشكال بناءً على القول بالحكم الظاهري، فقال: (وأما بناءً على ما هو المشهور من كون مؤديات الأمارات أحكاماً ظاهرية شرعية، كما اشتهر: أن ظنيّة الطريق لا تنافي قطعية الحكم، فالاستصحاب جارٍ؛ لأن الحكم الذي أدّت إليه الأمارة محتمل

ص: 52

ووجه الذب بذلك[1]: إن الحكم الواقعي الذي هو مؤدى الطريق حينئذٍ[2] محكوم بالبقاء، فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبداً، للملازمة بينه وبين ثبوته واقعاً.

إن قلت[3]: كيف[4]! وقد أخذ اليقين بالشيء في التعبد ببقائه في الأخبار، ولا يقين في فرض تقدير الثبوت.

قلت[5]:

----------------------------------

البقاء؛ لإمكان إصابتها الواقع، وكان مما يبقى. والقطع بعدم فعليته - حينئذٍ - مع احتمال بقائه، لكونها بسبب دلالة الأمارة، والمفروض عدم دلالتها إلاّ على ثبوته لا على بقائه، غير ضائر بفعليته الناشئة باستصحابه فلا تغفل)(1)، انتهى.

[1] أي: بالوجه الثاني - وهو كفاية الشك في البقاء على تقدير الثبوت - وهذا بيان لكيفية تطبيق ذلك الوجه على الاستصحاب في الأمارات والطرق.

[2] أي: حين الشك، «فتكون الحجة...» أي: الأمارة الدالة على ثبوت الحكم تلازم بقاءه حين الشك؛ وذلك لدلالة دليل الاستصحاب على الملازمة بين الثبوت - أياً كان باليقين أم بغيره - وبين البقاء.

[3] حاصله: إنّ أدلة الاستصحاب دلت على لزوم اليقين ولا دلالة لها على الثبوت التقديري.

[4] أي: كيف ينفع الثبوت التقديري والحال أنه قد أخذ... الخ، وقوله: «في التعبد» متعلق ب- «أخذ» أي: اليقين أخذ في التعبد بالبقاء.

[5] حاصله: إن اليقين في أخبار الاستصحاب - وكذا العلم ونحوه في سائر الأدلة - أخذ على نحو الطريقية لا الموضوعية، فلا دخل لنفس اليقين بما هو صفة نفسانية، بل بما هو كاشف عن الواقع، فلا فرق حين الكشف بين اليقين وبين الظن المعتبر؛ لأن كليهما له كشف عن الواقع.

ص: 53

نعم، ولكن الظاهر أنه أخذ كشفاً عنه ومرآة لثبوته[1]، ليكون التعبد في بقائه، والتعبد[2] مع فرض ثبوته إنما يكون في بقائه، فافهم[3].

الثالث[4]:

----------------------------------

[1] أي: لثبوت الواقع، والغرض من كشف الثبوت هو الحكم بالبقاء، وإلاّ فأصل الثبوت لا ثمرة له، بل الثمرة للبقاء حيث يريد الإنسان معرفة وظيفته الحالية.

[2] أي: التكليف الشرعي لا يرتبط بالثبوت - لمضي وقته - بل يرتبط بالبقاء، فتحصل: أن الغرض هو البقاء لو ثبت، والثبوت كما يكون باليقين كذلك يكون بالظن المعتبر.

[3] لعله إشارة إلى أن هذا هو من قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي الكشفي، والمصنف لم يرتضِ ذلك في بداية بحث القطع، فكلامه هنا يناقض ما ذكره هناك.

أو إشارة إلى أن الأمارة قطع تنزيلي، فيشملها دليل الاستصحاب بنفسه.

أو إشارة إلى أن حمل اليقين على مجرد الثبوت خلاف الظاهر.

إنه لا فرق في المتيقن السابق بين أن يكون خصوص أحد الأحكام[1] أو ما يشترك[2] بين الاثنين منها أو الأزيد، من أمر عام.

فإن كان[3] الشك في بقاء ذاك العام من جهة الشك في بقاء الخاص الذي كان في

----------------------------------

كما لو تيقن بخروج قطرة إما هي بول أو مني ثم توضأ، فإن كانت بولاً فقد ارتفع الحدث، وإن كانت منياً فالحدث باقٍ، فيستصحب كلي الحدث - الموجود في البول والمني - .

القسم الثالث: أن يتيقن بحدوث فرد ثم يتيقن بارتفاعه، ولكن يحتمل تحقق فرد آخر، إما مقارناً لوجود ذلك الفرد الأول، أو مقارناً لارتفاعه.

كما لو علم بتحقق الوجوب ثم علم بارتفاعه، وشك في تحقق الاستحباب بدلاً عن الوجوب، فيستصحب كلي الطلب - الموجود في الوجوب والاستحباب - .

ولا إشكال في جريان الاستصحاب في القسم الأول إن كان له أثر، كما أن الأقوى جريانه في القسم الثاني. وأما القسم الثالث فلا يجري فيه الاستصحاب إلاّ إذا كان الفردان بنظر العرف واحداً، كاستصحاب السواد حين الشك في ارتفاعه أو ضعفه.

[1] أي: الأحكام الجزئية، وكذا في الموضوعات كما سيشير إليه المصنف في آخر التنبيه بقوله: (ومما ذكرنا في المقام يظهر أيضاً حال الاستصحاب في متعلقات الأحكام)، ونحن سنذكر الأمثلة من الموضوعات لأنها أسهل للفهم.

[2] أي: أو أن يكون المتيقن السابق أمراً عاماً مشتركاً بين فردين أو أكثر، وقوله: «من أمر عام» بيان لقوله: «أو ما يشترك...»، «أمر عام» أي: الكلي الموجود بين الفردين أو الأفراد.

ضمنه وارتفاعه كان استصحابه كاستصحابه[1] بلا كلام.

وإن كان[2] الشك فيه من جهة تردد الخاص الذي في ضمنه بين ما هو باقٍ أو مرتفع قطعاً[3] فكذا لا إشكال في استصحابه، فيترتب عليه كافة ما يترتب عليه[4] عقلاً أو شرعاً من أحكامه ولوازمه.

وتردد ذاك الخاص[5] - الذي يكون الكلي موجوداً في ضمنه، ويكون وجوده بعين

----------------------------------

ذلك الخاص، «وارتفاعه» عطف على «بقاء» في قوله: «من جهة الشك في بقاء الخاص».

[1] أي: كان استصحاب العام كاستصحاب الخاص، بلا فرق بين إجراء الاستصحاب في الكلي أو الفرد؛ وذلك لأن الكلي الطبيعي موجود بوجود فرده، فلمّا تيقن بالفرد فقد تيقن بالكلي، ولما شك فيه شك في الكلي، فأركان الاستصحاب تامة، سواء في الفرد أم في الكلي.

وجوده[1] - بين متيقن الارتفاع[2] ومشكوك الحدوث[3] المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر[4] باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه[5] مع عدم إخلاله باليقين والشك في حدوثه وبقائه. وإنما كان التردد بين الفردين ضائراً باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مردداً بينهما، لإخلاله[6] باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب، كما

----------------------------------

إذ الأمر يدور بين الفرد الطويل، ولا يقين بحدوثه، وبين الفرد القصير، ولا شك في ارتفاعه، كما لا يقين أيضاً بحدوثه. فالطويل فقد الركن الأول - وهو اليقين السابق - والقصير فقد كلا الركنين، فلا يقين سابق بحدوثه، ولا شك لاحق في بقائه.

[1] أي: يكون وجود الكلي بعين وجود الفرد؛ إذ الكلي الطبيعي موجود بوجود فرده، فليس للإنسان وجود مستقل عن زيد وعمرو وسائر الأفراد، بل الإنسان موجود بوجود تلك الأفراد، وبعبارة أدق: هو منتزع عنها.

[2] وهو الفرد القصير، كما أنه مشكوك الحدوث، ففقد كلا ركني الاستصحاب.

[3] وهو الفرد الطويل، فهذا باقٍ على فرض حدوثه، ولكن المشكلة في عدم اليقين بحدوثه.

لا يخفى. نعم[1]، يجب رعاية التكاليف المعلومة إجمالاً المترتبة على الخاصين في ما علم تكليف في البين.

وتوهم(1)[2]

----------------------------------

[1] بعد أن ذكرنا عدم جريان الاستصحاب في خصوص الفردين أو الأفراد نقول: إنه قد يكون المورد من قبيل العلم الإجمالي فيجب الاحتياط بين الفردين.

مثلاً: مع تردد القطرة الخارجة بين البول والمني فلا استصحاب لأحدهما؛ لعدم اليقين السابق، ولكن يجب الاحتياط عبر الالتزام بالتكاليف المترتبة على الحدث الأصغر والحدث الأكبر؛ وذلك للعلم الإجمالي بأنه مكلف بأحدهما مع اشتباهه عليه، فيجب عليه الوضوء والغسل معاً - مثلاً - احتياطاً.

«كون الشك في بقاء الكلي[1] الذي في ضمن ذاك المردد مسبباً عن الشك في حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث بأصالة عدمه» فاسد قطعاً، لعدم[2] كون بقائه وارتفاعه[3]

----------------------------------

خروجه - أي: استصحاب عدم خروج المني - فإذا ثبت تعبداً عدم خروج المني فلا معنى للحكم ببقاء الحدث المسبب عن خروج المني.

[1] «الكلي» كالحدث في المثال، «المردد» بين البول والمني، «حدوث الخاص» المني، «حدوثه» حدوث المني، «بأصالة عدمه» أي: استصحاب عدم خروج المني، فإنه قبل خروج القطرة لم يكن المني خارجاً، فبعد خروجها نستصحب عدم خروج المني.

من لوازم حدوثه وعدم حدوثه[1]، بل من لوازم[2] كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء.

مع أن[3] بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه، لا أنه من لوازمه[4].

على أنه[5]

----------------------------------

[1] أي: حدوث الفرد وعدم حدوثه، كالمني في المثال، بل بقاؤه مرتبط بحدوث المني، ولكن ارتفاعه مرتبط بحدوث البول، لا بعدم حدوث المني.

[2] في العبارة إيجاز مُخلّ، والمقصود: بل ارتفاع الحدث من لوازم كون الحادث ذلك البول المتيقن الارتفاع، وبقاء الحدث من لوازم كون الحادث ذلك المني المتيقن البقاء.

لو سلم أنه[1] من لوازم حدوث المشكوك، فلا شبهة في كون اللزوم عقلياً[2]، فلا يكاد يترتب بأصالة عدم الحدوث إلاّ ما هو من لوازمه وأحكامه شرعاً.

وأما[3]

----------------------------------

المتنجسة لا مجال لاستصحاب النجاسة؛ لوجود يقين تنزيلي بطهارتها، فلا يوجد شك لاحق بالنجاسة كي تستصحب.

أما إذا كانت السببيّة عقلية أو عادية فإن جريان الأصل السببي لا يوجب يقيناً تنزيلياً في المسبّب - وذلك لعدم حجية الآثار العقلية والعادية للأصول العملية والذي يعبر عنها بالأصل المثبت - ومع عدم وجود يقين تنزيلي يبقى مورد الاستصحاب، الذي هو اليقين السابق والشك اللاحق، فيجري الاستصحاب في المسبّب بلا مانع.

وفي ما نحن فيه: الأصل السببي هو استصحاب عدم خروج المني، ولا تلازم شرعاً بين عدم خروجه وبين ارتفاع الحدث، بل العقل يقول بعد أن تيقنت بخروج أحد الأمرين إما البول أو المني، فإن الحكم بعدم خروج المني يلازم خروج البول، فيثبت ارتفاع الحدث بالوضوء، وهذا هو الأصل المثبت الذي ليس بحجة، بمعنى عدم حجية الآثار العقلية والعادية وما يترتب عليها من لوازم.

[1] «أنه» أن البقاء، «حدوث المشكوك» خروج المني في المثال.

[2] أي: اللزوم بين عدم خروج المني وبين ارتفاع الحدث؛ لأن الواسطة هي خروج البول، وثبوت أحد الضدين لانتفاء الضد الآخر عقلي لا شرعي.

إذا كان الشك في بقائه[1]، من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص

----------------------------------

منه قطرة مني أيضاً قبل الوضوء، فهنا قد قطع بالحدث، وبعد الوضوء يشك في ارتفاعه.

2- لو خرجت منه قطرة بول ثم توضأ، ثم احتمل خروج قطرة بول أخرى بمجرد الانتهاء من الوضوء - من غير فاصل - فهنا يقطع بحدوث كلي الحدث بخروج القطرة الأولى، ويشك في ارتفاع كلي الحدث لاحتمال خروج قطرة أخرى متزامنة مع الانتهاء من الوضوء.

والأظهر عدم جريان الاستصحاب هنا؛ لأن ما تيقن حدوثه قد ارتفع قطعاً، وما يحتمل بقاؤه لا يقين سابق به.

إن قلت: نستصحب الكلي الذي تيقنا بحدوثه ونشك في زواله.

قلت: الكلي موجود بوجود فرده، وليس شيئاً منفصلاً عن الفرد، لكن كل فرد تتحقق به حصة من الكلي مغايرة للحصة التي هي في الفرد الآخر، إذاً فالحصة من الكلي التي تيقّنا بحصولها قد ارتفعت قطعاً بارتفاع الفرد الذي تحققت في ضمنه، والحصة من الكلي التي نشك في بقائها لم نتيقن بوجودها سابقاً.

إن قلت: وهكذا في القسم الثاني.

قلت: الفرق أنه في القسم الثاني نتيقن بتحقق فرد واحد لكنه مردّد عندنا، فالحصة من الكلي تحققت في ضمن فرد واحد، ثم نشك في ارتفاع نفس الحصة التي تيقنا بوجودها؛ وذلك للشك في بقاء الفرد الذي كانت في ضمنه أو ارتفاعه، بخلاف القسم الثالث حين نتيقن بارتفاع الحصة المتحققة في الفرد الأول، ونشك بتحقق حصة أخرى في فرد آخر.

[1] «بقائه» بقاء الكلي، «الذي كان في ضمنه» أي: الذي كان الكلي في ضمن ذلك الفرد، «بارتفاعه» بارتفاع الخاص الأول، كما لو تيقن بدخول زيد في الدار ثم قطع بخروجه منها، ولكن مع احتمال دخول عمرو في الدار مقارناً لوجود زيد أو

ص: 62

الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه، ففي استصحابه[1] إشكال، أظهره عدم جريانه، فإن وجود الطبيعي وإن كان بوجود فرده إلاّ[2] أن وجوده[3] في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له، بل متعدد حسب تعددها، فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها[4] لقطع بارتفاع وجوده، وإن شك في وجود فرد آخر

----------------------------------

حين خروجه.

[1] أي: استصحاب الكلي، «أظهره» الضمير يرجع إلى المستفاد من الكلام مثلاً أظهر القول، «عدم جريانه» الاستصحاب.

[2] الاحتمالات في كيفية وجود الكلي الطبيعي متعددة، منها:

1- أن يكون الطبيعي موجوداً بوجود منفصل عن الأفراد، وهذا باطل قطعاً؛ لأنه وبالبداهة لا يوجد إنسان في غير الأفراد، فإذا وجد فرد كان الإنسان موجوداً، وإن ارتفع الفرد ارتفع الإنسان.

2- أن يكون الطبيعي واحداً منبسطاً وجوداً على جميع الأفراد، وهذا أيضاً لا يصح في الكلي والجزئي، بل هو يجري في الكل والجزء، مثل: الصلاة التي هي شيء واحد تنبسط على الركوع والسجود... الخ، فالأجزاء مترابطة يكمل بعضها بعضاً، عكس الجزئيات التي كل واحد منها مستقل في الوجود.

مضافاً إلى استلزامه اتصاف الكلي الواحد بالصفات المتضادة؛ لأن الأفراد متضادة في أكثر الأوصاف من علم وجهل وكفر وإيمان... الخ.

3- أن يكون الكلي موجوداً بنحو الحصص المتعددة بتعدد الأفراد، وهذا هو الصحيح، فكل فرد هو حصة من الكلي، لا مغاير للكلي ولا متحد مع سائر الحصص.

[3] «وجوده» الكلي، «له» للكلي وهو الاحتمال الثاني الذي ذكرناه في الحاشية السابقة.

[4] «ما علم» أي: الحصة التي علم، «وجوده» يرجع إلى الموصول، أي: (ما)، «منها» من الأفراد، «وجوده» وجود الكلي.

ص: 63

مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه[1] بنفسه أو بملاكه[2]، كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث.

لا يقال[3]:

----------------------------------

[1] إشارة إلى أن القسم الثالث له نوعان:

1- أن يتحقق الفرد الثاني مقارناً لتحقق الفرد الأول.

2- أن يتحقق الثاني مقارناً لارتفاع الفرد الأول.

وإنما ذكر هذين النوعين لأن الشيخ الأعظم(1)

ذهب إلى جريان الاستصحاب في النوع الأول دون النوع الثاني، ولكن المصنف لم يرتضِ هذا التفصيل.

[2] تارة يمكن اجتماع الفرد الثاني مع الفرد الأول، مثلاً: يقطع بدخول زيد ثم خروجه ويحتمل دخول عمرو، واجتماع زيد وعمرو ممكن.

وتارة لا يمكن اجتماع الفردين، فيوجد فرد ويوجد ملاك الفرد الثاني من غير وجود نفس الفرد الثاني، كالوجوب والاستحباب، فلا يعقل اجتماعهما معاً؛ لتضادهما، ولكن يمكن وجود الوجوب مع ملاك الاستحباب.

مثلاً: الزوجة الفقيرة تجب نفقتها لأنها زوجة، وملاك استحباب الصدقة - وهو الفقر - موجود لكنه غير مؤثر، فإذا طلقها فبانتهاء العدة يؤثر ملاك الاستحباب. فيرتفع وجوب النفقة - لأنها ليست بزوجة حينئذٍ - ويؤثر ملاك الاستحباب، فيستحب الإنفاق عليها لفقرها، فلو شك في فقرها، سواء كان فقراً مقارناً لكونها زوجة أم حدث الفقر بعد الطلاق، فإن إجراء استصحاب كليّ طلب الإنفاق يكون من القسم الثالث من أقسام الكلي.

[3] المقصود من الإشكال هو بيان أن الوجوب والاستحباب من مصاديق القسم الثالث، الذي يجري فيه الاستصحاب.

بيانه: إن هناك مصداقاً يجري فيه الاستصحاب في القسم الثالث، وهو ما إذا

ص: 64

الأمر[1] وإن كان كما ذكر، إلاّ أنه حيث كان التفاوت بين الإيجاب والاستحباب - وهكذا بين الكراهة والحرمة - ليس إلاّ بشدة الطلب بينهما وضعفه، كان تبدل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم[2] غير موجب لتعدد وجود الطبيعي بينهما[3]، لمساوقة الاتصال مع الوحدة، فالشك في التبدل حقيقة شك في بقاء الطلب وارتفاعه، لا في حدوث وجود آخر.

فإنه يقال[4]: الأمر وإن كان كذلك[5]، إلاّ أن العرف حيث يرى الإيجاب

----------------------------------

كان مورد الاستصحاب ما يقبل الشدة والضعف، مع كون الضعيف فرداً والشديد فرداً آخر.

مثلاً: لو كان سواد شديد ثم شك في ضعف ذلك السواد، أو تبدله إلى البياض بسبب الشمس فقالوا بجريان الاستصحاب؛ لأن العرف يرى السواد الخفيف نفس السواد الشديد ولكنه فقد شدّته، نظير نمو الجسم، فإن الضعيف نفس السمين، فيجري الاستصحاب.

وما نحن فيه كذلك؛ لأن الوجوب هو طلب شديد والاستحباب هو طلب ضعيف، فلا مانع من جريان الاستصحاب.

[1] أي: الواقع في الوجوب والاستحباب، «كما ذكر» من أنه تبدل فرد إلى فرد آخر.

[2] لأنه لو تخلل العدم تبدّل اليقين بالطلب إلى اليقين بعدم الطلب، ثم الشك في حدوث طلب آخر، فلا استصحاب للطلب المتيقن؛ لانقطاعه باليقين بزواله.

[3] لأنه يكون نظير السواد الشديد والسواد الضعيف، «مع الوحدة» عرفاً.

[4] حاصله: إنه حيث كان الملاك العرف فإن العرف يرى السواد الشديد والضعيف واحداً، لكنه يرى الوجوب والاستحباب شيئين.

[5] أي: نسلم أن الفرق بين الوجوب والاستحباب هو شدة الطلب وضعفه.

ص: 65

والاستحباب المتبادلين فردين متباينين، لا واحداً مختلف الوصف في زمانين[1]، لم يكن مجال للاستصحاب، لما مرت الإشارة إليه ويأتي[2] من أن قضية إطلاق أخبار الباب[3] أن العبرة فيه[4] بما يكون رفع اليد عنه مع الشك بنظر العرف نقضاً وإن لم يكن بنقض بحسب الدقة، ولذا لو انعكس الأمر[5] ولم يكن نقض عرفاً لم يكن الاستصحاب جارياً وإن كان هناك نقض عقلاً.

ومما ذكرنا في المقام يظهر أيضاً حال الاستصحاب في متعلقات الأحكام[6] في

----------------------------------

[1] مثل: زيد الضعيف في زمان اليقين بوجوده، وزيد السمين في زمان الشك في بقائه، فإن السمنة والضعف لا توجب تعدّد زيد، وهذان الوصفان من الأعراض التي لا تغيّر الذات.

[2] مرّ في بحث النسخ أنه إذا نسخ الوجوب فهل يبقى الاستحباب أم لا؟ وكذا مرّ في أول بحث الاستصحاب في قوله: (إلاّ أنه لما كان الاتحاد بحسب نظر العرف كافياً في تحققه... الخ)، وسيأتي في بحث الاجتهاد والتقليد في مبحث اشتراط الحياة في المفتي.

[3] فمن النصوص (لا تنقض اليقين بالشك) وهذا الكلام ملقى إلى العرف، فينصرف إلى ما يفهمه العرف نقضاً أو عدم نقض.

[4] أي: في جريان الاستصحاب «بنظر العرف» متعلق بقوله: «نقضاً» أي: ما يكون رفع اليد عن اليقين في حال الشك نقضاً بنظر العرف.

[5] كما في ما نحن فيه، فإن الطلب في الوجوب والاستحباب واحد عقلاً، واختلافهما إنما هو بالشدة والضعف، ولكن حيث يراهما العرف متعددين لا يجري الاستصحاب؛ لأنه ليس بنقض لليقين بالشك.

[6] أي: استصحاب الموضوع، فقد ذكر استصحاب الحكم في أول التنبيه: (لا فرق في المتيقن السابق بين أن يكون خصوص أحد الأحكام...) وهنا يذكر أن استصحاب الكلي في الموضوع كذلك بلا فرق بين الموضوع والحكم.

ص: 66

الشبهات الحكمية والموضوعية[1]، فلا تغفل.

----------------------------------

[1] قد يعرف الحكم ولكن يشتبه عليه الموضوع، كعلمه بنجاسة البول ثم يشتبه عليه في أن هذا بول أم ماء مثلاً، فهذه شبهة موضوعية.

وقد يعرف الموضوع ولكن يشتبه عليه الحكم، كما لو شك في أن المذي يوجب الحدث أم لا.

1- مثال استصحاب الموضوع في الشبهة الحكمية (ومرجعها إلى العلم بالموضوع مع الشك في الحكم).

القسم الأول: إذا علم بأن الخارج مذي، وشك في نقضه للوضوء (وهو شبهة في الحكم)، فيستصحب كلي الطهارة (وهو موضوع).

القسم الثاني: إذا علم بأن الخارج مذي، وعلم بأنه إما ناقض للوضوء أو الغسل (فهنا شبهة في الحكم)، فإذا توضأ يشك في بقاء الحدث (وهو موضوع) فيستصحبه.

القسم الثالث: إذا خرجت منه قطرة بول ثم توضأ، وقد خرجت منه قطرة مذي قبل الوضوء، أو مقارناً للانتهاء منه (فهنا يعلم بالموضوع وهو خروج المذي، لكنه لا يعلم حكمها وأنها ناقضة للوضوء أم لا)، فهنا إذا استصحب كلي الحدث - وهو موضوع - كان من استصحاب القسم الثالث.

2- ومثال استصحاب الموضوع في الشبهة الموضوعية.

القسم الأول: إذا كان محدثاً ثم شك في الوضوء - وهو موضوع - فيمكنه استصحاب كلي الحدث - وهو موضوع أيضاً - .

القسم الثاني: إذا تنجست يده إما ببول أو بدم - وحكم البول الغسل مرتين، وحكم الدم الغسل مرة واحدة - ثم غسل يده مرة واحدة، فهنا يشك في بقاء النجاسة، فيستصحب كلي النجاسة.

ص: 67

الرابع[1]: إنه لا فرق في المتيقن بين أن يكون من الأمور القارّة[2] أو التدريجية الغير القارة[3]، فإن الأمور الغير القارة(1) وإن كان وجودها ينصرم ولا يتحقق منه

----------------------------------

القسم الثالث: إذا تنجست يده بدم فغسلها ثم شك في إصابة قطرة دم أخرى مقارناً مع انتهاء غسل اليد، فاستصحاب كلي النجاسة - وهو موضوع - يكون من القسم الثالث.

جزء إلاّ بعد ما انصرم منه جزء وانعدم، إلاّ أنه[1] ما لم يتخلل في البين العدم[2] - بل وإن تخلل بما لا يخل بالاتصال عرفاً، وإن انفصل حقيقة[3] - كانت[4] باقية مطلقاً أو عرفاً، ويكون رفع اليد عنها[5] مع الشك في استمرارها وانقطاعها نقضاً، ولا يعتبر[6] في الاستصحاب بحسب تعريفه وأخبار الباب وغيرها من أدلته غير صدق[7] النقض والبقاء كذلك قطعاً. هذا.

مع[8]

----------------------------------

أن الانصرام والتدرج في الوجود في الحركة في الأين وغيره[1] إنما هو في الحركة القطعية، وهي: «كون الشيء[2]

----------------------------------

فيها، بل يبقى الموضوع واحداً؛ وذلك لأن الحركة قسمان: قطعية، وتوسطية.

أما القطعية: فهي ما إذا لوحظ كون الشيء في كل وقت في مكان أو زمان خاص، مثلاً: السائر من النجف إلى كربلاء تلاحظ الخطوة الأولى بأنها في مكان خاص ووقت مخصوص، فهذه الخطوة تزول وتخلفها خطوة أخرى.

وأما التوسطية: فهي ملاحظة الشيء بين المبدأ والمنتهى، فهذا السائر نلاحظ أنه بين النجف وكربلاء، وكلما سار وكلّما مضى الزمان فإن التوسط بينهما - أو البينيّة - مستمرة لا تتغير، فهو في الصباح وفي الفرسخ الأول يكون بينهما، كذلك في العصر وهو في الفرسخ الثاني يكون بينهما أيضاً.

[1] اعلم أن الحركة تتوقف على ستة أمور:

1- ما منه الحركة (المبدأ).

2- ما إليه الحركة (المنتهى).

3- ما به الحركة (السبب - العلة الفاعلة -).

4- ما له الحركة (الجسم المتحرك).

5- الزمان الذي تقع فيه الحركة.

6- المقولة التي تكون فيها الحركة، وهي مقولات أربع:

أ: الكم، كالأجسام النامية، فنموّها حركة في الكم.

ب: الكيف، كالحار إذا صار بارداً.

ج: الأين، وهو انتقال الشيء من حيّز إلى آخر.

د: الوضع، كالقائم إذا قعد، ولا يخفى أن الحركة في الوضع تستلزم الحركة في الأين أيضاً.

[2] أي: الشيء المتصرم الوجود يتحقق منه في كل وقت ومكان جزء، ثم يزول

ص: 70

في كل آن في حد أو مكان»، لا التوسطية[1] وهي: «كونه بين المبدأ والمنتهى»، فإنه بهذا المعنى يكون قاراً مستمراً.

فانقدح[2] بذلك أنه لا مجال للإشكال في استصحاب مثل الليل أو النهار وترتيب[3] ما لهما من الآثار.

وكذا[4] كلما إذا كان الشك في الأمر التدريجي من جهة الشك في انتهاء حركته ووصوله إلى المنتهى أو أنه بعد في البين.

وأما إذا[5] كان من جهة الشك في كميته ومقداره[6] - كما في نبع الماء وجريانه

----------------------------------

ويتحقق جزء آخر في وقت آخر أو مكان آخر.

[1] فإن الشيء يكون واحداً اعتباراً.

[2] هذا بيان للاستصحاب في نفس الزمان، «بذلك» ببيان أن الوحدة العرفية كافية.

[3] أي: الإشكال على ترتيب آثار الليل والنهار - كالإفطار والإمساك - وذلك بتبع استصحابهما.

[4] هذا بيان للاستصحاب في الزماني - الفعل المتدرج في الزمان كالتكلم وجريان الماء - إذ الحركة توسطية، مضافاً إلى الوحدة العرفية.

[5] هذا الكلام إلى قوله: (حسبما عرفت) تكرار للإشكال مع جوابه، وحاصله: إنه لو كانت الحركة قطعية فكيف نستصحب مع اليقين بزوال الوجود السابق كالماء أول الجريان، مع عدم اليقين بوجود لاحق، كالماء مع الشك في استمرار الجريان؟ فإن المتيقن السابق - وهو الماء الأول - قد زال قطعاً، والمشكوك اللاحق - وهو الماء الجديد المستمر - لا يقين سابق فيه.

[6] أي: كمية الأمر التدريجي ومقداره، وهذا من قبيل الشك في المقتضي، فنحتمل جفاف منبع العين في آخر الصيف، فهل نستصحب جريان الماء أم لا؟

ص: 71

وخروج الدم وسيلانه[1] في ما كان سبب الشك في الجريان والسيلان الشك في أنه بقي في المنبع والرحم فعلاً شيء من الماء والدم غير ما سال وجرى منهما - فربما يشكل في استصحابهما حينئذٍ[2]، فإن الشك ليس في بقاء جريان شخص ما كان جارياً، بل في حدوث جريان جزء آخر شك في جريانه من جهة الشك في حدوثه. ولكنه ينحلّ[3] بأنه لا يختل به ما هو الملاك[4] في الاستصحاب بحسب تعريفه ودليله[5] حسبما عرفت.

ثم إنه لا يخفى[6] أن استصحاب بقاء الأمر التدريجي إما يكون من قبيل استصحاب

----------------------------------

ولا يخفى أن الإشكال وجوابه يجريان أيضاً في الشك في المانع أيضاً، كما لو احتمل إيجاد مانع على (العين) بحيث انقطع جريان الماء.

[1] بأن احتمل انقطاع دم الحيض لانتهاء الدم في الرحم.

[2] حين الشك في كمية الماء والدم - مثلاً - وأنه هل بقي شيء في المنبع والرحم أم لا؟ وكذا يقال لو شك في المانع أيضاً.

[3] هذا جواب الإشكال، «بأنه» للشأن، «به» بهذا التبدّل، أي: بزوال السابق يقيناً، وعدم العلم بحدوث اللاحق.

[4] وهو (النقض لليقين) إذا لم يُجر الاستصحاب.

[5] تعريفه بأنه: (الحكم بالبقاء)، ودليله: (الأخبار) و(سائر الأدلة كالإجماع وبناء العقلاء... الخ).

[6] حاصله: إنه في الأمور التدريجيّة كما يجري استصحاب الشخص الجزئي كذلك يجري فيها استصحاب الكلي بأقسامه الثلاثة، فاستصحاب الشخص كمن كان يقرأ سورة البقرة مثلاً ثم شك في إكمالها، فكما يمكنه استصحاب بقائها كذلك يمكنه استصحاب الكلي الذي كان في ضمنها - وهو القسم الأول - .

ولو تردد بين سورة البقرة وسورة التوحيد - مثلاً - كان الاستصحاب من القسم الثاني.

ص: 72

الشخص، أو من قبيل استصحاب الكلي بأقسامه؛ فإذا شك في أن السورة المعلومة التي شرع فيها تمت أو بقي شيء منها صح فيه[1] استصحاب الشخص والكلي؛ وإذا شك فيه[2] من جهة ترددها بين القصيرة والطويلة كان من القسم الثاني؛ وإذا شك في أنه[3] شرع في أخرى مع القطع بأنه قد تمت الأولى كان من القسم الثالث كما لا يخفى.

هذا في الزمان ونحوه من سائر التدريجيات[4].

وأما الفعل المقيد بالزمان[5]:

----------------------------------

ولو علم بانتهاء السورة وشك في شروعه في سورة أخرى مقارناً بانتهاء الأولى كان من القسم الثالث.

[1] أي: في هذا الشك، أو في هذا المورد، و«الكلي» من القسم الأول.

[2] أي: في بقاء السورة، «ترددها» أي: السورة.

[3] مرجع الضمير: الشاك.

[4] التي يعبّر عنها بالزمانيات، وهي الأفعال التي يوجد جزء منها ثم ينعدم ليوجد جزء آخر، فلا تجتمع كل أجزائها معاً.

[5] وهو الفعل الذي يجتمع أجزاؤه كلها في الوجود، ولكن أخذ الزمان فيه بنحو القيد، مثلاً: الصوم في شهر رمضان، فإن الصوم - وهو الإمساك - يتحقق بأول حلول الفجر، وهذا الإمساك فعل مقيد بأن يكون في وقت خاص هو شهر رمضان.

وهذا على صور أربعة: فقد يشك في بقاء الزمان، وقد يقطع بارتفاع الزمان مع احتماله بقاء الحكم، وهذا على ثلاثة أنواع، وتفصيل الصور هو أنه:

1- قد يكون الشك في حكم الفعل من جهة الشك في بقاء الزمان، مثلاً: يشك في وجوب الإمساك للشك في بقاء النهار، فهنا يتمكن من استصحاب الزمان وهو النهار، أو استصحاب الحكم وهو وجوب الإمساك، وهذه الصورة الأولى.

ص: 73

فتارةً[1] يكون الشك في حكمه من جهة الشك في بقاء قيده؛ وطوراً[2] مع القطع بانقطاعه وانتفائه من جهة أخرى[3]، كما إذا احتمل[4] أن يكون التقييد به إنما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله.

----------------------------------

وقد يقطع بارتفاع الزمان ولكن يكون الشك في جهة أخرى، وهذا على أنواع:

2- كون الزمان ظرفاً لا قيداً، كما لو قال: (تصدق يوم الجمعة)، فإنه يستصحب مطلوبية الصدقة يوم السبت، فإنه وإن زال يوم الجمعة قطعاً، لكنه كان ظرفاً للحكم، ولم يكن الحكم مقيداً بها.

3- كون الزمان قيداً مع وحدة المطلوب، بأن نعلم أن المولى لا يريد إلاّ الفعل المقيد بذلك الزمان، فلا مجال للاستصحاب بعد انتهاء ذلك الزمان؛ لتبدل الموضوع.

4- كون الزمان قيداً مع تعدد المطلوب، بأن نحتمل أن يكون الفعل مطلوباً على كل حال، ولكن الزمان المعيّن إنما هو قيد لشدة الطلب، وكون الفعل في ذلك الزمان أفضل، كالصلاة في أول الوقت - مثلاً - حيث إن طلبها أشد، ولكن مع بقاء الطلب إلى آخر الوقت، وحينئذٍ فيجري الاستصحاب لبقاء الموضوع عرفاً، وهذه الصورة الرابعة.

[1] هذه الصورة الأولى، «حكمه» أي: حكم الفعل، «قيده» أي: الزمان فإنه يشك في وجوب الإمساك للشك في بقاء النهار.

[2] أي: وتارة أخرى، وهذا مقسم الصور: الثانية والثالثة والرابعة، «بانقطاعه» أي: انقطاع الزمان، فقوله: «وانتفائه» عطف تفسيري.

[3] أي: الشك من جهة أخرى غير انقطاع الزمان، فقوله: «من جهة أخرى» متعلق (بالشك) المقدّر، فالمعنى: وطوراً الشك من جهة أخرى مع قطعنا بانتفاء الزمان.

[4] إشارة إلى الصورة الرابعة، «به» بالزمان، «تمام المطلوب» أي: المطلوب

ص: 74

فإن كان[1] من جهة الشك في بقاء القيد[2]، فلا بأس باستصحاب قيده من الزمان، كالنهار الذي قُيِّد به الصوم - مثلاً -، فيترتب عليه وجوب الإمساك وعدم جواز الإفطار ما لم يقطع بزواله[3]، كما لا بأس باستصحاب نفس المقيد، فيقال: إن الإمساك كان قبل هذا الآن في النهار، والآن كما كان فيجب، فتأمل[4].

وإن كان من الجهة الأخرى[5]،

----------------------------------

الكامل التام الواجد للفضيلة، والحاصل: يكون الزمان قيداً للفضيلة، «لا أصله» لا أنه قيد لأصل الحكم، بل أصل الحكم موجود في ذلك الزمان وفي غيره.

[1] أي: فإن كان الشك، وهذا تفصيل جريان الاستصحاب في الصورة الأولى، فإنه يمكن إجراء الاستصحاب في الزمان، ويمكن إجراء الاستصحاب في الحكم. أما استصحاب الزمان: كأن يستصحب بقاء النهار، وأثره الشرعي هو وجوب الاستمرار في الإمساك. وأما استصحاب الحكم: كأن يستصحب وجوب الإمساك نفسه.

[2] أي: الزمان، «قيده» أي: قيد الحكم، وقوله: «من الزمان» بيان للقيد.

[3] أي: زوال النهار، «المقيد» أي: الحكم.

[4] لعله إشارة إلى أن الاستصحاب الأول هو سببي والثاني مسببي، فلا يجري الثاني مع جريان الأول.

أو إشارة إلى أن استصحاب المقيد إنما هو استصحاب وجوب الإمساك، لا استصحاب أن الإمساك في النهار.

[5] أي: مع القطع بزوال الزمان ولكن مع احتمال بقاء الحكم.

ولا يخفى أن عبارة المصنف فيها تعقيد، ومراده: إنه إن كان الزمان ظرفاً فإن الاستصحاب يجري وإلاّ - بأن كان الزمان قيداً - فقد تبدل الموضوع، ولا يقين سابق بالنسبة إلى هذا الموضوع الجديد، فيستصحب العدم الأزلي، أي: يقال: إنّ هذا الحكم لم يجعل لهذا الموضوع قبل الشريعة، فنستصحب عدمه.

ص: 75

فلا مجال إلاّ لاستصحاب الحكم في خصوص[1] ما لم يؤخذ الزمان فيه إلاّ ظرفاً لثبوته[2]، لا قيداً[3] مقوماً لموضوعه، وإلاّ[4] فلا مجال إلاّ لاستصحاب عدمه في ما بعد ذاك الزمان، فإنه[5] غير ما علم ثبوته له، فيكون الشك في ثبوته له[6] أيضاً شكاً في أصل ثبوته بعد القطع بعدمه لا في بقائه.

لا يقال[7]: إن الزمان لا محالة يكون من قيود الموضوع وإن أخذ ظرفاً

----------------------------------

[1] وهذه هي الصورة الثانية.

[2] أي: لم يؤخذ الزمان إلاّ بنحو الظرف لثبوت ذلك الحكم.

[3] أي: لا مجال لاستصحاب الحكم إذا أخذ الزمان قيداً.

[4] أي: وإن أخذ الزمان قيداً فلا يجري استصحاب الحكم؛ لتبدل الموضوع، بل يجري استصحاب العدم الأزلي، «عدمه» عدم الحكم.

[5] أي: الزمان اللاحق، «غير» أي: موضوع آخر يختلف عن، «ما» أي: الموضوع الأول الذي، «علم ثبوته» أي: ثبوت الحكم، «له» لذلك الموضوع الأول.

[6] أي: في ثبوت الحكم لذلك الزمان الثاني، «أيضاً» أي: كما لو شك في الحكم قبل تشريع ذلك الحكم مقيداً بذلك الزمان. والحاصل: إنه لا فرق بين الشك في الحكم قبل التشريع وبين الشك في الحكم بعد التشريع مقيد بزمان خاص، «أصل ثبوته» ثبوت الحكم، «القطع بعدمه» أزلاً - قبل الشريعة - «لا في بقائه» أي: ليس شكاً في بقاء الحكم حتى يستصحب.

لثبوت[1] الحكم في دليله، ضرورة دخل مثل الزمان في ما هو المناط لثبوته[2]، فلا مجال إلاّ لاستصحاب عدمه.

فإنه يقال[3]: نعم[4]، لو كانت العبرة في تعيين الموضوع بالدقة ونظر العقل؛ وأما إذا كانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة في أن الفعل بهذا النظر موضوع واحد في الزمانين، قطع بثبوت الحكم له[5] في الزمان الأول، وشك في بقاء هذا الحكم له وارتفاعه في الزمان الثاني، فلا يكون مجال[6] إلاّ لاستصحاب ثبوته.

لا يقال[7]: فاستصحاب كل واحد من الثبوت والعدم يجري، لثبوت كلا

----------------------------------

[1] «لثبوت» متعلق بقوله: «ظرفاً»، «في دليله» متعلق بقوله: «أخذ». أي: أخذ الزمان في دليل الحكم ظرفاً، لكنه قيد واقعاً.

[2] أي: في ملاك الحكم «لثبوته» أي: الحكم «عدمه» عدم الحكم.

[3] حاصل الجواب: إن الزمان هو قيد بالدقة العقلية، وأما حسب النظر العرفي فليس بقيد، والمناط في الاستصحاب هو النظر العرفي لا الدقي.

[4] أي: نعم، لا مجال للاستصحاب الحكم، بل يجري استصحاب عدم الحكم، «العبرة» في دليل الاستصحاب، «بهذا النظر» العرفي.

[5] «له» للفعل، «وارتفاعه» عطف على «بقاء هذا...» أي: شك في بقاء أو ارتفاع هذا الحكم، «له» للموضوع.

[6] أي: لا مجال لاستصحاب العدم الأزلي؛ وذلك لانقطاعه بتشريع الحكم، والشك في الزمان الثاني إنما هو في استمرار نفس الحكم - بحسب النظرة العرفية - فيجري استصحاب الحكم، «ثبوته» أي: ثبوت الحكم.

النظرين[1]، ويقع التعارض بين الاستصحابين، كما قيل.

فإنه يقال[2]: إنما يكون ذلك لو كان في الدليل[3] ما بمفهومه يعم النظرين، وإلاّ[4] فلا يكاد يصح إلاّ إذا سيق بأحدهما، لعدم إمكان الجمع بينهما، لكمال المنافاة بينهما[5]، ولا يكون في أخبار الباب ما بمفهومه يعمهما[6]، فلا يكون هناك إلاّ استصحاب واحد[7]، وهو استصحاب الثبوت في ما إذا أخذ الزمان ظرفاً،

----------------------------------

يشمل كلا النظرين - العرفي والدقي - .

[1] العرفي والدقي.

[2] حاصل الجواب: إن النظر العرفي والدقي متنافيان متعارضان، فلا يمكن إرادتهما في دليل واحد؛ إذ يستلزم أن يكون الدليل متناقضاً في نفسه، وهذا محال على الحكيم.

وإنما يصح التعارض لو كان الدليل عاماً لا تناقض فيه، ثم حصل التنافي بين بعض المصاديق، أو لكون المورد مصداقاً لأمرين لا يمكن الجمع بينهما.

[3] أي: لو أمكن في دليل الاستصحاب، «ما» أي: لفظاً مطلقاً أو عاماً، «بمفهومه» أي: بمعناه، وليس مراد المصنف المفهوم الاصطلاحي المقابل للمنطوق.

[4] أي: وإن لم يمكن أخذ كلا النظرين في دليل الاستصحاب، «فلا يكاد يصح» أي: لا يكاد يصح دليل الاستصحاب، «بأحدهما» أي: لوحظ بأحد النظرين - إما العرفي أو الدقي - .

[5] إذ بالنظرة الدقية يكون الموضوع متعدداً غالباً فلا يجري استصحاب الحكم، وبالنظرة العرفية يكون نفس الموضوع واحداً فيجري الاستصحاب، ولا يعقل التناقض في معنى دليل واحد.

[6] بل حتى لو كان للدليل عموم فإنه لابد من رفع اليد عنه؛ لاستحالة أخذ النظرين معاً؛ للزومه التناقض في نفس الدليل.

[7] وهو الاستصحاب بحسب النظر العرفي، فكلما كان الموضوع واحداً في نظره

ص: 78

واستصحاب العدم في ما إذا أخذ قيداً، لما عرفت من أن العبرة في هذا الباب بالنظر العرفي.

ولا شبهة في أن الفعل في ما بعد ذاك الوقت معه ما قبله[1] متحد في الأول ومتعدد في الثاني بحسبه[2]، ضرورة أن الفعل المقيد بزمان خاص غير الفعل في زمان آخر ولو بالنظر المسامحي العرفي.

نعم[3]، لا يبعد أن يكون بحسبه أيضاً متحداً في ما[4] إذا كان الشك في بقاء حكمه من جهة الشك في أنه بنحو التعدد المطلوبي وأن حكمه[5] بتلك المرتبة التي

----------------------------------

جرى فيه استصحاب الحكم، وكلّما كان الموضوع متعدداً بالنظرة العرفية لم يجر استصحاب الحكم، بل يجري استصحاب العدم الأزلي، أي: عدم جعل الحكم لهذا الموضوع الجديد.

[1] أي: مع الفعل قبل ذلك الوقت، وحاصل الجملة: ولا شبهة في اتحاد الفعل قبل ذلك الوقت وبعده في ما لو كان الزمان ظرفاً.

[2] أي: ولا شك أن الفعل قبل ذلك الوقت مغاير للفعل بعد ذلك الوقت بحسب النظرة العرفية.

[3] تكرار لما ذكره في الصورة الرابعة، وهي ما إذا كان الزمان قيداً ولكن بنحو تعدد المطلوب، «أن يكون» أي: يكون الفعل المقيد بزمان خاص، «بحسبه» أي: بحسب النظر المسامحي العرفي، «حكمه» أي: حكم الفعل.

[4] أي: إن أخذ الزمان قيداً.

[5] هذا بيان للقيد بنحو تعدد المطلوب، «حكمه» حكم الفعل المقيد بالزمان، «بتلك المرتبة» العليا في الفضيلة - مثلاً - «مع ذلك الوقت» الذي قُيّد الفعل به، «بعده» بعد الوقت، «قطعاً» وإلاّ لم يكن معنى للتقييد بالزمان، بل كان لغواً، ففائدة التقييد هو بيان مرتبة الكمال.

ص: 79

كان مع ذاك الوقت وإن لم يكن باقياً بعده قطعاً إلاّ أنه يحتمل[1] بقاؤه بما دون تلك المرتبة من مراتبه، فيستصحب، فتأمل جيداً.

إزاحة وهم[2]

----------------------------------

[1] «أنه» المكلف، «يحتمل» بالمعلوم، «بقاؤه» أي: الحكم، «من مراتبه» مراتب الحكم. والحاصل: يكون كتقييد الصلاة في أول الوقت، فإنه قيد للفضيلة لا قيد لأصل المطلوبيّة.

لا يخفى: أن الطهارة الحدثية والخبثية[1] وما يقابلها[2] يكون مما إذا وجدت بأسبابها[3] لا يكاد يشك في بقائها[4]

----------------------------------

ولا يخفى أن هذا استصحاب للعدم الأزلي.

فيقول النراقي بتعارض الاستصحابين وتساقطهما، والرجوع إلى أصول أخرى.

والمشهور عدم جريان استصحاب عدم الجعل؛ وذلك لأن الاستصحاب متوقف على الشك اللاحق، والحال أنه لا شك؛ وذلك لأنا على يقين بأن الأحكام الوضعية والتكليفية جُعلت مع قابليتها للاستمرار إلى الأبد ما لم يوجد رافع.

مثلاً: الطهارة الحدثية لها قابلية الاستمرار أبداً، كما في الحديث: (يكفيك الصعيد عشر سنين)(1)،

وكذا النجاسة والطهارة من الخبث، فلها الاستمرار إلى حصول الرافع، وكذا الأحكام الشرعية - كوجوب الصوم - فلها استمرار إلى حدوث النسخ.

إذن لا شك في بقائها، بل لنا العلم باستمرارها. نعم، قد يحصل شك في حدوث الرافع، فالأصل عدم حدوثه.

هذا في المجعولات الشرعية، أما الأمور التكوينية فلا معنى لاستصحاب عدم جعلها؛ لأنها بالأساس ليست مجعولة للشارع كي نستصحب عدم جعله لها.

[1] وهما من الأحكام الوضعية، وكذا وجوب الصوم وهو من الأحكام التكليفية، وغيرها من الأمثلة.

[2] أي: يقابل الطهارة، وهي القذارة الحدثيّة بالجنابة ونحوها، والنجاسة الخبثية كالتنجس بالبول والدم ونحوهما.

[3] لأن الشارع جعلها في ما تحققت أسبابها، كإصابة الدم، وكخروج المني ... الخ.

[4] فلا معنى لاستصحاب عدم الجعل لاختلال أحد ركني الاستصحاب، وهو الشك اللاحق؛ وذلك للعلم بأنها جُعلت مع قابليتها للاستمرار أبداً.

ص: 81

إلاّ من قِبَل الشك في الرافع لها[1]، لا من قبل[2] الشك في مقدار تأثير أسبابها، ضرورة[3] أنها إذا وجدت بها كانت تبقى ما لم يحدث رافع لها، كانت[4] من الأمور الخارجية أو الأمور الاعتبارية التي كانت لها آثار شرعية، فلا أصل[5] لأصالة عدم جعل الوضوء سبباً للطهارة بعد المذي، أو أصالة عدم جعل الملاقاة سبباً للنجاسة بعد الغسل مرة[6] - كما حكي عن بعض الأفاضل(1)،

ولا يكون

----------------------------------

[1] وأصالة عدم الرافع تتفق مع بقاء المجعول - وهو الحكم الوضعي أو التكليفي - ولا تعارضه.

[2] أي: ليس الشك في بقائها من جهة الشك في أصل الجعل، «أسبابها» أسباب الطهارة وما يقابلها.

[3] تعليل لعدم كون شك من جهة (الجعل)، بل إن حصل شك فهو من جهة (حدوث الرافع)، «أنها» الطهارة وما يقابلها، «بها» أي: بأسبابها.

[4] أي: لا فرق في استصحاب الحكم بين كونه من المجعولات الشرعية، أو من الأمور التكوينية التي لها آثار شرعية، كاستصحاب النهار؛ لأن أثره وجوب الإمساك في الصوم.

والغرض من هذه الجملة الردّ على المحقق النراقي الذي قال بعدم جريان الاستصحاب في المجعولات الشرعية؛ لتعارضه مع استصحاب عدم الجعل، ولكنه قال بجريان الاستصحاب في الأمور التكوينية التي لها أثر شرعي؛ وذلك لليقين بعدم جعلها شرعاً، فلا معنى لاستصحاب عدم الجعل، فيبقى استصحاب الأمر التكويني بلا معارض.

[5] أي: لا أصل من الشرع لاستصحاب عدم الجعل الذي أجراه المحقق النراقي.

[6] أي: مرة واحدة، كما لو شككنا بكفاية غسل المتنجس بالدم مرة واحدة أو لزوم غسله مرتين.

ص: 82

هاهنا أصل إلاّ أصالة الطهارة أو النجاسة[1].

الخامس[2]: إنه كما لا إشكال في ما إذا كان المتيقن حكماً فعلياً مطلقاً[3]، لا ينبغي الإشكال في ما إذا كان مشروطاً معلقاً[4]، فلو شك في مورد - لأجل[5] طروء بعض الحالات عليه - في بقاء أحكامه، ففي ما صح[6] استصحاب أحكامه المطلقة

----------------------------------

[1] وهي استصحاب المجعول الشرعي، فنحكم ببقاء الطهارة أو النجاسة حتى بعد خروج المذي أو الغَسل مرة واحدة.

صح استصحاب أحكامه[1] المعلقة، لعدم الاختلال بذلك في ما اعتبر[2] في قوام الاستصحاب من اليقين ثبوتاً والشك بقاءً.

وتوهم[3] «أنه لا وجود للمعلّق[4] قبل وجود ما علق عليه فاختل أحد ركنيه»، فاسد جداً[5]، فإن المعلق قبله[6]

----------------------------------

[1] «أحكامه» أحكام ذلك المورد، «بذلك» بطروء بعض الحالات عليه.

[2] أي: أدلة الاستصحاب تشمل الأحكام المعلّقة؛ وذلك لتمامية ركني الاستصحاب.

إنما لا يكون موجوداً فعلاً[1]، لا أنه لا يكون موجوداً أصلاً ولو بنحو التعليق، كيف[2]! والمفروض أنه مورد فعلاً[3] للخطاب[4] بالتحريم - مثلاً - أو الإيجاب، فكان[5] على يقين منه قبل طروء الحالة فيشك فيه بعده. ولا يعتبر[6] في الاستصحاب إلاّ الشك في بقاء شيء كان على يقين من ثبوته. واختلاف نحو[7] ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتاً في ذلك.

وبالجملة[8]: يكون الاستصحاب متمّماً لدلالة الدليل على الحكم في ما أهمل أو أجمل[9]،

----------------------------------

[1] أي: ليس له هذه المرتبة من الوجود، لكن له مرتبة أخرى منه - وهو الوجود التعليقي - .

[2] إشارة إلى الجواب الثاني، «أنه» أي: إن المعلّق - وهو العنب بعد الغليان - .

[3] أي: بحكم وصل إلى مرحلة الفعلية، لا أنه مجرد إنشاء أو اقتضاء.

[4] فيخاطبه الشارع ويقول: يحرم عليك العنب إذا غلى ولم يذهب ثلثاه.

[5] أي: كان المكلّف على يقين من التحريم قبل طروء الجفاف للعنب، «فيه» أي: في الخطاب والتكليف، «بعده» أي: بعد طروء الحالة.

[6] أي: فتحقق ركنا الاستصحاب؛ إذ لا يعتبر في الاستصحاب... الخ.

[7] أي: كيفية ثبوت الشيء - بالتنجز أو التعليق - «في ذلك» الاستصحاب أو في اليقين السابق والشك اللاحق.

والحاصل: إن دليل الاستصحاب يدل على لزوم اليقين السابق والشك اللاحق، فهو مطلق يشمل كل أنحاء الوجود ومراتبه.

[8] أي: دليل الحكم إذا كان مجملاً أو مهملاً، بحيث شك في شموله لحالةٍ ما، فإن الاستصحاب يكون مكمّلاً لذلك الدليل، فيكون الحكم شاملاً لحالة الشك أيضاً.

[9] (الإهمال) هو تعمّد عدم بيان الحكم، و(الإجمال) هو قصور الدليل بأن بيّن الشارع ولكن لم نفهم مراده.

ص: 85

كان[1] الحكم مطلقاً أو معلقاً، فببركته يعم الحكم للحالة الطارئة اللاحقة كالحالة السابقة، فيحكم مثلاً بأن العصير الزبيبي يكون على ما كان عليه سابقاً في حال عنبيّته من أحكامه المطلقة والمعلقة لو شك فيها، فكما يحكم ببقاء ملكيته[2] يحكم بحرمته على تقدير غليانه[3].

إن قلت[4]: نعم[5]، ولكنه لا مجال لاستصحاب المعلّق[6]، لمعارضته باستصحاب ضده المطلق[7]، فيعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصير باستصحاب حليته المطلقة.

----------------------------------

[1] أي: سواء كان الحكم منجزاً أم معلقاً - بلا فرق - «فببركته» أي: ببركة الاستصحاب.

[2] وهو من أحكامه المطلقة، فمالك العنب لو شك في خروج الزبيب عن ملكيته فإنه يستصحب الملكية؛ لأن الزبيب نفس العنب مع تبدل بعض الأوصاف.

[3] أي: يحكم ببقاء حكمه المعلق وهو (الحرمة لو غلى).

قلت[1]: لا يكاد يضر استصحابه[2] على نحوٍ كان قبل عروض الحالة[3] التي شك في بقاء الحكم المعلق بعده[4]، ضرورة[5] أنه كان مغيّى بعدم ما علق عليه

----------------------------------

المشروط بشيء فهو منجّز، فالعنب حلال من غير تقييد حليته بشرط.

[1] حاصل الجواب: إن الحلية لها غاية - وهو الغليان - والحرمة لها بداية - وهي الغليان أيضاً - فلا تنافي بينهما أصلاً، فلا تعارض ولا تساقط.

كما أنه لا تنافي بين حلية العنب قبل الغليان، وحرمته بعد الغليان مع القطع بهذه الحلية وهذه الحرمة، فإذا لم تكن منافاة بين القطعين في العنب فبطريق أولى لا توجد منافاة بين الاستصحابين في الزبيب.

[2] أي: استصحاب الضد المطلق - وهو الحلية المطلقة - لا يضر باستصحاب الحرمة المعلقة.

[3] «على نحوٍ» أي: على نفس الصفة التي كانت قبل عروض الجفاف والتحول إلى الزبيب. والمعنى: أنا نستصحب الحكم بنفس الكيفية الذي كان في حال كونه عنباً، وحيث إن الحلية في العنب كانت مغيّاة كذلك الحلية المستصحبة في الزبيب مغياة أيضاً.

واسم «كان» هو الضمير الراجع إلى «نحو» أي: كان ذلك النحو - والصفة - قبل عروض الحالة وهي الزبيبيّة.

[4] «الحكم المعلق» كالحرمة المشترطة بالغليان، «بعده» أي: بعد عروض الحالة - وهو التبدّل إلى الزبيب - .

[5] دليل على أن استصحاب الحلية المطلقة لا يضرّ باستصحاب الحرمة المعلّقة، «أنه» أي: ضده المطلق - وهو الحلية المطلقة - «مغيّى» أي: له غاية ينتهي عندها، فالحلية تنتهي عند الغليان، «بعدم ما» (ما) موصولة، أي: بعدم شرطٍ كالغليان، «عليه» الضمير راجع إلى الموصول، فالمعنى: إن الحلية المطلقة كانت مغياة بعدم

ص: 87

المعلق، وما كان كذلك[1] لا يكاد يضر ثبوته بعده بالقطع[2] فضلاً عن الاستصحاب، لعدم[3] المضادة بينهما، فيكونان بعد عروضها[4] بالاستصحاب كما كانا معاً بالقطع قبل[5] بلا منافاة أصلاً، وقضية ذلك[6] انتفاء الحكم المطلق بمجرد ثبوت ما عُلّق عليه المعلّق؛ فالغليان في المثال كما كان شرطاً للحرمة كان غاية للحلية، فإذا شك في حرمته[7] المعلقة بعد عروض حالة عليه شك في حليته المغياة

----------------------------------

تحقق الشرط، وهو الغليان الذي عُلّق الحكم المعلّق وهو الحرمة على ذلك الشرط.

[1] أي: كان مغيّى، «ثبوته» أي: ثبوت الحكم المعلق، «بعده» أي: بعد تحقق (ما عُلق عليه) وهو الغليان في المثال.

والمعنى: إن الحلية المغياة بالغليان - مثلاً - لا تنافي الحرمة بعد الغليان؛ لأن الحلية قبل، والحرمة بعد.

[2] أي: الثبوت القطعي بأن نقطع بالحلية المغياة والحرمة المعلّقة، فلا تنافي بين القطعين، كذلك لا تنافي بين الاستصحابين.

[3] دليل عدم الضرر، «بينهما» بين الحلية المغياة والحرمة المعلقة؛ لأن أحدهما قبل تحقق الشرط، والآخر بعد تحقق الشرط.

[4] أي: فيكون الحكم المغيّى والحكم المعلّق، «عروضها» أى: الحالة، كالغليان في المثال.

[5] أي: الحكمين اللذين قطعنا بهما قبل عروض حالة الزبيبيّة.

[6] أي: مقتضى كون الحلية مغيّاة بالغليان، والحرمة معلّقة على الغليان هو انتهاء الحلية وابتداء الحرمة عند تحقق الغليان، «ما عُلّق» أي: الشرط - كالغليان - الذي عُلّق على ذلك الشرط الحكم المعلّق وهو الحرمة.

[7] أي: حرمة الزبيب، «المعلقة» تلك الحرمة على الغليان، «عروض حالة عليه» أي: عروض حالة الزبيبية على العنب، «حليته» حلية الزبيب.

ص: 88

لا محالة أيضاً، فيكون[1] الشك في حليته أو حرمته فعلاً[2] بعد عروضها متحداً[3] خارجاً مع الشك في بقائه على ما كان عليه من الحلية والحرمة بنحوٍ[4] كانتا عليه،

----------------------------------

والمقصود هو عدم التنافي بين الشكين، وإمكان جريان الاستصحابين.

فقضية[1] استصحاب حرمته المعلقة - بعد عروضها الملازم[2] لاستصحاب حليته المغياة - حرمته[3] فعلاً بعد غليانه وانتفاء حليته، فإنه[4] قضية نحو ثبوتهما، كان[5] بدليلهما أو بدليل الاستصحاب، كما لا يخفى بأدنى التفات على ذوي الألباب، فالتفت ولا تغفل[6].

----------------------------------

مطلقة مغياة، والحرمة معلّقة، «عليه» أي: على ذلك النحو.

[1] هذا نتيجة عدم تنافي الاستصحابين - استصحاب الحلية المغيّاة واستصحاب الحرمة المعلقة - . فالمصنف بعد ردّ جواب الشيخ رجع لبيان نتيجة جوابه، «حرمته» العصير، «عروضها» الحالة، «حليته» العصير.

[2] فلا تعارض بين الاستصحابين، بل بينهما ملازمة؛ لأن الحلية هي قبل الغليان، والحرمة بعده.

[3] قوله: «حرمته» خبر قوله: (فقضية...) أي: مقتضى الاستصحابين هو الحرمة الفعلية بعد تحقق الغليان وانتفاء الحلية.

[4] أي: حرمته فعلاً بعد الغليان إنما هو مقتضى كيفية ثبوت الحرمة والحلية، فالحلية في العنب كانت مغياة بالغليان، فكذلك تكون مغياة بالغليان في استصحاب الحلية في الزبيب.

والحرمة في العنب كانت معلّقة على الغليان، فكذلك تكون معلّقة على الغليان في استصحاب الحرمة في الزبيب.

[5] أي: لا فرق في كيفية ثبوت الحكم بين كونه بالدليل الاجتهادي كما في العنب، أم بالأصل العملي وهو الاستصحاب كما في الزبيب.

[6] وللمصنف تعليقة يذكر فيها جواب الشيخ عن الإشكال الثاني ويستشكل عليه، ثم يذكر إشكالاً ثالثاً على الاستصحاب التعليقي ويُجيب عنه، قال(1)

- مع توضيحه - : «فالتفت ولا تغفل» (كي لا تقول في مقام التفصي عن) الإشكال الثاني

ص: 90

----------------------------------

وهو (إشكال المعارضة) بين استصحاب الحلية المطلقة مع الحرمة المعلّقة، وقولك: (إن الشك في الحلية فعلاً) أي: منجزاً (بعد الغليان يكون مسبّباً عن الشك في الحرمة المعلقة) كما ذكر ذلك الشيخ الأعظم (فيشكل) على جوابه (بأنه لا ترتب بينهما) أي: لا اثنينية حتى يكون أحدهما سببياً والآخر مسببياً، لا (عقلاً، ولا شرعاً، بل بينهما) بين الشكّين (ملازمة) أي: اتحاد (عقلاً)، وذلك (لما عرفت من أن الشك في الحلية أو الحرمة الفعليين بعده) أي: بعد الغليان (متحد مع الشك في بقاء حرمته) أي: حرمة العنب (وحليته المعلّقة) أي: الحلية المغياة والحرمة المعلّقة، فالبقاء يعني فعلية الحكم (و أن قضية الاستصحاب) أي: مقتضى استصحاب الحلية المغياة والحرمة المعلقة هو: (حرمته) الزبيب (فعلاً) أي: منجزاً (وانتفاء حليته بعد غليانه).

ثم يشير المصنف في هذه التعليقة إلى إشكال ثالث على الاستصحاب التعليقي:

السادس[1]:

----------------------------------

والجواب: إن اللازم على قسمين:

1- لازم الشيء بوجوده الواقعي، كضدية الصلاة للنوم، فإن الوجود الواقعي للصلاة يضادّ النوم.

2- لازم الشيء بمطلق وجوده - حتى الظاهري منه - مثل: وجوب المقدمة عقلاً فإنها لازم لوجوب الشيء حتى ظاهراً، والأصل المثبت هو القسم الأول دون القسم الثاني - كما سيأتي في التنبيه الثامن - .

وما نحن فيه هو من القسم الثاني، فإن المعلق يتحول إلى منجزّ حتى لو كان دليل التنجيز أمراً ظاهرياً، فيقول المصنف في تكملة تعليقته: (إلاّ أنه) أي: هذا اللازم العقلي (لازم لها) أي: للحرمة المعلّقة المستصحبة، حتى لو (كان ثبوتها) تلك الحرمة (بخصوص خطاب) أي: دليل اجتهادي ظاهري (أو عموم دليل الاستصحاب) وهو أيضاً دليل ظاهري. ثم قال المصنف: (فافهم) ولعله إشارة إلى جواب ثانٍ وهو أنه لا لازم عقلي هنا، بل الكبرى - وهي حرمة الزبيب بالغليان - قد وصلتنا بالاستصحاب، والصغرى - وهي الغليان خارجاً - قد ثبتت بالوجدان، فإذا غلى الزبيب وعلمنا به بالوجدان ترتب الحكم، وهو الحرمة قهراً بلا واسطة.

----------------------------------

أنكح إحدى بنتيه لموسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وكان الإنكاح بنفس هذه العبارة - على ما قيل(1) - .

وكذا ضمان ما لم يجب ثبت في شريعة يوسف عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في قوله تعالى: {وَلِمَن جَآءَ بِهِۦ حِمۡلُ بَعِيرٖ وَأَنَا بِهِۦ زَعِيمٞ}(2) - على ما قيل(3)

في معنى الآية - .

فهل يستصحب هذان الحكمان وأمثالهما إلى شريعتنا؟ والأقوى جريان الاستصحاب؛ وذلك لثبوت المقتضي وعدم المانع.

أما المقتضي للاستصحاب: فهو عموم أدلة الاستصحاب وعدم تقييدها.

وأما المانع فهو أحد أمرين، وكلاهما محل إشكال:

الأول: عدم اليقين السابق؛ لأن تلك الأحكام كانت ثابتة لأهل تلك الشريعة، ولم يعلم شمولها لنا، وإذا انتفى اليقين السابق انتفى الشك في البقاء أيضاً؛ لأن البقاء فرع الثبوت، وقد اختلّ بذلك كلا ركني الاستصحاب.

وفيه: إن أحكام الشرائع إنما هي على نحو القضية الحقيقية، فتشمل الأفراد المعاصرين لنزول الشريعة، وكل الأفراد اللاحقين ما لم ينسخ الحكم، فلمّا نزلت الشرائع السابقة شملتنا بالقطع واليقين، والشك الآن في النسخ.

الثاني: عدم الشك اللاحق؛ وذلك لعلمنا بنسخ الشرائع السابقة كلها، وما كان من أحكام مشتركة مع الشرائع السابقة - كحرمة السرقة مثلاً - فإنما هو بتشريع جديد.

وفيه: إن الثابت هو نسخ بعض الأحكام لا جميعها، بل بعض الأحكام هي مشتركات كل الشرائع.

إن قلت: مع علمنا إجمالاً بنسخ بعض الأحكام دون بعض لا يمكننا إجراء

ص: 93

لا فرق أيضاً[1] بين أن يكون المتيقن من أحكام هذه الشريعة أو الشريعة السابقة إذا شك في بقائه وارتفاعه[2] بنسخه في هذه الشريعة، لعموم[3] أدلة الاستصحاب، وفساد[4] توهم اختلال أركانه في ما كان المتيقن من أحكام الشريعة السابقة لا محالة. إما لعدم[5] اليقين بثبوتها في حقهم وإن علم بثبوتها سابقاً في حق آخرين، فلا شك[6]

----------------------------------

الاستصحاب؛ إذ لا يجري في أطراف العلم الإجمالي.

قلت: هذا العلم الإجمالي منحل؛ لأن المقدار المعلوم معروف، وأحكام هذه الشريعة أكثرها معلومة، فينحل العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي وشك بدوي، فيجري حينئذٍ الاستصحاب في الموارد المشكوكة.

[1] أي: كما لا فرق بين الاستصحاب التعليقي والتنجيزي - وقد ذكرنا تفصيله في التنبيه الخامس - .

[2] أي: بقاء وارتفاع الحكم المتيقن، «بنسخه» متعلق ب- «ارتفاعه» أي: الارتفاع بالنسخ، «في هذه...» متعلق ب- «بقائه وارتفاعه».

[3] تعليل قوله: (لا فرق...) وهذا بيان وجود المقتضي للاستصحاب.

[4] أي: ولفساد التوهم، وهذا بيان عدم وجود المانع من الاستصحاب، «أركانه» أركان الاستصحاب من اليقين السابق أو الشك اللاحق.

[5] بيان للمانع الأول المتوهم، «بثبوتها» أي: أحكام الشريعة السابقة، «حقهم» حق أصحاب الشريعة اللاحقة، «حق آخرين» وهم المعاصرون لتلك الشريعة السابقة.

[6] أي: إذا لم يكن يقين سابق فلا يوجد شك في البقاء؛ لأن البقاء إنما هو في شيء موجود، فإذا لم يكن موجوداً فلا بقاء قطعاً. نعم، قد نشك في ثبوت حكم مماثل، وهذا شك بدوي لا ارتباط له بالاستصحاب، «بقائها» تلك الأحكام، «أيضاً» كما لا يقين بها، «ثبوت مثلها» أي: نشك في أن الشارع هل شرع لنا حكماً جديداً يشابه تلك الأحكام أم لا؟

ص: 94

في بقائها أيضاً، بل في ثبوت مثلها، كما لا يخفى. وإما لليقين[1] بارتفاعها بنسخ الشريعة السابقة بهذه الشريعة، فلا شك في بقائها حينئذٍ، ولو سلم اليقين بثبوتها في حقهم.

وذلك[2] لأن الحكم الثابت في الشريعة السابقة حيث[3] كان ثابتاً لأفراد المكلف، كانت محققة وجوداً أو مقدرة[4] - كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة[5]، وهي قضايا حقيقية -، لا خصوص الأفراد الخارجية - كما هو قضية

----------------------------------

[1] بيان للمانع الثاني المتوهم، «بارتفاعها» أحكام الشريعة السابقة، «حينئذٍ» حين النسخ، «حقهم» أي: حق أصحاب الشريعة الجديدة.

[2] هذا جواب عن المانع الأول.

وحاصله أن القضايا على ثلاثة أقسام:

1- قضايا خارجية: ترتبط بالأفراد الموجودين، كالأمر بالجهاد في غزوة بدر.

2- قضايا طبيعية: ترتبط بالكلي، كقولنا الإنسان حيوان ناطق.

3- قضايا حقيقيّة: ترتبط بالأفراد، سواء كانوا موجودين في وقت الخطاب أم الذين سيوجدون في المستقبل.

وظاهر الأوامر الشرعية أنها على نحو القضايا الحقيقية، فلذا تشملنا كما تشمل المعاصرين لنزول الوحي، وهكذا الشرائع السابقة أحكامها بنحو القضايا الحقيقية، فحين تشريعها شملت كل الناس، سواء الموجودين وقت الخطاب أم الذين سيوجدون. إذن شملنا ذلك الخطاب حين صدوره بالقطع واليقين، والآن نشك في نسخه في هذه الشريعة، فتمّت أركان الاستصحاب.

[3] جزاء حيث سيأتي بعد أسطر في (كان الحكم في الشريعة السابقة... الخ).

[4] أي: سواء كانوا موجودين وقت الخطاب، أم سيوجدون بعد ذلك.

[5] لذا تحمل جميع الأحكام على أنها قضايا حقيقية، إلاّ إذا دلّ الدليل على أنها قضية خارجيّة.

ص: 95

القضايا الخارجية -، وإلاّ [1] لما صح الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة، ولا النسخ[2] بالنسبة إلى غير الموجود في زمان ثبوتها، كان الحكم[3] في الشريعة السابقة ثابتاً لعامة أفراد المكلف ممن وجد أو يوجد، وكان الشك[4] فيه كالشك في بقاء الحكم الثابت في هذه الشريعة لغير من وجد في زمان ثبوته[5].

والشريعة السابقة[6]

----------------------------------

[1] أي: لو كانت الأحكام قضايا خارجية لم يصح الاستصحاب حتى في أحكام هذه الشريعة؛ وذلك لعدم وجودنا حين صدور الخطاب.

ولكن حيث إن الأحكام الشرعية قضايا حقيقية صحّ لنا الاستصحاب في أحكام هذه الشريعة، كاستصحاب وجوب صلاة الجمعة في عهد الغيبة، وهكذا في استصحاب أحكام الشرائع السابقة؛ لأنها قضايا حقيقية.

[2] أي: ولا صح نسخ الشريعة اللاحقة للشريعة السابقة؛ لأن النسخ فرع ثبوت الحكم في حق اللاحقين، فإذا كان الحكم قضية خارجية لم تشمل بالأساس اللاحقين حتى تنسخ، مثلاً: الأمر بذبح البقرة كان قضية خارجية، فلا تشمل الأجيال اللاحقة، فلا يصح أن نقول: إن شريعتنا نسخت الأمر بذبح تلك البقرة، «غير الموجود» أي: الأجيال اللاحقة، «ثبوتها» ثبوت أحكام الشريعة السابقة.

[3] هذا جزاء قوله قبل أسطر: (حيث كان ثابتاً لأفراد... الخ) أي: حيث كانت الأحكام في الشريعة السابقة على نحو القضية الحقيقية كان الحكم في الشريعة السابقة شاملاً أيضاً للأفراد الذين سيوجدون في الشريعة اللاحقة.

[4] أي: كما أن أحكام هذه الشريعة عامة تشمل الأجيال اللاحقة، فإذا شكّوا في استمرار حكم استصحبوه، كذلك أحكام الشريعة السابقة عامة تشمل هؤلاء، فإذا شكّوا في بقاء حكم استصحبوه، «فيه» في الحكم في الشريعة السابقة.

[5] أي: في زمان التشريع حيث شُرّع الحكم.

[6] هذا جواب عن المانع الثاني، وحاصله: إن نسخ الشريعة السابقة ليس بمعنى

ص: 96

وإن كانت منسوخة بهذه الشريعة يقيناً، إلاّ أنه[1] لا يوجب اليقين بارتفاع أحكامها بتمامها، ضرورة أن قضية نسخ الشريعة ليس ارتفاعها كذلك، بل عدم بقائها بتمامها[2].

والعلم إجمالاً[3]

----------------------------------

ارتفاع تمام أحكامها، بل بمعنى ارتفاع بعض أحكامها، فلا يصح أن نقول: إن حرمة السرقة والقتل قد نسخ في هذه الشريعة، وشُرّعت حرمة جديدة للسرقة والقتل!!

ولا يخفى أن الدين واحد وهو الإسلام، كما قال تعالى: {إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُۗ}(1)، والشرائع متعددة مع اشتراكها في ثلاثة أمور:

1- العقائد: فلا نسخ ولا تبديل لأية عقيدة، بل الكل كانوا على التوحيد، وعلى الاعتراف بالأنبياء والأوصياء والمعاد.

2- الأخلاق: فلا نسخ في الفضائل ولا في الرذائل.

3- الأحكام: وأصول الأحكام واحدة، ولكن النسخ والتغيير إنما هو في التفاصيل مع إضافة بعض الأحكام.

إذن، فالشرائع مشتركة في أكثر الأمور بلا نسخ إلاّ في بعض الأحكام وتفاصيلها.

[1] «أنه» النسخ، «كذلك» بتمامها.

[2] أي: لا تبقى كلها، بل الباقي بعضها.

[3] إشكال على هذا الجواب، وحاصله: إن نسخ بعض الأحكام وعدم نسخ بعضها سبب وجود علم إجمالي، ولا تجري الأصول العملية في أطراف العلم الإجمالي كما مرّ سابقاً.

ص: 97

بارتفاع بعضها إنما يمنع[1] عن استصحاب ما شك في بقائه منها[2] في ما إذا كان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالاً، لا في ما إذا لم يكن من أطرافه[3]، كما[4] إذا علم بمقداره تفصيلاً[5] أو في موارد[6] ليس المشكوك منها، وقد علم[7] بارتفاع ما في موارد الأحكام الثابتة في هذه الشريعة.

----------------------------------

فلو علمنا بطهارة إناء ثم سقطت قطرة دم مرددة على هذا الإناء أو على الإناء الآخر، فإنه لا يجري استصحاب طهارة ذلك الإناء، بل يجب الاحتياط من كلا الإناءين بمقتضى العلم الإجمالي.

[1] جواب عن هذا الإشكال، وحاصله: إن العلم الإجمالي منحل إلى علم تفصيلي بوجود موارد النسخ في الأحكام المعلومة في هذه الشريعة، وإلى شك بدوي، وإذا انحل العلم الإجمالي جرت الأصول العملية.

[2] «ما» أي: حكم، «شك في بقائه» بقاء ذلك الحكم، «منها» من الشريعة السابقة، «علم ارتفاعه» أي: نسخه.

[3] بانحلال العلم الإجمالي.

[4] بيان للانحلال وعدم كونه من أطرافه، وتوضيحه: إنا نعلم بنسخ مقدار معين من الأحكام، وقد عرفنا هذا الموارد إما معرفة تفصيلية بأنها من موارد النسخ، وإما معرفة إجمالية بأن نعلم أحكام هذه الشريعة، ونعلم أن موارد النسخ في ضمنها، فلا علم لنا بوجود أحكام منسوخة في موارد الشك.

[5] أي: بمقدار ما علم نسخه، «تفصيلاً» فينحل العلم الإجمالي كاملاً.

[6] أي: انحلال العلم الإجمالي الكبير إلى علم إجمالي صغير، ولم يكن المشكوك من موارد العلم الإجمالي الصغير.

[7] أي: كل حكم من أحكام هذه الشريعة ناسخ لما ينافيه من أحكام الشريعة السابقة.

وقد علمنا بوجود الأحكام المنسوخة في ضمن الأحكام التي نعلمها من هذه

ص: 98

ثم لا يخفى[1] أنه يمكن إرجاع ما أفاده شيخنا العلامة - أعلى الله في الجنان مقامه - في الذب عن إشكال[2] تغاير الموضوع في هذا الاستصحاب من الوجه الثاني إلى

----------------------------------

الشريعة، ولا علم لنا بوجود نسخ في ما سوى الأحكام المعلومة، فتكون موارد الشك في الحكم خارجة عن أطراف العلم الإجمالي.

ما ذكرنا[1]، لا ما يوهمه ظاهر كلامه، من: «أن الحكم ثابت للكلي، كما أن الملكية له في مثل باب الزكاة والوقف العام، حيث لا مدخل للأشخاص فيها»، ضرورة[2] أن التكليف والبعث أو الزجر لا يكاد يتعلق به كذلك، بل لابد من تعلقه[3] بالأشخاص، وكذلك الثواب أو العقاب المترتب على الطاعة أو المعصية، وكأنّ غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصة[4]، فافهم[5].

وأما ما أفاده من الوجه الأول[6]، فهو وإن كان وجيهاً بالنسبة إلى جريان

----------------------------------

لأن المكلفين كانوا أُناساً معاصرين للشريعة السابقة، وأصحاب هذه الشريعة لم يكونوا مكلفين، فتغاير الموضوع في القضية المتيقنة عن الموضوع في القضية المشكوكة.

[1] من أن الحكم بنحو القضية الحقيقية، «يوهمه ظاهر كلامه» من أنه بنحو القضية الطبيعية.

[2] أي: إن ما يوهمه ظاهر كلامه لا يمكن أن يكون مراده؛ إذ التكليف لا يتوجه إلى الكلي حتماً، «به» أي: بالكلي، «كذلك» من غير مدخلية الأشخاص.

ثم إن المصنف بين عدم إمكان تعلق الحكم بالكلي، سواء في مبادئ الحكم - أي: البعث أو الزجر - أم في نتيجة الحكم - وهي الثواب أو العقاب - .

[3] أي: تعلّق التكليف.

[4] أي: المعاصرين للشريعة السابقة.

[5] لعله إشارة إلى إمكان تعلق التكليف بالكلي؛ لأن الكلي الطبيعي لا يوجد إلاّ بوجود أفراده، فالقضية الطبيعية هنا مرجعها إلى القضية الحقيقية، فيصح بعث أو زجر الكلي، ولكن باعتبار وجوده في ضمن الأفراد.

[6] قال الشيخ الأعظم: (أولاً: إنا نفرض الشخص الواحد مُدركاً للشريعتين، فإذا حرم في حقه شيء سابقاً، وشك في بقاء الحرمة في الشريعة اللاحقة، فلا مانع

ص: 100

الاستصحاب في حق خصوص المدرك للشريعتين، إلاّ أنه غير مجدٍ[1] في حق غيره من المعدومين[2]. ولا يكاد يتم[3] الحكم فيهم، بضرورة اشتراك أهل الشريعة الواحدة أيضاً، ضرورة أن قضية الاشتراك ليس إلاّ أن الاستصحاب حكم كل من كان على يقين فشك، لا أنه حكم الكل ولو من لم يكن كذلك[4] بلا شك، وهذا واضح.

----------------------------------

عن الاستصحاب أصلاً)(1)،

انتهى. وبضميمة الاشتراك في التكليف يثبت الحكم للأجيال القادمة الذين لم يدركوا الشريعة السابقة.

[1] بيان الإشكال على هذا الوجه، وحاصله: إن الاشتراك في التكليف معناه أن الحكم ثابت للجميع لو تحققت شرائطه وارتفعت موانعه.

وفي ما نحن فيه يقال: إنّ الجميع مشترك في حجية الاستصحاب، ولكن إذا تحقق اليقين السابق والشك اللاحق، فالمدرك للشريعتين تحققت عنده أركان الاستصحاب فلذا عليه إجراؤه، لكن غيره من الأجيال اللاحقة لا يقين سابق لديهم، فلم تتم عندهم أركان الاستصحاب، فلا يجري.

إذن، فلا ينفعنا هذا الوجه، بل لابد من إثبات وجود يقين سابق؛ وذلك بالجواب السابق - وهو أن التكاليف على نحو القضية الحقيقية - .

[2] أي: غير المدرك للشريعتين من الذين لم يكونوا موجودين في ذلك الوقت.

[3] دفع إشكال مقدر، وحاصله: إن مقتضى الاشتراك في التكاليف ثبوت تكاليف السابقين على اللاحقين من أهل شريعة واحدة، «ضرورة» بيان دفع الإشكال.

[4] أي: لم يكن على يقين فشك، «بلا شك» أي: بلا ريب لا يثبت الاستصحاب فيمن لم يكن له يقين، بل كل واحد يعمل حسب تكليفه، فمن علم بنجاسة فرش ثم شك فعليه استصحاب النجاسة، ومن كان شاكاً من الأول في النجاسة جرت في حقه أصالة الطهارة.

ص: 101

السابع[1]:

----------------------------------

لا شبهة في أن قضية أخبار الباب هو[1] إنشاء حكم مماثل للمستصحب في استصحاب الأحكام، ولأحكامه[2] في استصحاب الموضوعات، كما لا شبهة[3] في ترتيب ما للحكم المنشأ بالاستصحاب من الآثار الشرعية والعقلية.

----------------------------------

وحاصل هذين الأمرين هو: إن الأثر إن كان للمستصحب فيجري فيه بحث الأصل المثبت، وأما إن كان الأثر للحكم - ظاهرياً كان أم واقعياً - فلا معنى لبحث الأصل المثبت؛ لأن آثار الحكم تترتب عليه.

مثلاً: لو استصحبنا النجاسة فهنا أثران:

1- أثر النجاسة - وهي المستصحب - فهنا يجري بحث الأصل المثبت.

2- أثر حكم الشارع - كوجوب الطاعة واستحقاق العقاب بالمخالفة - ولا معنى لعدم ترتب الأثر العقلي هنا.

[1] هذا الأمر الأول، فإن كان المستصحب حكماً شرعياً فقد جعل الشارع - بالاستصحاب - حكماً ظاهرياً يماثله، كاستصحاب وجوب الجمعة في عصر الغيبة، فقد جعل الشارع بالاستصحاب حكماً ظاهرياً بوجوبها.

وإن كان المستصحب موضوعاً له حكم فقد جعل الشارع بالاستصحاب نظير ذلك الحكم للموضوع المستصحب، كاستصحاب حياة زيد، فقد جعل الشارع أحكام النفقة ونحوهما بحكم ظاهري للحياة المستصحبة.

[2] أي: لأحكام المستصحب.

[3] هذا الأمر الثاني، فإن آثار الحكم غير مرتبطة بالأصل المثبت، بل الكلام في آثار المستصحب.

ومن آثار الحكم وجوب الطاعة - وهو أثر عقلي وأمر الشارع بالإطاعة إرشادي كما مرّ سابقاً - ومن آثار الحكم تحقق الفسق بالمخالفة أو بالإصرار عليها، وهو أثر شرعي.

ص: 103

وإنما الإشكال[1] في ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب بواسطة غير شرعية، عادية كانت أو عقلية[2]. ومنشؤه[3]

----------------------------------

وسيأتي تحقيق هذا الأمر في التنبيه التاسع.

[1] لا إشكال في ترتب الآثار الشرعية للمستصحب؛ إذ عدم اعتباره يستلزم لغوية حجية الاستصحاب؛ إذ لا معنى لاعتبار الشارع شيئاً من غير ترتيب أي أثر عليه. إنما الإشكال - في الأصل المثبت - هو ترتيب الآثار الشرعية إذا كانت أثراً للاّزم العقلي أو العادي.

مثلاً: استصحاب الحياة لازمه العقلي البلوغ، وأثر البلوغ هو انتهاء ولاية الأب والجد، وانتقال الولاية إلى الحاكم الشرعي الذي هو وليّ الغائب. كما أن لازمه العادي هو نمو الجسم، وأثر النمو الصدقة - بنذر مثلاً - .

[2] الواسطة العادية: هي ما يترتب على الشيء بنحو القضية الاتفاقية، لكن هذا الاتفاق موجود في كل المصاديق أو أغلبها بحيث يلحق غيره بالمعدوم، مثل: إنبات اللحية في الرجال.

والواسطة العقلية: هي ما كان ترتبها على الشيء بنحو اللازم أو الملزوم أو الملازم بحيث يكون أحدها سبباً للآخر - مثلاً - .

[3] أي: منشأ الإشكال هو مدى دلالة الأخبار، فالمشكلة في مرحلة الإثبات. خلافاً للشيخ في الرسائل(1) حيث جعل منشأ الإشكال عدم إمكان حجية الأصل المثبت، فيكون الإشكال في مرحلة الثبوت.

وخلاصة كلام الشيخ: هو عدم إمكان جعل الأمر التكويني بالاعتبار الشرعي، فالاعتبار لا يكون سبباً للتكوين.

وفيه: إن القائلين بحجية الأصل المثبت لا يقولون: إنّ الشارع يجعل تكويناً الواسطة العادية أو العقلية، بل يقولون: إنّه يجعل الحكم الشرعي المترتب على

ص: 104

أن مفاد الأخبار هل هو تنزيل[1] المستصحب والتعبد به[2] وحده بلحاظ[3] خصوص ما له من الأثر بلا واسطة، أو تنزيله[4] بلوازمه العقلية أو العادية كما هو الحال[5] في تنزيل مؤديات الطرق والأمارات، أو بلحاظ[6] مطلق ما له من الأثر

----------------------------------

تلك الواسطة.

وحاصل كلام المصنف: هو عدم المحذور الثبوتي لحجية الأصل المثبت، فاللازم ملاحظة مدى دلالة الأخبار، وفيها ثلاثة احتمالات:

1- فهل تدل الأخبار على تنزيل المستصحب منزلة الواقع بلحاظ خصوص الأثر الشرعي بلا واسطة؟

2- أم تدل على تنزيل المستصحب مع تنزيل لوازمه العقلية أو العادية.

3- أم تدل على تنزيل المستصحب بلحاظ مطلق الآثار ولو بالواسطة.

[1] هذا هو الاحتمال الأول، والمراد تنزيله منزلة الواقع اعتباراً.

[2] عطف تفسيري على قوله: «تنزيل المستصحب»، وقيد «وحده» مقابل الاحتمال الثاني، حيث فيه تنزيلان: تنزيل المستصحب، وتنزيل اللوازم.

[3] إنما لزم هذا اللحاظ لأن التنزيل مع قطع النظر عن الأثر يكون لغواً، فأيّ فائدة باعتبار شيء من غير أن يكون له أثر؟ «ما» موصولة وبيانها في قوله: «من الأثر»، «له» للمستصحب.

[4] أي: تنزيل المستصحب مع تنزيل لوازمه، وهذا هو الاحتمال الثاني.

[5] سيأتي البحث في أن دليل حجية الطرق والأمارات هل هو تنزيل مؤداها منزلة الواقع فقط، أم تنزيل مؤداها وتنزيل لوازم المؤدّى منزلة الواقع؟

[6] هذا هو الاحتمال الثالث. والمعنى: تنزيل المستصحب منزلة الواقع بلحاظ مطلق الآثار حتى وإن كانت بواسطة عادية أم عقلية.

والفرق بين الاحتمال الثاني والثالث هو أنّ في الثاني تنزيلين، تنزيل المستصحب

ص: 105

ولو بالواسطة بناءً[1] على صحة التنزيل بلحاظ أثر الواسطة أيضا، لأجل أن أثر الأثر أثر؟ وذلك[2]

----------------------------------

وتنزيل اللوازم، وفي الثالث تنزيل واحد بلحاظ أثره الشرعي ولو مع الواسطة.

[1] أي: الاحتمال الثالث إنما يصح لو قلنا بصحة تنزيل الشيء منزلة الواقع بلحاظ آثار لازمه العقلي أو العادي؛ وذلك لأن أثر الأثر أثر، فالإحراق إذا كان أثراً للحرارة، وكانت الحرارة أثراً للنار، فإن الإحراق أثر للنار قطعاً ولكن بواسطة الحرارة - مثلاً - .

ولكن في صحة هذا التنزيل نظر، قال المصنف في التعليقة: (ولكن الوجه عدم صحة التنزيل بهذا اللحاظ، ضرورة أنه ما يكون شرعاً لشيء من الأثر لا دخل له بما يستلزمه عقلاً أو عادة. وحديث أثر الأثر أثر، وإن كان صادقاً، إلاّ أنه إذا لم يكن الترتب بين الشيء وأثره، وبينه وبين مؤثره مختلفاً؛ وذلك ضرورة أنه لا يكاد يعد الأثر الشرعي لشيء أثراً شرعياً لما يستلزمه عقلاً أو عادة أصلاً - لا بالنظر الدقيق العقلي ولا النظر المسامحي العرفي - إلاّ في ما عدّ أثر الواسطة أثراً لذيها، لخفائها، أو لشدة وضوح الملازمة بينهما، بحيث عدّا شيئاً واحداً ذا وجهين، وأثر أحدهما أثر الاثنين كما يأتي الإشارة إليه، فافهم)(1)،

انتهى.

[2] هذا بيان ثمرة هذه الاحتمالات الثلاثة، وحاصله:

1- إنه على الاحتمال الأول لا يكون الأصل المثبت حجة؛ لأن الواسطة غير الشرعية لم تثبت، لا وجداناً للشك فيها، ولا تعبداً لفرض أن مقدار دلالة دليل الاستصحاب هو تنزيل المستصحب منزلة الواقع فقط.

2- وإنه على الاحتمال الثاني يكون الأصل المثبت حجة؛ وذلك لأنه ثبتت الواسطة غير الشرعية؛ لأن المفروض دلالة الدليل على تنزيل الواسطة منزلة الواقع أيضاً، وبثبوتها تترتب آثارها؛ لأن موضوعها ثابت تعبداً.

ص: 106

لأن مفادها[1] لو كان هو تنزيل الشيء وحده بلحاظ أثر نفسه[2] لم يترتب عليه ما كان مترتباً عليها، لعدم إحرازها[3] حقيقةً ولا تعبداً، ولا يكون تنزيله بلحاظه[4]، بخلاف[5] ما لو كان تنزيله بلوازمه أو بلحاظ ما يعم آثارها، فإنه[6] يترتب باستصحابه ما كان بوساطتها.

والتحقيق[7]:

----------------------------------

3- وإنه على الاحتمال الثالث أيضاً يكون الأصل المثبت حجة؛ وذلك لدلالة دليل الاستصحاب على ثبوت جميع الآثار ولو كانت مع الواسطة.

[1] أي: مفاد الأخبار، بمعنى مقدار دلالتها.

[2] كما كان في الاحتمال الأول، «عليه» على الشيء المشكوك، «عليها» أي: على لوازمه؛ إذ لم يوجد تعبّد ولا وجدان بثبوت اللوازم فكيف يرتب آثار اللوازم؟

[3] أي: اللوازم، «حقيقةً» أي: لا بالوجدان، «ولا تعبداً» لعدم دلالة دليل الاستصحاب على ثبوت اللوازم، ولا دليل آخر.

[4] أي: بناءً على الاحتمال الأول لا يكون تنزيل الشيء المشكوك بلحاظ أثر الواسطة.

[5] أي: في الاحتمال الثاني والثالث يكون الأصل المثبت حجة وأثر الواسطة أيضاً، «تنزيله بلوازمه» كما هو الاحتمال الثاني، «أو بلحاظ ما يعم آثارها» كما هو الاحتمال الثالث، «آثارها» آثار اللوازم.

[6] للشأن، «باستصحابه» أي: الشيء المشكوك، «بوساطتها» أي: بواسطة اللوازم.

أن الأخبار إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه[1] فشك، بلحاظ[2] ما لنفسه من آثاره وأحكامه، ولا دلالة لها بوجه[3] على تنزيله بلوازمه التي لا تكون كذلك - كما هي محل ثمرة الخلاف[4] - ولا على تنزيله[5] بلحاظ ما له مطلقاً ولو بالواسطة،

----------------------------------

الأخبار هو (لا تنقض اليقين بالشك) فلابد من كون الشيء متيقناً حتى تترتب آثاره، والواسطة العقلية والعادية لم تكن متيقنة فلا يشملها (لا تنقض اليقين)، فلا تترتب آثارها الشرعية.

وبعبارة أخرى: إنما يجري الاستصحاب إذا كان على يقين، ولكن لم يكن على يقين من الواسطة، فعدم ترتيب أثرها ليس نقضاً لليقين، وليس لنا دليل آخر يُعبّدنا بترتيب آثار الواسطة.

نعم، لو كنّا على يقين من الواسطة نفسها فنجري استصحابها بنفسها، ويترتب عليها أثرها الشرعي، ولا وجه لاستصحاب ملزومها لتترتب عليه الواسطة.

[1] ولم يكن يقين بالواسطة فلا يشملها مفاد الأخبار.

[2] أي: التعبد هو بلحاظ آثارها بنفسها؛ لأن التعبد بالبقاء من دون ترتيب أيّ أثر لغو.

[3] هذا رد للاحتمال الثاني، أي: لا دلالة للأخبار بأيّ وجه من الوجوه، «تنزيله» أي: المستصحب المشكوك منزلة المتيقن، «بلوازمه» أي: مع لوازمه العقلية العادية، «التي لا تكون كذلك» أي: التي لم يكن على يقين منها.

[4] أي: الخلاف في الأصل المثبت؛ لأن اللوازم إن كانت متيقنة بنفسها سابقاً جرى استصحابها بنفسها، وترتب عليها آثارها، ولم يكن ذلك من الأصل المثبت، كما لو تيقن بالعلة، فلو شك فإنه كما يمكنه استصحاب العلة كذلك يمكنه استصحاب المعلول.

[5] هذا ردّ للاحتمال الثالث، أي: لا دلالة للأخبار على تنزيل المستصحب المشكوك منزلة الواقع بلحاظ كل الآثار، ولو كانت تلك الآثار بالواسطة.

ص: 108

فإن المتيقن[1] إنما هو لحاظ آثار نفسه[2]، وأما آثار لوازمه فلا دلالة[3] هناك على لحاظها أصلاً، وما لم يثبت لحاظها بوجه[4] أيضاً لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه، كما لا يخفى.

نعم[5]،

----------------------------------

[1] أي: القدر المتيقن من الحديث، والمقصود أنه لا يوجد إطلاق - من جهة الآثار - في قوله: (لا تنقض اليقين بالشك)، بل الإطلاق إنما هو في (اليقين) فكل يقين لا يجوز نقضه بالشك، ولكن الدليل مجمل أو مهمل من حيث (الآثار)، لأن كلمة الآثار لم ترد في النص حتى نتمسك بإطلاقها لنقول: إنها تشمل كل الآثار حتى لو كانت بواسطة، فلابد من التمسك بالقدر المتيقن من الآثار؛ وذلك لكي لا يكون الاستصحاب لغواً - إذ لا معنى للاستصحاب من غير ترتيب أي أثر - والقدر المتيقن هو خصوص الآثار الشرعية بلا واسطة.

[2] أي: آثار نفس المستصحب.

[3] لأن الأخبار مجملة أو مهملة من حيث الآثار، فلا دلالة لها على لحاظ آثار الواسطة.

[4] أي: إن لم يقم دليل على لحاظ آثار اللوازم، «بوجه» أي: بأي وجهٍ من الوجوه، «أيضاً» كما لوحظ آثار المستصحب نفسه، «لما كان وجه» أي: مبرّر، «لترتيبها» أي: آثار اللوازم، «عليه» أي: على المستصحب، «باستصحابه» أي: المشكوك المستصحب.

لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوباً[1] بنظر العرف من آثار نفسه، لخفاء ما بوساطته[2]، بدعوى[3] أن مفاد الأخبار عرفاً ما يعمه أيضاً حقيقةً، فافهم[4].

كما لا يبعد[5]

----------------------------------

لليقين عرفاً.

مثلاً: لو كان الثوب رطباً ثم شك في جفافه، فلاقى نجاسةً يابسة، فإن استصحاب الرطوبة يجري فيترتب الأثر، وهو نجاسة الثوب، مع أن هذا الأثر إنما هو أثر للواسطة؛ إذ النجاسة أثر السراية، والسراية لازم لاستصحاب الرطوبة. إذن، فنستصحب الرطوبة فتلزم السراية، فيترتب أثرها وهو نجاسة الثوب.

مثال آخر: يوم الشك يستصحب فيه شهر رمضان، ولازمه كون يوم غد أول شوال، وأثر دخول شوال هو ثبوت العيد وحرمة صومه ونحو ذلك، لكن الواسطة خفية.

[1] «منها» من آثار الواسطة، «محسوباً» وفي بعض النسخ محسوساً، «آثار نفسه» أي: نفس المستصحب.

[2] أي: لخفاء اللازم الذي بواسطته ترتب الأثر.

[3] أي: (لا تنقض اليقين بالشك) يدل على ترتب الأثر - وإن كان بواسطة خفية - لأن عدم ترتيب هذا الأثر يُعَدّ عرفاً نقضاً لليقين بالشك.

[4] لعله إشارة إلى أن نظر العرف متّبع في الكبرى - أي: المفاهيم - لا في تطبيق الكبرى، فالمسامحات العرفية لا دليل على اعتبارها أصلاً. نعم، فهم العرف حجة لقوله تعالى: {وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوۡمِهِۦ}(1).

ترتيب ما كان[1] بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفاً بينه وبين المستصحب تنزيلاً، كما لا تفكيك بينهما واقعاً، أو بوساطة[2] ما لأجل وضوح لزومه له[3] أو ملازمته معه[4] بمثابة[5]

----------------------------------

منزلة الواقع لابد أن ينزل الآخر أيضاً - وهو اللازم البيّن بالمعنى الأخص - وذلك في موردين:

1- في العلة والمعلول، حيث لا تفكيك بينهما واقعاً، فكذلك لا تفكيك في التنزيل، فهنا ملازمة عرفيّة بين تنزيل المستصحب وبين تنزيل الواسطة، كما أن الأثر يعتبر أثراً لكليهما عرفاً.

2- في اللازم والملزوم، حيث يعتبر الأثر عرفاً أثراً لهما - للمستصحب وللازمه أو ملازمه - .

[1] «ما كان» أي: الأثر الذي كان، «ما لا يمكن التفكيك» وهي في العلة والمعلول، «بينه» الضمير راجع إلى «ما» الموصولة، أي: بين تلك الواسطة وبين المستصحب، لا في الواقع، ولا في التنزيل، «بينهما» بين المستصحب وبين الواسطة، «واقعاً» لأنهما علة ومعلول.

[2] إشارة إلى المورد الثاني، وهو ما كان ارتباط جلي بين المستصحب والواسطة، ولم يكن بنحو العلة والمعلول، بل بنحو اللازم والملزوم أو الملازم.

[3] أي: لزوم المستصحب للواسطة، كالجود لحاتم، والشجاعة للأسد.

ومثاله الشرعي: استصحاب النهار ولازمه بقاء ضوء الشمس، وأثر الضوء هو تطهيره للأرض المتنجسة - كذا قيل(1)

- .

[4] كما في المتضايفين - كالأبوة والبنوة - فباستصحاب أحدهما يترتب أثر الآخر أيضاً.

[5] متعلق ب- (وضوح)، أي: وضوح وجلاء الواسطة كانت بكيفية يعتبر

ص: 111

عد أثره أثراً لهما، فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر[1] عليه يكون نقضاً ليقينه بالشك أيضاً بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفاً، فافهم[2].

ثم لا يخفى[3] وضوح الفرق بين الاستصحاب وسائر الأصول التعبدية[4] وبين الطرق والأمارات[5]، فإن الطريق والأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى ويشير إليه كذا يحكي عن أطرافه[6]

----------------------------------

العرف أثر أحدهما أثراً للآخر، «أثره» أي: أثر الملازم، «لهما» للملازم وللمستصحب.

[1] الجلي الواضح، «ليقينه» أي: الشخص المتيقن.

[2] لعله إشارة إلى أنه مع الوضوح كيف يعد أثر الملزوم أثراً للمستصحب، مع أن الملازمة ملاك الاثنينيّة؟!

- من ملزومه ولوازمه وملازماته - ويشير إليها[1]، كان[2] مقتضى إطلاق دليل اعتبارها[3] لزوم تصديقها في حكايتها، وقضيته[4] حجية المثبت منها كما لا يخفى؛ بخلاف مثل دليل الاستصحاب[5]، فإنه لابد من الاقتصار بما فيه من الدلالة على

----------------------------------

ما كان مقارناً معه، كأن يكونا معلولين لعلة واحدة.

[1] عطف تفسيري على قوله: (كذا يحكي)، «إليها» أي: الأطراف.

[2] خبر إن في قوله: (فإن الطريق والأمارة...) والمعنى: إن الطريق والأمارة كما يحكي عن المؤدى كذلك يحكي عن أطراف المؤدى - من اللازم والملزوم والملازم - وحيث إن دليل حجية الطريق والأمارة مطلق فقد جعل الحجية للخبر بشكل مطلق، من دون تقيد الحجية بالخبر بالمطابقة، فيشمل الخبر بالتضمن وبالالتزام، فلمّا صار حجة بشكل مطلق وجب تصديق الخبر بكل أطرافه، ومعنى ذلك ترتيب الآثار بشكل مطلق.

[3] أي: الطرق والأمارات، وكذا الضمير في «تصديقها» و«حكايتها».

[4] أي: مقتضى التصديق هو حجية المثبت منها؛ إذ هناك إخبار عن اللازم والملزوم والملازم، ودل دليل حجية الخبر على وجوب تصديق هذه الإخبار، فيترتب عليها الآثار الشرعية؛ لأنا لا نريد إثبات الواسطة عن طريق إثبات المؤدى، بل الخبر يدل على المؤدى وعلى الواسطة معاً، ثم يترتب على كل واحد منهما آثاره الشرعية.

[5] فإن الأصول العملية ليس لها كشف عن الواقع، بل هي صرف تعبّد، والتعبّد بشيء لا يكون تعبداً بلوازمه، لما عرفت من إمكان الانفكاك بين الشيء وبين لازمه في التعبد، فلابد من النظر في مقدار دلالة دليل الحجية، والمقدار المعلوم من جعل الحجية هو التعبد بنفس الشيء، ولا دليل على التعبد بلوازمه، «فإنه» للشأن، «بما» بالمقدار الذي، «فيه» في مثل دليل الاستصحاب، «من الدلالة» بيان ل- «ما»، «بثبوته» بثبوت مثل دليل الاستصحاب.

ص: 113

التعبد بثبوته، ولا دلالة له إلاّ على التعبد بثبوت المشكوك[1] بلحاظ أثره[2] حسبما عرفت، فلا دلالة له[3] على اعتبار المثبت منه كسائر الأصول التعبدية[4] إلاّ في ما عد أثر الواسطة أثراً له[5]، لخفائها أو لشدة وضوحها وجلائها[6] حسبما حققناه.

الثامن[7]: إنه لا تفاوت[8]

----------------------------------

[1] وهو المستصحب الذي كان متيقناً سابقاً؛ لأنه قال: (لا تنقض اليقين بالشك)، واللازم لم يكن متيقناً، فعدم ترتيب أثره ليس نقضاً لليقين - لعدم اليقين به - .

[2] المباشر؛ لأن التعبد بثبوت المستصحب من غير ترتيب أثره يكون لغواً، فلابد من ترتيب الأثر المباشر ليخرج عن اللغوية، أما الأثر غير المباشر فلا دليل عليه - كما مرّ - .

[3] أي: لدليل الاستصحاب، «منه» من الأثر، أي: الأثر الذي ثبت بواسطة اللازم أو الملزوم أو الملازم.

[4] أي: سائر الأصول العملية كالاستصحاب، فلا حجية لمثبتاتها.

[5] أي: للمشكوك - المستصحب - «لخفائها» أي: الواسطة.

[6] بحيث عدّ أثر الواسطة أثراً للمستصحب أيضاً.

----------------------------------

اللازم العقلي أو العادي مبايناً للمستصحب، وبين كونه متحداً معه وجوداً - ومتغايراً مفهوماً - فاعتبرها كلها من الأصل المثبت.

لكن المصنف ذكر أن اللازم المتحد مع المستصحب وجوداً على ثلاث صور:

1- كون اللازم المتحد عنواناً منتزعاً عن الذات، كما لو شك في بقاء الخمر أو انقلابه خلاً، فباستصحاب الخمرية يلزم تحقق الخمر الكلي، وحكم الخمر الكلي هو الحرمة والنجاسة؛ لأن الأحكام تتعلق بالطبائع لا بالأفراد كما مرّ سابقاً، فليس أثر هذا الخمر الحرمة والنجاسة، بل هذا الخمر يلازم وجود كلي الخمر، فيترتب أثره الشرعي، وهو الحرمة والنجاسة.

وكلي الخمر متحد مع الخمر الخارجي؛ لأن الكلي الطبيعي متحد مع فرده، ففي الحقيقة الأثر - كالحرمة والنجاسة - إنما هو للفرد؛ لأن الكلي لا وجود له إلاّ في ضمن الفرد.

2- كون اللازم المتحد، عنواناً ليس بذاتي، ولا وجود خارجي له لكنه ينتزع من الفرد، مثلاً: لو شك في بقاء الغصب - والغصب أمر ليس بذاتي للأشياء، بل هو عرض ولا وجود خارجي له، بل الموجود إنما هو منشأ الانتزاع - فباستصحاب وجود المغصوب يلزم

تحقق الغصب الكلي، وحكم الغصب الكلي هو حرمة التصرف، فليس أثر هذا المغصوب الحرمة، بل هذا المغصوب يلازم وجود كلي الغصب، فيترتب أثره الشرعي، وهو حرمة التصرف، لكن كلي الغصب متحد مع هذا المغصوب خارجاً؛ لأن منشأ انتزاعه هو هذا المغصوب، فالأثر في الحقيقة هو أثر لهذا المغصوب، فليس بأصل مثبت.

3- كون اللازم منتزعاً عن الشيء بلحاظ عرض من الأعراض، التي لها وجود

ص: 115

في الأثر المترتب على المستصحب بين أن يكون مترتباً عليه بلا وساطة شيء[1] أو بوساطة[2] عنوان كلي ينطبق ويحمل عليه بالحمل الشائع[3] ويتحد معه وجوداً، كان[4] منتزعاً عن مرتبة ذاته[5]، أو بملاحظة[6] بعض عوارضه مما هو خارج المحمول لا بالضميمة[7]،

----------------------------------

خارجي، كما لو شك في بقاء جسم أسود، فاستصحاب بقاء ذلك الجسم يلازم بقاء السواد، فلو فرض أن للسواد أثراً شرعياً فإن ترتيب ذلك الأثر يكون من الأصل المثبت؛ وذلك لتغاير الجسم مع السواد، فالجسم جوهر والسواد عرض، وليسا متحدين خارجاً، بل السواد منضم إلى الجسم، فلا يكون أثر السواد أثراً للجسم حقيقة.

[1] كغالب موارد الاستصحاب، كاستصحاب الحياة وأثرها الشرعي وجوب النفقة - مثلاً - .

[2] إشارة إلى الصورة الأولى والثانية، وهو اللازم المتحد وجوداً مع المستصحب، ويحمل عليه بالحمل الشائع.

[3] الذي هو في التغاير المفهومي والاتحاد الخارجي، كقولنا: (زيد عالم) حيث يختلف مفهوم عالم عن مفهوم زيد، لكنهما متحدان خارجاً.

[4] أي: سواء كان منتزعاً... الخ.

[5] هذه الصورة الأولى، ومرتبة الذات لا فرق بين أن يكون ذاتي باب الكليات الخمس، أي: الجنس والفصل والنوع، وبين أن يكون ذاتي باب البرهان، وهو كون المحمول مشتقاً من مبدأ قائم بذات الموضوع، ومنتزع عن نفس ذاته، كالإمكان من الممكن.

[6] هذه الصورة الثانية، أي: يكون منتزعاً لا عن الذات، بل بملاحظة بعض الاعتبارات، كالغصب المنتزع من العين المغصوبة.

[7] اصطلاح المصنف خلاف اصطلاح أهل المعقول، فحسب اصطلاحه (الخارج

ص: 116

فإن الأثر[1] في الصورتين إنما يكون له حقيقة حيث لا يكون بحذاء ذلك الكلي في الخارج سواه، لا لغيره[2] مما كان مبايناً معه[3] أو من أعراضه[4] مما كان محمولاً عليه بالضميمة كسواده مثلاً أو بياضه؛ وذلك[5] لأن الطبيعي إنما يوجد بعين وجود فرده، كما أن العرضي[6] كالملكية والغصبية ونحوهما لا وجود له إلاّ بمعنى وجود منشأ انتزاعه، فالفرد[7] أو منشأ الانتزاع في الخارج هو عين ما رتب عليه

----------------------------------

المحمول): هو العرض الاعتباري الذي ليس له ما بإزاء بالخارج - وهذا هو النحو الثاني - . و(المحمول بالضميمة): هو العرض الحقيقي الذي له ما بإزاء في الخارج - وهذه هي الصورة الثالثة - .

[1] بيان عدم كون الأصل مثبتاً في الصورة الأولى والثانية، «له» أي: للفرد، «سواه» سوى الفرد، فالمعنى: إنه وإن جعل الأثر للكلي لكنه في الواقع أثر للفرد، والكلي مرآة له.

[2] عطف على قوله: (إنما يكون له حقيقة)، «لغيره» أي: لغير الكلي.

[3] وهو غالب صور الأصل المثبت، فإنبات اللحية مباين للحياة - في مثال اللازم العادي - .

[4] إشارة إلى الصورة الثالثة، فإن الأثر ليس للمستصحب، بل للواسطة، فوجوب الصدقة كان أثراً للسواد، وليس أثراً للجسم، فباستصحاب الجسم لا يمكن إثبات الصدقة إلاّ لو أثبتنا السواد - وهو ذو وجود خارجي - .

[5] دليل عدم كون الأصل مثبتاً في الصورة الأولى والثانية.

[6] اصطلاح المصنف هو أن (العَرَضي) ما ليس بإزائه شيء في الخارج، و(العَرَض) ما كان بإزائه شيء في الخارج، وهذا أيضاً يخالف اصطلاح أهل المعقول، فإنهم اصطلحوا (بالعرضي): على الذات الواجدة للعرض كالأسود والأبيض، و(بالعرض): ما يقابل الجوهر كالسواد والبياض.

[7] بيان أن الأثر إنما هو للفرد حقيقة في الصورة الأولى والثانية.

ص: 117

الأثر[1]، لا شيء آخر، فاستصحابه لترتيبه[2] لا يكون بمثبت، كما توهم(1).

وكذا لا تفاوت[3] في الأثر المستصحب أو المترتب عليه[4] بين أن يكون مجعولاً شرعاً بنفسه - كالتكليف وبعض أنحاء الوضع[5] - أو بمنشأ انتزاعه[6] - كبعض أنحائه كالجزئية والشرطية والمانعية[7] -،

----------------------------------

[1] «ما» أي: الكلي والعرضي الذي رتب الأثر الشرعي، «عليه» الضمير يرجع إلى «ما» الموصولة.

[2] أي: استصحاب الفرد أو منشأ الانتزاع، «لترتيبه» أي: لترتيب الأثر.

فإنه[1] أيضاً مما تناله يد الجعل شرعاً، ويكون أمره بيد الشارع وضعاً ورفعاً ولو بوضع منشأ انتزاعه ورفعه. ولا وجه لاعتبار أن يكون المترتب أو المستصحب مجعولاً مستقلاً، كما لا يخفى[2]، فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت - كما ربما توهم - بتخيل أن الشرطية أو المانعية ليست من الآثار الشرعية بل من الأمور الانتزاعية، فافهم[3].

وكذا لا تفاوت[4] في المستصحب أو المترتب بين أن يكون ثبوت الأثر

----------------------------------

[1] أي: فإن الأثر المجعول بمنشأ انتزاعه.

[2] لعدم دلالة دليل على ذلك، بل إطلاق دليل الاستصحاب يشمل هذه الصورة أيضاً.

[3] لعله إشارة إلى أن الشرطية وأمثالها ليست من آثار الاستصحاب، بل الشرطية ترتبط بالدليل الدال على الاشتراط، وهذه الشرطية مستمرة إلى ثبوت نسخها، فشرطية الوضوء للصلاة لا ترتبط بالعلم أو بالشك بتحقق الوضوء، فسواء علمنا بالوضوء أم بعدمه أم شككنا فهذه الشرطية مستمرة.

أو إشارة إلى أن هذا المورد لا ربط له ببحث الأصل المثبت؛ لأن كون المستصحب أو الأثر المترتب عليه مجعولاً أو غير مجعول لا يرتبط بكون الواسطة غير شرعية، كما لا يخفى.

ووجوده[1] أو نفيه وعدمه، ضرورة[2] أن أمر نفيه بيد الشارع كثبوته.

وعدم إطلاق الحكم[3]

----------------------------------

لكن الشيخ الأعظم أشكل على هذا الاستصحاب بأنه أصل مثبت؛ وذلك لأن استصحاب عدم الحكم يراد منه إثبات عدم العقاب على المخالفة، وعدم العقاب لازم عقلي، فلا يثبت بالاستصحاب.

لكن المصنف يقول: إن هذا اللازم - وإن كان عقلياً - لكنه ليس بأصل مثبت؛ لما ذكرناه في بداية التنبيه السابع، وسيذكره المصنف في التنبيه العاشر، من أن لازم المستصحب إذا كان عقلياً أو عادياً فلا يثبت آثاره الشرعية، لكن إذا كان اللازم لازماً للحكم الظاهري فليس أصلاً مثبتاً.

وبعبارة أخرى: لا يثبت بالاستصحاب اللوازم المترتبة على الوجود الواقعي للمستصحب كإنبات اللحية، فانها لازم الحياة واقعاً، ولكن لا إشكال في ترتيب لازم الوجود الظاهري، وفي ما نحن فيه: استحقاق العقاب ليس أثراً للحكم الواقعي - فلذا لا يترتب مع الجهل به - بل هو أثر الحكم، سواء كان واقعياً أم ظاهرياً، فلذا لا إشكال في ترتيبه وليس بأصل مثبت.

[1] عطف تفسيري على «ثبوت الأثر»، وكذا «عدمه» عطف تفسيري على «نفيه».

[2] دليل عدم الفرق، أي: إن نفي الحكم بيد الشارع، فلذا ليس بأمر عقلي أو عادي، بل نفي الحكم أمر شرعي أيضاً، كما أن ثبوته شرعي.

[3] دفع إشكال، حاصله: إن نفي الحكم ليس بحكم، والاستصحاب إنما هو في الحكم.

والجواب: إن (الحكم) لم يؤخذ في دليل الاستصحاب، بل المأخوذ فيه (اليقين) و(الشك)، فكما قد يكون الحكم متيقناً أو مشكوكاً كذلك قد يكون نفي الحكم متيقناً أو مشكوكاً.

ص: 120

على عدمه[1] غير ضائر، إذ ليس هناك ما دل على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشك برفع[2] اليد عنه كصدقه برفعها من طرف ثبوته، كما هو واضح.

فلا وجه للإشكال في الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف وعدم المنع عن الفعل بما في الرسالة من: «أن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعية[3]»(1)،

فإن[4] عدم استحقاق العقوبة وإن كان غير مجعول[5]، إلاّ أنه لا حاجة إلى ترتيب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع، وترتب[6] عدم الاستحقاق مع كونه عقلياً على استصحابه إنما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع ولو في الظاهر[7]،

----------------------------------

[1] أي: عدم الحكم، «إذ ليس» بيان للجواب، «اعتباره» أي: اعتبار إطلاق الحكم.

[2] أي: صدق النقض يكون برفع اليد، «عنه» أي: عن عدم الحكم، «برفعها» اليد، «طرف ثبوته» أي: ثبوت الحكم، فلا فرق في صدق النقض بين رفع اليد عن المتيقن وجوده أو المتيقن عدمه.

[3] لأن الاستدلال للبراءة لا يتم إلاّ بإثبات عدم العقاب في المخالفة، فباستصحاب عدم الحكم يثبت عدم العقاب، وهذا لازم عقلي.

[4] هذا هو الجواب عن إشكال الشيخ الأعظم.

[5] لأن استحقاق أو عدم استحقاق العقاب هو بحكم العقل فقط.

[6] «ترتب» مبتدأ، وخبره (إنما هو...)، «كونه» أي: كون عدم الاستحقاق، «استصحابه» أي: عدم الحكم، «لكونه» أي: لكون عدم استحقاق العقاب.

[7] أي: ليس لازماً للوجود الواقعي لعدم الحكم، بل لازم حتى للحكم الظاهري بعدم الحكم. فإن من عمل بتكليفه الظاهري لا يستحق العقاب حتى لو خالف الواقع - وسيأتي دليله في التنبيه التاسع - .

ص: 121

فتأمل[1].

التاسع[2]: إنه لا يذهب عليك أن عدم ترتب الأثر الغير الشرعي(1)

ولا الشرعي

----------------------------------

[1] لعله إشارة إلى أن الشيخ لم يدّعِ أن عدم التحريم ليس مجعولاً، بل صرّح بعدم الفرق بين الحكم أو عدم الحكم، فلا يرد عليه قولنا: إلاّ أنه لا حاجة إلى ترتب أثر مجعول في الاستصحاب.

أو إشارة إلى أن هذا المورد أيضاً لا يرتبط بالأصل المثبت، بل هو بحث مستقل؛ لأنا لا نريد إثبات أثر شرعي بواسطة غير شرعية، بل نريد إثبات أثر غير شرعي، فدقق.

بوساطة غيره[1] من العادي أو العقلي بالاستصحاب إنما هو بالنسبة إلى ما[2] للمستصحب واقعاً، فلا يكاد يثبت به[3] من آثاره إلاّ أثره الشرعي الذي كان له بلا واسطة أو بوساطة أثر شرعي آخر - حسبما عرفت في ما مر -، لا بالنسبة[4] إلى ما كان للأثر الشرعي[5] مطلقاً، كان[6] بخطاب الاستصحاب أو بغيره من أنحاء الخطاب، فإن آثاره[7] - شرعية كانت أو غيرها[8] - يترتب عليه إذا ثبت، ولو[9]

----------------------------------

[1] أي: غير الشرعي، وقوله: «من العادي أو العقلي» بيان ل- «غيره»، و«بالاستصحاب» متعلق ب- (عدم ترتب الأثر...).

[2] أي: الأثر الذي يكون للمستصحب، «واقعاً» أي: بوجوده الواقعي.

[3] أي: بالاستصحاب، و«آثاره» أي: آثار المستصحب، وكذا ضمير «أثره» و«له».

[4] عطف على قوله: (إنما هو بالنسبة...) أي: عدم ترتب الأثر العقلي ليس بالنسبة إلى الأثر الذي هو للمستصحب بوجوده الأعم من الواقعي والظاهري.

[5] مراده من (الأثر الشرعي) هو: الحكم، أي: لا بالنسبة إلى الأثر الذي كان للحكم، «مطلقاً» أي: بوجوده الأعم من الواقعي والظاهري.

[6] تفسير لقوله: «مطلقا» أي: سواء كان بخطاب الاستصحاب - الذي يتولد منه حكم ظاهري - «أو بغيره» أي: بغير خطاب الاستصحاب، كدليل حجية قول الثقة مثلاً، فإنه يتولد منه أيضاً حكم ظاهري.

[7] أي: آثار الحكم الشرعي الثابتة للحكم مطلقاً.

[8] أي: سواء كانت تلك الآثار شرعية أم غير شرعية، «عليه» أي: على الأثر الشرعي - وهو الحكم - «إذا ثبت» أي: ثبت ذلك الأثر الشرعي - وهو الحكم - .

[9] أي: ولو كان الحكم ظاهرياً، فإنه بتحقق الحكم - ولو الظاهري - تترتب آثاره حتى العقلية كوجوب الطاعة ونحوها.

ص: 123

بأن يستصحب[1]، أو كان من آثار المستصحب، وذلك[2] لتحقق موضوعها حينئذٍ حقيقة. فما للوجوب[3] عقلاً يترتب على الوجوب الثابت شرعاً باستصحابه أو استصحاب موضوعه من[4] وجوب الموافقة وحرمة المخالفة واستحقاق العقوبة إلى غير ذلك، كما يترتب[5] على الثابت بغير الاستصحاب بلا شبهة ولا ارتياب، فلا تغفل.

العاشر[6]:

----------------------------------

[1] هذا في الحكم الذي يُستصحب، وقوله: «أو كان من آثار المستصحب» في الموضوع الذي له أثر.

[2] دليل ترتب الآثار غير الشرعية على الحكم الظاهري الثابت بالاستصحاب ونحوه، «موضوعها» أي: موضوع تلك الآثار، «حينئذٍ» أي: حين ثبوت الحكم ولو الظاهري منه، «حقيقة» أي: قطعاً وبالوجدان.

وحاصله: إن موضوع وجوب الطاعة مثلاً - وهو الحكم الشرعي - قد تحقق قطعاً بالوجدان؛ إذ بالاستصحاب يتولد حكم ظاهري، وبتحقق الموضوع يترتب حكمه عليه قهراً.

[3] أي: آثار الوجوب وأحكامه تترتب حتى على الحكم الظاهري.

[4] بيان لقوله: (فما للوجوب عقلاً).

[5] أي: كما يترتب ما للوجوب من الآثار على الوجوب الثابت بالأمارات والطرق وكذا الوجوب الثابت بالقطع.

إنه قد ظهر مما مر[1] لزوم أن يكون المستصحب حكماً شرعياً أو ذا حكم كذلك. لكنه لا يخفى أنه لابد أن يكون كذلك[2] بقاءً، ولو لم يكن كذلك ثبوتاً[3]. فلو لم يكن المستصحب في زمان ثبوته[4] حكماً ولا له أثر شرعاً وكان في زمان استصحابه

----------------------------------

له أثر حينئذٍ، وهو جواز تقليده. ففي مرحلة اليقين لا أثر - لعدم بلوغه - وفي مرحلة الشك ببقاء الاجتهاد يوجد أثر لو استصحبنا - وهو جواز التقليد - وهذا مثال لاستصحاب الموضوع.

أما استصحاب الحكم: فقبل الشريعة نقطع بعدم وجود الحكم، وهذا لا أثر له أصلاً، ثم بعد الشريعة نشك في جعل حكم أو نفيه، فهنا استصحاب عدم الحكم له أثر شرعي، وهو جواز الارتكاب - مثلاً - .

والدليل: هو أنه لم يؤخذ (الأثر) في دليل الاستصحاب، وإنما قلنا بلزوم الأثر لكي لا يكون التعبد بالبقاء لغواً، فلو تعبدنا الشارع بشيء لا أثر له يكون هذا التعبد لغواً. ويكفي في الإخراج عن اللغوية وجود الأثر في مرحلة البقاء.

وبعبارة أخرى: دليل الاستصحاب هو: (لا تنقض اليقين بالشك) فمع وجود الأثر في مرحلة البقاء إذا لم نجرِ الاستصحاب كان نقضاً لليقين بالشك.

[1] مثل قولنا في تعريف الاستصحاب: (حكم الشارع ببقاء حكم أو موضوع ذي حكم)، وكذا في مطاوي البحوث السابقة، «ذا حكم كذلك» أي: شرعي، «لكنه» للشأن، «أنه» للشأن أيضاً.

[2] أي: حكماً شرعياً، أو ذا حكم شرعي.

[3] أي: حين ثبوت اليقين.

[4] «ثبوته» أي: زمان اليقين به، «ولا» أي: ولم يكن، «له» للمستصحب أثر شرعي في زمان اليقين به، «وكان» أي: المستصحب.

ص: 125

كذلك - أي حكماً أو ذا حكم - يصح[1] استصحابه. كما[2] في استصحاب عدم التكليف، فإنه وإن لم يكن بحكم مجعول في الأزل ولا ذا حكم، إلاّ أنه[3] حكم مجعول في ما لا يزال[4]، لما عرفت[5] من أن نفيه كثبوته في الحال مجعول شرعاً. وكذا استصحاب موضوع لم يكن له حكم ثبوتاً[6]، أو كان[7] ولم يكن حكمه فعلياً، وله حكم كذلك بقاءً[8]. وذلك[9] لصدق نقض اليقين بالشك على رفع

----------------------------------

[1] جزاء (لو) في قوله: (فلو لم يكن المستصحب...).

[2] مثال لكونه حكماً في حال الاستصحاب، «فإنه» أي: عدم التكليف، «في الأزل» أي: قبل الشريعة.

[3] أي: إلاّ أن عدم الحكم، «حكم مجعول» أي: أمر جعله ورفعه بيد الشارع، وقوله: «حكم مجعول» ينافي ما مرّ من المصنف في التنبيه السابق بأنه ليس بحكم، فلذا شرحناه بأن مراده أن أمر جعله ورفعه بيد الشارع.

[4] أي: بعد الشريعة.

[5] بيان عدم الفرق بين ثبوت الحكم وبين نفيه، «نفيه» أي: نفي الحكم، «كثبوته» أي: الحكم، «في الحال» أي: في زمان الاستصحاب.

[6] أي: في حال اليقين، ومثاله كما ذكرناه: المجتهد غير البالغ الذي شككنا في بقاء اجتهاده بعد بلوغه.

[7] أي: كان له حكم لكن ذلك الحكم لم يكن فعلياً، كما لو كان له مال في قاع البحر، فإن آثار الملكية غير فعلية، فإذا جفّ البحر وشككنا في بقاء ذلك المال فإن استصحاب وجوده له حكم شرعي فعلي، أي: يجوز بيعه ونحو ذلك.

[8] «له» لذلك الموضوع، «كذلك» فعلي، «بقاء» أي: حين الشك والاستصحاب.

[9] هذا دليل عدم لزوم وجود الأثر في زمان اليقين، بل يكفي وجود الأثر في زمان الاستصحاب. وحاصله: إن أدلة الاستصحاب قد أخذ فيها اليقين السابق

ص: 126

اليد عنه[1] والعمل[2] كما إذا قطع بارتفاعه يقيناً، ووضوح[3] عدم دخل أثر الحالة السابقة ثبوتاً فيه وفي تنزيلها بقاءً.

فتوهم «اعتبار الأثر سابقاً كما ربما يتوهمه الغافل من[4] اعتبار كون المستصحب حكماً أو ذا حكم»، فاسد قطعاً، فتدبر جيداً.

الحادي عشر [5]:

----------------------------------

والشك اللاحق، ولم يؤخذ فيها الأثر، وإنما أوجبناه لكي لا يكون التعبّد بالاستصحاب لغواً، ويكفي في عدم اللغوية وجود الأثر في زمان الاستصحاب.

[1] أي: عن المستصحب الذي له أثر في زمان الشك.

[2] عطف على «رفع اليد عنه»، أي: ولصدق النقض على العمل بكيفية كأنّه حصل له يقين بارتفاع الحالة السابقة.

[3] عطف على قوله: (لصدق نقض اليقين...)، أي: وذلك لوضوح عدم... الخ، «فيه» أي: في النقض، «تنزيلها» أي: الحالة السابقة، «بقاءً» أي: التعبد ببقاء الحالة السابقة لا يتوقف على الأثر سابقاً، بل يكفي الأثر حين الاستصحاب.

[4] بيان لمنشأ التوهم، أي: التوهم الناشئ من قولنا: يلزم أن يكون المستصحب حكماً أو ذا حكم، فيتوهم لزوم كونه كذلك سابقاً.

لا إشكال[1] في الاستصحاب في ما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع.

وأما إذا كان الشك في تقدمه وتأخره بعد القطع بتحققه وحدوثه في زمان:

فإن[2] لوحظ بالإضافة إلى أجزاء الزمان[3]

----------------------------------

موت زيد كان يوم الخميس أو الجمعة.

3- مع العلم بوقوع شيئين والشك في كون أيهما المتقدم وأيهما المتأخر، كما لو علمنا بموت والد وولده وشككنا في الميّت أولاً.

[1] إشارة إلى القسم الأول.

[2] إشارة إلى القسم الثاني، وهو الشك في كون شيء واحد وقع في الزمان الأول أم الثاني. وحاصله:

1- يمكن استصحاب عدم وقوعه في الزمان الأول، فتترتب آثاره عليه، مثلاً: لو شككنا في موت زيد يوم الخميس أم الجمعة فنستصحب حياته يوم الخميس، ومن آثاره وجوب إعطاء نفقة الخميس إلى زوجته.

2- ولا يمكن إثبات تأخر الموت عن الخميس؛ لأنه أصل مثبت؛ إذ اللازم العقلي لعدم وقوعه في يوم الخميس هو تأخره عن الخميس.

3- ولا يمكن إثبات وقوع الموت في يوم الجمعة؛ لأنه أصل مثبت أيضاً، فاستصحاب عدم الموت يوم الخميس لازمه العقلي وقوعه في الجمعة؛ لأنّا علمنا إجمالاً بموته إما في الجمعة أو الخميس، فإذا لم يكن الخميس فقهراً يكون الجمعة عقلاً.

اللهم إلاّ أن يدعى أحد أمرين: إما خفاء الواسطة أو وضوح الواسطة جداً، بحيث يكون تنزيل أحدهما يلازم تنزيل الآخر.

[3] أي: لا بالإضافة إلى حادث آخر، بل هنا حادث واحد لا ندري وقوعه في أيّ الزمانين.

ص: 128

فكذا لا إشكال[1] في استصحاب عدم تحققه[2] في الزمان الأول وترتيب آثاره. لا آثار[3] تأخره عنه، لكونه بالنسبة إليها مثبتاً، إلاّ بدعوى خفاء الواسطة أوعدم التفكيك[4] في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان[5] وتأخره عنه عرفاً كما لا تفكيك بينهما واقعاً. ولا آثار[6] حدوثه في الزمان الثاني، فإنه نحو وجود خاص. نعم[7]،

----------------------------------

[1] لتمامية أركان الاستصحاب مع عدم كونه مثبتاً؛ لليقين بعدم الموت يوم الأربعاء، ثم الشك في تحقق الموت في يوم الخميس، ولا نريد إثبات لازم عقلي، بل نريد ترتيب أثر شرعي، وهو وجوب النفقة لزوجته - مثلاً - .

[2] عدم تحقق الشيء، «وترتيب» عطف على (في استصحاب عدم...)، «آثاره» أي: آثار الشيء الشرعية.

[3] أي: لا يترتب آثار تأخر الشيء عن الزمان الأول، «لكونه» أي: الاستصحاب، «إليها» أي: آثار التأخر.

[4] أي: جلاء الواسطة بحيث يكون تنزيل أحدهما تنزيلاً للآخر عرفاً، فالتعبد بعدم الوقوع يوم الخميس يكون تعبداً بتأخره عنه!!

[5] أي: مستمراً إلى زمان، «تأخره» أي: الشيء، «عنه» عن ذلك الزمان.

[6] أي: كما لا تترتب آثار حدوث الشيء في الزمان الثاني، كالموت في يوم الجمعة - في المثال - ، «فإنه» أي: الحدوث في الزمان الثاني، «نحو وجود خاص» أي: أمر وجودي ملازم عقلاً لعدم وقوعه في الزمان الأول.

[7] أي: يمكن إثبات حدوث الشيء في الزمان الثاني، إن قلنا: إنّ (الحدوث) أمر مركب من أمرين:

أ: عدم الوجود في الزمان الأول، ويتكفل بهذا الاستصحاب.

ب: الوجود في الزمان الثاني، ويتكفل بهذا الوجدان.

فمثلاً: بالاستصحاب نثبت عدم الموت في الخميس، ونحن نعلم بالوجدان أنه

ص: 129

لا بأس بترتيبها[1] بذاك الاستصحاب بناءً على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق وعدم الوجود في السابق.

وإن[2] لوحظ بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضاً، وشك في تقدم ذاك عليه[3] وتأخره عنه، كما إذا علم بعروض حكمين[4] أو موت متوارثين[5] وشك في المتقدم والمتأخر منهما[6]:

----------------------------------

كان في عداد الموتى في يوم الجمعة - سواء مات في الخميس أم في الجمعة - .

[1] أي: آثار الحدوث، «بذاك» أي: بمعونته، «أنه» أي: الحدوث.

[2] إشارة إلى القسم الثالث، وهو أن نعلم بحدوث شيئين، ولكنا لا نعلم أيهما المقدّم وأيهما المؤخر.

[3] «ذاك» الحادث الأول، «عليه» على هذا الحادث الآخر.

[4] كما لو علم بالناسخ والمنسوخ، ولكن لم يعلم بأن أيهما المتقدم فهو المنسوخ، وأيهما المتأخر فهو الناسخ.

[5] وهذا مثال للاستصحاب في الموضوع، كما لو مات أب وابن، ولا نعلم أن أيهما المتقدم، وتظهر الثمرة في أن الذي مات متقدماً لا يكون وارثاً عن المتأخر، بل الوارث هو الذي مات متأخراً، فيرث حصته ثم يورثها إلى ورثته.

فإن مات الأب أولاً ورثه الابن، ثم تنتقل حصة الابن إلى ورثته - أحفاد الميت مثلاً - إضافة إلى إرث الأحفاد كل مال الابن.

وإن مات الابن أولاً ورثه الأب فيأخذ حصته، كالسدس، ثم تنقل هذه الحصة إلى ورثته - كأبنائه وهم إخوة الميت - فلا يصل شيء إلى الأحفاد من إرث الأب - وهو جدهم - بل يقتطع من أموال الابن إلى إخوة الميت بمقدار حصة الأب.

[6] من الحكمين، أو من موت المتوارثين.

ثم هنا مقامان:

الأول: في مجهولي التاريخ، بأن نجهل تاريخ كلا الحادثين.

ص: 130

فإن كانا مجهولي التاريخ[1]،

----------------------------------

الثاني: في كون تاريخ أحدهما مجهولاً والآخر معلوماً.

فتارةً[1] كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحوٍ خاص[2] من التقدم أو التأخر أو التقارن، لا للآخر[3]

----------------------------------

الثالثة: الأثر للعدم النعتي، أي: بنحو مفاد ليس الناقصة، أي: الأثر للحادث المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر.

مثلاً: كون الإرث مترتباً على موت الوارث المتصف بعدم التقدم حين موت المورث.

الرابعة: الأثر لعدم أحدهما حين حدوث الآخر، أي: بنحو مفاد ليس التامة.

مثلاً: كون إرث الوارث متوقفاً على عدم موته - أي: بقاؤه حياً - حين موت المورث. وفي هذه الصور الثلاث لا يجري الاستصحاب، كما سيتبيّن.

ولا له بنحوٍ آخر[1]، فاستصحاب عدمه[2] جارٍ بلا معارض؛ بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كل منهما كذلك[3]، أو لكل من أنحاء وجوده[4]، فإنه حينئذٍ يعارض[5]، فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد، للمعارضة باستصحاب العدم في آخر، لتحقق أركانه في كل منهما. هذا إذا كان الأثر المهم مترتباً على وجوده الخاص[6] الذي كان مفاد كان التامة.

وأما إن كان[7] مترتباً على ما إذا كان متصفاً بالتقدم أو بأحد ضديه الذي كان

----------------------------------

يرث المسلم)(1).

وفي المثال نظر، فإن عدم موت الكافر إلى زمان موت المسلم له أثر، وهو عدم إرث ذلك المسلم منه.

[1] أي: ولم يكن لنفس أحدهما أثر بنحو آخر، كما كان له أثر بالنحو الخاص، مثل أن يكون لتقدمه أثر ولتأخره أثر آخر.

ومثاله: الوارثان المسلمان، فتقدم موت أحدهما له أثر، وهو كونه مورثاً، وتأخر موته له أثر آخر وهو كونه وارثاً.

[2] أي: عدم وجود أحدهما بنحو خاص.

[3] «منهما» من الحادثين، «كذلك» بنحو خاص من التقدم والتأخر والتقارن.

[4] أي: أحد الحادثين لتقدمه أثر ولتأخره أثر آخر، ولتقارنه أثر ثالث - مثلاً - .

[5] أي: فإن الاستصحاب - حين كون الأثر لكليهما أو لكل من أنحاء وجود أحدهما - معارض باستصحاب عدم الآخر أو عدم النحو الآخر.

[6] أي: حصة من وجوده، فإذا لوحظت تلك الحصة انتزع عنها وصف التأخر أو التقدم أو التقارن، فما له الأثر أمر بسيط وهو حصة من الوجود.

مفاد كان الناقصة، فلا مورد هاهنا للاستصحاب، لعدم اليقين السابق فيه[1] بلا ارتياب.

وأخرى[2]، كان الأثر[3] لعدم أحدهما في زمان الآخر، فالتحقيق أنه أيضاً ليس بمورد للاستصحاب[4] في ما كان[5]

----------------------------------

الحادث المتصف بالتقدم أو التأخر أو التقارن - وهنا لا يجري الاستصحاب؛ لعدم اليقين السابق بهذا الحادث بهذا الوصف، ففي موت زيد وعمرو مع عدم معرفة المتقدم منهما عن المتأخر، إن (موت زيد بوصف تقدمه) لم يكن على يقين منه في أي زمان من الأزمنة. نظير ما لو وجد ماء لم يعلم بكريته أو عدم كريته من حين وجوده، فالماء الموصوف بعدم الكرية لا حالة سابقة له؛ إذ المتيقن سابقاً هو العدم المطلق، أما (الماء بوصف عدم كريته) فلا حالة سابقة له.

[1] أي: في هاهنا - وهو كون الحادث بقيد كونه متصفاً بالتقدم أو أحد ضديه - .

[2] إشارة إلى الصورتين الثالثة والرابعة، فقوله: «وأخرى» أي: وتارة أخرى، عطف على (تارة) في قوله: (فإن كانا مجهولي التاريخ فتارة... الخ).

[3] بمفاد ليس - ناقصة أو تامة - .

[4] لعدم تمامية أركانه، أما الصورة الثالثة فلعدم اليقين السابق، وأما الرابعة فلعدم اتصال الشك باليقين - كما سيأتي التوضيح - .

الأثر المهم مترتباً على ثبوته[1] المتصف بالعدم[2] في زمان حدوث الآخر، لعدم[3] اليقين بحدوثه كذلك[4] في زمان، بل قضية[5] الاستصحاب عدم حدوثه كذلك، كما لا يخفى.

----------------------------------

فإن كانت الكرية متقدمة فلا تضرّه ملاقاة النجاسة؛ إذ الكر لا ينجس بالملاقاة، وإن كانت الملاقاة متقدمة فالماء نجس؛ إذ القليل ينجس بالملاقاة ولا ينفع تتميمه كراً بعد النجاسة. فينجس الماء بوصف عدم الكرية في زمن الملاقاة، كما لا ينجس الماء بوصف عدم الملاقاة في زمان الكرية.

وهنا لا يجري الاستصحاب؛ إذ لا حالة سابقة ل- (الماء بوصف عدم الكرية) ولا ل- (الماء بوصف عدم الملاقاة).

[1] أي: ثبوت أحدهما كموت الوارث في المثال، «المتصف بالعدم» أي: عدم التقدم - مثلاً - «زمان حدوث الآخر» كموت المورث، والحاصل: موت الوارث متصف بعدم التقدم حين حدوث موت المورّث.

وفي بعض النسخ هكذا (في ما كان الأثر المهم مترتباً على ثبوته للحادث، بأن يكون الأثر للحادث المتصف بالعدم... الخ) فالمعنى: على ثبوت الأثر للحادث - الذي هو أحدهما موت الوارث في المثال - ... الخ.

[2] أي: عدم التقدم - أو أحد أخويه - وفي المثال عدم التقدم؛ لأن الوارث إنما يرث لو لم يكن موته موصوفاً بالتقدم على موت المورث؛ لأن الميت قبلاً لا يرث الميت بعداً.

[3] دليل عدم جريان الاستصحاب، وبيانه كبيان الصورة الثانية، فإن (موت الوارث بوصف عدم التقدم) لا يقين سابق به؛ إذ لا نعلم بذلك في أي زمان من الأزمنة.

[4] «بحدوثه» بحدوث أحدهما، «كذلك» بوصف عدم التقدم.

[5] أي: لا يجري استصحاب (الموت بوصف التقدم) الذي كان له الأثر، بل

ص: 135

وكذا[1] في ما كان[2] مترتباً على نفس عدمه في زمان الآخر واقعاً[3]، وإن

----------------------------------

يجري استصحاب عدمه، أي: (عدم الموت بوصف التقدم) فإن هذا من قبيل استصحاب العدم الأزلي، لكنه معارض باستصحاب (عدم الموت بوصف التأخر)، كما يتعارض مع استصحاب (عدم موت الآخر بهذه الأوصاف)، «حدوثه» أي: أحدهما، «كذلك» أي: بوصف العدم.

كان[1] على يقين منه في آن[2] قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما، لعدم[3] إحراز

----------------------------------

موت المورث، ويراد بالاستصحاب إحراز عدم موته تعبداً.

[1] أي: لا ينفع اليقين بعدم الموت سابقاً؛ وذلك لاختلال ركن آخر من أركان الاستصحاب، وهو الاتصال.

[2] مثلاً: يعلم بحياتهما يوم الأربعاء ثم يعلم بموت أحدهما في الخميس والآخر في الجمعة، فقبل موتهما كان عالماً بحياة الوارث في يوم الأربعاء، «زمان اليقين بحدوث أحدهما» هو الخميس في المثال، حيث يعلم إجمالاً بأنه مات أحدهما في الخميس.

[3] هذا دليل عدم جريان الاستصحاب، وحاصله: إن اتصال زمان المتيقن بزمان المشكوك لازم، فإن انقطع الاتصال لم يجر الاستصحاب قطعاً.

مثلاً: لو علم بالطهارة ثم علم بالنجاسة ثم شك فإنه لا يجري استصحاب الطهارة؛ وذلك لأن زمان الشك بالطهارة منقطع عن زمان اليقين بها، والانقطاع حصل بسبب اليقين بالنجاسة، بل هنا يجري استصحاب النجاسة؛ لأن اليقين بها متصل بالشك، وهذا واضح.

وهكذا لو كان الفاصل علماً إجمالياً، كما لو علم بطهارة الإناء الأول ثم علم بتنجس أحد الإناءين، ثم شك في طهارة الإناء الأول فإنه لا يجري استصحاب طهارة الإناء الأول؛ وذلك لاحتمال انقطاع زمان المتيقن عن زمان المشكوك؛ لأن الإناء المتنجس إن كان الإناء الأول فقد انقطع اليقين بطهارته عن زمان الشك، وإن كان المتنجس الإناء الثاني فلم ينقطع زمان اليقين عن زمان الشك، فهنا يحتمل الانقطاع ويحتمل عدم الانقطاع، فلا يجوز له التمسك بأدلة الاستصحاب؛ لأنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية؛ إذ الاستصحاب يجري لو أحرزنا أركانه، فإذا شككنا في الأركان فإنه لا يمكننا التمسك بأدلة الاستصحاب؛ لأنا نشك في أن

ص: 137

اتصال زمان شكه[1] - وهو زمان حدوث الآخر[2] - بزمان يقينه، لاحتمال[3] انفصاله عنه باتصال[4] حدوثه[5] به.

وبالجملة[6]:

----------------------------------

هذا مصداق للاستصحاب أم لا. وهذا نظير ما لو أمرنا المولى بإكرام العلماء ثم شككنا بأن زيداً عالم أم لا، فلا يمكن التمسك لإكرامه بقوله: (أكرم العلماء) كما هو واضح.

[1] مرجع الضمير يستفاد من السياق، أي: شك المستصِحب - بكسر الصاد - .

[2] لأن الشك في هذا الزمان هو الركن الثاني للاستصحاب، أي: حين موت المورث يكون شاكاً في موت الوارث فيستصحب عدم موته، لكن لا يوجد هنا الركن الثالث للاستصحاب - وهو الاتصال - .

[3] أي: كما أن اليقين اللاحق يقطع اليقين السابق عن الشك اللاحق كذا العلم الإجمالي أيضاً يقطع، «انفصاله» أي: زمان الشك، «عنه» عن زمان اليقين.

[4] بيان كيفية انقطاع اليقين عن الشك، والمعنى: باتصال موت الوارث بزمان الشك، أي: كنا على يقين من حياة الوارث يوم الأربعاء، ونعلم إجمالاً إما بموته أو موت المورث يوم الخميس، ثم نشك في حياة الوارث حال موت المورث، فهذا الشك قد انقطع عن اليقين السابق؛ وذلك لتحقق العلم الإجمالي بين اليقين والشك.

[5] أي: اتصال حدوث موت الوارث، «به» أي: باليقين بعدم موت الوارث، أي: يحتمل موت الوارث قبل موت المورث، فيكون احتمال موت الوارث قد قطع الاتصال؛ لأن هذا الاحتمال بسبب العلم الإجمالي، والعلم الإجمالي كالعلم التفصيلي في قطعه الاتصال - كما بيناه - .

[6] حاصله: إنه في الساعة الأولى يعلم بعدم موتهما، وفي الساعة الثانية يعلم موت أحدهما لا على التعيين، وفي الساعة الثالثة يعلم موت الآخر، فالساعة

ص: 138

كان بعد ذاك الآن[1] - الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما - زمانان[2] أحدهما زمان حدوثه[3]، والآخر زمان حدوث الآخر[4] وثبوته الذي يكون ظرفاً للشك[5] في أنه[6] فيه أو قبله، وحيث[7] شك في أن أيهما مقدم وأيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين، ومعه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز[8] معه كون

----------------------------------

الأولى هي زمان اليقين بعدم موت الوارث، والساعة الثانية يحتمل موته بالعلم الإجمالي، ثم بعد هذا العلم الإجمالي هو شاك في موت الوارث قبل موت المورث، فهذا الشك قد انقطع عن الساعة الأولى.

[1] «ذاك الآن» هو زمان اليقين بحياتهما - الساعة الأولى في المثال - وقوله: «الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما» جملة معترضة لبيان «ذاك الآن» أي: الذي قبل حصول العلم الإجمالي بحدوث أحدهما.

[2] اسم كان، أي: كان بعد ذلك الآن - وهو زمان اليقين بهما - زمانان.

[3] أي: حدوث هذا الشيء الذي يراد استصحاب عدمه، كموت الوارث.

[4] كموت المورث، «و ثبوته» عطف تفسيري على «حدوث الآخر».

[5] أي: زمان موت المورث هو الوقت الذي يشك في أن الوارث مات قبله أو مات بعده، فهنا شك في موت الوارث في ذلك الوقت مع يقين سابق بعدم موته، ولكن لا يجري الاستصحاب للانقطاع.

[6] «أنه» أن موت الوارث، «فيه» أي: بعد حدوث الآخر وهو موت المورث، «أو قبله» أي: قبل حدوث الآخر - موت المورث - .

[7] بيان وجه الانقطاع، «أيهما» أيّ الحادثين؛ لأن زمان الشك هو وقت موت المورّث، ويمكن واقعاً أن يكون موت المورث في الساعة الثالثة، فصار زمان الشك منفصلاً عن زمان اليقين - وهو الساعة الأولى في المثال - «ومعه» عدم إحراز الاتصال.

[8] أي: فيكون من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية؛ لأن الدليل هو:

ص: 139

رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.

لا يقال[1]: لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن[2]، وهو[3] بتمامه زمان الشك في حدوثه، لاحتمال[4] تأخره عن الآخر. مثلاً: إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما[5] في ساعة، وصار على يقين من حدوث أحدهما بلا

----------------------------------

(لا تنقض اليقين بالشك) ولا يعلم أن المورد من مصاديق النقض، «بعدم حدوثه» أي: اليقين بعدم موت الوارث، «بهذا الشك» أي: الشك بموت الوارث في زمان كان المورث ميتاً.

تعيين في ساعة أخرى بعدها، وحدوث الآخر في ساعة ثالثة، كان زمان الشك في حدوث كل منهما[1] تمام الساعتين، لا خصوص إحداهما، كما لا يخفى.

فإنه يقال[2]: نعم[3]، ولكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان، والمفروض[4] أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر وأنه[5] حدث في زمان حدوثه وثبوته

----------------------------------

[1] من الحادثين - كموت الوارث وموت المورث - «تمام الساعتين» لاحتمال التقدم والتأخر في كل واحد منهما.

أو قبله، ولا شبهة أن زمان شكه[1] بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر وحدوثه[2] لا الساعتين.

فانقدح أنه لا مورد هاهنا[3] للاستصحاب، لاختلال أركانه[4]، لا أنه مورده[5]، وعدم جريانه إنما هو بالمعارضة[6]، كي يختص[7]

----------------------------------

الآخر كموت المورث «و ثبوته» عطف تفسيري على «حدوثه» أي: في الوقت الذي كان المورث ميتاً «أو قبله» أي: قبل حدوث الآخر في الوقت الذي كان المورث حياً.

[1] أي: شك من يريد الاستصحاب، «بهذا اللحاظ» أي: بلحاظ نسبته إلى الآخر.

[2] وثبوت الآخر يحتمل أن يكون في الساعة الثالثة فانفصل زمان الشك عن اليقين، كما يحتمل أن يكون في الساعة الثانية فاتصل.

[3] أي: في الصورة الرابعة - وهو ما إذا كان الأثر مترتباً على عدم أحدهما في زمان الآخر - كعدم موت الوارث في زمان موت المورث.

[4] أي: لعدم استجماع الأركان، فأحد الأركان - وهو الاتصال - غير معلوم التحقق.

[5] أي: لا أن هاهنا - في هذه الصورة - مورد الاستصحاب، «عدم جريانه» أي: الاستصحاب، «هو» عدم الجريان.

[6] كما ذهب إليه الشيخ الأعظم(1)،

فاستصحاب عدم موت الوارث إلى حين موت المورث معارض باستصحاب عدم موت المورث إلى حين موت الوارث.

[7] أي: عدم الجريان، بأن يقال: ما دامت المعارضة موجودة فلا يجري الاستصحاب، فلو ارتفعت المعارضة بعدم جريان أحد الاستصحابين لعدم أثر له - مثلاً - فحينئذٍ يجري الآخر.

ص: 142

بما كان الأثر لعدم كل[1] في زمان الآخر، وإلاّ [2] كان الاستصحاب في ما له الأثر جارياً.

وأما لو علم بتاريخ أحدهما[3]،

----------------------------------

[1] أي: كل من الحادثين كان له أثر.

[2] أي: لو لم يكن لكيهما أثر، بل كان الأثر لأحدهما فقط.

مثلاً: لو أجاز الراهن بيع العين المرهونة ثم رجع عن إذنه، وقد باع المرتهن تلك العين، ولا يعلم بأن بيعه كان قبل الرجوع فيكون صحيحاً، أم كان بعد الرجوع فيكون فاسداً فهنا استصحابان:

1- استصحاب عدم الرجوع إلى حين البيع، وهذا أثره صحة البيع.

2- استصحاب عدم البيع إلى حين الرجوع، وهذا لا أثر له؛ لأن الفساد ليس أثراً لعدم البيع، بل الفساد أثر للبيع بعد الرجوع، وهو لازم عقلي لعدم البيع إلى حين الرجوع، فإذا استصحب عدم البيع إلى حين الرجوع فإنّ لازمه البيع بعد الرجوع، وأثر اللازم هو الفساد، وهذا أصل مثبت.

إذن، لا يجري الاستصحاب الثاني، فيجري الاستصحاب الأول بلا معارضة.

فلا يخلو أيضاً: إما يكون[1] الأثر المهم مترتباً على الوجود الخاص[2] من المقدم أو المؤخر أو المقارن، فلا إشكال في استصحاب عدمه[3]، لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر[4] أو طرفه[5]، كما تقدم.

----------------------------------

الرابعة - ما كان الأثر للشيء بمفاد ليس التامة - .

وإما يكون[1] مترتباً على ما إذا كان متصفاً بكذا[2]، فلا مورد للاستصحاب أصلاً، لا في مجهول التاريخ ولا في معلومه، كما لا يخفى، لعدم[3] اليقين بالاتصاف به[4] سابقاً فيهما.

وإما يكون[5] مترتباً على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر، فاستصحاب العدم[6] في مجهول التاريخ منهما كان جارياً، لاتصال زمان شكه

----------------------------------

بزمان يقينه، دون معلومه[1]، لانتفاء[2] الشك فيه في زمان، وإنما الشك[3] فيه بإضافة زمانه إلى الآخر، وقد عرفت[4] جريانه فيهما تارةً وعدم جريانه كذلك أخرى.

فانقدح[5]

----------------------------------

بالوقت الذي كان الوارث فيه كافراً يقيناً.

2- استصحاب عدم الحادث - المعلوم تاريخه - كعدم القسمة.

أ: فإن أريد استصحاب عدم القسمة بالإضافة إلى الزمان فهنا لا شك أصلاً؛ لأنا نعلم بأن القسمة كانت في يوم الجمعة، فقبل الجمعة قطع بعدم القسمة، ويوم الجمعة قطع بالقسمة، فلا شك أصلاً.

ب: وإن أريد استصحاب عدم القسمة بالإضافة إلى الإسلام فهذا يرجع إلى الصورة الأولى أو الثانية؛ لأن القسمة إن لوحظت بأنها حصة وجودية فصارت مفاد كان التامة، فاستصحاب عدمها جارٍ لو لا المعارضة، وإن لوحظت القسمة بوصف التقدم أو التأخر أو التقارن، فصارت مفاد كان الناقصة، فلا يجري استصحابها لعدم اليقين السابق.

[1] أي: لا يجري الاستصحاب في معلوم التاريخ - القسمة في المثال - .

[2] أي: لا شك في معلوم التاريخ - القسمة - في أي زمان من الأزمنة.

هذا إذا لوحظت القسمة بالإضافة إلى الزمان، أشرنا إليه في البند (أ).

[3] إشارة إلى البند (ب)، «فيه» أي: في معلوم التاريخ.

[4] مقصود المصنف هو رجوع هذه الصورة الرابعة إلى الصورة الأولى أو الثانية، «جريانه» أي: الاستصحاب، «فيهما» أي: في معلوم التاريخ ومجهوله، «تارة» إذا كان الأثر للشيء بمفاد كان التامة، «كذلك» أي: فيهما، «أخرى» في ما كان الأثر للشيء بمفاد كان الناقصة.

[5] أي: اتضح بما ذكرناه عدم الفرق بين المقام الأول - وهو مجهولي التاريخ -

ص: 146

أنه لا فرق بينهما[1]، كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين، ولا بين مجهوله ومعلومه في المختلفين، في ما[2] اعتبر في الموضوع[3] خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب[4] الزمان من التقدم أو أحد ضديه وشك فيها، كما لا يخفى.

كما انقدح[5]

----------------------------------

وبين المقام الثاني - وهو كون أحدهما معلوم التاريخ والآخر مجهوله - .

كما أنه لا فرق بين معلوم التاريخ وبين مجهوله، فإن كان الأثر للشيء بمفاد كان التامة جري الاستصحاب في كلّها لتمامية أركانه - لو لا المعارضة - وإن كان الأثر للشيء بمفاد كان الناقصة أو ليس الناقصة، فلا يجري الاستصحاب في جميعها؛ لعدم اليقين السابق، وإن كان الأثر للشيء بمفاد ليس الناقصة، فإن لم يتصل زمان الشك بزمان اليقين فلا يجري الاستصحاب، وإلاّ جرى - لو لا المعارضة - .

وبذلك يتضح الإشكال على كلام الشيخ الأعظم، حيث فرّق بين معلوم التاريخ فلا يجري فيه الاستصحاب، وبين مجهوله فيجري، كما اتضح الإشكال في كلامه في مجهولي التاريخ، وقد مرّ تفصيله.

[1] أي: بين الحادثين، «كان» أي: سواء كان.

[2] أي: في ما لو لوحظ أحد الحادثين بالإضافة إلى الآخر.

نعم، لو لوحظا بالإضافة إلى نفس الزمان فلا يجري الاستصحاب في معلوم التاريخ - لعدم الشك فيه أصلاً - مع جريانه في مجهول التاريخ لتمامية الأركان.

[3] أي: الموضوع الذي يراد استصحابه.

[4] «بحسب» متعلقه ب- «إضافة» و«من التقدم...» بيان للخصوصية، أي: تلك الخصوصية هي التقدم أو التأخر أو التقارن، «فيها» في الخصوصية.

أنه لا مورد للاستصحاب[1] أيضاً في ما تعاقب حالتان متضادتان - كالطهارة والنجاسة - وشك في ثبوتهما وانتفائهما[2]، للشك[3] في المقدم والمؤخر منهما، وذلك[4]

----------------------------------

توضأ وأحدث، ولا يعلم بالسابق عن اللاحق، فقد قيل بتعارض استصحاب الوضوء مع استصحاب الحدث فيتساقطان، لكن المصنف يرى عدم تمامية أركان الاستصحاب؛ وذلك لاحتمال انفصال زمان الشك عن زمان اليقين.

ففي استصحاب الوضوء لو كان المقدّم واقعاً هو الحدث فإن زمان اليقين بالوضوء متصل بزمان الشك به، ولكن لو كان المقدم واقعاً هو الوضوء فقد انفصل زمان اليقين بالوضوء عن زمان الشك به؛ وذلك لتوسط الحدث بينهما، وحيث لا يعلم الانفصال والاتصال فإنه يحتمل الانفصال، فلم تتم أركان الاستصحاب.

ثم إن الفرق بين (تعاقب الحالتين) وبين (مجهولي التاريخ) في أمور، منها:

1- هنا الموضوع واحد (زيد المتوضؤ والمحدث)، وهناك الموضوع متعدد (الأب والابن في موتهما).

2- هنا التردد في زمان المتيقن، فهو متيقن بالوضوء وبالحدث، لكن لا يدري أيهما أسبق، وهناك التردد في زمان المشكوك، حيث كان ظرف الشك هو الحادث الآخر - ولا يعلم زمان الحادث الآخر - .

3- هنا يراد استصحاب الوجود - أي: الوضوء مثلاً - وهناك يراد استصحاب العدم، كعدم موت الولد - مثلاً - .

[1] لعدم تمامية الأركان، «حالتان» فاعل «تعاقب».

[2] فنعلم إجمالاً بثبوت أحدهما وبانتفاء الآخر، ولكن حيث لا ندري بالتفصيل فيكون كل واحد منهما محتملاً، فيكون الشك فيهما.

[3] أي: سبب الشك في ثبوتهما وانتفائهما هو عدم علمنا بالمتقدم عن المتأخر.

[4] هذا علّة عدم مورد للاستصحاب باختلال أحد أركانه.

ص: 148

لعدم إحراز[1] الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما وترددها[2] بين الحالتين، وأنه[3] ليس من تعارض الاستصحابين، فافهم وتأمل في المقام، فإنه دقيق.

الثاني عشر[4]: إنه قد عرفت[5] أن مورد الاستصحاب لابد أن يكون حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم كذلك، فلا إشكال في ما كان المستصحب من الأحكام الفرعية[6]

----------------------------------

[1] النفي يرجع إلى صفة «المتصلة»، أي: عدم إحراز اتصال زمان اليقين بزمان الشك، و«بزمان الشك» متعلق ب- «المتصلة»، و«في ثبوتهما» متعلق ب- «الشك».

[2] عطف على (لعدم إحراز الحالة...)، أي: وذلك لتردد الحالة السابقة المتصلة، «بين الحالتين» التي لا يعلم المتقدم منهما عن المتأخر كالطهارة والنجاسة.

[3] أي: وانقدح أنه ليس...، فليس عدم جريان الاستصحاب للتعارض، بل لعدم تمامية الأركان.

أو الموضوعات الصرفة الخارجية[1] أو اللغوية[2] إذا كانت ذات أحكام شرعية.

وأما الأمور الاعتقادية[3]

----------------------------------

[1] وكذا الموضوعات غير الصرفة.

فالِصرفة: ما لا مدخل للشرع في الموضوع لا من قريب ولا من بعيد، وإنما يبيّن الشرع حكمه، مثل: (خمرية الخمر).

وغير الصِرفة: ما كان موضوعاً خارجياً ولكن ينتزع منه الشرع، فصار للشرع فيه دخل، مثل: (نجاسة البول)، فإن (البول) موضوع خارجي ينتزع منه الشارع النجاسة.

وهناك قسم ثالث وهو الموضوع المستنبط، وهو ما كان من اختراع الشارع كالصلاة - مثلاً - .

[2] كما لو علمنا باستعمال العرب قبل الإسلام هذه الكلمة لهذا المعنى، ثم شككنا في أن الشارع استعملها بنفس المعنى أم أن المعنى تغيّر بفعل تحرّك اللغات ومطاطيتها، فيستصحب بقاء ذلك المعنى.

ولا يخفى أن هذا أصل مثبت؛ لأن بقاء المعنى لا يفيدنا إلاّ إذا استعمله الشارع بذلك المعنى، فاستصحاب المعنى يلازم استعمال الشارع لتلك الكلمة في ذلك المعنى، إلاّ إذا اُدعي خفاء الواسطة.

[3] قد مرّ في باب الانسداد أن الأمور العقائدية على قسمين:

الأول: ما لا يلزم تحصيل العلم بها، ولكن لو علم بها وجب عليه الاعتقاد بها - أي: عقد القلب عليها - وهذه في بعض تفاصيل الاعتقاديات، كبعض تفاصيل الجنة والنار ونحوها.

الثاني: ما يجب تحصيل العلم بها، فلا يكفي الظن ولا يجوز الشك، وتحصيل العلم يكون عن طريق إيجاد المقدمات التي توصل إلى العلم، ويدخل في هذا القسم التوحيد والنبوة والإمامة والمعاد.

ص: 150

التي كان المهم فيها شرعاً[1] هو الانقياد والتسليم والاعتقاد[2] - بمعنى عقد القلب عليها[3] - من [4] الأعمال القلبية الاختيارية، فكذا[5] لا إشكال في الاستصحاب

----------------------------------

فيها حكماً وكذا موضوعاً في ما كان هناك يقين سابق وشك لاحق، لصحة[1] التنزيل وعموم الدليل.

وكونه[2] أصلاً عملياً إنما هو[3] بمعنى أنه وظيفة الشاك تعبداً، قبالاً للأمارات الحاكية عن الواقعيات، فيعم[4] العمل بالجوانح كالجوارح.

----------------------------------

[1] يستدل المصنف لجريان الاستصحاب بعدم المانع مع وجود المقتضي.

الأول: عدم المانع عن التعبد، فإن الحكم بيد الشارع، والموضوع له حكم شرعي فأيضاً ارتبط بالشارع، فلا إشكال في تنزيل المشكوك منزلة المتيقن وإبقاء أحكام المتيقن.

الثاني: وجود المقتضي؛ وذلك لعموم دليل الاستصحاب، فقوله: (لا تنقض اليقين بالشك) مطلق يشمل اليقين والشك في الاعتقاديات أيضاً.

[2] «كونه» كون الاستصحاب، وهذا دفع إشكال، حاصله: إن الاستصحاب أصل عملي، فلا يجري في الاعتقاديات التي لا ترتبط بالعمل.

والجواب: إن قولهم: (أصل عملي) هو اصطلاح العلماء ولم يرد في الأخبار، فلا يقيّد به الدليل.

مضافاً إلى أن مقصودهم من (العملي) ليس الفعل المقابل للاعتقاد، بل مرادهم كل أمر اختياري، سواء كان عملاً بالجوارح، أم أمراً بالجوانح.

[3] أي: العمل ليس بمعنى الفعل الجوارحي، بل المراد من العمل هو الوظيفة التعبدية، يقابلها الأمارات التي تكشف عن الواقع، وليست مجرد بيان الوظيفة تعبداً.

[4] أي: يعم الاستصحاب، «بالجوانح» الجانحة هي الضلع؛ ولأن الأضلاع تحيط بالقلب؛ لذا سميت أفعال القلوب بالأعمال الجوانحية، «الجوارح» يراد بها الأعضاء الظاهرة؛ لأن الجرح والصيد يكون باليد والرجل، ثم عممت الجوارح

ص: 152

وأما التي[1] كان المهم فيها شرعاً وعقلاً[2] هو القطع بها ومعرفتها، فلا مجال له موضوعاً[3]، ويجري حكماً[4]. فلو كان متيقناً بوجوب تحصيل القطع بشيء - كتفاصيل القيامة[5] -

----------------------------------

لتشمل كل الأعضاء الظاهرة.

في زمان وشك في بقاء وجوبه، يستصحب[1].

وأما لو شك في حياة إمام زمان[2] - مثلاً - فلا يستصحب، لأجل[3] ترتيب لزوم معرفة إمام زمانه، بل يجب تحصيل اليقين بموته أو حياته[4] مع إمكانه[5].

ولا يكاد يجدي[6]

----------------------------------

[1] أي: يستصحب الوجوب وهو حكم، «وجوبه» أي: وجوب ذلك الشيء.

[2] إذ يجب الاعتقاد بإمام الزمان، وفي الحديث المتفق عليه بين الفريقين - وبألفاظ متقاربة - : (من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية)(1).

فهنا لو احتمل موت إمام، وقيام إمام آخر مقامه، فلابد له من الفحص لتحصيل العلم ببقاء إمامه أو موته، وقيام الآخر مقامه ليكون ذا معرفة بإمام زمانه.

[3] «لأجل» علة للمنفي لا للنفي، أي: الاستصحاب لأجل أن يكتفي بمعرفة من كان يعرفه بأنه إمام زمانه، لكن لا يصح هذا الاستصحاب، بل لابد له من تحصيل اليقين.

[4] فإن تيقن بموته فلابد من الفحص ليتيقن بالإمام اللاحق الذي هو إمام زمانه فعلاً، وإن تيقن بحياته استمر في اتخاذه إماماً للزمان.

[5] أي: مع إمكان اليقين بموته أو حياته، فإن كان عاجزاً - كالمحبوس المنقطع عن الخارج - فلا تكليف له؛ لأن القدرة شرط للتكليف، بل يجب أن يعتقد إجمالاً إلى أن يفرّج الله عنه.

[6] أي: لا يفيد الاستصحاب في ما يحتاج إلى المعرفة إلاّ بشرطين - وكلاهما مفقود في المقام - :

1- أن يكون الاستصحاب كاشفاً عن الواقع لتكون معرفة ظنيّة؛ لأنه لو لم يكن كاشفاً عن الواقع فلا معرفة، بل وظيفة عملية.

ص: 154

في مثل وجوب المعرفة عقلاً أو شرعاً[1]، إلاّ إذا كان حجةً من باب إفادته الظن[2] وكان[3] المورد مما يكتفى به أيضاً.

فالاعتقاديات[4] كسائر الموضوعات لابد في جريانه فيها من أن يكون في المورد أثر شرعي يتمكن من موافقته مع بقاء الشك فيه، كان ذاك[5] متعلقاً بعمل الجوارح أو الجوانح.

وقد انقدح بذلك[6]

----------------------------------

2- أن يكون المورد مما لا يحتاج إلى المعرفة اليقينية، بل يُكتفى فيه بالمعرفة الظنية.

وقد مرّ أن الاستصحاب حجة من باب الأخبار، وهي قد دلت على أنه وظيفة في مقام العمل، فانتفى الشرط الأول.

كما أن أصول العقائد يجب فيها المعرفة العلمية، ولا يكفي الظن، فانتفى الشرط الثاني.

[1] أي: الوجوب العقلي في التوحيد والنبوة، بل والإمامة والمعاد أيضاً، والشرعي في الإمامة والمعاد.

[2] وهذا الشرط الأول؛ لأنه لو لم يفد الظن لم تكن معرفة أصلاً، بل وظيفة.

[3] إشارة إلى الشرط الثاني، «به» أي: بالظن، «أيضاً» كما يُكتفى بالعلم.

[4] هذا نتيجة لكل ما سبق، «جريانه» أي: الاستصحاب، «فيها» في الاعتقاديات، «في المورد» الذي يراد استصحابه، «يتمكن» المكلف المستصحِب، «من موافقته» أي: الأثر، «فيه» أي: في الموضوع.

[5] ذاك الموضوع لا فرق في أن يكون جوارحياً أم جوانحياً.

أنه لا مجال له[1] في نفس النبوة إذا كانت[2] ناشئةً من كمال النفس بمثابة يوحى إليها وكانت[3] لازمة لبعض مراتب كمالها، إما[4] لعدم الشك فيها بعد اتصاف النفس

----------------------------------

ولا يخفى أن استصحاب النبوة على أربعة أقسام:

1- إن قلنا: إنّ النبوة كمال نفسي غير قابل للزوال فلا مورد للاستصحاب أصلاً؛ لعدم الشك اللاحق.

2- وإن قلنا: إنها كمال نفسي قابل للزوال - كسائر الملكات النفسية - فإن أركان الاستصحاب تامة، ولكن لا أثر لهذا الاستصحاب؛ إذ وجوب الاتباع ليس أثراً لها، فكم من نبيّ نسخت شريعته، فكماله النفسي لم يلازم اتباعه، وكذا كم من نبي لا شريعة له.

3- وإن قلنا - كما هو الصحيح - إن النبوة منصب إلهي يمنحه الله لمن يصطفيه بتكميل نفسه، فهنا أركان الاستصحاب تامة، بشرط أن لا يكون دليل الاستصحاب مأخوذاً من نفس شريعة ذلك النبي، وإلاّ كان دوراً؛ إذ استمرارها متوقف على الاستصحاب، وهو متوقف على ثبوت تلك النبوة.

4- وإن كان المراد من استصحاب النبوة هو استصحاب بعض أحكام شريعة ذلك النبي، فقد مرّ في التنبيه السادس صحة هذا الاستصحاب.

[1] أي: للاستصحاب، «نفس النبوة» أي: استصحابها بنفسها - لا بأحكام الشريعة - .

[2] أي: كانت النبوة، «بمثابة» أي: ذلك الكمال كان بمرتبة بحيث أوحي إليه فعلاً - وحي نبوة - .

[3] عطف تفسيري، أي: كانت النبوة لازمة لبعض مراتب كمال النفس، وهي مرتبة عليا لا يصل إليها أحد إلاّ باصطفاء الله تعالى.

[4] إشارة إلى القسم الأول، وهو كونها غير قابلة للزوال، «فيها» في النبوة.

ص: 156

بها، أو[1] لعدم كونها مجعولة[2]، بل من الصفات الخارجية التكوينية، ولو فرض[3] الشك في بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلك المرتبة وعدم بقائها بتلك المثابة[4] - كما هو الشأن في سائر الصفات والملكات الحسنة الحاصلة بالرياضات والمجاهدات -، وعدم[5] أثر شرعي مهم[6] لها يترتب عليها باستصحابها.

نعم[7]، لو كانت النبوة من المناصب المجعولة[8] وكانت كالولاية - وإن كان لابد في إعطائها من أهلية[9]

----------------------------------

[1] إشارة إلى القسم الثاني، وهو لو فرض إمكان زوالها فإنه لا يجري الاستصحاب؛ لعدم كون الموضوع مجعولاً شرعياً، وليس له أثر شرعي.

[2] فالنبوة بهذا المعنى أمر تكويني كان باصطفاء الله تعالى تكويناً، فليست مجعولة بالتشريع، فلا يمكن استصحابها، وأما أنها ليس لها أثر شرعي فسيأتي بعد أسطر.

[3] هذا مجرد فرض غير واقع، وكان الأولى الإعراض عن ذكره إجلالاً لمقام النبوة وإعظاماً للأنبياء، «بقائها» أي: النبوة.

[4] أي: بمرتبة يوحى إليها فعلاً - وحي نبوة - .

[5] عطف على قوله: (لعدم كونها مجعولة...) أي: ولعدم أثر شرعي للنبوة بهذا المعنى؛ لأن لزوم الاتباع لا يلازم النبوة كما بيناه.

[6] أما الأثر الثابت بالنذر وشبهه فليس بمهم، وضمائر «لها» و«عليها» و«باستصحابها» ترجع إلى النبوة.

[7] إشارة إلى القسم الثالث.

[8] كما هو الحق، فالنبوة منصب جعله الله لمن اصطفاه، فلابد من مرتبة سامية من الكمال تكون مقدمة لها.

[9] وتتحقق الأهلية بالاصطفاء من الله تعالى، «وخصوصية» عطف تفسيري

ص: 157

وخصوصية يستحق بها لها - لكانت[1] مورداً للاستصحاب بنفسها، فيترتب عليها آثارها[2] ولو كانت عقلية[3] بعد استصحابها، لكنه[4] يحتاج إلى دليل كان هناك غير منوط بها[5]، وإلاّ لدار[6]، كما لا يخفى.

وأما استصحابها[7]، بمعنى استصحاب بعض أحكام شريعة من اتصف بها، فلا إشكال فيها[8] كما مر.

ثم لا يخفى[9]: أن الاستصحاب لا يكاد يلزم به الخصم إلاّ إذا اعترف بأنه على

----------------------------------

على «أهلية»، «يستحق» النبيُ، «بها» أي: بتلك الخصوصية، «لها» للنبوة.

[1] جزاء (لو)، أي: لو كانت النبوة منصباً عن اصطفاء لأمكن استصحابها لو شك فيها.

[2] أي: فيترتب على النبوة المستصحبة آثار النبوة كلّها.

[3] كما مرّ في التنبيه العاشر من أن الآثار العقلية المترتبة على الواقع لا يمكن ترتيبها في الاستصحاب، لكن الآثار المترتبة على الواقع والظاهر تترتب في الاستصحاب، مثل: (وجوب الطاعة).

[4] أي: لكن استصحاب النبوة - بمعنى المنصب - .

[5] أي: غير مرتبط بتلك النبوة، بأن يكون ثابتاً بالعقل أو بناء العقلاء - مثلاً - .

[6] أي: وإن كان دليل الاستصحاب متخذاً من نفس تلك النبوة لكان دوراً؛ لأن بقاءها متوقف على الاستصحاب، والاستصحاب متوقف عليها؛ لأنه مأخوذ منها.

[7] إشارة إلى الصورة الرابعة.

[8] أي: في هذا الاستصحاب، وتأنيث الضمير باعتبار أن متعلق الاستصحاب أحكام الشريعة.

يقين فشك في ما صح[1] هناك التعبد والتنزيل[2] ودل عليه الدليل[3]، كما لا يصح أن يقنع به[4] إلاّ مع اليقين والشك والدليل على التنزيل.

ومنه انقدح[5]

----------------------------------

1- إما إلزام الخصم، والمفروض أنه لا شك له، فلا يمكن لليهودي - مثلاً - إلزام المسلم باستصحاب نبوة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ لنفي نبوة رسول الله محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ؛ وذلك لأن المسلم متيقن بنبوة محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ.

2- وإما إقناع النفس؛ لأن الإنسان يريد الاطمئنان بصحة معتقده، ولكن لا يصح الاستصحاب لأجل ذلك؛ لعدم كفاية الشك والظن في النبوة، بل لابد من المعرفة اليقينية.

[1] أي: في الأقسام التي يمكن الاستصحاب فيها - وهي بعض الصور من الأقسام الأربعة - .

[2] أي: تنزيل المشكوك منزلة الواقع.

[3] من غير أن يكون مأخوذاً من تلك النبوة.

[4] «به» بالاستصحاب، بأن تتمّ أركانه من اليقين والشك، وبأن يكون هناك دليل على هذا الاستصحاب، الذي هو تنزيل المشكوك منزلة المتيقن، كما لابد من الأثر له.

أنه [1] لا موقع لتشبث الكتابي باستصحاب نبوة موسى أصلاً، لا إلزاماً للمسلم[2]، لعدم الشك في بقائها[3] قائمة بنفسه المقدسة واليقين[4] بنسخ شريعته، وإلاّ[5]

----------------------------------

الأنبياء عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، ولا يفرّقون بين أحد من رسله، ومن أنكر نبوة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ كان كافراً؛ لأن الاعتراف بنبوة جميع الأنبياء من أصول الدين، هذا إذا كان المراد استصحاب نفس النبوة بأقسامها الثلاثة، وإن كان المراد استصحاب كل الشريعة فإنه لا يجري لليقين بنسخها الناقض لليقين بوجوب العمل بها.

2- وأما إقناع النفس فأيضاً لا يمكن عن طريق الاستصحاب؛ إذ أصول الدين أمور هامة يتوقف على الاعتقاد بها المصير الأبدي للإنسان، فلا يجوز عقلاً الاعتقاد الظني أو الوهمي أو مع الشك، بل لابد بحكم العقل من تحصيل اليقين بها، والاستصحاب لا يفيد سوى الظن على أحسن الفروض، هذا إذا كان متمكناً من اليقين.

وأما إن كان عاجزاً عنه فلابد - بحكم العقل - من الاحتياط بأن يعمل بكلا الشريعتين؛ لأن إحداهما وظيفته، وحيث لا يتمكن من تعيينها يحكم العقل بلزوم الاحتياط.

[1] «أنه» للشأن، «لا موقع» أي: لا وجه صحيح.

[2] إذ لو أراد إلزامه بنبوة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فإن المسلم معترف بها ويجاهر باعترافه، لكن ذلك لا ينفع اليهودي في شيء. ولو أراد إلزامه بشريعة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فإن المسلم متيقن بنسخها، فليس شاكاً حتى يصح إلزامه بالاستصحاب.

[3] «بقائها» أي: النبوة، «بنفسه» أي: بنفس سيدنا موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[4] عطف على (لعدم الشك...) أي: ولليقين بنسخها، فلا مجال للإلزام باستصحاب شريعته.

[5] أي: وإن لم يعترف المسلم بنبوة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، أو لم يكن متيقناً بنسخ

ص: 160

لم يكن بمسلم؛ مع أنه[1] لا يكاد يلزم به ما لم يعترف بأنه على يقين وشك؛ ولا إقناعاً مع الشك[2]، للزوم معرفة النبي[3] بالنظر إلى حالاته ومعجزاته[4] عقلاً وعدم الدليل[5] على التعبد بشريعته لا عقلاً ولا شرعاً، والاتكال[6] على

----------------------------------

شريعته، «لم يكن بمسلم» لأن عدم الاعتراف بأحد الأنبياء كفر، وعدم اليقين بنسخ شريعة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يساوي الشك في شريعة الإسلام، بل والشك في نبوة رسول الله محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ.

[1] أي: حتى لو فرض شك المسلم بنبوة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ أو في بقاء شريعته فلا يمكن إلزامه بالاستصحاب إذا لم يعترف بشكه؛ لأن الإلزام إنما يتم في ما يعترف به الخصم، فإن كابر ولم يعترف فلا طريق إلى إلزامه، «يلزم به» أي: بالاستصحاب.

[2] أي: لو كان اليهودي شاكاً في بقاء نبوة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ أو في بقاء شريعته فلا يمكنه إقناع نفسه عن طريق الاستصحاب، لا بالنبوة ولا بالشريعة.

[3] باليقين، فلا تكفي حتى المعرفة الظنية، وهذا بيان عدم كفاية الاستصحاب لإثبات النبوة.

[4] لأن طريق اليقين بنبوة شخص عن أحد أمرين:

1- حالاته: فمن عُرف بالصدق والورع وحسن العمل فقد يوجب ادعاؤه للنبوة اليقين بصدقه.

2- المعاجز: فإنها طريق لعامة الناس لمعرفة صدق مدعي النبوة.

[5] هذا بيان عدم كفاية الاستصحاب لإثبات الشريعة؛ إذ لا يوجد دليل عقلي ولا نقلي على وجوب العمل بشريعة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[6] أي: لا يمكن لليهودي لإقناع نفسه أن يتمسك بدليل الاستصحاب المأخوذ من شريعتنا؛ إذ قبول دليل الاستصحاب - وهو الأخبار - متوقف على لزوم العمل بشريعة الإسلام، واليهودي يريد بالاستصحاب إقناع نفسه بعدم العمل بشريعة

ص: 161

قيامه[1] في شريعتنا لا يكاد يجديه إلاّ على نحوٍ محال، ووجوب[2] العمل بالاحتياط عقلاً[3] في حال عدم المعرفة[4] بمراعاة الشريعتين ما لم يلزم منه الاختلال،

----------------------------------

الإسلام، وإنما العمل بشريعة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وهذا خلف.

وبعبارة أخرى: لازم صحة شريعة الإسلام جريان الاستصحاب، واستصحاب شريعة موسى لازمه عدم صحة شريعتنا، وهذا خلف.

وبعبارة ثالثة: بقاء شريعة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يتوقف على الاستصحاب، والاستصحاب يتوقف على صحة شريعة الإسلام، وصحة شريعة الإسلام تتوقف على عدم بقاء شريعة موسى عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[1] أي: قيام الاستصحاب، «لا يكاد» هذا الاتكال، «يجديه» أي: اليهودي، «نحوٍ محال» هو الخلف.

[2] كل ما سبق كان في حالة التمكن من المعرفة اليقينية، وأما مع عدم التمكن منها فلا يجديه الاستصحاب أيضاً؛ لأن المورد من موارد العلم الإجمالي، و«وجوب العمل...» عطف على (للزوم معرفة النبي...) أي: ولوجوب العمل... الخ.

[3] لأنه من موارد العلم الإجمالي، والحكم بالاحتياط فيه عقلي، مضافاً إلى أنه لا يصح التمسك بالشريعة المشكوكة لإثبات وجوب الاحتياط؛ إذ هو دور.

ولكن يشترط في هذا الاحتياط أمران:

أ: أن لا يوجب الاختلال في النظام.

ب: أن لا يقال: إنّ العقل يحكم بالبناء على الشريعة السابقة إلى أن يثبت نسخها، وفي الواقع مرجع هذا الشرط إلى الاستصحاب العقلي، فتأمل.

[4] أي: في حال عدم التمكن من المعرفة، أو في حال التحقيق قبل حصول اليقين.

ص: 162

للعلم[1] بثبوت إحداهما على الإجمال، إلاّ إذا علم[2] بلزوم البناء على الشريعة السابقة ما لم يعلم الحال.

الثالث عشر[3]:

----------------------------------

[1] دليل وجوب الاحتياط عقلاً.

[2] بدليل عقلي قطعي، ولكن كيف يحصل هذا الدليل؟

إنه لا شبهة[1] في عدم جريان الاستصحاب في مقام[2] مع دلالة مثل العام، لكنه[3] ربما يقع الإشكال والكلام في ما إذا خُصِّص في زمان في أن المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسك بالعام.

والتحقيق أن يقال: إن مفاد العام تارةً يكون - بملاحظة الزمان[4] - ثبوت حكمه لموضوعه على نحو الاستمرار والدوام، وأخرى[5] على نحو جعل كل يوم[6] من

----------------------------------

وأما مرحلة الإثبات: فاللازم النظر إلى لسان الدليل، وفي الغالب يكون الزمان ظرفاً في كليهما - العام والخاص - وأحياناً يكون العام مفرداً والخاص ظرفاً، فلا يوجد في مرحلة الإثبات إلاّ النحو الأول والرابع.

[1] هذا كالمقدمة للتنبيه، وحاصله: إنه مع وجود الأدلة الاجتهادية لا تصل النوبة إلى الأصول العملية، وحيث إن العام دليل لفظي فمع ثبوته لا مجال للاستصحاب - الذي هو أصل عملي - أصلاً.

[2] أي: في أيّ مقام من المقامات، «مع دلالة» أي: مع وجود عام يدل على المطلب.

[3] للشأن، «خُصِّص» أي: خُصِّص العام، «بعد هذا الزمان» أي: بعد زمان الخاص المعلوم، فيكون شك في استمرار الخاص أو الرجوع إلى العام.

[4] قوله: «بملاحظة الزمان» جملة معترضة، «ثبوت» اسم يكون، «على نحو...» خبر يكون، وضميرا «حكمه لموضوعه» يرجعان إلى العام. والمعنى: أن الزمان قد لا يكون جزءاً من الموضوع، ولكنه ظرف، فيكون الحكم واحداً مستمراً في جميع الأوقات.

[5] تارة أخرى يكون الزمان جزءاً من الموضوع، بحيث كان لكل وقت حكم مماثل للوقت الآخر.

[6] «كل يوم» مثال، وإلاّ فقد يكون الزمان المفرّد في أقل من يوم.

ص: 164

الأيام فرداً لموضوع ذاك العام[1]. وكذلك مفاد مخصصه[2] تارةً يكون على نحو أخذ الزمان ظرف استمرار حكمه ودوامه، وأخرى على نحوٍ يكونُ مفرِّداً ومأخوذاً في موضوعه.

فإن كان مفاد كلٍّ من العام والخاص على النحو الأول فلا محيص[3] عن استصحاب حكم الخاص في غير مورد دلالته[4]، لعدم[5] دلالة للعام على

----------------------------------

[1] «العام» هو الحكم، والموضوع يكون مركباً من الشيء ومن الزمان، مثلاً: تصرف المالك في ملكه جزء من الموضوع، والزمان - مثلاً: كل يوم من الأيام - الجزء الآخر من الموضوع، والحكم هو الجواز فيقال: (تصرف المالك في كل يوم في ملكه جائز).

[2] أي: مخصص العام.

حكمه[1]، لعدم دخوله على حدة في موضوعه، وانقطاع[2] الاستمرار بالخاص الدال على ثبوت الحكم له في الزمان السابق[3] من دون دلالته على ثبوته في الزمان اللاحق، فلا مجال[4] إلاّ لاستصحابه. نعم[5]، لو كان الخاص غير قاطع

----------------------------------

- حتى وإن كان ذلك الزمان بعد الخاص - .

2- وأما عدم جريان الاستصحاب فلعدم اتصال الشك في العام باليقين به، حيث انقطع الاتصال بمجيء الخاص.

[1] أي: حكم ما بعد الخاص - وهو وقت الشك - «دخوله» أي: دخول ما بعد الخاص، «على حدة» حيث لم يكن الزمان مُفَرّداً، «موضوعه» موضوع العام.

[2] دليل عدم جريان استصحاب العام، حيث إن مجيء الخاص قطع اتصال العام بزمان الشك، «بالخاص» أي: بسبب الخاص، «الدال» صفة للخاص، «له» للخاص.

[3] أي: السابق على الشك، فهو المورد للخاص قطعاً، «دلالته» أي: الخاص ليس له دلالة على ما بعد زمانه فصار زمان الشك، «ثبوته» أي: الخاص، «الزمان اللاحق» وهو زمان الشك.

[4] أي: حيث لم يجر دليل العام، ولا استصحاب العام، فلا يبقى مانع من جريان الخاص لتمامية أركانه.

[5] أي: لو كان وقت العام بعد الخاص فحينئذٍ يمكن التمسك بدليل العام.

مثلاً: العام هو {أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ}(1)، والخاص هو (خيار المجلس) ومن المعلوم أن خيار المجلس يبدأ من حين العقد، وأما لزوم العقد بجريان {أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ} فإنما هو بعد افتراق المتبايعين، فلو شك في أنه قد انقضى الخيار أم لا، فيمكن التمسك بعموم {أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ} إذ لا مجال للاستصحاب مع وجود الدليل الاجتهادي.

ص: 166

لحكمه[1]، كما إذا كان مخصصاً له من الأول لما ضرّ به[2] في غير مورد دلالته، فيكون أول زمان استمرار حكمه[3] بعد زمان دلالته؛ فيصح التمسك ب- {أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ}(1) ولو خصص بخيار المجلس ونحوه[4]، ولا يصح[5] التمسك به في ما إذا خصص بخيار لا في أوله[6]، فافهم[7].

----------------------------------

[1] أي: لحكم العام؛ وذلك في ما كان زمان الخاص قبل زمان العام «إذا كان» الخاص، «مخصصاً له» أي: للعام.

[2] «لما» جزاء (لو)، أي: لم يضرّ الخاص بالعام، بل يجري العام في زمان الشك، «دلالته» دلالة الخاص.

[3] أي: أول زمان شروع حكم العام، «دلالته» أي: دلالة الخاص.

[4] كخيار الحيوان.

[5] كما في خيار الغبن، حيث يبدأ بعد العلم بالغبن، فمن حين العقد بدأ العام: {أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ}.

[6] أي: لا في أول العقد، بل بعد فاصل.

[7] لعله إشارة إلى أن الشك في انقضاء الخيار مسبب عن الشك في الافتراق في خيار المجلس، وحيث لا يعلم الافتراق فلا يمكن التمسك ب{أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِۚ} لأنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، بل يجري استصحاب عدم الافتراق نظير ما لو قال: (أكرم العلماء إلاّ الفساق منهم) وعلمنا بفسق أحدهم فلا يجوز إكرامه، ثم شككنا في بقاء الفسق، فلا يمكن التمسك بالعام وهو: (أكرم العلماء) بل لابد من استصحاب بقاء الفسق.

وقيل غير ذلك في وجه «فافهم».

ص: 167

وإن كان مفادهما[1] على النحو الثاني فلابد من التمسك بالعام بلا كلام، لكون موضوع الحكم[2] بلحاظ هذا الزمان من أفراده، فله[3] الدلالة على حكمه، والمفروض[4] عدم دلالة الخاص على خلافه.

وإن كان[5] مفاد العام على النحو الأول والخاص على النحو الثاني فلا مورد

----------------------------------

للاستصحاب[1]، فإنه وإن لم يكن هناك دلالة أصلاً إلاّ أن انسحاب الحكم الخاص إلى غير مورد دلالته[2] من إسراء حكم موضوع إلى آخر، لا استصحاب حكم الموضوع ولا مجال[3] أيضاً للتمسك بالعام، لما مر آنفاً، فلابد من الرجوع إلى سائر الأصول[4].

وإن كان[5] مفادهما على العكس كان المرجع هو العام، للاقتصار في تخصيصه بمقدار دلالة الخاص. ولكنه[6] لو لا دلالته لكان الاستصحاب مرجعاً، لما عرفت

----------------------------------

ولو كان الخاص مفرداً فإن كل وقت يكون موضوعاً مختلفاً عن الوقت الآخر، فما بعد الخاص موضوع آخر، ولا يصح جريان الاستصحاب لتعدد الموضوع؛ إذ من شروط الاستصحاب وحدة الموضوع.

[1] أي: استصحاب الخاص، «فإنه» للشأن، «دلالة» أي: دلالة من العام على ما بعد الخاص؛ وذلك لانقطاع حكم العام بمجيء الخاص.

[2] وهو الزمان المعلوم كونه من الخاص، «موضوع آخر» لفرض أن الزمان مُفرّد، فالوقت جزء من الموضوع، وحيث تعدد الوقت فإن الموضوع يتعدد.

[3] بيان لعدم الأخذ بحكم العام، «لما مرّ» من انقطاع حكم العام إذا كان الزمان ظرفاً.

[4] كأصل البراءة عن التكليف.

من أن الحكم في طرف الخاص قد أخذ على نحوٍ[1] صح استصحابه.

فتأمل تعرف أن إطلاق كلام شيخنا العلامة[2] «أعلى الله مقامه» في المقام نفياً وإثباتاً[3] في غير محله.

الرابع عشر[4]: الظاهر أن الشك في أخبار الباب وكلمات الأصحاب هو خلاف

----------------------------------

أركانه، بل لوجود الدليل الاجتهادي وهو العام، فلولاه لجرى استصحاب الخاص، «دلالته» أي: دلالة العام.

[1] وهو أخذ الزمان ظرفاً، فالموضوع واحد.

[2] قال الشيخ الأعظم: (الحق هو التفصيل في المقام، بأن يقال: إن أخذ فيه عموم الأزمان أفرادياً - بأن أخذ كل زمان موضوعاً مستقلاً لحكم مستقل لينحل العموم إلى أحكام متعددة بتعدد الزمان - ... فحينئذٍ يعمل عند الشك بالعموم ولا يجري الاستصحاب.

وإن أخذ لبيان الإستمرار... ثم خرج فرد في زمان، وشك في حكم ذلك الفرد بعد ذلك الزمان، فالظاهر جريان الاستصحاب؛ إذ لا يلزم من ثبوت ذلك الحكم للفرد بعد ذلك الزمان تخصيص زائد على التخصيص المعلوم؛ لأن مورد التخصيص الأفراد دون الأزمنة، بخلاف القسم الأول)(1)، انتهى.

[3] فإن كان العام ظرفاً فقد أطلق الشيخ وقال: بنفي مرجعية العام وإثبات استصحاب الخاص، مع أن الحق هو ملاحظة الخاص أيضاً، فإن كان ظرفاً جرى استصحابه - وهو النحو الأول - وإن كان الخاص مفرّداً لم يجر الاستصحاب - وهو النحو الثالث - .

اليقين، فمع الظن بالخلاف[1] فضلاً عن الظن بالوفاق يجري الاستصحاب.

ويدل عليه - مضافاً[2] إلى أنه كذلك لغةً كما في الصحاح(1)، وتعارف[3] استعماله

----------------------------------

تكفّل هذا التنبيه لبيان أن الشك يشمل الظن بالوفاق، أي: متطابقاً اليقين السابق، كما يشمل الظن بالخلاف، أي: متخالفاً مع اليقين أيضاً كشموله للشك المنطقي. إذن لا فرق في الاستصحاب بين الشك أو الظن - بالوفاق أو الخلاف - ويدل على ذلك ثلاثة أدلة.

الأول: إن معنى (الشك) في اللغة عام يشمل الظن أيضاً، وتخصيص الشك بتساوي نسبة الاحتمالين هو اصطلاح منطقي، وليس معنى لغوياً.

الثاني: استعمال الشك في الأخبار بهذا المعنى العام اللغوي.

الثالث: دلالة نفس أخبار الاستصحاب بأن المراد هو المعنى العام.

[1] وهو وهمٌ بالوفاق، أي: تعلق الظن بخلاف ما تعلق به اليقين، كما لو كان على يقين من الطهارة ثم ظن بالنجاسة، والظن بالوفاق هو أن يظن باستمرار ما كان على يقين منه، كما لو تيقن بالطهارة ثم ظن بها.

[2] هذا الدليل الأول، «أنه» أن الشك، «كذلك» أي: خلاف اليقين - فيشمل الظن - .

[3] هذا الدليل الثاني، «استعماله» أي: الشك، «فيه» في خلاف اليقين، «في غير باب» أي: في غير باب واحد، بل في أبواب متعددة.

وليس الغرض الاستدلال بالاستعمال، فإنه أعم من الحقيقة، بل المقصود هو بيان ظهور الشك في خلاف اليقين؛ ولذا استعمل في كثير من الأخبار في المعنى الأعم، مثل قول الإمام الصادق عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (متى ما شككت فخذ بالأكثر، فإذا سلمت فأتم ما ظننت أنك قد نقصت)(2).

ص: 171

فيه في الأخبار في غير باب - قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[1]

----------------------------------

[1] فاعل قوله: (ويدل عليه)، وهذا الدليل الثالث. وحاصله: إن أخبار الاستصحاب تدل على أن المراد من (الشك) هو (خلاف اليقين).

مثلاً: صحيحة زرارة الأولى: قلت له: (الرجل ينام وهو على وضوء، أتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء؟ قال: يا زرارة، قد تنام العين ولا ينام القلب والاُذُن، فإذا نامت العين والاُذُن والقلب فقد وجب الوضوء، قلت: فإن حرّك في جنبه شيء ولم يعلم به؟ قال: لا، حتى يستيقن أنه قد نام، حتى يجيء من ذلك أمر بيّن، وإلاّ فإنه على يقين من وضوئه، ولا ينقض اليقين أبداً بالشك، ولكن ينقضه بيقين آخر)(1).

ويمكن الاستدلال بثلاثة مقاطع من هذا الحديث الشريف:

1- قوله: (ولكنه ينقضه بيقين آخر) دلّ على أن الناقض لليقين السابق إنما هو يقين آخر لاحق، فلا ينقض الظن.

إن قلت: الحديث دلّ على أن اليقين الآخر ناقض، ولم يدل على حصر الناقض باليقين اللاحق.

قلت: إن قوله: (ولكنه ينقضه بيقين آخر) في مقام تحديد الناقض، وأن الناقض لا يكون إلاّ يقين آخر.

2- قوله: (لا، حتى يستيقن أنه قد نام) فإن من يحرّك في جنبه شيء وهو لا يلتفت يظن بنومه - عادة - ومع ذلك أمر الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بالاستصحاب.

ولو فرض أن (تحريك شيء بجنبه وهو لم يلتفت) لا يوجب الظن بالنوم دائماً، فلا أقل من أنه يوجب الظن أحياناً كثيرة، ومع ذلك ترك الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ الاستفصال، أي: لم يفصّل بين الشك في النوم وبين الظن، وهذا علامة عدم الفرق.

ص: 172

في أخبار الباب: «ولكن تنقضه بيقين آخر»(1)،

حيث إن ظاهره أنه[1] في بيان تحديد ما ينقض به اليقين، وأنه ليس إلاّ اليقين.

وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ أيضاً[2]: «لا، حتى يستيقن أنه قد نام»(2)،

بعد السؤال عنه عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ عما إذا حرك في جنبه شيء وهو لا يعلم، حيث دل[3] بإطلاقه - مع ترك الاستفصال[4] بين ما إذا أفادت هذه الأمارة[5] الظن وما إذا لم تفد، بداهة أنها[6] لو لم تكن

----------------------------------

3- قوله: (لا، حتى يستيقن...) يتضمن مغيّى، وهو قوله: (لا) أي: لا يعيد الوضوء، ويتضمن غاية، وهي قوله: (حتى يستيقن)، ثم استدل لذلك بقوله: (ولا ينقض اليقين بالشك)، فالمعنى: إنه ما دام هو لم يستيقن بالنوم فلا تجب عليه الإعادة لجريان الاستصحاب، وهذا التعليل يدل على أن المراد من (الشك) هو (خلاف اليقين).

[1] أي: ظاهر قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (ولكن...)، «أنه» أن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وهذا بيان إشكال وجوابه، وقد بيناه في الحاشية السابقة بعبارة (إن قلت... قلت...)، «وأنه ليس...» أي: إن الناقض ليس إلاّ يقين آخر.

[2] إشارة إلى المقطع الثاني، و«قوله» أي: ويدل عليه قوله أيضاً... عطف على (قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في أخبار...).

[3] أي: إطلاق قوله: (لا) أي: لا يعيد الوضوء، سواء شك في النوم، أم ظن به، أم ظن بخلافه.

[4] الفرق بين الإطلاق وترك الاستفصال هو أن الإطلاق إنما هو من لفظ معيّن، وترك الاستفصال لا يرتبط بلفظ معين، وعادة يجتمعان.

[5] أي: العلامة، وهي تحريك شيء بجنبه مع عدم التفاته.

[6] بيان وجه الإطلاق ودلالة ترك الاستفصال على عدم الفرق، «أنها» أن

ص: 173

مفيدة له دائماً لكانت مفيدة له أحياناً - على[1] عموم النفي لصورة الإفادة.

وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[2] بعده: «ولا تنقض اليقين بالشك»(1)،

أن[3] الحكم في المغيى مطلقاً[4] هو[5] عدم نقض اليقين بالشك، كما لا يخفى.

وقد استدل عليه[6] أيضاً بوجهين آخرين:

----------------------------------

هذه الأمارة، «له» للظن.

[1] متعلق بقوله: (حيث دلّ...)، «النفي» في قوله: (لا، حتى يستيقن...)، «لصورة الإفادة» أي: إفادة الأمارة للظن.

[2] عطف على فاعل (دل) في قوله: (حيث دلّ بإطلاقه...).

وهذا إشارة إلى المقطع الثالث في الرواية وهو قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (ولا ينقض اليقين بالشك) فإنه علة عدم لزوم تجديد الوضوء - كما شرحناه - .

[3] أي: على أن الحكم، فمعنى العبارة هكذا: حيث دلّ قوله: (ولا ينقض...) بعد قوله: (لا، حتى يستيقن...)، على إطلاق الحكم (وهو عدم تجديد الوضوء) في المغيّى، وهو قوله: (لا) أي: لا يعيد.

[4] أي: سواء شك، أم ظن بالخلاف، أم ظن بالوفاق.

[5] المراد أن علّة الحكم بعدم الإعادة مطلقاً هي جريان الاستصحاب، فالغاية والمغيّى وهما (لا، حتى يستيقن) لهما علّة، والعلة هي (ولا تنقض...)، وحيث إنه يلزم تطابق الدليل مع المدعى - وقد كان المدعى عدم الوضوء حتى اليقين بالنوم - فلابد من أن يكون المراد من (الشك) في الدليل هو خلاف اليقين، وإلاّ كان الدليل أخص من المدعى؛ إذ المدعى هو أن لا إعادة ما دام هو لم يتيقن بالنوم، والدليل هو أن الشك لا ينقض اليقين، فدقق، ولايخفى الخلل في عبارة المصنف والمسامحة فيها.

[6] على أن الشك يشمل الظن أيضاً، والمستدل هو الشيخ الأعظم(2).

ص: 174

الأول[1]: الإجماع القطعي على اعتبار الاستصحاب مع الظن بالخلاف[2] على تقدير[3] اعتباره من باب الأخبار.

وفيه[4]: إنه لا وجه لدعواه[5] ولو سلم[6] اتفاق الأصحاب على الاعتبار، لاحتمال[7] أن يكون ذلك[8] من جهة ظهور دلالة الأخبار عليه.

----------------------------------

[1] أما الدليل الأول: فهو الإجماع، أي: جميع من استدل بالأخبار قال: إنّ الشك أعم، ومن لم يستدل بالأخبار أيضاً يذعن بأن الدليل إن كان الأخبار فدلالتها أعم، وهذا إجماع تعليقي.

[2] فضلاً عن الظن بالوفاق.

[3] أي: هذا الإجماع تعليقي، بمعنى أنهم لو قالوا بحجيته من باب الأخبار لقالوا: إنّ الشك أعم.

[4] ويرد على هذا الإجماع، أولاً: إن من لم يستدل بالأخبار فإنا لا نعلم ماذا كان يقول لو استدل بها، فهل كان يعتبر الشك أعم أم لا؟ ومجرد احتمال أنه كان يقول بذلك لا يصحح نسبته إليه، فإنه رجم بالغيب.

وثانياً: إن هذا الإجماع ليس بحجة؛ لأنه محتمل الاستناد، وقد مرّ أن الإجماع الحجة إنما هو الإجماع الكاشف عن قول المعصوم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وأما مع احتمال استنادهم إلى دليل فلابد من مراجعة ذلك الدليل، وليس له كشف عن قول المعصوم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[5] أي: ادعاء الإجماع.

[6] إشارة إلى الإشكال الأول.

[7] إشارة إلى الإشكال الثاني.

[8] أي: ذلك الإجماع، «عليه» على اعتبار الاستصحاب حتى مع الظن بالخلاف.

ص: 175

الثاني[1]: إن الظن الغير المعتبر(1)

إن علم بعدم اعتباره بالدليل فمعناه[2] أن وجوده كعدمه عند الشارع، وإن[3] كلّ ما يترتب شرعاً على تقدير عدمه فهو المترتب على تقدير وجوده؛ وإن كان[4] مما شك في اعتباره فمرجع[5] رفع اليد عن اليقين بالحكم الفعلي السابق بسببه إلى نقض اليقين بالشك، فتأمل جيداً.

وفيه[6]:

----------------------------------

[1] حاصله: إنه حتى مع الظن يمكن أن نقول بوجود الشك شرعاً؛ وذلك لأن الظن:

1- إما منهي عنه، كالقياس، ومعنى النهي عنه أن وجوده كعدمه، وجميع آثار عدمه مترتبة على وجوده، فهذ الظن حكمه حكم الشك تعبداً.

2- وإما لا دليل على حجيته، فهذا يشك في حجيته، فلا يصح رفع اليد عن اليقين السابق بما هو مشكوك الحجية؛ لأنه نقض اليقين بالشك - حيث إن الشك في الحجيّة - !!

[2] أي: معنى عدم اعتباره بالدليل - أي: النهي عنه - «وجوده» أي: وجود الظن، «عند الشارع» أي: تعبداً.

[3] هذه العبارة بيان لقوله: «أن وجوده كعدمه عند الشارع»، «عدمه» عدم الظن.

[4] أي: كان الظن، والمعنى: إنه لم يكن نهي خاص عن ذلك الظن، بل عدم حجيته لعدم وجود دليل على اعتباره.

[5] أي: هنا شك في الحجية، فلو رفعنا اليد عن اليقين السابق فقد نقضنا اليقين بما هو مشكوك الحجية، «بسببه» أي: بسبب الظن، «إلى» متعلق ب- (فمرجع).

[6] وحاصل الإشكال: إن عدم اعتبار الظن - سواء كان لأجل النهي عنه أم لأجل عدم الدليل على حجيته - إنما هو بمعنى عدم ترتيب أيّ أثر على الظن، وليس

ص: 176

إن قضية عدم اعتباره[1] - لإلغائه أو لعدم الدليل على اعتباره - لا يكاد يكون إلاّ عدم إثبات مظنونه به تعبداً[2] ليترتب[3] عليه آثاره شرعاً، لا ترتيب[4] آثار الشك مع عدمه، بل لابد حينئذٍ في تعيين أن الوظيفة أيَّ أصل من الأصول العملية من الدليل[5]، فلو فرض عدم دلالة الأخبار معه على اعتبار الاستصحاب فلابد من الانتهاء إلى سائر الأصول بلا شبهة ولا ارتياب. ولعله[6] أشير إليه بالأمر بالتأمل، فتأمل جيداً.

تتمة: لا يذهب عليك[7]: أنه لابد في الاستصحاب من بقاء الموضوع وعدم

----------------------------------

بمعنى ترتيب آثار الشك عليه. ففرق بين عدم اعتبار شيء وبين ترتيب آثار ضده عليه.

[1] عدم اعتبار الظن، «لإلغائه» أي: للنهي عنه وهذا هو الشق الأول، «لعدم الدليل...» وهذا الشق الثاني، و«لا يكاد» خبر (أنّ).

[2] أي: لا يحكم الشارع بثبوت متعلق الظن، «مظنونه» أي: متعلق الظن، «به» بالظن.

[3] هذا علة المنفي، أي: لو كان يثبت المظنون لكان يترتب، «عليه» على المظنون، «آثاره» أي: آثار الظن.

[4] أي: عدم الحجيّة ليست بمعنى ترتيب آثار الشك، «عدمه» أي: عدم الاعتبار، «حينئذٍ» أي: حين عدم الاعتبار.

[5] «من» متعلقة ب- (لابد)، «معه» أي: مع الظن.

[6] أي: قول الشيخ الأعظم: (فتأمل جيداً) لعله إشارة إلى هذا الإشكال، «إليه» إلى الإشكال.

لكن لا يخفى أنهم اصطلحوا على أن (فتأمل) يشير إلى إشكال، أمّا (فتأمل جيداً) فإشارة إلى دقة المطلب، لا إلى إشكال فيه.

أمارة معتبرة هناك ولو على وفاقه، فهنا مقامان:

المقام الأول[1]:

----------------------------------

ستة منها، وبقي منها اثنان، وقد تكفلت هذه التتمة بهما.

أما ما مرّ فهي:

1- اليقين السابق. 2- الشك اللاحق. 3- كون الشك طارئاً لا سارياً، وبهذا القيد تخرج قاعدة اليقين. 4- اتصال الشك باليقين. 5- كون المستصحب حكماً شرعياً أو موضوعاً ذا حكم. 6- الفحص إلى حد اليأس قبل إجراء الاستصحاب.

وأما ما بقي فأمران:

1- بقاء الموضوع - وهذا ما يذكر في المقام الأول - .

2- عدم أمارة في مورد الاستصحاب، سواء كانت موافقة أم مخالفة - وهذا يذكر في المقام الثاني - .

إنه لا إشكال في اعتبار بقاء الموضوع، بمعنى[1] اتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة موضوعاً كاتحادهما حكماً، ضرورة[2] أنه بدونه[3] لا يكون الشك في البقاء، بل

----------------------------------

في الحدوث، ولا رفع[1] اليد عن اليقين في محل الشك نقض اليقين بالشك. فاعتبار البقاء بهذا المعنى[2] لا يحتاج إلى زيادة بيان وإقامة برهان.

والاستدلال عليه[3] ب- «استحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر لتقومه بالموضوع[4] وتشخصه به»[5]،

----------------------------------

[1] إشارة إلى الدليل الثاني، أي: مع عدم وحدة الموضوع فإن رفع اليد عن (عدالة عمرو) لا يكون نقضاً لليقين بالشك، «ولا» عطف على قوله: (لا يكون الشك...) و«رفع اليد» مبتدأ، و«نقض اليقين بالشك» خبر.

[2] أي: اتحاد الموضوع في القضية المتيقنة والمشكوكة.

[3] إشارة إلى الدليل الثالث، وقد استدل به الشيخ الأعظم(1)

وحاصله: إن معنى تعدد الموضوع مع بقاء الحكم هو انتقال الحكم - وهو عارض على الموضوع - من موضوع إلى موضوع آخر.

وقد ثبت في الحكمة استحالة انتقال العرض من جوهر إلى جوهر آخر.

وفي الوصول: (إن العرض هو الذي يقوم بغيره، فانتقاله عنه محال؛ إذ في حال الانتقال لا يخلو إما أن يكون قائماً بالمنتقل عنه، أو بالمنتقل إليه، أو بهما، فالأول: يسبب عدم الانتقال، والثاني: خلف؛ إذ المفروض أنه في حال الانتقال لا بعد الانتقال، والثالث: محال؛ إذ الشيء الواحد لا يمكن قيامه بشيئين)(2)،

انتهى.

[4] أي: تقوّم العرض بالجوهر؛ لأن الفرق بينهما هو أن الجوهر قائم بذاته، والعرض قائم بغيره، فلا يمكن فرض عرض بلا محل.

[5] أي: تشخص العرض بالموضوع، فإن العرض الخارجي إنما هو وجود جزئي، ومن المعلوم لزوم تشخص الشيء الموجود، ومن مشخصات العرض هو موضوعه، فلو انتقل العرض عن موضوعه زال تشخصه فيزول شخصه - كذا

ص: 180

غريب[1]، بداهة أن استحالته حقيقة[2] غير مستلزم لاستحالته تعبداً والالتزام بآثاره شرعاً.

وأما بمعنى[3] إحراز وجود الموضوع خارجاً فلا يعتبر[4] قطعاً في جريانه، لتحقق أركانه بدونه. نعم[5]،

----------------------------------

قيل(1)

- .

[1] خبر قوله: (والاستدلال عليه)، وإشكال عليه، وحاصله: إنه لا يراد بالاستصحاب إثبات الوجود الخارجي للشيء، بل يراد التعبد ببقائه ليترتب عليه الآثار، والتعبد ببقاء العرض حتى مع تغيّر موضوعه أمر ممكن.

وبعبارة أخرى: لا يراد بالاستصحاب إبقاء الشيء خارجاً، بل يراد التعبد ببقائه لترتيب آثاره، وهذا أمر اعتباري، فلا مانع منه.

[2] أي: استحالة انتقال العرض، «حقيقة» أي: في الخارج، «تعبداً» أي: باعتبار شرعي، والغرض من هذا التعبد هو «الالتزام بالآثار الشرعية».

ربما يكون[1] مما لابد منه في ترتيب بعض الآثار. ففي استصحاب عدالة زيد لا يحتاج إلى إحراز حياته لجواز تقليده[2]، وإن كان[3] محتاجاً إليه في جواز الاقتداء به أو وجوب إكرامه أو الإنفاق عليه.

وإنما الإشكال[4] كله في أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف أو بحسب دليل الحكم أو بنظر العقل؟

----------------------------------

بعض الآثار تترتب على إحراز الموضوع، فإحراز بقاء الموضوع إنما لزم لأجل خصوصية في ذلك الأثر.

مثلاً: جواز البقاء على التقليد يشترط فيه بقاء العدالة، ولا يشترط فيه الحياة، فيمكن استصحاب العدالة ليترتب عليها جواز البقاء على التقليد، مع عدم إحراز حياته.

ولكن في الإنفاق على المجتهد يشترط إحراز حياته؛ لأن الإنفاق أمر يرتبط بالحي لا الميت، عكس البقاء على التقليد الذي لا يشترط فيه إحراز الحياة، فتأمل.

[1] أي: يكون إحراز وجود الموضوع خارجاً، «في ترتيب بعض الآثار» لخصوصية في تلك الآثار، وهذا لا يرتبط بالاستصحاب بما هو.

[2] أي: لجواز البقاء على تقليده، فمع الشك في بقاء العدالة يمكن استصحابها، فيترتب على الاستصحاب جواز البقاء على التقليد، حتى وإن لم يحرز بقاء زيد خارجاً، بل حتى لو لم يحرز بقاؤه تعبداً.

[3] أي: كان إحراز الحياة، «في جواز الاقتداء به» في صلاة الجماعة مثلاً، فلو اقتدى بإمام جماعة وفي أثناء الصلاة شك في بقاء حياته لا يمكنه استصحاب جواز الاقتداء به؛ إذ إحراز حياته شرط لصحة صلاة الجماعة، وهكذا وجوب الإكرام والانفاق، وفي هذه الأمثلة إحراز بقاء الموضوع غير مرتبط بالاستصحاب، بل لخصوصية الصلاة والإنفاق والإكرام.

فلو كان[1] مناط الاتحاد هو نظر العقل، فلا مجال للاستصحاب في الأحكام، لقيام احتمال تغير الموضوع[2] في كل مقام شك في الحكم بزوال[3] بعض خصوصيات

----------------------------------

الملاك في اتحاد موضوع القضية المتيقنة والمشكوكة هل هو العرف أم لسان الدليل أم الدقة العقلية؟

والمختار: إن الملاك هو النظرة العرفية، وقبل ذلك لابد من بيان الفرق بين هذه المحتملات الثلاثة؛ لتظهر الثمرة العملية لهذا البحث.

موضوعه[1]، لاحتمال دخله فيه، ويختص[2] بالموضوعات، بداهة[3] أنه إذا شك في حياة زيد شك في نفس ما كان على يقين منه حقيقة.

بخلاف[4] ما لو كان[5] بنظر العرف أو بحسب لسان الدليل، ضرورة أن انتفاء بعض الخصوصيات وإن كان موجباً للشك في بقاء الحكم، لاحتمال دخله في موضوعه[6]، إلاّ أنه[7] ربما لا يكون بنظر العرف ولا في لسان الدليل من مقوماته،

----------------------------------

لعدم تغيّر في موضوع الحكم أصلاً؛ إذ لا تغيّر في الخصوصيات في النسخ، بل النسخ هو انتهاء أمد الحكم فقط من غير تغير في أي شيء آخر، فتأمل.

[1] أي: موضوع الحكم، «دخله» أي: دخل بعض الخصوصيات، «فيه» أي: في الحكم.

[2] عطف على قوله: (فلا مجال...)، والمعنى: بناءً على اعتبار الدقة العقلية يختص الاستصحاب بالموضوعات.

[3] بيان وجه جريانه في الموضوعات، وحاصله: إنه لا تغيّر في الموضوع أصلاً حتى بالدقة العقلية، فإن حياة زيد - مثلاً - في القضية المتيقنة نفس حياته في القضية المشكوكة.

كما أنه[1] ربما لا يكون موضوع الدليل[2] بنظر العرف بخصوصه موضوعاً، مثلاً: إذا ورد (العنب إذا غلى يحرم)، كان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفاً[3] هو خصوص العنب، ولكن العرف بحسب ما يرتكز في أذهانهم ويتخيلونه[4] من

----------------------------------

الموضوع، بل يراها العرف أو في لسان الدليل من الحالات المتبادلة.

[1] إن المرجع في فهم معنى الدليل هو العرف، فما كان ظاهراً عند العرف كان حجة. والسؤال هو: كيف يمكن التغاير بين النظرة العرفية وبين لسان الدليل؟

والجواب: إن العرف هو المرجع لمعرفة ظاهر الألفاظ، وهذا ما يعبّر عنه بلسان الدليل. ولكن قد يُلغي العرف الخصوصية وذلك بفهم الملاك، وأن معنى اللفظ كان من باب المثال، وحينئذٍ فظهور اللفظ محفوظ، ولكن العرف يعمّم الحكم لأنه فهم المناط.

مثلاً: لفظ (العنب) ظاهر في الفاكهة الخاصة حين رطوبتها، ولكن العرف يرى أن ملاك الحكم في مثل: (العنب إذا غلى يحرم) يشمل الزبيب أيضاً؛ وذلك لفهم الملاك وإلغاء خصوصية الرطوبة الموجودة في العنب - مثلاً - .

وبعبارة أخرى: هنا إرادتان: جدية واستعمالية، والإرادة الاستعمالية هي ما يظهر من لسان الدليل، والإرادة الجدية هي ما يفهمه العرف، فتأمل.

[2] أي: اللفظ الظاهر في المعنى - وهو ما يستفاد من لسان الدليل - قد لا يكون مراداً بخصوصه، بل المراد أعم منه بحسب الإرادة الجدية، «بخصوصه» بل الموضوع أعم واقعاً، وقوله: «موضوعاً» خبر (يكون).

[3] أي: حسب لسان الدليل - والذي يكون المرجع فيه العرف أيضاً - فإن ظاهر لفظ (العنب) عندهم هو خصوص العنب، وهذا اللفظ لا يشمل الزبيب، لكنّهم يُعمِّمون الحكم؛ وذلك لفهم الملاك، بحسب المناسبات الخارجية بين الحكم والموضوع.

[4] أي: يتصورونه، مثلاً: لفظ الحنطة لا يشمل (الدقيق) حسب لسان الدليل،

ص: 185

المناسبات بين الحكم وموضوعه يجعلون الموضوع للحرمة[1] ما يعم الزبيب، ويرون العنبية والزبيبية من حالاته المتبادلة[2]، بحيث لو لم يكن الزبيب محكوماً بما حكم به العنب كان عندهم من ارتفاع الحكم عن موضوعه، ولو كان محكوماً به كان من بقائه، ولا ضير[3] في أن يكون الدليل[4] بحسب فهمهم[5] على خلاف ما ارتكز

----------------------------------

ولكن العرف لا يرى فرقاً من جهة الحكم بينهما، وإن اختلفا من حيث التسمية.

ومثاله الشرعي: هناك فرق حسب لسان الدليل بين (الماء المتغير بالنجاسة ينجس) وبين (الماء ينجس إذا تغيّر) حيث يكون التغيّر داخلاً في الموضوع في الأول فإذا، زال التغير طهر، وخارجاً عنه في الثاني، فإذا زال التغير بقيت النجاسة.

ولكن العرف لا يرى فرقاً بين المثالين، ويعتبر (التغيّر) حيثاً تعليلياً، أي: سبب لحدوث النجاسة، وليس سبباً لبقائها، بل تبقى النجاسة حتى وإن زال التغيّر.

[1] أي: إن حكم الحرمة غير خاضٍ بما ورد في الدليل، بل الحرمة للأعم.

[2] «حالاته» أي: حالات الموضوع، «المتبادلة» التي لا دخل لها في الموضوع، «بقائه» بقاء الحكم.

[3] أي: إن مناسبات الحكم والموضوع قد تُغيّر ظهور اللفظ؛ وذلك إذا كانت واضحة جداً، بحيث كانت قرينة صارفة للّفظ عن معناه، فحينئذٍ يتفق المعنى حسب لسان الدليل حسب النظرة العرفية.

ولكن قد لا تكون تلك المناسبات من الوضوح بحيث تغيّر ظهور اللفظ، فحينئذٍ يختلف المعنى حسب النظرة العرفية عن المعنى حسب لسان الدليل.

[4] أي: اللفظ المستعمل في الدليل يكون له ظهور في معنى.

[5] أي: إن لسان الدليل أيضاً مأخوذ من العرف، فإن ظهور الألفاظ عرفي، ولكن مع ذلك يكون خلاف المرتكز في أذهانهم.

ص: 186

في أذهانهم[1] بسبب ما تخيلوه من الجهات والمناسبات في ما إذا لم تكن[2] بمثابة تصلح قرينة على صرفه عمّا هو ظاهر فيه.

ولا يخفى[3]: أن النقض وعدمه حقيقة يختلف بحسب الملحوظ من الموضوع، فيكون نقضاً بلحاظ موضوع، ولا يكون بلحاظ موضوع آخر. فلابد[4] في تعيين أن

----------------------------------

[1] لأن المرتكز قد يرتبط بالإرادة الجدية وبالملاك، وذلك لا يغيّر من ظهور اللفظ، بل يعمّم في المراد.

مثلاً: قول الطبيب: (لا تأكل الليمون الحامض) للعرف فيه فهمان:

الأول: حسب لسان الدليل: وهو أن (الليمون الحامض) ظاهر في فاكهة معلومة.

الثاني: حسب مرتكزه: وهو أن مراد الطبيب كل حامض حتى وإن كان الرمان الحامض.

فلفظ (الليمون الحامض) لا يشمل (الرمان الحامض) لكن ملاكه يشمله حسب الارتكاز العرفي.

[2] أي: لم تكن تلك المناسبات قرينة تصرف اللفظ عن معناه إلى المعنى المرتكز، فحينئذٍ يتحد لسان الدليل مع النظرة العرفية، «صرفه» أي: صرف الدليل - اللفظ - «عما» أي: عن معنىً، «هو» اللفظ، «فيه» في المعنى، والضمير يرجع إلى الموصول في «عمّا».

[3] بعد أن بيّن المصنف أنه قد يكون فرق بين لسان الدليل وبين النظرة العرفية أراد أن يبيّن أنه لا ضابطة هناك لتعيين الموارد، بل المناط هو مراجعة كل موردٍ موردٍ بنفسه، وملاحظة ما يفهمه العرف من ذلك الدليل.

[4] أي: بعد أن ذكرنا أن وحدة الموضوع يمكن أن تكون بلحاظ الدقة العقلية، وقد تكون بلحاظ لسان الدليل، وقد تكون بلحاظ النظرة العرفية يأتي دور البحث

ص: 187

المناط في الاتحاد هو الموضوع العرفي أو غيره من بيان[1] أن خطاب «لا تنقض» قد سيق بأي لحاظ؟

فالتحقيق[2] أن يقال: إن قضية إطلاق[3] خطاب «لا تنقض» هو أن يكون بلحاظ الموضوع العرفي، لأنه[4] المنساق من الإطلاق في المحاورات العرفية، ومنها الخطابات الشرعية، فما لم يكن هناك دلالة على أن النهي فيه بنظر آخر غير ما هو الملحوظ في محاوراتهم، لا محيص[5] عن الحمل على أنه بذاك اللحاظ، فيكون المناط في بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف وإن لم يحرز بحسب العقل أو لم يساعده النقل، فيستصحب مثلاً ما ثبت بالدليل للعنب[6] إذا صار زبيباً، لبقاء

----------------------------------

عن مرحلة الإثبات، وهو البحث عن دلالة دليل الاستصحاب على أيٍّ من هذه الثلاثة. و«فلابد» عطف على قوله: (وإنما الإشكال كله في أن هذا الاتحاد... الخ).

[1] «من» متعلق ب- (لابد) أي: لابدّ من بيان... الخ.

[2] وحاصله: إن كلام الشارع ملقى إلى العرف، ففهم العرف حجة؛ إذ لو لم يُرد الشارع ما يفهمه العرف كان عليه بيان مقصوده بنصب قرينة، وإلاّ كان إغراءً بالجهل وإلقاءً في المفسدة؛ وذلك قبيح عقلاً.

[3] أي: مقتضى هذا الإطلاق، أي: عدم تعيين أن المراد أيّة نظرة فكلامه مطلق، ولكن لابد من حمل إطلاق كلامه على أن مراده النظرة العرفية.

[4] أي: لأن لحاظ الموضوع العرفي - أي: النظرة العرفية - .

[5] «لا محيص» جزاء قوله: (فما لم يكن...) والأفضل إضافة الفاء، أي: فلا محيص... الخ، «عن الحمل» أي: حمل كلام الشارع، «أنه» أي: إن النهي في (لا تنقض)، «بذلك اللحاظ» أي: العرفي.

[6] أي: الحكم الذي ثبت بالدليل الاجتهادي للعنب، كالحرمة بعد الغليان وقبل ذهاب الثلثين.

ص: 188

الموضوع واتحاد القضيتين عرفاً. ولا يستصحب في ما لا اتحاد كذلك[1] وإن كان هناك اتحاد عقلاً، كما مرت الإشارة إليه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي، فراجع.

المقام الثاني: إنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة في مورده[2]، وإنما الكلام في أنه[3]

----------------------------------

[1] أي: عرفاً، حتى وإن كان هناك اتحاد حسب الدقة العقلية، ففي استصحاب القسم الثالث من الكلي الموضوع - وهو الكلي - واحد دقة، لكنه متغاير عرفاً، فلا استصحاب، مثلاً: كلي الطلب في الوجوب والندب شيء واحد بالدقة العقلية، لكن العرف يرى التغاير بين الوجوب والندب، فلا يجري استصحاب كلي الطلب في ما علمنا بزوال الوجوب وشككنا في تحقق الاستحباب.

للورود أو الحكومة أو التوفيق[1] بين دليل اعتبارها وخطابه[2]؟

والتحقيق أنه للورود[3]، فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة

----------------------------------

3- (والورود): هو خروج بعض الأفراد عن موضوع الدليل، مع الحاجة إلى ما يخرجه، مثلاً: الأمارة بيان ترتفع بها البراءة العقلية، فقبح العقاب بلا بيان دليل عام، ومع قيام الأمارة لا يبقى موضوع له؛ إذ الأمارة بيان.

4- (والحكومة): هو نظر أحد الدليلين إلى الآخر مع التصرف فيه، إما تصرفاً في الحكم كأن يقول: (أكرم العالم)، ثم يقول: (السجدة للعالم ليس بإكرام له)، وإما تصرفاً في الموضوع بالتضيق كأن يقول: (لا شك لكثير الشك)، وذلك لإخراجه عن أدلة شكيّات الصلاة، أو بالتوسعة، كأن يقول: (الطواف بالبيت صلاة) فيُوسّع الصلاة لتشمل الطواف مثلاً.

5- (التقييد): وهو كالتخصيص، إلاّ أنه تقييد للمطلق، والتخصيص للعام.

[1] والتوفيق بين الدليلين: إما بالجمع العرفي، بأن يقال: إن دليل الأمارة أظهر. وإما لكي يبقى للأمارة مورد لكيلا تكون لغواً، وإلاّ ففي جميع مواردها يوجد أصل من الأصول. وإما بالتخصيص بأن يقال: إن دليل الأمارة يخصص دليل الاستصحاب.

[2] اعتبار الأمارة، وخطاب الاستصحاب - أي: الدليل الدال عليه - .

على خلافه[1] ليس من نقض اليقين بالشك، بل باليقين[2]. وعدم رفع[3] اليد عنه[4] مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به[5]، بل من جهة لزوم العمل بالحجة[6].

لا يقال[7]:

----------------------------------

ويمكن بيان الورود بطريقة أخرى بأن نقول: إن موضوع الاستصحاب هو الشك، والأمارات رافعة للشك؛ إذ هي علم تنزيلي.

[1] خلاف اليقين السابق، وهذا في ما كانت الأمارة مخالفة لليقين السابق، كمثال يقينه السابق بالنجاسة، ثم قيام الأمارة على الطهارة.

[2] فارتفع موضوع الاستصحاب وهو نقض اليقين بالشك، وتبدل إلى نقض اليقين باليقين، وهذا هو الورود.

[3] وهذا في ما كانت الأمارة متوافقة مع اليقين السابق، كما لو كان متيقناً سابقاً بالنجاسة، ثم شك وقامت البينة على النجاسة.

[4] أي: عن اليقين السابق، والمراد هو أن العمل على طبق اليقين السابق ليس لأجل الاستصحاب، بل لأجل قيام البينة على وفقه، ففي الحقيقة ليس هناك عمل باليقين السابق، بل العمل بالحجة وهي البينة، «وفقه» أي: مطابقاً لليقين السابق.

[5] نقض اليقين السابق بالشك.

[6] الذي هو يقين لاحق.

[7] حاصله: إن دليل الاستصحاب ودليل الأمارة كلاهما في عرض واحد، فدليل الاستصحاب أخبار معتبرة، وكذلك دليل الأمارات - عادة - أخبار معتبرة، وهذه الأخبار في عرض واحد، ونسبتها هي العموم والخصوص من وجه، فكيف رجّحتم دليل الأمارات على دليل الاستصحاب، مع أن القاعدة تقتضي تعارضهما تعارض العامين من وجه؟

ص: 191

نعم[1]، هذا لو أخذ بدليل الأمارة في مورده، ولكنه لِمَ لا يؤخذ بدليله[2]، ويلزم[3] الأخذ بدليلها؟

فإنه يقال[4]: ذلك[5]

----------------------------------

[1] أي: نعم، الأمارة واردة على الاستصحاب، «لو أخذ» أي: لو رجحنا دليل الأمارة، «مورده» أي: مورد الاستصحاب.

[2] أي: ما هو الوجه في عدم ترجيح دليل الاستصحاب على دليل الأمارة؟

[3] عطف على (لا يؤخذ)، أي: ولماذا يلزم الأخذ بدليل الأمارة؟

[4] حاصل الجواب: إن ترجيح دليل الأمارة لا يلزم منه محذور أصلاً؛ إذ بهذا الترجيح ينتفي موضوع الاستصحاب، فإن دليل الأمارة يُوجد اليقين اللاحق، فينتفي (نقض اليقين بالشك).

ولكن ترجيح دليل الاستصحاب يلزم منه أحد محذورين: إما التخصيص بلا مخصص، لو لم يكن هناك دليل يدل على تخصيص دليل الاستصحاب لدليل الأمارة. وإما الدور؛ وذلك لو قلنا: إنّ نفس دليل الاستصحاب يخصص دليل الأمارة.

بيان الدور: إن جريان الاستصحاب يتوقف على تخصيصه للأمارة (كي لا يكون نقضاً لليقين باليقين). وتخصيصه للأمارة يتوقف على جريان الاستصحاب (إذ لو لم يجرِ الاستصحاب لكان نقضاً لليقين باليقين).

وبعبارة أخرى - كما قيل(1)

- : مخصّصية الاستصحاب لها تتوقف على اعتبار الاستصحاب معها. واعتبار الاستصحاب معها يتوقف على مخصصيته لها، وإلاّ فلا مورد لها للورود.

[5] أي: الأخذ بدليل الأمارة، وعدم الأخذ بدليل الاستصحاب.

ص: 192

إنما هو لأجل أنه لا محذور في الأخذ بدليلها[1]؛ بخلاف الأخذ بدليله[2]، فإنه يستلزم تخصيص دليلها بلا مخصص[3] إلاّ على وجهٍ دائر[4]، إذ التخصيص به[5] يتوقف على اعتباره معها، واعتباره كذلك[6] يتوقف على التخصيص به، إذ لولاه[7] لا مورد له معها، كما عرفت آنفاً.

----------------------------------

[1] إذ لو رجحنا دليل الأمارة كان هناك يقين بالحجية، وهو يرفع موضوع الاستصحاب؛ لأنه نقض لليقين باليقين، وهذا لا محذور فيه أصلاً.

[2] أي: ترجيح دليل الاستصحاب يستلزم منه أحد المحذورين المذكورين، «فإنه» أي: الأخذ بدليله.

[3] هذا إذا لم نجعل المخصص نفس دليل الاستصحاب؛ إذ حينئذٍ يقال: إن دليل الأمارة لا يشمل مورد الاستصحاب من غير دليل يخصص عموم أدلة الأمارات التي تشمل المورد، سواء كان يقين سابق أم لم يكن.

[4] أي: يمكن إيجاد مخصص وهو نفس دليل الاستصحاب، لكن يلزم منه الدور.

[5] هذا الطرف الأول من الدور، وهو أن التخصيص بدليل الاستصحاب متوقف على اعتبار دليل الاستصحاب مع الأمارة؛ إذ لو لم يكن معتبراً لم يتمكن من التخصيص.

[6] هذا الطرف الثاني من الدور، وهو أن اعتبار دليل الاستصحاب، «كذلك» أي: مع الأمارة يتوقف على تخصيص دليل الأمارة؛ لأنها إن بقيت عامة كان معناها حجيتها حتى في مورد الاستصحاب، فتكون يقيناً لاحقاً، فلا يبقى مورد للاستصحاب.

[7] «لولاه» أي: لو لا تخصيص دليل الاستصحاب لدليل الأمارة، «له» لدليل الاستصحاب، «معها» مع الأمارة، «كما عرفت» في بيان (الورود).

ص: 193

وأما حديث الحكومة[1]: فلا أصل له[2] أصلاً، فإنه[3] لا نظر لدليلها إلى مدلول دليله إثباتاً وبما هو مدلول الدليل، وإن كان[4] دالاً على إلغائه معها ثبوتاً وواقعاً، لمنافاة[5]

----------------------------------

لزوم العمل بها مع العمل به لو كان على خلافها، كما[1] أن قضية دليله إلغاؤها كذلك، فإن[2] كلاً من الدليلين بصدد بيان ما هو الوظيفة للجاهل[3]، فيطرد كل منهما الآخر مع المخالفة، هذا. مع لزوم[4] اعتباره معها في صورة الموافقة، ولا أظن أن يلتزم به القائل بالحكومة، فافهم، فإن المقام لا يخلو من دقة.

وأما التوفيق[5]: فإن كان بما ذكرنا فنعم الاتفاق، وإن كان بتخصيص دليله

----------------------------------

[1] أي: المنافاة من الطرفين، فكما يكون لازم دليل الأمارة إلغاء الأصل كذلك لازم دليل الأصل هو إلغاء الأمارة، «كذلك» أي: ثبوتاً وواقعاً.

[2] بيان وجه المنافاة، فكل واحد من الدليلين في مقام بيان تكليف غير القاطع، فمع التخالف بينهما تحصل المنافاة.

[3] أي: غير القاطع؛ إذ يجب عقلاً العمل بالقطع، ومع عدم القطع جُعلت طرق للوصول إلى الواقع، ويعبر عنها بالأمارة، وإن جعلت لا للوصول إلى الواقع، بل كمجرد وظيفة عملية، فهي الأصول.

[4] إشارة إلى الإشكال الثاني، «اعتباره» الأصل، «معها» مع الأمارة، «في صورة الموافقة» إذ لا تنافي، فلا توسعة ولا تضييق فلا توجد حكومة!

بدليلها[1] فلا وجه له، لما عرفت من أنه[2] لا يكون مع الأخذ به نقض يقين بشك، لا أنه غير منهي عنه[3] مع كونه من نقض اليقين بالشك.

خاتمة: لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب وسائر الأصول العملية، وبيان التعارض بين الاستصحابين.

أما الأول[4]:

----------------------------------

بالشك) إذ هو (نقض لليقين باليقين) كما عرفته مفصلاً.

[1] بأن يقال: إن (لا تنقض اليقين بالشك) عام يشمل مورد الأمارة، لكن تمّ تخصيصه بدليل الأمارة، أي: إخراجه عن حكم (لا تنقض).

[2] للشأن، «به» بدليل الأمارة، أي: لا شمول لدليل الأصل لمورد الأمارة أصلاً، لا أنه شامل له موضوعاً لكنها خارج حكماً.

[3] أي: لا أنه خارج حكماً - وذلك بجواز النقض - «أنه» أن النقض، «كونه» كون مورد الأمارة.

والحاصل: إن مورد الأمارة ليس داخلاً في عموم نقض اليقين بالشك لكنه خرج عنه حكماً بالتخصيص.

فالنسبة بينه وبينها[1] هي بعينها النسبة بين الأمارة وبينه، فيقدم عليها، ولا مورد معه لها[2]، للزوم[3] محذور التخصيص إلاّ بوجهٍ دائرٍ في العكس وعدم محذور

----------------------------------

قلت: إن ترجيح دليل الاستصحاب لا محذور فيه؛ لأنه ينتج منه ورود الاستصحاب على سائر الأصول، وهذا ليس بمحذور، وأما ترجيح دليل سائر الأصول فمعنى ذلك تخصيص دليل الاستصحاب بحيث لا يشمل مورد الاجتماع مع سائر الأصول، وفي هذا التخصيص أحد محذورين: إما التخصيص بلا مخصص؛ لأنا لا نجد دليلاً يدل على هذا التخصيص.

وإمّا الدور إذا كان المخصص نفس دليل سائر الأصول، فإن مخصصية تلك الأدلة لدليل الاستصحاب تتوقف على اعتبارها معه - لأن غير المعتبر لا يخصِّص - واعتبارها معه يتوقف على مخصصيتها له - إذ لو لا ذلك لكان الاستصحاب وارداً عليها - .

2- أما الأصول العملية العقلية فإنه يرتفع موضوعها مع الاستصحاب حقيقةً.

أ: ف- (عدم البيان) موضوع البراءة العقلية، والاستصحاب بيان.

ب: و(عدم الأمن من العقوبة) موضوع الاحتياط العقلي في العلم الإجمالي، والاستصحاب سبب انحلال العلم الإجمالي، وبه يحصل الأمن.

ج: و(عدم الترجيح) في دوران الأمر بين المحذورين موضوع التخيير العقلي، والاستصحاب مرجِّح.

[1] وهي الورود، «بينه» الاستصحاب، «بينها» سائر الأصول، «بعينها» أي: بعين النسبة، «فيقدّم» الاستصحاب، «عليها» على سائر الأصول.

[2] لارتفاع موضوعها، وهو الشك في الأصول الشرعية، واللابيان وعدم الأمن وعدم الترجيح في الأصول العقلية.

[3] بيان لوجه عدم تقديم أدلتها على أدلته، «في العكس» أي: في تقديم سائر

ص: 197

فيه[1] أصلاً، هذا في النقلية منها.

وأما العقلية: فلا يكاد يشتبه وجه تقديمه عليها، بداهة عدم الموضوع معه لها، ضرورة أنه إتمام حجة وبيان[2] ومؤمّن من العقوبة وبه الأمان[3]، ولا شبهة في أن الترجيح به عقلاً صحيح[4].

وأما الثاني[5]: فالتعارض بين الاستصحابين إن كان[6] لعدم إمكان العمل بهما

----------------------------------

الأصول على الاستصحاب، والمراد تقديم دليلها على دليله.

[1] أي: في تقديم الاستصحاب؛ إذ يلزم من تقديمه (الورود) وهو ليس بمحذور أصلاً، «منها» من الأصول العملية.

[2] فارتفع موضوع البراءة العقلية، وهو (اللابيان).

[3] فارتفع موضوع الاحتياط العقلي، وهو (عدم المؤمِّن من العقوبة).

[4] فارتفع موضوع التخيير العقلي، وهو (عدم وجود مرجح).

بدون[1] علم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما- كاستصحاب وجوب أمرين حدث بينهما التضاد[2] في زمان الاستصحاب - فهو من باب تزاحم الواجبين[3].

وإن كان[4] مع العلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما، فتارةً[5] يكون

----------------------------------

[1] أي: لا يوجد علم إجمالي بانتقاض الحالة السابقة، وهذا عكس الصورة الثانية - بقسميها - .

[2] بسبب عجز المكلف عن الإتيان بهما.

[3] لقيام الدليل على وجوبهما، وعدم التنافي بينهما، وإنما في مقام الامتثال لم يتمكن المكلف من إتيانهما.

ثم إن المصنف علّق على كلامه هذا بقوله: (فيتخيّر بينهما إن لم يكن أحد المستصحبين أهم، وإلاّ فيتعيّن الأخذ بالأهم. ولا مجال لتوهم أنه لا يكاد يكون هناك أهم، لأجل أن إيجابهما إنما يكون من باب واحد، وهو استصحابهما من دون مزية في أحدهما أصلاً، كما لا يخفى؛ وذلك لأن الاستصحاب إنّما يتبع المستصحب، فكما يثبت به الوجوب والاستحباب يثبت به كل مرتبة منهما فتستصحب، فلا تغفل)(1)، انتهى.

[4] إشارة إلى الصورة الثانية، وهي العلم الإجمالي بانتقاض الحالة السابقة في أحد الاستصحابين.

المستصحب[1] في أحدهما من الآثار الشرعية لمستصحب الآخر، فيكون الشك فيه[2] مسبباً عن الشك فيه، كالشك في نجاسة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة وقد كان[3]

----------------------------------

2- أو استصحب نجاسة الماء فغسل به الثوب المتنجس، فإن بقاء نجاسة الماء سبب لبقاء نجاسة الثوب.

أما جريان الاستصحاب في السبب فلتمامية أركان الاستصحاب مع عدم محذور فيه، وعدم جريانه نقض لليقين بالشك وهو منهي عنه.

أما عدم جريان الاستصحاب في المسبب فلأنّه قد نُقض اليقين السابق بيقين لاحق؛ وذلك لأن استصحاب الطهارة - في المثال الأول - ينتج حكماً ظاهرياً بالطهارة، فالمكلف على يقين من طهارة الماء تعبداً، وبغسل الثوب المتنجس بماء طاهر تعبداً يحصل يقين بطهارة ذلك المتنجس تعبداً، فقد نقض اليقين بنجاسة الثوب سابقاً باليقين بطهارته تعبداً.

وبعبارة أخرى: الأصل السببي (وارد) على الأصل المسببي؛ إذ يرفع (الشك) الذي هو موضوع الأصل المسببي.

والإشكال: بأنه لماذا لا يُخصَّص دليل الاستصحاب المسببي بأن يقال: لا يجوز نقض اليقين بالشك إلاّ في هذا المورد - وهو الاستصحاب السببي - . قد مرّ جوابه: بأنه إما تخصيص بلا مخصص، أو تخصيص بنحو دائر.

[1] أي: بقاء المستصحب في أحدهما - كنجاسة الثوب - من الآثار الشرعية لبقاء المستصحب الآخر - كنجاسة الماء - في المثال الأول أو عدم بقاء المستصحب في أحدهما - كنجاسة الثوب - من آثار بقاء المستصحب الآخر - كطهارة الماء - في المثال الثاني.

[2] أي: في المستصحب الآخر مسبباً عن الشك في المستصحب في أحدهما.

[3] أي: قد كان الماء طاهراً، فاستصحبت طهارته.

ص: 200

طاهراً، وأخرى[1] لا يكون كذلك؛ فإن[2] كان أحدهما أثراً للآخر، فلا مورد إلاّ للاستصحاب في طرف السبب، فإن الاستصحاب في طرف المسبب موجبٌ لتخصيص الخطاب[3] وجواز[4] نقض اليقين بالشك في طرف السبب بعدم[5] ترتيب أثره الشرعي، فإن من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به ورفع نجاسته، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض لليقين بطهارته[6]؛ بخلاف[7] استصحاب

----------------------------------

[1] وهو القسم الثاني من موارد الاستصحاب مع العلم الإجمالي، ومورده الاستصحابان العَرْضيان، وسيأتي البحث فيه في قوله: (وإن لم يكن المستصحب في أحدهما... الخ).

[2] شروع في الاستدلال على عدم جريان الأصل المسببي، وحاصله: إن الحكم ببقاء نجاسة الثوب بعد غسله بماء كان طاهراً سابقاً، معناه عدم الحكم بطهارة ذلك الماء - لأن الماء لو كان محكوماً بالطهارة لكان مطهّراً للثوب - وعدم الحكم بطهارة الماء معناه نقض اليقين السابق بطهارة الماء بالشك اللاحق في طهارته، مع أن الشارع نهى عن نقض اليقين بالشك؛ إذ يلزم الحكم بطهارة الماء شرعاً بالاستصحاب، والماء الطاهر شرعاً يكون مطهّراً للمتنجسات، فقد طهر الثوب المتنجس بالحجة الشرعية.

[3] وهو قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (لا تنقض اليقين بالشك).

[4] عطف تفسيري على قوله: «تخصيص الخطاب».

[5] بيان لكيفية نقض اليقين بالشك في طرف السبب، فإن الأثر الشرعي لطهارة الماء هو مُطهريته للمتنجسات، فعدم مُطهريته معناه عدم طهارته، وهذا نقض لليقين بالطهارة بالشك فيها.

[6] أي: بطهارة الماء.

[7] أي: لو أجرينا الاستصحاب في السبب فإنه يزول موضوع الاستصحاب

ص: 201

طهارته، إذ لا يلزم منه نقض يقين بنجاسة الثوب بالشك، بل باليقين بما هو رافع لنجاسته، وهو غسله بالماء المحكوم شرعاً بطهارته.

وبالجملة: فكل من السبب والمسبب وإن كان مورداً للاستصحاب[1]، إلاّ أن الاستصحاب في الأول[2] بلا محذور، بخلافه في الثاني، ففيه محذور التخصيص بلا وجه إلاّ بنحوٍ محال؛ فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببي[3].

----------------------------------

في المسبب؛ إذ يتبدل اليقين بنجاسة الثوب إلى يقين تعبدي بطهارته.

[1] أي: يمكن جعله مورداً للاستصحاب بأن يدعى تمامية الأركان فيه، لكن تماميتها في المسبب يحتاج إلى الشك اللاحق، ولا يكون شك لاحقاً إلاّ إذا لم يجر الاستصحاب السببي؛ إذ مع جريانه ينقلب الشك اللاحق في المسبب إلى يقين لاحق.

[2] «الأول» وهو السبب، «الثاني» وهو المسبب، «بنحوٍ محال» الدور المذكور سابقاً.

[3] وقد علّق المصنف(1)

على (بلا محذور) بقوله - مع توضيحاتنا - : (وسر ذلك) أي: عدم المحذور في استصحاب السبب (أن رفع اليد عن اليقين في مورد السبب يكون فرداً لخطاب لا تنقض اليقين، و) يكون (نقضاً لليقين بالشك مطلقاً) أي: سواء جرى الاستصحاب في المسبب أم لم يجر (بلا شك) ولا شبهة.

(بخلاف رفع اليد عن اليقين في مورد المسبب، فإنه إنما يكون فرداً له) أي: لخطاب لا تنقض (إذا لم يكن حكم حرمة النقض يعمّ النقض في مورد السبب، وإلاّ) أي: إذا جرى الاستصحاب في السبب (لم يكن) المسبب (بفرد له) أي: لخطاب لا تنقض، (إذ حينئذٍ) حين جريان الاستصحاب في السبب (يكون) مورد المسبب (من نقض اليقين باليقين، ضرورة أنه يكون رفع اليد عن نجاسة الثوب المغسول بماء محكوم بالطهارة شرعاً باستصحاب طهارته) خبر «يكون» محذوف،

ص: 202

نعم[1]،

----------------------------------

وهو «رفعاً لليقين باليقين»، وذلك (لليقين بأن كل ثوب نجس يغسل بماء كذلك) أي: محكوم بالطهارة شرعاً (يصير طاهراً شرعاً).

(وبالجملة: من الواضح لمن له أدنى تأمل أن اللازم في كل مقام كان للعام فرد مطلق، وفرد كان فرديته له) أي: مصداقية ذلك الفرد للعام (معلّقة على عدم شمول حكمه لذاك الفرد المطلق كما في المقام) حيث دليل الاستصحاب يشمل السببي مطلقاً، ويشمل المسببي إذا لم يكن السببي فرداً لدليل الاستصحاب، (أو كان هناك عامان) كدليل حجية الخبر ودليل الاستصحاب (كان لأحدهما فرد مطلق) فدليل حجية الخبر مطلق، أي: سواء كانت حالة سابقة أم لم تكن، (و) كان (للآخر) كدليل الاستصحاب (فرد كانت فرديته معلقة على عدم شمول حكم ذاك العام لفرده المطلق) فإن دليل حجية الخبر إذا لم يشمل ما له حاله سابقة فحينئذٍ يجري الاستصحاب (كما هو الحال في الطرق في مورد الاستصحاب) أي: في ما كان هناك حالة سابقة، وقوله: (هو) خبر لقوله قبل أسطر «أن اللازم في كل مقام...» (الالتزام بشمول حكم العام لفرده المطلق، حيث لا مخصص له، ومعه) أي: مع شمول العام لفرده المطلق (لا يكون فرد آخر يعمّه أو لا يعمّه).

(ولا مجال لأن يلتزم بعدم شمول حكم العام للفرد المطلق ليشمل حكمه) أي: حكم العام (لهذا الفرد، فإنه) أي: عدم شمول العام للفرد المطلق (يستلزم التخصيص بلا وجه، أو) التخصيص (بوجهٍ دائر، كما لا يخفى على ذوي البصائر) انتهت تعليقة المصنف بتوضيحها.

[1] أي: إذا لم يجر الأصل السببي لِعلة من العلل كالتعارض، فإن جريان الأصل المسببي بلا محذور؛ لأن عدم جريان الأصل السببي هو بمعنى عدم وجود يقين لاحق في الأصل المسببي؛ إذ لا حجة شرعية في البين.

ص: 203

لو لم يجر هذا الاستصحاب[1] بوجهٍ لكان الاستصحاب المسببي جارياً، فإنه لا محذور فيه حينئذٍ[2] مع وجود أركانه وعموم خطابه.

وإن لم يكن[3] المستصحب في أحدهما من الآثار للآخر[4] فالأظهر جريانهما[5]

----------------------------------

مثلاً: لو كان إناءان طاهران ثم وقعت نجاسة في أحدهما، فلا يجري الاستصحاب في أيٍّ منهما، فلو غسل الثوب المتنجس بأحد الإناءين جرى استصحاب نجاسة الثوب بلا محذور.

[1] «هذا الاستصحاب» أي: السببي، «بوجهٍ» أي: بأيِّ وجه من الوجوه.

[2] حين عدم جريان الأصل السببي.

في ما لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية[1] للتكليف الفعلي المعلوم إجمالاً، لوجود المقتضي إثباتاً[2] وفقد المانع عقلاً[3].

----------------------------------

وأشكل على المقتضي(1):

بأنه لا يشمل أطراف العلم الإجمالي؛ وذلك لأن جريان الاستصحابين يوجب التناقض بين صدر الرواية وذيلها، فإن شمول الصدر وهو (لا تنقض اليقين بالشك) لموارد العلم الإجمالي يوجب تناقضه مع الذيل، وهو (ولكن ينقضه بيقين آخر) لأن العلم الإجمالي (يقين آخر)، إذن لابد من القول بأن دليل الاستصحاب لا يشمل موارد العلم الإجمالي؛ وذلك للإجمال.

وفيه: أولاً: عدم التناقض؛ لأن (اليقين) في الصدر والذيل بمعنى واحد، ف- (لا تنقض اليقين بالشك، بل انقضه بيقين آخر) إنما هو بمعنى (بل انقضه بيقين آخر مثل اليقين السابق)، ومن المعلوم أن اليقين الإجمالي ليس مثل اليقين التفصيلي السابق.

وثانياً: لو سلمنا المناقضة في هذه الرواية مما يوجب إجمالها، فإن بعض أخبار الاستصحاب لا يوجد فيها الذيل، فلا تكون مجملة، فيكون لها إطلاق يشمل حتى أطراف العلم الإجمالي.

وأما المانع(2):

فقد قيل: إن جريانهما يوجب المخالفة الالتزامية!

وفيه: أولاً: عدم المحذور منها، بل المحذور في المخالفة العملية.

وثانياً: ما مرّ من أن الالتزام الإجمالي يكفي، بأن يلتزم بما هو حكم الله واقعاً في هذه الموارد.

[1] بل يلزم أن لا تكون مخالفة احتمالية - كما سيشير إليه المصنف في مطاوي البحث - .

[2] أي: لدلالة الدليل، وهو إطلاق خطاب الاستصحاب.

[3] لأن المانع العقلي يقيّد الدليل اللفظي أو يصرفه عن إطلاقه.

ص: 205

أما وجود المقتضي: فلإطلاق الخطاب وشموله[1] للاستصحاب في أطراف المعلوم بالإجمال، فإن قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[2] - في ذيل بعض أخبار الباب -: «ولكن تنقض اليقين باليقين»(1) لو سلم[3] أنه يمنع عن شمول قوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ - في صدره -: «لا تنقض اليقين بالشك» لليقين والشك[4] في أطرافه، للزوم[5] المناقضة في مدلوله[6]، ضرورة المناقضة بين السلب الكلي[7] والإيجاب الجزئي[8]،

----------------------------------

[1] عطف تفسيري على إطلاق الخطاب.

[2] إشارة إلى دفع قصور المقتضي - وهو مناقضة الصدر والذيل لو شملت أخبار الاستصحاب أطراف العلم الإجمالي - .

[3] إشارة إلى الإشكال الأول على المناقضة.

[4] متعلق ب- (شمول) أي: يمنع عن شمول الصدر لليقين والشك، «في أطرافه» أي: في أطراف العلم الإجمالي.

[5] تعليل كيفية المناقضة، وقوله: (ضرورة...) شرح لهذا التعليل.

[6] أي: لو قلنا: إنّ هذه الرواية تشمل أطراف العلم الإجمالي لحصل التناقض بين الصدر والذيل؛ إذ الصدر يدل على جريان الاستصحاب لوجود الشك، والذيل يدل على عدم جريانه لحصل العلم الإجمالي، ومن المعلوم استحالة التناقض في كلام الإمام، فلابد من القول بأن الرواية مجملة لا يعلم شمولها لأطراف العلم الإجمالي.

[7] في قوله: (لا تنقض اليقين بالشك) حيث نهى الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ عن النقض بشكل كلي، وهذه قضية سالبة كليّة.

[8] في قوله: (ولكن ينقضه بيقين آخر) حيث أمر بالنقض في صورة حصول اليقين، وهذه قضية موجبة جزئية. ومن المعلوم أن نقيض السالبة الكلية هي الموجبة الجزئية.

ص: 206

إلاّ أنه[1] لا يمنع عن عموم النهي في سائر الأخبار - مما ليس فيه الذيل - وشموله[2] لما في أطرافه، فإن إجمال ذاك الخطاب[3] لذلك لا يكاد يسري إلى غيره مما ليس فيه ذلك.

وأما فقد المانع[4]: فلأجل أن جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلاّ المخالفة الالتزامية[5]، وهو ليس بمحذور، لا شرعاً ولا عقلاً.

ومنه[6]

----------------------------------

[1] «أنه» أن هذا الذيل، وهذا هو الإشكال الثاني على المناقضة بين الصدر والذيل.

ولا يخفى أن المصنف بيّن الإشكال الأول ثم بيّن المناقضة ثم بين الإشكال الثاني.

والحاصل: إن إجمال إحدى الروايات لا يسرى إلى سائر الروايات، فإن بعض الروايات لا يوجد فيها هذا الذيل، وفيها الصدر فقط، وهو عام يشمل حتى أطراف العلم الإجمالي.

[2] عطف على قوله: «عموم النهي»، أي: إلاّ أنه لا يمنع عن شموله لأطراف العلم الإجمالي.

[3] الذي فيه الذيل، «لذلك» أي: للزوم المناقضة، «غيره» أي: غير ذلك الخطاب الذي فيه الذيل، «ليس فيه ذلك» أي: ذلك الذيل.

[4] وهذا إشارة إلى المانع والجواب عنه.

[5] لأن المفروض في (النحو الأول) أن لا يوجب مخالفة عملية أصلاً.

قد انقدح عدم جريانه في أطراف العلم بالتكليف فعلاً أصلاً[1]، ولو في بعضها[2]، لوجوب الموافقة القطعية له[3] عقلاً، ففي جريانه لا محالة يكون محذور المخالفة القطعية أو الاحتمالية[4]، كما لا يخفى.

تذنيب: لا يخفى[5]:

----------------------------------

بلزوم الموافقة القطعية لأمر المولى، فمخالفته حتى لو كانت احتمالية غير مجوّزة عقلاً؛ لأن الاشتغال اليقيني للذمة يستدعي البراءة اليقينية.

[1] «أصلاً» قيد لعدم الجريان، و«فعلاً» يعني إذا كان التكليف فعلياً، أما مخالفة الشأني فلا مانع منه؛ لأنه ليس بتكليف حقيقةً.

[2] أي: لا يجري الاستصحاب حتى في بعض الأطراف؛ لأن جريانه فيها يوجب المخالفة الاحتمالية للتكليف المعلوم بالإجمال.

[3] أي: للتكليف المعلوم بالإجمال.

[4] أي: محذور الترخيص في المخالفة القطعية إذا جرى الاستصحاب في جميع الأطراف، والاحتمالية إذا جرى في بعض الأطراف.

أن مثل قاعدة التجاوز في حال الاشتغال بالعمل[1] وقاعدة الفراغ بعد الفراغ عنه[2] وأصالة صحة عمل الغير، إلى غير ذلك من القواعد[3] المقررة في الشبهات الموضوعية

----------------------------------

الأفعال السابقة، مثلاً: وهو في الركوع يشك بأنه هل قرأ الحمد أم لا، أو يشك في أن قراءته كانت صحيحة أم لا؟

و(قاعدة الفراغ): هي الشك في العمل بعد الانتهاء منه، سواء كان شكاً في الإتيان بجزء أو شرط أم كان شكاً في صحتهما.

و(أصالة صحة عمل الغير): معناها واضح، فيحمل فعل الغير على ما يتطابق مع الشرع حين الشك فيه.

وهذه القواعد وغيرها تقدّم على الاستصحاب.

والدليل عليه: إن دليل الاستصحاب أعم فيشمل الشبهات الموضوعية والحكمية، وهذه القواعد أخص؛ لأنها خاصة في موارد يكون الشك في الموضوع، أي: الإتيان بجزء وشرط أو عدم الإتيان به في قاعدة الفراغ والتجاوز، وكذا الشك في صحة فعل الغير، وهذا أيضاً شك في الموضوع.

وحينئذٍ، فمن فرغ من الصلاة إذا شك في جزء منها فإن مقتضى الاستصحاب هو عدم الإتيان بذلك الجزء، لكن قاعدة الفراغ تقدم على الاستصحاب.

ومن غسّل ميتاً وشككنا في صحة عمله فإن مقتضى الاستصحاب هو عدم الصحة، لكن أصالة الصحة تدل على صحته، وهكذا.

[1] أي: قبل الانتهاء منه، وهذه القاعدة مختصة بالصلاة.

[2] عن العمل، وقيل: تجري هذه القاعدة في الصلاة وغيرها، على تفصيل مذكور في الفقه.

[3] كقاعدة اليد، فإنها أمارة الملكية.

ص: 209

- إلاّ القرعة[1] - تكون[2] مقدمة على استصحاباتها المقتضية لفساد[3] ما شك فيه من الموضوعات، لتخصيص دليلها بأدلتها[4].

وكون[5]

----------------------------------

[1] فإن لها بحثاً خاصاً بها وسيأتي بعد قليل.

[2] «تكون» خبر قوله: (أن مثل قاعدة... الخ)، «استصحاباتها» أي: الاستصحابات الجارية في موارد هذه القواعد.

[3] أي: المقتضية تلك الاستصحابات للفساد؛ لأنها استصحاب العدم، أي: عدم الإتيان بالجزء أو الشرط أو عدم تحقق السبب، أو عدم ترتب الأثر ونحو ذلك.

[4] «دليلها» دليل الاستصحابات، «بأدلتها» بأدلة هذه القواعد.

ثم إنه هذه القواعد هل هي أصول أم أمارات؟

فإن قيل: إنها أصول فلا إشكال في التخصيص.

ولكن إن قيل: إنها أمارات فمقتضى القاعدة هو (الورود) لا التخصيص، لكن لما أخذ في لسان دليلها الشك فلا فرق بينها وبين الاستصحاب من هذه الجهة، فتأمل.

[5] إشكال وجوابه، وحاصلهما: أما الإشكال: فهو إن بعض هذه القواعد قد تجري في ما لا حالة سابقة، كقاعدة اليد. فهنا تكون النسبة عموم وخصوص من وجه، فمورد الاجتماع: هو ما في اليد مع سبق ملك الغير، ومورد افتراق الاستصحاب هو في الشبهات الحكمية، ومورد افتراق قاعدة اليد هو في ما تولد في اليد بلا حالة سابقة، كما لو رأينا في يد زيد بيضاً، ويحتمل أن يكون قد وجد في ملكه بأن كان مالكاً للدجاجة - مثلاً - .

ومن المعلوم أن النسبة إن كانت عموماً من وجه كان مورد الاجتماع من التعارض بين الدليلين.

ص: 210

النسبة بينه وبين بعضها[1] عموماً من وجه لا يمنع[2] عن تخصيصه بها[3] بعد الإجماع[4] على عدم التفصيل بين مواردها؛ مع لزوم[5] قلة المورد لها جداً لو قيل بتخصيصها بدليلها، إذ قلَّ مورد منها لم يكن هناك استصحاب على خلافها، كما لا يخفى.

وأما القرعة[6]: فالاستصحاب في موردها يقدم عليها، لأخصّيّة دليله من

----------------------------------

وأما الجواب: أولاً: الإجماع على عدم التفصيل في موارد هذه القواعد، فهذا الإجماع يكون مرجحاً لهذه القواعد في محل الاجتماع.

وثانياً: إن تقديم الاستصحاب عليها يستلزم قلّة مواردها جداً؛ لأن الغالب هو أن يكون في مواردها حالة سابقة، وهذا يستلزم لغوية جعلها.

[1] كقاعدة اليد وأصالة الصحة.

[2] مع أن القاعدة في صورة العموم من وجه هي التعامل مع الدليلين معاملة المتعارضين في مورد الاجتماع.

[3] تخصيص الاستصحاب، «بها» أي: ببعض هذه القواعد.

[4] هذا الجواب الأول، فإن هذا الإجماع يرجح أدلتها على دليل الاستصحاب.

[5] هذا الجواب الثاني، «لها» لبعض تلك القواعد، «بتخصيصها» أي: بعض تلك القواعد، «بدليلها» أي: بدليل استصحاباتها، بل حتى لو قيل بتساقط الدليلين حين التعارض أيضاً يكون لتلك القواعد موارد قليلة جداً.

دليلها[1]، لاعتبار سبق الحالة السابقة فيه دونها. واختصاصها[2] بغير الأحكام

----------------------------------

[1] دليل القرعة مطلق، سواء كانت حالة سابقة أم لم تكن، كقوله: (القرعة لكل أمر مشكل)(1). أما الاستصحاب فهو خاص بما كانت حالة سابقة، فدليل الاستصحاب أخص، فيقدم على القرعة.

إجماعاً[1] لا يوجب الخصوصية في دليلها[2] بعد عموم لفظها لها، هذا.

مضافاً[3] إلى وهن دليلها بكثرة تخصيصه[4] حتى صار العمل به في مورد محتاجاً إلى الجبر بعمل المعظم[5] - كما قيل(1) - وقوة دليله بقلة تخصيصه بخصوص دليل[6].

لا يقال[7]:

----------------------------------

[1] أي: دل الإجماع على عدم القرعة في الأحكام إطلاقاً.

[2] أي: لا يوجب أن يتحول دليلها العام إلى خاص، بل هو عام لفظاً. نعم، خرج منه الأحكام بدليل وهو الإجماع، كما خرج ما فيه الحالة السابقة بدليل آخر وهو الاستصحاب.

[3] هذا الجواب الثاني، وحاصله: إنه حتى لو فرضنا أن النسبة بين دليل القرعة ودليل الاستصحاب هي العموم من وجه، فيحصل التعارض في مورد الاجتماع، ولابد من تقديم دليل الاستصحاب؛ لقوته سنداً ودلالة بعدم تخصيصه إلاّ قليلاً، وضعف دليل القرعة؛ لضعف سنده وضعف دلالته بكثرة التخصيص فيه.

[4] «تخصيصه» تخصيص دليل القرعة، «به» بدليل القرعة.

[5] وإنما احتاج إلى الجبر لضعف السند أولاً، ولضعف الدلالة فإن كثرة التخصيصات توجب ضعف دلالة العام.

[6] «بخصوص دليل» أي: بسبب دليل من الأدلة، مثلاً: تخصيص الاستصحاب بقاعدة الفراغ والتجاوز والشك في الركعات، وموارد نادرة أخرى.

كيف يجوز تخصيص دليلها بدليله[1] وقد كان دليلها رافعاً لموضوع دليله، لا لحكمه، وموجباً[2] لكون نقض اليقين باليقين بالحجة على خلافه، كما هو الحال بينه وبين أدلة سائر الأمارات، فيكون[3] هاهنا أيضاً من دوران الأمر بين التخصيص بلا وجه غير دائر[4] والتخصص[5].

فإنه يقال[6]:

----------------------------------

كاشفة عن الواقع، وليست مجرد وظيفة.

وحينئذٍ فتكون القرعة واردة على الاستصحاب بعين ما ذكرناه في بحث تقدم الأمارات على الأصول العملية، حيث إن القرعة يقين تعبدي، فارتفع موضوع الاستصحاب - وهو الشك في البقاء - فلا مجال لتخصيص دليل القرعة بدليل الاستصحاب؛ إذ لا مخصِّص إلاّ دليل الاستصحاب، والتخصيص بالاستصحاب مستلزم للدور - كما مرّ تفصيله - .

[1] دليل القرعة بدليل الاستصحاب، «رافعاً» بالورود؛ إذ القرعة يقين تعبدي و«موضوع دليله» هو الشك، «لا لحكمه» خلافاً للشيخ الأعظم الذي كان يذهب إلى الحكومة.

[2] عطف على «رافعاً» أي: وكان دليل القرعة موجباً لكون... الخ، «خلافه» على خلاف اليقين السابق.

[3] أي: يكون الأمر هنا.

[4] بناءً على تقديم الاستصحاب على القرعة.

[5] أي: (الورود)، وهذا بناءً على تقديم القرعة.

[6] حاصل الجواب: إن دليل الاستصحاب هو الوارد على دليل القرعة - حتى وإن كانت أمارة - وذلك لأنه أخذ في موضوع القرعة (المشكل)، أو (المجهول)، أو (المشتبه)، ومن الواضح أن هذه الأمور ترتفع مع الاستصحاب؛ إذ مع إبقاء الحالة السابقة لا مشكل ولا مجهول ولا مشتبه.

ص: 214

ليس الأمر كذلك[1]، فإن المشكوك مما كانت له حالة سابقة، وإن كان من المشكل والمجهول والمشتبه[2] بعنوانه الواقعي[3]، إلاّ أنه ليس منها[4] بعنوان ما طرأ عليه من نقض[5] اليقين بالشك، والظاهر من دليل القرعة أن يكون منها بقول مطلق[6] لا في الجملة[7]، فدليل الاستصحاب الدال على حرمة النقض الصادق عليه[8] حقيقةً

----------------------------------

إن قلت: يرتفع الإشكال والجهل والاشتباه ظاهراً لا واقعاً.

قلت: ارتفاعها ظاهراً يكفي؛ ولذا تقدم سائر الأمارات - كاليد والبينة ونحوها - على القرعة، مع أنها لا ترفع الاشتباه والجهل والإشكال واقعاً، بل ظاهراً.

[1] أي: ليس الأمر ورود القرعة على الاستصحاب، بل الأمر بالعكس.

[2] هذه التعابير الثلاثة وردت في الروايات - على ما قيل(1)

- ولذا ذكرها المصنف جميعاً.

[3] لأن استصحاب الحالة السابقة إنما هو حكم ظاهري.

[4] «أنه» المشكوك، «منها» من المشكل والمجهول والمشتبه، «عليه» على المشكوك.

[5] أي: من جريان الاستصحاب، فإن الاستصحاب يرفع الاشتباه والجهل والإشكال.

[6] أي: إنما تجري القرعة إذا كان مشتبهاً واقعاً وظاهراً معاً، ولا تجري القرعة إذا ارتفع الاشتباه ولو ظاهراً؛ إذ لا يصدق الاشتباه مع رفعه ظاهراً، وكذا المشكل والمجهول.

[7] أي: لا تشمل ما كان اشتباه واقعاً فقط، ولم يكن اشتباه ظاهراً.

[8] أي: الصادق دليل الاستصحاب، «عليه» أي: على المشكوك، «لموضوعه» أي: موضوع دليل القرعة.

ص: 215

رافع لموضوعه أيضاً[1]، فافهم[2]، فلا بأس[3] برفع اليد عن دليلها عند دوران الأمر بينه[4] وبين رفع اليد عن دليله، لوهن عمومها وقوة عمومه، كما أشرنا إليه آنفاً.

والحمد لله أولاً وآخراً، وصلى الله على محمد وآله باطناً وظاهراً.

----------------------------------

[1] كما سائر الأمارات ترفع موضوع دليل القرعة.

[2] لعله إشارة إلى أن قوله: (بالورود هنا) ينافي قوله: (بالتخصيص) في أول بحث القرعة.

أو إن القول بأن موضوع القرعة هو الاشتباه بقول مطلق - أي: ظاهراً وواقعاً - ليس بأولى من أن يقال: إن موضوع الاستصحاب هو الشك وعدم اليقين بقول مطلق، فإذا اقترع فقد زال الشك ظاهراً، وحينئذٍ فلابد من الرجوع إلى الجواب السابق من القول بالتخصيص.

[3] أي: بعد الإشكال على الورود، سواء كان من جهة القرعة أم من جهة الاستصحاب، لابد من الرجوع إلى كلامنا الأول، وهو أن بين دليل الاستصحاب ودليل القرعة إما عموم مطلق فيخصص الاستصحابُ القرعةَ، أو عموم من وجه مع ترجيح الاستصحاب لقوة دليله، شأن كل عامين من وجه، حيث يقدّم الأقوى منهما على الآخر.

[4] أي: بين دليل القرعة، «دليله» دليل الاستصحاب.

ص: 216

ص: 218

المقصد الثامن في تعارض الأدلة والأمارات. فصل: التعارض[1] هو:

----------------------------------

«تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة[1] ومقام الإثبات[2] على وجه[3] التناقض

----------------------------------

فعلى تعبير الشيخ الأعظم يدخل هذان الموردان في التعارض، مع أنهما ليسا من مصاديقه.

2- إن التعارض إنما هو في مقام الإثبات والظاهر، وإلاّ فلا تنافي بين الأدلة في الواقع ومقام الثبوت؛ إذ الشارع المقدّس عالم بكل شيء، فلا يعقل التنافي في إرادته.

3- إن التنافي قد يكون بنحو التناقض، مثل: (تجب) و(لا تجب)، وقد يكون بنحو التضاد مثل: (يجب) و(يحرم)، والتضاد قد يكون حقيقياً بأن لا يمكن الجمع بين الدليلين بنفسهما، كذلك قد يكون عرضياً بأن دل دليل من الخارج بمخالفة أحدهما للواقع، مثل: (وجوب صلاة الجمعة) و(وجوب صلاة الظهر في يوم الجمعة)، حيث لا تنافي بين الدليلين بنفسهما، ولكن حصل التنافي بينهما حيث علمنا من الخارج عدم وجوب صلاتين في ظهر يوم الجمعة.

4- إنه في الحكومة لا يشترط تأخر الحاكم، بل يمكن تقدمه، خلافاً للشيخ حيث اشترط تأخر الحاكم؛ وذلك لأن النظر كما يمكن تحققه من المتأخر للمتقدم كذلك العكس؛ لأن الشارع عالم بما سيصدره من أحكام، فيمكن توسعته أو تضييقه قبل صدوره.

5- التوفيق العرفي بين دليلين قد يكون بالتصرف في أحدهما كما هو الغالب، وقد يكون بالتصرف في كليهما وسيأتي مثاله.

[1] لا بحسب المدلول - كما ذكره الشيخ الأعظم - وقد عرفت الفرق بينهما في المقدمة الأولى.

[2] لا في مقام الثبوت، كما عرفته في المقدمة الثانية.

[3] إشارة إلى ما ذكر في المقدمة الثالثة.

ص: 220

أو التضاد حقيقةً أو عرضاً بأن[1] علم بكذب أحدهما إجمالاً مع[2] عدم امتناع اجتماعهما أصلاً».

وعليه[3] فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة[4] رافعة للتعارض والخصومة، بأن يكون أحدهما قد سيق ناظراً إلى بيان كمية[5] ما أريد من الآخر، مقدماً كان أو مؤخراً[6].

أو كانا[7]

----------------------------------

[1] هذا بيان للتضاد العرضي، «كذب أحدهما» أي: عدم مطابقة للواقع، «إجمالاً» بدون العلم التفصيلي؛ إذ معه لا معنى للتعارض.

[2] أي: الدليلان في نفسهما لا تنافي بينهما، بل يمكن كونهما معاً حكمين واقعيين، لكن لأجل دليل آخر علمنا بعدم مطابقة أحدهما للواقع، فلا محذور في وجوب الظهر والجمعة معاً في يوم الجمعة، لكن الإجماع ونحوه دل على عدم وجوب إلاّ صلاة واحدة عند الزوال في يوم الجمعة.

[3] أي: بناءً على أن التنافي إنما هو بحسب الدلالة.

[4] إشارة إلى المورد الأول من الفرق بين (التعارض حسب الدلالة) وبين (التعارض حسب المدلول) ففي الحكومة لا تعارض بحسب الدلالة مع وجود تعارض بحسب المدلول.

[5] إما توسعة كقولهم: (الطواف بالبيت صلاة) حيث تعميم الصلاة لتشمل الطواف، فيشترط فيه ما يشترط فيها، أو تضييقاً كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (لا شك لكثير الشك) حيث تضييق أدلة شكيّات الصلاة كقولة عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إذا شككت فابن على الأكثر)(1)

ونحوه.

[6] إشارة إلى ما ذكر في المقدمة الرابعة.

[7] أي: الدليلان، وهذا إشارة إلى المورد الثاني من الفرق بين (التعارض حسب

ص: 221

على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف[1] في خصوص أحدهما، كما هو[2] مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية[3] للعسر والحرج والضرر والإكراه والاضطرار مما يتكفل لأحكامها[4] بعناوينها الثانوية، حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية، ولا تلاحظ النسبة بينهما[5] أصلاً، ويتفق في غيرهما[6] كما لا يخفى.

أو بالتصرف فيهما[7]،

----------------------------------

الدلالة) و(التعارض حسب المدلول).

[1] فمع الجمع العرفي لا تعارض بحسب الدلالة، مع وجوده بحسب المدلول، فهذا المورد خارج عن بحث التعارض، مع أنه حسب بيان الشيخ الأعظم يلزم إدخاله في هذا البحث.

فيكون مجموعهما[1] قرينة على التصرف فيهما، أو في أحدهما المعين ولو كان الآخر أظهر[2].

ولذلك[3]

----------------------------------

العرف وفق بينهما بالتصرف فيهما معاً، وموارد هذا قليلة، بل قيل بعدم وجود مورد له.

ومثلوا له بقوله: (ثمن العذرة من سحت)(1)

وقوله: (لا بأس ببيع العذرة)(2) بحمل الأولى على عذرة الإنسان، والثانية على عذرة الحيوان(3)،

فهذا تصرف في كلا الدليلين، ولا يخفى إنه جمع تبرعي وليس بعرفي.

[1] أي: مجموع الدليلين، ومقصود المصنف أنه مع الجمع العرفي لا تصل النوبة إلى ملاحظة الأظهر كي يُقدّم على الظاهر، بل المناط ما يفهمه العرف من ملاحظة الدليلين، حتى لو كان أحد الدليلين أظهر. فلو فرض أن دليل الحكم الأولى كان نصاً، ودليل الضرر كان ظاهراً، فإن دليل الضرر يكون مقدماً؛ وذلك باقتضاء الجمع العرفي.

[2] اختلفت نسخ الكتاب ففي بعضها «ولو كان الآخر أظهر» وفي بعضها بدون الواو، وفي بعضها (ولو كان من الآخر أظهر) والظاهر هو صحة النسخة الثالثة، فمعنى العبارة: (أو التصرف في أحدهما المعيّن ولو كان الذي تصرف فيه أظهر من الآخر)، وكان شرحنا في الحاشية السابقة بناءً على هذه النسخة، فدقق.

تقدم الأمارات المعتبرة[1] على الأصول الشرعية، فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها[2] عليها بعد ملاحظتهما، حيث[3] لا يلزم منه محذور تخصيص[4] أصلاً؛ بخلاف العكس[5] فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجهٍ أو بوجه دائر، كما أشرنا إليه في أواخر الاستصحاب.

وليس وجه[6]

----------------------------------

العملية، وقد مرّ أكثر بحثه في أواخر الاستصحاب، وإنما كررّه لأجل بيان وجه ادعاء الشيخ الأعظم (الحكومة) وردّ هذا الادعاء وإثبات (الورود).

[1] أما غير المعتبرة - كالقياس - فلا إشكال في تقدم الأصول العملية عليها؛ وذلك لإلغاء الشارع تلك الأمارات، فوجودها كالعدم.

[2] تقديم الأمارات المعتبرة، «عليها» على الأصول العملية، «بعد ملاحظتهما» أي: الأمارات والأصول.

[3] هذا وجه تقديم العرف للأمارة على الأصل، «منه» تقديم الأمارة، ولا يخفى أنه لو ثبت الجمع العرفي فلا حاجة إلى هذا الوجه.

[4] أي: لا تخصيص كي يلزم محذور، بل هنا ورود الأمارة على الأصل، ولا محذور في ذلك أصلاً - كما مرّ - .

[5] أي: تقديم الأصل على الأمارة، «التخصيص» تخصيص دليل الأمارة بحيث لا يشمل المورد الذي يجري فيه الأصل، «بلا وجهٍ» إن لم يكن هناك مخصص، «أو بوجه دائر» إن كان المخصص نفس دليل الأصل - وقد مرّ تفصيله فراجع - .

[6] شروع في رد الحكومة، حاصل الرد: هو أنّ وجه اعتبار الأمارات أحد ثلاثة:

1- جعل حكم مماثل للحكم الواقعي - أي: جعل حكم ظاهري - .

2- جعل الحجيّة بالتنجيز حين الإصابة، والتعذير حين الخطأ.

3- جعل العِلْميّة، أي: وجوب إلغاء احتمال الخلاف.

ص: 224

تقديمها[1] حكومتها على أدلتها، لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه.

وتعرضها[2] لبيان حكم موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها وشارحة

----------------------------------

وعلى الأول: لا نظر لأدلة الأمارات إلى أدلة الأصول؛ لأن مثل: (صدق العادل) - مثلاً - إنما هو بمعنى وجوب العمل على طبق كلامه، ولا نظر له إلى الاستصحاب والبراءة ونحوهما، كما هو واضح.

وعلى الثاني: فكذلك لا نظر؛ لأن معنى المنجزية والمعذرية هو عقابه لدى المخالفة إن صادف الواقع، وعدم عقابه إن خالف الواقع، وليس فيه دلالة على إلغاء الأصول العملية بنحو من الأنحاء.

وأما الثالث: فإن (ألغِ احتمال الخلاف) ناظر إلى احتمال الخلاف لذا أمَر بإلغائه، ولكن الإشكال هو أنه لا يستفاد من أدلة الأصول العملية هذا المعنى - أي: إلغاء احتمال الخلاف - نعم، اللازم العقلي للعمل بشيء هو عدم العمل بما يخالفه، وهذا ليس بمعنى (النظر)، لأن النظر يتعلّق بالدلالة اللفظية لا العقلية.

إذن، تبين أن ذهاب الشيخ إلى الحكومة بسبب ذهابه إلى المعنى الثالث في أدلة اعتبار الأمارات، ولكن المصنف حيث لا يقول بالثالث لذا لا يقول بالحكومة.

[1] تقديم الأمارات، «حكومتها» الأمارات، «أدلتها» أدلة الأصول العملية، «كونها» الأمارات، «إلى أدلتها» أدلة الأصول العملية.

[2] أي: إن شمول الأمارات لموارد الأصول ليس بمعنى النظر. مثلاً: (صدق العادل) يشمل الموارد التي كان فيها يقين سابق - وهي مورد الاستصحاب - لكن الشمول ليس بمعنى النظر.

ويدل على ذلك أن دليل الاستصحاب - مثلاً - أيضاً عام يشمل موارد الأمارات، فهل يلتزم أحد بحكومة الاستصحاب على الأمارات بأن يقال: إن الشمول بمعنى النظر؟

ص: 225

لها[1]، وإلاّ[2] كانت أدلتها أيضاً دالة - ولو بالالتزام[3] - على أن حكم مورد الاجتماع فعلاً[4] هو مقتضى الأصل لا الأمارة[5]، وهو مستلزم[6] عقلاً نفي ما هو قضية الأمارة، بل[7] ليس مقتضى حجيتها[8] إلاّ نفي ما قضيته عقلاً من دون

----------------------------------

ولتقريب هذا الكلام إلى الذهن نقول: لو قال المولى: (أكرم العلماء) ثم قال: (لا تكرم الفساق) فإن مورد الاجتماع وهو: (العالم الفاسق) يشمله كلا العامين، لكن هذا الشمول ليس بمعنى النظر؛ ولذلك لا حكومة بين هذين العامين؛ وذلك لأنه يشترط في النظر: الدلالة اللفظية، ولا توجد هكذا دلالة بين هذين العامين. وكذلك أدلة الأمارات والأصول عامة، وفي مورد الاجتماع لا نظر لأحدهما إلى الآخر.

[1] عطف تفسيري لبيان معنى النظر.

[2] أي: لو كان مجرد (التعرض لحكم المورد) هو بمعنى الحكومة، «أدلتها» أي: أدلة الأصول العملية.

[3] لأن جريان دليل يلازمه عقلاً نفي ما يخالفه.

[4] أي: الحكم الفعلي.

[5] لأن كلا الدليلين - دليل الأصل ودليل الأمارة - عام، وهناك مورد اجتماع، فكلاهما بعمومه يشمل مورد الاجتماع، فإذا كان مجرد الشمول للمورد هو حكومة، لكانت الحكومة من الطرفين، وهذا لا يمكن الالتزام به أصلاً.

[6] أي: دلالة دليل الأصل على أن حكم مورد الاجتماع هو مقتضى الأصل لازمه العقلي نفي الحكم الذي تدل عليه الأمارة.

[7] أي: بعد نفي الحكومة نقول: إن دليل الأمارة لا يدل لفظاً على نفي الأصل، بل هو ينفي موضوع الأصل، فينتفي حكمه من غير دلالة لفظية لذلك، بل هو بملازمة عقلية.

[8] حجية الأمارة، «قضيته» أي: مقتضى الأصل، «عليه» على نفي مقتضى الأصل.

ص: 226

دلالة عليه لفظاً، ضرورة[1] أن نفس الأمارة لا دلالة له إلاّ على الحكم الواقعي[2]، وقضية حجيتها[3] ليست إلاّ لزوم[4] العمل على وفقها شرعاً المنافي عقلاً للزوم العمل على خلافه وهو قضية الأصل، هذا؛ مع احتمال[5] أن يقال: إنه ليس قضية الحجية شرعاً إلاّ لزوم العمل على وفق الحجة عقلاً وتنجز[6] الواقع مع المصادفة وعدم تنجزه في صورة المخالفة.

وكيف كان ليس مفاد[7] دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبداً[8]

----------------------------------

[1] شروع لبيان وجه اعتبار الأمارة، وأنه إما جعل حكم مماثل أو جعل الحجية، وكلاهما لا نظر له إلى سائر الأدلة، بل كشف عن الحكم الواقعي فقط، «لا دلالة له» أي: لنفس الأمارة.

[2] لأن الأمارات لها كشف عن الواقع، عكس الأصول العملية التي تبين الوظيفة فقط من غير كشف.

[3] أي: حجية الأمارة.

[4] هذا الوجه الأول لاعتبار الأمارة، وهو جعل حكم مماثل الذي هو الحكم الظاهري، «وفقها» أي: الأمارة، «المنافي» ذلك العمل على وفقها، «عقلاً» وليس بدلالة لفظية - كي يكون نظراً وحكومة - «على خلافه» أي: خلاف العمل على وفقها.

[5] هذا الوجه الثاني لاعتبار الأمارة، «إنه» للشأن.

[6] قوله: «وتنجز... الخ» عطف تفسيري لقوله: «لزوم العمل على وفق الحجة عقلاً».

[7] شروع في ردّ الوجه الثالث لاعتبار الأمارة، وهو الوجه الذي كان سبباً لذهاب الشيخ الأعظم إلى القول بالحكومة.

[8] أي: جعل العلم التعبدي بإلغاء احتمال الخلاف.

ص: 227

كي يختلف الحال[1] ويكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل[2] حيث إنه[3] حكم الاحتمال؛ بخلاف[4] مفاده فيه، لأجل أن الحكم الواقعي[5] ليس حكم احتمال خلافه، كيف[6]! وهو حكم الشك فيه واحتماله. فافهم وتأمل جيداً.

----------------------------------

[1] وذلك بحصول النظر من الأمارة إلى الأصل - بناءً على هذا الوجه - «مفاده» أي: مفاد دليل الاعتبار.

[2] لأن معنى اعتبار الأمارة على هذا الوجه الثالث هو: إلغاء احتمال الخلاف، وحكم الأصل هو من احتمال الخلاف، فتكون الأمارة ناظرة إلى الأصل.

[3] «إنه» حكم الأصل، «حكم الاحتمال» أي: الاحتمال المخالف للأمارة.

[4] أي: بخلاف مفاد الدليل في الأصل، والمعنى: أنه بناءً على هذا الوجه الثالث لا يوجد نظر من الأصل إلى الأمارة، فلا يمكن الإشكال بأن الأصل أيضاً يكون حاكماً على الأمارة.

بيانه: إنّ دليل اعتبار الأصل لا يدل على إلغاء احتمال الخلاف؛ لأن معنى هذا الإلغاء هو جعل العلم التعبدي، وبجعل العلم التعبدي يزول الشك، وينقلب إلى علم تعبدي، فلا يبقى موضوع للأصل العملي، فالقول بأن دليل اعتبار الأصل هو جعل العلم التعبدي محال؛ لأنه يلزم منه عدم اعتبار الأصل بزوال موضوعه. إذن فلا يدل الأصل على إلغاء احتمال الخلاف، فلا يكون حاكماً على الأمارة.

[5] الذي كان مدلولاً للأمارة، «احتمال خلافه» أي: خلاف الأصل، والمعنى: إن مدلول الأمارة هو الحكم الواقعي، وهو ليس مختصاً باحتمال خلاف الأصل حتى يقال: إن الأصل يلغي الاحتمال المخالف، بل الحكم الواقعي يجري، سواء احتمل الخلاف أم لم يحتمل.

[6] أي: كيف يكون اعتبار الأصل بمعنى إلغاء احتمال الخلاف؟ «وهو» أي: الأصل، «فيه» أي: في الحكم الواقعي، «واحتماله» عطف تفسيري لقوله: «حكم الشك فيه».

ص: 228

فانقدح بذلك أنه لا يكاد ترتفع غائلة المطاردة والمعارضة بين الأصل والأمارة إلاّ بما أشرنا[1] سابقاً وآنفاً، فلا تغفل. هذا.

ولا تعارض[2] أيضاً إذا كان أحدهما قرينةً على التصرف في الآخر، كما في الظاهر مع النص أو الأظهر، مثل العام والخاص والمطلق والمقيد أو مثلهما[3] مما كان أحدهما نصاً أو أظهر، حيث إن بناء العرف[4] على كون النص أو الأظهر قرينةً على التصرف في الآخر.

وبالجملة[5]: الأدلة في هذه الصور وإن كانت متنافية بحسب مدلولاتها، إلاّ أنها غير متعارضة، لعدم تنافيها في الدلالة وفي مقام الإثبات، بحيث[6] يبقى أبناء المحاورة

----------------------------------

[1] من ورود الأمارة على الأصل.

متحيرة، بل[1] بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفاً بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين.

ولا فرق فيها[2] بين أن يكون السند فيها قطعياً أو ظنياً أو مختلفاً، فيقدم النص أو الأظهر - وإن كان بحسب السند ظنياً - على الظاهر ولو كان بحسبه قطعياً.

وإنما يكون التعارض في غير هذه الصور[3] مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة ومرحلة الإثبات.

وإنما يكون التعارض بحسب السند[4] في ما إذا كان كل واحد منها قطعياً دلالةً

----------------------------------

[1] أي: بملاحظة مجموع الأدلة يتصرف في الجميع، مثل: (افعل) و(لا تفعل) بحمل الأول على الجواز والثاني على الكراهة، أو بملاحظة خصوص بعض الأدلة يتصرف في البعض مثل: (افعل) و(لا بأس بالترك) بحمل الأول على الاستحباب. وفي عبارة المصنف لف ونشر مرتب.

وجهةً[1]، أو ظنياً[2] في ما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل، فإنه[3] حينئذٍ لا معنى للتعبد بالسند في الكل[4]، إما[5] للعلم بكذب أحدهما، أو[6] لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها، فيقع التعارض بين أدلة السند[7] حينئذٍ، كما لا يخفى.

فصل: التعارض[8]

----------------------------------

[1] «دلالةً» بأن كان كلاهما نصاً، و«جهةً» بأن علم أنهما أو أحدهما لم يكن للتقية، بل كان كلاهما لبيان الحكم الواقعي.

[2] أي: دلالةً وجهةً، مع تساوي الظنين بحيث لا يجمع العرف بينهما، بل يراهما متعارضين.

[3] «فإنه» للشأن، «حينئذٍ» حين قطعيّة أو ظنيّة كليهما في الدلالة وجهة الصدور؛ وذلك لأن هذا التعارض إن لم يتسبب في إجمال الدلالة فإنه يتولد علم إجمالي بعدم مطابقة أحدهما للواقع، فكيف يحكم بمطابقتهما معاً للواقع؟

وإن تسبب التعارض في إجمال الدلالة فإن جعل الحجية لهما لغو؛ إذ لا فائدة في هذا الجعل بعد عدم فهم المراد.

[4] بل لابد من إعمال المرجحات أو التساقط.

[5] إشارة إلى صورة عدم إجمال الدلالة.

[6] إشارة إلى صورة إجمال الدلالة، «لا معنى» للّغوية، «بصدورها» الأدلة.

[7] ولو قال المصنف: (فيقع التعارض بين سند الأدلة) لكان أحسن، «حينئذٍ» حين عدم الجمع العرفي.

وإن كان لا يوجب[1] إلاّ سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأساً حيث لا يوجب[2] إلاّ العلم بكذب أحدهما، فلا يكون هناك مانع[3] عن حجية الآخر، إلاّ أنه حيث كان[4] بلا تعيين ولا عنوان واقعاً، فإنه لم يعلم كذبه إلاّ كذلك[5]، واحتمال كون كل منهما كاذباً، لم يكن[6] واحد منهما بحجة في خصوص

----------------------------------

إنا قد نقول: إنّ الخبر حجة من باب الطريقية، وقد نقول: إنه حجة من باب السببيّة.

مؤدّاه[1]، لعدم التعيّن في الحجة[2] أصلاً، كما لا يخفى.

نعم، يكون نفي الثالث[3] بأحدهما، لبقائه على الحجية[4]، وصلاحيته[5] - على ما هو عليه من عدم التعين - لذلك، لا بهما[6].

هذا بناءً على حجية الأمارات من باب الطريقية - كما هو كذلك[7] -، حيث لا يكاد يكون حجة طريقاً إلاّ ما احتمل إصابته[8]، فلا محالة كان العلم بكذب أحدهما

----------------------------------

[1] أي: ما دلّ عليه من دون دلالة الآخر، وبتعبير آخر: ما اختص كل واحد منهما بدلالته.

[2] فيكون من اختلاط الحجة بغير الحجة مع عدم التمييز، وحكم العقل وبناء العقلاء بالتساقط.

[3] لاشتراك كلا الخبرين في نفيه، فنحن نعلم بأن الخبر الحجة المطابق للواقع قد نفى هذا الثالث. مثلاً: لو دل أحد الخبرين على الوجوب، والآخر على الحرمة، فإن كلا الخبرين ينفيان الاستحباب. فالوجه في نفي حجية هذا الثالث ليس هو دلالة كلا الخبرين؛ لأن غير الحجة لا يمكنه نفي الثالث؛ لعدم حجيته، بل سبب نفي الثالث هو أن الخبر الذي هو حجة - وإن كنّا لا نعلمه على التعيين - قد نفى هذا الثالث.

[4] أي: لشمول أدلة الحجية له واقعاً، وإن لم نكن نعلمه نحن إثباتاً.

[5] أي: صلاحية أحدهما الذي هو حجة واقعاً، «على ما هو عليه» أي: مع الكيفية التي ذلك الخبر الحجة عليها، وبيّنه بقوله: «من عدم التعيين»، «لذلك» أي: لنفي الثالث.

[6] أي: نفي الثالث ليس بكلا الخبرين؛ لأن أحدهما ليس بحجة قطعاً.

[7] كما مرّ مفصلاً من أن الأمارات كاشفة عن الواقع، وليست سبباً لإيجاد مصلحة سلوكية في الطريق.

[8] للواقع، فيكون كاشفاً عن الواقع، فيجعله الشارع طريقاً.

ص: 233

مانعاً عن حجيته[1].

وأما[2] بناءً على حجيتها من باب السببية فكذلك[3] لو كان الحجة[4] هو خصوص

----------------------------------

[1] للقطع بأنه ليس بطريق للواقع.

ما لم يعلم كذبه، بأن لا يكون المقتضي للسببية فيها[1] إلاّ فيه، كما هو[2] المتيقن من دليل اعتبار غير السند منها، وهو بناء العقلاء على أصالتي الظهور والصدور، لا للتقية ونحوها[3]؛ وكذا السند[4] لو كان دليل اعتباره هو بناؤهم أيضاً، وظهوره فيه[5] لو كان هو الآيات والأخبار، ضرورة ظهورها فيه لو لم نقل بظهورها في خصوص[6] ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان.

وأما لو كان[7]

----------------------------------

[1] «فيها» في الأمارات، «إلاّ فيه» أي: ما لم يعلم كذبه.

[2] شروع في مدرك الحجية في الدلالة وجهة الصدور والسند، مع بيان أن مدرك الحجية فيها لا يكون في ما عُلِم كذبه، «هو» أي: حجية ما لم يعلم كذبه.

[3] كالهزل والسهو والغفلة والغلط ونحوها.

[4] أي: المتيقن من دليل حجية السند هو ما لم يُعلم بكذبه.

[5] أي: ظهور دليل الاعتبار، «فيه» في ما لم يعلم بكذبه، «لو كان هو» أي: دليل الاعتبار، «ظهورها» الآيات والأخبار، «فيه» في ما لم يعلم كذبه.

[6] أي: في حجية خصوص الخبر الذي حصل منه الظن بالواقع أو الاطمئنان به.

[7] شروع في البحث على المبنى الثاني في السببيّة، فهنا صورتان:

الصورة الأولى: أن يكون مؤدّى كلا الخبرين حكماً إلزامياً كالوجوب والحرمة، فهنا توجد لكلا الحكمين مصلحة سلوكية، وحيث لا يتمكن المكلّف من الجمع بين المصلحتين حصل التزاحم بينهما، فيتخيّر.

الصورة الثانية: أن يكون مؤدّى أحد الخبرين حكماً إلزامياً، ومؤدّى الآخر حكماً غير إلزامي، كالوجوب والاستحباب، فهنا احتمالان:

1- أن يرجح الإلزامي؛ لأن غير الإلزامي حيث إنه (لا اقتضائي) لا يزاحم الإلزامي الذي هو (اقتضائي).

ص: 235

المقتضي للحجية[1] في كل واحد من المتعارضين لكان التعارض[2] بينهما من تزاحم الواجبين[3] في ما إذا كانا مؤديين إلى وجوب الضدين[4] أو لزوم المتناقضين[5]، لا[6] في ما إذا كان مؤدى أحدهما حكماً غير إلزامي[7]،

----------------------------------

نظير ما لو دعا مؤمنٌ لأكل الحرام، فإن إجابة دعوة المؤمن مستحبة - وهو حكم لا اقتضائي - فلا ترتفع بها حرمة أكل الحرام - وهو اقتضائي - .

2- أن يرجح غير الإلزامي؛ وذلك لأن الحكم غير الإلزامي معتبر - لفرض وجود المصلحة السلوكية فيه - فيزاحم الحكم الإلزامي، ويرجح عليه؛ لأن مصلحة الحكم الإلزامي لم تكن بحدّ العلة التامة للإلزام - وإلاّ لم يكن لغير الإلزامي مصلحة أصلاً - وحيث لم تكن مصلحة الإلزامي علة تامة فلا تؤثر أثرها، فيمكن الحكم بخلافها.

[1] بأن قلنا بشمول أدلة الحجية - وذلك بإيجاد المصلحة السلوكية - لكلا الخبرين، حتى مع العلم بكذب أحدهما.

[2] بيان للصورة الأولى.

[3] وذلك لوجود المصلحة السلوكية في كليهما.

[4] كوجوب الصلاة في آخر الوقت - مع تضيقها - ووجوب إزالة النجاسة عن المسجد فوراً. والحكم هنا ترجيح الأهم، وإلاّ فالتخيير - كما سيأتي - .

[5] كما لو دل أحدهما على وجوب إنقاذ هذا الغريق، والآخر على وجوب عدم إنقاذه.

وهنا شق آخر، وهو ما إذا كانا مؤديين إلى لزوم الضدين، كوجوب شيء وحرمته.

[6] بيان للصورة الثانية.

[7] مع كون الآخر إلزامياً، كدلالة أحدهما على حرمة (العصير العنبي إذا غلى)، ودلالة الآخر على عدم حرمته.

ص: 236

فإنه حينئذٍ[1] لا يزاحم الآخر، ضرورة[2] عدم صلاحية ما لا اقتضاء فيه أن يزاحم به ما فيه الاقتضاء.

إلاّ أن يقال[3]: بأن قضية اعتبار[4] دليل الغير الإلزامي(1)

أن يكون عن اقتضاء، فيُزاحم به[5] حينئذٍ ما يقتضي الإلزامي، ويحكم فعلاً[6] بغير الإلزامي، ولا يزاحم[7]

----------------------------------

[1] هذا هو الاحتمال الأول - وهو ترجيح الإلزامي - «فإنه» أي: فإن غير الإلزامي، «الآخر» وهو الإلزامي، «حينئذٍ» أي: حين كون أحدهما إلزامياً والآخر غير إلزامي.

[2] قيل في وجه ذلك: إن الإلزامي ناشئ ٍ من وجود المقتضي، بخلاف غير الإلزامي، فإنه ليس فيه المقتضي، بل يكفي فيه عدم تحقق مقتضي الإلزام.

[3] هذا هو الاحتمال الثاني - وهو ترجيح غير الإلزامي - : وذلك لأن الحكم غير الإلزامي أيضاً فيه المصلحة السلوكية، التي نشأت من قيام الأمارة، فتحقق التزاحم بين الملاكين، ولكن ملاك الإلزامي لا يؤثر لوجود المانع عنه - وهو الحكم غير الإلزامي - .

[4] أي: حجية دليله مع وجود المصلحة السلوكية فيه، «عن اقتضاء» أي: وجود الملاك - وهو المصلحة السلوكية - .

[5] بصيغة المجهول، أي: يزاحم باقتضاء غير الإلزامي، «حينئذٍ» حين وجود هذا الاقتضاء. وبعبارة أخرى: التزاحم قبل مرحلة الفعلية فقط، وأما في مرحلة الفعلية فالحكم لغير الإلزامي فقط.

[6] أي: غير الإلزامي يصير فعلياً دون الإلزامي، فيبقى في مرحلة الاقتضاء دون الوصول إلى الفعليّة.

[7] أي: في مرحلة الفعلية، «بمقتضاه» أي: بمقتضى الإلزامي.

ص: 237

بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي(1)،

لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي[1] في الحكم بغيره.

نعم[2]، يكون باب التعارض من باب التزاحم مطلقاً[3] لو كان قضية الاعتبار[4] هو لزوم البناء والالتزام بما يؤدي إليه[5] من الأحكام، لا مجرد العمل على وفقه بلا لزوم الالتزام به.

وكونهما[6] من تزاحم الواجبين حينئذٍ وإن كان واضحاً، ضرورة[7] عدم إمكان

----------------------------------

[1] وذلك لوجود المانع - وهو ملاك غير الإلزامي - «بغيره» أي: بغير الإلزامي.

[2] ذكرنا احتمالين بناءً على الحجية على السببيّة، أحدهما هو ترجيح الإلزامي على غير الإلزامي، والآخر العكس.

وهنا يذكر المصنف: إنه بناءً على وجوب الموافقة الالتزامية لا ترجيح لأحدهما على الآخر، بل يبقى الحكمان - الإلزامي وغير إلزامي - متعارضين؛ إذ كما يجب الالتزام بالأحكام الإلزامية كذلك يجب الالتزام بالأحكام غير الإلزامية أيضاً.

[3] أي: سواء كان كلا الحكمين إلزامياً أم كان أحدهما غير إلزامي.

[4] أي: مقتضى حجية الخبر هو الالتزام القلبي بذلك الحكم مضافاً إلى الموافقة العملية.

[5] أي: بما يؤدي الخبر، «إليه» الضمير للموصول، «من الأحكام» بيان للموصول في «بما يُؤدي».

[6] أي: كون الخبرين - بناءً على السببية مع وجود المصلحة السلوكية في كليهما - «حينئذٍ» حين وجوب الموافقة الالتزامية.

[7] بيان التزاحم، أي: لما كان كلاهما معتبراً فيجب الالتزام بهما معاً، لكن لا يتمكن المكلّف من الالتزام بحكمين متنافيين في موضوع واحد.

ص: 238

الالتزام بحكمين في موضوع واحد من الأحكام، إلاّ[1] أنه لا دليل نقلاً ولا عقلاً على الموافقة الالتزامية للأحكام الواقعية فضلاً عن الظاهرية، كما مر تحقيقه.

وحكم التعارض[2] بناءً على السببية في ما كان من باب التزاحم هو التخيير لو لم يكن أحدهما معلوم الأهمية أو محتملها في الجملة، حسبما فصلناه في مسألة الضد[3]، وإلاّ[4] فالتعيين. وفي ما لم يكن من باب التزاحم[5] هو لزوم[6] الأخذ

----------------------------------

[1] شروع في رد هذا الوجه الذي ذكر بقوله: (نعم، يكون... الخ).

بما دل على الحكم الإلزامي لو لم يكن[1] في الآخر مقتضياً لغير الإلزامي، وإلاّ فلا بأس بأخذه والعمل عليه، لما أشرنا إليه من وجهه آنفاً، فافهم[2].

هذا[3] هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات، لا الجمع بينها[4] بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما، كما هو[5] قضية ما يتراءى مما قيل(1)

من «أن الجمع

----------------------------------

[1] إشارة إلى الاحتمال الثاني، وحاصله: إن الحكم الآخر أيضاً له اقتضاء للحكم غير الإلزامي، حيث توجد المصلحة السلوكية فيه أيضاً، «وإلاّ» أي: لو كان الآخر فيه اقتضاء الحكم غير الإلزامي.

[2] لعله إشارة إلى أن الاحتمال الثاني كان وجوب ترجيح الحكم غير الإلزامي لا جوازه، فلا معنى لقوله: (فلا بأس بأخذه).

أو إشارة إلى أن غير الإلزامي إما لضعف الاقتضاء كما في الاستحباب، أو لعدم الاقتضاء كالإباحة، فيكون الإلزامي هو المرجح لقوة اقتضائه أو لغير ذلك.

[3] أي: التساقط على الطريقيّة، والصورة الأولى من السببيّة، والتزاحم في بعض صور السببيّة، وسائر ما ذكرناه من التفاصيل.

مهما أمكن أولى من الطرح»، إذ لا دليل عليه[1] في ما لا يساعد عليه العرف مما كان[2] المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما، كما عرفته في الصور السابقة؛ مع[3] أن في الجمع كذلك أيضاً طرحاً للأمارة أو الأمارتين، ضرورة سقوط أصالة الظهور في أحدهما[4] أو كليهما معه.

وقد عرفت[5] أن التعارض بين الظهورين في ما كان سنداهما قطعيين[6]، وفي السندين إذا كانا ظنيين. وقد عرفت أن قضية التعارض إنما هو سقوط المتعارضين في خصوص كل ما يؤديان إليه من الحكمين[7]،

----------------------------------

[1] هذا هو الإشكال الأول، «عليه» على هذا الجمع.

[2] هذا بيان للمنفي لا للنفي، والمعنى: إذ لا دليل على الجمع إذا لم يساعد عليه العرف، والذي يساعد عليه العرف هو لو كان المجموع أو أحدهما... الخ.

[3] إشارة إلى الإشكال الثاني، «كذلك» بلا مساعدة العرف عليه.

[4] إذا تصرفنا في أحدهما، «أو كليهما» إذا تصرفنا فيهما، «معه» مع هذا الجمع الذي لا يساعد عليه العرف.

[5] إشارة إلى الإشكال الثالث.

[6] إذ لا يعقل التعارض في السند في ما علم صدوره من الشارع؛ لأن معنى التعارض فيه هو عدم صدور أحدهما وكذبه، ولا يخفى أن المصنف لم يذكر هذا التعارض سابقاً.

وغرض المصنف من ذكر هذا المقطع هو دفع توهم عدم إمكان التعارض بين ما عُلم صدوره من الشارع، وبيان أن التعارض لا ينحصر في تكاذب السندين، بل يمكن تعارض الظهورين في مقطوعي السند أيضاً.

[7] أي: الحكم المختص في كل واحد منهما، أما الحكم المشترك بينهما فهو معلوم، ودل عليه الحجة منها - كما مرّ في أوائل هذا الفصل - .

ص: 241

لا بقاؤهما[1] على الحجية بما يتصرف فيهما أو في أحدهما، أو بقاء[2] سنديهما عليها كذلك بلا دليل[3] يساعد عليه من عقل أو نقل.

فلا يبعد[4] أن يكون المراد، من إمكان الجمع هو إمكانه عرفاً. ولا ينافيه[5] الحكم بأنه أولى مع لزومه حينئذٍ وتعيّنه، فإن أولويته[6]،

----------------------------------

[1] في صورة قطعية السند، «بقاؤهما» أي: المتعارضين، «بما» الباء سببيّة، و(ما) مصدرية، أي: البقاء على الحجية بسبب التصرف فيها أو في أحدهما.

[2] في صورة ظنيّة السند، «عليها» على الحجية، «كذلك» أي: بالتصرف فيهما أو في أحدهما.

[3] يوجب رفع اليد عن مقتضى القاعدة الأولية - وهي التساقط - .

من قبيل الأولوية في أولي الأرحام، وعليه[1] لا إشكال فيه ولا كلام.

فصل: لا يخفى: أن ما ذكر[2] من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها، وإلاّ [3] فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار، كما اتفقت[4] عليه كلمة غير واحد من الأخبار.

ولا يخفى[5]:

----------------------------------

[1] أي: بناءً على هذا التوجيه، بكون المراد (الجمع العرفي).

أن اللازم[1] في ما إذا لم تنهض حجة[2] على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما، للقطع بحجيته[3] تخييراً أو تعييناً، بخلاف الآخر، لعدم القطع

----------------------------------

مخيّر بين الخبرين؟

يدل على لزوم الترجيح ثلاثة وجوه:

الأول: القاعدة العقلية في دوران الأمر بين التعيين والتخيير، حيث إن المعيّن - وهو ذو المزية - حجة قطعاً، سواء قلنا بانحصار الحجيّة فيه أم قلنا إنّ كليهما حجة، ولكن فاقد المزية مشكوك الحجية، ومقتضى الأصل هو عدم الحجيّة إلاّ ما قطعنا بحجيّته.

الثاني: الإجماع على حجية خصوص الراجح.

الثالث: الأخبار الدالة على الترجيح.

والمصنف لا يرتضي هذه الوجوه.

أما الأول: فلأن أصالة التعيين إنما تجري لو لم يكن دليل نقلي على التخيير، وقد وردت روايات معتبرة في التخيير كما سيأتي.

وأما الثاني: فالإجماع موهون بمخالفة جمع من الأعلام ومصيرهم إلى التخيير دون الترجيح.

وأما الثالث: فللزوم العمل بأخبار التخيير، وأما أخبار الترجيح فلا يمكنها تقييد إطلاق أخبار التخيير - لما سيأتي - .

[1] إشارة إلى الدليل الأول.

[2] لأن أصالة التعيين هي أصل عملي، فلا تجري مع وجود الدليل النقلي على التخيير - مثلاً - وضميرا «بينهما» و«منهما» يرجعان إلى الخبرين المتعارضين.

[3] أي: الراجح - وهو ذو المزية - حجة على كل حال سواء قلنا بالتعيين فهو الحجة لا غير، أم قلنا بالتخيير فهو حجة مع مشاركته للآخر في الحجية، «حجيته» أي: الراجح، «الآخر» أي: غير الراجح - الذي لا مزية فيه - .

ص: 244

بحجيته[1]، والأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته[2]، بل ربما[3] ادعي الإجماع أيضاً على حجية خصوص الراجح.

واستدل عليه بوجوه أخر، أحسنها الأخبار[4].

وهي[5] على طوائف:

----------------------------------

[1] بل نحتمل حجيته، فإنه لو كان الحكم هو التخيير لكان غير الراجح حجة، ولكن لو كان الحكم هو تعيين الراجح لم يكن غير الراجح حجة، فصارت حجيته مشكوكة.

[2] لأن - وكما مرّ - الشك في الحجية مسرح عدم الحجية، أو موضوع عدم الحجيّة.

[3] إشارة إلى الدليل الثاني.

[4] الدالة على ترجيح ذي المزية، وهذا إشارة إلى الدليل الثالث.

وقد ذكر الشيخ الأعظم(1)

وجوه أخرى، منها: أنه لو لا الترجيح لاختل نظم الاجتهاد، بل نظام الفقه... الخ، فراجع الرسائل، لكنه أشكل عليها، وقد أعرض المصنف عنها لوهنها.

منها: ما دل على التخيير على الإطلاق[1].

كخبر الحسن بن الجهم عن الرضا عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[2]: قلت: يجيئنا الرجلان - وكلاهما ثقة - بحديثين مختلفين، ولا يعلم أيهما الحق؟ قال: «فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت»(1).

وخبر الحارث بن المغيرة عن أبي عبدالله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[3]، «إذا سمعت من أصحابك الحديث

----------------------------------

وكلهم ثقة، فموسع عليك حتى ترى القائم[1] فترد عليه»(1).

ومكاتبة عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: اختلف أصحابنا في رواياتهم عن أبي عبد الله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في ركعتي الفجر[2]، فروى بعضهم: صل في المحمل، وروى بعضهم: لا تصلّها إلاّ في الأرض، فوقع عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «موسع عليك بأية عملت»(2).

ومكاتبة الحميري إلى الحجة عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[3] ... إلى أن قال في الجواب عن ذلك حديثان... إلى أن قال عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «وبأيهما أخذت من باب التسليم كان صواباً»(3).

----------------------------------

[1] أي: القائم بأمر الإمامة، وفي زمان الراوي كان الإمام صادق عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وفي زماننا الإمام المهدي.

[2] أي: نافلة الصبح، فهل على المسافر أن ينزل من المحمل ويصليهما على الأرض، أم يجوز له الصلاة على المحمل في حال السير؟

وأما تعارض الخبرين فهو دلالة الأول على عدم اشتراط الاستقرار، بل جواز الصلاة في حال السير، بل على عدم اشتراط القبلة وكفاية الركوع والسجود إيماءً، ودلالة الثاني على اشتراط الاستقرار والقبلة... الخ.

[3] نص الحديث: مكاتبة محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري إلى صاحب الزمان عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (يسألني بعض الفقهاء عن المصلّي إذا قام من التشهد الأول إلى الركعة الثالثة هل يجب عليه أن يكبّر؟ فإن بعض أصحابنا قال: لا يجب عليه التكبير، ويجزيه أن يقول: بحول الله وقوته أقوم وأقعد، فكتب عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في الجواب: إن فيه حديثين أما أحدهما: فإنه إذا انتقل من حالة أخرى فعليه التكبير، وأما الآخر، فإنه روي: أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية فكبّر ثم جلس ثم قام فليس عليه في

ص: 247

إلى غير ذلك من الإطلاقات[1].

ومنها: ما دل على التوقف مطلقاً[2].

ومنها: ما دل على الأخذ بما هو الحائط منها[3].

----------------------------------

القيام بعد القعود تكبير، وكذلك التشهد الأول يجري هذا المجرى، وبأيهما أخذت من جهة التسليم كان صواباً)(1).

[1] كالذي رواه سماعة عن أبي عبدالله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، قال: (سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه، أحدهما يأمر بأخذه، والآخر ينهاه عنه، كيف يصنع؟

قال عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: يُرجئه حتى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتى يلقاه)(2).

ودلالة الحديث واضحة، فإنه مخيّر إلى أن يلقى الإمام فيسأله عن الحكم الواقعي، وقال الكليني:وفي رواية أخرى: (بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك)(3).

ومنها: ما دل على الترجيح[1] بمزايا مخصوصة ومرجحات منصوصة[2] من

----------------------------------

الآتية، والأمر بالاحتياط فيها إنما هو بعد فقد المرجحات.

فالظاهر أن مراد المصنف - على ما قيل - هو الأخبار الدالة على الاحتياط في مطلق الشبهات، ومن مصاديق مطلق الشبهات: الخبران المتعارضان، فتأمل.

مخالفة القوم، وموافقة الكتاب والسنة، والأعدلية والأصدقية والأفقهية والأورعية والأوثقية، والشهرة، على اختلافها[1] في الاقتصار على بعضها[2] وفي الترتيب بينها[3].

ولأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.

فمنهم من أوجب الترجيح بها[4] مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير. وهم[5] بين من اقتصر على الترجيح بها ومن تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية وأقربيته[6] - كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامه(1)،

أو المفيدة

----------------------------------

وموافقة الكتاب، والشهرة، وبعضها تتعلق بالراوي كالأعدلية ونحوها.

[1] أي: اختلاف هذه الأخبار العلاجيّة.

[2] أي: بعض المرجحات مع عدم ذكر سائر المرجحات الموجودة في الأخبار الأخرى.

[3] أي: وعلى اختلافها في الترتيب بين المرجحات، مثلاً: في المقبولة تقدم الترجيح بالشهرة على مخالفة القوم، وفي المرفوعة بالعكس.

وكذلك الترجيح بصفات الراوي والشهرة، حيث تقدمت الصفات على الشهرة في المقبولة، عكس المرفوعة.

[4] أي: بهذه المرجحات المنصوصة، «أخباره» أي: أخبار الترجيح، والمعنى: إنهم حملوا أخبار التخيير على صورة فقد المرجحات؛ وذلك لأن أخبار التخيير مطلقة - أي سواء وُجد مرجح أم لا - وأما أخبار الترجيح فهي أخص، وبذلك يتم العمل بكليهما عبر تقييد أخبار التخيير بأخبار الترجيح.

[5] أي: القائلون بوجوب الترجيح، «بها» أي: بالمرجحات المنصوصة فقط، «ومن» أي: وبين من، «منها» من المنصوصة.

[6] أي: إلى الواقع، والعطف تفسيري لبيان معنى الأقوائية.

ص: 250

للظن[1] كما ربما يظهر من غيره.

فالتحقيق أن يقال[2]:

----------------------------------

[1] أي: تعدّى إلى سائر المزايا الموجبة للظن، والفرق أن (الموجبة للأقوائية) هي موجبة للظن النوعي حيث قوة الدلالة، سواء أورث الظن الشخصي أم لا، و(المفيدة للظن) أي: الظن الشخصي.

----------------------------------

قلت: فإن كان كلّ رجل اختار رجلاً من أصحابنا، فرضيا أن يكون الناظرين في حقهما، واختلفا في ما حكما، وكلاهما اختلف في حديثكم؟

قال: الحكم ما حَكَم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما في الحديث وأورعهما، ولا يُلتفت إلى ما يحكم به الآخر.

قال: قلت: فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا، لا يفضُل واحد منهما على الآخر.

قال: فقال: يُنظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به، المجمع عليه من أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا، ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه، وإنما الأمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيُتبّع، وأمر بيّن غَيّه فيُجتنب، وأمر مشكل يُردُّ علمه إلى الله ورسوله. قال رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: حلال بيّن، وحرام بيّن، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرّمات، وهلك من حيث لا يعلم.

قال: قلت: فإن كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟

قال: يُنظر، فما وافق حُكمه حكمَ الكتاب والسنة، وخالف العامة فيؤخذ به، ويُترك ما خالف حكمُه حكمَ الكتاب والسنة ووافق العامة.

قلت: جعلت فداك، أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة، ووجدنا أحد الخبرين موافقاً للعامة والآخر مخالفاً لهم، بأي الخبرين يؤخذ؟

قال: ما خالف العامة ففيه الرشاد.

فقلت: جعلت فداك، فإن وافقهم الخبران جميعاً؟

قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل حكامهم وقضاتهم فيُترك ويؤخذ بالآخر.

قلت: فإن وافق حكّامهم الخبرين جميعاً؟

ص: 252

إن أجمع خبر للمزايا المنصوصة في الأخبار هو المقبولة[1]

----------------------------------

قال: إذا كان ذلك فأرجه حتى تلقى إمامك، فإن الوقوف عند الشبهات خير من الإقتحام في الهلكات)(1).

وأما المرفوعة، فقد ذكر ابن أبي جمهور الأحسائي في عوالي اللئالي: وروى العلامة مرفوعاً إلى زرارة قال: (سألت الباقر عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، فقلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان، فبأيّهما آخذ؟

فقال عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك ودَع الشاذ النادر.

فقلت: يا سيدي، إنهما معاً مشهوران، مرويان، مأثوران عنكم.

فقال عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: خذ بما يقول أعدلهما عندك، وأوثقهما في نفسك.

فقلت: إنهما معاً عدلان مرضيان موثقان.

فقال: انظر إلى ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه، وخذ بما خالفهم، فإن الحق في ما خالفهم.

فقلت: ربما كانا معاً موافقين لهم أو مخالفين، فكيف أصنع؟

فقال: إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك، واترك ما خالف الاحتياط.

فقلت: إنهما معاً موافقين للاحتياط أو مخالفين له، فكيف أصنع؟

فقال عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: إذن فتخيّر أحدهما فتأخذ به، وتدع الآخر)(2).

[1] إنما سميّت مقبولة لأن الأصحاب تلقّوها بالقبول، رغم ما قيل من جهالة الراوي - وهو عمر بن حنظلة - وإن كان الأقوى وثاقته لكونه من مشايخ الثلاثة، وهذا التلقي إنما هو من جهة السند، وأما الدلالة ففيها كلام وخلاف مذكور في المفصلات.

ص: 253

والمرفوعة[1] مع اختلافهما[2] وضعف سند المرفوعة جداً[3].

والاحتجاج بهما[4] على وجوب الترجيح في مقام الفتوى لا يخلو عن إشكال،

----------------------------------

[1] الخبر المرفوع هو من أنواع الخبر المرسل، واصطلح على ما إذا حذف الراوي كل الوسائط، ونسب الخبر إلى المعصوم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ أو الراوي عنه، وهنا نسب العلامة الخبر إلى زرارة من غير ذكر للوسائط.

لقوة احتمال[1] اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة[2]، كما هو موردهما[3]، ولا وجه معه[4] للتعدي منه إلى غيره، كما لا يخفى.

ولا وجه[5]

----------------------------------

قضائية - هي تنازع في دين أو ميراث - وأما المرفوعة فهي ظاهرة في تعارض الخبرين بشكل مطلق.

وعلى كل حال، حاصل الإشكال: إن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في المقبولة ذكر أولاً مرجحات القاضيين، وبعد تساوي القاضيين انتقل إلى الترجيح في الخبرين اللذين استندا إليهما، وهنا لا يمكن التخيير؛ لأن كل خصم يختار الخبر الذي هو في صالحه، فلذا كان لابد من المرجّحات لقطع الخصومة.

وأما في غير الخصومة فلا محذور في التخيير، فيمكن الأخذ بأيّ من الخبرين من باب التسليم.

إن قلت: نستفيد من المقبولة المناط في الترجيح بين الخبرين المتعارضين.

قلت: إن هذا المناط ظني، فيكون الأخذ به من القياس المنهي عنه.

[1] ومع وجود هذا الاحتمال يكون المناط ظنياً، «بها» أي: بالمرجحات المنصوصة، «الحكومة» أي: القضاء.

[2] فلا يمكن التخيير أصلاً، مع إمكانه في الخبرين المتعارضين في غير مقام الخصومة.

[3] أي: رفع المنازعة، «موردهما» أي: مورد المقبولة والمرفوعة، لكن قد ذكرنا أن الصحيح هو أن المقبولة فقط هي في مورد الخصومة، وأما المرفوعة فهي مطلقة.

[4] أي: مع هذا الاحتمال القوي، «منه» من المورد - وهو الخصومة - «غيره» وهو مقام الفتوى في غير المنازعات.

[5] هذا ردّ لتوهم تنقيح المناط، من وجهين.

ص: 255

لدعوى تنقيح المناط مع ملاحظة[1] أن رفع الخصومة بالحكومة في صورة تعارض الحكمين[2] وتعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلاّ بالترجيح، ولذا[3] أمر عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بإرجاء الواقعة إلى لقائه عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في صورة تساويهما في ما ذكر من المزايا؛ بخلاف مقام الفتوى[4].

ومجرد مناسبة[5] الترجيح لمقامها[6] أيضاً لا يوجب ظهور الرواية[7] في وجوبه مطلقاً ولو في غير مورد الحكومة، كما لا يخفى.

وإن أبيت[8]

----------------------------------

[1] هذا الوجه الأول لعدم صحة تنقيح المناط؛ لأنه من المحتمل أن الترجيح في مورد الخصومة لأجل عدم إمكان التخيير؛ إذ كل واحد سيختار الخبر الذي يكون بصالحه.

[2] أي: القاضيين، «يكون» أي: يكون رفع الخصومة.

[3] هذا الوجه الثاني لردّ تنقيح المناط، وحاصله: إن القائلين بالترجيح قالوا بالتخيير عند فقدان المرجّحات، ولكن في المقبولة ذكر الإمام التوقف إلى حين لقاء الإمام وسؤاله، وهذا يدل على أن المقبولة لا تشمل مقام غير الخصومة - لا بموردها ولا بملاكها - .

[4] حيث إن الحكم هو التخيير بعد فقد المرجحات، حتى عند القائلين بلزوم إعمالها.

[5] أي: إن هذا المناط محتمل، بل مظنون، لكن لا يمكن الاستناد إلاّ على المناط المقطوع به، وإلاّ كان قياساً.

[6] أي: مقام الفتوى، «أيضاً» كمقام القضاء.

[7] بحيث يصير المناط قطعياً، «وجوبه» أي: الترجيح، «مطلقاً» شرحه بقوله: «ولو في غير...».

إلاّ عن ظهورهما[1] في الترجيح في كلا المقامين، فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا مما لا يتمكن من لقاء الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بهما، لقصور المرفوعة سنداً[2] وقصور المقبولة دلالة[3]؛ لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ؛ ولذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح.

مع[4]

----------------------------------

تلقى إمامك» يوجب اختصاصها بزمان الحضور - حيث يمكن لقاء الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ - ولذا لم يُرجعه الإمام إلى التخيير. وأما في زمان الغيبة فلا مورد للمقبولة، فلابد من الرجوع إلى إطلاقات التخيير؛ لعدم وجود مخصص لها.

أما المرفوعة فضعيفة سنداً فلا يمكنها تخصيص تلك الإطلاقات.

[1] أي: المقبولة والمرفوعة، أما ظهور المقبولة فلأجل تنقيح المناط، وأما ظهور المرفوعة فلأجل إطلاقها بحيث تشمل كلا المقامين - مقام الفتوى ومقام الخصومة - .

[2] هذا ليس تكراراً للإشكال الثاني. فإن الغرض هناك كان لبيان عدم وجود دليل معتبر على الترجيح، والغرض هنا بيان عدم إمكان تقييد أخبار التخيير.

ولا يخفى أن المرفوعة مطلقة تشمل زمان الحضور وزمان الغيبة، لكن لما كان الغرض هو الترجيح في هذا الزمان - وهو زمان الغيبة - فلذا خصّ المصنف هذا الزمان بالذكر، وأنه لا يمكن في هذا الزمان تقييد أخبار التخيير بالمرفوعة لضعف سندها - كما لم يمكن ذلك في زمان الحضور أيضاً - .

[3] أي: بملاحظة آخر المقبولة حيث أمر الإمام بإرجاء الواقعة حتى لقائه عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وعدم الإرجاع إلى التخيير نكتشف أن المقبولة لا دلالة لها على الحكم في زمان الغيبة، «ما أرجع» (ما) نافية.

أن تقييد الإطلاقات[1] الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال[2] عن كونهما متعادلين أو متفاضلين - مع ندرة[3] كونهما متساويين جداً - بعيد قطعاً، بحيث[4] لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص[5] لوجب حملها عليه أو على ما لا ينافيها[6] من الحمل على الاستحباب - كما فعله بعض

----------------------------------

جميع المرجحات أمر نادر جداً، ومع ذلك ترك الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ الاستفصال، بل حكم بالتخيير، ولو كان الترجيح واجباً لكان اللازم بيان لزومه، ثم بيان حكم الفرد النادر، وهو التخيير في صورة التساوي، وهذا الوجه يوجب عدم إمكان تقييد أخبار التخيير بالمقبولة، بل لابد من أحد أمرين:

1- إما القول بأن المقبولة ظاهرة في اختصاصها بزمان الحضور.

2- وإما حمل المقبولة على الاستحباب، فالحكم هو التخيير مع استحباب الترجيح.

[1] أي: إطلاقات التخيير.

[2] أي: ترك الإمام التفصيل بين المتساويين فالتخيير، وبين المتفاضلين فالترجيح.

[3] فيكون الجواب بالتخيير جواباً لصورة نادرة، وهذا قبيح. نعم، لو كانت صورة شايعة لم يكن ترك الاستفصال قبيحاً.

[4] أي: تلك الإطلاقات توجب ظهور المقبولة في اختصاصها بزمان الحضور.

ولو فرض عدم ظهورها في ذلك فإنه لابد من حملها على ذلك، وإن كان خلافاً للظهور؛ تنزيهاً لكلام الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ عن القبح - أي: كلامه عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ في إطلاقات أخبار التخيير - .

[5] أي: الاختصاص بزمان التمكن من لقاء الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، «حملها» المقبولة، «عليه» على ذلك الاختصاص.

[6] أي: أو حمل المقبولة على ما لا يتعارض مع تلك الإطلاقات؛ وذلك بحملها على الاستحباب.

ص: 258

الأصحاب(1) - . ويشهد به[1] الاختلاف الكثير بين ما دل على الترجيح من الأخبار.

ومنه[2] قد انقدح حال سائر أخباره.

مع أن[3]

----------------------------------

[1] أي: بالاستحباب، وهنا يرجح المصنف حمل المقبولة على الاستحباب؛ وذلك لكثرة الاختلاف في الأخبار العلاجية، ولا طريق لدفع التنافي بين الأخبار العلاجية إلاّ بالقول بالاستحباب.

[2] أي: مما ذكرناه في المقبولة والمرفوعة، «أخباره» أخبار الترجيح.

في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب[1] نظراً. وجهه قوة[2] احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة[3]، بشهادة[4] ما ورد في أنه زخرف وباطل وليس بشيء، أو أنه لم نقله، أو أمر بطرحه على الجدار[5].

----------------------------------

تجري أصالة عدم التقيّة، بل بناؤهم على الوثوق بصدور الخبر المخالف للعامة.

الإشكال الثاني: إن الترجيح بالشهرة ذكر قبل الترجيح بالموافقة والمخالفة - في المقبولة والمرفوعة - ومعنى ذلك هو لزوم الترجيح بموافقة الكتاب إلاّ إذا كان الآخر مشهوراً، فيرجّح المشهور حتى إذا كان مخالفاً للكتاب. وهذا كما ترى لا يصح؛ لأن موافقة الكتاب آبية عن التخصيص، كما هو واضح.

[1] أي: أخبار الترجيح في المتعارضين، «نظراً» خبر (أنّ).

وكذا الخبر الموافق للقوم[1]، ضرورة[2] أن أصالة عدم صدوره تقية - بملاحظة الخبر المخالف لهم[3] مع الوثوق بصدوره[4] لو لا القطع به - غير[5] جارية، للوثوق[6] حينئذٍ بصدوره كذلك. وكذا الصدور[7]

----------------------------------

وعن رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أنه قال: (ما خالف كتاب الله فليس من حديثي)(1).

وعن الإمام الصادق عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (وما جاء كم يخالف كتاب الله فلم أقله)(2).

وقال النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (إذا جاءكم عني حديث فاعرضوه على كتاب الله فما وافق كتاب الله فاقبلوه، وما خالفه فاضربوا به عرض الحائط)(3).

[1] أي: قوة احتمال أن يكون هذا الخبر ليس بحجة أصلاً.

[2] وهذا دليل عدم شمول أدلة الحجية للخبر الموافق للعامة؛ لأن دليل الحجية هو بناء العقلاء على الصدور لأجل بيان الواقع، ولا بناء لهم في الخبر الموافق لهم، فلا يجرون أصالة عدم التقيّة.

[3] أي: عدم بناء العقلاء على عدم التقية إنما هو مع وجود خبرين أحدهما موافق للعامة والآخر مخالف لهم.

نعم، لو كان خبر واحد موافق للعامة من غير معارض فإن بناءهم على أصالة عدم التقية حينئذٍ.

[4] بصدور الخبر المخالف لهم، وكذا ضمير «به».

[5] خبر (أن) في (ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية).

[6] دليل عدم جريان أصالة عدم التقية، «حينئذٍ» حين موافقة الخبر للعامة، «بصدوره» صدور الخبر الموافق، «كذلك» أي: تقية.

[7] وهذا الدليل الثاني على أن الخبر المخالف للكتاب ليس بحجة.

ص: 261

أو الظهور[1] في الخبر المخالف للكتاب يكون موهوناً بحيث لا يعمه[2] أدلة اعتبار السند، ولا الظهور، كما لا يخفى. فتكون هذه الأخبار[3] في مقام تميز الحجة عن اللاحجة، لا ترجيح الحجة على الحجة، فافهم[4].

وإن أبيت عن ذلك[5]،

----------------------------------

[1] أي: لا بناء للعقلاء على صدور الخبر المخالف للكتاب، أو لا بناء لهم على ظهوره فيرون أن ظاهره غير مراد.

ومن المعلوم أن حجية الخبر تتوقف على الدليل على صدوره، وعلى حجيّة ظهوره. فإذا لم يكن دليل على صدوره، أو لم يكن دليل على حجية ظهوره كان ذلك الخبر غير حجة أصلاً.

[2] أي: الخبر مخالف للكتاب لا تشمله أدلة الحجيّة.

[3] أي: أخبار الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة.

[4] لعلّه إشارة إلى أن المخالفة والموافقة ذكرتا في المقبولة والمرفوعة ضمن المرجحات، بل ذكرتا بعد الترجيح بالشهرة.

فالظاهر أن المراد من المخالفة والموافقة للكتاب - هنا - ليس مخالفة وموافقة نص الكتاب، بل المراد هو موافقة أو مخالفة الظاهر.

[5] أي: نحن ذكرنا ظهور أخبار الموافقة والمخالفة في تمييز الحجة عن اللاحجة.

فإن أبيت، وقلت: إن هذه الأخبار ظاهرة في الترجيح بين حجيتين.

فنقول: لابد من رفع اليد عن هذا الظهور؛ وذلك للجمع بين هذه الأخبار وبين إطلاقات أخبار التخيير، ولا يمكن تقييد إطلاقات التخيير - لأن التساوي في المرجحات فرض نادر كما مرّ تفصيله - فلابد إذن من رفع اليد عن هذا الظهور، وحمل أخبار الموافقة والمخالفة إما على التمييز بين الحجة أو اللاحجة، وإما على الاستحباب.

ص: 262

فلا محيص عن حملها[1] - توفيقاً بينها وبين الإطلاقات - إما على ذلك أو على الاستحباب، كما أشرنا إليه آنفاً، هذا.

ثم[2] إنه لو لا التوفيق بذلك[3] للزم التقييد أيضاً[4] في أخبار المرجحات[5]، وهي آبية عنه[6]، كيف يمكن تقييد مثل «ما خالف قول ربنا لم أقله، أو زخرف، أو باطل»؟!، كما لا يخفى.

فتلخص مما ذكرنا: أن إطلاقات التخيير محكمة، وليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.

نعم، قد استدل على تقييدها[7]، ووجوب الترجيح في المتفاضلين بوجوه أخر:

----------------------------------

[1] أي: حمل أخبار الموافقة والمخالفة، «الإطلاقات» أي: إطلاقات أخبار التخيير، «ذلك» أي: على تمييز الحجة عن اللاحجة.

منها: دعوى الإجماع على الأخذ بأقوى الدليلين(1).

وفيه: إن دعوى الإجماع - مع مصير مثل الكليني إلى التخيير، وهو في عهد الغيبة الصغرى، ويخالط النواب والسفراء، قال في ديباجة الكافي[1]: «ولا نجد شيئاً أوسع ولا أحوط من التخيير» - مجازفة[2].

ومنها[3]: إنه لو لم يجب[4] ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح على الراجح، وهو قبيح عقلاً، بل ممتنع قطعاً(2).

وفيه[5]:

----------------------------------

الآخر، «أخر» غير الأخبار.

[1] نص كلامه: (ولا نجد شيئاً أحوط ولا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وقبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: بأيّهما أخذتم من باب التسليم وسعكم)(3)،

انتهى.

[2] خبر (أن) في قوله: (أن دعوى الإجماع).

[3] هذا استدلال بوجه عقلي، وحاصله: إن ذا المزية راجح، فلا يصح ترجيح غيره عليه؛ لأنه ترجيح المرجوح على الراجح، وهو قبيح، بل يمكن القول بأن ترجيح المرجوح على الراجح محال.

[4] عدم الوجوب بسبب التوسعة عليه بالتخيير، «المرجوح» وهو ما لا مزية له، «الراجح» الذي له مزية.

[5] حاصله إشكالان - صغروي وكبروي - :

الإشكال الأول - صغروي - : فليس ما نحن فيه من موارد هذه القاعدة؛ لأنّ موردها إنما هو إذا كانت المزيّة موجبة لأقوائية الخبر - أي: أقربيته للواقع - أما إذا

ص: 264

إنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية[1] في نظر الشارع، ضرورة[2] إمكان أن تكون تلك المزية بالإضافة إلى ملاكها من قبيل الحجر في جنب الإنسان، وكان الترجيح بها[3] بلا مرجح، وهو قبيح، كما هو واضح. هذا.

مضافاً[4] إلى ما هو في الإضراب من الحكم بالقبح إلى الامتناع من[5] أن الترجيح بلا مرجح في الأفعال الاختيارية[6]

----------------------------------

لم توجب المزيّة ذلك - مثلاً: كون الراوي هاشمياً أو أعدل - فليس من القبيح ترجيح غيره عليه؛ لأن هذه المزية لا دخل لها في ملاك الحجية - أي: الأقربية للواقع - بل نفس الترجيح بها بلا مرجح.

الإشكال الثاني - كبروي - : هو أن ترجيح المرجوح قبيح وليس ممتنعاً؛ وذلك لأن الممتنع هو المعلول بلا علّة، وأما ترجيح المرجوح فله علة، وهي الإرادة والاختيار؛ ولذا نرى كثيراً ترجيح الناس للمرجوح على الراجح.

وبعبارة أخرى: إن القبيح هو الفعل الذي يمكن وقوعه ولكن لا غرض عقلائي فيه، وأما الممتنع فهو ما لا يمكن وقوعه أصلاً.

نعم، القبيح لا يصدر عن الحكيم، لا لامتناعه، بل لترفّع الحكيم عنه.

[1] وهي الأقربيّة إلى الواقع، «في نظر الشارع» لا في نظر غيره؛ لأن الخبرين إنما هما طريق لمعرفة حكم الشرع.

[2] أي: إذا لم تكن المزية موجبة لتقوية الملاك، فلا وجه للترجيح بها؛ إذ هي مزية لا ترتبط بملاك الحجيّة.

[3] أي: بالمزية التي لا توجب تقوية الملاك، والمعنى: إن الترجيح بالمزايا التي لا توجب تقوية الملاك بلا مرجح فهو القبيح، لا عدم الترجيح بها.

[4] إشارة إلى الإشكال الثاني - الكبروي - .

[5] بيان للإشكال.

[6] التي عِلّتها الإرادة والاختيار، فلا يكون الترجيح بلا مرجح محالاً، بل هو

ص: 265

- ومنها[1] الأحكام الشرعية - لا يكون إلاّ قبيحاً، ولا يستحيل وقوعه إلاّ على الحكيم تعالى، وإلاّ[2] فهو بمكان من الإمكان، لكفاية إرادة المختار علة لفعله[3]، وإنما الممتنع هو وجود الممكن بلا علة، فلا استحالة في ترجيحه تعالى للمرجوح إلاّ من باب امتناع صدوره منه[4] تعالى، وأما غيره[5] فلا استحالة في ترجيحه لما هو المرجوح مما باختياره.

وبالجملة: الترجيح بلا مرجح بمعنى «بلا علة» محال، وبمعنى «بلا داعٍ» عقلائي قبيح ليس بمحال، فلا تشتبه.

ومنها: غير ذلك[6] مما لا يكاد يفيد الظن، فالصفح عنه أولى وأحسن.

ثم إنه لا إشكال[7]

----------------------------------

فعل ممكن لإمكان عِلّته.

[1] أي: من الأفعال الاختيارية.

[2] أي: مع قطع النظر عن قبحه، وامتناع القبيح على الحكيم - امتناعاً عرضياً لحكمته - «فهو» أي: ترجيح المرجوح.

[3] فلا يكون ممتنعاً لإمكان عِلّته. نعم، المعلول بلا علة محال، فلذا كان الترجّح بلا مرجح محال؛ إذ هو معلول بلا علة.

[4] لحكمته، كالظلم واللغو ونحو ذلك، حيث يمتنع عليه، أي: لا يفعله تعالى أصلاً.

[5] أي: غير الله تعالى.

[6] كما نقل الشيخ الأعظم فقال: (وقد يستدل على وجوب الترجيح بأنه لو لا ذلك لاختل نظم الاجتهاد...)(1)

الخ.

في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه وعمل مقلديه[1]. ولا وجه للإفتاء بالتخيير في المسألة الفرعية[2]، لعدم الدليل عليه فيها.

----------------------------------

مثلاً: لو دلّ أحدهما على الوجوب والآخر على الحرمة فلا يجوز الحكم بالإباحة - وهذا يعبّر عنه بالتخيير في المسألة الفرعية - بل المراد هو التخيير في العمل بمقتضى أحد الخبرين - ويعبر عنه بالتخيير في المسألة الأصولية - .

والمجتهد في عمل نفسه يختار أحد الخبرين - وهذا واضح - .

ولكن كيف يفتي المجتهد لمقلديه؟

الجواب: إن المجتهد يمكنه أحد أمرين:

1- أن يختار المجتهد أحد الخبرين ثم يُفتي للمقلدين بذلك، من غير أن يخبرهم بتعارض الخبرين. وفي العناية: (فلأنّ ما اختاره المجتهد من الخبرين المتعارضين في عمل نفسه هو حكم الله الظاهري بمقتضى الدليل القائم على التخيير بينهما شرعاً، فإذا أفتى على طبق ما اختاره من الخبرين فقد أفتى بحكم الله الظاهري)(1)،

انتهى.

2- أن يخبر المقلدين بأن في المسألة خبرين ويمكنهم العمل بأيٍّ منهما؛ وذلك لأن التخيير حكم شرعي مشترك بين الكل. وفي العناية أيضاً: (فإذا أخبر المفتي بتحقق الموضوع في مورد خاص، وأحرز المقلد ذلك بإخبار المفتي أو بغير ذلك، ثم أفتى المفتي أن حكمه الشرعي الأصولي هو التخيير لم يبق مانع للمقلّد أن يقلّد المفتي في هذا الحكم الشرعي الأصولي، ويرتبه على موضوعه بنفسه، فيختار أحد الخبرين ويعمل على طبقه وإن كان مخالفاً لما اختاره المفتي من الخبرين)(2)،

انتهى.

[1] وهذا الأمر الأول لعمل المقلدين.

[2] أي: الإباحة في المسألة الفقهية، «عليه» على التخيير، «فيها» في المسألة الفرعيّة، بل الدليل على عدم جوازه؛ لأن الخبرين متفقان على نفي الثالث - كما مرّ - .

ص: 267

نعم[1]، له الإفتاء به في المسألة الأصولية، فلا بأس حينئذٍ باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي، فيعمل بما يفهم منه[2] بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه.

وهل[3] التخيير بدوي أم استمراري؟ قضية الاستصحاب لو لم نقل بأنه[4] قضية الإطلاقات أيضاً كونه استمرارياً.

----------------------------------

[1] وهذا الأمر الثاني لعمل المقلدين.

[2] «فيعمل» المقلّد، «بما» بالخبر الذي، «منه» مما اختاره، «بصريحه» أي: بنصّه.

وتوهم[1] «أن المتحير(1)

كان محكوماً بالتخيير، ولا تحير له بعد الاختيار[2]، فلا يكون الإطلاق ولا الاستصحاب مقتضياً للاستمرار، لاختلاف الموضوع فيهما[3]» فاسدٌ[4]، فإن التحير بمعنى تعارض الخبرين باقٍ على حاله، وبمعنى آخر[5] لم يقع في خطاب موضوعاً للتخيير[6] أصلاً؛ كما لا يخفى.

فصل: هل على القول بالترجيح[7] يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة

----------------------------------

[1] إشارة إلى الإشكال على كلام الشيخ الأعظم.

[2] ونص كلام الشيخ الأعظم: (لأن دليل التخيير إن كان الأخبار الدالة عليه فالظاهر أنها مسوقة لبيان وظيفة المتحيّر في ابتداء الأمر، فلا إطلاق فيها بالنسبة إلى حال المتحيّر بعد الالتزام بأحدهما، وأما العقل الحاكم بعدم جواز طرح كليهما فهو ساكت من هذه الجهة، والأصل عدم حجية الآخر بعد الالتزام بأحدهما...)(2)

الخ.

[3] أي: في الإطلاق والاستصحاب، فالموضوع هو (المتحيّر) قبل الاختيار الأول، ولكن لا تحيّر بعده فلا يبقى الموضوع.

[4] حاصله: بقاء موضوع التخيير، وهو: (من تعارضت لديه الأدلة).

[5] مثل: (من ليس له حكم ظاهري) فإذا اختار أحدهما صار ذلك حكماً ظاهرياً له.

[6] فلا يدور التخيير مداره.

المنصوصة، أو يتعدى إلى غيرها؟

قيل: بالتعدي[1]، لما في الترجيح[2] بمثل الأصدقية والأوثقية ونحوهما[3] مما فيه[4] من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع.

ولما في التعليل[5]

----------------------------------

الترجيح هل هو خاص بالمنصوصة أم يجري في غير المنصوصة؟

ب«أن المشهور مما لا ريب فيه» من[1] استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر ولو كان فيه[2] ألف ريب.

ولما في التعليل[3] بأن الرشد في خلافهم.

ولا يخفى ما في الاستدلال بها:

أما الأول[4]:

----------------------------------

فالعلة في ترجيح المشهور هي (عدم الريب)، وليس المراد عدم الريب أصلاً بحيث يطمئن بصدوره - إذ كثيراً ما يكون الخبر المشهور فيه إشكالات متعددة - بل المراد (عدم الريب الإضافي) أي: عدم الريب بالنسبة إلى الخبر الآخر. فكل خبر فيه مزية - ولو غير منصوصة - يكون من تلك الجهة لا ريب فيه بالنسبة إلى الخبر الآخر الذي لا توجد فيه تلك المزية.

[1] «من» بيان ل- (ما) في قوله: (لما في التعليل...).

[2] أي: في المشهور، والمعنى: ولو كان فيه إشكالات من جهات أخرى - من غير جهة المزية - .

[3] هذا هو الدليل الثالث، وحاصله: الاستدلال بالتعليل الوارد في أخبار الترجيح بمخالفة العامة بأن (الرشد في خلافهم)، و(الرشد) هو الأقرب إلى الواقع، فكل خبر كان أقرب إلى الواقع يجب ترجيحه لأجل هذه العلة.

[4] حاصل الإشكال: إن هذا المناط - وهو الأقربية إلى الواقع - ليس مقطوعاً به، ويشترط في تنقيح المناط القطع بالمناط؛ وذلك لأن مجرد كون بعض المرجحات توجب الأقربية إلى الواقع لا توجب كون الأقربية هي العلة؛ وذلك لجهتين:

1- احتمال أن تكون لتلك المرجحات خصوصية أوجبت الترجيح بها، ونظير ذلك اعتبار حجية خبر الثقة؛ فإنه ليس لأجل الظن بالواقع - مع أنه غالباً يحصل الظن بالواقع منه - بل لأجل خصوصية في نفس خبر الثقة، فلا يجوز التعدي عنه

ص: 271

فإن جعل خصوص شيء فيه جهة الإراءة والطريقية[1] حجة أو مرجحاً لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته، بل لا إشعار فيه[2] كما لا يخفى، لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته، لا سيما[3] قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلاّ تعبداً[4]، فافهم[5].

وأما الثاني[6]:

----------------------------------

إلى كل ما أوجب الظن بالواقع.

2- إن بعض المرجحات - كالأفقهيّة - لا توجب كون الخبر أقرب إلى الواقع، فإنه لا فرق بين الفقيه وغيره في نقل الخبر أصلاً، ومن هذا نكتشف أن المناط في المرجحات ليست الأقربية إلى الواقع.

[1] «والطريقيّة» عطف تفسيري، والمعنى: إرادة الواقع، والطريقية إليه، «حجة» كخبر الثقة، «مرجحاً» كالترجيح بالأصدقية والأوثقية، «فيه» في ذلك الشيء الذي جُعل حجة أو مرجحاً، «بتمامه» تمام الملاك، «جهة» خبر «أن الملاك...».

[2] (الإشعار) هو الدلالة الخفية، أو الدلالة المحتملة، ويمكن أن يقال: إن فيه إشعار بالوجدان، لكن هذا الإشعار غير حجة.

[3] إشارة إلى الجهة الثانية، «فيها» في المرجحات، «به» مرجع الضمير هو «ما» الموصولة.

[4] من غير معرفتنا للعلة، وذلك كالأفقهية - كما مرّ - .

[5] لعلّه إشارة إلى أن جميع المرجحات المنصوصة توجب الأقربية إلى الواقع، حتى الأفقهية؛ لأن الأفقه أعرف بالمراد وخاصة مع كثرة النقل بالمعنى.

[6] حاصل الإشكال: إن (لا ريب فيه) يحتمل أمران:

1- ما ذكره المستدل من أنه (لا ريب إضافي) وعليه يتمّ الاستدلال.

ص: 272

فلتوقفه[1] على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها[2]، مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة وأصحاب الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ موجبة[3] لكون الرواية مما يطمأن بصدورها، بحيث يصح أن يقال عرفاً: «إنها مما لا ريب فيها[4]»، كما لا يخفى. ولا بأس بالتعدي منه[5] إلى مثله مما يوجب الوثوق والاطمئنان بالصدور[6]، لا إلى كل مزية ولو لم يوجب إلاّ أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها[7].

----------------------------------

2- احتمال آخر هو (لا ريب فيه في حدّ نفسه) أي: يوجب الاطمئنان بصدوره عن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

وهذا هو الاحتمال الأظهر؛ وذلك لأن الرواية المشهورة التي يكثر تداولها بين الرواة، مع قلّة الوسائط في عصر الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ ومعرفة الرواة بعضهم للبعض كل ذلك يوجب الاطمئنان، بل القطع بصدور الخبر عن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، فالخبر المشهور في عصرهم لا ريب فيه في حدّ نفسه، وكل خبر أورث الاطمئنان يشمله أدلة الحجية مطلقاً، من غير حاجة إلى الاستناد إلى هذا التعليل المذكور في الرواية - أي: التعليل ب- (لا ريب فيه) - .

[1] أي: توقف الاستدلال على الاحتمال الأول.

[2] أي: كون الريب إضافياً، وبالنسبة إلى الخبر الآخر.

[3] بسبب قلة الوسائط، ومعرفة الرواة بعضهم للبعض الآخر.

[4] أي: في حدّ نفسها، لكونها موجبة للاطمئنان أو القطع بصدورها عن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[5] أي: من هذا المرجح.

[6] لأنه تشمله أدلة الحجية، من غير حاجة إلى الاستدلال بهذا التعليل.

[7] أي: لتلك المزية غير المنصوصة، كما هو مراد القائلين بالتعدي عن المرجحات

ص: 273

وأما الثالث[1]: فلاحتمال[2] أن يكون الرشد في نفس المخالفة، لحسنها. ولو سلم[3] أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف، فلا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف[4]

----------------------------------

المنصوصة إلى غيرها.

[1] حاصل الإشكال: إن في قوله: (الرشد في خلافهم) ثلاثة احتمالات:

1- حُسن نفس المخالفة، مع قطع النظر عن الواقع، وعلى هذا الاحتمال لا يستفاد التعليل من قوله: (الرشد في خلافهم).

2- إن الحق في طرف المخالف - غالباً - للاطمئنان بخلل في الخبر الموافق، أي: نطمئن بعدم صدور الخبر الموافق أو بصدوره لأجل التقية، وعلى هذا الاحتمال أيضاً لا يستفاد التعليل؛ وذلك لأن الاطمئنان بعدم صدور خبر أو بكونه تقية يُسقط ذلك الخبر عن الحجية رأساً، فلا تشمله أدلة الحجية، ويبقى الخبر الآخر سليماً عن المعارض، فليست العِلة أقربية المخالف للواقع - كما كان ذلك مقصود المستدل - .

3- إن الموافق يحتمل فيه التقية، وذلك لا يحتمل في المخالف، بل يطمئن الإنسان بكون الموافق صدر تقية فيسقط عن الحجية، ويبقى الآخر حجة بلا معارض.

والفرق بين الاحتمال الثاني والثالث اعتباري، أي: إن الثاني لاحظ من زاوية الخبر المخالف، والثالث من زاوية الخبر الموافق، فتأمل.

فتحصل: أن قوله: (فإن الرشد في خلافهم) فيه احتمالات ثلاثة، وكلها لا ترتبط بالعلة التي استفادها المستدل - وهي الأقربية إلى الواقع - ليتعدى منها إلى غيرها.

[2] هذا هو الاحتمال الأول.

[3] هذا هو الاحتمال الثاني، «أنه» أي: كون الرشد في خلافهم.

[4] أي: ليس كل خبر موافق يُطمأن بخلل فيه، بل الخلل إنما هو في الخبر الموافق الذي عارضه خبر المخالف للعامة.

ص: 274

لا يخلو من الخلل صدوراً أو جهةً[1]، ولا بأس بالتعدي منه[2] إلى مثله، كما مر آنفاً[3].

ومنه[4] انقدح حال ما إذا كان التعليل[5] لأجل انفتاح باب التقية فيه، ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك[6] مع الوثوق بصدورهما[7] لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط ومعرفتها، هذا.

----------------------------------

[1] أي: يُطمأن إما بعدم صدوره أصلاً، أو أنه صادر للتقية.

[2] أي: من هذا الذي أوجب اطمئناناً بخلل في الصدور أو الوثوق نتعدى إلى كل خبر حصل اطمئنان بخلل فيه صدوراً أو جهةً.