مظلومی گمشده در سقیفه جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : لباف، علی، 1353 -

عنوان و نام پديدآور : مظلومی گمشده در سقیفه/ مولف علی لباف؛ با مقدمه محمد ضیاءآبادی؛ به سفارش شورای عالی حوزه علمیه قم٬ مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران.

وضعيت ويراست : [ویراست2؟].

مشخصات نشر : تهران : منیر ، 1385-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : 99000 ریال (دوره) ؛ 25000 ریال: ج.1 9789645601858 : ؛ 34000 ریال: ج.2، چاپ چهارم: 978-964-5601-99-1 ؛ 20000 ریال : ج.3، چاپ چهارم: 978-964-7965-15-6 ؛ 20000 ریال: ج.4، چاپ سوم 978-964-7965-32-3 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.

يادداشت : چاپ چهارم.

يادداشت : ج.2( چاپ چهارم: 1385).

يادداشت : ج.3 (چاپ چهارم: 1385).

يادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1385).

يادداشت : جلد اول تا پنجم این کتاب در سال های 1385- 1397 تجدید چاپ شده است.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.1. قرائت های وحدت اسلامی در سال های اخیر.- ج.3. سیزده سال زمامداری خلفا پس از سقیفه.- ج.4. بیعت امیرالمومنین علیه السلام با خلفا نفوذ انحراف در عقیده شیعه به امامت.

موضوع : علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق -- اثبات خلافت

موضوع : سقیفه بنی ساعده

شناسه افزوده : ضیاءآبادی، سیدمحمد، 1309-1399.، مقدمه نویس

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران

رده بندی کنگره : BP223/54/ل 2م 6 1385

رده بندی دیویی : 297/452

شماره کتابشناسی ملی : 1194315

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

با مقدّمۀ استاد

سیّد محمّد ضیاء آبادی

مظلومی گمشده در سقیفه

جلد یکم

با تجدید نظر و اضافات کلّی

قرائت های وحدت اسلامی در سال های اخیر

به اهتمام: علی لبّاف

ص: 1

اشاره

لباف، علی، 1353

مظلومی گمشده در سقیفه _ جلد یکم /به اهتمام على لباف تهران: مرکز

فرهنگی انتشاراتی منیر، 1383.

244ص. ISBN:964_5601_85_1

فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه به صورت زیرنویس.

1. علی بن ابی طالب علیه السّلام ، امام اول، 23 قبل از هجرت _ 30 ق. اثبات خلافت.

2. سقیفه بنی ساعده. الف. عنوان، ب، عنوان مظلومی گمشده در سقیفه.

9 ر 2ل/5/ 223 297/452BP

کتابخانه ملی ایران 25005_82م

به سفارش:

شورای عالی حوزۀ علمیّۀ قم

مرکز مدیریت حوزه های علمیّۀ خواهران

شابک 1_85_5601_964 1_85_5601_964 ISBN

مظلومی گمشده در سقیفه _ جلد یکم

مؤلّف: على لبّاف

ناشر: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر

حروفچینی و صفحه آرایی: شبیر

لیتوگرافی: کیان

نوبت چاپ: چهارم / 1385

شمارگان: 1000 نسخه

چاپ: کیان گرافیک

وب سایت: http : // www. monir.com

پست الکترونیک: info@monir.com

تهران، خیابان مجاهدین، چهارراه ایسردار، ساختمان پزشکان، واحد 9_ تلفن و فاکس : 77521836 (4 خط)

دیگر مراکز پخش: نشر نیک معارف: 66950010* نمایشگاه کتاب اعراف: 22208529

نشر رایحه: 88976198 * بخش آینه: 33930496

2500 تومان

قیمت دوره چهار جلدی 9900 تومان

ص: 2

بسم الله الرحمنِ الرحیم

تقدیم به

حضرت زهرا سلام اللہ علیہا

که تا لحظۀ شهادتش ،

بیشترین رنج ها را از سقیفه کشید.

گروه طرح و تحقیق فاطميّه

*نام این مجموعه برگرفته از اثری به همین نام، تألیف شهید دکتر پاک نژاد می باشد، به امید آن که شاهد تجدید چاپ

دوبارۀ آن پس از سالها نایابی باشیم.

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

مقدّمه

مقدّمه استاد سیّدمحمّد ضیاءآبادی بر چاپ اوّل و دوم کتاب بسمه تعالى شأنه این تألیف شریف را با دقّت مطالعه کردم و آن را مجموعه ای یافتم که به انگیزه ی اعتقاد متقن به اساس مکتب تشیّع که تنها جلوه گاه روشن اسلام است گردآوری شده و با تتبّع و تحقیق بسیار قابل تقدیر توأم با صدق و اخلاص و صفا به نقد و بررسی شبهات پرداخته و با شور و عشق و محبّت شدید به دفاع از حریم ولایت اهل بیت رسول عليهم الصّلاة و السلام برخاسته است.

آنچه که شدیداٌ مایه تأسف است این است که مشاهده می شود افرادی که یک عمر از سفره ی گسترده ی اهل بیت اطهار علیهم السّلام ارتزاق کرده اند و به حکم عقل و شرع، موظّف به تحکیم اساس مکتب آن انوار مقدّس عرشی می باشند، مع الاسف، نمک نشناسی کرده و با قیافه ای حقّ به جانب و با حربهی موذیانه و غلط انداز دفاع از حریم

«وحدت اسلامی!» دست به کار تضعیف و بلکه تخریب ارکان مذهب حقّ تشیّع گردیده و یکی از دو رکن اصیل مذهب راکه «تبرّي» یعنی بیزاری جستن و اظهار تنفّر از دشمنان

اهل بیت علیهم السّلام است زیر سؤال برده و آن را مخالف قرآن و سنّت! قلمداد می کنند.

گاهی منصب امامت را جدا و مستقلّ از منصب خلافت ارائه می نمایند و گاهی در

ص: 11

اصول اعتقادی نیز اعتقاد اصلی و فرعی ساخته و اعتقاد به امامت را یک اعتقاد فرعی اجتهادپذیر معرّفی می کنند که منکر آن نیز مجتهد معذور است و در نزد خدا مأجو!! و احياناً رفتار و گفتار امام امير المؤمنين على علیه السّلام را در برخورد با خلفا توجیه افتراآمیز کرده و آن حضرت را کاملاً راضی از خلافت آنها نشان می دهند! گوئی فریادهای آن امام مظلوم را که از قلب دردناکش برخاسته است نشنیده اند که می فرماید: ... حَتّىٰ اِذا قَبَضَ اللهُ رَسِولَهَ _صلّی اللهُ علیه وآله_رَجَعَ قَو۫مّ عَلَى ال۫اَع۫قابِ وَ غالَت۫هُمُ السُّبُلِ و اتَّكَلُوا عَلَى ال۫وَلائِج وَ وَصَلُوا غَي۫رَ الرَّحِمِ وَ هَجَروا السَّبَبَ الَّذي اُمِرُوا بِمَودَّتِهِ وَ نَقَلُوا ال۫بِناءَ عَن۫ رصِّ أساسِهِ فَنَبَو۫هُ في غَي۫رِ مَو۫ضِعِهِ مَعادِنُ کُلِّ خَطِيئَةٍ و أب۫وابُ كُلِّ ضارِبٍ في غَمْرَةٍ قَدْ مارُوا في الحَيْرَةِ و ذَهَلُوا فِی السَّكْرَةِ عَلىٰ سُنَّةٍ من آلِ فِرْعَوْنَ مِنْ مُنْقَطِع اِلَى الدُّنْيا راکِنٍ اَوْ مُفارِقٍ لِلدّينِ مُبایِنٍ(نهج البلاغه فيض، خطبه 150 پایان قسمت دوم).

تا هنگامی که خداوند، رسول خود_صلّی اللهُ علیه وآله_ را قبض روح فرمود، گروهی به قهقرا برگشتند و راهها(ی گمراهی) آنان را به هلاک انداخت، بر آراء و افکار نادرست خویش اعتماد نمودند و از غیر رَحِم و خویشاوند (رسول اکرم) متابعت کردند (امام به حقّ را خانه نشین کرده و دیگران را که شایستگی خلافت نداشتند روی کار آوردند) و از سبب (وسیله ی هدایت یعنی اهل بیت رسول) که مأمور به دوستی او بودند، دوری کردند و ساختمان (دین و ایمان) را از بنیاد استوارش انتقال داده و آن را در جائی که سزاوار نبود بنا کردند؛ آنان معدن های همهی گناهان و درهای ورود به هرگونه جهالت و حیرتند.

با سرگردانی و حیرت در رفت و آمد بودند و در بیهوشی (نادانی) به روش پیروان فرعون (از عذاب اخروی) غافل بودند. گروهی از آخرت چشم

ص: 12

پوشیده به دنیا متوجّه شدند و گروه دیگر از دین دست کشیده (از هدایت) جداگشتنده».

توجه به این نکته بسیار لازم است که مسئله ی تحقیق دربارهی مذهب حقّ که ضروری ترین عامل حیاتی برای جامعهی اسلامی است و ارائه مدارک صحّت و اصالت آسمانی آن مذهب به مردم و روشن نمودن فکر نسل جوان نسبت به اصول و مبانی آن و دفاع از حریم مقدّسات آن، غیر از مسئله ی ایجاد اختلاف و تولید تشتّت در افکار و فتنه انگیزی بین گروهها است که متأسفانه افرادی به بهانهی حفظ وحدت و اتّحاد، از بحث درباره ی حقائق مذهبی و تجزیه و تحلیل مسائل مربوط به معتقدات و معارف، سخت می گریزند و احیاناً بحث کنندگان در این گونه مطالب را هم متّهم به فتنه انگیزی و تفریق کلمه ی امّت و ایجاد رخنه و شکاف در حصار جمعیت می نمایند.

گوئی این حقیقت را نادیده می گیرند که اتّحادی که عقلاً و شرعاً ممدوح و مقدّس است،اتّحادی است که بر مرکز حقّ تشکیل گردد و بر محور حقّ بچرخد و گرنه اتّحاد بر باطل به فرض تحقّق) اتّحاد نامقدّسی خواهد بود و نتیجه ای جز زیان و تباهی و پوچی نخواهد داشت.

و طبیعی است که اول باید حقّ را شناخت و سپس مردم را دعوت به اتّحاد بر محور حقّ کرد و این، نیاز به بحث و تحقیق همه جانبه ای در مذهب دارد تا معلوم شود که: «فَماذا بَعْدَ الحَقَ الّا الضَّلالُ» (1): آیا پس از حقّ جز ضلالت و گمراهی چیزی هست؟ حال، مجموعه ی حاضر که حاصل زحمات یک سالهی جمعی از جوانان فاضل مؤمن متعهّد می باشد از روی حقّ و انصاف باید گفت: نشأت گرفتهی از ایمان و حبّ شدید نسبت به مقام اقدس ولایت و امامت امام امیرالمؤمنین علی و اهل بیت رسول عليهم الصّلاة و السلام است.

زیرا کسانی که با کار تألیف و تصنیف آشنائی دارند می دانند تتبّع در گفتارها و نوشتارهای پراکندهی مشککان و گردآوری انحاء شبهات از لابه لای گفته ها و

ص: 13


1- سوره یونس، آیه 32

نوشته های آنان و سپس تنظیم و ترتیب و دسته بندی و منسجم ساختن آنها و آنگاه ارائه ی پی آمدهای فاسدی که بر آن شبهات اعتقادی مترتّب می گردد و پس از آن به پاسخ گوئی آن شبهات پرداختن و در این قسمت از کتابهای بزرگان و اساتید علم و دین استفاده کردن، انصافاً کاری بسیار پرزحمت است و جدّاً نیاز به نیروی معنوی از عشق و علاقه ی شدید به دفاع از مذهب حقّ دارد.

و لذا از عموم علاقمندان به مذهب حقّ تشیع و به ویژه از ج-وان-ان عزیز انتظار می رود این مجموعه را به دقّت مطالعه فرمایند تا از چگونگی القاء شبهات آگاه گشته و پاسخ مناسب آنها را به دست آورند.

در پایان از خداوند منّان مسئلت داریم که در هر دو سرا به مؤلف محترم و همکاران صدیقش سعادت و عزّت عنایت فرماید و بر توفیقاتشان در راه خدمت به دین بیفزاید ان شاءالله.

10/1 / 80_هفتم شوّال 1422 سیّد محمّد ضیاء آبادی به توفیق خداوند منّان کتاب ارزشمند (مظلومی گمشده در سقیفه) برای بار دوم با تجدیدنظر و تکمیل آن با افزودن مطالب تازه ای به برخی از قسمت های متن اول به زیور طبع آراسته گردید و اینجانب پس از مطالعه ی اضافات متن دوم پی بردم که افزودن آنها بر متن اول لازم بوده و حقّاً مکمّل آن واقع شده است.

توفیق ادامه اینچنین خدمات عالیه دینی را برای مؤلّف محترم از خداوند متعال مسئلت می نمائیم.

83/8/12 _ هجدهم ماه مبارک رمضان 1425 سیّد محمّد ضیاء آبادی

ص: 14

پیش گفتار

اشاره

مبانی بررسی و نقد قرائت های وحدت اسلامی

مقدّمۀ يكم

خاستگاه اندیشۀ وحدت اسلامی سیری در مکاتبِ فکری اندیشۀ اسلامی در صد سالۀ اخیر، ما را به سوی نوع خاصّی از تفکّر دینی رهنمون می سازد که بر آن نامِ «احیاگری» نهاده اند.

احیاگری، واژه ای است که امروزه بر بسیاری از آراء و نظرات متفکّرانِ مسلمان اطلاق می گردد.

اغلب ما با این نام آشنایی داریم، بدون آن که شناختِ شفافی از آن داشته باشیم.

اگر بخواهیم بر اساس نوشته های موجود در این زمینه، تعریفی ساده از این اصطلاح ارائه دهیم، باید بگوییم که اندیشه های احیاگرانه به آن دسته از گرایش های فکریِ مُعاصر در میان مسلمانان گفته می شود که برنامۀ مهمّ و اصلی خود را بازسازی نظام دینی در یکی از دو زمينۀ

ص: 15

الدين فهمی و دین ورزی» می دانند.

احیاگران، هدف خود از این بازسازی را حفظ دین در دنیای جدید دانسته اند و بر این باوراند که این فرایند، برای حفظ دین در این دوران لازم و ضروری است .

بنابراین می توان گفت همۀ احیاگرانِ دینی در ابتدا بر مبنای این اعتقاد به تکاپوی فکری پرداخته اند که دین در جامعه و عصر حاضر کارساز است و امروز هم می تواند پاسخگوی مشکلاتِ اصلی و عمیق بشر در ابعاد مختلف باشد و درست به همین جهت هنوز هم می توان بدان محتاج و مشتاق بود.

اما چگونه؟! پرسشی که بلافاصله مطرح می شود این است که چگونه می توان این لیاقت و شایستگی را به ظهور رساند و در عمل آن را اثبات نمود؟ از این مرحله به بعد است که مسأله اصلی برای این طیف از نواندیشان دینی، جواب به این پرسش خواهد بود که: چگونه می توان دین را که در این روزگار رقبایی در میان افکار بشری پیدا کرده، دوباره مطرح نمود؛ آن هم به نحوی که از توانایی و سرافرازی کافی در تقابل با مکاتب دیگر برخوردار بوده و برای تمامی مقولات مهمّ و پرارزشی که امروزه تبیین و پاسخ دهی به آنها مورد نیاز است، تحلیلی کار آمد ارائه دهد؟ لذا به جا است که بگوییم مهمّ ترین اقدامِ نواندیش مذهبی، در این امر خلاصه می شود که در عصر حاضر، دینِ نوپردازی شده از جانب خود را به منزلۀ یک مکتب توانا و نیرومند به صحنۀ اجتماع بازگرداند.

ص: 16

بر اساس آن چه به اختصار دربارۀ بسترهای تکاپوی احیاگران بیان نمودیم، می توان فهمید که اندیشۀ «وحدت اسلامی» به خانوادۀ اندیشه های احیاگرانه تعلّق دارد.

از این رو، همواره مورد توجّه کسانی قرار داشته است که خواسته اند در مسیر احیا گام بردارند؛ به گونه ای که می توان نوعی فربّهی و تنوّعِ دیدگاه را در این زمینه مشاهده نمود.

اگر چه این گروه از احیاگران بیش از هر چیز به میزانِ تأثیر و نقش عملیِ دين در حیات فردی و جمعی توجه دارند، و مشاهده نزاع و ستیز اهل دین و بروز تفرقه و چند دستگی میان مسلمانان موجب گردیده تا در مسیر «وحدت اسلامی» حرکت کنند، امّا این احیای عملی، متضمّن نوعی تجدید نظر در مبانی فکریِ مسلمانی و یا دیدگاه های نظری اسلام، برای ایجاد تحوّل در روابط اجتماعی مسلمین می باشد.

البتّه بر حسب این که احیاگر چه نوع فعالیّتی را جهت تحقّق عملی «وحدت اسلامی» تعقیب می کند (حرکت اجتماعی یا حرکت فرهنگی) مبانی نظری آن متفاوت خواهد بود.

در حالت نخست احیاگر یک فعّال سیاسی - اجتماعی است، ولی در حالت دوم احیاگر یک فعّال فكرى _ فرهنگی است و تمام حيات احیاگرانۀ او به تغییر دادن مبانی عقیدتی افراد جامعه از طریق ارائۀمباحث نظری و نشر و تبلیغ آن در افکار عمومی منحصر می گردد.

البتّه یک وحدت طلب می تواند در مواضعِ مختلف این طیف قرار بگیرد و هم زمان با فعّالیّت تبلیغی به تکاپوهای اجتماعی نیز بپردازد.

ص: 17

ص: 18

مقدّمۀ دوم

معیارهای ارزیابی کارنامۀ اندیشۀ وحدت اسلامی سیری در قرائت های مختلف از وحدت اسلامی، نشانگر آن است که حامیان این نظریّه، از روش های مختلفی جهتِ تحقّق بخشیدن به آن بهره جسته اند و کارنامۀ عملکرد احیاگران شیوه های متعدّد و گاه متضادی را در خود گنجانده است.

شناختِ دقیق هر یک از این روش ها از اهمّیت زیادی برخوردار است؛ زیرا آن چه از کلّیّت وحدت طلبی مهمّ تر و در جهت دهی عقیدتی افراد، کارآمدتر می باشد، نحوه و چگونگی پیاده نمودن آن در رفتار و عمل است.

همان طور که گفتیم اندیشۀ «وحدت اسلامی» از مصادیق تفکّر احیاگرانه به شمار آمده و به همین دلیل، از ضوابط کلي حاکم بر آن پیروی می کند.

از این رو طبیعی می نماید که ما نیز به عنوان یک تحلیلگر شیعه، وحدت اسلامی» را تابعِ اصول و قوانینِ مربوط به احیاگری و

ص: 19

معیارهای نقد و ارزیابی آن بدانیم و بتوانیم آن را بر اساس این موازین ارزش یابی نماییم.

در نقد و بررسی اندیشۀ «وحدت اسلامی» بایستی هر قرائتی را در این زمینه، مستقلّ از دیگری و با استفاده از ملاکهای ارزیابی کارنامۀ احیاگری سنجید و مورد نقد و ارزیابی قرار داد.

از این پس سعی داریم تا به طور مختصر دربارۀ این معیارها سخن بگوییم و موضع خویش را در این باره ترسیم نماییم.

بنا به اذعان تحلیل گرانی که به مقولۀ «احیا» پرداخته و دربارۀ آن سخن گفته اند، می بایست در تلاش های فکری احیاگران دو ضابطۀ مهمّ و اساسی رعایت گردد و احیاگر در روند فعّالیّت های خود ملزم به پاسخ گویی دربارۀ رعایت و به کارگیری دو ملاک می باشد، که عبارت اند از: ضابطۀ اوّل: توانمندی و پویایی.

ضابطۀ دوم: اصالت و خلوص.

هر چند که این دو ضابطه، کلّی بوده و در معیارهای تحقّق آن به واسطه همین کلّیّت، اختلاف نظر یافت می شود و روند نقد را با مشکل مواجه می سازد، ولی می توان گفت که از دیدگاه شیعه نیز تمام تاريخِ احیاگری در ضمن همین دو ملاک اصلی قابل نقد و تبیین است و احیاگر نمی تواند از کنار نگاه نقّاد جامعۀ تشیّع و پرسش درباره میزان رعایت ضابطۀ اصالت، به سادگی بگذرد.

زیرا هر متفکّر دینی، لااقلّ در مقام ادّعا علاقمند است که اندیشهّ دینی، ناب و مستند به تعالیم اص--ل دي-ن و پیراسته از التقاط و

ص: 20

در آمیختگی با اندیشه های غیر دینی باشد و از سوی دیگر توانا بوده و بتواند به گونه ای به مسائل و مشکلات پاسخ گوید که دیانت قامتی سرافراز در میان سایر مکاتب یافته و با نیرومندی تمام بایستد.

لذا است که در فرایند احیاگری، می بایست وجود این دو شاخص را باهم بطلبيم و دنبال نماییم.

آن چه در این بررسی ها به عنوان معیار و شاخص ما شیعیان جهت سنجشِ میزانِ اصالت و خلوص به کار می رود، مطابقت یا عدم تطابق و سازگاری اندیشه های احیاگرانه در زمینۀ وحدت اسلامی با تعالیم قرآن و عترت علیهم السّلام ، یعنی عقاید مطرح شده در مکتب تشیّع می باشد؛ زیرا اسلام واقعی تنها در تعالیم این مکتب منعکس است.

ما شیعیان بر اساس تعالیم نبوی صلّی اللهُ علیه وآله معتقدیم: هر که خواستار دست یابی به معارف دینی و شناخت تعاليم هدایتی اسلام است، بایستی پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله فقط به اهل بیت علیهم السّلام رجوع نماید، چرا که حقیقت نورانی این دین را از هیچ منبع و مأخذ و راه و روش دیگری جز با مراجعۀ مستقیم به تعالیم عترت علیهم السّلام و نمی توان به دست آورد .

هر معرفت و شناختی به نام دین اسلام و به طور کلّی هر اندیشه ای که مستند به تعالیم اهل بیت علیهم السّلام نباشد و از آن مکتب کسب نشده باشد، سرانجامش انحراف از حقِّ و ضلالت و گمراهی است.

لذا شک نیست که تنها راه دریافت واقعی و شناخت صحیح از دین اسلام و سنجش دینی بودن هر فکر و نظری، رجوع به اهل بیت علیهم السّلام و مطابقتِ آن

ص: 21

نظریّات با تعالیم برخاسته از مکتب تشیّع می باشد؛ (1)چرا که این راه، یگانه راهی است که می توان علمِ دین را که علم هدایت است، از آن طلب کرد و به صحّتِ افکار و اندیشه های مطرح شده به نام دین، اعتماد نمود.

بدون تردید ریشۀ معارفِ حقّۀ دینی، فقط در تعالیم عتر علیهم السّلام نهفته است، به طوری که اگر شناختی به نام دینِ اسلام با آن تعاليم تطبيق نکند، به طور قطع، باطل و بیهوده خواهد بود.

بنابراین اگر از قرائت های وحدت اسلامی سخن گفته می شود، به اعتقاد ما شیعیان مبانیِ این اندیشه باید مبتنی بر دین و برگرفته از تعالیم آموزگاران واقعی آن یعنی اهل بیت علیهم السّلام باشد و تا این مرحله طی نگردد و تکلیفِ ضابطۀ خلوص و معیار تحقّق آن روشن نشود، ورود به مقولۀ ارزیابی کارنامه احیاگری بی فایده است.

در این نقد و بررسی ها، معیار حقّانیّت از نظر ما، تطبیق محض و مطلق اندیشه ها، آن هم بدون کمترین مسامحهای با تشیّع و عقاید مندرج در این مکتبِ یکپارچه حقّ می باشد.

وقوع کوچک ترین لغزش و یا تساهلی در مطابقت اندیشه های وحدت طلبانه با مبانی فکری تشیّع جعفری اثنا عشری، موجباتِ نقضِ ضابطۀ اصالت و خلوص را فراهم آورده و اندیشه را غیر دینی و غیر مستند به اسلام می سازد، چه رسد به تحریف و تغییر و تخطّی از مبانی این مکتب! در مسیر این بررسی ها، علیرغم احترامی که برای صاحبان رأی و

ص: 22


1- منظور از مکتب تشیع همان تعالیم قرآن و عترت و فهم خالص و ناب از آن است و لزوماً شامل افکار و نظريّات فير انديشمد شیعه ای نمی باشد.

اندیشه قائل هستیم و نیز پایبندی ای که به رعایتِ اخلاق در نقد و تحلیل تفکّرات داریم؛ امّا تحت هیچ شرایطی تسامح و تساهل در تحلیل و نقد و کوتاه آمدن از حقّ را جایز نمیشماریم، زیرا معتقدیم این حقّ، از آن ما نیست که بتوانیم جهت مصلحت اندیشی ذره ای از آن را کسر نماییم و یا بتوانیم قدری از آن را به دیگران ببخشیم تا به توافقی دست یابیم.

حقّانیّت محض، تنها از آنِ مکتب اهل بیت علیهم السّلام است و پذیرفتن هر نوع اندیشه ای تحت عنوان تفکر دینی، اگر ذره ای با مبانی این مکتب نخواند، زیر پا نهادن حقی است که صاحبان اصلی آن، عترت طال اند.

شیعیان در مواجهه با احیای مسلمانی، هم اصالت و خلوص اندیشة احیاگرانه را طالب اند و هم توانایی آن را؛ زیرا معتقداند هر کدام را فدای دیگری کنیم، به طور حتم نه تنها چیزی کسر آورده، بلکه به اندیشه ای ناقص، انتقاد پذیر و غیر دینی» جهت احیای عملی پناه برده ایم.

از آن جایی که شیعیان تنها به توانایی نمی اندیشند، بلکه به خلوص اندیشه دینی نیز توجه دارند، همواره نگران اند که مبادا شیفتگی بیش از حد به ابراز و اثبات توانایی، که از سوی نواندیشان پیگیری می گردد، از دغدغه خلوص و نابی آن بکاهد و نواندیش مذهبی جهت ایجاد توانایی، به آراستن اسلام به آن چه از اسلام واقعی نیست و پیراستنش از آن چه اسلام واقعی است بپردازد؛ و یا گرایش بی محابا و بی پروا نسبت به توانمند نمودن پیکر مکتب اسلام، وی را وا دارد تا هر نوع تغذیه ای را برای آن جایز بشمارد و در نهایت مکتب را به نام احیاگری از هویت اصیل و واقعی خویش بگرداند و حتی در این زمینه به

ص: 23

تحریف مبانی اعتقادی بپردازد.

دغدغه ایجادِ توانمندی، متهای توجّه به لزوم خلوص و نابی، نه تنها در بحث «وحدت اسلامی» بلکه در مواجهه با همۀ اقسامِ احیاگری، به وضوح مشاهده می شود و جریان دارد.

آن چه از سوی احیاگران تولید می شود، می باید دین باشد، نه این که به بهانه احيا، اندیشۀ دیگری را به جای دین بنشانند.

در احیاگری قبل از هر چیز، اصالت و خلوص می بایست محفوظ بماند، لذا مشکل اساسی در مواجهه با هر نوع تفکّر احیاگرانه، نحوۀ استنادِ این اندیشه ها به دین است؛ یعنی هر کدام از این رویکردهای مختلف تا چه اندازه می توانند آن چه را که بدان رسیده اند، به دینِ واقعی نسبت دهند.

به عبارت دیگر، باید دید این دیدگاهها تا چه میزان توانسته اند محورها و پایه های اصلیِ دین را حفظ نمایند؛ به نحوی که از منشأ دینی برخوردار بوده و شیعیان بتوانند آنها را جزء ارزش های دینی محسوب نمایند و نام اندیشۀ دینی بر آنها نهند.

هر چند احیاگران مُعاصر در مقام توانمندی و بالندگی قدم های بلندی برداشته اند، ولی متأسّفانه از حيثِ تضمينِ خلوص و اصالتِ اندیشه دینی، با سؤالات بسیار جدّی مواجه اند که پاسخی شایسته می طلبد.

در این میان اندیشه «وحدت اسلامی» نیز از این قاعده مستثنی نمی باشد.

ص: 24

مقدّمۀ سوم

مقدّمۀ سوم: آشنایی با قرائت های اندیشه وحدت اسلامی در هنگام مطالعۀ آثار و افکار طرفداران نظريه «وحدت اسلامی» به راحتی می توان فهمید که علیرغم تكثّر و تنوّعی که در این زمینه یافت می شود، کمتر به تقسیم بندی و جداسازی علمیِ آنها از یکدیگر پرداخته شده است.

شاید یکی از دلایلی که نقد و بررسی مبانیِ نظری این دیدگاه ها را با مشکل مواجه می کند و موجب می گردد که افراد به اشتباه تصوّر کنند که منتقد، خواهان زیر سؤال بردن اجرای معنای صحیح آن است، عدم طبقه بندی و تفکیک میان این دیدگاه ها می باشد.

دست یابی به یک تحلیلِ صحیح درباره «وحدت اسلامی» مستلزم در اختیار داشتنِ دو دسته از معلومات است که عبارت اند از: الف) آشنایی با معیارهای ارزیابی کارنامۀاحیاگری و تعیین موضع در این زمینه.

ب) شناخت دقیقِ قرائت های مختلف از وحدت اسلامی

ص: 25

هنگامی که در جستجوی یافتن دیدگاه های نظری مربوط به اجرای اندیشه «وحدت اسلامی» در بستر زندگی اجتماعی، صفحات تاریخ تفکّر مُعاصر را ورق می زدیم، متوجّه شدیم که شاید بتوان در قدم اوّل، از دو مشی کلّی به منظور دستیابی به «وحدت اسلامی» سخن گفت.

به عبارت دیگر، اگر وجه مشترکِ «غالب» در تمامی رویکردهای مطرح شده در این موضوع را استخراج نماییم، به دو خطّ سیر کلّی در جهت تحقّق آرمان «وحدت اسلامی» دست خواهیم یافت که عبارت اند از: يكم: حرکت سیاسی - اجتماعی.

دوم: حرکت فکرى - عقیدتی .

همان طور که قبلاً بیان نمودیم هردوی این حرکت ها، برخوردار از یک سری مبانی نظری منحصر به خود می باشند که سعی داریم تا بر اساس همین دسته بندی، درباره انواع و جزئیّات مبانی «وحدت اسلامی» در شاخه فکری - عقیدتی سخن بگوییم.

ص: 26

آغاز بحث

آشنایی با مبانی حرکت فکری _ تحقیقی جهت ایجاد وحدت اسلامی نقطه آغاز این حرکت را در سالهای اخیر می توان تأسیس «دار التقريب» به اهتمام شیخ محمّد تقی قمی در کشور مصر دانست. (1)با تعقیب حرکت های فکری، علمی و تحقیقی که از آن زمان به بعد، جهت ایجاد وحدت اسلامی صورت پذیرفته است، شاهد ارائۀ دیدگاه هایی کاملاً ناهمگون و متضاد در این مسیر می باشیم؛ که البتّه از حیث میزانِ رعایتِ اصالت و خلوص در اندیشۀ دینی، به دو گرایش و بخش کلی قابل تقسیم اند.

ص: 27


1- فکر تقریب و دعوت به آن با پیشگامی شیخ محمّد تقی قمی در مصر عنوان شُد که با حمایت گستردۀ علمای طراز اوّل الأزهر و نیز مراجع معظّم شیعه به ویژه حضرت آيۃ الله العظمی بروجردی توانست طی مدّت کوتاهی نویسندگان بسیاری را جذب و جلب نماید .

گرایش اول

دیدگاه هایی که به شوق ایجاد توانمندی و نیل به وحدت اسلامی، از رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص غفلت ورزیده و معتقداند که: «در صدد نباشیم که بگوییم این حقّ است و آن باطل و به اصطلاح (در اثنای دعوا نرخ تعیین نکنیم) بلکه در صدد باشیم این اختلافات را کنترل کنیم، حدودش را مشخص کنیم...»! (1)«ما نمی گوییم، این حقّ است و آن باطل، ما در این صدد نیستیم ...»! (2)«به نظر طبیعی می رسد که مُنادی وحدت بین مذاهب نباید بر حقّ و

باطل و صحّت و سقم آنها کار داشته باشد، مگر انحرافی بر خلاف ضرورت اسلام در آنها باشد. این همان روش حکیمانۀ رجال نامداری امثال سید جمال الدين و برخی شاگردان و همفکرانش بوده است.

اوج این دعوت با این شیوه، در دعوت «جماعة التقريب بين المذاهب الاسلامیّه» به چشم می خورد... یادآور می شویم که این دو وظیفۀ مهمّ، یعنی دعوت به وحدت و حمایت از مذهب را نباید با هم یکجا جمع کرد... امّا غالباً كتابها و مقالاتی که به نام وحدت اسلامی نوشته می شود به حقّ و باطل مذاهب و احیاناً گل آلود کردن آب برای سد وحدت و اثبات مذهب خود و ابطال مذهب طرف کار دارند.»! (3) و نیز بر این باوراند که: «تقریب مطلوبیّتی ذاتی دارد... یعنی همواره باید این شاخص را در مقابل خود قرار دهند تا مبادا از کسی فتوایی صادر شود که با این رکن

ص: 28


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 121
2- همو: ندای وحدت،ص 123
3- همو: مقالۀ عناصر وحدت اسلامی و مواقع آن، مندرج در «كتاب وحدت»، ص 25 و ص 52_53.

مخالف باشد... و در همه فعالیّت های فرهنگی و علمی و در کلام، فلسفه، فقه، حدیث و رجال باید این شاخص بر همه حاکم باشد.»! (1) لذا اساس تفکّر پیشگامان این گرایش بر این پایه استوار است که: حقیقت، قربانی همیشگی وحدت است!

گرایش دوم

دیدگاه هایی که در عین ایجاد توانمندی و اعتقاد و پایبندی به لزوم وحدت اسلامی، به رعایت ضابطه اصالت و خلوص و رعایت اصل حقّ طلبی و حقیقت جویی نیز کمال توجه را نموده اند.

با توجه به این دو گرایش می توان گفت: «وحدت اسلامی، از دو معنای درست و غلط برخوردار است.

«وحدت اسلامی» در معنای صحیح آن در واقع به معنای ایجاد یک اتحاد سیاسی در مقابل دشمن مشترک و پرهیز از نزاع، جنگ و خونریزی به بهانۀ اختلاف در عقاید مذهبی میان مسلمانان می باشد .

البتّه هیچ تعارضی میان این گونه از وحدت اسلامی که نام صحیح آن اتّحاد اسلامی» است، با طرح مباحث عقیدتی شیعه وجود ندارد و لذا نه تنها مرز حقّ و باطل را برای تحقّق آن نمی توان بر هم ریخت، بلکه شایسته است که قبل از ایجاد آن، مرز حقّ و باطل به طور کامل مشخّص و ترسیم گردد.

این مرزبندی دو فایده دارد:اولا: اتّحاد از مرز سیاست و مصلحت می گذرد و واقعی می گردد.

ثانيا: در آینده، مصلحت اندیشی جهت حفظ این اتّحاد سیاسی،

ص: 29


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان و 80،ص 10-11.

موجب فراموشی حقّ و باطل و تحریف عقاید حقّۀ شیعه نگردیده و وحدت صحیح اسلامی (اتّحاد)، تبدیل به معنای غلط آن یعنی ذوب شدن در عقاید اهل سنّت(1) نخواهد شد.

آشنایی با مصادیق این دو گرایش به شیوه نقل و نقد در ذیل این عنوان می خواهیم از قرائت هایی یاد کنیم که هر چند با هدف ایجاد وحدت اسلامی مطرح شده اند، اما با توجّه به معیارهای ارزیابی کارنامۀ احیاگری، با انتقادات جدّی مواجه می باشند (2)، به گونه ای که نمی توان برای آنها منشأ دینی قائل شد و نامّ اندیشۀ دینی بر آنها نهاد، هر چند که شاید در مقطعی خاصّ، توانمندی خوبی نیز در جهت ایجاد وحدت اسلامی از خود نشان داده اند.

به دنبال معرّفی هر یک از این قرائت ها، به نقل تحلیل های ارائه شده از سوی اندیشمندان مذهبیِ متعلّق به گرایش دوم خواهیم پرداخت.

این تحلیل ها به منظور نقد و بررسی قرائت های ناخالص و ارائۀ دیدگاه های صحیح گردآوری شده است.

ص: 30


1- تذويب
2- از آن جایی که هدف ما در این نوشتار شناخت خطوط کلّی و اصلی انواع شبهات و هشدار دربارۀ آنها می باشد، به ارائۀ متن شبهات پرداخته ایم تا امکان شناسایی و ردیابی این اسنخ تفکّرات را برای شما فراهم آوریم؛ در ضمن تذکّر به این نکته را مناسب می دانیم که قائل شدن به هر یک از مصادیق مطرح شده، به نوعی در ارتباط با قبول و پذیرش مصادیق دیگر بوده و از ارتباط و تأثیرگذاری هر یک از شبهات در شکل گیری دیگری نباید غفلته ورزید. (ترتیب، نقد و بررسی های این شبهات نیز با توجّه به همین ارتباط تنظیم شده است.)

گفتار یکم : گفتار یکم سکوت نمودن و نهی از کاوش های علمیِ اختلاف برانگیز

مقدّمه

شاید یکی از ساده ترین و در عین حال ناخالص ترین شیوه ها جهت ایجاد وحدت اسلامی که کاملاً مبتنی بر نقلهای مطرح شده در گرایش اول می باشد، دعوت به پرهیز ازتحلیلهای اختلاف برانگیز و التزامِ به سکوت و اکنون در مرحله ای جدیدتر توصیه به نگفتن اسرار باشد! چنانچه اظهار شده: «حال اگر همان طور که می گویند، اینها اسرار آل محمّد است پس باید آنها را مکتوم نگه داشت و فاش نکرد.»! (1)

ص: 31


1- محمد واعظ زادۀ خراسانی: مقالۀ مندرج در کتاب «مجموعه مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام» (چاپ اوّل 1381)، ج 2، ص 29 .

بدیهی است وحدتی که بر اساس تسامح علمی حاصل شود، وحدنی خیالی می باشد، چه رسد به این که سعی داشته باشیم تا با اظهاراتی از قبیل موارد زیر، در مسیر وحدت اسلامی قدم برداریم! برخی نمونه ها عبارت اند از: «در مسائل اختلافی از دیدگاه تقریب، از تو نظر بیفکنیم و بکوشیم راههای وفاق تازه بیابیم و از طرح اختلافات جدید، خودداری نماییم...»!(1) بسیاری از اختلافات در عصر ما بی مورد و سالیه به انتفای موضوع است، و باید بسیاری از مسایل را به دست فراموشی سپرد و در روش بحث و مناظره و طرح مسایل مورد اختلاف تجدید نظر کرد.»!(2)«ما نباید در این زمان نبش قبر کنیم و مسائل اختلافی مرده را زنده کنیم و مطرح سازیم.»!(3) «در مجالسی که به عنوان وحدت تشکیل می گردد، یا مقالاتی که به این عنوان نوشته می شود، نباید مسائل اختلافی زیاد باز شود و تشریح گردد.»!(4)«خلاصه و نتیجۀ سخن ما در این مقال این است که... مسلمین نباید از اختلافات سران خود در چهارده قرن پیش سخن بمیان آورند، تا چه رسد به اختلافاتی که بعدا در میان آنها پیدا شده است.»!(5)«نقل هر گونه مطلبی که برادران سنّی ما را بیازارد، حرام است.»! (6)

ص: 32


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: پیام وحدت، ص 135.
2- همو: پیام وحدت، ص 305 .
3- سيّد جواد مصطفوی: مقالۀ وحدت در نهج البازغد مندرج در «کتاب وحلت» ،ص 127 .
4- همو: وحدت در نهج البلاغه، ص 138.
5- همو: وحدت در نهج البلاغه، ص 144.
6- محمّد جواد حجّتی کرمان: روزنامۀ اطّلاعات، مورّخ 29 خرداد 1379 .

«... اگر بخواهیم که تقریب یا وحدت یا ائتلاف... انجام پذیرد باید صدا و سیما، رسانه های جمعی، روزنامه ها، گویندگان و نویسندگان ما در نوشته ها و اظهاراتشان رعایت بعضی مسائل را بکنند. در روضه خوانی ها (مخصوصاً در ایام فاطمیّه)، آن چه که احساسات اهل سنّت را جریحه دار می کند... در مجامع عمومی گفته نشود و این رویه را از... مجامع رسمی مان حذف کنیم... بنده ادّعا و اثبات میکنم که آن چه که بوسيلۀ صدا و سیما، روزنامه ها، کتابها یا منبرها باعث جریحه دار شدن احساسات دینی اهل سنّت می شود، حرام! است.»! (1)«ما مسلمانها مجاز نیستیم برای حمایت از یک قومیّت یا یک مذهب، ولو مذهب اهل بیت، به گونه ای عمل کنیم که وحدت امّت را مخدوش سازد.»!(2)«از لحاظ وظیفۀ شرعی هر امری که به وحدت اسلامی صدمه میزند و وسیله ضعف اسلام و قوّت کفر باشد حرام است و مسلّم است که با این قبیل سخنان، وحدتی در جبهۀ اسلامی باقی نخواهد ماند و این جبهه در برابر جبهۀ کفر ناتوان خواهد شد.»! (3)

ص: 33


1- همو: مصاحبۀ مندرج در مجلۀ ندای اسلام، شمارۀ4 ، زمستان 79، ص 63_64 .
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی، مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 11 .
3- همو: پیام وحدت، ص 274 .

نقد و بررسی

استاد علی عراقچی همدانی در کتاب «صد درس از بحث امامت» مطالب مبسوطی را در این زمینه ارائه نموده اند که خلاصه آن با حفظ اصل جملات ایشان، چنین است: «قبل از شروعِ بحث امامت، ممکن است مطلبی به ذهن بیاید... و آن شبهه این است که آیا در این زمان که مسلمین گرفتار دشمنان سرسختی هستند...، این بحث صلاح است یا نه؟ زیرا لازمۀ بحث امامت، دامن زدن به آتش های اختلافی است که بعد از رحلت پیغمبر صلّى اللهُ عليه وآله دامنگیر جامعۀ مسلمین شده و چه دشمنی ها و خونریزی ها که در اثر این مسئله ئله در داخله مسلمین رخ داده... و این اختلافات باعث این می شود که فِرَق مسلمین غافل از دشمن گردند،... چون اتّحاد مسلمین موضوع قابل اهمّیّتی است و بحثهای امامت موجب تفرقه است، برای حفظ وحدت، سکوت صلاح است... {زیرا} ضررش از تفرقه و جدایی که پایگاه نفوذ اجانب گردد، کمتر است.» (1)در پاسخ به این شبهه، این سؤال اساسی مطرح می گردد که: «آیا اتّحاد و هماهنگی در هر چیزی و هر موضوعی مفید است، یا این که موضوعات از این نظر مختلف است. شکّی نیست هر موضوعی که برای جمعّیت و ملّتی فایدۀ خوب و عُقلایی داشته باشد، همکاری و همفکری برای تحصیل آن لازم و مفید است؛ در مقابل اگر موضوعی مفید نباشد، اتّحاد و هماهنگی برای به دست

ص: 34


1- علی عراقی همدانی: صد درس از بحث امامت، ص 9 و ص 12 .

آوردن آن گذشته از این که لازم نیست، ضرر هم دارد... بنابراین نباید کلمۀ زیبای اتّحاد ما را گول بزند، بلکه باید قبل از اتّحاد «هدف» را در نظر بگیریم... گذشته از حکم عقل، قرآن هم اتّحاد در راه حقّ را مقید و در راه باطل را مضرّ معرفی فرموده... اتّحاد در راه خدا و همگامی در راه حقّ را دستور فرموده، نه در راه غیر خدا و باطل.»(1)

نتیجه این که به حکم عقل و قرآن هر انسانی وظیفه دارد قبل از این که دست اتّحاد به کسی با جمعیّتی بدهد موضوع را بررسی کند، اگر حقّ است، همکاری و اگر باطل است، جدایی نماید... پس اتّحاد و یگانگی لازم و صحیح است، ولی باید قبل از صورت گرفتن اتّحاد، هدف روشن باشد تا اتّحاد زیر سایۀ حقّ و حقیقت قرار گیرد و به دست آوردن حقّ، جز با بحث و کنجکاوی البتّه در محیط دوستانه انجام پذیر نیست.»(2) اگر بخواهیم اختلافی که بعد از رسول اکرم صلّی اللهُ علیه وآله که در داخلۀ مسلمین پدید آمد را از میان ببریم، باید علّت آن را بیابیم و ریشه کن سازیم.

«ما باید بدانیم چه حوادث یا چه افرادی بعد از پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله علّت اختلاف شده و با به دست آوردن آن ها و جدا کردنشان از اسلام، حقیقت اسلام را دریافت نماییم و بعد برای حفظ این حقیقت متّحد شویم ناگفته پیداست، مسئله ای که بعد از پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله پیش آمد و

ص: 35


1- همان منبع، ص 12-13
2- همان منبع،ص 14

موجب اختلاف شد، مسئلۀ امامت و زمامداری بود و عدّه ای بعدا از پیغمبر مدّعی این مقام شدند و اختلاف پدید آمد.

پس قبل از اتّحاد لازم است در این موضوع بحث کنیم و حقّ را به دست آوریم تا اتّحاد، متّکی بر حقّ و حقیقت گردد و در غیر این صورت اتّحاد نه ممکن است و نه مفید.» (1)«حالا این شبهه پیش می آید که آیا گفتن حقّ در هر مورد و هر زمان خوب و صلاح است یا نه، ممکن است گفته شود در موردی که گفتن حقّ و بیان حقیقت دارای مفسدۀ زیادی باشد، عقلاً باید سکوت کرد تا به این وسیله از بروز مفاسد جلوگیری شود و شرعاً هم ائمّۀ اطهار علیهم السّلام تقیّه را در مواردی که اظهار حقّ مفسده ای داشته باشد واجب فرموده اند...(2) پس بهتر این است که ما برای حفظ حقّ و حقیقت راهی را طی کنیم که حقّ را به كلّي فدا نسازیم و موجودّیت و کیان مسلمین را به باد فنا ندهیم و به جای این گونه مباحث، بکوشیم هر چه بیشتر صفوف مسلمین را فشرده تر کنیم و از این حقیقت برای حفظ حقیقت بزرگتر صرفنظر نماییم.» (3)در پاسخ به این شبهه می گوییم: «باید موضوعات و موارد را بررسی کرد و در هر موردی که حقّ گویی مفید باشد، صلاح و اگر مضرّ باشد، صلاح نیست(4) {و باید سکوت کرد؛

ص: 36


1- همان منبع، ص 15.
2- همان منبع، ص 15_ 16
3- همان منبع، ص 18 .
4- همان منبع، ص 18

ولی باید توجه داشت} بحث امامت از این موارد نیست و دارای فوائد زیادی است و هیچگونه ضرری و مفسده ای هم بر آن مترتّب نمی شود، البته اگر طوری عنوان شودکه مستلزم فحش و بدگویی نباشد.»(1) هنگامی که «انسان در بحث هدفی جز روشن شدن حقّ و حقیقت ندارد، پیداست که در این صورت مرجعِ بحث، دلیل و برهان است نه بدگویی و لجبازی... این گونه بحث کردن هیچ گونه ضرر و فسادی ندارد و فواید زیادی هم دارا است.» (2)«نتیجه این که بحث امامت در محیطِ خالی از غرض و فحش و اهانت و تعصّب های کودکانه در هر زمان مفید و در این زمان هم صلاح است.» (3) «بعضی کوته فکران چنین تصوّر میکنند که مثلاً چون شیعه معتقد به خلافت بلافصل علی علیه السّلام و سنّی ها معتقد به خلافت بلافصل ابوبکر هستند و امثال اینها، این تفرقه و جدایی بین آنها حکمفرماست که اگر روزی شیعه اسمی از خلافت به حقّ علی علیه السّلام نبرد و نسبت به خلفای ثلاثه اظهار عقیده و محبت کند، اختلاف ریشه کن خواهد شد و ملّت اسلام همه دست در دست هم، قدرت بزرگی به دست می آورند! اینها نمی دانند اگر فرضاً شیعه این کار را انجام دهد، دشمنان از راههای دیگری آتش اختلاف را روشن می کنند.

شاهد بر این معنا این که شما جمعیت شیعه را که دارای این عقيده

ص: 37


1- همان منبع، ص 19.
2- همان منبع، ص 20_21 .
3- با اقتباس از همان منبع، ص 21.

هستند از مسلمین جدا کنید، بعد ملاحظه کنید سایر فرق مسلمین که از نظر عقیده به خلافت مثل هم هستند، آیا اتّحاد و اتّفاقی دارند و دولت های آنها با هم برادر و متّحد و پشتیبان یکدیگرند و ملّتهای آنها زیر پرچم [اسلام] صف واحدی دارند؟ خواهید دید نه.»(1)«در حقیقت، مانع بزرگ و ریشه دار برای اتّحاد و همبستگی

اجتماعات، استعمارگران و استثمار کنندگان هستند که در هر دوران و زمانی بوده و می باشند و فتنه ها و تفرقه ها به راه می اندازند.»(2) «آیا این دردها با سکوت کردن دربارۀ حقّ على علیه السّلام و فرزندانش درمان پذیر است تا ما سکوت کنیم؟ با این که این همه تفرقه ها و فتنه ها و خونریزی ها به واسطۀ این است که جمعیّت شیعه نسبت به حقّ اهل بیت پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله وفادار هستند و نسبت به غاصبين حقوق آنها بی مهر و عقیده! (بی انصافی تا چه حد و جهالت تا چه اندازه) پیکرۀ اسلام و مسلمین در اثر کم خونی ضعیف شده، خونی که مایۀ حیات است در دنیا و آخرت، و خدا و پیغمبر معرّفی کردند و همۀ فرق مسلمين نقل نموده اند، پیروی همه جانبه از علی و اولاد معصومین اوست.

برای تقویت اسلام و مسلمین باید هر چه زودتر دست به دامان آنها شویم نه این که مثل بعضی روشنفکرنماها این مقدار خون کمی هم که در رگهای شیعه هست بیرون کشیم و فاتحۀ اسلام را بخوانیم، به خیال ایجاد وحدت و به دست آوردن قدرت و شوکت!»(3)

ص: 38


1- همان منبع، ص 22 _23 .
2- همان منبع، ص 22.
3- همان منبع، ص 24 .

غافل از این که اگر وحدت طلبان روی مصلحت اندیشی های ظاهریِ وقت بخواهند که شیعیان از عقاید خاصّۀ خود صرفنظر کنند.

دشمن با بهانۀ دیگری ایجاد اختلاف می کند.

«در هر صورت بحث امامت اگر متّکی به برهان و دلیل باشد و خالی از تعصّبهای قدیمی و جدیدی و جدای از این مکان و آن مکان، لازم و موجب اتّحاد است نه تفرقه.» (1) «زیرا در این بحث، عقاید خاصّۀ طرفین مورد گفتگو قرار می گیرد و با مراجعه به مدارک اصیل اسلامی یعنی قرآن و احادیثِ صحیح و کنار زدن مطالبی که از ناحیه دشمن دانا و دوست نادان چهرۀ زیبای حقیقت را پوشانیده، حقّ بی پرده خودنمایی می کند و ریسمان نجات الهی پدیدار می گردد و همه با هم... دست وحدت زیر سایه حقّ به هم می دهند و با یگانگی و فدا کاری، مجد و عظمت از دست رفته را با سرکوبی دشمنان خارجی و مزدوران آنها به دست آورند؛ زیرا چنین وحدتي، وحدتِ ریشه دار و زنده

است و اثر حیاتی دارد.» (2)این گونه بحث علمی موجب می شود: «با بررسی کامل، اسبابِ اختلاف را به دست آرند و حقّ و باطل را از هم جدا کنند و دشمنانی که با تردستی و لباسهای مختلف خرافات و باطل هایی را داخل حقّ نموده اند، بشناسند و از اجتماع خود کنار زنند و اسلام بی پیرایه و پاکی راکه پیغمبر آورده بیابند.

ص: 39


1- همان منبع، ص 27 - 28.
2- همان منبع، ص 26 - 27.

این اجتماع، اجتماع با علم و معرفتی می شود و اتّحاد در این زمینه، عالمانه و پرثمر است برای داخلة مسلمين؛ و كمرشكن است نسبت به اجانب و دشمنان.

در اینصورت بهانۀ اختلاف عقاید از دست دشمن رفته و بهانه های دیگر هم اثری ندارد.

زیرا اساساً دشمن از جهل مردم استفاده میکند و بر آنها مسلّط میشود و تفرقه می اندازد، علم و معرفت، سدّ محکمی است برای جلوگیری از نفوذ دشمن و بحث امامت سبب علم و معرفت و کشف حقّ و حقیقت است.»(1)بحث دربارۀ امامت و خلافت موجب می شود: «اختلاف عقاید برطرف گردد و مسلمین همدیگر را بشناسند و

اتّحادی که کمر دشمن را بشکند، تولید می گردد. »(2) «برای جبران این نواقص لازم است مردم مسلمان از شیعه و سنّی بپاخیزند و با تأسیس مجالس و محافل درسی و بحثی و اصلاح مجالس تبلیغی... نور اسلام و قرآن را در اعماق وجود مسلمين وارد کنند و ما باید بدانیم یک قسمت از مطالب اساسی و حیاتی که همۀمسلمین باید بیاموزند، مربوط به بحث امامت است، زیرا موضوع رهبری در اسلام از ارکان است.»(3) «اگر مسلمین نسبت به معارف اصیل اسلام آشنا شوند، فِرَق

مسلمین به هم نزدیک می گردند و اتحادی که از روی بیداری و

ص: 40


1- همان کنبع، ص 29 .
2- همان منبع، ص 28
3- همان منبع، ص 31 - 32

علم و معرفت است، پدید می آید و این طور اتّحاد، قدرت آفرین است و جلو نفوذ اجانب را میگیرد و چنین علم و معرفتی جز با تأسیس و تکمیل مجالس درسی و بحثی صورت پذیر نیست.»(1) استاد جعفر سبحانی ضمن ریشه یابی این نوع گرایش، به تحلیل آن پرداخته و می نویسند: گاه دیده می شود که برخی از جوانان ساده لوح و احیاناً فریب خورده، موضوع وحدت اسلامی را پیراهن عثمان کرده و کوششهای علمی حقیقت طلبان را به باد انتقاد می گیرند و می گویند: بحث دربارۀ خلافت ابوبکر و علی علیه السّلام و این که جانشینی از آنِ کدام بوده است، از بحثهای غیر مفید و بی ثمر می باشد ...(2)دارندگان این اندیشه از نتایج درخشان این بحث غفلت ورزيده، و لذا آن را یک نوع بحث غیر مهّم و احياناً بی فایده و یا خاری بر سر راه وحدت اسلامی اندیشیده اند. ولی ما فکر می کنیم که این اندیشه جز غفلت از فلسفه امام شناسی، ریشۀ دیگری ندارد و از یک نوع «سنّی زدگی» یا «وهّابی مآبی» سرچشمه می گیرد .

...این اشکال زمانی وارد است که چونان دانشمندان اهل تسنّن، امامت و خلافت اسلامی را یک نوع مقام و منصب عرفی بدانیم که وظیفۀ او در حفظ مرزهای اسلامی و تقویت نیروهای دفاعی و... خلاصه می گردد... ولی از دید شیعه که امامت را امتداد رسالت و دنبالۀ همان فيض معنوی نبوّت می داند، وجود چنین

ص: 41


1- همان منبع، ص 32
2- [ دربارۀ این شبهه در همین کتاب بیشتر خواهیم نگاشت.)

بحثی لازم و ضروری است. زیرا در این صورت وظایفِ امام در امور یاد شده خلاصه نمی گردد، بلکه علاوه بر آن ها، وی مبیّن احکام الهی و مفسّر معضلاتِ قرآن و مرجع حلال و حرام پس از درگذشت رسول خدا صلّی اللهُ علی وآله نیز هست...

این جاست که می بینیم بحث دربارۀ جانشین علمی رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله رنگ ضرورت به خود گرفته و به صورت یک مسئلۀ کاملاً حیاتی و زنده در می آید.

زیرا در این فرض، امام راهنمای امّت در معارف و اصول و احکام و فروع است و تا چنین مقامی با دلایل قطعی شناخته نشود، هرگز به نتیجۀ مطلوب نمی توان رسید.

حتی اگر ما (1)مسئلۀ خلافت را هم کنار بگذاریم و از موضوع زمامداری مسلمانان پس از پیامبرصلّی اللهُ علیه وآله، که از آنِ امام معصوم است چشم بپوشیم، تنها بررسی این مسئله که مرجع دینی و علمی پس از درگذشت پیامبر اکرم صلّی اللهُ علیه وآله کیست، از جهاتی حائز اهمّيّت بوده و با سعادت و خوشبختی و سرنوشت مسلمانان کاملاً ارتباط دارد.»(2) ایشان همچنین می نویسند:«گروهی از تندروها که به تشکیل حکومت واحد اسلامی در سرزمینهای متعلّق به مسلمانان علاقه شدیدی دارند، بحث و گفتگو در مسائل اختلافی را تحریم کرده و آن را مایۀ اختلاف و تشتّت و گاهی در راه عقب گرد به دوران جنگهای خونین خلفای

ص: 42


1- [در مقام معاشات دربحث، نه به عنوان یک اعتقاد. ]
2- استاد جعفر سبحانی: رهبری امّت، ص 12- 14.

عثمانی و سلاطین ایرانی (1) می شمارند.

باید به این گروه یادآور شد که مسأله به این تند و تیزی و داغی نیست که آنان می انگارند، زیرا بحثی داریم تا بحثی، هر نوع بحثی که با واقع بینی خاصّی، دور از تعصّب های کور و کر، متّکی بر مدارک اصیل اسلامی که مورد اتّفاق طرفین است، انجام گیرد و افق های تاریک از عقائد اسلامی و حدیث و فقه را روشن سازد، نهایت آرمان اسلامی است که قرآن ما را به آن دعوت می کند.

مگر قرآن ما را به تدبّر در آیات و بهره گیری از عقل و خرد دعوت نمی کند؟ گروهی که بحث در مسائل اختلافی را تحریم می کنند و نویسندگان این مسائل را عوامل اختلاف انداز و شکاف آفرین قلمداد می نمایند، باید متوجّه گردند که پیروی از چنین تز، سبب می شود که قسمتی از آیات قرآن و احادیث پیامبر و بخش اعظم تاریخ اسلام به دست فراموشی سپرده شود، نه کسی آنها را تفسیر کند، نه دربارۀ آن بررسی به عمل آورد، نه در بسیاری از حوادث اسلامی، پرده ها بالا برود.

چه بهتر به جای حربه تحریم و ترور فکر و اندیشه، حربۀ اصلاح و پند به دست بگیریم و به نویسندگان اسلامی سفارش کنیم که در چنین وضع آشفتۀ جهان اسلام و مسلمانان... در بحث و بررسی های خود، وضع مسلمانان را در نظر آورند، سپس قلم به دست بگیرند و هر نوع مسأله ای را با کمال بی طرفی بدون تعصّب

ص: 43


1- [دوران صفویّه]

کور، بی آن که در تجزیه و تحلیل مسأله، عواطف گروه دیگر را جريحه دار سازند، مورد بررسی قرار دهند و بدانند قضاوتها و داوریها و نوشته های آنان، در روز رستاخیز جزء پروندۀ اعمال آنها خواهد بود .

خلاصه: از دو نظر باید مسائل عقیدتی که بنیاد فکری هر مذهبی را تشکیل می دهد، مطرح گردند.

1_ اتّحاد و وحدت، فرع شناسایی قدر مشترکها و موارد اختلاف است، و وحدت های کورکورانه بدون شناسایی چنین موارد، یک اتّحاد سطحی بوده و دیری نمی پاید.

2_ از آن جا که به صحّت و استواری مکتب خود عقیده مندیم، فرزندان ما باید با خصوصیّات این مکتب آشنا گردند و آن را با دلیل و منطق فراگیرند و از تقلید در عقاید بپرهیزند، در این صورت برای فراگرفتن این افراد هم که باشد، باید مسائل مورد اختلاف را طرح و بررسی کنیم و مکتب خود را به اخلاف و جانشینان خود بیاموزیم وگرنه مکتب به دست فراموشی سپرده می شود و جز نام بی مسمّایی از آن باقی نمی ماند.

هر نوع بحث به گونۀ یاد شده، نه تنها زیانبخش و اختلاف آفرین نخواهد بود، بلکه گامی در راه وحدت اسلامی و یکپارچگی جامعه مسلمانان محسوب خواهد شد، هر گاه اندیشمندان هر گروهی، مسائل اختلافی را دور از هر نوع مجامله و عوامفریبی تشریح کنند، بسیاری از تهمتها و دروغها، سوءظن ها و بدگمانیها، فرو ريخته و سیمای حقیقت با روشنی خاصّی، خود را نشان می دهد.

ص: 44

...ما در طول زندگی خود دیده ایم هر کتابی که بر اساس واقع بینی با الهام از وجدان، مستند بر قرآن و حدیث، دور از ریاکاری و... نوشته شود، نه تنها مایۀ اختلاف نبوده، بلکه دو گروه را به هم نزدیک ساخته و شجرۀ اتّحاد را زودتر به ثمر رسانده است.

... نباید از خاطر بُرد که این گونه پیشرفتها (1)، معلول دفاع راستین و منطقی شیعه از عقاید و اصول و فروع احکام خود می باشد، و اگر بنا بود به بهانۀ حفظ وحدت اسلامی، شیعه دور این گونه مسائل را خط بکشد، نه حقیقتی روشن می گردید و نه شيعه آبرویی و حیثیّتی تازه کسب می کرد .

بنابراین بحث منطقی و علمی، همراه با بینش صحیح اسلامی، دور از تعصّب و گزافه گویی، پیراسته از تعصّبهای کور، و اعمال الفاظ رکیک و دور از نزاکت، نه تنها اشکال ندارد، بلکه می تواند دو گروه از امّت را به هم نزدیک سازد.»(2)

ص: 45


1- [اشاره به صدور فتوای شیخ شلتوت در جوار پیروی از مذهب شيعة أمامیّه.]
2- استاد جعفر سبحانی پیشوایی از نظر اسلام، س 8 - 16.

لذا نمی توان هر گونه بحث و نقل هر گونه مطلبی را تنها به بهانۀ وحدت اسلامی ممنوع دانست.

علّامۀ عسکری در این باره در ضمن مقاله ای می نگارند: «اگر گذشتگان به نام حفظ قرآن، از نوشتن حدیث پیغمبر و نشر آن منع نمودند، امروز به نام حفظ وحدت اسلامی از بحث در سیره و حدیث پیغمبر و تاریخ صحابه منع می نمایند... امروز نیز چنان اقتضا می کند که به نام حفظ وحدت اسلامی، خواهان بستنِ درِبحث و تحقیق گردند. آری، پیروی از آن سیاست اقتضا می کند که درِ علم و تحقیق را ببندند، امّا دین اقتضا می کند که درِ علم و تحقيق باز باشد .

بحث نکنید! شگفتا! جمله زیان آوری است. آیا بحث نکنید، برابر با در پی علم نباشید نیست! در سیره و حدیث و تاريخ بحث نکنید، یعنی در پی علم آنها نباشید! زیان آور است که به اسم دین می گویند بحث نکنید! برای چه ترک بحث و تحقیق کنیم؟ برای حفظ وحدت مسلمانان؟! آیا با ترک بررسی و تحقیق، آن همه اختلافات بین مسلمانان در آراء و افکار و احکام بر طرف می شود، یا به جا می ماند؟ آن همه اختلافاتی که ناشی از انتشار احادیث مجعوله و تاریخ مجعول بوده است؟ آیا باید بحث و بررسی را ترک کرد و درِ علم را بست؟ یا آن که با نرمی و ملایمت به قصد فهمیدن و فهمانیدن عقاید اسلام و احکام قرآن، در سیره و حدیث پیغمبر و تاریخ اسلام بحث نمود؟

ص: 46

حقّ این است که برای رسیدن به حقّ، و نشر حقیقت باید رسیدگی و بحث کرد.

علمای شیعه پس از امامان خود، این راه را پیموده اند و در نشر علوم و معارف اسلامی در قرون متمادی جان بر کف نهاده و بحث کرده اند، تا حقایق اسلامی را در دسترس مسلمانان نگاه دارند.»(1)

ص: 47


1- سّيد مرتضی عسکری: جماسۀ عذیر (مجموعة مقالات)،ص 506_507 .

دعوت به سکوت و عدم تحلیل و بررسی های تاریخی، حتّی در شکل و قالب روشنفکری نیز مطرح گردیده، همچون این بیان که: «پس اختلاف فعلی شیعه و سنّی بر سر چیست؟ بر سر مسائل تاریخی است و انتخاباتی! (1)که در 1380 سال پیش انجام گرفته است، آن را چنان بررسی می کنند که به کار دنیای من و تو نمی خورد، به درد أخرتمان

می خورد. یعنی اگر ما حبّ علی را_ که در سقیفه حقّش را پایمال کردند _ در دل داشته باشیم بعد از مرگ به بهشت می رویم و آنها که طرفدار کاندیداهای دیگرند به جهنّم می روند!(2)... یکباره تشیّع را به صورت حبّ و بغضهای تاریخی درآوردند..... بی آن که برای زندگی امروز و فردامان ارزشی یا بر بینشمان تأثیری داشته باشد.»! (3)

ص: 48


1- [منظور از انتخابات، اجتماع در سقيفۀ بنی ساعده و منظور از کاندیداهای دیگر، خلفا می باشند! گویا اساس پر انتخاب بوده و تنها در گزینش فرد الأيق تر استياء شده است!]
2- [دربارۀ جایگاه والای اعتقادِ صحیح به امامت و تأثیر آن در رستگاری و سعادت اخروی، به کتاب «در جستجوی علم دین» تأليف: استاد سیّد محمّد ضياء آبادی (ص131 - 161) رجوع فرمایید.]
3- دکتر علی شریعتی: تاریخ و شناخت ادیان (مجموعه آثار 15)، ج 2، ص 26 - 27.

به نظر می رسد که این قبیل اظهار نظرها برگرفته از نوعی نگاه انحرافی به امامت می باشد (1) که ولایت را به حکومت تأويل کرده و همۀ مباحث مرتبط با امامت را در همین فضا تفسیر می کند.

چنانچه ابراز شده:غصب خلافت پس از رحلت حضرت ختمی مرتبت(ص) بکیفیتی که انجام گرفت ظلم فاحشی بود که به حقّ و حقیقت وارد شد و نفس پیامبر از تصدی امر حکومت ممنوع و اسلام از برکات آن محروم ماند و هرچه بود، شد و گذشت و دیگر اعادۀ آن حقّ به من له الحق، محال و گفتگو از آن قیل و قال! است.»!(2) این اشکال زمانی وارد است که چونان دانشمندان اهل تسنّن باشیم و امامت و خلافت اسلامی را یک نوع مقام و منصب عرفی بدانیم و یا

همچون بعضی دیگر باشیم که: «فقط قائل به امامت به همان معنی رهبری اجتماعیند.

می گویند پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله، على علیه السّلام را تعیین کرده بود برای رهبری بعد از خود و ابوبکر و عمر و عثمان بیجا آمدند.

همین مقدار شیعه هستند و در آن دو مسئله دیگر [یعنی مرجعیّت مطلقۀ دینی و ولایت كليّۀ الهی] با اعتقاد ندارند و با سکوت می کنند. بعضی دیگر، مرحله دوم را هم قائل هستند ولی به مرحله سوم نمی رسند.»(3)

ص: 49


1- ر.ک: علی لبّاف: مظلومی گمشده در سقیفه،ج4 ، فصل دوم.
2- حیدر علی قلمداران :حکومت در اسلام، ج 1، ص 141.
3- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری،ص 57.

پاسخ استاد جعفر سبحانی: «هرگاه بحث پیرامون مسئله امامت و پیشوایی مسلمانان در همین حدود باشد که مثلاً بدانیم چه شخصی منصب اجتماعی و سیاسی اسلام را پس از پیامبر اداره نمود و تعیین این شخص به چه صورت بود ... در این صورت بحث صرفاً جنبۀ تاریخی به خود گرفته و پس از چهارده قرن، بحث دربارۀ آن برای نسل حاضر چندان آموزنده و سازنده نخواهد بود هر چند شناسایی همین افراد، برای مردم آن عصر، از مسائل ضروری و حتمی به شمار می رفت.

ولی اگر شکل بحث دگرگون گردد و گفته شود، موضوع بحث تنها رهبری سیاسی و اجتماعی جامعۀ اسلامی پس از درگذشت آن حضرت نیست، بلکه پیامبر علاوه بر این منصب، منصب دیگری [به نامِ] «مرجعیّت در اصول و فروع» داشت و سخن در این جاست که پس از درگذشت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله رهبری این مکتب بر عهدۀ کیست؟ و چه اشخاصی باید مرجع بیان حلال و حرام و امر و نهی الهی باشند، تا گفتار و نظر آنان دربارۀ حقایق اسلام برای بشر تا روز رستاخیز حجّت باشد؟ در این صورت شناسایی امام و بحث در باب امامت و پیشوایی دینی در متن زندگی هر مسلمانی قرار می گیرد و هیچ فردی بی نیاز از شناسایی آنها نخواهد بود.»(1)«از دید شیعه، که امامت را امتداد رسالت و دنبالۀ همان فيض معنوی نبوّت می داند، وجود چنین بحثی لازم و ضروری است... و

ص: 50


1- استاد جعفر سبحانی: رهبری امّت، ص 7_8 .

به صورت یک مسئلۀ کاملاً حیاتی و زنده در می آید؛ زیرا در این فرض ... تا چنین مقامی با دلایل قطعی شناخته نشود، هرگز به نتیجۀ مطلوب نمی توان رسید...»(1)

ص: 51


1- همان منبع،13.

دعوت به سکوت در قالب دلسوزی

یکی دیگر از شبهاتی که در حاشیۀ همین گرایش مطرح می گردد و در نهایت، نتیجه ای جز التزامِ به سکوت ندارد، عبارت است از این بیان که: «همین اشتغال به اختلافات، جوانان را از رسیدن به حقایق و اصول اساسی اسلام باز داشته، و روح ایمان را از مردم سلب کرده، تنها اسمی و رسمی از دین و دیانت در مردم بجای مانده است.»! (1)استاد مطهری در شرح و نقد این گونه دیدگاه ها می نویسند: «بحث در خلافت و امامت و حوادث ناگوار صدر اسلام و تکرار زیاد آن جریانهای نامطلوب _مخصوصاً در عصر حاضر که نسل جدید از نظر دینی دچار بحران روحی است _ از ایمان و شور و علاقۀ آنها به اسلام می کاهد.

در گذشته ممکن بود که این بحثها اثر مطلوب داشته باشد و

ص: 52


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: اسلام آئین همبستگی، ص 13.

توجّهات را از یک شاخۀ اسلامی به سوی شاخۀ دیگر آن معطوف سازد، ولی در عصر حاضر بازگو کردن و ارائه دادن آن ها، افکار را نسبت به اصل و ریشه سست و متزلزل می کند.

چرا دیگران همواره در صدد کتمان زشتیهای تاریخ خویش می باشند و ما مسلمانان برعکس، همۀ سعی مان این است که آن ها را بازگو کنیم و احیاناً بزرگتر از آن چه بوده، جلوه دهیم؟! ما با نظر بالا نمی توانیم موافق باشیم.

تصدیق می کنیم که اگر نقد تاریخ تنها به صورت بازگو کردن و منعکس کردن حوادث نامطلوب آن باشد، اثرش همان است که در بالا گفته شد، ولی از آن طرف اگر تنها به ترسیم حوادث غرورآمیز قناعت شود و روی حوادث نامطلوب پوشیده شود، دیگر نقد تاریخ نیست، تحریف تاریخ است... گذشته از اینها فرضاً در موارد عادی چشم پوشی از زشتی های تاریخ روا باشد، در مواردی که با متن اسلام و اساسی ترین مسألۀ اسلام یعنی مسألۀ رهبری مربوط است و سرنوشت جامعۀ اسلامی وابسته به آن است، چون رواست؟ چشم پوشی و اغماض از چنین مسأله ای در حکم اغماض و چشم پوشی از سعادت مسلمین است.

به علاوه اگر پیشگاه تاریخ، حقوقی پایمال شده باشد، خصوصاً اگر صاحبان آن حقوق با فضیلت ترین افراد امّت باشند، چشم پوشی از بیان حقایق تاریخ را جز همکاری زبان و قلم با شمشیرِ ستم نامی نمی توان نهاد.» (1)

ص: 53


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 13 - 16 .

دعوت به سکوت در قالب سر نگهداری

اگر نقش و میزان تأثیرگذاریِ دعوت وحدت طلبان به سکوت و پرهیز از طرح مباحث اختلاف برانگیز را از خاطر نبریم و در عین حال به حجم زیاد نقدهای مطرح شده در این زمینه و تأکید بر لزوم طرح بحث های عقیدتی توجّه کنیم، طبیعی می نماید که با یک تغییر شیوه در طرح این قبیل افکار مواجه شویم؛ قالب جدیدی که می تواند همان مبنای گذشته را ادامه دهد.

این تغییر موضعِ ظریف عبارت است از دعوت به عدم طرح مسائل مورد اختلاف، به ویژه در زمینه واقعه سقیفه و از جمله هجوم به بیت وحی، غصب فدک و شهادت حضرت زهرا علیها السّلام ، اما این بار تحت عنوان جدید و فریبندۀ «عدم افشای اسرار»! (1) که در نهایت به تحریف و انکار حقایق، آن هم به منظور طرح نشدن ابدی آن می انجامد!

ص: 54


1- ر.ک: محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ جام جم، مورّخ 10 بهمن 1379.

دکتر محمّد اسدی گرمارودی در پاسخ به این شبهه می نویسند: «اسرار آل محمّد صلّى اللهُ عليه وآله دو گونه بوده است: یکی اسراری بوده است که خود آن بزرگواران اصرار بر پنهان کردن آنها داشتند و تنها برای اصحاب سر خود بیان می فرمودند. مُحَقّق است که این مطالب نمی بایست گفته می شد، زیرا عموم طبقات، ظرفیت و تحمّل آنها را نداشتند.

امّا دیگری، اسراری بوده است که به جهت تقیّه و با شرایط خاصّ زمانی و مکانی می باید پنهان می مانده است، نه برای همیشۀ تاريخ.

بنابراین، ناآگاهی نسبت به این حقایق_ که زمان پنهان کردنشان گذشته است - باعث دوری از بحث و محروم شدن از مواهب دین حقّ خواهد بود؛ همان گونه که خود حضرت زهرا علیها السّلام در خطبۀ فدک، خطاب به سران مهاجر و انصار فرمودند، شما موظّف به رساندن این حقایق به آیندگان هستید.» (1)

ص: 55


1- دکتر محمّد اسدی گرمارودی: حقیقت سوخته (نقد مقالاتی دربارۀ وحدت اسلامی از محمّد جواد حجّتی کرمانی)، ص 63 - 64.

ص: 56

گفتار دوم : اخذ مشترکات و ترک اختلافات میان مذاهب اسلامی

مقدّمه

یکی از برداشت های اشتباهی که از معنای وحدت اسلامی صورت گرفته دعوت به اخذ مشترکات و ترک اختلافات میان مذاهب اسلامی می باشد.

نکته ای که در این زمینه نباید از آن غفلت ورزید این است که اغلب این طرح، نه جهت ایجاد مذهبی واحد، بلکه به منظور جلوگیری از طرح مسائل اعتقادی شیعیان به کار می رود.

در این روش، ما با شیوه و صورتی جدید از همان ايدة التزام به سکوت! برخورد می نماییم که به سخن گفتن در مسائل مورد اشتراک دعوت می کند! لذا در این دیدگاه از بحث علمی و تحقیق استقبال زیادی

ص: 57

می شود، ولی نه در موضوعاتی همانند امامت، بلکه فقط در زمینۀ موضوعاتی که به ظاهر بین همۀ فرق اسلامی مشترک اند؛ و بدین ترتیب باز هم به بهانۀ وحدت، اساسی ترین ویژگی مکتب تشیّع یعنی اعتقاد به امامت به فراموشی سپرده می شود.

چنانچه اظهار گردیده: «اما تمام کوششمان این است که مذاهب، خودشان را از ذهنیتهای گذشته، تهی کنند و در چهارچوب دلیل و برهان بحث کنند، حتی حساسترین مسایلی که ما داریم، یعنی مسألۀ خلافت و امامت... حتی در این مسأله به نحو منطقی و دور از احساسات، می توان بحث کرد، نه به انگیزۀ رفع اختلاف بلکه به انگیزه کنترل اختلاف و یک نوع صلح میان طرفین، تا لااقل هر دو طرف قانع شوند که در حال حاضر میدان داری در این بحث مورد نیاز مسلمین نیست، بلکه ضرر هم دارد.»! (1)

نقد و بررسی

استاد مرتضی مطهری در زمینۀ ارائۀ برداشتِ غلط از وحدت اسلامی می نویسند: «ایراد دوم این است که با طرح و بحث این مسائل تکلیف اتّحاد اسلامی چه می شود؟ آن چه بر سر مسلمین آمد، شوکت آن ها را گرفت و آنها را زیر دست و تو سری خور ملل غیر مسلمان قرار داد، همین اختلافات فرقه ای است.

استعمار، چه کهنه اش و چه نو،

ص: 58


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت ص 120 .

بهترین ابزارش شعله ور ساختن این کینه های کهنه است.

پدر تمام کشورهای اسلامی، بلا استثناء دست افزارهای استعمار به نام دین و به نام دلسوزی ب-رای اسلام، دست اندرکار تفرقه میان مسلمین اند.

آیا آن چه تاکنون از این رهگذر کشیده و چشیده ایم کافی نیست که باز هم ادامه دهیم؟ آیا طرح این گونه بحثها کمک به هدفهای استعماری نیست؟ جواب این است که بدون شک نیاز مسلمین به اتّحاد و اتّفاق از مبرمترین نیازهاست و درد اساسی جهان اسلام همین کینه های کهنه میان مردم مسلمان است. دشمن هم همواره از همینها استفاده می کند.

امّا به نظر می رسد که اعتراض کننده در مفهوم «اتّحاد اسلامی» دچار اشتباه شده است.

مفهوم اتّحاد اسلامی که درصد سال اخیر میان علماء و فضلاء مؤمن و روشنفکر اسلامی مطرح است این نیست که فرقه های اسلامی به خاطر اتّحاد اسلامی از اصول اعتقادی و یا غیر اعتقادی خود صرفنظر کنند و به اصطلاح مشترکات همه فرق را بگیرند و مختصّات همه را کنار بگذارند. چه این کار نه منطقی است و نه عملی.

چگونه ممکن است از پیروان یک مذهب تقاضا کرد که به خاطر مصلحت حفظ وحدت اسلام و مسلمین از فلان اصل اعتقادی یا عملی خود که به هر حال به نظر خود آن را جزء متن

اسلام می داند صرف نظر کند؟ در حکم این است که از او بخواهیم به نام اسلام از جزئی از اسلام چشم بپوشد.

ص: 59

پابند کردن مردمی به یک اصل مذهبی و یا دلسرد کردن آنها از آن، راههای دیگر دارد و طبیعی ترین آنها منطق و برهان است.

با خواهش و تمنّا و به نام مصلحت، نه می توان قومی را به اصلی مؤمن ساخت و نه می توان ایمان آنها را از آنها گرفت.

ما خود شیعه هستیم و افتخار پیروی اهل البيت علیهم السّلام را داریم، کوچکترین چیزی حتّی یک مستحبّ و یا مکروه کوچک را قابل مصالحه نمی دانیم، نه توقّع کسی را در این زمینه می پذیریم و نه از دیگران انتظار داریم که به نام مصلحت و به خاطر اتّحاد اسلامی از یک اصل از اصول خود دست بردارند ... اخذ مشتركات اسلامی و طرد مختصّات هر فرقه ای نوعی خرق اجماع مركّب است (1) و محصول آن چیزی است که قطعاً غیر از اسلام واقعی است.

زیرا بالاخره مختصّات یکی از فرق جزء متن اسلام است و اسلام مجرد از همه این مشخصّات و مميّزات و مختصّات وجود ندارد... در اصطلاحات معمولی عرف، فرق است میان حزب

واحد و جبهۀ واحد.

وحدت حزبی ایجاب میکند که افراد از نظر فکر و ایدئولوژی و راه و روش و بالاخره همه خصوصیّات فکری به استثناء مسائل شخصی یک رنگ و یک جهت باشند.

امّا معني وحدت جبهه اینست که احزاب و دسته جات مختلف در عین اختلاف در مسلک و ایدئولوژی و راه و روش، به واسطۀ مشترکاتی که میان آنها هست در مقابل دشمن مشترک در یک

ص: 60


1- [قول جدیدی غیر از آن چه بر آن اجماع وجود دارد. (ر.ک: لغتنامۀ دهخدا، ج 26، 450)]

صف جبهه بندی کنند.

و بدیهی است که صف واحد در برابر دشمن تشکیل دادن با اصرار در دفاع از مسلک خود و انتقاد از مسلکهای برادر و دعوت سایر برادران هم جبهه به مسلک خود به هیچ وجه منافات ندارد... به هر حال طرفداری از تز «اتّحاد اسلامی، ایجاب نمی کند که در گفتن حقایق کوتاهی شود.

آن چه نباید صورت گیرد، کارهایی است که احساسات و تعصّبات و کینه های مخالف را بر می انگیزد، امّا بحث علمی سروکارش با عقل و منطق است، نه عواطف و احساسات. »(1)

ص: 61


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 16_19 .

ص: 62

گفتار سوم : کم رنگ ساختن و سطحی جلوه دادن اختلاف میان عقاید دو مکتب

مقدّمه

یکی از ایده هایی که از آغاز گرایش های وحدت طلبانه مطرح گردیده و هم اکنون نیز کم و بیش می توان رگه های این نوع اندیشه را مشاهده نمود، کم رنگ ساختن و سطحی جلوه دادن اختلاف و شکاف میان اعتقاداتِ مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا می باشد.

بدیهی است هر چه میزان تفاوت و تناقض میان عقاید دو مکتب عمیق تر و شدیدتر باشد، نزدیک ساختن پیروان این دو مکتب به یکدیگر دشوارتر می نماید؛ بنابراین، مصلحت اندیشیِ وحدت طلبانه اقتضا می کند که در مقام ادّعا، تا آنجا که ممکن است این تعارض ها ضعیف تر جلوه داده شود.

ص: 63

اگر فردی را به عنوان ناظرِ بی طرف در نظر بگیریم و از او بخواهیم مجموعه عقاید این دو مکتب را خوانده و سپس دربارۀ وجوه اختلاف آنها قضاوت نماید، بی تردید به ما پاسخ خواهد داد که اختلافات موجود در عقاید تشیّع و تسنّن، به طور قطع بیش از میزانی است که منادیان وحدت اسلامی جلوه می دهند .

هر چند عنوان بسیاری از مباحث میان معتقدات دو مکتب مشترک است، ولی محتوای مطرح شده در ذیل آنها اختلاف های عمیق دارند و تردیدی نیست که تکیه بر اشتراک در عناوین، تنها وحدتی خیالی را به ارمغان می آورد، زیرا مباحث مطرح شده در ذیل همین عناوین مشترک، به طور کامل با همدیگر در تناقض و اختلاف می باشند.

نگاهی به کتاب های :«همراه با راستگویان»، «از آگاهان بپرسیده» و دیگر آثار و نوشته های دکتر محمّد تیجانی که پس از هدایت به تشيّع تألیف نموده است، صحّت این برداشت را به اثبات می رساند.

از این رو به نظر می رسد که این گرایشِ وحدت طلبانه، هر چند ممکن است در ابتدای راه، از توانمنديِ خوبی برخوردار باشد، ولی فاقد اصالت و خلوص و خالی از آن است؛ هرچند اظهار شود: «ما با دقت نظر در می یابیم که حدود هشتاد و پنج درصد بلکه نود درصد عناصر اعتقادی، فقهی و اخلاقی بین تمامی مذاهب مشترک است، ما بایستی بر این اصول مشترک که به وحدت مسلمانان می انجامد تأکید بورزیم.»! (1)

ص: 64


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: پیام و علت ص 151 .

واقعیّتی وجود دارد و آن این که مذاهب در اصول مشترک اند.»!(1) «فِرق اسلامی نقاط مشترک بسیاری در فقه، اصول، کلام، اخلاق، حدیث و فرهنگ اسلامی دارند.»! (2) «اصول و کلیّات اعتقادات تقریبا قطعی و مشترک بین مذاهب است و مسائل جانبی و فرعی غالباً مورد اختلاف است و هر کدام نظری خاصّ دارند.»!(3) «...پیروان مذاهبی که تقریباً از قرن دوم سابقه دارند، و دارای فقه و کلام و ملتزم به شریعت اند، در اصول با یکدیگر اختلاف ندارند، و اختلافشان تنها در فروع است.» (4)«ما مسلمانان نیز در این عصر یک چنین داستانی داریم، همگی دارای یک خدا و یک پیغمبر و یک کتاب و یک قبله هستیم؛ نماز، روزہ، حجّ و سایر ضروری های دینمان یکی است؛ ولی در اثر بی اطّلاعی از یکدیگر تصوّرات بیهوده ای دربارۀ یکدیگر داریم.»! (5) «اکنون هزار و سیصد و نود و اندی از آغاز دعوت اسلامی می گذرد و در سراسر جهان بیش از ششصد و پنجاه میلیون مسلمان در میان سه میلیارد سکنۀ روی زمین زندگی می کنند. با وجودی که عوامل تفرقه ظاهری ایشان را همواره از یکدیگر جدا نگهداشته ... باز می نگریم که در میان یک مسلمان چینی و اندونزی با یک مسلمان تاتار و سیاه پوست و ایرانی و عرب، ابداً

ص: 65


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان شماره پیاپی 9و 10 ، بهار و تابستان 80، ص13.
2- همو :پیام وحدت،ص 235 .
3- همو: پیام وحدت، ص 270.
4- همو:مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 12.
5- عبدالكريم بی آزار شیرازی: اسلام آئین همبستگی، ص 11.

نقطۀ اختلاف اساسی در دین و عقیده وجود ندارد....»!(1) «اگر اهل سنّت به برادران شیعی خود آشنایی حاصل کنند و نیز شیعه درست برادران سنّی خود را بشناسد، بر ایشان روشن می شود که اختلاف میان آنان، اختلاف اصولی و اساسی نیست و بسیاری از شبهه هایی که در افکار هر دسته ای نسبت به دسته دیگر پیدا شده جز افترا چیزی نیست.»! (2)

«شریعت اسلامی زائيدۀ وهم و خیال نبوده بلکه دارای اصول ثابتی است که هیچ مسلمانی از هر فرقه ای که باشد بر سر آن اختلافی ندارد و اگر اختلافی باشد در شاخ و برگ این اصول است نه در اصول آن...»! (3) «مردمی که در خدا، دین، رسول، قبله و کتاب که سنگ بنیان عقيدۀ آنهاست، توافق دارند... باید همواره به اصول و سنگهای بنیادین عقیده خود فکر کنند و آنها را عوامل خلل ناپذیر اتّحاد و همبستگی و تعاضد خود بدانند.»! (4) اشاعۀ چنین افکار ناسَرِه ای بیشترین ضربه را به پیكرۀ تشیّع و مبانی اعتقادی آن وارد خواهد آورد که منجر به فراموشی معارف ناب مطرح شده در این مکتب می گردد.

بدین ترتیب اصل انحصارِ هدایت در پیروی از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام شکسته شده و رکن مهمّی از استوانه های تشیّع فرو می ریزد.

ص: 66


1- محمد محیط طباطبائی: سید جمال الدين اسد آبادی و بیداری مشرق زمین، ص 168 .
2- شیخ محمّد تقی قمی: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی»، ص 138.
3- محمّد جواد مغنیه: مقالۀ مندرج در «اسلام آئین همبستگی»، ص 103.
4- سیّد جواد مصطفوی: مقالۀ وحدت در نهج البلاغه، مندرج در «کتاب وحدت»، ص 120.

وقتی امروز به جهت مصلحت اندیشی های وحدت طلبانه، به گونه ای از عقاید دو فرقه سخن می گوییم که در آن امامت اهل بیت علیهم السّلام نادیده انگاشته می شود، معلوم است که چه نتایج نامطلوبی را از اشاعۀ این تفکّرات مشاهده خواهیم نمود.

(1)جهت نقد و بررسی دیدگاههایمطرح شده، بایستی دربارۀ امامت و جایگاه آن در دین اسلام سخن بگوییم.

لذا در این موضوع به نقل دیدگاه های متفکّرانی خواهیم پرداخت که خود از طرفداران وحدت اسلامی به معنای صحیح و خالص آن می باشند.

پس از مطالعۀ این تحلیل ها خواهید دانست که نه تنها میان عقاید دو مکتب در زمینه امامت فرق عمده ای وجود دارد، بلکه همین تفاوت موجب گردیده تا در سایر مباحث اعتقادی نیز میان تعاليم دو مکتب، اختلافاتِ عمیق، جدّی و واضحی ایجاد گردد.

بدیهی است، مکتبی که به امامت اهل بیت علیهم السّلام اعتقاد دارد، تمامی عقاید و معارف دین را از ایشان دریافت می کند و در مقابل، مکتبی که هیچ اعتقادی به امامت اهل بیت علیهم السّلام ندارد، در کسب معارف اسلامی نیز به آنان مراجعه ای نخواهد داشت.

لذا اختلاف در اعتقاد به امامت، خود می تواند دورنمایی از اختلافات موجود در سایر مباحث مذهبی (فقهی، عقیدتی و اخلاقی) میان مکتب خلفا و مکتب عترت علیهم السّلام را ترسیم نماید.

ص: 67


1- ر.ک:دکتر عبدالکریم سروش: آئین شهریاری ودینداری،ص 169_183؛متن تحریر شدۀ سخنرانی وی در کنگرۀ وحدت (1367)، دانشگاه تهران

نقد وبررسی

شیعه معتقد است: «امامت همان اصلی است که امتیاز خاصّ فرقۀ امامیّه بوده و این فرقه به آن سبب از سایر فِرَق مسلمين ممتاز گردیده است، و این فَر۫ق جوهری و اصلی است.» (1)بر همین اساس استاد مرتضی مطهری در این باره می گویند: «در میان ما شیعیان مسئلۀ امامت اهمّیّت فوق العاده ای دارد و در میان سایر فِرَق اسلامی آنقدر برای این مسئله اهمّیّت قائل نیستند.

سرّ مطلب اینست که مفهوم امامت در نزد شیعه با مفهوم امامت در نزد سایر فِرَق اسلامی متفاوت است.

البتّه جهات مشترکی(2) در کار هست ولی یک جهات اختصاصی هم در معتقدات شیعه در باب امامت هست که به همین جهت مسئلۀ امامت اهمّیّت فوق العاده ای پیدا می کند.

مثلاً ما شیعیان وقتی که می خواهیم اصول دین را بر طبق مذهب شیعه بیان بکنیم می گوییم اصول دین توحید است و نبوّت و عدل و امامت و معاد.

امامت را جزء اصول دین می شماریم. اهل تسنّن هم قائل به نوعی امامت هستند و اساساً منکر امامت به یک معنا نیستند، امامت

ص: 68


1- شيخ محمّد حسين آل كاشف الغطاء: اصل الشيعة و أصولها، ص 107 .
2- «در بعضی از موارد اهل تسنّن هم قائل به پیشوایی و امامت هستند ولی در کیفیت و شخصش با ما اختلاف دارند امّا در بعضی از مفاهيم امامت ا ز منکر چنین امامتی هستند نه این که قاتل به آن هستند و در فردش با ما اختلاف دارند. امامتی که مورد قبول آن ها هم هست ولی در کیفیّت و شکل و فرئش با ما اختلاف دارند امامت به معنی زعامت اجتماع است.» (استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 46_47)

را به شکل دیگری قائلند، ولی به آن شکلی که قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دین نیست بلکه جزء فروع دین است.

بالاخره ما در مسئله امامت اختلاف داریم. آنها قائل به نوعی امامتند و ما قائل به نوعی دیگر. چطور شده است که شیعه امامت را جزء اصول دین می شمارد ولی اهل تسنّن از فروع دین می شمارند؟ علّتش همان است که عرض کردم: مفهوم امامت در شیعه با آن چه که در اهل تسنّن هست، متفاوت است.»(1)«اگر مسئلۀ امامت در همین حدّ می بود یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمين بعد از پیغمبر بود، انصافاً ما هم که شیعه هستیم امامت را جزء فروع دین قرار می دادیم نه اصول دین... امّا شيعه که قائل به امامت است تنها به این حدّ اکتفا نمی کند که على علیه السّلام یکی از اصحاب پیغمبر، ابوبکر و عمر و عثمان و صدها نفر دیگر حتّى سلمان و ابی ذر هم یکی از اصحاب پیغمبر بودند و على علیه السّلام از آنها برتر بوده، افضل، اعلم و اَت۫قى و اَل۫يَق از آنها بوده (2)و پیغمبر هم او را معیّن کرده بود.

نه، شیعه در این حدّ واقف نیست، دو مسئله دیگر می گوید که اصلاً اهل تسنّن به این دو مسئله در مورد احدى قائل نیستند، نه این که قائل هستند و از علی علیه السّلام نفي می کنند.

یکی مسئلۀ امامت به معنی مرجعیّت دینی است.

گفتیم که پیغمبر

ص: 69


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری،ص 45_46 . «در واقع باید چنین گفت که در نظر شیعه مسئله ای به نام امامت مطرح است که اهل تسنّن او اساس آن را قبول ندارند، به این که در شرائطش با آنها اختلاف دارند.» (همان منبع، ص 117 - 118)
2- [اکتفا به این میزان _ که غفلت از انتصاب و نعمت الهی را به دنبال دارد. امروز هم مشاهده می شود.]

مبلّغ وحی بود.

مردم وقتی می خواستند از متن اسلام بپرسند، از پیغمبر می پرسیدند.

آنچه را که در قرآن نبود از پیغمبر سؤال می کردند. مسئله اینست که آیا هر چه اسلام می خواسته از احکام و دستورات و معارف بیان کند، همان است که در قرآن آمده و خود پیغمبر هم به عموم مردم گفته است؟ یا نه، آن چه پیغمبر برای عموم مردم گفت قهراً زمان اجازه نمی داد که تمام دستورات اسلام باشد.

على علیه السّلام وصیّ پیغمبر بود و پیامبر، تمام... آن چه را که هست و باید گفته بشود، به علی علیه السّلام گفت و او را به عنوان یک عالم فوق العادۀ تعلیم یافتۀ از خود... که مثل خودش در گفته اش خطا و اشتباه نمی کند و ناگفته ای از جانب خدا نیست الّا این که او ميداند معرّفی کرد و گفت: ایّها الناس! بعد از من در مسائل دینی هر چه می خواهید سؤال بکنید، از وصیّ من و اوصیای من بپرسید. در واقع در این جا امامت، نوعی کارشناسی اسلام می شود،...کارشناسی مِنْ جانبِ الله، (و ائمّه علیهم السّلام ) يعني افرادی که اسلام شناس هستند... افرادی که از یک طریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته اند، از پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله رسیده به على علیه السّلام و از علی علیه السّلام رسیده به امامان بعد و در تمام ادوار ائمّه، علم اسلام، یک علم معصوم غير مُخْطِیء که هیچ خطا نمی کند، از هر امامی به امامان بعد رسیده است.»(1) «در مورد مسئلۀ امامت، آن چه که در درجۀ اوّل اهمّیّت است،(2)

ص: 70


1- همان منبع، ص 50_52.
2- [البتّه پس از موضوعیّت ولایت و امامت.]

مسئلۀ جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهای وحي، البتّه بدون شکّ کسی که به او وحی می شد. پیغمبر اکرم بود و بس و با رفتن ایشان مسئلۀ وحي و رسالت به کلّی قطع شد.

مسئلۀ امامت اینست که آیا با رفتن پیغمبر، بیان آن تعليمات آسمانی که دیگر در آنها اجتهاد و رأی شخصی وجود ندارد، در یک فرد متمرکز بود به طوری که مانند پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله مردم هر چه از او در مسائل دینی سؤال می کردند، میدانستند که پاسخ وی مُرّ حقّ و حقیقت است و رأی و فکر شخصی نیست که ممکن است اشتباه کرده باشد و روز بعد آن را تصحیح کند؟ ما دربارۀ پیغمبر این سخن را نمی گوییم و نمی توانیم بگوییم... آیا بعد از پیغمبر، انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن طوری که ایشان مرجع و مبیّن و مفسّر بودند؟... گفتیم وجود داشته است با این تفاوت که آن چه پیغمبر در این گونه مسائل میگوید مستند به وحی مستقیم است و آن چه ائمّه علیهم السّلام می گویند مستند به پیغمبر است؛ نه به این شکل که پیغمبر به آنها تعليم کرد، بلکه به آن شکلی که می گوییم علی علیه السّلام فرمود: پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله

بابی از علم به روی من باز کرد که از آن باب هزار باب دیگر باز شد.

ما نمی توانیم تفسیر کنیم که این چگونه بوده است، همان طور که وحی را نمی توانیم تفسیر کنیم که پیغمبر چگونه علم را از ناحيۀ خدا می گیرد، نمی توانیم تفسیر کنیم که چه نوع ارتباط معنوی میان پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله و علی علیه السّلام بود که پیامبر حقایق را... به على آموخت و به غیر او نیاموخت.» (1)

ص: 71


1- همان منبع، ص 71- 73.

«بنابراین آن روح اصلی امامت اینست که اسلام که دینی است جامع و کلّی و پر فروغ، آیا بیان آن همان مقداری است که در قرآن اصول و کلّیاتش ذکر شده و در کلمات پیغمبراکرم که خود اهل تسنّن هم روایت کرده اند، توضیحاتش بیان گردیده است؟ هر چه اسلام بود، همین بود؟ البتّه نازل شدن اسلام بر پیغمبر تمام شد ولی آیا اسلام بیان شده همان بود؟... یا این که بعد از پیغمبرصلّى اللهُ عليه وآله اسلام نازل شده بر ایشان که هنوز خیلی از مسائل آن از باب این که باید حاجت پیش بیاید، زمان بگذرد و تدریجاً بیان شود، بیان نشده بود، نزد علی علیه السّلام بود که ایشان می بایست برای مردم بیان کند.» (1)«اهل تسنّن برای هیچکس چنین مقامی قائل نیستند.

پس آنها در این گونه امامت، اصلاً قائل به وجود امام نیستند، قائل به امامت نیستند نه این که قائل به امامت هستند و میگویند علی علیه السّلام امام نیست و ابوبکر چنین است.

برای ابوبکر و عمر و عثمان و به طور کلّی برای هیچیک از صحابه چنین شأنی و مقامی قائل نیستند... ماهیّت بحث برمی گردد به این معنا که مسلّماً وحى فقط به پیغمبر اکرم می شد. ما نمی گوییم که به ائمّه وحی می شود. اسلام را فقط پیغمبر صلّى الله عليه وآله به بشر رساند و خداوند هم آن چه از اسلام را که باید گفته بشود به پیغمبر گفت. اینطور نیست که قسمتی از دستورات اسلام نگفته به پیغمبر مانده باشد.

ولی آیا از دستورات اسلام نگفته به عموم مردم باقی ماند یا نه؟ اهل تسنّن حرفشان

ص: 72


1- همان منبع، ص 75 .

اینست که دستورات اسلام هر چه بود همان بود که پیغمبر به صحابه اش گفت.

بعد در مسائلی که در مورد آنها از صحابه هم چیزی روایت نشده، گیر می کنند که چه کنیم؟ این جاست که مسئلۀ قياس وارد می شود و می گویند ما اینها را با قانون قياس و مقایسه گرفتن تکمیل می کنیم که امیرالمؤمنین در نهج البلاغه می فرماید یعنی خدا دین ناقص فرستاد که شما بیایید تکمیلش کنید؟! ولی شیعه می گوید نه خدا دستورات اسلام را ناقص به پیغمبر وحی کرد و نه پیغمبر آنها را ناقص برای مردم بیان کرد.

پیغمبر کاملش را بیان کرد، اما آن چه پیغمبر کامل بیان کرد، همه آن هایی نبود که به عموم مردم گفت.... بلکه همۀ دستوراتی را که مِنْ جانب آلله بود به شاگرد خاصّ خودش گفت و به او فرمود تو برای مردم بیان کن.» (1) «این جاست که فرضیّۀ شیعه با فرضيّۀ اهل تسنّن در مسئلۀ بیان و اخذ دین در اساس فرق می کند.»

(2) بر همین اساس شیعه به موضوعیّت امامت معتقد است و همان طور که استاد سیّد محمّد ضیاء آبادی مطرح نموده اند: «ما در همه چیز با آنها اختلاف داریم، هم در اصول دین و هم در فروع دین، از اصل توحید گرفته تا برسد به مسائل فرعی! منتهی

ص: 73


1- همان منبع، ص52_54.
2- همان منبع،ص 76 . [در بخش های بعدی که به نقد ادّعای «معذور بودن روی برتافتگان از مکتب اهل بیت علیهم السّلام»!خواهیم پرداخت به یاد داشتن مبانی مطرح شده در این بیر میں مفید خواهد بود.]

در دو مسئله اختلاف ما با اهل تسنّن بارز و روشن است و اختلاف عمیقی است.

یکی در اصول دین است و دیگری در فروع دین.

در هر دو مورد اختلاف بارز با هم داریم.

در اصول عقاید در مسئله امامت با آنها اختلاف داریم که رکن اساسی مذهب و دین ما (امامت) است.

باید گفت از این جهت ما از زمین تا آسمان با آنها اختلاف داریم.

زیرا ما معتقدیم اصل امامت تحقّق بخش به تمام اصول و معارف دینی ماست. یعنی اگر توحید و نبوّت و اعتقاد به معاد باشد، ولی اعتقاد به امامت در کار نباشد، همه اش هیچ است و پوچ است و بی اثر این اعتقاد ماست.

منظور این که اعتقاد ما این است که اصل امامت رکن اصیل و پایۀ اساسی دین ماست که اگر نباشد، هیچ چیز ما درست نیست.

نه تنها فروع دین باطل و از بین رفته است، بلکه معارف و اصول دینی هم ارزشی نخواهد داشت.»(1) «آقایان اهل تسنّن میگویند مسئلۀ امامت هیچ نقشی در دین ندارد و على علیه السّلام هیچ موقعیّتی در مسائل دینی ندارد.

دین همان است که پیغمبر آورده، توحید، نبوّت و معاد .

بعد هم واگذار به امّت شده است. خود امّت مسئله حکومت را تدبیر می کنند.

خیال کرده اند امامت یعنی همان حکومت و زعامت اجتماعی.

و آن را خود مردم می توانند اداره کنند.

ص: 74


1- استاد سیّد محمّد ضیاء آبادی: جزوۀ صفير هدایت (متن پیاده شدۀ سخنرانی استاد در تاریخ 79/11/21 )، تفسير آيۀ 41 سوره انفال، ص 10_11 .

پس علیّ امیر علیه السّلام هیچ نقشی دربارۀ دین ندارد و این اعتقاد نقطۀ مقابل اعتقاد ماست.

ما می گوییم اصلاً نقش اساسی در دین را علیّ امیری علیه السّلام دارد.

رسالت پیغمبر بستگی به امامت علی علیه السّلام دارد که اگر امامت علی علیه السّلام نباشد، اصلاً رسالت نبی تحقّق نمی یابد.

پس معلوم است که بین ما و آنها از زمین تا آسمان فاصله است.

ما می گوییم اگر علی علیه السّلام نباشد، اسلام نیست، اسلام، لا اسلام است.

آنها می گویند: خیر، اسلام بیعلی هم اسلام است.

ما می گوییم: نسبت میان اسلام و علی نسبت پوست و مغز است و نسبت جسد و روح است. یعنی اگر علی علیه السّلام نباشد، اسلام جسدی بی روح است و پوستی بی مغز است.

آنها می گویند: خیر، اسلام بی علی هم زنده است و هم مغزدار است. خیلی بین ما و آنها فاصله است.» (1) هر چند که جهت دست یابی به وحدت ادّعا شود: «معرفت امام طریقیت دارد نه موضوعیّت چون فقط راه شناختن احکام دین است! و نظیر اعتقاد به خدا و معاد نیست که موضوعیّت داشته باشد.»! (2)

ص: 75


1- همان منبع، ص 12 - 13.
2- نعمت الله صالحی نجف آبادی: مجموعۀ مقالات، ص 176.

تحریف در معنای اصول و فروع دین

مقدّمه

همان طور که می دانیم یکی از اهداف صحیح اتّحاد اسلامی، جلوگیری از نزاع، درگیری و جنگ و خونریزی میان مسلمانان است.

از آنجایی که بر اساس شریعت اسلامی، مسلمان تحت حمایت قوانین حقوقی اسلام بوده و در رأس این حقوق حفظ حرمت جان و مال آنها قرار دارد و از سوی دیگر، آن چه در طول تاریخ، جواز هتک این حرمت دانسته شده همین اختلافات در عقاید دینی بوده است؛ لذا بسیار طبیعی می نماید که منادیان وحدت اسلامی بخواهند به گونه ای دربارۀ اختلافات عقیدتی میان فِرَق مسلمین سخن بگویند که در نهایت، این اختلافات هیچ صدمه ای به مسلمان بودن افراد وارد نیاورد و در نتیجه بهانه برای هر گونه تفرقه و درگیری میان مسلمین از میان برود؛ لذا اظهار داشته اند که: «... همۀ آنها در اصل اعتقادات شریکند، یعنی آن اعتقاداتی که اسلامیّت یک مسلمان بدان بستگی دارد. و آنچه در آن اختلاف است ملاک مسلمان بودن نیست، بلکه پیروی از مذهب خاصّ است.»! (1)«ما مقصودمان از این تقریب و وحدت، این است که مذاهب اسلامی به این نتیجه برسند که در آن چه شرط اسلاميّت است اشتراک دارند.

همه مسلمانند و اختلافاتشان جوهری نیست بلکه در ماورای اینها و بر سر مسائل جانبی است که ملاک اسلامیّت نیست.»! (2)

ص: 76


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: پیام وحدت، ص 257 .
2- همو: پیام وحلات،ص 258 .

«مسائلی که مورد اختلاف این جماعات می باشد، مسائلی است که نمی توان بوسیلۀ آن به دیگری نسبت کفر داد و آن را از اسلام خارج دانست، زیرا که اختلافاتشان در غیر مسائل اصولی و اساسی است، بنابراین صحیح نیست که گفته شود این مذاهب در مسائل اساسی با هم اختلاف دارند.»! (1) «و در این راه حقۀ و حقیقت و معرفت صحیح را بجویند و در اینصورت چنان که توانستند با انصاف از راه دلیل و برهان در مسئله ای از مسائل اختلافی به اتّفاق نظر نائل گردند چه بهتر وگرنه هر کدام آن چه را به نظرش می رسد برای خود محفوظ داشته و دیگران را در ترسیدن به آن معذور دانسته... چه این که اختلاف در غیر اصول دین هیچ ضرری به ایمان نرسانده! و اختلاف یافتگان در این مسائل را از دایرۀ السلام خارج نخواهد ساخت.»! (2)

نقد و بررسی

هر چند چنین اظهاراتی در راستای اتّحاد سیاسی صورت پذیرفته است و شاید از توانمندی خوبی هم در راه تحقّقِ این آرمان برخوردار باشد، ولی براساس توجّه به جایگاه والای امامت در اسلام و عقاید شیعه، بدیهی است که فاقد اصالت و خلوصِ در اندیشه می باشند.

غزش مهمّی که سبب ابراز این دیدگاه گردیده، غفلت از این نکته است که در دین مبین اسلام آن گاه که از حقوق فقهیِ دنیوی در برابر سرنوشت اُخروی انسان ها سخن می گوییم، تعالیم دین به اصول دین و

ص: 77


1- شیخ محمّد تقی قمی: مقالۀ مندرج در همبستگی مذاهب اسلامی»، ص 57 .
2- همو: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی، ص 56 .

مذهب تقسیم نمی شود، بلکه باید از اصول اسلام و اصول ایمان سخن به میان آوریم.

در مقابلِ این تقسیم بندی، وحدت طلبان از اصول (عقیدۀ مشترک!) و فروع (عقیدۂ اجتهادی!) سخن گفته و عقاید و تعالیم دینی را به غلط به دو بخش زیر تقسیم نموده اند:

1_اصل دین، یعنی: آن چه اعتقاد به آن بین همۀ فرقه ها مشترک است و لذا اصول اساسی اسلام را تشکیل می دهد (اصول دین!) و مسلمان بودن را به همراه دارد.

2 _فرع دین، یعنی: اعتقادات اختصاصی هر فرقه و مذهب که اجتهادی و مستقلّ از اصول اساسی اسلام است (اصول مذهب!) و ارتباطی به مرز مسلمانی ندارد.(1)

چنانچه اظهار شده: «اصول عبارت است از ارگانی که ایمان و اعتقاد به آنها ملاک مسلمان بودن است و اگر کسی همۀ آنها یا یکی از آنها را انکار کند، دیگر مسلمان نیست.»! (2)«فروع همان مسائلی است که به اختلاف نظر دربارۀ این اصول

برمی گردد.»! (3)«مقصود از فروع نیز فقط احکام فرعی نیست، فروع یعنی مسائل

ص: 78


1- یکی از نتایج غلط آن، قرار گرفتن امامت در زمرۀ اصول مذهب است که در صفحات بعدی درباره آن بیشتر خواهیم نگاشت.
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80،ص 13 .
3- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 15 .

منشعب از اصول اساسی چه در بُعد احکام و چه در بُعد عقاید، ما در عقاید هم اصول و فروع داریم.»! (1)سؤال این است که وقتی می توان بدون صدمه زدن به نابی اندیشه و مجتهدانه دانستن محتوای تمام عقاید، به هدف خویش دست یافت و بر اساس تعالیم حقیقی دین _که در این مورد خاصّ، مورد اتّفاق هر دو فرقه نیز می باشد (2)به اتّحاد سیاسی رسید، چرا باید به اندیشه های ناسَرِه تمسّک جوییم و با تعاریف از خودساختهای دربارۀ اصول دین و معیارهای آن چنین جلوه دهیم که چون اصول عبارت از میزان مورد توافق همه فِرَق بوده در آن معرفت اجمالی نیز کافی است! پس فِرَق اسلامی هیچ اختلافی در اصول و اساس دین اسلام ندارند و اختلافات مذهبی آنها (که با توجّه به این نقلها شامل محتوای همۀ عقاید - جز عناوین مشترک - می گردد) مربوط به مسائل فرعی است! چنانچه اظهار شده: «اصول همان کلیّاتی است که در کتاب و سنّت وجود داشته است و در زمان رسول اکرم (ص) و پس از وی همۀ مسلمان ها همان را قبول داشتند.»!(3) «مقصود ما از اصل کلّی مشترک، اصول قطعی اسلام است که مورد اتّفاق همۀ مسلمانان است، و بطور قطع به وسیلۀ کتاب و سنّت ثابت شده و همۀ مسلمانان، ضرورتاً آن را قبول دارند...»! (4)

ص: 79


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان بهار 80، ص 13.
2- یعنی اصول اسلام که دربارۀ آن توضیح خواهيم داد.
3- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 15.
4- همو :ندای وحدته ص 26 .

«مسلّماً در این مورد نیز(1) مانند عقیده باید سراغ آن نوع از اعمال که به ضرورت اسلام و به اتّفاق همۀ مذاهب و بدون هیچ ابهامی در کتاب و سنّت فرض شناخته شده برویم... همان طور که در مورد اصول اعتقادی گفتیم، در اینجا نیز تصریح می کنیم که ملاک، میزانِ قبول این اعمال است در آن حد که مورد اتّفاق می باشد.»!(2)«وحدت مسلمانان، بر محور اصول اساسی اسلام است، که اکثریت مسلمانان با آن موافق هستند.»! (3)«اختلاف مسلمین تنها در مسائل فقهی نیست، در پاره ای از مسائل عقیدتی جنبی، ورای اصول مشترک و... اختلاف نظر وجود دارد.»!(4) بنابراین کژاندیشی، مسلمین در اختلاف هایشان دربارۀ محتوایِ همین عناوینِ مشترک و مورد اتّفاق و نیز در سایر عقاید فرعی! همانند عقیده به امامت، معذوراند! (5)بلکه نداشتن چنین اعتقادی هیچ ضرری هم به ایمان آنها نمی رساند ! (6)

ص: 80


1- [اعمال دینی (احکام). ]
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مقالۀ مندرج در «کتاب وحدت»، ص 210 .
3- همو: پیام وحدت، ص 235. [البتّه این سوّال جدّی بدون پاسخ باقی مانده است که به کدام دلیل عقلی و مدرک شرعی، توافق مسلمانان، همتراز توافق دین و در نتیجه معیاری جهت تشخیص اصول و قطعيات تلقّی شده است؟!!]
4- همو:پیام وحدت، ص 228 . [این ادّعا، تمامی مسائل عقیدتی مورد اختلاف را جنیی و برای اصول مشترک قلمداد می کند.]
5- دربارۀ ادّعای معذور بودن امّت، در اصول (عقاید) و فروع (الحكام) در صفحات بعدی مطالبی خواهیم نگاشت.
6- دربارۀ تفاوت میان اسلام و ایمان به کتاب «معرفت امام عصر علیه السّلام»،تألیف:دکتر بنی هاشمی مراجعه فرمایید .

آیا امثال این ادّعا که: «معرفتِ اجمالی به این اصول و اعتقاد به آنها در حدّ مفهوم مشترک و کلّی آنها کفایت میکند، نه مفهوم تفصیلی این اصول... چیزی که ملاک و معیار مسلمان بودن و شرط وحدت اسلامی است، اعتقاد به این اصول به همان مفهوم ساده و قابل فهم برای عموم مردم است.»(1) چیزی فراتر از ادای شهادتین را می رساند؟! با این تفاوت که ادّعای فوق این آفت را به دنبال می آورد که خارج از معرفت لازم به اصول _ که آن هم چیزی فراتر از اشتراک در عناوین و یک مفهوم کلّی نیست _ سایر مباحث، فرعی و در نتیجه اجتهادی است! لذا:«مسلمان ها در این قبیل مسائل فرعی باید به همدیگر حقّ بدهند که

برداشت های مختلفی داشته باشند.»!(2) حال آن که دین به ما می گوید: هر آن که لفظ شهادتین را بر زبان جاری سازد، مسلمان است و از احکام حقوقی شریعت اسلام بهره مند می باشد.

بنابراین هیچ لزومی وجود ندارد که برای مسلمان دانستن پیروان سایر مذاهب اسلامی، به غلط ادّعا کنیم: «عدل و امامت جزء اصول است منتها جزء اصول مذهب، نه اصول دین، چرا اینطور می گویند؟ برای اینکه شیعیان، دیگران را هم که به این اصل اعتقاد ندارند مسلمان می دانند، بلی آنها با اختلافی که در این مسأله با ما دارند مسلمان هستند.:»!

(3) زیرا مسلمان دانستن پیروان سایر فِرَق، ریشه در مبنایی دیگر از فقه جعفری دارد.

ص: 81


1- محمّد واعظ زادۂ خراسانی: مقالۀ مندرج در «كتاب وحدت»، ص 207_208 .
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80،ص 13.
3- همو: ندای وحئت، ص 155 .

جمع بندی

در این مبنا: «اصول دین چیزهایی است که دین بر آنها بنا می شود و اصول دین اسلام دو قسم است: یک قسم همان است که حکم مسلمانی در مسائل فقهی(1) بر آن جاری می گردد(2) و آن گواهی به توحید و رسالت(3) است.

و قسم دیگر نجات اُخروی و خلاصی از عذاب خدا و رستگاری به خشنودی حقّ و دخول در بهشت تنها متوقف بر آن است، به طوری که رفتن به بهشت بر کسی که بدان اصل معترف نیست حرام است و او را در جمع کفّار به دوزخ برند... این قسم از اصول را اصول(4) ایمان نامند.

از قسم دوم است اعتقاد به امامت و اعتراف به امام.»(5)علّامۀ مجاهد، سیّد عبدالحسین شرف الدین قدس سرّة در کتاب «الفصول المهمّة في تأليف الامّه» دو فصل را به این بحث اختصاص داده است که «محفوظ بودن حرمت مسلمانی و برخورداری از حمایتِ حقوق اسلامی به موجب ادای لفظ شهادتین»، مورد اتفاق نظر تشیّع و تسنّن می باشد.

وی همچنین در ذیل فصل سوم می نویسد: «در این فصل، بخش عمده ای از آن چه را که از سوی اهل سنّت و جماعت رسیده است و

ص: 82


1- [یعنی مشمول حقوق اسلامی می باشد.]
2- [به این قسم، اصول اسلام می گویند.]
3- [بر زبان جاری نمودن لفظ شهادتین.]
4- [داشتن عقاید صحیح و درست در معارف اسلامی. ]
5- علّامه مرعشی نجفی: ذیل احقاق الحقّ، ج 2، ص 306.

دلالت بر این دارد که هر که گفت: لااله الّاالله، محمّدٌ رسولُ الله، جان و مال و عِرض او محترم است، مورد ارزیابی قرار می دهیم.» و در ذیل فصل بعدی می نویسد: «در این فصل، بخشی از احادیث امامان معصوم علیهم السّلام می آوریم که در آن حکم به اسلامیّت اهل سنّت کرده اند و آنان را در تمامی احکامی که برای هر فرد مسلمانی لازم است، (1)مانند شیعه دانسته اند.»(2)«خورشید فقاهت و دین، شهید ثانی پس از بحثی در حقیقت ایمان گوید: از آن چه گذشت دانستی که تصدیق به امامت امامان علیهم السّلام نزد این طائفه از امامیّه از اصول ایمان است، چنانکه ضروری مذهب آنان است... و شکّ نیست که چیزی که جزء چیز دیگری است با از میان رفتن اصل آن از میان می رود مانند مسألۀ مورد بحث ما؛ از این رو لازم می آید حکم به کفر کسی که تصدیق مذکور (تصدیق به امامت) برای وی محقّق نگردیده باشد، گرچه به شهادتین اقرار داشته باشد... برخی گفته اند: این حكم منافات دارد با این که شما می گویید اقرار کنندۀ به شهادتین مسلمان است و کافر نیست.

پاسخ آن است که منافاتی میان دو حکم نیست.

زیرا ما حکم میکنیم که آن کس که تصدیق مذکور را ندارد در نفس الامر کافر است و در ظاهر مسلمان است. بنابراین موضوع این دو حکم مختلف است و منافاتی در میان نیست.

ص: 83


1- البتّه این بدان معنا نیست که مؤمنین از حقوقی ویژه برخوردار نباشند، مانند عدم جواز غیبت که مربوط به همۀ مسلمانان نبوده و تنها به مؤمن اختصاص دارد. (ر.ک: احمد رحمانی همدانی: ترجمۀ کتاب علی بن ابی طالب علیه السّلام (به قلم حسین استادولی)، ص 665)
2- علّامه شرف الدین: مباحث عمیقی در جهت وحدت امّت اسلامی، ص 33 - 45 .

_سپس گفته است: - مراد از این که ظاهراً مسلمان است آن است که بیشتر احکام شرعی بر آن مترتب است.

حاصل آن که: شارع اقرار به شهادتین را نشانه صحّت اجرای اکثر احکام شرعی بر اقرار کننده قرار داده است...شیخ فقها و محقّقان شیخ محمّد حسن صاحب جواهر گوید: شاید مراد از روایات بسیاری که دربارۀ کفر منکر علی علیه السّلام و منکر امام به طور مطلق وارد شده است، کفر در مقابل ایمان باشد...»(1) همان طور که ملاحظه می شود: در تعالیم دینی، تقسیم بندی ای به نام اصول دین و اصول مذهب یا اصول اساسی و فرعیِ دین نداریم، بلکه اصول دین به دو قسمِ: اصول اسلام، یعنی بر زبان جاری نمودن شهادتین و اقرار بدان و اصول ایمان، یعنی داشتن عقاید درست و صحیح در معارف دینی، تفکیک شده است.

نتیجه گیری

این که اصول دین کدام اند و چگونه تعریف و تعیین می شوند، یک بحث است و این که چه نوع انکاری نسبت به این اصول باعث خروج از احکام فقهی و ظاهری اسلام در این دنیا می گردد، بحثی دیگر است که جزو معیاری های تعیین اصول دین قرار ندارد و از حکمت های خاص خود برخوردار می باشد. به عبارت دیگر، شرایط و موازین خروج از مرز مسلمانی و دایرۀ اسلام ظاهری، هیچگونه ارتباطی با اصلی یا فرعی بودن مبحث امامت در اسلام ندارند.

ص: 84


1- احمد رحمانی همدانی: ترجمۀ کتاب علی بن ابی طالب علیه السّلام (به قلم حسین استادوَلی) ،ص 201_202.

لذا می شود که از نظر دین و در منظر شارع عقیده ای مانند امامت اصل و رکن اسلام باشد ولی انکار صریح آن _ بنابر مصالحی _باعث خروج از مرز مسلمانی در دنیا نگردد.

هرگز جایز نیست که برای حفظ حرمت حاصل از اسلام ظاهری دست به تعریفی جدید دربارۂ اصول و فروع مذهبی و اعتقادی زده، از جانب خود معیارسازی کرده و پایه های اساسی دین به ویژه جایگاه امامت را تغییر دهیم و به شدّت فرو بکاهیم.

بنابراین به حکم حکیمانۀ دين، شهادتین در کنار انکار صريح امامت و ولایت ائمه ائمّه علیهم السّلام_ هر چند که امامت اساسی ترین رکن و زیربنای اسلام می باشد _ موجب كفر ظاهری و خروج از دایرۀ مسلمانی نمی گردد، مگر آن که به نصب عداوت بیانجامد.

همچنین شهادتین در کنار انکار غير صريح (بالملازمه) سایر عقاید (1)، موجب کفر ظاهری و خروج از دایرۀ مسلمانی نمی گردد، مگر به انکار صریح (نفی شهادتین) بیانجامد.

از این رو نه لازم است که محتوای عقاید در زمینۀ توحید، نبوّت و معاد را از زمرۀ فروع اعتقادی بشماریم و در نتیجه آنها را اجتهادی بدانیم و عقاید غلط اهل سنّت را موجّه جلوه دهیم (2)؛ و نه لازم است که امامت را از زمرۀ اصول دین خارج ساخته و آن را بحثی فرعی سازیم (3).

ص: 85


1- عقاید غلط را می توان از مصادیق همین حالت به شمار آورد.
2- ر.ک: محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامه هفت آسمان، شماره پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 12 و ص 16 و ص 24 .
3- ر.ک: همو: مصاحبه با فصلنامۀۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 13 و ص 14و ص 18 .

تذکّر

«در قضیه امامت که بزرگترین و تنها فَرْق اساسی میان شیعه و سنّی هست (1)، آیة الله کاشف الغطاء می گوید که شیعه امامت را: اصلی از اصول دین یعنی در ردیف توحید و نبوّت دانسته و معتقد است که امام باید از جانب خدا و پیامبر برگزیده شود و امّت را

در آن اختیاری نیست، همچنانکه در نبوّت (و تعیین پیامبر) امّت دخالتی ندارند.

ولی برادران سنّی ما آن را از اصول دین ندانسته و به اجماع، انتخابی و یا یک قضیّۀ سیاسی می دانند که به اصول و فروع دین ارتباطی ندارد.

ولی با این حال: آیا شیعه ای را می یابید که بگوید هر کس به امامت اعتراف نداشته باشد، مسلمان نیست؟ هرگز! ... بنابراین: قول به امامت و عدم آن هیچ بستگی به جامعۀ اسلامی و احکام آن ندارد و خون و عرض و مال (هر دو دسته) محترم است...» (2)

ص: 86


1- [ریشۀ همۀ اختلافات عقیدتی، فقهی، اخلاقی و... به همین فَرق اساسی باز می گردد.]
2- سیّد احمد موثَقی: استراتژی وحدت، ج 2، ص 205؛ به نقل از: همبستگی مذاهب اسلامی، ص 46 .

تبعات انحرافی این شبهه

نخستین نتیجۀ غلط

همان طور که ملاحظه نمودید برخی از وحدت طلبان اسلامی به جهت حفظ حرمت مسلمانیِ پیروان تمامی فِرَق اسلامی، اقدام به تقسیم بندی مباحث دینی _ اعمّ از عقاید و احكام _به اصول و فروع نموده و اصول را چنین معرّفی کردند که شامل مباحث قطعی و مشترک میان مذاهب اسلامی می باشد؛ چنانچه ابراز گردیده :«اصل دین، یعنی مسلّمات، محكمات، قطعيات و مسایل مورد اتّفاق دین.» (1)«اصول همان کلیاّتی است که... همۀ مسلمان هاهمان را قبول داشتند.»!(2) و در نتیجه فروع عبارت بود از مسائلی که از همین اصول قطعی و

ص: 87


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت،ص 28 .
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان ها 80 ، ص 15.

مشترک منشعب می گردد و نشانۀ تشخیص آن اختلافات مذاهب اسلامی دربارۀ آن می باشد.

به عبارت روشن تر ملاک وحدت طلبان در تشخیص فروع و جداسازی آنها از اصول این است که در فروع می توان اختلاف نظر را مشاهده نمود، در حالی که در اصول، اشتراک و اتّفاق نظر همۀ مسلمانان یافت می شود؛ چنانچه بیان شده: «اصول و کلیّات اعتقادات تقریباً قطعی و مشترک بین مذاهب است و مسائل جنبی و فرعی غالباً مورد اختلاف است و هر کدام نظری خاصّ دارند.»! (1)«مسائل اختلافی، مسائل جنبی است...»!(2) از سوی دیگر شکّی وجود ندارد که مهمّ ترین مسألۀ اختلافی در امّت اسلام بحث بر سر امامت و خلافت اهل بیت علیهم السّلام است؛ چنانچه ابراز گردیده:

«مسأله امامت و خلافت در رأس مسائل اختلافی مسلمین است و بسیاری از اختلافات عقیدتی و فقهی ناشی از آن است... هیچ یک از این دو اصل، مورد اتّفاق همۀ مسلمین نبوده است و در عصر پیغمبر از مسلّمات قطعی به شمار نمی آمده یا اگر بوده بعداً این قطعیت از میان رفته است...»! (3)بر اساس این اندیشۀ وحدت طلبانه جای تردیدی باقی نمی ماند که چون امامت مسأله ای اختلافی میان امّت است، در نتیجه مسأله ای

ص: 88


1- همو: پیام وحدت، ص 270.
2- همو: ندای وحدت، ص 191.
3- همو: پیام وحدت، ص 272.

فرعی و جانبی بوده! و لذا مشمول ویژگیهای مخصوص به مسائل جزئی و غیر اصولی می گردد! که عبارت اند از: الف) «مسائل فرعی و جنبی را که غالباً مورد اختلاف است در عرض مسائل اصولی اسلام و در همان پایه از اهمیت قرار ندهیم به طوری که مسائل اصولی تحت الشعاع مسائل فرعی و جانبی قرار گیرد.»!(1)

ب) «... فقط در مسائل جزئی و فرعی است که مسلمانان با هم اختلاف نظر دارند. این مسائل اختلافی، هیچگاه بیانگر روح کلّی و جوهری اسلام نیست، بلکه بیشتر ناشی از اختلاف برداشتها و دیدگاههای علما و مجتهدان است.»!(2) ج) «مسائل جنبی و غیراصولیِ مورد اختلاف را از راههای علمی و بحث و نظر حل کنید، و اگر هم حل نشود آنها را در آن حد بر ذهن خود، حاکم نسازید که بین شما اختلاف و نزاع ایجاد کند. در اسلام، اصل اختلاف نظر مردود نیست، بلکه تا حدود زیادی اختلاف نظر در مسائلی که دلیلش آشکار و روشن نیست، یک امر طبیعی است.»! (3)

دومین نتیجه غلط

همان طور که ملاحظه نمودید بعد از آن که بر اساس تقسیم بندی ارائه شده از سوی این طیف از وحدت طلبان، اعتقاد به امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام به بهانه اختلاف نظر امّت در آن، به عنوان مسأله ای فرعی و جانبی مطرح گردید، سایر مباحث اعتقادی که به عنوان اصول و

ص: 89


1- همو: پیام وحدت، ص 135 .
2- همو:پیام وحدت، ص 176 .
3- همو: پیام وحدت ص 199_200 .

قطعیّات دین باقی می مانند با این ایراد اساسی مواجه می شوند که میان مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا در این دسته از عقاید نیز اختلافات اساسی و ریشه ای وجود دارد، لذا پایه گذاران این دیدگاه وحدت طلبانه برای حلّ این مشکل اعلام می نمایند که معرفت اجمالی در این موارد کافی بوده و بیشتر از این میزان (یعنی همان مفهوم ساده و قابل فهم برای عموم مردم (1)) مشمول امور فرعی و جزئی قرار گرفته و در نتیجه اجتهادی می باشند! چنانچه ابراز گردیده: «معرفتِ اجمالی به این اصول و اعتقاد به آنها در حدّ مفهوم مشترک و کلّی آنها کفایت می کند، نه مفهوم تفصیلی این اصول...»!(2)«بنابراین باید بدانیم و اعتراف کنیم به این که خیلی از مسائل دین، مسائل اجتهادی است.

آنچه از ضروریات و قطعيات است، بیشتر کلی است، مثل اینکه خدا متّصف است به صفات کمال و جمال و جلال که در قرآن هم آمده، امّا وقتی وارد جزئیات می شود که آیا این صفت عین ذات است یا غير ذات؟ یا مثلاً اراده صفت فعل است یا صفت ذات؟ این از مسائل اجتهادی است و عوام مردم اصلاً آنرا نمی فهمند و لازم هم نیست بفهمند.»!(3) بر اساس این شبهه، هر مبحثی در ذیل این عقایدِ اصولی که از مرز اشتراک در عناوین فراتر رود، دیگر شامل اصول نبوده و در زمرۀ مباحث فرعی و اجتهادی قرار می گیرد. به عبارت واضح تر می توان گفت:

ص: 90


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مقالۀ مندرج در «کتاب و حدت» ص 210.
2- همو: مقالۀ مندرج در «کتاب وحدت»، ص 210 .
3- همو: ندای وحدت، ص 92 .

بر اساس این دیدگاه، تمامی عقاید غلط و انحرافیِ فرق اسلامی در باب توحید، نبوّت و ... مشمول اجتهاد گردیده و از دایرۀ انحراف و کژ روی خارج می شود! و رنگی از توجیه به خود می گیرد؟! چرا که محتوای همۀ این عقاید قطعی و اصلی، از حدِّ مفهوم ساده و عامیانۀ آنها فراتر است؟! که دلیلش آشکار و روشن نیست، یک امر طبیعی است.»(1)

سومین نتیجه غلط

همان طور که ملاحظه کردید تقسیم بندی مباحث دینی اعمّ از عقاید و احکام به اصلی و فرعی که با هدف «حفظ حرمت مسلمانی و احکام آن» انجام پذیرفته است (2)، باعث می شود تا نه تنها مباحث مهمّی همچون امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام از زمرۀ مسائل اصلی و قطعی دین خارج گردیده و به مسأله ای فرعی و اجتهادی تبدیل شود، بلکه فراتر از آن، محتوای همان عقایدی هم که به عنوان عقاید اصلی و قطعی اعلام شده اند، مشمول قاعدۀ فرعی و جنبی بودن می گردد.

(3)نتیجه این که، تفکّر غلط «اجتهادی بودن مسائل فرعی و جانبی، اعمّ از عقاید و احكام» شکل می پذیرد! چنانچه ابراز گردیده:

ص: 91


1- همو: پیام وحدت، ص 199 - 200.
2- ر.ک: همو: ندای وحدت، ص 83_84و ص 92_93 .
3- چنانچه ابراز گردیده: «توحید ذات پروردگار، نبوّت و... اینها از اصول مشترک اسلامی است، و هیچ کس نمی تواند آنها را انکار کند. امّا در مقام تفصیلی بحث می شود که مثلاً آیا خدا در آخرت دیده می شود یا نه. این بحث در حقیقت فرعی است از آن اصلِ کلّی... امّا بر طبق نصوصی خاصّ، بعضی درمورد امكان رؤیت خدا در آخرت بحت کرده اند. این را باید یک مسئلۀ فرعی بدانیم و نباید بگوییم با آن اصل ناسازگار است ...»! (همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان ، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 12)

«مطالب دین دو دسته است، یک قسم قطعيات است، یک قسم غیر قطعيات.

قطعیات دین... به طور اجمال و في الجمله مورد اتّفاق است.... مسایل دیگری در دین داریم که به این روشنی نیست یا اگر در آغاز، این قدر روشن بوده، بعداً این حالت از بین رفته و مورد اختلاف مسلمانها قرار گرفته است. سراسر مسایل اعتقادی و مسائل فقهی و عملی (1) کلیّاتش مورد اتّفاق است. امّا فروع و شاخ و برگهایش مورد اختلاف؛ آن چه در قلمرو اجتهاد است که خواهیم گفت، همین مسایل غیرقطعی است.»! (2) «اجتهاد، منحصراً در مسایل نظری است، و در آن چه جزء ضروریات و قطعیات اسلام نیست معتبر است ...»!(3) «اگر ما پذیرفتیم، که دین، مشتمل بر دو سلسله مطالب است.

مطالب قطعی و کلّی که اختلاف بردار نیست، و اختلاف در آن باعث می شود که انسان از دین خارج شود و دستۀ دیگری که جزء قطعيات و ضروریّات نیست و به اصطلاح از مسایل نظری، قابل بحث و قابل اختلاف است، ادلّۀ مختلف دارد، وجوه مختلف در آن هست، در این دسته از موضوعات، راه رسیدن به علم، همین هایی است که عرض کردم... که

ص: 92


1- [در واقع او می گوید: در مبحث امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام، تنها این مقدار که دین اسلام سیاست دارد، مورد اتّفاق است و بقیّۀ مسائل مربوط به آن، یعنی اصل «امامت، ولایت و وصایت» مورد اختلاف بوده و در نتیجه بحثی فرعی و اجتهادی است؟! چنانچه خودش تصریح کرده:«بلی این سیاست را با مؤكداً اثبات می کنیم و حتی من معتقدم این مطلب بطور کلی، از ضروریات اسلام و از مشترکات بین همۀ مذاهب اسلامی است. منتها در اینکه، حاکم، امام یا خليفه چگونه تعیین می شود و باید دارای چه صفاتی باشد، بین مذاهب اسلامی اختلاف است.» محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 106)]
2- همو: ندای وحلت، ص 83.
3- همو: ندای وحلت، ص 101 .

همه وسایل، ابزار و طرق اجتهاد است. بنابراین باید بدانیم و اعتراف کنیم به این که خیلی از مسائل دین، مسایل اجتهادی است...» (1)

چهارمین نتیجه غلط

وقتی که مسائل دینی (اعمّ از عقیدتی یا فقهی) به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم شده و در مورد مسائل فرعی نیز قاعدۀ اجتهاد مورد پذیرش قرار گیرد! از این پس هر مسألۀ فرعی مشمول آثار و ویژگی های مربوط به اختلافات مجتهدانه می شود که عبارت اند از: 1_ این اختلاف را باید پذیرفت: «مسایل دینی منقسهم است به قطعيات و ضروریات از سویی و مسایل غیر قطعی و غیر ضروری از دیگر سوی، دستۀ اوّل اختلاف پذیر نیست، ولی دستۀ دوم اختلاف پذیر است، و گاهی هم چاره ای جز تن دادن به این نوع اختلاف نداریم.»(2)«اختلاف در مسائل غیراصولی در چهارچوب دليل و برهان قابل تحمّل است و ضرری هم بر آن مترتّب نمی شود، بلکه تا حدودی هم غیرقابل

اجتناب است، زیرا هر صاحبنظری در مسائل اجتهادی دارای رأی است....» (3) 2 _این اختلاف در دین مردود و مذموم نیست: «مسایلی که در صدر اسلام یا اصلاً مطرح نبوده، یا اگر مطرح بوده خیلی محدود، مبهم و مجمل بود، در طی قرون در بین مسلمانان،

ص: 93


1- همو: ندای وحدت، ص 92 .
2- همو: ندای وحدت، ص 84.
3- همو: پیام وحدت ص 134 .

بواسطۀ دقت و تفقهی که علماء و دانشمندان اسلامی به کار می بستند مطرح شده و در آن اختلاف افتاده است. این نوع اختلاف را ما نمی توانیم، اختلافی بدانیم که در دین مردود و مذموم است.»! (1) 3_این اختلاف مطلوب و مفید است: «اختلاف حتی در یک مذهب هم از بین رفتنی نیست، چه رسد به چندین مذهب. چون ریشه در اجتهاد مجتهدین دارد و ناشی از تفکر و نظر است و اختلاف نظر را اسلام قبول کرده است و چه بساء مطلوب و مفید هم باشد.»! (2)

4_این اختلاف ضرر ندارد و مشکل گشا است: «...اختلافات فقهی و کلامی در بین مذاهب اسلامی بسیار است امّا نظر به اینکه غالباً با اصول قطعی اسلام مخالفت ندارد و ناشی از اجتهادات است نه عوامل دیگر، ضرر ندارد بلکه گاهی مشکل گشا هم هست.»! (3)

5_این اختلاف خیر است و شرّ نیست: «کوشش به عمل آید تا باب اجتهاد در همۀ مذاهب اسلامی و در کل ابعاد اصول و فروع دین در پرتو دلیل و برهان باز شود.... به نظر ما در

محور این امور که گفته شد، می توان مسائل اختلافی را از جنجال و نزاع و تفرقه جدا کرد و اگر چنین شود دیگر تنها اختلاف نظر علمی باقی می ماند و این اختلاف نظر، نه تنها ضرری ندارد که گاهی مفید هم هست، خیر است که شر نیست...»! (4)

ص: 94


1- همو: ندای وحدت، ص 93 .
2- همو: ندای وحدت، ص 128 .
3- همو: پیام وحدت، ص 271 .
4- همو: پیام وحدت، ص 136_ 137 .

گفتار چهارم : معذور دانستن روی برتافتگان از امامت و مکتب اهل بیت علیهم السّلام

مقدّمه

یکی از روش های غلطی که همواره از سوی طرفداران وحدت اسلامی مورد استفاده قرار می گیرد، کم رنگ جلوه دادن و سطحی نمودن هر گونه فاصله، شکاف و اختلاف میان دو مکتب است؛ اعمّ از این که این اختلاف مربوط به عقاید، رهبران و یا پیروان این دو مکتب باشد.

چنانچه بتوان طرحی ارائه نمود که به وسیلۀ آن، مانع از بروز هرگونه نزاعِ ناشی از اختلاف در فهم دین در میان پیروان فرقه های اسلامی شُد و توجیهی برای عقاید مذهبی و کردارهای دینی گوناگون آنها به دست آورد، به گونه ای که بین آنها و سایر مسلمانان صلح و

ص: 95

تسالم بیافریند، طبیعی می نماید که این طرح مورد استفادۀ وحدت طلبانی قرار گیرد که همواره ضابطۀ اصالت را فدای توانمندی می نمایند؛ چنانچه ابراز گردیده: «اختلاف در بعضی از اعتقادات و احکام که نتیجه طبیعی اجتهاد و تفکّر آزاد است نباید موجب جدائی... شود.»(1) «... در بقیه مسائلی که مورد اختلاف علمای مذاهب است باب اجتهاد را باز گذاشته و با بحث و تبادل نظر علمی در مسائل فقهی، کلامی و اخلاقی به نزدیک ساختن دیدگاههای آنان بپردازیم.»!(2) چنین رویکردی سعی دارد تا با مجتهد دانستن همۀ گروه ها از وجود اختلاف میان افکار دینی و رفتار های مذهبی پیروان فرقه ها، دفاع کند! «اگر علمای اسلام بتوانند با ادلّۀ اجتهادی ثابت کنند که هر یک از دو گروه سنی و شیعه در صورتیکه به فقه خود عمل کنند نزد خدا مأجور و اهل بهشت خواهند بود... در این صورت است که وحدت واقعی... بوجود میآید.»!(3) بدین شرح که هر مسلمانی در مقام انجام رفتارهای دینی و با داشتن عقاید و باورهای مذهبی همچون مجتهدی است که در مسیر اجتهادش (با هر اسلوب و شیوه ای که صورت گیرد؟!) بیش از دو حالت نخواهد داشت:یا معذور است و یا مأجور!!

ص: 96


1- نعمت الله صالحی نجف آبادی: مجموعۀ مقالات، ص 162 .
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: پیام وحدت ص 151 .
3- نعمت الله صالحی نجف آبادی: مجموعۀ مقالات، ص 167_168 .

«خود دین تجویز کرده است که مجتهدان در این جور مسایل اجتهاد کنند و اختلاف آنها را هم پذیرفته است ... مجتهدی که در استنباطش به حکم واقعی خداوند دست یابد دو اجر دارد و آنکه در اجتهادش خطا کند یک اجر دارد.» (1)گویا دین هیچ ضابطه و چهار چوبی را برای اجتهاد ترسیم ننموده!(2) لذا در هر حالت، نظر و استنباط فرد در عقاید و احکام محترم است و نمی توان به عنوان اختلاف واقعی بدان نگریست.

کافی است که فرد در مسیر اجتهادش اخلاص بورزد، تا مشمول این قاعده گردد.

حال این اجتهادش بر اساس هر معیار و شیوه ای که باشد! و با مراجعه به هر منبعی که صورت گیرد! فرقی نمی کند و تنها به علّت خالی بودن از عوامل نفسانی، مورد تأیید دین قرار می گیرد و این قاعده شامل اجتهاد پیروان همه فرقه های اسلامی به ویژه سنّی ها می گردد؟! چنانچه ابراز گردیده:

«اگر اختلاف، صرفاً ناشی از تفکّر، تدبّر، اجتهاد و تفقّه باشد و هیچ عامل دیگری مانند سیاست، هوا و هوس، طغيان، خودبینی، در آن دخالت نداشته باشد، آن نوع اختلاف را دین تحمّل می کند، و این همان اصلی است که در السنۀ فقهای مسلمین اعمّ از شیعه و سنّی معروف است که می گویند:... کسی که اجتهاد کرده و به واقع برسد، دو اجر دارد و کسی که اجتهاد کرده و نتوانسته است به واقع برسد، یک اجر دارد، بنابراین هر دوی آنان مأجورند. اگر اختلاف، ناشی از عوامل سیاسی، اجتماعی،

ص: 97


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 27_ 28 .
2- برای آشنایی بیشتر به جلد دوم از ترجمۀ کتاب «معالم المدرستين» مراجعه فرمایید.

حبّ و بغضها، خودبینیها، بَغیْ... ، تجاوز کسی به دیگری، تحزّب و گروه گرایی نباشد و صرفاً کسی خودش را خالص کرده برای فهمیدن حقّ و تدبّر و تأمل در دین، و اجتهاد کرده و به یک نتیجه ای رسیده است، این امر را دین مردود نمی داند ولو اینکه این اشخاص به نتایج مختلف برسند.»!(1) همان طور که ملاحظه می شود به تنها چیزی که در این اظهار نظر توجّه نشده قواعد و ضوابط اجتهاد و رجوع به منابع معتبر می باشد که هر دوی آنها به طور دقیق از سوی شریعت مشخّص و معیّن گردیده است.

لذا قاعدۀ معذور و مأجور بودن تنها به فردی اختصاص دارد که در همان چهار چوبه ای که دین خدا تعیین فرموده و بر اساس همان معیارها، ضوابط و منابعی که دین پیش رویش نهاده است اجتهاد کند؛ نه این که بر فرض مثال اگر با تمام اخلاص بر اساس قیاس و استحسان عمل کرد و به جای احادیث اهل بیت علیهم السّلام احادیث امثال عایشه و

ابوهریره را مدّنظر قرار داد، باز هم چون اخلاص ورزیده، معذور و مأجور باشد؟! نتیجۀ عملیِ چنین رویکردی به ضوابط اجتهاد را می توان در سخن ابن حزم _ از دانشمندان مکتب خلافت _ دربارۀ معاویه و عمروعاص مشاهده نمود: «این دو، در مسألۀ خونریزیها دست به اجتهاد زدهاند، همان گونه که مفتیان اجتهاد می کنند و گاه می شود که دو مفتی، یکی کشتن ساحر را روا می دارد و دیگری با آن مخالف است. پس چه فرقی بین این گونه

ص: 98


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحلت، ص 63.

اجتهادات و اجتهاد معاویه و عمروعاص و دیگران می باشد، هرگاه در داوری دربارۀ آنها نادانی و بی اطّلاعی، کوردلی و خلط مبحث دخالت نداشته باشد.»! (1) به زعم وحدت طلبان با ارائۀ چنین راه حلّی، اختلاف یافتگان در رأی با هم برادر وار زندگی می کنند.

چرا که هر کس بایستی برادرش را نسبت به رأی و نظرش آزاد بگذارد.

بر اساس این نگاه غلط به قاعدۀ معذور و مأجور بودنِ مجتهد_ که در آن کمترین توجّهی نسبت به ضوابط و قواعد دین دربارۀ شرایط اجتهاد نشده است _ تمامی فرقه های اسلامی زیر چتر مجتهدانه دانستن اختلافات میان مذاهب اسلامی (که به معذوریّت تمامی آنها ختم می شود) قرار می گیرند؟! چنانچه ابراز شده: «اختلاف مذاهب اسلامی بطور عمده به اجتهاد مجتهدین برمی گردد.»! (2)«پیدایش مذاهب، به طور حتم بر اساس اجتهاد بوده است، در آغاز اختلافات مسلمانان، تنها جنبۀ سیاسی داشت، ولی به تدریج، این اختلافات به شکل مذهب خودنمایی کرد. تا این هنگام، در حقیقت مبدأ اختلاف، اجتهاد بود... ما در تاریخ مذاهب می بینیم هر مذهبی به عالمی می رسد که او اجتهاد کرده و بر اساس اجتهاد، عقیده یا عمل و یا فقهی را بنیان گذاشته و پیروانش هم از او پیروی کرده اند... نسبت به دورانی که مذاهب شکل گرفت یعنی نیمۀ اول قرن دوم، هر کس اهل

ص: 99


1- به نقل از: علّامۀ عسکری: دو مکتب در اسلام، ج 2( دیدگاه دو مکتب تشریعی اسلام)، ص 105 .
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 101 .

مطالعه و تحقیق باشد، می داند که پیشوایان مذاهب هر کدام از روی عقیده و مسلکی که داشتند، اجتهاد کرده و رأی خودشان را ابراز می داشتند؛ دیگران هم از آنها پیروی می کردند... واقعیّت این است و ما باید بر اساس واقعیتها و بر اساس اینکه مذاهب در آغاز شکل گرفتن، هر کدام مستند به دلیل و برهان و اجتهاد بوده است بحث کنیم... من

نمی گویم: علم آنها صحيح و مطابق با واقع بوده است، وقتی صحبت از اجتهاد است معنایش این نیست که هر چه مجتهدان استنباط کردند صحیح و مطابق با واقع است. نه، مجتهد هم گاهی خطا میکند.

ولی وقتی اجتهاد آمد، عذر می شود برای پیروان مذاهب... هر یک از مذاهب بر اساس نوعی استنباط، اجتهاد، دقت نظر و تفقّه به وجود آمدند...»! (1)«این مسأله که مذاهب اهل سنّت، بر اساس اجتهاد به وجود آمده، پیشوایان آن مجتهد بودند. نیازمند بحث گسترده ای است...»!(2) در نتیجه:

«در مورد مسائل فرعی و جانبی اسلام(3) همه می توانند در مورد این مسائل بدون ترجیح مذهبی بر مذهب دیگر و با توجه به باز بودن باب اجتهاد به بحث و تبادل نظر پرداخته، رأی صحیح را انتخاب کنند، و از آنجا که هر مذهبی دارای دلیل ویژۀ خود است، دیگران باید نسبت به آن با دیدۀ انصاف نگریسته و در صورتی که آن را خوب و مناسب تشخیص دادند، بدون تعصب بپذیرند.»! (4)

ص: 100


1- همو: ندای وحدت، ص 178_ 179 .
2- همو: ندای وحدت، ص 180 .
3- [جون در قلمرو اجتهاد قرار دارد!]
4- همو: پیام وحدت، ص 151_ 152 .

همچنین بر اساس این کژاندیشی، اگر بیان نظر مجتهدانۀ فرد موجب بروز شکاف در امور امّت گردد، شایسته است! که فرد به جهت حفظ وحدت، از امور و مصالحِ شخصی و برخاسته از اجتهاد خود (ولو به حقّ) به خاطر امور و مصالح جمع (1) (ولو به باطل) چشم پوشی نماید!و عقیده و نظر حقّش را_ به دلیل فردی بودن اجتهاد!_ در برابر اکثریّت باطل، پیش خود نگه دارد و ابراز و بیان آن را موجب افتراق میان مسلمانان قرار ندهد!!چنانچه ابراز شده: «یکی از فضائل مهمّ امام علی (ع) جهاد به رأی و احساسات خویشتن بهنگام اختلاف رأی و نظر بود که همۀ مبلّغین و رهبران مذهبی باید روش آن حضرت را در این جهاد اکبر سرمشق گیرند.

بهترین نمونۀ جهاد به رأی امام علی (ع) پس از وفات پیامبر(ص) بود.

علی (ع) با اینکه عقيدة قاطعش بر این بود که از هر جهت به خلافت سزاوارتر است بجای اینکه جنگ و جدال به راه بیندازد یا لااقل دست به فرقه سازی زند و خود را از جمع مسلمانان کنار بکشد، با ابوبکر بیعت کرد و عقیده و نظر خود را موجب افتراق و پراکندگی مسلمانان قرار نداد.

و او با این عمل در راه گذشتن از مصالح شخصی بخاطر مصالح عمومی، سمبل و سرمشق مبلّغین و رهبران مذهبی گردید.»!(2) با توجّه به آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که وحدت طلبان

ص: 101


1- که منجر به حفظ وحدت می شود!
2- عبدالکریم بی آزار شیرازی: انقلاب فرهنگی و تبلیغی، ص 71 - 72؛ قرآن و تبلیغ، ص 69_ 70 (نقل مشابه: رسالۀ نوین، ج 4، ص 26).

معتقداند که اگر عقاید پیروان هر مکتبی را نظریّۀ شخصی آنان بدانیم، به راحتی می توان جهت حفظ وحدت، با رأی و نظر باطل و مخالف که آن هم برخاسته از اجتهاد است!

_ مدارا و تسامح نمود !براساس همین مبنای غلط شاهد اظهاراتی هستیم که در تلاش برای رفع اختلافات فقهی و عقیدتی میان مذاهب اسلامی می باشند.

برخی نمونه های آن عبارت اند از: «آیا اگر یک فرد سنی هم به آن چه صحیح میداند عمل کند نزد خدا مأجور و معذور است اگرچه عملش مخالف حکم واقعی خدا باشد؟ ما به

این سؤال پاسخ مثبت می دهیم.»! (1)«تمام فِرَق اسلامی تحت یک ملّت اند و چون اختلافات فقهی در میان آنان ناشی از اجتهاد است، همگی معذور و مأجورند.»! (2)«در این نکته بحث های عقیدتی و اختلافات کلامی در فروغِ ناشی از اصول، تفاوتی با اختلافات فقهی در فروع عملی و احکام عبادی و جز آنها ندارد.

این قبیل اختلاف نظر، هیچگاه، به خودی خود، به بدبینی و عداوت و جنگ و درگیری نمی انجامد، بلکه از قبیل اختلاف متخصّصان و صاحب نظران در علوم و فنون است.»! (3)«اختلاف میان شیعه و سنّی، اختلاف میان دو مجتهد از یک مذهب در استنباط یک حکم است.»! (4)

ص: 102


1- نعمت الله صالحی نجف آبادی: مجموعۀ مقالات، ص 174.
2- دکتر علی شریعتی: تشیّع علمی و تشتّع صفوی (مجموعة آثار 9) ، ص 75، نقل قول به عنوان عقیدۀ شیعۀ علوی.
3- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مقالۀ عناصر وحدت اسلامی و موانع آن، مندرج در «کتاب وحدت» ص 222-223 .
4- دکتر علی شریعتی، تشیّع علوي و تشيع صفوی (مجموعه آثار 9)، ص 74 ، نقل قول به عنوان عقيدۀ شيعيۀ علوی.

مباحث اختلافی هم وحی منزل نیستند، و همه از قبيل اجتهادات است.»(1)«مسلمین دیگر باید در برابر عقاید مخصوص به مخالفینِ خود حساسیت نشان ندهند و هر مسلمانی باور کند که دیگران هم انسانی مانند او هستند و مانند او فکر و اندیشه دارند و مانند او در گزینش و انتخاب مذهب آزاد می باشند؛ و همانگونه که او مذهب خود را با ادلّۀ قطعی و مسلّم و براهینی غیرقابل خدشه و انکار، صحیح و حقّ و صواب می داند، دیگران هم مذهب خود را با همانگونه ادلّۀ و براهین، حقّ و صواب می دانند.»!(2)«ما در این مسئله فرعی (3)، به خصوص احکام، این گونه می فهمیم، دیگران به گونه ای دیگر می فهمند، و شاید هم حقّ با آنان باشد.»! (4) «شیعه در دل معتقد باشد که اگر سنّی به آن چه از روی اجتهاد یا تقلیدش صحیح میداند عمل کند نزد خدا مأجور و محبوب! خواهد بود.»! (5) همان طور که ملاحظه می شود در نقل قول های مطرح شده، ابتدا

ص: 103


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحيه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 25.
2- سیّد جواد مصطفوی: مقالۀ وحدت در نهج البلاغه، مندرج در «کتاب وحدت»، ص 144_145 .
3- وی می گوید: «فروع یعنی مسائل منشعب از اصول اساسی چه در بُعد احکام و چه در بُعد عقاید.»(محمد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 12)
4- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 24 .
5- نعمت الله صالحی نجف آبادي: مجموعۀ مقالات، ص 168 .

اختلاف بر سر مسائل فقهی و سپس اختلاف در مباحث اعتقادی به وسیلۀ استناد به اصل اجتهاد و این که مجتهد در روند تلاش خود جهت دست یابی به حقیقت معذور و یا مأجور است، توجیه گردیده و رفع شده است! بدون آن که از مقوله ای به نام «اجتهاد و ملاکها و معیارهای آن از نظر اسلام» صحبتی به میان آید و روش و چهارچوبی که دین برای

اجتهاد معین نموده مشخّص گردد.

متأسّفانه چنین القا می شود که گویا تفاوت و اختلاف میان تشیّع و تسنّن در مسائل فقهی و مباحث اعتقادی، مربوط به نتایج اجتهاد است! و روش هر دو فرقه در اجتهاد درست و موجّه می باشد؟! در حالی که چنین نیست و در ادامه نشان خواهیم داد که: شیعه و سنّی در روش و شیوۀ اجتهاد با هم فرق اساسی دارند.» لذا هرگز نمی توان با استناد به این که مجتهد در تلاش فكری اش معذور یا مأجور است، درباره اختلافات فقهی یا عقیدتی میان دو مكتب سخن گفت.

آن چه در این باره آمده ناظر به نتیجۀ آن اجتهادی است که بر اساس پیگیری اصول صحیح و شیوه هایی که دین تعيين نموده صورت گرفته باشد و تحقّق چنین اجتهادی بر اساس حدیث متواتر ثقلین، منحصر در پیروی از مکتب اهل بیت علیهم السّلام است.

لذا نمی توان بر هر نوع حرکت فکری، بازی ذهنی و پیروی از ظنّ و گمان نام اجتهاد نهاد و آن گاه با وام گرفتنِ «معذور و مأجور بودن» از دین، بر آن سرپوش توجیه نهاد.

از این رو بهتر است قبل از هر گونه قضاوتی، ابتدا تصویر شفّافی از اصول و مبانی اجتهاد نزد شیعه و سنّی به دست آوریم.

ص: 104

نقد و بررسی

از آن جایی که مبنای اصلیِ رفع اختلاف میان رفتارهای مذهبی (مسائل فقهی) و باورهای دینیِ پیروان دو مکتب (مباحث اعتقادی)، استناد به اجتهاد آنان می باشد، ما نیز نقد و نظر خود را از همین بحث آغاز می نماییم و به نقد اجتهاد اهل سنّت در مسائل فقهی و مباحث عقیدتی خواهیم پرداخت.

استاد جعفر سبحانی در این زمینه می نویسند: «اجتهاد در اصطلاح دانشمندان شیعه، با اجتهاد در این عبارات و اصطلاح اهل تسنّن کاملا فرق دارد.

اجتهاد در اصطلاح شیعه این است که فرد مجتهد و کاوشگر برای استخراج حکم از کتاب و سنّت، نهایت کوشش را مبذول دارد... اجتهاد به معنی یاد شده به نصوص کتاب وسنّت... إحالتی ] می بخشد که مجتهد بتواند احکام موضوعاتی را از قوانین کلّی استخراج نماید. هر گاه در موردی نصّ قطعی از نظر سند و دلالت وجود داشته باشد، اجتهاد در این مورد به منظور اشاعۀ حکم برای مواردی است که می توانند مصداق این قانون باشند.

هرگاه در موردی نصّ قطعی از نظر سند و یا دلالت نباشد، اجتهاد برای این است که بتواند با کوششهای خود به سند آن حجبّت بخشد و با دلالت آن را به گونه ای یک طرفه سازد و از میان دو احتمال یکی را ترجیح دهد... ولی در میان دانشمندان اهل تسنّن، اجتهاد دیگری وجود دارد به نام «اجتهاد در رأی» و آن در زمینه ای است که اصلاً مدرکی از

ص: 105

کتاب و سنّت (1)در آن نباشد، فقط مجتهد کوشش می کند با

معیارها و مقیاس هایی از... ظنّ و گمان، از روی مناسبات عُرفی و ... حكم مسأله را استخراج نماید.... بنابراین هرگاه هر دو خلیفه و يا ابن مسعود می گویند: در صورت فقدان نصّ، باید اجتهاد و کوشش کرد، مقصود اجتهاد به معنی دوم [یعنی اجتهاد در رأی ] است، نه اجتهاد به معنی نخست، که کوشش در حدود کتاب و سنّت می باشد.»(2) «هر گاه محاکمه ای پیش ابوبکر می بردند.... اگر کار به بن بست می رسید و در سنّت پیامبر [ آن قدر که آنها اطّلاع داشتند،] چیزی نمی یافت، بزرگان و افراد صالح را گرد می آورد و با آنان مشورت می کرد، هر گاه آنان به مطلبی رأی می دادند، طبق آن داوری می نمود.

این مطلب، اعتراف روشنی از خلیفه و صحابه است که آیات و سنّت پیامبر را پاسخگوی نیازهای فقهی خود نمی دیدند [و چون به جانشین بر حقّ پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله یعنی امام على علیه السّلام رجوع نمی کردند و خود را بی نیاز می دانستند]، از این جهت ناچار می شدند که با عقل و اندیشۀ خطا کار خود، حكم موضوع را بدست آورند.»(3)« فقها و دانشمندان اهل تسنّن از آن جا که روایات [موجود در

ص: 106


1- [با توجّه به عدم اعتقاد اهل سنّت به امامت و در نتیجه عدم رجوع آن ها به ائمّه علیهم السّلام و به عنوان مرجع دینی پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و رجوع به افرادی همچون عایشه و ابوهریره، تکلیف اجتهاد آن ها در این موارد نیز (که مدرکی از کتاب و سنت در دست دارند) روشن است.]
2- استاد جعفر سبحانی: پیشوایی از نظر اسلام، ص 101 و ص 102.
3- همان منبع، ص 98 - 99

کتب خود] را برای استنباط همۀ احکام عملی اسلام کافی نمی دانند و از طرف دیگر وجود امام معصوم را که ملجاء و پناهگاه امّت در این موارد باشد، قبول ندارند، در استنباط این نوع احکام، راههای قیاس و استحسان را که پُر خطر ترین راههای استنباط است، پیش می گیرند.» (1)«هنگامی که عمر، شُریح را برای ادارۀ کرسی دادرسی کوفه تعیین کرد، به او این چنین گفت: اگر با موضوعی روبرو شدی که حکم آن در کتاب و سنت پیامبر نیامده است، یکی از دو طرف را انتخاب کن، و اگر بخواهی از طریق [اجتهاد و] کوشش انتخاب کنی و مقدّم و مؤخّر بداری این کار را انجام بده.

در حالی که امام على علیه السّلام وقتی شُریح را برای قضاوت نصب کرده، دست او را در دادرسی کاملاً محدود ساخت و با او شرط کرد هیچ داوری را انفاذ و اجرا نکند، مگر این که بر امام عرضه نماید.

از ابن مسعود نقل شده است که وی می گفت:... اگر موضوعی را آوردند که نه در کتاب بود و نه پیامبر در آن داوری کرده و نه از صالحان مطلبی در دست هست ، باید با رأی و اندیشه خود بکوشد و اگر نتوانست، موضوع را رها کند و خجالت نکشد.

از این جمله ها و مشابه آن ها می توان مقدار موفقیّت امّت را در اخذ و فراگیری تعالیم و احکام الهی از پیامبر گرامی صلّی اللهُ علیه وآله به دست آورد.

به خوبی معلوم می گردد که آنان با موضوعاتی نوظهور روبرو

ص: 107


1- همان منبع، ص 96 .

می شدند که احکام آن را در قرآن و سنّت پیدا نمی کردند و کوشش می نمودند که حکمی غیر مستند به کتاب و سنّت، برای آن بسازند.» (1) «ولی گروهی که به وجود امام معصوم و آگاه پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله عقیده دارند، این نوع ادلّه را طرد نموده و در فروع و احکام به امام معصوم مراجعه می نمایند.» (2)«تا این جا به گونه ای کلّی روشن گردید که در عصر خلافت، در مسائل نوظهور، خلفا چاره ای جز رأي سازی نداشتند و به جای این که مردم را به حکم خدا رهبری کنند، مردم را اسیر آراء و افکار خطا کار این و آن می ساختند.»(3)«مع الوصف، خلیفۀ دوم، گاهی از اصحاب رأي انتقاد میکرد... از این که خلیفه، چماق تفسیق خود را متوجّه صاحبان رأی نموده، روشن می گردد که رأی افراد در آن روز چه نقشی را بر عهده داشت.

گویا نه تنها در موقعی که نصیّ از کتاب و سنّت نبود، به رأی خود فتوا می دادند، بلکه گاهی در قلمرو نصّ وارد شده و با افکار ناقص و نارسای خود، نصّ الهی را عقب می زدند.

متأسفانه خود خلیفه، از افرادی بود که از نصیحت خود پند نگرفت و کتاب الهی و سنّت پیامبر را با آراء خود در مواردی نقض کرد.(4)

ص: 108


1- همان صنیع، ص 99_100 .
2- همان منبع، ص 96 .
3- همان منبع، ص 105 .
4- [ر.ک: علّامۀ شرف الدين: اجتهاد در مقابل نصّ؛ علامۀ فيروزآبادی، شناسایی هفت تن در صدر اسلام ؛علّامۀ عسکری: دیدگاه دو مکتب دربارۀ مدارک تشریعی اسلام.]

فرازهای زیر گواه بر وجود چنین اجتهادی در صدر اسلام است: هر وقت از ابن عبّاس چیزی سؤال می شد، اگر در قرآن پاسخ آن بود، می گفت و اگر در قرآن نبود و از پیامبر خدا صلّی اللهُ علیه وآله حدیثی در آن مورد وجود داشت، پاسخ آن را می گفت... و در غیر این صورت رأی و نظر خویش را بیان می کرد... از این جهت در کتابهای فقهی و استدلالی دانشمندان اهل تسنّن قواعدی در استنباط احکام شرعی به چشم می خورد، که در نزد علمای شیعه پشیزی ارزش ندارد و همگی از یک چنین اجتهادی سرچشمه می گیرد». (1) «به خاطر اتّکا به همین قواعد بی مدرک بود که فقه اسلامی در قرون گذشته به صورت مکتب های فراوانی در آمده و مکتب سازی و امام تراشی به اندازهای زیاد شده که دانشمندان اهل تسنّن چاره ای ندیدند جز این که باب اجتهاد را به روی خود ببندند و مذاهب فقهی را در چهار مذهب منحصر سازند.»(2)«این جریان ها حاکی است که تشريع اسلامی در زمان پیامبر گرامی، به هدف نهایی خود نائل نگردید... و چنین زمینه ای ایجاب می کند که شارع مقدّس هدف خود را از راه دیگر تعقیب کند و وظیفۀ مقام رسالت را به گونه ای امتداد دهد... و فردی که از جهاتی مانند پیامبر باشد، شریعت و احکام اسلامی را برای مردم بیان کند، و احکام الهی را در اختیار مردم بگذارد.

چنین فردی بدون علم وسیع و عصمت، نمی تواند به چنین هدف بزرگی

ص: 109


1- استاد جعفر سبحانی پیشوایی از نظر اسلام، ص 102 - 103
2- همان منيع، الی 104 .

موفق گردد و شناسایی او برای امّت مقدور نیست، بلکه خداوند باید او را به امّت معرّفی کند.» (1) حال این سؤال مطرح است که آیا با وجود این معرّفی هایی که در فاصلۀ روز انذار تا روز غدیر خم، به دفعات رخ داده است، باز هم عذری و یا توجیهی برای روی برتافتن از امیرالمؤمنین علی علیه السّلام و عدم باور و اعتقاد به امامت و ولایت باقی می ماند؟!(2)طبیعی است که اگر ما شیعیان چنین عذری را برای پیروان مکتب خلفا پذیرفتیم، در واقع زیر پانهادن نصوص امامت و روی برتافتن از اعتقاد به امامت را به بهانۀ اجتهاد و برداشتِ مجتهدانه! توجیه نموده ایم! چنانچه اظهار شده است: «شیعه و سنّی با این که در مصداق خليفه اختلاف دارند... منشأ اختلاف ها نیز عموماً یا ظواهر نصوص بوده یا بحثهای عقلی... مسلمان ها در این قبیل مسائل فرعی ! باید به همدیگر حقّ بدهند که برداشت های مختلفی داشته باشند.»! (3)«اجتهاد و تفقّه در دین را همه قبول دارند. تفقه در دین اختصاص به فقه و احكام ندارد؛ اگر تفقّهی هست، پس اجتهاد هم هست، پس اختلاف هم هست. حتّی اگر در جایی دیدیم که دیدگاهی با لوازمش با آن اصول منافات دارد آن را هم باید توجیه کنیم!... حالا شاید شیعه ها

ص: 110


1- همان منبع، ص 105 .
2- اگر چنین است، دیگر نمی توانیم اجتهادات بعدیِ ناشی از عدم رجوع به امامان معصوم علیه السّلام و تعليم اخذ علم دین از محضرشان را موجّه جلوه دهیم.
3- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80،ص 13 .

تحمّل نکنند اگر بگوییم که مسئلۀ خلافت هم از همین قبیل بوده است، یعنی نوعی ابهام در کار بوده است... بنابراین به مسئله ای اجتهادی و فرعی تبدیل شد.»(1) در حالی که: «کاوش برای شناختن امام به این جهت واجب و لازم است که حداقلّ هر کس این احتمال را می دهد که خدای متعال برای رهبری (2) مردم پس از پیامبر شخصی را تعیین و اطاعت او را واجب کرده باشد.

با این احتمال به حکم عقل موظفیم پیرامون آن به کاوش بپردازیم و او را شناسایی نماییم، زیرا اگر در این وظیفه مسامحه کنیم، و چنین شخصی وجود داشته باشد و ما او را نشناخته باشیم، معذور نخواهیم بود...»(3) بنابراین پذیرش اختلاف مجتهدانه میان دو مکتب در زمینۀ مباحث اعتقادی، به ویژه در بحث امامت و ولایت ائمه علیهم السّلام، به معنای موجّه جلوه دادن زیر پا نهادن نصوص دینی در این زمینه به بهانۀ اجتهاد است که موجب می شود تا بخش عظیمی از تعالیم نبوی صلّی اللهُ علیه وآله و دستوراتی که در این زمینه از جانب خدای متعال نازل گردیده، به فراموشی سپرده شود.

بر اساس این مبنای غلط، در مقابل هر نصّ صریح و دستور آشکاری که از جانب شارع مقدّس رسیده، می توان به بهانۀ اجتهاد

ص: 111


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80،ص 15.
2- [یعنی امامت.]
3- رضا استادی: 25 درس دربارۀ امامت، ص 11.

ایستادگی نموده و آن را زیر پا نهاد، بدون آن که هیچ انتقادی متوجّه فرد گردد؟! (1)اگر امروز عقاید و احکام ناشی از روی برتافتن اهل سنّت از تعالیم دین را به نام اجتهاد و اختلاف در فهمِ از دین توجیه نمودیم، آیا

نمی توان این توجیه را نسل به نسل به عقب برگرداند و تمام اعمال و رفتار خلفا و غاصبين حقّ امیرالمؤمنین علیه السّلام را مجتهدانه دانست؟! اگر امروز بتوان برای اختلافات فقهی و عقیدتی به ویژه روی برتافتن از نصوص الهی دربارۀ امامت، نام اجتهاد را برگزید؛ حتماً می توان برای تشکیل سقیفۀ بنی ساعده و غصب خلافت و بدعت های خلفا نیز توجیهی با استناد به نام اجتهاد تراشید؟!چنانچه اظهار شده: «به قضایای صدر اسلام می توان به گونه ای دیگر نیز نگاه کرد... ابن عبّاس ملازم خلیفۀ دوم بود... وی می گوید: به خلیفه گفتم: پیامبر راجع به على مطلبی گفت؟ او گفت: بله، ولی حجّت تمام نشد و مردم نفهمیدند که مقصود پیامبر چیست.»! (2) «اختلافی که بین مذاهب اسلامی وجود دارد، مانند اختلافی است که در خود مذاهب اهل سنّت وجود دارد و نیز مانند اختلافی است که در خود شیعیان میان علمای اهل تشیّع وجود دارد.

در خود شیعه بین خود

ص: 112


1- ر.ک: سیّد مرتضی عسکری: معالم المدرستين، ج 2، این کتاب با نام «دیدگاه دو مکتب دربارۀ مدارک تشریعی اسلام» ترجمه شده است.
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10، بهار و تابستان 80، ص 37.

فقها اختلاف نظر است (1) ...اختلاف شیعه و سنّی هم از دیدگاه من بدین صورت است... در حقیقت یک تفاوت برداشت بود بین اصحاب پیامبر(ص).

بعد از رحلت پیامبر(ص)، علی و اصحاب ایشان بر اساس مستنداتی منجمله حدیث غدیر معتقد بودند که جانشینی مخصوص علی است.

از سوی دیگر اصحاب سقیفه و حضرات ابوبکر و عمر و عثمان و هواداران آنها تشکیل دولت دادند و حضرت علی هم تا آخر با آنها همکاری داشت! (2)و با آنها اختلاف نظر هم داشت.»!؟ (3) «واقعیّت مورد اتّفاق ما این است که در صدر اسلام بر سر خلافت بعد از پیامبر یک اختلاف واقعی بوده و ما معتقد به خلافت بلافصل حضرت علی هستیم و برادران سنّی ما هم معتقدند که آن چه در سقیفه گذشته درست بوده، اما این اختلاف نظری که بین شیعه و سنّی است... اختلافی بوده بین مسلمان مجاهد و فقیه (4)و برادر.»! (5)

ص: 113


1- [برقراری ارتباط نابه جا میان اختلاف مذاهب اسلامي با اختلاف علمای شیعه در مباحث علمی، بدين صورت نیز مطرح شده است؛ «...اختلافات مسلمانان در امور غیرضروری و مسائل کم اهمیّت است که به وحدتامّت اسلامی کمترین آسیبی نمی رساند، حتّی بین علمای هر یک از مذاهب، فر موسوعات علمی و فقهی اختلاف نظرهایی وجود دارد. به عنوان مثال :در مذهب تشیّع بين فقها و مراجع تقلید نسبت به برخی امور فرعی و کم اهمیّت اختلافاتی را مشاهده می کنیم..»! (همو:پيام وحدت، ص 242)]
2- [به این شبهه پاسخ خواهیم داد.]
3- محمّد جواد حجتی کرمانی: مصاحبۀ مندرج در مجلۀ ندای اسلام، شماره 4، زمستان 79، ص 61_62.
4- [تفكّر او دربارة اجتهاد و فقیه بودن صحابه، منطبق با دیدگاه مکتب خلفا دربارۀ مدارک تشریعی اسلام می باشد.]
5- همو: مصاحبۀ مندرج در مجلۀ ندای اسلام، شماره 4، زمستان 79،ص 61_62.

به راستی: _آیا زیرپانهادن نصّ صریح و آشکار خداوند متعال در غدير خم مبنی بر ولایت امیر المؤمنين علي علیه السّلام بر همۀ مسلمانان، اجتهاد است؟! _آیا مخالفت با پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله جهت حاضر نمودن قلم و دواتی که رمز هدایت مسلمین و راه عدم ضلالت را ثبت فرماید، (1)اجتهاد است؟! _چگونه می توان بر خلاف قرآن کریم که کلام پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را معصوم می داند، ادّعا نمود که حضرت رسول صلّی اللهُ علیه وآله هذیان می گوید؟! حتماً با استناد به اجتهاد دلاورانه؟! _آیا تخلّف از فرمان نبوی صلّی اللهُ علیه وآله مبنی بر شرکت در سپاه اسامه و زیر پا نهادن حکم قرآن مبنی بر اطاعت محض از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله اجتهاد است؟! _آیا شکستن حرمت عترت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله، هجوم به بیت فاطمه علیهم السّلام و نقض حکم قرآن مبنی بر وجوب مودّت به ایشان اجتهاد است؟! _آیا می توان غصب فدک را که بر خلاف حکم قرآن و دستور رسول صلّی اللهُ علیه وآله صورت گرفت (2)، اجتهاد نامید؟! فراموش نکنیم که اختلاف عقیدتی میان فِرَق اسلامی دربارۀ امامت و پیشوایی از نظر اسلام ثمرۀ همان روندی است که توسط خلفا پیش گرفته شد و امروز برخی مدّعیان تشیّع، نام اجتهاد و اختلاف نظر میان برادران فقیه بر آن نهاده اند؟! در این جا ممکن است این سوال مطرح گردد که برای دست یابی به وحدت اسلامیِ آرماتی، لازم است تا اختلافی در میان نباشد، در حالی

ص: 114


1- ر.ک: غلامحسین زینلی: نامه ای که نانوشته ماند (تحلیلی دربارۀ حدیث دوات و قلم).
2- ر.ک: رضا استادی: مقالۀ «فدک» مندرج در دانشنامۀ امام علی علیه السّلام،ج 8،ص 345_402 .

که بحث اخیر دربارۀ اختلافات مجتهدانه سخن می گوید.

به عبارت دیگر، چگونه می توان با طرح اختلافات مجتهدانه، اختلاف را به کناری زد و به وحدت دست یافت؟ پاسخی که این طیف از وحدت طلبان ارائه می دهند، چنین است:

«علی (ع) که تنها هدفش حفظ مکتب و وحدت بود و بالاتر از آن بود که بخاطر مقامات ناچیز دنیوی کینۀ کسی را به دل گیرد، همینکه با خلفا بیعت کرد، نظر خود را نگاهداشت... امّا این که معاویه را مورد مؤاخذه قرار داد بدین جهت بود که... کار او از مرز اختلاف در رأی گذشت... حضرت علی (ع) در دوران زندگی خود سمبل گذشت و تسامح در برابر اختلاف نظر بود.»(1) به عبارت دیگر وقتی با طرح غلطِ بحثی مانند اجتهاد (آن هم اجتهادی فاقد هر گونه قيد و شرط و آزاد از رعایت هر گونه اسلوب و روشی در آن) اختلافات مذهبی میان تشيّع و تسنّن و در نتیجه اختلافات رهبران این دو در صدر اسلام را اختلافی مجتهدانه دانستیم، حال نوبت به آن می رسد که از شیوۀ نیکوی تسامح و مدارا نمودن در مواجهه با اختلاف رأی و نظر _ آن هم از سوی شیعیان و به نفع سنّيان _ سخن گفته شود! تا وحدت حفظ گردد؟ به راستی چگونه می توان پذیرفت که امام علیه السّلام که بندهای مطیع و کاملاً معتقد به فرامین الهی است و امامت و ولایت منصوصه را فرمان الهی می داند، با نتیجه سقیفۀ بنی ساعده که عین زیر پانهادن امر و دستور الهی و نقض نصّ آشکار روز غدیر در این باره است (به نام اجتهاد و

ص: 115


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: مشعل اتحاد، ص 22 و ص 30 و ص 31 .

اختلاف در رأی و نظر شخصی!) با گذشت و تسامح رفتار کند، نظرش را برای خودش نگهدارد! از دستور صریح الهی در زمینۀ امامت و خلافت چشم پوشَد و به نام اختلاف در فهم و برداشت، به غصب خلافت با روش تساهل و مدارا بنگرد؟! به هر حال، شاید چنین اظهاراتی می توانند توانمندی خوبی را در جلب نظر پیروان سایر فِرَق از خود به ظهور برسانند، ولی فاقد هر گونه خلوص و نابی هستند. این افکار علاوه بر عدم برخورداری از اصالت و منشأ دینی، عامل تحریف تشيّع و مانعی جهت حرکت های علمی در راستای دعوت به مکتب اهل بیت علیهم السّلام و اصلاح عقاید سایر مسلمانان محسوب می گردند و موجب می شوند تا پیروان سایر فِرَق با استناد به معذور بودن در اجتهاد! از تلاش علمی و پژوهش دربارۀ امامت دست بردارند؛ زیرا تکلیفی در این زمینه احساس نخواهند نمود.

این روند در نهایت نسل آینده ما را به این اعتقاد غلط می رساند که: «شاید نکتۀ اینکه از آغاز اسلام، گرایشهای مختلف فقهی و کلامی را «مذهب» نامیده اند همین واقعیّت است که آنها همه، راه بسوی یک مقصدند.»! (1)«هر کدام از آن راهها، یک مذهب و یک طریق به اسلام است، اهل سنّت طریقشان، سنّت است، از آن راه به حقایق می رسند، شیعیان هم از طریق عترت و اهل بیت(ع) حقایق نورانی اسلام را دریافت میکنند.»! (2)

ص: 116


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مقالۀ عناصر وحدت اسلامی و موانع آن، مندرج در «کتاب بوحدت» ص 227 .
2- همو:ندای وحدت،ص 177 .

«اسلام اصل دین است که همه در آن متّفقند، امّا مذهب که در لغت به معنی (راه و محل ذهاب است) طریقی است به دین... پس مذاهب اسلامی طُرُقند به اسلام.

منشأ آنها هم عمدةْ اجتهاد است و اختلاف نظر در قرآن و سنت، که ناشی از فهم اشخاص و اجتهاد اشخاص است.»! (1)«ما این گونه میفهمیم و آنها آن گونه می فهمند. باید با یک نظر تسامح یا عذرتراشی به یکدیگر نگاه کنیم...»! (2)

«باید جامعۀ اسلامی در راه وحدت واقعی که دلها را بهم پیوند دهد بکوشند و... برای رسیدن به این هدف باید قبلاً این فکر که هر یک از سنّی و شیعه دیگری را گمراه و اهل جهنّم بداند از بین برود.»! (3)

ص: 117


1- همو: ندای وحدت،ص 53_54 .
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماۀ پیاپی 9 و10، بهار و تابستان 80، ص 14.
3- نعمت الله صالحی نجف آبادی: مجموعۀ مقالات، ص 167.

نقد و بررسی دیگر

«دار و دستۀ خلافت، از هر کدامشان که کار خلاف شرع سر میزد، می گفتند: او در این کار اجتهاد کرده است...»(1) علّامه سیّد جعفر مرتضی عاملی در این زمینه می نویسد: «اوّلین کسی که مقوله اجتهاد (2) و خطای در اجتهاد را برای توجیه گناهان دیگران مطرح کرد، تا آنجا که ما می دانیم، خلیفۀ اول بود،

آنگاه که خلیفه دوم به اصرار از او خواهان کيفر خالد بن ولید شد.

خالد، مالک بن نویره یکی از صحابۀ معروف را کشت.

چون مالک از به رسمیّت شناختن حکومت جدید امتناع ورزید و در همراهی و وفاداری با علی علیه السّلام اصرار داشت.

او در همان شب قتل مالِک با زن وی آمیزش کرد.

دقیقا در همین مناسبت بود که ابوبکر سخن معروف خود را گفت: تَأَوَّلَ فَأَخْطَأَ (3) يا إجْتَهَدَ فَأَخْطَأَ.

سپس روایت کردند که هر کس درست اجتهاد کند، دو اجر می برد و هر که اشتباه کند یک اجر. این را عمرو بن عاص، أبوهریره و

ص: 118


1- علّامۀ عسکری: سقیفه، ص 67.
2- [در مکتب خلفا، اصطلاح مجتهد برای نامگذاری افرادی به کار می رود که به خود اجازه داده اند به رای و نظر خود، احکامی را در برابر حکم خدا و رسول صلّی اللهُ علیه وآله ایجاد کنند. ولی در مکتب تشیّع، این اصطلاح به افرادی اطلاق شده که متخصص در استخراج احکام شرعی از منابع فقه امامیه می باشند به مرور زمان در مکتب تشیّع، فقیه را مجتهد نامیده اند که معنای آن با تعریف مکتب خلفا از مجتهد به طور کامل فرق دارد.]
3- [«اصطلاح اجتهاد و مجتهد، دیر زمانی پس از عصر صحابه و تابعین بر سر زبانها افتاده است . زیرا صحابه و تابعین، تغییر احكام از نزد خود را تأویل می نامیدند.»علاّمۀ عسکری: دیدگاه دو مکتب دربارۀ مدارک تشریعی اسلام، ص 89)]

عمربن خطاب روایت کرده اند.

این مقوله به مثابه اکسیر و بلکه بالاتر از اکسیری است که خاک را طلا می کند.

چه زشت ترین و هولناکترین جنایات را بر اساس همین قاعده توجیه کردند. از جمله: قتل بیگناهان در جنگ جمل و صفین، قتل على علیه السّلام ، قتل عمّار بن یاسر، لعن على علیه السّلام بر بالای هزاران منبر در هزار ماه، قتل حسین علیه السّلام و ذبح فرزندانش و اسارت دختران پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله و بردن آنان از شهری به شهری و... به منظور تعميم فایده به یک نسل کامل از مردم نشان اجتهاد اعطا شد تا همۀ خطاهایشان را توجیه کند. در حالی که میان آنان زنا کار، شراب خوار، قاتل، سارق و ... بودند تا چه رسد به خروج بر امام زمان، و نیز عالم و جاهل در حدّی که بلد نبود وضو بگیرد با زنش را طلاق دهد .

حتّی گفته اند: آنچه انجام دادند به اجتهاد بود و عمل به اجتهاد واجب است و در عملِ به واجب نمی شود کسی را فاسق خواند.

برخی گفته اند: برای صحابه عمل به رأی در مقابل نص جایز است.

این از اختصاصات آنان است و دیگران چنین حقّی ندارند.» (1) بر همین اساس است که: سالها بعد أبن حزم (م 456 ق) را می بینیم که ابوالغادیه را در کشتن عمّار یاسر شخصی متأوّل و مجتهد و دارای آجر و پاداشی واحد نزد خدای متعال معرّفی می کند!

ص: 119


1- أ.علّامۀ جعفر مرتضی عاملی: رنج های حضرت زهرا علیها السّلام،ص 127_ 128.

و این ترکمانی حنفی (م 750ق) را نیز می نگریم که با وی همداستان شده و هر دو، ابن ملجم مرادی را در کشتن امیرالمؤمنین علی علیه السّلام شخصی متأوّل و مجتهد توصیف می نمایند!

و دست آخر، ابن حجر (م 852ق) می آید و همۀ صحابه ای را که در جنگهای دوران زمامداری امیرالمؤمنین علی علیه السّلام حیات داشته اند، متأوّل خوانده و گفته است که هر مجتهد خطاکار را در نزد خداوند اجر و پاداشی واحد می باشد!» (1)«به این ترتیب پیروان مکتب خلفاء، از قرن دوم هجری تا به امروز به این مسأله اتّفاق کرده اند که همۀ اصحاب مجتهد بوده اند و خدای بزرگ بر تمام کارهای ایشان، از دشمنی ها که کرده اند و خونها که ریخته اند، نه تنها گناهی به پایشان نخواهد نوشت، بلکه بر آن همه خطا و گناه مزد و پاداش نیکو نیز ارزانی خواهد داشت!... آنان بر این پندار خود در حقّ صحابه تا عصر معاویه

اتّفاق نظر دارند، و برخی قدم فراتر نهاده، می گویند که مسأله اجتهاد تا زمان حکومت یزید نیز ادامه داشته است...» (2)

ص: 120


1- علّامۀ عسکری: دیدگاه دو مکتب دربارۀ مدارک تشریعی اسلام، ص92 .
2- همان منيع ، ص109 .

گفتار پنجم : ایجاد تحریف و تغيير در عقاید مذهب تشیّع جعفری اثناعشری

اشاره

ایجاد تحریف و تغيير در عقاید مذهب تشیّع جعفری اثناعشری این بخش شامل سه موضوع می باشد که به ترتیب عبارت اند از: تحریف اوّل: در زمینۀ رابطۀ امامت و حکومت.

تحریف دوم: خارج نمودن امامت از اصول دین .

تحریف سوم: حذف برائت از تعالیم شیعه.

ص: 121

تحريف اول

اشاره

در زمينه رابطۀ امامت و حکومت

مقدّمه

همان طور که تاکنون پدیدار آمد، میان عقاید پیروان اهل بیت علیهم السّلام و خلفا، دربارۀ مبحث امامت، ولایت و خلافت اهل بیت علیهم السّلام وغصب حقّ آن بزرگواران که از سقیفۀ بنی ساعده آغاز گردید و با توسّل به فجیع ترین جنایات یعنی حمله به بیت فاطمه علیها السّلام پایه های آن استوار گشت، اختلافی عمیق و انکار ناپذیر وجود دارد.

وجود چنین شکاف و فاصله ای می تواند برای برخی از منادیان وحدت اسلامی، مانعی جلوه کند که برای رفع آن باید از هیچ گونه تلاش فکری دریغ نورزید!از این رو شاهد

اظهاراتی مبنی بر تفکیکِ مقام امامت اهل بیت علیهم السّلام از منصب خلافت و حکومت، یا بی ارزش جلوه دادن حکومت _ به عنوان شأن ناچیز و بی ارزشی از امامت! _ برای ائمّه علیهم السّلام می باشیم.

ص: 122

نتیجه ای که از این شبهات گرفته می شود وجود صلح، تسالم و رضا میان امیر المؤمنين على علیه السّلام و خلفا می باشد؛ که به ترتیب در این بخش به نقد و بررسی این شبهات می پردازیم.

دورنمای بحث ما در زمينه تحريف رابطۀ امامت و حکومت، چنین است: دسته اوّل:سه نوع جداسازی و تفکیک میان امامت و حکومت.

نوع الف) تفکیک امامت از حکومت به معنی کنار گذاشتن خلافت و منقضی دانستن بحث درباره آن.

نوع ب) تفکیک امامت از حکومت به معنی استقلال ذاتی خلاقت از امامت .

نوع ج) تفکیک امامت از حکومت در قالب امامت کبرا و خلافت عظما.

دسته دوم: کم ارزش جلوه دادن حکومت در کنار امامت.

ص: 123

دستۀ اوّل

اشاره

سه نوع جداسازی و تفکیک میان امامت و حکومت

شبهه مقدّماتی

اشاره

«فرق بین مسأله خلافت و امامت یکی از پایه های محکم مسأله تقريب است، منتها هر کسی به نحوی آن را توجیه کرده است.» (1) این شبهه در قالب این سنخ اظهارات بیان گردیده است:

نوع الف)

تفکیک امامت از حکومت به معنی کنار گذاشتن خلافت و منقضی دانستن بحث درباره آن: «اصولاً امروز مسلمین به این نیاز ندارند که دربارۀ خلافت گذشته بحث کنند، آن چه ما باید روی آن تأکید نماییم آن است که ثابت کنیم رسول اکرم، عترت خود را در ردیف قرآن، مرجع مسلمین قرار داده، که صرف نظر از خلافت و حکومت، امروز هم مسلمان ها به آن نیاز دارند ...»! (2)

ص: 124


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 218 .
2- همو: مقالۀ عناصر وحدت اسلامی و موانع آن، مندرج در «کتاب وحدت»، ص 256 .

ما در مسئلۀ خلافت با اهل سنّت اختلاف داشته ایم، امّا الان که خلافتی در بین نیست که بر سر آن دعوا کنیم، آن بُعد ولایت که به کار امروز ما می آید، حجّیت و... مرجعیّت علمی اهل بیت است.»! (1)«پیامبر اکرم (ص) در عصر خود مرجعیّت علمی مسلمانان را به عهده داشتند و بعد از خود امام علی و سایر اهلبیت را وارث علم خود قرار دادند...»! (2) «جالب است که نوع مردم برای مسئلۀ خلافت و غصب خلافت روضه می خوانند و هیچ وقت برای این که آنها ما را از معارف یا از احکام یا از رابطۀ ولایتی محروم کردند، روضه نمی خوانند.»! (3)«عامّۀ مردم و روضه خوان ها و منبری ها مسئلۀ غصب خلافت را عَلَم می کنند.»! (4)«شیخ عطار هم وقتی دربارۀ مولا بحث می کند به این بُعد از ولایت (5) بال و پر می دهد. مولانا هم در مثنوی همین رویکرد را دارد و می گوید این خلافتی که شما بر سر آن دعوا می کنید، مهمّ نیست. آنچه مهمّ و از آن بالاتر است یک مقام معنوی و یک ارتباط روحی است.

شیخ عطار می گوید این خلافت را خود على طرد میکرد.»! (6)

ص: 125


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 18.
2- عبدالكریم بی آزار شیرازی: کیهان فرهنگی، شمارۀ؛ 184 ،بهمن -80،ص 14 .
3- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 19 .
4- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 19 .
5- [ولایت باطنی.]
6- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 20.
نوع ب)
اشاره

تفکیک امامت از حکومت به معنی استقلال ذاتی خلافت از امامت: «امامت و خلافت دو مسئلۀ جدا از هم است و با هم سازگاری دارند... و بهترین راه صلح این است که خلیفه را امین و نگهدار خزائن زمین و امام را امین و نگهدار خزائن علوم الهی و پیغمبر بدانیم.»! (1) در این دیدگاهِ انحرافی، دربارۀ رابطه میان امامت و خلافت چنین ادّعا می شود که: «هیچ منافاتی میان این دو نبوده و هیچ اختلافی بین آنان نیست، بلکه

این دو منصب از اوّل تا به آخر با هم تسالم و سازگاری دارند. بنابراین امامت در قاموس شیعه هیچ معارض و معاند با خلافت نبوده ...و به این ترتیب میان امامت و خلافت صلح و آشتی برقرار می شود که خلیفه را امین و نگهدار خزائن زمین و امام را امین و نگهدار خزائن علوم الهی و پیغمبر بدانیم.»(2) زیرا: «خلافت خلفای راشدین مقام دیگری است غیر از امامت.»! (3) و در نتیجه: «مسألۀ خلافت و امامت دو مسألۀ جدا از هم بوده و قابل سازش با یکدیگرند.»! (4)

ص: 126


1- محمّد صالح حائری مازندرانی: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی»، ص 217؛ ناقلان دیدگاه او: عبدالکریم بی آزار شیرازی: سیمایی امام متّقین، ج 5، ص 23: دکتر علی شریعتی: تشیّع علوی و تشیّع صفوی (مجموعه آثار 9)، ص 76، نقل قول به عنوان عقيدۀ شيعۀ علوی.
2- محمّد صالح حائری مازندرانی: همبستگی متاهب اسلامی، ص 218 - 223.
3- همو: همبستگی مذاهب اسلامی، ص219.
4- دکتر علی شریعتی: تشیّع علوی و تشیّع صفوی (مجموعة آثار 9)، ص 75، نقل قول به عنوان عقیدۀ شیعۀ علوی .

در واقع می توان به طور خلاصه چنین گفت: شالودۀ این ادّعا بر جداسازی و تفکیک میان دو مقام امامت و خلافت از یکدیگر مبتنی می باشد و در واقع امامت را مقامی غیر از

خلافت و خلافت را جایگاهی جدا از امامت می داند! چنانچه اظهار شده:«موضوع امامت از دیدگاه محکمات قرآن مجید باعتبار ماهیّت، از حکومت رسمی و امارت جدا است.» (1)«مرحوم علّامۀ سمنانی (2) هم در مقالۀ خود در رسالة الاسلام می گفت: اصلا مسئلۀ امامت و خلافت دو مسئله است؛ خلقا امامت علی (ع) را قبول داشتند و علی (ع) هم خلافت آنان را قبول کرد، و میگفت شما حکومت کنید ولی مشکلات را من باید حل بکنم.

آنان هم قبول داشتند؛ مخصوصاً خلیفۀ دوم این معادله را به جدّ قبول داشت، (3)اینها راه هایی است که ما می توانیم پی بگیریم ...»! (4)و درست بر مبنای همین اعتقاد غلط بیان شده است که: «امام علی (ع) با روح بلندی که داشت به وظیفۀ بالاتر از خلافتِ ظاهری پرداخت.»! (5)

ص: 127


1- مصطفی حسینی طباطبایی: راهی بسوی وحدت اسلامی، ص 158.
2- [شيخ محمّد صالح حائری مازندرانی.]
3- [تحليل فوق در این قالب نیز بیان شده: «امامت و مرجعیّت علمی امام علی علیه السّلام حتی برای خلفا کاملاً شناخته شده و مورد قبولشان بوده است.»!( عبدالکریم بی آزار شیرازی: کیهان فرهنگی، شمارة 184، بهمن 80، ص 16)]
4- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیایی 9 و 10، بهار وتابستان 80، ص 20 .
5- عبدالکریم بی آزار شیرازی: همبستگی مذاهب اسلامی (مقدّمۀ چاپ سوم)، ص 10.

«حضرت علی (ع)، چه در واقع و چه در ظاهر، از موقعیّت والایی، برتر از مقام خلافت انتخابی! برخوردار بود.»! (1)

«حضرت علی (ع) صريحاً بیان می دارد که... با تو رقابت و همچشمی در خلافت انتخایی! نداشته و نداریم (زیرا که آن حضرت دارای مقام والاتری یعنی ولایت و امامت انتصابی و قرابت و نزدیکی کامل با پیغمبر بود.) » (2)«یکی دیگر از وظایف امامت و ولایت که از وظایف خلافت ظاهری بسیار مهمتر است پاسداری از خزائن علوم پیامبر(ص) و انتقال صحیح آن به علما و دانشمندان و مردم است.»! (3)«نمونۀ دیگر از فعّال بودن مقام ولایت و امامت حضرت علی(ع) در عصر خلفای راشدین و برتری آن بر مقام خلافت انتخابی! را در... می بینیم.»! (4)«این ولایت و وزارت الهی و انتصابیِ حضرت علی (ع) از مقام امیری و خلافت انتخابی! مهمتر و والاتر است.»! (5)

ص: 128


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: سیمای ایام متّقین، ج 5 ، ص 20 .
2- همو: سیمای امام متّقین، ج 5، ص 22.
3- همو: سیمای امام متّقین، ج 6، ص 16.
4- همو: سیمای امام متّقین، ج 7، ص 14 .
5- همو: سیمای امام امام متّقین، ج 7،ص 14 .
تبعات انحرافی این شبهه
نخستين نتيجۀ غلط

آیا بر اساس این دیدگاه، دیگر توجیهی برای خودداری و امتناع شدید امیر المؤمنین علیه السّلام از بیعت (1) با ابوبکر و نیز اعمال زور، حمله به بیت فاطمه علیها السّلام و آتش افروختن بر در آن از سوی خلفا

می توان یافت؟! پاسخ این است که بر اساس این مبنای غلط، بیعتِ امیرالمؤمنین علیه السّلام با خلیفه یک امر طبیعی است!! چنانچه نوشته اند: «حضرت امیر مدت کوتاهی از بیعت با ابوبکر خودداری فرمود ولی

ص: 129


1- «بیعت صحیح آن است که از سر اختیار و با رضایت باشد. والّا بیعت نیست و تنها دست به دست مالیدنی است و به عبارتی، بیعتی است ظاهری. اذا بيعت امير المؤقتين علیه السّلام نیز، که پس از شش ماه از سر اکراه و فقط به جهت حفظ اسلام و بدون هیچ رضایتی انجام گرفت، تنها بيعتي ظاهری و دست به دست مالیدنی بود و بس.» (علّامۀ عسكري: سقیفه، ص 116)برای آشنایی بیشتر با مفهوم بیعت و شرایط تحقّق آن به فصل يکم از جلد چهارم این مجموعه مراجعه فرمایید.

سرانجام با نظر بلندی که داشت با وی بیعت کرد.»! (1)«حضرت علی (ع) که تنها هدفش حفظ اسلام و پايۀ اساسی آن یعنی

وحدت (2) بود، با خلفا بیعت کرد.»!(3)و یا نوشته اند: «رفتار علی (ع) و اولاد گرامی آنحضرت با خلفاء راشدین بنحوی بوده که با بیعت و موافقت قرین شده است.»! (4) «علی (ع) بنابر مصالحی یا حکومت شیخین موافقت و بیعت نموده است.»! (5)«علی (ع) پس از رحلت رسولخدا(ص) مدّت کوتاهی از بیعت با ابوبکر خودداری فرمود، ولی سرانجام با وی موافقت و بیعت کرد.»! (6) چگونه

می توان پذیرفت که حضرت علی علیه السّلام با خلافتی که غاصبانه و بدون رضایت الهی قوام یافته و در برپايیِ خود، نصّ و فرمان الهی را زیر پانهاده و مخالفتی صریح با دستور شارع مقدّس داشته است، این گونه بیعت کرده و آن را به رسمیّت بشناسد؟! آن هم بیعتی اختیاری! براساس بلندنظری! و موافقت با حکومت غاصبانۀ خلفا! چنانچه اظهار شده:

«چون ابوبکر سوگند یاد می کند که اهل بیت نَسَبی پیامبر را بیشتر از بستگان خود دوست دارد !و متعهد می شود که کارهای پیامبر را دنبال

ص: 130


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: مشعل اتحاد، ص 20 .
2- [بر اساس عقاید شیعه، پايۀ اساسی دین اسلام، امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام است.]
3- همو: همبستگی مذاهب اسلامی (مقدّمة چاپ سوم)، ص 11.
4- مصطفی حسینی طباطبایی: راهی بسوی وحدت اسلامی، ص 163.
5- همو: راهی بسوی وحدت اسلامی، ص 167 .
6- همو: راهی بسوی وحدت اسلامی، ص 163.

کند!، حضرت علی(ع) می فرماید: محل وعدۂ بیعت با تو فردا در مسجد خواهد بود.»! (1)«او میدید کسی که بر مسند خلافت تکیه کرده از کوشش برای تقویت عظمت و گسترش اسلام در جهان ! مضایقه نمی کند... روی این جهت تسلیم شد! و بیعت کرد.»! (2) به عبارت دیگر قائل شدن به این گونه بیعت در تعارض با این اصل مسلم و اعتقادی شیعه است که: امامت، ولایت و خلافت، مقاماتی الهی و خدادادی، جدایی ناپذیر از یکدیگر و غیر قابل واگذاری به غیر می باشند.

اقدامات امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در هر فرصت مناسب جهت اثبات حقّانیّت و اعلان بطلان خلافت غاصبانۀ زورمداران وقت و نیز مقاومت بی نظیر حضرت زهرا علیها السّلام، همه و همه بیانگر آن اند که آن سیاسی کاران بی بدیل تاریخ، چون می دانستند که حکومت و خلافت به فرمان خداوند متعال و رسولش حقّ مسلّم، شرعی و خدادادی علی بن ابی طالب علیها السّلام است و بیعت ایشان با ابوبکر در حقیقت به معنای مشروعیت بخشیدن و قانونی نمودن حکومت غاصبانۀ آنان می باشد، لذا با تمام قوا کوشیدند از آن حضرت علیه السّلام بیعت بگیرند و در مسیر برآورده شدن این خواسته، از ارتکاب هیچ جنایتی فروگذار نکردند.

آن چه از تاریخ به روشنی دیده می شود این است: آنگاه که امام علیه السّلام جهت انجام بیعت به فراخوانشان وقعى ننهاد،

ص: 131


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: سیمای امام متّقین، ج 5، ص 22.
2- همو: پارۀ پیامبر، ج 6، ص 14 - 15.

آتش بر در خانه فاطمه علیها السّلام افروختند و عترت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله را به سوزاندن تهدید کردند.

سپس برای اخذ بیعت از آن حضرت علیه السّلام به منزلشان هجوم آوردند و آن گاه که با مقاومت بی نظیر دختر گرامی پیامبر صلّی اللهِ علیه وآله از حریم امامت و ولایتِ علوی مواجه گردیدند، با خشونت تمام آن بانوی دو سرا علیها السّلام را از سر راه کنار زده و با بر زمین کشاندن آن حضرت علیه السّلام و بردن اجباری وی به مسجد و افراشتن شمشیر بالای سر ایشان که با تهدیدهای مکرر به قتل همراه بود، سعی در وادار نمودن امام علیه السّلام به انجام بیعت با ابوبکر داشتند که سرانجام با حضور حضرت زهرا علیها السّلام در مسجد ناکام باقی ماندند.

به راستی اگر امام علیه السّلام کوچکترین تمایل با رضایتی برای انجام بیعت داشت و با ذرّه های خود را موافق با آن زمامداران می دانست و یا به هر دلیلی مصلحت را در انجام بیعت می دید، دیگر چه لزومی داشت تا با آن حضرت علیه السّلام این چنین برخورد نظامی شود؟! این ها همگی دلالت بر آن دارند که: حکومت حقّ خدادادی و در نتیجه، حقّ غيرقابل تفويض و واگذاری آن حضرت علیه السّلام بود.

در حالی که نادیده گرفتن این وقایع و فجایع سیاه موجب گردیده تا اظهار شود :«او برای حفظ مصالح مسلمين، زعامت و ریاست عامّه را به دیگری واگذار نمود...»! (1)

ص: 132


1- عبد الكريم بی آزار شیرازی: پارۀ پیامبر،ج 6، ص 15.
دومين نتيجۀ غلط

پس از آن که برای نخستین بار این نوع اندیشه در مقاله ای به قلم «محمّد صالح حائری مازندرانی» (1) در مجلۀ «رسالة الاسلام» _که از سوی «دارالتقریب» در کشور مصر منتشر می شد (2)_ درج گردید، فردی به نام «محمّد محمّد مدنی» که رئیس دانشکدۀ حقوق اسلامي الازهر و مدیر مجلۀ مذکور بود با استناد به مفاد آن در مقاله اش به نام «تحوّلی بزرگ در دانشگاه الازهر» چنین ابراز کرد: «این گفتار بخوبی می رساند که این اتّهام مبنی بر این که خلافت غصب است و زمامداران غاصيند، بی اساس است و از اصول مذهب شيعه نیست، بلکه آن ها نیز مانند سایر مسلمانان، اساس را بر پایۀ رضایت مردم و... می دانند.»! (3)این نتیجۀ غلط، نه تنها به طور مستقیم از شبهۀ تفکیک میان امامت و حکومت اخذ گردیده بلکه بر اساس نخستین نتیجۀ این سنخ شبهات نیز مطرح شده است.

چنانچه گفته اند: «رضایت و بیعت آن حضرت با خلفا نیز دلالت دارد بر این که حکومت ایشان از دیدگاه علی (ع) نامشروع تلقی نشده است.»! (4)

ص: 133


1- جالب است که در تشریح دیدگاه او گفته اند: «ادّعای ایشان این است که ادلّۀ شرعی هم این جدایی را تأیید می کند.»! (محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 216)
2- این مقاله به قلم عبدالكریم بی آزار شیرازی ترجمه گردیده و مفاد آن مورد پذیرش وی نیز می باشد. در این نوشتار به جدید ترین کژاندیشی مترجم، جهت تکمیل دیدگاه فوق اشاره خواهیم نمود.
3- محمّد محمّد مدنی: مقالۀ مندرج در کتاب «همبستگی متاهب اسلامی». ص 90 .
4- مصطفی حسینی طباطبایی: راهی بسوی وحدت اسلامی، ص 176 .

شاید ایجاد چنین تصویری از عقاید تشیّع در اذهان پیروان مکتب خلفا، بتواند گامی مؤثّر جهت ایجاد وحدت تلقّی شود، امّا هرگز نباید فراموش کرد که وحدت به معنای حقّ کشی نبوده و قربانگاه حقیقت به شمار نمی آید.

زیرا از تسامح علمی، فقط وحدتی خیالی عاید می شود و نسل آیندۀ ما را به این اعتقاد غلط می رساند که: «برای شیعه (به پیروی از علی و فرزندانش)! کاملاً امکان دارد به

ترتیبی که ما اشاره کردیم قائل به صحّت خلافت شود و به مقام امامت اکتفا نموده...»! (1)

براساس این تفکیک می توان دلخوش بود که آن حضرت علیه السّلام نیز در جایگاه مناسب خود قرار داشته اند! چرا که خواهند گفت: هر چند مقام خلافت را از امامت ایشان جدا کردیم، امّا چندان نگران نباشید؛ زیرا: «حضرت امیر عملاً نیز در میان مردم مقام ولایت و امامت داشته اند تا جائیکه مردم شکایت خود را از خلیفه پیش او می بردند و یا خلفا در

بسیاری از مسائل از آن حضرت نظرخواهی و مشورت می کردند و حضرت بر کار زمامداران نظارت! و آنان را نصیحت و راهنمایی می فرمودند.

(2) »! (3)لذا باید دلخوش بود که نه تنها امامتی نفی نشده است! بلکه ستمی

هم بر ایشان نرفته و حقّی از ایشان غصب نگردیده است! همچنین باید پذیرفت که هیچ گاه خلفا انحرافی پیدا نمی کردند، زیرا حکومت آنها زیر نظر امام علیه السّلام اداره می شد! و اصولاً حمله به بیت

ص: 134


1- محمّد صالح حائری مازندرانی: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی»، ص222.
2- [این شبهه را به طور مستقل پاسخ می دهیم.]
3- عبدالکریم بی آزار شیرازی: مشعل اتحاد، ص 25.

فاطمه علیها السّلام و به آتش کشیدن آن که به شهادت حضرت زهرا علیها السّلام و حضرت محسن علیه السّلام انجامید، فقط به این منظور بود که حضرت این مقام عالی را بپذیرد و بر کار زمامداران نظارت نموده و آنها را نصیحت و راهنمایی بفرماید! تا خلقا نیز بهتر بتوانند از دین اسلام مراقبت و محافظت نمایند! چنانچه ابراز شده:«اگر مردم با مشورت امام و ولیّ امر! شخص مورد قبولشان! را برای امیری برگزینند! تا زیر نظر و با راهنمایی آن حضرت! به ادارۀ دولت اسلامی بپردازد... آن حضرت با رهبری معنوی و وزارت الهی و انتصابی، بهتر! خواهد توانست از بالا مراقب انقلاب اسلامی باشد...»! (1)

سومین نتيجۀ غلط

آیا بر اساس آن چه گذشت، دیگر جایی برای وجود اختلاف، نزاع و دوری میان امام علیه السّلام با خلفا باقی می ماند تا پیروان آنها امروز با یکدیگر به درگیری و کشمکش بپردازند؟! اصلی ترین و مهمّ ترین نتیجه ای که این گونه وحدت طلبان در پی دست یابی بدان هستند، معکوس جلوه دادن روابط امام علیه السّلام با غاصبين خلافت و اثبات دروغینِ وجود صلح، تسالم و رضا میان آن ها است.

متأسّفانه غفلت از رعایت ضابطۀ اصالت و نابی، در طول زمان این اندیشۀ وحدت طلبانه را به یک اعتقاد واقعی نما تبدیل نموده است. به موجب استخدام این کژاندیشی هر گونه اختلاف میان امیرالمؤمنین

ص: 135


1- همو: سیمای امام متّقین، ج 7، ص 18.

على علیه السّلام و خلفا و تضادّ موجود میان عقاید تشیّع و تسنّن دربارۀ امامت و خلافت به «تسالم و سازگاری میان این دو مقام و رضایت طرفین نسبت به آن»! (1) تفسیر و تبدیل شده و خواننده را در معرض این نتیجۀ غلط می گذارد که:«چه جنایت اجتماعی از این بالاتر که میان امام برگزیده و خليفۀ عادل تسالم و صلح و رضا برقرار باشد و در عین حال مردم در این باره با هم جدال ورزند و بر خلاف رضای امام و خلیفه، میان ملّت تفرقه و جدایی بیفکنند.»! (2)

نوع ج)
اشاره

تفکیک امامت از حکومت در قالب امامت کبرا و خلافت عظما: (3)همان طور که تاکنون ملاحظه فرمودید، تفکیک امامت از حکومت (خلافت) _به معنی استقلال ذاتی خلافت از ولایت _یکی از کژنگری هایی است که از سوی برخی وحدت طلبان به عنوان راه حلّ مناسبی جهت برقراری وحدت اسلامی مطرح می گردد. (4)در این کژاندیشی از دو مقام ولایت انتصابی و خلافت انتخابی سخن گفته می شود و مناسبات میان این دو مقام و متصدّیان آن، بدین صورت ترسیم می گردد

ص: 136


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: همبستگی مذاهب اسلامی، (ترجمۀ مقالۀ «امامت و خلافت» به قلم: شیخ محمّد صالح حائري مازندرانی)،ص 218 .
2- همو: همبستگی مذاهب اسلامی، ص219.
3- ر.ک: عبدالکریم بی آزار شیرازی: مقالۀ مندرج در «مجموعۀ مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام» ج 1،ص 63_ 78 .
4- همو: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی» (چاپ سوم 1377)، ص 255 به بعد.

1 _ این دو مقام با همۀ شؤون و وظایفی که بر آنها مترتّب می باشد، به طور کامل از یکدیگر جدایی داشته و هیچ فصل مشترکی میان این دو مقام وجود ندارد؛ به گونه ای که تفکیک و استقلال کاملی، میان این دو برقرار می باشد! 2_بین این دو مقام مستقلّ از هم، با همۀ شؤون و وظایف مترتّب بر آنها، رابطۀ طولی برقرار است، لذا بین این دو سازگاری، تسالم و صلح وجود داشته و هیچ اختلافی میان صاحب منصبان این دو مقام که از حدّ گلایه فراتر رود، نمی توان یافت! چنانچه ابراز شده: «اگر هم در این باره تبادل آراء و اقوالی شده است، در غیر اساس و اصل این دو مقام بوده است... به نظر من بهتر است که حتی نام اختلاف هم بر آن نگذاریم.... بلکه تنها گلایه ای بود...»! (1) 3_مقام ولایت از لحاظ رتبه، شؤون و وظایف متصدّی آن، بسیار مهمّ تر و والاتر از مقام خلافتی است که در این نظریّه از آن به خلافت انتخابی! تعبیر می شود و در نتیجه، ورود صاحب منصب مقام ولایت به حوزه خلافت، فروتر از شأن او بوده و با توجّه به ادّعای برتری مقام ولایت برخلافت، و نیز ادّعای عدم توجّه امام علیه السّلام به حکومت، مقامی از امیرالمومنین علیه السّلام توسط خلفا غصب نگردیده است! 4 _ مقام ولایت در عصر خلافت سه زمامدار، فعّال بوده و چون این جایگاه با همۀ شؤون، اختیارات و وظایفی که به دنبال آن برای امير المؤمنين علیه السّلام مطرح می شود، مورد قبول خلفا بوده است؛ در نتیجه

ص: 137


1- همو: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی» (چاپ سوم 1377)، ص 257_258 .

هیچ حقّی از ایشان غصب نشده و حکومت خلفا نیز غاصبانه نمی باشد! (در مسير القای این شبهه، بیشتر بر مرجعیّت علمی امیر المؤمنين علیه السّلام و اعترافات خلفا به آن تکیه می شود.) با نگاهی به نقدهای وارد شده بر این دیدگاه انحرافی در خواهید یافت که یکی از مشکلات عرضۀ چنین دیدگاهی، تالی فاسدها و تبعات انحرافی مختلف این نوع نگاه به امامت و خلافت می باشد.

نگاه غلطی که در نهایت به حذف خلافت منصوصه از عقاید شیعه انجامیده و خلافت شورایی را به جای آن قرار می دهد.

از آن جایی که در رأس این تالی فاسدها، ادّعای عدم برخورداری امام معصوم از مقام خلافت قرار دارد، با وجود همۀ تلاش های صورت گرفته جهت بی ارزش جلوه دادن حکومت، چنین دیدگاهی هیچ گاه مورد قبول شیعیان واقع نگردید.

از این رو شاهد ارائۀ تفسیر به رأی جدیدی از خلافت معصومین علیهم السّلام توسط این طیف از وحدت طلبان هستیم که در آن سعی کرده اند تا با تکمیل نظریّه پیشین، به رفع موانع پذیرش آن بپردازند.

در این بازبینی، مقام خلافت که پیش از این به طور کامل از مقام ولایت ائمّه علیهم السّلام جدا می گردید، به دو بخش تقسیم شده است: بخش الف) خلافت عظما، که آن را هم ردیف ولایت کبرای امیر المؤمنين علیه السّلام قرار داده اند.

بخش ب) خلافت ظاهری، که در واقع همان خلافت انتخابی! پیش گفته است که در این شبهه، تنها همین بخش از خلافت، از مقام امامت جدا می گردد.

ص: 138

جهت تبیین این دو بخش، چنین ابراز گردیده: براساس این نظریّه، امام علی (ع) _ همچون حضرت یوسف (ع) _ گذشته از برخورداری از امامت کبرا ... در مدت سی سال پس از وفات حضرت(ص)، در امور سیاسی و حقوقی و اقتصادی نیز دارای خلافت عظما بودند، هر چند لباس خلافت ظاهری را دیگری بر تن داشت.»! (1)

ویژگی های این کژاندیشی جدید درباره خلافت عظما
ویژگی یکم

خلافت عظما والاتر و مهمّ تر از خلافت ظاهری است؛ چرا که همچون سنگ زیرین آسیا، محور دولت است؛ لذا حضرت علی علیه السّلام تمایلی به عهده داری خلافت ظاهری نداشتند! «آن حضرت به خوبی می دانست که اگر خلافت ظاهری را بپذیرد کسی نیست که به کار سنگین تر، یعنی وزارت، بپردازد و سنگ زیرین و محور گردش آسیای دولت اسلامی... باشد.:» (2)

ویژگی دوم

خلافت عظما نافذتر و مقتدرتر از خلافت ظاهری است؛ چرا که امام علیه السّلام در هر کجا که بخواهد می تواند در امور خلافت فرمان برانَد!

ویژگی سوم

خلافت عظما، پنهان و در پشت صحنه عمل کرده و شأن آن فوق امور عادی و مقتضی عدم دخالت مستقیم در امور حکومتی می باشد!

ص: 139


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی: مقالۀ مندرج در «مجموعۀ مقالات کنگرۀ بین المللی امام على علیه السّلام (چاپ اول 1380)،ج 1، ص 63 .
2- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعۀ مقالات کنگرۂ بین المللی امام علی علیه السّلام»،ج 1،ص 72 .

در تبیین این ویژگی ها چنین اظهار شده: «حضرت علی(ع) در حکم قطب و محور دولت اسلام بود، هر چند به ظاهر در پشت صحنه قرار داشت و لباس خلافت به تن دیگری بود.

به سان یوسف(ع) که هر جا را می خواست فرمان می رانْد.»! (1)«امامت کبرا و خلافت عظمای امام علی(ع) اقتضا می کرد تا در مسئلۀ خلافت و ریاست جمهور! و فتوحات به اظهارنظر و راهنمایی بپردازد و لشکرکشی را به عهده دیگران واگذارد.»! (2)طرّاح این کژاندیشی جدید، پس از ارائۀ چنین تصویری از خلافت عظما، مدّعی می گردد که این مقام امیرالمؤمنین علیه السّلام در عصر خلافت ظاهری زمامداران، فعّال بوده و خلافت عظمای ایشان بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله آغاز و اِعمال گردیده است! چنانچه ابراز شده: «مولای متقیان(ع)، برخلاف بسیاری که او را خانه نشین... پنداشته اند، پس از رحلت رسول خدا(ص) بلافاصله امامت عظما و خلافت کبرای

خود را در پشت صحنۀ خلافت ظاهری آغاز فرمود.»! (3)«در مدت سی سال پس از وفات حضرت(ص) در امور سیاسی و حقوقی و اقتصادی نیز دارای خلافت عظما بود؛ هر چند لباس خلافت را دیگری به تن داشت.»! (4)

ص: 140


1- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعة مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام» ، ج 1، ص 74 .
2- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعۀ مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام »، ج 1، ص 67.
3- همو: مقالۀ مندرج در «مجموع مقالات کنگره بین المللی امام علی علی السّلام»،ج 1، ص 64
4- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعه مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام، ج 1، ص 63.
تبعات انحرافی این شبهه
نخستین نتیجۀ غلط

از آن جایی که خلافت عظمای امیرالمؤمنين علیه السّلام بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلىّ اللهُ عليه وسلم آغاز گردید و همواره در طول خلافت ظاهری دیگران فعّال بود؛ لذا حقّی نیز از ایشان غصب نگردیده و به تاراج نرفته است!چنانچه ابراز شده:«آن حضرت نه تنها در دورۀ پنج ساله یی که شخصاً در صحنه بود، بلکه در تمام مدت سی سال بعد از ارتحال پیامبر اکرم(ص)، امامت کبرا و خلافت عظما داشت.» (1)

ص: 141


1- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعة مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام »، ج 1، ص 78.
دومین نتیجۀ غلط

با توجّه به تفاوتهایی که میان خلافت عظما و خلافت ظاهری برقرار می باشد، بر عهده گرفتن خلافت ظاهری توسط افرادی غیر از امیرالمؤمنین علیه السّلام ، غصب مقام ایشان نبوده و حکومت آنان غاصبانه و نامشروع قلمداد نمی گردد!

سومین نتیجۀ غلط

بیعت متصدّی خلافت عظما با خلیفۀ ظاهری، امری عادی بوده و به طور طبیعی صورت گرفته است! چنانچه ابراز شده: «به خاطر حفظ اسلام و وحدت و آرامش، پس از مدتی خودداری، با خلفای منتخب! بیعت فرمود.»! (1)در نتیجه، خلافت غاصبانه ونامشروع ابوبکر و عمر به عنوان یک خلافت مقبول و معتبر که زیر نظر امیرالمؤمنین علیه السّلام اداره می شُده، معّرفی می گردد!

ص: 142


1- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعۀ مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام» ، ج 1، ص 70
یادآوری

آن چه تاکنون ملاحظه فرمودید، گزارشی از ادّعاهای مطرح شده در این کژاندیشی جدید وحدت طلبان بود.

اما دلایل مؤلّف این مقاله جهت اثباتِ صحّت نظریّه اش یعنی فعّال بودن خلافت عظما و اِعمال آن در زمانی که دیگران لباس خلافت ظاهری را بر تن داشته اند، عبارت است از:

«نحوۀ... خلافت عظمای امام علی (ع) را در طول مدت سی سال بعد از پیامبر اکرم (ص) از نظر می گذرانیم... _دادن رهنمود به خلفا در امور سیاسی، اقتصادی، حقوقی و قضایی و امثال ذلک، و جلوگیری از انحرافات و اختلافات... گماردن یاران خود در کارهای اجرایی و کلیدی»! (1)سپس مؤلّفِ مقاله به عنوان تبیین راه های اِعمال و اجرای خلافت

ص: 143


1- همو: مقالۀ مندرج در «مجموعه مقالات کنگرۀ بین المللی امام علی علیه السّلام» ج 1، ص 64 .

عظما، به تفصیل دربارۀ مشاوره های خلفا با امیر المؤمنين علیه السّلام ، نقش امام علیه السّلام و اصحاب ایشان در حکومت و فتوحات خلفا، سخن رانده است.

خاطر نشان می گردد که همۀ دلایل فوق را در فصل های دوم و سوم از جلد دوم کتاب به طور مشروح مورد نقد و بررسی قرار داده و به روشنی ثابت می نماییم: ادّعای فعّال بودن خلافت عظما در دوران بیست و پنج سال زمامداری خلفا، جز گزافه گویی و تحریف حقایق مسلّم تاریخی، نام دیگری نمی تواند بر خود بنهد.

در اینجا توجّه شما را به نقدی کوتاه بر شبهۀ جدایی خلافت ظاهری از مقام ولایت و امامت اهل بیت علیهم السّلام جلب می نماییم.

ص: 144

نقد و نظر
اشاره

جدایی ناپذیریِ ولایت و امامت از خلافت ظاهری استاد جعفر سبحانی در این زمینه می نویسند: «در برابر آن چه گفتیم، نظریّه دیگری وجود دارد که دانشمندان شیعه روی آن تکیه کرده اند.

این نظریّه می گوید: امامت یک نوع ولایت الهی است که از جانب خداوند به شخص امام داده می شود.

به تعبیری روشن تر: امامت به سان نبوّت یک مقام انتصابی بوده و عهده دار آن از طرف خود خداوند تعیین می گردد.

بر این اساس، امامت همان امتداد رسالت است جز این که پیامبر پایه گذار شریعت و طرف پیک آسمانی است و امام مبیّن شریعت و حافظ و نگهبان او. امام، در تمام شئون جز مسئلۀ نزول وحي، با پیامبر اکرم صلّی اللهُ عليه وآله همگام می باشد و تمام شرایطی که برای پیامبر ضروری و لازم شناخته شده است (از قبیل علم به معارف و اصول اسلام و فروع و احکام آن و مصونیت از گناه و خطا و

ص: 145

اشتباه) عیناً برای امام نیز لازم و ضروری است.» (1) «منصب امامت در این مکتب، امتداد وظایف رسالت پیامبر می باشد و امام، به

تمام وظایفی که بر عهدۀ پیامبر بوده، قیام می کند و همه را انجام می دهد.

(2)بنابراین اگر حکومت از شؤون نبوّت پیامبر اکرم صلّی اللهُ علیه وآله باشد و وجود این مقام در ایشان ثابت گردد، با توجّه به این که امامت، امتداد رسالت و دنبالۀ آن می باشد، هرگز نمی توان این شأن را متعلّق به غیر امام معصوم علیه السّلام دانسته و میان مقام امامت و حکومت تفکیک قائل شد.

لذا ادامۀ این نقد و بررسی را از شناخت دقیق تر شؤون پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله پی می گیریم.

استاد جعفر سبحانی در ذیل عنوان «آیا حکومت حقّۀ الهی بدون وجود امام معصوم امکان پذیر است؟» چنین می نویسند: «شکّی نیست که یکی از شؤون پیامبران و یکی از شاخه های ولایت تشریعی پیامبران، حکومت و فرمانروایی آنان است، حکومتی که اصالتاً مربوط به خدا و نیابتاً مربوط به پیامبران و اولیاء الهی است، حکومتی که پایه های آن را دستورات واقعی خدا و عدل و دادگری تشکیل می دهد.

در امّت بنی اسرائیل، حضرت داود و حضرت سلیمان به فرمانِ خدا دارای چنین حکومت حقّۀ الهی بودند... حکومت به حقّ، همان حکومتی است که بر اساس دستورهای خدا (نه دستورهای

ص: 146


1- استاد جعفر سبحانی: رهبری امّت، ص 20.
2- همو: پیشوایی از نظر اسلام، ص 3.

ظنّی و تخمینی که با شکّ و تردید همراه است) و پیراستگی از هوی هوس استوار باشد. یک چنین حکومتی (بدون علم گسترده که از تمام حدود و خصوصیّات، موضوع و حکم آن آگاه باشد، و در داوری اسیر تمایلات درونی و هوی و هوس نگردد)، بدون عصمت و علم وسیع، امکان پذیر نیست. پیامبر گرامی اسلام صلّى اللهُ عليه وآله به نصّ قرآن مجید،حاكم و فرمانروا، سائس و سیاستمدار مسلمانان و قاضی و داور آنان بود... اگر مجموع آیات و روایاتی که در این زمینه وارد شده اند مورد بررسی قرار گیرند، روشن می گردد که پیامبر گرامی حاکم علی الاطلاق و قاضی و داور به حقّ و سائس امّت می باشد به طوری که در برخي از فقرات زیارت جامعۀ کبیره چنین می خوانیم: وساسَةَ العِباد... امام پس از پیامبرگرامی می خواهد وظایف رسالت را ادامه دهد و حکومت و قضاوت را تعقیب نماید، باید بسان پیامبر، عالم و آگاه از تمام احکام و سنن و پیراسته از خطا و اشتباه باشد و اگر می خواهد به شکل دیگر حکومت و داوری نماید، مسألۀ خلافت و جانشینی منتفی گردیده، حکومتی بسان حکومتهای عادی و قضاوتی مانند دیگر قضات جهان خواهد بود. شکّی نیست که هدف از نصب امام ... پر کردن خلأئی است که از درگذشت پیامبر بوجود می آید، پیامبر بر مبنای حقّ و از روی احکام و دستورات راستین الهی حکومت و داوری میکرد. او در تطبيق حكم بر موضوعي، اشتباه و خطا نمی نمود و حکومت او به تمام معنی، مصداق واقعی آیه «فَاحْكُمْ بَيْنَ ألنّاسِ بِالحَقِّ و لاتَتَّبِعِ الهَوى» بوده است.

ص: 147

اکنون پس از درگذشت پیامبر، یک چنین خلأئی پدید می آید.

این خلاأ نمی تواند به وسیلۀ کسانی پر شود که از بسیاری از احکام الهی آگاهی نداشتند و در حوادث و پیشامدها دست گدایی به سوی این و آن دراز میکردند، در صورت بیچارگی و کوتاهیِ دست از هر جا، به ظنّ و تخمین و قیاس و استحسان، و رأی و پندار خود عمل میکردند و پروندۀ زندگی آنان مملو از اشتباهات و خطاهای خطرناک می باشد، بلکه باید این شکاف به وسيلۀ شخصیّتهای والا مقامی گرفته شود که نسخۀ دوم پیامبر بوده و از تمام احکام و فروع اسلام آگاهی دارند و در علاج و چاره جویی برای هر نوع واقعه و پیش آمد، راه اشتباه و خطا نمی روند.

تردیدی نیست که حکومتهای عادی و حاکم های معمولی نمی توانند این خلأ را پرکنند و وظایف رسالت را ادامه دهند، این جاست که وجود امام معصوم، عالم و آگاه برای ادامۀ حکومت حقّه الهیّه و اجرا حدود و احکام خدا به صورت یک امر لازم و ضروری جلوه می کند.» (1) همچنین استاد مرتضی مطهری در این زمینه می نویسند: «نبوّت خودش یک حقیقتی است که هزاران مطلب در آن هست.

از شئون پیغمبر این است که با بودن او مسلمین حاکم دیگری ندارند و وی حاکم مسلمین هم هست... امامت در شیعه مسئله ای است تالی تِلْو نبوّت و بلکه از بعضی از درجات نبوّت بالاتر است... وقتی چنین حقیقتی را قبول کردیم، همان طور که تا

ص: 148


1- همان منبع، ص 142 - 146.

پیغمبر هست صحبت این نیست که چه کسی حاکم باشد، زیرا او یک جنبۀ فوق بشری دارد، تا امام هست نیز صحبت کس دیگری برای حکومت مطرح نیست... در شیعه امامت پدیده و مفهومی است درست نظیر نبوّت، آن هم عالیترین درجات نبوّت.» (1)«از نظر شیعه مسئلۀ حکومت در زمان امام نظیر حکومت است در زمان پیغمبر، یعنی حکم استثنایی دارد... با قرض وجود و حضور امام در سطحی که شیعه بدان قائل است نیز مسئلۀ حکومت یک مسئلۀ فرعی و طفیلی است.» (2)

تذکّر

انتقاد دیگری که از لحاظ عدم رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص بر این اندیشه وارد می باشد، فاصله گرفتن آن از روح اسلام و تعالیم اجتماعی آن می باشد؛ زیرا: «اصولاً تفکیک این دو مقام از یکدیگر، یک نوع مسيحی گرایی است که بر زبان همفکران این نظریّه جاری شده است.

زیرا این آیین مسیحیّت تحریف شدۀ کنونی است که می گوید من مأمورم امور قیصر را به خود قیصر واگذار کنم، نه آیین اسلام؛ که سراسر قوانین آن حاکی از یک نظام کلّی و همه جانبۀ مادّی و معنوی است که می تواند نیازمندی های بشر را در زمینۀ امور اجتماعی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی تأمین کند.

آیین اسلام که ریشه و اساس و تار و پود احکام و قوانین آن را

ص: 149


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 162_ 163 .
2- همان منبع، ص 147 .

سیاست انسانی که همان تدبیر امور جامعۀ اسلامی است تشکیل می دهد، نمی تواند مقام رهبری معنوی را از حکومت و فرمانروایی سیاسی جدا سازد... گروهی از روشنفکران در گذشته و حال تصوّر میکنند که راه اتّحاد میان دو گروه شیعه و سنّی این است که این دو منصب را میان خلفا و خاندان پیامبر اکرم صلّى اللهُ عليه وآله تقسیم کنند، حکومت و فرمانروایی را از آنِ خلفا، و رهبری معنوی را از آنِ اهل بیت علیهم السّلام بدانند، و با این راه بر نزاع هزار و چهارصد ساله خاتمه بخشند و مسلمانان را در برابر دو اردوگاه

امپریالیسم شرق و غرب متّحد و نیرومند سازند.

ولی این فکر نیز خطاست، زیرا شالودۀ این وحدت را اندیشۀ باطلی که حاکی از یک نوع مسیحی گرایی یا سکولاریزم است، تشکیل می دهد. چرا ما بر خلاف تصریح قرآن این دو منصب را از هم جدا سازیم و به سان گوشت قربانی آن را قسمت کنیم؟!» (1)«قرآن مجید با صراحت کامل دربارۀ حضرت لوط و حضرت یوسف میگوید که ما به آنان حکومت و فرمانروایی دادیم.

قرآن مجید دربارۀ قضاوت و داوری حضرت داود و حکومت و فرمانروایی حضرت سلیمان و طالوت و امتیازات وی برای حکومت سخن گفته و از این راه پیامبران آسمانی را پایه گذاران

حکومت الهی و مجریان دستورهای غیبی معرّفی کرده است.» (2)«جای هیچ تردید نیست که پیامبر گرامی صلّى الله عليه وآله در حالیکه حاکم و

ص: 150


1- استاد جعفر سبحانی: رهبری امّت، ص 102 - 103 .
2- همان منبع، ص 96.

فرمانروای مردم و زمامدار جمعیّت بود، رهبر معنوی و پیشوای روحانی نیز بود.

آیات قرآنی، متون اسلامی و تاریخ قطعی حاکی است که پیامبر گرامی صلّی اللهُ علیه وآله از روزی که در مدینه سکونت گزید، شالودۀ حکومت اسلامی را پی ریزی کرد و کارهایی را که یک فرمانروای واقعی به عهده می گیرد، همه را به عهده گرفت... اسلام با دعوت به جهاد و کوشش در راه گسترش آیین توحید، و تشریع قوانین ویژۀ جهاد، و توصیۀ لزوم گسترش آموزشهای جنگی و دفاعی در میان مسلمانان و شرکت خود پیامبر در بیست و هفت نبرد و تعیین فرماندهانی برای پنجاه و پنج سریّه چهرۀ حکومت خود را نشان داد و ثابت کرد که دعوت وی... تنها یک دعوت روحی و معنوی؛ و رهبری وی منحصر به گفتن احکام و تبلیغ دین از طریق ارشاد و وعظ و اندرز نیست، بلکه دعوت و ارشاد معنوی او، همراه با تأسیس حکومت نیرومندی است (1) که بتواند پیروان خود را از گزند دشمنان صیانت کند و کتاب و آیین او را از دستبرد آنان حفاظت بنماید و ضامن اجرای قوانین آسمانی او در جامعه انسانی باشد. نظامات مالی اسلام... روشن ترین گواه بر این امر است که اسلام یک نظام جامع و کامل اجتماعی است که در تمام خصوصیّات زندگی اجتماعی انسانها نظر داده است... از ابواب گستردۀ امر به معروف و نهی از منکر ..... و همچنین مطالعۀ مجموع قوانین اسلام... شیوۀ حکومت اسلامی که پیامبر گرامی

ص: 151


1- [به عبارت دیگر نبوت رسول اکرم صلّی اللهُ علیه وآله و امامت حضرت علی همواره همراه با قدرت اجرایی می باشد و هرگز نمی توان مقام ولایت آن ها را از این قدرت اجرایی جدا ساخت.]

پایه گذار آن بود، بر هر فردی روشن می شود...(1) از منصب حکومت و زمامداری سیاسی که بگذریم، پیامبر اکرم صلّی اللهُ علیه وآله مبیّن احکام الهی، بازگو کننده قوانین آسمانی و روشن کنندۀ اهداف آیات قرآنی می باشد... پیامبر گرامی صلّی اللهُ علیه وآله او علاوه بر تلاوت آیات قرآن، مأمور بود که مفاهیم و مضامین آن آیات را نیز توضیح دهد... آن حضرت به حکم قرآن، آموزگار کتاب آسمانی و معلّم دستورات حکیمانه الهی است...» (2)«پیامبر گرامی در دوران زندگی خود، این دو مقام (فرمانروایی و اجرای احکام، ارشاد و تبلیغ احکام) را دارا بود و به طور مسلّم پس از درگذشت پیامبر، نیاز جامعۀ اسلامی به وجود شخصی که امور مربوط به این دو مقام را اداره کند، همچنان به قوّت خود باقی بود.

اکنون باید دید چه شخصی حائز شرایط ویژه تصدّی این دو مقام بوده، می تواند زمام امور را در این دو مورد به دست بگیرد؟ روشن است که بیان احکام و ارشاد مردم به حلال و حرام الهي و رهبری مردم به فضائل اخلاقی و سجایای انسانی، و در یک کلام: رهبری دینی و زعامت امور معنوی، در گرو عصمت و مصونیت از خطا و گناه و علم وسیع و گسترده می باشد.

زیرا پیشوایی مطلق بر مردم، به نحوی که گفتار و رفتار فرد پیشوا، هادی و راهنمای آنان باشد، نیاز به پاکدامنی و پرهیزگاری مطلق (که آن را عصمت

ص: 152


1- همان منبع، ص 94 – 97 .
2- همان منبع، ص 94 – 97 .

می نامیم) و همچنین به علم وسیع و گسترده دارد.

به تعبیر دیگ: پیشوای جامعه اسلامی بایستی احکام و فروع و اصول آیین را درست و کامل بداند و در غیر اینصورت نمی تواند راهنمای مطلق و زعيم الهی در میان مردم باشد و... راهنمایی مطلق بدون عصمت امکان پذیر نیست.» (1)

نقدی دیگر

نکتۀ دیگری که نباید از نظر دور داشت این است که این شبهات علاوه بر صدمات جبران ناپذیری که بر پیکرۀ عقاید حقّۀ تشیع وارد می آورد و نسل آینده را در تفکیک حقّ و باطل با تردید مواجه می سازد، از بُعدی دیگر منجر به ترویج تفکّری می شود که تنها بر این اندیشه می توان نام «جدایی دین از سیاست» نهاد.

«اسلام آئینی است جامع و شامل همۀ شئون زندگی بشر، ظاهری و معنوی... اسلام نظامی توین و طرز تفکّری جدید و تشکیلاتی تازه عملاً به وجود آورد. در عین این که مکتبی است اخلاقی و تهذیبی، سیستمی است اجتماعی و سیاسی.

اسلام معنی را در مادّه، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا و بالاخره مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهداری می کند. انحراف خلافت و حکومت از مسیر اصلی خود، دستگاه خلافت را به منزلۀ پوسته بی مغز و قشر بدون لُب در آورد... این جا بود که سیاست از دیانت عملاً جدا شد، یعنی کسانی که

ص: 153


1- همان منبع، ص 98 .

حامل و حافظ مواريث معنوی اسلام بودند (1)از سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمی توانستند بکنند و کسانی که زعامت و سیاست اسلامی در اختیار آنها بود (2) از روح معنويّت اسلام بیگانه بودند و تنها تشریفات ظاهری را... اجرا می کردند ... از این جاست که می توان فهمید بزرگترین ضربتی که بر پیکر

اسلام وارد شد از روزی (3) شروع شد که سیاست از دیانت منفک شد... این بود خطر بزرگ بر عالم اسلام، و بزرگترین آرزوی هواخواهان ترقّی اسلام باید توأم شدن سیاست و دیانت باشد.

نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست باید به یکدیگر بپیوندند... اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث معنوی و... است.

اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البتّه مغز گزند می بیند و پوسته خاصیّتی ندارد...»(4)

ص: 154


1- [ائمّه علیهم السّلام.]
2- [غاصبان خلافت.]
3- [ایّام شکل گیری سقيفۀ بني مساعده .]
4- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 31_32.
نتیجه گیری

«مسئلۀ امامت از جنبۀ زعامت و حکومت اینست که حالا بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصیّی برای خود [به تعیین خداوند متعال] معیّن کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیّت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست.

همان طور که در زمان پیغمبر نمی گفتند که پیغمبر فقط پیام آور است و وحی به او نازل می شود، تکلیف حکومت با شوراست و مردم بیایند رأی بدهند که آیا خود پیغمبر را حاکم قرار دهیم یا شخص دیگر را، بلکه اینطور فکر می کردند که با وجود پیغمبر، این بشر فوق بشر که در مرحله ای است که با عالم وحی اتّصال دارد، اصلاً این مسئله مطرح نیست، بعد از ایشان نیز جای این سخنان نیست.

زیرا پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله اوصیای دوازده گانه ای داشته است که... با وجود چنین کسانی برای بیان احکام اسلامی، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست.

آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنا داشته باشیم که حتی امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب کنیم؟! گذشته از این که چون على علیه السّلام به مقام امامت به این معنی که عرض می کنم تعیین شده است، فهراً مقام زعامت دنیوی هم شأن او خواهد بود، پیغمبر برای همین مقام هم تصریح کرده است.

اما پیغمبر که علی علیه السّلام را برای این مقام تصریح کرده به خاطر

ص: 155

اینست که على علیه السّلام آن مقام دیگر را واجد است...» (1)زیرا:«در شبکه امامت مطرح است. یک شأن امام حکومت است و البتّه با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست، همینطور که با وجود پیغمبر اکرم جای حکومت کردن کس دیگری نیست و پیغمبراکرم، علی علیه السّلام را برای امامت [به دستور و نصب الهی] تعیین کرده است که لازمه (2) امامت، حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای این که امام بعد از من اوست.» (3) لذا: «امامت در میان شیعه در سطحی بالاتر از حکومت مطرح است که حکومت یکی از شئون امامت خواهد بود و آن سطح بالاتر، سطح بیان و توضیح اسلام و مرجع بودن برای احکام دین است در سطح عصمت و خطاناپذیری.

ما میگوییم یکی از شئون پیغمبر اکرم حکومت بود... ولی این حکومت، حکومت از ناحیۀ مردم و حقّی نبود که مردم به او داده باشند، حقّی بود که خدا به او داده بود به دلیل این که او بشری بود فوق بشرهای دیگر.

[به عبارت دیگر پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله] به دلیل این که مبین احکام الهی بود و با عالم غیب اتّصال معنوی داشت، حکومت هم در میان مردم داشت... ما می گویم در میان شیعه

ص: 156


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 80 - 81.
2- [یعنی: حکومت تالی تِلْو امامت ائمّه علیهم السّلام است و یکی از شؤون آن می باشد.]
3- همان منبع، ص 81 .

مسئلۀ دیگری مطرح است که اگر آن مسئله را ثابت بکنیم، حکومت هم خود بخود ثابت شده است. ما مقامی تالی مقام نبوّت قائل می شویم که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست.

همینطور که با وجود پیغمبر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست، با وجود امام در سطحی که شیعه معرّفی می کند نیز سخن حکومت غیر مطرح نیست... با وجود و حضور امام در سطحی که شیعه می گوید تکلیف مسئلۀ حکومت خود بخود مطرح و روشن شده است.» (1)

ص: 157


1- همان منبع، ص 112- 113 .
دستۀ دوم
اشاره

کم ارزش جلوه دادن حکومت در کنار امامت

مقدّمه

پس از آن که به شبهۀ تفکیک امامت از حکومت پاسخ گفتیم، نوبت به بررسی دومین نوع از شبهاتی می رسد که در همین راستا مطرح گردیده و همان هدف اصلی در شبهۀ گذشته (یعنی اثبات وجود صلح، تسالم و رضا میان علیه السّلام و خلفا) را تعقیب می نمایند.

این شبهه را در قالب این قبیل اظهارات می توان به دست آورد: «مقام ولایت منصوص امیرالمؤمنین علی(ع) از سوی خدا و پیامبر(ص) آنقدر والاست که این مقامات ظاهری! و خلافتهای انتخابی! در برابرش به آبی متعفّن و یا لقمه ای گلوگیر می ماند و از کهنه کفشی و آب بینی گوسفندی بی ارزش تر است.» (1)

ص: 158


1- عبدالکریم بی آزار شیراز: سیمایی امام متّقین، ج 6، ص 8.

او در پشت صحنه!، وصیّ پیامبر(ص) و ولی الله و خليفة الله بود و شأنش بالاتر از آن بود که در رقابتهای انتخاباتی! برای خلافت ظاهری شرکت و تلاش کند.»! (1)«حضرت امیر(ع) با این که بنا بر آیات قرآن و تعیین و تأکید چندین بارۀ پیامبر اکرم، خلیفه و جانشین پیامبر(ص) بود ولی روحش آن چنان بالاتر از این مقامات بود که... فرمود: زمامداری بر مردم همچون آبی متعفّن و یا همانند لقمه ای است که گلوگیر می شود... حضرت امیر مدّت کوتاهی از بیعت با ابوبکر خودداری فرمود، ولی سرانجام با نظر بلندی که داشت با وی بیعت کرد. »! (2)همان طور که ملاحظه می شود در این نقلِ آخر بر خلاف سایر اظهارات نویسندۀ آن که ذاتاً امامت و خلافت را جدای از یکدیگر دانسته و بر آن اساس به بی ارزشی خلافت استدلال کرده است؛ بر این نکته تصریح می گردد که خلافت و حکومت حقّ مسلّم و شرعی امير المؤمنین علی علیه السّلام می باشد؛ ولی متأسّفانه در ادامه، با مایه گذاشتن از روح بلند آن حضرت علیه السّلام حكومت را چنان نزد ایشان بی ارزش و ناچیز جلوه داده که هرگز به برائتِ (3) آن حضرت علیه السّلام از غاصبين حكومت و ربایندگان حقّ خدادادی اش نیانجامد و در نتیجه غصب این حقّ، موجبات نقض صلح و سالم بین دو طرف را فراهم نیاورد!

ص: 159


1- همو: سیمای امام متّقین، ج 6،ص 12 .
2- همو: مشعل اتحاد، ص 20 .
3- متأسّفانه ابراز کنندۀ این دیدگاه، از برائت که به معنای بیزاری و دوری جستن از مخالفان و دشمنان دین خدا است، با لفظ کینه یاد نموده که در عُرف ما به نوعی دلگیری مذموم و غیر خداپسندانه معنا می شود و بدین ترتیب سعی در هدم این ركن السيل تشیّع دارد. (در ادامۀ این نوشتار در این باره بیشتر خواهیم نگاشت.)

همان طور که ملاحظه می شود، با این نوع نگاه به حکومت، بار دیگر نتایج غلط شبهات پیشین حاصل می گردد که عبارت بودند از: الف) بیعت اختیاری آن حضرت علیه السّلام با خلفا که به دلیل بلند نظری ایشان می باشد؟! ب) عدم غاصب بودن خلفا_که به زعم آنان، شیعه آن را داغ میکند!_زیرا حکومت، حقّی بود که امام علیه السّلام آن را بی ارزش می دانست و لذا به خاطر غصب آن کدورتی از خلفا به دل نگرفت؟! ج) وجود صلح و تسالم و رضا میان امام علیه السّلام و خلفا؟! در همین راستا مطرح شده است: «او حکومت را در خدمت دین و عدالت می خواست وگرنه برای ولایت! خود ارزشی به اندازۀ لنگه کفش کهنه اش هم قایل نبود.» (1)

نقد و بررسی

همان طور که ملاحظه می شود: «ایشان با این خطای سهوی یا عمدی، اختلاف در بحث امامت را به اختلافي در امر حکومت و زمامداری تنزّل داده اند.

باید توجّه داد که فروکاستن این چنینی بحث، علاوه بر این که تسامح علمیِ غیرقابل قبول است و تالی فاسدهای زیاد دارد، چیزی جز وحدتی خیالی عاید نمی کند.

این که گفته می شود امامت و ولایت دو جنبه دارد: یکی معنوی و تکوینی و یکی زمامداری، آنگاه بگوییم اوّلى قابل غصب نیست (2) و دومی هم چیز مهمّی نیست، (پس اختلاف و

ص: 160


1- محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ اطّلاعات، مورخ 26 خرداد 1379 .
2- [فراموش نشود که این مقام قابل انکار است.]

دعوایی نداریم!]... این علمی بحث کردن نیست... و بنظر می رسد ...جمله ای که از امیرالمؤمنین علیه السّلام با تغییر یک کلمۀ زمامداری به ولایت نقل کردند، چندان هم سهو آمیز نبوده، بلکه میانبری برای رسیدن به وحدت بوده است.» (1)نکتۀ دیگری که در این زمینه باید خاطر نشان نمود این است که: حکومت و خلافت الهيّه، مقامی خدادادی است که بستر مناسب را جهت هدایت، رشد، تکامل معنوی و سعادت دنیوی و اُخروی بندگان فراهم می آورد و جامعه را به سوی رستگاری سوق می دهد، از این رو هرگز چنین حکومتی نمی تواند برای امیر المؤمنين على علیه السّلام بی ارزش باشد؛ زیرا چنین رویکردی به معنای بی اعتنایی به مقام و منزلتی است که خدای متعال ایشان را در آن جایگاه قرار داده و مسئولیّت آن را بر عهدۀ ایشان نهاده است.

درست است که اِعمال ولایتِ هدایت از سوی امام علیه السّلام منحصر به این نیست که حکومت در اختیار ایشان باشد؛ امّا نباید از یاد بُرد که وجود حکومت، زمینۀ تحقّق این هدایت را به درجۀ تمام و کمال فراهم می آورد؛ آن چنان که با ظهور امام زمانی علیه السّلام رُخ می نماید.

غصب حکومت نه تنها بر مبنای انکار امامت و ولایت صورت گرفت؛ بلکه زمینۀ فراموشی، انگار و روی برتافتنِ امّت از امام علیه السّلام را که باب عبودیّت، هدایت و در نتیجه راه رستگاری اُخروی می باشد_فراهم آوَرْد.

دنیا از نظر امیرالمؤمنین علیه السّلام بی ارزش است و حکومتی که بنای آن بر دنیا داری باشد (چنانچه در عقاید اهل سنّت دربارۀ خلافت مندرج

ص: 161


1- دکتر جواد محدّثین: روزنامۀ جام جم، مورّخ 8 بهمن 1379.

است) از نظر ایشان هیچ ارزشی ندارد، مگر آن که برای آن حضرت علیه السّلام موجباتِ برپایی حقّ و نابودی باطلی را فراهم نماید.

به عبارت دیگر خلافت و حکومتی از نظر امام علیه السّلام بی ارزش است که بنای آن بر دنیا خواهی و روش رسیدن به آن بر نقض نصّ الهی استوار باشد و این نوع دستیابی به حکومت، در طول دوران حکومت غاصبانۀ خلفای ثلاث در ذهن مردم نقش بسته بود.

در واقع آنها از حکومت چیزی جز جنبۀ مادّی آن (یعنی دنیاداری) را درک نمی نمودند.

درست بر اساس همین گژنگری بود که امّت پس از به ستوه آمدن از تبعیض ها و بی عدالتی های عثمان به سوی امام علیه السّلام روی آورد.

این رویکرد به عنوان رجوع به فردی که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله وی را از طرف خداوند سرپرست امّت اسلامی قرار داده بود، صورت نپذیرفت؛ بلکه تحت عنوان انتخاب صحابه ای بود که در اجرای عدالت استوار است.

چنین رجوعی درست به معنای فراموشی نصّ الهی در زعامت و رهبری امّت اسلامی است.

اساس حکومتی که تشکیل آن از امیرالمؤمنین علیه السّلام خواسته شد و امام علیه السّلام به موجب دستورالعمل حکیمانۀ الهی و استحقاق خدادادی، آن را پذیرفتند، بر انکار ولایت و غصب حقّ آن حضرت صلّى اللهُ عليه وآله (یعنی اوج مفهوم دنیا پرستی) استوار بود.

مسلّم است حکومتی که این گونه پایه های آن استوار گردد، برای امام علیه السّلام ارزشی ندارد؛ وگرنه آن حضرت علیه السّلام در مسیر احقاق حقّ خدادادی و ضایع شدۀ خود کوشش های فراوانی نمودند که با هجوم وحشیانه به بیت فاطمه علیها السّلام خاموش گردید.

ص: 162

تحریف دوم
اشاره

خارج نمودن امامت از اصول دین و قراردادن آن به عنوان اصل مذهب

مقدّمه

به این شبهه دقّت فرمایید: «...اختلاف در امامت هم اختلاف در اصول دین نیست.

لذا از ابتدا هم به ما یاد داده اند که اصول دین سه تاست و اصول مذهب دوتاست، اصول مذهب را از اصول دین جدا کرده اند.»! (1)

یکی از تقسیم بندی های متداولی که ریشه در تعالیم اسلام ندارد ولی امروزه بسیار به کار برده می شود، تفکیک مباحث عقیدتی به «اصول دین و اصول مذهب» یا به تعبیر دیگرِ وحدت طلبان، تفکیک به مسائل اصلی (اشتراکی!) و فرعی (اجتهادی!) است.

ص: 163


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: پیام وحدت، ص 258 .

چنین به نظر می رسد که این تقسیم بندی ریشۀ در اندیشۀ وحدت اسلامی داشته و یا دست کم در این مسیر کاربرد بسیار زیادی دارد؛ زیرا بر اساس این چیدمان، مبحث امامت که وجه اختلافِ اعتقادی میان مکتب اهل بیت غلیهم السّلام و مکتب خلفا می باشد از شمول مسائل اصلی و اساسی اسلام خارج گردیده! و به یک مسألۀ فرعی تبدیل می شود؛ لذا اختلاف نظر دربارۀ آن اجتهادی و خارج از محدودۀ اصول مشترک میان فِرَق اسلامی خواهد بود! چنانچه اظهار گردیده: «خلافت اسلامی _ به این معنا که اسلام دارای حکومت است و سیاست از ارکان اسلام است و قهر نیازمند متصدّی هم هست _ اینها از اصول مشترک اسلامی است... امّا در مقام تفصیل بحث می شود که... این را باید یک مسئلۀ فرعی بدانیم و نباید بگوییم با آن اصل ناسازگار است... مثلاً شیعه و سنی با این که در مصداق خلیفه اختلاف دارند... این که بر سر مسئلۀ مصداق خلافت دعوا کرده اند نشان میدهد که اصل خلافت و سیاست مفروغ عنه بوده است... امّا این که چه کسی باید متصدّی این مقام شود بحثی فرعی است.» (1)«بعضی از آن روایات ناظر به ولایت به همان معنای خاص شیعی است... ولایت به این معنا، فرعی اعتقادی است.»! (2)«به نظر من کسانی که امروزه می گویند در اسلام سیاست و حکومت

ص: 164


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 8،ص 12وص 13وص 18
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارة پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 18.

نیست، انحرافشان از اسلام، بیشتر از کسانی است که می گویند مثلاً على خليفۀ بلافصل نبوده است؛ برای این که این مسئله نسبت به آن مسئله، فرعی است.»! (1)وحدت طلبان با طرح چنین تقسیم بندی ای می توانند بحث امامت را که عمده ترین اختلاف عقیدتی میان فِرقه های اسلامی است، به کناری انداخته و به بهانه هایی همچون اصول مذهب و یا اجتهادی و فرعی بودنِ این مبحث ، آن را در حاشیه ای بسیار دور قرار دهند.

چنانچه اظهار گردیده: «امّا مسایل دیگر که در آنها اختلاف بین مذاهب است، از اصول مذهبند، هر مذهبی برای خودش اصولی دارد.»! (2)و به هر حال در هر فرقه ای از این نوع عقاید جانبی و غیر اصلی که ربطی به مسائل اساسی اسلام ندارد، می توان یافت؟! چنانچه ابراز شده: «تنها اختلافی که در آغاز امر به وحدت صف اسلامی زیان وارد آورده، همانا موضوع رياست عاليۀ مسلمانان بود که... از مسائل درجۀ دوم دینی بوده که با وحدت اصول و هدف مخالفت پیدا نمیکرده، بلکه اختلاف در آن به وحدت صف مسلمین تنها ضرر می زده است.»! (3)به عبارت دیگر امامت در مقابل اصول دین، تنها یک فرع اعتقادی است.

زیرا _بر اساس این ادّعا_ اسلام آن را به عنوان یک اصل، معتبر ندانسته است؟!

ص: 165


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیایی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 15.
2- همو: ندای وحدت، ج27 .
3- محمّد محیط طباطبائي: سيّد جمال الدین اسدآباد و بیداری مشرق زمین، ص 169.

از سوی دیگر، طرح این تقسیم بندی همۀ فرقه های اسلامی را در مسائل اساسی و اصول دین اسلام مشترک جلوه می دهد و همگی را از اتصال به ریشۀ اسلام بهره مند می سازد! (1) و بدین ترتیب گامی دیگر در جهت وحدت برداشته می شود.

چنانچه اظهار شده: «مسلمان کسی است که آن چه را اسلام از اصول و فروع (2)معتبر دانسته، پذیرفته و بدان معتقد باشد و آن اصول سه تاست: توحید و نبوّت و معاد... بنابراین امامت اصلی از اصول اسلام نیست، بلکه اصلی است از اصول مذهب شیعه؛ پس منکر آن در صورتیکه به توحید و نبوّت و معاد معتقد باشد، مسلمان است، امّا شیعه نیست. (3)»! امامت از اصول مذهب است نه اصول دین و انکار آن باعث خروج از

ص: 166


1- برای آشنایی با دیگر مذاهب اسلامی به کتاب «حقیقت گمشده»، تألیف: شیخ معتصم سید احمد که آن را پس از هدایت به مذهب حقّۀ جعفری نگاشته است، مراجعه فرمایید.
2- «فروع ضروری دین عبارت است از هر حکمی که همۀ مذاهب اسلامی بدون تفاوت بر آن اتّفاق! دارند، مانند وجوب نماز و روزه و حجّ و زکات، حرمت ازدواج با مادر و خواهر و این قبیل چیزها.»(محمد جواد مغنیه: مقالۀ ضروری های دین و مذهب، مندرج در کتاب همبستگی مذاهب اسلامی.) [نکتۀ جالب این جا است که یکبار معیار اصول و فروع بودن را «آن چه را اسلام از اصول و فروع معتبر دانسته» در نظر گرفته اند؛ ولی در این جا به «اتّفاق مذاهب اسلامي» استناد نموده اند! به نظر می رسد در تشخیص اصول نیز همین معیار اخیر مدّنظر بوده است!]
3- [با توجّه به آن چه در بحث مربوط به اصول ایمان و اسلام گفتیم، دستیابی به این نتیجه، نمی تواند توجیهی جهت در حاشیه قرار دادن امامت محسوب شود.]

اسلام نتواند بود...»!(1)در یک نگاه کلی می توان گفت: پس از تفسیر اخیر درباره جدایی امامت و خلافت؛ «تفسير نوع دوم در جهت تقریب و همبستگی، در مهمترین مسئلۀ اختلافی یعنی امامت، از طرف استاد محمّد جواد مغنیه ارائه شده است.

او می گوید امامت از اصول دین اسلام نیست، بلکه اصل مذهب تشیّع است... امامت از ضروری های مذهب شیعه است که به اصول بازگشت می کند.» (2)

نقد و بررسی

هنگامی که دربارۀ استخوان بندی و ساختمان وجودی دین اسلام سخن می گوییم، تعالیم دین اسلام را می توان به دو دستۀ زیربنا و روبنا تقسیم نمود؛ در این تقسیم بندی برخی تعالیم دینی اعمّ از تکلیفی یا عقیدتی نسبت به سایر آموزه های رفتاری با اعتقادی، در جایگاه زیربنا قرار دارند که در روایات اهل بیت علیهم السّلام به آنها اساس اسلام یا اصول دین گفته اند و معنایی کاملاً متفاوت با تعریف متداول از اصول دین دارد در این جا و بر این مبنا، به آن دسته از تعالیم دینی اساس یا اصول دین گفته می شود که ریشه و بنای اسلام بر آنها قرار یافته است، نه این

ص: 167


1- دکتر علی شریعتی: تشیّع علوی و تشیّع صفوی (مجموعه آثار 9)، ص 75 ، نقل قول به عنوان عقيدة شيعۀ علوی؛ به نقل از: شیخ محمّد جواد مغنیه: مقالۀ ضروری های دین و مذهب، مندرج در کتاب «همبستگی مذاهب اسلامی».
2- سیّد احمد موثّقی: استراتژی وحدت، ج 2، 204 .

که چون ظاهر آن عقیده_ دو نه حتّی محتوای آن _ وجه اشتراک فِرَق اسلامی است، بدان اصول دین گویند!بر اساس آن چه ذکر شد، شیعه معتقد است که امامت جزء اصول و

پایه های اساسی دین اسلام می باشد؛ بلکه در دین اسلام هیچ اصلی بدین رتبه و جایگاه نمی رسد.

در این جا به برخی نمونه ها در کلمات محقّقین شیعه اشاره می نماییم: «پوشیده نیست که اصلِ چیزی، همان ریشه و اساس آن است که بنایش را روی آن می سازند،بنابراین اصول دین چیزی است که ساختمان دین روی آنها بنا می گردد... اعتراف به امام نیز چنین است به دلیل قرآن و سنّت.» (1)

«امامت و پیشوایی در مکتب شیعه، جزء اصول دین بوده و از نظر لزوم اعتقاد، در ردیف توحيد و نبوّت و معاد قرار دارد...» (2)

«ما شیعیان وقتی که می خواهیم اصول دین را بر طبق مذهب شیعه بیان بکنیم... امامت را جزء اصول دین میشماریم.» (3)

«ما معتقدیم که امامت یکی از اصول دین است که ایمان جز با اعتقاد بدان تمامیّت نمی یابد.» (4)«بی شکّ و تردید تنها راه دست یابی به عناصر اصلی «معارف» یعنی آن چه شناختن و اعتقاد به آن در متن دین لازم است،

ص: 168


1- علّامه شیخ محمّد حسن مظفّر: دلائل الصّدق، ج 2،ص 29 .
2- استاد جعفر سبحانی: پیشوایی از نظر اسلام، ص 3 .
3- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 45 .
4- علّامه شیخ محمّدرضا مظفّر، عقائد الأماميّة، ص 94 .

تنصیص و تبیین صریح شارع اقدس اسلام حضرت خاتم الانبياء صلّی اللهُ علیه وآله می باشد.

وما وقتی به سراغ بیان روشن آن حضرت میرویم می بینیم آن رسول گرامی به امر حضرت حقّ، اصیل ترین پایه از پایه های دین را از بُعد اثر گذاری در نجات اُخروی انسان، اصل

«اعتقاد به امامت» امام معصوم منصوب از سوی معبود _ عزّ و علا _می داند و بس! تا آن جا که مرگ بدون معرفت و شناخت او را مرگ جاهلیّتی یعنی همچون مردن مردم عهد جاهلیّت و کفر و شرک می شناسد... یعنی چنین فردی به حقیقت توحید و وحی و نبوّت انبيا نرسیده و از هدایت آسمانی قرآن بهره ای نبرده و زندگیش زندگی اسلامی و قرآنی نبوده است، هر چند معتقد به تمام عقاید حقّه و متّصف به تمام صفات فاضله و عامل به تمام اعمال صالحه بوده و در تمام مدّت عمر از اسلام و قرآن و روزه و نماز و مسجد و محراب و حجّ و زكات و جهاد، جدایی نداشته است!» (1) «حاصل آن که: اصل اعتقاد به امامت و ولایت علی امیرالمؤمنین و دیگر ائمّۀ معصومین علیهم السّلام پشتوانه و ارزش بخش به تمام اصول و فروع دین از عقاید و اخلاق و اعمال می باشد و بدون آن تمام عناوین دینی... از ارزش و اعتبار الهي ساقط است و همچون «صفر» است که اگر صد هزار از آن، کنار هم چیده شوند، تا دنبال عددی قرار نگیرند اصلاً به حساب نمی آیند!

ص: 169


1- استاد سیّد محمّد ضياء آبادی: در جستجوی علم دین، ص 131 - 132.

همچنین نظامات اعتقادی و عملی دین تا به دنبال «اصل امامت» قرار نگیرند و با سلِک «ولایت اهل البيت علیهم السّلام» تنظیم نگردند، در پیشگاه حضرت معبود _ عزّوعلا_ اصلاً به حساب نمی آیند و ارزش و اعتباری پیدا نمی کنند.» (1)«از این تقسیم بندی عرفی و مشهور که اعتقاد به ولایت و امامت در اصول مذهب قرار گرفته، برخی به غلط این نتیجه را گرفته اند که اعتقاد به امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام ضرورت اسلامی نداشته، ایمان اسلامی بدون آن امکان پذیر است! در حالی که

نصوص دیني خلاف این دیدگاه را اثبات می کند... پس امر ولایت از همۀ واجبات دینی اوجب و از یکایک فرائض الهی مهمّ تر است... نکته قابل توجّه این جا است که از پنج رکن

نماز، زکات، روزه، حجّ و ولایت.... در چهار اصل آنها عذر موجّه افراد در ناچاریها پذیرفته است و شارع مقدّس تخفیف قائل گردیده است، مثل این که در سفر، نماز شکسته شده، زکات تا زمانی که مال به حدّ نصاب نرسد واجب نبوده، روزه بر بیمار و مسافر و پیر واجب نیست، حجّ به شرط استطاعت واجب می باشد؛ ولی ولایت با هیچ عذری از دوش افراد برداشته نشده، در همۀ شرائط و حالات افراد به معرفت و اطاعت امام، موظّف بوده و بدان آزموده میگردند.» (2)

ص: 170


1- همان منبع، ص 146_ 147 .
2- دکتر هادی قندهاری: آثار اعتقاد به امام زمان علیه السّلام،ص 11_ 13 .
تحریف سوم
اشاره

حذف برائت از تعالیم شیعه (1)

مقدّمه
اشاره

در معارف اسلامی بحث «تبرّي» همدوش و همراه با بحث «تولّي یعنی اعتقاد به امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام مطرح شده و به همان میزان مورد تأکید و سفارش قرار گرفته است.

برائت از دشمنان اهل بیت علیهم السّلام جایگاهی همدوش با بحث ولايت دارد و این دو لازم و ملزوم یکدیگراند. تحقّق «تولّي» که به معنای اعتقاد به امامت و ولایت اهل بیت رسول صلّی اللهُ علیه وآله و رکن اصیل دیانت است، مشروط به یک امر بسیار عظیم و خطیر می باشد و آن مسألۀ«تبرّي» است؛ به گونه ای که دین داری بدون آن تحقّق نمی یابد.

ص: 171


1- کلیّات مطالب مندرج در این مقدّمه از دو کتاب ارزشمند «در جستجوی علم دین»، تأليف: استاد سیّد محمّد ضياء آبادي و «معرفت امام عصرعلیه السّلام،چاپ سوم» ،تألیف: دکتر سیّد محمّد بني هاشمی اقتباس گردیده است.

رکن و اصل «تبرّي» به معنای: «به انحراف و گمراهیِ مخالفین با اهل بیت علیهم السّلام معتقد بودن؛ در دل از آنها ناخشنود و ناراضی بودن؛ در گفتار از آنها اظهار جدایی نمودن و در عمل از راه و رسم و آیین و مذهبشان دوری و بیزاری جستن» می باشد.

بنابراین با وجود چنین اصلی در دین، هرگز نمی توان از «اختلافات دوستانه» و «رفتار صمیمانۀ» اولیای خدا با دشمنان دینِ خدا سخن به میان آورد و بانفي وجود حالت مذمومِ

«کینه و دشمنی» در اولیای خدا (1)، برائت را تعطیل نمود و منکر وجود آن در اولیای دین شد، چراکه؛ «تبري» بیزاری و دوری جستن از دشمنان خدا و دشمنانِ اولیای خدا، در راه خدا و به امر خدای تعالی می باشد. لذا به هیچ روی در برائت جستن، هواهای نفسانی و حالت های پَست روحی و رنگ غیرالهی که در عُرف ما از آنها به «کینه» و «دشمنی» و... یاد می شود، وجود ندارد. محور حبّ و بغض ها در برائت، دوستی و دشمنی افراد با دین خدا و اولیای خدای متعال و اساس برانت مبتنی بر خدا محوری است.

برائت به هیچ روی همانند حبّ و بغض های مادّی و دنیوی، برخاسته از مصالح و منافع شخصی نبوده و اصولاً با این گونه حالات نفسانی که در زندگی روزمرّۀ افراد مشاهده می شود، قابل قیاس نیست.

به کار بردن امثال این تعبیرات چیزی جز استفاده از الفاظِ نامناسب و یا کاربرد نابجای الفاظ _ كَلِمَةُ حَقِّ يُرادُ بِهَا الباطِلُ _ جهت کوبیدن «اصل برائت» که اساس آن مبتنی بر خدا محوری در حبّ و بغض ها است، نمی باشد.

ص: 172


1- کینه و دشمنی تنها نسبت به مؤمنان مذموم است، نه نسبت به دشمنان دین.

از سوی دیگر، لازمۀ تحقّق دین داری، شناخت هدایت است که برای دست یابی به هدایت، ناگزیر باید ضلالت و اهل آن را نیز شناخت.

هم بدعت گذاران را باید شناخت و هم با بدعت ها باید آشنا بود تا بتوان بر این اساس، حساب دین را از غیر دین جدا کرد.

به عبارت دیگر، اگر بخواهیم دین را به عنوان روش صحیح بندگی خدا به دست آوریم و بدان عمل کنیم، ناگزیر باید دشمنان دین را بشناسیم و کارهایی را که در جهت منحرف کردن راه دین انجام داده اند بدانیم و به دیگران بیاموزیم.

در واقع آن چه لازم است شناخت گمراهی ها و انحرافات از اصل دین می باشد و آشنا شدن با پیشوایان ضلالت و معرّفی آنان به جامعۀ اسلامی از این جهت که ما را از بدعت ها و کجروی های ایشان آگاه می سازد و دور نگاه می دارد، ضروری است.

از این رو طرح چنین مباحثی در واقع از لوازم تحقیق و جستجوی در علم دین و پژوهش جهت درک معارف اسلامی بوده و هرگز نمی توان بر دستاورد این کاوش های علمی نام

«اهانت، جسارت، بدزبانی و هتک حرمت» نهاد و به این بهانه ها از طرح این قبیل مباحث و نتایج مهمّ آن نهی نمود.

سؤالی که در این جا به ذهن می رسد این است که: وحدت طلبانی که از مرز اتّحاد سیاسی پا را فراتر نهاده و عملاً در مسیر تذويب در عقاید اهل سنّت جهت ایجاد «وحدت اسلامی» حرکت می کنند، از طريق القای چه شبهاتی سعی دارند تا برائت را از تعاليم تشیّع حذف کنند؟

ص: 173

در پاسخ باید گفت:

با توجّه به آن چه تاکنون دربارۀ روند حرکت علمی _ فرهنگی جهت ایجاد وحدت اسلامی مطرح نموده و مورد نقد و ارزیابی قرار دادیم، در افکار و دیدگاه های وحدت طلبان افراطی پنج محور عمده را می توان یافت که در نهایت به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با اصل تبرّي به تعارض می رسند و عبارت اند از :

الف) «استفاده از تفكّر انحرافی سکوت به بهانۀ رعایت ادب اسلامی»؟!

چنانچه اظهار گردیده است که:«مگر می شود به مقدّسات یک میلیارد مسلمان توهین کرد و در عین حال مدّعی وحدت اسلامی شد.»! (1)«هیچ منطقی قبول نمی کند ما اجازه داشته باشیم از طریق رسانه های گروهی خودمان و به وسیله گویندگان و نویسندگان مان به بزرگان اهل

سنّت اهانت روا بداریم... ما اگر دنبال اجرای حکم وحدت و الفت قلبها هستیم باید این رویه را از صدا و سیما و متیرها و مجامع رسمی مان حذف کنیم.... آن چه که به وسيلۀ صدا و سیما، روزنامه ها، کتابها یا منبرها باعث جریحه دار شدن احساسات دینی اهل سنّت می شود، حرام است..»! (2)« آیا توهین و جسارت و جعل! احادیث در «مّساوی» و «مثالب» بزرگان اسلام و هتک حرمت شخصیّت های مورد احترام حدود یک میلیارد برادران مسلمان سنّی مذهب ما از اصول مذهب تشیّع است؟ »! (3)

ص: 174


1- محمد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ جام جم، موّرخ 10 بهمن 1379.
2- همو: مصاحبۀ مندرج در مجلۀ ندای اسلام، شمارۀ ، زمستان 79، ص 63_64 .
3- همو: روزنامۀ جام جم، مورخ 8 بهمن 1379.

«بد زبانی و اهانت به دیگران و به کسانی که در بین عدّه ای از مسلمین احترام دارند، خلاف ادب است و ائمّه اهل بیت از آن منع کرده اند.»! (1)

ب) «دوستانه جلوه دادن اختلافات اميرالمؤمنين علیه السّلام و خلفا»؟!

چنانچه اظهار گردیده است که: «آن چه در صدر اسلام میان مسلمانان گذشت، بخصوص آن چه پس از وفات پیامبر(ص) میان حضرت علی(ع) و صحابه نامدار پیامبر گذشت، قطعا از نوع اختلافات دوستانه بوده است...»! (2)«آن چه من با آن مخالفم... در یک کلام تبدیل اختلاف واقعی دوستانۀ حضرت علی (ع) و صحابۀ پیغمبر به اختلافات وهمی دشمنانه است.»! (3)

ج) «نفی دشمنی به معنای مذموم آن، جهت صمیمانه جلوه دادن روابط میان امیرالمؤمنين علیه السّلام و خلفا»؟!

چنانچه اظهار گردیده است که: «اگر بنا باشد ظاهر و باطن ما متفاوت باشد و حسابمان نسبت به صدر اسلام پیش خودمان و خدا روشن نشده باشد و گمان کنیم که ما برای

مصلحت باید اسم وحدت و تقریب را ببریم و این گونه بیندیشیم که بين حضرت علی(ع) و اقرانشان دشمنی بوده، بجایی نخواهیم رسید...»! (4)«تا آن جا که مربوط به شخص حضرت علی (ع) و خلفا ثلاث و بالاخص آن چه مربوط به حضرت علی (ع) است، آن حضرت هیچ گاه با

ص: 175


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی:پیام وحئتّ ص 274 .
2- محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامه جام جم، مورخ 10 بهمن 1379.
3- همو: روزنامۀ جام جم، مورّخ 12 بهمن 1379.
4- همو: مصاحبۀ مندرج در مجلۀ ندای اسلام، شماره 4، زمستان 79، ص 62.

رقبای خود رفتار دشمنانه نکرد...»! (1) «بزرگان و پیشوایان ما یعنی حضرت علی(ع) و جناب ابوبکر و جناب عمر و جناب عثمان هم دشمن یکدیگر نبوده اند....»! (2)

د) «بي ارزش جلوه دادن حکومت از نظر اميرالمؤمنين علیه السّلام»؟!

چنانچه اظهار گردیده است که: «حاشا! که آن حضرت برای «امارت»ی که آن را از یک لنگه کفش بی ارزش تر می دانست، کينۀ مسلمانی را در دل نمی گرفت.»! (3)علی (ع)... بالاتر از آن بود که بخاطر مقامات تاچیز دنیوی کینۀ کسی را به دل گیرد...»! (4)

«حضرت علی (ع)... از آن جا که روحش بالاتر از آن بود که بخاطر مقامات دنیوی کیننۀ کسی را به دل بگیرد، با آنان صمیمانه رفتار نمود.»! (5)

ھ) «اصلاح شيوۀ تبليغ تشيّع»؟!

چنانچه اظهار گردیده است که: مشکل ما در شیوههای تبلیغی مان است. با این روشی که ما داریم تشیع را تعریف میکنیم که اوّلش لعن خلفا و صحابه است، هرگز نمی توانیم پیش برویم.»! (6)

ص: 176


1- همو: روزنامۀ جام جم، مورّخ 10 بهمن 1379 .
2- همو: روزنامۀ جام جم، مورّخ 12بهمن 1379.
3- همو: روزنامۀ جام جم، مورّخ 12 بهمن 1379 .
4- عبدالکریم بی آزار شیرازی: مشعل اتحاد، ص 22
5- همو: همبستگی مذاهب اسلامی (مقدّمۀ چاپ سوم)، ص 11.
6- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شماره پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80، ص 26.
یادآوری پایانی

استاد سیّد محمّد ضیاء آبادی می نویسنده :«البتّه می دانیم چون امّت منتحل به اسلام و قرآن در مقابل دشمن مشترکی قرار گرفته که طمع به هَدْم اساس دین بسته است، طبعاً به حکم عقل، لازم است تمام امّت _ اعمّ از شیعه و سنّی _ بصفًّ واحد، در مقام دفاع از موجودیّت خود برآیند و متّحداً به مبارزه با آن دشمن مشترک بپردازند.

ولی این مستلزم این نیست که شیعه در مسئلۀ «تولّي و تبرّي» که دو رکن اصیل مذهب وی می باشد و او دقيقاً مرگ و حیات اسلام و قرآن را بسته به وجود و عدم آن دو اصل مسلّم می داند، تسالمی با فرقۀ مخالف از خود نشان داده و انعطافی بپذیرد و در مرحلۀ بحث و تحقیق استدلالی یا در مقام ارشاد و تبلیغ در محافل عمومی و رسانه های همگانی، یا در روند فعالیّت آموزشی در مراکز تعلیم و تربیت اعتقادی کودکان و جوانان، به عذر لزوم

ص: 177

احترام به عقیدۀ طرف مخالف و خوف از حصول شکاف در صف اتّحاد، از اظهار عقاید حقّۀ خویش استنکاف ورزد و از صراحت در بیان، خودداری نماید و بالمآل، نسل آینده را در هاله ای از ابهام نسبت به عقیده اش باقی گذارد.» (1)«شديداً باید مراقب و هوشیار بود که وسوسه های اغواگر ابلیسی تحت عناوینی فریبنده از قبیل: ایجاد وحدت و اتّحاد و احترام به اخوّت اسلامی و اخذ مشترکات و چشم پوشی از متفرّدات و امثال این امور بظاهر زیبا، خدشه در گوهر ایمان ما وارد نسازد و مخصوصاً پایۀ اعتقادات نسل جوان را متزلزل و احياناً منهدم نگرداند و مسئلۀ اتّحاد سیاسی را مبدّل به وحدت اعتقادی ننماید، به گونه ای که اسلام راستین را در اذهان ساده دلان ناآگاه، منشعب به دو شعبۀ شیعه و سنّی ارائه کرده، هر دو گروه را پویندگان راه حق و صراط مستقیم معرّفی نماید و سرانجام مسئلۀ «تولّي وتبرّي» که دو رکن اصیل و اساسی اسلام ناب محمّدی است، از فضای اعتقادی شیعه، خارج گشته و بالمآل اسلام عزیز از پایه فرو ریزد و حیات ابدى عالم انسان، به بهای بسیار ناچیز فتح سیاسی و گسترش دامنۀ حکومت اسلامی_ آن هم در عالم خیال۔ مبادله گردد.» (2)

ص: 178


1- استاد سید محمّد ضياء آبادی: در جستجوی علم دین، ص 157_158 .
2- همان منبع، ص 157

گفتار ششم : تحریف در معنای خلافت منصوصۀ علوی

مقدّمه

ماجرای غم انگیز تحریف در عقاید شیعه جهت دست یابی به وحدت اسلامی، با حرکت های سیاسی و اجتماعیِ سیّد جمال الدين اسدآبادی و این ایدۀ او آغازید: «اختلاف لفظ على و عمر را باید کنار گذاشت و به طرف خلافت نظر افکند.»! (1) هر چند تلاش و تکاپوی گستردۀ شاگردان و پیروان مکتب سیّدجمال برای به اجرا در آوردن آرمان وی به خاموشی گراییده و دیگر امروز _ در میدان عمل _ صحبتی از خلافت گستردۀ اسلامی در میان نیست؛ لیکن این تلقّی که :

ص: 179


1- ناظم الاسلام کرمانی: تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 114 - 115.

«... نظام خلافت در نزد اهل سنت، می توانست مایۀ یگانگی مسلمین و همۀ بلاد اسلامی بشود...»! (1) از سوی پویندگان طریق فکری و عقیدتی او، جهت تحقّق وحدت اسلامی و به عنوان راهکاری اصلی برای فروکاستن از اختلافات تشیّع وتسنّن مورد استقبال ویژه ای قرار گرفت؛ به نحوی که از دوران

مشروطه تا این زمان، به حیات خود ادامه داده است.

توجّه به دستگاه فکری اهل سنّت در موضوع «امامت و خلافت»، در مرحلۀ نخست به گزینش و پالایش عناصر موجود در این مکتب نیاز داشت؛ چرا که عین اندیشه های اهل سنّت در این زمینه، در میان شیعیان قابل ترویج نبوده و با انتقادات جدّی مواجه می شُد.

در حالی که گزینش و پالایش برخی عناصر متعلّق به این نظام فکری، آن هم با در نظر گرفتن حساسیّت های اعتقادی شیعیان در مبحث امامت و خلافت، مجال جایگزین ساختنِ تدریجی عناصر فکر سنّی در لابه لای عقاید شیعی را فراهم می آوَرْد.

هر چند که این اندیشه های خطا وام دار ذوق و سلیقه پدیدآورندگان آن بودند، امّا ثمرۀ واحدی را به وجود آوردند که عبارت بود از: «نفوذ انحراف در عقیده به امامت».

این انحرافِ آرام و خزنده، تا بدان جا پیش رفت که به دگرگونی معنا و مفهوم امامت در دوران ظهور معصومین علیهم السّلام نیز انجامید و سایه تیرۀ خود را بر خورشید غدير و خلافتِ منصوصۀ أمير المؤمنين علیه السّلام افکند؛ به گونه ای که امروز شاهد گسترش تبعات انحرافی این کژاندیشی به ویژه در قالب های جدید روشنفکرانه هستیم.

ص: 180


1- سیّداحمد موثّقی: استراتژی وحدت، ج 2، ص 106.

نقد و بررسی

سیری در افکار و اندیشه های این طیف دربارۀ «امامت و خلافت» و مقایسۀ آن با دستگاه فکری اهل سنّت در این موضوع (1)، ما را با عناصری مشترک میان دیدگاه های وحدت طلبان و عقاید سنّيان مواجه می سازد (2) که عبارت اند از:

شبهۀ یکم)امامت و ولایت در اسلام فقط به معنای حکومت است !

حکومت و زمامداری امور سیاسی و اجتماعی امت نیست.»! (3) «امامت که همان زمامداری و تمشیت امور سیاسی ملت اسلامی است...»! (4)«در آثار اسلامی از امام که رئیس حکومت بشمار می آید و نیز وظایف وی مکرر بحث شده است....»! (5)«نزاع شیعه و سنّی که چند قرن ادامه یافته بر سر حکومت! بوده است.»!(6) «پس اولوالامر و حاکم اسلام یعنی اجراء کنندۀ این دو آیه از قرآن، که وظیفه حاکم اسلامی است...

ص: 181


1- برای آشنایی با نظام فکری اهل سنّت در خصوص مبحث « امامت و خلافت» به کتاب های «پیشوایی از نظر اسلام» و «رهبری امّت»، تأليف: استاد جعفر سبحانی مراجعه فرمایید .
2- ر.ک: على لبّاف: مظلومی گمشده در سقیفه، ج 4، فصل دوم.
3- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص 52 .
4- همو: حکومن در اسلام، ج 1، ص 51 .
5- مصطفی حسینی طباطبایی: حکومت دینی و حکومت مردمی، ص 2.
6- همو: حکومت دین و حکومت مردمی، ص 2 .

یعنی حاکم اسلامی... اگر اجرای حکم اسلامی را بکند مصداق اولوالامر است.»! (1)«مجری احکام اسلام همان مصداق اولوالامر است.»! (2)

شبهه دوم) حکومت در اسلام منصبی انتخابی است!

چنانچه اظهار شده:«اختیار امر حکومت بعد از پیغمبر حتی در دست پیغمبر هم نیست بلکه در اختیار مردم است که هرکس را که خواهند برگزینند.»! (3)«امر حکومت حقّ خاصّ ملّت است.»! (4) «اختیار و انتخاب امام حقّ خاصّ امت است.»! (5)« پس رئیس اجرائی مسلمین انتخابی است که اوصاف او را قرآن بیان نموده، و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند.»! (6)«انتخاب اولوالامر با آن اوصافِ وظيفة ضميمه، مستفاد از قرآن است.

تا قرآن باقی است انتخاب از حتمیات تغییر ناپذیر عموم مسلمين است.»! (7)

ص: 182


1- سیّد اسدالله میر اسلامی خارقانی: راه تجدید عظمت و قدرت اسلامی (با مقدمه سید محمود طالقانی)، ص 101 .
2- همو: راه تجديد عظمت و قدرت اسلامی (با مقدّمۀ سیّد محمود طالقانی)، ص 38 .
3- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص129 .
4- همو: حکومت در اسلام،ج 1، ص 77.
5- همو: حکومت در اسلام، ج 1،ص 128 .
6- سیّد اسدالله میر اسلامی خارقانی: راه تجديد عظمت و قدرت اسلامی (با مقدّمۀ سید محمود طالقانی)، ص 38.
7- همو: راه تجدید عظمت و قدرت اسلامی (با مقدّمۀ سیّد محمود طالقانی)، ص 290.

«مسؤلیّت برپا داشتن حکومت قرآنی بر عهدۀ همه مسلمانان است و ...حاکم مسلمین از میان خود آنها با رأی جمهور مردم انتخاب می شود.»! (1)« امر خلافت، امر امت و تعیین والی به دست مردم است.»!(2)«رأی مردم در حکومت اسلامی به عنوان یک عنصر اصيل در تعیین زمامدار شناخته می شود.»! (3) «مردم حق دارند فردی را که دارای شرائط زمامداری باشد به ولایت انتخاب کنند و به او حاکمیّت بدهند.»! (4)

چگونگی به کارگیری این شبهات برای ایجاد تحریف در معنای خلافت منصوصۀ علوی

اشاره

تا بدین جا از چگونگیِ وام گرفتن وحدت طلبان از دستگاه فکری اهل سنّت و تلاش آنان برای ترویج دیدگاههای سنّی گرایانه در زمینۀ «امامت، ولایت و خلافت» سخن گفتیم و دانستیم که ایدۀ اصلی آن ها عبارت است از :«فرو کاستنِ متزلت والای امامت به منصب اجتماعیِ حکومت و انتخابی دانستن آن.»! بدیهی است که کار آمد بودن این دیدگاه جهت دست یابی به وحدت اسلامی، به ایجاد نوعی سازگاری و رفع تعارض میان این ایده و خلافت حقّۀ الهیه امیرالمؤمنین علیه السّلام نیازمند می باشد.

ص: 183


1- مصطفی حسینی طباطبایی: مقالۀ مندرج در کتاب «دین و حکومت»، ص 547 .
2- حسینعلی منتظری: مبانی فقهی حکومت اسلامی (ترجمۀ محمود صلواتی)، ج 2، فصل 4 ،دلایل صحّت انعقاد خلافت با انتخاب مردم، ص 299 .
3- نعمت الله صالحی نجف آبادی: حکومت صالحان، ص 77.
4- همو: حکومت صالحان ، ص 201 .

از این رو شاهد ایجاد نوعِ خاصّی از تحریف در معنای خلافت منصوصۀ علوی می باشیم؛ تحریفی که این ایده را در میان شیعیان قابل طرح نموده و بر عدم اصالت و ناخالصی آن نیز سرپوش گذارد.

این تحریف با ترویج دو شبهه آغاز گردید که عبارت اند از:

شبهۀ الف) تحریف در معنای ولایت از طریق تفکیک میان امامت و حکومت

چنانچه اظهار شده: «اساساً ما ائمۀ معصومین را حجتهای خدا و هادیان مردم براه حقّ و راویان صادق و صحیح القول احکام خدا و حافظین شریعت از تبدیل و تغییر و مراقبین از تصريف و تحریف و مبین آیات و اخبار و سنت رسول الله می دانیم و این مقام خیلی والاتر از امامت بمعنی حکومت است.

البته در زمان حضور ایشان بر تمام امت واجب است که ایشانرا بعنوان خلافت و امارت پذیرفته و اطاعت نمایند، اما هرگاه متصدی امر امامت نشدند مقام والای ایشان همچنان محفوظ است.»! (1)«مقام رهبری و هدایت با مقام زمامداری و ولایت دو چیزند.»! (2)

«این قضیه هیچ ربطی به امر حکومت و سلطنت ندارد.»! (3)«نبوّت و ولایت در ماهیت و جوهر خود با هم فرق دارند و میان ولایت و نبوّت تفاوت از زمین تا آسمان است. نبوّت در اوج عالم ملکوت قرار

ص: 184


1- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص 92.
2- همو: حکومت در اسلام، ج 1، ص 156 .
3- همو :حکومت در اسلام، ج 1، ص 159 .

دارد در حالیکه ولایت یک امر مردمی و اجتماعی است.»! (1)

شبهۀ ب) تحربف در معنای نصّ به دنبال ایجاد تحریف در معنای امامت

اشاره

چنانچه اظهار شده: «دین مبین اسلام برای رهبری انام و اجرای احکام برای حاکم که در اصطلاح شرع باو امام میگویند شرایطی معین کرده و صفاتی قائل شده که زمامدار اسلام باید واجد آن صفات و شرایط باشد.

که مهمترین آن شرائط و صفات: علم و تقوی و لیاقت و شجاعت و سخاوت است... لذا رسول محترم که می خواست شریعت اقوم خود را از روز اول روی پایه ای قرار دهد که تا انقراض عالم محکم و مستحکم باشد، علی را که بتصديق دوست و دشمن فرد اکمل و اليق و اعلم امت بود بعنوان نمونۀ حاکم و امام امت اسلام بپیروان خود تأکید و سفارش

فرمود تا... نمونۀ یک حاکم و امام را بنفس نفیس خود بدست مردم داده باشد و بهمین جهت بود که در موارد بسیار از فضایل بیشمار علی(ع) پاره ای را عنوان کرد... در آخر بار مانند غدیر خم و امثال آن، جنابش را برای احراز مقام خلافت و امامت شایسته و لایق معرفی میکرد.»! (2) «بدیهی است بزرگترین مسئله ای که با مرگ رسول خدا(ص) رابطۀمستقیم دارد موضوع خلافت و جانشینی زعیم بزرگ مسلمین است... از این جهت طبعاً در میان مردم متفکر و مآل اندیش از مرگ زعیم بزرگ اسلام و جانشین آیندۀ وی سخن بمیان می آید... ولی بیش از مردم، خود پیشوای بزرگ اسلام در فکر این موضوع حیاتی و حساس است .

ص: 185


1- نعمت الله صالحی نجف آبادی: حکومت صالحان، ص 141.
2- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص 123 .

در مسئلۀ خلافت دو مطلب بسیار مهمّ است: یکی اینکه شخصیتی که از هر جهت لایق جانشینی پیغمبر اسلام (ص) باشد کیست؟... پیشوای اسلام در وجود پسر عم عزیزش روح ملکوتی و عظیمی را می دید که در هیچیک از صحابه چه بستگان و چه غیر بستگان نمیدید... همین نبوغ و استعداد خارق العاده و مجاهدتهای خالصانۀ او باعث میشد که پیشوای بزرگ اسلام... در موارد زیادی علی (ع) را با بلیغ ترین کلمات و رساترین عبارات بستاید و مقام وی را چنان که هست در میان اجتماع تا سرحد امکان بالا ببرد...»! (1)«هر چند مسلمين بعد از رحلت رسول اکرم برای تعیین خلیفه، حقّ تشکیل شورا داشته اند! اما ضروری و اصلح بوده اصل وصیت را هم در اجرای اصل شورا رعایت می کردند.

اگر منظور از شورا رسیدن به حکم خدا و یافتن درست ترین راه است، چه کسی جز آورنده مکتب و بنیانگذار مذهب می تواند شایسته ترین را کاندیدا نماید؟...وصیت تکمیل کننده شورا است.

هنگامی که مطلبی از ناحیه رسول الله توصیه گشته کار شورا از قبل آسان شده و راه آن روشن گردیده است.» (2)

ص: 186


1- نعمت الله صالحی نجف آبادی: مجموعۀ مقالات، ص 106_110 .
2- عبدالعلی بازرگان:شورا و بیعت؛ص 82_83 .
نتیجۀ این تحریف

بدین ترتیب خلافت الهیّه و منصوصۀ اميرالمؤمنين علیه السّلام و عقیدۀ حقّۀ شیعه در این زمینه، به گونه ای تأویل و تفسیر به رأی می شود که با ایدۀ اصلی وحدت طلبان قابل جمع بوده و تنها با همین معیار و فقط در راستای «حکومت انتخابی» تحلیل می گردد.

چنانچه اظهار شده :«حکومت مردمی! نیز چند نوع است:... اینکه رهبر محبوب و مورد علاقۀ مردم که زبان مردم است و آن چه می گوید سخن دل مردم است، چنین رهبری، یک فرد محبوب و مورد علاقۀ مردم را به جانشینی خود نصب کند که این نصب او منعکس کنندۀ خواست و رضای مردم باشد و در اینجا نصب با انتخاب و پذیرش مردم توأم است (نصب حضرت امیر(ع) در غدیر خم چنین بود).»! (1)

ص: 187


1- نعمت الله صالحی نجف آباد: حکومت صالحان، ص 137.

تبعات انحرافی این شبهات

نخستین نتیجۀ غلط

(1)خلافت مقام انحصاری و انتصابی امیرالمؤمنین علیه السّلام نمی باشد! (2)چنانچه اظهار شده: شرائطی که در اسلام برای ولی امر مقرر شده در این جمله خلاصه می شود که باید لایق ترین فرد برای زمامداری انتخاب شود.»!(3) «ائمه معصومین را دو شأن است یکی که از همه مهمتر است آن است که ایشان راهنمایان و هادیان و حجج الهیه اند که برای احکام خدا و

ص: 188


1- دقّت در این موارد نشان می دهد که چرا وحدت طلبان ایدۀ اصلی خود را در بحث امامت و خلافت،«حکومت انتخابی« قرار داده اند.
2- این دیدگاه انحرافی را می توان ريشۀ راه یابی اندیشۀ ناصواب «امامت اکتسابی» در آثار افرادی چون دکتر علی شریعتی دانست .
3- نعمت الله صالحی نجف آبادی: حکومت صالحان، ص 97 .

تبیین و تفسیر ما انزل الله از طرف رسول خدا تعیین شده اند...و دیگر شأن حکومت و ولایت که بر امت واجب است که در انتخاب و بیعت و اطاعت ایشان از آن جهت که افضل واعلم زمانند برای این منظور انتخاب و اطاعت نمایند.»! (1)«در اینکه پس از رسول اکرم (ص)... احقّ صحابه رسول خدا(ص) به

خلافت و جانشینی آن حضرت، حضرت علی ابن ابیطالب (ع) بوده است نه من شیعه و نه... هیچ گونه تردیدی ندارند.»! (2)«شخص شخیص مولی الموحدین سلام الله علیه از دیگران بامر حکومت امت اولی و احقّ بوده است؛ نه اینکه مقام خلافت خاضّ حضرت اوست و در صورت نبودنش تصدی این امر بر دیگران حرام است.»! (3)

دومین نتیجۀ غلط

خليفۀ منحصر به فرد پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله، امیرالمؤمنین علیه السّلام نمی باشد! چنانچه اظهار شده :«پس حکومت و خلافت بمعنی زمامداری هر چند چنان که گفته شد حقّ ایشان و با وجود قبول ایشان! بر دیگران حرام است اما به هر صورت آن چنان مقام معلمی نیست...بلکه خلافت و حکومت شأنی از شئون ایشان است که هرگاه نبودند یا

ص: 189


1- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص 124 .
2- محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ آفتاب یزد، مورخ 8 خرداد 1381.
3- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص 14

نشدند! دیگری را میتوان بجای ایشان کاندیدا کرد و گماشت.»! (1) «در این صورت تکلیف دوم یعنی تشکیل خلافت با اجماع مهاجر و انصار... فعلیت و مشروعیت! پیدا میکند.»! (2) غصب خلافت اميرالمؤمنين علیه السّلام منتفی می باشد!

سومین نتیجۀ غلط

غضب خلافت امیرالمؤمنین علیه السّلام منتفی می باشد!چنانچه اظهار شده: «اگرچه به حقّ، خود را برای خلافت أولى و أليق و أعلم می دانست اما خلافت ایشان را کفر یا غضب یا باطل نمی شمرد.»! (3)

چهارمین نتیجۀ غلط

خلافت ایخلافت خلفا نامشروع نمی باشد!چنانچه اظهار شده: «پس تصميم و مباشرت اصحاب حضرت رسالتمآب... در انتخاب خلیفه بوسیله مشورت، چیزی جز رعایت احکام الهی و اجرای مقررات اسلام نبود.»! (4) «پس از رحلت رسول اکرم (ص) بلافاصله اصحاب پیامبر در اندیشه خلافت افتادند و حکومت دینیِ! خلفای راشدین پديد آمد.»! (5)

ص: 190


1- همو: حکومت در اسلام، ج 1،ص 125 .
2- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: فصلنامۀ نهج البلاغه،شعار پیاپی 4و5،ص 176 .
3- سیّد الوالفضل برقعی:مقدّمه بر کتاب «شاهراه اتحاد»، صفحۀ د.
4- حیدر علی قلمداران: حکومت در اسلام، ج 1، ص 112.
5- مصطفی حسینی طباطبایی: مقاله مندرج در کتاب «دین و حکومت، ص 545 .
هشدار:ترویج این شبهات به نام روشنفکری

با توجّه به فریبندگی نام «انتخاب از سوی مردم» و شباهتی ظاهری که در این خصوص میان دستگاه فکری اهل سنّت و دموکراسی غربی وجود دارد، شبهات فوق مورد توجه روشنفکران جامعه نیز قرار گرفته است.

چنانچه اظهار شده :«بنا بمفهوم و محتوی آیات و احادیث و بنا بمنطوق صریح پیام حضرت مولی الموالي على ابن ابیطالب (ع) (که مشابه و مؤید آن فراوان است) صاحب حکومت و برگزیننده زمامدار خود مردم هستند و حکومت اسلامی یک حکومت دموکراسی اعلی یا حکومت عامه است.»! (1) «انتصاب و عزل امام يا زمامدار کل نیز باید با مشورت و انتخاب مردم صورت گیرد... بنا به نصوص صریح و بیانات مکرر و عمل حضرت ختمی مرتبت و چهار تن دیگر آل عبا، امامت به معنای حکومت عالیه مسلمین متعلق و مربوط به خود مردم است، با مشورت و انتخاب آنها تعیین می گردد...با این ترتیب برادران سنی نیز ایراد اصولی نخواهند داشت.»! (2)

ص: 191


1- مهندس مهدی بازرگان :بعثت، و ایدئولوژی، ص 115.
2- همو: بعثت وایدئولوژی، ص 148 .

رابطه امامت و خلافت از دیدگاه شیعه

استاد مرتضی مطهری در این باره می گویند: «... یک مسئله در باب امامت، مسئلۀ حکومت است یعنی تکلیف حکومت، بعد از پیغمبر صلّى اللهُ عليه وآله چیست؟ آیا به عهدۀ خود مردم است و این مردم هستند که باید حاکمِ در میان خودشان را انتخاب کنند و یا اینکه پیغمبر، حاکم در میان مردم برای بعد از خودش را تعیین کرده است؟ چون اخیراً مسئله را به این شکل طرح می کنند، قهراً اذهان در ابتدا متوجه نظریّه اهل تسنن می شود یعنی اینطور فکر میکنند که نظر آنها عاديتر و طبیعیتر است.

طرح غلط مسئله مطلب را اینطور طرح می کنند که ما مسئله ای داری-م به نام حکومت، می خواهیم ببينيم تكلیف حکومت از نظر اسلام چیست؟...(1) اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوئیم امامت یعنی حکومت، آنوقت میبینیم جاذبۀ آنچه که اهل تسنن می گویند بیشتر از جاذبۀ آن چیزی است که شیعه می گوید...(2) ما هرگز نباید چنین اشتباهی را مرتکب شویم که تا مسئلۀ امامت در شیعه مطرح شد بگوئیم یعنی مسئلۀ حکومت، که در نتیجه

ص: 192


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 67.
2- همان منبع، ص 69.

مسئله به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوئیم حالا که فقط مسئلۀ حکومت و اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد حتماً باید از همه افضل باشد یا نه، ممکن است کسی که حاکم می شود افضل نسبی باشد نه افضل واقعی؟... این، تابع اینست که ما این مسئله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم.

و این، اشتباه بزرگی است... امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود.

تا می گویند امامت، متوجه مسئله حکومت می شوند در حالیکه مسئله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسئله امامت است...(1)همان منبع، ص 70 _71.(2)

ما می گوئیم در میان شیعه مسئلۀ دیگری مطرح است که اگر آن مسئله را ثابت بکنیم، حکومت هم خود بخود ثابت شده است.

ما مقامی تالی مقام نبوت قائل می شویم که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست. همینطور که با وجود پیغمبر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست، با وجود امام در سطحی که شیعه معرفی می کند نیز سخن حکومت غیر مطرح نیست...(3) مسئلۀ امامت اساساً مسئله ای است تالی ټلْو نبوت، ولی نه به این معنی که مقامش از هر نبوتی پائینتر است، بلکه مقصود اینست که

ص: 193


1-
2-
3- همان منبع، ص 113.

چیزی است شبیه نبوت که انبیای بزرگ این را داشته اند یعنی نبوت را با امامت توأم داشته اند... (1) در شیعه امامت پدیده و مفهومی است درست نظیر نبوت آنهم عالی ترین درجات نبوت....(2) نبوت خودش یک حقیقتی است که هزاران مطلب در آن هست.

از شئون پیغمبر این است که با بودن او مسلمین حاکم دیگری ندارند و وی حاکم مسلمین هم هست...(3) یکی از شئونی که پیغمبر اکرم در میان مردم داشت حکومت بود ولی این حکومت، حکومت از ناحیۀ مردم و حقی نبود که مردم به او داده باشند، حقی بود که خدا به او داده بود به دلیل اینکه او بشری بود فوق بشرهای دیگر.

به دلیل اینکه مبین احکام الهی بود و با عالم غیب اتصال معنوی داشت، حکومت هم در میان مردم داشت... (4) وقتی چنین حقیقتی را قبول کردیم، همانطور که تا پیغمبر هست صحبت این نیست که چه کسی حاکم باشد زیرا او یک جنبۀ فوق بشری دارد، تا امام هست نیز صحبت کس دیگری برای حکومت مطرح نیست...(5) از نظر شیعه مسئله حکومت در زمان امام نظير مسئلۀ حکومت

ص: 194


1- همان منبع، ص 186.
2- همان منبع،ص 163.
3- همان منبع،ص 162 .
4- همان منبع،ص 112.
5- همان منبع، ص 163

است در زمان پیغمبر، یعنی حکم استثنایی دارد.

همان طور که در زمان پیغمبر این مسئله مطرح نیست که با وجود پیغمبر تکلیف مسئله حکومت چیست، با فرض وجود و حضور امام در سطحی که شیعه بدان قائل است نیز مسئلۀ حکومت یک مسئلۀ فرعی و طفیلی است...(1) بنابراین ما نباید مسئلۀ امامت را از اول به صورت یک مسئلۀ خیلی سادۀ دنیاوی یعنی حکومت مطرح کنیم... نه، مسئله، به این شکل مطرح نیست.

در شیعه امامت مطرح است. یک شأن امام حکومت است و البته با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست همینطور که با وجود پیغمبر اکرم جای حکومت کردن کس دیگر نیست.

و پیغمبر اکرم صلّى الله عليه وآله علی علیه السّلام را برای امامت تعیین کرده است که لازمه امامت حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای اینکه امام بعد از من اوست.

(2) »

ص: 195


1- همان منبع، ص 147.
2- همان منبع،ص 81.

ایشان همچنین ذیل عنوان «با وجود معصوم جای انتخاب نیست» می نویسند: «مسئله امامت از جنبۀ زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصیّي برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست.

همان طور که در زمان پیغمبر نمی گفتند که پیغمبر فقط پیام آور است و وحی به او نازل می شود، تکلیف حکومت با شوراست و مردم بیایند رأی بدهند که آیا خود پیغمبر را حاکم قرار دهیم یا شخص دیگر را، بلکه اینطور فکر می کردند که با وجود پیغمبر، این بشر فوق بشر که در مرحله ای است که با عالم وحی اتصال دارد، اصلاً این مسئله مطرح نیست، بعد از ایشان نیز جای این سخنان نیست... آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنا داشته باشیم که حتی امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب کنیم؟!گذشته از اینکه چون على علیه السّلام به مقام امامت به این معنی که عرض می کنم تعیین شده است قهراً مقام زعامت دنیوی هم شأن او

خواهد بود، پیغمبر برای همین مقام هم تصریح کرده است.

امّا پیغمبر که علی علیه السّلام را برای این مقام تصریح کرده به خاطر این است که علی علیه السّلام آن مقام دیگر را واجد است.» (1)

ص: 196


1- همان منبع، ص 80.

گفتار هفتم : انکار وجود اختلافات اساسی میان اميرالمؤمنين علیه السّلام و خلفا

مقدمه

همان طور که می دانیم تحلیل و تفسیر وقایع رخ داده در صدر اسلام به در نظر گرفتن تمامی جزئیّات حوادث در کنار توجّه به مبانی اعتقادی و تعالیم مکتب تشیّع نیازمند می باشد.

والّا به راحتی می توان با صرف نظر کردن از تعدادی وقایع یا حذف ابتدا و انتهای آن و توجّه به وقایعی دیگر یا قسمتی از آنها و نیز در نظر نگرفتن اصول اعتقادات شیعی، یک یا چند واقعۀ پراکنده را در کنار هم قرار داده و برای آنها تحلیل و تفسیری مطابق با میل و نظر خود در نظر گرفت.

این شیوه ای انحرافی است که نه تنها در بررسی های تاریخی، بلکه در برخی بررسی های عقیدتی نیز مشاهده می گردد.

ص: 197

چنین رویکردی در واقع به معنای ترک محکمات اعتقادی و روی آوردن به متشابهات در تاریخ است؛ تا بتوان از طریق آن رأی و نظر خود را در این زمینه بر تاریخ اسلام، احادیث و به طور کلّی بر متون اسلامی تحمیل کرد و حتی نظر دیگر محقّقان را نیز وارونه جلوه داد! یکی از اندیشه های نادرستی که در جهت ایجاد وحدت اسلامی ترویج می گردد، دنباله گیری تک حادثه هایی جدای از کلّ تاریخ و رها از عقاید شیعه، به منظور ارائۀ این تحلیل است که هیچ گونه اختلافی میان امیرالمؤمنین علیه السّلام و خلفا وجود نداشته است!

نه ظلم و ستمی رخ داده و نه حقّی غصب شده است! به نظر می رسد که بزرگترین مانع جهت القای این مطلب، حوادث مسلّم تاریخی است که از سقیفۀ بنی ساعده آغاز یافت.

به هر حال هر خواننده ای که اندک مطالعه ای دربارۀ تاریخ صدر اسلام و حوادث پس از رحلت پیامبر صلّى الله عليه وآله_ حتّی بر اساس منابع اهل سنّت داشته باشد، به این سادگی نمی تواند پذیرای نظریّۀ عدم وجود اختلاف گردد، مگر آن که ظاهر و شکل این بحث تغییر کرده و با حفظ کلمۀ اختلاف، از اختلافِ دوستانه و نه دشمنانه! سخن گفته شود و با نفی دشمنی از یک طرف، دشمنی طرف مقابل و اعمال شدید آن بعد از واقعۀ سقیفه که به شهادت حضرت زهرا علیها السّلام و حضرت محسن علیه السّلام انجامید، نادیده گرفته شده و در نهایت،کلِّ روابط دوستانه جلوه داده شود؟! چنانچه نوشته اند: «اختلاف در درون یک جامعه _مثل جامعۀ اسلامی پس از وفات پیغمبر(ص) می تواند دو گونه باشد و دو گونه تفسیر شود: یکی اختلاف

ص: 198

برادرانه و دیگری اختلاف دشمنانه...برداشت این نگارنده این است که: آن چه در صدر اسلام میان مسلمانان گذشته، بخصوص آن چه پس از وفات پیامبر(ص) میان حضرت علی

(ع) و صحابۀ نامدار پیامبر(ص) گذشت، قطعاً از نوع اختلافات دوستانه بوده است.»! (1) گويا القا کنندگان این قبیل شبهات فراموش نموده اند که یکی از طرفین این اختلافی که از آن با نام فريبندۀ دوستانه باد می کنند، امامِ معصومی است که خداوند یکی از شؤون وی را رفع اختلافات از میان امّت اسلامی قرار داده است!اصولاً یکی از دلایل شیعه مبنی بر حکمت استمرار امامت پس از ختم نبوّت، وجود اختلافات میان مسلمانان و لزوم رفع آن از سوی مرجعی معصوم است.

همان گونه که خداوند از جانب خود، پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را رافع این اختلافات قرار داد، به تعیین خداوندی، امامِ معصوم و برگزیده از جانب خداوند نیز که خطا و جهل در آگاهي عطاشده به وی راه ندارد، تنها مرجع رفع اختلاف پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله است؛ اختلافات با رجوع به وی رفع می گردد و قول و فعل او در همه مسائل حجّت قاطع و جدا کنندۀ حقّ از باطل خواهد بود؛ که تخلف از آن به هیچ وجه پذیرفتنی نیست .

بنابراین، نظر دادن در مقابل منش و روشی که امام معصوم علیه السّلام اتّخاذ می فرمایند، عین تمرّد از دستور خداست و تمرّد از فرمان خدا و رودررو ایستادن با حجّت خدا _ که خود منشأ اصلی اختلافِ مذكور

ص: 199


1- محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ جام جم،مورّخ 10 بهمن 1379 .

است _ هیچ توجیهی برای پدیدار شدن ندارد تا بخواهد نوع دوستانه نیز داشته باشد.

به هر حال حتّی اگر به این خطای مهمّ اعتقادی هم نپردازیم، باز نکتۀ مهمّی که بایست بدان توجّه نمود این است که قبل از آن که وجود اختلاف دوستانه را بین دو نفر بپذیریم، نخست باید به این سؤال پاسخ بگوییم که منشأ این اختلافِ ولو دوستانه چه بوده است؟ پاسخی که تاریخ به ما می دهد این است که این اختلاف از آن جا آغاز شد که حقّ مسلّم و خدادادی امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در سقیفه غصب گردید و بر ایشان و همسرشان در این باره ستم های فراوان شد، چنانچه خود آن حضرت علیه السّلام فرمودند: «... در این وضعیّت جز بر من و تنها بر من ستم نمی شود.» (1) بر این اساس باید پرسید: آیا ظلم و ستم می تواند نوع برادرانه و خانوادگی داشته باشد؟! تا ما بتوانیم چنانچه اظهار شده، از اختلاف برادرانه سخن بگوییم و گلایه و شکوۀ حضرت زهرا علیها السّلام از جور و ستم خلفا را از این نوع بدانیم! (2) نکتۀ دیگر این که :اگر امیرالمؤمنین علی علیه السّلام پس از این ظلم و ستم و غصب خلافت، به جهت حفظ اسلام (3) و وظیفه ای که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله به از سوی خداوند بر عهدۀ ایشان نهاده بودند، از اعادۀ حقّ خود، آن هم تنها به وسیلۀ قيام با شمشیر خودداری ورزیدند، آیا به این معناست که نسبت به ظلم و

ص: 200


1- سیّد رضی: نهج البلاغه، خطبۀ 74 .
2- ر.ک: محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ جام جم،مورّخ 12 بهمن 1379 .
3- یعنی حفظ قرآن وعترت علیهم السّلام و عدم ارتداد و بازگشت امّت به شرایط بت پرستي جاهلیّت.

ستمی که دربارۀ ایشان و همسر گرامیشان حضرت زهرا علیها السّلام صورت گرفت، در قلب خود بی تفاوت بودند و آن همه جور و جفا را رفتارهای برادرانه می دانستند؟! آیا طبیعی نیست که آن حضرت علیه السّلام و در برابر ظالم، غاصب، قاتل و ستمگر همان حالت روحی و عاطفی را داشته باشند که خود بدان امر فرمودند؟ (1) آیا عدم اقدام به جنگ و خونریزی به جهت پایمال نشدن قرآن و عترت علیهم السّلام را می توان نشانۀ دوستی و اختلاف برادرانه دانست؟! آیا دخالت های دلسوزانه امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در امور خلفا، که برای رعایت مصالح امّت اسلامی و حفظ دین از نابودی کامل بوده است و رفتار مصلحانه و دلسوزانۀ اولیای خدا، حتّی با بزرگترین دشمنانشان که همراه با کمال بزرگواری و تا جای ممکن با مدارا و دعوت به خیر همراه بوده را می توان دلیل بر عدم دشمنی و اختلافِ دیگران با آنها دانست؟ و این ویژگی را به رفتار و نحوۀ برخورد آنها با امام علیه السّلام نیز سرایت داد و گفت: «بزرگان و پیشوایان ما یعنی حضرت علی (ع) و جناب ابوبکر و جناب عمر و جناب عثمان هم دشمن یکدیگر نبودهاند، بلکه با یکدیگر اختلاف داشته اند، اختلاف جدّی هم داشته اند، امّا دشمن یکدیگر نبوده اند.»! (2) اگر فجایعی که پس از سقیفه رخ داد، نشانۀ دشمنی نبود، پس چه بود؟

ص: 201


1- «و کونا لِلظَالِمِ خَصْماً ولِلٛمَظلومِ عَوناً.[امیر المؤمنین علیه السّلام در وصیّت خود به حسنین علیهم السّلام فرمودند:]دشمن ظالم و یاور مظلوم باشد.» (نهج البلاغۀ عبده، نامۀ 47)
2- محمّد جواد حجّتی کرمانی: روزنامۀ جام جم، مورّخ 12 بهمن 1379 .

اختلافاتی که بین اصحاب پیامبر(ص) بوده، اختلافات داخلی بوده، امّا دوستانه بوده...»! (1) متأسّفانه از آن جایی که طرح کنندگان این گونه دیدگاه ها، اصل مهمّ و اعتقادی حجّیت قول و فعل معصوم علیه السّلام را از یاد برده اند، بدیهی است که دیگر به جای آن که به اصل و سرچشمۀ این اختلاف _ که روی برتافتن از حجت الهی است_ توجّه نمایند و صِرف وجود اختلاف در برابر امام معصوم علیه السّلام را ناحقّ قلمداد کنند، به نوعی سعی در توجیه شکل گیری این اختلافات نموده اند.

منطق شیعه این است که امام معصوم علیه السّلام محور حقّ است و هر آن که حول این محور نچرخد، به ضلالت و تباهی را پیموده است.

چنانچه قرآن کریم می فرماید: (فَماذَا بَعْدَ الْحَقِّ إلِّا الضَّلالُ) (2) آیا اگر بپذیریم که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله دربارۀ امیرالمؤمنین علی علیه السّلام فرموده اند: «عَلِیِّ مَعَ الْحقِّ و الْحَقُّ مَعَ عَلَىِّ» (3) باز هم می توانیم اصل بروز و ظهور اختلاف را موجّه بدانیم تا بخواهیم آن را تقسیم بندی کنیم؟! اصل پیدایش اختلاف در این موارد بر باطل است و تمرّد از دستور خداوند می باشد؛ این اختلاف خواه دوستانه و یا نباشد؛ فرقی در اصل

ص: 202


1- همو: مصاحبۀ مندرج ندای اسام، شمارۀ4، زمستان 79،ص61.
2- یونس/ 32 .
3- برای آشنایی با مصادر این حدیث به کتاب شرف«احقاق الحقّ» (ج 5،ص28،ص43،ص623_638و ج 16ّ ص 384_397) مراجعه فرمایید.

مسأله ایجاد نمی کند.

رسیدن به اختلاف در مقابل امام معصوم علیه السّلام تا از ریشه و اساس بر باطل است، ولو نامش را دوستانه! بگذاریم.

از آن جایی که اساس شکل گیری این اختلاف بر پایۀ ظلم و ستم به اهل بیت علیهم السّلام و غصب حقوق مسلّم و خدادادی ایشان و در نتیجه انکار مرجعیّت ایشان در رفع اختلاف استوار گردیده است؛ دیگر نمی توان از این نوع اختلاف _که از پای بست ویران است _با نام اختلاف دوستانه با اختلاف در روش یاد نمود.

همچنین هر گونه منش، ارتباط و رفتاری که از سوی یک طرفِ این اختلاف، تنها به جهت حفاظت از دین خدا (قرآن و عترت علیهم السّلام ) صورت گرفته است؛ هر چقدر هم گسترده باشد، هرگز نمی تواند دلیلی بر وجود دوستی و یا برخورد برادرانۀ امام علیه السّلام با غاصبين خلافت و نیز دلیلی بر عدم وجود کینه و دشمنی در طرف دیگر وعدم ابراز آن در اختلافاتی همچون غصب حکومت و خلافت باشد.

به راستی اگر اینان از رجوع به محور حقّانیّت روی برنمیگرداندند، اصلاً اختلافی رخ می داد؟ امیرالمؤمنین علی علیه السّلام جهت انجام رسالتی که از جانب خدای متعال بر دوش داشتند، نوع و شیوۀ خاصی از ارتباط و برخورد با خلفا (ترک قيام به سیف) را در پیش گرفتند؛ و در عین حال هیچ گاه از اقامۀ حقّ خود خودداری نورزیده و از مطالبه آن کوتاهی نفرمودند. (1)

ص: 203


1- «علی علیه السّلام پیوسته در دوران خلافت خلفا از بیان این مطلب که خلافت، حقّ طلق اوست خودداری نمی کرد.» (استاد مرتضی مطهری: سیری در سیرۀ ائمّۀ اطهار علیهم السّلام،ص 22)

خلفا نیز بر اساس نیاز به عدم رسوایی به علّت جهل در شناخت اسلام و حکومت داری، تنها گاهی به ایشان مراجعاتی داشته اند (1) که

ص: 204


1- اگر در موارد اندک و قوع مشاوره دقّت شود، در اغلب موارد خلیفه با محايد مشورت نموده و از این رو امام علیه السّلام نیز اعلام نظر فرموده اند. جز در مواردی که خلفا با سوالات علمی و مذهبی از سوی غیر مسلمانان مواجه می شدند، کمتر مشاهده می شود که مراجعۀ مستقیم به امام علیه السّلام به صورت گرفته باشد . حتّی در برخی موارد نظر امام علیه السّلام را نپذیرفته و یا در آن مسأله، خليفه وجود امام علیه السّلام را نادیده گرفته و بدون توجّه به حضور امام علیه السّلام و امکان سؤال از وی، حکم صادر کرده است. جهت آشنایی با تعداد محلود موارد مشاورۀ خلفا یا امیر المؤمنين علیه السّلام بلغ به جلول مندرج در جلد دوم از این مجموعه مراجعه فرمایید . نكتۀ مهمّی که نباید از نظر دور داشت این است که ادّعاهایی همچون: ادّعای الف: «خلیفه دوم معمولاً نظر آن حضرت را بر نظر سایر صحابه مقدّم می داشت به طوری که دستور داده بود تا وقتی علی (ع) در مسجد است کسی حقّ فتوی ندارد، یا در جلسات شوری نظر نهایی را از امام علی(ع) می خواست و اظهار می داشت: بگو که تو اعلم و افضل صحابه ای.»! (عبدالکریم بی آزار شیرازی: کیهان فرهنگی، شمارۀ 184 ،بهمن 80، ص 16)ادّعای ب:«عمر نیز این گفته را تکرار می کرد و می گفت: قضاوت علی از همۀ ما بهتر است. و چون به خلافت رسید همواره! پناه می برد به خدا از مسئلۀ پیچیده و مشکلی که ابوالحسن علی بن ابی طالب برای پاسخگویی آن نباشد. قبل از وی ابوبکر و بعد از وی عثمان نیز همواره! از علی مشورت می گردند.»!(همو سیمای الهام متّقین، ج 2،ص 7)که ریشۀ آن ها به برخي اعترافات خلفا برمی گردد، در واقع به جهت توجیه و سرپوش نهادن بر غصب حكومت حقّه و خدادادی امیر المومنین علیه السّلام به عنوان گردیده است. برای مثال هنگامی که عمر در دوران خلافتش به ابن عبّاس گفت: علی براتی حکومت از من و ابی بکر سزاوارتر بود، با این سوالِ ابن عبّاس مواجه شد که چرا با اعتراف به این مطلب وی را کنار زدید؟ عمر بلافاصله در پاسخ گفت: بدون مشورت و اذن او تصمیم نمی گیریم!! (ر.ک علی محمّد میرجلیلی: امام علی عله السّلام و زمامداران، ص 167) اقدامات خلفا جهت کسب مشورت از صحابه را می توان به سیاستمداری تیز تحلیل کرد؛ چرا که به وسیله آن، صحابه احساس مشارکت در امور مملکتی نموده و از اعتراضات آنها به مقدار زیادی کاسته می گرديد . به کارگیری چنین روشی برای پیشبرد اهداف بلند مدّت سردمداران امری لازم و ضروری به نظر می رسید و می توان یکی از دلايل قتل خلیفۀ سوم را در عدم رعایت معین تکته جستجو کرد . از جمله اعتراضات محاصره کنندگانِ عثمان عبارت بود از: «عدم مشورت عثمان با صحابه». در این کلامِ معترضان و محاصره کنندگان خطاب به عثمان دقّت نمایید: «تو در دوران خلافت خود، عده ای از یاران و اصحاب رسول خدا و همچنین جمعی از مسلمانان را تنها به جرم راهنمایی و ارشادت، و اینکه تو را امر به بازگشت به حقّ و عدالت نموده اند، ناروا به زیر ضربات تازيانه خود گرفته ای، و اکنون وقت آن رسیده که خود را آمادۀ قصاص کنی!» (علّامۀ عسكري: نقش عایشه در تاریخ اسلام، ج 1، ص 251)از سوی دیگر، خلفا همواره برای کسب مشروعیّت خود در تلاش بودند تا به هر نحوی که امکان داشت، نظر امیرالمؤمنین علی علیه السّلام را به سوی خود جلب کرده و یا دست کم در انظار عمومی جنین جلوه دهند که میان آن ها و امام علیه السّلام تفاهم برقرار مي باشد؛ بنابراین از هیچ گونه تلاشي جهت دستیابی به این هدف فروگذار نمی کردند.

خود دلیلی بر عدم لیاقت و کاردانی آن ها «به عنوان تکیه زننده بر جای پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله» در امر خلافت می باشد.

هیچ کدام از این دو نوع رابطه، نشان دهند روابط دوستانه میانِ دو طرف نمی باشد؛ هر چند که لزوماً جدال و درگیری هم در میان نبوده باشد، که متأسّفانه به فجیع ترین شکل آن رخ داده است.

درگیری شدیدی که به طور یکطرفه، آن هم در روزهای آغازین غصب خلافت رُخ داد و به هجوم به بیت فاطمه علیها السّلام منجر گردید.

ولی با این حال، باز هم شاهد چنین ادّعاهایی هستیم: «علی (ع)... همینکه با خلقا بیعت کرد... در پنهان و آشکار با آنان صمیمانه رفتار کرد...»! (1) حضرت علی (ع)... با خلفا بیعت کرد و از آن جا که روحش بالاتر از آن بود که بخاطر مقامات دنیوی کینۀ کسی را به دل بگیرد با آنان صمیمانه رفتار نمود.»؟ (2)

ص: 205


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی : مشعل اتحاد،ص 22 .
2- همو: همبستگی مذاهب اسلامی(مقدمۀ چاپ سوم)،ص 11

«علی با این که می دانست از دیگران به خلافت سزاوارتر است ولی با ابوبکر و عمر و عثمان به مدارا رفتار کرد و از هیچ گونه کمک نسبت به آنان دریغ نفرمود...»! (1) «چنایتی از این بالاتر نیست که میان امام و خلیفه باشد و در این مورد میان مردم تفرقه بیفکنند...» (2) این گونه تفسيرها با القای وجود رابطۀ صمیمانه و صلح و مدارا میان امام علیه السّلام و خلفا، نتایج غلطی را به دنبال می آورد که برای مثال به برخی از آنها اشاره می کنیم :حکومت ابوبکر و عمر از حصار غصب بیرون آمده و منطق اهل سقیفه صورتی شرعی به خود می گیرد.

تأسف بارتر آن که با تحلیل تحریف آمیز و غلط از تاریخ، سیرۂ حضرت علی علیه السّلام نیز، مؤيّد و شاهد بر این ادّعا! و حتّی گواه بر مشروع بودن آن حکومت های غاصبانه قلمداد می شود! چنانچه اظهار شده است :«رضایت و بیعت آن حضرت با خلفا نیز دلالت دارد بر این که حکومت ایشان از دیدگاه علی (ع) نامشروع تلقّی نشده است.»! (3) متأسّفانه این گونه تفسيرها در نهایت به موجّه جلوه نمودن حکومت خلفا و چهرۂ آنان در تاریخ اسلام و فراموش نمودن انحرافات، جنایات و بدعت های آنها در دین اسلام و خصومتشان با اهل بیت علیهم السّلام منتهی می گردد؛ چنانچه ابراز شده:

ص: 206


1- همو:همبستگی مذاهب اسلامی، ص 207
2- همو: همبستگی مذاهب اسلامی،ص 217 .
3- مصطفی حسینی طباطبایی:راهی بسوی وحدت اسلامی، ص 176 .

«اصل تبری... مصداقی جز خلفای ثلاث دارد.»! (1) «باید در چهره پردازی خشن تاریخی از خلفای ثلاث تجدیدنظر کنیم.»! (2) عدم قيام امير مؤمنان علی بن ابی طالب علیهما السّلام با هدف حفظ اسلام _ ونه دوستی با خلفا _ و به جهت جلوگیری از ارتداد امّت و بازگشت آنان به عصر بت پرستی جاهلیّت (3) ، دفاع از کیان سرزمینِ وحی در مقابل دشمنان خارجیِ دین و حفظ جان اهل بیت رسالت علیهم السّلام در مقابل توطئۀ منافقان داخلی صورت گرفت.

این عملکرد را به «سکوت» تعبیر نمودن و این سکوت را با همکاری و همیاری (4) امیرالمؤمنین علی علیه السّلام با خلفا همراه کردن و در نهایت روابط خلفا با امام علیه السّلام را نیز دوستانه جلوه دادن و از دشمنی خلفا با اهل بیت علیهم السّلام یاد نکردن، آیا نتیجه ای جز قائل شدن به حقّانیّت و مشروعیت حکومت خلفا و صلاحیّت آنان در پی خواهد داشت؟! آیا چنین حرکتی فراتر رفتن از میزان لازم برای حفظ اتحاد سیاسی و فرو رفتن در ورطۀ تذويب نیست؟

ص: 207


1- محمّد جواد حجِتی کرمانی:روزنامۀ آفتاب یزد،مورّخ 9 تیر 1381 .
2- همو: روزنامۀ آفتاب یزد، مورّخ 9 تیر 1381 .
3- سکوت جهت حفظ وحدت به این معانی می باشد؛ نه به معنای رضایت به اتّفاق و اجتماع مردم دربارۀ غصب خلافت منصومه و تلاش برای حفظ این حکومت غاصبانه!
4- امثال این کلمات در فصل اوّل از جلد کتاب«استراتژی وحدت» (بخش مربوط به سیرۀ ائمّۀ اطهار علیهم السّلام) بسیار به کار رفته است!

نقد و بررسی

«على علیه السّلام از اظهار و مطالبۀ حقّ خود و شکایت از ربایندگان آن خودداری نکرد، با کمال صراحت ابراز داشت و علاقه به اتّحاد اسلامی را مانع آن قرار نداد. خطبه های فراوانی در نهج البلاغه شاهد این مدّعی است.

(1)در عین حال این تظلّمها موجب نشد که

از صف جماعت مسلمین در مقابل بیگانگان خارج شود..... على علیه السّلام در عمل نیز همین روش را دارد.

از طرفی شخصاً هیچ پستی را از هیچیک از خلفا نمی پذیرد، نه فرماندهی جنگ و نه حکومت یک استان و نه امارة الحاج و نه یک چیز دیگر از این قبیل را.

(2)زیرا قبول یکی از این پست ها به معنی صرف نظر کردن او از حق

ص: 208


1- [در حالی که بر اساس همان تحلیل غلط (يعني القای روابط دوستانه جهت حفظ وحدت امّت حول محور خلافت سقیفه ای!) ابراز شده است: «علی (ع) برای حفظ وحدت مسلمین، از حقّ خود و همسرش گذشت، ناکامی ها و ناروایی ها را تحمّل می کرد و اتّحاد و اتّفاق مسلمین را بر خود و همسر و فرزندان و تمام شؤون خویش مقدّم می داشت.»! (سيّد جواد مصطفوی: مقالۀ وحدت در نهج البلاغه مندرج در «کتاب و حدت» ص 131) «سيرة على این بود که وحدت امّت شاخص اصلی است. به همین جهت، اگر نسبت به حقوق خودش مدعیاتی داشت، در اقداماتی که انجام می داد مواظب بود تا به این اصل لطمه وارد نشود و اگر می دید که به این اصل لطمه وارد می شود از حقّ خود صرف نظر میکرد.»! (محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ پیاپی 9 و 10 ، بهار و تابستان 80 ص 11)]
2- «در این دوره علی علیه السّلام و همچنان از صحنه سیاست و رزم دور بود. و همان طور که در زمامداری ابوبکر مسندی را به عهده گرفت در زمان عمر نیز چنین کرد و حتی پیشنهاد فرماندهی سپاه را در حمله به ایران پذیرفت. تنها مورد استثناء در این باره بود که هنگام سفر عمر به فلسطین که وی همه اصحاب عمده پیامبر را برای تأیید مقررّات فتح و پیروزی با خود برد، على علیه السّلام مسئوليت اداره مدينه را عهده دار شد. البته شایان ذکر است که عمر به شدت از خروج بنی هاشم از مدینه مخالفت به عمل می آورد تا بدین ترتیب با از نفوذ آنها در مناطق دیگر بکاهد و یا از خطر ایجاد تشکلهای مخالف نظامی که از ناحيه آنها احساس می کرد جلوگیری کند.» (جلال در خشه: مواضع سیاسی حضرت علی علیه السّلام در قبال مخالفین،ص 54)

مسّلم خویش است و به عبارت دیگر کاری بیش از همکاری و همگامی و حفظ وحدت اسلامی است.

امّا در عین حال که خود پستی نمی پذیرفت، مانع نزدیکان و خویشاوندان و یارانش در قبول آن پستها نمی گشت، زیرا قبول آنها صرفاً همکاری و همگامی است و به هیچ وجه امضای خلافت تلقی نمی شود.»(1)بنابراین بهتر است حقایق تلخ و دردآور تاریخ را تحقیقی بیان کنیم(2) ، نه با تحریف و مسامحه زیرا در غیر این صورت نسل آیندۀ ما بر خلاف میانی حقّۀ تشیّع، به عنوان یک اعتقاد، خواهد پذیرفت که: «نباید خلفای راشدین را از خلافت ممنوع دانست، مخصوصاً وقتی که امام با آنان تسالم و سازگاری نموده و خالصانه به آنها دوستی ورزیده و در پنهان و آشکار ایشان را راهنمایی می کرده است.»! (3) آیا با این بیان، پایه های حکومت سقیفه ای که در برابر نصّ الهی قرار می گیرد، تثبیت نگردیده؟! بازی سیاسی سقیفه که چیزی جز ایجاد انحراف در مسلمین و نظام حکومت الهی نبود، با استناد به صلح و صفایی کاذب توجیه نمی شود؟! صلح و صفایی دروغین که در آن امام بر حقّ یعنی علی ابن ابی طالب علیها السّلام به عنوان خلیفۀ برگزیدۀ خدا، برای خلافت دروغین

ص: 209


1- استاد مرتضی مطهری: امامت و رهبری، ص 20 - 21.
2- پرده برداشتن از حوادثی که در واقعۀ شوم سقيفۀ بني ساعده، حمله به بیت فاطمه علیها السّلام و غضب فدک اتفاق افتاد، علاوه بر آن که ماهیّت زشت و نامردمی سردمداران حکومت وقت را فاش می نماید، راه هر گونه مصالحه ای که منجر به تقسیم کردن مناصب و مقامات الهيّه شود را نیز می بندد و روشن می کند که خاندان رسالت علیهم السّلام هرگز قدمی در این گونه از تقریبا برنداشتند.
3- محمّد صالح حائری مازندرانی: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی» (ترجمۀ عبدالکریم بی آزار شیرازی)، ص 222.

ابوبکر قائل به مشروعیّت می گردد و آن را تأیید می نماید! شیعه منصب خلافت و امامت را جدایی ناپذیر، غیر قابل تفويض و الهی می داند ؛و لذا هر گونه انتخاب و گزینشی جهت احراز مقام خلافت، از غير طريق نصّ الهی را باطل و غاصبانه اعلام می کند.

تاریخ چه می گوید؟

«اگر این سخن درست باشد که در حیات رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله دو جریان سیاسی مختلف در میان مهاجران وجود داشته و کسانی برای به دست آوردن خلافت تلاش می کرده اند، باید پذیرفت که میان امام و شیخین از همان زمان مناسبات خوبی نبوده است.

در اخبار سیره چیزی که شاهد نزاع اینان باشد دیده نشده، امّا هیچ خاطره ای نیز که رفاقت اینها را با یکدیگر نشان دهد وجود ندارد.

دشمنی های عایشه با امام على علیه السّلام که به اعتراف خودش از همان زمان پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله وجود داشته، می تواند شاهدی بر اختلاف آلِ ابی بکر با آل على تلقّی شود.

زمانی که فاطمه علیها السّلام رحلت کرد، همۀ زنان پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله در عزای بنی هاشم شرکت کردند، امّا عایشه خود را به مریضی زد و نیامد و حتّی برای علی علیه السّلام چیزی نقل کردند که گویا عایشه اظهار سرور کرده بود. هر چه بود، بلافاصله پس از خلافت ابوبکر، و اصرار امام در اثبات حقّانیّت خود نسبت به خلافت، سبب بروز مشکلاتی در روابط آنان شد.

حمله به خانۀ امام و حالت قهر حضرت فاطمه فاطمه علیها السّلام و عدم اجازه برای حضور شیخین بر جنازۀ آن حضرت، اختلاف را عمیق تر کرد.

از آن پس امام گوشه گیر شده و به سراغ زندگی شخصی رفت.

ص: 210

حکومت انتظار داشت که امام، همان طور که بیعت کرده (1) ، دست از ادّعای حقانیّت خود نیز بردارد و شمشیر به دست برای تحکیم پایه های قدرت آنان با مخالفانشان از مرتدان بجنگد.

امام این درخواست را رد کرد.

با چنین موضعی، طبیعی بود که حکومت باید او را در دیدگان مردم تحقیر می کرد.(2) این سیاست می توانست به انزوای بیشتر آن حضرت بینجامد.» (3)

ص: 211


1- «با شهادت حضرت زهرا علیهاالسّلام ، امیرالمؤمنین علیه السّلام پشتوانۀ خود را از دست داد و مجبور شد برای حفظ اسلام و دفع غائلۀ مرتدین با ابوبکر بیعت کند زیرا که در خارج مدینه چند نفر ادّعای پیامبری کرده بودند؛ مانند مسیلمه که از زمان پیامبرصلّی اللهُ علیه وآله ادعای پیامبری داشت و بعد از پیامبر عشیره و فامیلش دورش جمع شدند. او سجعهایی ساخته بود و می گفت از قبیلۀ ما پیامبری و از قریش پیامبری و چهل هزار مرد جنگی آماده کرده بود که به مدینه حمله برده و آنجا را با خاک یکسان کند و اگر به مدینه می رسید، اول کسی را که میکشت علی و حسنین علیهم السّلام بودند و قبر و آثار پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را بطور کلّی نابود می کرد. دیگری زنی بود از بنی تمیم به نام سَجاح که او هم ادّعای پیامبری داشت و عدّه ای را دور خود جمع کرده بود و عدّه ای دیگر مرتد شده و ادّعای پادشاهی می کردند مثل نعمان بن منذر ساوی تمیمی که در بحرین تاجگذاری کرده بود یا لقیط بن مالک از ینی ناجیه در عمّان که او را ذوالتاج می گفتند. در این حال عثمان خدمت حضرت امیرعلیه السّلام رسید و گفت: ای پسر عمو! وضع را می بینی، اگر بیعت نکنی اسلام با خطر روبه روست و حضرت امیر علیه السّلام که برای حفظ اسلام بیعت کرد. خود ایشان می فرماید: پس دست کشیدم تا دیدم جمعی از مردم از اسلام برگشتند و به نابودی دین پیامبرصلّی اللهُ علیه وآله دعوت می کردند، پس ترسیدم چنان چه اسلام و مسلمین را یاری نکنم لطمه و شکستی در اسلام واقع شود که مصیبت آن برای من نسبت به از دست دادن حکومت چند روزه پر شما بزرگتر باشد. بعد از بیعت آن حضرت علیه السّلام بود که ابوبکر توانست از مدینه لشکر به اطراف اعزام کند، چون تا آن روز دستگاه حکومت نتوانسته بود یک لشکر از مدینه اعزام کند. در هر حال برای حفظ مرکز اسلام، بیعت حضرت امیر علیه السّلام لازم بود، و اگر ایشان بیعت نمی کرد، اسلام نمی ماند. پس این عمل آن حضرت علیه السّلام در حفظ اسلام و رسیدن آن به ما مؤثّر بوده است.» (علّامۀ عسکری: نقش ائمّه در احیاء دین، ج 14، س 35 _36)جهت بررسی دقیق تر ماجرای فوق به فصل یکم از جلد چهارم کتاب مراجعه نمایید.]
2- «عمر، برای شکستن علی علیه السّلام ، ابن عبّاس را بزرگ می کرد. این یک سیاست بود که این عبّاس حدیث روایت کند و تفسیر بگوید.» (علّامۀ عسگری: سقیفه، ص 73)
3- رسول جعفریان: حیات فکری و سیاسی امامان شیعه،ص 53.

«روابط امام با ابوبکر بسیار سرد بوده و گویا خاطره ای باقی نمانده است.

در برخورد با عمر خاطرات زیادی به دست آمده است که عمدتاً کمکهای قضایی امام به عمر و نیز پاسخ به برخی رایزنیهاست...(1) عمر از پرخاش ظاهری به امام خودداری کرده و به احتمال، امام نیز مراعات می کرد؛ امّا عثمان چنین نبود، او تحمّل اظهار نظرهای امام را نداشت...»(2) «مخالفت با حکومت برای امام کار دشواری بود. امام، به ویژه در سالهای نخست کوشید تا با پناه بردن به انزوا خود را از مواجه شدن با حکومت باز دارد.

سعدبن عُباده (3) تجربه خوبی بود.

او بیعت نکرد و ناگهان ... خبر رسید که جنّیان او را کشتند.»(4) «البتّه این بدان معنا نبود که امام از فرصتهای مناسب برای حقّ از دست رفته خود تلاش نکند.

آن حضرت در همان مرحلۀ نخست، برای چند ماهی از بیعت خودداری کرد.

به علاوه در همان روزهای نخست، دست همسر و فرزندان خود را گرفته و به خانه های انصار می رفت تا حقّ از دست رفته را بازیابد.

این اصرار در حدّی بود که او را متّهم کردند که حریص بر خلافت است.»(5)

ص: 212


1- «عمر در اموری که اهمیّت فوق العاده داشت و خود توان تصمیم گیری فردی نداشت با افرادی چون علی علیه السّلام مشورت می کرد.» (جلال درخشه: مواضع سیاسی حضرت علی علیه السّلام در قبال مخالفین، ص 55)
2- رسول جعفریان: حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 57.
3- ر.ک: علّامۀ عسکری: عبدالله بن سبا و دیگر افسانه های تاریخی، ج 1، ص 143 _147 .
4- رسول جعفریان: حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 57 .
5- همان منبع، ص 58.

«دربارۀ ارزیابی امام از خلافت سه خلیفه، باید گفت: امام در هیچ زمانی آزاد نبود تا ارزیابی خود را از شیخین به دست بدهد.

بر عکس نسبت به عثمان، هرآن چه که به آن اعتقاد داشت، فرصت بازگو کردن آن را داشت.

دلیل این امر این بود که سپاه او در کوفه، کسانی بودند که جز عدّه معدودی، شیخین را پذیرفته بودند و امام نمی توانست در جمع آن ها در سخن گفتن دربارۀ آنها آزاد باشد.

یک بار که فرصتی بدست آمد، به بیان بخشی از رنجهای خود پرداخت و بلافاصله از ادامۀ سخن بازماند.»(1) «با همه احتیاطی که امام داشت، در زمان شورای خلافت، حاضر به پذیرفتن شرط عبدالرحمن بن عوف برای قبول خلافت نشد.

ابن عوف شرط کرد، اگر امام بپذیرد تا به سیرۀ شیخین عمل کند، حاضر است خلافت را به او واگذار کند. امّا امام فرمود: تنها به اجتهاد خود عمل خواهد کرد.

این ردّ آشکاری از امام نسبت به روش و سیرۀ شیخین بود که به اعتقاد امام در قسمتهای زیادی بر خلاف سیرۀ رسول خداصلّی اللهُ علیه وآله و بر پایۀ اجتهادی نادرست صورت گرفته بود.

سخنان امام در دورۀ خلافت، و نیز روش برخورد امام با مسائل مختلف نشان می دهد که امام شیوه های گذشته را نمی پسندیده است.» (2)

ص: 213


1- همان منبع، ص 59.
2- همان منبع، ص 59.

نتیجه گیری

«به هر روی زندگی منزویانۀ امام در آن جامعه، نشان آن است که هم امام و هم خلفا می دانستند که نمی توانند با دیگری به نحوی برخورد کنند که به معنای تأیید دیدگاه او به ویژه در امر خلافت باشد.» (1)همچنین: «کمترین تردیدی وجود ندارد که امام در دورۀ خلافت سه خلیفۀ نخست، مشارکت فعّال سیاسی در امور جاری نداشته و جز مشورتهایی که در برخی امور قضایی، و محدودتر از آن در مسایل سیاسی در کار بوده، حضور جدّی در صحنۀ سیاست نداشته است.

به عبارت دیگر، در مجموع ترکیب حکومتی خلفا، امام علی علیه السّلام عضویتی نداشته و توان گفت که دورادور رهبری حزب مخالف را عهده دار بوده است.» (2)

تذكّر

نکته ای که در تبیین فعّالیّت های علمی _ اعتقادی امیرالمؤمنين علی علیه السّلام باید بدان توجّه نمود این است: هویّت اصلیِ اقدامات امام علیه السّلام یا که در راستای زدودن غبار تحریف و تخریب از چهرۀ تعالیم واقعی اسلام و تبلیغ مبانی دین صورت پذیرفته است و جای هیچگونه تردیدی هم در وقوع آن وجود ندارد،

ص: 214


1- همان منبع، ص 60.
2- همان منبع، ص 61.

زمانی آشکار می شود که قبل از آن، حرکت ضدّ فرهنگی و فعّالیّت های اسلام زدایانۀ خلفا _ به طور همه جانبه _ ترسیم گردد.

چراکه در غیر این صورت، عملکردهای محدود شدۀ امام با یک بزرگ نمایی عوام فریبانه، به همکاری و همیاری فرهنگی با جوّ عمومی غالب بر اجتماع و هم راستا با سایر سیاستهای نظامی - اقتصادیِ به اجرا در آمده در آن دوران تفسیر خواهد شد؛ چنانچه ابراز شده: «از آنجا که انقلاب اسلامی، انقلابی دینی و فرهنگی بود، بیش از مبارزه مسلحانه، نیاز به مبارزۀ علمی و فرهنگی داشت.

امام علی(ع) بعد از رحلت پیامبر عالیقدر اسلام، به این امر مهمّ پرداخت... تا پاسخگوی تهاجمات فرهنگی و اشکالات اعتقادی دانشمندان کشورهای فتح شده باشند و نیازهای فقهی و حقوقی حقوقدانان را برآورند و اصول اعتقادی و مسائل فقهی و دیگر مسائل فرهنگی اسلام را به بهترین وجه به ملل تازه به اسلام درآمده تعلیم دهند.»!(1) «امام علی(ع) بعد از رحلت پیامبر در زمان هر سه خلیفه با وزارت و تدبیرهای الهی خود، قطب و محور انقلاب اسلامی بود و بار انقلاب فرهنگی را به عهده داشت و به حفظ وحدت مسلمین و دادن رهنمود به مردم و خلفا پرداخت.»! (2) «آن حضرت در تمام صحنه های سیاسی و جهادی آن دوران در نقش عالی ترین مشاور امین و صديق خلفاء حضور فعّال داشت و با نصیحت و دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر، خلفا و مردم را تا آن جا که می توانست از انحراف و فساد و عصیان و طغیان باز می داشت.»! (3)

ص: 215


1- عبدالکریم بی آزار شیرازی، کیهان فرهنگی، شمارۀ 184، بهمن 80، ص 15 .
2- همو: سیمای امام متّقین، ج 7، ص 18.
3- محمّد جواد حجّتی کرمانی، روزنامۀ اطّلاعات، مورّخ 26 خرداد 1379.

یادداشت

با توجّه به این که دومین جلد از این مجموعه را به بررسی همه جانبۀ این نوع نگرش در میان وحدت طلبان افراطی اختصاص داده ایم؛ در این جلد، به همین مختصر بسنده نموده و در پایان علاقمندان را به مطالعۀ تحلیل های استاد جعفر مرتضی عاملی که در کتاب «تحلیلی از زندگانی سیاسی امام حسن مجتبی علیه السّلام» (ویرایش دوم، صفحات

88 - 125) درج گردیده است، دعوت می نماییم.

ایشان تحلیل خود را با عنوان «نقشۀ شگفت انگیز» آغاز نموده و می نویسند: «پس از آن که علی علیه السّلام از خلافت اسلامی کنار گذاشته شد و خانه نشین گردید، حوادثی پیش آمد که در تاریخ معروف و مشهور است.

سیاست نظام حاکم و کسانی که بعد از آنان روی کار آمدند، امامت را از دو جهت هدف قرار داد:

ص: 216

دمیدن روح یأس و نومیدی در مخالفان، خصوصاً شخص امیرالمؤمنین علیه السّلام که وی را نیرومندترین و حتی یگانه رقیب و مزاحم خویش می دیدند... و محو تمامی آثار تمایل و رقبت برای رسیدن به خلافت...» استاد جعفر مرتضی در ادامۀ این محور از تحلیلش، اسناد و شواهدی از تاریخ را ارائه داده و از مجموع آنها نتیجه می گیرد: «هیأت حاکمه تلاش میکرد تا در نهایت علی علیه السّلام مسأله امامت و خلافت را به فراموشی سپرده و از رسیدن به خلافت ناامید شود و از آن قطع امید کند.» وی سپس به بررسی دومین هدف خلفا هدف خلفا پرداخته و می نویسد: «2_ زمینه سازی برای تحکیم و تثبیت حکومت و خلافت به نفع افراد مورد نظر و ایجاد عوامل و شرایطی که به امیرمؤمنان و سایر اهل بیت علیهم السّلام در آیندۀ دور و نزدیک، مجال روی کار آمدن ندهد.» ایشان سپس به تدابیر سیاسی خلفا در راستای تحقّق این هدف اشاره کرده و با ارائۀ اسناد و مدارک تاریخی، ده روش را در این خصوص بر می شمرد و به شرح یکایک آنها می پردازد.

ص: 217

تحریف در انتقادات امیرالمؤمنین علیه السّلام از خلفا

مقدّمه

همان طور که دانستید برخی از طرفداران وحدت اسلامی با ارائۀ تحلیلی ناخالص، مدّعی شده اند که هیچ گونه اختلاف اساسی میان امیرالمؤمنین علیه السّلام و خلفا وجود نداشته است، یکی از مشکلاتی که این طیف با آن مواجه می باشند، انتقادات شدید امیر المؤمنين علىه السّلام از خلفا (1) است؛ به گونه ای که نمی توان این شدّتِ در نقد را به صلح و صفا و دوستی تفسیر نمود.

لذا وحدت طلبان اینگونه برخوردها و نقدها را بر شایستگی برتر و بیشتر امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در مقایسه با توانایی خلفا برای ادارۀ حکومت حمل کرده اند! و با این تحلیل، علاوه بر توجیه تحلیل های خود، به طور ضمنی اصل وصایت و نصّ الهی را نادیده انگاشته و به سقیفه اعتبار بخشیده اند؛ به گونه ای که گویا تنها اشتباه سقیفه این بود که امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در آن جا حضور نداشت! (2)اینان با اظهاراتی مانند آن چه می آوریم در مسیر القای این تفکّر قدم برداشته اند: «البته اگر صحیح باشد که بگوییم در رأی و نظر حضرت امیر(ع) مصلحتی بود که تنها بخودش باز می گشت، ولی حقیقت این است که او

ص: 218


1- برای آشنایی با موارد آن به کتاب «صحابه از دیدگاه نهج البلاغه»، تألیف: داود الهامی مراجعه نمایید.
2- «بعد از رحلت پیامبر بدون مشورت آن حضرت سقيفۀ بني ساعده تشکیل و ابوبکر به جانشینی انتخاب شد.»! (عبدالکریم بی آزار شیرازی: مشعل اتحاد، ص 20) «... می بایست (با آن حضرت به جهت مقام ولایت و امامتش) مشورتی صورت می گرفت (و با نظر آن حضرت خلیفه برای ادارۀ مملکت اسلامی انتخاب می شد.»! (همو: سیمای امام متّقین، ج 5، ص 22)

خود را از آنجهت به خلافت سزاوارتر می دید که خود و خاندانش برای انجام مصالح مردم از دیگران تواناتر بودند...»(1) در واقع چنین دیدگاهی ابتدا میان مقام امامت و حکومت قائل به استقلال شده و آن دو را کاملاً مجزای از هم در نظر گرفته است! سپس بر اساس همین تفکیک، به اشتباه سقیفه را برای انتخابِ حاکم اسلامی واجد صلاحیّت انگاشته! و در نهایت اميرالمؤمنين علی علیه السّلام را فرد واجد شرایطی دانسته است که در آن جا به فراموشی سپرده می شود! لذا انتقادات امام علیه السّلام به سطحی بسیار کم رنگ یعنی گلایه از انتخاب شایسته با وجود شایسته تر تقلیل می یابد! چنانچه در همین راستا اظهار شده: «اگر هم در این باره تبادل آراء و اقوالی شده است، در غیر اساس و اصل این دو مقام بوده است... بنظر من بهتر است که حتّی نام خلاف هم بر آن نگذاریم... بلکه تنها گلایه ای بود که چرا بی حضور و مشورت وی به امر خلافت و انتخاب خلیفه مبادرت ورزیده اند.»! (2)

ص: 219


1- همو: مشعل اتحاد، ص 22.
2- محمّد صالح حائری مازندرانی: مقالۀ مندرج در «همبستگی مذاهب اسلامی» ترجمۀ عبدالکریم بی آزار شیرازی)، ص 220.

نقد و بررسی

استاد جعفر سبحانی در همین زمینه می نویسند: «دانشمندان محقّق از اهل تسنّن که شرحی بر نهج البلاغه نوشته اند، منطق امام را در شایستگی خویش به خلافت، یکی پس از دیگری مورد بررسی قرار داده اند و از مجموع آنها چنین نتیجه گرفته اند که هدف امام علیه السّلام از این بیانات اثبات شایستگی خود به خلافت است، بدون این که از جانب پیامبر نصّی بر خلافت امام علیه السّلام در میان باشد.

چون امام علیه السّلام از نظر قرابت و خویشاوندی، پیوند نزدیکتری با رسول خدا داشت و از نظر علم و دانش از همه بالاتر بود و در رعایت اصول عدالت و اطّلاع از اصول سیاست و

کشورداری، سرآمد همه یاران پیامبر بشمار می رفت، از این جهت شایسته بود که امّت او را برخلافت برگزینند، ولی چون سران امّت به عللی فاضل را بر افضل مقدّم داشتند و به جای گزینش برتر، غیر او را برگزیدند، از این جهت امام علیه السّلام زبان به تظلّم و شکایت گشوده است که من بر خلافت و ولایت از دیگران شایسته تر و اولی میباشم.

حقی که امام علیه السّلام در بیانات خود از آن یاد می کند و می گوید: از روزی که رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله درگذشت، حقّ مرا گرفته و مرا از آن محروم کرده اند، حقّ شرعی نیست که از جانب صاحب شریعت به او داده شده باشد و تقدیم غیر برتر بر او، یکنوع مخالفت با دستور شرع به حساب آید، بلکه مقصود یک حقّ طبیعی است که بر هر انسانی لازم است که با وجود برتر، دیگری را انتخاب

ص: 220

ننماید و زمام کار را به انسان داناتر و تواناتر و بصیرتر بسپارد، ولی هرگاه گروهی روی مصلحتی از این اصل پیروی نکنند و کار را به دست فردی که از نظر علم و قدرت و شرایط روحی و جسمی در سطح پایین تر قرار گیرد بدهند، جای دارد که در این موقعیّت، شخصیّت برتر زبان به شکوه و گله بگشاید...» (1)«این مطلب که به عنوان تحقیق از آن یاد می شود، پنداری بیش نیست.

هیچگاه نمی توان مجموع سخنان امام علیه السّلام را بر شایستگی ذاتی حمل نمود و یک چنین شایستگی نمی تواند مجوز حملات تند امام علیه السّلام بر خلفا گردد... به عبارت دیگر هر گاه مشکل مسألۀ رهبری در اسلام از طریق مشاوره و مذاکره و با رجوع به افکار عمومی باید گشوده گردد، در این صورت مادامی که شخص (هر چند از هر جهت فضیلت و برتری بر دیگران داشته باشد) برای چنین مقامی انتخاب نگردد، او نمی تواند خود را صاحب حقّ بشمارد، که عدول از آن را یک نوع ظلم و ستم معرّفی کند و به افرادی که به جای او انتخاب شده اند، حمله نماید، در صورتی که لحن امام علیه السّلام در خطبه های خود بر خلاف این است و او خود را صاحب حقّ مسلّم میداند و عدول از آن را یک نوع ظلم و ستم بر خویش تصوّر می نماید و قریش را متعدّیان و متجاوزان به حقوق خود می اندیشد... آیا یک چنین جملات تند را می توان از طریق شایستگی ذاتی توجیه کرد... هرگز صحیح نیست این نوع انتقاد از خلافت خلفا را از طریق لیاقت و شایستگی ذاتی تفسیر نمود.

ص: 221


1- استاد جعفر سبحانی: پشویی از نظر اسلام، ص 264_265 .

این جمله ها و تعبیرها حاکی است که امام علیه السّلام خلافت را حقّ مسلّم خویش می دانست و هر نوع انحراف از خود را انحراف از حق تصوّر میکرد و چنین حقّی مسلّم، جز از طریق تنصيص و تعیین الهی برای کسی ثابت نمی گردد.

هرگز نمی توان این گونه تعبیرها را از طریق اصلحیّت و اولویّت تفسیر نمود. گروهی که سخنان امام علیه السّلام را از این راه تفسیر میکنند، پیش داورانی هستند که اعتقاد آنان به استواری خلافتِ انتخابی، مانع از آن شده است که نصوص و کلمات امام علیه السّلام را به طور صحیح ارزیابی نمایند.» (1) حال باید پرسید با توجّه به این گونه انتقاداتِ شدید امام علیه السّلام از خلفا که بر اعتقاد به حقّ مسلم و شرعی آن حضرت از سوی خداوند متعال استوار می باشد، باز هم می توان پذیرفت که:

«حضرت علی(ع) نه تنها هیچ گاه به خلفای قبل از خود جسارتهایی از آن قبیل که در میان پاره ای عوام ما متداول بوده و هست، نکرده است، بلکه در بسیاری از موارد لب به مدح آنها گشوده است.»! (2) آیا چنین ادّعاهای پوچی علاوه بر تعطیل نمودن اصل «تبرّي» تشویقی جهت مدح خلفا به جای دوری جستن از آنه ها نمی باشد؟! چرا نباشد! وقتی که ادعا می شود: «اگر ما چنین کنیم به حضرت علی(ع) اقتدا کرده ایم.»! (3)

ص: 222


1- همان منبع، ص 265 - 268
2- محمّد جواد حجّتی کرمانی، روزنامۀ اطّلاعات، مورّخ 29 خرداد 1379.
3- همو: روزنامۀ اطّلاعات، مورّخ 29 خرداد 1379.

آیا سیرۀ آن حضرت که بایستی الگوی شیعیان قرار گیرد، مدح و تمجید_ آن هم در موارد بسیار _ از کسانی است که با تشکیل سقیفه حقّ خدادادی امام علیه السّلام را ربودند، به خانه اش حمله کردند، و بر در آن آتش افروختند و همسر و فرزندش را شهید نمودند؟!

ص: 223

ص: 224

گفتار هشتم : قائل شدن به مشروعیّت حکومت خلفا

اشاره

مقدّمه

عدم پایبندی به رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص در ایده های مطرح شده جهت برقراری وحدت اسلامی، سرانجام به اظهار دیدگاهِ تأسّف باری منجر شُد که خلافت ابوبکر را با صراحت کامل از حصار غصب بیرون آورده و با اعطای نشانِ «شرعی و اسلامی» به آن، بر همۀ اختلافات برخاسته از بحث «امامت و خلافت» خطّ بطلان می کشد و آنها را به فراموشی می سپارد.

چنانچه اظهار شده: «مسئله خلافت دارای دو مرحله و دو اولویّت بوده است: اولویت اول همان التزام به نصّ بر خلافت و امامت علی(ع) و خاندانش... اولویّت دوم که در شرایط خاصّ از قبیل فقدان زمینۀ اجتماعی برای

ص: 225

نیل به اولویّت اول با سرپیچی جامعۀ اسلامی و اکثریت مردم به هر دلیل از آن فعلیت! و مشروعیت! پیدا می کند.»! (1)به عبارت دیگر، این کژاندیشی قائل به آن است که: با کنار نهادن و زیر پا گذاشتن خلافتی که مبتنی بر نصّ ونصب الهی است، بلافاصله نوبت به انتخاب خلیفه از سوی مردم و شورای مهاجر و انصار می رسد.

لذا، گزینش خلیفه از سوی امّت کاملاً جنبۀ دینی و اسلامی به خود گرفته و خلافتِ انتخابی، مشروعیت می یابد.

چنانچه اظهار شده: «مسلماً همین اولویّت پس از رحلت رسول اکرم حاکم گردید...»! (2) این دیدگاه انحرافی با دفاع از مشروعیّت خلافت ابوبکر و تحت عنوان فریبندۀ «اولویت دوم»، سعی در ایجاد وحدت اسلامی داشته و ابراز می دارد: از این بحث طولانیِ قبول دو اولویّت در مسئلۀ خلافت، قهراً دو

دیدگاه در این مسئله پیدا می شود: دیدگاه اول، اكتفا به اولویّت اول و نفی دوم، که مستلزم نفي مشروعیت خلافت خلفا است، که باید اعتراف کنیم ذهنیت شیعیان همین است.

ص: 226


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیایی 4 و 5، ص 176. [جای تعجّب از دست اندرکاران «بنیاد نهج البلاغه» است که موجبات طرح دیدگاه های انحرافی محمّد واعظ زادۀ خراسانی را در شمارۀ پیایی 4و 5 از فصلنامۀ نهج البلاغه فراهم آورده اند. با کمال تأسّف در سر مقالۀ همین شماره (صفحه 7) می خوانیم: «بر آنیم که دیدگاه نهج البلاغه! را دربارۀ حکومت و حکومت داری و رهبری بازگویم، و دور از غور در مباحت لفظی و تکیه بر تحلیلها و برداشتهای فردی! تصویری واقعی!... ارائه کنیم»!]
2- همو:مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه،شمارۀ 4و5،ص 178 .

اما دیدگاه دوم مستلزم قبول مشروعیّت خلافت خلفا است... که من اصرار دارم! باید در زمان ما از این دیدگاه مسئله را بررسی کرد.»! (1)طرّاح این دیدگاه انحرافی، همۀ پویندگانِ مسیر وحدت اسلامی را به پیروی از همین دیدگاه (یعنی پذیرش فعلیّت یافتن خلافت شورایی و قبول مشروعیت آن پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله) دعوت نموده و می گوید: «افرادی که طرفدار وحدت اسلامی و تقریب مذاهب و داعیان تقریب هستند و وحدت اسلامی را در این روزگار... یک ضرورت می دانند... در چنین وضعی باید با وسعت نظر همین دیدگاه را دنبال کنند... این گروه اگر بخواهند از اصرار بر دیدگاه اول به وحدت برسند، عادتاً محال می نماید...»! (2)

نقد و بررسی

چنین رویکردی سعی دارد تا کودتای سیاه مهاجرينِ منافق (3) درسقیفۀ بنی ساعده را به صورت واکنشی متعهّدانه نسبت به دومین اولویّت مطرح شده دربارۀ خلافت اسلامی! جلوه دهد؛ تا بر همین اساس، تلاش جهت به حکومت رساندن ابوبکر را اقدامی شرعی و دینی قلمداد نماید! چرا که بر مبنای این نظریّه، همۀ این کارها پس از بروز سرپیچیِ جامعه از خلافت امير المؤمنين علیه السّلام و ظهور فقدانِ زمینه های اجتماعی

ص: 227


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیایی 4و 5،ص 181 .
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیایی4و 5،ص 181 .
3- ر.ک:سیّد حسن فاطمی: دانشنامۀ امام علی علیه السّلام،ج 8،مقالۀ سقیفه؛مصطفی دلشاد تهرانی: میراث ربوده؛سیّد مرتضی عسکری:سقیفه؛یوسف غلامی:پس از غروب.

برای استقرار حکومت علوی، یعنی پس از فعلیّت و مشروعیّت یافتن اولویت دوم به وقوع پیوسته است!

برای توجیه این ایدۀ انحرافی، ابتدا بایست اجتماع انصار در سقیفۀ بنی ساعده را به عنوان بارزترین مصداق(1) حذف شرايط لازم برای تحقّق یافتن خلافت علوی مطرح نمود.

چنانچه ابراز شده: «پیش گام در این قضیه انصار هستند... انصار بدون آگاهی و یا شور با دیگران، در سقیفۀ بنی ساعده... گرد آمدند... در آنجا نامی از علی(ع) و بنی هاشم برده نشد.»! (2) «در جلسه نامی از علی و بنی هاشم نبردند و مسئلة نص بر خلافت علی(ع) به هر دلیل نادیده گرفته شد که اولویّت اول بود، بلکه زمینه برای اولویّت دوم... فراهم گردید.»! (3)سپس بایستی چنین وانمود کرد که مهاجرینِ حاضر در سقیفۀ بنی ساعده هیچ طرح و نقشۀ قبلی برای تصاحب حکومت نداشته و تنها با مشاهدۀ زمینه های طرد خلافت امیرالمؤمنین علیه السّلام و مشروعیّت یافتنِ انتخاب خلیفه از سوی مهاجر و انصار (تحقّق اولویّت دوم)، اقدام به تلاشی مشروع! جهت به خلافت رساندن ابوبكر نمودند!

ص: 228


1- به همین دلیل، ارائۀ هرگونه تحلیل دیگری از اجتماع انصار در سقیفه، منکوب گردیده و طرد می شود؛ چنانچه اظهار شده: «حال عجیب است که بعضی می گویند: انصار طرفدار علی(ع) بودند و قصدشان آن بود که به وسیلۀ سعدبن عباده خلافت را از مهاجرین بگیرند و به علی تحویل دهند، که ابداً قابل قبول نیست.»! (محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیاپی 4 و 5، ص 183)
2- همون مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شماره پیاپی 4 و 5، ص 183.
3- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شماره پیایی 4 و 5، ص 183.

چنانچه ابراز شده: «بیعت با ابوبکر، چنانچه گفته می شود یک نقشه با توطئه پیش ساخته نبوده است.»! (1)

آری! در این کژاندیشی، خلیفه و هوادارانش بندگانی مؤمن و متعهّد به قوانین شرعی و تعالیم دینی معرّفی می شوند که تا قبل از اجتماع انصار در سقیفۀ بنی ساعده، تابع اولویّت اوّل یعنی نصّ و نصب الهی درباره خلافت بوده اند! سپس با خبر یافتن از اجتماع انصار در سقیفۀ بنی ساعده، زمینه های سرکشی جامعه از خلافت امير المؤمنين علیه السّلام و فقدان بسترهای لازم برای استقرار خلافت از نوع اولویّت اوّل را مشاهده نموده و بر مبنای تعهّد دینی و وظیفه شرعی خود! در این کانون فتنه و آشوب حضور یافتند و با تلاش های خود، به تعالیم اسلامی و دستورات الهی در رابطه با اولویّت دوم! جامۀ عمل پوشاندند! بدین ترتیب ابوبکر از سوی آنان به خلافت برگزیده شد! چنانچه ابراز شده:

«ابوبکر با این سوابق در میان صحابه موقعیّتی داشته است که آنان به هر دلیلی وقتی علی را برنگزیدند که مسلماً اولویت اول بود، سراغ ابوبکر رفتند.»! (2) زیرا طرّاح این کژاندیشی معتقد است: «زمینه هایی که برای ابوبکر فراهم بود برای علی نبود.»! (3)

ص: 229


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شماره پیایی 4 و 5، ص 183.
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیایي 4و5،قم 187.
3- همو:مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه،شمارۀ پیاپی4و5،ص 183 .

بنابر این دیدگاه انحرافی باید گفت: اقدامات ابوبکر و هوادارانش در محلّ سقیفه جهت دستیابی به خلافت، ظلم در حقّ امیرالمؤمنین علیه السّلام نبوده و خلافت ابوبکر نیز غاصبانه و نامشروع نمی باشد! زیرا پس از فعلیّت و مشروعیّت یافتن اولویّت دوم صورت گرفته است! چنانچه اظهار شده :علی (ع) هم برای آن با وجود این شرایط اعتبار قائل بود.»(1)«مسلماً همین اولویّت پس از رحلت رسول اکرم حاکم گردیده و علی هم بالاخره به آن تن داد و با خلفا بیعت و بلکه با آنان در کارها به جدّ همراهی و همکاری فرموده است.»! (2)«بدون اجبار و با اختیار خود با ابوبکر بیعت کرده و نهایت همکاری را در خلال تمام حوادث اهل ردّه با او داشته است... بعد هم با عمر بیعت کرده، رفتار آن دو تن را ستوده است.»! (3)

ص: 230


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شماره پیایی 4 و 5، ص 176.
2- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیاپی 4 و 5، ص 178 .
3- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شماره پیاپی 4 و 5، ص 181 .

پرسش های بی پاسخ

از آن جایی که طرح کنندۀ این نظریّه (یعنی قائل شدن به اولویّت دوم در خلافت) همۀ وحدت طلبان را دعوت می نماید تا: «با وسعت نظر همین دیدگاه را دنبال کنند و شواهد آن را در کتاب و است و در لابه لای تاریخ جستجو نمایند.»! (1) لذا در پایان این بررسی، همۀ محقّقان و پژوهشگران را به جستجو دربارۀ یافتن پاسخ هایی عالمانه و متعهّدانه به پرسش های زیر و مقابله وتطبيق این پاسخ ها با تبعات حاصل از التزام به نظریّه فوق، فرامی خوانیم: به راستی اگر اولویّت دوم در خلافت امری دینی، شرعی و اسلامی» می باشد و خلافتی که بر مبنای فعلیّت یافتن آن تحقّق می یابد، مشروعیّت دارد؛ و از سوی دیگر باور داریم که امیر المؤمنين على علیه السّلام و

ص: 231


1- همو: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیایی 4و 5،ص 181 .

حضرت فاطمۀ زهرا علیها السّلام، «بندگان معصوم، مؤمن، آگاه و مطيع محض دستورات الهی» هستند؛ پس: پرسش 1_ علّت هجوم هواداران خلیفه به خانۀ امیرالمؤمنين علیه السّلام و شکستن حریم مقدّس بیت فاطمه علیها السّلام چه بود؟ پرسش 2_ علّت هجوم هواداران خلیفه به حضرت زهرا علیها السّلام و ایراد ضرب و جرح شدید به ایشان_ که به سقط حضرت محسن علیه السّلام منجر گردید _ چه بود؟ پرسش 3_ علّت ریسمان افکندن بر گردن حضرت علی علیه السّلام و به زور کشیدن ایشان به سوی مسجد چه بود؟

پرسش 4_ علّت امتناع شديد حضرت علی علیه السّلام از انجام بیعت با ابوبکر چه بود؟ پرسش 5 _ علّت دعوت حضرت علی علیه السّلام از مهاجر و انصار جهت قيام به سیف عليه خلافت ابوبکر چه بود؟ پرسش 6_ علّت دفاع خونبار حضرت زهرا علیها السّلام از حضرت علی علیه السّلامدر ماجرای اخذ بیعت برای ابوبکر چه بود؟ پرسش 7_ علّت غضب و خشم شدید حضرت زهرا علیها السّلام بر خلیفه و یارانش چه بود؟ پرسش 8_ علّت مرگ زودرس حضرت زهرا علیها السّلام در اوائل خلافت ابوبکر چه بود؟ پرسش 9_ علّت دفن شبانۀ حضرت زهرا علیها السّلام و عدم حضور خلیفه و اطرافیانش در مراسم تشییع و تدفین حضرت زهرا علیها السّلام چه بود؟ خرد و انصاف را به داوری طلبیده و قضاوت را به شما وامی گذاریم.

ص: 232

از همۀ علاقمندان به یافتن پاسخ های مستند به حقایق تاریخی و مدارکِ مندرج در کتب شیعه و سنّی، دعوت می نماییم تا به آثار زیر مراجعه فرمایند.

1) مأساة الزهرا علیها السّلام (جلد دوم)، تألیف: علّامه جعفر مرتضی عاملی.

2) رنج های حضرت زهرا علیها السّلام ، ترجمه اثر فوق به قلم: محمّد سپهری.

3) الهجوم على بيت فاطمه علیها السّلام، تألیف: شیخ عبد الزهراء مهدی.

4) الحجة الغرّاء على شهادة الزهراء علیها السّلام، تأليف: استاد جعفر سبحانی .

5) یاس در آتش، ترجمۀ اثر فوق به قلم: سیّد ابوالحسن عمرانی.

6) ظلامات فاطمة الزهرا علیها السّلام، تألیف: شیخ عبدالكریم عقیلی.

7)المحسن بن فاطمة الزهرا علیها السّلام، تألیف: شیخ عبدالمحسن قطیفی.

8) أين الإنصاف؟ المحسن: ابن امیرالمؤمنين علیه السّلام أيضاً، تألیف: وفيق سعد عاملی .

9) محنة فاطمه علیها السّلام،شیخ عبدلله ناصر .

10) احراق بيت فاطمه علیها السّلام، تألیف: شیخ حسین غیب غلامی۔

11) آتش به خانۀ وحی، تألیف: سیّد محمّد حسین سجّاد.

12) حور در آتش، تألیف: مسعود پورسیّد آقایی.

13) بر خانۀ فاطمه علیها السّلام چه گذشت؟ ، تألیف: سید ابوالحسن حسینی .

14) شهادت مادرم زهراعلیها السّلام، تألیف: غلامرضا علیخواه.

ص: 233

پیوست

راهکارِ شیعه برای ایجاد وحدت اسلامی یکی از سؤالاتی که پس از نقد و بررسی نظریّه های وحدت اسلامی مطرح می گردد، پرسش از راهکاری خالص و در عین حال کاربردی

جهت ایجاد اتّحاد میان مسلمانان جهان می باشد.

به ویژه آن که ادّعا می شود حرکت در مسیر وحدت اسلامی توأم با اعتقاد به نفی مشروعیّت حکومت خلفا و غاصبانه قلمداد کردن آن، عادتاً محال می نماید.

چنانچه ابراز شده: «این گروه اگر بخواهند با اصرار بر دیدگاه اوّل به وحدت برسند، عادتاً محال می نماید.»!(1) لذا این پیوست در چنین فضایی و با توجّه به اینکه لزوم حفظ موقف هر مذهب و پرهیز از تذويب و پریشان سازی مبانی هر یک از

ص: 234


1- محمّد واعظ زادۀ خراسانی: مصاحبه با فصلنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ پیاپی 4 و 5، ص 181۔

مذاهب اسلامی، همواره مورد تأکید طلایه داران وحدت اسلامی بوده، نگاشته شده است.

هدف از این نوشتارِ کوتاه، تنها یادآوری دو نکته می باشد که به نظر می رسد توجّه بدان ها در مباحث مربوط به تقریب، راهگشا و کلیدی بوده و نظریّه پردازان وحدت اسلامی را از طرح بسیاری مطالب بی نیاز نموده و رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص در این نوع احیای عملی را هموار می سازد.

از این رو امیدواریم که این دو تذکّر مورد توجّه تکاپو گران وحدت اسلامی، به ویژه آنانی که در مسیر دست یابی به این هدف، خود را ناگزیر از برخی تساهل و تسامحهای اعتقادی در مبانی فکری _ عقیدتی تشیع می بینند، قرار گیرد.

نكتۀ یکم هرگاه سخن از وحدت، عناصر و موانع آن به میان می آید، به دنبال خود اختلاف نظر مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا در مبانی «امامت و خلافت» را به همراه می آورد.

شاید یکی از علل اصلی این همراهی، وجود فاصلۀ ژرفی است که در مسألۀ یاد شده میان اصول فکری این دو مکتب وجود دارد و حراست تنش های اجتماعی که گمان می رود با طرح و بررسی این مباحث در میان امّت اسلامی ایجاد می گردد، توجّه احیاگرانِ وحدت طلب را به فروکاستن این اختلافات، جلب نموده است.

البتّه این فروکاستن ها اغلب به دگر وارسازی مبانی عقیدتی شیعه در بحث «امامت و خلافت» منتهی می شود و ایده های تقریبی را از جهت

ص: 235

رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص در احیاگری، به شدّت زیر سؤال می برد.

در حالی که به نظر می رسد دغدغۀ این طیف از وحدت طلبان با طرح کامل و دقیق مبانی فقهی شیعه در این بحي اساسی و بررسی دیدگاه اهل سنّت در این موضوع کاملاً برطرف می گردد و دیگر جای هیچ گونه نگرانی نسبت به ورود خلل در وحدت باقی نمی ماند.

توجّه احیاگرانی که در مسیر دستیابی به اتّحاد اسلامی، ضابطۀ اصالت و خلوص را فدای توانمندی و کارآیی می نمایند، به این نکته جلب می کنیم که اختلاف میان مبانی و اصول مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا در زمینۀ «امامت و خلافت» هر چند به نظر شیعه اختلافی کاملاً اصلی و اساسی بوده و به مهمّ ترین رکن تشکیل دهنده دین اسلام

باز می گردد، ليكن همین اختلاف بنا به اعتقاد اهل سنّت، تنها یک اختلاف در مسألهای فرعی و جزئی است که زیر مجموعه ای از فروع فقهی و احکام عمليّۀ باب أمر به معروف می باشد و به زعم آنان چندان هم حائز اهمیت نیست، به گونه ای که می توان نظر مخالف را در این زمینه تحمّل کرد و بر شیعیان به واسطۀ اعتقادشان در بحث «امامت و

خلافت » بر نیآشفت.

توجّه به نوع نگاه اهل سنّت نسبت به جایگاه این مسأله در تعالیم اسلامی، این اطمینان را در وحدت طلبان پدید می آورد که به دلیل تلقّی خاصّی که اهل سنّت از این گونه مباحث دارند، هرگز نباید نگران شد که عرضه این گونه مطالب از سوی شیعیان، خدشه ای بر وحدت فراهم می آورد و می تواند موجب نزاع میان پیروان مذاهب اسلامی گردد.

ص: 236

زیرا اگر اهل سنّت به مبانی نظریِ مکتب خود در این مبحث ملتزم و پایی بند باشند، نبایستی طرح این دسته از اختلافات باعث بدنگری آنان به شیعیان گردد تا بدین دلیل برخی از تلاش گرانِ وحدت طلب را در استواری بر مبانی تشیع سهل انگار گرداند.

لذا پیشنهاد می گردد همگام و همراه با تلاش جهت دعوت شیعیان به اتّحاد اسلامی، به مبانی فکری و عقیدتی اهل سنّت در مسأله «امامت و خلافت» نیز اشاره گردد و با ملتزم ساختن آنان به رعایت عملیِ تبعات و لوازم عقیدۀ شان در این موضوع، امکان رویش هرگونه حساسیت ناروا گرفته شود.

به عبارت دیگر، یکی از راه حل های پویا و توانا در مسیر احیای اتّحاد امّت مسلمان این است که در این مسیر، اقدام به ملتزم ساختن اهل سنّت نسبت به لوازم عملکردی عقاید خودشان در بحث «امامت و خلافت» بنماییم.

همان گونه که می دانید و به برخی شواهد آن در آینده اشاره خواهیم نمود، از دیدگاه اهل سنّت اختلاف در مسألۀ «امامت و خلافت» به سان اختلاف فقهای مذاهب اربعه با فقهای ظاهریّه در حجّیّت قياس در استنباط احکام شرعی و یا همانند اختلاف فقهای حنفی و شافعی در حجّیّت استحسان است.

لذا اگر وجود این نوع اختلافات فقهی در میان فقهای اهل سنّت (که همگی به اختلاف در فروع دین و مباحث غير اصلیِ آنان باز می گردد) مایۀ ایجاد شکاف در وحدت نمی باشد؛ طرح مسألۀ «امامت و خلافت» نیز نباید با واکنش های منفی مواجه گردد؛ زیرا بنا به

ص: 237

اعتقاد سنّی ها که بایستی در عمل نیز بدان ملتزم باشند، «امامت و خلافت» نیز همانند یکی از احکام جزئی و فروع فقهی بوده و وجود اختلافات در آن هر چقدر هم ژرف باشد، نباید به عنوان عاملی جهت ایجاد خدشه در وحدت مطرح شود؛ که در این صورت اهل سنّت از التزام عملی به مبانی فکری خود عدول نموده و به تعارضی آشکار در عقیده و رفتارشان دچار آمده اند.

در پایان جهت اثبات فرعی بودن مبحث امامت و خلافت «از دیدگاه اهل سنّت» به برخی مدارک و شواهد اشاره می نماییم: غزالی در کتاب الاقتصاد في الاعتقاد، صفحه 234 می گوید: «بدان که نظر در امامت از مسائل مهمّ نیست و جزء علوم عقلی نمی باشد، بلکه از مسائل فقهی است.»آمدی در کتاب غاية المرام في علم الكلام، صفحۀ 363 می گوید:

«بدان سخن گفتن در امامت از اصول دین و جزء امور ضروری نیست به گونه ای که برای ترک گفتگو در آن راهی نباشد و یا ناآگاهی از آن عذری شمرده نشود.» ایجی در کتاب المواقف، صفحۀ 395 می گوید: «امامت نزد ما از فروع است و اگر در کتب عقاید یادی از آن می کنیم، به پیروی از پیشینیان است.»

ص: 238

تفتازانی در کتاب شرح المقاصد، جلد دوم، صفحه 271 می گوید: «شکّی نیست که مباحث امامت به فروع دین شایسته تر است، زیرا محور سخن این است که نصب امام باصفات مشخص از واجبات کفایی است.» (1)

نکتۀ دوم یکی دیگر از مباحثی که از جانب برخی وحدت طلبان به منزلۀ مانعی برای ایجاد وحدت اسلامی تلقّی گردیده، دیدگاه شیعه دربارۀ مصادیق عملی و نحوۀ اجرای رکن

«تبرّي» در زندگی ایمانی و عقیدۀ شیعه نسبت به «عدم عدالت برخی از صحابه» به عنوان آثار و ثمرات بحث دربارۀ «امامت و خلافت» در اسلام می باشد.

از آن رو که گمان شده است با طرح این گونه نظرها، برخی واکنش های منفی و بازدارنده از سوی اهل سنّت پدید می آید، لذا شاهد تلاش هایی جهت دگروارسازی این بخش از عقاید شیعه می باشیم.

در حالی که هرگونه موضع گیری منافی وحدت اسلامی که در این زمینه از سوی اهل سنّت رخ نماید، بر خلاف مبانی اعتقادی آنان در مبحث «معذور و مأجور بودن مجتهد» است که از قضا مورد تأكيد و توجه خاصّ وحدت طلبان نیز می باشد. (2)بنابر این دیدگاه، از آن جایی که اعتقاد شیعه در مبحث «عدالت

ص: 239


1- تمامی این نقل ها برگرفته از کتاب «در هم از همین خاطره ها» (سخنرانی استاد جعفر سبحانی دردانشگاه برموک) می باشند.
2- ر.ک: محمّد واعظ زادۀ خراسانی: ندای وحدت، ص 178 _ 180 و ص 3، ص 27، ص 28،ص 101.

صحابه» و «تبرّي» از ادلّه و براهین قرآنی و روایی برخوردار بوده و خط سير فکری خاصّی را در این موضوع دنبال می نماید، در واقع از مصادیق بارز و آشکار اجتهاد به شمار آمده و بر فرض هم که شیعه در این اجتهاد به خطا رفته باشد، بایستی از نظر اهل سنّت مشمول قاعدۀ «معذور بودن مجتهد خطاکار» شود.

بدین ترتیب یکی دیگر از موانع وحدت اسلامی به سادگی بر طرف شده و دیگر نیازی به دگروارسازی مبانی عقیدتی شیعه و سعی در منصرف ساختن شیعه از عمل به اجتهاد خود در این موضوع نمی باشد.

به عبارت دیگر، یکی از راهکارهای عملی در مسیر وحدت اسلامی، ملتزم ساختن اهل سنّت نسبت به رعایت عقیدۀ خود دربارۀ خطای در اجتهاد» هنگام مواجهه با دیدگاه های ناموافق شیعه با مواضع فکری مکتبشان می باشد.

این راه حل به مراتب خالص تر و تواناتر از تلاش جهت ایجاد تغییر در مبانی اعتقادی شیعیان در این موضوعات می باشد.

به هر حال عقیدۀ امامیّه در این موضوعات، بر پایۀ ادلّه و براهین مجتهدانۀ خاص خود استوار است و با توجّه به ایده اهل سنّت دربارۀ مقولۀ اجتهاد، بایستی در مسیر وحدت اسلامی مورد احترام قرار گیرد؛ زیرا مبحث «خطای در اجتهاد و معذور بودن مجتهد خطاکار» از اصول مسلم و مورد قبول مکتب خلافت است.

شواهد تاریخی نشان می دهد نخستین فردی که این قاعده را پایه گذاری نمود ابوبکر بن ابی قحافه می باشد.

او دربارۀ رفتار جنایت کارانۀ خالد یا مالک بن نویره و خانواده اش

ص: 240

چنین گفت: تَأَوَّلَ فَأَخْطَأَ (يا) اِجْتَهَدَ فَأَخْطَأَ (1) .

شکل گیری چنین اعتقادی در میان دانشمندان اهل سنّت موجب گردید: ابن حزم (م 456 ق)، ابوالغادیه را در کشتن عمّار یاسر شخصی متأوّل و مجتهد و دارای اجر و پاداشی واحد نزد خدای متعال معرّفی کند! ابن ترکمانی حنفی (م 750 ق) همداستان با ابن حزم شده و هر دوی آنها ابن ملجم مرادی را در کشتن امیرالمؤمنین علی شخصی متأول

و مجتهد توصیف کنند !ابن حجر (م 852 ق) همه مخالفان و دشمنان امير المؤمنين علیه السّلام در جنگ های جمل، صفین و نهروان را افرادی متأوّل خوانده و بگوید: هر مجتهد خطاکار را نزد خداوند پاداشی واحد می باشد! (2)همچنین ابن حجر دربارۀ معاویه و عمرو عاص قائل است که در

مسألۀ خونریزی ها دست به اجتهاد زده اند و همان گونه که مفتیان اجتهاد می کنند و گاه می شود که دو مفتی یکی کشتن ساحر را روا می دارد و دیگری با آن مخالف است، عملکرد معاویه و عمرو عاص نیز این گونه بوده است. (3)به راستی اگر چنین است، اهل سنّت بایستی قضاوت و اعتقاد شیعه دربارۀ عدالت برخی از صحابه و لزوم تبرّي از آنان را مشمول قاعدۂ اجتهاد دانسته و «دست کم» به شیعیان به چشم یک «مجتهد خطاکار» که معذور و حتّی مأجور است، بنگرند.

ص: 241


1- ر.ک: علّامه عسکری: عبدالله بن سبا و دیگر افسانه های تاریخی، ج 1، ص 199 به بعد
2- ر.ک: همو: دیدگاه دو مکتب دربارۀ مدارک تشریعی اسلام، ص 92 .
3- ر.ک: همان منبع، ص 105 .

به هر حال تا زمانی که می توان از قاعدۀ «معذور بودن مجتهد» به نفعِ هرگونه تنش زدایی و ایجاد آرامش استفاده کرد و از این قاعده جهت برقراری تقریب بهره برد، نیازی به ایجاد تغییر و تبدیل در اصول اعتقادی شیعه و تحوّل آفرینی در مبانی فکری شیعیان نمی باشد.

مادامی که اهل سنّت به عقیدۀ خود دربارۀ «معذور بودن مجتهد» ملتزم باشند و در عمل، برخلاف نظر خود رفتار نکنند، هیچ خدشه ای در راه وحدت اسلامی پدید نمی آید.

بنابراین تا زمانی که اهل سنّت_ به عنوان یکی از طرفین اختلاف _ قائل به فرعی بودن بحث های مرتبط با امامت و خلافت و همچنین معتقد به معذور بودن مجتهد و پذیرش خطای در اجتهاد می باشند،نبایستی شاهد نابردباری آنان نسبت به طرح عقاید شیعه باشیم.

از سوی دیگر، از آنجایی که فقه جعفری که مورد تبعیّت محض شیعیان می باشد، قائل به حرمت جان و مال و برخورداری هر اقرار کنندۀ به شهادتین از حقوق و حمایتهای اسلامی می باشد و در این حدود برای اسلام ظاهری اعتبار قائل است، باید آسوده خاطر بود که این آرامش هرگز آشفته نخواهد شد.

زیرا اسلام ظاهری در فقه جعفری لوازمی دارد و همۀ پیروان مذاهب اسلامی را مشمول احکام خود قرار می دهد که عبارت اند از: احترام جانی و مالی و آبرویی هر مسلمانِ ظاهری، جواز خوردن ذبيحۀ او، جواز ازدواج با او، جواز معاملۀ با او و استیفای حقوق شهروندی مانند قصاص و شکایت به دادگاه و دفاع از او در مقابل کفّار و نظایر اینها که در کتب فقهی شیعه مندرج است و خود تضمینی جهت حفظ وحدت از سوی شیعیان محسوب می گردد.

ص: 242

خاتمه

انعکاس آرمان شیعه برای ایجاد وحدت اسلامی در سخنان حضرت زهرا علیها السّلام در پایان، با اشاره به فرازی از سخنان حضرت فاطمۀ زهرا علیها السّلام که به خطبۀ فدک مشهور گردیده، بررسی و نقد قرائت های وحدت اسلامی را به پایان می بریم.

همان طور که می دانید آن بانوی دو سرا علیها السّلام جهت احقاقِ حقِّ به تاراج رفتۀ امیرالمؤمنین علیه السّلام به مسجد رفتند و با حضور مهاجر و انصار، ابوبکر را مورد عتاب قرار داده و فدک را از او طلب نمودند تا بدین وسیله چهرۀ غاصبانۀ خلافت را بر همگان هویدا سازند.

لذا خطبۀ مفصّلی را ایراد نمودند که در ضمن آن «یگانه راه در امان ماندن از هرگونه اختلاف» چنین ترسیم شده است :فَجَعَلَ اللهُ ... طاعَتَنا نِظاماً لِلْمِلَّةِ (1) وَ إمامَتَنا أماناً مِنَ الْفُرقَةِ...

ص: 243


1- ملّة به معنای أیین و نظام؛ به نخی گویند که با آن دانه های مروارید را به رشته کشند.

خداوند... پیروی ما را سبب وفاق و پیشوایی ما را مانع افتراق قرار داد.» (1)آشفتگی دیدگاه های پویندگان مسير وحدت اسلامی و اصرار روزافزون آنان جهت فروکاستن از مقام و جایگاه مباحث شیعه دربارۀ «امامت و خلافت» (که هیچ ثمری جز فراموشی نصّ و نصب الهی و تحریف عقاید حقّه و هیچ موفقّیتی جز بدبینی شیعیان و امتیازگیری سنّیان به ارمغان نمی آورد) خود نشانگر آن میباشد که تنها راه ایجاد وحدت واقعی و از بین بردن تفرقه، بازگشت به پذیرش و باورداشت همان اصلی است که روی برتافتن از آن موجبات تفرقه و جدایی را پدید آورده است.

آری! این اصل، همان «امامت و ولایت اهل بيت » است که همواره در میان هیاهوی شیطانی غدیر ستیزان به فراموشی سپرده شده و امّت را در اختلاف و تفرقه نگه داشته است.

بنابراین: امامت حجّت معصوم تنها محور وحدت است.

ص: 244


1- مهدی جعفری: مستورۀ آفتاب سرمد، ص 158 - 159 ؛ به نقل از: ابن طیفور: بلاغات النساء، ص 12؛ جوهري: السقیفه و فدک، ص 98 ؛ ابن ابی الحدید: شرح نهج البلاغه، ج 16 ، ص 211. برای آشنایی با متن این خطبه به کتاب تحقیقی «صدای فاطمی فدک»، تألیف: محمد باقر انصاری و سیّد حسین رجایی مراجعه فرمایید.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109