ص: 2

ص: 3

ص: 4

قوله :

أبواب الجمعة وأحکامها

باب تقدیم النوافل یوم الجمعة قبل الزوال

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی وغیره ، عن سهل بن زیاد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال : قال أبو الحسن علیه السلام : « الصلاة النافلة یوم الجمعة ست رکعات صدر النهار ، وست رکعات عند ارتفاعه ، ورکعتان إذا زالت الشمس ، ثم صلّ الفریضة ، ثم صلّ بعدها ستّ رکعات ».

الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن الحسین بن المختار ، عن علی بن عبد العزیز ، عن مراد بن خارجة قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « أمّا أنا فإذا کان یوم الجمعة وکانت الشمس من المشرق مقدارها من المغرب فی وقت صلاة العصر صلّیت ست رکعات ، فإذا ارتفع النهار صلّیت ست رکعات ، فإذا زاغت الشمس أو

زالت صلّیت رکعتین ، ثم صلّیت الظهر ، ثم صلّیت بعدها ستاً ».

عنه ، عن یعقوب بن یقطین ، عن العبد الصالح علیه السلام ، قال : سألته عن التطوع فی یوم الجمعة؟ ( قال : « إذا أردت أن تتطوع یوم الجمعة ) (1) فی غیر ( سفر صلّیت ست رکعات ارتفاع النهار ، وست رکعات قبل نصف النهار ، ورکعتین إذا زالت الشمس قبل الجمعة ، و ) (2) ست رکعات بعد الجمعة ».

وقد رُوی أنّه یجوز أن یصلّی مثل ما یصلّی سائر الأیّام ، روی ذلک : الحسین بن سعید ، عن النضر ، عن هشام بن سالم ، عن سلیمان ابن خالد قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : النافلة یوم الجمعة ، قال : « ست رکعات قبل زوال الشمس ، ورکعتان عند زوالها ، والقراءة فی الأُولی بالجمعة والثانیة بالمنافقین ، وبعد الفریضة ثمان رکعات ».

قال ( محمّد بن الحسن : والأخذ بالروایات الأوّلة أفضل ، یدل علی ذلک أیضاً :

ما رواه أحمد بن محمّد ، عن أحمد بن ) (3) محمّد بن أبی نصر ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن التطوع یوم الجمعة؟ قال : « ست رکعات فی صدر النهار ، وست رکعات قبل الزوال ، ورکعتان إذا زالت الشمس (4) ، وست رکعات بعد الجمعة ، فذلک عشرون رکعة سوی الفریضة ».

ص: 6

السند :

فی الأوّل : فیه سهل بن زیاد ، وقد تقدم تضعیفه من الرجال (1).

والثانی : فیه الحسین بن المختار ، وقد قال الشیخ فی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه : إنّه واقفی (2) ، والنجاشی ذکره مهملاً (3) ، وفی إرشاد المفید : إنّه من خاصة الکاظم علیه السلام وثقاته (4) ، وحکی العلاّمة عن ابن عقدة ، عن علی ابن الحسن توثیقه (5) ، والحال لا یخفی.

أمّا علی بن عبد العزیز فهو مشترک بین جماعة مشترکین فی الإهمال (6). ومراد بن خارجة مذکور فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ مهملاً (7).

والثالث : لا ارتیاب فیه بعد ما تقدم (8) ، ویعقوب بن یقطین ثقة.

والرابع : کالثالث بعد ملاحظة ما سبق فی سلیمان بن خالد (9). والنضر هو ابن سوید.

والخامس : صحیح أیضاً.

المتن :

فی الأوّل : کما تری تضمن صلاة ست رکعات صدر النهار ، والمراد بصدر النهار غیر واضح ؛ إذ یحتمل أن یراد به ما تضمنه الثانی من کون الشمس من المشرق مقدارها من المغرب فی وقت العصر ، ویراد بالست رکعات عند الارتفاع ما بعد ذلک کما یقتضیه الثانی أیضاً ، ویحتمل ( أن یراد ) (1) بالصدر انبساط الشمس لا حین الطلوع ، ویراد بالارتفاع الوصول إلی موضع العصر ، ویحتمل أن یراد بالارتفاع ما قبل الزوال بحیث یقرب منه کما فی الثالث ، ولا یبعد ظهور الاحتمال الأوّل ؛ لما یأتی فی خبر سعد ابن سعد من قوله : « ست رکعات بکرة » (2) وغیر بعید أن یراد بالبکرة بعد طلوع الشمس کما ذکره بعض المحققین (3) ، وقد یناقش فی ذلک إلاّ أنّ مقام الاستحباب واسع الباب.

وما تضمنه الخبر من قوله : « ورکعتان إذا زالت » یقتضی فعلهما بعد ، وظاهر خبر سلیمان أنّهما عند الزوال ، ولعل الأمر سهل ، وسیأتی فی بعض الأخبار ما یقتضی القبلیة (4).

ثم الفریضة المذکورة محتملة للظهر والجمعة ، وعلی التقدیرین فعل الست بعدها ربما ینافی استحباب الجمع یوم الجمعة ، إلاّ أن یقال : إنّ النافلة لا تنافی الجمع (5) ، فیسقط الأذان مع فعلها للجمع (6) ، وسیأتی فی

بعض الأخبار فعل جمیع النافلة بعد الفریضة (1) ، وهو أبلغ فی منافاة الجمع لسقوط الأذان ، ولم أر من أوضح المقام سوی ما یأتی من قول ابن أبی عقیل فی الجملة (2). وقد یحتمل أن یراد بعد وقت الفریضة ، وفیه ما فیه.

أمّا الثانی : فقد یستفاد منه أنّ التأخیر لأنْ تصیر الشمس من المشرق مقدارها من المغرب فراراً من الوقت المکروه ، فیؤید حمل الصدر فی الأوّل علیه ، وفیه : أنّ الکراهة محلّ تأمّل کما أسلفناه ، وما یدل علی فعل الست بکرة یؤید ذلک. وفی الخبر تصریح بالظهر ، والکلام فی فعل الستّ بعدها کالأوّل.

والثالث : واضح الدلالة ، وفیه صراحة بسقوط النافلة سفراً.

أمّا ما تضمنه الرابع ، فالاستدلال به من الشیخ لا یخلو من إجمال ؛ لأنّ الظاهر من مطلب الشیخ أنّ نافلة الجمعة ست عشرة رکعة [ کسائر (3) ] الأیّام ، وإن احتمل کلامه کون الستّ عشرة علی ترتیبها سائر الأیّام ، بل فی التهذیب صرح بهذا (4). والخبر کما تری بظاهره یدل علی فعل ست قبل الزوال ، ثم فعل الرکعتین عند الزوال ، وظاهر ذکر القراءة أنّ الرکعتین هی الجمعة ، وإذا کان بعدها الثمانی لا یکون کسائر الأیّام ، للنقصان ، وکأنّ الشیخ فهم أنّ ذکر القراءة لیس براجع للرکعتین ، وهو غیر بعید ، وتؤیده الأخبار الدالة علی أنّ الرکعتین من النافلة.

والخامس : صریح فی ذلک ، وما یقتضیه بعض الأخبار من فعل الجمعة إذا زالت الشمس لا ینافی هذا کما سیأتی القول فیه إن شاء الله (1).

وقول الشیخ : یدل علی ذلک ، یرید الاستدلال علی أنّ العشرین أفضل ، وإلاّ فالتفضیل (2) فی الأخبار مختلف کما هو واضح.

وحکی العلاّمة فی المختلف عن السیّد المرتضی أنّه قال : یصلّی عند انبساط الشمس ستّ رکعات ، فإذا اتضح النهار وارتفعت الشمس صلّی ستّاً ، فإذا زالت صلّی رکعتین ، فإذا صلّی الظهر صلّی بعدها ستاً (3). وعن الشیخ فی النهایة أنّه قال : ویقدِّم نوافل الجمعة کلها قبل الزوال ، هذا هو الأفضل یوم الجمعة خاصة ، وإن صلّی ستّ رکعات عند انبساط الشمس ، وستّاً عند ارتفاعها ، ورکعتین عند الزوال ، وستاً بین الظهر والعصر لم یکن أیضاً به بأس (4). ولا یخفی ما فی الجمع بین هذا واستحباب الجمع من الإشکال ، وستأتی بقیة الأقوال إن شاء الله تعالی.

قوله :

والذی أعمل علیه وأُفتی به أنّ تقدیم النوافل کلها یوم الجمعة علی ما قبل الزوال أفضل ، یدل علی ذلک :

ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن أبیه علی بن

ص: 10

یقطین قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن النافلة التی تصلّی یوم الجمعة أقبلها (1) أفضل أو بعدها؟ قال : « قبل الصلاة ».

أحمد بن محمّد ، عن البرقی ، عن سعد بن سعد الأشعری ، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن الصلاة یوم الجمعة کم رکعة هی قبل الزوال؟ قال : « ست رکعات بکرة ، وست بعد ، ذلک ، اثنتا عشرة رکعة ، وست بعد ذلک ، ثمانی عشرة رکعة ، ( ورکعتان بعد الزوال ، فهذه عشرون رکعة ، ورکعتان بعد العصر ، فهذه ثنتان وعشرون رکعة ) (2)».

وأیضاً فإنّه إذا وردت الروایات الأوّلة بجواز تقدیم النوافل فی صدر النهار فالعمل بها أولی وأفضل ؛ لأنّ الإنسان لا یأمن من الاخترام ، فیکون قد تعجّل ما له فیه ثواب وفضل.

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن علی ابن النعمان ، عن إسحاق بن عمّار ، عن عقبة بن مصعب قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، فقلت : أیّما أفضل أُقدّم الرکعات یوم الجمعة ، أو أُصلّیها بعد الفریضة؟ قال : « لا ، بل تصلّیها بعد الفریضة ».

وما رواه الحسین بن سعید ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن سلیمان بن خالد قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أُقدّم یوم الجمعة شیئاً من رکعات؟ قال : « نعم ست رکعات » قلت : فأیّهما أفضل ، أُقدّم الرکعات یوم الجمعة أو أُصلّیها بعد الفریضة؟ قال : « تصلّیها بعد الفریضة أفضل ».

ص: 11

فلا ینافی هذان الخبران ما قدّمناه ، وقلنا : إنّه هو الأفضل ؛ لأنّ الوجه فیهما أن نحملهما علی أنّه إذا زالت الشمس فتأخیر النوافل أفضل من تقدیمها ، وإنّما یکون التقدیم أفضل ما لم تزل الشمس ویدخل وقت الفریضة ، فإنّه إذا زالت ینبغی أن یبدأ بالفرض فی هذا الیوم دون النوافل.

السند :

فی الأوّل : واضح الصحة.

والثانی : فیه البرقی ، والظاهر أنّه محمّد وفیه کلام مضی (1).

والثالث : فیه عقبة بن مصعب ، وهو مجهول الحال ؛ إذ لم أقف علیه فی الرجال ، وقد یظن أنّه عنبسة بن مصعب فصحّف. ومحمّد بن إسماعیل هو ابن بزیع فی الظاهر من الممارسة. أمّا إسحاق بن عمّار فقد قدّمنا القول فیه (2) من أنّ الشیخ قال : إنّه فطحی. دون النجاشی فإنّه وثّقه من دون ذکر کونه فطحیاً.

والرابع : فیه محمّد بن سنان.

المتن :

فی الأوّل : لا یخفی دلالته علی أنّ النافلة قبل الصلاة أفضل ، ومدّعی الشیخ أفضلیة فعلها قبل الزوال ، فکأنّه - رحمه الله فهم من الأخبار الدالة علی أنّها إذا زالت الشمس تصلّی الجمعة ، کون النافلة قبل الزوال أفضل ،

وفیه ما سیأتی (1) فی الأخبار.

وأمّا الثانی : فلا دلالة له علی مطلوب الشیخ من أنّ تقدیم النوافل کلها قبل الزوال أفضل ، وقوله : وأیضاً ، إلی آخره. لا یخلو من غرابة کما یعرف بأیسر نظر.

أمّا ما ذکره فی الثالث والرابع ففیه نظر ، أمّا أوّلاً : فلأنّ الأوّل أفاد أنّ فعل الرکعات بعد الفریضة ، بعد السؤال عن الأفضل ، فلو حمل علی أنّه إذا زالت الشمس فالتأخیر أفضل ، لا یخلو إمّا أن یرید أنّ فعل العشرین بعد الفریضة أفضل ، أو فعل ما هو موظف (2) بعدها فی الأخبار ، فإنْ أُرید ( الأول فعلیه الإثبات ، وما یأتی من الأخبار لا یدل علیه کما ستسمعه (3) ، وإنْ أُرید ) (4) الثانی فکذلک ، علی أنّ الرکعات فی الخبر محتملة لأنْ یراد بها الستة لا جمیع النافلة ، ومعه لا ینافی غیره من الأخبار سوی خبر علی ابن یقطین ، ویمکن أن یحمل علی أنّ فعل العشرین قبل الفریضة أفضل ، لکن فعل الستّة بعد الفریضة أفضل من فعلها قبلها ، وهذا لا ینافی کون العشرین قبل أفضل. وما دل علی التفضیل بتقدیر العمل به یمکن الجمع بینه وبین خبر علی بن یقطین بحمل التفضیل علی أقل المراتب للفضل ، لکن أقل المراتب له مراتب ، فالتأخیر للستة أفضل من تقدیمها علی الفریضة ، فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : فهو کما تری یحتمل أن یراد بالرکعات الستة ، لتقدم

ذکرها.

وما عساه یقال : إنّ الستة المذکورة لو أُرید تأخیرها لزم انحصار النافلة فی الستّة ، ودفعه غیر خفی ، فلا بُدّ أن یراد من التأخیر للجمیع فتتم المنافاة.

یمکن الجواب عنه : بأنّ المراد کون الستّ رکعات المتقدّمة تأخیرها أفضل ، لکن لا ینافی کون معها ضمیمة ، غایة الأمر أنّها غیر معلومة لنا ، ومطلوب الشیخ تأخیر العشرین ، ولا دلالة فی الخبر علیه ، بل الخبر فی حیّز الإجمال.

ولو استبعد ما قلناه أمکن أن یقال : إنّ الرکعات فی الخبر محتملة لغیر المقدم منها وهو الستة التی تفعل بعدها ، ومع الاحتمال لا یتم المطلوب ، أمّا توجیه الشیخ ففیه ما لا یخفی بعد ما قدمناه.

قوله :

والذی یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن عبد الرحمن بن عجلان قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « إذا کنت شاکّاً فی الزوال فصلّ الرکعتین ، فإذا استیقنت الزوال فصلّ الفریضة ».

عنه ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن ابن أبی عمیر ؛ وفضالة ، عن حسین ، عن ابن أبی عمیر قال : حدّثنی أنّه سأله عن

ص: 14

الرکعتین اللتین عند الزوال یوم الجمعة ، قال : فقال له (1) : « أمّا أنا فإذا زالت الشمس بدأت بالفریضة ».

عنه ، عن فضالة ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : « ( لا صلاة ) (2) نصف النهار إلاّ یوم الجمعة ».

وعنه ، عن صفوان ، عن ابن مسکان ، عن إسماعیل بن عبد الخالق قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن وقت الظهر؟ فقال : « بعد الزوال بقدم أو نحو ذلک ، إلاّ فی یوم الجمعة أو فی السفر ، فإنّ وقتها حین تزول الشمس ».

ولا ینافی هذا الخبر :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن عبد الله بن بکیر ، عن أبی بصیر قال : دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام فی یوم جمعة وقد صلّیت الجمعة والعصر فوجدته قد باهی یعنی من الباه أی جامع فخرج إلیّ فی ملحفته ، ثم دعا جاریته فأمرها أن (3) تضع له ماءً تصبّه علیه ، فقلت له : أصلحک الله ما اغتسلت؟ فقال : « ما اغتسلت بعد ولا صلّیت » فقلت له : قد صلّیت الظهر والعصر جمیعاً ، قال : « لا بأس ».

لأنّه لا یمتنع أن یکون علیه السلام إنّما أخّر الظهر عن وقت الزوال لعذر کان به ، وإنّما تجب عند الزوال إذا لم یمنع مانع من الموانع ، ویدلُّ علی جواز تقدیم النوافل أیضاً :

ص: 15

ما رواه الحسین بن سعید ، عن النضر ، عن موسی بن بکر ، عن زرارة ، عن عمر بن حنظلة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « صلاة التطوع یوم الجمعة إن شئت من أوّل النهار ، وما ترید أن تصلّیه بعد الجمعة فإن شئت عجّلته وصلّیته من أوّل النهار أیّ النهار شئت قبل أن تزول الشمس ».

أحمد بن محمّد ، عن الحسین ، عن النضر ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عن سعید الأعرج قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن صلاة النافلة یوم الجمعة؟ فقال : « ست عشرة رکعة قبل العصر » (1) قال : « وکان علی علیه السلام یقول : ما زاد فهو خیر » وقال : « إن شاء رجل أن یجعل منها ست رکعات فی صدر النهار ، وست رکعات فی نصف النهار ، ویصلّی الظهر ویصلّی معها (2) أربعة ، ثم یصلّی العصر ».

السند :

فی الأوّل : فیه مع محمّد بن سنان عبد الرحمن بن عجلان ، وهو مجهول الحال ؛ لعدم الوقوف علیه فی الرجال.

والثانی : فیه نوع إشکال ؛ لأنّ الذی نقلته فی نسخة ، وفی اخری عن ابن مسکان ، عن أبی عمر ؛ وفضالة ، عن حسین ، عن أبی عمر ، وفی التهذیب عن ابن مسکان ، عن ابن أبی عمیر ؛ وفضالة ، عن حسین ، عن أبی عمر (3). وعلی کل حال فضالة معطوف علی محمّد بن سنان ؛ لروایة

الحسین بن سعید عنهما ، أمّا روایة ابن مسکان عن ابن أبی عمیر فالممارسة تنفیها. وأبو عمر مجهول. وحسین هو ابن عثمان.

والثالث : واضح الصحة کالرابع ، وابن مسکان عبد الله ؛ لروایة صفوان عنه علی ما فی الفهرست (1).

[ والخامس (2) ] : فیه أبو بصیر.

[ والسادس (3) ] : فیه موسی بن بکر وعمر بن حنظلة ، وقد مضی أنّ الأوّل واقفی (4) ، والثانی غیر معلوم المدح فضلاً عن التوثیق (5) ، وقول جدّی قدس سره : هو ثقة ، تقدم دفعه (6).

[ والسابع (7) ] : موصوف بالصحة فی کلام جماعة (8) ، وغیر بعید ذلک. أمّا احتمال محمّد بن أبی حمزة المهمل فی کتاب الشیخ (9) فبعید کاحتمال سعید الأعرج ، وقد سبق تفصیل القول فیهما (10).

المتن :

فی الأوّل : لا تظهر دلالته علی مطلوب الشیخ من الجمع بین الأخبار بحمل ما تضمن التقدیم علی ما إذا لم تزل الشمس ، والتأخیر علی ما إذا

زالت ؛ لأنّ الخبر دالّ علی أنّ الشمس إذا زالت تصلّی الفریضة وتترک الرکعتان ، وأین هذا من فعل النافلة جمیعها بعد ، بل الرکعتان أیضاً لا دلالة فی الخبر علی فعلهما بعد ، علی أنّ فی الخبر ما ینافی ما مضی (1) من فعل الرکعتین بعد الزوال.

والثانی : ظاهر فی أنّ الشمس إذا زالت تصلّی الفریضة ، أمّا أنّ فعل النافلة بعدها أفضل فلا ، وربما کان فی الخبر دلالة علی حکم الرکعتین فقط لتضمن السؤال ذلک.

أمّا الثالث : فعن الدلالة بمعزل ؛ لتضمنه نفی الصلاة نصف النهار ، إلاّ یوم الجمعة ، وأین هذا من المطلوب؟ والرابع کذلک.

أمّا الخامس : فمنافاته إنّما تتم إذا تعین الوقت یوم الجمعة أوّل الزوال ، بل هو محمول علی الفضل ، ومع احتمال العذر یزول الاشتباه ، وأظن أنّ رائحة الوضع علیه لائحة ، فیؤیّد کون الراوی هو المطعون فیه.

أمّا السادس : فدلالته علی الجواز واضحة ، لکن الشیخ بصدد بیان الأفضل.

والسابع : کما تری یدل علی فعل الست عشرة قبل العصر ، وقد قدّمنا الإشکال فیه بالنسبة إلی استحباب الجمع (2) ، وما تضمنه من جعل الست فی نصف النهار قد ینافی ما سبق ، ولعلّ المراد ما قرب من النصف والکلام فی الأربع بعد الظهر کما مضی ، وحکی العلاّمة فی المختلف عن ابن أبی عقیل ما یقتضی أنّ الإمام إذا خاف تأخیر العصر عن وقت الظهر فی سائر الأیّام صلّی العصر بعد الفراغ من الجمعة ، ثم یتنفل بعدها بستّ

ص: 18

رکعات ، هکذا روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه کان ربما یجمع بین صلاة الجمعة والعصر ویصلّی یوم الجمعة بعد طلوع الشمس وبعد العصر (1) ، انتهی. وفی هذا الکلام دلالة علی ما أشرنا إلیه.

ونقل عن الشیخ فی المبسوط أنّه قال : وإن فصل بین الفرضین بست رکعات علی ما ورد به بعض الروایات والباقی علی ما بینّاه أیضاً جائز ، وإن أخّر جمیع النوافل إلی ما بعد العصر جاز (2) انتهی. وفیه دلالة علی الفصل بین الفرضین لا الوقتین کما احتملناه ، وقد ذکرت فی معاهد التنبیه ما لا بد منه.

قوله :

باب القراءة فی الجمعة

الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن أبی أیوب ، عن محمّد بن مسلم ، قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : القراءة فی الصلاة فیها شی ء موقت؟ قال (3) : « لا ، إلاّ فی الجمعة یقرأ فیها بالجمعة والمنافقین ».

عنه ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی بصیر ، قال : قال : « اقرأ فی لیلة الجمعة الجمعة وسبّح اسم ربک الأعلی ، وفی الفجر سورة الجمعة وقل هو الله أحد ، وفی الجمعة سورة الجمعة والمنافقین ».

محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن جمیل ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال :

« إنّ الله أکرم بالجمعة المؤمنین فسنّها رسول الله صلی الله علیه و آله بشارةً لهم ، والمنافقین توبیخاً للمنافقین ، ولا ینبغی ترکها ، فمن ترکها متعمداً فلا صلاة له ».

الحسین بن سعید ، عن الحسین بن عبد الملک الأحول ، عن أبیه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « من لم یقرأ فی الجمعة بالجمعة والمنافقین فلا جمعة له ».

قال محمّد بن الحسن : هذه الأخبار کلّها محمولة علی شدّة الاستحباب والتغلیظ فی ترکه دون أن تکون قراءة هاتین السورتین شرطاً فی صحة الصلاة ، والذی یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز وربعی ، رفعاه إلی أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا کانت لیلة الجمعة یستحب أن یقرأ فی العتمة سورة الجمعة وإذا جاءک المنافقون ، وفی صلاة الصبح مثل ذلک ، وفی صلاة الجمعة مثل ذلک ، وفی صلاة العصر مثل ذلک ».

وروی محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن أبیه علی بن یقطین ، قال : سألت أبا الحسن الأوّل علیه السلام : الرجل یقرأ فی صلاة الجمعة بغیر سورة الجمعة متعمداً؟ قال : « لا بأس بذلک ».

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن محمّد بن سهل الأشعری ، عن أبیه قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یقرأ فی صلاة الجمعة بغیر الجمعة متعمداً؟ قال : « لا بأس ».

ص: 20

السند :

فی الأوّل : لیس فیه ارتیاب بعد ما قدمناه (1). وأبو أیوب هو إبراهیم ابن زیاد ، أو ابن عثمان ، أو ابن عیسی الثقة.

والثانی : فیه عثمان بن عیسی وأبو بصیر ( وقد مضی (2) فیهما ما یغنی عن الإعادة ) (3).

والثالث : حسن ، وما قیل من أنّ عبد الله بن المغیرة کان واقفاً (4) یعرف دفعه مما سبق (5).

والرابع : فیه الحسین بن عبد الملک ، وهو مجهول الحال ؛ إذ لم أقف علیه فی الرجال ، وأبوه الظاهر أنّه ابن عمرو الأحول ، لوجوده فی الرجال بالوصف (6) ، وحاله لا یزید علی الإهمال.

والخامس : فیه أنّه مرفوع.

والسادس : صحیح.

والسابع : فیه محمّد بن سهل ، وهو مهمل فی الرجال (7).

المتن :

فی الأوّل : ربما یستفاد منه وجوب قراءة السورتین فی الجمعة ، لأنّ السؤال تضمن أنّ الصلاة هل فیها شی ء موقت؟ فإمّا أن یراد بالتوقیت الاستحباب أو الوجوب ، فإن أُرید الأوّل یشکل بأنّ نفی توقیت الاستحباب إلاّ فی الجمعة یقتضی ردّ ما دلّ علی توظیف بعض السور فی الصلوات ، ومع وجوده لا بدّ من حمل هذا الخبر علی إرادة الثانی.

فإن قلت : ما دلّ علی توقیت غیر الجمعة لیس بسلیم الإسناد ، فلا یعارض هذا الخبر بتقدیر الاحتمال.

قلت : قد نقل الصدوق فی الفقیه ما یقتضی التوقیت فی غیر الجمعة (1) ، وهو مؤیّد لغیره مما ورد فی غیره ، علی أنّ الکلام مع الشیخ والأخبار عنده غیر مردودة ، فکان ینبغی أن یتعرض لما ذکرناه.

وقد اتفق فی التهذیب أنّه روی عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن أبی أیوب الخزّاز ، عن محمّد بن مسلم قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : القراءة فی الصلاة فیها شی ء موقت؟ قال : « لا ، إلاّ الجمعة تقرأ الجمعة والمنافقین » قلت له : فأیّ السور تقرأ فی الصلاة؟ قال : « أمّا الظهر والعشاء یقرأ فیهما سواء ، والعصر والمغرب سواء ، وأمّا الغداة فأطول ، وأمّا الظهر والعشاء الآخرة فسبّح اسم ربک الأعلی والشمس وضحاها ونحوها ، وأمّا العصر والمغرب فإذا جاء نصر الله وألهاکم التکاثر ونحوها ، وأمّا الغداة فعمّ یتساءلون وهل أتاک حدیث الغاشیة ولا أُقسم بیوم

القیامة وهل أتی علی الإنسان حین من الدهر » (1).

وروی فی الزیادات من التهذیب الخبر المذکور هنا (2).

والظاهر أنّ الروایتین متحدتان ، لکن السند فیه الاختلاف ، والزیادة التی فی الأوّل لا یخفی أنّها تؤید ما قلناه من احتمال إرادة الوجوب من التوقیت ، لأنّ ذکر الصلوات والسور نوع من التوقیت ، فلو أُرید فی الأوّل الاستحباب لم یتم النافی (3) إلاّ أن یقال : إنّ المنفی أوّلاً التوقیت علی الاستحباب ، لکن (4) علی وجهٍ لا یساویه غیره ، والتوقیت الثانی لمجرد الاستحباب ، أو أن الأول فیه تعین الاستحباب والثانی فیه عدم التعین ، ویراد بالتعین تعین السورتین ، وبالعدم عدم تعین سورة کما یقتضیه ظاهر الخبر من قوله : « ونحوها ».

ولا یذهب علیک أنّ التوجیه المذکور کأنّه لا بُدّ منه ؛ إذ لم ینقل القول بالوجوب فی صلاة الجمعة ، بل الموجود فی المختلف النقل عن الصدوق فی ظهر یوم الجمعة ، وکذلک عن أبی الصلاح ، بل ظاهر العلاّمة فی الاستدلال الإجماع علی الأولویة فی الجمعة (5). وقد یظن أنّ مراد الصدوق بظهر الجمعة ما یتناول الجمعة ؛ لأنّ الجمعة ظهر فی الحقیقة ، والأخبار فی بعضها ما یدل علی ذلک ، وسیأتی فی باب الجهر فی القراءة عن قریب (6) ، لکن لا یخفی أنّ الخبر بتقدیر دلالته علی الوجوب لا یتناول

ص: 23

الظهر ، إلاّ بتقدیر إطلاق کل منهما علی الأُخری.

وأمّا الثانی : فظاهر الأمر فیه وجوب قراءة الجمعة والمنافقین فی الجمعة ، إلاّ أنّ الأمر فی غیر الجمعة للاستحباب ، فربما کان قرینةً علی المساواة فیه ، إلاّ أن یقال بعدم استلزام خروج البعض خروج الجمیع ، وفیه : أنّ استعمال الأمر فی الاستحباب أولی من استعماله فی الحقیقة والمجاز ، لکن الخبر مع ضعف سنده لا یصلح لمشقة التعب فیه ، غیر أنّ الشیخ رحمه الله لا یخلو ذکره له فی الأخبار الأوّلة من غرابة.

وما تضمنه الخبر المبحوث عنه من لیلة الجمعة یتناول المغرب والعشاء.

والثالث : کما تری متنه لا یخلو من إجمال ؛ لأنّ الضمیر فی قوله : « فمن ترکها » یحتمل العود إلی کل واحدة من السورتین ، ویحتمل العود إلی المنافقین ، وربما یؤید الثانی أنّی لم أقف علی ما یقتضی جواز ترک المنافقین کما ننبّه علیه من احتمال عدم القائل بالفرق.

ثم إنّ الترک لکل من السورتین أو المنافقین محتمل للجمعة والظهر ، وقد یدّعی ظهور الجمعة ، وفیه ما فیه.

فإن قلت : یجوز أن یراد أنّ الله أکرم بصلاة الجمعة المؤمنین ، والضمیر فی : « فسنّها » للسورة من قبیل الاستخدام کما قاله بعض فی عبارة بعض متأخری الأصحاب ، حیث قال : وتصلّی الجمعة بها والمنافقین (1).

قلت : الظاهر من الروایة خلاف هذا.

وفی التهذیب حمل قوله : « لا صلاة له » أوّلاً : علی أنّ الترک بغیر

اعتقاد أنّ فی قراءتهما فضلاً. وثانیاً : کما ذکره هنا (1). وظاهر الأوّل الحمل علی البطلان حقیقةً باعتقاد عدم الفضل ، بل صرّح بعد ذکر خبر الأحول بالبطلان ( إذا اعتقد أنّه لیس فی قراءتهما فضل (2) ، وبین کلامه أوّلاً وآخراً نوع منافرة ، لأنّ الأوّل اقتضی البطلان ) (3) بسبب اعتقاد نفی الفضل الکثیر ، والثانی البطلان بمجرد نفی الفضل. وقد یناقش فی البطلان علی التقدیرین ، إلاّ أن یقال : إنّ نفی الفضل یقتضی الخروج عن الدین ، وفیه ما فیه. ولعلّ عدم التعرض هنا للوجه أولی ممّا فی التهذیب.

(وأمّا الرابع : فهو ظاهر فی الجمعة ، وما ذکره الشیخ فی الأخبار من الحمل علی شدة الاستحباب لا یخلو من وجه بعد ملاحظة ما قدّمناه وما سنذکره ) (4).

وأمّا ما استدل به من الخامس فقد یقال علیه : إنّ الظاهر من الروایة استحباب السورتین ، أمّا استحباب کل واحدة فلا ، ویجوز أنّ تکون سورة المنافقین واجبة ؛ إذ لا دلیل علی استحبابها بعد إطلاق الأخبار بوجوبها.

والسادس : إنّما یدل علی جواز ترک سورة الجمعة کالسابع ، والحقّ أنّ عدم القائل بالفصل یدفع هذا ، مضافاً إلی ما سبق من العلاّمة فی المختلف (5) ، ( وفی المختلف ) (6) أیضاً أنّ الصدوق احتجّ بالثالث علی

ص: 25

مدعاه ( ونقل المتن بلفظ : و ) (1) سنّهما وترکهما (2) ، لکن فی الکتاب والتهذیب کما نقلته ، ولا یخفی أنّ الاستدلال به إن تمّ ظاهر الدلالة علی أنّ مراده بالظهر الجمعة أو هما ، ونقل العلاّمة من الأدلة له الاحتیاط (3) ، والأمر فیه ما تری.

وقد اتفق لشیخنا قدس سره فی المدارک أنّه قال بعد ذکر الخبر الأوّل : والأمر المستفاد من الجملة الخبریة محمول علی الاستحباب کما تدل علیه صحیحة علی بن یقطین وذکر السادس ، وصحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام (4) الآتیة (5). وغیر خفی إفادتها الجواز مع العجلة کإفادة الأولی الاختصاص بالجمعة ، فلا بدّ من ضمیمة عدم الفارق ، والإجمال فی مثل هذا غیر لائق.

قوله :

فأمّا ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن معاویة بن عمّار ، عن عمر بن یزید قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « من صلّی الجمعة بغیر الجمعة والمنافقین أعاد الصلاة فی سفر أو حضر ».

فالوجه فی هذا الخبر الترغیب فی أن یجعل ما صلّی بغیر الجمعة والمنافقین من جملة النوافل ویستأنف الصلاة ، لیلحق فضل

ص: 26

هاتین السورتین ، یبیّن ما ذکرناه :

ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن یونس ، عن صباح بن صبیح : قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : رجل أراد أن یصلّی الجمعة فقرأ بقل هو الله أحد ، قال : « یتمها رکعتین ثم یستأنف ».

والذی یدلّ علی ما قلناه :

ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبی الفضل ، عن صفوان بن یحیی ، عن جمیل ، عن علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجمعة فی السفر ما أقرأ فیها (1)؟ قال : « اقرأ فیها (2) بقل هو الله أحد ».

فأجاز فی هذا الخبر قراءة قل هو الله أحد ، وفی الخبر أنّه یعید سواء کان فی سفر أو حضر ، فلو کان المراد غیر ما ذکرناه من الترغیب لما جوّز له فی (3) ذلک.

سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن عبد الله ابن سنان (4) ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سمعته یقول فی صلاة الجمعة : « لا بأس بأن تقرأ فیها بغیر الجمعة والمنافقین إذا کنت مستعجلاً ».

أحمد بن محمّد ، عن معاویة بن حکیم ، عن أبان ، عن یحیی

ص: 27

الأزرق بیّاع السابری قال : سألت أبا الحسن علیه السلام قلت : رجل صلّی الجمعة فقرأ سبّح اسم ربک الأعلی وقل هو الله أحد ، قال : « أجزأه » (1).

السند :

فی الأوّل : حسن علی ما قدّمناه فی عمر بن یزید (2).

والثانی : فیه یونس ، وفیه نوع اشتراک (3) ، وغیر بعید کونه ابن عبد الرحمن أو ابن یعقوب ، لکن الثانی یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی بواسطة ابن أبی عمیر ، وانتفاؤها ممکن ، والأوّل قد یبعده ما نقل من قدح أحمد فی یونس ، لکن قد نقل أنّه رجع عنه ، وبالجملة الجزم فی المقام مشکل. أمّا صباح بن صبیح فهو ثقة.

والثالث : فیه أبو الفضل ، ولا یبعد أنّه العباس بن عامر ، وهو یروی عن صفوان فی بعض الطرق ، وفی فوائد شیخنا قدس سره علی الکتاب أنّ حاله غیر معلوم ، لکن ابن بابویه أوردها فی کتابه بطریق صحیح عن صفوان بن یحیی ، عن علی بن یقطین (4) ، انتهی. وما ذکره من جهة عدم المعلومیة واضح ، لقیام الاحتمال ، أمّا احتمال دعوی الظهور فممکن ، وأمّا وصف الطریق بالصحة فی الفقیه ففیه : أنّ إبراهیم بن هاشم فی الطریق ، إلاّ أنّ شیخنا قدس سره مضطرب الرأی فی إبراهیم ، نعم شیخنا المحقّق فی کتاب

الرجال ذکر ما یمکن استفادة تصحیح الطریق منه (1) ، وقد مضی (2) نوع کلام فی ما استخرجه فی الکتاب سلّمه الله.

والرابع : صحیح.

والخامس : فیه معاویة بن حکیم وقد تکرر القول فیه (3). وأمّا أبان ففیه نوع اشتراک (4). ویحیی الأزرق بعنوان بیّاع السابری لم أقف علیه فی الرجال ، نعم فیهم یحیی الأزرق من رجال الصادق والکاظم علیهماالسلام فی کتاب الشیخ (5) ، ویحیی بن عبد الرحمن الأزرق فی رجال الصادق علیه السلام ، وهو مهمل (6) ، لکن النجاشی وثّق ابن عبد الرحمن (7) ، فلیتأمّل.

المتن :

فی الأوّل : ما قاله الشیخ فیه لا یخلو من بعد ، لکن بعد ما تقدّم منّا القول فی حقیقة الحال یظهر ما فی البین من المقال. ثم إنّ ما فهمه الشیخ من جعل الصلاة نافلة قد یقال لیس بأولی من استحباب الإعادة للحوق الفضیلة ، وفیه : بُعد صحة الصلاة مع استحباب الإعادة ، ویدفعه أنّ الصحة إذا کانت تقتضی أقلیة الثواب لا بعد فی استحباب الإعادة ، إلاّ أن یقال : إنّ الدلیل لو عیّن هذا الوجه فلا مانع منه ، إلاّ أنّ الاحتمال المذکور من الشیخ

قائم ، وفیه إمکان دعوی رجحان الاحتمال الآخر.

وقد یقال : إنّ الحدیث یدلّ علی إطلاق الجمعة علی الظهر ؛ إذ السفر لا تقع فیه الجمعة ، وحینئذٍ یدل علی ما مضی (1) فی توجیه قول الصدوق ، ویمکن دفعه : بأنّ منع الجمعة فی السفر مطلقاً محل کلام.

أمّا ما عساه یقال : من أنّ المعروف فی مثل هذه المسألة العدول إلی السورتین ، فقد ذکرنا ما فیه مفصلاً فی معاهد التنبیه. ولعلّ المراد أنّ من صلّی ففرغ من صلاته کان حکمه ما ذکر ، أو یقال بالتخییر بین العدول علی تقدیر العلم فی الأثناء وجعلها نافلة.

فإن قلت : جعلها نافلة بعد الفراغ أو الأعم منه ومن (2) الأثناء.

قلت : مراد الشیخ مجمل ، وکذلک الروایة بتقدیره.

أمّا الثانی : فالبیان فیه أیضاً غیر واضح ؛ لأنّ الظاهر الاختصاص بالعالم فی الأثناء ، وصراحته فی عدم العدول ینافی غیره من الأخبار.

وأمّا الثالث : فهو ظاهر فی صحة الجمعة سفراً بقل هو الله أحد ، واحتمال الجمعة للظهر قد مضی (3) ، والمنقول فی المختلف عن الصدوق القول بجواز قراءة غیر الجمعة والمنافقین فی السفر والمرض (4) ، وعلی تقدیر الصحة ربما کان الدال علی الجواز محمولاً علی استحباب الإعادة ، والشیخ کما تری ظاهره الاستدلال علی جعل الأُولی نافلة.

ونقل فی المختلف عن الشیخ وجماعة القول بالعدول عن نیّة الفرض إلی النفل للناسی ، وأنّ ابن إدریس منع من ذلک ، ثم استدل العلاّمة بروایة صباح بن صبیح ، ونقل عن ابن إدریس الاحتجاج بالنهی عن إبطال العمل ، وأجاب بأنّ النقل إلی التطوّع لیس إبطالاً للعمل (1).

ولا یخفی ما فی احتجاج ( العلاّمة لضعف الروایة ، والعدول حکم شرعی.

وأمّا احتجاج ابن إدریس فله وجه ؛ لأنّ النقل ) (2) إلی النفل إبطال للفرض ، إلاّ أن یقال علیه : إنّ المتبادر من الإبطال ترکه بالکلیة ، والحق أنّ النقل متوقف علی الدلیل ، والآیة (3) مؤیّدة ؛ وإن کان فیها نوع کلام من حیث احتمال إرادة الإبطال بالکفر ، لأنّه المبطل جمیع الأعمال کما ذکره البعض (4).

وقد یقال : إنّ عموم الأعمال بالنسبة إلی جمیع الأشخاص لا إلی کل شخص لیحتاج إلی ما یبطل جمیع أعماله وهو الکفر ، فلیتأمّل.

والرابع : ظاهر فی جواز القراءة بغیرهما مع العجلة ، لکن العجلة غیر منضبطة ، فربما کان فیها من هذه الجهة دلالة علی عدم اللزوم ، مضافاً إلی ما سبق.

وأمّا الخامس : فلا یخفی ما فی متنه.

قوله :

باب الجهر بالقراءة لمن صلّی منفرداً أو کان مسافراً.

محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القراءة یوم الجمعة ، إذا صلّیت وحدی أربعاً أجهر بالقراءة؟ فقال : « نعم ».

سعد ، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب ، عن جعفر بن بشیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عمران الحلبی قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول وسئل عن الرجل یصلّی الجمعة أربع رکعات ، یجهر فیها بالقراءة؟ فقال : « نعم ، والقنوت فی الثانیة ».

الحسین بن سعید ، عن علی بن النعمان ، عن عبد الله بن مسکان ، عن حریز بن عبد الله ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قال لنا : « صلّوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة ، واجهروا بالقراءة » فقلت : إنّه منکر علینا الجهر بها فی السفر. فقال : « اجهروا ».

عنه ، عن فضالة ، عن الحسین بن عبد الله الأرّجانی ، عن محمّد ابن مروان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن صلاة الظهر یوم الجمعة ، کیف نصلّیها فی السفر؟ فقال : « تصلّیها فی السفر رکعتین ، والقراءة فیها جهر ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر ، فقال : « تصنعون کما تصنعون فی غیر یوم الجمعة فی الظهر ، ولا یجهر الإمام

فیها بالقراءة ، إنّما یجهر إذا کانت خطبة ».

عنه ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم قال : سألته عن صلاة الجمعة فی السفر ، فقال : « تصنعون کما تصنعون فی الظهر ، فلا یجهر الإمام فیها بالقراءة ، إنّما یجهر إذا کانت خطبة ».

فالوجه فی هذین الخبرین أن نحملهما علی التقیة والخوف ، یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن عبد الله بن بکیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قوم فی قریة لیس لهم من یجمع بهم ، أیصلّون الظهر یوم الجمعة فی جماعة؟ قال : « نعم إذا لم یخافوا ».

السند :

فی الأوّل : حسن.

والثانی : ( لیس فیه ارتیاب یوقف الصحة إلاّ اشتراک ) (1) حمّاد بن عثمان علی ما ظنّه بعض (2) ، وقد قدّمنا فیه القول (3). والذی ینبغی أن یقال هنا : إنّ الظاهر کونه حمّاد بن عثمان الثقة بتقدیر الاشتراک ؛ لأنّ الصدوق رواها عن حمّاد بن عثمان (4) ؛ وذکر فی المشیخة الطریق إلیه والراوی عنه ابن أبی عمیر (5). والشیخ ذکر فی الطریق إلی حمّاد بن عثمان الثقة ابن

أبی عمیر (1) ، وحینئذٍ یرتفع الریب.

والثالث (2) : واضح بعد ملاحظة ما سبق فی رجاله (3).

أمّا الرابع : ففیه الحسین بن عبد الله الأرجانی ، وهو مهمل فی رجال الباقر علیه السلام من کتاب الشیخ (4). أمّا محمّد بن مروان فهو مشترک (5).

والخامس : واضح کالثالث.

والسادس : مثله کالسابع.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّ من صلّی وحده الظهر یوم الجمعة یجهر فیها بالقراءة.

والثانی : شامل لمن صلّی جماعة وفرادی.

والثالث : ظاهر فی الجهر إذا صلّیت جماعة.

والرابع : مطلق کالثانی.

أمّا الخامس : فهو خاص بالجماعة فی نفی الجهر کالسادس. والحمل علی التقیة کما ذکره الشیخ یخالفه الثالث ، ولا یدل علیه السابع فی ظاهر الحال. وربما یوجّه الدلالة بأنّ الخوف لا یتحقق إلاّ إذا جهر بالقراءة ؛ إذ الصلاة جماعة من دونها لا إنکار فیها. وقد یقال : إنّ الخوف من عدم

صلاة الجمعة ، فإذا صلّوا الظهر جماعة وعلم بعض أهل الخلاف بذلک فقد علم عدم فعل الجمعة. وعلی هذا لا دلالة له علی مطلوب الشیخ.

أمّا منافاة الثالث للتقیة فظاهرة ؛ ویمکن أن یدفع المنافاة بأنّ السفر مظنّة سقوط الجمعة ؛ والجهر بالقراءة عندهم جائز فی الصلاة علی ما مضی من الشیخ (1) فی حمل ما تضمن التخییر بین الجهر والإخفات علی التقیة.

ولا یخفی بُعد التوجیه من حیث اشتراک العلّة ، إذ لم أجد فی کلامهم سقوطها سفراً.

ولعلّ الحمل علی رجحان الإخفات للإمام له وجه ؛ وحینئذٍ ربما یمکن رجحان الجهر للمنفرد من حیث سلامة ما دل علی جهرة خصوصاً أو إطلاقاً من المعارض. وقول الصدوق بعد روایة عمران الحلبی : إنّها رخصة (2). ( قد ذکرت فیما مضی من باب الصلاة (3) أنّ فی الرخصة نوع إجمال ، والحال هنا کذلک ، فلیراجع ما تقدم ) (4).

فإن قلت : قوله علیه السلام : « إنّما یجهر إذا کانت خطبة » یدل علی أنّ مع عدم الخطبة لا جهر ، وهو یتناول المنفرد وغیره.

قلت : ظاهر الکلام أنّ فاعل الجهر الإمام فلا یدل علی المنفرد ، واحتمال البناء للمجهول یشکل باحتمال المعلوم ، وهو کافٍ فی عدم تحقق المعارض.

أمّا ما یقال : من أنّ أدلة الإخفات فی الظهر تقتضی العموم لیوم

الجمعة.

ففیه : أنّ الذی وقفت علیه من الأدلة : الآیة الشریفة ، وهی قوله تعالی ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَلا تُخافِتْ بِها ) (1) والخبر المتضمن لأنّ من جهر فیما لا ینبغی الجهر فیه أو أخفی إلی آخره أعاد الصلاة (2) ، والاحتیاط بحصول یقین البراءة بالجهر فی موضعه والإخفات فی موضعه ، والشهرة.

وغیر خفی حال هذه الأدلة فیما نحن فیه ، أمّا الآیة : فظاهرها لا یخلو من إجمال کما یعلم من التفاسیر ، وقد نقل الصدوق فیها کلاماً یقتضی أنّ المراد بها الجهر الوسط (3).

وأمّا الروایة : فلتوقفها علی العلم بما یجهر فیه وما لا یجهر فهو أصل المدعی.

وأمّا الاحتیاط : فالعامل بالأخبار قد یظن أنّ الاحتیاط فی الجهر للمنفرد ، بسبب عدم المعارض لما دل علی الجهر ، وخلاف ابن إدریس (4) المنقول فی المختلف (5) ( والمعتبر من قوله : یتعین الإخفات. فیه : أنّه لا یعمل بالأخبار فربما أدّاه الدلیل إلی ما قاله.

والذی فی المختلف ) (6) نقلاً عن السید المرتضی فی المصباح أنّه

ص: 36

قال : والمنفرد بصلاة الظهر یوم الجمعة قد روی أنّه یجهر بالقراءة استحباباً ، وروی أنّ الجهر إنّما یستحب لمن صلاّها مقصورة بخطبة أو صلاّها أربعاً فی جماعة ، ولا جهر علی المنفرد. وقال ابن إدریس : وهذا الثانی هو الذی یقوی فی نفسی واعتقده وأُفتی به ؛ لأنّ شغل الذمّة بواجب أو ندب یحتاج إلی دلیل شرعی لأصالة براءة الذمّة ، والروایة مختلفة ، فوجب الرجوع إلی الأصل ، لأنّ الاحتیاط یقتضی ذلک ، لأنّ تارک الجهر تصح صلاته إجماعاً ولیس کذلک الجاهر بالقراءة ؛ وما رواه ابن أبی عمیر عن جمیل وذکر الروایة الخامسة وما رواه محمّد بن مسلم وذکر الروایة السادسة.

وأجاب العلاّمة : بأنّ شغل الذمّة بالمندوب کما هو منافٍ للأصل کذلک شغلها بوجوب الإخفات ، بل هذا زائد فی التکلیف ؛ والروایتان تنافیان دعواه ؛ لاختصاصهما بالجماعة ، ومعارضتان بروایة الحلبی الحسنة وذکر الاولی وروایة عمران الحلبی وذکر الثانیة والثالثة والرابعة - (1).

ولا یذهب علیک وجاهة کلام العلاّمة ، إلاّ أنّ قوله فی معارضة الروایات محل تأمّل لاختلاف المورد.

ثم الظاهر من کلام ابن إدریس فی الرجوع إلی الأصل یقتضی أنّ الأصل فی الظهر الإخفات ، فإن أراد یوم الجمعة فالأصل محل تأمّل ، وغیره واضح الاندفاع. ثم قوله : إنّ تارک الجهر تصح صلاته إجماعاً. إن أراد به علی وجه لزوم الإخفات فالکلام فیه له مجال ، إلاّ أنّ الشهرة فی الإخفات علی ما قیل فلو فعل لا علی وجه اللزوم ربما کان أحوط ، وفی البین

ص: 37

شی ء.

وینبغی أن یعلم أنّ الخبر الثانی صریح فی صدق الجمعة علی الظهر ، وکذلک غیره.

ثم إنّ الأخبار ربما تدل علی عدم وجوب الجهر والإخفات فی الصلوات ، إلاّ أن یقال بالاختصاص. فلیتأمّل.

قوله :

باب القنوت فی صلاة الجمعة.

الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حسین ، عن أبی أیوب إبراهیم بن عیسی ، عن سلیمان بن خالد ، عن أبی عبد الله علیه السلام . وصفوان عن أبی أیّوب قال : حدثنی سلیمان بن خالد ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « القنوت یوم الجمعة فی الرکعة الأُولی ».

عنه ، عن فضالة ، عن أبان ، عن إسماعیل الجعفی ، عن عمر بن حنظلة قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : القنوت یوم الجمعة؟ فقال : « أنت رسولی إلیهم فی هذا ، إذا صلّیتم فی جماعة ففی الرکعة الأُولی ، وإذا صلّیتم وحداناً ففی الرکعة الثانیة ».

عنه ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن أبی بصیر قال : « القنوت فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع ».

علی بن مهزیار ، عن فضالة بن أیوب ، عن معاویة بن عمار قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « فی قنوت الجمعة إذا کان إماماً قنت فی الرکعة الأُولی ، وإن کان یصلّی أربعاً ففی الرکعة الثانیة قبل الرکوع ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن جمیل بن صالح ، عن عبد الملک بن عمرو قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : قنوت الجمعة فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع وفی الثانیة بعده؟ (1) فقال لی : « لا قبل ولا بعد ».

سعد بن عبد الله ، عن جعفر بن بشیر ، عن داود بن الحصین قال : سمعت معمّر بن أبی رئاب یسأل أبا عبد الله علیه السلام وأنا حاضر عن القنوت فی الجمعة ، فقال : « لیس فیها قنوت ».

فالوجه فی هذین الخبرین أن نحملهما علی حال التقیة ، والذی یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن أبی أیوب ، عن أبی بصیر : قال : سأل عبد الحمید أبا عبد الله علیه السلام وأنا عنده عن القنوت فی یوم الجمعة ، فقال : « فی الرکعة الثانیة » فقال له : قد حدّثنا بعض أصحابک (2) أنّک قلت : فی الرکعة الأُولی ، فقال : « فی الأخیرة » وکان عنده ناس کثیر ، فلمّا رأی غفلة منهم قال : « یا أبا محمّد فی الأُولی والأخیرة » قال : قلت : جعلت فداک قبل الرکوع أو بعده؟ قال : « کل القنوت قبل الرکوع إلاّ الجمعة ، فإنّ الرکعة الأُولی القنوت فیها قبل الرکوع ، والأخیرة بعد الرکوع ».

السند :

فی الأوّل : واضح الحال بعد ما کرّرنا فی رجاله من المقال (3).

ص: 39

وصفوان فیه معطوف علی فضالة. وحسین فیه هو ابن عثمان ، وفیه دلالة علی أنّ أبا أیوب الخزاز إبراهیم بن عیسی ، وفی الرجال قیل : ابن عثمان (1). وقیل : ابن زیاد (2). وقیل : ابن عیسی (3).

والثانی : فیه إسماعیل الجعفی ، وقد قدّمنا (4) أنّه لا یبعد فی مثله أن یکون إسماعیل بن جابر لا ابن عبد الرحمن ، لقول النجاشی : إنّه روی خبر الأذان (5). وخبر الأذان الراوی عنه فیه أبان بن عثمان. وفی إسماعیل کلام تقدم.

وعمر بن حنظلة : لا نعلم مأخذ توثیقه من جدّی قدس سره فی شرح الدرایة (6) ، واعتماده علی حدیث الوقت لا یخلو من غرابة. وقد مضی القول فیه مستوفی (7).

والثالث : فیه أبو بصیر.

[ والخامس (8) ] : فیه عبد الملک بن عمرو ، ولم یعلم مدحه فضلاً عن التوثیق.

[ والسادس (9) ] : فیه داود بن الحصین ، وهو ثقة فی النجاشی (10) ؛

والشیخ قال : إنّه واقفی فی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه (1) وقد تکرر القول فی مثل هذا (2). أمّا معمر بن رئاب فلم أره فی رجال الأصحاب ؛ لکن فی صحیح مسلم یروی عن عبد الرزاق بن همام (3) ، فالظاهر أنّه منهم. وفی التهذیب رواه : عن سعد ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر (4). وهو الصواب.

[ والسابع (5) ] : فیه أبو بصیر.

المتن :

فی الأول : یدل علی أنّ القنوت یوم الجمعة فی الأُولی ؛ وربما شمل الظهر ، ویقرب استبعاده أنّ الصدوق روی فی الفقیه : أنّ من صلّی وحده یوم الجمعة فعلیه قنوت واحد قبل الرکوع فی الرکعة الأُولی. وقد ردّ الروایة بتفرد حریز بها عن زرارة (6). وتضمنت أیضاً أنّ فی الجمعة قنوتین ، وقد قدّمنا ذلک. لکن الظاهر من الروایة هنا صلاة الجمعة ، ولا یبعد عدم دلالتها علی الحصر بعد دلالة غیرها علی أنّ فی الجمعة قنوتین. وحینئذٍ ربما کانت الفائدة فی ذکر القنوت فی الرکعة الأُولی فقط التنبیه علی مغایرة غیرها ؛ ( وإنْ حصلت المغایرة فی الثانیة أیضاً بالبَعدیة للرکوع ، إلاّ أنّ وجود القنوت بعده فی الجملة ولو قضاءً کافٍ ؛ فلیتأمّل ) (7).

وأمّا الثانی : فالظاهر منه اعتبار الجماعة فی کون القنوت فی الأُولی سواء کانت ظهراً أو جمعةً ؛ ویبعده ما سبق. وحینئذٍ فالمراد صلاة الجمعة ، إلاّ أنّ مقابلة الوحدان غیر واضحة الوجه ، إذ الظهر لو صلّیت جماعة فا (1) المشهور کذلک ، والأولی لو حملت علی ما یشمل الظهر تناولت فعل الظهر فرادی ، إلاّ أنّه یمکن تخصیصها. والحاصل أنّ عدم معلومیة القائل یسهل الخطب ، ویوجب نوع تعجب فی الأخبار ، ولعلّ ضیق المجال بسبب أهل الخلاف هو الموجب لهذا.

والثالث : یظهر القول فیه من غیره.

أمّا الرابع : فظاهر الدلالة علی أنّ صلاة الجمعة فیها القنوت فی الأُولی ، وغیرها فی الثانیة قبل الرکوع جماعةً وفرادی ؛ فیخصّ به عموم غیره أو یقید إطلاقه. لکنه لا یأبی الجمع بینه وبین ما دلّ علی القنوتین فی الجمعة ؛ لاحتمال إرادة الفرق فی الجملة ، وهو حاصل ، وقد قدّمنا فیما مضی (2) ما یمکن استفادة القنوتین فی الجمعة منه.

والخامس : ما ذکره الشیخ فیه من التقیة له وجه وجیه [ کالسادس (3) ].

أمّا الاستدلال علی التقیة [ بالسابع (4) ] ففیه نظر ؛ إلاّ أن یحمل علی ما ذکره بعض أهل الخلاف : من جواز القنوت فی جمیع الصلوات عند

الشدائد (1). وفی المتن کلام أنهیته فیما مضی من باب القنوت (2) ، ولا یخفی علی من راجع الخبر سابقاً ما فی التغایر بین ما هنا وهناک الموجب لنوع تعجّب ، والله أعلم بالحقائق.

قوله :

باب العدد الذی یجب علیهم الجمعة.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن حماد بن عیسی ، عن ربعی ، عن عمر بن یزید ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کانوا سبعة یوم الجمعة فلیصلّوا فی جماعة ».

عنه ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن الحکم بن مسکین ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین ، ولا تجب علی أقلّ منهم ، الإمام وقاضیه والمدعی حقاً والمدعی علیه والشاهدان والذی یضرب الحدود بین یدی الإمام ».

علی بن مهزیار ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن العباس (3) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « أدنی ما یجزئ فی الجمعة سبعة أو خمسة أدناه ».

قال محمّد بن الحسن : لیس بین هذین الخبرین تناقض ؛ لأنّ الفرض یتعلق بالعدد (1) إذا کانوا سبعة ، أمّا إذا کان العدد خمساً کان ذلک مستحباً مندوباً إلیه ولم یکن فرضاً واجباً ، وإن نقص عن الخمسة فلا ینعقد الجمعة أصلاً. والذی یدلّ علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن منصور بن حازم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « یجمع القوم یوم الجمعة إذا کانوا خمسة فما زاد ، فإن کانوا أقلّ من خمسة فلا جمعة لهم ، والجمعة واجبة علی کل أحد لا یعذر الناس فیها ، إلاّ خمسة : المرأة والمملوک والمسافر والمریض والصبی ».

عنه ، عن عثمان بن عیسی ، عن ابن مسکان ، عن ابن أبی یعفور ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا تکون الجمعة ما لم یکن القوم خمسة ».

علی ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن زرارة قال : کان أبو جعفر علیه السلام یقول : « لا تکون الخطبة والجمعة وصلاة رکعتین علی أقلّ من خمسة رهطٍ الإمام وأربعة ».

السند :

فی الأوّل : قد تقدم الکلام فی أحمد بن محمّد بن یحیی فی أوّل الکتاب (2) وأنّ التوقف فیه غیر معلوم من مشایخنا الذی عاصرناهم بل وغیرهم من مشایخهم (3). والعباس فیه ابن معروف ، فالخبر معدود من الصحیح.

والثانی : لیس فیه إلاّ الحکم بن مسکین بعد من علم ، فإنّه مهمل فی الرجال (1). ومحمّد بن الحسین هو ابن أبی الخطاب.

والثالث : لیس فیه من یتوقف فی شأنه إلاّ العبّاس کما یعرف من الرجال (2) ؛ لکن فی التهذیب عن أبی العباس (3) ، والظاهر أنّه الصواب.

والرابع : صحیح علی ما مضی (4).

والخامس : ضعیف (5).

والسادس : حسن (6).

المتن :

فی الأوّل : قد استدل به ( جدی قدس سره فی جملة ما سنذکره ) (7) علی وجوب الجمعة من غیر حضور إمام الأصل أو من نصبه (8) ، وعلیها اعتمد شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب وغیرها ، وأضاف إلیها موافقة لجدی قدس سره صحیح محمّد بن مسلم الآتی (9) وکذلک صحیح الفضل بن عبد الملک

الآتی (1) وفی نظری القاصر أنّ فیه تأمّلاً لتضمن الروایات الإذن من الإمام علیه السلام ولا إشکال معها.

وما عساه یقال : إنّ أحکامهم علیهم السلام لا یختص بزمنهم لما هو معلوم.

یمکن الجواب عنه : بأنّ هذا فی غیر ما یقرب بالوکالة ، وقد وقع النزاع بین الأصحاب فی المنصوبین من الأئمّة علیهم السلام للقضاء بعد موت الإمام الناصب لهم ، والخلاف مذکور فی باب القضاء.

واحتمال الاعتماد علی عدم الفرق بین المأذون وسائر الأحکام. فیه أوّلاً : أنّه ینبغی التنبیه علیه وذکر دلیله. وثانیاً : أنّ جریان أحکام الأئمة علیهم السلام علی من بعدهم ( غیر الأحکام الشرعیة ) (2) إذا لم یکن إجماعیاً ، فإثبات الاستمرار موقوف علی النص ولم یعلم ، وقد ذکرت هذا فی موضع من الأُصول عند استدلال بعض محققی المعاصرین سلمه الله بالمقبولة المشهورة علی ثبوت التحری.

ولعلّ الأولی الاستدلال فی المقام بالرابع من حیث قوله علیه السلام : « والجمعة واجبة علی کل أحد ».

وما عساه یقال : من احتمال تعلق هذا بقوله علیه السلام : « یجمع القوم » إلی آخره. فإنّ هذا إذنٌ ، فکأنّه علیه السلام قال بعد الإذن : والجمعة واجبة. فیه (3) بُعد.

وربما کان أظهر منه ما رواه الصدوق فی الفقیه بلفظ : قال أبو جعفر علیه السلام لزرارة بن أعین : « إنّما فرض الله عزّ وجلّ علی الناس من الجمعة إلی

ص: 46

الجمعة خمساً وثلاثین صلاة ؛ فیها صلاة واحدة فرضها الله عزّ وجلّ فی جماعة وهی الجمعة » (1) الحدیث. والطریق إلی زرارة صحیح.

وروی أیضاً بلفظ : قال زرارة : قلت له : علی من تجب الجمعة؟ قال : « تجب علی سبعة نفر من المسلمین ، ولا جمعة لأقلّ من خمسة » (2) الحدیث. ویؤیدهما بعض الأخبار المطلقة.

وما استدل به لاعتبار الإمام أو من نصبه سنتکلم فیه ، غیر أنّ فی البین کلاماً من جهة خبر الواحد ذکرته فی محل آخر (3) ؛ وأظن عدم التصریح به أولی.

أمّا الاستدلال بالآیة الشریفة (4) فقد اعتمد علیه شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب ، وقبله جدّی قدس سره (5) ولجدی فیها کلام فی الرسالة (6) بعضه محل تأمّل.

ویمکن أن یقال : إنّ خطابها من خطاب المشافهة ، وهو مخصوص بالموجودین حال الخطاب کما هو رأی المحققین (7) ، والتعدّی بالإجماع ، فلا یتم فی موضع النزاع.

ویمکن الجواب : بأنّ الإجماع علی أنّ الأمر للموجودین شامل لنا ، والأمر فی الآیة موجود فیکفی. وفیه : أنّ الأمر للموجودین مع النبی صلی الله علیه و آله ،

ص: 47

واللازم وجوب الجمعة معه ولا کلام فیه ؛ إلاّ أن یقال : إنّ ضمیمة الخصوصیات فی الأمر کحضر النبی صلی الله علیه و آله لو کان شرطاً لم یتم الحکم بوجوب شی ء من أوامر القرآن ، لکونه علیه السلام داخلاً. وفیه : أنّ ما خرج بالإجماع عدم اشتراطه فیه لا إشکال فیه بخلاف محل النزاع.

وربما یقال : إنّ دعوی مدخلیته علیه السلام متوقفة علی الدلیل ، بل الأمر مطلق.

وفیه : أنّ الظاهر ( احتیاج عدم المدخلیة ) (1) إلی الدلیل ، فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : فقد استدل به بعض المشترطین للإمام أو قاضیه. وضعف السند فیها یمنع من العمل بها علی ما ذکره شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب وفی نظری القاصر أنّ هذا یدفعه ذکر الصدوق لمتنها فی الفقیه (2).

ولعلّ الأولی أنْ یقال : إنّ من المعلوم عدم اشتراط جمیع من ذکره فیها فی الجمعة ، وإذا لم یشترط فهو قرینة علی أنّ المراد اجتماع هذا العدد.

وما عساه یقال : من أنّه لا یلزم من عدم اشتراط البعض بالإجماع عدم اشتراط المختلف فیه.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الخبر إذا لم یکن صریحاً ، ومعارضه الدالّ علی الإطلاق موجود فلا یتم الاستدلال.

وقد یشکل بأنّ المعارض لا یخرج عن الإطلاق ، وهذا مقید. وفیه : أنّ المقید غیر صریح ، ومعه فالخروج عن الإطلاق مشکل. والحقّ أنّ جعل الخبر مناط الاستدلال محل تأمّل.

ص: 48

أمّا ما ینقل من دعوی الإجماع علی انتفاء العینی حال الغیبة ففیه : أنّ الإجماع لا یخرج عن کونه خبراً مرسلاً ، لأنّ مدعیة علی ما حکاه جدی قدس سره فی الرسالة (1) : المحقق فی المعتبر حیث قال : السلطان العادل أو نائبه شرط وجوب الجمعة ، وهو قول علمائنا (2). وکذلک العلاّمة فی التذکرة حیث قال : یشترط فی وجوب الجمعة السلطان ونائبه عند علمائنا أجمع (3). وتبعهما علی ذلک بعض المتأخّرین عنهما (4) وقد ذکر جدی قدس سره فی الرسالة ما یقتضی اختصاص الحکم بحال حضوره علیه السلام (5).

والوجه فیما قلناه من أنّ هذا الإجماع کالخبر المرسل لأن تحقّقه فی زمن مدعیة یکاد أن یلحق بالممتنعات العادیة ، فلا بُدّ أن یحمل مرادهم علی أنّه ثبت عندهم بنقل العدل ، ولمّا لم یعلم الناقل کان الإخبار به کالمرسل.

وما عساه یقال : إنّ هذا یوجب سوء الظن فی الناقلین ؛ إذ الظاهر من إطلاقهم العلم بدخول المعصوم ، والحال خلافه.

یمکن الجواب عنه : بالاعتماد منهم علی معلومیة عدم تحققهم الإجماع إلاّ من جهة الإخبار ، وإذا رجع الأمر إلی الخبر المرسل فالأخبار الواردة فی الجمعة علی الإطلاق لها نوع ترجیحٍ ؛ إلاّ أن یقال : إنّ کثرة المدعین للإجماع مرجحة. وفیه نظر بیّن ، یعلم وجهه من مراجعة الرسالة.

وقد ذکر العلاّمة فی المنتهی : أنّه لو لم یکن الإمام ظاهراً هل یجوز

ص: 49

فعل الجمعة؟ قال الشیخ فی النهایة : یجوز إذا أمنوا الضرر وتمکّنوا من الخطبة. وذکر فی الخلاف : أنّه لا یجوز. وهو اختیار المرتضی وابن إدریس وسلاّر ؛ وهو الأقوی عندی. لنا ما تقدم من اشتراط الإمام أو نائبه ، فمع الغیبة تجب الظهر لفوات الشرط (1). انتهی. وهذا لا یخلو من غرابة منه کما یعلم من الرسالة (2).

أمّا ما ادعاه البعض (3) من اشتراط الفقیه حال الغیبة ، وإلاّ لم تشرع ؛ فأدلته مدخولة کما یعرف ممّا أشرنا إلیه.

وما ذکره الشیخ فی دفع التناقض بین الخبرین من حمل الخمسة علی الاستحباب. یرید به : أنّ مع السبعة وجوب الجمعة عیناً ، ومع الخمسة تخییراً ، فتکون الجمعة أفضل الفردین ، وهو المعبّر عنه بالاستحباب. وهذا محلّ تأمّل ؛ لعدم صلاحیة ما یدل علیه ، أمّا الأخبار فلأنّ الجمع لا ینحصر فیما ذکر ، بل یجوز أن یحمل ما دلّ علی الخمسة علی الأقلّ فضیلة والسبعة علی الأکمل.

وما عساه یقال : إنّ کون الخمسة أقل فضیلة ، إن أُرید به أنّ مع عدم وجود السبعة یکون ثواب الخمسة أقل منها علی تقدیر وجودها فهو غیر مناسب للحکمة ، وإن کان مع وجود السبعة فلا معنی له.

یمکن الجواب عنه : بنحو ما قدّمناه فی موضع من الکتاب ، من جواز تفضیل بعض العبادات وإن لم یمکن (4) غیرها.

وما یقال : من أنّ الاستحباب فی مثل هذا إن أُرید به بمعناه الأُصولی فلا یتم ؛ لأنّ المستحب ما یجوز ترکه لا إلی بدل ، وهذا لیس کذلک ؛ وإن أُرید غیره فإثباته لا بُدّ له من دلیل.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الکامل لا بدل له ، فیتحقق المعنی الأُصولی ، وقد أوضحنا الحال فی محل آخر.

ثم إنّ ما ذکره الشیخ من التخییری فی [ الخمسة (1) ] والعینی فی السبعة جمعاً یقتضی تحقق التخییری والعینی حال حضور الإمام علیه السلام ؛ إذ الأخبار یفید ذلک حینئذٍ ، والقول بالتخییری حال الحضور لا أعلم الآن القول به ، وعلی تقدیر الاعتماد علی أنّ الشیخ قائل بذلک هنا فهو لازم.

ولا یذهب علیک أنّ المستفاد من الأخبار هو العینی ؛ وما یقال : إنّ الأمر لا یختص بالعینی. فیه : أنّه خلاف (2) المستفاد من الأُصول. أمّا دعوی الإجماع علی انتفاء العینی حال الغیبة فالکلام فیها کما سبق.

وقد نقل عن جدّی قدس سره أنّه أجاب فی شرح الإرشاد بعدم تکافؤ أخبار الخمسة والسبعة ، بل أخبار الخمسة أصحّ (3) ؛ فلا وجه للحمل من الشیخ. وغیر خفی اندفاعه بعد ما ذکرناه من روایات الصدوق ، وعذره قدس سره عدم وجود من لا یحضره الفقیه عنده ؛ وروایات الشیخ کأنّه نظر منها إلی ما هنا من اشتراک العباس (4) ، وما قیل فی أبان بن عثمان (5) ؛ والحال أنّ دفع القول فی أبان واضح ، والعباس علی ما فی التهذیب (6) سهو. لکن

ص: 51

لا یخفی أنّ روایة أبی العباس لا إشعار فیها بأنّ الخمسة تفید الوجوب تخییراً والسبعة عیناً کما ذکره بعض الأصحاب (1).

إذا عرفت هذا فاعلم : أنّ المشی مع ظاهر الأخبار المطلقة یقتضی الوجوب عیناً لولا ما أشرنا إلیه سابقاً من نوع شک لنا فی العمل بخبر الواحد ؛ وحینئذٍ فاشتراط الإمام أو نائبه ، أو أنّ الشرط مخصوص بحال الحضور أو یشمل الغیبة ، أو أنّ المراد بالنائب الخاص أو العام الشامل للفقیه حال الغیبة ، أو الوجوب علی تقدیره عینی أو تخییری یتوقف علی الأدلة المقیّدة للأخبار. والدخل فیما ذکروه یعلم من الرسالة الشریفة لجدی (2) قدس سره وإن کان فی بعض المباحث فیها لنا نوع کلام ، وإنّما اختصرنا هنا اکتفاءً بغیر هذا المحل ممّا کتبناه فی المقام.

وما تضمنه الخبر الأخیر من قوله : « الإمام وأربعة » لا یدل علی إمام الأصل ، بل احتمال إمام الجماعة ربما یدعی ظهوره ، والتعریف لا ینفیه ، بجواز أن یکون للدلالة علی الإمام الجامع للشرائط المذکورة فی کلام الأصحاب.

قوله :

باب القوم یکونون فی قریة

هل یجوز لهم أن یجمعوا أو لا.

الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : سألته عن أُناس فی قریة هل یصلّون الجمعة ( جماعة؟ قال : « یصلّون ) (3) أربعاً إذا لم یکن من یخطب ».

عنه ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن الفضل بن عبد الملک ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إذا کان قوم فی قریة صلّوا الجمعة أربع رکعات ، فإذا کان لهم من یخطب لهم جمعوا إذا کانوا خمسة نفر ، وإنما جُعلت رکعتین لمکان الخطبتین ».

عنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن هشام بن سالم ، عن زرارة قال : حثّنا أبو عبد الله علیه السلام علی صلاة الجمعة حتی ظننت أنّه یرید أن نأتیه ، فقلت : نغدو علیک؟ فقال : « لا (1) ، إنّما عنیت عندکم ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن العبّاس ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن ابن بکیر قال : حدّثنی زرارة ، عن عبد الملک ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « مثلک یهلک ولم یصلّ فریضة فرضها الله علیک » (2) قال : قلت : کیف أصنع؟ قال (3) : « صلّوا جماعة ، یعنی صلاة الجمعة ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، ( عن محمّد ) (4) بن یحیی ، عن طلحة بن زید ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن علی علیه السلام قال : « لا جمعة إلاّ فی مصر یقام فیه الحدود ».

فالوجه فی هذا الخبر التقیة ؛ لأنّه موافق لمذاهب کثیر من العامة ، وکذلک :

ما رواه محمّد بن أحمد ( بن یحیی ) (5) ، عن أبی جعفر ، عن

ص: 53

أبیه ، عن حفص بن غیاث ، عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام قال : « لیس علی أهل القری جمعة ، ولا خروج فی العیدین ».

فالوجه فیه أیضاً التقیة ، ویجوز أن یکون عنی من بعدت قریته عن البلد أکثر من فرسخین ، ولم یکن فیهم العدد الذی یجب علیهم الجمعة ، ولا حصلت فیهم شرائطهم (1).

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فیه.

والثانی : کذلک علی ما قدّمناه فی أبان (2) ، والفضل ثقة ، والظاهر من کثرة روایة أبان بن عثمان عن الفضل أنّ السابق فی الخبر أبو العباس الفضل ابن عبد الملک ، لا العباس کما فی النسخة التی نقلت منها.

والثالث : صحیح.

والرابع : فیه عبد الملک وهو مشترک (3) ، ولا یبعد أن یکون ابن أعین ، وحاله لا یقتضی إدخال حدیثه فی الموثق ، وقد وصفه فی المختلف به (4) ، وکأنه استفاد ما ذکرناه من ابن أعین ، ( لما یظهر من الرجال فی الجملة (5) ، أو أنّه غیر ابن أعین ، ولا أدری وجهه. أمّا وصف الخبر بالموثق من حیث ابن أعین ) (6) فقد یظن أنّ العلاّمة استفاد مدحه من زیارة الصادق علیه السلام

قبره ، کما حکاه الصدوق فی مشیخة الفقیه (1) ، وفیه ما لا یخفی.

والخامس : محمّد بن یحیی فیه لا یبعد کونه الخثعمی ، لظن وجوده مصرحاً فی بعض الأسانید ، مع ( مناسبته بالروایة ) (2) عن طلحة المذکور کونه عامیّاً.

والسادس : أبو جعفر فیه أحمد بن محمّد بن عیسی ، وقد تقدم القول فی أبیه (3) ، وحفص بن غیاث کذلک (4).

المتن :

فی الأوّل : مضی القول فیه بما یغنی عن الإعادة (5) ، وما یقتضیه ظاهره من قوله : « إذا لم یکن من یخطب » أنّ وجود من یخطب علی الإطلاق یقتضی عدم الصلاة أربعاً ، جوابه واضح إذا ثبت المقیّد ، غایة الأمر أنّ بعض ما ذکره من رأینا کلامه من الشروط قد یتوقف فیه ، والإجماع وإن ادّعی علی اشتراط الإیمان والبلوغ والعقل والعدالة وطهارة المولد والذکورة ، إلاّ أنّ ثبوت مثل هذا الإجماع محل کلام ، وبتقدیر ثبوته فالأیمان قد ذکر فیه البعض اشتراط کونه عن دلیل (6) ، ولعلّ المراد به ما یحصل الاطمئنان للنفس به بأیّ طریقٍ کان.

وأمّا العدالة فالمذکور فی تعریفها : أنّها ملکة راسخة فی النفس تبعث علی ملازمة التقوی والمروءة. قیل : ویتحقق التقوی بمجانبة الکبائر ، وهی

ما توعد علیها بالنار فی الکتاب أو السنّة ، وعدم الإصرار علی الصغیرة فعلاً أو حکماً ، وهو فعلها مع قصد ذلک مرّةً أُخری. وقیل : عدم الندامة والتوبة (1).

وقد فُسّرت المروءة بأنّها ملکة تبعث علی مجانبة ما یؤذن بخسّة النفس ودناءة الهمّة من المباحات والمکروهات وصغار المحرّمات مع عدم الإصرار ، کسرقة لقمة ، وتطفیف المیزان بحبة ، والأکل فی السوق والمجامع ، وأمثال ذلک (2). والاستدلال علی هذا لا یخلو من إشکال ، ( وسیجی ء (3) تفصیل الحال ) (4).

( ولا یخفی أنّ ما عرّفنا به العدالة مأخوذ من کلام بعض الأصحاب وفیه نوع کلام ، إلاّ أنّه أولی من تعریف جدی قدس سره فی الروضة فی باب صلاة الجماعة ، من أنها ملکة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی ، التی هی القیام بالواجبات وترک المنهیات الکبیرة مطلقاً والصغیرة مع الإصرار علیها (5). ووجه الأولویة أنّه لا وجه لذکر الإصرار وعدمه فی التروک کما لا یخفی ) (6). وإطلاق النص ربما یساعد علی نفی غیر ما قام علیه الدلیل السالم من الریب (7).

ص: 56

وأمّا الثانی : ففیه دلالة علی أنّه إذا کان لهم من یخطب جمعوا صریحة (1) ، کما أنّ دلالته علی إطلاق الجمعة علی الظهر کذلک ، واحتمال إرادة : صلّوا ما یقوم مقام الجمعة. بعید.

الثالث : ربما استأنس به بعض الأصحاب (2) فی إفادته الوجوب التخییری ، من حیث قوله : حثّنا ؛ إذ العینی لا یناسبه ذلک.

وأجاب عنه جدی قدس سره فی الرسالة : بأنّ زرارة قد روی ما یدل علی العینی ، وأراد به ما رواه الشیخ فی التهذیب عنه ، من قوله علیه السلام : « فرض الله علی الناس من الجمعة إلی الجمعة خمساً وثلاثین صلاة » الحدیث (3).

ثم قال قدس سره ما ملخصه : والذی یظهر أنّ السرّ فی التهاون بصلاة الجمعة یعنی الموجب للحثّ ما عهده من قاعدة المذهب أنّهم لا یقتدون بالمخالف والفاسق ، والجمعة إنّما تقع غالباً من أئمّة أهل الخلاف ، وخصوصاً فی المدن المعتبرة ، وزرارة من الکوفة ، وهی أشهر مدن الإسلام ، وإمام الجماعة فیها مخالف ، فکان یتهاون لهذا الوجه (4) ، انتهی.

وقد یقال : إنّه یجوز کون الحثّ علی فعلها تقیةً معهم ، لکون زرارة مشهوراً عند أهل الخلاف ، وربّما یؤید هذا أنّ إقامة الجمعة علی مذهب أهل الحق من زرارة یخالف الأمر بالتقیة ، سیّما بما ذکره فی مثل الکوفة.

ثم إنّ روایة زرارة ( المتضمنة لقوله علیه السلام ) (5) إنّ الله فرض کذا وکذا مع روایته الحثّ ، لو [ حملتا (6) ] علی التخییر لا تضاد ، لجواز الفرض

تخییراً فی بعض الصلوات المذکورة ، إلاّ أن یقال : إنّ سیاق الخبر تساوی الصلوات فی الوجوب عیناً ، وفیه : احتمال الفرض عیناً بالشروط.

ولعلّ الأولی أن یقال فی إلزام المستدل بالروایة علی التخییری - : إنّ مع وجود الإمام علیه السلام وأمره کیف یتصور التخییری؟ وربما یجاب عن هذا : بأنّ کلام الشیخ صریح فی التخییری حال الحضور کما سبق.

وفیه : أنّ کلام الشیخ بتقدیر الاعتماد علیه یفید التخییر فی العدد الخاص (1) لا مطلقاً ، فلیتأمّل.

وممّا قد یؤید ما ذکرناه من احتمال فعل الجمعة تقیةً من زرارة آخر الروایة.

وأمّا الرابع : فقد ذکره من أشرنا إلیه فی الاستیناس للتخییری ، وکلام جدی قدس سره فیهما واحد (2).

وأمّا الخبران الأخیران فالتقیة فیهما متوجهة ، وأمّا غیرها فأظن أنّ ترکه أولی ، لأنّ (3) فقدان الشرائط لا فرق فیه بین القریة وغیرها.

قوله :

باب سقوط الجمعة عمن کان علی رأس أکثر من فرسخین

علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن ابن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجمعة ، فقال : « تجب علی من

کان منها علی رأس فرسخین ، فإن زاد علی ذلک فلیس علیه شی ء ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن علی بن السندی ، عن محمّد ابن أبی عمیر ، عن جمیل بن دراج ، عن زرارة ومحمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « تجب الجمعة علی من کان منها علی فرسخین ».

فأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن یعقوب بن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة (1) ، عن زرارة قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « الجمعة واجبة علی من إذا صلّی الغداة فی أهله أدرک الجمعة ، وکان رسول الله صلی الله علیه و آله إنّما یصلّی العصر فی وقت الظهر فی سائر الأیام کی إذا قضوا الصلاة مع رسول الله صلی الله علیه و آله رجعوا إلی رحالهم قبل اللیل ، وذلک سنّة إلی یوم القیامة ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الاستحباب دون الفرض والإیجاب ؛ لأنّ الفرض متعلق بمن کان علی رأس فرسخین.

السند :

فی الأوّل : حسن.

والثانی : فیه علی بن السندی ، وقد قدّمنا (2) فیه کلاماً یغنی عن الإعادة.

والثالث : صحیح.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّ من کان علی رأس فرسخین علیه حضور

الجمعة واجب ، وإن زاد لا یجب علیه ذلک.

والثانی : یدل علی وجوب الحضور علی من کان علی فرسخین. وقد تضمنت روایة زرارة فی الفقیه والتهذیب سقوط الجمعة عمّن کان علی رأس فرسخین (1) ، فعدم التعرض من الشیخ لدفع التنافی غریب ، ولعلّ ما دلّ علی الفرسخین محمول علی الزیادة ، لکن نقل العلاّمة فی المختلف الخلاف بین الأصحاب ، فقال : من کان علی رأس أزید من فرسخین لم یجب علیه الحضور إلی الجمعة ، فإن تمّ عنده العدد وجب علیه إقامتها عنده والحضور ، وإلاّ فلا ، ومن کان علی رأس فرسخین فما دون وجب علیه الحضور إن لم یتم عنده العدد ، وإلاّ وجب علیه أحد الأمرین ، إمّا الحضور أو إقامتها عنده ، هذا هو المشهور ، وذهب إلیه الشیخان ، والسیّد المرتضی ، وأبو الصلاح ، وسلاّر ، وابن إدریس ، وقال الشیخ أبو جعفر بن بابویه فی المقنع : وضعها الله عن تسعة إلی أن قال - : ومن کان علی رأس فرسخین ، ورواه فی کتاب من لا یحضره الفقیه ، وهو قول ابن حمزة.

ثم إنّ العلاّمة استدل علی الأوّل وهو مختاره بعموم الأمر المتناول لمن کان بینه وبینها قدر فرسخین ، ولزوم المشقّة مع إیجابها علی من زاد ، وأصالة براءة الذمّة ، وبالخبرین المبحوث عنهما ، وزاد ما ترکه أولی من ذکره ، ثم نقل احتجاج ابن بابویه بروایة زرارة ، وبأنّ فیه مشقّة ، وأجاب بأنّ زرارة قد روی وجوبها علی من کان علی رأس فرسخین ، فیحتمل أن یکون الراوی عنه قد سها عن لفظة « أزید » ومطلق المشقّة غیر معتبر إجماعاً ؛ لعدم انفکاک التکلیف عنها. انتهی (2).

ولا یذهب علیک أنّه یتوجه علی العلاّمة أولاً : أنّ عموم الأمر إنْ أراد به الآیة فهی ظاهرة فیمن یسمع النداء ، وإنْ أُرید به الأخبار الدالة علی الجمعة ففیه أنّها لا تخرج عن الإطلاق ، وما دلّ علی السقوط مقیّد ، والآیة بتقدیر احتمال شمولها کذلک.

فإن قلت : إنّ الأخبار مع تعارضها لا تقیّد المطلق الدال علی الوجوب.

قلت : التعارض إنّما یتم فیه ما ذکرت بتقدیر المساواة ، وروایة زرارة فی الفقیه صحیحة ، والروایتان هنا إحداهما حسنة والأُخری ضعیفة ، واحتمال الوهم الذی ذکره فی غایة البُعد ، سیّما بعد ما قلناه.

ولعلّ الأولی أن یقال : إنّ روایة زرارة فی الفقیه محمولة علی ما زاد ؛ إذ الاتفاق علی رأس الفرسخ نادر ، هذا علی تقدیر التکافؤ.

وثانیاً : أنّ ما ذکره فی الجواب عن حجة ابن بابویه من المشقّة یتوجه علیه فی استدلاله لما زاد بالمشقّة ؛ وأصالة براءة الذمّة یشکل بما ذکره من إطلاق الأوامر ، إلاّ أن یقال بخروج ما زاد بالإجماع ، وفیه : أنّه خروج عن الاستدلال مع وجود القول الآتی لابن أبی عقیل.

وأمّا الثالث : فقد نقل العلاّمة عن ابن أبی عقیل القول بمضمونه والاستدلال به ، وأجاب عن ذلک بالحمل علی الاستحباب (1). وربما یشکل الحمل علی الاستحباب بأنّ ما دلّ علی السقوط فیما زاد لا یخرج عن الإطلاق ، والخبر المبحوث عنه مقید علی تقدیر تکافؤ الخبرین ، مضافاً إلی ما ذکره من عموم الأمر. ویمکن الجواب بأنّ احتمال الاستحباب أقرب إلی

الجمع ، فلیتأمّل.

أمّا ما تضمنه الخبر من قوله : « وذلک سنّة » کأنّ المراد [ به أنّ ] (1) الجمع بین الصلاتین سنّة ، وإن کان فی الأصل فعله علیه السلام ( لما ذکر ) (2) ، واحتمال إرادة وجوب الحضور علی النحو المذکور مع ما معه من الجمع بعید.

قوله :

باب من لم یدرک الخطبتین.

علی بن إبراهیم ( عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد [ بن عثمان ] (3)، عن الحلبی ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عمّن لم یدرک الخطبة یوم الجمعة ، فقال : « یصلّی رکعتین ، فإن فاتته الصلاة ولم یدرکها فلیصلّ أربعاً » وقال : « إذا أدرکت الإمام قبل أن یرکع الرکعة الأخیرة فقد أدرکت الصلاة ، فإن أنت أدرکته بعد ما رکع فهی الظهر أربع ».

الحسین بن سعید ، عن القاسم ، عن أبان بن عثمان ، عن أبی بصیر وأبی العباس الفضل بن عبد الملک ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا أدرک الرجل رکعةً فقد أدرک الجمعة ، وإن فاتته فلیصلّ أربعاً ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن ابن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : « الجمعة لا تکون إلاّ لمن أدرک الخطبتین ».

فالوجه فی هذا الخبر أنّه لا تکون فاضلة کاملة إلاّ لمن أدرک الخطبتین ، ولم یرد بذلک نفی الإجزاء حسب ما فصّله فی الخبرین الأوّلین ، ویزید ذلک بیاناً :

ما رواه أحمد بن محمّد ، عن علی بن الحکم ، عن عبد الرحمن العرزمی ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : « إذا أدرکت الإمام یوم الجمعة وقد سبقک برکعة فأضف إلیها رکعة أُخری واجهر فیها ، فإن أدرکته وهو یتشهد فصلّ أربعاً ».

السند :

فی الأوّل : حسن.

والثانی ) (1) : فیه القاسم ، وهو ابن محمّد الجوهری الواقفی المکرر ذکره (2).

والثالث : صحیح ، لأنّ ابن سنان عبد الله علی ما قدّمنا فیه القول (3).

والرابع : فیه عبد الرحمن العرزمی ، وهو مذکور بالاسم والوصف فی الفهرست مهملاً (4) ، والنجاشی ذکر عبد الرحمن بن محمّد الرزمی ووثّقه (5) ، واحتمال المغایرة یدفعه أنّ النجاشی قال : الفزاری ، والشیخ فی رجال الصادق علیه السلام من کتابه قال : عبد الرحمن بن محمّد الفزاری

العرزمی (1). أمّا ما ذکره جدّی قدس سره فی فوائد الخلاصة من أنّ النجاشی لم یذکر الرزمی (2) فهو اعتماد منه علی کتاب ابن طاوس ، نقلاً عن النجاشی ، وکأنّه ترک اللفظ ، أو هو فی نسخة ، والموجود الآن من نسخ النجاشی ما ذکرناه.

أمّا علی بن الحکم فقد کرّرنا القول (3) فی أنّه الثقة بتقدیر الاشتراک ، لروایة أحمد بن محمّد عنه فی الفهرست (4).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّ من لم یدرک الخطبة یصلّی رکعتین ، والمراد صلاتهما بالشرائط. وما تضمنه من أنّ الفوات یوجب الصلاة أربعاً فی حیّز الإجمال ، وتفصیله بقوله : « إذا أدرکت » إلی آخره. لکن یبقی فیه نوع خفاء من وجهین :

أحدهما : أنّه سیأتی (5) فی باب الجماعة أخبار دالة علی أنّ من لم یدرک تکبیر الرکوع لا یدرک الرکعة ، وهو یتناول الجمعة ، فعدم التفات الشیخ إلی ذلک لا وجه له ، إلاّ احتمال اعتماده علی ما سیجی ء ، وفیه ما فیه ، لکن الحکم عند بعض الأصحاب الکراهة (6) ، بمعنی أنّ الأولی عدم الدخول بعد التکبیرة. ویشکل فی الجمعة بأنّ وجوبها لا یوافقه أولویة عدم

الدخول ، ولعلّ احتمال تخصیص تلک الأخبار بغیر الجمعة أقرب للاعتبار.

وثانیهما : أنّ قوله : « فهی الظهر أربع » محتمل لأمرین ، أحدهما : أن یصلّی الظهر مع الإمام جماعة ویتمها أربعاً ، إمّا بالاکتفاء بالرکعة الداخل فیها بعد الرکوع فیتم الثلاث بعد ، أو بعدم الاکتفاء بها فیتمها أربعاً ، لکن یحتمل الاستئناف وعدمه علی الخلاف الواقع فی ذلک ، ویحتمل عدم شمول الخلاف للجمعة إذا دخل فی الظهر معها علی هذا الوجه.

وثانیهما : أن یصلّی الظهر بالانفراد ولا یدخل مع الإمام ، وربما یظن أنّ هذا هو الظاهر ( من سیاق الخبر ، وفیه : أنّ الظاهر ) (1) من قوله : « فهی الظهر » أنّ الصلاة الواقعة بإدراکه بعد ما رکع ، إلاّ أن یقال : إنّ الضمیر فی « هی » یعود إلی الواجبة ، والإدراک أعم من الدخول ، فیجوز أن یراد به هنا مشاهدته وقد رکع ، وفیه : أنّه إذا کان أعم فیتناول الدخول ویتم المطلوب.

والحقّ أنّ الإجمال یقتضی عدم الصلاحیة للاستدلال ، ومن هنا لا یحتاج إلی تفریع أنّ الدخول بعد الرکوع إذا اقتضی کونها ظهراً هل هو بمجرد ذلک ، أو بالعدول علی تقدیر علمه بعد الدخول مع الإمام بعد الرکوع.

وأمّا الثانی : فقد یظن أنّه مناف للأوّل ؛ لتضمنه أنّ إدراک الرکعة یقتضی إدراک الجمعة ، والحال أنّ فی معتبر الأخبار (2) ما یدل علی إدراک الرکعة بإدراک الإمام راکعاً.

وقد یجاب بأنّ إدراک رکعة الجمعة غیر إدراک رکعة غیرها ، لتصریح الخبر الأوّل به ، وحینئذٍ ما ذکره بعض الأصحاب : من أنّ المسألة مبنیة علی أنّ إدراک الجماعة بماذا یکون (3) ؛ محل تأمّل ، کما أوضحناه فی معاهد

ص: 65

التنبیه ، وعلی هذا فالجمعة مختصة بمدلول الخبر الأوّل ، والثانی مجمل ، والأول فصّله.

وقوله : « فلیصلّ أربعاً » قد یدل علی ترجیح بعض الاحتمالات السابقة ، وفیه ما فیه.

وأمّا الثالث : فما ذکره الشیخ فیه من الحمل علی الکمال لا ریب فیه.

والرابع : کما تری یدل بمفهوم الشرط فیه أعنی قوله : « فإن أدرکته » إلی آخره علی أنّ عدم إدراک الإمام وهو یتشهد لا یقتضی الصلاة أربعاً ، فینافی ما تقدم ، لکن الجواب عنه غیر خفی من حیث إنّ المفهوم إذا عارضه المنطوق ینتفی عمله ، والفائدة فی ذکر الشرط لا ینحصر فی النفی عما عداه ، وربما دلّ قوله : « فصلّ أربعاً » علی الانفراد ، وفیه ما قدمناه (1).

وما تضمنه الخبر من الأمر بالجهر ظاهر فی تعیّنه ، بناءً علی أنّ الأمر للوجوب ، والمعارض له فی الجمعة لا أعلمه ، إلاّ خبر علی بن جعفر الصحیح السابق عن أخیه علیه السلام ، المتضمن للسؤال عن الرجل یصلّی الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة ، هل یجوز علیه أن لا یجهر؟ فأجاب علیه السلام : « إن شاء جهر وإن شاء لم یفعل » (2) وقد تقدّم فیه القول مفصلاً (3). والأخبار الواردة بالجهر فی الجمعة غیر هذا موجودة ، وتقدم بعضها (4).

بقی شی ء ، وهو أنّ تعریف الإمام فی الخبر الأخیر قد یظن منه الدلالة علی إمام الأصل ، والحق أنّه محل تأمّل ، وقد مضی مثله.

قوله :

أبواب الجماعة وأحکامها

باب الصلاة خلف المجذوم والأبرص

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن عدّة من أصحابنا ، عن محمّد ابن یعقوب ، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین ابن سعید ، عن فضالة ، عن الحسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « خمسة لا یؤمّون الناس علی کل حال ، المجذوم ، والأبرص ، والمجنون ، وولد الزنا ، والأعرابی ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد ابن إسماعیل بن بزیع ، عن ظریف بن ناصح ، عن ثعلبة بن میمون ، عن عبد الله بن یزید قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المجذوم والأبرص یؤمّان المسلمین؟ قال : « نعم » قلت : هل یبتلی الله بهما المؤمن؟ قال : « نعم ، وهل کتب البلاء إلاّ علی المؤمن ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی حال الضرورة التی لا یوجد فیها من یصلح للإمامة إلاّ من هذه صفته ، ویجوز أن یکون المعنی فیه الجواز وإن کان (1) الفضل فی القسم الأوّل.

السند :

فی الأوّل : فیه العدّة التی یروی عنها الحسین بن عبید الله ، وقد تقدم

فی باب ترتیب الوضوء تفصیلها من الشیخ (1) ، وفیها من هو ثقة ، وذکرنا سابقاً (2) احتمال اطرادها.

وأمّا العدّة التی یروی عنها محمّد بن یعقوب ، عن أحمد بن محمّد ، فقد تقدّم تفصیلها أیضاً بما حاصله أنّ التی یروی عنها محمّد بن یعقوب ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، فیهم الثقة ، علی ما حکاه العلاّمة فی الخلاصة (3). والظاهر من أحمد بن محمّد هنا هو ابن عیسی ، واحتمال أحمد بن محمّد بن خالد مدفوع بممارسة کتب الرجال ، وعلی تقدیره ففی العدّة من هو ثقة.

وأمّا ابن عثمان وابن مسکان فقد مضی (4) من القول فیهما ما یغنی عن البیان کأبی بصیر.

والثانی : لیس فیه ارتیاب ، إلاّ من جهة عبد الله بن یزید ، فهو مشترک بین مهملین فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (5). أمّا ثعلبة بن میمون فقدّمنا أنّ فی الرجال غیر الکشی ما یقتضی مدحه (6) ، وفی الکشیّ ما یقتضی توثیقه (7) ، إمّا منه أو من محمّد بن عیسی بن عبید.

المتن :

فی الأول : ظاهر الدلالة علی أنّ من ذکر فیه لا یؤمّون علی کل

حال ، وتناول « کلّ حال » للضرورة بحیث یوجد غیرهم أو لم یوجد ظاهر ، فیندفع به ما ذکره الشیخ فی الثانی ، مضافاً إلی أنّ المجنون لا یؤمّ فی جمیع الأحوال ، واحتمال أنّ یقال : إنّ المجنون غیر المطبق لا مانع من إمامته فی حال الإفاقة ، علی تقدیر عدم وجود غیره ، فیتم توجیه الشیخ. یمکن دفعه بأنّ احتمال طروء الجنون فی الأثناء لا مانع من کونه موجباً للمنع علی الإطلاق.

أمّا الأعرابی فإطلاق المنع من إمامته علی کل حال ، قیل : إنّ الشیخ وجماعة قائلون به علی وجه التحریم (1) ، وبعض الأصحاب قیّد إمامته بالمهاجر کراهة (2) ، وبعض قال بالکراهة علی الإطلاق (3) ، والمحقق فی المعتبر قال : الذی نختاره أنّه إن کان ممن لا یعرف محاسن الإسلام ولا وصفها فالأمر کما ذکروه ، وإن کان وصل إلیه ما یکفیه اعتماده ویدین به ولم یکن ممن تلزمه المهاجرة وجوباً جاز أن یؤمّ ؛ لقوله علیه السلام : « یؤمّکم أقرؤکم » (4). وقول الصادق علیه السلام : « لا یتقدم أحدکم الرجل فی منزله ولا فی سلطانه » (5) انتهی (6).

ولا یخفی أنّ مقتضی کلامه کون النهی علی حقیقته ؛ لعدم اتصاف الأعرابی بالشروط المعتبرة. ویشکل بأنّ الخبر إن عمل به دلّ علی اعتبار

وصف الأعرابی کما دلّ علی وصف غیره من المذکورین معه ، ولو اعتبر عدم حصول الشروط لزم القول بإمامة من ذکر إذا حصلت الشروط ، وظاهر النص خلافه ، سیّما بعد ذکر المجنون ، ولو لم یعمل بالخبر فالأمر واضح.

والعجب من تفصیل المحقق واستدلاله ، أمّا الأوّل : فلأنّ المحاسن إن أراد بها شروط الجماعة فالذی ینبغی ذکر الشرائط إجمالاً لا الإتیان بما ذکر ، وإن أراد غیر الشروط فالمناسب هو الکراهة. وقوله : الأمر ما ذکروه ، مجمل ؛ إذ المذکور الکراهة والتحریم ، ثم إنّ القسم الثانی فی کلامه یقتضی إرادة التحریم.

وأمّا الثانی : فهو خاص کما لا یخفی.

وقد نقل العلاّمة فی المختلف أقوال الأصحاب ، فعن الشیخ فی الخلاف أنّه قال : سبعة لا یؤمّون الناس علی کل حال ، وعدّ منها : المجذوم ، والأبرص ، والمجنون ، وولد الزنا ، والأعرابی بالمهاجرین. قال العلاّمة : ولم یذکر کراهةً ولا تحریماً.

وعن المبسوط : لا یجوز أن یؤمّ ولد الزنا والأعرابی المهاجرین ، ثم قال یعنی الشیخ بعد تجویز إمامة الأعمی : ولا یؤمّ الأبرص ، ولا المجنون ، ولا المجذوم.

ونقل عن الصدوق أنّه قال : لا بأس أن یؤمّ الأعرابی المهاجرین (1) ، وعن أبی الصلاح عدم انعقاد الجماعة بغیر السلیم من الجنون والجذام والبرص ، ثم نقل عنه المنع من إمامة الأعرابی بالمهاجرین ، لا لغیرهم (2).

واختار العلاّمة الکراهة فی الجمیع ؛ لقوله علیه السلام : « یؤمّکم أقرؤکم »

ص: 70

وللروایة الثانیة المذکورة هنا ، ثم نقل الاحتجاج بروایة أبی بصیر ، واصفاً لها بالصحة ، وأجاب بالحمل علی الکراهة فی البعض (1).

ولا یخفی علی من تدبر کلامه ما فیه ؛ ثم إنّ التقیید بالمهاجرین موجود فی بعض الأخبار الحسنة فی الکافی کما تسمعه.

والثانی : کما تری ظاهر فی جواز إمامة الأجذم والأبرص ، لکن السند قد سمعته ، والخبران متکافئان من جهته ، والذی فی الکافی بطریق حسن بإبراهیم بن هاشم ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال : « قال أمیر المؤمنین علیه السلام : لا یصلّینّ أحدکم خلف المجذوم ، والأبرص ، والمجنون ، والمحدود ، وولد الزنا ، والأعرابی لا یؤمّ المهاجرین » (2).

والصدوق فی الفقیه روی عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « خمسة لا یؤمون الناس ، ولا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة : الأبرص ، والمجذوم ، وولد الزنا ، والأعرابی حتی یهاجر ، والمحدود » قال الصدوق : وقال أمیر المؤمنین علیه السلام ، ونقل روایة الکلینی (3) وغیر بعید أن تکون بالسند الأوّل ، لکن علی تقدیر الإرسال لها مزیّة کما قدّمناه (4) ، والروایة الاولی کذلک.

ثم إنّ دلالة خبر الکلینی علی الاختصاص بإمامة الأعرابی بالمهاجرین ظاهرة ، وروایة الصدوق ظاهرة فی الإطلاق ، فیمکن تقییدها علی تقدیر العمل بالحسن ، وقد صرّح شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب بأنّ روایة زرارة

ص: 71

لا تقصر عن الصحیح ، وبمضمونها روایات کثیرة ، فیجب الأخذ بظاهر النهی ، وهو التحریم ، لعدم صحة سند المعارض. وقد یقال : إنّه قدس سره استحسن فی المدارک تفصیل المحقق فی الأعرابی (1). وخبر زرارة متضمن النهی فی الأعرابی ، واللازم منه القول بالمنع ، وحینئذٍ بین الأمرین تنافٍ.

ثم إنّ روایة زرارة تضمنت المحدود ، وقد صرّح الأصحاب غیر أبی الصلاح علی ما نقل بجواز إمامته بعد التوبة علی کراهة (2) ، فالاعتماد علی روایة زرارة من حیث الإطلاق لا یخلو من إشکال ، ویمکن أن یقال : إنّ عموم أخبار الجماعة إنّما تخصها الأخبار السالمة من المعارض ، والسلامة محل کلام ، إلاّ أنّ الاحتیاط مطلوب.

فإن قلت : ما وجه التوقف ( فی العمل بالحسن ، مع أنّ مفهوم آیة ( إِنْ جاءَکُمْ ) (3) یقتضی العمل به ؛ إذ لا فسق یوجب التثبت فی الممدوح؟

قلت : وجه التوقف ) (4) أنّ ظاهر الآیة اعتبار انتفاء وصف الفسق ، والممدوح لا یظن انتفاء وصف الفسق فیه ، إذ لا یتحقق الظن إلاّ بظن العدالة ، وبدون الظن لا انتفاء.

فان قلت : لا ریب أنّ المدح یقتضی نفی وصف الفسق وإن لم یثبت العدالة.

قلت : الکلام فی هذا مبنی علی ثبوت الواسطة بین الفسق والعدالة ،

وتحقیقه فی الأُصول ، والحاصل هنا ما ذکرناه ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما ذکره شیخنا قدس سره من ضعف روایات الشیخ المعارضة (1) ، قد یشکل ( بما قدمناه فی أوّل الکتاب من ) (2) أنّ الشیخ قد صرّح بأنّ الروایات المنقولة منه مأخوذة من کتبٍ علیها المعوّل وإلیها المرجع ، وظاهر کلامه فی مواضع من هذا الکتاب أنّه لا یکتفی بمجرد الخبر بل لا بد معه من القرائن ، وحینئذٍ لا یقصر عن توثیق الرجل فی کتابه ، والحال أنهم یکتفون بتوثیقه ، فلیکن الحال فی الأخبار کذلک ، ولا أقلّ من المساواة للحسن ، وحینئذٍ یمکن ادّعاء تعارض الأخبار علی وجه تبقی العمومات علی أصلها ، إلاّ أن یقال : إنّ العمومات یکفی فی بقائها احتمال الکراهة فی المعارض.

وما عساه یقال : إنّ ظاهر النهی التحریم ، یمکن الجواب عنه بأنّ وجود ما علیه الأکثر من الکراهة فی بعض ما اشتملت علیه یؤیّد احتمال الکراهة ، مضافاً إلی أنّ استعمال النهی فی الکراهة إن لم یکن أغلب فهو مساوٍ ، ومن هنا یعلم حقیقة الحال ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی الصحاح : الأعرابی هو المنسوب إلی الأعراب ، وهم سکّان البادیة (3). وفی القاموس : العُرب بالضم وبالتحریک خلاف العجم ، وهم سکّان الأمصار ، أو عام ، والأعراب منهم سکّان البادیة (4). وذکر جدّی قدس سره

فی الروضة أنّ المهاجر هو المدنی المقابل للأعرابی ، أو المهاجر حقیقةً من بلاد الکفر إلی بلاد الإسلام (1). وفی المقام کلام ، إلاّ أنّ الأمر سهل.

بقی شیئان ، الأول : ما تضمّنه الخبر الثانی من قوله : « وهل کُتب البلاء إلاّ علی المؤمن » ظاهر الدلالة علی الحصر ، وظاهر الآثار خلافه ، ولعلّ المراد بالبلاء : الموجب لزیادة الثواب.

الثانی : ما ذکره الشیخ من أنّه یجوز أن یکون ( المعنی فیه الجواز ، لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ الجواز فی المقام لا وجه له ؛ إذ الجماعة لا تکون إلاّ راجحة ، ولا یبعد أن یکون ) (2) المراد تفاوت الفضل ، والعبارة عن هذا قاصرة.

قوله :

باب الصلاة خلف العبد.

الحسین بن سعید ، عن صفوان وفضالة ، عن العلاء عن محمّد ابن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام ، أنّه سُئل عن العبد یؤمّ القوم إذا رضوا به ، وکان أکثرهم قرآناً؟ قال : « لا بأس » (3).

عنه ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العبد یؤمّ القوم إذا رضوا به ، وکان أکثرهم قرآنا؟ قال : « لا بأس به ».

عنه ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة ، قال : سألته عن

المملوک یؤمّ الناس؟ قال : « لا ، إلاّ أن یکون هو أفقههم وأعلمهم ».

فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أبی إسحاق ، عن النوفلی ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن علی : علیهم السلام ، أنّه قال : « لا یؤمّ العبد إلاّ أهله ».

فمحمول علی الفضل والاستحباب ، وإن کان یحوز أن یؤمّ أهله وغیر أهله.

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فی صحته بعد ما قدّمناه (1).

والثانی : کذلک.

والثالث : موثق ، والحسن فیه أخو الحسین بن سعید ، والإضمار قد قدّمنا (2) أنّه لا یضر بالحال.

والرابع : معروف بالنوفلی والسکونی ، وأبو إسحاق علی الظاهر إبراهیم بن هاشم ؛ لأنّه الراوی عن النوفلی فی الرجال (3) والأخبار (4) ، وکنیته أبو إسحاق ، ولم یذکره أصحاب الرجال فی الکنی مع ذکر غیره المکنّی بذلک ، ولا یستبعد روایة محمّد بن أحمد بن یحیی عنه من یمارس الرجال.

وما عساه یقال : إنّ الظاهر لا ینبغی الإتیان به ، بل ینبغی

الجزم.

یمکن الجواب عنه باحتمال روایة غیر إبراهیم ( والمشارک فی الکنیة موجود ) (1) والروایة فی الرجال لا تقتضی الانحصار. ثم إنّ اسم النوفلی الحسین بن یزید.

المتن :

فی الأوّل والثانی : یدلّ علی نفی البأس عن إمامة العبد إذا کان أکثر قرآنا ، لکنه من کلام السائل ، وقد قدّمنا أنّ مثل هذا لا یفید تخصیصاً ، غایة الأمر أنّ إمامته مع المساواة للمأمومین فی القرآن تحتاج إلی دلیل ، ولعلّ استفادتها من بعض العمومات غیر بعیدة.

والثالث : یدل علی أنّه لا یؤمّ ( إلاّ إذا کان أفقه وأقرأ ) (2) ولا یبعد أن یخص علی تقدیر العمل به العمومات ، لکن المنقول فی المختلف من أقوال العلماء عن الشیخ فی النهایة والمبسوط : أنّه لا یجوز أن یؤمّ العبد الأحرار ، ویجوز أنْ یؤمّ العبد بموالیه إنْ کان أقرأهم للقرآن ، وهو اختیار ابن البرّاج ، وفی الخلاف : یجوز إذا کان من أهلها ، وأطلق. ثم قال یعنی الشیخ وروی فی بعض روایاتنا أنّ العبد لا یؤمّ إلاّ مولاه ولعلّه أراد به الثالث (3) ونقل العلاّمة أنّه استدلّ بعموم الأخبار الواردة فی فضل الجماعة ، وقوله علیه السلام : « یؤمّکم أقرؤکم » ولم یفصّل. وقال الصدوق فی المقنع : ولا یؤمّ العبد إلاّ أهله ، روایة مرسلة عن علی علیه السلام . وقال ابن

الجنید : لا بأس بإمامة الأعمی والعبد إذا کانا بالوصف الذی یوجب التقدم. وکذا قال ابن إدریس ، وجعله أبو الصلاح مکروهاً (1) ، انتهی.

ولا یخفی علیک أنّه لیس فی الأقوال ما یقتضی الاختصاص بکونه أقرأ وأفقه فی غیر الموالی ، ( أمّا الموالی ) (2) فقول الشیخ الأوّل یفید ذلک ، والخبر المبحوث عنه هنا لا یدلّ علی ذلک.

ثم إنّ العلاّمة اختار الجواز مطلقاً ، لکن الحُرّ أولی منه إذا شارکه فی الصفات ، مستدلاً بقوله علیه السلام : « یؤمّکم أقرؤکم » وصحیح محمّد بن مسلم الثانی ، وحکی احتجاج المخالف بروایة السکونی ، وأجاب بالمنع من صحة السند ، والحمل علی الاستحباب (3).

وأنت خبیر بأنّ حدیث « یؤمّکم أقرؤکم » یدل علی أنّ العبد إذا کان أقرأ یؤمّ ، وکذلک صحیح محمّد بن مسلم ، وحینئذٍ لا بُدّ فی إتمام المطلوب من زیادة علی ذلک ، وقد ذکر ما لا ینبغی نقله هنا.

وأمّا خبر : « یؤمّکم أقرؤکم » فلم أقف علیه ، نعم روی الشیخ فی التهذیب بطریق فیه سهل بن زیاد ، عن أبی عبیدة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القوم من أصحابنا یجتمعون فتحضر الصلاة ، فیقول بعضهم لبعض : تقدّمْ یا فلان ، فقال : « إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال : یتقدّم القوم أقرؤهم للقرآن » الحدیث (4). وغیر خفی أنّه لا یصلح للاستدلال.

فإنْ قلت : العموم الذی ذکرته أوّلاً من أنّه یمکن تخصیصه ما هو؟.

ص: 77

قلت : ما دلّ علی فضیلة الجماعة علی صلاة المنفرد (1) ، وبعض الأخبار المرویة فی التهذیب (2) ، وفی ما یأتی فی باب القراءة خلف من یُقتدی به (3) ، فإنّ لها عموماً فی الجملة ، لکن التخصیص واضح الوجه لو علم الموافق علی ما ذکرناه.

وقد روی الکلینی ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : قلت له الصلاة خلف العبد ، قال : « لا بأس به إذا کان فقیهاً ، ولم یکن هناک أفقه منه » (4) الحدیث. وهو کما تری یدلّ علی أنّ العبد یصلّی إماماً إذا لم یکن أفقه منه ، والخبر الثالث هنا یوافقه مع زیادة « الأعلم » وحینئذٍ یُنفی (5) حکم الأقرأ فی الخبر الثانی.

وقد ذکر جدّی قدس سره فی الروضة أنّ المراد بالأقرإ الأجود أداءً وإتقاناً للقراءة ، ومعرفة أحکامها ومحاسنها ، وإنْ کان أقلّ حفظاً (6).

وللأصحاب کلام فی تقدیم الأفقه علی الأقرأ أو عکسه (7) ، والمهم هنا ما ذکرناه.

نعم ینبغی أنْ یعلم أنّ ما تضمنه الخبران الأوّلان من قوله (8) : إذا رضوا به. مجمل المرام ، وعلی المعروف بین الأصحاب بل ادعی علیه

ص: 78

الإجماع اشتراط العدالة فی إمام الجماعة (1) ، وحینئذٍ یحتمل إرادة ذلک ، وسیأتی (2) إن شاء الله القول عند ذکر بعض الأخبار المحتملة لنحو ما هنا.

ثم إنّ الخبر الأخیر قد رواه الشیخ فی التهذیب بزیادة : ولا یجوز للصبی أن یؤمّ بالقوم قبل بلوغه ، ومتی فعل ذلک کانت صلاتهم فاسدة (3). والإشارة فی قوله : ذلک ، محتملة للعود إلی الصبی ، ویحتمل له وللعبد إذا أمّ غیر أهله ، ولا یتم بها تأویل الشیخ ، لکن الظاهر العود إلی الصبی.

فإنّ قلت : قوله فی الزیادة : کانت صلاتهم ، إلی آخره. راجع إلی الصبی مع القوم ، أو القوم فقط؟

قلت : لا یبعد إرادة القوم فقط ، لا لأنّ عبادة الصبی لا توصف بالفساد لإمکان المناقشة فی هذا ، کما حرّرناه فی موضع آخر ، وسیأتی إن شاء الله (4) بل لأنّ بطلان صلاة الإمام مع اختلال بعض الشرائط کالبلوغ فی المثال محل تأمّل ، وسیأتی فی الباب الذی بعد هذا ما یدلّ علیه.

فإن قلت : ظاهر ما ذکرت التوقف فی الصحة ، وهذا کأنّه لا وجه له ؛ إذ البطلان لصلاة الإمام غیر محتمل ، إذ لا مقتضی له.

قلت : ربما یدّعی احتمال البطلان من حیث قصد الإمامة مع کونها غیر صحیحة ، فالصلاة الصحیحة وهی التی تفعل علی الانفراد غیر مقصودة ، وغیرها لیس بصحیح ، ومثل هذا لو اتّفق أنّ الإمام فاسق ونحوه مع علمه بذلک ونیّة الإمامة ، وأظنّ أنّی رأیت مثل ما ذکرته للشهید رحمه الله

لکن لم یحضرنی الآن محله ، وللکلام فیه مجال.

إذا عرفت هذا فما ذکره الشیخ من الحمل علی الفضل والاستحباب کأنّه یرید به کراهة إمامة العبد لغیر أهله ؛ إذ الجواز فی الجماعة لا وجه له ، بل یکون أقلّ فضلاً ، علی نحو ما قدّمناه فی الباب السابق.

فإنْ قلت : عبارته لا تدلّ علی الکراهة ، بل تدلّ علی أنّ الفضل فی إمامته لأهله ، ولغیرهم یجوز الحمل علی الإباحة الشرعیة لا الکراهة.

قلت : الإباحة الشرعیة لا تخلو من تأمّل ؛ لأنّ تساوی طرفی الفعل والترک فی الثواب غیر معقول ، لعدم مناسبته حکمة الشارع ، وإذا ترجّح الفعل لم یتحقق التساوی ، وقد أوضحت القول فی محلٍ آخر ، والحاصل أنّه یمکن ادّعاء تحقق الثواب فی الترک بقصد الامتثال ، إلاّ أنّ المساواة للفعل محل تأمّل.

فإنْ قلت : المباح لا أمر فیه ، والثواب فرع الطلب.

قلت : الثواب فرع امتثال مراد الشارع سواء وجّه الحکم بالأمر والنهی أو بغیرهما. وما قد یفهم من کلام بعض فی الأُصول : أنّ المباح الشرعی قسیم الاقتضاء ، فلا یکون مأموراً به. یدفعه ما ذکرناه ، فلیتأمّل.

فإنْ قلت : من أین الدلالة علی الکراهة مع انتفاء الإباحة الشرعیة فی کلام الشیخ؟.

قلت : لأنّ المعروف بین الأصحاب أنّ الأقلّ ثواباً مکروه العبادة ، والمفروض هنا ذلک.

أمّا ما ظنه بعض أفاضل المتأخرین رحمه الله من أنّ اللازم من کون الأقلّ ثواباً مکروهاً کراهة مثل الصلاة فی البیت ، لأنّها أقلّ ثواباً من المسجد ، بل المسجد أیضاً متفاوت.

فجوابه : أنّ المراد ما نهی الشارع عنه یراد به الأقلّ ثواباً ، لا أنّ کل ما هو أقلّ ثواباً مکروه.

فإنْ قلت : أیّ نهی فیما نحن فیه عن إمامة العبد لغیر أهله؟.

قلت : یستفاد من ظاهر الخبر ، إلاّ أنّ الحال ما عرفت فی أوّل الکلام ، فلا ینبغی الغفلة عنه. وما عساه یقال : إنّ الأهل لا ینحصر فی الموالی. یمکن دفعه بتقدیر عدم القائل ، فلیتأمّل.

قوله :

باب الصلاة خلف الصبی قبل أنْ یبلغ الحلم.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن الحسن بن موسی الخشّاب ، عن غیاث ابن کلوب ، عن إسحاق بن عمّار ، عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام : « أنّ علیاً علیه السلام کان یقول : لا بأس أنْ یؤذّن الغلام قبل أنْ یحتلم ، ولا یؤمّ حتی یحتلم ، فإنْ أمّ جازت صلاته وفسدت صلاة من خلفه ».

فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، ( عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن یحیی ) (1) ، عن طلحة بن زید (2) ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن علی : قال : « لا بأس أن یؤذّن الغلام الذی لم یحتلم ، وأنْ یؤمّ ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی من کان کاملاً للعقل وإنْ لم یبلغ الحلم ، والخبر الأوّل علی من لم یحصل فیه شرائط التکلیف قبل بلوغ الحُلُم ، لیتلاءم الخبران.

السند :

فی الخبرین کرّرنا القول فی أحوال رجاله (1). والحاصل أنّهما ضعیفان ؛ لأنّ غیاث بن کلوب فی الأوّل مهمل فی الرجال (2). والثانی فیه طلحة بن زید ، وفی الرجال أنّه عامیّ (3) ، وقیل بتری (4). ومحمّد بن یحیی الراوی فیه اشتراک (5).

فإنْ قلت : قد ذکر الشیخ فی الفهرست أنّ کتاب طلحة معتمد (6) ، والظاهر من الشیخ هنا النقل من کتابه ؛ لأنّ الشیخ لا یعمل بالخبر المجرد عن القرائن ، فما المانع من قبول الخبر؟

قلت : قد قدّمنا کلاماً فی مثل هذا. والحاصل أنّ نقل الشیخ هنا لم یعلم من کتاب طلحة ، واعتماد الشیخ علی القرائن لا ریب فیه ، إلاّ أنّ فی مساواة مثل هذا للتوثیق منه فی الرجال محل کلام ، فلیتأمّل.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی نفی البأس عن أذان الغلام قبل أنْ یحتلم ، والنهی عن إمامته حتی یحتلم ، لکن النهی یتناول ائتمام مثله به والبالغ ، والظاهر من قوله : « فإنْ أمّ » إلی آخره. یتناول مثله وغیره ، ودلالة الفساد

علی بلوغ من خلفه محل تأمّل. وما عساه یقال إنّ التعبیر بقوله : « جازت صلاته » دون « صحّت » یدلّ علی أنّ عبادته لا توصف بالصحّة ، وحینئذٍ یدلّ ذکر الفساد علی البالغ ؛ محل تأمّل أیضاً.

والحاصل أنّ منع کون عبادة الصبی شرعیة محل بحث ، کما أنّ عدم اتصافها بالصحّة والفساد کذلک.

فإنْ قلت : قد صرّح البعض بأنّ الصحّة والبطلان من خطاب الوضع ، فلا یدلّ علی ما ذکرت من إرادة البالغ.

قلت : الذی صرّح بما ذکرت جدّی قدس سره فی الروضة ، وأظنّ أنّه غیر تام ، وقد أوضحت الحال فی حواشی الروضة.

وحاصل الأمر أنّه ذکر فی الروضة فی کتاب الصوم عند قول الشهید رحمه الله : وفی الصحّة التمییز. ویعلم منه أنّ صوم الممیز صحیح ، فیکون شرعیاً ، وبه صرّح فی الدروس ، ویمکن الفرق بأنّ الصحّة من أحکام الوضع فلا یقتضی الشرعیة ، انتهی (1).

وقد یقال : إنْ أراد بکون الصحّة من أحکام الوضع أنّ الشارع لم یحکم بها ، وإنّما الحاکم بها العقل ، کما ذکره ابن الحاجب. ففیه : أنّ هذا لا یقتضی کون الصحة لیست من الأحکام الشرعیة ؛ إذ لا مانع من کونها من الأحکام الشرعیة بواسطة العقل ، علی معنی أنّ العقل حاکم بأنّ ما وافق أمر الشارع فهو صحیح.

وإنْ أراد أنّ الصحّة لا تتوقف علی توقیف الشارع علیها ، بمعنی أنّه لا یحتاج إلی تنصیصه علی الصحّة ، فلزوم کون الصحّة تقتضی أنّ الحکم

وضعی لا شرعی ؛ غیر واضح ، کیف وقد صرّح هو وغیره بأنّ الحکم الوضعی من أقسام الحکم الشرعی. نعم هو قسیم الاقتضاء ، غایة الأمر أنّه یمکن أنْ یقال : إنّ موافقة الأمر متوقفة علی تناول الأمر من الشارع له ، وقد صرّح بعض الأصحاب بأنّ عبادة الصبی تمرینیة (1) ، لعدم تناول الأمر له بناءً علی أنّ التکلیف مشروط بالبلوغ.

وقد یقال : إنّ التکلیف بالواجبات أو المحرّمات مسلّم التوقف علی البلوغ ، أمّا غیرها فهو أوّل البحث ، وحدیث رفع القلم (2) یؤید انتفاء الأمر بالواجبات ، والنهی عن المحرّمات.

ویمکن الجواب : بأنّ تناول الأوامر والمناهی علی وجه الاستحباب والکراهة یشکل إثباته بالنسبة إلی الممیز ، وفیه ما فیه ، لکن المنقول عن أکثر الأصحاب المنع من إمامة الممیز ؛ لعدم کون عبادته شرعیة ، فلا یکون داخلاً فی الإمام المکلّف بالجماعة ، مضافاً إلی أنّه إذا عَلم عدم عقابه فلا یؤمن من الإخلال بشرط ، وللروایة الاولی (3). وقد سبق فی روایة السکونی علی ما فی التهذیب ما یدلّ علی ذلک أیضاً (4) ، وبعض الأصحاب ذهب إلی أنّ عبادته شرعیة (5) ، فیدخل تحت تکلیفه ، وتجویز الإخلال بالشرط یدفعه الظن الموجب للاعتماد کالبالغ.

وفی الکافی روی عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن غیاث بن إبراهیم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بالغلام

الذی لم یبلغ الحلم أنْ یؤمّ القوم وأنْ یؤذّن » (1) والخبر الثانی من الباب یؤید ذلک ، وحملُ الشیخ المذکور هنا یرید به حصول البلوغ بغیر الحلم ، فیحمل ما دلّ علی الجواز علی ذلک ، وما دلّ علی المنع یحمل علی غیر ذلک ، وهو مَن لم یبلغ أصلاً.

ولا یخفی أنّ الحمل علی الکراهة فی حیّز المنع ؛ لأنّ التصریح بفساد صلاة من خلفه یأبی الکراهة ، وکذلک الخبر السابق مع زیادة التهذیب (2) ، ولو حمل الفساد علی استحباب الإعادة ازداد البعد ، فما ذکره بعض الأصحاب من إمکان الجمع بالکراهة (3) ؛ محل تأمّل ، کحمله بعض أخبار المنع علی عدم شروط الإمامة أو بعضها.

هذا علی تقدیر الاعتماد علی الأخبار ، أو الاعتماد علی التوجیه المنقول ، وتصیر الأخبار مؤیدة ، وإلاّ أمکن أنْ یقال : ما ذکره شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب من أنّ الروایة مطابقة لمقتضی الأصل من وجوب القراءة علی المصلّی إذا لم یعلم المسقط ، ولم یعلم مع الائتمام بغیر البالغ.

وما عساه یقال : إنّ عموم أخبار الجماعة تتناول الصبی الممیز ؛ محل بحث ، وفی المعتبر بعد نقل تأویل الشیخ قال : ولیس هذا التأویل بجیّد ؛ لتوارد الروایتین علی صفةٍ واحدة ، مع تنافی الحکم ، لکنّ الأولی العمل بروایة إسحاق ؛ لعدالته ، وضعف طلحة ، ولأنّ ذلک أظهر فی الفتوی بین الأصحاب ، وهو نوع من رجحان (4) ، انتهی.

ص: 85

وقد یقال : إنّ ما ذکره من مورد الروایتین یمکن توجیهه وإنْ أمکن المناقشة بعدم المانع من حمل الاحتلام فی الأُولی علی البلوغ ، وفی الثانیة علی حصول المنی ، إلاّ أنّ البعد غیر خفی.

أمّا ما قاله من عدالة إسحاق ، ففیه : أنّ الضعف غیر منحصر فی إسحاق ، بل غیاث بن کلوب غیر موثّق ولا ممدوح ، إلاّ أنّ یقال : بأنّه مجهول الحال فلا یحکم بضعفه ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ العلاّمة فی المختلف نقل عن الشیخ فی المبسوط والخلاف أنّه جوّز کون المراهق الممیِّز العاقل إماماً فی الفرائض ، وحکی عن غیر الشیخ أیضاً فی الجملة ، ثم احتجّ العلاّمة لما ذهب إلیه من المنع بأنّه لیس من أهل التکلیف ، ولا یقع منه الفعل علی وجه الطاعة ، لأنّها موافقة الأمر ، والصبی لیس مأموراً إجماعاً ، وبأنّ العدالة شرط إجماعاً ، وهی غیر متحققة فی الصبی ، لأنّها هیئة قائمة بالنفس تبعث علی ملازمة الطاعات والانتهاء عن المحرّمات ، وکلّ ذلک فرع التکلیف ، وذکر غیر ذلک ممّا قدّمناه.

ثمّ نقل احتجاج الشیخ بإجماع الفرقة ، وأنّهم لا یختلفون فی أنّ مَن هذه صفته تلزمه الصلاة ، وأیضاً قوله علیه السلام : « مُرُوهُم بالصلاة لسبع » یدلّ علی أنّ صلاتهم شرعیة ، ولأنّه جاز أنْ یکون مؤذّناً فجاز أنْ یکون إماماً ، ولِما رواه طلحة وذکر الروایة الثانیة.

ثمّ أجاب العلاّمة بمنع الإجماع علی تکلیف غیر البالغ ، بل لو قیل بالضد کان أولی ، وأمر الولی بأمرهم لیس أمراً لهم ، ومشروعیة صلاتهم إنْ عنی بها أنّها مطلوبة للتمرین فهو مسلّم ، أمّا لاستحقاق الثواب فلا ، والروایة ضعیفة ، ومتأوّلة بالغلام الذی بلغ بالسنین ولم یحتلم (1) ، انتهی.

ولقائل أنْ یقول : إنّ احتجاجه محل تأمّل ، أمّا أولاً : فما ذکره من أنّ الصبی لیس مأموراً إجماعاً ، فیه : أنّ الأمر بالأمر بالشی ء الخلاف واقع فیه ، فقد قیل : إنّه أمر بذلک الشی ء (1) ، وقیل : لا (2) ، واستدلال الشیخ بقوله علیه السلام : « مُرُوهُم » یدلّ علی اختیاره ذلک ، فأین الإجماع؟ إلاّ أنْ یقال : إنّ الخلاف بین الأُصولیین ، أمّا الأصحاب فلا ، وفیه : أنّ الخلاف فی أنّ عبادة الصبی شرعیة أو تمرینیة موجود ، والبناء علی المسألة الأُصولیة مذکور.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ العدالة إنْ کانت إجماعیة حتی فی الصبی ( فلا بُدّ أنْ یراد بها فیه معنیً غیر المعنی فی البالغ ، وإنْ أُرید بها فی غیر الصبی ) (3) فلا یتمّ الدلیل ، کما هو ظاهر. وقوله : إنّ ملازمة الطاعات ( والانتهاء عن المحرّمات فرع التکلیف ، یدفعه أنّه لا مانع من إرادة الطاعات ) (4) والانتهاء عن المحرّمات بالنسبة إلی المکلّف بها.

وأمّا جوابه عن احتجاج الشیخ ففیه مع ما ذکرناه - : أنّ نفی استحقاق الثواب محل بحث ؛ إذ لیس بإجماعی ، ومعه لا مانع من الاستحقاق ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : الحُلْم بالضم والاحتلام الجماع فی النوم ، والاسم الحُلُم کعُنُق (5).

قوله :

باب أنّ المتیمم لا یصلّی بالمتوضّئین.

أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن محبوب ، عن عبّاد بن صهیب قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « لا یصلّی المتیمم بقومٍ متوضّئین ».

محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن بنان بن محمّد ، عن أبیه ، عن ابن المغیرة ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام قال : « لا یؤمّ صاحب التیمم المتوضّئین ، ولا یؤمّ صاحب الفالج الأصحّاء ».

فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن عبد الحمید ، عن أبی جمیلة ، عن أبی أُسامة ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی الرجل یجنب ولیس معه ماء وهو إمام القوم ، قال : « نعم ، یتیمم ویؤمّهم ».

سعد ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ابن أیّوب ، عن عبد الله بن بکیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلٍ أجنب ثم تیمم فأمّنا ونحن علی طهور ، فقال : « لا بأس به ».

عنه ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن محمّد ابن أبی عمیر ، عن حمزة بن حمران (1) وجمیل بن دراج قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إمام قوم أصابته جنابة فی سفر (2) ولیس معه من الماء ما یکفیه للغسل ، أیتوضّأ بعضهم ویصلّی بهم؟ قال : « لا ، ولکن

یتیمم الجنب ویصلّی بهم ، فإنّ الله جعل التراب طهوراً ».

عنه ، عن أبی جعفر ، ( عن أبیه ) (1) ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن عبد الله بن بکیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت : رجل أمّ قوماً وهو جنب وقد تیمم وهم علی طهور ، فقال : « لا بأس ».

فالوجه فی هذه الأخبار والجمع بینها وبین الخبر الأوّل أنْ نحمل الخبر الأوّل علی الفضل ، وهذه علی الجواز ، لئلاّ تتناقض الأخبار.

السند :

فی الأوّل : لیس فی رجاله ارتیاب بعد ما قدّمناه مکرّراً (2) ، إلاّ فی عبّاد بن صُهیب ، فإنّ النجاشی قال : عبّاد بن صُهیب أبو بکر التمیمی الکُلیبی الیربوعی ، بصری ثقة ، روی عن أبی عبد الله علیه السلام ، وذکر أنّ الراوی عنه کتابه هارون بن مسلم (3). والشیخ فی الفهرست ذکره مهملاً ، والراوی عنه کتابه الحسن بن محبوب (4) ، والعلاّمة فی الخلاصة قال : عبّاد بن صُهیب بتری قاله الکشّی ، ثم نقل عبارة النجاشی (5). وحکی جدّی قدس سره فی فوائد الخلاصة عن الإیضاح الجزم بأنّه ثقة (6) ، انتهی.

والذی فی الکشی علی سبیل الجزم أنّه عامیّ (7) ، ونقل فی موضع

آخر عن نصر أنّ عبّاداً بتری (1) ، ونصر صرّح العلاّمة بأنّه غالٍ (2) ، وکذلک الکشّی (3) ، فالظاهر أنّ لفظ بتری سهو قلم.

ثم إنّ ترجیح النجاشی فی توثیقه قد قدّمنا القول فیه (4). وقولهم : إنّ الجارح مقدّم علی المعدّل علی الإطلاق (5) ؛ محل تأمّل. کما أنّ قولهم بإمکان الجمع بین قول الجارح والمعدّل فی مثل هذا (6) ، فیکون عامیّاً ثقة ؛ محل بحث ؛ لِما یعلم من النجاشی أنّه لا یترک ذکر فساد المذهب فی کتابه.

والثانی : فیه بنان بن محمّد ، وهو أخو أحمد بن محمّد بن عیسی علی ما فی الکشّی نقلاً عن نصر بن الصباح (7) ، وعلی کل حال لا یزید علی الإهمال ، وأبوه محمّد بن عیسی تقدّم أنّه غیر معلوم التوثیق (8) ، وأمّا المدح فله وجه. وابن المغیرة تقدّم (9) ، ویأتی بیانه فی الجملة. والسکونی تکرّر القول فیه (10).

والثالث : فیه أبو جمیلة وهو المفضّل بن صالح ، وقد ذکره الشیخ فی الفهرست مهملاً (11) ، والعلاّمة قال : إنّه ضعیف (12). ومحمّد بن

عبد الحمید کرّرنا القول فیه فی الکتاب من أنّ کلام النجاشی فیه (1) محتمل لتوثیقه احتمالاً لا یبعد ظهوره ، أو لأبیه علی بُعد. وکذلک مضی القول (2) فی أبی أُسامة زید الشحّام.

والرابع : فیه عبد الله بن بکیر ، وقد مضی فیه القول (3) ، والحاصل أنّ الشیخ قال : إنّه فطحی ثقة (4) ، والنجاشی لم یذکر الأمرین (5) ، وفی الکشّی : إنّه ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه (6). فلیتأمّل.

والخامس : واضح الرجال ، ولا یضرّ حمزة بن حمران بالحال ، حیث لا یزید وصفه عن الإهمال.

والسادس : فیه محمّد بن عیسی الأشعری المعبر عنه بأبیه ، وقد مضی (7) عدم ثبوت توثیقه ، بل المدح فیه له وجه. وعبد الله بن المغیرة مضی أنّه ثقة ثقة فی النجاشی (8) ، والکشّی قال : إنّه ممن أجمع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه (9) ، والروایة فی الکشّی بأنّه کان واقفیاً ثم رجع ، تقدّم القول فیها (10). وعبد الله بن بکیر مضی عن قریب وبعید.

المتن :

فی الأوّل : واضح ، وبتقدیر العمل فالحمل علی الکراهة ممکن لو لا ما فی خبر جمیل من النهی الدال علی مرجوحیة صلاة المتوضّئ ، وقد یمکن تکلّف التوجیه ، وسیأتی نوع احتمال.

وأمّا الثانی : فالکلام فیه کالأوّل ، إلاّ أنّ فیه احتمال رجحان المنع من حیث النهی عن إمامة صاحب الفالج الأصحّاء ، والحال ما سمعت ، ولولاه أمکن بعض المقال.

والثالث : ربما دلّ بظاهره علی جواز التیمم فی أوّل الوقت ، إلاّ أنْ یقال بتأخیر صلاة المأمومین تبعاً له ویکون من قبیل العذر ، وفیه ما فیه.

والرابع : کالثالث.

والخامس : عرفت القول فیه ، وربما کان السفر یفید الرخصة فی التأخیر.

فإنْ قلت : ظاهر الخبر أنّ الماء مع الجنب ولا یکفیه للغسل ، ولعلّ السؤال عن وضوء أحدهم بمائه ویصلّی بهم ، فالنهی حینئذٍ عن هذا ، فلا یدلّ علی النهی عن إمامة المتوضّئ.

قلت : لا دلالة فی الروایة علی الوضوء بمائه کما لا یخفی ، والصدوق رواها عن جمیل ، وفیها : ومعهم ماء یتوضّؤن (1) به (2) وهو صریح فی نفی ما ذکر.

والسادس : واضح الدلالة.

ثمّ إنّ حمل الشیخ یتضح المراد فیه بما قدّمناه سابقاً ، ویظهر منه إرادة الکراهة من العنوان ، وفی المنتهی : أنّه لا یعرف خلافاً فی الکراهة ، إلاّ ما حکی عن محمّد بن الحسن الشیبانی من المنع ، هکذا نقله شیخنا قدس سره (1) وفی المختلف حکی عن السیّد المرتضی رضی الله عنه أنّه قال : لا تجوز الصلاة خلف الفسّاق ، ولا یؤمّ بالناس الأغلف ، وولد الزنا إلی أنْ قال - : ولا المتیمم المتوضّئین (2). والظاهر من هذا المنع ، فلیتأمّل.

وفی مدارک شیخنا قدس سره بعد روایة عبّاد بن صُهیب وروایة السکونی ، قال : وفی الروایتین ضعف من حیث السند ، ولو لا تخیّل الإجماع علی هذا الحکم لأمکن القول بجواز الإمامة علی هذا الوجه من غیر کراهة ، للأصل ، وما رواه الشیخ وابن بابویه فی الصحیح عن جمیل بن درّاج (3) وذکر الروایة. ولا یخفی علیک الحال فی ضعف روایة عبّاد والإجماع ، وقد حکی بعض محققی المتأخّرین رحمه الله عن الشیخ (4) أنّه نقل عن بعض الأصحاب تحریم صلاة المتیمم بالمتوضّئین (5) ، ولا یبعد أنْ یکون هو السیّد المرتضی ، فقول العلاّمة فی المنتهی (6) من أعجب الأُمور ، وقد نقله هذا الفاضل عنه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما تضمنه خبر جمیل من إمام القوم وغیره أیضاً ربما یستفاد منه أنّ الإمام الراتب لقوم یرجّح علی غیره ، ویکون النهی

عن صلاة المتوضّئ لأجل ما ذکر ، إلاّ أنّ الموجود فی عبارات من رأینا کلامه فی ترجیح الراتب بمعنی آخر (1).

وما تضمنه الخبر من التعلیل فیه دلالة علی جواز التیمم مع سعة الوقت ، مضافاً إلی ما تقدم ، فلیتأمّل.

قوله :

باب المسافر یصلّی خلف المقیم

أحمد بن محمّد ، عن ( الحسن بن الحسین ) (2) اللؤلؤی ، عن الحسن بن علی بن فضّال ، عن أبی المغراء حمید بن المثنی ، عن عمران ، عن محمّد بن علی ، أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل المسافر إذا دخل فی الصلاة مع المقیمین؟ قال : « فلیصلّ صلاته ثمّ یسلّم ویجعل الأخیرتین سبحة ».

الحسین بن سعید ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المسافر یصلّی خلف المقیم؟ قال : « یصلّی رکعتین ویمضی حیث شاء ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیوب ، عن الحسین بن عثمان ، عن عبد الله بن مسکان ، عن أبی بصیر قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « لا یصلّی المسافر مع المقیم ، فإنْ صلّی فلینصرف

فی الرکعتین ».

سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن داود بن الحصین ، عن أبی العبّاس الفضل بن عبد الملک ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا یؤمّ الحضری المسافر ولا المسافر الحضری ، فإن ابتلی بشی ء من ذلک فأمّ قوماً حاضرین ، فإذا أتمّ الرکعتین سلّم ثم أخذ بید بعضهم فقدّمه فأمّهم ، وإذا صلّی المسافر خلف قوم حُضور فلیتمّ صلاته رکعتین ویسلّم ، وإنْ صلّی معهم الظهر فلیجعل الأوّلتین الظهر ، والأخیرتین العصر ».

فالوجه فی هذین الخبرین ضرب من الکراهة دون الحظر حسب ما فصّل علیه السلام من أحکامه.

السند :

فی الأوّل : فیه الحسن بن الحسین اللؤلؤی ، وقد قدّمنا القول فیه مفصّلاً (1) ، والحاصل أنّ النجاشی قال : إنّه ثقة فی ترجمته (2). وفی ترجمة محمّد بن أحمد بن یحیی قال : کان محمّد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایة محمّد بن أحمد بن یحیی ما یرویه عن جماعة ، منهم ما ینفرد به الحسن بن الحسین اللؤلؤی : ثمّ قال ، قال أبو العباس بن نوح : وقد أصاب شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه ، وتبعه أبو جعفر ابن بابویه ، إلاّ فی محمّد بن عیسی بن عُبید ، فلا أدری ما رابه ، لأنّه کان علی ظاهر العدالة والثقة (3).

وقد قدّمنا (1) ما فی هذا الکلام تفصیلاً ، والإجمال لبعد العهد أنّ صریح کلام ابن الولید فیما ینفرد به الحسن بن الحسین ، وغیر خفی أنّ المتقدمین لا یعملون بالخبر المجرّد عن القرائن کما یظهر منهم ، وما قد یظنّ من خلافه قد أجبنا عنه فیما سبق (2) ، وحینئذٍ فتخصیص (3) ما ینفرد به الحسن لا وجه له ظاهراً ، بل کلّ من انفرد بالروایة لا یعمل بروایته.

ولعلّ الوجه احتیاج مثل هذه الروایة إلی زیادة القرائن ، لکن قول أبی العباس : وقد أصاب شیخنا ، إلی آخره. یشکل بأنّه فهم منه إرادة الضعف فی المذکورین ، کما ینبئ عنه قوله فی محمّد بن عیسی : إنّه کان علی ظاهر العدالة والثقة ، ولا یبعد أنْ یکون غرضه أنّ الاحتیاج إلی زیادة القرائن غیر واضح ، بل هو کغیره من العدول ، فیتمّ الکلام فی الجملة.

وبهذا یندفع ما عساه یقال علی النجاشی من أنّ توثیقه للحسن بن الحسین فی ترجمته ، ثم نقله الاستثناء وکلام أبی العباس ، یقتضی التوقف فیه ، وحاصل الاندفاع واضح ممّا قرّرناه.

ومن هنا یندفع ما قاله الشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام : إنّ الحسن بن الحسین اللؤلؤی یروی عنه محمّد بن أحمد بن یحیی ، ضعّفه ابن بابویه (4). فإنّ التضعیف إنّما هو من الاستثناء ، والاستثناء لا یفید ذلک.

فإنْ قلت : لا مانع من إرادة الشیخ بالتضعیف عدم قبول ما ینفرد به ؛

ص: 96

لأنّ الظاهر من الشیخ العمل بالخبر المحتفّ بالقرائن (1) ، والضعیف عند المتأخّرین بمعنی عدم کونه ثقةً أو ممدوحاً (2) ، لا یضرّ بحال الشیخ ، فجاز أنْ یکون ثقةً عند المتأخرین من جهة ، وضعیفاً عند المتقدمین من جهة ، وقول أبی العباس قابل للتأویل المتقدّم ، بحیث لا یفید التضعیف عند المتأخرین.

قلت : لما ذکرت وجه ، وبسببه قد یندفع بعض التعارض الواقع بین توثیق النجاشی وتضعیف الشیخ ، إلاّ أنّ هذا یحتاج إلی مزید فکر فی الفرق بین الأمرین.

وبهذا یندفع قول العلاّمة فی الخلاصة فی ترجمة الحسن بن الحسین : إنّ النجاشی قال إنّه ثقة ، وابن بابویه ضعّفه (3). فإنّ ما ذکرناه یقتضی عدم المنافاة ، وعلی ما یقتضیه کلام بعض الأصحاب من تقدیم الجارح فی مثل هذا (4) یکون الجارح مقدّماً ، والحال أنّه لا یبعد الجزم بتوثیقه وإنْ قلنا بتقدیم الجارح ، فینبغی تأمّل هذا ، فإنّی لم أر تحریره فی کلام متأخّری الأصحاب.

ومن هنا یعلم أنّ قول جدّی قدس سره فی شرح البدایة : إنّ من ألفاظ الجرح قولهم : فلان ضعیف (5) ؛ محلّ تأمّل ؛ لأنّ الضعف فی کلام المتقدمین محتمل لأنْ یریدوا به الضعف مقابل الثقة ، ولأنْ یریدوا به عدم قبول روایته منفرداً.

ص: 97

وفی نظری القاصر أنّ روایة محمّد بن عیسی عن یونس من قبیل الثانی ، فلا مانع من قبول روایة محمّد بن عیسی ؛ لأنّ ضعفه من جهة ، وثقته من جهة کما تقدّم فی أوّل الکتاب (1).

وأمّا بقیة الرجال فقد تکرر القول فیهم. وعمران فی الظن أنّه الحلبی ، ومحمّد بن علی أخوه ، وهما ثقتان ، إلاّ أنّ غیرهما فی حیّز الإمکان.

والثانی : واضح الحال ، وحمّاد بن عثمان بتقدیر الاشتراک (2) هو الثقة بقرینة روایة ابن أبی عمیر عنه کما فی الفهرست (3) ، والاحتمال البعید لا یقدح.

والثالث : لیس فیه من یتوقف فیه ، إلاّ الراوی عن الإمام علیه السلام .

والرابع : فیه داود بن الحصین ، والنجاشی وثّقه (4) ، والشیخ قال : إنّه واقفی فی رجال الکاظم علیه السلام (5) ، وکذلک ینقل عن ابن عُقدة (6) ، واحتمل شیخنا قدس سره أنّ یکون الأصل ابن عقدة (7) ، وحاله لا یخفی ، والحق ما أسلفناه فی أمثال هذا (8) ، فتأمّل.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی جواز صلاة المسافر مع المقیم ، أمّا قوله : « ویجعل الأخیرتین سبحة » فلا یخلو من إجمال ؛ إذ یحتمل أنْ یراد بالسبحة فعل الفرض نافلة علی سبیل الإعادة ، وهذا یتمّ إذا جوّزنا إعادة من صلّی جماعةً مأموماً ، ولو قلنا بالمنع احتمل أنْ یراد الإعادة لغیر ما صلاّهُ جماعةً ، لکن هذا موقوف علی ثبوت إعادة ما صلاّهُ الإنسان فرادی سابقاً علی فعل الجماعة ، وفی الظنّ أنّه لا مانع منه ، نظراً إلی إطلاقهم استحباب إعادة المنفرد ، وخصوص هذا الفرع لم أجده فی کلام الأصحاب ، وربما ینظر فی تناول الأخبار له ، والتسدید ممکن ، ویحتمل وجه آخر لعلّه بالترک أولی.

والثانی : واضح الدلالة.

[ والثالث (1) ] : یتعیّن فیه حمل النهی علی الکراهة.

[ والرابع (2) ] : یدلّ علی الکراهة فی الجملة ، وهو صریح فی الحکمین ، والشیخ کما تری جعله دالاًّ علی الکراهة ، واللاّزم منه القول بالکراهة فی الأمرین ، والعنوان خاص. وما تضمّنه من تقدیم أحد القوم لیتمّ الصلاة لا أعلم القول بتعیّنه الآن.

ثم دلالته علی صلاة العصر مع من یصلّی الظهر ظاهرة ، إلاّ أنْ یخصّ بمورده إذا ثبت المنافی. وقد روی الشیخ فی باب الزیادات من الصلاة فی باب السفر ، عن أحمد بن محمّد ، عن العباس بن معروف ، عن صفوان بن

یحیی ، عن عبد الله بن مسکان ومحمّد بن النعمان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا دخل المسافر مع أقوام حاضرین فی صلاتهم ، فإنْ کانت الاولی فلیجعل الفریضة فی الرکعتین الأوّلتین ، ( وإنْ کانت العصر فلیجعل الأوّلتین نافلة والأخیرتین فریضة » (1).

وهذا الخبر کما تری یدلّ علی أنّ المسافر إذا دخل مع الحاضرین فی العصر ، یجعل الأوّلتین ) (2) نافلة والأخیرتین فریضة ، فالفریضة له إمّا أنْ تکون الظهر أو العصر ، فإنْ کانت الظهر دلّ الخبر علی جواز (3) فعل الظهر مع العصر فی الأخیرتین ، وفعل الأوّلتین نافلة ، وغیر خفیّ الإجمال فی النافلة ، والاحتمال السابق یجری هنا. وإنْ کانت العصر أمکن جعل الأوّلتین للظهر نافلة ، ویحتمل علی بُعد أنْ یراد بجعل الأولتین نافلة عدم الاقتداء فیهما ، کما لا یجوز فی النافلة ، وعلی هذا یحتمل أنْ یراد فی الخبر الأوّل من المبحوث عنه کذلک ، وهذا غیر ما أشرنا إلیه.

ویحتمل فی الخبر المنقول عن التهذیب نوع من التوجیه ، لکن المقصود هنا من نقله مع ما أشرنا إلیه أنّ عدم تعرض الشیخ له غیر واضح الوجه ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المنقول فی المقام من أقوال العلماء عن سلاّر کراهة ائتمام الحاضر خلف المسافر ، ثمّ قال : الإمام والمأموم خمسة أقسام ، حاضر بحاضر ، ومسافر بمسافر إلی أنْ قال - : ومسافر یأتمّ بحاضر ، وهو یسلّم فی اثنتین ولا یتبع الإمام ، إلاّ فی صلاة المغرب ، وأمّا

الحاضر خلف المسافر فقد بیّنا أنّه مکروه. وعن المفید ، والمرتضی ، والشیخ فی الخلاف ، وأبی الصلاح ، کراهة ائتمام المسافر بالحاضر کالعکس ، وعن علی ابن بابویه عدم الجواز فیهما ، وعن ابنه فی المقنع : عدم جواز المسافر خلف المقیم ، هکذا نقل فی المختلف (1).

وحکی شیخنا قدس سره عن المعتبر والمنتهی أنّ فیهما ما یقتضی بظاهره أنّ کراهة ائتمام الحاضر بالمسافر موضع وفاق ، ثم نقل قول علی بن بابویه (2) ؛ وهو غریب ، والله تعالی أعلم بالحال.

قوله :

باب المرأة تؤمّ النساء.

الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی (3) ، عن سماعة بن مهران قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأة تؤمّ النساء؟ فقال : « لا بأس به ».

سعد ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن فضّال ، عن عبد الله بن بکیر ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی الرجل یؤمّ المرأة ، قال : « نعم تکون خلفه » وعن المرأة تؤمّ النساء ، قال : « نعم تقوم وسطاً بینهن ولا تتقدمهن ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن سلیمان بن خالد قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

المرأة تؤمّ النساء؟ فقال : « إذا کنّ جمیعاً أمّتهنّ فی النافلة ، وأمّا المکتوبة فلا ، ولا تتقدمهن ، ولکن تقوم وسطاً بینهن ».

وما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن عبد الحمید ، عن الحسن بن الجهم ، عن ابن مسکان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « تؤمّ المرأة النساء فی الصلاة وتقوم وسطاً فیهن ، ویقمن عن یمینها وشمالها ، تؤمّهن فی النافلة ، ولا تؤمّهن فی المکتوبة ».

فالوجه فی هذین الخبرین أحد شیئین ، أحدهما : أنْ نحمل الأخبار المطلقة الأوّلة علی هذه المفصّلة ، فکان ما ورد ( من جواز ) (1) أنّ المرأة تؤمّ النساء إنّما یکون ذلک فی صلاة النوافل حسب ما فصّلوه فی الأخبار الأخیرة. والثانی : أنْ نحملها علی ضرب من الکراهیة دون الحظر ، وکذلک :

ما رواه محمّد بن ( مسعود العیّاشی ، عن أبی العبّاس بن المغیرة ، قال : حدّثنا الفضل بن شاذان ، عن ابن ) (2) أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال قلت : المرأة تؤمّ النساء؟ قال : « لا ، إلاّ علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها ، تقوم وسطاً معهن (3) فی الصف فتکبّر ویکبّرن ».

فالوجه فی هذا الخبر أیضاً ضرب من الاستحباب دون الإیجاب.

ص: 102

السند :

فی الأوّل : کما تری روایة الحسین بن سعید عن حمّاد ، وفی التهذیب عن عثمان بن عیسی (1) ، وکل محتمل ، وفی المختلف عدّه من الموثّق (2) ، وهو لا یقتضی تعیّن حمّاد عنده ؛ لعدّه روایة عثمان من الموثق ، وقد وجدت الآن کلاماً للشیخ فی کتاب العدّة فی الأُصول یقتضی توثیق عثمان بن عیسی (3) ، وما قدّمته (4) فی هذا الکتاب مکرّراً من عدم الوقوف علی توثیقه مبنی علی ما وقفت علیه من کتب الرجال.

والثانی : فیه الإرسال.

والثالث : کما تری فی النسخ التی وقفت علیها ، وفی الکافی : عن ابن سنان ، عن سلیمان بن خالد (5) ، وأفاد شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب أنّه الصواب ، ولعلّ الوجه أنّ الکلینی أثبت فی النقل ، وفیه احتمال السهو من القلم ، بل هو الظاهر ؛ لأنّ الراوی عن سلیمان بن خالد فی النجاشی عبد الله ابن مسکان (6) ، والأمر سهل بعد ابن سنان ، لاشتراکه علی تقدیر الروایة عن سلیمان ، وظهور کونه محمّداً علی تقدیر روایته عن ابن مسکان ، لأنّه الراوی عنه فی الرجال (7) وغیرها.

وما عساه یقال : من أنّ روایة فضالة عن محمّد بن سنان مستبعدة ؛ لأنّ الراوی عنه فی الرجال محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب (1) ، فعلی تقدیر روایة الکلینی یقرب أنْ یکون عبد الله.

یمکن دفعه : بأنّ محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب من رجال الجواد والهادی والعسکری علیهم السلام ، ومحمّد بن سنان من رجال الجواد والرضا والکاظم علیه السلام .

فإنْ قلت : الراوی عن عبد الله بن سنان ابن أبی عمیر ، وهو فی مرتبة فضالة ، ومحمّد بن الحسین متأخر ، فکیف یحتمل ما ذکرت؟

قلت : إذا لاحظت ما قلناه یتّضح الاحتمال ، إلاّ أنّ الحق بُعده ، فلیتأمّل.

والرابع : فیه محمّد بن عبد الحمید ، وهو لا یخلو من اشتباه ، وأنّ احتمال کونه ابن سالم العطّار المتقدّم فیه الکلام عن قریب وبعید (2) یُبعّده روایة محمّد بن علی بن محبوب عنه ، لأنّ محمّد بن عبد الحمید مذکور فی أصحاب الرضا والهادی علیهماالسلام من کتاب الشیخ (3) ( ، ومحمّد بن علی بن محبوب من رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتابه (4) ، إلاّ أنّ الالتفات إلی إجمال مطلب الشیخ ) (5) فی الکتاب یرفع الاستبعاد.

والذی یمکن أنْ یقال هنا : إنّه لا مانع من لقاء ابن محبوب

للإمام علیه السلام ولم یرو عنه ؛ لتصریح الشیخ فی الکتاب فی ترجمة أحمد بن إدریس حیث ذکره فی رجال العسکری علیه السلام قائلاً : إنّه أدرکه ولم یرو عنه (1) ، وذکر أحمد بن إدریس فی رجال من لم یرو أیضاً (2) ، والحاصل أنّ تعیّن کون محمّد بن عبد الحمید هو العطّار مشکل ، ففی الرجال غیره موجود فی المرتبة.

أمّا الحسن بن الجهم فهو ثقة فی النجاشی (3).

فإنْ قلت : الحسن بن الجهم من أصحاب أبی الحسن موسی والرضا علیهماالسلام ، والراوی عنه فی الرجال الحسن (4) بن علی بن فضّال ونحوه (5) ، فالمناسب کون الراوی عنه هنا محمّد بن عبد الحمید العطّار ، لأنّ الموجود فی الرجال أیضاً محمّد بن عبد الحمید روی عنه ابن الولید فی رجال من لم یرو من کتاب الشیخ مهملاً (6) ، وهذا لا یوافق مرتبته.

قلت : ابن الولید الراوی عن المذکور کأنّه محمّد بن الحسن ، ومرتبته لا توافق محمّد بن علی بن محبوب.

قلت : لما ذکرت نوع وجه ، إلاّ أنّ محمّد بن الحسن بن الولید مذکور فی رجال من لم یرو (7) کابن محبوب ، غایة الأمر أنّ ابن محبوب یروی عنه محمّد بن یحیی (8) وأحمد بن إدریس ، ومحمّد بن الحسن بن

الولید یروی عن سعد والصفّار ، فهو أقرب مرتبةً من ابن محبوب ، فیقرب توجیه انتفاء احتمال (1) محمّد بن عبد الحمید ( المذکور ، لا أنّ ) (2) الاحتمال منتفٍ جزماً ؛ فلیتأمّل.

والخامس : فیه محمّد بن مسعود العیّاشی ، والطریق إلیه غیر مذکور فی المشیخة ، وفی الفهرست ذکر طریقاً إلی جمیع کتبه وروایاته (3) ، إلاّ أنّه غیر سلیم ، وهو قد وثّقه النجاشی (4) ، إلاّ أنّ فیه نوع کلام تقدّم بیانه. وأمّا أبو العبّاس فهو مجهول الحال ؛ إذ لم أقف علی ما یعیّنه الآن فی الرجال ، وفی التهذیب کما هنا (5).

المتن :

فی الأخبار ما عدا الأخیر واضح ، وما ذکره الشیخ من الجمع کذلک ، إلاّ أنّ الثانی ربما یقرب من حیث إنّ أکثر الأصحاب علی الجواز (6) ، والقول بالمنع عن الائتمام فی الفرائض دون النوافل إنّما هو منقول عن ابن الجنید (7) ، والسیّد المرتضی فقط (8).

والعلاّمة فی المختلف قال : إنّ قول السیّد لا بأس به ؛ لصحّة الأخبار

الدالّة علیه ، وضعف الحدیثین الأوّلین مع احتمالهما للتفصیل (1). وعنی بهما الخبرین الأوّلین من المبحوث عنها ، ومقتضی کلامه صحّة خبر سلیمان بن خالد وخبر الحلبی ، وقد سمعت القول فی سندیهما. وفی التهذیب روی خبر سلیمان ، عن ابن سنان ، عن سلیمان (2) ، کما فی الکافی ، وقد عرفت الحال (3).

ونقل شیخنا قدس سره فی المدارک خبراً عن الشیخ واصفاً له بالصحّة ، عن علی بن جعفر ، أنّه سأل أخاه موسی علیه السلام عن المرأة تؤمّ النساء ما حدّ رفع صوتها بالقراءة والتکبیر؟ قال : « قدر ما یُسمع » ولم أقف الآن علیه ، لکنّه فی الفقیه موجود (4) ، وهو مؤیّد للخبرین الأوّلین وحکی عن المحقق فی المعتبر أنّه أجاب عن خبری سلیمان بن خالد والحلبی بأنّهما نادران فلا عمل علیهما ، واعترض علیه : بأنّ القائل بمضمونهما موجود (5). وهو کذلک ، إلاّ أنّ الظاهر من المحقق موافقة الأکثر.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الصدوق روی فی الفقیه عن هشام بن سالم ، أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن المرأة تؤمّ النساء؟ قال : « تؤمّهن فی النافلة ، فأمّا فی المکتوبة فلا ، ولا تتقدمهن ولکن تقوم وسطهن » (6) وظاهر الصدوق العمل به ، فیشارک القائلین ، لکنّه روی حدیث علی بن جعفر السابق ، فکأنّه یحمله علی مدلول خبر هشام ، وفیه نوع بعد لا یخفی.

ص: 107

ولا یبعد العمل بالخبرین بحمل النبی علی الکراهة. وخبر هشام صحیح.

وأمّا الخبر الأخیر الذی رواه الشیخ فقد رواه الصدوق عن زرارة (1) ، وطریقه فی المشیخة إلیه صحیح (2) ، فیستغنی به عن الطریق هنا ، غیر أنّه ینبغی أنْ یعلم أنّ الشیخ فی التهذیب روی قبل الروایة المذکورة روایةً عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن ابن المغیرة (3) ، فلا یبعد أنْ یکون وقع نوع سهو فی السند الثانی ، لکن الجزم مشکل.

وعلی کل حال فتوجیه الشیخ للخبر لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ ظاهر قوله : وکذلک ، الإشارة إلی الحمل علی الکراهة فی الأخبار الدالّة علی المنع فی المکتوبة.

وقوله أخیراً : فالوجه فی هذا الخبر أیضاً ضرب من الاستحباب ، یفید أنّه یستحبّ لها أنْ لا تؤمّ أحداً من النساء فی النافلة والمکتوبة إلاّ علی المیت ، وحینئذٍ یفید الخبر نوع مخالفة لما سبق منه.

ویمکن التوجیه بأنّ المراد بالإشارة بیان الحاجة إلی الجمع مع مخالفة الخبر المذکور لما سبق ، وحاصل الجمع أنْ یحمل الخبر المذکور علی استحباب عدم فعل الجماعة مطلقاً إلاّ علی المیت ، أو یقال : إنّ الظاهر من الخبر نفی الإمامة فی المکتوبة بقرینة ذکر المیت ، ولعلّ هذا أوجه.

فإنْ قلت : یجوز أنْ یکون مراد الشیخ بالاستحباب استحباب صلاتها علی المیت دون الوجوب ، والوجه فی الاستحباب أمّا للولایة ، أو لکون صلاتها جماعةً علی المیت کغیرها فی الاستحباب.

قلت : الظاهر من الشیخ إرادة الجمع بین الأخبار ، وعلی هذا الوجه یبعد الإرادة ، وإنْ أمکن التقریب لکنه متکلف.

فإنْ قلت : إذا لم یلتفت إلی جهة الجمع هل فی الخبر دلالة علی أنّ المرأة إذا کانت ولیّة للمیت یتعیّن صلاتها علیه أم لا؟

قلت : فی الدلالة علی التعیّن تأمّل ، والقائل به غیر معلوم ، وسیأتی إن شاء الله القول فی باب أحکام الأموات ، غیر أنّه محتمل أنْ یراد بالأولی هنا معنی غیر ولایة أحکام المیت المقررة عند الأصحاب ، فلیتأمّل.

بقی شی ء لا بُدّ من التنبیه علیه ، وهو أنّ العلاّمة فی التذکرة علی ما نقل عنه قال : إنّ إمامة المرأة بالنساء جائزة ( عند علمائنا ) (1) أجمع (2) ، مع أنّه فی المختلف نقل خلاف ذلک (3) ، ولعلّ مراده الإجماع بعد من ذکره ، لکن عدم البیان موجب للغرابة ، ومثل هذا کثیر الوقوع ، والله تعالی أعلم بالحقائق.

قوله :

باب القراءة خلف من یقتدی به.

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ( عن محمّد بن الحسین. ومحمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان جمیعاً عن صفوان بن یحیی ) (4) عن عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

الصلاة خلف الإمام ، أقرأ خلفه؟ فقال : « أمّا التی لا یجهر فیها بالقراءة فإنّ ذلک جُعل إلیه فلا تقرأ خلفه ؛ وأمّا الصلاة التی یجهر فیها فإنّما أُمر بالجهر لینصت من خلفه ، فإنْ سمعت فأنصت وإنْ لم تسمع فاقرأ ».

عنه ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا صلّیت خلف إمام تأتمّ به فلا تقرأ خلفه سمعت قراءته أو لم تسمع ، إلاّ أنْ تکون صلاة یجهر فیها ولم تسمع فاقرأ ».

وعنه ، عن علی ، عن أبیه ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « إذا کنت خلف إمام تأتمّ به فأنصت وسبّح فی نفسک ».

عنه ، عن علی ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن قتیبة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کنت صلّیت خلف إمام ترضی (1) به فی صلاة یجهر فیها بالقراءة فلم تسمع قراءته فاقرأ أنت لنفسک ، وإنْ کنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ ».

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن الحسن بن علی بن فضال ، عن یونس بن یعقوب قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصلاة خلف من أرتضی به ، ( أقرأ خلف ) (2)؟ فقال : « من رضیت به فلا تقرأ خلفه ».

الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن هشام بن سالم ، عن سلیمان بن خالد ؛ وعلی بن النعمان ، عن عبد الله بن مسکان ، عن

ص: 110

سلیمان بن خالد. قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أیقرأ الرجل فی الأُولی والعصر خلف الإمام وهو لا یعلم أنّه یقرأ؟ فقال : « لا ینبغی له أنْ یقرأ ، یکله إلی الإمام ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا صلّیت خلف إمام تأتمّ به فلا تقرأ خلفه ، سمعت قراءته أو لم تسمع ».

فلا ینافی ما قدمناه : من أنّه متی لم تسمع القراءة فیما یجهر فیه بالقراءة فإنّه یقرأ ، لأنّه یجوز أنْ یکون الراوی روی بعض الحدیث ، لأنّا قد قدّمنا فی روایة علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن الحلبی هذا الخبر بعینه ، وزاد : « إلاّ أنْ تکون صلاة یجهر فیها ولم تسمع فاقرأ » فإذا کان هذا (1) من تمام الخبر فقد وافق باقی الأخبار. ویجوز أیضاً أنْ یکون المراد بذلک إذا سمع القراءة لکنه یسمعها خفیة لا یتمیز له مثل الهمهمة ، فإنّ ذلک یجزئه أیضاً. والذی یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید (2) ، عن زرعة ، عن سماعة قال : سألته عن الرجل یؤمّ الناس فیسمعون صوته ولا یفهمون ما یقول؟ فقال : « إذا سمع صوته فهو یجزئه ، وإذا لم یسمع صوته قرأ لنفسه ».

وقد روی أنه مخیّر فیما لا یسمع بین أنْ یقرأ وأنْ لا یقرأ ، والأحوط ما قدّمناه ، روی ذلک :

سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن الحسن بن علی بن

ص: 111

یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن أبیه علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن (1) علیه السلام عن الرجل یصلّی خلف إمام یقتدی به فی صلاة یجهر فیها بالقراءة فلا یسمع القراءة ، قال : « لا بأس إنْ صمت وإنْ قرأ ».

السند :

فی الأوّل : صحیح علی تقدیر سلامة عبد الرحمن بن الحجاج من الکلام ، وقد مضی مفصلاً (2). ومحمّد بن الحسین هو ابن أبی الخطاب. ومحمّد بن إسماعیل فیه معطوف علی محمّد بن یحیی ، فیکون الفضل ومحمّد بن الحسین راویین عن صفوان ، والارتیاب فی محمّد بن إسماعیل هنا مدفوع بتقدیره.

والثانی : حسن کالثالث ، بتقدیر نفی الارتیاب فی حریز.

والرابع : فیه قتیبة ، ولم یتقدم بیانه وهو ثقة. وابن المغیرة مضی عن قریب وبعید (3) ، فهو حسن.

والخامس : موثق.

والسادس : معروف الرجال بما تکرر من المقال (4). وعلی بن النعمان فیه علی الظاهر معطوف علی النضر ، ویحتمل العطف علی الحسین ابن سعید ، فیکون بطریق الشیخ إلیه ، ولمّا لم یکن فی المشیخة رجع إلی

الإرسال ، إذ الطریق فی الفهرست خاص بکتابه. وإنّما قلت : علی الظاهر. لاستبعاد الروایة عن علی بن النعمان بغیر الطریق إلی الحسین.

فإن قلت : الراوی عن علی بن النعمان فی النجاشی محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب (1) ، وفی الفهرست أحمد بن أبی عبد الله (2) ، فکیف یروی عنه هنا الحسین بن سعید؟

قلت : لا مانع من ذلک ، فإنّ علی بن النعمان روی عن الرضا علیه السلام فی النجاشی (3) ، والحسین بن سعید من رجاله علیه السلام .

نعم قد یتخیل أنّ روایة محمّد بن الحسین عنه مستبعدة ؛ لأنّه مذکور فی رجال الجواد والهادی والعسکری علیهم السلام ؛ واللازم من روایته عن علی ابن النعمان أنْ یکون من أصحاب الرضا علیه السلام ، أو أنْ یکون علی بن النعمان من أصحاب الجواد علیه السلام أیضاً. وهکذا القول فی روایة أحمد بن أبی عبد الله عن علی بن النعمان ، فإنّ أحمد مذکور فی رجال الجواد والهادی علیهماالسلام .

ویمکن الجواب عن ذلک : بأنّ الذی ذکره النجاشی روایته عن الرضا علیه السلام ، لا أنّه إنما لقی الرضا علیه السلام فقط ، فیجوز لقاؤه للجواد علیه السلام ولم یرو عنه.

فإنْ قلت : الحسین بن سعید مذکور فی رجال الجواد أیضاً ، فلا مانع من روایته عن علی بن النعمان کأحمد بن أبی عبد الله ومحمّد بن الحسین.

قلت : الإشکال من حیث إنّ علی بن النعمان لم یذکر فی رجال

ص: 113

الجواد علیه السلام ، وما ذکرت لا یدفعه.

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّ النجاشی قال فی علی بن النعمان : روی عن الرضا علیه السلام ، وأخوه داود أعلی منه ، وابنه الحسن بن علی وابنه أحمد رویا الحدیث : وکان علی ثقة وجهاً ، إلی آخره (1).

وقد یظن أنّ قوله : وکان علی. یدل علی أنّ ما ذکره فی محمّد بن عبد الحمید من أنّه ابن سالم العطار أبو جعفر روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی علیه السلام ، وکان ثقة ، إلی آخره (2). یرجع إلی توثیق محمّد لا إلی عبد الحمید کما ظنه جدّی قدس سره (3) ووجه الدلالة یتضح بالملاحظة لطریقة النجاشی.

واحتمال أنْ یقال : إنّ التصریح فی علی بن النعمان بالذکر یدل علی أنّ الإطلاق لا یکون کذلک. یمکن دفعه : بأنّ التصریح ربما کان قرینة علی ما قلناه ؛ وقد قدمنا القول فی هذا (4) ، وإنّما أعدناه لما لا یخفی.

وممّا یتعلق بالمقام فائدة لا بأس بالتنبیه علیها ، وهی أنّ ما ذکره النجاشی من : أنّ داود أعلی منه علی ما یظهر أنّ المراد علوّ السنّ ، لأنّه قال فی ترجمة داود : أخو علی بن النعمان ، وداود الأکبر روی عن أبی الحسن موسی علیه السلام (5).

وهذا صریح بأنّ غرضه بالعلوّ فی ترجمة علی بن النعمان ما ذکرناه ، حیث إنّ علی بن النعمان روی عن الرضا علیه السلام فیما قاله النجاشی ، فأراد

ص: 114

بیان روایة داود عن أبی الحسن علیه السلام لکبره.

والعلاّمة فی الخلاصة وثّق داود (1) ؛ وفی الظن أنّ مرجعه تخیل أنّ علی بن النعمان إذا کان ثقة فالأعلی منه ثقة بطریق أولی ، والحال ما سمعت ، مضافاً إلی التنصیص من النجاشی علی « علی » بإعادة اسمه بعد لفظ « کان » الدال علی الاختصاص.

فإنْ قلت : النجاشی قد وثّق الحسن ( بن علی بن النعمان (2) ، فعلم منه أن لیس المراد فی ترجمة « علی » الاختصاص.

قلت : فی توثیق الحسن منه تأمّل ؛ لأنّه قال : [ الحسن (3) ] بن علی ابن النعمان ) (4) مولی بنی هاشم أبو علی بن النعمان الأعلم ثقة (5). وهذا قد یدعی ظهوره فی توثیق الأب ، ولا أقلّ من الاحتمال ، فلا یتم ما ذکرت ، کما أنّ توثیق النجاشی للحسن إنْ کان مأخذه هذا محل بحث ، فینبغی تأمّل جمیع ما ذکرناه.

والسابع : واضح الحال لما کررناه (6) من المقال (7).

[ والثامن (8) ] : موثّق ، والحسن فیه ابن سعید.

[ والتاسع (9) ] : واضح.

ص: 115

ووجود روایة أبی جعفر وهو أحمد بن محمّد بن عیسی علی ما مضی (1) عن الحسن بن علی بن یقطین یدل علی أنّ ما فی کثیر من الأخبار السابقة والآتیة من روایة أحمد بن محمّد عن الحسن بن علی محتمل لإرادة ابن یقطین وابن فضال (2) ، وقد سبق فی الخامس ابن فضال فهو محتمل أیضاً مع الإطلاق ، وقد قدّمنا فی مواضع احتمال الحسن بن علی الوشّاء (3) ، والأمر سهل غیر أنّ المقصود بیان حقیقة الأمر.

المتن :

لا بُدّ قبل الکلام فیه من مقدمة ، وهی : أنّ هذه المسألة اختلفت فیها آراء الأصحاب اختلافاً لم یشارکها غیرها من مسائل أبواب الکتاب ، فلا جرم کان البحث فیها حریّا بالإطناب ، إلاّ أنّ اتباع المقصود یقتضی الاقتصار علی ما یظن أنّه أقرب إلی الصواب.

والمنقول من الأقوال فی المسألة القول بسقوط القراءة وجوباً فی أوّلتی الجهریة إذا سمع ولو همهمة (4). بل قیل : إنّ هذا إجماعی (5). وفی المنتهی : یسقط وجوب القراءة عن المأموم ، وهو مذهب علماء أهل البیت علیهم السلام (6). لکن هل السقوط علی وجه الوجوب بحیث تحرم القراءة؟ قولان ، أحدهما : التحریم ، ذهب إلیه جماعة (7). والثانی : الکراهة ، ذهب

إلیه جماعة أیضاً (1).

وحکی فی المختلف عن الشیخ فی النهایة أنّه قال : إذا تقدم من هو بشرائط الإمامة فلا تقرأنّ خلفه جهریة کانت أو إخفاتیة ، بل تسبّح مع نفسک وتحمد الله ، فإنْ کانت جهریة فأنصت للقراءة ، فإنْ خفی علیک قراءة الإمام قرأت لنفسک ، وإنْ سمعت مثل الهمهمة من قراءة الإمام جاز لک إلاّ تقرأ ، وأنت مخیّر فی القراءة ؛ ویستحب أنْ یقرأ الحمد وحدها فیما لا یجهر الإمام فیها بالقراءة (2).

وقال المرتضی : لا یقرأ المأموم خلف الموثوق به فی الأوّلتین فی جمیع الصلوات من ذوات الجهر والإخفات ، إلاّ أنْ تکون صلاة جهر لم یسمع فیها المأموم قراءة الإمام فیقرأ کل واحد لنفسه ؛ وهذه أشهر الروایات. وروی أنّه لا یقرأ فیما جهر فیه الإمام وتلزمه القراءة فیما تخافت فیه الإمام. وروی أنّه بالخیار فیما خافت فیه. والآخرتان فالأفضل أنْ یقرأ المأموم أو یسبّح فیهما ؛ وروی لیس علیه ذلک (3).

وقال سلاّر فی قسم المندوب : وأنْ لا یقرأ المأموم خلف الإمام ، وروی أنّ ترک القراءة فی صلاة الجهر خلف الإمام واجب ؛ والأثبت الأوّل (4).

وجعل ابن حمزة الإنصات إلی قراءة الإمام إذا سمعها واجباً (5).

وقال ابن إدریس : اختلفت الروایة فی القراءة خلف الإمام الموثوق

ص: 117

به ، فروی أنّه لا قراءة علی المأموم فی جمیع الرکعات والصلوات ، سواء کانت جهریة أو إخفاتیة وهی أظهر الروایات. إلی آخر ما ذکره (1).

وقال أبو الصلاح : ولا یقرأ خلفه فی الأوّلتین من کل صلاة ولا فی الغداة ، إلاّ أنْ یکون بحیث لا یسمع قراءته ولا صوته فیما یجهر فیه فیقرأ ؛ وهو فی الأخیرتین من الرباعیات وثالثة المغرب بالخیار بین القراءة والتسبیح ، والقراءة أفضل (2). انتهی ما نقله العلاّمة (3) ؛ وقد ترکنا قول الصدوق المنقول ؛ لعدم صحة العبارة فیما وقفت علیه ، لکن فی الفقیه روی ما سنذکره إنْ شاء الله تعالی (4).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الأوّل : ظاهره النهی عن القراءة خلف الإمام فی غیر الجهریة ، وأمّا الجهریة فمع السماع الأمر بالإنصات ومع عدمه الأمر بالقراءة ، وعلی تقدیر حمل الأمر علی الوجوب والنهی علی التحریم یفید تحریم القراءة فی الإخفاتیة ، ووجوب الإنصات مع السماع فی الجهریة ، ووجوب القراءة مع عدم السماع.

والثانی : یدل علی تحریم القراءة فی الإخفاتیة ووجوبها فی الجهریة إذا لم یسمع.

والثالث : یدل علی وجوب الإنصات والتسبیح فی النفس ؛ وربما دل الأمر بالإنصات علی الجهریة فیخص بها ، أو یعمّ فیحمل الإنصات علی وجهٍ لا یخفی.

ص: 118

والرابع : یدل علی القراءة وجوباً فی الجهریة مع عدم السماع أصلاً ، وعلی تحریم القراءة مع سماع الهمهمة. والظاهر أنّ سماع الهمهمة فی الجهریة لسیاق الخبر ، واحتمال العموم لتحقق الهمهمة فی الإخفاتیة بعید بل لا وجه له.

والخامس : ظاهر الدلالة علی تحریم القراءة مطلقاً.

والسادس : ربما یدل بظاهره علی کراهة القراءة فی الإخفاتیة مع عدم العلم بالقراءة ، إلاّ أنّ استعمال « لا ینبغی » فی التحریم موجود. ویمکن القول بالاشتراک فلا یدل ، غیر أنّ المعارض فی المقام ستسمعه فلا حاجة إلی تکلف القول.

والسابع : کما تری لا یخرج عن الإطلاق ، وغیره مقیِّد ، وکان الأولی من الشیخ الالتفات إلی هذا.

وما قاله من روایة بعض الحدیث محل تأمّل ؛ لأنّ کون الراوی متحداً لا یدل علی اتحاد الحدیث ؛ ویجوز أن یکون روی الإطلاق والتقیید.

وما قاله الشیخ ثانیاً ، فیه : أنّ الخبر إن بقی من دون اعتبار الزیادة فلا بُدّ من تقییده بالجهریة ، وإذا رجع إلی التقیید لم یحتج إلی تکلف الوجهین. ولو أراد الشیخ إبقاءه علی الإطلاق لتناول الإخفاتیة یشکل بعدم موافقة ما سبق من بعض الأخبار ، والخبر المستدل به له نوع إطلاق ، إلاّ أنْ یقال : إنّ الصوت لا یطلق علی الإخفات. وفیه تأمّل.

والخبر الأخیر یدلّ علی التخییر فی الجهریة ، فلا یتم إرادة الإطلاق.

وإذا تمهّد ما ذکرناه فی مدلول الأخبار فاعلم : أنّ الخبر الأوّل یدلّ علی أنّ الأمر بالجهر لإنصات من خلفه ، والأمر إنْ أراد به علیه السلام أمر الشارع أفاد حصول الأمر بالجهر فیفید الوجوب ، وحینئذٍ ربما یدل علی تعیین

الجهر فی الجهریة ، ویحمل ما دلّ علی التخییر علی التقیة کما مضی ، ویمکن أنْ یقال : إنّ التخییر لا ینافی الأمر بالجهر ؛ لأنّ الواجب المخیّر مأمور بکل من فردیه ؛ إلاّ أنْ یقال : إنّ الأمر حقیقة فی العینی مع الإطلاق ، والفرض الإطلاق هنا. وفیه : أنّ ما دلّ علی التخییر یقیّده.

وإنْ أراد علیه السلام بالأمر قوله تعالی ( وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا ) (1) کما یدل علیه ما رواه فی التهذیب بطریق فیه جهالة ، والمقصود منه أنّه قال : « فإذا جهر فأنصت ، قال الله تعالی ( وَأَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ ) » الحدیث (2). أمکن أنْ یقال : إنّ الآیة علی تقدیر ظاهرها لو کانت للوجوب لزم القول بالإطلاق ، وهو غیر معلوم ؛ ولو حملت علی الخصوص فی الإمام والصلاة الجهریة لظاهر الخبر لزم وجوب الإنصات فیها.

ویمکن أنْ یقال : إنّ خبر التهذیب وإنْ ضعف إلاّ أنّ الخبر المبحوث عنه یؤیّده.

وفیه : أنّ هذا الخبر غیر صریح فی أنّ الأمر فی الآیة ، نعم روی الصدوق عن زرارة وطریقه صحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال : « وإنْ کنت خلف إمام فلا تقرأنّ شیئاً فی الأوّلتین وأنصت لقراءته ، ولا تقرأنّ شیئاً فی الأخیرتین ، فإنّ الله عزّ وجلّ یقول للمؤمنین ( وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ ) یعنی فی الفریضة خلف الإمام ( فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ ) (3).

وهذا الکلام یحتمل أنْ یکون من روایة زرارة ، والتفسیر منه لعلمه

ص: 120

من الإمام علیه السلام . وحینئذٍ یدلّ علی أنّ المراد بالأمر فی الآیة بخصوص الإمام فی الفریضة فیتمّ ما تقدم منّا. واحتمال أنْ یکون من الصدوق بعد روایة زرارة ، وأوّله « ولا تقرأنّ » یمکن الاکتفاء به فی تصحیح خبر التهذیب لما کرّرنا القول فیه.

وممّا یؤید کونه من خبر زرارة أنّه روی عنه فی أوّل کتاب الصلاة (1) ما یفید النهی عن القراءة فی الأخیرتین.

فإنْ قلت : لا یمکن إرادة الأمر فی الآیة من الخبر ؛ لأنّه علیه السلام قال : « إنّما أمر بالجهر لینصت » إلی آخره. والآیة تضمنت الأمر بالإنصات لا الجهر.

قلت : المقصود أنّ الخبر یدل علی أنّا مأمورون بالجهر بسبب الأمر بالإنصات ؛ وحاصل المراد أنّه تعالی لمّا أمرنا بالإنصات حال قراءة الإمام ، ولمّا کان وجوب الإنصات مستلزماً لوجوب الجهر کان الجهر مأموراً به من حیث الآیة.

فإنْ قلت : یلزم ممّا ذکرت الدور ؛ لأنّ الأمر بالجهر یتوقف علی الأمر بالإنصات والحال أنّ الأمر بالإنصات موقوف علی الأمر بالجهر.

قلت : الأمر بالجهر لازم للأمر بالإنصات ، غایة الأمر أنّ الوجوب قد یلزم منه نوع توقف من کل منهما ، وجوابه غیر خفی. نعم سیأتی فی بعض الأخبار ما یدلّ علی عموم الآیة ، وستسمع القول فی ذلک إن شاء الله تعالی.

إذا عرفت هذا : فالخبر المبحوث عنه بتقدیر الوجوب لذاته لا یمنع

من العدول للمعارض کما ستسمعه. والتأویل فی الآیة لا مانع منه ، بل ربما کان الأمر فیها للاستحباب عموماً ومن جملته الفریضة بالنسبة إلی الإمام کما یعرف بالتأمّل.

ثم إنّ الخبر تضمن أنّه مع عدم السماع یقرأ ؛ وهو یتناول عدم سماع القراءة أصلاً وعدم سماع القراءة من غیر همهمة ، لکن ما یأتی یقیّده.

والثانی : کما تری یدل علی الصلاة التی یجهر فیها ، وهذا أعم من تعین الجهر وعدمه ، فلا یدلّ علی تعینه وهو محتاج إلی التقیید کالأوّل.

والثالث : دالّ علی الإنصات والتسبیح فی النفس ، فإنْ حمل علی مدلول الأخبار الأُول وهو الإنصات مع السماع دلّ علی أنّ الإنصات فی الأخبار الأُول یراد به عدم القراءة ، فلا ینافی التسبیح ، لکن لا بُدّ من الجمع بین الإنصات والتسبیح فی النفس ، وحینئذٍ فالإنصات إمّا أنْ یراد به تدبّر المعانی أو مجرد السماع.

وإنْ حمل الخبر علی الإطلاق ( من وجه بمعنی جواز الإنصات والتسبیح حتی فی الجهریة مع السماع وحینئذٍ یکون الإنسان مخیراً بین القراءة وبین ما ذکر أمکن ؛ إلاّ أنّ إطلاق هذا الخبر محتاج إلی تقیید ، فإنّ مدلول ما سبق ) (1) أنّ مع عدم السماع فی الجهریة القراءة ، إلاّ أنْ یقال بالتخییر بین القراءة والإنصات والتسبیح ؛ وغیر بعید احتمال التخییر ، وعلی هذا فالأمر فی الأوّل لیس علی حقیقته ، بل إمّا للاستحباب أو للفرد الکامل ؛ وحینئذٍ یستبعد حمل النهی علی التحریم بل لا بُدّ من تقیید للأوّل من حیث النهی.

والرابع : کما تری یدل علی أنّ سماع الهمهمة کافٍ ، وبقیة ما قلناه فیما عدا الثالث یأتی فیه.

والخامس : وإنْ دل علی النهی عن القراءة مطلقاً إلاّ أنّه یمکن حمله علی المقید إمّا بالحمل علی الجهریة أو علی عدم رجحان القراءة فلا ینافی غیره ، ولقد (1) کان علی الشیخ ذکر هذا فی مقام المعارض.

والسادس : واضح الحال بما قررناه سابقاً (2) ؛ والحاصل أنّ دلالته علی الکراهة محتمل احتمالاً ظاهراً. أمّا احتمال إرادة عدم علمه بقراءة الإمام علی معنی أنّ المأموم لا یتیقن أنّ الإمام قرأ أو نسی القراءة فبعید بل لا وجه له.

وأمّا السابع : فقد مضی فیه القول (3). وبقیة الأخبار غیر خفیة المعانی.

ومن هنا یعلم أنّ ما اختاره شیخنا قدس سره من تحریم القراءة علی المأموم مطلقاً ، إلاّ إذا کانت الصلاة جهریة ولم یسمع ولا همهمة فإنّه یستحب له القراءة (4). محل تأمّل.

نعم روی الصدوق عن زرارة ومحمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال : « کان أمیر المؤمنین صلوات الله علیه یقول : من قرأ خلف إمام یأتمّ به فمات بعث علی غیر الفطرة » (5) ویمکن أنْ یحمل علی القراءة بوجه التعیّن. والظاهر أنّ الصدوق یحمله علی نحو ما قلناه ، لأنّه نقل بعض

الأخبار المذکورة هنا ، وروی خبر الحلبی الحسن هنا فی الصحیح (1).

والشیخ روی فی زیادات الصلاة من التهذیب خبر أمیر المؤمنین علیه السلام (2). وهو صحیح. وأمّا طریق الصدوق فقد یتوقف فیه ؛ لأنّه ذکر الطریق إلی زرارة وحده ومحمّد بن مسلم وحده ، ومع الاجتماع لا یعلم الطریق لاحتمال اختصاص الطریق بالاتّحاد لما یعلم من مشیخته ، وقد قدّمنا هذا (3) ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : الهمهمة : الکلام الخفی ، وتنویم المرأة الطفل بصوتها ، وتردد الزئیر فی الصدر من الهمّ ، ونحو أصوات البقر (4). ولا یخفی أنّ احتمال الأوّل بعید من المراد لکن فی حیز الإمکان. وقد روی الشیخ فی التهذیب فی الموثق عن سماعة ما یقتضی أنّ سماع الصوت مع عدم فقه ما یقوله یجزئ عن القراءة خلف الإمام (5). فتأمّل.

قوله :

باب وجوب القراءة خلف من لا یقتدی به.

محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام

قال : « إذا صلّیت خلف إمام لا یقتدی به فاقرأ خلفه ، سمعت قراءته أو لم تسمع ».

سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب ، عن الحسن بن موسی الخشّاب ، عن علی بن أسباط ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبد الله وأبی جعفر علیهماالسلام فی الرجل یکون خلف إمام لا یقتدی به ، فسبقه الإمام بالقراءة ، قال : « إن کان قد قرأ أُمّ الکتاب أجزأ ویقطع ویرکع ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن عبد الله بن بکیر ، عن أبیه بکیر بن أعین قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الناصب یؤمّنا ، ما تقول فی الصلاة معه؟ فقال : « أمّا إذا هو جهر فأنصت للقرآن واسمع ، ثم أرکع واسجد أنت لنفسک ».

الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن معاویة بن وهب ، عن ابی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل یؤمّ القوم وأنت لا ترضی به فی صلاة تجهر فیها بالقراءة ، فقال : « إذا سمعت کتاب الله یتلی فأنصت له » قلت : فإنّه یشهد علیّ بالشرک! قال : « إن عصی الله فأطع الله » فرددت علیه فأبی أنْ یرخّص لی ، قال : قلت له : فأُصلّی إذاً (1) فی بیتی ثم أخرج إلیه ، فقال : « أنت وذاک ».

فالوجه فی هذین الخبرین حال التقیة والخوف ، لأنّه إذا کانت الحال کذلک جاز للإنسان أنْ یقرأ فیما بینه وبین نفسه ولا یرفع صوته ، یدل علی ذلک :

ص: 125

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن إسحاق ومحمّد بن أبی حمزة ، عمن ذکره ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « یجزئک إذا کنت معهم القراءة مثل حدیث النفس ».

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن أبیه علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یصلّی خلف من لا یقتدی بصلاته والإمام یجهر بالقراءة ، قال : « اقرأ لنفسک وإنْ لم تسمع نفسک فلا بأس ».

السند :

فی الأوّل : حسن.

والثانی : مرسل ، وعلی بن أسباط مضی القول فیه مفصلاً (1).

والثالث : فیه بکیر بن أعین ، وقد مضی ما یقتضی أنّ الکشی روی فیه خبراً معتبراً : أنّ أبا عبد الله علیه السلام قال لمّا بلغه وفاته : لقد أنزله الله بین رسوله وبین أمیر المؤمنین علیهماالسلام (2). وهذا ربما یفید المدح ، إلاّ أنّه موقوف علی أن یراد بالمدح فی الرجال ما یتناول مثل هذا.

وقد ینظر فی ذلک ؛ لأنّ المدح بالنسبة إلی الروایة یقتضی نوع صلاح بالنسبة إلی الإخبار ، وقد صرّح الأصحاب فی بحث الشهادة : أنّ من حصلت له الولایة لا یلزم قبول شهادته ؛ لتوقفها علی تحقق شرط عدم کثرة السهو وإن کان الشخص متصفاً بالعدالة ؛ ومن ثَم قیل : نرجو شفاعة من

لا تقبل شهادته. وعلی هذا فما ورد فی شأن بکیر لا یدلّ علی المدح المعتبر.

فإنْ قلت : من أین اعتبار ما ذکرت فی المدح ولم یصرّحوا به؟

قلت : ربما یلوح ذلک من ذکره فی الرواة ؛ لأنّ الخبر الحسن عند التأمّل به یقتضی ذلک ، إذ لا یخرج عن مشابهة الشهادة ؛ إلاّ أنْ یقال : إنّ هذا نوع من الإخبار ، فلا یتم ما قلناه ، وفی البین کلام. ( ومن هنا یعلم أنّ قول العلاّمة : بکیر بن أعین مشکور (1) ، فیه ما فیه ) (2).

وما عساه یقال : من أنّ عبد الله بن بکیر ممن أجمع علی تصحیح ما یصح عنه (3) ، فلا یضرّ الاحتمال فی أبیه.

یمکن الجواب عنه : بما أسلفناه. فی معنی الإجماع المذکور فی أوّل الکتاب مفصّلاً (4) ، والحاصل أنّ المعنی فی هذا لو کان کما ظن لکان الشیخ أعلم به ، وقد ردّ بعض أخبار فیها من أجمع علی تصحیح ما یصح عنه بالإرسال ، فعلم أنّ مرادهم بالإجماع قبول روایات الرجل من دون القرائن.

فإنْ قلت : ردّ الشیخ بالإرسال لا یقتضی ما ذکرت ، لأنّ مقصوده به عدم ثبوت القرائن علی الصحة فاکتفی بذکر الإرسال. والذی یؤید هذا أنّ الخبر لو لم یکن مرسلاً لا یعمل به الشیخ ، فعلم أنّ الإرسال لا یؤثّر من حیث هو وإنما أتی به ( لما ذکرناه.

قلت : هذا الوجه قد قدّمت مثله فی أوّل الکتاب ، ولم أر من نبّه ) (5)

ص: 127

علیه ؛ إلاّ أنّه لا یضر بما قلناه ، إذ المقصود منه عدم استفادة المعنی الذی فهمه بعض الأصحاب من : أنّ الإجماع علی تصحیح ما یصح عن الرجل یفید أنّ الطریق إذا صح إلیه کفی (1). والحال أنّ ردّ الشیخ الخبر بالإرسال مع الوصف المذکور یأباه ، فلیتأمّل.

فإن قلت : علی تقدیر مدح بکیر فالخبر حسن أو موثق.

قلت : الظاهر من تعریف الموثق شموله ، لکن اللازم من هذا أنّ العامل بالموثق عامل بالحسن ، ولا أعلم ذلک. وبعض محققی المعاصرین عرّف الموثق بما لا یقتضی دخول مثل هذا فیه (2) ، مع عدّه الخبر فی الموثق (3). وفیه ما فیه.

أمّا ما قد یقال : من أنّ اللازم من ثبوت الإجماع وصف الخبر بالصحیح.

فیمکن دفعه : بأنّ الصحیح عند المتقدمین له معنی آخر فلیتأمّل.

والرابع : صحیح علی ما تقدم (4).

والخامس : فیه محمّد بن إسحاق ، وهو ابن عمار ؛ لروایة محمّد بن أبی عمیر عنه فی الفهرست (5) ؛ وفی النجاشی ثقة عین (6). والعلاّمة نقل

عن ابن بابویه : أنّه واقفی (1).

ومحمّد بن أبی حمزة هو الثقة بغیر ارتیاب فلا یضر وقف غیره لو خلا من الإرسال. والوجه فی الجزم بابن أبی حمزة روایة ابن أبی عمیر عنه فی الفهرست (2).

وما عساه یقال : إنّ ابن أبی عمیر داخل فی المجمع علی تصحیح ما یصح عنهم (3).

جوابه یعلم مما تقدم عن قریب ، ونزید الحال هنا وضوحاً بأنّ الإجماع علی التصحیح لو تم فیه المعنی السابق لما کان لقول بعض الأصحاب : إنّه لا یروی إلاّ عن ثقة فائدة (4). إذ لو روی عن ضعیف لا یضر بالحال.

والعجب من بعض محققی المعاصرین سلّمه الله أنّه فهم المعنی السابق فی الإجماع ، وحکم بقبول مراسیل ابن أبی عمیر فی الأُصول ذاکراً روایته عن الثقة (5). فلیتأمّل.

والسادس : واضح الصحة بعد ما کرّرناه (6) فی رجاله.

المتن :

فی الأوّل : یحتمل أنْ یراد بالإمام فیه من أهل الخلاف لتصریح کثیر

من الأخبار به ؛ ویحتمل إرادة ما یعم المؤمن غیر الجامع للشرائط علی احتمال تقیته خوفاً منه ، وکذلک الثانی.

وما عساه یقال : إنّ تقیة المؤمن من أین جوازها؟.

یمکن أن یجاب عنه : بأنّ الکلینی روی فی باب التقیة أخباراً یقتضی بإطلاقها التناول لما ذکر ، فمن ذلک :

ما رواه عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد ، عن ربعی ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « التقیة فی کل ضرورة ، وصاحبها أعلم بها حین تنزل به » (1).

وروی عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن إسماعیل الجعفی ومعمر بن یحیی بن سام ومحمّد بن مسلم وزرارة قالوا : سمعنا أبا جعفر علیه السلام یقول : « التقیة فی کل شی ء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه الله له » (2).

وما قد یقال : من أنّ التقیة عند الإطلاق تنصرف إلی المعروف وهو تقیة المخالف ، وحینئذٍ یفید الخبران اشتراط الضرورة.

یمکن الجواب عنه : بمنع التقیید من السیاق ، مضافاً إلی أنّ ما دل علی تقیة العامّة فی الصلاة قریب التنصیص ، والمعارض وهو ما ذکر فیه احتمال إرادة عدم اختصاص التقیة بالمخالف بل هی فی کل ما یضطر إلیه الإنسان ، فلا یتم التخصیص.

( ثم إنّ دلالته علی ما ذکرناه من حیث ظهور الشمول ، والأخبار الواردة فی هذا الباب لا تقتضی تخصیص ) (3) الأوّلین.

ثم إنّ الثانی المبحوث عنه : الظاهر أنّ فاعل « قرأ » فیه للرجل المأموم ؛ والقطع کنایة عن عدم قراءة السورة أمّا کاملة أو بعضها. واحتمال أن یعود للإمام والمعنی أنّ الإمام إنْ کان قرأ الفاتحة أجزأ المأموم فیقطع قراءته إن کان قرأ بعید ، بل لا وجه له إلاّ بغایة التکلف ؛ ولا یخفی أنّ الخبر لا یدلّ علی وجوب السورة ولا علی عدمه.

والثالث : کما تری ظاهر الدلالة علی الناصب ، وأنّه إذا جهر یجب الإنصات والسماع. وقوله : « وارکع » کأنّ المراد به الإتیان بالأفعال والأقوال بقصد الانفراد ، وحینئذٍ یدل علی الاکتفاء بقراءة الإمام ظاهراً (1).

والرابع : الکلام فیه کالأوّل والثانی من جهة الإمام ، وظاهره لزوم الإنصات لقراءة الإمام ، وحینئذٍ ینافی ما تقدم من أنّ الآیة الخطاب فیها للمؤمنین خلف الإمام فی الفریضة ، والوجه فی ذلک أنّ مقتضی هذا الخبر الشمول لصلاة المخالف ، وصدق الإمام علیه محل کلام ؛ ویمکن أنْ یقال فی الجمع : بأنّه لا مانع من صدق الإمام ظاهراً ؛ أمّا صدق الفریضة فبالنسبة إلی المأموم ، ویجوز بالنسبة إلی الإمام أیضاً.

نعم فی ظاهر الخبر المبحوث عنه ما یفید العموم من حیث قوله : « إذا سمعت کتاب الله » إلی آخره. ولعلّ المراد الخصوص ، واستعمال « إذا » فی العموم دائماً محل تأمّل. أو یقال : إنّه لا مانع من العموم فی الآیة ، والخبر السابق بنوع من التوجیه تقدّم (2). وحمل الشیخ لهما علی القراءة فی نفسه لا یخلو من بُعد ، إلاّ أنّه وجه للجمع إنْ ثبت عدم القائل بالإنصات من دون قراءة.

والخامس المستدل به : ربما دل علی أنّ القراءة لیست حقیقة علی معنی القراءة خفیة ، إلاّ أنّ حمله علی ما قاله ممکن لولا أنّ ما قیده فی التقیة لا یدلّ علیه الخبران ، علی أنّ الظاهر من الخبر الرابع استبعاد عدم القراءة أصلاً ، فلولا أنّه فهم ذلک لما کان له وجه. أو یقال : إنّ الخبر یدل بسبب الاستبعاد علی وجوب الجهر. إلاّ أنّ مثل هذا لا یصلح للاستدلال ، لا بالنسبة إلی السند ، فإنّه واضح ، بل من جهة الاستبعاد إذ لا یعلم وجهه لاحتمال إرادة القراءة علی الوجه الأکمل وهو الجهر.

والسادس : صریح فی أنّ القراءة لیست إخفاتیة فیؤیّد ما ذکرناه فی الخامس ؛ أو یقال : إنّ الإخفاتیة لا یشترط فیها إسماع النفس کما قاله الأصحاب (1) ، أو أنّ سماع القراءة مفسرة غیر معتبر بل یکفی السماع فی الجملة ، لکن الإنصات المأمور به فی الخامس ربما یتحقق مع الإخفات. وغیر بعید الحمل علی التقیة فی الخبرین ، کما یعلم من مذهب بعض أهل الخلاف (2) ، إلاّ أنّ بعضهم قائل بالقراءة (3). والترجیح محل تأمّل.

قوله :

فأمّا ما رواه سعد ، عن موسی بن الحسین والحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن أحمد بن عائذ قال : قلت لأبی الحسن علیه السلام : إنّی أدخل مع هؤلاء فی صلاة المغرب فیعجّلونی إلی ما أنْ أُؤذّن وأُقیم فلا أقرأ شیئاً حتی إذا رکعوا

فأرکع معهم ، أفیجزئنی ذلک؟ قال : « نعم ».

فالوجه فی قوله : « لا أقرأ » محمول علی ما زاد علی الحمد ، لأنّ قراءة الحمد لا بُدّ منها ، یدلّ علی ذلک أنّ أحمد بن محمّد بن أبی نصر راوی الحدیث روی هذه القصّة بعینها ، وقال : إنّی لا أتمکّن من قراءة ما زاد علی الحمد ، فقال له : « نعم ».

روی ذلک : سعد ، عن موسی بن الحسین والحسن بن علی ، ( عن أحمد بن هلال ) (1) ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال : قلت له : إنّی أدخل مع هؤلاء فی صلاة المغرب فیعجّلونی إلی ما أنْ أُؤذّن وأُقیم فلا أقرأ إلاّ الحمد حتی یرکع ، أیجزئنی ذلک؟ قال : « نعم یجزئک الحمد وحدها ».

ویحتمل أنْ یکون الخبر مخصوصاً بحال التقیة ، فإنّ ذلک یجوز إذا أتی بالرکوع والسجود.

روی ذلک : الحسین بن سعید ، عن محمّد بن الحصین ، عن محمّد بن الفضیل ، عن إسحاق بن عمّار قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنّی أدخل المسجد فأجد الإمام قد رکع وقد رکع القوم ، فلا یمکننی أنْ أُؤذّن وأُقیم وأُکبّر ، فقال لی : « فإذا کان ذلک (2)فادخل معهم واعتدّ بها ، فإنّها من أفضل رکعاتک » قال إسحاق : فلمّا سمعت أذان المغرب وأنا علی بابی قاعد قلت للغلام : انظر أُقیمت الصلاة؟ فجاءنی فقال : نعم ، فقمت مبادراً فدخلت المسجد فرأیت (3) الناس قد رکعوا فرکعت

ص: 133

مع أوّل صف أدرکت ، فاعتددت بها ، ثمّ صلّیت بعد الانصراف أربع رکعات ، ثم انصرفت وإذا خمسة أو ستة من جیرانی قد قاموا إلیّ من المخزومیّین والأُمویین ، ثم قالوا : یا أبا هاشم جزاک الله عن نفسک خیراً فقد والله رأینا خلاف ما ظننا بک وما قیل لنا ، فقلت : وأیّ شی ء ذلک؟ قالوا : اتّبعناک حین قمت إلی الصلاة ونحن نری أنّک لا تقتدی (1)بالصلاة معنا ، فقد وجدناک قد اعتددت بالصلاة معنا وصلّیت بصلاتنا ( فرضی الله عنک وجزاک ) (2) خیراً ، قال ؛ فقلت لهم : سبحان الله لمثلی (3) یقال هذا؟! قال : فعلمت أنّ أبا عبد الله علیه السلام لم یأمرنی إلاّ وهو یخاف علیّ هذا وشبهه.

السند :

فی الأوّل : کما تری فیه موسی بن الحسین فیما رأیت من النسخ الآن ، وفی التهذیب موسی بن الحسن (4) ، والظاهر أنّه الصواب ، وقد قدّمنا القول فی موسی بن الحسن من أنّه مشترک (5) ، ولا یبعد کونه الثقة ، إلاّ أنّ الفائدة هنا منتفیة بعد أحمد بن هلال المضعّف من الشیخ فی هذا الکتاب (6) ، واشتراک الحسن بن علی (7) ، وربما یدّعی ظهور ابن فضّال ؛

لما قد یظهر من الرجال فی ترجمة أحمد بن محمّد بن أبی نصر (1) ، إلاّ أنّ فی البین احتمالاً. وأمّا أحمد بن عائذ فهو ثقة.

والثانی : هو الأوّل.

والثالث : فیه محمّد بن الحصین ، ومحمّد بن الفضیل ، وهما مشترکان (2) ، وإسحاق بن عمّار تکرّر القول فیه (3).

المتن :

فی الأوّلین : ما ذکره الشیخ فیه أوّلاً قد یشکل بجواز روایة ابن أبی نصر السؤالین ، إلاّ أنّ البعد فیه غیر خفی. أمّا ما قاله ثانیاً فقد یظنّ أنّه یقتضی عدم تعرضه فیما سبق للتقیة ، والحال أنّه ذکرها ، وجوابه أنّ المراد تقیة خاصة ، لکن استدلاله بالخبر الأخیر قد یشکل بجواز کون الواقعة خاصة لدفع الضرر عن إسحاق. ویمکن الجواب : بأنّ الظاهر العموم فی الجواب وإنّما الواقع أحد الجزئیات.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ شیخنا قدس سره قال فی المدارک عند قول المحقق : ولو کان الإمام ممّن لا یقتدی به وجبت القراءة - : لا ریب فی وجوب القراءة ؛ لانتفاء القدوة ، وکونه منفرداً فی نفس الأمر وإنْ تابعه ظاهراً ، ولا یجب الجهر بها فی الجهریة قطعاً ؛ للأصل ، وصحیحة علی بن یقطین وذکر الروایة السابقة ثم قال : ویجزئه الفاتحة مع تعذّر قراءة السورة إجماعاً ، ولو رکع الإمام قبل إکمال الفاتحة قیل : قرأ فی رکوعه ،

وقیل : تسقط القراءة ، وبه قطع الشیخ فی التهذیب ، واستدلّ بما رواه إسحاق بن عمّار وذکر الروایة المبحوث عنها ثم قال : وهی وإنْ کانت واضحة المتن لکنّها قاصرة من حیث السند (1). انتهی.

ولا یخفی علیک أنّ خبر معاویة بن وهب السابق ینافی الجزم بوجوب القراءة علی الإطلاق ، وخبر الحلبی الأوّل علی تقدیر العمل به یقتضی التخییر فی القراءة وعدمها جمعاً ، أو یحمل علی القراءة فی النفس (2) ، وعدم التعرض للأخبار غیر واضح الوجه ، وخبر علی بن یقطین قد سمعت القول فیه من اقتضائه ثبوت واسطة بین الجهر والإخفات ، فإنْ أراد قدس سره وجوب القراءة علی نحو قراءة الصلاة فالروایة لا تدلّ علی ذلک ، وغیرها لم یذکره. ثم إنّ روایة إسحاق وضوح متنها مع ما قدّمناه محل تأمّل ، والله تعالی أعلم.

إذا تقرّر هذا کلّه فلیعلم أنّه بقی فی المقام شی ء ، وهو أنّک قد سمعت من الأخبار سابقاً ما یقتضی الصلاة خلف المرضی (3) ، والمذکور فی کلام المتأخّرین العدالة ، وقد سبق فی الجمعة تعریفها (4) إجمالاً ، والمهم ( هنا بیان القول تفصیلاً ، فاعلم أنّ المنقول عن بعض الأصحاب المتأخّرین دعوی ) (5) الإجماع علی اشتراط العدالة فی صلاة الجماعة (6) ، وعن ابن الجنید أنّه ذهب إلی أنّ کل المسلمین علی العدالة إلی أنْ یظهر

ما یزیلها (1) ، وذهب آخرون إلی جواز التعویل علی حسن الظاهر (2) ، والکلام هنا فی مواضع :

الأوّل : قد سمعت أنّ الإجماع منقول علی اشتراط العدالة ، وأظنّ أنّه من العلاّمة (3) والمحقق (4) ، وقد قدّمنا أنّ الإجماع من المتأخّرین من قبیل الخبر المرسل ؛ لأنّ تحقق الإجماع فی زمن المذکورین وأشباههم یکاد أنْ یلحق بالممتنعات العادیة ، فلا بُدّ أنْ یکون علی سبیل النقل ، وحیث لم یبیّن الأصل فهو مرسل ، وتخیل أنّه لا یکون إلاّ عن ثقة فی ( الاکتفاء به لیکون خبراً مسنداً ؛ محل بحث ذکرناه فی أوّل الکتاب (5) ، وبتقدیر کون الإجماع من ) (6) المتقدّمین للبحث فیه مجال ، کما یصرّح بنفیه العلاّمة والمحقّق.

ثمّ إنّ وجود الخلاف فی هذه المسألة یحقق البحث ، والدلیل من سوی الإجماع المنقول مشکل التحقق ؛ لأنّ الأخبار التی وقفت علیها ما سبق فی هذا الکتاب ، وهو صحیح محمّد بن مسلم فی باب الصلاة خلف العبد ، حیث قال فیه : عن العبد یؤمّ القوم إذا رضوا به أنّه لا بأس به ، وکذلک صحیحه الآخر (7).

وفی باب القراءة خلف من یقتدی به حسن قتیبة ، حیث قال فیه : « خلف إمام ترضی به » (1) ، وموثق یونس بن یعقوب ، حیث قال فیه : « من رضیت به » (2).

وفی التهذیب روی عن سعد بن عبد الله ، عن یعقوب بن یزید ، عن عمرو بن عثمان ومحمّد بن یزید ، عن محمّد بن عذافر ، عن عمر بن یزید قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن إمامٍ لا بأس به فی جمیع أمره عارف ، غیر أنّه یسمع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما (3) ، أقرأ خلفه؟ قال : « لا تقرأ خلفه ما لم یکن عاقّاً قاطعاً » (4).

وروی أیضاً بطریق غیر سلیم عن أبی ذر قال : إنّ إمامک شفیعک إلی الله ، فلا تجعل شفیعک سفیهاً ولا فاسقاً (5).

وروی بطریق فیه الإرسال عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : « لا تصلّ خلف الغالی وإنْ کان یقول بقولک ، والمجهول ، والمجاهر بالفسق وإنْ کان مقتصداً » (6).

وروی بطریق فیه جهالة عن سعد بن إسماعیل ، عن أبیه قال : قلت للرضا علیه السلام : رجل یقارف الذنوب وهو عارف بهذا الأمر ، أُصلّی خلفه؟ قال : « لا » (7).

وتقدّم عنه نقل روایة عنه بطریق فیه سهل بن زیاد ، عن أبی عبیدة ، تضمنت أنّه یتقدّم القوم أقرؤهم (1).

وروی أیضاً بطریق فیه مجاهیل وابن عقدة ، تضمّن السؤال عن القراءة خلف الإمام ، فقال : « إذا کنت خلف إمام تولاّه وتثق به فإنّه یجزیک قراءته » (2).

وروی عن الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن ابن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إنْ کنت خلف الإمام فی صلاةٍ لا تجهر فیها بالقراءة حتی تفرغ وکان الرجل مأموناً علی القرآن فلا تقرأ خلفه » الحدیث (3).

وروی فی الزیادات عن سهل بن زیاد ، عن علی بن مهزیار ، عن أبی علی بن راشد قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّ موالیک اختلفوا ، فأُصلّی خلفهم جمیعاً؟ فقال : « لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه (4) » (5).

وروی هذا الحدیث محمّد بن یعقوب ، عن علی بن محمّد ، عن سهل ، بزیادة فی المتن (6) ، لا یفید نقلها ، وقدّمنا عنه روایة حسنة فی الصلاة خلف العبد ، وفیها : « لا بأس به إذا کان فقیهاً ، ولم یکن هناک أفقه منه » وفیها قال : قلت : أُصلّی خلف الأعمی؟ قال : « نعم إذا کان له من یسدّده وکان أفضلهم » (7).

ص: 139

ونقل الصدوق فی الفقیه عن أبیه أنّه قال فی رسالته : لا تصلّ خلف أحد ، إلاّ خلف رجلین ، أحدهما من تثق بدینه وورعه ، وآخر تتّقی سیفه وسطوته وشناعته علی الدین ، إلی آخره (1). وهذا یقتضی عمله بقول أبیه ، وهو مضمون بعض الأخبار فی الجملة.

وروی عن إسماعیل الجعفی ، أنّه قال لأبی جعفر علیه السلام : رجل یحبّ أمیر المؤمنین علیه السلام ولا یتبرّأ من عدوّه ، ویقول هو أحبّ إلیّ ممن خالفه ، قال : « هذا مخلط وهو عدو فلا تصلّ وراءه ، ولا کرامة ، إلاّ أن تتّقیه » (2) وطریقه إلی إسماعیل فیه کلام کإسماعیل ، إلاّ أنّ روایة الصدوق لها مزیّة کما سبق (3) ، ورواه الشیخ (4) بطریق خال من الارتیاب الذی فی طریق الصدوق ، إلاّ فی إسماعیل ، وفیه ابن مسکان ، وأظنّ أنّ أمره هیّن ، وعلی کل حال فهو مؤیّد لروایة الصدوق.

وروی الصدوق أیضاً خبر عمر بن یزید (5) ، ولیس فی طریقه ارتیاب. وروی الخبر السابق عن الشیخ المتضمن للمجهول والمغالی مرسلاً ، بهذه الصورة : وقال الصادق علیه السلام : « ثلاثة لا تصلّی خلفهم ، المجهول والمغالی ، وإنْ کان یقول بقولک » (6) إلی آخره. ومزیّته ظاهرة. وروی خبر سعد بن إسماعیل (7) السابق من الشیخ.

ص: 140

وبالجملة : فالظن حاصل بأنّ الأخبار المرویّة فی الفقیه لا تقصر عن الصحیح کما قدّمنا وجهه (1).

وروی الصدوق عن محمّد بن علی الحلبی ، عن الصادق علیه السلام ، أنّه قال : « لا تصلّ خلف من یشهد علیک بالکفر ، ولا خلف من شهدت علیه بالکفر » (2). وروی عدم جواز الصلاة خلف من وقف علی الإمام (3) ، ومن قال بالجسم (4).

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّه یستفاد من معتبر الأخبار أنّ غیر المؤمن لا یصلّی خلفه.

وکذلک فاعل الذنب لا یصلّی خلفه ؛ لدلالة خبر سعد علیه صریحاً ، حیث قال فیه : یقارف الذنب ، وفی القاموس ما یقتضی أنّ مقارفة الذنب اکتسابه (5) ، والظاهر من الذنب الجنس الشامل للصغائر والکبائر.

وکذلک المجهول المستفاد من قول الصادق علیه السلام مع المغالی. وما تضمنه من اعتبار المجاهرة بالفسق یقتضی أنّ الذی فسقه مخفی لا یضر بالحال ، ولعلّ المراد به عدم ظهوره للمصلّی معه غالباً ، أمّا الاستدلال به علی العدالة ففیه ما تعلم من تعاریفها إن شاء الله ، لکن الجمع بینه وبین من یقارف الذنب لا یخلو من إشکال ، إلاّ أنْ یحمل علی المجاهرة بالفسق.

وما تضمنه خبر عمر بن یزید من أنّ إسماع الکلام الغلیظ لا یضر بالحال ینافی مقارفة الذنب ، لتحریم ذلک ، وذکر العقوق والقطیعة المراد

ص: 141

بها فی الظاهر قطیعة الرحم ربما یدلّ علی تخصیص الذنب بالکبیرة ، وتخصیص الأمرین یحتمل أنْ یکون وجهه مورد السؤال ، فإنّ القریب إلی السؤال من الکبائر الأمران.

ویمکن أنْ یقال : إذا ثبت فی بعض الکبائر الحکم ثبت فی الجمیع ؛ لعدم القائل بالفصل ، بل المقصود الأهمّ أنّ مقارفة الذنب لیس علی وجه العموم ، لخبر عمر بن یزید ، ویمکن أنْ یراد بالذنب : المشهور وهو الکبائر ، وعلی هذا یحتمل أنْ یراد بالمجاهر بالفسق فاعل الکبائر ، ویحتمل أنْ یراد به المخالف ، والعدول عنه إلی نکتة لا تخفی.

وما عساه یقال : إنّ المجهول لا وجه للمنع فیه إلاّ الفسق ؛ سیعلم الجواب عنه إن شاء الله.

وممّا حرّرناه یعلم أنّ احتمال إرادة من هو بالوصف الحاصل من الأخبار غیر المرضی ، والمرضی فی الأخبار الأُخر ، وکذا الموثوق به ، والدلالة علی العدالة بالإطلاق محل بحث ، إلاّ أنْ یقال : إنّ الآیة الواردة فی الشهادة بقوله تعالی ( مِمَّنْ تَرْضَوْنَ ) (1) / مع آیة ( وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ ) (2) تدلّ علی أنّ المرضی هو العدل ، وفیه ما لا یخفی.

الموضع الثانی : علی تقدیر اعتبار العدالة فحقیقتها الشرعیة غیر معلومة ، وقد سبق فی تعریفها فی باب الجمعة بأنّها ملکة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی ، التی هی القیام بالواجبات وترک المنهیات الکبیرة مطلقاً والصغیرة مع الإصرار علیها ، وملازمة المروءة (3).

وهذا التعریف ذکره فی الروضة فی باب الجماعة (1) ، وغیر خفی المطالبة بالدلیل علی اعتبار الملکة والقیام بالواجبات وما ذکر معهما ، سیّما اعتبار ملازمة المروءة ، والإجماع علی التعریف مشکل التحقق ، وقد صرّح العلاّمة فی المختلف فی مسألة عدم جواز إمامة الصبی بتعریفها بنحو مغایر لما ذکره جدّی قدس سره حیث قال : إنّها هیئة قائمة بالنفس تقتضی البعث علی ملازمة الطاعات والانتهاء عن المحرّمات (2). وغیر خفی وجه المغایرة ، إلاّ أنْ یقال : إنّ غرض العلاّمة بالتعریف بیان انتفاء التکلیف عن الصبی فاکتفی ببعض اللوازم. وفیه : أنّ المغایرة فی الجملة حاصلة ، ولو سلّم فقد صرّح جدّی قدس سره فی الروضة فی باب الزکاة أنّ المروءة غیر معتبرة (3) فیها علی ما صرّح به الشهید فی شرح الإرشاد (4). وفی کتاب الشهادات للأصحاب زیادة عن شروط العدالة فی غیرها (5).

وبالجملة : فتحقیق العدالة شرعاً منتفٍ ، وفی اللغة علی ما یقتضیه کلام البعض هی الاستقامة وعدم المیل (6). وفائدة هذا التعریف فرع وقوعها فی کلام الشارع فی صلاة الجماعة علی وجهٍ یعتمد علیه.

نعم ورد تفسیرها فی بعض الأخبار ، وهو ما رواه الصدوق فی الفقیه بلفظ : وروی عن عبد الله بن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : بِمَ

ص: 143

تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم وعلیهم؟ فقال : « أنْ یعرفوه بالستر والعفاف وکفّ البطن والفرج والید واللسان ، ویعرف (1) باجتناب الکبائر التی أوعد الله عزّ وجلّ علیها النار من شرب الخمور والزنا والربا وعقوق الوالدین والفرار من الزحف وغیر ذلک ، والدلالة علی ذلک کلّه أنْ یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته وعیوبه وتفتیش ما وراء ذلک ، ویجب علیهم تزکیته وإظهار عدالته فی الناس ، ویکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن وحفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین ، وأنْ لا یتخلّف عن جماعتهم فی مصلاّهم ، إلاّ من علّة ، فإذا کان کذلک لازماً لمصلاّه عند حضور الصلوات الخمس ، فإذا سُئل عنه فی قبیلته ومحلّته قالوا : ما رأینا منه إلاّ خیراً مواظباً علی الصلوات متعاهداً لأوقاتها فی مصلاّه ، فإنّ ذلک تجوز شهادته وعدالته بین المسلمین ، وذلک أنّ الصلاة ستر وکفّارة للذنوب ، ولیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنّه یصلّی إذا کان لا یحضر مصلاّه ویتعاهد جماعة المسلمین ، وإنّما جعل (2) الجماعة والاجتماع ( إلی الصلاة ) (3) لکی یعرف من یصلّی ممّن لا یصلّی ، ومن یحفظ مواقیت الصلاة ممّن یضیع ، ولو لا ذلک لم یمکن لأحد (4) أنْ یشهد علی آخر بصلاح ، لأنّ مَن لا یصلّی (5) لا صلاح له بین المسلمین ، فإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله هَمّ بأنْ یحرق قوماً فی منازلهم ، لترکهم الحضور لجماعة

ص: 144

المسلمین ، وقد کان فیهم مَن یصلّی فی بیته فلم یقبل منه ذلک ، وکیف تقبل شهادة أو عدالة بین المسلمین ممّن (1) جری الحکم من الله عزّ وجلّ ومن رسوله صلی الله علیه و آله » (2) الحدیث (3).

وسیأتی فی الکتاب ، لکن طریق الفقیه أقرب إلی الاعتبار ، وإنْ کان فی الطریق نوع ارتیاب یدفعه ما أسلفناه.

فإنْ قلت : ما وجه الارتیاب فی طریق الصدوق إلی عبد الله؟.

قلت : من جهة أنّه قال : روی عن عبد الله ، وقد قدّمنا أنّ فی دخول هذا فی المشیخة تأمّلاً ؛ لأنّ الظاهر منها ما رواه عن الشخص ، ولفظ « روی » یقتضی المغایرة ، إلاّ أنّه قابل للتوجیه.

وفی الطریق محمّد بن خالد البرقی وأحمد ابنه ، أمّا أحمد بن محمّد ابن یحیی العطّار فقد قدّمنا عدم التوقف فیه من مشایخنا ، وغیره أیضاً (4) ، إلاّ أنّ فی البین کلاماً مضی (5) ، وتسدید الروایة بروایة الصدوق تکرّر.

ثم إنّ الخبر کما تری یدل علی أنّ العدالة فیمن تعتبر شهادته یشترط فیها الستر والعفاف وکفّ البطن والفرج واجتناب الکبائر.

ولا یبعد أنْ یراد بالستر ستر العیوب ؛ لما یظهر من قوله : « ساتراً لجمیع عیوبه » غیر أنّ ستر العیوب فی حیّز الإجمال ، وغیر بعید أنْ یتناول ستر العیوب إخفاء الذنوب إمّا بالتوبة عنها أو بوقوعها نادراً ، ویراد بها

ص: 145

الصغائر فلا یکون مصرّاً علیها.

ویحتمل أنْ یراد بالمتجاهر بالفسق فی الخبر السابق (1) مقابل الساتر لذنوبه ، إلاّ أنّ الجزم بإرادة هذا مشکل ، فلا یتم الاستدلال به علی قولهم فی تعریف العدالة عدم الإصرار علی الصغائر (2) ، ولو نظرنا إلی أنّ الإصرار یوجب عدّها کبیرة لدلالة بعض الأخبار (3) ، أمکن دخولها فی الکبائر المذکورة فی الحدیث ، وما ظنّه بعض من دلالة الخبر علی حصر الکبائر ؛ محلّ بحث ؛ لأنّ قوله : « وغیر ذلک » یدل علی أنّ المذکور بعضها ، وسیأتی فی خبر عبد العظیم ما یدلّ علی الزیادة (4) ، وکذلک فی غیره (5) ، وحینئذٍ فالخبر لا یدلّ علی الحصر ، واحتمال أنْ یراد ب « غیر ذلک » الإشارة إلی ما یعتبر فی العدالة ، وکأنّه قال : اجتناب الکبائر وما تقدّم وغیر ما ذکر.

وقوله : « والدلالة » إلی آخره. یراد به أنّ الدالّ علی اجتناب ما ذکر وغیره ما قاله فیه ، ما أشرنا إلیه من دلالة بعض الأخبار علی الزیادة ، فلا مانع من إرادة غیر ما ذکر من الکبائر وغیرها ، أو لکون الغیر کبائر أو غیرها.

ثم إنّ ستر العیوب ربما یتناول مع ما ذکر أو علی الانفراد منافیات المروءة ، لکن تناولها لجمیع ما ذکروه محلّ تأمّل ، بل ربما یخصّ بما یعدّ عیباً بالنسبة إلیه ، وستسمع القول فی ذلک ، لکن الاستدلال بالخبر علی اعتبار عدم فعل منافیات المروءة یتوقف علی العلم بإرادته من الخبر ، وهو

ص: 146

مشکل ، مضافاً إلی إثبات أنّ عدالة الصلاة متّحدة مع عدالة الشهادة ، ولا یخلو من إشکال.

وما تضمّنه من کفّ البطن والفرج والید ظاهر الإجمال ، وفی الأخبار ما یدلّ علی هذا فی الجملة ، کما یفهم من روایاتٍ فی الکافی (1) ، إلاّ أنّ اعتبار هذا فی العدالة لا أعرف الآن القائل به.

واعتبار المواظبة علی الصلوات ظاهر الخبر دخوله فی العدالة ، وکذلک حضور الجماعة ، ویمکن بتکلفٍ إدراجه فیما ذکروه من تعریف العدالة ، غیر أنّه یمکن أنْ یقال : إنّ حضور الجماعة کما یکون بالائتمام یکون بصلاته إماماً ، فالمواظبة لا تدلّ علی اعتباره فی الإمام علی أنْ تکون عدالته متوقفة علی الملکة بجواز أنْ یکون یصلّی جماعة من دون حصول الملکة ، نعم ربما تستفاد الملکة من جوهر الروایة ، حیث قال فیها : « فإذا سُئل عنه فی قبیلته » إلی آخره.

وما عساه یقال : إنّ الظاهر من الروایة إنّما هو صلاته مؤتمّاً لا إماماً ، بقرینة ذکر النبی صلی الله علیه و آله ؛ یمکن دفعه : بأنّه لا منافاة ؛ لجواز (2) ذکر قصّة النبی صلی الله علیه و آله لأحد الأفراد ، وبالجملة فاستفادة الملکة جزماً واستفادة التعریف للعدالة من الروایة لا تخلو من تکلّف.

الموضع الثالث : قد عرفت ممّا قرّرناه فی روایة عبد الله بن أبی یعفور أنّ الکبائر غیر محصورة فیها ، وللعلماء اختلاف فیها ، فقیل : إنّها کلّ ذنب توعّد الله علیه بالعقاب فی الکتاب العزیز (3). وقیل : کلّ ذنب

رتّب علیه الشارع حدّا ، أو صرّح فیه بالوعید (1). وقیل : کلّ معصیة تؤذن بقلّة اکتراث فاعلها بالدین (2). وقیل : کلّ ذنب علم حرمته بدلیل قاطع (3). وقیل : کلّ ما توعّد علیه توعّداً شدیداً فی الکتاب والسنّة (4). وقیل : الذنوب کلّها کبائر ، لکن قد یطلق الصغیر والکبیر بالإضافة ، وهو محکی عن الشیخ أبی علی الطبرسی (5) ، بل قیل : إنّه أضافه إلی أصحابنا (6). وقیل : إنّها سبع : الشرک بالله ، وقتل النفس التی حرّم الله ، وقذف المحصنة ، وأکل مال الیتیم ، والزنا ، والفرار من الزحف ، وعقوق الوالدین (7).

( والأخبار فی المقام مختلفة ) (8) ، وقد روی الصدوق فی باب معرفة الکبائر التی أوعد الله علیها النار ما یدلّ علی أنّ الخبر السابق (9) عنه لا یراد فیه الحصر ، إلاّ بتکلّف أنْ یراد فی عدالة الشاهد الاکتفاء ببعضها ، وهو ما ذکر فیها ، ولا أعلم القائل بذلک.

والذی رواه عن أبی عبد الله علیه السلام بطریق غیر سلیم ، لولا ما قدّمناه : « أنّ الکبائر سبع فینا أُنزلت ومنّا استحلّت ، فأوّلها : الشرک بالله العظیم ، وقتل النفس التی حرّم الله ، وأکل مال الیتیم ، وعقوق الوالدین ، وقذف

ص: 148

المحصنة ، والفرار من الزحف ، وإنکار حقّنا » الحدیث (1).

والحصر فی السبعة علی ما یظهر من الروایة أوّلها وآخرها (2) إضافی بالنسبة إلیهم علیهم السلام ، ومنه یعلم أنّ إطلاق بعض الروایات وربما کان خبر عبد الله بن أبی یعفور منه یراد به المقیّد.

وروی الصدوق (3) عن عبد العظیم بن عبد الله الحسنی ، عن أبی جعفر محمّد بن علی الرضا علیهم السلام ، عن أبیه علیه السلام قال : « سمعت أبی موسی علیه السلام ابن جعفر علیه السلام یقول : دخل عمرو بن عبید البصری علی أبی عبد الله علیه السلام فلمّا سلّم وجلس تلا هذه الآیة ( الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ* ) (4) ثم أمسک ، فقال أبو عبد الله علیه السلام : ما أسکتک؟ قال : أُحبّ أنْ أعرف الکبائر من کتاب الله عزّ وجلّ ، قال : نعم یا عمرو أکبر الکبائر الشرک بالله ، یقول الله تبارک وتعالی ( إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ* ) (5) ویقول الله عزّ وجلّ ( إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْواهُ النّارُ وَما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ ) (6).

وبعده الیأس من رَوْح الله ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ ) (7).

ثم الأمن من مکر الله ؛ لأنّ الله تعالی یقول ( فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللهِ إِلاَّ

ص: 149

الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ ) (1).

ومنها عقوق الوالدین ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ جعل العاق جبّاراً شقیّاً فی قوله تعالی ( وَبَرًّا بِوالِدَتِی وَلَمْ یَجْعَلْنِی جَبّاراً شَقِیًّا ) (2).

وقتل النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها ) إلی آخر الآیة (3).

وقذف المحصنات ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ ) (4).

وأکل مال الیتیم ظلماً ، لقول الله عزّ وجلّ ( إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیراً ) (5).

والفرار من الزحف ؛ لأنّ الله عزّ وجل یقول ( وَمَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللهِ وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ ) (6).

وأکل الربا ؛ لأنّ الله تعالی یقول ( الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ) (7) ویقول الله عزّ وجلّ ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ

ص: 150

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ ) (1).

والسحر ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ ) (2).

والزنا ؛ لأنّ الله تعالی یقول ( وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَیَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً إِلاّ مَنْ تابَ ) الآیة (3).

والیمین الغموس ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللهِ وَأَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ ) الآیة (4).

والغلول ، قال الله تعالی ( وَمَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ ) (5).

ومنع الزکاة المفروضة ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ ) (6).

وشهادة الزور ، وکتمان الشهادة ، لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( وَمَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ) (7).

وشرب الخمر ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ عدل بها عبادة الأوثان (8).

ص: 151

وترک الصلاة متعمداً أو شیئاً ممّا فرض الله عزّ وجلّ ؛ لأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال : من ترک الصلاة متعمداً فقد برئ من ذمّة الله عزّ وجلّ وذمّة رسوله صلی الله علیه و آله .

ونقض العهد وقطیعة الرحم ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّارِ ) (1) (2) فخرج عمرو بن عبید وله صراخ من بکائه ، وهو یقول : هلک من قال برأیه (3) » (4).

وهذا الخبر کما تری یدلّ من حیث ذکر الآیات وقول الرسول صلی الله علیه و آله فی تارک الصلاة علی أنّ الکبائر ما وعد الله ورسوله صلی الله علیه و آله بالنار علی فعلها ، وقد روی الصدوق عن أحمد بن النضر ، عن عبّاد ، عن کثیر النواء ، قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الکبائر ، فقال : « کلّ ما وعد (5) الله علیه النار » (6) والخبر وإنْ کان طریقه غیر سلیم إلاّ أنّ روایة الصدوق توجب مزیّته.

وقد روی محمّد بن یعقوب بطریقٍ فیه أبو جمیلة وابن فضّال ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی قول الله عزّ وجلّ ( إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَنُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً ) (7) قال : « الکبائر التی أوجب الله علیها النار » (8). وهذا الخبر کما یحتمل أنْ یراد به تفسیر الکبائر علی الإطلاق فیؤید روایة الصدوق ، یحتمل الرجوع إلی

ص: 152

الکبائر فی الآیة ، وسنبیّن الوجه فی هذا فیما بعد (1).

وروی محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن عبد الرحمن بن الحجّاج ، عن عبید بن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الکبائر ، قال : « هنّ فی کتاب علی علیه السلام سبع : الکفر بالله ، وقتل النفس ، وعقوق الوالدین ، وأکل الربا بعد البیّنة ، وأکل مال الیتیم ظلماً ، والفرار من الزحف ، والتعرّب بعد الهجرة » قال : قلت : فهذا أکبر المعاصی؟ قال : « نعم » قلت : أکل درهم من مال الیتیم ظلماً أکبر أَم ترک الصلاة؟ قال : « ترک الصلاة » قلت : فما عدد ترک الصلاة فی الکبائر؟ قال : « أی شی ء أوّل ما قلت لک؟ » قال : قلت : الکفر ، قال : « فإنّ تارک الصلاة کافر یعنی من غیر علّة » (2).

ولا یخفی علیک أنّ ظاهر هذا الخبر منافٍ لما تقدّم من الأخبار الدالّة علی أزید ممّا ذکر ، والذی یمکن أنْ یوجّه الجمع بما فصّله أبو عبد الله علیه السلام فی روایة عبد الرحمن بن کثیر السابقة عن الصدوق (3) ، بعد ما قدّمناه منها من أنّ السبع فینا أُنزلت ، إلی آخره. حیث قال علیه السلام : « فأمّا الشرک بالله العظیم فقد أنزل (4) فینا ما أنزل ، وقال رسول الله صلی الله علیه و آله فینا ما قال ، فکذّبوا الله وکذّبوا رسوله وأشرکوا بالله ؛ وأمّا قتل النفس التی حرّم الله فقد قتلوا الحسین علیه السلام وأصحابه ؛ وأمّا أکل مال الیتیم فقد ذهبوا بفیئنا الذی جعله الله لنا فأعطوه غیرنا ؛ وأمّا العقوق فقد أنزل الله تبارک وتعالی فی کتابه ، فقال ( النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ ) (5) فعقّوا

ص: 153

رسول الله صلی الله علیه و آله فی ذریته وعقّوا أُمّهم خدیجة (1) فی ذریّتها ؛ وأمّا قذف المحصنة فقد قذفوا فاطمة ( سلام الله علیها ) (2) ؛ وأمّا الفرار من الزحف فقد أعطوا أمیر المؤمنین علیه السلام بیعتهم طائعین غیر مکرهین ففرّوا عنه وخذلوه ؛ وأمّا إنکار حقّنا فهذا ممّا لا یتنازعون فیه » (3).

فإنْ قلت : هذا الخبر مغایر لخبر عبید بن زرارة ، فلا یمکن الجمع.

قلت : المقصود من الجمع أنّ الکبائر تقال بالتفاوت ، فالسبع فی کتاب علی علیه السلام یجوز أنْ تکون بنحو السبع فی خبر الصدوق ، فلا یفید الخبران الحصر لیقع التنافی ، ومن هنا یمکن أنْ یقال بأنّ جمیع الذنوب کبائر ، وإنّما یقال صغائر بالإضافة ، ویؤیده ما تقدّم من أنّها ما أوعد الله علیها النار ورسوله (4) ، وظاهر بعض الآیات بعمومها التوعد بدخول النار علی العصیان وتعدّی الحدود ، وکذلک الأخبار ، کما یعلم من الکافی (5) وغیره (6) ، وقد روی الصدوق (7) أیضاً ما یقتضی الزیادة علی ما فی خبر عبد العظیم وغیره.

فإنْ قلت : خبر عبد العظیم تضمّن السؤال عن معرفة الکبائر من کتاب الله عزّ وجلّ ولم یذکر فیه آیة علی شهادة الزور ، ثم إنّه ذکر علیه السلام غیر الصلاة من الفروض ولم یذکر إلاّ قول رسول الله صلی الله علیه و آله ، فهو خلاف السؤال.

قلت : لا یبعد أنْ یکون ترک شهادة الزور لعدم ورود آیة فیها تغلیظ

ص: 154

الإثم ، وأمّا أصل الحکم فمذکور فی قوله ( وَالَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ ) (1) هکذا ذکر الوالد قدس سره وفیه نوع تأمّل ، إلاّ أنّه قابل للتسدید. وأمّا من جهة الصلاة ونحوها فیجوز أنْ یکون علیه السلام أراد بقول الرسول صلی الله علیه و آله بیان الاتحاد مع قول الله عزّ وجلّ ، أو أنّ (2) قول الرسول صلی الله علیه و آله أشدّ تغلیظاً بحسب فهم السائل.

ثم إنّ التعمیم للفروض قد سبق التنبیه علیه ، غیر أنّ الفروض یحتمل أنْ یراد بها ما ثبت من القرآن ، ویحتمل إرادة الواجبات ، فالاستدلال من هذه الجهة علی أنّ الذنوب کلّها کبائر مشکل ، وقد روی محمّد بن یعقوب عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب قال : کتب معی بعض أصحابنا إلی أبی الحسن علیه السلام یسأله عن الکبائر کم هی وما هی؟ فکتب : « الکبائر مَن اجتنب ما أوعد الله علیها النار کفّر عنه سیئاته إذا کان مؤمناً ، والسبع (3) الموجبات : قتل النفس الحرام ، وعقوق الوالدین ، وأکل الربا ، والتعرّب بعد الهجرة ، وقذف المحصنة ، وأکل مال الیتیم ، والفرار بعد الزحف » (4).

وربما یظن من هذا الخبر نفی القول بأنّ الذنوب کلّها کبائر ، وقد یقال : إنّ ما ورد فی الأخبار من الزیادة علی هذا یکاد أنْ یعلم وقوعه ، وتأویل هذا الخبر بما سبق ممکن ، بأنْ یقال : إنّ المذکورات لا یغفر لصاحبها لخروجه عن الإیمان کما یلوح من خبر الصدوق ، وإنْ کان فی

ص: 155

هذا زیادة لیست فی ذلک ونقیصة ؛ ولئن نوقش فی هذا یقال : إنّ معنی کون الصغائر مغفورة لمن اجتنب الکبائر هو أنّ من عنّ له أمران منها ودَعته نفسه إلیهما فانتهی عن [ أکبرهما (1) ] فاعلاً لأصغرهما فإنّه یکفّر عنه ما ارتکبه بما استحقه من الثواب.

فإنْ قلت : هذا قد قیل فی تفسیر الآیة علی تقدیر القول بأنّ الجمیع کبائر ، أمّا فی الخبر فلا یتم ؛ لأنّ مقتضاه أنّ من اجتنب السبع کفّر عنه سیئاته ، ولا قائل بهذا.

قلت : یمکن أنْ یوجّه الخبر بالنسبة إلی السبع علی نحو غیرها (2) ، لکن فی الظنّ أنّ قوله علیه السلام : « والسبع الموجبات » إلی آخره. یمکن [ للقائل (3) ] بأنّ الجمیع کبائر أن یوجّه إرادة ما یوجب الخروج عن الإیمان منها بقرینة روایة الصدوق.

( فإنْ قلت : علی تقدیر روایة الصدوق یصیر حاصل الآیة أنّ مَن اجتنب ما یخرج عن الإیمان یکفّر عنه سیئاته ، والحال أنّ السیئات لا تکفّر بمجرد الإیمان.

قلت : لا یبعد أنْ یراد التکفیر مع التوبة ، والفائدة حینئذٍ أنّ المخالف لو فعل السیئات وتاب عنها لا یکفّر عنه ، بخلاف المؤمن ، ولا بعد فی تخصیص الحکم بما دلّ علی التوبة ، ولئن استبعد أمکن العمل بالظاهر ؛ لما رواه الکلینی فی الکافی من أخبارٍ دالّة علی ذلک (4) ، وکذلک روی البرقی

ص: 156

فی المحاسن فی باب الشفاعة (1) ، ولو لا خوف شی ءٍ ما لنقلتها.

فإنْ قلت : قد روی الصدوق فی کتاب التوحید فی باب الأمر والنهی ، عن أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی الله عنه قال : حدّثنا علی بن إبراهیم بن هاشم ، عن أبیه ، عن محمّد بن أبی عمیر قال : سمعت موسی ابن جعفر علیهماالسلام یقول : « لا یخلّد الله فی النار إلاّ أهل الکفر والجحود وأهل الضلال والشرک ، ومن اجتنب الکبائر من المؤمنین لم یُسأل عن الصغائر ، قال الله تبارک وتعالی ( إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَنُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً ) (2).

قال : فقلت له : یا ابن رسول الله فالشفاعة لِمَن تجب من المذنبین؟ قال : « حدّثنا أبی ، عن آبائه ، عن علی علیهم السلام قال : سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله : إنّما شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی ، فأمّا المحسنون منهم فما علیهم من سبیل ».

قال ابن أبی عمیر : فقلت له : یا ابن رسول الله کیف تکون الشفاعة لأهل الکبائر والله تعالی ذِکْره یقول ( وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی ) (3) ومن ارتکب الکبائر لا یکون مرتضی؟ فقال : « یا أبا أحمد ما مِن مؤمنٍ یرتکب ذنباً إلاّ ساءه ذلک وندم علیه ، وقد قال النبی صلی الله علیه و آله : کفی بالندم توبةً ، وقال علیه السلام : من سَرّته حسنته وساءته سیّئته فهو مؤمن ، فمن لم یندم علی ذنبٍ یرتکبه فلیس بمؤمن ولم تجب له الشفاعة وکان ظالماً ، والله تعالی یقول ( ما لِلظّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَلا شَفِیعٍ یُطاعُ ) (4).

ص: 157

فقلت له : یا ابن رسول الله وکیف لا یکون مؤمناً من لم یندم علی ذنبٍ یرتکبه؟ فقال : « یا أبا أحمد ما مِن أحدٍ یرتکب کبیرة من المعاصی وهو یعلم أنّه سیعاقب علیها إلاّ ندم علی ما ارتکب ، ومتی ندم کان تائباً مستحقاً للشّفاعة ، ومتی لم یندم علیها کان مصرّاً والمصرّ لا یغفر له ، لأنّه غیر مؤمن بعقوبة ما ارتکب ، ولو کان مؤمناً بالعقوبة لندم ، وقد قال النبی صلی الله علیه و آله : « لا کبیرة مع الاستغفار ولا صغیرة مع الإصرار » الحدیث (1).

وهو مع اعتبار سنده لتوثیق العلاّمة أحمد بن زیاد (2) ، وجلالة إبراهیم بن هاشم یدلّ علی أنّ من اجتنب الکبائر لا یُسأل عن (3) ) (4) ( الصغائر ، للآیة ، وحینئذٍ لا یوافق ما ذکرت من جهة روایة الصدوق ، لأنّ الکبائر علی تقدیر إرادة [ السبعة (5) ] المخرجة عن الإیمان لا یناسبه عدم الحساب علی الصغائر ، بل ینبغی عدم الحساب علی الکبائر غیر السبعة أیضاً ، وما تضمّنه من أنّ الشفاعة لأهل الکبائر وإنْ دلّ علی ما ذکرت إلاّ أنّ فی ذکر الأُمّة ما ینافی الاعتبار للأُمّة.

قلت : أمّا دلالة الحدیث علی ما ذکرت ففیها تأمّل ؛ إذ لا مانع من تسمیة ما عدا السبعة صغائر وإنْ کانت کبائر ، ودلالته من جهة الشفاعة واضحة ، [ ولیس ] فی الآثار ما یدلّ علی اختصاصها [ بالسبعة (6) ] ، نعم فی الحدیث دلالة علی أنّ مجرد الندم کافٍ کما یأتی فیه کلام (7). کما أنّ فیه

ص: 158

دلالة علی أنّ معنی قولهم : « لا کبیرة مع الاستغفار ولا صغیرة مع الإصرار » هو أنّ الإصرار یوجب عدم الإیمان ، لا أنّه کبیرة ، والمعروف فی کلام الأصحاب الثانی ، إلاّ أنْ یحمل علی عدم الإیمان الکامل نفی الإیمان مع فعل بعض الکبائر علی ذلک ، هذا ولم أقف علی حدیث متیقنة الاسناد دالّ علی أنّه لا کبیرة مع الاستغفار ولا صغیرة مع الإصرار إلاّ هذا الخبر ولا یخفی ظهوره فی الانتفاء لمجرد الندم ، فلیتأمّل ) (1).

فإنْ قلت : خبر ابن محبوب تضمن أنّ من اجتنب ما أُوعد علیه النار کفّر عنه سیئاته ، وغیر خفی أنّ الذنوب إذا کانت کلّها کبائر فالکلام فی الروایة لا (2) یتمّ ؛ لأنّ من اجتنب جمیع ما أوعد الله علیه النار لا تکون علیه سیئات ، وحینئذٍ لا معنی لتکفیر السیئات.

قلت : لعل بعض السیئات یکون عقابها بغیر النار ؛ إذ (3) قد یقال : إنّ وعد النار لیس علی جمیع السیئات ، بل العقاب علی بعض المنهیات مستحق ، وهو أعمّ من النار ، وفیه نوع تأمّل.

ولحق أنّ الخبر له دلالة علی نفی کون جمیع الذنوب کبائر ، إلاّ أنّه محتاج إلی الجمع بینه وبین ما دلّ علی الزیادة ، وروی الکلینی بطریق لیس فیه ارتیاب ، إلاّ من محمّد بن عیسی ، عن یونس (4) ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « الکبائر سبع : قتل النفس متعمداً ، وقذف المحصنة ، والفرار من الزحف ( والتعرّب بعد الهجرة ) (5) وأکل مال

ص: 159

الیتیم ظلماً ، وأکل الربا بعد البیّنة ، وکلّ ما أوجب الله علیه النار » (1).

والکلام فی هذا الخبر کالسابق ، ویزید دلالة علی التعمیم المنافی للحصر فی السبعة ، والذی أظنّ أنّ ما قدّمناه (2) یصلح للجمع ، وأمّا الاستدلال بآیة ( إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ ) الآیة فما قدّمناه فی الجواب (3) قد ینظر فیه ، إلاّ أنّ الاتفاق منقول علی أنّ الصغائر مغفورة لمن اجتنب الکبائر ، والتوجیه ممکن التسدید.

وما (4) أورده بعض (5) من أنّ اللازم من جعل الذنوب کلّها کبائر أنْ یخرج العدل بفعل الصغیرة ؛ ولا قائل به.

یمکن الجواب عنه : بأن الإنسان إذا عنّ له أمران فکفّ عن الأکبر ولم یصرّ علی الأصغر لا یخرج عن العدالة ، نعم یمکن أنْ یقال إنّ ما فی الأخبار الدالّة علی أنّه لا کبیرة مع الاستغفار ولا صغیرة مع الإصرار (6) ینافی کون الذنوب کلّها کبائر ؛ والجواب ما تقدّم (7).

وبالجملة : فالمقام واسع البحث ، والمحصّل ما ذکرناه ، غیر أنّه ینبغی أنْ یعلم أنّ ما تقدّم (8) من بعض الأخبار عن الکافی والفقیه یدلّ علی أنّ الآیة یمکن أنْ یراد بها أنّ (9) الکبائر الواردة فی حق الأئمّة علیهم السلام إذا

ص: 160

اجتنبت ترجی الغفران من الله لغیرها من الذنوب ، وحینئذٍ لا یتمّ إطلاق ما ذکرناه فی الآیة ، وقد مشینا فی الجواب علی قول الأصحاب ، والاحتمال فی تفسیرها بعد خبر الکلینی الدال علی الآیة وتفسیر الکبائر السبع فی روایة الصدوق لا یخلو من وجه ، لولا نوع اختلاف فی السبعة ، وفی الظن أنّ هذا الوجه أقرب إلی الاعتبار ؛ إذ الأخبار الدالّة علی السبعة والأخبار الدالّة علی الأزید لا بُدّ من الجمع بینها ، وهذا وجه للجمع ، وبه یتّضح أنّ الکبائر لا تنحصر فی السبعة ، وأنّ الآیة لا تحتاج إلی ما ذکرنا ؛ فلیتأمّل هذا فإنّی لم أر من حقّقه.

الموضع الرابع : قد تقدّم (1) فی تعریف العدالة منافیات المروءة ، ونقلنا عن المختلف عدم ذکر هذا (2) ، لکنه فی تهذیب الأُصول ذکر ذلک ، وقد قدّمنا (3) عدم وضوح الدلیل علی اعتبارها ، کما قدّمنا فی باب الجمعة جملةً من معناها (4) ، وفی کلام بعض أنّ صاحب المروءة هو الذی یصون نفسه عن الأدناس ولا یبیّنها (5) عند الناس ، أو الذی یحترز عمّا یسخر به ویضحک منه ، أو الذی یسلک سلوک أمثاله فی زمانه ومکانه ، ( فمن ترک المروءة لبس ما لا یلیق بأمثاله ، ) (6) [ کلبس (7) ] الفقیه لباس الجندی ویتردد به فی البلاد ، ولبس التاجر ثوب الحمّالین (8) ، ومنه المشی فی الأسواق

والمجامع مکشوف الرأس والبدن إذا لم یکن أهل المجلس کذلک ، ومنه مدّ الرجلین فی مجالس الناس ، والأکل فی الأسواق ، إلاّ أنْ یکون الشخص سوقیاً أو بدویاً أو قرویاً أو یکون عادة تلک البلد ذلک ، ومنه أنْ یقبّل زوجته أو أمَته بین الناس ، أو یحکی ما یجری بینه وبینهما فی الخلوة ، أو یکثر من الحکایات المضحکة ، أو یخرج من حسن العشرة التی هی مطلوبة عقلاً وعادةً مع أهله وإخوانه وجیرانه ومخالطیه ومعاملیه ، کأن یضایق فی المطعم القلیل ، ویأکل وحده نفیس الأطعمة ویطعم غیره أقلّ ما یجزئ شرعاً ، ولا یلتفت إلی الجیران بإطعامٍ وماءٍ ، ونحو ذلک مضایقتهم فی الأُمور المشترکة ، ومنه أن یباشر نقل الماء والنار والأطعمة إلی البیت لیشحّ عن دفع الأُجرة ، أمّا لو کان لکسر نفسه فلا (1).

وقد ذکر جدّی قدس سره فی الروضة : أنّه لا یقدح فعل السنن وإن استهجنها العامّة وهجرها الناس ، کالکحل والحنّاء والحنک فی بعض البلاد ، وإنّما العبرة بغیر الراجح شرعاً (2). انتهی. ولا یخفی أنّ الرجحان الشرعی وعدمه إذا علما فلا إشکال.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ فعل منافیات المروءة إذا أخلّ بالعدالة إمّا لکونه جزءاً منها أو شرطاً هل یحتاج إلی الندم بعد وقوعها ، والإصرار علیها کالإصرار علی الصغائر فتصیر کبیرة أم لا؟ لم أقف علی مصرّحٍ بشی ءٍ من ذلک ، ( وظاهر تعریف العدالة ) (3) أنْ تکون کالصغائر ، وکونها کبیرة مع الإصرار محل تأمّل.

ص: 162

وقد ذکر بعض الأصحاب أنّ الإصرار علی الصغیرة إمّا بالفعل ، أو بالحکم ، فالأوّل کالمواظبة علی نوع أو أنواع من الصغائر ، والثانی کالعزم علی فعلها ثانیاً بعد وقوعه وإن لم یفعل (1). وادّعی بعض أنّ هذا هو الظاهر (2) ، لکن فی جهة منافیات المروءة لم یذکروا ما لا بُدّ منه ، ( والأخبار الواردة فی الإصرار ستسمع حالها (3) ) (4).

ولعلّ عدم الخلاف یسهّل الخطب ، لکن مع حصول الإصرار أو منافیات المروءة أو فعل الکبیرة هل تنتفی العدالة التی هی الملکة علی ما قالوه (5) ، أو تبقی الملکة لکن المانع حصل لها ، أو بعض ما ذکر یقتضی زوالها والبعض مانع ، فالأوّل کالکبیرة والإصرار ، والثانی کمنافیات المروءة؟ لم أجد فی کلام الأصحاب تصریحاً بالحال ، غیر أنّ الذی یمکن أن یقال : إنّ الملکة بتقدیر حصولها یبعد زوالها بفعل الکبیرة ، فإمّا أن یقال بحصول المانع مع بقاء الملکة فی الجملة ، أو یقال بزوالها للاتصاف بالفسق ؛ إذ لا واسطة هنا ، وتظهر الفائدة لو حصلت التوبة ، هل تعود الملکة لانتفاء المانع ، أو یتوقف علی تحصیل ملکة بعد ذلک؟ لم أقف علی ما یقتضی توضیح المقام.

نعم فی کلام بعض الأصحاب أنّه لا خلاف فی زوالها بارتکاب الکبیرة ، وکذلک بالإصرار علی الصغیرة (6) ؛ لأنّها کبیرة عندهم ، والظاهر

ص: 163

أنّها تعود بالتوبة والعمل الصالح ، مع احتمال الاکتفاء بالتوبة ، وهی الندامة ، والعزم علی عدم الفعل لکونه قبیحاً ، ( لما سبق (1) من خبر الصدوق فی کتاب التوحید ) (2) ، وللوالد قدس سره کلام فی جواب المسائل المدنیة یمکن أن یستخرج منه ما یصلح فی المقام ، وسنذکره فیما یأتی إن شاء الله تعالی (3).

الموضع الخامس : فی ما تُعرف به العدالة ، وفی خبر عبد الله بن أبی یعفور (4) ما یدلّ علی معرفتها بنوعٍ من الشیاع ، حیث قال علیه السلام فیها : « فإذا سُئل عنه فی قبیلته ومحلّته قالوا ما نعلم منه إلاّ خیراً » وفی کلام بعض الأصحاب ثبوتها بالاستفاضة (5) ، بل قیل إنّه مشهور (6). فإنْ کان الالتفات فی ذلک إلی الخبر أمکن توجیهه ، ولو نظر إلی ما ذکره جدّی قدس سره فی دلیل قبول الاستفاضة : من أنّ الظن الحاصل بها أقوی من شهادة العدلین فکانت أولی (7) ؛ أمکن المناقشة بأنّ شهادة الشاهدین غیر معلّلة بالظنّ ، فیجوز کون القبول تعبّداً.

ویؤید هذا أنّ الشاهد الواحد لو کان الظنّ الحاصل به أقوی من الاثنین لزم الاکتفاء به ، ولا یقولون بذلک ، واحتمال خروجه بالإجماع له وجه ، إلاّ أنّ مقام المجیب یکفیه الاحتمال ، علی أنّ مفهوم الموافقة فیه کلام تقدّم بیانه.

ومن العجب أنّ ظاهر جدّی (1) قدس سره وجماعة (2) اختصاص الاستفاضة بأشیاء ، ولو کان الدلیل ما ذکره لما کان حصل الفرق بین المواد.

وما عساه یقال : إنّ الاختصاص یجوز أن یکون الوجه فیه الإجماع علی نفی ما عداها.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الدلیل حینئذٍ وهو مفهوم الموافقة لا وجه له ، إلاّ أن یقال إنّ الإجماع علی ما عدا المذکورات الثابتة بالاستفاضة لمّا حصل بقی حکم المذکورات لا بالإجماع علیها ، بل بأنّ الظنّ فیها أقوی ، وفیه : ما تقدّم من الإشکال ، فإذا انتفی دلیل المفهوم ولا إجماع علی المذکورات لا یتمّ الاستدلال ، علی أنّ قبول العدالة بالاستفاضة غیر مذکور فی جملة ما یثبت بالاستفاضة فی عبارة البعض.

وعلی تقدیر اعتبار الاستفاضة فقد صرّح جدّی قدس سره فی الروضة : بأنّها استفعال من الفیض ، وهو الظهور والکثرة ، والمراد بها هنا یعنی فی بحث الشهادة شیاع الخبر إلی حدٍّ یفید السامع الظن الغالب المقارب للعلم ، ولا تنحصر فی عدد ، ( بل یختلف باختلاف المخبرین ) (3) ، نعم یعتبر أن یزیدوا عن عدد الشهود ، لیحصل الفرق بین خبر العدل وغیره (4) ، انتهی.

وفی نظری القاصر أنّ الفرق یحصل وإن لم یزیدوا ؛ لأنّ اعتبار الشاهدین یقتضی ثبوت الحکم بهما من حیث کونها شهادة ، والاستفاضة

ص: 165

من حیث کونها استفاضة ، وحینئذٍ اعتبار وصف العدالة فی الشاهدین یحتمل أن یکون من جهة أنّ الحکم بهما یتوقف علی الحاکم ، بخلاف الاستفاضة فإنّها لا تتوقف علی حکم الحاکم ، فإذا أخبر اثنان عدلان فلهما جهتان ، أحدهما : جهة الشهادة فلا یحکم بهما ( إلاّ الحاکم وثانیهما جهة الاستفاضة فلا تتوقف ، وحینئذٍ تکون الاستفاضة أعمّ.

فإن قلت : تکون ) (1) من أین توقف الشهادة علی الحکم دون غیرها؟

قلت : لأنّ دلیل قبول شهادة الشاهدین الإجماع ، وتحقّقه فی القبول عند غیر الحاکم محلّ تأمّل ، وقبولهما فی بعض المسائل عند غیره بالدلیل لا یقتضی القبول فی غیرها.

وما عساه یقال : إنا إذا رأینا فی المسائل ما یثبت عند غیر الحاکم وفیها ما یثبت عنده عدم علمنا توقف شهادة الشاهدین علی الحکم علی الإطلاق ، فیحتاج دعوی توقف شهادة الشاهدین علی الحاکم إلاّ ما خرج بالدلیل إلی إثبات.

یمکن الجواب عنه : بأنّ المطلوب ثبوت شهادة الشاهدین عند غیر الحاکم فیما نحن فیه ، ومع عدم ثبوت ( إطلاق القبول ) (2) لا یتمّ المطلوب کما لا یخفی علی المتأمّل.

وهذا الذی ذکره قدس سره فی بحث الشهادة وإن اقتضی التخصیص کما نبّه علیه بقوله : هنا ، إلاّ أنّ الإشکال لا یندفع ؛ لأنّ ما نحن فیه ثبوت العدالة بالاستفاضة متوقف علی الدلیل ، ولعلّ الخبر له دلالة مع تأیید الشهرة

ص: 166

المنقولة ، أمّا ثبوتها بالشاهدین عند غیر الحاکم فقد علمت ما فیه ، نعم یمکن أن یقال بثبوتها بإخبار العدل ؛ لعموم آیة ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ) (1) وإشکال الوالد قدس سره ( فی الآیة ) (2) قد قدّمنا القول فیه (3).

وأمّا ثبوت العدالة بالمعاشرة الباطنة فهو مذکور فی کلام البعض (4) ، إلاّ أنّ ذکر الباطنة لا یخلو من خفاء ؛ لأنّ الاطلاع علی البواطن بعید التحقق ، إلاّ أن یراد به حصول الظن الغالب ، والتعبیر بالباطن ( لإرادة أنّ ) (5) مجرد الاطلاع علی الظاهر لا یکفی ، وله نوع وجه.

لکن لا یخفی أنّ هذا فی جانب الإصرار علی الصغیرة ومنافیات المروءة فی غایة الإشکال ، والالتفات إلی الملکة المذکورة یزید الإشکال ، ولو نظرنا إلی ظاهر خبر ابن أبی یعفور أمکن الاکتفاء بما دون الملکة.

والذی ذکره الوالد قدس سره فیما أشرنا إلیه هو أنّ المراد بالملکة الصفة المستقرة زماناً تباین باعتباره الأعراض السریعة الزوال ، فهی ما من شأنها زجر النفس ومنعها من فعل الکبائر والإصرار علی الصغائر وفعل ما ینافی المروءة ، ولمّا کانت هذه الصفات ممّا لا تدرک بالحسّ وإنّما تعلم بالآثار الصادرة عنها اعتُبر فی معرفتها حصول العشرة والملازمة التی یتکرر فیها صدور الآثار الظاهرة عن تلک الحالة الباطنة ، بحیث یعلم بالعادة (6) أنّ مثلها لا یصدر إلاّ عن الملکة.

قال قدس سره : واستبعاد بعض الأصحاب إمکان تحصیل العلم من حیث إنّ الأُمور الباطنة لا یعلمها إلاّ الله ؛ فی غایة الضعف ، کیف والاستدلال بالأثر المحسوس علی المؤثر المعقول أجلی ظهوراً وأکثر وقوعاً من أن یحتاج إلی مثال.

وربما قرب (1) قرب هذا الاستبعاد ببعد العلم بعدم مفارقة الکبائر ، بناءً علی عمومها لکلّ ما وقع التوعد علیه بخصوصه فی الکتاب والسنّة ، فإنّها إلی سبعمائة أقرب منها إلی سبعین وسبعة ، کما یروی فی بعض الأخبار.

ویدفعه ضعف البناء ، فإنّ المروی فی الأخبار المعتمدة تخصیص الکبائر بما وعد الله علیه بالنار ، فروی الکلینی فی الصحیح عن ابن محبوب وذکر الروایة السابقة إلی أن قال : وروی فی الحسن عن عبید بن زرارة وذکر الروایة السابقة أیضاً ثم قال : هذا مع أنّ الملکة التی اعتبرناها لم یقع فیها أن لا یقع معها کبیرة ، وإنّما اعتبرنا فیها أن یکون من شأنها المنع ، بمعنی أنّ الکبیرة إذا خطرت بالبال أخذت تلک الملکة بالمدافعة ، ولا ریب أنّ من حصلت له هذه الحالة تکون طبیعته (2) مقهورة مع الملکة.

وعلی القول بعموم الکبائر لو قدّر غلبة الطبیعة فی بعض الأحیان ، إمّا لنوع غفلة تضعف بها الملکة ، أو لمزید القرب من المعصیة ، إذ فی جملة الکبائر بالمعنی العام ما هو بهذه المثابة ، کبعض أنواع الغیبة ؛ فلا شک أن النفس بعد قضائها الوطر تعود إلی طاعة الملکة ( وتستشعر (3) الندم

ص: 168

والتأسف ، وهو معنی التوبة المسقطة لحکم الکبیرة فأثر الملکة ) (1) علی هذا التقدیر إمّا عدم صدور الکبیرة إذا قلنا بتخصیصها ، أو المبادرة علی أثرها بالتوبة لو قیل بالعموم ، ولا إشکال فی ذلک بالنظر إلی المعنی العرفی للفسق ، فإنه غیر صادق علی من هذا شأنه. وکذا إن قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة ، وأنّ المعنی العرفی له شرعی ، کما یشهد به حدیث ابن أبی یعفور الوارد بتفسیر العدالة. انتهی کلامه قدس سره .

ولقائل أن یقول أوّلاً : إنّ العلم إن أراد به العلم الحقیقی فهو من قبیل المحالات العادیة بالنسبة إلی الاطّلاع علی البواطن ، ومن ثمّ قال السیّد المرتضی رضی الله عنه فیما نقل عنه فی مقام ردّ الاستدلال علی الإجماع بقوله تعالی ( وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ ) (2) : إنّ الآیة تدلّ علی وجوب اتّباع من عُلم إیمانه ، وإنّما یتحقق ذلک فی المعصوم (3). وحینئذٍ فاستبعاد من ذکر متوجه.

وإنْ أراد قدس سره بالعلم الظن الغالب والاطّلاع علی الباطن به ؛ لا یکاد یتحقق ، سیّما بعد الاختلاف فی الکبائر والإصرار علی الصغائر ومنافیات المروءة. وإن أراد بالباطن معنی آخر ، وهو البعید عن مطلق الظن ، فالکلام لا یساعد علیه.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره من دلالة الأخبار علی التخصیص ، فیه : أنّ عدم الالتفات إلی معارضها لا وجه له ، کما أوضحناه سابقاً ، ومع التعارض الموجب لزیادة الارتیاب فی الکبائر وغیرها کیف یحصل الظن الغالب بل

ص: 169

مطلق الظن لحصول الملکة المانعة من اجتناب الجمیع.

وأما ثالثاً : فقوله : إنّ الملکة لا تمنع أن تقع ، إلی آخره. فیه : أنّ تقدیر الوقوع إمّا أن یوجب زوال الملکة ، أولا ، بل هو مانع من القبول ، فإن أوجب الزوال لتحقق الفسق حینئذٍ لم یکف مجرد التوبة ، بل لا بدّ من رجوع الملکة ، وقد صرّح بأنّ التوبة کافیة ، وإن لم توجب الزوال بأن یکون ما فعل مانعاً من القبول لزم حصول الواسطة بین الفسق والعدالة ، وهو لا یقول به ، والوجه فی ذلک : أنّ عدم القبول إنّما هو لحصول الفسق ، أو لعدم تحقق شرط (1) العدالة ، والحال أنّه لم یقل بالواسطة ، وإذا لم یقل بها لزم حصول الفسق ، وزوال الفسق لا یکون بمجرّد التوبة ، بل بتحصیل الملکة ، ولو نظرنا إلی عدم حصول الشرط لزم الواسطة ، وهی عدم القبول ، لا للفسق ، بل لحصول المانع ، فیصیر القبول موقوفاً علی العدالة ، وعدم القبول إمّا للفسق ، أو لعدم شرط العدالة ، ولا یقول به.

ویمکن أن یقال : إنّه لا مانع من الاتفاق بالفسق علی معنی عدم العدالة ، أمّا لفقد الملکة ، أو لفقد شرطها ، أو لحصول المانع.

وفیه : أنّ اللازم من هذا حصول الواسطة.

إلاّ أن یقال : إنّ الواسطة المنفیة بین العدل والفسق علی الإطلاق ، وحینئذٍ لا مانع من کون الفسق له معنیان ، أحدهما : عدم الملکة ، وثانیهما : حصولها مع وجود المانع ، وهذا ربما یقول به ، کما فی الشخص إذا کان أوّل البلوغ قبل أن یفعل شیئاً من ( الکبائر و ) (2) منافیات العدالة ، فإنّه یصدق علیه أنّه فاسق ، بمعنی أنّه لیس بعدل قد حصّل الملکة ، مع أنّه

ص: 170

لیس بفاسق قد فعل موجب الفسق من الخروج عن الطاعة.

وفیه : أنّ الفرق حاصل بین ما نحن فیه وبین من ذکر ، فعلی تقدیر القول بذلک یلزم تکثّر الواسطة ، علی أنّ الظاهر من آخر الکلام منه قدس سره أنّ صدق الفسق علی من هذا شأنه محلّ تأمّل.

وأمّا رابعاً : فما ذکره من أنّ التوبة معناها ما ذکر ، فیه : أنّ التوبة إن أُرید بها نفی العقاب علی الکبیرة إذا تاب عنها فمسلّم ، إلاّ أنّ عود الملکة یحتاج إلی إثبات أنّ فعل الکبیرة إنّما کان مانعاً فلمّا زال رجعت ، والحال أنّه یحتمل أن یکون شرطاً أو جزءاً ، وحینئذٍ یحتاج إلی تحصیل الملکة ، ولا مانع من عدم العقاب مع عدم الملکة ، کما فی المثال السابق بالشخص حین البلوغ.

وأما خامساً : فما ذکره فی خبر ابن أبی یعفور لا یخلو من إجمال ، والذی یفهم من الخبر أنّ المانع من القبول ظهور ضد ما ذکر فی الروایة ، وحینئذٍ یحتمل انتفاء المجموع ، أو البعض ، وعلی التقدیرین فالروایة تدلّ علی خلاف ما اعتبره فی العدالة ، إلاّ بتکلّفٍ غیر خفی.

بقی شی ء ، وهو أنّ الشیخ روی فی التهذیب ، عن محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابه (1) ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی قومٍ خرجوا من خراسان أو بعض الجبال وکان یؤمّهم رجل فلمّا قدموا (2) إلی الکوفة علموا أنّه یهودی ، قال : « لا یعیدون » الحدیث (3) ، وفیه دلالة علی عدم اعتبار العشرة (4) الباطنة کما

ص: 171

لا یخفی.

وما عساه یقال : إنّ الخبر غیر صحیح ؛ یمکن الجواب عنه : بأنّ الصدوق رواه عن نوادر ابن أبی عمیر (1) ، والطریق إلی ابن أبی عمیر لا ریب فیه ، واحتمال اختصاص طریق الروایة من غیر النوادر ؛ بعید ، وعلی کل حال مزیّتها (2) غیر خفیة.

فإن قلت : کیف یروی الشیخ عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابه ، والصدوق لم یذکر الإرسال ، بل قال فی نوادر ابن أبی عمیر : إنّ الصادق علیه السلام ، إلی آخره.

قلت : یحتمل أن یکون الصدوق ذکر ما (3) فی نوادر ابن أبی عمیر من غیر ذکر الإرسال وإن کان فی النوادر عن بعض الأصحاب اعتماداً علی صحّة أخبار ابن أبی عمیر عن الصادق علیه السلام ، وإن کان بواسطة بعض الأصحاب.

وما عساه یقال : إنّ هذا یستلزم الحکم بصحة مراسیل ابن أبی عمیر ، وقد تقدّم التوقف فی هذا (4) ، ومثل الصدوق کلامه حجّة علی ما مضی أیضاً ، فیصلح مستنداً لقبول مراسیل ابن أبی عمیر.

یمکن الجواب عنه : بجواز ظن (5) الصحة لا للإرسال بل لقرائن

أُخر ، وفیه : أنّه یرجع الی الاجتهاد ، والتقلید فیه مشکل ، ولعلّ الشیخ نقله من غیر النوادر ، وقد یشکل الحال بأنّ الإرسال یقتضی نوع قدح فی ذکر الروایة فی النوادر من غیر إرسال. وبالجملة فالأمر لا یخلو من تأمّل ، لولا ما کرّرنا القول فیه من جهة الصدوق (1) ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا کلّه فاعلم أنّ ما سبق (2) نقله عن البعض من الاکتفاء فی الإمام بحسن الظاهر لعسر الاطّلاع علی البواطن ، إن أُرید اعتبار العدالة ظاهراً فغیر خفی أنّ مقابلته للقول بالعدالة غیر واضح ، بل ینبغی أن یقال إنّ العدالة قیل باعتبار الاطّلاع علی الباطن فیها ، وقیل بالظاهر.

وإن أُرید به الاکتفاء بظاهر حال المسلم من العدالة علی معنی أنّ من لم یعلم فسقه تصحّ الصلاة خلفه [ فالدلیل (3) ] علیه لم أقف علی نقله ، غیر أنّ المذکور فی کلام بعض فی باب الشهادات أنّه یکفی فی الشاهد الإیمان مع عدم ظهور الفسق ، وعلّل بأنّ الظاهر من حال المسلم عدم الإخلال بالطاعات وعدم فعل المنهیات (4) ، والقائلون بالملکة أجابوا عن ذلک بأنّها وجودیة فالأصل عدمها ، مضافاً إلی أنّ الناس فیهم من یجتنب ما ذکر ومن لا یجتنب ، بل الأکثر عدم الاجتناب ، فالظاهر لا وجه له.

والحقّ أنّ الملکة إن اعتبرت علی وجه الشرطیة فلا بدّ من العلم بها ، والأصل عدمها ، وإن لم تعتبر فالمستفاد من سابق بعض الأخبار ( عدم الصلاة خلف المجهول ، والجهالة محتملة لأن یراد بها عدم معلومیة کونه

مؤمناً أو غیره ، أو عدم معلومیة فسقه من عدالته ، إلاّ أنّ ظاهر اللفظ التناول للجمیع ، وما ورد فی بعض الأخبار السابقة من المتجاهر بالفسق وإن اقتضی أنّ المجهول غیر تابع إلاّ أنّ فیه إجمالاً ) (1).

وبالجملة : فالمشهور لا خروج عنه ، وإنّما أطنبنا القول فی هذه المسألة زیادةً علی المعتاد ، لأنّها من مهمات المسائل ، والمتأخرون من الأصحاب اکتفوا فیها بقلیل من الدلائل ، فعلیک بإنعام النظر فیما ذکرته ، والله ولیّ التوفیق.

قوله :

باب من صلّی بقوم علی غیر وضوء

أحمد بن محمّد ، عن الحسن ( بن علی ) (2) بن فضّال ، عن عبد الله بن بکیر والحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن عبد الله بن بکیر ، قال : سأل حمزة بن حمران أبا عبد الله علیه السلام عن رجلٍ أمّنا فی السفر وهو جنب وقد علم ونحن لا نعلم؟ قال : « لا بأس ».

الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل یؤمّ القوم وهو علی غیر طهر فلا یعلم حتی تنقضی صلاته؟ فقال : « یعید ، ولا یعید من صلّی خلفه وإن أعلمهم أنّه علی غیر طهر ».

عنه ، عن عثمان بن عیسی ، عن عبد الله بن مسکان ، عن عبد الله ابن أبی یعفور قال : سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل أمّ قوماً وهو علی

غیر وضوء؟ فقال : « لیس علیهم إعادة ، وعلیه هو أن یعید ».

عنه ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن قومٍ صلّی بهم إمامهم وهو علی غیر طهر ، تجوز صلاتهم أم یعیدونها؟ فقال : « لا إعادة علیهم ، تمّت صلاتهم وعلیه هو الإعادة ، ولیس علیه أن یُعلمهم ، هذا عنه موضوع ».

فأمّا ما رواه علی بن الحکم ، عن عبد الرحمن العرزمی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « صلّی علی علیه السلام بالناس علی غیر طهر وکانت الظهر ، فخرج منادیه أنّ أمیر المؤمنین صلّی علی غیر طهر فأعیدوا ولیبلّغ الشاهد الغائب ».

فهذا خبرٌ شاذ مخالف للأحادیث ، وما هذا حکمه لا یعمل علیه ، وقد تضمّن أیضاً من الفساد ما یقدح فی صحّته ، وهو أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام صلّی بالناس علی غیر وضوء وقد آمَنَنا (1) من ذلک دلالة عصمته علیه السلام.

وذکر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه قال : سمعت جماعة من مشایخنا یقولون : لیس علیهم إعادة شی ءٍ ممّا جهر فیه ، وعلیهم إعادة ما صلّی بهم ممّا لم یجهر فیه.

السند :

فی الأوّل : موثق علی ما تقدّم فی عبد الله بن بکیر (2) ، ثم إنّ الحسین

ص: 175

ابن سعید محتمل للعطف علی الحسن بن علی بن فضّال ، فیکون الراوی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی بسند الشیخ إلیه ، ویحتمل أن یکون سنداً آخر بطریق الشیخ إلی الحسین بن سعید ، وعلی کل حال فهو موثّق.

والثانی : صحیح علی ما مضی (1).

والثالث : فیه عثمان بن عیسی وقد تکرر (2).

والرابع : صحیح علی ما تقرّر فی رجاله (3).

والخامس : فیه أنّ الطریق إلی علی بن الحکم غیر مذکور فی المشیخة ، وفی الفهرست ما لا یفید تعیّناً (4). وعبد الرحمن العرزمی قد تقدّم غیر بعید (5) ، وفی التهذیب رواه عن عبد الرحمن العرزمی ، عن أبیه (6) ، والأب مجهول ، ولا یبعد أن یکون سقوطه هنا سهواً من الشیخ أو الناسخ.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی أنّه لا بأس بصلاة المأمومین خلف الإمام إذا کان جنباً مع عدم علمهم ، إلاّ أنّ قوله : وقد علم ؛ محتمل لأن یراد به علمه قبل ثم نسیانه حال الصلاة ، ویحتمل علمه حال الصلاة وصلّی بهم ، واقتضاء هذا فسقه الموجب للإعادة عند بعض (7) یمکن توجیهه عند

القائل بتقدیر العمل به بالحمل علی الاحتمال الأوّل ، أو علی الجهل (1) ، وفی هذا بعد غیر خفی ، أمّا علی القول بعدم الإعادة مع الفسق لا إشکال ، واحتمال أنْ یراد بعلمه بعد ، لا وجه له بعد قوله : ونحن لا نعلم.

والثانی : واضح الدلالة ومتناول للجنب وغیره.

والثالث : مثله ، إلاّ أنّه خاص.

والرابع : کالثانی ، وفیه دلالة علی أنّه لیس علی الإمام الإعلام.

والخامس : ما ذکره الشیخ فیه من الشذوذ ینافی ما نقله عن الصدوق ؛ لأنّ الجماعة من مشایخه إذا قالوا بإعادة ما لم یجهر فیه والخبر وارد فی الظهر فلا شذوذ إن أراد به عدم القائل ، وإن أراد به من جهة منافاة العصمة أغنی عنه قوله : وقد تضمّن ، إلی آخره.

إلاّ أن یقال : إنّ قوله وقد تضمّن ، یدلّ علی أنّ غرضه بالشذوذ هذا ، فیکون فی قوة التعلیل.

وفیه : أنّ ظاهر قوله : شاذ مخالف ، کون الشذوذ من جهة أُخری ، ویمکن أن یجعل الشذوذ من مخالفة الأحادیث لا من جهة عدم القائل.

وعلی کل حال فالذی نقله عن الصدوق قد ذکره فی الفقیه بعد روایة محمّد بن أبی عمیر السابقة المتضمنة للرجل الذی صلّی بالقوم ثم ظهر أنّه یهودی (2) ، فیحتمل أن یخص (3) الحکم به ، إلاّ أنّ الشیخ أعرف بالحال ، وربما یندفع عنه ما ذکرناه من جهة الشذوذ إذا عاد المسموع للقوم الذی ظهر أنّ إمامهم یهودی أو نصرانی.

وما عساه یقال : إنّ مع ظهور کونه یهودیاً أو نصرانیاً یتحقق عدم الطهارة ، فیتمّ مطلوب الشیخ.

یمکن الجواب عنه : بجواز اختصاص الحکم بمورده ، وهو فقدان الطهارة وما معها ، وقد ذکر الصدوق بعد ما سمعته ما هذه صورته : والحدیث المفسّر [ یحکم (1) ] علی المجمل ؛ والظاهر منه أنّ ما سمعه من مشایخه مفصّل ، والخبر مجمل ، فیحمل علی عدم الإعادة فی الصلاة الجهریة.

وغیر خفی أنّ السماع من مشایخه وإن کان ظاهره الفتوی والمغایرة للحدیث إلاّ أنّ الحمل علی أنّ السماع بطریق الروایة لا مانع منه ، أو علی أنّ قولهم لا بُدّ له من مستند إلی نص.

وما عساه یقال : إنّ الثانی لا یصلح للاعتماد لجواز الاجتهاد.

یمکن الجواب عنه : بجواز علمه بالاجتهاد علی وجهٍ یرجع إلی الخبر.

والعجب من شیخنا قدس سره فی المدارک أنّه قال عند قول المحقّق رحمه الله إذا ثبت أنّ الإمام فاسق أو کافر أو علی غیر طهارة لم تبطل صلاة المؤتم ، ولو کان عالماً أعاد - : أمّا أنّه یجب علی المأموم الإعادة إذا کان عالماً ، إلی آخره. فلا ریب فیه ؛ لأنّه صلّی صلاةً منهیاً عنها فکانت فاسدةً ، وأمّا أنه لا یجب علیه الإعادة إذا تبیّن ذلک بعد الصلاة فهو أشهر القولین فی المسألة وأظهرهما ، ونقل عن المرتضی رضی الله عنه وابن الجنید أنّهما أوجبا الإعادة ، وحکی ابن بابویه فی من لا یحضره الفقیه عن جماعةٍ من مشایخه

ص: 178

أنّه سمعهم یقولون ، إلی آخره (1). انتهی. والحال ما سمعت.

وحکی فی المختلف عن ابن بابویه فی المقنع أنّه قال فیه : لو خرج قوم من خراسان أو بعض الجبال وکان یؤمّهم رجل ، فلمّا صاروا إلی الکوفة أُخبروا بأنّه یهودی فلیس علیهم إعادة شی ءٍ من الصلوات التی جهر فیها بالقراءة ، وعلیهم إعادة الصلوات التی صلّی ولم یجهر بالقراءة (2).

وغیر خفی أنّ هذا صریح فی أنّ ما قاله الصدوق بعد الروایة من تتمّتها ، وقوله : والحدیث المفسّر ؛ حینئذٍ یکون صریحاً فیما قلناه ، وهذا یرجّح الاحتمال السابق ، وقد وقفت علی کلام المختلف بعد ما کتبته ، فالتعجب من الشیخ ومن قدّمناه یزید من هذا الکلام ، ویوجب فائدة أُخری ، وهو الحکم من الصدوق بصحّة ما نقله فی المقنع (3).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ العلاّمة احتجّ بالخبر الأوّل واصفاً له بالصحّة علی مطلوبه من عدم الإعادة بتقدیر تبیّن الکفر أو الفسق ، بعد أن قدّم علیها أنّها صلاة مأمور بها ، وذکر أیضاً روایة ابن أبی عمیر فی الحسن عن بعض أصحابه وهذه قدّمناها عن قریب عن الشیخ ، کما نقلها العلاّمة عن الصدوق من غیر إرسال واعترض علی نفسه : بأنّ عبد الله بن بکیر فطحی ، ومورد الروایة غیر محلّ النزاع ، ثم أجاب بأنّ ابن بکیر وإن کان فطحیاً إلاّ أنّ المشایخ وثّقوه ، وأنّ الکشّی قال فی موضع : إنّه ممّن اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه ، ثم قال : والفرق بین الجنب والکافر ضعیف (4).

وأنت خبیر بأنّ توثیق ابن بکیر لا یوجب صحّة ( الخبر ، والإجماع علی التصحیح إنّما هو علی اصطلاح المتقدمین ، وذکر الصحیح منه خلط للاصطلاح. وخبر ابن أبی عمیر ) (1) قد سمعت حاله من الفقیه (2) ، والفرق بین الجنب والکافر بعد نقل الصدوق ظاهر ، فالعجب من هؤلاء الفضلاء کیف یغفلون عن هذه الأُمور ، والله تعالی أعلم بالحال.

قوله :

باب الإمام إذا أحدث فیقدّم (3) من

فاتته رکعة أو رکعتان لإتمام الصلاة.

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبی عمیر ، عن معاویة بن عمّار ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یأتی المسجد وهم فی الصلاة وقد سبقه الإمام برکعة أو أکثر فیعتلّ الإمام فیأخذ بیده ( ویکون أدنی القوم إلیه ) (4) فیقدّمه؟ فقال : « یتمّ الصلاة بالقوم ثم یجلس حتی إذا فرغوا من التشهد أومأ بیده إلیهم عن الیمین والشمال ، فکأنّ الذی أومأ إلیهم بیده التسلیم (5)وانقضاء صلاتهم وأتمّ هو ما کان قد فاته أو ما بقی

علیه ».

فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن العبّاس بن معروف ، ( عن ابن سنان ) (1) ، عن طلحة بن زید ، عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام قال : « سألته عن رجلٍ أمّ قوماً وأصابه رعاف بعد ما صلّی رکعة أو رکعتین فقدّم ( من صلّی ) (2) من قد فاته رکعة أو رکعتان؟ قال : یتمّ بهم الصلاة ثم یقدّم رجلا فیسلّم بهم ویقوم هو فیتمّ بقیة صلاته ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الاستحباب وإن کان الإیماء یکفیه (3) حسب ما تضمّنه الخبر الأوّل.

فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی ، عن الحکم بن مسکین ، عن معاویة بن شریح قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إذا أحدث الإمام وهو فی الصلاة لا ینبغی أن یقدّم (4) إلاّ من شهد الإقامة ».

فالوجه فی هذا الخبر ضرب من الاستحباب ، ولأجل ذلک قال : « لا ینبغی » ولم یقل : لا یجوز ، وذلک صریح بالکراهیة.

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن النضر ، عن هشام بن سالم ، عن سلیمان بن خالد قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یؤمّ القوم فیحدث فیقدّم رجلاً قد سبق برکعة ، کیف یصنع؟ قال : « لا یقدّم من سبق برکعة ، ولکن یأخذ بید غیره فیقدّمه ».

ص: 181

فهذا الخبر وإن کان ظاهره النهی فنحن نحمله علی ضرب من الکراهیة ، بدلالة ما تقدّم من الأخبار.

السند :

فی الأوّل : قد تکرّر القول فیه بما یغنی عن الإعادة من جهة محمّد ابن إسماعیل (1) ، وأمّا غیره فلا ارتیاب فیه علی ما مضی أیضاً (2).

والثانی : فیه ابن سنان وطلحة بن زید ، والأوّل هو محمّد ؛ لروایته عن طلحة فی النجاشی ، وقد مضی القول فیه مفصّلاً (3) ، والحاصل أنّه ضعیف. وطلحة بن زید قیل : عامی (4) ، وقیل : بتری (5).

والثالث : فیه الحکم بن مسکین ، وهو مجهول الحال ، لذکره فی الرجال بما لا یزید عن الإهمال (6). وأحمد بن الحسن هو ابن فضّال ، وهو فطحی ثقة ، ومعاویة بن شریح مضی فیه القول (7) ، وهو مهمل فی الرجال ، سواء کان ابن میسرة أو غیره.

والرابع : واضح الحال بعد ما قدّمناه فی سلیمان بن خالد (8). والنضر هو ابن سوید الثقة.

المتن :

فی الأوّل : واضح الدلالة علی جواز إمامة المسبوق ، وفیه دلالة علی جلوسه لأجل تشهّد المأمومین ، لکن إن کان فی الثلاثیة فجلوسه لتشهّده الأوّل إن أدرک الثانیة من المغرب ، وإن أدرک الثالثة فالجلوس لتشهّد المأمومین إن کان تقدیمه فی الرکعة (1) ، وإن کان فی أثناء تشهّد الإمام [ فالجلوس (2) ] بقدر إتمام تشهدهم. وإن کان فی الرباعیة وأدرک الثانیة [ فالجلوس (3) ] لأجل تشهّدهم ، وإن کان فی الثالثة فلأجل تشهّده الأوّل وتشهدهم الثانی ، ولا یبعد أن یکون الظاهر من الجلوس الزائد عن تشهده ، فیخصّ بما یقتضی ذلک.

فإن قلت : ربما یستفاد من ظاهر الخبر وجوب الإتمام ووجوب الجلوس المذکور ؛ لأنّ الجملة الخبریة فی مثل هذا بمعنی الأمر.

قلت : قد قدّمنا فی هذا الکتاب فی إفادة الجمل الخبریة الوجوب بما حاصله : أنّ ما ذکره علماء المعانی من أنّ العدول عن الأمر لإفادة الحثّ علی الفعل غیر منحصر فی هذا ، بل له فوائد اخری ، ونقول هنا : إنّ إفادة الوجوب تتوقف علی ثبوت وجوب إتمام الإمام صلاة الجماعة ، علی معنی عدم جواز الانفراد اختیاراً ، والذی وقفت علیه فی کلام متأخری الأصحاب تصریح المحقّق فی [ الشرائع (4) ] بجواز مفارقته إذا نوی الانفراد (5) ، وحکی

شیخنا قدس سره عن العلاّمة فی النهایة نقل الإجماع علی الجواز ، وعن الشیخ فی المبسوط القول بأنّ من فارق الإمام لغیر عذر بطلت صلاته (1). وقد أشبعت القول فی المسألة فی حواشی الروضة ، وسیأتی هنا إن شاء الله بعض القول فی ذلک فی باب من رفع رأسه قبل الإمام.

وأمّا حکم نیّة الانفراد للإمام جوازاً أو منعاً فلم أقف علی مصرّح بالحکم الآن ، سوی أنّ المحقّق فی الشرائع قال : وکذا لو عرض للإمام ضرورة جاز أن یستنیب ، ولو فعل ذلک اختیاراً جاز أیضاً (2).

وذکر شیخنا قدس سره أنّ المحقق ردّ بقوله : ولو فعل ذلک اختیاراً یعنی المبطل اختیاراً جاز أیضاً ، علی أبی حنیفة ، حیث منع من استخلاف الإمام إذا تعمّد فعل المبطل ، وأوجب علی المأمومین الإتمام فرادی (3). وکأنّه قدس سره وقف علی ما یقتضی مراد المحقق ، ولولاه أمکن أن یقال : إنّ مراده لو استناب من غیر ضرورة جاز ، علی معنی جواز الاستنابة اختیاراً ، بأن ینوی انفراده ویستنیب غیره ، إلاّ أنّ هذا یقتضی عدم الفائدة ظاهراً فی استنابة غیره ، بل إذا جاز نیّة الانفراد جاز استنابة غیره وعدمها ، بأن ینفرد المأمومون أو یستنیبوا أحداً.

إلاّ أن یقال : إنّ کلام المحقّق لمّا کان بصدد استنابة الإمام ذکر ما قاله ؛ وممّا یدفع هذا : أنّ الإمام لو فعل المبطل اختیاراً فقد یحصل به الفسق ، وقد ذکر المحقّق مسألة ما لو علم المأموم فی الأثناء فسق الإمام ، ونقل القول بالاستئناف واختار الانفراد (4) ، وحینئذٍ لا مجال لاحتمال ما ذکرناه إلاّ

ص: 184

بتکلّفٍ مستغنی عنه ، وقد ذکرت ذلک مفصّلاً فی حواشی المدارک.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ جواز مفارقة الإمام بنیّة الانفراد حیث لم أقف علی القائل بها لا یمکن الحکم بالجواز ، وإن أمکن أن یقال نحو ما ذکروه فی مفارقة المأموم بنیّة الانفراد من أنّ الجماعة لیست واجبة ابتداءً فکذا استدامةً ، وبأنّ الائتمام یفید الفضیلة فتبطل بفواته دون الصحّة ، فإنّ هذین الدلیلین یجریان فی الإمام.

وما أجاب به شیخنا قدس سره عن الأوّل : بأنّه لا یلزم من عدم الوجوب ابتداءً عدمه استدامةً ، وعن الثانی : بأنّ نیّة الائتمام کما تفید الفضیلة تفید الصحّة علی هذا الوجه ، فیجب فواتها بنیّة الانفراد إلی أن یأتی بوجه آخر معلوم الصحّة (1) ؛ قد أجبنا عنه فی حواشی الروضة ، والذی یقال هنا فی الجواب : إنّ قوله : لا یلزم من عدم الوجوب ابتداءً عدمه استدامةً ، إنّما یتمّ إذا کان الغرض مجرد الجواب ، لأنّه مانع ، لکن لمّا کان مختاره عدم الجواز فلا یتمّ الجواب ، إلاّ أن یقال : إنّ دلیله علی العدم غیر ما ذکره کما یعلم من مراجعة الکتاب.

والحقّ أنّ المستدل لو أراد أنّ الأصل استمرار عدم الوجوب أمکن توجیه کلامه ، غیر أنّ لنا کلاماً فی هذا ، والحاصل منه أنّ الصلاة هیئة مرکبة من جنس وفصل هو الجماعة ، وبانعدام الفصل تنعدم حصّته ، والفصل الآخر وهو الانفراد معه حصّة أُخری ، إلاّ أنّ هذا مبنی علی تحقیق الأمر فی الجنس والفصل کما یعلم من موضعه.

وما قاله قدس سره فی جواب الثانی یرجع القول فیه کالأوّل من حیث

ص: 185

الجنس والفصل.

وإذا تمهّد هذا فالحکم فی الإمام إنّما یتمشی علی نحو المأموم فیما إذا قصد الإمامة وجوباً فی صورة وجوب الصلاة جماعة کالجمعة علی قولٍ (1) ، واستحباباً علی قول آخر ، فإنّه یقال : إنّ الصلاة هیئة مرکبة من المجموع کما تقدّم (2) ، إلاّ أنّه لا یخفی لزوم بطلان الصلاة لو قارنت بعض القصود ثم ترکت ، کما لو قصد الإمام الانفراد ثم قصد الجماعة فی الأثناء ، ولا قائل به.

نعم فی الظنّ نوع احتمال لبعض الأصحاب فی صلاة الإمام جماعةً مع علمه بفسق نفسه ، ولا أعلم الآن أنّه علی وجه الجزم أو مجرّد الاحتمال کما سبق نقله إجمالاً (3) ، وعلی کل حال فانفراد الإمام اختیاراً لا أعلم المصرّح بمنعه ولا بجوازه ، فالخبر المبحوث عنه یحتمل الجملة الخبریة فیه أن تکون بمعنی الأمر وجوباً فیفید لزوم الإتمام بالقوم إلاّ مع الضرورة ، والجلوس یحتمل نحوه.

وقد سمعت القول فی أنّی لم أقف الآن علی المصرّح به ، غیر أنّ فی الفقیه ما هذه صورته : فإن قدّم مسبوقاً برکعة فإنّ عبد الله بن سنان روی عنه ، قال : « إذا أتمّ صلاته بهم فلیومئ إلیهم یمیناً وشمالاً فلینصرفوا ثم لیکمل هو ما فاته من صلاته » (4).

وهذه الروایة صحیحة ، والضمیر فی « عنه » للصادق علیه السلام لتقدّم

ذکره ، ولیس فیها ذکر الجلوس ، فربما أیّد حمل الأمر بالجلوس فی الخبر المبحوث عنه علی الاستحباب.

ویمکن أن یقال : إنّ خبر ابن سنان مجمل والخبر المبحوث عنه مفصّل ، أو یقال : إنّ قوله : « إذا أتمّ صلاته بهم » یدلّ علی الجلوس ویکون الإیماء بعده ، کما ینبّه علیه قوله : « فلینصرفوا » لأنّ الانصراف عقیب الإیماء یدلّ علی سبق التشهّد ، والحال أنّ الانصراف بعد الإیماء فیکون الجلوس حاصلاً ، ویمکن أن یقال : إنّ الانصراف یراد به إکمال صلاتهم بالتشهد ، وفیه بُعد ، والحقّ أنّ خبر ابن سنان مجمل کالخبر المبحوث عنه ؛ لما ذکرناه من تفاوت حال المسبوق.

ثم إنّ الخبر المبحوث عنه مجمل من جهة الجلوس علی تقدیر إرادة الزائد ، فإن کان المراد به مجرّد الجلوس من دون تشهّد ، کما هو الظاهر من قوله : « حتی إذا فرغوا من تشهدهم » دلّ علی أنّ الواجب أو المستحب مجرّد الجلوس من دون الذکر ، وإن کان المراد به مع الذکر ، بأن یحمل تشهّدهم علی المجموع منه ومنهم أمکن لزوم الذکر أو استحبابه.

والعجب من عدم تعرّض شیخنا قدس سره للخبر مع ذکره فی الاستدلال علی جواز استنابة المسبوق (1) ، وکذلک بعض محقّقی المتأخرین رحمه الله فی شرح الإرشاد (2).

وربما یستفاد من الخبر المبحوث عنه أنّ الإمام یسلّم علی الیمین والشمال ؛ لأنّ الإیماء منه مقام التسلیم کما هو ظاهر الخبر ، ویحتمل أن یکون الإیماء من الإمام إشارةً إلی أنّهم یسلّمون علی الیمین والشمال ،

فیفید تسلیم المأمومین کذلک (1).

وقوله علیه السلام : « فکأنّ الذی أومأ إلیهم » إلی آخره ، محتمل لأن یراد أنّ الإیماء منه تسلیم ، أی إیذان بالانصراف ، ویحتمل أن یراد أنّ الإیماء یراد به التسلیم ، بمعنی أنّ الإشارة بالید لأجل وقوع تسلیم منهم ، وربما یرجّح هذا قوله : « وانقضاء صلاتهم » إلاّ أن یقال : إنّ الإیماء منه تسلیم فتنقضی صلاتهم به ، وحینئذٍ یدلّ علی عدم وجوب التسلیم ، کما ذکره بعض محقّقی المتأخرین رحمه الله (2) وفیه : أنّ احتمال غیره ممّا ذکرناه موجود.

وأما ما تضمّنه من قوله : « أو بقی علیه » تردید من الراوی فی أی اللّفظین وقع من الإمام علیه السلام ، هذا.

وأمّا الثانی : فدلالته (3) لا تخلو من إجمال ؛ لأنّ التسلیم بهم إمّا أن یراد به مع جلوسه المستفاد من الأوّل ، أو مع عدمه بأن یتمّ من غیر جلوس ویشیر إلی من تشهّد معهم بأن یسلّم أو لا. وقول الشیخ : إنّه محمول علی الاستحباب ، کالخبر فی الإجمال ، لما ذکرناه. واحتمال الفرق بین الرعاف وغیره یدفعه : أنّ الأوّل فیه العلّة وهی أعم من الرعاف ، إلاّ أن یقال بانصراف العلّة إلی المرض ، کما سیأتی فی اللغة.

والثالث : ما قاله الشیخ متوجّه فیه ، إلاّ أنّ لفظ « لا ینبغی » یستعمل فی غیر الکراهة فی الأخبار ، والصراحة محلّ کلام ، نعم الظهور ربما یدّعی.

والرابع : محمل (4) الکراهة فیه واضح.

اللغة :

قال فی القاموس : العِلّة بالکسر المرض علّ یعلّ واعتلّ وأعلّه الله فهو مُعَلّ وعلیل ولا تقل معلول (1).

قوله :

باب من لم یلحق تکبیرة الرکوع

الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل ، عن محمّد ابن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : قال : لی : « إذا (2) لم تدرک القوم قبل أنْ یکبّر الإمام للرکعة فلا تدخل (3) معهم فی تلک الرکعة ».

عنه ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « لا تعتدّ بالرکعة التی لم تشهد تکبیرها مع الإمام ».

عنه ، عن النضر ، عن عاصم ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا أدرکت التکبیرة قبل أنْ یرکع الإمام فقد أدرکت الصلاة ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن هشام ، عن سلیمان بن خالد ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال : « فی الرجل إذا أدرک الإمام وهو راکع فکبّر الرجل وهو مقیم صلبه ثم رکع قبل أنْ یرفع الإمام رأسه

فقد أدرک الرکعة ».

وما رواه محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا أدرکت الإمام وقد رکع فکبّرت ورکعت قبل أنْ یرفع رأسه فقد أدرکت الرکعة ، فإنْ رفع الإمام رأسه قبل أنْ ترکع فقد فاتتک ».

فالوجه فی هذین الخبرین أنْ نحمل قوله : « إذا أدرکت الإمام وهو راکع » وفی الخبر الأخیر (1) : « وقد رکع » علی اللحوق به فی الصفّ الذی لا ینبغی التأخیر عنه مع الإمکان وإنْ کان قد أدرک تکبیرة الرکوع قبل ذلک المکان ، لأنّ من سمع الإمام یکبّر للرکوع وبینه وبینه مسافة یجوز له أنْ یکبّر ویرکع حیث انتهی به المکان ثم یمشی فی رکوعه إنْ شاء حتی یلحق به ، أو یسجد فی مکانه ، فإذا فرغ من سجدتیه ( لحق به ) (2) أیّ ذلک شاء فعل ، ومتی حملنا هذین الخبرین علی هذا الوجه لم تتناقض الأخبار ، والذی یدلّ علی جواز ما ذکرناه :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام ، أنّه سُئل عن الرجل یدخل المسجد فیخاف أن تفوته الرکعة؟ فقال : « یرکع قبل أنْ یبلغ القوم ویمشی وهو راکع حتی یبلغهم ».

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن عبد الله بن محمّد ابن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن أبان ، عن عبد الرحمن بن

ص: 190

أبی عبد الله (1) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا دخلت المسجد والإمام راکع وظننت أنّک إنْ مشیت إلیه رفع رأسه قبل أنْ تدرکه فکبِّر وارکع ، فإذا ( رفع رأسه فاسجد مکانک ، فإنْ قام فالحق بالصف ، وإن جلس فاجلس مکانک ، فإذا ) (2) قام فالحق بالصف ».

السند :

فی الثلاثة الأُول : واضح بما کرّرنا القول فیه (3). وجمیل هو ابن درّاج فی التهذیب (4). والنضر فی الثالث ابن سوید. وعاصم فیه اشتراک (5) ، وربما یظن أنّه ابن حمید عند الإطلاق.

والرابع : کالأوّلین ، وهشام هو ابن سالم فی التهذیب (6).

والخامس : حسن.

والسادس : صحیح علی ما تقدّم (7).

والسابع : فیه عبد الله بن محمّد ، وحاله فی الرجال لا یزید عن الإهمال (8). وأبان فی الظنّ أنّه ابن عثمان لتکرّر روایته عن عبد الرحمن ،

حتی فی الکافی فی هذه الأبواب ورد مفسّراً بابن عثمان فی غیر هذا الخبر (1) ، وفی الفقیه مرویّاً صحیحاً (2).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی النهی عن الدخول فی الرکعة إذا لم یدرک التکبیر.

والثانی : ظاهر فی عدم الاعتداد بالرکعة ، وربما یستفاد منه عدم الدخول ، ویحتمل الدخول مع عدم الاعتداد ، إلاّ أنّ إجماله یمکن تفصیله من الأوّل ، أو یقال : إنّ جواز الدخول من دون الاعتداد موقوف علی الدلیل ، والأخبار من حیث الإجمال لا تصلح للاستدلال ، هذا علی تقدیر العمل بظاهر النهی ، لکن ستسمع القول بعد المعارض (3).

والثالث : یدلّ بمنطوقه علی أنّ إدراک التکبیرة یقتضی إدراک الصلاة ، وبمفهومه عدم الإدراک ، إلاّ أنّ المفهوم مع المعارض لا یعمل به ، إمّا مطلقاً ، أو فی الجملة. واحتمال أنْ یراد بالتکبیرة تکبیرة الإحرام من المأموم ، علی معنی أنّک إذا لم تکبّر تکبیرة الإحرام قبل رکوعه لم تدرک الصلاة ؛ خلاف الظاهر من اللفظ ، وبتقدیره فالأوّلان ظاهران فی اعتبار تکبیرة الرکوع ، فلو حمل هذا علی ما ذکر لزم أنّه لو لم یدرک تکبیرة الرکوع لکن کبّر للإحرام قبل أنْ یرکع الإمام أجزأه ما فی الأوّلین ، إلاّ أنْ یقال : إنّ هذا علی تقدیر القول بالمنع مسلّم ، أمّا علی القول بالکراهة فلا ،

وفیه ما فیه.

والرابع : کما تری ظاهر فی إدراک الرکعة بالتکبیر حال الانتصاب والرکوع قبل رفع الإمام رأسه ، والمفهوم منه أنّه لو اختلّ أحد المذکورات لا تدرک الصلاة ، لکن التکبیر یحتمل أنْ یراد به تکبیرة الإحرام ، ویحتمل تکبیر الرکوع ، وربما یؤیّد الثانی ظاهر قوله : « ثم رکع » إمّا إقامة الصلب فلا تصلح مؤیّداً ، وعلی هذا فالتکبیر علی المشهور من استحبابه. ربما یقال : إنّ عدمه لا یؤثّر ، إلاّ أنْ یدّعی اختصاص الجماعة بما ذکر وإنْ کان التکبیر مستحباً ، لکن لا أعلم القائل بذلک.

وأمّا علی القول بالوجوب فإشکال (1) ، یتوقف القول فیه علی العلم بمراد القائل بالوجوب.

وأمّا إقامة الصلب لو انتفت أمکن القول فیها کالتکبیر ، ونفی القول مثله.

والحقّ أنّ الخبر الخامس یدلّ بظاهره علی أنّ الرفع مع عدم الرکوع معه موجب لفوت الصلاة فیقیِّد الأوّل ، وإنْ کان فیه إطلاق من جهة عدم ذکر التکبیر والانتصاب فیقیّده الأوّل ، غیر أنّه یبقی نوع إجمالٍ فی الخامس ، ولعلّ الأمر سهل.

ثم إنّ الرفع من الإمام کأنّ المراد به الأخذ فی الرفع علی المعروف ، لکن الأخذ فی الرفع إنْ کان فی محلّ الرکوع بحیث لا یزید عنه فالأمر واضح ، أمّا لو زاد فی الانخفاض طلباً لنوعٍ من الکمال المستفاد من بعض الأخبار احتمل اغتفار الارتفاع إذا لم یرتفع عن حدّ الرکوع ، نظراً إلی تحقّق

الرکوع معه ، ویحتمل عدمه ، نظراً إلی إطلاق النص ، والاحتیاط مطلوب.

أمّا تناول الخبر لِما إذا شارکه فی الذکر وعدم المشارکة أصلاً أو فی الواجب [ فظاهر (1) ] من الإطلاق.

وقد ذکر جدّی قدس سره أنّه لو شکّ فی الإدراک لم یعتدّ بالرکعة (2). وقد یقال : إنّ الشرط فی الخبر کما ذکر للإدراک ذکر أیضاً بالمفهوم لعدم الإدراک ، فالترجیح یحتاج إلی مرجّح.

فإنْ قلت : المرجّح هو کون الروایة صریحة فی الإدراک المعلوم منه أنّه الشرط ، فلا بُدّ من العلم به ، ومع عدم العلم لا یحصل الشرط ، وعدم الاعتداد لیس مشروطاً بعدم الإدراک ، بل بعدم العلم ، والفرق واضح.

قلت : لِما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ العلم غیر مأخوذ فی اللفظ ، وقد یمکن اعتباره من خارج ، والحق التکلّف فی الجواب.

أمّا ما عساه یقال : إنّ الفائدة منتفیة ؛ لأنّ الأمرین إذا تساویا بالنسبة إلی الشرطین تساقطا ، ویبقی التکلیف بالعبادة ( موجوداً ، فیأتی بما یزیله.

فیمکن الجواب عنه : بأنّ النهی عن إبطال العمل ) (3) موجود ، إلاّ أنّه یمکن أنْ یقال : إنّ العمل غیر متحقق لیدخل فی النهی ، وفیه : أنّ الدخول فی الصلاة متحقق ، غایة الأمر أنّ الإتمام وعدمه موقوفان علی الشروط ، إلاّ أنْ یقال : إنّ الجماعة لا یتحقق الدخول فیها إلاّ بتحقق الشرط ، وهو إدراک الإمام ، ومع عدم العلم لا تتحقق الجماعة فتبطل ، وهذا لیس من قسم المنهی عنه ، إذ لا إبطال ، بل هی فی نفسها باطلة ، علی أنّ فی آیة (4) النهی

عن إبطال العمل کلاماً ، من حیث إنّ ظاهرها إبطال جمیع الأعمال ، وهذا لا یتحقّق إلاّ بالکفر نعوذ بالله منه وحینئذٍ ترجع إلی النهی عنه ؛ هکذا قیل ، وقد تقّدم فی الآیة کلام منّا غیر بعید.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ العلاّمة فی المختلف نقل عن الشیخ فی النهایة أنّه قال : من لحق تکبیرة الرکوع فقد أدرک تلک الرکعة ، فإنْ لم یلحقها فقد فاتته ، وبه قال ابن البرّاج ، وقال السیّد المرتضی : لو أدرکه راکعاً فقد أدرک تلک الرکعة واختاره ابن إدریس وإنْ لم یدرک تکبیرة الرکوع ، وبه قال ابن الجنید ، وهو الأقوی. ثمّ استدلّ بأنّ تکبیرة الرکوع مستحبة ، فلا تکون شرطاً للإدراک ، وبروایة سلیمان بن خالد واصفاً لها بالصحّة ، ( وبحسنة الحلبی.

ثم نقل احتجاج الشیخ بالأخبار الثلاثة الأُول واصفاً لها بالصحّة ) (1) ، وهو یقتضی تعیّن عاصم ، وأنّه تأوّل الخبرین الدالین علی الإدراک بنحو ما ذکره الشیخ هنا مع تأییده بخبر محمّد بن مسلم السادس ، وزاد علی ذلک أعنی الشیخ أنّه بفوات أوّل الرکوع یکون قد فاته الواجب من الرکوع ، وإدراکه بعد قضاء الواجب وهو فی (2) حالة الندب ، فیکون کإدراکه بعد الانتصاب. وأجاب العلاّمة : بأنّ المراد بإدراک تکبیرة الرکوع إدراک الرکوع ، لأنّه الظاهر ، ویمنع فوت الرکوع بفوات أوّله (3). انتهی ملخّصاً.

ولقائلٍ أنْ یقول : إنّ ظاهر الأخبار خلاف ما قاله ، والأولی الحمل علی کراهة الدخول إذا لم یدرک التکبیر ، لکن یمکن أنْ یقال : إنّ هذا فی

الرکعة الأخیرة یتعارض الفرار من الکراهة وفوات الجماعة ، ( وربما ترجّح الجماعة ) (1) ، أو تحمل الأخبار علی غیر الأخیرة ، وحینئذٍ ما قاله شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب : من أنّ الأجود حمل النهی الوارد فی خبر محمّد بن مسلم یعنی الخبر الأوّل علی الکراهة ؛ محلّ تأمّل علی الإطلاق ، إلاّ أنْ یقال : إنّ کراهة الجماعة یراد بها الأقلّ ثواباً ، فلا یکون الترک أولی ، إلاّ إذا أمکن الفعل بدون الکراهة ، فإذا انتفی انتفت الکراهة ، وفی البین کلام.

فإنْ قلت : مقتضی الخبر الثانی عدم الاعتداد بالرکعة ، ولا یلزم منه عدم الاعتداد بالصلاة ، فیجوز أنْ تتحقق الجماعة من دون الاعتداد بالرکعة ، کما فی إدراک الإمام بعد رفعه من السجود ، أو بعد رفعه من الرکوع.

( قلت : قد نقل عن العلاّمة شیخنا قدس سره التوقف فی هذا الحکم أعنی الدخول بعد الرفع من الرکوع ) (2) لروایة محمّد بن مسلم أعنی الاولی من الباب ثم قال : وهو فی محلّه ، لا لما ذکره من النهی فی الروایة عن الدخول فإنّه محمول علی الکراهة ، بل لعدم ثبوت التعبّد بذلک (3) ، انتهی.

وقد یقال : إنّ قوله علیه السلام فی الخبر الثانی « لا تعتدّ بالرکعة » دون الصلاة یشعر بأنّ الدخول مشروع ، وکذلک الأخبار الدالّ مفهومها علی عدم إدراک الرکعة إذا لم یدرک التکبیر ، وقد روی الشیخ فی التهذیب ، عن محمّد ابن أحمد بن یحیی ، عن ابن أبی نصر ، عن عاصم ، عن محمّد بن مسلم قال : قلت له : متی یکون یدرک الصلاة مع الإمام؟ قال : « إذا أدرک الإمام وهو فی السجدة الأخیرة من صلاته فهو مدرک لفضل الصلاة مع الإمام » (4).

ص: 196

وهذه الروایة موصوفة بالصحّة من شیخنا قدس سره (1) إلاّ أنّ فی الطریق عاصماً ، ولا یبعد کونه ابن حمید.

وربما کانت دالّة علی إدراک الرکعة بعد الرفع من الرکوع فتؤید ما یشعر به الخبر السابق ، إلاّ أنْ یقال : إنّ ظاهر الروایة فی السجدة الأخیرة.

وروی الشیخ فی زیادات الصلاة من التهذیب ، عن أحمد بن الحسن ابن علی ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلٍ أدرک الإمام وهو جالس بعد الرکعتین؟ قال : « یفتتح الصلاة ولا یقعد مع الإمام حتی یقوم » (2) وفیه دلالة غیر خفیّة ، ولعلّ ضعفه بسبب عدم الطریق (3) إلی أحمد ، ولا یضرّ فی إثبات السنّة ، وإنْ کان فی البین کلام.

وروی الصدوق فی الفقیه ، عن عبد الله بن المغیرة قال : کان منصور ابن حازم یقول : إذا أتیت الإمام وهو جالس قد صلّی رکعتین فکبّر ثم اجلس (4). وهذا الحدیث من المؤیدات ، إلاّ أنّ فی الظاهر منه أنّه لیس عن الإمام علیه السلام ، ( وفیه من البعد ما لا یخفی ، بل الظاهر أنّها روایة من غیر ذکر الإمام علیه السلام ) (5) ، والطریق إلی عبد الله بن المغیرة فیه حسن ، وآخر فیه کلام ، لکن روایة الصدوق لا یخفی حالها.

إذا تمهّد هذا کلّه فاعلم أنّ ما ذکره الشیخ فی تأویل الخبرین فی غایة البعد عن ظاهرهما ، وقوله : إذا حملناهما علی هذا الوجه لم تتناقض الأخبار.

یدلّ علی انحصار الجمع فیما قاله ، والحال أنّ الکراهة أقرب المسالک.

وما قاله : من اللحوق فی الصفّ الذی لا ینبغی ، إلی آخره. کأنّ المراد به اشتراط تکبیرة فی موضعٍ لا یبعد عن الإمام أو المأمومین بما یزید عن القدر المعتبر علی الخلاف فیه.

وعبارة الشیخ لا تخلو من إجمال ؛ لأنّ قوله : وإنْ کان أدرک تکبیرة الرکوع قبل ، إلی آخره. یدلّ علی أنّ محلّ الرکوع غیر محلّ السماع ، والتسدید ممکن لو ثبت (1) الدلیل علی اعتبار المقدار فی هذه الصورة ، والخبران المذکوران لا یدلاّن علی ذلک إلاّ (2) من حیث ذکر المسجد ، واحتمال اغتفار (3) البعد بما یزید عن مقدار التخطّی عند الشیخ ، وإلاّ ففی بعض الأخبار المعتبرة اعتبار مقدار التخطّی ومسقط الجسد (4) ، إلاّ أنّ ظاهر الخبر فی الصفوف ، فیجوز خروج ما تضمّنه الخبران عن ذلک ، فیجوز التکبیر وإنْ بعُد ، لکن فی المسجد ، وفی ما وقفت علیه من کلام الأصحاب نوع إجمال.

ثم إنّ الروایة الأخیرة رواها الصدوق بلفظ : وروی عن عبد الرحمن ابن أبی عبد الله (5) ، والطریق إلیه صحیح ، وقد قدّمنا (6) ما یقال فی مثل هذا ، وروی عن الحلبی (7) الروایة الحسنة هنا (8) ، وطریقه صحیح.

ص: 198

ثم إنّ دلالة الخبرین الأخیرین واضحة ، ویتفرع منهما أحکام غیر خفیّة.

نعم ینبغی أنْ یعلم أنّ الشیخ روی فی التهذیب ، عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن معاویة بن وهب قال : رأیت أبا عبد الله علیه السلام یوماً وقد دخل المسجد الحرام لصلاة العصر ، فلمّا کان دون الصفوف رکعوا فرکع ثم سجد السجدتین ثم قام یمضی (1) حتی لحق بالصفوف (2). وهذا الحدیث غیر خفی أنّه ینادی بالتقیة ، لأنّه علیه السلام لم یکن یصلّی مأموماً مع من یوثق ( به فی المسجد الحرام ، وحینئذٍ یمکن حمل الأخبار الدالّة علی ذلک علی التقیة ، إلاّ أنّی لا أعلم من توقّف ) (3) من الأصحاب فی الحکم ، والله تعالی أعلم بحقائق الأُمور.

قوله :

باب من فاتته مع الإمام رکعة أو رکعتان.

الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن عمر بن أُذینة (4) ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا أدرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه جعل (5)ما أدرک أوّل صلاته ، إنْ أدرک من الظهر أو العصر أو العشاء رکعتین (6) وفاتته رکعتان قرأ فی

کلّ رکعةٍ ممّا أدرک خلف الإمام فی نفسه بأُمّ الکتاب وسورة ، فإنْ لم یدرک السورة تامّةً أجزأته أُمّ الکتاب ، فإذا سلّم الإمام قام فصلّی رکعتین لا یقرأ فیهما ، لأنّ الصلاة إنما یقرأ فیها فی الأوّلتین فی کلّ رکعةٍ بأُمّ الکتاب وسورة ، وفی الأخیرتین لا یقرأ فیهما إنّما هو تسبیح وتکبیر وتهلیل ودعاء ولیس فیهما قراءة ، فإنْ أدرک رکعةً قرأ فیها خلف الإمام ، فإذا سلّم الإمام (1) قام فقرأ بأُمّ الکتاب وسورة ثم قعد فتشهّد ثم قام فصلّی رکعتین لیس فیهما قراءة ».

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یدرک الرکعة الثانیة من الصلاة مع الإمام وهی له الاولی ، کیف یصنع إذا جلس الإمام (2)؟ قال : « یتجافی ولا یتمکّن من القعود ، فإذا کانت الثالثة للإمام وهی له الثانیة فلیلبث (3) قلیلاً إذا قام الإمام بقدر ما یتشهد ثم یلحق الإمام » قال : وسألته عن الرجل (4) الذی یدرک الرکعتین الأخیرتین من الصلاة کیف یصنع بالقراءة؟ فقال : « اقرأ فیهما فإنّهما لک الأوّلتان (5) ، ولا تجعل أوّل صلاتک آخرها ».

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن محمّد بن یحیی ، عن طلحة بن

ص: 200

زید ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن علی علیهم السلام قال : « یجعل الرجل ما أدرک مع الإمام أوّل صلاته » ( قال جعفر : ) (1) « ولیس نقول کما یقول الحمقی ».

السند :

فی الجمیع واضح بما کرّرناه من القول فی رجاله ، فالأوّل : صحیح. والثانی : کذلک بتقدیر دفع الارتیاب فی عبد الرحمن ، ومحمّد بن الحسین هو ابن أبی الخطّاب. والثالث : ضعیف.

المتن :

فی الأوّل : واضح الدلالة علی القراءة بالحمد وسورة فی کلّ رکعةٍ ممّا أدرک خلف الإمام فی غیر الأوّلتین إنْ أمکن قراءة السورتین ، وإلاّ اجتزأ بالحمد ، لکن حکم من لم یتمکن من الحمد تامّةً مسکوت عنه فی الروایة ، أو أنّه لا یجزئه إلاّ الفاتحة ، فإذا لم یتمکن من إتمامها لا یسقط الفرض عنه ، لدلالة إجزاء الفاتحة من جوهر الکلام ، إلاّ أنّ فی الدلالة نوع تأمّل.

ثمّ إنّ دلالته علی رجحان التسبیح ظاهرة مع دعوی الاتفاق علی التخییر کما سبق عن المختلف (2) ، واحتمال اختصاص هذه المسألة بالحکم المذکور ، فیه : أنّ الظاهر من قوله علیه السلام : « لأنّ الصلاة إنّما یقرأ فیها » إلی آخره. العموم ، نعم حکم القراءة خلف الإمام فی الصورة المذکورة ینقل فیه الخلاف عن المنتهی ، حیث قال العلاّمة : الأقرب عندی أنّ القراءة

مستحبة ، ونقل عن بعض علمائنا الوجوب ، لئلاّ تخلو الصلاة عن قراءة ، إذ هو مخیّر فی التسبیح فی الأخیرتین ، ثم قال : ولیس بشی ء ، فإنْ احتجّ بحدیث زرارة وعبد الرحمن حملنا الأمر فیهما علی الندب ، لما ثبت من عدم وجوب القراءة علی المأموم (1) ، انتهی.

واعترضه شیخنا قدس سره بأنّ ما تضمّن سقوط القراءة بإطلاقه لا ینافی هذین الخبرین المفصّلین ، وإنْ کان ما ذکره من الحمل لا یخلو من قرب ؛ لأنّ النهی عن القراءة فی الأخیرتین للکراهة قطعاً ، وکذا الأمر بالتجافی فی الثانیة محمول علی الاستحباب ، ومع اشتمال الروایة علی استعمال الأمر فی الندب والنهی فی الکراهة یضعف الاستدلال بما وقع من الأوامر والنواهی علی الحقیقة ، مع أنّ مقتضی الروایة القراءة فی النفس ، وهو لا یدلّ صریحاً علی وجوب التلفّظ (2) ، انتهی کلامه قدس سره ملخّصاً.

ولقائل أنْ یقول : إنّ ما دلّ علی سقوط القراءة عن المأموم وعدمه فی غایة الاختلاف ، ومعه کیف یقیَّد الإطلاق بهذین الخبرین؟ ثم ما قاله قدس سره من أنّ النهی عن القراءة فی الأخیرتین للکراهة قطعاً یشکل بأنّه یرجّح القراءة للإمام ، وإذا حملت الروایة علی الکراهة بالنسبة إلی السؤال عن المصلّی خلف الإمام إذا لحق الأخیرتین یلزم أنْ یکون قوله علیه السلام فی الروایة : « لأنّ الصلاة إنّما یقرأ فیها فی الأوّلتین » عائداً إلی الصلاة المسئول عنها ، والحال أنّ الحصر لا یتمّ ، لتحقّق القراءة بما ذکر فی غیرها ، ولو حمل الحصر علی الإضافی بالنسبة إلی الأخیرتین المذکورتین فی السؤال لزم اختصاص التسبیح المذکور فیها بالمسؤول عنه ، وحینئذٍ یلزم احتمال

ص: 202

کراهة القراءة بهذه الصورة ، والحال أنّه قائل بالکراهة للمنفرد مطلقاً ، وحینئذٍ لا بُدّ من حمل الخبر علی الإطلاق فیفید ترجیح التسبیح کذلک ، وقد قدّمنا القول مفصّلاً (1).

وذکر بعض محققی المتأخّرین رحمه الله أنّ فی الخبر الأوّل دلالة علی وجوب السورة من جهات ، أحدها : من قوله : « قرأ فی کلّ رکعة » وثانیها : من قوله : « إنّ الصلاة إنّما یقرأ فیها » إلی آخره. وثالثها : من قوله فی آخرها : « فإذا سلّم قام فقرأ » إلی آخره (2).

ولا یخفی أنّه یتوجه علیه ما ذکره شیخنا من أنّ النهی للکراهة ، فإنّه یقتضی عدم تمامیة الاستدلال.

فإنْ قلت : کون النهی للکراهة یقتضی عدم الوثوق بأنّ غیره من النهی للتحریم ، لا أنّ الأمر للاستحباب ، والحال أنّ أوامر الروایة لا مقتضی لحملها علی الاستحباب ، فتبقی علی حقیقتها ویتمّ المطلوب.

قلت : بل الأمر فیها کذلک ، من حیث إنّ من جملة الأوامر القراءة خلف الإمام فی نفسه فی الجهریة ، إذ (3) من جملة ما ذکر العشاء ، ووجوب القراءة فی الجهریة خلف الإمام علی الإطلاق غیر معلوم القائل ، والمستدل بما ذکر ینفیه ، والإخفاتیة أمرها أظهر ، بل صرّح المستدل بالتحریم ، إلاّ أنْ یقال بتخصیص هذه المسألة ، وبتقدیره فالتسلیم لا یقول المستدل بوجوبه ، وقد تضمّنت الروایة اقتران التسلیم بقراءة السورة.

وما عساه یقال : إنّ الفاتحة مقترنة أیضاً ، ولا ریب فی وجوبها.

یمکن الجواب عنه : بأنّ ما خرج بالإجماع لا یضرّ بالحال ،

والحاصل أنّ الاعتماد علی ظاهر الأمر مشکل بعد ما سمعته ، نعم فی قوله علیه السلام : « أجزأته أُمّ الکتاب » نوع دلالة علی ( وجوب السورة ) (1) فلو ذکره المستدل کان أولی ، ویمکن الجواب بأنّ استعمال الإجزاء فی ترک الأکمل موجود بکثرة.

فإنْ قلت : ظاهر قوله علیه السلام : « وفی الأخیرتین لا یقرأ فیهما » بعد قوله : « إنّما یقرأ فیها فی الأوّلتین » إلی آخره. أنّ المنفی قراءة الحمد وسورة ، وهذا لا ینافی قراءة الحمد وحدها فی الأخیرتین ، فلا یدلّ الخبر علی کراهة القراءة فی الأخیرتین.

قلت : وجه الدلالة من حیث قوله : « إنّما هو تسبیح » إلی آخره. نعم ربما یقال : إنّ قول شیخنا قدس سره بدلالة النهی علی الکراهة یشکل باحتمال النهی عن قراءة الحمد وسورة فیکون للتحریم ، والحصر فی التسبیح إنّما ذکر لبیان اختصاص الأخیرتین بما ذکر دون الأوّلتین ، فهو إضافی بالنسبة إلی الأوّلتین ، وقوله علیه السلام : « ولیس فیهما قراءة » محتمل لقراءة الحمد وسورة ، وعلی هذا فلا دلالة فی النهی علی الکراهة لیساعد علی عدم الوثوق فی الاستدلال بالخبر لردّ احتجاج القائل به ، وهذا لا یضرّ بما قدّمناه من جهة ( عدم صلاحیته للاستدلال علی ) (2) وجوب السورة ، لأنّ مناط توجیهنا من جهة الأمر فیه الحاصل من الجملة الخبریة.

وقد یقال فی توجیه النهی بسبب إرادة الکراهة : إنّ توجیهنا خلاف الظاهر.

فإنْ قلت : یحتمل حمل النهی علی الحقیقة بإرادة عدم القراءة علی

ص: 204

وجه التعیّن ، وذکر التسبیح لبیان أنّه ینبغی کونه ملحوظاً علی أنّه أحد الفردین للواجب ، وحینئذٍ لا یتمّ القول بأنّ النهی للکراهة.

قلت : ولما ذکرت وجه أیضاً ، إلاّ أنّه خلاف الظاهر ، هذا.

ولا یخفی صراحة الخبر فی ضمیمة الدعاء إلی التسبیح فیندفع به تخیل عدم مشروعیته ، بل احتمال وجوبه علی تقدیر التسبیح له وجه ، وقد مضی القول فی ذلک (1).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الصدوق فی الفقیه روی الروایة الأُولی (2) ، وظاهره العمل بها ، فما نقله العلاّمة (3) لعلّ مراده به الصدوق ، ویحتمل الشیخ ، لاعتماد العلاّمة علی قول الشیخ فی الاستبصار.

ثم إنّ ما تضمّنه الخبر الثانی من التجافی ( قد سمعت قول شیخنا قدس سره أنّه مستحب (4) ، ولعلّ الوجه فیه عدم القول بالوجوب ؛ ثم إنّ التجافی ) (5) لا ینافی ما دلّ علی التشهد للمسبوق فی غیر محلّه ، وربما یستفاد من قوله : « فلیلبث قلیلاً بقدر ما یتشهد » أنّ زیادة المستحبات فی تشهده غیر مشروعة ، بل ربما تنافی المتابعة ، إلاّ أنْ یقال : إنّ التشهّد یشمل مستحباته ، أو یقال : إنّ الأمر غیر معلوم الوجوب ، لما مضی.

وما تضمّنه من قوله : « ولا تجعل أوّل صلاتک آخرها » محتمل لأُمور ، أظهرها ما یأتی (6) من الشیخ.

والثالث من الأخبار مثل الثانی فی جعل ما أدرک أوّل صلاته ، أمّا دلالته علی القراءة فلا ، وکأنّ الشیخ نظر إلی أنّه یقیَّد بغیره.

اللغة :

قال فی القاموس : جَفَا جفاءً وتجافی لم یلزم مکانه (1). وقال : حَمُقَ ککَرُمَ وغَنِمَ حُمقاً بالضمّ وبضمتین وکسَکْرَی وسَکاری ، إلی أنْ قال : قلیل العقل (2).

قوله :

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن یعقوب بن یزید ، عن مروک ابن عبید ، عن أحمد بن النضر ، عن رجلٍ ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : قال لی : « أیّ شی ء یقول هؤلاء فی الرجل إذا فاتته مع الإمام رکعتان؟ » قال : یقولون یقرأ فی الرکعتین بالحمد وسورة ، فقال : « هذا یقلب صلاته فیجعل أوّلها آخرها » قلت : کیف یصنع؟ قال : « یقرأ بفاتحة الکتاب فی کلّ رکعة ».

فلیس ینافی هذا الخبر ما قدّمناه من الأخبار ؛ لأنّ قوله : یقرأ الحمد وحدها فی الرکعتین یعنی فی الرکعتین الفائتتین لا فی اللتین أدرکهما ، لأنّ اللتین أدرکهما ( یقرأ فیهما بالحمد وسورة ، ولأجل ذلک ردّ علی من قال : یقرأ بالحمد وسورة ، بأن « هذا ) (3) یقلب صلاته »

لأنّ فی العامّة من یقول : إنّه یقرأ الحمد وسورة فیما فاته ، لأنّ اللتین فاتتاه هما الأوّلتان فیحتاج أنْ یقضیهما ، ولذلک قال فی روایة طلحة ابن زید : « ولیس نقول کما یقول الحمقی ».

فأمّا رواه الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن معاویة ابن وهب قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یدرک آخر صلاة الإمام وهی أوّل صلاة الرجل فلا یمهله حتی یقرأ فیقضی القراءة فی آخر صلاته؟ قال « نعم ».

قوله : یقضی القراءة فی آخر صلاته ؛ تجوّز ، وإنّما أراد به ما یختصّ آخر الصلاة من قراءة الحمد دون أنْ یکون أراد به قضاء قراءة ما یختص الرکعة الأُولی والثانیة.

السند :

فی الأوّل : فیه مروک بن عبید ، ولم نرَ توثیقه إلاّ من الکشّی نقلاً عن محمّد بن مسعود ، عن علی بن الحسن (1) ، وقد قدّمنا أنّ فی ابن مسعود نوع کلام (2) ، ( لکن لم أسمع ) (3) من مشایخنا التوقف فیه. وعلی بن الحسن هو ابن فضّال ، وظاهر الخبر روایة محمّد بن مسعود ، عن علی بن الحسن ، وفی النجاشی : إنّه سمع أصحاب علی بن الحسن (4) ، والظاهر منه أنّه لم یرو عنه بغیر واسطة ، فیکون مرسلاً ( وقد تقدّم (5) فی أوّل الکتاب

روایة محمّد بن مسعود ، عن علی بن الحسن بغیر واسطة ، والقول واحد ) (1) ، ثم فی السند المبحوث عنه الإرسال أیضاً.

والثانی : صحیح علی ما مضی مفصّلاً (2).

المتن :

فی الأوّل : وإنْ کان ظاهره قراءة الحمد فی کلّ رکعة المتناول لما أدرکه مع الإمام وما أتی به بعد إلاّ أنّه یمکن حمله علی کلّ رکعة من الباقی فی المسألة المذکورة فی الخبر ، والظاهر أنّ هذا غرض الشیخ ، إلاّ أنّ قوله (3) : قوله. یقرأ الحمد وحدها فی الرکعتین ، لا یخلو من خلل ، وقول الشیخ : إنّ الذی أدرکهما یقرأ فیهما بالحمد وسورة ، بناءً علی الأخبار السابقة ، وقد یحتمل حمل الخبر علی ظاهره من قراءة الحمد فی کلّ رکعة من الأربع بناءً علی استحباب السورة ، أو لأنّ (4) المقصود بیان ما فیه الاشتراک بین الأربع ، ویبقی حکم السورة من جهةٍ أُخری ، ولا یخفی ما فی هذا من مخالفة الظاهر.

ثمّ إنّ قلب الصلاة قد قدّمنا احتماله لأُمور ، لکن الظاهر من نقل الشیخ عن بعض العامّة إرادة ما قالوه.

والثانی : ما ذکره الشیخ فیه لا یخلو من بعد ، واحتمال التقیة کأنّه أقرب ، والله تعالی أعلم.

اللغة :

قال فی القاموس : استمهله استنظره ، وأمهله أنظره (1).

قوله :

باب من رفع رأسه من الرکوع قبل الإمام.

سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن سهل الأشعری ، عن أبیه ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال : سألته عمّن رکع مع إمامٍ یقتدی به ثم رفع رأسه قبل الإمام؟ قال : « یعید رکوعه معه ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن غیاث بن إبراهیم قال : سُئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل یرفع رأسه من الرکوع قبل الإمام ، أیعود فیرکع (2) إذا أبطأ الإمام ویرفع رأسه معه (3)؟ قال : « لا ».

فالوجه فی هذا الخبر أحد شیئین ، أحدهما : أنْ یکون مصلّیاً خلف من لا یقتدی به ، فإنّه لا یجوز أنْ یعود ( فی الرکوع (4) ، لأنّه یصیر زیادة فی الصلاة. والثانی : أنْ یکون فعل ذلک عامداً ، فإنّه لا یجوز أنْ یعود ) (5) أیضاً إلی الرکوع ، وإنّما ینبغی أنْ یعود إذا رفع

رأسه ساهیاً ، لیکون رفع رأسه مع رفع رأس الإمام.

السند :

فی الأوّل : فیه محمّد بن سهل ، وهو مهمل فی الرجال (1) ، إمّا أبوه فهو ثقة.

والثانی : فیه غیاث بن إبراهیم ، وقد مضی أنّه بتری عن الشیخ (2) ، لکنه ثقة فی النجاشی من دون ذکر أنه بتری (3) ، وتکرّر القول منّا فی أمثال هذا من أنّ النجاشی له ترجیح (4) ، لا ما ذکره جماعة من إمکان الجمع بین الثقة وکونه بتریاً.

ومحمّد بن عیسی الأشعری المعبّر عنه بأبیه قدّمنا أنّا لم نعلم توثیقه (5) ، بل ورد فیه ما یقتضی المدح علی تقدیر ما ذکروه من ألفاظ المدح.

وما عساه یقال : إنّ عبد الله بن المغیرة قد نقل الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنه فی الکشّی (6). قد قدّمنا ما یقتضی الجواب عنه (7) بتقدیر توثیق محمّد بن عیسی.

فإنْ قلت : علی تقدیر ما فهمه البعض من الإجماع علی تصحیح

ما یصحّ عن الرجل ، هل یکون الحدیث موثّقاً بتقدیر مدح محمّد بن عیسی؟

قلت : قد مضی عن بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله أنّ الخبر یوصف بالموثق (1) مع أنّه أخذ فی تعریف الموثّق ما یقتضی خروجه ، لکنه علّل ما ذکره بأنّ الحدیث یوصف بأحسن الوصفین. وفیه تأمّل ، إلاّ أنّ الأمر سهل إذا کان کلّ من عمل بالموثّق عمل بالحسن.

وما قدّمناه عن العلاّمة فی المختلف من وصف بعض روایات من أجمع علی تصحیح ما یصحّ عنهم بالصحّة مع کونه علی خلاف المذهب ؛ أجبنا (2) عنه فیما مضی من أنّه خلط للاصطلاح المتأخر بالمتقدم (3) ، لکن اللازم منه أنْ یوصف هذا بالحسن علی تقدیر ما فهمه البعض من معنی الإجماع ، والإشکال فیه ظاهر بالنسبة إلی تعریف الحسن ، وبالجملة فالارتیاب حاصل فی وصف الخبر ، فلیتأمّل.

أمّا ما نقله شیخنا فی باب بول الخشّاف فی غیاث عن الکشّی ، ونقله عن حمدویه ، عن بعض أشیاخه ، وأنّ البعض غیر معلوم ، وأنّ الظاهر أخذ الشیخ وصف کونه بتریاً من الکشّی (4) ، ففیه : أنّه فی نهایة البعد عن الشیخ ، علی أنّا لم نقف فی الکشّی الآن علی ما ذکره قدس سره وهو أعلم ، وفی الکافی روی الخبر عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن غیاث بن إبراهیم ، إلی آخره (5).

المتن :

لا بُدّ قبل الکلام فیه من نقل ما وقفت علیه من الأخبار غیر ما ذکره الشیخ هنا ، وکذلک نقل الأقوال المنقولة فی المقام ، فاعلم أنّ الشیخ روی فی التهذیب ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین بن علی بن یقطین فی نسخة ، وفی اخری بعد الحسین : عن علی بن یقطین ، ولعلّها الصواب لکثرة الوقوع قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یرکع مع الإمام یقتدی به ثم یرفع رأسه قبل الإمام؟ قال : « یعید رکوعه معه » (1).

عنه ، عن البرقی ، عن ابن فضّال قال : کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام فی رجلٍ کان خلف إمام یأتمّ به فرکع قبل أنْ یرکع الإمام وهو یظنّ أنّ الإمام قد رکع ، فلمّا رکع رآه لم یرکع ، رفع رأسه ثم أعاد الرکوع مع الإمام ، أیفسد ذلک علیه صلاته ، أم تجوز تلک الرکعة؟ فکتب : « یتمّ صلاته ولا یفسد بما صنع صلاته ».

وهذه الروایة رواها الشیخ مع الاولی فی زیادات الصلاة (2) ، وروی الخبر الثانی من المبحوث عنهما فی غیر الزیادات ، لکن من غیر لفظ « أبیه » بعد أحمد بن محمّد بن عیسی (3).

وروی أیضاً عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد ابن سنان ، عن حمّاد بن عثمان وخلف بن حمّاد ، عن ربعی بن عبد الله ،

عن ابن أبی الجارود (1) والفضیل بن یسار ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قالا : سألناه عن رجلٍ صلّی مع إمام یأتمّ به فرفع رأسه من السجود قبل أنْ یرفع الإمام رأسه من السجود؟ قال : « فلیسجد » (2).

والسند کما تری فی النسخة التی وقفت علیها ، وهی معتبرة ، وغیر خفی أنّ الصواب ابن الجارود بدل ( عن ) ولفظ « أبی » سهو ، کما یعرف من الرجال (3).

ثم إنّ الحدیث غیر واضح الصحّة ؛ لاحتمال عطف خلف بن حمّاد علی حمّاد بن عثمان فیکون فی السند محمّد بن سنان ، وحاله تکرّر القول فیها (4) ، واحتمال العطف علی محمّد بن سنان یتوقف علی المرجّح ، ولا أعلمه ؛ لأنّ فی الرجال یروی عن خلف بن حمّاد أحمد بن محمّد بن عیسی وأحمد بن أبی عبد الله ، عن محمّد بن خالد البرقی ، عنه (5).

وهذا کما تری یحتمل أنْ یکون الراوی عن خلف أحمد بن محمّد ابن عیسی ، وأحمد بن أبی عبد الله ، عن أبیه ، عنه ، ویحتمل اشتراک أحمد ابن محمّد بن عیسی وأحمد بن أبی عبد الله فی أبیه ، لکن الفائدة منتفیة مع عدم الجزم بروایة أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن خلف ؛ ولو فرض جمیع ما احتملناه لا مانع من روایة أحمد بن محمّد بن عیسی عن خلف بواسطة ابن سنان ، فوصف شیخنا قدس سره الروایة بالصحّة فی المدارک (6) لا أعلم

وجهه ، إلاّ ممّا سنذکره.

وقد رواه الصدوق فی الفقیه عن الفضیل بن یسار (1) ، وفی الطریق کلام إلاّ أنّ مزیّة الروایة حینئذٍ ظاهرة ، ولو لا أنّ شیخنا قدس سره قال : صحیحة ربعی والفضیل لأمکن أنْ یکون اعتمد علی طریق الصدوق ؛ وحکی بعض محقّقی المتأخرین رحمه الله فی شرح الإرشاد أنّ العلاّمة فی المنتهی قال : ما رواه محمّد بن سنان والفضیل ، وعلی هذا تکون الروایة صحیحة (2) ؛ إلاّ أنّ احتمال ظنّ العلاّمة أنّ الفضیل معطوف علی محمّد بن سنان ممکن ، وغیر خفی عدم تمامیته ؛ لأنّ محمّد بن سنان روی عن حمّاد بن عثمان ، کما فی التهذیب (3) ، فکان ینبغی ما رواه حمّاد بن عثمان والفضیل ، لا محمّد بن سنان والفضیل ، ولو کان مأخذ العلاّمة غیر التهذیب أمکن توجیه صحّة الحدیث ، وبالجملة فالاشتباه حاصل ، وربما یظنّ قرب عطف خلف علی محمّد.

وقد روی الشیخ فی الزیادات ، عن سعد ، عن أبی جعفر ، عن الحسن بن علی بن فضّال قال : کتبت إلی الرضا علیه السلام (4) ، وذکر المتن السابق عنه ، وهذا السند ربما کان أسلم من ذاک ، بسبب البرقی ، وإنْ اشترکا فی الحسن بن علی بن فضّال.

وروی أیضاً فی الزیادات بسند غیر سلیم یتضمن إعادة السجود (5) ، هذا.

ص: 214

وأمّا الأقوال فی المسألة : فقیل : إنّ المشهور کون المأموم إذا رفع رأسه قبل الإمام یستمر مع العمد علی سبیل الوجوب (1) ؛ بل قال شیخنا قدس سره إنّه لا یعلم فیه مخالفاً صریحاً ، نعم قال المفید فی المقنعة : ومن صلّی مع إمامٍ یأتمّ به فرفع رأسه قبل الإمام فلیعد إلی الرکوع حتی یرفع رأسه معه ، وکذلک إذا رفع رأسه من السجود قبل الإمام فلیعد إلی سجوده ، لیکون ارتفاعه عنه مع الإمام ؛ وإطلاق کلامه یقتضی عدم الفرق بین العامد والناسی (2). انتهی.

وأمّا مع النسیان فقد قیل : إنّ المشهور الإعادة علی سبیل الوجوب أیضاً (3).

وینقل [ علی (4) ] الحکم الأوّل یعنی الاستمرار مع العمد الاستدلال بالخبر الثانی من الخبرین المبحوث عنهما ، وبأنّه لو عاد إلی الرکوع أو السجود یکون قد زاد ما لیس من الصلاة ، وهو مبطل ؛ إذ لا عذر.

واعترض علیه شیخنا قدس سره بضعف الروایة ، وعدم دلالتها علی العمد ، وبأنّ الفعل المتقدم وقع منهیاً عنه ، لترتّب الإثم إجماعاً ، فلا [ یبرئ ] الذمّة ، وإعادته تستلزم زیادة الواجب ، وهو مبطل ، فیحتمل بطلان الصلاة لذلک ، ویحتمل وجوب الإعادة ، کما فی الناسی إنْ لم یثبت البطلان ، لإطلاق الروایات المتضمنة للإعادة (5). انتهی.

وفی نظری القاصر : أنّ فیه تأمّلاً ، أمّا أوّلاً : فلأنّ الخبر الموثق إذا

انضمّ إلیه الشهرة بل عدم علم المخالف لا یقصر عن الصحیح ، کما یشهد به التأمّل فی رجال الصحیح ممّا فیهم من التعارض فی الجرح غالباً ، أو المعارض من الأخبار ، إذ قلّ ما یسلم من ذلک خبر.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ عدم دلالة الخبر علی العمد إنْ أُرید به خصوصاً فمسلّم ولا یضرّ ؛ إذ الإطلاق کافٍ عند المعروفین من الأصحاب.

وأمّا ثالثاً : فلأنّ النهی عن الفعل إنما یتحقق إذا قلنا : إنّ الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه ، وهو لا یقول به ؛ والوجه فی ذلک أنّ الواجب المتابعة ، وإذا لم یتابع حصل النهی عن عدمها ، والفعل وهو الرفع فی المثال من قبیل الضدّ الخاص.

وترتّب الإثم بالإجماع إنْ أُرید به علی عدم المتابعة لا یفید ، وإنْ أُرید علی نفس الرفع فلا إجماع ؛ إذ القائل بعدم الاستلزام لا یقول به هنا ، ولو فرض أنّه وقع الإثم فی عبارة بعض أمکن أنْ یتوجّه علیه ما قلناه.

وما قاله جدّی قدس سره فی الروضة : من أنّ عدم البطلان مع العمد لکون النهی لیس عن جزء الصلاة ، بل عن المتابعة ، وهی خارجة (1) ؛ قد أوردنا علیه فی حواشیها ما لا بُدّ منه مفصّلاً.

والحاصل أنّ المتابعة إنْ أراد بکونها خارجة عن مطلق الصلاة فلا نسلّم ذلک ، بل هی جزء من صلاة الجماعة ، واللازم من هذا أنْ تکون صلاة الجماعة منهیّاً عنها ، لتعلّق النهی بجزئها ، ویلزم بطلان الجماعة.

ویحتمل بطلان الصلاة ؛ لما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ جنس الصلاة لا یتقوّم إلاّ بفصل ، فإذا فات الفصل وهو الجماعة أمکن بطلان الجنس

الذی مع الفصل. ویحتمل الصحّة ؛ لقیام فصل آخر عوضه وهو الانفراد ، لکن لمّا لم یکن الانفراد مقصوداً احتمل البطلان ، لعدم تقوّم الجنس بدون فصل ، إلاّ أنْ یقال : إنّ جنس الصلاة لا بُدّ له من فصل ، إمّا الانفراد أو الجماعة ، فإذا انتفت الجماعة خلفها الانفراد ، وفیه : أنّ الانفراد یتوقّف علی القصد ؛ نعم لو کان صیرورة الصلاة فرادی من غیر قصد ممکناً توجّه الاحتمال ، ولا أعلم القائل بهذا ، ومن هنا یتّجه أنْ یقال بالبطلان لهذا الوجه ، ولم أرَ من ذکره من الأصحاب.

أمّا ما تخیّله بعض الأفاضل رحمه الله من أنّ المفارقة فی الأثناء إذا جازت علی قولٍ لما سبق من بعض أدلّته فی هذا الکتاب عن قریب (1) فلا وجه للإثم مع العمد إذا رفع قبل الإمام ؛ فیدفعه : أنّ کلام القوم فی الإثم مع بقاء القدوة قصداً ، ولهذا قال فی المعتبر : تجب متابعة الإمام فی أفعال الصلاة ، وعلیه اتفاق العلماء (2) ؛ مع أنّه هو (3) وغیره (4) نقل جواز الانفراد ، بل نُقل عن العلاّمة فی النهایة دعوی الإجماع (5) ، غایة الأمر أنّه یمکن أنْ یقال علی القول بعدم وجوب استمرار الجماعة : لو (6) تعمّد الإنسان المفارقة لا الانفراد مع قصد الجماعة لا وجه للإثم ، وقد ادُّعی الإجماع علی الإثم فیدخل فیه القائل بجواز الانفراد.

وقد یجاب : بأنّ العبادة کیفیة متلقاة من الشارع ، فإذا فعلها الإنسان

علی غیر وجهها مع قصد کونها من الشارع أثِمَ وإنْ کانت مستحبة ، کما فی کثیر من النظائر.

وفی النظر القاصر : أنّ هذا ربما یستلزم النهی عن نفس الفعل ، کما لو فرض أنّ الإنسان صلّی النافلة بغیر وضوء مع اعتقاد المشروعیة ، فإنّ النهی یتوجّه إلی الصلاة.

ومثل هذا یقال فیمن رفع قبل الإمام بقصد الجماعة التی جزؤها المتابعة أو جزؤها عدم الانفراد ، فإنّ الرفع مثلاً من الرکوع کیفیة متلقاة من الشارع ، إمّا بأنْ یؤتی بها بقصد الجماعة متابعاً ، أو بقصد الانفراد ، فإذا أتی بها مع قصد الجماعة من دون المتابعة لا تکون مجزیة ، للنهی ، وحینئذٍ یتمّ کون الفعل منهیاً عنه ، والتفات شیخنا قدس سره إلی هذا لا أظنّه ؛ لعدم سماعه منه حال الاشتغال علیه فی البحث المذکور.

ومنه یعلم ما فی کلام جدّی قدس سره فی الروضة من قوله : إنّ المتابعة خارجة عن الصلاة (1) ؛ وهذا غیر ما ذکرناه سابقاً (2) ، وربما یرجع بنوعٍ من الاعتبار إلی بعضه.

وما عساه یقال : إنّ فعل غیر المشروع أیّ نهی ورد عنه؟ بل غایة الأمر أنّ الفعل باطل ؛ لعدم موافقة الأمر ، والإثم إنّما هو علی اعتقاد مشروعیة ما لیس بمشروع ، علی أنّ الإثم علی الاعتقاد یحتاج إلی دلیل.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الظاهر عدم الخلاف فی تحقق النهی ، وعدم الإثم علی الاعتقاد إنما هو إذا لم یفعل الشی ء المعتقد.

ویشکل : بأنّ ما دلّ علی عدم المؤاخذة علی الاعتقاد یتناوله ،

ص: 218

وما یدلّ علیه بعض الآیات من المؤاخذة مخصوص بالإیمان.

وفیه : أنّ التخصیص موقوف علی الدلیل ، وقد وجدت فی الکافی حدیثاً بطریق حسن عن بکیر تضمّن أنّ من همّ بسیّئةٍ لم تکتب علیه ، فإنْ عملها کتبت علیه سیّئة (1). وهذا یدلّ علی أنّ العقوبة علی الفعل دون العزم ، فتأمّل.

فإنْ قلت : ما وجه ما ذکرته بقولک : أو جزؤها عدم الانفراد؟

قلت : لأجل دخول الحالة التی لم یفعل فیها المتابعة ولم یقصد الانفراد مع صحّة الجماعة عند المعروفین.

وما عساه یقال : إنّ العدم لا یکون جزءاً.

یمکن الجواب عنه : بأنّ العدم فی الأحکام الشرعیة قد یذکر ویراد به ما یرجع إلی الوجود ، وهنا قد یعبّر عن العدم بالحالة التی لم یقصد فیها الانفراد ، ولهذا فی الفقه نظائر یطول بذکرها لسان المقال ، فینبغی التأمّل التام فیما ذکر علی حسب مقتضی الحال.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّه یمکن أنْ یؤیَّد خبر غیاث بالأصل ؛ لأنّ الأصل الصحّة بعد تحققها قبل فعل ما فعل ، وما دلّ من الأخبار المعتبرة کصحیح علی بن یقطین المنقول من التهذیب (2) ، وغیره کالخبر الأوّل من المبحوث عنهما یحمل علی جواز الرجوع ( إنْ لم یثبت الإجماع علی استمرار العامد وجوباً ، أمّا ما ذکره الشیخ من حمل ما دلّ علی الرجوع ) (3) علی الساهی فیحتاج إلی ترجیح بعد ما ذکرناه من الحمل.

فإنْ قلت : الأصل الذی ذکرته غیر تام ؛ لأنّ العبادة متلقّاة من الشارع ، والمعروف فی الجماعة المتابعة ، فأصالة صحّة الصلاة جماعةً موقوفة علی المتابعة ، فإذا زالت زال الأصل.

قلت : المتابعة المعروفة من الشارع شرطاً للصحّة مرجعها إلی الإجماع المدّعی من المحقّق فی المعتبر علی ما نقل عنه ، مع روایةٍ رواها عن النبی صلی الله علیه و آله ، أنّه قال : « إنّما جعل الإمام إماماً لیؤتمّ به ، فإذا رکع فارکعوا ، وإذا سجد فاسجدوا » (1) (2).

وغیر خفی أنّ الإجماع تحقّقه فی ما نحن فیه علی وجه الشرطیة فی الصحّة غیر معلوم ، کیف وقد جزم الأکثرون بالاستمرار وصحّة الصلاة جماعةً ، والخبر المروی لا یدلّ علی ما نحن فیه ، بل إنما یدلّ علی المتابعة إذا رکع ، وإذا سجد الإمام ، أمّا بقیة الأفعال فترجع إلی الإجماع ، وقد سمعت القول فیه ، وسیجی ء (3) التنبیه علی ما یصلح (4) فی الجملة للدلالة علی وجوب المتابعة ، وکلامنا هنا علی ما ذکره القوم.

فإنْ قلت : الإجماع أیضاً وقع علی إثم من رفع عمداً ، واللازم منه البطلان فترتفع أصالة الصحّة.

قلت : لزوم البطلان أوّل المدّعی ، کیف وقد قال بالصحّة من قال بالإثم.

فإنْ قلت : القائل بالصحّة والإثم جعل متعلق الإثم خارجاً عن

ص: 220

العبادة ، وهو المتابعة.

قلت : قد تقدّم منّا إلزام هذا القائل بأنّ المتابعة جزء الصلاة جماعة (1) ، فلا بُدّ من التعلّق فی الجمع بغیر هذا الوجه ، ولزوم اجتماع صحّة الجماعة والإثم لا مفرّ منه ، ومحذور اجتماع إرادة الشارع وعدم الإرادة واقع علی تقدیر عدم البطلان وبقاء الجماعة ، أمّا علی تقدیر بطلان الجماعة ( وصیرورتها فرادی فالتغایر حاصل.

وغایة ما یظنّ من الجواب أنْ یقال : إنّ الصلاة جماعةً ) (2) مختلفة الأحوال ، فعلی (3) تقدیر المتابعة فی جمیع الأفعال (4) هی صحیحة ، وعلی تقدیر الرفع قبل الإمام تبطل الجماعة السابقة علی الرفع ، لقطع المتابعة ، وصحّة الصلاة جماعةً بعد هذا لإنشاء المتابعة اللاحقة ، حیث إن قصد الجماعة موجود مع الرفع ، فکأنّ الرافع مستأنف للجماعة بعد قطعها وإنْ لم یکن قصده الاستئناف.

وبهذا التوجیه قد یدفع الأصل الذی أیّدنا به الخبر ، فیرتفع الاعتماد علی الأصل ، ویرجع إلی الخبر مع الشهرة ، لکن لا بدّ من ملاحظة التوجیة للحکم بصحّة الصلاة جماعةً مع الإثم.

ویبقی الکلام فی حمل الشیخ الخبر الثانی علی الساهی ، وترجیحه علی ما ذکرناه بشهرة وجوب الاستمرار له وجه ، غیر أنّ کلام الشیخ لا یخلو من غرابة ؛ فإنّ الرفع لیس برکن ، وزیادة الرکن وغیره عمداً توجب

البطلان ، فقوله : لا یجوز أن یعود إلی الرکوع وإنّما یعود الساهی ، خفی الوجه ، ولو أراد أنّ الساهی لو رفع ثم عاد ساهیاً ، فالخبر الأوّل مقتضاه أنّه یعود بعد علمه کما هو واضح.

ولا یبعد أن یکون مراده أنّ تحقق زیادة الرکوع لا یتمّ إلاّ إذا رفع عمداً ، أمّا إذا رفع ساهیاً فلا ؛ وکأنّ الوجه فیه تخیّل أنّ رکوع المأموم یتمّ برفعه رأسه مع رأس الإمام سواء ، فإذا تعمّد الرفع تحققت المغایرة ، وإذا سها ثم عاد فکأنّه لا رفع ، فلم تتحقّق الزیادة ؛ ولا یخفی ما فیه ، لکن فی الظنّ أنّه قریب إلی مراد الشیخ ، وإن قلّت الفائدة ، هذا (1).

وقد سمعت سابقاً أنّ وجوب العود مشهور (2) ، واستدلّ علیه بعض المتأخّرین بصحیحة علی بن یقطین السابقة ، وبالراویة الاولی المبحوث عنهما (3) ، ووجه الاستدلال ما قاله الشیخ فی التهذیب من الحمل علی الناسی (4) جمعاً بین روایة غیاث وبین ما ذکر ، وهنا کما تری ذکر الساهی ( بوجهٍ غیر ظاهر ) (5) ، والظاهر اتحاد المآل.

ونوقش ( فی هذا ) (6) الاستدلال بأنّ الروایات غیر متکافئة ، ولا دلالة فیها علی الجمع ، ولا فی غیرها أیضاً.

ولا یخفی وجاهة المناقشة ، لکن علی تقدیر اختصاص العمل بالصحیح یمکن أن یقال : إنّ خبر علی بن یقطین دال علی إعادة الرکوع ،

ص: 222

وعدم الاستفصال فیه یفید عموم الجواب ، فإذا خرج العامد بالإجماع إنّ تمّ بقی ما عداه علی حکم الرجوع.

وفی الظن أنّ فی خبر علی بن یقطین دلالة علی وجوب المتابعة فی الجملة ، فکان ذکره فی الاستدلال أولی ، ولم أجد من ذکره.

أمّا ما دلّ علی الرفع من السجود وهو خبر الفضیل فقد عرفت حال سنده ، واحتمال عدم الرجوع مع العمد والرجوع مع النسیان فیه لا وجه له ؛ إذ المعارض وهو روایة غیاث مختلف المورد ، فذکره فی الاستدلال للناسی مع خبر علی بن یقطین وخبر سهل الأوّل ، ثم ذکره حمل الشیخ للأخبار علی الناسی جمعاً بینها وبین روایة غیاث لا أری (1) له وجهاً ؛ وقد نقل شیخنا قدس سره ما ذکرناه عن الشیخ ومن تأخّر عنه (2) ، والحال ما سمعت.

وعلی تقدیر عدم الالتفات إلی روایة غیاث لاختصاصها بما یغایر خبر الفضیل یحتمل الفرق بین السجدة والرکوع ، ومع الفرق یحتمل عدم جواز البقاء فی السجدة ، لاعتبار الروایة بروایة الصدوق والشهرة.

أمّا الروایة التی نقلناها عن التهذیب بروایة الحسن بن علی بن فضّال (3) فقد استدلّ بها شیخنا قدس سره علی رجوع من هوی إلی الرکوع قبل الإمام ، قائلاً : إنّها لا تقصر عن الصحیح (4). ولی فیه کلام ذکرته مفصّلاً فی حواشی الروضة ، والحاصل أنّ غایة ما تدلّ علیه حکم من ظنّ أنّ الإمام

ص: 223

رکع ، وهذا غیر الناسی ، وبتقدیر تمامه فمضمونه عود الشخص للرکوع ثانیاً من غیر سؤال عن الحکم وعلم به ، فهو من قبیل الجاهل لو رجع ، وأین الدلالة من الخبر علی وجوب رجوع الناسی ، بل والجاهل؟ فلیتأمّل.

قوله :

باب من یصلّی (1) خلف من یقتدی به العصر

قبل أن یصلّی الظهر.

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن سلیم الفرّاء قال : سألته عن الرجل یکون مؤذّن قوم وإمامهم فیکون فی طریق مکّة وغیر ذلک فیصلّی بهم العصر فی وقتها فیدخل الرجل الذی لا یعرف فیری أنّها الاولی ، أفتجزئه أنّها العصر؟ قال : « لا ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عثمان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یؤمّ بقوم فیصلّی العصر وهی لهم الظهر؟ قال : « أجزأت عنه وأجزأت عنهم » (2).

فلا ینافی الخبر الأوّل ؛ لأنّ الوجه فیه أن نحمله علی من لا یقتدی بصلاة الإمام وینوی لنفسه الظهر ، فإنّ صلاته جائزة وإن کان للإمام العصر ، ( والخبر الأوّل یتناول من یقتدی بصلاته ویعقدها بها ، فإذا کانت صلاة الإمام العصر ) (3) ولم ینو الذی صلّی خلفه لنفسه الظهر بطلت صلاة العصر (4) ، لأنّه لم یصلّ بعد الظهر ، ولا تصحّ صلاة

العصر لمن لم یصلّ الظهر ( إذا لم یتضیّق وقته ) (1) علی ما بیّناه.

السند :

فی الأوّل : مضی القول فی رجاله (2) ، إلاّ سُلَیم الفرّاء ، وهو ثقة فی النجاشی (3) ، وفی الإیضاح : سُلیم بضمّ السین والیاء بعد اللاّم (4).

والثانی : واضح بعد ما تکرّر القول فی رجاله (5).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّ السؤال عمّن صلّی مع من یصلّی العصر ظانّاً أنّها الظهر ، وقوله : أفتجزئه أنّها العصر؟ ربما کان ظاهراً فی أنّ المراد أتجزئه مع کونها العصر؟ والجواب حینئذٍ یتضمّن عدم الإجزاء ، لعلة (6) ظنّه أنها الظهر ، فیکون البطلان بسبب الظن ، أمّا صلاة الرجل فیمکن أن تکون الظهر أو العصر والعنوان للباب کما تری لصلاة العصر قبل أن یصلّی الظهر ، وهو شامل لمن صلّی ظانّاً أنّها الظهر ، ولمن علم أو ظنّ أنّها العصر.

والثانی : تضمّن أنّ صلاة العصر خلف من یصلّی الظهر تجزئ ، فلا مخالفة للخبر الأوّل ، لعدم حصول الظنّ السابق.

ولو حمل الخبر الأوّل علی أنّ المراد أتجزئه صلاته علی أن تکون العصر ، وحینئذٍ یکون البطلان من جهة عدم فعل الظهر قبل العصر ، أمکن ، فیوافق العنوان ، لأنّه متضمن لصلاة العصر قبل الظهر ، إلاّ أنّ الرجل المصلّی ( لم یُعلم کونه یصلّی الظهر أو العصر ، إلاّ أن یدّعی أنّ قوله : أنّها الاولی ، یشعر بأنّه یصلّی ) (1) الاولی ، وحینئذٍ یجوز أن یکون السؤال عن إجزاء صلاته عصراً ، نظراً إلی أنّ صلاة الإمام عصراً وإن لم یکن صلّی الظهر. نظراً إلی أنّ صلاة الإمام العصر.

والجواب بعدم الإجزاء یحتمل أنّ العلّة فیه عدم تقدّم الظهر ، فیصیر موافقاً للعنوان ، إلاّ أنّ فیه عدم انحصار المعنی فیما ذکر ؛ لجواز أن یراد فی السؤال أنّ اعتقاد الاولی مع کونها خلافه یفید الصّحة أم لا؟ سواء کانت صلاة الرجل ظهراً أو عصراً ، فقول شیخنا قدس سره ( فی فوائد الکتاب ) (2) إنّ الروایتین لیس فیهما دلالة علی أنّ المأموم یصلّی العصر قبل الظهر فعنوان الباب غیر جید ؛ محلّ تأمّل ، نعم لو قال : إنّ الروایة الأُولی غیر صریحة کان متوجهاً.

أمّا ما قاله قدس سره فی الفوائد أیضاً : إنّه لا منافاة بین الخبرین ، لا لما ذکره الشیخ ، بل لأنّ مقتضی الثانی جواز الائتمام فی صلاة الظهر بمن یصلّی العصر ، ومقتضی الاولی أنّ من ائتمّ فی الصلاة الأُولی وهی الظهر بمن یصلّی العصر لا تجزئه علی أنّها العصر ، والأمر کذلک ، فإنّها إنما تجزئه عن الأُولی التی نواها ، کما تضمنته الروایة الأُخری.

ففیه تأمّل أیضاً ؛ لأنّ عدم الإجزاء فی الروایة یتناول عدم الإجزاء.

عن الاولی لمن صلّی الأُولی ، لأنّ قوله : أفتجزئه ، أنها محتملة لإرادة الإجزاء مع کونها العصر ورأی أنّها الظهر ، فإذا وقع الجواب بعدم الإجزاء ( احتمل عدم الإجزاء ) (1) عن الأُولی ، إلاّ أنّ یقال : إنّ الظاهر لا تجزئه علی أنّها العصر ؛ وفیه : أنّ هذا لو تمّ لدل علی العنوان ، وهو صلاة العصر قبل الظهر ، وإجزاؤها عن الاولی لا ینافی عدم إجزائها عن العصر ، لعدم فعل الظهر.

فإن قلت : إذا نوی فعل الظهر خلف إمام یصلّی العصر ظانّاً أنّها الظهر ، فقد تعارض قصد الصلاة خلف الإمام صلاة مطلقة وصلاة مقیّدة فی اعتقاده بأنّها الظهر ، فلِم لا یرجّح جانب البطلان ، لأنّ الصلاة المقیّدة باعتقاده غیر حاصلة ، فلا یصح الائتمام ، واللازم منه بطلان صلاته من غیر نظر إلی الروایة ، لأنّ فیها احتمالین.

قلت : لما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ بطلان الصلاة بمثل هذا الاعتقاد محلّ کلام.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما ذکره الشیخ فی الخبر الثانی من أنّه محمول علی من لا یقتدی به ، یدلّ علی أنّ من یقتدی به لا یصحّ أن یصلّی الظهر خلفه إذا کان یصلّی العصر ، وهذا غیر معلوم القائل به ، بل فی صلاة العصر خلف من یصلّی الظهر قول للصدوق منقول (2) ، وعلی تقدیر عدم القائل فلو ترک الشیخ قید من لا یقتدی به کان أولی ، وقوله فی الخبر [ الأوّل (3) ] : أنه یتناول ، إلی آخره یدلّ علی ما وجّهنا به کلامه ، نعم فیه ما سبق من عدم التعیّن.

قوله :

باب أنّ (1) الإمام إذا سلّم ینبغی له أن لا یبرح

من مکانه حتی یتمّ من خلفه ما فاته من صلاته.

أحمد بن محمّد ، عن علی بن الحکم ، عن إسماعیل بن عبد الخالق قال : سمعته یقول : « لا ینبغی للإمام أن یقوم إذا صلّی حتی یقضی کلّ من صلّی (2)خلفه ما فاته من الصلاة ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن الحسن ، عن عمرو ابن سعید ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجلٍ سها خلف إمام بعد ما افتتح بالصلاة (3) ولم یقل شیئاً ولم یکبّر ولم یسبّح ولم یتشهّد حتی یسلّم؟ فقال : « جازت صلاته ، ولیس علیه إذا سها خلف الإمام سجدتا السهو ، لأنّ الإمام ضامن لصلاة من خلفه ».

فالوجه فی هذا الخبر أحد شیئین ، أحدهما : أنّه یضمن القراءة لا غیر ، یدلّ علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن الحسن (4) ، عن زرعة ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، أنّه سأله رجل عن القراءة خلف الإمام؟ فقال : « لا ، إنّ الإمام ضامن للقراءة ، ولیس یضمن الإمام

صلاة الذین خلفه ، إنّما یضمن القراءة ».

والوجه الثانی أن یکون المراد بنفی الضمان إتمام الصلاة ، لأنّه ( لا یأمن من الحدث ) (1) ، یدلّ علی ذلک :

ما رواه جمیل ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال سألته عن رجلٍ صلّی بقومٍ رکعتین ثم أخبرهم أنّه لیس علی وضوء؟ فقال : « یتمّ القوم صلاتهم ، فإنّه لیس علی الإمام ضمان ».

السند :

فی الأوّل : صحیح علی ما مضی (2).

والثانی : موثق ، وأحمد بن الحسن هو ابن فضّال ، وعمّار ابن موسی الساباطی.

والثالث : موثق أیضاً ، والحسن أخو الحسین.

والرابع : فیه أنّ الطریق إلی جمیل غیر مذکور فی المشیخة ، لکن الصدوق سیأتی (3) أنّه رواه عن جمیل ، فهو صحیح.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّه ینبغی للإمام أن لا یبرح من مکانه حتی یقضی المأموم ما فاته من الصلاة ، والظاهر من القضاء الإتیان بالفعل علی

معنی فعل ما سبقه الإمام به ، ولو أُرید به القضاء حقیقةً ربما (1) یتناول کلّ ما فات إلاّ ما خرج بالدلیل کالقراءة والأذکار فی الرکوع والسجود ، وحینئذٍ یدلّ علی قضاء التشهد وقضاء أبعاضه حتی الصلاة علی النبی وآله علیهم السلام بتقدیر الوجوب ، إلاّ أنّ تبادر ما ذکرناه ربما یدّعی.

وعلی تقدیر إرادة القضاء علی وجه یعمّ الأوّل بنوع من التجوّز یحتمل أن یناقش فی دلالته علی وجوب قضاء کلّ ما فات ؛ لأنّ مفاد الروایة استحباب عدم الانتقال ( من الإمام ) (2) حتی یقضی ما فاته المأموم ، أمّا لزوم قضاء کلّ ما فاته فأمر آخر.

وربما یدّعی أنّ « ما » تحتمل الموصولیة فتعمّ ، أو غیرها فلا تعمّ ، لکن الظاهر من السیاق العموم.

وعلی تقدیر ما قلناه من الدلالة علی الاستحباب المذکور یصیر قضاء ما فات موقوفاً علی الدلیل ، وفی الظنّ أنّ عدم تعرّض من رأینا کلامه من الأصحاب للاستدلال علی قضاء بعض الأجزاء بالخبر لما ذکرناه.

وأمّا الثانی : فمنافاته للأوّل لعلّ الوجه فیها دلالته علی عدم قضاء ما فاته خلف الإمام ممّا ذکر وانتفاء سجدتی السهو عن المأموم ، وأنت خبیر بعد ما قلناه فی الخبر الأوّل بانتفاء المنافاة.

مضافاً إلی أنّ احتمال المنافاة یمکن دفعه : بأنّ مفاد هذا الخبر صحّة الصلاة مع نسیان القراءة والتسبیح والتکبیر والتشهد ، والخبر الأوّل یدلّ علی قضاء ما فاته ، فیدلّ علی أنّ الصلاة صحیحة ، وإنّما یقضی ما فاته علی تقدیر القضاء الحقیقی ، وعلی تقدیر الإتمام فلا إشکال ، وحینئذٍ إذا دلّ

ص: 230

الخبر الأوّل علی قضاء کلّ ما فات فیخص ما ذکر فی الروایة ، غایة الأمر أنّ التکبیر فیها إن أُرید به تکبیرة الإحرام فإشکاله ظاهر ، بل یخص بغیرها ، وأمّا التشهد فقضاؤه مضی القول فیه (1) ، فتخصیصه ممکن.

ولو حمل الخبر علی أنّ الضمان للسهو بمعنی عدم لزوم سجدتی السهو للمأموم علی تقدیر سهوه ، بل إنّما یجب علیه قضاء ما فاته ممّا یجب قضاؤه من دون سجدتی السهو فی موجبهما فلا منافاة للخبر الأوّل من هذه الجهة ، ولا یبعد ادّعاء ظهور ضمان الإمام فی هذا ، لکن الشیخ کما تری خصّ الخبر بضمان القراءة للخبر الثالث ، وغیر خفی أنّ مفاده حصر الضمان فی القراءة ، والخبر الثانی کالصریح فی نفی سجدتی السهو ، معلّلاً بأنّ الإمام ضامن ، فلا بدّ أن یتناول الضمان نفی سجدتی السهو ، والخبر الثالث یحمل حصره علی الإضافی ، علی معنی أنّه إنّما یضمن قراءة المأموم لا غیرها من الرکوع والسجود والأذکار ، أمّا إذا سها عن بعض ما یجب قضاؤه فلا یضمن ، وعلی هذا فالوجه الأوّل غیر تام.

وأمّا الوجه الثانی : فلا یکاد یظهر له معنی یلیق فی مقام جواب السؤال عمّن نسی ما ذکر فی الخبر الموجّه ، نعم لو وقع فی خبر : إنّ الإمام ضامن لصلاة من خلفه. أمکن أن یقال فی معناه الوجه الأوّل فی الجملة ؛ وأمّا الثانی فمعناه خفی کمطابقته ؛ إذ ظاهر الکلام أنّ الإمام ینبغی إتمام صلاته ، لأنّه لا یأمن الحدث ، ولا یذهب علیک بعده عن المعنی ، إلاّ بتقدیر أن یراد أنّ الإمام لا یلزمه فعل ما أخلّ به المأموم بعد الصلاة ، أو فی الأثناء ، أو الصبر إلی أن یأتی المأموم بما فاته علی سبیل اللزوم ، بل إنّما

علیه الإتمام فقط ، والتعبیر بأنّه لا یأمن الحدث غیر واضح المرام.

والخبر المستدل به علیه وهو الرابع یدلّ علی أنّ الإمام بعد إخباره بالحدث انتفی ضمانه لصلاتهم ، بل علیهم إتمامها ، وحینئذٍ یحتمل أن یکون مراد الشیخ أنّ الحدث إذا أوجب عدم الضمان بمعنی سقوطه وإتمام المأموم صلاته کما فی الخبر ، فالخبر الدالّ علی نفی الضمان نحمله علی النفی إذا حصل الحدث ، فکأنّه قال : لیس علی الإمام ضمان فی جمیع الصلاة ، إذ لا یأمن الحدث ، ( فقول الشیخ : المراد بنفی الضمان إتمام الصلاة ، یرید به أنّه لیس علیه إتمام الصلاة لجواز الحدث ، فعبّر بنفی الضمان عن عدم لزوم الإتمام ، والخبر المستدلّ به أفاد سقوط الضمان بعد الحدث ) (1) ، فعُلم أنّ الإمام لا یضمن مطلقاً إتمام الصلاة ، وهذا وإن کان لا یخلو من تکلّف إلاّ أنّ فیه توجیهاً لکلام الشیخ فی الجملة.

ویبقی علیه أنّ الوجه الثانی ینبغی أن یرجع إلی الخبر الأوّل من المنافی ، والحال أنّ الخبر تضمّن ضمان الإمام لا نفیه ، والمتضمّن للنفی الخبر المستدلّ به علی الوجه الأوّل ، فالخلل لا یظهر ( لی إصلاحه ، ولا یبعد ) (2) أن یکون فی البین سهو قلم ، وإن لم یکن فالتسدید فی غایة التکلّف.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الصدوق فی الفقیه ذکر روایة عمّار الساباطی (3) ، ثم نقل روایةً عن محمّد بن سهل ، عن الرضا علیه السلام أنّه قال :

ص: 232

« الإمام یحمل أوهام من خلفه ، إلاّ تکبیرة الافتتاح » (1) ثم قال : والذی رواه أبو بصیر عن الصادق علیه السلام حین قال له : أیضمن الإمام الصلاة؟ فقال « لا ، لیس بضامن » (2) لیس بخلاف خبر عمّار وخبر الرضا علیه السلام ؛ لأنّ الإمام ضامن لصلاة من خلفه متی سها عن شی ءٍ منها غیر تکبیرة الافتتاح ، ولیس بضامن لما یترکه المأموم متعمداً ، ووجه آخر ، وهو : أنّه لیس علی الإمام ضمان لإتمام الصلاة بالقوم ، فربما حدث به حدث قبل أن یتمّها ، أو یذکر أنّه علی غیر طهر ، وتصدیق ذلک ما رواه جمیل (3) ، وذکر الروایة الأخیرة.

ولا یخفی أنّ الشیخ أراد ما ذکره الصدوق لکن التشویش حصل من نقل الأخبار فی الکتاب ، بخلاف أخبار الصدوق ، واستدلال الشیخ بروایة جمیل قرینة علی أنّ الشیخ أخذه من الفقیه ، والطریق إلی جمیل تقدّم صحته (4) ، وما ذکره الصدوق : من أنّ الإمام ضامن متی سها ؛ لا یخلو من إجمال ، ولعلّ المراد أنّه ضامن سجود السهو لا مطلق ما یوجبه ، مع احتمال لغیر هذا.

وأمّا استثناء تکبیرة الإحرام فالمراد به علی الظاهر إذا سها عنها المأموم لا یضمنها الإمام ، لا عدم ضمان سجود السهو ، لیدلّ علی أنّ السهو عنها یوجبه ولا یضمنه الإمام ، لکن هذا یقتضی المغایرة بین الاستثناء والمستثنی منه ، فلا بدّ من الحمل علی موجب السجود ، والحال لا یخفی.

وقد ذکر شیخنا قدس سره أنّ المأموم یجب علیه سجود السهو مع الإمام إذا

اشترکا فی السهو ، ولو انفرد أحدهما بالسبب اختصّ به الوجوب ، أمّا وجوب السجود علیهما فظاهر ، لاشتراکهما فی الموجب ، وأمّا وجوب السجود علی المنفرد فلأصالة عدم تعلّق الوجوب بمن لم یعرض له السبب ، وفی المسألة قولان آخران ، أحدهما : أنّه لا سجود علی المأموم مطلقاً وإن عرض له السبب ، ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف ، وادّعی علیه الإجماع ، واستدلّ علیه بما رواه عن عمّار الساباطی وذکر الروایة السابقة ثم أجاب قدس سره بالطعن فی السند (1). وغیر خفی أنّ روایة الصدوق لها توجب المزیّة.

بقی شی ء ، وهو أنّ شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب قال : لا یخفی ما فی هذا الباب من التشویش مع أنّ الخبر الثانی غیر منافٍ للأوّل بوجه (2) ، فلا وجه لإیراده فی مقابله ، انتهی. وقد عرفت وجه المنافاة ، فتأمّل.

قوله :

باب صلاة الجماعة فی السفینة.

أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، قال حدّثنی عنبسة ، عن إبراهیم بن میمون (3) أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الصلاة فی جماعة فی سفینة (4)؟ فقال « لا بأس ».

محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن أحمد العلوی ، عن العمرکی البوفکی (1) ، عن علی بن جعفر ، عن موسی بن جعفر علیهماالسلام ، قال : سألته عن قوم صلّوا جماعة فی سفینة أین یقوم الإمام ، وإن کان معهم نساء کیف یصنعون ، أقیاماً یصلّون أم جلوساً؟ قال : « یصلّون قیاماً ، فإن لم یقدروا علی القیام صلّوا جلوساً ویقوم الإمام أمامهم والنساء خلفهم ، وإن ماجت السفینة قعدن النساء وصلّی الرجال ، ولا بأس أن تکون النساء بحیالهم ».

فأما ما رواه سهل بن زیاد ، عن أبی هاشم الجعفری قال : کنت مع أبی الحسن علیه السلام فی السفینة فی دجلة فحضرت الصلاة ، فقلت : جُعلت فداک نصلّی فی جماعة؟ فقال : « لا تصلّ فی بطن وادٍ جماعة ».

فالوجه فی هذا الخبر ضربٌ من الکراهیة ، أو حال الضرورة التی لا یتمکن فیها من الصلاة جماعة.

السند :

فی الأوّل : أحمد بن محمّد فیه ابن عیسی ، وأبوه مضی القول فیه مکرّراً (2) ؛ کعبد الله بن المغیرة (3). وعنبسة مشترک (4). وإبراهیم بن میمون مجهول الحال.

والثانی : فیه محمّد بن أحمد العلوی ، وهو مذکور فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتاب الشیخ من غیر توثیق ولا مدح (1) ، وغیره معلوم الحال.

والثالث : فیه سهل بن زیاد ، والطریق إلیه مذکور فی المشیخة (2) ، لکن لا یفید. وأبو هاشم من أجلاّء الطائفة وثقاتهم.

المتن :

فی الأول : ظاهر الدلالة.

والثانی : لا یخلو من إجمال ؛ لأنّ قوله : « وإن ماجت » إلی آخره. یحتمل أنْ یراد بقعود النساء عدم صلاتهن قعوداً ، ( ویحتمل صلاتهن قعوداً ) (3) ، ولعلّ الوجه الأوّل له قرب ؛ لأنّ الخبر تضمّن کما تری الصلاة قیاماً مع الإمکان وجلوساً مع عدمه ، وهو شامل للنساء والرجال.

وقوله : « ویقوم الإمام » یحتمل أنْ یراد به قیام الصلاة وإنْ کانت من جلوس ، ویحتمل أنْ یکون لبیان الصلاة مع إمکان القیام ، وحینئذٍ فذکر موج السفینة یحتمل أنْ یکون لبیان حال أوّل الصلاة مع حصول الموج ، وعلی کل حال فصلاة النساء بعیدة عن الظاهر بعد قوله : « وصلّی الرجال » بل ینبغی : وقام الرجال.

وقوله : « ولا بأس أن تکون النساء بحیالهم » محتمل لأنْ یراد به أنّ جلوسهن من غیر صلاة بحیال الرجال لا یضرّ ، ویحتمل لأنْ یراد حال

الصلاة ، وعلی تقدیر المنع یکون من جهة الضرورة ما ذکر ، وقد یرجِّح احتمال قعودهن فی حال الصلاة بعض ألفاظ الخبر.

ثم إنّ إطلاق الخبرین قد یقیَّد بما یأتی فی باب الصلاة فی السفینة إنشاء الله (1).

وأمّا الثالث : فما ذکره الشیخ فیه من الکراهة له وجه ، أمّا الضرورة فبعیدة.

ثم إنّ الوادی محتمل لأنْ یکون السؤال حال کون السفینة فی وادٍ ممّا تجری فیه دجلة ، ویحتمل علی بُعدٍ أنْ یراد به السفینة ، لأنّها شبیهة بالوادی ، وکراهة الصلاة فی الوادی حینئذٍ تتناول مثل السفینة ، أمّا تخصیص الجماعة فکأنّه للسؤال عنها ، ویحتمل الاختصاص ، ویحتمل أن یراد بالوادی ما بین طرفی الشط.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ شیخنا قدس سره فی المدارک وصف روایةً لعلی ابن جعفر فی هذا الباب بالصحّة (2) ، ومتنها موافق لما رأیته فی زیادات الصلاة من التهذیب (3) ، إلاّ أنّ فی الطریق محمّد بن أحمد العلوی ، وکأنّه اعتمد علی عدّ طریقه صحیحاً ، ولعل الوجه تصحیح العلاّمة بعض الطرق المشتملة علیه.

ثم إنّ متن الروایة : قال سألته عن قومٍ صلّوا جماعةً فی سفینة ، أین یقوم الإمام ، وإنْ کان معهم نساء کیف یصنعون؟ إلی أنْ قال : « وإنْ ضاقت السفینة » إلی آخره. ولا یبعد أنْ یکون ما هنا تصحیفاً وعلی ما فی التهذیب

یعیّن المعنی السابق.

وروی الشیخ فی التهذیب الروایة عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن أحمد العلوی (1) ، وهنا کما تری عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، والأمر سهل.

ثم إنّ فی التهذیب روایة صحیحة (2) عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن العبّاس ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن یعقوب بن شعیب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بالصلاة جماعة فی السفینة » (3).

وبالجملة فالحکم لم نقف علی خلافٍ فیه.

قوله :

باب بئر الغائط یُتخذ مسجداً.

محمّد بن علی بن محبوب ( عن العبّاس ) (4) ، عن صفوان ، عن القاسم بن محمّد ، عن سلیمان مولی طربال ، عن عبید بن زرارة قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « الأرض کلّها مسجد ، إلاّ بئر غائط ، أو مقبرة ، أو حمّام ».

فأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن الحسن بن علی بن فضّال ، عن ثعلبة بن میمون ، عن محمّد بن مضارب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بأنْ یُجعل علی العذرة

مسجداً ».

فلا ینافی الخبر الأوّل ؛ لأنّ الوجه فی الجمع بینهما أنّه إنّما یجوز أنْ یُجعل مسجداً إذا طُمّ بالتراب وانقطعت رائحته ، یدلّ علی ذلک :

ما رواه سهل بن زیاد ، عن ابن أبی نصر ، عن أبان بن عثمان ، عن أبی الجارود قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن المکان یکون حشّا ثم ینظّف ویجعل مسجداً؟ قال : « یطرح علیه من التراب حتی یواریه فهو أطهر ».

سعد ، عن هارون بن مسلم ، عن مسعدة بن صدقة الربعی ، عن جعفر بن محمّد علیه السلام ، قال : سُئل أیصلح مکان الحشّ أنْ یُتخذ مسجداً؟ فقال : « إذا القی علیه ( من التراب ) (1) ما یواری ذلک ویقطع (2) ریحه فلا بأس ، وذلک لأنّ التراب یطهّره ، وبه مضت السنّة ».

سعد ، عن أبی جعفر ، عن أبیه ( عن عبد الله بن المغیرة ) (3) عن عبد الله بن سنان ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المکان یکون حشّا زماناً فینظف ویُتخذ مسجداً؟ فقال : « ألقِ علیه من التراب حتی یتواری ، فإنّ ذلک یطهّره إن شاء الله ».

السند :

فی الأوّل : فیه القاسم بن محمّد وهو مشترک (4). وسلیمان مولی

طربال مهمل فی الرجال (1) ، لکن فی الروایة عنه محمّد بن القاسم ، عن عبّاد بن یعقوب ، فقد یظن الاشتباه ، ودفعه غیر خفی.

والثانی : فیه محمّد بن مضارب ، وهو مهمل فی رجال الشیخ (2) ، وباقی رجاله لا یخفی حالهم بعد ما قدّمناه (3).

والثالث : فیه سهل بن زیاد ، وأبو الجارود زیاد بن المنذر وهو زیدی علی ما قاله الشیخ فی الفهرست. (4)

والرابع : فیه هارون بن مسلم ، وهو ثقة فی النجاشی (5) ، وکان له مذهب فی الجبر والتشبیه ، وقد قدّمنا أنّ معنی هذا الکلام غیر ظاهر (6).

وأمّا مسعدة بن صدقة الربعی فالذی وقفت علیه فی الفهرست ما هذه صورته : مسعدة بن صدقة له کتاب. مسعدة بن زیاد له کتاب. مسعدة بن الیسع له کتاب. مسعدة بن الفرج الربعی له کتاب ، أخبرنا بذلک إلی أنْ قال - : عن هارون بن مسلم عنهم (7). ولا یخفی أنّ الربعی لیس وصفاً لابن صدقة فی الفهرست.

وفی النجاشی : ( مسعدة بن صدقة العبدی إلی أنْ قال - : حدّثنا هارون بن مسلم عنه (8).

ثم إنّ مسعدة بن صدقة ) (1) قال الشیخ فی رجال الباقر علیه السلام : إنّه عامی (2). والکشی فیه أنّه بتری (3). فلیتأمّل.

[ والخامس (4) ] : فیه محمّد بن عیسی الأشعری المعبّر عنه بأبیه ، وقد قدّمنا القول فیه (5) کغیره.

المتن :

فی الأخبار کلّها لا یخلو من إجمال ، أمّا الأوّل : فما تضمّنه : من أنّ الأرض کلّها مسجد ؛ إنْ أُرید به أنّ الصلاة فی کلّ أرض کالصلاة فی المسجد إلاّ ما ذکر ، ففیه ما لا یخفی ؛ وإنْ أُرید بالمسجد موضع السجود کما قیل (6) فی قوله علیه السلام : « جعلت لی الأرض مسجداً » (7) أی موضع سجود ، فلا یختصّ به موضع دون موضع ، ففیه : أنّه وإنْ أمکن لا یوافق مقصود الشیخ فیما یظهر ، إلاّ أنْ یرید ما ذکرناه ، والعنوان مبهم ، وقد صرّح بعض أهل اللغة بأنّ موضع السجود یقال له مسجد بالکسر (8).

ثم إنّ ظاهر النص حیث استثنی الحمّام والمقبرة أنّ المراد بالمسجد فیه المکان ، فیحتمل أنْ یراد بالمسجد المکان لا موضع السجود ،

إلاّ أنْ یقال : إنّ موضع السجود لا یدلّ علی ما ینافی الاستثناء.

والثانی : کما تری مجمل أیضاً ، بل فیه زیادة إجمال ، ولعلّ احتمال موضع السجود فیه أظهر ، ویراد به ما قاله الشیخ.

أمّا الثالث : المستدلّ به ، فاستفادة انقطاع الریح منه محلّ تأمّل ، نعم الرابع یدلّ علی ذلک.

اللغة :

قال فی القاموس : المسجد معروف ویفتح جیمه ، والمَفْعَل من باب نصر بفتح العین اسماً کان أو مصدراً ، إلاّ أحرفاً ، کمسجد ومطلع ومشرق ومسقط ومفرق ومسکن ومنسک إلی أنْ قال - : ألزموها کسر العین ، والفتح جائز ، وما کان من باب جلس فالموضع بالکسر والمصدر بالفتح (1). وقال : المِحَشّ : مجتمع العذرة ؛ والحشُّ مثلّثة المخرج ، لأنّهم کانوا یقضون حوائجهم فی البساتین (2).

قوله :

باب کراهیة أنْ یبصق فی المسجد.

أحمد بن محمّد ، ( عن محمّد ) (3) بن یحیی ، عن غیاث بن إبراهیم ، عن جعفر ، عن أبیه : « إنّ علیاً علیه السلام قال : البصاق (4) فی

المسجد خطیئة وکفّارته دفنه ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن موسی ابن یسار ، عن علی بن جعفر السکونی ، عن إسماعیل بن مسلم الشعیری ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن آبائه : ، قال : « من وقّر بنخامته المسجد لقی الله یوم القیامة ضاحکاً قد اعطی کتابه بیمینه ».

عنه ، عن أبی إسحاق النهاوندی ، عن البرقی ، عن ابن أبی عمیر ، عن عبد الله بن سنان قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « من تنخّم (1) فی المسجد ثم ردّها فی جوفه لم تمرّ بداء فی جوفه إلاّ أبرأته ».

الحسین بن سعید ، عن محمّد بن مهران ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قلت له : الرجل یکون فی المسجد فی الصلاة فیرید أنْ یبصق ، فقال : « عن یساره ، وإنْ کان فی غیر صلاة فلا یبزق حذاء القبلة ، ویبزق عن یمینه وشماله » (2).

فأمّا ما رواه علی بن مهزیار قال : رأیت أبا جعفر الثانی علیه السلام تفل فی المسجد الحرام فیما بین الرکن الیمانی والحجر الأسود ولم یدفنه.

سعد ، عن أبی جعفر (3) ، عن العبّاس بن معروف ، عن صفوان ، عن القاسم بن محمّد ، عن سلیمان مولی طربال ، عن عبید بن زرارة قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : کان أبو جعفر علیه السلام یصلّی فی المسجد فیبصق أمامه وعن یمینه وعن شماله وخلفه وعلی الحصی ولا یغطّیه.

فالوجه فی هذه الأخبار الجواز ورفع الحظر وإنْ کان الفضل فیما تقدّم من الأخبار.

ص: 243

السند :

فی الأوّل : معروف مما تکرّر وتقدّم عن قریب (1).

والثانی : فیه موسی بن یسار ، وهو مجهول الحال ، إذ لم أقف علیه فی الرجال ، وعلی بن جعفر السکونی کذلک. وإسماعیل بن مسلم هو ابن أبی زیاد المکرر ذکره (2).

والثالث : فیه أبو إسحاق النهاوندی ، واسمه إبراهیم بن إسحاق ، ضعیف الحدیث علی ما فی النجاشی (3). والبرقی ومن معه معلومو الحال بما مضی من المقال (4).

والرابع : فیه محمّد بن مهران ، وهو مجهول الحال ؛ لعدم الوقوف علیه فی الرجال.

والخامس : صحیح ؛ لأنّ الطریق إلی علی بن مهزیار فی المشیخة لا ارتیاب فیه (5).

والسادس : تقدّم القول فی رجاله عن قریب (6).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی إطلاق الخطیئة علی المکروه ؛ إذ المعروف الکراهة.

والثانی : واضح.

والثالث : فیه دلالة علی جواز ابتلاع النخامة إذا خرجت إلی فضاء الفم لو صحّ الخبر ، لکن الأصل یساعده.

والرابع (1) لا یبعد أنْ یکون المراد بالیسار فیه جهة یساره من غیر التفات ، لکن قد یُستبعد هذا ، ولعلّ الخبر لو صحّ یمکن استثناء الالتفات یسیراً منه فی هذه الحال ، ویؤیده النهی فیه عن البزاق حذاء القبلة لغیر المصلّی.

ثم إنّ البزاق لا یخفی تحقّقه بإخراج الفضلة بشی ء ، فالاحتیاج إلی الیسار کأنّه لو اتّفق رمیها من الفم. وقد یشکل باستلزام خروج نحو اللفظین. ویمکن الجواب عنه بما تقدّم فی باب الکلام فی الصلاة ، والخبر کما تری.

أمّا الخبران الآخران فما قاله الشیخ فیهما له وجه ، غیر أنّ بیان الجواز فیما هو معروف مستبعد ، کما أشرنا إلیه فی الکتاب. والخبر الأخیر لا یدلّ علی أنّ ما فعله علیه السلام فی حال الصلاة کما لا یخفی.

اللغة :

قال فی القاموس : البزاق کغراب معروف (2). وقال : التوقیر التبجیل (3). وقال : [ والنخامة بالضم النخاعة ، ونخم کفرح نخماً ویحرّک ، وتنخّم : دفع بشی ءٍ من صدره أو أنفه (4) (5) ].

قوله :

أبواب الصلاة فی العیدین

باب أنّ صلاة العیدین فریضة.

محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن عبد الحمید ، عن أبی جمیلة ، عن أبی أُسامة ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن التکبیر فی العیدین؟ قال : « سبع وخمس » وقال : « صلاة العیدین فریضة » (1)

الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « صلاة العیدین فریضة ، وصلاة الکسوف فریضة » (2).

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن علی بن حدید وعبد الرحمن بن أبی نجران ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « صلاة العیدین مع الإمام سنّة ، ولیس قبلها ولا بعدها صلاة ذلک الیوم إلی الزوال ».

فالوجه فی هذه الروایة أن نحمل قوله : إنّها سنّة مع الإمام. أنّ فرضها علم من جهة السنّة دون أنْ یکون ذلک غیر واجب ، وقد استوفینا ذلک فی کتابنا الکبیر ( ونفرد باباً ) (3) أنّه لا تجب إلاّ عند حضور الإمام.

السند :

فی الأوّل : فیه أبو جمیلة ، وهو المفضّل بن صالح ، وقد ضعّفه العلاّمة فی الخلاصة (1) ، والشیخ فی الکتابین لا یزید کلامه فی شأنه علی الإهمال (2). أمّا محمّد بن عبد الحمید فقد تکرّر القول فیه (3) کأبی جمیلة أیضاً (4) ، والإعادة فیه لأمرٍ ما. والطریق إلی محمّد بن أحمد بن یحیی تکرّر أیضاً (5).

والثانی : واضح الصحّة بعد ما قدّمناه فی الطریق إلی الحسین بن سعید (6). وجمیل هو ابن درّاج ، صرّح به فی الفقیه ، وطریقه إلیه صحیح (7) ، وستأتی الزیادة فی متنه ، إمّا من کلام الصدوق أو جمیل.

والثالث : واضح ایضاً بعد ما أسلفناه فی حریز (8) ، وقدّمنا (9) أیضاً أنّ الوالد قدس سره کان یقول : إنّ مثل هذا السند حیث وقع فیه علی بن حدید وعبد الرحمن شاهد علی أنّ ما یقع فی بعض الأسانید من روایة علی بن حدید عن عبد الرحمن سهو من قلم الشیخ ، وللبحث فیه مجال.

المتن :

فی الأوّل : دالّ علی أنّ تکبیرات العیدین سبع وخمس ، وستسمع القول فی المعارض إن شاء الله ، أمّا دلالته علی أنّ صلاة العیدین فریضة [ فظاهرة (1) ] کالثانی ، وزاد الصدوق فی متن الثانی : یعنی أنّهما من صغار الفرائض ، وصغار الفرائض سنن ، لروایة حریز عن زرارة ، وذکر الروایة الثالثة ، وقال بعدها : ووجوب العید إنّما هو مع إمامٍ عادل (2).

وهذه الزیادة تنبئ عن کونها ( من کلام الصدوق تجرّد روایة الشیخ عنها ، أمّا الزیادة فی الثانی فیحتمل کونها ) (3) من الصدوق أیضاً ؛ لعین ما ذکرناه فی الثالث ، إذ لو کانت من جمیل لذکرها الشیخ ، لکن جزم الصدوق بأنّ الإمام علیه السلام عنی ما ذکره قد ینظر فیه : بأنّ المعلومیة محلّ تأمّل ، لاحتمال خبر حریز التقیة ، لتصریح بعضهم بأنّها سنّة مؤکدة (4) ، وذکر الإمام لا یدلّ علی أنّه المعصوم ، لجواز إرادة إمام الجماعة ؛ وربما یدفع بأنّ تعریف الإمام یقتضی الإمام المعصوم. ویشکل بوجود الإمام تنکراً (5) فی کثیر من الأخبار ، ولا بعد أنْ یدّعی أنّ التنکیر لا ینافی إرادة المعصوم کما سنذکره إنْ شاء الله.

أمّا التقیة فموقوفة علی العلم بالاتفاق علی کونها سنّة ، أو الاتّقاء لمن یقول بذلک.

ثمّ ما ذکره الصدوق حینئذٍ قد ذکرنا فی معاهد التنبیه احتمال إرادته من الصغار : الواجبات بالسنّة ، وکأنّ الوجه فی ذلک الإضافة إلی ما ثبت بالقرآن.

أمّا ما قد یقال : من أنّ المعلوم عدم الثبوت من القرآن فی العیدین فیتحقق إرادة الواجب من السنّة. فیمکن أنْ یجاب عنه : بجواز العلم من القرآن ، لکن الأئمّة علیهم السلام وأهل البیت أدری بما فیه.

وأمّا احتمال الدخول فی الصلاة المأمور بها علی الإطلاق فالحکم به (1) مشکل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما تضمّنه الخبر الثالث من کون صلاة العید لیس قبلها ولا بعدها صلاة ربما یصلح مستنداً لما ینقل عن أبی الصلاح (2) ، وابن البرّاج (3) ، وابن حمزة (4) ، من أنّه (5) لا یجوز التنفل قبل العید وبعدها ، وما ینقل عن أبی الصلاح أنّه لا یجوز التطوع ولا القضاء قبلها ولا بعدها (6).

وقد نقل العلاّمة فی المختلف أنّ المشهور کراهة التنفل قبل وبعد ، واستدلّ بأصالة الإباحة. ثم نقل الاحتجاج بصحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام الآتی فی باب من یصلّی وحده ، وأجاب بأنّه لا یدلّ علی التحریم (7).

وهذا الجواب لا یخلو من نظر ؛ لأنّ ظاهر النفی التحریم ، بل لا یبعد أنْ یکون أبلغ من النهی کما لا یخفی ، والخبر المبحوث عنه کذلک.

أمّا قول أبی الصلاح الثانی فقد قال العلاّمة : إنّ عبارته ردیئة ؛ لأنّها (1) توهم المنع من قضاء الفرائض ، إذ قضاء النوافل داخل تحت التطوع ، فإنْ قصد بالتطوع ابتداء النوافل ، وبالقضاء ما یختص بقضاء النوافل ، فهو حق فی الکراهة ، وإن قصد المنع من قضاء الفرائض فلیس کذلک ، وتصیر المسألة خلافیة ، لنا عموم الأمر بالقضاء ، وقوله علیه السلام : « من فاتته صلاة فریضة فوقتها حین یذکرها » (2) فإنْ احتجّ بما رواه زرارة فی الحسن عن الباقر علیه السلام : « ولیس قبلها ولا بعدها صلاة » أجبنا : بأنّ المراد بذلک النوافل جمعاً بین الأدلة ، وما أظنّه یرید سوی ما قصدناه (3) ، انتهی.

وفی نظری القاصر : أنّ الکلام محلّ تأمّل ؛ لأنّ ما دلّ علی القضاء إذا کان مطلقاً لا مانع من تقییده ، کما قُیّد بأوقات الفرائض علی ما سبق.

وما عساه یقال : إنّ الإطلاق من الجهتین ، فکما یجوز تقیید إطلاق ( القضاء بغیر الوقت الذی قبل صلاة العید وبعدها إلی الزوال ، کذلک یقیّد إطلاق ) (4) المنع من الصلاة قبل وبعد بغیر قضاء الفرائض ، فترجیح الأوّل لا بُدّ له من مرجّح لیقال : إنّ الخبر یدلّ علی قول أبی الصلاح.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الکلام علی ترجیح ما ذکره العلاّمة من أنّ

ص: 250

المراد النوافل ، ولو رجعنا إلی ما ذکر یمکن أنْ یقال : ( إنّ الإطلاق من کلّ من الجانبین ، والتقیید ممکن ، فیتعارضان ، ولا سبیل إلی الترجیح ، إلاّ بأنْ یقال : ) (1) إنّ إطلاق قضاء الفرائض مقیّد قطعاً ، وإطلاق خبر صلاتی العید غیر مقیّد ، والمقیّد لا یقاوم غیر المقیّد ؛ وفیه نوع تأمّل یرجع حاصله إلی أنّ المطلق ( إذا قُیّد لا یخرج عن الإطلاق فیما عدا محل القید کالعام ، إلاّ أنْ یقال : إنّه وإنْ رجع إلاّ أنّه لا یساوی المطلق ) (2) الباقی علی حقیقته.

وقد یقال : إنّ خبر العیدین مقیّد بغیر مسجد النبی صلی الله علیه و آله کما ذکروه ، إلاّ أنّ فی البین توقفاً ؛ لعدم العلم بصحّة الخبر الوارد بذلک ، کما یعرف من مراجعته ، نعم هو مؤید بالشهرة ، وفی ذلک بحث.

أمّا ما قد یقال : إنّ خبر العیدین محتمل لأنْ یراد بنفی الصلاة قبلهما وبعدهما علی وجه التوظیف ، کما فی الصلاة الیومیة. فیمکن دفعه : بأنّ ظهور هذا محلّ تأمّل.

وإذا تمهّد هذا فاعلم أنّ ما ذکره الشیخ من أنّ فرض العیدین ثبت بالسنّة ، قد مضی القول فیه (3). وقوله : إنّ العیدین تفرّدا بعدم الوجوب إلاّ عند حضور الإمام علی ما ذکره فی الکتاب الکبیر ؛ هو المشهور بین الأصحاب فیما قیل (4) ، بل فی المنتهی ادّعی اتفاق الأصحاب علی اشتراط السلطان العادل أو من نصبه (5) ، واحتجّ بما سیأتی من خبر زرارة (6) ،

وستسمع إنشاء الله القول فیه (1) ، وأمّا الإجماع فقد قدّمنا (2) أنّه من قبیل الخبر المرسل ، وحینئذ یحتاج إلی الترجیح مع التعارض ، وتحقیقه یتمّ بذکر الأخبار.

وأمّا قول الصدوق : ووجوب العید إنّما هو مع إمام عادل (3) ، فظاهره ما هو المشهور ، واحتمال غیره بعید کما لا یخفی.

قوله :

باب أنّه (4) لا تجب صلاة العیدین إلاّ مع الإمام.

محمّد بن یعقوب ، عن الحسین بن محمّد ، عن معلّی بن محمّد ، عن الوشّاء ، عن حمّاد بن عثمان ، عن معمر بن یحیی ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « لا صلاة یوم الفطر والأضحی إلاّ مع إمام (5) ».

الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « من لم یصلّ مع الإمام فی جماعةٍ ( یوم العید ) (6) فلا صلاة له ولا قضاء علیه ».

عنه ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : سألته عن الصلاة یوم الفطر والأضحی؟ قال

« لیس صلاة إلاّ مع إمام ».

فأمّا ما رواه علی بن حاتم ، عن الحسن بن علی ، عن أبیه ، عن فضالة ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « من لم یشهد جماعة الناس فی العیدین فلیغتسل ولیتطیب ( بما وجد ) (1) ، ولیصلّ (2) وحده کما یصلّی فی الجماعة ».

عنه ، عن الحسن ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی قال : سُئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل لا یخرج یوم الفطر والأضحی ، أعلیه صلاة وحده؟ (3) فقال : « نعم ».

عنه ، عن محمّد بن جعفر قال : حدّثنی (4) عبد الله بن محمّد ومحمّد بن الولید ، عن یونس بن یعقوب ، عن منصور (5) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « مرض أبی یوم الأضحی فصلّی فی بیته رکعتین ثم ضحّی ».

فالوجه فی هذه الأخبار (6) أنْ نحملها علی ضربٍ من الاستحباب ؛ لأنّ هذه الصلاة مع الإمام فرض ، وعلی الانفراد سنّة مؤکدة ، والذی یدلّ علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ،

ص: 253

عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا صلاة فی العیدین إلاّ مع إمام ، وإنْ صلّیت وحدک فلا بأس ».

فأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن خالد ، عن سیف بن عمیرة ، عن إسحاق بن عمّار ، قال حدّثنی أبو قیس ، عن جعفر بن محمّد علیهماالسلام ، قال : « إنما الصلاة یوم العید علی من خرج إلی الجبّانة (1) ، ومن لم یخرج فلیس علیه صلاة ».

فلا ینافی ما قدّمناه ؛ لأنّ معنی قوله : « فلیس علیه صلاة » فرضاً کما یکون مع الخروج إلی الجبّانة ، وکذلک :

ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن یزید بن إسحاق شعر ، عن هارون بن حمزة الغنوی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الخروج یوم الفطر ویوم الأضحی إلی الجبّانة حسن لمن استطاع الخروج إلیها » فقلت (2) : إنْ کان مریضاً لا یستطیع أنْ یخرج ، أیصلّی فی بیته؟ قال : « لا ».

فالوجه فیه أیضاً ما قلناه ، أنه لیس علیه ذلک فرضاً واجباً ، وإنّما هو (3) علی جهة الفضل (4) والاستحباب.

السند :

فی الأوّل : فیه معلّی بن محمّد ، وفی النجاشی : إنّه مضطرب

الحدیث والمذهب (1). والوشّاء هو الحسن بن علی بن بنت الیاس ، وقد تقدّم ما قد یستفاد منه المدح (2) ، وما اتفق فیه فی حدیث الخمس ( من التهذیب احتمال القدح تقدّم (3) احتمال دفعه ) (4) ، وبقیة الرجال معلومو الحال ، سوی أنّ معمر بن یحیی فیه اشتراک بین مهمل وثقة (5) ، ولا یبعد قرب الثقة مع الإطلاق ، لکن الفائدة منتفیة هنا ، وهو بفتح المیم وسکون العین وتخفیف المیم فی الإیضاح (6).

والثانی : واضح الصحّة (7) علی ما تقدم فی عمر بن أُذینة (8) ، لأنّ الراوی عنه فی الرجال ابن أبی عمیر (9) ، والشیخ وثّقه (10) ، والنجاشی ذکر فیه ما یقتضی المدح (11) ، وتوهّم التغایر من النجاشی حیث قال : عمر بن محمّد بن عبد الرحمن بن أُذینة ، یدفعه ما قاله فی السند من لفظ عمر بن أُذینة.