ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

الشارحة»[1]، لا واقعة في جواب السؤال عنه ب- «ما الحقيقية»[2]. كيف[3]؟! وكان المعنى المركوز منه في الأذهان أوضح مما عرف به[4]

-----------------------------------------------------------------

الاسم؛ وذلك لأن السؤال عن اللفظ فيه أربع مراحل:

1- هل وضع هذا اللفظ لمعنى أم أنه مهمل؟

2- (ما الشارحة) وهي لتعريف الشيء في الجملة.

3- (ما الحقيقية) أي: بيان ماهية الشيء بالحدّ أو الرسم.

4- هل هذا المعنى له وجود خارجي أم لا؟

مثلاً: لفظ (العنقاء)، هل له معنى؟ فيقال: نعم له معنى، ثم يسأل ما هي العنقاء؟ فيقال: طيرٌ، ثم يسأل ما حقيقتها؟ فيقال: حيوان كذائي - بذكر الجنس والفصل - ثم يسأل هل لها وجود؟ فيجاب بلا أو نعم.

[1] ويجوز في التعريف الذي يراد به شرح الاسم أن يكون أعم أو أخص، فلا معنى للإشكال فيه بعدم الاطراد أو عدم الانعكاس.

[2] وهي تقع في السؤال عن حقيقة الشيء، أي: جنسه وفصله أو عرضه الخاص، فيكون الجواب بالحد أو بالرسم.

[3] دليل على كون (ما) شارحة لا حقيقية، وحاصل الدليل: إن المعرِّف لابد أن يكون أجلى من المعرَّف، وليست هذه التعاريف للعام بأجلى من معنى العام الارتكازي، بل العام معناه أجلى؛ ولذا يجعل معناه الارتكازي ميزاناً لصحة أو عدم صحة هذه التعاريف، فيقال: إنه غير مطرد؛ لأنه شمل أفراداً ليست من العام، أو غير منعكس؛ لأنه لم يشمل بعض أفراد العام، فالمفهوم الارتكازي للعام وكذا مصاديقه واضحة، بل أوضح من كل هذه التعاريف، إذن لا تكون هذه التعاريف حقيقية بل لشرح الاسم.

[4] أي: المعنى المركوز من العام أوضح من التعاريف التي ذكرت لتعريف العام.

ص: 8

مفهوماً ومصداقاً، ولذا[1] يجعل صدق ذاك المعنى[2] على فرد وعدم صدقه المقياس في الإشكال عليها[3] بعدم الاطراد أو الانعكاس بلا ريب فيه ولا شبهة تعتريه من أحد، والتعريف لابد أن يكون بالأجلى، كما هو أوضح من أن يخفى[4].

فالظاهر[5] أن الغرض من تعريفه إنما هو بيان ما يكون بمفهومه جامعاً بين ما

-----------------------------------------------------------------

ف- «منه» راجع إلى (العام)، و«مما» يراد به التعاريف، و«به» راجع إلى (ما) أي: التعاريف.

[1] دليل: أن المعنى المرتكز للعام أوضح من كل هذه التعاريف.

[2] أي: المركوز في الأذهان.

[3] أي: على التعاريف.

[4] لكن لا يخفى أن كون التعريف أجلى من المعرَّف ليس كونه أجلى مفهوماً، وإلاّ فما من تعريف إلاّ والمعرَّف أجلى منه مفهوماً، كتعريف الإنسان بالحيوان الناطق، فإن الأول أجلى وأوضح بلا كلام، بل المراد كونه أجلى منه في بيان الحقيقة وشرح الماهية، فالإنسان أجلى من الحيوان الناطق بحسب المفهوم، والحيوان الناطق أجلى منه بحسب شرح الحقيقة وبيان الماهية - كذا قيل - .

[5] هذه هي الجهة الثانية: في كون تلك التعاريف لا تليق بالمقام لو كانت حقيقية.

وحاصلها: إن تعريف العام لا يتعلق به غرض حقيقي؛ وذلك لأن لفظ العام لم يقع موضوعاً لحكم شرعي حتى يلزم معرفة معناه بالدقة.

وإنما الغرض الإشارة إلى المصاديق، فحينما يحكم على العام بأحكام مثل: (إذا خصص العام فهل هو حجة في الباقي أم لا؟) هذه الكلمة - أي: العام - لها مصاديق، وبالتعريف نشير إلى تلك المصاديق في الجملة.

لكن لا يخفى أن هذه أيضاً محل تأمل؛ لأن مصاديق العام أيضاً مركوزة في

ص: 9

لا شبهة في أنها أفراد العام[1] ليشار به إليه[2] في مقام إثبات ما له من الأحكام[3]، لا بيان ما هو حقيقته وماهيته، لعدم تعلق غرض به[4] - بعد وضوح ما هو محل الكلام بحسب الأحكام من أفراده ومصاديقه -، حيث لا يكون بمفهومه العام[5] محلاً لحكم من الأحكام[6].

ثم[7]

-----------------------------------------------------------------

الأذهان، ومفهوم العام أيضاً مركوز فيها - كما قال المصنف - فأي حاجة إلى تعريف يشير إلى المفهوم أو المصاديق؟!!

[1] أي: بيان تعريف يكون بمفهومه جامعاً بين المصاديق القطعية للعام.

[2] أي: ليشار بذلك المفهوم المذكور في التعريف إلى العام.

[3] أي: حينما نذكر أحكام العام كقولنا: (العام له صيغة تخصه)، (العام حجة حتى لو خصص بمتصل أو منفصل) الخ.

[4] أي: بالتعريف الحقيقي؛ وذلك لأن الأفراد والمصاديق التي هي موضوع للأحكام واضحة لا لُبس ولا إشكال فيها.

[5] أي: المفهوم الجاري في كل المصاديق.

[6] فلا يوجد في الشرع مورد وقع لفظ (العام) فيه موضوعاً لحكم من الأحكام، حتى نضطر لتحديد مفهوم هذا اللفظ.

الظاهر أن ما ذكر له من الأقسام من الاستغراقي والمجموعي والبدلي[1] إنما هو باختلاف كيفية[2] تعلق الأحكام به[3]، وإلاّ[4] فالعموم في الجميع بمعنى واحد، وهو: «شمول المفهوم لجميع ما يصلح أن ينطبق عليه». غاية الأمر أن تعلق الحكم به تارةً[5] بنحوٍ يكون كل فرد موضوعاً على حدة[6] للحكم؛ وأخرى[7] بنحوٍ

-----------------------------------------------------------------

[1] لأنه إما أن يكون الحكم للكل، أو للبعض على البدل، والثاني هو العموم البدلي، والأول إما أن يكون فيه عصيان واحد وإطاعة واحدة فهو العام المجموعي، وإما أن يكون فيه إطاعات وعصيانات بعدد الأفراد فهو العام الاستغراقي.

[2] قال المصنف في الهامش: (إن قلت: كيف ذلك، ولكل واحد منها لفظ غير ما للآخر، مثل: (أي رجل) للبدلي، و(كل رجل) للاستغراقي؟.

قلت: نعم، ولكنه لا يقتضي أن تكون هذه الأقسام له، ولو بملاحظة اختلاف كيفية تعلق الأحكام، لعدم إمكان تطرق هذه الأقسام إلاّ بهذه الملاحظة، فتأمل جيداً)(1)، انتهى.

[3] فمثل: (أكرم كل فقيه) قد يراد به إكرام كل واحد بحيث لو أكرم البعض دون البعض فإنه أطاع وعصى، وهذا الاستغراقي، وقد يراد به إكرام كلهم معاً؛ لتعلق غرضه بإكرام مجموعهم؛ بحيث لو لم يكرم بعضهم لما تحقق غرض المولى، وهذا المجموعي، وقد يراد به إكرام واحد منهم فقط من غير تعيين، فهذا البدلي.

[4] أي: وإن لم يلحظ الحكم، فإنه لا اختلاف في هذه الأقسام من الجهات الأخرى، ومنها العموم، فإنه فيها واحد.

[5] وهو العموم الاستغراقي، فكل فرد له الحكم مستقلاً.

[6] أي: مستقلاً، فلو امتثل في فرد فإنه مطيع فيه، ولو ترك ذلك الفرد فإنه عاصٍ فيه، سواء امتثل في سائر الأفراد أم عصى.

[7] وهو العموم المجموعي، فلو أتى بكل الأفراد إلاّ واحداً لم يكن مطيعاً؛

ص: 11

يكون الجميع موضوعاً واحداً[1]، بحيث لو أخل بإكرام واحد في (أكرم كل فقيه) - مثلاً - لما امتثل أصلاً، بخلاف الصورة الأولى، فإنه أطاع وعصى؛ وثالثة[2] بنحو يكون كل واحد موضوعاً على البدل، بحيث لو أكرم واحداً منهم لقد أطاع وامتثل[3]، كما يظهر لمن أمعن النظر وتأمل.

وقد انقدح[4] أن مثل شمول (عشرة) وغيرها لآحادها المندرجة تحتها ليس من العموم، لعدم صلاحيتها بمفهومها[5]

-----------------------------------------------------------------

وذلك حين تعلق الغرض بتحقيق المجموع بلا ترك فرد أصلاً، مثلاً: يريد منع نفوذ الماء، فقال: (اجعل كل الأحجار أمام الماء) فلو ترك حجراً بحيث نفذ الماء من مكانه لما تحقق غرض المولى، فلم يكن ممتثلاً أصلاً.

[1] أي: جميع الأفراد موضوع واحد، فيكون نظير الموضوع المركب من أجزاء، فلا يحصل الامتثال بترك جزء واحد ولو أتى بسائر الأجزاء.

[2] وهو العموم البدلي، في ما كان الغرض تعلق بفرد واحد لا على التعيين، كما لو أراد عتق رقبة في الكفارة، فقال: (أعتق أية رقبة) فإن (أيّ) من ألفاظ العموم، ولا فرق في الأفراد لتساويها في غرض المولى.

[3] ولو ترك الجميع كان عاصياً، عصياناً واحداً.

[4] أي: قد اتضح بقولنا: إنّ العام بمعنى واحد دفع إشكال على تعريف المصنف، وهو (شمول المفهوم لجميع ما يصلح أن ينطبق عليه).

وحاصل الإشكال: إن هذا التعريف يشمل أسماء الأعداد مع أنها ليست بعام.

والجواب: إن لفظ العشرة لا يصلح للانطباق على الواحد، فلا يقال للواحد إنه عشرة، فمفهوم عشرة غير مفهوم الآحاد.

[5] أي: مفهوم العشرة لا ينطبق على الآحاد، فإن الآحاد مصاديق للعشرة؛ وذلك لا يكفي في كون العشرة عاماً، فمثلاً قولنا: (أكرم عشرة رجال)، فإن

ص: 12

للانطباق على كل واحد منها، فافهم[1].

فصل: لا شبهة[2]

-----------------------------------------------------------------

زيداً من مصاديق (العشرة) لكنه لا ينطبق عليه مفهوم (العشرة). وهذا بخلاف العام في مثل: (أكرم كل رجل)، فإن زيداً من مصاديق (رجل) وينطبق عليه أيضاً مفهوم (رجل).

[1] لعله إشارة إلى أن تعريفنا للعام هو شرح للاسم فلا مانع من عدم كونه طارداً، فحتى لو فرض شموله لنحو العشرة فإنه لا يضر مع أنها ليست بعام.

أو إشارة إلى أن تعريفنا وإن كان طارداً للأغيار لكنه ليس جامعاً للأفراد؛ لأن الجمع المحلّى باللام هو عام، ولا ينطبق عليه التعريف؛ لأن مثل العلماء مفهومه لا ينطبق على زيد؛ لأن مفهوم العلماء هو ثلاثة فما فوق من العلماء، فلا يشمل العالم الواحد.

في أن للعموم صيغة تخصه[1] لغةً وشرعاً[2]، كالخصوص[3]، كما يكون ما يشترك بينهما ويعمهما[4]، ضرورة[5] أن مثل لفظ (كل) وما يرادفه[6] - في أي لغة كان - تخصه[7] ولا يخص الخصوص[8] ولا يعمّه[9]. ولا ينافي اختصاصه به[10] استعماله

-----------------------------------------------------------------

[1] مثل: (كل) و(جميع) ونحوها.

[2] لعله ناظر إلى الإشكال على القول الرابع.

[3] أي: كما أن للخصوص ألفاظاً تتعلق به، مثل: (خاصة) و(بعض) ونحوهما.

[4] أي: بعض الصيغ مشتركة بين العموم والخصوص، مثل: المفرد المحلّى باللام، فقد يكون للجنس فيفيد العموم، وقد يكون للعهد فيفيد الخصوص.

[5] دليل وضع ألفاظ للعموم، وحاصله: هو التبادر والارتكاز في الأذهان، وهذا الارتكاز والتبادر بديهي.

[6] مثل: (جميع) و(كافة) و(قاطبة) ونحوها.

[7] أي: وضعت للعموم فقط لا لغيره ولا بالاشتراك مع غيره.

[8] أي: لم توضع للخصوص كما في زعم القول الثاني - المشار إليه في أول الفصل - .

[9] أي: لا تشمل الخصوص إضافة إلى العموم، بمعنى الاشتراك بين العام والخاص.

في الخصوص[1] عنايةً، بادعاء أنه العموم[2] أو بعلاقة العموم والخصوص[3].

ومعه[4]

-----------------------------------------------------------------

[1] حاصل الدليل: إنه قد استعمل لفظ (كل) في الجزئي، مثل قولهم: (زيد كل الرجل) للمبالغة، ولا إشكال في أن زيداً ليس عموم الرجال، بل هو رجل خاص.

وحاصل الجواب: إن الاستعمال أعم من الحقيقة، فإن استعمال لفظ (كل) في (زيد) ادعاءً أو مجازاً لا إشكال فيه، مثل: استعمال لفظ (أسد) في الرجل الشجاع.

[2] حسب ما ذهب إليه السكاكي بأنه حقيقة ادعائية، أي: تصرف في أمر عقلي، فقولنا: (زيد أسد) استعمل الأسد في معناه الحقيقي وهو الحيوان المفترس، والتصرف كان بادعاء أن زيداً فرد من أفراد هذا الحيوان المفترس.

وفي (زيد كل الرجل) استعمل (كل) بمعناه الحقيقي وهو الاستغراق، والتصرف في ادعاءً أن زيداً اجتمع فيه كل الرجال فهو كلّهم.

[3] حسب ما ذهب إليه المشهور، بأن التصرف في معنى اللفظ، فمعنى الأسد في المثال إنما هو الشجاع مجازاً؛ وذلك بعلاقة المشابهة؛ لأنهم اشترطوا في صحة المجاز وجود العلاقة بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي. لكن المصنف لم يشترط العلاقة، بل قال بكفاية تقبل الذوق لذلك المجاز، سواء كانت علاقة أم لا - كما مرّ مفصلاً - .

لا يصغى إلى أن إرادة الخصوص متيقنة ولو في ضمنه[1]، بخلافه[2]، وجعل اللفظ[3] حقيقة في المتيقن أولى؛ ولا[4] إلى أن التخصيص قد اشتهر وشاع، حتى قيل: «ما من عام إلاّ وقد خص»، والظاهر[5] يقتضي كونه[6] حقيقةً لما هو الغالب تقليلاً للمجاز[7]. مع[8]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: ولو في ضمن العام، و«لو» وصلية، أي: سواء قلنا: إنّ لفظ (كل) وأمثاله موضوع للعموم أم للخصوص، فإن الخاص مراد قطعاً ولو بالتضمن.

[2] أي: بخلاف إرادة العام فإنها مشكوكة.

[3] أي: اعتبار أن لفظ (كل) وما رادفه حقيقة في الخصوص - وهو المتيقن - أولى من اعتباره حقيقة في العموم - وهو مشكوك -

أن تيقن إرادته[1] لا يوجب اختصاص الوضع به، مع كون العموم كثيراً ما يراد. واشتهار[2] التخصيص لا يوجب كثرة المجاز، لعدم الملازمة بين التخصيص والمجازية،

-----------------------------------------------------------------

الوضع للعام، فلا يصغى لهذه الادعات التي هي شبهة مقابل البديهة، فإضافة إلى ذلك نقول:

1- إن تيقن إرادة شيء من المعنى لا يدل على كون الوضع له؛ لأن كل لفظ موضوع لمركب من أجزاء أو جزئيات، فإنه يشملها من غير أن يكون الوضع لتلك الجزئيات أو الأجزاء، فلفظ (زيد) وضع للمركب من الأجزاء فيشمل رأسه قطعاً، لكن لم يوضع لفظ (زيد) للرأس، وكذلك لفظ (صلاة) وضع لمعنى عام يشمل صلاة الظهر، لكن لم يوضع لخصوص صلاة الظهر، بل وضع للمطلق.

2- إن إرادة العموم من لفظ (كل) وما رادفه كثير أيضاً، ولو فرض أن استعماله في الخاص كثير أو أكثر فإن ذلك لا يوجب أولوية كونه للخاص؛ لكثرة المجازات في اللغة العربية حتى قيل: (أكثر لغة العرب مجازات)(1).

[1] أي: إرادة الخصوص.

[2] أي: إضافة إلى الجواب الأول - أي: دلالة التبادر والارتكاز على الوضع للعام - فإنه يرد على دليلهم الثالث: أولاً: إن التخصيص لا يستلزم المجاز؛ وذلك لأن المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له، وليس التخصيص كذلك، بل كل من العام والخاص مستعمل في معناه من باب تعدد الدال والمدلول، كما سيأتي بعد فصلين.

وثانياً: لا محذور في كثرة المجاز، ولا يضر بالمعنى الحقيقي إذا كان استعمالاً مع القرينة. نعم، لو كثر الاستعمال بحيث لم يكن يحتاج المعنى المجازي إلى نصب قرينة كان من النقل، أي: انقلاب المعنى المجازي إلى معنى حقيقي منقول إليه.

ص: 17

كما يأتي توضيحه؛ ولو سلم فلا محذور فيه أصلاً[1] إذا كان بالقرينة[2]، كما لا يخفى.

فصل: ربما عدّ من الألفاظ الدالة على العموم النكرة[3] في سياق النفي أو النهي[4]. ودلالتها عليه لا ينبغي أن تنكر عقلاً[5]، لضرورة أنه لا يكاد يكون طبيعة معدومة إلاّ إذا لم يكن فرد منها[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] لأن المجاز في لغة العرب كثير جداً.

[2] نعم، لو كان من غير قرينة دلّ على تحول المعنى المجازي إلى حقيقي.

بموجود، وإلاّ كانت موجودة[1].

لكن لا يخفى[2]: أنها تفيده[3] إذا أخذت مرسلة[4] - لا مبهمة - قابلة للتقيد[5]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: إذا كان فرد واحد موجود كانت الطبيعة موجودة؛ لأن الكلي الطبيعي موجود بوجود فرده.

[2] حاصله: إن النكرة في سياق النفي هي الطبيعة، وهذه الطبيعة على أقسام ثلاثة:

1- الطبيعة المبهمة: وهي في ما لم تتم فيها مقدمات الحكمة، وحينئذٍ فهي حجة في خصوص الأفراد المتيقنة.

2- الطبيعة المطلقة: وهي في ما تمت فيها مقدمات الحكمة، وحينئذٍ فهي حجة في جميع الأفراد.

3- الطبيعة المقيدة: وهي في ما قيدت الطبيعة بقيد خصصها في نوع من أنواع الطبيعة، وحينئذٍ فهي حجة في ذلك النوع فقط.

وهذه الأقسام الثلاثة لو وقعت في سياق النفي أفادت العموم لما يظهر منها.

ففي الأول: العموم للأفراد المتيقنة، وفي الثاني: العموم لجميع الأفراد، وفي الثالث: العموم لذلك النوع.

[3] أي: إن النكرة تفيد العموم.

[4] أي: مطلقة، ويكون ذلك لو تمت مقدمات الحكمة، وقال المصنف في الهامش: (وإحراز الإرسال في ما أضيفت إليه إنّما هو بمقدمات الحكمة، فلولاها كانت مهملة، وهي ليست إلاّ بحكم الجزئية، فلا تفيد إلاّ نفي هذه الطبيعة في الجملة - ولو في ضمن صنف منها - فافهم، فإنه لا يخلو من دقة)، انتهى(1).

[5] لأنه لو لم تتم مقدمات الحكمة فإنه يمكن أن يراد من الطبيعة التقييد، كما يمكن أن يراد منها الإطلاق، فلا طريق لإثبات العموم لكل الأفراد، بل هي عامة

ص: 19

وإلاّ[1] فسلبها لا يقتضي إلاّ استيعاب السلب لما أريد منها يقيناً، لا استيعاب ما يصلح انطباقها عليه من أفرادها[2].

وهذا[3] لا ينافي كون دلالتها عليه[4] عقلية[5]، فإنها[6] بالإضافة إلى أفراد ما يراد منها[7]، لا الأفراد التي تصلح لانطباقها عليها. كما لا ينافي[8] دلالة مثل لفظ

-----------------------------------------------------------------

لخصوص الأفراد المتيقنة.

[1] أي: إن لم تأخذ مطلقة، بل أخذت مبهمة، فسلب الطبيعة لا يقتضي إلاّ سلب جميع الموارد المتيقنة.

[2] أي: لا يقتضي استيعاب جميع أفراد الطبيعة - وهي الأفراد التي يصلح انطباق الطبيعة عليها - ف- «ما» موصولة، وبيانها في (من أفرادها)، وضمير «عليه» راجع إلى (ما) الموصولة.

[3] أي: إن قلت: كيف لم تدل النكرة - وهي الطبيعة المبهمة - في سياق النفي أو النهي على العموم، والحال أن دلالتها عقلية، والدلالة العقلية لا يمكن استثناء مورد منها؟

قلت: هنا النكرة دلت على العموم، لكن المدخول مضيّق، أي: دلت على جميع أفراد المتعلق، والمتعلق هو الأفراد المتيقنة.

[4] أي: دلالة النكرة في سياق النفي أو النهي على العموم.

[5] وأحكام العقل غير قابلة للتخصيص أو التقييد، بل ما يتراءى أنه تقييد أو تخصيص، فإنه في الحقيقة تبدل موضوع.

[6] أي: فإن الدلالة.

[7] أي: من النكرة، والحاصل: إن الإبهام والتقييد لا يخرج النكرة التي في سياق النفي أو النهي عن العموم، بل هي تدل على العموم، لكن متعلقها يكون ضيقاً - وهو الأفراد المتيقنة - فهي دلت على شمول الحكم لجميع الأفراد المتيقنة.

[8] أي: كما في الدلالة الوضعية تدل الألفاظ الموضوعة للعموم على شمول

ص: 20

(كل) على العموم وضعاً كون عمومه بحسب ما يراد من مدخوله. ولذا لا ينافيه[1] تقييد المدخول بقيود كثيرة. نعم[2]، لا يبعد أن يكون ظاهراً[3] عند إطلاقها في

-----------------------------------------------------------------

الحكم لجميع أفراد المتعلّق - سواء كان المتعلق موسعاً أم مضيقاً - ، فمثل لفظة (كل) موضوعة للعموم، ففي قولنا: (أكرم كل العلماء) وقولنا: (أكرم كل العلماء العدول) لم يختلف معنى (كل) - وهو شمول الحكم لجميع أفراد المتعلق - مع أن المتعلق في الأول موسع يشمل كل العلماء، وفي الثاني مضيق يشمل كل العلماء العدول فقط.

فالحاصل: إ ن الدلالة على العموم - عقلية كانت أم وضعية - تكون باعتبار المتعلق - سعة وضيقاً - من غير اخترام معنى العموم.

[1] أي: لأجل أن عموم (كل) بحسب ما يراد من مدخوله لا ينافي تقييد المدخول، فلو قلنا: (أكرم كل رجل هاشمي عالم متقٍ) فإن هذه القيود وإن ضيقت أفراد المدخول لكنها لم تخرج (كل) عن دلالتها على العموم.

[2] استدراك من قوله: (لا يخفى أنها تفيده إذا أخذت مرسلة لا مبهمة).

وحاصل مراده: إن النكرة في سياق النفي أو النهي وإن كانت على ثلاثة أقسام - الإطلاق والتقييد والإبهام - لكن الظاهر عند عدم التقييد هو إرادة الإطلاق لا التقييد.

وهذا المعنى هو مراد المصنف حيث ذكره أيضاً في بحث الاجتماع في التنبيه الثاني حيث قال: (اللهم إلاّ أن يقال: إنّ في دلالتهما(1) على الاستيعاب كفاية ودلالة على أن المراد من المتعلق هو المطلق، كما ربما يدعى ذلك في مثل: كل رجل... الخ)(2)، فراجع.

[3] أي: تكون النكرة ظاهرة، وفي بعض النسخ (أن يكون ظاهراً) وهذا منشأ

ص: 21

استيعاب جميع أفرادها.

وهذا[1] هو الحال في المحلى باللام، جمعاً كان أو مفرداً. بناءً على إفادته للعموم. ولذا[2] لا ينافيه تقييد المدخول بالوصف وغيره.

وإطلاق التخصيص[3] على تقييده[4] ليس[5]

-----------------------------------------------------------------

تفسير الحقائق(1)

للكلام بغير ما ذكرناه فراجع.

إلاّ من قبيل (ضيّق فم الركية)[1].

لكن دلالته[2] على العموم وضعاً[3] محل منع، بل إنما يفيده[4] في ما إذا اقتضته الحكمة[5] أو قرينة أخرى[6]، وذلك[7] لعدم اقتضائه[8] وضع (اللام)[9] ولا مدخوله[10] ولا وضع آخر للمركب منهما[11]، كما لا يخفى. وربما يأتي في المطلق والمقيد بعض الكلام مما يناسب المقام.

-----------------------------------------------------------------

[1] الركية والركايا - كعطية وعطاياً - بمعنى البئر(1)، ومعنى المثل هو احفر فم البئر ضيّقاً، لا بمعنى حفره وسيعاً ثم تضيقه، وهذا المثل يضرب لإيجاد الشيء بحدود ضيقة من البداية.

[2] أي: دلالة المحلّى باللام، وهذا هو البحث الأول، وحاصل ما أفاده المصنف: إنه لا يدل على العموم بنفسه؛ لأن الدلالة إما بسبب حرف التعريف، أو المدخول، أو الهيئة التركيبية، ولم يثبت الوضع في أيٍ منها.

[3] أي: الدلالة بالوضع، أي: وضع اللام أو المدخول أو الهيئة للدلالة على العموم.

[4] أي: إنما يفيد المحلى باللام العموم.

[5] أي: اقتضت العموم مقدمات الحكمة، كقوله تعالى: {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ}(2).

[6] شخصية أو عامة، كالاستثناء فإنه قرينة على عموم المستثنى منه.

[7] تعليل لعدم الوضع.

[8] أي: لعدم اقتضاء العموم، والضمير مفعول، وفاعله (وضع اللام).

[9] لأن اللام وضعت للإشارة إلى الماهية، ولم يؤخذ في مفهومها العموم.

[10] لأنه موضوع لنفس الماهية، ولم يؤخذ في مفهوم الطبيعة العموم.

[11] أي: الهيئة التركيبية من اللام ومدخولها.

ص: 23

فصل: لا شبهة[1] في أن العام المخصص بالمتصل[2] أو المنفصل[3] حجة في ما بقي[4] في ما علم[5] عدم دخوله في المخصص مطلقاً[6] ولو كان متصلاً، وما

-----------------------------------------------------------------

احتمل[1] دخوله فيه أيضاً إذا كان منفصلاً، كما هو[2] المشهور بين الأصحاب، بل لا ينسب الخلاف إلاّ إلى بعض أهل الخلاف[3].

وربما فصّل بين المخصص المتصل فقيل بحجيته فيه[4]، وبين المنفصل فقيل بعدم حجيته[5].

-----------------------------------------------------------------

الخاص تكون داخلة في حكم العام، سواء كان المخصص متصلاً أم منفصلاً، ففي مثال: (أكرم العلماء إلاّ الفساق) من عُلم بعدم كونه فاسقاً داخل تحت أمر أكرم العلماء.

[1] لا يخفى أن هذا استطراد؛ لأنه من بحوث الفصل اللاحق، لا من بحوث هذا الفصل؛ لأن الكلام هنا في ما كان الخاص معلوماً، وهذا القسم في صورة الشك، وعلى كل حال فمعنى العبارة: إنّ الأفراد المشكوكة التي لا يعلم أنها من الخاص، فإن كان الخاص منفصلاً كان العام حجة فيها؛ لأنه انعقد للعام ظهور في جميع الأفراد فكان حجة، ثم خرجت بعض الأفراد، فما علم بخروجه لا يكون العام فيه حجة، وأما مشكوك الخروج فإنه يبقى تحت ظهور العام وحجيته.

أما لو كان الخاص متصلاً فإن العام ينعقد ضيقاً - كما مرّ - فلا يعلم شموله للفرد المشكوك من البداية، فلا ظهور، فلا حجية.

[2] أي: حجية العام في الباقي.

[3] حيث نسب(1)

إليهم سقوط العام عن الحجية بعد التخصيص مطلقاً.

[4] أي: حجية العام بعد التخصيص بالمتصل في ما بقي، فقوله: (أكرم العلماء إلاّ الفساق) حجة في العلماء العدول.

[5] أي: عدم حجية العام بعد التخصيص بالمنفصل في ما بقي، فقوله: (أكرم العلماء) ثم قوله: (لا تكرم فساق العلماء) يسبب عدم الحجية في العلماء العدول، ومعنى عدم الحجية هو عدم معرفة حكمهم.

ص: 25

واحتج النافي بالإجمال[1]، لتعدد المجازات حسب مراتب الخصوصيات[2]، وتعيين الباقي[3] من بينها بلا معيّن[4] ترجيحٌ بلا مرجح[5].

-----------------------------------------------------------------

والتحقيق في الجواب[1] أن يقال: إنه لا يلزم من التخصيص كون العام مجازاً:

أما في التخصيص بالمتصل: فلما عرفت من أنه لا تخصيص أصلاً[2]، وأن[3] أدوات العموم قد استعملت فيه وإن كان دائرته سعةً وضيقاً يختلف باختلاف ذوي الأدوات[4]، فلفظة (كل) في مثل: (كل رجل) و(كل رجل عالم) قد استعملت في

-----------------------------------------------------------------

العموم[1]، وإن كان أفراد أحدهما بالإضافة إلى الآخر[2] بل في نفسها[3] في غاية القلة.

وأما في المنفصل: فلأن إرادة الخصوص واقعاً[4] لا تستلزم استعماله فيه[5] وكون الخاص قرينة عليه[6]، بل من الممكن - قطعاً[7] - استعماله معه[8] في العموم قاعدة[9]

-----------------------------------------------------------------

[1] فلا مجازية في (كل رجل عالم).

[2] لأن الرجال العلماء في غاية القلة بالنسبة إلى مطلق الرجال.

[3] أي: مع قطع النظر عن نسبتها إلى الآخر، كما لو فرض أن الرجال العلماء عشرة فقط.

[4] أي: بالإرادة الجدية.

[5] أي: استعمال العام في الخصوص.

[6] أي: قرينة على الخصوص، والمعنى: إنه في المجاز يراد باللفظ غير معناه مع وجود قرينة تدلّ على أن المراد ذلك المعنى المجازي، مثلاً: (رأيت أسداً يرمي) (الأسد) يراد به الرجل الشجاع - وهو غير ما وضع له - وكانت لفظة (يرمي) قرينة على المراد.

وفي مثل: (أكرم كل العلماء) و(لا تكرم فساق العلماء) المجازية تعني أن يكون معنى (كل) هو (البعض) والقرينة هي (لا تكرم فساق العلماء). فيقول المصنف: إن الطريق لا ينحصر في القول بالمجازية، بل يمكن أمر آخر، وهو أن يقال: إن الخاص لا يمنع ظهور العام في العموم، بل يمنع عن حجيته فقط.

[7] أي: عدم الإشكال في إمكانه.

[8] أي: استعمال العام مع المخصص المنفصل.

[9] أي: لضرب قاعدة عامة ليتمسك بها في موارد الشك، فاستعمال العام بمعناه ليس لغواً، بل فيه فائدة، فالإرادة الاستعمالية إنما تكون في المعنى الحقيقي وهو العموم.

ص: 28

وكون[1] الخاص مانعاً عن حجية ظهوره، تحكيماً[2] للنص أو الأظهر على الظاهر، لا مصادماً لأصل ظهوره[3]، ومعه[4] لا مجال للمصير إلى أنه[5] قد استعمل فيه مجازاً كي يلزم الإجمال[6].

لا يقال[7]: هذا مجرد احتمال، ولا يرتفع به الإجمال، لاحتمال الاستعمال في خصوص مرتبة من مراتبه[8].

فإنه يقال[9]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: فائدة الخاص المنفصل منع حجية العام في العموم، لا أنه يغير معنى العام. فالإرادة الجدية تكون في الخصوص، لذا لا حجية للعام في أفراد الخاص.

[2] علة منع حجية العام في العموم هو أن الخاص أظهر أو أنه نص، وكلما تعارض الظاهر مع الأظهر قدّم الأظهر، وكذلك النص يقدم على الظاهر.

[3] أي: ظهور العام، والحاصل: إن التعارض لا يوجب تغير معنى الأضعف دلالةً، بل يوجب ترجيح الأقوى دلالةً على الأضعف في الحجيّة.

[4] أي: إمكان أن يكون العام بمعناه الحقيقي الذي أشار إليه بقوله: (بل من الممكن قطعاً).

[5] أن العام قد استعمل في الخاص.

[6] لعدم معرفة المراد من مراتب الخاص.

[7] الإشكال بأنه وإن كان من الممكن إرادة المعنى الحقيقي، لكن من الممكن أيضاً إرادة المعنى المجازي، وحيث لا معيّن لأحد الاحتمالين كان اللفظ مجملاً، كما في كل مورد يدور الحكم بين معلوم ومجهول؛ لأن النتيجة تابعة لأخس المقدمات.

[8] لأن المجاز له مراتب متعددة - كما مرّ - ولا يُعلم أي مرتبة مرادة.

[9] الجواب: إن اللفظ يحمل على المعنى الحقيقي حتى إذا احتمل إرادة المعنى المجازي، فلو قال: (رأيت أسداً) واحتمل إرادته للمعنى الحقيقي أو المجازي فإن مجرد احتمال المجازية لا يوجب إجمال اللفظ، بل يحمل على المعنى الحقيقي،

ص: 29

مجرد احتمال استعماله فيه[1] لا يوجب إجماله بعد استقرار ظهوره في العموم[2]، والثابت[3] من مزاحمته بالخاص أنما هو بحسب الحجية، تحكيماً لما هو الأقوى[4]، كما أشرنا إليه آنفاً.

وبالجملة[5]: الفرق بين المتصل والمنفصل وإن كان بعدم انعقاد الظهور في الأول إلاّ في الخصوص[6]، وفي الثاني إلاّ في العموم[7]،

-----------------------------------------------------------------

وخاصة هنا حيث انعقد أولاً ظهور في العموم، ثم بمجيء الخاص نشك في زوال هذا الظهور، فنبقى على الظهور.

[1] أي: استعمال العام في خصوص مرتبة من مراتب الخاص.

[2] لأن المفروض أن الخاص منفصل، فلمّا ذكر العام انعقد له ظهور في العموم، ثم بذكر الخاص لا يعلم انخرام الظهور السابق، فلابد من البقاء عليه، وعلى هذا بناء العقلاء.

[3] أي: لا يلزم من بقاء ظهور العام لغوية الخاص؛ لأن الخاص زاحم حجية العام في الأفراد المخصوصة وترجح عليه، «مزاحمته» أي: مزاحمة العموم.

[4] لأن الخاص أظهر أو نص، وفي الجمع الدلالي يقدم الأظهر أو النص على الظاهر.

[5] يقول المصنف: إن المنفصل والمتصل وإن كانا يختلفان من بعض الجهات، لكنهما مشتركان في عدم المجازية في العموم.

[6] «الأول» المتصل، ففي مثل: (أكرم كل العلماء العدول) انعقد ظهور في خصوص العلماء العدول، فمن شُكَّ في أنه عادل لا يدخل في الحكم، أي: وجوب الإكرام.

[7] أي: بعدم انعقاد الظهور في الثاني إلاّ في العموم، و«الثاني» المنفصل، ففي مثل: (أكرم كل العلماء) و(لا تكرم فساق العلماء) انعقد ظهور في وجوب إكرام كل عالم، ثم أخرج منهم فساقهم، ففي مورد الشك بأن هذا العالم عادل أم

ص: 30

إلاّ أنه[1] لا وجه لتوهم استعماله مجازاً في واحد منهما أصلاً، وإنما اللازم الالتزام بحجية الظهور في الخصوص في الأول[2] وعدم حجية ظهوره في خصوص ما كان الخاص حجةً فيه في الثاني[3]، فتفطن.

وقد أجيب[4] عن الاحتجاج[5] بأن الباقي[6] أقرب المجازات.

وفيه[7]: لا اعتبار في الأقربية بحسب المقدار، وإنما المدار على الأقربية بحسب

-----------------------------------------------------------------

فاسق نرجع إلى عموم (أكرم كل العلماء).

[1] للشأن، أي: وإن افترقا من تلك الجهة لكنهما مشتركان في أن المعنى حقيقي لا مجازي، «منهما» في أيّ واحد من المتصل والمنفصل.

[2] أي: في المتصل؛ لأن المقدار الذي انعقد فيه الظهور هو كل أفراد الخاص، وحجية اللفظ بمقدار دلالته، فقد دل على كل أفراد المدخول وهو العلماء العدول.

[3] أي: في المنفصل، فالعام ليس بحجة في أفراد الخاص؛ لأن دلالة الخاص أقوى، أما في سائر الأفراد فهو حجة.

زيادة الأنس الناشئة من كثرة الاستعمال[1].

وفي تقريرات بحث شيخنا الأستاذ+ في مقام الجواب عن الاحتجاج، ما هذا لفظه[2]: «والأولى[3] أن يجاب - بعد تسليم مجازية الباقي - بأن[4] دلالة العام على كل فرد من أفراده غير منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده[5]، ولو كانت دلالة مجازية[6]،

-----------------------------------------------------------------

المُشعِر أو نحو ذلك من صفات الأسد، لكن الشجاع أقرب المجازات إلى أذهان العرف.

[1] أي: منشأ زيادة الأنس هو كثرة الاستعمال، فإن العرف يُكثِر استعمال الأسد في الرجل الشجاع، أما في غيره فلا استعمال أو يقلّ الاستعمال. وفي ما نحن فيه لم يعلم كون (الباقي) هو الأقرب إلى أذهان العرف.

إذ هي[1] بواسطة عدم شموله للأفراد المخصوصة، لا بواسطة دخول غيرها في مدلوله؛ فالمقتضي[2] للحمل[3] على الباقي موجود والمانع مفقود، لأن المانع في مثل المقام[4] إنما هو ما يوجب[5] صرف اللفظ عن مدلوله، والمفروض انتفاؤه[6] بالنسبة إلى الباقي، لاختصاص المخصص بغيره[7]، فلو شك[8] فالأصل عدمه»(1). انتهى موضع الحاجة.

قلت[9]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: المجازية، وهذا دليل على أن المجازية لا تضر بشمول العام للأفراد المتبقية بأجمعها، وملخّصه: إ نه على المجاز لا تدخل أفراد أجنبية عن العام في مدلوله حتى نحتاج إلى دليل لإخراجها، بل العام كان شاملاً لجميع أفراده، فبالتخصيص أخرجنا بعض الأفراد منه، فيبقى الباقي تحت عنوان العام من غير حاجة إلى دليل لإدخالها، وذلك لأن العام كان منطبقاً عليها.

[2] أي: المقتضي - وهو الدلالة التضمنيّة للعام على أفراده - موجود.

[3] أي: لاعتبار دلالة لفظ العام على جميع من تبقى.

[4] أي: مقام الدلالات اللفظية، حيث إن رفع اليد عن دلالة اللفظ على معناه المطابقي أو التضمني يحتاج إلى دليل.

[5] لفظاً أو عقلاً.

[6] أي: انتفاء المانع، أو انتفاء الصارف الذي هو المانع.

[7] أي: بغير الباقي، وهو ما أخرجه الخاص، فإن ما أخرجه الخاص يُصرف لفظ العام عنه، أما غير الخاص فلا صرف للّفظ عنه، فلا مانع.

[8] يعنى لا يوجد مانع، ولو شك في وجوده فالأصل عدمه.

لا يخفى أن دلالته[1] على كل فرد إنما كانت لأجل دلالته[2] على العموم والشمول، فإذا لم يستعمل فيه[3] واستعمل في الخصوص - كما هو المفروض[4] - مجازاً[5]، وكان إرادة كل واحد من مراتب الخصوصيات - مما جاز انتهاء التخصيص إليه[6]

-----------------------------------------------------------------

الدلالة التضمنيّة هي فرع الدلالة المطابقية، فإذا انتفت المطابقية انتفت التضمنيّة معها.

ومثاله - للتقريب إلى الذهن - : الأسد معناه الحيوان المفترس الخاص، وهو بالتضمن يشمل ذيل الأسد، فلو انتفت الدلالة المطابقية بإرادة المجاز، فإن الدلالة التضمنية - بشمول اللفظ للذيل - تنتفي أيضاً.

وهنا العام - بمعناه الحقيقي - كان شاملاً للأفراد، ولكن حينما أريد منه المعنى المجازي انتفت الدلالة التضمنية، وحيث إن مراتب المجازات متعددة فترجيح أحدها - وهو الباقي - بلا مرجح.

[1] أي: دلالة العام على كل فرد بالدلالة التضمنيّة.

[2] أي: لأجل دلالة العام على المعنى الحقيقي.

[3] أي: لم يستعمل لفظ العام في العموم.

[4] لأن هذا الجواب بناءً على القول بمجازية العام المخصص.

[5] حال لقوله: (استعمل).

[6] أي: المراتب التي يجوز إرادتها، كأن لا تكون تخصيصاً للأكثر المستهجن. فلو كان للعام مائة فرد وخرج منه بالخاص عشرة، فمراتب المجاز يمكن أن تكون من التسعين فرداً إلى الخمسين، أما أقل من الخمسين فيكون تخصيصاً للأكثر، فإذا استهجنه العرف لم يجز كونه من المحتملات، ويكون هذا الاستهجان دليلاً على عدم إرادته، أما سائر المراتب من الخمسين إلى التسعين فكلها يمكن أن تكون مرادة، فترجيح أحدها - كالباقي - على الأخريات ترجيح بلا مرجح.

ص: 34

واستعمال[1] العام فيه مجازاً - ممكناً[2]، كان[3] تعين بعضها[4] بلا معين[5] ترجيحاً[6] بلا مرجح، ولا مقتضي[7] لظهوره فيه[8]، ضرورة أن الظهور إما بالوضع وإما بالقرينة، والمفروض أنه ليس بموضوع له، ولم يكن هناك قرينة[9]، وليس له[10] موجب آخر.

ودلالته[11] على كل فرد على حدة حيث كانت في ضمن دلالته على العموم لا

-----------------------------------------------------------------

[1] عطف تفسيري على انتهاء، أي: ما جاز انتهاء التخصيص إليه بمعنى استعمال العام فيه مجازاً.

[2] خبر قوله: (كان إرادة).

[3] جزاء الشرط في قوله: (فإذا لم يستعمل فيه).

[4] أي: بعض المراتب - والمراد مرتبة الباقي - .

[5] من قرينة خاصة خارجة عن لفظ العام.

[6] خبر قوله: (كان تعين).

[7] أي: إن كان هناك ظهور، وكان هذا الظهور هو المعيّن لمرتبة الباقي، ولكن لا يوجد هذا الظهور؛ لأن الظهور إما بالوضع، ومفروض كلامنا أن العام بعد التخصيص مجاز، وإما بمقدمات الحكمة وهي مفقودة، وإما بقرينة خاصة والمفروض عدمها، ولا يوجد سبب آخر للظهور.

[8] أي: ظهور لفظ العام في الباقي وهو إحدى مراتب المجاز.

[9] لا عامة كمقدمات الحكمة، ولا خاصة.

[10] أي: ليس للظهور سبب آخر، فإن سبب الظهور إما الوضع وإما القرينة فقط.

[11] أي: دلالة العام. وهذا ردّ على ادعاء التقريرات بأن العام كان يدل على كل فرد بالتضمن، وحاصل الردّ: إن الدلالة التضمنية إنما تكون حين إرادة المعنى الحقيقي، ومع عدم إرادته لا دلالة على التضمن - كما مرّ شرحه - .

ص: 35

يوجب ظهوره[1] في تمام الباقي بعد عدم استعماله في العموم[2] إذا لم تكن هناك قرينة على تعيينه[3]. فالمانع عنه[4] وإن كان مدفوعاً بالأصل، إلاّ أنه لا مقتضي له بعد رفع اليد عن الوضع. نعم[5]، إنما يجدي[6] إذا لم يكن مستعملاً إلاّ في العموم[7]، كما في ما حققناه في الجواب، فتأمل جيداً.

فصل[8]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: ظهور العام.

[2] أي: بعد عدم استعمال العام في العموم، فبعد عدم إرادة المعنى المطابقي لا دلالة على المعنى التضمني.

[3] أي: تعيين الباقي، والمراد إذا لم تكن قرينة خاصة.

[4] أي: عن الدلالة على الباقي؛ وذلك لعدم وجود تخصيص آخر.

[5] أي: لو قلنا: إنّ العام بعد التخصيص ليس بمجاز، فحينئذٍ استعمل في المعنى الحقيقي - وهو الشمول لجميع الأفراد - فبالتضمن يدل على كل فرد فرد، فحينئذٍ يوجد المقتضي لشموله لجميع من تبقى بعد التخصيص، فهنا عدم المانع يجدي. أما بناءً على المجاز فإن عدم المانع لا يجدي؛ وذلك لعدم ثبوت المقتضي.

[6] أي: يجدي عدم المانع حين وجود المقتضي.

[7] أي: في المعنى الحقيقي.

إذا كان الخاص[1] بحسب المفهوم مجملاً[2] بأن كان[3] دائراً بين الأقل والأكثر، وكان منفصلاً، فلا يسري[4]

-----------------------------------------------------------------

قال: (أكرم العلماء إلاّ بعضهم) فلا يوجد قدر متيقن لا للخاص ولا للعام، فلا إشكال في أن العام يكون مجملاً حينئذٍ، وكذلك الخاص.

[1] إجمال الخاص قد يكون بحسب المفهوم وقد يكون بحسب المصداق، وكل واحد منهما قد يكون دوران بين الأقل والأكثر، وقد يكون بين المتباينين، وكل واحد منها إما الخاص متصل وإما منفصل، فالأقسام ثمانية.

إجماله إلى العام[1]، لا حقيقةً[2] ولا حكماً[3]، بل كان العام متبعاً في ما لا يتبع فيه الخاص[4]، لوضوح أنه[5] حجة فيه بلا مزاحم أصلاً، ضرورة[6] أن الخاص إنّما يزاحمه في ما هو حجة[7] على خلافه تحكيماً للنص أو الأظهر[8]

-----------------------------------------------------------------

والدليل: إن العام انعقد له ظهور في جميع الأفراد، ثم بمجيء الخاص خرج منه الأفراد المعلومة دخولها في الخاص، وأما الأفراد المشكوك دخولها في الخاص فلا يعلم خروجها من العام، فتبقى على حالها مشمولة لحكم العام.

وبعبارة أخرى: الخاص يقدم على العام؛ لأنه أقوى - بالنص أو الأظهرية - والفرد المشكوك لا ظهور للخاص فيه حتى يعارض ظهور العام فيه، ففي المشكوك يوجد ظهور للعام من غير ظهور مزاحم، فيجب التمسك بظهور العام.

[1] فيبقى ظهور العام، فيجب التمسك بظهوره في الفرد المشكوك.

[2] أي: لا يتغير معنى العام كي لا يشمل الفرد المشكوك، بل معنى العام باقٍ على ما هو عليه من المعنى الحقيقي، وهذا يرتبط بالإرادة الاستعمالية، أي: إن ظهور العام باقٍ.

[3] أي: لا يتغير حكم العام، بل حكم العام باقٍ على حاله شاملاً للفرد المشكوك، وهذا يرتبط بالإرادة الجديّة، أي: حجية العام باقية.

[4] ومنه الفرد المشكوك؛ لأنه لا يعلم شمول الخاص له، فيبقى تحت حكم العام.

[5] أي: لوضوح أن العام حجة في ذلك الفرد حيث انعقد ظهور للعام، ولا مزاحم له؛ لأن الخاص لا ظهور له في الفرد المشكوك.

[6] بيان لوضوح عدم المزاحمة.

[7] أي: ضرورة أن الخاص إنّما يزاحم العام في ما هو - أي: الخاص - حجة فيه على خلاف العام.

[8] إذا لم يحتمل الخلاف يكون (نصاً)، وإذا أحتمل الخلاف وهو أقوى من ظهور العام فيكون (أظهر).

ص: 38

على الظاهر[1]، لا في ما لا يكون كذلك[2]، كما لا يخفى.

وإن لم يكن كذلك[3] بأن كان دائراً بين المتباينين مطلقاً[4]، أو بين الأقل والأكثر في ما كان متصلاً[5]، فيسري إجماله إليه[6] حكماً في المنفصل المردد بين المتباينين، وحقيقةً في غيره[7].

أما الأول[8]: فلأن العام على ما حققناه كان ظاهراً في عمومه، إلاّ أنه لا يتبع

-----------------------------------------------------------------

[1] وهو العام، وهذا جمع دلالي عرفي؛ إذ بعد تعارض الخاص والعام يرجّح العرف الخاص على العام؛ لأنه أقوى - بالنص أو الأظهرية - .

[2] أي: لا يرجح الخاص في ما لا يكون الخاص أظهر أو نصاً، وما نحن فيه لا ظهور للخاص في الفرد المشكوك - فضلاً عن كونه نصاً أو أظهر - فيبقى ظهور العام بلا مزاحم.

[3] أي: لم يكن الخاص من الصورة الأولى - أي: المنفصل الدائر أمره بين الأقل والأكثر - .

[4] أي: سواء كان متصلاً أم منفصلاً - وهو الصورة الثالثة والرابعة - .

[5] وهو الصورة الثانية.

[6] أي: إجمال الخاص إلى العام.

[7] أي: غير المنفصل وهو المتصل، سواء كان الدوران بين المتباينين أم بين الأقل والأكثر.

[8] أي: المنفصل المردد بين المتباينين، وعلّة سريان الإجمال حكماً لا حقيقةً، هو أن العام انعقد له ظهور في الأفراد ثم علمنا بخروج أحد الفردين أو الصنفين حكماً، فيكون من موارد العلم الإجمالي، وحيث إن الشبهة محصورة وجب اتباع الاحتياط إن أمكن، وإلاّ فالتخيير. فلو كان حكم العام الوجوب وحكم الخاص الإباحة، أو العكس، فيحتاط بالإتيان بالفرد المشكوك. ولو كان حكم العام الحرمة

ص: 39

ظهوره في واحدٍ من المتباينين اللذين علم تخصيصه بأحدهما[1].

وأما الثاني[2]: فلعدم انعقاد ظهور من رأس للعام[3]، لاحتفاف الكلام بما[4] يوجب احتماله[5] لكل واحد من الأقل والأكثر، أو لكل واحدٍ من المتباينين، لكنه حجة في الأقل، لأنه المتيقن في البين.

فانقدح بذلك الفرق بين المتصل والمنفصل[6]، وكذا في المجمل بين المتباينين والأكثر

-----------------------------------------------------------------

وحكم الخاص الإباحة، أو العكس، فيحتاط بترك الفرد المشكوك. ولو كان أحدهما واجباً والآخر محرماً يتخير؛ لعدم إمكان الاحتياط.

[1] لأن العلم الإجمالي بتخصيص أحدهما يوجب سقوط حجية العام في الفردين المتباينين.

[2] أي: المتصل - سواء كان الدوران بين الأقل والأكثر، أم بين المتباينين - فإن إجمال الخاص يسري إلى العام حقيقة؛ وذلك لأنه لا ينعقد للعام عموم؛ لأن المخصص المتصل منع من انعقاد العموم - كما مرّ - فلا ظهور للعام في الفرد المشكوك أصلاً، وحينئذٍ: فإن كان من المتباينين فلا حجية للعام ولا للخاص فيه، بل نرجع إلى الأصول العملية.

وإن كان من الأقل والأكثر فكذلك في الأكثر؛ لعدم حجية أي منهما فيه، وأما الأقل فإنه متيقن الدخول في الخاص فلا إشكال فيه.

[3] أي: من الأساس لا ينعقد للعام ظهور في الشمول لجميع الأفراد، بل يكون عموم لما أريد من المدخول - وهو غير الخاص - كما مرّ.

[4] أي: بالخاص المتصل الذي يمنع انعقاد هذا الظهور.

[5] أي: احتمال لفظ العام.

[6] حيث ينعقد ظهور في المنفصل، فالخاص خارج عنه حكماً، ولا ينعقد ظهور في المتصل، فالخاص خارج حقيقة.

ص: 40

والأقل[1]، فلا تغفل.

وأما إذا كان مجملاً بحسب المصداق[2] - بأن اشتبه فرد، وتردد بين أن يكون فرداً له[3] أو باقياً تحت العام - : فلا كلام[4] في عدم جواز التمسك بالعام[5] لو كان متصلاً به[6]،

-----------------------------------------------------------------

[1] حيث إن الأقل قدر متيقن يتمسك به في الخاص، والأكثر مشكوك يجري فيه أحكام العلم الإجمالي، وكذلك في المتباينين يجري فيها أحكام العلم الإجمالي.

ضرورة[1] عدم انعقاد ظهور للكلام إلاّ في الخصوص، كما عرفت.

وأما إذا كان منفصلاً عنه: ففي جواز التمسك به[2] خلاف[3].

والتحقيق عدم جوازه، إذ غاية ما يمكن أن يقال في وجه جوازه[4]: إن الخاص

-----------------------------------------------------------------

الفاسق (زيد أم عمرو)، أو لم نعلم بأن الفاسق (بكر) فقط، أم (بكر وخالد)، فكل من زيد وعمرو متباينين، وخالد من الأكثر. نعم، بكر قدر متيقن؛ فلذا يجري فيه حكم الخاص.

[1] وقد مرّ تفصيله، وحاصله: إنه في المتصل ظهور العام ليس في عموم الأفراد، بل في الخاص فقط، أي: يجب إكرام العلماء غير الفساق - في المثال - .

[2] أي: التمسك بالعام في الفرد المشكوك.

[3] فبعضهم(1)

على عدم الجواز مطلقاً، والبعض على الجواز مطلقاً، والبعض مفصل بين المخصص اللفظي واللبّي.

إنما يزاحم العام في ما كان فعلاً حجّة[1]، ولا يكون[2] حجةً في ما اشتبه أنه من أفراده، فخطاب (لا تكرم فساق العلماء) لا يكون دليلاً على حرمة إكرام من شك في فسقه من العلماء، فلا يزاحم مثل (أكرم العلماء) ولا يعارضه[3]، فإنه يكون من قبيل مزاحمة الحجة بغير الحجة[4].

وهو في غاية الفساد[5]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: ما وصل حجيته إلى مرتبة الفعلية - أي: مرتبة التنجز - فإن الحجية إنّما تكون لو تنجز الحكم، أما لو لم يتنجز - كما لو لم يعلم به المكلّف أو اشتبه عليه - فلا حجيّة.

[2] أي: الخاص لا يكون حجة في الفرد الذي يشتبه في كونه من أفراد الخاص؛ لأن الحجية فرع الفعلية - بمعنى التنجز - ولا فعلية في صورة الشك.

[3] إن كان الملاك في أحدهما فقط - أي: في العام أو الخاص - فيكون من باب التعارض، وإن كان الملاك في كليهما، ولكن ملاك الخاص أقوى يكون من باب التزاحم. والعام والخاص قد يكونان من المتزاحمين، وقد يكونان من المتعارضين.

[4] فالعام حجة في أفراده - ومنها الفرد المشكوك كونه من الخاص - والخاص ليس بحجة في المشكوك، فلا تزاحم، بل يقدم الحجة قطعاً.

فإن الخاص وإن لم يكن دليلاً في الفرد المشتبه فعلاً[1]، إلاّ أنّه[2] يوجب اختصاص حجية العام[3] في غير عنوانه[4] من الأفراد، فيكون (أكرم العلماء) دليلاً وحجة في العالم الغير الفاسق(1). فالمصداق المشتبه وإن كان مصداقاً للعام بلا كلام[5]، إلاّ أنه لم يعلم أنه[6]

-----------------------------------------------------------------

وحيث إن (زيداً) مشكوك الفسق فلا يعلم شمول العام له، كما لا يعلم شمول الخاص له، فلا يكون من تزاحم الحجة بغير الحجة، بل كلاهما غير حجة.

[1] أي: في ظرف الشك لا يكون الخاص دليلاً في الفرد المشتبه.

[2] أي: إلاّ أن الخاص يوجب حصر حكم العام في غير الخاص.

ولا يخفى أن المصنف لا يقول: إنّ العام يتعنون بعنوان غير الخاص - كما سيأتي بعد قليل - وإنّما يقول: إنّ الحكم ينحصر بغير الخاص، أي: لا يقول: إنّ موضوع العام يتضيّق، فيكون الموضوع (العلماء غير الفساق)، بل حكم العام يتضيّق، أي: وجوب الإكرام ينحصر في (العلماء غير الفساق)، فتأمل.

[3] بالإرادة الجدية؛ لأن الخاص وإن كان منفصلاً لفظاً لكنه متصل حين الإرادة. وبعبارة أخرى: المولى حين نطقه بالعام لم يكن يريد أفراد الخاص أصلاً، وإنما أخّر ذكر الخاص لمصلحة.

نعم، لو كان يريد أفراد الخاص، أو كان غافلاً عنهم - في الموالي العرفية - فإن كلامه الثاني لا يكون تخصيصاً، بل نسخاً، فانتبه.

[4] أي: في غير عنوان الخاص.

[5] أي: داخل في الإرادة الاستعمالية؛ لأن العام استعمل في معناه الحقيقي، وهو كل الأفراد والمصاديق. وكذلك ما هو مقطوع كونه من الخاص، فإنه مصداق للعام بالإرادة الاستعمالية، لكن بالإرادة الجدية لم يكن مراداً.

[6] أي: إلاّ أن الشأن لم يعلم أن المصداق المشتبه من مصاديق العام بما هو

ص: 44

من مصاديقه بما هو حجة، لاختصاص حجيته بغير الفاسق[1].

وبالجملة: العام المخصص[2] بالمنفصل وإن كان ظهوره في العموم[3]، كما إذا لم يكن مخصصاً - بخلاف المخصص بالمتصل كما عرفت - إلاّ أنه[4] في عدم الحجية - إلاّ في غير عنوان الخاص - مثله. فحينئذٍ[5] يكون الفرد المشتبه غير معلوم الاندراج تحت إحدى الحجتين[6]، فلابد من الرجوع إلى ما هو الأصل في البين[7].

-----------------------------------------------------------------

حجة - أي: بما هو مراد بالإرادة الجدية - .

[1] وكذلك لا يجري عليه حكم الخاص؛ لاختصاص حجية الخاص بالفاسق، وهذا مشكوك أمره بين الفسق وعدمه.

[2] قوله: «العام المخصص»، مبتدأ وخبره قوله: (إلا أنه في... الخ).

[3] لأن اللفظ استعمل في ما وضع له وهو (العموم)، فلا فرق في معنى لفظ العام بين (العام المخصص) و(العام غير المخصص).

[4] أي: إلاّ أن العام المخصص بالمنفصل مثل المخصص في المتصل في أنّ حجيتهما منحصرة بغير الخاص، فالعام حجة في غير الخاص - في كليهما - .

[5] أي: بناءً على عدم الحجية.

[6] الحجتان هما: الخاص والعام، و(زيد) المشكوك فسقه داخل في الواقع إما تحت العام وإما تحت الخاص؛ لأنه إما فاسق أو غير فاسق، وحيث لم يعلم اندراجه تحت أي منهما فيكون من اشتباه الحجة بغير الحجة، فلابد من الرجوع إلى الأصل.

[7] لأن ترجيح أحدهما على الآخر بلا مرجح فيتساقطان، فلابد من الرجوع إلى الأصول العملية.

إن قلت: ما الفرق بين الشبهة المفهومية حيث أدرجتم المشكوك تحت العموم، وبين الشبهة المصداقية حيث لم تدرجوها فيه؟

ص: 45

هذا[1] إذا كان المخصص لفظياً.

وأما إذا كان لبّيّاً[2]: فإن كان[3] مما يصح أن يتّكل عليه المتكلم إذا كان بصدد البيان في مقام التخاطب[4]، فهو[5] كالمتصل، حيث لا يكاد ينعقد معه ظهور للعام

-----------------------------------------------------------------

قلت: في الشبهة المفهومية: الشك في أصل التخصيص فيرتفع بالأصل، فيبقى العام في المشكوك بلا معارض، فحين الشك في أن مرتكب الصغيرة فاسق أم لا، فلا علم بالتخصيص فيه أصلاً.

وأمّا في الشبهة المصداقية: فإن التخصيص معلوم، والمصداق لا يعلم اندراجه تحت أيٍّ من الحجتين.

[1] أي: كل ما ذكر من عدم حجية العام في المصداق المشكوك - في مورد الشبهة المصداقية - إنما هو في المخصص اللفظي.

إلاّ في الخصوص. وإن لم يكن كذلك[1]، فالظاهر بقاء العام في المصداق المشتبه على حجيته كظهوره فيه[2].

والسر في ذلك[3]: أن الكلام[4]

-----------------------------------------------------------------

[1] هذا القسم الثاني: وهو المخصص اللبّي الذي لا يمكن الاعتماد عليه في مقام التخاطب؛ وذلك في ما لا يلتفت أكثر الناس إليه، كما لو كان متوقفاً على مقدمات تحتاج إلى نظر وتأمل ومراجعة.

مثلاً: الحديث الشريف: (لعن الله بني أمية قاطبة)(1)

خُصِّص بالدليل اللبّي الدال على عدم شموله للمؤمنين من بني أمية، والعلم بهذا المخصص يحتاج إلى مراجعة في الأدلة وإعمال نظر.

[2] أي: كما أن لفظ العام شامل لجميع الأفراد فيشمل المصاديق المشكوكة، كذلك حكم العام وحجيته باقٍ في تلك المصاديق المشكوكة.

[3] أي: في حجية العام في المصداق المشتبه إذا كان المخصص اللبّي مما لا يصح الاعتماد عليه في مقام التخاطب.

وقد أقام المصنف ثلاثة أدلة على حجية العام:

الأول: إن الحجة الملقاة من المولى هي العام فقط بلا معارض.

الثاني: استحقاق العقاب لو ترك الفرد المشكوك.

الثالث: بناء العقلاء.

ولا يخفى أنه كلما ذكرنا - من الآن فصاعداً - المخصص اللبّي نريد هذا القسم الثاني.

الملقى من السيد حجة[1] ليس إلاّ ما اشتمل على العام[2] الكاشف[3] بظهوره عن إرادته للعموم، فلابد من اتباعه ما لم يقطع بخلافه[4]. مثلاً، إذا قال المولى: (أكرم جيراني)، وقطع[5] بأنه لا يريد إكرام من كان عدواً له منهم، كان أصالة العموم باقية على الحجية بالنسبة إلى من لم يعلم بخروجه عن عموم الكلام، للعلم بعداوته[6]، لعدم[7]

-----------------------------------------------------------------

بيانه: إن الدليل اللبي لا يكون دليلاً إلاّ في صورة القطع، فمع عدم القطع ينتفي الدليل اللبّي من رأس؛ ولذا يقولون بالأخذ فيه بالقدر المتيقن فقط لا غير. فالفرد المشكوك لا يشمله الخاص - لأنه لبيّ - ويشمله العام؛ لأن لفظ العام ظاهر في جميع أفراده، ثم إن حجية العام فيه من غير معارض، فيلزم التمسك بالعام فيه.

[1] «حجة» مفعول لأجله، أي: الكلام الملقى لأجل أن يكون حجة على العبد، و«ليس إلاّ... الخ» خبر قوله: (أن الكلام... الخ).

[2] أي: الخاص ليس بحجة في الفرد المشكوك، بل الحجة فقط هو العام بلا مزاحم.

[3] أي: الظهور يكشف عن المراد، وبعبارة أخرى: الإرادة الاستعمالية تكشف عن الإرادة الجدية؛ ولذا قالوا: إن الظواهر حجة وعليه بناء العقلاء.

[4] لأن الخاص يجري في المقطوع فقط، لما ذكرنا من أن حجية الأدلة اللبّية تنحصر في الفرد المتيقن، ولا تشمل الفرد المشكوك.

[5] منشأ القطع هو القرائن الحالية المنفصلة عن الكلام.

[6] أي: منشأ الخروج عن عموم الكلام هو (العلم بعداوته)، فقوله: «للعلم...» علّة للمنفيّ.

[7] علّة حجية العموم في الفرد المشكوك، وحاصل الكلام: إن الخاص هو (معلوم العداوة) فقط، فلا يشمل مشكوك العداوة، فلا يكون الخاص حجة في المشكوك، فيبقى العام شاملاً له وحجة فيه من غير معارض.

ص: 48

حجة أخرى بدون ذلك على خلافه[1]. بخلاف ما إذا كان المخصص لفظياً[2]، فإن قضية تقديمه عليه[3] هو كون الملقى إليه كأنه[4] كان - من رأس - لا يعم الخاص، كما كان كذلك حقيقةً[5] في ما كان الخاص متصلاً. والقطع[6] بعدم إرادة العدو لا يوجب[7]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لا حجة بدون العلم بالعداوة على خلاف العموم، حتى نقول بتعارض الحجتين في الفرد المشكوك.

[2] أي: في صورة كون المخصص لفظياً فإن هنالك حجتان، وهما العام والخاص، فيتعارضان في الفرد المشكوك فيتساقطان.

[3] أي: تقديم الخاص على العام مقتضاه هو أن العام لم يكن حجة في الخاص أصلاً؛ لأن المراد الجدي لم يكن شمول العام لأفراد الخاص.

[4] أي: كون العام الملقى إلى العبد، كأنّ ذلك العام لا يشمل الخاص أصلاً. والحاصل: إن لفظ العام وإن كان ظاهراً في جميع الأفراد، لكن المولى لم يريد أفراد الخاص أصلاً.

[5] أي: كما كان العام من رأس لا يعم الخاص - وذلك لعدم انعقاد ظهور للعام في العموم - إذا كان الخاص متصلاً.

انقطاع حجيته[1] إلاّ في ما قطع أنه عدوّه، لا في ما شك فيه، كما يظهر[2] صدق هذا[3] من صحة مؤاخذة المولى له لو لم يكرم واحداً من جيرانه لاحتمال عداوته له، وحسن عقوبته[4] على مخالفته، وعدم صحة الاعتذار عنه[5] بمجرد احتمال العداوة، كما لا يخفى على من راجع الطريقة المعروفة والسيرة المستمرة المألوفة بين العقلاء التي هي[6] ملاك حجية أصالة الظهور.

-----------------------------------------------------------------

اللفظي، فإن القطع لم يؤخذ في موضوعه.

[1] أي: حجية العام، إلاّ فيمن قطع العبد أنه عدو المولى.

وبالجملة[1]: كان بناء العقلاء على حجيتها[2] بالنسبة إلى المشتبه هاهنا[3]. بخلاف هناك[4]. ولعله[5] لما أشرنا إليه من التفاوت بينهما[6] بإلقاء حجتين هناك[7] تكون قضيتهما بعد تحكيم الخاص وتقديمه على العام كأنه لم يعمه حكماً[8]

-----------------------------------------------------------------

من رأس، وكأنه لم يكن بعام؛ بخلاف هاهنا[1]، فإن الحجة الملقاة ليست إلاّ واحدة[2]، والقطع بعدم إرادة إكرام العدو في (أكرم جيراني) - مثلاً - لا يوجب رفع اليد عن عمومه[3] إلاّ في ما قطع بخروجه من تحته[4]، فإنه[5] على الحكيم إلقاء كلامه على وفق غرضه ومرامه، فلابد من اتباعه[6] ما لم تقم حجة أقوى على خلافه.

بل يمكن أن يقال[7]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: بخلاف المخصص اللبيّ.

[2] وهي العام، حيث إن المولى لم يذكر الخاص، وإنّما استفيد الخاص من دليل آخر غير لفظي.

[3] أي: عموم العام، وهو (أكرم جيراني).

[4] أي: إلاّ في المصداق المقطوع بأنه خارج من العام؛ وذلك لأن الدليل اللبّي حجة في المقطوع فقط، ولا حجية له في المشكوك - كما مرّ تفصيله - .

[5] حاصله هو: إن الحكيم حينما يُلقي كلاماً فإنه يريد ظاهر هذا الكلام، ولو لم يكن هذا الظاهر مراداً فلابد من إقامة قرينة، وحيث لم يقم هنا قرينة نكتشف من الظاهر مراده الجدي، وهو عمومية العام للفرد المشكوك.

[6] أي: اتباع كلام الحكيم بمعنى اتباع ظاهر كلامه.

إن قضية عمومه للمشكوك[1] أنه[2] ليس فرداً لما[3] علم بخروجه من حكمه بمفهومه[4]، فيقال في مثل «لعن الله بني أمية قاطبة»(1):

«إن فلاناً وإن شك في إيمانه يجوز لعنه» لمكان العموم[5]، وكل من جاز لعنه لا يكون مؤمناً[6]، فينتج أنه ليس بمؤمن، فتأمل جيداً[7].

-----------------------------------------------------------------

العام، أي: إن هذا الإنسان ليس بمؤمن، وحيث ثبت عدم إيمانه يترتب عليه جميع آثار غير المؤمن.

[1] أي: عموم حكم العام للمصداق المشتبه.

[2] أي: إن المشكوك، والجملة خبر لقوله: (إن قضيّة...).

[3] أي: للخاص المعلوم خروجه عن حكم العام.

[4] أي: بسبب معناه، و«بمفهومه» متعلق ب- (خروجه) فالمعنى: المشكوك ليس فرداً للخاص الذي علمنا بخروجه مفهوماً عن حكم العام. فمقطوع الإيمان خرج بمفهومه عن حكم العام، وهو جواز لعن بني أمية قاطبة.

[5] أي: لأجل شمول العموم لهذا الفرد المشكوك من غير أن يشمله الخاص اللبي.

[6] وذلك لعدم جواز لعن المؤمن، فالأموي المشكوك الإيمان يجوز لعنه، ومن جواز لعنه نكتشف عدم إيمانه بالدليل الإنّي.

[7] لكن لا يخفى عدم الفرق بين المخصص اللبي واللفظي، وما ذكره المصنف من الأدلة الثلاثة لا تعدو الادعاء من غير إقامة برهان عليها.

وأيضاً (عدم جواز لعن المؤمن) ليس بالدليل اللبي، بل قامت الأدلة اللفظية على عدم جوازه، فتكون النسبة بين (عدم جواز لعن المؤمن) و(جواز لعن الأموي) هي العموم من وجه.

ص: 53

إيقاظ [1]: لا يخفى: أن الباقي تحت العام بعد تخصيصه بالمنفصل أو كالاستثناء من المتصل[2]

-----------------------------------------------------------------

وأيضاً العلم بوجود مؤمنين في بني أمية ك- (سعد الخير)(1) يوجب تخصيص اللعن بغير المؤمن، فالعام وهو (العن بني أمية قاطبة) تنحصر حجيته بغير المؤمنين منهم، فتأمل.

لما كان غير معنون بعنوان خاص[1]، بل بكل عنوان[2] لم يكن ذاك بعنوان الخاص، كان[3] إحراز المشتبه[4] منه بالأصل الموضوعي[5] في غالب الموارد - إلاّ ما شذّ[6] -

-----------------------------------------------------------------

أما لو كان من المتصل الذي هو ليس بلسان الإخراج، بل مما كان يوجب تعنون العام بعنوان الخاص، كالوصف في مثل: (أكرم العلماء العدول) فإن استصحاب عدم العدالة لا يُجدي في إدخال الفرد المشكوك في الموضوع، بل بالعكس يخرجه عن الموضوع.

[1] لأنه على رأي المصنف لا يتعنون العام بعنوان الخاص، بل يبقى العام على عنوانه الكلي، فيدخل فيه جميع العناوين سوى عنوان الخاص، ففي المثال: (أكرم العلماء) يشمل جميع العلماء بجميع أوصافهم وعناوينهم سوى عنوان الفسق، فلا يشمل (العلماء الفساق).

[2] المقصود بقاؤه على كليته، فيجتمع مع كل عنوان سوى عنوان الخاص - الفسق في المثال - .

[3] جزاء قوله: (لما كان غير... الخ).

[4] أي: إحراز أنه ليس فرداً للخاص، فتكون حجية العام في الفرد المشتبه من غير معارض.

[5] أي: الأصل الذي يثبت الموضوع، أي: دخول الفرد المشتبه في موضوع العام. وليس هذا الأصل بمثبت؛ لأنا لا نريد إجراء حكم العام بهذا الأصل حتى يقال أصالة عدم الفسق لا تثبت وجوب الإكرام، بل نريد بهذا الأصل إدخال الفرد المشكوك في موضوع العام، وحينما دخل الفرد في موضوع العام يجري عليه حكم العام، وهو الإكرام لا بالأصل، بل بدليل وجوب الإكرام، وهو (أكرم العلماء).

[6] وهي موارد توارد الحالتين مع عدم العلم بالسابق منهما، كمن كان فاسقاً لفترة وعادلاً لفترة أخرى، فإنه لا يجري استصحاب العدم الأزلي؛ لانقطاعه باليقين بالفسق في زمانٍ ما.

ص: 55

ممكناً، فبذلك[1] يحكم عليه بحكم العام وإن لم يجز التمسك به[2] بلا كلام، ضرورة[3] أنه قلّما لا يوجد[4] عنوان يجري فيه أصل ينقّح به أنه[5] مما بقي تحته. مثلاً[6]: إذا شك أن امرأة تكون قرشية فهي وإن كانت وجدت إما قرشية أو غيرها[7]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: بهذا الأصل الموضوعي، «عليه» أي: على الفرد المشكوك.

[2] أي: بالعام، حيث إنه لا يجوز التمسك بالعام إبتداءً؛ لأنه تمسك في العام بالشبهة المصداقية. نعم، بالأصل نحرز فردية المشكوك للعام، ثم نجري عليه حكم العام.

[3] دليل إحراز المشتبه بالأصل الموضوعي غالباً.

[4] أي: الموارد التي لا يوجد فيها أصل موضوعي قليلة، بل في غالب الموارد يوجد أصل موضوعي.

[5] أي: ينقح بذلك الأصل أن الفرد المشتبه مما بقي تحت العام.

[6] العام: هو حيض المرأة إلى الخمسين، والدم بعد الخمسين يكون استحاضة حتى لو كان بأوصاف الحيض، والخاص: هو كون حيض القرشية إلى الستين. والمرأة المشكوك كونها قرشية تدخلها في العام، باستصحاب العدم الأزلي - أي: استصحاب عدم انتسابها إلى قريش - فيجري عليها حكمه.

ولا يخفى أن الدم أمر تكويني، لكن كونه حيضاً أو استحاضة هو اعتبار شرعي، حيث إنه لو استمر الدم بعد الخمسين اعتبره الشرع حيضاً في القرشية والنبطية، واعتبره استحاضة في غيرهما.

[7] لأن الإنسان يولد وهو منسوب إلى آبائه قطعاً، فالصفة الوجودية لا حالة سابقة لها، ومراده من قوله: «غيرها» أي: الانتساب إلى قبيلة أو قوم آخرين غير قريش، كتميم أو هذيل.

ص: 56

فلا أصل يحرز[1] أنها قرشية أو غيرها، إلاّ[2] أن أصالة عدم تحقق الانتساب بينها وبين قريش تجدي في تنقيح[3] أنها ممن لا تحيض إلاّ إلى خمسين، لأن المرأة التي لا يكون بينها وبين قريش انتساب[4] أيضاً باقية تحت ما دل على أن المرأة إنما ترى الحمرة[5] إلى خمسين، والخارج عن تحته هي القرشية، فتأمل تعرف.

وهم وإزاحة[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: ليس لنا أصل وجودي يثبت أنها قرشية أو تميمية أو هذلية أو أعجمية ونحوها.

[2] أي: لكن لنا أصل عدمي ننفي به نسبتها لقريش، وهو استصحاب العدم الأزلي، وهذا الاستصحاب له أثر، لأنه ينقح موضوعاً له حكم شرعي.

[3] أي: تفيد في إخراج المرأة المشتبه من عنوان الخاص وإدخالها في العام.

[4] بحكم الأصل الموضوعي، «أيضاً» أي: كالمرأة المقطوع بأنها ليست قرشية حكمهما واحد.

[5] أي: الحيض، وكما ذكرنا ليس المراد عدم رؤية الدم خارجاً حتى يستشكل بعدم وجدان الفرق بين القرشية وغيرها، بل المراد اعتبار الدم حيضاً أو استحاضة.

ربما يظهر عن بعضهم التمسك بالعمومات[1] في ما إذا شك في فرد[2] لا من جهة احتمال التخصيص بل من جهة أخرى[3]، كما إذا شك في صحة الوضوء أو الغسل بمائع مضاف[4]، فيستكشف صحته[5] بعموم مثل: (أوفوا بالنذور)[6] في ما إذا وقع[7] متعلقاً للنذر، بأن يقال: وجب الإتيان بهذا الوضوء وفاءً للنذر

-----------------------------------------------------------------

هكذا وضوء - هذا ما يظهر من عبارة المصنف - .

ويمكن إجراء هذا البحث بطريقة أخرى فنقول: العام - وهو الوضوء - له أفراد معلومة، ونشك في أن الوضوء بماء الورد هل هو من مصاديق الوضوء أم لا؟ فبنذره يجب الوفاء به، ومنه نكتشف صحة هذا الوضوء، فتأمل.

[1] أي: عمومات العناوين الثانوية.

[2] أي: في حكم فرد مع علمنا بأنه مصداق للعام.

[3] أي: من جهة الشك في صحة ذلك الفرد بالعناوين الأولية.

وبعبارة أخرى: نشك في مصداقية هذا الفرد لعنوان من العناوين الأولية، فنتمكن بعمومات العناوين الثانوية من اكتشاف فرديته لذلك العنوان الأوليّ. فالوضوء بالماء المضاف مشكوك كونه من أفراد الوضوء - وهذا عنوان أولي - فهو شبهة مصداقية، لكن بعمومات أدلة وجوب الوفاء بالنذر - وهي من العناوين الثانوية - نكتشف أنه فرد من أفراد الوضوء.

[4] ومنشأ الشك هو الروايات المتعارضة، وإفتاء مثل الصدوق بصحة الوضوء بماء الورد(1) - مثلاً - .

[5] أي: صحة الوضوء بالمضاف وكذلك الغسل.

[6] لم يرد هذا النص في الروايات، وإنما ورد معناه فيها.

[7] أي: وقع الوضوء بالمضاف وكذلك الغسل.

ص: 58

للعموم[1]، وكل ما يجب الوفاء به لا محالة يكون صحيحاً[2]، للقطع[3] بأنه لو لا صحته لما وجب الوفاء به[4].

وربما يؤيد ذلك[5] بما ورد من صحة الإحرام والصيام قبل الميقات[6] وفي السفر[7] إذا تعلق بهما النذر كذلك[8].

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عموم أدلة وجوب الوفاء بالنذر.

[2] لما ثبت في محله بأنه لا يجب الوفاء بالعمل الفاسد؛ لأن العمل الفاسد لا رجحان فيه، ومتعلق النذر يجب أن يكون راجحاً.

[3] منشأ هذا القطع هو الاتفاق، مضافاً إلى لزوم رجحان متعلق النذر، «بأنه» أي: بأن كل ما يجب الوفاء به.

[4] وصورة الدليل، كما عن التقريرات(1):

1- الصغرى: هذا الفرد من الوضوء يجب الوفاء به؛ لعموم قوله: أوفوا بالنذور.

2- الكبرى: وكل ما يجب الوفاء به يجب أن يكون صحيحاً.

3- النتيجة: فيجب أن يكون الوضوء صحيحاً.

[5] أي: اكتشاف صحة العمل المشكوك بواسطة عموم الأدلة الثانوية.

[6] فإن الإحرام قبل الميقات باطل، لكن لو نذره صح للروايات الخاصة في المقام، فإن العنوان الثانوي - وهو النذر - صحَّح ما كان باطلاً قبله.

[7] فإن الصوم في السفر باطل، ولا يجوز - تشريعاً - لكن يصح نذر الصوم في السفر، في غير صوم شهر رمضان، فإنه لا يصح بالنذر.

[8] أي: تعلق النذر بالصوم في السفر، والإحرام قبل الميقات.

ولا يخفى أن قول المصنف: (وربما يؤيد ذلك) فرض خارج عن البحث؛ لأن الكلام في تصحيح عمل مطلقاً بالعنوان الثانوي، والمثالان إنما يصححان العمل في

ص: 59

والتحقيق[1] أن يقال: إنه لا مجال لتوهم الاستدلال بالعمومات المتكفلة لأحكام العناوين الثانوية في ما شك من غير جهة تخصيصها إذا[2] أخذ في موضوعاتها[3] أحد الأحكام المتعلقة بالأفعال بعناوينها الأولية، كما هو الحال في وجوب إطاعة الوالد والوفاء بالنذر وشبهه[4] في الأمور المباحة[5]

-----------------------------------------------------------------

صورة النذر فقط، ولعله لذا قال المصنف: (وربما يؤيّد)، فتأمل.

أو الراجحة[1]، ضرورة[2] أنه - معه[3] - لا يكاد يتوهم عاقل أنه إذا شك في رجحان شيء أو حليته جواز[4] التمسك بعموم دليل وجوب الإطاعة أو الوفاء في رجحانه أو حليته.

نعم[5]،

-----------------------------------------------------------------

العمل مباحاً.

[1] متعلق ب- (الوفاء بالنذر)، وأما شبه النذر، فالعهد أيضاً يجب أن يكون متعلقه راجحاً، وأما اليمين فيكفي في صحته إباحة العمل.

[2] دليل لقوله: (لا مجال لتوهم الاستدلال... الخ). وحاصله: هو أن التمسك بهذه العمومات يستلزم الدور؛ وذلك لأن صحة النذر تتوقف على رجحان متعلقه، فلو توقف رجحان المتعلّق على صحة النذر دار.

وبعبارة أخرى - كما في الوصول - : (إنّ الحكم بوجوب الإطاعة والوفاء متوقف على الموضوع الذي هو الجواز أو الرجحان، فلو توقفا على الوجوب لزم توقف الشيء على نفسه، ولذا قالوا: إن الحكم لا يتكفل لبيان الموضوع)(1)،

انتهى.

[3] أي: إن الشأن مع اشتراط كون الشيء له حكم أولي.

[4] مفعول (يتوهم عاقل)، أي: لا يتوهم عاقل جواز التمسك بتلك العمومات؛ وذلك لأن هذا التمسك يستلزم الدور الصريح، وهو محال بضرورة العقل.

لا بأس بالتمسك به في جوازه[1] بعد إحراز التمكن منه والقدرة عليه[2] في ما[3] لم يؤخذ في موضوعاتها حكم أصلاً، فإذا شك في جوازه[4] صح التمسك بعموم دليلها[5] في الحكم بجوازها[6]. وإذا[7] كانت محكومة بعناوينها الأولية بغير حكمها بعناوينها الثانوية وقع المزاحمة بين المقتضيين، ويؤثر الأقوى منهما[8] لو كان في البين،

-----------------------------------------------------------------

الصورة الثانية: ما علم حكمه الأولي، وحينئذٍ يتزاحم مقتضى الحكم الأولي مع مقتضى الحكم الثانوي.

[1] أي: التمسك بعموم الدليل في جواز الفرد المشكوك، وهذا هو الصورة الأولى.

[2] لعل اشتراط إحراز التمكن والقدرة لأجل أنه لا معنى للجواز إذا لم يكن قادراً، مثلاً: من فقد الماء في صحراء إلى أن أشرف على الموت لا يصح أن يقال حلّ له شرب الخمر في ما لو كان فاقداً لها؛ لأنه مع فقدان الخمر لا يصح أن يقال: إنه اضطر إليها، فتأمل.

[3] أي: في الأحكام الثانوية لم يؤخذ في موضوعاتها حكم أصلاً، وعدم الأخذ بمعنى جريان الحكم الثانوي مطلقاً مع قطع النظر عن الحكم الأولي، فإنه في مثل دليل الضرر والحرج يجري الحكم الثانوي، سواء كان الحكم الأولي الوجوب أم الحرمة أم غيرهما من الأحكام.

[4] أي: في جواز الشيء، كما لو شك في جواز شرب الخمر للمضطر.

[5] أي: دليل الأحكام الثانوية.

[6] أي: بجواز الشيء الذي عمّه موضوع الأحكام الثانوية، والأولى تذكير ضمير «جوازها» لرجوعه إلى (الشيء).

[7] إشارة إلى الصورة الثانية من القسم الثاني، «كانت» أي: الموضوعات التي تعلق بها الحكم الثانوي.

[8] ففي مثل: الوضوء الضرري، مقتضى الضرر أقوى فلذا يسقط الوضوء.

ص: 62

وإلاّ[1] لم يؤثر أحدهما، وإلاّ[2] لزم الترجيح بلا مرجح[3]، فليحكم عليه حينئذٍ[4] بحكم آخر - كالإباحة[5] - إذا كان أحدهما مقتضياً للوجوب والآخر للحرمة مثلاً[6].

وأما صحة الصوم[7]

-----------------------------------------------------------------

وفي مثل الجهاد، مقتضى الجهاد أقوى من مقتضى الضرر؛ لأن حكم الجهاد وضع في مورد الضرر، ولا يرتفع بالضرر الحكم الذي وضع في مورده.

[1] أي: وإن لم يكن أقوى في البين، بل تساويا.

[2] أي: إن أثر أحدهما.

[3] وهو محال لرجوعه إلى الترجح بلا مرجح، وسبب استحالته هو تحقق المعلول بغير علّة.

[4] أي: حين تساويها وعدم ترجيح أحدهما على الآخر.

[5] أي: التخيير العقلي.

[6] أما إذا لم يكن كذلك فيلزم الاحتياط، كما لو دار بين الوجوب والجواز، أو بين الحرمة والجواز.

في السفر بنذره فيه - بناءً على عدم صحته فيه بدونه[1] - وكذا الإحرام قبل الميقات: فإنما هو[2] لدليل خاص كاشف[3] عن رجحانهما ذاتاً في السفر وقبل الميقات، وإنما[4] لم يأمر بهما استحباباً أو وجوباً[5] لمانع يرتفع مع النذر. وإما لصيرورتهما[6]

-----------------------------------------------------------------

وكل هذه الأجوبة تجري في نذر الإحرام قبل الميقات أيضاً.

ولا يخفى أن هذه الأجوبة لتصحيح مرحلة الثبوت عقلاً لرفع الدور، بعد ورود الأدلة المصححة لهذا النذر في مرحلة الإثبات، فتأمل.

[1] أي: عدم صحة الصوم في السفر بدون النذر.

[2] أي: إنّما الصحة، وكان الأولى تأنيث الضمير.

راجحين بتعلق النذر بهما بعد ما لم يكونا كذلك[1]، كما ربما يدل عليه[2] ما في الخبر من كون الإحرام قبل الميقات كالصلاة قبل الوقت.

لا يقال[3]: لا يجدي صيرورتهما راجحين بذلك[4] في عباديتهما، ضرورة كون وجوب الوفاء توصلياً[5] لا يعتبر[6] في سقوطه إلاّ الإتيان بالمنذور بأي داعٍ

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لم يكونا راجحين قبل النذر، عكس الجواب الأول الذي ابتنى على الرجحان الذاتي قبل النذر.

[2] أي: على عدم الرجحان قبل النذر، ووجه الدلالة أن الصلاة قبل الوقت لا رجحان ذاتي فيها أصلاً، وقد شبّه الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ الإحرام قبل الميقات بالصلاة قبل الوقت.

[3] حاصل الإشكال هو: أنه لا شبهة في كون الصوم والإحرام من الأمور العبادية التي يشترط فيها قصد القربة، ولا يمكن تصحيح العبادية بالنذر؛ لأن الصوم في السفر كان محرماً، وكذلك الإحرام قبل الميقات، فلا معنى لكونه عبادياً مقرباً، والنذر لا يصحح العبادية؛ لأن النذر تابع للمنذور، فإن كان عبادياً وجب الإتيان به بقصد القربة، وإن لم يكن عبادياً يكفي إتيانه بأية كيفية كانت، فمن أين تصحح عبادية الصوم في السفر والإحرام قبل الميقات لو تعلق بهما النذر؟

والحاصل: إن هذا الصوم والإحرام كانا مُحَرَّمين فلا معنى للعبادية فيهما، وبعد النذر وإن وجبا لكن النذر لا يوجب العبادية.

[4] أي: بالنذر، وقوله: «في» متعلق ب- (لا يجدي) أي: النذر لا يجدي في العبادية.

[5] لأن الأدلة الدالة على لزوم الوفاء بالنذر لم تشترط الإتيان بالمنذور بقصد القربة، بل دلت على لزوم الإتيان به صحيحاً - سواء كان عبادياً أم غير عبادي - .

[6] هذا شرح لقوله: (توصلياً)، فهو عطف بيان، أي: معنى التوصليه هنا هو الإتيان بالمنذور.

ص: 65

كان[1].

فإنه يقال[2]: عباديتهما إنما تكون لاجل كشف دليل صحتهما[3] عن عروض عنوان راجح عليهما ملازم لتعلق النذر بهما[4].

هذا لو لم نقل بتخصيص[5] عموم دليل اعتبار الرجحان في متعلق النذر بهذا

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لا يشترط داعٍ خاص من قصد القربة، فلا يمكن اكتشاف لزوم قصد القربة من النذر.

[2] حاصل الجواب: إن المقصود من الرجحان الحاصل بعد النذر هو عروض عنوان عبادي على الصوم في السفر والإحرام قبل الميقات، أي: إن سبب الرجحان ليس هو مجرد النذر، بل إن النذر سبب لحصول هذا العنوان العبادي الراجح، فمن هنا صححنا عبادية الصوم في السفر والإحرام قبل الميقات.

[3] أي: الصوم المنذور في السفر، والإحرام المنذور قبل الميقات.

[4] فالحاصل: إن الرجحان لم ينشأ من النذر، بل النذر كان سبباً لانطباق عنوان عبادي راجح على الصوم في السفر، والإحرام قبل الميقات.

ولا يخفى أنه يمكن دفع الإشكال بأن يقال: إن النذر يدل على لزوم الإتيان بالمنذور، أما كيفية هذا المنذور فيستفاد من الأدلة الأخرى، فشرائط وأجزاء المنذور لا يتكفل النذر لبيانها، بل المتكفل أدلتها في مضانها، وقد دلت الأدلة على لزوم قصد القربة في كل صوم بلا استثناء، وهكذا يقال في الإحرام. نعم، في ما لا كيفية خاصة للمنذور فإن كيفيته تابعة لقصد الناذر، فتأمل.

ثم إن هذا الإشكال يرد على الجواب الثالث أيضاً، ويجاب عنه بنفس هذا الجواب؛ لذا كان الأولى ذكره بعد الجواب الثالث.

الدليل، وإلاّ[1] أمكن أن يقال بكفاية الرجحان الطارئ عليهما من قِبَل النذر في عباديتهما[2] بعد تعلق النذر بإتيانهما[3] عباديّاً ومتقرّباً بهما منه[4] تعالى، فإنه وإن لم يتمكن من إتيانهما كذلك قبله[5]، إلاّ أنه يتمكن منه بعده[6]، ولا يعتبر[7] في صحة النذر إلاّ التمكن من الوفاء ولو بسببه، فتأمل جيداً.

-----------------------------------------------------------------

بدليل نذر الصوم في السفر، ونذر الإحرام قبل الميقات، حيث كانا محرمين قبل النذر.

وأما العبادية فإن النذر تابع لقصد الناذر، وقد قصد الناذر الإتيان بالصوم بشروطه، ومنها قصد القربة، وكذلك قصد الإحرام الصحيح، ومن شروطه قصد القربة. فهذا الصوم وإن صار راجحاً لكن هذا الرجحان لم يكن شرطاً لصحة النذر، بل هو عنوان طارئ تحقق بعد النذر، ولا ربط له في صحة النذر.

هذا هو الأقرب في شرح العبارة في الفرق بين الجواب الثاني والثالث، ويمكن شرح العبارة بطريقة أخرى فراجع الوصول(1).

[1] أي: وإن قلنا بتخصيص دليل لزوم رجحان متعلق النذر.

[2] أي: وإن لم يشترط الرجحان الطارئ في صحة النذر، لكنه يشترط هذا الرجحان في عباديتهما - أي: الصوم في السفر والإحرام قبل الميقات - .

[3] أي: قصد الناذر الصوم العبادي والإحرام العبادي، ولأن النذر تابع لقصد الناذر وجب الإتيان بها بقصد القربة.

[4] أي: متقرباً إليه.

[5] أي: إتيانهما عبادياً قبل النذر؛ للنهي عن الصوم في السفر والإحرام قبل الميقات.

[6] أي: إلاّ أن الناذر يتمكن من الإتيان متقرباً بعد النذر.

[7] أي: التمكن من الإتيان بالمنذور شرط لصحة النذر، ولا فرق في أن يكون

ص: 67

بقي شيء[1]،

-----------------------------------------------------------------

منشأ القدرة قبل النذر أو بسبب النذر. فالمهم هو القدرة حين العمل، لا القدرة قبل النذر، أو حين النذر، بل لا يشترط القدرة بعد النذر إلى حين وقت العمل. فمن نذر الصوم بعد سنة - وهو يتمكن من الوفاء بالنذر حين حلول وقته - صحّ نذره حتى وإن كان عاجزاً قبل النذر وحين النذر وبعد النذر، قبل حلول وقت الوفاء.

وهو: أنه هل يجوز التمسك بأصالة عدم التخصيص في إحراز[1] عدم كون[2] ما شك في أنه من مصاديق العام[3] - مع العلم بعدم كونه محكوماً بحكمه[4] - مصداقاً له[5]، مثل ما إذا علم أن زيداً يحرم إكرامه، وشك في أنه عالم، فيحكم عليه - بأصالة عدم تخصيص (أكرم العلماء) - أنه[6] ليس بعالم، بحيث[7] يحكم عليه بسائر ما لغير العالم من الأحكام؟

فيه إشكال[8]،

-----------------------------------------------------------------

قلت: الأصول العملية لا حجية لأصولها المثبتة، أما غيرها فهي حجة فيها، وأصالة عدم التخصيص أصل اجتهادي وليس بأصل عملي.

[1] متعلق ب- (التمسك) أي: هل يجوز التمسك لكي نحرز...الخ؟

[2] اسم كون هو (ما شك) وخبره (مصداقاً له).

[3] أي: شك في أنه فرد للعام أو أنه ليس بفرد له، مثل: زيد الذي يشك في أنه من مصاديق العلماء أو أنه من مصاديق الجهال.

[4] أي: نعلم بأن حكم العام لا يشمله، إما لأجل التخصيص، أو لأجل أنه ليس من أفراد العام أصلاً.

[5] أي: للعام، فحاصل المعنى: إن أصالة عدم التخصيص هل تثبت أن هذا الفرد المشكوك ليس مصداقاً للعام بعد علمنا بأن حكم العام لا يشمله؟

[6] نائب فاعل ل- (فيحكم) أي: فيحكم على زيد بأنه ليس بعالم.

[7] أي: بعد أن أثبتنا أنه ليس بعالم نُجري عليه سائر أحكام غير العالم.

وفي مثال الغسالة: بأصالة عدم تخصيص (كل نجس منجِّس) نحكم بأن الغسالة ليست نجسة، فنجري عليها جميع أحكام الأشياء الطاهرة، من جواز الشرب وجواز الصلاة معها ونحو ذلك من الأحكام.

[8] حاصله: إن أصالة عدم التخصيص أصل عقلائي، وعليها بناء العقلاء، والمقدار المتيقن من بنائهم هو لو علم بفردية فرد للعام وشك في خروجه عن حكم

ص: 69

لاحتمال اختصاص حجيّتها[1] بما إذا شك في كون فرد العام[2] محكوماً[3] بحكمه، كما هو[4] قضية عمومه. والمثبت[5] من الأصول اللفظية[6] وإن كان حجة، إلاّ أنه لابد من الاقتصار على ما يساعد عليه الدليل[7]، ولا دليل هاهنا إلاّ السيرة وبناء العقلاء، ولم يعلم استقرار بنائهم على ذلك[8]، فلا تغفل.

-----------------------------------------------------------------

العام. ولا يعلم إجراؤهم لهذا الأصل في ما لو شكوا في أصل فردية فرد للعام حتى لو علموا بأنه ليس محكوماً بحكم العام، بل لعله يقال: إنه يعلم عدم إجرائهم لها هنا.

[1] أي: حجية أصالة عدم التخصيص.

[2] أي: فرد المعلوم كونه فرداً للعام موضوعاً.

[3] خبر قوله: (كون فرد..)، وضمير «بحكمه» راجع للعام.

[4] أي: كون الفرد محكوماً بحكم العام هو مقتضى عموم العام، فأصالة عدم التخصيص تجري هنا، ولا يعلم جريانها في الفرد المشكوك.

[5] إشارة إلى أن الإشكال ليس لأجل عدم حجية الأصل المثبت، بل الإشكال من جهة الشك في جريان بناء العقلاء؛ وذلك لأن الأصل المثبت حجة في الأصول اللفظية وليس حجة في الأصول العملية.

[6] أي: الأصول المرتبطة بالألفاظ، وبناء العقلاء وإن كان لبيّاً لكن متعلقه اللفظ، وهو لفظ العام، فلذا تكون أصالة عدم التخصيص أصلاً لفظياً، ودليلها لبيّ، فتأمل.

[7] وهو بناء العقلاء، فأي مقدار ثبت بناء العقلاء فيه كان حجة، وكانت لوازمه العقلية حجة أيضاً، أما إذا لم يثبت بناء للعقلاء في مورد فلا حجة في ذلك المورد، ولا تثبت لوازمه أصلاً؛ لأن ثبوت اللوازم فرع ثبوت الأصل.

[8] أي: إجراء أصالة عدم التخصيص في الشبهة المصداقية، وبعبارة أخرى: إن أصالة عدم التخصيص إنّما تجري لو شككنا في مراد المولى، أما مع علمنا بمراده

ص: 70

فصل: هل يجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص؟ فيه خلاف، وربما نفي الخلاف عن عدم جوازه، بل ادعي الإجماع عليه[1].

والذي ينبغي[2]، أن يكون محل الكلام في المقام أنه هل يكون أصالة العموم

-----------------------------------------------------------------

وأنه لا يجب إكرام زيد فلا تجري.

متّبعةً مطلقاً[1] أو بعد الفحص عن المخصص واليأس عن الظفر به؟ بعد الفراغ عن اعتبارها بالخصوص[2] في الجملة[3] من باب الظن النوعي للمشافه وغيره ما لم يعلم[4]

-----------------------------------------------------------------

الثالث: ما عن تقريرات الشيخ الأعظم(1)،

من العلم الإجمالي بوجود مخصصات كثيرة للعمومات الشرعية، ولا يجوز العمل إلاّ بعد انحلال العلم الإجمالي، وينحلّ بالفحص فقط.

والمصنف يقول: إنّ محل البحث هو وجوب الفحص أو عدمه بعد الفراغ عن أصل الحجية، وكلام القائل الأول والثاني إنما هو في أصل الحجية.

وكذلك البحث في الوجوب وعدمه بما هو هو، لا باعتبار العوارض والطوارئ، والعلم الإجمالي في كلام الثالث هو عنوان عارض، فلو فرضنا عدم وجود علم إجمالي أو انحلاله بوجدان مجموعة من المخصصات فهل يجوز العمل بسائر العمومات قبل الفحص أم لا؟

[1] أي: ولو قبل الفحص واليأس عن المخصص.

[2] أي: حجية أصالة العموم بالظن الخاص، لا بالظن الانسدادي.

[3] أي: بعد إثبات حجيتها في الجملة - أي: في بعض الصور - وحينئذٍ نبحث عن أن هذه الحجية هل قبل الفحص أم بعده؟

والحاصل: إنا لا نريد أن نبحث هنا البحوث المتعلقة بأصل حجية أصالة العموم وأنها بالظن الخاص أم الانسدادي، وأنها للمشافه أم للأعم، بل بحثنا بعد الفراغ عن أصل الحجية ولو في بعض الصور.

[4] متعلق بقوله: (اعتبارها)، أي: اعتبارها ما لم يعلم المخصِّص؛ لأنه لو علمنا بالمخصصات فلا حجية لأصالة العموم في أفراد الخاص، لما مرّ من أن الخاص مقدَّم على العام؛ لأنه أقوى لكونه نصاً أو أظهر.

ص: 72

بتخصيصه تفصيلاً، ولم يكن[1] من أطراف ما علم تخصيصه إجمالاً. وعليه[2] فلا مجال لغير واحد مما استدل به[3] على عدم جواز العمل به قبل الفحص واليأس.

فالتحقيق[4] عدم جواز التمسك به قبل الفحص في ما إذا كان في معرض التخصيص[5]، كما هو الحال في عمومات الكتاب والسنة[6]،

-----------------------------------------------------------------

[1] لأن العلم الإجمالي عنوان طارئ، وكلامنا في الحجية وعدمها مع عدم فرض هذه العناوين الطارئة.

[2] أي: على ما بيناه من تحرير محل البحث.

[3] لأن بعض الاستدلالات في أصل الحجية، مع أن محل الكلام بعد ثبوتها، وبعضها مع ملاحظة طروّ العلم الإجمالي، مع أن محل الكلام في حجيتها من حيث هي.

وذلك[1] لأجل أنه لو لا القطع باستقرار سيرة العقلاء على عدم العمل به قبله[2] فلا أقل من الشك[3]، كيف[4]! وقد ادعي الإجماع على عدم جوازه، فضلاً عن نفي الخلاف عنه، وهو[5] كافٍ في عدم الجواز، كما لا يخفى. وأما إذا لم يكن العام كذلك[6] - كما هو الحال في غالب العمومات الواقعة في ألسنة أهل المحاورات[7] - فلا شبهة في أن السيرة على العمل به[8] بلا فحص عن مخصص.

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عدم جواز التمسك بالعام قبل الفحص - في هذه الصورة - .

[2] أي: بالعام قبل الفحص.

[3] أي: الشك في بناء العقلاء على العمل بالعام قبل الفحص في هذه الصورة؛ ولأن بناء العقلاء دليل لُبّي، فلا إطلاق له، فيتمسك به في المقدار المتيقن، وأما المورد المشكوك فلا حجية له.

[4] أي: كيف لا نشك في بناء العقلاء على الحجية، والحال أنه ادعي الإجماع على عدم جواز العمل بالعام قبل الفحص.

[5] أي: الشك في بناء العقلاء.

ولا يخفى أن المصنف لا يريد الاستدلال بنقل الإجماع على عدم الحجية، حتى يستشكل عليه بعدم حجية هذا الإجماع؛ لأنه معلوم أو محتمل الاستناد، بل يريد بيان الشك في أصل بنائهم.

وقد ظهر لك بذلك[1] أن مقدار الفحص اللازم ما به يخرج عن المعرضية له[2]. كما أن مقداره اللازم منه[3] بحسب سائر الوجوه التي استدل بها - من العلم الإجمالي به[4] أو حصول الظن بما هو التكليف[5] أو غير ذلك[6] - رعايتها[7]، فيختلف مقداره بحسبها، كما لا يخفى.

-----------------------------------------------------------------

ثم إن الظاهر[1] عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل باحتمال أنه كان[2] ولم يصل، بل حاله[3] حال احتمال قرينة المجاز، وقد اتفقت كلماتهم على عدم الاعتناء به[4] مطلقاً، ولو قبل الفحص عنها[5]، كما لا يخفى.

إيقاظ [6]:

-----------------------------------------------------------------

لا يذهب عليك الفرق بين الفحص هاهنا[1] وبينه في الأصول العملية، حيث إنه هاهنا عما يزاحم الحجة[2]، بخلافه هناك، فإنه بدونه[3] لا حجة، ضرورة[4] أن العقل بدونه[5] يستقل باستحقاق المؤاخذة على المخالفة[6]، فلا يكون العقاب بدونه بلا بيان والمؤاخذة عليها[7] من غير برهان.

والنقل[8]

-----------------------------------------------------------------

وأما في الأصول العملية، فإنه قبل الفحص لا حجية أصلاً، بل الفحص من شرائط الحجيّة، أي: يكون الفحص محققاً لموضوع تلك الأصول، مثلاً: «عدم البيان» أخذ في موضوع البراءة العقلية، وهو متوقف على الفحص، فمع عدم الفحص لا موضوع لها.

[1] أي: في بحث الفحص عن المخصِّص، «بينه» أي: بين الفحص.

[2] أي: يكون مانعاً مع ثبوت المقتضي.

[3] أي: فإن الشأن بدون الفحص.

[4] دليل عدم وجود المقتضي قبل الفحص في الأصول العملية.

[5] أي: بدون الفحص، أي: يحكم العقل - أو يكشف - عن استحقاق العقاب لمن لم يفحص وصادف مخالفته للواقع، فلا مورد لقاعدة (قبح العقاب بلا بيان) فيمن لم يفحص، حيث إن موضوع قبح العقاب هو (عدم البيان)، ولا يتحقق عدم البيان إلاّ بعد الفحص، وعدم العثور على الحكم.

[6] أي: مخالفة الحكم الواقعي الذي كان سيعثر عليه لو فحص عنه، وقيد (على المخالفة) لإخراج التجري، وهو في ما لو لم يفحص واتفق عدم وجود حكم، فلا مخالفة للحكم الواقعي، ولكنه تجرى بعدم الفحص.

[7] أي: فلا يكون المؤاخذة على المخالفة.

وإن دل على البراءة أو الاستصحاب في موردهما[1] مطلقاً[2]، إلاّ[3] أن الإجماع بقسميه[4] على تقييده به[5]، فافهم[6].

فصل: هل الخطابات الشفاهية[7]

-----------------------------------------------------------------

الشرعية؛ لأن أدلتها نقلية، وهي الآيات والأخبار، وهذه الأدلة مطلقة - تشمل قبل الفحص أيضاً كشمولها لما بعده - فالمقتضي للحجية قبل الفحص موجود ولكن منع عنها مانع، كالأصول اللفظية، فلا فرق.

[1] أي: في مورد البراءة كالشبهات البدوية، ومورد الاستصحاب كما لو كان يقين سابق بالحكم أو الموضوع. والظاهر عدم الحاجة إلى هذا القيد.

[2] أي: حتى قبل الفحص.

[3] دفع هذا الإشكال، وحاصله: إنه لا يمكن التمسك بهذا الإطلاق لقيام الدليل على تقييد هذا الإطلاق، أي: إن الحجية مقيدة بعدم الفحص.

[4] المنقول والمحصَّل.

[5] أي: على تقييد النقل بالفحص.

[6] لعله إشارة إلى أن الإجماع مانع عن الحجية لا أنه لبيان عدم المقتضي للبراءة أو الاستصحاب، حال كل الأدلة التي تقيد الإطلاقات أو تخصص العمومات، فإن المتبادر منها هو المانعية لا عدم وجود المقتضي، فالنتيجة أن الفحص - سواء في الأصول اللفظية أم الأصول العملية - إنّما هو للبحث عن المانع. نعم، في البراءة العقلية يصح هذا الفرق؛ لوضوح أن (عدم البيان) موضوع لها.

مثل (يا أيها المؤمنون)[1] تختص بالحاضر مجلس التخاطب، أو تعم غيره من الغائبين بل المعدومين[2]؟ فيه خلاف[3].

ولابد قبل الخوض في تحقيق المقام من بيان ما يمكن أن يكون محلاً للنقض والإبرام[4] بين الأعلام.

-----------------------------------------------------------------

الكلام إلى المخاطب من غير أدوات الخطاب مثل: {وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ}(1).

وإنّما قال: «الخطابات الشفاهية» لإخراج الخطابات العامة التي يصرح فيها بعموم الكلام للغائبين والمعدومين، كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (أوصيكما وجميع ولدي ومن بلغه كتابي بتقوى الله)(2).

[1] لم يرد هذا النص في القرآن، بل فيه: {وَتُوبُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ}(3).

[2] من الذين سيولدون بعد صدور الخطابات.

ولا يخفى ارتباط هذا الفصل ببحث العام والخاص؛ لأن الكلام في عموم الخطاب أو خصوصه.

[3] فمنهم من قال: بعدم شموله للغائبين والمعدومين مطلقاً، ومنهم من قال: بشمولها لهم مجازاً، وقيل: بالشمول بالحقيقة اللغوية، وقيل: بالحقيقة الشرعية، وغير ذلك.

فاعلم أنه يمكن أن يكون النزاع في أن التكليف[1] المتكفل له الخطاب هل يصح تعلقه بالمعدومين كما صح تعلقه بالموجودين[2] أم لا[3]؟ أو في[4] صحة المخاطبة معهم بل مع الغائبين عن مجلس الخطاب بالألفاظ الموضوعة للخطاب[5] أو بنفس توجيه الكلام إليهم[6]

-----------------------------------------------------------------

الصورة الأولى: هل يمكن تكليف المعدوم أم لا؟ وهنا يلحق الغائب بالموجود؛ لعدم الإشكال في إمكان تكليفه، وهذا بحث عقلي؛ لأنه بحث عن الإمكان وعدمه. ولا يخفى أن هذه الصورة وإن أمكن البحث فيها لكن ليست هي محل نزاع الأعلام.

الصورة الثانية: هل يمكن توجيه الخطاب إلى المعدوم والغائب أم لا يمكن؟ وهذا أيضاً بحث عقلي، وهنا يلحق الغائب بالمعدوم.

الصورة الثالثة: هل أنّ مدخول أدوات الخطاب وضع لخصوص المشافَه - أي: الحاضر الملتفت - أم وضع للأعم؟ وهذا بحث لفظي، وهنا يلحق الغائب بالمعدوم، بل يلحق الحاضر غير الملتفت بالمعدوم أيضاً.

[1] هذه هي الصورة الأولى.

[2] سواء كانوا حاضرين أم غائبين؛ لأنه يصح تكليف الغائب بلا إشكال.

[3] أي: أم لا يصح تعلقه بالمعدومين.

[4] هذه هي الصورة الثانية. «معهم» أي: مع المعدومين.

[5] كأدوات النداء، وضمائر المخاطب كقوله: {كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ}(1).

[6] أي: إلى الغائبين والمعدومين، من دون استعمال أدوات الخطاب، سواء كان من التكاليف، كقوله: {وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ}(2)، أو من غيرها، كما لو قال مخاطباً زيداً: (في ذمتي كذا لعمرو) أو (جاء زيد وذهب عمرو).

ص: 80

وعدم صحتها[1]، أو في[2] عموم الألفاظ الواقعة عقيب أداة الخطاب للغائبين بل المعدومين وعدم عمومها لهما[3] بقرينة تلك الأداة[4].

ولا يخفى: أن النزاع على الوجهين الأولين يكون عقلياً[5]، وعلى الوجه الأخير لغوياً[6].

إذا عرفت هذا، فلا ريب[7]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عدم صحة المخاطبة، وهذا عطف على قوله: (صحة المخاطبة معهم).

[2] هذه هي الصورة الثالثة من تحرير محل النزاع.

والحاصل: إنه النزاع في عموم أو عدم عموم مدخول الأدوات، فمثل: {يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ}(1) هل (الناس) عام فيشمل الحاضرين والغائبين والمعدومين أو ليس بعام؟

[3] أي: عدم عموم الألفاظ للغائبين والمعدومين، وقوله: «عدم» معطوف على قوله: (عموم الألفاظ... الخ).

[4] وجه لعدم العموم، فإن مثل الناس لا يكون عاماً، وإنّما ينحصر بالحاضرين، وقرينة هذا الحصر هي أداة الخطاب.

[5] لأنه بحث عن الإمكان وعدمه، وهو بحث عقلي.

[6] لأنه نزاع في معنى تلك الألفاظ، وهو يرتبط باللغة، والأولى تبديل (لغوياً) إلى (لفظياً)، لأن المعاني اللغوية لتلك الكلمات - مثل: الناس - معلومة، وإنما الكلام في المعاني المرادة بالإرادة الجدية.

في عدم صحة[1] تكليف المعدوم عقلاً[2]، بمعنى بعثه أو زجره فعلاً[3]، ضرورة أنه بهذا المعنى[4] يستلزم الطلب منه[5] حقيقةً، ولا يكاد يكون الطلب كذلك[6] إلاّ من الموجود ضرورةً[7].

نعم، هو[8] بمعنى إنشاء الطلب بلا بعث ولا زجر لا استحالة فيه أصلاً، فإن الإنشاء خفيف المؤونة[9]،

-----------------------------------------------------------------

إلى المعدوم، وفعلياً بالنسبة إلى الغائب بمعنى أنه يتنجز متى وصله الخطاب، ومنجزاً بالنسبة إلى الحاضر الملتفت.

[1] أي: عدم إمكان هذا التكليف، وليس المراد من عدم الصحة: اللغوية - لما سيأتي بعد قليل - .

[2] لأن البعث والزجر إنما هما لإيجاد الداعي في المكلف، ولا يمكن إيجاد الداعي في المعدوم، ولا يمكن البعث والزجر الحقيقيان مع التفات المولى؛ لعدم وجود من يريد تكليفه.

[3] أي: البعث والزجر الواصلان إلى مرتبة الفعلية.

[4] أي: التكليف بمعنى البعث والزجر فعلاً، وبعبارة أخرى: التكليف الفعلي.

[5] أي: من المكلف.

[6] أي: حقيقة، فلا يعقل الطلب الحقيقي من المعدوم.

[7] أي: هذا من الأمور البديهية التي لا تحتاج إلى إقامة برهان.

[8] أي: التكليف إذا كان في مرحلة الإنشاء، فإنه يصح تعلقه بالمعدوم، كما في ضرب القوانين عند العقلاء، حيث إن القانون يشمل المعدومين إنشاءً، بمعنى أنه متى وجدوا وتحققت فيهم شرائط التكليف تنجز عليهم ذلك القانون.

[9] لأن الإنشاء هو إيجاد الطلب باللفظ، ويكفي في صحته أن يتعلق به غرض عقلائي.

ص: 82

فالحكيم[1] - تبارك وتعالى - ينشئ على وفق الحكمة والمصلحة[2] طلب شيء قانوناً[3] من الموجود[4] والمعدوم حين الخطاب[5]، ليصير فعلياً بعد ما وجد الشرائط وفقد الموانع بلا حاجة إلى إنشاء آخر[6]، فتدبّر[7].

ونظيره[8]

-----------------------------------------------------------------

وإنشاء الخطاب - ليشمل المعدومين - فيه غرض عقلائي، لكي لا يحتاج المولى إلى إنشاءٍ خاص لكل مكلّف على حده.

[1] بيان لعدم لغوية إنشاء الطلب ليشمل المعدومين.

[2] أي: المصلحة في ذلك الإنشاء، سواء كان سبب الإنشاء وجود الملاك في المتعلق - من المصلحة أو المفسدة - أم كان السبب هو المصلحة في نفس الإنشاء، كالأوامر الامتحانية.

[3] «طلب» مفعول قوله: (ينشئ)، و«قانوناً» مفعول لأجله، وقوله: «من الموجود... الخ» متعلق ب- (طلب) فالمعنى: إنّ الحكيم لأجل المصلحة يُنشِئُ طلباً من الموجود والمعدوم لأجل ضرب قانون عام.

[4] سواء كان حاضراً ملتفتاً، أم حاضراً غير ملتفت، أم كان غائباً.

[5] ظرف «للمعدوم» أي: المعدوم حين الخطاب.

[6] لعدم المصلحة في ذلك.

[7] لعله لدفع توهم أن قاعدة الاشتراك في التكليف تُغني عن إنشاء جديد؛ وذلك لأن معنى الاشتراك هو إنشاء الحكم بالنسبة إلى المعدومين متى ما وُجدوا، فرجع الاحتياج إلى إنشاء لكل فرد فرد، فتأمل.

[8] أي: نظير الطلب الإنشائي من الموجود والمعدوم ما إذا كان إنشاء من غير طلب، كالوقف على الأجيال، فإن الجيل الحالي يتملك العين فعلاً، وأما الأجيال اللاحقة فإنها تتملك العين متى ما وُجدت، لا بالإرث من الجيل السابق، بل بنفس إنشاء الواقف.

ص: 83

من غير الطلب إنشاء التمليك في الوقف على البطون[1]، فإن المعدوم منهم[2] يصير مالكاً للعين الموقوفة بعد وجوده[3] بإنشائه[4]، ويتلقى لها[5] من الواقف بعقده، فيؤثر[6] في حق الموجود منهم الملكية الفعلية، ولا يؤثر في حق المعدوم فعلاً إلاّ استعدادها[7] لأن تصير ملكاً له بعد وجوده.

هذا[8] إذا أنشئ الطلب مطلقاً[9]. وأما إذا أنشئ[10] مقيداً بوجود المكلف

-----------------------------------------------------------------

وفائدة التنظير هو رفع الاستيحاش من حكم من الأحكام، وأنه ليس شيئاً استثنائياً، بل له نظائر.

[1] أي: الأجيال الحالية واللاحقة.

[2] حين إنشاء الوقف.

[3] ظرف لقوله: (يصير مالكاً) أي: متى ما وجد صار ضمن المالكين.

[4] أي: ملكيته يتلقاها من الواقف، فبسبب إنشاء الواقف صار مالكاً، لا بسبب آخر كالإرث مثلاً.

[5] أي: للعين. «بعقده» أي: بنفس إنشاء الواقف، ولا يخفى أن مراد المصنف العقد بالمعنى الأعم؛ لأن الوقف إيقاع.

[6] أي: عقد الوقف؛ لأنه كان إنشاء وتحققت شرائط الملكية في الموجودين، فيصير فعلياً بالنسبة إليهم، وأما المعدومون فلم تتحقق الشرائط، فلا فعلية بالنسبة إليهم، بل يبقى إنشاء إلى حين تحقق الشرائط.

[7] أي: قابلية الملكية.

[8] أي: كون الإنشاء شاملاً للمعدومين والغائبين والحاضرين.

[9] من غير تقييد بوجود المكلف، فحينئذٍ نقول: إنه بالنسبة إلى الحاضر الملتفت منجّز، وإلى الغائب فعلي، وإلى المعدوم شأني.

[10] أي: أنشأ الطلب.

ص: 84

ووجدانه الشرائط[1] فإمكانه[2] بمكان من الإمكان[3].

وكذلك[4] لا ريب في عدم صحة خطاب المعدوم، بل الغائب حقيقة[5]، وعدم إمكانه، ضرورة[6] عدم تحقق توجيه الكلام نحو الغير حقيقةً إلاّ إذا كان موجوداً[7] وكان بحيث[8] يتوجه إلى الكلام، ويلتفت إليه.

ومنه[9]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: وجدان المكلّف سائر الشرائط غير أصل الوجود.

[2] أي: هذا النوع من الطلب؛ لأنه طلب مشروط، ولا ريب في صحة الطلب المشروط.

[3] أي: بمكان من الوضوح.

قد انقدح: أن ما وضع للخطاب - مثل أدوات النداء[1] - لو كان موضوعاً للخطاب الحقيقي[2] لأوجب استعماله فيه[3] تخصيص ما يقع في تلوه[4] بالحاضرين، كما أن قضية[5] إرادة العموم منه لغيرهم استعماله في غيره.

-----------------------------------------------------------------

للحاضر الملتفت انقدح حكم الصورة الثالثة، وهي في عموم أو عدم عموم مدخول الأدوات. ولا يخفى أن عموم المدخول أو عدمه مسبب عن عموم أو عدم عموم الأداة نفسها، فإن كانت الأداة وضعت للعموم فمدخولها يكون عاماً، وإلاّ فلا.

[1] أي: هنالك احتمالان في وضع أدوات الخطاب، وهما:

الأول: إنها وضعت لتوجيه الكلام للمخاطب بغرض إفهامه، وحينئذٍ فمدخول الأدوات يكون خاصاً بهذا المخاطب أيضاً.

الثاني: إنها وضعت لإيقاع الخطاب، سواء كان هنالك مخاطب أم لم يكن، فقد يكون الداعي هو إفهام المخاطب، وقد يكون الداعي شيئاً آخر، كإبراز التحسر أو الشوق أو نحو ذلك، والداعي لا دخل له بالمعنى، وحينئذٍ تكون الأدوات عامة، ومدخولها أيضاً يكون عاماً، وهذا هو مختار المصنف.

[2] الذي كان توجيه الخطاب للمخاطب بغرض إفهامه، وهذا هو الاحتمال الأول.

[3] أي: استعمال ما وضع للخطاب في الخطاب الحقيقي.

[4] أي: أوجب تخصيص المدخول - مثل: الناس - بخصوص الحاضرين.

[5] أي: إن مقتضى إرادة العموم من المدخول - بحيث يشمل غير الحاضرين - هو استعمال أداة الخطاب في غير ما وضع له، أي: في غير الخطاب الحقيقي فيكون مجازاً.

والحاصل: إن الأمر في مثل: {يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ}(1) دائر بين شيئين: إما حمل (يا) على معناها الحقيقي، وتخصيص (الناس) بالحاضرين، وإما حمل (يا) على المجاز وإبقاء (الناس) على عمومه.

ص: 86

لكن الظاهر[1] أن مثل أدوات النداء لم يكن موضوعاً لذلك[2]، بل للخطاب الإيقاعي الإنشائي[3]. فالمتكلم ربما يوقع الخطاب[4] بها تحسراً وتأسفاً وحزناً[5]، مثل (يا كوكباً ما كان أقصر عمره)[6]، أو شوقاً[7] ونحو ذلك[8]، كما يوقعه[9]

-----------------------------------------------------------------

[1] هذا الاحتمال الثاني، وهو مختار المصنف، وحاصله: إن أدوات الخطاب وضعت لإيجاد الخطاب مع قطع النظر عن وجود مخاطب ملتفت، وحينئذٍ قد يكون الداعي إفهام المخاطب، وقد يكون أمراً آخر. والدليل على هذا الوجه: عدم ملاحظة المجازية في ما لو استعمل لا بداعي إفهام المخاطب.

[2] أي: للخطاب الحقيقي الذي يراد منه إفهام المخاطب.

[3] أي: إيجاد الخطاب، والدواعي لا دخل لها في المعنى الحقيقي الموضوع له.

[4] أي: الداعي للخطاب قد تكون هذه الأمور مما لا ربط له بالمعنى الحقيقي.

[5] (الحسرة) الحزن على فوت نفع، و(الأسف) طول الحزن، و(الحزن) أعم من الحسرة والأسف.

[6] فهنا يخاطب الشاعر ولده الميت مع علمه بعدم توجه الخطاب إليه، وغرضه هو إبراز التحسر على فقدانه.

[7] كقوله:

يا

آل بيت رسول الله حبكم

فرض

من الله في القرآن أنزله

كفاكم

من عظيم القدر أنكم

من لم يصلِّ عليكم لا صلاة له(1)

[8] كالاستغاثة، مثل قول الأعمى: (يا رجلاً خذ بيدي).

[9] أي: كما قد يكون الداعي لاستعمال أدوات الخطاب هو الخطاب الحقيقي، فالتحسر والشوق والخطاب الحقيقي كلها دواعٍ، ولا دخل لها بالمعنى الذي وضعت له أدوات الخطاب؛ وذلك المعنى هو إنشاء الخطاب.

ص: 87

مخاطباً لمن يناديه حقيقةً، فلا يوجب[1] استعماله في معناه[2] الحقيقي حينئذٍ التخصيص[3] بمن يصح مخاطبته.

نعم[4]، لا يبعد دعوى الظهور انصرافاً في الخطاب الحقيقي، كما هو الحال[5]

-----------------------------------------------------------------

[1] عطف تفريعي على قوله: (لكن الظاهر أن... الخ).

[2] أي: استعمال ما وضع للخطاب - كأدوات النداء - في معناه الحقيقي وهو إنشاء الخطاب، «حينئذٍ» أي: حين القول بعدم الوضع للخطاب الحقيقي.

[3] مفعول (لا يوجب)، أي: استعمال هذه الأدوات في إنشاء الخطاب لا يوجب كون المدخول خاصاً بالحاضرين، فلا يستلزم على هذا القول - المختار - مجاز أصلاً، عكس الاحتمال الأول الذي كان يستلزم إما المجاز في الأداة أو تخصيص المدخول.

[4] حاصله: إن أدوات الخطاب وإن كانت عامة لكنها تنصرف إلى بعض ما وضعت له، وهو كون الخطاب بداعي توجيه الخطاب وإفهام المخاطب، ولعل منشأ هذا الانصراف هو كثرة الاستعمال في هذا الداعي.

[5] أي: الوضع للإيقاع بأي داع كان، ولكن ينصرف إلى بعض الأفراد والمصاديق.

والحاصل: إنه قد مرّ سابقاً في بحث الأوامر أن حروف الاستفهام وضعت لإيجاد طلب الفهم، سواء كان الداعي هو طلب الفهم حقيقة أم كان للإقرار أو الإنكار أو نحوها من الدواعي.

نعم، تنصرف أداة الاستفهام إلى طلب الفهم حقيقة إذا لم يكن مانع من هذا الانصراف. وكذلك أدوات الترجي مثل: (لعل)، والتمني مثل: (ليت) وضعت لإيقاع وإيجاد التمني والترجي، سواء كان الداعي الرجاء الحقيقي والتمني الحقيقي، أم كان شيئاً آخر، مثل: (لعل) الواردة في القرآن الكريم حيث لا يعقل الرجاء الحقيقي في الله تعالى؛ لأنه مستلزم للجهل، بل هي لإيقاع الرجاء بداعي

ص: 88

في حروف الاستفهام والترجي والتمني[1] وغيرها[2] على ما حققناه في بعض المباحث السابقة من كونها موضوعة للإيقاعي منها بدواعٍ مختلفة[3] مع ظهورها في الواقعي منها[4] انصرافاً[5]، إذا لم يكن هناك ما يمنع عنه. كما يمكن دعوى وجوده[6] غالباً في كلام الشارع، ضرورة[7] وضوح عدم اختصاص الحكم في مثل: {يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ}(1) و(يا أيها المؤمنون)[8] بمن حضر مجلس الخطاب بلا

-----------------------------------------------------------------

التحريض والتشويق ونحو ذلك.

[1] «الترجي» لما يؤمل وقوعه في المستقبل، و«التمني» لما يمتنع وقوعه في المستقبل مثل: (ليت الشباب يعود يوماً).

[2] كالعَرْض مثل: (ألا تنزل بنا).

[3] أي: وضعت لإيقاع الاستفهام والتمني والترجي وغيرها بأي داع كان، فلا فرق في الدواعي.

[4] أي: ظهور حروف الاستفهام والترجي والتمني ونحوها في الواقعي من الاستفهام... الخ، أي: في طلب الفهم والرجاء الحقيقي والتمني الحقيقي... الخ.

[5] أي: منشأ هذا الظهور هو الانصراف، لا الوضع، «عنه» عن الانصراف.

[6] أي: يمكن ادعاء وجود المانع عن الانصراف في كلام الشارع، حيث نعلم باشتراك التكليف، فلا معنى لحمل الألفاظ على خصوص الحاضرين، ثم التعميم لغيرهم بأدلة أخرى. والحاصل: إن الخطابات القرآنية لا تحمل على خصوص المشافهين؛ وذلك لعدم وضع أدوات الخطاب للخطاب الحقيقي، ولا يوجد انصراف إلى خصوص الحاضرين.

[7] دليل وجود المانع عن الانصراف إلى خصوص الحاضرين.

[8] في قوله تعالى: {تُوبُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ}(2)، وقد مرّ أن هذه الجملة

ص: 89

شبهة ولا ارتياب.

ويشهد لما ذكرنا[1] صحة النداء بالأدوات مع إرادة العموم[2] من العام الواقع تلوها بلا عناية[3] ولا للتنزيل والعلاقة رعاية[4].

وتوهم[5] كونه[6] ارتكازياً، يدفعه[7]

-----------------------------------------------------------------

(يا أيها المؤمنون) لا توجد في القرآن الكريم.

[1] دليل لأصل المطلب، أي: يشهد لوضع أدوات الخطاب للإيقاعي، لا لتوجيه الخطاب للمخاطب.

[2] أي: للغائبين والمعدومين.

[3] أي: من غير أن يكون مجازاً؛ لأن المجاز يحتاج إلى عناية زائدة.

[4] أي: من غير تنزيل المعدوم أو الغائب منزلة الحاضر، فلا توجد ملاحظة علاقات المجاز، فقوله: «و لا للتنزيل... الخ» عطف تفسيري لقوله: (عناية).

عدم العلم به[1] مع الالتفات إليه والتفتيش عن حاله، مع حصوله بذلك[2] لو كان مرتكزا، وإلاّ[3] فمن أين يعلم بثبوته كذلك[4]؛ كما هو واضح.

وإن أبيت[5] إلاّ عن وضع الأدوات للخطاب الحقيقي فلا مناص عن التزام اختصاص الخطابات الإلهية بأداة الخطاب أو بنفس توجيه الكلام بدون الأداة[6] كغيرها[7] بالمشافهين[8] في ما لم يكن هناك قرينة على التعميم[9].

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عدم العلم بالتنزيل حتى مع الالتفات إلى التنزيل والتفتيش عن حال ذلك التنزيل.

[2] أي: حصول العلم بالتنزيل عبر التفتيش والالتفات.

[3] أي: إن لم يحصل (العلم بالتنزيل) بالالتفات والتفتيش.

[4] أي: بثبوت التنزيل ارتكازاً، حيث إن طريق معرفة الارتكاز هو التفتيش، وإن لم نجد شيئاً بالتفتيش فادعاء الارتكاز يكون قولاً بلا دليل.

[5] حاصله: إنه إذا لم تقبل قولنا: إنّ أدوات الخطاب وضعت للخطاب الإيقاعي، وقلتَ: إنها موضوعة للخطاب الحقيقي - الذي هو توجيه الكلام إلى المخاطب بقصد إفهامه - فحينئذٍ لابد من القول: إنّ خطابات الشارع كسائر الخطابات العرفية خاصة بالمشافهين، ولا تشمل غيرهم إلاّ إذا قامت قرينة على الاشتراك في التكليف.

[6] كما مرّ في قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ}(1) حيث لا توجد أداة للخطاب، ولكن وُجّه الكلام للمخاطبين.

[7] أي: كغير الخطابات الإلهية.

[8] متعلق بقوله: (اختصاص).

[9] كالاشتراك في التكليف المعلوم ضرورة من الدين.

ص: 91

وتوهم[1] صحة التزام التعميم في خطاباته تعالى لغير الموجودين - فضلاً عن الغائبين - لإحاطته بالموجود في الحال والموجود في الاستقبال، فاسد[2]، ضرورة أن إحاطته لا توجب صلاحية المعدوم بل الغائب للخطاب، وعدم[3] صحة المخاطبة معهما لقصورهما[4] لا يوجب نقصاً في ناحيته تعالى، كما لا يخفى[5].

-----------------------------------------------------------------

-----------------------------------------------------------------

2- توهم البعض أن علم الله تعالى حضوري - بمعنى حضور الأشياء عنده كعلم الإنسان بنفسه، ويقابله العلم الحصولي الذي هو انعكاس صورة الشيء في الذهن - ولازم هذا الكلام أن تكون الممكنات كلها موجودة عنده من الأزل وإلى الأبد، ولذا اضطروا إلى القول بقدم العالم، وإن ابتدعوا اصطلاح القدم الزماني، ومقصودهم أن العالم معلول له تعالى من الأزل وهو في الزمان، والله خارج عن الزمان، ومثلوا له بالخيط الطويل، أو بقطار الإبل الذي يمرّ أمام ثقب الغار، فمن في الغار يرى بعيراً واحداً، وبعد ذهابه يرى الآخر في حين أن من كان خارج الغار يرى كل القطار معاً.

فهم أرادوا تنزيه الله تعالى عن العلم الحصولي فوقعوا في ما هو أشد منه، وهو القول بقدم العالم، ووجود جميع الموجودات - الماضية والحالية والمستقبلية - في كل الأزمنة، وهو خلاف البديهة.

والصحيح أن علمه تعالى ليس بحصولي ولا حضوري، ولا يمكننا فهم كنه ذلك العلم؛ لأن العلم عين ذاته، فكما لا يمكن إحاطتنا بحقيقته تعالى كذلك لا يمكننا إدراك حقيقة صفاته الذاتية.

3- إن قدرة الله تعالى لا تتعلق بالمحالات، لا لقصور في القدرة، بل لأجل عدم قابلية المحال، ويمثل له مثالاً عرفياً بأن الرامي يمكنه رمي الأثقال إلى مسافات بعيدة، لكن لا يمكنه رمي ريشة أو ورقة إلى تلك المسافات، لا لقصور في قوته، بل لعدم قابلية الريشة والورقة.

4- إن القول بعالم الذر - كما يظهر من الروايات - وإن جميع الناس خلقوا ذلك الوقت أو قبله، لا ينافي عدم صحة الخطاب لغير الموجودين منهم حين الخطاب؛ وذلك لعدم شعورهم حين الخطاب - حتى وإن كانوا موجودين في عالم آخر - .

ص: 93

كما[1] أن خطابه اللفظي[2] لكونه تدريجياً ومتصرم الوجود[3] كان قاصراً[4] عن أن يكون موجهاً نحو غير من كان بمسمع منه ضرورة.

هذا[5] لو قلنا بأن الخطاب بمثل {يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ}(1) في الكتاب حقيقة إلى

-----------------------------------------------------------------

غير النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بلسانه[1].

وأما إذا قيل[2] بأنه المخاطب والموجه إليه الكلام حقيقة، وحياً أو إلهاماً[3]، فلا محيص[4] إلاّ[5] عن كون الأداة في مثله[6] للخطاب الإيقاعي[7] ولو مجازاً[8].

-----------------------------------------------------------------

[1] لكونه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مبلغاً.

[2] كما يظهر من بعض الروايات كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إنّما يعرف القرآن من خوطب به)(1)

حيث دلت على أن المخاطب هو الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ.

[3] الوحي والإلهام متقاربا المعنى. نعم، في أصل الوضع اللغوي يختلفان جزئياً، فالوحي للإشارة، والإلهام للإلقاء في الروع.

[4] حاصله: هو أن الكلام موجه إلى النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فهو المخاطب بغرض إيصال الحكم إلى المكلفين.

[5] كلمة «إلاّ» لا معنى لها هنا؛ لأن المراد فلابد من كون الأداة للخطاب الإيقاعي.

[6] أي: مثل: {يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ}(2).

[7] للعلم بعدم توجه الكلام للمخاطب الحقيقي وهو النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ؛ لأن الغرض كان تبليغه للأحكام لا أنه المكلف بتلك الأحكام.

[8] أي: على قول من يذهب إلى أن أدوات الخطاب وضعت للخطاب الحقيقي، وهنا لا محيص عن رفع اليد عن هذا المعنى الحقيقي والقول بالمجازية.

ولكن لا يخفى أن النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أيضاً مكلّف بجميع التكاليف - ولو من باب جريان السنة - وحينئذٍ لا إشكال في القول بأن الخطابات القرآنية وُجِّهت إليه حقيقة بغرض إفهامه، فلا داعي للمجازية، فتأمل.

ص: 95

وعليه[1] لا مجال لتوهم اختصاص الحكم المتكفل له الخطاب بالحاضرين، بل يعم المعدومين، فضلاً عن الغائبين.

فصل: ربما قيل[2]: إنه يظهر لعموم الخطابات الشفاهية للمعدومين ثمرتان:

الأولى[3]: حجية ظهور خطابات الكتاب لهم كالمشافهين.

وفيه[4]: إنه مبني على اختصاص حجية الظواهر بالمقصودين بالإفهام، وقد حقق

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: على هذا القول وهو أن المخاطب الحقيقي هو النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فلا فرق بين الحاضرين والغائبين والمعدومين؛ لعدم توجه الخطاب إليهم أصلاً، وأما كونهم مكلفين بالحكم الوارد في الخطاب فذلك بالقرينة، وجريان هذه القرينة على المعدوم كجريانها على الموجود، بلا فرق أصلاً.

عدم الاختصاص بهم؛ ولو سلم[1]، فاختصاص المشافهين بكونهم مقصودين بذلك[2] ممنوع، بل الظاهر أن الناس كلهم إلى يوم القيامة يكونون كذلك[3]، وإن لم يعمهم الخطاب[4]، كما يومئ إليه[5] غير واحد من الأخبار[6].

الثانية[7]:

-----------------------------------------------------------------

من وراء الجدار كان ظهوره حجة له، وكذا من سمع إقراراً يمكنه الشهادة في المحكمة، وإن كان المقرّ يتحاشى سماعه. وعليه، فسواء قلنا: إنّ الجميع مقصود بالإفهام أم خصوص المشافهين، فإن ظاهر الكتاب حجة لهم جميعاً، بلا فرق.

[1] إشكال على الصغرى، وحاصله: إن جميع الناس - من الموجودين والمعدومين - مقصودون بإفهامهم للظواهر القرآنية، وقد دلّ على ذلك الأخبار المتواترة. وعليه: فالظواهر القرآنية حجة للمعدومين وللموجودين، فانتفت هذه الثمرة - على المبنى الصحيح - .

ولا يخفى أن كلا الإشكالين مبنائي - كما سيومي إليه المصنف - .

[2] أي: بالإفهام من الظواهر القرآنية.

[3] أي: يكونون مقصودين بالإفهام.

[4] أي: حتى لو قلنا: إنّ الخطاب خاص بالحاضرين - كما مرّ تفصيله في الفصل السابق - لكن الجميع مقصود بالإفهام، فيكون من قبيل (إياك أعني واسمعي يا جارة) حيث إنّ الخطاب موجه إلى شخص والمراد إفهام غيره، وهنا المراد إفهام الحاضرين وإفهام غيرهم من الغائبين والمعدومين.

[5] أي: إلى أن الناس كلهم - إلى يوم القيامة - مقصودون بالإفهام.

[6] كالأخبار الآمرة بالتمسك بالثقلين، والأخبار الآمرة بعرض الأخبار المتعارضة - بل مطلق الأخبار - على الكتاب، وغيرها.

صحة التمسك بإطلاقات الخطابات القرآنية بناءً على التعميم[1] لثبوت[2] الأحكام لمن وجد وبلغ من المعدومين، وإن لم يكن متحداً مع المشافهين في الصنف[3]، وعدم صحته على عدمه[4]، لعدم كونها حينئذٍ[5] متكفلة لأحكام غير المشافهين، فلابد من إثبات اتحاده معهم[6] في الصنف حتى يحكم بالاشتراك مع المشافهين في الأحكام، وحيث لا دليل عليه حينئذٍ[7] إلاّ الإجماع[8]، ولا إجماع عليه إلاّ في ما

-----------------------------------------------------------------

الموجودين في خصوصية يحتمل دخلها في الحكم - كحضور المعصوم المحتمل كونه شرطاً في وجوب صلاة الجمعة - فإن قلنا: إنّ الخطابات عامة فيمكن للمعدومين التمسك بإطلاق الدليل لنفي دخل تلك الخصوصية.

أما لو قلنا: إنّ الخطابات خاصة بالمشافهين فلا يتمكن المعدومون من التمسك بالإطلاق؛ لأن الخطاب لم يكن موجهاً إليهم، ودليل الاشتراك في التكليف هو الإجماع، وهو دليل لبيّ يتمسك به بالمقدار المتيقن، وهو صورة عدم التخالف مع الموجودين في ما يحتمل دخله في الحكم.

[1] أي: تعميم الخطابات القرآنية للموجودين والمعدومين.

[2] علة صحة تمسك المعدومين بالإطلاقات. والأولى: التعبير ب- (لثبوت الخطاب) ونتيجة ثبوت الخطاب هو عدم فرق الموجودين والمعدومين حين الخطاب.

[3] إذ يمكن نفي كل خصوصية بالإطلاق، بأن يقال: إنّ المولى الحكيم الذي هو في مقام البيان عليه أن يُبيّن كل الخصوصيات المتعلقة بالحكم، وعدم بيانه دليل على عدم دخلها. والمراد من (الصنف) الخصوصيات التي تكتنف المكلفين.

[4] أي: عدم صحة التمسك بالإطلاقات بناء على عدم التعميم.

[5] أي: لعدم كون الإطلاقات حين اختصاص الخطاب بالمشافهين.

[6] أي: اتحاد المعدوم - حين الخطاب - مع المشافهين.

[7] أي: لا دليل على الاتحاد في الحكم حين عدم شمول الإطلاقات للمعدومين.

[8] أي: الإجماع على اشتراك المعدومين مع الموجودين في التكليف،بل هنالك

ص: 98

اتحد الصنف[1]، كما لا يخفى.

ولا يذهب عليك[2]: أنه يمكن إثبات الاتحاد، وعدم دخل ما كان البالغ الآن[3] فاقداً له[4] مما كان المشافهون واجدين له بإطلاق[5] الخطاب إليهم[6] من دون التقييد به[7].

-----------------------------------------------------------------

الضرورة - وهي أيضاً دليل لبي - «عليه» أي: على الاشتراك.

[1] لأنه القدر المتيقن.

[2] شروع في الإشكال على هذه الثمرة، وحاصله: إن المشافهين يمكنهم التمسك بالإطلاق لدفع اشتراط أية خصوصية، وبحكم الاشتراك في التكليف نكتشف عدم اشتراط تلك الخصوصية في المعدومين، فهم وإن لم يمكنهم التمسك بالإطلاق مباشرة لكن حيث يجري الإطلاق في حق المشافهين وينتفي دخل الخصوصية لهم، كذلك ينتفي دخلها للمعدومين بحكم الاشتراك في التكليف.

وعليه، فسواء قلنا بعموم الخطاب أم بخصوصه، فإنه يصح التمسك بالإطلاق للموجودين وللمعدومين - بالطريقة المبيّنة - فلم تصح هذه الثمرة.

[3] الذي كان معدوماً حين الخطاب.

[4] كحضور المعصوم حين الخطاب بآية {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَوٰةِ مِن يَوۡمِ ٱلۡجُمُعَةِ}(1)، وضمير «له» يرجع إلى (ما) في قوله: (ما كان البالغ).

[5] متعلق بقوله: (إثبات الاتحاد)، أي: يمكن إثبات عدم الفرق بين الموجودين والمعدومين بإطلاق الخطاب للموجودين بضميمة قاعدة الاشتراك في التكليف.

[6] أي: إلى المشافهين.

[7] الضمير راجع إلى (ما) في قوله: (ما كان البالغ)، والمعنى: من دون تقييد حكم المشافهين بتلك الخصوصية.

ص: 99

وكونهم كذلك[1] لا يوجب[2] صحة الإطلاق مع إرادة المقيد معه[3] في ما يمكن أن يتطرق الفقدان، وإن صح[4] في ما لا يتطرق إليه ذلك.

-----------------------------------------------------------------

وليس المراد[1] بالاتحاد في الصنف إلاّ الاتحاد في ما اعتبر[2] قيداً في الأحكام، لا الاتحاد في ما كثر الاختلاف بحسبه والتفاوت بسببه بين الأنام، بل في شخص واحد بمرور الدهور والأيام، وإلاّ[3] لما ثبت بقاعدة الاشتراك للغائبين - فضلاً عن المعدومين - حكم من الأحكام.

ودليل الاشتراك[4] إنما يجدي في عدم اختصاص التكاليف بأشخاص المشافهين

-----------------------------------------------------------------

[1] الظاهر أن هذا من تتمة الجواب عن التوهم، وليس رداً لتوهم آخر، وحاصله: إن المعدومين كالمشافهين عادة في كل ما يحتمل أن يكون دخيلاً في الحكم، والصفات الثابتة التي لا يتطرق إليها الزوال الخاصة بالمشافهين قليلة جداً، وعليه فكما يتمسك المشافهون بالإطلاق كذلك المعدومون حين الخطاب، لقاعدة الاشتراك.

[2] أي: الاتحاد في الخصوصيات التي لها الدخل في الحكم، لا الاشتراك في كل خصوصية وإن لم تكن دخيلة فيه.

[3] أي: وإن لم يكن المراد ذلك، بل كان المعتبر هو الاتحاد في الصنف في كل الشروط والقيود.

في ما لم يكونوا[1] مختصين بخصوص عنوان لو لم يكونوا معنونين به لشك في شمولها لهم[2] أيضاً. فلو لا الإطلاق وإثبات عدم دخل ذاك العنوان في الحكم لما أفاد دليل الاشتراك، ومعه[3] كان الحكم يعم غير المشافهين[4] ولو قيل باختصاص الخطابات بهم[5]، فتأمل جيداً.

فتلخص: أنه لا يكاد تظهر الثمرة إلاّ على القول باختصاص حجية الظواهر لمن قصد إفهامه[6] مع كون غير المشافهين غير مقصودين بالإفهام[7]، وقد حقق[8]

-----------------------------------------------------------------

بوسيلة الإطلاق لم يُجدِ دليل الاشتراك في التسرية منهم إلى غيرهم، ومع الإطلاق وثبوت الاتحاد في الصنف بوسيلته يعم الحكم بدليل الاشتراك لغير المشافهين مطلقاً - من الغائبين والمعدومين جميعاً - وإن لم يكونوا مخاطبين بالخطابات الشفاهية أصلاً)(1)،

انتهى.

[1] أي: لم يكن المشافهون.

[2] أي: في شمول التكاليف للمشافهين، فلو كان لهم حين الخطاب عنوان واحتملنا دخل ذلك العنوان تمسكنا بالإطلاق لدفع اشتراطه، ثم قاعدة الاشتراك في التكليف تدل على عدم اشتراطه في المعدومين حين الخطاب.

[3] أي: مع الإطلاق.

[4] بقاعدة الاشتراك في التكاليف.

[5] إذن فالثمرة الثانية غير صحيحة؛ إذ سواء قلنا: إن الخطاب يشمل غير المشافهين أم قلنا باختصاص الخطاب بهم، فإن كليهما يتمسك بالإطلاق، فالمشافه مباشرة، وغير المشافه عبر اشتراكه مع المشافه.

[6] وهي الكبرى في الثمرة الأولى - كما مرّ - .

[7] وهي الصغرى في الثمرة الأولى - كما مرّ أيضاً في أول الفصل - .

[8] بيان الإشكال على الكبرى، أي: عدم اختصاص الحجية بمن قصد إفهامه.

ص: 102

عدم الاختصاص به في غير المقام[1]، وأشير[2] إلى منع كونهم غير مقصودين به في خطاباته تبارك وتعالى في المقام[3].

فصل: هل تعقب العام بضمير[4] يرجع إلى بعض أفراده يوجب تخصيصه به[5] أو لا؟ فيه خلاف بين الأعلام.

وليكن محل الخلاف[6] ما إذا وقعا في كلامين أو في كلامٍ واحد مع استقلال العام

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: في غير هذا المقام، في بحث حجية الظواهر.

[2] بيان الإشكال على الصغرى، أي: منع كون غير المشافهين غير مقصودين بالإفهام.

[3] أي: في هذا المقام، حيث أشير إليه في أول الفصل، ولا يخفى أن المصنف لم يتعرض للثمرة الثانية في هذا التلخيص.

بما حكم عليه في الكلام، كما في قوله تبارك وتعالى: {وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ} إلى قوله: {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}(1). وأما ما إذا كان مثل[1] (والمطلقات أزواجهن أحق بردهن) فلا شبهة في تخصيصه به[2].

والتحقيق[3] أن يقال: إنه حيث دار الأمر بين التصرف في العام بإرادة خصوص

-----------------------------------------------------------------

(أزواجهن) بدل عن المطلقات، فحكم الضمير نفس حكم العام وهو (المطلقات)، فهنا لا إشكال في أن الضمير يوجب تخصيص العام، فالمراد بالمطلقات هنا خصوص الرجعيات منهن.

وأما الصورتان الداخلتان في محل الكلام فهما:

1- إذا وقعا في كلامين لكنهما متصلين، كقوله تعالى: {وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ} إلى قوله تعالى {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}(2)، فهل أنّ ضمير بعولتهن الراجع إلى الرجعيات يوجب تخصيص المطلقات بالرجعيات أم لا؟

2- إذا وقعا في كلام واحد مع تمامية الجملة التي فيها العام، بمعنى استقلال حكم العام مثل: (أكرم العلماء وخُدّامهم) وعلمنا أن المراد (خدام العلماء العدول)، فهنا هل أنّ الضمير يوجب تخصيص العام أم لا؟

[1] إشارة إلى الصورة الخارجة عن محل البحث.

[2] أي: في تخصيص العام بالضمير.

[3] حاصل التحقيق: إنه لابد في هكذا كلام من التصرف إما في العام وإما في الضمير، أما التصرف في العام فهو بأن يُخصَّص. وأما التصرف في الضمير فهو بأحد نحوين:

1- بإرجاعه إلى بعض الاسم الظاهر، وهو خلاف وضع الضمير، حيث إنه وضع لكي يراد به نفس ما أريد من الاسم الظاهر، وهذا مجاز في الكلمة.

ص: 104

ما أريد من الضمير الراجع إليه[1] أو التصرف في ناحية الضمير - إما بإرجاعه[2] إلى بعض ما هو المراد من مرجعه، أو إلى تمامه[3] مع التوسع في الإسناد، بإسناد الحكم المسند إلى البعض حقيقةً[4] إلى الكل توسعاً[5] وتجوزاً - كانت[6] أصالة الظهور في طرف العام سالمة عنها[7]

-----------------------------------------------------------------

2- أن يكون تصرفاً في إسناد الضمير، أي: بأن يسند إلى الضمير حكم عام مع إرادة البعض واقعاً.

[1] ف- {وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ} يتصرف فيها، بأن يقال: إنه يراد منها خصوص الرجعيات، والرجعيات هي ما أريد من الضمير في {وَبُعُولَتُهُنَّ}.

[2] أي: إرجاع الضمير إلى بعض الاسم الظاهر - وهو مرجع الضمير - وهذا مجاز في الكلمة، ويعبر عنه بالاستخدام، والاستخدام هو رجوع الضمير إلى غير الاسم الظاهر، أو إلى بعض ذلك الاسم الظاهر، مثل قوله:

إذا

نزل السماء بأرض قوم

رعيناه

وإن كانوا غضاباً(1)

فضمير (رعيناه) يرجع إلى البقل بعلاقة أن المطر سبب لإنبات البقل.

[3] أي: إلى تمام ما هو المراد من مرجعه، وهذا مجاز في الإسناد، وهو النحو الثاني من التصرف في الضمير، فيكون معنى {وَبُعُولَتُهُنَّ}: وبعولة جميع المطلقات، لكن الإرادة الجدية هي بعولة بعض المطلقات - أي: الرجعيات - .

[4] أي: حسب المراد بالإرادة الجدية.

[5] فاستعمل الضمير في الكل، لكن حسب الإرادة الاستعمالية، لا حسب الإرادة الجدية، فيكون مجازاً. و(التوسع) بمعنى السعة في استعمال الكلمات - ولو في غير معناها الحقيقي - ومثاله: (جمع الأمير الصاغة) حينما يراد جمع بعضهم.

[6] جزاء لقوله: (حيث دار الأمر).

[7] أي: سالمة عن أصالة الظهور في جانب الضمير، والمراد سالمة عن معارضتها.

ص: 105

في جانب الضمير. وذلك[1] لأن المتيقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور في تعيين المراد[2]، لا في تعيين كيفية الاستعمال وإنه[3] على نحو الحقيقة أو المجاز في الكلمة أو الإسناد مع القطع[4] بما يراد، كما هو الحال في ناحية الضمير.

وبالجملة: أصالة الظهور إنما يكون حجة في ما إذا شك في ما أريد، لا في ما إذا شك في أنه كيف أريد، فافهم[5].

-----------------------------------------------------------------

[1] دليل جريان أصالة الظهور في جانب العام وعدم جريانه في جانب الضمير، وحاصله: إن بناء العقلاء على التمسك بها حينما يشكون في المراد، مثلاً: سمعوا لفظة (أسد) ولم يعلموا هل أريد منها الحيوان المفترس أم الرجل الشجاع؟ فحينئذٍ يجرون أصالة الظهور، أما لو علموا بالمراد وشكوا في كيفية الاستعمال وأنه على نحو الحقيقة أو المجاز - مثلاً - فإنهم لا يجرون أصالة الظهور؛ وذلك لأن غرض العقلاء هو فهم المراد؛ لذا لهم أصول بنوا عليها للوصول إلى هذا الغرض، أما بعد فهم المراد فلا غرض لهم أصلاً في كيفيته؛ ولذا اشتهر أن الاستعمال أعم من الحقيقة؛ إذ بعد اتضاح أن اللفظ استعمل في معنى وفهم المراد منه لا يهمهم أنه على نحو الحقيقة أم المجاز.

وفي ما نحن فيه: المراد من العام - وهو المطلقات - غير معلوم، فلذا يجري فيه أصالة العموم، وأما الضمير فإن المراد منه معلوم - وهو المطلقات الرجعيّات - فلا يجري فيه أصل حتى يعارض أصالة العموم.

[2] حينما يحتملون معنيين أو معاني متعددة فيتمسكون بالظهور - ومنه أصالة العموم - .

[3] أي: وأن الاستعمال، والعطف تفسيري.

[4] من تتمة الكلام فالمعنى: لا في كيفية الاستعمال مع القطع بما يراد.

[5] لعله إشارة إلى عدم جريان أصالة العموم، حيث إن الكلام مكتنف بما يصلح أن يكون قرينة على الخصوص، فكما لا تجري أصالة الظهور في طرف

ص: 106

لكنه[1] إذا انعقد للكلام ظهور في العموم بأن لا يُعَدّ ما اشتمل على الضمير[2] مما يكتنف به[3] عرفاً، وإلاّ[4] فيحكم عليه[5] بالإجمال، ويرجع[6] إلى ما يقتضيه الأصول[7]. إلاّ أن يقال[8] باعتبار أصالة الحقيقة تعبداً[9] حتى في ما[10] إذا احتف

-----------------------------------------------------------------

الضمير، كذلك لا تجري في طرف العام، وشرح قوله: (فافهم) بقوله: (ولكنه إذا عقد... الخ).

[1] أي: ترجيح أصالة العموم.

[2] أي: اللفظ الذي اشتمل على الضمير كقوله: {وَبُعُولَتُهُنَّ}.

[3] أي: بالكلام، فيكون صالحاً للقرينية.

[4] أي: إذا عدّ ما اشتمل على الضمير مما يحيط بالكلام فيصلح أن يكون قرينة.

[5] أي: على العام، أي: في غير أفراد الخاص، فإن أفراد الخاص قدر متيقن، فقوله: (والمطلقات) يشمل الرجعيات قطعاً لكن شموله لغيرهن محل إشكال، فيكون (المطلقات) بالنسبة إليهن مجملاً.

[6] في غير موارد الضمير.

[7] فإن كانت حالة سابقة استصحبت، وإلاّ فإن كان أطراف العلم الإجمالي فالاحتياط، وإلاّ فالبراءة.

[8] يعنى كل ما مرّ بناء على حجية أصالة العموم من باب الظن النوعي.

وأما لو لم نقل بذلك، بل قلنا: إنّ العقلاء يجرون أصولهم حتى لو لم يكن ظن نوعي، بل يضربون قانوناً فيسيرون عليه - سواء كان ظهور أم لا - فهنا تجري أصالة الحقيقة بحمل العام على معناه.

[9] ليس المراد التعبد الشرعي، بل المقصود بأنه لا حاجة إلى الظهور النوعي، بل هو قانون عقلائي لازم الاتباع حتى لو لم يكن ظهور.

[10] أي: حتى لو لم يكن ظهور، ومعنى كلامه: حتى في المورد الذي لا يكون

ص: 107

بالكلام ما لا يكون ظاهراً معه في معناه الحقيقي، كما عن بعض الفحول[1].

فصل: قد اختلفوا في جواز التخصيص بالمفهوم المخالف[2] - مع الاتفاق على الجواز بالمفهوم الموافق[3] -

-----------------------------------------------------------------

الكلام ظاهراً في المعنى الحقيقي للكلام؛ وذلك المورد هو احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية.

[1] لعله صاحب الفصول، لكن قيل: إنّه تنظَّر فيه.

على قولين. وقد استدل لكل منهما بما لا يخلو عن قصور[1].

وتحقيق المقام[2]:

-----------------------------------------------------------------

[1] فقد استدل المجوّزون: بأن التخصيص هو جمع بين الدليلين العام والمفهوم.

وفيه: إن الجمع يجب أن يكون عرفياً، وإلاّ كان تبرعياً، فليس كل جمع أولى من الطرح، بل الجمع الذي قام عليه الدليل.

وقد استدل المانعون: بأن ترجيح الخاص كان لأجل أنه أقوى من العام، وهنا العام - لأنه بالمنطوق - أقوى من الخاص المفهومي، فلذا وجب ترجيح العام.

وفيه: إن المفهوم قد يكون أقوى لعروض جهة تجعله أقوى من المنطوق، وهنا أخصية المفهوم جعلته أقوى من عموم المنطوق.

[2] حاصل التحقيق إن هنالك صوراً متعددة:

الصورة الأولى: إذا كان العام والمفهوم متصلين - سواء كانا في كلام واحد أم كلامين - وكان كلاً من عموم العام وثبوت المفهوم بمقدمات الحكمة، مثل: الفرد المحلى باللام، ومفهوم الشرط - إن قلنا: إنّه بمقدمات الحكمة - .

الصورة الثانية: إذا كانا متصلين، وكان ثبوتهما بالوضع لا بمقدمات الحكمة، مثل: لفظة كل، ومفهوم الحصر - إن قلنا: إنّه بالمفهوم وبالوضع - .

وحكم هاتين الصورتين: أنه إن كان أحدهما أظهر وجب التمسك به، وإلاّ فيتعارضان ويتساقطان، ويتم الرجوع إلى الأصول العملية.

الصورة الثالثة: إذا كانا في كلام واحد أو في كلامين متصلين وكان ثبوت أحدهما بالوضع والآخر بمقدمات الحكمة. وحكم هذه الصورة هو ترجيح جانب الوضع - سواء كان العام أم المفهوم - ولعلّ المصنف لم يذكر هذه الصورة لوضوح رأيه فيها.

الصورة الرابعة: إذا كانا في كلامين منفصلين، فإنه ينعقد لكليهما ظهور فيتعارضان، فإن كان أحدهما أظهر أخذ به، وإلاّ فيتساقطان ويلزم الرجوع إلى الأصول العملية.

ص: 109

إنه إذا ورد العام وما له المفهوم[1] في كلام، أو كلامين - ولكن على نحوٍ[2] يصلح أن يكون كل منهما قرينة متصلة للتصرف في الآخر - ودار الأمر بين تخصيص العموم أو إلغاء المفهوم[3]، فالدلالة على كل منهما[4] إن كانت بالإطلاق بمعونة مقدمات الحكمة[5] أو بالوضع[6]، فلا يكون[7] هناك عموم ولا مفهوم، لعدم تمامية مقدمات الحكمة في واحد منهما، لأجل المزاحمة[8]، كما في مزاحمة ظهور أحدهما

-----------------------------------------------------------------

ولا يخفى أنه يجري في هذه الصورة تقديم ما كان بالوضع على ما كان بمقدمات الحكمة، فتكون الصور أكثر من أربعة.

[1] أي: الجملة التي لها المفهوم الأخص.

[2] أي: كلامين متصلين، بحيث يمكن الاعتماد على أحدهما للتصرف في ظهور الآخر.

[3] وإلغاؤه لأنه أخص، فمع اعتبار عموم العام لا يبقى مورد للمفهوم أصلاً.

[4] من العموم بالمنطوق، والخاص بالمفهوم.

[5] كما لو قال: (أكرم العالم)، و(إن جاءك زيد العالم فأكرمه) حيث إنّ مفهومه: (إن لم يجئك زيد العالم فلا تكرمه) - بناءً على كون مفهوم الشرط بمقدمات الحكمة - ، وهذه هي الصورة الأولى.

[6] كما لو قال: (أكرم العلماء)، و(لا تكرم إلاّ الفقهاء) حيث إنّ مفهومه حصر الإكرام في الفقهاء دون غيرهم من سائر العلماء - بناءً على كون الحصر بالمفهوم وبالوضع - وهذه هي الصورة الثانية.

[7] هذا بيان حكم الصورتين.

[8] هذا في الصورة الأولى؛ إذ من المقدمات أن لا يكون هنالك ما يصلح للقرينية، ومن المقدمات أن لا يكون قدر متيقن في البين، وهنا كل واحد منها يصلح لأن يكون قرينة للتصرف في الآخر، مضافاً إلى وجود قدر متيقن.

ص: 110

وضعاً لظهور الآخر كذلك[1]؛ فلابد[2] من العمل بالأصول العملية في ما دار فيه[3] بين العموم والمفهوم إذا لم يكن مع ذلك[4] أحدهما أظهر، وإلاّ كان[5] مانعاً عن انعقاد الظهور[6] أو استقراره[7] في الآخر.

ومنه[8] قد انقدح الحال في ما[9] إذا لم يكن بين ما دل على العموم وما له المفهوم ذاك الارتباط والاتصال[10]،

-----------------------------------------------------------------

[1] هذا في الصورة الثانية، حيث يتزاحم الظهوران الناشئان عن الوضع، وقوله: «كذلك» أي: وضعاً.

[2] أي: حين عدم انعقاد الإطلاق أو تعارض الظهورين نتمسك بالمقدار المتيقن، وهو سائر أفراد العام، أما في الخاص فلا نأخذ بالعام ولا بالمفهوم، بل نرجع إلى الأصول العملية، فإن كانت حالة سابقة فالاستصحاب، وإلاّ فإن كان في أطراف العلم الإجمالي فالاحتياط، وإن لم يكن أطرافه فالبراءة.

[3] أي: في مورد دار الأمر في ذلك المورد.

[4] أي: مع الدوران بين العموم والمفهوم.

[5] أي: وإن كان أحدهما أظهر كان ذلك الأظهر مانعاً.

[6] في ما كان منشأه مقدمات الحكمة، حيث إن الأظهر يمنع تلك المقدمات في الآخر، فلا ينعقد له ظهور.

[7] في ما كان منشأ الظهور هو الوضع، حيث يتم رفع اليد عن الظهور بسبب مزاحمة الأظهر. ويمكن إرجاع (المنع عن الانعقاد) إلى كونهما في كلام واحد، و(المنع عن الاستقرار) إلى كونهما في كلامين.

[8] أي: من حكم هاتين الصورتين.

[9] أي: في الصورة الرابعة، وهو ما إذا كان العام والمفهوم في كلامين منفصلين، حيث ينعقد ظهور لكل واحد منها، لكن يتعارضان.

[10] أي: لم يكن الاتصال الصالح لأن يكون كل منهما قرينة على التصرف في الآخر.

ص: 111

وأنه[1] لابد أن يعامل مع كل منهما[2] معاملة المجمل لو لم يكن في البين أظهر، وإلاّ[3] فهو المعول والقرينة[4] على التصرف في الآخر بما لا يخالفه[5] بحسب العمل.

فصل: الاستثناء[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] بيان حكم هذه الصورة الرابعة، والضمير للشأن، والعطف تفسيري على قوله: (الحال في ما... الخ).

[2] من العام المنطوقي، والخاص المفهومي.

[3] أي: إن كان أحدهما أظهر فيلزم الأخذ به.

[4] أي: حين كون أحدهما أظهر يكون هو قرينة في التصرف في الآخر.

[5] أي: بما لا يخالف الأظهر، والمعنى هو أن يتصرف في الآخر حتى لا تكون مخالفة عملية للأظهر، فإنه يلزم العمل بالأظهر، وتأويل الظاهر.

هذا ما يبدو من العبارة، وقيل(1)

في معناها: إن التصرف يلزم أن يكون بنحو لا تكون مخالفة حسب العمل وإن كانت مخالفة حسب الحكم، فلو قال: (يجوز إكرام العلماء)، ثم قال: (إن جاء زيد العالم فأكرمه) حيث مفهومه: (إن لم يجئ زيد فلا تكرمه) نحمل المفهوم على الكراهة وهو وإن كان يخالف العام بحسب الحكم - حيث حكم العام الجواز بالمعنى الأخص - ، لكنه لا يخالفه بحسب العمل.

أقول: وهذا المعنى بعيد عن سياق العبارة.

المتعقب[1] لجمل متعددة هل الظاهر هو رجوعه إلى الكل[2] أو خصوص الأخيرة[3] أو لا ظهور له في واحد منهما[4]، بل لابد في التعيين من قرينة؟ أقوال.

والظاهر أنه لا خلاف ولا إشكال في رجوعه إلى الأخيرة على أي حال[5]، ضرورة[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: الذي وقع عقيب الجمل.

[2] كما نسب إلى الشيخ الطوسي(1).

[3] كما نسب إلى بعض العامة(2).

[4] رجوعه إلى الكل أو الأخيرة بالخصوص، وعدم ظهوره في أيٍ منهما إما لأجل الاشتراك اللفظي، كما نسب إلى السيد المرتضى(3)

أو لأجل الاشتراك المعنوي، كما لعله يظهر من صاحب المعالم(4)،

أو لأجل عدم معلومية حال الوضع فالتوقف، كما نسب إلى بعض العامة.

[5] أي: على كل الأقوال المذكورة؛ وذلك لأن الرجوع إلى الأخيرة قدر متيقن، وليس المقصود هو الظهور في الرجوع إلى الأخيرة، فإن هذا الظهور محل خلاف، فسواء قلنا برجوعه إلى الكل تكون الأخيرة ضمن الكل، أو قلنا برجوعه إلى الأخيرة، أو بالاشتراك اللفظي أو المعنوي، وحتى المتوقف إنّما توقفه في الإرجاع إلى الكل أو خصوص الأخيرة. فعلى كل الأقوال لا إشكال في الرجوع إلى الأخيرة، وإنما الخلاف في رجوعه إلى سائر الجمل.

[6] بيان لتيقن رجوعه إلى الأخيرة - على كل الأقوال - لأن رجوعه إلى غير الأخيرة وعدم رجوعه إليها خلاف طريقة العقلاء، فلو قال: (أكرم العلماء والشعراء إلاّ الفساق) وأرجع الاستثناء إلى العلماء فقط كان مستهجناً عند أهل المحاورة.

ص: 113

أن رجوعه إلى غيرها[1] بلا قرينة[2] خارج عن طريقة أهل المحاورة. وكذا[3] في صحة رجوعه إلى الكل - وإن كان المتراءى[4] من كلام صاحب المعالم(1)

- حيث مهّد مقدمة لصحة رجوعه إليه[5]، أنه محل الإشكال[6] والتأمل. وذلك[7] ضرورة

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: رجوع الاستثناء إلى غير الأخيرة.

[2] نعم، لو كانت قرينة لم يكن به بأس، وكلامنا في الوضع وفي ما لو لم تكن قرينة خاصه على الرجوع إلى أي منها.

فلو قال: (أكرم العلماء والعدول إلاّ الفساق) دلت القرينة على رجوع الاستثناء إلى غير الأخيرة، والقرينة هي عدم صحة استثناء الشيء من ضده.

[3] أي: لا إشكال في إمكان الرجوع إلى الكل، وإنّما المخالف لذلك أو المتوقف إنّما خالف أو توقف لعدم ثبوت الوضع عنده، لا أنه غير ممكن وغير صحيح.

[4] أي: يظهر من صاحب المعالم أنه قد يستشكل على إمكان رجوعه إلى الكل، ولدفع هذا التوهم وإثبات إمكان رجوعه إلى الكل احتاج إلى بيان هذه المقدمة الطويلة، ولو لم يكن الأمر محل إشكال لما احتاج إلى هذه المقدمة.

[5] أي: لصحة رجوع الاستثناء إلى الكل.

[6] أي: إن إمكان رجوع الاستثناء إلى الكل محل إشكال.

وحاصل كلام المعالم هو: تقسيم الوضع، وأن الوضع والموضوع له قد يكونان عامين، وقد يكونان خاصين، وقد يكون الوضع عاماً والموضوع له خاصاً، ثم بيّن أن وضع الحروف وأشباهها من قبيل الثالث، فحيث كان الوضع عاماً صح كون معنى أداة الاستثناء عاماً لكي يرجع الاستثناء إلى الكل.

[7] أي: عدم الإشكال في إمكان رجوعه إلى الكل.

وحاصل كلام المصنف: إن كيفية الوضع والموضوع له لا ربط له في صحة الاستثناء من الكل؛ وذلك لأن تعدد أو وحدة المستثنى أو المستثنى منه لا يغيّر معنى

ص: 114

أن تعدد المستثنى منه كتعدد المستثنى لا يوجب تفاوتاً أصلاً في ناحية الأداة بحسب المعنى - كان[1] الموضوع له في الحروف عاماً أو خاصاً - ، وكان[2] المستعمل فيه الأداة في ما كان المستثنى منه متعدداً هو المستعمل فيه في ما كان واحداً، كما هو الحال في المستثنى[3] بلا ريب ولا إشكال. وتعدد المخرج أو المخرج عنه خارجاً لا يوجب تعدد ما استعمل فيه أداة الإخراج مفهوماً[4].

وبذلك[5] يظهر: أنه لا ظهور لها[6] في الرجوع إلى الجميع أو خصوص الأخيرة، وإن كان الرجوع إليها متيقناً على كل تقدير.

نعم[7]،

-----------------------------------------------------------------

أداة الاستثناء، كسائر الحروف، مثلاً: (سار زيد من البصرة) و(سار القوم من البصرة) و(وسار القوم من البصرة والكوفة) وأمثالها لا توجب تغيراً في معنى الأداة وهي (من). كذلك قولنا: (أكرم العلماء إلاّ زيداً) و(أكرم العلماء والشعراء إلاّ الفساق من كليهما) و(أكرم العلماء إلاّ النحاة والصرفيين) مثلاً، ففي كلها معنى (إلاّ) واحد، وهو الإخراج، من غير تفاوت في المعنى حين اختلاف النسبة.

[1] أي: سواء كان (الموضوع له) عاماً، كما هو مبنى المصنف، أو خاصاً، كما يرى صاحب المعالم.

[2] عطف تفسيري لقوله: (لا يوجب تفاوتاً)، أي: إنّ تعدد المستثنى منه لا يوجب تفاوتاً في المعنى.

[3] أي: كما لو كان المستثنى واحداً أو متعدداً، حيث لا يفرق معنى الأداة.

[4] أي: معنى الأداة لا يتغير بتغير أطراف النسبة - كما مر توضيحه - .

[5] أي: عدم تفاوت معنى أداة الاستثناء - لا من حيث الوضع ولا من حيث الاستعمال - .

[6] أي: إن الشأن لا ظهور لأداة الاستثناء، «إليها» إلى الأخيرة.

[7] أي: كما لا ظهور لأداة الاستثناء في الرجوع إلى الأخيرة أو الجميع كذلك

ص: 115

غير الأخيرة أيضاً من الجمل لا يكون ظاهراً في العموم، لاكتنافه[1] بما لا يكون معه ظاهراً فيه[2]، فلابد في مورد الاستثناء فيه[3] من الرجوع إلى الأصول[4].

-----------------------------------------------------------------

لا ظهور لغير الأخيرة في العموم لمورد الاستثناء.

وبيان ذلك: إن الجمل المتعددة التي جاء الاستثناء بعدها لا إشكال في عدم شمول الأخيرة لمورد الاستثناء لمعلومية تخصيصها بالاستثناء، أما غير الأخيرة فلا ظهور لها في شمول مورد الاستثناء؛ وذلك لاحتمال كون الاستثناء راجعاً إليها أيضاً، وحيث إن الاستثناء متصل فلا ينعقد لتلك الجمل ظهور في العموم.

مثلاً: لو قال: (أكرم العلماء، وضيّف الحلماء، واحترم المسلمين إلاّ الفساق)، فلا شك في أن الأخيرة - وهي احترم المسلمين - لا تشمل الفساق، أما غير الأخيرة - أي: أكرم، وضيّف - فلا يعلم رجوع الاستثناء إليها، فلا ينعقد لها ظهور في العموم لكل أحد بما فيهم الفساق، فحكم فساق العلماء وفساق الحلماء غير معلوم، فيكون العام مجملاً بالنسبة إلى فساقهم - أي: فساق العلماء والحلماء - .

[1] أي: لاكتناف غير الأخيرة، والمراد أن هذا الاستثناء المتصل يمنع ظهور الجمل غير الأخيرة في العموم لمورد الاستثناء، كما منع ظهور الجملة الأخيرة.

[2] أي: لاكتناف غير الأخيرة بأمر - هو الاستثناء - لا يكون غير الأخيرة مع هذا الأمر ظاهراً في العموم.

[3] أي: في غير الأخيرة، والمعنى فلابد في تلك العمومات في مورد الاستثناء من الرجوع إلى الأصول، ففي المثال: يجب إكرام كل عالم وضيافة كل حليم، أما العالم الفاسق والحليم الفاسق فلا يعلم الحكم فيهما هل الحكم هو وجوب الإكرام أم عدم الوجوب؟ فحينئذٍ يكون الكلام بالنسبة إلى العالم الفاسق والحليم الفاسق مجملاً، وحين الإجمال نرجع إلى الأصول العملية.

[4] العملية، فإن كانت حالة سابقة لزم استصحابها، وإلاّ فتجري أصالة البراءة.

ص: 116

اللهم إلاّ أن يقال[1] بحجية أصالة الحقيقة تعبداً[2]، لا من باب الظهور، فيكون المرجع عليه[3] أصالة العموم إذا كان وضعياً، لا ما إذا كان بالإطلاق ومقدمات الحكمة[4]، فإنه لا يكاد تتم تلك المقدمات[5] مع صلوح الاستثناء للرجوع إلى الجميع، فتأمل[6].

-----------------------------------------------------------------

[1] حاصله: إن الظهور النوعي غير لازم في الألفاظ، بل يكفي وجود بناء العقلاء على العمل بالعموم حتى إذا لم يكن ظاهراً، وعلى هذا المبنى يلزم العمل بالعموم في غير الأخيرة. لكن قد مرّ عدم صحة هذا المبنى، وأن مبنى حجية أصالة العموم هو الظهور العرفي، بحيث لو لم يكن ظهور - كما في ما نحن فيه - فلا تكون حجيّة.

[2] أي: من باب بناء العقلاء حتى إذا لم يكن ظهور على العموم. وبعبارة أخرى: أن يكون بناء العقلاء على هذا الأصل لا لأجل الظهور النوعي.

[3] أي: بناء على التعبد يكون المرجع أصالة العموم إذا كان اللفظ دالاً بالوضع على العموم.

[4] أي: لو كان منشأ العموم هو الإطلاق فإنه لا يتم الإطلاق إلاّ بمقدمات الحكمة، ولا توجد بعض هذه المقدمات في ما لو جاء الاستثناء عقيب جمل متعددة.

[5] أي: لا تكمل المقدمات، حيث إن إحدى تلك المقدمات هي: عدم وجود ما يحتمل أن يكون قرينة، وهنا الاستثناء يحتمل للقرينية.

فتحصل: إنه بناء على مبنى التعبد تجري أصالة العموم لو كان العموم بالوضع، ولا تجري لو كان العموم بمقدمات الحكمة.

[6] إشارة إلى أن أصالة العموم - على مبنى التعبد - تجري حتى لو كان منشأ العموم مقدمات الحكمة؛ وذلك لأن ما يصلح للقرينية المانع عن انعقاد الظهور يلزم أن يكون حسب متفاهم العرف ظاهراً في القرينية، وإلاّ فمجرد احتمال القرينية لا يمنع من تمامية مقدمات الحكمة، وهذا ما يظهر من هامش المصنف(1).

ص: 117

فصل: الحق جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص[1]، كما جاز بالكتاب[2] أو بالخبر المتواتر[3] أو المحفوف بالقرينة القطعية[4] من خبر الواحد[5] بلا ارتياب[6]، لما هو الواضح من سيرة الأصحاب[7] على العمل بأخبار الآحاد في قبال

-----------------------------------------------------------------

عمومات الكتاب إلى زمن الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ[1].

واحتمال[2] أن يكون ذلك[3] بواسطة القرينة[4] واضح البطلان[5].

مع أنه لولاه[6] لزم إلغاء الخبر بالمرة أو ما بحكمه[7]، ضرورة[8] ندرة خبر لم

-----------------------------------------------------------------

[1] هذا القيد لأجل أن السيرة ليست بحجة بنفسها، وإنما حجيتها مستندة إلى كشفها عن رضا المعصوم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ؛ لأن عمل الأصحاب بشيء بمرأىً ومسمع من المعصومين عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ من غير ردع منهم كاشف عن رضاهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ.

[2] إشكال على الدليل الأول، وحاصله: إن عمل الأصحاب بالأخبار المخصصة للكتاب إنّما هو لأجل احتفاف تلك الأخبار بالقرائن القطعية، وأما الخبر غير المحفوف بالقرينة القطعية فلا يعلم تخصيصهم الكتاب به.

[3] أي: عملهم بالخبر الواحد المخصص للكتاب.

[4] أي: القرينة القطعية.

[5] ردّ الإشكال، وحاصله: إنه من المعلوم عملهم بكل خبر معتبر، وتخصيصهم الكتاب به - سواء كان محفوفاً أم لم يكن - ولو كان عملهم لأجل احتفافه بالقرينة لظهر ذلك، حيث كثر عملهم بالخبر الواحد المخصِّص، ولم يظهر أنه كان بالقرينة أصلاً، بل ظهر أنه لم يكن بالقرينة، بل بسبب اعتبار الخبر.

[6] أي: لو لا جواز التخصيص، وهذا دليل ثانٍ على جواز تخصيص الكتاب بالخبر الواحد، وحاصله: إن جميع الأخبار مخصِّصة لبعض عمومات الكتاب.

مثلاً: جميع الأخبار الدالة على المحرمات تخصص آية: {خَلَقَ لَكُم مَّا فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗا}(1)، وجميع الأخبار الدالة على الواجبات تخصص الآيات الدالة على البراءة، فيلزم من عدم الجواز لغوية اعتبار الخبر الواحد حجة.

[7] أي: ما بحكم الإلغاء، بمعنى إلغاء حجيّة الأكثرية الساحقة من الأخبار.

[8] بيان التلازم بين عدم التخصيص وبين الإلغاء.

ص: 119

يكن على خلافه عموم الكتاب لو سلم وجود ما لم يكن كذلك[1].

وكون[2] العام الكتابي قطعياً صدوراً وخبر الواحد ظنياً سنداً لا يمنع[3] عن التصرف في دلالته[4] الغير القطعية(1)

قطعاً[5]، وإلاّ لما جاز[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لو سلم وجود خبر غير مخالف لعموم الكتاب فإن ذلك نادر جداً.

تخصيص المتواتر به[1] أيضاً، مع أنه جائز جزماً.

والسر[2]: أن الدوران[3] في الحقيقة بين أصالة العموم ودليل سند الخبر، مع أن الخبر بدلالته وسنده[4] صالح للقرينية[5]

-----------------------------------------------------------------

ولا يلتزم به أحد، بل الكل متفق على جواز تخصيص المتواتر بالخبر الواحد.

[1] أي: بالخبر الواحد أيضاً - كالكتاب - مع أن التخصيص جائز.

[2] هنا يذكر المصنف أمرين:

الأول: إثبات أن الدوران ليس بين صدور الكتاب وسند الخبر الواحد، بل بين أصالة العموم وسند الخبر.

الثاني: بيان حكم هذا الدوران، وأن مقتضى الجمع العرفي هو التخصيص.

[3] بيان للأمر الأول، أي: سبب جواز تخصيص مقطوع الصدور - كالكتاب والمتواتر - بظني الصدور هو أنه ليس التعارض في السند والصدور حتى يرجح القطعي على الظني، بل التعارض إنّما هو بين أصالة العموم وبين دليل حجية الخبر الواحد، ومن المعلوم أن أصالة العموم أصل عقلائي يوجب الظن، بينما دليل حجية الخبر الواحد قطعي، أي: الأدلة القطعية دلت على أن الخبر الواحد حجة، وهذه الحجيّة تستلزم تخصيص الكتاب بالخبر الواحد، حيث إن العمل بأصالة العموم يساوي طرح الخبر الواحد وعدم حجيته.

[4] بيان للأمر الثاني، أي: وبعد دوران الأمر بين أصالة العموم وبين سند الخبر فإن الجمع العرفي بينهما يقتضي التخصيص.

[5] أي: أصالة العموم إنما تجري إذا لم تقم قرينة على خلافها، وهنا وجود الخبر الواحد قرينة على عدم إرادة العموم.

أما دلالته فهي أقوى؛ لأن الخاص أظهر من العام - كما مرّ - وأما سنده فهو حجة؛ لقيام الأدلة القطعية على حجيته، بينما أصالة العموم أصل، والأصل لا يعارض الأمارة - الدليل الاجتهادي - .

على التصرف فيها، بخلافها[1]، فإنها غير صالحة[2] لرفع اليد عن دليل اعتباره.

ولا ينحصر[3] الدليل على الخبر بالإجماع، كي يقال ب«أنه[4] في ما لا يوجد على خلافه دلالة، ومع وجود الدلالة القرآنية يسقط وجوب العمل به[5]». كيف[6]! وقد عرفت أن سيرتهم مستمرة على العمل

ص: 121

به في قبال العمومات الكتابية.

والأخبار الدالة[7] على أن الأخبار المخالفة للقرآن يجب طرحها، أو ضربها على

-----------------------------------------------------------------

[1] ضمير «فيها» و«بخلافها» راجع إلى أصالة العموم.

[2] لأنها أصل، والأصل لا يعارض الأمارة.

الجدار، أو أنها زخرف، أو أنها مما لم يقل به الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ[1] وإن كانت كثيرةً جداً وصريحة الدلالة[2] على طرح المخالف، إلاّ أنه لا محيص[3]

-----------------------------------------------------------------

طرحه، والخاص مخالف للعام، فالخبر المخصِّص معارض للكتاب، فيجب طرح هذا الخبر وعدم العمل به، فيبقى العام القرآني على عمومه.

وصورة الدليل هكذا:

الصغرى: الخبر المخصص للكتاب مخالف للعام القرآني. والكبرى: وكل مخالف للقرآن يجب الإعراض عنه. فالنتيجة: الخبر المخصص للكتاب يجب الإعراض عنه.

ومعنى وجوب الإعراض عنه هو عدم حجيته، فيبقى العام القرآني سليماً عن التخصيص.

[1] كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (وإن لم تجدوه موافقاً(1)

فردّوه)(2)،

وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (وما خالفه(3)

فاضربوا به عرض الحائط)(4)، وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (وكل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف)(5)، وقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (وما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله)(6).

[2] فلا يمكن الإشكال على سندها لكثرتها البالغة حد التواتر، ولا يمكن الإشكال على دلالتها لأنها نص صريح في لزوم طرح المخالف.

[3] شروع في الجواب عن هذا الدليل، ويذكر المصنف ثلاثة أجوبة:

الأول: إن التخصيص ليس مخالفة عرفاً، ففي مثل: (أكرم العلماء) و(لا تكرم فساقهم) لا يرى العرف تخالفاً بينهما أصلاً.

الثاني: لو فرض أن التخصيص مخالفة فلابد من حمل تلك الأخبار على نوع

ص: 123

عن أن يكون المراد[1] من المخالفة في هذه الأخبار غير مخالفة العموم[2]، إن لم نقل[3] بأنها[4] ليست من المخالفة عرفاً، كيف[5]! وصدور الأخبار المخالفة للكتاب بهذه المخالفة منهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ كثيرة جداً.

مع قوة احتمال[6] أن يكون المراد[7] أنهم لا يقولون بغير ما هو قول الله تبارك

-----------------------------------------------------------------

آخر من المخالفة، وهو المخالفة بالتباين، فلا تشمل المخالفة بالعموم والخصوص المطلق؛ وذلك للقطع بصدور كثير من الأخبار المخصصة للقرآن منهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ - كما مرّ - ولا يمكن أن ينهوا عمّا قالوه.

الثالث: أن يكون المراد من المخالفة ما خالف الحكم الواقعي، لا ما خالف ظاهر القرآن؛ للعلم بعدم إرادة الظاهر أحياناً كما في المتشابهات، فيكون المعنى: أنهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ لا يقولون ما يخالف القرآن واقعاً، وقد يصدر منهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ ما يخالف الظاهر مع كونه موافقاً لواقع القرآن.

[1] إشارة إلى الجواب الثاني.

[2] أي: العموم القرآني، فمعنى المخالفة ما كان مخالفة بالتباين مع عدم إمكان الجمع العرفي، لا مخالفة العمومات القرآنية.

[3] إشارة إلى الجواب الأول - ذكره استطراداً في وسط الجواب الثاني - .

[4] أي: مخالفة العموم، فهذه ليست مخالفة عرفاً.

[5] تتمة للجواب الثاني، حيث قلنا: إنّ مخالفة العموم حتى وإن كانت مخالفة عرفاً، لكنها غير مرادة من تلك الأخبار. والدليل على ذلك هو القطع بصدور الكثير من الأخبار المخصصة للكتاب منهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، فكيف يأمرون بترك هذه الروايات الصادرة عنهم؟ فلابد من حمل المخالفة على غير مخالفة العموم، مثل المخالفة بالتباين.

[6] إشارة إلى الجواب الثالث.

[7] أي: المراد من الروايات الدالة على طرح الخبر المخالف للكتاب.

ص: 124

وتعالى واقعاً، وإن كان هو على خلافه ظاهراً[1]، شرحاً لمرامه[2] تعالى، وبياناً لمراده من كلامه، فافهم[3].

والملازمة[4] بين جواز التخصيص وجواز النسخ به ممنوعةٌ[5]، وإن كان مقتضى

-----------------------------------------------------------------

[1] وذلك لوجود المتشابهات في القرآن الكريم، التي لا يُراد ظاهرها، مثل قوله تعالى: {إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ}(1)، فمع علمنا بأن الظاهر غير مراد أحياناً من الآيات القرآنية يلزم علينا حمل كلمة المخالفة على المخالفة مع المراد الواقعي للباري تعالى.

[2] أي: الخبر المخالف لظاهر الكتاب يكون شارحاً للمراد الواقعي، وقد مرّ سابقاً أن الخاص يبيّن المراد الجدّي للمتكلم، ففي مثل: (أكرم العلماء) و(لا تكرم فساقهم) العام وإن بقي على عمومه استعمالاً، لكن الخاص يبيّن المراد الجدّي منه - فراجع - .

[3] إشارة إلى عدم صحة هذا الجواب الثالث؛ وذلك لأن هذه الروايات وردت لبيان الضابطة التي يعرف بها الناس الخبر الصحيح من غيره، والناس لا يعرفون إلاّ الظواهر، أما المرادات الواقعية فلا يعلمها إلاّ الراسخون في العلم، وهم رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، إذن، فالمراد من المخالفة هنا لا تكون إلاّ مخالفة الظاهر.

القاعدة[1] جوازهما، لاختصاص النسخ بالإجماع على المنع، مع وضوح الفرق بتوافر الدواعي إلى ضبطه[2]، ولذا قلّ الخلاف في تعيين موارده، بخلاف التخصيص.

فصل: لا يخفى: أن الخاص والعام المتخالفين[3] يختلف حالهما ناسخاً ومخصصاً ومنسوخاً، فيكون الخاص مخصصاً تارةً، وناسخاً مرةً، ومنسوخاً أخرى[4]. وذلك

-----------------------------------------------------------------

الأولى: الإجماع على عدم جواز النسخ بالخبر الواحد، ولا يوجد هذا الإجماع في التخصيص.

الثانية: توفر الدواعي لضبط النسخ - لقلّته جداً - عكس التخصيص - لكثرته - .

[1] وهي قاعدة تقديم دليل سند الخبر على الدلالة الظنية للكتاب.

[2] فلو كان نسخ لتواتر نقله أو استفاض على أقل تقدير، فلا يوجد وثوق بصدق المخبر بالنسخ لو كان واحداً.

لأن الخاص إن كان مقارناً مع العام[1] أو وارداً بعده قبل حضور وقت العمل به[2] فلا محيص عن كونه مخصصاً[3] وبياناً له[4].

وإن كان بعد حضوره[5]، كان ناسخاً لا مخصصاً، لئلا يلزم تأخير البيان عن

-----------------------------------------------------------------

4- تقدم الخاص ومجيء العام قبل حضور وقت العمل بالخاص، وحكمه التخصيص.

5- تقدم الخاص وكون العام بعد حضور وقت العمل بالخاص، وحكمه التخصيص مع احتمال النسخ.

6- تقدم العام مع الجهل بكون الخاص قبل حضور وقت العمل بالعام أم بعده.

وهناك صور أخرى لم يذكرها المصنف.

وقت الحاجة[1] في ما إذا كان العام وارداً لبيان الحكم الواقعي[2]، وإلاّ[3] لكان الخاص أيضاً مخصصاً له[4]،

-----------------------------------------------------------------

القسم الأول: لو كان العام لبيان الحكم الواقعي فالنسخ.

القسم الثاني: لو كان العام لبيان الحكم الظاهري فالتخصيص.

[1] هذا القسم الأول من الصورة الثالثة؛ وذلك لأنه لو لم يكن الخاص مراداً له من الأول فذكر العام من غير بيان الخاص يكون إغراء المكلف بالجهل، وتحميله ما ليس من تكليفه، وخاصة إذا استلزم ارتكاب المكلّف للمحرمات - جهلاً - كما لو قال: (اقتل العدو في الحرب) ثم قال: (ولا تقتل الجريح منهم) فإنه لو ذكر الخاص بعد مضي أيام من الحرب كان تأخيراً للبيان عن وقت الحاجة، وإيقاع المكلف في المخالفة.

أما لو كان نسخاً فلا يستلزم محذوراً؛ لأنه يقال: إن قتل الجرحى كان واجباً ثم نسخ الحكم إلى الحرمة.

[2] لأن مضي الحكم الواقعي هو بمعنى أن العموم مراد بالإرادة الجديّة، ومعنى التخصيص هو أن العموم غير مراد بالإرادة الجدية. وبتعبير الحقائق: (إذ لو كان الخاص مخصصّاً كان خلفاً؛ لأن المخصص كاشف عن عدم كون العام مطابقاً للإرادة الجدية، والمفروض أن العام بعمومه مطابق لها، ووارد لبيان عموم الحكم الواقعي ولو بلحاظ ما قبل زمان ورود الخاص)(1).

[3] هذا القسم الثاني من الصورة الثالثة، أي: وإن لم يكن العام لبيان الحكم الواقعي، بل كان لبيان الحكم الظاهري.

[4] أي: للعام؛ وذلك لعدم التنافي بين الحكم الظاهري - المذكور في العام - والحكم الواقعي في الخاص، وستأتي وجوه الجمع بينهما، وهنا عموم العام لم يكن مراداً بالإرادة الجدية فلا ينافيه التخصيص حتى بعد حضور وقت العمل. وأما سبب

ص: 128

كما هو الحال[1] في غالب العمومات والخصوصات في الآيات والروايات.

وإن كان العام وارداً بعد حضور وقت العمل بالخاص[2] فكما يحتمل أن يكون

-----------------------------------------------------------------

ترجيح التخصيص على النسخ فلما سيأتي من كثرة التخصيص الموجبة لظهور الخاص فيه.

[1] من عدم كون تلك العمومات لبيان الحكم الواقعي، بل لبيان الحكم الظاهري.

الخاص مخصصاً للعام يحتمل أن يكون العام ناسخاً له، وإن كان الأظهر[1] أن يكون الخاص مخصصاً، لكثرة التخصيص حتى اشتهر «ما من عام إلاّ وقد خص»، مع قلة النسخ في الأحكام جداً. وبذلك[2] يصير ظهور الخاص في الدوام - ولو كان بالإطلاق[3] - أقوى من ظهور العام - ولو كان بالوضع[4] -، كما لا يخفى. هذا[5] في ما علم تاريخهما.

وأما لو جُهل وتردد بين أن يكون الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام وقبل حضوره[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] منشأ هذا الظهور الكثرة، ولا نريد الترجيح بالكثرة؛ لأنها توجب الظن، ولا حجية له، بل الكثرة توجب الظهور، والظهور حجة.

[2] أي: بكثرة التخصيص وقلة النسخ، والمراد هو أن مناط الحجية في الألفاظ هو الظهور، ولا أهمية لمنشأ الظهور، فالإطلاق أضعف من الوضع - عادة - ولذلك يرجح الوضع على الإطلاق في أغلب الموارد، ولكن هنا يرجح الإطلاق على الوضع؛ لأن الإطلاق بقرينة خارجية - هي الكثرة - صار منشأ للظهور الذي هو المناط في الحجية.

[3] الخاص له إطلاق زماني، أي: إن الحكم مستمر في كل الأزمنة، ففي مثال: (لا تحترم الظالم) لو كان الحكم خاصاً بزمان دون زمان آخر كان على المولى الحكيم بيانه، وعدم البيان دليل على إرادته العموم الأزماني.

[4] أي: لو كان عموم العام مستنداً إلى الوضع، كما في الجمع المحلّى باللام، ولفظة (كل).

[5] أي: ما ذكر من أحكام للصور الخمس.

فالوجه هو الرجوع إلى الأصول العملية[1]. وكثرة التخصيص[2] وندرة النسخ هاهنا

-----------------------------------------------------------------

ولم يعلم بأن الخاص كان قبل حضور وقت العمل بالعام - كي يكون تخصيصاً - أم كان بعد حضور وقت العمل بالعام - حتى يكون نسخاً - .

[1] ومقتضاها البراءة؛ لأن الشك - حينئذٍ - هو شك في أصل التكليف.

فعلى التخصيص: لم يكن مكلفاً بالخاص أصلاً، وعلى النسخ: كان مكلفاً بالعام إلى حين مجيء الخاص ناسخاً لحكم العام، فالأمر دائر بين التكليف وعدمه، ومقتضى القاعدة البراءة.

[2] جواب عن إشكال مقدر، وحاصله: إنه لا معنى للرجوع إلى الأصول العملية مع كثرة التخصيص وقلة النسخ، حيث إن اللازم هو الحمل على التخصيص لكثرته.

والجواب: هو أن الكثرة لا توجب إلاّ الظن وهو ليس بحجة فلا يمكن التمسك بها.

إن قلت: ما الفرق بين هذه الصورة السادسة - حيث لم تأخذوا بالكثرة - وبين الصورة الخامسة وقد قال المصنف: (وإن كان الأظهر أن يكون الخاص مخصصاً لكثرة التخصيص... الخ).

قلت: الكثرة في الصورة الخامسة أوجبت تقوية الظهور في التخصيص؛ ولذا أخذنا بها؛ لأنه انعقد بالإطلاق ظهور للخاص في استمرار الحكم، والكثرة أوجبت قوة هذا الظهور، عكس الصورة السادسة حيث لم توجب الكثرة ظهوراً ولا تقوية لظهور. وفي الحقائق: (ليس الدوران هنا بين ظهورين كي يقوى أحدهما بالظن المذكور، بل الدوران بين ورود الخاص قبل حضور وقت العمل وبعده، وليس أحدهما مؤدى ظهور كي يقوى بالظن)(1)، انتهى.

ص: 131

وإن كانا يوجبان الظن بالتخصيص أيضاً[1]، وأنه واجد لشرطه[2]، إلحاقاً له بالغالب[3]، إلاّ أنه لا دليل على اعتباره[4]، وإنما يوجبان[5] الحمل عليه في ما إذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص[6]، لصيرورة الخاص بذلك[7] في الدوام[8] أظهر من العام، كما أشير إليه، فتدبر جيداً.

ثم إن تعيّن الخاص للتخصيص إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعام[9] أو ورد العام قبل حضور وقت العمل به[10] إنما يكون مبنياً على عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل[11]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: كالصورة الخامسة.

[2] أي: وأن الخاص واجد لشرط التخصيص، وذلك الشرط هو كونه قبل حضور وقت العمل.

[3] أي: إلحاقاً للخاص بالغالب - وهو التخصيص - .

[4] أي: لا دليل على اعتبار هذا الظن؛ وذلك لما سيأتي من أن الأصل في الظن هو عدم الحجية، إلاّ إذا قام دليل خاص على اعتباره كالخبر الواحد - مثلاً - .

[5] أي: يوجب كثرة التخصيص وقلة النسخ، الحمل على التخصيص. وهذا دفع للسؤال المذكور عن الفرق بين الصورة الخامسة - حيث رجحنا بالكثرة - وبين الصورة السادسة - حيث لم نرجح بها - .

[6] أي: في الصورة الخامسة - السابقة - .

[7] أي: بذلك الظن الحاصل من الكثرة.

[8] أي: كان إطلاقه دالاً على شمول الحكم لكل الأزمنة.

وإلاّ[1] فلا يتعين له[2]، بل يدور بين كونه مخصصاً وناسخاً في الأول[3]، ومخصصاً

-----------------------------------------------------------------

فعلية العمل: أي: عمل بعض المكلفين بالمنسوخ.

وعمدة دليلهم هو أن النسخ قبل حضور وقت العمل يستلزم لغوية الحكم المنسوخ.

[1] أي: إن لم يشترط حضور وقت العمل، كما عليه غير المشهور، ودليلهم هو: أن الأحكام على قسمين، ما فيه المصلحة في العمل، وما فيه المصلحة في نفس الحكم. والقسم الثاني يجوز نسخه قبل حضور وقت العمل؛ لأن الغرض منه الامتحان - مثلاً - وهو يحصل في ما لو تهيأ العبد وانشغل بالمقدمات، كما في أمر إبراهيم بذبح إسماعيل‘، حيث حصل الغرض من الأمر ونجحا في الامتحان قبل حضور وقت العمل، فتأمل.

[2] لأنه مع جواز النسخ وجواز التخصيص وإمكانهما فلا ترجيح لأحدهما على الآخر، وحينئذٍ يكون المرجع الأصول العملية.

[3] أي: الأول المذكور هنا - وهو الصورة الثانية - وهو ما إذا تقدم العام وورد الخاص قبل حضور وقت العمل بالعام، فالخاص المتأخر يحتمل أن يكون مخصصاً للعام ويحتمل أن يكون ناسخاً.

قال المصنف في الهامش: (لا يخفى أن كونه مخصصاً بمعنى كونه مبنياً بمقدار المرام عن العام، وناسخاً بمعنى كون حكم العام غير ثابت في نفس الأمر في مورد الخاص، مع كونه مراداً ومقصوداً بالإفهام في مورده بالعام، كسائر الأفراد، وإلاّ فلا يتفاوت بينهما عملاً أصلاً، كما هو واضح لا يكاد يخفى)(1)،

انتهى.

وحاصله هو: فقدان الثمرة، فسواء كان الخاص ناسخاً أم مخصصاً فإنه يجب العمل بما بقي من أفراد العام، ويخرج الخاص عن ذلك العموم. نعم، كيفية الخروج تختلف.

ص: 133

ومنسوخاً في الثاني[1]، إلاّ أن الأظهر كونه مخصصاً، وإن كان ظهور العام في عموم الأفراد أقوى من ظهوره وظهور الخاص في الدوام[2]، لما أشير إليه[3] من تعارف التخصيص وشيوعه وندرة النسخ جداً في الأحكام.

ولا بأس بصرف الكلام إلى ما هو نخبة القول في النسخ.

فاعلم: أن النسخ وإن كان رفع الحكم الثابت إثباتاً[4]، إلاّ أنه في الحقيقة دفع الحكم ثبوتاً[5]،

-----------------------------------------------------------------

[1] الثاني المذكور هنا - وهو الصورة الرابعة - وهو ما إذا تقدم الخاص وورد العام قبل حضور وقت العمل بالخاص، فالخاص المتقدم يحتمل أن يكون مخصصاً للعام المتأخر، ويحتمل أن يكون منسوخاً والعام ناسخاً.

[2] مراد المصنف أن التخصيص أظهر حتى لو كانت دلالة العام على العموم بالوضع، ودلالة الخاص على الدوام بالإطلاق، فهنا يقدم الإطلاق على الوضع، فيرفع اليد عن عموم العام ويقال بخروج بعض الأفراد منه بالتخصيص، ويؤخذ بالخاص ويقال: إنّه مستمر لكل الأزمنة ولا نسخ فيه.

وفي بعض النسخ (وإن كان ظهور العام في عموم الأفراد أقوى من ظهور الخاص في الدوام) وهو أصوب.

[3] تعليل لترجيح التخصيص على النسخ.

وإنما اقتضت الحكمة إظهار[1] دوام الحكم واستمراره[2] أو أصل إنشائه[3] وإقراره، مع أنه بحسب الواقع ليس له قرار[4] أو ليس له دوام واستمرار[5]؛ وذلك لأن النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ الصادع للشرع[6]

-----------------------------------------------------------------

وحاصل العبارة هو: أن النسخ في الظاهر هو إزالة الحكم، لكنه في الواقع بيان لعدم المقتضي للحكم أو لاستمراره، والأولى التعبير ب- (بيان انتهاء أمد الحكم).

[1] الأولى التعبير ب- (إخفاء عدم دوام الحكم، أو عدم وجود المقتضي له)، لأن إظهار خلاف الواقع لا يليق به تعالى.

[2] في ما لو كان النسخ بعد حضور وقت العمل، حيث كانت المصلحة في الحكم، ولكن لأمدٍ محدود، مثل آية الصدقة قبل النجوى(1).

[3] في ما لو كان النسخ قبل حضور وقت العمل، حيث لم يكن للشيء مصلحة، وإنما المصلحة في إنشاء الحكم فقط، مثل: ذبح إسماعيل عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فلم يكن في ذبحه مصلحة، وإنما اُنشئ الحكم امتحاناً لإبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[4] أي: لم يكن له ثبوت؛ لعدم المصلحة فيه أصلاً، وإنّما كانت المصلحة في إنشائه امتحاناً.

[5] في ما كانت المصلحة موقتة بوقت معين واقعاً، ولا مصلحة بعد ذلك الوقت.

[6] أي: الذي يجهر به كقوله تعالى: {فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡمُشۡرِكِينَ}(2)، والجذر اللغوي للصدع هو التشقُّق(3)،

ومنه تَصدُّع الأرض لقوله: {وَٱلۡأَرۡضِ ذَاتِ ٱلصَّدۡعِ}(4) أي: التشقق بالأنهار والنباتات، ومنه تفرق الناس

ص: 135

ربما يُلهم أو يوحى إليه[1] أن يُظهر الحكم أو استمراره مع اطّلاعه على حقيقة الحال وأنه ينسخ في الاستقبال، أو مع عدم اطّلاعه على ذلك، لعدم إحاطته[2]

-----------------------------------------------------------------

كقوله: {مِن قَبۡلِ أَن يَأۡتِيَ يَوۡمٞ لَّا مَرَدَّ لَهُۥ مِنَ ٱللَّهِۖ يَوۡمَئِذٖ يَصَّدَّعُونَ}(1) أي: يتفرقون بعض إلى الجنة وبعض إلى النار، ومنه وجع الرأس؛ لأنه كالمتشقق رأسه، قال تعالى: {لَّا يُصَدَّعُونَ عَنۡهَا وَلَا يُنزِفُونَ}(2) أي: لا يصابون بالصُداع ولا ينزفون بذهاب عقولهم، والجهر بالشرع موجب للمشاكل والابتلاءات المختلفة فكأنّه أوجب صداع الرأس، أو أن هذا الجهر يوجب انقسام الناس، ففريق يقبل الحق، وآخر يرفضه.

[1] الإلهام والوحي متقاربان معنىً، وقد يستعمل أحدهما مكان الآخر، إلاّ أن (الإلهام) في الأصل الإلقاء في الذهن من غير سبب ظاهر، كما قد تحصل إشراقات في الذهن، كقوله تعالى: {فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا}(3)، و(الوحي) هو إلقاء المطلب بالإشارة كقوله سبحانه: {فَخَرَجَ عَلَىٰ قَوۡمِهِۦ مِنَ ٱلۡمِحۡرَابِ فَأَوۡحَىٰٓ إِلَيۡهِمۡ}(4).

[2] تعليل ل- (عدم اطلاعه على ذلك)، والحاصل: إنه لا يمتنع عدم اطّلاع بعض الأنبياء عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ على النسخ أو غيره، ولا يستغرب أحد ذلك؛ لأن علم الله غير متناهٍ، والإنسان متناه، فلا يعقل أن يعلم كل ما يعلمه الله تعالى، لاستحالة إحاطة المتناهي باللامتناهي.

أما بالنسبة لرسول الله محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والأئمة الطاهرين عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ فقد دلت الروايات على علمهم بما كان وما يكون وما هو كائن مع استثناء مشيئة الله تعالى، كما عن أمير المؤمنين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (لو لا آية في كتاب الله لأخبرتكم بما يكون إلى يوم القيامة)(5)،

قال

ص: 136

بتمام ما جرى في علمه تبارك وتعالى. ومن هذا القبيل لعله[1] يكون أمر إبراهيم بذبح إسماعيل.

وحيث عرفت: أن النسخ بحسب الحقيقة يكون دفعاً وإن كان بحسب الظاهر رفعاً، فلا بأس به مطلقاً[2]، ولو كان قبل حضور وقت العمل، لعدم لزوم البداء

-----------------------------------------------------------------

تعالى: {يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ وَعِندَهُۥٓ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ}(1). وسيأتي شرحها بعد قليل في بحث البداء.

[1] حيث إن علم إبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بنسخ حكم الذبح كان نقضاً للغرض وهو امتحانه، فإن الإنسان العادي إذا علم بنسخ حكم شاق عليه لا تصعب عليه المقدمات، ولا معنى لامتحانه فيه.

وإنّما قال: «لعلّه» لأن البعض يرى أن إبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ لم يكن مأموراً بالذبح(2)،

وإنّما كان مأموراً بالمقدمات، فلمّا أتى بها خاطبه الله {قَدۡ صَدَّقۡتَ ٱلرُّءۡيَآۚ}(3) أي: عملت بما أمرت به.

المحال[1] في حقه تبارك وتعالى بالمعنى المستلزم لتغير إرادته تعالى[2] مع اتحاد الفعل ذاتاً وجهةً[3]، ولا لزوم[4] امتناع النسخ[5] أو الحكم المنسوخ[6]، فإن الفعل إن

-----------------------------------------------------------------

[1] يقول المصنف: وحيث لا يصح هذا الدليل ولا سائر أدلة الامتناع فلا محذور في النسخ قبل حضور وقت العمل.

وحاصل الدليل: إن الحكم لا يكون إلاّ عن مصلحة، وحيث ينسخ قبل حضور وقت العمل فإنه يكشف عن عدم مصلحة في الفعل أصلاً، ولازم ذلك هو الجهل، وحيث بطل اللازم بطل الملزوم.

وبيانه: إ ن الفعل الواحد - مع حفظ كل الجهات فيه - إما أن يكون فيه المصلحة أو لا يكون، والأمر به يكشف عن وجود مصلحة، ثم لو نسخه قبل حضور وقت العمل كان معناه عدم وجود المصلحة، وهذا هو البداء المحال في حقه تعالى، أي: يكشف هكذا نسخ عن تغير الإرادة بسبب الجهل سابقاً! تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً.

[2] وتغير الإرادة دليل على الجهل سابقاً، وهذا محال عليه تعالى. نعم، الإنسان تتغير إرادته في الشيء الواحد لأنه كان يجهل فأراد، ثم لمّا انكشف له الواقع تتغير إرادته.

[3] أي: مع بقاء ذات الفعل وصفاته فإنه يستحيل أن يتصف بحكمين واقعاً، أما مع تغير ذات الفعل كضرب اليتيم ظلماً أو تأديباً، أو صفات الفعل كطروّ عنوان الاضطرار والضرر ونحوهما فلا بأس بتغير الحكم، ولا يستلزم هذا التغير الجهل، بل هو من باب تعدد الحكم بتعدد الموضوع.

[4] أي: ولا يصح الدليل الثاني للامتناع قبل حضور وقت العمل أيضاً، وحاصله: إن الفعل إن كان فيه مصلحة يمتنع نسخه، وإن لم يكن فيه مصلحة امتنع جعل ذلك الحكم.

[5] إذا كان في الفعل مصلحة.

[6] إن لم يكن في الفعل مصلحة.

ص: 138

كان مشتملاً على مصلحة موجبة للأمر به امتنع النهي عنه، وإلا امتنع الأمر به[1]. وذلك[2] لأن الفعل أو دوامه[3] لم يكن متعلقاً لإرادته، فلا يستلزم نسخ أمره بالنهي تغيير إرادته؛ ولم يكن الأمر[4] بالفعل من جهة كونه[5] مشتملاً على مصلحة، وإنما كان إنشاء الأمر به[6] أو إظهار دوامه[7] عن حكمة ومصلحة.

وأما البداء في التكوينيات بغير ذاك المعنى[8]: فهو مما دل عليه الروايات

-----------------------------------------------------------------

[1] لأن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد، فمع وجود مصلحة لا معنى لتغير الحكم، ومع عدمها لا معنى لأصل جعله.

[2] شروع في الرد على الدليلين، وأنه لا فرق بين حضور وقت العمل وعدم حضوره، فإن صح الإشكالان فلا فرق بين الحضور وعدمه.

[3] رد الدليل الأول، وحاصل الرد: إن أصل الحكم المنسوخ قبل حضور وقت العمل، أو استمرار الحكم المنسوخ بعد حضور وقت العمل، لم يكن متعلقاً لإرادته تعالى، فلم تكن إرادة جدية من أول الأمر، فلا تغير في الإرادة بالنسخ.

[4] رد الدليل الثاني، وحاصل الرد: إن المصلحة لا تنحصر في المقتضي في الفعل، بل يمكن أن تكون في نفس إنشاء الحكم، كالأوامر الامتحانية، أو تكون في إخفاء عدم استمرار الحكم.

[5] أي: كون الفعل.

[6] أي: بالفعل، وهذا في النسخ قبل حضور وقت العمل.

[7] لو كان النسخ بعد حضور وقت العمل.

المتواترات[1]، كما لا يخفى. ومجمله: أن الله تبارك وتعالى إذا تعلقت مشيته تعالى بإظهار ثبوت ما يمحوه، لحكمة داعية إلى إظهاره[2]، ألهم أو أوحى إلى نبيه أو وليه أن يخبر به مع علمه بأنه يمحوه، أو مع عدم علمه به[3]، لما أشير[4] إليه من عدم

-----------------------------------------------------------------

[1] منها: ما رواها ثقة الإسلام الكليني رضوان الله عليه في الكافي الشريف، كتاب التوحيد باب البداء، ونذكرهنا بعضها.

عن أبي عبدالله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قال: في هذه الآية {يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ}(1) قال فقال: (وهل يمحي إلاّ ما كان ثابتاً وهل يثبت إلاّ ما لم يكن)(2).

وعن أبي عبدالله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (ما بدا لله في شيء إلاّ كان في علمه قبل أن يبدو له)(3).

[2] كإظهار عذاب قوم يونس، والحكمة هي تضرعهم واستكانتهم وتوبتهم، فإن الإنسان إذا علم صدور حكم الإعدام عليه فإنه يلتجئ إلى من يظن أنه منجيه، ويتوسل بكل ما يتمكن، ولو كان يقال لهم من الأول: إن العذاب مرفوع لما كانوا ينتبهون ويتضرعون، قال تعالى: {فَلَوۡلَآ إِذۡ جَآءَهُم بَأۡسُنَا تَضَرَّعُواْ}(4)، فالله تعالى أظهر أنهم سيعذبون لكن أخفى شرط العذاب، وهو عدم التضرع.

[3] أي: مع علم النبي أو الولي بأن الله يمحو ذلك الأمر أو مع عدم علمهما، كما أن يونس عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ لم يكن يعلم بالمحو حسب ما يستفاد من قوله تعالى: {وَذَا ٱلنُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَٰضِبٗا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقۡدِرَ عَلَيۡهِ}(5) الآية.

[4] تعليل لعدم علمه، أي: ما ذكرناه قبل قليل في النسخ بأن الأنبياء لا يحيطون بجميع علم الله تعالى، فيمكن أن يكون ما يمحوه من ذلك.

ص: 140

الإحاطة بتمام ما جرى في علمه، وإنما يخبر به لأنه حال الوحي أو الإلهام - لارتقاء نفسه الزكية، واتصاله بعالم لوح المحو والإثبات[1] - اطلع على ثبوته ولم يطلع على كونه معلقاً على أمر غير واقع[2] أو عدم الموانع[3]؛ قال الله تبارك وتعالى: {يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ}(1) الآية.

نعم، من شملته العناية الإلهية، واتصلت نفسه الزكية بعالم اللوح المحفوظ[4] - الذي هو من أعظم العوالم الربوبية، وهو أم الكتاب - يكشف[5] عنده الواقعيات على ما هي عليها، كما ربما يتفق لخاتم الأنبياء، ولبعض الأوصياء، كان عارفاً[6] بالكائنات كما كانت وتكون. نعم، مع ذلك[7]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: المقدرات التي يمكن أن تتغير لمصلحة؛ كما في الأجل المعلّق الذي يمكن محوه بالصدقة ونحوها، كما ورد في ذلك الروايات المختلفة، وقد جمعها في تفسير البرهان في تفسير قوله تعالى في سورة الرعد: {يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ}، فراجع(2).

[2] أي: كان معلقاً على شرط، لكن الشرط لم يتحقق.

[3] أي: كان معلقاً على عدم مانع، لكن وجد المانع.

[4] الذي يظهر من بعض الروايات أن الله أثبت فيه كل ما يتحقق كما يتحقق، من غير محو أو تغيير.

[5] «يكشف» - بالبناء للمفعول - جزاء قوله: (من شملته).

[6] قوله: «كان» بدل أو عطف بيان لقوله: (يكشف عنده) فيكون حاصل المعنى: من شملته العناية الإلهية يكشف عنده الواقعيات، أي: كان عارفاً بالكائنات.

[7] أي: مع علمهم بما في اللوح المحفوظ، والحاصل: إن علم خاتم الأنبياء وبعض الأوصياء بما في اللوح المحفوظ لا ينافي أن يأمرهم الله بالإخبار بما ينسخ من الأحكام، أو ما فيه البداء من التكوينيات.

ص: 141

ربما يوحى إليه حكم من الأحكام[1]، تارةً[2] بما يكون ظاهراً في الاستمرار والدوام معه أنه في الواقع له غاية وأمد يعينها بخطاب آخر، وأخرى[3] بما يكون ظاهراً في الجِد مع أنه لا يكون واقعاً بجِد، بل لمجرد الابتلاء والاختبار، كما أنه[4] يؤمر وحياً أو إلهاماً بالإخبار بوقوع عذاب أو غيره مما لا يقع لأجل حكمة في هذا الإخبار أو ذاك الإظهار. فبدا له[5] تعالى، بمعنى: أنه يظهر ما أمر نبيه أو وليه بعدم إظهاره أولاً، ويبدي ما خفي ثانياً[6]. وإنما نسب إليه تعالى البداء[7] مع إنه في الحقيقة الإبداء، لكمال شباهة إبدائه تعالى كذلك بالبداء في غيره.

-----------------------------------------------------------------

[1] التشريعية أو التكوينية، وهو على أقسام ثلاثة:

1- الحكم التشريعي الذي يكون لفترة، وينتهي أمده في زمان، لكنه لم يذكر أمده حين التشريع - وهذا النسخ بعد حضور وقت العمل - .

2- الحكم التشريعي الذي يكون للاختبار - وهذا ينسخ قبل حضور وقت العمل - .

3- البداء في التكوينيات.

[2] إشارة إلى القسم الأول.

[3] إشارة إلى القسم الثاني.

[4] إشارة إلى القسم الثالث.

[5] أي: معنى البداء هو الإظهار وليس بمعنى الظهور، فالحاصل: إنه كان يعلم لكنه أخفاه ثم أظهره.

[6] «ثانياً» متعلق بقوله: (يبدي)، أي: أولاً يأمر بعدم الإظهار، ثم ثانياً يبدي ما أخفاه.

[7] جواب عما يقال من أن الإظهار بعد الإخفاء هو (إبداء)، فلماذا سمي (بداء)، والمعنى اللغوي للبداء هو الظهور؟

فيقال في الجواب: إن الإبداء منه تعالى يشبه في الظاهر البداء في غيره؛ ولذا سُمّي بداءً، مع أنه يتغاير معه جوهراً وحقيقة.

ص: 142

وفي ما ذكرنا كفاية في ما هو المهم في باب النسخ، ولا داعي بذكر تمام ما ذكروه في ذاك الباب[1]، كما لا يخفى على أولي الألباب.

ثم لا يخفى ثبوت الثمرة بين التخصيص والنسخ[2]، ضرورة أنه[3] على

-----------------------------------------------------------------

[1] وللعلامة المجلسي رضوان الله عليه بحوث قيمة حول البداء، فليراجع كتاب مرآة العقول المجلد الثاني الصفحة 123 فما بعد.

التخصيص يبنى على خروج الخاص عن حكم العام رأساً، وعلى النسخ على ارتفاع حكمه عنه من حينه[1] في ما دار الأمر بينهما في المخصّص[2]. وأما إذا دار[3] بينهما في الخاص والعام[4]، فالخاص على التخصيص غير محكوم بحكم العام أصلاً[5]، وعلى النسخ كان محكوماً به[6] من حين صدور دليله، كما لا يخفى.

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: ارتفاع حكم العام عن الخاص من حين ورود الخاص؛ لأن الناسخ يرفع الحكم من حين وروده.

[2] أي: دار الأمر بين التخصيص والنسخ، «في المخصّص» أي: في ما تأخر الخاص.

[3] حكم الصورة الثانية - وهي تقدم الخاص وتأخر العام - .

[4] أي: مع تقدم الخاص وتأخر العام.

[5] لأن الخاص يبين الإرادة الجدية للعام - كما مرّ - .

[6] أي: كان الخاص محكوماً بحكم العام من حين صدور دليل العام، وأما قبل صدور العام فكان الحكم في الخاص هو حسب مقتضى الدليل الأول.

ص: 144

ص: 146

المقصد الخامس في المطلق والمقيد والمجمل والمبين، فصل: عرّف المطلق بأنه ما دل على شائع في جنسه[1].

وقد أشكل عليه بعض الأعلام[2] بعدم الاطراد[3] أو الانعكاس[4]، وأطال الكلام في النقض والإبرام. وقد نبهنا في غير مقام[5]

-----------------------------------------------------------------

على أن مثله شرح الاسم[1]، وهو مما يجوز أن لا يكون بمطّرد ولا بمنعكس[2]. فالأولى الإعراض عن ذلك[3] ببيان ما وضع له[4] بعض الألفاظ التي يطلق عليها المطلق أو من غيرها[5] مما يناسب المقام.

فمنها: اسم الجنس[6]، كإنسان ورجل وفرس وحيوان وسواد وبياض... إلى غير ذلك[7] من أسماء الكليات من الجواهر والأعراض بل العرضيات[8].

-----------------------------------------------------------------

[1] «شرح الاسم» هو تبديل لفظ مكان لفظ آخر لتقريب المعنى إلى الذهن، كقولهم: (سعدانة نبت).

[2] فمثل: (الإنسان موجود عاقل) يراد به شرح الاسم، وليس هو طارد للأغيار، حيث هناك موجودات عاقلة غير الإنسان كالجن، ولا جامع للأفراد لعدم شموله للمجانين، لكن لا بأس بهذا التعريف؛ لأن المراد منه شرح الاسم.

[3] أي: عن التعريف وعن النقض والإبرام فيه.

[4] أي: ببيان المعاني التي وضعت ألفاظ المطلق لها.

[5] أي: من غير ما تسمى بالمطلق، فيكون حاصل العبارة: ببيان ما وضع له بعض الألفاظ التي لا تُسمّى بالمطلق، مثل: المعرّف بلام العهد، فإنه ذكر استطراداً لمناسبته لبحث (لام الجنس)، وكذا القسم الأول من النكرة، وغيرهما.

ولا ريب[1]

-----------------------------------------------------------------

كما قال السبزواري:

وعرضي

الشيء غير العرض

ذا

كالبياض ذاك مثل الأبيض(1)

[1] شروع لبيان ما وضع له اسم الجنس، وحاصله: إن الماهية قد تلاحظ (بشرط شيء)، وقد تلاحظ (بشرط لا)، وقد تلاحظ (لا بشرط).

مثلاً: لو قال المولى: (أعتق رقبة)، فقد يقيدها بالمؤمنة فهذا الماهية (بشرط شيء) وهو الإيمان، وقد يقيدها بعدم العيب فيقول: (أعتق رقبة غير معيوبة) فهذا الماهية بشرط عدم العيب وهو (بشرط لا)، وقد يلاحظ عدم تقييدها بشرط أو عدم شرط فيقول: (أعتق رقبة أياً كانت تلك الرقبة) وهذا هو (لا بشرط)، فهذه أقسام ثلاثة.

وهذه الأقسام لها مقسم، أي: جامع موجود في كل الأقسام، ولا يمكن أن يكون المقسم الجامع أحد الأقسام؛ لاستحالة تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى غيره، مثلاً يقال: الكلمة إما اسم أو فعل أو حرف، فالكلمة هي الجامع بين الأقسام الثلاثة، ولا يصح القول: إنّ الاسم إما اسم أو فعل أو حرف.

عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُimg6.pngفما هو الجامع بين (بشرط شيء) و(بشرط لا) و(لا بشرط)؟ هذا الجامع موجود في كل هذه الثلاثة وغير متصف بخصوصياتها وهنا يعبر عنه ب- (اللابشرط المقسمي)

اللابشرط المقسمي

إذا اتضح ذلك، يقول المصنف: إن اسم الجنس هو الماهية التي لم يلاحظ فيها شرط، ولا عدم شرط ولا اللابشرط القسمي.

فمثل: (إنسان) لم يُلاحظ فيه شرط البياض مثلاً، ولم يلاحظ شرط عدم

ص: 149

أنها[1] موضوعة لمفاهيمها بما هي هي[2] مبهمة مهملة، بلا شرطٍ أصلاً ملحوظ معها. حتى لحاظ أنها كذلك[3].

وبالجملة: الموضوع له اسم الجنس[4] هو نفس المعنى وصرف المفهوم الغير الملحوظ(1)

معه شيء أصلاً - الذي هو[5] المعنى بشرط شيء - ولو كان ذاك الشيء هو الإرسال والعموم البدلي[6]، ولا الملحوظ معه عدم لحاظ شيء معه[7] - الذي

-----------------------------------------------------------------

البياض، كما لم يؤخذ فيه الإطلاق - أي: اللابشرطية القسمية - .

[1] أن أسماء الكليات - أي: اسم الجنس - .

[2] أي: لنفس الشيء فقط من غير دخل شيء فيه أصلاً، وهذا هو (اللابشرط المقسمي)، وقوله: «مبهمة مهملة بلا شرط» توضيح لقوله: «بما هي هي».

[3] أي: حتى لحاظ أن الماهية مبهمة مهملة من غير شرط؛ وذلك لأن لحاظ عدم الشرط فيها يكون من (اللابشرط القسمي)

[4] «اسم الجنس» نائب فاعل قوله: (الموضوع له)، والمراد: المعنى الذي وضع لذلك المعنى اسم الجنس.

[5] أي: الملحوظ معه شيء هو (بشرط شيء) فقوله: «الذي» وصف لقوله: (الملحوظ معه شيء)، وبعبارة أخرى: «الذي» وصف للمنفي لا للنفي.

[6] «الإرسال» هو العموم الشمولي، مثلاً: (النساء) لفظ يشمل الجميع؛ لأنه أخذ في معناه الشمول، فلا يصدق على الواحدة منهن، و«العموم البدلي» مثل: (رجلٌ) - بالتنوين - فهو يشمل الجميع لكن على البدل، وهذان من أقسام (بشرط شيء).

[7] وهذا (اللابشرط القسمي)، فمثلاً يقال: (إنسان) بشرط أن لا يكون معه شرط أصلاً، فمع هذا اللحاظ لا يصح ملاحظة أي شرط معه، مع أن (اللابشرط المقسمي) يجتمع من (بشرط شيء) و(بشرط لا) لأنه الجامع لهما ولغيرهما.

ص: 150

هو الماهية اللابشرط القسمي -. وذلك[1] لوضوح صدقها - بما لها من المعنى[2] - بلا عناية التجريد عما[3] هو قضية الاشتراط والتقييد فيها[4]، كما لا يخفى، مع بداهة[5] عدم صدق المفهوم بشرط العموم[6] على فرد من الأفراد وإن كان يعم كل واحد منها بدلاً أو استيعاباً[7]. وكذا المفهوم اللابشرط القسمي، فإنه كلي عقلي[8]

-----------------------------------------------------------------

[1] دليل لقوله: (أنها موضوعة لمفاهيمها بما هي هي مبهمة... الخ)، وحاصله: إن اسم الجنس يصح إطلاقه على المعنى بشرط شيء، وعلى المعنى بشرط عدم شيء، وعلى المعنى اللابشرط، فالإنسان يطلق على الإنسان بشرط السواد، وعلى الإنسان بشرط عدم بياضه، وعلى الإنسان الذي لوحظ فيه لا بشرط من الأوصاف ومن عدمها، وكل ذلك بالاستعمال الحقيقي من غير عناية؛ وذلك دليل على أنه موضوع للمعنى الجامع بينها كلها - وهو اللابشرط المقسمي - ولو كان موضوعاً لأحدها كان استعماله في الآخرين مجازاً، وليس كذلك.

[2] أي: صدق أسماء الأجناس بمعانيها الحقيقية على كل فرد من أفرادها.

[3] «عما» متعلق بالتجريد، أي: بلا مجازية في تجريد المعنى عن اللحاظ.

[4] أي: في أسماء الأجناس، لأن كل من الأقسام الثلاثة - بشرط شيء، بشرط لا، لا بشرط - هي تقييد المعنى بهذا اللحاظ.

[5] هذا تكميل للدليل، وليس دليلاً مستقلاً.

[6] أي: بشرط الشياع في كل الأفراد - استيعاباً أو بدلاً - .

[7] مثلاً: (نساء) يشمل كل إمرأة، لكن لا يصح إطلاقه على امرأة مفردة؛ لأنه موضوع للمعنى بشرط العموم. أما اسماء الأجناس فإنه يصح إطلاقها على أي فرد من الأفراد بلا عناية.

[8] أي: أمر ذهني؛ وذلك لأن المعنى مقيد باللحاظ، واللحاظ أمر ذهني، وكل شيء مركب من أمرين أحدهما اللحاظ فإنه لا موطن له في الخارج؛ لتباين عالم

ص: 151

لا موطن له إلاّ الذهن، لا يكاد يمكن صدقه وانطباقه عليها[1]، بداهة أن مناطه الاتحاد بحسب الوجود خارجاً، فكيف يمكن أن يتحد معها[2] ما لا وجود له إلاّ ذهناً.

ومنها: علم الجنس[3] ك(أسامة)[4]. والمشهور بين أهل العربية[5]: أنه موضوع

-----------------------------------------------------------------

الذهن وعالم الخارج.

ثم اعلم أن قوله: «كلي عقلي» هو خلاف الاصطلاح؛ لأن اصطلاحهم هو أن المركب من الكلي الطبيعي والكلي المنطقي هو الكلي العقلي، مثلاً قولنا: (الإنسان كلي)، ف(الإنسان) كلي طبيعي، و(كلي) كلي منطقي، والمجموع من المبتدأ والخبر يكون كلي عقلي.

[1] أي: على الأفراد الخارجية.

[2] أي: يتحد مع الأفراد الخارجية.

والحاصل: إن (اللابشرط القسمي) هو المعنى الملاحظ فيه عدم تقيد بشرط، فصار هذا اللحاظ جزءاً من المعنى، فلا يعقل وجود هذا المعنى في الخارج؛ لأن اللحاظ أمر ذهني، مع أن أسماء الأجناس يصح اتحادها مع الأفراد الخارجية فيقال: (زيد إنسان) بلا مجاز أصلاً.

للطبيعة لا بما هي هي، بل بما هي متعينة بالتعين الذهني، ولذا يعامل معه معاملة المعرفة بدون أداة التعريف.

لكن التحقيق[1]: أنه موضوع لصرف المعنى[2] بلا لحاظ شيء معه أصلاً[3] - كاسم الجنس -. والتعريف فيه لفظي - كما هو الحال في التأنيث اللفظي -، وإلاّ[4]

-----------------------------------------------------------------

أما اسم الجنس فإنه وضع لنفس الماهية، ولذا كان نكرة، ولتعريفه يحتاج إلى أداة التعريف مثل: (أسد).

[1] حاصل تحقيق المصنف: هو أن لا فرق في معنى اسم الجنس وعَلَم الجنس، فكلاهها يدلان على الماهية بما هي هي، وإنّما الفرق لفظي، أي: أحدهما معرفة في اللفظ، والآخر نكرة في اللفظ، كما في التأنيث اللفظي، فمثلاً: (صحراء) و(بَرّ) بمعنى واحد إلاّ أن لفظ أحدهما مؤنث ولفظ الآخر مذكر، وهكذا (أسامة) و(أسد) معناهما واحد إلاّ أن أحدهما معرفة لفظاً والآخر نكرة لفظاً.

وفائدة ذلك التوسع في اللغة، وتسهيل أوزان الشعر، والإتيان بمقتضى المقام من التعريف والتنكير والتذكير والتأنيث ونحو ذلك.

ثم استدل المصنف لذلك بأمرين كما سيأتي.

[2] أي: إن علم الجنس موضوع للماهية المجردة - من اللابشرط المقسمي كما مرّ - .

[3] أي: من غير أن يكون (لحاظ التعين الذهني) جزءاً من المعنى.

[4] بيان الدليل الأول لمدعى المصنف - وهو إشكال على مبنى المشهور - وحاصله: إن اللحاظ أمر ذهني، فلا يمكن أن يتحقق في الواقع الخارجي - كما مرّ - فلو كان التعيّن الذهني جزءاً من معنى (علم الجنس) لم يتحقق علم الجنس في الخارج، مع أنا نرى صحة مثل: (هذا أسامة) في إشارة إلى أسد خارجي، فلفظ (أسامة) اُطلق على معنى خارجي، بلا عناية المجاز.

بلى على مبنى المشهور يجوز ذلك الإطلاق لو جردنا المعنى من اللحاظ، وحينئذٍ

ص: 153

لما صح حمله[1] على الأفراد بلا تصرف وتأويل[2]، لأنه على المشهور كلي عقلي[3]، وقد عرفت أنه لا يكاد صدقه عليها[4]، مع صحة حمله عليها[5] بدون ذلك كما لا يخفى، ضرورة أن التصرف في المحمول[6] بإرادة نفس المعنى بدون قيده[7] تعسف لا يكاد يكون بناء القضايا المتعارفة عليه[8]. مع أن[9] وضعه[10]

-----------------------------------------------------------------

يكون اللفظ قد استعمل في غير ما وضع له فيكون مجازاً!! مع أنا لا نرى مجازاً في هذا الاستعمال.

[1] أي: حمل علم الجنس بأن يجعل خبراً - مثلاً - في قولنا: (هذا أسامة).

[2] أي: بلا تصرف في المعنى، وتأويل في اللفظ، بأن يقال: لا يراد من اللفظ ظاهره الموضوع له.

[3] أي: لأن علم الجنس على مبنى المشهور يكون أمراً ذهنياً؛ لأن المركب من اللحاظ وغيره لا موطن له إلاّ الذهن.

[4] أي: لا يمكن صدق الأمر الذهني على الأفراد الخارجية.

[5] هذا من تتمة الدليل الأول ورد المبنى المشهور، أي: والحال أنه يصح حمل عَلَم الجنس على الأفراد بدون التصرف والتأويل.

[6] أي: علم الجنس الواقع محمولاً في مثل: (هذا أسامة).

[7] الذي هو جزء المعنى.

[8] أي: القضايا المستعملة في لسان العرف، وضمير «عليه» يرجع إلى (تعسف).

[9] بيان الدليل الثاني - وهو إشكال آخر على المشهور - وحاصله: إن علم الجنس يطلق دائماً على الأفراد، فلو كان التعين الذهني جزءاً من المعنى كان الاستعمال دائماً على خلاف الوضع، والحكيم لا يضع لفظاً على معنى لا يستعمله فيه أصلاً.

[10] أي: وضع علم الجنس.

لخصوص معنى[1] يحتاج إلى تجريده عن خصوصيته عند الاستعمال[2] لا يكاد يصدر عن جاهل، فضلاً عن الواضع الحكيم.

ومنها: المفرد المعرف باللام[3]. والمشهور أنه على أقسام : المعرف بلام الجنس، أو الاستغراق، أو العهد بأقسامه[4] على نحو الاشتراك بينها لفظاً أو معنىً[5].

والظاهر[6]

ص: 154

-----------------------------------------------------------------

[1] هو المركب من الماهية والتعين الذهني.

[2] أي: يحتاج ذلك المعنى إلى تجريده عن الخصوصية - وهي التعيّن الذهني الذي هو أحد جزءي المعنى - .

أن الخصوصية في كل واحد من الأقسام من قبل خصوص (اللام)[1]، أو من قبل قرائن المقام[2] من باب تعدد الدال والمدلول[3]، لا باستعمال المدخول[4]، ليلزم فيه المجاز أو الاشتراك، فكان المدخول على كل حال مستعملاً في ما يستعمل فيه الغير المدخول(1).

والمعروف أن (اللام) تكون موضوعة للتعريف ومفيدة للتعيين[5] في غير العهد الذهني[6].

-----------------------------------------------------------------

بمدخول لام التعريف، فإن المدخول باقٍ على معناه الموضوع له، ففي مثل: (الرجل) المدخول وهو (رجل) دال على الماهية الصرفة - اللابشرط المقسمي - وأما العهد أو الاستغراق أو الجنس فإنه مفاد لام التعريف أو مفاد القرائن الخارجية.

[1] بناءً على الاشتراك اللفظي، حيث المعاني متعددة.

[2] بناءً على الاشتراك المعنوي؛ لأن المعنى واحد - وهو الجامع - وأما الخصوصيات فهي مستفادة من القرائن.

[3] أي: اللام أو القرائن تدل على الجنس أو العهد أو الاستغراق، والمدخول - مثل: رجل - يدل على الماهية الصرفة.

[4] أي: ليس المدخول - وهو رجل في المثال - دال على الجنس تارة، والعهد تارة أخرى، والاستغراق تارة ثالثة.

وأنت خبير[1] بأنه لا تعين في تعريف الجنس[2] إلاّ الإشارة إلى المعنى المتميز بنفسه من بين المعاني ذهناً. ولازمه[3] أن لا يصح حمل المعرف باللام بما هو معرف على الأفراد، لما عرفت من امتناع الاتحاد[4] مع ما لا موطن له إلاّ الذهن، إلا بالتجريد. ومعه[5] لا فائدة في التقييد، مع أن التأويل[6] والتصرف في القضايا المتداولة

-----------------------------------------------------------------

الخارجية، هكذا قيل ونسب إلى الرضي صاحب شرحي الكافية والشافية(1).

[1] إشكال على مبنى المشهور، ويذكر المصنف هنا لام الجنس فقط؛ لأن سائر الأقسام لا دلالة لها على الإطلاق، وإنّما ذكرت استطراداً - كما أشرنا إليه - .

[2] أي: الجنس لا يمكن تعيينه في الخارج؛ لأن المعين في الخارج هو الأفراد، فلا يبقى إلاّ أن نقول: إن تعيين الجنس إنما يكون في الذهن، فاللام تُعين المعنى من بين مختلف المعاني الموجودة في الذهن، وهذا يستلزم محذورين.

في العرف غير خال عن التعسف. هذا مضافاً[1] إلى أن الوضع لما لا حاجة إليه[2] - بل لابد من التجريد عنه وإلغائه في الاستعمالات المتعارفة المشتملة على حمل المعرف باللام[3] أو الحمل عليه[4] - كان لغواً كما أشرنا إليه.

فالظاهر أن (اللام) مطلقاً[5] يكون للتزيين، كما في الحسن والحسين. واستفادة الخصوصيات إنما تكون بالقرائن التي لابد منها لتعيّنها على كل حال[6]، ولو قيل[7]

-----------------------------------------------------------------

يحملون المعرف بلام الجنس على الأفراد من غير مجازية، والقول لأنهم يستعملونها بالمعنى المجازي تعسف، وخروج عن مذاق العرف.

[1] هذا تكرار للمحذور الأول، وليس محذوراً ثالثاً، فمفاد قوله: (ومعه لا فائدة في التقييد) وقوله: (الوضع لما لا حاجة له... الخ) واحد، كما لا يخفى على المتأمل.

[2] وهو التميز في الذهن.

[3] إذا كان خبراً مثل: (زيد الرجل).

[4] إذا كان مبتدأ مثل: (العالم زيد).

بإفادة اللام للإشارة إلى المعنى. ومع الدلالة[1] عليه بتلك الخصوصيات[2] لا حاجة إلى تلك الإشارة[3] لو لم تكن مخلة[4]، وقد عرفت إخلالها، فتأمل جيداً[5].

-----------------------------------------------------------------

[1] هنا يستدل المصنف على مختاره، وهو أن مبنى المشهور فيه تكلف غير محتاج إليه، حيث لازمه هو القول بأن اللام وضعت لمعنى وتعيين المعنى بالقرينة، في حين أنه على مبنى المصنف يقال: القرينة دلت على المعنى مباشرة.

[2] أي: مع دلالة القرائن على المعنى المتضمن لتلك الخصوصيات، فقوله: «مع الدلالة» يراد به دلالة القرائن، والباء في قوله: «بتلك» بمعنى مع.

[3] أي: الإشارة إلى المعنى المتميز بنفسه من بين المعاني ذهناً، الذي اعتبره المشهور جزء مدلول لام التعريف.

[4] قد ذكر المصنف إخلالها، حيث إن اللحاظ أمر ذهني، ولا يمكن اتحاد ما موطنه الذهن مع الأفراد الخارجية.

[5] لا يخفى أن المصنف تبع الرضي - صاحب شرحي الكافية والشافية - في أن اللام للتزيين مطلقاً، وهذا الكلام غريب جداً بعيد عن محاورات أهل اللسان، بداهة الفرق بين مثل: (جاء رجل وأكرمت الرجل) وبين (جاء رجل وأكرمت رجلاً).

فأما مسألة اللحاظ وأنه أمر ذهني فيمكن أن يقال ذلك في مرحلة الاستعمال، ولم يؤخذ في الموضوع له - كما مرّ نظيره من المصنف في المعنى الحرفي وفرقه عن المعنى الاسمي - واللحاظ في مرحلة الاستعمال مما لابد منه على كل حال؛ إذ لا يمكن استعمال اللفظ في معنىً إلاّ بعد خطور ذلك المعنى في الذهن ولحاظه، ولا يلزم منه جمع لحاظين كما لا يخفى، وحينئذٍ فالمفرد المعرف بلام الجنس يستعمل في الماهية بما هي متعينة بالتعين الذهني، وذلك التعين في مرحلة الاستعمال، فلا تلزم

ص: 159

وأما دلالة الجمع المعرف باللام[1] على العموم - مع عدم دلالة المدخول عليه[2] - : فلا دلالة فيها[3]

-----------------------------------------------------------------

المحاذير التي ذكرها المصنف. فتأمل جيداً.

على أنها[1] تكون لأجل دلالة اللام على التعين، حيث[2] لا تعين إلاّ للمرتبة المستغرقة لجميع الأفراد. وذلك[3] لتعين المرتبة الأخرى، وهي أقل مراتب الجمع، كما لا يخفى. فلابد[4] أن يكون دلالته عليه[5] مستندة إلى وضعه كذلك لذلك[6]، لا إلى دلالة اللام على الإشارة إلى المعين ليكون به التعريف[7].

وإن أبيت[8] عن استناد الدلالة عليه إليه[9] فلا محيص عن دلالته على الاستغراق بلا توسيط الدلالة على التعيين[10]،

-----------------------------------------------------------------

الدلالة مدعى صاحب الفصول.

[1] أي: على أن دلالة الجمع... الخ.

[2] بيان لدليل صاحب الفصول.

[3] بيان للجواب الأول عن كلام الفصول.

[4] بيان لمختار المصنف، وهو أن المجموع من اللام والمدخول يدل على الاستغراق، أي: إن الهيئة التركيبية دالة عليه لا اللام.

[5] أي: دلالة الجمع المحلى باللام على العموم.

[6] أي: إلى وضع الجمع المحلّى، «كذلك» أي: مركباً من اللام والمدخول، «لذلك» أي: للعموم والاستغراق.

[7] أي: ليكون بالتعيين، والمعنى لا إلى دلالة اللام على التعيين - لأن التعريف يساوق التعيين - ولا تعيين إلاّ في العموم - كما هو مدعى صاحب الفصول - .

والحاصل: إن مدعى الفصول هو أن اللام تدل على التعريف، ولا يمكن التعريف إلا بالتعيين، والجمع المحلّى باللام له مراتب متعددة لا تعين لها إلاّ في المرتبة العليا وهي الاستغراق.

[8] هذا الجواب الثاني.

[9] أي: الدلالة على العموم إلى لام التعريف.

[10] لأنه كالأكل من القفا؛ ولأن الدلالة تكون بالتبادر، والتبادر - على فرض

ص: 161

فلا يكون بسببه تعريف إلاّ لفظاً[1]، فتأمل جيداً.

ومنها: النكرة مثل (رجل) في (وجاء رجل من أقصى المدينة)[2]، أو في (جئني برجل)[3].

ولا إشكال أن المفهوم منها في الأول[4] - ولو بنحو تعدد الدال والمدلول[5] - هو الفرد المعين في الواقع، المجهول عند المخاطب[6]، المحتمل[7] الانطباق على غير واحد من أفراد الرجل. كما أنه في الثاني[8]

-----------------------------------------------------------------

وجوده - إنما هو على الدلالة على العموم، فمن أين جاءت الدلالة على التعيين؟

[1] أي: لا يكون بسبب اللام إلاّ التعريف اللفظي، وأما الاستغراق فهو مستفاد من الهيئة التركيبية.

هي الطبيعة المأخوذة مع قيد الوحدة[1]، فيكون حصة من الرجل، ويكون كلياً ينطبق على كثيرين، لا فرداً مردداً بين الأفراد.

وبالجملة: النكرة - أي ما بالحمل الشائع يكون نكرة عندهم[2] - إما هو[3] فرد معين في الواقع غير معين للمخاطب، أو حصة كلية، لا الفرد المردد بين الأفراد؛

-----------------------------------------------------------------

الإنشاءات، وفي هذا الكلام بيان الإشكال على صاحب الفصول، حيث رأى أن النكرة - من القسم الثاني - هي الفرد المردد، كما أنه زعم أن مدلول النكرة جزئي لا كلي، والمصنف يبيّن أن الفرد المردد لا وجود له، كما أن القسم الثاني من النكرة كلي طبيعي قابل للانطباق على كثيرين وليس جزئياً.

[1] فليس جزئياً، وهذا هو الفرق بين اسم الجنس وبين القسم الثاني من النكرة، حيث إن اسم الجنس هو الطبيعة المهملة - اللابشرط المقسمي - فلذا يصح تطبيقها على الواحد وعلى الأكثر، وأما هذا القسم من النكرة فهو الطبيعة بقيد الوحدة، ولا يصح تطبيقها إلاّ على الواحد فقط - أيَّ واحدٍ كان - .

[2] أي: ليس كلامنا هنا في مفهوم النكرة - ببيان جنسها وفصلها - بل المراد هو مصاديق النكرة، مثل (رجل) ونحوه حيث إنه نكرة خارجاً، وإن كان مفهوم كل واحد من (رجل) و(نكرة) متغايراً، وقد مرّ أن ملاك الحمل الأولي الذاتي هو الاتحاد مفهوماً والاختلاف في الإجمال والتفصيل، مثل: (الإنسان حيوان ناطق)، وملاك الحمل الشائع هو الاختلاف مفهوماً والاتحاد وجوداً، مثل: (زيد عالم)، حيث إن مفهوم (زيد) يختلف عن مفهوم (عالم) لكنها في الخارج شيء واحد.

[3] مراده أن القسم الأول من النكرة لا يكون فرداً مردداً، بل هو معين في الواقع، وأما القسم الثاني فهو كلي طبيعي وليس فرداً مردداً، فلا وجه لدعوى صاحب الفصول بأن النكرة هي الفرد المردد!!

ص: 163

وذلك[1] لبداهة كون لفظ (رجل) في (جئني برجل) نكرة، مع أنه يصدق على كل من جيء به من الأفراد[2]، ولا يكاد يكون واحد منها هذا أو غيره[3]، كما هو قضية الفرد المردد لو كان هو المراد منها[4]، ضرورة أن كل واحد[5] هو هو، لا هو أو غيره. فلابد أن تكون النكرة الواقعة في متعلق الأمر هو الطبيعي المقيد بمثل مفهوم الوحدة[6]، فيكون كلياً قابلاً للانطباق، فتأمل جيداً.

إذا عرفت ذلك[7]، فالظاهر صحة إطلاق المطلق عندهم حقيقة على اسم الجنس

-----------------------------------------------------------------

[1] بيان أن القسم الثاني من النكرة ليس هو الفرد المردد، وحاصله: إن معنى (الفرد المردد) هو ما يحتمل شيئين أو أكثر، وهذا المعنى موطنه الذهن ولا يتحقق في الخارج؛ لأن كل الوجودات الخارجيّة لها تعين وتشخص، فلا يمكن انطباق (الفرد المردد) على أي موجود خارجي.

[2] فهو - أي رجل - كلي طبيعي لا جزئي، فيمكن أن ينطبق على كل فرد من أفراد الرجل.

[3] أي: لا يوجد فرد في الخارج ينطبق عليه (الفرد المردد)، لأن ما في الخارج معين واقعاً لا مردد.

[4] أي: من النكرة - القسم الثاني منها - .

[5] أي: من الأفراد الخارجية.

[6] وهذا القيد لا يجعلها جزئية، فمثل: (جئني برجل) كلى طبيعي مقيد بالوحدة، وليس قيد الوحدة تقييد للماهية بمعنى إخراج بعض أفرادها - مثل: (رجل عالم) حيث أخرج غير العالم - بل رجل واحد يمكن انطباقه على أيِّ فردٍ من أفراد الرجل، لكن ليس المأمور به أكثر من واحد، وهذا في الحقيقة ليس تقييداً - بالمعنى المصطلح - فدقق.

والنكرة بالمعنى الثاني[1]، كما يصح لغةً[2]. وغير بعيد أن يكون جريهم في هذا الإطلاق[3] على وفق اللغة من دون أن يكون لهم فيه[4] اصطلاح على خلافها، كما لا يخفى.

نعم، لو صح ما نسب إلى المشهور[5] من كون المطلق عندهم موضوعاً لما قيد بالإرسال والشمول البدلي[6] لما كان ما أريد منه الجنس أو الحصة عندهم بمطلق[7]، إلاّ أن الكلام في صدق النسبة[8].

-----------------------------------------------------------------

والنكرة - وتقسيماتها. وليس كلها يصح إطلاق لفظ (المطلق) عليها، بل بعضها، وهنا يبين المصنف ما تستحق لفظ (المطلق).

[1] لأنهما يدلان على الماهية ويقبلان الانطباق على أفرادها على البدل.

[2] لأن (المطلق) لغةً(1)

هو المرسل غير المقيد، واسم الجنس دال على الماهية بلا تقييد فهو مرسل، كذلك النكرة بالمعنى الثاني، فإن الوحدة ليست قيداً في الحقيقة كما مر قبل قليل، فراجع.

[3] أي: في إجراء لفظ (المطلق) عليهما.

[4] في إطلاق لفظ (المطلق) عليهما، وضمير «خلافها» راجع إلى اللغة.

[5] نسبه إليهم المحقق القمي(2)

- على ما قيل - .

[6] فيكون من اللابشرط القسمي.

[7] لأن اسم الجنس لم يقيد بالشمول والإرسال، لما مرّ من أنه موضوع للماهية المهملة - اللابشرط المقسمي - والنكرة بالمعنى الثاني قيدت بالوحدة لا بالشمول والإرسال.

[8] أي: لنا تأمل في صحة هذه النسبة إلى المشهور، بل الظاهر أنهم جروا على المعنى اللغوي، وليس لهم اصطلاح خاص في المطلق.

ص: 165

ولا يخفى[1]: أن المطلق[2] بهذا المعنى[3] لطروء القيد غير قابل[4]، فإن ما له من الخصوصية[5] ينافيه ويعانده[6]، بل وهذا بخلافه بالمعنيين[7]، فإن كلاً منهما له

-----------------------------------------------------------------

قابل[1]، لعدم انثلامهما بسببه[2] أصلاً، كما لا يخفى.

وعليه لا يستلزم التقييد تجوزاً في المطلق، لإمكان إرادة معنى لفظه منه[3]، وإرادة قيده من قرينة حال أو مقال، وإنما استلزمه[4] لو كان بذاك المعنى[5].

نعم[6]، لو أريد من لفظه[7] المعنى المقيد كان مجازاً مطلقاً[8]، كان التقييد بمتصل

-----------------------------------------------------------------

الوحدة - في القسم الثاني من النكرة - .

[1] أي: فإن كلاًّ من المعنيين قابل للتقييد من غير تجوز؛ وذلك لعدم التنافي بين الماهية المبهمة والماهية بقيد الوحدة وبين التقييد، وحينئذٍ فيستعمل المطلق في معناه، ويستفاد القيد من لفظ آخر، أو من قرينة حالية، من باب تعدد الدال والمدلول، ففي مثل: (أعتق رقبة مؤمنة)، المطلق وهو (رقبة) استعمل في الماهية المبهمة، وأما قيد الإيمان فقد استفيد من لفظ آخر وهو (مؤمنة)، فالمطلق استعمل في ما وضع له، فلا تجوّز.

[2] أي: لعدم تغيّر المعنيين بسبب التقييد، لما ذكرنا من أن التقييد هو من باب تعدد الدال والمدلول.

[3] أي: معنى المطلق - الحقيقي - من لفظ المطلق.

[4] فاعل استلزم هو (التقييد)، وضمير الهاء يرجع إلى (التجوز)، أي: إنّما استلزم التقييد التجوز.

[5] المنسوب إلى المشهور.

[6] حاصله: إن مثل: (أعتق رقبة مؤمنة) لو كان معنى (رقبة) الماهية المقيدة، وكان لفظة (مؤمنة) قرينة على أن المراد من (رقبة) ليس الماهية المبهمة، فهذا مجاز؛ لاستعمال لفظ المطلق - أي: الرقبة - في غير ما وضع له.

[7] أي: لفظ المطلق.

[8] أي: سواء على القول المنسوب إلى المشهور، أم على القول المختار.

ص: 167

أو منفصل[1].

فصل: قد ظهر لك أنه لا دلالة لمثل (رجل) إلاّ على الماهية المبهمة وضعاً[2]، وأن الشياع والسريان كسائر الطوارئ يكون خارجاً عما وضع له، فلابد في الدلالة عليه[3] من قرينة حال، أو مقال، أو حكمة[4].

وهي تتوقف على مقدمات:

إحداها: كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد، لا الإهمال أو الإجمال[5].

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: إن كان لفظ المطلق استعمل في معناه والقيد استفيد من لفظ آخر كان معنى المطلق حقيقياً، ولكن لم يستعمل في معناه، بل في المعنى المقيد كان مجازاً، من غير فرق بين القيد المتصل أم المنفصل.

ثانيتها: انتفاء ما يوجب التعيين[1].

ثالثتها: انتفاء القدر المتيقن في مقام التخاطب[2]؛ ولو[3] كان المتيقن بملاحظة الخارج عن ذاك المقام في البين، فإنه[4] غير مؤثر في رفع الإخلال بالغرض لو كان بصدد البيان[5]،

-----------------------------------------------------------------

[1] كالقرائن اللفظية، فلو قال: (أعتق رقبة مؤمنة)، فإن (رقبة) لا إطلاق فيها؛ لوجود قرينة لفظية دالة على إرادة التقييد وهي (مؤمنة).

[2] مثل الانصراف، وهذا مرتبط بالألفاظ التي استعملها المولى، فلو قال: (جئني بماء) حال كونه عطشان، فإن لفظ (الماء) لا إطلاق له، بل يراد منه المقيّد، أي: الماء الصالح للشرب، فإنه القدر المتيقن في مقام التخاطب.

[3] «لو» شرطية وجواب الشرط قوله: (فإنه غير مؤثر... الخ)، والمعنى أنه لا يضر بالإطلاق وجود القدر المتيقن في خارج مقام التخاطب، بحيث لا ينصرف اللفظ إليه؛ لعدم اعتماد العقلاء على هذا القدر المتيقن، بل إنما يكون اعتمادهم عليه إذا كان في مقام التخاطب؛ وذلك لأنه لا يخلو مطلق من قدر متيقن خارج مقام التخاطب، فلو أضر بالإطلاق لم يبق مطلق أصلاً، فمثل: (أعتق رقبة) لا قدر متيقن في مقام التخاطب؛ لعدم وجود انصراف، لكن في خارج مقام التخاطب نتيقن بكفاية المؤمنة، لكن هذا التيقن لا يضر بإطلاق (رقبة).

[4] أي: فإن المتيقن خارج مقام التخاطب إذا كان مراداً فإنه لا يصح إطلاق الكلام، بل لابد من تقييده بذلك المتيقن، ولو لم يقيده - مع كونه مراداً - فإنه قد أخلّ بمراده، وبما أن المولى حكيم فعدم تقييده بالمتيقن خارج مقام التخاطب دليل على عدم إرادته، بل إرادة الإطلاق. فلو قال: (أعتق رقبة) وكان مراده (الرقبة المؤمنة) فعدم بيان القيد إخلال بالغرض، حتى وإن كانت الرقبة المؤمنة هي القدر المتيقن - خارج مقام التخاطب - .

[5] أي: لو كان بصدد بيان ذلك القدر المتيقن، فإن عدم ذكره إخلال بالغرض.

ص: 169

كما هو الفرض[1].

فإنه[2] في ما تحققت لو لم يرد الشياع لأخل بغرضه، حيث إنه لم ينبّه مع أنه بصدده[3]. وبدونها لا يكاد يكون هناك إخلال به[4]، حيث لم يكن مع انتفاء الأولى[5] إلاّ في مقام الإهمال أو الإجمال، ومع انتفاء الثانية[6] كان البيان بالقرينة، ومع انتفاء الثالثة[7] لا إخلال بالغرض لو كان[8] المتيقن تمام مراده، فإن

-----------------------------------------------------------------

نعم، لو كان القدر المتيقن في مقام التخاطب جاز عدم بيانه، وذلك من سيرة العقلاء.

والحاصل: إن شرط الدلالة على الإطلاق هو عدم وجود الانصراف - قدر متيقن خطابي - ومع وجوده لا إطلاق، ولا يضر بالإطلاق قدر متيقن في غير مقام التخاطب.

[1] أي: فرضنا هو كون المولى في مقام البيان.

[2] هذا دليل إرادة الإطلاق لو تحققت المقدمات الثلاث. والمعنى: فإن الشأن إذا تحققت هذه المقدمات لو لم يرد المولى الإطلاق لأخلّ بغرضة.

[3] أي: مع أن المولى بصدد التنبيه والبيان.

[4] أي: بدون هذه المقدمات أو بعضها لا يوجد إخلال بالغرض.

[5] أي: مع انتفاء المقدمة الأولى لم يكن المولى في مقام البيان حتى يقال إنه أخل بالبيان.

[6] أي: مع جعل قرينة على التقييد فإنها المتبعة، كما لو قال: (أعتق رقبة مؤمنة).

[7] أي: مع وجود الانصراف فإن بناء العقلاء على العمل بالانصراف وعدم استفادة الإطلاق.

[8] أقول: في العبارة غموض، وسنكتفي بشرح الحقائق لها: (يعني: تارة يحرز

ص: 170

الفرض أنه بصدد بيان تمامه وقد بينه[1]، لا بصدد بيان أنه تمامه[2] كي أخل ببيانه، فافهم[3].

-----------------------------------------------------------------

أن المتكلم في مقام بيان تمام مراده، وأخرى يحرز أنه في مقام بيان تمام مراده وبيان أنه تمام مراده. فإن أحرز أن المتكلم في المقام الأول كان وجود القدر المتيقن مانعاً من الإطلاق؛ لأن المقدار المتيقن إذا كان تمام مراده فهو مبين، فلا مقتضي للحمل على الإطلاق. وإذا أحرز أنه في المقام الثاني فوجود القدر المتيقن غير مانع عن الحكم بالإطلاق؛ لأن اليقين بوجوده ليس بياناً لكونه تمام المراد، فلابد أن يكون تمام المراد هو الطبيعة المطلقة)(1)،

انتهى.

[1] أي: إن المولى بصدد بيان تمام المراد، وقد بيّن تمام المراد بواسطة وجود قدر متيقن تخاطبي - أي: الانصراف - .

[2] أي: لا بصدد بيان أن المتيقن تمام المراد.

[3] قال المصنف في الهامش: (إشارة إلى أنه لو كان بصدد بيان أنه تمامه ما أخل ببيانه بعد عدم نصب قرينة على إرادة تمام الأفراد، فإنه بملاحظته يفهم أن المتيقن تمام المراد، وإلاّ كان عليه نصب القرينة على إرادة تمامها، وإلاّ أخل بغرضه. نعم، لا يفهم ذلك إذا لم يكن إلاّ بصدد بيان أن المتيقن مراد، ولم يكن بصدد بيان أن غيره مراد أو ليس بمراد، قبالاً للإجمال أو الإهمال المطلقين، فافهم فإنه لا يخلو عن دقة)(2)، انتهى.

وتوضيحه بلفظ الحقائق: (إذا كان اليقين بوجوده بياناً لتمام المراد فلابد أن يدل بالالتزام على أنه تمام المراد، فيكون بيانه بياناً لتمام المراد)(3)، انتهى.

ص: 171

ثم لا يخفى عليك[1]: أن المراد بكونه[2] في مقام بيان تمام مراده مجرد بيان ذلك[3]

-----------------------------------------------------------------

وإظهاره وإفهامه، ولو لم يكن عن جد[1]، بل قاعدةً وقانوناً[2]، ليكون[3] حجة في ما لم تكن حجة أقوى[4] على خلافه، لا البيان[5] في قاعدة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة؛ فلا يكون[6] الظفر بالمقيد - ولو كان مخالفاً[7] - كاشفاً عن عدم كون المتكلم في مقام البيان. ولذا لا ينثلم به إطلاقه[8] وصحة التمسك به أصلاً، فتأمل

-----------------------------------------------------------------

[1] بل أريد إرادة استعمالية، كما مرّ نظيره في العام والخاص، فإن العام مراد بالإرادة الاستعمالية، ولذا لا يتغير معناه حين ورود الخاص.

[2] أي: الغرض من إرادة الإطلاق بالإرادة الاستعمالية هو ضرب القانون، حتى يُرجع إليه عند الشك، فكلما شككنا في وجود تقييد نرجع إلى الإطلاق؛ لأنه كان مراداً للمتكلّم.

[3] أي: ليكون الإطلاق.

[4] وهو التقييد؛ لأن المقيّد أقوى ظهوراً من المطلق.

[5] أي: ليس المراد من «البيان» في المقدمة الأولى، هو (البيان الجِدّي) الذي يراد في بعض الموارد، مثل قولهم: (قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة) فإن (البيان) في هذا القول هو (البيان الجدي) فيقبح على المولى عدم توضيح مراده الجِدّي حتى يفوت وقت الحاجة؛ لأنه حينئذٍ ناقض لغرضه.

[6] هذه نتيجة الكلام، وحاصلها: إنا لو وجدنا قيداً فإنه لا تنثلم المقدمة الأولى حتى يقال بانتفاء الإطلاق من رأس باعتبار انتفاء إحدى مقدمات الحكمة.

[7] «لو» وصلية، و(القيد المخالف) هو ما تخالف مع المطلق في الإثبات والنفي، وأما القيد الموافق فهو ما اتفقا فيهما، وسيأتي التفصيل في الفصل اللاحق.

ثم إن قوله: «ولو كان مخالفاً» لأجل أنه لا إشكال في أن المخالف مقيد للمطلق، أما الموافق ففيه خلاف، كما سيأتي، فنقول: حتى المخالف - الذي لا إشكال في أنه مقيِّد - لا يضر بالإطلاق.

[8] أي: لا ينثلم بالمقيد إطلاق المطلق، فلو قال: (أعتق رقبة) ثم ظفرنا بقوله:

ص: 173

جيداً[1].

وقد انقدح[2] بما ذكرنا أنّ النكرة في دلالتها على الشياع والسريان أيضاً تحتاج - في ما لا يكون هناك دلالة حال أو مقال - إلى مقدمات الحكمة، فلا تغفل.

بقي شيء[3]: وهو أنه لا يبعد أن يكون الأصل في ما إذا شك في كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد هو كونه[4] بصدد بيانه. وذلك[5] لما جرت عليه سيرة أهل المحاورات من التمسك بالإطلاقات في ما إذا لم يكن هناك ما يوجب صرف وجهها

-----------------------------------------------------------------

(لا تعتق الرقبة الكافرة) فإن إطلاق (رقبة) يبقى بحاله في سائر القيود غير الكفر.

[1] أقول: إن الكلام قد يكون له إطلاق من جهة، ولا يكون له إطلاق من جهة أخرى، فمثل قوله تعالى: {فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ}(1) له إطلاق من جهة الحِلّية، ولا إطلاق له من جهة طهارة موضع العَضّ، وحينئذٍ فالتقييد ينافي الإطلاق من جهة المقيد لا من جهات أخرى، وعليه فلا بأس بالقول بأن البيان في المقدمة الأولى هو البيان الجدّي، والتقييد ينافي الإطلاق من جهة ذلك القيد لا من سائر الجهات، فتأمل.

[2] كل ما ذكرناه من أول الفصل إلى هنا كان في اسم الجنس، فيقول المصنف: إن النكرة - بالمعنى الثاني - أيضاً تحتاج إلى مقدمات الحكمة لتفيد الإطلاق، طابق النعل بالنعل.

إلى جهة خاصة[1].

ولذا ترى أن المشهور لا يزالون يتمسكون بها[2]، مع عدم إحراز كون مطلِقها بصدد البيان، وبُعد كونه[3] لأجل ذهابهم إلى أنها موضوعة للشياع والسريان، وإن كان ربما نسب(1)

ذلك إليهم. ولعل وجه[4] النسبة ملاحظة أنه لا وجه للتمسك بها بدون الإحراز[5]، والغفلة عن وجهه[6]، فتأمل جيداً.

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: إذا لم يكن دليل مقيّد فإنهم يتمسكون بالإطلاقات حتى حين الشك.

[2] أي: بالإطلاقات، «مطلقها» بصيغة اسم الفاعل، أي: المتكلّم.

[3] ضمير «كونه» يرجع إلى التمسك، وهذا دفع لتوهم، حاصله: لعل تمسك المشهور بالإطلاقات حين الشك ليس لأجل الأصل، بل لأجل الوضع، أي: وضع المطلقات للإرسال والشمول، وكلّما شككنا في أن المتكلم هل أراد المعنى الموضوع له أم أراد معنى آخر، حملنا كلامه على معناه الحقيقي الموضوع له؟

والجواب: إن النسبة إلى المشهور لم تصح، كما أن من يرى أن الإطلاق يستفاد من مقدمات الحكمة، كذلك يتمسك بالإطلاق حين الشك، مما يكشف أن استنادهم إلى الإطلاق حين الشك في كون المولى في مقام البيان إنّما هو لاعتمادهم على الأصل العقلائي.

[4] هذا استطراد لبيان منشأ نسبة القول بوضع المطلق للشياع والسريان إلى المشهور، فيقول المصنف: لعل من نسب هذا القول إلى المشهور لاحظ أنهم يتمسكون بالإطلاق حتى حين الشك في كون المتكلم في مقام البيان، ولم يجد وجهاً لهذا التمسك إلاّ ذهابهم إلى وضع المطلق للشياع.

[5] أي: للتمسك بالمطلقات بدون إحراز كون المتكلم في مقام البيان.

[6] أي: وجه التمسك بالإطلاق، وذلك الوجه هو الأصل العقلائي على ما بيناه آنفاً.

ص: 175

ثم إنه قد انقدح[1] بما عرفت - من توقف حمل المطلق على الإطلاق في ما لم يكن هناك قرينة حالية أو مقالية على[2] قرينة الحكمة المتوقفة على المقدمات المذكورة - أنه لا إطلاق له[3] في ما كان له الانصراف[4] إلى خصوص بعض الأفراد

-----------------------------------------------------------------

أو الأصناف، لظهوره فيه[1]، أو كونه متيقناً منه[2]

-----------------------------------------------------------------

من غير أن يكون ظاهراً فيها، مثل: انصراف لفظ (الماء) إلى غير المياه الزاجية والكبريتية، لكن لا إلى حد الظهور في الغير، بل يكون الغير هو المقدار المتيقن. وبهذا الانصراف تنثلم المقدمة الثالثة؛ لأنه أوجب وجود مقدار متيقن في مقام التخاطب - وهو المقيد - .

الثالث: الانصراف البدوي، وهو ما يزول بالتأمل، مثل: انصراف لفظ (الإنسان) إلى السليم من العيوب، لكن بمجرد التأمل يزول هذا الانصراف.

ويدخل في الانصراف البدوي الانصراف الخطوري، أي: ما يزول من غير تأمل، مثل: انصراف (الماء) إلى ماء نهر الفرات لمن يسكن بجنب ذلك النهر.

وهذا الانصراف لا يضر بالإطلاق؛ لأنه لا يوجب تعييناً ولا قدراً متيقناً.

الرابع: ما أوجب الاشتراك بين المعنيين - المنصرف منه والمنصرف إليه - كما قيل في لفظ (الصعيد) بأنه وضع لمطلق وجه الأرض، ولكن لكثرة استعماله في التراب الخالص صار هذا المعنى أيضاً حقيقياً، مع بقاء المعنى الأول على معناه الحقيقي أيضاً بحيث صار مشتركاً بين المعنيين.

وهذا الانصراف أيضاً يوجب انثلام المقدمة الثانية؛ لأن كثرة الاستعمال في المعنى الثاني - المقيد - أوجبت ظهوراً للّفظ فيه، أو انثلام المقدمة الثالثة - إذا لم يوجب الظهور في المعنى الثاني لكنه القدر المتيقن في مقام الخطاب - .

الخامس: ما أوجب النقل إلى المعنى الثاني. وهذا الانصراف أيضاً يوجب انثلام المقدمة الثانية؛ لأن الظهور يكون في المعنى الثاني - المقيّد - .

[1] أي: لظهور لفظ المطلق في خصوص هذا البعض، وبهذا الظهور تنثلم المقدمة الثانية، وهذا هو القسم الأول من الانصراف.

[2] أي: كون هذا البعض متيقناً من لفظ المطلق تيقناً في مقام التخاطب، وبهذا تنثلم المقدمة الثالثة، وهذا هو القسم الثاني من الانصراف.

ص: 177

ولو لم يكن ظاهراً فيه بخصوصه حسب اختلاف مراتب الانصراف، كما أنه منها ما لا يوجب ذا ولا ذاك[1]، بل يكون بدوياً زائلاً بالتأمل؛ كما أنه منها[2] ما يوجب الاشتراك، أو النقل.

لا يقال[3]: كيف يكون ذلك[4]؟ وقد تقدم أن التقييد لا يوجب التجوز في المطلق أصلاً.

فإنه يقال[5]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لا يوجب قدراً متيقناً ولا ظهوراً، وهذا هو القسم الثالث من أقسام الانصراف.

[2] أي: إ ن الشأن من مراتب الانصراف... الخ، وهذا هو القسم الرابع والخامس.

- مضافاً[1] إلى أنه إنما قيل لعدم استلزامه له[2]، لا عدم إمكانه، فإن استعمال المطلق في المقيد[3] بمكان من الإمكان[4] - إن[5] كثرة إرادة المقيد لدى إطلاق المطلق ولو بدالٍ آخر[6] ربما تبلغ بمثابة توجب له[7] مزية أنس - كما في المجاز المشهور - أو تعيناً واختصاصاً به[8]

-----------------------------------------------------------------

الثاني: إن الوصول إلى مرحلة النقل والاشتراك لا يحتاج إلى المرور بمرحلة المجاز، بل يمكن استعمال اللفظ بمعناه الحقيقي في أحد المصاديق بكثرة إلى أن يحصل لهذا المصداق مزيد أنس بحيث ينصرف اللفظ إليه، ثم يكثر الاستعمال إلى حصول الاشتراك أو النقل.

[1] بيان الجواب الأول.

[2] ضمير «أنه» يرجع إلى (التقييد لا يوجب التجوز)، ومعنى قوله: «إنما قيل» هو إنما اخترناه أو قلنا به، فيكون معنى العبارة: إنّما اخترنا أن التقييد لا يوجب التجوز لأجل أنه لا يستلزم التجوز بالضرورة، بل يمكن أن يكون من باب تعدد الدال والمدلول، ومع إمكان الحمل على المعنى الحقيقي لا داعي للحمل على المعنى المجازي، لا أن المعنى المجازي محال.

[3] بأن يكون لفظ المطلق غير مستعمل في معناه الحقيقي - وهو اللابشرط المقسمي - بل مستعمل في خصوص المقيّد.

[4] فحينئذٍ يمكن استعمال المطلق في القيد مجازاً إلى أن يبلغ حد الاشتراك أو النقل.

[5] بيان للجواب الثاني.

[6] حتى لا يكون مجازاً، بل من باب تعدد الدال والمدلول.

[7] أي: للمقيد مزية أنس حين استعمال لفظ المطلق، فيصبح اللفظ مشتركاً بين المطلق والمقيد، فإرادة أيٍ منهما يحتاج إلى قرينة، كما في المجاز المشهور، حيث إن إرادة المعنى الحقيقي يحتاج إلى نصب قرينة، كما أن إرادة المجاز المشهور أيضاً يحتاج إلى قرينة.

[8] أي: أو توجب للمقيد تعيناً واختصاصاً باللفظ، فينقل اللفظ من المطلق إلى

ص: 179

- كما في المنقول بالغلبة[1] - ، فافهم[2].

تنبيه[3]: وهو أنه يمكن أن يكون للمطلق جهات عديدة، كان وارداً في مقام البيان من جهة منها وفي مقام الإهمال أو الإجمال من أخرى[4]، فلابد في حمله

-----------------------------------------------------------------

المقيد، فلا يحتاج المقيد إلى قرينة؛ لأنه صار المعنى الحقيقي بعد هجران معنى الإطلاق من اللفظ.

[1] أي: المنقول بسبب غلبة استعمال المعنى المجازي إلى حد هجران المعنى الحقيقي، وهو من أقسام الوضع التعيّني.

[2] لعله إشارة إلى أن هذا الإشكال والجوابين فرضيان؛ وذلك لعدم وقوع الاشتراك أو النقل من المطلق إلى المقيد أصلاً، أو إشارة إلى أن الجواب الأول غير مفيد؛ لعدم تحقق المجازية خارجاً - وإن كانت ممكنة - .

على الإطلاق بالنسبة إلى جهةٍ من كونه بصدد[1] البيان من تلك الجهة، ولا يكفي كونه بصدده من جهة أخرى، إلاّ إذا كان بينهما ملازمة عقلاً[2] أو شرعاً[3] أو عادةً[4]، كما لا يخفى.

فصل: إذا ورد مطلق ومقيد متنافيين[5](1)، فإما يكونان مختلفين في الإثبات

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: كون المتكلم بصدد البيان.

[2] مثلاً: لو كان جاهلاً بوجود عذرة غير مأكول اللحم على ثوبه في الصلاة فإن صلاته صحيحة، وهذه العذرة إن لم تكن مضرة بصحة الصلاة فلازمها هو صحة الصلاة في بصاق غير مأكول اللحم إن كان جاهلاً به، وهذا التلازم عقلي، فإن العذرة النجسة إن لم تضر بالصحة فالبصاق الطاهر لا يضر به بطريق أولى عقلاً.

[3] كما لو حكم الشارع بقصر الصلاة، فإن لازمه الشرعي هو الإفطار، حتى وإن لم يكن الشارع في مقام بيان حكم الإفطار؛ وذلك للملازمة الشرعية بين القصر والإفطار.

[4] كما في حكم الشارع بطهارة سؤر الهرة، ويلازم سؤرها عادة ملاقاة أجزاء الميتة، فإن الشارع وإن لم يكن في مقام بيان الطهارة من جهة ملاقاة الميتة، ولكن الحكم بالطهارة يلازم عادة الحكم بالطهارة من هذه الجهة أيضاً؛ وذلك لعدم انفكاك سؤرها عن ملاقاة أجزاء الميتة، فتأمل.

والنفي، وإما يكونان متوافقين.

فإن كانا مختلفين مثل: (أعتق رقبة) و(لا تعتق رقبة كافرة) فلا إشكال في التقييد[1].

وإن كانا متوافقين[2]، فالمشهور فيهما الحمل والتقييد[3].

وقد استدل بأنه[4] جمع بين الدليلين، وهو أولى[5].

-----------------------------------------------------------------

أما لو تعدد الحكم كما لو قال: (أكرم العالم)، وقال: (ادرس عند العالم الرباني) فلا كلام في عدم التقييد؛ وذلك لتعدد الحكم.

[1] وذلك لأن ظهور المقيد أقوى من ظهور المطلق، وعلى ذلك بناء العقلاء.

وقد أورد عليه[1]: بإمكان الجمع على وجه آخر، مثل حمل الأمر في المقيد على الاستحباب.

وأورد عليه[2]: بأن التقييد ليس تصرفاً في معنى اللفظ[3]، وإنما هو تصرف في وجهٍ من وجوه المعنى[4]،

-----------------------------------------------------------------

صورة إمكان الجمع العرفي.

[1] أي: على الاستدلال، قرّره المحقق القمي(1) إشكالاً على المشهور، وحاصله: إن طريق الجمع لا ينحصر في حمل المطلق على المقيد - وهو جمع موضوعي - بل هنالك طريق آخر وهو جمع حكمي، بأن نتصرف في الحكم بحمل أمر المقيد على الاستحباب، ففي المثال نقول: إنّ (أعتق) في (أعتق رقبة مؤمنة) دال على الاستحباب، فيبقى المطلق على إطلاقه دال على وجوب عتق أية رقبة - مؤمنة كانت أم كافرة - والمقيد يدل على استحباب الرقبة المؤمنة!! وعليه فلا وجه لاستدلال المشهور، حيث لا ترجيح لأحد طريقي الجمع على الآخر.

[2] هذا الإيراد هو انتصار لدليل المشهور، وردّ إشكال المحقق القمي عليه، وقد قرره في التقريرات(2)،

وحاصله: إن الحمل على الاستحباب مجاز في لفظ الأمر، في حين أن حمل المطلق على المقيد لا مجاز فيه أصلاً؛ وذلك لأن وجود المقيد يسبب انثلام المقدمة الثانية من مقدمات الحكمة في المطلق - حيث وجد ما يوجب التعيين وهو المقيد - فلا يدل المطلق على الإطلاق، وعدم دلالته ليس من المجاز في شيء، إذن فالحمل على الاستحباب يكون مرجوحاً؛ لأنه مجاز، أما حمل المطلق على القيد فإنه لا مجاز فيه، فيكون أولى.

[3] لعدم انعقاد ظهور للّفظ في الإطلاق بسبب انثلام إحدى مقدمات الحكمة.

[4] وهو وصف الإطلاق، وهذا التصرف لا يوجب مجازية أصلاً.

ص: 183

اقتضاه تجرده[1] عن القيد، مع تخيل وروده[2] في مقام بيان تمام المراد، وبعد الاطّلاع على ما يصلح للتقييد نعلم وجوده على وجه الإجمال[3]، فلا إطلاق فيه[4] حتى يستلزم تصرفاً[5]، فلا يعارض ذلك بالتصرف في المقيد بحمل أمره على الاستحباب.

وأنت خبير[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: اقتضى هذا الوجه - وهو الإطلاق - تجرد اللفظ عن القيد، وقوله: «تجرده» فاعل (اقتضاه).

[2] أي: ورود اللفظ.

[3] أي: أصل وجود القيد معلوم، لكن الاختلاف في كيفية التقييد، هل هو قيد للموضوع أم هو قيد للحكم؟ وبعبارة أخرى كما قيل(1):

أي وبعد الاطّلاع على قيد (أعتق رقبة مؤمنة) نعلم وجود ما يصلح للتقييد على وجه الإجمال؛ لتردده بين كونه مقيداً للإطلاق أو مستحباً من أفضل الأفراد، وهذا معنى قوله: (على وجه الإجمال)، ولكن الصحيح هو رجوع القيد إلى الموضوع.

[4] أي: في لفظ المطلق؛ وذلك لانثلام المقدمة الثانية من مقدمات الحكمة.

[5] يعنى حمل المطلق على المقيد لا يوجب تصرفاً في معنى المطلق لكي يكون مجازاً، حتى يأتي أحدهم ويعارض هذا الحمل بحمل الأمر في القيد على الاستحباب.

والحاصل: إن حمل المطلق على المقيد لا مجاز فيه، فهو أولى من حمل أمر المقيد على الاستحباب حيث إنه مجاز.

[6] هذا إشكال على التقريرات تأييداً للمحقق القمي ورداً لدليل المشهور، وحاصله: إن على كلام التقريرات إشكالين - طوليين - :

الأول: إن حمل المطلق على المقيد تصرف - وسيأتي شرحه - وحمل الأمر على

ص: 184

بأن التقييد[1] أيضاً يكون تصرفاً في المطلق، لما عرفت[2] من أن الظفر بالمقيد لا يكون كاشفاً عن عدم ورود المطلق في مقام البيان، بل عن عدم كون الإطلاق الذي هو ظاهره بمعونة الحكمة[3] بمراد[4] جدي، غاية الأمر أن التصرف فيه بذلك[5] لا يوجب التجوز فيه[6].

-----------------------------------------------------------------

الاستحباب تصرف آخر، وليس أحدهما أولى من الآخر. نعم، الأول تصرف لا يستلزم المجاز، والثاني يستلزم المجاز، لكن هذا المقدار لا يوجب الأولوية.

الثاني: إن حمل الأمر على الاستحباب لا يوجب أية مجازية؛ لأن المراد بالاستحباب هو تأكد الوجوب، فكلا التصرفين لا مجاز فيه، فلا يكون أحدهما أولى من الآخر.

وحينئذٍ فقول المشهور: (إن حمل المطلق على المقيد أولى لأنه جمع بين الدليلين) غير صحيح.

[1] بيان الجواب الأول.

[2] حاصله: إن وجود المقيد لا يوجب عدم إطلاق لفظ المطلق، بل حتى مع التقييد يبقى إطلاق المطلق، ولكن بالإرادة الاستعمالية، لا الإرادة الجدية - كما مرّ توضيحه - فحينئذٍ مع وجود المقيّد نكتشف عدم الإرادة الجدية من المطلق، وهذا هو نوع تصرف في المطلق، بلى ليس ذلك مجازاً، لكنه ليس بأولى من التصرف الآخر، وهو حمل الأمر على الاستحباب.

[3] أي: ظاهر المطلق، وهذا الظهور إنّما تم بسبب مقدمات الحكمة، فقوله: «بمعونة» متعلق بقوله: (ظاهره) أي: الظهور بمعونتها.

[4] الباء في «بمراد» متعلقة ب- (عدم كون الإطلاق).

[5] أي: التصرف في المطلق بذلك - أي: بعد كونه مراداً جدياً - .

[6] ولما كان المناط هو الظهور فلا ترجيح للتصرف الذي لا يوجب المجاز على التصرف الذي يوجبه، إذا كانا في عرض واحد من جهة الظهور.

ص: 185

مع أن[1] حمل الأمر في المقيد على الاستحباب لا يوجب تجوزاً فيه[2]، فإنه في الحقيقة مستعمل في الإيجاب، فإن المقيد إذا كان فيه ملاك الاستحباب كان من أفضل أفراد الواجب، لا مستحباً فعلاً[3]، ضرورة أن ملاكه لا يقتضي استحبابه[4] إذا اجتمع مع ما يقتضي وجوبه[5].

نعم[6]، في ما إذا كان إحراز كون المطلق في مقام البيان بالأصل[7] كان من

-----------------------------------------------------------------

[1] بيان الجواب الثاني.

[2] أي: في الأمر الوارد في المقيد، وضمير «فإنه» راجع إلى الأمر.

[3] بمعنى أن له ملاك الاستحباب، لكن لم يصل الاستحباب إلى مرتبة الفعلية؛ وذلك لأن الوجوب والاستحباب ضدان، فيستحيل اجتماعها في شيء واحد، بل معنى الاستحباب هو أنه أفضل الأفراد، كما مرّ نظيره في العبادات المكروهة، فراجع.

[4] أي: ملاك الاستحباب لا يقتضي استحباب المقيّد إذا كان مانع، والمانع هنا هو وجوبه الفعلي.

[5] أي: إذا اجتمع ملاك الاستحباب مع ملاك الوجوب، وكان ملاك الوجوب مقتضياً لفعلية الوجوب فحينئذٍ لا يصير استحبابه فعلياً؛ لاستحالة اجتماع الضدين.

[6] تراجع عن الإشكال على التقريرات، وتأييد كلامه في ما لو كان إحراز الإطلاق بالأصل، فحينئذٍ فلا يصح إشكال المحقق القمي على المشهور القائلين بحمل المطلق على المقيد واستدلالهم بأنه جمع بين دليلين.

وحاصل كلام المصنف: إنه لو أحرز الإطلاق بالأصل فإن التقييد يرجح على الإطلاق؛ لأن المقيد دليل ومع وجود الدليل لا تصل النوبة إلى الأصل.

[7] أي: بالأصل العقلائي، الذي سبق تقريره في قول المصنف: (بقي شيء).

ص: 186

التوفيق بينهما حمله[1] على أنه سيق في مقام الإهمال على خلاف مقتضى الأصل، فافهم[2].

ولعل وجه التقييد[3] كون ظهور إطلاق الصيغة في الإيجاب التعييني[4] أقوى[5] من ظهور المطلق في الإطلاق.

وربما يشكل[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: من التوفيق بين المطلق والمقيد هو حمل المطلق على الإهمال؛ وذلك لأن الأصل لا يجري مع وجود الدليل، والدليل هنا هو المقيد.

[2] لعله إشارة إلى أن هذا التوفيق يستلزم الإهمال في غالب المطلقات؛ لأن إحراز أكثرها بالأصل، وهذا مما لا يمكن الالتزام به، فإنهم يقولون: إنّ المقيد يقيدها من جهة ويبقى إطلاقها من سائر الجهات.

[3] أي: لما دار الأمر بين التقييد بحمل المطلق على المقيد وبين عدم التقييد بحمل الأمر في المقيد على الاستحباب، فإنه يلزم رفع اليد عن الظهور الأضعف، حال كل متعارضين كان أحدهما أقوى ظهوراً من الآخر.

[4] خلافاً للقولين الآخرين، حيث أحدهما هو حمل الأمر على الاستحباب كما مرّ قبل قليل، والآخر هو الوجوب التخييري بين الإطلاق والتقييد، وهذا القول أعرض المصنف عن ذكره؛ لوضوح بطلانه؛ لعدم تعقل التخيير بين الكلي وصنفه أو فرده.

[5] وجه الأقوائية هو الفهم العرفي.

بأنه[1] يقتضي التقييد في باب المستحبات[2]، مع أن بناء المشهور على حمل الأمر بالمقيد فيها[3] على تأكد الاستحباب[4]. اللهم[5] إلاّ أن يكون الغالب في هذا الباب[6] هو تفاوت الأفراد بحسب مراتب المحبوبية[7]، فتأمل[8]؛ أو أنه[9] كان

-----------------------------------------------------------------

- على ما ذكرناه - هو ترجيح ظهور الصيغة في الاستحباب التعييني على ظهور المطلق في الإطلاق!!

[1] أي: بأن هذا الوجه - المذكور آنفاً - .

[2] مما يلزم عدم استحباب المطلق أصلاً.

[3] أي: في المستحبات.

[4] فمثل: (زر الحسين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ) مطلق يدل على استحباب زيارته في أي وقت، وقوله: (زر الحسين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يوم عرفه) يحمل على تأكد الاستحباب في ذلك اليوم.

[5] شروع في الجواب عن هذا الإشكال، وحاصله جوابان:

الأول: إن غلبة التأكيد في المستحبات يوجب انهدام ظهور إطلاق الصيغة في الاستحباب التعييني، وبقاء ظهور المطلق على إطلاقه من غير معارض.

الثاني: إن قاعدة التسامح في أدلة السنن تدل على بقاء المطلق على استحبابه، حيث بلغنا ثواب على المطلق، وهذه القاعدة لا تجري في الواجبات؛ لذا كان فرق بينها وبين المستحبات.

[6] أي: باب المستحبات، وهذا بيان للجواب الأول.

[7] وهذه الغلبة توجب انهدام ظهور الصيغة - كما بينّا - .

[8] لعله إشارة إلى أن الواجبات أيضاً تختلف مراتب المحبوبية فيها، مثل: الصلاة، وصلاة الجماعة، وفي المسجد... الخ، فإن كانت الغلبة تهدم ظهور الصيغة في المستحبات فإنها تهدمه في الواجبات أيضاً، فالنتيجة عدم صحة هذا الجواب.

[9] بيان للجواب الثاني، وضمير «أنه» يرجع إلى (حمل الأمر في المستحبات على تأكد الاستحباب).

ص: 188

بملاحظة التسامح في أدلة المستحبات[1]، وكان[2] عدم رفع اليد من دليل استحباب المطلق - بعد مجيء دليل المقيد - وحمله[3] على تأكد استحبابه من التسامح فيها[4].

ثم إن الظاهر[5]

-----------------------------------------------------------------

[1] حيث قال عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (من بلغه ثواب على عمل... الخ)(1)،

وقد بلغنا ثواب على العمل بالمطلق.

[2] هذا بيان لكيفية شمول أدلة التسامح للمطلق في المستحبات.

[3] أي: حمل دليل المقيد على تأكد استحباب المقيد مع بقاء المطلق على استحبابه.

[4] قوله: «من التسامح...» خبر قوله: (وكان عدم رفع...) أي: في المستحبات.

وقال المصنف في الهامش: (ولا يخفى أنه لو كان حمل المطلق على المقيد جمعاً عرفياً كان قضيته عدم الاستحباب إلاّ للمقيّد، وحينئذٍ إن كان بلوغ الثواب صادقاً على المطلق كان استحبابه تسامحياً، وإلاّ فلا استحباب له أصلاً، كما لا وجه - بناءً على هذا الحمل وصدق البلوغ - يؤكد الاستحباب في المقيد، فافهم)(2)،

انتهى. وحاصله: أن الحمل لو كان جمعاً عرفياً، فإن العرف لا يفهم بلوغ الثواب على المطلق، مضافاً إلى أن أدلة التسامح تجبر ضعف السند لا الدلالة.

أنه لا يتفاوت في ما ذكرنا بين المثبتين والمنفيين[1] بعد فرض كونهما متنافيين[2]، كما لا يتفاوتان[3] في استظهار التنافي بينهما من استظهار[4] اتحاد التكليف من وحدة السبب[5] وغيره[6] من قرينة حال أو مقال حسبما يقتضيه النظر، فليتدبر.

تنبيه: لا فرق في ما ذكر من الحمل في المتنافيين[7] بين كونهما في بيان الحكم

-----------------------------------------------------------------

[1] لأن الدليل المذكور في المثبتين يجري في المنفيين أيضاً بعينه.

[2] ويعرف التنافي من وحدة التكليف - كما مرّ تفصيله - .

[3] أي: لا يتفاوت المطلق والمقيد، والغرض: هو الرد على المعالم والقوانين وغيرهما، حيث تصوروا أن التنافي إنما يكون مع وحدة سبب الحكم، ويرد عليه: إن التنافي هو مع وحدة التكليف، سواء كشفنا وحدة التكليف من وحدة السبب، أم من قرائن حالية أم مقالية.

[4] أي: منشأ استظهار التنافي هو استظهار اتحاد التكليف، ف- «من» متعلق ب- (استظهار) في قوله: (استظهار التنافي).

[5] «من» متعلقة ب- (اتحاد التكليف)، ومثاله لو قال المولى: (أعتق رقبة في الظهار) وقال: (أعتق رقبة مؤمنة في الظهار) حيث السبب واحد وهو (الظهار).

[6] أي: وغير وحدة السبب، كما لو لم نكن نعلم عِلّة الحكم، ولكن لأجل القرائن علمنا بوحدة التكليف، مثاله لو قال: (أعط هذا الدرهم للعالم) وقال: (أعط هذا الدرهم للعالم العادل)، حيث لا نعلم سبب التكليف، ولكن نعلم وحدة التكليف بقرينة حالية، وهي عدم إمكان إعطاء ذلك الدرهم لأكثر من شخص.

التكليفي وفي بيان الحكم الوضعي[1]. فإذا ورد - مثلاً - إن البيع سبب، وإن البيع الكذائي سبب، وعلم أن مراده[2] إما البيع على إطلاقه أو البيع الخاص، فلابد من التقييد[3] لو كان ظهور دليله[4] في دخل القيد أقوى من ظهور دليل الإطلاق فيه[5]، كما هو ليس ببعيد[6]، ضرورة تعارف ذكر المطلق وإرادة المقيد، بخلاف العكس[7] بإلغاء القيد وحمله على أنه غالبي[8]

-----------------------------------------------------------------

[1] الحكم التكليفي: هو حكم الشارع بالأحكام الخمسة من الوجوب والاستحباب والحرمة والكراهة والإباحة. والحكم الوضعي: كل حكم شرعي لم يكن أحد هذه الأحكام الخمسة، مثل: السببية والمانعية والقاطعية والجزئية والزوجية والملكية والطهارة... الخ.

[2] أي: علمنا بوحدة الحكم، فالسبب واحد، إما مطلق البيع، وإما البيع الخاص.

[3] بأن نقول: إن المراد من المطلق هو المقيد، فقوله: (البيع سبب) يراد منه البيع الخاص.

[4] أي: ظهور دليل التقييد، ومراد المصنف بيان أن تقديم المقيد على المطلق لأجل أقوائية ظهوره، فالملاك هو ظهور اللفظ. والأمر هنا دائر بين كون القيد احترازياً وبين كونه غير احترازي - كالقيد الغالبي - فإن الظهور في كون القيد احترازياً.

[5] أي: في الإطلاق.

[6] أي: الأقوائية ليست ببعيدة، وأشار إلى الدليل بقوله: (ضرورة... الخ).

[7] وهو إرادة المطلق من المقيد؛ وذلك بإلغاء القيد، واعتباره غالبياً، أو لدفع توهم، أو لنحو ذلك.

[8] أي: حمل القيد على أن القيد غالبي، أي: جيء به لا لإخراج ما لا قيد فيه، بل لوجود القيد غالباً، فيكون ذكره لأجل حكمة أخرى، مثلاً قوله تعالى: {وَرَبَٰٓئِبُكُمُ ٱلَّٰتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَآئِكُمُ ٱلَّٰتِي دَخَلۡتُم بِهِنَّ}(1) فإن الربيبة - وهي

ص: 191

أو على وجه آخر[1]، فإنه[2] على خلاف المتعارف.

تبصرة لا تخلو من تذكرة[3]: وهي: إن قضية[4] مقدمات الحكمة في المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات[5]،

-----------------------------------------------------------------

بنت الزوجة من زوج آخر - تحرم على الرجل سواء رباها في حجره أم لم يربها في حجره، ولكن جيء بالقيد لأن الغالب أن الأم تصحب معها بناتها الصغار إلى بيت زوجها الجديد، ولعل النكتة في هذا القيد الغالبي هو إلفات الأزواج إلى معاملة بنات زوجاتهم كما يتعاملون مع بناتهم بأن يضعوهن في حجورهم ويمسحوا على رؤوسهن - مثلاً - وخاصة إن كن أيتاماً.

[1] كدفع توهم يتعلق بالمقيد، مثلاً لو قال: يصح بيع الكافر، دفعاً لتوهم اختصاص الصحة ببيع المسلم، فلا يكون تقييداً لقوله تعالى: {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ}(1).

[2] أي: فإن العكس خلاف المتعارف؛ وذلك يوجب ضعف الظهور فيه، وأقوائية الظهور في التقييد.

فإنها تارةً يكون حملها[1] على العموم البدلي، وأخرى على العموم الاستيعابي، وثالثةً على نوع خاص[2] مما ينطبق عليه[3]، حسب[4] اقتضاء خصوص المقام[5] واختلاف الآثار والأحكام[6]، كما هو الحال[7] في سائر القرائن بلا كلام.

فالحكمة[8] في إطلاق صيغة الأمر تقتضي أن يكون المراد خصوص الوجوب التعييني العيني النفسي، فإن إرادة غيره تحتاج إلى مزيد بيان[9]، ولا معنى لإرادة

-----------------------------------------------------------------

3- وفي بعض الموارد للطبيعة أصناف، وبعض أصنافها يحتاج إلى قيد زائد، وبعضها لا يحتاج إليه، فلابد من أن تكون نتيجة المقدمات هو عدم إرادة القيد الزائد - لعدم بيانه - ، فيراد بالإطلاق الصنف الذي لا قيد فيه.

[1] أي: فإن قضية المقدمات يكون حمل المطلقات.

[2] أي: على قسم من أقسام الطبيعة - صنفاً كان أم نوعاً أم جنساً - .

[3] أي: من الأنواع التي ينطبق المطلق عليها، فالمطلق له أقسام مختلفة، لكن يراد منه خصوص قسم من تلك الأقسام لاكلّها.

[4] «حسب» متعلق بقوله: (اختلاف المقامات)، والمعنى إن اختلاف المقامات إنما هو بحسب مقتضى المقام، أو بحسب اختلاف الآثار والأحكام.

[5] مثلاً: مقام الإيجاب في صيغة الأمر يقتضي حمل الإطلاق على النفسي العيني التعييني.

[6] فإن أثر الوجوب التكليفي يختلف عن أثر الحكم الوضعي؛ لذا كان الأول بدلياً والثاني شمولياً، حيث إن الوجوب التكليفي يراد به إيجاد الطبيعة، والحكم الوضعي يراد منه بيان حكم الطبيعة.

[7] يعنى إن خصوصية المقام واختلاف الآثار هي قرينة تدل على نوعية الإطلاق، ويلزم اتباعها كما في سائر القرائن.

[8] مثال للقسم الثالث.

[9] لأن (التخييري) - كخصال الكفارة - يحتاج إلى بيان العِدل الآخر من الحكم،

ص: 193

الشياع فيه[1]، فلا محيص[2] عن الحمل عليه في ما إذا كان بصدد البيان.

كما أنها[3] قد تقتضي العموم الاستيعابي، كما في {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ}(1)، إذ إرادة البيع مهملاً أو مجملاً[4] ينافي ما هو المفروض من كونه بصدد البيان؛ وإرادة العموم البدلي لا تناسب المقام[5]؛ ولا مجال[6] لاحتمال إرادة بيع اختاره المكلف، أيَّ بيع

-----------------------------------------------------------------

و(الكفائي) - كالجهاد - يحتاج إلى بيان فاعل آخر أيضاً، فيقال: أنت أو غيرك، و(الغيري) يحتاج إلى بيان ذي المقدمة، كالوضوء الواجب للصلاة الواجبة.

[1] أي: ولا يمكن حمل الوجوب على الشمول، فمثلاً: (صلّ) لا يتمكن المكلف الإتيان بجميع أفراد الصلاة، فلا يعقل أن يأمره المولى بغير المقدور.

[2] أي: لما امتنعت كل المحتملات الأخرى انحصرت صيغة الأمر في خصوص التعييني العيني النفسي.

[3] أي: قضية المقدمات، وهذا هو القسم الثاني؛ وذلك في الأحكام الوضعية الواردة مورد الامتنان، والمصنف يثبت العموم الاستيعابي بواسطة إبطال المحتملات الأخرى وهي: الإهمال، والإجمال، والعموم البدلي.

[4] كأن يقال: إنه تعالى كان في مقام أصل تشريع الحكم مجملاً.

[5] لأنه ليس مقام طلب الطبيعة حتى يقال بتحقق الطبيعة بفرد واحد، بل هو مقام بيان حكم الطبيعة، والحكم الذي للطبيعة يسري في كل أفرادها.

وقيل: المقام هو مقام الامتنان ولا يناسب الامتنان إلاّ الاستيعاب.

[6] أي: هذا الاحتمال أيضاً غير وارد، والاحتمال هو أن يقال: إن البيع عمومه بدلي، فكل بيع اختاره المكلف يكون حلالاً، كما في الأمر المتعلق بالطبيعة، حيث إن كل فرد اختاره المكلف يكون مأموراً به لا غيره، فقول المولى: (صلّ) عمومه بدلي، فأي مصداق أتى به المكلف كان هو الواجب!! وكذلك في الأحكام الوضعية!!

ص: 194

كان، مع أنها[1] تحتاج إلى نصب دلالة عليها لا يكاد يفهم بدونها[2] من الإطلاق، ولا يصح قياسه[3] على ما إذا أخذ[4] في متعلق الأمر[5]، فإن[6] العموم الاستيعابي لا يكاد يمكن إرادته[7]؛ وإرادة غير العموم البدلي[8] وإن كانت ممكنة

-----------------------------------------------------------------

وأما إشكال هذا الاحتمال فهو:

أولاً: تعليق الحكم على إرادة المكلف محال - كما مرّ نظيره سابقاً - .

ثانياً: إن هذا التعليق قيد زائد، فينفى بالإطلاق؛ إذ لو كان مراداً للزم على المولى بيانه، وقياسه على الأمر المتعلق بالطبيعة مع الفارق - كما سيأتي بعد قليل - .

ومع بطلان هذا الاحتمال وسائر الاحتمالات لا يبقى إلاّ العموم الشمولي.

[1] أي: مع أن (إرادة بيعٍ اختاره المكلف)، وهذا بيان للإشكال الثاني.

[2] أي: لا تكاد هذه الإرادة تفهم بدون نصب دلالة.

[3] بيان لإشكال على الجواب الثاني ودفعه.

أما الإشكال فهو: عدم الفارق بين التكليفي والوضعي، فكما صح في الحكم التكليفي إرادة العموم البدلي من المطلق، كذلك في الحكم الوضعي.

[4] أي: أخذ المطلق.

[5] أي: في الحكم التكليفي - الوجوب - .

[6] هذا دفع للإشكال، وحاصله: إنه في التكليفي بعد بطلان سائر الاحتمالات لم يبق إلاّ إرادة العموم البدلي، وأما في الوضعي فإنه لا يمكن إرادة غير العموم الاستغراقي لبطلان سائر الاحتمالات.

[7] أي: في التكليفي يستحيل إرادة كل المصاديق وأمر المكلف بها؛ لعدم تمكن المكلف من الإتيان بكلّها، ومع عدم القدرة يكون التكليف بغير المقدور، فيستحيل صدور التكليف بالعموم الاستيعابي.

[8] أي: في التكليفي يمكن الإبهام بإرادة فرد معين واقعاً مجمل عند المكلف، لكن بما أن الفرض هو كون المولى في مقام البيان فلا يراد الإبهام، فلا مورد لهذا

ص: 195

إلاّ أنها منافية للحكمة وكون المطلقِ بصدد البيان.

فصل: في المجمل والمبين، والظاهر[1] أن المراد من المبين - في موارد إطلاقه - الكلام الذي له ظاهر، ويكون[2] بحسب متفاهم العرف قالباً لخصوص معنى؛ والمجمل بخلافه[3]، فما ليس له ظهور مجمل[4] وإن علم بقرينة خارجية ما أريد منه[5]، كما أن ما له الظهور مبين وإن علم بالقرينة الخارجية أنه ما أريد ظهوره[6] وأنه مؤوّل.

-----------------------------------------------------------------

الاحتمال أيضاً، فلم يبق إلاّ العموم البدلي.

ولكل منهما في الآيات والروايات وإن كان أفراد كثيرة لا تكاد تخفى، إلاّ أن لهما أفراداً مشتبهةً وقعت محل البحث والكلام للأعلام في أنها من أفراد أيهما[1]، كآية السرقة[2]، ومثل: {حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمۡ أُمَّهَٰتُكُمۡ}(1) و{أُحِلَّتۡ لَكُم بَهِيمَةُ ٱلۡأَنۡعَٰمِ}(2)

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: في أن الأفراد المشتبه من أفراد المجمل أم المبين.

وفي الوصول: (وهذا الخلاف إنما نشأ من أنس بعض الأذهان ببعض الشواهد والمقربات والمبعدات، بحيث صار سبباً لأنس الذهن بالتلازم بين لفظ ومعنى، أو عدم التلازم أو الشك، فهذا يدعي إجماله وذاك يدعي خلافه)(3)،

انتهى.

[2] قال تعالى: {وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَيۡدِيَهُمَا}(4)، فاليد مجملة عند البعض - كالسيد المرتضى(5)

- لأنها تطلق على الأصابع، وعلى الكف، وعلى ما اتصل بالمرفق، وعلى ما اتصل بالكتف، وإن علم من الروايات المراد منها وأنها الأصابع، وهي مبينة عند بعض كصاحب المعالم(6).

ثم يذكر المصنف ثلاثة أقسام:

الأول: ما كان منشأ الإجمال عدم اتضاح متعلق التكليف، كاليد في المثال الأول.

الثاني: ما كان منشأه عدم ذكر الفعل المكلّف به، بل ذكر العين التي تعلق بها التكليف.

الثالث: ما كان منشأه نفي الفعل مطلقاً - بناءً على القول بالأعم - .

ص: 197

مما أضيف التحليل إلى الأعيان[1] ومثل (لا صلاة إلا بطهور)[2].

ولا يذهب عليك: أن إثبات الإجمال أو البيان لا يكاد يكون بالبرهان[3]، لما عرفت من أن ملاكهما أن يكون للكلام ظهور ويكون قالباً لمعنىً، وهو مما يظهر بمراجعة الوجدان[4]، فتأمل[5].

ثم لا يخفى: أنهما وصفان إضافيان ربما يكون مجملاً عند واحد لعدم معرفته بالوضع أو لتصادم ظهوره بما حف به لديه[6]، ومبيناً لدى الآخر لمعرفته وعدم

-----------------------------------------------------------------

[1] فمع العلم بأن متعلق التكليف هو فعل المكلف لا الأعيان الخارجية نعلم بأن الحلال أو الحرام هو فعل تعلق بتلك العين، فالأكثر على عدم الإجمال لظهوره في الفعل المقصود منه، فتحريم الأم يراد به نكاحها، وتحليل البهيمة يراد به لحمها، والبعض على الإجمال لكثرة الأفعال المتعلقة بالأعيان مع عدم اتضاح المقصود منها.

[2] مما ينفي الفعل مطلقاً - على القول بالأعم - حيث قال البعض بإجماله؛ لعدم معرفة أن المراد نفي الصحة أم نفي الكمال، وذهب البعض بعدم الإجمال لظهوره في نفي الصحة.

[3] لأن الظهور مرتبط بأنس الذهن، ولا قاعدة خاصة لذلك، بل يلزم تتبع كل جزئي جزئي لمعرفة ظهوره.

[4] ومنشأ الوجدان هو أنس الذهن من المحاورات العرفية.

[5] لعله إشارة إلى أن البرهان قد يكون سنداً للوجدان، أو إشاره إلى أن بعض الظهورات تكون في الكليات التي لها مصاديق كثيرة، مثل ظهور صيغة الأمر في الوجوب، فيقام عليه البرهان لإثباته.

[6] من القرائن التي أوجبت الشك في الظهور.

ص: 198

التصادم بنظره، فلا يهمنا[1] التعرض لموارد الخلاف والكلام والنقض والإبرام في المقام، وعلى الله التوكل وبه الاعتصام.

-----------------------------------------------------------------

[1] لأنها خارجة عن المبحث الأصولي، بل يلزم في مواردها - من الفقه أو غيره - بحث كل جزئي على حده.

ص: 199

ص: 200

ص: 202

المقصد السادس: في بيان الأمارات[1] المعتبرة[2] شرعاً أو عقلاً[3].

وقبل الخوض في ذلك لا بأس بصرف الكلام إلى بيان بعض ما للقطع من الأحكام[4] - وإن كان خارجاً من مسائل الفن[5]

-----------------------------------------------------------------

[1] الأمارة هي: ما لها كاشفية عن الواقع ولم تكن بحدّ القطع، سواء اعتبرها الشارع كالبينة، أم لم يعتبرها كخبر الثقة الواحد في الموضوعات - على بعض المباني - .

[2] الاعتبار بمعنى المنجزية عند الإصابة، والمعذرية عند الخطأ.

[3] المعتبرة شرعاً كخبر العادل إذا لم يوجب الاطمئنان أو الظن. والمعتبرة عقلاً - والمراد عقلائياً - كشهادة الثقة الفاسق. والمعتبرة شرعاً وعقلاً كالبينة إذا أوجبت الاطمئنان أو الوثوق.

وكان أشبه بمسائل الكلام[1] - لشدة مناسبته مع المقام[2].

فاعلم[3]: أن البالغ الذي وُضع عليه القلم إذا التفت إلى حكم فعلي واقعي أو

-----------------------------------------------------------------

المعلومة، فالعلم ليس جزء موضوع الحرمة، كما لا يصح أن يقال: الخمر معلومة الحرمة، وكل معلوم الحرمة حرام؛ لأن الحرام هو ذات الشيء لا معلوم الحرمة.

وأما الثاني: فلوضوح أن القطع كاشف عن الواقع، وليس من الأصول العملية.

[1] علم الكلام هو علم العقائد ويبحث فيه عن أحوال المبدأ والمعاد. ومسائل القطع ترجع إلى البحث عن المعاد، أي: استحقاق العقاب على مخالفة القطع أو عدم استحقاقه، وإلى البحث عن المبدأ، أي: وجوب الإطاعة لو حصل القطع أم عدم وجوبها.

وإنّما قال: (أشبه بمسائل الكلام) لأن استحقاق العقاب أو عدمه أحد لوازم حجية القطع أو عدم حجيته، في حين أن أصل المسألة عقلية، ولوازمها أعم من استحقاق العقاب أو عدمه، بلى هو أظهر اللوازم.

[2] حيث نبحث عن أحكام الظن والشك، فكان المناسب البحث عن القطع أيضاً، ولأن الأمارة والأصل العملي وظيفة غير القاطع، فكان من المناسب البحث حول وظيفة القاطع.

[3] قال الشيخ الأعظم في الرسائل: (اعلم أن المكلف إذا التفت إلى حكم شرعي، فإما أن يحصل له الشك فيه أو القطع أو الظن...)(1)،

انتهى.

وقد أشكل المصنف على كلامه بأربعة إشكالات:

الأول: إن المكلف هو الملتفت؛ لأن غير الملتفت ليس بمكلف فعلاً، فلا وجه لقوله: (المكلّف إذا التفت) ولذا بدّل المصنف (المكلف) إلى (البالغ الذي وضع عليه القلم) فإن القلم موضوع عليه سواء كان ملتفتاً أم لا.

ص: 204

ظاهري[1] متعلق به[2] أو بمقلديه[3]، فإما أن يحصل له القطع به[4] أو لا[5]. وعلى

-----------------------------------------------------------------

الثاني: إن الظاهر من قوله: (حكم شرعي) هو الحكم الواقعي، مع أن أحكام القطع تشمل الحكم الظاهري أيضاً.

الثالث: (الحكم الشرعي) لا يكون منجزاً إذا لم يكن فعلياً، فالوظائف المذكورة للأقسام الثلاثة إنّما هي إذا كان الحكم فعلياً، أما الحكم الاقتضائي والحكم الإنشائي فلا أثر لهما إذا لم يبلغا مرتبة الفعلية.

الرابع: تداخل الأقسام - كما سيأتي - .

ولذا عدل المصنف عن تعبير الشيخ الأعظم إلى تعبير آخر.

[1] (الحكم الواقعي): هو ما كان للشيء بما هو هو، سواء كان واقعياً أوّلياً كوجوب الوضوء للصلاة، أم واقعياً ثانوياً مثل: وجوب التيمم للفاقد للماء.

و(الحكم الظاهري): هو ما كان للشيء بما هو مشكوك، مثل: الطهارة الثابتة بأصالة الطهارة أو استصحابها، وكالأحكام المستفادة من أخبار الآحاد.

[2] هل هذا التقسيم خاص بالمجتهد أم يشمل المجتهد والمقلد، فيه خلاف مذكور في المفصلات.

[3] مثل: أحكام الحيض والنفاس حيث يستنبط المجتهد أحكامهما لمقلديه من النساء.

[4] أي: القطع بذلك الحكم الواقعي أو الظاهري، ويدخل في هذا الشق مدلول جميع الأدلة الشرعية من الأمارات والأصول العملية؛ لأنها توجب القطع بالحكم الظاهري، فبعد إجراء أصالة الطهارة يقطع المكلف بأن حكمه الظاهري هو الطهارة - مثلاً - .

[5] أي: أو لا يحصل له القطع بالحكم الشرعي - لا الواقعي منه ولا الظاهري - وهذا وظيفته الرجوع إلى الحكم العقلي.

ص: 205

الثاني لابد من انتهائه إلى ما استقل به العقل[1] من اتباع الظن لو حصل له[2] وقد تمت مقدمات الانسداد على تقدير الحكومة[3]، وإلاّ[4] فالرجوع إلى الأصول العقلية من البراءة[5] والاشتغال[6] والتخيير[7]، على تفصيل يأتي في محله إن شاء الله تعالى.

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: انتهاء هذا البالغ الموضوع عليه القلم إلى الأحكام العقلية.

[2] أي: لو حصل له الظن.

[3] وسيأتي أنه لو تمت مقدمات الانسداد، وهي:

1- العلم بوجود تكاليف كثيرة.

2- وقد انسد باب العلم والظن المعتبر فيها.

3- وعدم جواز إهمال تلك الأحكام.

4- وعدم وجوب الاحتياط التام في كل شيء.

5- وأن ترجيح الوهم على الظن لا يجوز.

وحينئذٍ تنتج هذه المقدمات وجوب العمل بمطلق الظن.

ثم إن قيل: إن هذا الوجوب بحكم الشرع - وهو المعبر عنه بالكشف - فيرجع إلى القطع بالحكم الظاهري.

وأما إذا قيل: إنّ هذا الوجوب هو بحكم العقل - وهو المعبر عنه بالحكومة - فلا يوجد قطع بالحكم الشرعي الظاهري، وحينئذٍ يلزم العمل بهذا الحكم العقلي.

[4] أي: إن لم يحصل الظن، أو لم تتم مقدمات الانسداد، فلابد من الرجوع إلى الأصول العقلية. أمّا الأصول الشرعية فهي ترجع إلى الشق الأول، أي: القطع بالحكم الشرعي الظاهري.

[5] البراءة العقلية ومدركها قبح العقاب بلا بيان.

[6] الاشتغال العقلي ومدركه دفع الضرر المحتمل في الشك في المكلَّف به.

[7] التخيير العقلي مورده دوران الأمر بين المحذورين.

ص: 206

وإنما عمّمنا متعلق القطع[1]، لعدم اختصاص أحكامه[2] بما إذا كان متعلقاً بالأحكام الواقعية؛ وخصصنا بالفعلي، لاختصاصها بما إذا كان متعلقاً به[3] على ما ستطلع عليه. ولذلك[4] عدلنا عما في رسالة شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه - من تثليث الأقسام(1).

وإن أبيت إلاّ عن ذلك[5]، فالأولى أن يقال[6]: «إن المكلف إما أن يحصل له القطع أو لا، وعلى الثاني إما أن يقوم عنده طريق معتبر أو لا[7]»، لئلا تتداخل

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عمّمناه حتى شمل الحكم الظاهري مضافاً إلى الحكم الواقعي.

[2] أي: أحكام القطع، كلزوم المتابعة، وحرمة التجري، ونحوها.

[3] أي: لاختصاص أحكام القطع بما إذا كان القطع متعلقاً بالحكم الفعلي.

[4] أي: لأجل مراعاة التعميم والتخصيص، أي: مراعاة:

1- عموم أحكام القطع للحكم الواقعي والظاهري.

2- واختصاص أحكام القطع بالأحكام الفعلية دون الحكم الإنشائي والحكم الاقتضائي.

[5] أي: عن تثليث الأقسام.

[6] شروع في إشكال آخر على تقسيم الشيخ، وحاصله: إن الشيخ قال: (فيحصل له إما الشك أو القطع أو الظن)، ثم بيَّن أن وظيفة الشاك الرجوع إلى الأصول العملية، ووظيفة الظان الرجوع إلى الأمارات.

ولكن ليس هذا البيان بوافٍ؛ لأن الشاك قد تكون وظيفته الرجوع إلى الأمارات، والظان قد تكون وظيفته الرجوع إلى الأصول العملية، مثلاً: الشاك مع وجود خبر معتبر يلزمه العمل بذلك الخبر حتى وإن بقي على شكه، وكذلك الظان بالنجاسة مع عدم اعتبار ظنه عليه إجراء أصالة الطهارة أو استصحابها.

[7] فغير القاطع - سواء كان شاكاً أم ظاناً - إن كان له طريق معتبر - كخبر الثقة -

ص: 207

الأقسام في ما يذكر لها من الأحكام. ومرجعه على الأخير[1] إلى القواعد المقررة عقلاً أو نقلاً[2] لغير القاطع ومن يقوم[3] عنده الطريق، على تفصيل يأتي في محله - إن شاء الله تعالى - حسبما يقتضي دليلها[4].

وكيف كان فبيان أحكام القطع وأقسامه[5] يستدعي رسم أمور:

الأمر الأول[6]: لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلاً[7]

-----------------------------------------------------------------

عليه العمل به، وإن لم يكن له طريق معتبر فعليه إجراء الأصل العملي.

[1] أي: مرجع غير القاطع، «الأخير» عدم قيام طريق معتبر.

[2] أي: الأصول العملية العقلية، أو الأصول العملية الشرعية.

[3] أي: ولغير من يقوم عنده الطريق، فمن لم يكن قاطعاً ولم تقم عنده أمارة، فإن عليه الرجوع إلى الأصول العملية.

[4] أي: دليل القواعد - الأصول العملية - فقد يقتضي دليل البراءة نفي الإلزام، وقد يقتضي دليل الاستصحاب بقاء الإلزام - مثلاً - .

[5] كالقطع المطابق للواقع، والمخطئ للواقع، وكالقطع التفصيلي والإجمالي، وكقطع المتعارف والقطاع، ونحوها.

ولزوم[1] الحركة على طبقه جزماً[2]، وكونه[3] موجباً لتنجز التكليف الفعلي في ما أصاب باستحقاق[4] الذم والعقاب على مخالفته، وعذراً[5] في ما أخطأ قصوراً[6]. وتأثيره في ذلك لازم[7]،

-----------------------------------------------------------------

[1] هذا عطف تفسيري لبيان معنى (وجوب العمل على وفق القطع).

[2] أي: حكماً عقلياً بالجزم.

[3] واعلم أن وجوب العمل على وفق القطع إنما هو أثر تنجز التكليف، حيث إن تنجّز التكليف هو سبب وجوب العمل على وفق القطع، ولا يكون التكليف منجزاً إلاّ بعد فعليته والاطلاع عليه.

وهذا هو معنى الحجية بالمعنى الشرعي، فلذا يكون القطع حجة - بهذا المعنى - .

[4] أي: التنجز إنما هو بسبب حكم العقل باستحقاق الذم والعقاب على المخالفة، فلو لم يحكم العقل بهذا الاستحقاق لا يكون التكليف منجزاً، كموارد الاضطرار ونحوه. وبعبارة أخرى: التنجّز يُنتزع عن حكم العقل باستحقاق الذم والعقاب.

[5] عطف على قوله: (موجباً)، أي: وكونه عذراً في صورة الخطأ، و«عذراً» هنا مصدر بمعنى الفاعل، أي: (معذّراً).

[6] أما لو كان الخطأ عن تقصير، كمن قرأ كتب الضلال متعمداً مع وهن في معتقده، ثم قطع بالضلال، فإنه يعاقب على تقصيره في المقدمات.

ثم إن بين لزوم العمل على طبق القطع وبين الحجية - بمعناها الشرعي - عموماً مطلقاً، فكل قطع يلزم عقلاً العمل به، ولكن ليس كل قطع حجة بمعنى إمكان احتجاج العبد على المولى به، بل القطع الناشئ عن التقصير في المقدمات لا عذر فيه ولا يُؤمِّن من العقاب.

[7] أي: تأثير القطع في لزوم العمل لازم عقلاً؛ لأنه - كما سيأتي - أثر ذاتي، والذاتي لا ينفك عن الشيء.

ص: 209

وصريح الوجدان به[1] شاهد وحاكم؛ فلا حاجة إلى مزيد بيان وإقامة برهان[2].

ولا يخفى: أن ذلك[3] لا يكون بجعل جاعل[4]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: بهذا الحكم العقلي، فكل واحد يجد في نفسه هذا الحكم العقلي.

ولا يخفى أن العقل كما يرى الأشياء كذلك له أحكام فيها، ولو لا ذلك لم يكن للعقلاء - إن لم يكونوا متشرعة - مُلزم للعمل بما يراه العقل، مضافاً إلى قوله تعالى: {أَمۡ تَأۡمُرُهُمۡ أَحۡلَٰمُهُم بِهَٰذَآۚ}(1) والأحلام جمع حِلم وهو العقل، ولو لا وجود أوامر للعقول لم يكن معنى لهذه.

[2] بل ذلك غير ممكن؛ لأن البرهان لابد من أن يوجب القطع، وإلاّ لم يكن برهاناً، وحينئذٍ نتسائل هل هذا القطع الناشئ من البرهان حجة أم لا؟ لا يمكن القول بحجيته؛ لأن القطع حسب الفرض لم يكن بحجة؛ لذا احتاج إلى إقامة برهان على حجيته، وإن قيل: إنّ هذا القطع الناشئ من البرهان ليس بحجة احتاج إلى إثبات حجيته بقطع آخر وهكذا فيتسلسل.

نعم، قد يستدل للأمر الضروري لأجل إلفات الذهن إلى كونه ضرورياً.

لعدم جعل تأليفي[1] حقيقة[2] بين الشيء ولوازمه، بل عرضاً بتبع جعله بسيطاً[3].

وبذلك[4] انقدح امتناع المنع عن تأثيره أيضاً؛ مع أنه يلزم منه[5] اجتماع الضدين اعتقاداً[6] مطلقاً[7]،

-----------------------------------------------------------------

فالعلم وصف مفارق يحتاج إلى إيجاد ثانٍ بعد إيجاد ذات زيد أولاً.

والحجية لازم ذاتي للقطع فلا يمكن جعلها، بلى يمكن إيجاد القطع تكويناً فتتبعه حجيته.

[1] الجعل إمّا بسيط وهو إيجاد ذات الشيء، وإمّا تأليفي وهو إيجاد الشيء وإيجاد وصف مفارق له. وحجية القطع لم تكن مجعولة لا بجعل بسيط؛ لعدم إيجادها بالاستقلال، ولا بجعل تأليفي؛ لعدم كونها من الأوصاف المفارقة.

[2] أي: ليس إيجاداً بالاستقلال للّوازم، بل إيجاد تبعي؛ وذلك بإيجاد المنشأ، مثلاً: ليس هناك إيجاد الزوجية بالاستقلال، بل إيجاد الأربعة فتوجد الزوجية عرضاً وبالتبع.

[3] أي: بتبع جعل الشيء بسيطاً.

[4] أي: بما بيناه من أن الحجية لازم ذاتي للقطع.

وقد استدل المصنف لعدم إمكان المنع بأمرين - طوليّين - :

1- إن اللازم الذاتي لا يمكن انفكاكه، فلا يمكن المنع عن حجية القطع.

2- إن المنع لغو؛ لعدم إمكان امتثال العبد له؛ للزومه اجتماع الضدين اعتقاداً إن أخطأ القطع، وإن كان القطع مصيباً يكون المنع محالاً للزومه طلب الضدين.

[5] مع أن الشأن يلزم من المنع عن تأثير القطع.

[6] ما يستلزم اجتماع ضدين اعتقاداً لا يصدر من الحكيم؛ لأن الغرض من الأمر والنهي هو امتثال المكلف، ومع اعتقاده بطلب المولى للضدين لا يمكنه امتثال أحدهما.

[7] أي: سواء كان القطع مصيباً أم مخطئاً.

ص: 211

وحقيقة في صورة الإصابة[1]، كما لا يخفى.

ثم لا يذهب عليك[2]: أن التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث والزجر[3] لم يصر فعلياً، وما لم يصر فعلياً لم يكد يبلغ مرتبة التنجز[4]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: يكون اجتماع الضدين حقيقة في هذه الصورة، مثلاً: الحكم الواقعي هو حرمة الخمر، فلو قطع بأن هذا الإناء خمر واقعاً - وكان قطعه مصيباً - فإن المنع عن العمل بالقطع معناه تجويز شرب الخمر، وفي الوقت نفسه تحريم شربه، وهذا من طلب الضدين، الكاشف عن اجتماع الضدين - وهما الإرادة والكراهة - لدى المولى.

واستحقاق العقوبة على المخالفة، وإن كان ربما يوجب موافقته[1] استحقاق المثوبة[2]. وذلك[3] لأن الحكم ما لم يبلغ تلك المرتبة[4] لم يكن حقيقة بأمر ولا نهي[5]، ولا مخالفته عن عمد بعصيان[6]، بل كان مما سكت الله عنه، كما في

-----------------------------------------------------------------

4- التنجيز - وهذا نتيجة الحكم - : بمعنى أنه لو وصل الحكم الواقعي إلى المكلف وجب عليه الالتزام به، ويستحق العقوبة على المخالفة، وكذا التعذير بمعنى أنه معذور لو أخطأ من غير تقصير.

وهذه المراحل مرتّبة طولياً، بمعنى أنه لا يمكن الوصول إلى المرحلة اللاحقة إلاّ بعد المرور بالمرحلة السابقة.

[1] أي: موافقة الحكم غير الفعلي.

[2] وذلك للانقياد، ولا يخفى أن الثواب كلّه تفضل من الله تعالى، واستحقاق الثواب ليس بالذات، وإنّما لأن الله تعالى وعد به، وجعله حقاً على نفسه نظير قوله: {وَكَانَ حَقًّا عَلَيۡنَا نَصۡرُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ}(1)، فإن دل دليل على أن الله وعد الثواب على الانقياد كان المنقاد مستحقاً له، ولعلّه لعدم وجود دليل معتبر قال المصنف: «وإن كان ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة».

نعم، الانقياد يكشف عن حسن السريرة.

[3] علة عدم كون التكليف غير الفعلي منجزاً ولا معذراً.

[4] أي: مرتبة الفعلية.

[5] لأن حقيقة الأمر البعث، والنهي الزجر، ولا بعث ولا زجر في الاقتضاء والإنشاء فيهما، فلا يرى العقل وجوب إطاعتهما.

[6] هذا دليل آخر عقلي على عدم لزوم العمل طبق الحكم الاقتضائي والإنشائي، وحاصله: إن العقل لا يرى استحقاق المخالف فيهما للعقاب؛ لأنه لا يرى مخالفتهما عصياناً.

ص: 213

الخبر[1]، فلاحظ وتدبر.

نعم[2]، في كونه بهذه المرتبة[3] مورداً للوظائف المقررة شرعاً للجاهل[4] إشكال لزوم اجتماع الضدين أو المثلين[5]، على ما يأتي تفصيله إن شاء الله تعالى مع ما هو التحقيق في دفعه، في التوفيق بين الحكم الواقعي والظاهري، فانتظر.

-----------------------------------------------------------------

[1] عن أميرالمؤمنين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (إن الله حدّ حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها، وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً فلا تكلفوها، رحمة من الله لكم فاقبلوها)(1)، والأول إشارة إلى المحرمات، والثاني إلى الواجبات، والثالث إلى الاقتضائيات التي لم تكن المصلحة في الأمر بها أو النهي عنها، وقد قال تعالى: {يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَسَۡٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ إِن تُبۡدَ لَكُمۡ تَسُؤۡكُمۡ}(2).

[2] هذا إشكال في صورة قيام الأمارة أو الأصل العملي المعتبر على حكم، وحينئذٍ يكون الحكم فعلياً ومنجزاً على المكلف؛ وذلك لأنه مع قيام الأمارة أو الأصل يكون حكم ظاهري، فإن طابق الواقع كان من اجتماع المثلين - الواقعي والظاهري - وإن لم يطابق الواقع كان من اجتماع الضدين.

ولا يخفى أن هذا الإشكال لا يرد في صورة القطع؛ لعدم وجود حكم ظاهري في صورة القطع؛ لأن حجية القطع بحكم العقل لا بحكم الشرع، والحكم الظاهري هو حكم شرعي، فتأمل.

[3] أي: كون الحكم بمرتبة الفعلية.

[4] أي: غير القاطع، فإن هذا الإشكال لا يجري في صورة القطع.

[5] اجتماع الضدين في صورة الخطأ، والمثلين في صورة الإصابة، ولا يخفى أن طلب الضدين أو المثلين إنّما يستحيل لاستلزامه اجتماع الضدين أو المثلين في إرادة المولى.

ص: 214

الأمر الثاني[1]: قد عرفت أنه لا شبهة في أن القطع يوجب استحقاق العقوبة على المخالفة والمثوبة على الموافقة في صورة الإصابة. فهل يوجب استحقاقها[2] في صورة عدم الإصابة على التجري بمخالفته[3]، واستحقاق المثوبة على الانقياد بموافقته، أو لا يوجب شيئاً؟

الحق أنه يوجبه[4]، لشهادة الوجدان[5] بصحة مؤاخذته[6]

-----------------------------------------------------------------

وذمّه على تجريه[1] وهتك حرمته لمولاه[2]، وخروجه عن رسوم عبوديته[3]، وكونه بصدد الطغيان[4]، وعزمه على العصيان[5]، وصحة مثوبته ومدحه على إقامته بما هو قضية عبوديته من العزم على موافقته[6]، والبناء على إطاعته، وإن قلنا[7] بأنه لا يستحق مؤاخذة أو مثوبة - ما لم يعزم على المخالفة أو الموافقة - بمجرد سوء سريرته أو حسنها وإن كان مستحقاً للّوم[8] أو المدح بما يستتبعانه[9]، كسائر

-----------------------------------------------------------------

[1] لا يخفى أن مجرد صحة الذم لا يدل على استحقاق العقاب، كما سيأتي من المصنف بعد قليل، فلا يكون هذا دليلاً على ما رامه المصنف.

[2] الصحيح هو التعبير ب- (هتك حرمة مولاه) أو (هتكه لحرمة مولاه). وهذا علّة صحة المؤاخذة والعقاب.

[3] أي: خروج المتجري عن طريقة عبودية المولى، وهذه علة أخرى لصحة المؤاخذة.

[4] لا يخفى أن مجرد النية لا عقوبة فيها، بل كونه بصدد الطغيان مع فعلٍ يراد به الطغيان، وبعبارة أخرى: إن الحرام هو إبراز هذه النية بفعل يراد به الوصول إلى ما منعه المولى، وهذا هو السبب لصحة العقوبة.

[5] عطف تفسيري لقوله: (وكونه بصدد الطغيان).

[6] أي: صحة إثابة العبد ومدحه على انقياده، والانقياد هو أن يعمل بمقتضى العبودية، ومقتضاها هو العزم على موافقة المولى بإطاعة أمره.

[7] المراد بيان أن مجرد سوء الباطن أو نية السوء لا توجب استحقاقاً للعقاب - بشهادة العقل والعقلاء - بل إذا أظهر هذه النية بفعل يراد به الوصول إلى المحرّم.

[8] لا يخفى أنه لو اجتمعت ثلاث لامات فإنها تكتب لامين مع وضع تشديد على الثانية - لام الجر، ولام التعريف، ولام فاء الفعل - .

[9] أي: سوء السريرة أو حسن السريرة يستتبعان استحقاق الذم أم المدح.

ص: 216

الصفات والأخلاق الذميمة أو الحسنة[1].

وبالجملة: ما دامت فيه[2] صفة كامنة لا يستحق بها إلاّ مدحاً أو لوماً، وإنما يستحق الجزاء بالمثوبة أو العقوبة - مضافاً إلى أحدهما[3] - إذا صار بصدد الجري على طبقها[4]، والعمل على وفقها وجزم وعزم[5]. وذلك[6] لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء سريرته من دون ذلك[7] وحسنها معه[8]، كما يشهد به[9] مراجعة الوجدان الحاكم بالاستقلال[10] في مثل باب الإطاعة والعصيان، وما يستتبعان

-----------------------------------------------------------------

[1] لا يخفى أن كثيراً من هذه الصفات غير اختيارية، ومع ذلك يصح المدح فيه؛ لأن المدح هو ثناء الحسن حتى لو كان بلا اختيار، كما يقال: مدحت اللؤلؤ لصفائه، ومدحت الجميل لجماله.

[2] أي: في العبد - وهو متصيّد من مطاوي الكلام - .

[3] أي: المدح أو الذم، فإن المتجري يذم ويعاقب.

[4] أي: طبق تلك الصفة الكامنة.

[5] أي: إذا اجتمعت هذه الأمور معاً وهي:

1- الميل، وهو صيرورته بصدد العمل.

2- الجزم، وهو الحكم القطعي بلزوم صدور الفعل، وذلك بتصديق فائدته ودفع الموانع.

3- العزم، وهو الشوق المؤكد المحرك للعضلات نحو الفعل.

[6] علة أن الصفة الكامنة لا يصح العقوبة عليها ولا يستحق عليها إلاّ اللوم.

[7] أي: من دون كونه قاصداً وجازماً وعازماً.

[8] أي: حسن المؤاخذة مع قصده وجزمه وعزمه.

[9] أي: بحسن المؤاخذة.

[10] لأن طرق الطاعة والمعصية عقلية؛ ولذا حملوا الأمر بالطاعة في قوله:

ص: 217

من استحقاق النيران أو الجنان.

ولكن ذلك[1] مع بقاء الفعل المتجرى به أو المنقاد به على ما هو عليه[2] من الحسن أو القبح، والوجوب أو الحرمة واقعاً[3]، بلا حدوث تفاوت فيه[4] بسبب تعلق القطع بغير ما هو عليه من الحكم والصفة[5]، ولا تغير جهة حسنه أو قبحه

-----------------------------------------------------------------

{أَطِيعُواْ ٱللَّهَ}(1) على الإرشاد(2).

بجهته[1] أصلاً، ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا يكون من الوجوه والاعتبارات التي بها يكون الحسن والقبح عقلاً، ولا ملاكاً للمحبوبية والمبغوضية شرعاً[2]، ضرورة عدم تغير الفعل عما هو عليه من المبغوضية والمحبوبية للمولى بسبب قطع العبد بكونه محبوباً أو مبغوضاً له. فقتل ابن المولى لا يكاد يخرج عن كونه مبغوضاً له ولو اعتقد العبد بأنه عدوه، وكذا قتل عدوه، مع القطع بأنه ابنه لا يخرج عن كونه محبوباً أبداً. هذا.

مع أن الفعل المتجرى به[3]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: بسبب القطع.

[2] فإن حسن بعض الأفعال أو قبحها ذاتي، فلا يتغير أصلاً، كالعدل أو الظلم.

وبعضها حسنها أو قبحها ليس ذاتياً وإنما يتغير بالاعتبارات، سواء كان لها المقتضي لأحدهما كالصدق، أم لم يكن لها المقتضي لأي منهما كشرب الماء، فالصدق قد يكون حسناً، وقد يكون قبيحاً، كما لو كان فيه هلاك مؤمن محقون الدم، وشرب الماء قد يصير حسناً، كما لو كان فيه إنقاذ النفس، وقد يكون قبيحاً، كالإفطار بالماء عمداً في نهار شهر رمضان، وقد يبقى على إباحته بلا عروض عنوان محسِّن أو مقبِّح.

والقطع لا يوجب حسناً ولا قبحاً لا بالذات، ولا هو من الوجوه والاعتبارات التي توجب الحسن أو القبح في الفعل المقطوع به.

كما أن القطع ليس ملاكاً لحب الشارع أو بغضه للشيء.

[3] هذا الدليل الثاني على بقاء المتجرى به على حاله، وحاصله: إن القطع مغفول عنه عادة، فإن القاطع لا يلتفت بأن له صفة القطع، وما كان غير ملتفت إليه لا يكون بالاختيار؛ لأن الغافل غير قاصد ألبتة، وغير القاصد غير مختار، فكان ارتكاب الشيء بعنوان أنه مقطوع به أمراً غير اختياري؛ لأنه مركب من أمرين: أحدهما غير ملتفت إليه، وحينئذٍ لا يكون الفعل بعنوان أنه مقطوع به من الوجوه

ص: 219

أو المنقاد به - بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب[1] - لا يكون اختيارياً، فإن القاطع لا يقصده[2] إلاّ بما قطع أنه عليه من عنوانه الواقعي الاستقلالي، لا بعنوانه الطارئ الآلي[3]، بل لا يكون غالباً بهذا العنوان مما يلتفت إليه[4]، فكيف[5] يكون من جهات الحسن أو القبح عقلاً، ومن مناطات الوجوب أو الحرمة شرعاً؟ ولا يكاد يكون صفة موجبة لذلك[6] إلاّ إذا كانت اختيارية.

إن قلت[7]: إذا لم يكن الفعل كذلك فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة

-----------------------------------------------------------------

والاعتبارات المقبّحة أو المحسّنة.

[1] أي: الفعل بهذا الوصف غير اختياري، أما الفعل بغير هذا الوصف فهو اختياري حتماً.

[2] أي: القاطع يقصد الفعل بالعنوان الذي تخيله، لا بعنوان أنه مقطوع، مثلاً: من يشرب الماء متوهماً أنه خمر فإنه يقصد الشرب بما أنه شرب للخمر، وليس قصده أنه يشرب هذا المائع بما هو مقطوع الخمرية.

[3] لأن القطع مرآة للوصول إلى الواقع لذا كان طريقياً، وهو عنوان عارض وآلة للوصول إلى الواقع.

[4] أي: لا يكون بعنوانه الطارئ ملتفاً إليه، وحتى لو كان ملتفتاً إلى وجود صفة القطع في نفسه فإنه لا يشربه بما أنه مقطوع، بل يشربه بما أنه خمر واقعاً.

[5] أي: ما لا يلتفت إليه لا يكون اختيارياً، وغير الاختياري لا يكون ملاكاً لحكم العقل بالحسن أو القبح: ولا ملاكاً لحكم الشرع بالوجوب أو الحرمة.

[6] أي: حكم العقل بالحسن والقبح، أو الشرع بالوجوب والحرمة.

[7] مراد المستشكل أن القطع إذا لم يوجب قبح وحرمة الفعل المتجرى به كذلك لا يوجب قبح وحرمة التجري أيضاً، فهذا الدليل يجري في التجري أيضاً، فيقال: إن التجري - وهو ارتكاب الفعل قاطعاً بالمخالفة عمداً - مركب من الفعل والقطع، أما الفعل فقد قلتم: بعدم قبحه ولا حرمته، وأما القطع فقد قلتم: إنه مغفول عنه،

ص: 220

القطع، وهل كان العقاب عليها[1] إلاّ عقاباً على ما ليس بالاختيار[2]؟!

قلت[3]: العقاب إنما يكون على قصد العصيان[4] والعزم على الطغيان، لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار[5].

إن قلت[6]: إن القصد والعزم إنما يكون من مبادئ الاختيار، وهي ليست باختيارية، وإلاّ لتسلسل[7].

قلت[8]:

-----------------------------------------------------------------

إذاً لا حرمة للتجري؟!!

[1] أي: على المخالفة.

[2] وهو القطع، حيث إنه مغفول عنه!!

[3] حاصل الجواب: إن العقاب في التجري ليس على القطع، بل على هتك حرمة المولى.

[4] أي: القصد الذي أدى - بالنتيجة - إلى تحريك العضلات نحو الفعل.

فليس مراد المصنف أن النية المجردة فيها العقاب، بل مراده أن نيّة العصيان مع استتباعها للفعل.

[5] أي: الفعل بما هو مقطوع غير اختياري، فلا عقوبة عليه.

[6] حاصل الإشكال: إنكم قلتم: إنّ استحقاق العقاب هو على القصد، لكن القصد غير اختياري؛ لأنه من مقدمات الاختيار، ومقدمات الاختيار غير اختيارية وإلاّ لزم التسلسل، وحينئذٍ فالعقاب على القصد عقاب على أمر غير اختياري، فعاد الإشكال!!

[7] لأن مقدمات الاختيار إذا كانت اختيارية فنتسائل لماذا هذه المقدمات اختيارية؟ فيقال: لأن مقدمات هذه المقدمات اختيارية، وحينئذٍ ننقل الكلام إلى مقدمات المقدمات، وهكذا.

[8] أجاب المصنف بجوابين:

ص: 221

- مضافاً إلى[1] أن الاختيار وإن لم يكن بالاختيار، إلاّ أن بعض مباديه غالباً[2] يكون وجوده بالاختيار[3]،

-----------------------------------------------------------------

الأول - وهو الصحيح - : إنه لا جبر في بعض مبادئ الاختيار، كالعزم، فإنه يمكنه أن لا يعزم ويمكنه أن يعزم، حيث إنه بالتأمل في المنافع أو المضار يمكنه صرف النفس عن الفعل أو حملها على الفعل.

الثاني: إن قصد العصيان وإن لم يكن بالاختيار لكن لا مانع من العقاب عليه!!

ونتيجة هذا الجواب هو تسليم الإشكال بأن لا مانع من العقاب على أمر غير اختياري، وحينئذٍ يبطل الدليل الثاني الذي أقامه المصنف على بقاء الفعل (المتجرّى عليه) على ما هو عليه، حينما قال: (مع أن الفعل المتجرى به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة... الخ).

[1] هذا الجواب الأول.

[2] بل دائماً؛ لأن كل المبادئ إذا كانت غير اختيارية لم يكن هنالك اختيار أصلاً.

[3] لا يخفى اضطراب العبارة؛ لأن قبول عدم اختيارية الاختيار يتنافي مع الاعتراف باختيارية بعض مقدماته؛ وذلك لأن بعض المقدمات إذا كانت اختيارية كانت النتيجة اختيارية.

والصحيح في التعبير أن يقال: إن اختيارية الاختيار إنما هي باختيارية بعض مقدماته، واختيارية تلك المقدمات بذاتها.

وبعبارة أخرى: إن إرادية كل شيء بالإرادة، وإرادية الإرادة بنفسها، فإرادية العزم بنفسه، لا بإرادة أخرى حتى يتسلسل، فالوصول إلى (الذاتية) وانقطاع السؤال ب- (لِمَ) يكون في ذاتية الاختيار في مقدمات الاختيار، لا في ذاتية سوء السريرة في العاصي، وحسن السريرة في المطيع، فإن هذا يستلزم القول بالجبر المعلوم بطلانه بالضرورة.

ص: 222

للتمكن من عدمه[1] بالتأمل[2] في ما يترتب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة واللوم والمذمة[3] - يمكن أن يقال[4]: إن حسن المؤاخذة والعقوبة إنما يكون من تبعة بُعده عن سيده بتجرّيه عليه، كما كان من تبعته[5] بالعصيان في صورة المصادفة، فكما أنه[6] يوجب البعد عنه، كذلك لا غروَ[7] في أن يوجب حسن العقوبة، فإنه[8] وإن لم يكن باختياره[9]، إلاّ أنه بسوء سريرته وخبث باطنه، بحسب نقصانه

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عدم بعض المبادئ، والمراد للتمكن من عدم ارتكابه.

[2] فقد ينصرف الإنسان عن شيء وهو في أشد الحب له، لأجل إدراكه بلحوق الضرر بنفسه من العقوبة أو الملامة.

[3] الظاهر أن المذمة عطف تفسيري على اللوم.

[4] بدء في الجواب الثاني.

[5] أي: كما كان حسن المؤاخذة والعقوبة من تبعة بعده عن سيده أيضاً، ففي التجري والعصيان يحسن العقاب لبعد العبد عن مولاه.

[6] أي: كما أن التجري يوجب البُعد عن المولى.

[7] أي: لا عجب في أن يوجب التجري.

[8] أي: فإن البُعد عن المولى.

[9] قال المصنف في الحاشية: (كيف لا وكانت المعصية الموجبة لاستحقاق العقوبة غير اختيارية، فإنها هي المخالفة العمدية، وهي لا تكون بالاختيار، ضرورة أن العمد إليها ليس باختياري، وإنما تكون نفس المخالفة اختيارية، وهي غير موجبة للاستحقاق، وإنما الموجبة له هي العمدية منها، كما لا يخفى على أولي النهى)(1)،

انتهى.

وفيه: إن اختيارية العمد بذاته - كما مرّ آنفاً - لأن العمد هو القصد إلى الشيء، وهو اختياري بالبداهة. والعجب أن المصنف بعد قليل سَيَرُدُّ على دليل المحقق

ص: 223

واقتضاء استعداده[1] ذاتاً وإمكانه[2]. وإذا انتهى الأمر إليه[3] يرتفع الإشكال[4] وينقطع السؤال ب- «لِمَ»، فإن الذاتيات ضروري الثبوت للذات. وبذلك[5] أيضاً ينقطع السؤال عن أنه لِمَ اختار الكافر والعاصي الكفر والعصيان، والمطيع والمؤمن الإطاعة والإيمان؟ فإنه يساوق[6] السؤال عن أن الحمار لِمَ يكون ناهقاً، والإنسان لِمَ يكون ناطقاً؟

-----------------------------------------------------------------

السبزواري في الذخيرة بما يناقض كلامه هذا، فانتظر.

[1] أي: استعداد وقابلية العاصي الذاتية.

[2] أي: وبحسب إمكانه، وفي الوصول: (فإن إمكان كل شيء بحسبه، فإمكان الخبيث إنّما هو إمكان الخبيث لا إمكان مطلق ،كما أن إمكان الطيب إنما هو إمكان الطيب لا مطلقاً)(1)، فتأمل.

[3] أي: إلى اقتضاء استعداده الذاتي.

[4] أي: الإشكال على جعل الخبيث خبيثاً.

أقول: بل لا يرتفع الإشكال أصلاً؛ لأن الخبيث ذاتاً هو شر محض، وقد قالوا: إنّ الله لا يخلق الشر، بل يخلق الخير، والشر إنما ينشأ من سوء الاختيار، كما قال تعالى: {ظَهَرَ ٱلۡفَسَادُ فِي ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِ بِمَا كَسَبَتۡ أَيۡدِي ٱلنَّاسِ}(2).

مضافاً إلى أن العقاب على ما ليس بالاختيار ظلم - بداهة - .

[5] أي: بذاتية سوء السريرة للخبيث - كما زعم المصنف - .

[6] فإن هذا السؤال يساوق السؤال عن ذاتيات الأشياء، وإنها لماذا جعلت كذلك؟

أقول: هذا قياس مع الفارق؛ لأن الفصل ذاتي للنوع، فالنهيق ذاتي للحمار، والنطق ذاتي للإنسان، أما سوء السريرة فليس ذاتي باب الكليات الخمس، ولا ذاتي باب البرهان.

ص: 224

وبالجملة: تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه «تعالى» والبعد عنه سبب لاختلافها[1] في استحقاق الجنة ودرجاتها، والنار ودركاتها، وموجب لتفاوتها في نيل الشفاعة وعدمه، وتفاوتها في ذلك بالآخرة يكون ذاتياً، والذاتي لا يعلل.

إن قلت: على هذا[2] فلا فائدة في بعث الرسل وإنزال الكتب والوعظ والإنذار.

قلت: ذلك لينتفع به[3] من حسنت سريرته وطابت طينته، لتكمل به نفسه، ويخلص مع ربه أنسه، {وَمَا كُنَّا لِنَهۡتَدِيَ لَوۡلَآ أَنۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُۖ}(1)[4]، قال الله تبارك وتعالى: {وَذَكِّرۡ فَإِنَّ ٱلذِّكۡرَىٰ تَنفَعُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ}(2)، وليكون حجةً على من ساءت

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لاختلاف تلك الأفراد.

[2] أي: على هذا القول من أن سوء السريرة وحسنها ذاتيان، وحاصل الإشكال: إن من حسنت سريرته يكون من أهل الجنة حتماً؛ لأن حسن السريرة مقتضى ذاته، ونتيجته هو السعادة ودخول الجنة، وكذلك من ساءت سريرته فإن سوءها هو مقتضى ذاته، والنتيجة هو العذاب، سواء بعث الأنبياء أم لا.

[3] أي: ينتفع ببعث الرسل وبإنزال الكتب.

[4] ذكرنا في التفسير: أن الهداية من الله؛ لأن ترتب كل معلول على علته إنما هو بإذن الله تعالى، ولو لا إذنه لحصل المانع، بل عدم المقتضي، كما في صيرورة نار إبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ برداً وسلاماً، والهداية هي من الله بشرط أن يوفر العبد أسبابها باختياره ويزيل موانعها، كالفسق والظلم قال سبحانه: {وَٱللَّهُ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلۡفَٰسِقِينَ}(3) وقال: {وَٱللَّهُ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلظَّٰلِمِينَ}(4).

ص: 225

سريرته وخبثت طينته[1]، {لِّيَهۡلِكَ مَنۡ هَلَكَ عَنۢ بَيِّنَةٖ وَيَحۡيَىٰ مَنۡ حَيَّ عَنۢ بَيِّنَةٖۗ}(1)[2]، كيلا يكون للناس على الله حجة[3]، بل كان له حجة بالغة.

ولا يخفى[4]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أقول: كيف يكون حجة إذا كان مجبوراً على كفره وعصيانه؟! ثم إنا قد ذكرنا بحوث الطينة في شرح أصول الكافي(2)،

وقلنا: إنّ خلق المؤمن من الطينة الحسنة والكافر من طينة سجين لا يوجب الجبر، بل ولا المقتضي للإيمان أو الكفر، وذكرنا أن الله بعلمه الأزلي علم المؤمن من الكافر، والعلم ليس سبباً لفعل الغير، كعلمنا بطلوع الشمس يوم غد، فإن هذا العلم لا دخل له في ذلك الطلوع، فمن علم الله بأنه سيختار الكفر فإنه سيموت كافراً - حتى لو خلقت طينته من عليين - ومن علم الله بأنه سيختار الإيمان فإنه يموت مؤمناً - حتى لو كانت طينته من سجين - وحينئذٍ كان من خلاف الحكمة دخول طينة عليين في جهنم، ودخول طينة سجين في الجنة؛ ولذلك خلق الله الكافر من طينة سجين، وخلق المؤمن من الطينة الطيّبة؛ ليكون دخولهما الجنة أو النار على طبق الحكمة من وضع الأشياء مواضعها، من غير أن يكون لتلك الطينة تأثير من اختيار الكفر والإيمان أصلاً - حتى من باب المقتضي - فدقق جيداً حتى لا تقع في توهم الجبر، والله العاصم وهو المستعان.

[2] هذه الآية على خلاف ما رامه المصنف أدلّ، فإن الامتحان إنما يصحّ لو كان اختيار لا جبر.

[3] وهذه الآية أيضاً تدل على خلاف ما رامه المصنف، فإن المجبور له الحجة - ببداهة العقل - وإنما المختار العالم لا حجة له لو خالف.

أن في الآيات[1] والروايات[2] شهادة على صحة ما حكم به الوجدان الحاكم على الإطلاق[3] في باب الاستحقاق للعقوبة والمثوبة.

-----------------------------------------------------------------

للعقاب، بعد أن انتهى من الدليل العقلي الذي شهد عليه الوجدان.

[1] كقوله تعالى: {فَلِمَ قَتَلۡتُمُوهُمۡ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ}(1) فقد ورد في التفسير أن نسبة القتل إلى المخاطبين مع تأخرهم عن القاتلين إنما هو لرضاهم بقتلهم. وكقوله تعالى: {إِنَّ ٱلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ ٱلۡفَٰحِشَةُ فِي ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ}(2). وكقوله تعالى: {وَإِن تُبۡدُواْ مَا فِيٓ أَنفُسِكُمۡ أَوۡ تُخۡفُوهُ يُحَاسِبۡكُم بِهِ ٱللَّهُۖ}(3). وكقوله سبحانه: {تِلۡكَ ٱلدَّارُ ٱلۡأٓخِرَةُ نَجۡعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوّٗا فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا فَسَادٗاۚ}(4).

[2] كالذي ورد في تعليل خلود أهل النار في النار، وخلود أهل الجنة في الجنة، بعزم كل من الطائفتين على الثبات على ما كانت عليه من المعصية أو الطاعة، وكقول أميرالمؤمنين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم)(5).

وغيرها من الآيات والروايات، وقد ذكر شطراً منها الشيخ الأعظم في الرسائل.

أقول: لا يخفى عدم دلالتها على قبح وحرمة التجري ولا على استحقاق العقاب عليه، بل أقصى ما تدل عليه هو أن للقلب معاصيَ، وأن ما يتعلق بأصول الدين يجب فيه الاعتقاد القلبي، ويحرم فيه الاعتقاد بعكس الحق.

[3] الغرض بيان أن الأدلة الشرعية هنا إرشاد لحكم العقل، وهذه الشهادة إنما هي للتنبيه على ذلك الحكم العقلي؛ وذلك لأن طرق الطاعة والمعصية إنما هي طرق عقلية، والشارع قد أرشد إليها أحياناً.

ص: 227

ومعه[1] لا حاجة إلى ما استدل[2] على استحقاق المتجرئ للعقاب بما حاصله[3]: «إنه لولاه[4] مع استحقاق العاصي له يلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختيار، من مصادفة قطعه الخارجة[5] عن تحت قدرته واختياره،

-----------------------------------------------------------------

مع بطلانه وفساده[1]».

إذ للخصم أن يقول[2]: بأن استحقاق العاصي دونه[3] إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فيه[4] - وهو مخالفته عن عمد واختيار - وعدم تحققه فيه[5]، لعدم مخالفته أصلاً - ولو بلا اختيار -، بل[6] عدم صدور فعل منه في بعض أفراده[7] بالاختيار، كما في التجري بارتكاب ما قطع أنه من مصاديق الحرام، كما إذا قطع

-----------------------------------------------------------------

بأنه معصية، لكن صادف أحدهما ولم يصادف الآخر، والمصادفة ليست بالاختيار كما هو واضح.

[1] أي: بطلان وفساد إناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار.

[2] حاصل الإشكال على هذا الاستدلال: هو أن عقاب العاصي ليس لأجل المصادفة للواقع، بل لأجل مخالفته العمدية، وهذه المخالفة صدرت بالاختيار.

وأما المتجري فإن عدم عقابه لأجل عدم المصادفة، وهي وإن لم تكن اختيارية إلاّ أنه لا مانع من عدم العقاب لأمر غير اختياري، إنما القبيح هو العقاب لأمر غير اختياري.

[3] أي: دون المتجري.

[4] أي: في العاصي، وذلك السبب هو مخالفة العاصي عن عمدٍ واختيارٍ.

[5] أي: عدم تحقق سبب استحقاق العقاب في المتجري؛ وذلك لأن المتجري لم يخالف، حتى وإن كانت عدم المخالفة لأمر غير اختياري.

[6] كما مرّ من أن الفعل (المتجرى به) أو (المنقاد به) - بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب - لا يكون اختيارياً.

[7] «منه» من المتجري، «بعض أفراده» في غير الشبهة المحصورة، وأما في الشبهة المحصورة فإن الارتكاب عن اختيار؛ إذ لم يؤخذ الارتكاب بما هو مقطوع الحرمة؛ وذلك لعدم وجود القطع التفصيلي بالفرد المرتكب، وإنما علم إجمالي.

ص: 229

- مثلاً - بأن مائعاً خمر مع أنه لم يكن بالخمر، فيحتاج[1] إلى إثبات أن المخالفة الاعتقادية[2] سبب كالواقعية الاختيارية، كما عرفت بما لا مزيد عليه.

ثم[3] لا يذهب عليك: أنه ليس في المعصية الحقيقية إلاّ منشأ واحد لاستحقاق

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: هذا المستدل لا ينفعه هذا الاستدلال لإثبات استحقاق العقاب على التجري، بل لابد من أن يستدل بما استدللنا به من أن قصد العصيان قبيح يستحق فاعله عليه العقاب.

[2] أي: قصد العصيان، «سبب» لاستحقاق العقوبة.

العقوبة - وهو هتك واحد[1] - فلا وجه لاستحقاق عقابين متداخلين - كما توهم -. مع ضرورة[2] أن المعصية الواحدة لا توجب إلاّ عقوبة واحدة. كما[3] لا وجه لتداخلهما على تقدير استحقاقهما كما لا يخفى. ولا منشأ لتوهمه[4] إلاّ بداهة أنه ليس في معصية واحدة إلاّ عقوبة واحدة، مع الغفلة عن أن وحدة المسبب تكشف - بنحو الإن[5] - عن وحدة السبب.

الأمر الثالث[6]:

-----------------------------------------------------------------

[1] وهذا هو الإشكال الأول. نعم، شدة العقوبة ترتبط بكيفية الهتك، فكلما كان الهتك أشد كانت العقوبة أشد.

[2] أي: منشأ توهم تداخل العقابين هو ما ثبت بالضرورة أن المعصية الواحدة لها عقاب واحد لا عقابين.

[3] هذا هو الإشكال الثاني.

[4] هذا هو الإشكال الثالث، وضمير توهمه يرجع إلى صاحب الفصول.

[5] أي: بالدليل الإنّيّ وهو الانتقال من المعلول إلى العلة، كالعلم بالنار بسبب مشاهدة الدخان. وأما الدليل اللِمّيّ فهو العلم بالمعلول عن طريق العلم بالعلة، كما لو شاهد ناراً من بعيد فإنه يعلم بوجود الحرارة عندها.

إنه قد عرفت أن القطع بالتكليف[1] - أخطأ أو أصاب - يوجب عقلاً استحقاق المدح والثواب، أو الذم والعقاب من دون أن يؤخذ شرعاً في خطاب[2].

وقد يؤخذ[3] في موضوع حكم آخر يخالف متعلقه[4]، لا يماثله ولا يضاده[5] كما إذا ورد مثلاً في الخطاب أنه: «إذا قطعت بوجوب شيء يجب عليك التصدق

-----------------------------------------------------------------

بكذا» - تارةً[1] بنحو يكون[2] تمام الموضوع، بأن يكون القطع بالوجوب مطلقاً - ولو أخطأ - موجباً لذلك[3]؛ وأخرى[4] بنحو يكون جزؤه وقيده، بأن يكون القطع به[5] في خصوص ما أصاب موجباً له[6].

وفي كل منهما[7] يؤخذ طوراً بما هو كاشف وحاكٍ عن متعلقه؛ وآخر بما هو صفة خاصة للقاطع، أو المقطوع به[8].

-----------------------------------------------------------------

[1] شروع في بيان أقسام القطع الموضوعي.

[2] أي: يكون القطع تمام الموضوع، ولا ينظر إلى الواقع أصلاً، فحتى لو كان ذلك القطع جهلاً مركباً فإنه يترتب عليه ذلك الحكم الآخر، مثل: مانعيّة الغصب، فقول المولى: (إن قطعت بالغصب كان مانعاً عن صحة الصلاة) فإن هذا القطع سواء كان مصيباً أم مخطئاً فإنه مانع عن صحة الصلاة، والمانعية حكم شرعي وضعي، فمن صلّى في مقطوع الغصبية بطلت صلاته، سواء كان قطعه صحيحاً أم كان جهلاً مركباً.

[3] أي: لذلك الحكم الآخر.

[4] أي: وتارة أخرى يكون ذلك القطع جرءاً من الموضوع، أو قيده، ومثال القيد كما لو كان القطع شرطاً للموضوع.

[5] أي: القطع بالوجوب - في المثال - .

[6] أي: موجباً لذلك الحكم، ومثاله الشرعي: الشهادة، فإن الشاهد لو كان قاطعاً بما يشهد به وكان قطعه مطابقاً للواقع فإنه حينئذٍ تترتب آثار الشهادة. فلو لم يكن قاطعاً لا حجية لشهادته، ولو علمنا ببطلان قطعه وأنه جهل مركب فكذلك لا اعتبار بشهادته، فالقطع كان جزءاً من الموضوع، والجزء الآخر هو إصابة هذا القطع للواقع.

[7] أي: من القسمين: القطع كل الموضوع، أو القطع جزء الموضوع.

[8] أي: القطع الموضوعي بما هو مرتبط بالقاطع، أو بما هو متعلق بالمقطوع به؛

ص: 233

وذلك[1] لأن القطع لما كان من الصفات الحقيقية ذات الإضافة[2] - ولذا كان العلم نوراً لنفسه ونوراً لغيره[3] - صح أن يؤخذ فيه بما هو صفة خاصة[4] وحالة

-----------------------------------------------------------------

لأن القطع من الأمور الحقيقية ذات الإضافة، فلذا يمكن النظر إليه باعتبار تعلّقه بهذا الطرف من الإضافة - وهو القاطع - أو بذاك الطرف - وهو المقطوع به - .

فحاصل الأقسام - المذكورة هنا - أربعة:

القطع الموضوعي:

[1] دليل على إمكان أخذ القطع الموضوعي بما هو كاشف، أو بما هو صفة، وكذا أخذ الصفة باعتبار القاطع أو باعتبار المقطوع به.

[2] (الصفة الحقيقية) هي ما كان لها وجود خارجي، كالشجاعة والجبن، والحب والبغض، ونحوها، ويقابلها (الصفة الانتزاعية) التي لا وجود لها في الخارج إلاّ بوجود منشأ الانتزاع، كالزوجية في الأربعة.

ثم إن الصفات الحقيقية قد لا تحتاج إلى متعلق كالشجاعة - مثلاً - وقد تحتاج إلى متعلق تضاف إليه كالحب والبغض، حيث تحتاج إلى محبوب ومبغوض منه، والقطع من القسم الثاني، أي: من الصفات الحقيقية ذات الإضافة.

[3] فكونه نوراً لنفسه دليل على أنه من الصفات الحقيقية، وكونه نوراً لغيره دليل على أنه من الصفات ذات الإضافة، ولو كانت العبارة: (ومُنوّراً لغيره) كان أولى.

[4] أي: من جهة كونه صفة حقيقية.

ص: 234

مخصوصة بإلغاء جهة كشفه[1]، أو اعتبار خصوصية أخرى فيه معها[2]؛ كما صح أن يؤخذ بما هو كاشف عن متعلقه[3] وحاكٍ عنه. فتكون أقسامه[4] أربعة، مضافةً إلى ما هو طريق محض عقلاً، غير مأخوذ في الموضوع شرعاً.

ثم لا ريب[5] في قيام الطرق والأمارات[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] المقصود هو عدم ملاحظة جهة كشف القطع، وإلاّ فإن الكشف ذاتي للقطع، ولا يمكن إلغاء الذاتي.

[2] أي: إلغاء اعتبار خصوصية أخرى في الموضوع مع كونه صفة خاصة، كإلغاء اعتبار منشأ القطع، والحاصل: إنه يُراعى كون القطع صفة، ولا يُلاحظ فيه جهة الكشف، كما لا يلاحظ فيه الخصوصيات الأخرى - كمنشأ القطع - .

[3] أي: يصح أن يؤخذ القطع في الموضوع باعتبار كونه كاشفاً عن الواقع.

[4] أي: أقسام القطع الموضوعي - المذكورة هنا - أربعة أقسام، مضافاً إلى القطع الطريقي.

المعتبرة - بدليل حجيتها واعتبارها[1] - مقام هذا القسم[2]. كما لا ريب[3] في عدم قيامها بمجرد ذلك الدليل[4] مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الصفتية من تلك الأقسام، بل لابد من دليل آخر على التنزيل، فإن قضية الحجية والاعتبار ترتيب ما للقطع بما هو حجة من الآثار[5]، لا له بما هو صفة وموضوع، ضرورة أنه كذلك[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] القطع حجة بالذات كما مرّ، أما غير القطع فلابد من دلالة دليل قطعي على حجيته، ومعنى الحجية هو التنجيز إن أصاب، والتعذير إن أخطأ.

وقيام الطرق والأمارات مقام القطع إنما هو بمعنى ترتيب أثر القطع وهو المنجزية والمعذرية، فنفس دليل الاعتبار يدل على الحجية بلا حاجة إلى دلالة دليل آخر.

[2] أي: مقام القطع الطريقي.

يكون كسائر الموضوعات والصفات[1].

ومنه[2] قد انقدح عدم قيامها بذاك الدليل[3] مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الكشف، فإن القطع[4] المأخوذ بهذا النحو في الموضوع شرعاً، كسائر ما لها دخل في الموضوعات أيضاً، فلا يقوم مقامه شيء[5]

-----------------------------------------------------------------

[1] فكما لا تقوم الطرق والأمارات بدليل حجيتها مقام سائر الصفات النفسية، كذلك لا تقوم مقام القطع بما هو صفة؛ وذلك لأنّ دليل الحجية يثبت التنجيز والتعذير لا غير.

نعم، لا بأس بقيامها مقام القطع الوصفي لو قام دليل ثانٍ وكذلك في سائر الصفات.

مثلاً: لو قال المولى: (الشجاعة أثرها كذا)، ثم قال: (وإني نزلت الإنفاق منزلة الشجاعة في ترتب ذلك الأثر) فهذا لا إشكال فيه، وكذا لو قال: (إن الوسواسي إذا قطع - باعتبار القطع صفة نفسية - فله كذا)، ثم قال: (وإني نزلت الخبر الواحد منزلة هذا القطع) فحينئذٍ يترتب ذلك الأثر.

بمجرد حجيته وقيام[1] دليل على اعتباره، ما لم يقم دليل على تنزيله ودخله في الموضوع كدخله[2].

وتوهم[3] كفاية دليل الاعتبار[4] الدال على إلغاء احتمال خلافه[5]، وجعله[6]

-----------------------------------------------------------------

[1] عطف تفسيري على (حجيته)، أي: فلا يقوم مقامه شيء بمجرد حجيته وبمجرد قيام دليل على اعتباره.

[2] أي: ما لم يقم دليل آخر - غير دليل الحجية - على تنزيل الخبر - مثلاً - منزلة القطع الموضوعي الكشفي، وضمائر «حجيته» و«اعتباره» و«تنزيله» و«دخله» ترجع إلى قوله: (شيء)، ومثّلنا للشيء بالخبر الواحد، وضمير «كدخله» يرجع إلى القطع الموضوعي الوصفي.

بمنزلة القطع من جهة كونه موضوعاً، ومن جهة كونه طريقاً، فيقوم مقامه[1] طريقاً كان أو موضوعاً، فاسد جداً[2]، فإن الدليل الدال على إلغاء الاحتمال[3]، لا يكاد يكفي إلاّ بأحد التنزيلين[4]، حيث لابد في كل تنزيل منهما[5] من لحاظ المنزَّل والمنزَّل عليه[6]، ولحاظهما في أحدهما آليّ[7]، وفي الآخر استقلاليّ[8]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: فيقوم الطريق مقام القطع.

بداهة[1] أن النظر في حجيته وتنزيله منزلة القطع في طريقيته في الحقيقة إلى الواقع[2] ومؤدى الطريق؛ وفي كونه[3] بمنزلته في دخله في الموضوع إلى أنفسهما[4]، ولا يكاد يمكن الجمع بينهما[5].

نعم[6]، لو كان في البين ما بمفهومه[7] جامع بينهما ، يمكن أن يكون دليلاً على التنزيلين، والمفروض أنه ليس[8].

-----------------------------------------------------------------

[1] بيان لعدم كفاية دليل اعتبار الأمارات والطرق لكلا التنزيلين، «حجيته» و«تنزيله» الضميران يرجعان إلى الطريق، «طريقيته» أي: طريقيّة القطع.

[2] وهذا النظر الآلي في القطع الطريقي.

[3] أي: في كون الطريق بمنزلة القطع في دخل القطع.

[4] وهذا النظر الاستقلالي في القطع الموضوعي.

[5] لأن التنزيلين متضادان، ويستحيل الجمع بينهما في شيء واحد، وهنا الشيء الواحد هو (اللحاظ).

[6] استدراك، وحاصله: إن المتضادين إن كان بينهما جامع مفهومي أمكن جعل الجامع بدليل واحد، كالسواد الشديد والخفيف مثلاً، فهما متضادان لكن يجمعهما السواد.

ولو فرض أن هناك جامعاً بين اللحاظ الآلي والاستقلالي لأمكن بدليل واحد جعل الجامع للأمارات والطرق، ولكن لا وجود لجامع مفهومي بين اللحاظين، فلا يمكن جعل اللحاظين بدليل واحد، بل لابد من دليلين.

[7] المهم أن يكون جامعاً حقيقياً يسري في كليهما كالجنس أو النوع - مثلاً - أما الجامع غير المفهومي فلا يفيد، كأن يقال: إن الجامع هو (اللحاظ)، فإنه جامع لفظي عنواني وليس جامعاً مفهومياً، كما في ألفاظ المشترك اللفظي - مثلاً - .

[8] «ليس» هنا تامة، أي: والمفروض هو عدم وجود الجامع المفهومي بين اللحاظ الآلي والاستقلالي.

ص: 240

فلا يكون[1] دليلاً على التنزيل إلاّ بذاك اللحاظ الآليّ، فيكون حجة[2] موجبة لتنجز متعلقه[3] وصحة العقوبة على مخالفته في صورتي إصابته وخطئه، بناءً[4] على استحقاق المتجري؛ أو بذلك اللحاظ الآخر الاستقلالي، فيكون مثله في دخله[5] في الموضوع، وترتيب ما له عليه من الحكم الشرعي.

لا يقال[6]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لا يكون الدليل الدال على إلغاء احتمال الخلاف.

والمقصود أنه لا يكون دليل اعتبار الطريق والأمارة إلاّ دالاً على أحد التنزيلين، إمّا التنزيل الآلي - الطريقي - وإمّا الاستقلالي - الموضوعي - .

[2] لأن الحجية هي نتيجة التنزيل الآلي، فمثل: (صدق العادل) يدل على قيام قول العادل مقام القطع في الحجية، أي: في التنجيز والتعذير، وهذا هو اللحاظ الطريقي الآلي.

[3] أي: متعلق الطريق، فلو دل على الوجوب كان هذا المتعلق - وهو الوجوب - منجزاً، فإن أصاب الطريق الواقع استحق العقاب على المخالفة، وإن أخطأ الطريق الواقع، فإنه يستحق العقاب للتجري لو ارتكبه.

[4] قيد لقوله: (أو خطئه)، أي: صحة العقوبة في صورة المخالفة بناءً على استحقاق المتجري للعقاب.

[5] أي: فيكون الطريق مثل القطع في دخله في الموضوع، في ترتيب الحكم الذي للقطع الموضوعي على الطريق أو الأمارة، وقوله: (من الحكم الشرعي) بيان ل- (ما) في قوله: (ترتيب ما لَهُ).

[6] الإشكال هو أن دليل الطريق إذا لم يفِ إلاّ بأحد التنزيلين - وكل من التنزيلين ممكن - فلماذا يُنَزّل منزلة القطع الطريقي - أي: باللحاظ الآلي - ولا يُنَزّل منزلة القطع الموضوعي - أي: باللحاظ الاستقلالي -؟

ص: 241

على هذا لا يكون[1] دليلاً على أحد التنزيلين ما لم يكن هناك قرينة في البين.

فإنه يقال[2]: لا إشكال في كونه دليلاً على حجيته[3]، فإن ظهوره[4] في أنه بحسب اللحاظ الآليّ مما لا ريب فيه ولا شبهة تعتريه، وإنما يحتاج تنزيله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالي من نصب دلالة عليه. فتأمل في المقام، فإنه دقيق، ومزالّ الأقدام للأعلام.

ولا يخفى[5]: أنه لو لا ذلك[6] لأمكن أن يقوم الطريق بدليل واحد دال على إلغاء احتمال خلافه مقام القطع بتمام أقسامه، ولو في ما أخذ في الموضوع على نحو

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: على إمكان كل من التنزيلين لا يكون الدليل الدال على الأمارة والطريق... الخ.

[2] حاصل الجواب: إن دليل الطريق ظاهر في الحجية - وهو الطريقية واللحاظ الآلي - والظهور هو المتَّبع.

[3] أي: دليلاً على كونه منجزاً ومعذراً، والحجية هي اللحاظ الطريقي الآلي - كما مرّ - .

[4] أي: ظهور دليل الطرق.

الصفتية، كان تمامه[1]، أو قيده وبه قوامه[2].

فتلخص بما ذكرنا: أن الأمارة لا تقوم بدليل اعتبارها، إلاّ مقام ما ليس بمأخوذ في الموضوع أصلاً[3].

وأما الأصول: فلا معنى لقيامها مقامه بأدلتها[4] أيضاً، غير الاستصحاب[5]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: سواء كان القطع الوصفي تمام الموضوع، «أو قيده» أي: أو قيد الموضوع - بأن كان جزءاً أو شرطاً للموضوع - .

[2] عطف تفسيري، أي: بالقطع الموضوعي الصفتي قوام الموضوع.

[3] أي: القطع الطريقي فقط.

لوضوح أن المراد من قيام المقام[1] ترتيب ما له من الآثار[2] والأحكام من تنجز التكليف وغيره - كما مرت إليه الإشارة[3] - ، وهي[4] ليست إلاّ وظائف مقررة للجاهل في مقام العمل، شرعاً أو عقلاً.

لا يقال[5]: إن الاحتياط لا بأس بالقول بقيامه مقامه في تنجز التكليف - لو كان[6] -.

فإنه يقال[7]:

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: من قيام الشيء مقام القطع.

[2] أي: ترتيب ما للقطع من الآثار، مثل: الحجية واستحقاق العقاب على المخالفة.

[3] قبل قليل حيث قال المصنف: (فيكون حجة موجبة لتنجز متعلّقه وصحة العقوبة على مخالفته في صورتي إصابته وخطئه... الخ).

[4] أي: الأصول العملية - غير الاستصحاب - لا يوجد فيها كشف عن الواقع حتى يتنجز، أو يكون سبباً للعذر - إن أخطأ - .

أما الاحتياط العقلي: فليس إلاّ لأجل[1] حكم العقل بتنجز التكليف وصحة العقوبة على مخالفته، لا شيء[2] يقوم مقامه في هذا الحكم.

وأما النقلي[3]: فإلزام الشارع به وإن كان مما يوجب التنجز وصحة العقوبة على

-----------------------------------------------------------------

أما الاحتياط العقلي فهو المنجزية بعينها، وليست المنجزية أثراً له حتى يقال: إنّ المنجزية كانت أثراً للاحتياط فقام مقام القطع في أثره.

وأما الاحتياط الشرعي - الذي هو من الأصول العملية - فلا نقول به؛ لأن مورده الشبهة التحريمية البدوية، ومختارنا فيها البراءة لا الاحتياط.

[1] المقصود أن مورد الاحتياط العقلي هو في الشبهة المحصورة، حيث يشتبه الواجب أو يشتبه الحرام بين أفراد قليلة.

وهنا يحكم العقل بأن التكليف - وهو الوجوب أو الحرمة - منجز عليك، فيلزمك في الواجب الإتيان بالأطراف المشتبهة، كالصلاة إلى الجهات حين اشتباه القبلة، أو يلزمك في الحرام ترك كل الأطراف المشتبهة، كترك الإناءين اللذين أحدهما نجس، وهذا الحكم العقلي بتنجز التكليف هو الاحتياط بعينه، فليس التنجز أثراً للاحتياط، بل هو نفس الاحتياط.

[2] أي: ليس الاحتياط شيئاً يقوم مقام القطع في التنجز، كي نقول: إن الاحتياط أثره التنجز، وقد قام في هذا الأثر مقام القطع، بل هذا التنجز هو نفس الاحتياط.

[3] أي: الاحتياط النقلي، ومورده الشبهات البدوية، كما لو احتمل حرمة شيء أو وجوب شيء، فيتركه في الأول ويأتي به في الثاني احتياطاً. فإن الاحتياط في محتمل الوجوب وإن كان مستحباً، لكنه لا خلاف في عدم وجوبه فلا تنجز. وأما الاحتياط في محتمل الحرمة، فلا نقول بلزومه، فلا تنجز أيضاً. نعم، الأخباريون قالوا بوجوبه، وعلى قولهم يقوم مقام القطع في التنجز، لكن سيأتي عدم صحة كلامهم.

ص: 245

المخالفة كالقطع، إلاّ أنه لا نقول به في الشبهة البدوية، ولا يكون بنقليّ في المقرونة بالعلم الإجمالي[1]، فافهم[2].

ثم لا يخفى: أن دليل الاستصحاب[3]

-----------------------------------------------------------------

إذن، فلا وجود للاحتياط الشرعي كأصل عملي، بل هو أمر مستحب في نفسه، لا يوجب تنجزاً أصلاً.

[1] أي: في الشبهة المحصورة؛ لأنه معلوم إجمالاً أن أحد الأطراف المشتبهة واجب أو حرام، والاحتياط هنا بحكم العقل، والروايات الآمرة به كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (يهريقهما ويتيمم)(1)

إرشاد لحكم العقل.

[2] لعله إشارة إلى أنه يكفي قيامه مقام القطع على بعض المباني، ولا يلزم قيامه على كل المباني.

أو هو إشارة إلى أن الاحتياط في الشبهات المحصورة نقلي أيضاً.

أو إشارة إلى أن الاحتياط العقلي وإن كان هو التنجز وليس التنجز أثره، لكن المراد في قيام المقام هو التنجز - سواء كان أثراً أم كان نفس الأصل - .

أيضاً لا يفي بقيامه[1] مقام القطع المأخوذ في الموضوع مطلقاً، وأن مثل: «لا تنقض اليقين»(1)

لابد من أن يكون مسوقاً إما بلحاظ المتيقن[2]، أو بلحاظ نفس اليقين[3].

وما ذكرنا في الحاشية[4](2)

- في وجه تصحيح لحاظ واحد في التنزيل منزلة الواقع والقطع[5] وأن دليل الاعتبار[6] إنما يوجب تنزيل المستصحَب والمؤدّى منزلة الواقع[7].

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: قيام الاستصحاب، «مطلقاً» أي: سواء كان تمام الموضوع أم جزأه، وسواء كان موضوعياً وصفياً أم موضوعياً كشفياً.

[2] أي: باللحاظ الآلي؛ لأنه يلاحظ المكشوف مع عدم ملاحظة نفس القطع.

[3] أي: باللحاظ الاستقلالي؛ لأنه يلاحظ قطعه مع عدم ملاحظة المقطوع.

وإنما كان[1] تنزيل القطع في ما له دخل في الموضوع[2] بالملازمة[3] بين تنزيلهما، وتنزيل[4] القطع بالواقع تنزيلاً وتعبداً[5] منزلة القطع بالواقع حقيقة - لا يخلو[6] من تكلف، بل تعسف، فإنه لا يكاد[7]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: في دليل الأمارة والأصل لم يُلاحظ قيامهما مقام القطع الموضوعي، ولكن هذا القيام لازم ذلك الدليل. مثلاً قوله: (صدِّق العادل) يدل بالمطابقة على قيام الخبر الواحد مقام القطع الطريقي، أي: يدل على حجية الخبر الواحد، ولكن لازم (صدق العادل) هو أن القطع بالحكم الظاهري - الناشئ من الخبر الواحد - يقوم مقام القطع الموضوعي.

[2] أي: إنما كان تنزيل القطع بالمؤدى أو بالمستصحب منزلة القطع الموضوعي بسبب الملازمة.

ولا يخفى أن في العبارة حذفاً، وكان الأولى أن يقول: (وإنّما كان تنزيل القطع بهما منزلة القطع الذي له دخل في الموضوع بالملازمة).

[3] أي: الملازمة في دليل الأمارة والاستصحاب بين تنزيل المؤدّى والمستصحب منزلة الواقع، وبين تنزيل القطع بالمؤدّى والمستصحب منزلة القطع بالواقع. «تنزيلهما» أي: تنزيل المؤدّى والمستصحب.

[4] أي: وبين تنزيل القطع بالحكم أو الموضوع الظاهري.

[5] لأنه بعد قيام الأمارة والاستصحاب وإن لم يكن قطع بالواقع، لكن يوجد قطع بالحكم الظاهري أو بالموضوع الظاهري، وهذا القطع هو قطع بالواقع المجعول من طرف الشارع - وهو الحكم أو الموضوع الظاهريين - .

[6] خبر قوله: (و ما ذكرناه في الحاشية)، وإشكال عليه. «تكلّف» لأن هذه الملازمة غير ثابتة عقلاً، ولا يدل عليها اللفظ، «بل تعسف» للزوم الدور.

[7] حاصل كلام المصنف في بيان الدور: إن موضوع الحكم الشرعي إذا كان مركباً من جزءين، فلا يترتب عليه الحكم إلاّ إذا أحرز كلا الجزءين، إما بالوجدان،

ص: 248

-----------------------------------------------------------------

وإما بالتعبد، وإما أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبد.

مثلاً قوله: (الماء الكر لا ينجسه شيء) الموضوع مركب من (الماء) و(الكر). فالحكم وهو (لا ينجسه شيء) يترتب بعد إحراز كلا الجزءين... إمّا بالوجدان، بأن نعلم بأن هذا المائع ماء وأنه كر. وإمّا بالتعبد، بأن نستصحب كونه ماءً، ونستصحب كونه كراً. وإمّا أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبد، كأن نعلم بأنه ماء ونستصحب الكرية.

ولو كان إحراز كليهما بالتعبد فلابد أن يكونا في عرض واحد، كما في المثال المذكور، حيث جرى الاستصحابان معاً. أمّا لو كانا طوليين - بأن كان إحراز أحدهما متوقفاً على إحراز الآخر - فلا يجري دليل التعبد؛ لاستلزامه الدور.

مثلاً: إن قال المولى: (إن قطعت بحياة ولدك فتصدق بدرهم) الموضوع مركب من (القطع) و(حياة الولد)...

1- فدليل الاستصحاب - وهو (لا تنقض اليقين بالشك) - يدل على لزوم استصحاب حياة الولد.

2- ولكن لا يجري الاستصحاب إلاّ إذا كان له أثر، فإن جعل الحجية للأمارات والأصول لا يصح من غير أثر لها، لأنه لغو.

3- وهذا الأثر لا يترتب إلاّ إذا أحرز الجزء الثاني من الموضوع - وهو القطع أو ما يقوم مقامه - لأن الحكم لا يترتب إلاّ بعد إحراز كل أجزاء الموضوع.

4- وإحراز الجزء الثاني يتوقف على إحراز الجزء الأول؛ لأن الثاني لازم والأول ملزوم - حسب مفروض المصنف في حاشية الرسائل(1)

- وإحراز اللازم متوقف على إحراز الملزوم.

وهذا الدور بعينه: حيث توقف استصحاب حياة الولد على استصحاب حياته بواسطتين.

ص: 249

يصح تنزيل[1] جزء الموضوع أو قيده[2] بما هو كذلك[3]، بلحاظ أثره[4]، إلاّ في ما كان جزؤه الآخر أو ذاته[5] محرزاً بالوجدان، أو تنزيله في عرضه[6]. فلا يكاد يكون دليل الأمارة أو الاستصحاب دليلاً على تنزيل جزء الموضوع[7] ما لم يكن هناك دليل على تنزيل جزئه الآخر[8]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: تنزيل المؤدى أو المستصحب منزلة القطع.

[2] «جزء الموضوع» إذا كان الموضوع مركباً من جزءين، «أو قيده» إذا كان الموضوع واحداً لكنه كان مشروطاً بشرط - مثلاً - ، كما لو قال: إن الصدقة ترتب على حياة الولد بشرط القطع به.

[3] أي: بما هو جزء أو قيد للموضوع، وإنما ذكر هذا لأنه لو كان للتنزيل أثراً آخر جرت الأمارة أو الأصل بلحاظ ذلك الأثر، وارتفع الدور.

[4] أي: التنزيل بلحاظ الأثر، لأنه لا يصح تنزيل الأمارة أو الأصل منزلة القطع - وذلك بجعل الحجية لهما - إلاّ إذا كان لهما أثر، وإلاّ كان التنزيل لغواً.

[5] «جزؤه الآخر» في ما كان الموضوع مركباً من جزءين، و«ذاته» في ما كان الموضوع واحداً لكنه كان مقيداً بقيد، فإحراز ذات الموضوع متوقف على إحراز القيد.

[6] أي: دليل الأمارة والأصل شمل كلا الجزءين معاً في عرض واحد، أو شمل الموضوع وقيده كذلك معاً، كاستصحاب المائية والكرية معاً، فإن قوله: (لا تنقض اليقين بالشك) كما يدل على استصحاب المائية كذلك يدل على استصحاب الكرية، في عرض واحد.

[7] كالمائية - في مثال الماء الكر - .

[8] كالكرية - في المثال - فإنه لو وُجد دليل على تنزيل الجزء الآخر أيضاً كان الموضوع كاملاً، فيترتب عليه الحكم، أمّا لو لم يكن دليل على تنزيل الجزء الآخر كان الموضوع غير كامل، فلا يترتب الحكم، وحينئذٍ يكون تنزيل الجزء الأول لغواً.

ص: 250

في ما لم يكن محرزاً حقيقةً[1]؛ وفي ما لم يكن[2] دليل على تنزيلهما بالمطابقة[3] كما في ما نحن فيه - على ما عرفت[4] - لم يكن دليل الأمارة[5] دليلاً عليه أصلاً[6]، فإن دلالته على تنزيل المؤدى[7] تتوقف على دلالته[8] على تنزيل القطع[9] بالملازمة[10]،

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: إذا كان الجزء الآخر محرزاً بالوجدان فلا نحتاج إلى دليل لتنزيله، أما لو لم يكن محرزاً بالوجدان فلابد من وجود دليل على تنزيله.

[2] هذا بيان للدور.

[3] حتى يكونا في عرض واحد، كمثال الماء الكر.

[4] في بيان ما ذكره المصنف في حاشية الرسائل(1)،

حيث إن الاستصحاب - مثلاً - ينزل المستصحب منزلة حياة الولد، ولازمه تنزيل القطع بالمستصحب منزلة القطع بحياته، فكان أحد التنزيلين بالمطابقة والآخر بالالتزام.

[5] أو دليل الاستصحاب.

[6] أي: لا يجري الدليل في التنزيل أصلاً حتى في الجزء الأول؛ لأن إجراء الدليل يستلزم الدور - كما عرفت - ففي مثال: (إن قطعت بحياة ولدك فتصدق بدرهم) لو شك في حياته فلا يجري الاستصحاب أصلاً.

[7] هذا الطرف الأول في الدور، أي: إن دلالة دليل الأمارة على تنزيل مؤداها منزلة الواقع، وكذلك دلالة دليل الاستصحاب على تنزيل المستصحب منزلة الواقع.

[8] اختصر المصنف هنا المراحل، والمراد أنه يتوقف على أن يكون أثر، والأثر يتوقف على إحراز الجزء الآخر من الموضوع، وهو القطع أو ما يقوم مقامه، وضمير «دلالته» يرجع إلى (دليل الأمارة).

[9] أي: تنزيل القطع بمؤدى الأمارة منزلة القطع بالواقع.

[10] «بالملازمة» متعلق بقوله: (دلالته)، فالمعنى: يتوقف على دلالة دليل الأمارة بالملازمة على تنزيل القطع بمؤدى الأمارة منزلة القطع بالواقع.

ص: 251

ولا دلالة له كذلك[1]، إلاّ بعد دلالته على تنزيل المؤدى[2]. فإن الملازمة إنما تكون بين تنزيل القطع به[3] منزلة القطع بالموضوع الحقيقي وتنزيل المؤدى[4] منزلة الواقع، كما لا يخفى، فتأمل جيداً، فإنه لا يخلو عن دقة.

ثم لا يذهب عليك: أن هذا[5] لو تمّ لعمّ[6]؛ ولا اختصاص له بما إذا كان القطع مأخوذاً على نحو الكشف.

الأمر الرابع[7]: لا يكاد يمكن أن يؤخذ القطع بحكم في موضوع نفس هذا الحكم،

-----------------------------------------------------------------

[1] بيان للطرف الأخير من الدور، والمعنى: ولا دلالة لدليل الأمارة على أن القطع بالمؤدى بمنزلة القطع بالواقع إلاّ... الخ.

[2] أي: إلاّ بعد دلالة دليل الأمارة على تنزيل المؤدى منزلة الواقع.

والحاصل: إن جريان الأمارة لإحراز المودّى يتوقف على الأثر، وهو يتوقف على إحراز الجزء الثاني - وهو القطع بالمؤدى - وهذا الإحراز يتوقف على إحراز المؤدى، وهذا هو الدور بعينه.

[3] أي: بالمؤدى، وهذا الجزء الثاني من الموضوع.

[4] وهذا الجزء الأول من الموضوع.

[5] أي: إن الشأن، لو تمّ هذا التوجيه الذي ذكره المصنف في حاشية الرسائل.

[6] أي: لكان عاماً لكل أنواع القطع، سواء كان قطعاً موضوعياً وصفياً أم موضوعياً كشفياً، وسواء كان القطع كل الموضوع أم جزأه؛ وذلك لأن دليل الملازمة عام يشمل جميع هذه الأقسام.

للزوم الدور[1]؛ ولا مثله، للزوم اجتماع المثلين[2]؛ ولا ضده، للزوم اجتماع الضدين[3].

نعم، يصح[4] أخذ القطع بمرتبة من الحكم في مرتبة أخرى منه، أو من مثله، أو من ضده.

-----------------------------------------------------------------

[1] كأن يقول المولى: (إن قطعت بوجوب الصلاة وجبت عليك الصلاة بنفس ذلك الوجوب المقطوع). وهذا محال؛ لأن الموضوع متقدم على الحكم رتبة، فوجوب الصلاة جزء الموضوع ومتقدم على الحكم، لكن الحكم هو نفس هذا الوجوب، فهو متأخر عن الموضوع، وهذا هو الدور بعينه.

وبعبارة أخرى: وجوب الصلاة حكم، فهو متأخر عن الموضوع، والموضوع مركب من القطع ووجوب الصلاة، فالموضوع متأخر عن وجوب الصلاة؛ لتأخر المركب عن أجزائه، فالنتيجة هي أن وجوب الصلاة توقف على نفسه؛ وذلك دور صريح.

[2] كأن يقول: (إن قطعت بوجوب الصلاة وجبت عليك الصلاة بوجوب آخر)، وهذا ليس بدور؛ لأن الوجوب في الحكم غير الوجوب في الموضوع، لكن هذا من اجتماع المثلين؛ لاجتماع وجوبين في شيء واحد.

إن قلت: لوكان القطع خاطئاً لم يكن اجتماع المثلين.

قلت: لكن يعتقد القاطع باجتماع المثلين، وكما يمتنع اجتماع المثلين خارجاً كذلك يمتنع اجتماعهما اعتقاداً.

[3] كأن يقول: (إن قطعت بالوجوب كان حراماً عليك)، وهذا يستلزم اجتماع الوجوب والحرمة في شيء واحد ولو اعتقاداً.

[4] كأن يقول: (لو قطعت بإنشاء الوجوب فاعلم بأن ذلك كان تقية - مثلاً - والحكم الواقعي هو الحرمة). ولا بأس بذلك؛ لعدم اجتماع المثلين أو الضدين؛ وذلك لاختلاف المرتبة.

ص: 253

وأما الظن بالحكم: فهو وإن كان كالقطع في عدم جواز أخذه في موضوع نفس ذاك الحكم المظنون[1]، إلاّ أنه لما كان معه[2] مرتبة الحكم الظاهري محفوظةً[3]، كان جعل حكم آخر في مورده[4] - مثل الحكم المظنون أو ضده - بمكان من الإمكان[5].

إن قلت[6]: إن كان الحكم المتعلق به الظن[7] فعلياً أيضاً بأن يكون الظن متعلقاً بالحكم الفعلي[8]،

-----------------------------------------------------------------

[1] وكأن يقول: (إن ظننت بالوجوب وجب بنفس ذلك الوجوب) وذلك للزوم الدور؛ لأن الحكم متأخر عن الموضوع، والموضوع مركب من أمرين: أحدهما هو نفس ذلك الحكم، فتقدم الحكم على نفسه، وهذا الدور بعينه.

[2] أي: مع الظن.

[3] أي: كان يمكن في مورد الظن جعل حكم ظاهري، كأن يقال: (إن ظننت بالنجاسة فعليك الاستصحاب أو إجراء أصالة الطهارة)، والحكم الدال عليه الاستصحاب أو قاعدة الطهارة إنّما هو حكم ظاهري.

[4] أي: في مورد الظن.

[5] كما لو ظن بالنجاسة ودل الاستصحاب عليها، فقد جعل حكماً مماثلاً، أو دل الاستصحاب على الطهارة، فقد جعل حكماً مضاداً.

[6] حاصله: إنه لا يمكن جعل حكم مماثل أو مضاد لو كان الحكم المظنون فعلياً، كأن يقول: (إن ظننت بالحرمة الفعلية فقد حرمت عليك فعلاً بحكم مماثل أو وجبت عليك فعلاً بحكم مضاد)، وذلك لاجتماع حكمين في مرتبة واحدة، ولا يمكن اجتماع حكمين فعليين في مرتبة واحدة.

[7] أي: كان الموضوع هو: الظن بالحكم الفعلي.

[8] الظاهر أن قوله: «بأن يكون... الفعلي» زائداً لا يحتاج إليه؛ لأنه نفس العبارة السابقة.

ص: 254

لا يمكن أخذه[1] في موضوع حكم فعلي آخر مثله أو ضده، لاستلزامه الظن باجتماع الضدين أو المثلين[2]، وإنما يصح أخذه في موضوع حكم آخر[3]، كما في القطع طابق النعل بالنعل.

قلت[4]: يمكن أن يكون الحكم فعلياً[5]، بمعنى أنه لو تعلق به القطع - على ما هو عليه من الحال[6] -

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لا يمكن أخذ (الظن بحكم فعلي) موضوعاً لحكم فعلي آخر مماثل أو مضاد.

[2] حيث إن الحكم المأخوذ في الموضوع، وكذلك المأخوذ في الحكم، كلاهما فعلي، فاتّحدت الرتبة.

[3] كأن يقول: (إن ظننت بالوجوب الفعلي لصلاة الجمعة حرمت عليك صلاة الظهر فعلاً) فما في الموضوع هو الوجوب الفعلي لصلاة الجمعة، وما في الحكم هو حرمة صلاة الظهر، وهو حكم آخر، فلا مانع منه.

[4] حاصل الجواب: إن الحكم الفعلي قسمان:

الأول: الحكم الفعلي الذي لا إرادة ولا كراهة للمولى معه، وإنما إذا تنجز حدثت الإرادة والكراهة.

الثاني: الحكم الفعلي الذي معه إرادة وكراهة، فإذا علم به العبد صار منجزاً يثاب على فعله ويعاقب على تركه، وإذا لم يعلم به كان معذوراً مع بقاء كراهة أو إرادة المولى.

ويصح أن يكون الذي في الموضوع هو القسم الأول، والذي في الحكم هو القسم الثاني، مثلاً يقول: (إن ظننت بالوجوب الفعلي الذي لا إرادة ولا كراهة للمولى فيه فحينئذٍ يجب عليك فعلاً، بمعنى حدوث إرادة وكراهة فيه).

[5] هذا القسم الأول من الحكم الفعلي.

[6] أي: بدون إضافة قيد فلو قطع لتنجز، ولكن لا يتنجز في صورة الظن، بل

ص: 255

لتنجز، واستحق على مخالفته العقوبة، ومع ذلك[1] لا يجب على الحاكم[2] رفع عذر المكلف برفع جهله لو أمكن[3]، أو بجعل لزوم الاحتياط عليه في ما أمكن[4]، بل يجوز جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه[5] تارةً، وإلى ضده أخرى، ولا يكاد يمكن مع القطع به[6] جعل حكم آخر مثله أو ضده[7]، كما لا يخفى.

إن قلت[8]: كيف يمكن ذلك؟ وهل هو إلاّ أنه يكون مستلزماً لاجتماع المثلين

-----------------------------------------------------------------

لا يجب على المولى رفع جهل العبد، كما لا يجب عليه أمره بالاحتياط، بل يمكنه جعل طريق قد يطابق الظن، وقد يخالفه؛ وذلك لعدم وجود إرادة أو كراهة من المولى لذلك الحكم الفعلي.

[1] أي: مع كونه فعلياً بهذا المعنى.

[2] عدم الوجوب لعدم تحقق إرادة أو كراهة للحاكم.

[3] كأن ينبِّه العبد بالحكم الواقعي، مع حضور العبد لدى المولى الحاكم، أو يرفعه تكويناً.

[4] كما لو كان في الشبهة البدوية مع إطاقة العبد، أما لو كان في الدوران بين المحذورين، أو مع عدم تمكن العبد من الاحتياط فحينئذٍ عدم وجوب جعل الاحتياط واضح.

[5] أي: إلى ذلك الحكم الفعلى، كأن يقول: (إن ظننت بالنجاسة الفعلية فاستصحب)، وكانت الحالة السابقة النجاسة مثلاً.

[6] أي: بالحكم الفعلي.

[7] لأنه في صورة القطع يتنجز الحكم الفعلي، ويكون قطع بالإرادة أو الكراهة حتماً، فيكون من اجتماع المثلين أو الضدين؛ لأن كليهما - الحكم والموضوع - حكم فعلي من القسم الثاني، عكس مورد الظن، حيث إن المأخوذ في الموضوع من القسم الأول، والمأخوذ في الحكم من القسم الثاني.

[8] حاصل الإشكال: كيف يجتمع الظن بالحكم الواقعي مع حكم ظاهري مثله

ص: 256

أو الضدين؟

قلت[1]: لا بأس باجتماع الحكم الواقعيّ الفعلي بذاك المعنى[2] - أي لو قطع به من باب الاتفاق[3] لتنجز - مع حكم آخر فعلي في مورده[4]، بمقتضى[5] الأصل أو الأمارة، أو دليل[6] أخذ في موضوعه الظن بالحكم بالخصوص، على ما سيأتي[7] من التحقيق في التوفيق بين الحكم الظاهري والواقعي.

-----------------------------------------------------------------

أو ضده، واجتماع الحكم الواقعي والحكم الظاهري هو من اجتماع المثلين أو الضدين؟

[1] حاصله: إننا سنبيّن لاحقاً إمكان اجتماع الحكم الواقعي مع الحكم الظاهري؛ لعدم استلزامه اجتماع مثلين أو ضدين مع اختلاف المرتبة، فانتظر.

[2] وهو القسم الأول من الحكم الفعلي، أي: عدم وجود إرادة وكراهة إلاّ بعد التنجز.

[3] أي: من غير دخالة المولى في رفع جهله، بل حصل له القطع من طريق آخر، ولا يخفى أن قوله: «من باب الاتفاق» لبيان أدنى الفروض، وإلاّ فلو حصل له القطع عبر المولى فإنه يتنجز أيضاً.

[4] أي: حكم فعلي من القسم الثاني في نفس الشيء الذي كان متعلقاً للحكم الفعلي من القسم الأول.

[5] أي: فعلية الحكم الآخر هي بمقتضى الأصل أو الأمارة، وهذا في الظن الطريقي.

[6] هذا في الظن الموضوعي، أي: بمقتضى دليل جعل الظن بحكم موضوعاً لحكم مماثل أو مضاد، «بالخصوص» أي: خصوص الظن دون القطع أو الشك أو الوهم، كأن يقول: (إن ظننت بوجوب كذا فعليك بالعمل بالخبر الواحد - طابق ظنك أم خالف - ).

[7] في بحث حجية الأمارات.

ص: 257

الأمر الخامس[1]: هل تنجز التكليف بالقطع كما يقتضي موافقته[2] عملاً، يقتضي موافقته التزاماً، والتسليم له اعتقاداً وانقياداً، كما هو اللازم في الأصول الدينية والأمور الاعتقادية[3]، بحيث كان له امتثالان وطاعتان: (إحداهما) بحسب القلب والجنان، (والأخرى) بحسب العمل بالأركان، فيستحق العقوبة على عدم الموافقة التزاماً ولو مع الموافقة عملاً، أو لا يقتضي[4]، فلا يستحق العقوبة عليه[5]، بل إنما يستحقها على المخالفة العملية؟

-----------------------------------------------------------------

الحق هو الثاني[1]، لشهادة الوجدان[2] الحاكم[3] في باب الإطاعة والعصيان بذلك، واستقلال العقل[4] بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سيده إلاّ المثوبة دون العقوبة، ولو لم يكن متسلّماً وملتزماً به[5] ومعتقداً ومنقاداً له، وإن كان ذلك يوجب تنقيصه وانحطاط درجته لدى سيده، لعدم اتصافه بما يليق أن يتصف العبد به من الاعتقاد بأحكام مولاه والانقياد لها؛ وهذا غير استحقاق العقوبة على مخالفته لأمره أو نهيه التزاماً[6] مع موافقته عملاً، كما لا يخفى.

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: عدم لزوم الموافقة الالتزامية، واستدل المصنف لذلك بأمرين:

1- حكم العقل - بشهادة الوجدان - بعدم الوجوب.

2- حكم العقل أيضاً بعدم استحقاق العبد للعقاب لو لم يوافق التزاماً مع موافقته عملاً.

[2] الكاشف عمّا يراه العقل أو يحكم به.

[3] لأن طرق الطاعة والمعصية عقلية، وإنما الشارع يكلّف، أما كيفية إطاعة ذلك التكليف أو معصيته فهو مما يحكم به العقل.

[4] هذا الدليل الثاني، فإن العقل يحكم بعدم استحقاق العقاب على المخالفة الالتزامية، وهذا من المستقلات العقلية، أي: الأحكام الواقعة في سلسلة العلل، فإن العقل يحكم بعدم استحقاق العقاب مع قطع النظر عن حكم المولى.

[5] «به» أي: بالحكم، «له» أي: المولى، وعدم انقياده قلبي لا عملي، «ذلك» أي: عدم استسلامه والتزامه يوجب انحطاط درجته لدى المولى، ولكن ذلك غير العقاب، ولا يكشف عن الوجوب، كبعض الرذائل الأخلاقية التي ليست محرمة لكنها توجب انحطاط الدرجة.

[6] أي: مخالفة العبد لأمر المولى أو نهيه مخالفة التزامية، مع عمل العبد على طبق حكم المولى.

ص: 259

ثم لا يذهب[1] عليك: إنه على تقدير لزوم الموافقة الالتزامية لو كان المكلف متمكناً منها لوجب[2] - ولو في ما لا يجب عليه الموافقة القطعية عملاً[3]، ولا يحرم[4] المخالفة القطعية عليه كذلك[5] أيضاً، لامتناعهما[6]، كما إذا علم إجمالاً بوجوب شيء أو حرمته -، للتمكن[7] من الالتزام بما هو الثابت واقعاً والانقياد له والاعتقاد به[8] بما هو الواقع[9] والثابت وإن لم يعلم أنه الوجوب أو الحرمة[10].

-----------------------------------------------------------------

وإن أبيت[1] إلاّ عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه[2] لما كانت موافقته القطعية الالتزامية حينئذٍ[3] ممكنةً، ولما وجب عليه الالتزام بواحد[4] قطعاً، فإن[5] محذور الالتزام بضد التكليف عقلاً[6] ليس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهةً، مع ضرورة[7]

-----------------------------------------------------------------

أن التكليف - لو قيل باقتضائه[1] للالتزام - لم يكد يقتضي إلاّ الالتزام بنفسه عيناً، لا الالتزام به أو بضده تخييراً.

ومن هنا[2] قد انقدح[3]: أنه لا يكون من قبل لزوم الالتزام مانعٌ عن إجراء الأصول الحكمية أو الموضوعية[4] في أطراف العلم لو كانت جاريةً مع قطع النظر عنه[5].

-----------------------------------------------------------------

[1] ضمير «باقتضائه» و«يقتضي» و«بنفسه» و«به» و«بضده» راجع إلى (التكليف).

كما لا يدفع بها[1] محذور عدم الالتزام به[2]، بل الالتزام بخلافه لو قيل بالمحذور فيه حينئذٍ أيضاً، إلاّ على وجه دائر، لأن جريانها[3] موقوف على عدم محذور في عدم الالتزام اللازم في جريانها، وهو[4] موقوف على جريانها بحسب الفرض[5].

اللّهمّ إلاّ أن يقال[6]: إن استقلال العقل بالمحذور فيه[7] إنما يكون في ما إذا لم

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: لو قلنا: إنّ الالتزام واجب حتى في صورة دوران الأمر بين المحذورين، فهل تجري الأصول العملية لرفع هذا الوجوب أم لا تجري؟

الصحيح أنها لا تجري؛ لأن جريانها مستلزم للدور؛ وذلك لأن الأصول العملية تجري إذا لم يكن محذور في جريانها، ومع وجود محذور فلا جريان، فلو كان جريانها سبباً لدفع المحذور كان دوراً صريحاً.

وبعبارة أخرى: مع دوران الأمر بين الوجوب والحرمة - مثلاً - فان المحذور هو احتمال عدم الالتزام بالتكليف، بل الالتزام بضد التكليف، ومع وجود هذا المحذور لا تجري الأصول أصلاً؛ لأن جريانها لغو.

فلو قلنا: إنّا ندفع هذا المحذور بواسطة إجراء الأصول؛ إذ مع جريان الأصول لا محذور في احتمال الالتزام بضد التكليف، فهذا دور واضح.

[2] أي: في عدم الالتزام حين كان التكليف مردداً.

[3] أي: لو جرت الأصول كان لازمها هو سقوط وجوب الالتزام.

[4] أي: عدم المحذور.

[5] أي: الفرض بأن الأصول إنما أجريت لكي نرفع بها وجوب الالتزام. وبيان الدور هو: إن جريان الأصول يتوقف على عدم المحذور، وعدم المحذور يتوقف على جريان الأصول.

[6] حاصله: إنه لا دور؛ لأن المحذور يرفع بحكم العقل، لا بجريان الأصل.

جريان الأصل عدم المحذور حكم العقل

[7] أي: في عدم الالتزام.

ص: 263

يكن هناك ترخيص[1] في الإقدام والاقتحام في الأطراف، ومعه لا محذور فيه[2]، بل ولا في الالتزام بحكم آخر. إلاّ أن الشأن[3] حينئذٍ[4] في جواز جريان الأصول[5] في أطراف العلم الإجمالي مع عدم ترتب أثر عملي عليها[6]، مع

-----------------------------------------------------------------

[1] وسيأتي أن العلم الإجمالي مقتضٍ لوجوب الموافقة القطعية العملية وعدم المخالفة القطعية، فيكون ترخيص الشارع اقتحام أحد الأطراف مانعاً عن هذا المقتضي، فإذا جاز ارتكاب أحد الأطراف فلا محذور في عدم الالتزام بالتكليف أو الالتزام بضده.

[2] أي: مع الترخيص لا محذور في عدم الالتزام.

[3] أي: لزوم الالتزام ليس بمانع عن جريان الأصول، لكن هناك مانع أهم وهو عدم جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي، لجهتين:

الأولى: عدم الفائدة في إجراء الأصول.

الثاني: تناقض صدر الدليل مع ذيله لو جرت الأصول.

[4] أي: حين تردد الواقع بين محذورين.

[5] علق المصنف هنا في الهامش فقال: (والتحقيق جريانها لعدم اعتبار شيء في ذلك عدا قابلية المورد للحكم إثباتاً ونفياً، فالأصل المحكي يثبت له الحكم تارة كأصالة الصحة، وينفيه أخرى كاستصحاب الحرمة والوجوب في ما دار بينهما، فتأمل جيداً)(1)، انتهى.

[6] لأن الأثر إما عملي أو قلبي:

أما عملاً: فإن الإنسان لا محالة إما فاعل أو تارك، ولا يزيده جريان الأصل شيئاً، بخلاف الشبهة البدوية، فإن جريان أصالة البراءة فيها يفيد عدم وجوب الاحتياط.

وأما قلباً: فإن الالتزام ليس بواجب، أو ليس بممكن - لدوران الأمر بين المحذورين - فلا معنى لجريان الأصل لنفي وجوبه.

ص: 264

أنها[1] أحكام عملية كسائر الأحكام الفرعية؛ مضافاً[2] إلى عدم شمول أدلتها لأطرافه، للزوم التناقض في مدلولها على تقدير شمولها[3]، كما ادعاه شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه(1)،

وإن كان محل تأمل ونظر[4]، فتدبر جيداً.

الأمر السادس: لا تفاوت في نظر العقل أصلاً في ما يترتب على القطع من الآثار[5]

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: مع أن الأصول هي أحكام في مقام العمل، فإذا لم يكن لها أثر عملي فلا معنى لجعلها، بل هو لغو.

[2] إشارة إلى الجهة الثانية في عدم جريان الأصول هنا، وحاصلها: إن دليل الاستصحاب مثلاً هو: (لا تنقض اليقين بالشك، بل انقضه بيقين آخر) فلو جرى هذا الدليل في أطراف العلم الإجمالي كان ذلك سبباً لتناقض الدليل؛ لأن أطراف العلم الإجمالي أفراد مشكوكة، فيشملها قوله: (لا تنقض اليقين بالشك)، ولكن هناك يقين إجمالي في البين فيشملها: (بل انقضه بيقين آخر)، وهذا الشمول موجب لتناقض الصدر والذيل، وحيث لا يعقل تناقض كلام الشارع فلابد من القول بعدم جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي.

[3] أي: في مدلول الأدلة على تقدير شمول تلك الأدلة.

[4] للنقض بالشبهة غير المحصورة؛ ولأن هذا الذيل لا يوجد في كل أدلة الأصول، بل أكثرها خالية عنه، فلا تناقض في تلك الأدلة، فتأمل.

عقلاً بين أن يكون حاصلاً بنحوٍ متعارف[1] ومن سبب ينبغي حصوله منه، أو غير متعارف[2] لا ينبغي حصوله منه - كما هو الحال غالباً في القطاع[3] -، ضرورة[4] أن العقل[5] يرى تنجز[6] التكليف بالقطع الحاصل مما لا ينبغي حصوله[7]، وصحة[8] مؤاخذة قاطعه على مخالفته[9]،

-----------------------------------------------------------------

[1] مما يحصل لعامة الناس القطع من ذلك السبب غالباً، وقوله: (ومن سبب ينبغي...) عطف تفسيري.

[2] أي: أو حاصلاً بنحو غير متعارف.

[3] فإن «القطاع» صيغة مبالغة، أي: كثير القطع، وهو الذي يحصل له القطع كثيراً من الأسباب غير المتعارفة.

[4] استدلال لعدم الفرق بين القطع الحاصل بنحو متعارف أو الحاصل بنحو غير متعارف.

[5] حيث إن طرق الطاعة والمعصية عقلية - كما مرّ - فلذا استدل بحكم العقل بعدم الفرق. والمصنف قد استدل بأدلة خمسة، يمكن إرجاعها إلى ثلاثة:

1- إن العقل يرى تنجز التكليف بالقطع مطلقاً.

2- صحة عقوبة مخالف القطع غير المتعارف مطلقاً، وعدم صحة المؤاخذة على اتباع القطاع لقطعه - لو كان مخالفاً للواقع - .

3- عدم صحة اعتذار القطاع بأن قطعه كان من أسباب غير متعارفة فلذا خالفه، كما لا يصح الاحتجاج على القطاع بأن قطعه لم يكن متعارفاً.

[6] هذا هو الدليل الأول.

[7] أي: من سبب لا ينبغي حصول القطع منه.

[8] هذا الدليل الثاني.

[9] أي: مخالفة القاطع غير المتعارف، وقوله: «على مخالفته» أي: على مخالفة ذلك القطع.

ص: 266

وعدم[1] صحة الاعتذار عنها بأنه حصل كذلك[2]، وعدم[3] صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه[4]، وعدم[5] حسن الاحتجاج عليه بذلك[6] ولو مع التفاته إلى كيفية حصوله.

نعم[7]، ربما يتفاوت الحال في القطع المأخوذ في الموضوع شرعاً، والمتبع في عمومه وخصوصه[8]

-----------------------------------------------------------------

[1] هذا الدليل الثالث.

[2] أي: عدم صحة الاعتذار عن المخالفة بأن القطع حصل من سبب غير متعارف.

[3] هذا تتمة للدليل الثاني، ويمكن جعله دليلاً رابعاً.

[4] أي: بخلاف الواقع، فلو قطع وكان قطعه مخالفاً للواقع وعمل بقطعه، فإن العقل يراه معذوراً.

[5] هذا تتمة للدليل الثالث، ويمكن جعله دليلاً خامساً.

[6] أي: على القطاع بمخالفة قطعه للواقع.

دلالة دليله[1] في كل مورد؛ فربما يدل على اختصاصه بقسم في مورد[2]، وعدم اختصاصه به[3] في آخر، على اختلاف الأدلة واختلاف المقامات، بحسب مناسبات[4] الأحكام والموضوعات وغيرها[5] من الأمارات.

وبالجملة: القطع في ما كان موضوعاً عقلاً[6] لا يكاد يتفاوت من حيث القاطع، ولا من حيث المورد[7]، ولا من حيث السبب، لا عقلاً وهو واضح[8]، ولا شرعاً، لما عرفت من أنه لا تناله يد الجعل نفياً ولا إثباتاً وإن نسب إلى بعض

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: دلالة دليل الحكم الشرعي الذي أخذ القطع موضوعاً فيه.

[2] أي: اختصاص الحكم بقسم من القاطعين، كما يدعى بأن القطع بالنجاسة أخذ موضوعياً بأن كان القطع من الإنسان المتعارف لا الوسواسي.

[3] أي: عدم اختصاص الحكم بذلك القسم في مورد آخر.

[4] أي: المناسبات المختلفة كالمصالح والمفاسد، فإنها توجب اختلاف كيفية القطع الموضوعي، مثلاً: الشارع يريد إزالة الوسوسة فيجعل القطع بالنجاسة من السبب المتعارف موضوعاً لوجوب التطهير.

[5] أي: غير هذه المناسبات، وقوله: «من الأمارات» بيان لقوله: «غيرها» مثلاً: القرائن الخارجية واللفظية.

[6] أي: موضوعاً لحكم العقل بالتنجز وصحة العقوبة وعدمها، ونحوها من الآثار.

وليلاحظ أن المراد هنا بيان حجية القطع الطريقي مطلقاً. فلا يختلط عليك الأمر في قوله: «موضوعاً عقلاً»، فإن المراد أن القطع الطريقي له أحكام عقلية، فهو موضوع لتلك الأحكام.

[7] أي: (المقطوع به).

[8] لما ذكرناه من الأدلة في أول هذا الأمر السادس.

ص: 268

الأخباريين(1):

«أنه لا اعتبار بما إذا كان بمقدمات عقلية». إلاّ أن مراجعة كلماتهم لا تساعد على هذه النسبة، بل تشهد بكذبها[1]، وأنها[2] إنما تكون إما في مقام منع الملازمة[3] بين حكم العقل بوجوب شيء وحكم الشرع بوجوبه، كما ينادي به بأعلى صوته ما حكي عن السيد الصدر(2)

في باب الملازمة، فراجع؛ وإما في مقام عدم جواز الاعتماد على المقدمات العقلية، لأنها لا تفيد إلاّ الظن[4]، كما هو صريح الشيخ المحدث الأمين الأسترآبادي حيث قال - في جملة ما استدل به في فوائده على انحصار مدرك ما ليس من ضروريات الدين في السماع عن الصادقين عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ -: «الرابع: إن كل مسلك غير ذلك المسلك - يعني التمسك بكلامهم عليهم الصلاة والسلام - إنما يعتبر[5] من حيث إفادته الظن بحكم الله تعالى، وقد أثبتنا سابقاً أنه لا اعتماد على الظن المتعلق بنفس أحكامه[6] تعالى أو بنفيها»(3).

-----------------------------------------------------------------

وقال في جملتها[1] أيضاً - بعد ذكر ما تفطن بزعمه من الدقيقة - ما هذا لفظه: «وإذا عرفت ما مهدناه من الدقيقة الشريفة فنقول: إن تمسكنا بكلامهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ فقد عصمنا من الخطأ[2]، وإن تمسكنا بغيره لم نعصم منه؛ ومن المعلوم أن العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب فيه[3] شرعاً وعقلاً، ألا ترى أن الإمامية استدلوا على وجوب عصمة الإمام بأنه لو لا العصمة للزم أمره تعالى عباده باتّباع الخطأ[4]، وذلك الأمر محال، لأنه قبيح[5]؟ وأنت إذا تأملت في هذا الدليل علمت أن مقتضاه أنه لا يجوز الاعتماد على الدليل الظني في أحكامه[6] تعالى»(1).

انتهى موضع الحاجة من كلامه.

-----------------------------------------------------------------

[1] أي: في جملة ما استدل به على انحصار المدرك في السماع عن الصادقين عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ.

[2] لأن كلامهم مطابق للواقع دائماً لعصمتهم.

[3] أي: لازم واجب.

[4] إذ يجب اتباع الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ والنبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فلو كانوا غير معصومين كان وجوب اتباعهم أمر باتباع الخطأ ولو أحياناً، وهو قبيح محال.

أما مع عصمتهم فإن لزوم اتباعهم هو أمر باتباع الحق الصحيح، وهو حسن عقلاً.

[5] أي: استحالته لأجل قبحه مع القدرة عليه، كالظلم فإنه تعالى قادر عليه، لكنه يستحيل عليه لقبحه، فالاستحالة ليست لأجل التناقض حتى يكون محالاً ذاتاً.

[6] لأن كلامه أن اتباعهم يوجب العصمة من الخطأ، وهو بمعنى القطع بعدم الخطأ، والتمسك بغيرهم - ومنه المقدمات العقلية - لا يوجب العصمة من الخطأ، بل الظن بعدم الخطأ!!

ص: 270

وما مهده من الدقيقة هو الذي نقله شيخنا العلامة - أعلى الله مقامه - في الرسالة(1).

وقال في فهرست فصولها أيضاً: «الأول في إبطال جواز التمسك بالاستنباطات الظنية في نفس أحكامه تعالى شأنه، ووجوب التوقف عند فقد القطع بحكم الله، أو بحكم ورد عنهم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ»(2)،

انتهى.

وأنت ترى أن محل كلامه ومورد نقضه وإبرامه هو العقلي الغير(3)

المفيد للقطع، وإنما همّه إثبات عدم جواز اتباع غير النقل في ما لا قطع.

وكيف كان فلزوم اتباع القطع مطلقاً[1]، وصحة المؤاخذة على مخالفته عند إصابته، وكذا ترتب سائر آثاره عليه[2] عقلاً، مما لا يكاد يخفى على عاقل، فضلاً عن فاضل. فلابد في ما يوهم خلاف ذلك في الشريعة[3] من المنع[4] عن حصول العلم التفصيلي بالحكم الفعلي لأجل منع بعض مقدماته[5] الموجبة له، ولو

-----------------------------------------------------------------

[1] وهو معنى التنجز، أي: لزوم اتباع القطع الطريقي مطلقاً - من أيِّ سبب كان حتى من القطاع - .

[2] سائر آثار القطع على القطع، مثلاً: عدم صحة المؤاخذة عند مخالفة القطع للواقع.

[3] مثل الروايات الدالة على عدم جواز العمل بالرأي، ووجوب الرجوع في جميع الأحكام إلى المعصومين عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، وأنه من الشر القول بشيء من غير سماع من المعصوم ونحوها.

[4] أي: نقول إن الروايات لا تمنع من العمل بالقطع، بل تدل على عدم حصول القطع بهذه الأمور.

[5] أي: مقدمات العلم التفصيلي، وكذا ضمير «الموجبة له».

ص: 271

إجمالاً[1]، فتدبر جيداً[2].

الأمر السابع[3]: إنه قد عرفت كون القطع التفصيلي بالتكليف الفعلي[4] علة تامة لتنجزه، لا تكاد تناله يد الجعل إثباتاً أو نفياً، فهل القطع الإجمالي كذلك[5]؟ فيه إشكال.

ربما يقال[6]:

-----------------------------------------------------------------

[1] «ولو إجمالاً» يتعلق بقوله: (منع بعض مقدماته) أي: بعض المقدمات الموجبة للعلم لا تتحقق، ولا نحتاج إلى معرفة تلك المقدمات، بل يكفى أن نعرف بأن بعض المقدمات - إجمالاً - غير حاصلة.

[2] ويمكن حمل تلك الروايات على أن القطع موضوعي. أو أن الولاية شرط في صحة الأعمال ونحوها من المحامل.

إن التكليف حيث لم ينكشف به[1] تمام الانكشاف، وكانت مرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة[2]، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالاً[3]، بل قطعاً[4].

وليس محذور[5] مناقضته مع المقطوع إجمالاً إلاّ محذور[6] مناقضة الحكم الظاهري

-----------------------------------------------------------------

المخالفة القطعية، ولوجوب الموافقة القطعية، فإذا وجد مانع عن تأثير هذا المقتضي فلا بأس بالمخالفة القطعية، وبعدم الموافقة القطعية.

[1] بالعلم الإجمالي، وذلك لتردّد متعلق العلم.

[2] مرتبة الحكم الظاهري: هي الجهل بالتكليف الواقعي، فإن العلم الإجمالي مشوب بالجهل، ومع وجود الجهل يمكن جعل حكم ظاهري، و«معه» أي: مع العلم الإجمالي.

[3] مثل أن يقول بجواز ارتكاب أحد الإناءين المشتبهين بالنجس، مع احتمال أن يكون هو النجس.

[4] مثل: إباحة ارتكاب كل الأطراف المشتبهة، مما يقطع بوجود النجس فيها - مثلاً - .