ص: 2

ص: 3

ص: 4

فصل: هل قضية المقدمات على تقدير سلامتها[1] هي حجية الظن بالواقع[2] أو بالطريق[3] أو بهما؟ أقوال.

والتحقيق أن يقال[4]:

--------------------------------------

إنه لا شبهة[1] في أن همّ العقل في كل حال[2] إنما هو تحصيل الأمن من تبعة التكاليف المعلومة[3] من العقوبة[4] على مخالفتها، كما لا شبهة[5] في استقلاله في تعيين ما هو المُؤمِّن منها[6]؛ وفي أن[7] كلما كان القطع به[8] مؤمِّناً في حال الانفتاح كان الظن به مؤمّناً حال الانسداد جزماً[9]؛

--------------------------------------

وأما الكبرى: فهي أن الظن في حال الانسداد يقوم مقام القطع في حال الانفتاح في كل شيء، فكل شيء كان القطع به يوجب الأمن من العقاب - لو التزم به - فإن الظن به في حال الانسداد يوجب الأمن أيضاً؛ إذ المفروض أن المقدمات أثبتت حجية الظن وقيامه مقام القطع.

الأمر الثالث: وحيث إنه لا فرق في حجية القطع بين القطع بالطريق وبين القطع بالواقع، كذلك لا فرق في حجية الظن - حال الانسداد - بين الظن بالطريق والظن بالواقع.

[1] إشارة إلى الأمر الأول، و«همّ» من الاهتمام، أي: الأمر المهم للعقل.

[2] سواء في حال الانفتاح أم الانسداد.

[3] معلومة تفصيلاً - في حال الانفتاح - أم معلومة إجمالاً - في حال الانسداد - .

[4] بيان ل- (تبعة التكاليف).

[5] إشارة إلى الأمر الثاني، وقوله: (في استقلاله في تعيين...) إشارة إلى الكبرى.

[6] استقلاله بذلك؛ لأن طرق الطاعة والمعصية طرق عقلية، وليس للشارع طريق خاص.

[7] بيان لمعنى استقلال العقل في تعيين المؤمِّن.

[8] بلا فرق بين القطع بالحكم الجزئي أو القطع بالطريق - أي: المسألة الأصولية الكليّة - .

[9] لأن مقتضى مقدمات الانسداد - على فرض صحتها - هو قيام الظن مقام القطع في كل شيء.

ص: 6

وإن المؤمّن[1] في حال الانفتاح هو القطع بإتيان المكلف به الواقعي بما هو كذلك[2] - لا بما هو معلوم ومؤدى الطريق[3] ومتعلق العلم وهو طريق شرعاً وعقلاً[4] - أو بإتيانه الجعلي[5]؛ وذلك[6] لأن العقل قد استقل بأن الإتيان بالمكلّف به الحقيقي بما هو هو - لا بما هو مؤدى الطريق - مبرئ للذمة قطعاً، كيف[7]

--------------------------------------

[1] إشارة إلى الصغرى، وأنه لا فرق في القطع بين القطع بالواقع، أو القطع بالطريق.

[2] أي: بما هو مكلف به واقعاً، وليس العلم بهذا التكليف مأخوذاً في الموضوع، مثلاً: الواجب هي الصلاة بما هي صلاة، لا الصلاة بما هي معلومة الوجوب؛ لأن هذا يستلزم الدور؛ إذ العلم بالوجوب متأخر عن الوجوب، فلو أخذ العلم بالوجوب في موضوع الوجوب كان العلم متقدماً، حيث إن الموضوع - بكل أجزائه - متقدم على الحكم، وقد مرّ تفصيل ذلك في أوائل بحث القطع، فراجع.

[3] قوله: «ومؤدى الطريق» و«متعلق العلم...» عطف تفسيري لقوله: (لا بما هو معلوم).

[4] أي: لا بما هو متعلق العلم، والحال «هو» أي: العلم طريق شرعاً وعقلاً، فالواو في (وهو) حالية.

[5] عطف على قوله: (هو القطع بإتيان...)، والمعنى أن المُؤمِّن في حال الانفتاح أحد أمرين: إما القطع بإتيان... الخ، وإما القطع بإتيانه الجعلي، و«إتيانه الجعلي» بمعنى جعل طريق يوصل إلى المكلَّف به الواقعي.

[6] هذا المقطع تكرار لما سبق بعبارة أخرى.

[7] دليل عدم الفرق بين القطع بالواقع وبين القطع بالطريق، وحاصله: إن حجية القطع ذاتية، وهي حجية مطلقة بلا تقييد بصورة دون أخرى، فلذا كان

ص: 7

وقد عرفت أن القطع بنفسه طريق لا يكاد تناله يد الجعل إحداثاً وإمضاءً، إثباتاً ونفياً. ولا يخفى أن قضية ذلك[1] هو التنزل[2] إلى الظن بكل واحد من الواقع والطريق.

ولا منشأ لتوهم الاختصاص بالظن بالواقع، إلاّ توهم أنه[3] قضية اختصاص المقدمات بالفروع - لعدم انسداد باب العلم في الأصول وعدم إلجاءٍ[4] في التنزل إلى الظن فيها - والغفلة[5] عن أن جريانها في الفروع موجب لكفاية الظن بالطريق في

--------------------------------------

القطع بالطريق حجة، كما أن القطع بالواقع حجة أيضاً بالذات بلا جعل جاعل.

[1] إشارة إلى الأمر الثالث، «ذلك» أي: كون القطع مُؤمِّناً، سواء كان بالطريق أم بالواقع.

[2] أي: حين الانسداد وعدم إمكان القطع لابد من التنزل إلى الظن، وأنه يقوم مقام القطع في كل شيء - كما مرّ توضيحه - .

مقام يحصل الأمن من عقوبة التكاليف وإن كان باب العلم في غالب الأصول[1] مفتوحاً، وذلك[2] لعدم التفاوت في نظر العقل في ذلك[3] بين الظنين.

كما أن منشأ توهم الاختصاص بالظن بالطريق وجهان:

أحدهما: ما أفاده بعض الفحول[4]. وتبعه في الفصول(1)،

قال فيها[5]: «إنا كما

--------------------------------------

[1] إنّما قال غالب الأصول، لأن انفتاح باب العلم في كل الأصول يوجب انفتاح باب العلمي في الفروع قهراً، فإن المهم هو انسداد باب العلم في حجية الخبر الواحد - الذي هو عمدة أدلة الفروع - بل وُضع دليل الانسداد لإيجاد دليل على حجية الخبر الواحد بعد أن عجز الانسداديون عن إقامة دليل آخر على حجيته.

[2] هذا تعليل لجريان مقدمات الانسداد في الأصول، «ذلك» أي: جريانها في الفروع موجب لجريانها في الأصول أيضاً.

[3] أي: في الأمن من العقوبة.

نقطع بأنا مكلفون في زماننا هذا[1] تكليفاً فعلياً بأحكام فرعية كثيرة، لا سبيل لنا - بحكم العيان وشهادة الوجدان[2] - إلى تحصيل كثير منها بالقطع، ولا بطريق معين[3] يقطع من السمع[4] بحكم الشارع بقيامه، أو قيام طريقه[5] مقام القطع ولو

--------------------------------------

ومنشأ هذين القطعين هو الإجماع. وحاصل القطعين: هو أن التكاليف الواقعية مقيدة بأن تصل إلينا من طرق مخصوصة، فلا يريد الشارع تلك الأحكام إلاّ عبر تلك الطرق، وهذا ما يعبر عنه بالصرف والتقييد، أي: صرف الأحكام الواقعية عن إطلاقها وتقييدها بأن تكون عبر الطرق المخصوصة.

فتحصّل أن الظن بالحكم الواقعي مباشرة لا أثر له؛ لأن الشارع لا يريد ذلك الحكم إلاّ عبر طرقه الخاصة، وحيث لا علم لنا بتلك الطرق الشرعية الخاصة - لفرض الانسداد - فإن الظن بها يقوم مقام العلم بها.

[1] وهو زمان الانسداد - حسب الفرض - «فعلياً» لا شأنياً أو مقيداً بالعلم، بل التكليف فعلي يتنجز علينا متى ما وصل إلينا.

[2] «العيان» المشاهدة الخارجية بعدم إمكان تحصيل القطع فيها، و«شهادة الوجدان» عطف تفسيري، أو بمعنى إنا نجد في أنفسنا ذلك، فالعيان للإحساس الخارجي، والوجدان للشعور الباطني، وقوله: «إلى تحصيل» متعلق بقوله: (لا سبيل لنا).

[3] أي: يكون طريق الحكم قطعياً، كما لو قلنا: إنّ أدلة حجية الخبر الواحد قطعية، وكان الخبر دليلاً في مسألة فرعية.

[4] ففي المثال: دليل حجية الخبر الواحد هو الآيات والروايات مثلاً.

[5] أي: طريق الطريق، فالمسألة الفرعية غير قطعية، وطريقها غير قطعي، ولكن طريق الطريق قطعي، كما لو توصلنا لحكم جزئي بالقرعة، ودليل القرعة هو خبر واحد، ودليل حجية الخبر الواحد قطعي، فالطريق - وهو القرعة - ظني، لكن

ص: 10

عند تعذره[1]، كذلك[2] نقطع بأن الشارع قد جعل لنا إلى تلك الأحكام طريقاً مخصوصاً[3]، وكلفنا[4] تكليفاً فعلياً بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة[5]؛ وحيث إنه[6] لا سبيل غالباً إلى تعيينها بالقطع ولا بطريق يقطع من السمع بقيامه بالخصوص، أو

--------------------------------------

طريق الطريق - أي: دليل حجية القرعة - قطعي.

والحاصل: إنا في هذه الأزمنة لا قطع لنا بغالب المسائل، كما لا قطع بطرقها، ولا بطرق طرقها - لأن الفرض هو الانسداد - .

[1] أي: حجية الطريق أو طريق الطريق حتى لو كانت في صورة تعذر القطع. وكان الأولى التعبير ب- (ولو عند عدم تعذر القطع)، لأن (لو) الوصلية تستعمل لبيان الفرد الأخفى لا الفرد الأجلى، والحجية في صورة تعذر القطع أجلى من الحجية في صورة عدم تعذره.

[2] هذا هو القطع الثاني.

[3] فلا يريد تلك الأحكام إلاّ عبر هذا الطريق.

[4] عطف تفسيري على (جعل لنا إلى...). أو المراد إنه جعل تلك الطرق، ولم يكل الأمر إلينا في سلوكها وعدم سلوكها، بل أوجب علينا سلوك تلك الطرق، «فعلياً» لا شأنيّاً، بل أراد منا سلوك تلك الطرق.

[5] في الفصول زيادة هذه العبارة، وكان ذكرها ضروري، وإن كان المصنف لم يذكرها اختصاراً أو سهواً وهي: (ومرجع هذين القطعين - عند التحقيق - إلى أمر واحد، وهو القطع بأنا مكلّفون تكليفاً فعلياً بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة)(1)،

انتهى. ومعنى هذه العبارة هو أن الشارع أراد منا التكاليف الواقعية بشرط كونها من طرقه الخاصة، فلو وصلت إلينا عن غير تلك الطرق لم نكن مكلفين بها؛ لعدم تحقق شرطها.

[6] «أنه» أن الشأن، «تعيينها» تلك الطرق.

ص: 11

قيام طريقه كذلك[1] مقام القطع ولو بعد تعذره، فلا ريب[2] أن الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل[3] إنما هو الرجوع في تعيين ذلك الطريق[4] إلى الظن الفعلي الذي لا دليل على عدم حجيته[5]، لأنه أقرب إلى العلم[6] وإلى إصابة الواقع مما عداه»(1).

وفيه: أولاً[7]

--------------------------------------

[1] «طريقه» طريق الطريق، «كذلك» بالخصوص.

[2] جواب (حيث)، أي: حيث لا قطع فلابد من الرجوع إلى الظن، «مثل ذلك» أي: في ما إذا انسد باب العلم بالأحكام الواقعية وبطرقها وبطرق طرقها.

[3] لأنه بعد تمامية مقدمات الانسداد يحكم العقل بالرجوع إلى الظن، كما قال المصنف في أول بحث الانسداد: (وهو مؤلف من مقدمات يستقل العقل مع تحققها بكفاية الإطاعة الظنية... الخ).

[4] بعد عدم فائدة الظن بالحكم الواقعي؛ لأنه ليس عن طرق الشارع المخصوصة، فلابد من الظن بتلك الطرق المخصوصة حتى تكون حجة.

[5] أي: لا دليل قطعي على حجيته، فتصل النوبة إلى الظن، للانسداد.

وفي الفصول: (لا دليل على عدم حجيته)(2)، فيكون إشارة إلى أن الظن في حال الانسداد يكون حجة بشرط عدم النهي عنه كالقياس، فلا يكون حجة في حال الانسداد للنهي عنه، أما إذا لم يكن نهي عنه فيكون كل ظن حجة.

[6] كما بيناه في المقدمة الخامسة، وأما أقربية الظن إلى العلم فلأن الظن فيه كشف إجمالي عن الواقع، خلافاً للوهم والشك حيث لا كشف فيهما أصلاً.

- بعد تسليم العلم بنصب طرق خاصة[1] باقية[2] في ما بأيدينا من الطرق الغير العلمية(1)،

وعدم[3]

--------------------------------------

المصنف الجواب الخامس بقوله: (وثانياً).

[1] هذا الجواب الأول، وحاصلة: إنه ليس للشارع طرق خاصة أمرنا بسلوكها للوصول إلى أحكامه، بل أمضى الطرق العقلائية، فإن الظواهر وحجية الخبر الواحد ونحوهما - وهي من أهم البحوث الأصولية - إنما هي طرق عقلائية أمضاها الشارع، فلا يصح القول بأن الشارع قيّد أحكامه بطرق خاصة نصبها.

[2] هذا الجواب الثاني، فإنه لو فرض أن للشارع طرقاً خاصة، فإنه من غير المعلوم بقاء تلك الطرق في زماننا، حتى نكون مأمورين بسلوكها للوصول إلى الحكم الواقعي؛ إذ لعل الطريق الشرعي هو خبر الإمامي العدل المحفوف بالقرينة القطعية، ومن المعلوم أنه نادر إن لم يكن معدوماً.

ومقصود المصنف: أنه ليس لنا علم إجمالي بأننا مأمورون بسلوك هذه الطرق الموجودة، كي نقول إن الاحتياط فيها واجب بمقتضى العلم الإجمالي، وحيث إنه عسر أو مخل بالنظام فنتنزل إلى الظن!!

[3] أي: بعد تسليم عدم وجود... وهذا الجواب الثالث، وحاصله: إن الطرق الموجودة في أيدينا متعددة، ولكن بعضها متيقن الطريقية بالنسبة إلى الأخرى، فلو كنا مأمورين بالعمل بطرق فإن مثل خبر العدل متيقن بالنسبة إلى الشهرة الفتوائية - مثلاً - وحينئذٍ فلابد من الأخذ بالقدر المتيقن إلى أن ينحل العلم الإجمالي، دون الرجوع إلى الظن.

ولا يخفى أن المراد بالمتيقّن: المتيقّن النسبي، أي: لو ثبت لزوم تقييد الأحكام الواقعية بما في الطرق فإنه لابد من الأخذ بأقوى تلك الطرق، وهو ما يكون بالنسبة إلى باقي الطرق متيقّن الحجية.

ص: 13

وجود المتيقن بينها أصلاً - أن قضية[1] ذلك هو الاحتياط في أطراف هذه الطرق المعلومة بالإجمال، لا تعيينها بالظن.

لا يقال[2]: الفرض هو عدم وجوب الاحتياط بل عدم جوازه[3].

لأن[4]

--------------------------------------

[1] إشارة إلى الجواب الرابع، فمختصر كلام المصنف: وفيه أولاً - بعد التنازل عن الإشكالات الثلاثة الأولى - : أن مقتضى تقييد الأحكام الواقعية بما في الطرق هو الاحتياط في مؤديات الطرق كلّها؛ لأنا نعلم أن بعضها حجة إجمالاً من غير تعيين للحجة، فلابد من الاحتياط؛ لأنها أطراف العلم الإجمالي، «ذلك» أي: تقييد الأحكام الواقعية بمؤديات الطرق.

[2] حاصل الإشكال - على الجواب الرابع - : هو أن مفروض هذا الفصل هو تسليم تمامية مقدمات الانسداد، ومن تلك المقدمات عدم وجوب الاحتياط، فلا يصح هذا الجواب الرابع.

[3] عدم الجواز في صورة اختلال النظام، وعدم الوجوب في صورة العسر - كما مرّ تفصيله - .

[4] جواب عن الإشكال، وحاصله: إن الاحتياط المنفي في المقدمة الرابعة هو الاحتياط التام في كل المحتملات. وأما ما نقوله هنا فهو الاحتياط في الطرق - كالعمل بكل ما في الأخبار والشهرات والإجماعات المنقولة ونحوها - ومن المعلوم أن مؤديات الطرق قليلة، فلا عسر في الاحتياط فيها، هذا مضافاً إلى قيام الدليل على عدم لزوم الاحتياط في بعض الطرق، فتضيق بذلك دائرة الاحتياط.

والحاصل: إنه لا عسر في الاحتياط في الطرق، ومع ذلك فقد ضاقت دائرة الاحتياط بخروج موارد متعددة، حيث دلت الأدلة على عدم لزوم الاحتياط فيها، وسيذكرها المصنف تباعاً.

ص: 14

الفرض إنما هو عدم وجوب الاحتياط التام[1] في أطراف الأحكام، مما يوجب العسر المخل بالنظام[2]، لا الاحتياط في خصوص ما بأيدينا من الطرق[3]، فإن قضية هذا الاحتياط[4] هو جواز رفع اليد عنه في غير مواردها والرجوع إلى الأصل فيها ولو كان نافياً للتكليف[5].

وكذا[6] في ما إذا نهض الكل على نفيه.

وكذا[7]

--------------------------------------

[1] هو الاحتياط في كل المحتملات من المظنونات والموهومات والمشكوكات، سواء قامت الطرق عليها أم لم تقم.

[2] ولو قال: (عدم وجوب الاحتياط التام مما يوجب العسر، وعدم جواز الاحتياط المخل بالنظام) كان أحسن.

[3] التي نعلم - حسب الفرض - بأن الشارع قيّد أحكامه ببعضها.

[4] أي: الاحتياط بما بأيدينا من الطرق، «عنه» عن الاحتياط، «مواردها» موارد الطرق.

[5] وذلك لانحلال العلم الإجمالي الكبير إلى علم إجمالي صغير بما في الطرق، وشك بدوي بالنسبة إلى المحتملات في غير الطرق، ومن المعلوم أنه بعد انحلال العلم الإجمالي الكبير فإنه يلزم الاحتياط في موارد العلم الإجمالي الصغير، ويجري الأصل العملي في سائر الموارد، وقد يكون هذا الأصل نافياً للتكليف، فلا يلزم الاحتياط فيه أصلاً.

[6] من هنا يبدأ المصنف في تضييق دائرة الاحتياط في موارد الطرق، فيذكر عدة صور: منها: إذا قامت الطرق كلها بنفي تكليف فإنه لا يجب الاحتياط في ذلك الشيء؛ لأن المفروض أن الحكم الواقعي مقيّد بالطرق، وكل الطرق تنفي ذلك الحكم، فلا وجه للاحتياط.

[7] هذه صورة ثانية لعدم وجوب الاحتياط بما في الطرق، وحاصلها: إذا

ص: 15

في ما إذا تعارض فردان من بعض الأطراف[1] فيه نفياً وإثباتاً[2] مع ثبوت المرجح للنافي، بل مع عدم رجحان المثبت في خصوص[3] الخبر منها، ومطلقاً[4] في غيره بناءً على عدم ثبوت الترجيح على تقدير الاعتبار[5] في غير الأخبار.

--------------------------------------

تعارض فردان من طريق واحد، فإن كان الطريق هو خبر الواحد فقد قيل بوجوب الرجوع إلى المرجحات، وترجيح الخبر الذي فيه المرجح على الخبر الآخر:

1- فإن كان الترجيح للنافي للتكليف فلابد من الأخذ به، فلا يجب الاحتياط حينئذٍ؛ لقيام الدليل على عدم لزومه.

2- وإن لم يكن لأحدهما مرجح فإن الخبرين يتساقطان، وحينئذٍ نرجح إلى الأصل العملي، الذي يكون نافياً للتكليف غالباً.

3- نعم، لو كان الترجيح للخبر المثبت للتكليف فإنه يجب الأخذ به، ويكون مطابقاً للاحتياط.

[1] أي: مصداقان لطريق واحد، كخبرين تعارضا.

[2] أي: أحدهما نافٍ للتكليف والآخر مثبت للتكليف.

[3] أي: الترجيح في خصوص تعارض الأخبار - لو قيل بالترجيح - أما في تعارض سائر الأدلة فلا ترجيح بالمرجحات؛ لعدم قيام دليل على الترجيح بالمرجحات في سائر الأدلة. نعم، في تعارض الأخبار لابد من الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفته، وبموافقة العامة ومخالفتهم، وبالترجيح بمرجحات أخرى؛ لورود النص عليها، كما ذهب إليه جمع من الفقهاء - وسيأتي تفصيل البحث في باب التعارض والتراجيح - .

[4] هذه صورة ثالثة لعدم وجوب الاحتياط بما في الطرق، «ومطلقاً» سواء كان مرجح أم لم يكن مرجح، «في غيره» أي: في غير الخبر - إذا تعارض فردان - .

[5] يعني: حتى لو قلنا: إنّ المرجحات معتبرة في الأخبار، فإنه لا اعتبار

ص: 16

وكذا[1] لو تعارض اثنان منها في الوجوب والتحريم، فإن المرجع في جميع ما ذكر[2] من موارد التعارض هو الأصل الجاري فيها ولو كان نافياً[3]، لعدم نهوض[4] طريق معتبر، ولا ما هو من أطراف العلم به على خلافه[5]، فافهم[6].

وكذا[7]

--------------------------------------

للمرجحات في سائر الطرق.

[1] هذه صورة رابعة، وحاصلها: إنه لو تعارض طريقان كلاهما يثبتان التكليف، أحدهما يثبت الوجوب والآخر يثبت الحرمة، فإن الوظيفة هنا هي التخيير، ولا معنى للاحتياط - لعدم إمكانه - .

والفرق بين هذه الصورة والتي قبلها أن تلك في دوران الأمر بين ثبوت التكليف ونفيه، وهذه في دوران الأمر بين تكليفين متضادين بالوجوب والحرمة.

[2] من الصور الأربعة.

[3] فتمّ تضييق دائرة الاحتياط عبر العمل بالأصل النافي، «فيها» في موارد التعارض.

[4] أي: عدم وجوب الاحتياط في هذه الصور الأربعة، بسبب جريان الأصل - حتى لو كان نافياً للتكليف - لعموم دليله، ولا موجب لرفع اليد عن هذا الأصل؛ إذ لا دليل وارد على هذا الأصل، ولا علم إجمالي يوجب رفع اليد عنه.

[5] «به» بطريق معتبر، «على خلافه» خلاف الأصل.

[6] لعله إشارة إلى الإشكال على الصورة الرابعة، فإنه مع دوران الأمر بين الوجوب والحرمة فإنه لا يمكن الاحتياط، سواء قلنا بالانحلال أم لم نقل، وسواء وجب الاحتياط أم لم يجب، فهذه الصورة لا توجب تضييق دائرة الاحتياط في موارد الطرق.

[7] هذه صورة خامسة لعدم وجوب الاحتياط بما في الطرق، وحاصلها: هو

ص: 17

كل مورد لم يجر فيه الأصل المثبت[1]، للعلم بانتقاض الحالة السابقة فيه[2] إجمالاً بسبب العلم به أو بقيام أمارة معتبرة عليه في بعض أطرافه بناءً على عدم جريانه بذلك.

وثانياً[3]:

--------------------------------------

عدم لزوم الاحتياط إذا كنا نعلم بتكاليف، ثم علمنا إجمالاً برفع بعضها بنسخ أو تخصيص أو نحو ذلك، فإنه لا يجري استصحاب التكليف؛ وذلك لأن العلم الإجمالي اللاحق ينقض العلم التفصيلي السابق - كما مرّ شرحه وسيأتي مفصلاً في باب الاستصحاب - وحيث لم يجر استصحاب التكليف فإنه تجري أصالة البراءة التي تنفي التكليف.

[1] المراد الأصل المثبت للتكليف وقوله: (للعلم) علة عدم جريان الأصل - الذي هو الاستصحاب - .

[2] «فيه» في كل مورد «العلم به» بالانتقاض، «عليه» على الانتقاض، «بعض أطرافه» أطراف المورد، «عدم جريانه» الأصل وهو الاستصحاب، «بذلك» أي: بالانتقاض إجمالاً.

لو سلم أن قضيته[1] لزوم التنزل إلى الظن، فتوهم «أن الوظيفة حينئذٍ هو خصوص الظن بالطريق» فاسد قطعاً. وذلك لعدم كونه أقرب إلى العلم وإصابة الواقع[2] من الظن بكونه مؤدى طريق معتبر - من دون الظن بحجية طريق أصلاً - ومن الظن بالواقع، كما لا يخفى.

لا يقال[3]: إنما لا يكون[4] أقرب من الظن بالواقع إذا لم يُصرف التكليف الفعلي عنه إلى مؤديات الطرق ولو بنحو التقييد[5].

--------------------------------------

قلت: إن الصرف والتقييد لا يصح لا ثبوتاً ولا إثباتاً؛ لوجوه سيذكرها المصنف تباعاً.

[1] أي: مقتضى الدليل الذي أقامه صاحب الفصول وصاحب الحاشية، أي: لو رفعنا اليد عن الإشكال الأول - وهو وجوب الاحتياط - وسلمنا التنزّل إلى الظن.

[2] كما يتضح ذلك بالرجوع إلى المقدمة الأولى والثانية، حيث إن الفرض من حجية الظن هو الوصول إلى التكاليف الشرعية، التي انسد علينا باب العلم والعلمي فيها.

فإن الظن على ثلاثة أقسام، كلها في مرتبة واحدة بالنسبة إلى الواقع.

1- الظن بالطريق.

2- الظن بالواقع، مع الظن بوجود طريق غير معلوم لنا تفصيلاً.

3- الظن بالواقع، مع عدم الظن بطريق لا تفصيلاً ولا إجمالاً.

[3] بيان أن الظن بالطريق هو أقرب، حيث إن فعلية الأحكام مقيدة بالطريق الشرعي الخاص، فلا فعليّة للحكم الشرعي مع عدم الظن بالطريق.

[4] «لا يكون» الظن بالطريق، «عنه» عن الواقع.

[5] فإن الصرف قسمان:

1- الصرف المطلق: بمعنى زوال الحكم الواقعي، وتحول مؤدّى الطريق إلى الواقع، فحتى لو كان الطريق خطأ فإن هذا الخطأ يتحول إلى الواقع، ويكون هو المراد.

ص: 19

فإن[1] الالتزام به بعيد، إذ الصرف لو لم يكن تصويباً محالاً[2]، فلا أقل من

--------------------------------------

2- الصرف والتقييد، بمعنى لزوم الأمرين - أي: وجود الواقع وقيام الطريق - فلو أخطأ الطريق فإنه لا يكون مراداً واقعاً، وكذا لو لم يقم طريق فإن الحكم يبقى على مرتبة الإنشاء بلا فعلية، أما لو قام الطريق وكان صحيحاً بمعنى مطابقته للواقع فإن هذا الحكم يكون منجزاً.

[1] هذا الجواب عن (لا يقال)، «به» أي: بالصرف ولو بنحو التقييد.

[2] هذا الوجه الأول لإبطال الصرف، فإن الصرف المطلق يستلزم التصويب المحال، وأما الصرف والتقييد فإنه مجمع على بطلانه.

والتصويب هو بمعنى أنه لا حكم واقعي، أو لا حكم فعلي إلاّ لو قام الدليل عليه. والتصويب على قسمين:

1- أن لا يبقى حكم واقعي أصلاً، وينحصر الحكم بمؤدى الطريق، فإن عثرنا على الطريق كان هناك حكم، والاّ فلا حكم أصلاً، كما قال به بعض العامة بالنسبة إلى فتوى المجتهد، وأن ما يفتى به هو الحكم الواقعي - من غير بقاء للتكليف الواقعي أصلاً - وهذا تصويب محال؛ لأن الطريق إلى حكم يتوقف على وجود ذلك الحكم، وعلى تقدمه مرتبةً على الطريق، والصرف معناه عدم وجود الحكم إلاّ بعد قيام الطريق، فلزم تقدم الحكم على الطريق وتأخره عنه.

مضافاً إلى استلزامه وجود حكمين واقعيين متضادين لو قام طريقان عند مجتهدين، بل حتى مجتهد واحد.

2- أن يبقى الحكم الواقعي في مرحلة الإنشاء، وتكون فعليته متوقفة على الطريق، وهذا التصويب ليس بمحال؛ لعدم استلزامه أياً من المحذورين، لكنه باطل إجماعاً، فتأمل.

ص: 20

كونه مجمعاً على بطلانه، ضرورة[1] أن القطع بالواقع يجدي في الإجزاء بما هو واقع، لا بما هو مؤدى طريق القطع، كما عرفت[2].

ومن هنا[3] انقدح: أن التقييد أيضاً غير سديد. مع[4] أن الالتزام بذلك غير مفيد، فإن الظن بالواقع في ما ابتلي به من التكاليف[5] لا يكاد ينفك عن الظن

--------------------------------------

[1] هذا وجه ثانٍ لإبطال الصرف، وحاصله: إن من قطع بالحكم الشرعي تنجز ذلك الحكم عليه بالبداهة، مع أنه لو قلنا بالصرف فلا تكليف عليه؛ إذ لم يتحقق شرط التكليف، وهو قيام الطريق الشرعي عليه، حيث إن القطع ليس طريقاً مجعولاً شرعاً، فيكون نظير ما لو قطعنا بالحكم الإنشائي، أو قطعنا بتكليف مشروط مع عدم تحقق شرطه.

[2] في أوائل هذا الفصل حيث قال المصنف: (وأن المُؤمِّن في حال الانفتاح هو القطع بإتيان المكلّف به الواقعي بما هو كذلك لا بما هو معلوم... الخ)، وكذا ما ذكرناه في أوائل بحث القطع.

[3] أي: من بياننا لهذا الوجه بقولنا: (ضرورة...)، والمقصود أن هذا الإشكال كما يرد على الصرف المطلق كذلك يرد على الصرف والتقييد.

[4] هذا وجه ثالث لإبطال الصرف، وحاصله: إن القول بانحصار حجية الظن في الظن بالطريق لا يفيد أصلاً، ويكون مرجعه إلى القول بحجية الظن مطلقاً؛ وذلك لأن الظن بالواقع لا ينفك عن الظن الإجمالي بالطريق؛ لأنه لا يعقل أن يكون هناك حكم واقعي يريده الشارع ثم لا ينصب عليه طريقاً، والنتيجة: إنه كلّما ظننا بحكم واقعي فإنه لا محالة نظن أن الشارع نصب عليه طريقاً، ولو لم نعلم ذلك الطريق تفصيلاً لكن نعلم بوجوده إجمالاً.

[5] أي: التكاليف التي يبتلى بها الناس لا محالة نصب الشارع طريقاً عليها؛ لئلا يكون نقضاً للغرض. نعم، يمكن ادعاء عدم لزوم نصب طريق على التكاليف غير المبتلى بها، وهذا الادعاء وإن كان محل نظر، لكن - على فرض تحققه - غير مضر؛

ص: 21

بأنه[1] مؤدى طريق معتبر. والظن بالطريق[2] ما لم يظن بإصابته[3] الواقع غير مجدٍ بناءً على التقييد[4]، لعدم استلزامه[5] الظن بالواقع المقيد به بدونه.

هذا، مع[6] عدم مساعدة نصب الطريق على الصرف ولا على التقييد،

--------------------------------------

لأن موارد غير المبتلى به قليلة جداً.

[1] أي: بأن ذلك الواقع المظنون.

[2] عطف على قوله: (فإن الظن بالواقع...) وهذا وجه رابع يختص بإبطال التقييد، حاصله: إن سبب التكليف - بناءً على التقييد - هو الظن بالواقع الذي قام عليه طريق، فلابد من تحقق الظن بالواقع والظن بالطريق معاً، فلو ظن بالطريق من غير ظن بالواقع فلا تكليف عليه، كما لو ظن بحجية الخبر ثم قام الخبر على شيء لكنه لم يظن بذلك الشيء، بل بقي على شكه أو ظن بخطئه، فبناءً على القول بالتقييد لا تكليف عليه!!

[3] أي: إصابة ذلك الطريق للواقع، بأن يظن بالواقع أيضاً.

[4] أي: هذا الإشكال خاص بالتقييد، ولا يجري في الصرف المطلق؛ إذ لا واقع بناءً عليه.

[5] أي: الظن بالطريق لا يستلزم الظن بالواقع الذي قُيّد ذلك الواقع، «به» بالطريق، «بدونه» أي: بدون الظن بالواقع.

[6] هذا وجه خامس لإبطال الصرف والتقييد، وهو إشكال إثباتي - فإن الوجوه السابقة كانت إشكالات ثبوتيّة - وحاصله: هو أن الصرف والتقييد لا دليل عليه، وادعاء صاحب الفصول(1) الإجماع عليه مجرد ادعاء، فإن المسألة لم تكن مطروحة عند القدماء، وهي محل خلاف بين المتأخرين، بل أكثرهم على عدم الصرف والتقييد.

ومعنى العبارة: أن نصب طرق شرعية يوجب توسعة الواقع بحيث يشمل

ص: 22

غايته[1] أن العلم الإجمالي بنصب طرق وافية[2] يوجب انحلال العلم بالتكاليف

--------------------------------------

الواقعي التنزيلي - أي: ما قام عليه الطريق - لا أنه يوجب تضييق دائرة الواقع وتقييده بما أدّاه الطريق.

[1] أي: غاية نصب الطريق، والمعنى أن أقصى ما يمكن إقامته من دليل على الصرف والتقييد هو العلم الإجمالي، وحيث إن العلم الإجمالي الكبير منحلّ، والصغير غير منجّز، فإنه يسقط هذا الدليل أيضاً.

وحاصل الدليل: هو أنا نعلم بوجود تكاليف كثيرة في المحتملات، إلاّ أن هذا العلم الإجمالي الكبير ينحل إلى علم إجمالي صغير بوجود تلك التكاليف ضمن مؤديات الطرق، وإلى شك بدوي في سائر المحتملات يجري فيها أصل البراءة.

ثم إن العلم الإجمالي الصغير بوجود التكاليف ضمن مؤديات الطرق: حسب مبنى المصنف يوجب الاحتياط في كل مؤديات الطرق، فلا تصل النوبة إلى الظن أصلاً، كما بينه في قوله: (أن قضية ذلك هو الاحتياط في أطراف... الخ).

وأما حسب مبنى صاحب الحاشية والفصول فإن الاحتياط في المؤديات موجب للعسر أو اختلال النظام. فلا يلزم أو لا يجوز الاحتياط، فتصل النوبة إلى الظن.

لكن يرد عليه: إن عدم لزوم الاحتياط - وذلك بارتكاب بعض الأطراف - يوجب سقوط العلم الإجمالي الصغير أيضاً، لما مرّ بأن جواز ارتكاب بعض أطراف العلم الإجمالي يوجب سقوط هذا العلم عن التنجز.

فتحصّل: أنه على مبنى صاحب الحاشية والفصول لا علم إجمالي كبير ولا صغير، فيبقى الصرف والتقييد من غير دليل إطلاقاً، وحينئذٍ تصل النوبة إلى الظن، بلا فرق بين الظن بالطريق أو الظن بالواقع.

[2] بحيث نعلم أن الأحكام الواقعية كلها توجد في ضمن مؤديات الطرق.

ص: 23

الواقعية إلى العلم[1] بما هو مضامين الطرق المنصوبة من التكاليف الفعلية. والانحلال[2] وإن كان يوجب عدم تنجز ما لم يؤد إليه الطريق من التكاليف الواقعية[3]، إلاّ أنه[4] إذا كان رعاية العلم[5] بالنصب لازماً، والفرض[6] عدم

--------------------------------------

[1] أي: إلى العلم الإجمالي الصغير بأن تلك التكاليف توجد ضمن مضامين الطرق، وإلى شك بدوي في سائر المحتملات.

[2] شروع في بيان عدم دلالة العلم الإجمالي على الصرف والتقييد.

[3] أي: لو كانت هناك تكاليف واقعية ولكن لم يدل عليها دليل، فإن إجراء أصالة البراءة يوجب عدم تنجز تلك التكاليف؛ لأن العلم الإجمالي الكبير انحل إلى علم إجمالي صغير وإلى شبهات بدوية، وأصالة البراءة تجري في تلك الشبهات حتى مع احتمال وجود تكاليف واقعية فيها، فلو فرض إجراء أصل البراءة مع وجود تكليف واقعي فإن ذلك التكليف لا يكون منجزاً؛ لعدم وصوله بدليل معتبر، وقيام الدليل على إجراء أصالة البراءة.

[4] أي: عدم التنجز بسبب الانحلال إنما يوجب إجراء أصل البراءة في الشبهات، إذا لزم العمل بمقتضى العلم الإجمالي الصغير وذلك بالاحتياط.

أما إذا سقط العلم الإجمالي الصغير فلا وجه لإجراء أصالة البراءة؛ لأن سبب إجرائها كان العلم الإجمالي، وبسقوط ذلك العلم الإجمالي لا منشأ لإجراء أصالة البراءة، فلابد من العمل بالظن، سواء في مؤديات الطرق أم في غيرها.

[5] أي: رعاية العلم الإجمالي الصغير، «بالنصب» نصب الطريق.

[6] أي: مبنى صاحب الفصول والحاشية هو عدم لزوم الاحتياط في مؤديات الطرق، بل قالا بلزوم العمل بالظن، مما يعني سقوط العلم الإجمالي الصغير أيضاً، وعدم لزوم الاحتياط إنما هو في صورة العسر، وعدم الجواز لو أوجب اختلال النظام.

ص: 24

اللزوم بل عدم الجواز. وعليه[1] يكون التكاليف الواقعية كما إذا لم يكن هناك علم بالنصب في[2] كفاية الظن بها حال انسداد باب العلم، كما لا يخفى.

ولابد حينئذٍ[3] من عناية أخرى[4] في لزوم رعاية الواقعيات بنحوٍ من

--------------------------------------

[1] أي: على هذا الفرض - وهو لزوم العسر أو الاختلال بالعمل بمؤديات الطرق - يسقط العلم الإجمالي الصغير، ويكون وجوده كالعدم.

[2] متعلق بقوله: (يكون التكاليف...) أي: حين سقوط العلم الإجمالي تصل النوبة إلى الظن، والظن بالتكاليف الواقعية - في حال الانسداد - يكون حجة أيضاً؛ وذلك لعدم دليل أصلاً على الظن بالطريق بعد سقوط العلم الإجمالي الصغير.

[3] أي: حين سقوط العلم الإجمالي - الكبير والصغير - فإن مقتضى القاعدة هو إجراء أصالة البراءة في كل المحتملات، ولكن حيث إن البراءة توجب الخروج عن الدين، فبهذه العناية لابد من العمل بالظن من غير فرق بين الظن بالطريق أو الواقع.

[4] كتب المصنف في الهامش: (وهي إيجاب الاحتياط في الجملة - المستكشف بنحو اللّم، من عدم الإهمال في حال الانسداد قطعاً إجمالاً بل ضرورة - . وهو يقتضي التنزل إلى الظن بالواقع حقيقة أو تعبداً، إذا كان استكشافه في التكاليف المعلومة إجمالاً، لما عرفت من وجوب التنزل عن القطع بكل ما يجب تحصيل القطع به - في حال الانفتاح - إلى الظن به في هذا الحال، وإلى الظن بخصوص الواقعيات التي تكون مؤديات الطرق المعتبرة، أو بمطلق المؤديات لو كان استكشافه في خصوصها أو في مطلقها.

فلا يكاد تصل النوبة إلى الظن بالطريق - بما هو كذلك - ، وإن كان يكفي، لكونه مستلزماً للظن بكون مؤداه مؤدى طريق معتبر، كما يكفي الظن بكونه كذلك، ولو لم يكن ظن باعتبار طريق أصلاً، كما لا يخفى.

ص: 25

الإطاعة[1] وعدم إهمالها رأساً، كما أشرنا إليها[2]. ولا شبهة في أن الظن بالواقع لو لم يكن أولى[3] حينئذٍ - لكونه[4] أقرب في التوسل به إلى ما به الاهتمام[5] من فعل الواجب وترك الحرام - من[6] الظن بالطريق، فلا أقل من كونه مساوياً في ما يهمّ العقل من تحصيل الأمن من العقوبة في كل حال[7]. هذا، مع ما عرفت[8] من

--------------------------------------

وأنت خبير: بأنه لا وجه لاحتمال ذلك، وإنما المتيقن هو لزوم رعاية الواقعيات في كل حال، بعد عدم لزوم رعاية الطرق المعلومة بالإجمال بين أطراف كثيرة، فافهم)(1)،

انتهى.

[1] وحين تردد الأمر بين الظن وغيره، فلابد من ترجيح الظن، لأن ترجيح الشك أو الوهم ترجيح للمرجوح على الراجح.

[2] في المقدمة الثالثة.

[3] أولويته، باعتبار أن الغرض من جعل الطريق هو الوصول إلى هذا الواقع، فيكون الظن بالواقع أولى من الظن بالطريق، «حينئذٍ» أي: حين عدم لزوم الاحتياط.

[4] بيان لوجه أولوية الظن بالواقع، «التوسل به» بالظن بالواقع، «إلى ما به الاهتمام» أي: إلى الشيء الذي بذلك الشيء اهتمام الشارع، و«من» بيان: (ما به الاهتمام).

[5] أي: الشارع يهتم بإطاعة تكاليفه، ومع عدم العلم فإن الذي يوصل إلى تلك الطاعة - بطريق أقرب - هو الظن بالواقع.

[6] «من» متعلق بقوله: (أولى) أي: الظن بالواقع أولى من الظن بالطريق، «كونه» كون الظن بالطريق، «مساوياً» أي: مع الظن بالطريق.

[7] حال الانفتاح، وحال الانسداد.

[8] تكرار لما ذكره قبل قليل، من أن الظن بالواقع أيضاً يكون حجة - حتى لو

ص: 26

أنه عادة يلازم الظن بأنه مؤدى طريق، وهو بلا شبهة يكفي[1] ولو لم يكن هناك ظن بالطريق[2]، فافهم فإنه دقيق.

ثانيهما[3]: ما اختص به بعض المحققين. قال[4]:

--------------------------------------

حصرنا الحجية في الظن بالطريق - وذلك لتلازم الظن بالواقع من الظن بوجود طريق إلى ذلك الواقع؛ لأنه لو لم يظن بوجود طريق فإنه لا يظن بكون التكليف فعلياً، فإن التكليف مع عدم جعل طريق إليه يبقى في مرتبة الإنشاء.

«أنه» أن الشأن، وفاعل «يلازم» هو الظن بالواقع، أي: يلازم الظنُ بالواقع الظنَ بالطريق.

[1] أي: الظن بالطريق يكفي؛ وذلك لعدم لزوم الظن التفصيلي بالطريق؛ لأن دليلهم يشمل هذه الصورة أيضاً.

[2] أي: ظن تفصيلي بهذا الطريق، فإن الظن الإجمالي بوجود طريق كاف قطعاً، وإنّما قال بلا شبهة، لعدم الفرق بين الظن التفصيلي والظن الإجمالي، كما لا فرق بين العلم التفصيلي والإجمالي في الحجية.

«لا ريب[1] في كوننا مكلفين بالأحكام الشرعية، ولم يسقط عنا[2] التكليف بالأحكام الشرعية، وأن الواجب[3] علينا أولاً هو تحصيل العلم بتفريغ الذمة في حكم المكلِّف[4]، بأن يقطع معه[5] بحكمه بتفريغ ذمتنا عما كلفنا به[6] وسقوط

--------------------------------------

3- إنه مع عدم إمكان القطع بحكم الشارع بفراغ الذمة لابد من التنزل إلى الظن الذي هو أقرب إلى القطع، وهو الظن بالطريق؛ لأن نصب الطريق لا معنى له إلاّ فراغ الذمة لو سلك ذلك الطريق، ولا يوجد حكم من الشارع ببراءة الذمة لو عمل بالظن بالواقع!!

ثم إن الفرق بين هذا الدليل وسابقة أن ذاك كان يقيّد الواقع بما أدّاه الطريق، وهذا لا يقيّده، بل يبحث عن الفراغ.

[1] إشارة إلى المقدمة الأولى للدليل، ولا يخفى أنها من مقدمات الانسداد، وكلامنا إنما هو بعد الفراغ من تماميتها، فذكرها يكون تكراراً!!

ولعل ذكر صاحب الحاشية لها بسبب أن فرز المقدمات وبيان كل واحدة على حدة كان متأخراً عنه، فلذا كانوا قبل الشيخ الأعظم يذكرون تلك المقدمات في مطاوي كلامهم.

[2] في حال الانسداد.

[3] بيان للمقدمة الثانية للدليل، «أولاً» مقصوده هو أن أهم الأمور هو تحصيل العلم بفراغ الذمة؛ وذلك بحكم العقل.

[4] بكسر اللام، أي: الشارع، بأن نقطع بأن الشارع حكم بتفريغ الذمة من تلك التكاليف التي أثبتها في الذمة.

[5] مع الإتيان بالتكليف، ومرجع الضمير يستفاد من سياق الكلام، «بحكمه» أي: بحكم المكلِّف الذي هو الشارع.

[6] أي: عن حكم كلّفنا الشارع به، وقوله: «وسقوط» عطف على (بحكمه) أي: يقطع معه بحكمه... وبسقوط تكليفنا عنا.

ص: 28

تكليفنا عنّا، سواء[1] حصل العلم معه بأداء الواقع أو لا، حسبما مر تفصيل القول فيه. فحينئذٍ نقول[2]: إن صح لنا تحصيل العلم بتفريغ ذمتنا في حكم الشارع[3] فلا إشكال في وجوبه وحصول البراءة به، وإن انسد علينا سبيل العلم كان الواجب علينا تحصيل الظن بالبراءة في حكمه، إذ هو الأقرب إلى العلم به[4]، فيتعين[5] الأخذ به[6] عند التنزل من العلم في حكم العقل[7] - بعد انسداد سبيل العلم

--------------------------------------

[1] أي: حين حكم الشارع بفراغ ذمتنا لا يهم قطعنا بأداء الواقع أم لا، مثلاً: لو أمرنا بالعمل بالخبر الواحد، فإنه مع العمل به نعلم بأن ذمتنا فرغت من التكليف، سواء أصاب الخبر الواقع أم أخطأ، «معه» أي: مع حكمه بتفريغ الذمة، «القول فيه» في بحث الصرف والتقييد، حيث فصّل صاحب الحاشية فيه.

[2] بيان للمقدمة الثالثة، «حينئذٍ» أي: حين القول بلزوم العلم بحكم الشارع بفراغ الذمة.

[3] أي: بحكم الشارع، والمعنى العلم بسبب حكم الشارع بالفراغ وذلك إذا كان هناك طريق نقطع بأن الشارع نصبه، «وجوبه» وجوب تحصيل العلم، «وحصول» عطف على (وجوبه) أي: لا إشكال في حصول البراءة، «به» أي: بالعلم بحكم الشارع بفراغ ذمتنا.

[4] الأقربية: من جهة أن الظن بالطريق المنصوب يلازم الظن بحكم الشارع بالفراغ، بخلاف الظن بالواقع، حيث لم يقم دليل على تفريغه للذمة، فلا ظن بحكم الشارع بالفراغ.

[5] هذا نتيجة المقدمات الثلاث للدليل.

[6] أي: الظن بالطريق.

[7] إشارة إلى المقدمة الخامسة من مقدمات الانسداد؛ لأن ترجيح غير الظن على الظن هو ترجيح للمرجوح على الراجح، فيحكم العقل بلزوم الأخذ بالظن دون غيره.

ص: 29

والقطع[1] ببقاء التكليف - دون[2] ما يحصل معه الظن بأداء الواقع كما يدعيه القائل بأصالة حجية الظن[3]»(1)

انتهى موضع الحاجة من كلامه - زيد في علو مقامه - .

وفيه: أولاً[4]: إن الحاكم على الاستقلال[5] في باب تفريغ الذمة بالإطاعة والامتثال[6] إنما هو العقل، وليس للشارع في هذا الباب حكم مولوي يتبعه[7] حكم

--------------------------------------

[1] «القطع» عطف على (انسداد) أي: بعد انسداد سبيل العلم، وبعد القطع ببقاء التكليف.

[2] أي: فيتعين الأخذ بالظن بالطريق دون الأخذ بالظن بالواقع؛ وذلك لأن الظن بالواقع لا يوجب الظن بحكم الشارع بفراغ الذمة - كما بيناه آنفاً - .

[3] أي: حجية الظن في حال الانسداد مطلقاً، سواء كان ظناً بالطريق أم ظناً بالواقع.

[4] هذا إشكال على المقدمة الثانية من الدليل، وحاصله: إنه لا حكم للشارع بفراغ الذمة أصلاً، بل هو بحكم العقل، لما مرّ من أن طرق الطاعات عقلية. والعقل لا يرى تفاوتاً بين الظن بالواقع أو الظن بالطريق؛ لأنه يبحث عمّا يؤمِّن من العقاب، وكلاهما مؤمِّن.

[5] أي: لا يكون تابعاً لحكم الشرع، بل هو من المستقلات العقلية، وهي التي ليس في مقدماتها حكم من الشارع، كحسن العدل وقبح الظلم.

[6] أي: التفريغ بسبب الإطاعة، والعطف في «الامتثال» تفسيري.

[7] «يتبعه» وصف للحكم المولوي، وهو الحكم الذي لا يدركه العقل، بل يحكم به الشارع، وبعد حكمه يحكم العقل بلزوم إطاعته، مثل: حرمة شرب الخمر، فإنه حكم مولوي لم يكن ليدركه العقل، لكن بعد حكم الشرع يحكم العقل بلزوم اجتنابه امتثالاً لأمر الشارع.

ص: 30

العقل، ولو حكم في هذا الباب[1] كان بتبع حكمه[2] إرشاداً إليه، وقد عرفت[3] استقلاله[4] بكون الواقع بما هو هو مفرغاً، وأن القطع به حقيقةً أو تعبداً[5] مؤمّن[6] جزماً، وأن المؤمّن في حال الانسداد هو الظن بما كان القطع به مؤمِّناً حال الانفتاح[7]، فيكون الظن بالواقع أيضاً مؤمّناً حال الانسداد.

وثانياً[8]:

--------------------------------------

[1] أي: باب تفريغ الذمة بالإطاعة والامتثال، كما في قوله تعالى: {أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ}(1).

[2] أي: كان حكم الشارع بتبع حكم العقل، ولأجل الإرشاد إلى حكم العقل.

[3] أي: بعد أن ثبت لك أنه لا حكم للشارع هنا تصل النوبة إلى معرفة حكم العقل، وقد ذكرنا لك في استدلالنا - على عدم الفرق بين الظن بالواقع أو الطريق - بأن العقل يبحث عن المؤمِّن، ولا يرى فرقاً في الأمن من العقوبة بين الظن بالطريق أو الظن بالواقع.

[4] استقلال العقل، «بما هو هو» حتى لو لم يكن مدلول دليل منصوب.

[5] أي: المؤمِّن هو القطع بالواقع بما هو هو، وكذا القطع به تعبداً - أي: تنزيلاً - بأن يكون مؤدّى طريق منصوب، مثلاً: تارة نعلم بأن هذا زيد، وتارة أخرى تكون البينة حجة، وهي تشهد بأنه زيد، فكونه زيداً واقع تعبدي.

[6] خبر (أن) في قوله: (وأن القطع به).

[7] بلا فرق بين القطع بالواقع أو القطع بالطريق، وكذا الظن في حال الانسداد.

[8] حاصله: إنه بعد تسليم أن يكون للشارع حكم بتفريغ الذمة، فإنه نقول: لم يصرح الشارع بذلك في أي مكان، لكن بما أنه نصب الطريق فلازم ذلك حكمه بفراغ الذمة بسلوك ذلك الطريق، وهذا اللزوم موجود في الظن بالواقع أيضاً، فإن تكليف الشارع بالواقع لازمه حكم الشارع بفراغ الذمة بالعمل بذلك الواقع، بل

ص: 31

سلمنا ذلك[1]، لكن حكمه بتفريغ الذمة - في ما إذا أتى المكلف بمؤدى الطريق المنصوب - ليس[2] إلاّ بدعوى أن النصب يستلزمه، مع أن دعوى[3]

«أن التكليف بالواقع يستلزم حكمه بالتفريغ في ما إذا أتى به» أولى[4]، كما لا يخفى، فيكون الظن به ظناً بالحكم بالتفريغ أيضاً.

إن قلت[5]:

--------------------------------------

هو أولى؛ لأن الواقع التنزيلي - وهو مؤدى الطريق - إن كان كافياً فالواقع الحقيقي يكون كافياً بطريق أولى.

[1] أي: الحكم المولوي للشارع بتفريغ الذمة، «حكمه» حكم الشارع.

[2] أي: ليس لدليل خاص، بل بدعوى الملازمة، أي: إن نصب الطريق يستلزم الحكم ببراءة الذمة لو عمل به.

[3] أي: نفس هذا الاستلزام موجود في التكليف بالواقع، «حكمه» حكم الشارع، «أتى به» بالواقع.

[4] قد عرفت وجه الأولوية آنفاً، وحاصلها: إن الواقع التنزيلي إن استلزم شيئاً فإن الواقع بما هو هو يستلزم ذلك الشيء بطريق أولى؛ إذ لا يكون الفرع أقوى من الأصل، «الظن به» أي: بالواقع، «بالحكم» أي: بحكم الشارع.

[5] حاصل الإشكال: هو عدم اللزوم بين الظن بالواقع والظن ببراءة الذمة؛ وذلك لثبوت الانفكاك في بعض الصور، مما يكشف عن عدم اللزوم، فإن اللازم لا ينفك عن الملزوم أبداً، فإذا انفك عرفنا - باللِمّ - عدم اللزوم؛ وذلك في ما إذا ظن بالواقع عبر القياس، فإن هذا الواقع المظنون لا يستلزم الظن بفراغ الذمة، بل نقطع بعدم الحجية. وليس كذلك الظن بالطريق عبر القياس، فإن هذا الظن حجة؛ لأن القياس منهي عنه في خصوص الأحكام الشرعية، أما في غيرها - ومنها الطرق - فلا يوجد نهي فيه.

ص: 32

كيف يستلزمه الظن بالواقع[1]، مع أنه ربما يقطع بعدم حكمه به معه[2]، كما إذا كان من القياس؟ وهذا بخلاف الظن بالطريق، فإنه يستلزمه[3] ولو كان من القياس.

قلت[4]:

--------------------------------------

[1] مفعول (يستلزم) محذوف وهو (الظن بحكم الشارع بفراغ الذمة).

[2] أي: نقطع بعدم حكم الشارع بفراغ الذمة مع الظن بالواقع، ومنشأ القطع هو نهي الشارع عن الأخذ بالقياس نهياً ثابتاً بالتواتر.

[3] أي: فإن الظن بالطريق يستلزم الظن بحكم الشارع بفراغ الذمة.

[4] حاصل الجواب أمران:

الأول: هذا القائل خلط بين الظن بفراغ الذمة وبين الحجية، وكلامنا ليس في الحجية، بل في فراغ الذمة.

بيانه: إن إصابة الواقع توجب براءة الذمة، فإن قطع بإصابة الواقع فإنه يقطع ببراءة الذمة، وإن ظن بإصابة الواقع فإنه يظن ببراءة الذمة - وهذا اللزوم دائمي في القطع الطريقي - نعم، الظن ببراءة الذمة ليس بحجة إذا لم يقم عليه دليل، أو نهى الشارع عن التمسك بسبب ذلك الظن.

ومعنى عدم الحجية أنه إن أخطأ فلا عذر له، بل يعاقب، وإن أصاب فإنه قد تجرأ على المولى لسلوكه طريقاً غير مأمون.

والحاصل: إنه لو ظن بالواقع عبر القياس فلا محالة يظن بفراغ الذمة؛ لأنه يظن بأنه أتى بالتكليف الواقعي، ولكن لا حجة له، فلو أخطأ ظنه فإنه يعاقب لتركه الواقع بلا معذّر شرعي.

الثاني: القياس ليس بحجة سواء في الحكم الشرعي أم في طريق الحكم الشرعي؛ لعموم الأدلة، فلا يصح التفريق بين القياس في نفس الحكم والقياس في الطريق، وهذا ما يلمح إليه المصنف بقوله: (إذا عمل به فيهما).

ص: 33

الظن بالواقع أيضاً[1] يستلزم الظن[2] بحكمه[3] بالتفريغ، ولا ينافي[4] القطعَ بعدم حجيته لدى الشارع، وعدم[5] كون المكلف معذوراً - إذا عمل به فيهما[6] - في ما أخطأ، بل كان مستحقاً للعقاب - ولو في ما أصاب[7] -

--------------------------------------

[1] أي: كالظن بالطريق.

[2] كتب المصنف في الهامش: (وذلك لضرورة الملازمة بين الإتيان بما كلّف به واقعاً، وحكمه بالفراغ، ويشهد به عدم جواز الحكم بعدمه لو سئل: عن أن الإتيان بالمأمور به على وجهه هل هو مفرغ؟ ولزوم حكمه بأنه مفرّغ، وإلاّ لزم عدم إجزاء الأمر الواقعي، وهو واضح البطلان)(1)،

انتهى.

حاصله: إن الشارع يريد أحكامه الواقعية - والمفروض أن القطع بها ليس بموضوعي - وحينئذٍ فإن الإتيان بالحكم الواقعي يستلزم الإجزاء، كما هو واضح. فلو ظن بأن هذا واقع - ولو من القياس - ثم أتى به، وكان ظنه مطابقاً للواقع، فإنه لا محالة يسقط التكليف. فالظن بالواقع يستلزم الظن بالفراغ. نعم، لا حجة له - كما وضحناه - .

[3] أي: حكم الشارع ببراءة الذمة.

[4] فاعله: الظنُ بحكم الشارع ببراءة الذمة، والمعنى أن الظن بحكمه ببراءة الذمة لا ينافي القطع بعدم الحجية؛ لأن عدم الحجية يجتمع مع الظن، فما أكثر الظنون التي ليست بحجة، بل الأصل في الظن عدم الحجية.

[5] عطف تفسير لقوله: (بعدم الحجية لدى الشارع).

[6] «به» بالظن الناشئ عن القياس، «فيهما» في الواقع والطريق.

وفي هذا الكلام تلميح إلى عدم حجية الظن الناشئ عن القياس مطلقاً، وأنه لا يترتب عليه أثر، سواء كان ظناً بالواقع أم ظناً بالطريق.

[7] أي: لو عمل بالقياس، وأصاب الواقع - اتفاقاً - فإنه لا يعاقب على امتثاله

ص: 34

لو بنى على حجيته والاقتصار[1] عليه لتجريه، فافهم[2].

وثالثاً[3]: سلمنا أن الظن بالواقع لا يستلزم الظن به[4]، لكن قضيته ليس إلاّ التنزل إلى الظن بأنه مؤدى طريق معتبر[5]، لا خصوص[6]

--------------------------------------

للواقع، بل يعاقب على أحد أمرين:

1- التشريع، إذا اعتقد حجية القياس شرعاً وبنى عليه، وهذا ما أشار إليه المصنف بقوله: (لو بنى على حجيته).

2- التجري، إذا لم يبنِ على حجية القياس، ولكن اكتفى به، فإن العمل على طبق شيء بدون حجة شرعية هو تجرٍّ.

[1] عطف على (حجيته) أي: لو بنى على الاقتصار، «عليه» على القياس، «لتجريه» علة للعقاب على الاقتصار، أما علة العقاب على الوجه الأول فهو التشريع الثابتة حرمته.

[2] لعله إشارة إلى أن الاقتصار على القياس - إن أصاب - ليس تجرياً، بل هو حرام فعلي - حتى لو لم نقل بحرمة التجري - وذلك لأن العمل بالقياس هو حرام بالذات حتى وإن أصاب الواقع به.

[3] إشكال ثالث على الوجه الثاني - الذي ذكره صاحب الحاشية واختص به - وحاصله: ما مرّ من المصنف أن الظن بالواقع يستلزم الظن الإجمالي بوجود طريق؛ وذلك لأن الشارع إذا لم ينصب طريقاً إلى حكمه فلا يصير ذلك الحكم فعلياً أصلاً.

[4] «به» بفراغ الذمة، «قضيته» أي: مقتضى لزوم الظن بالطريق، «بأنه» بأن التكليف.

[5] سواء علمنا بذلك الطريق بالتفصيل، أم علمنا به إجمالاً.

[6] عطف على قوله: (طريق معتبر)، أي: اللازم الظن بوجود طريق معتبر - تفصيلي أم إجمالي - لا خصوص الظن بالطريق التفصيلي.

ص: 35

الظن بالطريق[1]، وقد عرفت أن الظن بالواقع لا يكاد ينفك عن الظن بأنه مؤدى الطريق غالباً.

فصل[2]: لا يخفى[3] عدم مساعدة مقدمات الانسداد على الدلالة على كون الظن طريقاً منصوباً شرعاً[4]، ضرورة أنه معها[5] لا يجب عقلاً على الشارع أن ينصب

--------------------------------------

[1] أي: تفصيلاً.

طريقاً، لجواز اجتزائه بما استقل به العقل في هذا الحال[1].

ولا مجال[2] لاستكشاف نصب الشارع[3] من حكم العقل لقاعدة الملازمة، ضرورة[4] أنها إنما تكون في مورد قابل للحكم الشرعي[5]، والمورد هاهنا غير قابل له[6]، فإن الإطاعة الظنية[7] التي يستقل العقل بكفايتها في حال الانسداد إنما هي

--------------------------------------

[1] «لجواز» إمكان، «اجتزائه» اكتفاء الشارع، «هذا الحال» حال الانسداد.

[2] إشارة إلى دليل الكشف وجوابه.

أما الدليل، فهو إن قاعدة الملازمة - وهي كلما حكم به العقل حكم به الشرع - تدل على الكشف؛ لأنه مع تمامية مقدمات الانسداد يحكم العقل بحجية الظن، وحيث حكم العقل فإن الشرع يحكم بحجيته أيضاً.

[3] أي: نصب الشارع الظن طريقاً، و«من حكم...» متعلق ب- (استكشاف).

[4] هذا الجواب عن الاستدلال بالملازمة، وحاصله: إن قاعدة الملازمة إنما هي في ما لو أمكن الحكم الشرعي، وأما مع استحالة حكم الشرع فلا تجري القاعدة، «أنها» قاعدة الملازمة.

[5] كأحكام العقل في غير طرق الطاعة والمعصية، مثلاً: يحكم العقل بحسن العدل، ومن حكمه نستكشف حكم الشارع بلزوم العدل، وكذا يحكم العقل بقبح الظلم، فنستكشف حكم الشرع بحرمة الظلم - مع قطع النظر عن الأدلة في الكتاب والسنة - .

[6] «المورد» حجية الظن، «هاهنا» في باب الانسداد، «له» لحكم الشرع.

[7] بيان لوجه استحالة حكم الشرع هنا، وحاصله: إن إطاعة المولى بالعمل بالظن تنحل إلى أمرين:

الأول: قبح المؤاخذة والعقاب على ترك العمل بالقطع، فإنها مؤاخذة على غير المقدور، حيث إن الفرض هو انسداد باب العلم، فكيف يُعاقب المولى على أمر غير مقدور؟!

ص: 37

--------------------------------------

الثاني: عدم جواز اكتفاء المكلّف بالشك والوهم، بحيث إنه لو ترك المكلف الظن وعمل بها ثم كان الظن مطابقاً للواقع استحق العقاب، وإن كان الظن مخالفاً للواقع كان متجرياً.

أما الأول: - وهي المؤاخذة - فهي من فعل المولى، ولا ارتباط لها بالعبد، فلا تكون مورداً للتكليف؛ لأن الشارع يكلّف غيره، ولا معنى لأن يكلّف نفسه.

وأما الثاني: فإن غرض المولى من الأمر هو أحد شيئين، وهما مفقودان في المقام، فلو أمر المولى بالإطاعة الظنية كان أمراً بلا غرض وهو محال، وهما:

1- البعث، بأن يكون الغرض هو انبعاث العبد نحو التكليف، وهذا البعث حاصل بحكم العقل، فيكون أمر المولى بغرض البعث تحصيلاً للحاصل.

2- العقاب على المخالفة، والثواب على الموافقة، وهذا أيضاً حاصل من نفس التكليف بالأشياء، فلا يحصل بالأمر بالإطاعة الظنية.

مثلاً: لازم الأمر بإقامة الصلاة هو العقاب على تركها، ففي باب الانسداد لو ظننا بوجوب الصلاة، فإن مخالفة أمر الصلاة يوجب استحقاق العقاب بحكم العقل، وعدم العمل بالظن لا يوجب نفس العقاب؛ لأنه تحصيل الحاصل، كما لا يوجب عقاباً آخر لبداهة عدم وجود عقابين في مخالفة أحكام الشارع. فالإطاعة الظنية - وهي من طرق الطاعة - تكون نظير نفس أوامر الطاعة، كقوله: {أَطِيعُواْ ٱللَّهَ...}(1) الآية، فإنه مع دلالة قوله: {أَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ}(2) على وجوب الصلاة وعلى استحقاق العقاب على ترك الصلاة، فإن مخالفة (أطيعوا) لا يوجب عقاباً آخر لو ترك الصلاة.

ص: 38

بمعنى عدم جواز مؤاخذة الشارع بأزيد منها[1]، وعدم جواز اقتصار المكلف بدونها[2]. ومؤاخذة[3] الشارع غير قابلة لحكمه، وهو واضح.

واقتصار[4] المكلف بما دونها لما كان بنفسه موجباً للعقاب مطلقاً[5]، أو في ما أصاب الظن[6] - كما أنها بنفسها[7] موجبة للثواب، أخطأ أو أصاب، من دون حاجة إلى أمر بها أو نهي عن مخالفتها[8] -

--------------------------------------

فتلخص: أن (الإطاعة الظنية) في باب الانسداد يستحيل أن يتعلق بها تكليف شرعي؛ إذ يستلزم تكليف الشارع بها أمراً بلا غرض، وهو محال.

[1] هذا هو الأمر الأول، «أزيد منها» أي: من الإطاعة الظنية - وهو العمل بالقطع - .

[2] هذا هو الأمر الثاني، «بدونها» بأقل من الإطاعة الظنية وذلك بالعمل بالشك والوهم.

[3] إشارة إلى عدم إمكان حكم للشارع في المؤاخذة، «غير قابلة لحكمه» لأن التكليف إنّما هو للناس، فلا معنى لأن يكون التكليف على الشارع. نعم، الشارع لا يعمل القبيح، لكن هذا ليس تكليفاً.

[4] إشارة إلى عدم إمكان التكليف بترك الوهم والشك.

[5] أي: موجباً لحكم العقل باستحقاق العقاب، «مطلقاً» أصاب الظن أو أخطأ، أما في صورة الإصابة فإن المكلف يستحق العقاب؛ لأنه خالف الواقع بلا عذر، وأما في صورة الخطأ فلأنه تجرّى.

[6] على القول بعدم حرمة التجري.

[7] أن الإطاعة الظنية توجب الثواب، ففي صورة الإصابة ثواب على امتثال التكليف، وفي صورة الخطأ على الانقياد.

[8] لأنه حينما يخالف التكاليف المظنونة - كالأمر بالصلاة - فإنه يستحق العقاب

ص: 39

كان[1] حكم الشارع فيه مولوياً بلا ملاك[2] يوجبه، كما لا يخفى، ولا بأس به[3] إرشادياً، كما هو شأنه[4] في حكمه بوجوب الإطاعة وحرمة المعصية.

وصحة نصبه الطريق[5] وجعله في كل حال[6] بملاك يوجب نصبه، وحكمة داعية إليه، لا تنافي[7] استقلال العقل بلزوم الإطاعة بنحوٍ[8] حال الانسداد، كما

--------------------------------------

على مخالفته لأمر الصلاة، فالتكليف بوجوب الإطاعة الظنية لا يوجب استحقاق العقاب الأول؛ لأنه تحصيل للحاصل، ولا عقاب آخر لبداهة عدم عقابين - كما بيناه - . «أمر بها» «مخالفتها» الضميران يرجعان للإطاعة الظنية.

[1] جزاء قوله: (لما كان...)، «فيه» في عدم جواز الاكتفاء بالشك والوهم.

[2] لأن الملاك إما انبعاث المكلف، أو استحقاقه للعقاب، وكلاهما حاصل بحكم العقل.

[3] بحكم الشارع.

[4] لأن الإطاعة الظنية هي من طرق الطاعات، وهي مثل نفس الأمر بالطاعة، «هو» الإرشاد، «شأنه» شأن الشارع، «حكمه» حكم الشارع.

يحكم بلزومها بنحوٍ آخر[1] حال الانفتاح، من دون[2] استكشاف حكم الشارع بلزومها مولوياً، لما عرفت.

فانقدح بذلك[3] عدم صحة تقرير المقدمات إلاّ على نحو الحكومة، دون الكشف؛ وعليها[4] فلا إهمال في النتيجة أصلاً، سبباً ومورداً ومرتبة[5]، لعدم

--------------------------------------

[1] وهو الإطاعة القطعية بأن يكون الدليل هو ما ينتهي إلى القطع.

[2] أي: حين حكم العقل واستقلاله بالطاعة، لا حكم مولوي للشارع، «بلزومها» بلزوم الطاعة.

هذا المعنى في الجواب والإشكال هو الأقرب إلى العبارة، قد شرحها بعض الشراح بطريقة أخرى.

[3] أي: عدم إمكان حكم الشارع.

تطرق الإهمال والإجمال في حكم العقل، كما لا يخفى.

أما بحسب الأسباب: فلا تفاوت بنظره فيها[1].

وأما بحسب الموارد: فيمكن أن يقال[2] بعدم استقلاله بكفاية الإطاعة الظنية إلاّ في ما[3] ليس للشارع مزيد اهتمام فيه بفعل الواجب وترك الحرام، واستقلاله بوجوب الاحتياط في ما فيه مزيد الاهتمام، كما في الفروج والدماء، بل وسائر حقوق الناس مما لا يلزم[4] من الاحتياط فيها العسر.

--------------------------------------

الظن، كالأموال والعبادات والدماء ونحوها، و«المرتبة» هي درجة الظن، كالظن الضعيف والاطمئنان ونحوهما.

وأما بحسب المرتبة[1]: فكذلك لا يستقل إلاّ بلزوم التنزل إلى مرتبة الاطمئنان من الظن بعدم التكليف إلاّ على تقدير عدم كفايتها[2] في دفع محذور العسر.

وأما على تقرير الكشف[3]: فلو قيل بكون النتيجة هو نصب الطريق الواصل بنفسه[4]،

--------------------------------------

فلا إهمال فيها[1] أيضاً بحسب الأسباب، بل يستكشف حينئذٍ أن الكل حجة لو لم يكن بينها ما هو المتيقن[2]، وإلاّ[3] فلا مجال لاستكشاف حجية غيره؛ ولا بحسب الموارد[4]، بل يحكم بحجيته في جميعها[5]، وإلا[6] لزم عدم وصول الحجة[7]، ولو

--------------------------------------

1- ففي الأسباب: لا إهمال، بل الظن في جميعها حجة، حيث ذكرنا أن الملاك هو الأقربية للواقع، وهذا الملاك موجود في الظنون من أي سبب كانت.

2- وفي الموارد أيضاً الظن حجة في جميعها.

3- وفي المرتبة، فإن الحجّيّة مهملة غير معينة، ونحتاج إلى دليل آخر لإثباتها.

[1] «فيها» في النتيجة، «حينئذٍ» حين الكشف، «الكل» كل الأسباب.

[2] المتيقن بالنسبة إلى الباقي، فالمقصود هو التيقن على فرض حجية الظن، لا التيقن مطلقاً؛ إذ الكلام إنما هو في حال الانسداد الذي لا يوجد علم أو علمي، كما سيبين المصنف هذا في قوله: (دفع وهم).

[3] أي: لو كان هناك متيقن الحجية فلابد من الأخذ به وترك غيره، كما لو فرض وجود خبر الثقة العادل وكفايته.

[4] أي: لا إهمال بحسب الموارد، بل النتيجة هو التعيين بنحو الكليّة؛ وذلك لأن الفرض حجية الطريق الواصل بنفسه - أي: الطريق المعيّن - ولا يكون التعيين إلاّ عبر القول بحجيتها جميعاً؛ لأنه لو قيل بحجية بعضها - غير المعين - كان خلاف الفرض!!

[5] بحجية الظن في جميع الموارد.

[6] أي: لو لم نقل بحجية الظن في جميع الموارد.

[7] وهذا خلاف الفرض؛ لأن الفرض هو حجية الطريق الواصل بنفسه، «ولو» أي: سبب عدم الوصول هو التردد فيدخل في القسم الثالث وهو (حجية الطريق ولو لم يصل أصلاً) أي: وصل إجمالاً بدون تعيين، «مواردها» موارد الطرق.

ص: 44

لأجل التردد في مواردها، كما لا يخفى[1].

ودعوى الإجماع على التعميم بحسبها[2] في مثل هذه المسألة المستحدثة، مجازفة جداً.

وأما بحسب المرتبة: ففيها[3] إهمال، لأجل احتمال حجية خصوص الاطمئناني منه إذا كان وافياً[4]، فلابد من الاقتصار عليه[5].

--------------------------------------

[1] وفي كلام المصنف تأمل؛ لأنه لو عينت الموارد بغير الدماء والفروج وحقوق الناس فلا يكون خلافاً للفرض؛ إذ في غيرها يكون الطريق معيناً - واصلاً بنفسه - بلا تردد.

[2] ادّعى الشيخ الأعظم الإجماع(1)

على حجية الظن في كل الموارد، فهو يتفق مع المصنف في التعميم بحسب المورد، لكن المصنف استدل بالخُلف، والشيخ استدل بالإجماع، ويستشكل المصنف، بأن مسألة الانسداد والقول بالكشف فيه مسألة مستحدثة، فلا معنى لادعاء الإجماع فيها، «بحسبها» بحسب الموارد.

[3] أي: في النتيجة إهمال؛ وذلك لاحتمال حجّية خصوص الظن الاطمئناني، فلا نستكشف حكم الشارع بحجية غيره.

إن قلت: ما الفرق بين السبب - حيث كانت النتيجة عامة - وبين المرتبة؟

قلت: الملاك في الحجية هو الأقربية للواقع، وهذا الملاك يوجد في جميع الأسباب، فإنه لا فرق في الأقربية بين سبب وآخر، وأما في المرتبة فالأمر بالعكس، حيث إن الاطمئناني أقرب إلى الواقع من غيره، «منه» من الظن.

[4] أما إذا لم يكن وافياً فلابد من إضافة غير الاطمئناني، ولكن تُراعى الأقوائية في الظنون، أي: نتنزل من الاطمئنان إلى سائر الظنون لكن درجة فدرجة.

[5] لأنه القدر المتيقن، «عليه» على الاطمئناني.

ص: 45

ولو قيل ب: «أن النتيجة هو نصب الطريق الواصل ولو بطريقه[1]»، فلا إهمال فيها بحسب الأسباب لو لم يكن فيها[2] تفاوت أصلاً، أو لم يكن بينها إلاّ واحد[3]، وإلاّ[4] فلابد من الاقتصار على متيقن الاعتبار منها أو مظنونه[5]، بإجراء

--------------------------------------

مقدمات دليل الانسداد حينئذٍ[1] مرة أو مرات[2]

--------------------------------------

[1] أي: حين تعدد الأسباب وتفاوتها.

[2] المرة الأولى: حينما تكون طرق، بعضها مظنون وبعضها مشكوك وبعضها موهوم، هنا نجري دليل الانسداد لإثبات حجية الظن.

المرة الثانية: حينما نجد تفاوت الأسباب الموجبة للظن، هنا نجري دليل الانسداد لإثبات حجية المتيقن منها.

المرة الثالثة: لو لم يكف المتيقّن بالأحكام فلابد من إجراء مقدمات الانسداد مرة أخرى، لإثبات حجية غيره وهكذا، هذا ما ظهر لنا في معنى العبارة.

وفي حقائق الأصول: (وإن كانت(1)

متفاوتة بالظن بالاعتبار، بأن كان بعضها مظنون الاعتبار، دون ما سواه، جرى دليل الانسداد في تعيين الحجة على الاعتبار، فيقال: الظن بالواقع: منه مظنون الاعتبار، ومنه مشكوك الاعتبار، ومنه موهوم الاعتبار. ثم يقال: الظن باعتبار بعض الظنون المتعلقة بالواقع إما أن يكون واحداً فهو الحجة على الاعتبار، أو متعدداً - وكلها متساوية في تيقن الاعتبار أو بالظن به كما تقدم - فكلها حجة، أو بعضها متيقن الاعتبار دون غيره فهو الحجة دون غيره. وإن كان متعدداً متفاوتاً في الظن بالاعتبار فلابد من إجراء الدليل ثالثاً لتعيين الحجة على اعتبار الظن بالاعتبار، فيقال كما ذكر... الخ)(2)،

انتهى.

والحاصل: إنه لو أجرينا مقدمات الانسداد مرّة واحدة، ووصلنا إلى المقدار الوافي بالأحكام، سواء كان سبباً واحداً أم أسباب متعددة متساوية، فهو المطلوب، وإلاّ فلابد من إجراء مقدمات الانسداد مرات أخرى للوصول إلى القدر الوافي، فتأمل.

ص: 47

في تعيين الطريق المنصوب حتى ينتهي إلى ظن واحد، أو إلى ظنون متعددة لا تفاوت بينها فيحكم بحجية كلها، أو متفاوتة يكون بعضها الوافي متيقن الاعتبار فيقتصر عليه. وأما بحسب الموارد والمرتبة، فكما إذا كانت النتيجة هي الطريق الواصل بنفسه[1]، فتدبر جيداً.

ولو قيل ب: «أن النتيجة هو الطريق ولو لم يصل أصلاً[2]»، فالإهمال فيها يكون من الجهات[3]. ولا محيص حينئذٍ إلاّ من الاحتياط في الطريق[4] بمراعاة أطراف الاحتمال لو لم يكن بينها متيقن الاعتبار، لو لم يلزم منه محذور[5]، وإلاّ[6]

--------------------------------------

[1] ففي الموارد يكون الظن حجة في جميعها لكي لا يلزم الخلف، وفي المرتبة الاطمئناني - إن وفى - يكون الحجة لا غير.

لزم التنزل إلى حكومة العقل بالاستقلال[1]، فتأمل فإن المقام من مزال الأقدام.

وهم ودفع: لعلك تقول[2]: إن القدر المتيقن الوافي لو كان في البين لما كان مجال لدليل الانسداد، ضرورة أنه[3] من مقدماته انسداد باب العلمي أيضاً.

لكنك غفلت[4]

--------------------------------------

مقدمات الانسداد، حيث قال في رد المقدمة الرابعة: «وأما في ما لا يوجب فمحل نظر، بل منع؛ لعدم حكومة قاعدة نفي العسر والحرج... الخ».

[1] أي: رفع اليد عن الكشف في هذه الصورة الثالثة، والرجوع إلى مبنى الحكومة؛ وذلك لأن الكشف أوجب المحذور، فلا يعقل حكم الشارع مع وجود المحذور العقلي.

عن أن المراد[1] ما إذا كان اليقين بالاعتبار من قبله[2]، لأجل[3] اليقين بأنه لو كان شيء[4] حجة شرعاً كان هذا الشيء حجة قطعاً، بداهة[5] أن الدليل على أحد

--------------------------------------

ثم إن اليقين بالملازمة لا يثبت طريقاً؛ لأن القضية الشرطية قد تكون صادقة مع عدم تحقق طرفيها، كقوله تعالى: {لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَاۚ}(1) فهذه الجملة الشرطية - الدالة على الملازمة بين تعدد الآلهة والفساد - جملة صادقة، مع عدم تحقق خارجي لطرفيها.

والحاصل: إن اليقين الثاني - وإن كان بدليل العقل - لكنه لا يثبت شيئاً، إلاّ إذا ضُمّ إليه اليقين الأول - وهو ناشئ من الانسداد - .

وبعبارة أخرى - كما قيل - : الانسداد هو علة اليقين، فلا يعقل تنافي المعلول مع علته.

[1] من قولنا: (متيقن الاعتبار).

[2] من قِبَل الانسداد، أي: من طرفه، بأن كان منشأ اليقين هو الانسداد، وهذا هو اليقين الأول.

[3] هذا اليقين الثاني - بالملازمة - لأنه لو لا اليقين بالملازمة لم يحصل يقين باعتبار طريق معين، «بأنه» بأن الشأن.

[4] أي: شيء معيّن، «حجة شرعاً»، لوجود مرجح أوجب اليقين بحجيته.

[5] حاصله: إن الملازمة لوحدها لا تثبت الوقوع الخارجي للمتلازمين، لما بينا من أن صدق القضية الشرطية لا يتوقف على تحقق طرفيها، فلابد من إثبات تحقق أحد المتلازمين خارجاً لكي يثبت المتلازم الثاني.

مثلاً: صدق قولنا: (إذا طلعت الشمس فالنهار موجود) لا يثبت تحقق النهار خارجاً، إلاّ إذا علمنا بطلوع الشمس خارجاً أيضاً.

ص: 50

المتلازمين[1] إنما هو الدليل على الآخر، لا[2] الدليل على الملازمة[3].

ثم لا يخفى[4]:

--------------------------------------

[1] أي: الدليل على الوجود الخارجي لأحدهما، وكذا اللازم والملزوم، ومثال المتلازمين: نور الشمس وحرارته، فإنهما متلازمان لأن علتهما واحدة، ومثال اللازم والملزوم: الشمس وحرارتها، فإن الشمس علة لذا كانت ملزوماً، والحرارة معلول فكانت لازماً.

[2] عطف على قوله: (الدليل على أحد المتلازمين)، والمعنى أن الدليل على أصل الملازمة بمجرده لا يكون دليلاً على وجود المتلازم الآخر.

[3] بمجردها، فإن الملازمة هي قضية شرطية قد تكون صادقة حتى مع عدم تحقق طرفيها.

أن الظن[1] باعتبار ظن بالخصوص[2]، يوجب اليقين باعتباره[3] من باب دليل

--------------------------------------

3- أقوائية بعض الظنون.

الطريق الثاني: عدم كفاية الظنون المظنونة الاعتبار.

الطريق الثالث: الاحتياط بالعمل بالعلم الإجمالي.

الانسداد على تقرير الكشف، بناءً على كون النتيجة هو الطريق الواصل بنفسه، فإنه حينئذٍ[1] يقطع بكونه حجة، كان غيره حجة أو لا.

واحتمال[2] عدم حجيته بالخصوص[3] لا ينافي[4] القطع بحجيته بملاحظة الانسداد، ضرورة[5] أنه على الفرض[6] لا يحتمل أن يكون غيره حجة[7] بلا نصب قرينة[8]؛

--------------------------------------

- حتى وإن أخطأ الواقع - وذلك لأن مظنون الاعتبار حجة على كل حال، فسواء قلنا بحجية كل الظنون فإن هذا أحدها فيكون حجة، أم قلنا بحجية من له مرجح فهذا له مرجح وهو الظن باعتباره.

[1] «فإنه» فإن الظن المظنون الاعتبار، «حينئذٍ» حين كون النتيجة الطريق الواصل بنفسه، «بكونه» بكون الظن المظنون الاعتبار.

[2] إشكال، حاصله: إن الظن المظنون الاعتبار لم يكن حجة في نفسه، لكنه صار حجة بدليل الانسداد، ودليل الانسداد جارٍ في كل الظنون - سواء ظن بحجيتها أم لا - فلابد من حجيتها جميعاً!!

[3] عدم حجية الظن المظنون الاعتبار، «بالخصوص» أي: على التعيين؛ لأنه لو لا الانسداد لم يكن حجة؛ لعدم قيام دليل على الحجية.

[4] جواب الإشكال، وحاصله: إن الظن المظنون الاعتبار له مرجح - أوجب القطع بحجيته - وهذا المرجح لا يوجد في سائر الظنون.

[5] تعليل لعدم المنافاة، وحاصله: هو أن هذا المرجح يوجب حجية هذا الظن مطلقاً - سواء كانت النتيجة حجية كل الظنون أم بعضها - أما غير هذا الظن فلا يُعلم جعل الحجية له، فلابد من دليل آخر - مفقود غالباً - .

[6] «أنه» أن الشأن، «الفرض» أي: كون النتيجة هي الطريق الواصل بنفسه.

[7] لأن حجية غيره وعدم حجيته ترجيح للمرجوح على الراجح.

[8] أي: دليل آخر يجعل الحجية في ذلك الغير.

ص: 53

ولكنه[1] من المحتمل أن يكون هو الحجة دون غيره، لما فيه من خصوصية الظن بالاعتبار.

وبالجملة: الأمر يدور بين حجية الكل وحجيته، فيكون مقطوع الاعتبار.

ومن هنا[2] ظهر حال القوة[3].

ولعل نظر من رجح بهما[4] إلى هذا الفرض[5]، وكان منع شيخنا العلامة(1) «أعلى الله مقامه» عن الترجيح بهما بناءً على كون النتيجة هو الطريق الواصل ولو بطريقه[6] أو الطريق ولو لم يصل أصلاً[7].

--------------------------------------

[1] لكن الشأن، إمكان جعل الحجية لهذا الظن المظنون الاعتبار لوجود مرجح فيه دون غيره؛ لعدم وجود ذلك المرجح فيه.

[2] إشارة إلى المرجح الثالث في الطريق الأول.

[3] أي: قوة الظن، فإن الظن الأقوى - كالاطمئناني - له مرجح دون غيره من الظنون.

[4] أي: بالظن بالاعتبار وبالأقوائية. وفي بعض النسخ (بها) أي: بالمرجحات الثلاثة - بإضافة القدر المتيقن - .

وهنا يريد المصنف جعل النزاع في الأخذ بهذه المرجحات نزاعاً لفظياً، فالمحقق القمي والمحقق النراقي حيث أخذا بالمرجحات كان أخذهم باعتبار الطريق الواصل بنفسه، والشيخ الأعظم حيث منع الأخذ بالمرجحات كان منعه باعتبار الواصل بطريقه أو غير الواصل.

[5] كون النتيجة هو الطريق الواصل بنفسه.

[6] والمنع فيه لأجل عدم الظن بنفس الطريق فلا يكون حجة!! فتأمل.

[7] والمنع فيه لأجل الخلف؛ إذ لو أخذنا بالمرجحات كان الطريق واصلاً، وهو خلاف الفرض، حيث إنه في الطريق غير الواصل.

ص: 54

وبذلك[1] ربما يوفق بين كلمات الأعلام في المقام[2]، وعليك بالتأمل التام.

ثم لا يذهب عليك[3]: أن الترجيح بهما[4] إنما هو على تقدير كفاية الراجح، وإلاّ فلابد من التعدي إلى غيره بمقدار الكفاية، فيختلف الحال باختلاف الأنظار، بل الأحوال[5].

وأما تعميم النتيجة[6]

--------------------------------------

[1] بإرجاع كلام الآخذين بالمرجحات إلى فرض الطريق الواصل بنفسه، وإرجاع كلام المانعين إلى فرض الواصل بطريقه أو غير الواصل.

[2] وهذا الجمع وإن كان لا بأس به - على تأمل في الطريق الواصل بطريقه - لكنه خلاف ظاهر عباراتهم - كما قيل - .

- بأن قضية العلم الإجمالي بالطريق[1] هو الاحتياط في أطرافه -: فهو[2] لا يكاد يتم إلاّ على تقدير كون النتيجة هو نصب الطريق ولو لم يصل أصلاً؛ مع[3] أن التعميم بذلك[4] لا يوجب العمل إلاّ على وفق المثبتات من الأطراف[5]، دون النافيات، إلا[6]

--------------------------------------

[1] أي: بأن الشارع نصب طريقاً، لكنه غير معلوم لنا بالتفصيل، بل نعلم إجمالاً بوجوده بين الطرق المظنونة.

[2] إشكال على هذا الطريق:

أولاً: بأن الاحتياط إنّما يكون لو كان علم إجمالي، وهذا العلم إنّما هو في الصورة الثالثة فقط، وهي الطريق غير الواصل، أما في الصورة الأولى وهي الطريق الواصل بنفسه، وكذا الصورة الثانية وهي الطريق الواصل ولو بطريقه فلا مورد للعلم الإجمالي، كما مر.

[3] وثانياً هذا هو الإشكال الثاني، وحاصله: إن الطريق لو أثبت التكليف - كما لو دل على الوجوب أو الحرمة - فلا كلام.

ولكن لو دل الطريق على نفي التكليف، فإنه ليس من الاحتياط العمل بهذا الطريق، بل لابد من العمل بالاحتياط في المسألة الفقهية الفرعية - بإتيان محتمل الوجوب وترك محتمل الحرمة - فإن الاحتياط هو في ترك العمل بالطريق، لا بالعمل به.

مثلاً: لو دل الطريق على استحباب السورة، فإن الاحتياط هو الإتيان بها - لأن أمرها دائر بين الوجوب والاستحباب - وليس الاحتياط هو العمل بالطريق وترك السورة!!

[4] أي: بالاحتياط الناشئ من العلم الإجمالي.

[5] أي: الطرق التي هي أطراف العلم الإجمالي.

[6] هذا استثناء من الاحتياط في المسألة الفرعية، فلا يلزم الاحتياط فيها إذا كانت كل الطرق تنفيه، فإنا نعلم حينئذٍ بأن الطريق المنصوب ينفيه - لأنه أحد تلك الطرق النافية كلها - .

ص: 56

في ما إذا كان هناك نافٍ من جميع الأصناف، ضرورة[1] أن الاحتياط فيها يقتضي رفع اليد عن الاحتياط في المسألة الفرعية إذا لزم[2]، حيث لا ينافيه[3]، كيف[4]؟ ويجوز الاحتياط فيها مع قيام الحجة النافية كما لا يخفى، فما ظنك بما[5] لا يجب الأخذ بموجبه إلاّ من باب الاحتياط، فافهم[6].

فصل: قد اشتهر الإشكال[7]

--------------------------------------

[1] دليل عدم جواز الاحتياط في الطريق، «فيها» في الأطراف النافية.

[2] أي: إذا لزم ذلك الاحتياط، بأن احتمل وجود التكليف الإلزامي في المسألة الفرعية.

[3] أي: لأن الدليل النافي للتكليف لا ينافي الاحتياط في المسألة الفرعية، حتى في صورة عدم الانسداد وثبوت طريقية دليل - بعلم أو علمي - فإنه يجوز الاحتياط في المسألة الفرعية، فما بالك بحال الانسداد؟

[4] أي: كيف ينافي الاحتياطُ في المسألة الفرعية الدليلَ النافي للتكليف؟ «فيها» في المسألة الفرعية، «الحجة» أي: الطريق الثابت طريقيته بعلم أو علمي.

[5] أي: بطريق ثبت بالانسداد وكان الأخذ به احتياطاً.

[6] لعله إشارة إلى أن القائلين بالتعميم بهذا الطريق الثالث صرحوا بأنه طريق في المثبتات دون النافيات، فلا وقع للإشكال الثاني.

بالقطع[1] بخروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بتقرير الحكومة.

وتقريره[2] - على ما في الرسائل(1)

- : «أنه كيف يجامع[3] حكم العقل[4] بكون الظن كالعلم مناطاً للإطاعة والمعصية[5]، ويقبح على الآمر والمأمور التعدي

--------------------------------------

أولاً: لأن العقل حكم بحجية الظن، وحكم العقل غير قابل للتخصيص.

وثانياً: مع احتمال التخصيص فإن العقل لا يحكم أصلاً؛ لأن حكمه ينحصر في ما لو قطع، فحينئذٍ مع تخصيص الحكم بإخراج القياس يحتمل العقل تخصيصاً آخر، فلا يحكم أصلاً.

فتحصل: أن القائل بالحكومة، إما أن يرفع اليد عنها ويرجع إلى الكشف، وإما أن يقول بحجية القياس في حال الانسداد، وكلا الأمرين لا يمكن الالتزام بهما!!

[1] أي: سبب الإشكال هو القطع بعدم حجية القياس مطلقاً، للأدلة المتواترة.

[2] تقرير الإشكال، وهو ينحل إلى إشكالين.

[3] هذا الإشكال الأول، أي: كيف نجمع بين حكم العقل... الخ، وبين منع الشارع عن العمل بالقياس.

[4] أي: نحن نعلم بأمور:

1- مناط الإطاعة والمعصية في حال الانسداد هو الظن.

2- ويقبح على الآمر التعدّي عن الظن؛ لأن طلب العلم طلب بما لا يطاق - للانسداد - وطلب العمل بغير الظن ترجيح للمرجوح على الراجح.

3- القياس يوجب الظن أو الاطمئنان كثيراً.

فالنتيجة هي قبح النهي عن القياس عقلاً!!

[5] أي: بكون الظن في حال الانسداد مناطاً، وهذا ثبت بدليل الانسداد، وهذا هو الأمر الأول.

ص: 58

عنه[1]، ومع ذلك[2] يحصل الظن أو خصوص الاطمئنان من القياس ولا يجوِّز[3] الشارع العمل به[4]؟ فإن المنع[5] عن العمل بما يقتضيه العقل من الظن[6] أو خصوص الاطمئنان لو فرض ممكناً جرى[7] في غير القياس، فلا يكون العقل مستقلاً، إذ لعله

--------------------------------------

[1] وهذا هو الأمر الثاني: أما الآمر: فبأن يطلب العلم، فقبحه لأجل طلب ما لا يطاق، أو يتنزل إلى الوهم والشك، وهذا ترجيح المرجوح على الراجح. وأما المأمور: فبأن يعمل بالشك والوهم دون الظن.

[2] هذا الأمر الثالث: أي: إنّ القياس يوجب الظن، بل الاطمئنان غالباً، «ذلك» أي: مع كون الظن مناطاً للإطاعة والمعصية.

[3] أي: كيف يجامع حكم العقل مع عدم تجويز الشارع؟

[4] فتحصل: أن الإشكال الأول هو كيف يمنع الشارع من الظن القياسي مع أن حجية الظن ثابتة بدليل العقل؟ فإن أحكام العقل غير قابلة للتخصيص، وإلاّ يلزم التضاد بين الحكم العام وبين الخاص.

إن قلت: فكيف جاز التخصيص في الأدلة اللفظية؟

قلت: التضاد هناك صوري؛ لأن عموم العام إنما هو بالإرادة الاستعمالية، لا الإرادة الجدية. أما في حكم العقل فإن التضاد حقيقي؛ لأنه يحكم حكماً قاطعاً في كل المصاديق.

[5] هذا إشكال ثانٍ، وحاصله: إنه لو أمكن التخصيص في مورد فإن العقل لا يحكم في العام أصلاً؛ لأن إمكان التخصيص يعني عدم تمامية مقدمات حكم العقل، ومع عدم تماميتها لا حكم له.

[6] أي: منع الشرع عن الحكم الذي يقتضيه العقل، «من الظن» بيان ل- (ما يقتضيه العقل)، والمراد: حجية الظن.

[7] «جرى» خبر لقوله: (فإن المنع).

ص: 59

نهى عن أمارة، مثل ما نهى عن القياس. بل وأزيد، واختفى علينا[1]. ولا دافع لهذا الاحتمال[2] إلاّ قبح ذلك على الشارع، إذ احتمال صدور ممكن بالذات عن الحكيم لا يرتفع إلاّ بقبحه[3]؛ وهذا من أفراد ما اشتهر من أن الدليل العقلي لا يقبل التخصيص[4]» انتهى موضع الحاجة من كلامه - زيد في علو مقامه - .

وأنت خبير بأنه لا وقع لهذا الإشكال[5]

--------------------------------------

والفرق بين الإشكال الأول والثاني - وإن كانا في الجوهر واحداً - : هو أن الأول: في استحالة تخصيص حكم العقل، والثاني: في أنه لو خرج فرد فإن العقل لا يحكم أصلاً.

[1] فمع الجهل بالمخصِّصات لا يحكم العقل؛ لأنه لا يحكم على المجهول أصلاً.

[2] غرضه بيان أن العقل لا يحكم إلاّ مع القطع بعدم التخصيص ذاتاً - بأن يكون التخصيص محالاً ذاتياً - أو عدم التخصيص وقوعاً - بأن يكون قبيحاً - ومع قبح شيء لا يعقل ارتكابه من الشارع أصلاً، فلا معنى للتخصيص. «هذا الاحتمال» أي: احتمال النهي عن شيء مع اختفائه علينا.

[3] فما هو محال ذاتاً لا يصدر من الشارع؛ لعدم قابلية ذلك الشيء، وما هو ممكن ذاتاً - مع إمكان تحققه في الخارج - نعلم بعدم صدوره من الشارع لأنه قبيح، وما كان قبيحاً لا يعقل الاستثناء فيه.

[4] ولا بأس بتكميل كلام الشيخ الأعظم حيث قال: (إن الدليل العقلي لا يقبل التخصيص، ومنشؤه لزوم التناقض، ولا يندفع إلاّ بكون الفرد الخارج عن الحكم خارجاً عن الموضوع - وهو التخصّص - وعدم التناقض في تخصيص العمومات اللفظية إنما هو لكون العموم صورياً، فلا يلزم إلاّ التناقض الصوري)(1)،

انتهى.

بعد وضوح كون حكم العقل بذلك[1] معلقاً على[2] عدم نصب الشارع طريقاً واصلاً، وعدم حكمه به[3] في ما كان هناك منصوب[4] ولو كان أصلاً[5]، بداهة[6] أن من مقدمات حكمه عدم وجود علم ولا علمي[7]،

--------------------------------------

العقل بوجوب الإطاعة الظنية إنما هو بغرض تحصيل الأمن من العقوبة، فيكون حكمه معلقاً على عدم حكم الشارع في نصب طريق أو نهي عن طريق. فلو نصب الشارع طريقاً - ولو لم يوجب الظن في حال الانسداد - فلابد من متابعة ذلك الطريق؛ لأن فيه الأمن، ولا يحكم العقل باتباع الظن حينئذٍ لعدم وجود الأمن.

وكذا لو نهى الشارع عن طريق - ولو أوجب الظن في حال الانسداد - فإن العقل حيث لا يرى مؤمِّناً في سلوك ذلك الطريق فإنه لا يحكم بحجية الظن فيه.

والحاصل: إن حكم العقل بحجية الظن معلّق على عدم نصب أو ردع الشارع، ومعهما ينتفي موضوع حكم العقل.

إذن، فخروج القياس لم يكن من باب التخصيص أصلاً، بل كان من باب انتفاء الموضوع، أي: لا موضوع لحكم العقل أصلاً.

[1] بلزوم الإطاعة الظنية.

[2] أي: موضوع حكم العقل هو أمرين: أن لا ينصب الشارع طريقاً، وأن لا يردع عن طريق.

[3] «حكمه» حكم العقل ،«به» بالظن، أي: بحجية الظن.

[4] بشرط كونه وافياً بالأحكام؛ إذ لو لم يكن وافياً كان في سائر الأحكام انسداد.

[5] كقاعدة الطهارة مثلاً، فإن أدلتها قطعية - حتى على القول بالانسداد - .

[6] دليل عدم حكم العقل مع وجود الطريق المنصوب.

[7] وهي المقدمة الثانية من مقدمات الانسداد، «لحكمه» لحكم العقل، «أحدهما» العلم والعلمي.

ص: 61

فلا موضوع لحكمه مع أحدهما؛ والنهي[1] عن ظن حاصل من سبب، ليس إلاّ كنصب شيء، بل هو يستلزمه في ما كان في مورده أصل شرعي. فلا يكون نهيه عنه رفعاً لحكمه عن موضوعه[2]، بل به يرتفع موضوعه[3]، وليس حال النهي عن سبب مفيد للظن إلاّ كالأمر بما لا يفيده[4].

--------------------------------------

[1] بيان الأمر الثاني مما علق به حكم العقل، وهو: (عدم نهي الشارع عن طريق).

وحاصل كلام المصنف: إنه مع نهي الشارع عن طريق - كالقياس - فإنه تنتفي المقدمة الثانية من مقدمات الانسداد؛ وذلك لأن النهي عن طريق يستلزم نصب طريق آخر، فلو كان القياس يدل على الحرمة فإن النهي عنه معناه جواز العمل بأصل البراءة مثلاً.

لا يقال: العمل بالبراءة يستلزم الخروج من الدين - كما ذكر في المقدمة الرابعة - .

فإنه يقال: إن العمل بها في موارد النهي عن ظن خاص لا يوجب الخروج عن الدين، لقلة تلك الموارد.

إن قلت: إن تشبيه النهي عن طريق - بنصب طريق - إنما هو قياس مع الفارق؛ لأنه بالنصب يتحقق العلمي - ولا حكم للعقل مع العلمي، بخلاف النهي عن القياس فلا يتحقق به العلمي.

قلت: الملاك هو وجود أو عدم وجود المؤمِّن، فمع النهي لا يوجد مؤمِّن، فلا يكون حجة، كما فصلناه قبل قليل.

[2] «نهيه» الشارع، «عنه» الظن، «لحكمه» حكم العقل، «موضوعه» موضوع الحكم العقلي كي يكون تخصيصاً.

[3] أي: بالنهي يرتفع موضوع حكم العقل، فيكون تخصّصاً.

[4] أي: لا يفيد الظن؛ وذلك لأن حكم العقل بحجية الظن معلق على عدم نصب طريق، وعدم الردع عن طريق.

ص: 62

وكما لا حكومة معه[1] للعقل لا حكومة له معه[2]، وكما لا يصح بلحاظ حكمه الإشكال فيه[3] لا يصح الإشكال فيه بلحاظه[4].

نعم، لا بأس[5] بالإشكال فيه في نفسه[6]، كما أشكل فيه[7] برأسه بملاحظة توهم استلزام النصب لمحاذير تقدم الكلام في تقريرها[8]

--------------------------------------

[1] لا حكم للعقل مع الأمر بالطريق الذي لا يوجب الظن.

[2] أي: كذلك لا حكومة للعقل مع النهي عن طريق، كالقياس.

[3] بلحاظ حكم العقل، الإشكال في الأمر بطريق، وعدم الإشكال لأجل عدم وجود حكم للعقل حينئذٍ لانتفاء موضوعه.

[4] أي: كذلك لا يصح الإشكال في النهي عن طريق أوجب الظن، «بلحاظه» أي: باعتبار حكم العقل؛ وذلك لعدم وجود حكم للعقل أصلاً حتى يشكل في النهي.

[5] أي: مع قطع النظر عن الانسداد يمكن عرض الإشكال بأنه كيف يمكن النهي عن طريق موجب للظن، مع أن الطريق المنهي عنه قد يصيب الواقع، وذلك يستلزم اجتماع المصلحة والمفسدة، كما يستلزم طلب الضدين؟

وقد مرّ نظير هذا الإشكال في الأمر بطريق - كالخبر الواحد - فإنه لو أخطأ فقد استلزم اجتماع المصلحة والمفسدة وطلب الضدين.

[6] «فيه» في النهي عن طريق، «في نفسه» مع قطع النظر عن حال الانسداد.

[7] في نصب الطريق، «برأسه» حيث لم يكن الإشكال هناك خاصاً بصورة الانسداد.

[8] منها: تفويت المصلحة والإلقاء في المفسدة - لو أخطأ الطريق - .

و منها: اجتماع الأمر والنهي، حيث يأمر المولى بالواقع، وفي الوقت نفسه ينهى عنه، ويأمر باتباع الطريق - إن أخطأ الطريق - .

ص: 63

وما هو التحقيق في جوابها[1] في جعل الطرق[2]. غاية الأمر[3] تلك المحاذير - التي تكون في ما إذا أخطأ الطريق المنصوب - كانت في الطريق المنهي عنه في مورد الإصابة، ولكن من الواضح أنه لا دخل لذلك[4] في الإشكال على دليل الانسداد بخروج القياس[5]، ضرورة[6] أنه بعد الفراغ عن صحة النهي عنه في الجملة[7]، قد أشكل في

--------------------------------------

ومنها: اجتماع المثلين - لو أصاب الطريق الواقع - .

[1] من الأجوبة أنه لا حكم إلاّ الحكم الواقعي، أما الطريق فهو منجز إن أصاب، ومعذّر إن أخطأ.

[2] في أول بحث الظن في الأمر الثاني.

[3] أي: هناك فرق بين نصب طريق وبين النهي عن طريق، ولكنه غير فارق.

فالطريق المنهي عنه لو أصاب لزم اجتماع الضدين، وتفويت المصلحة والإلقاء في المفسدة، ولكن لا يلزم من خطئه - كخطأ القياس - محذور؛ لأن النهي عنه لا يستلزم الأمر بضده حتى يقال باجتماع المثلين.

أما الطريق المأمور به فإنه يلزم من خطئه تفويت للمصلحة، وإلقاء في المفسدة، وطلب الضدين. كما يلزم من اصابته محذور اجتماع المثلين ونحو ذلك.

[4] «أنه» الشأن، «لذلك» لهذا الإشكال. فإنه إشكال عام يجري حتى في صورة الانفتاح، فإنه نبحث أولاً عن إمكان النهي عن طريق يفيد الظن، وبعد إثبات إمكانه نبحث ثانياً عن شمول النهي لحال الانسداد أم عدم شموله.

[5] وقد نُقل عن الأمين الأسترآبادي أنه اتخذ هذا إشكالاً على حجية الظن؛ إذ كيف يمكن حجية الظن عقلاً مع النهي عن القياس؟

[6] وجه عدم ارتباط هذا الإشكال ببحث الانسداد، «أنه» أن هذا الإشكال.

[7] «عنه» عن طريق كالقياس، «في الجملة» بدون تعيين أنه إشكال كلّي أم جزئي.

ص: 64

عموم النهي لحال الانسداد بملاحظة حكم العقل[1]. وقد عرفت أنه بمكان من الفساد.

واستلزام[2] إمكان المنع عنه[3] - لاحتمال المنع عن أمارة أخرى وقد اختفى علينا -

--------------------------------------

والحاصل: إنه ندفع أولاً أصل الإشكال ونقول: إنه لا يرد محذور التفويت والإلقاء، ولا محذور طلب الضدين، ثم نتساءل: هل هناك محذور آخر في النهي عن طريق كالقياس في حال الانسداد؟ فهل هذا تخصيص لحكم العقل؟

[1] أي: كيف يمكن تخصيص حكم العقل الدال على حجية الظن؟

وإن كان موجباً لعدم استقلال العقل، إلاّ أنه إنما يكون بالإضافة[1] إلى تلك الأمارة - لو كان غيرها[2] مما لا يحتمل فيه المنع بمقدار الكفاية، وإلاّ[3] فلا مجال لاحتمال المنع فيها مع فرض استقلال العقل[4]، ضرورة[5] عدم استقلاله بحكم مع احتمال وجود مانعه[6] على ما يأتي تحقيقه في الظن المانع والممنوع.

وقياس[7] حكم العقل بكون الظن مناطاً للإطاعة في هذا الحال على حكمه بكون العلم مناطاً لها في حال الانفتاح لا يكاد[8] يخفى على أحد فساده، لوضوح

--------------------------------------

[1] «بالإضافة» أي: عدم استقلاله بالنسبة إلى خصوص ذلك الطريق - المحتمل النهي عنه - .

[2] أي: بشرط كون غير تلك الأمارة - المحتملة النهي - وافياً بالأحكام، بأن تكون سائر الطرق أو بعضها وافية مع عدم احتمال النهي فيها.

[3] أي: إن لم يكن (ما لا يحتمل النهي فيه) وافياً، أو جرى احتمال المنع في الكل.

[4] «فيها» في سائر الأمارات، «استقلال العقل» بحجية الظن الناشئ من علمنا بإرادة المولى لأحكامه، وأن في ترك الظن خروجاً عن الدين.

[5] وجه عدم احتمال المنع، وحاصله: إ نه مع احتمال المنع لا يحكم العقل، وحيث إن عدم حكمه يستلزم الخروج عن الدين فمن ذلك نكتشف حكمه بحجية سائر الظنون، ومن حكمه هذا نكتشف وجود مانع.

[6] «عدم استقلاله» العقل، «مانعه» مانع ذلك الحكم.

[7] هذا ما قاله الشيخ(1)

في الدليل الأول: (حكم العقل بكون الظن مناطاً للإطاعة والمعصية، كالعلم)، «في هذا الحال» حال الانسداد، «حكمه» حكم العقل، «مناطاً لها» للإطاعة.

[8] ردّ لكلام الشيخ الأعظم، وحاصل الردّ: إنه لا يمكن تشبيه الظن في حال

ص: 66

أنه[1] مع الفارق، ضرورة أن حكمه في العلم على نحو التنجز، وفيه على نحو التعليق.

ثم لا يكاد ينقضي تعجبي[2] لِمَ خصّصوا الإشكال بالنهي عن القياس، مع جريانه[3] في الأمر بطريق غير مفيد للظن، بداهة[4] انتفاء حكمه في مورد الطريق[5] قطعاً، مع أنه[6] لا يظن بأحد أن يستشكل بذلك، وليس إلاّ لأجل أن

--------------------------------------

الانسداد بالعلم في حال الانفتاح، فإن حكم العقل بحجية العلم تنجيزي ليس معلقاً على شيء، أما حكمه بحجية الظن فهو معلق على عدم نهي الشارع - كما بيّناه مفصلاً - .

[1] «أنه» أن قياس الظن بالعلم، «حكمه» حكم العقل، «وفيه» في الظن.

[2] هذا ردّ على ما ذكر في الدليل (ويقبح على الآمر والمأمور التعدي عنه).

وحاصل الإشكال: إنه إن كان التعدي عن الظن قبيحاً - في حال الانسداد - فلا فرق في القبح بين النهي عن ظن أو الأمر بما لا يفيد الظن، فكلاهما تعدٍّ عن الظن، وحيث كان ملاك الإشكال واحداً كان المفروض تعميمه ليشمل نصب الطريق الذي لا يفيد الظن!! فلماذا خصصوا الإشكال بالنهي عن ظن؟

[3] جريان الإشكال.

[4] استدلال لجريان الإشكال في صورة نصب الطريق غير المفيد للظن، وحاصله: إذا قبح التعدي عن الظن فإن نصب ما لا يوجب الظن قبيح أيضاً؛ لأنه مخالفة لحكم العقل بحجية الظن فقط دون غيره، لما ذكرناه في المقدمة الخامسة من قبح ترجيح المرجوح كالشك والوهم على الراجح وهو الظن، «حكمه» حكم العقل.

[5] أي: الطريق غير الموجب للظن، فلا يحكم العقل بحجيته.

[6] أي: لم يستشكل أحد في نصب الطريق الذي لا يوجب الظن؛ وذلك لأن

ص: 67

حكمه به معلق على عدم النصب، ومعه لا حكم له[1]، كما هو كذلك مع النهي عن بعض أفراد الظن، فتدبر جيداً.

وقد انقدح بذلك[2]: أنه لا وقع للجواب عن الإشكال تارةً[3] بأن المنع عن

--------------------------------------

حكم العقل معلّق، فكذلك في النهي عن طريق موجب للظن، «وليس» أي: ليس عدم الإشكال، «حكمه» العقل، «به» بالظن.

[1] أي: مع النصب لا حكم للعقل، «هو» العقل، «كذلك» لا حكم له.

القياس لأجل كونه غالب المخالفة، وأخرى[1] بأن العمل به يكون ذا مفسدة غالبة على مصلحة الواقع الثابتة عند الإصابة. وذلك[2] لبداهة أنه إنما يشكل بخروجه[3] - بعد الفراغ عن صحة المنع عنه في نفسه[4] -

--------------------------------------

انتهى.

ووضّح هذا المقطع في العناية بقوله: (بمعنى أن الشارع إذا منع عن القياس، فإن أصاب وقد فات بمخالفته تكليف من التكاليف الواقعية فهو في عهدة المولى الذي منع عنه، وإن أخطأ وقد فات بموافقته تكليف من التكاليف الواقعية فهو في عهدة المكلّف، الذي عمل به مع منع الشارع عنه، ومن المعلوم أن مع هذا الحال لا يكاد يستقل العقل - ولو بملاحظة الانسداد - بحجية الظن الحاصل منه، بمعنى منجزيته للتكليف عند الإصابة، وعذريته للفوت عند الخطأ)(1)،

انتهى.

بملاحظة[1] حكم العقل بحجية الظن؛ ولا يكاد يجدي صحته كذلك[2] في الذب عن الإشكال في صحته بهذا اللحاظ[3]، فافهم[4]، فإنه لا يخلو عن دقة.

وأما ما قيل في جوابه - من منع[5] عموم المنع عنه بحال الانسداد، أو منع[6] حصول الظن منه بعد انكشاف حاله[7]، وأن ما يفسده أكثر مما يصلحه - ففي غاية الفساد[8]،

--------------------------------------

[1] أي: الإشكال بخروجه بملاحظة حكم العقل بحجية الظن، وحكمه غير قابل للتخصيص.

[2] صحة المنع عن القياس، «كذلك» في نفسه.

[3] في صحة المنع عن القياس بلحاظ حكم العقل.

[4] لعله إشارة إلى صحة الإشكال الأول - كما بيناه - .

فإنه - مضافاً إلى كون كل واحد من المنعين غير سديد؛ لدعوى[1] الإجماع على عموم المنع، مع إطلاق أدلته وعموم علته، وشهادة[2] الوجدان بحصول الظن منه في بعض الأحيان - لا يكاد[3] يكون في دفع الإشكال بالقطع[4] بخروج الظن الناشئ منه بمفيد، غاية الأمر أنه لا إشكال مع فرض أحد المنعين، لكنه غير فرض الإشكال[5]، فتدبر جيداً.

--------------------------------------

وأما ردّ الجواب الرابع: فإنه مكابرة؛ لأنه قد يحصل منه الظن، بل قد يحصل منه القطع.

وأما الردّ المشترك: فإن هذين الجوابين تسليم بالإشكال بأنه لا يمكن النهي عن شيء يوجب الظن، حيث إنه تخصيص لحكم العقل، والفرار إلى حجية القياس أو المنع عن حصول الظن به، مضافاً إلى أن الجوابين خلاف الفرض؛ لأن الفرض هو في صورة ثبوت المنع عن القياس الموجب للظن.

[1] هذا الرد المختص بالجواب الثالث، من ثلاثة أوجه: الإجماع، وإطلاق الأدلة، وعموم العلة، «أدلته» أدلة المنع عن القياس.

[2] هذا الرد المختص بالجواب الرابع، «منه» من القياس.

[3] خبر قوله: (فإنه مضافاً) وهذا هو الرد المشترك بينهما، وحاصله: إن هذين المنعين تسليم بالإشكال.

واسم «يكون» الضمير الراجع إلى الجواب بمنع النهي أو بمنع حصول الظن، «بالقطع» متعلق ب- (الإشكال)، «منه» من القياس، وقوله: «بمفيد» خبر يكون في قوله: (لا يكاد يكون).

[4] أي: كان الإشكال هو أن العقل يحكم بحجية الظن، ومع ذلك نقطع بخروج القياس الموجب للظن عن هذا الحكم.

[5] لأن فرض الإشكال هو في صورة حصول الظن من القياس مع المنع عنه، «أنه» للشأن، «لكنه» لكن فرض أحد المنعين.

ص: 71

فصل: إذا قام ظن على عدم حجية ظن بالخصوص[1]، فالتحقيق أن يقال[2] - بعد تصور المنع[3] عن بعض الظنون في حال الانسداد[4] - : إنه لا استقلال للعقل بحجية ظن احتمل المنع عنه، فضلاً عما إذا ظن - كما أشرنا إليه في الفصل السابق -؛ فلابد[5] من الاقتصار على ظن قطع بعدم المنع عنه بالخصوص، فإن كفى،

--------------------------------------

وإلاّ[1] فبضميمة ما لم يظن المنع عنه[2] وإن احتمل، مع[3] قطع النظر عن مقدمات الانسداد، وإن انسد[4] باب هذا الاحتمال معها، كما لا يخفى، وذلك ضرورة أنه لا احتمال مع الاستقلال حسب الفرض[5].

ومنه انقدح[6]

--------------------------------------

إنّما هو بملاحظة نفس ذلك الظن، وأما بملاحظة باب الانسداد فاحتمال المنع يرتفع؛ وذلك لأن العقل يرى أن عدم العمل بهذا الظن يستلزم الخروج عن الدين، أو ترك الكثير من أحكام الشارع، وحينئذٍ يحكم قاطعاً بعدم المانع عن هذا الظن - وإن كان بملاحظة نفسه ومع قطع النظر عن الانسداد يحتمل المنع - .

[1] أي: إن لم يكف الظن المقطوع عدم المنع عنه فلابد أن نَضُمَّ إليه الظن المحتمل المنع - بملاحظة نفسه - .

[2] لأنه مع وجود الظن الأقوى لا تصل النوبة إلى الأضعف، فمع وجود محتمل المنع فهو أرجح من مظنون المنع، «وإن احتمل» أي: احتمل المنع.

[3] أي: احتمال المنع إنما هو في نفسه، مع قطع النظر عن مقدمات الانسداد، وأما بملاحظتها فلا احتمال للمنع، بل يحكم العقل بحجيته.

[4] أي: لا يوجد احتمال المنع في حال الانسداد - في هذا الفرض - «معها» مع مقدمات الانسداد.

[5] «لا احتمال» للمنع، «مع الاستقلال» أي: استقلال العقل بالحجية؛ وذلك لما ذكرنا من أن العقل لا يحكم إلاّ لو حصل القطع ولا حكم له مع الاحتمال، «حسب الفرض» وهو عدم كفاية الظن المقطوع بعدم المنع عنه.

[6] رد على ما نقله الشيخ الأعظم عن بعض مشايخه، وما أضاف هو عليه، قال في الرسائل: (ذهب بعض مشايخنا إلى الأول(1)بناءً

منه على ما عرفت سابقاً من بناء غير واحد منهم إلى أن دليل الانسداد لا يثبت اعتبار الظن في المسائل الأصولية،

ص: 73

أنه لا تتفاوت الحال[1] لو قيل بكون النتيجة هي حجية الظن في الأصول أو في الفروع أو فيهما، فافهم[2].

فصل: لا فرق[3]

--------------------------------------

التي منها مسألة حجية الممنوع، ولازم بعض المعاصرين الثاني(1) بناءً على ما عرفت منه من أن اللازم بعد الانسداد تحصيل الظن بالطريق، فلا عبرة بالظن بالواقع ما لم يقم على اعتباره ظن)(2)، انتهى.

وحاصله: إن حجية الظن المانع أو الممنوع تتوقف على ما ذكرناه في فصل سابق من الاختلاف في حجية الظن بالطريق، أو الظن بالواقع، أو بكليهما. فإن قلنا: بحجية الظن بالطريق فالظن المانع هو الحجية - لأنه في الطريق - دون الظن الممنوع. وإن قلنا: بحجية الظن بالواقع فبالعكس. وإن قلنا: بحجيتهما فإنهما يتساقطان!!

[1] أي: لا تبتني هذه المسألة على تلك المسألة؛ لأن الظن المحتمل المنع عنه ليس بحجة مطلقاً؛ لعدم استقلال العقل بحجيته، بلا فرق بين اختيار أيٍ من الأقوال في الظن بالطريق أو بالواقع.

[2] لعله إشارة إلى أن القائل بحجية الظن بالواقع فقط لا يعتبر الظن المانع حجة، فيقطع بعدم المانع. كما أن كلا الظنين - المانع والممنوع - إن كانا في المسألة الأصولية لا يكونان حجة، على القول بحجية الظن بالواقع فقط.

أو هو إشارة إلى أن كلا الظنين مانع وممنوع، فتأمل.

في نتيجة دليل الانسداد، بين الظن بالحكم من أمارة عليه[1]، وبين الظن به من أمارة متعلقة بألفاظ الآية أو الرواية، كقول اللغوي في ما يورث الظن بمراد الشارع من لفظه، وهو واضح[2].

ولا يخفى[3]: أن اعتبار ما يورثه[4] لا محيص عنه في ما إذا كان[5] مما ينسد فيه

--------------------------------------

أم تعلق بتشخيص مراد المتكلم عبر الظن بمعنى الكلمة الواردة في النص، الناشئ - هذا الظن - من قول اللغوي.

مثل: الظن الناشئ من قول اللغوي بأن (الصعيد) هو مطلق وجه الأرض، لا التراب الخالص، وبذلك نظن بالمراد في قوله تعالى: {فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدٗا طَيِّبٗا}(1).

[1] على الحكم الشرعي، «الظن به» بالحكم الشرعي، «من لفظه» لفظ الشارع.

[2] لاستقلال العقل بحجية كل ظن يرتبط بالحكم الشرعي بلا فرق.

[3] حاصله: إن المهم هو انسداد باب العلم والعلمي في الأحكام الشرعية، وإن كان باب العلم في سائر العلوم مفتوحاً، فلو كان هناك انفتاح في اللغة، ولكن لم نعلم معنى لفظٍ ما - كالصعيد في المثال - بل نظن به، فإن هذا الظن حجة؛ لارتباطه بالحكم الشرعي الذي انسد العلم فيه.

وبعبارة أخرى: إذا كان هناك انسداد كبير - هو الانسداد في الأحكام الشرعية - فكل ظن يرتبط بالحكم الشرعي يكون حجة، حتى إذا لم يكن انسداد في سائر العلوم.

كما أنه مع انفتاح باب العلم بالأحكام الشرعية لا ينفع الانسداد في العلوم الأخرى، حتى وإن ارتبطت ببعض الأحكام الشرعية، وقد مرّ أن الانسداد الصغير ليس بحجة.

[4] يورث الظن بمراد الشارع، «لا محيص عنه» عن الاعتبار.

[5] أي: في ما إذا كان ذلك المورد الذي أوجب الظن لا طريق لعلم أو علمي

ص: 75

باب العلم. فقول أهل اللغة حجة في ما يورث الظن بالحكم مع الانسداد ولو انفتح باب العلم باللغة في غير المورد.

نعم[1]، لا يكاد يترتب عليه أثر آخر من تعيين المراد في وصية أو إقرار أو غيرهما[2] من الموضوعات الخارجية، إلا[3] في ما يثبت فيه حجية مطلق الظن بالخصوص[4] أو ذاك المخصوص[5].

ومثله[6] الظن الحاصل بحكم شرعي كلي من الظن بموضوع خارجي،

--------------------------------------

فيه، - كلفظ الصعيد في المثال - حتى وإن كانت سائر مسائل ذلك العلم فيها علم أو علمي.

[1] حاصله: هو أن حجية الظن الناشئ من قول اللغوي إنما تكون ثابتة في ما انسد فيه باب العلمي، وأما ما لم ينسد فيه باب العلمي فلا حجية لهذا الظن.

ففي باب الأحكام الشرعية حيث انسد باب العلمي كان قوله حجة، وأما في باب الإقرار والوصية ونحوهما فلا انسداد للعلمي، فقول اللغوي ليس حجة فيها.

مثلاً: تفسيره للصعيد بمطلق وجه الأرض حجة في باب التيمم إن أورث الظن، وليس حجة في باب الوصية، كما لو قال: إن ما أملكه من صعيد فقد أوصيت به لزيد.

[2] كالشهادة والبيع والمهر... الخ.

[3] أي: إلاّ إذا كان انسداد في ذلك الموضوع الخارجي، أو كان دليل على حجية الظن في ذلك المورد بالخصوص.

[4] أي: في خصوص مورد كان فيه انسداد فيكون مطلق الظن حجة فيه.

[5] أي: قام الدليل على حجية الظن في ذلك المورد، فيكون من الظنون الخاصة - ويعبر عنه بالعلمي - .

[6] في الحجية، «مثله» أي: مثل الظن بالألفاظ من قول اللغوي، فإن الظن بموضوع خارجي يكون حجة لو أدّى إلى الظن بالحكم الشرعي - في حال الانسداد - .

ص: 76

كالظن[1] بأن راوي الخبر هو زرارة بن أعين - مثلاً - لا آخر.

فانقدح: أن الظنون الرجالية مجدية في حال الانسداد[2] ولو لم يقم[3] دليل على اعتبار قول الرجالي، لا من باب الشهادة ولا من باب الرواية[4].

تنبيه[5]:

--------------------------------------

[1] وهو ما يعبر عنه في علم الرجال ب- (المشتركات)، وحيث تشابهت أسماء بعض الرواة، وبعضهم ثقة وبعضهم غير ثقة، فإن تشخيص الراوي من أهم مباحث علم الرجال. وقد يكون التمييز بالقطع أو الاطمئنان فلا كلام، وقد يكون بالظن، وهو ليس بحجة إلاّ لو كان انسداد في الأحكام.

[2] أي: الانسداد الكبير، أما لو لم نقل بالانسداد في الأحكام الشرعية فلا ينفع الانسداد الصغير في علم الرجال.

[3] إذ كل ظن حجة في حال الانسداد، بلا حاجة إلى دليل خاص فيه.

[4] إشارة إلى بعض المباني في حجية قول الرجالي: فاعتبره بعض من باب الشهادة، ولكن لا يمكن الالتزام بهذا القول، حيث إنه يشترط في الشهادة العدد بأن يكونا اثنين، وقلّما يوجد توثيق من رجاليين اثنين في حق شخص واحد.

واعتبره بعض من باب الرواية، أي: نقل الخبر، وحينئذٍ يكفي المخبر الواحد.

أما في باب الانسداد فلا نحتاج إلى إثبات أن قول الرجالي شهادة أم رواية، بل يكفي حصول الظن منه، وذلك لحجية مطلق الظن حين الانسداد.

لا يبعد استقلال العقل[1] بلزوم تقليل الاحتمالات المتطرقة إلى مثل السند أو الدلالة أو جهة الصدور مهما أمكن في الرواية وعدم الاقتصار[2] على الظن الحاصل منها بلا سدّ بابه فيه بالحجة من علم أو علمي. وذلك لعدم جواز التنزل في صورة الانسداد إلى الضعيف مع التمكن من القوي أو ما بحكمه[3] عقلاً، فتأمل جيداً.

فصل: إنما الثابت[4] بمقدمات دليل الانسداد في الأحكام هو حجية الظن

--------------------------------------

2- الدلالة، بأن يكون الخبر دالاً على المطلوب ظاهراً فيه.

3- جهة الصدور، بأن لا يكون في تقية.

فإذا لم يكن هناك سبيل إلى العلم أو العلمي في كل هذه الأمور الثلاثة، ولكن أمكن العلم أو العلمي ببعضها، فإنه لابد من ذلك، حيث إن النتيجة وإن كانت ظنية على كل حال، لكن لابد من تقوية هذا الظن بالعلم أو العلمي في بعض هذه الأمور الثلاثة.

[1] لما ذكرناه في فصل الكشف والحكومة، من أن الحجة بحسب المرتبة هو خصوص المرتبة القوية من الظن، فراجع.

[2] بذريعة أن النتيجة هي الظن، سواء قلّلنا الاحتمالات أم لا، «منها» من الرواية، «بابه» باب الاحتمال، «فيه» في كل واحد من السند والدلالة والجهة، وقوله: «بالحجة» متعلق بالسد، أي: السد عبر الحجة.

[3] القوي هو العلم، وما بحكمه هو الظن الأقوى، وقوله: «عقلاً» تمييز لقوله: (لعدم جواز...).

فيها[1]، لا حجيته في تطبيق المأتي به في الخارج معها[2]، فيتبع - مثلاً - في وجوب صلاة الجمعة يومها، لا في إتيانها[3]، بل لابد من علم أو علمي بإتيانها، كما لا يخفى.

نعم[4]، ربما يجري نظير مقدمات الانسداد[5] في الأحكام في بعض الموضوعات الخارجية من انسداد باب العلم[6] به غالباً، واهتمام[7] الشارع به بحيث علم بعدم

--------------------------------------

الشرعي - وأما ما لم ينسد فيه العلم فلا يدخل في دليل الانسداد، ومن ذلك الامتثال، أي: تطابق المأتي به مع المأمور به، فإن باب العلم غير منسد فيه، فمن علم بتكليف في ذمته لابد له من تحصيل العلم بفراغ ذمته من ذلك التكليف، فإن الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية، وباب العلم بذلك مفتوح، فلو شك في مورد أنه أتى بالتكليف أم لم يأتِ لابد له من الاحتياط بالإتيان.

[1] «فيها» في الأحكام، «لا حجيته» أي: الظن.

[2] أي: لا في الامتثال الذي هو تطابق المأتي به من الأفعال مع المأمور به.

[3] أي: فيتبع الظن في التكليف وهو وجوب صلاة الجمعة في يوم الجمعة - في عصر الغيبة - ولا يتبع الظن في امتثال صلاة الجمعة بإتيانها.

[4] أي: لو انسد باب العلم في موضوع خارجي، وكان ذلك الموضوع مهماً في نظر الشارع بحيث ربط به الأحكام، فهنا تجري مقدمات شبيهة بمقدمات الانسداد، مما ينتج منها حجية الظن.

[5] فإن بعض المقدمات تختلف اختلافاً جزئياً - لا يوجب تغيّراً في النتيجة - كالمقدمة الأولى، حيث نعلم بوجود أضرار كثيرة قد نبتلى بها. وكالمقدمة الثالثة حيث نعلم بأن الشارع لا يريد الوقوع في بعض تلك الأضرار.

[6] إشارة إلى المقدمة الثانية من مقدمات الانسداد.

[7] إشارة إلى المقدمة الرابعة من تلك المقدمات، «به» بذلك الموضوع الخارجي.

ص: 79

الرضا بمخالفة الواقع[1] بإجراء الأصول فيه مهما أمكن، وعدم وجوب الاحتياط شرعاً، أو عدم إمكانه عقلاً[2]، كما في موارد الضرر المردد أمره بين الوجوب والحرمة مثلاً، فلا محيص عن اتباع الظن حينئذٍ أيضاً، فافهم[3].

خاتمة: يذكر فيها أمران استطراداً[4]:

الأول[5]:

--------------------------------------

[1] أي: عدم رضا الشارع بمخالفة الواقع، كالوقوع في الضرر إذا أجرينا أصالة البراءة منه، أو استصحاب التكليف - مثلاً - .

[2] عدم وجوبه شرعاً كما لو أوجب العسر، وعدم إمكانه عقلاً كما لو دار بين الوجوب والحرمة، كما لو شك في أن صوم شهر رمضان يوجب موته - مثلاً - فإن تحقق الضرر فالصوم حرام، وإلاّ فالصوم واجب، ولا يمكن الاحتياط هنا.

[3] لعله إشارة إلى أن الملاك هو خوف الضرر، والخوف قد يكون مع الاحتمال الضعيف أيضاً، فلا حاجة إلى العلم بالضرر حتى نتنزل منه إلى الظن، وحينئذٍ فإن هذا البحث لا موضوع له خارجاً.

[4] إنما كانا استطراداً لأن المسألة الأصولية هي ما تقع في كبرى الدليل الدال على الحكم الفرعي، وهذان الأمران لا يرتبطان بالحكم الفرعي، بل الأول يرتبط بأصول الدين، والآخر يرتبط بمبادئ حجية الخبر - أي: اعتبار السند أو الدلالة بالظن، أو الترجيح به - .

[5] يبحث فيه عن أنه لو انسد باب العلم في أصول الدين فهل يجب اتباع الظن فيه أم لا يجوز؟ ثم إن المسائل الاعتقادية على قسمين:

1- ما يجب فيها المعرفة بنفسها عقلاً، كمعرفة الله تعالى ومعرفة الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ ومعرفة الأئمةعَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، وهذا ما سيأتي بيانه في قوله: (نعم، يجب تحصيل العلم... الخ).

ص: 80

هل الظن - كما يتبع عند الانسداد عقلاً[1] في الفروع العملية المطلوب فيها أولاً العمل بالجوارح[2] - يتبع في الأصول الاعتقادية المطلوب فيها علم الجوانح[3] من الاعتقاد به[4]

--------------------------------------

2- ما ثبتت بواسطة الشرع، كتفاصيل مسائل البرزخ والقيامة ونحوها، ومجمل القول في هذا أن تلك التفاصيل لا يجب الاعتقاد التفصيلي بها، وإنّما يجب الاعتقاد الإجمالي بأن يعتقد بصحة كل ما بيّنه الله تعالى وجاء به الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ. نعم، لو علم ببعض تلك التفاصيل فإنه يجب الاعتقاد بها - تصديقاً لله وللرسول - .

[1] لأن المصنف يرى الحكومة، ولذا قال: «عقلاً».

[2] جمع جارحة، بمعنى الأعضاء الظاهرة، كاليد والعين ونحوهما، وأصل التسمية بالجارحة لليد باعتبار أن الصيد يكون بها، ثم عُمِّم لكل الأعضاء الظاهرة.

[3] وفي بعض النسخ (عمل الجوانح) وهو أنسب، و«الجوانح» جمع جانحة وهي الأضلاع سُمِّيت بذلك لميلانها، وحيث إن الأضلاع تضم القلب لذلك قيل لأفعال القلوب: عمل الجوانح.

[4] «من» بيان لعمل الجوانح «به» بالأصل العقائدي، وكذا الضمائر الآتية.

ثم إن الاعتقاد والعقد والتحمل مترادفات، أراد المصنف بالعطف مزيد البيان والتفسير، وأما الانقياد فهو التصميم على المتابعة.

ولا يخفى أن بين العلم والاعتقاد عموماً من وجه، فقد يعلم ولا يعقد قلبه، كما في قوله تعالى: {وَجَحَدُواْ بِهَا وَٱسۡتَيۡقَنَتۡهَآ أَنفُسُهُمۡ}(1). وقد لا يعلم ومع ذلك يعقد القلب إجمالاً، كمن يقول: إني أصدق كل ما جاء به رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مع عدم علمه ببعض التفاصيل، قال تعالى: {وَٱلۡمُؤۡمِنُونَۚ كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ}(2) مع عدم علم المؤمنين بأكثر الرسل والكتب، لكنهم يؤمنون

ص: 81

وعقد القلب عليه وتحمله والانقياد له أو لا؟[1].

الظاهر لا[2]، فإن الأمر الاعتقادي وإن انسد باب القطع به[3]، إلاّ أن باب الاعتقاد إجمالاً - بما هو واقعه - والانقياد له وتحمله[4] غير منسد[5]. بخلاف العمل بالجوارح، فإنه لا يكاد يعلم مطابقته مع ما هو واقعه[6] إلاّ بالاحتياط[7]، والمفروض[8] عدم وجوبه شرعاً أو عدم جوازه عقلاً، ولا أقرب[9] من العمل على وفق الظن.

وبالجملة: لا موجب مع انسداد باب العلم في الاعتقاديات لترتيب[10] الأعمال

--------------------------------------

بهم إجمالاً. وقد يجتمعان (كاعتقاد المسلمين برسالة الرسول محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ).

[1] أي: أو لا يتبع الظن.

[2] هذا في القسم الثاني من المسائل الاعتقادية، التي ثبتت بالشرع.

[3] «إن» وصيلة، أي: حتى وإن انسد.

[4] «واقعه» واقع الأمر الاعتقادي، «له» للواقع، «تحمله» تحمل الواقع.

[5] ومرجع هذا إلى الاحتياط، لكن بما أن هذا الاحتياط لا يوجب عسراً فضلاً عن الاختلال، فلا إشكال فيه، بل هو واجب.

[6] أي: مطابقة العمل مع التكليف الواقعي المتعلق بالعمل.

[7] أي: الاحتياط في العمل الذي يوجب العسر أو الاختلال.

[8] أي: فرضنا الآن هو تمامية مقدمات الانسداد، ومنها المقدمة الرابعة الدالة على عدم جواز الاحتياط شرعاً إذا أوجب العسر والحرج، أو عدم جوازه عقلاً إذا أوجب اختلال النظام.

[9] أقرب إلى الواقع؛ لأن الظن فيه جهة كشف عن الواقع بخلاف الشك والوهم.

[10] «لترتيب» متعلق بقوله: (لا موجب)، و«على الظن» متعلقه بقوله: «لترتيب».

ص: 82

الجوانحية[1] على الظن فيها، مع إمكان ترتيبها على ما هو الواقع فيها، فلا يتحمل[2] إلاّ لما هو الواقع، ولا ينقاد إلاّ له، لا لما هو مظنونه، وهذا بخلاف العمليات[3]، فإنه لا محيص عن العمل بالظن فيها مع مقدمات الانسداد[4].

نعم[5]، يجب تحصيل العلم في بعض الاعتقادات لو أمكن[6]، من باب[7] وجوب

--------------------------------------

[1] كعقد القلب والانقياد، «فيها» في الاعتقاديات، «ترتيبها» ترتيب الأعمال الجوانحية، «الواقع فيها» أي: في الاعتقاديات.

وحاصل كلام المصنف: هو مع إمكان الاعتقاد الإجمالي بالواقع لا تصل النوبة إلى الظن أصلاً، وهذا الاعتقاد الإجمالي هو احتياط لكن لا عسر فيه أصلاً فيجب.

[2] أي: لا يعقد المكلف قلبه ولا ينقاد، «له» أي: للواقع الإجمالي، «مظنونه» أي: المظنون كونه الواقع.

[3] أي: ما يرتبط بالعمل، فإنه حيث كان الاحتياط موجباً للعسر أو الاختلال فلابد من التنزل عنه إلى الظن.

[4] أي: مع صحة تلك المقدمات.

[5] بيان للقسم الأول من الأمور الاعتقادية، وهي ما تجب المعرفة لنفسها بحكم العقل، كمعرفة الله تعالى ورسوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، فإن العقل مستقل بوجوب هذه المعرفة، دفعاً للضرر المحتمل، وفي بعض الصور شكراً للمنعم.

[6] أي: لو أمكن تحصيل العلم فيها. نعم، لو عجز عن العلم - كالجاهل القاصر - فإنه يكتفي بالاعتقاد الإجمالي، مثلاً: بعد موت إمام وقبل معرفة الإمام اللاحق لابد من الاعتقاد الإجمالي إلى حين معرفة اللاحق.

[7] أي: الدليل هو العقل الدال بأن هذه المعرفة ليس وجوبها مقدمي، بل هي واجب نفسي في حد ذاتها.

ص: 83

المعرفة لنفسها، كمعرفة الواجب تعالى وصفاته، أداءً لشكر بعض نعمائه[1]، ومعرفة أنبيائه، فإنهم وسائط نعمه وآلائه[2]، بل وكذا معرفة الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ على وجه صحيح[3]؛ فالعقل يستقل بوجوب معرفة النبي ووصيه، لذلك[4]، ولاحتمال الضرر في تركه. ولا يجب عقلاً معرفة غير ما ذكر[5]

--------------------------------------

[1] الأولى الاستدلال لذلكٍ ب- (دفع الضرر المحتمل)، فإن العقل بعد احتماله وجود خالق، واحتمال أن له ثواباً وعقاباً يستقل بلزوم البحث دفعاً للضرر المحتمل، وبعد ثبوت وجود الخالق - كما هو الحق - يأتي الاستدلال بشكر المنعم، فإن من لا يعلم بوجود مُنعم كيف يحكم عقله بوجوب شكره. وإنما كان أداءً لشكر بعض نعمائه؛ لأن كل أعمال الجوارح والجوانح لا تؤدي حتى شكر نعمة واحدة من نعمه.

[2] الأولى - أيضاً - الاستدلال بدفع الضرر المحتمل، فإن من لا يعلم بالرسل كيف يعرف بأنهم وسائط. نعم، بعد ثبوت أصل الرسالة عقلاً، فإنه يدل العقل على لزوم معرفتهم شكراً له ولهم.

[3] وهو ما ذهبت إليه الإمامية (أعلى الله كلمتهم) من أن الإمامة منصب إلهي ودليلها العقل والنقل. قال المصنف في الهامش: (وهو كون الإمامة كالنبوة منصباً إلهياً يحتاج إلى تعيينه تعالى ونصبه، لا أنها من الفروع المتعلقة بأفعال المكلفين، وهو الوجه الآخر)(1)، انتهى.

[4] أي: أداءً لشكر بعض نعمائه تعالى؛ لأنهم وسائط النعم والآلاء.

[5] بل يجب عقلاً معرفة المعاد أيضاً، فإن العقل يدل عليه أيضاً، وكأنّ المصنف مال إلى ما نقل عن ابن سينا من أن دليل المعاد منحصر في إخبار الصادق - أي: رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ - ولا يخفى عدم الانحصار، فإن العقل بعد مشاهدة الظلم وعدم الانتقام من الظالمين، وعدم وصول المظلومين إلى حقهم كثيراً يستقل بوجوب الجزاء

ص: 84

إلا[1] ما وجب شرعاً معرفته، كمعرفة الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ على وجه آخر غير صحيح[2]، أو أمر آخر مما دل الشرع على وجوب معرفته[3]. وما لا دلالة على وجوب معرفته بالخصوص[4] - لا من العقل ولا من النقل - كان أصالة البراءة[5] من وجوب معرفته محكّمة.

ولا دلالة[6]

--------------------------------------

بعد الموت، فيقبح على الحكيم عدم إنصاف المظلوم وعدم مؤاخذة الظالم.

[1] الاستثناء منقطع، أي: لا يجب عقلاً معرفة شيء آخر، ويجب شرعاً بعض أنواع المعرفة. أو الاستثناء متصل، فيكون المعنى ما دل الشرع على وجوب معرفته فإن العقل يدل على وجوبه أيضاً لعلمه بحكمة الشارع، فتأمل.

[2] وهو أن الإمامة هي الإمارة، فلابدّ للناس من أمير لينظِّم أمورهم المعاشية!!

[3] كأسماء الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ واحداً واحداً، كلهم أجمعين، بخلاف الأنبياء فلا يلزم الاعتقاد الإجمالي بجميعهم، ولا يلزم الاعتقاد التفصيلي إلاّ في رسول الله محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ.

[4] أي: بالمعرفة التفصيلية، كتفاصيل البرزخ والمعاد.

[5] فالأصل في المسائل الاعتقادية - إلاّ ما ثبت لزوم الاعتقاد به من العقل أو الشرع - هو عدم وجوب الاعتقاد. ولا يخفى أن المراد عدم لزوم تحصيل العلم بها، وإلاّ فلو علم بها وجب عليه الاعتقاد بها، «معرفته» معرفة ما لا دلالة على وجوب معرفته.

[6] قال الشيخ الأعظم: (وقد ذكر العلامة+ في الباب الحادي عشر - في ما يجب معرفته على كل مكلّف من تفاصيل التوحيد والنبوة والإمامة والمعاد - أموراً لا دليل على وجوبها كذلك، مدعياً أن الجاهل بها عن نظر واستدلال خارج عن ربقة الإيمان مستحق للعقاب الدائم)(1).

ثم قال الشيخ الأعظم: (وهو في غاية الإشكال)(2).

ص: 85

لمثل قوله تعالى:{وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ}(1) الآية[1]، ولا لقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: «وما أعلم شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس»(2)[2]، ولا لما دل على وجوب التفقه[3]

--------------------------------------

ثم انتصر للعلامة بقوله: (نعم، يمكن أن يقال: إن مقتضى عموم وجوب المعرفة، مثل قوله تعالى: {وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ}(3) أي: ليعرفون، وقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (ما أعلم شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس) بناءً على أن الأفضلية من الواجب خصوصاً مثل: الصلاة تستلزم الوجوب. وكذا عمومات (وجوب التفقه في الدين) الشامل للمعارف بقرينة استشهاد الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بها لوجوب النفر لمعرفة الإمام بعد موت الإمام السابق، وعمومات (طلب العلم) هو وجوب معرفة الله جل ذكره، ومعرفة النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، والإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، ومعرفة ما جاء به النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، على كل قادر يتمكن من تحصيل العلم... الخ)(4).

لكن المصنف لم يرتض هذا الانتصار؛ وذلك لعدم دلالة هذه الأدلة على مدعى العلامة.

[1] وجه الاستدلال هو أن (يعبدون) بمعنى (يعرفون)، وقد حذف متعلقه، وحذف المتعلق يفيد العموم.

[2] حيث إن «المعرفة» مطلق، فيدل على كل أنواع المعرفة.

[3] كآية النفر، قال تعالى: {فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي ٱلدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوۡمَهُمۡ إِذَا رَجَعُوٓاْ إِلَيۡهِمۡ لَعَلَّهُمۡ يَحۡذَرُونَ}(5) والدين مطلق فيدلّ على لزوم معرفته كله.

ص: 86

وطلب العلم[1] من الآيات والروايات على وجوب معرفته بالعموم[2]. ضرورة[3] أن المراد من {لِيَعۡبُدُونِ}(1) هو خصوص عبادة الله ومعرفته[4]؛ والنبوي[5] إنما هو

--------------------------------------

[1] كقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (طلب العلم فريضة على كل مسلم)(2)،

فإن العلم مطلق.

[2] «على» متعلق بقوله: (ولا دلالة لمثل...)، «معرفته» أي: معرفة الأمر الاعتقادي الذي لا دليل على وجوب معرفته، «بالعموم» أي: وجه الدلالة عموم أو إطلاق هذه الأدلة، لكن سيتضح أنه لا عموم لها ولا إطلاق.

[3] بيان وجه عدم دلالة هذه الآيات والروايات على وجوب تلك المعرفة الزائدة.

[4] فإن كان المعنى (العبادة) فلا ربط لوجوب المعرفة بهذه الآية الكريمة، وإن كان المعنى (المعرفة) فإن الآية لا تدل على أزيد من معرفة الله تعالى؛ لأن أصل (يعبدون) هو (يعبدوني) حذفت ياء المتكلم تخفيفاً وجوازاً، فلا ربط لسائر المعارف بهذه الآية الكريمة.

ثم لا يخفى أن (يعبدون) ليس بمعنى (يعرفون) لا لغةً ولا عرفاً، ولم يدل دليل شرعي عليه، بلى من مقدمات العبادة المعرفة، لكن ليست المقدمات هي من معنى ذي المقدمة.

[5] أي: حديث الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (ما أعلم شيئاً بعد... الخ)(3)،

فهذا الحديث في بيان فضيلة الصلاة وليس لبيان حكم المعرفة، فلا إطلاق له - من جهة المعرفة - ومن شرائط الإطلاق أن يكون المولى بصدد البيان؛ ولذا أشكلوا على الشيخ الطوسي لما استدل على طهارة موضع عض كلب الصيد(4)، بقوله تعالى: {فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ

ص: 87

بصدد بيان فضيلة الصلوات، لا بيان حكم المعرفة، فلا إطلاق فيه أصلاً؛ ومثل: آية النفر[1] إنما هو بصدد بيان الطريق المتوسل به[2] إلى التفقه الواجب، لا بيان ما يجب فقهه ومعرفته كما لا يخفى. وكذا ما دل على وجوب طلب العلم[3] إنما هو بصدد الحثّ على طلبه، لا بصدد بيان ما يجب العلم به.

ثم[4] إنه لا يجوز الاكتفاء بالظن في ما يجب معرفته عقلاً أو شرعاً، حيث إنه[5]

--------------------------------------

عَلَيۡكُمۡ}(1)، وجه الإشكال أن الآية بصدد بيان حلية اللحم، لا بصدد بيان الطهارة، كما هو واضح.

[1] في آية النفر وأمثالها، الغرض هو بيان طريقة التفقه، فليست لبيان الموضوع الذي يتفقه فيه.

[2] وهو النفر مع الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أو البقاء معه - حسب التفسيرين - لتعلّم أحكام الشرع منه، وتعليم من لم يكن معه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فالآية في صدد بيان الطريق، لا بيان ما يجب معرفته.

[3] فإن جهة البيان فيه طلب العلم، وليس البيان لما يلزم تعلّمه.

ليس بمعرفة قطعاً، فلابد من تحصيل العلم لو أمكن. ومع العجز عنه[1] كان معذوراً إن كان عن قصور، لغفلة[2] أو لغموضة المطلب مع قلة الاستعداد[3]، كما هو المشاهد في كثير من النساء بل الرجال. بخلاف ما إذا كان عن تقصير في الاجتهاد ولو لأجل[4] حب طريقة الآباء والأجداد واتباع سيرة السلف، فإنه كالجبلي للخَلَف[5] وقلما عنه تخلف.

والمراد[6] من المجاهدة في قوله تعالى: {وَٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ فِينَا لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَاۚ}(1)

--------------------------------------

[1] أي: عن العلم، كالمحبوس الذي لا طريق له لمعرفة الإمام اللاحق بعد موت الإمام السابق، فإنه قاصر وليس بمقصّر.

والغرض هو بيان عدم وصول النوبة إلى العمل بالظن بسبب الانسداد.

[2] في المفردات: (الغفلة: سهو يعتري الإنسان من قلّة التحفظ والتيقظ)(2)، انتهى. فهو جهل مشوب بعدم الالتفات.

[3] كالأبله الذي يعجز عن إدراك بعض الحقائق؛ لقلة عقله وصعوبة المطلب.

[4] أي: عدم تحقيقه كان لأجل أنه يريد اتباع سلفه، ويخشى أن يتبيّن له بطلان طريقتهم لو فحص وحقق، فيترك التحقيق، فهذا مقصّر قطعاً.

[5] الجبلي، منسوب إلى الجِبِلّ بمعنى الطبع(3)،

وقلمّا تخلّف الخَلَف عن طريقة الآباء.

[6] إشارة إلى أن البعض توهم عدم وجود قاصر في المعرفة؛ لأن الله وعد الناس بأنهم إن حاولوا فإنه تعالى يلقي الهداية في قلوبهم، حيث قال تعالى: {وَٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ فِينَا لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَاۚ}، فمهما كان المطلب غامضاً ومهما كان الاستعداد قليلاً، فإن الله يلقي هدايته لمن حاول. إذن، لا يوجد قاصر!!

ص: 89

هو[1] المجاهدة مع النفس بتخليتها عن الرذائل وتحليتها بالفضائل - وهي التي كانت أكبر من الجهاد -، لا النظر والاجتهاد، وإلاّ[2] لأدّى إلى الهداية[3]، مع أنه[4] يؤدي إلى الجهالة والضلالة إلاّ إذا كانت هناك منه تعالى عناية[5]، فإنه[6] غالباً بصدد إثبات أن ما وجد آباءه عليه هو الحق، لا بصدد الحق، فيكون مقصراً مع اجتهاده. ومؤاخَذاً إذا أخطأ على قطعه واعتقاده[7].

--------------------------------------

[1] إشكال على الاستدلال، وحاصله: إن (المجاهدة) لا يراد بها التحقيق والتفحص في الأدلة، بل معناها جهاد النفس. بل لا يمكن أن يكون معنى (المجاهدة) التفحص، وإلاّ للزم الكذب - تعالى الله عنه - لأن الكثيرين فحصوا وحققوا ولم يهتدوا، بل ضلّوا، وما أكثرهم.

أقول: الظاهر أن {جَٰهَدُواْ فِينَا} بمعنى الجهاد الأصغر، أي: الحرب في سبيل الله، ولو كان معناها التحقيق فإنه لا يرد إشكال المصنف؛ لأن الذين ضلوا ولم يهتدوا لم يكن جهادهم في سبيل الله، والوعد إنما هو للذين {جَٰهَدُواْ فِينَا}.

[2] أي: لو كان معنى المجاهدة هو النظر والاجتهاد.

[3] حيث إن الله تعالى وعد أو أخبر بأنه سيهديهم في قوله: {لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَاۚ}.

[4] أي: النظر والاجتهاد.

[5] فإن الهداية من الله تعالى، قال: {إِنَّكَ لَا تَهۡدِي مَنۡ أَحۡبَبۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ}(1)، وبالطبع فليس الأمر اعتباطاً، وإنّما يهدي الله من يستحق الهداية، وللتفصيل راجع شرحنا على أصول الكافي(2).

[6] أي: الذي يجتهد وينظر.

[7] «على» متعلق بقوله: (مؤاخذاً)، وذلك لأن ما بالاختيار لا ينافي الاختيار، فإنه حين القطع لا يمكن تكليفه بخلاف قطعه، لكن حيث إنه قصّر في المقدمات

ص: 90

ثم[1] لا استقلال للعقل بوجوب تحصيل الظن مع اليأس عن تحصيل العلم في ما يجب تحصيله عقلاً[2] لو أمكن، لو لم نقل[3] باستقلاله بعدم وجوبه، بل بعدم جوازه، لما أشرنا إليه من أن الأمور الاعتقادية مع عدم القطع بها[4] أمكن الاعتقاد بما هو واقعها[5]

--------------------------------------

كان مؤاخذاً على قطعه بالباطل.

[1] شروع في رد استدلال القائلين بلزوم تحصيل الظن في أصول الدين مع العجز عن العلم، فإنهم استدلوا بالعقل وبالنقل على لزوم التنزل إلى الظن في القسم الأول من الاعتقاديات - وهي ما تجب المعرفة فيها بنفسها - أما العقل فقد قالوا: إنه مع العجز عن العلم فإن العقل يستقل بلزوم الظن؛ لأنه أقرب إلى العلم، وتحصيل الظن خير من البقاء على الجهل المحض!!

وأما الإشكال عليه فهو بإنكار استقلال العقل بلزوم الظن عند العجز، بل مع إمكان الاحتياط بالالتزام الإجمالي لا تصل النوبة إلى الظن أصلاً. كما أن البقاء على الشك خير من الاعتقاد بخلاف الواقع - حيث إن في الظن احتمال الخطأ - وأما النقل فإنه سيأتي الإشكال عليه في قوله: (وكذا لا دلالة في النقل... الخ).

[2] أي: في القسم الأول من المسائل الاعتقادية - وهي ما تلزم المعرفة فيها بنفسها - . أما القسم الثاني فلا كلام في عدم لزوم تحصيل العلم فيه، فلا تصل النوبة إلى الظن أصلاً، «تحصيله» تحصيل العلم، «عقلاً» وهو القسم الأول، «لو أمكن» بمعنى أن وجوب التحصيل إنما هي في صورة الإمكان.

[3] أي: لا استقلال للتنزل إلى الظن، بل بالعكس يستقل العقل بعدم وجوب التنزل إلى الظن، بل عدم جوازه؛ وذلك لإمكان الاحتياط بالاعتقاد الإجمالي.

[4] أي: مع عدم إمكان القطع بها.

[5] أي: يمكن الاعتقاد الإجمالي.

ص: 91

والانقياد لها، فلا إلجاء فيها[1] أصلاً إلى التنزل إلى الظن في ما انسد فيه باب العلم، بخلاف الفروع العملية[2] كما لا يخفى.

وكذلك[3] لا دلالة من النقل على وجوبه، في ما يجب معرفته مع الإمكان شرعاً، بل الأدلة الدالة على النهي عن اتباع الظن[4] دليل على عدم جوازه أيضاً.

وقد انقدح[5] من مطاوي ما ذكرنا[6]

--------------------------------------

[1] أي: فلا ضرورة في الأمور الاعتقادية.

[2] حيث لابد فيها من العمل، والاحتياط يوجب العسر أو الاختلال.

[3] أي: لو دل الشرع على لزوم معرفة أصل من أصول الدين - كأسماء الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ بالخصوص واحداً واحداً - فمع العجز عن العلم لا يجوز التنزل إلى الظن، فإنه لا يوجد دليل شرعي على حجية الظن حينئذٍ، بل هناك أدلة على عدم جواز اتباع الظن.

[4] كقوله تعالى: {إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيًۡٔاۚ}(1)، فإن هذه الآية إما خاصة بأصول الدين، وإما عامة تشمل أصول الدين وفروعه «عدم جوازه» عدم جواز التنزل إلى الظن.

[5] حيث إن الشيخ الأعظم بحث في ثلاثة مواضيع(2):

1- إمكان الجاهل القاصر في أصول الدين.

2- حكمه التكليفي من جواز التنزل إلى الظن وعدم الجواز.

3- حكمه الوضعي من حيث الإيمان والكفر والنجاسة والطهارة ونحوها.

والمصنف بعد أن بحث في الموضوع الثاني يبحث الآن في الموضوع الأول.

[6] حيث ذكرنا (أنه مع العجز عنه كان معذوراً، إن كان عن قصور لغفلة أو غموضة المطلب...) وغير هذه العبارة.

ص: 92

أن القاصر يكون[1] - في الاعتقاديات - للغفلة أو عدم الاستعداد للاجتهاد فيها، لعدم[2] وضوح الأمر فيها بمثابة[3] لا يكون الجهل بها إلاّ عن تقصير، كما لا يخفى، فيكون[4] معذوراً عقلاً.

--------------------------------------

[1] أي: يوجد، و«يكون» هنا تامة.

[2] دليل على وجود القاصر، وحاصله: إن الأمور الاعتقادية أحياناً ليست واضحة، فيمكن أن لا يدركها بعض الناس.

أقول: بل أصول المسائل الاعتقادية واضحة جداً، وإنّما القصور في قلة عقل الجاهل القاصر، فهي كالشمس في رابعة النهار، فإن الأعمى لا يراها، وضعيف البصر قد لا يدركها، لا لأجل عدم وضوحها، بل لأجل عدم إحساسه أو ضعفه.

[3] صفة للمنفي - أي: الوضوح - فالمعنى (لا يوجد وضوح بحيث لا يوجد القاصر).

[4] تفريع على قوله: (أن القاصر يكون في الاعتقاديات). وللمصنف حاشية حاصلها:

لا يقال: كيف هذا القاصر لا يستحق الدرجات العليا في الجنة؟ وكيف يستحق الدخول في النار مع أنه قاصر؟

لأنه يقال: أما عدم استحقاق الدرجات فلنقصانه الذاتي. وأما استحقاقه للنار فلبُعد الكافر القاصر عن ساحة جلاله تعالى، وهو يقتضي دخوله في النار، وهذا لازم ذاتي له، والذاتي لا يعلل!! ويؤيده النصوص الدالة على خلود الكافر مطلقاً في النار - مما يشمل القاصر - !! نعم، هو لا يؤاخذ ولا يعاتب على كفره - لقصوره - .

أقول: قد مرّ أن السعادة والشقاوة ليستا ذاتيين، وبيّنا عدم صحة ما ذهب إليه المصنف، بل هما نتيجة إرادة الإنسان وسوء أو حسن اختياره، هذا أولاً.

وثانياً: إن العقل يستقل بأن القاصر لا يدخل النار ولا يستحق الدركات، فإنه ظلم قطعاً.

ص: 93

ولا يصغى إلى ما ربما قيل بعدم وجود القاصر فيها، لكنه[1] إنما يكون معذوراً غير معاقب على عدم معرفة الحق إذا لم يكن يعانده، بل كان ينقاد له على إجماله لو احتمله.

هذا بعض الكلام مما يناسب المقام، وأما بيان حكم الجاهل من حيث الكفر والإسلام، فهو مع عدم مناسبته خارج عن وضع الرسالة[2].

الثاني[3]: الظن الذي لم يقم على حجيته دليل هل يجبر به ضعف السند أو الدلالة

--------------------------------------

وثالثاً: دل متواتر أو مستفيض الروايات على أن القاصر يمتحن في الآخرة مرّة أخرى.

[1] هذا من كلام المصنف، أي: ذكرنا أن القاصر يكون معذوراً، ولكن ليس كل قاصر، بل القاصر الذي في قرارة نفسه يريد الحق، وأما القاصر المعاند - أي: لو علم الحق لعانده - فهو غير معذور، وكذا القاصر الذي لا يكون منقاداً للحق ولا معانداً.

ويمكن تأييد كلام المصنف بقوله تعالى: {إِلَّا ٱلۡمُسۡتَضۡعَفِينَ مِنَ ٱلرِّجَالِ وَٱلنِّسَآءِ وَٱلۡوِلۡدَٰنِ لَا يَسۡتَطِيعُونَ حِيلَةٗ وَلَا يَهۡتَدُونَ سَبِيلٗا * فَأُوْلَٰٓئِكَ عَسَى ٱللَّهُ أَن يَعۡفُوَ عَنۡهُمۡۚ}(1) ففي تبيين القرآن: (وفي هذا دلالة على أن قصورهم مشوب بالتقصير أيضاً)(2)، انتهى.

[2] أما عدم مناسبته: فلأنه بحث كلامي وفقهي وليس بحثاً أصولياً، أما الكلامي فمن حيث الإيمان والكفر، وأما الفقهي فمن حيث الطهارة والنجاسة.

وأما خروجه عن وضع الرسالة: فلأنّ الكتاب مبني على الاختصار.

بحيث[1] صار حجة ما لولاه لما كان بحجة، أو يُوهَن به[2] ما لولاه على خلافه لكان حجة، أو يرجح به[3] أحد المتعارضين بحيث لولاه على وفقه لما كان ترجيح لأحدهما[4]، أو كان للآخر منهما[5]، أم لا؟

ومجمل القول[6]

--------------------------------------

ونحوهما - هل يجبر ضعف السند أو الدلالة أم لا؟ كما لو كان الخبر ضعيفاً سنداً وقد عمل به المشهور، أو لم يكن له ظهور في الوجوب لكن فهم المشهور منه الوجوب. وكذا لو تعارض خبران، فهل الظن غير المعتبر يرجح أحدهما على الآخر أم لا؟

ثم إن الكلام في الظن غير المعتبر، أما الظن في حال الانسداد فسيأتي الكلام فيه، وكذا سيأتي الكلام في الظن الممنوع عنه كالقياس.

[1] متعلق بالجبر، والمعنى أن السند أو الدلالة لم تكن حجة بنفسها ولكن بسبب هذا الظن تصير حجة، «ما لولاه» أي: لو لا الظن غير المعتبر، «لما كان» السند أو الدلالة.

[2] أي: يُضعّف بالظن غير المعتبر، «ما» أي: سند أو دلالة، «لولاه» لو لا الظن غير المعتبر، «خلافه» خلاف السند أو الدلالة.

[3] «به» بالظن غير المعتبر، «لولاه» لو لا ذلك الظن، «وفقه» أحد المتعارضين.

[4] بأن كانا متساويين من جهة المرجحات، لكن الظن غير المعتبر كان مع أحدهما.

[5] بأن كان الآخر أرجح، كما لو كان راويه أفقه، ولكن الظن غير المعتبر مع غيره. وقوله: (أو لا) أي: هل يجبر أو يوهن أو يرجح بالظن غير المعتبر، أم لا؟

في ذلك[1]: إن العبرة في حصول الجبران أو الرجحان بموافقته هو الدخول بذلك تحت دليل الحجية، أو المرجحية الراجعة[2] إلى دليل الحجية. كما أن العبرة في الوهن إنما هو الخروج بالمخالفة[3] عن تحت دليل الحجية. فلا يبعد[4] جبر ضعف السند[5]

--------------------------------------

يقول المصنف: إن هذا الظن إذا أدخل الخبر الضعيف تحت عمومات الحجية، فإن أدلة الحجيّة حينئذٍ تشمل هذا الخبر فيكون حجة. وكذا إذا أخرج الخبر من تحت تلك العمومات، فإن أدلة الحجية لا تشمله فلا يكون حجة.

[1] في الجبر والوهن والترجيح، «بموافقته» بموافقة الظن، وقوله: «هو الدخول» خبر «أن العبرة»، «بذلك» أي: بموافقة الظن.

[2] صفة المرجحية؛ لأن معنى الترجيح هو أن الخبر الذي له مرجح حجة فتشمله أدلة الحجية، دون الخبر الذي لا مرجح له.

[3] أي: مخالفة الخبر للظن غير المعتبر.

في الخبر بالظن بصدوره أو بصحة مضمونه[1] ودخوله بذلك[2] تحت ما دل على حجية ما يوثق به[3]، فراجع أدلة اعتبارها[4].

وعدم جبر ضعف الدلالة بالظن بالمراد[5]،

--------------------------------------

- أي: الوثاقة المخبرية - . 2- ما دلت على حجية كل خبر وثقنا بصدوره ولو كان راويه ضعيفاً - أي: الوثاقة الخبرية - ويكفي في حجية الخبر دخوله في أدلة أحد النوعين.

وحينئذٍ فالخبر الضعيف الذي قام الظن غير المعتبر بصدوره - كالشهرة - توجد فيه وثاقة خبرية، فيدخل في أدلة النوع الثاني، فيكون حجة.

[1] الظن بالصدور بمعنى ظننا بأن الرواية صدرت عن الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، ويكون ذلك في ما لو عمل المشهور بذلك الخبر.

والظن بصحة المضمون بمعنى ظننا بأن معنى الرواية مطابق للواقع، ويكون ذلك في ما لو كانت فتوى المشهور مطابقة مع الخبر من غير استنادهم إليه - مثلاً - .

[2] أي: بالظن بصدوره أو بصحة مضمونه.

[3] أي: الوثاقة الخبرية، وعمدة دليلها بناء العقلاء، فإنهم يعتمدون على الأخبار التي يثقون بمضمونها أو بصدورها - سواء كان الراوي ثقة أم لا - .

[4] أي: اعتبار الخبر، وأن عمدة الأدلة هي بناء العقلاء، وهو دال على حجية الخبر الذي يوثق بصدوره أو مضمونه.

لاختصاص دليل الحجية[1] بحجية الظهور في تعيين المراد. والظن من أمارة خارجية به[2] لا يوجب ظهور اللفظ فيه، كما هو ظاهر، إلاّ[3] في ما أوجب القطع ولو إجمالاً[4] باحتفافه بما كان موجباً لظهوره فيه لو لا عروض انتفائه.

وعدم وهن السند[5]

--------------------------------------

العقلاء، وكذا لو قال المولى لعبده: (يستحب لك كذا) فإنه لا يتمكن من معاقبة العبد لو تركه - حتى وإن ظن العبد بأن مراد المولى الوجوب - .

[1] حجية الدلالات مختصة بالظواهر؛ لأن الدليل هو بناء العقلاء، والشارع تكلّم بلسان القوم، كما قال تعالى: {وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوۡمِهِۦ}(1).

[2] «به» بالمراد، «فيه» في المراد.

[3] استدراك، وحاصله: إن الأمارة الخارجية إذا أوجبت القطع بأن الظاهر كان شيئاً آخر فلا يكون هذا الظاهر الحالي حجة، «في ما» أي: في أمارة خارجية أوجبت... الخ.

[4] من دون معرفة تفصيلية بتلك الأمارة، ولكن نعلم إجمالاً بوجودها، «باحتفافه» احتفاف اللفظ، «بما» بأمارة، «لظهوره» اللفظ، «فيه» في المراد الذي ليس بظاهر الآن لاختفاء القرينة، ولكن مع وجود تلك القرينة كان ظاهراً، «انتفائه» أي: انتفاء القرينة، والضمير راجع إلى الموصول - أي: (ما) - الذي كان معناه القرينة.

بالظن بعدم صدوره، وكذا عدم وهن[1] دلالته مع ظهوره، إلاّ في ما كشف بنحوٍ معتبر[2] عن ثبوت خلل في سنده، أو وجود قرينة[3] مانعة عن انعقاد ظهوره في ما فيه ظاهر[4] لو لا تلك القرينة، لعدم اختصاص[5] دليل اعتبار خبر الثقة ولا دليل اعتبار الظهور بما إذا لم يكن ظن بعدم صدوره أو ظن بعدم إرادة ظهوره.

وأما الترجيح بالظن[6]:

--------------------------------------

[1] وذلك لما ذكرناه في الصورة الثانية، بأن الملاك هو الظهور - سواء ظننا بالمراد أم لا - .

[2] كما لو أوجب الاطمئنان. والخلل في السند مثل إعراض المشهور عن خبر صحيح مع علمهم به، فإنه قد يكشف عن وجود خلل في السند، بأن يكون بعض رجال السند ضعاف، وقد ظننا وثاقتهم، أو إرسال في السند أو نحو ذلك.

[3] مثلاً: لفظ (ملعون) ظاهر في الحرمة، لكن حمله الفقهاء في عدة روايات على الكراهة، وهذا قد يكشف عن اكتناف الكلام بقرينة صارفة عن الظهور.

[4] أي: قرينة - مفقودة الآن - مانعة عن انعقاد ظهور اللفظ في المعنى الذي الآن اللفظ في ذلك المعنى ظاهر، «لو لا تلك القرينه» أي: لو لم تكن تلك القرينة فإن اللفظ ظاهر في معنى، أما مع وجود تلك القرينة فليس اللفظ ظاهراً في ذلك المعنى.

[5] دليل عدم الوهن، وحاصله: إن دليل حجية خبر الثقة مطلق، سواء ظننا به أم لم نظن، بل حتى لو ظننا بخلافه. وكذا دليل حجية الظهور مطلق، سواء ظننا بأنه مراد أم لم نظن، بل حتى لو ظننا بأن غيره مراد.

فهو فرع دليل على الترجيح به[1] بعد سقوط الأمارتين بالتعارض[2] من البين وعدم حجية واحد منهما[3] بخصوصه وعنوانه، وإن بقي أحدهما بلا عنوان[4] على حجيته، ولم يقم[5] دليل بالخصوص على الترجيح به. وإن ادعى شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه(1) -

--------------------------------------

غيره، فيتعين الأخذ به.

وهذا الوجه لم يرتضه المصنف فهو لا يقبل أصل الترجيح أساساً، وعلى فرض قبوله فإنه لم يعلم أن الملاك هو الأقربية إلى الواقع.

الثاني: الانسداد الكبير - في الأحكام الشرعية - .

الثالث: الانسداد الصغير - في خصوص المرجحات - وسيأتي توضيح هذين الوجهين مع الإشكال عليهما.

[1] أي: بالظن، والمراد أنه لابد من قيام دليل على الترجيح بالظن كي نجعله من المرجحات.

[2] لأن الفرض أن لكليهما شروط الحجية، وحيث لا يمكن الجمع بينهما فإن القاعدة تقتضي تساقطهما، «من البين» متعلق بقوله: (سقوط).

[3] أي: عدم حجية أي واحد منهما معيناً، مع علمنا الإجمالي بأن أحدهما - غير المعيّن - هو الحجة.

[4] أي: أحدهما واقعاً هو الحجة، ولكنا نجهله بسبب تردد الحجة بين الأمارتين المتعارضتين، «بلا عنوان» في مرحلة الإثبات، وأما في مرحلة الثبوت والواقع فهو معيّن.

[5] أي: الترجيح بالظن فرع وجود دليل، ولكن لم يقم هذا الدليل سوى ما ادعاه الشيخ الأعظم، ولا يخفى أن الشيخ أقام ثلاثة أدلة، لم يذكر المصنف سوى هذا الوجه، فراجع الرسائل، «على الترجيح به» بالظن.

ص: 100

استفادته[1] من الاخبار الدالة على الترجيح بالمرجحات الخاصة على ما يأتي تفصيله في التعادل والترجيح.

ومقدمات الانسداد[2] في الأحكام إنما[3] توجب حجية الظن بالحكم أو بالحجة[4]، لا الترجيح به[5] ما لم يوجب ظن بأحدهما. ومقدماته[6] في خصوص

--------------------------------------

[1] أي: استفادة الدليل، هو الأقربية إلى الواقع - المستفاد من ملاك المرجحات المنصوصة - .

[2] إشارة إلى الدليل الثاني للترجيح بالظن، وحاصله: إن انسداد باب العلم والعلمي في الأحكام الشرعية يوجب حجية كل الظنون، ومنها الظن بأحد الخبرين المتعارضين.

وفيه: إن الانسداد يوجب حجية الظن بالأحكام الشرعية والظن بطرق الأحكام فقط، كما مرّ تفصيله، ولم تدل مقدمات الانسداد على الترجيح بالظن. نعم، لو ظنّ بأن مضمون هذا الخبر هو الواقع، أو مضمونه أمارة على الحكم الشرعي فإنه يكون هذا الظن حجة، لا من باب الترجيح به، بل من باب الظن بالواقع أو بالطريق.

[3] إشارة إلى الإشكال على الترجيح بالانسداد الكبير.

[4] أي: بالواقع أو بالطريق كما مرّ مفصلاً.

[5] «به» أي: بالظن، «ما لم يوجب» الظن بالترجيح، «ظن بأحدهما» الواقع أو الطريق.

[6] إشارة إلى الدليل الثالث على الترجيح بالظن، وحاصله: هو الانسداد الصغير، أي: الانسداد في خصوص المرجحات، لا في مطلق الأحكام، بمعنى أنا نعلم بأن الشارع قد جعل مرجحات حين التعارض، وانسد علينا باب العلم أو العلمي لتلك المرجحات، ولا يمكن الاحتياط ولا البراءة، فلابد من الظن؛ لأن

ص: 101

الترجيح لو جرت[1] إنما توجب حجية الظن في تعيين المرجح[2]، لا أنه مرجح[3]

--------------------------------------

ترجيح الشك أو الوهم عليه ترجيح للمرجوح.

وفيه: أولاً: عدم جريان مقدمات الانسداد في الانسداد الصغير أصلاً، بل هي خاصة في الانسداد الكبير، مضافاً إلى إمكان الاحتياط ولا عسر فيه، مضافاً إلى أن البراءة لا محذور فيها؛ لعدم استلزامها الخروج عن الدين.

وثانياً: على فرض جريان مقدمات الانسداد فإنما تجري في المرجحات، أي: في ما يحتمل أن يكون مرجحاً، فنجعل محتملات المرجحيّة في دائرة واحدة، وبأيّة واحدة منها ظننا بأنها المرجّح فإنا نعمل بها، وبأية واحدة لم نظن فلا نأخذ بها. ثم نجعل الظن في دائرة المرجحات، فإن ظننا بأن الشارع جعل الظن مرجحاً أخذنا به، وإن لم نظن بذلك فلا يجوز الأخذ به.

ولتوضيح ذلك نقول: إنا قد نقطع بعدم حجية الظن كما في بعض صورة الانفتاح، وقد نظن بعدم حجيته، كما لو دلّ ظاهر آية على عدم الحجية، وقد نشك في حجيته، وقد يكون العكس: بأن نقطع أو نظن بالحجية، فلا تلازم بين وجود الظن - كموضوع خارجي يقوم بنفس المكلف - وبين حجيته.

وهنا: هل جعل الشارع الظن مرجحاً؟ قد نقطع أو نظن بأنه لم يجعله مرجحاً، وقد نشك، ففي هذه الصور لا يمكن الترجيح به. نعم، لو قطعنا أو ظننا بأن الشارع جعل الظن مرجحاً فلابد من الترجيح به.

[1] «لو جرت» إشارة إلى الإشكال الأول، و«إنما توجب» إشارة إلى الإشكال الثاني.

[2] حيث نعلم بوجود مرجحات، ولكنّها اشتبهت بين عدة محتملات، فأية واحدة ظننا بأنها المرجح أخذنا بها.

[3] أي: مقدمات الانسداد لا تقتضي كون نفس الظن مرجحاً، بل هو يُعيِّن

ص: 102

إلاّ إذا ظن أنه أيضاً مرجح[1]، فتأمل جيداً.

هذا[2] في ما لم يقم على المنع عن العمل به بخصوصه[3] دليل.

وأما ما قام الدليل على المنع عنه كذلك[4] - كالقياس - فلا يكاد يكون به جبر أو وهن أو ترجيح في ما[5] لا يكون لغيره أيضاً. وكذا في ما يكون به أحدهما، لوضوح[6] أن الظن القياسي إذا كان[7] على خلاف ما لولاه لكان حجةً بعد المنع

--------------------------------------

المرجح - وقد شرحناه مفصلاً - .

[1] أي: كان الظن في دائرة المرجحات المحتملة، ثم ظن بأن الظن من المرجحات.

[2] أي: الجبر والوهن والترجيح.

[3] أي: عن العمل بالظن بخصوص ذلك الظن، كالقياس، فإنه بخصوصه ورد نهي عن العمل به.

[4] أي: بخصوصه، لا المنع العام عن الظن؛ إذ المنع العام مخصَّص كثيراً بالظنون الخاصة.

[5] المقصود هو عدم الجبر والوهن والترجيح بالظن، سواء لم تكن هذه الثلاثة لغير الظن أيضاً أم كانت، فقوله: «في ما لا يكون لغيره» أي: في ما لم يكن غير الظن جابراً موهناً مرجحاً، وقوله: «وكذا في ما...» أي: وكذا لو كان جبر أو وهن أو ترجيح لغير الظن، «في ما» في شيء كالشهرة، «يكون به» بذلك الشيء، «أحدهما» الجبر، الوهن، الترجيح.

[6] حاصله: إنه بعد منع الشارع لا يمكن للقياس أن يُدخل شيئاً في دليل الحجية أو يُخرجه عن ذلك الدليل؛ وذلك لمنع الشارع عن استعمال القياس في الشرعيات مطلقاً.

[7] أي: لو كان شيء دليلاً فإن قيام القياس على خلافه لا يوجب خروج

ص: 103

عنه لا يوجب خروجه عن تحت دليل حجيته، وإذا كان[1] على وفق ما لولاه لماكان حجة لا يوجب دخوله تحت دليل الحجية، وهكذا لا يوجب ترجيح أحد المتعارضين. وذلك[2] لدلالة دليل المنع على إلغائه الشارع[3] رأساً وعدم جواز استعماله في الشرعيات قطعاً، ودخله[4] في واحد منها نحو استعمال له فيها[5]، كما لا يخفى، فتأمل جيداً[6].

--------------------------------------

ذلك الشيء عن دليل الحجيّة، «على خلاف ما» أي: دليل، «لولاه» لو لا القياس، «لكان» ذلك الدليل، و«بعد» متعلق بقوله: (الظن القياس)، «لا يوجب» جزاء (إذا كان)، «خروجه» خروج ذلك الدليل.

[1] أي: كان الظن القياسي، ومعنى الموصول ومرجع الضمائر كالفقرة السابقة.

[2] أي: سبب عدم تمكن القياس من إخراج الدليل عن دليل الحجية، ولا إدخال غير الدليل في دليل الحجية ولا الترجيح.

[3] أي: إلغاء القياسَ الشارعُ، وهو من إضافة المصدر إلى المفعول وإعماله في الفاعل، وهذا غلط أو ركيك في الاستعمال، «رأساً» بشكل نهائي.

[4] أي دخل القياس في الجبر أو الوهن أو الترجيح هو استعمال له في الشرعيات، وقد قامت الأدلة على عدم جواز استعماله في الشرعيات مطلقاً، ف- (لدلالة دليل...) الكبرى، و(ودخله...) الصغرى.

[5] «منها» الجبر، الوهن، الترجيح، «نحو» كيفية، «استعمال له» للقياس، «فيها» في الشرعيات.

[6] حتى لا تشكل بأنه أي فرق بين المنع عن القياس بالخصوص وبين المنع عن مطلق الظن في قوله: {إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيًۡٔاۚ}(1). وذلك لأن المنع عن

ص: 104

--------------------------------------

شيء بالخصوص - كالقياس - آبٍ عن التخصيص، وأما المنع العام فقد خصّصه نفس الشارع مراراً وتكراراً، فلا مانع من تخصيص آخر.

ص: 105

ص: 106

ص: 108

المقصد السابع: في الأصول العملية[1]. وهي التي ينتهي إليها المجتهد[2]

--------------------------------------

بعد الفحص واليأس عن الظفر بدليل[1]، مما دل[2] عليه حكم العقل أو عموم النقل.

والمهم منها أربعة[3]، فإن مثل[4] قاعدة الطهارة في ما اشتبه طهارته بالشبهة

--------------------------------------

وأما إذا علمنا بنجاسة الدم وبطهارة الطماطم، ثم وجدنا بقعة حمراء لا نعلم بأنها من أيهما، فلا حاجة إلى الرجوع إلى المجتهد ليفتي بطهارتها، بل نفس المقلد يمكنه إجراء أصالة الطهارة.

والحاصل: الأصول الجارية في الشبهات الحكمية هي الأصول العملية التي يتوصل إليها المجتهد دون المقلد، أما الأصول الجارية في الشبهات الموضوعية فيمكن للمقلد إجراؤها في بعض الصور.

[1] فلا يجوز إجراؤها قبل الفحص واليأس؛ لأن موضوعها الشك حين فقدان الدليل.

[2] من - البيانية - تتعلق بقوله: (ينتهي)، أي: يتوصل إليها المجتهد من حكم العقل أو عموم النقل.

[3] أي: من الأصول العمليه، والأربعة هي البراءة والاشتغال والتخيير والاستصحاب.

[4] دفع لإشكال، وحاصله: إن الأصول العملية المقررة حين الشك كثيرة، كقاعدة الطهارة، وقاعدة الفراغ والتجاوز، وقاعدة اليد ونحوها، فلماذا خصص البحث بهذه الأربعة؟

والجواب من جهتين:

الأولى: إن تلك القواعد لا نقاش فيها كثيراً، بل هي ثابتة متفق عليها.

الثانية: إن المسألة الأصولية هي الجارية في كل أبواب الفقه - من الطهارة إلى الديات - وهذه الأربعة كذلك تجري في كل الفقه، أما سائر الأصول فهي منحصرة في بعض أبواب الفقه، فلذا يبحث عنها في الفقه، كقاعدة الطهارة، فإنها خاصة بباب

ص: 110

الحكمية[1]، وإن كان[2] مما ينتهي إليه في ما لا حجة على طهارته ولا على نجاسته، إلاّ أن[3] البحث عنها ليس بمهم، حيث إنها ثابتة بلا كلام من دون حاجة إلى نقض وإبرام. بخلاف الأربعة - وهي البراءة والاحتياط والتخيير والاستصحاب -، فإنها محل الخلاف بين الأصحاب، ويحتاج تنقيح مجاريها[4] وتوضيح ما هو حكم العقل أو

--------------------------------------

الطهارة حصراً، ويعبر عن هذه الأصول الخاصة بالقواعد الفقهيّة.

[1] أي: في الموارد التي موضوعها معلوم لكن حكمها من حيث الطهارة والنجاسة مجهول، كعرق الجنب من الحرام. أما الطهارة في الشبهات الموضوعية فليست شأناً للمجتهد، بل يجريها المقلد بنفسه - كما أشرنا إليه قبل قليل - .

ثم للمصنف حاشية، قال فيها: (لا يقال: إن قاعدة الطهارة - مطلقاً - تكون في الشبهة الموضوعية، فإن الطهارة والنجاسة من الموضوعات الخارجية التي يكشف عنها الشرع(1).

فإنه يقال: أولاً: نمنع ذلك، بل إنهما من الأحكام الوضعية الشرعية، ولذا اختلفتا في الشرائع بحسب المصالح الموجبة لتشريعهما كما لا يخفى.

وثانياً: إنهما لو كانتا كذلك فالشبهة فيهما - في ما كان الاشتباه لعدم الدليل على أحدهما - كانت حكمية، فإنه لا مرجع لرفعها إلاّ الشارع، وما كانت كذلك ليست إلا حكمية)(2)،

انتهى.

[2] أي: وإن كان ينطبق عليها تعريف الأصل العملي، حيث إن قاعدة الطهارة ينتهي الفقيه إليها في ما لا دليل على الطهارة أو النجاسة.

[3] إشارة إلى الجهة الأولى من الجواب.

[4] أي: محل جريانها، مثلاً: الاستصحاب في الأصل المثبت هل حجة أم لا؟ وهل هو خاص بالجعل أو المجعول؟ وهل يجري مع الشك في المقتضي أم يجري

ص: 111

مقتضى عموم النقل فيها إلى مزيد بحث وبيان ومؤونة حجة وبرهان، هذا مع جريانها[1] في كل الأبواب واختصاص تلك القاعدة ببعضها، فافهم[2].

فصل: لو شك في وجوب شيء أو حرمته[3]،

--------------------------------------

في الشك في المانع فقط؟ ونحو ذلك من البحوث، وكذا سائر الأصول الأربعة.

[1] إشارة إلى الجهة الثانية من الجواب، «جريانها» أي: الأصول الأربعة.

[2] لعله إشارة إلى أن الحصر في الأربعة عقلي، فلا تدخل سائر الأصول عقلاً، فحين الشك:

فإنه إما تكون حالة سابقة فهو مجرى الاستصحاب، أو لا تكون، وحينئذٍ إما الشك في التكليف فهو مجرى البراءة، وإما الشك في المكلف به ودار الأمر بين المحذورين فهو مجرى التخيير، أو مع عدم الدوران بينهما فهو مجرى الاشتغال، هذه صور أربعة ولا شق آخر.

أو إشارة إلى أن بعض القواعد الفقهية هي أيضاً محل كلام كثير، كقاعدة ما يضمن بصحيحه، وكقاعدة الفراغ ونحوها، فلا وجه للجواب الأول.

أو إشارة إلى أن بعض المسائل الأصولية - كالنهي عن العبادة موجب للفساد أم لا - لا يجري في كل أبواب الفقه، أو لغير ذلك.

ولم تنهض عليه حجة[1]، جاز شرعاً وعقلاً ترك الأول وفعل الثاني، وكان مأموناً من عقوبة مخالفته[2]، كان عدم نهوض الحجة لأجل فقدان النص، أو إجماله

--------------------------------------

ولكن المصنف لم يرتض هذا التقسيم، فدمج الشبهة التحريمية والوجوبية - سواء كانت من فقدان النص أم إجماله - في مسألة واحدة.

كما لم يبحث الشبهة الموضوعية؛ لأنها بحث فقهي لا أصولي.

وكذا لم يبحث عن تعارض النصين لرجوعه إلى فقدان الحجة على مبنى التساقط، أو إلى الخبر الواحد بناءً على الترجيح أو التخيير؛ ولذا قال في الهامش: (لا يخفى أن جمع الوجوب والحرمة في فصل، وعدم عقد فصل لكل منهما على حدة، وكذا جمع فقد النص وإجماله في عنوان عدم الحجة، إنما هو لأجل عدم الحاجة إلى ذلك(1) بعد الاتحاد في ما هو الملاك وما هو العمدة من الدليل على المهم، واختصاص بعض شقوق المسألة بدليل أو بقول لا يوجب تخصيصه بعنوان على حدة.

وأما ما تعارض فيه النصان فهو خارج عن موارد الأصول العملية المقررة للشاك - على التحقيق فيه من الترجيح أو التخيير - كما أنه داخل في ما لا حجة فيه - بناءً على سقوط النصين عن الحجية - .

وأما الشبهة الموضوعية فلا مساس لها بالمسائل الأصولية، بل هي فقهية، فلا وجه لبيان حكمها في الأصول إلاّ استطراداً، فلا تغفل)(2)،

انتهى.

[1] أي: على الوجوب المشكوك أو الحرمة المشكوكة، فلا علم ولا علميّ، «ترك الأول» ما شك في وجوبه، «فعل الثاني» ما شك في حرمته.

[2] أي: مخالفة الوجوب أو الحرمة، فلو كان تكليف واقعاً فلا يعاقب على تركه؛ وذلك لاستقلال العقل وحكم الشرع بالبراءة.

ص: 113

واحتماله[1] الكراهة أو الاستحباب، أو تعارضه[2] في ما لم يثبت بينهما ترجيح، بناء على التوقف[3] في مسألة تعارض النصين في ما لم يكن ترجيح في البين؛ وأما بناء على التخيير[4] - كما هو المشهور - فلا مجال لأصالة البراءة وغيرها[5]، لمكان وجود الحجة المعتبرة وهو أحد النصين فيها، كما لا يخفى.

وقد استدل على ذلك بالأدلة الأربعة:

أما «الكتاب»: فبآيات[6]،

--------------------------------------

[1] بيان لإجمال النص، أي: كان النصّ موجوداً لكن لم يكن له ظهور في الوجوب أو الاستحباب، أو لم يكن له ظهور في الحرمة أو الكراهة.

[2] أي: تعارض النص، وهذا على مبنى تساقط المتعارضين، وحيث لا دليل آخر يلزم الرجوع إلى الأصل العملي - وهو البراءة هنا - .

[3] أي: تساقط النصين.

[4] أي: حين عدم وجود المرجِّح لأحد النصين على الآخر، فالمشهور على التخيير، بمعنى العمل بأحد النصين حسب ما يختاره، وهذا ليس من البراءة في شيء، بل هو عمل بالدليل الشرعي الحجة - وهو أحد النصين - .

[5] من سائر الأصول العملية.

أظهرها[1]: قوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا}(1)[2].

--------------------------------------

يَتَّقُونَۚ}(2).

ومنها: قوله تعالى: {لِّيَهۡلِكَ مَنۡ هَلَكَ عَنۢ بَيِّنَةٖ وَيَحۡيَىٰ مَنۡ حَيَّ عَنۢ بَيِّنَةٖۗ}(3).

وهناك آيات أخرى ذكرها الشيخ الأعظم في الرسائل(4) مع بيان عدم دلالتها على المطلوب، فراجع.

[1] وجه الأظهرية - على ما قيل(5)

- : هو أن المهم في البراءة هو الأمن من العقوبة على مخالفة الواقع - إن كان - وهذه الآية صريحة في عدم التعذيب.

[2] والاستدلال بهذه الآية يتم عبر مقدمات، ومنها:

1- سلخ {كُنَّا} عن معنى الزمان الماضي، بأن يراد بالآية بيان قضية حقيقية تجري في هذه الأمة أيضاً.

2- كون {مُعَذِّبِينَ} يراد به العذاب الدنيوي والأخروي معاً؛ إذ مجرد عدم العذاب الدنيوي لا دلالة فيه على عدم العذاب الأخروي، فلا تثبت البراءة، مثلاً: تكرار المُحرِم للصيد فإنه لا عقوبة دنيوية فيه مع وجود العقوبة الأخروية، كما قال تعالى: {وَمَنۡ عَادَ فَيَنتَقِمُ ٱللَّهُ مِنۡهُۚ}(6).

3- كون {نَبۡعَثَ رَسُولٗا} يراد به (البيان)، والتعبير ب{نَبۡعَثَ رَسُولٗا} لكون البيان غالباً عن طريق الرسول، كما يقال: (أتمّ الصوم حتى أذان المغرب)، فإن المقصود هو حتى المغرب، ولكن بما أنه جرت العادة على الأذان حين المغرب فلذلك تمّ

ص: 115

وفيه[1]: إن نفي التعذيب قبل إتمام الحجة ببعث الرسل لعله[2] كان مِنّة منه تعالى على عباده، مع استحقاقهم لذلك. ولو سلم[3] اعتراف الخصم بالملازمة بين

--------------------------------------

تحديد نهاية الصوم بالأذان.

4- أن يكون المقصود من {مُعَذِّبِينَ} هو عدم استحقاق العقاب، أما لو كان المراد عدم فعلية العقاب فلا يدل على البراءة؛ لأن عدم فعلية العقاب قد تجتمع مع الحرمة، كالمحرمات المعفوّ عنها - مثلاً - .

وهنا كلام طويل من أراده راجع الرسائل(1) وغيره.

[1] لقد أشكلوا على هذه المقدمات، ولكن العمدة هو الإشكال على المقدمة الرابعة، وبه ينهدم أساس الاستدلال، وحاصل الإشكال: إن المفيد للبراءة هو دلالة الآية على عدم استحقاق العقوبة، فحينئذٍ يقال: إن عدم استحقاق العقوبة يلازم البراءة قطعاً، ولكن {مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ} كما يحتمل ذلك يحتمل أن يراد به عدم فعلية العقوبة، أي: لا يُعاقبون مع استحقاقهم للعقوبة مِنّة عليهم وإتماماً للحجة، ومع وجود هذا الاحتمال لا يمكن الاستدلال بالآية على البراءة.

وربما يؤيد الاحتمال الثاني بقوله تعالى: {وَإِذَآ أَرَدۡنَآ أَن نُّهۡلِكَ قَرۡيَةً أَمَرۡنَا مُتۡرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيۡهَا ٱلۡقَوۡلُ فَدَمَّرۡنَٰهَا تَدۡمِيرٗا}(2) وذلك لأن مخالفة الأحكام العقلية توجب استحقاق الهلكة، ولكن الله يرسل الرسل ليأمروهم، فلما تمت الحجة أهلكهم فعلاً.

[2] أي: هذا الاحتمال أيضاً وارد، فلا يمكن الاستدلال بالآية؛ لأن الاستدلال متوقف على الاحتمال الأول.

[3] قيل(3): إن نفي فعلية التعذيب أعم من نفي الاستحقاق، فلا يدل على البراءة.

ص: 116

الاستحقاق والفعلية لما صح[1] الاستدلال بها إلاّ جدلاً؛ مع وضوح منعه[2]، ضرورة أن ما شك في وجوبه أو حرمته ليس عنده بأعظم مما علم بحكمه[3]، وليس حال الوعيد بالعذاب فيه إلاّ كالوعيد به فيه[4]، فافهم[5].

--------------------------------------

وأجاب عنه الشيخ الأعظم: (بأن عدم الفعلية يكفي في المقام؛ لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة: الوقوع في العقاب والهلاك فعلاً من حيث لا يعلم... ويعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية)(1).

لكن المصنف أشكل عليه بأمرين:

الأول: إن هذا الكلام لا يفيدنا لإثبات البراءة لأنفسنا، بل إنّما يفيد لإلزام الخصم عند الجدال، فنقول له: ما دمت تعترف بالملازمة بين الفعلية وبين الاستحقاق، وقد دلت الآية على عدم الفعلية، فلا استحقاق، وهو معنى البراءة.

وثانياً: إنه لا تلازم بين استحقاق العقوبة وبين فعليتها في المعصية الحقيقيّة؛ وذلك لاحتمال العفو، فكيف يدعي الخصم التلازم في مجهول الحرمة بين فعلية العقاب وبين استحقاقه.

[1] إشارة إلى الإشكال الأول.

[2] إشارة إلى الإشكال الثاني، «منعه» أي: منع اعتراف الخصم بالملازمة.

[3] «ما شك» الشبهة الوجوبية أو التحريميّة، «عنده» عند الخصم، «ما علم بحكمه» أي: الحرام أو الواجب المعلوم.

[4] «بالعذاب فيه» في المشكوك «إلاّ كالوعيد به» بالعذاب «فيه» في ما علم بحكمه، والحاصل: كما لا تلازم بين الاستحقاق وبين الفعلية للعقاب في مخالفة معلوم الحرمة أو الوجوب، كذا وبطريق أولى لا تلازم بينهما في المشكوك الحرمة أو الوجوب.

[5] لعله إشارة إلى عدم ورود الإشكال على كلام الشيخ الأعظم، قال في

ص: 117

وأما «السنة»: فبروايات:

منها: حديث الرفع[1]،

--------------------------------------

العناية: (إن الشيخ أعلى الله مقامه لم يَدّع اعتراف الخصم بالملازمة بين الاستحقاق والفعلية، كي يجاب بهذا الجواب، بل ادّعى اعتراف الخصم بالملازمة بين نفي الفعلية ونفي الاستحقاق... الخ)(1).

وهذا الكلام صحيح في حد نفسه؛ لأن عدم فعلية العقاب بشكل دائم دليل على عدم المقتضي لاستحقاقه؛ لعدم المعنى للحرمة مع العفو عنها دائماً، وقد أشكل في شرح اللمعة(2)

على من قال بأن الظهار حرام لكنه معفو عنه.

--------------------------------------

المكلف.

أما لو كان المراد هو خصوص فعل المكلف فيكون خاصاً بالشبهات الموضوعية، فلا يدل على البراءة، كما لو شك في شرب مايع أنه خمر أو خل، فرفع المؤاخذة على ارتكابه - مثلاً - لا يكون من موارد البراءة؛ لأن الغرض منها رفع التكاليف، وسيأتي مزيد توضيح في قول المصنف: (نعم، لو كان المراد من الموصول... الخ).

ومنها: إن رفع الحكم في (ما لا يعلمون) لا يحتاج إلى تقدير شيء؛ لأن وضع الحكم بيد الشارع فيكون رفعه بيده، وأما في سائر فقرات الحديث كقوله: (ما اضطروا إليه) فحيث إن الموصول فيها هو خصوص فعل المكلّف؛ لعدم وقوع التكليف مورداً للاضطرار، وإنما مورده هو الفعل الخارجي للمكلف، فلابد من تقدير شيء، إما كل الآثار أو الأثر الظاهر أو المؤاخذة، أي: رفعت المؤاخذة على المضطر إليه، أو رفعت كل آثاره، أو رفع الأثر الظاهر كالبينونة في الطلاق مثلاً، وسيأتي مزيد توضيح في قول المصنف: (ثم لا يخفى عدم الحاجة إلى تقدير المؤاخذة... الخ).

ومنها: إن الموضوع أعم من الحكم التكليفي والوضعي، بقرينة رواية المحاسن(1)، حيث استدل الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بحديث الرفع على بطلان الحلف بالطلاق والعتاق والصدقة، وسيأتي توضيحه في قول المصنف: (ثم لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح... الخ).

ومنها: إن الحديث سيق لبيان المنة على هذه الأمة، فالمرفوع ما كان فيه منة بلا أن يكون نقمة على بعض الأمة، فلا يرفع الضمان في الخطأ؛ لعدم المنة على من أتلف ماله مثلاً، ولا يرفع أثر الصلاة - بالقول ببطلانها - بنسيان غير الأركان مثلاً، وسيشير المصنف إليه بقوله: (التي تقتضي المنة رفعها).

ص: 119

حيث عُد «ما لا يعلمون» من التسعة المرفوعة فيه[1]؛ فالإلزام المجهول[2] مما لا يعلمون، فهو مرفوع فعلاً[3] وإن كان ثابتاً واقعاً[4]، فلا مؤاخذة عليه قطعاً[5].

لا يقال[6]: ليست المؤاخذة من الآثار الشرعية، كي ترتفع بارتفاع التكليف المجهول ظاهراً[7]،

--------------------------------------

ومنها: إن المرفوع الأثر المترتب على العنوان الأولي، لا الأثر المترتب على العنوان الثانوي، وسيبينه المصنف بقوله: (ثم لا يذهب عليك أن المرفوع في ما اضطر إليه... الخ).

[1] في حديث الرفع.

[2] سواء كان الإيجاب أم التحريم.

[3] أي: ظاهراً، وبعبارة أخرى: يرفع تنجزه.

[4] فإن الجهل لا يرفع أصل الحكم، بل يرفع تنجزه؛ وذلك لاشتراك العالم والجاهل في الحكم في مرحلة الإنشاء والفعلية؛ لاستحالة تخصيص الحكم بالعالم؛ لاستلزامه التصويب والدور، وقد مرّ البحث في ذلك.

[5] أي: على الإلزام المجهول، والمراد لا استحقاق للمؤاخذة، وهذا ما يكفي في الدلالة على البراءة.

[6] حاصل الإشكال: إن استحقاق العقاب على مخالفة حكم المولى هو أثر عقلي، وليس بحكم الشارع - بما هو شارع - فلا يكون قابلاً للوضع، فلا يكون قابلاً للرفع.

مثلاً: قبح الظلم إنما هو بحكم العقل، فلا يمكن للشارع رفع قبحه؛ لأن وضعه لم يكن بيده، والحاصل: إن رفع التكليف لا يلازم رفع استحقاق المؤاخذة، فلا دلالة على البراءة. نعم، نفس المؤاخذة - أي: فعليتها - بيد الشارع، فيمكنه العفو وعدم العقاب، ولكن هذا لا يفيد للاستدلال على البراءة.

[7] «ظاهراً» متعلق ب- (بارتفاع) أي: الارتفاع ظاهري، فالجهل بالحكم لا يوجب رفع الحكم واقعاً، بل رفعه ظاهراً.

ص: 120

فلا دلالة له على ارتفاعها[1].

فإنه يقال[2]: إنها[3] وإن لم تكن بنفسها أثراً شرعياً، إلاّ أنها مما يترتب عليه بتوسيط ما هو أثره وباقتضائه[4] من إيجاب الاحتياط شرعاً، فالدليل على رفعه[5] دليل على عدم إيجابه المستتبع لعدم استحقاقه العقوبة على مخالفته.

--------------------------------------

[1] «له» لارتفاع التكليف ظاهراً، «ارتفاعها» المؤاخذة.

[2] حاصل الجواب: إن منشأ الحكم العقلي هو أمر بيد الشارع، فالعقل إنما يستقل باستحقاق العقوبة لو كان هناك تكليف، فلو رفع المولى التكليف يرتفع الحكم العقلي قهراً، نظير أن الزوجية ترتفع بارتفاع منشأ انتزاعها - وهي الأربعة مثلاً - فلا يمكن لأحد رفع الزوجية من الأربعة، لكنه يمكنه رفعها برفع منشأ الانتزاع.

[3] «إنها» أي: المؤاخذة، «إلاّ أنها» المؤاخذة، «يترتب عليه» على الإلزام الشرعي، «أثره» أثر الإلزام الشرعي. وحاصل المعنى: إن الشارع كان يمكنه إيجاب الاحتياط حفظاً لتكاليفه الواقعية، وبعد إيجاب الاحتياط يستقل العقل باستحقاق المؤاخذة على مخالفة الواقع، ولكن الشارع مِنّة على العباد لم يُوجب الاحتياط، فارتفع منشأ حكم العقل باستحقاق المؤاخذة.

والحاصل: إ ن استحقاق المؤاخذة لا يمكن رفعه بنفسه، ولكن يمكن رفعه برفع منشئه - وهو إيجاب الاحتياط - .

[4] أي: باقتضاء الإلزام الشرعي، وهو عطف تفسيري على (أثره)، وقوله: «من إيجاب الاحتياط» بيان (أثره)، أي: أثر التكليف هو وجوب الاحتياط حين الشبهات لكي لا يخالف التكليف.

[5] أي: الدليل على رفع الإلزام، «إيجابه» إيجاب الاحتياط، «المستتبع» أي: عدم وجوب الاحتياط يستتبع عدم استحقاق العقوبة، «على مخالفته» مخالفة الإلزام المجهول.

ص: 121

لا يقال[1]: لا يكاد يكون إيجابه[2] مستتبعاً لاستحقاقها على مخالفة التكليف المجهول[3]، بل على مخالفة نفسه[4]، كما هو قضية إيجاب غيره[5].

فإنه يقال[6]:

--------------------------------------

[1] حاصل الإشكال: إن كل تكليف يستلزم استحقاق العقوبة على مخالفته لا على مخالفة تكليف آخر، مثلاً: الأمر بالصوم يستلزم الاستحقاق للعقوبة على مخالفته لا على مخالفة الأمر بالصلاة.

وهنا عدم إيجاب الاحتياط يرفع استحقاق العقوبة على مخالفة الاحتياط، ولا يرفع عدم استحقاقها على مخالفة التكليف المجهول، فتحصل: أنه لا رافع لاستحقاق العقاب على التكليف المجهول، فلا دلالة على البراءة!!

[2] إيجاب الاحتياط، «لاستحقاقها» العقوبة.

[3] لأن كل تكليف يستتبع استحقاق العقاب على مخالفة نفسه، لا على مخالفة غيره من التكاليف، وهنا وجوب الاحتياط لا يستتبع استحقاق العقاب على التكليف المجهول، كي يرتفع هذا الاستحقاق بارتفاع الاحتياط!!

[4] أي: وجوب الاحتياط يستتبع استحقاق العقوبة على مخالفة نفس الاحتياط.

[5] «هو» استحقاق العقوبة، «قضية» مقتضى، «إيجاب غيره» غير الاحتياط، أي: سائر التكاليف تقتضي استحقاق العقوبة على مخالفة نفسها، لا غيرها.

[6] حاصل الجواب: إن الواجبين قد يكونان نفسيين - كوجوب الصلاة ووجوب الصوم - فلا تكون مخالفة أحدهما سبباً لاستحقاق العقاب على الآخر، أما إذا كان أحدهما نفسياً والآخر طريقاً إليه - كوجوب المقدمة حيث إن وجوبها غيري - فالتكليف واحد حقيقة، فمخالفة الطريقي تستوجب العقاب على مخالفة النفسي.

وهنا الاحتياط طريقي، أي: إنّما وجب لا لمصلحة في نفسه - نفسياً - بل لأجل

ص: 122

هذا[1] إذا لم يكن إيجابه طريقياً، وإلاّ فهو[2] موجب لاستحقاق العقوبة على المجهول، كما هو الحال في غيره[3] من الإيجاب والتحريم الطريقيين، ضرورة أنه كما يصح أن يحتج بهما[4] صح أن يحتج به ويقال: «لم أقدمت مع إيجابه؟»، ويخرج به[5] عن العقاب بلا بيان والمؤاخذة بلا برهان كما يخرج بهما.

وقد انقدح بذلك[6]:

--------------------------------------

الحفاظ على التكاليف الواقعية، فمخالفة الاحتياط إذا أدّت إلى مخالفة التكليف الواقعي فإنها تستلزم استحقاق العقاب على مخالفة ذلك التكليف.

[1] أي: استحقاق العقوبة على مخالفة نفس التكليف، «إيجابه» أي: إيجاب الاحتياط.

[2] أي: إن كان إيجاب الاحتياط طريقياً، «فهو» أي: فوجوب الاحتياط، «على المجهول» أي: على مخالفة التكليف الواقعي المجهول عند المكلف، والذي يُراد من وجوب الاحتياط الحفاظ على ذلك التكليف.

[3] في غير إيجاب الاحتياط، من سائر التكاليف الطريقية - التي هي وجوبات غيريّة - .

[4] «بهما» بالإيجاب والتحريم الطريقيين، «به» بإيجاب الاحتياط، «إيجابه» إيجاب الاحتياط. والحاصل: إنه كما يصح الاحتجاج على العبد المخالف لسائر التكاليف الطريقية فيقال له: لماذا خالفت الواقع وقد جعلنا طريقاً إليه؟ كذلك في الأمر بالاحتياط يصح الاحتجاج عليه فيقال له: لماذا خالفت التكليف الواقعي مع إيجاب الاحتياط؟ فلا يكون عقاباً بلا بيان.

[5] بإيجاب الاحتياط، «بهما» الإيجاب والتحريم الطريقيين.

[6] أي: إمكان إيجاب الاحتياط، ولكن مع ذلك لم يوجبه الشارع وذلك مِنّة على العباد، والحاصل: إن للتكليف المجهول اقتضاء إيجاب الاحتياط ومعه تصح المؤاخذة، لكن الشارع رفعه مِنّة.

ص: 123

أن رفع التكليف المجهول[1] كان منّةً على الأمة حيث كان له تعالى وضعه بما هو قضيته من إيجاب الاحتياط، فرفعه، فافهم[2].

ثم لا يخفى[3]

--------------------------------------

[1] أي: رفع تنجزه، وإلاّ ففي مرحلة الإنشاء والفعلية يشترك الجاهل والعالم، «وضعه» وضع التكليف المجهول، «قضيته» أي: مقتضى التكليف المجهول، فإن له اقتضاءً لإيجاب الاحتياط، «من إيجاب» بيان لقوله: «قضيته».

[2] لعله إشارة إلى أن الحديث ليس في مقام الامتنان؛ لأن سائر الفقرات - الاضطرار، الإكراه، ما لا يطيقون... الخ - مرفوعة بحكم العقل، لأنها غير اختيارية، فلا معنى لرفعها امتناناً، ومع التقصير في المقدمات ليست مرفوعة في هذه الأمة، مثلاً: من أوقع نفسه في الاضطرار غير معذور، وحينئذٍ فالسياق ليس في مقام الامتنان، فكذلك هذه الفقرة وهي (ما لا يعلمون).

[3] إن الشيخ الأعظم(1)

ذكر لزوم تقدير شيء في حديث الرفع بعد وضوح أنه لم ترفع هذه الأمور تكويناً في هذه الأمة، فالإكراه والاضطرار... الخ موجودة خارجاً، وحينئذٍ لتصحيح كلام الحكيم لابد من تقدير شيء، وهو المعبر عنه بدلالة الاقتضاء، حيث إن الشيء الذي يتوقف صحة أو صدق الكلام عليه لابد من أن يكون مراداً.

والمقدر في حديث الرفع: إما المؤاخذة، وإما الأثر الظاهر وإما جميع الآثار.

أما المصنف فيقول: إنه لا يلزم تقدير شيء في (ما لا يعلمون)؛ لأن التكليف غير المعلوم هو بيد الشارع، فيمكنه وضعه ويمكنه رفعه. نعم، في سائر الفقرات لابد من أحد أمرين:

1- تقدير شيء؛ لأن التكليف لا يضطر إليه ولا يكره عليه... الخ، بل الفعل الخارجي هو الذي يضطر إليه أو يكره عليه، وحيث إن الفعل الخارجي غير مرفوع

ص: 124

عدم الحاجة إلى تقدير «المؤاخذة» ولا غيرها[1] من الآثار الشرعية في «ما لا يعلمون»، فإن ما لا يعلم من التكليف مطلقاً - كان في الشبهة الحكمية أو الموضوعية[2] - بنفسه قابل للرفع والوضع شرعاً[3]، وإن كان في غيره[4] لابد من تقدير الآثار، أو المجاز في

--------------------------------------

تكويناً فلابد من تقدير شيء وهو الآثار، أي: رفع أثر ما اضطر إليه، وأثر ما أكره عليه... وهكذا.

2- القول بأن في الإسناد مجازاً، كما يقال: (جرى الميزاب) فإن الجاري حقيقة هو الماء، وليس المجاز في الكلمة، فلا يراد من الميزاب الماء، بل يراد به معناه الحقيقي، وإنّما المجاز في الإسناد، أي: عوضاً عن إسناد الجريان إلى الماء فإنه أسند إلى الميزاب مجازاً - بعلاقة الحال والمحل - .

وكذا في سائر فقرات حديث الرفع مجاز في إسناد الرفع إليها، مع أن المرفوع غيرها بعلاقة السبب والمسبب - مثلاً - فالاضطرار سبب لرفع الآثار فلذا أسند الرفع إليه ولكن باعتبار الآثار.

وعدم احتياج تقدير في (ما لا يعلمون) بناءً على كونه في التكليف، أما لو كان معنى (لا يعلمون) الموضوع الخارجي المشتبه - أي: لو كان المراد به الشبهة الموضوعية - فلابد من أحد الأمرين أيضاً.

[1] كالأثر الظاهر، أو كل الآثار الشرعية، «في ما لا يعلمون» أي: في خصوص هذه الفقرة من حديث الرفع.

[2] أي: التكليف أمره بيد الشارع، فلا فرق بين التكليف المجهول في الشبهة الحكمية، كحكم التدخين مثلاً، وبين التكليف المجهول في الشبهة الموضوعية، كحكم المائع المردّد بين كونه خلاً أو خمراً.

[3] لأن التكليف أمره بيد الشارع، فيمكنه وضعه، ويمكنه رفعه.

[4] أي: في غير (ما لا يعلمون) وهي سائر فقرات حديث الرفع. و«إن» وصلية.

ص: 125

إسناد الرفع إليه[1]، فإنه ليس «ما اضطروا وما استكرهوا...» - إلى آخر التسعة - بمرفوع حقيقةً[2]. نعم[3]، لو كان المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» ما اشتبه حاله ولم يعلم عنوانه[4] لكان أحد الأمرين مما لابد منه أيضاً.

ثم[5]

--------------------------------------

[1] إلى غير ما لا يعلمون، أي: سائر فقرات حديث الرفع، «فإنه» للشأن.

[2] لوجودها خارجاً وبكثرة، فما أكثر من يضطرون أو يكرهون أو لا يطيقون... الخ.

[3] أي: لو كان المراد من (ما لا يعلمون) خصوص الشبهات الموضوعية - كأفعال الناس - فإنها ليست أموراً شرعية حتى يرفعها الشارع أو يضعها، فلابد من تقدير شيء، أو المجاز في الإسناد.

[4] «ولم يعلم...» عطف تفسيري ل- (ما اشتبه)، مثلاً: المائع الذي لا ندري هل هو خل أم خمر فإن عنوان هذا المائع مجهول مشتبه، «أحد الأمرين» التقدير أو المجاز في الإسناد.

[5] أي: مع الحاجة إلى تقدير شيء، فلا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة؛ وذلك للصحيحة المروية في المحاسن، حيث استدل الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بحديث الرفع لرفع الآثار الوضعيّة، فيدل على أن المرفوع الأثر الوضعي أيضاً مضافاً إلى المؤاخذة.

والحديث هو ما رواه أحمد بن محمد، عن أبيه محمد بن خالد البرقي، عن صفوان بن يحيى والبزنطي، عن أبي الحسنعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (سألته عن الرجل يُستكره على اليمين فحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك، أيلزمه ذلك؟ فقال: لا، قال رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: وضع عن أمتي ما أكرهوا عليه وما لم يطيقون وما أخطأوا)(1)،

فإن بطلان الحلف بهذه الأمور أثر وضعي، واستدل الإمام الرضاعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ على بطلانه بحديث الرفع.

ص: 126

لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح أن المقدر في غير واحد[1] غيرها؛ فلا محيص عن أن يكون المقدر هو الأثر الظاهر في كل منها، أو تمام آثارها التي تقتضي المنة رفعها[2]. كما أن ما يكون[3] بلحاظه الإسناد إليها مجازاً هو هذا، كما لا يخفى. فالخبر دل على رفع كل أثر تكليفي أو وضعي كان في رفعه مِنّة على الأمة؛ كما استشهد الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بمثل هذا الخبر في رفع ما استكره عليه من[4] الطلاق والصدقة والعتاق.

ثم لا يذهب عليك[5]: أن المرفوع في «ما اضطر إليه» وغيره مما أخذ بعنوانه

--------------------------------------

ولا يخفى أن الحلف بهذه الأمور باطل - حتى في صورة الاختيار - لعدم صحة التعليق في العقود والإيقاعات، ومع ذلك استدل الإمامعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بحديث الرفع لبطلانه، ولعل وجهه أن هذا الحلف باطل من جهتين - وإن كان بينهما ترتيب - فتأمل.

[1] من فقرات حديث الرفع، وهي: ما أكرهوا عليه، وما لا يطيقون، وما أخطأوا، «غيرها» أي: غير المؤاخذة، «في كل منها» من الفقرات.

[2] أما الآثار التي رفعها خلاف المِنّة - ولو على بعض المكلفين - فإنها غير مرفوعة؛ وذلك لظهور الحديث في الرفع امتناناً، وعليه فلا ترتفع من الآثار ما كان امتناناً على بعض دون بعض، كرفع الضمان؛ حيث إنه امتنان على الجاني دون المجني عليه، وكذا ما كان خلاف الامتنان مطلقاً، كبطلان الصلاة بالخطأ في غير الأركان - مثلاً - .

[3] أي: بناءً على القول بأنه مجاز في الإسناد، فإن المرفوع هذه الفقرات، ولكن المراد هو رفع الأثر الظاهر أو كل الآثار، كما ذكرنا في مثال جرى الميزاب، فراجع، «إليها» إلى فقرات حديث الرفع، «هو هذا» أي: الأثر الظاهر أو تمام الآثار.

[4] أي: من الحلف بالطلاق والصدقة والعتاق.

[5] حاصله: إن فقرات حديث الرفع قسمان:

ص: 127

الثانوي[1] إنما هو الآثار المترتبة عليه بعنوانه الأولي[2]، ضرورة[3] أن الظاهر أن هذه العناوين صارت موجبةً للرفع[4]،

--------------------------------------

1- ما كان مرفوعاً بعنوانه الأولي، كالطيرة، فإنها مرفوعة بمعنى عدم المؤاخذة عليها وعدم ترتب أثرها.

2- ما كان مرفوعاً بعنوانه الثانوي، فالشيء في حالة الاضطرار مرفوع دون حالة الاختيار، وكذا بعض الفقرات الأخرى.

وفي هذا القسم الثاني هل المرفوع آثار العنوان الأولي فقط، أم جميع الآثار حتى آثار العنوان الثانوي أيضاً مضافاً إلى آثار العنوان الأولي؟

يقول المصنف: إن المرفوع هو آثار العنوان الأولي فقط؛ لاستحالة أن يرفع الحديث آثار العنوان الثانوي؛ وذلك لأن العنوان الثانوي هو علة لهذه الآثار، فلا يمكن أن يكون علة لعدمها، وإلاّ اجتمع النقيضان. مثلاً: الخطأ في الصلاة هو علة لوجوب سجدة السهو، فلا يعقل أن يكون هذا الخطأ عِلة لعدم وجوبها.

[1] ما أخذ بعنوانه الثانوي هو: الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه.

أما ما أخذ بعنوانه الأولي فهو: الطيرة، والوسوسة في التفكر في الخلق، والحسد ما لم يظهر بيد أو لسان.

[2] «عليه» على ما اضطر إليه وأمثاله، «بعنوانه الأولي»، مثلاً: القصاص في القتل إنما هو للقتل من حيث هو هو - أي: عنوانه الأولي - ففي صورة الخطأ يرتفع هذا الأثر فلا قصاص، بل يترتب عليه الدية فقط.

[3] بيان سبب عدم رفع آثار الشيء بعنوانه الثانوي، وحاصله: إن العنوان الثانوي علة لتلك الآثار، فلا يعقل أن يكون علّة لعدمها.

[4] «هذه العناوين» الثانوية - كالخطأ والنسيان... الخ - ، «موجبة» أي: سبباً للرفع.

ص: 128

والموضوع للأثر مستدعٍ لوضعه[1]، فكيف يكون موجباً لرفعه[2]؟!

لا يقال[3] كيف[4]! وإيجاب الاحتياط في ما لا يعلم وإيجاب التحفظ[5] في الخطأ والنسيان يكون أثراً لهذه العناوين[6] بعينها وباقتضاء نفسها.

فإنه يقال[7]:

--------------------------------------

[1] «الموضوع» أي: الشيء الذي يكون موضوعاً للأثر، والمقصود الموضوع الذي يكون سبباً للأثر، «مستدعٍ لوضعه» لأن الآثار معلول، والمعلول يترتب على علته قهراً.

[2] أي: كيف يعقل أن يكون سبباً لرفع الأثر، بأن يكون علةً لرفع الأثر؟ فإن هذا هو التناقض بعينه، حيث يكون الشيء علة للوجود وللعدم!!

[3] حاصله: النقض بالاحتياط، فإن الحديث يرفعه، مع أن الاحتياط ليس أثراً للشيء بعنوانه الأولي، بل هو أثر لعدم العلم، حيث يلزم الاحتياط في صورة الجهل بالواقع.

[4] أي: كيف لا يرتفع أثر العنوان الثانوي؟

[5] «التحفّظ» هو فعل شيء كي يحفظ نفسه من الخطأ والنسيان، مثلاً: يتّخذ شاهدين عادلين على صلاته دائماً، لكي ينبّهاه إذا أخطأ، أو يذكراه إذا نسي.

[6] المذكورة في حديث الرفع وهي القسم الثاني من العناوين، كما ذكرناها قبل قليل.

[7] جواب عن النقض، وحاصله: إنّ الاحتياط ليس أثراً ل- (ما لا يعلمون)، بل هو أثر للتكليف الواقعي، فهو أثر للشيء بعنوانه الأولي. نعم، هذا الأثر في ظرف الشك، أي: إن أثر الحكم الواقعي هو لزوم الاحتياط حين الشك، فليس الشك موضوعاً للاحتياط، بل ظرفه، وكذا لزوم التحفظ أثر التكليف الواقعي، لكن ظرفه الخطأ والنسيان.

ص: 129

بل إنما تكون[1] باقتضاء الواقع في موردها[2]، ضرورة أن الاهتمام به يوجب إيجابهما، لئلا يفوت على المكلف، كما لا يخفى.

ومنها: حديث الحَجب[3]. وقد انقدح تقريب الاستدلال به مما ذكرنا في حديث الرفع[4].

إلاّ أنه ربما يشكل[5]

--------------------------------------

[1] أي: تكون هذه الآثار - كالاحتياط ولزوم التحفظ - .

[2] أي: في ظرف عدم العلم وظرف النسيان والخطأ، فتأمل، «به» بالواقع، «إيجابهما» الاحتياط والتحفظ.

بمنع ظهوره في وضع[1] ما لا يعلم من التكليف، بدعوى ظهوره في خصوص ما تعلقت عنايته تعالى بمنع اطلاع العباد عليه لعدم أمر رسله بتبليغه[2]، حيث إنه بدونه[3] لما صح إسناد الحجب إليه تعالى.

ومنها: قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «كل شيءٍ لك حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه...»(1) الحديث.

--------------------------------------

معنى قول أمير المؤمنينعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إن الله تعالى حدّ حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها، وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً فلا تكلفوها رحمة من الله لكم)(2).

وأما ما بلّغه الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ ثم خفي علينا بسبب أفعال الظالمين - من إحراق الكتب ونحوه - أو خفي بسبب آخر كضياع بعض الكتب، فإن هذا لم يحجبه الله، بل حجبه الظالم، أو حجبته أسباب أخرى.

[1] «ظهوره» ظهور حديث الحجب، «في وضع» أي: الوضع عنهم بمعنى الرفع.

[2] ومعنى العبارة: إن الله تعالى بيّنه للرسل لكن لم يأمرها بتبليغه، بل أمرهم بعدم التبليغ.

إن قلت: ما فائدة هذا التكليف؟

قلت: يظهر من بعض الأخبار أن بعض التكاليف لا تتنجّز إلاّ في عصر الظهور، فقد أنزلها الله تعالى على نبيه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وبلّغها هو إلى الأوصياء، لكن لعدم تنجزها إلاّ بعد الظهور لم تُبيّن للناس أصلاً، وتنجّزها في ذلك العصر لا يكون تشريعاً جديداً، فإنّ حلال محمد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة، فتأمل.

[3] إن الشأن بدون منع الشارع - بل بسبب عوامل أخرى كفعل الظالمين - لا

ص: 131

حيث دل على حلية ما لم يعلم حرمته مطلقاً[1]، ولو كان من جهة عدم الدليل على حرمته[2].

وبعدم الفصل[3] قطعاً بين إباحته[4] وعدم وجوب الاحتياط فيه وبين عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية يتم المطلوب[5]؛ مع إمكان أن يقال[6]: «ترك ما احتمل وجوبه مما لم يعرف حرمته فهو حلال»، تأمل[7].

--------------------------------------

يصح نسبة الحجب إليه تعالى، بل إلى تلك العوامل، فتأمل.

ومنها: قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «الناس في سعة ما لا يعلمون[1]»(1).

فهم في سعة ما لم يعلم أو ما دام لم يعلم[2] وجوبه أو حرمته؛ ومن الواضح[3] أنه لو كان الاحتياط واجباً لما كانوا في سعةٍ أصلاً، فيعارض به[4] ما دل على وجوبه، كما لا يخفى.

--------------------------------------

أو إشارة إلى أن إرجاع الشبهة الوجوبية إلى الشبهة التحريمية خلاف الظاهر، وقد مرّ في بحث الضد أن الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده، فراجع.

لا يقال[1]: قد عُلم به[2] وجوب الاحتياط.

فإنه يقال[3]: لم يعلم الوجوب أو الحرمة بعد[4]، فكيف يقع في ضيق الاحتياط من أجله؟ نعم، لو كان الاحتياط واجباً نفسياً كان وقوعهم في ضيقه[5]

--------------------------------------

لكن المصنف: لم يرتض هذا البيان، فإنه يرى هذه الرواية وروايات الاحتياط في عرض واحد فيقع بينها التعارض؛ وذلك لأن الاحتياط أيضاً في حال عدم العلم بالواقع، فأدلة البراءة والاحتياط إنما يجريان في صورة الجهل، فيقع بينهما تعارض.

[1] حاصل الإشكال: هو قيام الدليل على وجوب الاحتياط، فينتفي موضوع حديث السعة، فإن موضوعه عدم العلم، ودليل الاحتياط يرفع الجهل، فقد علمنا بوجوب الاحتياط.

[2] «به» بما دلّ على وجوب الاحتياط، فالمعنى علمنا وجوب الاحتياط بأدلة الاحتياط.

[3] حاصل الجواب: إن وجوب الاحتياط طريقي، أي: إنما هو للحفاظ على التكليف الواقعي، فهذا الوجوب فرع العلم بالتكليف مع عدم العلم التفصيلي به، وحينئذٍ فلو لم نعلم بأصل التكليف فلا دلالة على الاحتياط.

نعم، لو قيل: إنّ وجوب الاحتياط نفسي - أي: مع قطع النظر عن التكليف الواقعي الذي يراد الحفاظ عليه بواسطة الاحتياط - فحينئذٍ تكون أدلة الاحتياط واردة على دليل السعة، حيث إن السعة في صورة عدم العلم بالتكليف، ولكن مع وجوب الاحتياط نفسياً فقد علمنا بالتكليف.

[4] أي: لا زلنا لا ندري بوجود تكليفٍ واقعاً، فكيف يلزم الاحتياط من أجله؟ «الوجوب أو الحرمة» أي: التكليف الواقعي، «بعد» أي: بعد قيام أدلة الاحتياط، «من أجله» من أجل التكليف الذي لا نعلم به.

[5] كان تامة، أي: حصل وقوع الناس في ضيق الاحتياط، «بوجوبه» بوجوب

ص: 134

بعد العلم بوجوبه؛ لكنه[1] عرفت أن وجوبه كان طريقياً، لأجل أن لا يقعوا في مخالفة الواجب أو الحرام أحياناً، فافهم[2].

ومنها: قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «كل شيء مطلق[3] حتى يرد فيه نهي»(1).

ودلالته[4] تتوقف

--------------------------------------

الاحتياط.

[1] للشأن، أي: قد ذكرنا أن وجوب الاحتياط طريقي، فلا تكون أدلة الاحتياط واردة على دليل السعة، بل يتعارضان؛ لأنه حين الشك في التكليف يدل حديث السعة على عدم الضيق، ويدل دليل الاحتياط على الضيق.

[2] لعله إشارة إلى أن دليل الاحتياط أخص مطلقاً من دليل البراءة، حيث إنه خاص بالشبهات التحريمية، وأدلتها عامة تشمل التحريمية والوجوبية، وحينئذٍ لابد - على القول بالتعارض - من التخصيص، وهذا هو قول الأخباريين.

فلابد من القول من عدم التعارض والجمع الدلالي؛ وذلك بحمل أدلة الاحتياط على الاستحباب، وسيأتي تفصيله عندما نجيب عن أدلة الأخباريين، فانتظر.

على عدم صدق الورود إلاّ بعد العلم[1] أو ما بحكمه بالنهي عنه وإن[2] صدر عن الشارع ووصل إلى غير واحد، مع أنه[3] ممنوع، لوضوح صدقه على صدوره عنه، سيما بعد بلوغه إلى غير واحد وقد خفي على من لم يعلم بصدوره.

لا يقال[4]:

--------------------------------------

وجود نهي فهل الأصل في الأشياء الحظر حتى يرد ترخيص من الشارع، أم أن الأصل هو الإباحة حتى يرد نهي؟ فمورد أصالة الإباحة هو عدم الشك، بل العلم بعدم النهي.

وأما أصالة البراءة فموردها مع الشك في التحريم أو الوجوب.

وقد اتفق الجميع بما فيهم الأخباريون على أصالة الإباحة، مع اختلافهم في أصالة البراءة في الشبهات التحريمية.

والحاصل: إن معنى الحديث: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي» أن الأشياء على الإباحة حتى ينهى عنها الشارع، وهذا معنى أصالة الإباحة، فلا ربط للحديث بأصالة البراءة فإن معناها حين الشك في تحريم شيء فإن الأصل البراءة منه، وكذا حين الشك في وجوب شيء.

[1] أي: بعد الوصول إلى الملكلف بأن يعلم به، «أو ما بحكمه» بحكم العلم، أي: قيام الدليل المعتبر عليه كالخبر الواحد، «بالنهي عنه» عن الشيء.

[2] «إن» وصلية، أي: حتى لو أصدر الشارع التحريم ووصل إلى جمع من المكلّفين، لكنه لم يصل إلى هذا المكلّف، فإنه مطلق غير مقيد بالتكليف - وهذا معنى البراءة - .

[3] إشكال المصنف على استدلال الشيخ، وبيان أن ذاك المعنى غير مراد في الحديث، «أنه» أن عدم صدق الورود إلاّ بعد العلم، «صدقه» صدق الورود، «صدوره» النهي، «عنه» عن الشارع، «بلوغه» النهي، «بصدوره» النهي.

[4] حاصله: إ ن الحديث وإن دل على أصالة الإباحة، لكن بضميمة أصالة

ص: 136

نعم[1]، ولكن بضميمة أصالة العدم[2] صح الاستدلال به وتم[3].

فإنه يقال[4]: وإن تم الاستدلال به بضميمتها[5]، ويحكم بإباحة مجهول الحرمة وإطلاقه[6]، إلاّ أنه لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعاً، بل بعنوان أنه مما لم يرد عنه النهي واقعاً.

لا يقال[7]: نعم[8]، ولكنه لا يتفاوت في ما هو المهم من الحكم بالإباحة في مجهول الحرمة، كان بهذا العنوان أو بذاك العنوان.

--------------------------------------

العدم يدل على البراءة أيضاً، حيث إنا نشك في صدور نهي عن الشارع فنستصحب عدم صدوره، فيثبت عدم التكليف.

[1] أي: نعم، لا يدل الحديث على أصالة البراءة بمفرده.

[2] أي: استصحاب عدم صدور التكليف من الشارع، حيث إنه قبل البعثة لم يكن نهي، فنشك في صدوره، فنستصحب عدم الصدور.

[3] الاستدلال بحديث (كل شيء مطلق)، ووجه تماميته أن الغرض من البراءة إثبات جواز الاقتحام، وبهذا الحديث ثبت هذا الجواز.

[4] حاصل جواب المصنف: إ ن النتيجة - وهي جواز الاقتحام - وإن حصلت، لكن لا عن طريق البراءة، بل عن طريق أصالة الإباحة.

[5] بحديث كل شيء مطلق، بضميمة أصالة العدم.

[6] «وإطلاقه» عطف تفسيري، بغرض بيان أن (مطلق) في الحديث بمعنى (الإباحة)، «إلاّ أنه» للشأن، «بعنوان أنه» أن الشيء.

[7] إشكال على جواب المصنف، وحاصله: إن الغرض هو إثبات جواز الاقتحام في مشكوك الحرمة، فلا يهمّنا أن يكون عن طريق أصالة البراءة، أو عن طريق أصالة الإباحة بضميمة أصالة العدم.

[8] أي: نسلم أنه ليس استدلالاً بعنوان مجهول الحرمة، بل بعنوان أنه لم يرد فيه نهي.

ص: 137

فإنه يقال[1]: حيث إنه بذاك العنوان[2] لاختص بما لم يعلم ورود النهي عنه أصلاً، ولا يكاد يعم[3] ما إذا ورد النهي عنه في زمان وإباحته في آخر واشتبها من حيث التقدم والتأخر.

لا يقال[4]: هذا[5] لو لا عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته.

--------------------------------------

[1] حاصل الجواب: إن هنالك فرقاً، وتظهر الثمرة في الشيء الذي توارد عليه النهي والإباحة، ولكن لا نعلم تاريخهما، فهل الإباحة متأخرة حتى تكون ناسخة للحرمة، أم العكس؟ وحينئذٍ لا تجري أصالة الإباحة؛ وذلك للعلم بصدور النهي، كما لا يجري استصحاب النهي ولا استصحاب الإباحة لتعارضهما. ولكن تجري أصالة البراءة - لو تم دليلها - .

والحاصل: إن الاستدلال بهذا الحديث على البراءة يستلزم عدم إمكان القول بإباحة مجهول الحرمة إذا تعاقب عليه الإباحة والحرمة مع الجهل بتاريخهما.

[2] «إنه» إن الحكم بالإباحة، «بذاك العنوان» بعنوان أنه لم يصدر فيه نهي، «لاختص» أي: اختص الحكم بالإباحة.

[3] أي: لا يشمل الحكم بالإباحة المورد الذي تعاقب فيه النهي والإباحة، مع أنه على القول بالبراءة فإنها تجري حتى في هذه الصورة.

[4] الغرض هو إدخال صورة التعاقب في الحكم بالإباحة بضميمة عدم القول بالفصل، فإن جميع من قال بالإباحة لم يفرق بين عدم ورود نهي أو اشتباه تاريخ النهي والإباحة بعد ورودهما، وكذا من قال بالاحتياط لم يفرق بين الصورتين.

فالحاصل: إن هذا الحديث بضميمة أصالة العدم وضميمة عدم الفصل دل على الإباحة في جميع موارد البراءة.

[5] «هذا» أي: عدم شموله لصورة التعاقب المذكورة.

ص: 138

فإنه يقال[1]: وإن لم يكن بينها[2] الفصل، إلاّ أنه إنما يجدي في ما كان المثبت للحكم بالإباحة في بعضها الدليل لا الأصل[3]، فافهم[4].

وأما «الإجماع»[5]:

--------------------------------------

[1] حاصل جواب المصنف: إن عدم الفصل لازم أصالة العدم، وهذا اللازم ليس أثراً شرعياً، بل هو أثر عادي، وسيأتي عدم حجيّة مثبتات الأصول العملية.

[2] بين أفراد ما اشبهت حرمته، «إلاّ أنه» أن عدم الفصل.

[3] «في بعضها» أي: في بعض الأفراد، «الدليل» أي: الدليل الاجتهادي، فإن مثبتات الأدلة الاجتهادية حجة - أي: لوازمها العقلية والعادية - «لا الأصل» أي: الأصول العملية، وأصالة العدم هنا هي أصل عملي - لأنها استصحاب عدم صدور النهي - .

[4] إشارة إلى أن عدم الفصل ليس من اللوازم العادية لأصالة العدم المذكورة، بل هي تنقح موضوع عدم الفصل، فإن العرف لا يرى فرقاً بين الإباحة في ما لم يرد فيه نهي، وبين الإباحة في ما تعاقب فيه النهي والإباحة، وإنّما بأصالة العدم يثبت أحد الشقين، فيتحقق موضوع عدم الفصل، فتثبت الإباحة في الشق الآخر.

فتحصل: إمكان الاستدلال بحديث (كل شيء مطلق) ولكن بضميمة أصالة العدم، وعدم الفصل، مع قطع النظر عن أن الحديث مرسل، فتأمل.

فقد نقل على البراءة. إلاّ أنه موهون[1] ولو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة، فإن تحصيله في مثل هذه المسألة - مما للعقل إليه سبيل، ومن واضح النقل عليه دليل - بعيدٌ جداً.

وأما العقل: فإنه قد استقل[2]

--------------------------------------

الثاني: الإجماع على الحكم بعدم وجوب الاحتياط ما لم يرد دليل على تحريمه، وتحصيل هذا الإجماع من وجوه:

1- ملاحظة فتاوى الفقهاء في الفقه.

2- الإجماعات المنقولة والشهرة المحققة.

3- الإجماع العملي الكاشف عن رضا المعصومعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[1] أي: حتى لو قلنا بحجية الإجماع المنقول، لكنا لا نقول بحجيته هنا؛ وذلك لأن من شرائط حجية الإجماع هو أن لا يكون محتمل الاستناد إلى دليل، فلو احتملنا استناد المجمعين إلى دليل عقلي أو نقلي لم يكن هذا الإجماع حجة.

هذا مضافاً إلى عدم تحقق الإجماع لمخالفة جمهرة الأخباريين، وإلى عدم حجية الإجماع في المسائل العقلية، فلا يدل على البراءة العقلية - حتى مع إحراز الإجماع - .

بقبح العقوبة والمؤاخذة[1] على مخالفة التكليف المجهول بعد الفحص واليأس عن الظفر بما كان حجةً عليه[2]، فإنهما بدونها عقاب بلا بيان ومؤاخذة بلا برهان، وهما قبيحان بشهادة الوجدان.

ولا يخفى[3]:

--------------------------------------

[1] عطف تفسيري، أو يفرّق بينهما بأن يقال: إن المؤاخذة تشمل العتاب، فتكون أعم من العقوبة.

[2] على المكلف، «فإنهما» العقوبة والمؤاخذة، «بدونها» بدون الحجة، «وهما» العقاب بلا بيان، والمؤاخذة بلا برهان.

[3] ردّ لتوهم، وحاصل التوهم: إن هناك قاعدة عقلية أخرى هي: (وجوب دفع الضرر المحتمل)، ونفس هذه القاعدة بيان، فيرتفع موضوع قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)؛ لأن احتمال الضرر بيان!!

وبعبارة أخرى: (قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل) تكون واردة على قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، فإنه يحتمل أن يكون هنالك تكليف لم يظفر عليه المكلف حتى بعد الفحص واليأس، ومع احتمال التكليف يحتمل الضرر، فيتحقق موضوع قاعدة (وجوب دفع الضرر محتمل)، وهي بنفسها بيان عقلي، فلا تجري قاعدة (قبح العقاب بلا بيان).

والجواب: إن الضرر المحتمل إما أخروي وإما دنيوي:

أما الأخروي: فلا نحتمل العقوبة مع احتمال التكليف، بل العقوبة على مخالفة الحجة، والتكليف المحتمل ليس بحجة، فقولكم: (مع احتمال التكليف نحتمل الضرر الأخروي) محل إشكال، فتأمل.

وأما الدنيوي: فأولاً: إنه لا يلزم دفعه - حتى المتيقن منه - وثانياً: إن احتمال التكليف يلازم احتمال المفسدة لا احتمال الضرر، وسيأتي توضيحه.

ص: 141

أنه مع استقلاله بذلك[1] لا احتمال[2] لضرر العقوبة في مخالفته، فلا يكون مجال هاهنا[3] لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل كي يتوهم أنها تكون بياناً. كما أنه مع احتماله[4] لا حاجة إلى القاعدة، بل في صورة المصادفة[5] استحق العقوبة على المخالفة ولو قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما ضرر غير العقوبة[6]:

--------------------------------------

[1] استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان.

[2] إشارة إلى الضرر الأخروي - وهو العقوبة - ، «مخالفته» مخالفة التكليف المجهول.

[3] في التكليف المجهول بعد الفحص واليأس، وإنّما لم يكن مجال لما ذكرنا من أن العقوبة إنما هي على مخالفة الحجة، ومجرد احتمال التكليف ليس بحجة.

[4] «أنه» للشأن، «احتماله» ضرر العقوبة، والمقصود هو أن احتمال العقاب منجز للتكليف من غير حاجة إلى قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل)؛ إذ لو لم يكن مؤمِّن من العقاب فإن العقل يستقل بلزوم الاحتياط، فإن خالف ولم يصادف الواقع كان تجرياً، وإن صادف الواقع كان مخالفة يستحق عليها العقاب.

والحاصل أنه مع الجهل بالتكليف وبعد الفحص واليأس:

أ: لا نحتمل العقاب، فلا موضوع لقاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل).

ب: ولو فرض احتمال العقاب فإنه يجب الاحتياط حتى لو لم نقل بقاعدة (دفع الضرر المحتمل)؛ وذلك لأن احتمال العقاب بيان.

[5] أي: خالف الاحتياط فصادف مخالفة الواقع، فهنا يستحق العقاب على نفس مخالفة الواقع؛ لأنه اقتحم من غير مؤمِّن، وإن لم يصادف الواقع كان تجرياً يستحق العقوبة على تجريه - بناءً على حرمة التجري - .

[6] إشارة إلى الضرر الدنيوي.

ص: 142

فهو وإن كان محتملاً[1]، إلاّ أن[2] المتيقن منه - فضلاً عن محتمله - ليس بواجب الدفع شرعاً ولا عقلاً، ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار ببعض الدواعي عقلاً وجوازه شرعاً[3]. مع أن احتمال الحرمة[4] أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة

--------------------------------------

[1] لأن الضرر الدنيوي أثر وضعي تكويني، والآثار الوضعية التكوينية تترتب على الشيء، ولا ترتبط بالعلم والجهل، فمن شرب السُمّ يموت - عالماً كان بأنه سُمّ أم لا - .

[2] إشارة إلى الجواب الأول، أي: إن قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) لا تشمل الضرر الدنيوي؛ وذلك لأن الضرر المتيقن يجوز ارتكابه، فجواز ارتكاب الضرر المحتمل بطريق أولى، فإن العقلاء يتحمّلون كثيراً من الأضرار المقطوعة لبعض الدواعي. نعم، يقبح تحمل الضرر البالغ - كإهلاك النفس، أو تلف عضو أو إسقاط قوة - ولكن عامة الأضرار ليست ضرراً بالغاً، وسيأتي مزيد توضيح في قاعدة لا ضرر.

[3] «جوازه» عطف على (عدم القبح)، أي: تحمل هذه الأضرار ليس قبيحاً عقلاً، وهو جائز شرعاً.

[4] إشارة إلى الجواب الثاني عن تحمل الأضرار الدنيوية، وحاصله: إن سبب الوجوب والحرمة إنما هو المفسدة والمصلحة، وهما لا يلازمان الضرر والنفع، فالجهاد فيه الضرر الشخصي على المجاهد - بالقتل والجرح ونحوهما - ولكنه واجب لوجود المصلحة، والسرقة فيها نفع شخصي للسارق ولكنها محرمة لوجود المفسدة، فالضرر الدنيوي لم يكن سبباً للتحريم، بل وجب تحمله للمصلحة العامة، والنفع الدنيوي لم يكن سبباً للوجوب، بل حرم تحصيله للمفسدة العامة.

والحاصل: إن ملاك التكليف هو المصلحة والمفسدة، لا الضرر والنفع، فلا يكون احتمالها احتمالاً للتكليف.

ص: 143

وإن كان ملازماً لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة، لوضوح أن المصالح والمفاسد[1] التي تكون مناطات الأحكام - وقد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح وقبح ما كان ذات المفاسد - ليست[2] براجعةٍ إلى المنافع والمضار، وكثيراً ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر. نعم[3]، ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطاً للحكم شرعاً وعقلاً.

إن قلت[4]: نعم[5]، ولكن العقل يستقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته، وأنه كالإقدام على ما علم مفسدته، كما استدل به[6] شيخ الطائفة(1)

على أن الأشياء على الحظر أو الوقف.

--------------------------------------

[1] المقصود المصالح والمفاسد الدنيوية، «مناطات الأحكام» لما هو الحق وعليه العدلية من أن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد.

[2] «ليست» خبر (أن) في قوله: (لوضوح أن المصالح.... الخ).

[3] أي: في بعض الأحيان يكون الضرر منشأ للمفسدة، فيكون حراماً لا لأنه ضرر، بل لأن فيه المفسدة. وكذا قد يكون النفع منشأ للمصلحة، فيكون واجباً؛ لأن فيه المصلحة لا بسبب النفع.

[4] حاصله: إنه يجب دفع محتمل المفسدة أيضاً، فمحتمل التكليف حتى لو لم نحتمل فيه الضرر الدنيوي لكنه محتمل المفسدة، حيث إن التكليف المحتمل يساوي احتمال المفسدة، فهذه القاعدة تكون بياناً، فلا تجري قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)!!

[5] أي: سلمنا أن محتمل التكليف كثيراً ما يكون مأمون الضرر.

[6] استدلال شيخ الطائفة في موضوع أن الأشياء على الإباحة أو على الحظر - أي: المنع - . وقد مرّ أن أصالة الإباحة أو الحظر تختلف عن أصالة البراءة، وعلى كل حال فإن الشيخ يرى أن الأصل الحظر، وسبب ذلك هو أن كل ما لم يعلم

ص: 144

قلت[1]: استقلاله بذلك[2] ممنوع، والسند شهادة الوجدان ومراجعة ديدن العقلاء من أهل الملل والأديان، حيث إنهم لا يحترزون مما لا تُؤمَن مفسدته ولا يعاملون معه[3] معاملة ما علم مفسدته، كيف[4]! وقد أذن الشارع بالإقدام عليه[5]،

--------------------------------------

حكمه فإنه يحتمل أن يكون فيه المفسدة، فيجب الاجتناب عنه حتى يرد ترخيص من الشارع، «استدل به» أي: بقبح الإقدام على محتمل المفسدة وأنه كالإقدام على معلومها.

وفي ما نحن فيه - أصالة البراءة أو الاحتياط - نتمسك بنفس هذا الدليل لإثبات عدم البراءة!! لأن هذا بيان، فلا تجري قاعدة قبح العقاب بلا بيان!!

[1] حاصل الجواب: إن العقل لا يساوي بين محتمل المفسدة وبين معلوم المفسدة، ويتضح ذلك من:

1- الوجدان، حيث نرى فرقاً.

2- سيرة العقلاء، فإنهم لا يقدمون على معلوم المفسدة، ولكنهم كثيراً يقدمون على محتمل المفسدة.

3- إن الشارع أذن في الاقتحام في محتمل المفسدة، بالبراءة في الشبهات الوجوبية مثلاً، ولو كان الاقتحام في محتمل المفسدة قبيحاً لم يكن الشارع يأذن به؛ لاستحالة إذن الشارع في القبيح.

[2] استقلال العقل، «بذلك» بأن محتمل المفسدة كمعلومها.

[3] مع محتمل المفسدة.

[4] أي: كيف يكون محتمل المفسدة كمعلوم المفسدة في القبح؟

[5] على معلوم المفسدة، كما في الشبهات الوجوبية، حيث اتفقوا على إجراء البراءة وعدم لزوم الاحتياط.

ص: 145

ولا يكاد يأذن بارتكاب القبيح، فتأمل[1].

واحتج للقول بوجوب الاحتياط في ما لم تقم فيه حجة بالأدلة الثلاثة[2]:

أما «الكتاب»: فبالآيات الناهية عن القول بغير العلم[3] وعن الإلقاء في التهلكة[4]

--------------------------------------

[1] لعله إشارة إلى أن الوجدان، وديدن العقلاء، وترخيص الشارع إنّما هي في ما يكون احتمال المفسدة ضعيفاً بحيث يطمئن بعدمها، ففي الحقيقة إنّما هو اعتماد على الاطمئنان في عدم المفسدة، أما مع عدم الاطمئنان فلا.

أو هو إشارة إلى اختلاف درجات محتمل المفسدة، فإن كانت المفسدة المحتملة قليلة جوّزوا الاقتحام، أما إذا كانت عظيمة فلا يجوزون.

أو هو إشكال على الاستدلال بترخيص الشارع، فإنه لو تمسكنا بترخيص الشارع فإنه تخرج البراءة العقلية عن كونها أصلاً مستقلاً، بل نحتاج في إثباتها إلى ترخيص الشارع.

والآمرة بالتقوى[1].

والجواب[2]: إن القول بالإباحة شرعاً وبالأمن من العقوبة عقلاً ليس قولاً بغير علم، لما دل على الإباحة من النقل[3] وعلى البراءة من حكم العقل، ومعهما[4] لا مهلكة في اقتحام الشبهة أصلاً، ولا فيه مخالفة التقوى، كما لا يخفى.

وأما «الأخبار»[5]:

--------------------------------------

[1] كقوله تعالى: {ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِۦ}(1)، حيث إن (التقوى) مشتقة من الوقاية بمعنى حفظ النفس، ولازمه الاحتياط والحذر، والاقتحام ينافي ذلك.

[2] أي: مع قيام الدليل العقلي والشرعي على البراءة، فلا يكون القول والعمل بها قولاً بغير علم ، ولا إلقاء النفس في التهلكة، ولا خلاف التقوى، بل القول بالبراءة يكون قولاً بعلم فلا تهلكة ولا مخالفة التقوى.

[3] لعل التعبير بالإباحة لأجل التفنن في العبارة، فإن المراد البراءة.

[4] أي: مع ما دل من النقل والعقل على البراءة.

فبما دل[1] على وجوب التوقف عند الشبهة - معللاً في بعضها بأن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في التهلكة - من[2] الأخبار الكثيرة الدالة عليه مطابقةً أو التزاماً.

وبما دل[3]

--------------------------------------

شئت)(1).

4- أخبار التثليث، كقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (حلال بيّن، وحرام بيّن، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم)(2).

وقد ظهر الجواب عن الطائفة الأولى بما ذكرنا في جواب الاستدلال بالآيات، من أنه بعد دلالة العقل والنقل لا يكون القول بالبراءة قولاً بغير علم؛ ولذا لم يذكر المصنف هذه الطائفة. وبما أن الطائفة الرابعة داخلة في الطائفة الثانية، من حيث دلالتها على التوقف عند الشبهات فلذا لم يذكرها المصنف مستقلاً، بل ذكر الطائفتين الثانية والثالثة.

[1] هي الطائفة الثانية والرابعة.

[2] «من» بيان لقوله: (فبما دل على وجوب التوقف عند الشبهة)، «عليه» على الاحتياط، «مطابقة» كقولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات)(3)، فإن الوقوف بمعنى الاحتياط مطابقة، «التزاماً» كقولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (في حلالها - الدنيا - حساب، وفي حرامها عقاب، وفي الشبهات عتاب)(4)، حيث إن لازم قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (في الشبهات عتاب) هو حسن الاحتياط فيها.

[3] وهي الطائفة الثالثة.

ص: 148

على وجوب الاحتياط من الأخبار الواردة بألسنة مختلفة[1].

والجواب: إنه[2] لا تهلكة في الشبهة البدوية[3] مع دلالة النقل على الإباحة وحكم العقل بالبراءة، كما عرفت.

وما دل[4]

--------------------------------------

[1] فراجع الرسائل(1)

حيث ذكر مجموعة من تلك الروايات، وكذا الوسائل، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 12، وكذا في كتاب النكاح من الوسائل، أبواب مقدمات النكاح وآدابه، الباب 157.

[2] جواب عن الطائفة الثانية والرابعة، فإنها دلت على التهلكة في اقتحام الشبهات، والتهلكة يراد بها العقاب، ومع قيام الدليل العقلي - بقبح العقاب بلا بيان - والدليل النقلي على البراءة فلا تهلكة أصلاً.

[3] بعد الفحص واليأس، أما قبلهما وفي الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي فلا دليل على البراءة، بل الدليل على لزوم الاحتياط؛ ولذا خصّ البحث بالشبهة البدوية.

[4] جواب عن الطائفة الثالثة الدالة على الاحتياط، وهنا ثلاثة أجوبة:

الجواب الأول: ما ذكره الشيخ الأعظم، قال: (إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن العقاب الواقعي فهو مستلزم لترتب العقاب على التكليف المجهول، وهو قبيح - كما اعترف به - وإن كان حكماً ظاهرياً نفسياً فالهلكة الأخروية مترتبة على مخالفته لا مخالفة الواقع)(2)،

انتهى.

بيانه: إنه لا يمكن دلالة أخبار الاحتياط على وجوبه؛ وذلك لدورانها بين أمرين:

1- إنها تدل على وجوب الاحتياط مقدمة للتحرز عن العقاب المترتب على مخالفة

ص: 149

على وجوب الاحتياط لو سلم[1] وإن كان وارداً[2] على حكم العقل، فإنه[3] كفى بياناً على العقوبة على مخالفة التكليف المجهول - ولا يصغى إلى ما قيل[4] من:

--------------------------------------

الواقع. وهذا باطل قطعاً؛ لأن الواقع المجهول لا عقاب على مخالفته، فكيف يجب التحرز عن ذلك العقاب بالاحتياط؟!

2- إنها تدل على وجوب الاحتياط نفسياً، وهذا أيضاً لا يصح؛ لأن وجوب الاحتياط إنما هو لإدراك الواقع، وليس وجوباً نفسياً، كما قال الشيخ: (وصريح الأخبار إرادة الهلكة الموجودة في الواقع على تقدير الحرمة الواقعية)(1).

الجواب الثاني: إن أخبار البراءة أخص وأظهر، فتقدم على أخبار وجوب الاحتياط.

الجواب الثالث: إن هناك شواهد تدل على أن الأمر بالاحتياط هو للإرشاد وليس أمراً مولوياً، وسيأتي توضيح الجوابين.

[1] إشارة إلى أن الصحيح هو عدم دلالة أخبار الاحتياط على وجوبه، كما سيأتي في الجواب الثالث.

[2] فإن تلك الأخبار تكون بياناً لوجوب الاحتياط، وإذا خالف هذا الوجوب وصادف مخالفة الواقع فلا يكون عقابه عقاباً بلا بيان، وحينئذٍ تكون أدلة الاحتياط واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و(الورود) هو أن ينتفي موضوع الدليل الأول بواسطة الدليل الثاني.

[3] فإن ما دلّ على وجوب الاحتياط يكفي لكونه بياناً، فلو قال المولى: (إنك إن لم تعلم بالتكليف فعليك بالاحتياط)، فإن لم يحتط وصادف مخالفة الواقع كان مستحقاً للعقاب، فلا يكون عقاباً بلا بيان.

[4] هذا هو الجواب الأول، وقد شرحناه قبل قليل.

ص: 150

«أن إيجاب الاحتياط إن كان مقدمةً للتحرز عن عقاب الواقع المجهول فهو قبيح[1]، وإن كان نفسياً فالعقاب على مخالفته[2] لا على مخالفة الواقع[3]». وذلك لما عرفت[4] من أن إيجابه[5] يكون طريقياً، وهو عقلاً مما يصح أن يحتج به على المؤاخذة في مخالفة الشبهة، كما هو الحال[6] في أوامر الطرق والأمارات والأصول

--------------------------------------

[1] لأن معناه أن في مخالفة التكليف المجهول عقاباً، وللتحرز عن ذلك العقاب عليك بالاحتياط، ومن المعلوم أن جعل العقاب على التكليف المجهول قبيح، فكيف يجب الاحتياط للتحرز عنه؟

[2] أي: مخالفة الاحتياط، لما مرّ من أن مخالفة أمرٍ نفسيٍ لا يستوجب العقاب على أمرٍ نفسيٍ آخر.

[3] وهذا واضح البطلان، حيث إن الاحتياط لم يجب إلاّ لحفظ الواقع، ولا مصلحة فيه نفسياً.

[4] إشكال على هذا الجواب، وحاصله: إن هناك شقاً ثالثاً، فليس العقاب على التكليف المجهول، ولا الاحتياط نفسي، بل وجوب الاحتياط طريقي لحفظ الواقع، كما في الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، والشبهات البدوية قبل الفحص.

والحاصل: أنا لا نقول: إنّ مخالفة التكليف المجهول فيها العقاب فوجب الاحتياط، بل نقول: إن المولى يريد حفظ الواقع فيأمر بالاحتياط، فلو خالف وصادف مخالفة الواقع فإن عقابه لا يكون عقاباً بلا بيان.

[5] «إيجابه» إيجاب الاحتياط، «وهو» الإيجاب الطريقي، «عقلاً» لأن إيجاب الاحتياط بيان، فتكون العقوبة مع البيان، «يحتج به» بالإيجاب الطريقي.

[6] أي: إن الأمارات التي جعلها الشارع - كالخبر الواحد - إنّما هي طريق إلى الواقع، وليس وجوب التمسك بها طريقاً، فلو خالف المكلّف تلك الأمارات وصادف مخالفة الواقع لم يكن عقابه بلا بيان، وكذا الطرق والأصول العملية.

ص: 151

العملية[1] -، إلاّ أنها[2] تعارَض بما هو أخص وأظهر، ضرورة أن ما دل على حلية المشتبه أخص[3]، بل هو في الدلالة على الحلية نص[4]، وما دل على الاحتياط غايته[5] أنه ظاهر في وجوب الاحتياط.

--------------------------------------

والحاصل: إن إيجاب الاحتياط؛ مثل: إيجاب العمل بالطرق والأمارات والأصول العملية؛ كلها تكون بياناً، فتكون واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

[1] «الطرق» في الموضوعات كثبوت أول الشهر، «الأمارات» في الأحكام، «الأصول العملية» المقصود هو الاستصحاب فقط - كما قيل - .

[2] الجواب الثاني، الذي ارتضاه المصنف، أي: إن ما دلّ على وجوب الاحتياط - لو سلم - وإن كان وارداً على حكم العقل، إلاّ أنها تعارض بما هو... الخ، «أنها» الصحيح: (أنه)، لأن مرجع الضمير ما دل على وجوب الاحتياط.

وحاصل الجواب: إن أدلة الاحتياط عامة وظاهرة، وأدلة البراءة هي خاصة ونص، ومن المعلوم تخصيص العام بالخاص، وتقدم النص على الظاهر.

[3] لأن أدلة الاحتياط عامة لما قبل الفحص وما بعد الفحص، وأدلة البراءة خاصة بما بعد الفحص، حيث لا تجري أدلة البراءة قبل الفحص.

[4] لأن كلمة (حلال) في بعض الأحاديث كقولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (كل شيء لك حلال حتى تعلم أنه حرام)(1)

نص في الحلية، لا احتمال آخر فيه، «بل هو» أي: ما دلّ على حلية المشتبه.

[5] أي: غاية دلالته هو الظهور في الوجوب؛ لأنه بصيغة الأمر، وهي ليست بنص في الوجوب، بل ظاهرة فيه. وفي الجمع الدلالي يقدم النص على الظاهر، فلابد من حمل الأمر بالاحتياط على الاستحباب - مثلاً - .

ص: 152

مع أن هناك[1] قرائن[2] دالة على أنه[3] للإرشاد، فيختلف إيجاباً واستحباباً

--------------------------------------

[1] الجواب الثالث، وحاصله: إن الأمر بالاحتياط ليس أمراً مولوياً، بل هو أمر إرشادي يرشد إلى حكم العقل، وهناك ثلاثة وجوه تدل على الإرشادية.

الأول: القرائن الموجودة في روايات الاحتياط.

الثاني: لو دل على المولوية لزم تخصيصه - حيث لا يجب الاحتياط في الشبهات الموضوعية ولا في الشبهات الحكمية الوجوبية - مع أن أدلة الاحتياط آبية عن التخصيص.

الثالث: إن المولوية تستلزم الدور.

[2] هذا الوجه الأول، وحاصله: إن في روايات الاحتياط قرائن تدل على أن الأمر بالاحتياط إرشادي، أي: إرشاد لما في الفعل من المفسدة، فإن كانت المفسدة ملزمة كان الاحتياط واجباً، وذلك كالاقتحام في الشبهات قبل الفحص، أو في الشبهات المقترنة بالعلم الإجمالي، وإن لم تكن المفسدة ملزمة كان الاحتياط مستحباً، كالاقتحام في الشبهات البدوية بعد الفحص.

وليس هذا بمعنى أن أوامر الاحتياط تحمل على الوجوب تارة وعلى الاستحباب تارة أخرى، بل أوامر الاحتياط هي للإرشاد فقط، ولكن (المرشَد إليه) قد يكون واجباً أو مستحباً.

ومن القرائن، أن في بعض روايات الاحتياط بيان أن الاحتياط يكون سبباً لعدم الوقوع في المحذور، وأن عدم الاحتياط يكون سبباً للوقوع فيه، كقولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (فمن ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك، والمعاصي حمى الله فمن يرتع حولها يوشك أن يدخلها)(1).

[3] ضمير «أنه» يرجع إلى (ما دل على الاحتياط) وكذا الضمير في «يختلف».

ص: 153

حسب اختلاف ما يرشد إليه.

ويؤيده[1] أنه لو لم يكن للإرشاد يوجب تخصيصه لا محالة ببعض الشبهات إجماعاً، مع أنه آبٍ[2] عن التخصيص قطعاً؛ كيف لا يكون[3] قوله: «قف عند

--------------------------------------

[1] هذا الوجه الثاني، وحاصله: إن أوامر الاحتياط لو كانت دالة على الوجوب المولوي لوجب تخصيصها بما لا يلزم الاحتياط فيه، كالشبهات الموضوعية وكالشبهة الحكمية التحريمية؛ إذ لا يجب الاحتياط فيها إجماعاً، مع أنه من المعلوم أن مثل قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (أخوك دينك فاحتط لدينك)(1)

غير قابل للتخصيص.

[2] «أنه» ما دل على الاحتياط، «آبٍ» من (الإباء) أي: غير قابل للتخصيص.

ولا يخفى أن الأحسن أن يكون التعليل بأن التخصيص يستلزم تخصيص الأكثر، حيث إن الأغلبية العظمى من الشبهات هي الشبهات الموضوعية، ويضاف إليها الشبهات التحريميّة، وقد أجمعوا على عدم لزوم الاحتياط فيها.

[3] هذا الوجه الثالث، وحاصله: إن حمل أوامر الاحتياط على المولوية يستلزم الدور في بعض أدلتها، ولا يستلزم ذلك لو حملت على الإرشاد.

مثلاً قوله: (الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في التهلكة)(2)،

والهلكة يراد بها العقاب، كما هو ظاهر اللفظ هنا:

1- فالعقاب على المخالفة (الوقوع في التهلكة) سبب إيجاب الاحتياط، وهذا ما دل عليه التعليل في قوله: «فإن الوقوف عند... الخ».

2- وإيجاب الاحتياط سبب العقاب على المخالفة؛ إذ لو لا إيجابه كان العقاب على مخالفته عقاباً بلا بيان.

وهذا دور مصرح.

ص: 154

الشبهة، فإن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في التهلكة» للإرشاد[1]! مع أن التهلكة ظاهرة في العقوبة[2]، ولا عقوبة[3] في الشبهة البدوية قبل إيجاب الوقوف والاحتياط، فكيف[4] يعلل إيجابه بأنه خير من الاقتحام في الهلكة؟!

لا يقال[5]: نعم[6]، ولكنه يستكشف منه على نحو الإن[7] إيجاب الاحتياط

--------------------------------------

[1] «للإرشاد» خبر (يكون) في قوله: (كيف لا يكون...).

[2] لوضوح عدم إرادة الموت أو المضرة من (التهلكة).

[3] بيان للطرف الثاني من الدور، أي: إيجاب الاحتياط علّة للعقاب على المخالفة؛ لوضوح عدم العقاب على غير الواجب، فلابد أن يجب الاحتياط أولاً حتى تكون هناك عقوبة على مخالفته.

[4] بيان للطرف الأول من الدور، أي: في الرواية كان العقاب على المخالفة علة لوجوب الاحتياط، «إيجابه» إيجاب الاحتياط، «بأنه» بأن الاحتياط.

[5] ردّ على الدور، وحاصله: إنكار الطرف الأول من الدور، فليست العقوبة على المخالفة سبباً لإيجاب الاحتياط، بل هي كاشف عن وجوب الاحتياط من قبل، فيكون مدلول الرواية هكذا:

1- إيجاب الاحتياط سبب العقوبة على المخالفة.

2- العقوبة على المخالفة تكشف عن وجوب الاحتياط من قبل.

وهذا نظير قولنا: النار سبب للدخان، والدخان كاشف عن وجود النار، فلا دور أصلاً.

[6] أي: نعم، نقبل القسم الأول من كلامكم وهو (لا عقاب في الشبهة البدوية قبل إيجاب الاحتياط)، ولكن لا نقبل القسم الثاني وهو (فكيف يعلل...) لأنا لا نقول: إنّ ذلك تعليل، بل هو كشف.

[7] أي: الانتقال من المعلول إلى العلة - بنحو الكشف - فقوله: (قفوا عند الشبهة فإن الوقوف... الخ) نظير قولنا: (هنا توجد نار بدليل الدخان المتصاعد) فليس

ص: 155

من قبل[1]، ليصح به العقوبة على المخالفة.

فإنه يقال[2]: إن مجرد إيجابه واقعاً ما لم يعلم لا يصحح العقوبة، ولا يخرجها عن أنها بلا بيان ولا برهان، فلا محيص[3] عن اختصاص مثله[4] بما يتنجز فيه المشتبه - لو كان -، كالشبهة قبل الفحص مطلقاً[5] أو الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، فتأمل جيداً.

وأما العقل[6]:

--------------------------------------

الدخان علة، بل هو كاشف.

[1] أي: من قبل صدور هذه الروايات، «ليصح به» أي: بهذا الإيجاب من قبل.

[2] إن الإيجاب قبل صدور الروايات، ومن ثم العقوبة على هذا الإيجاب إنما هو عقاب بلا بيان وهو قبيح، فلا يمكن أن يكون قوله: (فإن الوقوف...) كاشفاً عن أمر قبيح، «إيجابه» إيجاب الاحتياط، «لا يخرجها» العقوبة.

[3] هذا نتيجة هذه الوجوه الثلاثة، أي: حيث قامت هذه الوجوه على أن الأمر في أدلة الاحتياط إنما هو للإرشاد، فلابد من حمل ما دلّ على التهلكة في مخالفته على أنه إرشاد إلى موارد لا مُؤمِّن من العقاب فيها، كالشبهة البدوية قبل الفحص، أو في موارد العلم الإجمالي.

[4] أي: مثل هذا الحديث في ذكر العقاب على المخالفة، وهذا الحديث هو (قف عند الشبهة فإن الوقوف... الخ).

[5] سواء كانت تحريميّة أم وجوبية.

فلاستقلاله[1] بلزوم فعل ما احتمل وجوبه وترك ما احتمل حرمته - حيث[2] علم إجمالاً بوجود واجبات ومحرمات كثيرة في ما اشتبه وجوبه أو حرمته مما لم يكن هناك حجة على حكمه[3] - تفريغاً[4] للذمة بعد اشتغالها؛ ولا خلاف[5] في لزوم الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي إلاّ من بعض الأصحاب(1).

والجواب[6]:

--------------------------------------

إن العقل وإن استقل بذلك[1]، إلاّ أنه إذا لم ينحل العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي وشك بدوي، وقد انحل هاهنا[2]، فإنه كما علم بوجود تكاليف إجمالاً كذلك علم إجمالاً بثبوت طرق وأصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة أو أزيد[3]،

--------------------------------------

الأول: الانحلال الكلي الحكمي، حيث إن التكاليف تنحصر بما قامت عليه الأمارات والطرق، بأن تكون كل الأمارات والطرق دالة على جميع الأحكام الشرعية.

الثاني: انحلال العلم الإجمالي الكبير إلى علم إجمالي صغير، وهو القطع بوجود التكاليف الواقعية ضمن مؤديات الأمارات والطرق.

ولا يخفى أن المصنف تارة بيّن على النحو الأول، وتارة على النحو الثاني - كما يظهر من مراجعة عباراته اللاحقة - .

[1] أي: نتفق معكم في الكبرى، «بذلك» بلزوم الفعل أو الترك في أطراف العلم الإجمالي.

[2] أي: في ما احتمل وجوبه واحتمل حرمته، «فإنه» للشأن، أي: كما علمنا بوجود تكاليف في المشتبهات كذلك علمنا بتلك التكاليف عبر الطرق والأمارات.

[3] لاحتمال خطأ بعض هذه الطرق والأمارات، ولكن حيث يلزم العمل بجميعها فقد يحصل العلم بأن مؤدياتها أكثر من التكاليف الواقعية، كما لو علمنا بأن التكاليف مائة - مثلاً - والطرق والأمارات دلتنا على مائة وعشرة مثلاً، وهنا أيضاً ينحل العلم الإجمالي الكبير.

والفرق: إن التكاليف إذا كانت بمقدار التكاليف المعلومة فهذا انحلال كلي العلم الإجمالي، وإن كانت أزيد فهذا انحلال العلم الإجمالي الكبير إلى علم إجمالي صغير، حيث إن دائرة العلم الإجمالي كانت وسيعة تشمل كل المشتبهات، فانحصرت الدائرة في مائة وعشرة - في المثال - .

ص: 158

وحينئذٍ[1] لا علم بتكاليف أخر غير التكاليف الفعلية في الموارد المثبتة من الطرق والأصول العملية[2].

إن قلت[3]: نعم[4]، لكنه إذا لم يكن العلم بها مسبوقاً بالعلم بالتكاليف.

قلت[5]:

--------------------------------------

[1] حين انحلال العلم الإجمالي، «التكاليف الفعلية» أي: التي تنجزت بسبب قيام الأمارات والطرق عليها.

[2] المراد منها: الاستصحاب فقط - كما قيل - .

إنما يضر السبق[1] إذا كان المعلوم اللاحق حادثاً[2]،

--------------------------------------

مع أنه سابق على العلم التفصيلي؛ وذلك لاتحاد سبب التكليف بالاجتناب.

2- أما لو علمنا إجمالاً بسقوط قطرة دم في أحد الإناءين، وعلمنا بسقوط قطرة بول في الإناء الأول معيناً، فهنا يختلف الحكم في التقدم والتأخر:

الف: فإن كان سقوط قطرة البول معيناً مقدماً زماناً فلا أثر للعلم الإجمالي بسقوط قطرة دم في أحد الإناءين. وحينئذٍ يجب الاجتناب عن الإناء الذي سقط فيه البول، ولا يجب الاجتناب عن الإناء الثاني؛ وذلك لأنه حدث تكليف بالاجتناب حين سقوط قطرة البول في الإناء الأول، وبعد سقوط قطرة الدم في أحد الإناءين لا علم لنا بحدوث تكليف جديد، فتجري أصالة البراءة في الإناء الثاني؛ إذ لا تكليف جديد لو كانت قطرة الدم سقطت في نفس الإناء الذي سقط فيه البول، أما لو كانت قطرة الدم سقطت في الإناء الثاني فيحدث تكليف جديد بالاجتناب عن الإناء الثاني أيضاً، وحيث لا نعلم بحدوث تكليف جديد فالأصل البراءة.

باء: وإن كان العلم الإجمالي بسقوط قطرة الدم في أحد الإناءين مقدماً زماناً، ثم سقطت قطرة البول في الإناء الأول معيناً، فإن هذا العلم التفصيلي لا يوجب الانحلال، ويجب اجتناب كلا الإناءين؛ وذلك لأنه حين سقطت قطرة الدم في أحد الإناءين حدث تكليف بوجوب الاجتناب عنهما، ولمّا سقطت قطرة البول في أحدهما المعين لم يكن سبب وجوب الاجتناب متحداً - إذ أحدهما الدم والآخر البول - فلا وجه لانحلال ذلك العلم الإجمالي، بل هو باق، فيجب الاجتناب عنهما.

[1] أي: سبق العلم الإجمالي إنّما يضر بالانحلال.

[2] أي: إذا كان المعلوم التفصيلي اللاحق زماناً، «حادثاً» أي: سبباً آخر غير السبب في العلم الإجمالي، كأن يكون سبب العلم الإجمالي السابق سقوط قطرة دم، وسبب العلم التفصيلي اللاحق هو سقوط قطرة بول.

ص: 160

وأما إذا لم يكن كذلك[1]، بل مما ينطبق عليه ما علم أولاً، فلا محالة قد انحل العلم الإجمالي إلى التفصيلي والشك البدوي.

إن قلت[2]: إنما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له[3] بمقدار المعلوم بالإجمال، ذلك إذا كان[4] قضية قيام الطريق على تكليف موجباً لثبوته فعلاً[5]. وأما بناءً على أن قضية حجيته واعتباره[6] شرعاً ليس إلاّ[7]

--------------------------------------

[1] أي: لم يكن المعلوم التفصيلي حادثاً، بل كان نفس المعلوم الإجمالي، «قد انحل» لزوال سبب الاحتياط، حيث علمنا بعدم سقوط قطرة الدم في الإناء الثاني فلا وجه لاجتنابه.

ترتيب ما للطريق المعتبر عقلاً[1] - وهو تنجز ما أصابه والعذر عما أخطأ عنه - فلا انحلال[2] لما علم بالإجمال أولاً، كما لا يخفى.

قلت[3]: قضية الاعتبار[4] شرعاً على اختلاف ألسنة أدلته وإن كان ذلك - على ما قوينا في البحث -، إلا[5] أن نهوض الحجة على ما ينطبق عليه المعلوم

--------------------------------------

[1] وهو القطع، أي: جعل الحجية للطريق هو بمعنى قيامه مقام القطع، وحيث إن القطع لا يوجب حكماً ظاهرياً، بل يوجب التنجيز إن أصاب، والعذر إن أخطأ، كذلك الطريق الذي يقوم مقام القطع.

[2] لبقاء العلم الإجمالي بحاله، والطريق ليس علماً بالتكليف حتى يوجب انحلال ذلك العلم الإجمالي.

[3] جواب عن الإشكال، أما على مبنى التنجيز والتعذير فمن وجهين:

الأول: إن الانحلال الحكمي هو كالانحلال الحقيقي.

الثاني: حصول العلم بانحصار التكاليف الواقعية في مؤديات الطرق فقط لا غير.

وأما على مبنى السببية فلا انحلال أصلاً - خلافاً لما توهمه المستشكل - وذلك لاختلاف المعلوم التفصيلي اللاحق عن المعلوم الإجمالي السابق، حيث إن المعلوم إجمالاً هو التكليف الواقعي، والمعلوم التفصيلي هو الحكم الظاهري، وقد ذكرنا أنه لا انحلال مع اختلاف سبب العلم.

[4] أي: مقتضى اعتبار الطريق هو المنجزية والمعذرية، لا السببيّة، «أدلته» أدلة الاعتبار، «ذلك» أي: التنجيز والعذر.

[5] إشارة إلى الوجه الأول من الجواب، وحاصله: إنه كما ينحل العلم الإجمالي في صورة تحقق العلم التفصيلي الوجداني، كذلك ينحل في صورة قيام الدليل المعتبر.

مثلاً: لو علمنا إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين، ثم قامت البينة على أحدهما

ص: 162

بالإجمال[1] في بعض الأطراف، يكون[2] عقلاً بحكم الانحلال وصَرف[3] تنجزه إلى ما إذا كان[4] في ذاك الطرف، والعذر عما إذا كان في سائر الأطراف؛ مثلاً: إذا علم إجمالاً بحرمة إناء زيد بين الإناءين، وقامت البينة على أن هذا إناؤه، فلا ينبغي الشك في أنه[5] كما إذا علم أنه إناؤه في عدم لزوم الاجتناب إلاّ عن خصوصه

--------------------------------------

المعيّن، فإن قيام البينة يوجب انحلال العلم الإجمالي حتى مع احتمال خطئها، فهنا العلم الوجداني باقٍ، ولكن يحكم العقل بعدم بقاء أثره؛ وذلك لأن البينة هي كالعلم في الآثار.

[1] «نهوض الحجة» أي: الطريق الشرعي، «على ما ينطبق» فإن السبب متحد؛ لأن الطريق يبيّن أن الحكم الواقعي هو هذا الذي دل الطريق عليه، «في بعض الأطراف» (في) متعلق ب(نهوض الحجة).

[2] «يكون» خبر (أن) في قوله: (إلاّ أن نهوض الحجة....).

أي: العقل لا يرى فرقاً بين حصول علم وجداني، وبين قيام طريق، فإنه يرى أن كليهما يوجبان انحلال العلم الإجمالي.

[3] «صَرف» - بفتح الصاد - عطف تفسيري على «حكم الانحلال»، أي: كان العلم الإجمالي سبباً للتنجز في كلا الطرفين، فكان يجب اجتنابهما في الشبهة التحريمية، وبعد قيام الطريق يتوجه التنجز إلى أحد الأطراف، وهو ما قام الدليل عليه، وكذلك يوجب جواز ارتكاب الأطراف الأخرى، فإن كان الحرام فيها واقعاً كان معذوراً.

[4] أي: كان التكليف، «ذاك الطرف» الذي قام عليه الدليل، «كان في سائر الأطراف» أي: في صورة خطأ الطريق بحيث كان التكليف في الأطراف الأخرى، فإنه يكون معذوراً في ارتكابها.

[5] في أن قيام الأمارة، «أنه إناؤه» أي: إن الإناء المعين، وقوله: «في عدم...» (في) متعلق ب- (الشك).

ص: 163

دون الآخر. ولو لا ذلك[1] لما كان يجدي القول بأن قضية اعتبار الأمارات هو كون المؤديات أحكاماً شرعية فعلية[2]، ضرورة أنها تكون كذلك بسبب حادث، وهو كونها مؤديات الأمارات الشرعية.

هذا[3] إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال، وإلاّ[4] فالانحلال إلى العلم بما في الموارد وانحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال، كما لا يخفى.

--------------------------------------

[1] إشارة إلى عدم الانحلال على القول بالسببية - خلافاً لما زعم المستشكل - أي: ولو لا القول بالانحلال الحكمي لما حصل انحلال حتى على مبنى السببية؛ وذلك لاختلاف سبب التكليف، وقد مرّ أنه لا ينحل العلم الإجمالي إذا اختلف المعلوم إجمالاً مع المعلوم تفصيلاً.

وهنا المعلوم التفصيلي هو الحكم الظاهري، والمعلوم الإجمالي هو الحكم الواقعي، وسبب كل واحد منهما مختلف عن سبب الآخر، فعليه لا انحلال.

اللهم إذا قلتم بالانحلال الحكمي - كما قلنا - فإنه بناءً على الانحلال الحكمي لا فرق بين القول بالتنجيز والعذر وبين القول بالسببيّة.

[2] أي: أحكام ظاهرية منجزة، «أنها» المؤديات، «كذلك» أحكاماً شرعية فعلية، «بسبب حادث» هو قيام الطريق، «وهو» السبب الحادث، «كونها» كون الأحكام الشرعية الفعلية.

[3] إشارة إلى الوجه الثاني في الجواب عن الإشكال، «هذا» أي: الانحلال الحكمي، «الطرق المثبتة» أي: للتكليف.

[4] أي: إن علمنا بأن كل التكاليف الواقعية موجودة في مؤديات الطرق، فهنا يكون انحلال حقيقي؛ لأن العلم اللاحق هو علم وجداني، وليس تعبدياً فقط، «الموارد» موارد الطرق، «أطرافه» أطراف العلم الإجمالي الكبير - بوجود تكاليف بين المشتبهات - .

ص: 164

وربما استدل[1] بما قيل(1)

من استقلال العقل بالحظر[2] في الأفعال الغير الضرورية(2)

قبل الشرع[3]، ولا أقل من الوقف[4] وعدم استقلاله، لا به ولا بالإباحة، ولم يثبت[5] شرعاً إباحة ما اشتبه حرمته، فإن ما دل على الإباحة معارض

--------------------------------------

بما دل على وجوب التوقف أو الاحتياط.

وفيه: أولاً[1]: إنه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف والإشكال، وإلاّ لصح الاستدلال على البراءة بما قيل من كون تلك الأفعال[2] على الإباحة.

وثانياً[3]: إنه ثبتت الإباحة شرعاً، لما عرفت من عدم صلاحية ما دل على التوقف أو الاحتياط، للمعارضة لما دل عليها.

وثالثاً[4]:

--------------------------------------

إنه لا يستلزم القول بالوقف في تلك المسألة[1] للقول بالاحتياط في هذه المسألة، لاحتمال أن يقال معه بالبراءة، لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

وما قيل[2]: من «أن الإقدام على ما لا يؤمن المفسدة فيه كالإقدام على ما يعلم فيه المفسدة»[3].

ممنوع[4]،

--------------------------------------

[1] مسألة الحظر أو الإباحة قبل الشرع، «هذه المسألة» مسألة الاحتياط أو البراءة بعد الشرع، «معه» أي: مع الوقف في تلك المسألة.

ثم لا يخفى عدم صحة الاستصحاب؛ لأنه يكون في المسائل الشرعية دون العقلية، فتأمل.

[2] استدلال للتوقف وعدم جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، وحاصله: إن قاعدة (الإقدام على...) بيان، فينتفي موضوع قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، وهذا القول نسبه الشيخ الأنصاري في الرسائل(1)

إلى الشيخ الطوسي(2).

[3] فكما لا يجوز ارتكاب معلوم المفسدة كذلك لا يجوز ارتكاب محتمل المفسدة.

[4] الجواب من وجهين:

أولاً: إشكال في الصغرى بأن يقال: إن كان المراد من المفسدة الضرر، فنقول: على فرض تسليم لزوم دفع الضرر المحتمل فإنه لا تلازم بين المفسدة وبين الضرر، بل قد يكون الشيء الذي فيه المفسدة نافعاً كانتفاع السارق، وقد يكون ما فيه المصلحة ضاراً كالجهاد، فتحصل أن احتمال المفسدة لا يلازم احتمال الضرر.

إن قلت: في الفعل المشكوك نحتمل المفسدة، ثم نحتمل أن يكون منشأ المفسدة هو الضرر - لأن الضرر قد يكون سبباً للمفسدة كأكل الأطعمة المضرة - وحينئذٍ كلّما احتملنا المفسدة فقد احتملنا الضرر.

ص: 167

ولو قيل[1] بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإن المفسدة المحتملة في المشتبه ليس بضرر غالباً[2]، ضرورة أن المصالح والمفاسد التي هي مناطات الأحكام ليست براجعة إلى المنافع والمضار، بل ربما يكون المصلحة في ما فيه الضرر، والمفسدة في ما فيه المنفعة. واحتمال[3] أن يكون في المشتبه ضرر ضعيف[4] غالباً لا يعتنى به قطعاً.

مع[5] أن الضرر ليس دائماً مما يجب التحرز عنه عقلاً، بل يجب ارتكابه أحياناً

--------------------------------------

قلت: هذا الاحتمال ضعيف لا يعتني به العقلاء، ومعنى (دفع الضرر المحتمل لازم) هو الاحتمال العقلائي.

وثانياً: ما مرّ من الإشكال في الكبرى، أي: (لزوم دفع الضرر المحتمل)، حيث ذكرنا أنه قد لا يجب التحرز عن الضرر المقطوع به، فما بالك بالضرر المحتمل، بل قد يجب تحمل الضرر المقطوع به لمصالح أهم كالجهاد.

[1] إشارة إلى الجواب الأول، وهذا إشكال في الصغرى، أي: لا نسلم كون المفسدة تلازم الضرر.

[2] لأن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد، وغالب المصالح والمفاسد ترتبط بالنوع وحفظ النظام، في حين أن الضرر والنفع يرتبطان بالأشخاص في أموالهم أو أنفسهم. نعم، نحن لا ننكر أنه أحياناً يكون الضرر سبباً للمفسدة فيكون حراماً، ويكون النفع سبباً للمصلحة فيكون واجباً، لكن هذه الموارد هي أقل من غيرها.

[3] إشكال على الجواب الأول، وقد وضحناه ب- (إن قلت)، وحاصله: إن المشتبه - الذي لا نعلم حكمه - نحتمل أن تكون فيه المفسدة، ثم نحتمل أن يكون سبب تلك المفسدة هو الضرر.

[4] جواب الإشكال وقد وضحناه ب- (قلت...).

[5] إشارة إلى الجواب الثاني، وهو إشكال في الكبرى، وهي (لزوم دفع الضرر المحتمل).

ص: 168

في ما كان المترتب عليه[1] أهم في نظره[2] مما في الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلاً عن احتماله.

بقي أمور مهمة لا بأس بالإشارة إليها:

الأول[3]: إنه إنما تجري أصالة البراءة شرعاً وعقلاً في ما لم يكن هناك أصل موضوعي[4]

--------------------------------------

[1] أي: على الضرر، كالجهاد، فإن ما يترتب على الجهاد - كحفظ الدين - أهم من قتل أو جرح المجاهد.

[2] أي: في نظر العقل، وإنّما خص البحث في نظر العقل لأنا نبحث الآن في الدليل العقلي دون الشرعي، «مما» من المفسدة التي تكون في الاحتراز عن ضرر الفعل.

مطلقاً[1]، ولو كان موافقاً لها[2]، فإنه معه لا مجال لها أصلاً، لوروده عليها[3] - كما يأتي تحقيقه - .

--------------------------------------

فإذا نقّحنا الموضوع بأصل، وكان ذلك الموضوع حراماً نحكم هنا بالحرمة، وإذا كان ذلك الموضوع حلالاً نحكم بالحلية.

ولا يخفى أن الحكم بالحلية ليس من باب البراءة، بل من باب العلم التعبدي بالموضوع.

[1] شرح مطلقاً بقوله: «ولو كان موافقاً لها» أي: سواء كان مخالفاً للبراءة ودالاً على الحرمة، أم كان موافقاً للبراءة ودالاً على الإباحة.

[2] والحلية حينئذٍ مستندة إلى علمنا - التعبدي - بها، لا إلى البراءة، «لها» للبراءة، «فإنه» الشأن، «معه» مع الأصل الموضوعي، «لها» للبراءة.

[3] لورود الأصل الموضوعي على البراءة. و(الورود) - كما سيأتي في بحث الاستصحاب - بمعنى أن ينتفي موضوع حكم بسبب قيام دليل آخر.

وهنا مع علمنا - التعبدي - بالحكم الشرعي لا يبقى موضوع أصالة البراءة؛ لأن موضوعها هو عدم البيان، وذلك الدليل الآخر هو البيان.

فلا تجري[1] مثلاً أصالة الإباحة في حيوان شك في حليته مع الشك في قبوله التذكية[2]، فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبرة في التذكية[3]

--------------------------------------

فأصالة عدم التذكية[1] تدرجه في ما لم يذك، وهو حرام إجماعاً[2] كما إذا مات حتف أنفه[3]. فلا حاجة[4] إلى إثبات أن الميتة تعم غير المذكى شرعاً[5]، ضرورة[6]

--------------------------------------

بعد الذبح - على خلاف في بعض الشروط - .

والصيد كالذبح بأنْ سَمّى ورمى الحيوان بآلة حادة كالسهم، ومات الحيوان قبل التمكن من فري أوداجه. ومن الصيد: الصيد بالكلب المعلَّم مع شروط مذكورة في الفقه.

[1] لأنه بعد مراعاة كل الشروط في الذبح - وكذا الصيد - نشك في جواز أكل لحمه وعدم جوازه، فيجري حينئذٍ استصحاب عدم التذكية، فلا يكون هذا الحيوان مذكى، فيحرم أكل لحمه، «تدرجه» أي: تُدخله.

[2] أي: غير المذكى حرام بالإجماع، ومراد المصنف أن غير المذكى يختلف عن الميتة موضوعاً، لكن حكمهما واحد - وهو حرمة اللحم - فالميتة دل القرآن على حرمتها في قوله تعالى: {حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ}(1) والإجماع دلّ على أن غير المذكى كالميتة حكماً.

[3] أي: مات ميتة طبيعية، وهذا التعبير مجازي، فكأنّ الميّت - بموت طبيعي - تخرج الروح من أنفه، أما المذبوح فكأنّ روحه تخرج من منحره.

[4] أي: لا حاجة إلى ما صنعه الشيخ بقوله إن غير المذكى من مصاديق الميتة، فيشمله كل ما دلّ على حرمة الميتة.

[5] أما عرفاً فهما مختلفان؛ لوضوح أن العرف لا يُسمى المذبوح ميتةً، ولكن هنا حقيقة شرعية، وهي عمومية لفظ الميتة لكل ما لم يكن مُذكّى.

[6] تعليل لعدم الحاجة إلى ما صنعه الشيخ الأعظم؛ وذلك لأن إثبات الحقيقة الشرعية فيه بحاجة إلى تكلّف - كبروي بإثبات أصل الحقائق الشرعية، وصغروي بإثبات أن غير المذكى من مصاديق الميتة - أما اتحادهما حكماً فهو ثابت إجماعاً

ص: 172

كفاية كونه مثله حكماً.

وذلك[1] بأن التذكية إنما هي عبارة عن فري الأوداج[2] الأربعة مع سائر شرائطها عن خصوصية[3] في الحيوان التي بها يؤثر فيه[4] الطهارة وحدها أو مع الحلية؛ ومع الشك في تلك الخصوصية فالأصل عدم تحقق التذكية بمجرد الفري بسائر شرائطها، كما لا يخفى.

--------------------------------------

بلا تكلّف.

[1] تعليل لقوله: (فلا تجري مثلاً أصالة الإباحة... الخ)، «بأن» الباء سببية، أي: عدم جريان البراءة بسبب أن التذكية هي مراعاة شرائط الذبح في الحيوان القابل للتذكية.

فالخنزير لا يذكى ولو روعيت كل الشرائط؛ لأنه غير قابل للتذكية.

والحيوان المشكوك لا يُعلم وجود هذه القابلية فيه، فبعد ذبحه نشك في حصول التذكية فيه، وحينئذٍ نستصحب عدم التذكية.

[2] أي: قطعها، و«الأوداج» هما العِرقان الرئيسيان لجريان الدم إلى الرأس، مضافاً إلى مجرى النفس ومجرى الطعام، «سائر شرائطها» شرائط التذكية.

[3] «عن» هنا بمعنى (بعد)، كما في قوله تعالى: {لَتَرۡكَبُنَّ طَبَقًا عَن طَبَقٖ}(1) أي: حالة بعد حالة، كما ذكره ابن هشام في المغني(2)، والمعنى: إن التذكية هي فري الأوداج بعد كون الحيوان قابلاً للتذكية.

[4] «بها» بالخصوصية، «فيه» في الحيوان، «الطهارة وحدها» في الحيوانات المحرّمة اللحم كالثعلب، فإنه بالتذكية يكون طاهراً، وفائدة هذه الطهارة في جواز لبس جلدها ونحو ذلك، «أو مع الحلية» أي: الطهارة والحلية في الحيوانات الحلال اللحم كالغنم.

ص: 173

نعم[1]، لو علم بقبوله التذكية وشك في الحلية فأصالة الإباحة فيه محكمة، فإنه حينئذٍ[2] إنما يشك في أن هذا الحيوان المذكى حلال أو حرام، ولا أصل فيه إلاّ أصالة الإباحة، كسائر[3] ما شك في أنه من الحلال أو الحرام.

هذا[4] إذا لم يكن هناك أصل موضوعي آخر مثبت لقبوله التذكية، كما إذا شك - مثلاً - في أن الجلل في الحيوان هل يوجب ارتفاع قابليته لها[5] أم لا؟ فأصالة قبوله

--------------------------------------

لها معه محكمة، ومعها[1] لا مجال لأصالة عدم تحققها، فهو قبل الجلل كان يطهر ويحل بالفري بسائر شرائطها فالأصل أنه[2] كذلك بعده.

ومما ذكرنا[3] ظهر الحال في ما اشتبهت حليته وحرمته بالشبهة الموضوعية من الحيوان، وأن أصالة عدم التذكية محكمة في ما شك فيها لأجل[4] الشك في تحقق ما اعتبر في التذكية شرعاً.

كما[5] أن أصالة قبول التذكية محكمة إذا شك في طروّ ما يمنع عنه، فيحكم

--------------------------------------

[1] أي: مع أصالة قبوله للتذكية، وهي الاستصحاب، «عدم تحققها» تحقق التذكية.

[2] «أنه» أن الحيوان، «كذلك» يطهر بالفري وسائر الشرائط، «بعده» بعد الجلل.

بها[1] في ما أحرز الفري بسائر شرائطها عداه[2]، كما لا يخفى، فتأمل جيداً.

الثاني[3]: إنه لا شبهة في حسن الاحتياط شرعاً وعقلاً[4] في الشبهة الوجوبية أو

--------------------------------------

ومثاله: الغنم المشكوك في كونها موطوءة، فإن الوطء يوجب عدم قابليتها للتذكية وحرمة لحمها، كما يعزّر الفاعل، ويغرّم قيمتها لصاحبها، وتذبح وتحرق. ومع الشك في الوطء يجري استصحاب عدم الوطء أو استصحاب بقاء قابليتها للتذكية، فيكون لحمها حلالاً.

[1] بقبولها التذكية، ومن ثم حلية لحمها.

[2] أي: أحرزت كل الشرائط بالعلم الوجداني سوى المانع المشكوك - كالوطء في المثال - وهو يحرز بالاستصحاب، وهو علم تعبدي.

والحاصل: إنا قد أحرزنا كل الشرائط، إلاّ أن عدم الوطء أحرز بالاستصحاب، وسائر الشرائط أحرزت بالعلم الوجداني - مثلاً - .

التحريمية، في العبادات وغيرها. كما لا ينبغي الارتياب في استحقاق الثواب[1] في ما إذا احتاط وأتى[2] أو ترك بداعي احتمال الأمر أو النهي.

وربما يشكل[3] في جريان الاحتياط في العبادات عند دوران الأمر بين الوجوب

--------------------------------------

لكم من ذلك ما شرح لنا، فإذا كنتم كما أوصيناكم لم تعدوه إلى غيره، فمات منكم ميّت من قبل أن يخرج قائمنا كان شهيداً)(1).

وأما حسنه عقلاً: فلأنه يوجب حفظ الواقع، بإدراك المصلحة الواقعية وتجنّب المفسدة الواقعية.

[1] وذلك لانقياده وحفظه لمصلحة الواقع، ولا يخفى أن استحقاق الثواب إنما هو لأجل الوعد بالثواب تفضلاً ومِنّة من الله على عباده، وإلاّ فأصل الانقياد لا يوجبه لو لا التفضّل.

[2] عطف تفسيري لقوله: (احتاط).

وغير الاستحباب[1] من جهة[2] أن العبادة لابد فيها من نية القربة المتوقفة[3] على العلم بأمر الشارع تفصيلاً أو إجمالاً[4].

وحسن الاحتياط عقلاً[5]

--------------------------------------

- كالإباحة والكراهة - كمن يريد الاحتياط بقضاء صلواته التي صلاّها في أوائل بلوغه، فإنه إن كانت تلك الصلوات باطلة فقد تعلق الأمر بقضائها، وإن كانت صحيحة فلا أمر أصلاً بالقضاء - ولو بنحو الاستحباب - وهنا قد يشكل الاحتياط؛ وذلك لعدم تمشي قصد القربة.

بيانه: إن مقوّم العبادات ومُميزها عن التوصليات هو قصد القربة، ولا يمكن قصد القربة إلاّ بعد الأمر من الشارع - لأن قصد القربة هي قصد امتثال الأمر للتقرب إليه تعالى - وبعد العلم بذلك الأمر، ومع الشك في الأمر كيف يتصور قصد القربة؟ أي: كيف نقصد امتثال الأمر مع شكنا في وجود الأمر؟

[1] المقصود من «غير الاستحباب» هو الإباحة أو الكراهة فقط، أما لو دار بين الوجوب والحرمة فلا معنى للاحتياط، بل هو من دوران الأمر بين المحذورين.

[2] بيان للإشكال.

[3] أي: قصد القربة متوقف على العلم بالأمر، وهذا العلم متوقف على وجود الأمر واقعاً، ومع الشك في وجود الأمر كيف نقصد أمراً لا يعلم وجوده؟

[4] «إجمالاً» كما لو اشتبهت القبلة بين الجهات الأربع، فإنا نعلم - علماً إجمالياً - بوجود الأمر بالصلاة إلى إحدى تلك الجهات، و«تفصيلاً» نفس المثال مع علمنا بطرف القبلة.

لا يكاد يجدي[1] في رفع الإشكال ولو قيل[2] بكونه موجباً لتعلق الأمر به شرعاً، بداهة[3] توقفه على ثبوته توقفَ[4]

--------------------------------------

وحيث إن أحكام الشرع تابعة للحسن والقبح، فهنا نكتشف أمر الشارع بالاحتياط - لقاعدة الملازمة - فصار الأمر معلوماً، وأمكن قصد القربة، فنأتي بهذه العبادة المشكوكة بقصد امتثال هذا الأمر الاحتياطي.

[1] المصنف لم يرتض هذا الجواب، وناقشه بأمرين:

المناقشة الأولى: بناءً على جريان قاعدة الملازمة هنا فنقول: إن استكشاف أمر الشارع بالاحتياط من حكم العقل بحسنه، ومن ثم تصحيح قصد القربة في العبادة المشكوكة يستلزم الدور. ولهذا الدور بيانات عدة، أسهلها:

1- الأمر بالاحتياط متوقف على إمكان العبادة؛ إذ الشارع لا يأمر بغير الممكن.

2- إمكان العبادة متوقف على إمكان قصد القربة؛ إذ لا عبادة من غير قصد القربة.

3- قصد القربة متوقف على الأمر بالاحتياط حسب زعم الجواب الأول؛ إذ لا يمكن قصد القربة - وهو قصد امتثال الأمر - إلاّ بعد وجود الأمر وبعد العلم به.

المناقشة الثانية: بناءً على عدم جريان قاعدة الملازمة هنا، وسيأتي بيانها بعد ذكر الجواب الثاني.

[2] أي: حتى لو قلنا بجريان قاعدة الملازمة هنا، «بكونه» أي: بكون الحسن العقلي، «موجباً» بحسب قاعدة الملازمة، «به» بالاحتياط.

[3] بيان للدور، «توقفه» أي: توقف الأمر بالاحتياط، «على ثبوته» أي: على إمكان الاحتياط - وهذا الطرف الأول من الدور - .

[4] أي: كتوقف العارض على المعروض، كالبياض المتوقف على الجسم، فالمعروض متقدم رتبة على العارض؛ وذلك لأن الحكم - وهو الأمر هنا - متأخر

ص: 179

العارض على معروضه، فكيف[1] يعقل أن يكون من مبادئ ثبوته؟

وانقدح بذلك[2] أنه لا يكاد يجدي في رفعه أيضاً القول[3] بتعلق الأمر به[4] من جهة ترتب الثواب عليه، ضرورة[5]

--------------------------------------

عن الموضوع - وهو الاحتياط - فلابد أن يكون الاحتياط ممكناً حتى يمكن تعلق الأمر به، ولو استحال الموضوع انتفى الحكم.

[1] بيان للطرف الثاني والثالث من الدور - حسب ما بيناه - أي: فكيف تقولون: إن إمكان العبادة وقصد القربة متوقف على الأمر بالاحتياط؟ «أن يكون» الأمر بالاحتياط، «ثبوته» أي: إمكان الاحتياط. والمعنى: كيف يكون الأمر بالاحتياط سبباً لإمكان قصد القربة ومن ثَمَّ إمكان الاحتياط؟

أنه فرع إمكانه[1]، فكيف[2] يكون من مبادئ جريانه؟! هذا.

مع[3]

--------------------------------------

3- إمكان الاحتياط متوقف على قصد القربة.

4- قصد القربة متوقف على الأمر بالاحتياط.

[1] «أنه» الأمر بالاحتياط، «إمكانه» إمكان الاحتياط، وهذا الطرف الثاني من الدور.

[2] هذا الطرف الثالث والرابع من الدور، أي: «فكيف يكون» إمكان الاحتياط، «من مبادئ جريانه» أي: سبباً للأمر بالاحتياط.

أن حسن الاحتياط لا يكون بكاشف عن تعلق الأمر به[1] بنحو اللم، ولا ترتب الثواب عليه بكاشف عنه بنحو الإن، بل يكون حاله في ذلك[2] حال الإطاعة، فإنه[3] نحو من الانقياد والطاعة.

وما قيل[4]

--------------------------------------

إصدار حكم آخر على طبق حكم العقل، وقد مرّ تفصيله في بحث التعبدي والتوصلي، فراجع.

إذا اتضح ذلك، نقول: حينما يستقل العقل بحسن الاحتياط فإنّما هو لأجل حفظ مصلحة الواقع وتحقيق غرض المولى، فيكون الاحتياط طريقاً لإطاعة المولى، فهو في سلسلة المعاليل، فالأوامر الشرعية الدالة على الاحتياط لابد من حملها على الإرشادية، فلا يوجد هناك أمر مولوي حتى يقصد العبد إطاعة ذلك الأمر تقرباً إليه تعالى.

[1] «به» بالاحتياط، «بنحو اللم» أي: الانتقال من العلة - وهي حسن الاحتياط - إلى المعلول - وهو الأمر بالاحتياط - كما في الجواب الأول، «الثواب عليه» على الاحتياط، «عنه» عن الأمر، «بنحو الإنّ» أي: الانتقال من المعلول - وهو الثواب - إلى العلة - وهو الأمر بالاحتياط - .

[2] «حاله» حال الاحتياط، «في ذلك» في الحسن والثواب، «حال الإطاعة» التي يكون الأمر بها للإرشاد في قوله تعالى: {أَطِيعُواْ ٱللَّهَ...}(1) وليس أمراً مولوياً.

[3] أي: فإن الاحتياط نوع من أنواع الإطاعة، التي يعبّر عنها بالإطاعة الاحتياطية.

والحاصل: إن قصد القربة لا يكون إلاّ قصد امتثال أمر المولى، ولا أمر للمولى في الأوامر الإرشادية، بل هو إشارة وإرشاد إلى حكم العقل فقط.

في دفعه[1]: من كون المراد بالاحتياط في العبادات هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نية القربة[2].

فيه[3]:

--------------------------------------

القربة، فمعنى الاحتياط بالصلاة الإتيان بجميع ما يعتبر فيها عدا قصد القربة، فأوامر الاحتياط يتعلق بهذا الفعل، وحينئذٍ فيقصد المكلف فيه التقرب بإطاعة هذا الأمر)(1)،

انتهى.

يعني الأمر بالاحتياط، وحاصله: إن المكلف يأتي بكل الأجزاء والشرائط - كالركوع والسجود والقبلة... الخ - ولا يقصد امتثال أمر الصلاة؛ لعدم علمه بهذا الأمر، ولكن يقصد امتثال أمر الاحتياط، والأمر بالاحتياط معلوم يمكن قصد امتثاله.

[1] دفع إشكال الاحتياط في العبادات.

[2] وحيث إن الأمر بالاحتياط معلوم فيقصد امتثال أمر الاحتياط - قربة إلى الله تعالى - .

[3] أشكل المصنف على هذا الجواب بثلاثة إشكالات، تنحل إلى خمسة؛ لأن الإشكال الثاني يتضمن ثلاثة:

الأول: إن الاحتياط الذي يستقل به العقل هو الإتيان بكل الأجزاء والشرائط، وأما الإتيان ببعضها فهذا ما لا يستقل به العقل، ولا دليل عليه من الشرع.

الثاني: إن قصد القربة لأمر الاحتياط يحوّل هذا الاحتياط:

أ: إلى وجوب مولوي؛ لعدم استقلال العقل بهذا الاحتياط، فيكون أمر المولى به أمراً مولوياً - ككل الأوامر التي لا يستقل بها العقل - وهذا ما لا يرتضيه الشيخ الأعظم، حيث يرى بأن أوامر الاحتياط إرشادية.

ب: وإلى وجوب نفسي؛ لأن الغرض من هذا الاحتياط ليس حفظ مصلحة

ص: 183

- مضافاً إلى عدم مساعدة[1] دليل حينئذٍ على حسنه بهذا المعنى فيها، بداهة أنه ليس باحتياط حقيقةً[2]، بل هو[3] أمر لو دل عليه دليل كان مطلوباً مولوياً نفسياً عبادياً[4]؛ والعقل لا يستقل إلاّ بحسن الاحتياط[5]، والنقل لا يكاد يرشد إلاّ إليه.

--------------------------------------

الواقع؛ لأن الواقع - لو كان - فهو مع قصد القربة، فالفعل بلا قصد القربة شيء آخر، فوجوبه لا يكون طريقاً إلى الواقع، وحينئذٍ يكون وجوباً نفسياً، وهذا أيضاً لا يرتضيه الشيخ الأعظم، حيث يرى أن وجوب الاحتياط طريقي.

ج: وإلى وجوب عبادي؛ لأن إتيان الاحتياط بقصد القربة معناه تحوّل هذا الاحتياط إلى عبادة، حيث إن كل واجب اشترط فيه قصد القربة يكون عبادياً، وهذا أيضاً لا يرتضيه الشيخ الأعظم.

الثالث: إن هذا الجواب هو تسليم بالإشكال وقبول أنه لا يمكن قصد القربة في العبادات المشكوكة.

[1] إشارة إلى الإشكال الأول، «دليل» لا من العقل ولا من الشرع، «حينئذٍ» حين عدم قصد القربة في نفس العبادة، «بهذا المعنى» بمعنى الإتيان بكل الأجزاء والشرائط سوى قصد القربة، «فيها» في العبادات.

[2] لأن الاحتياط الحقيقي هو الإتيان بكل الأجزاء والشرائط.

[3] إشارة إلى الإشكال الثاني، «هو» الاحتياط بهذا المعنى، «لو دل عليه دليل» أي: لو سلمنا بوجود دليل عليه فلا يكون احتياطاً، بل أمراً مستقلاً، وسيأتي بعد قليل عدم وجود دليل عليه لا من الشرع ولا من العقل في قوله: (والعقل لا يستقل... الخ).

[4] شرحنا هذه الفقرات في تقرير الإشكالات فراجع، وقلنا: إن هذه الفقرات تنحل إلى ثلاثة إشكالات.

[5] والاحتياط الحقيقي الذي هو الإتيان بكل الأجزاء والشرائط.

ص: 184

نعم[1]، لو كان هناك دليل على الترغيب في الاحتياط في خصوص العبادة[2] لما كان محيص عن دلالته اقتضاءً[3] على أن المراد به ذاك المعنى[4] بناءً[5] على عدم إمكانه[6] فيها بمعناه حقيقة، كما لا يخفى - أنه[7]

--------------------------------------

[1] أي: هذا الجواب من الشيخ الأعظم إنّما يصح لو كان هناك دليل خاص على الاحتياط في العبادات المشكوكة، مثلاً يقول: (من شك في صلواته التي صلاها في أوائل بلوغه فيجوز له الاحتياط بقضائها). وحينئذٍ نضطر إلى تصحيح كلام الشارع بهذا الجواب. ولكن حيث لا يوجد هكذا دليل فيكون هذا التوجيه من غير مبرِّر. نعم، لو لم نتمكن من حلّ الإشكال في العبادات المشكوكة لكُنّا نضطر إلى هذا القول، ولكن سيأتي في الجواب الرابع إمكان حلّ الإشكال.

[2] أي: الاحتياط بالإتيان بالعبادة المشكوكة - الدائر أمرها بين الوجوب وعدم الاستحباب - .

[3] «دلالته» دلالة ذلك الدليل، «اقتضاء» بدلالة الاقتضاء، وهي لزوم تقدير ما يتوقف عليه صحة كلام الحكيم أو صدقه، كتقدير الأهل في قوله تعالى: {وَسَۡٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ}(1)، أي: أهلها.

[4] «المراد به» بأمر المولى بالاحتياط في العبادة، «ذاك المعنى» الذي ذكره الشيخ وهو الإتيان بكل الأجزاء والشرائط سوى قصد القربة.

[5] أي: توجيه الأمر على طريقة الشيخ لو لم نتمكن من تصحيح الاحتياط في العبادة المشكوكة، أما لو تمكنا فلا تصل النوبة إلى توجيهه.

[6] عدم إمكان الاحتياط، «فيها» في العبادات، «بمعناه حقيقة» وهو الإتيان بكل الأجزاء والشرائط.

[7] هذا الإشكال الثالث على الجواب الثالث، و«أنه» خبره قوله: (فيه) قبل عدة أسطر، أي: فيه - مضافاً إلى كذا وكذا - أنه التزام... الخ.

ص: 185

التزام بالإشكال وعدم جريانه[1] فيها، وهو كما ترى.

قلت[2]: لا يخفى أن منشأ الإشكال[3] هو تخيل كون القربة المعتبرة في العبادة

--------------------------------------

[1] أي: عدم جريان الاحتياط، «فيها» في العبادات.

مثل سائر الشروط المعتبرة فيها[1]، مما يتعلق بها الأمر المتعلق بها، فيشكل جريانه[2] حينئذٍ، لعدم[3] التمكن من قصد القربة المعتبر فيها، وقد عرفت[4] أنه فاسد، وإنما اعتبر قصد القربة فيها[5] عقلاً لأجل أن الغرض منها لا يكاد يحصل بدونه، وعليه[6] كان جريان الاحتياط فيه بمكان من الإمكان، ضرورة التمكن من الإتيان بما احتمل وجوبه بتمامه وكماله[7]؛ غاية الأمر أنه[8] لابد أن يؤتى به على

--------------------------------------

[1] «فيها» في العبادات، «مما» بيان (مثل سائر الشروط)، «يتعلق بها» بسائر الشروط، «المتعلق بها» بالعبادة.

[2] «جريانه» جريان الاحتياط في العبادة، «حينئذٍ» حين كون شرط القربة مأموراً به كسائر الشروط والأجزاء.

[3] بيان الإشكال، «فيها» في العبادات.

[4] في بحث التعبدي والتوصلي، «أنه» أن تعلق الأمر العبادي بقصد القربة، «فاسد» للزومه الدور، وخلاصته:

1- (الصلاة) موضوع، وهو مقدم على (واجبة) وهو الحكم.

2- و(القربة) - وهي قصد الأمر - شرط، والشرط مقدم على المشروط (وهو الصلاة).

فالأمر تقدم على الصلاة لأنه شرط موضوعها، وتأخر عن الصلاة لأنه حكمها.

[5] «فيها» في العبادات، «منها» من العبادات، «بدونه» بدون قصد القربة.

[6] أي: بناءً على عدم اشتراط قصد القربة شرعاً، بل هو شرط عقلي، «فيه» أي: في مشكوك العبادة.

[7] لأن قصد القربة لم يكن شرطاً شرعاً، والمكلف يتمكن من الإتيان بكل أجزاء وشرائط العبادة بلا استثناء، وهذا هو المعنى الحقيقي للاحتياط.

[8] «أنه» للشأن، «يؤتى به» بمشكوك العبادة، «على نحو» أي: على نحو الإطاعة

ص: 187

نحو لو كان مأموراً به لكان مقرباً، بأن[1] يؤتى به بداعي[2] احتمال الأمر أو احتمال كونه محبوباً له تعالى، فيقع حينئذٍ[3] على تقدير الأمر به امتثالاً لأمره تعالى، وعلى تقدير عدمه[4] انقياداً لجنابه تبارك وتعالى، ويستحق الثواب على كل حال إما على الطاعة أو الانقياد[5].

--------------------------------------

الاحتمالية، وهو أن يقصد احتمال الأمر.

[1] «بأن» بيان قوله: (أن يؤتى به على نحو... الخ)، «به» بمشكوك العبادة.

[2] فتارة: يحتمل وجود أمر فيأتي به بداعي احتمال الأمر، وتارة أخرى: لا يحتمل وجود الأمر، ولكن يحتمل أن يكون محبوباً للمولى فيأتي به ليتحقق غرض المولى - المحتمل - وكلاهما طاعة احتمالية.

[3] أي: فيتحقق الفعل، «حينئذٍ» حين الإتيان به بداعي احتمال الأمر أو احتمال المحبوبية، «على تقدير الأمر» أي: لو كان هناك أمر واقعي، و«امتثالاً» مفعول «يقع»، أي: يكون فعله امتثالاً لذلك الأمر الواقعي - الذي كان يحتمله المكلف - .

[4] أي: لو لم يكن واقعاً أمر فهذا الفعل الذي أتى به لم يكن مأموراً به، لكنه انقياد.

مثلاً: لو قضى صلواته التي صلاها أوائل البلوغ احتياطاً، فإن كانت تلك الصلوات باطلة فهذا القضاء كان مأموراً به، فصادف احتياطه الأمر ويكون امتثالاً، وإن كانت تلك الصلوات صحيحة فلا أمر له بالقضاء لكن احتياطه هذا انقياد.

[5] ثم إن المصنف قد علّق على قوله: (وقد عرفت أنه فاسد)، تعليقه حاصلها إشكال على الشيخ الأعظم، وتأكيد لما قاله هنا، ودفع إشكال؛ وذلك لأن الشيخ في بحث التوصلي والتعبدي، صحح قصد القربة بتعدد الأمر، فيتعلق الأمر الأول بكل الأجزاء والشرائط - عدا قصد القربة - ويتعلق الأمر الثاني بقصد القربة.

ص: 188

--------------------------------------

يقول المصنف: لو تمّ تصحيح قصد القربة في العبادات المعلومة، بتعدد الأمر، فيمكن تصحيح قصد القربة في العبادات المشكوكة باحتمال تعدده، فلا حاجة للقول بأن يقصد القربة في الأمر الاحتياطي حتى يلزم عليه ما قدمناه من إشكالات.

قال المصنف(1):

(هذا مع أنه لو أغمض عن فساده) فساد تعلق الأمر بقصد القربة (لما كان في الاحتياط في العبادات إشكال غير الإشكال فيها) أي: في نفس العبادات المعلومة (فكما يلتزم في دفعه بتعدد الأمر فيها) في العبادات المعلومة (ليتعلق أحدهما بنفس الفعل) أي: كل الأجزاء والشرائط عدا قصد القربة (والآخر بإتيانه) الفعل (بداعي أمره) - قصد القربة - (كذلك في ما احتمل وجوبه منها) من العبادات (كان على هذا الاحتمال) أي: احتمال الوجوب في العبادة المشكوكة (أمرين كذلك - أي: أحدهما كان متعلقاً بنفسه والآخر بإتيانه بداعي ذلك الأمر - فيتمكن من الاحتياط فيها بإتيان ما احتمل وجوبه بداعي رجاء أمره واحتماله، فيقع عبادة وإطاعة) أي: امتثالاً (لو كان واجباً، وانقياداً لو لم يكن كذلك).

ثم المصنف يبين الفرق بين الاحتياط في العبادات المشكوكة وفي التوصليات المشكوكة، لكن هذا الفرق ليس بفارق فقال: (نعم، كان بين الاحتياط هاهنا) في العبادات المشكوكة (وفي التوصليات فرق: وهو أن المأتي به فيها) في التوصليات (كان موافقاً لما احتمل وجوبه مطلقاً) أي: سواء كان أمر أم لم يكن، مثلاً: من يغسل الثوب لاحتمال وجوبه، فإن الموضوع وهو «غسل الثوب» يتحقق في الخارج قطعاً، سواء كان واجباً أم لم يكن (بخلافه) أي: المأتي به (هاهنا) في العبادات (فإنه لا يوافق إلاّ على تقدير وجوبه واقعاً) لأن شرط تحقق العبادة هو وقوعها صحيحاً، فلو لم يكن للصلاة المشكوكة أمر واقعاً كانت باطلة، فلم تتحقق صلاة في الخارج؛

ص: 189

وقد انقدح[1]

--------------------------------------

لأن العبادات أسامٍ للصحيح (لما عرفت من عدم كونه) المأتي به (عبادة إلاّ على هذا التقدير) أي: تقدير وجوبه واقعاً. (ولكنه) هذا الفرق (ليس بفارق) فيصح الاحتياط سواء في التوصليات المشكوكة أم في التعبديات المشكوكة (لكونه) أي: المأتي به (عبادة على تقدير الحاجة إليها) وهي وجوبها واقعاً (وكونه واجباً).

ثم إن المصنف دفع إشكال لزوم الإطاعة المعلومة - وكان الأولى جعل الإشكال وجوابه في المتن - فقال: (ودعوى عدم كفاية الإتيان برجاء الأمر في صيرورته) المأتي به (عبادة، أصلاً - ولو على هذا التقدير) تقدير مصادفة الواقع - (مجازفة، ضرورة) أن طرق الطاعة عقلية، و(استقلال العقل بكونه) بكون الإتيان رجاءً - أي: الإطاعة الاحتمالية - (امتثالاً لأمره على نحو العبادة - لو كان - وهو) العقل (الحاكم في باب الإطاعة والعصيان، فتأمل جيداً)، انتهى بشرحه.

بذلك أنه لا حاجة[1] في جريانه في العبادات إلى تعلق أمر بها، بل[2] لو فرض تعلقه بها لما كان من الاحتياط بشيء، بل كسائر ما علم وجوبه أو استحبابه منها[3]، كما لا يخفى.

فظهر[4] أنه لو قيل ب- «دلالة أخبار (من بلغه ثواب)(1) على استحباب العمل[5] الذي بلغ عليه الثواب ولو بخبر ضعيف»، لما كان يجدي[6] في جريانه في خصوص ما دل على وجوبه أو استحبابه خبرٌ ضعيف، بل كان[7] - عليه - مستحباً كسائر ما

--------------------------------------

تجعل الأمر معلوماً محرزاً، وليس هذا محل الكلام.

والمصنف قدّم الإشكالين على نفس الجواب، باعتبار أن الإشكال الأول يرتبط بالجواب الرابع.

[1] إشارة إلى الإشكال الأول، «جريانه» الاحتياط، «بها» بالعبادات.

[2] إشارة إلى الإشكال الثاني، «لو فرض» إشارة إلى الخلاف الذي سيأتي بيانه من أن أخبار (من بلغ) هل تثبت الاستحباب أو الثواب فقط؟ «تعلقه» الأمر، «بها» بالعبادات المشكوكة.

[3] من العبادات، فكما يمكن قصد القربة في العبادات المعلومة الوجوب أو الاستحباب، كذلك يمكن قصد القربة في العبادة المشكوكة التي قام عليها خبر ضعيف؛ إذ بقيام الخبر الضعيف يتحقق أمر معلوم فيها - حسب الفرض - .

[4] شروع في بيان الجواب الخامس.

[5] أي: صيرورة العمل مأموراً به بالأمر الاستحبابي.

[6] توضيح للإشكال الثاني - تكراراً - ، «جريانه» الاحتياط، «في خصوص» أي: هذا الجواب خاص بالعبادة المشكوكة التي قام الخبر الضعيف عليها، «ما دلّ» الموصول معناه العبادة المشكوكة، «خبر ضعيف» فاعل (دلّ).

[7] أي: كان ما دل عليه الخبر الضعيف، «عليه» أي: بناءً على دلالة أخبار (من

ص: 191

دل الدليل[1] على استحبابه.

لا يقال[2]:هذا[3] لو قيل بدلالتها على استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب بعنوانه، وأما لو دل على استحبابه[4] لا بهذا العنوان، بل بعنوان أنه محتمل الثواب، لكانت[5] دالة على استحباب الإتيان به بعنوان الاحتياط، كأوامر

--------------------------------------

بلغ) على الاستحباب، «مستحباً» أي: معلوم الاستحباب فيكون مأموراً به.

[1] أي: كسائر المستحبات التي دل الدليل المعتبر على استحبابها، فهي مأمور بها، ويمكن قصد القربة - بقصد ذلك الأمر - .

[2] حاصله: إنه حتى لو قلنا بدلالة أخبار (من بلغ) على الاستحباب فإن العمل لا يصير مستحباً، فلا يصح إشكالكم الثاني.

بيانه: إن الاستحباب المستفاد من أخبار (من بلغ) على أحد نحوين:

1- استحباب ذات العمل، وعلى هذا النحو يرد إشكالكم حيث صار الأمر معلوماً.

2- استحباب الاحتياط بإتيان ذلك العمل، مع بقاء العمل على واقعه، وحينئذٍ فلا علم لنا بوجود أمر في ذات العمل، وإنما الأمر الاستحبابي متوجه إلى الاحتياط، فيكون كأوامر الاحتياط في محتمل الوجوب والحرمة، حيث لا ينقلب العمل إلى واجب أو مستحب، وإنّما الأمر - وجوباً أو استحباباً - توجه إلى نفس الاحتياط.

[3] أي: إشكالكم الثاني، «بدلالتها» أخبار من بلغ، «بعنوانه» أي: بذاته، مثلاً: غسل يوم النيروز قام عليه خبر ضعيف، فيرد الإشكال لو قلنا: إن نفس الغسل يصير مستحباً.

[4] أي: استحباب العمل، لا بذاته، كأن يقال: إن غسل النيروز لا يصير مستحباً، بل الاحتياط بإتيانه مستحب، «محتمل الثواب» وهو العنوان الاحتياطي.

[5] جزاء (لو دلّ على استحبابه)، أي: لكانت أخبار من بلغ، «الإتيان به» بالعمل.

ص: 192

الاحتياط[1] لو قيل بأنها للطلب المولوي[2] لا الإرشادي.

فإنه يقال[3]: إن الأمر بعنوان الاحتياط ولو كان مولوياً[4] لكان توصلياً[5].

--------------------------------------

[1] في محتمل الوجوب والحرمة، حيث لا تحوّل العمل إلى واجب أو مستحب، بل يكون الاحتياط مطلوباً.

[2] لأن القربة هي قصد الأمر المولوي؛ إذ الأمر الإرشادي ليس بأمر حقيقة، بل هو إرشاد إلى حكم العقل - كما مرّ توضيحه - . فأخبار (من بلغ) تدل على الأمر بالاحتياط المولوي؛ لأن العقل لا يدرك حسن الاحتياط في محتمل الاستحباب، فلا حكم عقلي، فالأمر الشرعي بحسن الاحتياط حينئذٍ يكون مولوياً لا محالة.

[3] حاصله ثلاثة إشكالات:

1- إن الاحتياط في المستحبات أيضاً يحكم العقل بحسنه، وكذا في محتمل الاستحباب، فكما يكون الاحتياط في الواجبات إرشادياً كذلك في المستحبات.

2- إن الاحتياط في المستحبات - الثابت بأخبار (من بلغ) على هذا المبنى - لا يصحح قصد القربة؛ لأن هذا الاحتياط توصلي وليس تعبدياً، فكيف يقصد القربة في الأمر التوصلي؟

أما أنه توصلي فلأنّ الأصل في الواجبات هو كونها توصلية، وقد مر في بحث التعبدي والتوصلي أن الاحتياج إلى قصد القربة هو قيد إضافي، والأصل عدم تقيّد الواجب به.

3- إنه لو فرض أن اخبار (من بلغ) تدل على استحباب الاحتياط في المستحبات، فإنه لا يمكن اكتشاف الأمر منها، وقصد ذلك الأمر؛ وذلك للزوم الدور، الذي بيناه في الإشكال على الجواب الأول والثاني، فراجع.

[4] إشارة إلى الإشكال الأول.

[5] إشارة إلى الإشكال الثاني.

ص: 193

مع[1] أنه لو كان عبادياً لما كان مصححاً للاحتياط[2] ومجدياً في جريانه في العبادات، كما أشرنا إليه آنفاً[3].

ثم[4] إنه لا يبعد دلالة بعض تلك الأخبار[5] على استحباب ما بلغ عليه الثواب[6]، فإن[7] صحيحة هشام بن سالم المحكية عن المحاسن عن أبي عبد اللهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ

--------------------------------------

[1] إشارة إلى الإشكال الثالث، «أنه» عنوان محتمل الثواب، أي: الاحتياط في المستحبات، «لما كان» هذا العنوان.

[2] لما أشرنا من لزوم الدور.

[3] سابقاً في الإشكال على الجواب الأول والثاني.

قال: «من بلغه عن النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ شيء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له، وإن كان رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لم يقله»(1)

ظاهرة[1] في أن الأجر كان مترتباً على نفس العمل الذي بلغه عنه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أنه ذو ثواب[2].

وكون[3]

--------------------------------------

1- ثواب على نفس العمل، وهذا يكشف عن استحبابه؛ لعدم الثواب في المباح أو المكروه.

2- ثواب على الاحتياط، وهنا لا يكون الثواب على العمل حتى يكشف استحبابه، بل على الاحتياط في العمل، فيكون نفس الاحتياط مستحباً مع بقاء ذات العمل على ما هو عليه.

وفي صحيحه هشام بن سالم رتب الثواب على ذات العمل، فقولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «كان أجر ذلك»، (ذلك) إشارة إلى العمل، فالمعنى أجر العمل له، فإذا كان للعمل أجر فذلك يكشف عن استحباب نفس العمل.

[1] منشأ الظهور هو مرجع اسم الإشارة - كما ذكرناه - .

[2] «بلغه» بلغ العامل، وجملة «أنه ذو ثواب» فاعل (بلغه).

العمل متفرعاً على البلوغ، وكونه[1] الداعي إلى العمل، غير موجب[2] لأن يكون الثواب إنما يكون[3] مترتباً عليه في ما إذا أتى برجاء أنه مأمور به وبعنوان الاحتياط[4]، بداهة أن الداعي إلى العمل لا يوجب له وجهاً وعنواناً[5] يؤتى به بذاك الوجه والعنوان.

وإتيان[6] العمل بداعي طلب قول النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ - كما قُيِّد به في بعض الأخبار -

--------------------------------------

وأشكل المصنف عليه: بأن الداعي لا يوجب تقييداً للعمل، بل الداعي هو علة العمل، ولكنه لا يغيّر العمل عن واقعه، مثلاً: من يتوهم أن له ضيوفاً فيشتري لهم طعاماً، ثم يتبين له عدم مجيئهم، فإن الداعي إلى شراء الطعام كان مجيء الضيوف، ولكن هذا الداعي لا يقيد الشراء بحيث يحق له فسخ البيع، وهكذا هنا، الداعي للعمل هو رجاء قول النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وهذا الداعي لا يقيد العمل.

وبعبارة أخرى: الداعي حيثٌ تعليلي - أي: علة العمل الغائية - وليس حيثاً تقييدياً.

الثاني: سيأتي في قوله: (وإتيان العمل بداعي طلب قول النبي... الخ).

[1] كون البلوغ، والعطف تفسيري.

[2] الإشكال على هذا الوجه الأول.

[3] أي: لا يوجب انحصار الثواب في الاحتياط، بل يمكن أن يكون الثواب لجهتين: للاحتياط، ولذات العمل. «إنّما يكون...» بمعنى منحصراً، وهو خبر قوله: «لأن يكون الثواب»، «عليه» على العمل، «في ما» أي: مقيداً، «أنه» أن العمل.

[4] عطف تفسيري، أي: الإتيان بالعمل برجاء إصابة قول النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ هو الاحتياط بعينه.

[5] لأنه حيثٌ تعليلي، لا حيثٌ تقييدي - كما بيّنا - .

[6] هذا هو الوجه الثاني، الذي استدل به الشيخ الأعظم(1) على عدم استحباب

ص: 196

وإن كان[1] انقياداً، إلاّ أن الثواب في الصحيحة إنّما رتب على نفس العمل، ولا موجب لتقييدها به[2]،

--------------------------------------

نفس العمل، وحاصله: إن الثواب في بعض الأخبار قُيّد بداعي طلب قول النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، كما عن الإمام الباقرعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (من بلغه ثواب من الله على عمل فعمل ذلك العمل التماس ذلك الثواب أوتيه، وإن لم يكن الحديث كما بلغه)(1).

حيث لم يجعل الثواب على ذات العمل، بل على العمل بهذا القصد، وهو عبارة أخرى عن الاحتياط.

وقد أشكل المصنف عليه بإشكالين:

الأول: إن هذه الطائفة من الأخبار وإن دلت على أن الثواب للاحتياط والانقياد، إلاّ أنه لا منافاة بينها وبين صحيحة هشام بن سالم الدالة على أن الثواب على نفس العمل، حيث يمكن أن يكون لعمل واحد ثواب من جهتين: نفس العمل، والانقياد.

الثاني: إنه لا إشكال في أن من يأتي بالعمل - لا للانقياد، بل لنفس العمل - يكون مستحقاً للثواب، وهذا يدل على أن الثواب ليس في الاحتياط.

ومثاله الواضح: غالب الناس الذين يعملون المستحبات - وهم لا يعلمون أنها لقاعدة (من بلغ) - فإنهم لا يقومون بالعمل احتياطاً، بل عملهم بها كعملهم بسائر المستحبات المقطوع بها، ولا إشكال في استحقاقهم للثواب، وحيث إن الثواب حينئذٍ ليس للاحتياط والانقياد فلا محالة يكون لنفس العمل، بل الناس يأتون بغالب المستحبات المعلومة طمعاً في الثواب، ومع ذلك الثواب إنّما هو لذات العمل ولا يقيّد بهذا القصد.

[1] إشارة إلى الإشكال الأول.

[2] أي: تقييد الصحيحة، «به» بعض الأخبار الدالة على أن الثواب للانقياد.

ص: 197

لعدم[1] المنافاة بينهما، بل[2] لو أتى به كذلك أو التماساً للثواب الموعود - كما قيد به في بعضها الآخر - لأوتي الأجر والثواب على نفس العمل، لا بما هو احتياط وانقياد[3]، فيكشف[4] عن كونه بنفسه مطلوباً وإطاعةً، فيكون وزانه[5] وزان «من سرح لحيته»(1) أو «من صلى أو صام فله كذا». ولعله لذلك[6] أفتى المشهور

--------------------------------------

[1] وجه عدم التقييد؛ وذلك لأن التقييد إنما يكون في ما لو كان تنافٍ بين الدليلين، فيحمل المطلق على المقيد، ولكن حيث لا تنافي فلا وجه للتقييد، وهنا لا منافاة بين الدليلين؛ لإمكان كون الثواب من وجهين - للعمل وللانقياد - كما عرفت تفصيله.

[2] إشارة إلى الإشكال الثاني، وأن الثواب لذات العمل حتى لو أتى به بقصد إدراك الثواب، «أتى به» بالعمل، «كذلك» أي: لأنه مستحب - كما دلت صحيحة هشام - ، «أو التماساً» أي: أو أتى بالعمل طمعاً في الثواب.

والحاصل: إنه لا فرق في الصورتين - سواء كان العمل لأجل استحبابه أم للطمع في الثواب - في كون الثواب على نفس العمل.

[3] لأن الصحيحة تدل على أن الثواب على نفس العمل، وقصد الانقياد لا يوجب صرف الثواب من العمل إلى الانقياد، فمن صلى اليومية مثلاً - سواء بعنوان أنها واجبة أم صلّى بعنوان الانقياد - فإن الثواب يكون على نفس الصلاة، لا على الانقياد.

[4] فيكشف إعطاء الأجر على نفس العمل، «كونه» كون العمل، «بنفسه» لا بما هو انقياد واحتياط.

[5] أي: فيكون نظير سائر المستحبات المعلومة التي لها ثواب كصلاة الليل - مثلاً -، فإن إتيان الناس لها بداعي الثواب لا يقيد العمل بهذا الداعي، بل يكون الثواب لنفس العمل، لا للانقياد والاحتياط.

[6] لأن الثواب لذات العمل، حيث إنه يكشف عن حسن نفس العمل واستحبابه؛ إذ لا معنى للثواب على ذات العمل من غير أن يكون مستحباً.

ص: 198

بالاستحباب، فافهم وتأمل[1].

الثالث[2]:

--------------------------------------

[1] لعله إشارة إلى صحة كلا الوجهين اللذين استدل بهما الشيخ الأعظم، وعدم ورود الإشكالات عليهما.

أما الوجه الأول: فلا إشكال في أن الداعي يُعَنْوِن العمل ويقيّده، فضرب اليتيم بقصد التأديب حسن، وبقصد الإيذاء قبيح، فالداعي غيّر الفعل من حسن إلى قبيح أو العكس.

وأما الوجه الثاني: فإن صحيحة هشام بن سالم مجملة من حيث جهة الثواب، فهل الثواب لذات العمل أم للانقياد والاحتياط؟ وأما الأخبار الأخرى فهي مبيّنة حيث دلت على أن الثواب للانقياد، وفي المقام تفاصيل لا يسعها المقام، وإن شئت التفصيل فراجع تبيين الأصول في (التسامح في أدلة السنن) تقريرات درس السيد الأخ (رحمه الله)(1).

--------------------------------------

القول الثاني: جريان البراءة مطلقاً، اختاره الشيخ الأعظم(1)؛ وذلك لأن الذمة لم تشتغل إلاّ بالفرد المعلوم تفصيلاً أو إجمالاً، ولا يتنجز التكليف في غير صورة العلم - التفصيلي أو الإجمالي - وتجري قاعدة قبح العقاب بلا بيان في الأفراد المشكوكة.

القول الثالث: التفصيل، واختاره المصنف؛ لأن الصور ثلاث:

1- إذا كان التكليف متعلقاً بالطبيعة الصرفة، ولم يكن مسبوقاً بالترك؛ وذلك إذا لم يكن النهي انحلالياً، بل كان فيه إطاعة واحدة ومعصية واحدة. مثل: الصوم، حيث إن النهي عن المفطرات يراد منه ترك طبيعتها، بحيث لو أكل مرّة واحدة بطل صومه.

وفي هذه الصورة يلزم ترك الأفراد المشتبهة، كالتزريق بالإبر المقوية حين الفجر؛ وذلك لأن الذمة اشتغلت بالتكليف - وهو الصوم - ولا يعلم الخروج عن عهدة هذا التكليف إلاّ بترك كل الأفراد المشتبهة، وقاعدة (الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية) بيان عقلي، فتكون واردة على أصالة البراءة.

2- إذا كان التكليف متعلقاً بالطبيعة الصرفة، وكان مسبوقاً بالترك، كالتزريق بالإبر المقوية ظهراً، حيث إن الصائم قبل الظهر كان تاركاً لكل المفطرات، وبعد التزريق يشك في ارتكابه للمفطر، فيستصحب ترك المفطرات.

وفي هذه الصورة لا يجب ترك الفرد المشتبه ببركة الاستصحاب.

3- إذا كان النهي انحلالياً، بأن تعلق بالطبيعة ولكن باعتبار أفرادها، كالنهي عن الصيد في الحرم، فإن النهي ينحل بعدد أفراد الصيد، وتتعدد الإطاعة والمعصية بترك كل صيد أو بفعله، فتجري البراءة في الأفراد المشكوكة.

ص: 200

إنه لا يخفى أن النهي عن شيء إذا كان[1] بمعنى طلب تركه في زمان[2] أو مكان[3]، بحيث[4] لو وجد في ذاك الزمان أو المكان - ولو دفعة - لما امتثل أصلاً، كان[5] اللازم على المكلف إحراز أنه تركه بالمرة ولو بالأصل[6]، فلا يجوز[7] الإتيان بشيء يشك معه في تركه، إلاّ[8] إذا كان مسبوقاً به ليستصحب مع الإتيان به.

--------------------------------------

[1] الصورة الأولى في تفصيل المصنف.

[2] كترك مفطرات الصوم في النهار.

[3] لم أجد له مثالاً في الشرع؛ لأن كل الأمثلة إما ترجع إلى الزمان، وإما النهي فيها انحلالي، كالنهي عن قلع شجر الحرم.

ومثّلوا له: بما لو نهوا عن الإجهار بالصوت قرب العدو لئلا يشعر بهم، فإن النهي تعلق بالطبيعة الصرفة، حيث إن الإجهار ولو لمرّة واحدة - في ذلك المكان - يوجب معرفة العدو بهم.

[4] هذا القيد لبيان معنى تعلق النهي بالطبيعة الصِرفة، «ولو دفعة» أي: مرة واحدة، «لما امتثل» جزاء «لو وجد...».

[5] جزاء قوله: (إذا كان بمعنى...)، واللزوم بحسب قاعدة (الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية)، «تركه» ترك الشيء المنهي عنه.

[6] لأن الإحزار كما يكون وجدانياً بالعلم كذلك يكون تعبدياً بالأصل.

[7] أي: لا تجري أصالة البراءة، وإنّما يجري الاشتغال، ومقتضاه عدم جواز الارتكاب، «بشيء» كالتزريق بالإبرة المقوية حين الفجر، «معه» أي: مع الإتيان بذلك الشيء، «في تركه» أي: ترك الشيء المنهي عنه.

[8] هذه الصورة الثانية في تفصيل المصنف، «كان» الشيء المنهي عنه - كالمفطرات - «مسبوقاً به» أي: بالترك كما لو أراد التزريق بالإبرة المقوية ظهراً، فإنه قبل الظهر كان تاركاً للمفطرات، فيستصحب الترك بعد التزريق، «مع الإتيان به» بالفرد المشكوك.

ص: 201

نعم[1]، لو كان بمعنى طلب ترك كل فرد منه على حدة[2] لما وجب إلاّ ترك ما علم أنه فرد، وحيث[3] لم يعلم تعلق النهي إلاّ بما علم أنه مصداقه، فأصالة البراءة في المصاديق المشتبهة محكّمة.

فانقدح بذلك أن مجرد العلم بتحريم شيء لا يوجب[4] لزوم الاجتناب عن أفراده المشتبهة في ما كان المطلوب بالنهي طلب ترك كل فرد على حدة، أو كان الشيء مسبوقاً بالترك، وإلاّ[5] لوجب الاجتناب عنها عقلاً لتحصيل الفراغ قطعاً[6].

فكما[7] يجب في ما علم وجوب شيء إحراز[8] إتيانه إطاعة لأمره، فكذلك يجب

--------------------------------------

[1] هذه الصورة الثالثة في تفصيل المصنف، «لو كان» النهي عن الشيء.

[2] بأن كان النهي انحلالياً، له إطاعات ومعاصٍ بعدد الأفراد.

[3] أي: لا علم لنا بتكليف في الأفراد المشكوكة، وحيث إن الشك في أصل التكليف فأصالة البراءة جارية.

[4] ردّ للقول الأول بلزوم الاحتياط مطلقاً.

[5] أي: إن لم يكن النهي انحلالياً، أو لم يكن مسبوقاً بالترك؛ وذلك في ما لو كان النهي متعلقاً بالطبيعة الصرفة من غير ترك سابق، «عنها» عن الأفراد المشكوكة.

[6] أي: قاعدة (الاشتغال اليقيني... الخ).

[7] الغرض هو بيان أن قاعدة (الاشتغال اليقيني...) كما تجري في الإيجاب كذلك تجري في التحريم بلا فرق؛ لأن الملاك هو اشتغال الذمة بتكليف قطعاً، فلابد من القطع بالخروج عن عهدة هذا التكليف، وهذا الملاك يجري في الوجوب والحرمة بلا فرق.

[8] «إحراز» فاعل (يجب)، «إتيانه» إتيان ذلك الشيء، «إطاعة» تعليل لوجوب الإحراز، وهو معنى قاعدة الاشتغال اليقيني... الخ.

ص: 202

في ما علم حرمته إحراز تركه وعدم إتيانه امتثالاً لنهيه؛ غاية الأمر[1] كما يحرز وجود الواجب بالأصل كذلك يحرز ترك الحرام به.

والفرد[2] المشتبه وإن كان مقتضى أصالة البراءة جواز الاقتحام فيه[3]، إلاّ[4] أن قضية لزوم إحراز الترك اللازم وجوب التحرز عنه، ولا يكاد يحرز[5] إلاّ بترك المشتبه أيضاً، فتفطن.

الرابع[6]:

--------------------------------------

[1] أي: لا فرق في الإحراز بين كونه بالعلم الوجداني، وبين كونه بالعلم التعبدي - كالأصل - والغرض هو بيان علة عدم لزوم الاحتياط في الصورة الثانية، حيث إن الاستصحاب كان محرزاً تعبدياً.

[2] هذا ردّ للقول الثاني - الذي اختاره الشيخ الأعظم - من جريان البراءة مطلقاً.

وحاصل كلام المصنف: إن قاعدة (الاشتغال اليقيني... الخ) هي بيان عقلي، فتكون واردة على قاعدة البراءة - أي: رافعة لموضوع أصالة البراءة - .

[3] لأن أدلة البراءة كما تشمل الشبهات الحكمية كذلك تشمل الشبهات الموضوعية.

[4] أي: لكن إذا كان هناك بيان فلا تجري أصالة البراءة، وفي ما نحن فيه يوجد بيان - في ما لو كان النهي عن الطبيعة الصِرفة، ولم يكن مسبوقاً بالترك - وقوله: «وجوب» خبر «أن قضية...»، «التحرز عنه» عن الفرد المشكوك.

[5] أي: لا يكاد يحرز الترك اللازم، «أيضاً» كترك ما علم فرديته.

إنه قد عرفت[1] حسن الاحتياط عقلاً ونقلاً[2]. ولا يخفى أنه مطلقاً كذلك[3] حتى[4] في ما كان هناك حجة على عدم الوجوب أو الحرمة[5]، أو أمارة معتبرة على أنه ليس فرداً للواجب أو الحرام[6]،

--------------------------------------

كان الاحتمال قوياً أم ضعيفاً.

الثاني: لا حسن في الاحتياط إذا استلزم الإخلال بالنظام؛ لكون الإخلال مانعاً عن حسنه، حتى مع وجود المقتضي للحسن - وهو إدراك الواقع - .

الثالث: إنه لو اختل النظام مع الاحتياط التام فإن الراجح هو التبعيض، بأن يحتاط في الأمور المهمة دون غيرها، أو يحتاط في صورة قوة الاحتمال دون ضعفه؛ وذلك لأن بعض الواقع أهم من غيره، فإدراكه أرجح - عقلاً - .

[1] في التنبيه الثاني.

[2] أما عقلاً فلأجل إدراك الواقع، وهو راجح عقلاً، وأما نقلاً فلأمثال قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (فاحتط لدينك بما شئت)(1).

[3] «أنه» الاحتياط، «مطلقاً» في كل الصور التي سيشير إليها المصنف، «كذلك» حسن.

[4] أي: حتى مع وجود دليل شرعي في الأحكام أو في الموضوعات، مثال الشبهة الحكمية: لو قام خبر على استحباب شيء دون وجوبه - مع احتمال الوجوب لاحتمال خطأ الراوي مثلاً - فيأتي بالشيء احتياطاً.

ومثال الشبهة الموضوعية: لو كان هناك قصاب غير متورّع، فإن سوق المسلمين أمارة على حلية لحومه، لكن يحسن الاحتياط بعدم أكل اللحم الذي يبيعه.

[5] أي: أو عدم الحرمة، وهذا في الشبهة الحكمية.

[6] هذا في الشبهة الموضوعية.

ص: 204

ما لم يخل بالنظام فعلاً[1]، فالاحتياط قبل ذلك[2] مطلقاً يقع حسناً، كان في الأمور المهمة كالدماء والفروج[3] أو غيرها، وكان احتمال التكليف قوياً أو ضعيفاً[4]، كانت الحجة على خلافه[5] أو لا. كما أن الاحتياط الموجب لذلك[6] لا يكون حسناً كذلك وإن كان الراجح[7] لمن التفت إلى ذلك من أول الأمر ترجيح بعض الاحتياطات احتمالاً أو محتملاً[8]،

--------------------------------------

[1] هذا الأمر الثاني المبحوث فيه في هذا التنبيه، «فعلاً» أي: في الحال الحاضر، فلو كان استمراره على الاحتياط موجباً للإخلال فإن الشروع في الاحتياط حسن، ولكن عليه أن يتوقف عنه حينما يصل إلى قرب الإخلال.

[2] قبل الإخلال، «مطلقاً» مختلف الصور التي سيشير إليها المصنف.

[3] ذكرهما من باب المثال لا الحصر، فإن حقوق الناس من الأمور المهمة أيضاً، «غيرها» أي: غير المهمة، والمراد أنها لا تبلغ بتلك الأهمية، وإلاّ فإن جميع متعلقات الأحكام الإلزامية مهمة.

[4] كالظن والشك والوهم.

[5] أي: خلاف الاحتياط، والمراد بالحجة الدليل الشرعي الظني؛ لأنه مع القطع لا يتصور الاحتياط؛ إذ الاحتياط إنّما هو لأجل إدراك الواقع، ومع القطع لا احتمال بالخلاف لكي يحتاط لإدراكه.

[6] «لذلك» الإخلال، «كذلك» أي: مطلقاً؛ لأن الإخلال مانع عن حسن الاحتياط.

[7] هذا هو الأمر الثالث في هذا التنبيه. والرجحان لأجل أن إدراك الواقع في الأمور المهمة أفضل من إدراكه في الأمور غير المهمة، وكذلك ترجيح الظن على الوهم، حيث إن الظن أقرب إلى الواقع، «إلى ذلك» إلى استلزام الاحتياط المطلق اختلال النظام.

[8] النصب للتمييز، «احتمالاً» أي: الترجيح من جهة الاحتمال بأن يكون ظناً

ص: 205

فافهم[1].

فصل: إذا دار الأمر بين وجوب شيء وحرمته، لعدم نهوض حجة على أحدهما تفصيلاً بعد نهوضها عليه إجمالاً[2]، ففيه وجوه[3]:

--------------------------------------

فيرجحه على الوهم، أو «محتملاً» أي: الترجيح من جهة المورد وهو الأمر المهم على غيره.

[1] لعله إشارة إلى أنه لا يحسن الاحتياط مع الوسوسة أيضاً، وكذا مع العسر والحرج. أو هو إشارة إلى أنه مع قيام الحجة لا حسن للاحتياط، أو لغير ذلك.

الحكم بالبراءة[1] عقلاً ونقلاً، لعموم النقل وحكم العقل بقبح المؤاخذة على خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به[2]؛ ووجوب الأخذ بأحدهما تعييناً[3] أو تخييراً؛ والتخيير بين الترك والفعل عقلاً مع التوقف[4] عن الحكم به رأساً، أو مع الحكم عليه بالإباحة شرعاً.

أوجهها الأخير[5]،

--------------------------------------

الثالث: وجوب الأخذ بأحدهما تخييراً بين الحرمة والوجوب.

الرابع: لأن المكلف لا يخلو من الفعل أو الترك، فيحكم العقل بأنه مخير بينهما - لعدم تمكنه من الجمع بين الفعل والترك، أو عدم ارتكابهما - ولكن حيث لا حجة شرعية يجب التوقف وعدم نسبة شيء إلى الشارع - وهذا هو مختار الشيخ الأعظم - .

الخامس: التخيير بين الفعل والترك عقلاً، مع الحكم بالإباحة شرعاً - وهو مختار المصنف - .

[1] هذا القول الأول، «لعموم النقل» دليل البراءة الشرعية، «حكم العقل» دليل البراءة العقلية.

[2] أي: للجهل بخصوص الوجوب أو خصوص الحرمة، فيكون مورداً لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

[3] «تعييناً» هذا القول الثاني، والتعيين في جانب الحرمة، «أو تخييراً» هذا القول الثالث.

[4] هذا القول الرابع، «التوقف» أي: عدم نسبة شيء إلى الشارع، «به» أي: على ذلك الشيء، «أو مع الحكم» هذا القول الخامس.

[5] مختار المصنف مركب من ثلاثة أمور:

الأول: التخيير العقلي، لاضطراره إلى الفعل أو الترك - لعدم التمكن من الجمع بينهما أو الإعراض عنهما - ولا مرجّح لأحدهما على الآخر.

ص: 207

لعدم[1] الترجيح بين الفعل والترك، وشمول[2] مثل «كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام»(1)

له، ولا مانع[3] عنه عقلاً ولا نقلاً.

وقد عرفت[4]

--------------------------------------

الثاني: البراءة الشرعية، لشمول أدلة البراءة لهذا المورد، فإن مثل قولهعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه» عام، وما نحن فيه - من دوران الأمر بين الوجوب والتحريم - لا يُعرف الحرام بعينه.

الثالث: عدم جريان البراءة العقلية، كما سيأتي في قوله: (ولا مجال هاهنا لقاعدة... الخ).

[1] دليل التخيير العقلي - وهو الأمر الأول - .

[2] دليل البراءة الشرعية - وهو الأمر الثاني - ، «له» لهذا المورد وهو دوران الأمر بين الوجوب والحرمة.

[3] أي: المقتضي - وهو عموم الدليل - موجود، والمانع مفقود؛ لأن المانع إما عقلي أو شرعي.

أما العقلي: فقد عرفت حكم العقل بالتخيير، ولا منافاة بين الحكم الظاهري وهو الإباحة، وبين الحكم الواقعي وهو إما الوجوب وإما الحرمة، لما عرفت من التوفيق بين الحكم الظاهري والواقعي.

ولا بأس بالقطع بتخالف الحكم الظاهري والواقعي؛ إذ لو كان تخالفهما محالاً لكان الحكم الظاهري بالطهارة مع احتمال النجاسة الواقعية محالاً أيضاً؛ لاستحالة احتمال المحال كاستحالة القطع به - كما مرّ سابقاً - .

وأما المانع الشرعي: فهو المخالفة الالتزامية، وقد مرّ أن مختار المصنف عدم الإشكال فيها، كما لا تجري أدلة الاحتياط هنا؛ لعدم إمكانه.

[4] بيان لعدم وجود المانع الشرعي؛ لأن المانع هو المخالفة الالتزامية:

ص: 208

أنه لا يجب موافقة الأحكام التزاماً، ولو وجب[1] لكان الالتزام إجمالاً بما هو الواقع معه ممكناً.

والالتزام[2] التفصيلي بأحدهما[3] لو لم يكن تشريعاً محرماً لما نهض على وجوبه دليل قطعاً.

وقياسه[4] بتعارض الخبرين الدال أحدهما على الحرمة والآخر على الوجوب

--------------------------------------

أولاً: لعدم الإشكال فيها.

وثانياً: إمكانها إجمالاً، بأن يحكم بالإباحة الشرعية مع التزامه قلباً بما هو حكم الله الواقعي، نظير من يجري أصالة الطهارة في المشتبه مع التزامه قلباً بحكم الله الواقعي فيه.

[1] «وجب» الالتزام، «معه» مع الحكم بالإباحة.

[2] إشكال على القول الثاني والثالث، وحاصله: ورود إشكالين على تعيين الحرمة، أو التخيير بينها وبين الوجوب مما يستلزم اختيار المكلف أحدهما بعينه:

1- إنه تشريع محرّم.

2- لو فرض أنه ليس بتشريع فلا دليل على أحد القولين، وأدلّتهم محل إشكال.

[3] أما على القول الثاني فالالتزام التفصيلي بالحرمة.

وأما على القول الثالث - وهو التخيير - فإن المكلف سيختار أحدهما معيناً ويلتزم به، فصار التزاماً تفصيلياً.

باطل[1]،

--------------------------------------

المرجحات على الاستحباب كما ذهب إليه المصنف.

[1] والإشكال على هذا الدليل هو: أن المناط في الخبرين المتعارضين أحد أمور ثلاثة:

الأول: وجود المصلحة في كلا الخبرين - بناءً على السببيّة - فإن الخبر يوجب مصلحة في متعلقه أو في سلوكه، والتخيير هنا على طبق القاعدة لتزاحم الخبرين.

وهذا المناط غير موجود في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة، حيث إن المصلحة في أحدهما فقط دون الآخر، ولا يوجد شيء يوجب مصلحة سلوكية أو مصلحة في المتعلق، مضافاً إلى بطلان السببية من أصلها؛ لأنها تستلزم التصويب في إيجاد المصلحة في الواقع، وعدم الدليل على المصلحة السلوكية، بل الدليل على الطريقية.

الثاني: وجود ملاك الحجية في كلا الخبرين - بناءً على الطريقية - فإن تعارض الخبرين إنّما يكون إذا كان كلاهما واجداً لشرائط الحجيّة، وهنا وإن كانت القاعدة هي التساقط - لتعارض الخبرين - لكن لا بأس بحكم الشارع بالتخيير بسبب وجود ملاك الحجية في كليهما. وهذا المناط لا يوجد في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة أيضاً.

الثالث: أن يكون مناط التخيير في الخبرين المتعارضين هو احتمال مطابقة كل واحد منهما للواقع.

وهذا المناط موجود في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة، لكن الإشكال في المبنى، أي: لا يعلم أن المناط هو مجرد احتمال مطابقة الواقع، ومع عدم العلم بالمناط لا يجوز إجراء حكم الخبرين المتعارضين في غيرهما؛ لأنه من القياس الممنوع.

فإن التخيير[1] بينهما على تقدير كون الأخبار حجةً من باب السببية يكون على القاعدة[2] ومن جهة التخيير بين الواجبين المتزاحمين، وعلى تقدير[3] أنها من باب الطريقية[4]؛ فإنه وإن كان على خلاف القاعدة[5]، إلاّ أن أحدهما تعييناً أو تخييراً[6] - حيث كان واجداً لما هو المناط للطريقية[7] من احتمال الإصابة[8] مع

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------

ص: 210

----------------------------------------------------

[1] هذا هو المناط الأول، «بينهما» بين الخبرين.

[2] لأن السببية بمعنى أن الخبر يكون سبباً لإيجاد مصلحة في متعلقه أو في سلوكه، ومع وجود المصلحة في كلا الخبرين - مع عدم إمكان الجمع بينهما - يكون المورد من باب التزاحم، والقاعدة هي التخيير، كمن لا يتمكن من إنقاذ غريقين مع وجود المصلحة في إنقاذهما، فإنه يتخيّر؛ لتزاحم المصلحتين، «ومن جهة...» عطف تفسيري لبيان القاعدة.

[3] هذا هو المناط الثاني، «أنها» أن الحجيّة.

[4] أي: الخبر طريق إلى الواقع، ولا مصلحة فيه إلاّ مصلحة الواقع فقط، «فإنه» فإن التخيير.

[5] لأن المورد هو مورد التعارض، حيث لا توجد إلاّ مصلحة واحدة - هي مصلحة الواقع - مع عدم علمنا بأن تلك المصلحة في أي منهما.

[6] «تعييناً»: بناءً على لزوم الأخذ بالمرجحات، فلو وجدت تلك المرجحات في أحد الخبرين وجب العمل به دون الآخر.

«تخييراً»: مع عدم وجود المرجح، أو بناءً على عدم لزوم الأخذ بالمرجحات، وجواز الأخذ بأي منهما رأساً.

[7] وهو شرائط حجية الخبر.

[8] لأنه مع القطع بالإصابة يجب الأخذ به دون غيره؛ إذ لا تعارض، ومع القطع بالخطأ لا يجوز الأخذ به حتماً، فالطريق الظني إنّما يكون مجعولاً إذا احتمل إصابته، وهذا الاحتمال موجود في كلا الخبرين، مع وجدانهما لسائر شرائط الحجية.

ص: 211

اجتماع سائر الشرائط - جعل[1] حجةً في هذه الصورة بأدلة الترجيح[2] تعييناً[3] أو التخيير تخييراً[4]؛ وأين ذلك[5] مما إذا لم يكن المطلوب إلاّ الأخذ بخصوص ما صدر واقعاً[6]، وهو حاصل، والأخذ[7] بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه بموصل.

--------------------------------------

[1] «جعل» - بالمجهول - خبر (أن) في قوله: (إلاّ أن أحدهما... الخ) ونائب الفاعل هو الضمير العائد ل- (أحدهما).

[2] أي: الأدلة الشرعية، والمقصود أن حكم الشارع بعدم التساقط - وإن كان خلافاً للقاعدة - لكنه لا مانع منه؛ وذلك لوجود ملاك الحجية في كلا الخبرين.

[3] «تعييناً» بناءً على لزوم الأخذ بالمرجحات كالأوثقية والأعدلية... الخ، و«تعييناً» متعلق ب- (جُعل) أي: جعل تعييناً.

[4] أي: جُعل الحجة أحدهما تخييراً؛ وذلك بأدلة التخيير.

[5] «ذلك» هذا المناط، أي: لا يوجد هذا المناط في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة.

[6] أي: الالتزام بالواقع إجمالاً حاصل، و«هو» الأخذ - بمعنى الالتزام - وذلك لأنه في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة لا يوجد ملاك الحجية في كليهما، بل علمنا إجمالاً بوجود الواقع في أحدهما؛ وحينئذٍ الموافقة الالتزامية الإجمالية حاصلة، والموافقة العملية القطعية غير ممكنة، والموافقة الاحتمالية حاصلة على كل حال.

[7] أي: العمل بأحدهما تعييناً أو تخييراً قد لا يكون أخذاً بالواقع لاحتمال الخطأ.

والحاصل: إن الخبرين طريقان واجدان لملاك الحجيّة، لكن احتمال الوجوب واحتمال الحرمة ليسا طريقين إلى الواقع، وليس فيهما ملاك الحجية، فالقياس باطل.

ص: 212

نعم[1]، لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما[2] احتمال الوجوب والحرمة، وإحداثهما[3] الترديد بينهما، لكان القياس في محله[4]، لدلالة الدليل على التخيير بينهما[5] على التخيير هاهنا، فتأمل[6] جيداً.

ولا مجال[7] هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فإنه لا قصور فيه[8] هاهنا، وإنما يكون عدم تنجز التكليف[9]

--------------------------------------

[1] هذا هو المناط الثالث.

[2] أي: اشتمالهما على احتمال الوجوب والحرمة، فهذا لو كان مناطاً للتخيير، فإن هذا المناط موجود في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة.

[3] بسبب التعارض، «إحداثهما» الخبرين، «بينهما» بين الوجوب والحرمة.

[4] لوحدة المناط، والمراد القياس المنطقي، لا القياس باصطلاح الروايات، فإنه التمثيل من غير علم بالملاك.

[5] «بينهما» بين الخبرين، «هاهنا» في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة.

[6] إشارة إلى عدم صحة هذا المناط، فإن المناط ليس هو الاحتمال؛ ولذا لو احتمل الكراهة مثلاً - في مورد الخبرين المتعارضين بين الوجوب والحرمة - فإنه لا يجوز له ترك الخبرين كلاهما والذهاب إلى الكراهة.

[7] هذا الشق الثالث من مختار المصنف، وهو عدم جريان البراءة العقلية - والتي مستندها قبح العقاب بلا بيان - وحاصله: إن البيان يشمل البيان الإجمالي؛ ولذا يجب الاحتياط في موارد العلم الإجمالي، وهنا - في دوران الأمر بين الوجوب والتحريم - عدم وجوب الاحتياط ليس لأجل عدم البيان، بل بسبب عدم تمكن المكلف من الاحتياط.

[8] أي: لا قصور في البيان؛ لأن البيان الإجمالي بيان عقلاً، «هاهنا» في دوران الأمر بين الوجوب والحرمة.

[9] أي: عدم وجوب الاحتياط لإحراز الواقع وإبراء الذمة.

ص: 213

لعدم التمكن من الموافقة القطعية كمخالفتها[1]، والموافقة الاحتمالية حاصلة لا محالة[2]، كما لا يخفى.

ثم إن مورد[3]

--------------------------------------

[1] أي: كعدم التمكن من المخالفة القطعيّة.

[2] فقد يتنجز التكليف لأجل تحصيل الموافقة الاحتمالية - بعد عدم التمكن من الموافقة القطعية - كما لو اشتبهت القبلة في ضيق الوقت، فإنه تجب الصلاة إلى إحدى الجهات تحصيلاً للموافقة الاحتمالية.

وفي ما نحن فيه لا معنى للتنجز لأجل الموافقة الاحتمالية؛ لأنها حاصلة قهراً، حيث إن الإنسان إما تارك وإما فاعل، فلا يعقل البعث عليهما تخييراً.

فتحصل: أن البيان موجود، ولكن لا يتمكن المكلف لا من المخالفة القطعية ولا من الموافقة القطعية، كما أن الموافقة الاحتمالية حاصلة.

هذه الوجوه[1] وإن كان ما إذا لم يكن[2] واحد من الوجوب والحرمة على التعيين تعبدياً، إذ لو كانا تعبديين[3] أو كان أحدهما المعين كذلك[4] لم يكن إشكال في عدم

--------------------------------------

وهنا أيضاً يجري التخيير عقلاً، ولا تجري البراءة الشرعية؛ وذلك لإمكان المخالفة القطعية، كأن يأتي بالصلاة لا بقصد القربة - في الفرض - فإنه خالف الوجوب المحتمل - لعدم إتيان العمل صحيحاً وبقصد القربة - كما خالف التحريم المحتمل؛ لأنه أتى بصورة الصلاة ولم يتركها.

4- كون أحدهما غير المعين تعبدياً، وهنا لا تمكن الموافقة القطعية ولا المخالفة القطعية؛ لأنه لو فعل مع قصد القربة فلعله هو الواجب، ولو ترك مع قصدها فلعل الترك هو اللازم، فتأمل، وهنا يجري التخيير وتجري البراءة الشرعية.

والحاصل: في كل هذه الصور يجري التخيير العقلي - الذي انعقد لأجله هذا الفصل - نعم، لا تجري البراءة الشرعية في الصورة الثانية والثالثة، لكن عدم جريانها لا يكون سبباً لخروج الصورتين عن البحث؛ وذلك لجريان التخيير - الذي هو المهم في هذا الفصل - مضافاً إلى أن عدم جريان بعض الأقوال لا يكون سبباً لإخراج الصورتين عن محل البحث؛ وذلك لكفاية صحة الجريان على بعض الأقوال.

فلا وجه لما ذهب إليه الشيخ الأعظم من خروج الصورتين عن البحث وتخصيص البحث بالتوصليات.

[1] أي: الأقوال الخمسة.

[2] وهذا يشمل الصورتين الثانية والثالثة؛ لأنه في الثانية كلاهما معين، وفي الثالثة أحدهما معين.

[3] وهي الصورة الثانية، وهذا مجرد فرض؛ لعدم وجود حرمة تعبدية أصلاً.

[4] أي: تعبدياً، كما لو دار الأمر بين وجوب صلاة أو حرمتها.

ص: 215

جواز طرحهما[1] والرجوع إلى الإباحة، لأنها[2] مخالفة عملية قطعية - على ما أفاد شيخنا الأستاذ(1)،

إلاّ أن الحكم[3] أيضاً فيهما إذا كانا كذلك[4] هو التخيير عقلاً بين إتيانه[5] على وجه قربي - بأن يؤتى[6] به بداعي احتمال طلبه - وتركه كذلك[7]، لعدم الترجيح[8]،

--------------------------------------

[1] لاستلزامه للمخالفة القطعية، لما ذكرنا من خروج الصورتين عن النقيضين أو الضدين اللذين لا ثالث لهما.

[2] أي: الإباحة - وهي البراءة الشرعية - لأنه لا معنى لقصد القربة مع كون الفعل مباحاً؛ إذ إنها قصد الأمر، ولا أمر مع الإباحة.

[3] أي: عدم جريان الإباحة لا ينافي كون الصورتين - الثانية والثالثة - داخلة في عنوان البحث؛ وذلك لجريان التخيير العقلي في الصورتين أيضاً.

[4] «فيهما» في الوجوب والحرمة، «كذلك» أي: تعبديين أو أحدهما المعين تعبدي.

[5] هذا التخيير في صورة كون الفعل والترك تعبديين، ولم يذكر المصنف صورة كون أحدهما المعين تعبدياً، ففي هذه الصورة أيضاً يتخير بين الفعل بقصد القربة أو الترك بلا قصدها - كما في المثال الذي ذكرناه - .

[6] بيان كيفية قصد القربة مع عدم علمه بكون الفعل مأموراً به، فإنه يكفي في قصد القربة احتمال الأمر والإتيان بالفعل برجائه كما مرّ.

[7] أي: تركه على وجه قربي، بأن يترك بداعي احتمال نهيه العبادي - لو فرض تحققه - .

[8] دليل التخيير، أي: لا دليل يرجح الفعل على الترك، والأدلة التي ساقوها لترجيح الترك - كقولهم: دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة - محل إشكال.

ص: 216

وقبحه[1] بلا مرجح.

فانقدح[2] أنه لا وجه لتخصيص المورد بالتوصليين[3] بالنسبة إلى ما هو المهم في المقام[4]، وإن اختص بعض الوجوه بهما[5]، كما لا يخفى.

ولا يذهب عليك[6]

--------------------------------------

[1] أي: قبح الترجيح بلا مرجح، أما الترجح بلا مرجح فهو محال؛ لاستلزامه المعلول من غير علة.

[2] شروع في الإشكال على ما ذهب إليه الشيخ الأعظم.

[3] «المورد» أي: هذا الفصل وهو الباحث عن التخيير، «بالتوصليين» أي: بالصورة الأولى حيث كان الفعل توصلياً والترك توصلياً أيضاً.

[4] «المقام» هو (فصل التخيير)، و«المهم» هو جريان التخيير العقلي في كل الصور الأربع.

[5] أي: بعض الأقوال - كالقول الأول والخامس - «بهما» بالتوصليين، والحاصل: إن هذا الفصل انعقد لأجل بحث التخيير، وهو يجري بناءً على بعض الأقوال، وهذا يكفي في دخول كل الصور في البحث.

[6] أي: إن التخيير العقلي هو في فرض تساوي الوجوب والحرمة، بأن لا يكون أحدهما راجحاً على الآخر.

أما لو كان أحدهما محتمل الرجحان فإن العقل يستقل بلزوم الأخذ به، كما لو تردد غريق بين قائد الجيش الواجب إنقاذه، وبين أحد جنود العدو الحرام إنقاذه، فإن العقل يستقل بلزوم إنقاذ هذا الغريق - أي: لزوم اختيار ما يحتمل الأهمية - .

وكما لو تردد الدم بين الحيض والاستحاضة فتحرم الصلاة على الحيض، وتجب على الاستحاضة، وحيث إن ملاك وجوب الصلاة لغير الحائض هو وجوبه الذاتي، وملاك حرمته على الحائض لأجل التشريع، فيكون ملاك الوجوب أقوى فيجب الأخذ به، فتأمل.

ص: 217

أن استقلال العقل بالتخيير إنما هو في ما لا يحتمل الترجيح[1] في أحدهما على التعيين. ومع احتماله[2] لا يبعد دعوى استقلاله بتعيينه، كما هو الحال[3] في دوران الأمر بين التخيير والتعيين[4] في غير المقام[5]. ولكن الترجيح[6] إنما يكون لشدة الطلب في أحدهما[7] وزيادته على الطلب في الآخر بما لا يجوز[8]

--------------------------------------

[1] الترجيح لأجل قوة الملاك، مما يوجب شدة الطلب - كما سيأتي - .

[2] احتمال الترجيح في أحدهما المعيّن، «استقلاله» العقل، «بتعيينه» أي: لزوم الأخذ به.

[3] هذا لمجرد التنظير والتشبيه، وإلاّ فبين المسألتين فرق واضح؛ إذ هنا أحدهما المعين يحتمل التكليف فيه مع احتمال أهميته، وهناك أحدهما المعين مقطوع التكليف فيه والآخر محتمل التكليف. وكأنّ نظر المصنف إلى استقلال العقل في الموردين، فكما يستقل بلزوم اختيار المعيّن في دوران الأمر بين التعيين والتخيير، كذلك يستقل بلزوم اختيار محتمل الأهميّة في دوران الأمر بين الوجوب والتحريم.

[4] كما لو دار الأمر بين تقليد الأعلم وتقليد غير الأعلم، فإن تقليد الأعلم على كل حال مبرئ للذمة - سواء انحصر التقليد فيه أم قلنا بالتخيير بينه وبين غيره - أما غير الأعلم فلا يجزي تقليده لو كان الشرط تقليد الأعلم، ويجزي لو لم يكن تقليد الأعلم شرطاً.

[5] «المقام» هنا هو: في دوران الحكم بين الوجوب والحرمة، وفي غير هذا المقام دوران الأمر بانحصار التكليف بفرد معين، أو تخير المكلف بين ذلك الفرد وبين غيره.

[6] بعد أن فرغ المصنف من الكبرى - وهي لزوم ترجيح محتمل الأهمية - يبدأ في الصغرى، وهي: بيان مصداق محتمل الأهمية.

[7] لقوة ملاكه، «زيادته» أي: زيادة طلب أحدهما.

[8] فإن المرجحات صنفان: صنف لا يجب الترجيح به في صورة العلم به، فلا

ص: 218

الإخلال بها[1] في صورة المزاحمة[2]، ووجب الترجيح بها. وكذا[3] وجب ترجيح احتمال ذي المزية في صورة الدوران.

ولا وجه[4]

--------------------------------------

يكون مرجحاً في صورة احتماله. وصنف آخر يجب الترجيح به في صورة العلم به، فهذا يكون مرجحاً في صورة احتماله.

[1] أي: بشدة الطلب وزيادته، وكذا الضمير في (وجب الترجيح بها).

[2] أي: في صورة العلم بالترجيح مع مزاحمته للآخر، ففي المثال السابق لو غرق اثنان أحدهما قائد الجيش والآخر جندي عادي، فحيث لا يمكن إنقاذهما فإنه يجب إنقاذ القائد لأقوائية ملاكه.

وكذا في ما نحن فيه لو غرق شخص واحد ودار أمره بين قائد الجيش الواجب الإنقاذ، وبين جندي من العدو المحرّم الإنقاذ، فلابد من الأخذ بالوجوب وإنقاذ هذا الغريق لاحتمال الأهمية.

[3] أي: كما يلزم الترجيح بذي المزية في صورة المزاحمة كذلك يجب الترجيح بذي المزية هنا، «صورة الدوران» أي: الدوران بين الوجوب والتحريم.

لترجيح احتمال الحرمة مطلقاً[1]، لأجل[2] أن دفع المفسدة أولى من ترك المصلحة، ضرورة أنه رُبّ واجب يكون مقدماً على الحرام في صورة المزاحمة بلا كلام، فكيف يقدم على احتمالِهِ احتمالُهُ[3] في صورة الدوران بين مثليهما[4]؟! فافهم[5].

فصل: لو شك في المكلَّف به[6] مع العلم بالتكليف من الإيجاب أو التحريم[7]

--------------------------------------

[1] أي: حتى في صورة عدم شدة طلب الترك.

[2] هذا دليل ترجيح الحرمة، كما أن قوله: «ضرورة...» هو ردّ هذا الدليل.

[3] أي: في صورة القطع قد لا يرجح الحرام على الواجب، فكيف في صورة الاحتمال؟ «يُقدّم» بالمجهول، «على احتماله» احتمال الوجوب، «احتماله» نائب فاعل (يقدم) أي: احتمال الحرمة.

[4] أي: بين مثل الواجب والحرام المتزاحمين، و«مثليهما» هما الواجب والحرام في مقام دوران الأمر بين المحذورين.

[5] لعله إشاره إلى أن القائل بأن (دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة) يقول بها في صورة التساوي فقط، فلا وجه لنقض كلامه بما كانت المنفعة أهم.

فتارةً[1] لتردده بين المتباينين، وأخرى بين الأقل والأكثر الارتباطيين، فيقع الكلام في مقامين:

المقام الأول[2]: في دوران الأمر بين المتباينين. لا يخفى: أن التكليف المعلوم بينهما

--------------------------------------

[1] العلم بالتكليف مع الشك في المكلف به على أقسام ثلاثة:

1- الدوران بين المتباينين، وهما ما كان التكليف متعلقاً بأحدهما دون الآخر.

2- الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطي، وهما ما كان الأقل مكلَّفاً به قطعاً مع الشك في تعلقه بالأكثر، ولكن لو كان التكليف بالأكثر فلا يجزي الإتيان بالأقل.

وبعبارة أخرى: الأقل مكلَّف به إما لوحده وإما في ضمن الأكثر، كالصلاة مع الشك في كون القنوت جزءاً واجباً منها.

3- الدوران بين الأقل والأكثر الاستقلالي، فنعلم بالأقل مع الشك في الأكثر، مع إجزاء الأقل بمقداره، حتى لو كان التكليف متعلقاً بالأكثر، كدوران الأمر بين أنه مديون بعشرة أم بعشرين، فلو أدى عشرة فقد فرغت ذمته عن العشرة - حتى وإن كان مديوناً بالأكثر - .

وهذا القسم الثالث يرجع إلى الشك في التكليف في الزائد، ومجراه البراءة، فيدخل في الفصل السابق؛ ولذا لم يذكره المصنف هنا؛ وذلك لانحلال التكليف إلى تكليف معلوم - وهو أداء العشرة - وإلى تكليف مجهول - وهو أداء الزائد - فتجري البراءة في الزائد.

مطلقاً[1] - ولو كانا فعل أمر وترك آخر[2] - إن كان فعلياً من جميع الجهات[3] - بأن يكون[4] واجداً لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلي[5] - مع ما هو عليه من الإجمال والتردد والاحتمال[6] -

--------------------------------------

الثالثة: لا فرق بين المحصورة وغيرها، بل الأمر يرتبط بفعلية المعلوم وعدمه.

الرابعة: هنالك تلازم بين وجوب الموافقة القطعية وحرمة المخالفة القطعية، فإن كان التكليف فعلياً لزم كلاهما، وإلاّ لم يلزما.

الخامسة: لا فرق بين تدريجية الأطراف وعدم تدريجيتها، بل في صورة الفعلية يجب الاحتياط فيهما، وإلاّ فلا.

فلا محيص[1] عن تنجزه وصحة العقوبة على مخالفته؛ وحينئذٍ[2] لا محالة يكون ما دل بعمومه[3] على الرفع أو الوضع أو السعة أو الإباحة[4] مما يعم أطراف العلم[5] مُخصَّصاً[6] عقلاً[7]، لأجل مناقضتها معه[8].

--------------------------------------

[1] جزاء قوله: (إن كان فعلياً...)، أي: لو كان التكليف المعلوم فعلياً - بأن أراده المولى أو كرهه - فلابد من تنجّز ذلك التكليف، وصحة العقوبة فرع التنجز، فلما تنجز على المكلف يحكم العقل بلزوم امتثاله، فلو خالف يرى العقل استحقاقه للعقوبة.

[2] أي: حين تنجز التكليف وصحة العقوبة فلا تجري أدلة البراءة؛ وذلك لتخصيصها، فإن هناك جهلاً تفصيلياً بمتعلق التكليف، فعموم أدلة البراءة تشمل هذه الصورة، ولكن لا محيص عن تخصيصها بالدليل العقلي الدال على أن التكليف منجّز ويصح العقوبة على مخالفته؛ لأن التكليف فعلي من كل الجهات.

[3] أي: أدلة البراءة الشرعية، وهي عامة لكل صور الشك والجهل - فتشمل بعمومها - أطراف العلم الإجمالي.

[4] كقوله: (رفع ما لا يعلمون)، وقوله: (وضع عن أمتي ما لا يعلمون)، وقوله: (الناس في سعة ما لم يعلموا)، وقوله: (كل شي مطلق حتى يرد فيه نهي)، فهذه الأدلة وأشباهها عامة، تشمل حتى أطراف العلم الإجمالي - حسب ما يراه المصنف - ولكنها تُخصَّص بالدليل العقلي.

[5] أي: العلم الإجمالي؛ وذلك لوجود الجهل والشك بالتفصيل.

[6] قوله: «مُخصَّصاً» خبر (يكون) في قوله: (يكون ما دَلّ...)، و«مُخصَّصاً» - مبني للمفعول - .

[7] لحكم العقل بالتنجز واستحقاق العقوبة، وهذا لا ينسجم مع البراءة.

[8] أي: مناقضة هذه الأدلة العامة، «معه» مع حكم العقل.

ص: 223

وإن لم يكن فعلياً كذلك[1] - ولو كان[2] بحيث لو علم تفصيلاً لوجب امتثاله وصح العقاب على مخالفته - لم يكن[3] هناك مانع عقلاً ولا شرعاً[4] عن شمول أدلة البراءة الشرعية للأطراف.

ومن هنا[5]

--------------------------------------

[1] أي: التكليف المعلوم بينهما إن لم يكن فعلياً من جميع الجهات.

[2] المقصود بيان أنه قد يكون العلم التفصيلي شرطاً للفعلية، وحينئذٍ لو علم بالتكليف إجمالاً لا يكون منجزاً عليه؛ لعدم تحقق شرط الفعلية - وهو العلم التفصيلي - أما لو علم تفصيلاً فيتنجز عليه؛ لتحقق شرط الفعلية، «ولو كان» الضمير عائد إلى التكليف.

[3] قوله: «لم يكن...» جزاء الشرط في قوله: (وإن لم يكن فعلياً... الخ).

[4] أما عدم المانع العقلي فلأن القبيح هو الترخيص في مخالفة التكليف الفعلي، ومع عدم الفعلية فلا تكليف أصلاً.

وأما عدم المانع الشرعي فلأن المانع هو تناقض صدر الروايات وآخرها - كما سيأتي في باب الاستصحاب - ومع عدم الفعلية لا تناقض؛ وذلك لعدم وجود تكليف أصلاً، بل ينحصر الحكم في الترخيص.

انقدح: أنه لا فرق بين العلم التفصيلي والإجمالي، إلاّ أنه[1] لا مجال للحكم الظاهري مع التفصيلي، فإذا كان الحكم الواقعي فعلياً من سائر الجهات لا محالة يصير فعلياً معه[2] من جميع الجهات، وله[3] مجال مع الإجمالي، فيمكن أن لا يصير فعلياً معه، لإمكان[4] جعل الظاهري في أطرافه وإن كان فعلياً من غير هذه الجهة، فافهم[5].

ثم إن الظاهر[6] أنه لو فرض أن المعلوم بالإجمال كان فعلياً من جميع الجهات

--------------------------------------

[1] أي: يمكن للمولى جعل العلم التفصيلي شرطاً للفعلية، فحينئذٍ لو علم تفصيلاً تنجز عليه التكليف، ولا معنى لجعل حكم ظاهري يخالف ذلك التكليف المنجز، أما لو علم إجمالاً فإنه لم يتحقق شرط الفعلية - وهو العلم التفصيلي - فيجوز للمولى جعل حكم ظاهري، فهذا فرق بين العلم التفصيلي والعلم الإجمالي، لكن ليس من جهة نفس العلم، بل من جهة المعلوم، حيث إنه مع التفصيلي فعلي، ومع الإجمالي غير فعلي.

[2] أي: مع العلم التفصيلي، «من جميع الجهات» فيتنجز وتصح العقوبة على مخالفته.

[3] أي: وللحكم الظاهري، «لا يصير» التكليف، «معه» مع العلم الإجمالي.

[4] أي: يمكن جعل الحكم الظاهري في أطراف العلم الإجمالي - كجواز الارتكاب في الشبهة غير المحصورة مثلاً - ، «غير هذه الجهة» أي: غير جهة العلم، أي: يستجمع سائر الشروط من البلوغ والعقل... الخ، لكن لما كان من الشروط - حسب الفرض -

هو العلم التفصيلي، وحيث لم يتحقق هذا الشرط لم يكن التكليف فعلياً.

[5] لعله إشارة إلى أنه لا طريق إلى معرفة الفعلية من كل الجهات أو بعضها، فلا يعقل أن يعلّق الشارع حكمه بما لا طريق إلى معرفته.

لوجب عقلاً موافقته مطلقاً، ولو كانت أطرافه غير محصورة[1].

وإنما التفاوت[2] بين المحصورة وغيرها هو أن عدم الحصر ربما يلازم[3] ما يمنع عن فعلية المعلوم مع كونه فعلياً لولاه من سائر الجهات.

وبالجملة: لا يكاد يرى العقل تفاوتاً بين المحصورة وغيرها في التنجز وعدمه في ما كان المعلوم إجمالاً فعلياً يبعث[4] المولى نحوه فعلاً أو يزجر عنه[5] كذلك مع ما هو

--------------------------------------

وجب الاحتياط فيهما، كدوران النجس بين إناءين، ودوران السُمّ بين مائة إناء.

وإن لم يكن التكليف فعلياً لا يجب الاحتياط فيهما، كما لو كان أحد الإناءين خارج محل ابتلائه، وكدوران اللحم الحرام بين مائة قصاب.

نعم، الغالب في غير المحصورة عدم فعلية التكليف لمانع العسر والحرج ونحوهما، لكن جواز الارتكاب ليس لأجل عدم الحصر، بل لأجل عدم فعلية التكليف.

[1] إذ الفرض أن التكليف فعلي؛ وذلك بتحقق إرادة المولى أو كراهته، كما لو اختلط انسان محقون الدم بمائة صيد فإنه لا يجوز رمي أحدها؛ لأن التكليف بحرمة قتل محقون الدم فعلي؛ وذلك لقوة ملاكه.

[2] أي: قد يكون تفاوت، ولكن ليس منشؤه الحصر أو عدم الحصر، بل منشؤه فعلية التكليف أو عدم فعليته، والغالب مع عدم الحصر عدم فعلية التكليف للعسر والحرج ونحوهما.

[3] (رُبَّ) للتكثير - هنا - ، «فعلية المعلوم» أي: فعلية التكليف المعلوم، كاجتناب المتنجس في ضمن ألف إناء، «كونه» كون التكليف المعلوم، «لولاه» أي: لو لا المانع، «من سائر...» متعلق ب- (فعلياً) أي: فعلياً من سائر الجهات لكنه ليس بفعلي من جهة وجود المانع.

[4] «يبعث» وصف توضيحي ل- (فعلياً)، هذا في الواجبات.

[5] أي: يزجر عن المعلوم، «كذلك» أي: فعلاً، هذا في المحرمات.

ص: 226

عليه[1] من كثرة أطرافه.

والحاصل: أن اختلاف الأطراف في الحصر وعدمه لا يوجب تفاوتاً في ناحية العلم[2]. ولو أوجب تفاوتاً فإنما هو في ناحية المعلوم في فعلية البعث أو الزجر مع الحصر وعدمها مع عدمه[3]؛ فلا يكاد يختلف العلم الإجمالي باختلاف الأطراف قلةً وكثرةً في التنجيز وعدمه[4] ما لم يختلف المعلوم في الفعلية وعدمها بذلك[5]؛ وقد عرفت آنفاً[6] أنه لا تفاوت بين التفصيلي والإجمالي في ذلك، ما لم يكن تفاوت في طرف المعلوم أيضاً[7]، فتأمل تعرف.

وقد انقدح[8]: أنه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعية مع حرمة

--------------------------------------

[1] «ما» موصولة، «هو» المعلوم، «عليه» يرجع الضمير إلى (ما)، «من...» بيان ل(ما)، أي: مع كثرة الأطراف الذي ذلك التكليف على هذه الكثرة.

[2] أي: الفرق في التكليف المعلوم، وليس في العلم الإجمالي.

[3] أي: عدم الفعلية مع عدم الحصر.

[4] «في» متعلق بقوله: (فلا يكاد يختلف).

[5] «عدمها» عدم الفعلية، «بذلك» أي: بسبب القلة والكثرة.

[6] أي: في المسألة الثانية، ومقصوده أن المناط هو فعلية التكليف وعدم فعليته، من غير أن يكون فرق من جهة العلم أو من جهة الحصر وعدم الحصر، «في ذلك» في التنجز وعدمه.

[7] بأن يكون التكليف فعلياً أو لا يكون فعلياً، فمناط التنجز كله في فعلية أو عدم فعلية التكليف المعلوم، وليس في اختلاف العلم أو في الحصر وعدمه.

مخالفتها[1]، ضرورة[2] أن التكليف المعلوم إجمالاً لو كان فعلياً لوجب موافقته قطعاً[3]، وإلاّ[4] لم يحرم مخالفته كذلك أيضاً.

ومنه ظهر[5]:

--------------------------------------

وإن لم يكن التكليف فعلياً فلا تجب الموافقة القطعية، كما تجوز المخالفة القطعية؛ لعدم فعلية التكليف فلا يكون منجزاً، وما لا يكون منجزاً جازت مخالفته.

[1] أي: حرمة المخالفة القطعية، فقد قالوا بجواز ارتكاب أحد الإناءين مع حرمة شربهما معاً، وكذا حرمة ترك الصلاتين - الظهر والجمعة - وجواز الاكتفاء بأحدهما.

[2] دليل عدم صحة هذا الاحتمال - أي: حرمة المخالفة القطعية مع وجوب الموافقة القطعية - .

[3] لأن الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية.

[4] أي: إن لم يكن التكليف المعلوم بالإجمال فعلياً، «لم يحرم مخالفته» مخالفة التكليف، «كذلك» قطعاً، أي: تجوز مخالفته القطعية؛ وذلك لأن معنى عدم الفعلية هو عدم إرادة المولى أو كراهته.

أنه لو لم يعلم فعلية التكليف مع العلم به إجمالاً[1] - إما[2] من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه[3]، أو من جهة[4] الاضطرار إلى بعضها معيناً أو مردداً[5]، أو من جهة[6]

--------------------------------------

[1] أي: مع العلم بالتكليف - غير الفعلي - لكن تردد المعلوم بين أطراف متعددة.

ولا يخفى المسامحة في التعبير؛ وذلك لعدم العلم بأصل التكليف، بل نشك فيه، اللهم إلاّ إذا كان مراده من (إجمالاً) أي: احتمالاً، أو يكون المراد العلم التقديري، فتأمل.

[2] بيان للصورة الأولى، وهي عدم الابتلاء ببعض أطراف العلم الإجمالي، كما لو علم بنجاسة إنائه أو إناء ملك الهند - فرضاً - . فهنا تكليفه باجتناب إناء الملك لغو؛ لأن الغرض من التكليف هو بعث المكلف نحو الحكم، ومع خروج شيء عن محل الابتلاء يكون اجتنابه حاصلاً قهراً، فالنهي عنه طلب للحاصل، وهو لغو لا يصدر عن الحكيم.

وأما الإناء الآخر - الذي هو محل الابتلاء - فإنه لا يعلم بنجاسته، بل يحتمل ذلك، فيرجع إلى الشك في التكليف، فيكون مجرى البراءة.

[3] أطراف العلم الإجمالي.

[4] بيان للصورة الثانية، وهذا سيأتي تفصيله في التنبيه الأول، فإن المضطر إليه لا تكليف باجتنابه؛ لأن الاضطرار مانع عن التكليف، والطرف الثاني - غير المضطر إليه - الشبهة فيه بدوية، فيكون مورداً للبراءة.

[5] أي: لا فرق في عدم فعلية التكليف بين اضطراره إلى أحد الأطراف على التعيين، أو اضطراره إلى أحد الأطراف لا على التعيين، خلافاً للشيخ الأعظم - كما سيأتي في التنبيه الأول - .

[6] بيان للصورة الثالثة، وهو ما لو كان الموضوع مردداً بين أطراف تدريجية الوجود. كالمرأة أيام الاستظهار، مثلاً: لو كانت ترى الدم طوال الشهر وهي تعلم

ص: 229

تعلقه[1] بموضوع يقطع بتحققه إجمالاً في هذا الشهر، كأيام حيض المستحاضة مثلاً - لما[2] وجب موافقته بل جاز مخالفته.

--------------------------------------

إجمالاً بأن حيضها ثلاثة أيام، ولكن لا تعلم أن هذه الثلاثة في أيِّ وقت من الشهر؟ فهنا احتمالان:

1- إن كان (الحائض) هو الموضوع لاجتناب دخول المسجد - مثلاً - فهنا لا يجب عليها الاحتياط أصلاً؛ وذلك لعدم إحراز الموضوع، فلا يكون التكليف فعلياً، وهذا من قبيل الواجب المشروط كالحج قبل الاستطاعة فلا وجوب أصلاً.

2- وإن كان الموضوع (المرأة) في وقت حيضها، فإنه يجب عليها الاحتياط منذ اليوم الأول؛ وذلك لأن الموضوع - وهو المرأة - موجود، فيتحقق التكليف لتحقق موضوعه، منتهى الأمر زمان التكليف غير معلوم، فقد يكون في الزمان اللاحق، وهذا لا يضر بالتكليف، فتكون الحرمة فعليّة والحرام مستقبلي، وهذا من قبيل الواجب المعلّق، نظير وجوب الحج من حين الاستطاعة، فإن وجوب الحج فعليّ، ولكن الواجب يكون في المستقبل حين دخول تاسع ذي الحجة.

والحاصل في الأمور التدريجية: إن كان الموضوع متحققاً من أول يوم وجب الاحتياط؛ لأن التكليف تعلق بالذمة من الأول - حتى لو فرض أن الواجب أو الحرام مستقبلي - وإن لم يعلم بتحقق الموضوع من الأول فلا علم بالتكليف أصلاً، فيكون مجرى البراءة.

[1] أي: تعلق التكليف، «بتحققه» بتحقق الموضوع، «إجمالاً» من غير علم بالأيام التي يتحقق فيها - بعينها - .

[2] «لما» جزاء (لو) في قوله: (و منه ظهر أنه لو لم يعلم... الخ)، «موافقته» و«مخالفته» أي: موافقة أو مخالفة التكليف؛ وذلك لعدم فعلية هذا التكليف، وقد ذكرنا في المسألة الرابعة أنه مع عدم الفعلية لا تجب الموافقة وتجوز المخالفة القطعية.

ص: 230

وأنه[1] لو علم فعليته ولو كان بين أطراف تدريجية لكان منجزاً ووجب موافقته، فإن التدرج لا يمنع عن الفعلية[2]، ضرورة[3] أنه كما يصح التكليف بأمر حالي[4] كذلك يصح بأمر استقبالي، كالحج في الموسم للمستطيع[5]، فافهم[6].

تنبيهات: الأول[7]:

--------------------------------------

[1] هذا عدل قوله: (أنه لو لم يعلم فعلية التكليف...)، «أنه» للشأن، «عُلم» - بالمجهول - ، «فعليته» فعلية التكليف، «لكان» التكليف.

[2] لأن المناط هو تحقق شرائط التكليف، فلو تحققت تلك الشرائط كان التكليف منجزاً حتى في الأمور التدريجية، فيكون التكليف فعلياً والواجب أو الحرام مستقبلياً.

[3] دليل أن التدرج لا يمنع الفعلية.

[4] أي: ما تحقق موضوعه خارجاً حين التكليف، كالأمر بالصلاة بعد الزوال.

[5] موسم الحج هو أشهر الحج، ووقت الواجب هو التاسع من ذي الحجة، لكن تعلق الأمر بوجوب الحج من أول شوال حيث تبدأ أشهر الحج، بل قالوا بتعلق وجوب الحج حتى قبل الموسم من بداية السنة.

[6] لعله إشارة إلى أن المرأة في أيام الاستظهار من مصاديق الاحتمال الثاني - أي: من قبيل المعلّق الذي يكون الوجوب أو الحرمة فيه فعلياً، والواجب أو الحرام استقبالياً - لا من مصاديق الاحتمال الأول، فلا يصح جعلها مثالاً لعدم فعلية التكليف، كي يقال بعدم وجوب الاحتياط.

--------------------------------------

إلى لزوم الاحتياط واجتناب الطرف الثاني في ثلاثة صور منها، وعدم لزوم الاحتياط في صورة واحدة، وأما المصنف فقد ذهب إلى عدم لزوم الاحتياط في كل الصور الأربع.

فلنذكر كلام الشيخ الأعظم وما استدل به على ما ذهب إليه أولاً، ثم ما ذهب إليه المصنف.

الصورة الأولى: الاضطرار إلى أحدهما بعينه ثم العلم بحرمة أحدهما إجمالاً، مثل أن يضطر إلى شرب الماء الحلو، مع كون الآخر مالحاً غير صالح للشرب، ثم يعلم بنجاسة أحدهما إجمالاً، فلا يجب الاحتياط؛ لأنه لا إشكال في جواز شرب الإناء الحلو للاضطرار إليه، وبعد العلم بنجاسة أحدهما لا يعلم بحدوث تكليف بالاجتناب، بل يحتمل ذلك؛ لأنه إن كان النجس هو الماء الحلو المضطر إليه فلا تكليف باجتنابه، وإن كان النجس الماء المالح فيجب اجتنابه، فهنا يحتمل التكليف ولا يعلم به، فيكون من الشبهة البدوية.

الصورة الثانية: أن يعلم بحرمة أحدهما ثم يضطر إلى أحدهما المعين، فيجب الاجتناب عن الإناء الآخر المالح؛ لأنه حين علمه بنجاسة أحدهما إجمالاً اشتغلت ذمته بتكليف الاجتناب عنهما، وبعد الاضطرار إلى المعين يجوز ارتكابه للاضطرار، وأما الإناء الآخر المالح فيبقى التكليف باجتنابه، ولو باستصحاب لزوم الاجتناب، فإن العلم الإجمالي زال، ولكن أثره باق، كما في خروج أحد الأطراف عن محل الابتلاء.

الصورة الثالثة: أن يضطر إلى أحدهما لا بعينه، مثل ما لو كان كلا الإناءين ماءً حلواً قابلاً للشرب، ثم يعلم بحرمة أحدهما إجمالاً لنجاسته.

الصورة الرابعة: عكس الصورة الثالثة، بأن يعلم بحرمة أحدهما إجمالاً ثم يضطر إلى أحدهما لا بعينه.

ص: 232

إن الاضطرار كما يكون مانعاً عن العلم بفعلية التكليف[1]

--------------------------------------

وفي هاتين الصورتين يجب الاحتياط، قال الشيخ الأعظم: (لأن العلم حاصل بحرمة واحد من الأمور، لو علم حرمته تفصيلاً وجب الاجتناب عنه، وترخيص بعضها على البدل موجب لاكتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقي)(1)،

انتهى.

أي: للعلم بالتكليف على كل حال؛ إذ يجب اجتناب الإناء الأول على تقدير وقوع النجاسة فيه، ويجب اجتناب الإناء الثاني على تقدير وقوعها فيه، وبعبارة أخرى: المكلف لم يضطر إلى الحرام - لإمكان دفع اضطراره بالإناء الطاهر - فلا مانع من تنجز التكليف باجتناب النجس، لكنه حيث اشتبه عليه الطاهر والنجس جاز له ارتكاب أحدهما، لكن هذا لا يرفع عنه التكليف في الآخر.

هذا حاصل ما ذهب إليه الشيخ الأعظم.

وأما المصنف: فيذهب إلى عدم وجوب الاحتياط في كل هذه الصور الأربع؛ وذلك لعدم فعلية التكليف باجتناب الحرام؛ لأن التكليف بالاجتناب لم يكن مطلقاً في كل الحالات، بل كان من أول الأمر مقيداً بصورة عدم الاضطرار، ففي صورة الاضطرار لا علم بفعلية التكليف أصلاً في كل الصور الأربع.

وبعبارة أوضح كما قيل: (فلأن مع الاضطرار كذلك لا يكاد يحصل العلم بحرمة واحد من الأطراف كي يجب الاجتناب عن الباقي؛ إذ من المحتمل أن يكون المحرم الواقعي هو الذي يختاره المضطر لرفع اضطراره وهو معذور فلا يكون ما سواه حراماً)(2).

[1] الاضطرار مانع عن نفس التكليف، فلا تكليف مع الاضطرار، وحيث إن العلم طريق إلى معرفة التكليف وعدمه كان التعبير بقوله: (مانعاً عن العلم...).

ص: 233

لو كان إلى واحد معين[1]، كذلك يكون[2] مانعاً لو كان إلى غير معين، ضرورة[3] أنه مطلقاً موجب لجواز ارتكاب أحد الأطراف أو تركه[4] تعييناً أو تخييراً[5]، وهو[6] ينافي العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بينها فعلاً.

وكذلك لا فرق[7] بين أن يكون الاضطرار كذلك سابقاً على حدوث العلم أو لاحقاً، وذلك[8]

--------------------------------------

[1] «كان» الاضطرار؛ وذلك لعدم العلم بأصل التكليف أصلاً.

[2] أي: يكون الاضطرار مانعاً عن العلم بفعلية التكليف.

[3] دليل كون الاضطرار مانعاً، «أنه» أن الاضطرار، «مطلقاً» أي: سواء إلى المعين أم إلى غير المعين.

[4] جواز الارتكاب في التحريميّة، وترك أحد الأطراف في الوجوبيّة، ومثال الوجوبية: لو اشتبهت القبلة واضطر إلى ترك الصلاة إلى بعض الجهات - لضيق الوقت مثلاً - .

[5] «تعييناً» لو اضطر إلى أحدهما المعين - كالماء الحلو مع كون الآخر مالحاً في المثال -، «تخييراً» لو اضطر إلى واحد لا على التعيين - كما لو كان كلا الماءين حلواً - .

[6] أي: جواز الارتكاب أو الترك يتعارض مع التكليف الإلزامي الفعلي، فلا يمكن الجمع بين جواز الارتكاب وبين الحرمة، ولا بين جواز الترك وبين الوجوب، لما مرّ من التضاد بين الأحكام، وحيث إن جواز الارتكاب معلوم فلا يبقى مجال للإلزام بالفعل أو الترك.

[7] أي: كما لا فرق في عدم وجوب الاحتياط بين الاضطرار إلى المعيّن أو غير المعيّن، كذلك لا فرق بين كون الاضطرار قبل العلم الإجمالي أو بعده، «الاضطرار كذلك» أي: إلى أحد الأطراف.

[8] دليل عدم الفرق بين سبق الاضطرار أو لحوقه، وحاصله: إن التكاليف الشرعية مقيدة بعدم طروّ العناوين الثانوية، ففي صورة الاضطرار إلى أحد الأطراف

ص: 234

لأن التكليف المعلوم بينها من أول الأمر[1] كان محدوداً[2] بعدم عروض الاضطرار إلى متعلقة[3]، فلو عرض[4] على بعض أطرافه لما كان التكليف به معلوماً، لاحتمال[5] أن يكون هو المضطر إليه في ما كان الاضطرار إلى المعين أو يكون هو المختار[6]

--------------------------------------

لا علم بوجود تكليف من أول الأمر، فيكون من الشبهة البدوية، وليس من قبيل العلم بالتكليف مع الشك في المكلف به، «المعلوم بينها» بين أطراف العلم الإجمالي.

[1] أي: من حين صدوره - وحتى قبل طروّ الاضطرار - .

[2] أي: مقيداً بعدم طروّ العناوين الثانوية - التي منها الاضطرار - .

[3] «متعلقه» متعلق التكليف، أي: الموضوع، وهو فعل المكلف أو تركه - كالشرب مثلاً - .

[4] أي: عرض الاضطرار، «أطرافه» أطراف العلم الإجمالي، «التكليف به» أي: بالمتعلّق.

[5] وجه عدم العلم بالتكليف، بل احتماله فقط؛ لأنه يحتمل أن يكون النجس - مثلاً - الإناء المضطر إليه فلا تكليف، ويحتمل أن يكون الإناء الثاني فيوجد تكليف، فأمر هذا المكلف دائر بين احتمال التكليف واحتمال عدم التكليف، فيكون من مصاديق الشبهة البدوية، إذ لا علم بالتكليف، «أن يكون» أي: يكون متعلق التكليف.

[6] أي: أو يكون متعلق التكليف هو ما اختاره؛ لأنه كان معذوراً لو اختار النجس - في المثال - لفرض اضطراره إلى أحد الإناءين لا على التعيين، ولا طريق له لتعيين النجس، إذن يجوز له ارتكاب أيهما شاء، فلو اختار النجس فإنه معذور، ومعنى ذلك جواز الارتكاب، فلا معنى لتكليفه بالاجتناب - حينئذٍ - .

ص: 235

في ما كان إلى بعض الأطراف بلا تعيين[1].

لا يقال[2]: الاضطرار إلى بعض الأطراف ليس إلاّ كفقد بعضها[3]؛ فكما لا إشكال[4] في لزوم رعاية الاحتياط في الباقي مع الفقدان، كذلك لا ينبغي الإشكال

--------------------------------------

[1] علّق المصنف على قوله: (وذلك لأن التكليف...) بقوله: (لا يخفى أن ذلك إنما يتم في ما كان الاضطرار إلى أحدهما لا بعينه، وأما لو كان إلى أحدهما المعين فلا يكون بمانع عن تأثير العلم للتنجز؛ لعدم منعه عن العلم بفعلية التكليف المعلوم إجمالاً، المردد بين أن يكون التكليف المحدود في ذلك الطرف أو المطلق في الطرف الآخر، ضرورة عدم ما يوجب عدم فعلية مثل هذا المعلوم أصلاً، وعروض الاضطرار إنما يمنع عن فعلية التكليف لو كان في طرف معروضه بعد عروضه، لا عن فعلية المعلوم بالإجمال، المردد بين التكليف المحدود في طرف المعروض، والمطلق في الآخر بعد العروض، وهذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلى أحدهما لا بعينه، فإنه يمنع عن فعلية التكليف في البين مطلقاً، فافهم وتأمل)(1)، انتهى.

[2] حاصل الإشكال: إنه في صورة تأخّر الاضطرار عن العلم بالتكليف - كما في الصورة الأولى من الصور الأربع - فإنه بمجرد العلم إجمالاً بنجاسة أحدهما يتنجز عليه التكليف، وبعد الاضطرار يبقى أثر العلم الإجمالي، وهو لزوم الاجتناب عن الطرف الثاني، وهذا نظير العلم بنجاسة أحدهما إجمالاً، وخروج أحدهما عن محل الابتلاء لاحقاً، فإن أثر العلم الإجمالي - وهو وجوب الاجتناب عن الآخر - يكون باقياً.

[3] بعض الأطراف، بعد حدوث العلم الإجمالي.

[4] لأنه قد تنجز عليه التكليف باجتنابهما، وبعد خروج أحدهما عن محل الابتلاء يبقى أثر العلم الإجمالي - وهو التنجز - وإن زال نفس العلم الإجمالي.

ص: 236

في لزوم رعايته[1] مع الاضطرار، فيجب الاجتناب عن الباقي أو ارتكابه[2] خروجاً عن عهدة ما تنجز عليه قبل عروضه.

فإنه يقال[3]: حيث إن فقد المكلف به ليس من حدود التكليف به[4] وقيوده[5]، كان[6] التكليف المتعلق به مطلقاً، فإذا اشتغلت الذمة به كان قضية الاشتغال به يقيناً الفراغ عنه كذلك، وهذا بخلاف الاضطرار إلى تركه[7]، فإنه من حدود التكليف به وقيوده، ولا يكون الاشتغال به[8] من الأول إلاّ مقيداً بعدم

--------------------------------------

[1] أي: رعاية الاحتياط، «مع الاضطرار» أي: الاضطرار اللاحق للعلم الإجمالي.

[2] الاجتناب في الشبهة التحريميّة - كمثال الإناء النجس - والارتكاب في الشبهة الوجوبيّة، كما لو اشتبه المسلم بين ميّتين أحدهما مسلم والآخر كافر، فلو فقد أحدهما فإنه يجب تجهيز الآخر حسب الشعائر الإسلامية من الغسل والكفن... الخ.

[3] حاصل الجواب: هو الفرق بين الموردين؛ إذ التكليف ليس مقيداً بفقد الموضوع، فالتكليف له قابلية الاستمرار إلى الأبد. نعم، فقد الموضوع يوجب زوال الحكم من باب السالبة بانتفاء الموضوع، لا لعدم قابلية التكليف في الاستمرار.

ولكن التكليف مقيّد بعدم الاضطرار، فالتكليف منحصر من أول الأمر بحالة الاختيار، فمع عروض الاضطرار لا علم بالتكليف أصلاً.

[4] «به» بذلك المكلّف به، أي: متعلق التكليف.

[5] عطف تفسيري ل- (حدود التكليف)، فإن التكليف له قابلية الاستمرار، ولم يقيده الشارع ببقاء الموضوع.

[6] جزاء (حيث) - لتضمنها معنى الشرط - «المتعلق به» أي: بالمكلف به، «مطلقاً» أي: غير مقيد ببقاء الموضوع.

[7] أي: ترك التكليف، فإن الاضطرار من قيود التكليف.

[8] أي: اشتغال الذمة بالتكليف، «من الأول» أي: من حين صدور التكليف،

ص: 237

عروضه، فلا يقين باشتغال الذمة بالتكليف به إلاّ إلى هذا الحد[1]، فلا يجب رعايته في ما بعده، ولا يكون إلاّ من باب الاحتياط في الشبهة البدوية[2]، فافهم وتأمل، فإنه دقيق جداً[3].

الثاني[4]:

--------------------------------------

«بعدم عروضه» الاضطرار.

[1] أي: حدّ الاضطرار، «رعايته» التكليف، «بعده» بعد حدّ الاضطرار.

[2] لاحتمال وجود التكليف، ومع الاحتمال تجري البراءة ككل شبهة بدوية.

[3] لا يخفى مواضع النظر في كلامه، فإن بقاء الموضوع حدّ لحكمه قطعاً بحكم العقل، كما أنه قبل الاضطرار يعلم باشتغال ذمته، وبعد عروض الاضطرار يشك في بقاء التكليف فهو مجرى الاستصحاب، ولغير ذلك مما هو مذكور في المفصلات.

إنه[1] لما كان النهي عن الشيء إنما هو لأجل أن يصير داعياً للمكلف نحو تركه لو لم يكن له داع آخر[2]، ولا يكاد يكون ذلك[3] إلاّ في ما يمكن عادة ابتلاؤه به، وأما ما لا ابتلاء به بحسبها[4]، فليس للنهي عنه موقع أصلاً[5]، ضرورة أنه[6] بلا فائدة ولا طائل، بل يكون من قبيل طلب الحاصل[7]، كان[8] الابتلاء بجميع الأطراف

--------------------------------------

فيكون مجرى أصالة البراءة.

الداعي، كالنهي عن أكل القاذورات، فإن الداعي موجود ولكن النهي يؤكده.

[1] للشأن، «هو» النهي، «أن يصير» النهي، «تركه» ترك الشيء.

وقد علق المصنف على قوله: (النهي عن شيء)، بقوله: (كما أنه إذا فعل الشيء الذي كان متعلقاً لغرض المولى مما لا يكاد عادة أن يتركه العبد، وأن لا يكون له داع إليه لم يكن للأمر به والبعث إليه موقع أصلاً، كما لا يخفى)(1)،

انتهى.

[2] أما لو كان له داع آخر - كاستقذاره للقاذورات - فيكون النهي تأكيداً، «له» للمكلف.

[3] «ذلك» صيرورة النهي داعياً على الترك، «ابتلاؤه» المكلف، «به» الضمير يرجع إلى الموصول - ما - «عادة» فقد يمكن الابتلاء عقلاً - كما في المحال الوقوعي - لكن ذلك لا يُصحح النهي؛ لأن المحال الوقوعي لا يوجد داع لفعله أصلاً.

[4] ضمير «به» يرجع إلى الموصول، «بحسبها» أي: بحسب العادة.

[5] أي: لا مجال للنهي، فهو غير صحيح.

[6] علّة عدم صحة النهي في ما لا يبتلى به عادة، «أنه» أي: النهي.

[7] أي: من موارد طلب الحاصل، وهو قبيح، لا يصدر عن الحكيم.

[8] «كان» جزاء (لمّا) في قوله: (الثاني إنه لما كان النهي... الخ)، «لابد منه» من الابتلاء.

ص: 239

مما لابد منه في تأثير العلم[1]، فإنه بدونه[2] لا علم بتكليف فعلي، لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به.

ومنه[3] قد انقدح: أن الملاك في الابتلاء المصحح لفعلية الزجر وانقداح طلب تركه في نفس المولى فعلاً[4]، هو ما إذا صح انقداح الداعي إلى فعله في نفس العبد مع إطلاعه[5] على ما هو عليه من الحال[6].

--------------------------------------

[1] أي: في تنجز التكليف الذي هو أثر العلم الإجمالي.

[2] «فإنه» للشأن، «بدونه» بدون الابتلاء بجميع الأطراف؛ إذ لو كان النجس هو إناء السلطان فلا تكليف أصلاً، وإن كان النجس هو إناء المكلّف فهو مكلف بالاجتناب، وحيث تردد النجس بينهما فالمكلف يحتمل التكليف ولا يعلم به، فيكون المورد مجرى أصالة البراءة.

[3] أي: من لزوم كونه محلاً للابتلاء، كي يمكن انقداح الداعي في نفس المكلف.

[4] أي: ليكون طلباً حقيقياً لا تقديرياً، كأن يقول المولى: (لو ابتليت به فاجتنب عنه)، فإن هذا الطلب التقديري صحيح، ولكنه ليس بطلب حقيقة، أي: لا توجد بالفعل كراهة في نفس المولى، بل تتحقق الكراهة لو ابتلى به، ففي صورة عدم الابتلاء لا تكليف قطعاً، مثل جميع القضايا المشروطة قبل تحقق الشرط، كقوله: (إن جاء علي فأكرمه)، «هو» أي: الملاك.

[5] أي: ليس كل داع في نفس العبد مصححاً للنهي، بل الداعي مع إمكان فعل المكلف، فلو توهم العبد تمكنه من الطيران فإن هذا التوهم ناشئ عن الجهل، وعدم الاطلاع على عدم تمكنه، فهذا لا يُصحح النهي.

[6] أي: مع اطلاع العبد على الحال الذي هو - أي: العبد - على ذلك الحال، وقوله: «من الحال» بيان للموصول - أي: ما - والمعنى مع اطلاع العبد على قدرته على ارتكاب الفعل.

ص: 240

ولو شك في ذلك[1] كان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالاشتغال[2]، لا إطلاق الخطاب، ضرورة أنه لا مجال للتشبث به[3] إلاّ في ما إذا شك في التقييد بشيء

--------------------------------------

[1] أي: في كونه محلاً للابتلاء أم لا، كما لو ترددت النجاسة بين إنائه وإناء جاره، ويحتمل أن يدعوه جاره فيُبتلى بإنائه أيضاً.

فقد ذهب الشيخ الأعظم(1)

إلى لزوم الاحتياط، تمسكاً بإطلاق خطابات الأحكام كقوله: {وَٱلرُّجۡزَ فَٱهۡجُرۡ}(2) أي: اجتنب عن النجس، فإن المكلف يعلم بنجاسة إما إنائه أو إناء جاره، ويشك في لزوم امتثال هذا التكليف - لاحتمال خروج أحد الأطراف عن محل الابتلاء - فيكون المرجع إطلاق الخطاب.

وأما المصنف فيذهب إلى جريان البراءة؛ وذلك للشك في أصل الإطلاق، فلا يصح التمسك به.

بيانه: إن اللفظ لو كان له إطلاق ثم شككنا في تقييده كما لو قال: (أكرم العالم)، وشككنا في أنه مقيد بالعدالة أم لا، فهنا نتمسك بالإطلاق، أما لو شك في أصل الإطلاق فلا يمكن التمسك به؛ لأنه تمسك باللفظ في الشبهة المصداقية، مثلاً: التكاليف كلها مقيدة بالقدرة - فالإنسان مكلّف إن كان قادراً، أما العاجز فليس بمكلف - فلو شككنا في القدرة فإنه لا يمكن التمسك بإطلاق الدليل؛ وذلك لعدم وجود هذا الإطلاق.

[2] أي: باشتغال الذمة، بل يحتمل ذلك، فإن كان محلاً للابتلاء وجب الاجتناب، وإلاّ فلا يجب، إذن أصل التكليف مشكوك.

[3] أي: بالإطلاق، «بدونه» أي: بدون ذلك الشيء، كما لو قال: (أعتق رقبة) فإنه يصح شمول التكليف للمؤمنة وللكافرة، فمع الشك في التقييد بالكافرة يكون المرجع إلى الإطلاق.

ص: 241

بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه، لا في ما شك في اعتباره في صحته[1]، تأمل لعلك تعرف إن شاء الله تعالى.

الثالث[2]:

--------------------------------------

[1] أي: في اعتبار شيء في صحة الإطلاق، كالقدرة - مثلاً - وكان الأولى التعبير ب- (لا في ما شك في تحقق ما اعتبر في صحة الإطلاق)، فإن اعتبار القدرة - مثلاً - معلوم لكن الشك في تحققه أو عدم تحققه.

وقد علق المصنف هنا بقوله: (نعم، لو كان الإطلاق في مقام يقتضي بيان التقييد بالابتلاء - لو لم يكن هناك ابتلاء مصحح للتكليف - كان الإطلاق وعدم بيان التقييد دالاً على فعليته، ووجود الابتلاء المصحح لهما، كما لا يخفى، فافهم)(1)،

انتهى.

إنه قد عرفت أنه مع فعلية التكليف المعلوم[1] لا تفاوت[2] بين أن تكون أطرافه محصورةً وأن تكون غير محصورة.

نعم، ربما تكون كثرة الأطراف في مورد موجبةً لعسر موافقته القطعية باجتناب كلها[3] أو ارتكابه[4] أو ضرر فيها[5] أو غيرهما مما[6] لا يكون معه التكليف فعلياً بعثاً أو زجراً فعلاً، وليس بموجبة لذلك في غيره[7]. كما أن نفسها[8] ربما تكون موجبة لذلك[9] ولو كانت قليلة في مورد آخر. فلابد من ملاحظة ذاك[10]

--------------------------------------

[1] مع تردده بين مصاديق متعددة.

[2] لجريان ملاك الاحتياط في كليهما، «أطرافه» أي: المصاديق التي يكون المكلف به بعضها.

[3] كل الأطراف وهذا في الشبهة التحريمية.

[4] ارتكاب كل الأطراف، وهذا في الشبهة الوجوبيّة.

[5] في الموافقة القطعيّة، «غيرهما» أي: غير الضرر والعسر، مثل: الحرج، وخروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، والاضطرار إلى بعضها، ونحو ذلك.

[6] «من» بيان لقوله: (أو ضرر فيها أو غيرهما)، «ما» أي: عناوين الأحكام الثانوية، «معه» الضمير يرجع إلى الموصول، «بعثاً» في الشبهة الوجوبية، «زجراً» في التحريمية، وجملة «بعثاً أو زجراً فعلاً» هي عطف بيان على (التكليف فعلياً).

[7] أي: ليس كثرة الأطراف موجبة لذلك العسر ونحوه في غير ذلك المورد، فقوله: «وليس بموجبة...» عطف على قوله: (ربما يكون كثرة الأطراف... الخ).

[8] أي: الموافقة القطعية باجتناب كل الأطراف في التحريميّة، وبفعل كل الأطراف في الوجوبيّة.

[9] أي: لذلك العسر ونحوه.

[10] أي: العسر ونحوه.

ص: 243

الموجب لرفع فعلية التكليف المعلوم بالإجمال أنه يكون، أو لا يكون[1] في هذا المورد، أو يكون[2] مع كثرة أطرافه؟ وملاحظة[3] أنه مع أية مرتبة من كثرتها؟ كما لا يخفى.

ولو شك[4]

--------------------------------------

[1] كان تامة، أي: هل يوجد العسر ونحوه في هذا المورد أو لا يوجد؟ «في هذا المورد» أي: يلزم ملاحظة كل مورد على انفراد، فإنه لا توجد قاعدة عامة، بل إن استلزم العسر في موردٍ وعلى شخصٍ ارتفع التكليف عنه، وإن لم يستلزم العسر في ذلك المورد على شخص آخر لم يرتفع التكليف عنه.

[2] أي: أو هل يكون العسر في ذلك المورد مع كثرة الأطراف؟ «أطرافه» أطراف المعلوم بالإجمال.

[3] فإن للكثرة مراتب فقد لا يكون عسر في مرتبة - كالدوران بين ألف مثلاً - ويكون عسر في مرتبة أخرى - كالدوران بين عشرة آلاف مثلاً - ، «أنه» أن العسر ونحوه، «كثرتها» كثرة الأطراف.

في عروض الموجب[1]، فالمتبع هو إطلاق دليل التكليف لو كان[2]، وإلاّ[3] فالبراءة لأجل الشك في التكليف الفعلي[4].

هذا هو حق القول في المقام. وما قيل في ضبط المحصور وغيره[5] لا يخلو من الجزاف[6].

الرابع[7]:

--------------------------------------

[1] أي: الموجب لرفع التكليف - كالعسر - .

[2] أي: لو وُجد إطلاق، بأن كان الدليل لفظياً.

[3] أي: إن لم يكن إطلاق للدليل - كما لو كان لبياً - .

[4] لأنه يتمسك في الأدلة اللُبية بالقدر المتيقن، وما سواه لا تشمله تلك الأدلة، ولا دليل آخر على التكليف، فالمرجع هو الأصل العملي - وهو البراءة هنا - .

[5] أي: وغير المحصور، مثل قولهم: ما يعسر عدّه، أو عسر العدّ في زمان قصير، أو ما يؤدي اجتنابه إلى ترك الصلاة غالباً، إلى غيرها مما نقله الشيخ الأعظم في الرسائل(1).

[6] أي: قول بلا دليل، مضافاً إلى عدم الحاجة إليه، حيث كان المناط هو فعلية التكليف أو عدم فعليته.

إنه إنما يجب عقلاً[1] رعاية الاحتياط في خصوص[2] الأطراف مما يتوقف على اجتنابه أو ارتكابه[3] حصول العلم بإتيان الواجب أو ترك الحرام المعلومين في البين دون غيرها[4]،

--------------------------------------

الثاني: إذا تنجز علم إجمالي، ثم حدث علم إجمالي ثانٍ وكان بعض أطراف العلم الإجمالي الأول طرفاً فيه، فإنه لا يتنجز تكليف بسبب هذا العلم الإجمالي الثاني؛ وذلك لعدم العلم بحدوث تكليف جديد.

مثلاً: لو علمنا بنجاسة أحد الإناءين لسقوط قطرة دم في أحدهما، ثم سقطت قطرة بول إما في الإناء الثاني أو في إناء ثالث، فإن العلم الإجمالي الأول بنجاسة الإناء الأول أو الثاني بسبب قطرة دم يتنجز، فيجب الاحتياط باجتنابهما، ولكن بعد سقوط قطرة بول مرددة بين الإناء الثاني والثالث، فإن كانت قد سقطت في الثالث فقد تولّد تكليف جديد باجتنابه، وإن كانت قد سقطت في الإناء الثاني فلا تكليف جديد بالاجتناب، حيث كان التكليف بالاجتناب موجوداً، فيكون التكليف الجديد لغواً، وحينئذٍ نشك في حدوث تكليف جديد أو عدم حدوثه، فيكون مجرى أصالة البراءة.

[1] لأن امتثال أمر المولى يتوقف على الاحتياط في كل الأطراف فيجب عقلاً؛ لأن طرق الطاعة والمعصية إنما هي بحكم العقل.

[2] «في» متعلق ب- (يجب)، «مما» بيان للأطراف، أي: يجب الاحتياط في هذه الأطراف فقط.

[3] «اجتنابه» اجتناب الأطراف، وتذكير الضمير باعتبار رجوعه إلى الموصول في (مما)، هذا في الشبهة التحريمية، «أو ارتكابه» هذا في الشبهة الوجوبية ، وقوله: «حصول العلم» فاعل يتوقف.

[4] دون غير هذه الأطراف، فلا يجب الاحتياط في الأطراف التي لا يتوقف العلم بأداء التكليف عليها.

ص: 246

وإن كان حاله[1] حال بعضها في كونه محكوماً بحكمه واقعاً.

ومنه ينقدح[2] الحال في مسألة ملاقاة شيء مع أحد أطراف النجس المعلوم بالإجمال:

وأنه تارةً[3] يجب الاجتناب عن الملاقى دون ملاقيه[4] في ما كانت الملاقاة بعد العلم إجمالاً بالنجس بينها، فإنه إذا اجتنب عنه وطرفه[5] اجتنب عن النجس في

--------------------------------------

[1] أي: وإن كان حال غيرها حال بعض الأطراف، في كون هذا الغير محكوماً بحكم بعضها - حكماً واقعياً - . مثلاً: اليد التي لاقت أحد الإناءين فإن كانت الملاقاة للإناء الطاهر واقعاً فاليد طاهرة، وإن كانت الملاقاة للإناء المتنجس واقعاً فاليد نجسة.

[2] أي: من بيان هذه القاعدة الكلية يتبيّن حكم الملاقي لأحد أطراف العلم الإجمالي بالنجاسة، كما لو لاقت اليد أحد الإناءين المعلوم نجاسة أحدهما إجمالاً.

وهنا صور ثلاث:

البين قطعاً[1] ولو لم يجتنب عما يلاقيه[2] فإنه على تقدير نجاسته لنجاسته[3] كان فرداً آخر من النجس[4]، قد شك في وجوده، كشيء آخر[5] شك في نجاسته بسبب آخر.

ومنه ظهر[6]:

--------------------------------------

- الإناء الأصفر في المثال - .

[1] فخرج من عهدة التكليف بوجوب اجتناب النجس في قوله: {وَٱلرُّجۡزَ فَٱهۡجُرۡ}(1).

[2] «لو» وصلية؛ وذلك لأن الملاقي - كاليد - لو تنجست فإن وجوب اجتنابها بتكليف جديد، وحيث لا يعلم بهذا التكليف الجديد فقد جرت أصالة البراءة.

والحاصل: إن التكليف باجتناب النجس في أحد الإناءين قد تمّ امتثاله بالاجتناب عن الإناءين، فخرج عن عهدته قطعاً.

[3] أي: فإن الشأن على تقدير نجاسة الملاقي - كاليد - وذلك لنجاسة الملاقى - كالإناء الأحمر - .

[4] حيث حكم الشارع بحكم جديد بوجوب اجتناب اليد لأنها لاقت النجس، «قد شك في وجوده» أي: في وجود الفرد الآخر من النجس.

والحاصل: إنه يوجد هنا تكليفان أحدهما معلوم - وهو نجاسة أحد الإناءين - فيجب الاحتياط فيهما، والآخر مجهول - وهو نجاسة اليد - فتجري البراءة فيه.

[5] غير الملاقي، «سبب آخر» مثل: لمس الخنزير برطوبة، فكما أنه تجري البراءة فيه كذا في الملاقي؛ لأنه على فرض ملاقاته للإناء النجس فإن نجاسته ووجوب اجتنابه حكم جديد.

أنه لا مجال لتوهم أن قضية تنجز الاجتناب عن المعلوم[1] هو الاجتناب عنه أيضاً، ضرورة[2] أن العلم به إنما يوجب تنجز الاجتناب عنه، لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر[3] لم يعلم حدوثه، وإن احتمل.

وأخرى[4] يجب الاجتناب عما لاقاه دونه[5]

--------------------------------------

إلى ابن زهرة(1)،

حيث قال: إن معنى النجاسة هو اجتناب النجس واجتناب ما يلاقيه، فقوله تعالى: {وَٱلرُّجۡزَ فَٱهۡجُرۡ}(2) كما يدل على اجتناب النجس كذلك يدل على اجتناب ملاقيه، وحيث اشتبه النجس بين إناءين كان معنى وجوب الاجتناب عنهما هو وجوب الاجتناب عنهما وعن كل ما يلاقيهما.

[1] أي: مقتضى أدلة النجاسات هو الاجتناب عن النجس وعمّا يلاقيه، «المعلوم» أي: المعلوم بالإجمال، «عنه» عن ملاقي النجس - كاليد - .

[2] جواب عن الإشكال، وحاصله: إن مثل: {وَٱلرُّجۡزَ فَٱهۡجُرۡ} لا دلالة له لا باللفظ ولا بالمفهوم، ولا بدلالة أخرى على الاجتناب عما يلاقيه، «العلم به» أي: العلم الإجمالي بالنجس بين الإناءين، «عنه» عن النجس بينهما.

[3] أي: نجس آخر كاليد لو فرض ملاقاتها للنجس، «وإن احتمل» لأن اليد إن كانت قد لاقت الإناء النجس فقد تنجست وإلاّ بقيت على طهارتها، فتحتمل النجاسة، فتكون من مصاديق الشبهة البدوية.

في ما لو علم إجمالاً[1] بنجاسته أو نجاسة شيء آخر[2]، ثم حدث العلم[3] بالملاقاة والعلم بنجاسة الملاقى أو ذاك الشيء أيضاً[4]، فإن حال الملاقى في هذه الصورة بعينها[5]

--------------------------------------

حال ما لاقاه في الصورة السابقة في عدم كونه طرفاً للعلم الإجمالي[1] وأنه[2] فرد آخر على تقدير نجاسته واقعاً غير معلوم[3] النجاسة أصلاً، لا إجمالاً[4] ولا تفصيلاً.

وكذا[5] لو علم بالملاقاة ثم حدث العلم الإجمالي، ولكن كان الملاقى خارجاً

--------------------------------------

فلم يجب الاجتناب عنها، كذلك الإناء الأحمر في هذه الصورة هو طرف في العلم الإجمالي الثاني، فلا يجب الاجتناب عنه.

[1] أي: للعلم الإجمالي الأول الذي تنجّز، بل هو طرف لعلم إجمالي ثان غير منجّز.

[2] أي: وأن الملاقى - الإناء الأحمر - «فرد آخر» للنجس، «على تقدير نجاسته» أي: لو كان الملاقى نجساً فهو مصداق آخر للنجس يجب اجتنابه بتكليف جديد.

[3] أي: لكن هذا الفرد الآخر من النجس غير معلوم، بل هو محتمل، فيكون مجرى لأصالة البراءة.

[4] لعدم كون الملاقى - الإناء الأحمر - طرفاً في علم إجمالي منجِّز للتكليف؛ وذلك لسبق علم إجمالي آخر تنجز به التكليف، «ولا تفصيلاً» لوضوح عدم علم تفصيلي بالنجاسة.

عن محل الابتلاء في حال حدوثه[1] وصار مبتلى به بعده.

وثالثةً[2] يجب الاجتناب عنهما[3] في ما لو حصل العلم الإجمالي بعد العلم بالملاقاة[4]، ضرورة أنه حينئذٍ[5] نعلم إجمالاً إما بنجاسة الملاقي والملاقى أو بنجاسة الآخر كما لا يخفى، فيتنجز التكليف بالاجتناب عن النجس في البين وهو الواحد أو الاثنين[6].

--------------------------------------

بنجاسة أحد الإناءين لا يكون منجزاً، لأن هذا علم إجمالي ثان لا يتنجز مع تنجز العلم الإجمالي الأول.

[1] أي: حال حدوث العلم الإجمالي أحد الإناءين، «بعده» أي: بعد حدوث العلم الإجمالي.

المقام الثاني: في دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين[1]. والحق[2] أن العلم الإجمالي[3] بثبوت التكليف بينهما أيضاً يوجب الاحتياط عقلاً بإتيان الأكثر،

--------------------------------------

لتنجزه به[1] حيث تعلق بثبوته فعلاً[2].

وتوهم[3] «انحلاله[4] إلى العلم بوجوب الأقل تفصيلاً والشك في وجوب الأكثر بدواً، ضرورة[5]

--------------------------------------

اليقينية من هذا التكليف، ولا يمكن تحصيل براءة الذمة يقيناً إلاّ بالإتيان بالأكثر، «بينهما» بين الأقل والأكثر، «أيضاً» كما كان يوجب الاحتياط عقلاً في المتباينين.

[1] أي: لتنجّز التكليف بالعلم الإجمالي.

[2] تعلق العلم الإجمالي بثبوت التكليف الفعلي، فلابد من الخروج عن عهدة هذا التكليف يقيناً، ولا يكون خروج إلاّ بالإتيان بالأكثر.

لزوم الإتيان بالأقل لنفسه شرعاً[1] أو لغيره كذلك أو عقلاً[2]، ومعه[3] لا يوجب تنجزه لو كان متعلقاً بالأكثر» فاسدٌ قطعاً[4]، لاستلزام الانحلال المحال[5]،

--------------------------------------

[1] لو كان الواقع هو عدم وجوب الجزء المشكوك فالأقل - كأجزاء الصلاة التسعة في المثال - واجب نفسي.

[2] لو كان الواقع هو وجوب الجزء المشكوك فيكون الأقل مقدمة لتحقق الأكثر، «لغيره» أي: وجوب الأقل بالوجوب المقدمي الغيري، «كذلك» شرعاً بناءً على القول بوجوب المقدمة شرعاً، «أو عقلاً» بناءً على الصحيح من وجوب المقدمة عقلاً.

[3] أي: مع الانحلال، «لا يوجب» العلم الإجمالي، «تنجزه» تنجز التكليف، «متعلقاً بالأكثر» أي: لو كان التكليف الواقعي هو الأكثر، فإن هذا التكليف لا يتنجز - لفرض انحلال العلم الإجمالي - فيكون العقاب على ترك الأكثر عقاباً بلا بيان وهو قبيح، وهذا هو البراءة العقلية.

[4] وقد أجاب المصنف عن هذا التوهم بجوابين:

الجواب الأول: إن الانحلال يستلزم الخلف؛ وذلك لأن:

أ: الوجوب الفعلي للأقل - إما لنفسه أو لغيره - ؛ يتوقف على تنجز التكليف المعلوم إجمالاً، سواء كان ذلك التكليف متعلقاً بالأقل أم بالأكثر؛ إذ لو لم يكن الأكثر منجزاً على فرض وجوبه لم يترشح وجوب غيري للأقل.

ب: ووجوب الأقل يستلزم عدم تنجز التكليف المتعلق بالأكثر - على فرض وجوبه - فلا يكون وجوب غيري للأقل أصلاً، وهذا خلاف الفرض.

وبعبارة أخرى: وجوب الأقل يتوقف على وجوب دائر بين الأقل والأكثر، فلو أجريتم البراءة في الأكثر لا يكون هناك وجوب دائر بين الأقل والأكثر؛ وذلك لعدم وجوب الأكثر حينئذٍ، وهذا خلف.

[5] «الانحلال» فاعل «استلزام» و«المحال» مفعوله.

ص: 255

بداهة[1] توقف لزوم الأقل فعلاً - إما لنفسه أو لغيره[2] - على تنجز التكليف مطلقاً[3] ولو كان متعلقاً بالأكثر، فلو كان[4] لزومه كذلك[5] مستلزماً لعدم تنجزه إلاّ إذا كان متعلقاً بالأقل كان خلفاً.

مع أنه[6]

--------------------------------------

[1] بيان للمدعى في التوهم، وحاصله: إن الوجوب على كل حال يتوقف على تنجز التكليف، سواء كان متعلقاً بالأكثر أم بالأقل، وهذا ما أشرنا إليه في (أ).

[2] «لنفسه» لو لم يجب الأكثر، و«لغيره» لو وجب الأكثر فيكون الأقل مقدمة للأكثر.

[3] شرح «مطلقاً» بقوله: «ولو كان متعلقاً بالأكثر» أي: لابد من تنجز التكليف سواء كان في ضمن الأكثر أم في ضمن الأقل حتى نعلم بوجود تكليف فعلي بين الأقل والأكثر.

[4] أي: لو كانت النتيجة هي البراءة، فمعناها هو عدم تنجز وجوب الأكثر - حتى لو كان في الواقع هو الواجب - إذ مع جريان الحكم الظاهري لا يتنجز الحكم الواقعي، فيتنجز الأقل فقط، وهذا خلاف الفرض. والحاصل: إن وجوب الأقل على كل حال يستلزم عدم وجوب الأقل على كل حال!!

[5] «لزومه» الأقل، «كذلك» فعلاً، «لعدم تنجزه» الضمير يرجع إلى (التكليف).

[6] هذا الجواب الثاني عن التوهم، وحاصله: إنه من وجود الانحلال يلزم عدم الانحلال، وكل شيء لزم من وجوده عدمه يكون محالاً.

وبيانه: إن الانحلال يستلزم عدم تنجز التكليف بشكل مطلق، بل تنجز التكليف المتعلق بالأقل - لفرض جريان البراءة عن الأكثر - إذن لا يجب الأقل بالوجوب الغيري، بل يجب فقط بناءً على الوجوب النفسي، فالنتيجة هي عدم الانحلال؛ لأن الذي تسبّب في الانحلال هو وجوب الأقل على كل حال.

ص: 256

يلزم من وجوده عدمه[1]، لاستلزامه عدم تنجز التكليف على كل حال[2] المستلزم[3] لعدم لزوم الأقل مطلقاً[4] المستلزم[5] لعدم الانحلال، وما يلزم من وجوده عدمه محال[6].

نعم[7]،

--------------------------------------

[1] أي: من وجود الانحلال يلزم عدم الانحلال، «لاستلزامه» أي: الانحلال.

[2] أي: نتيجة الانحلال هي عدم تنجز التكليف المتعلق بالأكثر - على فرض أن الواجب الواقعي هو الأكثر - .

[3] أي: عدم التكليف على كل حال يستلزم وجوب الأقل فقط في صورة كون التكليف هو الأقل، أما لو كان التكليف الواقعي هو الأكثر فلا يجب هذا الأكثر، فلا يترشح منه وجوب غيري للأقل.

[4] أي: على كل حال - سواء وجب الأقل أم الأكثر واقعاً - .

[5] أي: عدم لزوم الأقل على كل حال سبب لعدم الانحلال.

[6] لأنه يستلزم جمع النقيضين؛ إذ الوجود سبب للعدم، والعلة والمعلول يجتمعان زماناً وإن اختلفا رتبة، فالعلة التي هي الوجود اجتمعت مع المعلول الذي هو العدم؛ وذلك جمع بين النقيضين وهو محال.

ولا يخفى رجوع كلا الجوابين إلى أمر واحد، فهما في الحقيقة تقريران لدليل الخلف.

[7] أي: لو كان للأقل مصلحة ملزمة - ولو كان منفرداً - فإن الوجوب النفسي معلوم على كل حال حتى في صورة وجوب الأكثر.

لكن هذا المورد خارج البحث؛ وذلك لرجوعه إلى الأقل والأكثر الاستقلالي؛ إذ في الارتباطي توجد مصلحة واحدة متعلقة بالمجموع من حيث المجموع، بحيث لو نقص جزء لم تتحقق أية مصلحة أصلاً.

ص: 257

إنما ينحل[1] إذا كان الأقل ذا مصلحة ملزمة[2]، فإن وجوبه حينئذٍ يكون معلوماً له، وإنما كان الترديد[3] لاحتمال أن يكون الأكثر ذا مصلحتين[4] أو مصلحة أقوى[5] من مصلحة الأقل، فالعقل في مثله وإن استقل بالبراءة بلا كلام[6] إلاّ أنه[7] خارج عما هو محل النقض والإبرام في المقام، هذا.

مع أن الغرض[8]

--------------------------------------

[1] أي: العلم الإجمالي.

[2] أي: سواء وجب الأكثر أم لا، «وجوبه» وجوب الأقل، «معلوماً له» للمكلف.

[3] أي: الشك بين الأقل والأكثر منشؤه احتمال وجود مصلحة ثانية لو أتى بالأكثر، أو مصلحة أقوى بمعنى أن الأقل له درجة من المصلحة الملزمة، والأكثر له درجة أقوى من نفس المصلحة.

[4] مصلحة في الأقل، ومصلحة في الجزء الزائد.

[5] فلو أتى بالأقل حصل على المصلحة الملزمة، ولو أتى بالجزء الزائد اشتدت المصلحة، والأقوائية إنّما تكون بقوة الملاك.

[6] لأن الأقل ذو مصلحة ملزمة على كل حال فهو معلوم، والأكثر لا يعلم مصلحة فيه فتجري البراءة عنه.

[7] إلاّ أن مثل هذا المورد هو من الأقل والأكثر الاستقلالي.

الداعي إلى الأمر لا يكاد يحرز إلاّ بالأكثر[1]، بناءً على ما ذهب إليه المشهور من العدلية من تبعية الأوامر والنواهي للمصالح والمفاسد في المأمور بها والمنهي عنها، وكون الواجبات الشرعية ألطافاً في الواجبات العقلية[2]، وقد مر[3] اعتبار موافقة الغرض وحصوله عقلاً في إطاعة الأمر وسقوطه، فلابد من إحرازه في إحرازها[4]،

--------------------------------------

غرض المولى سبحانه عليها. وحين دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين فإن غرض المولى يتحقق قطعاً لو أتى بالأكثر، لكن لا يعلم تحقق غرضه لو أتى بالأقل، وحيث إن تحصيل غرضه واجب، فيجب الاحتياط بالإتيان بالأكثر.

[1] لأن الأكثر جائز الإتيان به، بل حتى القائلون بالبراءة قالوا بحسن الاحتياط بالإتيان بالأكثر.

نعم، لو احتمل حرمة الأكثر فإنه يدور الأمر بين المحذورين - حرمة أو وجوب الأكثر - فيخرج عن فرض البحث ويدخل في الفصل السابق.

[2] هذا اصطلاح منهم، ومعناه: أن العقل يستقل بلزوم إحراز المصالح الملزمة والاجتناب عن المفاسد الملزمة، وبما أن العقل لا يعرف أكثر المصالح والمفاسد، فإن أوامر الشارع ونواهيه هي لطف منه بالعباد، حيث تكشف لهم عن مواطن المصلحة والمفسدة.

فمعنى العبارة: «الواجبات الشرعية» حيث تكشف عن المصلحة الواقعية في متعلقها «ألطافاً» من الشارع للعباد - واللطف هنا بمعنى البِرّ - «في» أي: بالنسبة إلى «الواجبات العقلية».

[3] قد مرّ عكس هذا وهو اعتبار إطاعة الأمر في موافقة الغرض، فراجع بحث التعبدي والتوصلي، حيث ذهب المصنف إلى وجوب قصد القربة في العبادات عقلاً؛ لتوقف الغرض من الأمر عليها.

[4] أي: لابدّ من إحراز حصول الغرض في إحراز الطاعة.

ص: 259

كما لا يخفى.

ولا وجه للتفصي عنه[1] تارةً بعدم ابتناء[2] مسألة البراءة والاحتياط على ما ذهب إليه مشهور العدلية[3]، وجريانها على ما ذهب إليه الأشاعرة المنكرين

--------------------------------------

لذلك[1]، أو بعض العدلية(1)

المكتفين بكون المصلحة في نفس الأمر دون المأمور به[2].

وأخرى[3] بأن حصول المصلحة واللطف[4] في العبادات لا يكاد يكون إلاّ بإتيانها على وجه الامتثال[5]، وحينئذٍ كان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصيلاً ليؤتى بها مع قصد الوجه مجال[6]، ومعه[7]

--------------------------------------

[1] «لذلك» لكون الواجبات الشرعية ألطافاً في الواجبات العقلية.

[2] أي: لا يلزم وجود مصلحة في المتعلق، بل يكفي وجود مصلحة في نفس إنشاء الحكم، نظير الأوامر الامتحانية التي لا مصلحة في المتعلق - كذبح إسماعيل - وإنما المصلحة في نفس إصدار الأمر، حيث الغرض هو الامتحان فقط.

[3] إشارة إلى الإشكال الثاني.

[4] لأن لطف الشارع كان ببيان وجود المصلحة عبر الأمر، و«اللطف» عطف تفسيري.

[5] أي: قصد أمر المولى.

[6] «مجال» اسم كان في قوله: (وحينئذٍ كان لاحتمال...) ومقصوده: إن قصد الوجه محتمل، فلا يمكن القطع بتحصيل الغرض حتى ولو أتى بالأكثر.

إن قلت: الشيخ ينفي لزوم قصد الوجه.

قلت: نفي لزومه إنّما هو لعدم قيام الدليل عليه، ولكن يحتمل اشتراطه واقعاً، وحيث إن كلامنا الآن حول الدليل العقلي للاحتياط أو البراءة، فإن مجرد احتمال دخل قصد الوجه في الغرض يكون سبباً لعدم القطع بتحقق ذلك الغرض حتى لو أتى بالأكثر؛ لأنه لا يتمكن من الإتيان بالجزء المشكوك بقصد الوجه؛ لعدم علمه بكونه مأموراً به.

[7] أي: مع هذا الاحتمال - باشتراط قصد الوجه - .

ص: 261

لا يكاد يقطع[1] بحصول اللطف والمصلحة الداعية إلى الأمر، فلم يبق[2] إلاّ التخلص عن تبعة مخالفته[3] بإتيان ما علم تعلقه به، فإنه واجب عقلاً[4] وإن لم يكن في المأمور به مصلحة ولطف رأساً[5]، لتنجزه بالعلم به إجمالاً[6]. وأما الزائد عليه[7] - لو كان - فلا تبعة على مخالفته من جهته، فإن العقوبة[8] عليه بلا بيان.

--------------------------------------

[1] أي: لا يمكن القطع بحصول الغرض سواء أتى بالأقل أم أتى بالأكثر، أما الأقل فلاحتمال وجوب الأكثر، وأما الأكثر فلاحتمال اشتراط قصد الوجه في الجزء المشكوك.

[2] أي: حيث لم يمكن العلم بتحصيل الغرض فنرجع إلى الأصل العملي، وهو يقتضي الإتيان بما علم أنه جزء - وهو الأقل - وعدم لزوم الإتيان بالأكثر.

[3] أي: مخالفة الأمر حيث يتبعه العقاب والذم، «بإتيان ما» أي: الأجزاء التي، «علم تعلقه» أي: التكليف، «به» الضمير يرجع إلى الموصول - أي: ما - .

[4] أي: الإتيان بما علم وجوبه من الأجزاء واجب بحكم العقل.

[5] أي: حتى وإن كان الواقع هو وجوب الأكثر، فلا تكون للأقل مصلحة أصلاً.

[6] أي: إنّما وجب الإتيان بالأقل المعلوم لأجل تنجز هذا الأقل، «به» بسبب العلم الإجمالي.

[7] «عليه» على ما علم، «لو كان» أي: لو كان واجباً واقعاً، «مخالفته» أي: مخالفة الأمر، «من جهته» من جهة الزائد، أي: إن مخالفة التكليف الواقعي من جهة عدم الإتيان بالزائد لا عقوبة فيه. نعم، مخالفة الواقع من جهة أخرى - كترك الامتثال رأساً - فيه عقوبة.

[8] وهذا هو جوهر دليل البراءة العقلية في الارتباطيين، أي: الجزء الزائد لم يصل حوله بيان من الشارع إلى المكلف، فالعقاب على تركه عقاب بلا بيان،

ص: 262

وذلك[1] ضرورة أن حكم العقل بالبراءة - على مذهب الأشعري - لا يجدي من ذهب إلى ما عليه المشهور من العدلية، بل[2] من ذهب إلى ما عليه غير المشهور، لاحتمال أن يكون الداعي إلى الأمر ومصلحته على هذا المذهب أيضاً هو ما في الواجبات من المصلحة وكونها ألطافاً، فافهم[3].

--------------------------------------

«عليه» أي: على مخالفة الجزء الزائد.

وحصول اللطف[1] والمصلحة في العبادة وإن كان يتوقف على الإتيان بها على وجه الامتثال[2]، إلاّ أنه[3] لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الأجزاء وإتيانها على وجهها، كيف[4]! ولا إشكال في إمكان الاحتياط هاهنا[5] كما في المتباينين، ولا يكاد يمكن[6] مع اعتباره. هذا.

مع وضوح[7]

--------------------------------------

بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه كذلك[1]، والمراد ب«الوجه» في كلام من صرّح بوجوب إيقاع الواجب على وجهه ووجوب اقترانه به[2] هو وجه نفسه[3] من وجوبه النفسي، لا وجه أجزائه[4] من وجوبها الغيري[5] أو وجوبها العرضي[6]. وإتيان[7]

--------------------------------------

به - قصد الوجه في كل جزء، بل المراد الإتيان بالكل لوجوبه النفسي، فلا إشكال في عدم وجوب قصد الوجه في الأجزاء، وحينئذٍ يمكن الإتيان بالأكثر مع قصد الوجه حتى لو كانت بعض الأجزاء مشكوكة.

[1] «كذلك» أي: في كل واحد من الأجزاء.

[2] أي: اقتران الواجب بالوجه.

[3] أي: وجه نفس الواجب - ككل - «من وجوبه النفسي» بيان لوجه الواجب، فالمراد من وجه الواجب هو قصد الواجب النفسي في العبادة، لا وجوب قصد الواجب الغيري في الجزء، بناءً على أن الأجزاء مقدمة للكل، أو قصد الواجب الضمني في الجزء بناءً على أن وجوب الكل هو نفس وجوب الأجزاء.

[4] أي: لا قصد الوجوب في أجزاء الواجب، وقوله: «من وجوبها» بيان لكيفية قصد الوجه في الأجزاء.

[5] بناءً على ما ذهب إليه البعض من أن الأجزاء مقدمة للكل، فتكون الأجزاء واجبة؛ لأنها مقدمة الواجب، ومقدمة الواجب وجوبها غيري لا نفسي.

[6] بناءً على المبنى الصحيح من أن الوجوب النفسي في الكل ينبسط على الأجزاء، فالأجزاء واجبة بنفس وجوب الكل، لا بوجوب آخر غيره.

وإنّما سماه (العرضي) لأن المقصود أولاً بالذات هو الكل، فالأجزاء تكون مقصودة بالعَرَض، حيث إن الكل يتشكل منها.

[7] أي: بعد أن أثبتنا عدم لزوم قصد الوجه في الأجزاء، نقول: إنه يمكن الإتيان بالعبادة بقصد الوجه حتى لو شك في بعض الأجزاء، وبذلك يتحقق

ص: 265

الواجب مقترناً بوجهه غايةً ووصفاً[1] بإتيان الأكثر[2] بمكان من الإمكان، لانطباق الواجب عليه[3] ولو كان هو الأقل، فيتأتّى من المكلف معه[4] قصد الوجه.

واحتمال[5] اشتماله[6] على ما ليس من أجزائه ليس بضائر[7] إذا قصد وجوب

--------------------------------------

الغرض، فمع الإتيان بالأكثر بقصد الوجوب يقطع المكلف بتحصيل غرض المولى، حتى وإن كان الواجب هو الأقل. فلا يصح ما ذهب إليه الشيخ الأعظم من عدم إمكان القطع بتحقق الغرض على كل حال.

[1] «غاية» كأن يقصد العبادة لوجوبها، و«وصفاً» كأن يقصد العبادة الواجبة، فلا فرق في إمكان قصد الوجه بين قصد الوجوب بنحو الغاية أو الوصف.

[2] أي: يأتي بالواجب عبر الإتيان بالأكثر، فيقطع بأنه أدّى الواجب، وفرّغ ذمته منه.

[3] على الأكثر «ولو كان هو» الواجب، أي: حتى لو كان الواجب هو الأقل فإن الأكثر ينطبق عليه الواجب؛ وذلك لاشتمال الأكثر على الأقل.

[4] أي: مع الإتيان بالأكثر.

[5] بيان إشكال، وحاصله: إنه كيف يمكن قصد الوجه في الأكثر مع أنه يحتمل أن يكون الأقل هو الواجب، فيكون قصد الوجه في فعل يتضمن ما ليس بواجب؟ فهل هذا ممكن؟

[6] «اشتماله» اشتمال الأكثر، «أجزائه» أجزاء الواجب.

[7] جواب عن الإشكال، وحاصله: إنه لا منافاة بين وجوب الكل إجمالاً مع عدم وجوب بعض الأجزاء؛ وذلك لأن الجزء قد يكون جزءاً للماهية، وقد يكون جزءاً للفرد الخارجي، مثلاً: (الإنسان هو حيوان ناطق)، فالحيوانية والناطقية هما أجزاء الماهية بحيث لا يوجد إنسان مع عدم تحقق أحدهما، أما الأعضاء كاليد والرجل فهي أجزاء الفرد - أي: الوجود الخارجي - فهي أجزاء للإنسان لكنها ليست أجزاء ماهيته، فلا ينتفي الإنسان بقطع اليدين والرجلين أو زيادة ثلاثة أرجل أو

ص: 266

المأتي على إجماله[1]، بلا تمييز ما له دخل في الواجب من أجزائه[2]، لا سيما[3] إذا دار الزائد بين كونه جزءاً لماهيته[4] وجزءاً لفرده حيث ينطبق الواجب على المأتي حينئذٍ بتمامه وكماله[5]، لأن الطبيعي يصدق على الفرد بمشخصاته[6].

--------------------------------------

أيدي - مثلاً - وفي ما نحن فيه الصلاة لها أجزاء ماهية تنتفي الصلاة بانتفائها كالأركان، ولها أجزاء الأفراد، أي: الفرد الخارجي الذي تتحقق به الماهية، فلو صلى صلاة تحتوي على قنوت مثلاً - مع أن القنوت جزء مستحب - فإن هذه الصلاة حقّقت الماهية، مع أنها تضمنت أجزاء غير واجبة - هي مشخصات فردية للصلاة الخارجية - .

[1] أي: بلا تعيين أن الواجب هو الأقل أو الأكثر، وقوله: «بلا تمييز...» شرح لقوله: «على إجماله».

[2] أي: أجزاء المأتي به.

[3] إنّما قال «لا سيما» لأن الزائد المشكوك قد يدور أمره بين ثلاثة احتمالات: أن يكون جزء واجب، أو جزء مستحب، أو ليس بجزء وإنما وُجد اتفاقاً، مثلاً: (الركوع) جزء واجب، و(القنوت) جزء مستحب، و(جلسة الاستراحة) واجب مستقل - فرضاً - . فالصلاة مع القنوت ينطبق عليها الصلاة الواجبة؛ لأن القنوت جزء من فرد الصلاة الخارجي، وإن لم يكن جزءاً من ماهية الصلاة، وأما الصلاة مع جلسة الاستراحة، فإنّ الفرد مشتمل على الواجب قطعاً، وإن لم تكن الجلسة من أجزائه.

[4] «لماهيته» لماهية الواجب، «لفرده» لفرد الواجب.

[5] أي: هذا الفرد الخارجي المتضمن للقنوت هو الواجب؛ لأن القنوت جزء للفرد الخارجي.

[6] أي: مع ما له من المشخصات، فالإنسان يصدق على زيد بما هو فرد خارجي متشكل من أعضاء وجوارح، فلا يصح أن يقال: إن الإنسان لا ينطبق على أعضاء زيد مثلاً.

ص: 267

نعم[1]، لو دار[2] بين كونه جزءاً أو مقارناً، لما كان[3] منطبقاً عليه بتمامه لو لم يكن جزءاً. لكنه[4] غير ضائر، لانطباقه عليه أيضاً في ما لم يكن ذاك الزائد جزءاً، غايته[5] لا بتمامه بل بسائر أجزائه. هذا.

مضافاً[6]

--------------------------------------

[1] أي: إذا دار الزائد المشكوك بين كونه جزء الواجب أو ليس بجزء أصلاً - لا جزء الماهية ولا جزء الفرد - فحينئذٍ لا يعلم انطباق الواجب على كل الفرد الخارجي، ولكن يُعلم بأن الواجب في ضمن هذا الفرد، كما لو شككنا في شيء أنه من أعضاء زيد أو هو ملاصق له من غير أن يكون عضوه - كما لو لم نعلم بأن يده حقيقيّة أم اصطناعيّة - فإن هذا الوجود الخارجي يتضمن الإنسان حتى وإن لم نعلم بأن اليد جزء للفرد أم شيء أجنبي.

[2] أي: لو دار الزائد بين كون ذلك الزائد، «جزءاً» للماهية أو للفرد، «أو مقارناً» أي: كان الواجب ظرفاً له من غير ارتباطه بالواجب.

[3] ما نافيه، أي: لما كان الواجب منطبقاً على كل هذا الفرد الخارجي في صورة عدم وجوب الزائد، «لو لم يكن» الزائد.

[4] «لكنه» أي: عدم الانطباق بتمامه وكماله، «غير ضائر» بقصد الوجه، «لانطباقه» الواجب، «عليه» أي: على هذا الفرد الخارجي، «أيضاً» أي: كما في حال كون الزائد جزءاً.

[5] أي: غاية الأمر عدم الانطباق على الكل، لكن ينطبق على سائر الأجزاء التي هي جزء الماهية أو الفرد.

[6] هذا هو الجواب الثالث عن التفصي الثاني للشيخ الأعظم، وحاصله: إن قصد الوجه - سواء قصد وجه الواجب كله أم قصد وجه الأجزاء - مما نقطع بعدم اعتباره، فلا نحتمل دخله في الغرض أصلاً؛ وذلك لأنه لو كان واجباً لتمَّ بيانه في

ص: 268

إلى أن اعتبار قصد الوجه من رأس[1] مما يقطع بخلافه.

مع[2] أن الكلام في هذه المسألة لا يختص بما[3] لابد أن يؤتى به على وجه الامتثال من العبادات.

مع[4]

--------------------------------------

الروايات وبشكل كبير - لغفلة غالب الناس عنه - فعدم وجود أي عين وأثر له في الروايات دليل قاطع على عدم اعتباره أصلاً.

[1] لا في الواجب ولا في أجزائه.

[2] هذا الجواب الرابع، وحاصله: إن كلامنا في الأقل والأكثر الارتباطيين عام في التعبديات والتوصليات، والتفصي الثاني للشيخ خاص بالعبادات؛ لأن قصد الوجه - على القول به - خاص بالعبادات.

[3] أي: بواجب لابد أن يؤتى به، «من العبادات» بيان ل- «ما لابد أن...».

[4] هذا الجواب الخامس، وحاصله: إن المكلف إذا قطع بعدم تحقق غرض المولى - حتى وإن امتثل - فإنه يسقط عنه التكليف قطعاً، كما لو أمر المولى عبده بالإتيان بماء وكان غرضه شربه للارتواء، ثم علم العبد بأن غيره قد ناول المولى ماءً وشربه فارتوى، فإنه لا يجب على العبد امتثال التكليف؛ وذلك لسقوطه بتحقق غرض المولى.

وهنا لا يمكن تحقق غرض المولى أصلاً؛ لأنه مع وجوب الأكثر واقعاً لا يكون الأقل محققاً للغرض - لفرض وجوب الأكثر - كما لا يكون الأكثر محققاً للغرض - لفرض عدم إمكان قصد الوجه - لأن قصد الوجه يتوقف على العلم بالأمر، مع أنه لا علم بالأمر بالزائد - وحينئذٍ يسقط التكليف من رأس، فلا يصح قول الشيخ الأعظم(1):

فلم يبق إلاّ التخلص عن تبعة مخالفته بإتيان ما علم تعلقه به - يعنى الأقل - .

ص: 269

أنه لو قيل باعتبار قصد الوجه في الامتثال فيها[1] على وجه ينافيه التردد والاحتمال[2] فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلاً ولو بإتيان الأقل لو لم يحصل الغرض[3]، وللزم[4] الاحتياط بإتيان الأكثر مع حصوله[5] ليحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال، لاحتمال بقائه مع الأقل[6] بسبب بقاء غرضه، فافهم[7].

--------------------------------------

ولكن هذا الجواب محل تأمل كما سيأتي توضيحه في قول المصنف: (فافهم).

[1] أي: في أجزاء العبادات.

[2] أي: لا يمكن قصد الوجه مع عدم العلم بالوجوب، «والاحتمال» عطف تفسيري على قوله: (التردد)، «فلا وجه معه» أي: مع التردد والاحتمال.

[3] أي: لو لم يتمكن من تحقيق الغرض.

[4] أي: ولو أمكن تحصيل الغرض بأن قيل بكفاية قصد الوجه في الواجب من غير لزوم قصد الوجه في كل جزء، أو قيل: إنه يتمكن من القصد الإجمالي بأن يأتي بالجزء المشكوك بقصد الرجاء - نظير ما مرّ من الاحتياط في العبادات المشكوكة من أصلها وأنه يمكن قصد القربة فيها إجمالاً رجاءً - فحينئذٍ مع إمكان تحصيل الغرض فلابد من الإتيان بالأكثر؛ لأنه مع الأكثر يقطع بتحقيق الغرض، ومع إتيان الأقل لا يقطع به.

[5] أي: مع حصول الغرض.

[6] أي: احتمال بقاء التكليف في ذمته مع الإتيان بالأقل؛ وذلك لاحتمال كون التكليف بالأكثر واقعاً لا بالأقل، فمع الإتيان بالأقل لم يتحقق غرض المولى، فيبقى التكليف بحاله.

[7] لعله إشارة إلى إمكان تحقق الغرض؛ وذلك لأن الشقوق ثلاثة لا اثنان:

1- كون الأكثر واجباً واقعاً، فلا يتحقق الغرض بالأقل.

ص: 270

هذا بحسب حكم العقل.

وأما النقل[1]:

--------------------------------------

2- كون الأكثر واجباً واقعاً، مع وجوب قصد الوجه، فلا يتحقق الغرض بالأكثر.

3- كون الأقل واجباً واقعاً، فإن الأقل يحقق الغرض.

ومع وجود هذا الاحتمال الثالث لا يصح القول بأنه يقطع بعدم إمكان تحصيل الغرض بناءً على القول بلزوم قصد الوجه.

فالظاهر أن عموم[1] مثل حديث الرفع قاضٍ برفع جزئية ما شك في جزئيته[2]؛ فبمثله[3] يرتفع الإجمال والتردد عما تردد أمره بين الأقل والأكثر، ويعينه في الأول[4].

لا يقال[5]: إن جزئية السورة المجهولة(1)

- مثلاً - ليست بمجعولة[6]، وليس لها

--------------------------------------

[1] فهو كما يشمل رفع أصل التكليف كذلك يشمل رفع الجزئية ونحوها، وبعبارة أخرى: كما يشمل الأحكام التكليفية كذلك يشمل الأمور الوضعيّة.

[2] لا يخفى أنه يمكن رفع وجوب الجزء بحديث الرفع، حيث نشك في وجوب هذا الجزء فنجري فيه أصالة البراءة، لكن لمّا طال النقض والإبرام في جريان البراءة لنفي وجوب الجزء لذلك رجح المصنف إجراء البراءة في نفي الجزئية.

[3] أي: بمثل حديث الرفع، والمراد فبحديث الرفع وأمثاله، «والتردد» عطف تفسيري لقوله: (الإجمال)، «عما» أي: عن واجب، «أمره» الضمير للموصول.

[4] الضمير يرجع إلى (ما تردد أمره...) أي: يعيّن حديث الرفع وأمثاله التكليف في الأقل، وهذا التعيين حكم ظاهري.

أثر مجعول[1]، والمرفوع بحديث الرفع إنما هو المجعول بنفسه أو أثره[2]، ووجوب الإعادة[3] إنما هو[4] أثر بقاء الأمر الأول[5] بعد العلم[6]، مع أنه[7] عقلي، وليس إلاّ من باب وجوب الإطاعة عقلاً.

--------------------------------------

[1] مثلاً: حياة زيد ليست مجعولة شرعاً، بل هي أمر تكويني، ولكن بما أن للحياة آثاراً، كوجوب نفقة زوجته وحفظ أمواله وعدم تقسيمها بين الورثة، فلذا تجري في حياة زيد الأصول الشرعية، مثل: جعل حياته - اعتباراً - بالاستصحاب مثلاً.

[2] أي: المجعول بأثره.

[3] الغرض هو دفع توهم، أن الجزئية لها أثر شرعي، وهو وجوب الإعادة، فمن أتى بالصلاة بدون السورة يجب عليه إعادتها لو كانت جزءاً، ولا تجب الإعادة إن لم تكن جزءاً. وحاصل الدفع: إن وجوب الإعادة:

أولاً: ليس أثراً للجزئية، بل هو أثر بقاء التكليف، فحينما علم بأن السورة كانت جزءاً وأنه لم يأت بها وجب عليه الإعادة؛ لأن الأمر الظاهري لا يجزي عن الواقع بعد انكشافه.

وثانياً: وجوب الاعادة ليس أثراً مجعولاً شرعياً؛ لأنه مع عدم أداء التكليف يحكم العقل بلزوم الإعادة لكي تتحقق إطاعة المولى.

[4] إشارة إلى الدفع الأول، «هو» وجوب الإعادة.

[5] مقصوده الأمر بالتكليف، وإنّما عبّر «بالأول» لأنه مع خروج الوقت يجب القضاء بأمر ثانٍ.

[6] أي: بعد العلم بالتكليف الواقعي. نعم، ما دام لم يعلم فوظيفته العمل بالحكم الظاهري - وهو الأقل - .

[7] إشارة إلى الدفع الثاني، «أنه» أن وجوب الإعادة؛ إذ هذا الحكم لأجل إطاعة أمر المولى وامتثاله، وطرق الطاعة عقلية - كما مرّ مراراً - .

ص: 273

لأنه يقال[1]: إن الجزئية وإن كانت غير مجعولة بنفسها، إلاّ أنها مجعولة بمنشأ انتزاعها[2]، وهذا كافٍ في صحة رفعها.

لا يقال[3]: إنما يكون ارتفاع الأمر الانتزاعي برفع منشأ انتزاعه[4]، وهو الأمر الأول، ولا دليل آخر على أمر آخر بالخالي عنه[5].

لأنه يقال[6]:

--------------------------------------

[1] حاصله: إن الجعل الشرعي قسمان:

1- جعل مباشرة، كإيجاب الصلاة - مثلاً - .

2- جعل بالواسطة، أي: جعل منشأ الانتزاع.

وما نحن فيه (الجزئية) وإن لم تكن مجعولة بنفسها - لأنها أمر انتزاعي - إلاّ أن منشأ الانتزاع وهو وجوب هذا الجزء كان أمراً شرعياً، فحينما يقول الشارع: السورة واجبة في الصلاة ننتزع (الجزئية) من أمره.

[2] وهو إيجاب الشارع لها.

نعم[1]، وإن كان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، إلاّ أن نسبة حديث الرفع[2] - الناظر[3] إلى الأدلة الدالة على بيان الأجزاء - إليها نسبة الاستثناء[4]،

--------------------------------------

1- الصلاة - وهي متعلق الوجوب وموضوعه - .

2- الوجوب - وهو الحكم - .

لا شك أن الوجوب أمر بسيط وحداني؛ لأن الأحكام بسيطة غير مركبة، وكذلك لا شك في كون المتعلق مركباً، وهذا التركيب إنما هو بجعل من الشارع، ومنشأ انتزاع الجزئية هو جعل الشارع السورة - مثلاً - من مكونات الصلاة المركبة، فبحديث الرفع وأمثاله يرفع كون السورة من المكونات، وبذلك ترتفع الجزئية.

فتحصل: أن كل مكوّن من مكونات الصلاة يكون جزءاً إلاّ في صورة الجهل، فلا يكون جزءاً ظاهراً.

[1] أي: صحيح أن الأمر الانتزاعي يرتفع بارتفاع منشأ انتزاعه، «ارتفاعه» ارتفاع الأمر الانتزاعي - كجزئية السورة مثلاً - .

[2] المقصود أن حديث الرفع لا يرفع وجوب الصلاة، فإنها معلومة بلا إشكال، فلا تصل النوبة إلى البراءة، وإنما حديث الرفع ناظر إلى الأدلة المُبيّنة لأجزاء الصلاة - أي: متعلق الوجوب لا نفس الوجوب - .

[3] أي: لحديث الرفع حكومة على تلك الأدلة؛ لأن الحكومة هي كون الدليل الثاني ناظراً إلى الدليل الأول فيوسعه أو يضيقه، كقوله: (لا شك لكثير الشك) الناظر إلى أدلة الشكيّات.

وإنّما ذكر المصنف «الناظر» لأن بعضهم عبّر (بالورود) - وهو ما إذا كان الدليل الثاني رافعاً لموضوع الدليل الأول - وحيث إن ما نحن فيه من الحكومة لا الورود نبّه المصنف على ذلك.

[4] أي: الجمع بين دليل الأجزاء ودليل الرفع يقتضي الحكم بالجزئية إلاّ في مورد الجهل، فلا يحكم بحسب الظاهر فيها بالجزئية.

ص: 275

وهو معها[1] يكون دالة على جزئيتها إلاّ مع الجهل بها، كما لا يخفى، فتدبر جيداً.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول[2]: إنه ظهر مما مر[3] حال دوران الأمر بين المشروط بشيء ومطلقه[4]، وبين الخاص - كالإنسان - وعامه - كالحيوان[5] -،

--------------------------------------

[1] عطف تفسيري لبيان نسبة الاستثناء، أي: «هو» حديث الرفع، «معها» مع الأدلة الدالة على بيان الأجزاء، «جزئيتها» أي: جزئية الأجزاء، «بها» بالجزئية.

وأنه لا مجال هاهنا للبراءة عقلاً[1]، بل كان الأمر فيهما[2] أظهر، فإن[3] الانحلال المتوهم في الأقل والأكثر[4] لا يكاد يتوهم هاهنا، بداهة أن الأجزاء التحليلية[5] لا يكاد تتصف باللزوم من باب المقدمة عقلاً، فالصلاة - مثلاً[6] - في ضمن الصلاة

--------------------------------------

[1] لاشتغال الذمة بالتكليف، مما يستدعي البراءة اليقينية - للعلم الإجمالي ولتحقيق غرض المولى - .

[2] أي: في هذين الموردين وهما: (المشروط ومطلقه) و(الخاص وعامه).

[3] في الأقل والأكثر الارتباطيين ذهب الشيخ الأعظم(1)

إلى انحلال العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي بالأقل - إما بوجوبه النفسي أو الغيري - وشك بدوي في الأكثر.

لكن هذا الكلام لا يجري هنا؛ وذلك لأن في الأقل والأكثر الارتباطيين توجد أجزاء خارجية متعددة وجوداً كالركوع والسجود، فيمكن أن يقال: إن هذه الأجزاء مقدمة للصلاة، أو يقال: إنّ لهذه الأجزاء وجوباً ضمنياً.

لكن الصلاة المشروطة ليست مغايرة في الوجود للصلاة المطلقة، بل الكلي الطبيعي موجود بوجود فرده، فالصلاة المشروطة بالطهارة هي عين الصلاة، ولا يكون الشيء مقدمة لنفسه، وأما الصلاة غير المشروطة بالطهارة فهي تغاير الصلاة المشروطة - لأنهما فردان من الكلي - ولا يكون الشيء مقدمة لضده.

وكذا في العام والخاص، فصلاة الآيات لا تغاير في الوجود الصلاة المطلقة، بل هي نفسها، وهي تغاير صلاة العيدين فلا تكون مقدمة لها.

[4] أي: انحلال العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي بالأقل وشك بدوي في الأكثر، كما ذهب إليه الشيخ الأعظم.

[5] أي: حسب التحليل العقلي إلى جنس وفصل، لا حسب الوجود الخارجي.

[6] حاصله: إن الصلاة مع طهارة ليست مقدمة للصلاة، بل هي نفسها،

ص: 277

المشروطة أو الخاصة[1] موجودة بعين وجودها[2] وفي ضمن صلاة أخرى فاقدة لشرطها وخصوصيتها تكون متباينة للمأمور بها[3]، كما لا يخفى.

نعم[4]، لا بأس بجريان البراءة النقلية في خصوص دوران الأمر بين المشروط وغيره، دون الدوران(1)

بين الخاص وغيره، لدلالة مثل حديث الرفع على عدم شرطية ما شك في شرطيته، وليس كذلك[5] خصوصية الخاص، فإنها[6] إنما تكون منتزعة عن نفس الخاص، فيكون الدوران[7] بينه وغيره من قبيل الدوران بين

--------------------------------------

والصلاة بلا طهارة لا تكون مقدمة للصلاة؛ مع طهارة لأنهما ضدان.

[1] «المشروطة» بالطهارة مثلاً، وهذا مثال المشروط بشيء ومطلقه، و«الخاصة» كصلاة الآيات مثلاً، وهذا مثال الخاص والعام.

[2] فلا يكون لها وجوب غيري مقدمة للكل؛ لأن الشيء لا يكون مقدمة لنفسه.

[3] فلا تكون مقدمة لها؛ لأن الشيء لا يكون مقدمة لضده.

[4] ما سبق كان في الأصل العقلي، وأما البراءة الشرعية فهي تجري في الشرط، فحين الشك في أن المأمور به هو المطلق أو المشروط تجري أدلة البراءة فيرتفع الشرط؛ وذلك لأن الاشتراط ليس أمراً تكوينياً، بل هو اعتبار شرعي، فللشارع وضعه ورفعه، وحين الشك يجري حديث الرفع، فتجري البراءة من الشرط. ولا تجري البراءة الشرعية في الخاص؛ لأن خصوصية الخاص أمر تكويني، وحيث إن وضع الخصوصية ليس من الشارع فلا يكون رفعها منه أيضاً، لما مرّ من أن الرفع إنما يكون حين إمكان الوضع.

[5] أي: لا يدل حديث الرفع على رفع خصوصية الخاص.

[6] أي: فإن خصوصية الخاص أمر تكويني ينتزع من الخاص.

[7] أي: لو شك بأن المأمور به هو الفرس أو الحيوان المطلق، فأتى بالعام في

ص: 278

المتباينين، فتأمل جيداً[1].

الثاني[2]: إنه لا يخفى أن الأصل في ما إذا شك في جزئية شيء أو شرطيته في حال نسيانه[3] عقلاً ونقلاً ما ذكر[4] في الشك في أصل الجزئية أو الشرطية؛ فلو لا[5]

--------------------------------------

ضمن فرد آخر كالبعير، فإن البعير يباين الفرس، فيكون من قبيل دوران الأمر بين المتباينين حيث يلزم الاحتياط.

[1] حتى تعرف الإشكال في كلام المصنف؛ لأن هذا المورد ليس من قبيل الدوران بين المتباينين، بل هو من قبيل الدوران بين التعيين والتخيير؛ لأن الخاص متيقن، وأما العام في ضمن فرد آخر فهو مشكوك، فدقق حتى يتضح لك الأمر.

مثل حديث الرفع مطلقاً[1] و«لا تعاد» في الصلاة[2] لحكم عقلاً بلزوم إعادة ما أخل بجزئه أو شرطه نسياناً، كما هو الحال[3] في ما ثبت شرعاً جزئيته أو شرطيته مطلقاً، نصاً أو إجماعاً[4].

ثم لا يذهب عليك[5]:

--------------------------------------

[1] في الصلاة وغيرها.

[2] أي: دليل (لا تعاد) الذي يجري في خصوص الصلاة، حيث قالعَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة، الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود)(1)، فإنه لو نسي شيئاً من الأجزاء غير الأركان، أو الشرائط غير الثلاثة المذكورة، فلا إعادة عليه بنص هذا الحديث؛ وذلك يدل على أن الجزئية والشرطية في غير هذه خاصة بحالة الذكر دون النسيان.

[3] «الحال» من وجوب الإعادة، «مطلقاً» في حال الذكر والنسيان.

[4] فالنص في الشرائط: القبلة والطهارة والوقت، وفي الأجزاء: الركوع والسجود. والإجماع: في خصوص الأجزاء وهي: النية وتكبيرة الإحرام والقيام المتصل بالركوع.

والحاصل: الأركان - سواء ثبتت بالنص أم بالإجماع - فهي جزء في حال الذكر والنسيان، فتبطل الصلاة بنسيانها، وكذا الشروط الثلاثة.

أنه كما يمكن[1] رفع الجزئية أو الشرطية في هذا الحال بمثل حديث الرفع، كذلك

--------------------------------------

ولا يمكن رفع الجزئية في حالة النسيان، فلا يجري حديث الرفع لاستلزامه المحال، فلو أراد الشارع رفع الجزئية فلابد أن يخاطبه ويقول له: أيها الناسي رفعت عنك الجزئية، وبهذا الخطاب ينقلب الناسي متذكراً، فلا يبقى مورد أصلاً لخطاب الناسي!! فلا يمكن رفع الجزئية عنه، فتبقى الأدلة الدالة على الجزئية على إطلاقها تشمل الناسي والمتذكر، وكل ما ذكر في الجزء يجري في الشرط أيضاً.

وأما المصنف فلم يرتضِ هذا الكلام، وذهب إلى إمكان رفع الجزئية عن الناسي وذلك بأحد طرق ثلاثة:

الأول: إنه كما يمكن وضع الجزئية والشرطية عن الناسي - كما في الأركان - فكذلك يمكن رفعهما، ولو استحال الرفع لاستحال الوضع؛ لأنه لا يمكن الوضع إلاّ في ما أمكن الرفع.

الثاني: أن لا يشتمل الخطاب العام للناسي والمتذكر على الجزء المنسي، ثم يوجّه خطاب لخصوص المتذكر بزيادة الجزء المنسي عليه. مثلاً: يوجه خطاب عام بوجوب الصلاة المكوّنة من تسعة أجزاء، ثم يوجه خطاب خاص للمتذكر بالجزء العاشر.

الثالث: أن يخاطب الناسي، لكن لا بعنوان الناسي للجزء أو للشرط، بل يخاطبه خطاباً عاماً، مثل: يا ضعيف الذاكرة، أو خطاب خاص مثل: يازيد، وحينئذٍ لا يلزم انقلاب.

إن قلت: الجواب الثاني والثالث مجرد فرض لم يتحقق في الخارج.

قلت: الغرض هو إمكان توجيه الخطاب للناسي، وإذا أمكن الوضع فيمكن الرفع بحديث الرفع.

ولا يخفى أن المصنف قدّم الأجوبة الثلاثة وأخّر الإشكال.

[1] إشارة إلى الجواب الأول، «في هذا الحال» أي: حال النسيان.

ص: 281

يمكن[1] تخصيصهما بهذا الحال بحسب الأدلة الاجتهادية[2]؛ كما إذا وجه الخطاب على نحو يعم الذاكر والناسي بالخالي عما شك في دخله مطلقاً[3]، وقد دل دليل آخر على دخله في حق الذاكر؛ أو وجه[4] إلى الناسي خطاب يخصّه بوجوب الخالي بعنوان آخر[5] عام أو خاص، لا بعنوان الناسي[6] كي يلزم[7] استحالة إيجاب ذلك عليه[8] بهذا العنوان، لخروجه عنه[9] بتوجيه الخطاب إليه لا محالة؛ كما توهم

--------------------------------------

[1] إشارة إلى الجواب الثاني، «تخصيصهما» الجزئية والشرطية.

[2] أي: الأدلة الدالة على أصل التكليف، وهي أدلة اجتهادية؛ لأن الأصول العملية إما لرفع التكليف أو للحفاظ على التكليف الثابت بالأدلة الاجتهادية، أو لإبقاء ذلك التكليف.

[3] «مطلقاً» متعلق ب«دخله»، أي: شك في دخله في كلا الحالين - التذكر والنسيان - «دخله» الضمير يرجع إلى الموصول.

[4] إشارة إلى الجواب الثالث، «يخصّه» أي: يخصّ الناسي، «الخالي» أي: بوجوب التكليف الخالي عن ذلك الجزء أو الشرط المنسي.

[5] «بعنوان» متعلّق ب- (أو وجّه)، «عام» أي: يشمل أفراد متعددين، كقوله: (من ضعفت ذاكرته)، «خاص» بحيث يشمل خصوص هذا الناسي كقوله: (يازيد).

[6] أي: لا يوجه الخطاب إليه بنفس عنوان الناسي، كأن يقول: (يا أيها الناسي للسورة).

[7] شروع في بيان أصل الإشكال، أي: لو وجّه الخطاب إليه بعنوان الناسي يلزم استحالة... الخ.

[8] أي: جعل وجوب، «ذلك» الجزء المنسي، «عليه» أي: على الناسي، «بهذا العنوان» أي: بعنوان الناسي.

[9] أي: لخروج الناسي عن عنوان الناسي، «إليه» إلى الناسي.

ص: 282

لذلك[1] استحالة تخصيص الجزئية أو الشرطية بحال الذكر وإيجاب[2] العمل الخالي عن المنسي على الناسي، فلا تغفل.

الثالث[3]: إنه ظهر مما مر[4] حال زيادة الجزء إذا شك في اعتبار عدمها[5] شرطاً

--------------------------------------

[1] أي: لأجل الاستحالة.

[2] «إيجاب» عطف على (تخصيص) أي: واستحالة إيجاب العمل... الخ، «عن المنسي» أي: الجزء المنسي.