ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وبعد: فحينما باحثت الكفاية للمحقق المدقق الآخوند الخراساني قدّس سرّه، كنت أكتب بعض المطالب في قصاصات أوراق - للحاجة إلى المراجعة إليها حين الدرس - ثم اقترح علي بعض الأعزّة أن أتوسع فيها قليلاً لتكون كتاباً توضيحياً ليراجع إليها هو وغيره من الطلاّب حين الحاجة، فاستجبت للطلب رغم كثرة شروح الكفاية التوضيحيّة، والذي أفضلها كتاب (الوصول إلى كفاية الأصول) للسيد الوالد أعلى الله درجاته، والذي قد استفدت منه كثيراً في هذا الكتاب، وغيره من الشروح؛ وذلك لاختلاف أذواق الطلبة واختلاف نمط الشروح، أسأل الله القبول، وأن يجعل النفع في هذا الكتاب، إنه ولي التوفيق.

قم المقدسة

جعفر بن محمد الحسيني الشيرازي

5 / ربيع الأول / 1431

ص: 5

ص: 6

ص: 8

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسَّلام على محمّد وآله الطاهرين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين.

وبعد، فقد رتّبته على مقدّمة ومقاصد وخاتمة. أما المقدمة[1] ففي بيان أمور:

الأول[2]:

-----------------------------

[1] إنّما كانت مقدمة لأنها خارجة عن مسائل العلم، ولكنها تمهيد له. فمعرفة موضوع العلم وتعريفه، والغرض منه تكشف للإنسان ملامح ذلك العلم؛ ولأنّ المجلد الأول من الأصول هو بحث في الألفاظ، كان من المناسب معرفة الوضع وأقسامه، ومُصححاته وعلائمه.

ولمّا كانت للشارع اصطلاحات خاصة به تَمَّ البحث عن الحقيقة الشرعية أو المتشرعيّة، وعن ألفاظ العبادات وأنها للصحيح أم للأعم، وألفاظ المعاملات وأنها للسبب أو المسبب.

ولمّا ارتبطت بعض الأحكام ببعض حالات المكلف - كالعدالة والفسق - وهي حالات متبدّلة، كان من المناسب بحث المشتق، وأنه حقيقة في المتلبس بالمبدأ أو في الأعم، وغيرها من البحوث.

كل هذه خارجة عن مسائل الأصول، لكنها ممهّدة له، بحثها المصنف في ثلاثة عشر أمرا في المقدمة.

إنّ موضوع كل علم - وهو الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة[1]، أي بلا واسطة

------------------------

وقد بدأ المصنف ببيان معنى الموضوع في كل علم، وكذا معنى المسائل، وتمايز العلوم بعضها عن بعض، تمهيداً لتطبيقها على علم الأصول.

ولا يخفى أن كل علم مركب من الموضوع والمسائل والمبادئ.

--------------------------

التعجب، فقد ثبت الضحك للحيوان بواسطة عرض أخص، وهو التعجب؛ لأن التعجب خاص بنوع من الحيوان وهو الإنسان.

ولا يخفى عدم وجود واسطة داخلية أخص؛ لأن الداخلي: إما فصل - وهو مساوٍ - أو جنس - وهو أعم - ولا ثالث.

6- الثبوت بواسطة أمر مباين، مثاله: ثبوت الحرارة للماء بواسطة النار؛ إذ بين النار والماء تباين - لايجتمعان - .

القسم الثالث: الواسطة في العروض، أي: لا يكون عارضاً للشيء حقيقة، بل عارض على غيره، ولكن ينسب إلى الشيء مجازاً، مثل: (جرى الميزاب)، مع أن الجاري حقيقة هو الماء، ولكن نُسب الجريان إلى الميزاب مجازاً، بعلاقة الحال والمحل.

القسم الرابع: الواسطة في الإثبات، أي: الواسطة في علمنا، مثل: كون الدخان واسطة لعلمنا بوجود النار، وهذا القسم خارج دائرة البحث الآن.

ثم اعلم أن موضوع العلم هو ما يبحث عن عوارضه الذاتية، لا ما يبحث عن عرضه الغريب.

وقد اختلفوا في تعيين العرض الذاتي والعرض الغريب. فالمصنف يرى أن القسم الأول والثاني - بأصنافه الستة - هي من العرض الذاتي، والقسم الثالث هو العرض الغريب.

والمشهور على أن الذاتي هو القسم الأول، والصنف الأول والثاني من القسم الثاني، وأما الغريب فهو الصنف الرابع والخامس والسادس وكذا القسم الثالث، واختلفوا في الصنف الثالث.

والصحيح هو ما يراه المصنف؛ لأن مبنى المشهور يستلزم خروج كثير من مسائل العلوم عنها، والتزام الاستطراد فيها.

ص: 11

في العروض[1] - هو نفس موضوعات مسائله عيناً[2] وما يتحد[3] معها خارجاً،

------------------------

مثلاً: الرفع يعرض الكلمة بواسطة كونها فاعلاً - وهذا من الصنف الخامس؛ إذ الواسطة هي الفاعل، وهو أخص من الكلمة - فهل

يلتزم أحد بأن بحث رفع الفاعل ليس من مسائل النحو؟

ثم اعلم أن للعرض تقسيمات متعددة، كالعرض العام والخاص، وكالعرض اللازم البين وغير البين... وغير ذلك من التقسيمات، إلاّ أن الغرض هنا كان التقسيم من جهة عروضه لشيء آخر، وأنه هل هو بواسطة أو بغير واسطة؟ ... الخ.

[1] فالعرض الذاتي - عند المصنف - هو القسم الأول، والقسم الثاني - بجميع أصنافه - وأما إذا كان واسطة في العروض - وهو القسم الثالث - فهو العرض الغريب. خلافاً للمشهور حيث ادخلوا بعض أصناف القسم الثاني في العرض الغريب - كما عرفت شرحه مفصلاً - .

[2] فإن كل مسألة من مسائل العلم تتركب من موضوع ومحمول، والموضوع في المسألة هو نفس موضوع العلم خارجاً، والتغاير في المفهوم، فموضوع العلم كلي، وموضوع المسألة مصداق لذلك الكلي.

مثلاً: موضوع علم النحو: (الكلمة)، والكلمة متحدة مع (الفاعل) خارجاً، في مسألة (الفاعل مرفوع)، والفرق أن (الكلمة) كلي، و(الفاعل) مصداق لذلك الكلي.

[3] عطف تفسيري، وإنّما يلزم الاتحاد لكي تكون المسائل بحث عن موضوع العلم، أما لو كان موضوع المسألة مغايراً لموضوع العلم لزم خروج تلك المسائل عن ذلك العلم، حيث لا تبحث عن موضوع العلم، بل عن موضوع آخر.

ص: 12

وإن كان يُغايرها مفهوماً تغاير[1] الكلي ومصاديقه والطبيعي[2] وأفراده.

والمسائل: عبارة[3] عن جملة من قضايا متشتتة، جَمَعَها اشتراكها في الدخل[4] في الغرض الذي لأجله دُوِّنَ هذا العلم، فلذا[5] قد يتداخل بعض العلوم في بعض المسائل، مما كان له[6] دخل في مُهِمَّين، لأجل كل منهما دُوِّنَ علم على حِدَة، فيصير

-------------------------

[1] أي: تغاير موضوع العلم مع موضوع المسألة، كتغاير الكلي ومصاديقه.

[2] عطف تفسيري على (الكلي ومصاديقه).

من مسائل العلمين.

لا يقال[1]: على هذا[2] يمكن تداخل عِلْمين في تمام مسائلهما في ما كان هناك مُهمّان متلازمان في الترتب على جملة من القضايا لا يكاد[3] انفكاكهما.

فإنه يقال[4]:

-------------------------

[1] إشكال على جعل الضابطة في المسائل هي (اشتراكها في الدخل في الغرض).

وحاصله: إنه لو كان الاشتراك في الغرض هو الجامع لمسائل العلم الواحد - مع إمكان أن يترتب على مسألة واحدة غرضان - للزم اتحاد علمين في كل المسائل لو اتفق ترتب غرضين على كل مسألة مسألة.

وأنت ترى أنه من القبيح كتابة علمين - مع اتحادهما في كل المسائل - وهذا يكشف عن أن الضابط في (المسائل) ليس الاشتراك في الغرض، بل الضابط هو وحدة الموضوع - مثلاً - .

[2] أي: كون علة التدوين هو الغرض، «في ما كان» أي: التداخل في هذه الصورة، «متلازمان» اتفاقاً، «جملة من القضايا» التي تشكل مسائل العلمين.

[3] عطف بيان لقوله (متلازمان).

[4] الجواب من وجهين:

الأول: إنا لا نتكلم في الفرضيات، وإنما نتكلم في العلوم الخارجية، ولا يوجد علمان يترتب غرضان متلازمان على كل مسائلهما.

الثاني: إنه لو فرض ذلك فلا يحسن تأليف علمين، بل يكتب كتاب واحد، ويقال: إن هذه المسائل يترتب عليها غرضان.

وبعبارة أدق: إنا ادعينا أن المسائل يجمعها وحدة الغرض، ولم ندّعِ أن وحدة الغرض هي سبب وحدة العلم، حتى ينقض بأنه يمكن فرض علم واحد مع ترتب غرضين.

ص: 14

- مضافاً[1] إلى بُعد ذلك بل امتناعه عادةً[2] - لا يكاد[3] يصح لذلك تدوين علمين وتسميتهما باسمين، بل تدوين علم واحد، يُبحث فيه تارة[4] لكلا المهمين وأخرى لأحدهما، وهذا بخلاف التداخل في بعض المسائل، فإن حسن تدوين علمين كانا مشتركين في مسألة أو أزيد في جملة مسائلهما المختلفة لأجل مهمين[5] مما لا يخفى.

وقد انقدح بما ذكرنا[6] أن تمايز العلوم إنما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى

-------------------------

[1] هذا الجواب الأول.

[2] الممتنع العادي: هو ما يمكن بالذات، لكنه لم يتحقق ولن يتحقق أصلاً، كطيران الإنسان من غير وسيلة.

[3] هذا الجواب الثاني، «لذلك» لوجود غرضين في كل المسائل.

[4] أي: قد يكون القصد من التأليف كلا الغرضين، وقد يكون القصد أحد الغرضين.

ولا يخفى أن قصد المؤلف لا دخل له في المسائل، فالمسائل متحدة والعلم واحد، سواء كان قصد المؤلف كلا الغرضين أم أحدهما.

[5] «لأجل» متعلق بقوله: (حسن تدوين)، «مما لايخفى» خبر قوله: (فإن حسن...).

التدوين، لا الموضوعات ولا المحمولات، وإلاّ[1] كان كل بابٍ[2] - بل كل مسألة[3] - من كل علم علماً على حدة - كما هو واضح لمن كان له أدنى تأمل - فلا يكون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجباً للتعدد، كما لا يكون وحدتهما[4] سبباً لأن يكون من الواحد.

-------------------------

2- وقيل: المائز هو المحمول(1)،

ففي النحو الإعراب - الرفع والنصب والجر - وفي الفقه الأحكام - الوجوب والحرمة والإباحة والاستحباب والكراهة - .

3- والمختار: إن المائز هو الغرض، فكلما اتحد الغرض من مسألتين كانتا من علم واحد - حتى مع اختلاف موضوعها ومحمولها - وذلك لأن المهم عند الناس هو الهدف والغرض من العلم، ولا يَهِمُّهُم ما إذا كان الموضوع واحداً أم لا.

ويرد على القول بأن التمايز بالموضوع أو المحمول: إن تعدد أبواب العلم الواحد، وكذا تعدد المسائل، إنما هو لتعدد الموضوع أو المحمول - وإلاّ كان العلم كله باباً واحداً ومسألة واحدة - فهذا التعدد يستلزم تعدد العلم الواحد، بل يستلزم أن تكون كل مسألة علماً مستقلاً؛ لاختلاف موضوعها أو محمولها عن سائر المسائل!!

[1] أي: وإن لم يكن التمايز بالغرض، بل كان بالمحمولات أو الموضوعات.

[2] بناءً على أن التمايز بالموضوع؛ لأن موضوع كل باب يختلف عن موضوع سائر الأبواب، مثلاً: الموضوع في باب الفاعل هو الفاعل، وفي باب المفعول هو المفعول وهكذا.

[3] بناءً على أن التمايز بالمحمول، فمسألة (الفاعل مرفوع) تختلف محمولاً عن مسألة (الفاعل لايتقدَّم على الفعل) وهكذا.

[4] أي: الموضوع والمحمول، كوحدة موضوع علم النحو وعلم الصرف - وهو الكلمة والكلام - فإنه لا يوجب وحدة عِلمي النحو والصرف.

ص: 16

ثم إنه[1] ربما لا يكون لموضوع العلم - وهو الكلي المتحد[2] مع موضوعات المسائل - عنوان خاص واسم مخصوص، فيصح أن يعبر عنه بكل ما دل عليه[3]، بداهة عدم دخل ذلك[4] في موضوعيّته أصلاً.

-------------------------

وقد انقدح بذلك[1] أن موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة، لا خصوص[2]

-------------------------

الاسم إنّما هو للإشارة إلى تلك الحقيقة، «موضوعيته» أي: موضوعيّة الموضوع.

[1] أي: بهذه المقدمة وأنه لا يشترط معرفة الاسم في موضوعيّة الموضوع.

[2] قال المشهور: إن موضوع علم الأصول هو الأدلة الأربعة(1)

- الكتاب والسنة والإجماع والعقل - .

وذهب المحقق القمي إلى أن الموضوع هو (الأدلة الأربعة بما هي أدلة)(2) فجعل موضوع علم الأصول مركبا من: (الأدلة) و(بما هي أدلة).

وقد اُشكل عليه(3):

بأن كلامه يستلزم عدم اُصولية البحوث المتعلقة بإثبات حجية هذه الأربعة، كالبحث عن حجية ظاهر القرآن والسنة، وكالبحث عن حجية الإجماع والعقل، مع أن البحث عن حجية هذه الأربعة من أهم مسائل علم الأصول.

بيان الإشكال: إن مسائل العلم هي البحث عن عوارض الموضوع - بعد ثبوت الموضوع - أما البحث عن أصل وجود الموضوع فهو من المقدمات، والتي يعبر عنه بالمبادي التصديقية.

فلو جعلنا موضوع علم الأصول هو (الأربعة بما هي أدلة) كان (دليليتها) جزء الموضوع، فالبحث عن (الدليليّة) بحث عن أصل ثبوت الموضوع، فيكون هذا البحث من المبادئ لا من المسائل.

ولأجل هذا الإشكال التزم صاحب الفصول بأن موضوع علم الأصول هو (الأدلة الأربعة بما هي هي)، فأخرج (الدليلية) عن الموضوع، وبذلك يكون البحث عن

ص: 18

الأدلة الأربعة بما هي أدلة[1]، بل ولا بما هي هي[2]، ضرورة أن البحث في غير واحد من مسائله المهمة ليس من عوارضها[3].

وهو واضح[4] لو كان المراد بالسنة منها هو نفس قول المعصوم أو فعله أو تقريره، كما هو المصطلح فيها؛ لوضوح عدم البحث في كثير من مباحثها المهمة

-------------------------

الدليلية - أي الحجيّة - بحث عن عوارض الموضوع؛ لأن الحجية تعرض على هذه الأربعة.

ويرد عليه: إن كلامه يستلزم دخول جميع العلوم المرتبطة بالقرآن والسنة - كعلم التفسير - في علم الأصول.

ثم إن المصنف أورد إشكالاً عاماً على كلا القولين - قول القوانين وقول الفصول - وحاصله: إن جعل الأدلة الأربعة موضوعاً لعلم الأصول يستلزم خروج كثير من المسائل الأصولية المهمة عن علم الأصول، كالبحث عن حجية الخبر الواحد، وكبحث تعارض الخبرين.

[1] كما ذهب إليه المحقق القمي.

[2] كما ذهب إليه صاحب الفصول.

[3] أي: ليس من عوارض الأدلة الأربعة.

[4] يذكر المصنف أن جعل الموضوع: الأدلة الأربعة، يستلزم خروج بعض أهم المسائل الأصولية من علم الأصول، وهو بحث حجية الخبر الواحد، وبحث تعارض الخبرين؛ وذلك لأنه ما هو المراد من السنة؟

فيه احتمالان:

1- السنة: هي قول وفعل وتقرير المعصوم، فخروج الخبر عن السنة واضح، ويرشدك إلى الفرق: أن (السنة) حجة قطعا، فإنه لا خلاف في حجية قول وفعل وتقرير المعصوم، ولكن (الخبر) وهو الحاكي عن السنة، قد اختلف في حجيته، بل بعض أقسام الخبر ليس بحجة أصلاً.

ص: 19

- كعمدة مباحث التعادل والتراجيح[1]، بل ومسألة حجية خبر الواحد - لا عنها ولا عن سائر الأدلة.

ورجوع البحث فيهما[2] في الحقيقة إلى البحث عن ثبوت السنة بخبر الواحد في مسألة حجية الخبر - كما أفيد(1)

- وبأي الخبرين في باب التعارض، فإنه[3] أيضاً بحث

-------------------------

2- السنة: هي الخبر مضافاً إلى قول المعصوم وفعله وتقريره، فعلى هذا الاحتمال يكون الخبر من السنة، لكن يرد إشكال آخر سيأتي شرحه.

في الحقيقة عن حجية الخبر في هذا الحال، غير مفيد[1]؛ فإن البحث عن ثبوت الموضوع وما هو[2] مفاد كان التامة ليس بحثاً عن عوارضه[3]،

-------------------------

تثبت؟ «في هذا الحال» أي: في حال التعارض.

فإنها[1] مفاد كان الناقصة.

لا يقال[2]: هذا[3] في الثبوت الواقعي، وأما الثبوت التعبدي[4] - كما هو المهم في هذه المباحث[5] - فهو في الحقيقة يكون مفاد كان الناقصة.

فإنه يقال[6]: نعم[7]، لكنه مما لا يعرض السنة، بل الخبر الحاكي لها، فإن

-------------------------

[1] أي: فإن العوارض هي مفاد كان الناقصة، أي: إثبات وصف لشيء موجود.

الثبوت التعبدي يرجع إلى وجوب العمل على طبق الخبر، كالسنة المحكية[1] به، وهذا من عوارضه لا عوارضها، كما لا يخفى. وبالجملة: الثبوت الواقعي ليس من العوارض، والتعبدي وإن كان منها إلاّ أنه ليس للسنة، بل للخبر، فتأمل جيداً.

وأما[2] إذا كان المراد من السنة ما يعم حكايتها[3]،

-------------------------

[1] أي: كما يجب العمل بالسنة، كذلك يجب العمل بالخبر، «المحكية به» أي: السنة التي نعرفها عن طريق الخبر، فإن الخبر حاكٍ عنها، «عوارضه» الخبر، «عوارضها» السنة.

فلأنَّ[1] البحث في تلك المباحث وإن كان عن أحوال السنة بهذا المعنى، إلاّ أن البحث في غير واحد من مسائلها - كمباحث الألفاظ وجملة من غيرها - لا يخص الأدلة[2]، بل يعم غيرها، وإن كان المهم معرفة أحوال خصوصها، كما لا يخفى.

ويؤيّد ذلك[3] تعريف الأصول بأنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية(1)،

وإن كان الأولى[4] تعريفه بأنه:

-------------------------

[1] أي: فأيضاً تخرج كثير من المباحث على القول بأن الموضوع هو الأدلة الأربعة؛ لأن البحث في... الخ.

[2] الأربعة، فيكون البحث فيها بحثاً عن العارض الأعم الخارج.

صناعة[1] يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام، أو التي يُنتهى إليها[2] في مقام العمل[3]، بناءً[4] على أن مسألة حجية الظن على

-------------------------

2- قولهم: (القواعد الممهدة)، أي: التي مهَّدها السابقون، مع أن المسائل التي تضاف إلى أصول الفقه مما استنبطها اللاحقون أيضاً داخلة في أصول الفقه؛ ولذا بدّل المصنف (القواعد الممهدة) إلى (القواعد التي يمكن أن تقع...).

هذا بناء على قراءة (الممهَّدة) بفتح الهاء حتى تكون اسم مفعول، أما على قراءتها بكسر الهاء فلا يرد الإشكال.

3- قولهم: (لاستنباط الأحكام الشرعية) يخرج به بحث (الانسداد على الحكومة)، وكذا الأصول العملية العقلية؛ إذ لا يستنبط منها حكم شرعي، بل هي وظائف عقلية في مقام العمل؛ لذا أضاف المصنف: (أو التي يُنتهى إليها في مقام العمل).

وهناك فروق أخرى مذكورة في مظانها، كما أنه على تعريف المصنف إشكالات أخرى، فراجع المفصلات.

وقوله: (الأولى) بمعنى الأفضلية؛ لأن تعريف المصنف أقرب إلى حقيقة (أصول الفقه) من تعريف المشهور، ولكن حيث إن التعاريف شرح للاسم فلا فرق بينها، إلاّ أن بعضها أولى من بعض لقربها إلى الحقيقة.

[1] (الصنع): إجادة الفعل، و(الصناعة): الفن الذي يحتاج إلى ملكة لفعله، كالحدادة والتجارة. ومعنى كلام المصنف أن (أصول الفقه) ليس تلك القواعد، بل هو ملكة تعرف بها تلك القواعد.

[2] «يُنتهى» بالمجهول، أي: القواعد التي يَنتهي إليها الفقيه في مقام العمل بعد أن لا يجد طريقاً إلى الحكم الشرعي.

[3] لا في مقام استنباط الحكم الشرعي؛ لعدم وجود دليل على حكم الشرع.

[4] أي: إنّ إضافة (أو التي يُنتهى إليها في مقام العمل) إنما هو على مبنى كون هاتين المسألتين من مسائل علم الأصول.

ص: 25

الحكومة[1] ومسائل الأصول العملية[2] في الشبهات الحكمية[3]

-------------------------

[1] سيأتي في بحث الانسداد - إن شاء الله تعالى - أنه لو قلنا بانسداد العلم والظن الخاص - بأن لم نتمكن من إثبات حجية الخبر الواحد - فحينئذٍ يحكم العقل بحجية الظن مطلقاً - بعد تمامية مقدمات الانسداد - وقد اختلف في أن هذا الظن هل يكشف عن حكم الشارع، أم أنه لا يكشف عن حكمه، وإنّما لزم العمل به لحكم العقل؟

فعلى الأول - أي: الكشف - : يكون الانسداد قاعدة لاستنباط الحكم الشرعي، فيدخل في تعريف المشهور.

وعلى الثاني - أي: حكومة العقل - : لا يكون الانسداد قاعدة لاستنباط الحكم الشرعي، فلا يدخل في تعريف المشهور، لكنه يدخل في تعريف المصنف.

[2] قيل المراد: الأصول العملية العقلية، كالتخيير في المتزاحمين، والاحتياط في العلم الإجمالي، وأما الأصول العملية الشرعية فيستنبط منها حكم شرعي ظاهري.

وقيل: الأصول العملية الشرعية لا تدل على حكم شرعي - لا واقعي ولا ظاهري - بل هي وظيفة في مقام العمل، فتأمل.

وعلى كل حال لا تدخل الأصول العملية - كلها أو خصوص العقلية منها - في تعريف المشهور، لكنها تدخل في تعريف المصنف.

[3] أما الأصول العملية في الشبهات الموضوعية فهي ليست من الأصول، بل هي مرتبطة بالفقه.

والفرق أن الأصول العملية المرتبطة بالشبهات الحكمية يستنبط منها الأحكام الشرعية الكلية، مثلاً: أصالة البراءة يستنبط منها حِلّية التدخين - وهو حكم كلّي فقهي - وكذا حليّة كل شيء شك في حليته أو حرمته، وإجراء هذه الأصول من وظيفة الفقيه.

أما الأصول العملية المرتبطة بالشبهات الموضوعية فإنها لا يستنبط منها الأحكام

ص: 26

من الأصول[1]، كما هو كذلك، ضرورة أنه لا وجه لالتزام الاستطراد في مثل هذه المهمات.

الأمر الثاني: الوضع[2] هو نحو اختصاص للّفظ[3] بالمعنى وارتباط خاص بينهما[4]، ناشٍ(1)

-------------------------

الشرعية الكلية، ويمكن إجرائها للعامي أيضاً، بل ترتبط بالجزئيات الخارجية، كما لو شك في حلية هذا الطعام أو حرمته، أو شك في طهارة هذا الثوب أو نجاسته، وهذه الأصول العملية أمور فقهية وليست مسائل أصولية.

[1] «من الأصول» خبر (أن) في قوله: (بناء على أن مسألة... الخ)، «كما هو كذلك» أي: نحن نقول: إنّ هاتين المسألتين من الأصول؛ لعدم وجه لإخراجهما عن علم الأصول بزعم الاستطراد فيهما.

من تخصيصه به تارةً[1] ومن كثرة استعماله فيه أخرى[2]؛ وبهذا المعنى[3] صح تقسيمه إلى التعييني والتعيّني، كما لا يخفى.

-------------------------

[1] هذا هو الوضع التعييني، أي: يأتي الواضع ويقول: وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى، وهذا النوع يكثر في تسمية الأشياء الخاصة، كتسمية المواليد، والاختراعات ونحوهما.

[2] هذا هو الوضع التعيّني، أي: يكثر استعمال لفظ في معنى حتى يختص به.

والظاهر أن اللغات كلّها من هذا القبيل - إلاّ القليل النادر من ألفاظها - فإن المجتمعات الإنسانية - في مسيرة تاريخها - حينما تلتقي بشيء جديد لم تعهده من قبل، أو حالات جديدة، فإنها تستعمل فيه لفظاً، ثم يكثر استعمال ذلك اللفظ في ذلك المعنى حتى يصير حقيقة، وهذا ما يفسر تطور اللغات، وانفصال بعضها عن بعض، بحسب هجرة بعضهم أو ابتعاد أماكنهم.

[3] أي: بتفسير الوضع ب(نحو اختصاص) يصح هذا التقسيم؛ لأن الاختصاص قد يكون منشؤه التخصيص، وقد يكون كثرة الاستعمال، وأما على تفسير الوضع ب(التخصيص) فإنه لا يصح التقسيم؛ لعدم شموله للوضع التعيّني؛ لأنه ليس تخصيص، بل تخصّص.

ثم إن الملحوظ[1] حال الوضع إما يكون[2] معنىً عاما فيوضع اللفظ له تارة، ولأفراده[3] ومصاديقه أخرى، وإما يكون[4] معنىً خاصاً

-------------------------

4- الوضع الخاص والموضوع له العام.

وأمّا في مرحلة الإمكان، فيمكن الثلاثة الأوائل، ويمتنع الرابع.

وأما في مرحلة الوقوع، فقد وقع القسم الأول والثالث فقط.

الثاني: في معنى (الوضع) و(الموضوع له) و(العام) و(الخاص).

1- المعنى الذي يتصوره الواضع يقال له (الوضع) - وهذا تعبير مجازي - .

2- المعنى الذي يضع الواضع اللفظ له يُسمّى (الموضوع له).

3- المراد من (العام): هو (المطلق)، وهذا هو حسب المعنى اللغوي للعام، وليس المراد هو المعنى الاصطلاحي له.

4- المراد من (الخاص) هو المعنى الجزئي.

الثالث: ثمرة هذا البحث علمية، وقد يقال ببعض الثمرات العملية له - كاستحالة تقييد الهيئة؛ لأنها معنى حرفي - بناء على كون الموضوع له في الحروف خاصاً.

لا يكاد يصح[1] إلاّ وضع اللفظ له دون العام، فتكون الأقسام ثلاثة[2]. وذلك[3]

-------------------------

معنى خاصاً هو هذا الوليد، ثم وضع لفظ (زيد) عليه فقط دون غيره. والرابع: هو الوضع الخاص والموضوع له العام.

لأن العام يصلح لأن يكون آلة للحاظ أفراده ومصاديقه بما هو كذلك[1]، فإنه من وجوهها[2]، ومعرفة وجه الشيء معرفته بوجهٍ[3]؛ بخلاف الخاص[4]، فإنه - بما هو خاص - لا يكون وجهاً للعام ولا لسائر الأفراد[5] فلا يكون معرفته وتصوره معرفة له، ولا لها[6] أصلاً ولو بوجه.

نعم[7] ربما يوجب تصوره تصور العام بنفسه، فيوضع له اللفظ، فيكون الوضع

-------------------------

ذلك الحيوان - لكن هذا ليس من (الوضع الخاص)، بل من (الوضع العام والموضوع له العام)؛ لأن تصور الجزئي صار سبباً لتصور الكلي ثم وضع اللفظ لذلك الكلي، فتأمل.

[1] أي: بما هو عام.

[2] أي: فإن العام وجه للأفراد، ومرآة لها، إذ لا وجود للعام إلاّ في ضمن الأفراد.

[3] أي: إجمالاً، فإذا تصورنا العام - الذي هو مرآة للأفراد - فقد تصورنا الأفراد إجمالاً، ومع تصور الشيء يمكن وضع اللفظ له.

[4] أي: لا يمكن أن يكون الخاص مرآةً للعام، فإن الواضع يتصور معنىً جزئياً ولم يتصور المعنى العام، فكيف يضع اللفظ لمعنى لم يتصوره؟

[5] أي: لا يكون فرد مرآة لفرد آخر، لعدم تصور ذلك الفرد الآخر أصلاً.

[6] أي: لا يكون معرفة وتصور الخاص معرفة للعام ولا لسائر الأفراد، «ولو بوجه» أي: ولو بنحو المرآتيّة.

[7] إشارة إلى أن الواضع قد يتصور الخاص ثم ينتقل ذهنه إلى العام فيتصوره، ثم يضع اللفظ للعام، وهذا من (الوضع العام والموضوع له العام) وليس من (الوضع الخاص والموضوع له العام)؛ وذلك لأن الواضع تصور بالاستقلال المعنى العام ثم وضع اللفظ له، منتهى الأمر أن منشأ تصوره للمعنى العام هو الخاص، «يوجب تصوره» أي: يكون تصور الخاص سبباً لتصور العام، كما لو رأى حيواناً ثم فكّر في نوع ذلك الحيوان، فوضع لفظاً للنوع.

ص: 31

عاماً، كما كان الموضوع له عاماً. وهذا بخلاف[1] ما في الوضع العام والموضوع له الخاص، فإن الموضوع له - وهي الأفراد - لا يكون متصوراً إلاّ بوجهه وعنوانه، وهو العام، وفرق واضح بين تصور الشيء بوجهه[2] وتصوره بنفسه[3] ولو كان بسبب تصور أمر آخر[4].

ولعل خفاء ذلك[5] على بعض الأعلام(1)

وعدم تمييزه بينهما كان موجباً لتوهم إمكان ثبوت قسم رابع، وهو أن يكون الوضع خاصاً مع كون الموضوع له عاماً. مع أنه واضح لمن كان له أدنى تأمل.

-------------------------

[1] أي: في الوضع العام والموضوع له الخاص لا يتصور الواضع الأفراد بالاستقلال، بل يتصور العام فقط بما هو مرآة للأفراد.

وغرض المصنف دفع إشكال حاصله: إنه في (الوضع العام والموضوع له الخاص) - الذي حكمتم بإمكانه - أيضاً لمّا يتصور العام ينتقل ذهنه إلى تصور الخاص، وحينئذٍ لا يكون الوضع عاماً، بل الوضع خاص.

والجواب: إنه لا يتصور الخاص بالاستقلال - ولذا لا تأتي إلى ذهنه الأفراد جميعاً، بل ولا فرد واحد - لكنه يتصور الأفراد إجمالاً؛ وذلك لأن العام مرآة لأفراده، فتصور الواضع للأفراد ليس بالاستقلال.

[2] كما في الوضع العام والموضوع له الخاص.

[3] كما في الوضع العام والموضوع له العام.

[4] أي: لو كان تصور الخاص سبباً لتصور العام فإنه حينئذٍ يتصور العام بالاستقلال.

[5] أي: خفاء الفرق بين تصور الشيء بنفسه وبالاستقلال، وبين تصور الشيء بوجهه.

ص: 32

ثم إنه لا ريب[1] في ثبوت الوضع الخاص والموضوع له الخاص، كوضع الأعلام. وكذا الوضع العام والموضوع له العام، كوضع أسماء الأجناس. وأما الوضع العام والموضوع له الخاص فقد توهم(1)[2]

-------------------------

-------------------------

المطلق، والناس يستعملون اللفظ في نفس ذلك المعنى المطلق.

مثلاً: تصور الواضع الابتداء المطلق، ثم وضع لفظ (مِن) لهذا المعنى، والناس يستعملون (مِن) في نفس ذلك المعنى، وكذا لفظ (هذا) مثلاً، وُضع لما يشار إليه، ويُستعمل في نفس المعنى.

القول الثاني: إن الوضع عام والموضوع له خاص.

وسيتضح عدم صحة هذا القول عند بيان الإشكالات الواردة على القول الثالث.

القول الثالث: إن الوضع عام والموضوع له عام والمستعمل فيه خاص.

والإشكال الوارد على كلا القولين هو: إن الخصوصية - التي أوجبت كون (الموضوع له) أو (المستعمل فيه) خاصاً - إمّا خصوصية خارجية - كمكان معيّن - وإمّا خصوصية ذهنية.

أما الخصوصية الخارجية، فيرد عليها: إن الحرف قد يستعمل عاماً، كما في قوله (سِر من البصرة)، حيث لم يعيّن الآمر نقطة انطلاق معيّنة، بل لو انطلق من أية نقطة في البصرة كان ممتثلاً.

هذا مضافاً إلى أنه يرد على القول الثالث أن الموضوع له كان عاماً، فالاستعمال في المعنى الخاص يكون مجازاً؛ لأنه لم يستعمل الكلمة في المعنى الذي وضعه الواضع، فمثل: (سرت من البصرة) يصبح مجازاً على هذا القول، وهذا واضح البطلان، وهذا الإشكال لم يُشر إليه المصنف لأنه سيتضح مما سيأتي.

وأما الخصوصية الذهنية، فيرد عليها:

أولاً: إن الخصوصية الذهنية هي اللحاظ - أي: تصور المعنى - وهذا اللحاظ إذا كان جزءاً من المعنى فإنه حين الاستعمال لابد من تصوره؛ إذ في مقام الاستعمال

ص: 34

أنه[1] وضع الحروف وما ألحق بها من الأسماء[2]؛ كما توهم(1)[3]

أيضاً أن المستعمل فيه فيها خاص مع كون الموضوع له كالوضع عاماً.

والتحقيق - حسبما يؤدي إليه النظر الدقيق - أن حال المستعمل فيه والموضوع له

-------------------------

لابد من تصور المعنى، وحيث إن المعنى يشتمل على الخصوصية الذهنية - التي هي اللحاظ - فلابد من لحاظ هذا اللحاظ.

وبعبارة أخرى: لابد من تصور المعنى حين الاستعمال، وحيث إن ذلك المعنى مركب من (الابتداء في مِن)، و(الخصوصية الذهنية التي هي اللحاظ)، فقد اجتمع لحاظان اثنان، وبالوجدان لا يوجد حين التلفظ إلاّ لحاظ وتصور واحد.

وثانياً: إن تقييد المعنى بالخصوصية الذهنية يستلزم كون المعنى ذهنياً؛ لأن المقيّد بالأمر الذهني لا يكون إلاّ في الذهن.

فالقول: إنّ (المستعمل فيه) خاص يستلزم إما عدم إمكان امتثال مثل: (سِر من البصرة) لعدم تعقل تقييد السير الخارجي بالأمر الذهني، وإما المجاز في الكلمة بحيث لم تستعمل (من) في معناها - وهو الابتداء المقيد بالخصوصية الذهنية - .

وثالثاً: إن تقييد المعنى الحرفي بالخصوصية الذهنية يستلزم تقييد المعنى الاسمي بتلك الخصوصية؛ إذ لا فرق بين (مِن) وبين (الابتداء) من حيث المعنى، إلاّ أن (الابتداء) ملاحظ بنفسه، و(من) ملاحظ في غيره، وأما في سائر الجهات فهما سواء.

[1] أي: إن (الوضع العام والموضوع له الخاص) هو وضع الحروف ونحوها، وهذا هو القول الثاني.

[2] أي: الأسماء التي فيها شباهة بالحرف؛ ولذا كانت مبنيّة؛ لأن سبب البناء هو الشباهة بالحروف.

[3] هذا هو القول الثالث، «فيها» في الحروف وما ألحق بها.

ص: 35

فيها حالهما[1] في الأسماء. وذلك لأن الخصوصية المتوهمة[2] إن كانت هي الموجبة لكون المعنى المتخصص بها[3] جزئياً خارجياً، فمن الواضح[4] أن كثيراً ما لا يكون المستعمل فيه فيها كذلك[5]، بل كلياً؛ ولذا[6] التجأ بعض الفحول(1)

إلى جعله جزئياً إضافياً، وهو كما ترى.

-------------------------

[1] «فيها» في الحروف، «حالهما» حال (الموضوع له) و(المستعمل فيه)، كما أن الوضع عام أيضاً، وإنّما لم يذكره المصنف لوضوحه؛ لأنه لو كان الموضوع له والمستعمل فيه عامين فلابد من كون الوضع عاماً؛ لاستحالة الوضع الخاص والموضوع له العام كما مرّ.

[2] تلك الخصوصية التي سبَّبت التحوّل من العمومية في (الوضع العام)، إلى الخصوصية في الموضوع له الخاص والمستعمل فيه الخاص؛ لأنه لا يمكن تحوّل العام إلى الخاص إلاّ بمشخصات فردية، وهذه المشخصات يعبر عنها ب(الخصوصية). وهذا إشارة إلى البند (ألف) من الإشكال.

[3] أي: المعنى الذي صار خاصاً بسبب تلك الخصوصية. وقوله: «جزئياً خارجياً» خبر قوله: (لكون المعنى...).

[4] هذا هو الإشكال الذي يرد على كلا القولين: الثاني والثالث.

[5] «فيها» في الحروف، «كذلك» أي: خاصا.

[6] أي: لتصحيح كون (الموضوع له) و(المستعمل فيه) خاصاً التجأ الشيخ محمد تقي صاحب الحاشية إلى القول بأنهما - أي: الموضوع له والمستعمل فيه - جزئيان إضافيان.

لكنه من الواضح أن الجزئي الإضافي هو كلي - ينطبق على كثيرين - لكنه أضيق دائرة من الكلي الذي يقع فوقه، مثل الإنسان بالنسبة إلى الحيوان، فالجزئي الإضافي في الحقيقة عام لا خاص.

ص: 36

وإن كانت هي[1] الموجبة لكونه جزئياً ذهنياً - حيث إنه[2] لا يكاد يكون المعنى حرفياً إلاّ إذا لوحظ حالة لمعنى آخر ومن خصوصياته القائمة به[3] ويكون حاله كحال العرض ، فكما لا يكون في الخارج إلاّ في الموضوع[4]، كذلك هو لا يكون في الذهن إلاّ في مفهوم آخر؛ ولذا قيل في تعريفه: بأنه ما دل على معنى في غيره(1) - فالمعنى[5] وإن كان لا محالة يصير جزئياً بهذا اللحاظ[6] بحيث يباينه إذا لوحظ ثانياً كما لوحظ أولاً ولو كان اللاحظ واحداً[7]، إلاّ أن هذا اللحاظ لا يكاد مأخوذاً

-------------------------

[1] إشارة إلى البند (باء) من الإشكال، «كانت» الخصوصيّة المتوهمة، «لكونه» لكون (الموضوع له) أو (المستعمل فيه).

[2] الغرض من هذا الكلام هو بيان كيفية كون تلك الخصوصية ذهنية، وهذا يتوقف على بيان معنى الحرف: فنقول: إن الفرق بين الاسم والحرف هو أن (الاسم) يُلاحظ بما هو هو وبالاستقلال، أي: مع قطع النظر عن المعاني الأخرى، كالجوهر الّذي هو وجود قائم بالذات لا يتوقف على شيء. وأما (الحرف) فهو يلاحظ بما أنه حالة في المعاني الأخرى، كالعَرَض الذي لا يوجد إلاّ في ضمن جوهر.

وحينئذٍ فقد لزم (اللحاظ) حين استعمال الحرف، وهذا اللحاظ هو (الخصوصية الذهنية)؛ لأن الموجود في الذهن هو الجزئي الحقيقي، حيث إنه لا يوجد شيء - في الخارج أو في الذهن - إلاّ بعد التشخص.

[3] أي: من خصوصيات المعنى الآخر، تلك الخصوصيات القائمة بذلك المعنى الآخر.

[4] أي: الجوهر، «كذلك هو» أي: المعنى الحرفي، «في تعريفه» تعريف الحرف.

[5] «فالمعنى» جزاء (إنْ) في قوله: (وإن كانت هي الموجبة لكونه جزئياً ذهنياً).

[6] أي: بلحاظ كونه حالة لمعنى آخر، ومن خصوصياته القائمة به.

[7] لأن الموجود يكون جزئياً - سواء كان في الخارج أم في الذهن - وهنا المعنى

ص: 37

في المستعمل فيه[1]، وإلاّ[2] فلابد من لحاظ آخر متعلق بما هو ملحوظ[3] بهذا اللحاظ، بداهة أن تصور المستعمل فيه مما لابد منه في استعمال الألفاظ، وهو كما ترى[4].

مع أنه[5] يلزم أن لا يصدق على الخارجيات، لامتناع صدق الكلي العقلي[6]

-------------------------

الملاحظ أولاً هو وجود جزئي ذهني، والملاحظ ثانياً وجود جزئي آخر. «كما لوحظ أولاً» أي: مثل اللحاظ الأول.

[1] أي: ليس جزءاً من المعنى الذي استعمل ذلك اللفظ في ذلك المعنى.

[2] إشارة إلى الإشكال الأول، و«إلاّ» أي: وإن أخذ اللحاظ في المعنى المستعمل فيه.

[3] أي: الجزء الثاني من المعنى، مثلاً: معنى (من) مركب من (الابتداء) و(اللحاظ)، وحيث إنه لابد من تصور المعنى حين الاستعمال فلابد من لحاظ آخر يتعلق ب- (الابتداء)، فمعنى «ما هو ملحوظ» أي: جزء المعنى الذي هو (الابتداء)، وقوله «بهذا اللحاظ» أي: اللحاظ الذي هو الجزء الآخر من المعنى.

[4] أي: تعدد اللحاظ خلاف الوجدان، فإن الناس حين الاستعمال لهم تصور واحد للمعنى، لا تصوران.

[5] إشارة إلى الإشكال الثاني، «أنه» للشأن، «لا يصدق» أي: لايصدق المعنى الحرفي.

[6] مراد المصنف من «الكلي العقلي» هو الأمر الذهني، وهذا خلاف الاصطلاح، لأنهم اصطلحوا بالكلي العقلي على مثل قولهم: (الإنسان كلي)، فهذه الجملة يقال لها الكلي العقلي، حيث إن المبتدأ (كلي طبيعي) والخبر كلمة (كلي).

وبعبارة أخرى: الكلي عندهم على ثلاثة أقسام:

1- الكلي الطبيعي: وهو ما يمكن أن يصدق على كثيرين، مثل: (الإنسان).

2- الكلي المنطقي: وهو كلمة (كلي).

3- الكلي العقلي: وهو المركب من الكلي الطبيعي والكلي المنطقي.

ص: 38

عليها[1]، حيث لا موطن له إلاّ الذهن، فامتنع امتثال مثل: (سر من البصرة) إلاّ بالتجريد وإلغاء الخصوصية[2]، هذا.

مع أنه[3] ليس لحاظ المعنى حالة لغيره في الحروف إلاّ كلحاظه في نفسه[4] في الأسماء، وكما لا يكون هذا اللحاظ[5] معتبراً في المستعمل فيه فيها، كذلك ذاك اللحاظ في الحروف، كما لا يخفى.

وبالجملة: ليس المعنى في كلمة (من) ولفظ (الابتداء) - مثلاً - إلاّ الابتداء. فكما لا يعتبر في معناه لحاظه[6] في نفسه ومستقلاً، كذلك لا يعتبر في معناها لحاظه في غيرها وآلة، وكما لا يكون لحاظه فيه[7] موجباً لجزئيته، فليكن كذلك فيها.

إن قلت[8]:

-------------------------

[1] على الخارجيات.

[2] أي: إلاّ بالاستعمال المجازي، بأن لم يستعمل اللفظ في معناه الموضوع له - كالابتداء، واللحاظ - ، بل في جزء من معناه - وهو الابتداء فقط - وهذا مجاز.

[3] إشارة إلى الإشكال الثالث، «أنه» للشأن.

[4] أي: كلحاظ المعنى في نفسه، من غير أن يكون حالة لغيره.

[5] أي: لحاظ المعنى في نفسه - بالاستقلال - «فيها» أي: في الأسماء، «ذاك اللحاظ» أي: لحاظ المعنى في غيره - آلياً - .

[6] «معناه» أي: معنى الابتداء، «لحاظه» لحاظ المعنى، «معناها» أي: (من)، «لحاظه» لحاظ المعنى.

[7] أي: لحاظ المعنى في الاسم لا يوجب جزئية معناه، «كذلك» لا يوجب جزئية معناها، «فيها» في الحروف.

[8] حاصل الإشكال هو أنكم قلتم: إنّ معنى (مِن) و(الابتداء) واحد، ولحاظ الاستقلالية والآلية غير مأخوذ في المعنى، فعلى هذا يلزم الترادف بين الكلمتين، وجواز استعمال كل واحد منهما مكان الآخر!! وهو بديهي البطلان.

ص: 39

على هذا[1] لم يبق فرق بين الاسم والحرف في المعنى، ولزم كون مثل كلمة (من) ولفظ (الابتداء) مترادفين صح استعمال كل منهما في موضع الآخر[2]، وهكذا[3] سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانيها، وهو باطل بالضرورة، كما هو واضح.

قلت[4]: الفرق بينهما إنما هو في اختصاص كل منهما بوضعٍ[5]، حيث إنّه وُضِعَ الاسم ليُراد منه معناه بما هو هو وفي نفسه، والحرف ليُراد منه معناه لا كذلك، بل بما هو حالة لغيره، كما مرت الإشارة إليه غير مرة. فالاختلاف بين الاسم والحرف في الوضع يكون موجباً لعدم جواز استعمال أحدهما في موضع الآخر وإن اتفقا في ما له الوضع[6]. وقد عرفت[7] بما لا مزيد عليه: أن نحو إرادة

-------------------------

[1] أي: بناء على اتحاد معنى الحرف والاسم، وأن الآلية والاستقلالية غير مأخوذة في المعنى.

[2] شأن كل مترادفين، حيث يجوز تبديل أحدهما بالآخر.

[3] أي: كما يقال في (من والابتداء) كذلك يقال في سائر الحروف والأسماء التي معناها واحد.

[4] حاصل الجواب عن الإشكال: إنه لا فرق بين معنى الحرف والاسم، ولكن الفرق في كيفية الوضع، أي: في شرط الواضع، فإنه تصور معنىً واحداً ثم وضع لذلك المعنى لفظاً، واشترط أن يستعمل حين النظر الاستقلالي، وهذا هو الاسم، ثم وضع لذلك المعنى لفظاً آخر، واشترط استعماله حين النظر الآلي، فتأمل.

[5] أي: بكيفية وضع، وقوله: (حيث إنه...) شرح لكيفية الوضع.

[6] أي: اتفقا في المعنى الذي وضع اللفظ لأجل ذلك المعنى.

[7] بيان أن كيفية الوضع لا ربط لها بالمعنى، فالحاصل أن الآلية والاستقلالية ترتبط باللحاظ، وقد بينا أن اللحاظ غير مأخوذ في المعنى.

ص: 40

المعنى لا يكاد يمكن أن يكون من خصوصياته ومقوماته[1].

ثم لا يبعد[2] أن يكون الاختلاف في الخبر والإنشاء أيضاً كذلك[3]، فيكون الخبر موضوعاً ليستعمل[4] في حكاية ثبوت معناه في موطنه[5]، والإنشاء ليستعمل

-------------------------

[1] أي: ليس جزءاً من المعنى أو قيداً فيه، بل هو خارج عن حريم المعنى، فتأمل.

في قصد تحققه وثبوته[1]، وإن اتفقا في ما استعملا فيه[2]، فتأمل[3].

ثم إنه قد انقدح مما حققناه[4] أنه يمكن أن يقال: إن المستعمل فيه[5] في مثل أسماء الإشارة والضمائر أيضاً عام[6]، وأن تشخصه إنما نشأ من قِبَل طور

-------------------------

[1] أي: قصد إيجاد المعنى.

[2] أي: اتفق الخبر والإنشاء في المعنى المستعمل فيه، وكذلك في المعنى الموضوع له.

[3] لعله إشارة إلى أن الأقسام ثلاثة: 1- ما يكون إنشاءً فقط كالأمر والنهي، 2- ما يكون إخباراً فقط كالجحد، مثل لم يضرب، 3- ما يستعمل في الإخبار والإنشاء، فما ذكرناه يجري في القسم الثالث فقط. أو هو إشارة إلى أن الألفاظ المستعملة في الإخبار والإنشاء إنّما وضعت للإخبار فقط، واستعمالها في الإنشاء مجاز.

أو أن الإيجاد والحكاية هي نفس معنى الهيئة في مثل: (بعتُ) ولا معنى آخر لهذه الهيئة، فلا يصح جعلهما - الإيجاد والحكاية - من كيفية الاستعمال، بل هما المعنى (الموضوع له) و(المستعمل فيه)، وقيل غير ذلك.

استعمالها[1]، حيث إن أسماء الإشارة وضعت ليشار بها[2] إلى معانيها، وكذا بعض الضمائر[3]، وبعضها ليخاطب به المعنى[4]، والإشارة والتخاطب يستدعيان التشخص[5]، كما لا يخفى. فدعوى: «أن المستعمل فيه في مثل: (هذا) أو (هو) أو (إياك) إنما هو المفرد المذكر، وتشخصه إنما جاء من قِبَل[6] الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ إليه، فإن الإشارة أو التخاطب لا يكاد يكون إلاّ إلى الشخص أو معه» غير مجازفة[7].

فتلخص مما حققناه: أنّ التشخّص الناشئ من قِبَل الاستعمالات لا يوجب تشخص المستعمل فيه[8]، سواء كان تشخّصاً خارجياً - كما في مثل أسماء

-------------------------

[1] أي: كيفية استعمال أسماء الإشارة والضمائر.

[2] أي: وضعت لمعنى وتستعمل في ذلك المعنى، لكن الغرض هو الإشارة، ومن المعلوم أن الإشارة إما إلى الموجود الذهني أو الموجود الخارجي، والشيء الموجود إنما هو جزئي.

[3] وهي ضمائر الغائب والمتكلّم، حيث إن معناها المفرد أو المثنى أو الجمع - مذكراً أم مؤنثاً - والغرض من وضعها واستعمالها هو الإشارة إلى المعنى، لكن هذا الغرض هو من كيفيات الاستعمال، ولا دخل له في المعنى.

[4] وهي ضمائر المخاطب، فمعناها هو المفرد أو المثنى أو الجمع - مذكراً أم مؤنثاً - ولكن الغرض من الوضع والاستعمال هو التخاطب مع المعنى.

[5] لأنه لا يمكن الإشارة أو التخاطب إلاّ مع الموجود، ولا يكون الشيء موجوداً إلاّ إذا كان جزئياً متشخصاً بالخصوصيات الفردية.

[6] أي: جهتهما وطرفهما؛ وذلك لا يرتبط بالمعنى - الموضوع له والمستعمل فيه - أصلاً.

[7] لكن قد يقال: إن مجرد الإمكان ليس دليلاً على الوقوع، فراجع المفصّلات.

الإشارة[1] - أو(1) ذهنياً - كما في أسماء الأجناس[2] والحروف ونحوهما -، من غير فرق في ذلك[3] أصلاً بين الحروف وأسماء الأجناس[4]، ولعمري هذا واضح. ولذا ليس في كلام القدماء من كون الموضوع له أو المستعمل فيه خاصاً في الحرف عين ولا أثر، وإنما ذهب إليه بعض من تأخر[5]. ولعله لتوهم كون قصده بما هو في غيره[6]، من خصوصيات[7] الموضوع له أو المستعمل فيه، والغفلة من أن قصد المعنى من لفظه على أنحائه[8] لا يكاد يكون من شؤونه وأطواره، وإلاّ[9] فليكن

-------------------------

(المستعمل فيه) - .

[1] أي: الإشارة إلى الخارجيات، أما في الإشارة إلى الذهنيات فإن التشخص ذهني.

[2] مثل: رجل وفرس وكتاب، لأن اسم الجنس كلي طبيعي، ووجوده ذهني، ولا وجود خارجي له إلاّ في ضمن الأفراد الجزئية.

[3] أي: ذلك التشخص الكائن من جهة الاستعمال.

[4] ففي كليهما (الوضع) و(الموضوع له) و(المستعمل فيه) عام، والجزئية إنما هي في كيفية الاستعمال.

[5] قيل منهم: التفتازاني، وسيد شريف، وصاحب الفصول(2).

[6] أي: قصد المعنى بالنظرة الآلية.

[7] أي: توهم أنه جزء المعنى أو قيد له.

[8] أي: قصد المعنى - كالابتداء - «من لفظه» أي: من اللفظ الموضوع لذلك المعنى - مثل: (مِن) - «على أنحائه» أي: كيفيات المعنى - كالآليّة - «شؤونه» شؤون المعنى.

[9] أي: إن كانت الآلية جزءاً من المعنى فلتكن الاستقلالية أيضاً جزءاً منه، فيصير الموضوع له أو المستعمل فيه في أسماء الأجناس ونحوها خاصاً أيضاً، وهذا ما لا يقولون به، «كذلك» أي: من خصوصيات المعنى.

ص: 44

قصده بما هو هو وفي نفسه كذلك. فتأمل في المقام، فإنه دقيق وقد زل فيه أقدام غير واحد من أهل التحقيق والتدقيق.

الثالث: صحة استعمال اللفظ[1] في ما يناسب ما وُضِع له[2] هل هو بالوضع[3] أو بالطبع؟ وجهان، بل قولان(1). أظهرهما أنه بالطبع، بشهادة

-------------------------

الوجدان بحسن الاستعمال فيه[1] ولو مع منع الواضع عنه، وباستهجان الاستعمال في ما لا يناسبه[2] ولو مع ترخيصه، ولا معنى لصحته إلاّ حسنه[3]. والظاهر أن صحة استعمال اللفظ في نوعه أو مثله[4] من قبيله[5]. كما يأتي الإشارة إلى تفصيله.

الرابع: لا شبهة[6] في صح-ة إطلاق اللفظ

-------------------------

[1] أي: في غير ما وضع له، «عنه» أي: عن الاستعمال.

[2] أي: في معنى لا يناسب ما وضع له، «ترخيصه» أي: ترخيص الواضع.

[3] أي: انعقد بناء العقلاء على (أن حسن الاستعمال كافٍ في صحته وجوازه)، وفي العبارة قلب أي: (لا معنى للحسن إلاّ صحة الاستعمال) فتدبر.

[4] «النوع» كقولنا: (زيد اسم) ف- «زيد» اسم دائماً، والمراد من النوع هو ما يشمل جميع الأفراد. و«المثل» كقولنا: (ضرب فعل) ف«ضرب» في هذا المثال هو (اسم) لأنه مبتدأ، لكن مثله من حيث اللفظ هو فعل ماضٍ. وهكذا «الصنف» كما سيأتي في البحث القادم.

[5] أي: بالطبع لا بالوضع.

وإرادة نوعه به[1]، كما إذا قيل: (ضرب - مثلاً - فعل ماضٍ)[2]؛ أو صنفه[3]، كما إذا قيل: (زيدٌ في «ضرب زيد» فاعلٌ)[4]، إذا لم يقصد به شخص القول[5]؛ أو مثله[6] ك(ضرب) في المثال[7]

-------------------------

3- استعمال اللفظ وإرادة مثله - أي: جزئي آخر من اللفظ - كقولنا: (ضَرَبَ فعل ماضٍ)، فإن نفس لفظ (ضَرَبَ) المستعمل في هذه الجملة ليس فعلاً ماضياً، بل هو اسم مبتدأ، ولكنا أردنا مثله.

4- استعمال اللفظ وإرادة شخصه - أي: نفس الكلمة التي خرجت من الفم - كقولنا: (زيد لفظ) مع إرادتنا نفس كلمة (زيد) التي استعملناها في هذه الجملة.

يقول المصنف: لا إشكال في الثلاثة الأولى، لإجازة الطبع لهذا الاستعمال. وإنّما الكلام في القسم الرابع، وسيأتي بيان الإشكال فيه مع جوابه.

[1] المراد من النوع: الكلي الشامل لجميع الأفراد، فيدخل الجنس المنطقي في هذا القسم، «نوعه» نوع اللفظ، «به» بهذا الإطلاق.

[2] الصواب التمثيل ب- (ضرب كلمة)، لأن المثال المذكور في المتن هو للمثل لا للنوع، فإن (ضرب) هنا مبتدأ فلا يشملها (فعل ماضٍ) بل يراد أن مثلها فعل ماضٍ.

[3] أي: الكلي الذي يشمل بعض الأفراد لا كلها.

[4] ف(زيد) قد يكون فاعلاً، كما لو صدر منه الفعل واستعمل بعد الفعل، مثل: (ضرب زيد)، لكن (زيد) قد يكون مبتدأ أو مفعولاً أو غير ذلك.

[5] أي: نفس لفظ (زيد) الخارج من الفم في هذا المثال، بل يقصد كل لفظ (زيد) وقع عقيب الفعل مع صدور الفعل منه.

[6] وهو أن لا يراد نفس المذكور بالكلام، بل ما يشابهه لفظاً.

[7] أي: في المثال الأول وهو (ضرب - مثلاً - فعل ماضٍ)، فإن نفس (ضرب) المستعمل في الجملة ليس فعلاً، بل اسم مبتدأ.

ص: 47

في ما إذا قُصِدَ[1]. وقد أشرنا[2] إلى أن صحة الإطلاق كذلك وحسنه إنما كان بالطبع لا بالوضع، وإلاّ[3] كانت المهملات موضوعة لذلك؛ لصحة الإطلاق كذلك فيها[4]، والالتزام بوضعها كذلك كما ترى[5].

وأما إطلاقه[6] وإرادة شخصه - كما إذا قيل: (زيد لفظ)، وأريد منه شخص

-------------------------

أما لو كان مراد المصنف من قوله (في المثال) هو المثال الثاني، أي: (زيد «في ضرب زيد» فاعل) ففيه إشكال، بل لابد من أن تكون العبارة (أو مثله ك«زيد» في المثال).

[1] أي: إذا لم يقصد شخص القول، بل قصد نظيره.

[2] الغرض بيان أن استعمال اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله ليس بالوضع، بل بالطبع، ويدل على ذلك جواز استعمال الألفاظ المهملة وإرادة نوعها أو صنفها أو مثلها، كقولنا: (ديز لفظ)، ولو كان هذا الاستعمال بالوضع لكانت جميع المهملات موضوعة عن طريق الواضع، وأن لا يكون هناك لفظ مهمل، وهذا خلف.

[3] أي: وإن كان صحة الاستعمال بالوضع، «لذلك» أي: للنوع أو الصنف أو المثل.

[4] «كذلك» أي: بأحد الثلاثة - النوع، الصنف، المثل - ، «فيها» أي: في المهملات.

[5] لأنه خلف، حيث إنها مهملة، والالتزام بالوضع معناه أنها ليست مهملة، مضافاً إلى بداهة عدم الوضع فيها.

نفسه - ففي صحته بدون تأويل[1] نظر، لاستلزامه اتحاد الدال والمدلول[2] أو تركب القضية من جزءين كما في الفصول(1). بيان ذلك: إنه إن اعتبر دلالته على نفسه،

-------------------------

واستدل: بأن (القضية) هي ما تركبت من: الموضوع، والمحمول، والنسبة - أي: الهيئة التركيبية بينهما - فلو أطلق اللفظ وأريد به شخصه لزم أحد محذورين:

1- إن قلنا: أنّ (ز ي د) تدل على نفسها، وكان نفس (زيد) الملفوظ هو الموضوع، لزم اتحاد الدال؛ والمدلول، لأن المعنى المراد هو نفس لفظ (زيد)، فكان لفظ (زيد) دالاً ومدلولاً.

2- وإن لم تدل (ز ي د) على شيء فإن الجملة تكون بلا موضوع، فيلزم تركب الجملة من المحمول والنسبة فقط، وهذا محال أيضاً؛ لأن النسبة لا تكون إلاّ بين شيئين - الموضوع والمحمول - .

والجواب: أما الشق الأول: فيمكن الالتزام به؛ وذلك بتغاير الدال والمدلول اعتباراً - رغم اتحادهما ذاتاً - وهذا يكفي في رفع الاستحالة.

وأما الشق الثاني: فيمكن الالتزام بأن الموضوع هو نفس الوجود الخارجي للفظ (زيد).

وكما تصح النسبة إذا كان الموضوع حاكياً عن معنى، كذلك تصح النسبة إذا كان الموضوع حاضراً بنفسه، فلفظ زيد في (زيد لفظ) حاضر، فيكون هو الموضوع، وليس الموضوع شيئاً يحكي عنه اللفظ - كما في سائر القضايا - فتحقق الموضوع والمحمول وصحت النسبة.

[1] كأن يقدّر (هو) - مثلاً - فيكون المعنى (زيد هو لفظ)، فتأمل.

[2] هذا الشق الأول، وقيل في وجه الاستحالة: إنّ المدلول علّة للدال، كالنار التي هي علة للدخان، ولا يمكن اتحاد العلة ومعلولها. وقيل: إن المدلول ملاحظ استقلالياً، والدال ملاحظ آلياً، ويمتنع اجتماع اللحاظين، وقيل غير ذلك.

ص: 49

حينئذٍ[1] لزم الاتحاد، وإلاّ[2] لزم تركبها من جزءين[3]، لأن القضية اللفظية على هذا[4] إنما تكون حاكية عن المحمول والنسبة، لا الموضوع[5]، فتكون القضية المحكية بها مركبة من جزءين، مع إمتناع التركب إلاّ من الثلاثة، ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبَين.

قلت[6]: يمكن أن يقال: إنه يكفي[7] تعدد الدال والمدلول اعتباراً، وإن اتحدا ذاتاً؛ فمن حيث إنه لفظ صادر عن لافظه كان دالاً، ومن حيث إن نفسه وشخصه مراده كان مدلولاً.

مع أن[8] حديث تركب القضية من جزءين لو لا اعتبار الدلالة[9] في البين إنما يلزم إذا لم يكن الموضوع نفس شخصه[10]،

-------------------------

[1] أي: حين دلالة لفظ (زيد) على نفس لفظه، بأن لا يكون للفظ (زيد) معنى آخر، بل المعنى نفس هذا اللفظ.

[2] هذا الشق الثاني، أي: وإن لم نقل بالاتحاد، بل قلنا: إنّ لفظ (زيد) ليس دالاً على شيء، فلا مدلول، فلا يلزم المحذور الأول.

[3] أي: من المحمول والنسبة، وهذا مستحيل؛ لعدم إمكان النسبة إلاّ بين شيئين.

[4] أي: بناءً على عدم دلالة اللفظ على نفسه.

[5] لأن لفظ (زيد) لم يدل على معنى، لكي يحكي عنه.

[6] جواب المصنف عن كلا الشقين اللذين ذكرهما الفصول.

[7] جواب الشق الأول.

[8] جواب الشق الثاني.

[9] أي: إن لم نقُل بدلالة اللفظ على المعنى، بل كان نفس لفظ (زيد) هو المعنى المراد.

[10] أي: نفس اللفظ الذي خرج من الفم، بأن نقول: لا يشترط في الموضوع

ص: 50

وإلاّ[1] كان أجزاؤها الثلاثة تامة وكان المحمول فيها منتسباً إلى شخص اللفظ ونفسه، غاية الأمر[2] أنه نفس الموضوع، لا الحاكي عنه، فافهم، فإنه لا يخلو عن دقة.

وعلى هذا ليس من باب استعمال اللفظ[3] بشيء. بل يمكن[4] أن يقال: إنه

-------------------------

كونه حاكياً عن شيء، بل يكفي حضور ذلك الشيء. كما لو أردنا تعداد شيء فأشرنا إلى الأول وقلنا: واحد، وأشرنا إلى الثاني وقلنا: اثنان، وهكذا، فالموضوع هو نفس الوجود الخارجي بلا حاكٍ عنه، والمحمول هو: واحد، اثنان... .

[1] أي: وإن كان الموضوع نفس الوجود الخارجي، «أجزاؤها» أي: أجزاء القضيّة، «فيها» في القضية.

[2] أي: هنا ليس اللفظ حاكياً عن الموضوع كما في القضايا المتعارفة، بل اللفظ هو نفس الموضوع - بلا حكاية - «أنّه»: أي: إن شخص اللفظ، «عنه»: عن الموضوع.

[3] أي: ليس من استعمال اللفظ في معنى، بل يكون اللفظ نفس المعنى.

ليس أيضاً من هذا الباب[1] ما إذا أطلق اللفظ وأريد به نوعه أو صنفه، فإنه فرده ومصداقه[2] حقيقة، لا لفظه[3] وذاك معناه[4]، كي يكون مستعملاً فيه استعمال اللفظ في المعنى، فيكون اللفظ نفس الموضوع الملقى إلى المخاطب خارجاً، قد أحضر في ذهنه بلا وساطة حاكٍ، وقد حُكم عليه ابتداءً، بدون واسطة أصلاً، لا لفظه، كما لا يخفى، فلا يكون في البين لفظ قد استعمل في معنىً، بل فرد قد حكم في القضية عليه بما هو مصداق لكلي اللفظ، لا بما هو خصوص جزئيّه.

نعم[5]، في ما إذا أريد به فرد آخر مثله كان من قبيل استعمال اللفظ في المعنى. اللهم إلاّ أن يقال[6]:

-------------------------

[1] أي: ليس من استعمال اللفظ في المعنى، بحيث يكون اللفظ حاكياً عن معنى، بل اللفظ هو المعنى.

[2] «فإنه» اللفظ، «فرده» أي: فرد النوع أو الصنف، والمقصود: إن اللفظ المذكور هو أحد مصاديق النوع أو الصنف، فيمكن الحكم على الفرد بحكمٍ هو للنوع والصنف.

[3] عطف على (نفس الموضوع)، أي: فيكون اللفظ - مثلاً ضرب - هو الموضوع، لا أن الموضوع هو اللفظ الحاكي عن معنى، وذلك المعنى هو النوع أو الصنف، «لفظه» أي: لفظ الموضوع.

[4] أي: لا أن اللفظ هو حاكٍ عن النوع أو الصنف، بأن استعمل اللفظ وأريد النوع أو الصنف، «لفظه»: لفظ النوع أو الصنف، «ذاك» أي: النوع أو الصنف، «معناه» أي: معنى اللفظ، «كي يكون» اللفظ، «مستعملاً فيه» في المعنى.

[5] أي: ما ذكرناه في النوع والصنف لا يجري في المِثْل؛ وذلك لأن المِثْل ليس مصداقاً لمثله.

إن لفظ (ضرب) وإن كان فرداً له[1] إلاّ أنه إذا قصد به حكايته[2] وجعل عنواناً له ومرآته كان لفظه[3] المستعمل فيه، وكان حينئذٍ كما[4] إذا قصد به فرد مثله.

وبالجملة: فإذا أطلق[5] وأريد به نوعه - كما إذا أريد به فرد مثله - كان من باب

-------------------------

ثلاثة أمور:

الأول: إنه في إطلاق اللفظ وإرادة النوع أو الصنف، كما يمكن جعل اللفظ نفس الموضوع - لأنه مصداق للكلي - كذلك يمكن جعل اللفظ حاكياً عن المعنى الكلي، فلا يمكن الجزم بالاحتمال الأول.

الثاني: إن المتعارف بين الناس: كون اللفظ حاكياً عن المعنى - حتى في مورد النوع أو الصنف - فلا وجه للحمل على الاحتمال الأول.

الثالث: أحياناً لا يمكن جعل اللفظ نفس الموضوع، وذلك في ما كان الحكم على النوع أو الصنف لكنه لا يشمل شخص اللفظ الخارج عن الفم، كقولنا: (ضَرَب فعل ماضٍ)، فإن الحكم على النوع ولكنه لا يشمل (ضرب) في نفس هذا المثال؛ لأنه مبتدأ وليس فعلاً ماضياً.

[1] أي: فرداً للكلي، لا لفظاً حاكياً عن المعنى الكلي.

[2] أي: كونه فرداً إنما يصح على الاحتمال الأول، «أنه» للشأن، «به» ب(ضرب)، «حكايته» حكاية الكلي، «جعل» أي: جُعل (ضرب)، «له» للكلي.

[3] «كان» جزاء (إذا)، «كان» أي: كان ضرب، «لفظه» أي: اللفظ الذي أريد به المعنى الكلي الذي استعمل لفظ (ضرب) في ذلك المعنى.

[4] أي: كان اللفظ حاكياً عن معنى، كما أن المِثْل يحكي عن مِثله - في ما لو اُطلق اللفظ وأريد به مثله - «كان» أي: كان لفظ ضرب، «حينئذٍ» أي: حين قصد حكاية المعنى.

[5] «أطلق» اللفظ.

ص: 53

استعمال اللفظ في المعنى، وإن كان فرداً منه[1] وقد حكم في القضية بما يعمه؛ وإن أطلق[2] ليحكم عليه بما هو فرد كلّيّه ومصداقه، لا بما هو لفظه وبه حكايته[3]، فليس من هذا الباب، لكن[4] الإطلاقات المتعارفة ظاهراً ليست كذلك، كما لا يخفى. وفيها[5] ما لا يكاد يصح أن يراد منه ذلك مما كان الحكم في القضية لا يكاد يعم شخص اللفظ، كما في مثل: (ضرب فعل ماض).

الخامس: لا ريب[6] في كون الألفاظ موضوعة بإزاء معانيها من حيث هي،

-------------------------

[1] «إن» وصلية، «كان» اللفظ، «منه» من الكلي - النوع أو الصنف - .

[2] هذا هو الاحتمال الآخر، وأما الاحتمال الأول فهو ما أشار إليه بقوله: (فإذا أطلق وأريد...)، و«أطلق» أي: اللفظ.

[3] «لا بما هو» اللفظ - ض ر ب - ، «لفظه» أي: اللفظ الدال على المعنى، «به» باللفظ، «حكايته» المعنى، «هذا الباب» أي: باب استعمال اللفظ في المعنى.

[4] إشارة إلى الإشكال الثاني.

[5] إشارة إلى الإشكال الثالث. «فيها» في الإطلاقات المتعارفة - أي: إطلاق اللفظ على المعنى - «منه» من اللفظ، «ذلك» نفس الشخص الملفوظ - الخارج من الفم - ففي المثال: (ضرب) اسم ومبتدأ، فلا يكون - بشخصه - موضوعاً ل(فعل ماضٍ)، بل هو حاكٍ.

لا[1] من حيث هي مرادة للافظها[2]، لما عرفت[3] بما لا مزيد عليه من أن

-------------------------

مرّ تفصيله في المعنى الحرفي - بل هو من مقومات الاستعمال، فإنّ من يريد استعمال لفظ في معنى لابد له من تصور ذلك المعنى، وهذا التصور متأخر عن المعنى وعارض عليه، فليس جزءاً منه.

الثاني: لا إشكال في الإسناد - أي: نسبة المحمول إلى الموضوع - من غير مجازية في الكلام، ولو كانت الإرادة جزءاً من المعنى للزم أحد محذورين:

1- إما عدم صحة الإسناد؛ لأن الموضوع هو (المعنى المراد)، والمحمول أيضاً (معنىً مراد)، والإرادتان وجودان ذهنيان جزئيان، ولا يصح اتحاد الوجودين أصلاً، ففي مثل: (زيد قائم)، الموضوع هو: (زيد المراد)، وهي إرادة جزئية في ذهن المتكلم، المحمول هو: (قائم المراد)، وهذا أيضاً إرادة جزئية، فلا يمكن الإسناد؛ لأن ملاكه هو الاتحاد، وهنا إرادتان جزئيتان غير متحدتين.

2- وإما المجاز في الكلام، بأن نجرّد الموضوع والمحمول عن معناهما الموضوع له - وذلك عبر إخراج الإرادة عن المعنى - والمجازية بديهية البطلان.

الثالث: إن الإرادة جزئية، فإذا كانت جزء المعنى لزم أن لا يكون هناك موضوع له عام، بل يكون وضع جميع الألفاظ من الموضوع له الخاص، وهذا لا يلتزم به أحد.

[1] أي: لم توضع الألفاظ للمعاني بحيث تكون إرادة المتكلم جزءاً للمعنى أو شرطاً له.

[2] فهي (لا بشرط) عن الإرادة.

[3] هذا هو الدليل الأول، وقد عرفت في المعنى الحرفي أن اللحاظ لا يكون جزءاً من المعنى؛ لاستلزام الاستعمال اجتماع لحاظين؛ ولاستلزام عدم إمكان امتثال الأوامر والنواهي إلاّ بالتجريد والمجازية.

ص: 55

قصد[1] المعنى على أنحائه من مقومات الاستعمال، فلا يكاد[2] يكون من قيود المستعمل فيه.

هذا مضافاً[3] إلى ضرورة صحة الحمل والإسناد في الجمل بلا تصرف في ألفاظ الأطراف[4]، مع[5] أنه لو كانت موضوعة لها بما هي مرادة لما صح بدونه، بداهة أن المحمول على (زيد) في (زيد قائم) والمسند إليه[6] في (ضرب زيد) - مثلاً - هو نفس القيام والضرب، لا بما هما مرادان. مع[7] أنه يلزم كون وضع عامة الألفاظ[8] عاماً والموضوع له خاصاً، لمكان اعتبار خصوص إرادة اللافظين في ما وضع له اللفظ، فإنه[9] لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة

-------------------------

[1] والقصد هو اللحاظ والإرادة، «أنحائه» أي: كيفيات القصد، من الآلية والاستقلالية وإرادة المعنى وأمثال ذلك.

[2] أي: لا يكاد يكون (قصد المعنى) من قيود المعنى المستعمل فيه، وإلا لزم الدور؛ لأن قصد المعنى متأخر عن المعنى، فلا يمكن أخذه في المعنى.

[3] هذا هو الدليل الثاني.

[4] أي: الموضوع والمحمول، والتصرف في اللفظ يكون عبر تغيير معناه الموضوع له.

[5] هذا تتمة الدليل الثاني، وبيان وجه الدليل، «أنه» للشأن، «كانت» الألفاظ، «لها» للمعاني، «لما صح» الحمل، «بدونه» بدون التصرف.

[6] أي: المسند إلى زيد، وإنّما مَثّل المصنف بمثالين لبيان عدم الفارق بين الجملة الاسمية والجملة الفعلية.

[7] هذا هو الدليل الثالث.

[8] وذلك في غير الأعلام ونحوها، حيث إن الوضع في سائر الألفاظ عام والموضوع له عام أيضاً - كما مرّ - .

[9] أي: إن قلت: إن الإرادة المأخوذة في المعنى هي مفهوم الإرادة لا مصداقها

ص: 56

فيه[1]، كما لا يخفى، وهكذا[2] الحال في طرف الموضوع.

وأما ما حكي عن العلمين[3] الشيخ الرئيس والمحقق الطوسي - من مصيرهما إلى

-------------------------

- وهي إرادة المتكلم - ومفهوم الإرادة عام، فلا يلزم الموضوع له الخاص.

قلت: لا إشكال في عدم أخذ مفهوم الإرادة في معاني الألفاظ؛ وذلك لعدم خطورها في الذهن عند سماع الكلمات، ولو كانت الإرادة جزءاً للمعنى لتبادرت إلى الأذهان عند سماع الألفاظ.

ثم إن مفهوم الإرادة هو معنى كلمة (الإرادة)، وهو معنى اسمي.

[1] أي: في اللفظ.

[2] هذا المقطع راجع إلى الدليل الثاني، أي: كما أن المحمول في (زيد قائم)، والمسند إلى زيد في (ضرب زيد) هو نفس القيام والضرب، لا بما هما مرادان، كذلك الحال في الموضوع أيضاً. ولو قدم المصنف هذا المقطع كان أفضل لنظم العبارة.

أن الدلالة تتبع الإرادة - فليس ناظراً[1] إلى كون الألفاظ موضوعة للمعاني بما هي مرادة - كما توهمه بعض الأفاضل(1)

-، بل ناظر إلى أن دلالة الألفاظ على معانيها بالدلالة التصديقية - أي: دلالتها على كونها[2] مرادة للافظها - تتبع إرادتها منها وتتفرع عليها - تبعية مقام الإثبات للثبوت وتفرّع الكشف على الواقع المكشوف -، فإنه لو لا الثبوت في الواقع لما كان للإثبات والكشف والدلالة مجال[3]، ولذا لابد من إحراز[4] كون المتكلم بصدد الإفادة في إثبات إرادة ما هو ظاهر كلامه ودلالته على الإرادة[5]، وإلاّ[6] لما كانت لكلامه هذه الدلالة،

-------------------------

ساهياً أو غالطاً، وهذا يتم بالقرائن - ولو بالأصول العقلائية - .

وكلام العَلَمين هو في النوع الثاني، أي: دلالة اللفظ على أن المتكلم قاصد للمعنى، متوقف على إرادة المتكلم، فلو لم يُرِد المتكلم المعنى لم يكن للّفظ دلالة على أنه قاصد؛ وذلك لأن الدلالة هي في مرحلة الإثبات، والإرادة في مرحلة الثبوت، ومن الواضح توقف مرحلة الإثبات على الثبوت.

[1] أي: ليس نظر (ما حكي) إلى ما فهمه صاحب الفصول من أن الإرادة جزء المعنى.

[2] أي: دلالة الألفاظ على كون المعاني، «إرادتها» أي: المعاني، «منها» من الألفاظ، «وتتفرع» عطف على (تتبع)، «تبعية» مفعول مطلق نوعي، أي: دلالة الألفاظ على أن المعاني مرادة للمتكلم هي من قبيل تبعية مقام الإثبات لمقام الثبوت.

[3] أي: بل كان المتكلم قاصداً واقعاً، ولذا كانت دلالة وكشف.

[4] ولو بأصل عقلائي - كأصالة الجِدّ، لا الهزل مثلاً - .

[5] أي: دلالة ظاهر كلامه على أنه قد أراد المعنى.

[6] أي: وإن لم يُحرز كون المتكلم بصدد الإفادة، كما لو لم يكن في مقام البيان، «هذه الدلالة» بأنّه قد قصد ظاهر الكلام.

ص: 58

وإن كانت[1] له الدلالة التصورية - أي: كون سماعه موجباً لإخطار معناه الموضوع له، ولو كان من وراء الجدار[2] أو من لافظ بلا شعور ولا اختيار -.

إن قلت[3]: على هذا[4]، يلزم أن لا يكون هناك دلالة عند الخطأ والقطع بما ليس بمراد، أو الاعتقاد بإرادة شيء ولم يكن له من اللفظ مراد.

قلت[5]: نعم، لا يكون حينئذٍ دلالة، بل يكون هناك جهالة وضلالة، يحسبها الجاهل دلالة. ولعمري ما أفاده العلمان من التبعية - على ما بيناه - واضح لا محيص عنه[6]. ولا يكاد ينقضي تعجبي كيف رضي المتوهم أن يجعل كلامهما ناظراً إلى ما لا ينبغي صدوره عن فاضل، فضلاً عمّن هو عَلَم في التحقيق والتدقيق؟!

-------------------------

[1] «إن» وصلية، أي: ليس له دلالة تصديقية مع أن له دلالة تصورية.

[2] بحيث لا نعلم أن المتكلم إنسان أم بغبغاء مثلاً.

[3] حاصل الإشكال: هو أن لازم كلامكم - من أن الدلالة التصديقية تتبع الإرادة - أن لا يكون للكلام دلالة في صورتين:

1- إذا أراد المتكلم شيئاً، ولكن فهم السامع شيئاً آخر خطأً، فإنه لا إشكال في أن للكلام دلالة، ولكن على ما قلتم لا دلالة للكلام!

2- إذا تكلم المتكلم بكلام له ظهور أو نص، لكنه لم يكن قاصداً شيئاً أصلاً، فكذلك للكلام دلالة، ولكن على قولكم لا دلالة للكلام!

[4] أي: تبعية الدلالة التصديقية للإرادة.

[5] حاصله: نعم، لا توجد دلالة تصديقيّة، بلى توجد دلالة تصورية، وقد خلط المستشكل بين الدلالتين.

[6] بل بالعكس، فكلامهما ليس على ما بيّنه المصنف، بل على ما ذكره الفصول - فراجع المفصلات - .

ص: 59

السادس: لا وجه[1] لتوهم وضعٍ للمركبات[2] غير وضع المفردات، ضرورة عدم الحاجة إليه[3] بعد وضعها بموادها، في مثل: (زيد قائم) و(ضرب عمرو بكراً)،

-------------------------

شخصياً[1]، وبهيئاتها[2] المخصوصة من خصوص إعرابها[3] نوعياً، ومنها[4] خصوص هيئات المركبات الموضوعة لخصوصيات النسب[5] والإضافات بمزاياها الخاصة من تأكيد وحصر وغيرهما نوعياً[6]،

-------------------------

[1] هذا الوضع الأول، أي: وضع مواد المفردات بوضع شخصي، مثلاً: (ز ي د) و(ق و م) و(ض ر ب) كلها لها وضع شخصي، فقد تصوّر الواضع هذه المواد بنفسها ووضع لها معنى.

[2] هذا الوضع الثاني، أي: وضع هيئة المفردات بوضع نوعي، فتصور الواضع هيئة خاصة - أي: صورة مخصوصة - فوضع لها معنى، مثلاً: هيئة (فاعل) تدل على صدور الفعل منه أو قيامه به، وهيئة (مفعول) تدل على وقوع الفعل عليه، وهيئة (فعّال) تدل على المبالغة، وهكذا.

[3] الظاهر أن مراد المصنف من (الإعراب) هو: (التصريف) أي: قد وُضع لكل معنى - في المشتق - هيئة خاصة من: (فاعل) و(مفعول) و(فعّال) و(مفعل)... الخ، وهذه الهيئات غير خاصة بفعل خاص، بل تجري في أغلب الأفعال؛ لذا كان الوضع فيها نوعياً وليس شخصياً.

[4] هذا هو الوضع الثالث، أي: ومن الهيئات المخصوصة، هو الهيئة التركيبية بين المفردات، كالجملة الاسمية الدالة على الثبوت، مثل: (زيد قائم)، والجملة الفعلية الدالة على أصل الصدور، مثل: (قام زيد)، وكذلك الجملة الدالة على التأكيد مثل: (إن زيداً قائم)، والدالة على الحصر مثل: (إياك نعبد... الخ).

[5] كنسبة فعلٍ إلى فاعل مثل: (زيد قائم) أو (قام زيد)، و«الإضافات» عطف تفسيري على (النسب).

[6] أي: وضع هيئة المركبات إنما هو بوضع نوعي.

ثم اعلم أنا شرحنا العبارة بما هو أقرب إلى مراد المصنف، وفي بعض الشروح شرحها بكيفية أخرى، فارجعوا ضمير (بعد وضعها) إلى المركبات، و(بموادها)

ص: 61

بداهة[1] أن وضعها كذلك وافٍ بتمام المقصود منها[2]، كما لا يخفى، من غير حاجة إلى وضع آخر لها بجملتها[3]، مع[4] استلزامه الدلالة على المعنى تارةً بملاحظة وضع نفسها وأخرى بملاحظة وضع مفرداتها.

ولعل المراد من العبارات الموهمة لذلك[5] هو وضع الهيئات على حدة غير

-------------------------

أي: مواد المفردات مع عدم ذكر المصنف لهيئات المفردات، و(بهيئاتها) أي: المركبات؛ وذلك بأن يقال بوضع الإعراب - أي: الرفع والنصب والجر - للدلالة على الفاعلية والمفعولية... الخ، فيكون معنى (إعرابها) هو المعنى المصطلح، فيكون الوضع أربعة أقسام مع نفي الوضع الخامس، أي: وضع مادة المفردات، وهيئة المفردات، وإعراب المفردات، والهيئة التركيبية من الجمل، فهذه أوضاع ثابتة، وأما ما ينفيه المصنف فهو وضع خامس، وهو وضع كل جملة على حدة وبانفرادها، فتأمل.

[1] الدليل الأول على بطلان وضع خاص للمركبات - أي: لكل جملة على انفرادها - «وضعها» أي: المركبات، «كذلك» أي: بوضع مفرداتها - مادةً وهيئةً - ووضع الهيئة التركيبية نوعاً.

[2] أي: من المركبات، فإن الوضع تابع للغرض، وحيث يفي وضع المفردات ووضع الهيئة التركبية بالغرض فلا حاجة إلى وضع آخر.

[3] أي: للمركبات، «بجملتها» أي: بمجموعها، بأن يقال: إن كل جملة هي موضوعة بوضع مستقل بنفسها.

[4] هذا الدليل الثاني، أي: لو قلنا: إنّ كل جملة لها وضع مستقل فهذا يستلزم أن تكون لكل جملة دلالتان، مثلاً في (زيد قائم)، يقال: وُضِع (زيد) و(قائم) و(الهيئة التركيبية) مرةً، ومرةً أخرى وضع تركيب (زيد قائم)، فهنا وضعان ودلالتان، وهذا بديهي البطلان، «وضع نفسها» أي: المركبات بجملتها.

[5] أي: هذا الوضع الرابع، أي: وضع المركبات بجملتها. «وضعها» أي:

ص: 62

وضع المواد، لا وضعها بجملتها علاوةً على وضع كلّ منهما(1).

السابع: لا يخفى أنّ تبادر المعنى من اللفظ، وانسباقه[1] إلى الذهن من نفسه - وبلا قرينة - علامة كونه حقيقة فيه، بداهة[2] أنّه لو لا وضعه له لما تبادر.

لا يقال[3]:

-------------------------

المركبات، «بجملتها» أي بخصوصها، «منهما» أي: من الهيئات والمواد.

كيف يكون[1] علامةً؟ مع توقفه على العلم بأنه موضوع له - كما هو واضح -، فلو كان العلم به موقوفاً عليه[2] لدار.

فإنه يقال[3]: الموقوف عليه غير الموقوف عليه[4]، فإن العلم التفصيلي بكونه موضوعاً له[5] موقوفٌ على التبادر، وهو موقوف على العلم الإجمالي الارتكازي[6] به، لا التفصيلي، فلا دور.

-------------------------

[1] أي: كيف يكون التبادر علامة على المعنى الحقيقي، «توقفه» أي: التبادر، «بأنه» بأن اللفظ، «موضوع له» أي: للمعنى.

[2] «به» بالمعنى الحقيقي، «عليه» على التبادر.

[3] هنا جوابان:

الأول: التبادر يتوقف على العلم الارتكازي بالوضع، والتبادر سبب للعلم التفصيلي بالوضع، فلا دور لاختلاف سبب التبادر ومسبّبه.

العلم الارتكازي التبادر

العلم التفصيلي

الثاني: تبادر أهل اللسان سبب علم غير أهل اللسان بالوضع، فلا دور أيضاً.

[4] أي: العلم المتوقف على التبادر يختلف عن العلم الذي هو سبب للتبادر، فالعلم (الموقوف) ذلك التبادر (عليه) على ذلك العلم، بأن كان ذلك العلم سبباً للتبادر، (غير) العلم (الموقوف عليه) التبادر، بأن كان ذلك العلم معلولاً للتبادر.

[5] بكون اللفظ موضوعاً للمعنى، «موقوف على التبادر» أي: معلول له، فالتبادر سبب للعلم التفصيلي - أي: كونه حقيقة لا مجازاً - «وهو» أي: التبادر.

[6] ليس المقصود بالعلم الإجمالي هو ما اصطلح عليه الأصوليون من كون المعلوم مردداً بين فردين أو أفراد، بل المراد هو العلم الارتكازي.

وتوضيح ذلك: إن الطفل يسمع الألفاظ، وبالتدريج يحصل له ارتكاز في ذهنه بحيث يتصور المعنى كلّما سمع اللفظ، مع الغفلة عن كونه معنىً حقيقياً، ثم لمّا يريد معرفة المعاني الحقيقية فإنه يلاحظ التبادر، فكل لفظ تبادر معناه في ذهنه من غير

ص: 64

هذا إذا كان المراد به[1] التبادر عند المستعلم. وأما[2] إذا كان المراد به التبادر عند أهل المحاورة فالتغاير أوضح من أن يخفى.

ثم[3]

-------------------------

معونة قرينة يعرف بأنه معنىً حقيقي، وإلاّ عرف بأنه مجاز.

[1] أي: بالتبادر الذي هو علامة الحقيقة.

[2] إشارة إلى الجواب الثاني.

إن هذا[1] في ما لو عُلِم استناد الانسباق إلى نفس اللفظ، وأما في ما احتمل استناده إلى قرينة فلا يُجدي أصالة عدم القرينة في إحراز كون الاستناد إليه[2]، لا إليها - كما قيل(1) - لعدم الدليل على اعتبارها[3] إلاّ في إحراز المراد[4] لا الاستناد[5].

ثم إن عدم صحة[6] سلب اللفظ - بمعناه المعلوم المرتكز في الذهن

-------------------------

مستعملاً في المعنى الحقيقي، فهنا لا تجري أصالة عدم القرينة؛ وذلك لأن أصالة (عدم القرينة) إنما هي أصل عقلائي، والعقلاء يجرونها في الصورة الأولى - وهي عدم معرفة مراد المتكلم مع معرفتهم بالمعنى الحقيقي - ولا يجرونها في الصورة الثانية - وهي معرفة مراد المتكلم مع عدم معرفة الحقيقة عن المجاز - .

وسبب بنائهم هذا هو أنهم يريدون فهم مقصود المتكلم، ولا يهُمُّهم ما إذا كان بمعناه الحقيقي أم بمعناه المجازي، فإذا لم يعرفوا مقصوده التجأوا إلى أصل - هو أصالة عدم القرينة - وأما إذا عرفوا مقصوده فلا يلتجئون إلى شيء أصلاً.

[1] أي: كون التبادر علامة للحقيقة، «نفس اللفظ» من غير معونة قرينة - ولو مقدمات الحكمة - .

[2] «إليه» إلى نفس اللفظ، «إليها» إلى القرينة، خلافاً للمحقق القمي.

[3] أي: اعتبار أصالة عدم القرينة.

[4] أي: المراد من الكلمة، لكن بعد معرفة المعنى الحقيقي هل أراده المتكلم أم أراد المعنى المجازي؟ فتجري أصالة عدم القرينة.

[5] أي: استناد التبادر إلى حاق اللفظ لا إلى القرينة، وهذا في ما عُلم المراد ولم يعلم أنه معنى حقيقي أم مجازي.

إجمالاً[1] كذلك - [2] عن معنى[3] تكون علامة كونه حقيقةً فيه، كما أن صحة سلبه عنه[4] علامة كونه مجازاً في الجملة[5].

-------------------------

- بأن يسند المحمول إلى الموضوع - على نوعين:

1- الحمل الأولي الذاتي: بأن يوجد اتحاد في الماهية بين المحمول والموضوع، إلاّ أن اللفظ مختلف، كقولنا: (الإنسان بشر) وقولنا: (الإنسان حيوان ناطق)، وهذا الحمل علامة الحقيقة؛ إذ لا يصح السلب، فلا يصح القول إنّ الإنسان ليس بشراً - مثلاً - .

وأما لو صح السلب فهذا علامة المجاز، فيصح أن يقال: (ليس زيد أسدا).

2- الحمل الشايع الصناعي: بأن يختلف مفهوم الموضوع والمحمول، ولكن يتحدان في الخارج مصداقاً، مثل: (زيد عالم) فإن مفهوم (زيد) يختلف عن مفهوم (العالم)، لكنهما متحدان خارجاً، فهذا الرجل هو (زيد) وهو (العالم). فصحة الحمل دليل على أن هذا الموضوع هو من أفراد ذلك المحمول حقيقة، وأما لو صح السلب مثل قولنا للبليد (فلان حمار) فإنه يصح سلب (الحمار) عنه حقيقة، فهذا دليل المجازية.

[1] أي: عدم صحة السلب يتوقف على العلم الارتكازي بالمعنى، وأما العلم التفصيلي بالمعنى فهو يتوقف على عدم السلب، فلا دور، وسيشير المصنف إلى الدور ودفعه بعد قليل.

[2] أي: كالتبادر الذي كان متوقفاً على العلم الارتكازي بالمعنى.

[3] «عن» متعلقه بقوله: (سلب اللفظ)، أي: عدم صحة سلب اللفظ عن معنى، «يكون» عدم صحة السلب، «علامة كونه» كون اللفظ، «حقيقة فيه» في المعنى.

[4] سلب اللفظ عن المعنى.

[5] إشارة إلى الخلاف بين المشهور والسكاكي، فصحة السلب علامة المجاز في الجملة، أي: إما في الكلمة - على المشهور - وإما في الإسناد - كما ذهب إليه السكاكي(1) - وسيأتي بعد قليل الفرق بين القولين.

ص: 67

والتفصيل: إن عدم صحة السلب عنه[1] وصحة الحمل عليه بالحمل الأوّليّ الذاتي[2] - الذي كان ملاكه الاتحاد مفهوماً - [3]، علامة[4] كونه نفس المعنى، وبالحمل الشائع الصناعي[5] - الذي ملاكه الاتحاد وجوداً، بنحو من أنحاء الاتحاد[6] - علامة كونه من مصاديقه وأفراده الحقيقية[7].

-------------------------

[1] أي: عدم صحة سلب اللفظ عن المعنى، وقوله: (وصحة الحمل عليه) عطف تفسيري.

[2] إنّما سمي (أولياً) لأنه أوّليّ الصدق والكذب - كذا قيل - وسمي (ذاتياً) لأنه في الذاتيات، أي: الجنس والفصل.

[3] لا يخفى أن الحمل الأولي الذاتي على قسمين:

1- المترادفان: مثل: (الإنسان بشر)، وفي هذا القسم يكون الاتحاد مفهومياً وماهويّاً.

2- التعريفات: مثل: (الإنسان حيوان ناطق)، وهنا يكون الاتحاد ماهويّاً فقط، أي: ماهية الإنسان نفس ماهية الحيوان الناطق.

[4] «علامة» خبر (أنّ عدم صحة السلب... الخ)، «كونه» كون اللفظ.

[5] إنما سمي بذلك لأنه شائع ومشهور في الصناعات، حيث يكثر فيها كون شيء مصداقاً لشيء آخر.

[6] كالاتحاد الصدوري، بمعنى صدور الفعل من الفاعل، مثل: (زيد ناصر). وكالاتحاد القيامي، بمعنى قيام الفعل بالموضوع، مثل: (زيد ميّت). وكالاتحاد الحلولي، بمعنى حلول الشيء في آخر، مثل: (زيد أبيض)، وسيأتي تفصيله في بحث المشتق.

[7] كون اللفظ من مصاديق المعنى - أي: كون المحمول من مصاديق الموضوع - إنّما هو في أحد أقسام الحمل الشايع الصناعي؛ وذلك لأن أقسامه ثلاثة:

ص: 68

كما أن صحة سلبه كذلك[1] علامة أنه ليس منها، وإن لم نقل[2] بأن إطلاقه

-------------------------

1- الموضوع فرد جزئي للمحمول الكلي، مثل: (زيد ضاحك)، وهذا الحمل دليل على أن زيداً مصداق حقيقي للضاحك.

2- الموضوع كلي لكنه أخص من المحمول، مثل: (الزنجي ضاحك) وهذا الحمل علامة لكون الموضوع من أصناف المحمول حقيقة، لا من أفراده.

3- الموضوع كلي متساوٍ مع المحمول، مثل: (الإنسان ضاحك)، وهذا الحمل علامة اتحاد الموضوع والمحمول خارجاً، لا أن الموضوع من أفراد المحمول؛ ولذا قال المصنف في تعليقه: (في ما إذا كان المحمول والمحمول عليه كلياً وفرداً، لا في ما إذا كانا كليين متساويين، أو غيرهما)(1).

قوله: (متساويين) إشارة إلى القسم الثالث، وقوله: (أو غيرهما) إشارة إلى القسم الثاني، ولا يوجد قسم آخر؛ لعدم جواز كون الموضوع أعم من المحمول، فلا يصح القول: إن (الحيوان فرس).

[1] «سلبه» اللفظ، «كذلك» بأي نحو من الأنحاء، «أنه» أن اللفظ، «منها» من مصاديق المعنى.

[2] أي: صحة السلب علامة المجاز حتى لو قلنا بما قاله السكاكي؛ وذلك لأنّ كلا القولين متفقان على المجازية، وإنّما الخلاف في محل المجاز، فهل المجاز في الكلمة - كما عليه المشهور - أم أن المجاز في الإسناد؟ - كما عليه السكاكي - .

بيانه: إن مثل: (زيد أسد) لا إشكال في أنه مجاز، لكن أين محل المجاز؟

1- المشهور(2):

على أن المجاز في الكلمة، أي: إن (أسد) لم يستعمل في معناه الموضوع له - وهو الحيوان المفترس الخاص - بل استعمل في الشجاع.

2- السكاكي: على أن (أسد) بنفس معناه - أي: الحيوان المفترس الخاص - ولكن

ص: 69

عليه[1] من باب المجاز في الكلمة، بل من باب الحقيقة، وأن التصرف فيه[2] في أمر عقلي - كما صار إليه السكاكي(1)- .

واستعلام[3] حال اللفظ وأنه حقيقة أو مجاز في هذا المعنى بهما[4] ليس على وجهٍ دائر، لما عرفت في التبادر من التغاير بين الموقوف والموقوف عليه[5] بالإجمال

-------------------------

المجاز في توسعة أفراد (الأسد)، وادعاء أنّ (زيد) من مصاديق الأسد المفترس، فعلى هذا القول لا مجاز في كلمة (الأسد)، بل هي على معناها، وإنّما المجاز في إدخال (زيد) ضمن مصاديق الحيوان المفترس، وهذا ما يعبر عنه ب(المجاز في الإسناد) أو (المجاز في الأمر العقلي).

[1] إطلاق اللفظ على المعنى.

[2] أي: التصرف المجازي، «فيه» في الإطلاق - أي: الإسناد - ، «في أمر عقلي» وهو توسعة مصاديق (الأسد المفترس) لتشمل (زيداً) أيضاً.

[3] ردّ إشكال الدور، الذي مرّ نظيره في التبادر.

حاصل الإشكال: إنه لا يمكن الحمل إلاّ بعد العلم بالوضع - ولذا من لا يعرف اللسان لا يتمكن من الحمل - فلو كان العلم بالوضع يتوقف على الحمل لدار دوراً مُصرّحاً، وهكذا في عدم صحة السلب؛ إذ هي تتوقف على العلم بالوضع، فلو توقف العلم بالوضع عليها لكان دوراً.

والجواب: أولاً: إنّ العلم الارتكازي هو علة صحة الحمل، ثم إن صحة الحمل هي علة العلم التفصيلي، وهكذا في صحة السلب.

وثانياً: الفرق بين العالم باللغة وبين المستعلم.

[4] بصحة السلب وعدم صحة السلب.

[5] «الموقوف» أي: العلم بالوضع الذي يتوقف عليه صحة السلب أو عدمها، «الموقوف عليه» أي: العلم بالوضع الذي يتوقف هو على صحة السلب أو عدمها.

ص: 70

والتفصيل، أو الإضافة إلى المستعلم والعالم، فتأمل جيداً.

ثم إنه قد ذُكر(1)

الاطّراد[1] وعدمه علامة للحقيقة والمجاز أيضاً[2].

ولعله[3] بملاحظة نوع العلائق[4] المذكورة في المجازات،

-------------------------

حيث لا يَطَّرِد[1] صحة استعمال اللفظ معها، وإلاّ[2] فبملاحظة خصوص[3] ما يصح معه الاستعمال، فالمجاز مطرد كالحقيقة.

وزيادة قيد[4]:

-------------------------

[1] أي: لا يَطَّرِد في المجازات، «معها» مع نوع العلائق.

[2] أي: إذا لم نلاحظ نوع العلاقة، بل لاحظنا صنفها، فإن المجاز مُطَّرِد أيضاً، حيث يصح استعمال الأسد في كلّ رجل شجاع وفي جميع الحالات.

[3] أي: بملاحظة صنف العلاقة، كالشجاعة في الرجل - في مثال الأسد - .

[4] هذا الجواب ذكره صاحب الفصول - ولم يرتضه - وحاصله:

إن الاطراد قد يكون على نحو الحقيقة، وقد يكون على نحو المجاز، والأول علامة الحقيقة دون الثاني.

وفيه: إنه لا نعرف أن الاطراد على أية كيفية - من الحقيقة أو المجاز - إلاّ بعد معرفة الحقيقة عن المجاز تفصيلاً، وحينئذٍ يكون الاطراد متوقفاً على معرفة الحقيقة، فإذا كان علامة لها - حيث تتوقف معرفة الحقيقة عليه - لزم الدور المصرح.

إن قلت: ندفع الدور بالتزام العلم الارتكازي والعلم التفصيلي، أو باختلاف العالم والمستعلم - كما مرّ في التبادر - .

قلت: الاطراد على نحو الحقيقة لا يتوقف على العلم الارتكازي، بل يتوقف على العلم التفصيلي بالحقيقة؛ إذ معرفة أن اللفظ شائع في معناه وأنه على نحو الحقيقة لا المجاز ليس علماً ارتكازياً، بل هو علم تفصيلي بالحقيقة والمجاز.

وكذا المستعلم إذا علم بأن الاطراد عند أهل اللسان على وجه الحقيقة، فإنّ معنى ذلك أنه يعلم المعنى الحقيقي؛ لذا علم بأن ذلك الاطراد عند أهل اللسان ليس بالمجاز، بل بالحقيقة، وحينئذٍ فأي حاجة له إلى الاطراد؟ فإنه يعلم الحقيقة، فإذا أراد تحصيل العلم بها عن طريق الاطراد كان من تحصيل الحاصل.

ص: 72

«من غير تأويل»[1]، أو: «على وجه الحقيقة»[2]، وإن كان موجباً لاختصاص الاطّراد كذلك[3] بالحقيقة، إلاّ أنه حينئذٍ لا يكون علامة لها[4] إلاّ على وجهٍ دائر. ولا يتأتى التفصي عن الدور بما ذكر في التبادر هاهنا[5]، ضرورة أنه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة لا يبقى مجال لاستعلام حال الاستعمال[6] بالاطّراد أو بغيره.

الثامن: انّه للّفظ[7] أحوال خمسة، وهي:

-------------------------

[1] هذا على مذهب السكاكي، حيث يتم التأويل في اللفظ؛ وذلك عبر توسعته ليشمل الأفراد المجازية.

[2] هذا على رأي المشهور - من المجاز في الكلمة - .

[3] «كذلك» أي: (من غير تأويل) أو (على وجه الحقيقة).

[4] للحقيقة، والوجه الدائر:

العلم بالمعنى الحقيقي الاطراد على نحو الحقيقة العلم التفصيلي بالمعنى الحقيقي.

[5] «هاهنا» متعلق بقوله: (ولا يتأتى التفصي)، و«ما ذكر في التبادر» من توقفه على العلم الارتكازي، وتوقف العلم التفصيلي عليه، وكذا الفرق بين العالم والمستعلم.

[6] أي: إنّ الاستعمال على نحو الحقيقة أم المجاز.

الثاني: إذا علمنا بالمعنى الحقيقي والمجازي، ثم استعمل اللفظ:

1- ولم نعلم أن المراد هو المعنى الحقيقي أو المجازي، فإن الأصل العقلائي هو حمل اللفظ على المعنى الحقيقي، كحمل الأسد على الحيوان المفترس الخاص، دون الرجل الشجاع.

2- وكذا لو دار الأمر بين معنى حقيقي معلوم وبين الاشتراك، فإن الأصل العقلائي هو أصالة عدم الاشتراك، كالعين في الجاسوس، حيث لا ندري أنه مجاز بعلاقة نظر الجاسوس بعينه، أم حقيقة فيكون مشتركاً مع العين الباصرة.

3- وكذا لو دار الأمر بين إرادة العموم من لفظ العام وبين إرادة الخصوص، فالأصل العقلائي هو أصالة العموم.

4- وكذا إن دار الأمر بين المعنى الحقيقي وبين النقل، فأصالة عدم النقل مُحكّمة.

5- وكذا إذا دار الأمر بين المعنى الحقيقي وبين الإضمار - بتقدير شيء - مثل: (طاب زيد) فلا ندري هل مراده (طاب زيد بنفسه) أم بتقدير الأخلاق، أي: (طابت أخلاق زيد)، فأصالة عدم الإضمار محكّمة.

ومرجع هذه الأصول كلها إلى أصالة الظهور، حيث إنها أصل معتبر عند العقلاء، ويبنون أمورهم عليها، والشارع قد أمضى هذه الأصول - كما سيأتي في بحث أصالة الظهور - .

الثالث: إذا دار الأمر بين هذه الأحوال الخمسة فلا وجه للترجيح إلاّ الظهور، أي: ظهور اللفظ في أحد المعنيين.

ص: 74

التجوّز[1] والاشتراك[2] والتخصيص[3] والنقل[4] والإضمار[5] لا يكاد يصار إلى أحدها في ما إذا دار الأمر بينه[6] وبين المعنى الحقيقي[7] إلاّ بقرينة صارفة عنه إليه.

وأما إذا دار الأمر بينها، فالأصوليون وإن ذكروا(1) لترجيح بعضها على بعض وجوهاً[8]، إلاّ أنها استحسانية لا اعتبار بها[9] إلاّ إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى[10]، لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك[11]، كما لا يخفى.

-------------------------

[1] كالأسد في الرجل الشجاع.

[2] كالمولى في العبد والسيد، وكالعين في الذهب والفضة.

[3] كأكرم العلماء إلاّ فساقهم.

[4] كنقل لفظ الصلاة من الدعاء إلى الأركان المخصوصة.

[5] وذلك بتقدير شيء، كقوله تعالى: {وَسَۡٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ}(2) أي أهل القرية، والإضمار من أقسام المجاز، فذكر المصنّف له يكون من قبيل ذكر الخاص بعد العام.

[6] أي: بين أحد هذه الخمسة.

[7] لا يخفى أن كلا المعنيين في الاشتراك والنقل حقيقي، وكذا في التخصيص، فإنه لا خروج عن المعنى الحقيقي، بل الإرادة الجدية تخالف الإرادة الاستعمالية، كما سيأتي تفصيله.

فقول المصنف: (بينه وبين المعنى الحقيقي) لا يخلو من مسامحة.

[8] كترجيح المجاز على الاشتراك؛ لأن المجاز أكثر وأفصح، وعدم الحاجة فيه إلاّ لقرينة واحدة، عكس الاشتراك، وأمثال هذه المرجحات.

[9] لا من الشرع، ولا من بناء العقلاء.

[10] فإن بناء العقلاء - وقد أمضاه الشارع - على العمل بظهور الألفاظ.

[11] اعتبار هذه الوجوه بدون الظهور.

ص: 75

التاسع: إنه اختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعية[1] وعدمه على أقوال[2].

وقبل الخوض في تحقيق الحال لا بأس بتمهيد مقالٍ[3]، وهو: أن الوضع التعييني

-------------------------

كما يحصل بالتصريح بإنشائه[1] كذلك[2] يحصل باستعمال اللفظ في غير ما وضع له كما إذا وضع له[3]، بأن[4] يقصد الحكاية عنه، والدلالة عليه بنفسه لا بالقرينة، وإن كان[5] لابد حينئذٍ[6] من نصب قرينةٍ، إلاّ أنه[7] للدلالة على ذلك، لا على إرادة المعنى كما في المجاز، فافهم[8].

-------------------------

[1] أي: بإنشاء الوضع، مثل أن يقول: وضعت اسم (علي) على هذا الوليد الجديد، وهذا النوع الأول من الوضع التعييني وقد مرّ سابقاً.

[2] أي: يحصل الوضع التعييني بنوع ثانٍ، وهو أن يستعمل اللفظ في المعنى بقصد الوضع، مثل أن يقول لابنه المولود جديداً: (ناولوني محمداً) قاصداً وضع لفظ (محمد) على الوليد الجديد.

[3] أي: يستعمل اللفظ في المعنى الجديد، ولكن بكيفية استعماله في المعنى الموضوع له، أي: من غير مجاز ولا قرينة مجازية.

[4] تفسير لقوله: (كما إذا وضع له)، «الحكاية عنه» أي: يُخبر عن الوضع، «عليه» على الوضع، «بنفسه» بنفس الاستعمال.

[5] أي: للدلالة على الوضع الاستعمالي - بالمعنى المذكور - لابد من نصب قرينة بأنه يريد وضع اللفظ للمعنى الجديد بهذا الاستعمال، لكن هذه القرينة ليست قرينة المجاز؛ لأن قرينة المجاز إنّما هي للدلالة على أن اللفظ مستعمل في غير ما وضع له، وهذه القرينة هي للدلالة على وضع اللفظ على المعنى الجديد بهذا الاستعمال، ففرق بين القرينتين.

[6] أي: حين إرادة الوضع التعييني الاستعمالي.

[7] جواب عن إشكال، وهو: إذا لزم نصب قرينة فهذا استعمال مجازي.

والجواب: إن القرينة قسمان - كما بيناه - ، «أنه» أي: إن نصب القرينة، «ذلك» أي ذلك القصد - وهو الوضع التعييني الاستعمالي - .

[8] لعله إشارة إلى أن الوضع التعييني الاستعمالي ممتنع؛ لاستلزامه اجتماع

ص: 77

وكون[1] استعمال اللفظ فيه كذلك[2] في غير ما وضع له بلا مراعاة ما اعتبر في المجاز، فلا يكون بحقيقة ولا مجاز، غير ضائرٍ[3] بعد ما كان مما يقبله الطبع

-------------------------

اللحاظين الآلي والاستقلالي.

أو إشارة إلى أن القرينة على إرادة المعنى ليست خاصة بالمجاز، بل القرينة في الوضع التعييني الاستعمالي أيضاً دالة على إرادة المعنى، فالفرق من جهة أخرى.

[1] دفع إشكال، وحاصل الإشكال: إن الحقيقة هي استعمال اللفظ في ما وضع له، والمجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له بعلاقة، ولا تخرج الألفاظ المستعملة عن أحدهما، فلا يصح الوضع التعييني الاستعمالي؛ لأنه ليس بحقيقة؛ لأنه لم يستعمل اللفظ في ما وضع له، بل بنفس هذا الاستعمال يراد الوضع، ولا مجاز؛ إذ لم يراعَ فيه علاقات المجاز.

والجواب: إن لزوم كون اللفظ إما حقيقة أو مجازاً، مما لا دليل عليه، بل يجوز استعمال كل ما لاءم الطبع حتى وإن لم يكن بحقيقة ولا بمجاز، والوضع التعييني الاستعمالي ملائم للطبع، فلا مانع منه.

[2] «فيه» في المعنى، «كذلك» أي: بقصد الوضع، «ما اعتبر في المجاز» من العلاقات النوعية المذكورة في علم البلاغة، مثلاً: الصلاة في اللغة بمعنى الدعاء، فاستعمالها في الأركان المخصوصة لم يكن لعلقة أصلاً؛ إذ العلقة المتوهمة هي اشتمال الأركان المخصوصة على الدعاء، فيكون من استعمال الجزء في الكل، كالرقبة في الإنسان، لكن لا تصح هذه العلقة؛ لأن استعمال الجزء وإرادة الكل إنّما هو في ما إذا كان وجود الكل يتوقف على الجزء - كتوقف حياة الإنسان على الرقبة - وليست الصلاة متوقفة على الدعاء، بل الدعاء جزء من الصلاة لكنه ليس بركن؛ ولذا تصح الصلاة لو نسي الأدعية الواجبة فيها!!

[3] جواب عن الإشكال، «بعد ما كان» أي: كان هكذا استعمال - وهو الاستعمال بقصد الوضع - .

ص: 78

ولا يستنكره. وقد عرفت سابقاً[1] أنه في الاستعمالات الشايعة في المحاورات ما ليس بحقيقة ولا مجاز.

إذا عرفت هذا، فدعوى الوضع التعييني[2] في الألفاظ المتداولة في لسان الشارع هكذا قريبة جداً، ومدعي القطع به غير مجازف قطعاً. ويدل[3] عليه[4] تبادر المعاني الشرعية منها في محاوراته.

-------------------------

[1] في بحث استعمال اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه.

[2] أي: النوع الثاني منه، وهو الوضع التعييني الاستعمالي، بأن يكون النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ استعمل لفظ الصلاة لأول مرة قاصداً وضعها للأركان المخصوصة، كما لو قال: (صلّوا كما رأيتموني أصلي)(1)

قاصداً هذا الوضع!!، «القطع به» أي: بالوضع التعييني الاستعمالي.

[3] استدل المصنف لإثبات الحقيقة الشرعية عن طريق الوضع التعييني الاستعمالي، بأمرين:

الأول: التبادر في زمن النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فالأصحاب كانوا يفهمون هذه المعاني الشرعية من ألفاظه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ.

الثاني: إن استعماله إن كان مجازياً بقرينة فلابد من وجود علقة بين المعاني اللغوية والمعاني الشرعية، ولا نجد علقة أصلاً.

وهذا جعله المصنف مؤيداً؛ لأنه لا يشترط العلقة، بل يكفي ملاءمة الطبع - كما مرّ مراراً - .

ولا يخفى أن هذين يدلان على أصل الحقيقة الشرعية، لا على أنها بالوضع التعييني الاستعمالي.

[4] أي: على الوضع التعييني الاستعمالي، «منها» أي: من تلك الألفاظ، «محاوراته» محاورات النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ.

ص: 79

ويؤيد ذلك أنه ربما لا يكون علاقة معتبرة[1] بين المعاني الشرعية واللغوية، فأي علاقة بين الصلاة شرعاً والصلاة بمعنى الدعاء؟ ومجرد اشتمال الصلاة على الدعاء لا يوجب ثبوت ما يعتبر من علاقة الجزء والكل[2] بينهما، كما لا يخفى.

هذا كله[3] بناءً على كون معانيها مستحدثة في شرعنا.

وأما بناءً على كونها[4] ثابتة في الشرائع السابقة - كما هو قضية غير واحدٍ من الآيات، مثل قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ}(1)، وقوله تعالى: {وَأَذِّن فِي ٱلنَّاسِ بِٱلۡحَجِّ}(2)، وقوله تعالى: {وَأَوۡصَٰنِي بِٱلصَّلَوٰةِ وَٱلزَّكَوٰةِ مَا دُمۡتُ حَيّٗا}(3)... إلى غير ذلك - فألفاظها حقائق لغوية لا شرعية،

-------------------------

[1] من العلاقات المصححة للاستعمال المجازي.

[2] لأنه - كما ذكرنا - لابد من كون الجزء مما ينتفي الكل بانتفائه، كالرقبة في الإنسان.

[3] من إثبات الحقيقة الشرعية عن طريق الوضع التعييني الاستعمالي، «معانيها» أي: معاني الألفاظ المعهودة.

[4] أي: كون تلك المعاني، وحاصله: إن هذه المعاني كانت موجودة في الشرائع السابقة، فهي ليست مستحدثة في شرعنا، وكان في العرب قبل الإسلام مَن يدين بتلك الشرائع، وكان يستعمل هذه الألفاظ في تلك المعاني على نحو الحقيقة، مثلاً: كان لليهود صوم، وكان عرب اليهود يصومون ويستعملون لفظ (الصوم) في هذا المعنى الشرعي، وهكذا سائر الألفاظ، وكان سائر العرب يفهمون هذه المعاني من تلك الألفاظ، بل كانوا يستعملونها أيضاً، فثبت أن تلك الألفاظ ليست حقائق شرعية، بل حقائق لغوية.

ص: 80

واختلاف الشرائع فيها[1] جزءاً وشرطاً لا يوجب اختلافها في الحقيقة والماهية، إذ لعله كان من قبيل الاختلاف في المصاديق والمحققات[2]، كاختلافها بحسب الحالات في شرعنا، كما لا يخفى.

ثم لا يذهب عليك أنه مع هذا الاحتمال[3] لا مجال لدعوى الوثوق، فضلاً عن القطع بكونها حقائق شرعية، ولا لتوهم[4] دلالة الوجوه التي ذكروها على ثبوتها لو سلم دلالتها على الثبوت لولاه.

ومنه[5] قد انقدح حال دعوى الوضع التعيني معه. ومع الغض عنه فالإنصاف أن منع حصوله[6] في زمان الشارع في لسانه ولسان تابعيه

-------------------------

[1] «فيها» في هذه المعاني الشرعية، «اختلافها» أي: اختلاف الحقيقة.

[2] عطف تفسيري؛ لأن هذه الأجزاء هي تحقق الصلاة؛ لأنها كلٌ مركب من أجزاء، والأجزاء هي التي تُحَقِّق الكل.

[3] أي: احتمال كون هذه المعاني الشرعية ثابتة في الشرائع السابقة، «بكونها» أي: بكون هذه الألفاظ.

[4] أي: بعد إثبات أنها حقائق لغوية، فإنه تبطل جميع الأدلة التي أقاموها لإثبات الحقيقة الشرعية، كدعوى التبادر في زمن النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ؛ لأنه تبادر مستند إلى ما قبل الإسلام، كتبادر سائر الكلمات بمعانيها اللغوية في عصره صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فلا حاجة إلى ذكر تلك الأدلة ومناقشتها - على رغم ضعفها - «ثبوتها» أي: ثبوت الحقيقة الشرعية، «دلالتها» أي: دلالة تلك الوجوه، «لولاه» أي: لو لا هذا الاحتمال - وهو كونها حقائق لغوية - .

[5] أي: من هذا الاحتمال، يظهر عدم إمكان القول بالوضع التعييني الاستعمالي، «معه» أي: مع هذا الاحتمال، «عنه» عن الاحتمال المذكور.

[6] حصول الوضع التعييني.

ص: 81

مكابرة[1]. نعم[2]، حصوله في خصوص لسانه ممنوع، فتأمل[3].

وأما الثمرة[4]

-------------------------

[1] لوضوح تبادر المعاني الشرعية من هذه الألفاظ في زمان النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ؛ ولذا لم يتوقف فقيه في حمل ألفاظه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ على المعاني الشرعية.

[2] أي: القول بحصول الوضع التعييني في خصوص لسان الشارع - بأن يكون قد استعمل اللفظ بقصد الوضع - هذا القول ممنوع، بل حصل الوضع التعييني في لسانه ولسان الأصحاب.

[3] لعله إشارة إلى منافاة هذا المنع مع ما مرّ، حيث ذهب المصنف إلى الوضع التعييني الاستعمالي في لسان النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، حيث قال: (فدعوى الوضع التعييني في الألفاظ المتداولة في لسان الشارع هكذا قريبة جداً).

مضافاً إلى أن الوضع التعييني الاستعمالي يتحقق من شخص واحد فقط - كما مرّ في مثال تسمية الطفل الوليد - لا من أشخاص متعددين.

-------------------------

ولكن قد يقال بلزوم الحمل على المعنى الشرعي، وقد يقال بلزوم الحمل على المعنى اللغوي.

أما الأول - وهو لزوم الحمل على المعنى الشرعي - فقد استدل له بدليلين:

الدليل الأول: استصحاب عدم الاستعمال إلى حين تحقق الحقيقة الشرعية، فإن اللفظ أمر حادث، ونحن نشك في وقت صدور هذا اللفظ عن النبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فنستصحب عدم استعماله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لهذا اللفظ إلى حين تحقق الحقيقة الشرعية.

وفيه: أولاً: إن هذا الأصل معارض باستصحاب عدم تحقق الحقيقة الشرعية إلى حين الاستعمال؛ لأنها أمر حادث أيضاً، ومع تعارض الأصلين فإنهما يتساقطان.

وثانياً: إن هذا الاستصحاب أصلٌ مثبت، وهو ليس بحجة.

والأصل المثبت: هو لو لم يكن أثر الاستصحاب أمراً شرعياً، بل كان أمراً عادياً أو عقلياً.

وهنا: استصحاب (عدم الاستعمال إلى حين تحقق الحقيقة الشرعية) إنّما أثره: (تحقق الاستعمال بعد الوضع الشرعي)، والاستعمال بعد الوضع ليس حكماً شرعياً، بل أمر عقلي، فإنّه إذا ثبت أصل الاستعمال وثبت أنه لم يكن قبل الوضع فالعقل يحكم بأن الاستعمال كان بعد الوضع.

الدليل الثاني: بناء العقلاء على أنه لو شك في وقت الاستعمال فإنه يحمل اللفظ على تأخر الاستعمال عن الوضع.

وفيه: إنه ليس للعقلاء هذا الأصل، بل يتوقفون ويحتاطون.

وأما الثاني - وهو لزوم الحمل على المعنى اللغوي - فقد استدل له: بأصالة عدم النقل، فكلّما شككنا في نقل لفظ عن معناه إلى معنى آخر فلابد من الحمل على معناه الأصلي.

ص: 83

بين القولين[1] فتظهر في لزوم حمل الألفاظ الواقعة في كلام الشارع بلا قرينة[2] على معانيها اللغوية مع عدم الثبوت[3]، وعلى معانيها الشرعية على الثبوت، في ما إذا علم تأخر الاستعمال. وفي ما إذا جهل التاريخ[4] ففيه إشكال[5]. وأصالة تأخر الاستعمال[6] - مع معارضتها[7] بأصالة تأخر الوضع - لا دليل[8] على اعتبارها تعبداً إلاّ على القول بالأصل المثبت. ولم يثبت[9] بناء من العقلاء على التأخر مع

-------------------------

وفيه: إن أصالة عدم النقل هي أصل عقلائي، والعقلاء يجرونها في ما لو شكوا في أصل النقل، لا في ما إذا علموا بالنقل وشكوا في تاريخه، بل في هذه الصورة يتوقفون ويحتاطون.

[1] ثبوت الحقيقة الشرعية مطلقاً، ونفيها مطلقاً.

[2] إذ لو كانت هناك قرينة على مراده فلابد من حمل اللفظ على ذلك المراد، سواء كان مطابقا للمعنى اللغوي أم المعنى الشرعي، وسواء قلنا بالحقيقة الشرعية أم لم نقل.

[3] أي: مع عدم ثبوت الحقيقة الشرعية.

[4] سواء جهل تاريخ الوضع والاستعمال، أم جهل تاريخ أحدهما، على تفصيل سيأتي في بحث الاستصحاب.

[5] أي: لا يوجد ما يعيّن أحد المعنيين - اللغوي أو الشرعي - فلابد من الاحتياط.

[6] هذا الدليل الأول للزوم الحمل على المعنى الشرعي، وهذه الأصالة هي الاستصحاب.

[7] هذا الإشكال الأول على هذا الدليل.

[8] هذا الإشكال الثاني، «تعبداً» أي: بحكم الشارع.

[9] إشارة إلى الدليل الثاني.

ص: 84

الشك، وأصالة عدم النقل[1] إنما كانت معتبرة في ما إذا شك في أصل النقل، لا في تأخره، فتأمل[2].

العاشر: أنه وقع الخلاف[3] في أن ألفاظ العبادات[4] أسامٍ لخصوص الصحيحة أو للأعم منها.

وقبل الخوض في ذكر أدلة القولين يذكر أمور[5]: منها[6]: إنّه لا شبهة في تأتّي

-------------------------

[1] هذا دليل لزوم الحمل على المعنى اللغوي.

[2] لعله إشارة إلى سقوط هذه الثمرة؛ إذ مراده صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ واضح في جميع استعمالاته، فهناك قرائن تدل على أنه قصد المعنى الشرعي، فلا ثمرة عملية لهذا البحث.

أو إشارة إلى أن صور الجهل بالتاريخ مختلفة - فقد يكون جهل بتاريخهما، وقد يكون جهل بتاريخ أحدهما - وفي جريان الاستصحاب أو عدم جريانه في بعض هذه الصور خلاف، سيأتي في مباحث الاستصحاب.

الخلاف على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة[1]. وفي جريانه على القول بالعدم[2] إشكالٌ.

-------------------------

2- عدم ثبوت الحقيقة الشرعية، وأن الشارع استعمل هذه الألفاظ في العبادات مجازاً، فمثل قوله تعالى: {أَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ}(1) يراد بها الأركان المخصوصة على نحو المجاز في الكلمة.

فتصوير النزاع على هذا القول مشكل؛ إذ كما يكون الصحيح مجازاً، كذلك يكون الأعم مجازاً، وكلاهما يحتاج إلى القرينة، وبعبارة أخرى: لا تكون الألفاظ أسامي للعبادات، بل الألفاظ مجاز فيها.

وللشيخ الأعظم طريقة تصوير جريان النزاع على هذا القول، وسيأتي توضيحه.

3- عدم ثبوت الحقيقة الشرعية، ولا مجاز في كلام الشارع، بل المعاني الشرعية هي مصاديق للمعنى اللغوي - فهي حقائق لغوية - وعلى هذا القول أيضاً يشكل تصوير محل النزاع؛ إذ لا تسمية أصلاً حتى نبحث عن أنها تسمية للصحيح أم تسمية للأعم.

ولكن يمكن تصوير جريان النزاع - على نفس طريقة الشيخ الأعظم في القول السابق - وسيأتي بيانه.

[1] إذ يتم البحث عن أن الشارع هل وضع لفظ العبادة لخصوص الصحيح، أم وضعها للأعم؟

[2] أي: عدم ثبوت الحقيقة الشرعية - سواء قيل: إنها مجازات، أم قيل: إنها مصاديق للمعاني اللغوية - «جريانه»: أي: الخلاف.

نعم لو قلنا: إنها حقائق كانت قبل الإسلام والعرب قد استعملوا هذه الألفاظ فيها، فحينئذٍ يجري النزاع أيضاً، لكن المصنف لم يذكر هذه الصورة.

ص: 86

وغاية ما يمكن أن يقال في تصويره[1]: إن النزاع وقع على هذا[2] في أن الأصل[3] في هذه الألفاظ المستعملة مجازاً في كلام الشارع هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم، بمعنى أن أيهما قد اعتبرت العلاقة بينه وبين المعاني اللغوية ابتداءً وقد استعمل في الآخر بتبعه ومناسبته، كي ينزل عليه[4] كلامه مع القرينة

-------------------------

[1] هذا بناء على القول الثاني - وهو أنها مجازات في معانيها الشرعية - «تصويره» أي: تصوير الخلاف.

وحاصل التصوير: هو أن يقال بسبك مجاز من مجاز، ثمّ يُتسائل بأن أيَّ المجازين هو الأول؟

بيانه: إنه قد يستعمل اللفظ في غير معناه الحقيقي لوجود علقة بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي، ثم يستعمل اللفظ في معنى مجازي آخر لوجود علقة بين المعنى المجازي الأول والمعنى المجازي الثاني، مثلاً: يستعمل الأسد في زيد لعلاقة الشجاعة، ثم يستعمل الأسد في عمرو لشباهة عمرو بزيد، فهذا هو سبك مجاز من مجاز.

فهنا يقال: هل المجاز الأول - الذي روعيت العلاقة بينه وبين المعنى الحقيقي - هو الصحيح، ثم سبك منه مجاز ثانٍ، وهو الأعم، أم بالعكس؟

ثم إنه في سبك مجاز من مجاز توجد قرينة نوعية - وهي العلاقة الأصلية - تدلّ على أن المراد هو المجاز الأول، وللحمل على المجاز الثاني لابد من وجود قرينة شخصية - أي قرينة ثانية - فكلّما علمنا بأن المعنى الحقيقي ليس بمراد لابد من الحمل على المعنى المجازي الأول، إلاّ إذا قامت قرينة أخرى على أن المراد المعنى المجازي الثاني.

[2] أي: هذا القول، وهو عدم ثبوت الحقيقة الشرعية.

[3] أي: المجاز الأول، الذي لوحظت علاقته بالمعنى الحقيقي.

[4] لأنه - كما ذكرنا - مع عدم إرادة المعنى الحقيقي توجد قرينة نوعية على أن المراد هو المجاز الأول، وتلك القرينة النوعية هي العلقة بين المعنى المجازي الأول وبين المعنى الحقيقي، «ينزل عليه» أي: على الأول - الذي اعتبرت العلاقة بينه وبين

ص: 87

الصارفة[1] عن المعاني اللغوية وعدم قرينة أخرى معيّنةٍ للآخر.

وأنت خبير[2] بأنه لا يكاد يصح هذا[3] إلاّ إذا علم أن العلاقة إنما اعتبرت كذلك، وأن بناء[4] الشارع في محاوراته استقر - عند عدم نصب قرينة أخرى - على إرادته، بحيث كان هذا قرينة عليه من غير حاجة إلى قرينة معينة أخرى، وأنّى لهم بإثبات ذلك.

وقد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نُسب إلى الباقلاني[5]، وذلك بأن يكون

-------------------------

المعنى اللغوي ابتداءً - «كلامه» كلام الشارع.

[1] أي: وجود قرينة على المجاز، «قرينة أخرى» هي القرينة الشخصية الثانية، المعيّنة للمجاز الثاني.

[2] هذا إشكال على هذا التصوير، وحاصله: إن التصوير المذكور ممكن في مرحلة الواقع - وعالم الثبوت - ولكن لا طريق إلى إثباته؛ إذ نحتاج إلى أمرين:

1- إثبات أن بناء الشارع على ملاحظة العلاقة بين المعنى اللغوي وبين أحدهما - الصحيح أو الأعم - ولكن لا طريق لنا لإثبات بنائه، وأنه لاحظ العلاقة بين المعنى اللغوي وبين الصحيح، أو بين المعنى اللغوي وبين الأعم.

2- إثبات أنه لو أراد المعنى المجازي الأول اكتفى بالقرينة الأولى، وأنه لو أراد المعنى الثاني جاء بقرينة ثانية، وأيضاً لا طريق لإثبات هذا البناء.

[3] هذا التصوير، «كذلك» أي: بين المعنى اللغوي وبين خصوص أحدهما - الصحيح أو الأعم - وهذا هو الأمر الأول.

[4] هذا هو الأمر الثاني، «إرادته» أي: المجاز الأول، «هذا» أي: عدم نصب قرينة ثانية، «عليه» على المجاز الأول.

[5] وهذا هو القول الثالث، فقد نُسب إلى الباقلاني أنه قال: إنّ الشارع استعمل ألفاظ العبادات في نفس المعاني اللغوية، وإن المعاني الشرعية هي مصاديق للمعاني اللغوية.

ص: 88

النزاع في أن قضية القرينة المضبوطة[1] التي لا يتعدى عنها إلاّ بالأخرى الدالة على أجزاء المأمور به وشرائطه هو تمام الأجزاء والشرائط أو هما في الجملة، فلا تغفل.

ومنها: إن الظاهر أن الصحة عند الكل بمعنى واحد، وهو التمامية[2]. وتفسيرها بإسقاط القضاء - كما عن الفقهاء - أو بموافقة الشريعة - كما عن المتكلمين -

-------------------------

فالصلاة في لسان الشارع استعملت بمعنى الدعاء، ولكن دعاء بكيفية مخصوصة، والأجزاء والشرائط هي مشخصات فردية.

وأما كيفية تصوير النزاع على هذا القول الثالث فهو أن يقال: إن القرينة الدالة على أن المراد من الصلاة - مثلاً - هو المصداق الجامع لجميع الأجزاء والشرائط - وهو الصحيح - أو المصداق الذي فيه الأجزاء والشرائط في الجملة - وهو الأعم - .

وهذه القرينة ليست قرينة المجاز، بل هي القرينة المعيّنة للمعنى الحقيقي في أحد مصاديقه، كقولنا: (جاء رجل كريم)، حيث إن (كريم) عيّنت الرجل في (زيد) مثلاً، وهو مصداق حقيقي للرجل.

[1] وهي القرينة النوعية التي توجد في كلام الشارع - عادة - ، «إلاّ بالأخرى» أي: إلاّ إذا كانت قرينة شخصية تمنع عن التمسك بالقرينة النوعية.

أو غير ذلك[1] إنما هو بالمهمّ من لوازمها، لوضوح اختلافه[2] بحسب اختلاف الأنظار. وهذا لا يوجب تعدد المعنى، كما لا يوجبه اختلافها[3] بحسب الحالات من السفر والحضر والاختيار والاضطرار إلى غير ذلك، كما لا يخفى.

ومنه[4] ينقدح: أن الصحة والفساد أمران

-------------------------

ومن ذلك يتضح: أن تفسير الفقهاء(1)

للصحة بأنها ما أسقط القضاء، وتفسير المتكلمين بأنها ما وافق الشرع(2)،

إنما هو تفسير باللازم، لا أن هناك اختلافاً في معنى الصحة.

وكل من الفقهاء والمتكلمين فسّر الصحة بلازمها الذي يهمّه، فالمهم عند الفقيه هو فعل المكلف من القضاء وعدمه، والمهم عند المتكلم الثواب والعقاب؛ لأن علم الكلام هو ما يرتبط بالله وأفعاله، والثواب مترتب على موافقة الشرع، والعقاب على مخالفته. وبعبارة أخرى: صحة الصلاة لازمها موافقة الشرع، ولازم الموافقة هو ترتب الثواب.

[1] كتفسير الصحة ب(ترتب الأثر)، كترتب (النهي عن الفحشاء) على الصلاة الصحيحة - مثلاً - أو ترتب بطلان الجمعة الثانية في ما لو اُقيمت صلاة جمعة صحيحة في أقل من فرسخ.

[2] أي: اختلاف المهم من اللوازم، «وهذا» أي: اختلاف الأثر المهم في كل علم.

[3] «لا يوجبه» أي: تعدد المعنى، «اختلافها» أي: الصحة؛ إذ هذا الاختلاف إنما هو تعدُّدٌ في المصاديق، وليس اختلافاً في المفهوم - كي يتعدد المعنى - فصلاة المسافر تختلف عن صلاة الحاضر في عدد الركعات، ولكن مفهوم الصلاة واحد، وإنّما الاختلاف في الفرد - أي: المصداق - .

[4] أي: من اختلاف الصحة بحسب اختلاف الحالات يتضح أن الصحة والفساد أمران إضافيان، فقد يكون الفعل صحيحاً في حالة، فاسداً في حالة أخرى، مثلاً:

ص: 90

إضافيان[1]، فيختلف شيء واحد صحةً وفساداً بحسب الحالات، فيكون تاماً بحسب حالةٍ، وفاسداً بحسب أخرى، فتدبر جيداً.

ومنها: إنه لابد[2] على كلا القولين من قدر جامع[3] في البين كان هو المسمى بلفظ كذا[4].

ولا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة[5]، وإمكان[6] الإشارة إليه بخواصه

-------------------------

صلاة الظهر بركعتين صحيحة للمسافر، فاسدة على الحاضر.

[1] لأن الماهية - في المركبات المخترعة - قد تحصل بفعلٍ في حالة، ولا تتحقق بنفس الفعل في حالة أخرى.

وآثاره، فإن الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامعٍ واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع[1]، فيصح[2] تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلاً: (بالناهية عن الفحشاء) و(ما هو معراج المؤمن) ونحوهما.

والإشكال(1)

فيه[3]: «بأن الجامع لا يكاد يكون أمراً مركباً، إذ كل ما فرض

-------------------------

حقائق أكثر الأشياء مجهولة عندنا، بل يكفي علمنا بأصل وجوده، وذلك عن طريق آثاره.

[1] «فيه» في الأثر؛ وذلك لقاعدة (الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد)، وإلاّ لصدر كل شيء من كل شيء.

ولا يخفى التأمل في هذه القاعدة؛ وذلك لأنهم فرضوا لزوم السنخية بين العلة والمعلول، وهذا لا يتم على مبنى التوافي، ولا مبنى الإعداد، بل حتى على مبنى التوليد؛ إذ العليّة ليست ذاتية للعلة، بل هي بالجعل، وقد ذكرنا بعض التفصيل في شرح أصول الكافي(2)، فراجع.

[2] أي: بعد علمنا بوجود الجامع لا يلزم معرفتنا التفصيليّة به، بل يكفي الإشارة إليه عبر الإشارة إلى آثاره.

-------------------------

الأول: أن يكون ذلك الجامع البسيط هو: (المطلوب).

وفيه: أولاً: استلزامه الدور؛ لأن معنى (الصلاة واجبة) هو: (المطلوب واجب)، فالموضوع هو (المطلوب)، والحكم (واجب)، ولا يكون الشيء مطلوباً إلاّ إذا كان مأموراً به، فقد اُخذ الوجوب في (المطلوب)، ومعنى ذلك تقدم (الوجوب) على (المطلوب)؛ إذ أجزاء الموضوع متقدمة على الموضوع.

فتحصّل أن (الوجوب) يكون متأخراً عن (المطلوب)؛ لأن الوجوب هو الحكم، ويكون متقدماً لأنه من أجزاء الموضوع.

وثانياً: استلزامه الترادف بين (الصلاة) وبين (المطلوب)، وهذا واضح البطلان.

وثالثاً: إن كون الصلاة هي العنوان البسيط - وهو المطلوب - يستلزم أن تكون الأجزاء والشرائط مقدمات لتحقق هذا العنوان، فالواجب هو ذلك العنوان، والأفعال مقدمات له، ومعنى ذلك أنه لو شككنا في جزء أو شرط فلا نتمكن من إجراء أصالة البراءة، بل يجب الاحتياط، وهذا خلاف مبنى المشهور.

بيانه: إن الواجب إن كان أمراً مركباً، فكلّما شككنا في وجوب جزء أو شرط أجرينا أصالة البراءة؛ لأن الشك يكون في أصل التكليف، فنشك في أن الشارع هل أوجب هذا الجزء - مثلاً - أم لا؟ فنقول: الأصل عدم الوجوب، وأما إذا كان الواجب أمراً معلوماً، وشككنا في ما يتحقق به الواجب، فإن الشك يكون في المكلَّف به - أي: في المحصِّل للواجب - وهنا يكون مجرى أصالة الاحتياط؛ إذ لا شك في التكليف، حيث نعلم بتعلقه بذمتنا، ولكن نشك في خروجنا عن عهدة هذا التكليف المعلوم فلابد من الاحتياط؛ لأن الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية.

وفي الصلاة - مثلاً - إن قلنا: إنّ الواجب هو المركب من الأجزاء والشرائط فإنه يمكن إجراء البراءة في كل جزء أو شرط مشكوك، ولكن لو كانت الصلاة هي العنوان البسيط، وكانت الأجزاء مقدمة للوصول إلى ذلك العنوان، فكلما شككنا

ص: 93

جامعاً يمكن أن يكون صحيحاً وفاسداً، لما عرفت[1]. ولا أمراً بسيطاً، لأنه لا يخلو إما أن يكون هو عنوان المطلوب، أو ملزوماً مساوياً له[2]، والأول[3] غير معقول، لبداهة استحالة أخذ ما لا يتأتى إلاّ من قبل الطلب[4] في متعلقه؛

-------------------------

في جزء فإنّا نشك في تحقق ذلك العنوان لو لم نأت بذلك الجزء وكذا في الشرط، فلابد من إجراء الاحتياط.

لكن المشهور يُجرون البراءة مع ذهابهم إلى الصحيح، فلا يمكن أن يقولوا: إنّ الجامع هو ذلك الأمر البسيط.

الثاني: أن يكون الجامع البسيط هو عنوان ملازم للمطلوب، مثل: (المحبوب) أو (ذي المصلحة) ونحوهما.

ويرد عليه الإشكال الثالث، بل إشكال الترادف أيضاً.

هذا حاصل إشكال الشيخ الأعظم، ولذا التزم بأن الألفاظ موضوعة لتمام الأجزاء والشرائط في حق القادر المختار العامد العالم، فتكون الصلاة الواقعة من غيره بدلاً مسقطاً للواقع، وليست بصلاة، ويكون استعمال لفظ الصلاة فيها مجازاً - كذا في الحقائق(1) عن التقريرات - .

[1] من أن الصحة والفساد أمران إضافيان.

[2] كعنوان المحبوب، حيث يكون المحبوب ملزوماً، والمطلوب لازماً، وهما لا ينفكان خارجاً، فلذا كانا متساويين، كنور الشمس، حيث إن النور لازم، والشمس ملزوم.

[3] أي: عنوان المطلوب، «لبداهة» هذا الإشكال الأول، وهو الدور.

[4] أي: الحكم، فما يكون الحكم سبباً له يكون متأخراً عن الحكم، فلا يمكن أخذه في الموضوع؛ لأن الموضوع متقدم على الحكم، «في متعلقه» أي: في موضوع الطلب، و(في) تتعلق بقوله: (أخذ).

ص: 94

مع[1] لزوم الترادف بين لفظة الصلاة والمطلوب؛ وعدم[2] جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات وشرائطها، لعدم الإجمال حينئذٍ[3] في المأمور به فيها، وإنما الإجمال في ما يتحقق به[4]، وفي مثله لا مجال لها[5] - كما حقق في محله -، مع أن المشهور القائلين بالصحيح، قائلون بها في الشك فيها[6]. وبهذا[7] يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب أيضاً».

مدفوع[8]:

-------------------------

[1] هذا هو الإشكال الثاني.

[2] هذا هو الإشكال الثالث.

[3] أي: حين كون المأمور به هو عنوان (المطلوب)، فهو واضح لا شك فيه، والبراءة إنما تجري في ما لو شك في التكليف، «فيها» في العبادات.

[4] أي: في المحصِّل للتكليف، وهنا مجرى الاحتياط، مثلاً: لو أمر المولى بإكرام زيد، ثم شككنا في أن زيداً هل هو الرجل الأول أم الثاني؟ فلابد من إكرامهما حتى نتيقن من براءة الذمة من التكليف المعلوم.

[5] «مثله» أي: في ما إذا كان الإجمال في (المكلّف به) مع العلم بأصل التكليف، «لها» للبراءة.

[6] قائلون بالبراءة في أجزاء العبادات وشرائطها.

[7] أي: بهذا الإشكال الثالث، يستشكل أيضاً في ما لو كان الجامع البسيط هو عنوان آخر غير المطلوب، بل كان ملزوماً للمطلوب.

بأن الجامع إنما هو مفهوم واحد[1] منتزع[2] عن هذه المركبات المختلفة - زيادةً ونقيصةً، بحسب اختلاف الحالات - متحد معها نحو اتحادٍ[3]، وفي مثله تجري البراءة[4]، وإنما لا تجري في ما إذا كان المأمور به أمراً واحداً خارجياً[5] مسبباً عن مركبٍ مرددٍ بين الأقل والأكثر، كالطهارة[6] المسببة عن الغسل والوضوء في ما إذا

-------------------------

وفي طلب الكلي الطبيعي يكون الطلب متعلقاً بالأفراد - واقعاً - وفي مثله تجري البراءة من كل جزء أو شرط مشكوك.

مثلاً: الإنسان متحد مع الأفراد خارجاً، فلو قال المولى: أكرم الإنسان، وشككنا في أن مراده هل يشمل قطيع اليد؟ فإنا نجري البراءة عن اشتراط اليد؛ لأن الطلب في الحقيقة تعلق بالكلي المتحد مع الأفراد الخارجية.

[1] أي: مفهوم بسيط، وستأتي الإشارة إلى أن المراد من (البسيط مفهوماً) هو ما يكون له معنى واحد، ولا يكون المعنى شيئين، حتى وإن كان مركباً خارجياً، أو مركباً ذهنياً من الجنس والفصل، فالشجرة - مثلاً - مفهومها بسيط، مع أنها مركبة خارجاً من الأغصان والأوراق وغيرهما، ولها ماهية مركبة من الجنس والفصل؛ ولذا ف(زيد) بسيط مفهوماً و(غلام زيد) مركب مفهوماً.

[2] أي: كلي طبيعي متحد مع الأفراد، وذلك بانتزاعه عنها.

[3] أي: بإحدى كيفيّات الاتحاد وهي اتحاد الكلي الطبيعي مع أفراده.

[4] لأن التكليف في الواقع تعلق بالأفراد.

[5] أي: له وجود خارجي بسيط.

[6] وقد اختلف فيها: فقيل(1):

إن الطهارة هي نفس الغسلات والمسحات - في الوضوء - وقيل(2):

إنها النور الباطني الذي يحصل بسبب هذه الغسلات والمسحات، وهذا النور أمر بسيط وجوداً.

ص: 96

شك في أجزائهما. هذا[1] على الصحيح.

وأما على الأعم، فتصوير الجامع في غاية الإشكال[2]، فما قيل في تصويره أو يقال وجوه:

أحدها[3]: أن يكون عبارةً عن جملةٍ[4] من أجزاء العبادة كالأركان في الصلاة

-------------------------

فعلى القول الأول تجري البراءة عن الأجزاء أو الشرائط المشكوكة، وعلى الثاني يجب الاحتياط، لأنه شك في المكلّف به.

[1] أي: تصور الجامع - المذكور - .

- مثلاً - وكان الزائد عليها معتبراً في المأمور به، لا في المُسمّى[1].

وفيه: ما لا يخفى، فإن التسمية[2] بها حقيقةً لا تدور مدارها، ضرورةَ صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان، بل وعدم الصدق عليها مع الإخلال بسائر الأجزاء والشرائط عند الأعمّي[3]؛ مع أنه[4] يلزم أن يكون الاستعمال في ما هو المأمور به بأجزائه وشرائطه[5] مجازاً عنده، وكان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء[6] في الكل، لا[7] من باب إطلاق الكلي على الفرد والجزئي - كما هو

-------------------------

[1] أي: الاسم للأركان فقط، أما انضمام سائر الأجزاء فهو شرط في المأمور به الواجب، مثلاً: الرقبة اسم للعضو المخصوص، والمأمور به في قول المولى: (أعتق رقبة) هي ذلك العضو منضماً إلى أعضاء أخرى، والذي يكون مصداقاً للإنسان.

[2] هذا هو الإشكال الأول، «بها» بالصلاة، «مدارها» مدار الأركان.

[3] «عند» متعلق ب(الصدق وعدم الصدق).

[4] إشارة إلى الإشكال الثاني، «أنه» للشأن.

[5] أي: بجميع الأجزاء والشرائط المأمور بها، «عنده» عند الأعميّ.

[6] «للجزء» الأركان، «للكل» الأركان مع سائر الأجزاء.

[7] هذا دفع لإشكال وحاصله:

إن قلت: لفظ الصلاة موضوع للأركان فقط، وسائر الأجزاء والشرائط هي مشخصات فردية، كالكلي الطبيعي الذي يكون موضوعاً للماهية، وأما سائر الأجزاء فهي مشخصات.

قلت: إذا كان لفظ الصلاة موضوعاً للأركان فاستعماله في الصلاة الجامعة للأركان وسائر الأجزاء استعمالٌ في غير ما وضع له؛ لأنه من استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل.

وبعبارة أخرى: المركب من (الأركان) يباين المركب من (الأركان والأجزاء الأخرى)، فالأركان لها وجود خاص، والأركان مع الأجزاء الباقية لها وجود

ص: 98

واضح[1]، - ولا يلتزم به[2] القائل بالأعم، فافهم[3].

ثانيها[4]:أن تكون موضوعةً(1)

لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية

-------------------------

آخر، فهما متباينان؛ إذ لا يعقل أن يكون وجودٌ خارجي مصداقاً لوجود خارجي آخر، فلابد من القول: إنه استعمال لفظ الجزء وإرادة الكل، كالرقبة التي هي مباينة لسائر الاجزاء، وقد صح استعمالها فيها - مجازاً - .

[1] لما ذكرنا من تباين الوجودات الخارجية.

[2] بالمجاز - بعلاقة الجزء والكل - .

[3] لعلّه إشارة إلى أن أسماء العبادات - كالصلاة - إذا اُخذت (لا بشرط) عن الأجزاء لم يكن إطلاق لفظ الصلاة على (الأركان مع الأجزاء) مجازاً. نعم، لو اُخذت الأركان (بشرط لا) فإطلاقها على (الأركان مع الأجزاء) مجاز.

عرفاً[1]، فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى، وعدم صدقه عن عدمه[2].

وفيه: - مضافاً[3] إلى ما أورد على الأول أخيراً -: إنه عليه[4] يتبادل ما هو المعتبر في المسمى، فكان شيء واحد داخلاً فيه تارةً، وخارجاً عنه أخرى، بل[5] مردداً بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء، وهو كما ترى، سيما[6] إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

ثالثها[7]:

-------------------------

جميع الأجزاء والشرائط، وحينئذٍ فكل جزء يمكن أن يكون من المعظم أو خارجاً عنه. والترديد في الماهية - ثبوتاً - غير معقول.

ورابعاً: إن الصلاة - مثلاً - لا يمكن ضبط (المعظم) فيها؛ لأن لها مصاديق تختلف من حيث الأجزاء في كل شيء، فمن صلاة الظهر للمقيم المختار إلى صلاة الغريق، وبينهما مراتب، كصلاة الوتر وصلاة المضطر، وصلاة تتضمن جميع المستحبات... الخ.

[1] فمعظم الأجزاء بشرط صدق اسم الصلاة - مثلاً عليها - «كذلك»، أي: عرفاً.

[2] «صدقه» أي: الاسم، «عدمه» عدم المسمى.

[3] هذا الإشكال الأول.

[4] هذا الإشكال الثاني، «أنه» للشأن، «عليه» أي: بناءً على كون (المعظم) هو الجامع، «فيه» في المسمى.

[5] هذا الإشكال الثالث، أي: بل يكون الشيء الواحد مردداً... الخ.

[6] إشارة إلى الإشكال الرابع، وهو عدم انضباط المعظم في مثل الصلاة، «هذا» أي: التبادل أو الترديد.

أن يكون وضعها[1] كوضع الأعلام الشخصية[2]، ك(زيد)، فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر والكبر ونقص بعض الأجزاء وزيادته، كذلك فيها[3].

وفيه: إن الأعلام إنّما تكون موضوعة للأشخاص، والتشخص إنما يكون بالوجود الخاص[4]، ويكون الشخص حقيقةً باقياً ما دام وجوده باقياً وإن تغيرت

-------------------------

ترتبط بأصل وجوده، بل ترتبط بالعوارض اللاحقة بالوجود مما هي خارج عن ذات الشيء، مثلاً: حينما يولد طفل فيسمّى زيداً، فإن اسم زيد إنّما هو لحصة خاصة من الوجود، وأما الحالات التي تعرض هذه الحصة - كالصغر والكبر، أو العلم والجهل، أو الصحة والمرض، أو سلامة الأعضاء ونقصانها... الخ - فكلّها خارجة عن ذات (زيد) وإنّما هي من العوارض، كذلك في العبادات لا يضرّ بالتسمية تبادل الحالات أو الأجزاء أو الشروط، ولا زيادتها أو نقصانها، فيطلق الاسم على العبادات بكل تلك الحالات.

وفيه: إنه قياس مع الفارق؛ فإن الأعلام الشخصية وضعت لوجود جزئي، والتشخّص عارض على الوجود - فإن الشيء ما لم يوجد لم يتشخص - وأما العبادات فهي أمور كليّة قابلة للانطباق على مصاديق كثيرة، فلابد من وجود جامع يجمع كل تلك الأفراد كي يكون انطباق الاسم عليها على نحو الحقيقة، فتأمّل.

[1] أي: وضع ألفاظ العبادات.

[2] حيث إنها وضعت لحصة من الوجود، وأما التشخصات فهي خارجة عن حقيقة الأعلام.

[3] أي: كذلك لا يضر الزيادة والنقصان وتبادل الحالات، «فيها» أي: في ألفاظ العبادات.

[4] أي: هذه الحصة من الوجود كان لها حدود، وتلك الحدود سبّبت التشخص؛

ص: 101

عوارضه من الزيادة والنقصان وغيرهما من الحالات والكيفيات[1]، فكما لا يضر[2] اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية، وهذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات[3] مما كانت موضوعة للمركبات والمقيدات[4]، ولا يكاد يكون موضوعاً له[5] إلاّ ما كان جامعاً لشتاتها وحاوياً لمتفرقاتها[6]، كما عرفت في الصحيح منها.

رابعها[7]: إن ما وضعت له الألفاظ ابتداءً هو الصحيح التام الواجد لتمام

-------------------------

ولذا قالوا: (الشيء ما لم يوجد لم يتشخص)(1)، وقد أشكلوا في قول البعض: (ما لم يتشخص لم يوجد)، وذلك لأن التشخص عارض على الوجود، لا العكس، فتأمل.

[1] عطف تفسيري، أو (الحالات) هي عوارض الجسد كالمرض والصحة، و(الكيفيات) هي عوارض النفس كالعلم والجهل.

[2] عدم الضرر بسبب أن الحصة الخاصة من الوجود لم تتبدل، بل تبدلت العوارض، والحاصل أن اختلاف العوارض لا يتسبب في تبدل الوجود، كذلك لا يتسبب في تغيّر الاسم واختلافه.

[3] لأنها موضوعة للكلي، لا للوجود الجزئي الخاص.

[4] التركيب من حيث الأجزاء، والتقييد من حيث الشروط وعدم الموانع.

[5] أي: للمركب والمقيّد.

[6] وذلك الجامع هو كلي، فيبقى السؤال بحاله: ما هو ذلك الجامع - على الأعم - ؟

الأجزاء والشرائط، إلاّ أن العرف يتسامحون - كما هو ديدنهم - ويطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلاً له منزلة الواجد، فلا يكون مجازاً في الكلمة[1] - على ما ذهب إليه السكاكي(1)

في الاستعارة[2] -

-------------------------

الألفاظ على الفاقد لبعض الأجزاء أو الشرائط، أو الواجد لبعض الموانع أو القواطع.

ويمكن أن يصوّر ذلك التسامح على أحد نحوين:

الأول: إنهم يفترضون الفاقد من مصاديق الواجد، على نحو الحقيقة الادعائية - كما هو مذهب السكاكي - فلا يكون استعمال اللفظ في الفاقد مجازاً.

الثاني: إنهم يستعملون لفظ العبادة في الفاقد مجازاً - ابتداءً - ولكن بعد الاستعمال لدفعات محدودة صار اللفظ حقيقة في الفاقد أيضاً على نحو الوضع التعيّني.

وهذا النوع من الوضع التعيّني لا يحتاج إلى كثرة الاستعمال، بل يكفي الاستعمال مرات متعددة؛ وذلك بسبب المشابهة في الصورة - في المصداق الفاسد - أو المشاركة في الأثر - في الفرد الصحيح - .

ونظير ذلك المعاجين المركبة من عدة مواد، وُضِع اسمها ابتداءً على الواجد لجميع الأجزاء، ثم استعمل في الفاقد لبعض تلك الأجزاء إما بنحو الحقيقة الادعائية أو بنحو الوضع التعيّني، لمشابهة المعجون الناقص للمعجون الكامل في الشكل أو في الأثر.

[1] لأن تنزيل الفاقد منزلة الواجد إنّما هو بمعنى اعتبارهم الفاقد مصداقاً من مصاديق الكلي - الموضوع للواجد - .

[2] قد مرّ في بحث علائم الحقيقة والمجاز تفصيل كلام السكاكي، وقد مرّ أن (الاستعارة) هي تشبيه شيء بشيء، ثم ذكر (المشبّه به) مع عدم ذكر (المشبَّه)، مثل: (رأيت أسداً يخطب).

ص: 103

بل يمكن[1] دعوى صيرورته حقيقةً فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعةً أو دفعات، من دون حاجةٍ إلى الكثرة والشهرة[2]، للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة أو المشاركة في التأثير، كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداءً لخصوص مركبات واجدة لأجزاء خاصة، حيث يصح إطلاقها على الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورةً، والمشارك في المهم أثراً، تنزيلاً أو حقيقةً[3].

وفيه[4]: إنه إنما يتم في مثل أسامي المعاجين وسائر المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له فيها[5] ابتداءً مركباً خاصاً، ولا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت

-------------------------

[1] هذا النحو الثاني، وهو على مذهب المشهور القائلين بالمجاز في الكلمة. «صيرورته» أي: لفظ العبادة، «حقيقة»، بالوضع التعيّني، «فيه» أي: في الفاقد، «كذلك» أي: بنحو الاستعارة - وتنزيل الفاقد منزلة الواجد - .

[2] على عكس غالب الأوضاع التعيّنيّة، وإنّما لم يحتج إلى الكثرة أو الشهرة بسبب أحد أمرين:

1- المشابهة في الصورة - وهذا في الفاسد غالباً - .

2- المشاركة في الأثر، كالنهي عن الفحشاء في الصلاة - وهذا في الصحيح - .

[3] التنزيل على مذهب السكاكي، والحقيقة على مذهب المشهور.

[4] حاصل الجواب: إن المعاجين وضعت ابتداءً لشيء معلوم الأجزاء ثم استعمل الاسم في الفاقد مسامحة، ولكن في العبادات - كالصلاة - لم يكن الوضع لشيء معلوم الأجزاء والشرائط، بل هناك اختلاف كبير في عامة الأجزاء والشرائط في الصلوات، فصلاة الظهر للمختار المقيم صلاة، وصلاة الغريق أيضاً صلاة، وبينهما صور كثيرة، بل قد تكون كيفية واحدة صحيحة في حالة، فاسدة في حالة أخرى.

[5] «الموضوع له» أي: المعنى الذي وضع اللفظ له، «فيها» في المعاجين.

ص: 104

أن الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات وكون الصحيح بحسب حالةٍ فاسداً بحسب حالةٍ أخرى، كما لا يخفى، فتأمل جيداً.

خامسها[1]: أن يكون حالها حال أسامي المقادير

-------------------------

والأوزان[1]، مثل المثقال والحقّة والوزنة إلى غير ذلك ممّا لا شبهة[2] في كونها حقيقةً في الزائد والناقص في الجملة[3]، فإنّ الواضع وإن لاحظ مقداراً خاصّاً إلاّ أنّه لم يضع له بخصوصه، بل للأعمّ منه ومن الزائد والناقص، أو[4] أنّه وإن خصّ به أوّلاً، إلاّ أنّه بالاستعمال كثيراً فيهما - بعناية أنّهما منه - قد صار حقيقةً في الأعمّ ثانياً.

وفيه: إنّ الصحيح[5] - كما عرفت في الوجه السابق - يختلف زيادةً ونقيصةً، فلا يكون هناك ما يلحظ الزائد والناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعمّ، فتدبّر جيّداً.

منها[6]:

-------------------------

وثالثاً: لا يخفى أنّ استعمال الأوزان في الزائد والناقص إنما هو للمسامحة العرفية، لا لأجل الوضع؛ ولذا لو كان ثمن الشيء غالياً - كالذهب - لا يتسامحون بالزيادة والنقيصة، كما هو واضح.

[1] عطف الخاص على العام؛ لأن المقادير تشمل الأوزان والمساحات والأحجام وغيرها.

[2] بل العكس فإنها لا شبهة في كونها حقيقة في المقدار المعين فقط.

[3] أي: الزيادة والنقيصة المناسبة لذلك المقدار، كالغرام في الكيلو - مثلاً - لا خمسمائة غرام في الكيلو.

[4] إشارة إلى التصوير الثاني، «أنه» الواضع، «خص به» بذلك المقدار الخاص، «فيهما» في الزائد والناقص، «منه» من ذلك المقدار.

[5] في العبادات.

إنّ الظاهر أن يكون الوضع والموضوع له في ألفاظ العبادات عامّين[1]. واحتمال كون الموضوع له خاصّاً بعيد جدّاً، لاستلزامه[2] كون استعمالها في الجامع - في مثل: «الصلاة تنهى عن الفحشاء»(1)

و«الصلاة معراج المؤمن»(2)،

و«الصوم جُنّة من النار»(3)

- مجازاً، أو منع[3] استعمالها فيه في مثلها، وكلّ منهما بعيد إلى الغاية، كما لا يخفى على اُولي النهاية.

-------------------------

نحتاج إلى تصويره، بل وضعت للأفراد، فيكون الوضع عاماً والموضوع له خاصاً.

وفيه: إن القول: إنّ (الموضوع له خاص) يستلزم أحد محذورين:

الأول: القول بالمجازية في ما لو استعمل لفظ العبادة في الكلي، كقوله: (الصلاة عمود الدين) و(الصوم جنة من النار... الخ)، حيث استعمل اللفظ في خلاف ما وضع له؛ إذ الموضوع له الخاص، وفي هذه الأمثلة استعمل في العام.

الثاني: أن يقال: إنّ اللفظ استعمل في الأفراد فلا مجازية، ولكن هذا يستلزم أن تكون أفراد الصلاة عموداً للدين، فكل صلاة بمفردها عموده، وهذا لا يمكن الالتزام به؛ لأن الظاهر أن الآثار مترتبة على طبيعة الصلاة لا على الأفراد، فتأمل.

[1] فلابد من تصوير الجامع الكلي.

[2] إشارة إلى المحذور الأول.

[3] إشارة إلى المحذور الثاني، «استعمالها» أي: ألفاظ العبادات، «فيه» أي: في الجامع، «مثلها» أي: مثل هذه الموارد، فيقال: إنّ هذه الألفاظ لم تستعمل في الجامع، بل استعملت في الأفراد.

ص: 107

ومنها:[1]

-------------------------

أنّ ثمره النزاع إجمال الخطاب[1] على القول الصحيحي وعدم[2] جواز الرجوع إلى إطلاقه في رفع ما إذا شك[3] في جزئية شيء للمأمور به أو شرطيته أصلاً، لاحتمال[4] دخوله في المسمى كما لا يخفى، وجواز الرجوع إليه في

-------------------------

حتماً، فنتمسك بإطلاق الصلاة لنفي وجوب ذلك الجزء أو الشرط. هذا إذا تحقق الإطلاق اللفظي، بأن تحققت مقدمات الحكمة، ككون المولى في مقام البيان ولم ينصب قرينة على الخلاف... الخ.

أما إذا لم تتم مقدمات الحكمة، أو رجع الشك في الجزئية أو الشرطية إلى الشبهة المفهومية أو المصداقية، فلا يمكن التمسك بالإطلاق حتى على القول بالأعم.

مثلاً: بناءً على الجامع الأول على القول بالأعم - وهو كون الأركان هي الجامع - فلو شككنا في شيء أنه ركن أم ليس بركن، فهنا شك في مفهوم الصلاة، فلا يمكن التمسك بإطلاق (أقم الصلاة) لنفي كونه ركناً؛ لأنه تمسك بالعام في الشبهة المفهومية.

وهنا بعد عدم وجود الإطلاق لابد من الرجوع إلى الأصل العملي، وهو البراءة عن الجزء أو الشرط الزائد، أو الاشتغال - على خلاف بين الأصوليين - .

[1] (المجمل) هو الكلام الذي ليس له ظاهر، فلا يمكن الاستدلال به، فيلزم الرجوع إلى الأصل العملي.

[2] هذا نتيجة الإجمال، أي: لما كان الخطاب مجملاً فإنه لا يجوز التمسك بإطلاقه؛ لأنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية. «إطلاقه» أي: إطلاق الخطاب.

[3] أي: في رفع الشك في الجزئية...، «أصلاً» قيد لقوله: (عدم جواز).

[4] إذ يتوقف اسم العبادة على الواجد لجميع أجزائها وشرائطها، وهذا الجزء المشكوك إن كان من أجزائها واقعاً فالاسم متوقف عليه، وإن لم يكن من أجزائها فلا توقف، إذن توقف اسم العبادة عليه محتمل، وبعد الشك في أن الفعل الفاقد

ص: 109

ذلك[1] على القول الأعمّي في غير ما احتمل دخوله فيه[2] مما شك في جزئيته أو شرطيته. نعم لابد في الرجوع إليه[3] في ما ذكر من كونه وارداً مورد البيان[4]، كما لابد منه[5] في الرجوع إلى سائر المطلقات؛ وبدونه[6] لا مرجع أيضاً[7] إلاّ البراءة أو الاشتغال، على الخلاف في مسألة دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين[8].

-------------------------

هل يطلق الاسم عليه أم لا، يكون التمسك بالإطلاق تمسكاً بالعام في الشبهة المصداقية.

[1] «إليه» إلى الإطلاق «ذلك» أي: رفع جزئية أو شرطية المشكوك.

[2] أي: في غير الجزء أو الشرط الذي يحتمل دخول ذلك الجزء أو الشرط في الاسم، كما مثلنا في الشك في ركنية شيء - بناءً على الجامع الأعمي الأول - .

[3] أي: إلى الإطلاق - على الأعم - «في ما ذكر» أي: رفع جزئية أو شرطية المشكوك، «كونه» أي: الخطاب.

[4] أي: تتم مقدمات الحكمة - التي منها كون المتكلم في مقام البيان - وإنما ذكر خصوص هذه المقدمة كمثال، أو أنه خصّها بالذكر لأهميتها.

[5] أي: من كونه وارداً مورد البيان.

[6] أي: بدون البيان، بأن لم تتم مقدمات الحكمة، فلا يمكن التمسك بالإطلاق، ولابد من الرجوع إلى الأصول العملية.

[7] أي: كما لا يكون الإطلاق مرجعاً فكذلك لا مرجع آخر إلاّ الأصول العملية.

[8] الشك في (المكلّف به) على قسمين:

1- الشك بين المتباينين، كما لو شك في أن النجس هل هو الإناء الأول أم الثاني؟ والأصل هنا هو الاحتياط؛ وذلك للعلم الإجمالي.

2- الشك بين الأقل والأكثر، وهو على قسمين:

ص: 110

وقد انقدح بذلك[1]: أن الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال في موارد إجمال الخطاب أو إهماله[2] على القولين[3]، فلا وجه[4] لجعل الثمرة هو الرجوع إلى

-------------------------

أ: غير الارتباطيين، كالشك بأنه مديون عشرة أم عشرين، وهنا العشرة معلومة، والأكثر مشكوك فيجري فيه أصل البراءة؛ لأنه شك في التكليف الزائد.

ب: الارتباطيين، وذلك في المركب، كالشك في جزئية شيء أو شرطيته في الصلاة، وقد اختلفوا في أن الأصل هو البراءة - كما هو المشهور - أم الاحتياط.

[1] أي بأن شرط التمسك بالإطلاق هو أن يكون في مقام البيان - إضافة إلى سائر مقدمات الحكمة - .

[2] الإجمال: هو تعلق الحكم بالطبيعة مع تشريع التفاصيل، ولكن لا دلالة عليها لقصور في اللفظ، كما لو قال: (إيتني بعين) ولم ينصب قرينة على أن مراده الذهب أم الفضة، أو نصب قرينة لكنها خفيت على السامع.

والإهمال: هو تعلق الحكم بالطبيعة مع عدم تشريع التفاصيل، بل التفاصيل اُرجئت إلى وقت آخر، فالقصور ليس من اللفظ، بل بسبب المصلحة في تأخير البيان.

[3] أي: القول بالصحيح أو القول بالأعم؛ وذلك لأنه بعد إجمال الخطاب لا يوجد أصل لفظي يرجع إليه، فلابد من الرجوع إلى الأصل العملي.

البراءة على الأعم والاشتغال على الصحيح، ولذا[1] ذهب المشهور إلى البراءة مع ذهابهم إلى الصحيح.

وربما قيل[2]: بظهور الثمرة في النذر أيضاً.

-------------------------

الأمر عليه، أي، يقال: إنه مأمور به.

وفيه: إنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية؛ إذ بعد سقوط الإطلاق لا نعلم أن الفاقد مأمور به أم ليس مأموراً به، فلا يمكن التمسك بمثل قوله: (أقم الصلاة).

بل مسألة الأقل والأكثر لا ربط لها بمسألة الصحيح والأعم؛ إذ هي مرتبطة بإرجاع الشك في الجزء والشرط إلى الشك في التكليف أو الشك في المكلف به؛ ولذا ذهب المشهور إلى الصحيح، ومع ذلك ذهبوا إلى البراءة في الأقل والأكثر الارتباطيين.

[1] أي: لأجل عدم ابتناء الأصل العملي في الارتباطيين على مسألة الصحيح والأعم.

قلت: وإن كان تظهر[1] في ما لو نذر لمن صلّى إعطاء درهم في البرء(1) - في ما لو أعطاه لمن صلّى ولو علم بفساد صلاته[2]، لإخلاله بما لا يعتبر في الاسم - على الأعم، وعدم البرء على الصحيح، إلاّ أنه ليس بثمرة لمثل هذه المسألة[3]، لما عرفت من أن ثمرة[4] المسألة الأصولية هي أن تكون نتيجتها واقعة في طريق استنباط الأحكام الفرعية، فافهم[5].

وكيف كان[6]، فقد استدل للصحيحي بوجوه:

أحدها: التبادر، ودعوى[7] أن المنسبق إلى الأذهان منها هو الصحيح.

-------------------------

[1] أي: تظهر الثمرة و«إعطاء» مفعول (نذر)، «في البرء» متعلق بقوله: (يظهر).

[2] مع أنه قد نسب إلى المحقق القمي أنه جعل الثمرة: في ما لم يعلم بفساد صلاته أو صحته «لإخلاله» متعلق ب- (فساد).

[3] حيث إن الوفاء بالنذر أو عدم الوفاء به حكم فرعي، والمسألة الأصولية ما كان نتيجتها حكماً كلياً - كما مرّ - .

[4] الأولى حذف (ثمرة) وحذف (نتيجتها)، لأن المسألة الأصولية هي التي تقع في طريق الاستنباط، وليس ثمرتها أو نتيجتها.

[5] لعله إشارة إلى أن بحث (الصحيح والأعم) ليس بحثاً أصولياً؛ ولذا جعله المصنف في مقدمات علم الأصول، فلا يهم كون نتيجته بحثاً فرعياً!

[6] أي: سواء صحت هذه الثمرات أم لم تصح.

ولا منافاة[1] بين دعوى ذلك[2] وبين كون الألفاظ على هذا القول مجملات، فإن المنافاة[3] إنما تكون في ما إذا لم يكن معانيها على هذا مبيّنة بوجه، وقد عرفت كونها مبيّنة بغير وجه.

ثانيها: صحة السلب[4] عن الفاسد، بسبب الإخلال ببعض أجزائه أو شرائطه[5]

-------------------------

ينسبق إلى ذهنه الصلاة الصحيحة دون الفاسدة.

[1] دفع لإشكال وحاصله: إن قلت: قد ذكرتم أن الصحيح أمر مجمل، فلا نعرف الجامع بين أفراده - وهو المسمى بالصلاة مثلاً - فكيف تدعون هنا التبادر، مع أنه لابدّ أن يكون المعنى مبيناً واضحاً ليتبادر من اللفظ؟

قلت: يكفي في التبادر كون المعنى مبيناً من جهة، حتى وإن كان مجملاً من جهات أخرى، وهنا العبادات مبيّنة من جهة الآثار، فنعلم أن الصلاة الصحيحة ناهية عن الفحشاء والمنكر - مثلاً - وهذا يكفي للتبادر، فيتبادر من لفظ (الصلاة) العمل الذي له هذا الأثر - وهو الصحيح - .

[2] أي: التبادر، «هذا القول» أي: على القول: إنّ الألفاظ للصحيح «مجملات» لأنا لا نعرف الجامع الذي وضع الاسم له.

[3] إشارة إلى جواب الإشكال، «معانيها» أي: معاني ألفاظ العبادات، «بوجه» من الوجوه، «بغير وجه» واحد، بل بوجوه متعددة؛ وذلك عن طريق الآثار المتعددة، كعمود الدين، ومعراج المؤمن، وناهية عن الفحشاء، وغيرها.

بالمداقّة، وإن صح الإطلاق عليه بالعناية.

ثالثها[1]: الأخبار الظاهرة في إثبات بعض الخواص والآثار للمسمّيات[2]، مثل: «الصلاة عمود الدين»(1)

أو «معراج المؤمن»(2)

و«الصوم جُنة من النار»(3)،

-------------------------

إلى غير ذلك، أو نفى ماهيتها وطبائعها[1]، مثل: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(1)،

ونحوه مما كان ظاهراً في نفي الحقيقة[2] بمجرد فقد ما يعتبر في الصحة شطراً أو شرطاً.

وإرادة[3] خصوص الصحيح من الطائفة الأولى ونفي الصحة من الثانية لشيوع استعمال هذا التركيب[4] في نفي مثل الصحة أو الكمال، خلاف الظاهر لا يصار إليه مع عدم نصب قرينة عليه.

-------------------------

[1] العطف تفسيري، والضمير للمسميات، والمعنى نفي ماهية المسمى عند فقدان جزء، كقوله: (لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب)، أو فقدان شرط كقوله: (لا صلاة إلاّ بطهور).

[2] إذ (لا) نافية للجنس، أي: الماهية والحقيقة.

[3] دفع لإشكال، وحاصله:

إن قلت: نقدّر (صحيحة) في الأخبار، ففي الطائفة الأولى نقول: الصلاة الصحيحة عمود الدين، وفي الطائفة الثانية نقول: لا صلاة صحيحة إلاّ بفاتحة الكتاب، وهكذا سائر الأخبار؛ وذلك لشيوع هذا النوع من الاستعمال.

قلت: أولاً: هذا التقدير خلاف الظاهر؛ لأنه مجاز فلا يُصار إليه مع إمكان الحقيقة.

وثانياً: في الطائفة الثانية يمكن القول: إنه مع إرادة نفي الكمال، كما في: (لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد) لم تستعمل لفظ (لا) إلاّ في معناها وهو نفي الحقيقة، ادعاءً، بأن يقال: إن الغرض لما كان التأكيد على الوصف فقد فرض المتكلم أن العبادة الفاقدة لذلك الوصف كأنها باطلة، وأنها ليست عبادة ادعاءً، على نمط الحقيقة الادعائية التي ذهب إليها السكاكي.

[4] أي: إثبات الأثر للشيء مع إرادة خصوص الصحيح، وكذا نفي الحقيقة ب- (لا) مع قصد نفي الكمال لا نفي الصحة.

ص: 116

واستعمال[1] هذا التركيب في نفي الصفة ممكن المنع[2]، حتى في مثل: «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد»(1)

مما يعلم[3] أن المراد نفي الكمال، بدعوى[4] استعماله في نفي الحقيقة في مثله أيضاً بنحوٍ من العناية[5]، لا على الحقيقة، وإلاّ لما دلّ على المبالغة[6]، فافهم[7].

-------------------------

[1] إشارة إلى الجواب الثاني، و«استعمال...» مبتدأ، و«ممكن...» خبره.

[2] بأن نقول: إن (لا) النافية للجنس لم تستعمل في نفي صفة الكمال، حتى مجازاً.

[3] «من» بيان لقوله: (في مثل...) أي: مما يعلم خارجاً بأن العبادة صحيحة لكنها فاقدة لوصف الكمال.

[4] متعلق بقوله: (ممكن المنع)، أي: المنع بسبب هذه الدعوى، و«استعماله» أي: استعمال هذا التركيب، «في مثله» مثل: (لا صلاة لجار المسجد... الخ).

[5] فتكون حقيقة ادعائية - على ما ذهب إليه السكاكي - .

[6] أي: التأكيد على أهمية الوصف، فلو قلنا: إن المعنى (لا صلاة كاملة إلاّ في المسجد) فهذا لا يفيد البلاغة والجمال الأدبي، ولا يستفاد منه أهمية الصلاة في المسجد.

أما لو قلنا: إنّ المعنى هو أن هذه الصلاة ك- (لا صلاة)، وأنها من أفراد الصلاة غير الصحيحة ادعاءً، فهذا يفيد الأهمية للوصف.

[7] قال المصنف في الحاشية: (إشارة إلى أن الأخبار المثبتة للآثار وإن كانت ظاهرة في ذلك لمكان أصالة الحقيقة، ولازم ذلك كون الموضوع له للأسماء هو الصحيح، ضرورة اختصاص تلك الآثار به، إلاّ أنه لا يثبت بأصالتها كما لا يخفى؛ لإجرائها العقلاء في إثبات المراد، لا في أنه على نحو الحقيقة لا المجاز، فتأمل جيداً)(2)، انتهى.

ص: 117

رابعها[1]: دعوى القطع بأن طريقة الواضعين وديدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة - كما هو قضية الحكمة الداعية إليه[2] - ، والحاجة وإن دعت أحياناً إلى استعمالها في الناقص أيضاً، إلاّ أنه لا يقتضي أن يكون بنحو الحقيقة، بل - ولو كان - مسامحة[3]، تنزيلاً للفاقد منزلة الواجد. والظاهر أن الشارع غير متخطٍ عن هذه الطريقة.

ولا يخفى أن هذه الدعوى وإن كانت غير بعيدة إلاّ أنها قابلة للمنع[4]،

-------------------------

وحاصله: إن لفظ العبادات في هذه الأخبار استعمل في العبادة الصحيحة، ولكن الاستعمال أعم من الحقيقة، وأما اصالة الحقيقة فإجراؤها انما يكون في ما لو علمنا المعنى الحقيقي عن المجازي، ولم نعلم بمراد المتكلم. أما لو علمنا مراده، ولكن لم ندرِ أنه استعمال مجازي أو حقيقي فلا تجري أصالة الحقيقة، وقد مرّ تفصيل ذلك.

فتأمل[1].

وقد استدل للأعمي أيضاً بوجوه:

منها: تبادر الأعم[2].

وفيه[3]: إنه قد عرفت الإشكال في تصوير الجامع الذي لابد منه[4]، فكيف يصح معه دعوى التبادر؟

-------------------------

أيضاً، وشاهده كثرة استعمال اللفظ وإرادة الفاسد منه، فمن أين أتى القطع بطريقة الواضعين؟

[1] في العناية: (ولعله إشارة إلى ضعف قوله: إلاّ أنها قابلة للمنع، فإن المنصف إذا راجع وجدانه بعد ما تتبع أوضاع المركبات العرفية والعادية واستقرأها، وفرض نفسه واضع اللفظ لمعنى مخترع مركب يجد من نفسه في مقام الوضع: عدم التخطي عن الوضع لما هو المركب التام)(1).

وقيل غير ذلك(2).

ومنها: عدم صحة السلب عن الفاسد[1].

وفيه منع، لما عرفت[2].

ومنها: صحة التقسيم إلى الصحيح والسقيم[3].

وفيه[4]: إنه إنما يشهد على أنها للأعم لو لم تكن هناك دلالة على كونها موضوعة للصحيح، وقد عرفتها، فلابد[5] أن يكون التقسيم بملاحظة ما يستعمل

-------------------------

فيه اللفظ ولو بالعناية.

ومنها[1]: استعمال الصلاة وغيرها في غير واحد من الأخبار في الفاسدة، كقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «بُني الإسلام على خمس: الصلاة والزكاة والحج والصوم والولاية، ولم يناد أحد بشيء كما نودي بالولاية، فأخذ الناس بأربع وتركوا هذه»(1)، «فلو

-------------------------

أن أحداً صام نهاره وقام ليله ومات بغير ولاية لم يقبل له صوم ولا صلاة»(1)،

فإن الأخذ بالأربع[1] لا يكون بناءً على بطلان عبادات تاركي الولاية إلاّ إذا كانت أسامي للأعم. وقوله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: «دعي الصلاة أيام أقرائك[2]»(2)،

ضرورة[3] أنه لو لم يكن المراد منها الفاسدة لزم عدم صحة النهي عنها؛ لعدم قدرة الحائض على الصحيحة منها.

-------------------------

قيام الدليل على أن هذه الألفاظ موضوعة للصحيح.

[1] هذا وجه الاستدلال على أن هذه الألفاظ أطلقت على غير الصحيح، فإنه بناءً على الصحيح فإن هؤلاء لم يأخذوا بشيء من الخمس أصلاً.

[2] هذا المثال الثاني من الأخبار التي استعملت الأسامي في الأعم.

وحاصل الاستدلال: إن الحائض غير قادرة على الصلاة الصحيحة أصلاً، فلو كانت الصلاة اسماً للصحيح كان النهي في هذا الخبر متوجهاً إلى غير المقدور، وهو قبيح، فلا يصح أن يأمر المولى بغير المقدور، مثل أن يقول: (لا تطر) فلابدّ من القول: إنّ الصلاة موضوعة على الأعم ليصح هذا النهي؛ وذلك لقدرة الحائض على الصلاة الفاسدة.

والجواب: أولاً: إنّ الاستعمال أعم من الحقيقة.

وثانياً: إنّ النهي هنا ليس مولوياً؛ لعدم حرمة إتيانها بصورة الصلاة، كما في حالة تمرين الصغار. بل النهي إرشادي، أي: هو إرشاد إلى عدم قدرتها على الإتيان بالصلاة، وهذا لا محذور فيه، كالنهي عن الصلاة في جلود ما لا يؤكل لحمه، فإنه إرشاد إلى عدم التمكن من الصلاة فيها. نعم، لو أتت بصورة الصلاة بقصد القربة كان تشريعاً محرماً، لكن هذا مرتبط بالنية لا بالعمل.

[3] وجه الاستدلال بهذا الحديث على الأعم، «أنه» للشأن، «منها» من الصلاة.

ص: 122

وفيه[1]: إن الاستعمال أعم من الحقيقة.

مع أن المراد[2] في الرواية الأولى هو خصوص الصحيح بقرينة أنها مما بني عليها الإسلام. ولا ينافي[3] ذلك بطلان عبادة منكري الولاية، إذ لعلّ أخذهم بها إنما كان بحسب اعتقادهم، لا حقيقة، وذلك[4] لا يقتضي استعمالها في الفاسد أو

-------------------------

[1] إشكال مشترك على الاستدلال بكلا الخبرين. وحاصله كما مرّ: إن استعمال لفظ في معنى لا يدل على كونه معنىً حقيقياً، ولا تجري هنا أصالة الحقيقة؛ لأنها إنما تجري في ما لو لم يعلم المراد، فيحمل اللفظ على معناه الحقيقي، أما مع العلم بالمراد والشك في أنه حقيقي أم مجازي فلا تجري هذه الأصالة؛ لأن همّ العقلاء هو معرفة المراد، ولا يهمّهم بعد معرفة المراد أنه معنى حقيقي أم مجازي.

هذا مضافاً إلى أن هذه الأصالة - كسائر الأصول - إنما تجري مع عدم الدليل على خلافها، وهنا قد دلّ الدليل على أن الألفاظ موضوعة للصحيح، فيكون الاستعمال غير دال على الحقيقة قطعاً.

[2] الجواب الثاني عن الاستدلال بالحديث الأول، وحاصله: إن ألفاظ العبادات هنا أطلقت على خصوص الصحيح، بقرينة قوله: (بني الإسلام على خمس...) ومن المعلوم أن الإسلام مبنيٌّ على خصوص الصحيح منها، فليست الصلاة الباطلة مما بُنيَ عليها الإسلام، كما هو واضح.

[3] أي: إن قلت: إن صدر الرواية وإن كان العبادة الصحيحة، ولكن تتمتها يراد بها الأعم، حيث قال: فأخذ الناس بأربع.

قلت: تتمة الرواية أيضاً يراد بها الصحيح أيضاً، ولكن بمعنى أنهم أخذوا باعتقادهم بالأربع، وإلاّ ففي الحقيقة لم يأخذوا بشيء منها، وهذا هو الجواب الثاني عن الاستدلال بالحديث الأول، «ذلك» كون المراد خصوص الصحيح، «إذ لعل...» بيان لعدم المنافاة.

[4] أي: أخذهم بحسب اعتقادهم، «استعمالها» استعمال ألفاظ العبادات.

ص: 123

الأعم؛ والاستعمال في قوله: «فلو أن أحداً صام نهاره...» كان كذلك[1] - أي بحسب اعتقادهم - أو للمشابهة والمشاكلة[2]. وفي الرواية الثانية[3]، الإرشاد إلى عدم القدرة على الصلاة؛ وإلاّ كان الإتيان بالأركان وسائر ما يعتبر في الصلاة بل بما يسمى في العرف بها - ولو أخل بما لا يضر الإخلال به بالتسمية عرفاً - محرماً على الحائض ذاتاً[4]، وإن لم تقصد به القربة، ولا أظن أن يلتزم به المستدل بالرواية، فتأمل جيداً.

ومنها[5]:

-------------------------

[1] أي: بمعنى أخذهم بها حسب اعتقادهم.

[2] هذا الجواب الثالث عن الحديث الأول، وحاصله: استعمال اللفظ مجازاً في عباداتهم الفاسدة، وسبب المجاز هو المشابهة.

[3] عطف على قوله: (مع أن المراد في الرواية الأولى...)، وحاصله: إن الأمر بترك الصلاة - وهو يلازم النهي عنها - إنما هو للإرشاد إلى عدم وقوع الصلاة صحيحة، وليس أمراً مولوياً؛ إذ لو كان مولوياً لكان فعل هذه الصلاة محرمة على الحائض حتى لو كان للتعليم والتمرين، وهذا ما لا يقولون به. وبعبارة أخرى: الأصل في الأوامر والنواهي المولوية، إلاّ إذا كانت قرينة على الإرشاد، وهنا توجد قرينة، وهي عدم حرمة الأفعال بنفسها، ولو كان الأمر مولوياً لكانت محرمة، كما هو واضح.

[4] (الحرمة الذاتية) بمعنى حرمة الأفعال بنفسها، ويقابلها (الحرمة التشريعيّة) أي: نسبة الفعل إلى الشارع، فهذا محرم لكنه لا يرتبط بالأفعال، بل بالقصد، فقوله: (وإن لم تقصد...) شرح للحرمة الذاتية.

أنه لا شبهة[1] في صحة تعلق النذر وشبهه بترك الصلاة في مكان تكره فيه وحصول الحنث[2] بفعلها، ولو كانت الصلاة[3] المنذور تركها خصوص الصحيحة لا يكاد يحصل به الحنث أصلاً، لفساد الصلاة المأتي بها، لحرمتها[4]، كما لا يخفى؛ بل يلزم المحال[5]، فإن النذر - حسب الفرض[6] - قد تعلق بالصحيح منها ولا تكاد تكون معه صحيحة، وما يلزم من فرض وجوده عدمه محال[7].

-------------------------

الأولى: لا إشكال في صحة نذر ترك الصلاة في الأماكن المكروهة كالحمّام - مثلاً - .

الثانية: لو خالف النذر وصلّى في الحمام حنث نذره، ووجبت عليه الكفارة.

والنتيجة: إن الصلاة لو كانت موضوعة للصحيح لزم محذوران:

1- عدم حصول الحنث لو صلّى في الحمام؛ وذلك لأن هذه الصلاة محرّمة بسبب النذر، فتكون فاسدة؛ لأن النهي في العبادة موجب لفسادها، والصلاة الفاسدة لم تكن متعلقة للنذر، فلا حنث للنذر.

2- لزوم المحال؛ وذلك لأن النذر تعلق بالصلاة الصحيحة، وبتحقق النذر تبطل هذه الصلاة، فلزم من فرض صحة الصلاة عدم صحتها، وسيأتي توضيحه.

[1] هذا المقدمة الأولى، «وشبهه» أي: شبه النذر كالعهد واليمين.

[2] هذا المقدمة الثانية، «بفعلها» أي: بالإتيان بالصلاة.

[3] إشارة إلى اللازم الأول، «به» بفعل الصلاة.

[4] لحرمة الصلاة بسبب النذر، والنهي في العبادة موجب للفساد.

[5] إشارة إلى اللازم الثاني.

[6] أي: فرض أن الصلاة اسم للصحيح فقط، «منها» من الصلاة، «ولا تكاد» الصلاة، «معه» مع النذر.

[7] لأنه يكون موجوداً ومعدوماً في وقت واحد، مضافاً إلى أن الشيء لا يكون علة لعدمه. ولبيان الاستحالة وجوه ثلاثة، كما في الحقائق(1):

ص: 125

قلت[1]: لا يخفى أنه لو صح ذلك[2] لا يقتضي إلا عدم صحّة تعلق النذر بالصحيح[3]، لا عدم وضع اللفظ له شرعاً، مع أن الفساد[4] من قبل النذر لا ينافي

-------------------------

1- إن صحة النذر يقتضي عدم صحته؛ وذلك لأن النذر تعلق بالصلاة الصحيحة، ومقتضى نفوذ النذر هو حرمة هذه الصلاة، وإذا حرمت الصلاة كانت فاسدة، ومقتضى فسادها عدم تعلق النذر بها - لإنه تعلّق بالصحيحة - فتحصل أن لازم صحة النذر هو عدم صحته.

2- إن صحة العبادة تقتضي عدم صحتها، لأن صحتها توجب تعلق النذر بتركها، والنذر يقتضي بطلان تلك العبادة.

3- إنه يلزم من تحقق الحنث عدم تحققه؛ لأن تعلق الحنث بها يوجب فسادها، والفساد موجب لعدم تحقق الحنث؛ لأن الحنث إنما يكون بفعل الصحيح المنذور تركه.

[1] هذا الجواب عن الدليل الخامس، من وجهين:

الأول: إن عدم تعلق النذر بالصحيح لا يكشف عن كون العبادة اسماً للأعم؛ إذ هنا استعمل لفظ العبادة في الأعم، والاستعمال لا يدل على الحقيقة.

وبعبارة أخرى: لا يمكن تعلق النذر بالصحيح، سواء قلنا: إنّ العبادة اسم للصحيح أم للأعم، فحتى على القول بالاعم لا يصح أن ينذر عدم الصلاة الصحيحة بأن يقول: (لله عليَّ أن لا أصلي في الحمام صلاة صحيحة).

الثاني: إن النذر يتعلق بالصحيح لو لا النذر، وسيأتي توضيحه.

[2] أي: هذا الوجه الخامس من الاستدلال. وهذا جواب عن كلا المحذورين، أي: عدم حصول الحنث، ولزوم المحال.

[3] سواء كانت العبادات أسامي للصحيح أم للأعم، فلا يصح تعلق النذر بالصحيحة.

[4] وهذا جواب عن المحذور الثاني فقط، وحاصله: إن النذر تعلق بالصحيح من كل الجهات لو لا تعلق النذر به، فلو صلّى بلا وضوء - مثلاً - لم يكن حانثاً؛

ص: 126

صحة متعلقه، فلا يلزم من فرض وجودها عدمها[1].

ومن هنا انقدح أن حصول الحنث إنما يكون لأجل الصحة[2] لو لا تعلقه. نعم[3]، لو فرض تعلقه بترك الصلاة المطلوبة بالفعل[4] لكان منع حصول الحنث بفعلها بمكان من الإمكان.

-------------------------

لعدم تعلق النذر بهذه الصلاة؛ لأنها فاسدة في نفسها، أما لو استجمعت كل الأجزاء والشرائط مع عدم الموانع كانت صلاة صحيحة لو لا النذر. وبعبارة أخرى: لا يمكن أن يُؤخذ النذر في متعلق النذر، لأن المتعلق هو موضوع النذر؛ فهو مقدّم على النذر إذن، فالنذر تعلق بالعمل الصحيح من كل الجهات لو لا النذر، «من قبل النذر» أي: الفساد الناشئ بسبب النذر، «متعلقة» أي: متعلق النذر؛ وذلك لأن المتعلق هو الصحيح من كل الجهات لو لا النذر.

[1] فرض وجود الصحة عدم الصحة.

[2] أي: لأجل ارتكاب متعلق النذر - وقد كان نذر أن لا يأتي بذلك المتعلق - وذلك المتعلق هو الصلاة الصحيحة لو لا النذر، «تعلقه» تعلق النذر.

[3] أي: لو نذر أن لا يأتي في الحمام بصلاة صحيحة من كل الجهات، ثم صلّى في الحمام، لم يكن حانثاً؛ لأن متعلق النذر الصلاة الصحيحة حتى مع النذر، لكن الذي أتى به هو صلاة فاسدة من جهة النذر.

لكن لا يخفى بطلان هذا النذر من أساسه؛ لعدم القدرة على المتعلق أصلاً، كما أشار المصنف في الحاشية، فقال(1):

(أي ولو مع النذر، ولكن صحته) أي: النذر (كذلك) أي: المتعلق بترك الصلاة المطلوبة بالفعل (مشكل، لعدم كون الصلاة معه) مع هذا النذر (صحيحة مطلوبة، فتأمل جيداً).

[4] أي: الصحيحة من كل الجهات بحيث يتعلق بها الأمر.

ص: 127

بقي أمور الأول[1]: إن أسامي المعاملات[2] إن كانت موضوعة للمسبَّبات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم، لعدم اتّصافها بهما[3]، كما لا يخفى، بل بالوجود تارةً وبالعدم أخرى.

-------------------------

وأما إن كانت[1] موضوعة للأسباب، فللنزاع فيه مجال.

لكنه[2] لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضاً، وأن الموضوع له[3] هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعاً وعرفاً[4].

والاختلاف[5]

-------------------------

[1] أي: كانت ألفاظ المعاملات، «فللنزاع فيه» أي: في كونها موضوعة للصحيح أم للأعم، فالصحيحي يقول: إنها موضوعة للتام المؤثر، والأعمّي يقول: إنها اسم لمطلق العقد، سواء كان تاماً ومؤثراً أم لا.

[2] للشأن، أي: لا يبعد دعوى كونها للصحيح، كما ادعينا ذلك في العبادات؛ وذلك للتبادر، وصحة السلب من الفاسد، وغير ذلك من الأدلة التي ذكرناها في الصحيح.

بل إمكانه هنا أسهل؛ وذلك لصعوبة تصوير الجامع في العبادات - لاختلافها كما مرّ - وسهولة تصوير الجامع في المعاملات؛ لعدم وجود ذلك الاختلاف في الأسباب، بل هي منحصرة قليلة، «أيضاً» كما ادعينا في العبادات.

[3] عطف تفسيري لبيان معنى (كونها موضوعة للصحيحة).

[4] فقد يقال: إن المعاملات اسم للعقد المؤثر شرعاً، وقد يقال: للمؤثر عرفاً، وقد يقال: للمؤثر شرعاً وعرفاً، والمصنف اختار الثالث، أي: العقد الذي يؤثر في الشرع والعرف هو اسم للمعاملة.

[5] أي: إن قلت: كيف تكون المعاملة اسم للعقد المؤثر شرعاً وعرفاً مع أنّا نرى الاختلاف بينهما، فالعقد الربوي غير مؤثر شرعاً مع كونه مؤثر عرفاً - مثلاً - .

قلت: اختلاف الشرع والعرف ليس في مفهوم البيع، فكلاهما متفق على أن البيع هو (المؤثِّر للأثر)، وإنما الاختلاف في المصداق، فهل العقد الربوي مؤثّر أم لا؟ فالشرع على عدم تأثيره والعرف على تأثيره.

ص: 129

بين الشرع والعرف في ما يعتبر[1] في تأثير العقد لا يوجب[2] الاختلاف بينهما في المعنى، بل الاختلاف في المحققات والمصاديق، وتخطئة[3] الشرع العرفَ في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره[4] في تأثيره محققاً لما هو المؤثر كما لا يخفى، فافهم[5].

الثاني[6]:

-------------------------

وهذا نظير اختلاف القائلين بالصحيح في العبادات، مثلاً: البعض(1) يعتبر تكرار التسبيحات ثلاث مرات، والبعض يكتفي بواحدة منها، فلو صلّى رجل وقرأ التسبيحات مرة واحدة كانت صلاته باطلة على الأول، وصحيحة على الثاني، مع اتفاقهما في المفهوم، وأن الصلاة اسم للصحيح، ولكن اختلافهما في المصداق.

[1] أي: في الشرائط التي تعتبر.

[2] خبر قوله: (والاختلاف)، وهو جواب عن الإشكال، «بينهما» بين الشرع والعرف، «في المعنى» أي: في مفهوم المعاملة.

[3] عطف على قوله: (المحققات والمصاديق)، أي: بل الاختلاف في تخطئة الشرعِ العرفَ.

[4] أي: بدون الشرط الذي اعتبره الشرع، والمعنى إن الشرع يُخطِّئ العرف حيث تخيل العرف صحة المعاملة الربوية مثلاً الفاقدة للشرط الذي اعتبره الشرع.

[5] لعله إشارة إلى أن اختلاف الشرع والعرف في المفهوم لا في المصداق، فالشرع لا ينكر أن البيع الربوي بيع، ولكنه ينكر صحته، فتأمل.

إن كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة لا يوجب إجمالها كألفاظ العبادات[1]، كي لا يصح التمسك بإطلاقها[2] عند الشك في اعتبار شيء في تأثيرها شرعاً؛ وذلك[3] لأن إطلاقها لو كان مسوقاً في مقام البيان[4] ينزّل على أن المؤثر عند

-------------------------

إن الشارع أمضى ما يجريه العرف من معاملات - وقد ذكرنا في الأمر الأول أنه لا اختلاف في مفهوم المعاملات بين الشرع والعرف.

وعليه: إذا شككنا في شرطية شيء أو جزئيته في المعاملات - كالعقد باللغة العربية - ورأينا أن العرف يعتبرون المعاملة بدون ذلك الشرط أو الجزء، فحينئذٍ يمكن التمسك بإطلاق مثل: {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ }(1) لنفي ذلك الجزء أو الشرط، وصحة المعاملة بدونه.

والحاصل: إنّ ألفاظ العبادات مخترعات شرعية، ومع الشك في كل جزء أو شرط يكون المفهوم مجملاً، فلا يمكن التمسك بالإطلاق، وأما ألفاظ المعاملات فهي إمضائية، فمع الشك في جعل الشارع شرطاً أو جزءاً يمكن مراجعة العرف، وحيث نراهم يطلقون لفظ المعاملة على الفاقد لذلك الشرط أو الجزء، فيمكن التمسك بإطلاق مثل: {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ } لنفي ذلك الشرط أو الجزء، بعد صدق كونه بيعاً عرفاً.

[1] التي كانت تصبح مجملة بناءً على القول بالصحيح.

[2] لأن اللفظ إذا صار مجملاً لا تجري فيه مقدمات الحكمة، فلا إطلاق له حتى يمكن التمسك بذلك الإطلاق، لكن ألفاظ المعاملات لا تصير مجملة.

[3] دليل عدم إجمال ألفاظ المعاملات حين الشك في دخل شيء فيها، «إطلاقها» أي: إطلاق ألفاظ المعاملات.

[4] بأن تمَّ الإطلاق؛ وذلك بتمامية مقدمات الحكمة، وإلاّ لم يكن إطلاق أصلاً.

ص: 131

الشارع هو المؤثر عند أهل العرف[1] ولم يعتبر[2] في تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه عندهم، كما ينزّل عليه إطلاق كلام غيره حيث إنه منهم[3]، ولو اعتبر[4] في تأثيره ما شك في اعتباره كان عليه البيان[5] ونصب القرينة عليه، وحيث لم ينصب بانَ[6] عدم اعتباره عنده أيضاً. ولذا[7] يتمسكون بالإطلاق[8] في أبواب المعاملات مع ذهابهم إلى كون ألفاظها موضوعةً للصحيح.

نعم[9]،

-------------------------

[1] لأن المعاملات إمضائيات.

[2] عطف على (ينزّل...)، والمعنى: لأن إطلاقها لم يعتبر في تأثير... الخ. «تأثيره» أي: تأثير المؤثر وهو المعاملة، «عنده» عند الشارع، «فيه» في التأثير، «عندهم» عند العرف.

[3] أي: الشارع من العرف، كما قال تعالى: {وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوۡمِهِۦ}(1)، فكل كلام الشارع يحمل على ما هو المتعارف في العرف، إلاّ إذا جاء بماهية مخترعة كالعبادات، وليست المعاملات ماهيات شرعية مخترعة، بل هي إمضاء لما في العرف.

[4] أي: اعتبر الشارع «تأثيره» تأثير المؤثر وهو المعاملة «ما شك» من شرط أو جزء.

[5] لئلا يكون ناقضا للغرض، وملقياً للناس في المخالفة.

[6] أي: انكشف عدم اعتبار ذلك المشكوك عند الشارع أيضاً كالعرف.

[7] أي: لكون المعاملات إمضائية، وأنّ وضعها للصحيح لا يوجب إجمالها.

[8] لنفي الجزء أو الشرط المشكوك، «ألفاظها» ألفاظ المعاملات.

[9] أي: لو كان الشرط أو الجزء المشكوك يحتمل دخله في المعاملة العرفية، فحينئذٍ تكون المعاملة مجملة عرفاً، فتكون مجملة عند الشارع أيضاً؛ وذلك لأنه

ص: 132

لو شك في اعتبار شيء فيها عرفاً، فلا مجال للتمسك بإطلاقها[1] في عدم اعتباره، بل لابد من اعتباره[2]، لأصالة عدم الأثر[3] بدونه، فتأمل جيداً.

الثالث[4]:

-------------------------

مع فقدان ذلك الشرط أو الجزء يشك في صدق عنوان المعاملة عرفاً، فلا نعلم أنها بيع أم لا، وحيث كان الشك في المفهوم لا تصل النوبة إلى التمسك بالإطلاق؛ إذ يكون تمسكاً بالعام في الشبهة المفهومية.

[1] إطلاق ألفاظ المعاملات «عدم اعتباره» أي: عدم اعتبار ذلك الشيء المشكوك.

[2] أي: اعتباره في صحة المعاملة، فيلزم الإتيان بذلك الشرط أو الجزء المشكوك؛ وذلك لأنه مع عدمه لا نعلم بانتقال الملك وتحقق البيع، فبمقتضى الاستصحاب يكون كل شيء على ملك مالكه قبل إجراء البيع، ويُعَبَّر عن هذا الاستصحاب بأصالة الفساد في المعاملات.

[3] وهو الاستصحاب، وقد شرحناه في الهامش السابق، «بدونه» بدون ذلك الشيء المشكوك.

إن دخل شيء وجودي أو عدمي[1] في المأمور به تارةً[2] بأن يكون داخلاً في ما

-------------------------

وبناء على الصحيح فإن انتفاء أيّ جزء من أجزاء الماهية يوجب انتفاء تلك الماهية، فلا يصدق الاسم على الباقي.

2- أن يكون شرطاً للماهية، بحيث تنتفي الماهية بانتفائه، وفي الواقع فإن ذات الشرط خارج عن الماهية، ولكن الشرط يوجب خصوصية في المشروط، وتكون تلك الخصوصية جزءاً للماهية، مثلاً: الوضوء - بناءً على كونه الغسلتين والمسحتين - شرط للصلاة، وهو خارج عن ماهيتها، لكن الخصوصية التي يوجبها الوضوء في الصلاة هي الجزء، ولذا قيل: (تقيّدٌ جزءٌ وقيدٌ خارجي)(1).

وعليه: فإن انتفاء شرط الماهية يوجب انتفاءها.

3-4- أن يكون جزءاً أو شرطاً للفرد لا للماهية، بمعنى أن الماهية قد توجد في ضمن هذا الفرد وقد توجد في ضمن فرد آخر، فانتفاء شرط أو جزء الفرد لا يوجب انتفاء الماهية، مثلاً: الصلاة في المسجد شرط لفرد الصلاة لا لماهيتها، فانتفاء شرط المسجدية لا يوجب بطلانها، وكذا القنوت جزء لفرد الصلاة لا لماهيتها، وهذا شرط أو جزء موجب للمزيَّة، وقد يكون موجباً للمنقصة كالصلاة في الحمام.

5- أن يكون المأمور به ظرفاً لذلك الشيء، فلا يكون الشيء شرطاً ولا جزءاً للمأمور به - لا لماهيته ولا لفرده - فيكون من قبيل المطلوب في المطلوب، كلبس ثوبي الإحرام حال الحج، فهو واجب مستقل نفسي ظرفه الحج - على ما قيل - .

ومن الواضح أن هذا القسم غير دخيل في المسمى ولا في المأمور به أصلاً.

[1] العدمي بمعنى كون وجود ذلك الشيء مُخِلاًّ؛ لأن العدم لا يؤثر ولا يتأثر، بل ذلك من خصائص الوجود.

[2] هذا هو القسم الأول - وهو الأجزاء التي يتكوّن منها الماهية - «يكون» ذلك الشيء، «منه» من ذلك الشيء، «ومن غيره» وهي سائر الأجزاء.

ص: 134

يأتلف منه ومن غيره، وجُعِل[1] جملته متعلقا للأمر، فيكون جزءاً له وداخلاً في قوامه. وأخرى[2] بأن يكون خارجاً عنه، لكنه كان مما لا يحصل الخصوصية المأخوذة فيه بدونه[3]، كما إذا أخذ شيء[4] مسبوقاً أو ملحوقاً به أو مقارناً له متعلقاً للأمر، فيكون[5] من مقدماته لا مقوماته.

-------------------------

ولا يخفى أن أجزاء المركب هي وجودات مستقلة، ووحدتها اعتبارية - إمّا لدخالتها في الغرض، أو للأمر بها منضمَّة - .

فإن لوحظت تلك الوجودات بشرط الانضمام كانت هي الكل، وإن لوحظت لا بشرط الانضمام كانت هي الجزء، فالركوع إن لوحظ منضماً إلى سائر الأجزاء كانت الصلاة، وإلاّ فهي الركوع، فتأمل.

[1] فعل ماضٍ مجهول، عطف على (يأتلف)، «جملته» أي: مجموع ذلك الشيء وغيره، «فيكون» ذلك الشيء مع غيره، «له» للمأمور به.

[2] هذا هو القسم الثاني - وهو الشرائط التي لها دخل في الماهية - «يكون» الشيء، «عنه» عن المأمور به، «لكنه» أي: لكن ذلك الشيء.

[3] أي: ذلك الشرط وإن كان خارجاً، لكنه يوجب خصوصية، وتلك الخصوصية هي جزء المأمور به، «فيه» في المأمور به، «وبدونه» بدون ذلك الشيء - الذي هو الشرط - .

[4] أي: مأمور به كالصوم، إذا تعلق الأمر به بشرط الطهارة مثلاً، فقد تكون هذه الطهارة سابقة كغسل المستحاضة الكثيرة قبل طلوع الفجر، وقد يكون مقارناً كغسلها ظهراً، وقد يكون لاحقاً كغسلها بعد غروب الشمس - على بعض الأقوال(1)

- «به» أي: بهذا الخارج، «له» لهذا الخارج، فمعنى العبارة: كما لو أخذ الشيء كالصوم متعلقاً للأمر حال كونه مسبوقاً أو ملحوقاً أو مقارناً للطهارة.

[5] أي: فيكون هذا الخارج عن الشيء «من مقدماته» من مقدمات الشيء؛ لأنه

ص: 135

وثالثة[1] بأن يكون مما يتشخص به[2] المأمور به بحيث يصدق على المتشخص به عنوانه، وربما يحصل له بسببه مزية[3] أو نقيصة[4]، ودخل هذا فيه[5] أيضاً طوراً بنحو الشطرية وآخر بنحو الشرطيّة.

فيكون[6] الإخلال بما له دخل بأحد النحوين[7] في حقيقة المأمور به وماهيته

-------------------------

ليس جزءاً للشيء لكن يتوقف الشيء عليه.

[1] إشارة إلى القسم الثالث والرابع، بأن لا يكون الشيء جزءاً أو شرطا للماهية، مع كونه جزءاً أو شرطاً للفرد الموجود.

[2] أي: يكون من مقومات الوجود لا الماهية، حيث لا يوجد الشيء إلاّ إذا كان متشخصاً في ضمن فرد، «المتشخص به» أي: الفرد الموجود الخارجي، «عنوانه» أي: عنوان المأمور به، فالصلاة في المسجد فرد للصلاة المأمور بها.

[3] يحصل للمأمور به بسبب ذلك الشيء، كالمسجدية التى تضاعف ثواب الصلاة.

[4] كالصلاة في الحمام، فإن إيجاد ماهية الصلاة في هذا الفرد المتشخص بالحمام يوجب قلّة ثوابها.

[5] «هذا» أي: ما يتشخص به المأمور به، «فيه» في المأمور به، «بنحو الشطرية» الجزئية كالقنوت في الصلاة، «بنحو الشرطية» كالأذان والإقامة، وهما شرطان لفرد الصلاة - على ما قيل - لا لماهيتها.

[6] بيان لأحكام الصور الأربع، وحاصلها: إن الإخلال بشرط الماهية أو جزئها يوجب انتفاء الاسم والبطلان، أما الإخلال بشرط أو جزء الفرد فلا يوجب إخلالاً بالاسم ولا البطلان.

[7] الشرطية والجزئية، «وماهيته» عطف تفسيري على (حقيقة المأمور به)، «موجباً» خبر قوله: (فيكون)، «لفساده» فساد المأمور به.

ص: 136

موجباً لفساده لا محالة؛ بخلاف[1] ما له الدخل في تشخصه وتحققه مطلقاً، شطراً كان أو شرطاً، حيث لا يكون الإخلال به[2] إلاّ إخلالاً بتلك الخصوصية مع تحقق الماهية بخصوصية أخرى غير موجبة لتلك المزية، بل كانت[3] موجبة لنقصانها، كما أشرنا إليه[4]، كالصلاة في الحمام.

ثم إنه[5] ربما يكون الشيء مما يندب إليه فيه، بلا دخل له[6] أصلاً - لا شطراً ولا شرطاً - في حقيقته، ولا في خصوصيته وتشخصه، بل له[7] دخل ظرفاً في مطلوبيته

-------------------------

[1] أي: بخلاف الإخلال بشرط أو جزء الفرد، «في تشخصه» أي: في وجوده الخارجي، وشرح قوله: (مطلقاً) بقوله: (شرطاً كان أو شطراً).

[2] أي: الإخلال بجزء أو شرط الفرد، «بتلك الخصوصية» كخصوصية المسجدية، «خصوصية أخرى» كخصوصية البيتيّة - أي: الصلاة في البيت - .

[3] أي: بل قد توجب الخصوصية الأخرى للنقصان، كالصلاة في الحمام حيث يوجب قلة ثواب الصلاة، «نقصانها» أي: نقصان الماهية، والمراد نقصان ثوابها.

[4] في قوله قبل قليل: (وبما يحصل بسببه مزية أو نقيصة).

[5] بيان للقسم الخامس - وهو كون المأمور به ظرفاً للشيء من غير دخالة الشيء في ذلك المأمور به - لا في ماهيته ولا في فرده، فيكون من باب مطلوب في مطلوب.

«إنه» للشأن «يندب فيه» أي: إلى ذلك الشيء، بمعنى الأمر به - سواء بنحو الوجوب أم بنحو الاستحباب - .

[6] أي: بلا دخالة ذلك الشيء في حقيقة المأمور به، فليس هو شرطه ولا جزءه، كما لا دخالة لذلك الشيء في فرد المأمور به أصلاً.

[7] أي: للمأمور به، والمعنى أنه حين تحقق المأمور به تكون هناك مصلحة نفسية في فعل ذلك الشيء، فيكون المأمور به ظرفاً فقط، «مطلوبيته» أي: مطلوبية ذلك الشيء الذي ندب إليه، «أثنائه» أي: أثناء المأمور به.

ص: 137

بحيث لا يكون مطلوباً إلاّ إذا وقع في أثنائه فيكون مطلوباً نفسياً[1] في واجب أو مستحب[2]، كما إذا كان مطلوبا كذلك قبل أحدهما أو بعده، فلا يكون الإخلال به[3] موجباً للإخلال به ماهيةً ولا تشخصاً وخصوصية أصلاً.

إذا عرفت هذا كله[4]، فلا شبهة[5] في عدم دخل ما ندب إليه في العبادات نفسياً في التسمية بأساميها، وكذا[6] في ما له دخل في تشخصها مطلقاً.

وأما[7] ما له الدخل شرطاً في أصل ماهيتها فيمكن الذهاب أيضاً إلى عدم دخله

-------------------------

[1] أي: في حد ذاته بلا تعلقه بالمأمور به - لا كشرط له ولا كجزء - .

[2] أي: المأمور به قد يكون واجباً وقد يكون مستحباً، ومع ذلك يكون ظرفاً للشيء المطلوب نفسياً.

كما أن هناك مطلوبات نفسية ظرفها قبل المأمور به، كالمضمضمة قبل الوضوء، فهي ليست شرطاً ولا جزءاً منه - على ما قيل - لكن ظرف استحبابها قبل الوضوء، وقد تكون مطلوبات نفسية ظرفها بعد المأمور به، كتعقيبات الصلاة - على ما قيل - فإنها ليست شرطاً ولا جزءاً من الصلاة، لكنها مستحبات نفسية ظرفها بعد الصلاة، كذلك قد تكون مطلوبات نفسية ظرفها حين العمل.

[3] أي: بما ندب إليه في أثناء المأمور به، «للإخلال به» بالمأمور به.

[4] كل ما مرّ كان مقدمة لبيان التفصيل بين الصحة من حيث الأجزاء والصحة من حيث الشرائط، وردّ هذا التفصيل.

[5] أي: لا شبهة في عدم دخل القسم الخامس، وكذا عدم دخل القسم الثالث والرابع؛ وذلك لعدم ارتباطها بالماهية، فلا ارتباط لها باسم العبادات والمعاملات، و«في التسمية» متعلق بقوله: (عدم دخل).

[6] أي: لا شبهة في عدم دخل جزء أو شرط الفرد في التسمية، «مطلقاً» جزءاً أو شرطاً.

[7] أي: وأما القسم الثاني - وهو شرط الماهية - «فيمكن» أي: يمكن التفصيل

ص: 138

في التسمية بها، مع الذهاب إلى دخل ما له الدخل جزءاً فيها[1]، فيكون الإخلال بالجزء مخلاً بها دون الإخلال بالشرط، لكنك عرفت[2] أن الصحيح اعتبارهما فيها.

الحادي عشر[3]:

-------------------------

بين شرط الماهية فلا دخل له في التسمية، وبين جزء الماهية فله دخل في التسمية، «بها» بأسماء العبادات.

[1] «فيها» في التسمية، «بها» بالتسمية، ولعل دليل هذا التفصيل - المنسوب إلى الوحيد البهبهاني - : هو أن الشرط ليس مؤثراً في المصلحة، وإنّما المؤثر تمام الأجزاء، ويكون دخل الشرط في الأجزاء باعتبار توقف تأثيرها في المصلحة على الشرط، فيمكن الوضع للأجزاء والإشارة إليها بمفهوم المقتضي للتأثير، وحيث أمكن الوضع للأجزاء فقط أمكن إثبات ذلك ببعض الأدلة الدالة على الأعم - كذا في الحقائق(1)

بتصرف - .

[2] ردّ لهذا التفصيل من وجهين:

الأول: إن الجامع قد اكتشفناه عن طريق الآثار - كالنهي عن الفحشاء والمنكر - ومن المعلوم أن الآثار مترتبة على الصحيح من كل الجهات - سواء الأجزاء أم الشرائط - .

الثاني: إن الأدلة الدالة على الصحيح - كالتبادر وصحة السلب عن الفاسد وغيرها - كلّها تدل على الصحيح من جميع الجهات، لا الصحيح من حيث الأجزاء فقط، «اعتبارهما» الأجزاء والشرائط، «فيها» في التسمية.

الحق وقوع الاشتراك[1]، للنقل والتبادر وعدم صحة السلب بالنسبة إلى معنيين أو أكثر للفظ واحد؛ وإن أحاله بعض(1)[2]،

لإخلاله بالتفهم المقصود من الوضع،

-------------------------

1- في وقوع الاشتراك في اللغة.

2- ردّ القول باستحالة الاشتراك مطلقاً.

3- ردّ القول باستحالة الاشتراك في القرآن فقط مع إمكانه في غير القرآن.

4- ردّ القول بوجوب الاشتراك.

لخفاء القرائن. لمنع الإخلال[1] أولاً، لإمكان الاتكال على القرائن الواضحة، ومنع كونه مخلاً بالحكمة ثانياً، لتعلق الغرض بالإجمال أحياناً.

كما[2] أن استعمال المشترك في القرآن ليس بمحال كما توهم(1)،

لأجل[3] لزوم التطويل بلا طائل مع الاتكال على القرائن، والإجمال[4] في المقال لو لا الاتكال

-------------------------

استحالته ذاتاً، واستدلوا لذلك: بأن الاشتراك خلاف حكمة الوضع - وهي التفهيم - ولا يمكن التفهيم باللفظ المشترك لخفاء القرائن في كثير من الاحيان، «لإخلاله» أي: الاشتراك.

[1] أي: وهذا فاسد لجهتين:

الأولى: إنه يمكن الاعتماد على القرائن الواضحة، مما لا يبقى معها إجمال في المقصود، فالدليل أخص من المدعى.

الثانية: إن الإجمال ليس خلاف حكمة الوضع، بل قد يتعلق غرض العقلاء بإجمال كلامهم.

عليها، وكلاهما غير لائق بكلامه تعالى، كما لا يخفى. وذلك[1] لعدم لزوم التطويل في ما كان الاتكال على حال أو مقال أتي به لغرض آخر[2]؛ ومنع[3] كون الإجمال غير لائق بكلامه تعالى مع كونه مما يتعلق به الغرض، وإلاّ[4] لما وقع المشتبه في كلامه، وقد أخبر في كتابه بوقوعه فيه، قال الله تعالى: {مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ}(1).

-------------------------

[1] تعليل لعدم استحالته في القرآن، ورد دليل الاستحالة: أما الشق الأول، وهو التطويل بلا طائل، ففيه: إن القرائن قد تكون حالية فلا تطويل، كما أن القرينة اللفظية قد يؤتى بها لغرض آخر، وقرينيتها تكون بالملازمة، فيكون ذكرها بفائدة، كقوله تعالى: {عَيۡنٗا يَشۡرَبُ بِهَا عِبَادُ ٱللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفۡجِيرٗا}(2) حيث جاء تعالى بلفظ (يشرب) بغرض بيان نعيم أهل الجنة، وهذه اللفظة بالتبع صارت قرينة لتعيين المراد من قوله (عيناً).

[2] غير تعيين المراد.

[3] أي: وأما الشق الثاني - وهو إجمال المراد - ففيه: إنه يليق بكلامه تعالى؛ إذ قد يتعلق الغرض بالإجمال؛ ولذا كانت آيات متشابهة في القرآن الكريم. «كونه» أي: كون الإجمال.

[4] أي: وإن لم يكن الإجمال لائقاً بكلامه لما كانت متشابهات في القرآن، ومن المعلوم وقوع المتشابه في القرآن.

ولا يخفى أن للمتشابه فوائد مهمة، منها: اضطرار الناس للرجوع إلى الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ والعترة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ ليفسروا لهم، وكذا امتحان الناس، وغير ذلك.

ص: 142

وربما توهم(1)[1]

وجوب وقوع الاشتراك في اللغات، لأجل عدم تناهي المعاني وتناهي الألفاظ المركبات[2]، فلابد من الاشتراك فيها.

وهو فاسد[3]، لوضوح امتناع[4] الاشتراك في هذه المعاني، لاستدعائه الأوضاع الغير(2)

المتناهية؛

-------------------------

ولو سلّم[1] لم يكد يجدي إلاّ في مقدارٍ متناهٍ؛ مضافاً[2] إلى تناهي المعاني الكلية، وجزئياتها وإن كانت غير متناهية إلاّ أن وضع الألفاظ بإزاء كلياتها يغني عن وضع لفظ بإزائها، كما لا يخفى؛ مع[3] أن المجاز باب واسع، فافهم[4].

الثاني عشر[5]:

-------------------------

[1] هذا الجواب الثاني، أي: لو سلمنا بأن صدور غير المتناهي من الواضع ممكن، «لم يكد» غير المتناهي، «مقدار متناه» من المعاني.

[2] هذا الجواب الثالث، «جزئياتها» أي: جزئيات الكليات «بإزائها» أي: بإزاء الجزئيات.

[3] هذا الجواب الرابع.

[4] لعله إشاره إلى عدم تناهي المركبات، فلا يشترط إفهام اللفظ عبر وضع مستقل لكل معنى، بل يمكن إفهام كثير من المعاني عبر تركيب الكلمات، مثلاً: الروائح كثيرة ولم يوضع لها لفظ خاص، ومع ذلك يمكن عبر الإضافة إفهام أنواعها، كأن يقول رائحة اللحم، رائحة الخبز... الخ.

أو إشارة إلى عدم الحاجة إلى هذا البحث بعد وقوع الاشتراك قليلاً في اللغات، وضرورة وقوعه في القرآن الكريم، فجميع الأدلة في عدم إمكانه أو عدم وقوعه مغالطة ينبغي أن لا يُعتنى بها.

-------------------------

ولا في المركبات التي تتكوّن من عدة أجزاء، ثم يطلق اللفظ على ذلك المركب، كالدار، حيث تطلق على المركب من أجزاء كثيرة، فهذا أيضاً لا إشكال فيه.

وإنما الكلام هنا في استعمال لفظ واحد وإرادة معنيين مستقلين، كالعين في الجارية والباصرة، والأسد في المفترس والرجل الشجاع.

المقدمة الثانية: في الاستعمال، وقد مرّ سابقاً بحث الوضع، وهو عمل الواضع، بأن يختار لفظاً فيضعه على معنى.

ونبحث الآن عن الاستعمال، بأن يستعمل الناس اللفظ الموضوع لمعنى في ذلك المعنى حقيقةً أو في غير مجازاً.

قد يقال: إن الاستعمال هو جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى، فكلّما أراد المتكلم إفهام معنى للسامع جعل اللفظ علامة على بيان مراده.

ومن الواضح جواز جعل علامة واحدة لشيئين، كالدخان الذي هو علامة النار والطبخ والضيف وأمثال ذلك.

لكن الصحيح أن اللفظ يُوجِد المعنى في ذهن السامع، فذهن السامع خالٍ عن المعنى، ولكنه بمجرد سماعه اللفظ يُوجَد المعنى في ذهنه.

وسبب ذلك أن اللفظ صار مرآة للمعنى بحيث يكون اللفظ مغفولاً عنه، وإنما يكون كل التوجه إلى المعنى؛ ولذا يسري حسن أو قبح اللفظ إلى المعنى.

والحاصل: إن حقيقة الاستعمال هي جعل اللفظ فانياً في المعنى بحيث يكون اللفظ وجوداً للمعنى؛ ولذا يكون اللفظ مغفولاً عنه، ويكون كل التوجه إلى المعنى.

بعد هاتين المقدمتين يتبين استحالة استعمال اللفظ في أكثر من معنى - كما سيأتي توضيحه - .

ص: 145

إنه قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى على سبيل الانفراد والاستقلال[1] - بأن يراد منه كل واحد كما إذا لم يستعمل إلاّ فيه[2] - على أقوال[3].

أظهرها عدم جواز الاستعمال في الأكثر عقلاً. وبيانه: إنّ حقيقة الاستعمال[4] ليس مجرد جعل اللفظ علامةً لإرادة المعنى، بل جعله وجهاً[5] وعنواناً له، بل بوجهٍ نفسه[6] كأنه الملقى[7] ولذا[8] يسري إليه قبحه أو حسنه، كما لا يخفى.

-------------------------

[1] هذا القيد لإخراج المشترك المعنوي، ولإخراج المركبات، كما تمّ توضيحه في المقدمة الأولى، «بأن يراد» بيان لمعنى الاستقلال والانفراد، «منه» من اللفظ، «كل واحد» من المعنيين أو المعاني.

[2] لم يستعمل اللفظ إلاّ في ذلك المعنى الواحد فقط.

[3] يذكر المصنف - هنا - من الأقوال(1):

1- الاستحالة العقلية، وهو مختار المصنف.

2- جوازه عقلاً، وعدم وقوعه خارجاً؛ وذلك لشرط الواضع، وهو مختار المحقق القمي.

3- جوازه في المفرد مجازاً، وفي التثنية والجمع حقيقة، وهو مختار صاحب المعالم.

[4] بيان للمقدمة الثانية.

[5] أي: جعل اللفظ وجهاً للمعنى، بمعنى جعل اللفظ وجوداً للمعنى.

[6] أي: بل اللفظ بوجه صحيح يكون نفس المعنى، أي: يكون مرتبة من مراتب وجود المعنى.

[7] أي: الملقى عبر التلفظ يكون نفس المعنى، مثلاً: من يريد إفهام القلم، فتارة يأتي بالقلم نفسه، وتارة يأتي بلفظ (ق ل م)، فكأنّ اللفظ نفس المعنى.

[8] أي: لأن اللفظ صار نفس المعنى، نجد أن آثار المعنى تكون للّفظ أيضاً، مثلاً: حسن المعنى يسري إلى اللفظ، وكذا قبحه.

ص: 146

ولا يكاد[1] يمكن جعل اللفظ كذلك[2] إلاّ لمعنى واحد، ضرورة[3] أن لحاظه هكذا[3] في إرادة معنى ينافي لحاظه كذلك في إرادة الآخر، حيث إنّ لحاظه كذلك[5] لا يكاد يكون إلاّ بتبع لحاظ المعنى فانياً فيه فناء الوجه في ذي الوجه والعنوان في المعنون[6]، ومعه[7] كيف يمكن إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد؟ ومع استلزامه[8] للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.

-------------------------

[1] أي: بعد هاتين المقدمتين اتضح أن استعمال اللفظ في أكثر من معنى محال؛ إذ لا يعقل فناء شيء واحد في شيئين؛ لأن ذلك مستلزم اجتماع لحاظين؛ وذلك محال؛ لأن اللحاظين متضادان فلا يمكن اجتماعهما في شيء واحد.

وبعبارة أخرى: إن اللفظ حينما يكون بتمامه وجهاً لتمام المعنى وفانياً فيه، فلا يبقى شيء لكي يجعل بتمامه وجهاً للمعنى الآخر.

[2] أي: لا يمكن جعل اللفظ وجهاً وعنواناً إلاّ لمعنى واحد فقط؛ إذ لا يعقل فناء شيء واحد في شيئين.

[3] دليل الاستحالة: وهو اجتماع لحاظين في شيء واحد، وهو محال.

[4] أي: لحاظ اللفظ، «هكذا» أي: وجهاً وفانياً، «إرادة معنى» واحد، «لحاظه» لحاظ ذلك اللفظ، «كذلك» وجهاً وفانياً، «الآخر» المعنى الآخر.

[5] حاصله: إن لحاظ اللفظ فانياً في المعنى الأول يُوجب عدم بقاء شيء ليكون فانياً في المعنى الثاني، «لحاظه» لحاظ اللفظ، «كذلك» وجهاً.

[6] عطف تفسيري، فالوجه وذي الوجه بنفس معنى العنوان والمعنون، أي: المعنى الذي جعل اللفظ عنواناً ووجهاً له.

[7] أي: مع لحاظ اللفظ فانياً في المعنى، «معه» مع المعنى الأول، «كذلك» بحيث يكون اللفظ فانياً في المعنى الثاني أيضاً.

[8] هذا بيان لوجه الاستحالة، وحاصله: إن ذلك يستلزم اجتماع اللحاظين

ص: 147

وبالجملة لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد، لحاظه وجهاً لمعنيين وفانياً في الاثنين، إلاّ أن يكون اللاحظ أحول العينين[1].

فانقدح بذلك[2] امتناع استعمال اللفظ مطلقاً[3] - مفرداً كان أو غيره - في أكثر من معنى، بنحو الحقيقة أو المجاز.

ولو لا امتناعه[4]

-------------------------

في شيء واحد، وذلك محال - كما مرّ تقريبه - «استلزامه» استلزام استعمال اللفظ في المعنى الثاني، «غير لحاظه» اللفظ، «كذلك» فانياً في المعنى الأول.

[1] فيرى لفظين، فيكون كل لفظ فانياً في معنى!

[2] بامتناع إرادة معنيين من لفظ واحد.

[3] شَرَح قوله: (مطلقاً) بقوله: (مفرداً...) و(بنحو الحقيقة...) خلافاً لصاحب المعالم(1) حيث جوّزه في المفرد مجازاً، وفي التثنية والجمع حقيقةً.

[4] أي: الوجه في عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى هو استحالة ذلك، ولو لا الاستحالة لجاز ذلك.

أما ما ذهب إليه صاحب المعالم من أن اللفظ موضوع للمعنى بقيد الوحدة، فاستعماله في معنيين إلغاء لقيد الوحدة فيكون مجازاً؛ لأنه استعمال اللفظ في غير ما وضع له. فغير صحيح؛ لأن (الوحدة) لم تُؤخذ في المعاني أصلاً، مثلاً: لفظ (الإنسان) وضع للحيوان الناطق، وليس المعنى الحيوان الناطق مقيداً بالوحدة كما هو واضح.

وكذا ما ذهب إليه المحقق القمي من أن اللفظ موضوع للمعنى في حال الوحدة، فلا يجوز استعماله في معنيين؛ لأن اللغات توقيفية فلابد من مراعاة الوحدة في حال الاستعمال.

وهذا أيضاً غير صحيح؛ لأن حالات الوضع غير دخيلة في المعنى، ولا تُقيّده،

ص: 148

فلا وجه لعدم جوازه[1]، فإنّ اعتبار الوحدة في الموضوع له[2] واضح المنع[3].

وكون الوضع في حال وحدة[4] المعنى وتوقيفيته[5] لا يقتضي عدم الجواز بعد ما لم تكن الوحدة قيداً للوضع ولا للموضوع له، كما لا يخفى.

ثم لو تنزّلنا عن ذلك[6] فلا وجه للتفصيل بالجواز على نحو الحقيقة في التثنية

-------------------------

مثلاً: لو كان الوضع في الليل فهذا لا يوجب عدم جواز الاستعمال في النهار، كذلك الوضع في حال الانفراد لا يوجب عدم جواز الاستعمال في غير حال الانفراد.

[1] أي: لعدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

[2] كما ذهب إليه صاحب المعالم.

[3] لعدم الدليل على اعتبار الواضع قيد الوحدة، بل نُلاحظ في الأوضاع المختلفة - كتسمية المواليد - الغفلة عن قيد الوحدة.

بل قد يقال: إنه لو أريد لحاظ المستعملين فإن هذا اللحاظ يمتنع أخذه في الوضع؛ لأن الاستعمال متأخر عن الوضع، فلا يمكن أخذه في الموضوع له.

[4] كما ذهب إليه المحقق القمي(1).

[5] أي: توقيفية الوضع، وهذا دليل المحقق القمي، كما شرحناه آنفا، «لا يقتضي...» بيان للجواب.

[6] أي: عن الاستحالة العقلية، وهذا شروع للإشكال على تفصيل صاحب المعالم بين استعمال المفرد في أكثر من معنى فيكون مجازاً، وبين استعمال التثنية والجمع في الأكثر فيكون حقيقة.

واستدلال صاحب المعالم(2)

من شقين:

1- إنّ لفظ المفرد موضوع للمعنى بقيد الوحدة، فاستعماله في أكثر من واحد

ص: 149

والجمع، وعلى نحو المجاز في المفرد، مستدلاً على كونه[1] بنحو الحقيقة فيهما لكونهما بمنزلة تكرار اللفظ، وبنحو المجاز فيه[2] لكونه موضوعاً للمعنى بقيد الوحدة، فإذا استعمل في الأكثر لزم إلغاء قيد الوحدة، فيكون مستعملاً في جزء المعنى[3] بعلاقة الكلّ والجزء، فيكون مجازاً(1).

وذلك[4] لوضوح أن الألفاظ لا تكون موضوعة إلاّ لنفس المعاني بلا ملاحظة قيد الوحدة[5]، وإلاّ[6] لما جاز الاستعمال في الأكثر، لأن الأكثر ليس جزء المقيد بالوحدة، بل يباينه مباينة الشيء بشرط شيء، والشيء بشرط لا، كما لا يخفى.

-------------------------

هو إلغاء لقيد الوحدة، فيكون استعمال اللفظ في جزء المعنى وهو مجاز، والعلاقة المصححة لهذا الاستعمال هي علاقة الكل والجزء.

2- وإن لفظ التثنية والجمع في قوة تكرار المفرد، فلفظ (عينان) في قوة قولك: (عين وعين) فكل لفظ استعمل في معناه الحقيقي، أي: المعنى بقيد الوحدة.

[1] كون اللفظ، و«فيهما» «لكونهما» أي: التثنية والجمع.

[2] في المفرد، «لكونه» المفرد.

[3] لأن المعنى مركب من مفهوم الشيء مقيداً بالوحدة.

[4] شروع في رد التفصيل، «وذلك» الذي قلناه بأنه (لا وجه للتفصيل... الخ)، وحاصله: أما الشق الأول، فيرد عليه إشكالان:

الإشكال الأول: إنّ قيد الوحدة ليست قيداً للمعنى أصلاً - لا بنحو الجزئية ولا بنحو الشرطية - فإن الألفاظ موضوعة لنفس المعنى بلا هذا القيد، والدليل هو تبادر المعنى فقط، وعدم تبادر قيد الوحدة أصلاً.

[5] عبارة «بلا ملاحظة قيد الوحدة» توضيح لقوله: (نفس المعاني).

[6] أي: إن لم يكن اللفظ موضوعاً لنفس المعنى، بل كان موضوعاً للمعنى بقيد الوحدة.

ص: 150

والتثنية والجمع[1] وإن كانا بمنزلة التكرار في اللفظ، إلاّ أن الظاهر أنّ اللفظ

-------------------------

وهذا الإشكال الثاني، وحاصله: إنه لو فرض أن الألفاظ وضعت للمعاني مع قيد الوحدة كان لازم ذلك عدم جواز استعمال الألفاظ في أكثر من معنى حتى مجازاً؛ وذلك لعدم العلاقة المُصحِّحة للاستعمال المجازي؛ لتباين المعنى بقيد الوحدة مع المعنى بقيد الانضمام، فالمعنى بقيد الوحدة هو (بشرط لا)، والمعنى بقيد الانضمام هو (بشرط شيء) ومن المعلوم التباين بينهما، فلا يكون من قبيل علاقة الكل والجزء.

وبعبارة أخرى: (المعنى بقيد الانضمام) ليس جزءاً من (المعنى بقيد الوحدة)، بل هو مباين له.

[1] شروع في ردّ الشق الثاني، فإنه يرد عليه إشكالان:

الإشكال الأول: إن المتبادر من التثنية والجمع هو تكرار المعنى الواحد، لا أنه فردان لمعنيين، مثلاً: (عينان) يتبادر منه فردان من المعنى الواحد كالباصرة، لا فردان من معنيين كالباصرة والجارية، فإن ذلك خلاف المتبادر، فيكون مجازاً لا حقيقة.

إن قلت: إن التثنية في الأعلام الشخصية تكرار لمعنيين، حيث إنه لا معنى كلّي للأعلام، بل كل لفظ له معنى يغاير معنى اللفظ الآخر، مثلاً: (زيدان) يراد به معنيان، هما: زيد بن عمرو، وزيد بن خالد - مثلاً - .

قلت: التثنية في الأعلام بتأويل المسمى، أي: فردان من المسمى بزيد، فنفرض كلياً اعتبارياً هو عنوان (المسمى بزيد) ثم نُكرِّر هذا المعنى بلفظ التثنية. هذا أولاً.

وثانياً: لو فرض عدم الحاجة إلى التأويل إلى (المسمى بكذا) بل قلنا بكفاية الاتحاد في اللفظ في صحة التثنية على نحو الحقيقة، فنقول: إن ذلك ليس من استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

ص: 151

فيهما[1] كأنه كرّر وأريد من كل لفظ فرد من أفراد معناه، لا أنه أريد منه معنى من معانيه. فإذا قيل مثلاً: (جئني بعينين) أريد فردان من العين الجارية، لا العين الجارية والعين الباكية.

والتثنية والجمع في الأعلام إنما هو بتأويل المفرد إلى المسمى بها[2]. مع أنه[3] لو قيل بعدم التأويل وكفاية الاتحاد في اللفظ في استعمالهما[4] حقيقة، بحيث جاز إرادة عين جارية وعين باكية من تثنية العين حقيقةً، لما كان هذا من باب استعمال اللفظ في الأكثر، لأنّ هيئتهما[5] إنما تدل على إرادة المتعدد مما يراد من مفردهما، فيكون استعمالهما وإرادة المتعدد من معانيه[6] استعمالهما في معنى واحد، كما إذا استعملا[7] وأريد المتعدد من معنى واحد منهما، كما لا يخفى.

-------------------------

[1] في التثنية والجمع، «كأنّه» كأنّ اللفظ، «أفراد معناه» الواحد لا أفراد معنيين أو معاني، «أنه» أن اللفظ، «منه» من اللفظ.

[2] أي: المفرد الذي تمّت تثنيته هو مأوّل إلى (المسمى بزيد) مثلاً، وهو جامع عنواني اعتباري.

[3] الإشكال الثاني - على الشق الثاني من استدلال صاحب المعالم - وحاصله: إنه لو قلنا بكفاية الاتحاد اللفظي في جواز التثنية والجمع حقيقة - حتى مع اختلاف المعنى - فليس هذا من استعمال اللفظ في أكثر من معنى، بل هو استعمال اللفظ في معنى واحد؛ لأن التثنية وضعت للاثنين، وهنا استعملنا لفظ التثنية في معناه الموضوع له، فليس استعمالاً للّفظ في أكثر من معنى، وكذلك في الجمع.

[4] استعمال التثنية والجمع على نحو الحقيقة لا المجاز، «هذا» أي: هذا الاستعمال.

[5] أي: هيئة التثنية والجمع، «مما يراد» أي: من المعنى الذي يراد.

[6] أي: معاني المفرد.

[7] أي: فلا يكون - حينئذٍ - فرق في استعمال لفظ التثنية والجمع بين إرادة أفراد

ص: 152

نعم[1] لو أريد - مثلاً - من عينين[2] فردان من الجارية وفردان من الباكية كان من استعمال العينين في المعنيين، إلاّ أن حديث[3] التكرار لا يكاد يجدي في ذلك[4] أصلاً، فإن فيه إلغاء قيد الوحدة المعتبرة أيضاً، ضرورة أن التثنية عنده إنما تكون لمعنيين أو لفردين بقيد الوحدة، والفرق[5] بينها وبين المفرد إنما يكون في أنه موضوع

-------------------------

متعددة من معنى واحد، وبين أفراد من معانٍ مختلفة، فكلاهما استعمال اللفظ في المعنى الموضوع له، وليس استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

[1] أي: يكون استعمال التثنية من استعمال اللفظ وإرادة أكثر من معنى، في صورة إرادة أربعة أفراد - مثلاً - كما لو أراد فردين من العين الجارية، وفردين من الباكية في قوله: (عينان)، لأنها بمنزلة (عين وعين) والأولى أريد بها فردان من الجارية، والثانية أريد بها فردان من الباكية، فكان من استعمال اللفظ وإرادة أكثر من معنى.

[2] أي: من لفظ (عينين)

[3] أي: في هذه الصورة (وهي إرادة فردين من الجارية وفردين من الباكية) لا يكون استعمال اللفظ في معناه الحقيقي - خلافاً لما ذهب إليه صاحب المعالم - وذلك لأن (عينين) هي تكرار عين مرتين، فكل (عين) دلت على فردين، وفي ذلك إلغاء لقيد الوحدة.

[4] أي: في كون الاستعمال حقيقياً، «فيه» استعمال التثنية في أربعة أفراد، «أيضاً» كما في المفرد إذا استعمل وأريد أكثر من معنى، «عنده» عند صاحب المعالم.

[5] أي: بناء على كلام صاحب المعالم فإنّ قيد الوحدة مأخوذة، سواء في المفرد أم في المكرر في التثنية، والفرق بين المفرد وبين مكرر التثنية غير فارق، ففي المفرد يراد من اللفظ الطبيعة بقيد الوحدة، وفي التثنية يراد تكرار الفرد مع قيد الوحدة، أو فردين من معنيين بقيد الوحدة، «بينها» بين التثنية، «أنه» أن المفرد، «هي» التثنية، «منها» من الطبيعة.

ص: 153

للطبيعة، وهي موضوعة لفردين منها أو معنيين، كما هو أوضح من أن يخفى.

وهم ودفع: لعلّك تتوهم[1] أن الأخبار الدالة على أن للقرآن بطوناً سبعة(1) أو سبعين[2] تدل على وقوع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد فضلاً عن جوازه.

ولكنك غفلت عن أنه لا دلالة لها[3] أصلاً على أن إرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ، فلعله[4] كان بإرادتها في أنفسها حال الاستعمال في المعنى، لا من

-------------------------

اللفظ كما إذا استعمل فيها[1]، أو كان المراد[2] من البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ، وإن كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها[3].

الثالث عشر: إنه اختلفوا[4] في أن المشتق حقيقة في خصوص ما تلبس بالمبدأ[5] في الحال[6] أو في ما يعمه وما انقضى عنه على أقوال(1)،

بعد الاتفاق على كونه[7] مجازاً في ما يتلبس به في الاستقبال.

-------------------------

[1] أي: ليست البطون مرادة من اللفظ بحيث يكون اللفظ مستعملاً فيها.

[2] بيان الجواب الثاني «معناه» معنى اللفظ، الذي ذلك المعنى استعمل اللفظ فيه.

[3] إدراك تلك اللوازم؛ وذلك لأن الله تعالى أفاض علمها إلى حججه عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ حصراً.

وقبل الخوض في المسألة، وتفصيل الأقوال فيها، وبيان الاستدلال عليها ينبغي تقديم أمور:

أحدها[1]: إنَّ المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات، بل خصوص ما يجري منها على الذوات[2] مما يكون مفهومه[3] منتزعاً عن الذات بملاحظة[4] اتصافها

-------------------------

بالمبدأ واتحادها معه بنحوٍ من الاتحاد[1]، كان بنحو الحلول أو الانتزاع أو الصدور والإيجاد، كأسماء الفاعلين والمفعولين والصفات المشبهات، بل وصيغ المبالغة وأسماء الأزمنة والأمكنة والآلات، كما هو[2] ظاهر العنوانات وصريح بعض المحققين(1).

مع عدم صلاحية[3] ما يوجب اختصاص النزاع بالبعض إلاّ

-------------------------

[1] أي: أنحاء الاتحاد أربعة، وكيفية ذلك الاتحاد لا يوجب اختلافاً في حقيقة المشتق، وتلك الأنحاء:

1- الحلول: بأن يحلّ المبدأ في الذات، مثل زيد عالم، فالعلم حلّ في زيد.

2- الانتزاع: بأن ينتزع المبدأ عن الذات، كالسابق والفوقية والتحتية، فإنها تنتزع عن الذات باعتبار اتصافها بالسبق والفوق والتحت ونحوها.

ثم إنه يدخل في هذا النحو الأمور الاعتبارية، كالملكية والزوجية ونحوها؛ وذلك لأن المصنف لم يفرق بين الاعتبار والانتزاع، فتأمل.

3- الصدور: بأن كان الفعل قائماً بغير الفاعل، كالضارب، فإن الفعل قائم بالمضروب.

4- الإيجاد: بأن يكون الفعل قائماً بالفاعل، كالآكل والمتكلم ونحوهما.

[2] أي: عدم الفرق ظاهر عنوان البحث في كتب الأصوليين، حيث عنونوا البحث بالمشتق، وكل هذه مشتقات.

[3] احتمل صاحب الفصول(2)

تخصيص البحث باسم الفاعل وما في معناه - من الصفات المشبهة - فلا يشمل أسماء المفعول والزمان والمكان والآلة... الخ.

ومنشأ هذه الاحتمال ثلاثة وجوه:

1- التمثيل: حيث مثّلوا للمشتق باسم الفاعل وما في معناه، لكن من الواضح أن التمثيل لا يوجب حصر البحث في المُمَثَّل به.

ص: 157

التمثيل به[1]، وهو غير صالح[2]، كما هو واضح.

فلا وجه لما زعمه بعض الأجلة[3] من الاختصاص باسم الفاعل وما بمعناه[4] من الصفات المشبهة وما يلحق بها، وخروج سائر الصفات.

ولعل منشأه[5] توهم كون ما ذكره لكل منها - من المعنى[6] - مما اتفق عليه الكل،

-------------------------

2- توهم أن المعاني التي ذكرها لتلك المشتقات هي معانٍ متفق عليها، فلا مورد للنزاع، لكن الصحيح هو أنهم قد اختلفوا في تلك المعاني أيضاً.

فتحصّل أنه لا وجه لتخصيص النزاع باسم الفاعل وما يشابهه، بل يجري في جميع المشتقات، أي: الذوات التي جرى عليها المبدأ.

3- اختلاف كيفية التلبس، وسيأتي توضيحه.

[1] أي: بذلك البعض، أي: من المشتقات.

[2] أي: التمثيل غير صالح لتخصيص البحث في المُمَثَّل به.

[3] وهو صاحب الفصول(1).

[4] مما صدر الفعل عن الفاعل أو قام به، وذلك كأسماء الفاعل والصفات المشبهة التي تكون بمعنى قيام الفعل، «وما يلحق بها» كالمصادر المستعملة بمعنى اسم الفاعل، وكالمنسوبات مثل الكوفي والبصري وأمثالهما.

[5] منشأ هذا الزعم، وهذا هو الوجه الثاني.

[6] ومن المعاني التي ذكرها متوهماً الاتفاق عليها:

1- اسم المفعول: حقيقة في الذات التي وقع عليها المبدأ في الحال.

2- اسم الزمان: حقيقة في الزمن الذي وُجِد فيه المبدأ في الحال أو الماضي، ومجاز في غيره.

3- اسم الآلة: حقيقة في ما اُعِدَّ للآليّة، أو اختص بها، سواء حصل به المبدأ أم لم يحصل.

ص: 158

وهو كما ترى.

واختلاف[1] انحاء التلبّسات حسب تفاوت مبادئ المشتقات بحسب الفعلية[2] والشأنية والصناعة والملكة - حسبما نشير إليه[3] -

-------------------------

4- صيغ المبالغة: حقيقة في الذات التي كَثُرَ اتصافها بالمبدأ، ولا يعتبر الاتصاف حال النطق.

ويرد عليه: إن النزاع يجري فيها أيضاً، فاسم المكان والزمان هل هو حقيقة في المكان والزمان الذي وقع فيه الفعل حالاً أو أعمّ من الحال والماضي؟ وكذا البواقي.

[1] هذا هو الوجه الثالث للتوهم، وحاصله: إن بعض المشتقات موضوعة للأعم بالاتفاق، فهي خارجة عن حريم النزاع، مثلاً: (الخيّاط) يطلق حقيقة على من مهنته الخياطة حتى إذا لم يكن مشغولاً بالخياطة، فهذا المشتق - الخياط - موضوع للأعم من المتلبس بالمبدأ والمنقضي عنه.

ثم إن منشأ اختلاف المشتقات هو اختلاف المادة، فبعض المواد لا تطلق إلاّ على المتلبس بها، وبعضها تطلق حتى على الذي انقضت عنه.

[2] الفعلية: كالقائم والقاعد، فهي تطلق على من تلبس فعلاً بالمبدأ.

والشأنية: كالمُثمِر، فهي تطلق على الشجرة التي لها شأنية الاثمار وإن لم يخرج ثمرها بعد.

والصناعة: كالخياطة، فإنها تطلق على الذي يمتهن هذه المهنة.

والملكة: كالاجتهاد، فهي تطلق على من له ملكة الاجتهاد.

[3] هذا كلام صاحب الفصول، فقال: (إن المشتق إن كان مأخوذاً من المبادئ المتعدية إلى الغير كان حقيقة في الحال والماضي، أعني القدر المشترك بينهما، وإلاّ كان حقيقة في الحال)(1).

وقال أيضاً: (إنه قد يطلق المشتق ويراد به المتصف بشأنية المبدأ وقوته، كما يقال

ص: 159

لا يوجب[1] تفاوتاً في المهم من محل النزاع[2] هاهنا، كما لا يخفى.

-------------------------

هذا الدواء نافع كذا أو مضرّ، وشجرة كذا مثمرة، والنار محرقة إلى غير ذلك. وقد يطلق ويراد به المتصف بملكة المبدأ، وباتخاذه حرفة وصناعة، كالكاتب والصانع والتاجر والشاعر ونحو ذلك. ويعتبر في المقامين حصول الشأنية والملكة والاتخاذ حرفة في الزمان الذي أطلق المشتق على الذات باعتباره، وفي الثاني خاصة سبق مزاولة مع عدم الإعراض)(1).

[1] هذا الجواب، وحاصله: إن كيفية التلبس بالمبدأ تختلف، لكن ذلك لا يوجب اختلافاً في جهة البحث. فتلبّس الذات بالمبدأ قد يكون بكيفية هي الملكة، ومن المعلوم أن التلبس بالملكة ليس بمعنى المزاولة الفعلية، فالمجتهد حتى وإن كان نائماً فإنه متلبس بالاجتهاد؛ لأن معنى تلبسه هو كونه ذا ملكه. نعم، لو زالت الملكة يكون قد انقضى عنه المبدأ.

وكذا تلبّس النجّار ليس بمعنى مزاولة النجارة فعلاً، بل بمعنى أن تكون النجارة حرفته، وهذه الحرفة تكون مستمرة ما دامه لم يُعرض عن النجارة وينشغل بالحِدادة مثلاً، والانقضاء يحصل بهجرانه النجارة وانشغاله بالحدادة مثلاً.

وكذا تلبس الشجرة بالثمرة ليس بمعنى وجود الثمرة فعلاً على الشجرة، بل بمعنى قابليتها للإثمار، وهذا الإثمار موجود حتى لو كانت الشجرة يابسة في الشتاء - مثلاً - وانقضاء المبدأ إنما يكون بزوال الشأنية... وهكذا.

فتحصل أن كيفية التلبس تختلف، وكيفية انقضاء المبدأ أيضاً تختلف، لكن ذلك لا يوجب تفاوتاً في بحث المشتق.

[2] وهو أن المشتق حقيقة في خصوص المتلبس، أم أنه حقيقة في الأعم من المتلبس ومن المنقضي عنه المبدأ.

ص: 160

ثم إنه لا يبعد[1] أن يراد بالمشتق في محل النزاع مطلق ما كان مفهومه ومعناه جارياً على الذات ومنتزعاً عنها بملاحظة اتصافها بعَرَض أو عَرَضي[2] ولو كان جامداً، كالزوج والزوجة والرق والحر.

وإن أبيت[3] إلاّ عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتق - كما هو قضية الجمود

-------------------------

[1] بيان أن المشتق الأصولي قد يطلق على أسماء وهي ليست مشتقاً صرفياً، وكما ذكرنا فإن بين المشتق الأصولي والصرفي عموماً من وجه، فالزوج مشتق أصولي ويجري فيه النزاع، مع عدم كونه مشتقاً صرفياً؛ لأنه اسم جامد.

وإنما كان مشتقاً أصولياً لأن (زوج) هو بمعنى ذات متصفة بالزوجية، فبسبب هذا الاتصاف انتزعت لفظ الزوجية وأطلقت على الذات، فيقال بعد الطلاق أو وفاة الزوجة: هل إطلاق (الزوج) عليه حقيقي، أم مجازي باعتبار انقضاء المبدأ عنه؟

وإنما يجري الكلام فيه لأن غرض البحث يجري هنا أيضاً، فعموم البحث وخصوصه يتبع عموم الغرض وخصوصه.

[2] مراد المصنف من (العَرَض) ما كان أمراً خارجياً متأصلاً قائماً بالغير، أي: الشيء الذي له وجود خارجي، كالبياض والسواد.

ومراده من (العرضي) الاعتبارات العقلائية التي ليس لها ما بإزاء في الخارج، كالزوجية والملكية.

وهذا الاصطلاح يخالف اصطلاح أهل المعقول، فإن (العرض) عندهم المبدأ كالبياض، و(العرضي) عندهم المشتق كالأبيض، كما قال السبزواري:

وعرضي

الشيء غير العرضِ

ذا

كالبياض ذاك مثل الأبيضِ(1)

ولا مشاحة في الاصطلاح.

[3] أي: إذا قيل: إنهم أرادوا المشتق الصرفي فقط، فنقول: إن ملاك البحث يجري في هذه الجوامد، بل إنَّ بعض الفقهاء أجروا بحث المشتق في لفظ (الزوجة)،

ص: 161

على ظاهر لفظه - فهذا القسم من الجوامد أيضاً محل النزاع. كما يشهد به[1] ما عن الإيضاح في باب الرضاع، في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان أرضعتا زوجته الصغيرة، ما هذا لفظه: «تحرم المرضعة الأولى والصغيرة مع الدخول بالكبيرتين[2]،

-------------------------

وهذا يدل على عموم البحث أو لا أقل من وجود ملاك البحث، وهذا المقدار يكفي في تعميم البحث.

[1] إن فخر المحققين ابن العلامة(1)

أجرى البحث في لفظ (الزوجة) في مسألة الرضاع، وحاصل المسألة: إنه لو كان لرجل ثلاث زوجات: كبيرتان وصغيرة رضيعة، مع الدخول بالكبيرتين.

1- فإذا أرضعت إحدى الكبرتين هذه الصغيرة فإن الكبيرة تحرم؛ لأنها صارت أم الزوجة، وتحرم الصغيرة أيضاً لأنها صارت بنت الزوجة المدخول بها.

2- وبعد ذلك أرضعت الكبيرة الثانية الصغيرة، فإن حرمة هذه الكبيرة يتوقف على بحث المشتق؛ وذلك لأن الصغيرة قد كانت زوجة، وحين رضاعها من الثانية ليست بزوجة؛ لانفساخ نكاحها بإرضاع الأولى.

فإن قلنا: إنّ المشتق حقيقة في الأعم فالصغيرة زوجة، والكبيرة الثانية تصير أم الزوجة، فتحرم.

وإن قلنا: المشتق حقيقة في خصوص المتلبس فالصغيرة ليست بزوجة، فلا تصبح الكبيرة الثانية أماً للزوجة.

[2] بل الصحيح هو (مع الدخول بإحدى الكبيرتين) فإن الدخول بإحداهما يكفي في التحريم. أمّا تحريم الكبيرتين كلاهما فلصيرورتهما أُماً للزوجة. وأمّا تحريم الصغيرة فللدخول بأمها الرضاعية؛ لأن المدخول بها قد أرضعتها حتى لو لم تكن الأخرى مدخول بها.

ص: 162

وأما المرضعة الأخيرة، ففي تحريمها خلاف، فاختار والدي المصنف وابن إدريس تحريمها، لأن هذه يصدق عليها أم زوجته، لأنه لا يشترط في المشتق بقاء المشتق منه[1]، هكذا هنا[2]»(1).

وما عن[3] المسالك في هذه المسألة: من ابتناء الحكم فيها على الخلاف في مسألة المشتق(2).

فعليه[4] كلُّ ما كان مفهومه منتزعاً عن الذات بملاحظة اتصافها بالصفات الخارجة عن الذاتيات[5]

-------------------------

[1] «المشتق منه» هو المبدأ.

[2] أي: المرضعة الثانية أرضعت الصغيرة التي كانت زوجة، وقد انقضى عنها الزوجية ف- «هكذا» قد انقضى المبدأ، «هنا» في هذه المسألة، وقيل معنى (هكذا هنا) أي: هكذا عبارة الإيضاح هنا في مسألة الرضاع!

[3] عطف على قوله: (ما عن صاحب الإيضاح).

[4] أي: بناءً على شمول بحث المشتق لبعض الجوامد.

[5] أي: بشرط أن لا يكون المبدأ ذاتياً؛ وذلك لأن الذاتي قسمان:

1- ذاتي باب الكليات الخمس، وهو الجنس والفصل.

2- ذاتي باب البرهان، وهو ما ينتزع من نفس الذات بلا ضم ضميمة، كانتزاع الإمكان من الممكن.

أما الأول: فإن انقضاء المبدأ سبب عدم صدق اللفظ قطعاً، فإذا تحوّل الإنسان إلى تراب لا يقال له إنسان قطعاً.

وأما الثاني: فلا يتصور انقضاء المبدأ؛ لامتناع انفكاك لوازم الذات عن الذات.

وأما إذا لم يكن المبدأ ذاتياً فانفكاكه عن الذات ممكن، فيمكن بقاء الذات مع

ص: 163

- كانت عرضاً أو عرضياً[1]، كالزوجية والرقية والحرية وغيرها من الاعتبارات والإضافات[2] - كان محل النزاع وإن كان جامداً. وهذا بخلاف ما كان مفهومه منتزعاً عن مقام الذات والذاتيات[3]، فإنه لا نزاع[4] في كونه حقيقة في خصوص ما إذا كانت الذات باقية بذاتياتها.

ثانيها[5]:

-------------------------

زوال المبدأ، كالزوج حيث يمكن بقاء الرجل مع زوال الزوجية عنه.

[1] قد مرّ أن مراد المصنف من (العرض) هو ماله وجود خارجي متأصل قائم بالغير كالبياض والسواد، ومراده من (العرضي) الاعتبارات العقلائية كالزوجية ونحوها.

[2] العطف تفسيري، أو يقال: إن الفرق بينهما أن (الاعتبار) قائم بنفس المعتبر حتى لو لم يكن تصوره أو وجوده متوقفاً على الغير، و(الإضافة) متوقفة على الغير.

[3] «الذات» كالنوع وهو تمام الذات، و«الذاتي» كالجنس والفصل وهو جزء الذات، وكالإمكان وهو خارج عن الذات لكنه ملازم له.

[4] قد مرّ سبب عدم الخلاف قبل قليل.

قد عرفت[1] أنه لا وجه لتخصيص النزاع ببعض المشتقات الجارية على الذوات، إلاّ أنه ربما يشكل بعدم إمكان جريانه في اسم الزمان، لأن الذات فيه[2] - وهي الزمان - بنفسه ينقضي ويتصرّم[3]. فكيف يمكن أن يقع النزاع في أن الوصف الجاري عليه حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو في ما يعم المتلبس به في المضي؟

ويمكن حل الإشكال[4]

-------------------------

ومن الواضح أنه لا يصح إطلاق وصف فرد على فرد آخر مباين، مثلاً: لو كان زيد عالماً، وعمرو جاهلاً، فلا يصح إطلاق العلم على عمرو، وهكذا في اسم الزمان، فإن الزمان الأول الذي تلبس بالمبدأ فرد، والزمان الثاني بعد انقضاء المبدأ فرد آخر مباين.

مثلاً: (المقتل) وضع لزمان القتل، فالذات هي زمان خاص والمبدأ هو القتل، ومع انقضاء القتل ينقضي زمانه أيضاً، فلم تبق الذات بعد انقضاء المبدأ كي يقال: إن إطلاق المبدأ عليها حقيقة أم مجاز.

[1] في الأمر الأول، «الجارية على الذات» أي: المحمولة على الذات، «جريانه» أي: النزاع.

[2] أي: في اسم الزمان.

[3] والزمان الثاني - بعد الانقضاء - هو فرد مباين، «الوصف» أي: المبدأ كالقتل، «الجاري عليه» على الزمان في المقتل مثلاً.

[4] حاصل الجواب: إن لفظ المشتق لم يوضع للمصداق كي يقال: إنّ مصداق اسم الزمان واحد - وهو المتلبس بالمبدأ - بل وُضع لفظ المشتق للكلي، والوضع للكلي لا ينافي انحصار المصداق في فرد واحد.

ولنذكر لذلك مثالين:

1- لفظ (الله)، قيل: هو اسم للكلي! لكنه منحصر خارجاً في فرد واحد، هو الباري تعالى، لكن لا يخفى بطلان هذا التوهّم.

ص: 165

بأن انحصار مفهوم عام بفرد - كما في المقام[1] - لا يوجب أن يكون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام، وإلاّ[2] لما وقع الخلاف في ما وضع له لفظ الجلالة؛ مع أن الواجب[3] موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فيه تبارك وتعالى.

ثالثها[4]: إنّه من الواضح روج الأفعال والمصادر المزيد فيها[5] عن حريم

-------------------------

2- (واجب الوجود) اسم للكلي، لكن لا يوجد خارجاً إلاّ فرد واحد فقط، هو الله سبحانه وتعالى.

وهنا - في اسم الزمان - يمكن أن يقال: إنّ الواضع وضع هيئة اسم الزمان للأعم، لكن خارجاً لا يوجد إلاّ مصداق واحد وهو خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال.

[1] وهو اسم الزمان، «بإزاء الفرد» أي: انحصار الوضع في المصداق، «العام» أي: وضع الهيئة للأعم من المتلبس والمنقضي.

[2] أي: لو كان انحصار المصداق في فرد موجب للوضع لذلك الفرد دون الكلي.

[3] هذا هو المثال الثاني.

النزاع، لكونها غير جارية على الذوات[1]، ضرورة أن المصادر المزيد فيها كالمجردة[2] في الدلالة على ما يتصف به[3] الذوات ويقوم بها[4] كما لا يخفى، وأنّ الأفعال[5] إنما تدل على قيام المبادئ بها قيام صدور أو حلول[6]، أو طلب فعلها

-------------------------

المجرد خارج عن البحث أيضاً؛ لأن المصدر المزيد فيه مشتق نحوي، فقد يتوهم دخوله في البحث؛ فلذا أراد المصنف بيان خروجه عن البحث؛ لأنه ليس بمشتق أصولي، وأما المصدر المجرد فهو مبدأ الاشتقاق - على رأي البصريين(1)

- فلا يطلق عليه (المشتق) أصلاً.

[1] أي: لا تدل على وصف في الذات؛ ولذا لا يصح حملها على الذات بنحو الحقيقة.

[2] أي: كالمصدر المجرد، مثل: (نَصْر)، فإن المصادر مطلقاً - مجردة أم مزيدة - تدل على الوصف ولا تدل على الذات، فلا تكون مشتقاً أصولياً، الذي هو الذات التي يجري عليها الوصف.

[3] «ما» أي: الوصف الذي، «به» الضمير يرجع إلى (ما) الموصولة.

[4] عطف تفسيري، أي: يقوم ذلك المبدأ بالذات.

[5] وجه خروج الأفعال عن البحث هو أن للأفعال مادة وهيئة...

أما المادة: فلا تدل إلاّ على نفس الطبيعة من حيث هي هي - وهي المبدأ - من غير دلالة على الذات.

وأما الهيئة: فلا دلالة لها إلاّ النسبة - أي: نسبة المبدأ إلى الذات - ولا دلالة لها على الذات أصلاً.

فمثل: (نَصَرَ) لا يدل على ذات أصلاً حتى يبحث فيه عن انقضاء المبدأ عن الذات.

[6] هذا في الأفعال الخبرية، وذكر الصدور والحلول إنما هو للمثال، وقد مرّ قول المصنف في صدر بحث المشتق: (كان بنحو الحلول أو الانتزاع أو الصدور أو الإيجاد).

ص: 167

أو تركها[1] منها على اختلافها[2].

إزاحة شبهة[3]: قد اشتهر في ألسنة النحاة(1) دلالةُ الفعل على الزمان حتى أخذوا الاقتران بها[4] في تعريفه. وهو اشتباه[5]، ضرورة عدم دلالة الأمر ولا النهي

-------------------------

[1] في الأفعال الإنشائية، كالأمر والنهي، «منها» من الذات.

[2] أي: تعدد أنحاء الأفعال:

فطلب الترك: قد يكون تنزيهياً - كالمكروه - أو تحريمياً، أو إرشادياً.

ومبادئ الأفعال: قد تكون فعلية أو شأنية أو صناعة أو ملكة - كما مرّ - .

وطلب الفعل: قد يكون بنحو الوجوب أو الاستحباب أو الإباحة.

وأنحاء القيام: قد يكون صدورياً أو حلولياً أو انتزاعياً.

عليه[1]، بل على إنشاء طلب الفعل أو الترك، غاية الأمر[2] نفس الإنشاء بهما[3] في الحال، كما هو الحال[4] في الإخبار بالماضي أو المستقبل أو بغيرهما[5]

-------------------------

إن قلت: إن نفس الأمر صدر في حال التكلم.

قلت: كل الزمانيات يكون الزمان ظرفاً لها؛ لاستحالة خروج الزمانيات عن الزمان، فالزمان كالمكان هما ظرف للأجسام والأفعال الزمانيّة، لكن لم يُؤخذ الزمان ولا المكان في مدلول تلك الاجسام والأفعال. فمثل: (زيد) داخل في الزمان والمكان، لكن باعتبارهما ظرفاً له، وليسا داخلين في معنى زيد.

وكذلك اسم الفاعل مثل: (زيد ناصر) لا دلالة له على الزمان - باعتراف النحويين أنفسهم بعدم دلالة الاسم على الزمان - مع أن الزمان ظرف للنصرة، فلابد من وقوع النصر في أحد الأزمنة الثلاثة.

وأما الأفعال الخبرية - كالماضي والمضارع - : فلا تدل على الزمان أيضاً، كما سيأتي توضيحه.

[1] أي: على الزمان.

[2] دفع لتوهم وهو: إنّ الطلب وقع في الزمان الحال، أي: حال التكلّم.

والجواب: إن الزمان الحال هو ظرف وليس جزء المعنى، فكل الكلمات - من اسم أو فعل أو حرف - تصدر من المتكلم في الحال، مع وضوح عدم كون الحال جزء المعنى.

[3] أي: بالأمر والنهي، والمعنى إيجاد الطلب بالفعل والترك كان ظرفه زمان الحال.

[4] أي: الشأن في سائر الكلمات كذلك.

[5] بغير الماضي والمستقبل، كالجملة الاسمية مثل: (زيد ناصر).

ص: 169

كما لا يخفى، بل يمكن[1] منع دلالة غيرهما[2] من الأفعال على الزمان إلاّ[3] بالإطلاق والإسناد إلى الزمانيات، وإلاّ[4] لزم القول بالمجاز والتجريد[5] عند

-------------------------

[1] أي: الأفعال الإخبارية أيضاً لا تدل على الزمان؛ وذلك لوجوه - بعضها دليل وبعضها مؤيد - .

وأما الدليل فهو:

1- إن الأفعال قد تسند إلى الزمان، فيقال: (مضى الزمان)، ومن المعلوم عدم دلالة (مضى) على الزمان، وإلاّ لزم وقوع الزمان في الزمان؛ وهو محال؛ لأن الشيء لا يكون ظرفاً لنفسه.

2- يقال: (عَلِم الله)، والله سبحانه ليس في الزمان، وكذا صفاته الذاتية خارجة عن الزمان؛ لأنه سبحانه خالق الزمان، والزمان مخلوق، ويستحيل إحاطة المخلوق بالخالق.

وحينئذٍ إذا كان الزمان جزء مدلول الأفعال لزم المجاز في هذين الموردين - أي: في نسبة الفعل إلى الزمان وإلى الله - وذلك لعدم دلالة الفعل فيهما على الزمان مع كونه جزء المعنى - بناءً على هذا القول - .

مع وضوح أنا لا نرى أيّة مجازية في مثل: (مضى الزمان) و(علم الله).

[2] غير الأمر والنهي، والمراد: الأفعال الإخبارية.

[3] أي: قد تكون دلالة على الزمان بشرطين:

1- الإطلاق، بأن لم تكن قرينة على الإضافة، وسيأتي بعد قليل توضيحه.

2- الإسناد إلى الزمانيات - أي: الأجسام والأفعال التي لا تنفك عن الزمان - .

ومن الواضح أن الدلالة حينئذٍ ليست بالوضع كي يكون الزمان جزء المعنى.

[4] أي: لو قيل بدلالة الفعل على الزمان.

[5] «والتجريد» عطف تفسيري على (المجاز)؛ لأن الفعل في نفس الزمان، وكذا

ص: 170

الإسناد إلى غيرها[1] من نفس الزمان والمجردات[2].

نعم[3] ،لا يبعد أن يكون لكل من الماضي والمضارع بحسب المعنى[4] خصوصية أخرى[5] موجبة للدلالة على وقوع النسبة في الزمان الماضي في الماضي، وفي الحال أو الاستقبال في المضارع في ما كان الفاعل من الزمانيات[6].

-------------------------

في المجرد لا يدل على الزمان، فصار مجازاً؛ لعدم دلالة الكلمة على معناها الموضوعة له، بل على جزء المعنى.

[1] غير الزمانيات.

[2] أي: الموجودات التي لا تكون ماديّة، ولا يخفى أنه لا مجرد سوى الله سبحانه وتعالى، وكل المخلوقات هي أجسام - كثيفة أو لطيفة - .

[3] الزمان ليس جزء معنى الفعل، ولكن قد يدل الفعل على الزمان بالدلالة الالتزامية؛ وذلك لوجود خصوصية في تلك الأفعال تلازم الزمان. فالماضي له خصوصية التحقُّق، أي: وقوع الفعل؛ وذلك يلازم الزمان الماضي. والحال له خصوصية التلبُّس والاشتغال فعلاً؛ وذلك يلازم الزمان الحال. والمستقبل له خصوصية الترقّب، وهو يلازم الزمان القادم. وعلى كل حال لم يوضع الفعل للزمان، فليس الزمان من معناه، بل بالدلالة الالتزامية دلّ على الزمان، ومن المعلوم أن هذه الدلالة لا ترتبط بالمعنى.

[4] أي: هذه الخصوصية ترتبط بالمعنى لا باللفظ، أي: لا ارتباط لها بدلالة اللفظ لتكون بالوضع.

[5] غير خصوصية الإخبار - الذي يكون ذلك الإخبار في حال النطق - ، «للدلالة» الالتزامية، «النسبة» أي: نسبة الفعل إلى الفاعل.

[6] أي: هذه الخصوصية إنما هي في ما لو كان الذي صدر عنه الفعل من الزمانيات، وإلاّ فلو كان مجرداً، وكان الفعل من صفاته الذاتية فلا توجد تلك الخصوصية، فلا دلالة التزامية على الزمان، مثل: (علم الله)، كما مرّ توضيحه.

ص: 171

ويؤيده[1] أن المضارع يكون مشتركاً معنوياً بين الحال والاستقبال، ولا معنى له[2] إلاّ أن يكون له خصوص معنى صح انطباقه على كل منهما، لا أنه[3] يدل على مفهوم زمان يعمهما، كما أن الجملة الاسمية[4] ك- (زيد ضارب) يكون لها معنى[5] صح انطباقه على كل واحد من الأزمنة،

-------------------------

[1] هذا المؤيد الأول على عدم كون الزمان جزء معنى الفعل، وحاصله: إنّ الفعل المضارع يدل على الحال والاستقبال، مع عدم وجود جامع بينهما. ومن المعلوم أنّه لابدّ في المشترك المعنوي من وجود جامع يشترك فيه الأفراد، وهنا نتسائل: ما هو الجامع بين الحال والمستقبل؟

فإن قيل: الجامع هو نفس الزمان.

قلنا: لا يوجد زمان جامع بين الحاضر والمستقبل؛ لأن مصداق الزمان جزئي مع وضوح كون الجامع كلياً، ومفهوم الزمان عام يشمل الماضي أيضاً، مع بداهة عدم دلالة المضارع على الزمان الماضي.

ثم إن اعتبار هذا مؤيداً لأجل احتمال أن يكون الاشتراك لفظياً، بمعنى أن المضارع وضع مرّةً للحال ومرّةً أخرى للاستقبال، وفي المشترك اللفظي لا حاجة إلى الجامع، بل قد يوضع لفظ واحد لمعانٍ متباينة بأوضاع متعددة.

[2] أي: للاشتراك المعنوي، «يكون له» أي: للمضارع، والحاصل: إنّ المشترك المعنوي بحاجة إلى جامع، «انطباقه» ذلك المعنى، «منهما» من الحال والمستقبل.

[3] أي: لا يدل المضارع يدل على الزمان المطلق ليكون جامعاً.

[4] أي: ما ذكرنا من عدم دلالة الفعل على الزمان، بل الزمان يستفاد بالالتزام من الخصوصيات، كذلك نقول في الجملة الاسمية، فهي لم توضع للزمان بالاتفاق، ولكن قد تكون فيها خصوصية تسبِّب الدلالة على الزمان بالالتزام، مثل اسم الفاعل في (زيد ناصرٌ) أمس أو اليوم أو غداً.

[5] هو صدور حدث من الفاعل، ومن المعلوم أن الزمان ظرف للحدث.

مع عدم دلالتها[1] على واحد منها أصلاً، فكانت الجملة الفعلية مثلها[2].

ص: 172

وربما يؤيد ذلك[3] أن الزمان الماضي في فعله[4] وزمان الحال أو الاستقبال في المضارع لا يكون[5] ماضيا أو مستقبلاً حقيقة لا محالة، بل ربما يكون في الماضي[6] مستقبلاً حقيقة وفي المضارع ماضياً كذلك، وإنما يكون ماضياً أو مستقبلاً في فعلهما

-------------------------

[1] أي: الجملة الاسمية، «منها» من الأزمنة الثلاثة.

[2] في عدم الدلالة على الزمان وضعاً، واستفادة الزمان من الإطلاق لوجود تلك الخصوصية.

[3] هذا المؤيد الثاني على عدم كون الزمان جزء معنى الفعل، وحاصله: إنه قد تستعمل الأفعال في الزمان الإضافي، بمعنى أنه قد يستعمل الفعل الماضي في الزمان المستقبل، ولكن كونه ماضياً بالإضافة إلى شيء لاحق له من غير أن يكون مجازاً، كما يقال: (سيجيء زيد بعد سنة وقد أكمل دراسته)، فإكمال الدراسة لم يتحقق الآن، بل سيتحقق بعد أحد عشر شهراً مثلاً، ومع ذلك استعمل الفعل الماضي من غير مجازيّة؛ لأن إكمال الدراسة يقع قبل السنة، فبهذا الاعتبار استعمل الفعل الماضي.

ولو كان الفعل الماضي يدل على الزمان الماضي لكان هذا الاستعمال استعمالاً في غير ما وضع له فيكون مجازاً، مع وضوح عدم المجازيّة. وإنما جعله مؤيداً لاحتمال أن يكون مرادهم دلالة الفعل على الزمان أعم من كونه حقيقياً أم إضافياً.

[4] أي: في الفعل الماضي.

[5] أي: قد لا يكون الزمان الماضي حقيقة، بل يتحقّق في الزمان المستقبل، وكذا الفعل المضارع قد لا يستعمل في الحال أو الاستقبال الحقيقي، بل قد يكون ماضياً حقيقة.

[6] أي: في الفعل الماضي، «كذلك» حقيقة، «فعلهما» أي: فعل الماضي والمضارع.

ص: 173

بالإضافة، كما يظهر من مثل قوله: (يجيء زيد بعد عام وقد ضرب قبله بأيام)، وقوله: (جاء زيد في شهر كذا وهو يضرب في ذلك الوقت أو في ما بعده مما مضى)، فتأمل جيداً.

ثم لا بأس[1] بصرف عنان الكلام إلى بيان ما به يمتاز الحرف عما عداه بما يناسب المقام، لأجل الاطراد[2] في الاستطراد في تمام الأقسام.

فاعلم أنه وإن اشتهر بين الأعلام(1)

أن الحرف ما دل على معنى في غيره[3] - وقد بيناه في الفوائد(2)

بما لا مزيد عليه - إلاّ أنك عرفت في ما تقدم[4] عدم

-------------------------

الفرق بينه وبين الاسم بحسب المعنى[1] وأنه فيهما[2] ما لم يلحظ فيه الاستقلال بالمفهومية[3] ولا عدم الاستقلال بها. وإنما الفرق[4] هو أنه[5] وُضع ليستعمل وأريد منه معناه حالةً لغيره وبما هو في الغير، ووُضِعَ غيره[6] ليستعمل وأريد منه معناه بما هو هو. وعليه[7] يكون كل من الاستقلال بالمفهومية وعدم الاستقلال بها إنما اعتبر في جانب الاستعمال[8]،

-------------------------

[1] أي: ذات المعنى (الموضوع له) و(المستعمل فيه) واحد، وهو طبيعة الشيء من غير لحاظ الاستقلالية أو الآلية، مثلاً: (الابتداء) و(من) بمعنى واحد، والفرق إنما هو في مقام الاستعمال.

[2] أي: إن المعنى في الاسم والحرف، «فيه» في المعنى.

[3] بعدم ملاحظته آلة في الغير - كما توهم في الاسم - «بها» أي: عدم الاستقلال بالمفهومية بأن تلاحظ حالة في الغير - كما توهم في الحرف - .

[4] أي: الفرق بين الاسم والحرف إنما هو في حال الاستعمال، فالواضع اشترط استعمال الاسم حين إرادة الاستقلال، واستعمال الحرف حين إرادة الآلية.

وبعبارة أخرى: (الابتداء) - مثلاً - له حالتان: حالة استقلالية بملاحظته بما هو هو، وحالة آلية بملاحظته حالة في غيره، ولا ربط لهاتين الحالتين بمعنى (الابتداء) بل هما من الصفات العارضة عليه، فالمعنى (الموضوع له) و(المستعمل فيه) هو الطبيعة المجردة الكلية لذلك الابتداء، لكن حين الاستعمال قد يلتصق بها صفة عارضية هي الاستقلالية والآلية.

[5] ضمائر «أنه» و«منه» و«معناه» و«لغيره» ترجع إلى (الحرف).

[6] غير الحرف - وهو الاسم - .

[7] أي: بناء على هذا الفرق بين الاسم والحرف، «الاستقلال بالمفهومية» في الاسم، و«عدم الاستقلال بها» في الحرف.

[8] أي: حين الاستعمال تعرض إحدى هاتين الصفتين - الاستقلالية والآلية - ،

ص: 175

لا في المستعمل فيه، ليكون بينهما[1] تفاوت بحسب المعنى؛ فلفظ الابتداء[2] لو استعمل في المعنى الآلي ولفظة (من) في المعنى الاستقلالي لما كان مجازاً واستعمالاً له في غير ما وضع له[3]، وان كان بغير ما وضع له.

فالمعنى في كليهما[4]

-------------------------

«لا المستعمل فيه» أي: المعنى، ومن المعلوم أن الاستعمال متأخر عن المعنى، فلا يمكن أخذ ما ينتج من الاستعمال - وهو الآلية أو الاستقلالية - في المعنى الذى هو متقدم على الاستعمال، كما مرّ تفصيله.

[1] أي: لو كانت الآلية والاستقلالية مأخوذة في المعنى (المستعمل فيه) لكان الفرق بين الاسم والحرف في المعنى.

[2] أي: لفظا (الابتداء) و(من) بمعنى واحد، فلو استعمل أحدهما مكان الآخر لم يكن مجازاً؛ إذ المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له، والمفروض هو أن معناهما واحد، فاستعمال أحدهما في مكان الآخر إنما هو استعمال اللفظ في ما وضع له، نعم، هذا الاستعمال لا يجوز لمنع الواضع عن ذلك.

فتحصل أن استعمال اللفظ في المعنى على ثلاثة أنحاء:

1- استعمال اللفظ في غير ما وضع له لوجود علاقة، وهذا هو المجاز.

2- استعمال اللفظ في ما وضع له مع مراعاة شرط الواضع، وهذا هو الحقيقة.

3- استعمال اللفظ في ما وضع له مع عدم مراعاة شرط الواضع، وهذا ليس بحقيقة ولا مجاز، بل قد يعتبر غلطاً.

[3] «له» للّفظ، «بغير ما وضع له» أي: على خلاف شرط الواضع.

[4] أي: الاسم والحرف يشتركان في ثلاثة أمور:

الأول: المعنى في نفسه - من غير ملاحظة الأوصاف العارضة عليه - وهذا المعنى كلي طبيعي، سواء في الحروف أم في الأسماء كافة، سوى الأعلام.

ص: 176

في نفسه كلي طبيعي[1] يصدق على كثيرين؛ ومقيداً[2] باللحاظ الاستقلالي أو الآلي كلي عقلي، وإن كان[3] بملاحظة أن لحاظه وجوده ذهناً كان جزئياً ذهنياً، فإن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد[4] وإن كان[5] بالوجود الذهني، فافهم وتأمل في ما وقع في المقام من الأعلام من الخلط والاشتباه[6] وتوهم كون الموضوع له أو المستعمل فيه في الحروف خاصاً، بخلاف ما عداه، فإنه عام.

-------------------------

الثاني: المعنى في مقام الاستعمال، حين تعرض عليه الآلية أو الاستقلالية، فكلاهما - أي: الاسم والحرف - يكونان ذهنيين؛ لأن الآلية والاستقلالية تكونان باللحاظ، واللحاظ هو بمعنى وجود الشيء في الذهن.

الثالث: إن وجودهما - الاسم والحرف - في الذهن يكون سبباً لجزئيتهما، حيث إن كل موجود - خارجي أو ذهني - يكون جزئياً حقيقياً؛ لأن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد. فالمعنى في نفسه كلي، ولكن باعتبار وجوده في الذهن يكون جزئياً.

[1] المراد أن المعنى هو طبيعة الشيء.

[2] هذا الأمر الثاني من نقاط الاشتراك، «كلي عقلي» أي: أمر ذهني؛ لأن الآلية والاستقلالية إنما هما باللحاظ.

وقد مرّ أن اصطلاح المصنف في (الكلي العقلي) يغاير الاصطلاح المنطقي. فالاصطلاح في المنطق في مثل: (الإنسان كلي) الموضوع هو كلي طبيعي، والمحمول هو الكلي المنطقي، ومجموع الموضوع والمحمول هو كلي عقلي.

[3] هذا هو الوجه الثالث من نقاط الاشتراك، «لحاظه» أي: إن لحاظ المعنى هو نفس الوجود الذهني؛ لأن اللحاظ هو الوجود في الذهن.

[4] فوجود الشيء يساوق الجزئية؛ إذ لو بقي كلياً من دون مشخصات جزئية لم يوجد في الخارج، ومع التشخص يوجد لكنه يصير جزئياً.

[5] أي: لا فرق في كون الموجود جزئياً بين الوجود الخارجي أو الوجود الذهني.

[6] حيث جعلوا اللحاظ دخيلاً في المعنى، مع كونه متأخر عن الاستعمال - كما

ص: 177

وليت شعري[1] إن كان قصد الآلية فيها[2] موجباً لكون المعنى جزئياً فلِمَ لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجباً له؟! وهل يكون ذلك[3] إلاّ لكون هذا القصد

-------------------------

وضّحناه - ، «وتوهم» عطف على الخلط والاشتباه، «ما عداه» أي: ما عدا الحرف وهو الاسم.

[1] يستدل المصنف بدليلين على أن الآلية ليست جزءاً من معنى الحروف:

الأول: إن لحاظ الآلية لو كان جزءاً من معنى الحروف، فلابد أن يكون لحاظ الاستقلالية جزءاً من معنى الأسماء؛ لأن الفرق بين الأسماء والحروف هو في هذا اللحاظ، فإذا كان اللحاظ في أحدهما دخيلاً في المعنى فلابد أن يكون دخيلاً في المعنى الآخر.

ومن المعلوم أن لحاظ الاستقلالية إذا أخذ في الاسم صار الاسم جزئياً، لما ذكرنا من أن اللحاظ هو بمعنى الوجود الذهني، والموجود - سواء كان خارجياً أم ذهنياً - يكون جزئياً.

الثاني: إن أخذ لحاظ الآلية في معنى الحروف يستلزم عدم إمكان امتثال التكاليف؛ لأن اللحاظ أمر ذهني، وحيث إن الحروف مقيدة باللحاظ فتكون الحروف ذهنية، ولأن الأسماء قيدت بالحروف تكون تلك الأسماء ذهنية أيضاً. مثلاً في قوله: (سر من البصرة إلى الكوفة) السير والبصرة والكوفة مقيدة بالحرف - من وإلى - والمقيَّد بالأمر الذهني يكون ذهنياً؛ لعدم إمكان تقييد الوجود الخارجي بالأمور الذهنية، وحينئذٍ يكون المطلوب هو السير الذهني والبصرة والكوفة الذهنيان! فلا يمكن امتثال هذا الأمر خارجاً.

[2] هذا هو الدليل الأول، «فيها» أي: في الحروف، «فيه» في الاسم، «له» أي: لكون معنى الاسم جزئياً.

[3] «ذلك» أي: عدم كون قصد الاستقلالية في الأسماء موجباً لجزئية المعنى، «هذا القصد» أي: قصد الاستقلالية.

ص: 178

ليس مما يعتبر في الموضوع له ولا المستعمل فيه، بل في الاستعمال؟ فلِمَ لا يكون فيها كذلك[1]؟! كيف[2]؟ وإلاّ لزم أن يكون معاني المتعلقات[3] غير منطبقة على الجزئيات الخارجية، لكونها - على هذا - كليات عقلية[4]، والكلي العقلي لا موطن له إلاّ الذهن، فالسير والبصرة والكوفة في: (سرت من البصرة إلى الكوفة) لا يكاد يصدق على السير والبصرة والكوفة، لتقيدها[5] بما اعتبر فيه القصد،

-------------------------

[1] أي: إن قصد الاستقلالية لا يوجب جزئية المعنى الاسمي، فكذلك قصد الآلية لا يوجب جزئية المعنى الحرفي؛ وذلك لأن قصد الاستقلالية والآلية ليس جزءاً من المعنى، بل هو في مقام الاستعمال، فالاستعمال هو سبب اللحاظ - إذ لابد من تصور المعنى حين الاستعمال - ومن المعلوم أن الاستعمال متأخر عن المعنى، وحينئذٍ فلا يمكن أخذ اللحاظ في المعنى.

وبعبارة أخرى: المعنى متقدم رتبة على الاستعمال، والاستعمال هو سبب اللحاظ، فيكون اللحاظ متأخراً عن المعنى بمرتبتين، فلا يمكن أخذه في المعنى.

«لا يكون» قصد الآلية، «فيها» في الحروف، «كذلك» كالأسماء غير دخيل في المعنى، بل مرتبط بالاستعمال.

[2] هذا هو الدليل الثاني. والمعنى: كيف يكون قصد الآلية مأخوذاً في معنى الحروف وموجباً لجزئية معناها؟

[3] أي: ما تعلقت به الحروف، مثل: (السير) و(البصرة) و(الكوفة) في مثال: (سر من البصرة إلى الكوفة)، «لكونها» لكون معاني المتعلقات، «على هذا» على تقدير دخل اللحاظ الآلي في معاني الحروف.

[4] أي: أمور ذهنية.

[5] أي: لتقيد السير والبصرة والكوفة، «بما اعتبر فيه القصد» أي: لتقيدها بالحروف التي اعتبر، «فيها» أي: في الحروف، «القصد» أي: اللحاظ، فصارت الحروف ذهنية، فالمقيد بها يكون ذهنياً أيضاً.

ص: 179

فتصير عقلية[1]، فيستحيل انطباقها على الأمور الخارجية.

وبما حققنا[2] يوفق بين جزئية المعنى الحرفي بل الاسمي والصدق على كثيرين، وأن[3] الجزئية باعتبار تقيد المعنى باللحاظ في موارد الاستعمالات آلياً أو استقلالياً، وكليته بلحاظ نفس المعنى.

ومنه[4] ظهر عدم اختصاص الإشكال والدفع بالحرف، بل يعم غيره. فتأمل في المقام، فإنه دقيق ومزال الأقدام للأعلام، وقد سبق في بعض الأمور[5] بعض الكلام، والإعادة مع ذلك لما فيها من الفائدة والإفادة، فافهم.

رابعها[6]:

-------------------------

[1] أي: فتصير المتعلقات ذهنية أيضاً، «انطباقها» أي: انطباق المتعلقات.

[2] هذا جواب عن شبهة، وحاصلها: إنكم قلتم: إن معاني الحروف والأسماء كلية، ثم قلتم: إنها تلاحظ حين الاستعمال، وحينئذٍ تكون جزئية، فهل هذا إلاّ تناقض بين الكلامين؟!

والجواب: إن الكلية إنما هي باعتبار المعنى في نفسه ومن حيث هو هو، والجزئية إنما هي باعتبار مقام الاستعمال، فلا منافاة.

[3] بيان كيفية التوفيق، وهو جواب عن الشبهة، «كليته» أي: كلية المعنى.

[4] أي: مما حققناه تبين أن الإشكال والجواب غير مختص بالحروف، بل يجريان في الأسماء أيضاً، «غيره» أي: غير الحرف - وهو الاسم - .

[5] أي: الأمر الثاني من مقدمات علم الأصول، حيث تمّ البحث عن الوضع.

إنّ اختلاف المشتقات في المبادئ - وكون المبدأ في بعضها حرفةً وصناعةً[1]، وفي بعضها قوةً وملكةً[2]، وفي بعضها فعلياً - لا يوجب[3] اختلافاً في دلالتها بحسب الهيئة

-------------------------

وبين ما لم يكن الاتصاف أكثرياً فيشترط فيه التلبس في الحال في صدق المشتق كالضارب والقائم.

ويرد عليه: إن البحث في المشتق هنا في الهيئة، وإنها حقيقة في خصوص المتلبس أم الأعم. نعم، كيفية التلبس تختلف - وهذا يرتبط بالمادة وهي غير مرتبطة بالبحث - فقد يكون التلبس بالحرفة، فالبقال مثلاً متلبس بهذه الحرفة حتى وإن كان في منزله. نعم، لو ترك البقالة واشتغل بعمل آخر يكون قد انقضى عنه المبدأ.

وقد يكون التلبس بالصناعة - وهي الأعمال التي بحاجة إلى ملكة كالصياغة والنجارة - فما دام لم يهجر ذلك العمل يكون متلبساً بالصناعة.

وقد يكون التلبس بالملكة، كالمجتهد والكاتب، فما دامت الملكة موجودة يكون متلبساً حتى لو كان مشتغلاً بالأكل والنوم مثلاً.

وقد يكون التلبس بالشأنية، مثل سيف قاطع.

وقد يكون التلبس بالفعلية، كالقائم والقاعد.

ففي كل هذه الموارد البحث في أن الهيئة هل هي حقيقة في خصوص المتلبس أم في الأعم؟ وأما كيفية التلبس فذلك يرتبط بالمادة - وهي لا ترتبط ببحثنا هنا - .

[1] الحرفة: هي امتهان عمل لا يحتاج إلى ملكة كالبقالة، و«الصناعة» امتهان عمل يحتاج إليها كالنجارة والصياغة، وقيل: العطف تفسيري.

[2] وهي امتلاك صفة تُمكّنه من ذلك الأمر، كالاجتهاد الذي هو ملكة تُمكِّن المجتهد من الاستنباط.

[3] خبر (إن)، وهذا بيان الإشكال على التفصيل المزبور، «الجهة المبحوث عنها» وهي دلالة هيئة المشتق.

ص: 181

أصلاً، ولا تفاوتاً في الجهة المبحوث عنها، كما لا يخفى. غاية الأمر[1] أنّه يختلف التلبس به في المضي أو الحال، فيكون التلبس به فعلاً[2] لو أخذ حرفةً أو ملكةً ولو لم يتلبس به إلى الحال[3] أو انقضى عنه[4]، ويكون مما مضى أو يأتي لو أخذ فعلياً[5]، فلا يتفاوت فيها[6] أنحاء التلبسات وأنواع التعلقات[7]، كما أشرنا إليه[8].

خامسها[9]:

-------------------------

[1] أي: التفاوت هو في المادة - في كيفية التلبس - ، «أنه» للشأن، «به» بالمبدأ، «لو أُخذ» أخذ المبدأ.

[2] «فعلاً» أي: التلبس حاصل ولم ينقض عنه حتى لو كان مشغولاً بأمر آخر.

[3] أي: حال الإخبار، والمعنى أنه حصل على الحرفة أو الملكة لكنه لم يزاول لحد الآن، مثلاً: أصبح مجتهداً لكنه لم يشتغل فعلاً بالاستنباط.

[4] كأن يكون المجتهد في حال النوم - مثلاً - مع بقاء الملكة.

[5] أي: لو أخذ المبدأ أمراً فعلاً - لا ملكة وحرفة... الخ - كالضرب والأكل، فحينئذٍ يكون التلبس حين الفعل فقط، «مما مضى» لو انقضى عنه كما لو أنهى الأكل، «أو يأتي» لو لم يتلبس بالحال.

[6] في الجهة المبحوث عنها - أي: الهيئة - .

[7] عطف تفسيري على (أنحاء التلبسات).

[8] في الأمر الأول من بحث المشتق.

إنّ المراد بالحال في عنوان المسألة هو حال التلبس[1] لا حال النطق، ضرورة[2] أن مثل: (كان زيد ضارباً أمس)، أو (سيكون غداً ضارباً) حقيقةً[3] إذا كان متلبساً بالضرب في الأمس في المثال الأول، ومتلبسا به في الغد في الثاني، فجريُ[4] المشتق

-------------------------

3- حال الجري: وهو حال نسبة الصفة إلى الشيء.

مثلاً: لو قلنا: زيد عالم أمس، فحال النطق هو وقت التفوّه بهذه الكلمات. وحال الجري هو وقت النسبة الإيقاعية، أي: نسبة العلم إلى زيد، وهو أمس. وحال التلبس هو الوقت الذي كان عالماً، فلنفرض أنه كان عالماً منذ يومين فيكون حال التلبس أمس وقبل أمس.

يقول المصنف: ليس المراد من (الحال) في العنوان حال النطق لجهتين:

1- إن مثل: (كان زيد ضارباً أمس) و(سيكون ضارباً غداً) حقيقة بلا إشكال، مع أن الضرب لم يتحقق في حال النطق.

2- اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان، فالمشتق - وهو اسم - لا يدل على زمان النطق.

وأما احتمال أن يراد ب- (الحال): زمان النطق، فاستدل له بأمرين:

1- إن ظاهر كلمة (الحال) هو زمان النطق.

2- إن المشتقات تدل على زمان الحال إما للانصراف أو بمقدمات الحكمة.

لكن كلا الوجهين غير صحيحين، كما سيأتي الإشكال عليهما.

[1] مراد المصنف من (حال التلبس) هو حال الجري - النسبة الإيقاعية - كما سيصرح به في طيّ كلامه.

[2] هذا هو الدليل الأول للمدعى.

[3] مع أنه لو كان المعيار في الحقيقة هو حال النطق لكان المثالان مجازاً؛ لعدم اتصاف زيد بالضرب في حال النطق.

[4] أي: نسبة الوصف إلى الذات كان بلحاظ حال التلبس، فلذا قلنا: (كان

ص: 183

حيث كان بلحاظ حال التلبس - وإن مضى زمانه في أحدهما، ولم يأت بعد في الآخر - كان حقيقةً بلا خلاف.

ولا ينافيه[1] الاتفاق على أن مثل: (زيد ضارب غدا) مجاز، فإن الظاهر[2] أنه في ما إذا كان الجريُ في الحال - كما هو قضية الإطلاق[3] - ، والغد إنما يكون لبيان زمان التلبس، فيكون الجريُ والاتصاف في الحال والتلبس في الاستقبال.

ومن هنا ظهر الحال في مثل: (زيد ضارب أمس)، وأنه داخل في محل الخلاف[4] والإشكال. ولو كانت[5] لفظةُ (أمس) أو (غد) قرينةً على تعيين زمان النسبة

-------------------------

أمس)، (وسيكون غداً).

[1] هذا إشكال على ادعاء عدم الخلاف في كون المشتق حقيقة في المثالين؛ وذلك لاتفاقهم على المجازية في مثل: (زيد ضارب أمس)، و(زيد ضارب غداً)، مع أن زمان الجري هو أمس وغد، ولكن حيث لم يكن متلبساً بالضرب في زمان الحال مجازاً! «لا ينافيه» الضمير يرجع إلى ما ادعاه من كونه حقيقة بلا خلاف.

[2] جواب الإشكال، وحاصله: إن المجازية ليست لعدم التلبس في حال النطق، بل لأجل أن الجري - والنسبة الإيقاعية - هي باعتبار الحال، مع أن الجري كان في الماضي، أو سيكون في المستقبل، فالمعنى (زيد متصف بالضرب الآن) وهذا مجاز؛ لأن اتصافه كان في الماضي أو سيكون في المستقبل، «أنه» أن الاتفاق على المجازية.

[3] أي: مقتضى حمل ضارب على زيد، فالإطلاق - هنا - بمعنى الحمل، كما نقول: (أطلقنا هذا الاسم على هذا المولود).

والمعنى أن حمل ضارب على زيد يقتضي كون النسبة في زمان الحال، وأما قولنا: (غداً) و(أمس) فهو بيان لزمان الضرب.

[4] بين القائل بكون المشتق حقيقة في خصوص المتلبس وبين القائل بالأعم.

[5] أي: لو جعلنا قيد (أمس) و(غد) في المثالين لبيان زمان النسبة، لا لبيان زمان الضرب، كان المثالان حقيقة.

ص: 184

والجري أيضاً كان المثالان حقيقةً.

وبالجملة: لا ينبغي الإشكال في كون المشتق حقيقةً في ما إذا جرى على الذات بلحاظ حال التلبس[1]، ولو كان في المضي أو الاستقبال؛ وإنما الخلاف في كونه حقيقةً في خصوصه[2] أو في ما يعم ما إذا جرى عليها في الحال بعد ما انقضى عنه التلبس، بعد الفراغ عن كونه مجازاً في ما إذا جرى عليها فعلاً بلحاظ التلبس في الاستقبال.

ويؤيد ذلك[3] اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان، ومنه[4] الصفات الجارية على الذوات. ولا ينافيه[5] اشتراط العمل في بعضها بكونه بمعنى

-------------------------

والحاصل: إن في قولنا: (زيد ضارب أمس)، و(زيد ضارب غداً):

أ: إن كان قيد (أمس) و(غداً) لبيان زمان الضرب مع كون النسبة في الحال كان مجازاً.

ب: وإن كان القيدان لبيان زمان النسبة كان حقيقةً.

[1] أي: باتحاد حال الجري وحال التلبس، سواء كانا في الماضي أم في الحال أم في المستقبل.

[2] أي: في خصوص المتلبس بالمبدأ، «جرى عليها» على الذات، «في الحال» حال النطق، «عنه» عن الذات، أي: نسبنا الصفة إلى الذات في حال النطق مع كون التلبس ماضياً.

وبتعبير آخر: انفكاك حال الجري عن حال التلبس الماضي. نعم، لو انفكّ حال الجري عن حال التلبس المستقبلي فإنه مجاز بلا إشكال.

[3] هذا هو الدليل الثاني على أن المقصود من كلمة (الحال) في العنوان هو حال الجري - النسبة الإيقاعية - لا حال النطق.

[4] أي: من الاسم، «الصفات الجارية على الذات» بمعنى المشتقات،مثل اسم الفاعل واسم المفعول... الخ.

[5] أي: لا منافاة بين قولهم بعدم دلالة الاسم على الزمان، وقولهم باشتراط

ص: 185

الحال أو الاستقبال، ضرورة[1] أن المراد الدلالة على أحدهما بقرينة، كيف لا[2] وقد اتفقوا على كونه مجازاً في الاستقبال.

لا يقال: يمكن أن يكون[3] المراد بالحال في العنوان زمانه، كما هو الظاهر منه

-------------------------

عمل المشتقات بكونها دالة على زمان الحال أو الاستقبال، فإن مثل: (ضارب) و(مضروب) يمكن أن تعمل في الأسماء لكن بشرط دلالتها على الحال أو الاستقبال، فيقال: أضارب زيدٌ عمراً غداً؟ أو أمقتول زيد الآن؟ ولا تعمل إذا كانت بمعنى الماضى.

[1] هذا وجه عدم المنافاة، فإن قولهم: إنّ الاسم لا يدل على الزمان معناه أن الزمان ليس جزءاً لمعناه؛ إذ الاسم لم يوضع للزمان، وأما اشتراطهم العمل بأن يكون دالاًّ على المستقبل أو الحال فإن معناه دلالته لا بنفسه، بل بالقرينة الخارجية.

ففي المثالين المذكورين الدال على الحال كلمة (الآن)، والدال على الاستقبال كلمة (غداً)، وليس الدال (ضارب) و(مقتول).

[2] أي: كيف لا تكون الدلالة على الزمان بدال آخر، مع أنهم قد اتفقوا على أن المشتق إذا استعمل في الاستقبال كان مجازاً؟ وهذا يدل على أن اشتراطهم العمل بكونه بمعنى الحال أو الاستقبال لا يراد منه دلالته بنفسه وضعاً، وإلاّ كان كلامهم متناقضاً.

[3] يذكر المصنف هنا وجهين لكون المراد من (الحال) في العنوان حال النطق.

الأول: إن ظاهر كلمة (الحال) هو الحال المقابل للماضي والمستقبل، لا حال الجري أو التلبس؛ وذلك للتبادر الإطلاقي المستند إلى كثرة الاستعمال.

والجواب - ولم يذكره المصنف لوضوحه - أنه مع قيام الدليل على أن (حال النطق) غير مراد فلا وجه للتمسك بهذا الظهور، «الظاهر» والمقصود من الظهور هو الانصراف.

ص: 186

عند إطلاقه، وادعي(1) أنه الظاهر[1] في المشتقات، إما لدعوى الانسباق من الإطلاق أو بمعونة قرينة الحكمة.

لأنا نقول[2]: هذا الانسباق وإن كان مما لا ينكر إلاّ أنهم في هذا العنوان بصدد تعيين ما وضع له المشتق، لا تعيين ما يراد بالقرينة منه.

سادسها[3]: إنّه لا أصل في نفس هذه المسألة يعول عليه عند الشك.

-------------------------

[1] هذا هو الوجه الثاني، وحاصله: إن ألفاظ المشتقات - مثل ضارب وناصر ومقتول... الخ - حينما تطلق على شخص فإن ظاهرها اتصافه بها في الزمان الحال. وهذا الظهور إما من الانصراف، فإن المنصرف من الضارب هو الضارب الآن. وإما مقدمات الحكمة، فإن المولى الحكيم في مقام البيان، فلو كان مراده زمان الجري أو التلبس لوجب التنبيه عليه.

[2] هذا الجواب عن الوجه الثاني، وحاصله: إنا نسلّم بالظهور في زمان الحال إما للانصراف أو لمقدمات الحكمة، لكن هذا الظهور لا يرتبط بوضع المشتق، بل منشؤه إما كثرة الاستعمال أو مقدمات الحكمة، وكلاهما قرينة تدل على المراد، وكلامنا ليس في ذلك، بل كلامنا إنما هو في تعيين الوضع في المشتق.

وتظهر الثمرة في ما لو علمنا بعدم إرادة زمان النطق، فإنه حينئذٍ لا انصراف ولا مقدمات حكمة، فإن معرفة المعنى الموضوع له يكون مفيداً حينئذ في تشخيص مراد المتكلّم، «هذا العنوان» في بحث المشتق، «منه» من المشتق.

وأصالة عدم ملاحظة الخصوصية[1] - مع معارضتها بأصالة عدم ملاحظة العموم[2] - لا دليل على اعتبارها في تعيين الموضوع له[3].

-------------------------

وأما ترجيح الاشتراك المعنوي[1] على الحقيقة والمجاز إذا دار الأمر بينهما لأجل الغلبة، فممنوع[2]، لمنع الغلبة أولاً، ومنع نهوض حجة على الترجيح بها[3] ثانياً.

وأما الأصل العملي[4]

-------------------------

يجرون الأصول اللفظية.

وما نحن فيه من هذا القبيل؛ لأنه بعد معرفة مراد المتكلم من المشتق فلا يهمهم كونه حقيقياً أم مجازياً.

[1] هذا هو الأصل اللفظي الثاني، وحاصله: إن المشتق لو كان موضوعاً للأعم كان استعماله في المتلبس وفي المنقضي حقيقة؛ لكونهما مصداقين من الأعم، فيكون اشتراكاً معنوياً - وهو وضع اللفظ للعام الذي ينطبق على مصاديقه - .

أما لو قلنا بالوضع لخصوص المتلبس فيكون الاستعمال في المنقضي مجازاً. والاشتراك المعنوي خير من المجاز؛ وذلك لكثرة الاشتراك المعنوي، فلابد من حمل اللفظ عليه.

[2] وجوابه: أولاً: المجاز أيضاً كثير، بل قد يقال: إنه أكثر من المشترك المعنوي، حتى قيل: إن أكثر لغة العرب مجازات.

وثانياً: لا دليل على أن الغلبة من المرجحات، وقد مرّ بأن المعيار هو الظهور، أما الوجوه الأخرى - ومنها الغلبة - فمجرد استحسانات لا توجب ظهوراً فلا اعتبار بها.

[3] أي: لا حجة عقلائية في الترجيح بالغلبة.

فيختلف في الموارد[1]، فأصالة البراءة في مثل: (أكرم كل عالم) يقتضي عدم وجوب إكرام ما انقضى عنه المبدأ قبل الإيجاب، كما أن قضية الاستصحاب وجوبه[2] لو كان الإيجاب قبل الانقضاء.

فإذا عرفت ما تلونا عليك فاعلم أن الأقوال في المسألة وإن كثرت[3] إلاّ أنها

-------------------------

العملية تختلف باختلاف الموارد. فالأصل الحكمي قد يكون البراءة وقد يكون الاستصحاب.

1- البراءة، مثلاً: لو كان زيد عالماً يوم السبت ثم نسي علمه يوم الأحد، ثم قال المولى يوم الاثنين: أكرم العلماء، فهنا نشك في وجوب إكرام زيد؛ لأن لفظ (العالم) إن وضع لخصوص المتلبس فلا يجب إكرامه، وإن وضع للأعم فيجب إكرامه، وحيث إن الشك في التكليف - بوجوب إكرام زيد - ولا حالة سابقة فأصالة البراءة تقتضي عدم الوجوب.

2- الاستصحاب، مثلاً: لو كان زيد عالماً في يوم السبت، فقال المولى: أكرم العلماء، ثم بعد ذلك نسي علمه، فهنا لنا يقين بوجوب إكرام زيد يوم السبت، ونشك في زوال هذا الوجوب بنسيانه، فالاستصحاب يقتضي الاستمرار في وجوب إكرامه.

[1] حسب الحالة السابقة، فإن وجب الإكرام سابقاً جرى الاستصحاب، وإلاّ جرت البراءة.

[2] أي: وجوب الإكرام، «قبل الانقضاء» أي: قبل انقضاء المبدأ.

حدثت بين المتأخرين - بعد ما كانت ذات قولين بين المتقدمين(1)

-، لأجل توهم اختلاف المشتق باختلاف مبادئه في المعنى[1] أو بتفاوت ما يعتريه من الأحوال[2]. وقد مرت الإشارة[3] إلى أنه لا يوجب التفاوت في ما نحن بصدده، ويأتي له مزيد بيان في أثناء الاستدلال على ما هو المختار، وهو اعتبار التلبس في الحال، وفاقاً لمتأخري الأصحاب والأشاعرة، وخلافا لمتقدميهم والمعتزلة.

ويدل عليه[4]:

-------------------------

فمنها: التفصيل بين ما إذا كان الاتصاف أكثرياً فلا يعتبر بقاء المبدأ، وبين ما لم يكن كذلك فيعتبر بقاء المبدأ.

ومنها: التفصيل بين كون المشتق لازماً فيعتبر البقاء، وبين كونه متعدياً فلا يعتبر.

ومنها: التفصيل بين التلبس بضده فلا يصدق عليه المشتق، وبين عدم التلبس بضده فيصدق.

ومنها: التفصيل بين كونه محكوماً عليه فلا يشترط بقاء المبدأ، وبين كونه محكوماً به فيشترط.

[1] من كون المبدأ ملكة وحرفة كالنجّار، أو كونه فعلاً كالضارب.

[2] مثل كونه محكوماً عليه، كقوله: {وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ}(2) حيث يصدقان على من انقضى عنه السرقة، وكونه محكوماً به، مثل: (زيد ضارب) حيث لا يصدق على من انقضى عنه الضرب.

[3] في مقدمات بحث المشتق، وخاصة في الأمر الرابع.

تبادر[1] خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال.

وصحةُ السلب مطلقاً[2] عما انقضى عنه - كالمتلبس به في الاستقبال[3] -؛ وذلك لوضوح أن مثل القائم والضارب والعالم وما يرادفها من سائر اللغات لا يصدق على من لم يكن متلبساً بالمبادئ، وإن كان متلبساً بها قبل الجري والانتساب[4]، ويصح سلبها عنه. كيف[5]؟

-------------------------

2- صحة السلب عن المنقضي عنه المبدأ.

3- التضاد بين الصفات.

وما يضادها[1] بحسب ما ارتكز من معناها[2] في الأذهان يصدق عليه، ضرورة صدق القاعد عليه في حال تلبسه بالقعود بعد انقضاء تلبسه بالقيام، مع وضوح التضاد بين القاعد والقائم بحسب ما ارتكز لهما من المعنى، كما لا يخفى.

وقد يقرر هذا وجهاً على حدة[3]، ويقال: لا ريب في مضادة الصفات المتقابلة[4]

-------------------------

ذلك المبدأ؟ «كيف» يصدق المشتق على المنقضي، «وما يضادها» يُضادّ المبادئ، مثلاً: هل يصح أن نطلق القائم على القاعد فعلاً باعتبار أنه كان قائماً في ما مضى؟

[1] أي: يضاد تلك المبادئ، «ما ارتكز» بالوجدان، «معانيها» معاني المبادئ، «عليه» على من كان متلبساً بالمبدأ.

[2] هذا ردّ لما قاله المحقق الرشتي من إنكار التضاد بناء على الوضع للأعم، حاصله: إن الارتكاز العرفي - وهو الوجدان - يقضي بالمضادة مع قطع النظر عن هذه الأقوال. واللازم هو كشف الحقيقة عن طريق الوجدان والارتكاز، لا ترك الارتكاز والوجدان بسبب بعض الوجوه التي لا صحة لها.

المأخوذة من المبادئ المتضادة على ما ارتكز لها من المعاني[1]، فلو كان المشتق حقيقة في الأعم لما كان بينها مضادة، بل مخالفة[2]، لتصادقها في ما انقضى عنه المبدأ وتلبس بالمبدأ الآخر.

ولا يرد[3] على هذا التقرير ما أورده بعض الأجلة من المعاصرين(1)

من عدم

-------------------------

وهذه الأوصاف لا يمكن اجتماعها مع تحقق شروط التناقض، وهي وحدة الزمان والمكان، والموضوع والمحمول، والشرط والإضافة، وكذا القوة والفعل، وكذا الجزء والكل.

نعم، لو لم يكن بين الأوصاف تضاد، بل تخالف أمكن اجتماعها في محل واحد، كالسواد والحلاة، حيث يجتمعان في التمر - مثلاً - .

وعليه: فإن مثل القيام والقعود متضادان، فلا يمكن اجتماعهما في محل واحد، ولو كان المشتق حقيقة في الأعم من المتلبس والمنقضي لجاز إطلاق القائم على القاعد باعتبار كونه متلبساً بالقيام في ما مضى، وكان معنى ذلك كون القيام والقعود متخالفين لا متضادين.

[1] هذا استشهاد لتضادها بالوجدان، وهو تمهيد لردّ إشكال المحقق الرشتي.

[2] لجواز إطلاق القائم على القاعد فعلاً - مثلاً - واجتماع وصفين في محل واحد دليل على عدم تضادهما، بل تخالفهما، وهذا أمر يخالف الوجدان كما هو واضح، «بينها» بين الأوصاف المتضادة.

والحاصل: لو صدق القائم على زيد القاعد لما كان بين القيام والقعود مضادة، لكن التالي باطل بالوجدان، فالمقدم مثله.

[3] حاصل الإشكال هو أنه لو اشترطنا التلبس بالمبدأ في الحال لكانت مضادة بين تلك الأوصاف، أما لو لم نشترط التلبس فلا مضادة.

ص: 194

التضاد على القول بعدم الاشتراط[1]، لما عرفت من ارتكازه بينها، كما في مبادئها.

إن قلت[2]: لعل ارتكازها لأجل الانسباق من الإطلاق لا الاشتراط.

قلت[3]:

-------------------------

وبعبارة أخرى: لا نسلّم المضادة بين تلك الصفات بناءً على القول بأن المشتق وضع للأعم.

وجوابه: إن التضاد أمر وجداني فلا يمكن رفع اليد عنه، وأما اشتراط التلبس بالمبدأ في الحال فهو أمر غير معلوم، فلا يمكن رفع اليد عن الأمر الوجداني بسبب أمر غير معلوم.

[1] أي: عدم اشتراط التلبس بالمبدأ في صدق المشتق، «ارتكازه» ارتكاز التضاد، «بينها» بين الصفات التي مبادئها متضادة.

لا يكاد يكون لذلك، لكثرة استعمال المشتق[1] في موارد الانقضاء لو لم يكن بأكثر.

إن قلت[2]: على هذا[3] يلزم أن يكون في الغالب أو الأغلب مجازاً، وهذا بعيد ربما لا يلائمه حكمة الوضع[4].

-------------------------

استعمالاً ولا أكثر أفراداً من المنقضي، فلا وجه للانصراف، فلم يبق إلاّ أن يقال: إنّ الارتكاز إنما هو مستند إلى حاق اللفظ.

[1] وهو استعمال مجازي.

لا يقال[1]: كيف وقد قيل بأن أكثر المحاورات مجازات. فإن ذلك[2] - لو سلم - فإنما هو لأجل تعدد المعاني المجازية بالنسبة إلى المعنى الحقيقي الواحد[3]. نعم ربما يتفق ذلك بالنسبة إلى معنى مجازي، لكثرة الحاجة إلى التعبير عنه. لكن أين هذا مما إذا كان دائماً كذلك، فافهم[4].

قلت[5]: - مضافاً إلى أن مجرد الاستبعاد غير ضائر بالمراد بعد مساعدة الوجوه

-------------------------

[1] هذا من تتمة الإشكال، فالمستشكل يدفع عن نفسه النقض بالمقولة المعروفة وهي (أكثر لغة العرب مجازات)(1).

[2] هذا دفع المستشكل لما أورد عليه، وحاصله جوابه: أولاً: بعدم تسليم هذه المقولة - وإن كانت معروفة - ، وثانياً: إنّ المراد منها ليس الأكثرية في الأفراد، بل في الأنواع.

[3] أي: لا ننكر غلبة استعمال المعنى المجازي أحياناً، لكن هذا نادر وقليل، فلا يحمل عليه سائر الموارد.

[4] لعله إشارة إلى أنه في تلك الموارد القليلة لم يكن أكثرية المجاز خلافاً لحكمة الوضع، فليكن كذلك في المشتق، فيقال: إن استعماله في المنقضي مجازاً لا ينافي حكمة الوضع أيضاً!

المتقدمة عليه - إن ذلك[1] إنما يلزم لو لم يكن استعماله في ما انقضى بلحاظ حال التلبس[2]، مع أنه بمكان من الإمكان. فيراد من (جاء الضارب، أو الشارب) - وقد انقضى عنه الضرب والشرب - جاء الذي كان ضارباً[3] وشارباً قبل مجيئه حال التلبس بالمبدأ، لا حينه بعد الانقضاء، كي يكون[4] الاستعمال بلحاظ هذا الحال،

-------------------------

[1] أي: غلبه المجاز، وهذا هو الوجه الثاني، وحاصله: إنا لا نسلّم كثرة أو أكثرية استعمال المشتق في المعنى المجازي؛ وذلك لما مرّ من أن المعنى الحقيقي إنما هو باعتبار حال التلبس والجري، فعندما نستعمل الضارب والشارب مثلاً فيمن انقضى عنه الضرب والشرب، فهنا احتمالان:

1- أن يكون المراد ضارب حالاً باعتبار ضربه في ما مضى، وهذا معنى مجازي.

2- أن يكون المراد من كان ضارباً، وهذا معنى حقيقي، كما مرّ؛ إذ هو نسبة الضرب إليه باعتبار حالة تلبسه به، ومع إمكان الحمل على المعنى الحقيقي لا وجه للحمل على المعنى المجازي، وعليه: فاستعمال المشتق في المنقضي عنه المبدأ وإن كان كثيراً أو أكثر لكنه ليس معنىً مجازياً، بل هو معنى حقيقي باعتبار حالة التلبس، «استعماله» استعمال المشتق.

[2] وذلك باتحاد زمان الجري - النسبة الإيقاعية - وزمان التلبس، «مع أنه» الاستعمال بلحاظ حال التلبس.

[3] أي: يُراد جاء الذي كان ضارباً، وكونه ضارباً كان قبل المجيء حينما كان مشغولاً بالضرب، «لا حينه» فليس ضربه حين المجيء - وقد انقضى الضرب - بل قبل المجيء، والحاصل: نسبة الضرب إليه ليست في حالة المجيء، بل النسبة إليه باعتبار ضربه قبل المجيء.

[4] أي: لو كان المراد كونه ضارباً حين المجيء بعد انقضاء الضرب يكون استعمال لفظ الضارب بلحاظ «هذا الحال» وهو حال الانقضاء.

ص: 198

وجعله[1] معنونا بهذا العنوان فعلاً بمجرد تلبسه قبل مجيئه، ضرورة[2] أنه لو كان للأعم لصح استعماله بلحاظ كلا الحالين.

وبالجملة[3]: كثرة الاستعمال في حال الانقضاء يمنع عن دعوى انسباق خصوص حال التلبس من الإطلاق[4]

-------------------------

[1] عطف على (بلحاظ هذا الحال) أي: ويكون الاستعمال، «وجعله» أي: بجعل ذلك الشخص، «معنوناً بهذا العنوان» أي: بعنوان الضرب فيصير ضارباً، «فعلاً» في حال النطق، «تلبسه» تلبس الشخص.

[2] في توضيح العبارة احتمالات، والأقرب ما ذكره الوالد في الوصول(1): «ضرورة أنه» أي: المشتق «لو كان للأعم» بأن أمكن جريه بلحاظ حال التلبس الموجب للحقيقة، وبلحاظ حال التكلّم الموجب للمجازية «لصح استعماله بلحاظ كلا الحالين» وحينئذٍ فلا يتعيّن كونه مجازاً، حتى يرد أنه يلزم كون المجاز أكثر من الحقيقة.

[3] الظاهر أن هذا المقطع هو تلخيص لأمور ذكرها المصنف:

1- فقوله: (كثرة الاستعمال... من الإطلاق) جواب الإشكال الأول - بأن تبادر المتلبس لعلّه للانصراف - فيقول المصنف: إن الاستعمال في المنقضي كثير فلا وجه للانصراف، فيكون تبادر المتلبس إنما هو من حاق اللفظ.

2- وقوله: (إذ مع عموم... ملاحظة العلاقة) جواب عن الإشكال الثاني - بأن الاستعمال في المنقضي أكثر فإذا كان مجازاً لزم أكثرية المجاز على الحقيقة - فيقول المصنف: إن الاستعمال في المنقضي إنما هو بلحاظ حال التلبس فلا يكون مجازاً، ومع إمكان الحمل على هذا المعنى - وهو معنى حقيقي - لا وجه للحمل على المعنى المجازي، وهو استعماله باعتبار حال النطق.

[4] أي: تمنع من دعوى «أن تبادر خصوص حال التلبس إنما هو ناشٍ عن الانصراف».

ص: 199

إذ مع عموم المعنى[1] وقابلية كونه حقيقة في المورد - ولو بالانطباق[2] - لا وجه لملاحظة حالة أخرى[3]، كما لا يخفى. بخلاف ما إذا لم يكن له العموم[4]، فإن استعماله[5] حينئذ مجازاً بلحاظ حال الانقضاء وإن كان ممكناً، إلاّ أنه لما كان بلحاظ حال التلبس على نحو الحقيقة بمكان من الإمكان، فلا وجه لاستعماله وجريه على الذات مجازاً وبالعناية وملاحظة العلاقة، وهذا[6] غير استعمال اللفظ في ما لا يصح

-------------------------

[1] كما ذكرنا فإن هذا المقطع هو تلخيص لجواب الإشكال الثاني وإنما عبر ب- (إذ) لارتباط الجوابين، فالمتبادر هو خصوص حالة تلبس، وأما الاستعمال في حال الانقضاء فهو أيضاً باعتبار حالة التلبس، «عموم المعنى» أي: معنى المشتق يشمل المنقضي عنه المبدأ أيضاً، «كونه» كون المعنى، «في المورد» أي: في المورد الذي انقضى عنه المبدأ.

[2] بأن ينطبق الجري مع التلبس، أي: تكون النسبة باعتبار حال التلبس لا باعتبار حال النطق.

[3] وهي حالة النطق حتى يكون مجازاً.

[4] أي: إذا لم يمكن إرادة المعنى الحقيقي فلابد من الحمل على المعنى المجازي، مثلاً: لو قال: (رأيت أسداً يخطب) فلا طريق إلاّ الحمل على المجاز؛ لوجود القرينة القطعية، أما لو قال: (رأيت أسداً في الصحراء) فهنا وإن أمكن إرادة المعنى المجازي لكن حيث أمكن الحمل على المعنى الحقيقي فهو المتعيّن.

[5] هذا توضيح لقوله: (لا وجه لملاحظة حال أخرى)، «استعماله» استعمال المشتق، «حينئذٍ» حين كان له عموم، «وإن كان ممكناً» لجواز استعمال المعنى المجازي، «إلاّ أنه» أن الاستعمال، «بمكان...» خبر كان في قوله: (لما كان بلحاظ...)، «لاستعماله» استعمال المشتق.

[6] أي: هذا المورد الذي يمكن الحمل على المعنى الحقيقي وعلى المعنى المجازي، يختلف عن المورد الذي لا يمكن الحمل على الحقيقي، فلابد من الحمل على المعنى المجازي.

ص: 200

استعماله فيه حقيقةً، كما لا يخفى، فافهم[1].

ثم إنه ربما أورد[2] على الاستدلال بصحة السلب بما حاصله(1):

إنّه إن أريد بصحة السلب صحته مطلقاً[3] فغير سديد[4]، وإن أريد مقيداً[5] فغير مفيد؛ لأن علامة المجاز هي صحة السلب المطلق[6].

-------------------------

[1] لعله إشارة إلى أن هذا الكلام هو بمعنى (أن الاستعمال علامة الحقيقة)، وهذا ما لا يقولون به، أو إشارة إلى أنه بعد وضوح مراد المتكلّم فلا يوجود أصل يدل على أن ذلك المراد هو معنى حقيقي أم مجازي.

وفيه[1]:

-------------------------

إنه إن أريد بالتقييد تقييد المسلوب[1] الذي يكون سلبه أعم من سلب المطلق[2] - كما هو واضح - فصحة سلبه[3] وإن لم تكن علامةً على كون المطلق مجازاً فيه إلاّ أن تقييده ممنوع؛ وإن أريد[4] تقييد السلب فغير ضائر[5] بكونها علامة، ضرورة[6] صدق المطلق على أفراده على كل حال، مع إمكان[7]

-------------------------

[1] وهو الاحتمال الأول، و«المسلوب» المحمول - الذي هو المشتق - ففي قولنا: (زيد ليس بضارب)، الذي تمّ سلبه هو (الضارب) لذلك أطلق عليه المسلوب.

[2] أي: سلب المقيّد لا يلازم سلب المطلق، فسلب الإنسان العالم عن زيد لا يلازم سلب الإنسان المطلق عنه.

ومعنى قوله: (أعم) هو أنه قد يصح السلب المقيّد ولا يصح السلب المطلق، وقد ثبت في علم المنطق أن المطلق أعم من المقيّد، لكن نقيض المطلق أخص من نقيض المقيد، فالحيوان أعم من الإنسان، لكن اللاحيوان أخص من اللاإنسان.

[3] أي: نعترف بأن صحة السلب عن «المسلوب المقيّد» ليست علامة للمجاز، لكنا نمنع رجوع القيد إلى المسلوب، «مجازاً فيه» أي: في المنقضي عنه المبدأ، «تقييده» أي: تقييد المسلوب.

[4] هذا الاحتمال الثاني.

[5] أي: إن تقييد السلب لا يضرّ بكون (صحة السلب) علامة للمجاز.

[6] بيان عدم الضرر في تقييد السلب؛ وذلك لأن المعنى الحقيقي لا يصح سلبه عن أفراده، فلو صحّ سلبه عن فرد من الأفراد كشف ذلك عن عدم كون ذلك الفرد معنىً حقيقياً. وفي ما نحن فيه: المشتق إذا كان حقيقة في الأعم كان المنقضي عنه المبدأ أحد أفراده، فلا يصحّ السلب عنه، ولكنا حيث وجدنا صحة سلب المشتق عن المنقضي عنه المبدأ عرفنا أنه ليس حقيقة فيه.

[7] هذا الاحتمال الثالث.

ص: 203

منع تقييده[1] أيضاً بأن يلحظ حال الانقضاء في طرف الذات[2] الجاري عليها المشتق، فيصح سلبه مطلقاً[3] بلحاظ هذا الحال، كما لا يصح سلبه بلحاظ حال التلبس، فتدبر جداً[4].

ثم لا يخفى[5] أنه لا يتفاوت في صحة السلب عما انقضى عنه المبدأ بين كون

-------------------------

[1] أي: لا توجد ضرورة في إرجاع القيد إلى (السلب) بل يمكن إرجاع القيد إلى الموضوع، ومع ذلك تكون صحة السلب حينئذٍ علامة للمجاز، «أيضاً» كما منعنا من رجوع القيد للمسلوب.

[2] أي: الموضوع الذي اتصف بتلك الصفة، فيقال: زيد بقيد كونه في الحال ليس بضارب.

[3] أي: فيصح سلب المشتق «مطلقاً» من دون تقييده بحال الانقضاء «بلحاظ هذا الحال» أي: حال الانقضاء في الموضوع، فالمعنى أن الموضوع مقيداً بحال الانقضاء يصح سلب المشتق منه بشكل مطلق - من غير تقييد المشتق بحال الانقضاء - .

مثلاً: (زيد المقيد بكونه في الحال) غير ضارب، لا في الماضي ولا في الحال، وأما الضرب الحاصل في الماضي من زيد فليس من زيد بقيد كونه في الحال.

وبعبارة أخرى إن هنا موضوعين:

الأول: زيد في الآن، ومن المعلوم أن زيداً بقيد كونه في الحال لم يكن ضارباً أصلاً.

الثاني: زيد مطلقاً أو زيد في حال التلبس، وهو الذي كان ضارباً في ما مضى.

[4] لأن المطلب دقيق، حتى لا تستشكل بأنه كيف يكون زيد المقيد بزمان الحال غير ضارب مطلقاً، مع صدور الضرب من زيد في الماضي؟ وقد عرفت الجواب بتعدد الموضوع.

المشتق[1] لازما وكونه متعدياً، لصحة سلب[2] الضارب عمّن يكون فعلاً غير متلبس بالضرب، وكان متلبساً به سابقاً. وأما إطلاقه عليه في الحال[3]، فإن كان

-------------------------

التفاصيل المذكورة هنا؛ وذلك لأن الكلام حول دلالة هيئة المشتق، وأما دلالات المادة فلا دخل لها في المعنى المشتق، والمصنف يشير إلى تفصيلين، ويردّهما، ومن ذلك يتضح الإشكال في سائر التفصيلات.

بلحاظ حال التلبس، فلا إشكال كما عرفت، وإن كان بلحاظ الحال فهو وإن كان صحيحاً إلاّ أنه لا دلالة على كونه بنحو الحقيقة، لكون الاستعمال أعم منها، كما لا يخفى.

كما لا يتفاوت[1] في صحة السلب عنه بين تلبسه بضد المبدأ وعدم تلبسه، لما عرفت[2] من وضوح صحته مع عدم التلبس أيضاً، وإن كان معه أوضح.

-------------------------

وإن كان الإطلاق بلحاظ الحال فهو مجاز، ومجرد الاستعمال ليس دليلاً على الحقيقة.

«إطلاقه» المشتق، «عليه» على المنقضي، «فلا إشكال» أي: في كونه حقيقة، بلا فرق بين اللازم والمتعدي فهذا ليس مورداً للخلاف، «وإن كان» الإطلاق، «فهو» فالإطلاق، «منها» من الحقيقة.

ومما ذكرنا[1] ظهر حال كثير من التفاصيل، فلا نطيل بذكرها على التفصيل.

حجة القول بعدم الاشتراط وجوه:

الأول[2]: التبادر. وقد عرفت أن المتبادر هو خصوص حال التلبس.

-------------------------

[1] أي: ما ذكرناه من صحة السلب عن المنقضي بلحاظ الحال مطلقاً، و«من التفاصيل»: التفصيل بين كون المشتق محكوماً عليه أو محكوماً به، وبين كونه ملكة أو عدم كونه ملكة، ونحو ذلك من التفاصيل.

والحاصل: إن هيئة المشتق تدل على اتصاف الذات بالمبدأ في حال التلبس، وهذا هو المعنى الحقيقي لها، ولا فرق في ذلك بين اختلاف المبادئ من أية جهة من الجهات.

الثاني[1]: عدم صحة السلب في مضروب ومقتول عمن انقضى عنه المبدأ.

وفيه[2]:

-------------------------

إنّ عدم صحته في مثلهما إنما هو لأجل[1] أنه أريد من المبدأ معنىً يكون التلبس به باقياً في الحال ولو مجازاً، وقد انقدح من بعض المقدمات[2] أنه لا يتفاوت الحال في ما هو المهم في محل البحث والكلام، ومورد النقض والإبرام اختلاف ما يراد من المبدأ في كونه حقيقةً أو مجازاً.

وأما لو أريد[3] منه نفس ما وقع على الذات مما صدر عن الفاعل، فإنما لا يصح السلب في ما لو كان بلحاظ حال التلبس والوقوع كما عرفت، لا بلحاظ الحال أيضاً، لوضوح[4] صحة أن يقال: (إنه ليس بمضروب الآن، بل كان).

الثالث[5]: استدلال الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ - تأسياً بالنبي صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ - كما عن غير واحد من

-------------------------

[1] إشارة إلى الجواب الأول، «أنه» للشأن، «التلبس به» بالمبدأ، «ولو مجازاً» أي: ذلك المعنى مجازي، لكنه يرتبط بالمادة ولا يرتبط بهيئة المشتق - التي هي محلّ البحث - .

[2] أي: المقدمة الرابعة، وحاصل الكلام: إن كلامنا ليس في المادة، فقد تكون حقيقة وقد تكون مجازاً - وفي المثالين معناها مجازي - وإنما الكلام في مدلول الهيئة، وفي هذين المثالين الهيئة دالة على معناها الحقيقي، وهو إطلاقها على المتلبس بالمبدأ.

[3] إشارة إلى الجواب الثاني، «منه» من المبدأ، «نفس ما وقع على الذات» أي: المعنى الحقيقي للقتل، وهو الطعن الموجب لزهوق الروح، والمعنى الحقيقي للضرب وهو اللطمة.

[4] إشارة إلى الجواب الثالث.

الأخبار بقوله تعالى[1] {لَا يَنَالُ عَهۡدِي ٱلظَّٰلِمِينَ}(1) على عدم لياقة من عبد صنماً أو وثناً[2] لمنصب الإمامة والخلافة[3]؛ تعريضاً بمن تصدى لها ممن عبد الصنم

-------------------------

صحة إمامة خلفاء الجور بأنهم قبل الإسلام كانوا مشركين يعبدون الأصنام فلذا لا يصلحون للإمامة بنص الآية الدالة على نيل الظالمين عهد الله تعالى بالإمامة، والشرك هو ظلم عظيم لقوله تعالى: {إِنَّ ٱلشِّرۡكَ لَظُلۡمٌ عَظِيمٞ}(2).

و هذا الاستدلال يتوقف على كون المشتق حقيقة في الأعم؛ إذ لو كان حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدأ لأمكن للخصم أن يقول: إن هؤلاء أسلموا فانقضى عنهم الظلم، فلا يصدق عليهم الظالم بعد إسلامهم!

[1] «بقوله» متعلق ب- (استدلال الإمام)، أي: استدل الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بهذه الآية، فعن رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (أوحى الله عزوجل إلى ابراهيم {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامٗاۖ}(3) فاستخف إبراهيم الفرح، فقال: يارب ومن ذريتي أئمة مثلي؟ فأوحى الله عزوجل إليه... قال: لا أعطيك عهداً لظالم من ذريتك، قال: يارب ومَن الظالم من ولدي الذي لا ينال عهدك؟ قال: من سجد لصنم من دوني لا أجعله إماماً أبداً، ولا يصلح أن يكون إماماً...)(4)

الحديث.

[2] قيل في الفرق بينهما: إن الصنم مصوّر، والوثن حجارة لا صورة لها، كانوا يتخذونهما للعبادة من دون الله تعالى.

[3] كلمتان مترادفتان إلاّ أن الفرق بينهما اعتباري، فباعتبار الناس هو إمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، وباعتبار الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ هو خليفته.

ص: 210

مدة مديدة. ومن الواضح توقف ذلك[1] على كون المشتق موضوعاً للأعم، وإلاّ لما صح التعريض، لانقضاء تلبسهم بالظلم وعبادتهم للصنم حين التصدي للخلافة.

والجواب: منع التوقف على ذلك[2]، بل يتم الاستدلال ولو كان موضوعاً لخصوص المتلبس.

-------------------------

[1] أي: الاستدلال بالآية، «وإلاّ» أي: إن كان المشتق حقيقة في خصوص المتلبس.

[2] أي: على وضع المشتق للأعم.

والجواب يتوقف على مقدمة، وهي أن الأوصاف التي تؤخذ في موضوعات الأحكام على ثلاثة أقسام:

1- ما لا دخل لها في الحكم أصلاً، وإنما اُخذ الوصف للإشارة إلى الموضوع، كقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (الإمام خاصف النعل)(1)

ومن المعلوم أن خصف النعل لا دخل له في الإمامة، وإنما أراد الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ الإشارة إلى الإمام علي عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ حيث كان في تلك الحالة مشغولاً بترقيع نعله.

2- ماله دخل في الحكم حدوثاً ولا دخل له في بقاء الحكم، كقوله: (الماء المتغيّر بالنجاسة نجس)، فوصف التغير له تأثير في حدوث النجاسة في الكر، لكن لا تأثير له في بقائها، فلو زال التغيّر بقيت النجاسة.

3- ما له دخل في الحكم حدوثاً وبقاءً، مثل: (صلّ خلف العادل) فالحكم - وهو جواز الصلاة - يتوقف على حدوث العدالة وبقائها، فلا يكفي مجرد حدوثها.

إذا اتضح ذلك نقول في الجواب: إن الاستدلال بالآية إنما هو لأجل كون الظلم من قبيل القسم الثاني، أي: إن الظلم - ولو آناً ما - يمنع عن الإمامة أبداً؛ وذلك

ص: 211

وتوضيح ذلك يتوقف على تمهيد مقدمة، وهي: إنّ الأوصاف العنوانية[1] التي تُؤخذ في موضوعات الأحكام تكون على أقسام:

أحدها: أن يكون أخذ العنوان لمجرد الإشارة إلى ما هو في الحقيقة موضوعاً للحكم، لمعهوديته بهذا العنوان[2] من دون دخل لاتصافه به في الحكم أصلاً.

ثانيها: أن يكون لأجل الإشارة إلى عِلّية المبدأ للحكم[3] مع كفاية مجرد صحة جري المشتق عليه ولو في ما مضى.

-------------------------

لأن الآية في صدد بيان عظم منزلة الإمامة وجلالة قدرها بحيث لا يليق بها إلاّ من لم يظلم في كلّ عمره.

ويمكن الجواب بنحو آخر، وهو أن المشتق حقيقة في خصوص المتلبس، لكن في الآية أريد الأعم؛ وذلك بقرينة جلالة منصب الإمامة، فالقرينة هي الدالة على عدم لياقة من عبد صنماً للإمامة أبداً، ولا يخفى أن هذا إنما هو في مقام الاحتجاج على الخصم، وإلاّ فجميع خلفاء الجور كانوا متلبسين بالظلم حين تصديهم للإمارة بمختلف أنواع الظلم، ومنها: عبادة الأصنام باطناً وعدم الإيمان بنبوة الرسول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وعدم الإطاعة للإمام الحق، فضلاً عن جورهم على الناس.

[1] أي: التي أخذت في موضوع الأحكام، وإنما سميت (عنوانية) لأنها تُؤخذ عنواناً للموضوع، كقولنا: (العادل يُصلّى خلفه).

[2] أي: لمعرفة الناس بأن الموضوع متصف بهذا العنوان، ففي المثال كان الناس في المسجد يرون الإمام علياً عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ مشغولاً بخصف النعل، وبعبارة أخرى: اتخذ الوصف طريقاً لتفهيم الموضوع، «معهوديته» أي: الموضوع، «لاتصافه» أي: الموضوع، «به» بالعنوان.

[3] أي: إن الحكم متوقف على اتصاف الموضوع بذلك الوصف، فالنجاسة في المثال متوقفة على اتصاف الكرّ بالتغيّر، بحيث لو لم يتغيّر لم تنجس، لكن التغيّر

ص: 212

ثالثها: أن يكون لذلك[1] مع عدم الكفاية، بل كان الحكم دائراً مدار صحة الجري عليه[2] واتصافه به حدوثاً وبقاءً.

إذا عرفت هذا فنقول[3]:

-------------------------

علة مُحدثة للحكم لا مُبقية، فالحكم باقٍ حتى مع زوال التغيّر، «مع كفاية» أي: يكفي في استمرار الحكم، «عليه» على الموضوع كالماء في المثال.

[1] أي: يكون أخذ الوصف في الموضوع، «لذلك» أي: للإشارة إلى عِلّية المبدأ للحكم، «عدم الكفاية» أي: عدم كفاية الحدوث لاستمرار الحكم، بل لابد من بقاء الوصف ليبقى الحكم، فإن زال الوصف زال معه الحكم.

[2] أي: جري المبدأ على الموضوع، فلابد من اتصافه به استمراراً ليستمر الحكم، وقوله: (واتصافه به) عطف تفسيري، أي: اتصاف الموضوع بالمبدأ.

[3] حاصله: إنه لا إشكال في عدم كون (الظالمين) في الآية من القسم الأول؛ لعدم إرادة أشخاص معينين، بل أريد كل ظالم في كل زمان ومكان، فيدور الأمر في (الظالمين) بين القسم الثاني والثالث.

فإذا لم تكن هناك قرينة على التعيين في أحدهما فلا يمكن الاستدلال بالآية على أن المشتق أعم، فلعلّ (الظالمين) في الآية من القسم الثاني، أي: إن الظلم سبب عدم صلاحية الظالم للإمامة حدوثاً لا بقاءً، بمعنى أن حدوث الظلم - حتى لو لم يبق - سبب عدم الصلاحية للإمامة، فيكون استدلال الإمام بالآية لهذه الجهة، لا لكون المشتق حقيقة في الأعم.

ولكن قامت القرينة على أن (الظالمين) في الآية من قبيل القسم الثاني، وتلك القرينة هي ما دلت عليه الآية من عظم منزلة الإمامة - بحيث إن إبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ لم ينلها إلاّ بعد نبوته بسنوات طوال، وبعد أن اجتاز الابتلاءات والامتحانات الصعبة، فإذا كان حال إبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ هكذا فهل يمكن أن ينال الإمامة من كان أكثر عمره عابداً للصنم؟!

ص: 213

إن الاستدلال بهذا الوجه[1] إنما يتم لو كان أخذ العنوان في الآية الشريفة على النحو الأخير، ضرورة[2] أنه لو لم يكن المشتق للأعم لما تمّ بعد عدم التلبس بالمبدأ ظاهراً حين التصدي، فلابد أن يكون[3] للأعم، ليكون حين التصدي حقيقةً من الظالمين ولو انقضى عنهم التلبس بالظلم، وأما إذا كان[4] على النحو الثاني فلا، كما لا يخفى.

ولا قرينة على أنه على النحو الأول[5]،

-------------------------

[1] أي: الدليل الثالث للأعم، وهو استدلال الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بهذه الآية، «العنوان» أي: (الظالمين)، «النحو الأخير» من كون الظلم حدوثاً وبقاءً سبباً لعدم القابلية للإمامة.

[2] بيان أن الاستدلال يتوقف على أخذ (الظالمين) على النحو الأخير، «أنه» للشأن، «لما تمَّ» الاستدلال بالآية، «عدم التلبس بالمبدأ ظاهراً» أي: تركهم لعبادة الأصنام في الظاهر؛ لأن المقام مقام احتجاج على المخالفين القائلين بإسلام خلفاء الجور واقعاً، «حين التصدي» للخلافة.

[3] أي: يكون المشتق، «للأعم» أي: حقيقة في الأعم، «ليكون» أي: ليكون الخليفة الجائر، ولو قال (ليكونوا) لكان أحسن، «ولو انقضى» في الظاهر.

[4] أي: إذا كان أخذ عنوان الظالمين في الآية، «النحو الثاني» من كون المبدأ - وهو الظلم - سبباً حدوثاً لا بقاءً، «فلا» أي: فلا يتم الاستدلال بالآية.

[5] أي: القسم الثالث، وإنما عبّر عنه بالنحو الأول لأنه ذكره أولاً في الجواب عن الاستدلال، حيث قال: (إن الاستدلال بهذا الوجه... الخ).

والمقصود بيان أن الاستدلال بالآية على الأعم يتوقف على كون (الظالمين) من القسم الثالث، ولكن لا قرينة تعيّن هذا، بل يحتمل أن يكون من القسم الثاني، فلا يمكن الاستدلال بالآية على الأعم.

ص: 214

لو لم نقل[1] بنهوضها على النحو الثاني، فإن الآية الشريفة في مقام بيان جلالة قدر الإمامة والخلافة وعظم خطرها ورفعة محلها، وأنّ لها خصوصية[2] من بين المناصب الإلهيّة، ومن المعلوم أن المناسب لذلك هو أن لا يكون المتقمص بها متلبساً بالظلم أصلاً، كما لا يخفى.

إن قلت[3]: نعم، ولكن الظاهر أن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ إنما استدل بما هو قضية ظاهر العنوان وضعاً، لا بقرينة المقام مجازاً، فلابد[4] أن يكون للأعم، وإلاّ لما تَمَّ.

-------------------------

[1] أي: بل القرينة دالة على أن (الظالمين) في الآية من القسم الثاني، أي: الظلم سبب لعدم القابليّة للإمامة حدوثاً، فحتى لو تاب فإنه لا يصلح لها، «بنهوضها» أي: القرينة.

[2] لأنها أعلى من النبوة، فإبراهيم عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ كان نبياً، وبعد اجتيازه الاختبارات الصعبة استحق نيل منصب الإمامة، «لذلك» المنصب المهم، «المتقمص بها» أي: الذي يتبوأ منصب الإمامة، «أصلاً» في كل حياته.

[3] حاصله: إن الظاهر أن الإمام عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بصدد الاستدلال بالمعنى الحقيقي لكلمة (الظالمين)، لا أنه عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بصدد التمسك بقرينة المقام، فإن القرينة تدل على المجازية؛ لعدم حاجة المعنى الحقيقي إليها.

وبناءً على إرادة المعنى الحقيقي وعدم الحاجة إلى القرينة لابد من القول بوضع المشتق للأعم ليتم استدلاله عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ، «نعم» أي: نقبل أن المناسب لمنصب الإمامة هو عدم الظلم في كل العمر، «ظاهر العنوان» أي: (الظالمين)، «وضعاً» أي: المعنى الحقيقي الموضوع له، «مجازاً» لأن الاحتياج إلى القرينة دليل المجازية.

[4] أي: لما كان مقصوده عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ الاستدلال بالمعنى الحقيقي من غير قرينة لابد في صحة الاستدلال من كون المشتق حقيقة في الأعم ليتم الاستدلال، فإن الوضع لخصوص المتلبس لا ينسجم مع الاستدلال، «وإلاّ» أي: لو لم يكن المشتق للأعم، «لما تمّ» أي: لما صحّ الاستدلال.

ص: 215

قلت[1]: لو سلم، لم يكن[2] يستلزم جري المشتق على النحو الثاني كونه مجازاً، بل يكون حقيقةً لو كان بلحاظ حال التلبس، كما عرفت؛ فيكون معنى الآية - والله العالم -: من كان ظالماً ولو آناً في زمان سابق لا ينال عهدي أبداً. ومن الواضح أن إرادة هذا المعنى لا يستلزم الاستعمال لا بلحاظ حال التلبس[3].

ومنه[4]

-------------------------

[1] حاصل الجواب: أولاً: لا نسلّم أن الإمام يريد الاستدلال بالوضع من دون التمسك بالقرينة، بل هو عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يريد الاستدلال بالظهور، ولا فرق في حجية الظهور بين كونه مستنداً إلى الوضع أو إلى القرينة.

وثانياً: إنه لا يلزم المجازية حتى لو قلنا: إنّ المشتق حقيقة في خصوص المتلبس، فإن من تصدّى للخلافة بعد تركه عبادة الأصنام يصح إطلاق (الظالم) عليه باعتبار حال التلبس، كما صحّ إطلاق السارق والقاتل على من انقضى عنه القتل والسرقة، ولكن باعتبار تلبسه بهما في الماضي - كما مرّ تفصيله - فيكون معنى الآية من تلبس بالظلم ولو آناً ما فلا يناله عهد الله تعالى في الإمامة.

وأما القرينة فهي لتعيين أحد المصاديق للمعنى الحقيقي، فإن استعمال (الظالم) في المتلبس بالظلم معنى حقيقي، وله مصاديق، أحدهما: من كان متلبساً، والآخر: من لا زال متلبساً، والثالث: من تلبس سواء استمر تلبسه أم لا، فالقرينة المذكورة لتعيين المصداق الثالث.

[2] اسم (لم يكن) ضمير الشأن، والخبر جملة (يستلزم... الخ)، «كونه» أي: المشتق، «لوكان» الجري.

[3] كي يستلزم المجازية، بل الاستعمال إنما هو بلحاظ حال التلبس، وهو المعنى الحقيقي.

قد انقدح ما في الاستدلال على التفصيل[1] بين المحكوم عليه والمحكوم به - باختيار عدم الاشتراط في الأول(1)- بآية[2] حد السارق والسارقة والزاني والزانية. وذلك[3] حيث ظهر أنه[4] لا ينافي إرادة خصوص حال التلبس دلالتها على ثبوت القطع والجلد مطلقاً ولو بعد انقضاء المبدأ؛ مضافاً[5] إلى وضوح بطلان تعدد الوضع حسب وقوعه محكوماً عليه أو به، كما لا يخفى.

-------------------------

[1] حاصله: إن المشتق إن كان محكوماً عليه - أي: موضوعاً - فهو موضوع للأعم، بدليل آية حد السرقة والزنا، فإنه لو كان الوضع لخصوص المتلبس لما أمكن إجراء الحدّ أبداً؛ لأنهما حين اعتقالهما وسوقهما إلى المحكمة قد انقضى عنهما السرقة والزنا.

وأما إذا كان المشتق محكوماً به - أي: حكما - مثل: (زيد قائم) فهو موضوع لخصوص المتلبس، ولعلّ دليلهم هو التبادر وصحة السلب ونحو ذلك.

[2] متعلق ب- (الاستدلال).

[3] هذا إشكال على التفصيل:

أولاً: إنّ (السارق) و(الزاني) استعملا بلحاظ حال التلبس، أي: من كان سارقاً ومن كان زانياً.

وثانياً: استلزام هذا التفصيل تعدد الوضع في كل مشتق؛ لأن المشتق كما يستعمل محكوماً عليه كذلك يستعمل محكوماً به، فحين الأول يكون موضوعاً للأعم، وحين الثاني يكون موضوعاً لخصوص المتلبس، وهذا واضح البطلان.

[4] هذا الإشكال الأول، «أنه» للشأن، و«دلالتها» مفعول (لا ينافي) والضمير للآية، أي: إرادة المتلبس من كلمة السارق والزاني لا تنافي إجراء الحدّ، وفسّر المصنف قوله: (مطلقاً) بقوله: (ولو بعد انقضاء... الخ).

[5] هذا هو الإشكال الثاني؛ وذلك لوضوح أن كلمة (السارق) مثلاً لها معنى واحد لا معنيان.

ص: 217

ومن مطاوي ما ذكرنا هاهنا وفي المقدمات ظهر حال سائر الأقوال، وما ذكر لها من الاستدلال، ولا يسع المجال لتفصيلها، ومن أراد الاطلاع عليها فعليه بالمطولات.

بقي أمور: الأول: إن مفهوم المشتق[1] - على ما حققه المحقق الشريف في بعض حواشيه(1) - بسيط منتزع عن الذات[2] باعتبار[3] تلبسها بالمبدأ واتصافها به، غير

-------------------------

مركب. وقد أفاد في وجه ذلك[1]: «إن مفهوم الشيء لا يعتبر في مفهوم الناطق - مثلاً -، وإلاّ لكان العرض العام[2] داخلاً في الفصل؛

-------------------------

ولو اعتبر فيه[1] ما صدق عليه الشيء انقلبت مادة الإمكان الخاص[2] ضرورة[3]، فإن الشيء الذي له الضحك هو الإنسان، وثبوت الشيء لنفسه ضروري»(1).

هذا ملخص ما أفاده الشريف على ما لخصه بعض الأعاظم(2).

وقد أورد عليه في الفصول[4]، ب- : «أنّه يمكن أن يختار الشق الأول[5]، ويدفع الإشكال[6] بأن كون الناطق - مثلاً - فصلاً مبني على عرف المنطقيين، حيث اعتبروه

-------------------------

[1] أي: في المشتق، «ما صدق عليه الشيء» أي: المصداق الخارجي.

[2] (المادة) أي: النسبة بين الموضوع والمحمول، وهذا حسب اصطلاح المنطقيين، وقوله: (الخاص) لأن القضية الممكنة تنقسم إلى قسمين: (الممكنة العامة) وهي التي حُكم فيها بعدم ضرورة كلا الجانبين - السلبي والإيجابي - .

مثلاً قولنا: (الإنسان كاتب) قد نلاحظ فيه أن عدم الكتابة ليس بضروري فقط، فهذا الإمكان العام، وقد نلاحظ أن الكتابة وعدمها ليسا بضروريين، فهذا الإمكان الخاص.

[3] أي: إلى قضية ضرورية.

مجرداً عن مفهوم الذات، وذلك لا يوجب وضعه لغةً كذلك»(1).

وفيه[1]: إنّه من المقطوع أن مثل الناطق قد اعتبر فصلاً بلا تصرف في معناه أصلاً، بل بما له[2] من المعنى، كما لا يخفى.

والتحقيق[3]: أن يقال: إن مثل الناطق ليس بفصل حقيقي، بل لازم ما هو الفصل وأظهر خواصه[4]،

-------------------------

أي: مفهوم الشيء، «وذلك» اعتبار المنطقيين، «وضعه» أي: المشتق، «كذلك» مجرداً عن الذات.

وإنما يكون فصلاً مشهورياً[1] منطقياً يوضع مكانه إذا لم يُعلم نفسه، بل لا يكاد يُعلم، كما حقق في محله، ولذا[2] ربما يجعل لازمان مكانه إذا كانا[3] متساويي النسبة إليه، كالحساس والمتحرك بالإرادة في الحيوان؛ وعليه[4] فلا بأس بأخذ مفهوم الشيء في مثل الناطق، فإنه وإن كان عرضاً عامّاً، لا فصلاً مقوّماً للإنسان، إلاّ أنه بعد تقييده بالنطق واتصافه به[5] كان من أظهر خواصه.

وبالجملة: لا يلزم من أخذ مفهوم الشيء في معنى المشتق إلاّ دخول العرض في الخاصة[6]

-------------------------

[1] أي: ما اشتهر بين المنطقيين، «مكانه» أي: مكان الفصل الحقيقي، «إذا لم يعلم» أي: لم يُعلم الفصل الحقيقي.

[2] هذا تأييد لكون الفصول المنطقية ليست فصولاً حقيقية، وحاصله: اتفاق المنطقيين على أن الفصل لا يكون إلاّ شيئاً واحداً غير مركب، ومع ذلك قد يجعلون الفصل مركباً من شيئين، كما في (الحيوان) حيث إن فصله (الحساس المتحرك بالإرادة)، وهذا يكشف عن أن الفصول التي يذكرونها ليست فصولاً حقيقية، وإلاّ كان كلامهم متناقضاً، حيث إنّهم من جهة يلتزمون بعدم تركب الفصل، ومن جهة أخرى يجعلون بعض الفصول مركبة، «مكانه» مكان الفصل.

[3] هذا تعليل لجعل فصلين، فإن أظهر الخواص إذا كان واحداً - كالناطق في الإنسان - جعلوه فصلاً لوحده، ولكن لو تعددت الخواص وكانت متساوية فيجعلونها كلها في الفصل، «كانا» اللازمان، «إليه» إلى الفصل.

[4] أي: لما لم تكن الفصول المنطقية فصولاً حقيقية، «فإنه» أي: إن مفهوم الشيء.

[5] أي: اتصاف الشيء بالنطق فيقال: شيء له النطق.

[6] أي: دخول العرض العام في العرض الخاص، فإن الناطق عرض خاص وليس فصلاً حقيقياً.

ص: 222

التي هي من العرضي[1]، لا في الفصل الحقيقي الذي هو من الذاتي، فتدبر جيداً.

ثم قال: «إنه يمكن أن يختار الوجه الثاني أيضاً[2]، ويجاب بأن المحمول ليس مصداق الشيء والذات مطلقاً[3]،

-------------------------

[1] أي: الخاصة ليست من الذاتي حتى يلزم محذور دخول العرض العام في الذاتي، بل الخاصة من العرضي، ولا بأس بدخول العرض العام فيه.

ثم في اصطلاحهم (العَرَض) هو المبدأ الذي يقوم بالغير كالبياض، و(العَرَضي) هو المشتق من هذا المبدأ، كالأبيض، قال السبزواري:

وعرضيّ

الشيء غير العرضِ

ذا

كالبياض ذاك مثل الأبيضِ(1)

بل مقيداً بالوصف،وليس ثبوته[1] للموضوع حينئذٍ بالضرورة، لجواز[2] أن لا يكون ثبوت القيد ضرورياً»(1)، انتهى.

ويمكن أن يقال[3]:

-------------------------

القضية هكذا (الإنسان إنسان) فتكون ضرورية، بل المحمول هو (الإنسان المقيّد بالضحك)، ومن المعلوم أن هذا ليس ضرورياً للإنسان.

[1] أي: ليس ثبوت الشيء، «حينئذٍ» حين تقيّده بالوصف.

[2] أي: لو كان القيد غير ضروري فلا يكون ثبوت المقيّد ضرورياً، ففي (الإنسان إنسان له الضحك) ثبوت (إنسان له الضحك) للإنسان ليس بضروري؛ لأن القيد ليس ضرورياً.

نعم، لو كان القيد ضرورياً كان ثبوت المقيّد ضرورياً، فمثل: (الإنسان إنسان له النطق) قضية ضرورية.

إنّ عدم كون ثبوت القيد ضرورياً لا يضرُّ بدعوى الانقلاب، فإن المحمول إن كان[1] ذات المقيد، وكان القيد خارجاً - وإن كان التقيّد داخلاً[2] بما هو معنى حرفي[3] -

-------------------------

فعلى الأول: يلزم الانقلاب، فيعود المحذور؛ وذلك لأن قيد (الضحك) خارج، و(التقيّد) معنى حرفي لا يمكن لحاظه مستقلاً، فلا يمكن حمله - إذ في الحمل يلزم النظرة الاستقلالية للشيء - وحينئذٍ يحصل الانقلاب؛ لأن معنى (الإنسان ضاحك) هو (الإنسان إنسان) مع تقيّدٍ لكنه غير ملاحظ، وهذا المعنى قضية ضرورية.

وعلى الثاني: يلزم الانقلاب في جزء المحمول؛ وذلك لأن المحمول إذا كان مركباً انحلت القضية إلى قضيتين، مثلاً قولنا: (زيد عالم عادل) تنحل إلى (زيد عالم) و(زيد عادل)، وفي ما نحن فيه المحمول ينحل إلى (الإنسان إنسان) و(الإنسان له الضحك)، ومن المعلوم أن القضية الأولى ضرورية.

والحاصل: إنه يلزم الانقلاب على كل حال.

[1] بيان للاحتمال الأول، «ذات المقيّد» وهو الإنسان في المثال.

[2] بيان أن دخول (التقيّد) في المحمول حتمي، لكنه لا يمنع الانقلاب.

أما ضرورة دخوله: فلأن المقصود من (الإنسان ضاحك) ليس هو حمل الإنسان على نفسه، بل المقصود بيان أنه ضاحك، فإذا كان القيد والتقيّد خارجين لزم حمل الإنسان على نفسه، وهو غير المقصود، فلابد من ربط الضحك بالإنسان، ويكون ذلك عن طريق دخول التقيّد بها في المحمول.

وأما عدم منعه الانقلاب فلما ذكره المصنف وسيأتي توضيحه.

[3] لأن التقيّد هو النسبة بين القيد والمقيّد، والنسبة هي معنى حرفي، ومن المعلوم أن المعنى الحرفي لا يُلاحظ في نفسه، فالمُلاحظ هو ذات الشيء.

ص: 225

فالقضية لا محالة تكون ضروريةً[1]، ضرورة ضرورية ثبوت الإنسان الذي يكون مقيداً بالنطق[2] للإنسان، وإن كان[3] المقيد به بما هو مقيد - على أن يكون القيد داخلاً - فقضية (الإنسان ناطق) تنحلُّ في الحقيقة إلى قضيتين[4]: إحداهما: قضية (الإنسان إنسان)، وهي ضرورية، والأخرى: قضية (الإنسان له النطق)، وهي ممكنة. وذلك[5] لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار، كما أن الأخبار بعد العلم تكون أوصافاً، فعقد الحمل[6] ينحلّ إلى القضية، كما أنّ عقد الوضع ينحلُّ إلى

-------------------------

[1] هذا بيان دليل الانقلاب إلى قضية ضرورية.

[2] الصحيح أن يقول: (بالضحك)، لأن الكلام في انقلاب القضية الممكنة إلى قضية ضرورية، فقوله: (بالنطق) من سهو القلم، وكذا قوله بعد قليل: (الإنسان ناطق)، وقوله: (الإنسان له النطق).

[3] بيان للاحتمال الثاني، «كان» المحمول، «بما هو مقيد» أي: بملاحظة القيد، لا ملاحظ ذات المقيد بانفراده من دون لحاظ القيد، «داخلاً» في المحمول.

[4] لأن تعدد المحمول يستلزم تعدد القضية.

[5] هذا دليل تعدد القضية، وحاصله: إنه لا فرق بين القيود والأخبار، فكل قيد خبر، وكل خبر قيد، مثلاً: لو لم نعلم بأن زيداً شاعر فيقال: (زيد شاعر) فهنا كان (شاعر) خبراً، لكن بعد علمنا بذلك يقال: (جاء زيد الشاعر) فهنا يكون (الشاعر) قيداً، وعليه: فقيد الضحك يمكن أن يؤخذ في قضية مستقلة من غير أن يكون قيداً، وبذلك تتشكل القضية الثانية، أي: (الإنسان له الضحك)، كما تشكلت القضية الأولى وهي (الإنسان إنسان)، و«ذلك»: أي: الانحلال.

[6] «عقد الحمل» هو اتصاف الذات بوصف المحمول، و«عقد الوضع» هو اتصاف الذات بالوصف العنواني للموضوع.

مثلاً: في قولنا (زيد عالم)، عقد الوضع هو الذات المتصفة بكونها زيداً، وعقد الحمل هو الذات المتصفة بكونها عالمة.

ص: 226

قضية مطلقة عامة عند الشيخ، وقضية ممكنة عند الفارابي(1)،

فتأمل[1]. لكنه قدّس سرّه

-------------------------

وعقد الحمل ينقسم إلى ثمانية أقسام مذكورة في المنطق(2)، وأما عقد الوضع ففيه خلاف(3) هل هو قضية (مطلقة عامة) أم (ممكنة عامة).

و«المطلقة العامة» هي القضية التي دلّت على وقوع النسبة فعلاً، أي: خرجت من القوة إلى الفعل، سواء كانت ضرورية أم لا، وسواء كانت دائمة أم لا، وسواء كانت في الماضي أم الحاضر أم المستقبل، نظير قولنا: (كل إنسان ناطق بالفعل).

و«الممكنة العامة» ما دلت على عدم ضرورة الطرف المقابل، فإن كانت القضية موجبة دلت على عدم ضرورة سلبها، وإن كانت سالبة دلت على عدم ضرورة إيجابها، ومعنى ذلك هو أن النسبة في القضية غير ممتنعة، سواء كانت ضرورية أم لا، وسواء كانت واقعة أم لا، وسواء كانت دائمة أم لا، نظير قولنا: (الإنسان عالم بالإمكان العام) بمعنى عدم امتناع اتصافه بالعلم، فعدم العلم ليس بضروري.

ففي مثل: (كل كاتب متحرك الأصابع)، عقد الوضع هو (الذات التي لها الكتابة)، فعلى الأول تكون القضية (الذات التي لها الكتابة بالفعل هي متحركة الأصابع)، وعلى الثاني (الذات التي يمكن أن يكون لها الكتابة هي متحركة الأصابع).

ولا يخفى أن كلامنا هنا في عقد الحمل، وأمّا عقد الوضع وكيفيته فهو غير مرتبط بالبحث، لكن المصنف ذكره تتمة للكلام.

[1] لعله إشارة إلى صحة كلام الفصول وعدم ورود الإشكال عليه؛ وذلك لأنه على الاحتمال الأول - من دخول التقيّد وخروج القيد - فإن كون التقيد معنى حرفياً لا يمنع عن لحاظه آلياً، فالتقيّد بعد كونه أمراً ممكناً يكون سبباً لبقاء القضية ممكنة، وعدم انقلابها إلى ضرورية.

ص: 227

تنظر[1] في ما أفاده بقوله: «وفيه نظر، لأن الذات المأخوذة مقيدة بالوصف[2] - قوةً أو فعلاً[3] - إن كانت مقيدة به واقعاً صدق الإيجاب بالضرورة[4]، وإلاّ صدق السلب بالضرورة، مثلاً: لا يصدق: زيدٌ كاتبٌ بالضرورة، لكن يصدق: زيدٌ

-------------------------

وأما على الاحتمال الثاني - من دخول القيد أيضاً - فلا تنحل القضية إلى قضيتين تامتين، بل تنحل إلى قضيتين: إحداهما تامة، وهي (الإنسان إنسان له الضحك) وأخراهما ناقصة - وهي المحمول في القضية التامة - أي: (إنسان له الضحك)، وكلا القضيتين ممكنتان - كذا في عناية الأصول -(1).

الكاتب بالقوة أو بالفعل كاتبٌ بالضرورة»(1)، انتهى.

ولا يذهب عليك[1] أنّ صدق الإيجاب بالضرورة بشرط كونه[2] مقيداً به واقعاً لا يصحح دعوى الانقلاب إلى الضرورية، ضرورة صدق الإيجاب بالضرورة بشرط المحمول في كل قضية ولو كانت ممكنة؛ كما لا يكاد يضرّ بها[3] صدق السلب كذلك بشرط عدم كونه مقيداً به واقعاً؛ لضرورة السلب بهذا الشرط[4]، وذلك[5] لوضوح أن المناط في الجهات ومواد القضايا[6] إنما هو بملاحظة أن نسبة هذا المحمول

-------------------------

إلى ذاك الموضوع موجّهةٌ بأيّ جهة منها[1]، ومع أية منها في نفسها صادقة؛ لا[2] بملاحظة ثبوتها له واقعاً أو عدم ثبوتها له كذلك، وإلاّ[3] كانت الجهة منحصرة بالضرورة، ضرورة صيرورة الإيجاب أو السلب بلحاظ الثبوت وعدمه[4] واقعاً ضرورياً، ويكون من باب الضرورة بشرط المحمول.

وبالجملة: الدعوى[5] هو انقلاب مادة الإمكان بالضروة في ما ليست مادته واقعاً في نفسه وبلا شرط غير الإمكان.

وقد انقدح بذلك[6] عدم نهوض ما أفاده بإبطال الوجه الأول كما زعمه قدّس سرّه،

-------------------------

[1] من الجهات الثمانية، وقوله: (ومع أية...) عطف تفسيري، «منها» من الجهات، «في نفسها» أي: مع قطع النظر عن تقييدها بشيء.

[2] أي: ليس المناط ملاحظة اتصاف الموضوع بالمحمول حتى يكون الموضوع بشرط المحمول، وحينئذٍ تكون القضية ضرورية، وكذلك ليس المناط ملاحظة اتصاف الموضوع بعدم المحمول، وحينئذٍ تكون القضية ممتنعة، «ثبوتها» النسبة، «له» للموضوع، «كذلك» واقعاً.

[3] أي: لو لم تلاحظ النسبة في نفسها، بأن لم يكن الموضوع لا بشرط، «منحصرة» في جميع القضايا.

[4] أي: الإيجاب بلحاظ الثبوت، والسلب بلحاظ عدم الثبوت.

[5] أي: ما ادعاه الشريف في استدلاله على بساطة المشتق، «بالضرورة» أي: الانقلاب إلى الضرورة، وقوله: (غير الإمكان) خبر (ليست).

فإن[1] لحوق مفهوم الشيء والذات لمصاديقهما إنما يكون ضرورياً مع إطلاقهما، لا مطلقاً ولو مع التقيد، إلاّ بشرط تقيد المصاديق به أيضاً[2]، وقد عرفت حال الشرط[3]، فافهم[4].

-------------------------

الشق الثاني - أي: مصداق الشيء - بأنه يلزم منه الانقلاب، وهنا يريد صاحب الفصول تعميم إشكال الانقلاب إلى الشق الأول أيضاً، وحاصله: إن عروض مفهوم الشيء على مصاديقه ضروري، مثلاً: (الإنسان شيء له الكتابة)، فالإنسان هو مصداق من مصاديق الشيء، وانطباق المفهوم على مصاديقه أمر ضروري.

[1] هذا إشكال المصنف على كلام الفصول، وحاصله: إن (الشيء) إذا كان مطلقاً كان انطباقه على المصاديق ضرورياً، ففي (الإنسان كتاب) لو كان (الإنسان شيء) كانت القضية ضرورية، ولكن ليس الأمر هكذا، بل (الشيء) مقيّد بالكتابة، وثبوت الشيء المقيد بالكتابة للإنسان ليس بضروري، «لحوق» أي: عروض، «إطلاقهما» أي: الشيء والذات، وقوله (مطلقا) فسّره بقوله (ولو مع التقييد).

[2] أي: إلاّ إذا كان المصداق - وهو الموضوع في المثال - مقيداً، بأن كان بشرط المحمول، فتكون القضية هكذا: (الإنسان المقيد بالكتابة هو شيء له الكتابة).

[3] أي: قد أجبنا عن ذلك، حينما قلنا: إنّ الموضوع في القضايا يُلاحظ بنفسه، ولا يُلاحظ مقيداً.

[4] لعله إشارة إلى المنافاة بين ما ذكر هنا من عدم ضرورية (الإنسان شيء له الكتابة)، وبين ما ذكره قبل قليل من ضرورية (الإنسان شيء له الكتابة)، حيث ذكر أن هذه القضية تنحل الى قضيتين: والأولى: ضرورية، فكما أن (الإنسان إنسان) قضية ضرورية، كذلك (الإنسان شيء) أيضاً قضية ضرورية.

ص: 231

ثم إنه[1] لو جعل التالي في الشرطية الثانية[2] لزوم أخذ النوع في الفصل - ضرورة أن مصداق الشيء الذي له النطق هو الإنسان - كان أليق بالشرطيّة الأولى،

-------------------------

بل كان أولى، لفساده مطلقاً[1] ولو لم يكن مثل الناطق بفصل حقيقي، ضرورة بطلان أخذ الشيء[2] في لازمه وخاصته، فتأمل جيداً.

ثم إنه يمكن أن يستدل على البساطة بضرورة[3] عدم تكرار الموصوف في مثل: (زيد الكتاب)، ولزومه[4] من التركّب وأخذ الشيء مصداقاً أو مفهوماً في مفهومه.

إرشاد[5]: لا يخفى: أنّ معنى البساطة - بحسب المفهوم - وحدته إدراكاً وتصوراً،

-------------------------

[1] أي: لفساد دخول النوع في الفصل، وشرح قوله: (مطلقاً) بقوله: (ولو لم يكن مثل... الخ).

[2] أي: ذات الشيء، بأن تؤخذ الذات في العرض.

بحيث لا يتصور عند تصوره إلاّ شيء واحد لا شيئان، وإن انحل بتعمل من العقل إلى شيئين، كانحلال مفهوم الشجر والحجر إلى شيء له الحجرية أو الشجرية مع وضوح بساطة مفهومهما[1].

وبالجملة: لا تنثلم بالانحلال إلى الاثنينية بالتعمل العقلي وحدة[2] المعنى وبساطة المفهوم، كما لا يخفى.

وإلى ذلك[3] يرجع الإجمال والتفصيل الفارقان بين المحدود والحد مع ما هما عليه[4] من الاتحاد ذاتاً، فالعقل بالتعمل يحلل النوع ويفصله إلى جنس وفصل بعد

-------------------------

والثاني: هو أن العقل يحلل الأشياء فيقول: الشجر (شيء له الشجرية) والحجر: (شيء له الحجرية) وهكذا، فالبساطة في عالم التصوّر، والتركّب في عالم التحليل العقلي، فلا تنافي.

ومن ذلك يتضح دفع الإشكال على (الحدّ) في الحمل الأولي الذاتي، نظير (الإنسان حيوان ناطق)، حيث إن المحدود الذي يراد تعريفه - وهو الإنسان - عين الحدّ، وهو الحيوان الناطق، لكن الفرق بالإجمال والتفصيل، أي: إن الإنسان شيء بسيط له مفهوم واحد، لكن حين التحليل العقلي نُحلِّله إلى جزءين.

[1] لأنه لا ينسبق إلى الذهن من كلمة الحجر مثلا إلاّ مفهوم واحد، وكذلك الشجر.

[2] «وحدة» فاعل (لا تنثلم)، وقوله: «وبساطة المفهوم» عطف تفسيري على (وحدة المعنى).

[3] أي: البساطة في التصوّر، والتركب بالتعمّل العقلي.

[4] «هما» الحدّ والمحدود، «عليه» الضمير يرجع إلى ما الموصولة، و«من الاتحاد ذاتاً» بيان ل(ما) الموصولة.

فلا يرد الإشكال: (بأن الحدّ لو كان عين المحدود لزم إحالة تعريف الشيء على نفسه، وإن كان بجزئه كان تعريفاً بجزء نفسه الأخفى، وإن كان بخارجه فإن المباين

ص: 234

ما كان أمراً واحداً إدراكاً، وشيئاً فارداً تصوراً، فالتحليل[1] يوجب فتق ما هو عليه من الجمع والرتق.

الثاني[2]:

-------------------------

لا يصير معرفاً). - كذا في الوصول(1)

- .

والجواب: إن الحدّ عين المحدود ذاتاً، ولكن غيره تصوراً، ولا نريد بالحدّ تصور مفهوم الشيء، بل نريد معرفة أجزائه العقلية.

[1] «فتق» أي: تفصيل، «ما» المعنى الذي، «هو» المحدود، «عليه» على ذلك المعنى، «الرتق» الإجمال الذهني.

الفرق بين المشتق ومبدئه مفهوماً[1]: أنه بمفهومه لا يأبى عن الحمل على ما تلبس بالمبدأ ولا يعصي عن الجري عليه، لما هما عليه[2] من نحو من الاتحاد. بخلاف المبدأ، فإنه بمعناه[3] يأبى عن ذلك، بل إذا قيس ونسب إليه كان غيره، لا هو هو، وملاك الحمل والجري إنما هو نحو من الاتحاد والهوهوية.

وإلى هذا[4] يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما، من أن المشتق يكون لا بشرط، والمبدأ يكون بشرط لا، أي: يكون مفهوم المشتق غير آبٍ عن الحمل، ومفهوم المبدأ يكون آبياً عنه.

وصاحب الفصول[5] - حيث توهم أن مرادهم إنما هو بيان التفرقة بهذين

-------------------------

والجواب: هو أن المبدأ والمشتق كلاهما بسيطان، وإنما الفرق هو أن المشتق وضع لمعنى بسيط غير آبٍ عن الحمل، لكن المبدأ وضع لمعنى بسيط آبٍ عن الحمل.

[1] أي: لا باعتبار التحليل العقلي، «أنه بمفهومه» أن المشتق بسبب مفهومه الذي وضع المشتق لذلك المفهوم، وقوله: (لا يعصي عن الجري عليه) عطف تفسيري، «عليه» على ما تلبس بالمبدأ.

[2] بيان سبب صحة الحمل، وهو الاتحاد من جهة، «لما» اللام للتعليل، «هما» المشتق والذات المتلبسة بالمبدأ، «عليه» الضمير يرجع للموصول، (من الاتحاد) بيان (ما) الموصولة.

[3] فإن المبدأ، «ذلك» الحمل، «قيس» المبدأ، «إليه» إلى المتلبس بالمبدأ، «الهوهوية» عطف تفسيري، وكلمة (الهوهوية) مصدر جعلى من (هو هو).

[4] أي: الاباء عن الحمل في المبدأ، وعدم الإباء عن الحمل في المشتق.

[5] حاصله: إن لقولهم (بشرط لا) و(لا بشرط) و(بشرط شيء) معنيين:

الأول: - وهو المعنى المشهور - إن الذات قد تلاحظ بالنسبة إلى شيء من العوارض الخارجة عنها بأحد الأنحاء الثلاثة، مثلاً (الرِقبة) قد تلاحظ بشرط

ص: 236

الاعتبارين[1] بلحاظ الطوارئ والعوارض الخارجية مع حفظ مفهوم واحد - أورد عليهم بعدم استقامة الفرق بذلك[2]، لأجل[3] امتناع حمل العلم والحركة على الذات وإن اعتبرا لا بشرط. وغفل[4] عن أن المراد ما ذكرنا،

-------------------------

الإيمان، وقد تلاحظ بشرط عدم الإيمان، وقد تلاحظ لا بشرط أي: من غير فرق بين كونها مؤمنة أم لا، وفي كل ذلك مفهوم (الرقبة) شيء واحد.

والثاني: - وهو ما استعمله أهل المعقول - هو الإباء عن الحمل وعدم الإباء عنه.

وحيث إن أهل المعقول فرّقوا بين المبدأ والمشتق بأن المبدأ (بشرط لا) والمشتق (لا بشرط)... تصور صاحب الفصول بأن مرادهم من ذلك حسب المعنى الأول، بأن يكون (الحمل) و(عدم الحمل) من العوارض الخارجة عن الذات، فيكونان مرتبطين بكيفية لحاظ المتكلّم. فأشكل عليهم: بأن الأمر لا يرتبط بكيفية اللحاظ، فهل يصح أن نلاحظ المبدأ بشرط الحمل فنقول: (زيد ضَرْبٌ)؟ فالاختلاف بين المبدأ والمشتق ليس حسب العوارض الذاتية، بل باعتبار الذات.

لكن المصنف بيّن أن مراد أهل المعقول هو المعنى الثاني، أي: الإباء وعدم الإباء عن الحمل، فلا يرد عليهم إشكال صاحب الفصول.

[1] أي: (بشرط لا) و(لا بشرط)، «بلحاظ...» أي: حسب المعنى الأول بأن تكون حقيقة المشتق والمبدأ واحدة، والفرق بينهما باعتبار كيفية اللحاظ.

[2] أي: بالاعتبارين - بشرط لا ولا بشرط - بلحاظ الطورئ والعوارض الخارجية.

[3] أي: لو كانت الحقيقة واحدة والفرق بالاعتبار لأمكن اعتبار المبدأ (لا بشرط) فيصح الحمل، مع وضوح عدم صحة هذا الاعتبار، فلا يصح (زيد علمٌ وحركةٌ) ونحو ذلك.

[4] هذا جواب المصنف عن إشكال صاحب الفصول، «ما ذكرنا» أي: إن مرادهم المعنى الثاني، وهو الإباء عن الحمل أو عدم الإباء عنه.

ص: 237

كما يظهر منهم[1] من بيان الفرق بين الجنس والفصل وبين المادة والصورة، فراجع.

الثالث[2]:

-------------------------

[1] أي: إن المعنى الثاني هو مراد أهل المعقول في موارد متعددة، منها: ما ذكروه في الفرق بين الجنس والمادة، والفرق بين الفصل والصورة، حيث قالوا: إن الجنس لا بشرط، والمادة بشرط لا، وكذا الفصل لا بشرط، والصورة بشرط لا.

بيان ذلك: إن الإنسان - مثلاً - حسب التحليل الذهني مركب من جنس وفصل، وهما الحيوان الناطق، وحسب الخارج مركب من مادة هي البدن، وصورة نوعية هي الصورة الإنسانية. فقال أهل المعقول: إن الفرق بين الجنس والمادة أن الجنس لا بشرط عن الحمل، فيصح أن يقال: الإنسان حيوان، وأما المادة فهي بشرط لا عن الحمل، فلا يصح أن يقال: الإنسان بدنٌ؛ لعدم صحة حمل الكل على الجزء الخارجي.

وكذا في الفرق بين الفصل والصورة، فيصح أن نقول: الإنسان ناطق، ولا يصح أن نقول: الإنسان صورة.

ومن الواضح أن مرادهم من (بشرط لا) و(لا بشرط) هنا هو المعنى الثاني - أي: الإباء أو عدم الإباء عن الحمل - فكذلك مرادهم في بحث المشتق.

ملاك الحمل - كما أشرنا[1] إليه - هو الهوهويّة والاتّحاد من وجه والمغايرة من وجه آخر[2]، كما يكون[3]

-------------------------

يكفي في صحة الحمل الاتحاد من جهة والمغايرة من جهة أخرى، ومع كفايته لا وجه لاعتبارٍ آخر.

الإشكال الثاني: إنه لو اعتبرنا الموضوع والمحمول شيئاً واحداً بالتركيب كان كل من الموضوع والمحمول جزءاً من الكل - الذي هو المركب منها - وحينئذٍ يلزم حمل أحد الجزءين على الآخر، وهو باطل قطعاً، مثلاً: الإنسان مركب من يد وعين... الخ، فهل يصح أن نقول (اليدُ عينٌ)؟!

الإشكال الثالث: إن الوجدان يدل على عدم اعتبار التركب، سواء في التعريفات مثل: (الإنسان حيوان ناطق) أم في غير التعريفات مثل: (زيد قائم)، فإن الوجدان يقضي بأن الموضوع - الإنسان، زيد - لم يؤخذ فيه قيد التركب، وكذا المحمول (قائم، حيوان ناطق).

[1] في الأمر الثاني حيث قال: (وملاك الحمل والجري إنما هو نحوٌ من الاتحاد والهوهوية).

[2] وهذا على أقسام ثلاثة:

1- الاتحاد الخارجي، والاختلاف في المفهوم والماهية، مثل: زيد عالم.

2- الاتحاد الماهوي والخارجي، والاختلاف في المفهوم، مثل: الإنسان حيوان ناطق.

3- الاتحاد المفهومي والخارجي والماهوي، والتغاير الاعتباري، مثل الحمل في اللغة كقولهم: (البشر إنسان) فهما واحد خارجاً ومفهوماً وماهية، لكن باعتبار العلم بأحد المترادفين والجهل بالمرادف الآخر صحّ الحمل.

[3] أي: نظير ما يكون في المشتق والذات، فهما متحدان وجوداً، ومتغايران مفهوماً.

ص: 239

بين المشتقات والذوات، ولا يعتبر معه[1] ملاحظة التركيب بين المتغايرين واعتبار[2] كون مجموعهما بما هو كذلك واحداً، بل يكون لحاظ ذلك مخلاًّ[3]، لاستلزامه المغايرة[4] بالجزئية والكلية، ومن الواضح[5] أن ملاك الحمل لحاظ نحو اتحاد[6] بين الموضوع والمحمول؛ مع وضوح[7] عدم لحاظ ذلك في التحديدات وسائر القضايا في طرف الموضوعات، بل لا يلحظ في طرفها[8] إلاّ نفس معانيها، كما هو الحال في

-------------------------

[1] أي: مع هذا الملاك - الاتحاد من جهة والمغايرة من جهة أخرى - وهذا تلميح للإشكال الأول.

[2] عطف تفسيري على (ملاحظة التركيب بين المتغايرين)، «بما هما كذلك» أي: بما هما مجموع.

[3] بيان للإشكال الثاني، «ذلك» أي: لحاظ المجموع أمراً واحداً، «لاستلزامه» أي: لاستلزام هذا اللحاظ.

[4] «المغايرة» بين الموضوع والمحمول من جهة وبين المجموع منهما من جهة أخرى.

[5] فإن الكل ليس متحداً مع الجزء، فكيف صحّ الحمل؟

[6] في تركيب العبارة خلل، والأفضل أن يقول: (لحاظ نحو الاتحاد) أو (لحاظ الاتحاد).

[7] بيان الإشكال الثالث، وهو أن اعتبار التركيب خلاف الوجدان، «ذلك» التركيب، «التحديدات» أي: الحدود والتعريفات، و«سائر القضايا» غير التعريفات.

[8] أي: جهة الموضوعات، «معانيها» أي: معاني الموضوعات، «حملها» حمل المحمولات، «عليها» على الموضوعات، «هما» الموضوع والمحمول، «عليه» الضمير يرجع إلى (ما) الموصولة، «من نحو...» بيان للموصول.

ص: 240

طرف المحمولات، ولا يكون حملها عليها إلاّ بملاحظة ما هما عليه من نحوٍ من الاتحاد مع ما هما عليه من المغايرة ولو بنحوٍ من الاعتبار[1].

فانقدح بذلك[2] فساد ما جعله في الفصول(1) تحقيقاً للمقام. وفي كلامه موارد للنظر[3] تظهر بالتأمل وإمعان النظر.

الرابع[4]:

-------------------------

[1] بأن لا يكون المغايرة في الذات، بل باعتبار الإجمال والتفصيل مثلاً، وقد ذكرنا قبل قليل الأقسام الثلاثة للمغايرة، فراجع.

[2] أي: بما ذكرناه من مناط الحمل، من الاتحاد من وجه والمغايرة من وجه آخر، وعدم اعتبار التركب.

[3] منها: إن مجرد اعتبار التركب لا يُصحِّح حمل أحد المتغايرين على الآخر، فهل يصح حمل الحجر على الإنسان بمجرد اعتبار اتحادهما؟ فتأمل.

لا ريب في كفاية مغايرة المبدأ مع ما يجري المشتق عليه[1] مفهوماً، وإن اتحدا عيناً وخارجاً[2]، فصدق الصفات مثل[3] - العالم والقادر والرحيم والكريم إلى غير

-------------------------

يشترط كونها مغايرة في الوجود الخارجي، بل تكفي المغايرة في المفهوم، فمفهوم كلمة (الله) تختلف عن مفهوم كلمة (العالم) مع اتحادهما خارجاً. ولا اتفاق بين العلماء على لزوم المغايرة في الخارج حتى يحتاج إلى القول بالنقل.

[1] أي: الذات التي يحمل المشتق عليها، فزيد يغاير العلم؛ فلذا صح أن نقول: (زيد عالم).

[2] العطف في (عيناً وخارجاً) تفسيري.

[3] لا يخفى أن صفات الله تعالى على ثلاثة أقسام:

1- صفات الذات: وهي عين ذاته بلا تفاوت بينه تعالى وبينها، كالعلم والقدرة والحياة... الخ.

2- صفات الفعل: وهي ما تُنتزع من أفعاله تعالى، كالخلق والرزق والإحياء... الخ، وهذه لا تتحد مع ذاته؛ فلذا يصح أن نقول: لم يرزق ثم رزق، ولم يخلق ثم خلق.

3- الصفات السلبية: وهي ما يجلّ الله تعالى عن الاتصاف بها، كالتركب والجسمية... الخ.

والكلام الآن في القسم الأول، حيث اتحاد المبدأ مع الذات.

ولا يخفى أن (الرحيم) من صفات الفعل، فهو خارج عن محل البحث، وأما (الكريم) فإن أريد منه العلو الذاتي فهو من صفات الذات، وإن أريد منه السخاء فهو من صفات الفعل.

ثم إن (صفات الجلال) اصطلاح في الصفات السلبية، فإن الله يجلّ عن الاتصاف بها، فعطفها على صفات الكمال في كلام المصنف خلاف الاصطلاح؛ لعدم اتحاد

ص: 242

ذلك من صفات الكمال والجلال - عليه تعالى - على ما ذهب إليه أهل الحق من عينية صفاته[1] - يكون على الحقيقة[2]، فإنّ المبدأ فيها[3] وإن كان عين ذاته تعالى خارجاً إلاّ أنه غير ذاته تعالى مفهوماً.

ومنه[4] قد انقدح ما في الفصول(1) من الالتزام بالنقل أو التجوّز[5] في ألفاظ الصفات الجارية عليه تعالى - بناءً على الحق من العينية -، لعدم[6] المغايرة المعتبرة بالاتفاق.

وذلك[7] لما عرفت من كفاية المغايرة مفهوماً، ولا اتفاق على اعتبار غيرها إن لم نقل بحصول الاتفاق على عدم اعتباره، كما لا يخفى؛ وقد عرفت ثبوت المغايرة

-------------------------

الصفات السلبية مع ذاته - كما هو واضح.

والحاصل: إن الكلام في خصوص صفات الذات.

[1] أي: صفاته الذاتية، كما اتضح في التعليقة السابقة.

[2] أي: من دون نقل أو تجوّز.

[3] أي: في صفات الذات، «أنه» أن المبدأ، «غير ذاته مفهوماً» أي: مفهوم كلمة (العلم) غير مفهوم كلمة (الله) و(العالم) مثلاً.

[4] أي: مما ذكرنا من كفاية المغايرة المفهومية، «ما في الفصول» أي: من الإشكال، أو فساد ما في الفصول.

[5] لم يذكر الفصول (التجوّز) بل اقتصر على (النقل).

[6] هذا وجه التزام الفصول بالنقل، «المعتبرة بالاتفاق» أي: أطبق الكل على لزوم المغايرة بين المبدأ والذات في المشتقات، وحيث إنه لا مغايرة في صفات الذات فلابد من النقل فيها.

[7] بيان وجه فساد ما في الفصول، «غيرها» غير المغايرة المفهومية، «عدم اعتباره» أي: عدم اعتبار غير المغايرة المفهومية بأن تكون مغايرة خارجاً.

ص: 243

كذلك[1] بين الذات ومبادئ الصفات.

الخامس[2]: إنه وقع الخلاف - بعد الاتفاق على اعتبار المغايرة كما عرفت[3] بين المبدأ وما يجري عليه المشتق - في اعتبار قيام المبدأ به في صدقه على نحو الحقيقة.

-------------------------

[1] «كذلك» أي: مفهوماً «الذات» أي: ذات الله تعالى.

وقد استدل من قال بعدم الاعتبار بصدق الضارب والمؤلم مع قيام الضرب والألم بالمضروب[1] والمؤلم - بالفتح - .

والتحقيق: إنّه لا ينبغي أن يرتاب من كان من أولي الألباب في أنه يعتبر في صدق المشتق على الذات وجريه عليها من التلبس[2] بالمبدأ بنحوٍ خاص، على اختلاف أنحائه[3] - الناشئة من اختلاف الموادّ[4] تارةً، واختلاف الهيئات[5] أخرى - من القيام[6]

-------------------------

[1] دون الضارب، ففي كلمة (الضارب) لم يقم (الضرب) بالمشتق - الذي هو الضارب - بل قام بغيره وهو المضروب.

[2] «جريه» جري المشتق، «عليها» على الذات، «من التلبس» (التلبس) فاعل (يعتبر) فكلمة (من) هنا لا وجه لها.

[3] أي: أنحاء التلبس، وقوله «الناشئة» صفة ل- (أنحائه).

[4] فتارة: يكون القيام صدورياً إذا كان الفعل متعدياً كالضارب، وأخرى: يكون حلولياً إذا كان الفعل لازماً كالعلم، وثالثة: يكون انتزاعياً اعتبارياً كالمالك، ورابعة: يكون انتزاعياً إضافياً كالسابق، وخامسة: يكون انتزاعياً مع الاتحاد خارجاً، كوصف الله تعالى بالعالم.

ففي كل هذه الأمثلة تكون الهيئة واحدة، وهي صيغة (فاعل)، ولكن الاختلاف في كيفية القيام والتلبس كان بسبب المادة.

[5] فتارة يكون صدورياً كالضارب، وأخرى وقوعاً عليه كالمضروب، وثالثة: باعتبار الوقوع فيه زماناً أو مكاناً كالمقتل.

[6] هذا بيان لاختلاف المواد والهيئات، وقد اتضح أن (الصدوري) يرتبط بالمادة والهيئة، و(الوقوع عليه) و(الوقوع فيه) يرتبطان بالهيئة، و(الحلولي) و(الانتزاعي) يرتبطان بالمادة.

ص: 245

صدوراً، أو حلولاً، أو وقوعاً عليه أو فيه، أو انتزاعه عنه[1] مفهوماً مع اتحاده معه خارجاً، كما في صفاته تعالى - على ما أشرنا إليه آنفاً[2] - ، أو[3] مع عدم تحقق إلاّ للمنتزع عنه، كما في الإضافات والإعتبارات التي لا تحقق لها، ولا يكون بحذائها في الخارج شيء، وتكون من الخارج المحمول لا المحمول بالضميمة[4].

-------------------------

[1] أي: انتزاع المبدأ عن الذات؛ وذلك لأن الانتزاع أمر ذهني ويكون في المفاهيم، وهو على أقسام:

1- انتزاع المفهوم مع عينية المبدأ والذات خارجاً، فالعلم ينتزع عن الله تعالى، لكن مع اتحاده تعالى مع العلم.

2- الانتزاع عنه مفهوماً مع عدم وجود المبدأ في الخارج، ويكون ذلك بالإضافة إلى شيء آخر، كالسابق، فلا يوجد وجود في الخارج هو السبق، لكن الذهن بملاحظة إضافة الأول إلى الثاني ينتزع عنوان السبق.

3- الانتزاع المفهومي، مع عدم وجود ما بإزاء في الخارج، ويكون ذلك باعتبار المعتبر، كالمالك.

[2] أي: قبل قليل في الأمر الرابع.

[3] عطف على (مع اتحاده).

[4] مراد المصنف من «الخارج المحمول» هو العارض الاعتباري، كالزوجية والملكية ونحوهما، ومن «المحمول بالضميمة» العارض المتأصل كالسواد والبياض.

ولا يخفى أن هذا يخالف اصطلاح أهل المعقول، فإنهم اصطلحوا الأول على ما يقتضيه ذات الموضوع، من غير ضمّ ضميمة مثل: (البياض أبيض)، واصطلحوا الثاني على ما يقتضيه الموضوع مع احتياجه إلى ضمّ ضميمة، مثل: (الورق أبيض)، فإن ذات الورق لا تقتضي حمل الأبيض عليه، بل لابد من ضمّ البياض إلى الورق ليصح الحمل.

ص: 246

ففي صفاته الجارية عليه تعالى يكون المبدأ مغايراً له تعالى مفهوماً، وقائماً به عيناً، لكنه بنحو من القيام[1]، لا بأن يكون هناك اثنينية، وكان ما بحذائه غير الذات، بل بنحو الاتحاد والعينية، وكان ما بحذائه عين الذات. وعدم اطلاع العرف[2] على مثل هذا التلبس[3]

-------------------------

[1] أي: لكن القيام في صفاته إنما هو بنحو القيام العيني، من غير اثنينية بينه وبين صفاته الذاتية، «بحذائه» أي: بازاء المبدأ، وهذا لازم الاثنينية، حيث يكون ما بازاء المبدأ غير ما يكون بإزاء الذات.

من الأمور الخفية لا يضر[1] بصدقها عليه تعالى على نحو الحقيقة إذا كان لها مفهوم صادق عليه تعالى حقيقةً ولو[2] بتأمّل وتعمّل من العقل، والعرف إنما يكون مرجعاً في تعيين المفاهيم، لا في تطبيقها على مصاديقها.

وبالجملة: يكون مثل العالم والعادل وغيرهما من الصفات الجارية عليه تعالى وعلى غيره جارية عليهما[3] بمفهوم واحد ومعنى فارد، وإن اختلفا في ما يعتبر في الجري[4] من الاتحاد وكيفية التلبس بالمبدأ، حيث إنّه بنحو العينية فيه تعالى، وبنحو الحلول أو الصدور في غيره.

فلا وجه لما التزم به في الفصول(1) من نقل الصفات الجارية عليه تعالى عمّا هي عليها من المعنى[5]، كما لا يخفى. كيف[6]!

-------------------------

[1] خبر (عدم اطلاع...) أي: عدم إطلاق العرف على هذا المصداق لا يضر في كونه مصداقاً حقيقياً لذلك المفهوم، «لها» للصفات.

[2] أي: لم يكن مصداقيته واضحة للعرف، إلاّ باعمال الدقة العقلية.

[3] أي: على الله تعالى وعلى غيره.

[4] أي: اختلفا في كيفية القيام - المعتبر ذلك القيام في المشتق - وقوله: (من الاتحاد...) بيان ل- (ما) الموصولة، «إنه» إن الاتحاد.

[5] «عما» عن المعنى الذي، «هي» الصفات، «عليها» الضمير يرجع إلى (ما) الموصولة، وكان الأولى تذكيره، «من المعنى» بيان للموصول.

[6] بيان لإشكال آخر على صاحب الفصول في قوله بالنقل، وحاصله: إنا نتساءل: إن كلمة (العالم) في الله إذا نقلت إلى معنى آخر، فذلك المعنى إمّا ما يقابل العالم - أي: الجاهل - وقد تعالى الله عن الجهل علواً كبيراً، وإما إلى معنى آخر لا نعرفه، فيكون قولنا: (إنه عالم) مجرد لقلقة لسان من غير فهم للمعنى.

ص: 248

ولو كانت بغير معانيها العامة[1] جارية عليه تعالى كانت صرف لقلقة اللسان وألفاظ بلا معنى، فإن غير تلك المفاهيم العامة الجارية على غيره تعالى غير مفهوم ولا معلوم إلاّ بما يقابلها؛ ففي مثل ما إذا قلنا: (إنّه تعالى عالم) إما أن يعني أنه من ينكشف لديه الشيء فهو ذاك المعنى العام، أو أنه مصداق لما يقابل ذاك المعنى[2]، فتعالى عن ذلك علواً كبيراً، وإما أن لا نعني شيئاً فتكون كما قلنا من كونها صرف اللقلقة وكونها بلا معنى، كما لا يخفى.

والعجب[3] أنه جعل ذلك علة لعدم صدقها في حق غيره، وهو كما ترى.

-------------------------

وحيث بطل كلا اللازمين فلابد من القول: إنّ استعمال العالم فيه بنفس المعنى المستعمل في غيره، فلا نقل.

أقول: سيأتي الإشكال على كلام المصنف في شرح قوله: (فتأمل) فانتظر.

[1] أي: المعاني الجارية على عموم الموجودات، كالعالم فهو بمعنى واحد في كل المخلوقات - وهو المنكشف لديه الشيء - .

[2] أي: غير المنكشف لديه الأشياء، وهذا بمعنى الجهل، وقد تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً.

[3] أي: إن صاحب الفصول بعد أن التزم بالنقل في تلك الصفات، قال: إنه بعد النقل لا يصح استعمال تلك الصفات في الممكنات؛ لأن معنى (العالم) مثلاً صار (الذات المتحدة مع العلم من غير قيام) وهذا المعنى لا يصدق على الممكنات؛ لأن العالم فيها هو (قيام العلم بالذات).

والمصنف يرد عليه بأنه كما ترى، أي: عجيب جدا، فهل لا يصح أن نقول: (زيد عالم) مثلاً؟

وسيأتي الإشكال على المصنف عند قوله: (فتأمل)، «أنه» صاحب الفصول، «ذلك» النقل، «صدقها» الصفات.

ص: 249

وبالتأمل في ما ذكرنا[1] ظهر الخلل في ما استدل من الجانبين[2] والمحاكمة[3] بين الطرفين، فتأمل[4].

-------------------------

[1] من أنه لابد في المشتق من قيام المبدأ بالذات، ولكن القيام أنواع منها العينية، والحلول، والصدور... الخ.

[2] القائلين بعدم اشتراط القيام أصلاً، وصاحب الفصول القائل باشتراط القيام مع القول بالنقل في صفاته تعالى.

[3] عطف على (الخلل) أي: ظهرت المحاكمة بينهما، والحاصل: إنه يمكن الحكم بين الطرفين بأن القائل باعتبار القيام يريد القيام بأي نحو من الأنحاء، وإن القائل بعدم اعتبار القيام يريد عدم اعتبار القيام الخاص من الحلول والصدور ونحو ذلك.

[4] لعله إشارة إلى عدم ورود الإشكال على صاحب الفصول.

أولاً: إنّ كلامه في نقل الهيئة لا المادة، فهيئة (العالم) نقلت في صفة الله إلى المتحد مع العلم من غير قيام، ولا يقصد نقل مادة (العلم) إلى معنى آخر حتى يشكل عليه بأنه نقل إلى جهل أو معنى لا نعرفه.

وثانيا: إنه حتى لو أراد النقل في المادة فلا يلزم المحذوران؛ وذلك لأنه يمكن أن يكون مراده أن معنى العلم هو (الانكشاف الزائد على الذات) فنقل في الله تعالى إلى (الانكشاف غير الزائد).

وثالثاً: إن مقصوده من عدم استعمال الصفات بعد النقل في غير الله هو أن المعنى الجديد - أي: الانكشاف غير الزائد - لا يستعمل في غيره، وليس مقصوده أن كلمة (العالم) لا تستعمل في غيره تعالى.

ثم اعلم أن صفاته الذاتية - كالعلم - حيث إنها عين ذاته فكُنهها وحقيقتها مجهولة لدينا، فادعاء المصنف أنها بنفس المعنى العام محل نظر واضح، ولا يلزم من ذلك

ص: 250

السادس[1]:

-------------------------

كون وصفه بتلك الصفات مجرد لقلقة لسان، بل نقول: إن كنه علمه تعالى مجهول لنا، ولكن المقدار الذي نتعقّله من علمه أنه ليس بجاهل، لا بمعنى أن أوصافه سلوب، بل بمعنى أن أوصافه حقيقية، وهي عين ذاته، ولكنا لا نفهم منها إلاّ السلوب.

ولكن مع ذلك ليس استعمال هذه الأوصاف فيه على سبيل المجاز؛ وذلك لأنها تستعمل بنفس المفهوم العرفي على نحو الإرادة الاستعمالية - التي هي مناط الحقيقة والمجاز - ولكن بالإرادة الجدية يراد ما ذكرناه، وللكلام تفصيل لا يسعه المجال، فراجع شرحنا على أصول الكافي(1)،

والله العاصم وهو المستعان.

الظاهر أنّه لا يعتبر في صدق المشتق وجريه على الذات حقيقة[1] التلبس[2] بالمبدأ حقيقة وبلا واسطة في العروض، كما في الماء الجاري، بل يكفي التلبس به ولو مجازاً[3] ومع هذه الواسطة، كما في الميزاب الجاري، فإسناد الجريان إلى الميزاب وإن كان إسناداً إلى غير ما هو له[4] وبالمجاز إلاّ أنه في الإسناد، لا في الكلمة. فالمشتق في

-------------------------

ومن ذلك كلّه يتضح الإشكال في ما ذهب إليه صاحب الفصول(1) من أنه لابد من كون الإسناد حقيقياً حتى يكون المشتق حقيقياً، وقد عرفت وجه الإشكال في كلامه.

[1] أي: لا يشترط في كون لفظ المشتق مستعملاً في معناه الحقيقي، و«حقيقة» أي: على نحو الحقيقة دون المجاز.

[2] «التلبّس» فاعل «لا يعتبر»، وقوله: «حقيقة» فسّره بقوله: (وبلاواسطة في العروض).

ومقصود المصنف من (الواسطة في العروض) عدم كون الشيء متصفاً بالعرض، بل المتصف به هو الواسطة، فالجاري هو الماء حقيقة، لكن نسب الجريان إلى الميزاب لكونه الواسطة في الجريان؛ إذ إن الماء جرى فيه.

وهذا اصطلاح للمصنف، وهو يغاير اصطلاح أهل المعقول في (الواسطة في العروض) فإنهم يقصدون أن الشيء متصف حقيقة بالعرض بواسطة اتصاف الواسطة بذلك العرض حقيقة، مثلاً: تحرّك الجالس في السفينة إنما هو بواسطة حركة السفينة نفسها، فالحركة عرضت على هذا الجالس بواسطة عروضها على السفينة.

[3] أي: يكفي في كون المشتق بمعناه الحقيقي التلبس «به» أي: بالمبدأ، «مجازاً» أي: في الإسناد، «هذه الواسطة» أي: في العروض.

[4] «ما» أي: شيء - وهو الميزاب - «هو» الجريان، «له» الضمير يرجع إلى الموصول، «أنه» أن المجاز.

ص: 252

مثل المثال بما هو مشتق[1] قد استعمل في معناه الحقيقي، وإن كان مبدؤه مسنداً إلى الميزاب بالإسناد المجازي، ولا منافاة بينهما أصلاً، كما لا يخفى.

ولكن ظاهر الفصول(1)

بل صريحه اعتبار الإسناد الحقيقي[2] في صدق المشتق حقيقة، وكأنه من باب الخلط بين المجاز في الإسناد والمجاز في الكلمة؛ وهذا[3] - هاهنا - محل الكلام بين الأعلام. والحمد لله، وهو خير ختام.

-------------------------

[1] أي: من جهة هيئته، فالمشتق مستعمل في معناه الموضوع له، وهو (ذات لها الجريان)، وليس معنى (جارٍ) في المثال أنه (محلّ الجريان) مثلاً.

[2] أي: لابد من أن يكون الإسناد حقيقياً حتى يكون المشتق حقيقة، وإلاّ كان المشتق أيضاً مجازاً، ففي مثال: (الميزاب جارٍ) كما يكون مجازاً في الإسناد كذلك يكون مجازاً في كلمة (جارٍ).

[3] «هذا» أي: المجاز في الكلمة، «هاهنا» في بحث المشتق، ومراد المصنف أن بحث المشتق في أنه حقيقة في خصوص المتلبس ومجاز في غيره، أم أنه حقيقة في الأعم، إنما هو في الحقيقة والمجاز في الكلمة، فلا يرتبط المجاز في الإسناد بالبحث.

ص: 253

ص: 254

ص: 256

المقصد الأول: في الأوامر وفيه فصول:

الأول: في ما يتعلق بمادة الأمر[1] من الجهات، وهي عديدة:

الجهة الأولى[2]: إنه قد ذكر للفظ الأمر معانٍ متعددة، منها: الطلب، كما يقال: (أمره بكذا). ومنها: الشأن، كما يقال: (شغله أمر كذا). ومنها: الفعل، كما في قوله تعالى: {وَمَآ أَمۡرُ فِرۡعَوۡنَ بِرَشِيدٖ}(1). ومنها: الفعل العجيب، كما في قوله تعالى: {فَلَمَّا جَآءَ أَمۡرُنَا}(2). ومنها: الشيء، كما تقول: (رأيتُ اليوم أمراً عجيباً).

-------------------------

ومنها: الحادثة[1]. ومنها: الغرض، كما تقول: (جاء زيدٌ لأمر كذا).

ولا يخفى أن عد بعضها[2] من معانيه من اشتباه المصداق بالمفهوم[3]، ضرورة[4] أن الأمر في (جاء زيدٌ لأمر) ما استعمل في معنى الغرض، بل اللام قد دل على الغرض[5]؛ نعم، يكون مدخوله مصداقه، فافهم[6].

-------------------------

3- كلمة (الأمر) استعملت في الكتاب والسنة في معانٍ متعددة، فهل هي استعمالات بنحو الحقيقة والمجاز أم بنحو الاشتراك اللفظي أم بنحو الاشتراك المعنوي؟

فإن كان ظهور في أحد المعاني فهو، وإلاّ فتصل النوبة إلى الأصل العملي.

وهكذا الحال[1] في قوله تعالى: {فَلَمَّا جَآءَ أَمۡرُنَا}(1) يكون مصداقاً للتعجب، لا مستعملاً في مفهومه، وكذا في الحادثة والشأن.

وبذلك[2] ظهر ما في دعوى الفصول(2) من كون لفظ الأمر حقيقةً في المعنيين الأولين[3].

ولا يبعد[4] دعوى كونه حقيقةً في الطلب - في الجملة[5] - والشيء.

هذا بحسب العرف واللغة.

وأما بحسب الاصطلاح فقد نقل الاتفاق على أنه[6]

-------------------------

اللهم إلاّ أن يقال: إن (اللام) تدل على المعنى الحرفي للغرض، وكلمة (غرض) تدل على المعنى الاسمي له، وهذا متعارف كقولهم: (زيد على فوق السطح).

[1] أي: في اشتباه المفهوم بالمصداق، فالمعنى في الآية: فلما جاء الشيء المرتبط بنا، وحيث إن هذا الشيء هو العذاب فهو أمر عجيب، فليس معنى (أمرنا) الفعل العجيب، بل هو مصداق له.

[2] أي: بالفرق بين المفهوم والمصداق، ولزوم عدم الخلط بينهما، يتضح أن (الشأن) ليس معنىً للأمر، بل هو مصداق للمعنى، فحينما نقول: (شغله أمر كذا) معناه شغله شيء هو كذا، وهذا الشيء هو مصداق للشأن.

[3] أي: الطلب والشأن.

[4] هنا يبين المصنف رأيه، ويقول: إنه لا يبعد أن يكون (الأمر) مشتركاً لفظياً بين معنيين، هما (الطلب)، و(الشيء).

[5] أي: الطلب المقيّد بأمور ستذكر تباعاً، ككونه صادراً عن العالي ونحو ذلك.

حقيقة في القول المخصوص[1]، ومجازٌ في غيره(1).

ولا يخفى[2] أنه عليه[3] لا يمكن منه الاشتقاق، فإن معناه حينئذٍ[4] لا يكون معنىً حدثياً[5]، مع أن الاشتقاقات[6] منه ظاهراً تكون بذلك المعنى المصطلح عليه

-------------------------

[1] أي: صيغة أفعل ونحوها من الصيغ، «غيره» غير القول المخصوص، من سائر المعاني فإنها مجازية بحسب الاصطلاح.

[2] المصنف يستشكل على هذا الاصطلاح، ثم يأوّل كلامهم بما يدفع عنه الإشكال.

أما الإشكال: فهو إن (صيغة افعل) اسم ذات، وليست اسماً للحدث، ومن المعلوم أنه لا يصح الاشتقاق من الذات، بل الاشتقاق إنما هو في الحدث، مثلاً: لا يصح الاشتقاق من كلمة (رجل) لأنه اسم للذات، ويصح الاشتقاق من كلمة (النصر) فيقال: نَصَرَ يَنصُر ناصر منصور... الخ.

وعليه: فلو كان المعنى الاصطلاحي لمادة الأمر هو (صيغة افعل)، لما صحَّ أن يقولوا: أمر يأمر آمر مأمور... الخ، مع أن الأصوليين حينما يستعملون هذه الاشتقاقات لا يريدون المعنى اللغوي - الذي هو الطلب - بل يريدون المعنى المصطلح بينهم.

فاتضح أن المعنى المصطلح ليس هو (صيغة افعل).

[3] «أنه» للشأن، «عليه» أي: بناءً على هذا المعنى الاصطلاحي، «منه» من لفظ الأمر.

[4] «معناه» معنى الأمر، «حينئذٍ» حين إرادة هذا الاصطلاح وهو (صيغة افعل).

[5] لأنه حسب هذا الاصطلاح هو اسم للقول المخصوص، أي: صيغة افعل، وهي لا تدل على الحدث، بل هي هيئة مخصوصة جامدة.

[6] دفع لإشكال المقدر، أي: لعلك تقول: إنهم حينما يستعملون الاشتقاقات يريدون المعنى اللغوي، أي: الطلب الذي هو معنىً حدثي.

ص: 260

بينهم، لا بالمعنى الآخر، فتدبر[1].

ويمكن[2] أن يكون مرادهم به هو الطلب بالقول[3] لا نفسه[4] - تعبيراً[5] عنه بما يدل عليه -. نعم[6]، القول المخصوص - أي: صيغة الأمر - إذا أراد العالي بها الطلب يكون من مصاديق الأمر، لكنه بما هو طلب مطلق أو مخصوص[7].

-------------------------

والجواب: إن ظاهر حالهم هو أنهم يتكلمون في اصطلاحاتهم، لا بحسب المعنى اللغوي، «منه» من الأمر، «المعنى الآخر» أي: المعنى اللغوي.

[1] لعلّه إشارة إلى منع هذا الظهور، فالأصوليون كما يستعملون الألفاظ حسب اصطلاحاتهم، كذلك قد يستعملونها بحسب المعنى اللغوي.

[2] هذا توجيه لكلامهم بما يدفع الإشكال عنهم، وحاصله: إن اصطلاح الأصوليين لا يختلف عن المعنى اللغوي، بل المعنى اللغوي هو (الطلب بشكل مطلق)، والمعنى الاصطلاحي هو(الطلب بصيغة افعل)، فيكون المعنى الاصطلاحي من مصاديق المعنى اللغوي، وهو معنى حدثي فيصح الاشتقاق منه.

[3] أي: بصيغة افعل، وهذا أحد مصاديق المعنى اللغوي العام.

[4] أي: لا نفس القول - الذي هو صيغة افعل - .

[5] أي: حينما قالوا: إن الأمر اصطلاحاً هو القول المخصوص أرادوا بذلك هو الطلب بصيغة افعل، ولكن بدلاً عن هكذا تعبير ذكروا الدال (وهو القول المخصوص) وأرادوا المدلول (وهو الطلب بهذا القول)، «عنه» عن الطلب، «بما» بقولٍ، «يدل عليه» على الطلب.

[6] بيان: إنه الاصطلاح وإن كان هو الطلب بالقول المخصوص ولذا يصح الاشتقاق، إلاّ أنه قد يستعمل لفظ الأمر ويراد به نفس القول المخصوص؛ وذلك لكون القول المخصوص من مصاديق الأمر.

[7] أي: صيغة الأمر كما يمكن أن تكون مصداقاً للمعنى اللغوي وهو الطلب

ص: 261

وكيف كان فالأمر سهل لو ثبت النقل[1]، ولا مشاحة في الاصطلاح، وإنما المهمُّ بيان ما هو معناه عرفاً ولغةً ليحمل عليه في ما إذا ورد بلا قرينة.

وقد استعمل في غير واحد من المعاني في الكتاب والسنة[2]،

-------------------------

المطلق، كذلك يمكن أن تكون مصداقاً للمعنى الاصطلاحي وهو الطلب المخصوص، فمثل قوله: (انصر) مصداق لكليهما.

[1] لكن يمكن القول: إنه لا اصطلاح خاص للأصوليين في مادة الأمر، بل يستعملونها بنفس المعنى اللغوي.

ولا حجة[1] على أنه على نحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي أو الحقيقة والمجاز.

وما ذكر في الترجيح[2] عند تعارض هذه الأحوال - لو سلم، ولم يعارض بمثله - فلا دليل على الترجيح به، فلابد مع التعارض[3] من الرجوع إلى الأصل في مقام

-------------------------

فلو كان اللفظ ظاهراً في أحد المعاني فهو حجة، حتى لو لم نعلم منشأ ذلك الظهور هل هو الوضع أم الإطلاق أم الانصراف.

نعم، لو علمنا بالمعنى الحقيقي والمجازي، ثم رأينا استعمال اللفظ ولم نعلم المراد، فإن بناء العقلاء حينئذٍ على حمل اللفظ على معناه الحقيقي دون المجازي؛ وذلك لأن غرض العقلاء هو فهم المراد، فجعلوا طُرُقاً لمعرفته، ومن تلك الطرق حمل اللفظ على المعنى الحقيقي، أما بعد معرفة المراد فلا يهمّهم كون اللفظ حقيقة فيه أم لا.

خامساً: لا يبعد دعوى أن لفظ الأمر المستعمل في الكتاب والسنة يتبادر منه الطلب، فلا تصل النوبة إلى الأصل العملي.

[1] إشارة إلى المطلب الأول، «أنه» الاستعمال في تلك المعاني.

[2] إشارة إلى المطلب الثاني، وحاصله: هناك ثلاثة إشكالات - طُوليّة - على هذه المرجحات:

1- عدم تسليم وجود تلك المرجحات.

2- على فرض تسليمها، فهي معارضة بمثلها؛ لأن لكل حال من الأحوال مرجحات.

3- على فرض عدم معارضتها بمثلها فلا دليل على الترجيح بها.

«لو سلم» إشارة إلى الإشكال الأول، «ولم يعارض بمثله» إشارة إلى الإشكال الثاني، و«فلا دليل...» إشارة إلى الإشكال الثالث، «به» بما ذكر من المرجحات.

[3] إشارة إلى المطلب الثالث، أي: مع تعارض الأحوال بحيث لم نعلم بأن اللفظ ظاهر في أيّة واحدة منها.

ص: 263

العمل[1]. نعم[2]، لو علم ظهوره في أحد معانيه - ولو احتمل أنه كان للانسباق من الإطلاق[3] - فليحمل عليه وإن لم يعلم أنه حقيقةٌ فيه بالخصوص أو في ما يعمه، كما لا يبعد[4] أن يكون كذلك في المعنى الأول.

الجهة الثانية[5]:

-------------------------

[1] أي: الأصل العملي، لا الأصل اللفظي؛ إذ مع وجود الأصل اللفظي لا تصل النوبة إلى الأصل العملي.

[2] إشارة إلى المطلب الرابع.

[3] أي: نحتمل أن يكون الظهور لأجل الإطلاق، لا لأجل الوضع أو الانصراف، «فليحمل عليه» جزاء الشرط في (ولو احتمل...)، «عليه» على ذلك المعنى الظاهر، «أنه» أن لفظ (الأمر)، «فيه» في ذلك المعنى الظاهر، «في ما يعمه» بنحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي.

[4] إشارة إلى المطلب الخامس، «كذلك» أي: ظاهراً، «المعنى الأول» أي: الطلب.

إن قلت: في أوائل البحث في هذه الجهة قال المصنف: (ولا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة والشيء). وهذا ينافي ما يذكره هنا حيث قال: (كما لا يبعد أن يكون كذلك في المعنى الأول).

قلت: كان الكلام هناك في المعنى الحقيقي لمادة الأمر لغةً، فذكر المصنف أنه مشترك بين معنيين. والكلام هنا في ظهور مادة الأمر المستعملة في الكتاب والسنة، فيذكر المصنف أنها ظاهرة في الطلب. فلا منافاة بين الكلامين، كما نقول: إن لفظة العين مشتركة بين كذا وكذا لغة، لكن في استعمال زيد ظاهرة في العين الباصرة، فتأمل.

الظاهر اعتبار العلوّ في معنى الأمر[1]، فلا يكون الطلب من السافل أو المساوي أمراً، ولو أطلق عليه كان بنحوٍ من العناية، كما أن الظاهر عدم اعتبار

-------------------------

القول الأول - وهو مختار المصنف - : اشتراط العلو فقط، ويدل عليه التبادر، وأما الطلب الصادر من المساوي أو السافل فليس بأمر حقيقة، ولو أطلق عليه الأمر كان مجازاً.

القول الثانى: اشتراط الاستعلاء(1) فقط - سواء كان من العالي أم المساوي أم السافل - .

ويرد عليه: إن الوجدان والتبادر يدل على عدم اشتراطه؛ ولذا لو تواضع المولى وطلب شيئاً صدق عليه الأمر مع أنه غير مستعلٍ.

القول الثالث: اشتراط أحد الأمرين(2) - من العلو والاستعلاء - على سبيل منع الخلو.

واستدل لاشتراط الاستعلاء أو كفايته - وهذا دليل للقول الثاني والثالث معاً - بأنه يطلق (الأمر) على السافل المستعلي، وتوبيخه على أمره.

ويرد عليه: إن استعمال لفظة (الأمر) على طلب السافل المستعلي ليس على نحو الحقيقة؛ لأن الاستعمال أعم منها، بل يصح سلب (الأمر) عن طلب المساوي والسافل، وهذا يدل على أن الاستعمال فيه مجازي.

وأما التوبيخ فليس على أمره، بل على استعلائه، فمعناه: إنك ليست بعالٍ فلماذا تستعلي على العالي؟!

[1] ودليله التبادر، «أطلق» أي: استعمل لفظ الأمر، «عليه» على طلب المساوي والسافل، «بنحو العناية» أي: المجاز، وسيأتي دليل المجازية وهو صحة السلب.

ص: 265

الاستعلاء[1]، فيكون الطلب من العالي أمراً ولو كان مستخفضاً لجناحه.

وأما احتمال اعتبار أحدهما[2] فضعيف(1)، وتقبيح[3] الطالب السافل من العالي المستعلي عليه[4]، وتوبيخه بمثل: (إنّك لِمَ تأمره) إنما هو[5] على استعلائه[6]، لا على أمره حقيقةً بعد استعلائه، وإنما يكون[7] إطلاق الأمر على طلبه بحسب ما هو قضية استعلائه. وكيف كان[8] ففي صحة سلب الأمر عن طلب السافل ولو كان مستعلياً كفايةٌ.

الجهة الثالثة[9]:

-------------------------

[1] ودليله التبادر أيضاً، «مستخفضاً لجناحه» أي: متواضعاً في طلبه.

[2] على سبيل منع الخلو، أي: إما العلو وإمّا الاستعلاء.

[3] إشارة إلى دليل اعتبار الاستعلاء أو كفايته.

[4] «المستعلي عليه» صفة للسافل، «عليه» على العالي، «وتوبيخه» عطف على (تقبيح).

[5] هذا ردّ الدليل المذكور، «هو» التقبيح والتوبيخ.

[6] أي: ليس التوبيخ على أنه أمر أمراً حقيقياً بسبب استعلائه.

[7] هذا بيان وجه الاستعمال المجازي، فإنه لابد في المجاز من علاقة مع المعنى الحقيقي، وفي ما نحن فيه الشبه في الاستعلاء، فكما أن العالي حين الأمر يستعلي عادة، كذلك هذا المساوي أو السافل قد استعلى، فلذا شابه الآمر الحقيقي.

[8] سواء كان التوبيخ على أمره أم على استعلائه، «كفاية» في عدم اشتراط الاستعلاء أصلاً.

-------------------------

على الوجوب أو على مطلق الطلب الشامل للوجوب وللاستحباب قولان:

القول الأول: دلالته على الوجوب(1)،

ولهذا القول دليل ومؤيدات.

أما الدليل: فهو التبادر، فإن مادة الأمر يتبادر منها الوجوب، وهو دليل على الوضع للوجوب.

وأما المؤيدات فهي أربعة:

1- التحذير من مخالفة الأمر في قوله {فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ}(2)، والتحذير يدل على الوجوب؛ إذ لا معنى للتحذير عن مخالفة المستحب.

وإنما كان هذا مؤيداً لأن (أمره) استعمل في الوجوب، والاستعمال أعم من الحقيقة، مضافاً إلى أن التحذير قرينة على أن المراد من الأمر الوجوب، فلعلّ الأمر يدل على الأعم، لكن أريد هنا خصوص الوجوب بالقرينة المذكورة.

2- المقابلة بين الأمر وبين الاستحباب، في قوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: (لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك)(3) فإن استحباب السواك لا ريب فيه، فالحديث يدل على أنه لو لا المشقة لكان السواك واجباً.

وأيضاً إنما جعل هذا مؤيداً لأنه استعمال للأمر في الوجوب، ولوجود قرينة المشقة، فإنه لا مشقة في المستحب، وأيضاً وجود قرينة أخرى خارجية هي علمنا بالاستحباب.

3- ما ورد في قصة بُريرة، حيث كانت أمة وكان زوجها عبداً فاُعتقت، فخيّرها رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بين بقائها على نكاح زوجها وبين فسخها للنكاح، فاختارت

ص: 267

لا يبعد كون لفظ الأمر حقيقةً في الوجوب، لانسباقه[1] عنه عند إطلاقه.

ويؤيده قوله تعالى: {فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ}(1)؛ وقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: «لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك»(2)؛

وقوله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ - لبريرة بعد قولها: أتأمُرني يا رسول الله - : «لا، بل إنما أنا شافع»(3) ... إلى غير ذلك؛ وصحة[2] الاحتجاج

-------------------------

الفسخ، فقال لها رسول الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ (لو راجعتيه فإنه أبو ولدك)، فقالت: يارسول الله أتأمرني؟ فقال: (لا بل أنا شفيع)(4)،

فقالت: لا حاجة لي فيه.

وجه التأييد هو مقابلة الأمر مع الشفاعة، وأنها استعملت الأمر في الوجوب، أي: هل توجب عليّ، وإنما كان مؤيداً لما ذكرناه من أن الاستعمال أعم من الحقيقة.

4- صحة مؤاخذة العبد لو خالف الأمر، مع أنه لا مؤاخذة على ترك المستحب، كما وبّخ الله تعالى إبليس بتركه السجود في قوله {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسۡجُدَ إِذۡ أَمَرۡتُكَۖ}(5).

ويحتمل أن يكون هذا دليلاً ثانياً على دلالة الأمر على الوجوب. نعم، الآية مؤيدة؛ لأن الأمر بالسجود استعمل في الوجوب، والاستعمال أعم من الحقيقة، مضافا إلى أن الأمر بالسجود كان بصيغة الأمر في قوله تعالى: {فَقَعُواْ لَهُۥ سَٰجِدِينَ}(6) ولم يكن بمادة الأمر، وكلامنا الآن في المادة لا في الصيغة.

[1] أي: لانسباق الوجوب من مادة الأمر، وهذا الاستدلال بالتبادر، «إطلاقه» من غير قرينة، «يؤيده» أي: يؤيد الدلالة على الوجوب.

[2] «صحة» إما معطوف على (قوله تعالى)، فيكون هذا مؤيداً رابعاً، وإما معطوف على (لانسباقه) فيكون دليلاً ثانياً.

ص: 268

على العبد، ومؤاخذته بمجرد مخالفة[1] أمره، وتوبيخه على مجرد مخالفته، كما في قوله تعالى: {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسۡجُدَ إِذۡ أَمَرۡتُكَۖ}(1).

وتقسيمه[2]

-------------------------

[1] من غير بحث عن أن الأمر كان للوجوب أم للاستحباب، فإن التوبيخ بمجرد المخالفة دليل على كون الأمر للوجوب.

إلى الإيجاب والاستحباب إنما يكون قرينةً[1] على إرادة المعنى الأعم منه في مقام تقسيمه. وصحة الاستعمال في معنى أعم من كونه على نحو الحقيقة، كما لا يخفى.

وأما ما أفيد(1)

من أن الاستعمال فيهما[2] ثابت، فلو لم يكن موضوعاً للقدر المشترك بينهما لزم الاشتراك أو المجاز؛ فهو[3] غير مفيد، لما مرت الإشارة إليه في الجهة الأولى وفي تعارض الأحوال، فراجع.

والاستدلال[4] بأنَّ فعل المندوب طاعة، وكل طاعة فهو فعل المأمور به(2).

فيه: ما لا يخفى من منع الكبرى[5]

-------------------------

فالنتيجه: (فعل المستحب مأمور به) وهو المطلوب.

وفيه: الإشكال على الكبرى، لأنه إن أريد المعنى الحقيقي للمأمور به فلا نسلّم أن كل طاعة مأمور بها، وإن أريد المعنى المجازي للمأمور به فلا يفيد المستدل؛ لأن كلامنا حول المعنى الحقيقي للأمر، لا المعنى الأعم من الحقيقي والمجازي.

[1] هذا جواب عن الدليل الأول، وحاصله: إن التقسيم دليل على استعمال المقسم في المعنى الجامع بين الأقسام، لكن الاستعمال أعم من الحقيقة، «منه» من الوجوب، «تقسيمه» تقسيم الأمر، لا في كل المقامات حتى يكون دليلاً على كونه حقيقة في المعنى الأعم.

[2] في الإيجاب والاستحباب، وهذا الدليل الثاني.

[3] جواب عن الدليل، «الجهة الأولى» من مباحث مادة الأمر، «في تعارض الأحوال» وهو الأمر الثامن من المقدمات.

وحاصله: إن المناط في الترجيح هو الظهور، لا الوجوه الاستحسانية.

[4] هذا الدليل الثالث.

[5] وهي (كل طاعة فهي فعل للمأمور به)، وحاصله: إن أردتم المعنى الحقيقي

ص: 270

لو أريد من المأمور به معناه الحقيقي، وإلاّ[1] لا يفيد المدعى.

الجهة الرابعة[2]: الظاهر أن الطلب الذي يكون

-------------------------

للأمر فهذه الكبرى غير صحيحة؛ إذ ليس كل طاعة فعل للمأمور به، وإن أردتم المعنى المجازي للأمر فالكبرى صحيحة لكنها لا تفيدكم؛ لأنكم تريدون إثبات المعنى الحقيقي لا المجازي.

[1] أن لا يراد المعنى الحقيقي من الأمر.

هو معنى الأمر[1] ليس هو الطلب الحقيقي[2] - الذي يكون طلباً بالحمل الشائع[3] الصناعي -، بل الطلب الإنشائي - الذي لا يكون بهذا الحمل[4] طلباً مطلقاً، بل طلباً

-------------------------

أقل من الانصراف إلى الطلب الإنشائي.

ثم يذكر المصنف أن لفظة (الطلب) وضعت لمفهوم الطلب الجامع بين الطلب الحقيقي والإنشائي، لكنها تنصرف إلى الطلب الإنشائي. عكس لفظة (الإرادة) فإنها وضعت للمفهوم الجامع، لكنها تنصرف إلى الإرادة النفسانية، دون الإرادة الإنشائية.

[1] أي: معنى مادة الأمر، وقد ذكر المصنف في الجهة الأولى أن معنى مادة الأمر هو الطلب والشيء، فيريد الآن بيان معنى هذا الطلب.

[2] أي: الذي له وجود حقيقي خارجي، وهو الشوق المؤكد، الذي هو من الكيفيات النفسانية.

[3] أي: يكون مصداقاً للطلب ومتحداً معه وجوداً، فإن مفهوم الطلب له مصداقان: أحدهما الطلب الحقيقي، والآخر الطلب الإنشائي، ولفظة (الطلب) موضوعة للمصداق الأول.

ولا يخفى أن تعبير المصنف بالحمل الشائع الصناعي هنا خلاف الاصطلاح، فإن اصطلاحهم في (الحمل الشائع) هو ما إذا كان مفهومان لكنهما اتحدا خارجاً في مصداق مثل العالم والعادل، فهما مفهومان قد يكون مصداقهما واحداً هو زيد، فنحمل أحدهما على الآخر فنقول: (العالمُ عادلٌ)، وأما حسب اصطلاح المصنف - هنا - فأن يكون شيء مصداقاً لمفهوم، فالطلب الحقيقي مصداق لمفهوم الطلب الجامع بين الطلب الحقيقي والطلب الإنشائي.

[4] أي: بالحمل الشائع الصناعي، فلا يصح أن نقول: (الطلبُ الإنشائي طلبٌ) بل لابد من أن نقول: (الطلب الإنشائي طلبٌ إنشائي)، «مطلقاً» من غير تقييد بالإنشائي.

ص: 272

إنشائياً -، سواء أُنشئ[1] بصيغة إفعل، أو بمادة الطلب، أو بمادة الأمر، أو بغيرها.

ولو أبيت[2] إلاّ عن كونه موضوعاً للطلب، فلا أقل من كونه منصرفاً إلى الإنشائي منه عند إطلاقه، كما هو[3] الحال في لفظ (الطلب) أيضاً، وذلك[4] لكثرة الاستعمال في الطلب الإنشائي، كما أن الأمر[5] في لفظ (الإرادة) على عكس لفظ (الطلب)، والمنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية.

واختلافهما[6] في ذلك ألجأ بعض أصحابنا(1) إلى الميل إلى ما ذهب إليه الأشاعرة

-------------------------

[1] المقصود أن هذا البحث ليس خاصاً بمادة الأمر، بل يجري في صيغة الأمر، وفي «غيرهما» غير المادة والصيغة، كالجلمة الخبرية الواقعة في مقام الطلب.

[2] بعد أن ذكر المصنف أن الأمر موضوع لخصوص الطلب الإنشائي يذكر أنه لو أنكر أحد هذا الوضع، وادعى أن الأمر موضوع للطلب المطلق، فنقول: إن الأمر وإن كان موضوعاً للأعم لكنه منصرف إلى خصوص الطلب الإنشائي، ومنشأ هذا الانصراف هو كثرة الاستعمال، «كونه» كون الأمر، «للطلب» أي: مفهومه الجامع، «منه» من الطلب، «إطلاقه» إطلاق الأمر.

[3] أي: كما أن الانصراف إلى الطلب الإنشائي هو حال لفظة (الطلب)، فهي موضوعة للمعنى الجامع لكنها تنصرف إلى الإنشائي.

[4] هذا بيان لمنشأ الانصراف.

[5] أي: الشأن، أي: كما أن عكس هذا هو شأن لفظة (الإرادة)، بمعنى أنها وُضعت للمعنى الجامع لكنها تنصرف إلى الإرادة الحقيقية، «عنها» عن الإرادة، «الإرادة الحقيقية» التي هي الكيفية النفسانية.

من المغايرة بين الطلب والإرادة، خلافاً لقاطبة أهل الحق والمعتزلة من اتحادهما(1).

فلا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما هو الحق في المقام، وإن حقّقناه في بعض فوائدنا(2)[1]

إلاّ أن الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية، والإعادة بلا فائدة ولا إفادة، كان المناسب هو التعرض هاهنا أيضاً.

فاعلم، أن الحق كما عليه أهله[2] - وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للأشاعرة - هو اتحاد الطلب والإرادة، بمعنى[3] أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد، وما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر، والطلب المُنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائية.

-------------------------

وحاصل ما أفاده المصنف: إن الطلب والإرادة هما بمعنى واحد، وهو المفهوم الجامع بين الكيفية النفسانية الخاصة وبين إنشائها باللفظ، إلاّ أن المنصرف من لفظ (الإرادة) هو الكيفية النفسانية، والمنصرف من لفظ (الطلب) هو الإنشاء المخصوص.

وهذا الانصراف كان سبب توهم بعض أصحابنا اختلاف معناهما، كما هو مذهب الأشاعرة، خلافاً لمذهب العدلية من اتحادهما معنىً.

[1] وهو حاشية المصنف على رسائل الشيخ الأعظم، «من المحذور خالية» كعدم توفر كتاب الفوائد، «الإعادة» أي: لما لم تكن الإعادة بلافائدة... .

[2] «عليه» على ذلك المطلب الحق، «أهله» أهل الحق وهم العدلية الشيعة.

[3] أي: اتحادهما في المفهوم وفي الوجود الخارجي وفي الإنشاء.

أما في المفهوم: فهما مترادفان، أي: يدلان على معنى واحد كالإنسان والبشر.

وأما في الوجود الخارجي: فإن هناك مصداقاً خارجياً واحداً لكليهما، وهذا لازم ترادف المعنيين.

وأما في الإنشاء: فإن إصدار الأمر باللفظ أو بالكتابة هو طلب وهو إرادة.

ص: 274

وبالجملة: هما متحدان مفهوماً وإنشاءً وخارجاً، لا[1] أن الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه[2] - كما عرفت - متحد مع الإرادة الحقيقية التي ينصرف إليها إطلاقها أيضاً، ضرورة[3] أن المغايرة بينهما أظهر من الشمس وأبين من الأمس.

فإذا عرفت المراد من حديث العينية والاتحاد[4]، ففي مراجعة الوجدان[5] - عند طلب شيء والأمر به حقيقةً - كفايةٌ، فلا يحتاج إلى مزيد بيان وإقامة برهان، فإن[6]

-------------------------

[1] المقصود بيان أن الطلب والإرادة متحدان في العوالم الثلاثة - عالم المفهوم والذهن، وعالم المصداق والوجود الخارجي، وعالم الإنشاء - وليس المراد أن أحدهما في أحد العوالم متحد مع الآخر في العالم الآخر، ضرورة اختلاف العوالم.

والحاصل: إنا لا نقصد اتحاد الطلب في عالم الإنشاء مع الإرادة في عالم الخارج.

نعم، منشأ الخلط عند الأشاعرة أنهم لمّا رأوا أن لفظ (الطلب) ينصرف إلى الطلب الإنشائي، و(الإرادة) تنصرف إلى الإرادة الحقيقية، لذا قالوا بالتغاير بين الطلب والإرادة.

[2] أي: إذا أطلق (الطلب) ولم يقيّد بقيد فإنه ينصرف إلى الطلب الإنشائي، «إليها» إلى الإرادة الحقيقية، «إطلاقها» إطلاق لفظ الإرادة من غير تقييد، «أيضاً» كانصراف لفظ الطلب.

[3] دليل عدم اتحاد الإرادة الحقيقية مع الطلب الإنشائي، وإنما كانت المغايرة واضحة؛ لأن عالم الإنشاء يختلف عن عالم الخارج.

[4] أي: الاتحاد في كل واحد من العوالم الثلاثة، لا مع اختلاف العالمين.

[5] هذا دليل اتحاد الطلب والإرادة، وهو استدلال بالوجدان، «ففي مراجعة...» خبر مقدّم، «كفاية» مبتدأ مؤخّر.

[6] هذا منبّه للوجدان، فقد يغفل الإنسان عن وجدانه فيحتاج إلى منبّه ليلتفت

ص: 275

الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب غيرها سوى[1] ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشيء والميل وهيجان الرغبة إليه والتصديق لفائدته، وهو[2] الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لأجلها[3].

وبالجملة: لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة[4] والإرادة هناك صفة أخرى

-------------------------

إليه، «بها» بالنفس، «غيرها» غير الإرادة، وهذه الكلمة تأكيد لقوله: (لا يجد غير الإرادة...).

[1] أي: توجد في النفس مبادئ الإرادة ومقدمتها، ولكنها ليست طلباً كما هو واضح.

ومبادئ الإرادة هي:

1- «خطور الشيء» وهو تصوره، مثل أن يتصوّر الماء.

2- و«التصديق بفائدته» بأن يذعن بفائدة شرب الماء مثلاً.

3- «الميل» أي: حصول الرغبة إليه، فقد يتصور الإنسان الشيء ويذعن بفائدته لكن لا يرغب إليه فلا تتحقق الإرادة.

4- «هيجان الرغبة» وهو العزم على أن يفعل الشيء.

وبعد حصول هذه الأربعة يأتي دور مقدمة الإرادة، وهي الجزم بمعنى رفع الموانع، وبعد ذلك تتحقق الإرادة.

ولا يخفى أن الأفضل اعتبار كل هذه الخمسة مقدمات للإرادة.

[2] عطف تفسيري لبيان (ما هو مقدمة تحققها)، أي: بعد المبادئ الأربعة تصل النوبة إلى مقدمة الإرادة وهي الجزم، ثم فسّره بقوله: (بدفع ما...)، «توقفه» الإنسان، «طلبه» طلب الشيء.

[3] أي: لأجل الفائدة يدفع الإنسان الموانع.

[4] التي هي مبادئ الإرادة ومقدمتها، والمعنى لا توجد صفة أخرى في النفس غير الإرادة ومقدماتها، «صفة» اسم (يكون)، «بها» بالنفس، «يكون هو» أي:

ص: 276

قائمة بها يكون هو الطلب، فلا محيصَ عن اتحاد الإرادة والطلب، وأن يكون[1] ذاك الشوق المؤكد - المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة، أو المستتبع لأمر عبيده به في ما لو أراده لا كذلك[2] - مسمىً[3] بالطلب والإرادة، كما يعبّر به تارةً وبها أخرى، كما لا يخفى.

وكذا الحال[4] في سائر الصيغ الإنشائية والجمل الخبرية، فإنه لا يكون غير الصفات

-------------------------

تكون تلك الصفة، وتذكير الفعل والضمير باعتبار الخبر وهو (الطلب).

[1] عطف على (اتحاد...)، أي: ولا محيص عن أن يكون... الخ.

ثم ان الإرادة على قسمين: تكوينية وتشريعية.

1- أما التكوينية: فهي أن يريد فعل نفسه بالمباشرة، كأن يريد أن يشرب الماء، فيحرّك عضلاته نفسه نحو شرب الماء.

2- وأما التشريعية: فهي أن يريد فعل الغير باختياره، ويكون ذلك عبر إصدار الأمر إليه ليفعل ذلك الفعل بالاختيار، كأن يأمر عبده بشرب الماء، فهنا المريد لا يحرك عضلاته لكن يأمر العبد لكي يشرب ذلك العبد الماء. ف- (ذلك الشوق المؤكد) هو الإرادة، و(المستتبع لتحريك العضلات) في التكوينية، و(المستتبع لأمر عبيده) في التشريعيّة.

[2] أراد الفعل لا بالمباشرة.

[3] خبر (يكون) في قوله: (وأن يكون ذلك الشوق...)، «به» بالطلب، و«بها» بالإرادة.

[4] بعد أن ذكر المصنف اتحاد الطلب والإرادة، وأنه نشعر بالوجدان عدم وجود صفة أخرى في النفس، بعد ذلك يعمّم البحث إلى سائر صيغ الإنشاء، وكذا الجمل الخبرية:

1- ففي صيغ الإنشاء كالتمني، هناك تمنٍّ إنشائي بقوله: (ليت الأمر كذا)، وهناك صفة في النفس بالرغبة إلى حصول الشيء، وبالوجدان لا نرى صفة أخرى في النفس.

ص: 277

المعروفة القائمة بالنفس - من الترجي والتمني والعلم إلى غير ذلك - صفة أخرى[1] كانت قائمة بالنفس، وقد دلّ اللفظ عليها[2]، كما قيل[3]:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما

جعل اللسان على الفؤاد دليلاً(1)

وقد انقدح بما حققناه ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة - بالأمر مع عدم

-------------------------

2- وفي الجمل الخبرية: نرى لفظاً دالاً عليها، ونرى في النفس (العلم) بتحقق النسبة أو عدم تحققها، ولا شيء آخر في النفس.

خلافاً للأشاعرة حيث زعموا وجود صفة أخرى في النفس عبروا عنها ب- (الكلام النفسي).

[1] قوله: «صفة أخرى» اسم قوله: (فإنه لا يكون...).

[2] أي: زعموا أن في النفس صفتين، إحداهما: الكلام النفسي ويدل عليه اللفظ، والأخرى: التمني والترجي والعلم ونحوها ولا يدل عليها شيء من الألفاظ.

[3] الشعر للأخطل، وقد استدل به للأشاعرة على وجود الكلام النفسي.

وبطلان الاستدلال واضح، فإن قول الشاعر ليس بحجة قطعاً، مضافاً إلى أن مراده هو أن الكلام دليل على ما في الضمير، مثلاً من يقول: (ليت الشباب يعود) كشف كلامه عن وجود صفة التمني في نفسه، وليس مراد الشاعر إثبات صفة أخرى هي الكلام النفسي، ولوضوح بطلان هذا الاستدلال لم يجعله المصنف من الأدلة على الكلام النفسي، وإنما ذكره لتوضيح مراد الأشاعرة.

الإرادة[1]، كما في صورتي الاختبار والاعتذار[2] - من الخلل، فإنه[3] كما لا إرادة حقيقةً في الصورتين لا طلب كذلك فيهما، والذي يكون فيهما إنما هو الطلب الإنشائي الإيقاعي[4] الذي هو مدلول الصيغة أو المادة، ولم يكن بيناً

-------------------------