ص: 2

ص: 3

ص: 4

القيود، وربما أطيل الكلام بالنقض والإبرام في النقض[1] على الطرد والعكس(1)،

مع أنها[2] - كما لا يخفى - تعريفات لفظية لشرح الاسم[3]، وليست بالحد ولا بالرسم.

والظاهر أنه ليس لهم اصطلاح جديدٌ[4] في لفظ المطلق والمشروط، بل يطلق[5]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: في الإشكال على تلك التعريفات بعدم طردها للأغيار، فتدخل بعض الواجبات المطلقة في تعريف المشروط، وبعدم عكسها، أي: لا تشمل بعض أفراد المعرَّف، فتعريف المطلق مثلاً لا يشمل بعض أفراده.

[2] أي: لا وقع للإشكالات على التعريفات؛ لأنها ليست تعريفات حقيقية، فلا هي تعريف بالحدّ - الجنس والفصل - ولا هي تعريف بالرسم - الجنس والعرض الخاص - ، بل هي تعريفات لفظية يُراد بها تقريب المعنى إلى الذهن، كقول اللغويين: (سعدانة نبتٌ)(2)

ولا وقع للإشكال عليهم بأنه تعريف بالأعم، فيدخل فيه كل النباتات!!

[3] هذا حسب اصطلاح المصنف، حيث جعل (التعريف اللفظي) نفس (شرح الاسم).

لكن لأهل المعقول اصطلاح آخر، ف- : (شرح الاسم) هو تبديل لفظ بآخر، كما يفعله اللغويون، و(التعريف اللفظي) هو بيان المفهوم التقريبي للّفظ، و(التعريف الحقيقي) وهو بيان الحدّ أو الرسم.

[4] إذ لو كان لهم اصطلاح خاص فلا معنى للنقض والإبرام فيه؛ إذ لا مشاحة في الاصطلاح.

[5] أي: يستعمل كل من لفظ المطلق والمشروط بنفس المعنى اللغوي، يقال: دابة مطلقة، أي: غير مقيّدة بشيء، ويقال: هذا الشيء مشروط بكذا، أي: مقيّد به.

ص: 6

كل منهما بما له من معناه العرفي. كما أن الظاهر[1] أن وصفي الإطلاق والاشتراط وصفان إضافيان[2]، لا حقيقيان، وإلاّ[3] لم يكد يوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب كل واجب ببعض الأمور، لا أقل من الشرائط العامة[4]، كالبلوغ والعقل.

فالحري[5] أن يقال: إن الواجب مع كل شيء يلاحظ معه، إن كان وجوبه غير مشروط به فهو مطلق بالإضافة إليه، وإلاّ[6] فمشروط كذلك، وإن كانا[7] بالقياس

------------------------------------------------------------------

[1] حاصله: إن الإطلاق والاشتراط أمران نسبيّان فلذا لابد من ملاحظة الوجوب بالنسبة إلى القيود المختلفة، فقد يكون مقيّداً بقيد، فهو مشروط بالنسبة إلى ذلك القيد، وقد لا يكون مقيّداً بقيد آخر، فهو مطلق بالنسبة إليه.

[2] أي: نسبيّان؛ لأنهما يُلاحظان بالنسبة إلى القيود، عكس الوصف الحقيقي الذي لا يُلاحظ بالنسبة إلى شيء أصلاً.

[3] أي: إن لم يكونا إضافيين، بمعنى عدم ملاحظتهما كذلك.

[4] أي: شرائط التكليف التي يشترك فيها الجميع، وبعضها اشتراطه عقلي، كالعقل والقدرة والعلم، وبعضها اشتراطه قد يكون عقلياً وقد يكون شرعياً كالبلوغ، ففي المميّز شرط شرعي، وفي غيره شرط عقلي، فتأمل.

[5] أي: بعد أن ذكرنا أن المطلق والمشروط بنفس المعنى اللغوي، وأنهما وصفان إضافيان، بعد ذلك نقول: المناسب تعريفهما كالتالي: إن كان وجوبه... الخ.

[6] أي: وإن كان وجوبه مشروط به فهو واجب مشروط، «كذلك» أي: بالإضافة إليه.

مثلاً: بالنسبة إلى الزوال، وجوب صلاة الظهر مشروط به، ووجوب صلاة الآيات غير مشروط به.

[7] أي: كان المطلق والمشروط، مثلاً: بالنسبة إلى الكسوف فوجوب صلاة الآيات مشروط به، ووجوب صلاة الظهر غير مشروط به.

ص: 7

إلى شيء آخر كانا بالعكس.

ثم الظاهر[1] أن الواجب المشروط - كما أشرنا إليه[2] - أن نفس الوجوب فيه مشروط بالشرط، بحيث لا وجوب حقيقةً ولا طلب واقعاً قبل حصول الشرط[3]، كما هو[4] ظاهر الخطاب التعليقي، ضرورة أن ظاهر خطاب (إن جاءك زيدٌ فأكرمه)

-------------------------------------------------------------------

كون الشرط من قيود الهيئة وأن[1] طلب الإكرام وإيجابه معلق على المجيء؛ لا أن الواجب فيه[2] يكون مقيداً به - بحيث يكون الطلب والإيجاب في الخطاب فعلياً ومطلقاً[3]، وإنما الواجب يكون خاصاً ومقيداً - ، وهو الإكرام على تقدير المجيء، فيكون[4] الشرط من قيود المادة لا الهيئة، كما نسب ذلك إلى شيخنا العلامة (أعلى الله مقامه) مدعياً[5]

-------------------------------------------------------------------

على المجيء.

وفي الوصول: (ومن البديهي أنه لو قيل: وجوب الإكرام مشروط بالمجيء فهم العرف منه أن المضاف - أعني لفظ الوجوب - مقيد بالمجيء، لا أن المضاف إليه - أعني لفظ الإكرام - مقيد به... من أن عند الانحلال يكون مضافاً ومضافاً إليه، والحال وسائر القيود يرجع إلى المضاف، بل لا يجوز الإتيان بالقيد للمضاف إليه إلاّ مع القرينة، كما قال ابن مالك: ولا تجز حالاً مع المضاف له، الخ)(1)، انتهى.

[1] عطف تفسيري لبيان كيفية كونه من قيود الهيئة.

[2] «الواجب» هو متعلّق الأمر كالإكرام في المثال، «فيه» في الخطاب، «به» بالمجيء.

[3] فتعلق الوجوب بذمته ومن غير تقييد، والعطف في (فعلياً ومطلقاً) تفسيري.

[4] أي: فبناءً على ما ذكرنا من أن الشرط من قيود الهيئة - أي: الطلب - لا يكون الشرط من قيود المادة - أي: الإكرام مثلاً - .

لامتناع كون الشرط من قيود الهيئة واقعاً[1]، ولزوم كونه من قيود المادة لباً[2]، مع الاعتراف[3] بأن قضية القواعد العربية أنه من قيود الهيئة ظاهراً.

أما امتناع كونه[4] من قيود الهيئة: فلأنه لا إطلاق في الفرد الموجود من الطلب[5]

-------------------------------------------------------------------

جزئي، ولا يعقل تقييد الجزئي، بل التقييد خاص بالكليات؛ وذلك عبر إخراج بعض المصاديق وحصر الأمر في مصاديق أخرى.

والثاني: وجداني، بأنا نشعر بأن طلب المولى غير مقيّد بشيء، بل المقيّد هو متعلّق الطلب وهو الفعل؛ إذ الفعل هو الذي تختلف مصالحه ومفاسده باعتبار القيود العارضة عليه.

ولا يخفى أن الدليلين طوليّان.

[1] أي: ثبوتاً؛ وذلك للمحذور العقلي في تقييد الهيئة، وهذا إشارة إلى الدليل الأول.

[2] «لبّاً» أي: وجداناً، «كونه» كون الشرط، وهذا إشارة إلى الدليل الثاني.

[3] أي: يُسلّم الشيخ الأعظم بأن ظاهر اللفظ رجوع الشرط إلى الهيئة، لكن لابد من رفع اليد عن هذا الظاهر، «أنه» أن الشرط، «ظاهراً» حسب الظهور اللفظي.

[4] كون الشرط، «فلأنه» الضمير للشأن، وهذا تفصيل للدليل الأول، وحاصله: إن الشيخ الأعظم يرى أن وضع الحروف من (الوضع العام والموضوع له الخاص)، أي: تصور الواضع المعنى الكلي ثم وضع الحروف على المصاديق الجزئية، و(الهيئة) معنى حرفي كما مرّ، فهي جزئية، فلا إطلاق لها حتى يقيّد ذلك الإطلاق بالشرط ونحوه، فإذا استحال الإطلاق استحال التقييد؛ لأنهما من العدم والملكة.

[5] أي: مصداق الطلب، «المُنْشَأ» أي: الذي وُجد ذلك المصداق بواسطة هيئة افعل - مثلاً - .

ص: 10

المتعلق بالفعل المنشأ بالهيئة حتى[1] يصح القول بتقييده بشرط ونحوه[2]، فكل ما يحتمل رجوعه إلى الطلب الذي يدل عليه الهيئة فهو عند التحقيق راجع إلى نفس المادة[3].

وأما لزوم كونه[4] من قيود المادة لباً: فلأن العاقل إذا توجه إلى شيء والتفت

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لا إطلاق حتى يصحّ التقييد؛ لان - كما عرفت - التقييد هو إخراج بعض المصاديق، وهذا إنما يصحّ في الكليّات التي لها مصاديق متعددة، لا في الجزئيات.

[2] من سائر القيود كالوصف والحال والغاية.

[3] فيكون الوجوب فعلياً من حين الأمر، لا من حين تحقق الشرط.

[4] كون الشرط، وهذا تفصيل الدليل الثاني وهو الدليل الوجداني، ويتخذ الشيخ الأعظم طريقة في الاستدلال للتنبيه على هذا الوجدان، فيقول:

1- إذا توجّه المولى إلى شيء فحالته تدور بين أن يطلب ذلك الشيء أو لا يطلبه، ولا كلام في ما لو لم يطلبه.

2- وإذا طلبه، فإما يطلبه في كل الحالات، أو يطلبه في حالة معينة، ولا كلام في ما لو طلبه في كل الحالات.

3- وإذا طلبه في حالة معينة، فإما تكون تلك الحالة غير اختيارية أو تكون اختيارية، ولا كلام في ما كانت غير اختيارية.

4- وإذا كان الطلب في حالة معينة اختيارية، فإما أن يتعلق بالفعل على تقدير تحقّق تلك الحالة بشكل اتفاقي - كما لو استطاع اتفاقاً بالنسبة إلى الحج - وإمّا لم يتعلق الطلب بتحققها الاتفاقي - كالوضوء بالنسبة إلى الصلاة - فعلى الأول لا يجب تحصيل تلك الحالة كالاستطاعة، وعلى الثاني يجب تحصيلها كالوضوء.

فتبيّن أن الذي تختلف مصالحه باعتبار الوجوه والحالات هو الفعل، فهو الذي يتعلّق به القيد، لا الطلب!!

ص: 11

إليه فإما أن يتعلق طلبه به، أو لا يتعلق به طلبه أصلاً. لا كلام على الثاني[1]. وعلى الأول[2]، فإما أن يكون ذاك الشيء مورداً لطلبه وأمره مطلقاً[3] على اختلاف طوارئه أو على تقدير خاص؛ وذلك التقدير تارة يكون من الأمور الاختيارية[4]، وأخرى لا يكون كذلك[5]؛ وما كان من الأمور الاختيارية قد يكون مأخوذاً فيه على نحوٍ يكون مورداً للتكليف[6]، وقد لا يكون كذلك[7] على اختلاف الأغراض[8]

-------------------------------------------------------------------

ولا يخفى أن المنبّه الوجداني يحصل بما ذكره في المرحلة الأولى والثانية، ولكن أضاف المرحلة الثالثة والرابعة زيادة في التنبيه، وأيضاً لدفع إشكال: أنه إذا كان القيد يرجع إلى المادة فما هو الفرق بين الاستطاعة والوضوء، حيث لا يجب تحصيل الاستطاعة للحج، لكن يجب الوضوء للصلاة؟

[1] لخروجه عن محل البحث؛ لأن كلامنا في القيد الراجع إلى صيغة الأمر.

[2] أي: في ما لو تعلّق به طلبه.

[3] شرح (مطلقاً) بقوله: (على اختلاف طوارئه) أي: في جميع الحالات التي تعرض عليه.

[4] كالاستطاعة والوضوء حيث يمكن تحصيلهما.

[5] أي: لا تكون اختيارية كالوقت للصلاة، وكالبلوغ لعامة التكاليف.

[6] كالوضوء الذي يترشح عليه وجوب غيري من الصلاة، فيجب الوضوء - بناء على الملازمة - .

[7] كالاستطاعة، فإنه لا يجب تحصيلها مع كونها من الأمور الاختيارية عادة، لكن إذا حصلت الاستطاعة اتفاقاً فيتحقق شرط الحج.

[8] أي: الطلب وعدمه، ثم الطلب المطلق أو المقيّد، ثم الطلب المقيد بأمر اختياري أو غير اختياري... الخ، كل ذلك لأجل أن غرض المولى يختلف، فقد لا يكون له غرض في طلب الشيء فلا يطلبه، وقد يتعلق غرضه به بشكل مطلق

ص: 12

الداعية إلى طلبه والأمر به، من غير فرق في ذلك[1] بين القول بتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد والقول بعدم التبعية، كما لا يخفى.

هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل المقرر لبحثه بأدنى تفاوت(1).

ولا يخفى ما فيه: أما حديث عدم الإطلاق في مفاد الهيئة[2]: فقد حققناه سابقاً أنّ كل واحد من الموضوع له والمستعمل فيه في الحروف يكون عاماً كوضعها[3]، وإنما

-------------------------------------------------------------------

فيطلبه كذلك... الخ.

[1] أي: لا فرق في ما ذكرناه بين مذهب العدلية والأشاعرة، فإنه على الأول يكون الاختلاف ناشئاً من اختلاف المصالح، وعلى الثاني يكون الاختلاف ناشئاً من اختلاف الأغراض، والحاصل: إن الطلب وعدمه أو الطلب المتعلّق بالمطلق أو بالمقيّد،... إما لأجل اختلاف المصالح أو لأجل اختلاف الأغراض، فلا فرق في متعلق الطلب من هذه الجهة.

الخصوصية من قبل الاستعمال كالأسماء[1]؛ وإنما الفرق[2] بينهما أنها وضعت لتستعمل وقصد بها المعنى بما هو هو، والحروف وضعت لتستعمل وقصد بها معانيها بما هي آلة وحالة لمعاني المتعلقات؛ فلحاظ الآلية كلحاظ الاستقلالية ليس من طوارئ المعنى، بل من مشخصات الاستعمال[3] - كما لا يخفى على أولي الدراية والنُهى[4] - ؛ فالطلب المفاد من الهيئة المستعملة فيه مطلق قابل لأن يقيد.

مع[5] أنه لو سلم أنه فرد فإنّما يمنع عن التقييد لو أُنشأ أولاً غير مقيد، لا ما إذا

-------------------------------------------------------------------

و(بالموضوع له) المعنى الذي وضع الواضع اللفظ لذلك المعنى، و(بالمستعمل فيه) هو المعنى الذي أراده المتكلّم حين استعمال اللفظ، فالواضع يتصور معنىً، ثم يضع اللفظ لذلك المعنى، ثم يستعمل أهل اللسان ذلك اللفظ في ذلك المعنى، فالواضع تصور الإنسان المذكر فوضع له لفظ الرجل، ثم استعمل أهل اللسان الرجل لنفس المعنى، أما كون هذا الرجل هو زيد فهو من خصوصيات الاستعمال، فراجع.

[1] أي: أسماء الأجناس؛ لأن الوضع والموضوع له والمستعمل فيها عام.

[2] الفرق في شرط الواضع، حيث اشترط استعمال الاسم في ما لو أريد المعنى استقلالاً، والحرف في ما لو أريد المعنى آلة، فلا فرق في معنى (الابتداء) و(من) إلاّ في كيفية الاستعمال حسب شرط الواضع، «بينهما» بين الاسم والحرف، «أنها» أن الأسماء.

[3] فالآلية والاستقلالية توجب تشخص المعنى وجزئيته، لكنها من شؤون الاستعمال، وهو متأخر عن المعنى، فلا يمكن أخذهما قيداً في المعنى؛ لأنه لا يمكن أخذ المتأخر قيداً في المتقدم.

[4] «الدراية» الفهم، و«النُهى» العقل.

[5] هذا هو الجواب الثاني، «أنه» للشأن، «أنه فرد» أن الطلب في الهيئة فرد جزئي.

ص: 14

أُنشئ من الأول مقيداً، غاية الأمر قد دلّ عليه بدالّين[1]، وهو غير إنشائه أولاً ثم تقييده ثانياً، فافهم[2].

فإن قلت[3]: على ذلك[4] يلزم تفكيك الإنشاء من المُنشأ[5] حيث لا طلب قبل حصول الشرط[6].

-------------------------------------------------------------------

[1] الأول: الهيئة الدالة على الطلب، والثاني: الشرط الدال على القيد.

[2] لعله إشارة إلى أنه قد يكون القيد متأخراً عن الطلب، فبعد أن وُجد الطلب يقيّده، فلا يصح هذا الجواب حينئذٍ، وما أكثر القيود المنفصلة، كما لو قال: أكرم زيداً، ثم قال بعد ذلك: إكرامه مقيد بمجيئه.

[3] هذا إشكال على أصل المطلب، وهو كون الطلب مقيداً بشرط، كتقييد وجوب الحج بالاستطاعة، وحاصله: إن لازم تقييد الطلب هو تفكيك الإنشاء عن المُنشأ، وهو محال؛ وذلك لأن (الإنشاء) هو الإيجاد، و(المُنشأ) هو الوجود، والإيجاد هو علة للوجود فلا يعقل انفكاكهما؛ وذلك لتقارن العِلة والمعلول في الزمان، وإن اختلفا في الرتبة، بل قد يقال: إن الإيجاد عين الوجود، فإن نُسب إلى الفاعل كان إيجاداً، وإن نُسب إلى القابل كان وجوداً، وعليه: فكيف يمكن إيجاد الطلب من غير تحقق ذلك الطلب، بل توقف تحققه على حصول الشرط؟ ففي مثال: (حج إن استطعت) فالمولى بقوله: (حج) أوجد الطلب، لكن لا يتحقق ذلك الطلب إلاّ بعد الاستطاعة!!

[4] أي: بناء على رجوع الشرط إلى الهيئة - أي: الوجوب - .

[5] وذلك محال؛ لاستلزامه تفكيك العلة عن المعلول، أو تفكيك الشيء عن نفسه.

[6] فلا يطلب المولى الحج قبل الاستطاعة، مع أنه أنشأ الطلب بقوله: حُجّ إن استطعت - مثلاً - .

ص: 15

قلت[1]: المُنشأ إذا كان هو الطلب على تقدير حصوله[2] فلابد أن لا يكون قبل حصوله طلب وبعث، وإلاّ[3] لتخلّف عن إنشائه، وإنشاء أمر[4] على تقدير كالإخبار به بمكان من الإمكان، كما يشهد به[5] الوجدان، فتأمل جيداً.

وأما حديث[6] لزوم رجوع الشرط إلى المادة لبّاً: ففيه أنّ الشيء إذا

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصل كلام المصنف أنه حتى مع رجوع الشرط إلى الهيئة فلا تفكيك بين الإنشاء والمنشأ؛ وذلك لأن الإنشاء والإيجاد إنما تعلّق بالطلب المشروط، لا بالطلب المطلق، ومع تعلق الإنشاء بالطلب المشروط لا يعقل وجود الطلب قبل تحقق الشرط.

وبعبارة أخرى: إن الإنشاء تعلّق بالطلب المقيّد، فإذا وُجد الطلب المطلق كان ذلك تفكياً بين الإنشاء والمنشأ، فالإشكال وارد على المستشكل لا على المصنف.

[2] أي: حصول الشرط.

[3] أي: إن تحقق الطلب قبل حصول الشرط، «لتخلّف» أي: المنشأ.

[4] هذا إشكال آخر، وحاصله: استحالة إنشاء الطلب المقيّد؛ وذلك لأن الإنشاء إيجاد ولا يعقل تقييد الإيجاد، فحال الإيجاد دائر بين الوجود والعدم.

والجواب: ان الإنشاء ليس مقيداً، بل المقيّد هو متعلّق الإنشاء - أي: المُنشأ - ، فالمولى أوجد الطلب المقيّد، فليس الإيجاد مقيداً.

وهذا نظير الإخبار كما لو قال: إن جاء زيد غداً فيُكرمه عمرو. وقد تحقق (الإخبار) لكن (المخبر به) هو المقيد، فلا نقول: إن المتكلّم لم يُخبر بشيء، فالخبر يتحقق حين تحقق الشرط، بل نقول: إن المتكلّم أخبر فعلاً لكن (المخبر به) هو الإكرام المقيّد.

[5] بإمكان إنشاء أمر على تقدير.

-------------------------------------------------------------------

وجوابه: إن المصلحة قد تكون في نفس الحكم والتكليف، وقد تكون في متعلّق الحكم.

أما على الأول: فإن المولى قد يتوجه إلى الشيء ويرى وجود مصلحة فيه، لكنه لا يطلبه لوجود مانع عن الطلب، فحينئذٍ لا يصح أن يطلب ذلك الشيء بطلبٍ مطلق، بل لابد من تقييد الطلب بزوال المانع.

وأما على الثاني - أي: وجود المصلحة في المتعلّق - : فإن تلك المصلحة تكون سبباً للطلب الواقعي، فالمصلحة في الشيء تقتضي أن يطلبه المولى واقعاً، لكن قد يمنع مانع عن فعلية ذلك الطلب، وحينئذٍ لابد من كون الطلب الفعلي مقيداً بزوال المانع، وهناك موارد كثيرة في الشرع لا فعلية فيها للأحكام الواقعية، منها:

1- في موارد الأصول والأمارات المخالفة للواقع، فإن الطلب المتعلق بالواقع ليس فعلياً، بل نفس الطلب مقيّد.

2- في الأحكام في أوائل البعثة المباركة، فإن القرآن نزل على الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ جملة واحدة في ليلة القدر من السنة الأولى - كما يظهر من بعض الأخبار(1)

- لكن عامة التكاليف الواردة فيه لم تكن فعلية، بل فعليتها كانت منوطة بنزول تلك الآيات مرة أخرى وبالتدريج.

3- في بعض الأحكام التي تصير فعلية بعد ظهور صاحب العصر والزمان عج الله تعالی فرجه الشریف، فهي أحكام نزلت على الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وبلّغها الرسول إلى الأئمه عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ لكنها لا تصير فعليه إلاّ بعد الظهور المبارك.

والحاصل: إنه في هذه الموارد وغيرها ليس الطلب مطلقاً، بل هو مقيد بشرط.

ص: 17

تُوُجّه[1] إليه وكان موافقاً للغرض بحسب ما فيه من المصلحة أو غيرها كما[2] يمكن أن يبعث فعلاً إليه ويطلبه حالاً لعدم مانع عن طلبه، كذلك[3] يمكن أن يبعث إليه معلّقاً ويطلبه[4] استقبالاً على تقدير شرط متوقّع الحصول لأجل مانع عن الطلب والبعث فعلاً قبل حصوله، فلا يصح منه إلاّ الطلب والبعث معلقاً بحصوله، لا مطلقاً[5] ولو متعلقاً بذاك على التقدير، فيصح منه طلب الإكرام بعد مجيء زيد[6]، ولا يصح منه الطلب المطلق الحالي للإكرام المقيد بالمجيء.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: توجّه المولى، و«كان» ذلك الشيء، «للغرض» أي: لغرض المولى إما لأجل كونه ذا مصلحة فوافق الغرض كما عليه العدلية، أو لغير جهة المصلحة كما نُسِب إلى الأشاعرة.

وظاهر كلام المصنف أنه لابد من الغرض على كلا القولين، فتارة هذا الغرض لوجود مصلحة، وتارة الغرض لجهة أخرى، ولكن الظاهر أن الأشاعرة كما لا يشترطون المصلحة كذلك لا يشترطون الغرض، بل يربطون التكليف بإرادة المولى فقط.

[2] «كما...» جزاء الشرط في قوله: (إذا توجه إليه...)، «يبعث» المولى، وقوله: «ويطلبه حالاً» عطف تفسيري على (يبعث فعلاً إليه).

[3] «كذلك» أي: بطلب فعلي.

[4] العطف تفسيري، لبيان معنى الطلب المعلّق، وقوله: «لأجل» متعلق ب- (معلّقاً)، أي: سبب الطلب المعلّق هو وجود مانع عن الطلب المطلق، «حصوله» حصول الشرط، «منه» من المولى.

[5] وشرح قوله: (مطلقاً) بقوله: (ولو متعلقاً... الخ)، «بذاك» أي: الشيء الذي توجه إليه، «على التقدير» أي: على تقدير تحقق الشرط، والمعنى لا يصح الطلب المطلق بحيث يكون متعلقه مقيداً، بأن يقال: إن الطلب الآن موجود لكن متعلقه مقيد، بل الطلب غير موجود، وإنما يحدث الطلب حين تحقق الشرط.

[6] بأن يكون الظرف - وهو بعد - متعلق بالطلب.

ص: 18

هذا[1] بناءً على تبعية الأحكام لمصالح فيها في غاية الوضوح.

وأما بناءً على تبعيتها للمصالح والمفاسد في المأمور بها والمنهي عنها فكذلك[2]، ضرورة أن التبعية كذلك إنما تكون في الأحكام الواقعية بما هي واقعية[3]، لا بما هي فعلية، فإن المنع عن فعلية تلك الأحكام غير عزيز، كما في موارد الأصول والأمارات على خلافها[4]، وفي بعض الأحكام في أول البعثة، بل إلى قيام القائم، مع أن[5] حلال محمد حلال إلى يوم القيامة، وحرامه حرامٌ إلى يوم القيامة(1). ومع ذلك[6] ربما يكون المانع عن فعلية بعض الأحكام باقياً مر الليالي والأيام إلى أن تطلع شمس الهداية ويرتفع الظلام، كما يظهر من الأخبار المروية عن الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ[7].

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: تعليق الطلب على حصول الشرط، بأن يكون القيد للهيئه لا للمادة، «فيها» في نفس الأحكام، مثل أمر إبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بذبح إسماعيل عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، فلم تكن المصلحة في المتعلّق، وإنما المصلحة في نفس الحكم.

[2] أي: في غاية الوضوح، «كذلك» أي: للمصالح والمفاسد في المأمور به.

[3] أي: المصلحة توجب الحكم الإنشائي، ولا توجب فعلية الحكم؛ وذلك لوجود موانع أحياناً عن الفعلية.

[4] أي: خلاف الأحكام الواقعية.

[5] فلا يمكن أن نقول: إن تلك الأحكام ستشرّع حين ظهوره؛ وذلك لأن الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بلّغ جميع الأحكام، وحلاله وحرامه لا ينسخ إلى يوم القيامة، بل نقول: إن تلك الأحكام شرّعت في زمان الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لكن فعليتها تتوقف على الظهور.

[6] أي: مع أن حلال محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وحرامه باقيان إلى يوم القيامة.

[7] كما روي: (لو قد قام القائم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ لحكم بثلاث لم يحكم بها أحد قبله: يقتل

ص: 19

فإن قلت[1]: فما فائدة الإنشاء إذا لم يكن المُنشأ به طلباً فعلياً وبعثاً حالياً.

قلت[2]: كفى فائدةً له[3] أنه يصير بعثاً فعلياً بعد حصول الشرط، بلا حاجة إلى خطاب آخر، بحيث لولاه[4]

-------------------------------------------------------------------

الشيخ الزاني، ويقتل مانع الزكاة، ويورث الأخ أخاه في الأظلّه)(1).

أقول: قد ذكرنا في شرح أصول الكافي(2) أن القائم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يسير بسيرة الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والإمام علي عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ ولا يأتي بحكم جديد أصلاً، بل يُحيي ما اندرس من الأحكام حتى يعود الإسلام غضاً طرياً، ولطول ما ترك الناس أحكام الشرع فكأنه يأتي بدين جديد، وقد ذكرنا معنى حكمه بحكم آل داود لا يسأل الناس بينة، وأما الروايات التي لا يمكن تأويلها فلابد من ردّ علمها إلى أهلها لمعارضتها للأخبار الصحيحة الصريحة.

[1] هذا إشكال وحاصله: إنه لو توقف الطلب على تحقق الشرط، فما هي فائدته؟ أليس هذا من اللغو؟ أما لو كان الطلب مطلقاً - بأن يرجع القيد إلى المادة - فلا لغوية فيه؛ وذلك لوجود الفائدة في هكذا طلب كوجوب مقدمته.

وبعبارة أخرى: لا فائدة في إنشاء الحكم قبل تحقق شرط الحكم، فلابد من الانتظار إلى حين تحقق شرط الحكم فيصدر الحكم حينئذٍ.

[2] الجواب من وجهين:

الأول: إنه قد يكون مانع عن إنشاء الوجوب حين تحقق الشرط، فيُشئ المولى الوجوب مقيداً بتحقق الشرط.

الثاني: إن هذا الخطاب المشروط يكون فعلياً لواجد الشرط، ومشروطاً لفاقد الشرط، من غير حاجة إلى توجيه خطاب جديد للفاقد حينما يجد الشرط.

[3] أي: للإنشاء إذا لم يكن المنشأ طلباً فعلياً.

[4] أي: لو لا الإنشاء قبل الشرط، «فعلاً» بعد حصول الشرط.

ص: 20

لما كان فعلاً متمكناً من الخطاب. هذا مع[1] شمول الخطاب كذلك للإيجاب فعلاً بالنسبة إلى الواجد للشرط، فيكون بعثاً فعلياً بالإضافة إليه، وتقديرياً بالنسبة إلى الفاقد له، فافهم وتأمل جيداً.

ثم الظاهر[2] دخول المقدمات الوجودية للواجب المشروط في محل النزاع أيضاً[3]،

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا الجواب الثاني، «كذلك» أي: مشروطاً، «فيكون» ذلك الخطاب المشروط، «بالإضافة إليه» إلى الواجد.

فلا وجه لتخصيصه بمقدمات الواجب المطلق، غاية الأمر[1] تكون في الإطلاق والاشتراط تابعة لذي المقدمة، كأصل الوجوب[2]، بناءً على وجوبها من باب الملازمة.

وأما الشرط[3]

-------------------------------------------------------------------

«لتخصيصه» أي: تخصيص محل النزاع.

[1] في الفرق بين المقدمات الوجودية للواجب المطلق والواجب المشروط، «تكون» أي: المقدمات الوجودية.

[2] أي: كما أن المقدمات الوجودية تتبع ذي المقدمة في أصل الوجوب بناء على الملازمة، «وجوبها» وجوب المقدمات الوجودية.

[3] المقدمات الوجوبية: هي ما يتوقف عليها وجوب ذي المقدمة كالاستطاعة للحج، فلو لا الاستطاعة لما وجب الحج، ولا إشكال في خروج هذه المقدمات عن محل البحث والنزاع.

أما على مبنى المصنف - من رجوع القيد إلى الهيئة أي: تقييد الوجوب بالشرط - فلأنه قبل تحقق المقدمة لا وجوب لذي المقدمة حتى يترشح على المقدمة، وبعد تحقق المقدمة يجب ذو المقدمة لكن لا يترشح الوجوب على المقدمة؛ لأنها موجودة، فيكون طلب إيجادها طلباً للحاصل. مثلاً: قبل الاستطاعة لا وجوب للحج كي تجب مقدمته، وبعد الاستطاعة يجب الحج لكن لا يترشح وجوبه على الاستطاعة؛ لأنها موجودة، فلا معنى لطلب إيجادها.

وأما على مبنى الشيخ الأعظم، من رجوع القيد إلى المادة، أي: تقييد الفعل بالشرط لا تقييد الوجوب، فلأنّ الشروط على قسمين - كما مرّ في دليله الثاني - :

فتارة يطلب ذا المقدمة على تقدير تحقق ذلك الشرط اتفاقاً، وتارة أخرى يطلب ذا المقدمة بدون هذا التقدير، فالأول كما لو قال: (الحج على تقدير حصول الاستطاعة اتفاقاً واجب)، فهنا الوجوب غير مقيّد بشيء وإنما الواجب - وهو الحج - مقيد بالتحقّق الاتفاقي للاستطاعة، والثاني كما لو قال: (الصلاة على تقدير

ص: 22

المعلق عليه الإيجاب في ظاهر الخطاب[1] فخروجه مما لا شبهة فيه ولا ارتياب. أما على ما هو ظاهر المشهور والمنصور[2] فلكونه مقدمة وجوبية[3]. وأما على المختار لشيخنا العلامة (أعلى الله مقامه) فلأنه[4] وإن كان من المقدمات الوجودية للواجب إلاّ أنه[5] أخذ على نحوٍ لا يكاد يترشّح عليه الوجوب منه،

-------------------------------------------------------------------

حصول الوضوء مطلقاً واجب) فهنا الوجوب غير مقيّد، والواجب مقيّد بالوضوء لكن لا بوجوده الاتفاقي، فيجب تحصيل الوضوء.

ومن المعلوم عدم وجوب المقدمة المأخوذة بنحو الوجود الاتفاقي، وبعبارة أخرى: الحج واجب من الآن على من سيستطيع في المستقبل، لكن لا يترشح وجوبه على الاستطاعة؛ وذلك لأن المولى صرّح بأخذ (الاستطاعة الاتفاقية) في الحج.

[1] إنما قال: «في ظاهر الخطاب» لأنه على مبنى الشيخ الأعظم لابد من رفع اليد عن هذا الظاهر، وإرجاع الشرط إلى الفعل الواجب، لا إلى الوجوب؛ لوجود المحذور في العمل بهذا الظاهر، وأما على مبنى المصنف فلابد من الأخذ بهذا الظاهر لوجوب العمل بالظواهر إذا لم يكن هناك محذور، ولا محذور في ما نحن فيه.

[2] من إمكان رجوع القيد إلى الهيئة، وبذلك يُقيّد الطلب والوجوب، «فلكونه» أي: الشرط المعلق عليه الإيجاب.

[3] فلا وجوب قبل الشرط، وبعد تحقق الشرط يجب ذو المقدمة، لكن لا يترشح الوجوب منه على الشرط؛ لأن الشرط موجود فلا معنى لطلب إيجاده.

[4] أي: لأن الشرط المعلّق عليه الإيجاب ظاهراً ليس هو شرط الإيجاب واقعاً، بل هو شرط الوجود.

[5] «أنه» أن هذا الشرط، «على نحو» وذلك النحو هو تحقُّقه اتفاقاً، «عليه» على هذا الشرط، «منه» من الواجب الذي هو ذوالمقدمة.

ص: 23

فإنه[1] جعل الشيء واجباً على تقدير حصول ذاك الشرط، فمعه[2] كيف يترشّح عليه الوجوب ويتعلق به الطلب؟ وهل هو[3] إلاّ طلب الحاصل؟

نعم[4]، على مختاره+ لو كانت له مقدمات وجودية غير معلق عليها

-------------------------------------------------------------------

[1] «فإنه» الضمير للشأن، «جُعِل» بالمجهول، «الشيء» كالحج، وحاصل المعنى: إن الشرط ليس هو الاستطاعة المطلقة، بل الشرط هو الاستطاعة الاتفاقية، ولا معنى لترشح الوجوب على الاستطاعة الاتفاقية؛ لأنه لو وجب تحصيلها لم تكن اتفاقية، والمفروض أن الشرط هو وجودها الاتفاقي.

[2] أي: ومع حصول الشرط، وقوله: (ويتعلق به...) عطف تفسيري، أي: وكيف يتعلق بالشرط الطلب؟

[3] «هو» أي: الوجوب، وهذا بيان وجه عدم تعلّق الوجوب بالشرط بعد تحققه.

[4] هذا بيان للفرق بين ما ذهب إليه الشيخ الأعظم وما ذهب إليه المصنف، وحاصله: إن الاستطاعة لا يجب تحصيلها، أما سائر المقدمات الوجودية للحج فعلى رأي المصنف لا يجب تحصيلها أيضاً؛ لعدم وجوب للحج قبل الاستطاعة كي يترشح على سائر المقدمات، وأما على رأي الشيخ الأعظم فيجب تحصيل تلك المقدمات؛ لأن الوجوب فعلي من حين صدور الأمر، لكن الاستطاعة أُخذت بوجودها الاتفاقي، فلا يترشح عليها الوجوب، أما سائر المقدمات - كحفظ الزاد والراحلة - فلم تؤخذ بوجودها الاتفاقي، وحينئذٍ يترشّح الوجوب عليها.

وبعبارة أخرى: على رأي المصنف من عدم الوجوب قبل الاستطاعة لا تجب كل المقدمات؛ لعدم وجوب ذي المقدمة، أما على رأى الشيخ الأعظم من الوجوب من حين الأمر فلا يجب تحصيل الاستطاعة؛ لأنها شرط اتفاقي، ولكن يجب تحصيل سائر المقدمات؛ لأنها شرط مطلق.

ص: 24

وجوبه[1] لتعلق بها الطلب في الحال[2] على تقدير اتفاق وجود الشرط في الاستقبال[3]. وذلك لأنّ إيجاب ذي المقدمة على ذلك[4] حالي، والواجب إنما هو استقبالي - كما يأتي في الواجب المعلق[5] - ، فإن الواجب المشروط على مختاره هو بعينه ما اصطلح عليه صاحب الفصول من المعلق، فلا تغفل.

-------------------------------------------------------------------

[1] في ظاهر الدليل، لأنه لو كان كذلك كانت شروطاً اتفاقية، أما لو لم يُعلّق عليها الوجوب في ظاهر الدليل كانت شروطاً مطلقاً.

[2] أي: حتى قبل تحقق الاستطاعة - في المثال - .

[3] بأن علم المكلّف بأن الاستطاعة - مثلاً - ستتحقق في المستقبل، فيجب عليه من الأول تحصيل سائر المقدمات، كمَن يعلم بأنه سيستطيع في شهر ذي القعدة، وكانت سائر مقدمات الحج في شهر شوال، كالتسجيل وأخذ التأشيرة والبطاقة... الخ. فيجب عليه فعل هذه المقدمات طُرّاً؛ لأن وجوب الحج سابق على الاستطاعة.

أما على رأي المصنف فحيث لا وجوب قبل الاستطاعة فلا يجب عليه تحصيل هذه المقدمات، إلاّ لو قلنا بوجوب تحصيل المقدمات المفوتة، وسيأتي الحديث عنها.

[4] «ذلك» أي: بناءً على مختار الشيخ، «حالي» لعدم تقييد الطلب، «والواجب» وهو الفعل - أي: المادة - ، «استقبالي» لتوقفه على شرط سيتحقق في المستقبل.

[5] «الواجب المعلّق» هو ما كان زمن الوجوب سابقاً على زمن الواجب، كالحج فإنه يجب من أول شوال، لكن وقت القيام به هو التاسع من ذي الحجة، ويقابله (الواجب المُنجَّز) وهو ما تقارن وقت الوجوب والواجب كالصلوات اليومية، فإن وقت الوجوب والواجب هو حين دخول الوقت.

ص: 25

هذا[1] في غير المعرفة والتعلم[2] من المقدمات.

-------------------------------------------------------------------

وأما المعرفة: فلا يبعد القول بوجوبها - حتى في الواجب المشروط بالمعنى المختار[1] - قبل حصول شرطه، لكنه لا بالملازمة، بل من باب استقلال العقل[2] بتنجّز الأحكام على الأنام بمجرد قيام احتمالها إلاّ مع الفحص[3] واليأس عن الظفر بالدليل على التكليف، فيستقل بعده[4] بالبراءة، وأنّ العقوبة على المخالفة بلا حجة وبيان، والمؤاخذة عليها بلا برهان، فافهم[5].

-------------------------------------------------------------------

[1] من رجوع القيد إلى الهيئة، فلا وجوب قبل تحقق الشرط، وقوله: «قبل حصول...» متعلق ب- (القول بوجوبها)، «لكنه» أي: الوجوب.

[2] فإن العقل يستقل بأن التكليف الواقعي الذي صدر من المولى يتنجزّ على العبد لو احتمل العبد وجوده، فلابدّ على العبد من الفحص حتى ييأس عن الظفر بالتكليف، فحينئذٍ يستقل العقل باجراء البراءة؛ لأنه لو كان هناك تكليف واقعي لم يظفر به العبد رغم فحصه فإن العقاب عليه عقاب بلا بيان، وهو قبيح، وسيأتي تفصيل هذا في بحث البراءة.

[3] والفحص عبارة أخرى عن التعلّم.

[4] أي: بعد الفحص، وهذا أحد المباني، ومن المباني أنه يستقل بالاحتياط لو لا البراءة الشرعية، وقوله: «وأن العقوبة...» تفسير للبراءة العقلية.

[5] لعلّه إشارة إلى أن هذا الكلام - بوجوب تحصيل المعرفة - إنما يصح لو لم يمكن الاحتياط، ومع إمكانه لا يجب الفحص، مثلاً: من يحتمل وجوب شيء إذا أراد الاحتياط بإتيانه فلا يجب عليه الفحص - الذي هو تحصيل المعرفة - .

أو إشارة إلى أنه قبل حصول الشرط لا وجوب قطعاً، فالمكلف لا يحتمل التكليف فكيف يتنجز عليه التكليف مع القطع بعدم وجوده؟!

أو إشارة إلى أنه قد يمكن تحصيل المعرفة بعد حصول الشرط، فلا يستقل العقل بوجوبها من قبل.

ص: 27

تذنيب[1]: لا يخفى[2]: أن إطلاق الواجب على الواجب المشروط بلحاظ حال حصول الشرط[3] على الحقيقة مطلقاً.

وأما بلحاظ حال قبل حصوله[4]: فكذلك - على الحقيقة - على مختاره+ في الواجب المشروط، لأن الواجب وإن كان أمراً استقبالياً[5] عليه إلاّ أن تلبسه بالوجوب

-------------------------------------------------------------------

في الحال[1]. ومجاز على المختار، حيث لا تلبس بالوجوب عليه قبله[2]، كما عن البهائي(1) تصريحه بأن لفظ الواجب مجاز في المشروط بعلاقة الأوْل أو المشارفة[3].

وأما الصيغة[4]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: في حال إطلاق الوجوب عليه - حتى قبل تحقق الشرط - .

[2] «عليه» على المختار، «قبله» قبل تحقق الشرط.

[3] والفرق بينهما: أن «الأَوْل» هو تبدل ذات إلى أخرى، كالعنب إلى الخمر، فإطلاق الخمر على العنب مجازي، كما في قوله: {إِنِّيٓ أَرَىٰنِيٓ أَعۡصِرُ خَمۡرٗاۖ}(2)، و«المشارفة» تبديل الوصف مع وحدة الذات، كإطلاق الميّت على المحتضر، كما في قولهم: (إذا مات الميت).

[4] شروع في الموضوع الثاني، ومحصّله: إن صيغة الأمر تدل على الطلب المبهم - أي: الطلب الكلي الجامع بين الطلب المطلق والطلب المقيّد - وأما الإطلاق والاشتراط فيستفادان من دالٍّ آخر، فالإطلاق من مقدمات الحكمة والتقييد من الشرط.

فلو قال: (أكرم زيداً) فصيغة الأمر دلت على أصل الطلب، وإطلاق الوجوب استفيد من مقدمات الحكمة، ولو قال: (إن جاء زيد فأكرمه) فقد دلت الصيغة على أصل الطلب، ودلّ الشرط على تقييد الوجوب بالمجيء.

ومن كل ذلك نعلم أن استعمال الصيغة في الواجب المشروط هو استعمال بالمعنى الحقيقي، وأن القول بالمجازية فيه يستلزم القول بالمجازية في الواجب المطلق أيضاً؛ لأن معنى الصيغة هو الطلب المبهم.

والحاصل: إنّ الصيغة في كليهما استعملت في معناها الحقيقي، وأمّا الإطلاق والتقييد فقد استفيدا من دال آخر، فلا مجازية في كليهما أصلاً.

ص: 29

مع الشرط: فهي حقيقة على كل حال[1]، لاستعمالها على مختاره+ في الطلب المطلق[2]، وعلى المختار في الطلب المقيد على نحو تعدد الدال والمدلول[3]. كما هو الحال[4] في ما إذا أريد منها المطلق المقابل للمقيد، لا المبهم المقسم[5]، فافهم[6].

ومنها: تقسيمه[7] إلى المعلق والمنجّز.

-------------------------------------------------------------------

[1] سواء على مبنى الشيخ الأعظم أم على مبنى المصنف.

[2] أي: غير المقيّد بالشرط؛ وذلك لأن الشرط يرجع إلى المادة على مختاره.

[3] فلا مجازية أصلاً؛ لأن الصيغة استعملت على كل حال في معناها الحقيقي وهو الطلب المبهم.

[4] أي: إن تعدد الدال والمدلول ليس خاصاً بمبنى المصنف، بل يجرى على مبنى الشيخ الأعظم أيضاً؛ لأن أصل الطلب استفيد من الصيغة، والإطلاق استفيد من مقدمات الحكمة، «منها» من الصيغة.

[5] وهو اللابشرط المقسمي، فحينما نقول: (الطلب إما مطلق وإما مقيد) يكون المقسم هو (الطلب) ولابد من أن يكون جامعاً للمطلق والمقيد ليكونا من أقسامه، وليس هذا المقسم هو الطلب المطلق، وإلاّ لزم تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى غيره وهو محال، بل هو طلب مبهم، الذي يمكن اتصافه بالإطلاق وبالتقييد.

[6] لعله إشارة إلى أن هذا الكلام إنما يصح لو قلنا: إنّ الصيغة وضعت للطلب، وأما على مبنى أن استفادة (الطلب) من الإطلاق أو بدلالة العقل فلا أساس لكل هذا البحث.

قال في الفصول: «إنه ينقسم باعتبار آخر[1] إلى ما يتعلق[2] وجوبه بالمكلف ولا يتوقف حصوله على أمر غير مقدور له كالمعرفة، وليُسَمَّ: «منجّزاً»، وإلى ما يتعلق[3] وجوبه به، ويتوقف حصوله على أمر غير مقدور له، وليسمَّ: «معلقاً»، كالحج، فإن وجوبه يتعلق بالمكلف من أول زمن الاستطاعة[4] أو خروج الرفقة، ويتوقف فعله على مجيء وقته، وهو[5] غير مقدور له، والفرق بين هذا النوع[6] وبين الواجب المشروط هو أن التوقف هناك للوجوب وهنا للفعل»(1)، انتهى كلامه،

-------------------------------------------------------------------

[1] وهو باعتبار زمان الواجب.

[2] أي: هو واجب مطلق؛ لأن زمان وجوبه فعلي، كما أن زمان الواجب فعلي أيضاً، بمعنى أن الواجب لا يتوقف على شيء مستقبلي غير مقدور للمكلف كالزمان، مثلاً: معرفة أصول الدين زمان وجوبها فعلي، كما أن تلك المعرفة غير متوقفة على شيء.

[3] وهو أيضاً واجب مطلق؛ لأن زمان وجوبه فعلي أيضاً، لكن زمان الواجب مستقبلي، فيتوقف الواجب على أمر غير مقدور للمكلف كالزمان، مثلاً: الحج وجوبه من حين الاستطاعة، لكن زمان الواجب - أعني مناسك الحج - هو في التاسع من ذي الحجة، ومجيء هذا الزمان غير مقدور للمكلّف.

«وجوبه» وجوب الواجب - أي: الفعل - ، «به» بالمكلّف.

[4] على مبنى كثير من الفقهاء، وعلى مبنى آخرين وجوبه يتوقف على أمرين: الاستطاعة وخروج الرفقة، وفي مبنى آخر على الاستطاعة وحلول شهر شوال، وهو أول أشهر الحج، «فعله» أي: فعل الحج ومناسكه، وهذا هو الواجب.

[5] أي: ومجيء الوقت غير مقدور للمكلّف.

[6] أي: الواجب المعلّق، وحاصله: إن القيد قد يكون للمادة - أي: الفعل الواجب - فهذا هو المعلّق، وقد يكون للهيئة - أي: للوجوب والطلب - فهذا هو المشروط.

ص: 31

رفع مقامه[1].

لا يخفى[2]: أن شيخنا العلامة (أعلى الله مقامه) - حيث اختار في الواجب المشروط ذاك المعنى[3]،

-------------------------------------------------------------------

وجعل الشرط[1] لزوماً من قيود المادة ثبوتاً وإثباتاً[2]، حيث ادعى[3] امتناع كونه من قيود الهيئة كذلك، أي إثباتاً وثبوتاً[4]، على خلاف القواعد العربية[5] وظاهر المشهور[6]، كما يشهد به[7] ما تقدم آنفاً عن البهائي - أنكر[8] على الفصول هذا التقسيم(1)،

ضرورة[9] أن المعلّق بما فسّره يكون من المشروط بما اختار له من المعنى

-------------------------------------------------------------------

[1] هذه العبارة إلى قوله: (... عن البهائي) جملة معترضة، وهي تكرار لكلام الشيخ الأعظم في الواجب المشروط، كما مرّ.

[2] أي: واقعاً وظاهراً.

[3] هذا دليل لزوم رجوع القيد إلى المادة، «كونه» كون الشرط.

[4] «ثبوتاً» باستحالة رجوع القيد إلى الهيئة كما ذكره في دليله الأول، و«إثباتاً» بشهادة الوجدان برجوع القيد إلى المادة، كما ذكره في دليله الثاني.

[5] أي: خلاف ظاهر الشرط.

[6] أي: وعلى خلاف ظاهر مشهور الأصوليين من رجوع القيد إلى الهيئة.

[7] أي: بكونه خلاف القواعد العربية وخلاف ظاهر المشهور، «ما تقدم عن البهائي» حيث قال: إن إطلاق الواجب على المشروط مجاز، ومن الواضح أنه لا مجاز بناءً على رجوع القيد إلى المادة، لأن الوجوب موجود فعلاً حتى قبل تحقق الشرط، أما بناء على رجوع القيد إلى الهيئة فلا وجوب قبل تحقق الشرط، فإطلاق الوجوب عليه مجاز بعلاقة الأَوْل أو المشارفة - كما مرّ - ومن المعلوم أن مقتضى القواعد العربية وكذا ظاهر المشهور عدم المجازية.

[8] «أنكر» خبر (أن) في قوله: (لا يخفى أن شيخنا... الخ).

[9] بيان لوجه إنكاره، «بما فسره» أي: بالمعنى الذي بينه الفصول، «بما اختار» الشيخ الأعظم، «له» للمشروط.

ص: 33

على ذلك[1]، كما هو واضح، حيث لا يكون حينئذٍ هناك معنى آخر معقول كان هو المعلّق المقابل للمشروط.

ومن هنا[2] انقدح أنه في الحقيقة إنما أنكر الواجب المشروط بالمعنى الذي يكون هو ظاهر المشهور والقواعد العربية، لا الواجب[3] المعلق بالتفسير المذكور. وحيث[4] قد عرفت بما لا مزيد عليه إمكان رجوع الشرط إلى الهيئة، كما هو ظاهر القواعد وظاهر المشهور، فلا يكون مجال لإنكاره عليه[5].

نعم[6]، يمكن أن يقال:

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: على جعل الشرط من قيود المادة - ثبوتاً وإثباتاً - .

[2] من كون المعلّق هو المشروط عند الشيخ، «أنه» أن الشيخ، والمقصود أن الشيخ في الواقع يقبل الواجب المعلّق لكنه ينكر المشروط بالمعنى المشهور، فكان عليه أن يذكر هذا الإشكال في التقسيم السابق، ويكون إشكاله على المشهور لا على صاحب الفصول.

[3] أي: لا أنه ينكر الواجب المعلّق، «التفسير المذكور» الذي ذكره صاحب الفصول.

[4] هذا إشكال من المصنف على الشيخ، وحاصله: إمكان الواجب المشروط على حسب تفسير المشهور - من رجوع القيد إلى الهيئة أي: الطلب - وحينئذٍ فلا يرجع المشروط إلى المعلّق - الذي هو رجوع القيد إلى المادة، أي: الفعل - .

[5] أي: لا مجال لإنكار الشيخ الأعظم على الفصول.

إنه لا وقع لهذا التقسيم، لأنه[1] بكلا قسميه من المطلق[2] المقابل للمشروط، وخصوصية[3] كونه حالياً أو استقبالياً لا توجبه ما لم توجب الاختلاف في المهم[4]، وإلاّ[5] لكثر تقسيماته لكثرة الخصوصيات، ولا اختلاف فيه[6]، فإن[7]

-------------------------------------------------------------------

بيانه: إن الواجب المطلق - الذي لا تقييد لوجوبه - قد يكون الفعل فيه حالياً فهو المنجّز، وقد يكون استقبالياً فهو المعلّق، ففي كليهما الوجوب مطلق لا قيد فيه، فتجب مقدمة هذا الواجب مطلقاً إن قلنا بالملازمة بين وجوب ذي المقدمة ووجوب المقدمة، فلا فرق بين المنجّز والمعلّق من هذه الجهة، ولا ثمرة أخرى تترتب، فيكون هذا التقسيم لغواً ومن غير فائدة.

[1] أي: لأن الواجب - سواء كان منجزاً أم معلقاً - .

[2] أي: نُسلّم بأن وقت الفعل - أي: الواجب - قد يكون استقبالياً وقد يكون حالياً، لكن الوجوب فعلي في كليهما، فيكونان من الواجب المطلق الذي لا قيد للوجوب فيه، المقابل للواجب المشروط الذي قُيّد الوجوب بحصول شرط.

[3] أي: الفرق بينهما بأن المنجز ما كان وقت الفعل الواجب حالياً، وبأن المعلّق ما كان وقت الفعل الواجب استقبالياً، «كونه» كون الواجب، «لا توجبه» أي: لا تكون سبباً لهذا التقسيم.

[4] أي: في الغرض، وهو ترشح الوجوب على المقدمة بناء على الملازمة.

[5] أي: لو كانت كل خصوصية موجبة للتقسيم.

[6] أي: ولا اختلاف في الأثر في الواجب المعلّق والمنجّز.

[7] أي: إن الثمرة التي رتبها صاحب الفصول على هذا التقسيم - وهي وجوب المقدمة فعلاً - إنما هي ثمرة للواجب المطلق، فهي تجري في كلا القسمين، أي: المعلّق والمنجز، حيث إن الوجوب في كليهما فعلي فيترشح على مقدمته بناء على الملازمة.

«ما رتبه» صاحب الفصول، «عليه» على هذا التقسيم، «فعلاً» أي: قبل تحقق الشرط.

ص: 35

ما رتبه عليه من وجوب المقدمة فعلاً - كما يأتي - إنما هو من أثر إطلاق وجوبه وحاليته[1]، لا من استقبالية الواجب[2]، فافهم[3].

ثم إنه ربما حكي عن بعض أهل النظر[4] من أهل العصر إشكال في الواجب

-------------------------------------------------------------------

[1] وحيث إن المنجز والمعلّق من أقسام المطلق فتجب المقدمة فيهما فعلاً بلا فرق.

[2] أي: الفعل الواجب حيث إنه استقبالي في المعلّق، وحالي في المنجز، ووجوب المقدمة لا يرتبط بهذا، بل يرتبط بما يشترك فيه المنجز والمعلّق.

[3] لعلّه إشارة إلى أن صاحب الفصول لم يكن بصدد بيان الفرق بين المنجزّ والمعلّق حتى يرد عليه هذا الإشكال، بل كان بصدد بيان الفرق بين المشروط والمعلّق، وأن الثمرة هي أنه في المشروط لا تجب المقدمة؛ لأن الوجوب استقبالي، وأنه في المعلّق تجب المقدمة؛ لأن الوجوب حالي رغم أن الفعل الواجب استقبالي، فمثلاً: قبل الزوال لا يجب حفظ الماء الذي هو مقدمة، أما قبل التاسع من ذي الحجة فإنه تجب الحركة إلى الحج على المستطيع.

المعلق، وهو: أن الطلب والإيجاب إنما يكون بإزاء الإرادة المحركة للعضلات نحو المراد[1]. فكما لا تكاد تكون الإرادة[2] منفكة عن المراد فليكن الإيجاب غير منفك عمّا يتعلق به، فكيف يتعلق بأمر استقبالي؟! فلا يكاد يصح الطلب والبعث فعلاً نحو أمر متأخر.

قلت[3]:

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: هو كالإرادة التكوينية.

[2] أي: التكوينية، «الإيجاب» وهو إرادة تشريعيّة، «عما يتعلق به» أي: عن الفعل الواجب، «فكيف يتعلّق» أي: الإيجاب.

[3] يجيب المصنف عن الإشكال بثلاثة أجوبة، فجوابان في المقيس عليه، أي: في الإرادة التكوينية، وجواب في المقيس، أي: في الإرادة التشريعية.

أما الجوابان في المقيس عليه فهما جوابان طوليان:

الجواب الأول: إمكان تأخر المراد عن الإرادة؛ وذلك لأنّ الإرادة التكوينية: تارة تتعلّق بشيء لا مقدمات له، فتتقارن الإرادة مع المراد، وتارة أخرى تتعلّق بشيء له مقدمات، فلا محالة يكون الانفكاك؛ وذلك لأن الإنسان يتحرك نحو المقدمات، وبعد الانتهاء منها أجمع يصل إلى المراد، وقد تكون المقدمات كثيرة وتحتاج إلى زمان طويل، مثلاً: من يريد السفر إلى مكان بعيد فإن المراد - وهو الوصول إلى ذلك المكان - لا يتحقق إلاّ بعد الإتيان بالمقدمات من الزاد والراحلة وقطع المسافة ونحو ذلك.

وحاصل هذا الجواب هو تسليم الاحتياج إلى التحريك الفعلي، لكن (المتحرّك إليه) تارة يكون المراد، وتارة أخرى يكون مقدمة له.

الجواب الثاني: ليس المراد من (التحريك) التحريك الفعلي؛ إذ لا يشترط في الإرادة (التحريك الفعلي)، ومقصودهم في تعريف الإرادة ب- (الشوق المؤكد المستتبع

ص: 37

فيه أن الإرادة[1] تتعلق بأمر متأخر استقبالي، كما تتعلق بأمر حالي، وهو أوضح من أن يخفى على عاقل، فضلاً عن فاضل، ضرورة[2] أن تحمل المشاق في تحصيل المقدمات في ما إذا كان المقصود[3] بعيد المسافة وكثير المؤونة ليس إلاّ لأجل تعلق إرادته به، وكونه مريداً له قاصداً إياه لا يكاد يحمله على التحمل إلاّ ذلك[4].

ولعلّ[5] الذي أوقعه في الغلط ما قرع سمعه من تعريف الإرادة بالشوق المؤكد(1)

المحرك للعضلات نحو المراد، وتوهم[6] أن تحريكها نحو المتأخر مما لا يكاد.

-------------------------------------------------------------------

لتحريك العضلات) هو التحريك الشأني، أي: إن الإرادة هي الشوق الأكيد الذي يمكن أن يُحرّك نحو المراد؛ وذلك لإمكان تعلّق الإرادة بشيء متأخر لا مقدمات له، فلا توجد حينئذٍ حركة لا نحو الفعل ولا نحو مقدماته.

والحاصل: إن معنى الإرادة هي الشوق الأكيد بحيث لو تعلق بشيء حالي لا مقدمات له لكان سبباً للحركة نحوه، ولو تعلق بشيء استقبالي له مقدمات لكان سبباً للحركة نحو مقدماته، ولو تعلق بشيء استقبالي لا مقدمات له لم يكن سبباً للحركة أصلاً.

وحاصل هذا الجواب عدم تسليم الاحتياج إلى التحريك الفعلي.

[1] هذا الجواب الأول، «الإرادة» التكوينية، «بأمر» أي: بشيء.

[2] بيان كيفية تعلقها بأمر استقبالي.

[3] أي: المراد الأصلي، وقوله: «ليس إلاّ...» خبر (أن تحمل...)، «إرادته» أي: إرادة المريد، «به» بالمقصود البعيد، و«كونه» كون المريد.

[4] أي: تعلق الإرادة.

[5] شروع في الجواب الثاني.

[6] أي: تصور استحالة الحركة نحو شيء متأخر.

ص: 38

وقد غفل[1] عن أن كونه محركاً نحوه يختلف حسب اختلافه في كونه مما لا مؤونة له كحركة نفس العضلات[2]، أو مما له مؤونة[3] ومقدمات قليلة أو كثيرة. فحركة العضلات تكون أعم من أن تكون بنفسها مقصودة أو مقدمة له[4]، والجامع[5] أن يكون نحو المقصود.

بل مرادهم[6] من هذا الوصف في تعريف الإرادة بيان مرتبة الشوق الذي يكون هو الإرادة، وإن لم يكن هناك فعلاً تحريك، لكون[7] المراد وما اشتاق إليه كمال الاشتياق أمراً استقبالياً غير محتاج إلى تهيئة مؤونة أو تمهيد مقدمة، ضرورة[8] أن شوقه إليه ربما يكون أشد من الشوق المحرك فعلاً نحو أمر حالي أو استقبالي محتاج إلى ذلك[9] هذا.

-------------------------------------------------------------------

[1] ردّ للتوهم المذكور، وحاصله: إنه لا يراد الحركة الفعلية، بل الحركة الشأنية، «كونه» كون الإرادة، وكان الأولى تأنيث الضمير، «نحوه» نحو المراد، «اختلافه» أي: اختلاف كيفية المراد، «كونه» كون المراد.

[2] أي: ككون المراد حركة العضلات.

[3] أي: لا يحتاج إلى مقدمات أصلاً، كما لو أراد نفس حركة العضلات، فلا يحتاج إلى مقدمة، فحينئذٍ لا تنفك الإرادة عن المراد فعلاً.

[4] أي: مقدمة للمقصود.

[5] أي: الجامع بين هاتين الحركتين هو أن تكون الحركة نحو المقصود، سواء بالمباشرة أم عبر المقدمات.

[6] هذا الجواب الثاني، «هذا الوصف» أي: الشوق المحرّك للعضلات.

[7] بيان سبب عدم وجود التحريك الفعلي.

[8] هذا دليل وجود الإرادة مع عدم تحريك، «شوقه» أي: المريد، «إليه» إلى المراد.

[9] أي: إلى تمهيد مقدمة.

ص: 39

مع أنه[1] لا يكاد يتعلق البعث إلاّ بأمر متأخر عن زمان البعث، ضرورة[2] أن البعث إنما يكون لإحداث الداعي للمكلف إلى المكلف به بأن يتصوره[3] بما يترتب عليه من المثوبة وعلى تركه من العقوبة، ولا يكاد يكون هذا[4] إلاّ بعد البعث بزمان، فلا محالة يكون البعث نحو أمر متأخر عنه بالزمان، ولا يتفاوت[5] طوله وقصره في ما هو ملاك الاستحالة[6] والإمكان في نظر العقل الحاكم في هذا الباب[7].

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا هو الجواب الثالث، وهو يتعلق ب- (المقيس) أي: في الإرادة التشريعية، كما أن الجوابين الأول والثاني كانا يتعلقان (بالمقيس عليه) أي: الإرادة التكوينية.

وحاصل الجواب الثالث: إنه لابد من انفكاك الإرادة عن المراد في الإرادة التشريعية - حتى لو لم نلتزم بالانفكاك في الإرادة التكوينية - ؛ وذلك لأنه بعد أن يُصدر المولى أمره لابد للعبد من أن يتصوّر ذلك الأمر، ويتصوّر ما فيه من الثواب وفي تركه من العقاب، وبعد ذلك يتحرّك نحو الامتثال، ومن الواضح أن المراد قد انفكّ عن الإرادة ولو بزمان قصير، فإذا أمكن الانفكاك بمقدار قليل كما في المنجزّ، فلا محذور من الانفكاك بمقدار كثير كما في المعلّق، «أنه» الضمير للشأن.

[2] دليل تأخر المراد في الإرادة التشريعية.

[3] أي: يتصوّر (المكلّف به) وهو الفعل المأمور به.

[4] أي: إيجاد الداعي المتوقف على تصوره وتصور الثواب فيه والعقاب على تركه، و«نحو» خبر يكون، «أمرٍ» أي: شيء، و«متأخرٍ» صفة (أمرٍ).

[5] أي: إذا أمكن التأخير فلا فرق حينئذٍ بين (المنجزّ) الذي يكون التأخير فيه قليلاً، و(المعلّق) الذي يكون التأخير فيه كثيراً.

[6] أي: انفكاك البعث عن الانبعاث، فلو كان الانفكاك مستحيلاً فلا فرق في الاستحالة بين المقدار القصير والمقدار الطويل، وحيث ثبت إمكان الانفكاك القصير ثبت أيضاً إمكان الانفكاك الطويل.

[7] أي: باب الإرادة.

ص: 40

ولعمري ما ذكرناه واضح لا سترة عليه، والإطناب إنما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة في أذهان بعض الطلاب.

وربما أشكل[1] على المعلق أيضاً بعدم القدرة على المكلَّف به في حال البعث، مع أنها من الشرائط العامة.

وفيه[2]: إنّ الشرط إنما هو القدرة على الواجب في زمانه[3]، لا في زمان الإيجاب والتكليف، غاية الأمر يكون من باب الشرط المتأخر[4]، وقد عرفت بما لا

-------------------------------------------------------------------

أقول: إن المصنف بنى على أن المراد في الإرادة التشريعية هو الإرادة المتعلقة بفعل الغير، ولذا ذهب إلى انفكاكها عن المراد، ولكن الصحيح أن المراد في الإرادة التشريعيّة هو صدور نفس الحكم، فلا انفكاك بين إرادة المولى ومراده الذي هو صدور الحكم منه، وأما فعل الغير فهو الغرض من التشريع، وليس هو المراد، فتأمل.

مزيد عليه أنه[1] كالمقارن من غير انخرام للقاعدة العقلية[2] أصلاً، فراجع.

ثم[3]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: إن الشرط المتأخر.

[2] وهي لزوم تقارن العِلة - بكل أجزائها - مع المعلول.

لا وجه لتخصيص المعلّق بما يتوقف حصوله على أمر غير مقدور[1]، بل ينبغي تعميمه إلى أمر مقدور متأخر[2]، أخذ على نحوٍ يكون[3]

-------------------------------------------------------------------

إذا اتضحت هذه المقدمة، يقول المصنف: إنّه يمكن أن نحصل على هذه النتيجة - أي: وجوب المقدمات قبل تحقق الشرط - حتى في الواجب المشروط؛ وذلك بأن نعتبر الشرط من الشرط المتأخر، مثل أن نقول: إن الحج واجب من الآن بشرط حصول الاستطاعة في ما بعد، فلذا يجب تهيئة المقدمات، مثلاً: لو توقف الحج على التسجيل، وهذا التسجيل يكون في شهر رمضان مثلاً، وهذا الشخص غير مستطيع في شهر رمضان، لكنه يعلم بحصول الاستطاعة له في شهر شوال، فيمكن القول: إن وجوب الحج ثابت في ذمته من شهر رمضان، رغم عدم تحقق الشرط الذي هو الاستطاعة، وكانت الاستطاعة في شوال شرطاً متأخراً، وحينئذٍ تجب مقدمات الحج من شهر رمضان - بناءً على الملازمة - فإذن أمكن الحصول على نتيجة الواجب المعلّق - وهي وجوب المقدمات الوجودية - من الواجب المشروط بنحو الشرط المتأخر، فتبيّن أنه لا حاجة إلى الواجب المعلّق، بل في الحقيقة كان الواجب المعلّق من مصاديق الواجب المشروط دائماً.

[1] قال بعض المحشين والشرّاح(1):

إنه إشكال على صاحب الفصول، لكن قد عرفت أن صاحب الفصول عمّم الواجب المعلّق، فأشكل عليه المحقق الرشتي، والمصنف هنا يريد الانتصار لصاحب الفصول والإشكال على المحقق الرشتي.

[2] كما لو قال: (إكرام زيد على تقدير زيارتك له اتفاقاً واجب) فالوجوب فعلي، لكن الواجب - وهو الإكرام - استقبالي، وهو متوقف على أمر مقدور - وهو الزيارة - لكن مع عدم وجوب الزيارة، بل أخذت الزيارة الاتفاقية شرطاً للواجب.

[3] وفي بعض النسخ (لا يكون) وفي الوصول: (اختلفت النسخ في حذف حرف النفي - أعني كلمة لا - وإثباته، والمعنى واحد على التقديرين؛ إذ لو كان نفياً كان

ص: 43

مورداً للتكليف ويترشح[1] عليه الوجوب من الواجب أو لا، لعدم تفاوت[2] في ما يهمّه من وجوب تحصيل المقدمات التي لا يكاد يقدر عليها في زمان الواجب المعلق[3] دون المشروط، لثبوت[4] الوجوب الحالي فيه، فيترشح منه الوجوب على المقدمة - بناءً على الملازمة - دونه[5]، لعدم ثبوته فيه إلاّ بعد الشرط.

نعم[6]، لو كان الشرط على نحو الشرط المتأخر وفرض وجوده[7] كان الوجوب

-------------------------------------------------------------------

قوله بعد (أوْ لا) إثباتاً، لأنه نفي النفي، وإن كان هذا إثباتاً كان قوله (أوْ لا) نفياً، والمعنى: إنه لا يفرق في تعلق الواجب بأمر مقدور متأخر بين أن لا يكون المتأخر مورداً للتكليف... أو لا يكون كذلك، بل كان مورداً للتكليف)(1)،

انتهى.

[1] «يترشح» عطف على (يكون).

[2] هذا دليل التعميم، «يهمّه» يهمّ صاحب الفصول، فإن غرضه من إبداع الواجب المعلّق هو حل العويصة المشكلة، بأنه كيف تجب المقدمات مع عدم وجوب ذي المقدمة؟ فكان الحلّ هو الالتزام بالوجوب الفعلي والواجب الاستقبالي، ولا فرق في هذا الحلّ بين كون الشرط المستقبلي غير مقدور كالوقت، وبين كونه مقدوراً، كالزيارة في المثال الماضي.

[3] أي: إن المهم هو أن المقدمات يجب تحصيلها في المعلّق دون المشروط، ولا فرق في وجوب تحصيلها في المعلّق بين القدرة على القيد أو عدم القدرة عليه.

[4] دليل وجوب تحصيل المقدمات في المعلّق، «منه» من الوجوب الحالي.

[5] أي: دون المشروط فلا يترشح الوجوب على المقدمة؛ وذلك لعدم ثبوت الوجوب في المشروط إلاّ بعد تحقق الشرط.

إلى هنا ينتهي التمهيد للإشكال الخامس.

[6] شروع في بيان الإشكال الخامس.

[7] أي: تحقق الشرط بعد ذلك، «المشروط به» أي: بذلك الشرط، «أيضاً»

ص: 44

المشروط به حالياً أيضاً، فيكون[1] وجوب سائر المقدمات الوجودية للواجب أيضاً حالياً؛ وليس الفرق بينه[2] وبين المعلّق حينئذٍ إلاّ كونه مرتبطاً بالشرط، بخلافه وإن ارتبط به الواجب.

تنبيه: قد انقدح من مطاوي ما ذكرناه أن المناط في فعلية وجوب المقدمة الوجودية وكونه[3] في الحال بحيث يجب على المكلف تحصيلها هو[4] فعلية وجوب

-------------------------------------------------------------------

كالواجب المعلّق.

[1] أي: فنحصل من الواجب المشروط على نفس النتيجة في الواجب المعلّق، بل في الحقيقة يكون الواجب المعلق دائماً من مصاديق الواجب المشروط بالشرط المتأخر.

[2] وهذا الفرق غير فارق في المهم، «بينه» أي: بين المشروط، «حينئذٍ» أي: حين كون الشرط مأخوذاً على نحو الشرط المتأخر، «كونه» كون الوجوب في المشروط، «بخلافه» أي: بخلاف الواجب المعلّق، فإن الشرط يرتبط بالواجب لا بالوجوب «به» أي: بالشرط.

ذيها ولو كان[1] أمراً استقبالياً - كالصوم في الغد، والمناسك في الموسم - كان[2] وجوبه مشروطاً بشرط موجود[3] أخذ فيه[4] ولو متأخراً، أو مطلقاً - منجزاً كان أو معلقاً - في ما إذا[5]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: حتى لو كان ذو المقدمة، «أمراً» أي: شيئاً استقبالياً بأن يكون زمان الفعل في المستقبل.

[2] أي: سواء كان وجوب ذي المقدمة مشروطاً بشرط متأخر - كما هو مقتضى الجواب الثالث - أم كان وجوبه مطلقاً منجزّاً - كما في الجواب الثاني - أم كان وجوبه مطلقاً معلقاً - كما في الجواب الأول - .

[3] أي: موجود في ظرفه، سواء كان ذلك الظرف متقدماً أم متأخراً أم مقارناً.

[4] في الوجوب، وقوله: «أو مطلقاً» عطف على (مشروطاً...).

[5] أي: فعلية وجوب المقدمة بشروط ثلاثة:

الشرط الأول: أن لا تكون المقدمةُ الوجودية مقدمةً وجوبية أيضاً، كالاستطاعة في الحج، فإنها مقدمة وجوبية ووجودية، فلو لا الاستطاعة لم يجب الحج، كما لا يمكن الوصول إلى الحج إلاّ بالاستطاعة؛ وذلك لأنها لو كانت مقدمة وجوبية فإنه لا يمكن أن تجب بالوجوب الغيري، لما مرّ من أنه قبل الاستطاعة لا وجوب للحج فكيف يترشح الوجوب منه إليها؟ وبعد الاستطاعة لا معنى لترشح الوجوب عليها؛ لأنها موجودة، فيكون وجوبها وطلبها طلباً للحاصل.

الشرط الثاني: أن لا تكون المقدمة عنواناً للواجب، مثل المسافر يقصّر، فمقدمة القصر هي السفر، ولكنها أخذت عنواناً - أي: موضوعاً - للتكليف بالقصر؛ وذلك لأن المقدمة لو كانت عنواناً فقبل السفر لا وجوب للقصر؛ لعدم تحقق موضوعه؛ فلا معنى لترشح الوجوب على مقدمته التي هي السفر، وبعد السفر يكون السفر حاصلاً، فيكون ترشح الوجوب عليه طلباً للحاصل.

ص: 46

لم تكن مقدمة للوجوب أيضاً[1] أو مأخوذة في الواجب[2] على نحوٍ يستحيل أن يكون مورداً للتكليف، كما إذا أخذ[3] عنواناً[4] للمكلف، كالمسافر والحاضر والمستطيع... إلى غير ذلك، أو جُعل[5] الفعل المقيد باتفاق حصوله وتقدير وجوده - بلا اختيار أو باختياره[6] - مورداً[7] للتكليف، ضرورة[8] أنه لو كان مقدمة

-------------------------------------------------------------------

الشرط الثالث: أن لا تؤخذ المقدمة قيداً في الواجب بوجودها الاتفاقي؛ وذلك للزوم الخلف، فإن وجوب تحصيلها يتنافى مع أخذها بوجودها الاتفاقي.

[1] «أيضاً» أي: ككونها مقدمة للوجود، وهذا هو الشرط الأول.

[2] هذا هو الشرط الثاني، أي: أو لم تكن تلك المقدمة مأخوذة... الخ.

[3] أي: أخذت المقدمة الوجودية، فالأولى تأنيث الضمير، وكذا الضمير في «حصوله» و«وجوده»، ولعل التذكير باعتبار أن المقدمة هي شرط.

[4] فيكون موضوعاً للتكليف، كقوله: (المسافر يقصّر) فإن المسافر عنوان للمكلّف، وهو موضوع لوجوب القصر.

[5] هذا هو الشرط الثالث، و«جُعل» معطوف على (أخذ عنواناً...)، «حصوله» أي: حصول المقدمة، وقوله: «تقدير وجوده» عطف تفسيري على (اتفاق حصوله).

[6] أي: سواء كان هذا القيد الاتفاقي مقدوراً كالاستطاعة، فإنه يمكن تحصيلها، لكن لم تؤخذ في الحج إلاّ الاستطاعة الاتفاقية، بحيث لو استطاع اتفاقاً لوجوب الحج، أم كان هذا القيد الاتفاقي غير مقدور، كحلول التاسع من ذي الحجة.

[7] «مورداً» مفعول ثانٍ لقوله: (جُعل)، وأما المفعول الأول فقد صار نائباً للفاعل، وهو الضمير الراجع إلى المقدمة، «تعلّقه» تعلق التكليف، «به» بالمقدمة.

[8] هذا دليل اشتراط هذه الشروط الثلاثة، «أنه» أن المقدمة، «حصوله» حصول وتحقق المقدمة.

ص: 47

الوجوب أيضاً لا يكاد يكون هناك وجوب إلاّ بعد حصوله، وبعد الحصول يكون وجوبه طلب الحاصل، كما أنه[1] إذا أخذ على أحد النحوين يكون كذلك، فلو لم يحصل لما كان الفعل مورداً للتكليف، ومع حصوله لا يكاد يصح تعلقه به[2]، فافهم[3].

إذا عرفت ذلك[4] فقد عرفت: أنه لا إشكال أصلاً في لزوم الإتيان بالمقدمة قبل

-------------------------------------------------------------------

[1] «أنه» أن المقدمة، «أحد النحوين» أي: إذا أخذت عنواناً، أو بوجودها الاتفاقي، وشرح المصنف قوله: (كذلك) بقوله: (فلو لم يحصل...).

[2] أي: تعلّق التكليف بالمقدمة.

[3] لعله إشارة إلى أن محذور طلب الحاصل لا يجري في الشرط الثالث؛ لأنه لو فرض حصول الاستطاعة في ما بعد يكون وجوب الحج فعلياً؛ لتحقق شرطه بنحو الشرط المتأخر، فلا يكون طلب تحصيل الاستطاعة الآن من طلب الحاصل؛ لعدم وجودها فعلاً، وإنما ستوجد في ما بعد.

فالأولى الاستدلال لهذا الشرط الثالث ببرهان الخُلف، كما شرحناه آنفاً.

[4] من هنا يبدأ المصنف في حلّ مشكلة المقدمات المفوّتة، وأنها كيف وجبت قبل وجوب ذي المقدمة، فيذكر أربعة أجوبة:

الجواب الأول: الالتزام بالواجب المشروط بالشرط المتأخر، مثلاً: من يبقى حياً قادراً في يوم عرفة فإنه يجب عليه الحج منذ لحظة الاستطاعة، فحينئذٍ تجب مقدمات الحج من تهيئة الزاد والراحلة وطيّ المسافة... الخ.

وبعبارة أخرى: إن وجوب الحج من حين الاستطاعة مشروطٌ بشرط متأخر، كالحياة والقدرة يوم عرفة الذي هو زمان الواجب، وهذا هو الجواب الذي ارتضاه المصنف.

الجواب الثاني: الالتزام بالواجب المعلّق، بأن يكون وجوب ذي المقدمة وجوباً فعلياً نفسياً قبل زمان الواجب - أي: يوم عرفه الذي هو زمان الحج - فحينئذٍ لا

ص: 48

زمان الواجب إذا لم يقدر عليه[1] بعد زمانه في ما كان وجوبه[2] حالياً مطلقاً[3]، ولو كان مشروطاً بشرطٍ متأخر كان معلوم الوجود[4] في ما بعد كما لا يخفى، ضرورة[5] فعلية وجوبه وتنجزه بالقدرة عليه بتمهيد[6]

-------------------------------------------------------------------

محذور في ترشح الوجوب منه إلى مقدماته، وهذا هو الطريق الذي سلكه صاحب الفصول.

الجواب الثالث: الالتزام بأن الشرط من قيود المادة لا الهيئة، فيكون الوجوب فعلياً، وهذا ما ارتضاه الشيخ الأعظم(1)،

ولكن لا يخفى رجوعه إلى الواجب المعلّق كما مرّ تفصليه.

الجواب الرابع: الالتزام بالوجوب النفسي للمقدمات، تهيُّؤاً لذي المقدمة؛ وذلك في ما لو علمنا بوجوب المقدمة وعدم وجوب ذي المقدمة قبل الوقت، وهذا ما سلكه صاحب الحاشية وتبعه المصنف أيضاً.

[1] على الإتيان بالمقدمة، «زمانه» زمان الواجب، «وجوبه» وجوب الواجب، فالكلام إنما هو في المقدمة المفوّتة، أما إذا قدر على المقدمة بعد زمان الواجب فلا كلام.

[2] بيان للجواب الأول.

[3] شرح (مطلقاً) بقوله: (ولو كان مشروطاً... الخ).

[4] أي: مع العلم بتحقق الشرط فيكون الوجوب ثابتاً، كمن يعلم بأنه سيستطيع في أشهر الحج، فيجب عليه الحج من الآن، فلابد أن يأتي بالمقدمات الوجودية، كالتسجيل للحج مثلاً، التي لا يتمكن منها في أشهر الحج.

[5] دليل عدم الإشكال، والمعنى أنه ما دُمنا نعلم بتحقق الشرط في ظرفه يثبت وجوب ذي المقدمة من البداية؛ وذلك لأن ذا المقدمة مقدور بواسطة الإتيان بمقدمته قبل تحقق الشرط، «وتنجزه» أي: تنجّز الوجوب، «عليه» على الواجب.

[6] أي: القدرة هي بواسطة تمهيد المقدمة.

ص: 49

مقدمته، فيترشح[1] منه الوجوب عليها - على الملازمة - ولا يلزم منه[2] محذور وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها، وإنما اللازم[3] الإتيان بها قبل الإتيان به، بل لزوم[4] الإتيان بها عقلاً - ولو لم نقل بالملازمة - لا يحتاج إلى مزيد بيان ومؤونة برهان، كالإتيان[5] بسائر المقدمات في زمان الواجب قبل إتيانه.

فانقدح بذلك[6]: أنه لا ينحصر التفصي عن هذه العويصة[7] بالتعلق بالتعليق[8] أو بما يرجع إليه[9] من جعل الشرط من قيود المادة في المشروط.

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا نتيجة فعلية الوجوب، «منه» من ذي المقدمة، «عليها» على المقدمة.

[2] أي: من ترشح الوجوب من ذي المقدمة على المقدمة.

[3] أي: غاية الأمر هو وجوب الإتيان بالمقدمة قبل ذي المقدمة، وهذا لا محذور فيه، حيث إن هذه المقدمة ليست عِلّة تامة، بل هي مُعِدّ.

[4] أي: حتى مع عدم القول بوجوب المقدمة شرعاً، فإن العقل يستقل بوجوبها.

[5] أي: الإتيان بالمقدمات المفوّتة كالإتيان بالمقدمات غير المفوّته، إما نقول بالملازمة الشرعية، أو نقول بلوزم الإتيان بها عقلاً.

[6] أي: بهذا الجواب الأول، وهو فعليّة وجوب ذي المقدمة عبر الشرط المتأخر.

[7] وهي إنه كيف تجب المقدمة قبل وجوب ذي المقدمة؟

[8] أي: بالذهاب إلى الواجب المعلّق، كما صنعه صاحب الفصول(1)، وهذا إشارة إلى الجواب الثاني.

[9] إشارة إلى الجواب الثالث، وهو الالتزام بأن القيود لا ترجع إلى الهيئة، بل إلى المادة، كما صنعه الشيخ الأعظم(2)، «بما يرجع إليه» أي: إلى المعلّق؛ لأنك قد عرفت أن الواجب المشروط عند الشيخ هو نفس الواجب المعلّق عند صاحب الفصول.

ص: 50

فانقدح بذلك[1]: أنه لا إشكال في الموارد التي يجب في الشريعة الإتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب، كالغسل في الليل في شهر رمضان وغيره[2] مما وجب عليه الصوم في الغد، إذ[3] يكشف به بطريق الإن[4] عن سبق وجوب الواجب، وإنما المتأخر هو زمان إتيانه ولا محذور فيه[5] أصلاً.

ولو فرض العلم بعدم سبقه[6] لاستحال اتصاف مقدمته بالوجوب الغيري. فلو نهض دليل[7] على وجوبها فلا محالة يكون وجوبها نفسياً تهيّؤيّاً(1)،

ليتهيّأ بإتيانها، ويستعد لإيجاب ذي المقدمة عليه، فلا محذور أيضاً[8].

-------------------------------------------------------------------

[1] بالجواب الأول، أي: الواجب المشروط بالشرط المتأخر.

[2] غير شهر رمضان، أو غير الغسل كالنية قبل الفجر ولو بلحظة، وكحرمة النومة الثالثة لمن عليه غسل.

[3] هذا بيان لعدم الإشكال، «به» أي: بواسطة وجوب المقدمة.

[4] وهو الاستدلال بالمعلول على العلة، كمن يرى الدخان فيستدل به على وجود النار، وعكسه (الدليل اللمّي) وهو الاستدلال بالعلة على المعلول، كمن يرى ناراً من بعيد فيستدل به على وجود الحرارة هناك.

[5] أي: في تأخر زمان الواجب عن زمان الوجوب.

[6] أي: بعدم سبق الوجوب، والمعنى أنه لو قلنا: إنه لا وجوب قبل تحقق الشرط، فحينئذٍ يستحيل الوجوب الغيري للمقدمات المفوّتة؛ إذ لا وجوب لذي المقدمة حتى يترشّح على المقدمة.

[7] إشارة إلى الجواب الرابع، «بإتيانها» أي: بإتيان المقدمة، وقوله: (ويستعد...) عطف تفسيري لتوضيح معنى التهيّؤ.

[8] كما لم يكن محذور بناءً على الجواب الأول.

ص: 51

إن قلت[1]: لو كان وجوب المقدمة في زمان كاشفاً عن سبق وجوب ذي المقدمة لزم وجوب جميع مقدماته ولو موسعاً[2]، وليس كذلك[3] بحيث[4] يجب عليه المبادرة لو فرض عدم تمكّنه منها لو لم يبادر.

قلت[5]:

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصله: إنه لو كان الوجوب فعلياً ووجبت المقدمات المفوّتة فلازم ذلك وجوب المقدمات غير المفوّتة أيضاً؛ لأنه ما دام الوجوب حالياً فإنه كما يترشح الوجوب على مقدماته المفوتة كذلك يترشح على المقدمات غير المفوّتة، فهل يلتزم بوجوب شراء الهدي وثوب الإحرام... الخ من حين وجوب الحج قبل زمانه؟

ولا يخفى أن هذا إشكال على الدليل الإنّي الذي ذكره قبل الإشارة إلى الجواب الرابع.

[2] أي: ما دامت تلك المقدّمات ليست مفوّتة، فإن وجوب الإتيان بها يكون موسعاً، أي: يمكنه التأخير فيها؛ لعدم فوت الواجب بذلك التأخير.

[3] هذا بيان للإشكال، أي: مع وضوح أن تلك المقدمات غير واجبة قبل زمان الواجب، حتى لو علم بعدم تمكنه منها في وقته.

مثلاً: من يعلم بأنه لا يتمكن من الهدي في يوم النحر فهل يجب عليه تهيئة الهدي من حين وجوب الحج عليه في شهر رمضان - مثلاً - ؟!! كلاّ، لا يمكن الالتزام بذلك.

وحاصل الإشكال: إنّه كما لا تجب المقدمات غير المفوّتة حتى في ما لم يتمكن منها لو لم يبادر، كذلك لا تجب المقدمات المفوّتة.

[4] شرح المنفيّ، أي: لا يجب كل المقدمات بحيث تجب المبادرة... الخ، «تمكنه» أي: المكلف، «منها» من المقدمات.

[5] حاصل الجواب: إننا - بناء على الملازمة - نلتزم بوجوب كل المقدمات حتى غير المفوتة قبل زمان الواجب، ولا محذور فيه.

ص: 52

لا محيص عنه[1]، إلاّ إذا أخذ في الواجب من قِبَل سائر المقدمات قدرة خاصة، وهي: القدرة عليه[2] بعد مجيء زمانه، لا القدرة عليه في زمانه من زمان وجوبه[3]، فتدبر جيداً.

تتمة[4]:

-------------------------------------------------------------------

نعم، لو دلّ دليل خاص على أنه لا تجب تلك المقدمات قبل زمان الواجب، بل تجب في زمانه، فحينئذٍ لا يترشح عليها الوجوب؛ لوجود ذلك الدليل الخاص، وبعبارة أخرى: قد يأخذ الشارع - لوجوب المقدمة - قدرةً خاصة، هي القدرة في زمان الواجب لا قبله،

كالقدرة على شراء الهدي في يوم النحر لا قبله، فحينئذٍ لا تجب تلك المقدمة قبل زمان الواجب.

[1] أي: عن الالتزام بوجوب جميع المقدمات، «من قِبَل» أي: من جهة، «سائر المقدمات» وهي غير المفوّتة، «قدرة» نائب الفاعل ل- (أُخذ).

[2] أي: على سائر المقدمات، «زمانه» زمان الواجب.

[3] «عليه» أي سائر المقدمات، «زمانه» أي: الواجب، و«من» ابتدائية متعلقة بالقدرة، أي: القدرة التي ابتدأت من زمان الوجوب، وحاصل المعنى: ولم تُؤخذ القدرة المطلقة شرطاً بحيث تجب المقدمات من حين الوجوب حتى قبل زمان الواجب.

قد عرفت اختلاف القيود في وجوب التحصيل وكونه[1] مورداً للتكليف وعدمه. فإن علم حال قيد فلا إشكال، وإن دار أمره ثبوتاً[2] بين أن يكون راجعاً إلى الهيئة نحو الشرط المتأخر أو المقارن[3] وأن يكون راجعاً إلى المادة - على نهج يجب

-------------------------------------------------------------------

وعليه: لو علمنا برجوع القيد إلى المادة أو الهيئة فلا كلام، ولو لم نعلم وكان هناك دليل لفظي يُعيّن الرجوع إلى أحدهما فهو المُتَّبَع، ولو لم يكن دليل لفظي وصلت النوبة إلى الأصل العملي، ومقتضاه هو البراءة عن الوجوب قبل تحقق الشرط.

[1] «كونه» معطوف على (وجوب التحصيل)، «مورداً للتكليف» في ما لو كان قيداً للمادة، «أو عدمه» أي: عدم كونه مورداً للتكليف في ما لو كان قيداً للهيئة.

[2] أي: الصور المحتملة في مرحلة الثبوت أربعة:

1- أن يكون قيداً للهيئة على نحو الشرط المتأخر، وحينئذٍ يكون الوجوب فعلياً والواجب استقبالياً، فلو علمنا بتحقق القيد في المستقيل فحينئذٍ يترشح الوجوب إلى سائر المقدمات، كما لو علمنا بتحقق الاستطاعة لاحقاً، فيجب من الآن المقدمات الأخرى، أما لو لم نعلم بتحقق القيد في المستقبل فلا وجوب فعلي، ولا ترشح إلى سائر المقدمات.

2- أن يكون قيداً للهيئة على نحو الشرط المقارن، وحينئذٍ لا وجوب قبل تحقق القيد، فلا تجب المقدمات.

3- أن يكون قيداً للمادة، وحينئذٍ الوجوب فعلي، فيجب تحصيل القيد وسائر المقدمات.

4- أن يكون قيداً للمادة بوجوده الاتفاقي، أو كان القيد عنواناً للمكلّف، أو كان غير اختياري، فحينئذٍ لا يجب تحصيل ذلك القيد.

[3] قيل: لم يذكر الشرط المتقدّم لأنه مع فرض تقدّمه لا معنى للشك في

ص: 54

تحصيله[1] أو لا يجب[2] - فإن كان في مقام الإثبات ما يعين حاله[3] وأنه راجع إلى أيهما من القواعد العربية[4] فهو، وإلاّ[5] فالمرجع هو الأصول العملية.

وربما قيل[6] في الدوران بين الرجوع إلى الهيئة أو المادة بترجيح الإطلاق في طرف الهيئة وتقييد المادة، لوجهين:

أحدهما[7]: إنّ إطلاق الهيئة يكون شمولياً، كما في شمول العام لأفراده، فإن

-------------------------------------------------------------------

وجوب تحصيله؛ لأنه قد انتهى وقته، ومع فرض استمرار الوقت فيدخل في الشرط المقارن، فتأمل.

[1] تحصيل القيد، وهذه هي الصورة الثالثة.

[2] أي: أو لا يجب تحصيل القيد، وهذه هي الصورة الرابعة.

[3] أي: حال القيد، بأن يدل الدليل على أنه من أية صورة من الصور الأربعة.

[4] (من) بيان لقوله: (ما يعيّن حاله)، والمراد من «القواعد العربية» ما يوجب الظهور.

[5] أي: إن لم يكن هناك ظهور فالمرجع الأصل العملي، وهو يدل على البراءة.

[6] أي: قيل بوجود الدليل اللفظي في ترجيح رجوع القيد إلى المادة دون الهيئة، والقائل هو الشيخ الأعظم على ما في تقريرات بحثه(1).

إن قلت: إن الشيخ الأعظم ذهب إلى استحالة رجوع القيد إلى الهيئة، فلا معنى للشك في رجوعه إلى الهيئة أو المادة؟

قلت: لعل بحثه هنا على سبيل التنزّل والتسليم، أي: إنه يذهب إلى استحالة رجوع القيد إلى الهيئة، لكن لو فرض جواز رجوعه إلى الهيئة وشك في أنه راجع إليها أو إلى المادة فالترجيح مع رجوعه إلى المادة.

وجوب الإكرام[1] على تقدير الإطلاق يشمل جميع التقادير التي يمكن أن يكون تقديراً له[2]، وإطلاق المادة يكون بدلياً غير شامل لفردين في حالة واحدة[3].

-------------------------------------------------------------------

أما الصغرى: فإن إطلاق الهيئة شمولي، بمعنى أن الوجوب شامل لحالة فقدان القيد، فالفعل واجب سواء كان القيد موجوداً أم غير موجود. وأما إطلاق المادة فهو بدلي؛ لأن مدلول المادة هو الطبيعة، وهي تنطبق على أيِّ فرد من أفرادها.

مثلاً: لو قال: (إن زرت زيداً فأكرمه) فرجوع القيد إلى الهيئة معناه تقييد وجوب الإكرام بحالة الزيارة، مع كون المادة - وهي الإكرام - على البدل بمعنى مصداق من مصاديق الإكرام، وأما رجوع القيد إلى المادة فمعناه بقاء الوجوب مطلقاً، فسواء زرته أم لم تزره فإن وجوب الإكرام محقق، مع كون الإكرام مقيداً بحالة المجيء.

وأما الكبرى: فهي ترجيح الإطلاق الشمولي على الإطلاق البدلي، ووجهه: إن التقييد في البدلي لا يوجب تصرّفاً في الحكم الشرعي؛ لأن الحكم تعلّق بالطبيعة التي تتحقق بفرد واحد، فسواء قيّدنا البدلي أم لم نقيّده فالحكم الشرعي يتحقق بفرد واحد، غاية الأمر تحديد دائرة الانطباق على الأفراد، وذلك بواسطة إخراج الأفراد التي لا قيد فيها.

بخلاف التقييد في الشمولي، فإن التقييد يوجب رفع الحكم عن بعض الأفراد، فلا وجوب للأفراد التي لا قيد فيها.

[1] هذا دليل كون إطلاق الهيئة شمولياً، فالوجوب شامل لكل الحالات.

[2] لا ما يستلزم المحال، كتقدير حرمة الإكرام، فإن (وجوب الإكرام على تقدير حرمة الإكرام) مثلاً اجتماع للضدين وهو محال، فالمعنى كل حالة يمكن أن يعرضها الوجوب فإن الإطلاق الشمولي يدل على شمول الوجوب لتلك الحالة.

[3] أي: الإكرام - مثلاً - شامل لأحد أفراد الإكرام على سبيل البدل، ولا يشمل فردين معاً، ففي حالة الإتيان بأحدهما لا يكون الواجب الآخر، فمراده من «حالة واحدة» هو حالة الإتيان بأحد الفردين.

ص: 56

ثانيهما[1]: إنّ تقييد الهيئة يوجب بطلان محل الإطلاق في المادة[2] ويرتفع به مورده[3]، بخلاف العكس[4]، وكلّما دار الأمر بين تقييدين كذلك[5] كان التقييد الذي لا يوجب بطلان الآخر أولى[6].

-------------------------------------------------------------------

أما الصغرى: فلأجل أنه لا يبقى مع تقييد الهيئة محل حاجة وبيان لإطلاق المادة، لأنها[1] لا محالة لا تنفك عن وجود قيد الهيئة؛ بخلاف تقييد المادة، فإن محل الحاجة[2] إلى إطلاق الهيئة على حاله، فيمكن الحكم بالوجوب على تقدير وجود القيد وعدمه.

وأما الكبرى[3]: فلأنّ التقييد وإن لم يكن مجازاً[4]، إلاّ أنه خلاف الأصل[5]، ولا فرق[6] في الحقيقة بين تقييد الإطلاق وبين أن يعمل عملاً يشترك مع التقييد في

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لأن المادة تُقيّد أيضاً؛ إذ لا غرض للمولى في المادة غير الواجبة، فينحصر غرضه في المادة المقيّدة، كالإكرام المقيّد بالزيارة كما عرفت.

[2] وهو وجود الوجوب حتى مع عدم القيد، ففائدة الوجوب قبل زمان الواجب هي وجوب المقدمات، وكذا قد لا تكون المصلحة من الوجوب متوقفة على القيد، فمصلحة الصلاة موجودة سواء توضأ أم لم يتوضأ.

[3] وهي أولوية تقييد واحد على تقييدين.

[4] فليست المشكلة في كثرة المجاز وقلّته؛ وذلك لأن التقييد ليس مجازاً، فمثل: (أعتق رقبة مؤمنة) لا مجاز فيه، بل كل الألفاظ استعملت في معانيها، وإنما هو من باب تعدد الدال والمدلول، وفي ما نحن فيه للهيئة إطلاق وللمادة إطلاق، وإنما التقييد استفيد من دالٍ آخر وهو الشرط في المثال.

وإنما المشكلة في أن التقييد خلاف الظاهر، وخلاف ظاهرٍ واحدٍ أولى من خلاف ظاهرين.

[5] أي: خلاف الظاهر.

[6] هذا دفع لإشكال، وحاصل الإشكال: هو أن تقييد الهيئة أيضاً يستلزم تقييداً واحداً؛ وذلك لأنه مع تقييد الهيئة لا يوجد إطلاق للمادة أصلاً، فهو من السالبة بانتفاء الموضوع، فلا محل لإطلاق المادة.

ص: 58

الأثر وبطلان[1] العمل به.

وما ذكرناه من الوجهين موافق لما أفاده بعض مقرري بحث الأستاذ العلامة (أعلى الله مقامه)(1).

وأنت خبير بما فيهما:

أما في الأول[2]: فلأن مفاد إطلاق الهيئة وإن كان شمولياً بخلاف المادة، إلاّ أنه[3] لا يوجب ترجيحه على إطلاقها، لأنه[4] أيضاً كان بالإطلاق ومقدمات الحكمة، غاية الأمر أنّها[5] تارةً تقتضي العموم الشمولي وأخرى البدلي، كما ربما تقتضي التعيين أحياناً، كما لا يخفى.

-------------------------------------------------------------------

والجواب: إن ما ذكرتم صحيح، لكن لا فرق في أن نُقيّد المادة أو نعمل عملاً نمنع من انعقاد الإطلاق بأن نضيّق دائرة المادة من الأساس، فكلاهما خلاف الظاهر.

[1] عطف تفسيري على (الأثر)، «به» بالإطلاق.

وترجيح[1] عموم العام على إطلاق المطلق إنما هو لأجل كون دلالته[2] بالوضع، لا لكونه شمولياً[3]؛ بخلاف المطلق[4] فإنه بالحكمة، فيكون العام أظهر

-------------------------------------------------------------------

لخصوصية كل مورد:

1- فتارة مفاده شمولي، كقوله تعالى: {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ}(1) فإنه يشمل جميع البيوع، إلاّ ما دلّ الدليل على حرمته.

2- وتارة أخرى مفاده بدلي، كقوله: (أعتق رقبة) فإنه يجب عتق رقبة واحدة على سبيل البدل.

3- وتارة ثالثة مفاده يقتضي التعيين، كإطلاق صيغة الأمر، حيث يقتضي الوجوب النفسي العينيّ التعيينيّ.

فخصوصية الأول هي الامتنان المقتضي لتحليل كل البيوع، وخصوصية الثاني هو حكم العقل بعدم إمكان كل الأفراد، وخصوصية الثالث هو أن ما يقابلها يحتاج إلى مؤونة زائدة، فخصوصية هذه الموارد أوجبت اختلاف نتيجة الإطلاق.

[1] هذا دفع لإشكال، وحاصل التوهم: إنه لماذا يقدّم العام على المطلق حين تعارضهما؟ أليس هذا يدل على ترجيح الشموليّة على البدلية؟

وحاصل الدفع: هو أن المرجِّح هو أن العام أظهر من المطلق؛ لأن ظهور العام مستند إلى الوضع، وظهور المطلق مستند إلى مقدمات الحكمة؛ ولذا لو انعكس الفرض بأن دلّ العام على البدلية، ودلّ المطلق على الشمول، فحينئذٍ كان الترجيح مع العام، وليس ذلك الترجيح إلاّ لكون العام أظهر.

[2] دلالة العام، «بالوضع» فيكون أظهر.

[3] أي: ليس ترجيحه لكون العام شمولياً.

[4] فليس دلالته بالوضع، بل بمقدمات الحكمة، فيكون ظهوره أضعف، «منه» من المطلق، «فيقدّم» العام، «عليه» على المطلق.

ص: 60

منه فيقدم عليه. فلو فُرض أنهما[1] في ذلك على العكس - فكان عام بالوضع دل على العموم البدلي ومطلق بإطلاقه دل على الشمول - لكان العامُّ يقدم بلا كلام.

وأما في الثاني[2]: فلأن التقييد وإن كان خلاف الأصل[3]، إلاّ أن العمل الذي يوجب عدم جريان مقدمات الحكمة وانتفاء[4] بعض مقدماته لا يكون على خلاف الأصل أصلاً، إذ معه[5] لا يكون هناك إطلاق كي يكون بطلان العمل به في الحقيقة

-------------------------------------------------------------------

[1] «أنهما» العام والمطلق، «ذلك» الشمول والبدلية.

مثل التقييد الذي يكون على خلاف الأصل.

وبالجملة لا معنى لكون التقييد خلاف الأصل إلاّ كونه[1] خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببركة مقدمات الحكمة، ومع انتفاء المقدمات[2] لا يكاد ينعقد له هناك ظهور كان ذاك العمل[3] - المشارك مع التقييد في الأثر[4] وبطلان العمل بإطلاق المطلق - مشاركاً معه في خلاف الأصل أيضاً.

وكأنه[5] توهم أن إطلاق المطلق كعموم العام ثابت ورفع اليد عن العمل به تارةً لأجل التقييد وأخرى بالعمل المبطل للعمل به.

وهو فاسد، لأنه لا يكون إطلاق إلاّ في ما جرت هناك المقدمات. نعم[6]، إذا كان

-------------------------------------------------------------------

[1] كون التقييد، والمقصود شرح معنى (خلاف الأصل) بأنه خلاف الظهور.

[2] أي: بعضها، «له» للّفظ الذي هو ذات المطلق، «ظهور» أي: في الإطلاق.

[3] أي: مع انتفاء مقدمات الحكمة لا ينعقد ظهور في الإطلاق، فلا يكون زوال محلّ الإطلاق مخالفاً للظاهر، كما كان التقييد مخالفاً له، «ذلك العمل» أي: تقييد الهيئة المستلزم لعدم جريان مقدمات الحكمة في المادة.

[4] وفسّر «الأثر» بقوله: (وبطلان العمل...)، «معه» مع التقييد، «أيضاً» كما كان التقييد خلافاً للظاهر.

[5] أي: كأنّ صاحب التقريرات تصوّر أن الإطلاق كالعموم، فكما أن رفع اليد عن العموم خلاف الظاهر مطلقاً كذلك رفع اليد عن الإطلاق.

ولكن يرد على هذا التوهم: أن عموم العام بالوضع، فرفع اليد عنه خلاف الظاهر دائماً، عكس إطلاق المطلق، فإنه يتوقف على مقدمات الحكمة، ومع عدم جريانها لا مخالفة للظاهر في عدم الإطلاق، «العمل به» أي: بإطلاق المطلق.

[6] هذا استثناء حالة كون القيد منفصلاً، فإنه حينئذٍ ينعقد ظهور للمطلق لجريان مقدمات الحكمة، فيكون للمادة إطلاق وللهيئة إطلاق، ويكون التقييد حينئذٍ خلاف الظاهر.

ص: 62

التقييد بمنفصل، ودار الأمر بين الرجوع إلى المادة أو الهيئة، كان لهذا التوهم مجالٌ حيث انعقد للمطلق إطلاق، وقد استقرّ له ظهور ولو بقرينة الحكمة، فتأمل[1].

ومنها: تقسيمه إلى النفسي والغيري. وحيث كان[2] طلب شيء وإيجابه[3] لا يكاد يكون بلا داعٍ[4]، فإن كان الداعي فيه هو التوصل به إلى واجب لا يكاد التوصل بدونه إليه لتوقّفه عليه[5] فالواجب غيري، وإلاّ[6] فهو نفسي، سواء كان الداعي[7] محبوبية الواجب بنفسه، كالمعرفة بالله، أو(1)

محبوبيته بما له من فائدة

-------------------------------------------------------------------

[1] لعله إشارة إلى أن الشيخ الأعظم لا يُفرِّق بين المقيّد المتصل والمنفصل في عدم انعقاد ظهور للمطلق، فلا مجال لهذا التوهم أصلاً.

مترتبة عليه،كأكثر الواجبات[1] من العبادات والتوصليات. هذا.

لكنه لا يخفى[2]: أن الداعي[3] لو كان هو محبوبيته كذلك - أي بما له من الفائدة المترتبة عليه - كان الواجب[4] في الحقيقة واجباً غيرياً، فإنه[5] لو لم يكن وجود هذه الفائدة لازماً لما دعا[6] إلى إيجاب ذي الفائدة.

فإن قلت[7]:

-------------------------------------------------------------------

[1] وأما القليل منها فإيجابه لمحبوبية نفسه كالمعرفة، «العبادات» التي يشترط فيها القربة، و«التوصليات» التي لا يشترط فيها قصد القربة كدفن الميّت.

نعم[1]، وإن كان وجودها محبوباً لزوماً، إلاّ أنه حيث كانت من الخواص المترتبة على الأفعال التي ليست داخلة تحت قدرة المكلف لما كاد يتعلق بها[2] الإيجاب.

قلت[3]: بل هي داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، والقدرة على السبب قدرة على المسبّب، وهو واضح، وإلاّ لما صح وقوع مثل[4] التطهير والتمليك والتزويج والطلاق والعتاق إلى غير ذلك من المسببات مورداً لحكم من الأحكام التكليفية.

فالأولى أن يقال[5]:

-------------------------------------------------------------------

فلذا لا تكون واجبة؛ فلذا لا يتعلق بها إيجاب، فلم يكن وجوب الواجب النفسي لأجل الوصول إلى واجب آخر.

[1] أي: نسلّم أن وجوب الواجبات النفسية لأجل فوائدها، «وجودها» أي: وجود الفائدة، «أنه» للشأن.

[2] أي: فلا يتعلق بالفوائد الإيجاب والطلب، لأنها غير مقدورة.

[3] حاصله: إن تلك الفوائد مقدورة؛ وذلك بالقدرة على أسبابها، فإن القدرة كما تتعلق ببعض الأشياء بغير واسطة، كذلك تتعلق ببعض الأشياء بالواسطة، «بل هي» أي: الفائدة، «تحتها» تحت القدرة.

[4] فإنها مقدورة بالقدرة على أسبابها، كالوضوء أو صيغة العقد أو صيغة الإيقاع، ومن المعلوم أنه قد يتعلق التكليف بالطهارة والتمليك... الخ، وليس ذلك إلاّ لكونها مقدورة بالواسطة.

إن الأثر المترتب عليه[1] وإن كان لازماً، إلاّ أن ذا الأثر لما كان معنوناً بعنوان حسن يستقل[2] العقلُ بمدح فاعله بل وبذمّ تاركه، صار[3] متعلقاً للإيجاب بما هو كذلك[4]؛ ولا ينافيه[5] كونه مقدمة لأمر مطلوب واقعاً. بخلاف الواجب الغيري، لتمحّض وجوبه[6] في أنه لكونه مقدمة لواجب نفسي؛ وهذا[7] أيضاً لا ينافي أن

-------------------------------------------------------------------

الوجوب غيرياً.

وبعبارة أخرى: إن عامة الواجبات النفسية تتصف بوصفين: أحدهما حُسن الفعل، والآخر ترتب مصلحة عليه، لكن المولى يلاحظ الأول دون الثاني، وبعكسه الواجبات الغيرية التي يلاحظ المولى فوائدها دون عنوانها الحسن.

[1] أي: على الواجب، وذلك الأثر هو الفائدة والمصلحة، «ذا الأثر» وهو متعلق الوجوب، أي: الفعل.

[2] أي: هذا الحُسن ذاتي، بحيث إن العقل يمدح الفاعل، وقوله: (بل وبذمّ التارك) إضراب؛ لأن مجرد المدح لا يكون سبباً للوجوب؛ لأن المستحبات أيضاً قد يُمدح فاعلها، فلابد في الوجوب من استقلال العقل بذمّ التارك؛ إذ لا ذمّ في ترك المستحبات.

[3] «صار» جزاء الشرط في قوله: (لمّا كان معنوناً...)

[4] أي: باعتبار حسنه الذاتي، وكونه معنوناً بعنوان حسن.

[5] أي: الحسن الذاتي الذي كان سبباً للإيجاب لا ينافي كون ذلك الفعل مقدمة لشيء آخر، فاجتمع سبب الوجوب النفسي وسبب الوجوب الغيري، لكن المولى لاحظ الأول دون الثاني، «لا ينافيه» أي: لا ينافي الحسن الذاتي، «كونه» كون الواجب.

[6] أي: سبب وجوبه هو التوصل إلى واجب آخر، «وجوبه» أي: وجوب الغيري، وضميرا «أنه» و«لكونه» يرجعان إلى الواجب الغيري.

[7] أي: ملاحظة كونه مقدمة لا ينافي وجود حسن ذاتي فيه، كالوضوء، حيث إن وجوبه لكونه مقدمة للصلاة، مع أن الوضوء حسن في ذاته وهو نور.

ص: 66

يكون معنوناً بعنوان حسن في نفسه، إلاّ أنه لا دخل له[1] في إيجابه الغيري.

ولعلّه[2] مراد من فسّرهما بما أمر به لنفسه، وما أمر به لأجل غيره(1).

فلا يتوجّه عليه بأن جل الواجبات[3] لو لا الكل يلزم أن يكون من الواجبات الغيرية، فإن المطلوب النفسي[4] قلما يوجد في الأوامر، فإن جُلَّها مطلوبات لأجل الغايات التي هي خارجية عن حقيقتها[5]، فتأمل[6].

ثم إنه لا إشكال في ما إذا علم بأحد القسمين[7]. وأما إذا شك في واجب أنه

-------------------------------------------------------------------

[1] «له» للعنوان الحسن، «إيجابه» أي: إيجاب الواجب.

[2] أي: لعل ما ذكرناه في هذا الجواب الثاني من أن الذي يُلاحظه الآمر هل هو عنوانه الحسن أو مقدميته لغيره؟

[3] أي: النفسية، وقوله: «لو لا الكل» لأجل أنه يمكن أن يقال: إن المعرفة أيضاً واجبة لأجل غيرها، وذلك الغير هو شكر المنعم.

[4] الذي لا يكون سبب وجوبه شيئاً آخر.

[5] فينطبق عليها (أنها وجبت لغيرها)، وإنما كانت خارجة لأنها معلول، ويستحيل اتحاد المعلول مع علته.

[6] لعل وجهه أن انطباق عنوان حسن هو بسبب تلك الفائدة، فلو لا تلك الفائدة لم يكن الفعل حسناً أصلاً، فلا حُسن للصلاة إلاّ لكونها ناهية عن الفحشاء والمنكر ونحو ذلك.

بل يمكن القول: إن بعض الواجبات النفسية لا ينطبق عليها عنوان حسن أصلاً، بل وجوبها النفسي لمجرد ترتب الفائدة عليها، وبعبارة أخرى: إن ترتب الفائدة قد لا يوجب انطباق عنوان حسن عليها أصلاً.

نفسي أو غيري[1]، فالتحقيق أن الهيئة[2] وإن كانت موضوعة لما يعمهما إلاّ أنّ إطلاقها[3] يقتضي كونه نفسياً، فإنه لو كان شرطاً لغيره لوجب التنبيه عليه على المتكلم الحكيم.

-------------------------------------------------------------------

مع الشك في ذلك فهل هناك دليل لفظي أو أصل عملي لتعيين أحدهما؟

فالكلام في مرحلتين:

1- الدليل اللفظي، ويذهب المصنف إلى أن إطلاق الهيئة يدل على النفسيّة؛ لأن الوجوب لأجل الغير قيد زائد، فلابد للمولى إذا كان في مقام البيان من ذكر هذا القيد لو أراده، وحيث لم يُبَيِّن المولى ذلك علمنا بأنه لا يريد هذا القيد.

2- الأصل العملي، وسيأتي تفصيله.

[1] ومن أمثلته الشرعية - كما قيل(1)

- متابعة الإمام في صلاة الجماعة الواجبة، حيث إنها مردَّدة بين كونها واجباً نفسياً، وبين كونها غيرياً بمعنى شرطيّتها لصحة الاقتداء.

ومن أمثلته العرفية: ما لو أمر المولى عبده بالاستحمام، ولم يعلم العبد أن وجوبه لنفسه باعتبار مطلوبية النظافة، أو أنه مقدمة لواجب آخر كاستقبال ضيوف المولى.

وتظهر الثمرة في أنه لو كان واجباً نفسياً لوجب الامتثال مطلقاً، أما لو كان غيرياً فلا يجب الامتثال إلاّ مع وجوب ذي المقدمة، فمع سقوط وجوبه لأيّ سبب من الأسباب يسقط الوجوب الغيري أيضاً.

وأما ما قيل[1] من: «أنه لا وجه للاستناد إلى إطلاق الهيئة لدفع الشك المذكور بعد كون مفادها[2] الأفراد التي لا يعقل فيها التقييد[3].

-------------------------------------------------------------------

«عليه» على كونه شرطاً.

[1] كما في تقريرات الشيخ الأعظم(1)،

وحاصله: عدم إمكان التمسك بالإطلاق لإثبات النفسيّة؛ وذلك لأن معنى الهيئة جزئي، ولا يعقل الإطلاق في المعنى الجزئي.

أما جزئية معنى الهيئة، فلما مرّ في بحث الوضع، وفي بحث الواجب المشروط، من أن الهيئات كالمعاني الحرفية، والمعنى الحرفي جزئي؛ لأنه من (الوضع العام والموضوع له الخاص)، فالمولى وضع الحروف وما يلحق بها على المعاني الجزئية.

وأما عدم إمكان الإطلاق في المعاني الجزئية، فلأنّ معنى الإطلاق هو قابلية الصدق على كثيرين، والمعنى الجزئي لا يصدق إلاّ على فرد واحد فقط، كما هو واضح.

وفي ما نحن فيه هيئة صيغة الأمر تدل على الطلب الجزئي، وهو الطلب الخارجي، فلا يمكن الإطلاق فيها.

نعم، لو كان معنى الهيئة هو (مفهوم الطلب) لأمكن التقييد؛ لأن هذا المفهوم كلي قابل للانطباق على الأفراد المختلفة، لكن من المعلوم أن معنى (اغسل) مثلاً ليس مفهوم الطلب، بل معناه هو الطلب الحقيقي الخارجي، وهو جزئي.

[2] أي: معنى الهيئة في صيغة الأمر هو فرد الطلب، «الأفراد» أي: أفراد الطلب، «فيها» في الأفراد.

[3] لأن التقييد إنما هو للمعاني الكُلّية، أما المعنى الجزئي فهو متشخّص بكل مشخصاته الفردية - لأن الشيء ما لم يتشخّص لم يوجود - فلا يعقل تقييده.

ص: 69

نعم[1]، لو كان مفاد الأمر هو مفهوم الطلب صحّ القولُ بالإطلاق، لكنه[2] بمراحل من الواقع، إذ لا شك في اتصاف الفعل بالمطلوبية بالطلب المستفاد من الأمر[3]، ولا يعقل[4] اتصاف المطلوب بالمطلوبية بواسطة مفهوم الطلب، فإن الفعل يصير مراداً بواسطة تعلق واقع الإرادة[5] وحقيقتها لابواسطة مفهومها، وذلك واضح لا يعتريه ريب»(1).

-------------------------------------------------------------------

وإذا استحال التقييد استحال الإطلاق أيضاً؛ لأنهما من العدم والملكة، فهما يحتاجان إلى المحلّ القابل، وهو المعاني الكُليّة دون المعنى الجزئي.

[1] أي: لو كان معنى الهيئة كُليّاً أمكن التقييد فيه، «مفهوم الطلب» وهو كلي لقابليته الانطباق على كثيرين.

[2] أي: لكن كون مفاد الهيئة هو مفهوم الطلب «بمراحل عن الواقع» أي: بعيد عن الواقع جداً؛ وذلك لأن العمل لا يتصف بالمطلوبية بواسطة مفهوم الطلب، بل بواسطة طلب خارجي؛ وذلك بأن يريده المولى واقعاً، وهذه الإرادة جزئية.

[3] وهو طلب خارجي، فيكون جزئياً، فحينما قال: (اغسل) صار الفعل - وهو الغَسل - مطلوباً.

[4] بحكم الوجدان، حيث إن ضمّ مفهوم الطلب إلى الشيء لا يجعل ذلك الشيء واجباً، وبعبارة أخرى - كما قيل - إنه لو قلنا: (طلب) و(الغَسل) معاً لما صار الغَسل واجباً، بل لابد من أن يتعلق طلب خارجي - وهو جزئي - بالغَسل ليصير واجباً.

[5] أي: الوجود الخارجي للإرادة، لا المفهوم الذهني لها، وقوله: (وحقيقتها) عطف تفسيري، «مفهومها» أي: مفهوم الإرادة.

ص: 70

ففيه[1]: إنّ مفاد الهيئة - كما مرّت الإشارة إليه[2] - ليس الأفراد، بل هو مفهوم الطلب - كما عرفت تحقيقه في وضع الحروف - ، ولا يكاد يكون[3] فرد الطلب الحقيقي والذي يكون بالحمل الشائع طلباً[4]، وإلاّ[5] لما صحَّ إنشاؤه بها،

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا جواب (أما ما قيل)، وحاصله: إن معنى الهيئة - كالمعاني الحرفية - كلّي؛ لأنها من (الوضع العام والموضوع له العام والمستعمل فيه العام)، لا من الموضوع له الخاص، كما مرّ تفصيله في بحث المعنى الحرفي.

وليس الطلب الجزئي الحقيقي هو معنى للهيئة؛ وذلك لأن الطلب الحقيقي شيءٌ تكويني قائم بنفس الآمر، ولا يعقل إيجاد الأمور التكوينية بواسطة الإنشاء.

نعم، الطلب الحقيقي قد يكون سبباً للإنشاء، بمعنى أن المولى إذا أراد (الغَسل) مثلاً فهذه الإرادة جزئية قائمة بنفسه، فقد تكون سبباً لإصداره الأمر، فيقول: (اغسل).

وبعبارة أخرى: إن هناك ثلاثة أشياء:

1- الطلب الحقيقي النفسي وهو جزئي.

2- الإنشاء بأن يقول: (اغسل).

3- معنى هذا الإنشاء، وهو مفهوم الطلب القابل للانطباق على مصاديق مختلفة من الغسل، فالهيئة والمادة كلاهما معنيان كلّيّان.

[2] مرّت الإشارة إلى أن المعاني الحرفية كُليّة، وأن الوضع والموضوع له والمستعمل فيه عام في الحروف، والهيئة ملحقة بالحروف.

[3] أي: لا يكاد يكون مفاد الهيئة هو الطلب الحقيقي القائم بالنفس.

[4] فإن الصفة التي في النفس هي الطلب الحقيقي، وملاك الحمل الشائع هو الاتحاد الوجودي حتى لو اختلف المفهوم.

[5] أي: لو كان مفاد الهيئة هو الطلب الحقيقي - الذي هو فرد الطلب - «بها» أي: بالصيغة.

ص: 71

ضرورة[1] أنه من الصفات الخارجية الناشئة من الأسباب الخاصة. نعم[2]؛ ربما يكون هو السبب لإنشائه كما يكون غيره[3] أحياناً.

واتصاف الفعل[4] بالمطلوبية الواقعية والإرادة الحقيقية - الداعية إلى إيقاع طلبه[5] وإنشاء إرادته بعثاً نحو مطلوبه الحقيقي وتحريكاً إلى مراده الواقعي - لا ينافي اتصافه[6] بالطلب الإنشائي أيضاً، والوجود الإنشائي[7] لكل شيء ليس إلاّ قصد حصول

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا علة عدم إمكان إنشاء الطلب الحقيقي، وحاصله: إن الأمور التكوينية لها أسبابها التكوينية الخاصة، وليس الإنشاء أحد تلك الأسباب.

[2] أي: قد يكون الطلب الحقيقي هو سبب للإنشاء، لكن ذلك الطلب ليس مفهوماً للإنشاء.

[3] أي: غير الطلب الحقيقي، كالامتحان فإنه قد يكون أيضاً سبباً للإنشاء.

[4] هذا جواب عن قوله: (ولا يعقل اتصاف الفعل بالمطلوبية...)، وحاصل الجواب: إن تعلق الطلب الحقيقي بالفعل لا ينافي تعلّق الطلب الإنشائي به، مثلاً: المولى الذي يريد (الغَسل) واقعاً فيمكنه إنشاء طلب الغسل، كما هو واضح، فلا تنافي بين الطلب الحقيقي والطلب الإنشائي، فالفعل متصف بكلا الطلبين، والأول جزئي وليس مدلولاً للصيغة، والثاني هو مفهوم الطلب وهو مدلول للصيغة.

[5] أي: طلب الفعل، وقوله: «وإنشاء إرادته» عطف تفسيري، و«بعثاً» مفعول لأجله، أي: الإنشاء لأجل البعث نحو الفعل الذي تعلّقت إرادة المولى به، وقوله: «وتحريكاً...» عطف تفسيري على (بعثاً...).

[6] «لا ينافي» خبر قوله: (واتصاف الفعل...).

[7] المقصود بيان كيفية اتصاف الفعل بالطلب الإنشائي، وحاصله: إن الطلب الحقيقي أو غيره - من الدواعي النفسانية كالامتحان - تكون سبباً لإنشاء مفهوم الطلب بواسطة الصيغة مثلاً، وهذا المفهوم قابل للإطلاق والتقييد؛ لأنه معنى كلّي.

ص: 72

مفهومه بلفظه، كان هناك طلب حقيقي أو لم يكن، بل كان إنشاؤه بسبب آخر.

ولعلّ[1] منشأ الخلط والاشتباه تعارف التعبير عن مفاد الصيغة بالطلب المطلق، فتوهم منه[2] أن مفاد الصيغة يكون طلباً حقيقياً يصدق عليه الطلب بالحمل الشائع. ولعمري أنّه[3] من قبيل اشتباه المفهوم بالمصداق، فالطلب الحقيقي إذا لم يكن قابلاً للتقييد لا يقتضي[4] أن لا يكون مفاد الهيئة قابلاً له، وإن تعارف تسميته[5] بالطلب أيضاً. وعدم تقييده بالإنشائي[6]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لعل سبب تصور الشيخ الأعظم أن مفاد الصيغة هو الطلب الحقيقي، و«تعارف» خبر (لعلّ)، وهو سبب هذا التصور، «المطلق» من غير تقييده بالحقيقي أو الإنشائي، مع أن مرادهم هو الطلب الإنشائي.

[2] أي: من تعبيرهم، وقوله: (يصدق عليه...) تفسير للطلب الحقيقي.

[3] إن هذا الخلط والاشتباه؛ وذلك لأن مفاد الصيغة ليس مصداق الطلب وهو الطلب الحقيقي، بل هو مفهوم الطلب.

[4] «لا يقتضي» خبر قوله: (فالطلب الحقيقي...)، «له» للتقييد، والحاصل: إنه لا منافاة بين أن يكون أحدهما جزئياً غير قابل للتقييد والإطلاق، وهو الطلب الحقيقي، وأن يكون الآخر مفهوماً كلياً قابلاً لهما، وهو الطلب الإنشائي.

[5] أي: تسمية مفاد الهيئة، «أيضاً» كتسمية الطلب الحقيقي، والحاصل: إن كليهما يُسمّى طلباً، لكن هذه التسمية لا تمنع من أن يكون أحدهما جزئياً والآخر مفهوماً كلياً.

[6] دفع لتوهم مقدّر، وحاصل التوهم: لو كان مرادهم أن مفاد الهيئة هو الطلب الإنشائي، فلماذا لم يقيدوه ب- (الإنشائي)، بل أطلقوا وقالوا: (إن مفاد الصيغة هو الطلب)؟

والجواب: إن عدم التقييد لوضوح أن الطلب الحقيقي لا يكون مفاداً للصيغة؛ لعدم إمكان إنشائه بها، بل يوجد بأسبابه التكوينية الخاصة، «عدم تقييده» أي:

ص: 73

لوضوح إرادة خصوصه وأن[1] الطلب الحقيقي لا يكاد ينشأ بها، كما لا يخفى.

فانقدح بذلك[2] صحة تقييد مفاد الصيغة بالشرط - كما مر هاهنا بعض الكلام وقد تقدم في مسألة اتحاد الطلب والإرادة ما يجدي في المقام - .

هذا[3] إذا كان هناك إطلاق، وأما إذا لم يكن[4]،

-------------------------------------------------------------------

عدم تقييد مفاد الهيئة، «خصوصه» أي خصوص الإنشائي.

[1] قوله: «وأن الطلب...» عطف تفسيري على (إرادة خصوصه)، «بها» بالهيئة.

[2] بما ذكرناه من أن مفاد الهيئة هو مفهوم الطلب وهو كلّي، «هاهنا» في أول هذا البحث - أي: بحث الشك في النفسية والغيرية - أو في بحث الواجب المطلق والمشروط، حيث ذكر المصنف إمكان رجوع القيد إلى الهيئة.

فلابد من الإتيان به[1] في ما إذا كان التكليف بما احتمل كونه شرطاً له[2] فعلياً، للعلم بوجوبه[3] فعلاً، وإن لم يعلم جهة وجوبه، وإلاّ فلا[4]، لصيرورة الشك فيه بدوياً[5]، كما لا يخفى.

تذنيبان: الأول[6]:

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: بالفعل المشكوك كونه واجباً نفسياً أم غيرياً، كالغسل في المثال.

[2] «بما» بالواجب الآخر كاستقبال الضيوف، «كونه» كون المشكوك النفسيّة أو الغيرية كالغَسل، «له» الضمير يرجع إلى الموصول، «فعلياً» خبر كان.

[3] أي: وجوب مشكوك النفسية والغيريّة، كالغَسل، «جهة وجوبه» أي: سبب وجوبه.

[4] أي: وإن لم يكن التكليف بذلك الشيء - كاستقبال الضيوف - فعلياً بأن لم يأت الضيوف مثلاً، فحينئذٍ لا يجب الغَسل لجريان البراءة فيه.

[5] أي: شك في أصل التكليف، مع عدم وجود علم إجمالي.

لا ريب في استحقاق الثواب على امتثال الأمر النفسي[1] وموافقته، واستحقاق العقاب على عصيانه ومخالفته عقلاً[2].

وأما استحقاقهما على امتثال الغيري ومخالفته: ففيه إشكال[3] وإن كان التحقيق عدم الاستحقاق على موافقته ومخالفته بما هو موافقة ومخالفة[4]، ضرورة[5] استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلاّ لعقاب واحد أو لثواب كذلك، في ما خالف الواجب ولم يأت بواحدة من مقدماته على كثرتها، أو وافقه[6] وأتاه بما له من المقدمات.

-------------------------------------------------------------------

امتثال النفسي والبعد في مخالفته؛ لأنه لا غرض للمولى في المقدمات، وإنما غرضه في ذي المقدمة.

[1] لكن الصحيح هو أن الثواب كلّه تفضّل منه تعالى؛ لأن كل الطاعات لا تُكافِئ جزءاً من النِعم التي أنعمها الله تعالى على الإنسان، بل فائدة كل الطاعات ترجع إلى الإنسان نفسه، فكيف يستحق شيئاً على المولى جلّ وعلا؟

نعم، لو كان المقصود الاستحقاق بسبب وعده تعالى فللبحث مجال.

وأما العقاب فلا إشكال في كونه عن استحقاق؛ لأنه تعالى ليس بظلاّم للعبيد.

[2] أي: هذا الاستحقاق هو بحكم العقل.

[3] بل أقوال(1)،

منها: استحقاق الثواب والعقاب، ومنها: عدم استحقاقهما، ومنها: التفصيل بين كون الأمر الغيري ورد في خطاب أصلي أو كونه تبعياً، ومنها: التفصيل بين الثواب والعقاب، وغير ذلك.

[4] أي: لا استحقاق بما هو موافقة ومخالفة للأمر الغيري. نعم، يمكن الاستحقاق بما هو موافقة أو مخالفة للأمر النفسي، كما سيأتي بيانه بعد قليل.

[5] هذا دليل عدم الاستحقاق، وهو استقلال العقل - الحاكم في باب الطاعة والمعصية - «كذلك» أي: واحد، «بواحدة» أي: لم يأت بكل المقدمات.

[6] أي: وافق الواجب عبر الإتيان بكل مقدماته، «بما» أي: مع موافقة كل

ص: 76

نعم، لا بأس باستحقاق العقوبة على المخالفة[1] عند ترك المقدمة، وبزيادة المثوبة على الموافقة[2] في ما لو أتى بالمقدمات بما هي مقدمات له[3] من باب[4] أنه يصير حينئذٍ من أفضل الأعمال حيث صار أشقها، وعليه[5] ينزل ما ورد في الأخبار

-------------------------------------------------------------------

المقدمات، «له» للواجب، وقوله: (من المقدمات) بيان الموصول في (بما).

[1] أي: مخالفة الواجب النفسي، بمعنى أنه لو ترك المقدمة فمن ذاك الوقت يستحق العقوبة لا لترك المقدمة، وإنما لترك الواجب النفسي؛ إذ يمتنع عليه حين ترك المقدمة الإتيان بذي المقدمة.

[2] أي: موافقة الأمر النفسي، والمقصود استحقاق زيادة المثوبة.

[3] أي: بغرض الوصول إلى ذي المقدمة، لا أنه أتى بالمقدمات بغرض آخر.

[4] هذا وجه زيادة الثواب، فكلّما كثرت المقدمات صار الواجب أصعب؛ لذا يكون ثوابه أكثر، فليست زيادة الثواب على المقدمات، بل على العمل حيث صار أصعب بسبب كثرة مقدماته وصعوبتها، «أنه» أن الواجب النفسي، «حينئذٍ» حين الإتيان بالمقدمات.

[5] أي: على زيادة الثواب في ذي المقدمة بسبب كثرة المقدمات أو صعوبتها، والحاصل: إن الآيات والروايات الدالة على الثواب على المقدمات تُحمل على أحد شيئين:

الأول: إن ذا المقدمة يزداد ثوابه بكثرة المقدمات أو صعوبتها.

الثاني: التفضّل من الله تعالى من غير استحقاق للثواب. كقوله تعالى: {ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمۡ لَا يُصِيبُهُمۡ ظَمَأٞ وَلَا نَصَبٞ وَلَا مَخۡمَصَةٞ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا يَطَُٔونَ مَوۡطِئٗا يَغِيظُ ٱلۡكُفَّارَ وَلَا يَنَالُونَ مِنۡ عَدُوّٖ نَّيۡلًا إِلَّا كُتِبَ لَهُم بِهِۦ عَمَلٞ صَٰلِحٌۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجۡرَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ}(1).

وكالروايات الواردة في فضل زيارة الإمام الحسين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ ماشياً، كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: (من

ص: 77

من الثواب على المقدمات(1)،

أو على التفضّل[1]، فتأمل جيداً.

وذلك[2] لبداهة أن موافقة الأمر الغيري بما هو أمر[3] - لا بما هو شروع في إطاعة الأمر النفسي - لا توجب قرباً[4]، ولا مخالفته بما هو كذلك بُعداً، والمثوبة والعقوبة إنما تكونان من تبعات[5] القرب والبعد.

إشكال ودفع. أما الأول[6]:

-------------------------------------------------------------------

أتى قبر الحسين عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ ماشياً كتب الله له بكل قدم يرفعها ويضعها عتق رقبة من ولد إسماعيل)(2).

[1] أي: أو ينزّل ما ورد في الأخبار على التفضل.

[2] هذا وجه استقلال العقل بعدم الثواب والعقاب على موافقة أو مخالفة الأمر الغيري، ويحتمل أن يكون هذا وجه تنزيل أخبار الثواب على المقدمات على التفضّل، أو أنه ثواب للأمر النفسي.

[3] أي: بما هو أمر غيري.

[4] لعدم تعلّق غرض المولى بها، «مخالفته» أي: مخالفة الأمر الغيري، «كذلك» بما هو أمر غيري.

[5] يقصد (من توابع)، لأن التبعة هي المظلمة، أو كان تعبيره هذا من باب التغليب، فالعقوبة من تبعات المخالفة، كما أن المثوبة من توابع الموافقة.

فهو أنه[1] إذا كان الأمر الغيري - بما هو - لا إطاعة له ولا قرب في موافقته ولا مثوبة على امتثاله، فكيف حال بعض المقدمات، كالطهارات، حيث لا شبهة في حصول الإطاعة والقرب والمثوبة بموافقة أمرها؟ هذا مضافاً[2] إلى أن الأمر الغيري لا شبهة في كونه توصلياً، وقد[3] اعتبر في صحتها إتيانها بقصد القربة.

وأما الثاني[4]:

-------------------------------------------------------------------

يمكن حمل تلك الأخبار على أن الثواب لذي المقدمة أو لأجل التفضّل. وهذا - أي: المقربيّة والثواب - ينافي ما ذكرتموه من أن الأوامر الغيرية لا ثواب ولا قرب فيها.

الثاني: إن الأوامر الغيرية توصلية، فحتى لو أتى بالمقدمات بطريقة محرّمة فإنه لا يكلّف بإعادتها، كمن ركب دابة مغصوبة للحج فلا يكلف بالرجوع والسير مرّة أخرى، فكيف تكون الطهارات الثلاث غيرية مع كونها عبادات يُشترط قصد القربة فيها؟

وقد ذكر المصنف أربعة أجوبة ستأتي تباعاً.

[1] هذا هو الإشكال الأول، «أنه» للشأن، «بما هو» أي: في نفسه، «لا طاعة له» أي: لا امتثال له، وإنما الامتثال للواجب النفسي.

ولا يخفى أن الطاعة والقرب والثواب مترتبة زماناً، فالطاعة أولاً، وبها يحصل القرب، ثم الثواب.

[2] هذا هو الإشكال الثاني.

[3] أي: والحال أن الطهارات الثلاث عبادية يشترط فيها قصد القربة.

فالتحقيق أن يقال: إنّ المقدمة فيها[1] بنفسها مستحبة وعبادة، وغاياتها[2] إنما تكون متوقفة على إحدى هذه العبادات[3]، فلابد أن يؤتى بها عبادةً، وإلاّ[4] فلم يُؤتَ بما هو مقدمة لها. فقصد القربة[5] فيها إنما هو لأجل كونها في نفسها أموراً عبادية ومستحبات نفسية، لا لكونها مطلوبات غيرية.

والاكتفاء[6]

-------------------------------------------------------------------

وأما جواب الإشكال الثاني: فهو أن الذي كان مقدمة للصلاة ليس أفعال الوضوء مجردة عن قصد القربة، بل الذي جعله الشارع مقدمةً هو الوضوء العبادي، فلو أتى بالغسلتين أو المسحتين لا بقصد القربة لم يكن قد أتى بما هو مقدمة، وبعبارة أخرى: إن المقدمة هو الوضوء العبادي لا مجرد الغسل والمسح من غير قربة.

[1] أي: في الطهارات الثلاث، وهذا دفع للإشكال الأول.

[2] أي: والغاية من الطهارات الثلاث، كالصلاة والطواف، وهذا دفع للإشكال الثاني.

[3] أي: المقدمة ليست ذات الأفعال، بل تلك الأفعال بقصد القربة، «أن يؤتى بها» أي: بالطهارات الثلاث.

[4] أي: لو لم يُؤتَ بالطهارات الثلاث بقصد القربة، «لها» أي: لغاياتها.

[5] أي: اشتراط قصد القربة ليس لأجل الأمر الغيري، بل لأجل أن الغايات تتوقف على الطهارات العبادية، «فيها» في الطهارات الثلاث، «كونها» كون الطهارات.

[6] هذا اعتراض على الجواب وحاصله: إن المكلّف إذا لم ينوِ الأمر النفسي في الطهارات، بل أتى بها بنية الأمر الغيري المتعلّق بها، فلا أشكال في صحة تلك الطهارات، مع أن عباديتها لو كانت بسبب الأمر النفسي الاستحبابي لكان اللازم أن يقصد ذلك الأمر النفسي.

ص: 80

بقصد أمرها الغيري فإنما هو[1] لأجل أنه يدعو إلى ما هو كذلك في نفسه، حيث[2] إنه لا يدعو إلاّ إلى ما هو المقدمة(1)،

فافهم[3].

وقد تفصّى عن الإشكال بوجهين آخرين[4]:

-------------------------------------------------------------------

وبعبارة أخرى: إن منشأ العبادية لو كان الأمر النفسي الاستحبابي لكان اللازم قصد ذلك الأمر النفسي، والحال أن الفقهاء أجمعوا على كفاية قصد أمرها الغيري، وهذا يكشف عن أن عباديتها بسبب الأمر الغيري، فعاد المحذور.

[1] هذا جواب عن الاعتراض، وحاصله: إن الاكتفاء بالأمر الغيري هو لأجل أن الأمر الغيري لا يدعو إلاّ لما هو مقدمة وهو الطهارة العبادية، فإذا أتى بالطهارات بداعي أمرها الغيري فقد قصد الإتيان بما هو عبادة في نفسه.

وبعبارة أخرى: الأمر الغيري مرآة للأمر النفسي، فيكون المكلّف قاصداً للأمر الغيري تفصيلاً، وقاصداً للأمر النفسي إجمالاً، «هو» الاكتفاء، «أنه» أن الأمر الغيري، «كذلك» أي: عبادة.

[2] بيان وجه هذه الدعوة، «إنه» إن الأمر الغيري، «المقدمة» وهي الطهارة العبادية.

[3] لعله إشارة إلى أن الكثير من الناس لا يعلمون بالأمر النفسي الاستحبابي، أو قد يغفلون عنه حين الطهارة.

أو إشارة إلى أن الدليل أخص من المدّعى؛ لأن التيمم - على ما قيل(2)

- لا استحباب نفسي له، بل أمره غيري فقط، مع أنه لا شك في اشتراط قصد القربة فيه.

[4] بل ثلاثة أوجه ذكرها في التقريرات(3)،

فمجموع الأجوبة مع جواب المصنف أربعة.

ص: 81

أحدهما[1]: ما ملخصه: إنّ الحركات الخاصة[2] ربما لا تكون محصلة لما هو المقصود منها[3] من العنوان الذي يكون[4] بذاك العنوان مقدمةً وموقوفاً عليها، فلابد في إتيانها[5] بذاك العنوان من قصد أمرها، لكونه[6] لا يدعو إلاّ إلى ما هو

-------------------------------------------------------------------

الموقوف عليه، فيكون عنواناً إجمالياً ومرآةً لها[1]، فإتيان الطهارات عبادةً وإطاعةً لأمرها[2] ليس لأجل أن أمرها المقدمي يقضي بالإتيان كذلك[3]، بل إنما كان لأجل إحراز نفس العنوان الذي يكون[4] بذاك العنوان موقوفاً عليها.

وفيه[5]: - مضافاً[6] إلى أن ذلك لا يقتضي الإتيان بها كذلك، لإمكان الإشارة

-------------------------------------------------------------------

يدعو إلاّ إلى الإتيان بمتعلقه، وذلك المتعلّق هو الحركات مع عنوانها الخاص، فيكون الأمر مشيراً إجمالياً إلى ذلك العنوان، «لكونه» أي: الأمر الغيري المتعلّق بالمقدمة، «الموقوف عليه» وهو المقدمة.

[1] أي: للمقدمة - التي هي الحركات مع العنوان الخاص - .

[2] أي: لزوم الإتيان بها بقصد القربة.

[3] أي: بنحو العبادة وطاعة أمرها.

[4] أي: تكون الحركات مع ذلك العنوان و«موقوفاً عليها» خبر (تكون).

[5] والمصنف يستشكل على هذا الجواب بإشكالين:

الأول: إن الإشارة إلى ذلك العنوان لا يتوقف على قصد الأمر بنحو الغاية بأن يقول: (أتوضأ بقصد الأمر بالوضوء)، بل يمكن الإشارة إلى العنوان بذكر الأمر وصفاً بأن يكون الداعي شيئاً آخر، كأن يقول: (آتي بالوضوء الواجب بقصد التبريد) ففي هذه النية قد أشار إلى العنوان الخاص عبر جعل الأمر بالوضوء وصفاً لا غاية ثم جعل الغاية شيئاً آخر، ومن الواضح عدم كفاية هذا القصد وبطلان الوضوء بذلك.

والحاصل: إنه إن كان يكفي الإشارة إلى ذلك العنوان الراجح لصحّ جعل قصد الأمر وصفاً لا غاية، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله.

الثاني: إن هذا الجواب لا يدفع إشكال ترتب الثواب على امتثال الأمر الغيري.

[6] هذا هو الإشكال الأول، «ذلك» أي: كون المقدمة هي الحركات مع العنوان الراجح، «بها» بالطهارات، «كذلك» أي: بقصد أمرها بأن يكون قصد القربة

ص: 83

إلى عناوينها التي تكون بتلك العناوين موقوفاً عليها بنحوٍ آخر[1] ولو بقصد أمرها وصفاً[2]، لا غايةً وداعياً[3]، بل كان الداعي إلى هذه الحركات الموصوفة بكونها مأموراً بها[4] شيئاً آخر غير أمرها - : غير وافٍ[5] بدفع إشكال ترتب المثوبة عليها، كما لا يخفى.

ثانيهما[6]: ما محصله: إن لزوم وقوع الطهارات عبادة إنما يكون لأجل أن

-------------------------------------------------------------------

- أي: قصد أمرها - غاية، «لإمكان...» هذه دليل قوله: (لا يقتضي...).

[1] غير قصد امتثال الأمر الغيري، «بنحو» متعلق بقوله: (الإشارة إلى عناوينها).

[2] هذا أحد مصاديق النحو الآخر، «أمرها» أمر الطهارات.

وهناك طرق أخرى كأن يقول: (الوضوء بما يتضمن من عناوين لا أعلمها)، أو (الوضوء بالكيفية التي يريده الله)، أو (الوضوء الذي هو مقدمة) ونحو ذلك.

[3] العطف تفسيري، ولا يخفى أن الغاية وإن كانت آخر ما يتحقق إلاّ أنها أول ما ينقدح في الذهن فتكون داعياً إلى العمل.

[4] بالأمر الغيري، و«شيئاً» خبر كان، كالتبريد ونحوه.

[5] هذا هو الجواب الثاني، أي: وفيه - مضافاً إلى الجواب الأول - أنه غير كافٍ لدفع الإشكال؛ وذاك لبقاء إشكال ترتب الثواب على الأمر الغيري.

ولا يخفى عدم ورود هذا الإشكال على الشيخ الأعظم؛ لأنه كان في مقام الجواب عن كيفية اشتراط قصد القربة، لا الجواب عن كيفية ترتب الثواب.

الغرض من الأمر النفسي بغاياتها[1] كما لا يكاد يحصل بدون قصد التقرب بموافقته[2]، كذلك لا يحصل[3] ما لم يؤت بها كذلك، لا باقتضاء[4] أمرها الغيري.

وبالجملة: وجه لزوم إتيانها عبادةً إنما هو لأجل أن الغرض في الغايات لا يحصل إلاّ بإتيان خصوص الطهارات من بين مقدماتها[5] أيضاً[6] بقصد الإطاعة.

وفيه[7]: أيضاً إنه غير وافٍ بدفع إشكال ترتب المثوبة عليها.

-------------------------------------------------------------------

وبعبارة أخرى: إن اشتراط قصد القربة في الوضوء ليس لأجل الأمر الغيري بالوضوء، بل لأجل الأمر النفسي بالصلاة.

[1] أي: غايات الطهارات، كالصلاة والطواف.

[2] أي: بموافقة الأمر النفسي المتعلق بالغايات كالصلاة، و«بموافقته» متعلّق ب- (يحصل)، والمعنى لا يحصل الغرض بامتثال الأمر بالصلاة إذا لم يأت بها بقصد القربة.

[3] أي: لا يحصل ذلك الغرض، «بها» بالطهارات، «كذلك» أي: بقصد القربة بموافقة ذلك الأمر النفسي.

[4] أي: ليس اشتراط قصد القربة في الطهارات لأجل اقتضاء أمرها الغيري.

[5] أي: سائر مقدمات الغايات، فللصلاة مقدمات متعددة كلّها واجبة بوجوب غيري، فلا يشترط فيها قصد القربة سوى الطهارات، فإنه يشترط فيها قصد القربة؛ لأجل أن الغرض من الصلاة لا يحصل إلاّ بقصد القربة في خصوص هذه المقدمة التي هي الوضوء مثلاً.

[6] أي: كما لا يحصل الغرض إلاّ بإتيان الصلاة بقصد القربة.

[7] حاصله: إن هذا الإشكال لا يدفع ترتب الثواب على الطهارات، حيث إن ثوابها غيري، ولا يخفى عدم ورود هذا الإشكال على الشيخ الأعظم أيضاً؛ لأن الغرض من جوابه هو دفع إشكال قصد القربة لا إشكال ترتب الثواب.

ص: 85

وأما ما ربما قيل[1] في تصحيح اعتبار قصد الإطاعة في العبادات - من الالتزام بأمرين: أحدهما كان متعلقاً بذات العمل، والثاني بإتيانه بداعي امتثال الأول - لا يكاد يجدي[2] في تصحيح اعتبارها[3] في الطهارات[4]، إذ لو لم تكن[5] بنفسها

-------------------------------------------------------------------

مقدمة لغاياتها لا يكاد يتعلق بها أمر من قبل الأمر بالغايات. فمن أين يجيء طلب آخر[1] من سنخ الطلب الغيري متعلق بذاتها ليتمكن به[2] من المقدمة في الخارج؟ هذا مع[3] أن في هذا الالتزام ما في تصحيح اعتبار قصد الطاعة في العبادة على ما عرفته مفصلاً سابقاً، فتذكر.

الثاني[4]:

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: فما هو منشأ تعلّق الأمر الأول بذات الطهارات؟

[2] أي: ليكون الأمر المتعلق بالذات سبباً لتعلّق الأمر الغيري بالمقدمة، التي هي (الذات مع قصد القربة).

[3] إشارة إلى الجواب الثاني، «في هذا...» أي: يرد عليه، «الالتزام» أي: بأمرين، «ما» أي: الإشكال الذي مرّ في تصحيح اعتبار... الخ، «سابقاً» في بحث التوصلي والتعبدي.

إنّه قد انقدح مما هو التحقيق في وجه اعتبار قصد القربة في الطهارات[1] صحتها ولو لم يؤت بها بقصد التوصل بها إلى غاية من غاياتها. نعم، لو كان المصحّح لاعتبار قصد القربة فيها أمرها الغيري[2] لكان قصد الغاية مما لابد منه في وقوعها صحيحة، فإن[3] الأمر الغيري لا يكاد يمتثل إلاّ إذا قُصد التوصل إلى الغير، حيث لا يكاد[4] يصير داعياً إلاّ مع هذا القصد، بل في الحقيقة[5] يكون هو الملاك لوقوع المقدمة عبادة ولو لم يقصد أمرها، بل ولو لم نقل بتعلق الطلب بها أصلاً.

-------------------------------------------------------------------

تتوقف على قصد الأمر الغيري، كما في الجواب الرابع، وحينئذٍ فلابد في صحة الوضوء من قصد التوصل إلى الصلاة ونحوها، فلا يصح الوضوء لو أتى به لا بقصد الأمر الغيري المتعلق به.

بل يمكن القول: إنه يكفي قصد التوصل إلى الصلاة، حتى لو لم يقصد الأمر الغيري، فمع الغفلة عن الأمر الغيري أو مع القول بعدم وجوب المقدمة - حيث لا أمر غيري حينئذٍ - يكفي قصد التوصل؛ وذلك لتوقف العنوان الراجح أو الغرض من الأمر النفسي، أو توقف المقدمية على قصد التوصل من غير حاجة إلى قصد الأمر.

الوجه الثاني: ما ذكره الشيخ الأعظم، وسيأتي توضيحه.

[1] وهو الجواب الأول الذي اختاره المصنف، من تعلّق الأمر الاستحبابي النفسي بالطهارات، «صحتُها» فاعل انقدح، أي: صحة الطهارات.

[2] كما في الأجوبة الثلاثة للشيخ الأعظم.

[3] هذا دليل اعتبار قصد التوصل، وحاصله: إن قصد القربة في الطهارات يتوقف على قصد أمرها الغيري.

[4] أي: لا يكاد الأمر الغيري.

[5] إضراب عن اشتراط قصد الأمر الغيري إلى كفاية قصد التوصل، حتى لو كان غافلاً عن الأمر الغيري، أو قلنا بعدم وجوب المقدمة شرعاً، «يكون» قصد التوصل، «أمرها» أمر المقدمة الغيري، «بها» بالمقدمة.

ص: 88

وهذا[1] هو السرُّ في اعتبار قصد التوصل في وقوع المقدمة عبادة. لا ما توهم[2] من أن المقدمة إنما تكون مأموراً بها بعنوان المقدمية، فلابد عند إرادة الامتثال بالمقدمة من قصد هذا العنوان[3]، وقصدها كذلك[4] لا يكاد يكون بدون قصد التوصل إلى ذي المقدمة بها؛ فإنه فاسدٌ جداً[5]، ضرورة أن عنوان المقدمية ليس

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: كون الملاك في عبادية الطهارات الثلاث هو قصد التوصل بناء على الأجوبة الثلاثة الأخيرة.

[2] هذا هو الوجه الثاني، وهو ما ورد في تقريرات الشيخ الأعظم(1)، وهو يتوقف على أمور ثلاثة:

1- أخذ (عنوان المقدمية) في متعلّق الأمر الغيري، فالوضوء - مثلاً - لم يتعلق الأمر الغيري بذاته، بل تعلق به بعنوان كونه مقدمة للصلاة.

2- امتثال المقدمة يتوقف على قصد عنوان المقدمية؛ لأن الامتثال إطاعة، ولا إطاعة إلاّ بالقصد.

3- ولا يمكن تحقق (قصد عنوان المقدميّة) إلاّ بقصد التوصل إلى ذي المقدمة.

والحاصل: إنه يجب (قصد التوصل) لأجل إحراز عنوان المقدمية المأخوذة في متعلّق الأمر الغيري.

ف- (إن المقدمة...) إشارة إلى الأمر الأول، و(فلابد عند...) إشارة إلى الأمر الثاني، و(وقصدها كذلك...) إشارة إلى الأمر الثالث.

[3] أي: عنوان المقدمة.

[4] أي: قصد المقدمة بعنوان المقدميّة، «بها» بالمقدمة.

[5] أي: هذا التوهم - وهو الوجه الثاني - غير صحيح؛ للخلل في الأمر الأول، فإن (عنوان المقدمية) لا يتعلّق به الوجوب الغيري؛ لأن ذا المقدمة - كالصلاة لا يتوقف على عنوان مقدمية الوضوء، بل يتوقف على الوجود الخارجي للوضوء.

ص: 89

بموقوف عليه الواجب[1]، ولا بالحمل الشائع مقدمة[2] له، وإنما كان المقدمة هو نفس المعنونات بعناوينها الأولية[3]، والمقدمية إنما تكون علة لوجوبها.

الأمر الرابع[4]: لا شبهة في أن وجوب المقدمة - بناءً على الملازمة - يتبع في الإطلاق

-------------------------------------------------------------------

نعم، سبب ترشّح الوجوب من الصلاة إلى ذات الوضوء هو عنوان المقدمية، لكن هذا العنوان لم يؤخذ في متعلّق الوجوب.

وبعبارة أخرى: إن عنوان المقدميّة (حيثٌ تعليلي) لا (حيثٌ تقييدي).

[1] أي: لا يتوقف الواجب النفسي - كالصلاة - على عنوان المقدمية، ومن المعلوم أن الوجوب الغيري يترشح على ما يتوقف عليه الواجب لا على ما لا يتوقف عليه.

[2] ما كان بالحمل الشائع مقدمة هو الوجود الخارجي للمقدمة.

[3] كذات الوضوء، فإن عنوانه الأصلي هو الوضوء، وليس عنوان المقدمية عنواناً أصلياً له.

والاشتراط[1]

-------------------------------------------------------------------

المقدمة لم تقع على صفة الوجوب.

فالفرق بين القولين: إن الأول كان أصل الوجوب متوقف على الإرادة، والثاني كان الوجوب ثابت سواء أراد أم لم يُرد، لكن إذا لم يُرد ذا المقدمة لم تكن المقدمة مصداقاً للواجب.

3- لصاحب الفصول(1):

بأن الواجب خصوص المقدمة الموصلة، أي: لو أوصلت إلى ذي المقدمة انكشف بأنها كانت متصفة بالوجوب، حتى لو لم يقصد ذا المقدمة، وإن لم توصل إلى ذي المقدمة انكشف بأنها لم تكن واجبة، حتى لو قصد ذا المقدمة، فمن توضأ إن صلّى الفريضة بذلك الوضوء انكشف وجوب وضوئه، وإن لم يصلِّ الفريضة انكشف عدم وجوبه.

والفرق بين هذا وبين الثاني، هو بالعموم من وجه، فلو قصد بالوضوء الإتيان بالصلاة ثم لم يأت بها فالوضوء وقع على صفة الوجوب بناءً على الثاني، ولم يقع على صفة الوجوب بناءً على الثالث، ولو لم يقصد به الصلاة لكنه بدا له الصلاة فصلّى، فليس بواجب على الثاني وواجب على الثالث، ومورد الاجتماع ما لو أراد بالوضوء الصلاة ثم أتى بها.

4- للمصنف: بأن المقدمة واجبة - بناءً على الملازمة - سواء قصد التوصل أم لم يقصد، وسواء أتى بذي المقدمة أم لم يأت، فقطع الطريق للحج واجب بالوجوب الغيري مطلقاً.

[1] فلو كان ذو المقدمة واجباً مطلقاً - كالصلاة - وجبت مقدمته مطلقاً أيضاً، ولو كان واجباً مشروطاً - كالحج - ، فوجوب مقدمته تابعة للشرط أيضاً، فلا تجب الراحلة إلاّ بعد تحقق الاستطاعة مثلاً؛ وذلك لأن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذي المقدمة، فمع عدم الشرط تنتفي العلة فينتفي المعلول، ومع وجود العلة - إما

ص: 91

وجوب ذي المقدمة، كما أشرنا إليه في مطاوي كلماتنا[1].

ولا يكون[2] مشروطاً بإرادته، كما يوهمه[3] ظاهر عبارة صاحب المعالم في بحث الضد، قال: «وأيضاً فحجة[4] القول بوجوب المقدمة - على تقدير تسليمها - إنما تنهض دليلاً على الوجوب في حال كون المكلف مريداً للفعل المتوقف عليها، كما لا يخفى على من أعطاها حق النظر»(1).

وأنت خبير[5] بأن نهوضها على التبعية واضح لا يكاد يخفى، وإن كان نهوضها[6] على أصل الملازمة لم يكن بهذه المثابة، كما لا يخفى.

-------------------------------------------------------------------

لكون الوجوب مطلقاً أو لتحقق الشرط في المشروط - يوجد المعلول.

[1] كقوله في أوائل الأمر الثالث حين تقسيم الواجب إلى المطلق والمشروط: (ثم الظاهر دخول المقدمات الوجودية للواجب المشروط في محل النزاع... غاية الأمر تكون في الإطلاق والاشتراط تابعة لذي المقدمة كأصل الوجوب).

وهل يعتبر[1] في وقوعها على صفة الوجوب أن يكون الإتيان بها بداعي التوصل بها إلى ذي المقدمة - كما يظهر مما نسبه إلى شيخنا العلامة (أعلى الله مقامه) بعض أفاضل مقرري بحثه -(1)

أو ترتب[2] ذي المقدمة عليها بحيث لو لم يترتب عليها لكشف عن عدم وقوعها على صفة الوجوب - كما زعمه صاحب الفصول -(2)

أو لا يعتبر في وقوعها كذلك[3] شيء منهما؟

الظاهر عدم الاعتبار.

أما عدم اعتبار قصد التوصل[4]:

-------------------------------------------------------------------

[1] شروع في بيان سائر الأقوال، «وقوعها» وقوع المقدمة، «على صفة الوجوب» بأن يكون الفعل الذي أتى به مصداقاً للواجب.

[2] أي: أو هل يعتبر في وقوعها على صفة الوجوب أن تُوصِل إلى ذي المقدمة - سواء قصده أم لا -؟ «لم يترتب» ذو المقدمة، «عليها» على المقدمة.

[3] أي: على صفة الوجوب، «منهما» قصد التوصل، وترتّب ذي المقدمة.

فلأجل أن الوجوب لم يكن بحكم العقل[1] إلاّ لأجل المقدمية والتوقف، وعدم دخل

-------------------------------------------------------------------

فلا يقال للذي ذهب إلى مكة للسياحة ثم بدا له الحج: (كرّر قطع المسافة مرّة ثانية).

3- وعدم تحقق قصد الامتثال لو لم يقصد التوصل لا ربط له بالوجوب، فإن الامتثال هو الإطاعة وهي تتوقف على القصد، وأما الوجوب في التوصليات فلا يرتبط بالقصد، فمن غسل ثوبه لأجل النظافة - لا لأجل الصلاة - يكون فعله بالغسل متصفاً بالوجوب التوصلى، لكنه ليس امتثالاً للأمر بالغسل ولا ثواب فيه.

4- وتظهر الثمرة بين القول باعتبار قصد التوصل وعدم اعتباره، وتلك الثمرة هي بقاء المقدمة على حكمها السابق أو عدم بقائها.

مثلاً: لو توقف إنقاذ غريق على الدخول في ملك الغير بغير إذنه، فحينئذٍ يكون هذا الدخول واجباً على رأى المصنف مطلقاً، ولكن قد يكون فيها متجرّئاً لو لم يقصد التوصل.

وأما على رأي الشيخ فلو لم يقصد التوصل كان الدخول في ملك الغير باقياً على حرمته.

5- ولا يرد على كلامنا بأن المقدمة لو كانت محرمة - كما لو ذهب إلى الحج بالدابة المغصوبة - فلا يمكن أن تتصف بالوجوب؛ لاستحالة اجتماع الضدين مع وجود الملاك، وهو توقف ذي المقدمة عليها؛ وذلك لأن عدم اتصاف هذه المقدمة بالوجوب لأجل وجود المانع - وهو استحالة اجتماع الضدين - فلذا لا يؤثّر ملاك الوجوب، وهذا عكس ما نحن فيه، حيث إن الملاك للوجوب موجود من غير مانع، فلابد أن تتصف المقدمة بالوجوب حتى لو لم يقصد التوصل.

[1] إشارة إلى النقطة الأولى، وحاصلها: إن ملاك الوجوب هو التوقف، أي: توقف ذي المقدمة على المقدمة، ومن المعلوم أن هذا الملاك موجود سواء قصد

ص: 94

قصد التوصل فيه واضحٌ. ولذا(1) اعترف[1] بالاجتزاء بما لم يقصد به ذلك في غير المقدمات العبادية[2] لحصول[3] ذات الواجب. فيكون تخصيص الوجوب[4] بخصوص ما قصد به التوصل من المقدمة بلا مخصص، فافهم[5].

-------------------------------------------------------------------

التوصل أم لا، وبعبارة أخرى - كما قيل -(2):

لو كان قصد التوصل دخيلاً في ملاك الوجوب للزم الدور، حيث إن قصد التوصل موقوف على المقدّمية؛ إذ لا معنى لقصد التوصل بواسطة غير المقدمة، فلو توقفت المقدّمية على هذا القصد كان دوراً، «بحكم العقل» وكذا بحكم الشرع لو قلنا بالملازمة.

[1] إشارة إلى النقطة الثانية، «اعترف» الشيخ الأعظم، «بالاجتزاء» أي: الاكتفاء، «بما» أي: بمقدمةٍ، «به» الضمير للموصول، «ذلك» التوصل.

[2] وأما العبادية فقد مرّ أن الشيخ الأعظم اشترط قصد أمرها ليتحقق قصد القربة.

[3] هذا دليل الاجتزاء.

[4] أي: بوجود ملاك الوجوب في المقدمة التي لا يقصد بها التوصل، فلا وجه للقول بعدم وجوبها، وبعبارة أخرى: إن ملاك الوجوب هو التوقف، وهو موجود في المقدمة التي لا يقصد بها التوصل، كما أنه موجود في المقدمة التي يقصد بها التوصل، فلا فرق بينهما.

[5] لعله إشارة إلى أن مجرد الاجتزاء بالشيء لا يكون سبباً لاتصافه بصفة الوجوب، فإن حصول غرض المولى مسقط للأمر لا أنه سبب لوقوع الفعل واجباً، فغير المختار الذي حُمل إلى مكة قسراً لا يقع قطعه للمسافة على صفة الوجوب - لعدم كونه مختاراً - مع أن غرض المولى. وهو التمكن من الحج - قد تحقق، وبعبارة أخرى: لا يكون تخصيص الوجوب بالفعل الذي قُصد به التوصل من غير مخصص؛ وذلك لوجود المانع عن الوجوب في ما لم يقصد التوصل.

ص: 95

نعم[1]، إنما اعتبر ذلك في الامتثال، لما عرفت من أنه لا يكاد يكون الآتي بها بدونه ممتثلاً لأمرها[2] وآخذاً في امتثال الأمر بذيها، فيثاب[3] بثواب أشق الأعمال. فيقع[4] الفعل المقدمي على صفة الوجوب ولو لم يقصد به التوصل كسائر الواجبات التوصليه[5]، لا على حكمه السابق[6] الثابت له لو لا عروض صفة

-------------------------------------------------------------------

[1] إشارة إلى النقطة الثالثة، «اعتبر ذلك» أي: قصد التوصل، «لما عرفت» في التذنيب الثاني، «بها» بالمقدمة، «بدونه» بدون قصد التوصل.

[2] لأن الطاعة عنوان قصدي، «وآخذاً» أي: لا يكاد يكون آخذاً، والمعنى: مع عدم قصد التوصل لا يكون فعله امتثالاً لأمرها الغيري، ولا شروعاً في امتثال أمر ذي المقدمة النفسي.

[3] أي: لكي يثاب، والمعنى: ولم يكن عمله شروعاً في امتثال ذي المقدمة حتى يكون ذو المقدمة شاقاً صعباً - لكثرة أو صعوبة مقدماته - فحينئذٍ يكون ثوابه أكثر؛ لأن العمل صار أشق وأصعب.

والحاصل: إن الثواب يترتب على قصد التوصل، أما الوجوب فلا يتوقف على هذا القصد.

[4] إشارة إلى النقطة الرابعة، أي: حيث كان ملاك الوجوب موجوداً حتى مع عدم قصد التوصل فحينئذٍ يقع الفعل المقدمي... الخ، ومن هنا يبيّن المصنف الثمرة بين القول باعتبار قصد التوصل وعدم القول به.

[5] حيث لا يتوقف اتصافها بالوجوب على قصد التوصل.

[6] عطف على (فيقع الفعل المقدمي على صفة الوجوب)، أي: ولا يبقى على حكمه قبل التوقف والمقدمية، بحيث لو كان مباحاً قبل أن يكون مقدمة، فيبقى على إباحته بعد المقدمية إلاّ إذا قصد التوصّل، وكذا في سائر الأحكام، «الثابت له» أي: للفعل.

ص: 96

توقف الواجب الفعلي المنجّز[1] عليه. فيقع الدخول في ملك الغير واجباً[2] إذا كان مقدمةً لإنقاذ غريق أو إطفاء حريق واجبٍ فعليٍ، لا حراماً[3]، وإن لم يلتفت[4] إلى التوقف والمقدمية. غاية الأمر[5] يكون حينئذٍ متجرئاً فيه. كما أنه[6] مع الالتفات يتجرأ بالنسبة إلى ذي المقدمة في ما لم يقصد التوصل إليه أصلاً. وأما إذا قصده[7] ولكنه لم يأت بها بهذا الداعي[8] بل بداعٍ آخر أكّده بقصد التوصل، فلا

-------------------------------------------------------------------

[1] «المنجّز» وصف توضيحي لقوله: (الفعلي)، أي: المقصود من الفعليّة هو التنجّز؛ وذلك لأن الواجب إذا لم يكن منجّزاً لم تجب مقدماته، «عليه» على الفعل.

[2] وترتفع حرمة التصرف في ملك الغير بغير إذنه؛ وذلك لأن الإنقاذ أو الإطفاء أهم، فيترجح عند التزاحم، وقوله: (واجب فعلي) لأنه لو لم يكن كذلك لم يتزاحم مع حرمة التصرّف.

[3] وتلك الحرمة هي حكم التصرف في ملك الغير قبل صيرورة التصرف مقدمة للإنقاذ أو الإطفاء.

[4] أي: الدخول الذي هو مقدمة للإنقاذ يصير واجباً، حتى لو دخل من غير نيّة الإنقاذ، وإنما دخل بنية التنزّه مثلاً.

[5] شروع في بيان صور التجرّي أو عدمه وهي صور ثلاث، «حينئذٍ» أي: حين عدم قصد التوصّل، «فيه» أي: في الدخول.

[6] أي: لو كان يعلم بالغريق أو الحريق، فدخل في ملك الغير من غير قصد لهما، فإنه لا يكون متجرئاً في دخوله لعلمه بأنه مقدمة للواجب، لكنه متجرئ بالنسبة إلى نفس الواجب - أي: الإنقاذ والإطفاء - حيث لم يقصد فعل الواجب.

[7] أي: قصد الواجب كالإنقاذ والإطفاء، ولكن ضمّ إلى هذا القصد قصداً آخر كالتنزه.

[8] أي: لم يأت بالمقدمة بداعي الواجب النفسي فقط، بل ضمّ إلى هذا الداعي داعياً آخر، «أكّده» أي: أكّد ذلك الداعي الآخر.

ص: 97

يكون متجرئاً أصلاً.

وبالجملة[1]: يكون التوصل بها إلى ذي المقدمة من الفوائد المترتبة على المقدمة الواجبة، لا أن يكون قصده قيداً وشرطاً لوقوعها على صفة الوجوب، لثبوت[2] ملاك الوجوب في نفسها بلا دخل له فيه أصلاً، وإلاّ[3] لما حصل ذات الواجب[4] ولما سقط الوجوب به[5]، كما لا يخفى.

ولا يقاس[6] على ما إذا أتى بالفرد المحرم منها، حيث يسقط به الوجوب مع أنه

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصله: إن التوصل إلى ذي المقدمة هي ثمرة تترتب على المقدمة، وليس قصد التوصل شرطاً لاتصاف المقدمة بالوجوب، «بها» بالمقدمة، «قصده» أي: قصد التوصّل، «لوقوعها» أي: المقدمة.

[2] هذا دليل وجوب المقدمة حتى لو لم يقصد التوصل، «في نفسها» أي: ذات المقدّمة، «له» لقصد التوصل، «فيه» في الملاك.

[3] أي: لو كان قصد التوصل شرطاً في الواجب للزم إعادة المقدمة؛ وذلك لعدم تحقق الواجب - وهي المقدمة بقصد التوصل - فإن من يترك شرط الواجب لم يتحقق الواجب، فلابد له من الإعادة، مع وضوح أن من سافر إلى مكة للتنزّه ثم بدا له الإتيان بالحج لا يجب عليه تكرار قطع المسافة، بأن يرجع إلى بلده ثم يرجع إلى مكة.

[4] وهو الفعل بقصد التوصل.

[5] أي: وحيث لم يأت بالواجب فلا يسقط وجوب المقدمة، فلابد من التكرار، «به» أي: بالإتيان بغير قصد التوصل.

[6] إشارة إلى النقطة الخامسة، وحاصلها: إن الشيخ الأعظم أجاب عن عدم لزوم التكرار بأن الاجتزاء لا يدل على كون المقدمة مصداقاً للواجب، نظير الركوب على الدابة المغصوبة إلى الحج، فإنه يُجزي مع عدم اتصاف هذا الركوب بالوجوب لكونه محرّماً، وإلاّ لزم اجتماع الضدين.

ص: 98

ليس بواجب؛ وذلك[1] لأن الفرد المحرم إنما يسقط به الوجوب لكونه كغيره في حصول الغرض به بلا تفاوت أصلاً، إلاّ أنه[2] لأجل وقوعه على صفة الحرمة لا يكاد يقع على صفة الوجوب. وهذا بخلاف هاهنا[3]، فإنه إن كان كغيره مما يقصد به التوصل في حصول الغرض فلابد أن يقع[4] على صفة الوجوب مثله، لثبوت المقتضي فيه بلا مانع، وإلاّ[5] لما كان يسقط به الوجوب ضرورةً، والتالي[6] باطل

-------------------------------------------------------------------

وأجاب عنه المصنف بأن ملاك الوجوب موجود في ركوب الدابة المغصوبة، لكن منع عنه مانع اجتماع الضدين، فلا يقاس بما نحن فيه الذي لا يوجد مانع، «لا يُقاس» أي: لا تُقاس المقدمة بدون قصد التوصل، «منها» من المقدمة، «به» بالفرد المحرّم.

[1] هذا إشكال على جواب الشيخ.

[2] أي: الفرد المحرّم.

[3] أي: الفرد من غير قصد التوصل، «فإنه» فإن هذا الفرد، و«مما يقصد» صفة ل- (غيره) أي: كغيره الذي يقصد به التوصل، والمعنى أن الفرد بغير قصد التوصل كالفرد بقصد التوصل كلاهما يحصل بهما الغرض، ولا مانع عن الوجوب فيهما، فالمقتضي للوجوب ثابت - وهو حصول الغرض - والمانع مفقود، فلابد من الوجوب فيهما بلا فرق.

[4] أي: يقع ما لا يقصد به التوصل، «مثله» مثل الذي قُصد به التوصّل. «المقتضي فيه» أي: ملاك الوجوب في الفعل بلا قصد التوصل.

[5] أي: لو لم يكن المقتضي ثابتاً، «به» أي: بالفعل الذي لا يُقصد به التوصّل، وسبب عدم السقوط هو عدم تحقق الملاك والغرض من الأمر، وكلّما لم يتحقق الملاك كان الأمر باقياً بالضرورة.

[6] أي: عدم سقوط الوجوب بالمقدمة الفاقدة لقصد التوصل.

ص: 99

بداهةً، فيكشف هذا[1] عن عدم اعتبار قصده في الوقوع على صفة الوجوب قطعاً، وانتظر لذلك[2] تتمة توضيح.

والعجب[3] أنه شدد النكير على القول بالمقدمة الموصلة واعتبار[4] ترتب ذي المقدمة

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: سقوط الوجوب بهذه المقدمة، «قصده» قصد التوصل.

[2] لعدم اعتبار قصد التوصل؛ وذلك في قول المصنف: (قلت: نعم ولكن لا محيص... الخ).

[3] أي: إن الشيخ الأعظم أشكل على صاحب الفصول - في قوله بوجوب خصوص المقدمة الموصلة - بثلاثة إشكالات، وكلها ترد على كلام الشيخ الأعظم أيضاً في أن الواجب خصوص المقدمة التي قُصد بها التوصل، وهي:

1- سبب حكم العقل بوجوب المقدمة هو أن عدمها يوجب عدم ذي المقدمة، ولا فرق في ذلك بين ترتب ذي المقدمة أو عدم ترتبه.

2- إن القول بوجوب المقدمة الموصلة يستلزم وجوب مطلق المقدمة، حيث إن الأمر بالمقيَّد بقيد خارجي يستلزم الأمر بذات المقيّد.

3- شهادة الوجدان على أن طلب المقدمة يسقط بمجرد وجودها من غير انتظار تحقق المقدمة.

ولا يخفى أن هذه الإشكالات الثلاثة ترد على اعتبار قصد التوصل إلى ذي المقدمة، كما نسب ذلك إلى الشيخ الأعظم.

ثم اعلم أنه قيل: إن نسبة هذا القول إلى الشيخ الأعظم غير صحيحة، فإن كلام التقريرات يأبى عن ذلك، بل ظاهر التقريرات وكذا ظاهر كتاب الطهارة أنه يذهب إلى نفس ما ذهب إليه المصنف.

[4] عطف تفسيري لبيان معنى المقدمة الموصلة - الذى ذهب صاحب الفصول إلى وجوبها بالخصوص - .

ص: 100

عليها في وقوعها على صفة الوجوب(1) - على ما حرره بعض مقرري بحثه+(2) - بما[1] يتوجه على اعتبار قصد التوصل في وقوعها كذلك، فراجع تمام كلامه (زيد في علو مقامه) وتأمل في نقضه وإبرامه.

وأما عدم اعتبار ترتب ذي المقدمة[2] عليها في وقوعها على صفة الوجوب: فلأنه[3]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: بإشكالاتٍ ترد بعينها على ما ذهب إليه من وجوب المقدمة التي قُصد بها التوصّل، «وقوعها» أي: وقوع المقدمة، «كذلك» أي: على صفة الوجوب.

لا يكاد يعتبر في الواجب[1] إلاّ ما له دخل في غرضه الداعي إلى إيجابه والباعث[2] على طلبه، وليس الغرض من المقدمة[3] إلاّ حصول ما لولاه لما أمكن حصول ذي المقدمة، ضرورة[4]

-------------------------------------------------------------------

وجوب كليهما، ولا وجه لاختصاص الموصلة بالوجوب مع عموم الغرض لغير الموصلة أيضاً.

وليس الغرض من وجوب المقدمة هو ترتب ذي المقدمة في الخارج، فإن هذا الترتّب ليس أثراً لجميع المقدمات في الغالب، فلا يمكن أن يكون غرضاً، فإن الغرض هو ما يترتب على فعل الواجب؛ وذلك لأن غالب الواجبات لا تتحقق بالإتيان بجميع مقدماتها، بل بعد الإتيان بجميع المقدمات يبقى المكلّف مختاراً بين فعل ذي المقدمة وبين تركه، مثلاً: من أتى بجميع مقدمات الحج من الزاد والراحلة وقطع المسافة إلى أن وصل إلى الميقات فهذا يمكنه الإتيان بالحج أو عدم الإتيان به. إذن، فالإتيان بالحج ليس مترتباً على فعل جميع المقدمات فلا يكون غرضاً من الأمر، وإنما المترتب على فعل المقدمات هو التمكن من الحج، ولا فرق في هذا التمكن بين المقدمات الموصلة والمقدمات غير الموصلة، كمن انصرف عن الحج حين وصوله إلى الميقات.

[1] أي: النفسي وهو ذو المقدمة.

[2] عطف تفسيري على (الداعي إلى إيجابه).

[3] أي: ليس الغرض من إيجاب المقدمة إلاّ التمكن من ذي المقدمة، «حصول ما» أي: حصول المقدمة التي، «لولاه» الضمير للموصول، أي: لو لا تلك المقدمة لم يتمكن من ذي المقدمة.

[4] بيان أن الغرض هو ما يترتب على الفعل، وفي وجوب المقدمة ليس الغرض هو الوصول إلى ذي المقدمة؛ لأن هذا لا يترتب على الوجوب، بل يترتب على شيء آخر هو اختيار المكلّف، «أنه» للشأن.

ص: 102

أنه لا يكاد يكون الغرض إلاّ ما يترتب عليه[1] من فائدته وأثره، ولا يترتب[2] على المقدمة إلاّ ذلك، ولا تفاوت فيه[3] بين ما يترتب عليه الواجب وما لا يترتب عليه أصلاً، وأنه لا محالة[4] يترتب عليهما، كما لا يخفى.

وأما ترتب الواجب[5]، فلا يعقل أن يكون الغرض الداعي إلى إيجابها والباعث على طلبها، فإنه[6] ليس بأثر تمام المقدمات - فضلاً عن إحداها - في غالب الواجبات[7]، فإن الواجب إلاّ ما قلَّ في الشرعيات والعرفيات فعل اختياري يختار

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: إلاّ ما يترتب خارجاً على الفعل؛ وذلك الذي يترتب هو أثر الفعل وفائدته.

[2] أي: والحال أن الشيء الذي يترتب على المقدمة هو التمكن، «ذاك» أي: التمكن من ذي المقدمة.

[3] أي: في الغرض، والمعنى أن هذا الغرض - وهو التمكن - يترتب على المقدمة الموصلة وعلى المقدمة غير الموصلة، فلا فرق بينهما، وحيث إن الوجوب تابع للغرض وكان الغرض في كليهما، فلابد من وجوبهما، لا وجوب خصوص الموصلة.

[4] عطف تفسيري لتوضيح الجملة السابقة، «أنه» الغرض، «عليهما» الموصلة وغير الموصلة.

[5] أي: ليس الغرض هو تحقق الواجب خارجاً؛ وذلك لأن تحقق الواجب لا يترتب على الإتيان بكل المقدمات.

[6] أي: فإن ترتب الواجب، أي: تحققه في الخارج.

[7] وهي الأفعال المباشريّة، وذلك لأن الأفعال على قسمين:

الأول: الفعل المباشري، وهو الذي يبقى اختيار الإنسان في الفعل أو تركه بعد الإتيان بجميع المقدمات، كالإكرام.

ص: 103

المكلف تارةً إتيانه بعد وجود تمام مقدماته وأخرى عدم إتيانه، فكيف يكون اختيار إتيانه[1] غرضاً من إيجاب كل واحدة من مقدماته مع عدم ترتبه على عامّتها - فضلاً عن كل واحدة منها - ؟

نعم، في ما كان الواجب من الأفعال التسبيبية والتوليدية[2] كان مترتباً لا محالة على تمام مقدماته، لعدم تخلف المعلول عن علته.

ومن هنا قد انقدح[3] أن القول بالمقدمة الموصلة يستلزم إنكار وجوب المقدمة في غالب الواجبات[4]، والقول بوجوب خصوص العلة التامة في خصوص الواجبات التوليدية.

فإن قلت[5]: ما من واجب إلاّ وله علة تامة، ضرورة استحالة وجود الممكن

-------------------------------------------------------------------

الثاني: الفعل التوليدي أو التسبيبي، وهو الذي لا يبقى اختيار للإنسان بعد فعل المقدمات، كالإحراق، فإنه بالإتيان بالمقدمة الأخيرة - كالإلقاء في النار - يتحقق الإحراق.

وفي غالب الواجب يبقى اختيار الإنسان في أن يفعل أو يترك، فإذن لا يترتب الفعل على الإتيان بالمقدمات، فلا يكون ترتّب الفعل غرضاً للإيجاب.

[1] أي: إتيان الفعل، والمقصود ترتب الإتيان، «عدم ترتبه» أي: عدم ترتب الواجب، «عامّتها» أي: جميعها.

[2] وهي التي تكون المقدمات علة تامة لذلك الفعل، فلا يبقى اختيار للإنسان بعد تحقق كل المقدمات، «كان» ذلك الواجب.

[3] هذا من تتمة الإشكال الأول، ويمكن عدّه إشكالاً آخر، «من هنا» بما ذكرناه من أن الغرض هو ما يترتب على الفعل... الخ.

[4] وهي الأفعال المباشريّة، «العلة التامة» وهي المقدمات في الأفعال التوليدية.

[5] حاصله: إن الأفعال المباشريّة أيضاً لها علة تامة؛ وذلك لاستحالة وجود المعلول من غير علة، «بدونها» أي: بدون العلة.

ص: 104

بدونها، فالتخصيص[1]بالواجبات التوليدية بلا مخصص.

قلت: نعم[2]، وإن استحال صدور الممكن بلا علة، إلاّ أن مبادئ اختيار[3] الفعل الاختياري من أجزاء علته، وهي لا تكاد تتصف بالوجوب، لعدم كونها بالاختيار[4]، وإلاّ لتسلسل[5]، كما هو واضح لمن تأمل.

ولأنه[6]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: تخصيص وجوب المقدمة بناء على المقدمة الموصلة.

[2] حاصل الجواب: إن كل معلول له علة، لكن في الأفعال المباشرية الجزء الأخير من العلة هو الاختيار ومقدماته، ومن مقدماته الإرادة، والإرادة غير اختيارية، فلذا لا يمكن تعلّق التكليف بالعلة التامة، حيث إن بعض أجزائها غير اختيارية.

نعم، التكليف يتوجه إلى الأجزاء الاختيارية، لكنها ليست بعلة تامة.

[3] ومنها: الإرادة ومقدماتها، أي: علة الفعل الاختياري، و«هي» أي: تلك المبادئ.

[4] ولا يصح تعلّق التكليف إلاّ بالشيء الاختياري.

[5] أي: لو كانت الإرادة من الأمور الاختيارية للزم التسلسل؛ لأن اختيارية الإرادة بمقدماتها ومنها إرادة أخرى، وتلك الإرادة الأخرى أيضاً اختيارية فمن مقدماتها إرادة ثالثة... وهكذا.

لكن لا يخفى قد مرّ الإشكال على هذا الكلام في (بحث الطلب والإرادة)، وذكرنا أن اختيارية كل شيء بالإرادة، واختيارية الإرادة بنفسها لا بإرادة أخرى، فراجع.

لو كان معتبراً فيه[1] الترتب لما كان الطلب يسقط بمجرد الإتيان بها من دون انتظار لترتب الواجب عليها، بحيث[2] لا يبقى في البين إلاّ طلبه وإيجابه كما[3] إذا لم تكن

-------------------------------------------------------------------

بالإتيان بذي المقدمة.

مثلاً: من قطع المسافة إلى مكة سقط عنه طلب قطع المسافة وجداناً، ولكن على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة يلزم عدم سقوط هذا الطلب إلاّ بعد الإتيان بالحج، مع أن الوجدان شاهد بسقوط طلب قطع المسافة بمجرد الوصول إلى مكة.

وليس سقوط طلب المقدمة إلاّ لامتثاله، فإن الأمر يسقط إما بالموافقة أو بالمخالفة أو بفوات الموضوع.

فالأول: كما لو أمره بالصلاة، فصلّى صلاة صحيحة، فتفرغ ذمته عن التكليف بالصلاة.

والثاني: كما لو أمره بالصلاة على الميّت، فلم يُصلِّ عصياناً إلى أن دُفن الميت، فتسقط الصلاة عليه.

والثالث: كالسابق ولكن مع فقدان جثة الميّت.

وفي ما نحن فيه، الذي يأتي بالمقدمة فقبل الإتيان بذي المقدمة يسقط طلب المقدمة، وليس هذا عاصياً، ولا الموضوع فائتاً، فلم يبق إلاّ أنه امتثل الأمر، وهذا يكشف عن أن الواجب ليس خصوص المقدمة الموصلة، وإلاّ لم يكن ممتثلاً ولم تكن الموافقة حاصلة.

[1] في اتصاف المقدمة بالوجوب، «لما كان الطلب» أي: الطلب الغيري المتعلَّق بالمقدمة.

[2] متعلق ب- (يسقط)، «إلاّ طلبه» أي: طلب الواجب النفسي، و«إيجابه» عطف تفسيري على (طلبه).

[3] أي: يمتنع هنا تعلق الوجوب الغيري كما يمتنع في موردين، أحدهما: إذا لم يكن الشيء مقدمة فلا معنى لترشّح الوجوب إليه، والثاني: إذا كان مقدمة لكنّها

ص: 106

هذه بمقدمته أو كانت حاصلة من الأول قبل إيجابه، مع[1] أن الطلب لا يكاد يسقط إلاّ بالموافقة، أو بالعصيان والمخالفة، أو بارتفاع موضوع التكليف - كما في سقوط الأمر بالكفن أو الدفن بسبب غرق الميت أحياناً[2] أو حرقه - ، ولا يكون[3] الإتيان بها - بالضرورة - من هذه الأمور غير الموافقة.

إن قلت[4]: كما يسقط الأمر بتلك الأمور، كذلك يسقط بما ليس بالمأمور به

-------------------------------------------------------------------

تحقّقت قبل وجوب ذي المقدمة، كما لو ذهب إلى مكة قبل وجوب الحج عليه، فبعد وجوب الحج لا معنى لترشح الوجوب على هذه المقدمة؛ لأنه من طلب الحاصل.

وبعبارة أخرى: إنه مع الإتيان بالمقدمة وقبل الإتيان بذي المقدمة، فإنه يسقط طلبها، كما لو لم تكن مقدمةً، أو كما لو كانت موجودة قبل وجود ذي المقدمة، «إيجابه» أي: إيجاب ذي المقدمة.

[1] أي: وهنا نتسائل: لماذا سقط طلب المقدمة، هل للعصيان أم لفوات الموضوع أم للموافقة؟

والضرورة قاضية بعدم عصيان هذا المكلّف، ولا الموضوع فائت لتمكنه من تكرار المقدمة، فلم يبق إلاّ الموافقة، ومعنى الموافقة هو امتثال الأمر، وهذا يكشف عن أن الطلب لم يكن خاصاً بالمقدمة الموصلة.

[2] بحيث لم يتمكن من جثته أصلاً.

[3] وصورة البرهان - وهو من القياس الاستثنائي - هكذا:

1- لو كان ترتب ذي المقدمة معتبراً في وجوب المقدمة لم يسقط الطلب بمجرد الإتيان بالمقدمة.

2- لكن الطلب يسقط، لا للعصيان ولا لفوات الموضوع، بل لأجل الموافقة.

3- فترتب ذي المقدمة غير معتبر في وجوب المقدمة.

[4] حاصله: الإشكال على حصر مسقطات الطلب في ثلاثة، بل هناك مُسقط

ص: 107

في ما يحصل به الغرض[1] منه، كسقوطه[2] في التوصليات بفعل الغير أو المحرمات.

قلت[3]: نعم[4]، ولكن لا محيص عن أن يكون ما يحصل به الغرض من الفعل

-------------------------------------------------------------------

رابع وهو حصول الغرض، كما لو أمر المولى عبده زيداً بأن يسقيه الماء، فبادر عمرو فسقاه الماء، فإن التكليف يسقط عن زيد لتحقق غرض المولى.

وفي ما نحن فيه كذلك، ليس سقوط طلب المقدمة حين الإتيان بها قبل تحقق ذي المقدمة بسبب الموافقة، بل بسبب حصول غرض المولى من الأمر الغيري المتعلّق بالمقدمة، وهذا نظير ما لو قطع المسافة بالدابة المغصوبة، فليس هذا القطع مأموراً به - لاستحالة اجتماع الضدين - بل هو منهي عنه، لكن حيث يحصل به غرض المولى في الوصول إلى مكة لذلك يسقط الأمر الغيري المتعلّق بقطع المسافة، وكذا نظير ما لو أتى الغير بالمأمور به فيسقط التكليف عن المكلّف، مع أنه لا موافقة ولا عصيان ولا فوات الموضوع.

[1] أي: بالفعل الذي يحصل به الغرض من المأمور به.

[2] أي: نظير سقوط الأمر، «في التوصليات» التي يكون الغرض منها هو تحقق الفعل بأية كيفية كانت، فإذا أتى بها الغير أو أتي بها بكيفية محرمة سقط التكليف، كما لو طلب منه غسل الثوب فغسله غيره أو غسله بماء مغصوب.

[3] حاصله: إن مقدمة الواجب إذا كانت محقِّقةً للغرض وكانت فعلاً اختيارياً ولم تكن حراماً فلابد أن تكون مأموراً بها.

والمقدمة غير الموصلة محققة للغرض، وهي فعل اختياري وليست بمحرّمة، فلابد أن تكون مأموراً بها؛ لعدم الفرق بينها وبين الموصلة أصلاً، فتخصيص الوجوب بخصوص الموصلة بلا وجه.

[4] أي: نُسلّم أن تحقق الغرض مسقط رابع للأمر، ولكنه في ما نحن فيه لا يكون تحقق الغرض إلاّ لأجل الموافقة.

ص: 108

الاختياري للمكلف متعلقاً للطلب في ما لم يكن فيه مانع[1] - وهو كونه بالفعل[2] محرماً - ، ضرورة[3] أنه لا يكون بينهما تفاوت أصلاً. فكيف[4] يكون أحدهما متعلقاً له فعلاً دون الآخر؟

وقد استدل صاحب الفصول على ما ذهب إليه بوجوه[5]، حيث قال - بعد بيان

-------------------------------------------------------------------

[1] والحاصل: إنه لو اجتمعت أمور ثلاثة فلابد من تعلّق الأمر: 1- أن يكون محصِّلاً للغرض الإلزامي، 2- أن يكون فعلاً اختيارياً، 3- أن لا يكون مانعاً عن توجّه الأمر إليه.

[2] «هو» المانع، «كونه» كون ما يُحصِّل الغرض، «بالفعل» لا في مرحلة الاقتضاء والإنشاء، بل الحرمة الفعليّة حيث لا يمكن اجتماعها مع الوجوب الفعلي.

[3] دليل توجّه الطلب إلى ما يحصل به الغرض إذا لم يكن مانع وكان اختيارياً، «بينهما» بين الموصلة وغير الموصلة.

[4] أي: مع وجود المقتضي لتعلّق الطلب وعدم وجود المانع، يكون تعلّق الطلب بأحدهما دون الآخر ترجيحاً بلا مرجِّح، «أحدهما» أي: الموصلة، «له» للتكليف، «دون الآخر» غير الموصل.

أن التوصل بها إلى الواجب من قبيل شرط الوجود لها[1]، لا من قبيل شرط الوجوب[2] - ما هذا لفظه: «والذي يدلّك على هذا - يعني الاشتراط بالتوصل[3] - أن وجوب[4] المقدمة لما كان من باب الملازمة العقلية، فالعقل لا يدل عليه زائداً على القدر المذكور.

وأيضاً[5] لا يأبى العقل أن يقول الآمر الحكيم: أريد الحج وأريد المسير الذي يتوصل به إلى فعل الواجب دون ما لم يتوصل به إليه، بل الضرورة[6] قاضية بجواز تصريح الآمر بمثل ذلك[7]، كما أنها[8] قاضية بقبح التصريح بعدم مطلوبيتها له

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: شرط وجود الواجب، «لها» للمقدمة.

[2] كي لا يلزم طلب الحاصل، فإن اشتراط وجوبها بوجود ذي المقدمة معناه اشتراط وجوبها بوجود نفسها - إذ لا يمكن وجود ذيها إلاّ بعد وجودها - فمع وجودها لا معنى لوجوبها، فإنه طلب للحاصل.

[3] أي: اشتراط اتصاف المقدمة بالوجوب بكونها موصلة.

[4] هذا دليله الأول، «عليه» أي: على الوجوب، «القدر المذكور» أي: الموصلة.

[5] هذا دليله الثاني، «دون ما» أي: دون مسيرٍ، «به» الضمير للموصول، «إليه» إلى الحج.

[6] لعل وجه الاضراب لأن عدم إباء العقل قد يكون بسبب عدم العلم بالواقع، فلا يرى العقل محذوراً لعدم علمه بالمحذور، عكس قضاء الضرورة، فإنه بعد العلم والإطلاع.

[7] أي: إرادة المسير الموصل دون المسير غير الموصل.

[8] أي: الضرورة تقتضي بقبح عدم مطلوبية المقدمة الموصلة - سواء في ضمن عدم مطلوبية مطلق المقدمة أم عدم مطلوبيتها بالخصوص - وقد عرفت سبب القبح، وهو التفكيك بين المتلازمين، أو بين اللازم وملزومه، «مطلوبيتها» المقدمة،«مطلقاً»

ص: 110

مطلقاً أو على تقدير التوصل بها إليه، وذلك[1] آية عدم الملازمة بين وجوبه ووجوب مقدماته على تقدير عدم التوصل بها إليه.

وأيضاً[2] حيث إنّ المطلوب بالمقدمة مجرد التوصل بها إلى الواجب وحصوله، فلا جرم[3] يكون التوصل بها إليه وحصوله معتبراً في مطلوبيتها، فلا تكون مطلوبة إذا انفكت عنه[4]، وصريح الوجدان[5] قاضٍ بأن من يريد شيئاً لمجرد[6] حصول شيء آخر لا يريده إذا وقع مجرداً عنه، ويلزم منه[7] أن يكون وقوعه على الوجه

-------------------------------------------------------------------

موصلة وغير موصلة، «بها» بالمقدمة، «إليه» إلى الواجب.

[1] أي: جواز التصريح بعدم إرادة غير الموصل، «وجوبه» أي: وجوب ذي المقدمة.

[2] هذا دليله الثالث، وهو استدلال بالغرض، فإن الوجوب تابع للغرض، ولا غرض في غير الموصلة، فلا وجوب لها، «المطلوب بالمقدمة» أي: الغرض المترتب على المقدمة.

[3] لأن الحكم - سعة وضيقاً، وجوداً وعدماً - تابع للغرض، «بها» بالمقدمة، «إليه» إلى الواجب، و«معتبراً» خبر يكون.

[4] أي: عن الواجب - وهو ذو المقدمة - .

[5] هذا شاهد وجداني للدليل الثالث، فإنا نجد في أنفسنا أن الغرض من طلب المقدمات إنما هو الوصول إلى ذي المقدمة فقط.

[6] أي: ليست إرادة ذلك الشيء - وهو المقدمة - إلاّ لأجل حصول شيء آخر الذي هو ذو المقدمة، فلا يريد المقدمة لغرض فيها، «لا يريده» أي: لا يريد ذلك الشيء - الذي هو المقدمة - «عنه» عن الشيء الآخر الذي هو ذوالمقدمة.

[7] أي: من صريح الوجدان، «وقوعه» وقوع الشيء الذي هو المقدمة، «الوجه المطلوب» أي: مأموراً به، «بحصوله» حصول الشيء الآخر الذي هو ذو المقدمة.

ص: 111

المطلوب منوطاً بحصوله»(1)

انتهى موضع الحاجة من كلامه (زيد في علو مقامه).

وقد عرفت[1] بما لا مزيد عليه أن العقل الحاكم بالملازمة دل على وجوب مطلق المقدمة، لا خصوص ما إذا ترتب عليها الواجب، في ما لم يكن هناك مانع[2] عن وجوبه - كما إذا كان بعض مصاديقه محكوماً فعلاً بالحرمة - ، لثبوت[3] مناط الوجوب حينئذٍ في مطلقها وعدم اختصاصه[4] بالمقيد بذلك منها.

-------------------------------------------------------------------

وقد انقدح منه[1]: أنه ليس للآمر الحكيم الغير(1)

المجازف بالقول ذلك التصريح[2]. وأن دعوى أن الضرورة قاضية بجوازه مجازفة، كيف يكون ذا[3]؟! مع ثبوت الملاك في الصورتين بلا تفاوت أصلاً، كما عرفت.

نعم[4]، إنما يكون التفاوت بينهما في حصول المطلوب النفسي في إحداهما وعدم

-------------------------------------------------------------------

حصوله في الأخرى، من دون دخل لها[1] في ذلك أصلاً، بل كان بحسن اختيار المكلف وسوء اختياره، وجاز للآمر[2] أن يصرح بحصول هذا المطلوب في إحداهما وعدم حصوله في الأخرى. بل من حيث إنّ الملحوظ بالذات[3] هو هذا المطلوب[4]، وإنما كان الواجب الغيري ملحوظاً إجمالاً بتبعه[5] - كما يأتي أن

-------------------------------------------------------------------

وهي الموصلة، «الأخرى» وهي غير الموصلة.

[1] للمقدمة، «ذلك» في حصول ذي المقدمة.

[2] أي: يجوز للآمر أن يصرّح بعدم حصول ذي المقدمة في غير الموصلة، وبحصول ذي المقدمة في الموصلة، لكن هذا لا يوجب تفاوتاً في المقدمة، بل التفاوت في ذي المقدمة.

[3] حاصله: في غير الموصلة يمكن للمولى أن يصرّح بعدم حصول مطلوبه، لكن ليس تصريحه هذا بمعنى عدم حصول مطلوبه الغيري، حتى يتخذ هذا التصريح ذريعة للقول بعدم وجوب غير الموصلة، بل صحة هذا التصريح باعتبار أن المطلوب الأصلي هو ذو المقدمة، وهو لم يحصل مع المقدمة غير الموصلة، فتعبيره في الحقيقة مسامحة، وإلاّ ففي الواقع فقد حصل المطلوب الغيري ولم يحصل المطلوب النفسي؛ ولذا يصح للمولى أن يقول: حصل ما أردته من المقدمات، ولم يحصل ما أردته من ذي المقدمة.

وبعبارة أخرى: ما يذكره المصنف هنا دفع لدخل مقدّر، وهو أن المولى يمكنه أن يصرّح بعدم حصول مطلوبه، في ما لو أتى بالمقدمة غير الموصلة، وهذا دليل عدم وجوبها، ودفعه: إن هذا تصريح مسامحي لا دقّي.

[4] أي: النفسي وهو ذو المقدمة.

[5] لأن وجوب المقدمة إنما هو بسبب ترشّح وجوب ذي المقدمة على المقدمة، فالمقدمة ليست مطلوبة بالذات، وإنما بتبع مطلوبية ذي المقدمة.

ص: 114

وجوب المقدمة على الملازمة تبعيّ[1] - جاز[2] في صورة عدم حصول المطلوب النفسي التصريح بعدم حصول المطلوب أصلاً، لعدم الالتفات[3] إلى ما حصل من المقدمة فضلاً عن كونها مطلوبة، كما جاز التصريح[4] بحصول الغيري مع عدم فائدته[5] لو التفت إليها، كما لا يخفى، فافهم[6].

إن قلت[7]: لعل التفاوت بينهما في صحة اتصاف إحداهما بعنوان الموصلية دون الأخرى أوجب التفاوت بينهما في المطلوبية وعدمها وجواز[8] التصريح بهما،

-------------------------------------------------------------------

[1] غالباً، فإنه سيأتي أن وجوبها قد يكون تبعياً وقد يكون أصلياً.

[2] قوله: «جاز» جزاء لقوله: (بل من حيث إن الملحوظ).

[3] أي: ذلك التصريح مسامحي، بسبب عدم ملاحظة المقدمة، ولا ملاحظة الأمر الغيري التبعي فيها.

[4] أي: يجوز التعبير الدقي؛ وذلك بالتصريح بحصول... الخ، وقوله: «لو التفت إليها» أي: في حالة الالتفات يصرّح هذا التصريح.

[5] أي: إن المطلوب الغيري حصل، لكن من غير فائدة - أي: من غير ترتب الغرض الأقصى - وهي حصول ذي المقدمة.

[6] لعلّه إشارة إلى أنه لو لم يكن مفيداً فلا معنى لتعلّق الوجوب الغيري به، اللهم إلاّ أن نقول: إن الغرض الأدنى - وهو التمكن - قد حصل، وهذا يكفي في فائدة الوجوب وخروجه عن اللغوية.

[7] حاصله: إن العقل يحكم بتساوي الأفراد إذا كانت الخصوصيات واحدة، وأما إذا اختلفت الخصوصيات فقد لا يحكم بتساويها، باعتبار أن لتلك الخصوصية دخلاً في حكمه، وفي ما نحن فيه تختلف الموصلة وغير الموصلة في وصف الإيصال، فلعل لهذا الوصف دخالة في حكمه بوجوب الموصولة دون غير الموصلة، حتى وإن كان أثرهما واحداً.

[8] أي: وفي جواز التصريح...، بمعنى أن نتيجة التفاوت في المطلوبية هي جواز

ص: 115

وإن لم يكن بينهما تفاوت في الأثر[1]، كما مر.

قلت[2]: إنما يوجب ذلك[3] تفاوتاً فيهما لو كان ذلك لأجل تفاوت في ناحية المقدمة، لا في ما إذا لم يكن في ناحيتها أصلاً، كما هاهنا، ضرورة[4] أن الموصلية إنما تنتزع من وجود الواجب[5] وترتبه عليها من دون اختلاف في ناحيتها، وكونها[6]

-------------------------------------------------------------------

أن يصرّح بأني أريد الموصلة ولا أريد غير الموصلة، «بهما» أي: بالمطلوبية وعدمها.

[1] وهو التمكن من الإتيان بذي المقدمة.

[2] حاصله: إن الخصوصيات قد توجب تفاوتاً في المطلوبية وعدمها إذا كانت توجب تغييراً في الذات أو في عوارض الذات، أما لو لم يكن هناك تغيير أصلاً وإنما كان الفارق أمراً انتزاعياً فلا يوجب تفاوتاً في المطلوبية.

وفي ما نحن فيه الإيصال وعدمه لا يوجب تفاوتاً في ذات المقدمة ولا في عوارضها، بل هو وصف انتزاعي بملاحظة الإتيان بذي المقدمة اختياراً، أو عدم الإتيان به لسوء الاختيار أو لعدم التوفيق، فالأشخاص الذين ذهبوا إلى الحج براحلة واحدة لا تفاوت في قطعهم للمسافة أصلاً، لا في ذاتها ولا في خصوصياتها العرضية، بل نحن ننتزع الإيصال أو عدمه حينما يأتي بعضهم بالحج ولم يأتِ بعضهم به.

[3] «يوجب ذلك» الاتصاف بوصف الإيصال أو عدمه، لو كان «ذلك» التفاوت.

[4] دليل أن الاتصاف بالموصلية لا يوجب تفاوتاً في المقدمة.

[5] أي: وجود ذي المقدمة كالحج في المثال، «ترتبه» الواجب، «عليها» على المقدمة.

[6] عطف على قوله: (أن الموصلية...) أي: كون المقدمة في صورتي الإيصال وعدمه.

ص: 116

في كلتا الصورتين على نحوٍ واحد وخصوصيةٍ واحدة، ضرورة[1] أن الإتيان بالواجب بعد الإتيان بها بالاختيار تارةً وعدم الإتيان به كذلك[2] أخرى لا يوجب تفاوتاً فيها، كما لا يخفى.

وأما ما أفاده+[3] من أن مطلوبية المقدمة حيث كانت بمجرد التوصل بها، فلا

-------------------------------------------------------------------

[1] دليل عدم التفاوت في المقدمة في كلتا الصورتين.

[2] أي: عدم الإتيان بالواجب «كذلك» أي: بالاختيار.

جرم يكون التوصل بها إلى الواجب معتبراً فيها. ففيه[1]: أنّه إنما كانت مطلوبيتها لأجل عدم التمكن من التوصل بدونها، لا لأجل التوصل بها، لما عرفت[2] من أنه ليس من آثارها، بل مما يترتب عليها أحياناً بالاختيار بمقدمات أخرى[3] - وهي مبادئ اختياره - ، ولا يكاد يكون مثل ذا[4] غاية لمطلوبيتها وداعياً إلى إيجابها.

وصريح الوجدان[5] إنما يقتضي بأن ما أريد لأجل غاية وتجرد عن الغاية بسبب عدم حصول سائر[6] ما له دخل في حصولها يقعُ على ما هو عليه من المطلوبية

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصله: إن مطلوبية المقدمة إنما هو لأجل عدم التمكن من ذي المقدمة بدونها، فحيث يريد المولى ذا المقدمة نفسياً يريد المقدمة غيرياً أيضاً، وليس مطلوبيتها لأجل التوصل فعلاً، وهذا جواب عن صغرى البرهان.

[2] حيث ذكرنا أن الغرض هو ما يترتب على الشيء، وليس التوصل مما يترتب على المقدمة في الأفعال المباشريّة - وهي غالب التكاليف - ، «أنه» أن التوصل، «آثارها» أي: المقدمة، «أحياناً» فلا يكون غرضاً؛ لأن الغرض هو ما يترتب على الشيء دائماً.

[3] أي: مع مقدمات أخرى، وهي مبادئ الاختيار، فمن قَطَع المسافة للحج فوصل إلى مكة، فانه لا يتوصل إلى الحج إلاّ لو توفرت مبادئ الاختيار فاختار الحج.

[4] «ذا» أي: ما لا يترتب على الشيء دائماً، بل احياناً، «غاية» وذلك لما مرّ مراراً أن الغرض هو ما يترتب على الشيء دائماً، «مطلوبيتها» أي: المقدمة.

[5] هذا الردّ الأول على الكبرى - وهي عدم مطلوبية المقدمة لو لم يتوصل بها إلى ذي المقدمة - «ما أريد...» أي: المقدمة.

[6] أي: بسبب عدم حصول بقية المقدمات، فالمقدمة التي أتى بها تتصف بالمطلوبية، حتى مع عدم تحقق ذي المقدمة لأجل فقدان مقدمات أخرى و«يقع» خبر قوله: (بأن ما أريد...).

ص: 118

الغيرية، كيف[1]؟ وإلاّ يلزم أن يكون وجودها[2] من قيوده ومقدمة لوقوعه على نحوٍ[3] تكون الملازمة بين وجوبه[4] بذاك النحو ووجوبها، وهو كما ترى[5]، ضرورة أن الغاية لا تكاد تكون قيداً لذي الغاية بحيث كان تخلفها موجباً لعدم وقوع ذي الغاية على ما هو عليه من المطلوبية الغيرية، وإلاّ[6] يلزم أن تكون مطلوبة

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: المقدمة غير الموصلة كيف لا تقع على صفة المطلوبية؟ «وإلاّ» أي: لو لم تكن المقدمة غير الموصلة مطلوبةً للزم الانقلاب والدور - كما عرفت توضيحه - .

[2] أي: وجود الغاية وهي ذي المقدمة - كالحج في المثال - ، «من قيوده» أي: من قيود (ما أريد) وهو المقدمة كقطع المسافة، ثم فسر المصنف كيفية كونها من قيوده بقوله: «ومقدمة لوقوعه» أي: مقدمة لوقوع (ما أريد)، فالحج يكون مقدمةً للمقدمة.

[3] أي: لو كان وجود الحج مقدمةً كان وجوبه غيرياً، عن طريق الملازمة بين وجود المقدمة ووجود الحج، فإن وجود المقدمة الموصلة متوقف على الحج؛ إذ لو لا الحج لما كانت مقدمة موصلة.

[4] أي: وجوب (ما أريد) وهو المقدمة، «بذلك النحو» أي: بوجوب غيري، «وجوبها» أي: وجوب (الغاية) وهي الحج في المثال.

[5] أي: بطلانه واضح كما ترى؛ لاستحالة الدور وبطلان، انقلاب الواجب النفسي إلى واجب غيري، وقوله: (ضرورة...) بيان لوجه البطلان، «الغاية» كالحج، «ذي الغاية» كقطع المسافة، «تخلّفها» أي: الغاية بأن لم يأتِ بالحج، وحاصل المعنى: ضرورة أن الإتيان بالحج لا يكون قيداً لمطلوبية قطع المسافة.

[6] أي: لو كانت الغاية قيداً لذي الغاية، بحيث لو تخلّفت لم يكن مطلوباً، «تكون» الغاية كالحج، «مطلوبة» غيّرياً، «بطلبه» أي: بسبب طلب ذي الغاية، وهو قطع المسافة في المثال.

ص: 119

بطلبه كسائر قيوده[1]، فلا يكون[2] وقوعه على هذه الصفة منوطاً بحصولها كما أفاده[3].

ولعلّ منشأ توهمه[4] خلطه بين الجهة التقييدية والتعليلية.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: كبقية قيود ذي الغاية، أي: المقدمة، فإن ما يتوقف عليه المقدمة واجب غيري ناشئ من طلب المقدمة، مثلاً: قطع المسافة يتوقف على استئجار الدابة، فهذا الاستئجار يكون مطلوباً غيرياً بسبب طلب قطع المسافة، الذي هو أيضاً مطلوب غيري لأجل الحج.

[2] هذا نتيجة الإشكال على صاحب الفصول، والمعنى: حيث إنّ قيد الإيصال يوجب الدور والانقلاب فلا يكون هذا القيد مأخوذاً في المقدمة الواجبة، «وقوعه» أي: وقع ذي الغاية وهو المقدمة «هذه الصفة» أي: صفة الوجوب، «بحصولها» أي: بحصول الغاية وهو ذو المقدمة.

[3] أي: كما قاله صاحب الفصول(1)،

حيث ذكر أن وقوع المقدمة على صفة الوجوب منوط بالإيصال إلى ذي المقدمة.

[4] هذا توجيه لكلام صاحب الفصول، وحاصله: إن (التوصل) لا شك في دخالته في الوجوب الغيري، لكن لا بنحو التقييد، بل بنحو التعليل.

بيان ذلك: إن الوصف قد يكون جزءاً من الموضوع، فحينئذٍ بانتفاء الوصف ينتفي الموضوع - وهذا ما يُسمّى ب- (الحيث التقييدي) مثل قوله: صلّ خلف الإمام العادل، فوصف العدالة جزء للموضوع بحيث لو لم يكن إمام الجماعة عادلاً لما جازت الصلاة خلفه.

وقد يكون الوصف عِلة للحكم - لا جزءاً من الموضوع - فحينئذٍ بانتفاء الوصف لا ينتفي الموضوع، كما لو قال: (ينجس الماء المتغيّر) فوصف (التغيّر) عِلة لنجاسة ماء الكر، وليس جزءاً من الموضوع؛ ولذا لو زال التغيّر لا تزول النجاسة.

ص: 120

هذا مع ما عرفت[1] من عدم التخلف[2] هاهنا، وأن الغاية إنما هو حصول ما لولاه لما تمكن من التوصل إلى المطلوب النفسي، فافهم واغتنم.

ثم[3]

-------------------------------------------------------------------

ومن الفروق بين الحيث التقييدي والتعليلي، هو عدم صحة الاستصحاب في الأول؛ وذلك لتبدّل الموضوع، وجواز الاستصحاب في الثاني، وذلك لبقاء الموضوع.

[1] هذا الردّ الثاني على الكبرى، «هاهنا» في المقدمة غير الموصلة.

والحاصل: إنه يرد على الكبرى إشكالان: الأول: استحالة أخذ التوصل قيداً في وجوب المقدمة للدور والانقلاب، والثاني: إن التوصل ليس هو الغرض كي يلزم عدم مطلوبية المقدمة غير الموصلة.

[2] أي: علة وجوب المقدمة لا تتخلّف عن مطلق المقدمة - سواء كانت موصلة أم غير موصلة - وذلك لأن علة الوجوب هي التمكن لا التوصل. ثم شرح المصنّف كيفية عدم التخلّف بقوله: (وأن الغاية... الخ).

إنه لا شهادة على الاعتبار[1] في صحة منع المولى عن مقدماته بأنحائها[2] إلاّ في ما إذا رتب عليه الواجب - لو سُلّم[3] - أصلاً، ضرورة[4] أنه وإن لم يكن الواجب منها حينئذٍ غير الموصلة إلاّ أنه[5] ليس لأجل اختصاص الوجوب بها في باب المقدمة،

-------------------------------------------------------------------

والجواب بوجهين:

الأول: لو سلمنا صحة المنع فنقول: إن الملاك يقتضي الوجوب إذا لم يوجد مانع، والمفروض أن منع المولى هو مانع عن تأثير المقتضي.

وأما صحة المنع فلأجل أنه قد تكون مفسدة في المقدمة، لكن مصلحة ذي المقدمة أقوى، وحينئذٍ فالمقدمة غير الموصلة فيها المفسدة مع عدم تعارضها بمصلحة أقوى؛ فلذا كان لابد من المنع عنها، أما المقدمة الموصلة فمفسدتها معارضة بمصلحة ذي المقدمة، التي هي أقوى، فلابد من وجوبها الغيري.

الثاني: استحالة المنع عن غير الموصلة لاستلزامه أحد محذورين: عدم وجوب ذي المقدمة، أو طلب الحاصل، وسيأتي توضيحه.

[1] أي: على اعتبار ترتب ذي المقدمة على المقدمة لكي تكون المقدمة واجبة، والمعنى: لا تشهد صحة المنع على اشتراط وجوب المقدمة بكونها موصلة، وقوله: «في صحة...» متعلق ب- (لاشهادة).

[2] أي: جميع المقدمات على اختلاف أوصافها وكيفياتها إلاّ الموصلة، «الواجب» أي: ذو المقدمة.

[3] أي: حتى لو سلّمنا بصحة هذا المنع فإنه لا يدل على وجوب خصوص الموصلة.

[4] بيان للجواب الأول، «أنه» للشأن، «منها» من المقدمات، «حينئذٍ» حين المنع.

[5] إن عدم وجوب غير الموصلة، «بها» بالموصلة، والمراد: إن عدم وجوب غير الموصلة ليس لأجل عدم الملاك فيها، بل لأجل وجود المانع مع أن الملاك موجود.

ص: 122

بل لأجل المنع عن غيرها المانع[1] عن الاتصاف بالوجوب هاهنا، كما لا يخفى.

مع أن[2] في صحة المنع عنه[3] كذلك نظراً. وجهه أنه يلزم[4] أن لا يكون تركُ الواجب حينئذٍ مخالفةً وعصياناً، لعدم التمكن شرعاً منه[5]، لاختصاص جواز

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: ذلك المنع يكون مانعاً عن اتصاف المقدمة غير الموصلة بالوجوب، «هاهنا» أي: في المقدمة غير الموصلة؛ وذلك لاستحالة اجتماع الأمر والنهي، فمع فعلية النهي لا يكون ملاك الأمر مؤثراً.

[2] بيان للجواب الثاني، وحاصله: إنه لا يمكن المنع عن المقدمة غير الموصلة، وذلك لمحذورين:

الأول: جواز ترك ذي المقدمة، وبيانه بعبارة الوصول: (إنه إذا كان جواز المقدمة متوقفاً على الإتيان بالواجب فقبل الإتيان بالواجب لا جواز للمقدمة، وحيث لا تجوز المقدمة يكون ذو المقدمة غير مقدور؛ لعدم التمكن شرعاً منه، والممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً)(1)،

انتهى.

االثاني: طلب الحاصل، وبيانه: إنه لا طلب للمقدمة إلاّ بعد الإتيان بذي المقدمة، حيث إن المطلوب هو خصوص الموصلة، ومن المعلوم أن الإتيان بذي المقدمة إنما هو بعد وجود المقدمة، وحينئذٍ فطلب إيجاد المقدمة يكون طلباً للحاصل.

[3] «عنه» عن المقدمات، والأولى تأنيث الضمير، «كذلك» في ما لم يترتب الواجب عليها.

[4] هذا إشارة إلى المحذور الأول، «أنه» للشأن، «حينئذٍ» أي: حين المنع عن غير الموصلة.

[5] «منه» أي: من الواجب؛ وذلك للنهي عن مقدمات الواجب، فيمتنع الواجب شرعاً؛ لامتناع مقدماته.

ص: 123

مقدمته بصورة الإتيان به. وبالجملة[1]: يلزم أن يكون الإيجاب مختصاً بصورة الإتيان، لاختصاص جواز المقدمة بها، وهو محال، فإنه يكون من طلب الحاصل المحال[2]، فتدبر جيداً.

بقي شيء[3] وهو: أن ثمرة القول بالمقدمة الموصلة هو تصحيح العبادة التي يتوقف

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا إشارة إلى المحذور الثاني، والتعبير بقوله: «وبالجملة» لأجل أن روح المحذورين واحد، فتأمل، «الإيجاب» أي: إيجاب ذي المقدمة، «الإتيان» بذي المقدمة، «بها» أي: بصورة الإتيان؛ لأن المفروض أن الواجب خصوص المقدمة الموصلة.

[2] قال المصنف في الهامش: (حيث كان الإيجاب فعلاً متوقفاً على جواز المقدمة شرعاً، وجوازها كذلك كان متوقفاً على إيصالها، المتوقف على الإتيان بذي المقدمة بداهة، فلا محيص إلاّ عن كون إيجابه على تقدير الإتيان به، وهو من طلب الحاصل الباطل)(1)، انتهى.

على تركها فعل الواجب[1]، بناءً على كون[2]

-------------------------------------------------------------------

وأما على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة: فالصلاة صحيحة؛ وذلك لوجهين:

الأول: إنه مع الإتيان بالصلاة لا تتحقق الإزالة أصلاً، فلا يكون ترك الصلاة واجباً؛ وذلك لعدم ترتب الإزالة عليه، والمفروض أن الواجب خصوص ترك الصلاة الموصل، فإذا لم يكن ترك الصلاة واجباً لم يكن فعل الصلاة محرّماً، فتصحّ الصلاة لعدم النهي عنها.

وبعبارة أخرى: الواجب هو المقدمة الموصلة، ومع الانشغال بالصلاة لا توجد إزالة، فلا يوجد شيء يوصل إليها، فلا يكون ترك الصلاة واجباً؛ لعدم كونه موصلاً، فلا يكون فعل الصلاة محرّماً.

الثاني: إن الضد العام هو النقيض، و(الصلاة) و(ترك الصلاة الموصل إلى الإزالة) ليسا نقيضين؛ وذلك لإمكان ارتفاعهما، حيث يوجد شقّ ثالث، وهو (ترك الصلاة غير الموصل) كمن لا يصلى ولا يزيل النجاسة، بل نام مثلاً، فارتفعت الصلاة، وارتفع تركها الموصل، بل النقيضان هما (ترك الصلاة الموصل) و(ترك ترك الصلاة الموصل)، فإذا وجب ترك الصلاة الموصل؛ لكونه مقدمة للإزالة، حرم نقيضة وهو ترك الترك، لا الصلاة بنفسها.

ثم اعلم أن المصنف قرّر الثمرة على الوجه الأول، لكن ذكر الإشكال على النحو الثاني.

[1] كتوقف الإزالة الواجبة على ترك الصلاة في سعة من الوقت.

[2] قد عرفت أن الصحة تتوقف على أمور أربعة:

1- مقدمية ترك أحد الضدين للضد الآخر - وهذا ما ذكره المصنف هنا - .

2- وجوب مقدمة الواجب.

ص: 125

ترك الضد مما يتوقف[1] عليه فعل ضده، فإن تركها[2] - على هذا القول - لا يكون مطلقاً واجباً ليكون فعلها محرماً[3] فتكون فاسدة[4]، بل[5] في ما يترتب عليه الضد الواجب، ومع الإتيان بها[6] لا يكاد يكون هناك ترتب[7]، فلا يكون تركها مع ذلك[8] واجباً، فلا يكون فعلها منهياً عنه، فلا تكون فاسدة.

-------------------------------------------------------------------

3- اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده العام - أي: نقيضه - .

4- اقتضاء النهي في العبادة للفساد.

وسيتضح في ما بعد عدم صحة الأول، والإشكال في الثاني، وبحثٌ في الثالث، وأما الرابع فلا إشكال فيه.

[1] أي: يكون ترك الضد مقدمة لوجود الضد الآخر.

[2] أي: ترك العبادة - كالصلاة في المثال - «هذا القول» أي: وجوب خصوص المقدمة الموصلة، وهذا إشارة إلى الأمر الثاني.

[3] إشارة إلى الأمر الثالث.

[4] إشارة إلى الأمر الرابع.

[5] أي: بناءً على وجوب خصوص المقدمة الموصلة لا يكون ترك الصلاة المطلق واجباً، بل الواجب هو ترك الصلاة الموصل إلى الإزالة، «عليه» على الترك.

[6] هذا بيان للوجه الأول، وهو الكيفية التي قرّرها المصنف للثمره، «بها» أي: بالعبادة.

[7] أي: لا يوجد ترتّب بين الترك وبين الإزالة؛ لأنه مع الإتيان بالصلاة لا توجد إزالة، فلا يتحقق الترك الموصل إليها، وبعبارة أخرى: يكون من السالبة بانتفاء الموضوع.

[8] أي: مع عدم ترتب الإزالة، «واجباً» لأن المفروض أن الواجب خصوص الموصلة.

ص: 126

وربما أورد(1)

على تفريع هذه الثمرة بما حاصله[1]: بأن فعل الضد[2] وإن لم يكن نقيضاً للترك الواجب مقدمة - بناءً على المقدمة الموصلة - إلاّ أنه[3] لازم لما هو

-------------------------------------------------------------------

من أفراد النقيض[1]، حيث[2] إنّ نقيض ذاك الترك الخاص رفعه، وهو[3] أعم من الفعل والترك الآخر المجرد. وهذا[4] يكفي في إثبات الحرمة، وإلاّ[5] لم يكن الفعل المطلق محرماً في ما إذا كان الترك المطلق واجباً، لأن الفعل أيضاً ليس نقيضاً للترك، لأنه[6] أمر وجودي، ونقيض الترك إنما هو رفعه، ورفع الترك إنما يلازم الفعل مصداقاً، وليس عينه؛ فكما[7] أن هذه الملازمة تكفيفي إثبات الحرمة لمطلق الفعل،

-------------------------------------------------------------------

[1] والأولى إسقاط كلمة (أفراد)، فإن الصلاة لازم لنفس النقيض لا أنه لازم لأفراده.

[2] هذا دليل كون الصلاة لازم للنقيض؛ وذلك لأن (الترك الموصل إلى الإزالة) نقيضُ رفع هذا الترك - أي: ترك الترك الموصل - ومن الواضح أن لهذا النقيض مصداقين أحدهما الفعل كالصلاة، والآخر الترك المطلق بأن لا يفعل شيئاً.

[3] أي: رفع الترك الخاص، «المجرّد» عن الإيصال.

[4] أي: كون الفعل لازماً للنقيض، «إثبات الحرمة» للصلاة حتى على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة.

[5] أي: لو لم يكن اللزوم كافياً في الحرمة فلا تحرم الصلاة حتى على القول بوجوب مطلق المقدمة؛ لأن الصلاة ليست نقيضاً لترك الصلاة، بل النقيض هو (ترك ترك الصلاة) كما عرفت.

[6] هذا دليل على عدم كون الصلاة نقيضاً لترك الصلاة؛ وذلك لأن الصلاة أمر وجودي، والحال أن نقيض الترك أمرٌ عدمي، «رفعه» وهو بمعنى عدم الترك. نعم، عدم الترك ملازم للفعل خارجاً لا أنه عينه؛ لأن الوجود ليس متحداً مع العدم، «مصداقاً» أي: في الوجود الخارجي.

[7] هذه هي النتيجة، أي: فثبت عدم وجود الثمرة بين القولين؛ لأن المناط هو سراية الحكم من الملازم إلى ملازمه، ولا فرق في ذلك بين القولين، «لمطلق الفعل» بناء على وجوب مطلق المقدمة، «في المقام» أي: بناء على وجوب خصوص المقدمة الموصلة.

ص: 128

فكذلك تكفي في المقام؛ غاية الأمر[1] أن ما هو النقيض في مطلق الترك[2] إنما ينحصر مصداقه في الفعل فقط، وأما النقيض للترك الخاص فله فردان، وذلك[3] لا يوجب فرقاً في ما نحن بصدده، كما لا يخفى.

قلت[4]:

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: هناك فرق، لكنه غير فارق، وحاصل الفرق: إنه بناء على وجوب مطلق المقدمة فالواجب ترك الصلاة مقدمةً للإزالة، ونقيضه هو (ترك الترك المطلق) وهو يلازم الفعل فقط، أما بناء على وجوب خصوص المقدمة الموصلة فالنقيض هو (ترك الترك الموصل) وهو يلازم الفعل والترك المجرد، فعلى الأول هناك لازم واحد، وعلى الثاني هناك لازمان.

لكن هذا غير فارق؛ وذلك لأن الصلاة في المثال ليست هي النقيض، بل هي لازم النقيض على كلا القولين، فإن كانت الحرمة خاصة بالنقيض فلا تحرم الصلاة على كليهما، وإن كانت الحرمة تسري إلى لازم النقيض فتحرم الصلاة على كليهما.

[2] مراده ما هو لازم النقيض، فإن النقيض هو (ترك الترك) ولازمه الفعل فقط، وكذا قوله: «أما النقيض للترك الخاص» أي: أما لازم النقيض للترك الخاص فله مصداقان: أحدهما الفعل كالاتيان بالصلاة، والآخر ترك الفعل بدون الإتيان بالواجب، كترك الصلاة وترك الازالة معاً.

[3] أي: ذلك الفرق ليس بفارق، «نحن بصدده» من إثبات حرمة الصلاة وفسادها.

-------------------------------------------------------------------

1- بناءً على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة لا تكون الصلاة نقيضاً لترك الصلاة الموصل، بل تكون مقارناً اتفاقياً، ولو سلمنا أن الصلاة لازم فلا نسلّم سراية الحكم إلى اللازم.

بيان ذلك: إن (ترك الصلاة الموصل) واجب باعتبار أنه مقدمة للإزالة الواجبة، ونقيضه هو (ترك الترك الموصل)، وهو غير ملازم لفعل الصلاة؛ وذلك لإمكان تحققه من غير فعل الصلاة، كما لو نام أو انشغل بالأكل، فقد تحقّق ترك الترك الموصل من غير أن تتحقق الصلاة، وهذا يكشف عن عدم الملازمة بينهما؛ وذلك لعدم الانفكاك بين اللازم والملزوم، وعدم الانفكاك بين المتلازمين.

وحتى لو سلمنا الملازمة بين (ترك الترك الموصل) وبين (فعل الصلاة)، فإنا لا نسلّم سراية حكم أحد المتلازمين إلى الآخر.

2- وأما بناء على القول بوجوب مطلق المقدمة - حتى لو لم تكن موصلة - فإن الصلاة هي نفس النقيض لترك الصلاة المطلق، لا أنها مقارن اتفاقي أو لازم، فتكون الصلاة منهياً عنها بناء على حرمة الضد العام، فتكون فاسده.

بيان ذلك: إن المعاندة والتناقض إنما هو بين (ترك الصلاة) وبين (الصلاة)، فإذا وجب ترك الصلاة حرمت الصلاة، وحتى لو قبلنا: إن نقيض (ترك الصلاة) هو (ترك ترك الصلاة)، إذ إن مفهوم ترك ترك الصلاة وإن كان يختلف عن مفهوم الصلاة إلاّ أنهما مصداقاً وخارجاً واحد، مثلاً: نقيض اللا إنسان هو الإنسان، ولو قلتم: إن نقيضه هو (عدم اللا إنسان)، قلنا: إن هذا متحد خارجاً مع الإنسان.

فاتضح أن (ترك ترك الصلاة) منهي عنه باعتباره ضداً للواجب المقدمي، الذي هو (ترك الصلاة)، وترك الترك إما هو نفس الصلاة، وإمّا متحد مع الصلاة خارجاً، فتكون الصلاة منهياً عنها فتقع فاسدة.

ص: 130

وأنت خبير بما بينهما[1] من الفرق، فإن الفعل في الأول[2] لا يكون إلاّ مقارناً[3] لما هو النقيض من رفع الترك المجامع[4] معه تارةً ومع الترك المجرد أخرى، ولا تكاد يسري حرمة الشيء إلى ما يلازمه[5] فضلاً عما يقارنه أحياناً. نعم[6]، لابد أن

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: بين نقيض الترك الموصل ونقيض الترك المطلق.

[2] أي: بناءً على وجوب خصوص المقدمة الموصلة.

[3] فليس الفعل نفس النقيض، ولا ملازماً له، وقوله: «من رفع الترك» بيان للنقيض.

[4] هذا بيان لكونه مقارناً لا أنه نفسه ولا ملازمه، فيجتمع النقيض مع الصلاة أحياناً، وينفصل عنه أحياناً أخرى، كمن لا يصلّي ولا يزيل النجاسة عن المسجد، فهنا تحقق (ترك الترك الموصل) من غير تحقق الصلاة، «معه» أي: مع الفعل، «المجرّد» أي: المجرد عن الإيصال إلى ذي المقدمة.

[5] وذلك لأن الحرمة إنما هي بسبب المفسدة، وقد لا تكون مفسدة في الملازم، بل قد تكون مصلحة فيه، مثلاً: قد يحرم إشعال النار في مكان لوجود مفسدة فيه، ولازم النار هو النور، فقد يكون فيه المصلحة، فلا معنى لسراية الحرمة من النار إلى النور، مضافاً إلى أن الوجدان حاكم بأنه مع تحريم شيء لا يوجد عدة تحريمات بعدد الملازمات أو اللوازم، مثلاً: لو حرم استقبال القبلة في حال التخلي، ولازم الاستقبال هو استدبار الشمال، وكون الشرق على اليسار، وكون الغرب على اليمين، فهل هنا أربعة تحريمات؟

[6] دفع لتوهم، وحاصل التوهم إنه لا تخلو الوقائع من حكم، فإذا لم يكن الملازم محكوماً بحكم ملازمه فلابد أن يكون محكوماً بحكم آخر، وهذا واضح البطلان.

والجواب: إنا لا نسلّم بأنه لا تخلو واقعة عن حكم، فلذا لا يكون الملازم محكوماً بحكم ملازمه، ولا بحكم آخر من الأحكام، وسيأتي تفصيل الكلام في بحث الضد.

ص: 131

لا يكون الملازم محكوماً فعلاً[1] بحكم آخر على خلاف حكمه، لا أن يكون محكوماً بحكمه. وهذا بخلاف الفعل في الثاني[2]، فإنه بنفسه يعاند الترك المطلق وينافيه، لا ملازم لمعانده ومنافيه، فلو لم يكن عين ما يناقضه[3] بحسب الاصطلاح مفهوماً، لكنه[4] متحد معه عيناً وخارجاً. فإذا كان الترك واجباً[5] فلا محالة يكون الفعل منهياً عنه قطعاً، فتدبر جيداً.

ومنها[6]: تقسيمه إلى الأصلي والتبعي.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: بحكم فعلي منجّز، «حكمه» أي: على خلاف حكم ملازمه، فإذا كان ترك الصلاة واجباً كان ترك الترك حراماً، وملازم ترك الترك - وهو فعل الصلاة - لا يكون حراماً. نعم، لابد أن لا يكون محكوماً بحكم آخر كالوجوب.

إن قلت: إذا لم تكن الصلاة واجبة فكيف يمكن الحكم بصحتها؟

قلت: صحتها لأجل وجود الملاك فيها، كما مرّ توضيحه في بحث التعبدي والتوصلي.

[2] أي: بناءً على وجوب مطلق المقدمة، «فإنه» أي: الفعل كالصلاة، فالصلاة هي نقيض ترك الصلاة، فإذا وجب ترك الصلاة؛ لكونه مقدمة للإزالة، فيحرم نقيضه وهو نفس الصلاة.

[3] أي: لو لم يكن فعل الصلاة عين النقيض، وهو ترك ترك الصلاة من جهة المفهوم، لكنه نفسه مصداقاً، «لم يكن» أي: الفعل، «يناقضه» أي: يناقض الواجب، فإن ترك ترك الصلاة نقيض للمقدمة الواجبة التي هي ترك الصلاة.

[4] أي: لكن الفعل، «معه» أي: مع النقيض.

[5] لكون ترك الصلاة مقدمة للإزالة الواجبة، «قطعاً» بناء على حرمة الضد العام.

والظاهر[1] أن يكون هذا التقسيم بلحاظ الأصالة والتبعية في الواقع ومقام الثبوت[2]؛ حيث يكون الشيء تارةً متعلقاً للإرادة والطلب مستقلاً،

-------------------------------------------------------------------

[1] قد يكون هذا التقسيم بلحاظ عالم الثبوت والواقع، وقد يكون بلحاظ عالم الإثبات ودلالة الدليل.

أما على الأول - أي ملاحظة الثبوت - : ف- (الأصلي) هو كل واجب لاحظه المولى بشكل مستقل، فأراده بإرادة خاصة به، وهذا كما يكون في الواجب النفسي يكون في الواجب الغيري أيضاً، فالمولى يلاحظ الصلاة ويريدها بإرادة مستقلة، وكذا يلاحظ الطهارة من الحدث والخبث للصلاة فيريدها بإرادة مستقلة أيضاً.

و(التبعي) هو ما لم يلاحظه المولى بلحاظ مستقل فلم يرده بإرادة خاصة به، بل أراده بالتبع وارتكازاً، وهذا يكون في الواجب الغيري فقط، كما لو أمره بشراء اللحم، وكان شراؤه متوقفاً على دخول السوق - مثلاً - فلم يلاحظ المولى دخول السوق ولا أراده بإرادة مستقلة، وانما أراده بتبع إرادته شراء اللحم، وهذا القسم لا يمكن في الواجب النفسي؛ لأنه لو لم يلاحظه فلا إرادة تتعلق به - لأنه ليس مقدمة لغيره حتى تتعلق به إرادة غيرية - فلا يكون واجباً.

وأما على الثاني - أي ملاحظة عالم الإثبات -: ف- (الأصلي) هو ما كان بخطاب مستقل - سواء كان نفسياً أم غيرياً - و(التبعي) هو ما كان بتبع خطاب غيره، كالمفاهيم ودلالة الإشارة، وهذا يشمل النفسي كشموله للغيري، فقد يريد الشيء مستقلاً لكن يجعل الدليل عليه مفهوماً أو نحوه.

فالفرق بين الاصطلاحين إنما هي في أن الواجب النفسي قد يكون تبعياً على الثاني، ولا يمكن كونه تبعيّاً على الأول.

ثم إن المصنف يرجّح الاصطلاح الأول، لما سيأتي.

[2] «ومقام الثبوت» العطف تفسيري، «مستقلاً» من غير تبعية لإرادة شيء آخر.

ص: 133

للالتفات[1] إليه بما هو عليه مما يوجب طلبه، فيطلبه، كان[2] طلبه نفسياً أو غيرياً؛ وأخرى متعلقاً للإرادة تبعاً لإرادة غيره لأجل[3] كون إرادته لازمة لإرادته من دون التفات إليه[4] بما يوجب إرادته. لا بلحاظ[5] الأصالة والتبعية في مقام الدلالة والإثبات، فإنه[6] يكون في هذا المقام تارةً مقصوداً بالإفادة وأخرى غير مقصود

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا سبب الطلب المستقل، وهو ملاحظة المولى للمصلحة في ذلك الشيء، «إليه» إلى الشيء، «بما هو عليه» من المصلحة، وقوله: (مما يوجب طلبه) بيان لقوله: (بما هو عليه).

[2] أي: سواء كان الطلب نفسياً كالصلاة، أم غيرياً كالوضوء، فكلاهما واجب أصلي لتعلّق إرادة مستقلة به.

[3] هذا بيان لوجه التبعية، فإن إرادة الحج - مثلاً - تلازم إرادة المسير إليه، أي: كون إرادة الشيء لازمة لإرادة الغير.

[4] «إليه» إلى الشيء، أي: لم يلاحظ المولى ذلك الشيء فلم يطلبه بطلب مستقل.

[5] عطف على قوله: (بلحاظ الإصالة والتبعية...)، أي: ليس التقسيم إلى الأصلي والتبعي بلحاظ عالم الإثبات - أي: الخطاب والأمر - والعطف في (الدلالة والإثبات) تفسيري.

[6] أي: فإن الشيء، «هذا المقام» أي: مقام الإثبات، «مقصوداً بالإفادة» بأن يكون اللفظ دالاً على الوجوب بالمطابقة كقوله: {وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ}(1) وقوله: {فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَكُمۡ وَأَيۡدِيَكُمۡ...}(2).

ص: 134

بها[1]

على حدة، إلاّ أنه لازم الخطاب، كما في دلالة الإشارة[2] ونحوها[3].

وعلى ذلك[4]، فلا شبهة في انقسام الواجب الغيري إليهما[5]، واتصافه بالأصالة والتبعية كلتيهما، حيث يكون متعلقاً للإرادة على حده عند الالتفات إليه بما هو مقدمة[6]، وأخرى لا يكون متعلقاً لها كذلك[7] عند عدم الالتفات إليه كذلك[8]، فإنه يكون لا محالة مراداً تبعاً لإرادة ذي المقدمة على الملازمة[9].

-------------------------------------------------------------------

[1] «بها» بالإفادة، «حدّة» أي: في نفسه فلا يكون مقصوداً بالمطابقة، «أنه» أي: الشيء.

[2] وهي نتيجة الجمع بين دليلين من غير دلالة أيِّ واحد منهما عليها، مثل: أقلّ الحمل فإنه ستة أشهر، وهو يستفاد من جمع بين آيتين، قال تعالى: {وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ يُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ حَوۡلَيۡنِ كَامِلَيۡنِۖ}(1) وقال: {وَحَمۡلُهُۥ وَفِصَٰلُهُۥ ثَلَٰثُونَ شَهۡرًاۚ}(2)، فإذا كان الفصال - أي: الفطم عن الرضاع - سنتين كما هو مدلول الآية الأولى، فيبقى للحمل ستة أشهر من الثلاثين المذكورة في الآية الثانية.

[3] كمفهوم الشرط ونحوه، كما مثّل به صاحب الفصول(3)، وقد أشكلوا عليه بأن المفهوم مقصود بالإفادة أيضاً كالمنطوق، فتأمل.

[4] أي: بناءً على ما استظهره المصنف من أن التقسيم بلحاظ عالم الثبوت لا الإثبات.

[5] أي: إلى الأصلي والتبعي، وقوله: (واتصافه...) عطف تفسيري.

[6] أي: يلاحظه المولى ويأمر به باعتباره مقدمةً، لا أنه يأمر به باعتباره واجباً في نفسه.

[7] «لها» للإرادة، «كذلك» أي: على حدّه ومستقلاً.

[8] «إليه» إلى الشيء، «كذلك» أي: بما هو مقدمة، «فإنه» فإن الواجب الغيري.

[9] أي: بناء على الملازمة بين وجوب ذي المقدمة ووجوب المقدمة.

ص: 135

كما لا شبهة في اتصاف النفسي أيضاً بالأصالة، ولكنه[1] لا يتصف بالتبعية، ضرورة أنه لا يكاد يتعلق به الطلب النفسي ما لم يكن فيه[2] مصلحة نفسية، ومعها يتعلق بها الطلب مستقلاً ولو لم يكن هناك شيء آخر مطلوب أصلاً، كما لا يخفى.

نعم[3]، لو كان الاتصاف بهما بلحاظ الدلالة اتصف النفسي بهما أيضاً، ضرورة أنه[4] قد يكون غير مقصودة بالإفادة، بل أفيد بتبع غيره المقصود بها.

لكن الظاهر[5] - كما مر - أن الاتصاف بهما إنما هو في نفسه، لا بلحاظ حال الدلالة عليه، وإلاّ[6] لما اتصف بواحدٍ منهما إذا لم يكن بعد مفاد دليل، وهو

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لكن النفسي لا يتصف بكونه واجباً تبعيّاً؛ لعدم كونه مقدمة للغير حتى يُراد بتبع إرادة ذلك الغير، كما أنّه إذا لم يُلاحظ بشكل مستقل لا يكون واجباً أصلاً؛ لأن الطلب النفسي فرع ملاحظة الشيء بشكل مستقل.

والحاصل: إن كونه نفسياً فرع ملاحظته وطلبه مستقلاً، فصار واجباً أصلياً لا تبعياً.

[2] أي: في الواجب النفسي، «ومعها» أي: مع المصلحة النفسيّة، «بها» أي: بالواجب النفسي، والأولى تذكير الضمير.

[3] أي: بناءً على الاصطلاح الثاني - أي: التقسيم بلحاظ عالم الإثبات - «بهما» الأصلي والتبعي، «أيضاً» كالواجب الغيري.

[4] أن الواجب النفسي، «غيره» واجب آخر كالمنطوق، «المقصود» ذلك الواجب الآخر، «بها» بالدلالة اللفظية.

[5] هذا وجه ترجيح الاصطلاح الأول على الاصطلاح الثاني، فالأولى هو التقسيم بلحاظ عالم الثبوت، «الاتصاف» أي: اتصاف الواجب «في نفسه» بلحاظ عالم الثبوت، «عليه» على الواجب.

[6] أي: لو كان الاتصاف بلحاظ عالم الإثبات لزم خروج بعض الواجبات عن هذا التقسيم، وهي الواجبات التي كان دليلها لُبيّاً من إجماع وعقل ونحوهما، فإن

ص: 136

كما ترى[1].

ثم إنه[2] إذا كان الواجب التبعي ما لم يتعلق به إرادة مستقلة فإذا شك في واجب

-------------------------------------------------------------------

الواجب لا يكون أصلياً ولا تبعيّاً حينئذٍ؛ لعدم كون الوجوب مستفاداً من لفظ بالمطابقة ولا بالالتزام.

[1] لأنه خلاف ظاهر الأصوليين من عدم خلوّ الواجب عنهما!!

أنه أصلي أو تبعي، فبأصالة[1] عدم تعلق إرادة مستقلة به[2] يثبت أنه تبعي ويترتب عليه آثاره إذا فرض له أثر شرعي، كسائر الموضوعات المتقومة بأمور عدمية[3]. نعم[4]، لو كان التبعي أمراً وجودياً خاصاً غير متقوم بعدمي - وإن كان يلزمه[5] - لما كان يثبت[6] بها إلاّ على القول بالأصل المثبت، كما هو واضح، فافهم[7].

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: فبحسب التفسير الأول، فبأصالة... الخ.

[2] بالواجب، «أنه» أن الواجب، «آثاره» أي: آثار الواجب التبعي، «له» للواجب التبعي، «أثر شرعي» ولا يخفى عدم وجود أثر إلاّ في مثل النذر ونحوه.

[3] حيث إنها مركبة، فأحد الجزءين يثبت بالدليل، والجزء الآخر - وهو الأمر العدمي - يثبت بالاستصحاب، كما عرفت في مثال ملاقاة النجاسة للماء المشكوك الكرية، فالملاقاة ثابتة بالوجدان، وعدم الكرية بالاستصحاب.

[4] حسب التفسير الثاني للواجب التبعي، «وجودياً خاصاً» أي: الواجب الذي تعلّق به إرادة تبعيّة.

[5] لأنهما ضدان لا ثالث لهما، فوجود أحدهما يستلزم عدم الآخر؛ وذلك لأن الإرادة لا تخلو من أن تكون مستقلة أو تبعية ولا شقّ ثالث.

[6] «لما...» جزاء (لو)، «بها» بأصالة عدم تعلق إرادة مستقلة، «بالأصل المثبت» وهو ليس بحجة.

[7] لعله إشارة إلى المعارضة بين أصالة عدم تعلق إرادة مستقلة، وأصالة عدم تعلّق إرادة تبعية، فلا يجري الاستصحاب حتى على القول بحجية الأصل المثبت.

أو إشارة إلى عدم وجود ثمرة في تقسيم الواجب إلى الأصلي والتبعي، فلا يجري الاستصحاب؛ لأن جريانه متوقف على وجود أثر له.

ص: 138

تذنيب: في بيان الثمرة[1] وهي في المسألة الأصولية[2] - كما عرفت سابقاً[3] - ليست إلاّ أن تكون نتيجتها صالحة للوقوع في طريق الاجتهاد واستنباط حكم فرعي[4]. كما لو قيل بالملازمة في المسألة[5]، فإنه بضميمة مقدمة[6] كون شيء مقدمةً لواجب، يستنتج أنه واجب.

-------------------------------------------------------------------

ومنه[1] قد انقدح أنه ليس منها[2] مثل برء النذر[3] بإتيان مقدمة واجب عند نذر الواجب؛ وحصول الفسق بترك واجب[4] واحد بمقدماته إذا كانت له مقدمات كثيرة، لصدق[5] الإصرار على الحرام بذلك؛ وعدم جواز أخذ الأجرة على المقدمة.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: من أن المسألة الأصولية هي ما تقع في طريق الاستنباط.

[2] أي: ليس من الثمرة، فقد ذكر ثمرات أخرى وهي:

الثمرة الثانية: الوفاء بالنذر، فمن نذر أن يأتي بواجب فإنه لو أتى بالمقدمة فقد وفى بنذره، بناءً على وجوب المقدمة، ولم يفِ بنذره بناء على عدم وجوبها.

الثمرة الثالثة: لو ترك واجباً له مقدمات، فبناءً على وجوب المقدمة يصير فاسقاً؛ لأنه ترك عدّة واجبات، إذا كان تركها صغيرة، فهذا قد أصَرّ على الصغائر - والإصرار يحصل بارتكاب صغيرتين - وبناء على عدم وجوب المقدمة لا يصير فاسقاً.

الثمرة الرابعة: عدم جواز أخذ الأجرة على المقدمات بناءً على وجوب المقدمة، وجواز أخذ الأجرة عليها بناءً على عدم وجوبها.

ويرد إشكال عام على كل هذه الثمرات بأنها أحكام جزئية وليست أحكاماً كليّة، فالحكم الكلي هو (وجوب الوفاء بالنذر)، و(حصول الفسق بالإصرار على الصغيرة)، و(عدم جواز أخذ الأجرة على الواجبات)، والثمرات المذكورة هي مصاديق جزئية لهذه الأحكام الفقهية الكلية، بل يمكن القول: إن هذه الثمرات ليست أحكاماً، بل هي تنقيح لموضوع الأحكام الثلاثة، والمسألة الأصولية لا ترتبط بتنقيح الموضوعات، بل لابد أن تكون نتيجتها في طريق استنباط الأحكام.

[3] الأولى (بِرّ النذر) أي: الوفاء به، وإن صحّ التعبير بالبرء باعتبار إفراغ الذمة وبرائتها بالوفاء بالنذر.

[4] إذا كان تركه صغيرة، فبضمّ ترك المقدمات يتحقق الإصرار على الصغيرة.

[5] هذا علة حصول الفسق، «الحرام» أي: الصغيرة المحرّمة.

ص: 140

مع[1] أن البرء وعدمه إنما يتبعان قصد الناذر، فلا برء بإتيان المقدمة لو قصد الوجوب النفسي - كما هو[2] المنصرف عند إطلاقه - ولو قيل بالملازمة. وربما يحصل البرء به لو قصد ما يعم المقدمة[3] ولو قيل بعدمها، كما لا يخفى.

ولا يكاد[4] يحصل الإصرار على الحرام بترك واجب ولو كانت له مقدمات غير عديدة[5]، لحصول العصيان بترك أول مقدمة لا يتمكن معه[6] من الواجب، ولا

-------------------------------------------------------------------

[1] بعد أن أشكل إشكالاً عاماً على كل هذه الثمرات الثلاث، يبدأ المصنف بالإشكال على كل ثمرة على حدة، فيرد على الثمرة الثانية: أن النذر يتبع قصد الناذر، فإن نذر أن يأتي بواجب نفسي فلا يتحقق الوفاء لو أتى بالمقدمة، حتى لو قلنا بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته، وإن نذر أن يأتي بما هو أعم من كونه واجباً شرعياً أم عقلياً فحينئذٍ يحصل الوفاء لو أتى بالمقدمة، حتى لو لم نقل بالملازمة، كما هو واضح.

[2] أي: الوجوب النفسي «إطلاقه» أي: إطلاق الوجوب، ولعلّ مقصود المصنف دفع دخل مقدّر، وهو أنه قد ينذر الإتيان بواجب مع الغفلة عن تقييده بالنفسي أو الغيري أو الأعم، فحينئذٍ تظهر الثمرة، والجواب: إنه حينئذٍ ينصرف إلى الواجب النفسي، فتأمل.

[3] أي: قصد الوجوب الأعم من كونه شرعياً أم عقلياً، «بعدمها» أي: عدم الملازمة.

[4] أي: ويرد على الثمرة الثالثة: إنه بترك المقدمة الأولى يعجز عن ذي المقدمة وعن سائر المقدمات، فلا يحصل إصرار على الصغيرة؛ لأنه ارتكب صغيرةً واحدةً، وهي ترك المقدمة الأولى، وحينئذٍ فلا يقدر على ذي المقدمة، فلا تجب سائر مقدماته.

[5] المقصود: غير معدودة لكثرتها.

[6] أي: مع ترك أول مقدمة لا يتمكن من ذي المقدمة، وحينئذٍ يسقط وجوبه

ص: 141

يكون ترك سائر المقدمات بحرام أصلاً، لسقوط التكليف حينئذٍ[1]، كما هو واضح لا يخفى.

وأخذ الأجرة[2]

-------------------------------------------------------------------

بسبب العصيان، فلا تجب سائر مقدماته؛ لأنها انقلبت إلى مقدمات لشيء غير مقدور وغير واجب.

[1] أي: حين ترك المقدمة الأولى.

[2] أي: ويرد على الثمرة الرابعة: إنّ أخذ الأجرة قد يكون في الواجب التوصلي، وقد يكون في الواجب التعبدي.

أما الواجب التوصلي: فلا دليل على حرمة أخذ الأجرة عليه، إلاّ لو دل دليل خاص على وجوب كونه مجاناً، كما يقال في دفن الميت، بل الدليل يدل على جواز أخذ الأجرة على بعض الواجبات التوصلية، كالصناعات الواجبة كفاية حيث تتوقف عليها الحياة، كالنجارة والحدادة والطبابة... الخ، فإنه لو لم يجز أخذ الأجرة عليها لتركها الناس ولاختلّت الحياة.

وأما الواجب التعبّدي: فأيضاً لا دليل على حرمة أخذ الأجرة عليه، إلاّ إذا تعارضت مع قصد القربة، أو كانت المعاملة عليها سفهية، وأكل المال عليها أكلاً له بالباطل.

ولكن لا تتعارض مع قصد القربة؛ لأجل أن الأجرة هي داعٍ على الداعي، فالذي يأخذ الأجرة على قضاء صلاة الميّت مثلاً، إنّما يأتي بالصلاة قربة إلى الله تعالى، لكن الداعي للصلاة القربيّة هو أخذ الأجرة، فلا يأتي بالصلاة بداعي الأجرة، بل يأتي بالصلاة بداعي القربة، لكن سبب إتيانه بالصلاة بداعي القربة هو أخذ الأجرة.

كما أنه يمكن فرض أخذ الأجرة غير سفهية ولا أكلاً للمال بالباطل، كما لو كان يعود نفع إلى دافع الأجرة، فالولد الأكبر يجب عليه قضاء صلاة والده، وحيث

ص: 142

على الواجب لا بأس به إذا لم يكن إيجابه[1] على المكلف مجاناً وبلا عوض، بل كان وجوده المطلق[2] مطلوباً، كالصناعات الواجبة كفائيةً التي لا يكاد ينتظم بدونها البلاد، ويختل لولاها معاش العباد، بل ربما يجب أخذ الأجرة عليها[3] لذلك - أي لزوم الاختلال وعدم الانتظام لو لا أخذها - . هذا في الواجبات التوصلية.

وأما الواجبات التعبدية: فيمكن أن يقال بجواز أخذ الأجرة على إتيانها بداعي امتثالها[4]، لا على نفس الإتيان كي ينافي عباديتها، فيكون من قبيل الداعي إلى الداعي. غاية الأمر[5] يعتبر فيها كغيرها أن يكون فيها منفعة عائدة إلى المستأجر، كيلا تكون المعاملة سفهية وأخذ[6] الأجرة عليها أكلاً بالباطل.

-------------------------------------------------------------------

يريد الخلاص عن القضاء يستأجر مُصلياً، وهذه معاملة عقلائية.

[1] هذا في الواجبات التوصلية، كما سيصرّح به المصنف بعد قليل.

[2] «وجوده» أي: وجود الواجب، «المطلق» أي: غير المقيد بالمجانية.

[3] أي: على الصناعات الواجبة كفاية، «أخذها» أي: أخذ الأجرة.

[4] بأن يأتي بالعبادة بقصد القربة، ويكون أخذ الأجرة داعياً على هذا الإتيان.

وبعبارة أخرى: يكون أخذ الأجرة داعياً على الإتيان بالعبادة بداعي أمرها - الذي هو قصد القربة - .

وبهذا يدفع الإشكال عن الإتيان بصلاة الحاجة، أو الصلوات التي تزيد في الرزق، ونحو ذلك من الحوائج الدنيوية، فإنه يأتي بالصلاة القُربية بداعي قضاء الحاجة أو زيادة الرزق ونحوه، فتأمل.

[5] أي: لا منافاة مع قصد القربة، لكن يشترط أن يعود نفع إلى المستأجر، «فيها» أي: في الإجارة على العبادات، «كغيرها» كغير العبادات.

[6] أي: وكي لايكون أخذ الأجرة... الخ.

ص: 143

وربما يجعل من الثمرة[1] اجتماع الوجوب والحرمة إذا قيل بالملازمة في ما كانت المقدمة محرمة، فيبتني[2] على جواز اجتماع الأمر والنهي وعدمه، بخلاف ما لو قيل بعدمها.

-------------------------------------------------------------------

وفيه[1] أولاً: إنّه[2] لا يكون من باب الاجتماع كي تكون مبتنية عليه، لما أشرنا إليه غير مرة أنّ الواجب[3] ما هو بالحمل الشائع مقدمة، لا بعنوان المقدمة، فيكون

-------------------------------------------------------------------

[1] يستشكل المصنف على الثمرة الخامسة بثلاثة إشكالات، فالأول: عدم كون مسألة المقدمة من مصاديق مسألة الاجتماع؛ لعدم تعدد العنوان، والثاني: بعدم لزوم الاجتماع في المقدمة أصلاً؛ لارتفاع أحد التكليفين، والثالث: بعدم الثمرة حتى لو كانت مسألة المقدمة من مصاديق مسألة الاجتماع.

الإشكال الأول: إن مسألة المقدمة ليست من مصاديق مسألة الاجتماع؛ وذلك لأن الاجتماع إنما يكون حين تعلّق الوجوب بعنوانٍ، وتعلّق الحرمة بعنوان آخر، ثم اجتماع العنوانين في شيء خارجي، نظير حرمة الغصب، ووجوب الصلاة، فلو صلّى في المغصوب كانت تلك الصلاة الخارجية مجمعاً للعنوانين.

وليست مسألة المقدمة من هذا القبيل، فإنه لا وجوب لعنوان المقدمية، حتى نقول باجتماع عنوانين في ركوب الدابة المغصوبة، بحيث كانت المقدميّة واجبة والغصب محرّم، فاجتمعا في هذا الركوب!!، بل مرّ مراراً أن الواجب هو واقع المقدمة ووجودها الخارجي، فلا يوجد عنوانان حتى تكون مسألة المقدمة من مصاديق مسألة الاجتماع، بل هذا الوجود الخارجي أخص من العنوان الحرام، فالغصب مطلقاً حرام، وهذا الركوب من مصاديق الغصب، فصار المورد من مصاديق مسألة النهي في العبادة والمعاملة.

[2] أن هذا المورد وهو كون المقدمة محرّمة، «من باب الاجتماع» أي: من مصاديق باب الاجتماع، «كي تكون» ثمرة باب المقدمة، «مبنية عليه» بما يذكر في بحث الاجتماع.

[3] أي: في باب المقدمة، ليس الواجب هو عنوان المقدمية، «ما هو بالحمل الشائع» أي: بوجوده الخارجي، فالوجوب لا يتعلّق بالعنوان، بل بالواقع الخارجي.

ص: 145

على الملازمة[1] من باب النهي في العبادة والمعاملة[2].

وثانياً[3]: لا يكاد يلزم الاجتماع أصلاً، لاختصاص الوجوب[4] بغير المحرّم في غير صورة الانحصار به. وفيها[5] إما لا وجوب للمقدمة لعدم وجوب ذي المقدمة لأجل المزاحمة[6]،

-------------------------------------------------------------------

إذن، فلا يوجد عنوانان حتى يكون من مصاديق باب الاجتماع.

[1] أي: حيث كان عنوان واحد، فذلك العنوان - وهو الغصب مثلاً - منهي عنه، وهذه المقدمة من مصاديق الغصب، فتكون منهياً عنها.

[2] أي: من مصاديق تلك المسألة، فإن كانت المقدمة عبادية - كالوضوء بالمغصوب - كان من النهي في العبادة، وإن كانت المقدمة غير عبادية - كركوب الدابة المغصوبة - كان من النهي في المعاملة - بمعناها العام - .

[3] حاصل الإشكال الثاني: هو ارتفاع أحد التكليفين دائماً، فلا اجتماع أصلاً؛ وذلك لأنه إما لا تنحصر المقدمة في الحرام أو تنحصر، فعلى عدم الانحصار، يترشح الوجوب إلى خصوص المقدمة المباحة، ولا يترشح على المقدمة المحرمة؛ لوجود مانع عن وجوبها.

وعلى الانحصار يحصل تنافٍ بين ذي المقدمة وبين المقدمة المحرمة، كما لو انحصر أداء الدين الواجب بركوب الدابة المغصوبة، فمصلحة أداء الدين تتنافى مع مفسدة الغصب، وحينئذٍ يتقدّم أقواهما ملاكاً فلا يتحقق الاجتماع.

[4] أي: الوجوب الغيري المقدمي.

[5] أي: وفي صورة الانحصار يتنافى وجوب ذي المقدمة مع حرمة المقدمة، فيتقدّم أقواهما ملاكاً.

[6] كما لو انحصر الذهاب إلى الحج بقتل النفس المحترمة، وإنما كان تزاحماً لوجود الملاك في كليهما، عكس التعارض الذي ينحصر الملاك في أحدهما.

ص: 146

وإما لا حرمة لها لذلك[1]، كما لا يخفى[2].

وثالثاً[3]: إنّ الاجتماع وعدمه لا دخل له في التوصل(1) بالمقدمة[4] المحرمة وعدمه

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لا حرمة للمقدمة لأجل المزاحمة، كما لو انحصر إنقاذ الغريق في المرور في الأرض المغصوبة.

[2] وقد شطب المصنف في النسخة المصحّحة - على ما قيل - على هذا الإشكال؛ وذلك لأن جميع موارد الاجتماع يكون من هذا القبيل، فتأمل.

[3] حاصل الإشكال الثالث: إنه لو سلّمنا كون مسألة المقدمة من مصاديق مسألة الاجتماع، فنقول: إنه لا ثمرة في إدخال المقدمة في مسألة الاجتماع أصلاً؛ وذلك لأن المقدمة إما توصلية وإما تعبديّة...

فإن كانت توصلية، فالغرض يحصل حتى من المقدمة المحرّمة، فسواء ركب الدابة المباحة أم ركب الدابة المغصوبة فإنه يصل إلى مكة، ولا فرق في ذلك بين أن نقول بوجوب المقدمة أم عدم وجوبها، كما لا فرق سواء قلنا بجواز الاجتماع أم امتناعه.

وإن كانت تعبديّة - وهو منحصر في الطهارات الثلاث - فلا فرق في صحة العبادة أو بطلانها، سواء قلنا بوجوب المقدمة أم عدم وجوبها؛ وذلك لأنه لو قلنا بجواز الاجتماع وقع الوضوء صحيحاً مطلقاً؛ لأنه مستحب في نفسه، فسواء كان الوضوء واجباً غيرياً أم لم يكن واجباً فإنه مستحب في نفسه، ولا محذور في اجتماعه مع عنوان محرّم، فلا إشكال في صحته، وكذا لو قلنا بامتناع الاجتماع، فيقع الوضوء باطلاً مطلقاً؛ لأن حرمة الغصب أهم من استحباب الوضوء، وكذا هي أهم من الوجوب الغيري للوضوء، وسبب الأهمية أن الوضوء له بدل وهو التيمم، فلذا تكون حرمة الغصب أقوى ملاكاً، وسيأتي تفصيل ذلك في بحث الاجتماع.

[4] الذي هو علة وجوبها، كما مرّ أن التوصل (حيثٌ تعليلي) لا (حيثٌ تقييدي).

ص: 147

أصلاً، فإنه[1] يمكن التوصل(1)

بها إن كانت توصلية، ولو لم نقل بجواز الاجتماع، وعدم جواز التوصل(2)

بها[2] إن كانت تعبدية على القول بالامتناع - قيل[3] بوجوب المقدمة أو بعدمه - وجواز التوصل(3)

بها على القول بالجواز كذلك - أي قيل بالوجوب أو بعدمه - . وبالجملة: لا يتفاوت الحال في جواز التوصل(4) بها وعدم جوازه أصلاً بين أن يقال بالوجوب أو يقال بعدمه، كما لا يخفى.

في تأسيس الأصل في المسألة.

اعلم أنه لا أصل[4]

-------------------------------------------------------------------

[1] الضمير للشأن، «بها» بالمقدمة.

[2] عطف على (فإنه يمكن التوصل)، وكان الأصح أن يقول: (كما لا يمكن التوصل بها...).

[3] أي: سواء قيل بوجوب المقدمة أم لا، فانتفت الثمرة بين القولين.

في محل البحث[1] في المسألة، فإن الملازمة بين وجوب المقدمة ووجوب ذي المقدمة وعدمها ليست لها حالة سابقة، بل تكون الملازمة أو عدمها أزلية[2].

نعم، نفس وجوب المقدمة يكون مسبوقاً بالعدم، حيث يكون[3] حادثاً بحدوث وجوب ذي المقدمة، فالأصل عدم وجوبها.

وتوهم[4]

-------------------------------------------------------------------

متيقنة، والآن الملازمة مشكوكة فنستصحب تلك الحالة السابقة.

الثاني: جريان الأصل في (الوجوب)، بأن نقول: قبل وجوب ذي المقدمة لم تكن المقدمة واجبة، ونشك في وجوب المقدمة بعد وجوب ذي المقدمة، فنستصحب عدم الوجوب السابق، مثلاً: قبل الاستطاعة لا وجوب للحج ولا لمقدماته، وبعد الاستطاعة نشك في وجوب المقدمات فنستصحب عدم الوجوب.

[1] وهو الملازمة بين وجوب ذي المقدمة ووجوب المقدمة.

[2] لأن الملازمة شيء ثابت في نفس الأمر، ولا تدور مدار وجود الطرفين، بل هي من لوازم الماهية، التي تجتمع مع الوجوب والامتناع والإمكان، ومع العدم والوجود.

[3] أي: يكون وجوب المقدمة، «فالأصل» أي: الاستصحاب.

عدم جريانه[1] - لكون وجوبها على الملازمة من قبيل لوازم الماهية غير مجعولة ولا أثر آخر[2] مجعول مترتب عليه[3]، ولو كان لم يكن بمهم هاهنا - مدفوعٌ[4]

-------------------------------------------------------------------

كزوجية الأربعة، فإن الزوجية غير موجودة لوحدها من غير الأربعة، ولا أنه تجعل الزوجية كما تجعل الأربعة. ودليل ذلك - أي: عدم الجعل البسيط أو المركب للوازم الماهية - هو استحالة وجود الزوجية مع قطع النظر عن الأربعة، كاستحالة إيجادها بعد إيجاد الأربعة، بل كلّما وجدت الزوجية وجدت الأربعة.

والحاصل: إن وجوب المقدمة لازم ذاتي لوجوب ذي المقدمة - على القول بالملازمة - واللوازم الذاتية غير مجعولة شرعاً، فلا يمكن جريان الاستصحاب فيها؛ إذ لابد في الاستصحاب من كون المستصحب مجعولاً شرعياً - بأن كان حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم شرعي - .

[1] أي: عدم جريان الاستصحاب، «وجوبها» أي: وجوب المقدمة، «على الملازمة» أي: على القول بملازمة وجوب ذي المقدمة لوجوب المقدمة.

لا يقال: على عدم الملازمة لا يكون عدم الوجوب من لوازم الماهية.

لأنه يقال: إذا لم يكن الوضع شرعيّاً فلا يكون الرفع شرعيّاً أيضاً، فتأمل.

[2] أي: وليس الوجوب موضوعاً لأثر شرعي مجعول، فإنه كما عرفت لابد من أن يكون المستصحب حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم شرعي.

إن قلت: النذر وشبهه أثر شرعي، ووجوب المقدمة قد يكون موضوعاً لهذا الأثر.

قلت: هذا ليس أثراً يعتد به، فلا يخرج الجعل عن اللغوية عرفاً بأمثال هذا الأثر.

[3] أي: على وجوب المقدمة، «ولو كان» أي: لو كان أثر كما في النذر.

[4] جواب عن التوهم، وحاصله: إنه يوجد جعل تبعي، أي: جعل وجوب المقدمة بتبع جعل وجوب ذي المقدمة، كما أنه لا شك في جعل الزوجية لكن جعلها بتبع جعل الأربعة، وهذا المقدار يكفي في صحة الاستصحاب وإخراجه عن اللغوية.

ص: 150

بأنه[1] وإن كان غير مجعول بالذات، لا بالجعل البسيط الذي هو مفاد كان التامة[2]، ولا بالجعل التأليفي الذي هو مفاد كان الناقصة[3]، إلاّ أنه[4] مجعول بالعرض وبتبع جعل وجوب ذي المقدمة، وهو[5] كافٍ في جريان الأصل.

ولزوم التفكيك[6] بين الوجوبين مع الشك لا محالة - لأصالة عدم وجوب المقدمة مع وجوب ذي المقدمة[7] - لا ينافي[8]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: بأن وجوب المقدمة، «بالذات» أي: بنفسه ومستقلاً.

[2] وكان التامة هي التي لا تحتاج إلى خبر، بل يُراد بها إثبات أصل الوجود، كما نقول: (كان زيد) أي: وُجد.

[3] «التأليفي» أي: المركّب، وكان الناقصة هي التي تحتاج إلى خبر؛ إذ يُراد بها إثبات شيء لشيء، كما نقول: (كان زيد قائماً).

[4] أن وجوب المقدمة، وفسّر قوله: (بالعرض) بقوله: (وبتبع جعل... الخ).

[5] أي: الجعل بالتبع يكفي لجريان الاستصحاب؛ لعدم كونه لغواً.

الملازمة بين الواقعيين[1]، وإنما ينافي الملازمة بين الفعليين[2]. نعم، لو كانت الدعوى هي الملازمة المطلقة حتى في المرتبة الفعلية لما صح التمسك بالأصل[3]، كما لا يخفى.

إذا عرفت ما ذكرنا فقد تصدى غير واحد من الأفاضل(1) لإقامة البرهان على الملازمة[4]؛ وما أتى منهم بواحد[5] خالٍ عن الخلل.

-------------------------------------------------------------------

وهذا نظير ما لو توضأ بماء مشكوك النجاسة، فمقتضي الاستصحاب هو طهارة اليد وبقاء الحدث، مع أنه واقعاً إمّا يده طاهره وهو متوضئ، وإما يده نجسة وهو غير متوضّئ، لكن لا بأس بذلك؛ لأن التفكيك ظاهري لا واقعي.

[1] أي: الوجوب الواقعي للمقدمة، والوجوب الواقعي لذي المقدمة.

[2] أي: لو كان وجوب المقدمة ووجوب ذي المقدمة فعليين وفي الظاهر، فحينئذٍ لا يمكن إجراء استصحاب عدم الوجوب؛ لحصول التنافي بين الوجوب الظاهري وعدم الوجوب الظاهري، لكن لا منافاة بين الوجوب الواقعي وعدم الوجوب الظاهري، كما سيأتي تفصيله في بحث الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي.

[3] لأن الملازمة الظاهرية تتنافي مع عدم الوجوب الظاهري، لكن الدعوى ليست هذا.

والأولى إحالة ذلك إلى الوجدان حيث إنّه أقوى شاهد على أن الإنسان إذا أراد شيئاً له مقدمات أراد تلك المقدمات لو التفت إليها بحيث ربما يجعلها في قالب الطلب مثله[1]، ويقول مولوياً: (ادخل السوق واشتر اللحم) - مثلاً - ، بداهة[2] أن الطلب المنشأ بخطاب: (ادخل) مثل المنشأ بخطاب: (اشتر) في كونه بعثاً مولوياً، وأنه[3] حيث تعلقت إرادته بإيجاد عبده الاشتراء ترشحت منها له إرادة أخرى بدخول السوق بعد الالتفات إليه[4] وأنه يكون مقدمة له، كما لا يخفى.

ويؤيد الوجدان[5] بل يكون من أوضح البرهان وجود الأوامر الغيرية في الشرعيات

-------------------------------------------------------------------

للقوم، «ذلك» أي: البرهان.

[1] أي: مثل الشيء - الذي هو ذو المقدمة - .

[2] هذا دفع لتوهم أن الطلب إرشادي لا مولوي، والجواب: إنه لا نشعر بالفرق بين الطلبين، فلا فرق بين (ادخل) وبين (اشتر)، «كونه» أي: كون خطاب اشتر.

[3] معطوف على قوله: (أن الطلب المنشأ...)، والمعنى أنا بالوجدان نشعر بأن الطلب مولوي، كما أن الإرادة متعلقة بالمقدمات أيضاً، «أنه» للشأن، «إرادته» أي: المولى، «منها» من إرادته الشراء، «له» للمولى.

[4] إلى دخول السوق، «وأنه يكون...» أي: وبعد الالتفات إلى أن دخول السوق مقدمة للشراء.

[5] هذا هو الدليل الثاني، وحاصله: إن هناك في الشرع والعرف أوامر تعلقت بالمقدمات كقوله: {فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَكُمۡ وَأَيۡدِيَكُمۡ...}(1) الآية، وليس تعلّق الأمر إلاّ لكونها مقدمة، فإذا كان الملاك في الوجوب هو المقدمية ثبت وجوب كل المقدمات؛ لوجود هذا الملاك فيها.

إن قلت: لعل الملاك هو كون الأوامر الشرعية أو العرفية شرطاً أو سبباً،

ص: 153

والعرفيات، لوضوح أنه[1] لا يكاد يتعلق بمقدمة أمر غيري إلاّ إذا كان فيها مناطه. وإذا كان[2] فيها كان في مثلها، فيصح تعلقه به[3] أيضاً لتحقق ملاكه ومناطه.

والتفصيل[4] بين السبب وغيره(1)

والشرط الشرعي وغيره(2) سيأتي بطلانه.

وأنه[5] لا تفاوت في باب الملازمة بين مقدمة ومقدمة.

ولا بأس بذكر الاستدلال[6] الذي هو كالأصل لغيره مما ذكره الأفاضل عن

-------------------------------------------------------------------

فالوضوء شرط لصحة الصلاة، ودخول السوق سبب لشراء اللحم مثلاً، ولذا أُمر به مستقلاً.

قلت: سيأتي بطلان التفصيل بين الشرط وغيره وبين السبب وغيره، فحينئذٍ لا يكون الملاك إلاّ المقدميّة.

[1] للشأن، وهذا بيان أن الملاك هو المقدميّة، وهذا الملاك موجود في كل المقدمات، «فيها» في المقدمة، «مناطه» أي: ملاك الأمر الغيري.

[2] أي: إذا كان المناط «فيها» في المقدمات التي تعلّق بها أمر شرعي أو عرفي، «في مثلها» لأن حكم الأمثال في ما يجوز وفي ما لا يجوز واحد.

[3] أي: تعلق الأمر الغيري، «به» بمثلها، «أيضاً» كتعلقه بالمقدمات التي صرّح بالأمر فيها، «ملاكه» أي: ملاك الأمر الغيري.

[4] إشارة إلى الإشكال على تعميم الوجوب لكل المقدمات.

[5] عطف تفسيري على (بطلانه).

[6] هذا هو الدليل الثالث، وهو مركب من مقدمتين:

الأولى: إن المقدمة إذا لم تكن واجبة لجاز تركها؛ لأن كل واجب يجوز تركه، مثلاً: لو لم يجب قطع المسافة إلى الحج لجاز الجلوس في البلد إلى أن يحين الحج.

ص: 154

الاستدلالات، وهو ما ذكره أبو الحسن الحسين البصري(1)، وهو: أنه لو لم يجب المقدمة لجاز تركها، وحينئذٍ فإن بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق، وإلاّ[1] خرج الواجب المطلق عن وجوبه.

وفيه - بعد إصلاحه[2]

-------------------------------------------------------------------

الثانية: وحينئذٍ يلزم أحد محذورين:

1- إما التكليف بما لا يطاق، وهو التكليف بذي المقدمة في حال عدم الإتيان بالمقدمة.

2- وإما سقوط الوجوب المطلق وتحوّله إلى واجب مشروط، أي: لا وجوب للحج أصلاً ما دام لم يأت بالمقدمة، فإذا أتى بالمقدمة صدفة واتفاقاً فحينئذٍ يجب الحج.

وحيث بطل التالي - وهو كلا المحذورين - فالمقدم، وهو جواز ترك المقدمة باطل أيضاً، فلابد من وجوبها.

[1] أي: لو لم يبق الواجب المطلق على وجوبه، بل ينقلب إلى واجب مشروط حيث لا وجوب قبل تحقق المقدمة.

[2] قبل الجواب عن الدليل، لابد من تصحيحه...

أولاً: أن يكون المراد من (لجاز تركه) في المقدمة الأولى هو الجواز بالمعنى الأعم، الشامل للاستحباب والكراهة والإباحة، أما لو كان المراد الجواز بالمعنى الأخص - أي: خصوص الإباحة - فبطلان المقدمة الأولى واضح لا يخفى؛ إذ لا تلازم بين عدم الوجوب وبين الإباحة، فقد لا يكون الشيء واجباً ولا مباحاً، بل يكون مستحباً أو مكروهاً.

وثانياً: أن يكون المراد من (حينئذٍ) في المقدمة الثانية هو حين الترك لا حين جواز الترك، فإن جواز الترك من غير ترك فعلي لا محذور فيه، فلو جاز ترك المسير إلى

ص: 155

بإرادة عدم المنع الشرعي[1] من التالي في الشرطية الأولى، لا الإباحة الشرعية، وإلاّ[2] كانت الملازمة واضحة البطلان؛ وإرادة[3] الترك عما أضيف إليه الظرف[4]، لا نفس الجواز، وإلاّ[5] فمجرد الجواز بدون الترك لا يكاد يتوهم صدق القضية الشرطية الثانية[6] -: ما لا يخفى[7]،

-------------------------------------------------------------------

الحج لكن المكلف لم يتركه، بل سار إلى الحج فلا يلزم لا التكليف بما لا يطاق، ولا خروج الحج عن الوجوب.

[1] وهو الإباحة بالمعنى الأعم، «التالي» وهو قوله: لجاز تركه، «الشرطية الأولى» وهي المقدمة الأولى للدليل.

[2] أي: لو لم يُرِد الجواز بالمعنى الأعم، بل أراد خصوص الإباحة الشرعية «الملازمة» بين عدم الوجوب والإباحة.

[3] هذا التصحيح الثاني، وهو عطف على (إرادة عدم المنع الشرعي...)، أي: وإصلاحه بإرادة الترك.

[4] في قوله: (حينئذٍ)، فإن (حين) ظرف بمعنى الزمان، فأضيف إلى (إذ) وقد أُضيفت (إذ) إلى جملة، وقد حذفت وعُوّض عنها بالتنوين، والحاصل: إن المراد من (حينئذٍ) ليس حين جواز الترك، بل حين الترك فعلاً.

[5] أي: لو كان المراد (حين جواز الترك) لم يلزم المحذوران أصلاً.

[6] فإن التالي يبطل فيبطل المقدم معه؛ لأن جواز الترك لا يلزم منه لا التكليف بما لا يطاق، ولا خروج الواجب المطلق عن وجوبه، مثلاً: من جاز له ترك السفر إلى مكة، لكنه سافر إليها جوازاً، فإنه يقدر على الإتيان بالحج مع بقاء الحج على وجوبه.

[7] أي: وفيه - بعد الإصلاح - ما لا يخفى، وحاصله: إن المقصود من (لجاز تركه) في المقدمة الأولى، هل جواز الترك شرعاً أم جواز الترك شرعاً وعقلاً؟

ص: 156

فإنّ الترك بمجرد عدم المنع شرعاً[1] لا يوجب صدق إحدى الشرطيتين[2]، ولا يلزم أحد المحذورين، فإنه[3] وإن لم يبق له وجوب معه، إلاّ أنه كان ذلك بالعصيان، لكونه[4] متمكناً من الإطاعة والإتيان، وقد اختار تركه[5] بترك مقدمته

-------------------------------------------------------------------

فإن كان المراد الأول - أي: جواز الترك شرعاً - فلا يلزم المحذوران المذكوران في المقدمة الثانية، أي: فلا يسقط وجوب الحج أصلاً؛ لأنه مع جواز ترك قطع المسافة شرعاً يبقى حكم العقل بوجوب السفر، فلو لم يقطع المسافة إلى أن فاته الحج فإنه يكون عاصياً؛ إذ كان يمكنه الحج لكنه لم يحجّ، وقد مرّ سابقاً أن التكليف كما يسقط بالامتثال كذلك قد يسقط بالعصيان.

وإن كان المراد الثاني - أي: جواز الترك شرعاً وعقلاً - فلا تصحّ المقدمة الأولى؛ لأن عدم الوجوب الشرعي لا يلازم جواز الترك عقلاً وشرعاً، فإنه وإن لم يكن مانع شرعي عن الترك إلاّ أنه يمكن أن لا تكون المقدمة محكومة بأيِّ حكم من الأحكام الشرعية، ومع ذلك تكون محكومة بالوجوب العقلي.

[1] أي: لو كان المراد من (لجاز تركه) هو الجواز الشرعي.

[2] أي: الشرطية الثانية، والمعنى أنه لو جاز الترك شرعاً لم يلزم لا التكليف بما لا يطاق، ولا سقوط الواجب عن وجوبه، وفي بعض النسخ (الشرطين) والمراد المحذورين.

[3] للشأن، «له» لذي المقدمة، «معه» أي: مع ترك المقدمة، «ذلك» الترك.

[4] أي: لكون المكلّف، «متمكناً» أي: حين الترك كان متمكناً من عدم الترك، وقد كان العقل يحكم عليه بعدم الترك، فلا يكون معذوراً في تركه، فيكون عاصياً حين ترك ذي المقدمة.

[5] أي: ترك الواجب كالحج في المثال، وهذا الترك كان بسوء اختياره، فلا مانع من عقابه.

ص: 157

بسوء اختياره، مع حكم العقل بلزوم إتيانها[1] إرشاداً[2] إلى ما في تركها من العصيان المستتبع للعقاب.

نعم[3]، لو كان المراد من الجواز جواز الترك شرعاً وعقلاً يلزم أحد المحذورين، إلاّ أن الملازمة[4] على هذا[5] في الشرطية الأولى ممنوعة، بداهة أنه لو لم يجب شرعاً لا يلزم أن يكون جائزاً شرعاً وعقلاً، لإمكان أن لا يكون محكوماً بحكمٍ شرعاً وإن كان واجباً[6] عقلاً إرشاداً، وهذا واضح.

وأما التفصيل بين السبب وغيره(1):

فقد استدل على وجوب السبب[7]، بأن

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: المقدمة، فلا وجوب شرعي فيها، لكن العقل يحكم بلزومها ليتمكن من إطاعة أمر ذي المقدمة.

[2] لا يخفى أن المصنف في الدليل الأول الوجداني ادعى أن وجوبها مولوي لا إرشادي، فكلامه هنا يخالف كلامه هناك، فلاحظ.

[3] أي: لو كان المراد من (لجاز تركها) هو جواز الترك شرعاً وعقلاً فحينئذٍ تصدق المقدمة الثانية، أي: يلزم المحذوران، لكن لا نسلّم بالمقدمة الأولى.

[4] أي: الملازمة في الشرطية الأولى حيث قال: (لو لم تجب المقدمة لجاز تركها).

[5] أي: جواز الترك شرعاً وعقلاً؛ وذلك لأن جواز الترك شرعاً لا يلازم جواز الترك عقلاً وشرعاً، بل قد لا يكون للمقدمة حكم أصلاً.

[6] أي: وإن كانت المقدمة واجبة عقلاً.

التكليف لا يكاد يتعلق إلاّ بالمقدور، والمقدور لا يكون إلاّ هو السبب، وإنما المسبب من آثاره المترتبة عليه قهراً[1]، ولا يكون[2] من أفعال المكلف وحركاته أو سكناته، فلابد من صرف الأمر المتوجّه إليه عنه إلى سببه.

ولا يخفى ما فيه[3] من أنه[4] ليس بدليل على التفصيل، بل على أن الأمر النفسي

-------------------------------------------------------------------

إذا وجبت الملكية فمقدمتها، وهو العقد، يكون واجباً، لأنه سبب للملكية فتترتب عليه قهراً، وأما الحج فقطع المسافة ليس سبباً؛ لأنه لا يترتب عليه الحج، بل يتمكن للمكلّف بعد الوصول إلى مكة من الحج أو تركه، وقد مرّ تفصيل الكلام في الأفعال التوليدية والأفعال المباشرية.

والدليل على ذلك أن المسبب غير مقدور؛ فلذا لا يتعلق التكليف به، بل يتعلق بمقدمته وهي مقدورة، أما غير المسبب فإنه مقدور، فيكون واجباً بنفسه، ولا وجوب لمقدمته.

[1] من غير اختيار للمكلّف على تلك الآثار، فهي ليست من أفعاله، والتكليف إنما يتوجه إلى فعل المكلّف، مثلاً: الإلقاء في النار فعل اختياري للمكلف، وأما الإحراق فهو نتيجة قهرية وليست فعلاً للمكلّف!!

[2] أي: لا يكون المسبب.

[3] يستشكل المصنف عليه بإشكالين:

الأول: إن هذا ليس تفصيلاً في المقدمة، بل هو تفصيل في ذي المقدمة، بأن الواجب النفسي قد يكون السبب وقد يكون شيئاً آخر، فالسبب خرج عن كونه مقدمة وواجباً غيرياً إلى أنه واجب نفسي.

الثاني: إن المسبب مقدور وذلك بالقدرة على سببه؛ لأن القدرة قد تتعلق بالشيء بلا واسطة، وقد تتعلق بالشيء مع الواسطة، ومن الواضح صحة التكليف بما هو مقدور بالواسطة.

[4] هذا هو الإشكال الأول، «أنّه» أن هذا الدليل، «التفصيل» في المقدمة، «بل»

ص: 159

إنما يكون متعلقاً بالسبب دون المسبّب. مع[1] وضوح فساده، ضرورة أن المسبب مقدور المكلف وهو متمكن عنه بواسطة السبب، ولا يعتبر في التكليف أزيد من القدرة، كانت[2] بلا واسطة أو معها، كما لا يخفى.

وأما التفصيل بين الشرط الشرعي وغيره[3]: فقد استدل على الوجوب في الأول[4] بأنه لو لا وجوبه شرعاً لما كان شرطاً[5] حيث[6] إنّه ليس مما لابد منه عقلاً أو عادةً[7].

-------------------------------------------------------------------

تفصيل في ذي المقدمة.

[1] هذا الإشكال الثاني، «فساده» أي: فساد الدليل.

[2] أي: سواء كانت، «معها» أي: مع الواسطة.

وفيه[1] - مضافاً[2] إلى ما عرفت من رجوع الشرط الشرعي إلى العقلي - : أنه[3] لا يكاد يتعلق الأمر الغيري إلاّ بما هو مقدمة الواجب[4]، فلو كانت مقدميته[5] متوقفة على تعلقه بها لدار[6].

والشرطية[7]

-------------------------------------------------------------------

بهما لمعرفة الناس مقدميتهما.

[1] والجواب بوجهين:

الأول: إنه قد ذكرنا في أول بحث المقدمة في تقسيم المقدمة إلى عقلية وشرعية وعادية، أن المقدمة الشرعية ترجع إلى المقدمة العقلية، وحينئذٍ فصارت المقدمة الشرعية عقلية، فلا فرق بينها وبين سائر المقدمات العقلية، فإما أن تجب جميعاً أو لا يجب أيٌّ منها.

الثاني: إنه لا يمكن معرفة الشرطية من الأمر الشرعي بالشرط، وإلاّ لزم الدور؛ وذلك لأن تعلّق الأمر الغيري بشيء متوقف على مقدميته، لأنه لو لم يكن مقدمةً لم يكن مأموراً به غيريّاً، فلو كانت مقدميته متوقفة على الأمر الغيري للزم الدور.

[2] هذا هو الإشكال الأول، «عرفت» في تقسيمات المقدمة.

[3] هذا هو الإشكال الثاني، «أنه» للشأن.

[4] لأن المقدميّة حيثٌ تعليلي، أي: هي علة وجوب المقدمة.

[5] أي: مقدمية الشرط الشرعي، «تعلقه» أي: تعلق الأمر الغيري، «بها» بالمقدمة التي هي الشرط الشرعي.

[6] أي: لصار دوراً صريحاً.

[7] دفع لإشكال، والإشكال هو أن هذا الدور أيضاً يلزم على قول المصنف؛ لأن الشرطية متوقفة على الأمر الغيري؛ إذ لولاه لما كنا نعلم بشرطية الوضوء للصلاة - مثلاً - ، والأمر الغيري متوقف على ثبوت الشرطية؛ إذ لو لا الشرطية لما أمر المولى بالشرط!!

ص: 161

وإن كانت منتزعة عن التكليف[1]، إلاّ أنه عن التكليف النفسي المتعلق بما قُيّد بالشرط[2]، لا عن الغيري[3]، فافهم[4].

تتمة: لا شبهة[5] في أن مقدمة المستحب كمقدمة الواجب، فتكون مستحبة لو

-------------------------------------------------------------------

والجواب: إن الشرطية ليست متوقفة على الأمر الغيري، فانهدم الركن الأول للدور.

بيانه: إن الشرطية ليست متوقفة على الوجوب الغيري، بل هي منتزعة عن الوجوب النفسي بالصلاة المقيدة بالوضوء، فارتفع الدور؛ وذلك لأن الأمر الغيري متوقف على ثبوت الشرطية، وهي متوقفة على الوجوب النفسي.

[1] أي: من الأمر النفسي المتعلّق بذي المقدمة، فإن الأمر النفسي تعلّق بالصلاة المقيدة بالوضوء، ومن ذلك عرفنا مقدمية الوضوء للصلاة!!

[2] كالصلاة المقيدة بالوضوء في المثال.

[3] أي: ليست المقدمية متوقفة على الأمر الغيري.

[4] لعله إشارة إلى أن هذا لا يدفع الدور، بل ينقله من الدور في الأمر الغيري إلى الدور في الأمر النفسي؛ وذلك لأن الأمر النفسي بالصلاة المقيدة بالطهارة يتوقف على مقدمية الطهارة، ومقدمية الطهارة متوقفة على الأمر النفسي بالصلاة المقيّدة بالطهارة، فرجع الدور.

والصحيح في جواب الدور - سواء في الأمر الغيري أم في الأمر النفسي - أن يقال: إن تعلق الوجوب بالوضوء أو بالصلاة المقيدة بالوضوء يتوقف على شرطية الوضوء ثبوتاً وفي الواقع. وانتزاع عنوان الشرطية يتوقف على وجوب الوضوء، أو وجوب الصلاة المقيدة بالوضوء إثباتاً وفي مرحلة معرفة المكلّفين للشرط. فصار أحد الطرفين في مرحلة الإثبات، والآخر في مرحلة الثبوت فلا دور.

قيل بالملازمة. وأما مقدمة الحرام والمكروه[1] فلا تكاد تتصف[2] بالحرمة أو الكراهة، إذ منها[3] ما يتمكن معه من ترك الحرام أو المكروه اختياراً[4] كما كان متمكناً قبله[5]،

-------------------------------------------------------------------

مقدمة الواجب ومقدمة المستحب، فإن إرادة ذي المقدمة تتوقف على إرادة المقدمة غيرياً.

[1] مقدمات المكروه والحرام على قسمين:

الأول: ما يبقى الاختيار بعد المقدمة، كمن يريد القتل، فإنّ له مقدمات كشراء السلاح ونحوه، ومن المعلوم أنه بفعل هذه المقدمات لا يتحقق القتل، فلا تترشح الحرمة على المقدمة.

والفرق بين مقدمة الواجب ومقدمة الحرام أن المطلوب في الواجب هو الفعل، والفعل يتوقف على المقدمات، فتجب بناءً على الملازمة، لكن المطلوب في الحرام هو الترك، وهذا الترك لا يتوقف على ترك المقدمات؛ إذ يمكن ترك الحرام مع فعل كل مقدماته.

الثاني: ما لا يبقى الاختيار بعد المقدمة، كمن يُلقي المقتول من فوق مرتفع، فإنه بعد الإلقاء لا يتمكن من منع زهوق روح المقتول، فهذه المقدمة نلتزم بحرمتها بناء على الملازمة.

[2] في القسم الأول، وهي ما يبقى بعدها اختيار فعل الحرام والمكروه أو تركهما.

[3] من مقدمات الحرام والمكروه، «يتمكن» المكلّف «معه» الضمير يرجع إلى الموصول الذي هو المقدمة.

[4] فلم يتوقف تركهما على ترك تلك المقدمات، فلا وجه لترشّح الحرمة أو الكراهة إلى تلك المقدمات؛ لأن مناط الترشّح هو التوقف.

[5] الضمير للموصول، والمراد منه المقدمة.

ص: 163

فلا دخل له[1] أصلاً في حصول ما هو المطلوب من ترك الحرام أو المكروه، فلم يترشح[2] من طلبه طلب ترك مقدمتهما.

نعم[3]، ما لا يتمكن معه من الترك المطلوب لا محالة يكون مطلوب الترك[4]، ويترشّح من طلب تركهما طلب ترك خصوص هذه المقدمة، فلو لم يكن[5] للحرام مقدمة لا يبقى معها اختيارُ تركه لما اتصف بالحرمة مقدمة من مقدماته.

لا يقال[6]: كيف[7]؟ ولا يكاد يكون فعلٌ إلاّ عن مقدمة[8] لا محالة معها يوجد،

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لترك المقدمة.

[2] أي: حيث لم يتوقف ترك الحرام أو المكروه على ترك هذه المقدمات، فلا يوجد فيها مناط الحرمة، «طلبه» أي: طلب ترك الحرام أو المكروه.

[3] هذا القسم الثاني من مقدمات الحرام والمكروه، «ما» أي: المقدمات التي، «لا يتمكن» أي: المكلّف، «معه» الضمير يرجع للموصول وهو المقدمات، «لا محالة» أي: بعدها يقع الحرام أو المكروه من غير تمكن المكلّف من منع الوقوع.

[4] أي: ترك تلك المقدمات، فتترشح الحرمة أو الكراهة إليها، بناءً على الملازمة.

[5] أي: لو فعل جميع المقدمات، ومع ذلك بقي على اختياره في فعل الحرام والمكروه أو تركهما، بأن كان الحرام من الأفعال المباشرية لا التوليدية، و«لا يبقى» صفة للمقدمة، «تركه» ترك الحرام.

[6] حاصله: كيف تقولون: إنّ جميع المقدمات غير محرّمة لعدم توقف الحرام عليها، مع أنه من الواضح أنه لابد في وجود الشيء من تحقق علته التامة، فالحرام لا يخلو من جزء أخير للعلة، وهذا الجزء لابدّ أن يكون محرّماً؛ لتحقق الحرام به لا محالة!! وكذا في مقدمة المكروه.

[7] أي: كيف لا تتصف المقدمات جميعاً بالحرمة؟

[8] وهي الجزء الأخير من العلة، «معها» أي: مع هذه المقدمة التي هي الجزء الأخير للعلة، «يوجد» ذلك الفعل.

ص: 164

ضرورة أن الشيء ما لم يجب لم يوجد.

فإنه يقال[1]: نعم، لا محالة يكون من جملتها[2] ما يجب معه صدور الحرام، لكنه لا يلزم أن يكون ذلك من المقدمات الاختيارية، بل من المقدمات الغير(1)

الاختيارية، كمبادئ الاختيار[3] التي لا تكون بالاختيار، والاّ لتسلسل[4]، فلا تغفل وتأمّل.

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصله: إن الجزء الأخير في الأفعال المباشرية هو الاختيار، فمن فعل جميع المقدمات يبقى مختاراً في أن يفعل الحرام أو يتركه، فكل تلك المقدمات لا تتصف بالحرمة؛ لعدم توقف الحرام عليها، وأما الجزء الأخير - وهو الاختيار - فلا يتصف بالحرمة أيضاً؛ لعدم كونه اختيارياً، وإلاّ لزم التسلسل، بأن يقال: إن سبب الاختيار هو اختيار آخر تعلق بهذا الاختيار الأول، وهكذا، كما مرّ تفصيله في بحث الطلب والإرادة، وحيث لم يكن الجزء الاخير اختيارياً فلا يتعلق به التكليف؛ لأن التكليف لا يتعلق إلاّ بالاختياريات.

[2] أي: من جملة المقدمات، وهو المقدمة التي تكون الجزء الأخير للعلّة، «يجب» أي: يتحقق لا محالة، «لكنه» الضمير للشأن، «ذلك» أي: ما يجب صدور الحرام وهو الجزء الأخير للعلة.

[3] من التصور والتصديق والعزم والجزم الخ، وقد مرّ تفصيلها في بحث الطلب والإرادة.

[4] وقد مرّ الإشكال على هذا الكلام، بأن اختيارية كل شيء بالإرادة، واختيارية الإرادة بنفسها، لا بإرادة أخرى، فراجع.

ص: 165

فصل: الأمر بالشيء هل يقتضي النهي عن ضده أو لا؟ فيه أقوال(1).

وتحقيق الحال يستدعي رسم أمور:

الأول: الاقتضاء في العنوان أعم[1] من أن يكون بنحو العينية(2)

أو الجزئية أو اللزوم من جهة التلازم بين طلب أحد الضدين وطلب ترك الآخر(3)

أو المقدمية، على ما سيظهر. كما أن المراد بالضد هاهنا هو مطلق المعاند والمنافي، وجودياً كان أو عدمياً[2].

-------------------------------------------------------------------

الثاني[1]: إن الجهة المبحوثة عنها في المسألة وإن كانت أنه هل يكون للأمر اقتضاء بنحوٍ من الأنحاء المذكورة[2]؟ إلاّ أنّه لما كان عمدة القائلين بالاقتضاء في الضد الخاص[3] إنّما ذهبوا إليه لأجل توهم مقدمية ترك الضد[4]، كان المهم صرف عنان الكلام في المقام إلى بيان الحال وتحقيق المقال في المقدمية وعدمها، فنقول - وعلى الله الاتكال - :

إن توهم(1)[5]

توقف الشيء على ترك ضده ليس إلاّ من جهة المضادة والمعاندة

-------------------------------------------------------------------

الأمر بها يقتضي النهي عن عدمها أم لا؟ والوجودي مثل الأمر بالإزالة هل يقتضي النهي عن الصلاة الموسعة أم لا؟

بين الوجودين[1]، وقضيتها الممانعة بينهما، ومن الواضحات[2] أن عدم المانع من المقدمات.

وهو توهم فاسد[3]، وذلك لأن المعاندة والمنافرة بين الشيئين لا تقتضي إلاّ عدم

-------------------------------------------------------------------

3- فعدم كل ضد من مقدمات وجود الضد الآخر.

مثلاً: إزالة النجاسة عن المسجد ضد الصلاة، لعدم إمكان اجتماعهما معاً، فالصلاة مانع عن الإزالة، فترك الصلاة مقدمة لتحقق الإزالة الواجبة.

ثم يضمّ إلى هذا برهان آخر وهو:

أ - إن ترك الصلاة مقدمة للإزالة الواجبة.

ب - ومقدمة الواجب واجبة.

ج - فترك الصلاة حينئذٍ واجب.

د - وإذا كان ترك الصلاة واجباً ففعل الصلاة حرام.

[1] أي: بين وجود الضدين تنافي ومعاندة، «وقضيتها» أي: مقتضى المضادة والمعاندة، «بينهما» بين الضدين.

[2] لأن وجود الشيء يتوقف على وجود المقتضي وعلى عدم المانع، مثلاً الاحتراق يتوقف على وجود النار وعلى عدم الرطوبة مثلاً.

[3] أجاب المصنف عن دليل المقدميّة بجوابين:

الجواب الأول: إن الضدين وعدمهما كلها في رتبة واحدة، فليس أحدهما مقدمة لترك الآخر، بيانه:

1- إن النقيضين في رتبة واحدة، فالصلاة وعدمها في رتبة واحدة.

2- وإن الضدين في رتبة واحدة أيضاً، فالصلاة والإزالة في رتبة واحدة.

3- وينتج من ذلك ببرهان المساواة كون عدم الصلاة والإزالة في رتبة واحدة، هكذا:

الصلاة وعدمها في رتبة واحدة، والصلاة والإزالة في رتبة واحدة، فعدم الصلاة

ص: 168

اجتماعهما في التحقق[1]، وحيث لا منافاة أصلاً بين أحد العينين وما هو نقيض الآخر وبديله[2]، بل بينهما كمال الملاءمة[3]، كان[4] أحد العينين مع نقيض الآخر وما هو بديله في مرتبة واحدةٍ، من دون أن يكون[5] في البين ما يقتضي تقدم أحدهما على الآخر[6]، كما لا يخفى.

-------------------------------------------------------------------

والإزالة في رتبة واحدة.

وبذلك تنتفي المقدميّة، لأن المقدمة من أجزاء علة ذي المقدمة، ومن المعلوم تقدم العلة وجميع أجزائها على المعلول.

[1] من غير اقتضاء لكون ترك أحدهما مقدمة للآخر.

[2] «لا منافاة» لاتحاد الرتبة، «أحد العينين» أي: أحد الشيئين كالإزالة، «نقيض الآخر» كعدم الصلاة التي هي نقيض الصلاة، «بديله» عطف تفسيري على (نقيض الآخر).

[3] الكاشف عن اتحاد الرتبة، فالإزالة وعدم الصلاة متلائمان جداً مما يكشف عن وحدة رتبتهما.

[4] «كان» جزاء قوله: (وحيث لا منافاة اصلاً...)، «أحد العينين» كالإزالة، «نقيض الآخر» كترك الصلاة، «وما هو بديله» عطف تفسيري على نقيض الآخر، لأن أحد النقيضين بديل الآخر إذ لا يجتمعان ولا يرتفعان، فإذا وجد أحدهما ارتفع الآخر.

[5] أي: حيث كانا في رتبة واحدة فلا يعقل تقدّم أحدهما على الآخر.

[6] وذلك لأنّه لا يمكن أن يكون المتقدم الوجود أو العدم، وذلك لعدم وجود مرجح للتقدّم، ولا يمكن أن يرتفع كلاهما معاً وهذا باطل لاستلزامه ارتفاع النقيضين وهو محال، فلم يبق إلاّ عدم وجود متقدّم بينهما، بل كلاهما في رتبة واحدة.

ص: 169

فكما أنّ قضيّة المنافاة بين المتناقضين لا تقتضي تقدم ارتفاع أحدهما في ثبوت الآخر، كذلك في المتضادين.

كيف[1]؟! ولو اقتضى التضاد توقّف وجود الشيء على عدم ضدّه[2] - توقف الشيء على عدم مانعه - لاقتضى[3] توقف عدم الضد على وجود الشيء - توقف عدم الشيء على مانعه - ، بداهة[4]

-------------------------------------------------------------------

[1] الجواب الثاني: وحاصله: أن القول بالمقدميّة يستلزم الدور، وذلك لأن كل واحد من الضدين يتوقف على عدم الآخر، ولازم هذا أن عدم الآخر متوقف على وجود هذا لأن عدم الشيء يتوقف على وجود المانع، وهذا دور واضح. مثلاً: الإزالة تتوقف على عدم الصلاة - كما يقول المستدل - حيث إن وجود الشيء يتوقف على عدم مانعه، وكذلك عدم الصلاة يتوقف على الإزالة لأن عدم الشيء يتوقف على وجود مانعه. «كيف» أي: كيف تكون مقدميّة والحال أنه لو اقتضى التضاد... الخ.

[2] كتوقف وجود الإزالة على عدم الصلاة، «توقف الشيء» أي: من باب أن الشيء يتوقف على عدم مانعه.

[3] جزاء (لو) أي: كان لازم المانعية هو توقف عدم الشيء على وجود المانع كعدم الإزالة تتوقف على وجود الصلاة.

[4] كأنه جواب عن إشكال مقدر، والإشكال: أن وجود الشيء يتوقف على عدم مانعه، لكن عدم المانع لا يتوقف على وجود الشيء، مثلاً: الإحراق يتوقف على عدم الرطوبة، لكن عدم الرطوبة لا تتوقف على الإحراق!

والجواب: أن المانعية في مثال الإحراق إنما هي من جانب واحد، أي الرطوبة مانعة عن الإحراق فيتوقف الإحراق على عدم الرطوبة، دون العكس إذ ليس عدم الرطوبة متوقفة على الإحراق.

ص: 170

ثبوت المانعية في الطرفين وكون المطاردة[1] من الجانبين، وهو دور واضح.

وما قيل(1)

في التفصي عن هذا الدور[2] بأنّ التوقف من طرف الوجود فعلي[3]، بخلاف التوقف من طرف العدم[4]، فإنه يتوقف على فرض ثبوت

-------------------------------------------------------------------

وليس ما نحن فيه كذلك، بل المانعية في كلا الجانبين، إذ الصلاة مانعة عن الإزالة كما أن الإزالة مانعة عن الصلاة، فكما أن وجود الإزالة متوقف على عدم الصلاة كذلك عدم الصلاة متوقف على وجود الإزالة.

[1] عطف تفسيري.

[2] جواب المحقق الخوانساري عن الدور، وحاصله: أن توقف الإزالة على عدم الصلاة توقف فعلي، لكن توقف عدم الصلاة على الإزالة توقف تقديري، مع عدم تحقق هذا التقدير، فاندفع الدور.

أما كونه تقديرياً: فلأن عدم الشيء يُنسب إلى عدم المقتضي، لا إلى وجود المانع، نعم لو تحقق المقتضي ولم يتحقق الشيء كان عدم تحققه بسبب وجود المانع، مثلاً: لو لم يحترق الشيء وكان ذلك حين عدم وجود النار ووجود الرطوبة، فإن عدم الاحتراق ينسب إلى عدم وجود النار لا إلى وجود الرطوبة.

وأما عدم تحقق هذا التقدير في ما نحن فيه: فلأنّ الذي يريد الإزالة لا يريد الصلاة لعدم إمكان إرادة الضدين، فعدم الصلاة ليس لأجل وجود المانع الذي هو الإزالة، بل لأجل عدم وجود المقتضي أي عدم إرادة الصلاة.

والحاصل: الإزالة توقفت على عدم الصلاة، لكن عدم الصلاة توقف على عدم إرادة الصلاة لا على وجود الإزالة.

[3] أي: توقف الإزالة على عدم الصلاة، هذا توقف فعلي، بمعنى أن الإزالة تتحقق مع عدم تحقق المانع الذي هو الصلاة.

[4] إذ هو توقف تقديري، مثلاً: عدم الصلاة لا يتوقف على الإزالة إلاّ لو

ص: 171

المقتضي له مع شراشر شرائطه غير عدم وجود ضده، ولعلّه[1] كان محالاً، لأجل[2] انتهاء عدم وجود أحد الضدين مع وجود الآخر إلى عدم تعلق الإرادة الأزلية به[3] وتعلقها بالآخر حسب ما اقتضته الحكمة البالغة، فيكون العدم دائماً مستنداً إلى عدم المقتضي، فلا يكاد يكون مستنداً إلى وجود المانع كي يلزم الدور.

إن قلت[4]:

-------------------------------------------------------------------

فرض وجود مقتضي الصلاة وجميع شرائطه، «فإنه» أي: فإن التوقف من طرف العدم، «المقتضي له» أي: المقتضي للصلاة، «شراشر» أي: سائر، «شرائطه» شرائط وجود الصلاة، «غير عدم وجود ضده» أي: المقتضي وجميع شرائط الوجود متحققة لكن وُجد المانع الذي هو الإزالة فحينئذٍ يقال: عدم الصلاة يتوقف على الإزالة.

[1] هذا بيان لعدم تحقق الفرض، «لعلّه» أي: لعلّ ثبوت المقتضي.

[2] أي: المقتضي للصلاة هو إرادة الصلاة، ولكن مع إرادة الإزالة لا يعقل إرادة الصلاة، «عدم وجود أحد الضدين» كعدم الصلاة، «الضد الآخر» كالإزالة.

[3] بيان لعدم وجود المقتضي، إذ لا إرادة للصلاة، فعدمها ينسب إلى عدم الإرادة لا إلى وجود الإزالة.

«الإرادة الأزلية» كأنّه يقصد عدم إرادة الله تعالى من الأزل، ولو كان يقول لعدم تعلق إرادة المكلف لكان أولى وأصح، إذ في كلامه إشكالان:

الأول: إن الإرادة الإلهية من صفات الفعل، وهي إيجاد الشيء كما مرّ في بحث الطلب والإرادة.

الثاني: إن هذا الكلام يشعر بالقول بالجبر، وهو باطل قطعاً كما مرّ.

[4] يريد المحقق الخوانساري دفع إشكال على كلامه، وحاصل الإشكال: أنّه إنما يُنسب عدم الصلاة إلى عدم إرادتها - لا إلى وجود الإزالة - في ما لو كان كلاهما من شخص واحد حيث لا يمكنه إرادة الضدين، وأما لو كان هناك شخصان أحدهما

ص: 172

هذا إذا لوحظا[1] منتهيين إلى إرادة شخص واحد. وأما إذا كان كل منهما متعلقاً لإرادة شخص، فأراد - مثلاً - أحد الشخصين حركة شيءٍ، وأراد الآخر سكونه، فيكون المقتضي لكل منهما[2] حينئذٍ موجوداً، فالعدم[3] لا محالة يكون فعلاً مستنداً إلى وجود المانع.

قلت[4]: هاهنا أيضاً مستند إلى عدم قدرة المغلوب منهما في إرادته[5] - وهي ممّا لابد منه في وجود المراد، ولا يكاد يكون[6] بمجرد الإرادة بدونها - ، لا إلى وجود الضد، لكونه مسبوقاً بعدم قدرته، كما لا يخفى.

-------------------------------------------------------------------

يريد الصلاة والآخر يريد الإزالة، فحينئذٍ لو تحققت الإزالة فيكون عدم تحقق الصلاة لوجود المانع الذي هو الإزالة، لا لعدم المقتضي، إذ المقتضي وهو إرادة الصلاة موجود!

[1] أي: لوحظ الضدين، كالصلاة والإزالة، «منهما» من الضدين.

[2] «المقتضي» وهو إرادتهما، «منهما» من الضدين.

[3] أي: فلو تحقق أحدهما، فعدم الآخر يكون مستنداً إلى وجود مانعه، «فعلاً» أي: لا فرضاً وتقديراً.

[4] جواب المحقق الخوانساري عن الإشكال، وحاصله: أن المقتضي لا ينحصر في الإرادة بل هي جزء منه، وهناك جزء آخر وهو القدرة، وفي المثال: المغلوب لا قدرة له فلذا لم يتحقق ما أراده، فرجع الأمر إلى عدم وجود المقتضي أيضاً لا إلى وجود المانع، أو نقول: إن القدرة من شرائط المقتضي، فرجع الأمر إلى عدم المقتضي لعدم شرطه.

[5] أي: في ما أراده المغلوب، «وهي» أي: القدرة، «في وجود المراد» إما لأنها جزء المقتضي أو لأنها شرطه.

[6] أي: لا يوجد الشيء، «بدونها» بدون القدرة، «وجود الضد» الذي هو المانع، «لكونه» لكون وجود الضد، «بعدم قدرته» عدم قدرة الشخص.

ص: 173

غير سديد[1]، فإنه[2] وإن كان قد ارتفع به الدور، إلاّ أنه غائلة لزوم توقف الشيء على ما يصلح أن يتوقف عليه على حالها، لاستحالة[3] أن يكون الشيء الصالح لأن يكون موقوفاً عليه الشيء موقوفاً عليه، ضرورة[4] أنه لو كان في مرتبة يصلح لأن يستند إليه لما كاد يصح أن يستند فعلاً إليه.

-------------------------------------------------------------------

والحاصل: إنه لا يصح نسبة عدم الصلاة إلى الإزالة، بل ينسب إلى عدم القدرة على الصلاة.

[1] جواب المصنف عن إشكال المحقق الخوانساري، وحاصل الجواب: أن الدور وإن ارتفع، لكن ملاك استحالة الدور لم يرتفع.

بيانه: إنه كما يستحيل توقف الشيء على نفسه، كذلك يستحيل قابلية الشيء للتوقف على نفسه، مثلاً: يستحيل أن تكون (الإزالة) متوقفة فعلاً على (ترك الصلاة)، في حين كون (ترك الصلاة) صالحاً تقديراً لأن يكون متوقفاً على (الإزالة).

وبعبارة أخرى: الشيء الصالح للعلية يستحيل أن يكون معلولاً.

[2] «فإنه» الضمير للشأن، «به» بهذا التفصّي، «توقف الشيء» كالإزالة، «على ما» على ترك الصلاة الذي يصلح، «أن يتوقف» الشيء الذي هو الإزالة، «عليه» الضمير يرجع إلى ما الموصوله، أي: ترك الصلاة في المثال، «على حالها» خبر (غائلة) أي: الغائلة باقية.

[3] «أن يكون الشيء» كالإزالة «الصالح» شأناً «لأن يكون موقوفاً عليه» على تلك الإزالة «الشيء» أي: ترك الصلاة، وقوله: «موقوفاً عليه» خبر (يكون)، والمعنى: أن يكون موقوفاً عليه فعلاً.

[4] بيان وجه الاستحالة، وذلك لأن الصالح لأن يكون موقوفاً عليه إنما هو في رتبة سابقة، فيكون أسبق، في حين أنه متأخر فعلاً فيكون غير أسبق، فصارت رتبته متقدمة ومتأخرة في آن واحد، وهذا محال، «أنه» الشأن، «كان» كان الإزالة، «يستند إليه» أي: يستند عدم الصلاة إلى الإزالة، «أن يستند» الإزالة، «إليه» إلى عدم الصلاة.

ص: 174

والمنع عن صلوحه[1] لذلك - بدعوى أن قضية كون العدم[2] مستنداً إلى وجود الضد لو كان مجتمعاً مع وجود المقتضي وإن كانت صادقة[3]، إلاّ أن صدقها[4] لا يقتضي كون الضد[5] صالحاً لذلك، لعدم اقتضاء صدق الشرطية صدق طرفيها - مساوق[6]

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا إشكال على كلام المصنف في وجود ملاك الدور، وحاصله: أن الصلاحية المذكورة مستحيلة لأنّها متوقفة على المحال، وهو وجود المقتضي للصلاة.

وجه المحالية: امتناع اجتماع إرادتين (إرادة الصلاة، وإرادة الإزالة) وحينئذٍ: لا صلاحية لاستناد عدم الصلاة إلى وجود الإزالة، «لذلك» أي: للتوقف الشأني.

[2] أي: عدم الصلاة في المثال، «وجود الضد» كالإزالة، «لو كان» أي: لو كان العدم، «المقتضي» أي: المقتضي للصلاة وهو إرادتهما.

[3] أي: كانت هذه القضية الشرطية صادقة.

[4] أي: صدق القضية الشرطية لا يقتضي إمكان طرفيها، مثلاً قوله تعالى: {لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَاۚ}(1) قضية صادقة، مع وضوح استحالة طرفيها، لاستحالة تعدد الآلهة، ولاستحالة فساد السموات والأرض.

والسبب في ذلك: أن القضية الشرطية تبيّن الارتباط بين طرفيها، لكنها لا تدلّ على وقوع الطرفين، فإنه من الواضح ارتباط الفساد بتعدد الآلهة، لكن هل وقع الطرفان؟ القضية الشرطية لا تدل على الوقوع ولا على عدم الوقوع، بل يستفاد ذلك من دليل آخر.

[5] «الضد» كالإزالة، «لذلك» أي: لأن يتوقف عليه عدم ضده كترك الصلاة.

[6] هذا جواب عن الإشكال، وحاصله: أنه في ما نحن فيه لا يمكن منع الصلاحية وإلاّ لزم الخلف.

بيانه: إن المستدل يقول بأن الإزالة مانعة عن الصلاة لكونهما ضدين وكل

ص: 175

لمنع مانعية الضد[1]، وهو يوجب رفع التوقف رأساً من البين، ضرورة أنه لا منشأ لتوهم توقف أحد الضدين على عدم الآخر إلاّ توهم مانعية الضد - كما أشرنا إليه - وصلوحه لها[2].

إن قلت[3]: التمانع بين الضدين كالنار على المنار، بل كالشمس في رائعة النهار، وكذا كون عدم المانع مما يتوقف عليه ممّا لا يقبل الإنكار، فليس ما ذكر إلاّ شبهة في مقابل البديهة.

-------------------------------------------------------------------

ضد مانع عن الضد الآخر.

ولازم ذلك هو صلاحية توقف عدم الصلاة على الإزالة، لأن الإزالة مانعة عن الصلاة، فعدم الصلاة متوقف على الإزالة.

نعم يمكن إنكار الصلاحية بإنكار مانعية الإزالة عن الصلاة وهذا خلاف الفرض، لأن المستدل ذهب إلى أن عدم الصلاة مقدمة للإزالة.

وبعبارة أخرى - كما في عناية الأصول(1)

-: (إن المستدل قد اعترف بالتوقف التقديري من طرف العدم، أي: على تقدير فرض وجود المقتضي لذلك الضد، فكيف يمنع عن صلاحية هذا الضد لاستناد عدم ذلك الضد إليه، وهل التوقف التقديري إلاّ بمعنى صلوحه لذلك)، انتهى.

[1] أي: كون كل ضد مانع عن الضد الآخر، «التوقف» أي: المقدميّة، «ضرورة» بيان وجه رفع التوقف رأساً، «أنه» الضمير للشأن.

[2] عطف على قوله: (مانعية الضد)، «وصلوحه» أي: الضد، «لها» للمانعية.

[3] حاصله: أن إنكار كون أحد الضدين مانعاً عن الآخر، إنما هو إنكار للبديهي، وكذلك إنكار توقف أحد الضدين على عدم الآخر أيضاً إنكار للبديهي، لأننا بوجداننا ندرك التمانع والتوقف، فكل استدلال على عدم التمانع وعدم التوقف إنما هو مغالطة وسفسطة مخالفة للوجدان!

ص: 176

قلت[1]: التمانع بمعنى التنافي والتعاند الموجب لاستحالة الاجتماع مما لا ريب فيه ولا شبهة تعتريه، إلاّ أنه لا يقتضي إلاّ امتناع الاجتماع وعدم وجود أحدهما إلاّ مع عدم الآخر الذي[2] هو بديل وجوده المعاند له، فيكون في مرتبته، لا مقدماً عليه ولو طبعاً. والمانع[3] الذي يكون موقوفاً على عدمه الوجود هو ما كان ينافي ويزاحم المقتضي في تأثيره، لا ما يعاند الشيء ويزاحمه في وجوده.

نعم[4]، العلة التامة لأحد الضدين ربما تكون مانعاً عن الآخر ومزاحماً لمقتضيه

-------------------------------------------------------------------

«التمانع بين الضدين» فالإزالة مانعة عن الصلاة، كما أن الصلاة مانعة عن الإزالة، «عدم المانع مما يتوقف عليه» أي: المأمور به يتوقف عليه، كالإزالة المتوقفة على ترك الصلاة.

[1] حاصل جواب المصنف: إنا لا ننكر التنافي بين الضدين، فإن ذلك أمر بديهي، وإنما أنكرنا كون أحدهما (مانعاً) بالمعنى الاصطلاحي للمانع، وهو: (ما يتوقف وجود الشيء على عدمه) كالرطوبة المانع عن الاحتراق، فإن وجود الاحتراق يتوقف على عدم الرطوبة، وهذا المانع هو المتقدّم على الوجود وجزء من أجزاء العلة، وليس أحد الضدين مانعاً عن الآخر بهذا المعنى.

[2] «الذي» و«المعاند» صفتان ل- (الآخر)، و«هو» و«له» يرجعان إلى (أحدهما)، «فيكون» الآخر، «مرتبته» مرتبة أحدهما، «عليه» على أحدهما، «ولو طبعاً» أي: رتبة.

[3] أي: وأما المانع الاصطلاحي، والذي تعريفه: هو ما يكون موقوفاً... الخ، «عدمه» عدم المانع، «الوجود» إسم يكون، «في تأثيره»، تأثير المقتضي، كالرطوبة التي تمنع النار عن الاحتراق.

[4] هذا استدراك عمّا تقدّم، حيث قلنا: إن بين الضدين تمانع لا مانعيّة، وذلك لأنّه قد تكون علة أحد الضدين مانعاً عن الآخر، وذلك في ما إذا كان المقتضي لكل واحد من الضدين موجوداً، وكان مقتضي أحدهما أقوى من مقتضي الآخر، فالأقوى يؤثر، فيُوجد، ويعدم الآخر، فحينئذٍ عدم أحدهما مستند إلى علة

ص: 177

في تأثيره، مثلاً: تكون شدة الشفقة على الولد الغريق وكثرة المحبة له تمنع عن أن يؤثر ما في الأخ الغريق من المحبة والشفقة لإرادة إنقاذه مع المزاحمة، فينقذ به[1] الولد دونه، فتأمل جيداً[2].

ومما ذكرنا ظهر أنه لا فرق[3] بين الضد الموجود والمعدوم في أن عدمه الملائم للشيء المناقض لوجوده المعاند لذاك لابد أن يجامع معه من غير مقتض ٍ لسبقه، بل قد عرفت ما يقتضي عدم سبقه.

فانقدح بذلك ما في تفصيل بعض الأعلام(1) حيث قال بالتوقف على رفع الضد الموجود، وعدم التوقف على عدم الضد المعدوم[4]. فتأمل في أطراف ما ذكرناه،

-------------------------------------------------------------------

وجود الآخر.

والحاصل: أن عدم هذه العِلّة التامة هي من مقدمات وجود الضد الآخر.

[1] «به» بشدة الشفقة، «دونه» دون الأخ.

[2] وفيه: ما قيل: من أن الشفقة على الولد اقتضت فعلية أثرها، وهو إنقاذ الولد، ولمّا كان إنقاذ الولد مضاداً لإنقاذ الأخ - لأن الضدين لا يجتمعان - فعدم تأثير الشفقة على الأخ في إنقاذه إنّما هو بسبب عدم قابلية الضدين للاجتماع، لا لأجل المانعيّة(2)، فتأمل.

[3] شرح العبارة: «أنه لا فرق بين الضد الموجود والمعدوم» كالصلاة وعدمها، «في أن عدمه» عدم الصلاة، «الملائم للشيء» كالإزالة، «المناقض» عدم الصلاة، «لوجوده» لوجود الصلاة، «المعاند» تلك ا لصلاة، «لذلك» الإزالة، «لابد أن يجامع» عدم الصلاة، «معه» مع الإزالة، «من غير مقتض» أي: سبب وعلة، «لسبقه» سبق عدم الصلاة، فليس بمانع اصطلاحي.

[4] حاصله: الفرق بين الرفع والدفع.

ص: 178

فإنه دقيق وبذلك حقيق.

فقد ظهر عدم حرمة الضد من جهة المقدمية[1].

وأما[2] من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمين في الوجود في الحكم، فغايته[3] أن لا يكون أحدهما فعلاً[4] محكوماً بغير ما حكم به الآخر، لا أن يكون محكوماً بحكمه.

-------------------------------------------------------------------

مثاله: إذا كان الشيء بلا لون، فحينئذٍ تحقق البياض لا يتوقف على عدم السواد. أما إذا كان ذا لون أسود فإن تحقق البياض يتوقف حينئذٍ على رفع السواد.

وحاصل إشكال المصنف: هو أنه لا مقدميّة، بل تنافي ومعاندة.

[1] بأن يقال: إن عدم أحد الضدين مقدمة للضد الآخر، فإذا حَرُمَ الآخر حرمته مقدمته - وهي عدم الضد الآخر - .

وعدم[1] خلو الواقعة عن الحكم فهو[2] إنما يكون بحسب الحكم الواقعي لا الفعلي. فلا حرمة للضد من هذه الجهة أيضاً[3]، بل على ما هو عليه[4] - لو لا الابتلاء بالمضادة للواجب الفعلى - من الحكم الواقعي.

الأمر الثالث[5]:

-------------------------------------------------------------------

إلى «ما» الموصولة، «يكون» أحدهما، «بحكمه» بحكم الآخر.

[1] هذا إشكال، وحاصله: إن لكل شيء حكم، إذ لا يخلو موضوع عن حكم شرعي، فإذا كان لأحد المتلازمين حكم فلا يمكن أن لا يكون للمتلازم الآخر حكم، وهنا نحن بين خيارين: إما أن نقول: بأن حكم الآخر مختلف! وهذا غير ممكن، لما ذكرناه من أنه حينئذٍ لا يمكن امتثال أحدهما. وإما أن نقول: بأن حكم الآخر هو نفس حكم الأول، وهو المطلوب.

[2] هذا جواب عن الإشكال، وحاصله: إن لكل شيء حكماً واقعياً، وهذا الحكم الواقعي قد يصير فعلياً وقد لا يصير، والملازمة ليست من أسباب تشريع الحكم، بل قد ترفع فعلية الحكم الواقعي.

مثلاً: ترك الصلاة حرام واقعاً، وحينما تجب الإزالة - وهي ملازمة لترك الصلاة - لا يصير ترك الصلاة واجباً بسبب الملازمة، بل يبقى على حكمه الواقعي وهو الحرمة، لكن هذه الحرمة لا تكون فعلية حينئذٍ، وعليه: فلا حكم فعلي لترك الصلاة حين وجوب الإزالة، نعم حكمه الواقعي الشأني هو الحرمة.

[3] أي: من جهة التلازم، «أيضاً» أي: كما لا حرمة من جهة المقدميّة.

[4] أي: بل الضد على نفس حكمه الواقعي الشأني - سواء ابتلي بضدّه أم لا - ، وقوله: (من الحكم الواقعي) بيان لقوله: (على ما هو عليه).

إنّه قيل بدلالة الأمر[1] بالشيء بالتضمن على النهي عن الضد العام - بمعنى الترك -، حيث إنّه يدل على الوجوب المركب من طلب الفعل والمنع عن الترك.

والتحقيق[2]: أنه لا يكون الوجوب إلاّ طلباً بسيطاً ومرتبة وحيدة أكيدة من

-------------------------------------------------------------------

هذا الأمر يقتضي النهي عن ترك الصلاة؟

في المسألة أقوال ثلاثة:

1- قول صاحب المعالم: بالدلالة التضمنية، لأن معنى الوجوب هو: طلب الشيء مع النهي عن تركه، فالوجوب مركب منهما، فيكون دلالته على النهي عن الترك بالدلالة التضمنية.

والإشكال عليه: بأن الوجوب ليس مركباً، بل هو بسيط، إذ معناه الطلب الشديد، فليس النهي عن الترك جزء معناه.

2- قول صاحب الفصول: بالعينية، أي الأمر بالشيء هو نفس النهي عن الترك، فمعنى وجوب الصلاة هو حرمة تركها.

والإشكال عليه: بأن النهي عن الترك إنما يستفاد عبر الدلالة الالتزامية، وهذه الدلالة تقتضي الاثنينيّة، إذ اللازم والملزوم شيئان، ولا معنى لكون الشيء لازماً لنفسه.

3- قول المصنف: باللزوم، أي: الأمر بالشيء يلزم منه النهي عن تركه، وذلك لأن المولى إذا أوجب الصلاة فلا يرضى بتركها قطعاً، فحينما يأمر بالصلاة يلزم منه النهي عن تركها.

[1] القائل صاحب المعالم، حيث استدل بأن الوجوب مركب من أمرين:

1- رجحان الفعل؛ 2- مع المنع عن تركه.

[2] جواب المصنف عن كلام صاحب المعالم، وحاصله: أن الوجوب بسيط، أي له مفهوم واحد، وهو الطلب الأكيد الناشء عن الإرادة الحتمّة، وليس المنع عن الترك إلاّ من لوازم ذلك، وليس جزؤه بالتضمن.

ص: 181

الطلب، لا مركباً من طلبين. نعم[1]، في مقام تحديد تلك المرتبة[2] وتعيينها ربما يقال: «الوجوب يكون عبارة من طلب الفعل مع المنع عن الترك»(1)،

ويتخيل منه أنه يذكر له حداً. فالمنع عن الترك ليس من أجزاء الوجوب ومقوماته، بل من خواصه ولوازمه، بمعنى أنه لو التفت الآمر إلى الترك لما كان راضياً به لا محالة، وكان يبغضه البتة.

ومن هنا انقدح أنه لا وجه لدعوى العينية[3]، ضرورة أن اللزوم يقتضي الاثنينية، لا الاتحاد والعينية. نعم، لا بأس بها[4] بأن يكون المراد بها أنه يكون هناك طلب واحد، وهو كما يكون حقيقة منسوباً إلى الوجود وبعثاً إليه، كذلك يصح أن ينسب إلى الترك بالعرض والمجاز[5]،

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: إن المفهوم وإن كان بسيطاً، لكن بما أنه ماهية فيجب أن يتركب ذهناً من الجنس والفصل، كما أن مفهوم (الإنسان) بسيط، لكنه ماهية مركبة.

فالجنس هو: الطلب، والفصل هو: إنشاء بداعي الإرادة الحتميّة.

لكن هذا لنوع من التركب لا يفيد مقالة صاحب المعالم، لأنه يقصد التركب التحقيقي، لا هذا النوع من التركب الذهني.

[2] أي: بيان ماهيتها لتتميّز عن غيرها، «يتخيل منه» من هذا التحديد، «أنه» للشأن، «له» للوجوب، «حداً» أي: تعريفاً.

[3] وهو قول صاحب الفصول، وذلك لأن اللزوم معناه عدم العينية، لأن الشيء لا يكون لازماً لنفسه، بل هو هو، والملازمة تقتضي المغايرة بين الشيئين.

والحاصل: أنه لا اقتضاء لفظي، لا بالمطابقة، ولا بالتضمن، ولا بالملازمة، نعم يمكن القول بالاقتضاء العقلي بمعنى اللزوم العقلي فقط.

[4] أي: بالعينيّة، «أنه» للشأن، «وهو» ذلك الطلب الواحد.

[5] أي: ليس هو طلب الترك حقيقة، كي يقال: كيف يصح أن نقول إن المولى

ص: 182

ويكون زجراً وردعاً عنه، فافهم[1].

الأمر الرابع: تظهر الثمرة[2] في أن نتيجة المسألة - وهي النهي عن الضد بناءً على الاقتضاء - بضميمة أن النهي في العبادات يقتضي الفساد، ينتج فساده إذا كان عبادة.

وعن البهائي(1) أنه أنكر الثمرة، بدعوى[3] أنه لا يحتاج في استنتاج الفساد

-------------------------------------------------------------------

يطلب الصلاة ويطلب ترك الصلاة! أ ليس هذا من التناقض، وضد مقصود المولى؟!

بل هو طلب الترك مجازاً، أي: المراد الزجر عن الترك، وعبّر عن الزجر بالطلب مجازاً.

[1] يمكن أن يكون إشارة إلى أنه لا يمكن إرادة الطلب والزجر من شيء واحد لأنه من استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

أو إشارة إلى أن الزجر يختلف عن الطلب فلا يمكن دعوى العينيّة.

أو إشارة إلى أن المجاز يحتاج إلى العلائق المعهودة، ولا أقل من قبول الطبع كما ذهب إليه المصنف، ولا يوجد هنا أيٌّ منهما.

إلى النهي عن الضد، بل يكفي عدم الأمر به، لاحتياج العبادة إلى الأمر.

وفيه[1]: إنه يكفي مجرد الرجحان والمحبوبية للمولى، كي يصح أن يتقرب به منه[2]، كما لا يخفى. والضد - بناءً على عدم حرمته - يكون كذلك، فإن

-------------------------------------------------------------------

لعدم إمكان الأمر بالضدين، فسواء قلنا بأن الأمر يقتضي النهي عن ضده أم لم نقل، فإن الضد يقع باطلاً إذا كان عبادة، لعدم الأمر به، مثلاً: لو أمره المولى بالإزالة فوراً فلا يعقل أن يأمره بالصلاة، فحينئذٍ الصلاة لا أمر فيها، والعبادة التي لا أمر فيها باطلة، «أنه» للشأن، «به» بالضد.

والجواب عن الإشكال بأحد وجهين:

الأول: ما اختاره المصنف: من عدم احتياج العبادة إلى الأمر، بل يكفي الرجحان والمحبوبيّة.

الثاني: ما اختاره كاشف الغطاء وآخرون: من أن الضد صحيح مطلقاً سواء قلنا بالاقتضاء أم لا، وذلك للترتب، إذ بناءً على الترتب يكون الضد كالصلاة منهياً عنه، لكن النهي في ظرف عدم العصيان أمر الإزالة، فلو عصى أمر الإزالة فإن المولى يأمره بالصلاة مترتباً.

[1] هذا الجواب الأول، وحاصله: ثبوت الثمرة، أما الكبرى فإنه:

1- إذا قلنا بأن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده، فالعبادة المنهي عنها غير راجحة، فتكون باطلة.

2- أما إذا قلنا بعدم الاقتضاء، فإن العبادة - وإن لم تكن مأموراً بها لعدم إمكان طلب الضدين - لكنها راجحة ومحبوبة، فتصحّ، لكفاية الرجحان والمحبوبية في تصحيح العبادة.

وأما الصغرى: فهي ما أشار إليه بقوله: (والضد بناء على... الخ).

[2] «به» بذلك العمل، «منه» من المولى، «كذلك» أي: راجحاً ومحبوباً للمولى.

ص: 184

المزاحمة[1] - على هذا[2] - لا يوجب إلاّ ارتفاع الأمر المتعلق به فعلاً مع بقائه على ما هو عليه من ملاكه من المصلحة - كما هو مذهب العدلية - أو غيرها أي شيء كان[3] - كما هو مذهب الأشاعرة - وعدم حدوث[4] ما يوجب مبغوضيته وخروجه

-------------------------------------------------------------------

[1] دفع إشكال، وحاصل الإشكال: أنه بعد ارتفاع الأمر بالصلاة مثلاً كيف حكمتم ببقاء محبوبية؟

وحاصل الجواب: أن الأمر بالصلاة إنما ارتفع بسبب المزاحمة مع الأهم - الذي هو الإزالة - ، وهذه المزاحمة لا توجد في الملاكات في ما نحن فيه، إذ لا تضاد بين ملاك الصلاة مع ملاك الإزالة.

[2] أي: بناء على عدم الاقتضاء، «به» بالضد كالصلاة، «فعلاً» أي: الحكم الفعلي، دون مرحلة المصلحة والمفسدة في الشيء، «بقائه» بقاء الضد كالصلاة، «على ما هو عليه» أي: على الملاك الذي ذلك الضد عليه، وقوله: (من المصلحة) بيان للموصول في (ما هو عليه).

[3] أي: غير المصلحة، وذلك هو الغرض!

حيث تصوّر المصنف أن الأشعري يجعل الملاك هو غرض المولى، لا المصلحة حيث ينكرها.

لكن الظاهر أن الأشعري ينكرهما معاً، إذ الغرض هو نفس المصلحة أو ملازم لها.

[4] عطف على قوله: (بقائه)، أي: الملاك موجود، ولا شيء يدل على عدم زوال الملاك حين المزاحمة، مثلاً: حين دخول وقت الصلاة توجد مصلحة فيها، فيأمر بها المولى، فإذا وجبت الإزالة فحينئذٍ يسقط الأمر بالصلاة للمزاحمة، لكن المصلحة في الصلاة باقية ولم ترتفع، نعم لو نهى المولى عن الصلاة دلّ ذلك على تبدل مصلحتها إلى المفسدة، إذ لا نهي إلاّ بسبب وجود مفسدة للشيء.

ص: 185

عن قابلية التقرب به، كما حدث[1] بناءً على الاقتضاء.

ثم إنه تصدى جماعة من الأفاضل(1)

لتصحيح الأمر بالضد بنحو الترتب[2] على العصيان[3] وعدم إطاعة الأمر بالشيء بنحو الشرط المتأخر، أو البناء على

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: كما حدث ما يوجب المبغوضية، أي: حدثت مفسدة ولذلك نهى المولى، فالنهي يكشف عنها، إذ النهي تابع للمفسدة، «على الاقتضاء» أي: اقتضاء الأمر للنهي عن ضده.

معصيته[1] بنحو الشرط المتقدم أو المقارن، بدعوى أنه لا مانع عقلاً عن تعلق الأمر بالضدين كذلك[2]، أي بأن يكون الأمر بالأهم مطلقاً[3]، والأمر بغيره[4] معلقاً

-------------------------------------------------------------------

لحصول موضوع الأمر بالمهم.

أما كون العصيان شرطاً: فلأنّه موضوع الأمر بالمهم.

أما كونه متأخراً: فلأنّه يحدث حين الإتيان بالمهم، فالإتيان بالمهم عِلّة للعصيان، والعلة متقدمة رتبة على المعلول.

وأما الشرط المتقدم والمقارن - في عدم الإطاعة - فخارج عن بحث الترتب:

1- إذ المتقدم معناه أزِل فإن عصيت الإزالة فَصَلِّ، ومرجع ذلك إلى سقوط أمر الإزالة بعد العصيان، فالأمر بالصلاة بلا مزاحم.

2- والمقارن كذلك؛ إذ معناه أزِل فإن عصيت الإزالة ومقارناً للمعصية صليت، فصلاتك مأمور بها، وهنا أيضاً حين الصلاة الأمر بالإزالة ساقط بعصيانه، فتأمل.

[1] هذا النحو الثاني، أي: على البناء على المعصية، فيمكن تصور الشرط المتقدم أو المقارن على نحو الترتب.

1- أما المتقدم: بأن يقول المولى: أزِل فإن بنيت على العصيان فصَلِّ، حيث إن البناء على العصيان شرط للصلاة، وهو شرط متقدم.

2- وأما المقارن: بأن يقول المولى: أزِل فإن صليت بانياً على العصيان فإن هذا البناء علة الأمر بالصلاة، وهذا تقدم رتبي وتقارن زماني.

ولم يذكر المصنف الشرط المتأخر هنا لعدم إمكانه؛ وذلك لأن البناء على العصيان لا يكون متأخّراً عن نفس العصيان، فتأمل.

[2] أي: بنحو الترتب.

[3] من غير تقييد بشيء.

[4] بغير الأهم، أي: الأمر بالمهم، «معلقاً على عصيان...» وهو النحو الأول، «أو البناء...» وهو النحو الثاني.

ص: 187

على عصيان ذاك الأمر، أو البناء والعزم عليه، بل هو واقع كثيراً عرفاً[1].

قلت: ما هو ملاك استحالة[2] طلب الضدين في عرض واحد آتٍ في طلبهما كذلك، فإنه[3] وإن لم يكن في مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما إلاّ أنه كان في مرتبة الأمر بغيره اجتماعهما، بداهة فعلية الأمر بالأهم في هذه المرتبة[4]، وعدم سقوطه بعد بمجرد المعصية في ما بعد ما لم يعص[5]، أو العزم عليها، مع فعلية

-------------------------------------------------------------------

[1] بعد أن أثبت الإمكان العقلي حيث قال: (بدعوى... الخ)، الآن يثبت الوقوع.

ومن أمثلته: لو أمره بالسفر في شهر رمضان فعصى فإنّه عليه الصوم في وطنه، أي: كان يجب عليه السفر وفي السفر يحرم الصوم لكنه بالعصيان وبالبقاء في الوطن يأمره المولى بالصوم، فالأمر بالصوم كان متوقفاً على عصيان الأمر بالأهم وهو السفر.

الأمر بغيره أيضاً[1]، لتحقق ما هو شرط فعليته فرضاً.

لا يقال: نعم[2]، لكنه بسوء اختيار المكلف حيث يعصي في ما بعد بالاختيار، فلولاه لما كان متوجهاً إليه إلاّ الطلب بالأهم، ولا برهان على امتناع الاجتماع إذا كان بسوء الاختيار[3].

فإنه يقال: استحالة طلب الضدين[4]

-------------------------------------------------------------------

المولى أمرين متضادين يعلم بتضادهما ولو في مرتبة من المراتب؟

نعم، لو عصى الأمر بالأهم وفات موضوعه فإنه يسقط حينئذٍ، لكن هذا يرتبط بالامتثال، وكلامنا في الإرادة والطلب، فدقق. «ما لم يعص» هذا النحو الأول، «أو العزم...» هذا النحو الثاني، «عليها» على المعصية.

[1] «بغيره» أي: بغير الأهم، وهو المهم؛ وذلك لأنه قد تحقق عصيان الأهم أو نية عصيانه، فتحقق شرط المهم، «فعليته» فعلية المهم، «فرضاً» أي: حسب الفرض وهو عصيان الأمر بالأهم.

[2] حاصل الإشكال: إن هنا طلب الضدين مع عدم تمكن المكلف امتثالهما معاً، لكن ذلك كان بسبب سوء اختيار المكلف، فهو الذي ألقى بنفسه في المحذور، «لكنه» أي: لكن طلب الضدين، «في ما بعد» في ما بعد الأمر بالأهم، «فلولاه» لو لا سوء الاختيار.

[3] وذلك مثل ما لو دخل الأرض المغصوبة عمداً وتوسطها، فإن المولى ينهاه عن البقاء وعن الحركة للخروج؛ لأن كل واحد منهما تصرف في الغصب، وهنا طلب الضدين بسوء الاختيار، «الاجتماع» أي: اجتماع طلب الأهم وطلب المهم.

[4] جواب الإشكال، وحاصله: الفرق بين المثالين؛ وذلك لأنه في مثال الغصب لم يكن الإشكال في مرحلة طلب المولى، بل في مرحلة امتثال العبد - رغم عدم قبولنا طلب الضدين هنالك أيضاً - .

لكنَّ هنا الإشكال في نفس طلب المولى، وسوء الاختيار لا يُصَحِّح طلب

ص: 189

ليس إلاّ لأجل استحالة طلب المحال[1]، واستحالة طلبه من الحكيم الملتفت إلى محاليته لا تختص بحال دون حال، وإلا لصح في ما علق[2] على أمر اختياري في عرضٍ واحد بلا حاجة في تصحيحه إلى الترتب، مع أنه محال بلا ريب ولا إشكال.

إن قلت: فرق بين الاجتماع[3] في عرض واحد والاجتماع كذلك، فإن الطلب في كل منهما في الأول يطارد الآخر، بخلافه في الثاني، فإن الطلب بغير الأهم لا يطارد طلب الأهم، فإنه[4] يكون على تقدير عدم الإتيان بالأهم، فلا يكاد يريد غيره على تقدير إتيانه وعدم عصيان أمره.

-------------------------------------------------------------------

الضدين ولا إرادتهما، «طلبه» طلب المحال.

[1] والمحال هو الجمع بين الضدين، «واستحالة» الواو للاستيناف.

[2] أي: لو كان سوء الاختيار مجوزاً لطلب الضدين لجاز في ما إذا كانا في عرض واحد في غير الترتب، كما لو قال المولى: إنَّ عقوبة العاصي هي وجوب الحركة والسكون عليه في وقت واحد، وبطلان هذا النوع من الطلب بديهي يسلّمه القائل بالترتب، مع أنه بسوء الاختيار، «لصحّ» أي: صحّ طلب المحال، «مع أنه» أن التعليق على أمر اختياري في عرض واحد؛ وذلك لاشتراك العلة في الضدين اللذين في عرض ٍ واحد أو في طوله.

[3] هذا تكرار لدليل الترتب، وحاصله: إنه لا اجتماع في مرتبة الأهم، حيث إنه لو امتثل الأهم لما تحقق موضوع المهم - وهو عصيان الأهم - فلا أمر بالمهم حينئذٍ، «عرض واحد» بلا ترتب، «كذلك» على نحو الترتب، «الأول» أي: لو كانا في عرض واحد، «الثاني» لو كانا طوليين - على نحو الترتب - .

[4] أي: فإن الطلب بالمهم. وضمائر «غيره» و«إتيانه» و«أمره» ترجع إلى (الأهم).

ص: 190

قلت[1]: ليت شعري كيف لا يطارده الأمر بغير الأهم؟ وهل يكون طرده له إلاّ من جهة فعليته، ومضادة متعلقه للأهم؟ والمفروض فعليته ومضادة متعلقه له، وعدم[2] إرادة غير الأهم على تقدير الإتيان به لا يوجب عدم طرده لطلبه مع تحققه على تقدير عدم الإتيان به وعصيان أمره، فيلزم اجتماعهما على هذا التقدير مع ما هما عليه[3] من المطاردة من جهة المضادة بين المتعلقين[4]. مع أنه[5] يكفي الطرد

-------------------------------------------------------------------

[1] جواب الإشكال، وهو جوابان:

الأول: صحيح أنه لو امتثل الأمر بالأهم فإنه لا مطاردة؛ لعدم تحقق موضوع المهم، ولكن في صورة العصيان يتطاردان، فطلب الصلاة يطارد طلب الإزالة، حيث إنه في ظرف العصيان للأهم يقول له المولى: أزل وصلّ - في المثال - ، «لا يطارده» أي: لا يطارد الأمر بالأهم، «طرده» طرد المهم، «له» للأهم، وضمائر «فعليته» و«متعلقه» ترجع إلى المهم، «له» للأهم.

وأما الجواب الثاني فسيأتي بعد قليل.

[2] «وعدم إرادة» الواو استينافيّة، «به» بالأهم، «طرده» الأهم، «لطلبه» لطلب المهم، «تحققه» تحقق طلب المهم، «به» بالأهم، «أمره» أمر الأهم، «اجتماعهما» طلب الأهم والمهم، «هذا التقدير» تقدير عدم الإتيان بالأهم وعصيانه.

[3] «هما» طلب الأهم والمهم، «عليه» الضمير يرجع إلى (ما) الموصولة، وقوله: «من المطاردة» بيان ل(ما) الموصولة.

[4] أي: تنافي الطلبين لأجل تنافي متعلقهما حيث يتضاد الفعلان.

[5] هذا الجواب الثاني: وحاصله: إنه حتى لو لم نقل بالتطارد من الطرفين يكفي في الامتناع كون الأهم طارداً للمهم على كل حال؛ وذلك لأن الأمر بالأهم (كالإزالة) مطلق، فهو جارٍ على كل حال، سواء أطاع أم عصى، فلو أطاع فلا أمر بالمهم (كالصلاة)، ولو عصى الأمر بالأهم (كالإزالة) فإن الأمر به باقٍ لم يسقط

ص: 191

من طرف الأمر بالأهم، فإنه[1] - على هذا الحال - يكون طارداً لطلب الضد، كما كان في غير هذا الحال، فلا يكون له معه[2] أصلاً بمجال.

إن قلت: فما الحيلة في ما وقع كذلك[3] من طلب الضدين في العرفيات[4]؟

قلت[5]:

-------------------------------------------------------------------

لعدم فوات موضوعه، فحينئذٍ مع وجود الأمر بالأهم - ولو في ظرف العصيان - لا يبقى مجال لطلب الضد المهم.

[1] «فإنه» الأمر بالأهم، «على هذا الحال» حال العصيان أو العزم عليه، «يكون طارداً» الطرد هنا بمعنى المنع عن حدوث الأمر بالمهم، «لطلب الضد» الذي هو المهم، «غير هذا الحال» أي: غير حال العصيان أو العزم عليه.

والحاصل: إن طلب الأهم يتنافى مع طلب المهم على كل حال، سواء عصى أو نوى العصيان أم لم يعصِ.

[2] لا يكون للمهم مع الأهم.

[3] على نحو الترتب.

[4] وكذلك في الشرعيات، ومن أمثلته: إذا وجب عليه السفر في شهر رمضان فعصى وأقام، فيجب عليه الصوم، وكذا إذا حرمت عليه الإقامة لكنه أقام، فيجب عليه الصوم.

ومن العرفيات: قول الأب لولده: اذهب هذا اليوم إلى المعلم، فإن عصيت فاكتب في الدار ولا تلعب مع الصبيان.

[5] الجواب من وجهين:

1- إما أن يتنازل المولى - في تلك الأمثلة - عن الأمر بالأهم.

2- وإما يرشد إلى بقاء ملاك المهم ومحبوبيته، وفائدة هذا الإرشاد هو تخفيف العقوبة على ترك الأهم.

ص: 192

لا يخلو إما أن يكون الأمر بغير الأهم بعد التجاوز عن الأمر به[1] وطلبه حقيقةً، وإما أن يكون الأمر به إرشاداً إلى محبوبيته وبقائه على ما هو عليه من المصلحة والغرض لو لا المزاحمة، وأن الإتيان به يوجب استحقاق المثوبة، فيذهب بها بعض ما استحقه من العقوبة على مخالفة الأمر بالأهم، لا أنه[2] أمر مولوي فعلي كالأمر به، فافهم وتأمل جيداً.

ثم[3] إنه لا أظن أن يلتزم القائل بالترتب بما هو لازمه من الاستحقاق في صورة مخالفة الأمرين لعقوبتين، ضرورة قبح العقاب على ما لا يقدر عليه العبد. ولذا كان سيدنا الأستاذ+(1) لا يلتزم به[4] على ما هو ببالي، وكنا نورد به على الترتب، وكان بصدد تصحيحه[5].

-------------------------------------------------------------------

[1] «عن الأمر به» بالأهم، «يكون الأمر به» بالمهم، وهكذا ضمائر «محبوبيته» و«بقائه» و«الإتيان به» ترجع إلى المهم، «بها» بالمصلحة.

[2] أي: لا أن الأمر بالمهم بمعنى الأمر المولوي الفعلي، بل هو أمر إرشادي، «به» بالأهم.

فقد ظهر أنه[1] لا وجه لصحة العبادة مع مضادتها لما هو أهم منها إلاّ ملاك الأمر.

نعم[2]، في ما إذا كانت[3] موسعة وكانت مزاحمة بالأهم ببعض الوقت، لا في تمامه، يمكن أن يقال: إنه حيث كان الأمر بها[4] على حاله - وإن صارت مضيقة

-------------------------------------------------------------------

حيث كان يتمكن من إتيان الأمر بالأهم - كالإزالة - ويُنهي الغائلة.

بخروج ما زاحمه الأهم من أفرادها من تحتها - أمكن أن يؤتى بما زوحم منها[1] بداعي ذاك الأمر، فإنه[2] وإن كان خارجاً عن تحتها بما هي مأمور بها إلاّ أنه لما كان وافياً بغرضها - كالباقي تحتها - كان عقلاً مثله[3] في الإتيان به في مقام الامتثال[4] والإتيان به بداعي ذاك الأمر، بلا تفاوت في نظره بينهما أصلاً.

ودعوى[5] أن الأمر لا يكاد يدعو إلاّ إلى ما هو من أفراد الطبيعة المأمور بها، وما زوحم منها[6] بالأهم وإن كان من أفراد الطبيعة لكنه[7] ليس من أفرادها بما

-------------------------------------------------------------------

الأمر بالأهم - وهو الإنقاذ - صار الأمر بالصلاة من بعد نصف ساعة من الزوال إلى الغروب مثلاً، «صارت» الصلاة، «بخروج» أي: بسبب خروج، «ما زاحمه الأهم» مقدار نصف ساعة بعد الزوال، «أفرادها» أفراد الصلاة، «تحتها» تحت الصلاة المأمور بها.

[1] أي: أفراد الصلاة التي زاحمها الأمر بالإنقاذ.

[2] أي: فإن الفرد المزاحَم - بالفتح - «تحتها» تحت الصلاة، «بما هي مأمور بها» أي: ليس فرداً للصلاة المأمور بها، لكنه فرد لطبيعة الصلاة، وهو وافٍ بغرض الصلاة.

[3] أي: كان الفرد الخارج عن المأمور به، مثل الفرد المأمور به، لوفائه بتمام الغرض، فلا فرق لدى العقل بينهما.

[4] أي: يختلف عنه في مقام الأمر، لكن في مقام الامتثال لا فرق حيث يؤدّى الغرض بكليهما، فلذا يمكن قصد الأمر المتعلق بطبيعة الصلاة، وقوله: «والإتيان به بداعي ذلك الأمر» عطف تفسيري على قوله: (الإتيان به في مقام الامتثال).

[5] أي: ادّعاء أن الأمر لم يتعلق بالطبيعة المطلقة، بل بالطبيعة المأمور بها فقط، كما أن الأمر بالصلاة لم يتعلق بالصلاة قبل الوقت.

[6] أي: ومن الواضح أن الأفراد التي زاحمها الأهم.

[7] أي: لكن ما زوحم منها، «أفرادها» أفراد الطبيعة.

ص: 195

هي مأمور بها؛ فاسدة[1]، فإنّه إنّما يوجب ذلك[2] إذا كان خروجه عنها بما هي كذلك تخصيصاً[3]، لا مزاحمة[4]، فإنه معها وإن كان لا تعمه الطبيعة المأمور بها إلاّ أنه ليس لقصور فيه، بل لعدم إمكان تعلق الأمر بما يعمه[5] عقلاً.

وعلى كل حال، فالعقل لا يرى تفاوتاً في مقام الامتثال وإطاعة الأمر بها بين هذا الفرد وسائر الأفراد أصلاً.

هذا على القول بكون الأوامر متعلقة بالطبائع.

وأما بناءً على تعلقها بالأفراد فكذلك[6]، وإن كان جريانه عليه أخفى[7]،

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصل الجواب: إن الصلاة قبل الوقت - مثلاً - ليست فرداً للطبيعة لخروجها تخصصاً، أما الفرد المزاحم فإنّ له الملاك، وهو فرد للطبيعة، لكنه خرج عن عنوان المأمور به - لا الطبيعة - لأجل المزاحمة.

[2] «فإنه» فإن خروج الفرد المزاحَم عن تحت الأمر، «ذلك» عدم صحة الإتيان به بداعي الأمر، «عنها بما هي كذلك» أي: عن الطبيعة بما هي مأمور بها.

[3] فلا يكون ملاك الأمر موجوداً في الفرد الخارج.

[4] أي: فيكون الملاك موجوداً، «فإنه» فإن الفرد، «معها» مع المزاحمة، «فيه» في الفرد المزاحَم.

[5] بما يعمّ الفرد المزاحم؛ وذلك لاستلزامه محذور الترتب كطلب الضدين.

[6] لعدم الفرق بين الأفراد، حيث يوجد فيها جميعاً الملاك، فالفرد المأمور به مع الفرد غير المأمور به - للمزاحمة - كلاهما واجد للملاك المُحقِّق لغرض المولى.

فالفرد المزاحَم وإن كان مبايناً للفرد المأمور به لكنه يقوم مقامه حيث يفي بالغرض؛ وذلك كالملاك الموجود في الواجب التخييري، حيث كل فرد من الأفراد يقوم مقام سائر الأفراد؛ لوجود الملاك فيها.

[7] وجه الخفاء هو وجود فرق، والفرق أن الفرد المزاحَم مباين للفرد المأمور به، في حين أن الفرد المزاحم مصداق من مصاديق الطبيعة المأمور بها، لكن هذا الفرق

ص: 196

كما لا يخفى، فتأمل[1].

ثم[2] لا يخفى أنه - بناءً على إمكان الترتب وصحته - لابد من الالتزام بوقوعه من دون انتظار دليل آخر عليه؛ وذلك لوضوح أن المزاحمة على صحة الترتب[3] لا تقتضي عقلاً إلاّ امتناع الاجتماع في عرض واحد، لا كذلك[4].

-------------------------------------------------------------------

ليس بفارق.

[1] لعله إشارة إلى أن خروج الفرد عن تحت الأمر لا يُصَحِّح الإتيان به بداعي الأمر الموجود في الطبيعة أو في فرد آخر.

أما في الطبيعة: فلأن الفرد المزاحَم ليس فرداً للطبيعة المأمور بها، بل للطبيعة المطلقة.

وأما في الفرد: فلا يصح الإتيان بفرد بداعي الأمر في فرد آخر، ولو كانا واجدين للملاك، فهل يصح الإتيان بصلاة الظهر بداعي الأمر بصلاة الصبح مثلاً؟!

فلو قيل بلزوم الأمر في صحة العبادة - ولم يكن في الملاك كفاية[1] - كانت العبادة مع ترك الأهم صحيحةً، لثبوت الأمر بها في هذا الحال[2]، كما إذا لم تكن هناك مضادة.

فصل: لا يجوز أمر[3] الآمر مع علمه بانتفاء شرطه[4]، خلافاً لما نسب إلى أكثر مخالفينا(1)؛

ضرورة[5] أنه لا يكاد يكون الشيء مع عدم علته، كما هو المفروض

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: قلنا: إنه لا يكفي وجود الملاك في صحة العبادة، بل لابد من الأمر حتى تصح العبادة.

[2] أي: في حال ترك الأهم.

هاهنا، فإن الشرط من أجزائها، وانحلال المركب[1] بانحلال بعض أجزائه مما لا يخفى.

وكون الجواز[2] في العنوان بمعنى الإمكان الذاتي بعيد[3] عن محل الخلاف بين الأعلام.

نعم، لو كان المراد من[4] لفظ «الأمر» الأمر ببعض مراتبه، ومن الضمير الراجع إليه بعض مراتبه الأخر - بأن يكون النزاع في أن أمر الآمر يجوز إنشاءً مع علمه بانتفاء شرطه بمرتبة فعلية؟ وبعبارة أخرى: كان النزاع في جواز إنشائه مع العلم بعدم بلوغه إلى المرتبة الفعلية لعدم شرطه - لكان[5] جائزاً، وفي وقوعه في الشرعيات والعرفيات[6] غنىً وكفاية، ولا يحتاج معه إلى مزيد بيان أو مؤونة برهان.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: انتفاؤه، وهنا المركب هو العلة التامة؛ لأن أحد أجزائها هو الشرط - أي: قدرة المكلّف - .

[2] بيان لتوهم أن: (يجوز) في العنوان بمعنى الإمكان الذاتي، وإن كان ممتنعاً بالغير - أي: في ظرف عدم علته - إذ كل ممكن بالذات ممتنع حين عدم عِلّته.

[3] رد لهذا التوهم فإن القائلين بالجواز لا يقصدون مجرد الإمكان الذاتي، بل مرادهم الوقوع خارجاً أيضاً؛ وذلك لاستدلالهم بنحو أمر إبراهيم بذبح إسماعيل عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ.

[4] لمّا قال المصنف بعدم الجواز استدرك هنا وقال بالجواز على بعض الصور. وهو أنه يجوز الأمر الإنشائي مع العلم بعدم وصوله إلى مرحلة الفعلية، أي: انتفاء شرط الفعلية. فالمتحصل: يجوز للآمر الأمر الإنشائي مع علمه بانتفاء شرط فعليته.

[5] «لكان» جزاء (لو) في قوله: (نعم، لو كان المراد...)، أي: لكان أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه جائزاً.

[6] أي: في وقوع الأمر الإنشائي مع العلم بعدم تحقق شرط الفعلية، «غنىً وكفاية» في إمكانه؛ لأن الوقوع أدلّ دليل على الإمكان.

فأما مثال الشرعيات: فهو كموارد الطرق والأمارات - إذا كانت خلاف الواقع - فإن الواقعيات محفوظة في مرحلة الإنشاء لكنها ليست فعلية.

ص: 199

وقد عرفت سابقاً[1] أن داعي إنشاء الطلب لا ينحصر بالبعث والتحريك جداً حقيقةً، بل قد يكون صورياً امتحاناً، وربما يكون غير ذلك.

ومنع كونه أمراً[2] إذا لم يكن بداعي البعث جداً واقعاً وإن كان في محله[3]، إلاّ أن إطلاق الأمر عليه - إذا كانت هناك قرينة على أنه بداعٍ آخر غير البعث - توسعاً مما لا بأس به أصلاً، كما لا يخفى.

-------------------------------------------------------------------

وكذلك في أوائل البعثة كانت الأحكام إنشائية، ثم وصلت إلى الفعلية بالتدريج - على القول بنزول القرآن دفعة - .

وكذلك الأحكام المودعة عند الإمام الحجة على فرض ثبوتها.

وأما مثال العرفيات: فكالأوامر الصادرة من المجالس النيابية، قبل توقيعها من قبل رئيس الجمهورية، وقبل نشرها في الجريدة الرسمية - مثلاً - .

[1] هنا إشكالٌ وحاصله: كيف يصح الإنشاء مع العلم بعدم وصوله إلى مرتبة الفعلية؟ وهل هذا إلاّ محال أو لغو من الكلام؟

وجوابٌ وحاصله: إن الإنشاء لا ينحصر بداعي البعث والتحريك، بل قد يكون دواعٍ أخرى، كالامتحان والتعجييز والتهديد والتسخير ونحو ذلك؛ فلذا لا استحالة، ولا لغوية.

[2] إشكال ملخصه: إن الأوامر الامتحانية وأمثالها ليست بأمر حقيقة، فإذا علم بعدم وصوله إلى مرحلة الفعلية فلا يوجد أمر إنشائي حقيقة، ففي عنوان البحث في قولهم: (هل يجوز أمر الأمر...) لا ينبغي جعل (الأمر) بمعنى الأمر الإنشائي.

[3] جوابه وملخصه: نعم، ليس بأمر حقيقة إلاّ ما كان بداعي البعث، لكنه أمر مجازاً وتوسعاً، وذلك كثير في عباراتهم، فلا مانع من حمل (الأمر) في العنوان على هذا المعنى المجازي.

ص: 200

وقد ظهر بذلك[1] حال ما ذكره الأعلام(1) في المقام من النقض والإبرام. وربما يقع به التصالح[2] بين الجانبين، ويرتفع النزاع من البين، فتأمل جداً.

فصل: الحق أن الأوامر والنواهي تكون متعلقة بالطبائع دون الأفراد[3].

ولا يخفى: أن المراد[4] أن متعلق الطلب في الأوامر هو صرف الإيجاد، كما أن

-------------------------------------------------------------------

[1] إشارة إلى عدم تنقيح محل النزاع، فالبعض خلط بين مرتبة الفعلية ومرتبة الإنشاء، والبعض خلط بين شرط الوجوب - وهو شرط الأمر - وبين شرط الوجود - وهو شرط المأمور به - .

[2] هذا التصالح تأباه عباراتهم.

متعلقه في النواهي هو محض الترك، ومتعلقهما هو نفس الطبيعة المحدودة بحدود والمقيدة بقيود[1] تكون بها[2] موافقة للغرض والمقصود، من دون تعلق غرض بإحدى الخصوصيات اللازمة للوجودات[3]، بحيث لو كان الانفكاك عنها بأسرها ممكناً، لما كان ذلك مما يضر بالمقصود أصلاً - كما هو الحال في القضية الطبيعية في غير الأحكام[4]، بل في المحصورة[5] على ما حقق في غير المقام - .

وفي مراجعة الوجدان[6] للإنسان غنىً وكفاية عن إقامة البرهان على ذلك،

-------------------------------------------------------------------

فمثلاً: العطشان يطلب الماء ولا يهمه كونه في أي إناء، ومن أي نهر أو نحو ذلك؟ نعم، في الخارج تلك الخصوصيات لازمة للماء لا ينفك عنها.

وبعبارة أخرى: الأمر هو طلب إيجاد الشيء، وهذا الشيء الطبيعة لا الفرد.

[1] (الحدود) ذاتية، و(القيود) خارجية، كالنطق والضحك، ويمكن أن يكون العطف في قوله: (المحدودة بحدود والمقيدة بقيود) تفسيري.

[2] أي: تكون الطبيعة بتلك الحدود والقيود.

[3] أي: الخصوصيات المقومة لفردية الفرد.

[4] مثلاً: (الإنسان ناطق) فالمحمول وهو (ناطق) ثابت لطبيعة (الإنسان) في ضمن أي خصوصية وفرد كان، ووجه الشبه: عدم النظر إلى الأفراد في كليهما.

[5] القضية المحصورة ما اشتملت على سور، مثلاً: (كل إنسان ناطق) فإن الإنسان هنا وإن كان المراد به الأفراد، ولكن الحكم فيه للطبيعة.

وفي قبال الطبيعية والمحصورة: (القضية المهملة) وهي غير المسوَّرة بما يبيّن كمية الأفراد، كالنكرة مثلاً.

[6] هذا دليل أن متعلّق الأوامر هو طلب إيجاد الطبيعة، ومتعلّق النواهي هو طلب ترك الطبيعة، فإن الوجدان حاكم بأنه في هكذا أوامر لا نرى طلب المولى للخصوصيات، ولا نرى أنها دخيلة في غرضه. «يرى» الإنسان، «راجعه» الوجدان، «له» للمولى، «إليها» إلى الطبائع.

ص: 202

حيث يرى إذا راجعه أنه لا غرض له في مطلوباته إلاّ نفس الطبائع، ولا نظر له إلاّ إليها من دون نظر إلى خصوصياتها الخارجية وعوارضها العينية[1]، وإن نفس وجودها السِعِي[2] بما هو وجودها تمام المطلوب[3]، وإن كان ذاك الوجود لا يكاد ينفك[4] في الخارج عن الخصوصية.

فانقدح بذلك: أن[5] المراد بتعلق الأوامر بالطبائع دون الأفراد أنها بوجودها

-------------------------------------------------------------------

[1] عطف تفسيري لقوله: (خصوصياتها الخارجيّة)، أي: العوارض التي هي خارج عن الذات لكنها مقومة لفردية الفرد.

[2] أي: الذي فيه سعة، حيث إنه يتحد مع وجود كل فرد، بخلاف وجود الفرد حيث لا يتحد مع سائر الأفراد.

[3] عكس القائل بالفردية، فإنه يقول: بتعلق الطلب بالوجود السعي وبوجود الخصوصيات الفردية معاً. أما المصنف فإنه يقول: إن الوجود السعي هو تمام المطلوب من غير طلب للخصوصيات.

[4] إشارة إلى أن الخصوصيات الفردية لازمة، لكن ليس كل لازم داخل تحت طلب الملزوم.

[5] المقصود دفع إشكال، وحاصله: إنه لا يمكن تعلق الطلب بالماهية - بما هي - فإن الطبيعة بما هي ليست مطلوبة وليست غير مطلوبة، أي: الطبيعة في مرحلة ذاتها قابلة للأمرين، ولو كانت مطلوبة في ذاتها لا يعقل طلب تركها وكذا العكس.

كما أن الماهية في حد ذاتها ليست بموجودة ولا معدومة؛ ولذا هي قابلة للوجود والعدم. نعم، في الخارج إما هي موجودة وإما معدومة.

وهذا الإشكال إنّما هو من صاحب الفصول لأنّه ينكر تعلق الأمر بالطبيعة؛ لأن الطبيعة مما يمتنع وجودها في الخارج. وبعبارة أخرى: الماهية هي هي فلا يعقل تعلق الطلب بها، أي: طلب أن تجعل الماهية ماهية.

وأما الجواب: فحاصله: إن المطلوب هو إيجاد الماهية.

ص: 203

السِعِي بما هو وجودها - قبالاً لخصوص الوجود[1] - متعلقة للطلب، لا أنها بما هي هي كانت متعلقة له - كما ربما يتوهم(1)

-، فإنها كذلك ليست إلاّ هي[2]. نعم، هي كذلك تكون[3] متعلقة للأمر، فإنه طلب الوجود، فافهم[4].

دفع وهم[5]: لا يخفى أن كون وجود الطبيعة أو الفرد متعلقاً للطلب إنما يكون

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: الوجود الفردي.

[2] في الحقائق: (من المعلوم ان كل شيء بما هو هو ليس إلاّ هو، ولكن لا ينافي ذلك كونه معروضاً لعوارضه، فإن زيداً من حيث هو - أي: في مرحلة ذاته - لا صحيح ولا مريض، بمعنى أنه ليست الصحة والمرض من مقوماته وذاتياته، وإن كان بلحاظ طروء الصحة عليه أو المرض يكون صحيحاً أو مريضاً، فكون الطبيعة من حيث هي لا مطلوبة ولا غير مطلوبة لا ينافي كونها بلحاظ تعلق الطلب بها تكون مطلوبة، أو عدم تعلقه فلا تكون مطلوبة.

فالعمدة: في عدم تعلق الطلب بالطبيعة من حيث هي أنها كذلك ليست موضوعاً للأثر ومحطاً للغرض)(2).

[3] أي: الماهية بما هي هي تكون متعلقة للأمر؛ لأن الأمر طلب الوجود، فنقول: آمرك بالماهية، أي: أطلب منك إيجادها.

[4] لعله إشارة إلى أنّه إن كان الوجود داخلاً في المفهوم فالطلب والأمر ممكن، وإن لم يكن داخلاً فكلاهما غير ممكن، فلا فرق.

بمعنى أن الطالب يريد صدور الوجود من العبد وجعله بسيطاً[1] - الذي هو مفاد كان التامة - وإفاضته. لا أنه يريد ما هو صادر وثابت في الخارج كي يلزم طلب

-------------------------------------------------------------------

1- فإن كان عروض الطلب قبل الوجود لزم وجود العارض بدون المعروض.

2- وإن كان عروض الطلب بعد الوجود فهو طلب للحاصل.

وكلا الأمرين محال.

مثلاً: لو قال المولى: (صلّ)، فعلى الأول: يكون المعنى (أريد وجود الصلاة المعدومة)، فالطلب تعلق بأمر معدوم، فصار عارضٌ - وهو الطلب - بدون معروض وهو محال أيضاً.

وعلى الثاني: يكون المعنى (أريد وجود الصلاة الموجودة)، فقد أراد الحاصل، وهو محال.

جواب الوهم: إن متعلق الطلب ليس الوجود، بل صدور الوجود - أي: الإيجاد - فلا يطلب المولى الطبيعة من حيث هي - لما تقدم من استحالته - ولا يطلب الطبيعة الموجودة - لأنه طلب للحاصل - بل يطلب إيجاد الطبيعة، وهو فعل المأمور به.

وحينئذٍ نقول في تصحيح هذا الطلب: إن المولى يتصور ذلك الوجود في ذهنه - بنحو المرآتية - ثم يطلبه، بمعنى يطلب إيجاده خارجاً، فليس طلباً للحاصل؛ لأنه بعد لم يوجد في الخارج، ولا عارض بدون معروض، لأن الطلب عرض على الوجود الذهني.

[1] أي: إيجاده في الخارج؛ لأن الوجود ينقسم إلى قسمين:

1- وجود الشيء في نفسه - وهو مفاد كان التامة - مثل: (كان زيد). ويُسمّى الجعل في هذا بسيطاً.

2- وجود الشيء لا في نفسه - وهو مفاد كان الناقصة - مثل: (كان زيد قائماً). ويُسمّى الجعل في هذا جعلاً مؤلفاً - مركباً - .

ص: 205

الحاصل - كما توهم(1)

- . ولا جعل الطلب[1] متعلقاً بنفس الطبيعة وقد جعل وجودها غاية لطلبها. وقد عرفت أن الطبيعة[2] بما هي هي ليست إلاّ هي، لا يعقل أن يتعلق بها طلب لتوجد أو تترك، وأنه لابد في تعلق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم معها فيلاحظ وجودها فيطلبه ويبعث إليه كي يكون ويصدر منه[3]. هذا بناءً على أصالة الوجود[4].

-------------------------------------------------------------------

وأما بناءً على أصالة الماهية[1] فمتعلق الطلب[2] ليس هو الطبيعة بما هي أيضاً، بل بما هي بنفسها في الخارج، فيطلبها كذلك لكي يجعلها بنفسها من الخارجيات والأعيان الثابتات، لا بوجودها[3]. كما كان الأمر بالعكس على أصالة الوجود.

وكيف كان فيلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهية الخارجية أو الوجود فيطلبه ويبعث نحوه، ليصدر منه، ويكون ما لم يكن، فافهم وتأمل جيداً.

فصل: إذا نسخ الوجوب فلا دلالة[4] لدليل الناسخ[5]

-------------------------------------------------------------------

[1] وحاصل أصالة الماهية: هو أن الوجود أمر اعتباري، وأن المتحقق في الخارج هو الماهية، والوجود مجعول بتبعها ومن عوارضها الذهنية.

[2] على أصالة الماهية لا معنى لجعل متعلق الطلب الوجود؛ لأن المطلوب يلزم أن يكون أمراً حقيقياً، والأمر الحقيقي - على أصالة الماهية - هو الطبيعة المتحققة، فطلبها يكون بمعنى طلب تحقيق تلك الماهية، فتأمل.

[3] لأن الوجود - على القول بأصالة الماهية - أمر اعتباري لا يتعلق به الطلب.

ولا المنسوخ[1] على بقاء الجواز بالمعنى الأعم[2]، ولا بالمعنى الأخص[3]، كما لا دلالة لهما[4] على ثبوت غيره من الأحكام، ضرورة[5] أن ثبوت كل واحد من الأحكام الأربعة الباقية بعد ارتفاع الوجوب واقعاً ممكن، ولا دلالة لواحد من دليلي الناسخ والمنسوخ بإحدى الدلالات[6] على تعيين واحد منها، كما هو أوضح من أن يخفى. فلابد للتعيين من دليل آخر.

-------------------------------------------------------------------

[1] لأن المنسوخ كان بسيطاً وقد ارتفع بورود الناسخ.

وحتى على القول بتركبه فإن الجواز كان متقوماً بفصله - وهو المنع من الترك - فبزوال الفصل يزول الجنس معه أيضاً؛ لأن الجنس والفصل موجودان بوجود واحد.

وبعبارة أخرى: إن المنسوخ دل على الجواز المتحصل بالوجوب، وبعد ارتفاع الوجوب لا يكون الجواز على تقدير ثبوته متحصلاً بالوجوب، بل بغيره، فلا يدل عليه. - كما في الحقائق -(1).

[2] الذي هو جنس، ويدخل تحته المستحب والمكروه والمباح والواجب، فلا يدل الناسخ ولا المنسوخ على بقاء الجنس للجواز.

[3] أي: الإباحة الشرعية، التي هي قبال الوجوب والحرمة والكراهة والاستحباب.

[4] أي: لا دلالة لدليل الناسخ ولا المنسوخ على ثبوت غير الإباحة - الجواز بالمعنى الأخص - .

[5] هذا بيان لعدم دلالة دليل الناسخ ولا المنسوخ، وحاصله: إنه بارتفاع الوجوب لا ينحصر الأمر في ثبوت حكم واحد حتى يلزم القول بثبوته، بل بارتفاع الوجوب يحتمل كل واحد من الأحكام الأربعة الأخر، ولا مُعيّن لأحدها.

[6] المطابقية أو التضمنية أو الالتزامية.

ص: 208

ولا مجال لاستصحاب الجواز[1] إلاّ بناءً على جريانه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي، وهو ما إذا شك في حدوث فرد كلي مقارناً لارتفاع فرده الآخر[2]. وقد حققنا في محله أنه لا يجري الاستصحاب فيه ما لم يكن الحادث المشكوك من المراتب القوية أو الضعيفة المتصلة بالمرتفع[3] بحيث عدّ عرفاً[4] - لو كان[5] - أنه باقٍ، لا أنه أمر حادث غيره.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: الجواز بالمعنى الأعم، فبعد عدم وجود الدليل اللفظي نرجع إلى الدليل العملي.

وقد قيل(1):

باستصحاب الجواز بالمعنى الأعم؛ إذ الفعل حين الوجوب كان جائزاً، ولمّا ارتفع الوجوب نشك في ارتفاع الجواز، فنستصحب بقاء الجواز.

والإشكال عليه هو: إن الجواز الكلي لا يكون إلاّ ضمن أحد الأحكام الأربعة - الوجوب، الكراهة، الإباحة، الاستحباب - وهي متباينات، فإذا ارتفع أحدها فمعنى استصحاب الجواز الذي كان فيه هو إبقاء الجواز في ضمن حكم ثانٍ من تلك الأحكام، وهذا هو القسم الثالث من استصحاب الكلي.

[2] هذه إحدى الصور من القسم الثالث، وله صور أخرى: منها: احتمال حدوث الفرد الثاني مقارناً لحدوث الفرد الأول المعلوم، وحين زوال الفرد المعلوم يحتمل بقاء الفرد المحتمل. ومنها: ما اختلفت المراتب شدة وضعفاً.

[3] كالسواد الذي يشك في زواله أو اشتداده أو ضعفه، فإنه يستصحب كلي السواد.

[4] لأن من أركان الاستصحاب وحدة الموضوع، وفي الوحدة نحتاج إلى الوحدة العرفية لا الدقيّة، وإلاّ لما جرى استصحاب إطلاقاً؛ ولأن الكلام ملقى إلى العرف ففهمه حجة.

[5] أي: لو علمنا ببقاء السواد الخفيف فإنه عرفاً يعتبر السواد باقياً، وحين

ص: 209

ومن المعلوم[1] أن كل واحد من الأحكام مع الآخر - عقلاً وعرفاً - من المباينات والمتضادات غير الوجوب والاستحباب، فإنه وإن كان بينهما التفاوت بالمرتبة والشدة والضعف عقلاً إلاّ أنهما متباينان عرفاً، فلا مجال للاستصحاب إذا شك في تبدل أحدهما بالآخر، فإن حكم العرف ونظره يكون متبعاً في هذا الباب[2].

-------------------------------------------------------------------

ارتفاع السواد الشديد إذا شككنا في بقاء السواد الخفيف فإنه يجري الاستصحاب لوحدة الموضوع عرفاً.

[1] هذا لبيان أنه لا يجري استصحاب الجواز - في ما نحن فيه - لأنه من القسم الثالث الممتنع فيه جريان الاستصحاب، لا من القسم الثالث الجاري فيه الاستصحاب.

وذلك لأن:

1- الكراهة والإباحة ليستا من الدرجات الضعيفة للوجوب.

2- والاستحباب أيضاً ليس من درجات الوجوب الضعيفة عرفاً، وإن كان كذلك دقة، لكن في الاستصحاب يراعى نظر العرف في التباين أو الشدة والضعف، لا الدقة العقلية، وهنا العرف يرى أن الاستحباب يباين الوجوب، وإن كان دقةً هو مرتبة ضعيفة من الوجوب.

[2] أي: باب الاستصحاب. فلذا يستصحب السواد - في الضعيف والشديد - ويستصحب الليل والنهار وسائر الأمور التدريجية، ويستصحب ما تبدل بعض أوصافه أو حالاته، مع أنه عقلاً تبدل للموضوع، لكن عرفاً الموضوع نفسه.

وفي عكسه: لا يحكم ببقاء النجاسة لو غسل الشيء مع بقاء لون النجاسة - كالدم - لزوال الدم عرفاً مع أنه باقٍ دقة - بأجزائه الصغار - .

فصل: إذا تعلق الأمر[1] بأحد الشيئين أو الأشياء ففي وجوب كل واحد على

-------------------------------------------------------------------

1- لو علم بالفرد وشك في زوال الفرد فيستصحب الكلي الذي كان في الفرد، كما لو علم بدخول رجل إلى الدار وشك في خروجه، فيجوز استصحاب بقاء الإنسان في الدار، كما يجوز استصحاب الفرد.

2- لو علم بالفرد لكنه لا يدري الفرد الطويل أم القصير، ثم علم بأنه إن كان الطويل فهو باقٍ، وإن كان القصير فهو زائل قطعاً، فإنه يستصحب الكلي فقط، ولا يجوز استصحاب الفرد؛ لليقين السابق بالكلي وعدم اليقين السابق بالفرد. ومثاله المتعارف مثال الفيل والبَق.

3- لو علم بفرد وعلم بزواله ولكنه يحتمل وجود فرد آخر من حين وجود الفرد الأول، أو حين زوال الفرد الأول.

كما لو دخل زيد إلى الدار ثم خرج، ونحتمل دخول عمرو معه أو دخول عمرو حين خروج زيد، وهنا لا يجري استصحاب الفرد ولا استصحاب الكلي، فلا يجوز استصحاب بقاء الإنسان في الدار.

التخيير[1] - بمعنى عدم جواز تركه[2] إلاّ إلى بدل -، أو وجوب الواحد لا بعينه[3]،

-------------------------------------------------------------------

1- إن كان كل واحد واحد منها، فعليه لا يحصل الامتثال بالواحد.

2- وإن كان المجموع - بما هو مجموع - فكذلك لا يحصل الامتثال بالواحد.

3- وإن كان واحداً معيناً، فلازمه اختصاص الوجوب بذلك المعين وعدم حصول الامتثال بغيره.

4- وإن كان واحداً غير معين، فلازمه وجوب الاحتياط بإتيان الجميع للوصول إلى الواجب غير المعين.

أو وجوب كل منهما[1] مع السقوط[2] بفعل أحدهما(1)،

أو وجوب المعين عند الله[3]، أقوال.

والتحقيق[4] أن يقال: إنه إن كان الأمر بأحد الشيئين بملاك أنه هناك غرض واحد يقوم به كل واحد منهما بحيث إذا أتى بأحدهما حصل به تمام الغرض، ولذا

-------------------------------------------------------------------

يسقط به الأمر[1]، كان[2] الواجب في الحقيقة هو الجامع بينهما، وكان التخيير بينهما بحسب الواقع عقلياً لا شرعياً[3]، وذلك[4] لوضوح أن الواحد لا يكاد يصدر من الاثنين بما هما اثنان، ما لم يكن بينهما جامع في البين، لاعتبار نحوٍ من السنخية بين العلة والمعلول[5]. وعليه فجعلهما متعلقين للخطاب الشرعي لبيان أن

-------------------------------------------------------------------

الثاني: أن تكون الملاكات متعددة، ولا يمكن تحصيلها كُلُّها، بل أحدها فقط، فهنا يكون كل واحد منها واجباً في ظرف عدم الآخر - فمرجعه إلى القول الأول - .

[1] أي: لحصول الغرض يسقط الأمر؛ وذلك لأن المسقط للأمر إما الامتثال أو فوات الغرض بالعصيان، أو بأي كيفية أخرى، وهنا لمّا أتى بأحد الواجبين التخييريين حصل الغرض فيسقط الأمر.

كما لو أمره المولى بإتيان إناء ماء أو عصير لرفع العطش، فإن المسقط للأمر هو: الإتيان بأحدهما وشرب المولى له بحيث يرتفع به العطش.

[2] هذا جزاء (إن) في قوله: (إن كان الأمر... الخ).

[3] التخيير الشرعي: هو أن يأمر الشارع بكل واحد منهما، ولا يكون بينهما جامع.

والتخيير العقلي: هو أن يأمر الشارع بالجامع - لأنه المحصل للغرض - فيحكم العقل بالتخيير بين أفراد ذلك الجامع.

[4] دليل على كون التخيير عقلياً لا شرعياً.

وحاصله: إن الغرض الواحد لا يعقل صدوره من أمرين مختلفين؛ وذلك لأن الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد - هكذا قالوا(1)

- .

[5] هذا دليل لقاعدة (الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد)، ولو لم يكن اعتبار بالسنخية لصدر كل شيء من كل شيء.

وفيه نظر: لأنه على القول بالتوافي كما قال: (أو بالتوافي عادة الله جرت) فلا تكون العلل حقيقية.

ص: 214

الواجب هو الجامع بين هذين الاثنين[1].

وإن كان[2] بملاك أنه يكون في كل واحد منهما غرض لا يكاد يحصل مع حصول الغرض في الآخر بإتيانه[3]، كان كل واحد واجباً بنحوٍ من الوجوب[4].

-------------------------------------------------------------------

وأما على غيره، كما قال: (وهل بتوليد أو إعداد)، فإنه كان يمكن عقلاً إصدار كل شيء لكل شيء في مرحلة الثبوت، ولكن المصلحة في مرحلة الإثبات اقتضت جعل القابلية لصدور بعض الأشياء، وعليه يمكن أن يكون المعلول النوعي صادراً عن أمرين مختلفين، بمعنى أن تكون علة شخصية يصدر منها معلول، وعلة شخصية أخرى يصدر منها معلول آخر مثل المعلول الأول، من دون أن يكون جامع بين العلتين، فتأمل.

[1] لأنه لم يكن الجامع واضحاً للمكلفين، وكذلك لم يكن واضحاً لديهم المُحَصِّل لذلك الجامع، فلذا بيّن الشارع المقدس أفراد التخيير.

[2] هذا الشق الثاني من تحقيق المصنف.

ومثاله العرفي: لو كان المولى مشرفاً على الهلاك من العطش، وكان ولده مشرفاً على الموت غرقاً فيقول المولى له: (جئني بماء) أو (أنقذ ولدي) لعلمه بأن فعل أحدهما يوجب فوت الآخر.

[3] أي: بإتيان ذلك الآخر، فإنه يحصل غرض ذلك الآخر، فلا يمكن تحصيل غرض الأول.

[4] أي: الوجوب التخييري الشرعي الذي ليس بوجوب تعييني، ولا تخييري عقلي.

أما الأول: فلأن الغرض لم يكن مطلقاً - حتى يكون من التعييني الذي يجب فيه الإتيان بهما معاً - بل كان الغرض مقيداً بصورة عدم الإتيان بالآخر.

وأما الثاني: فلأن الغرض لم يكن واحداً حتى يكون الواجب الجامع، بل الغرض متعدد.

ص: 215

يستكشف عنه تبعاته[1] من عدم جواز تركه إلاّ إلى الآخر[2]، وترتب الثواب على فعل الواحد منهما[3] والعقاب على تركهما[4].

فلا وجه في مثله[5] للقول بكون الواجب هو أحدهما لا بعينه مصداقاً[6]؛ ولا

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لهذا النحو من الوجوب - وهو التخييري الشرعي - لوازم.

وكان الأولى أن يقول: (يستكشف عن تبعاته)؛ لأن تلك اللوازم تكشف عن هذا النحو من الوجوب، وليس العكس - كما توهم العبارة - .

وهذه اللوازم ثلاثة: 1- عدم جواز الترك إلاّ إلى الآخر. 2- ترتب الثواب على فعل الواحد. 3- ترتب العقاب على تركهما معاً.

[2] لأن غير الواجب يجوز تركه مطلقاً، أما هذا فلا يجوز تركه مطلقاً، بل فقط إلى البدل، وهذا يكشف عن نحو من الوجوب.

[3] لأنه لو لم يكن واجباً لم يترتب عليه ثواب، ولو كان كلاهما واجباً تعيينياً لزم الثواب على كليهما، في حين أنه يترتب ثواب على واحد منهما فقط.

[4] ولو لم يكن وجوب لم يكن عقاب إطلاقاً، ولو كان وجوب تعييني لوجب العقاب على ترك واحد منهما، في حين أنه لو تركهما معاً لاستحق العقاب، ولو ترك أحدهما وفعل الآخر لم يستحق العقاب.

[5] أي: بناءً على الشق الثاني - وهو وجود غرضين - لا معنى للاحتمالات التالية:

1- الواجب مصداق أحدهما لا بعينه، 2- الواجب مفهوم أحدهما لا بعينه، 3- الواجب أحدهما المعيّن، 4- الواجب كلاهما تعييناً مع السقوط بفعل أحدهما.

مفهوماً[1]،

-------------------------------------------------------------------

كما هو واضح، إلاّ أن يرجع[1] إلى ما ذكرنا في ما إذا كان الأمر بأحدهما بالملاك الأول من أن الواجب[2] هو الواحد الجامع بينهما. ولا أحدهما معيناً[3] مع كون كل منهما[4] مثل الآخر في أنه وافٍ بالغرض. ولا كل واحد[5] منهما تعيّناً مع

-------------------------------------------------------------------

(ب) فيه تأمل، فإن المعلوم إجمالي وليس العلم، مضافاً إلى أن العلم والتردّد ضدان فكيف يجتمعان؟

(ج) الخارج المحمول - كما أشار المصنف - هو ما ليس بإزائه شيء في الخارج سوى منشأ انتزاعه كزوجية الأربعة، والوجوب كذلك فإن ما في الخارج هو الواجب فقط وينزع منه الوجوب.

أما المحمول بالضميمة فهو ما بإزائه شيء في الخارج، مثل: (زيد عالمٌ) حيث إن العلم بإزائه شيء في الخارج.

(د) وذلك لعدم قدرة العبد على امتثاله، فلا يتحقق الداعي.

[1] أي: يكون رجوع إلى الشق الأول من وحدة الملاك وكونه في الجامع.

[2] هذا بيان لقوله: (ما ذكرنا).

السقوط بفعل أحدهما، بداهة[1] عدم السقوط مع إمكان استيفاء ما في كل منهما من الغرض وعدم جواز الإيجاب كذلك[2] مع عدم إمكانه، فتدبر[3].

بقي الكلام في أنه هل يمكن[4] التخيير عقلاً أو شرعاً[5] بين الأقل والأكثر، أولا؟

ربما يقال(1) ب«أنه محال[6]،

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا رد لهذا القول. وحاصله: إنه مع إمكان استيفاء الغرضين فلا وجه لسقوط الثاني حين استيفاء الأول، ومع عدم إمكان استيفائها فلا وجه لإيجاب كليهما معيناً.

[2] أي: تعييناً.

[3] لعله إشارة إلى أن مرجع هذا القول هو إلى واجبين مشروطين؛ وذلك مما لا إشكال فيه، أي: يجب هذا بشرط عدم الإتيان بذاك وبالعكس.

فإن الأقل إذا وجد[1] كان هو الواجب لا محالة ولو كان في ضمن الأكثر، لحصول الغرض به[2]، وكان الزائد عليه من أجزاء الأكثر زائداً على الواجب».

لكنه[3] ليس كذلك، فإنه إذا فرض أن المُحصّل[4] للغرض في ما إذا وجد الأكثر

-------------------------------------------------------------------

2- وقوع الأجزاء الزائدة التي يتحقق بها الأكثر في أثناء الأقل، كما في التخيير بين القصر والتمام، فإن الركعتين الزائدتين واقعتان قبل السلام.

فلذا عدل المصنف عن هذا إلى تقريره الذي ذكره.

[1] حاصل الإشكال: إن الأقل يحصل به الغرض مطلقاً - سواء كان في ضمن الأكثر أم لم يكن في ضمنه - ومع قيام الغرض بشيء فإن الزائد عليه لا يكون واجباً قطعاً؛ لعدم الغرض فيه.

[2] أي: لحصول الغرض بالأقل، «عليه» على الأقل، «الواجب» أي: الأقل، وخبر (كان) قوله: (زائداً على الواجب).

هو الأكثر، لا الأقل الذي في ضمنه - بمعنى أن يكون لجميع أجزائه[1] حينئذٍ دخل في حصوله، وإن كان الأقل لو لم يكن في ضمنه كان وافياً به[2] أيضاً - فلا محيص[3] عن التخيير بينهما، إذ تخصيص الأقل بالوجوب حينئذٍ كان بلا مخصص[4]، فإن الأكثر بحده يكون مثله على الفرض[5]، مثل أن يكون الغرض[6]

-------------------------------------------------------------------

ومثاله العرفي: لو أمر المولى ببناء دار، فإن العبد مخير بين بناء دار كبيرة ودار صغيرة. وكما لو أمره بصبغ الشيء، وكان الماء لو وضع فيه مادة بمقدار كيلو مثلاً كان لونه أصفر، وبمقدار كيلوين كان لونه أحمر، وكان المولى لا فرق عنده بين الأصفر والأحمر، فإن العبد مخيّر بين وضع المادة بمقدار الأقل، وبين وضعها بمقدار الأكثر وهكذا.

ومثاله الشرعي: التخيير بين القصر والتمام في مواطن التخيير. وكذا بين التسبيحات ثلاث مرات ومرة واحدة. وكذا نزح ثلاثين أو أربعين دلواً في بعض المنزوحات.

[1] أي: أجزاء الأكثر، «حينئذٍ» أي: حين الإتيان بالأكثر، «حصوله» حصول الغرض.

[2] أي: لو لم يكن في ضمن الأكثر كان وافياً بالغرض أيضاً، أي: كوفاء الأكثر بالغرض.

[3] هذا جزاء (إذا) في قوله: (إذا فرض).

[4] أي: بلا وجه صحيح، حيث إن كلا الأمرين وافيان بالغرض، ولا مانع من وجوبهما، فلا معنى لكون أحدهما واجباً دون الآخر.

[5] أي: يكون الأكثر - بما هو أكثر - مثل الأقل في الوفاء بالغرض، «على الفرض» وهو كون المُحصِّل للغرض إمّا الأقل إن لم ينضم إليه الأجزاء الأخرى، وإمّا الأكثر إن انضم إليه.

[6] فإذا أمر المولى برسم خط، ويحصل غرضه بالخط الطويل وكذلك بالخط

ص: 221

الحاصل من رسم الخط مترتباً على الطويل إذا رسم بما له من الحد، لا على القصير في ضمنه، ومعه[1] كيف يجوز تخصيصه بما لا يعمه؟ ومن الواضح كون هذا الفرض[2] بمكان من الإمكان[3].

إن قلت[4]: هبه[5] في مثل ما إذا كان للأكثر وجود واحد لم يكن للأقل في

-------------------------------------------------------------------

القصير، وكان حصول الغرض بأحد أمرين: إما القصير بحدّه، وإما بالخط الطويل بكلّه لا بالقصير الذي في ضمنه، فإنه حينئذٍ لا وجه لتخصيص الواجب ببعض الخط الطويل.

[1] أي: مع حصول الغرض بالأكثر - بحدّه - كيف يجوز تخصيص الوجوب بشيء لا يشمل الأكثر؟ أي: تخصيصه بالأقل، بل اللازم شمول الوجوب لما يعم الأكثر، أي: للأقل وللأكثر.

[2] أي: دخل خصوصية الوجود - من الأكثر أو الأقل - وبعبارة أخرى: دخل (بشرط لا) و(بشرط شيء) في الغرض.

[3] إذن: لا محذور عقلي في التخيير بين الأقل والأكثر، فلا اضطرار إلى التأويل وحمل الأكثر على استحباب الأجزاء الزائدة مثلاً.

ضمنه وجود على حدة - كالخط الطويل الذي رسم دفعةً بلا تخلل سكون في البين -، لكنه[1] ممنوع في ما كان له في ضمنه وجود - كتسبيحة في ضمن تسبيحات ثلاث، أو خط طويل رسم مع تخلل العدم في رسمه -، فإن الأقل قد وجد بحده، وبه[2] يحصل الغرض على الفرض، ومعه لا محالة يكون الزائد عليه مما لا دخل له في حصوله، فيكون زائداً على الواجب، لا من أجزائه.

قلت[3]: لا يكاد يختلف الحال بذاك[4]، فإنه مع الفرض لا يكاد يترتب الغرض على الأقل في ضمن الأكثر، وإنما يترتب عليه بشرط عدم الانضمام، ومعه[5] كان مترتباً على الأكثر بالتمام.

وبالجملة: إذا كان كل واحد من الأقل والأكثر بحده[6] مما يترتب عليه الغرض، فلا محالة يكون الواجب هو الجامع بينهما[7]، وكان التخيير بينهما عقلياً إن كان

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: لكن التخيير بين الأقل والأكثر، «له» للأقل، «ضمنه» ضمن الأكثر.

[2] أي: وبوجود الأقل بحده، «الفرض» وهو وجوب الأقل تخييراً، «ومعه» مع حصول الغرض بالأقل، «عليه» على الأقل، «حصوله» حصول الغرض.

هناك غرض واحد، وتخييراً شرعياً في ما كان هناك غرضان على ما عرفت.

نعم، لو كان الغرض[1] مترتباً على الأقل، من دون دخل للزائد، لما كان الأكثر مثل الأقل وعِدلاً له، بل كان فيه اجتماع الواجب وغيره - مستحباً كان أو غيره[2] - حسب اختلاف الموارد، فتدبر جيداً.

فصل: في الوجوب الكفائي[3].

-------------------------------------------------------------------

واحد هو جامع بينهما. أو أن هنا غرضين لا يمكن الجمع بينهما - كما مرّ - .

[1] هذا هو القسم الثاني من القسمين اللذين أشرنا إليهما في دفع شبهة استحالة التخيير بين الأقل والأكثر.

وحاصله: إنّ الغرض إن كان يترتب على الأقل مطلقاً، سواء انضم إليه سائر الأجزاء أم لا، فإنه في هذه الصورة يستحيل التخيير بين الأقل والأكثر.

[2] المستحب: كالتسبيحة الثانية والثالثة - على قول -(1).

والمكروه: كالقِران بين السورتين في الصلاة - على قول -(2).

والمباح: كالعشرة الرابعة في النزح - في ما توهم التخيير بين الثلاثين والأربعين -(3).

والحرام: كالغسل الثالث في الوضوء(4)

- لو قلنا بالحرمة التكليفية - .

والتحقيق[1] أنه سنخ من الوجوب، وله تعلق بكل واحد[2]، بحيث لو أخل[3] بامتثاله الكل لعوقبوا على مخالفته جميعاً، وإن سقط عنهم[4] لو أتى به بعضهم. وذلك[5] لأنّه قضية ما إذا كان هناك غرض واحد حصل بفعلٍ واحدٍ[6]، صادرٍ

-------------------------------------------------------------------

وخلاصة الإشكال هو: إن ترك الجميع للواجب الكفائي موجب لاستحقاقهم جميعاً للعقاب لعصيانهم جميعاً، ولازم عصيانهم جميعاً وجوبه على الجميع، في حين أن الكفائي واجب على البعض دون الكل ويسقط بفعل بعضهم.

[1] حاصله: إن الوجوب تعلق بكل المكلفين على نحو الوجوب الاستغراقي، فهنا ثلاث صور:

1- إن تركه جميعهم استحقوا العقاب بأجمعهم؛ لترك كل واحد منهم واجباً.

2- إن أتوا به جميعاً دفعة فقد امتثلوه جميعاً، ويستحقون الثواب جميعاً - إما ثواب واحد موزع عليهم، أو لكل واحد ثواب - .

3- إن أتى به أحدهم سقط عن الباقين؛ لأحد أمرين: إمّا لحصول الغرض، وعليه لا معنى لبقاء الوجوب، كما لو صلى أحدهم على الميت، وإمّا لفوات الموضوع، كما لو أمرهم المولى بقتل حيوان فقتله أحدهم.

[2] أي: هو واجب بنحو عام استغراقي يدخل تحته جميع المكلفين.

[3] إشارة إلى الصورة الأولى.

[4] إشارة إلى الصورة الثالثة.

[5] بيان لعلة السقوط، وإشارة إلى الأمر الأول من عِلّة السقوط، وهو حصول الغرض، فلا معنى لبقاء الوجوب، «لأنّه» لأن السقوط عن الباقين.

نعم، يمكن أن يقال - كما قيل في التخييري - : بإمكان غرضين وسقوط أحدهما بحصول الآخر؛ لعدم تمكن العبد من الإتيان بهما.

[6] «واحد» صفة فعل، أي: المهم هو حصول الفعل؛ لأن الغرض كان متعلقاً بالطبيعة وهذه الطبيعة تحصل بالفعل مرة واحدة، سواء كان الفاعل متعدداً أم واحداً.

ص: 225

عن الكل أو البعض. كما أن الظاهر[1] هو امتثال الجميع لو أتوا به دفعة، واستحقاقهم للمثوبة، وسقوط الغرض بفعل الكل، كما هو قضية[2] توارد العلل المتعددة على معلول واحد.

فصل[3]: لا يخفى أنه وإن كان الزمان مما لابد منه عقلاً[4] في الواجب، إلاّ أنه

-------------------------------------------------------------------

[1] إشارة إلى الصورة الثانية.

ولعل قوله: «الظاهر» للإشارة إلى عدم إمكان ذلك في بعض الصور، كما لو كان غرض المولى يتعلق بتحقق الفعل مستنداً إلى الواحد لا إلى الأكثر - لوجود محاذير في الأكثر مثلاً- .

[2] هذا دليل الصورة الثانية، وحاصله: إن اجتماع الجميع على الفعل الواحد سبب لتحقق المأمور به، فيكون كل واحد جزءاً من العلة؛ لامتناع استقلال كل واحد بحيث يكون الأثر مستنداً إلى كل واحد واحد بالاستقلال؛ لاستحالة تعدد العِلة المستقلة على المعلول الواحد، بل يكون كل واحد جزء العلة.

تارةً[1]

مما له دخل فيه شرعاً[2] فيكون «موقتاً»، وأخرى لا دخل له فيه أصلاً فهو «غير موقت».

والموقت إما أن يكون الزمان المأخوذ فيه بقدره ف«مضيق»، وإما أن يكون أوسع منه ف«موسع».

ولا يذهب عليك[3]: أن الموسع كلي، كما كان له أفراد دفعية[4] كان له أفراد تدريجية[5]، يكون التخيير بينها[6] كالتخيير بين أفرادها الدفعية عقلياً.

-------------------------------------------------------------------

[1] تقسيم للواجب بلحاظ دخالة الوقت.

1- فالموقت: ما جعل الشارع الزمان قيداً للواجب، كالصلاة والصوم.

أ: فإن كان الوقت أكثر من الواجب فهو الموسع، كالصلوات اليومية.

ب: وإن كان الوقت بمقدار الواجب فهو المضيق، كالصوم نهاراً.

2- وغير الموقت: ما لم يجعل الشارع الزمان قيداً فيه، كصلاة الزلزلة،و كقضاء الصلوات - بناءً على المواسعة - .

[2] أي: له دخل في الواجب؛ وذلك لمدخليته في المصلحة.

ولا وجه لتوهم أن يكون التخيير بينها شرعياً، ضرورة[1] أن نسبتها إلى الواجب نسبة أفراد الطبائع إليها، كما لا يخفى.

ووقوع الموسع فضلاً عن إمكانه مما لا ريب فيه ولا شبهة تعتريه، ولا اعتناء ببعض التسويلات[2]، كما يظهر من المطولات[3].

ثم إنه[4]

-------------------------------------------------------------------

[1] بيان وجه كون التخيير عقلياً لا شرعياً، و«نسبتها» أي: نسبة الأفراد الطولية كنسبة الأفراد العرضية في كونها جميعاً أفراداً للطبيعة الواحدة.

لا دلالة للأمر بالموقت[1] بوجه على الأمر[2] به في خارج الوقت بعد فوته في الوقت لو لم نقل بدلالته[3] على عدم الأمر به.

-------------------------------------------------------------------

مطلقاً، ويريد أيضاً الوقت بحيث لو خرج الوقت كان مطلوبه بأصل الفعل باقياً - فإن الوجوب يبقى بعد فوات الوقت، فيجب القضاء.

وإن كان بنحو وحدة المطلوب - بأن كان المولى يريد الفعل في وقت خاص فقط دون غيره - فلا يبقى الوجوب بعد فوات الوقت.

أما في مقام الإثبات، ففيه أقوال، ومنها:

1- قد يقال(1):

إن القضاء تابع للأداء، فلا نحتاج إلى دليل آخر للقضاء، بل يلزم قضاء كل واجب فات.

2- وقد يقال(2):

بعدم تبعية القضاء للأداء، فالقضاء يحتاج إلى دليل مستقل.

3- والمصنف فصّل: بين كون دليل التوقيت متصلاً فلا دلالة، وبين كونه منفصلاً وفيه دلالة في صورة، وعدم الدلالة في ثلاث صور.

[1] هذا في صورة كون دليل التوقيت متصلاً، كقوله: {أَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ لِدُلُوكِ ٱلشَّمۡسِ...}(3) الآية. فهنا لا دلالة لدليل الأمر على تعدد المطلوب، فلا يلزم القضاء بعد فوت الوقت.

نعم، يمكن إيجاب القضاء بأمر مستقل آخر.

[2] أي: لا دلالة بوجه من الوجوه على تعدد المطلوب، لا الدلالة المطابقية ولا التضمنية ولا الالتزامية ولا الاقتضاء ونحوها.

[3] القول بالدلالة على عدم لزوم القضاء مبني على حجية مفهوم الوصف، فإن الوقت قيدٌ يفيد معنى الوصف - على ما قيل - .

ص: 229

نعم، لو كان التوقيت[1] بدليل منفصل لم يكن له إطلاق[2] على التقييد بالوقت، وكان لدليل الواجب إطلاق[3]، لكان قضية إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت، وكون التقييد[4] به بحسب تمام المطلوب[5] لا أصله.

-------------------------------------------------------------------

[1] هذا في صورة كون التقييد بالوقت بدليل منفصل والأقسام - حينئذٍ - أربعة:

1- كون دليل الوجوب ودليل التوقيت مطلقين.

2- كون الدليلين مهملين أو مجملين.

3- كون دليل الوجوب مهملاً أو مجملاً ودليل التوقيت مطلقاً.

4- عكس الصورة السابقة، بأن كان دليل الوجوب مطلقاً ودليل التوقيت مهملاً أو مجملاً.

ففي الصور الثلاث الأولى لا دلالة على الوجوب خارج الوقت. وفي الصورة الرابعة يبقى الوجوب خارج الوقت؛ لأنه من باب تعدد المطلوب.

[2] «لم يكن له إطلاق» صفة لقوله: (دليل منفصل)، ومعنى إطلاق دليل التوقيت: هو كون التقييد لجميع مراتب المصلحة لا لبعضها، فجميع مراتب المصلحة مقيدة بالوقت، فلا مصلحة في غير الوقت، أما لو لم يكن مطلقاً كان معناه التقييد لبعض مراتب المصلحة دون كلِّها، فيخرج عن هذا القسم.

[3] أي: إطلاق الدليل بأن يكون وجوبه في الوقت وفي خارجه، وهذه الصورة الرابعة.

[4] عطف على ثبوت الوجوب، «به» بالوقت؛ وذلك لأن الوجوب كان مطلقاً في الوقت وفي خارجه الوقت، وكان للوقت مصلحة زائدة، فبانتفاء الوقت يبقى أصل الوجوب.

[5] أي: المطلوب التام؛ وذلك لأن في الوقت مصلحتين، مصلحة أصل الفعل ومصلحة الوقت، أو أنها مصلحة واحدة شديدة، وفي خارج الوقت مصلحة واحدة من مرتبة دانية.

ص: 230

وبالجملة: التقييد بالوقت كما يكون بنحو وحدة المطلوب[1]، كذلك ربما يكون بنحو تعدد المطلوب[2] - بحيث كان أصل الفعل ولو في خارج الوقت مطلوباً في الجملة وإن لم يكن بتمام المطلوب -، إلاّ أنه لابد[3] في إثبات أنه بهذا النحو من دلالة، ولا يكفي الدليل على الوقت إلاّ في ما عرفت[4].

ومع عدم الدلالة[5] فقضية أصالة البراءة[6] عدم وجوبها في خارج الوقت. ولا مجال لاستصحاب وجوب الموقت[7] بعد انقضاء الوقت، فتدبر جيداً.

-------------------------------------------------------------------

[1] وهذه الصورة الثالثة.

[2] وهذه الصورة الرابعة.

[3] أي: يلزم إثبات كون دليل الوجوب مطلقاً، ودليل الوقت مهملاً أو مجملاً.

[4] أي: مجرد كون الدليل على الوقت منفصلاً لا يكفي في إثبات الوجوب بعد الوقت، إلاّ إذا كان بالنحو الذي عرفته من كون الدليل على الوقت مهملاً أو مجملاً، مع كون الدليل على الوجوب مطلقاً.

ومن ذلك يتضح حكم الصورة الأولى والثانية، إذ في الأولى يتعارض الإطلاقان، وفي الثانية دليل الوقت مهمل فلا دلالة على الحكم في خارج الوقت في الصورتين.

فصل: الأمر بالأمر[1] بشيء أمر به لو كان[2] الغرض حصوله، ولم يكن له غرض في توسيط أمر الغير به إلاّ تبليغ أمره به، كما هو المتعارف في أمر الرسل بالأمر أو النهي.

وأما لو كان الغرض[3] من ذلك يحصل بأمره بذاك الشيء - من دون تعلق غرضه

-------------------------------------------------------------------

بيان عدم جريانه: إنه يلزم في الاستصحاب وحدة الموضوع. وهنا الموضوع هو الوجوب المقيد بالوقت، وبانتفاء القيد ينتفي الموضوع، ببيان (أن الزمان إذا أخذ قيداً للفعل كان الفعل المقيد به غير الفعل الواقع خارجه، فتسرية الحكم من الأول إلى الثاني من قبيل تسرية الحكم من موضوع إلى آخر، فيكون من القياس لا من الاستصحاب) - كما في الحقائق -(1).

به، أو مع تعلق غرضه[1] به لا مطلقاً، بل بعد تعلق أمره[2] به - فلا يكون أمراً بذاك الشيء، كما لا يخفى.

وقد انقدح بذلك[3]: أنه لا دلالة بمجرد الأمر بالأمر على كونه أمراً به، ولابد في الدلالة عليه من قرينة عليه.

-------------------------------------------------------------------

ذلك الأمر يحصل إذا بلّغ الرسول ذلك الحكم، كما لو أراد اختبار الناس في إطاعتهم للرسول - مثلاً - .

[1] هذه هي الصورة الثالثة من مرحلة الثبوت، أي: مع تعلق غرض المولى بذلك العمل، لكن بشرط صدور أمر الرسول به، فيكون وزانه وزان القطع الموضوعي الذي يكون القطع جزءاً من الموضوع.

[2] أي: أمر الرسول - الواسطة - .

[3] إشارة إلى مقام الإثبات. حيث إنه يمكن في مقام الثبوت الاحتمالات الثلاثة، ولا مرجح في مقام الإثبات لأحدها على الآخر، فلابد من وجود قرينة على أحدها، ومع فقد القرينة فالأصل يقتضي البراءة، وعدم لزوم تنفيذ المأمور به لذلك الأمر، إلاّ بعد صدوره من الآمر الثاني.

وان كان الأقوى هو انعقاد القرينة النوعية العرفية في كونه من التبليغ.

فصل: إذا ورد أمر بشيء بعد الأمر به[1] قبل امتثاله[2]، فهل يوجب تكرار ذاك الشيء، أو تأكيد الأمر الأول والبعث الحاصل به[3]؟

قضية إطلاق المادة[4] هو التأكيد، فإن الطلب تأسيساً لا يكاد يتعلق بطبيعة واحدة مرتين من دون أن يجيء[5] تقييد لها في البين، ولو كان بمثل «مرة أخرى»،

-------------------------------------------------------------------

كي يكون متعلق[1] كل منهما غير متعلق الآخر، كما لا يخفى.

والمنساق من إطلاق الهيئة[2] وإن كان هو تأسيس الطلب لا تأكيده، إلاّ أن الظاهر[3] هو انسباق التأكيد عنها في ما كانت مسبوقة بمثلها ولم يذكر هناك سبب[4] أو

-------------------------------------------------------------------

المطلق، فحينئذٍ الظاهر هو التأسيس.

ولا فرق في القيد بين أي نحوٍ من القيود حتى بمثل (مرّة أخرى) كأن يقول: (أعتق رقبة) ثم يقول: (أعتق رقبة مرة أخرى)، فإن العتق الثاني غير العتق الأول؛ لأنهما فردان أو صنفان.

[1] أي: لو قيدنا المادة انتج ذلك كون متعلق الأمرين شيئين متغايرين، فلا يكون اجتماع للمثلين.

ذكر سبب واحد[1].

-------------------------------------------------------------------

التمسك بإطلاق الهيئة ووجود إرادتين، مما يلزم كونه أمرين.

[1] أي: ذكر لهما سبب واحد، كما لو قال: (إن أفطرت فأعتق) ثم قال: (إن أفطرت فأعتق)، فإن القرينة النوعية على التأكيد، أما لو كان هنالك سببان، كما لو قال: (إن أفطرت فأعتق) ثم قال: (إن حنثت اليمين فأعتق) فالظاهر التأسيس لا التأكيد.

ص: 236

ص: 238

المقصد الثاني في النواهي، فصل: الظاهر أن النهي بمادته وصيغته في الدلالة على الطلب مثل الأمر بمادته وصيغته، غير أن متعلق الطلب في أحدهما الوجود وفي الآخر العدم، فيعتبر فيه ما استظهرنا[1] اعتباره فيه بلا تفاوت[2] أصلاً.

نعم، يختص النهي بخلافٍ[3]، وهو أن متعلق الطلب فيه، هل هو الكفّ[4] أو مجرد الترك[5] وأن لا يفعل؟

-------------------------------------------------------------------

والظاهر هو الثاني[1].

وتوهم أن الترك[2] ومجرد أن لا يفعل خارج عن تحت الاختيار فلا يصح أن يتعلق به البعث والطلب؛ فاسد، فإن الترك[3] أيضاً يكون مقدوراً، وإلاّ لمّا كان الفعل مقدوراً وصادراً بالإرادة والاختيار.

وكون العدم الأزلي[4]

-------------------------------------------------------------------

الترك، ولكن قد يتحقق الترك من دون أن يكون كف، كما في الغفلة أو في الأمور التي لا رغبة فيها.

[1] للتبادر العرفي من مادة أو صيغة النهي، حيث إن الغرض يتعلق بمجرد عدم تحقق الشيء في الخارج. نعم، تحقق الكف يتوقف على الرغبة في الشيء، كذلك الثواب أيضاً يتوقف على الكف لا على مجرد الترك. والحاصل: إن الامتثال يحصل بمجرد الترك، لكن الثواب يتوقف على الكف.

لا بالاختيار لا يوجب[1] أن يكون[2] بحسب البقاء والاستمرار الذي يكون بحسبه محلاً للتكليف.

ثم إنه لا دلالة لصيغته[3] على الدوام والتكرار، كما لا دلالة لصيغة الأمر، وإن كان قضيتهما عقلاً تختلف[4]، ولو مع وحدة متعلقهما؛ بأن يكون طبيعة واحدة بذاتها وقيدها[5]

-------------------------------------------------------------------

[1] حاصل الجواب: إنا لا ندعي أن العدم الأزلي هو تحت القدرة، بل بعد حدوث القدرة يمكن للمكلف الإيجاد، ويمكنه أن لا يوجد علة الشيء فلا يوجد، وبعبارة أخرى: يمكنه استمرار العدم - إذا صحّ التعبير - .

[2] أي: يكون العدم لا بالاختيار استمراراً.

تعلق بها الأمر مرة والنهي أخرى، ضرورة[1] أن وجودها يكون بوجود فرد واحد وعدمها لا يكاد يكون إلاّ بعدم الجميع، كما لا يخفى.

ومن ذلك يظهر أن الدوام والاستمرار إنما يكون في النهي إذا كان متعلقه طبيعة مطلقة غير مقيدة بزمان أو حال، فإنه حينئذٍ لا يكاد يكون مثل هذه الطبيعة معدومة إلاّ بعدم جميع أفرادها الدفعية والتدريجية[2].

وبالجملة: قضية النهي[3] ليس إلاّ ترك تلك الطبيعة التي تكون متعلقة له، كانت مقيدة أو مطلقة، وقضية تركها عقلاً إنما هو ترك جميع أفرادها.

ثم إنه[4]

-------------------------------------------------------------------

والمقيدة، وهذان يخصصان البحث بالطبيعة المقيدة، كما لو قال: في اليوم والمكان المعلومين افعل كذا أو لا تفعل كذا.

اللهم إلاّ أن يكون تصحيف في العبارة بأن تكون كلمة (أو) بدل (الواو) فالعبارة (بذاتها أو قيدها)، فالأولى تكون للطبيعة المطلقة، والثانية للطبيعة المقيدة.

[1] هذا دليل لاختلاف مقتضاهما عقلاً.

[2] وأما الطبيعة المقيدة فالنهي عنها يمتثل بترك كل أفراد الطبيعة المقيدة - طولياً وعرضياً - ولا يلزم ترك سائر أفراد الطبيعة.

[3] أي: مقتضاه حسب الدلالة اللفظية، «له» للنهي، سواء كانت مقيدة أم مطلقة.

لا دلالة للنهي[1] على إرادة الترك لو خولف أو عدم إرادته، بل لابد في تعيين ذلك من دلالة ولو كان إطلاق المتعلق[2] من هذه الجهة، ولا يكفي إطلاقها من سائر

-------------------------------------------------------------------

بالسكوت ساعة لكي لا يشعر بهم العدو، فخالف وتكلّم، فإن غرض المولى سقط بسبب شعور العدو بهم، فلا يفيد السكوت اللاحق. وهذا القسم عكس المأمور به الارتباطي.

الثاني: أن يكون المطلوب متعدداً بتعدد التروك، فكل ترك مطلوب مستقل، كقوله: (لا تكذب)، فلا يسقط غرض المولى بالمخالفة مرة أو مرات، ويلزمه ترك باقي الأفراد. وهذا القسم عكس المأمور به غير الارتباطي.

الثالث: أن يكون المبغوض هو المجموع من حيث المجموع. وهو المحرم الارتباطي وهو على قسمين:

1- أن تكون أجزاؤه وجودية، كالغناء والرقص، فالحركة والصوت الواحد غير محرم، بل المحرم ما صدق عليه الغناء أو الرقص.

2- أن تكون أجزاؤه عدمية، كقوله: لا تهجر الفراش أربعة أشهر، حيث إنّ المحرّم هو مجموع الهجران، أما لو ترك تمام المدة إلاّ يوماً واحداً فإنه لم يخالف النهي؛ لعدم تحقق المنهي عنه وهو المجموع. هذا كله في مرحلة الثبوت.

[1] هذا ذكر لمرحلة الإثبات. فإنّ تعيين كون النهي من أي الأقسام يحتاج إلى دلالة خاصة، حيث إنها تدل على ترك الطبيعة من دون النظر إلى الأفراد، وحيث كان ترك جميع الأفراد بدلالة العقل فلا توجد دلالة لفظية في البين، فلابد من وجود دليل آخر.

[2] المتعلق هو (المنهي عنه)، كالكذب، فإنّ المولى لم يقيد الكذب بكونه مسبوقاً بالمخالفة أو الموافقة للنهي، فقوله: (لا تكذب) معناه أن عليك ترك الكذب مطلقاً - سواء كذبت مرّة أو مرّات أم لم تكذب إطلاقاً - .

ص: 243

الجهات[1]، فتدبر جيداً.

فصل: اختلفوا في جواز اجتماع الأمر والنهي في واحد[2] وامتناعه على أقوال[3]، ثالثها جوازه عقلاً وامتناعه عرفاً[4].

-------------------------------------------------------------------

[1] وذلك لإمكان الإطلاق من جهة والإهمال أو التقييد من جهة أخرى. ومن أمثلة سائر الجهات: الإطلاق من جهة الفور والتراخي، والإطلاق من جهة الزمان والمكان ونحوهما.

وقبل الخوض في المقصود يقدم أمور:

الأول: المراد بالواحد مطلق[1] ما كان ذا وجهين ومندرجاً تحت عنوانين، بأحدهما كان مورداً للأمر وبالآخر للنهي، وإن كان كلياً مقولاً[2] على كثيرين كالصلاة في المغصوب.

وإنما ذكر[3] لإخراج[4] ما إذا تعدد متعلق الأمر والنهي ولم يجتمعا وجوداً - ولو

-------------------------------------------------------------------

جمعهما واحد مفهوماً، كالسجود لله تعالى والسجود للصنم مثلاً - لا لإخراج الواحد الجنسي أو النوعي، كالحركة والسكون[1] الكليين المعنونين بالصلاتية والغصبية.

الثاني[2]: الفرق بين هذه المسألة ومسألة النهي في العبادة هو أن الجهة المبحوث

-------------------------------------------------------------------

[1] فإنهما ليسا واحداً بالشخص، ومع ذلك داخلان في حريم النزاع، حيث ينطبق عليهما عنوان الصلاة والغصب في المصداق الخارجي.

عنها[1] فيها - التي بها تمتاز المسائل[2] - هي أن تعدد الوجه والعنوان في الواحد يوجب تعدد متعلق الأمر والنهي - بحيث يرتفع به غائلة[3] استحالة الاجتماع في الواحد بوجهٍ واحد - أو لا يوجبه، بل يكون حاله حاله[4]؟ فالنزاع[5] في سراية كل

-------------------------------------------------------------------

[1] المبحوث عن تلك الجهة، «فيها» في مسألة الاجتماع.

[2] تمايز العلوم بالغرض، كما مرّ في صدر الكتاب. وتمايز مسائل العلم الواحد بعضها عن البعض ليس بتعدد الموضوع، بل بتعدد المحمول حتى إذا كان الموضوع واحداً.

وهنا البحث في الاجتماع في إمكانه، فيقال: هل الاجتماع ممكن أم لا؟ وهناك بعد الفراغ عن إمكانه، فيقال: الاجتماع مُبطلٌ أم لا؟

[3] أي: بحيث ترتفع الاستحالة بتعدد متعلق الأمر والنهي؛ لأن اجتماع الضدين في شيء واحد من جهة واحدة محال قطعاً، ومن شروط الاستحالة هو كون الجهة واحدة، وهي شروط ثمانية - في التناقض وكذا في التضاد - جمعها الشاعر:

در تناقض هشت وحدت شرط دان

وحدت

موضوع ومحمول ومكان

وحدت

شرط وإضافه، جزء وكل

قوه

وفعل است در آخر زمان(1)

فلو قلنا بتعدد الجهة خرج عن اجتماع الضدين لفقد أحد شروطه.

[4] أي: يكون حال الشيء متعدد العنوان، كحال الشيء متحد العنوان، فلا ترتفع الاستحالة حينئذٍ.

[5] كقوله: (لا تغصب) و(صلّ)، مع اتحاد المصداق الخارجي لهما، كما في الصلاة في الدار المغصوبة، فهذه الحركات الخاصة من جهة أنها غصب حرام، ومن جهة أنها صلاة واجب. فهل يسري الوجوب إلى الغصب حتى يجتمع الضدان فيه؟ وكذلك هل تسري الحرمة إلى الصلاة بحيث يجتمع فيها الضدان - أي: الوجوب والحرمة -؟

ص: 247

من الأمر والنهي إلى متعلق الآخر، لاتحاد متعلقيهما وجوداً، وعدم سرايته لتعددهما وجهاً. وهذا بخلاف الجهة المبحوث عنها في المسألة الأخرى، فإن البحث فيها في أن النهي في العبادة أو المعاملة يوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجه إليها[1].

نعم، لو قيل بالامتناع[2] مع ترجيح جانب النهي في مسألة الاجتماع يكون مثل الصلاة في الدار المغصوبة من صغريات تلك المسألة.

فانقدح أن الفرق بين المسألتين في غاية الوضوح.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: توجه النهي إلى العبادة، فتكون مسألة الاجتماع صغرى، ومسألة النهي عن العبادة كبرى. فيقال: - بناءً على أن النهي في العبادة يوجب الفساد - الصلاة اجتمع فيها الأمر والنهي... وكلما اجتمعا غلب جانب النهي... فالصلاة منهي عنها.

[2] أي: بناءً على بعض الأقوال تكون مسألة (الاجتماع) تنقيحاً لمصداق مسألة (النهي عن العبادة).

ببيان: إن النهي عن العبادة موجب لفسادها، ومن مصاديقها الصلاة في الدار المغصوبة؛ لأنها عبادة منهي عنها، حيث امتنع اجتماع الأمر والنهي فيها وقدّمنا جانب النهي.

وعلى هذا القول فلا يمكن تصحيح العبادة مطلقاً، لا بالأمر لفرض سقوطه، ولا بالملاك لأنها منهي عنها مما يكشف عن بغضها، فلا محبوبية.

نظير ما لو قال المولى: (أكرم العالم) فنبحث عن حال (زيد) هل هو عالم أم لا؟ فإن هذا البحث لتنقيح مصداق المأمور به.

ونظيره الشرعي: إثبات أن صلاة الغريق هي صلاة، حيث إن كل مرّة من التسبيحات تعتبر في الغريق ركعة واحدة، فإن إثبات هذا الأمر تنقيح لموضوع مسألة (الصلاة واجبة)، وليس مسألة أخرى.

ص: 248

وأما ما أفاده في الفصول[1]، من الفرق - بما هذه عبارته: «ثم اعلم أن الفرق بين المقام والمقام المتقدم[2] - وهو أن الأمر والنهي هل يجتمعان في شيء واحد أو لا؟ - أما في المعاملات فظاهر[3]، وأما في العبادات فهو أن النزاع هناك في ما إذا تعلق الأمر والنهي بطبيعتين متغايرتين بحسب الحقيقة[4] وإن كان بينهما عموم مطلق[5]،

-------------------------------------------------------------------

وهنا[1] في ما إذا اتحدتا حقيقةً وتغايرتا بمجرد الإطلاق والتقييد بأن تعلق الأمر بالمطلق، والنهي بالمقيد[2]»(1)، انتهى موضع الحاجة - فاسد[3]، فإن مجرد تعدد الموضوعات وتغايرها بحسب الذوات لا يوجب التمايز بين المسائل ما لم يكن هناك اختلاف الجهات، ومعه[4] لا حاجة أصلاً إلى تعددها، بل لابد من عقد مسألتين

-------------------------------------------------------------------

فردّه صاحب الفصول بأنّه يمكن في مسألة الاجتماع أن يكون بين الطبيعتين عموم مطلق، كالناطق والشاعر، حيث إنّ الناطق أعم مطلقاً من الشاعر. فالملاك هو تغاير الطبيعتين مفهوماً، سواء كان بينهما عموم من وجه - كالصلاة والغصب - أم عموم مطلق.

[1] أي: في مسألة النهي عن العبادة.

[2] كقوله: (صل) حيث تعلق الأمر بمطلق الصلاة. وقوله: (لا تصل في الحمام) حيث تعلق النهي بصنف من الصلاة، وهو ما كان في مكان مخصوص.

مع وحدة الموضوع وتعدد الجهة المبحوث عنها، وعقد مسألة واحدة في صورة العكس[1]، كما لا يخفى.

ومن هنا انقدح[2] أيضاً فساد الفرق بأن النزاع هنا في جواز الاجتماع عقلاً، وهناك في دلالة النهي لفظاً، فإن مجرد ذلك[3] لو لم يكن تعدد الجهة في البين لا يوجب إلاّ تفصيلاً في المسألة الواحدة، لا عقد مسألتين. هذا مع عدم اختصاص[4] النزاع في تلك المسألة بدلالة اللفظ، كما سيظهر.

-------------------------------------------------------------------

[1] كما لو كانت الجهة واحدة والموضوع متعدداً، مثل: الاستثناء المتعقب للجمل هل يرجع إلى الأخير أم إلى الكل؟ وهكذا الصفة والغاية والحال المتعقبة للجمل.

فتعقد مسألة واحدة للكل مع أن الموضوعات مختلفة؛ وذلك لأن الجهة واحدة، وهي استعلام حال القيد، سواء كان استثناءً أم غيره.

الثالث[1]: إنه حيث كانت نتيجة هذه[2] المسألة مما تقع في طريق الاستنباط[3] كانت المسألة من المسائل الأصولية، لا من[4]

-------------------------------------------------------------------

عدم صحته على بعض المباني.

مبادئها الأحكامية[1] ولا التصديقية[2]، ولا من المسائل الكلامية[3]، ولا من المسائل الفرعية[4]، وإن كانت فيها جهاتها[5]، كما لا يخفى، ضرورة أن مجرد[6]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: المبادئ الأحكامية للمسائل، وهي أوصاف الأحكام الخمسة ولوازمها والأمور المتعلقة بها، كالبحث عن لوازم الوجوب وأوصافه وتضاده مع الحرمة ونحو ذلك.

ومَن جعل مسألة الاجتماع من المبادئ الأحكامية، قال - كما في التقريرات - : حيث يناسب عند ذكرها وتحقيقها، ذكر بعض أحكامها وأوصافها من ملازمة وجوب شيء لوجوب مقدمته، ومن جواز اجتماع حكمين مع تضادهما، فالتكلم عن الاجتماع بحث عن أمر متعلق بالوجوب والحرمة.

[2] أي: ليست من المبادئ التصديقية، فإنّ المبادئ التصديقية: هي ما تتوقف عليها مسائل العلم، وهنا بحث الاجتماع يبحث عن أن تطابق الأمر والنهي هل هو تعارض أم تزاحم؟ فكان من المبادئ التصديقية لمسألة أصولية وهي (التعارض والتزاحم).

[3] التي تبحث عن أحوال المبدأ والمعاد. فيقال: هل يجوز للحكيم أن يأمر بشيء لجهة وينهى عنه لجهة أخرى؟

[4] أي: المسائل الفقهية التي تبحث عن أحوال المكلف، وذلك إذا حصرنا البحث في صحة الصلاة في المغصوب وعدم الصحة.

[5] أي: وإن كانت في مسألة الاجتماع جهات الأمور المذكورة، أي: المبادئ الأحكامية، والمبادئ التصديقية، والجهة الكلامية، والجهة الفقهية.

[6] مرجع الضمائر: «ضرورة أن مجرد ذلك» أي: وجود سائر الجهات، «لا يوجب كونها» كون هذه المسألة، «منها» أي: من تلك الجهات، «إذا كانت فيها» أي: في مسألة الاجتماع، «يمكن عقدها» أي: هذه المسألة، «معها» أي: مع تلك الجهة، «من المسائل» أي: المسائل الأصولية، «إذ لا مجال حينئذٍ» أي: حين إمكان

ص: 253

ذلك لا يوجب كونها منها إذا كانت فيها جهة أخرى يمكن عقدها معها من المسائل، إذ لا مجال حينئذٍ لتوهم عقدها من غيرها في الأصول، وإن عقدت كلامية في الكلام، وصح عقدها فرعية أو غيرها بلا كلام. وقد عرفت في أول الكتاب[1]: أنه لا ضير في كون مسألة واحدة يبحث فيها عن جهة خاصة[2] من مسائل علمين، لانطباق جهتين عامتين[3] على تلك الجهة، كانت بإحداهما من مسائل علمٍ وبالأخرى من آخر، فتذكر.

الرابع: إنه قد ظهر من مطاوي ما ذكرناه[4]: أن المسألة عقلية، ولا اختصاص

-------------------------------------------------------------------

عقدها أصولية، «لتوهم عقدها» أي: هذه المسألة، «من غيرها» أي: غير الجهة الأصولية من سائر العلوم أو المبادئ.

[1] غرضه جواب إشكال: وهو كيف يمكن للمسألة الواحدة أن تعقد في عدة علوم؟

والجواب: إنّه قد مرّ إمكان تداخل بعض العلوم في بعض المسائل.

[2] أي: عن محمول مخصوص.

[3] أي: لانطباق غرضين مختلفين، بأحد الغرضين كان من مسائل علم، وبالغرض الآخر كان من مسائل علم آخر. وهنا ينطبق غرض علم الكلام، حيث إنها بحث عن جوازه على الله تعالى، وينطبق غرض علم الأصول، حيث إنها بحث عن استنباط الحكم الشرعي، كما ينطبق عليها المبادئ الأحكامية، والمبادئ التصديقيّة.

للنزاع في جواز الاجتماع والامتناع فيها[1] بما إذا كان الإيجاب والتحريم باللفظ[2]، كما ربما يوهمه التعبير بالأمر والنهي الظاهرين في الطلب بالقول[3]، إلاّ أنه لكون الدلالة عليهما غالباً بهما، كما هو أوضح من أن يخفى.

وذهاب البعض[4] إلى الجواز عقلاً والامتناع عرفاً ليس[5] بمعنى دلالة اللفظ، بل بدعوى أن الواحد بالنظر الدقيق العقلي اثنين(1)، وأنه بالنظر المسامحي العرفي

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: في هذه المسألة وهي مسألة الاجتماع.

[2] 1- فيجري النزاع حتى إذا كان الوجوب والحرمة مستفادين من أدلة لُبيّة كالإجماع والعقل 2- بل حتى لو انحصر الدليل في الأدلة اللفظية، فإن البحث في الاجتماع ليس من جهة دلالة اللفظ، بل من جهة إمكان أو امتناع الاجتماع من جهة العقل.

[3] وإنّما قال: «الظاهرين» لجهتين:

1- ما مرّ من الاختلاف في معنى الأمر والنهي، وقد رجحنا أن معناهما الطلب بالقول اللفظي.

2- قد يطلق الأمر والنهي على الطلب بالكتابة أو الإشارة، لكن المتبادر منه أو المنصرف هو الطلب بالكلام.

واحد ذو وجهين، وإلاّ فلا يكون معنىً محصلاً[1] للامتناع العرفي. غاية الأمر[2] دعوى دلالة اللفظ على عدم الوقوع بعد اختيار جواز الاجتماع، فتدبر جيداً.

الخامس: لا يخفى[3] أن ملاك النزاع في جواز الاجتماع والامتناع يعم جميع

-------------------------------------------------------------------

2- إن اللفظ يدل على عدم الوقوع لا على الامتناع في الخارج.

بمعنى أنه على القول بجواز الاجتماع عقلاً وفي مرحلة الثبوت، فإنه في مرحلة الإثبات يدل اللفظ على عدم وقوع الاجتماع لا امتناعه.

[1] أي: لو كان مراده الامتناع الحقيقي فلا معنى لدلالة اللفظ عليه؛ لأن الامتناع غير مرتبط باللفظ أصلاً، بل بالعقل حصراً.

[2] لو غير المصنف عبارته فقال: (دعوى عدم دلالة اللفظ على الوقوع) لكانت أبعد من الإشكالات ولصحت العبارة؛ إذ مراد المصنف هو تأويل كلام الأردبيلي: بأن يقال: إنّه في مرحلة الثبوت جائز، ولكن لم يقم دليل على الوقوع الخارجي، وكثير من الأمور لا مانع عقلاً منها لكنها لم تقع في الخارج، والاجتماع جائز في مرحلة الثبوت عقلاً، لكنه ممتنع عرفاً، بمعنى عدم قيام الدليل على وقوعه خارجاً.

أقسام الإيجاب والتحريم[1]، كما هو قضية إطلاق لفظ الأمر والنهي.

ودعوى الانصراف[2] إلى النفسيين التعيينيين العينيين في مادتهما[3] غير خالية عن الاعتساف[4]، وإن سلم في صيغتهما، مع أنه فيها ممنوع[5].

-------------------------------------------------------------------

[1] ومنها: 1- النفسيان والغيريان والمختلفان. 2- عينيان أو كفائيان أو مختلفان. 3- تعبديان أو توصليان أو مختلفان.

نعم، لا يبعد دعوى الظهور[1] والانسباق من الإطلاق بمقدمات الحكمة الغير(1)

الجارية في المقام[2]، لما عرفت من عموم الملاك لجميع الأقسام، وكذا ما وقع في البين من النقض والإبرام.

مثلاً: إذا أمر[3] بالصلاة والصوم تخييراً بينهما، وكذلك[4] نهى عن التصرف في الدار والمجالسة مع الأغيار، فصلى فيها مع مجالستهم، كان حال الصلاة فيها حالها كما إذا أمر بها تعييناً ونهى عن التصرف فيها كذلك[5] في جريان النزاع في الجواز والامتناع، ومجيء أدلة الطرفين وما وقع من النقض والإبرام في البين. فتفطن.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: ما قلناه في صيغة الأمر في البحث السادس، من أن (إطلاق الصيغة يقتضي كون الوجوب نفسياً تعيينياً عينياً) ليس المراد به الانصراف من جهة اللفظ الناشئ من الوضع، بل لجهة مقدمات الحكمة، حيث إن الغيري والتخييري والكفائي بحاجة إلى مؤونة زائدة، ننفيها بمقدمات الحكمة.

[2] أي: مقدمات الحكمة لا تجري هنا؛ لأن من مقدمات الحكمة هو عدم وجود القرينة، وهنا القرينة موجودة، وهي عموم الملاك، وكذلك عموم البحث بين الأعلام فإنه قرينة أخرى.

[3] مثال للواجب والحرام التخييري حيث يجري فيه النزاع.

ولا يخفى أن امتثال الواجب التخييري يتحقق بفعل أحدهما، ولكن مخالفته بتركهما.

أما الحرام التخييري فإن امتثاله يتحقق بترك أحدهما، ومخالفته تتحقق بفعلهما معاً؛ ولذا في مثاله ذكر فعل الصلاة فقط في الأمر، ومخالفة الأمرين معاً في النهي.

[3] أي: تخييراً، فنهى عن أحد الأمرين بالتخيير بأن يترك إما هذا أو ذاك.

[5] أي: تعييناً.

ص: 258

السادس: إنه ربما[1] يؤخذ في محل النزاع قيد «المندوحة»(1)

في مقام الامتثال[2]. بل ربما قيل[3] بأن الإطلاق[4] إنما هو للاتكال على الوضوح، إذ بدونها[5] يلزم التكليف بالمحال.

-------------------------------------------------------------------

ولكن التحقيق[1] - مع ذلك[2] -: عدم اعتبارها[3] في ما هو المهم في محل النزاع من لزوم المحال[4]، وهو اجتماع الحكمين المتضادين وعدم الجدوى[5] في كون موردهما موجهاً بوجهين[6] في رفع غائلة اجتماع الضدين، أو عدم لزومه[7] وأن

-------------------------------------------------------------------

[1] حيث إنّ الكلام في مسألة الاجتماع يقع في أمرين:

1- مرحلة الجعل وطلب المولى.

2- مرحلة امتثال العبد.

وفي الأولى: لا ننظر إلى امتثال العبد وعدمه، بل ننظر إلى إمكان طلب المولى وإمكان جعله، وهذا يعبر عنه (التكليف المحال) فهل يمكن أن يريد المولى الضدين في شيء لتعدد الجهة أو لا يمكن؟ فلو قلنا بعدم جدوى تعدد الجهة، فإن الاجتماع محال، سواء كان مندوحة أم لم يكن.

وفي الثانية: ننظر إلى أنه لا يجوز تكليف العبد بما لا يقدر، فمع عدم وجود المندوحة يكون التكليف بما لا يطاق - كما مثلنا بإيجاب الصلاة وحرمة الغصب على المحبوس في المغصوب - ومع وجود المندوحة لا يكون تكليفاً بما لا يطاق، فيأمره بالصلاة، وهو قادر على الإتيان بها في المباح، وينهاه عن الغصب.

[2] مع استحالة التكليف بما لا يطاق وهو التكليف بالمحال.

[3] أي: عدم اعتبار المندوحة في ما يرتبط ببحثنا وهو مرحلة الجعل.

[4] إشارة إلى أحد القولين - وهو المختار - من استحالة اجتماع الأمر والنهي في مرحلة الجعل والطلب.

[5] في رفع غائلة طلب الضدين.

[6] أي: كونه ذا جهتين، بإحداهما حرم، وبالأخرى وجب.

[7] إشارة إلى القول الآخر، وهو جواز اجتماع الأمر والنهي في مرحلة الجعل والطلب.

ص: 260

تعدد[1] الوجه يجدي في رفعها. ولا يتفاوت في ذلك[2] أصلاً وجود المندوحة وعدمها. ولزوم التكليف بالمحال بدونها[3] محذور آخر لا دخل له بهذا النزاع.

نعم، لابد من اعتبارها في الحكم بالجواز فعلاً[4] لمن يرى التكليف[5] بالمحال محذوراً ومحالاً، كما ربما لابد[6] من اعتبار أمر آخر في الحكم به[7] كذلك أيضاً.

وبالجملة: لا وجه لاعتبارها إلاّ لأجل اعتبار القدرة على الامتثال وعدم[8] لزوم التكليف بالمحال، ولا دخل له بما هو المحذور في المقام من التكليف المحال[9]. فافهم واغتنم.

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: إن تعدد الجهة يكفي لرفع طلب الضدين، فالاجتماع ممكن.

[2] أي: لا دخل للمندوحة أو عدمها في رفع الاستحالة أو بقائها في مرحلة الجعل.

[3] أي: التكليف بما لا يطاق يرتبط بمرحلة الامتثال، ولا ربط له بمرحلة الجعل، فهو أجنبي عن بحث الاجتماع.

[4] أي: الجواز الفعلي بمعنى التكليف الواصل إلى مرحلة الفعلية لابد من كونه تكليفاً بالمقدور لا بما لا يطاق، الذي هو محال.

[5] أي: العدلية، أما الأشاعرة فيرون جواز التكليف بالمحال.

[6] لتأكيد كون البحث في المندوحة أجنبي عن مسألة الاجتماع، فمرحلة الامتثال لها شروط مختلفة: أحدها المندوحة، والآخر البلوغ، والثالث العقل وهكذا، فهل يصح أن يقال: إن البحث في مسألة الاجتماع هو بشرط البلوغ والعقل وغيرهما؟

[7] أي: في الحكم بالجواز، «كذلك» أي: فعلاً، «أيضاً» كاشتراط المندوحة.

[8] هذا توضيح لاعتبار القدرة على الحكم.

[9] ظهر من مطاوي ما ذكرنا الفرق بين (التكليف المحال) و(التكليف بالمحال). فالأول: في مرحلة الجعل والطلب، كأن يريد المولى المتناقضين.

ص: 261

السابع: إنه ربما يتوهم[1]:

تارةً: أن النزاع في الجواز والامتناع يبتني على القول بتعلق الأحكام بالطبائع. وأما الامتناع على القول بتعلقها بالأفراد فلا يكاد يخفى، ضرورة لزوم[2] تعلق الحكمين بواحدٍ شخصي - ولو كان ذا وجهين - على هذا القول.

وأخرى[3]: إن القول بالجواز مبنيّ على القول بالطبائع، لتعدد متعلق الأمر والنهي ذاتاً عليه[4]، وإن اتحد وجوداً؛ والقول بالامتناع على القول بالأفراد،

-------------------------------------------------------------------

والثاني: في مرحلة الامتثال بأن لا يتمكن العبد من تنفيذ أمر المولى، ومثاله: أن يطلب المولى الطيران من العبد، فإنه تكليف بالمحال، أي: غير المقدور.

لاتحاد متعلقهما شخصاً خارجاً وكونه فرداً واحداً.

وأنت خبير بفساد كلا التوهمين[1]، فإن تعدد الوجه إن كان يجدي بحيث لا يضر معه الاتحاد بحسب الوجود والإيجاد[2] لكان يجدي ولو على القول بالأفراد[3]، فإن الموجود الخارجي[4] الموجه بوجهين يكون فرداً لكل من الطبيعتين، فيكون مجمعاً لفردين موجودين بوجود واحد، فكما لا يضر وحدة الوجود بتعدد الطبيعتين، لا يضر بكون المجمع اثنين بما هو مصداق وفرد لكل من الطبيعتين، وإلاّ لما كان

-------------------------------------------------------------------

[1] إذ لا ارتباط لمسألة الاجتماع بمسألة متعلق الأمر والنهي، وأنه الطبيعة أو الأفراد؛ وذلك لأن المأمور به هي الطبيعة على كلا القولين، وإنّما الفرق في أنه على القول بالطبائع لا دخل للخصوصيات الفردية في المأمور به، وعلى القول بالأفراد تكون الخصوصيات الفردية داخلة في المأمور به.

فسواء قلنا بالطبائع أو الأفراد فإن الطبيعة مأمور بها، وطبيعة أخرى منهي عنها، وكان هذا الفرد الشخصي الجزئي هو مجمع الطبيعتين - على كلا القولين - فإن كان تعدد الوجه يكفي لرفع طلب الضدين فلا فرق بين القولين، وإن لم يكن يجدي فكذلك لا فرق.

[2] الفرق بين الوجود والإيجاد اعتباري؛ لأنا إن نظرنا إلى الوجود من حيث فاعله كان الإيجاد، وإن نظرنا إليه من حيث نفسه كان الوجود.

[3] لأن الطبيعة مأمور بها على هذا القول أيضاً، منتهى الأمر الخصوصيات الفردية أيضاً مأمور بها، وكذلك الطبيعة الأخرى منهي عنها، وكذلك الخصوصيات الفردية.

[4] أي: العقل لا يرى فرقاً بين كون المطلوب هو الوجود السعي، أي: الطبيعة بحيث تكون الخصوصيات من لوازم المطلوب، وبين كون المطلوب الوجود الخاص - أي الفرد - بحيث كانت الخصوصيات داخلة في المطلوب.

ص: 263

يجدي[1] أصلاً حتى على القول بالطبائع كما لا يخفى، لوحدة الطبيعتين وجوداً واتحادهما خارجاً؛ فكما أن وحدة[2] الصلاتية والغصبية في الصلاة في الدار المغصوبة وجوداً غير ضائر بتعددهما[3] وكونهما طبيعتين، كذلك وحدة ما وقع في الخارج من خصوصيات الصلاة فيها[4] وجوداً غير ضائر بكونه فرداً للصلاة فيكون مأموراً به، وفرداً للغصب فيكون منهياً عنه، فهو - على وحدته وجوداً - يكون اثنين، لكونه مصداقاً للطبيعتين، فلا تغفل.

الثامن: إنه لا يكاد يكون[5] من باب الاجتماع إلاّ[6] إذا كان في كل واحد من

-------------------------------------------------------------------

[1] عطف على قوله: (إن كان يجدي بحيث...)، أي: إن تعدد الوجه إن لم يكن مجدياً، فلا فرق بين القولين في عدم الجواز.

[2] هذا مثال لعدم الفرق بين اتحاد الطبيعتين وبين اتحاد الفردين.

[3] أي: بتعدد الطبيعتين.

[4] أي: في الصلاة في الدار المغصوبة، «وجوداً» قيد الوحدة، أي: الوحدة وجوداً، «فهو» أي: ما وقع في الخارج.

متعلقي الإيجاب والتحريم مناط حكمه[1] مطلقاً حتى[2] في مورد التصادق والاجتماع، كي يحكم على الجواز[3] بكونه فعلاً[4] محكوماً بالحكمين، وعلى الامتناع بكونه[5] محكوماً بأقوى المناطين[6] أو بحكم آخر غير الحكمين في ما لم يكن

-------------------------------------------------------------------

والتعارض: هو ما كان لأحدهما ملاك دون الآخر، فيتعارض الدليلان.

والتزاحم: هو ما كان لكليهما ملاك ولكن لا يمكن الجمع بينهما.

وإنّما لزم كونه من باب التزاحم لكي يكون لكليهما ملاك، فيبحث في جدوى تعدد الجهة فيجتمعان، أو عدم جدواها فلا يجتمعان، أمّا لو لم يكن لأحدهما أو لكليهما ملاك، فبحث الاجتماع يكون من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

[1] أي: مناط حكم كل واحد من الإيجاب والتحريم. بمعنى أن يكون ملاك الحكم بالوجوب في متعلق الوجوب كالصلاة، وملاك الحكم بالحرمة في متعلق الحرمة كالغصب.

[2] «حتى» شرح لقوله: (مطلقاً)، أي: يكون الملاك موجوداً حتى في مورد الاجتماع.

[3] أي: على القول بالجواز يحكم بكون المجمع قد اجتمع فيه الوجوب والحرمة الفعليتين.

[4] أي: في مرحلة الفعلية؛ لأنها مورد البحث، أما مرحلة الاقتضاء ومرحلة الإنشاء فلا كلام فيها، ولو أخّر المصنف كلمة (فعلاً) إلى ما بعد قوله: (بالحكمين) كانت العبارة أوضح، وأبعد عن التوهم.

[5] أي: وعلى القول بالامتناع يحكم (بكونه... الخ).

[6] لأنه في باب التزاحم يترجح الذي له ملاك أقوى، بشرط كون القوة بحدّ الإلزام، كما لو غرق مؤمن عادي ونبيّ فإنه يجب إنقاذهما، وإن لم يتمكن إلاّ من إنقاذ أحدهما ترجّح إنقاذ النبيّ؛ لأن ملاكه أقوى.

ص: 265

هناك أحدهما أقوى[1]، كما يأتي تفصيله[2]. وأما إذا لم يكن للمتعلقين مناط كذلك[3]، فلا يكون من هذا الباب، ولا يكون مورد الاجتماع محكوماً إلاّ بحكم واحد منها إذا كان له مناطه[4]، أو حكم آخر غيرهما في ما لم يكن لواحد منهما[5]، قيل بالجواز أو الامتناع[6]. هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما بحسب مقام الدلالة والإثبات: فالروايتان الدالتان على الحكمين متعارضتان

-------------------------------------------------------------------

[1] لأنه في صورة التساوي يتساقطان فنرجع إلى حكم آخر - سواء من الأدلة الاجتهادية أم الأصول العملية - .

وهذا الحكم الآخر قد يكون مماثلاً لأحدهما، وقد يكون مغايراً لهما.

[2] وهو المقام الثالث الذي أشرنا إليه في أول هذا الأمر وسيأتي في التنبيه الثاني، وكذلك في باب التعادل والتراجيح.

[3] أي: مناط مطلقاً، بأن كان الملاك قاصراً عن شمول مورد الاجتماع، وهو صورتان:

الأولى: كان أحد الملاكين شاملاً لمورد الاجتماع دون الآخر.

والثانية: كلا الملاكين لم يشملا مورد الاجتماع.

[4] أي: إذا كان لمورد الاجتماع مناط حكم ذلك الواحد ولم يكن مناط الآخر، كما لو قال: (أكرم العالم وأهن الفاسق)، وعلمنا أن العالم الفاسق لا مناط لإكرامه، ويوجد مناط الإهانة فيه.

[5] أي: لم يكن لأيٍّ منهما مناط.

ولا يخفى أن هذه الصورة خارجة عن بحث التعارض؛ لأن التعارض إنّما يكون في مقام الإثبات، وهنا البحث في مقام الثبوت؛ ولأن التعارض فرع وجود الملاك في أحدهما، والمفروض أنه لا ملاك لأيٍّ منهما.

[6] أي: لا فرق حينئذٍ بين القولين.

ص: 266

إذا أحرز أن المناط من قبيل الثاني[1]، فلابد من عمل المعارضة حينئذٍ[2] بينهما من الترجيح والتخيير، وإلاّ فلا تعارض[3] في البين، بل كان من باب التزاحم[4] بين المقتضيين. فربما كان الترجيح مع ما هو أضعف دليلاً[5] لكونه أقوى مناطاً، فلا مجال حينئذٍ لملاحظة مرجحات الروايات[6] أصلاً، بل لابد من مرجحات المقتضيات

-------------------------------------------------------------------

المتزاحمات[1]، كما يأتى الإشارة إليها[2].

نعم، لو كان كل منها[3] متكفلاً للحكم الفعلي لوقع بينهما التعارض، فلابد من ملاحظة مرجحات باب المعارضة لو لم يوفق بينهما بحمل أحدهما على الحكم الاقتضائي بملاحظة مرجحات باب المزاحمة[4]. فتفطن[5].

التاسع: إنه قد عرفت[6]

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: الملاكات المتزاحمة.

[2] في الأمر التاسع وكذلك في باب التعادل والتراجيح.

[3] إشارة إلى أنه قد يحصل التعارض بين المتزاحمين. ببيان: إنه لو كان كلا الدليلين يدلان على الحكم الفعلي - مع وجود مناط لكليهما - لحصل التعارض بينهما، لكذب أحدهما - لو لا التأويل - .

فإن أمكن التوفيق بين الدليلين، بأن كان مناط أحدهما أقوى للزم حمل الأقوى على الفعلي، والأضعف على الاقتضائي.

ولو لم يمكن التوفيق بينهما، بأن تساوى المناطان أو لم نعلم الأقوى رجعنا إلى المرجحات في باب التعارض.

[4] وهي الأقوائية في الملاك.

[5] لعله إشارة إلى دقة المطلب، أو أن الجمع العرفي منوط بكون أحدهما أظهر، وأقوائية المناط لا توجب الأظهرية.

أن المعتبر في هذا الباب[1] أن يكون كل واحد من الطبيعة المأمور بها والمنهي عنها مشتملة على مناط الحكم مطلقاً حتى في حال الاجتماع.

فلو كان هناك ما دل على ذلك[2] من إجماع أو غيره[3] فلا إشكال[4]. ولو لم يكن إلاّ إطلاق[5] دليلي الحكمين ففيه تفصيل[6]، وهو: إن الإطلاق لو كان في

-------------------------------------------------------------------

ذكرت في ذيل الأمر الثامن.

[1] أي: باب الاجتماع.

[2] أي: على وجود المناط مطلقاً حتى في حال الاجتماع.

[3] بما يوجب العلم بثبوت المناط فيهما.

[4] أي: لا إشكال في دخوله في مسألة الاجتماع، لكن لم يثبت وجود هكذا دليل، فالبحث فرضي صرف.

[5] أي: لو لم يوجد دليل يدل على وجود المناط فيهما، بل كان هنالك مجرد إطلاق الدليلين، كما لو قال: (صلّ) وقال: (لا تغصب)، فكلاهما مطلق يشمل المجمع.

[6] التفصيل حسب لسان الدليل:

1- فإن دل الدليل على أن المولى في صدد بيان وجود المصلحة ووجود المفسدة، فهنا يكون من باب الاجتماع - سواء قلنا بكفاية تعدد الجهة أم قلنا بعدم الكفاية - لكن هذا الفرض غير واقع.

2- وإن دل الدليل على أن المولى في صدد بيان فعلية الحكم: فعلى القول بالجواز: نستكشف من الدليلين وجود المقتضي في كليهما، حيث لا يكون حكم فعلي إلاّ إذا كان يحتوى على مصلحة أو مفسدة.

وعلى القول بالامتناع: يتنافى الإطلاقان؛ لعدم إمكان فعلية الضدين، فلابد من معاملتهما معاملة المتعارضين.

نعم، لو أمكن الجمع العرفي: بأن كان أحدهما أظهر فيحمل الآخر على أنه

ص: 269

بيان الحكم الاقتضائي[1] لكان دليلاً على ثبوت المقتضي والمناط في مورد الاجتماع، فيكون من هذا الباب[2]. ولو كان بصدد الحكم الفعلي[3] فلا إشكال في استكشاف[4] ثبوت المقتضي في الحكمين على القول بالجواز إلاّ إذا علم إجمالاً[5] بكذب أحد الدليلين، فيعامل معهما معاملة المتعارضين؛ وأما على القول بالامتناع: فالإطلاقان متنافيان[6] من غير دلالة[7] على ثبوت المقتضي للحكمين في

-------------------------------------------------------------------

بصدد بيان المصلحة أو المفسدة، أما لو كانا متساويين في الظهور فيحملان على أنهما بصدد بيان المصلحة أو المفسدة، وليس فعلية الحكم.

[1] أي: المرحلة الأولى من مراحل الحكم الأربع وهي: الاقتضاء، الإنشاء، الفعلية، التنجيز أو الإعذار، ومعنى الاقتضاء وجود المصلحة أو المفسدة.

وهذا الشق الأول من التفصيل.

[2] أي: باب اجتماع الأمر والنهي.

[3] هذا الشق الثاني من التفصيل. ولا يخفى أن جميع الأوامر والنواهي الشرعية من هذا القبيل.

[4] وذلك لتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد، فإن كان هنالك حكم فعلي كشف عن وجود مناط له من مصلحة أو مفسدة، فيكون على هذا من مصاديق اجتماع الأمر والنهي، أي: من باب التزاحم لا التعارض.

[5] بعد أن بيّن: أن الحكمين الفعليين - بناءً على مبنى الجواز - من قبيل المتزاحمين، أراد استثناء صورة واحدة، وهي ما إذا علم بكذب أحد الدليلين، فيدخلان في باب المتعارضين فلا اجتماع؛ وذلك لأن الدليل الكاذب لا يكشف عن وجود المناط، فيدخل في باب التعارض حيث اشتبه الحجة باللاحجة.

[6] حيث يمتنع اجتماع حكمين فعليين؛ لكونه من طلب الضدين، فيحصل التعارض بين الدليلين.

[7] حيث إن مقتضى التعارض هو عدم وجود ملاك في أحدهما.

ص: 270

مورد الاجتماع أصلاً، فإن انتفاء أحد[1] المتنافيين كما يمكن أن يكون لأجل المانع مع ثبوت المقتضي له يمكن أن يكون لأجل انتفائه[2]. إلاّ أن يقال[3]: إن قضية التوفيق[4] بينهما هو حمل كل منهما على الحكم الاقتضائي لو لم يكن أحدهما أظهر، وإلاّ فخصوص الظاهر منهما.

فتلخص: أنّه كلما كانت هناك دلالة على ثبوت المقتضي في الحكمين كان من مسألة الاجتماع، وكلما لم تكن هناك دلالة عليه فهو من باب التعارض مطلقاً[5] إذا كان هناك دلالة[6] على انتفائه في أحدهما بلا تعيين ولو[7] على الجواز، وإلاّ

-------------------------------------------------------------------

[1] تعليل لكونه من التعارض؛ وذلك لأنه على مبنى امتناع الاجتماع فإن ذلك الامتناع قد يكون لإحدى جهتين:

1- وجود المقتضي لكليهما، ولكن مع المانع - وهو طلب الضدين - فإن أحد المقتضيين لا يؤثر أثره، فيكون من باب الاجتماع.

2- لا يوجد مقتضٍ لأحدهما، لكنه اختلط بما له مقتضٍ، فلا يكون من الاجتماع. وحيث لا دليل يعيّن، فلا يمكننا الحكم بدخول المورد في محل الاجتماع.

[2] أي: لأجل انتفاء المقتضي.

[3] لمّا أجرى المصنف أحكام التعارض على الدليلين الدالين على فعلية الحكم - بناءً على الامتناع - استثنى ما إذا أمكن الجمع العرفي بين الدليلين، فلا تصل النوبة إلى إجراء أحكام التعارض.

[4] هذا إذا كان الجمع عرفياً.

[5] كلمة «مطلقاً» تتعلق بكلا الشقين، أي: (من مسألة الاجتماع) و(من باب التعارض). ومعناها سواء قلنا بامتناع اجتماع الأمر والنهي أم قلنا بالجواز.

[6] حيث لا مجال للتزاحم مع العلم بأن أحدهما لا ملاك له؛ إذ باب التزاحم ينحصر في ما إذا كان لهما الملاك.

[7] قوله: «ولو على الجواز» شرح لقوله: (مطلقاً)، أي: حتى لو قلنا بجواز

ص: 271

فعلى الامتناع[1].

العاشر: إنه لا إشكال[2]

-------------------------------------------------------------------

الاجتماع، فهنا لابد من الحمل على التعارض؛ للعلم بانتفاء الملاك في أحدهما غير المعين.

[1] أي: وإن لم تكن دلالة على انتفاء المقتضي في أحدهما: فعلى الامتناع يكون من باب التعارض، وأما على القول بالجواز فلا يكون من باب التعارض.

الأمر العاشر: في ثمرة بحث الاجتماع

[2] حاصل كلام المصنف أنه: على القول بجواز اجتماع الأمر والنهي فالمجمع مأمور به، فالإتيان به إتيان بالمأمور به، فيحصل الامتثال ويسقط التكليف، ولكنه عاصٍ أيضاً.

وأما على القول بالامتناع: فلو قلنا بترجيح جانب الأمر مع سقوط النهي فالمجمع مأمور به، فيحصل الامتثال بإتيانه، وليس بعاصٍ؛ لعدم وجود نهي.

ولو قلنا بترجيح جانب النهي وسقوط الأمر: فإن كان توصلياً: سقط الأمر بحصول الغرض. وإن كان تعبدياً: فإن كان عالماً لم يحصل الامتثال، وإن كان جاهلاً مقصراً فكذلك؛ لأن فعله حرام، والحرام غير قابل لأن يقع مقرباً. وإن كان جاهلاً قاصراً صحت عبادته؛ وذلك لوجود الملاك وقابلية عمله للتقرب للحسن الفاعلي.

والجدول التالي يوضّح الأقسام:

ص: 272

في سقوط الأمر وحصول الامتثال[1] بإتيان المجمع بداعي الأمر[2] على الجواز[3] مطلقاً، ولو في العبادات[4]، وإن كان معصية للنهي أيضاً.

وكذا الحال[5] على الامتناع[6] مع ترجيح جانب الأمر، إلاّ أنه لا معصية عليه[7].

وأما عليه[8] وترجيح جانب النهي: فيسقط به الأمر به[9] مطلقاً[10] في غير العبادات، لحصول الغرض[11]

-------------------------------------------------------------------

[1] [القسم الأول] وجه عدم الإشكال كون المجمع مأموراً به، وبالإتيان بالمأمور به يحصل الغرض، فيسقط الأمر.

[2] متعلق ب(إتيان)، وهذا القيد يجري في العبادات فقط، حيث إنه يشترط فيها قصد القربة، أما في غيرها فلا حاجة إلى الإتيان بداعي الأمر.

[3] أي: على القول بالجواز.

[4] أي: سواء كان في التوصليات أم التعبديات، فقوله: (ولو...) شرح لقوله: (مطلقاً).

[5] [القسم الثاني] أي: وكذا سقوط الأمر وحصول الامتثال بإتيان المجمع.

[6] أي: على القول بالامتناع.

[7] لسقوط النهي بسبب التزاحم.

[8] [القسم الثالث] أي: على الامتناع.

[9] أي: يسقط بالإتيان بالمجمع الأمر بالشيء الذي كان المجمع مصداقاً لطبيعي ذلك الشيء.

[10] سواء كان عامداً أم جاهلاً، قاصراً أم مقصراً.

[11] لأنه في التوصليات ليس المهم كيفية الوقوع، وإنّما المقصود هو الوقوع بأية كيفية كانت، فلو غسل الثوب بالماء المغصوب طهر الثوب، وصحت الصلاة به بعد يبسه.

وأشكل عليه: بمثل كفن الميت بالثوب المغصوب، وكذا دفنه في المكان المغصوب، فإنه لا يحصل به الامتثال مع أنه توصلي.

ص: 273

الموجب له[1].

وأما فيها[2]: فلا، مع الالتفات إلى الحرمة، أو بدونه تقصيراً[3]، فإنه وإن كان متمكناً مع عدم الالتفات من قصد القربة وقد قصدها، إلاّ أنه مع التقصير[4] لا يصلح لأن يتقرب به أصلاً، فلا يقع مقرباً، وبدونه[5] لا يكاد يحصل به الغرض الموجب للأمر به عبادةً[6]، كما لا يخفى.

وأما إذا لم يلتفت إليها[7] قصوراً وقد قصد القربة بإتيانه: فالأمر يسقط[8]،

-------------------------------------------------------------------

[1] أي: الغرض الموجب للأمر؛ وذلك لتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد.

[2] [القسم الرابع] أي: في العبادات مع العلم بالحرمة موضوعاً وحكماً، فإنه مع ترجيح جانب النهي فالمجمع لا أمر فيه وهو حرام فقط، ولا يمكن فيه قصد القربة لعلمه بالحرمة، فلا يقع عبادة؛ لاشتراط قصد القربة.

[3] [القسم الخامس] أي: بدون الالتفات إلى الحرمة وكان جاهلاً مقصراً، فإنه وإن أمكنه قصد القربة، لكن فعله حرام - ولذا يعاقب عليه - والحرام لا يصلح للمقربية.

[4] أي: المكلف الذي أتى بالمجمع بقصد القربة. فإن عمله حرام؛ ولذا تصح عقوبته، ولا يكون جهله عذراً، حيث إن طرق الطاعة والمعصية عقلائية، والعقلاء يعتبرون المقصّر مرتكباً للحرام، ويرونه مستحقاً للعقاب، والحرام لا صلاحية له للمقربيّة.

[5] أي: بدون وقوعه مقرباً لا يحصل غرض المولى من العبادة.

[6] حال أو تمييز، أي: الأمر به حال كونه عبادة، أو الأمر به من جهة كونه عبادة.

[7] [القسم السادس] أي: إلى الحرمة.

[8] أي: وإن لم يكن المجمع مأموراً به، لفرض ترجيح جانب النهي، لكن بما أنه يُحصِّل الغرض بالإتيان بالمجمع فإن الأمر يسقط.

ص: 274

لقصد التقرب بما يصلح أن يتقرب به، لاشتماله[1] على المصلحة، مع صدوره حسناً، لأجل الجهل[2] بحرمته قصوراً، فيحصل به[3] الغرض من الأمر، فيسقط به قطعاً وإن لم يكن امتثالاً له[4]، بناءً على[5] تبعية الأحكام لما هو الأقوى من

-------------------------------------------------------------------

[1] بيان وجه سقوط الأمر؛ وذلك لاحتواء المجمع على أمرين:

1- المصلحة؛ إذ باب الاجتماع من قبيل التزاحم، وفي التزاحم توجد المصلحة الواقعية، لكن لم يصل الأمر إلى مرتبة الفعلية لغلبة جانب النهي، وهذا الحسن الفعلي.

2- الحسن الفاعلي؛ لأن الجاهل القاصر أتى بالعمل لأجل التقرب إلى المولى عزوجل، فهو ممدوح من طرف العقلاء.

[2] حيث إن الجهل القصوري لا يمنع من الحسن الفاعلي.

[3] أي: بالإتيان بالمجمع.

[4] أي: ليس المجمع امتثالاً للأمر، حيث الفرض سقوط الأمر وغلبة جانب النهي، ولكنه بما أنه يحصل بالمجمع غرض المولى فإنّ الأمر يسقط. وهذا على مبنى المصنف - كما مرّ في بحث الترتب - حيث جوّز سقوط الأمر العبادي بفعلٍ ليس بمأمور به، لكنه مُحصِّل لغرض المولى.

[5] قيد للنفي، أي: كون المجمع غير مأمور به في حال الجهل القصوري مبني على هذا القول، وتوضيحه أن لنا أمرين:

1- المصلحة والمفسدة الواقعيتان.

2- الحسن والقبح.

والأول: مرتبط بالواقع ولا ربط له بالعلم، فسواء علم المكلف أم جهل لا تتغير المصلحة أو المفسدة الواقعيّة.

والثاني: مرتبط بعلم المكلف، فإذا لم يعلم بالمصلحة الواقعية وأتى بالعمل فلا يتصف عمله بالحسن، وكذا لو لم يعلم بالمفسدة الواقعية وأتى به فلا يتصف عمله بالقبح.

ص: 275

جهات المصالح والمفاسد واقعاً، لا لما هو المؤثر منها[1] فعلاً للحسن أو القبح ، لكونهما تابعين[2] لما علم منهما، كما حقق في محلّه[3].

مع أنه يمكن أن يقال[4]

-------------------------------------------------------------------

فالملاك في الأمر والنهي - عند المصنف - هو المصلحة والمفسدة الواقعيان، فالجاهل القاصر لا أمر في فعله، لكن يسقط بفعله الأمر؛ لحصول الغرض. أما لو قلنا بالمبنى الآخر، وهو تبعية الأحكام للحسن والقبح، فإن عمل الجاهل القاصر حسن، فهو مأمور به، فيحصل بالعمل الامتثال فيسقط الأمر.

فالفرق بين مبنى المصنف والمبنى الآخر: هو أنّ المصنف لا يرى وجود أمرٍ، بل حصول غرضٍ فيسقط الأمر، والمبنى الآخر يرى وجود الأمر فيحصل الامتثال فيسقط الأمر.

[1] أي: من جهات المصالح والمفاسد. وهذا هو المبنى الآخر.

[2] الحسن والقبح تابعان لما علم من المصالح والمفاسد، فالمصلحة الواقعية لا تؤثر في الحكم، بل المصلحة المعلومة. وكذلك المفسدة الواقعية لا تؤثر في الحكم، بل المعلومة منها.

[3] حيث يذكر أن الحسن والقبح الفاعلي لا يرتبط بالمصلحة والمفسدة الواقعية إطلاقاً، فالمتجري مذموم حتى وإن كان في فعله مصلحة، والمنقاد ممدوح حتى إذا كان فعله حرام واقعاً.

والحكم الواقعي لا يمكن ربطه بالعلم والجهل؛ لأنهما متأخران عن الحكم، فلا يمكن أن يتوقف الحكم عليهما.

[4] لما قال المصنف بسقوط الأمر لحصول الغرض لا لأجل الامتثال، أضرب عن كلامه وترقى فقال بحصول الامتثال وإن لم يكن المجمع مأموراً به؛ وذلك لما مرّ في بحث الضد ويكرره المصنف هنا، وحاصله: إن العبادة الموسعة لمّا كانت مزاحمة بالأهم - لأن الفرض هنا تقدم جانب النهي - لا يصل الأمر بها إلى مرتبة الفعلية في

ص: 276

بحصول الامتثال مع ذلك[1]، فإن العقل لا يرى تفاوتاً بينه وبين سائر الأفراد في الوفاء بغرض الطبيعة المأمور بها، وإن لم تعمه بما هي مأمور بها[2]، لكنه لوجود المانع لا لعدم المقتضي.

ومن هنا انقدح: أنه يجزئ ولو قيل باعتبار قصد الامتثال[3] في صحة العبادة وعدم كفاية[4] الإتيان بمجرد المحبوبية، كما يكون كذلك في ضد الواجب[5] حيث لا يكون هناك أمر يقصد أصلاً[6].

وبالجملة: مع الجهل قصوراً بالحرمة موضوعاً أو حكماً يكون الإتيان بالمجمع امتثالاً وبداعي الأمر[7] بالطبيعة لا محالة، غاية الأمر أنه لا يكون مما تسعه[8] بما

-------------------------------------------------------------------

الفرد المزاحم. لكنه لما كان هذا الفرد المزاحم وافياً بغرض المولى، لا يرى العقل تفاوتاً بينه وبين سائر الأفراد في أنه امتثال لأمر المولى.

[1] أي: على مبنانا من تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد الواقعية، «بينه» بين المجمع.

[2] أي: وإن لم تشمل الطبيعة الفرد المزاحم بما هي طبيعة مأمور بها؛ وذلك لسقوط الأمر بذلك الفرد بالتزاحم، «لكنه» لكن عدم العموم للمجمع، «المانع» وهو المزاحمة بالفرد الأهم.

[3] أي: لزوم إتيان المأمور به بقصد الأمر، مثل أن ينوي (أصلي صلاة الظهر لوجوبها).

[4] عطف على (اعتبار قصد...)، وهو عطف تفسيري.

[5] أي: يكون مجزياً في ضد الواجب، والمراد به الضد المضيّق، أما الموسّع فقد مرّ من المصنف إمكان الإتيان به بقصد الأمر.

[6] ومع ذلك تصح العبادة.

[7] عطف تفسيري على قوله: (امتثالاً).

[8] أي: مما تسعه الطبيعة المأمور بها؛ وذلك لابتلائه بالمزاحم الأهم، لكن

ص: 277

هي مأمور بها لو قيل بتزاحم الجهات[1] في مقام تأثيرها للأحكام الواقعية؛ وأما لو قيل بعدم التزاحم[2] إلاّ في مقام فعلية الأحكام لكان مما تسعه وامتثالاً لأمرها بلا كلام.

وقد انقدح بذلك[3]: الفرق بين ما إذا كان دليلا الحرمة والوجوب متعارضين وقُدِّم دليل الحرمة تخييراً[4] أو ترجيحاً، حيث لا يكون معه[5] مجال للصحة أصلاً، وبين ما إذا كانا من باب الاجتماع وقيل بالامتناع وتقديم جانب الحرمة، حيث يقع صحيحاً في غير مورد[6] من موارد الجهل والنسيان، لموافقته[7] للغرض، بل للأمر.

-------------------------------------------------------------------

التزاحم لا يخرجه عن كونه فرداً للطبيعة بما هي هي، كما لا يسبب عدم وفائه بالغرض، بل يفي بالغرض وإن لم يكن مأموراً به فيسقط الأمر.

[1] إشارة إلى المبنى الذي اختاره المصنف - وقد مرّ - من أن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعية بما هي هي.

وعليه: فالإنشاء وإصدار الأمر تابع لما هو المؤثر منها، إذن لا يوجد حكم - حتى في مرحلة الإنشاء - للمهم، بل الحكم الإنشائي منحصر في الأهم.

[2] إشارة إلى المبنى الآخر - الذي مرّ أيضاً - من أن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد المعلومة فقط. فالتزاحم لا يكون في مقام الإنشاء، فلا مانع من إنشاء الحكمين، وإنما التزاحم في مقام الفعلية، فالأمر بالمهم صدر ولكنه ليس بفعلي، فحينئذٍ يكون العمل بقصد ذلك الأمر الإنشائي.

[3] الغرض بيان الفرق بين التعارض فيخرج عن مسألة الاجتماع، وبين التزاحم فيدخل فيه.

[4] إما لعدم وجود المرجحات، أو لعدم القول بالترجيح، بل التخيير رأساً.

[5] أي: مع التعارض وتقديم جانب الحرمة.

[6] أي: في موارد متعددة، كالجهل القصوري بالحكم أو الموضوع أو كليهما.

[7] أي: لموافقة العمل، وهذا دليل للصحة.

ص: 278

ومن هنا عُلِم: أن الثواب عليه من قبيل الثواب على الإطاعة، لا الانقياد[1] ومجرد اعتقاد الموافقة.

وقد ظهر بما ذكرناه وجه حكم الأصحاب بصحة الصلاة في الدار المغصوبة مع النسيان أو الجهل بالموضوع، بل أو الحكم، إذا كان عن قصور، مع أن الجل لو لا الكل قائلون بالامتناع وتقديم الحرمة، ويحكمون بالبطلان في غير موارد العذر[2]، فلتكن من ذلك على ذكر.

إذا عرفت هذه الأمور فالحق هو القول بالامتناع، كما ذهب إليه المشهور(1). وتحقيقه على وجه يتضح به فساد ما قيل أو يمكن أن يقال من وجوه الاستدلال لسائر الأقوال يتوقف على تمهيد مقدمات:

إحداها: إنه لا ريب في أن الأحكام الخمسة متضادة في مقام فعليتها[3]

-------------------------------------------------------------------

[1] مقابل التجري، ومعنى الانقياد كون العبد ذا نيّة حسنة ويريد إطاعة المولى.

[2] كالعمد والجهل تقصيراً.

وبلوغها[1] إلى مرتبة البعث والزجر، ضرورة[2] ثبوت المنافاة والمعاندة التامة بين البعث نحو واحد في زمان[3] والزجر عنه في ذاك الزمان. وإن لم يكن[4] بينها مضادة ما لم يبلغ إلى تلك المرتبة، لعدم المنافاة والمعاندة[5] بين وجوداتها الإنشائية قبل

-------------------------------------------------------------------

4- المنجزية والمعذرية، بمعنى أنه: لو علم المكلف تنجز عليه، ولا عذر له على المخالفة، وإذا لم يعلم - قصوراً - كان معذوراً في المخالفة.

والتضاد لا يكون في مرحلة الاقتضاء، فما أكثر الأشياء التي اجتمعت فيها المصلحة والمفسدة، كقوله تعالى: {قُلۡ فِيهِمَآ إِثۡمٞ كَبِيرٞ وَمَنَٰفِعُ لِلنَّاسِ}(1).

كما لا يكون تضاد في مرحلة الإنشاء؛ لعدم المعارضة بين الوجودات اللفظية والكتبيّة.

وإنّما التضاد في مقام الفعلية؛ لعدم معقولية اجتماع إرادة الفعل وإرادة الترك - مثلاً بالنسبة إلى شيء واحد - مع تحقق سائر شرائط التناقض.

[1] عطف تفسيري لشرح الفعلية.

[2] دليل تضاد الأحكام - في مرتبة الفعلية - إذ الفعلية إرادة الفعل والبعث نحوه، أو كراهته والزجر عنه، ولا يعقل اجتماعها في شخص واحد.

[3] شروط التناقض والتضاد ثمانية، وذكر المصنف اتحاد الزمان من باب ذكر المثال الواضح، والشروط هي الوحدة في الموضوع والمحمول والزمان والمكان والشرط والإضافة، ثم الجزء والكل ثم القوة والفعل.

[4] أي: لا تضاد في مرحلة الاقتضاء والإنشاء، «تلك المرتبة» أي: الفعلية.

[5] بيان لعدم التضاد في المرحلة الثانية وهي مرحلة الإنشاء. وحاصله: إن الوجود اللفظي أو الكتبي لا تضاد بينه ما لم يصل إلى الإرادة أو الكراهة.

والوجود الإنشائي يصح حتى لو وُجد المانع عن الفعلية؛ لأن الوجود الإنشائي تابع للمصلحة أو المفسدة. نعم، يمكن أن يقال: بلغوية الأمر الإنشائي إذا كان