استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار

تأليف : العلامة المحقق الشيخ محمد الحسون الشهيد الثاني قدس سره

المتوفى سنة 1030ه

الجزء الأوّل

تحقيق : مُؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة

لمؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث

مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث

قم - دور شهر خیابان شهید فاطمي كوچه 9 - پلاك 5

ص . ب . 37185/996 - هاتف 4 - 730001

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

أحاديث البشير النذير .

وإذا كان تدوين السنّة الشريفة قد تعثّر شوطاً طويلاً عند أبناء العامة من المسلمين، ومن بعد ذلك دوّنت تحت ضغوط وتاثيرات الحكام والسلطات ، فإنّ التدوين عند الإمامية اتخذ شكلاً مستقلاً عن الحكومات ، وفي وقت مبكر من عصر الإسلام .

ولذلك نجد بصمات الاستقلال - وعدم التأثر بالمؤثرات الحكومية والسياسية والعنصرية والعصبية القبلية - واضحة المعالم في مدوّنات الإماميّة للسنة الشريفة ، كما نلمس بوضوح آثار منقولات أهل البيت عن رسول الله (صلی الله عليه وآله وسلم) دون المنقولات عمّن لا يمت للتدوين بصلة إلا بنحو بعيد وبعد زمان متطاول .

فقد حرص أئمة أهل البيت بدءاً من الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) وانتهاء بالإمام الحجة بن الحسن (عليه السلام) ، على نقل أحاديث النبي (صلی الله عليه وآله وسلم) وسنّته على وجهها التام دون أي تغيير، بل جهدوا في بيان وتصحيح التحريفات والانحرافات والتصحيفات وسوء الفهم الذي وقع عند عامة المسلمين ، ففهموا الأحاديث على غير وجهها الصحيح .

هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإنّ أئمة آل محمد (عليهم السلام) وضعوا قواعد وقوانين إسلامية ثابتة لمعرفة الحديث، صحيحه من سقيمه، والمعوّل عليه من المطرّح ، وما صدر فعلاً عن النبي (صلی الله عليه وآله وسلم) وما تقول فيه عليه .

وقد تمخض ذلك المسير العلمي الطويل عن بروز أربعمائة أصل من الأصول المعوّل عليها إجمالاً في الأحاديث التي نقلها أهل البيت للمسلمين ، ومن ثم تناقلتها عنهم الأجيال .

ص: 6

وبعد ذلك ، تلخصت زبدة تلك الأصول الأربعمائة في الكتب الحديثية الأربعة التي عُني بجمع شتاتها وتبويبها المحمّدون الثلاثة في كتاب الكافي ومن لا يحضره الفقيه والتهذيب والاستبصار .

المصطلح الأصولي «بالتعارض البدوي» أو «التعارض غير المستقر»، وهذه ميزة انفرد بها الاستبصار من بين الكتب الأربعة ، وله قدم السبق في هذا الميدان من بينها .

ولا نكاد نبتعد عن الصواب إذا قلنا أنّ لتأخر الشيخ الطوسي عن سابقيه ، وتأخر الاستبصار عن التهذيب، دوراً فاعلاً في نضوج فكرة التأليف ، وتقدّم هذه المدوّنة - المتأخرة زماناً - خطوة أو خطوات إلى الأمام من حيث النضوج العلمي، فالكافي والفقيه والتهذيب كلها لم تضع في منهجها طريقة الجمع بين المختلف من الأخبار بالدرجة الأساسيّة ، فإن جاء شيء من ذلك فيها كان عرضيّاً ومن فيوضات الأقلام الشريفة لمؤلّفيها ، بخلاف كتاب الاستبصار الذي جعل جُلّ همه وغاية سعيه إلى حلّ ما اختلف من الأخبار الواردة عن أهل البيت والخروج بنتيجة فقهية، بعد الفراغ من النتيجة الترجيحية لرواية على أخرى أو لطائفة من المرويات على طائفة أخرى .

كلّ هذا من حيث نفس منهجية الكتاب ، ومن حيثية أخرى نرى أهمية هذا الكتاب من خلال عبقريّة مؤلّفه وإلمامه الواسع بمرويات أهل البيت (عليهم السلام) ، ومن خلال كونه شيخ الطائفة وفقيهها في زمانه ، وقد عرف واشتهر - بحق - بصواب استنباطاته وعلميّته الفائقة في تشخيص مرادات المعصوم من المرويات، حتى أن آرائه ما زالت حتى اليوم شاخصة للعيان ينهل منها كلّ فقيه ، ويستفيد منها كلّ عالم ، فلا تضع يدك على كتاب من كتب الفقه الإمامي إلا وتطالعك آراء الشيخ الطوسي شامخة ، موضوعة موضع الاحترام - أخذاً ورداً - من قبل الأعلام.

كل هذه الأمور مجتمعة تجعل لكيفية الجمع بين مختلفات الأخبار

ص: 8

عند الشيخ الطوسي أهمية قصوى وبرمجة رائعة في الفقه الإمامي ، كما تضفي على كتاب الاستبصار مسحة اضافية من العبقرية والإبداع ، لا نجدها في نظائره الثلاثة الأخر.

ولذلك قال العلّامة الطهراني في حق الكتاب : الاستبصار فيما اختلف من الأخبار ، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن بن عليّ الطوسي .... هو أحد الكتب الأربعة والمجاميع الحديثية التي عليها مدار استنباط الأحكام الشرعيّة عند الفقهاء الأثني عشرية منذ عصر المؤلف حتى اليوم... غير أن هذا مقصور على ذكر ما اختلف فيه من الأخبار وطريق الجمع بينها ، والتهذيب جامع للخلاف والوفاق(1).

وقال السيد حسن الصدر الكاظمي : وأمّا الاستبصار فهو بضعة من التهذيب ، أفردها مقتصراً على الأخبار المختلفة ، والجمع بينها بالقريب والغريب(2).

والمجاميع الحديثية التي عليها مدار استنباط الأحكام الشرعية عند فقهاء الشيعة الإمامية الاثني عشرية منذ عصر مؤلّفه حتى اليوم، ولذلك كثر شرّاحه والمعلّقون عليه منذ القرن الخامس إلى الآن(1).

وقد ذكر ثلاث عشرة حاشية على الاستبصار ممّا عثر عليه هو بنفسه قدس الله سره(2)، دون ما طمسته يد الزمان وأخفاه الحدثان ، وغير ما ذكره الطهراني من تعليقاته وحواشيه بأسماء خاصة لا بعنوان الشرح والتعليقة .

وعلى كل حال فإنّ الذي يهمنا هنا هو شروح الاستبصار ، لأن ما نحن بصدد الكلام عنه هو أحد شروح الاستبصار ، فكان لا بد من معرفة أهمية ومحلّ هذا الشرح بين الشروح الأخرى ، وميزاته التي يمتاز بها عن باقي الشروح ، وأين يقع مكانه زمنياً من مراحل التطور والمواكبة في الإمامي ، وشروحات الكتب الأربعة .

والذي نراه بارزاً وشاخصاً للعيان من أمهات الشروح للاستبصار هي الشروح التالية :

1 - شرح الاستبصار : للعلّامة الفقيه السيد محمد بن علي بن الحسين الموسوي العاملي (صاحب المدارك) ، المتوفى سنة 1009ه- .

2 - شرح الاستبصار : للسيد ماجد بن السيد هاشم الجد حفصي البحراني ، المتوفى سنة 1021ه-.

3 - شرح الاستبصار : للعلامة المولى عبد الله بن الحسين التستري ، المتوفى سنة 1021ه- .

4 - شرح الاستبصار : للعلامة السيد ميرزا محمد بن علي بن إبراهيم

ص: 10

الاسترآبادي الرجالي المعروف ، المتوفى سنة 1028ه-.

5 - شرح الاستبصار (استقصاء الاعتبار)، للشيخ الجليل فخر الدين أبي جعفر محمد بن جمال الدين أبي منصور الحسن ، ب-ن زي-ن الدي-ن الشهيد الثاني ، المتوفى سنة 1030ه- .

6 - شرح الاستبصار ، الذي هو تعليقات للسيد يوسف الخراساني ، كتبها سنة 1030ه- .

7 - شرح الاستبصار (جامع الاخبار في شرح الاستبصار): للشيخ عبداللطيف بن أبي جامع العاملي، تلميذ الشيخ البهائي الذي توفي سنة 1031ه- .

8 - شرح الاستبصار : للمولى محمد أمين بن محمد شريف الاسترآبادي ، المتوفى سنة 1036ه- .

9 - شرح الاستبصار : لسيّد الفلاسفة مير محمّد باقر بن شمس الدين محمد الحسيني المشهور ب- «الداماد» المتوفى سنة 1041ه- .

10 - شرح الاستبصار : للعلّامة الشيخ عبداللطيف بن الشيخ نور الدین : الجامعي العاملي، المتوفى سنة 1050ه-.

11 - شرح الاستبصار : للعلامة السيد مير شرف علي بن حجة الله الشولستاني ، المتوفى سنة 1060ه- .

12 - شرح الاستبصار : للشيخ زين الدين علي بن سليمان بن الحسن ابن درويش بن حاتم البحراني ، المعروف ب- «علي القدمي»، المتوفى سنة 1064ه- .

13 - شرح الاستبصار : للمولى عبد الرشيد بن المولى نور الدين التستري ، المتوفى سنة 1078ه- .

ص: 11

14 - شرح الاستبصار : للفاضلة حميدة الرويدشتي بنت المولى محمد شريف بن شمس الدين محمد الاصفهاني ، المتوفاة سنة 1087ه- .

15 - شرح الاستبصار : للشيخ الفقيه قاسم بن محمد جواد المعروف ب-«ابن الوندي» وبالفقيه الكاظمي ، المتوفى سنة 1100ه-.

16 - شرح الاستبصار : للفقيه المحدّث الجزائري ، السيد نعمة الله بن عبدالله الموسوي التستري ، المتوفى سنة 1112ه- .

17 - شرج الاستبصار : للسيد عبدالرضا بن عبدالصمد الحسيني الأوالي البحراني ، معاصر المحدّث الجزائري .

18 - شرح الاستبصار : للسيد مير محمد صالح بن عبدالواسع الخواتون آبادي ، صهر العلّامة المجلسي ، المتوفى سنة 1116ه- .

19 - شرح الاستبصار : للعلامة السيد عبدالله بن نور الدين الجزائري التستري ، المتوفى سنة 1173ه-.

20 - شرح الاستبصار : للميرزا حسن بن عبدالرسول الحسيني الزنوزي الخوئي ، المتوفى سنة 1223ه- .

21 - شرح الاستبصار : للمحقق المقدس السيد محسن بن الحسن الأعرجي الكاظمي صاحب المحصول) ، المتوفى سنة 1227ه-.

22 - شرح الاستبصار : للشيخ عبدالرضا الطفيلي النجفي ، الذي كان حياً في سنة 1305ه- .

فهذه اثنان وعشرون شرحاً للاستبصار، كلّها كتبت بيد علماء ومجتهدي زمانهم ، عناية منهم بهذا السفر العظيم .

ويلاحظ أنه تتابعوا عليه قرناً بعد قرن بالشرح والتحشية والتعليق ، ورأينا في هذه العجالة كيف أن أجلّة العلماء من القرن الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر والرابع عشر ، قد توافروا عليه بالشرح والاهتمام .

ص: 12

وأوضح الخوانساري أن ملازمته للميرزا الاسترآبادي كانت في مكة المكرمة ، وأن المترجم له كان معجباً غاية الإعجاب ، بأستاذه الرجالي التحرير ، فقال : وكان هو أيضاً مجاوراً بمكة المعظمة ، وملازماً لمجلس مباحثة صاحب الترجمة المتقدمة [أي الميرزا محمّد الاسترآبادي]، ومعتقداً لغاية نبله وفضله وتحقيقه ، بل مفتخراً بالاهتداء إلى سبيله وطريقه(1).

ونقل الخوانساري في الروضات عن ولد المترجم له في كتابه «الدرّ المنثور» قوله : وكان وهو في البلاد يذهب إلى دمشق ويقيم بها مدة بعد مدة ، واختلط بفضلاء العامة ، وصاحبهم وعاشرهم أحسن عشرة ، وقرأ عندهم في علوم شتّى(2).

وهذا ما يؤكد لنا أنّ هذا العالم الجليل، وغيره من علماء وفضلاء الطائفة كانوا حريصين أشد الحرص على تتبع الحقائق ، وأخذ الشاردة والواردة من العلماء ، أيّاً كان انتماؤهم المذهبي ، لأن الحقيقة العلمية مناطها

الدليل والبرهان ، لا المذاهب والمشارب .

فقد تتلمَذَ المؤلّف رحمه الله منذ نعومة أظفاره على كبار علماء الطائفة الإمامية ، مثل والده وصاحب المدارك ، كما يبدو واضحاً جلياً أنّه كان مولعاً بعلم الرجال ، وقد مرّ أنّه لازم الميرزا محمد الاسترآبادي خمس سنين يباحث ويدرس معه في علم الرجال . ولذلك برزت عبقريته وقدرته العلمية في هذا المجال أكثر من أي مجال آخر، وهذا ما سنوضحه في ميزات الكتاب ، وما يبدو شاخصاً للعيان من خلال مباحث شرح الاستبصار ، وقد وقعت تحقيقاته الرجالية موقع إجلال وإكبار علماء الطائفة

ص: 16

ومحدّثيهم ، حتّى أنّ العلامة المحدّث النوري عبر عنه تارة ب-«المحقق الشيخ محمد»(1)، وتارة ب-«المدقق الشيخ محمد»(2)، وقد أفاد منه ونقل الكثير من تحقيقاته الرجالية التي دوّنت في استقصاء الاعتبار، وذلك لأهميتها وضخامة فكر صاحبها في التنقيحات والتحقيقات الرجالية .

ولا يخفى حرصه على طلب العلم ومدارسته ، حيث كان بعد وفاة أستاذيه يطالع ويقرأ ولم يركن إلى الراحة والهدوء ، بل راح يجد ويثابر ، بل الذي نستشمّه من عبارة ولده أنّه كان بعد تحصيله علوم المذهب ، ووفاة أستاذيه ، يذهب ليدارس ويتتلمذ على أيدي فضلاء العامة ، ممّا يظهر مدى جده ومثابرته في تحصيل العلوم، وذلك هو الذي جعل من هذا الرجل عالماً مجداً يغني المكتبة الإسلامية بشتى التأليف القيمة .

وكان الشيخ محمد قد برز على أقرانه من العامة في حلقة الدرس ، قال ولده الشيخ علي : وكان من جملة من قرأ عليهم رجل فاضل في علوم العربية والتفسير والأصول اسمه الشيخ شرف الدين الدمشقي ، وكان يجتمع درسه خلق كثير ، رأيته أنا وشاهدت حلقة درسه، وهو طاعن في السنّ ، وكان إذا جرى بحث في مجلسه وتكلّم والدي في مسألة بكلام، وبحث معه يعارضه أهل ذلك المجلس عناداً أو لسوء فهم، فيقع البحث بينهم والشيخ ساكت ، وإذا انتهى الأمر ليحكم بينهم يقول : يا إخوان لا يغيّر في وجوه الحسان ، يعني به والدي رحمه الله ، فإذا سمعوا هذا سكتوا(3)...

ص: 17

قرش ، وكان هذا الرجل له أملاك من زرع وبساتين وغير ذلك ... وأرسل إليه معها كتابة مشتملة على آداب وتواضع، وكان له فيه اعتقاد زائد ، والتمس منه أن يقبل ذلك، وأنّه من خالص ماله الحلال ، وقد زکّاه وخمسه ، إلى أن يقبل .

فقال له الرسول : إنّ أهلك وأولادك في بلاد هذا الرجل ، وله بك تمام الاعتقاد ، وله على أولادك وعيالك شفقة زائدة، فلا ينبغي أن تجبهه بالرّد.

فقال : إن كان ولا بد من ذلك فأبقها عندك ، واشترِ في هذه السنة مائة قرش منها شيئاً من العود والقماش ، وتوصله إليه على وجه الهديّة ، وهكذا تفعل كل سنة حتى لا يبقى منها شيء ، فأرسل له ذلك تلك السنة وانتقل إلى رحمة الله ورضوانه(1).

وطلبه سلطان ذلك الزمان - عفى الله عنه - مرّة من العراق ، فأبى ذلك ، وطلبه من مكة المشرّفة ، فأبى ، فبلغه أنّه يعيد عليه أمر الطلب ، وهكذا صار ، فإنّه عيّن له مبلغاً لخرج الطريق ، وكان يكتب له ما يتضمن تمام

اللطف والتواضع والتواضع ، وبلغني أنّه قيل له : إذا لم تقبل الإجابة فاكتب له جواباً .

فقال : إن كتبت شيئاً بغير دعاء له كان ذلك غير لائق ، وإن دعوت له فقد نهينا عن مثل ذلك ، فألح عليه بعض أصحابه ، وبعد التأمل قال : ورد حديث يتضمّن جواز الدعاء لمثله بالهداية ، فكتب له كتابة ، وكتب فيها من الدعاء هداه الله » لا غير(2).

ص: 19

1 - ولده الشيخ زين الدين .

2 - الشيخ محمد بن عليّ الحرفوشي .

3 - الشيخ إبراهيم بن إبراهيم بن فخر الدين العاملي البازوري .

4 - الشيخ أحمد أحمد بن بن يوسف السوادي العاملي العيناثي .

5 - الشيخ حسين بن الحسن العاملي المشغري.

6 - الشيخ علي بن أحمد بن موسى بن موسى العاملي النباطي .

7 - الشيخ علي بن محمود العاملي المشغري .

8 - الأمير فيض الله بن عبدالقاهر الحسيني التفرشي .

هؤلاء بعض تلامذته الذين ذكرهم الحرّ الع-امل-ي ف-ي أم-ل الأم-ل وأكثرهم من علماء جبل عامل، ومن المتيقن أن هناك الكثير ممن تتلمذوا عليه في كربلاء والنجف والشام ممن تُرِكَ ذكرهم ، ولم نستقصهم اكتفاء بمن ذكرنا من الأعلام والفضلاء .

الكبير ، بخط هذا الرفيع جنابه [يعني به المؤلف] العادم للعديل والنظير، وعندنا الآن أيضاً بخطه الحسن الذي يقارب في الحسن خطّ والده الجليل الشيخ حسن رحمة الله تعالى عليهما، على ظهر كتاب الفقيه الذي صححه أبوه المذكور في نجف الغريّ على مشرّفه السلام(1).

وهذا واضح في أن المؤلّف كان ذا خطّ أن المؤلّف كان ذا خط حسن، ربّما قارب والده المعروف بحسن وجودة الخط .

وأما شعره ونشره ، فقد كان رحمه الله شاعراً مجيداً، لأبياته من الرقة والسلاسة ما يهزّ السامع ويثير مكامن عواطفه، كما كان له نثر ومراسلات مع أدباء عصره .

قال الميرزا عبدالله الأفندي : كان عالماً فاضلاً ... حافظاً شاعراً أديباً ، منشئاً ، جليل القدر عظيم الشأن حسن التقرير(2)...

ونقل السيد الخوانساري عن ولد المؤلّف قوله : ولوالدي رحمه الله أشعار رائقة تشتمل على مواعظ وحكم وألغاز ومراسلات وإنشاءات نثر(3)...

وفي لؤلؤة البحرين ، نقلاً عن الشيخ علي ولد المصنّف ، أنّه قال وهو في معرض تعداد مؤلّفات ومصنفات والده : وله كتاب مشتمل على أشعار له ولغيره، ومراسلات بينه وبين من عاصره ، وكتاب جامع مشتمل على مواعظ ونصائح وحكم ومراثي وألغاز ومدائح ومراسلات شعرية بينه وبين أهل العصر ، وأجوبة منه لهم في المدائح والألغاز(4).

ص: 22

وصرّح الحر العاملي أن له ديوان شعر ، كما سيأتي ذلك عند تعداد مؤلفاته ، وقال : وله شعر حسن(1).

ونظرة واحدة في أدب هذا الرجل وشعره ، تهدينا إلى أن الأقوال التي قيلت في حقه - بخصوص هذا المضمار - إن لم نقل أنّها لا توفي حقه فهي ليست مبالغاً فيها ، لأنّه كان ذا حس مرهف ولفظ رقيق حتى في تصويره لمأساة الحسين (عليه السلام) ، ومن قصائده في الرثاء الحسيني قوله :

كيف ترقا دموع أهل الولاء *** والحسين الشهيد في كربلاء

جده المصطفى الأمين على الوح *** ي من الله خاتم الأنبياء

وأبوه أخو النبي علي *** آية الله ، سيّد الأوصياء

أمّه البضعة البتول ، أخوه *** صفوة الأولياء والأصفياء

يالها من مصيبة أصبح الدي*** ن بها في مذلّة وشقاء

ليت شعري ما عذر عبد محبّ *** جامد الدمع ساكن الأحشاء

وابن بنت النبي أضحى ذبيحاً *** مستهاماً مرملاً بالدماء

وحريم الوصي في أسر ذُلُّ *** ف--اقدات الآباء والأبناء

وعليّ خير العباد أسير *** في قيود العدى حليف العناء

مثل هذا جزاء نصح نبيّ *** كَل عن نعته لسان الثناءِ

أسس السابقون بيعة غدر *** وبنى اللاحقون شرّ بناءِ

حرّفوا ، بدلوا ، أضاعوا ، أقاموا *** بِدَعاً بالعناد والشحناء

واستبدّوا بإمرة نصبوها *** شَرَكاً للأئمة النجباء

منعوا فاطم البتول تراثاً *** من أبيها بفاسد الآراء

ص: 23

يا بني الوحى لا يُخفِّفُ وجداً *** نالنا م--ن ش-ماتة الأعداءِ

غيرُ ذي الأمر نور وحي إله *** حجّة الله كاشف الغمّاء

لهف نفسي على زمان أرى ف *** يه مزيلاً لدولة الأشقياء

أترى يسمح الزمان بهذا *** ويحوز الراجون خير رجاء(1)

وهذه القصيدة تمتاز - إضافة إلى جودة سبكها وحلاوة ألفاظها ورقة وصدق العاطفة فيها - بشتّى المعاني الضخام، التي تتضح فيها بصمات العلماء والفقهاء ، والعقائديين المحققين، والمؤرّخين الذين يعطون فلسفة التاريخ حقها .

فقد بدأ قصيدته بالحزن وإثارة العواطف الدينية ، ثم انتقل إلى صفات الشهيد وبيان ضخامة انتسابه الأسري إلى لباب النبوة ، النبي محمد (صلی الله عليه وآله وسلم) ، وإلى خاتم الأوصياء علي (عليه السلام) ، وإلى البضعة الزهراء (عليها السلام) ، مع أخوته الصفوة الأولياء الحسن الزكي (عليه السلام) ، ثم عاد إلى التفجع واستدرار العواطف الجياشة ، فصوّر الحسين ذبيحاً مرمّلاً ، وعرّج على ذكر السبايا والإمام السجاد (عليه السلام) .

ثم عاتب المسلمين على لسان النبي (صلی الله عليه وآله وسلم) عتباً لاذعاً في البيت العاشر من القصيدة، حيث تجلى فيه نفس الشريف الرضي حيث يقول في مقصورته الرائعة :

ليس هذا لرسول الله يا *** أمّة الطغيان والبغي جزا

وانتقل في البيت الحادي عشر إلى فلسفة الأحداث التاريخية ، فبرز محلّلاً رائعاً، تتجلّى فيه صورة القاضي ابن قريعة وهو يقول :

ص: 24

وأريتكم أنّ الحسي *** ن أصيب في يوم السقيفة

ولأي ذنب الحدت *** بالليل فاطمة الشريفة

فقد انتقل المؤلف انتقالة رائعة إلى بيان إمرة علي المغتصبة ، ومنع الزهراء نحلتها وإرثها .

ثم عرّج في نهايات قصيدته إلى استنهاض الحجّة (عجل الله تعالی فرجه الشريف) والتشوّق لظهوره لكشف الغمّة وإزالة دولة الأشقياء .

هذا ، وله قصيدة في مدح أستاذه السيّد محمد بن أبي الحسن العاملي صاحب المدارك ، يقول في مطلعها :

یا خليلي باللطيف الخبير *** وبود أضحى لكم في الضمير

خصصا بالثنا إماماً جليلاً *** وخليلاً أضحى عديم النظير

ثمّ رثاه بعد انتقاله إلى رحمة الله ورضوانه بقصيدة قال فيها :

ما لفؤادي مدى بقائي *** قد صار وقفاً على العناء

وما لجسمي حليف سقم *** بدا به اليأس من شفائي(1)

وعلى كل حال ، فإنّ المؤلّف كان ذا مرتبة راقية من الأدب شعراً ونثراً ، مضافاً إلى فقهه وأصوله ونبوغه في علم الرجال ، لكن العجب لا ينقضي من عدم انطباع هذه الرقة ، وهذا القلم الدفاق ، على عباراته في كتاب «الاستقصاء»، إلا إذا عرفت أن مؤلّفنا كان دقيقاً غاية الدقة ، كثير الغوص في التشعبات وإثارة الإشكالات حولها مما أفقده مرونة التعبير وسلاسة الإفهام ، كما صرّح بذلك الشيخ يوسف البحراني حيث قال : وقد وقفت على جملة من مصنّفات الشيخ ... فوجدت الرجل فاضلاً إلا أن عباراته معقدة غير سلسة(2).

ص: 25

أرباب الأصول ، مع تلخيص ما منه رحمه الله ، وهي هكذا :

من فوائد مولانا علّامة الزمان ميرزا محمّد أطال الله بقاءه في كشف طرق هذا الكتاب وبيان حالها تفصيلاً، بالنظر إلى الرواة المعتمدين وغيرهم ، نقلته نقلته من كتابه في الرجال ، وهو كتاب لم يُرَ مثله في كتب المتقدمين ، ولم يسمع بما يدانيه أفكار المتأخرين(1)...

وقد مرّ عليك أن صاحب الروضات مدحه فقال في معرض بيانه لنسخة كتاب الرجال للمؤلف ، حيث قال : نسخة كتاب الرجال الكبير بخطّ هذا الرفيع جنابه ، العادم للعديل وللنظير(2)...

وإطراء العلماء هذا ومدحهم له - وعلى وجه الخصوص أستاذه الاسترآبادي الذي شهد له بالتفوّق ، والسبق - لم يكن ليمنع من وجود بعض المؤاخذات على المؤلّف رحمه الله والتي ذكرها العلماء وبينوا وجهها ومبعث وجودها في قلم وعلميّة هذا العالم الفاضل التحرير .

قال الشيخ يوسف البحراني : وقد وقفت على جملة من مصنفات الشيخ المزبور منها شرحه للاستبصار، وحاشية على الفقيه ، وتأملت كلامه فوجدت الرجل فاضلاً، إلا أن عبارته معقدة غير سلسة، وتصنيفه غير مهذب ولا محرّر ، وتراه يبحث في المسألة حتى إذا أتى الموضع المطلوب منها أحال بيانه على حواش له في كتب أخرى أو مصنف آخر ، وهذا إمّا ناشئ من العجز أو من عدم جودة الملكة في التصنيف .

ويؤيد ما قلناه ما وقفت عليه في كلام شيخنا المحدّث الصالح الشيخ عبدالله بن الحاج صالح البحراني رحمه الله ، قال : وكان الشيخ محمد مدققاً غير

ص: 27

محقق ، أخبرني الشيخ عمّن أخبره من المشايخ، عن الشيخ علي بن سليمان البحراني أنّه شاهده وذكر أنّه ليس في مرتبة الاجتهاد ، لأنّه من شدّة دقته لم يقف على شيء ، قال الشيخ : وهذه الدقة تسمى بالجربزة (1) ، ومن وقف على مصنفاته كشرح الاستبصار وحاشية الفقيه عرف صحة ما نقله الشيخ عنه ، انتهى(2).

والواقع أن هذا الكلام في عين كونه دقيقاً من جهة مدوّنات الشيخ محمد إلّا أنّ فيه تساهلاً من جانب آخر، وهو أن الذي نميل إليه أن المصنف رحمه الله لم يكن بصدد تأليف كتاب فقهي استدلالي شامل كسائر الشروح المطوّلة التي يطرح كتابها فيها وجهات نظرهم وآراءهم الفقهية ، بل كان غرضه - خصوصاً في كتاب الاستقصاء - بيان ما ذهب إليه الشيخ الطوسي من وجوه الجمع، وشرحها وتوجيهها ، وإيراد الإشكالات عليها وحلّها إن أمكن ذلك ، وربّما أبدى وجهة نظره في خصوص مورد ما ، دون إرادة الوصول إلى النتيجة الفقهية النهائية ، فلا يمكن إلقاء التبعة كلها على حالة التدقيق المفرط عنده التي أخرجته إلى حالة الجربزة ، فإن هذه الحالة وإن كانت واضحة في كتابه الاستقصاء ، وربّما في كل تأليفاته كما تقدّم نقل ذلك عن بعض الأعلام ، لكنّ الذي نراه هو أنّ هذا الرجل لم يؤلّف كتاباً استدلالياً موسعاً ليؤاخذ بهذه المؤاخذة ثمّ يتهم بعدم الاجتهاد، لأن عدم إبداء النظر الأخير كانت له - حسب قرائن التأليف - مبرراته كما أوضحنا ذلك .

مضافاً إلى أن الكثير من علماء الطائفة المحقة كانوا لسبب أو لآخر ،

ص: 28

لا يريدون عن عمد إظهار آرائهم الفقهية، مقتصرين على البحوث العلمية المحضة ، مختصين أنفسهم بآرائهم ونتائجهم الفقهية ، طارحين وجهات نظرهم على تلامذتهم فقط ، وربما صرّحوا قليلاً ب-رأي-ه-م الق-اطع الذي يتوصلون إليه في فرع أو مسألة ما ، فهم يصبّون جل اهتماماتهم على إغناء البحوث العلمية من رفيع أفكارهم وبديع أنظارهم وتنشئة مجموعة من الكوادر والفضلاء .

9 - حاشية المطوّل .

10 - حاشية المعالم . وهي حاشية على أصول معالم الدين لوالده .

11 - ديوان شعره .

12 - رسالة سمّاها «تحفة الدهر في مناظرة الغنى والفقر» .

13 - رسالة في تزكية الراوي .

14 - رسالة في التسبيح والفاتحة فيما عدا الأوليين وترجيح التسبيح.

15 - رسالة التسليم في الصلاة. حقق فيها ما ترجّح عنده .

16 - رسالة في الطهارة .

17 - «روضة الخواطر ونزهة النواظر» وهو كتاب مشتمل على فوائد ومسائل وأشعار له ولغيره ، وحِكَم ،وغيرها، ملتقطة من كتب شتّى .

18 - شرح الاثني عشرية لوالده .

19 - شرح تهذيب الأحكام .

20 - كتاب مشتمل على مسائل وأحاديث .

21 - كتاب جامع مشتمل على نصائح ومواعظ وحكم ومراث وألغاز ومدائح و مراسلات شعرية بينه وبين شعراء أهل العصر ، وأجوبة منه لهم في المدائح والألغاز.

22 - كتاب مشتمل على أشعار له ولغيره ، ومراسلات بينه وبين من عاصره .

وهكذا تتضح معالم النضوج الفكري ، وجوانبه في تأليفاته ، فقد صبّ اهتمامه على الفقه أوّلاً ، ثمّ على كتب الأحاديث ، ثمّ الرجال ، ثمّ أصول الفقه ، ثمّ علم البلاغة فيما يشمل من علم المعاني والبديع والبيان ، ثمّ في الأدب شعراً ونثراً ، وبعد ذلك في علوم شتّى جمعها من كتب شتى .

ص: 30

فلا ريب ولا شبهة في ولا شبهة في أنّه كان حاوياً لأصناف من الكمالات وأنواع من العلوم ، كما كان مشهوراً بدقة النظر وقوة العقل ، كل هذا بعد تسليم الجميع بأنّه من فحول وأساطين الرجاليين .

العاشر من ذي القعدة الحرام سنة ثلاثين من الهجرة : وقد سمعت منه قدس سره قبل انتقاله بأيام قلائل مشافهة، وهو يقول لي : إنّي أنتقل في هذه هذه الأيام عسی الله أن يعينني عليها ، وكذا سمعه غيري ، وذلك في مكة المشرّفة ، و دفناه - برد الله مضجعه - في المعلّى ، قريباً من مزار خديجة الكبرى رضي الله تعالى عنها(1).

وكان من كرامات هذا الشيخ الجليل ، أن زوجته بنت السيد محمد بن أبى الحسن ، وأمّ ولده ، أخبرت أنّه لمّا تُوفَّى كنَّ يسمعن عنده تلاوة القرآن طول تلك الليلة(2).

ويتوقف عليها ابتناء هذا الرأي أو ذاك .

هذا هو تقسيم الكتاب بنحو مجمل ، فهو رباعي في كل موضوع ، اذ هو كالآتي : الروايات ، السند ، المتن اللغة، وربّما لم يجعل للغة عنواناً مستقلاً ، فيبقى التقسيم حينذاك ثلاثياً .

وعلى كل حال ، فإن ما يهمنا تجليته وإبرازه في هذه المقدّمة، هو أهم ميزات الكتاب ، التي امتاز بها فكان محطّ نظر الفقهاء والفضلاء ، لأنّ للكتاب ميزات جمة يقف عليها المطالع المدقق ، ونحن نذكر هنا أهمها ،

وهي :

1 - إن كونه من شروح الاستبصار - الذي هو الاستبصار - الذي هو أحد الكتب الأربعة المعتمدة عند الإمامية - يعطى له قيمة علمية وأهمية كبيرة .

2 - التنظيم الجيد ، والخطة المحبوكة ، في تناول المطالب بالبحث والتحقيق .

3 - احتواؤه على تحقیقات رشيقة، وتدقيقات والتفاتات يندر أن تجمع في كتاب آخر غيره ، مع عبارة مختصرة وجيزة .

4 - خلوصه عن التكرار في البحوث ، واكتفاؤه بالإحالة على مواضع أخرى بمثل قوله «تقدّم» أو «سيأتي» ، فلا يكرّر مطلباً إلا إذا كانت هناك عناية خاصة أو فائدة جديدة .

5 - محاولته إصابة لباب المطالب ، والابتعاد عن التفصيلات المملّة ، ولذلك فهو يحيل في كثير من الموارد على مؤلّفاته وتحقيقاته الأخرى ، خصوصاً حواشيه على التهذيب والفقيه والروضة والمعالم ، ورجال الميرزا

محمد الاسترآبادي .

ص: 33

6 - وفرة التحقيقات الرجالية بشكل كبير جداً، ولعلّ هذه السمة والميزة هي أهم وأغنى ما في كتاب الاستقصاء، فقد أبدع في تحقيقاته الرجالية ومبانيه الدرائية ، وكان ذلك منه رحمه الله معالجة للوضع الذي كان سائداً في زمانه ، وهو عدم الاعتناء المتزايد بالبحوث الإسنادية والرجالية ، فكانت هذه الناحية سدّاً للخلل ، ودفعاً لحركة جديدة في الحوزة العلمية آنذاك .

ولكي لا يخلو المقام من فوائد أكثر ، رأينا من الأرجح أن نثبت هنا بعض مباني المؤلّف الأصولية، ثمّ نذكر بعض مبانيه الرجالية لنقف على مدى إبداع هذا الفقيه المدقق .

11 - إن الاجماع على تصحيح ما يصح عن ابن أبي عمير محل كلام، وعلى تقديره لا يثمر عدم الالتفات الى من بعده(1).

12 - إن محمّد بن شهر آشوب غير معلوم الحال(2).

13 - إنّ محمّد بن قولويه محل تأمّل(3).

14 - انصراف ابن مسكان المطلق إلى عبد الله(4)، والحلبي إلى محمد ابن علي الحلبي ، ومعاوية بن وهب إلى الثقة(5)، وابن سنان الراوي عن أبي عبدالله الا هو عبد الله(6).

15 - إن الوكالة من ناحية الائمة (عليهم السلام) لا تثبت توثيق الوكيل(7).

الأجزاء الثلاثة سنة 1044ه-، 1045ه-، ورمزنا لها في الهامش ب-(رض) .

3 - النسخة المخطوطة في مكتبة دانشگاه/ طهران : وهي من أبواب تطهير الثياب والبدن إلى باب القعود بين الأذان ، وهي مجهولة الناسخ ، يوجد في الورقة الأخيرة منها سنة 1026ه- . ورمزنا لها في الهامش بحرف (د).

4 - النسخة المخطوطة في مكتبة مجلس الشورى الإسلامي (شوراي ملي)، وهي من قوله «أبواب كيفية الصلاة من فاتحتها إلى خاتمتها/ باب وجوب قراءة الحمد» إلى نهاية الصلاة ، بخط الناسخ فخر الدين بن محمّد علي الطريحي سنة 1028ه- ، ورمزنا لها في الهامش بحرف (م) .

كما استفدنا من النسخة المطبوعة من الاستبصار لدار الكتب الاسلامية بطهران، ومن النسخ المخطوطة التي أشار إليها المحقق .

محمد علي زينلي ، والأخوة الأماجد : عبدالحسين الحسون وعبدالرضا مجيد الروازق ، والسيد عبدالعزيز كريمي .

3 - لجنة تقويم النص : وتكونت هذه اللجنة من حجج الإسلام : الشيخ محمّد صبحي ، والشيخ عباس تبریزیان ، والشيخ مجتبى فرحناكي ، والشيخ كريم الأنصاري .

4 - كتابة الهامش: وقد أنيطت بالأخ الفاضل السيد محمد جواد الحسيني

5 - الإشراف والمراجعة النهائية : وقد كانت مهمته من مسؤوليات حجة الاسلام الشيخ محمد بهره مند .

وفي الختام نقدّم جزيل شكرنا لجميع العاملين في تحقيق هذا الكتاب ، وبالأخص حجة الاسلام الشيخ محسن قديري لما بذله من جهد في ملاحظة الكتاب .

سائلينه سبحانه وتعالى أن يتقبله بأحسن قبوله

وصلى الله على محمّد وآله الطيبين الطاهرين

مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث

ص: 38

ص: 39

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة (د)

ص: 40

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة ( د )

ص: 41

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة (رض)

ص: 42

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة ( رض )

ص: 43

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة (فض )

ص: 44

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة (فض )

ص: 45

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة (م)

ص: 46

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة (م)

ص: 47

ص: 2

ص: 3

ص: 4

فی ذلک جملة من الکتب والأُصول ، باذلین وسعهم فی إثبات کل مسموع ومنقول ، غیر أنّ أهل البغی لمّا قصدوا إطفاء نور الصواب ذهب کثیر من الکتب المؤلّفة فیما مضی من الأحقاب ، وإن کان الله سبحانه متمّ نوره ولو کره المشرکون ، فلا جرم بقی من ذلک مناهج یسلکها السالکون.

ولمّا کان کتاب الإستبصار فی الجمع بین مختلف الأخبار من أجلّ کتب الحدیث شأناً ، وأرفعها قدراً ومکاناً ، وأتمّها دلیلاً وبرهاناً ، وکیف لا؟! وهو من مؤلّفات شیخ الطائفة ، وعماد الإیمان ، المستغنی بوضوح کماله عن البیان ، أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی قدّس الله روحه ونوّر ضریحه.

ثم إنّ الکتاب لا تخلو عباراته غالباً من الإجمال علی وجه لا یتضح منها للطالب حقیقة الحال.

فأحببت أنّ اکتب علیه شرحاً یوضح منه المرام ، ویکشف عن وجه حقائقه نقاب الإبهام ، ذاکراً فیه ما استفدته من مشایخی الأجلاّء المعاصرین ، وإن کنت أَعُدُّ نفسی بالنسبة إلی هذا المقصد من جملة القاصرین ، غیر أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور کما هو بین الناس معدود من المشهور ، وأنا أتوسل إلی الله سبحانه أنّ یجعل أوقاتی مصروفة فی موجبات ثوابه ، وأعمالی سالمة من التلبّس بأسباب عقابه ، وأنّ یوفّقنی بمنّه لإتمام هذا الشرح علی ما هو مقصودی ، ویجود علیّ بالجنة جزاء بذل مجهودی.

وقد رأیت أنّ أنظم ما أکتبه فی سلک یقرّب المعانی إلی الأفهام ، ویبعّد الغموض الذی قد یسبق منه الشک إلی بعض الأوهام ، فابتدأت أوّلاً بالکلام فی سند الأخبار ، ثم أتبعته بالقول فی المتن موضحاً ما فیه من

ص: 6

الأسرار ، ثم ذکرت ما وقفت علیه من معانی الألفاظ اللغویة اعتماداً علی أنّ للکتب المشهورة نوع مزیة ، وکلّ ما لم اشِر فیه إلی أحد من العلماء الأعلام فهو ممّا سنح به فکری الفاتر فی کلّ مقام ، فإن یکن صواباً فهو من توفیق ذی الجلال ، وإن یکن خطأً فالعذر تراکم الأهوال ، وعلی الله سبحانه فی جمیع الأُمور الاتّکال.

ولنقدّم قبل الشروع کلاماً فی فوائد الخطبة ، سوی ما ذکرناه فی حواشی تهذیب الأحکام ، فإنّ فی ذلک کفایة لمن طلب تحقیق المرام.

وجملة ما یحتاج إلی القول اثنتا عشرة فائدة :

الأُولی : قال الشیخ قدّس الله سرّه : إنّ الأخبار علی ضربین : متواتر وغیر متواتر ، فالمتواتر منها ما أوجب العلم.

وقد اختلف العلماء علی ما یظهر من کلام جدّی قدس سره فی الدرایة (1) فی أنّ الخبر والحدیث مترادفان أم لا ، ( وهذه عبارته علی ما نقل عنه : ) (2) یخص الحدیث بما جاء عن المعصوم کالنبی صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام عندنا ، ویخص الخبر بما جاء عن غیره ، ومن ثَمّ قیل لمن یشتغل بالتواریخ وما شاکلها : الأخباری ، ومن یشتغل بالسنّة النبویة : المحدّث ؛ أو یجعل الحدیث أعمّ من الخبر مطلقاً ، فیقال لکلّ خبر حدیث من غیر عکس ، وبکلّ واحد من هذه التردیدات قائل (3). انتهی.

وربّما یظهر من بعض أنّ الفارق بینهما غیر موجود (4). وفیه ما فیه.

نعم لا یبعد ظهور الترادف.

أمّا ما قاله جدّی قدس سره ؛ من أنه یقال لمن یشتغل بالتواریخ ، إلی آخره ؛ فلا یخفی ما یتوجه علیه ، والأمر سهل.

وللعلماء اختلاف فی تحدید الخبر وعدمه ، فقیل : ( لا یحدّ لعسره ) (1) کما فی العلم.

وقیل : لأنّه ضروری (2).

وکونه ضروریاً لوجهین :

أحدهما : أنّ کل أحد یعرف أنّه موجود ، وهذا خبر خاص ، وإذا کان الخاص ضروریاً کان العام ضروریاً ؛ لأنّه جزؤه.

وردّ بأنّه مبنیّ علی أنّ تصور هذا الخبر بکنهه ضروری ، وکون العام أی مطلق الخبر ذاتیاً له لا عرضیا ؛ فالإثبات غیر ظاهر.

وفی کلام بعض المحققین الجواب بما حاصله : أنّه لا یلزم من حصول أمر تصوره ؛ إذ لا یلزم من الحصول التصور ، وقد یتقدم التصور علی الحصول فیتصور وهو غیر حاصل ، وإذا تغایرا فالمعلوم ضرورة هو نسبة الوجود إلیه إثباتاً ، وهو غیر تصور النسبة التی هی ماهیّة الخبر.

قیل : ومراد المجیب بالنسبة التی هی ماهیة الخبر النسبة مع المنتسبین ؛ لأنّ النسبة والإضافة قد تطلقان علی مجرد النسبة وقد تطلقان علیها مع معروضها ، ویسمی مضافاً غیر حقیقی.

وقیل : إنّ حاصل ما ذکره أنّ الضروری هو العلم بحصول النسبة ،

لا بتصورها.

واعترض علی الجواب : بأنّ الکلام فی الحصول ذهناً ، ومغایرة مفهوم الحصول والتصوّر فیه غیر ظاهر.

فإن أراد بقوله : لا یلزم من حصول أمرٍ تصوره أنّ الحصول تصوّر الأمر ، فیصیر المعنی : لا یلزم من تصوّر أمر تصوّره ، وهو فاسد.

وإن أراد إذعان الأمر أی إذعان النسبة ، ویصیر المعنی : لا یلزم من إذعان النسبة تصوّرها ، فهو خلاف الواقع ؛ لأنّ کل مُذْعَنٍ متصوّر.

فقوله : المعلوم ضرورةً نسبة الوجود ، أی المتصوَّر ضرورةً والمذعَن ضرورةً نسبة الوجود.

فیه : أنّ المستدلّ لا یرید غیره ؛ لأنّ حاصل دلیله أنّ تصوّر هذه النسبة الخاصة أو إذعانها ضروری ، فیکون تصوّر النسبة المطلقة أو إذعانها أیضاً ضروریاً ؛ لأنّ المطلق جزء المقیّد ، فقوله : وهو غیر تصوّر النسبة مسلم عند المستدلّ ؛ إذ الجزء غیر الکل ، فالمغایرة لا یضرّ إثباتها.

وما قاله القائل فی بیان الحاصل قد یقال علیه : إنّ تصوّر حصول النسبة یستلزم تصور النسبة ؛ إذ تصوّر المضاف یستلزم تصوّر المضاف إلیه ، فإن أراد بالعلم تصوّر حصول النسبة فهو یفید المدّعی ، وإن أراد الإذعان أی إذعان حصول النسبة فهو أیضاً یستلزم تصور النسبة.

وثانیهما : أنّ کل أحد یعلم أنّ الخبر یحسن فی موضع ولا یحسن فی آخر ، حتی أنّه یوقعه تارة ولا یوقعه اخری ، وذلک یستلزم العلم بحقیقة الخبر ضرورة.

وأُجیب عنه : بأنّه یکفی فی الحکم المذکور تصوّر الخبر بوجه ، ولا یستلزم ذلک بداهته بالکُنه ، حتی یستلزم بداهة الخبر المطلق بالکُنه.

ص: 9

ثم النافون للضرورة فی الخبر ، واحتیاجه (1) إلی التعریف اختلفوا :

فقیل : إنه الکلام المحتمل للصدق والکذب (2).

وأراد باحتمالهما بالنظر إلی نفس مفهوم الخبر ، وفی هذا التعریف شبهات.

وعرّفه المحقق فی کتاب الأُصول : بأنّه کلام یفید بنفسه نسبة أمرٍ إلی أمرٍ نفیاً أو إثباتاً (3).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر [ إمّا (4) ] أن یکون متواتراً ، وهو خبر جماعة یفید العلم بنفسه کما عرّفه بعض - (5) وقید « بنفسه » لإخراج خبر جماعة علم صدقهم بالقرائن الزائدة عما لا ینفکّ الخبر عنه عادة.

وأُورد علی التعریف لزوم الدور.

وفی شرح الدرایة : أنّه ما بلغت رواته فی الکثرة مبلغاً أحالت العادة تواطؤهم علی الکذب ، واستمرّ ذلک الوصف فی جمیع الطبقات حیث تتعدد ، بأن یرویه قوم عن قوم وهکذا إلی الأوّل ، فیکون أوّله فی هذا الوصف کآخره ، ووسطه کطرفیه (6).

والظاهر أنّه لیس بتعریف کما هو واضح.

وإفادة التواتر العلم لم ینکره غیر السمنیة والبراهمة (7) ، وشُبهُهم

مردودة فی محالّها.

وخبر الآحاد ما سواه کما سیأتی بیانه.

وقد أورد بعض الأفاضل علی قول المصنِّف فالمتواتر منها ما أوجب العلم أنّه یُنقض بخبر المعصوم ، والخبر المحتفّ بالقرائن ، قال : ولعلّ مراده من المتواتر ما أوجب العلم مطلقاً ، متواتراً بالمعنی المصطلح علیه وغیره (1).

واعترض شیخنا قدس سره : بأنّه لا یخفی أنّ ما أوجب العلم من الأخبار أعم من المتواتر ؛ فإنّ خبر الواحد المحفوف بالقرائن یفید العلم أیضاً ، إلاّ أنّ وقوع هذا القسم فی أخبارنا نادر (2).

أقول : ویمکن دفع جمیع ذلک عن الشیخ :

أمّا الأوّل : فلأنّ الظاهر من قوله : ما أوجب العلم ، من حیث کونه خبراً ، وقول المعصوم إنّما أفاد من حیث العصمة.

فإن قلت : المتواتر [ أیضاً ] (3) أفاد العلم من حیث التواتر ، فالإشکال باق.

قلت : المتواتر قد صار القید والمقیّد فیه بمنزلة الشی ء الواحد ، نظراً [ إلی (4) ] أنّه فی مقابلة قسیمه وهو خبر الواحد ، فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : وهو اعتراض شیخنا قدس سره فالجواب عنه کالأوّل.

ویزید فیه : أنّ إفادة العلم محتملة لأن تکون من القرائن ، أو من

ص: 11

الخبر بواسطة القرائن علی وجه الخروج عنه ، أو منهما علی سبیل الجزئیة ، وفیما عدا الأوّل لا یصدق إفادة الخبر العلم ، بل وفی الجمیع أیضاً بنوع من النظر ، وهذا بخلاف المتواتر ، لما أسلفناه ، والأمر فی هذا سهل.

أمّا ما قاله الشیخ رحمه الله من أنّ ما یجری هذا المجری لا یقع فیه التعارض ولا التضاد فی أخبار النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام .

فأقول : إن فیه نظراً ؛ لأنّ تواتر الحدیث عن الأئمّة علیهم السلام لا یمنع وقوع التعارض بعد تجویز التقیة عندنا ، کما فی غیره من الأخبار التی یجمع الشیخ بینها.

نعم فی أخبار النبی صلی الله علیه و آله لا یقع التضاد ، کما هو واضح.

الثانیة : قال الشیخ رحمه الله : وما لیس بمتواتر علی ضربین ، فضرب منه یوجب العلم [ أیضاً ](1) وهو کل خبر تقترن إلیه قرینة توجب العلم ، وما یجری هذا المجری یجب أیضاً العمل به ، وهو لاحق بالقسم الأوّل.

وقد تقدّم منّا الکلام فی احتمال إفادة العلم من الخبر أو القرینة أو هما ، وکلام الشیخ یعطی بظاهره أنّ القرینة توجب العلم ؛ وفیه ما فیه.

أما ما قاله رحمه الله من أنّ ما یجری هذا المجری یجب العمل به ، إلی آخره.

فقد یتوجه علیه : أنّ إطلاق وجوب العمل مع عدم الفحص عن المعارض ، وبتقدیر وجوده وکونه متساویاً له مشکل ، بل لا بدّ من وجه الجمع ، وإطلاق إلحاقه بالقسم الأوّل کذلک ، وقد ذکر المحققون (2) : أن

الخبر المحفوف بالقرائن یفید العلم ، لکن لا مطلقا ، بل بالقرائن التامة التی لا یحتمل الغلط والخلاف فیها عادة.

وما اعترض علی ذلک من أنّ العلم إنّما حصل من القرائن کالعلم بخجَلِ الخجِل ووجَلِ الوجِل وأمثال ذلک (1).

قیل : یدفعه أنّ [ العلم (2) ] حصل من نفس الخبر بالوجدان لکن بضمّ هذه القرائن (3). وفیه نوع تأمّل ؛ لأنَّ باب الاحتمال واسع ، ودعوی الوجدان غیر مسلّمة ، إلاّ أنّ ثمرة هذا هیّنة.

الثالثة : قال الشیخ رحمه الله : والقرائن أشیاء کثیرة ، منها : أنّ یکون مطابقاً لأدلّة العقل ومقتضاه.

ولا یخفی أنّ مطابقة الخبر لأدلّة العقل فیها نوع إجمال ؛ لأنّ دلیل العقل علی ما ذکره الشهید فی الذکری أقسام :

منها : ما لا یتوقف علی الخطاب ، کردّ الودیعة وقضاء الدین ، ومنها البراءة الأصلیة ، ومنها الأخذ بالأقل عند فقد الدلیل علی الأکثر ، ومنها أصالة بقاء ما کان وهو الاستصحاب.

ومنها : ما یتوقف العقل فیه علی الخطاب ، کمقدمة الواجب المطلق ، واستلزام الأمر بالشی ء النهی عن ضده ، وفحوی الخطاب وهو مفهوم الموافقة ، ولحن الخطاب وهو ما استفید من المعنی ضرورة ، مثل قوله تعالی ( اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ ) (4) أی فضرب فانفلق ، ودلیل

الخطاب وهو المسمّی بالمفهوم (1).

وإذا عرفت هذا ، فالمصنف إن أراد جمیع ما ذکر لا یتم ؛ لذکر بعضها فیما بعد ولا یبعد أنّ یکون مراده بالأدلة غیر ما یذکره من المفهوم ، أو یرید أدلّة العقل الغیر المتوقفة علی الخطاب.

ولا یظنّ أنّ المتوقف علی الخطاب کیف یؤیّد الخبر ؛ لوضوح دفعه.

نعم ربما یستبعد بعض ما ذکره الشهید رحمه الله کما یعرف بأدنی ملاحظة.

وما أورده شیخنا قدس سره من أنّ اقتران هذه القرائن أو بعضها لا یوجب العلم ولا ممّا یجب العمل به ؛ إذ من الجائز کونه غیر مطابق للواقع وإن اقترن بها ، نعم لمّا کان کل من هذه القرائن دلیلاً شرعیاً وجب العمل به ، سواء انضاف إلیه ذلک الخبر أم لا.

أقول : فیه نظر ، أمّا أوّلاً : فلأنّ بعضَ المذکورات الخبرُ المطابق للسنّة المقطوع بها والإجماع ، ولا ینکر حینئذ إفادة الخبر [ العلم (2) ] مع الانضمام إلیهما ووجوب العمل به.

واحتمال أنّ یقال : إنّ وجوب العمل لیس بالخبر ، بل بالسنّة المقطوع بها والإجماع ، والانضمام لیس بمفید حکماً.

له وجه ، إلاّ أنّ العبارة لا تدل علیه.

وأمّا ثانیاً : فلأن احتمال عدم مطابقة الخبر للواقع مع موافقته للسنّة المقطوع بها أو الإجماع الحقیقی ، لا وجه له ؛ فإنّه یقتضی عدم القطع فی السنّة والإجماع ، وهذا لا ینکر.

ص: 14

وأمّا ثالثاً : فلأنّ الظاهر أنّ مراد الشیخ بهذا العلم هو الظنّ الراجح ؛ لأنّ العلم الحقیقی المطابق لما فی نفس الأمر مشکل الحصول ، من حیث إنّ المطابقة فی المحسوس تظهر فی الحس ، أمّا فی المعقولات فلیست المطابقة إلاّ باعتقاد المطابقة ، واعتقاد المطابقة لا بد وأنّ یکون مطابقاً وهکذا ، فیلزم التسلسل أو الدور ، غایة الأمر أنّه یمکن تکلّف الجواب ، إلاّ أنّ [ عدم (1) ] الدخول فی باب المضائقة (2) مع إمکان الخروج بإرادة العلم الذی ذکرناه أولی.

وما یقال : إنّ العلم الشرعی یحصل من الخبر بدون القرائن ، فأیّ حاجة إلیها؟.

جوابه : أنّ کلامنا فی مرتبة أعلی من هذا ، وهو الظنّ الراجح ، وإن ذهب بعض من الأُصولیین إلی أنّ خبر الواحد مطلقاً یفید العلم (3) ؛ إلاّ أنّه إن أراد العلم الشرعی فلا نزاع معه ؛ وغیره محل الکلام ، بل لا وجه له.

وبالجملة : فالاحتمال فی کلام الشیخ ممکن لولا قوله فی أوّل الکلام : وهذا لاحق بالقسم الأوّل یعنی المتواتر فإنّ الظاهر منه أنّه علی نهجه.

وفیه : أنّه یجوز إرادة الإلحاق فی وجوب العمل ، وأنت خبیر بإمکان ردّ هذا من حیث إنه قائل فیما بعد : إنّ الخبر العاری عن القرائن والمعارض یجب العمل به ، فیتحد مع هذا.

وقد یقال بالفرق بین الخبرین ، من حیث إنّ الخبر المحفوف بالقرائن

ص: 15

یعمل به من غیر شرط ، بخلاف غیره ؛ لما سیأتی من الشروط ، فینبغی تأمّل هذا کلّه.

وأمّا رابعاً : فقوله قدس سره : نعم لمّا کان کل من هذه القرائن دلیلاً شرعیاً ، إلی آخره.

یرید به وجوب العمل بالقرائن ؛ لکونها أدلّة فی نفسها کما تقتضیه العبارة ، وغیر خفیّ أنّ هذا لا یأبی أنّ یکون الخبر معها دلیلاً أیضاً باعتبار أنّها أفادته العلم ، إمّا بمعناه المتعارف ، أو الظنّ الراجح.

والوجه فی جواز کونه دلیلاً أنّ القرائن المذکورة وإن کانت أدلّة أیضاً یستغنی بها ، إلاّ أنّ المستدل لو أخذ الخبر دلیلاً لا یکون فاعلاً لغیر الجائز ، والمغایرة بالاعتبار کافیة.

ولعل الجواب عن هذا غیر خفی.

الرابعة : قال الشیخ : ومنها أن یکون مطابقاً لظاهر القرآن ، إمّا لظاهره ، أو عمومه ، أو دلیل خطابه ، أو فحواه.

وهذا الکلام منه قدس سره یحتاج إلی مزید بیان یندفع به عنه عدة إشکالات.

فاعلم أنّ المذکور فی کلام جماعة من الأُصولیین أنّ القرآن ظنّی الدلالة وإن کان قطعی الأصل ، بخلاف الخبر (1).

وهذا وإن کان فی نظری القاصر لا یخلو من تأمّل ؛ من حیث إنّ الخبر لا یخلو من موجبات عدم القطع إلاّ نادراً ، ونقل الوالد قدس سره عن بعض الأُصولیین بأنّ ظاهر القرآن قطعی نظراً إلی مقدمة خارجیة وهی امتناع أن یخاطب الله بشی ء ویرید خلاف ظاهره - (2) وفی هذا کلام حرّرته

فی محل آخر من الأُصول ، ولا یبعد أن یکون الشیخ رحمه الله ناظراً إلی هذا القول ، أمّا علی تقدیر ظنّیة الدلالة فإفادته حصول العلم بالخبر بعیدة.

إلاّ أنّه یقال نحو ذلک فی أدلّة العقل ، فإنّ بعضها لا یفید القطع ، والجواب الجواب.

ولعل الأولی أن یراد من العلم الظنّ الراجح ، ولا ریب أن انضمام الظنّ الحاصل من القرآن إلی الظنّ الحاصل من الخبر یفید الرجحان ، وهذا أحد الإشکالات ، وقد علمت الجواب عنه.

ومنها : أنّه جعل عموم القرآن قسیماً لظاهره.

وغیر خفیّ بُعده عن المعروف.

وقد یقال : إنّ مراد الشیخ بالظاهر غیر المحتمل ، والعموم لمّا کان قابلاً للتخصیص فإنّ ظنّ عدم خصوصه یبعد عن الظهور علی وجه یصیر قسیماً له.

وهذا لا یخلو من تکلّف ، إلاّ أنّ باب التوجیه واسع.

ومنها : أنّه جعل دلیل الخطاب والفحوی قسمین.

والحال ( فیهما ) (1) غیر خفی.

ثم إنّ دلالة الفحوی ودلیل الخطاب لا مجال لدعوی القطع فیها إلاّ بسلوک مناهج من التکلّف ، والظنّ الحاصل منها لا ریب أنّ القوة الحاصلة به للخبر لیست کقوة الظاهر ، وکأنّ الشیخ رحمه الله لا یعتبر فی رجحان الظنّ علی تقدیر إرادته أقوی مراتبه ، بل الأعم ، ویندفع به حینئذ بعض الإشکال مع نوع تأمّل فی المقام.

الخامسة : قال الشیخ : ومنها أن یکون مطابقاً للسنّة المقطوع بها

إمّا صریحاً أو دلیلاً أو فحوًی أو عموماً.

وهذا الکلام منه ؛ من جهة ذکر الصریح قسیم الدلیل ، والفحوی قسیم العموم ؛ لا نعلم وجهه (1).

أمّا من جهة ذکر السنّة المقطوع بها ثم ذکر الفحوی والعموم ، فقد یتوجه علیه فی نظری القاصر : أنّ السنّة المقطوع بها إنما یتحقق القطع فی لفظها أو معنی اللفظ ، أمّا الفحوی فدخولها فی القطع محل خفاء ، بل ربما یظنّ أنه عَسِر التحقق ، وأمّا العموم فتحقق لفظه بالقطع ممکن ، أمّا تحقق معناه بالقطع فله نوع وجه ، وإن کان نادراً ، من حیث وإن التنصیص علی العموم وإنّه غیر مخصوص لیکون عمومه (2) قطعیّاً لم نره الآن ، وإن کان لا یضر بالحال.

وبهذا قد یتوجه علی الشیخ إشکال ، ویتضح جوابه بما أسلفناه من جهة إرادة الظنّ الراجح ، فتأمّل.

السادسة : قال الشیخ : ومنها : أن یکون مطابقا لما أجمعت علیه الفرقة المحقّة ، فإنّ جمیع هذه القرائن تُخرج الخبر من حیّز الإجمال (3) ، وتدخله فی باب المعلوم وتوجب العمل به.

وکأنّ مراده بوجوب العمل ثبوت العمل ، فإنّ الوجوب غیر ظاهر ، وإن أوهم بعض أدلّة أهل الأُصول وجوب العمل ؛ إلاّ أنّا قد تکلّمنا فی ذلک فی محله ، وأظنّ الأمر لا یحتاج إلی زیادة البیان.

ثم (4) ینبغی أن یعلم أن المحقق فی المعتبر ذکر من جملة القرائن غیر

ما ذکره المصنف من إجماع الفرقة المحقّة علی ما یفهم من ظاهر کلامه فإنّه قال فی أوّل الکتاب :

أفرط الحشویة فی العمل بخبر الواحد حتی انقادوا إلی کل خبر ، وما فطنوا لما تحته من التناقض ، فإنّ من جملة الأخبار قول النبی صلی الله علیه و آله : « ستکثر بعدی القالة علیّ » (1) ، وقول الصادق علیه السلام : « إنّ لکل رجل منّا رجلاً یکذب علیه » (2).

واقتصر بعض عن هذا الإفراط ، فقال : کل سلیم السند یعمل به ، وما علم أنّ الکاذب قد یصدق (3) ، والفاسق قد یصدق ، ولم یتنبّه أنّ ذلک طعنٌ فی علماء الشیعة وقدحٌ فی المذهب ؛ إذ لا مصنف إلاّ وهو [ قد (4) ] یعمل بخبر المجروح کما یعمل ( بخبر العدل ) (5).

وأفرط آخرون فی ردّ الخبر حتی أحال استعماله عقلاً ونقلاً.

واقتصر آخرون فلم یروا العقل مانعاً ، لکن الشرع لم یأذن فی العمل به.

وکل هذه الأقوال منحرفة عن السنن ، والتوسط أقرب (6) ، فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحته عمل به ، وما أعرض عنه الأصحاب أو شذّ یجب اطراحه (7). انتهی المراد من کلامه.

ص: 19

وأقول : إنّ الوجه المطلوب منه هو أنّ قبول الأصحاب یقتضی العمل بخبر الواحد ، لکن لما جعله قسیماً للقرائن علم أنّه لیس من جملتها.

فإن أُرید الأصحاب جمیعهم کان إجماعاً ، والشیخ هنا عدّ الإجماع من جملة القرائن ، والأمر سهل.

وإن کان مراد المحقق الشهرة بین الأصحاب لا الإجماع کما هو الظاهر لا من حیث إنّ الإجماع إذا تحقق لا حاجة إلی الخبر ، لإمکان التسدید بما تقدم القول فیه ، بل لأنّ قبول الأصحاب جمیعهم للخبر یخرج عن محل النزاع ، فإنّ محل النزاع خبر الواحد المختلف فیه بین العلماء.

فإنّ قلت : إذا وافق الخبر الإجماع لیس هو من قسم الخبر المجمع علیه ، فکیف یذکر أوّلاً ما یدل علی ذلک؟!

قلت : لما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ الحکم فی العمل لا یختلف ، وإنّ تغایر فی الاعتبار.

ثم إنّ کلام المحقق (1) إذا حمل علی موافقة بعض العلماء ؛ علی أن یکونوا أکثر ، لیفید الظنّ الراجح بصحة الخبر ؛ أمکن ، لکن ینبغی أنّ یقیّد بمن قبل الشیخ ، فإنّ مَنْ بعد الشیخ لا تثمر شهرتهم (2) نفعا ، کما یعلمه من وقف علی کلام جدی قدس سره فی شرح البدایة (3).

وما قاله من القرائن وإنّ أجمله فی المقام ، إلاّ أنه فی رسالة الأُصول ذکر أنّ القرائن أربع ، أحدها : الموافقة لدلیل العقل ، وثانیها : الموافقة لنص الکتاب خصوصه أو عمومه أو فحواه ، وثالثها : الموافقة للسنّة المقطوع بها

ص: 20

کالمتواتر ، ورابعها : الموافقة لما أجمع علیه (1).

والظاهر أنّ مراده بالقرائن ما ذکره هناک ، وحیث إنّ من جملة القرائن الموافقة لما أجمع علیه ، فلا بد أنّ یراد بقبول الأصحاب غیر الإجماع ، بل إمّا الإجماع علی قبول الخبر ، وقد علمت الخروج عن محل النزاع ، أو موافقة الشهرة.

ثم قد یقال علی المحقق : إنّ ما ذکره من أنّ العمل بالخبر السلیم السند یقتضی الطعن فی علماء الشیعة - (2) غریب منه ؛ لأنّ العامل بخبر المجروح لا یعمل به لکونه مجروحاً ، بل للقرائن ، کما یعلم من القوانین المقررة ، أو لکونه مجروحاً من وجه مقبولاً من آخر ، علی حسب ما أدّی الاجتهاد إلیه.

السابعة : قال الشیخ رحمه الله : وأمّا القسم الآخر ، فهو کل خبر لا یکون متواتراً ویتعرّی من واحد من هذه القرائن ، فإنّ ذلک خبر واحد ویجوز العمل به علی شروطه (3) ، فإذا کان (4) لا یعارضه خبر آخر فإنّ ذلک یجب العمل به ؛ لأنه من الباب الذی علیه الإجماع فی النقل.

وهذا الکلام من الشیخ لا یخلو فی الظاهر من إشکال ؛ لأنّ دعوی الإجماع علی العمل بالخبر المذکور یعارضها ما وقع من الاختلاف فی خبر الواحد ، فإنّ المنقول عن بعض عدم جواز التعبد بخبر الواحد عقلاً (5) وعن

السید المرتضی رضی الله عنه منع وقوع التعبد به (1) ، وحکی عنه أنّه قال : لو وجب العمل به لعُلِم إمّا بالعقل أو بالنقل ، والقسمان باطلان ، أمّا الملازمة فلأنّه لو کان التکلیف وقع به لکان للمکلف إلیه طریق یعلم به ؛ لأنّ تکلیف ما لا طریق إلی العلم به قبیح عقلاً ، وأمّا انحصار الطریق فی النقل والعقل فظاهر ؛ لانحصار الطریق فیهما ، وأمّا انتفاء اللازم فبما سیبطل به معتمد المخالف ، وإذا بطل دلیل التکلیف به بقی بلا دلیل (2).

وفی الذریعة قال قدس سره بعد نقل الاستدلال بالإجماع علی العمل بخبر الواحد : من استدل بهذا الدلیل ادعوا الضرورة فی عمل الصحابة ( بأخبار الآحاد ) (3) ویدّعون أنّ العلم بذلک یجری مجری العلم بأنّهم کانوا یرجعون فی الأحکام إلی القرآن والسنّة المتواترة ، وکما یعلم رجوع العوام منهم إلی فتوی المفتی ، وربما قالوا : کما یعلم ضرورة سخاء حاتم.

ثم قال : والجواب عن هذا الذی حملوا نفوسهم عند ضیق الحیلة علیه ، أنّ الضرورة لا تختص مع المشارکة فی طریقها ، والإمامیّة وکل مخالف لهم فی خبر الواحد من النظّام (4) وتابعیه ، ومن جماعة من شیوخ متکلمی المعتزلة کالقاسانی بالأمس (5) خالفوهم فیما ادّعوا فیه الضرورة مع

ص: 22

الاختلاط بأهل الأخبار ، ویُقسِمُون بأنّهم لا یعلمون ذلک ولا یظنّونه ، فإن کذّبتموهم فعلتم ما لا یحسن ، وکلّموکم بمثله ، والفرق بین الرجوع إلی القرآن والمتواتر وبین خبر الواحد واضح ؛ لأنّ ذلک لمّا کان معلوماً ضرورة لم یخالف فیه عاقل ، والخلاف فیما ادّعوه ثابت ، وکذلک القول فی سخاء حاتم ؛ لأنّ من خالف لا یناظر ، ویقطع (1) علی بهته ومکابرته ، ولیست هذه صفة من خالف فی أخبار الآحاد (2). انتهی المراد من کلامه قدس سره .

وقد یقال علیه : إنّ الضروری لیس محصوراً فی الأوّل الذی لا یخفی علی أحد ، وحینئذ یجوز وجود القرائن والأدلّة عند بعض دون بعض.

نعم ما مثّلوا به من الضروریات محلّ کلام.

وقد نقل عنه الوالد قدس سره أنّه قال فی جواب المسائل التبانیات : إنّ العلم الضروری حاصل لکل مخالف للإمامیّة أو موافق لهم أنّهم لا یعملون فی الشرائع بخبر لا یوجب العلم ، وأنّ ذلک قد صار شعاراً لهم یعرفون به ؛ کما أنّ نفی القیاس فی الشریعة من شعائرهم (3).

وهذه المبالغة من السید مع دعوی الشیخ الإجماع علی العمل من أعجب الأشیاء.

أقول : وقد یمکن الجمع بین کلام السیّد والشیخ بأنّ المنفی من السیّد العمل بالخبر مطلقاً ، والمدَّعی علیه الإجماع من الشیخ یخرج عن ربقة الظنّ عند من یعلم الإجماع ، فیعود حاصل النزاع إلی أنّ العمل بالخبر

ص: 23

المجرّد عن القرائن والإجماع علی العمل به هل هو واقع أم لا ، وإنّ کان کلام الأُصولیّین مضطرباً فی الاستدلال ، وحینئذ یرجع کلام الشیخ إلی أنّ الخبر الخالی عن المعارض یفید العلم بسبب حصول الإجماع علی العمل به ، وفی الحقیقة هذا نادر فی الأخبار ؛ إلاّ أنّ یحمل المعارض علی المعتبر من الأحادیث دون مطلق المعارض ، وغیر خفیّ أنّ هذا یوجب زیادة الإشکال.

( فإنّ قلت : ما معنی قول الشیخ : علیه الإجماع فی النقل؟.

قلت : الذی فهمته من بعض مشایخنا ، أنّ المراد کون الظاهر من الأصحاب الفحص والبحث عن دلائل المسائل ، فیبعد عدم اطلاعهم ، فحیث لم ینقلوا ما ینافیه ، ولا أفتوا بنقیضه فکأنّهم اتفقوا علی نقله ، وهذا غیر بعید من مرام الشیخ ، ویتأیّد به ما قلناه من خصوص الخبر حینئذ ، غیر أنّ للمناقشة فی مثل هذا الإجماع تأمّلاً ، وهو راجع إلی الإجماع السکوتی ، ودون إثبات حجیته خرط القتاد.

فإنّ قلت : کیف یقرب من مرام الشیخ ، والحال أنّه سبق منه أنّ الخبر إذا اقترن به الإجماع عمل علیه ، فیکون فی کلامه تکرارا.

قلت : یحتمل الفرق بین الإجماع السکوتی وغیره ، وهذا کافٍ فی حلّ العبارة ) (1).

أمّا ما قاله الوالد قدس سره من أنّ اعتماد المرتضی فیما ذکره علی ما عهده من کلام أوائل المتکلمین منهم ، والعمل بخبر الواحد بعید عن طریقتهم ، وأنّه لم یتضح من حال الشیخ المخالفة للسید ، وإن (2) کانت الأخبار قریبة

ص: 24

العهد من الأئمّة علیهم السلام ، وکانت القرائن العاضدة لها متیسرة (1) - (2) ففیه نوع بحث ذکرناه فی محله.

والحاصل : أنّ توجیهه لا یتمّ بعد نقل الإجماع فی الاستبصار (3) ، وما قدّمناه هو غایة ما یمکن من التوجیه.

نعم لا یخفی أنّه یبقی التعارض بین نقل السیّد : أنّ نفی العمل بخبر الواحد ضروری ، ونقل الشیخ الإجماع علی العمل به مع عدم المعارض علی تقدیر العمل به الآن ؛ فإنّ مرجع ما قدمناه من التوجیه إلی أنّ السید یدّعی الضرورة فی خبر الواحد الذی یفید الظنّ ، والشیخ قد حمل کلامه علی أنّ الإجماع یخرجه عن حکم المظنون.

لکن فی هذا الزمان لا تخرج دعوی الإجماع من الشیخ عن کونها خبراً واحداً یفید الظنّ ، ودعوی السید الضرورة کذلک ، لکن الترجیح للسید علی الشیخ ممکن ؛ لما یعلم من اضطراب الشیخ فی نقل الإجماع ، حیث یخالف نفسه فیما یدّعی فیه الإجماع ، وإذا ترجح السید کان خبره بعدم العمل بالخبر المظنون ممّا یعمل به للرجحان ، فیشکل الحال حینئذ.

أمّا الاستدلال علی المنع بما ذکر فی الأُصول (4) ، من قوله تعالی ( وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ) (5) ( وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) (6).

ص: 25

فقد أُجیب عن الآیة الأُولی : بجواز اختصاصه بالنبیّ صلی الله علیه و آله .

قیل : وبتقدیر التعمیم یخص بالاعتقادیات. وسیاق الآیة یأباه.

وعن الآیة الثانیة : بالتخصیص بالاعتقادیات. والتکلّف فیه غیر خفیّ.

أمّا الآیات الدالة علی النهی عن اتّباع الظنّ ؛ فالجواب المذکور فی کلام جماعة من الأصحاب ، وتبعهم الوالد قدس سره فی ذلک : أنّ المراد بها فی الاعتقادیات (1).

وفی نظری القاصر أنّ بعضها بعید عن ذلک.

وزاد الوالد قدس سره : أنّ العام والمطلق منها یخص أو یقید بالدلیل.

قال قدس سره : وآیة النهی عن اتّباع الظنّ محتملة لإرادة ما یُنافی عمومها (2).

وأراد قدس سره أنّ الآیة ظاهرها ظنّی فلا یفید العموم ؛ للزوم التناقض فی مدلولها.

وقد ذکرت فی حواشی الأُصول إمکان إرادة الظنّ فیما عدا مدلول الآیة ، ضرورة إبقاء العمل بها ، إذ لولاه لانتفی (3).

والتخصیص بالاعتقادیات لیس أولی من تخصیصها بظنّ غیرها ، بل ولا یساویه ؛ لأنّ بعضها لا قرینة فیه علی الاعتقادیات لتصرف جمیعها إلیه ، نعم بعضها یمکن فیه ذلک ، وتمام تحقیق المقام فی حاشیة التهذیب.

الثامنة : قال الشیخ - رحمه الله - : وإنّ کان هناک ما یعارضه ، فینبغی أنّ

ینظر فی المتعارضین فیعمل علی أعدل الرواة فی الطریقین.

ولا یخفی أنّ هذا الکلام یعطی کون خبر الواحد حجة وإنّ لم یکن (1) علیه الإجماع ؛ إذ (2) الإجماع المدّعی سابقاً من الشیخ إذا لم یکن له معارض ، وحینئذ یحتاج إثبات العمل بهذا النوع من الأخبار إلی الدلیل المقرر فی الأُصول ، وإثباته بها مشکل ، وقد حررناه فی حاشیة التهذیب.

ونقلنا عن العلاّمة فی النهایة الاحتجاج له : بأنّ فی ترک العمل ضرراً مظنوناً ، ودفع الضرر المظنون واجب ، فیجب العمل بالخبر.

وفی هذا الدلیل کلام ذکرته هناک ، ونزید هنا أنّ المحقق فی المعتبر قال فی جملة ما قدمناه عنه : وما أعرض عنه الأصحاب ، أو شذّ یجب اطراحه ؛ لوجوه :

أولها : أنّ مع خلوّه من المزیة یکون جواز صدقه مساویاً لجواز کذبه ، فلا یثبت الشرع بما یحتمل الکذب.

الثانی : إما أنّ یفید الظنّ أو لا یفید ، وعلی التقدیرین لا یعمل به ، أمّا بتقدیر عدم الإفادة فمتفق علیه ، وأمّا بتقدیر إفادة الظنّ فمن وجوه ثلاثة :

أحدها : قوله تعالی ( وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ) (3).

الثانی : قوله تعالی ( إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ) (4).

الثالث : قوله تعالی ( وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) (5).

ص: 27

[ الثالث ] (1) إنّ خَصَّ دلیلاً عاما کان عدولاً عن متیقَّن إلی مظنون ، وإن نقل عن حکم الأصل کان عُسراً أو ضرراً ، وهو منفیّ بالدلیل.

ولو قیل : هو مفید للظنّ فیعمل به تفصِّیاً من الضرر المظنون.

منَعْنا إفادة الظنّ ، لقوله علیه السلام : « ستکثر بعدی القالة علیّ ، فإذا جاءکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله ، فإنّ وافقه فاعملوا به ، وإلاّ فردّوه » (2).

وخبره صدق ، فلا خبر من هذا القبیل إلاّ ویحتمل أنّ یکون من قبیل المکذوب.

لا یقال : هذا خبر واحد ؛ لأنّا نقول : إنّ کان الخبر حجة فهذا أحد الأخبار ، وإنّ لم یکن حجة فقد بطل الجمیع (3). انتهی المراد من کلامه.

وأقول : إنّ فیه نظراً أمّا أوّلاً : فلأنّ الآیات لا تخلو من احتمالات ربما تنافی الاستدلال کما سبق فیه القول.

وأمّا ثانیا : فما ذکره من أنّه إذا خص دلیلاً عاما کان عدولاً عن متیقَّن إلی مظنون یعطی أنَّ ظاهر القرآن قطعی ، وکلامه فی الأُصول ینافیه (4).

وإنّ أمکن توجیه کلامه فی المعتبر بما سلف عن بعضهم : من أنّ ظاهر القرآن قطعی (5).

وأمّا ثالثاً : فما قاله فی الحدیث الذی نقله محلّ تأمّل من وجوه :

ص: 28

الأول : أنّ موافقة کتاب الله مجملة ، ولو أُرید بها موافقة الظاهر فالظاهر مظنون کالخبر ، فالعمل یرجع إلی المظنون.

اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ مظنون الکتاب أقوی فیجب العمل به ، وکلام المحقق لا یفید ذلک ، فتأمّل.

الثانی : حکمه بأنّ خبره صدق. وهو منافٍ لما یأتی فی الجواب عن الاعتراض.

الثالث : ما ذکره من الجواب عن الاعتراض محل کلام ؛ لأنّ تسلیم کون الخبر حجة یضر بحال الخبر ؛ للزوم التناقض.

إلاّ أنّ یقال : إنّ الخبر الذی هو حجّة ما وافق کتاب الله. ویشکل حینئذ کون الخبر المنقول عن النبی صلی الله علیه و آله حجّة. فلیتأمّل.

وبقی فی الکلام شی ء آخر بل أشیاء غیر مهمّة الذکر ، وإنّما المطلوب منه ذکر الاستدلال بدفع الضرر المظنون ، وقد نقله فی الأُصول أیضاً ، واعترض علیه (1).

وکذلک اعترض علیه السید المرتضی قدس سره : بأنّا لا نسلّم أنّ مخالفة خبر العدل مظنة الضرر ؛ لأن (2) علمنا بوجوب نصب الشارع الدلیل علی التکالیف یؤمننا الضرر عند صدق المخبر (3).

وهذا الاعتراض لا یخلو من وجاهة.

وما قد یتخیل من أنّ الأدلّة العقلیة منصوبة من الشارع أیضاً یمکن دفعه : بأنّ الأدلّة العقلیة موقوفة علی ثبوت مقدماتها ، ونحن فی عویل من

ص: 29

الإثبات ، فإنَّ حصول ظنّ الضرر مع عدم العلم بنصب الشارع خبر الواحد أصلُ الدعوی.

وحاصل الأمر أنّ ظنّ الضرر إنّما یتحقق لو ساغ العمل بالظنّ ، لکن دلیل العمل بالظنّ غیر واضح ، والإجماع إنّما انعقد علی أشیاء خاصة ، وخبر الواحد محل الخلاف ، فإذا قیل : دفع الضرر المظنون واجب ؛ سلّمناه ، لکن الضرر لا یحصل فی ترک العمل بخبر الواحد إلاّ إذا قام دلیل قطعی علی العمل به ؛ إذ الظنّی علی الظنّی دور واضح ، ولا یلزم مثله فی الفروع ؛ لأنّ دلیله الإجماع ، وهو قطعی.

نعم قد یشکل العمل فی الأُصول بالظنّ ؛ لأنّه ظنّی ( علی ظنّی ) (1) ، فکلّما یجاب عن ذلک هو الجواب عن خبر الواحد.

وقد یقال : إنّ الکلام فی خصوص هذا الدلیل ، وإذا خرجنا عنه أمکن أنّ یقال : إنّ الدلیل یحقق التکلیف ، فإذا تعذّر غیر الظنّ تعیّن الظنّ ، فلیتأمّل.

أمّا ما اعترض به السید علی الدلیل من الانتقاض بخبر الفاسق والکافر - (2) فدفعه ظاهر ؛ لأنّ الشارع قد علم منه المنع فی هذین ، فتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ غایةَ ما یستفاد من الدلیل المذکور وهو دفع الضرر المظنون العملُ بالخبر من دون المعارض ، أمّا معه فالظنّ بعید الحصول.

وعلی تقدیر العمل أقول : یشکل کلام الشیخ رحمه الله فیما إذا کان أحدهما موافقاً للأصل ، فقد تقدم منه (3) أنّ ما وافق دلیل العقل ألحق الخبر

ص: 30

بالمعلوم ، فإنّ کان ما قرره سابقاً ملحوظاً هنا فلا بد أنّ یقیّد بأن یکون الخبران المتعارضان مخرجین عن الأصل بأن ثبت بهما حکم شرعی ، غایة الأمر تعارضهما فی الحکم وقد ذکرت فی حاشیة التهذیب کیف یتحقق هذا ، وبأیّ نوع؟

وأَزیدُ هنا : أنّ کلام المصنف فی التهذیب (1) یقتضی أنّ مع تساوی الخبرین من غیر ترجیح یجب أنّ یکون العمل هنا بما یوافق دلالة الأصل ، وکلامه هنا کما سیأتی یفید التخییر بین الخبرین ، ولا یبعد أنّ یکون الکلام هنا فی الخبرین المخرجین عن الأصل ، وإلاّ لتنافی کلامه الأول والأخیر ؛ حیث قال : إنّ القرینة تخرجه إلی المعلوم.

اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ مع التعارض یصیر له حکم آخر.

وفیه : أنّه کان ینبغی أنّ یقید القول أولاً بعدم المعارض.

ولا یذهب علیک أنّ کلام الشیخ من أوله إلی آخره یفید العمل بخبر الواحد ، سواء احتُفّ بالقرائن أو لا ، عارضه معارِض أو لا ؛ غایة الأمر أنه فصّل الحال علی ما ظنه من أنّ بعض الأفراد یفید العلم وبعضها لا یفید ، فالإشکال فی کلامه هنا ظاهر ، ( وهو أعلم بمراده ) (2).

التاسعة : قال الشیخ رحمه الله : وإذا لم یمکن العمل بواحد من الخبرین إلاّ بعد طرح الآخر جملة لتضادّهما وبُعد التأویل بینهما کان العامل أیضاً مخیّراً فی العمل بأیّهما شاء من جهة التسلیم.

والظاهر أنّ المراد بقوله : من جهة التسلیم ، هو الانقیاد لکون الحدیثین صدرا عن المعصوم ، لأنّ أحدهما صحیح دون الآخر ، وحیث لم

یعلم الصحیح یجب طرح الخبرین.

وقد یقال : إنّ هذا مع التضادّ لا بد من التزامه ؛ إذ المعصوم لا یتکلم بالمتضادّین ، کما إذا دلّ خبر علی تحریم أمر وخبر آخر علی وجوبه.

ویمکن الجواب : بأنّ التضادّ إنّما یمتنع إذا صح العمل بهما لواحدٍ ( علی سبیل الجمع ، أمّا علی تقدیر التخییر أو علی تغایر العامل ) (1) فلا یضر بالحال.

وفیه تأمّل ؛ لأنّ الامتناع من جهة الصدور عن المعصوم.

( اللهم إلاّ أنّ یقال ) (2) : إنّ مطلوب الشیخ وجوب العمل ، أمّا الجزم بالوقوع من الإمام فی کل من الخبرین ( بالنسبة إلی کل عامل ) (3) فلا.

وأنت خبیر بأن قوله : من جهة التسلیم ؛ لا یوافق ( هذا ، إلاّ أنّ یوجه بأنّ کلاًّ من [ العاملین ] (4) إذا عمل بأحد الخبرین یجب أنّ یکون مسلِّماً لصدوره عن ) (5) الإمام علیه السلام من دون التفات إلی الخبر الآخر ، وبالجملة فالمقام لا یخلو من شی ء.

العاشرة : قال الشیخ رحمه الله : ولا یکون العاملان بهما علی هذا الوجه إذا اختلفا ، وعمل کل واحد منهما علی خلاف ما عمل علیه الآخر مخطئاً ، ولا متجاوزاً حد الصواب.

وربما یظنّ من هذا الکلام أنّه قول المصوِّبة ، وأصحابنا لا یقولون به.

ولعل مراد الشیخ أنّ العامل غیر مأثوم ، لا أنّ قوله موافق لنفس الأمر ،

إلاّ أنّ التعبیر بالصواب لا یخلو من منافرة.

وغیر بعید أنّ یحصل الثواب لکل منهما إذا حصل الإخلاص فی العمل ، وإنّ لم یکن الفعل مطابقاً للواقع ؛ کما یقتضیه تتبّع الآثار الواردة فی الأحکام الشرعیة والآیات القرآنیة.

وربما یقال : إنّ ثمرة الخلاف بین المصوِّبة وغیرهم هیّنة ، ولتحقیق القول محل آخر ، هذا.

وفی الأُصول : قد اختلف العلماء فیما إذا کان أحد الخبرین حاظراً والآخر مبیحاً.

فالذی علیه البعض التوقف ، وهو ظاهر المحقق فی رسالته الأُصولیة (1).

وبعض رجّح المحرِّم ، واختاره العلاّمة فی تهذیبه والعضد (2) وابن الحاجب (3).

وظاهر کلام الشیخ کما تری التخییر.

أقول : ولا یخفی بعد ملاحظة ما قدمناه أنّ الشیخ لا یتناول کلامه صورة تعارض الخبرین بین الحظر والإباحة ؛ لأنّ الخبر الدال علی الإباحة

ص: 33

معه الأصل فیرجّح ، وحینئذ یکون التعارض فیما لا یساعد أحدهما دلیل العقل ، فخرج عن المسألة الأُصولیة ، وربما یفهم من الأدلّة المذکورة فی الأُصول ما یتناول غیر الصورة التی ذکرناها ، فتأمّل.

الحادیة عشرة : قال الشیخ : إذ روی عنهم : أنهم قالوا : إذا ورد علیکم حدیثان ، ولا تجدون ما ترجّحون به أحدهما علی الآخر مما ذکرناه کنتم مخیّرین فی العمل ( بهما ) (1).

وهذا الحدیث لم أقف علیه الآن.

وروی محمد بن یعقوب فی الکافی : عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن محمد بن عیسی ، عن صفوان ، عن داود بن الحصین ، عن عمر بن حنظلة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین من أصحابنا ، بینهما منازعة فی دَین أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة ؛ أیحلّ ذلک؟ قال : « من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت ، وما یحکم له فإنّما یأخذ سُحتا » (2) ، والحدیث طویل (3).

وموضع الحاجة منه أنه قال علیه السلام : « ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک ، ویؤخذ به من حکمنا ، ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک ، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه ، وإنّما الأُمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یُردّ حکمه إلی الله تعالی ».

إلی أن قال الراوی ، قلت : فإنّ کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما

الثقات عنکم ، قال : « ینظر ، فمن وافق حکمه حکم الکتاب والسنّة ، وخالف العامة. ( فیؤخذ به ، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّة ، ووافق العامة ».

إلی أنّ قال ) (1) : قلت : جعلت فداک ( أرأیت ) (2) إنّ کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّة ، ووجدنا أحد الخبرین موافقاً للعامة ، والآخر مخالفاً لهم بأیّ الخبرین نأخذ؟ قال : « ما خالف العامة ففیه الرشاد ».

فقلت : جعلت فداک وإنّ وافقهما الخبران جمیعاً؟ قال : « ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکّامهم وقضاتهم ، فیترک ، ویؤخذ بالآخر ».

قلت : فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعاً ، قال : « إذا کان ذلک فأَرجه حتی تلقی (3) إمامک ، فإنّ الوقوف عند الشبهات أولی من اقتحام (4) الهلکات » (5).

وهذا الحدیث غیر واضح الصحة ، وما قاله جدّی قدس سره فی عمر بن حنظلة من أنه حُقّق توثیقه - (6) وهم ، کما نبّه علیه الوالد قدس سره - (7) لکن داود بن الحصین ضعیف ، والحدیث معدود من المقبول. وفیه بحث ، لکنه لا یخلو من أحکام ربما تنافی ما ذکره الشیخ ، کما یعرف بأدنی تأمّل ، والله تعالی أعلم.

الثانیة عشرة : قال الشیخ : ولأنّه إذا ورد الخبران المتعارضان ،

ولیس بین الطائفة إجماع علی صحة أحد الخبرین ، ولا علی إبطال الآخر ، فکأنّه إجماع علی صحة الخبرین ، وإذا کان إجماعاً علی صحتهما کان العمل بهما جائزاً سائغاً.

وهذا الکلام لم یظهر له معنی یقتضی تصحیحه بمقتضی نظری القاصر ، والشیخ أعلم بمرامه ، وفی بادئ الرأی ینزّه مثله قدس سره عن إیراده للاستدلال ، والاقتصار علی الإجمال أولی من التفصیل.

فلنشرع فی شرح الأحادیث علی حسب الإمکان ، والله سبحانه المستعان.

قوله قدس سره :

ص: 36

کتاب الطهارة

ص: 38

أبواب المیاه وأحکامها

باب مقدار الماء الذی لا ینجّسه شی ء

أخبرنی الشیخ أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان رحمة الله قال : أخبرنی أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ، عن أبیه ، عن محمد بن الحسن الصفار ؛ وسعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ؛ والحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن أبی أیوب ( الخزاز ) (1) عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، أنّه سئل عن الماء تبول فیه الدواب ، وتلغ فیه الکلاب ، ویغتسل منه (2) الجنب ، قال : « إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء ».

السند :

فیه أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ، وهو غیر مذکور فی کتب الرجال ، والعلاّمة وصف الحدیث المشتمل علیه بالصحة فی المختلف (3) ، واحتمال أن یکون للشیخ طریق غیره بعید ، وقد حکم المتأخرون بتصحیح أحادیثه (4) ، وجدّی قدس سره حکم بتوثیقه فی الدرایة (5) ، وأظنّه لتصحیح

العلاّمة.

وفی هذا نظر یعرف من عادة ( العلاّمة فی المختلف.

نعم الظاهر جلالة الرجل وعظم شأنه ، أمّا التوثیق المشروط فی الروایة فاستفادته خفیّة والعلاّمة ) (1) صحّح طریق الشیخ إلی الحسن بن محبوب (2) ، وهو فیه ، والکلام واحد.

وبالجملة لا مجال لإنکار حال أحمد بین المتأخرین ، والحال شاهدة بما قدمناه.

ثم الذی سمعناه من الشیوخ ورأیناه بعین الاعتبار عند مراجعة الأخبار ، أنّ روایة الشیخ المفید (3) عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید هی المستمرة ، کما أنّ روایة ( الشیخ عن ) (4) الحسین بن عبید الله الغضائری ، عن أحمد بن محمد بن یحیی هی المستمرّة ، فإذا ورد الإطلاق فی کلا الرجلین بالنظر إلی الروایتین تعیّن کل واحد من المذکورین بما استمرّت روایته عنه.

فإنّ قلت : قد ذکر الشیخ فی طرقه آخرَ الکتاب طریقاً إلی محمد بن الحسن الصفار ، عن الشیخ أبی عبد الله ، والحسین بن عبید الله ، ( وأحمد ابن عبدون ) (5) کلهم عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ، عن أبیه (6). فدلّ هذا علی أنّ أحمد بن محمد بن الحسن شیخ لکل من الشیخ

ص: 40

المفید والحسین بن عبید الله ، فکیف حکمت باختصاص الحسین بن عبید الله بأحمد بن محمد بن یحیی؟.

قلت : الأمر کما ذکرت ، إلاّ أنّ کلامنا فی عادة الشیخ فی الأسانید المذکورة ، ولم نقف علی حدیث یتضمن سنده : الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ؛ وأثر هذا هیّن ، فإنّ أحمد بن محمد بن یحیی وإنّ ذکره الشیخ فی من لم یرو عن أحد من الأئمّة علیهم السلام (1) ؛ إلاّ أنّه لم یوثّق ، وإنّما استفاد البعض توثیقه من تصحیح العلاّمة بعض طرق الشیخ وهو فیها.

وفی السند أیضاً الحسین بن الحسن بن أبان ، وقد ذکره الشیخ فیمن لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام (2) ، وفی رجال الهادی علیه السلام ولم یوثّقه (3) ؛ إلا أنه یستفاد من بعض الاعتبارات أنّ له جلالة ، کما ذکره الوالد قدس سره - (4).

وما ذکره ابن داود من أنّه روی عن محمد بن أُورمة وکان ثقة - (5) لا یعتمد علیه.

وما قیل : من احتمال أنّ یعود التوثیق لمحمد بن أُورمة ، بمعنی أنّه روی عنه حال کون محمد ثقة (6).

بعید ؛ لأنّ محمد بن أُورمة لم ینقل توثیقه فی زمن من الأزمان فی

الموجود من کتب الرجال.

علی أنّ اللازم من هذا صحة الخبر ( أو حسنه إذا رواه الحسین عن محمد بن أُورمة ، ولا أعلم موافقة أحدٍ علی هذا ) (1).

نعم نقل الشیخ فی الفهرست عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه : أنّ کل ما کان فی کتبه مما یوجد فی کتب الحسین بن سعید وغیره فإنّه یعتمد علیه (2).

وهذا لا یفید شیئاً فی شأن محمد کما لا یخفی.

وذکر شیخنا المحقق میرزا محمد أیّده الله أنّه یستفاد من تصحیح بعض طرق التهذیب من العلاّمة توثیقه (3). وقد سمعت الکلام فی ذلک (4).

وبالجملة لا مجال للقول فی ردّ حدیث هو فیه ، والله تعالی أعلم بالحال.

فإنّ قلت : إنّ التوقف فی الحسین بن الحسن بن أبان لا یضر بحال الحدیث ؛ لأنّه معطوف علی محمد بن الحسن الصفار ، لأنّ روایة أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید عن أبیه عن الحسین بن الحسن بن أبان کثیرة فی الأخبار.

قلت : الأمر کما ذکرت ، وبتقدیر غیره من احتمال العطف علی القریب ، الأمر کذلک ، إلاّ أنَّ ذِکرنا لحال الحسین من حیث هو لفائدة التنبیه علی شأنه.

ص: 42

فإنّ قلت : المعهود من الشیخ أنّه إذا روی مثل ذلک یقول : جمیعاً ، وبتقدیر الاعتماد علی المعلومیّة فعطف سعد علی محمد بن الحسن الصفار دون الحسین بن الحسن مع أنّه شریک فی العطف معه غیر ظاهر الوجه.

قلت : الوجه فیه أنّ الراوی عن الحسین بن سعید ، أحمد بن محمد بن عیسی والحسین بن الحسن بن أبان ، فلو عطف الحسین علی محمد بن الحسن لم یتمّ هذا ، کما یظهر بالتأمّل.

فإنّ قلت : إذا کان الأمر کذلک فلیکن الحسین معطوفاً علی أحمد بن محمد بن عیسی.

قلت : إذا عطف علیه سبق الوهم إلی أنّ الراوی عن الحسین ، الصفار وسعد ، والحال ما سمعته من معهودیة روایة الشیخ عن أحمد بن محمد بن الحسن ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان.

وفی فوائد شیخنا المحقق أیّده الله أنّه عطف علی أبیه. ولم یظهر لی وجهه.

المتن :

قد استدل (1) بمفهوم الشرط فیه علی نجاسة القلیل وهو ما دون الکثیر (2) بالملاقاة ، فیدفع به قول ابن أبی عقیل (3).

واعترض الوالد قدس سره علیه : بأنّ المفهوم لیس بعام ، بل العموم فی

المنطوق موجود بسبب النکرة فی سیاق النفی ، وحینئذ لا بد من ضمیمة عدم القائل بالفصل بین نجاسة ونجاسة. وبهذا یندفع الاستدلال بمفهومه علی نجاسة الغسالة ؛ لوجود القائل بالفصل (1).

أقول : والظاهر أنّ مراد الوالد قدس سره بضمیمة الإجماع ، إنّما هو لإثبات تنجّس القلیل ، أمّا ردّ قول ابن أبی عقیل فیکفی فیه ثبوت التنجّس بشی ء ما ؛ لأنّه قائل بعدم التنجّس بکل شی ء.

وما قد یقال : إنّ ابن أبی عقیل قائل بتنجّس القلیل بالتغیّر ، فلا یضره المفهوم فی الحدیث.

یمکن الجواب عنه : بأنّ المراد بالشی ء فی الحدیث النجاسة من حیث هی ، والتغیّر خارج عنها ، وإنّ نوقش فی هذا.

والأولی الجواب : بأنّ التغیّر فی الحدیث لا یمکن إرادته من المفهوم ؛ لأنّ التغیّر لا فرق فیه بین الکرّ وغیره ؛ فلیتأمّل.

ویمکن أنّ یقال : إنّ المفهوم إذا أفاد تنجّسه بشی ء ما أفاد تنجّسه بکل من النجاسات ؛ لأنّ الإنسان مأخوذ علیه أنّ لا یستعمل فی المشروط بالطهارة إلاّ الطاهر ، فإذا دلّ الحدیث علی تنجس القلیل بشی ء ما فلا بد من العلم بذلک الشی ء ، وإذا لم یعلم لم یمکن الحکم بطهارة القلیل مع إصابة شی ء من النجاسات من دون العلم بشخص المنجّس ، وحینئذ یجب اجتنابه إذا أصابه شی ء من النجاسات ، وهو المطلوب.

وقد یجاب : بأنّ الشی ء إذا کان غیر عام کان مجملاً ، ومع الإجمال لا یجب الاجتناب من دون البیان ، فلا یتمّ الحکم بالعموم ، ولو فرض

ص: 44

تأخیر البیان مع وجود محل الحاجة یحکم بالعموم ؛ لعدم جواز التأخیر ، ومن دون حضور محل الحاجة لا دلالة فیه علی العموم ، فالاستدلال علی العموم مطلقاً غیر تامّ.

علی أنّ التأخیر عن محل الحاجة إنّما یفید العموم إذا کان الشی ء منجّساً (1) وأُخِّر بیان تنجیسه ، وهذا غیر معلوم ، فلیتأمّل.

وربما یقال : إنّ المفهوم إنّما یفید إذا کان الماء عامّاً ، وهو فی الحدیث محتمل للعهدیة احتمالاً ظاهراً ، وبتقدیر عدم العهدیة فالماء من المفرد المُحلّی ، وعمومه محلّ تأمّل.

ویجاب : بأنّ الماء لا ظهور له فی العهدیة ، والعموم فیه من حیث منافاة غیر العموم من المعانی للحکمة ، کما ذکره المحقق رحمه الله ؛ علی أنّ الماء من باب الجنس المحلّی ، والعموم فیه لا یخلو من وجه ؛ وفی البین کلام.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الحدیث قد یستفاد منه نجاسة أبوال الدوابّ من حیث إقرار الإمام علیه السلام للسائل ، ولم ینکر علیه فی ذکر بول الدوابّ ، علی نحو ما ذکروه فی غیره من وجوه تقریر الإمام علیه السلام ، ولم أرَ من ذکره فی الاستدلال لذلک ، حتی أنّ الوالد قدس سره سبر الأخبار فی باب بول الدوابّ ، وردّها بالطعن فی الأسانید (2) ، وهذا الحدیث لا ینکر الوالد قدس سره صحته (3).

ویمکن الجواب عن ذلک : بأنّ التقریر فی مثله غیر معلوم ، وذکر

ولوغ الکلاب کافٍ فی الجواب. وفیه ما فیه.

ثم ما تضمنه الحدیث من اغتسال الجنب ، لعلّ المراد به مع عدم خلوّ البدن من النجاسة کما هو الغالب ، ولو أُرید الأعمّ من خلوّه وعدمه لیصیر الماء مستعملاً أشکل : بأنّ الجواب لا یوافقه إلاّ بأن یراد بالنجاسة ما یتناول المستعمل ، وإثبات الحکم فی المستعمل مشکل کما سیأتی بیانه (1) ودلالة الروایة أشدّ إشکالاً ، والکلام السابق فی التقریر یأتی هنا بنوع من التقریب.

قوله (2) رحمه الله :

وأخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه ، عن محمد بن یعقوب ، عن محمد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان ؛ وعلی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حماد بن عیسی ، جمیعاً عن معاویة بن عمار قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إذا کان الماءُ قدرَ کُرٍّ لم ینجّسه شی ء ».

السند :

لا یخفی أنّه یشتمل علی طریقین یرویهما محمد بن یعقوب :

أحدهما : عن محمد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان.

وثانیهما : عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حماد بن عیسی.

وقوله : جمیعاً ، عائد إلی صفوان وحماد.

ثم إنّ محمد بن إسماعیل لیس هو ابن بزیع بغیر ارتیاب ؛ لوجوه ، أوضحها : أنّ محمد بن یعقوب یروی عن محمد بن إسماعیل بن بزیع بواسطتین غالباً ، وبدون واسطة لم یوجد إلاّ فی بعض الطرق ، ( وفی الظنّ أنّه سهو من الکاتب ) (1).

ثم إنّ محمد بن إسماعیل بن بزیع یروی عنه (2) الفضل بن شاذان دون العکس ، علی أنّ محمد بن إسماعیل بن بزیع لو روی عنه الکلینی یکون قد أدرک خمسةً من الأئمّة علیهم السلام ، لأنّه من رجال أبی الحسن موسی علیه السلام ، وهذه المرتبة أحقّ بالذکر فی الرجال ؛ لأنّ من یروی عن أربعة أئمة قد ذکروه ، ومحمد بن إسماعیل ، قد ذکر أصحاب کتب الرجال أنّه ( من أصحاب موسی علیه السلام ) (3) أدرک أبا جعفر الثانی علیه السلام وهذه العبارة تفید أنّه غایة من أدرک ؛ ولو رام محتمل فتح باب الاحتمال فی المقام فالتکلّف فیه ظاهر.

وقد حقق الوالد قدس سره ذلک فی المنتقی (4).

إذا عرفت هذا مجملاً فاعلم أنّه لا یبعد أنّ یکون محمد بن إسماعیل هذا هو البندقی النیسابوری ؛ لأنّ الکشی کثیراً ما یروی عنه بغیر واسطة ، وهو فی مرتبة محمد بن یعقوب.

وفیه فی ترجمة الفضل بن شاذان ما هذه صورته : ذکر أبو الحسن

ص: 47

محمد بن إسماعیل البندقی النیسابوری : أنّ الفضل بن شاذان بن الخلیل نفاه عبد الله بن طاهر عن نیسابور بعد أنّ دعا به ، واستعلم کتبه ، وأمره أن یکتبها إلی أنّ قال : فذکر أنّه یحبّ أنّ یقف علی قوله فی السلف ، فقال أبو محمد : أتولّی أبا بکر ، وأتبرّأ من عمر ، فقال له : ولِمَ تتبرّأ من عمر؟ قال : لإخراجه العباس من الشوری (1).

وهذا الحدیث من القرائن الواضحة علی ما قلناه ، غیر أنّ الرجل غیر معلوم الحال.

واعتمد الوالد قدس سره علی عدّ (2) الحدیث من الحَسَن بسبب محمد بن إسماعیل ؛ نظراً إلی اعتناء محمد بن یعقوب بالروایة عنه کثیراً (3).

وفی الظنّ أنّ الروایة عن الرجل فی بعض الأحیان أیضاً لا تقصر عن ذلک ؛ لما یظهر من النجاشی فی ترجمة أحمد بن محمد بن عیاش حیث قال : سمعت منه شیئاً کثیراً ، ورأیت شیوخنا یضعّفونه ، فلم أروِ عنه ، وتجنّبته (4).

وفی ترجمة أحمد بن محمد بن خالد البرقی قال : إنّه ثقة فی نفسه ، یروی عن الضعفاء ، واعتمد المراسیل (5).

وظاهر قوله : یروی عن الضعفاء أنّه نوع قدح ، بقرینة اعتماد المراسیل.

وقد یخطر فی البال : أنّ الاعتماد علی المراسیل لا یصلح للقدح ؛

ص: 48

لأنّ مرجعه إلی الاجتهاد.

إلاّ أنّ یقال : إنّ المراد روایته بالإرسال من دون البیان ، فهو نوع تدلیس یقتضی القدح.

وفیه : أنّ بعض علماء الدرایة جوّز الروایة بالإجازة من دون ذکر لفظ الإجازة (1) ، [ فضرره ] (2)بحال المُرسل محلّ تأمّل إذا کان مذهباً له.

وکلام النجاشی بعد تأمّل ما قلناه ربما یفید القدح ، وإنّما ذکرناه فی مقام التأیید ؛ لأنّ روایة الثقة عن الضعفاء نادر ، فإذا وقع ذکروه ، ومثل الثقة الجلیل محمد بن یعقوب لو کان یروی عن الضعفاء لذکر.

فإنّ قلت : لا ریب فی روایته عن الضعفاء فی کتابه ، لکن الاعتماد علی القرائن المصحّحة للخبر ، فلا یضر ضعف الرجل ، وحینئذ لا یدل ما ذکرت علی جلالة شأن محمد بن إسماعیل.

قلت : لما ذکرت وجه ؛ إلاّ أنّ ذکر الروایة عن الضعفاء فی ترجمة محمد (3) بن خالد یقتضی مخالفة قاعدة المتقدمین إنّ عمل بالخبر ، وإنّ کان مجرد الروایة عن الضعفاء من دون عمل بالخبر فلا یضر بحال الشخص ، وظاهر الحال نوع خدش.

فإنّ قلت : عدم التفات المتقدمین إلی الخبر من جهة رواته (4) لو کان تامّاً لما صرّحوا باستثناء روایة محمد بن أحمد بن یحیی عن جماعة ، کما یأتی بیانه فی مواضع من الکتاب.

ص: 49

قلت : وما ذکرته أیضاً لا یخلو من وجه ، وإنّی متعجّب من ذلک ؛ غیر أنّه یخطر فی البال احتمال توجیه الجمع بین ما ذُکِرَ وبین الاستثناء ، بأنّ العمل بالقرائن یقتضی تخفیفها إذا کان الرواة معتَمَداً علیهم ، وعدم تخفیفها إذا لم یکن کذلک ، وحینئذ إذا استثنی من روایات محمد بن أحمد ابن یحیی ما یرویه عن الجماعة ، فإذا وردت الروایة عن محمد بن أحمد ابن یحیی عن أحدهم یحتاج إلی تحصیل قرائن زائدة ، ولو روی عن غیر الجماعة یفتقر إلی أقلّ ممّا احتیج إلیه لو روی عن الجماعة ، فلیتأمّل.

فإنّ قلت : کیف یوافق ما علیه المتقدّمون تصریح الصدوق فی الفقیه فی باب صلاة الغدیر بعد ذکر روایة : أنّ راویها لم یوثّقه شیخه محمد بن الحسن بن الولید ، وما لم یصحّحه لا یحکم بصحته (1).

قلت : لا یبعد التوفیق بأنّ عدم توثیق شیخه للراوی یقتضی وجود قرینة الردّ للروایة ، فمن ثَمّ لم یعمل بها ، لا أنّ الأمر منحصر فی تصحیح شیخه.

فإنّ قلت : الذی یظهر من الکشی فی ترجمة الحسن بن علی بن أبی حمزة عدم الروایة عن الضعیف وإنّ لم یعمل بالروایة ، لأنّه نقل عن محمد ابن مسعود أنّه سأل علی بن الحسن بن فضال ، عن الحسن بن علی بن أبی حمزة ، فقال : کذّاب ملعون ، رویت عنه أحادیث کثیرة ، وکتبت عنه تفسیر القرآن من أوّله إلی آخره ، إلاّ أنّی لا أستحلّ أنّ أروی عنه حدیثاً واحداً (2).

وکذلک نقل العلاّمة فی الخلاصة عن ابن الغضائری ، عن علی بن الحسن بن فضال أنّه قال : إنّی لأَستحیی من الله أنّ أروی عن الحسن بن

ص: 50

علی (1).

قلت : وهذا أیضاً یوجب التعجّب ، إلاّ أنّ قول علیّ بن الحسن بن فضال بتقدیر اعتباره یمکن أنّ یحمل علی روایات الحسن بن علی فی تفسیر القرآن ؛ لأنّ الاحتیاط فیه مطلوب.

وربما کان القول المحکی من ابن الغضائری علی الإطلاق فیه نوع توهم ، أو التعبیر بالاستحیاء کنایة عن فعل خلاف الأولی ، ( أو أنّ تحقّق کذب الراوی یعترض بکثرة توجب عدم الروایة عنه ) (2) وبالجملة فالمقام واسع البحث ؛ إلاّ أنّ الدخول فی هذا الباب یوجب شیئاً ما (3) غیر خفی.

وإذا عرفت مجمل الأمر فلنعد إلی ما نحن بصدده ، فاعلم أنّه ربما یقال : إنّ غرض النجاشی بقوله فی ترجمة أحمد بن محمد بن خالد : إنّه یروی عن الضعفاء - (4) إرادة کثرة روایته عن الضعفاء ، کما فهمه العلاّمة فی الخلاصة ، حیث قال فی ترجمته : إنّه أکثر الروایة عن الضعفاء (5).

وإنّ أمکن أنّ یقال : إنّ إکثار الروایة من دون عمل لا یقتضی الطعن فی الرجل ، وما ذکره النجاشی فی ترجمة أحمد بن عیاش (6) ، له نوع دلالة علی رجحان ترک الروایة عن الضعیف ، وهو أعلم بالوجه.

لکن المقصود أنّ المتقدمین لهم حرص علی الروایة عن غیر الضعفاء ، فربما کان فی روایة الکلینی عن الرجل المبحوث عنه نوع دلالة

ص: 51

علی جلالة شأنه.

وفی ترجمة جعفر بن محمد بن مالک قال النجاشی : إنّه ضعیف ، ثم تعجّب من شیخه أبی غالب وابن همام ؛ حیث رویا عنه (1) ؛ إلاّ أنّ الظاهر کون التعجّب من زیادة ضعفه فی أنّه یضع الحدیث.

نعم فی ترجمة علی بن الحسن بن فضال قال - فی مقام الثناء علیه - : إنّه قلّ ما روی عن ضعیف (2) و (3) نحو ذلک کثیر ، ومجال القول واسع.

وأمّا غیر محمد بن إسماعیل المذکور فقد ذکر أصحاب الرجال جماعة من المُسمّینَ بهذا الاسم (4) ؛ إلاّ أنّ بعضهم منفی الإرادة بغیر ریب ، کمحمد بن إسماعیل العلوی ، فإنّه من أصحاب الباقر علیه السلام ، ومحمد بن إسماعیل بن رجا من أصحاب الصادق علیه السلام ، ومحمد بن إسماعیل المخزومی کذلک ، وکذلک محمد بن إسماعیل بن سعید ، ومحمد بن إسماعیل الجعفی ، ومحمد بن إسماعیل الزعفرانی ، فإنّه لقی أصحاب أبی عبد الله علیه السلام .

وأمّا محمد بن إسماعیل الجعفری فقد ذکر الشیخ فی الفهرست أنّ الراوی عنه ابن نهیک (5) ، وأین هو من محمد بن یعقوب.

ومحمد بن إسماعیل البلخی ذکره الشیخ فی رجال الهادی علیه السلام (6) ، وظاهر عدم إدراک محمد بن یعقوب له إلاّ بتقدیر بعید ، وقد أوضحت القول فی هذا فی محلّ آخر علی الانفراد ، وملخّص المرام ما ذکرناه.

ص: 52

ثم إنّ الحدیث لا ریب فی حسنه ؛ نظراً إلی الطریق الآخر ، بل قال شیخنا قدس سره : إنّ حدیث إبراهیم بن هاشم لا یقصر عن الصحیح (1).

وفیه تأمّل یظهر من ملاحظة کتب الرجال ، وموافقة الاصطلاح فی تعریف الصحیح ؛ فإنّ شأن إبراهیم لا یصل إلی التوثیق علی ما وقفت علیه.

وتصحیح العلاّمة فی المختلف بعض الطرق الذی هو فیها (2) ، قد مضی فیه القول (3).

غیر أنّه ینبغی أنّ یعلم أنّ النجاشی قال فی ترجمة إبراهیم بن هاشم : قال أبو عمرو الکشی : إنّه یعنی إبراهیم تلمیذ یونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا علیه السلام ، وفیه نظر (4).

وقد ذکرت وجوهاً للنظر فی حاشیة الفقیه ، والذی یخطر الآن فی البال أنّ أوجهها : کون النظر راجعاً إلی أنّه من أصحاب الرضا علیه السلام ؛ لأنّ النجاشی ذکر فی ترجمة محمد بن علی بن إبراهیم الهمدانی : وروی إبراهیم بن هاشم ، عن إبراهیم بن محمد الهمدانی ، عن الرضا علیه السلام (5).

وهذا الکلام یعطی أنّه روی عن الرضا علیه السلام بواسطة إبراهیم المذکور.

وإنّ أمکن أنّ یقال : إنّه لا مانع من کونه من أصحاب الرضا علیه السلام وقد روی عنه بواسطة ، إمّا دائماً أو فی بعض الأحیان ؛ إلاّ أنّ سیاق المقال یقتضی عدم لقاء الرضا علیه السلام .

وما ذکره الشیخ ؛ من أنّه من أصحاب الرضا علیه السلام ، فی کتاب الرجال (1) ؛ کأنّه تبع فیه الکشی ، وهذا علی سبیل الإجمال ، وتوضیح القول فیما أشرنا إلیه ، والله تعالی أعلم بالحال.

المتن :

قد تقدم القول فیه بما یغنی عن إعادته (2) ، غیر أنّه ینبغی أن یعلم أنّ دلالة الشرط ومفهومه فی هذا الحدیث ( أظهر.

وینبغی أنّ یعلم أنّه ) (3) استُدل بهذا الحدیث ونحوه علی اشتراط الکریّة فی البئر ، کما ذهب إلیه البصروی (4) ، نظراً إلی العموم فی الماء.

وأُجیب عنه : بأنّ العموم مخصوص بخبر محمد بن إسماعیل ، الوارد فی البئر ، معلّلاً : بأنّ له مادّة ؛ فإنّ التعلیل یقتضی عدم الفرق بین القلیل والکثیر.

وهذا الجواب ذکره الوالد (5) قدس سره أیضاً.

وقد یقال علیه : إنّه قدس سره کثیراً ما ذکر : أنّ عموم الماء لیس من حیث الصیغة ، بل من حیث منافاة الحکمة لو أُرید غیر العموم من المعانی (6) ،

ولا ریب أنّ انصراف الماء إلی البئر فی الحدیث السابق بعید جدّاً ، وفی هذا الحدیث لو اعتبر العموم بما ذکر أمکن القول باندفاع منافاة الحکمة بالأفراد الکثیرة للمحقون.

ویمکن الجواب عن ذلک : بمنع ظهور غیر ماء البئر بل هو متساوٍ.

ولا یتوجه أنّ یقال : إنّ الماء فی الحدیث یتناول الجاری حینئذ ، فیدل بمفهومه علی نجاسة القلیل منه.

لأنّه قد أُجیب عن ذلک : بأنّ التعلیل فی حدیث محمد بن إسماعیل لا یوافقه.

والوالد قدس سره قال فی الجواب : إنّ العموم فی الأحادیث مخصوص بصحیح ابن بزیع ؛ لدلالته علی أنّ وجود المادّة سبب فی نفی الانفعال بالملاقاة ، فلو کانت الکریّة معتبرة فی ذی المادّة لکانت هی السبب فی عدم الانفعال ، فلا یبقی للتعلیل بالمادّة معنی (1).

وقد یقال : إنّ التعلیل بالمادّة لو اختصّ بعدم النجاسة کان الجواب متوجهاً ، أمّا لو عاد إلی طیب الطعم کما ذکره شیخنا البهائی (2) أیّده الله لا یتمّ الجواب.

لکن لا یخفی أنّ تحقیق الکلام لا یتمّ إلاّ بذکر خبر ابن بزیع ، وسیأتی إنّ شاء الله فی بابه (3) ، وإنّما قدّمنا هذا القول للتعلّق بهذین الخبرین فی الجملة.

ص: 55

قوله رحمه الله :

فأما ما رواه محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر (1) ؛ ومحمد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، جمیعاً ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة [ عن أبی جعفر علیه السلام ] (2) قال : « إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجّسه شی ء ، تفسّخ فیه أو لم یتفسّخ فیه ؛ إلاّ أنّ یجی ء له ریح تغلب علی ریح الماء ».

فلیس ینافی ما قدّمناه من الأخبار ؛ لأنّه [ قال ] (3) « إذا کان الماء أکثر من راویة » فتبیّن أنّه [ إنّما ] (4) لم یحمل نجاسة إذا زاد علی الراویة ، وتلک الزیادة لا یمتنع أنّ یکون المراد بها ما یکون به تمام الکرّ.

السند :

قد تقدم القول فی مثله (5).

وحریز لا ارتیاب فیه عند المتأخرین ، وإنّ کان فیه نوع کلام فی الرجال ، ففی النجاشی : کان ممّن شهر السیف فی قتال الخوارج بسجستان فی حیاة أبی عبد الله علیه السلام وروی أنّه جفاه ، وحجبه عنه (6).

وفی الکشی : ذکر فی حذیفة بن منصور حدیثاً معتبر الاسناد عن

عبد الرحمن بن الحجاج قال : سأل أبو العباس فضل البقباق لحریز الإذن علی أبی عبد الله علیه السلام ، فلم یأذن له ، فعاوده فلم یأذن له ، فقال : أیّ شی ء للرجل أنّ یبلغ فی عقوبة غلامه؟ فقال : « علی قدر جریرته » قال : قد عاقبتَ واللهِ حریزاً بأعظمَ ممّا صنع ، فقال : « ویحک أما إنّی فعلت ذلک أنّ حریزاً جرّد السیف » (1) الحدیث.

وأجاب العلاّمة فی الخلاصة : بأن الحجب لا یستلزم الجرح ؛ لعدم العلم بالسرِّ فیه (2).

قال شیخنا المحقق أیّده الله فی کتاب الرجال : لاحتمال کون الحجب تقیّة علی نفسه ؛ من حیث إنّ شهر السیف عظیم عند المخالفین (3).

ولا یخلو من وجه إلاّ أنّ فی البین شیئاً.

وأمّا زرارة فحاله مشهور (4) ، والأخبار الواردة بالقدح فیه (5) محمولة علی الخوف علیه من أهل الخلاف ، کما هو صریح الخبر الصحیح (6).

المتن :

ظاهره أنّ الماء إذا کان أکثر من راویة لم ینجس ، إلاّ أن یجی ء له

ریح تغلب علی ریح الماء ، وغیر خفیّ أنّ الراویة غیر معلومة القدر ، والأکثریة فی حیّز الإجمال ، والشیخ رحمه الله کما تری قال : إنّه لا یمتنع أنّ یکون الزائد علی الراویة یحصل به تمام الکرّ.

وهذا لا ریب فیه ، لکن کان الأولی أنّ یذکر الأخبار الدالة علی مقدار الکرّ قبل ذکر هذا الخبر ، وما ذکره من الأخبار ، وإنّ تضمن الکرّ ؛ إلاّ أن المقدار مفصلاً لا یعلم منها.

والحدیث المتضمن للراویة إنما تتحقق فیه المنافاة إذا علم أوّلاً مقدار الکرّ مفصلاً ؛ لیفهم منه أنّ الراویة لا تکون هذا القدر غالباً ، فتحمل الزیادة علی تمام الکرّ.

والأمر سهل ، غیر أنّ ما تضمنه الحدیث من أنّ الریح إذا غلب علی ریح الماء یراد به ریح النجاسة لا ریح المنجّس.

واعتبار الغلبة علی ریح الماء ، وإنّ ظنّ منه أنه لا بد أنّ یکون للماء ریح ؛ إلاّ أنّه غیر خفیّ عدم اللزوم.

ثم الذی علیه الأکثر هو أنّ المعتبر من التغییر ما یظهر للحسّ ، فلو کانت النجاسة مسلوبة الصفات لم تؤثّر فی الماء ، وإنّ کثرت.

واختار العلاّمة وجوب تقدیر النجاسة علی أوصافٍ مخالفة ، فإنّ کان الماء یتغیّر بها علی ذلک التقدیر حکم بالنجاسة ، وإلاّ فلا (1).

ونقل عنه الاحتجاج بأنّ التغیّر الذی هو المناط (2) مع الأوصاف (3) ،

فإذا فقدت وجب تقدیرها (1).

وهذا الاحتجاج غریب ، فإنّه نفس المدعی.

واحتجّ ولده فخر المحققین : بوجود المقتضی ، وهو صیرورة الماء مقهوراً ؛ لأنه کلّما لم یکن الماء مقهوراً لم یتغیّر بها علی تقدیر المخالفة ، وینعکس بعکس النقیض إلی قولنا : کلّما تغیّر علی تقدیر المخالفة کان مقهوراً (2).

وهذه الحجّة مردودة ؛ لتوجّه المنع إلی کلّیة الأُولی ، وإطلاق النص یقتضی توقّف النجاسة علی غلبة الریح.

وما قد یقال ؛ من أنّ عدم وجوب التقدیر یقتضی جواز الاستعمال ، وإنّ زادت النجاسة علی الماء أضعافاً ، وهو کالمعلوم البطلان ؛ فهو استبعاد ، لکن لا یصلح دلیلاً ، فلیتأمّل.

قوله رحمه الله :

وأما ما رواه محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الکرّ من الماء نحو حبّی هذا » ، وأشار إلی حبّ من تلک الحباب التی تکون بالمدینة.

فلا یمتنع أنّ یکون الحبّ یسع من الماء مقدار الکرّ ، ولیس هذا ببعید.

ص: 59

السند :

فیه إرسال ، غیر أنّ عبد الله بن المغیرة قد ذکر الکشی : أنّه ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه (1). وفهم بعض الأصحاب أنّ المراد بهذا الکلام صحة کل ما رواه (2) ؛ بحیث تصح الروایة إلیه ، وحینئذ لا یضرّ الإرسال ، ولا ضعفُ من روی عنه عبد الله بن المغیرة.

وتوقّف فی هذا بعض قائلاً : إنّا لا نفهم منه إلاّ کونه ثقة.

والذی یقتضیه النظر القاصر أنّ کون الرجل ثقة أمر مشترک ، فلا وجه لاختصاص الإجماع بهؤلاء المذکورین ، وحینئذ لا بدّ من بیان الوجه.

ثم ما ذکره القائل الأوّل ینافیه ما قاله الشیخ فی الروایة الآتیة عن عبد الله بن المغیرة : من أنّها مرسلة (3) ؛ فإنّ الشیخ أعلم بمقاصد الکشی من المتأخرین.

ولا یبعد أنّ یکون الوجه فی ذکر الإجماع علی الجماعة المخصوصین ، أنّ عمل المتقدمین بالأخبار إنّما هو مع اعتضادها بالقرائن ، فإذا کان الرواة ممّن اجمع علی تصحیح ما یصح عنهم ؛ کان الإجماع من جملة القرائن ، وبدون هذا یحتاج إلی زیادة القرائن.

فإنّ قلت : هذا الوجه إنّما یفید فی نفس الرجل ، والعبارة هی تصحیح ما یصح عنه ، فلا یوافق ما ذکرت.

قلت : بل الموافقة حاصلة ، فإنّ الخبر إذا صح إلیه علی طریقة

المتقدمین حکم بصحته منه من حیث هو ، وما بعده تتوقّف صحته علی موجبها ، فقولهم : علی تصحیح ما یصح عنه ، یراد به أنّ الشرائط إذا اجتمعت فی الرواة إلیه فالرجل ثقة قد انعقد علیه الإجماع ، فلا حاجة إلی تحصیل قرائن علی کونه مقبول الروایة.

فإنّ قلت : الروایة إذا اشتملت علی الرجل المجمع علیه ، فالقرائن علی صحتها إنّ کانت من خارج ، فلا فرق بین کون الرجل مجمعاً علیه أم لا ؛ إذ الاعتبار صحة (1) المتن ، وإنّ کانت القرائن من نفس الروایة فالحکم بالصحة موقوف علی أنّ جمیع الرواة قد أجمع علیهم ، والبعض لا یفید ، وحینئذ فالثمرة غیر ظاهرة.

قلت : بل الفائدة ( من نفس الراوی ) (2) إذا کانت الروایة بطرق متعددة لکنها تنتهی إلیه ، فإذا أفادت الکثرة الصحة إلیه ، وکان ممّن أجمع علی تصحیح ما یصح عنه کفی فی صحة الروایة ، وکثیراً ما یقول الشیخ فی الکتابین : إنّ الروایة وإنّ کثرت فی الکتب بأسانید ، إلاّ أنّها تنتهی إلی الرجل الواحد. فیردّها بهذا السبب.

وهذا یؤیّد ما ذکرناه ، غایة الأمر أنّه یبقی ما بعد الرجل إذا کان ضعیفاً أو مجهولاً فقد یظنّ أنّ الصحة ( إلیه علی الوجه المذکور کافیة فی صحة الخبر.

وفیه : أنّ الصحة ) (3) یراد بها بالنسبة إلیه ، بمعنی أنّ روایته وحده تقوم مقام التعدد فی غیره ، فیحتاج ما بعده إلی القرائن.

ص: 61

وممّا یؤیّد ما ذکرناه قول أصحاب الرجال : فلانٌ ثقة صحیح الحدیث ؛ فإنّ الظاهر من صحیح الحدیث الزائد علی التوثیق أنّ المراد به بیان عدم الاکتفاء بکون الرجل ثقة فی العمل بالخبر.

فإنّ قلت : الفرق بین صحیح الحدیث وبین من أجمع علی تصحیح ما یصح عنه واضح ؛ لأنّ صحیح الحدیث لا یزید علی التوثیق بالواحد بخلاف الإجماع علی تصحیح ما یصح عن الرجل.

قلت : الغرض ممّا ذکرناه بیان الجمع بین التوثیق ولفظ صحیح الحدیث ، وما ذکرت من الفرق إنّما یتمّ لو کان الإجماع متحققا ، علی معنی حصول الإجماع الحقیقی وثبوته ، أمّا المنقول فهو خبر فی المعنی ، وحینئذ لا یتفاوت الحال بین صحیح الحدیث والإجماع علی تصحیح ما یصح عن الرجل.

وبالجملة فالمقصود أنّ الظاهر إرادة بیان القرائن العاضدة (1) للأخبار المقتضیة للعمل ، فینبغی التأمّل فی هذا کله.

ولعل قائلاً یقول : إنّ کلام الشیخ لا یضرّ بالحال ؛ لاحتمال عدم ظنّه لما فهمه البعض. وفیه ما لا یخفی.

أقول : وممّا یؤیّد ما ذکرته أنّ محمد بن أبی عمیر من جملة من أجمع الأصحاب علی تصحیح ما یصح عنه (2) ، والکلام فی مراسیله کثیر ، من أنّه لا یروی إلاّ عن ثقة ، والمناقشة بعدم العلم بهذا ، ونحو ذلک کما سیأتی إنّ شاء الله فیه القول - (3) فلو کان المراد بالإجماع علی تصحیح ما یصح عن الرجل ما قاله القائل ، لا حاجة إلی التوقّف فی مراسیل ابن أبی عمیر ، کما

ص: 62

لا حاجة إلی قولنا : إنّه لا یروی إلاّ عن ثقة ، فإنّه لو روی عن ضعیف لا یضر بالحال.

وقد ردّ الشیخ رحمه الله روایة رواها ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه فی آخر باب العتق بالإرسال (1) والشیخ رحمه الله أعلم بالحال.

فالعجب من دعوی بعض الأصحاب أنّ مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الأصحاب مطلقاً (2) ، فینبغی التأمّل فی ذلک کله.

المتن :

لا یخفی أنّه دالّ علی أنّ الکرّ نحو حُبّه علیه السلام ، والمخالفة إنّما تتحقق بعد ذکر الأخبار الدالّة علی الکرّ مفصّلاً ، فإذا ذکرت الأخبار وعلم اختیار مقدار منها فلا بد من حمل هذا الخبر علی وجه لا ینافیها ، ولا ریب أنّ المتعارف من الحُبّ بعید عن سعة الکرّ ، ولعلّ ذلک الزمان یغایر هذا الزمان.

ولو لا ما یأتی ؛ من دلالة معتبر الأخبار علی أنّ مقدار الکرّ أزید من ذلک ؛ لأمکن الاستدلال بهذا الخبر عند العامل به علی أنّ الکرّ ما دون ذلک ، إلاّ أنّ الحقّ کون هذا الخبر لا یخرج عن حیّز الإجمال ، فلا جرم کان ترک القول فیه بغیر ما قاله الشیخ أولی.

قوله رحمه الله :

فأمّا ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کان

الماء قدر قُلَّتین لم ینجّسه شی ء ، والقُلَّتان جَرَّتان ».

فأوّل ما فی هذا الخبر أنّه مرسل ، ویحتمل أنّ یکون أیضاً ورد مورد التقیة ؛ لأنّه مذهب کثیر من العامة ، ویحتمل مع تسلیمه أنّ یکون الوجه فیه ما ذکرناه فی الخبر المتقدم ، وهو أنّ یکون مقدار القلّتین مقدار الکرّ (1) ؛ لأنّ القلّة هی الجرّة الکبیرة فی اللغة ، وعلی هذا لا تَنافیَ بین الأخبار.

السند :

طریق المصنف إلی محمد بن علی بن محبوب : عن الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی العطار ، عن أبیه محمد بن یحیی ، عن محمد بن علی بن محبوب (2).

وقد تقدم الکلام فی أحمد بن محمد بن یحیی (3).

وأما الحسین بن عبید الله ؛ فقد قال النجاشی : إنّه شیخه (4).

وقال العلاّمة : إنه شیخ الطائفة ، سمع الشیخ الطوسی منه ، وأجاز له جمیع روایاته (5).

وقال الشیخ رحمه الله فی من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام : الحسین بن عبید الله الغضائری یُکنّی أبا عبد الله ، کثیر السماع ، عارف بالرجال ، وله تصانیف ذکرناها فی الفهرست ، وسمعنا منه ، وأجاز لنا روایاته (6).

ولم نقف فی نسخ الفهرست علی ذکره.

ولا یخفی جلالة الرجل ، وعدم التوثیق إنّما هو لأنّ عادة المصنّفین عدم توثیق الشیوخ.

وفی الفهرست ما یقتضی عدم الارتیاب (1) علی تقدیره ؛ لأنّه روی جمیع کتب محمد بن علی بن محبوب وروایاته بطرق منها ما هو واضح الصحة (2).

وأمّا العباس فالظاهر أنّه ابن عامر ، أو ابن معروف ، وهما ثقتان ، واحتمال غیرهما ممّا هو غیر موثق لا وجه له ، بل الوالد قدس سره کان لا یرتاب فی أنّه ابن معروف (3).

المتن :

ظاهره علی الإجمال ، وقبول البیان غیر ممتنع.

أمّا ردّه بالإرسال کما فعل الشیخ أوّلاً ، فقد یقال علیه : إنّ الذی تقدم منه فی أوّل الکتاب أنّه یجری علی عادته فی التهذیب ، وعادته فیه أن الحدیث متی أمکن تأویله لا یقدح فی إسناده ، وإمکان التأویل هنا فضلاً عن وقوعه أوضح الأشیاء.

ثم ما ذکره من الإرسال قد قدمنا فیه القول (4).

والحمل علی التقیة لا ریب أنّه أقرب المحامل ، فإنّ القُلّتین هی المدار عندهم ، فذکرها فی أخبارنا أوضح قرینة.

قوله رحمه الله :

وأمّا ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن محمد بن الحسین ، عن علی بن حدید ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : قلت له : راویة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ أو صعوة (1) میتة ، قال : « إذا تفسّخ فیها فلا تشرب من مائها ، ولا تتوضّأ منها ، وإنّ کان غیر متفسّخ فاشرب منه ، وتوضّأ ، واطرح المیتة إذا أخرجتها طریة ، وکذلک الجَرّة ، وحُبّ الماء ، والقِرْبة ، وأشباه ذلک من أوعیة الماء » قال : وقال أبو جعفر علیه السلام : « إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجّسه شی ء ؛ تفسّخ فیه أو لم یتفسّخ ؛ إلاّ أنّ یجی ء له ریح یغلب علی ریح الماء ».

فهذا الخبر یمکن أنّ یحمل قوله : « راویة من ماء » ، إذا کان مقدارها کرّاً ، فإذا کان کذلک لا ینجّسه شی ء ممّا یقع فیه ، ویکون قوله : « إذا تفسّخ فیها فلا تشرب ، ولا تتوضّأ » محمولاً علی أنّه إذا تغیّر أحد أوصاف الماء ، وکذلک القول فی الجَرّة وحُبّ الماء والقِربة.

ولیس لأحد أنّ یقول : إنّ الجَرّة والحُبّ والقِربة والراویة لا یسع شی ء من ذلک کرّاً من الماء.

لأنّه لیس فی الخبر أنّ جَرّة واحدة ذلک حکمها بل ذکرها بالألف واللام ، وذلک یدل علی العموم عند کثیر من أهل اللغة ، وإذا احتمل ذلک لم یناف ما قدّمناه من الأخبار.

ص: 66

السند :

قد تقدم طریق المصنف إلی محمد بن علی بن محبوب (1).

وأمّا محمد بن الحسین فهو ابن أبی الخطاب من غیر ارتیاب (2) ، وکون الراوی عنه فی کتب الرجال الصفار (3) لا محمد بن علی بن محبوب لا یضرّ بالحال.

وعلی بن حدید قد ضعّفه المصنف هنا فیما یأتی من باب البئر تقع فیه الفأرة (4) ، وباب النهی عن بیع الذهب بالفضة نسیئة ، وقال : إنّه ضعیف جدّاً لا یُعوَّل علی ما ینفرد به (5). وفی الفهرست (6) وکتاب الرجال لم یصرّح بالتضعیف (7) ، وکذلک النجاشی (8) ، وفی الکشی عن نصر بن الصباح : أنّه فطحی (9) ؛ وعلی کل حال فالحدیث لیس بصحیح.

المتن :

لا یخفی أنّ ظاهره کون الراویة أقل من کُرّ ؛ لأنّ قوله ، وقال أبو جعفر : « إذا کان الماء أکثر من راویة » یدل علی ذلک ، ولو حملت الراویة علی الکرّ کما قاله الشیخ رحمه الله لم تظهر الفائدة فی قوله علیه السلام : « فإنّ کان

الماء أکثر من راویة ».

وقول الشیخ إنّ قوله علیه السلام : « إذا تفسّخ » محمول علی أنّه إذا تغیّر أحد أوصاف الماء لا یلائمه ذکر التغیّر فی الزائد عن الراویة ، ولعلّ ضرورة الجمع یتسامح فیها بمثل هذا.

وقد یمکن توجیه الزیادة علی الراویة بأنّ الراویة إذا کانت کُرّاً فقط فمن المستبعد مع التفسّخ أنّ لا یتغیّر شی ء من الماء ، ومع تغیّر شی ء منه ینجس جمیعه ؛ لأنّ المفروض کونه بمقدار الکرّ ، واحتمال حصول التغیّر مع عدم التفسّخ وإنّ أمکن ؛ إلاّ أنّ بُعده اقتضی عدم ذکره ، والتکلف فی هذا الوجه غیر خفیّ.

أمّا ما قاله الشیخ بعد ذلک : من أنّ الالف واللام للعموم فبیان عدم تمامیته أظهر من أنّ یخفی.

فإنّ قلت : قوله فی الروایة : « میتة » یعود إلی الصعوة فقط ، أو الجمیع؟.

قلت : یحتمل الاختصاص بالصعوة ، والفأرة والجرذ وإنّ کانا غیر میّتَین قد حکم بنجاستهما بعض (1) ، ودلّت علیه روایات ؛ إلاّ أنّ الذی یذهب إلی عدم التنجس یحیل (2) المیتة إلی کل واحد (3) ، والأمر سهل.

أمّا ذکر الطریة فی الخبر فلا یعلم وجهها ، ولو صح الخبر وجب التسلیم.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ العلاّمة فی المختلف نقل فی احتجاج ابن

أبی عقیل علی عدم نجاسة القلیل ما هذه صورته : وسئل الباقر علیه السلام عن القِربة والجَرّة من الماء یسقط فیهما فأرة أو جرذ أو غیره ، فیموتون فیهما ، فقال : « إذا غلبت رائحتُهُ علی طعم الماء ، أو لونه فأرقه ، وإنّ لم تغلب علیه فاشرب منه وتوضأ ، واطرح (1) المیتة إذا أخرجتها طریة » (2).

وهذه الروایة لم أقف علیها الآن ، ولعلّها المذکورة هنا ، والعلاّمة لخّص المراد منها ، أو ابن أبی عقیل ، ولا یخفی علیک الحال.

وفی الفقیه : فإنّ سقط فی راویة ماء فأرة أو جرذ أو صعوةٌ میتة ، فتفسّخ فیها لم یجز شربه ولا الوضوء منه ، وإنّ کان غیر متفسّخ فلا بأس بشربه والوضوء منه ، وتطرح المیتة إذا خرجت طریّة (3).

وأنت خبیر بما فی إیراد الصدوق لما نقلناه من المزیّة والتأیید للروایة المنقولة هنا.

وقد أجاب العلاّمة فی المختلف عن الروایة - فی ضمن احتجاج ابن أبی عقیل - : بأنّ الأحادیث بعد سلامة سندها مطلقة ، وما ذکرناه مقید ، والمطلق یحمل علی المقید جمعاً بین الأدلّة ، ولا منافاة بینهما ، ولیس بواجب تأخیر المقید عن المطلق ، ولو تأخّر لم یکن ناسخاً لحکم المطلق ، انتهی (4).

وأقول : إنّ العلاّمة أشار بالنسخ إلی ما نقله عن ابن أبی عقیل : من أنّ الأحادیث عامة فی القلیل والکثیر ، والأخبار الدالّة علی الکثیر مقیدة ،

ولا یجوز أنّ یکونا فی وقت واحد ؛ للتنافی ، بل أحدهما سابق والمتأخّر یکون ناسخاً ، والمتأخّر هنا مجهول ، فلا یجوز أنّ یعمل بأحد الخبرین دون الآخر ، ویبقی التعویل علی الکتاب الدالّ علی طهارة الماء مطلقاً.

وأنت خبیر بأنّ النسخ فی أخبارنا المرویة عن أئمّتنا علیهم السلام لا مجال لاحتماله فیها ، فذکره غریب لا ینبغی الغفلة عنه ، ومثله فی المختلف لا یُحصی کثرةً کما یعلم من مراجعته ، والله الموفّق والمعین.

قوله رحمه الله :

وأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة بن مهران ، عن أبی بصیر ، قال : سألته عن کرّ من ماء مررت به ، وأنا فی سفر ، قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان ، قال : « لا تتوضّأ منه ولا تشرب منه ».

فالوجه فی هذا الخبر أنّ نحمله علی أنّه إذا تغیّر أحد أوصاف الماء ، إمّا طعمه أو لونه أو رائحته ، فأمّا مع عدم ذلک فلا بأس باستعماله حسب ما تقدم من الأخبار الأوّلة.

السند :

طریق الشیخ إلی الحسین بن سعید : عن الشیخ المفید ، والحسین بن عبید الله ، وأحمد بن عبدون ؛ کلهم عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ، عن أبیه محمد بن الحسن بن الولید ؛ وعن أبی الحسین بن أبی جید القمی ، عن محمد بن الحسن بن الولید ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ؛ قال الشیخ : ورواه أیضاً محمد بن الحسن بن الولید ،

عن محمد بن الحسن الصفار ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید (1).

فهو صحیح علی ما تقدم ، وفیه دلالة علی روایة الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن الولید ، وقد سمعت القول فیه (2).

وأحمد بن عبدون المذکور ، قال الشیخ فی رجال من لم یروِ عن أحد من الأئمّة علیهم السلام : أحمد بن عبدون ، المعروف بابن الحاشر ، یُکنّی أبا عبد الله ، کثیر السماع والروایة ، سمعنا منه وأجاز لنا جمیع ما رواه (3).

وقال النجاشی : أحمد بن عبد الواحد أبو عبد الله شیخنا المعروف بابن عبدون (4).

ولا یخفی دلالة الکلام علی علوّ شأن الرجل ، وعدم التوثیق مشیاً علی قاعدة القدماء من أنّهم لا یوثّقون الشیوخ.

والعلاّمة صحح کثیراً من طرق الشیخ فی المشیخة وهو فیه (5).

وأمّا أبو الحسین بن أبی جید ، فإنّه من الشیوخ أیضاً.

أمّا عثمان بن عیسی ، فالمعروف بین المتأخّرین عدّ الحدیث المشتمل علیه من الموثّق ، مع اتصاف باقی السند بوصفه (6).

أقول : وقد ینظر فی ذلک بأنّ توثیقه لم نقف علیه (1).

وکونه ممّن أجمع الأصحاب علی تصحیح ما یصح عنه إنّما یستفاد من الکشی ، وعبارته هذه صورتها : فی تسمیة الفقهاء من أصحاب أبی إبراهیم وأبی الحسن الرضا علیه السلام أجمع أصحابنا علی تصحیح ما یصح عن هؤلاء وتصدیقهم ، وأقرّوا لهم بالفقه والعلم - : إلی أنّ قال - ، وقال بعضهم : مکان الحسن بن علی بن فضال ، فضالة بن أیوب ، وقال بعضهم : مکان فضالة ، عثمان بن عیسی (2).

وأنت خبیر بأنّ البعض غیر معلوم الحال ، وبتقدیر العلم بحاله والاعتماد علیه ، فهو من الإجماع المنقول بخبر الواحد ، والاعتماد علیه بتقدیره لا یفید إلاّ الظنّ ، والأخبار الواردة فی ذمّه (3) منها ما هو معتبر ، والظنّ الحاصل منه إنّ لم یکن أقوی ، فهو مساوٍ لغیره ، فلا وجه للترجیح.

فإنّ قلت : قد قدّمت أنّ روایة الرجل الجلیل عن شخص قرینة علی اعتباره (4) ، والحسین بن سعید قد قیل فیه من الثناء ما یقتضی المشارکة لمن ذکر فی التوجیه السابق ، وحینئذ فالبعض المذکور فی الکشی وإنّ کان مجهولاً ؛ إلاّ أنّ روایة الحسین قرینة علی صحة الروایة.

قلت : لما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ الذمّ الوارد فی عثمان بن عیسی بلغ النهایة (5) وعدم العلم بالناقل للإجماع یؤیّد عدم القبول لروایته ، وعدم روایة

ص: 72

الأجلاّء عن الضعفاء قد سبق القول فی أنّه موجب للتعجب (1).

وبعد التأمّل التامّ یحتمل أنّ یقال : إنّ روایة الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی ربما کانت قبل قوله بالوقف ، فیترجّح القبول ، کما فی روایته عن محمد بن سنان الوارد فیه تمام الذمّ (2) ، والتوجیه واحد.

ولو نظرنا إلی أنّ الروایة عن مثل هذین من جهة القرائن علی الصحة ، أمکن ؛ إلاّ أنّه یستلزم عدم الردّ لروایاته التی یروی فیها الثقة عن الضعیف ، ولا قائل بذلک فیما أعلم ، لکن فی الظنّ أنّ التوجیه لا بأس به ، غیر أن الإشکال ربما یخفّ فیمن نقل الإجماع علی تصحیح ما یصح عنه کما نحن فیه وإنّ کان الناقل غیر معلوم.

ومن هنا یعلم أنّ عدم التفات المتأخّرین لتحقیق الحال فی المقام لا یخلو من غرابة ، فلیتأمّل.

وأمّا أبو بصیر ، فالذی یقتضیه الاعتبار أنّه إذا روی عن غیر معیّن کما فی هذه الروایة فهو مشترک بین ضعیف وموثق [ وإمامیّ ثقة (3) (4) ] علی تقدیر بعض نسخ الکشی ؛ إذ فی البعض فی یوسف بن الحرث أبو نصر بالنون وقد أوضحنا الحال فی أبی بصیر فی فوائد الرجال ، وسیجی ء إنّ شاء الله نوع تفصیل (5).

أمّا الإضمار فی الحدیث فبعض الأصحاب أوجب به الضعف (6).

ولا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ الإضمار من المتقدمین کثیر ، والسبب فیه أنّ العادة فیهم کانت جاریة بأن یوردوا اسم الإمام المروی عنه فی الأوّل ثم یضمرون بعد ذلک کما هو المتعارف فلما اقتطع المتأخّرون الأخبار أخذوها کما هی ، وبالجملة فأمر هذا سهل.

المتن :

علی تقدیر صحة الخبر فیه دلالة علی نجاسة بول الحمار والبغل.

واحتمال أنّ یکون التردید من السائل لعدم علمه بما وقع السؤال عنه ، ویکون فی الواقع هو الإنسان لا یخلو من بعد ؛ إلاّ أنّ باب الاحتمال واسع ، وما ذکره الشیخ من تغیّر أحد الأوصاف له وجه.

وقد یقال : إنّه محتمل لأنّ یکون بعضه قد تغیّر ، وظاهر الکرّ أنّه غیر زائد عنه ، فینجس حینئذ ، وإنّ لم یتغیّر جمیعه.

وبالجملة فالإطلاق فی الخبر یحمل علی المقیّد.

وإذا عرفت هذا فما ذکره الشیخ من الأوصاف الثلاثة المقتضیة للنجاسة هو مذهب أهل العلم کافّة کما قاله جماعة من الأصحاب - (1).

وربما ظنّ من الأخبار ثبوت الریح والطعم فقط ، أمّا اللون فقیل : إنّه لازم (2).

وقد یقال : إنّ صحیح حریز بن عبد الله عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضّأ من الماء واشرب ، فإذا تغیّر الماء

وتغیّر الطعم فلا تتوضّأ منه ولا تشرب » (1) یدلّ علی اللون من إطلاق تغیّر الماء.

ویشکل : بأنّ الخبر الآتی (2) ؛ عن أبی خالد القمّاط الدالّ علی أنّه إذا لم یتغیّر الریح والطعم فاشرب منه وتوضّأ ؛ یدلّ علی عدم اعتبار اللون ، ولعلّ اللزوم أولی لإثبات الحکم ؛ مضافاً إلی الإجماع.

وذکر الشهید رحمه الله فی البیان : أنّ الماء لو اشتمل علی صفة تمنع من ظهور التغیّر فیه [ فیکفی التقدیر ] (3) (4) ، کما لو کان متغیّراً بأحمر ( طاهر ) (5) ووقع فیه دم.

والذی ینبغی : القطع بوجوب التقدیر أی تقدیر خلوّ الماء عن ذلک الوصف لأنّ التغیّر حینئذ علی تقدیر حصوله تحقیقی ؛ غایة ما هناک أنّه مستور عن الحسّ ، وهذا بخلاف ما تقدم القول فیه عن المحقق الشیخ فخر الدین ووالده (6) ، فإنّ ذاک فیما لو کانت النجاسة مسلوبة الصفات.

وقد اتّفق للأصحاب المتأخّرین بعد ذکر ما قلناه فی المسألتین أنّهم قالوا : هل المعتبر علی القول بتقدیر المخالفة هو الوصف الأشدّ ، کحدّة الخلّ ، وذکاء المسک ، وسواد الحبر ؛ لمناسبة النجاسة تغلیظ الحکم ، أو الواسطة ، لأنّه الأغلب (7)؟

وهذه المخالفة إمّا أنّ تکون فی الماء أو فی النجاسة ، وکلا الأمرین بالنسبة إلی التمثیل بما ذکر لا یخلو من إجمال.

وفی الذکری : ینبغی فرض مخالف أشدّ أخذاً بالاحتیاط (1).

ونقل الوالد قدس سره عن بعض الأصحاب : أنّه استقرب اعتبار أوصاف الماء وسطاً ؛ نظراً إلی شدّة اختلافها فی قبول التغیّر وعدمه ، کالعذوبة والملوحة والرّقّة والغلظة والکدورة. قال الوالد قدس سره : وهو محتمل ، حیث لا یکون الماء علی الوصف القوی ؛ إذ لا معنی لتقدیره حینئذ بما دونه (2).

وأنت إذا تأمّلت المقام تجد الإجمال لم یحُمْ حوله البیان.

قوله رحمه الله :

والذی یدل علی هذا المعنی ما أخبرنی به الشیخ رحمه الله عن أحمد ابن محمد بن الحسن ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن محمد بن عیسی ، عن یاسین الضریر ، عن حریز بن عبد الله ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سئل عن الماء النقیع (3) تبول فیه الدوابّ؟ قال : « إنّ تغیَّر الماء فلا تتوضأ منه ، وإنّ لم تغیّره أبوالها فتوضّأ منه ، وکذلک الدم إذا سال فی الماء وأشباهه ».

السند

فیه محمد بن عیسی ، وهو : ابن عبید بن یقطین ، وقد قال النجاشی : إنّه جلیل فی أصحابنا (4) ثقة عین (5).

وقال الشیخ فی الفهرست : إنّه ضعیف ، استثناه أبو جعفر بن بابویه من رجال نوادر الحکمة ، وقال : لا أروی ما یختص بروایته ، وقیل : إنّه کان یذهب مذهب الغلاة (1) ؛ وکذلک ضعّفه فی کتاب الرجال (2).

وفی باب أنّه لا یجوز العقد علی امرأة عقد علیها الأب من هذا الکتاب بعد ذکر خبر فی طریقه محمد بن عیسی عن یونس قال : وهو ضعیف استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه من جملة الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة (3).

وأظنّ أنّ منشأ توهم الشیخ ضعف محمد بن عیسی هو قول ابن بابویه عن ابن الولید : إنّ کل ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه (4).

وفی القدح بهذا تأمّل ؛ لاحتمال أنّ یکون ذلک لغیر الفسق.

وما قیل (5) : من احتمال صغر السنّ أو غیره ممّا یوجب الإرسال قد یشکل : بأنه یقتضی الطعن فیه من حیث إنّه تدلیس من محمد بن عیسی.

وقد یمکن الجواب : بأنّ أهل الدرایة غیر متّفقین علی المنع من الروایة إجازةً من دون ذکر هذه اللفظة ، وإذا کان کذلک فلا قدح ؛ لاحتمال اختیاره جواز ذلک.

وبالجملة فالطعن فی الرجل محلّ کلام.

ص: 77

ویخطر فی البال أنّ تضعیف الشیخ لمحمد بن عیسی ربما لا ینافی توثیق النجاشی ؛ لاحتمال أنّ یراد بالضعیف عدم قبول روایته وإنّ کان ثقة ، بناءً علی أنّ القبول یفتقر إلی أمر زائد عن التوثیق عند المتقدمین کما یعلم من الشیخ وغیره وحینئذ لا مانع من حکم الشیخ بالضعف وتوثیق غیره.

فإنّ قلت : لو أُرید بالضعف ما ذکر لنبّه علیه النجاشی ؛ إذ لا فرق بین الشیخ والنجاشی فی العمل بالقرائن ، والحال أنّ توثیق النجاشی مطلق.

قلت : یحتمل أنّ یکون النجاشی لم یلتفت إلی قول ابن الولید ، أو لم یثبت عنده منه الضعف ، أو أنّه لا ینافی التوثیق فی نفس محمد بن عیسی ، ومقصود النجاشی ذکر التوثیق لذات الرجل ، أمّا قبول روایة الذی وثقه فأمر آخر ؛ وینبّه علیه أنّه یذکر فی بعض الرجال أنّه صحیح الحدیث (1) ، وفی الظنّ أنّ الغرض من هذا قبول روایته ، فیدلّ علی أنّ التوثیق أعمّ من القبول ؛ کما أنّ صحة الحدیث أعمّ من التوثیق ، فلیتأمّل.

ومن هنا یظهر أنّ إطلاق جدّی قدس سره فی الدرایة : أنّ من ألفاظ الجرح « ضعیف » (2) محلّ تأمّل.

( فإنّ قلت : أیّ ثمرة لقول الشیخ : إنّ محمد بن عیسی ضعیف ، وقول النجاشی : إنّه ثقة ؛ مع عدم العلم بمجرد الروایة.

قلت : الثمرة الاحتیاج إلی زیادة القرائن علی قول الشیخ ، وقلّتها علی قول النجاشی ) (3).

ص: 78

فإنّ قلت : قد ذکر الشیخ فی التهذیب فی ( باب بیع الثمار ) (1) بعد روایات : أنّ الأصل فیها عمار بن موسی ، وقد ضعّفه جماعة من أهل النقل ، وذکروا : أنّ ما ینفرد بنقله لا یعمل به ؛ لأنّه کان فطحیاً غیر أنّا لا نطعن علیه بهذه الطریقة ؛ لأنّه وإنّ کان کذلک فهو ثقة فی النقل لا یطعن علیه فیه (2). وهذا الکلام منه یفید أنّ التضعیف من جهة کون عمار فطحیاً ، فیتم ما ذکر فی الدرایة.

قلت : کلام الشیخ لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ کون الرجل المذکور ثقة لا یقتضی قبول قوله ؛ إذ الشیخ لا یکتفی بقول الثقة وحده ، فقوله ینافی عمله ؛ إلاّ أنّ یقال : إنّ غرضه عدم ردّ النقل من جهة فساد المذهب ، وأمّا العمل فموقوف علی القرائن ، وفیه ما لا یخفی ، ( وربما یقال : إنّ غرضه بالثقة قبول القول ، وحینئذ یدل علی ما ذکرنا من جهة الضعف ) (3).

وعلی کل حال دلالة کلامه علی انحصار الضعف فی فساد المذهب غیر واضحة ، فلا مانع من إطلاق الضعف من جهة أُخری ، فلیتأمّل.

هذا کله علی تقدیر ما ظنّه الشیخ من کلام ابن الولید فی محمد بن عیسی کما سیأتی مضافاً إلی شمول الضعف ، أو ردّ الروایة من محمد علی الإطلاق ، وفی الأمرین کلام سنوضحه إنّ شاء الله (4).

وما عساه یقال : إنّ الضعف لو أراد به الشیخ ما ذکر لزم عدم الوثوق بالتضعیف والتوثیق فی الرجال.

یمکن الجواب عنه بالتأمّل فی المقامات ، فإنّها مختلفة ، نعم ربما یقال : إنّ الظاهر من تضعیف الشیخ خلاف ما ذکرناه.

فإنّ قلت : إذا تقرّر أنّ عمل المتقدمین بالأخبار من حیث القرائن ، لا من حیث الصحة الاصطلاحیة ، فما وجه استثناء روایة محمد بن عیسی عن یونس ونحوها من استثناء روایة محمد بن أحمد بن یحیی ، عن جماعة منهم محمد بن عیسی؟

قلت : الظاهر أنّ الوجه بیان الاحتیاج إلی زیادة القرائن ، فإنّ الاستثناء لمّا کان موجباً للردّ احتاج تصحیح الخبر علی رأی المتقدمین إلی قرائن توجب الصحة ، وبدون الاستثناء وإنّ احتیج إلی القرائن إلاّ أنّها أخفّ.

وفی نظری القاصر أنّ فی المقام أموراً توجب التعجب ، فالأوّل : أنّ النجاشی قال بعد ما قدّمناه : وذکر أبو جعفر بن بابویه عن ابن الولید ، أنّه قال : ما تفرّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه ، ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ، ویقولون : مَنْ مثلُ أبی جعفر؟ (1).

وأنت خبیر بأنّ ما ینفرد به الراوی لا یعمل به ؛ سواء کان محمد بن عیسی أو غیره ، کما هی عادة المتقدمین ، وکلام النجاشی بعد التوثیق حیث نقل ما سمعته یفید أنّه فهم القدح ، والظاهر أنّه لا یوجب ما نقله القدح ، فلا وجه لذکره إنکار الأصحاب ، بل کان الأولی التنبیه علی عدم القدح بما ذکر.

واحتمال أنّ یقال ؛ إنّ کلام النجاشی یشعر بهذا من حیث سیاق الکلام ، وکأنّه فی مقام التعجب من الأصحاب ؛ له وجه ، لکن الظاهر من

ص: 80

الکلام خلافه.

الثانی : المنقول عن الصدوق أبی جعفر موافقته لشیخه ابن الولید فی الاستثناء ، وقد صرّح فی الفقیه فی باب الجمعة فی خبر رواه حریز عن زرارة : بأنّه لا یعمل به لتفرّد حریز عن زرارة فی روایته (1) ، وقوله فی محمد ابن عیسی : لا أروی ما یختص بروایته - (2) موجب لنوع تخصیص بمحمد ابن عیسی ، والجمع بین الأمرین غیر واضح ، وقد قدمنا أنّ فی الفقیه ما یقتضی خلاف هذا أیضاً ، وأجبنا عنه فی الجملة (3) ، وفی المقام یمکن التوجیه بتکلّف.

الثالث : الذی یقتضیه کلام الشیخ فی الفهرست (4) أنّ ابن بابویه استثناه من رجال نوادر الحکمة ، وکتاب نوادر الحکمة لمحمد بن أحمد بن یحیی ، واللازم منه استثناؤه من روایة محمد بن أحمد بن یحیی عنه کما هو مذکور فی ترجمة محمد بن أحمد بن یحیی وحینئذ لا دخل لروایته عن یونس إلاّ من حیث قول ابن بابویه : ولا أروی ما یختص بروایته ؛ بناءً علی أنّه عامّ لا یختص بروایة محمد بن أحمد بن یحیی ، والحال أنّ الشیخ فی هذا الکتاب فی باب أنّه لا یجوز العقد علی امرأة عقد علیها الأب قال - بعد خبر رواه محمد بن عیسی عن یونس - : وهو ضعیف قد استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین من جملة الرجال الذین روی عنهم ( صاحب نوادر الحکمة (5).

ص: 81

وهذا الکلام صریح فی أنّ ابن بابویه استثناه من الرجال الذین یروی عنهم ) (1) محمد بن أحمد بن یحیی ، لا أنّه لا یروی عنه مطلقاً.

إلاّ أن یقال : إنّه لمّا استثناه فهم منه عدم الروایة عنه مطلقاً.

وفیه نظر واضح ؛ لجواز اختصاص المورد ، وما نقله عنه من قوله : لا أروی ما یختص به غیر صریح فی العموم ، لجواز خصوص المورد أیضاً.

الرابع : مقتضی کلام النجاشی أنّ ابن بابویه نقل عن ابن الولید أنّه لا یعتمد علی ما یرویه محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه (2) ، وکلام الشیخ کما تری فی الفهرست (3) ، وهذا الکتاب (4) خلاف ذلک ، فینبغی تأمّل ما ذکرناه فإنّه موجب لذلک.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّه سیأتی إن شاء الله الکلام فی روایة محمد بن أحمد بن یحیی ، عن الحسن بن الحسین اللؤلؤی ، ویذکر ما فی کلام أبی العباس هناک (5) ، وهو مؤیّد لما قلناه هنا.

ومن عجیب ما اتفق ممّا یناسب هذا المقام أنّ الشیخ ذکر الأخبار الواردة فی أنّ شهر رمضان یلحقه ما یلحق غیره من الشهور فی النقصان ، وقال بعد ذکر الروایات الدالة علی أنّه لا ینقص : إنّ أصلها واحد (6) ، والحال أنّ الصدوق ذکر ضدّ ذلک وبالغ فیه غایة المبالغة (7) ، کما ذکرناه مفصّلاً فی

ص: 82

معاهد التنبیه علی نکت من لا یحضره الفقیه.

والمقصود هنا بیان أنّ الصدوق إذا لم یعمل بالخبر المجرّد عن القرائن ، فکیف یدّعی الشیخ أنّ الأخبار الدالة علی مطلوبه لیس لها قرائن توجب العمل ، ولو احتمل عمل الصدوق من دون القرائن ، ینافی ما یصرّح به فی الفقیه ، کما قدمناه عنه (1) ، وإنّ وافقه بعض ما قدّمناه ، إلاّ أنّه لا بدّ من الجواب عن الموافق کما علمت ؛ لحصول ما یقرب من العلم بعمل المتقدمین بما ذکر.

واحتمال أنّ یقال : بجواز حصول القرائن للصدوق دون الشیخ ، هو غایة ما یمکن من الجواب ، إلاّ أنّه تکلف ، وعلی کل حال فالمقام فی حیّز الإشکال.

وقد یتوجه ما قدّمناه من الاحتمال بالنسبة إلی المتأخّرین فیحتمل العمل بما یرویه محمد بن عیسی عن یونس لأنّهما ثقتان ، والاتصال ظاهراً موجود ، فیصدق علیه تعریف الصحیح لو جمع صفاته من غیر هذا الوجه.

والاستثناء المذکور فی کلام من ذکر لا یقتضی الضعف ؛ لجواز کون الوجه فیه مختصا بالمتقدّمین الموقوف [ عملهم ] (2) علی اقتران الخبر بالقرائن ، غایة الأمر أنّ فیه السؤال السابق : من أنّه لا وجه لاختصاص محمد بن عیسی عن یونس بهذا.

ویمکن أنّ یقال : إنّ الاستثناء إذا خفی وجهه بحیث احتمل عدم ضعف کل من الرجلین لا یقدح فی الصحة المعتبرة عند المتأخّرین.

وما عساه یقال : إنّ مرجع الصحة إلی توثیق الرواة من المتقدّمین ،

ص: 83

وإذا صرّحوا بالاستثناء یعلم عدم التوثیق فی هذه المادّة ، وإنّ وثّق الرجل من جهة أُخری ، کما یقول أصحاب الرجال : ثقة فی الحدیث ، فإنّه یقتضی اختصاص التوثیق بالحدیث ، وهکذا یقال فی محمد بن عیسی عن یونس.

یمکن الجواب عنه : بالفرق بین التصریح بالتوثیق الخاص وبین الإجمال الواقع فی محمد بن عیسی ؛ وفی البین کلام بالنسبة إلی الفرق ، إلاّ أنّه قابل للتسدید ، والله تعالی أعلم بالحال.

وأمّا یاسین الضریر فهو مذکور فی الرجال مهملا (1).

وأبو بصیر قد تقدّم القول فیه إجمالا من الاشتراک إذا روی عن غیر معیّن من الأئمّة علیهم السلام بین ثلاثة (2) ، وفی المقام اشتراکه بین الإمامی الثقة والموثق مع نوع قدح فیه ، وقد عدّ من الموثق فی مثل هذه الروایة ، والذی یقتضیه الخبر الآتی من الشیخ فی الکتاب : القدح فی عقیدته علی وجه یقتضی التوقّف فی کون خبره موثقا ، وسنبیّنه إنّ شاء الله تعالی (3).

المتن :

فیه دلالة علی مطلق التغیّر الشامل للأوصاف الثلاثة ، لکن قد علمت حال سنده ، وهکذا القول فی دلالته علی نجاسة أبوال الدوابّ ، ولا أدری الوجه فی عدم تعرض الشیخ لحمل الحدیث علی أنّ الماء لیس بقلیل إلاّ ما تقدّم منه (4).

وربّما کان فی قوله : « وإن لم تغیّره أبوالها فتوضّأ منه » دون الشرب إشارة إلی عدم جواز الشرب ، لاشتمال الماء علی فضلة لا یجوز شربها. وفیه نوع تأمّل ، إلاّ أنّ البحث مع ضعف الخبر قلیل الفائدة.

أمّا قوله : « فی الماء وأشباهه » فیحتمل الضمیر فی أشباهه العود إلی الدم ، ویراد بأشباهه سائر النجاسات ؛ ویحتمل أشباه الماء ، ولا یخفی ما فیه ؛ ویحتمل أشباه الدم من النجاسات ذوات الألوان ، هذا.

ولا ریب أنّ تغیّر الماء وإن کان فی ظاهره إطلاق ، إلاّ أنّ المراد تغیّره بالنجاسات ، وقد أزال الارتیاب علیه السلام بقوله « وإن لم تغیّره أبوالها ».

قوله :

وبهذا الإسناد عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن العباس بن معروف ، عن حماد بن عیسی ، عن إبراهیم بن عمر الیمانی ، عن أبی خالد القماط أنّه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول فی الماء یمرّ به الرجل وهو نقیع فیه المیتة والجیفة ، فقال أبو عبد الله علیه السلام : « إن کان (1) قد تغیّر ریحه أو طعمه فلا تشرب ولا تتوضّأ منه ، وإن لم یتغیّر ریحه وطعمه فأشرب وتوضّأ منه (2) ».

السند

إبراهیم بن عمر الیمانی ، ذکر النجاشی : أنّه شیخ من أصحابنا ثقة ، روی عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهماالسلام ، ذکر ذلک أبو العباس وغیره (3).

والعلاّمة فی الخلاصة نقل عن ابن الغضائری أنّه قال : إنّه ضعیف جدّاً ، ثم قال العلاّمة : والأرجح عندی قبول روایته ، وإنّ حصل بعض الشک بالطعن فیه (1).

واعترضه جدّی قدس سره بأنّ فی تعدیله نظرا :

أمّا أوّلاً : فلتعارض الجرح والتعدیل ، والأوّل مرجَّح.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ النجاشی نقل توثیقه ( وما معه ) (2) عن أبی العباس وغیره ، وأبو العباس هذا إمّا أحمد بن عقدة ، وهو زیدی المذهب ، أو ابن نوح ، ومع الاشتباه لا یفید (3). انتهی ملخّصا.

وفیه نظر ، أمّا أوّلاً : فلأن کون التوثیق من النجاشی مجرّد النقل غیر معلوم ، بل الظاهر خلافه ؛ وأنّ النقل لروایته عن أبی عبد الله وأبی جعفر علیهماالسلام ، لأنّه أقرب.

وأمّا ثانیاً : فلأنّه بتقدیر الاحتمال ، فالظاهر من أبی العباس هو ابن نوح عند الإطلاق ، وإذا ثبت التوثیق من النجاشی ، لا عبرة بقول ابن الغضائری ، لأنّه غیر معلوم الحال.

( فإن (4) قلت : ابن الغضائری هو أحمد ، أو الحسین؟.

قلت : الظاهر أنّه أحمد ؛ لأنّ العلاّمة ذکر فی ترجمة إسماعیل بن مهران ما هذا لفظه : وقال الشیخ أبو الحسین أحمد بن الحسین بن عبید الله (5). والشیخ قال فی خطبة الفهرست ما معناه : أنّ جماعة الأصحاب

لم یتعرض [ أحد ] (1) منهم لاستیفاء الرجال ، إلاّ ما قصده أبو الحسین أحمد بن الحسین بن عبید الله ، فإنّ له کتابین : أحدهما ذکر فیه المصنفات ، والآخر ذکر فیه الأُصول (2).

وابن طاوس (3) قال فی کتابه الجامع للرجال من کتب الأصحاب ما صورته : ومن کتاب أبی الحسین بن عبید الله الغضائری (4).

وفی الخلاصة أیضاً فی ترجمة عمرو بن ثابت : أنّه ضعیف جدّاً قاله ابن الغضائری. وقال فی کتابه الآخر : عمرو بن أبی المقدام ، إلی آخره (5).

وهذا یؤیّد ما قاله الشیخ : من أنّ لابن الغضائری کتابین.

ویزید الحال وضوحاً أنّ الحسین بن عبید الله لم یذکر النجاشی أنّ له کتاباً فی الرجال (6).

وذکر العلاّمة فی ترجمة أحمد بن الخضیب : أنّ ابن الغضائری قال

ص: 87

حدثنی أبی أنّ فی مذهبه ارتفاعا (1).

والحسین لم یعهد له أب [ لأنّ یفید (2) ] فی أمثال هذه المقامات ، وعلی هذا فحکم جدّی قدس سره بأنّه الحسین ، لا یخفی ما فیه.

ثم إنّ أحمد لم نقف علی ما یقتضی توثیقه ، نعم یستفاد من العلاّمة الاعتماد علی قوله فی ترجمة صباح بن قیس ، قال فی القسم الثانی : إنّه أبو محمد ، کوفی زیدی ، قاله ابن الغضائری ، وقال : حدیثه فی حدیث أصحابنا ضعیف ، وقال النجاشی : إنّه ثقة (3).

والظاهر من ذکره فی القسم الثانی الاعتماد علی قول ابن الغضائری ، فمن اعتمد علی توثیق العلاّمة یلزمه توثیق المذکور ، فالعجب من جماعة من مشایخنا حیث توقّفوا فی أحمد ، مع الاعتماد علی ما ذکرناه من توثیق العلاّمة للرجال.

وإذا عرفت هذا ) (4) فقول جدّی قدس سره إنّ الجرح مقدم (5) ، لا یخفی دفعه ، وتحقیق الحال فی الرجال ، وإنّما هذا علی سبیل الإجمال.

نعم قد یتوجه علی توثیق النجاشی : أنّه إذا رجع إلی أبی العباس أحمد بن نوح ، ففیه نوع کلام ، کما یعرف من ملاحظة ترجمته ، إلاّ أنّ الجواب سهل ، وسیأتی إنّ شاء الله تعالی ذکر ما لا بدّ منه فی محلّ آخر (6).

وأمّا أبو خالد القماط ، فالذی صرّح به النجاشی : أنّ اسمه یزید

ووثّقه (1) ؛ والشیخ قال فی کتاب الرجال : خالد بن یزید یکنّی أبا خالد القماط (2) ؛ وأظنّه وهماً.

وفی الکشی نوع اضطراب ، وقد یأتی فی بعض أسانید الکشی : أبو خالد صالح القماط (3) ، والقرائن تخصّص المراد.

المتن :

لا یخفی إطلاقه ، لکنه یقید بالکثیر البالغ کرّاً ، کما تضمنته الأخبار الدالة علی ذلک ، وذکر المیتة والجیفة یحتمل المرادفة ، ویحتمل المغایرة معنیً ، والجیفة أعم ، وقد تقدم التنبیه علی دلالة الحدیث علی الوصفین فقط وجوابه (4).

قوله رحمه الله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع قال : کتبت إلی من یسأله عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء ویستقی فیه من بئر یستنجی فیه الإنسان من بول أو غائط ، أو یغتسل فیه الجنب ، ما حدّه الذی لا یجوز؟ فکتب : « لا یتوضّأ من مثل هذا إلاّ من ضرورة إلیه ».

فهذا الخبر محمول علی ضرب من الکراهیة ، لأنّه لو لم یکن کذلک لکان لا یخلو ماء الغدیر أنّ یکون أقل من الکرّ ، فإنّ کان کذلک

ص: 89

فإنّه ینجس ، ولا یجوز استعماله علی حال ، ویکون الفرض التیمم ؛ أو یکون المراد أکثر من الکرّ فإنّه لا یحمل نجاسة ، ولا یختص حال الاضطرار ، والوجه فی هذه الروایة الکراهیة ؛ لأنّ مع وجود المیاه المتیقّن طهارتها لا ینبغی استعمال هذه المیاه ، وإنّما تستعمل عند فقد الماء علی کل حال.

السند

قد تقدّم الطریق إلی الحسین بن سعید (1) ، والإضمار قد قدّمنا الوجه فی عدم قدحه بالصحة (2).

وما اشتهر بین المتأخّرین من أنّ المکاتبة لا یخلو من شی ء (3) محلّ کلام.

أمّا ما یتوهم من أنّ المکتوب معه غیر معلوم فدفعه أنّ ظاهر الجواب بقوله : فکتب ، الجزم من محمد بن إسماعیل بذلک.

وما قد یقال ؛ إنّ الجزم ربّما یکون بسبب اعتماده علی الرسول ولا یجدی نفعاً لغیره ؛ ففیه : أنّ الظاهر الجزم بکون الکتابة من الإمام علیه السلام فهی کسماع لفظه علیه السلام ، وقد یختلج شک فی المقام ، إلاّ أنّ أمره سهل.

المتن :

لا یخلو من إجمال ، فإنّ ضمیر « یستنجی فیه » یحتمل أن یعود إلی

الغدیر ، ویحتمل العود إلی البئر ( بنوع من التوجیه ، إمّا علی أنّ البئر لیس بمؤنّث حقیقی ، وسیأتی فی البئر ما یؤیّده (1) ، أو بإرادة الماء ) (2) وکأنّ الشیخ رجّح الأوّل کما یظهر من توجیهه ، وربما یوجه الثانی بأنّ مورد السؤال حینئذ یکون عن الماء الذی یستقی من البئر مع اتصافه بما ذکر ، ووجه التنزّه عن ماء الغدیر لأنّ فیه ماء البئر الواقع فیه ما ذکر ، ولو عاد إلی الغدیر أشکل الحال باغتسال الجنب ، فإنّ اغتساله لا یؤثّر فی الغدیر إلاّ إذا کان بدنه نجسا ، وبدون ذلک لا یؤثّر إلاّ بتقدیر کونه ماءً مستعملاً ، والإشکالات فی الماء المستعمل أشد.

أمّا لو رجع إلی البئر ، فالأخبار فیه موجودة بما یقرب معها التنزّه عن الماء.

لکن لا یخفی أنّه یبعّد هذا الوجه أنّ السؤال لیس عن ماء البئر بل عن الغدیر ، وذکر السقایة من البئر بالعارض ، إلاّ أنّ باب الاحتمال واسع.

وما قاله الشیخ من الحمل علی الکراهة قد لا یوافقه ظاهر السؤال ؛ فإنّ مفاده طلب الحدّ الذی لا یجوز.

ولعلّ الجواب أنّ العبارة لا تنافی الکراهة.

نعم قد یشکل ما قاله الشیخ من أنّ الماء لو کان أقلّ من الکرّ فإنّه ینجس بأنّ الاستنجاء من البول والغائط لا ینجّس الماء ، واغتسال الجنب لا یقتضی نجاسة الماء إلاّ إذا کان بدنه نجسا.

ویجوز حمل الحدیث علی عدم نجاسة البدن ، غایة الأمر أنّ یصیر الماء مستعملا ، والمنع من المستعمل محلّ کلام ، فلو فرض أنّ ماء الغدیر

أقلّ من کرّ لا یلزم التنجیس مطلقاً ، ولعلّ سبب الکراهة نفرة النفس واحتمال النجاسة.

أمّا قول الشیخ : أو یکون المراد أکثر من الکرّ ؛ فلا حاجة إلی ذکر الأکثر ، وعلی تقدیر کونه کرّاً إذا لم یتغیّر یشکل کراهة الاستعمال ، مع وجود المیاه المتیقن طهارتها ؛ لأنّه حکم بمجرد الاحتمال فی الروایة ، فلیتأمّل.

قوله رحمه الله :

2 - باب کمّیّة الکرّ

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أیوب بن نوح ، عن صفوان ، عن إسماعیل بن جابر قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الماء الذی لا ینجّسه شی ء ، قال : « ذراعان عمقه ، فی ذراع وشبر سعته ».

السند

هنا کما تری ، وفی التهذیب رواه عن الشیخ ، عن أحمد بن محمد بن الحسن ، عن أبیه ، عن محمد بن یحیی ، عن أیوب بن نوح (1). ولا ضیر فی ذلک ( إلاّ من حیث اشتمال السند علی محمد بن یحیی ) (2) (3).

أمّا ما ذکره شیخنا قدس سره فی فوائده علی الکتاب : من أنّه فی طریق الروایة أحمد بن محمد بن یحیی العطار ، ولم ینصّ الأصحاب علی توثیقه ، ولکن لا یبعد قبول روایته ، وقد روی هذه الروایة فی التهذیب عن أحمد ابن محمد بن الحسن ، عن أبیه ، عن محمد بن یحیی ، إلی آخر الاسناد ، وهو صحیح.

ففیه نظر واضح ؛ لأنّ أحمد بن محمد بن الحسن مشارک لأحمد بن محمد بن یحیی فی عدم التوثیق ، بل أحمد بن محمد بن یحیی مذکور فی رجال الشیخ (1) دون أحمد بن محمد بن الحسن ، وإنّ کان الذکر لا یفید توثیقا إلاّ أنّه له فائدة ما.

والعلاّمة قد صحّح طریق الشیخ إلی الحسین بن سعید (2) ، وأحمد بن محمد بن یحیی فیه ، لکن قد سمعت القول فی ذلک (3) : ( هذا.

وفی نسخة مقابلة بنسخة الأصل بالطریق السابق عن محمد بن أحمد ابن یحیی ، عن محمد بن یحیی ؛ ومحمد بن یحیی هذا هو الضعیف علی ما قاله الشیخ فی روایة محمد بن أحمد بن یحیی عنه ، والحکم بالصحة علی الإطلاق واضح الإشکال ، ولا یبعد أنّ یکون ما هنا فیه تصحیف ، والأصل أحمد بن محمد بن عیسی مع نوع تبدیل ، إلاّ أنّ الاعتماد علی ما یوجب الجزم بالصحة غیر حاصل.

ص: 93

وبالجملة فالأمر فی الاستناد بالنسبة إلی الکتابین غریب ، فتأمّل ) (1).

المتن :

لا یخلو من إجمال من جهة الذراع والشبر فی السعة ، لاحتمال أن یراد بالسعة ما یعم الطول والعرض ، أو یراد أحدهما کما فی غیره من الأخبار وترک الآخر ، ویفارق غیره من الأخبار ، إذ ( مساواة ) (2) المقدار المذکور قد یدل علی أنّ غیر المذکور مثله ، بخلاف هذه الروایة فإنّ المقادیر مختلفة ، ولم یعلم أنّ أحد البُعدین کالعمق فی الذراعین ، أو کالبُعد الآخر فی الذراع والشبر.

وشیخنا قدس سره فی المدارک جزم بأنّ معنی الحدیث اعتبار الذراع والشبر فی کل من البعدین (3) ، ومراده أنّ کلاًّ من عرضه وطوله ثلاثة ، فیکون المجموع ستة وثلاثون شبراً ، إذ الذراع والنصف ثلاثة.

وفی المعتبر یظهر منه المیل إلی العمل بالروایة (4) ، والإجمال فیها یوجب نوع إشکال ، مضافا إلی عدم الموافقة للأقوال المنقولة فی المسألة کما سیأتی ذکره إنّ شاء الله (5).

قوله رحمه الله :

وبهذا الإسناد عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن

محمد ، عن البرقی ، عن عبد الله بن سنان ، عن إسماعیل بن جابر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الماء الذی لا ینجّسه شی ء ، ( قال : « کرّ » قلت : وما الکرّ ) (1)؟ قال : « ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار ».

السند

المشار إلیه هو الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن أبیه ، وقد عرفت الحال فیه (2).

وأحمد بن محمد هو ابن عیسی ، والبرقی محمد بن خالد ، وقد نصّ الشیخ علی توثیقه فی کتاب الرجال (3) ، لکن قال النجاشی : إنّه کان ضعیفاً فی الحدیث (4) ، وکان الوالد (5) قدس سره وشیخنا (6) قدس سره یقولان : إنّ هذا لا یقدح فیه نفسه ، لأنّ المراد کونه یروی عن الضعفاء.

ولی فی هذا نظر ؛ لأنّ الروایة عن الضعفاء لا یختص بمحمد بن خالد ، وحینئذ لا بدّ لتخصیصه من وجه ، کما لا یخفی.

أمّا ما قاله العلاّمة - نقلاً عن ابن الغضائری - : من أنّ محمد بن خالد یروی عن الضعفاء کثیراً ویعتمد المراسیل (7) ؛ فلا أری وجهاً لذکر اعتماده علی المراسیل ، ( لأنّ ) (8) هذه مسألة اجتهادیة لا تقدح فی حال الرجال.

واحتمال أنّ یراد باعتماده علی المراسیل أنّه یرسل أو یروی مرسلاً معتقداً صحته ، فهو یرجع إلی التدلیس ، علی أنّ هذا الاحتمال یوجب الخلل فی نقل أصحابنا عنه : أنّه کان یعمل بالمراسیل فی مسائل الأُصول ، إذ الظاهر من کلامهم أنّه اجتهد فی هذا.

وبالجملة فللکلام مجال واسع فی شأن الرجل ، لا سیّما والنجاشی لم یذکر توثیقه ، أمّا کلام ابن الغضائری فلا یعتد به ؛ لعدم العلم بحاله.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الشیخ روی هذه الروایة فی التهذیب بطریقین : أحدهما کما فی هذا الکتاب (1) ، والآخر عن محمد بن خالد ، عن محمد بن سنان ، عن إسماعیل بن جابر (2). والکلینی رواها عن البرقی ، عن ابن سنان (3) ، من غیر تعیین ، وهذا یوجب عدم الوثوق بصحة الروایة ، کما نبّه علیه الوالد ، وشیخنا (4) 0 بل جزما بأنّ الراوی محمد بن سنان ، وأنّ عبد الله سهو ؛ وفی هذا نوع تأمّل.

وبما قررناه یعلم أنّ ظنّ ردّ الروایة من جهة أُخری ، فیه ما فیه ، فلیتأمّل.

المتن :

قد استدل به الصدوق وجماعة القمیّین علی ما قیل (5) : من اکتفائهم ببلوغ الکرّ سبعة وعشرین شبراً ، ووجّهوا ترک البُعد الثالث فی الروایة

ص: 96

للاعتماد علی العلم بالبعدین الآخرین ، قال الوالد قدس سره : وهو تکلّف ظاهر (1).

وفیه : أنّ هذا متعارف فی المحاورات.

وفی المعتبر : إنّ کان معوّل الصدوق علی هذا فهی ناقصة عن اعتباره (2) ، ولا یخفی علیک الحال بعد ما ذکرناه.

قوله رحمة الله :

وأخبرنی الشیخ رحمة الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن عثمان بن عیسی ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الکرّ من الماء کم یکون قدره؟ قال : « إذا کان الماء ثلاثة أشبار ونصف فی مثله ، ثلاثة أشبار ونصف فی عمقه فی الأرض فذلک الکرّ من الماء ».

السند

فیه عثمان بن عیسی وقد تقدم فیه القول ، وکذلک أبو بصیر (3).

وما ذکره شیخنا قدس سره من أنّ روایة ابن مسکان عن أبی بصیر یعیّن کونه لیث المرادی ؛ لا یخلو من تأمّل ، لما قاله الوالد قدس سره من أنّه اطّلع علی روایة فیها ابن مسکان عن أبی بصیر یحیی بن القاسم ، وأظنّ أنّی

وقفت علی ذلک أیضا.

وفی المدارک قال بعد ذکر روایة أبی بصیر : إنها مستند القول بالثلاثة ونصف ، وهی ضعیفة السند بأحمد بن محمد بن یحیی (1) ، وهذا بناءً منه علی النقل من التهذیب ، فإنّه رواها فیه عن محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد بن یحیی (2) ؛ والوهم من الشیخ فی هذا اللفظ ، أو من الکاتب ، وإنما هو أحمد بن محمد ، ولفظ « بن یحیی » سهو ، أو أنّه فی الأصل « بن عیسی » فصحف عیسی بیحیی ، وکثیرا ما تری هذا فی التهذیب والاستبصار ، ولا ریب فی الوهم ؛ فالحکم من شیخنا قدس سره بجهالة أحمد بن محمد بن یحیی لا وجه له ، ولو راجع الاستبصار زال الشک.

المتن :

هو دلیل المشهور بین المتأخّرین من القول بأنّ الکرّ ما کانت أبعاده الثلاثة کل واحد ثلاثة أشبار ونصف.

وقد وقع الاضطراب فی أنّ المتروک من الأبعاد فی الروایة ما هو؟ فالذی ظنّه جدّی قدس سره أنّ المتروک فیه العمق (3).

واعترض علیه بأنّه یستلزم أنّ یکون قوله فی عمقه کلاما منقطعا ، بل الأولی حینئذ أنّ یکون المتروک هو العرض (4). ولا یخلو من وجاهة.

واحتمال أنّ یکون الثلاثة مذکورة : بأن یعاد الضمیر فی قوله : فی

مثله ، إلی ما دلّ علیه قوله علیه السلام : « ثلاثة أشبار ونصف » أی فی مثل ذلک المقدار لا فی مثل الماء ، إذ لا محصّل له ، وکذا الضمیر فی قوله علیه السلام : « فی عمقه » أی فی عمق ذلک المقدار من الأرض.

له وجه أیضاً ، لولا إمکان أنّ یقال : إنّ ثلاثة مجرورة علی البدلیّة من مثله ، إمّا علی أنّ لفظة « فی عمقه » صفة ، أو هی حال ، وعلی التقادیر لا یفید ذکر العرض المطلوب إثباته ، اللهُمَّ إلاّ أنّ یکون حالا بتقدیر شی ء یتم به المطلوب ، أی حال کون مثلها فی عمقه ، لا نفسها ، فإنّه لا یوافق المراد إلاّ بتکلّف ، فلیتأمّل.

فإنّ قلت : ما وجه الجرّ فی « ونصف » فی الروایة ، مع أنّه ینبغی النصب ، لعدم صحة المجاورة مع العطف؟

قلت : هکذا فی النسخ التی رأیتُها ، والأمر کما ذکرت ، وفی التهذیب « ونصفا » (1) وهو الصواب ، إلاّ أنّ فیه : فی مثله ثلاثة أشبار ونصف فی نسخة ، ونصفاً فی أُخری ، وکذلک فی بعض نسخ الإستبصار (2) ، والوجه فی ذلک یعرف ممّا قدّمناه.

فإنّ قلت : علی ما فی التهذیب وبعض النسخ للکتاب من نصب نصف الأخیرة ، یجوز أنّ تکون معطوفة بحذف حرف العطف ، وقد جوّزوا ذلک.

قلت : لما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ فی الظنّ أنّ جواز ذلک فی عطف الجمل لا المفردات ، کقولهم : کیف أصبحت کیف أمسیت؟ ، ویفهم من بعض جواز ذلک فی المفردات علی ضعف ، ولعلّه إذا صحّ فی الجملة کفی

ص: 99

فی ثبوت الاحتمال ، إلاّ إذا کان الحدیث منقولا بالمعنی ، وفی البین کلام.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الوالد قدس سره أراد تأیید الروایة لتصلح للاحتجاج ، بأنّ الأخبار الدالة علی اشتراط الکریّة اقتضت کونها شرطا لعدم انفعال الماء بالملاقاة ، فما لم یدل دلیل شرعی علی حصول الشرط یجب الحکم بالانفعال ، وقد انتفی علی الأقل من مضمون الروایة ، والأکثر المنقول عن ابن الجنید : من اعتبار المائة شبر (1) ؛ لم یثبت ، فتعیّن هذا المقدار (2).

وقد تکلمت فی ذلک فی مواضع بما حاصله : أنّ العمدة عنده قدس سره فی نجاسة القلیل مفهوم الشرط فی الخبر الدال علی أنّ الماء إذا کان قدر کرٍّ لم ینجّسه شی ء ، وحینئذ یقال علیه : کما ذکره من أنّ الحکم بالتنجیس موقوف علی انتفاء الکرّیّة ، وفیما دون القدر المدلول علیه فی الخبر المبحوث عنه لم یعلم الشرط ، فکیف یحکم بالتنجیس؟.

اللهُمَّ إلاّ أنّ یقال : بالفرق بین شرط التنجیس وشرط الطهارة ، ففی الأول الشرط عدم العلم بالکرّیّة ، وشرط الطهارة العلم بالکرّیّة ، وفی المقام بحث طویل لیس هذا محلّه.

ولا یخفی علیک أنّ الأخبار السابقة المتضمنة لأنّ الکرّ نحو الحبّ وأکثر من راویة مؤیدة لقول القمیّین ، وأمّا قول ابن الجنید فسیأتی الکلام فیه إنّ شاء الله.

قوله رحمه الله :

فأما ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن یعقوب بن یزید ،

عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الکرّ من الماء الذی لا ینجّسه شی ء ألف ومائتا رطل ».

فلا ینافی هذا الخبر ما تقدّم من الأخبار ، لأنّا کنّا ذکرنا فی کتاب تهذیب الأحکام (1) أنّ العمل علی هذا الخبر علی ما نصره الشیخ رحمه الله وحملنا ما ورد من التحدید بالأشبار علی أن یکون مطابقا لذلک ، بأن یکون مقدارها المقدار الذی یطابقها ، فکأنّه جعل لنا طریقان ، أحدهما : أن نعتبر الأرطال إذا کان لنا طریق إلیه ، وإذا لم یکن إلی ذلک طریق : اعتبرنا الأشبار لأنّ ذلک لا یتعذّر علی حال من الأحوال.

وکأن الشیخ رحمه الله اختار فی الأرطال أن تکون بالبغدادی ، وغیره من أصحابنا اعتبر أن تکون بالمدنی (2) ، ولیس ها هنا خبر یتضمن ذکر الأرطال غیر هذا الخبر ، وهو مع ذلک أیضا مرسل وإن تکرّر فی الکتب ، والأصل فیه ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابنا ، والقول باعتبار الأرطال البغدادیة أقرب إلی الصواب ؛ لأنّها تقارب المقدار الذی اعتبرناه فی الأشبار ، وإذا اعتبرنا المدنی بَعُدَ التقارب بینهما ، فالعمل بذلک أولی لما قدّمناه.

السند

طریق الشیخ إلی محمد بن أحمد بن یحیی متعدد ، فمنه الحسین بن عبید الله ( عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن أبیه محمد بن یحیی ، عن

محمد بن أحمد بن یحیی (1).

والإرسال الواقع عن محمّد ) (2) بن أبی عمیر ، قیل (3) إنه مقبول ، لأنّه لا یرسل إلاّ عن ثقة ، وصرّح به العلاّمة فی النهایة (4).

وفیه کلام من حیث إنه لو سلّم أنّه لا یرسل إلاّ عن ثقة لا یکون حجّة علی غیره ؛ لجواز أنّ یکون المرسل عنه ثقة عنده علی حسب ما أدّاه إلیه ظنّه ، فلا یکفی المتعبّد بظنّ نفسه ؛ لجواز کون الغیر لو علم ذاک المرسل عنه یظهر له ما یخالف ذلک بعد تفحّصه عن الجرح والتعدیل ، کما قرّر فی الأُصول ، وسیأتی لهذا مزید بیان إنّ شاء الله تعالی (5).

وأنت خبیر بأنّ کلام الشیخ الآتی ینافی کون مراسیل ابن أبی عمیر ( مقبولة مطلقا ، فدعوی العلاّمة لا بد لها من مستند یصلح للاعتماد ، مع تحقق الخلاف فی مراسیل ابن أبی عمیر والسبر (6) من العلاّمة لا یکفی غیره ) (7).

وما ذکرناه سابقا من جهة الإجماع علی تصحیح ما یصح عن ابن أبی عمیر لا ینبغی الغفلة عنه ، ( فإنّ کلام الشیخ هنا من أکبر المؤیدات لما قلناه ) (8).

فإنّ قلت : ظاهر کلام النجاشی الاتفاق علی قبول مراسیل ابن أبی عمیر (1) فلعله مستند العلاّمة وغیره (2).

قلت : کلام النجاشی لا یدل علی ذلک ، لأنّه قال : قیل : إنّ أُخته دفنت کتبه فی حال استتارها وکونه فی الحبس أربع سنین ، فهلکت الکتب ، وقیل : بل ترکها فی غرفة فسال علیها المطر فهلکت ، فحدّث من حفظه وممّا کان سلف له فی أیدی الناس ، فلهذا أصحابنا یسکنون إلی مراسیله.

وغیر خفیّ أنّ إرادة قبول المراسیل من هذا الکلام لا وجه لها ، لأنّ ذهاب الکتب لا یقتضی قبول المراسیل.

بل الذی یظهر لی أنّ الغرض من السکون إلی مراسیله عدم القدح فیه بسبب عدم الضبط ، حیث إنّ کثرة الإرسال قد یظنّ منها ذلک ، ومثل هذا لو قصد به قبول المراسیل یعدّ من قبیل اللغو ، فکیف یصدر من مثل النجاشی؟.

فإنّ قلت : النجاشی إنّما ذکره بلفظ « قیل » فلا یضرّ بحاله.

قلت : إذا کان الأمر کذلک زالت الدلالة من کلامه ، ولا یبعد أنّ یکون النجاشی نقل القول لما ذکرناه ، فلیتأمّل

المتن :

یدل فی الجملة علی کمّیّة الکرّ بالوزن ، وقد ادّعی الاتفاق علی أنّ الکمیّة ألف ومائتا رطل (3) ، وإنّما الخلاف فی المراد من الرطل هو العراقی

أو المدنی ، قیل : والرطل العراقی مائة وثلاثون درهما ، والمدنی مائة وخمسة وتسعون ، فیکون العراقی ثلثی المدنی (1).

وحجة القائلین بالعراقی (2) : أنّ حمل الخبر علی ذلک یوجب تقارب المساحة والوزن ، فهو أولی ، وأُیّد بروایة ابن مسلم الصحیحة الآتیة (3) کما ذکره الشیخ ، وبأنّ الأصل طهارة الماء ، خرج ما نقص عن العراقیة بالإجماع فیبقی ما عداه.

واحتجّ القائلون بالمدنیة (4) : بأنّها مقتضی الاحتیاط ، لأنّ الحمل علی الأکثر یدخل فیه الأقل ، وبأنّه علیه السلام کان من أهل المدینة ، فالظاهر أنّه یجیب بما هو المعهود عنده.

وعورض الاحتجاج بالوجه الأوّل : بأنّ المکلف مع تمکّنه من الطهارة المائیة لا یشرع له العدول إلی الترابیة ، ولا یحکم بنجاسة الماء إلاّ بدلیل شرعی ، فإذا لم یتمّ علی النجاسة فیما نحن فیه دلیل کان الاحتیاط فی استعمال الماء لا فی ترکه.

وأمّا الوجه الثانی : فبأنّ المهمّ فی نظر الحکیم رعایة ما یفهم السائل (5) ، وسیأتی إنّ شاء الله بیان الحال فی الاستدلال عند ذکر الشیخ له (6).

ص: 104

وإذا عرفته مجملاً فما قاله الشیخ رحمه الله فی أوّل الأمر یقتضی ما ذکرناه فی النقل عن البعض ، من مقاربة المساحة والوزن ، إلاّ أنّ قوله : فکأنّه جعل لنا طریقان ، إلی آخره ، قد یقال : إنّه لا یوافق ذلک ، من حیث إنّ المساحة إذا قاربت الوزن فکل منهما کاف ، والحال أنّه قرر ما یقتضی أنّ العدول إلی الأشبار ، إذا لم یکن لنا طریق إلی المساحة.

ولا یبعد أن یکون غرض الشیخ رحمه الله بیان أنّ الکمیّة وإن تقاربت ، إلاّ أنّ الوزن أضبط ، فلا یعدل عنه إلاّ مع تعذّره ، علی أن یکون التوجیه منه ، لا من الخبرین الدّال أحدهما علی الوزن والآخر علی المساحة ، إذ لا یخرجان عن إفادة التخییر.

لکن لا یخفی أنّ الشیخ مطالب بالدلیل.

ثم قوله : وکأنّ الشیخ اختار ، إلی آخره ؛ لا یخلو من القصور فی التعبیر ، لأنّ الشیخ صرّح فی المقنعة بالعراقی (1) ، وإنّما مراد الشیخ هنا الإشارة إلی وجه اختیاره العراقی علی المدنی ، مع کون الخبر بالوصف الذی ذکره ، والوجه هو المقاربة.

ولقائل أن یقول : إنّ المقاربة بالأشبار إن کان المراد بها الثلاثة والنصف ، فالروایات المذکورة غیر مختصّة بذلک ، وإن کان مطلق الأشبار فالمقاربة غیر حاصلة ، فتخصیص المقاربة ببعض الروایات غیر ظاهر الوجه.

ولعلّ المراد أنّ اعتبار المدنی یبعد عن جمیع الأخبار ، بخلاف العراقی فإنّه یقرب إلیها ، ویبقی ترجیح أحد الروایات یحتاج إلی مرجّحٍ ،

ص: 105

ولا یخفی علیک الحال.

قوله رحمه الله :

ویقوی هذا الاعتبار أیضاً : ما رواه ابن أبی عمیر قال : روی لی عن عبد الله یعنی ابن المغیرة یرفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام : « أنّ الکرّ ستمائة رطل ».

وروی هذا الخبر محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن أبی أیوب ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : الغدیر فیه ماء مجتمع ، تبول فیه الدوابّ ، وتلغ فیه الکلاب ، ویغتسل فیه الجنب ، قال : « إذا کان قدر کرّ لم ینجّسه شی ء ، والکرّ ستمائة رطل ».

السند

أمّا الأوّل : فطریق الشیخ إلی ابن أبی عمیر ، عن الشیخ المفید ، والحسین بن عبید الله ، جمیعاً عن جعفر بن محمد بن قولویه ، عن أبی القاسم جعفر بن محمد العلوی الموسوی ، عن عبید الله بن أحمد بن نهیک ، عن ابن أبی عمیر (1).

وفی هذا الطریق جعفر بن محمد العلوی ، وهو غیر موصوف بالثقة ، نعم فی النجاشی هو موصوف بالصالح فی ترجمة محمد بن أبی عمیر (2) ، والوصف لا یفید المطلوب کما لا یخفی.

ثمّ الحدیث أیضاً مرسل ومرفوع ، واشتمال السند علی ابن أبی عمیر ، وابن المغیرة المجمع علی تصحیح ما یصح عنهما نفعه (1) موقوف علی تقدیر تسلیم إرادة ما سبق فیه القول (2) علی الصحة إلیهما ، کما هو واضح.

وأمّا الثانی : فالطریق إلی محمد بن علی بن محبوب ، عن الحسین ابن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی العطار ، عن أبیه محمد بن یحیی ، عن محمد بن علی بن محبوب ، وقد علمت القول فیه (3) ، وسلامة طریق الفهرست (4) من الارتیاب مضی القول فیها وفی العبّاس أیضاً (5) ، والحدیث مجزوم بصحته (6).

المتن :

لا یتمّ الکلام فیه إلاّ بذکر ما قرّره الشیخ رحمه الله .

قوله : ووجه الترجیح بهذا الخبر فی اعتبار الأرطال العراقیة ، أن یکون المراد به رطل مکة ، لأنّه رطلان ، ولا یمتنع أن یکونوا علیهم السلام أفتوا السائل علی عادة بلده ، لأنّه لا یجوز أن یکون المراد به أرطال أهل العراق ، ولا أرطال أهل المدینة ، لأنّ ذلک لم یعتبره أحد من أصحابنا ، فهو متروک بالإجماع.

فأمّا ترجیح معتبر أرطال المدینة بأن قال : ذلک یقتضیه الاحتیاط ، لأنّا

إذا حملناه علی الأکثر دخل الأقل فیه ؛ غیر صحیح ؛ لأنّ لقائل أنّ یقول : إنّ ذلک ضدّ الاحتیاط ، لأنّه مأخوذ علی الإنسان أنّ لا یؤدّی الصلاة إلاّ بأن یتوضّأ بالماء مع وجوده ، ولا یحکم بنجاسة ماء موجود إلاّ بدلیل شرعی ، ولا خلاف بین أصحابنا أنّ الماء إذا نقص عن المقدار الذی ذکرناه فإنّه ینجس بما یقع فیه (1).

وأمّا ما رجّح به من عادتهم من حیث کانوا من المدینة علیهم السلام ؛ فلیس فی ذلک ترجیح ؛ لأنّهم کانوا یفتون بالمتعارف من عادة السائل وعرفه ، ولأجل ذلک اعتبرنا فی أرطال الصاع تسعة أرطال بالعراقی وذلک خلاف عادتهم ، وکذلک الخبر الذی تکلّمنا علیه من اعتبارهم بستمائة رطل إنّما ذلک اعتباراً لعادة أهل مکة ، فهم علیهم السلام کانوا یعتبرون عادة سائر البلاد حسب ما یسألون عنه.

أقول : قد عرفت ممّا قدّمناه محصّل الحجّة ومعارضها ، والشیخ رحمه الله قد أطال المقال فی التوجیه بما یرجع حاصله :

أولاً : أنّ محمد بن مسلم طائفی ، وهو داخل فی أهل مکة بالقرب ، فإذا أفتوه علی عادة بلده کانت الأرطال فی الروایة مکّیّة ؛ ووجه ذلک أنّه لو أُرید أرطال العراق أو أرطال المدینة خالف الإجماع ، أمّا أرطال العراق فظاهره عدم القائل بها ، وأمّا أرطال المدینة فلأنها تبلغ تسعمائة بالعراقی ، ولا قائل به أیضا.

وأمّا ثانیا : فلأنّ معتبر أرطال المدینة ( فیما دل علی الألف ومائتی

ص: 108

رطل ) (1) قد استدل علیه بما لا یتمّ ، وهو أنّه مقتضی الاحتیاط.

واعترض علیه : بأنّ هذا ضدّ الاحتیاط ؛ لأنّ العدول إلی التیمم بتقدیر أنّ لا یوجد غیر هذا الماء ، وقد أصابته نجاسة ، وهو ألف ومائتا رطل بالعراقی یحتاج إلی دلیل ، ولمّا کان الإجماع منعقداً علی نجاسة ما دون هذا المقدار من العراقی تحقق الدلیل ، والذی هو بالغ هذا المقدار لا إجماع علیه ، فیجب استعماله فی الوضوء (2).

وأمّا ثالثاً : فما قاله مرجِّح المدنی : من أنّه ینبغی الجواب علی عادتهم وهم من أهل المدینة ، فیه : أنّهم کانوا یفتون بعادة السائل کما یعلم من المواضع التی وافق علیها المستدل فی مثل الصاع ، وقوله : وکذلک الخبر ؛ لیس من مواضع الاستدلال ، بل بیان حاصل المطلوب إثباته ، فلا یتوجه علیه ما هو ظاهر.

نعم قد یقال علیه : أوّلاً : إنّ الستمائة إذا اعتبرت بالمدنیة قاربت بعض الروایات الدالة علی المساحة ، والعامل بتلک الروایات لو حمل هذه علی المدنیة لا بعد فیه ، والمقاربة لا یشترط فیها المساواة من کل وجه.

وثانیاً : ما ذکره من أنّه مأخوذ علی الإنسان ، إلی آخره ، فیه : أنّه مشروط علی الإنسان أنّ لا یستعمل إلاّ الماء الطاهر ، وقد شُرِط علیه أنّ یعلم بالکرّیّة ، وبالأقل لا إجماع علی الکرّیّة بخلاف الأکثر.

وثالثاً : ( إنّ مجرد موافقة عادة السائل محض الدعوی ، بل الأولی أن یوجّه بما قیل : من ) (3) أنّ المناسب هو عادة السائل ، لاحتیاجه علی تقدیر

ص: 109

عادة المسئول إلی زیادة السؤال ، وهو تکلیف ، والأصل خلافه.

وکون الصاع بالعراقی إنّ ثبت الإجماع علیه أو غیره من الأدلّة فهو الحجة ، وإلاّ فهو من محلّ النزاع ، فلیتأمّل.

قوله :

باب حکم الماء الکثیر إذا تغیّر أحد أوصافه

إمّا اللون ، أو الطعم ، أو الرائحة.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یمرّ بالماء وفیه دابّة میتة قد أنتنت ، قال : « إذا کان النتن الغالب علی الماء فلا یُتوضّأ ولا یُشرب ».

السند

قد تقدم القول فی رجاله الذین فیهم الارتیاب (1).

وأمّا سماعة : فهو ثقة ثقة علی ما ذکره النجاشی (2) ، لکن الشیخ فی کتاب الرجال ذکره فی رجال الکاظم علیه السلام ، وقال : إنّه واقفی (3) ، وعلیه اعتمد المتأخّرون (4) بناءً علی أنّه لا منافاة بین التوثیق وکونه واقفیا ، إذ من المقرّر

أنّ الجرح والتعدیل إذا أمکن الجمع بینهما لا یحتاج إلی الترجیح.

وفی هذا بحث : من حیث إنّ النجاشی قد عُلم من طریقته عدم الاقتصار علی توثیق من هو واقفی أو فطحی ونحوهما ، لیقال : إنّه ترک ذکر الوقف فی سماعه لذلک ، بل الظاهر أنّه لم یثبت عنده ذلک ، وحینئذ یتعارض الجرح والتعدیل ، والنجاشی یقدّم علی الشیخ فی هذه المقامات ، کما یعلم بالممارسة ، وقد رأیت بعد ما ذکرته کلاماً لمولانا أحمد الأردبیلی قدّس الله روحه یدلّ علی ذلک ، واعتمد علی نفی الوقف (1) ، ونحوه عن جماعة ، والحق أحقّ أنّ یتّبع.

إلاّ أنّی وجدت الآن فی الفقیه التصریح بأنّ سماعة واقفی فی موضعین من کتاب الصوم (2) ، فیترجّح قول الشیخ.

فإنّ قلت : کیف یخفی علی النجاشی قول الصدوق فی الفقیه مع تکرّره فیه ، وهل هذا یوجب نوع ارتیاب فی عدم ذکر النجاشی الوقف فی سماعه ( وغیر الوقف فی غیر سماعة؟ ) (3) والحال أنّک وجّهت الاعتماد علی قول النجاشی فی جماعة من الرواة ، حیث لم یذکر فساد المذهب.

قلت : لا یبعد أنّ یکون النجاشی لم یرجّح الوقف فی سماعه وإن ذکره الصدوق مکرّراً ، لوجود معارض لقول الصدوق یوجب ذلک (4).

فإنّ قلت : ما وجه ردّ الصدوق الروایات الواردة عن سماعة بأنّه واقفی ، والحال أنّ عمله لیس من جهة الصحة الاصطلاحیة ، لیحتاج إلی أن

ص: 111

یقول : إنّه واقفی.

قلت : لا یبعد أنّ یکون غرضه بذکر الوقف لیس لبیان أنّ الردّ بسببه خاصة ، فلو انتفی عمل بالروایة ، بل لأنّ هذا الوجه من الضعف أظهر من غیره ، وحینئذ فیه دلالة علی أنّ من اتصف بفساد المذهب وإنّ کان ثقة لا یعمل بقوله ( عند الجمیع ، کما قد توهمه عبارة البعض ) (1).

فإنّ قلت : من أین ( ثبوت التوثیق عند الصدوق لیقال : ) (2) إنّه غیر عامل بقول سماعة مع کونه ثقة؟

قلت : من المستبعد أنّ یکون موثّقا فی النجاشی مرّتین ، ولم یکن موثّقا عند الصدوق أصلا.

ولئن قیل : إنّه لا مانع من ذلک فإنّ الشیخ لم یوثّقه والنجاشی قریب من الشیخ ، فالبعید عنه کالصدوق أولی.

أمکن أنّ یجاب بالفرق بین المراتب.

فإنّ قلت : قد ردّ الصدوق روایة سماعة مع زرعة بالوقف فیهما ، والحال أنّ الشیخ فی زرعة ذکر فی الطریق إلیه محمد بن علی بن بابویه (3) ، فکیف یروی عنه الصدوق وقد ردّ روایته فی الفقیه؟ (4).

قلت : الروایة عن الشخص لا دخل لها بالعمل.

نعم قد یشکل الحال بأنّ الصدوق روی عن سماعة فی الفقیه بکثرة ، وکذا عن زرعة عن سماعة ، مع أنّه عامل بما رواه ، فردّ البعض بوقف

ص: 112

سماعة دون البعض قد یوجب الارتیاب.

إلاّ أنّ الحق دفعه : بأنّه غیر عامل بالخبر من حیث الراوی ، بل من القرائن.

وما عساه یقال : إنّ ردّ الروایة بالوقف حینئذ لا وجه له ؛ جوابه ما قدّمناه ، فلیتأمّل هذا کله.

وما قد یتوهّم : من الاشتراک فی سماعه بین سماعة بن عبد الرحمن الذی ذکره الشیخ فی رجال الصادق علیه السلام وسماعة الحناط کذلک ، مع کونهما غیر موثّقین (1).

یدفعه : أنّ النجاشی قال فی سماعة بن مهران : له کتاب یرویه عنه عثمان بن عیسی (2).

وهذا وإنّ لم یفد حکما بالنظر إلی ضعف الروایة فیما أظنّ بعثمان بن عیسی ، إلاّ أنّه لا یخلو من فائدة.

المتن :

وإن کان الماء فیه غیر مقیّد بالکثیر ، لیشکل الحال فیه بأن المفهوم منه أنّ النتن إذا لم یکن الغالب علی الماء یتوضّأ منه ویشرب ، إلاّ أنّ غیره من الأخبار یقیّده ، وقد تقدم ما فیه کفایة.

قوله رحمه الله :

وأخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن

ص: 113

قولویه ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید وعبد الرحمن بن أبی نجران ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز بن عبد الله ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضّأ منه واشرب ، فإذا تغیّر الماء وتغیّر الطعم فلا تتوضّأ منه ولا تشرب ».

السند

لیس فی ظاهره ارتیاب إلاّ فی محمد بن قولویه ، فإنّی لم أقف علی بیان حاله من سوی النجاشی (1) والعلاّمة تبعاً له ، ( فإنّه قال فی الخلاصة ) (2) إنّه من خیار أصحاب سعد (3) ، والشیخ فی رجال من لم یرو عن أحد من الأئمّة علیهم السلام قال : محمد بن قولویه الجمال والد أبی القاسم جعفر بن محمد یروی عن سعد بن عبد الله وغیره (4).

والوالد قدس سره وصفه بالصحة (5) ، وکذلک شیخنا (6) قدس سره وکأنهما استفادا التوثیق من عبارة النجاشی والخلاصة ، والأمر کما تری.

وفی کتاب ابن طاوس فی الرجال ذکر بعد طریق فیه محمد بن قولویه : ما یقتضی أنّه ثقة (7) ؛ وحینئذ ربما کان اعتماد الوالد قدس سره علی

ذلک ؛ وفیه ما فیه.

فإنّ قلت : النجاشی فی أیّ محل ذکر ما حکیته؟.

قلت : فی ترجمة جعفر بن محمد بن قولویه ، لأنّه قال : جعفر بن محمد بن قولویه یکنّی أبا القاسم ، وکان أبوه یلقب مسلمة ، من خیار أصحاب سعد ، وکان أبو القاسم من ثقات أصحابنا وأجلاّئهم. إلی آخره (1).

وفی الظنّ أنّ قوله فی شأن أبی القاسم : إنّه من الثقات ، مع اقتصاره فی أبیه علی کونه من خیار أصحاب سعد ، قرینة علی عدم استفادة توثیق محمد بن قولویه ، إذ لو کان مشارکا لأبیه فی التوثیق لذکر أنّهما من الثقات ، فلیتأمّل.

( فإنّ قلت : مع قطع النظر عمّا ذکر هل یستفاد من قوله : إنّه من خیار أصحاب سعد ، التوثیق أم لا؟

قلت : قد صرّح جدّی قدس سره فی الدرایة بعد أنّ نقل عن أهل الفنّ أنّهم اصطلحوا علی أنّ ألفاظ التعدیل : عدل ، أو ثقة ، أو حجة ، أو صحیح الحدیث ، أو ما أدّی معنی ذلک ، أو متقن ، أو ثبت ، أو حافظ ، أو یحتجّ بحدیثه ، إلی أنّ قال - : أو خیّر ، أو فاضل ، ثم قال - : والأربعة الأُول متّفق علیها ، والأقوی فی البواقی العدم ، وإن أفاد المدح (2). انتهی کلامه قدس سره .

وقد یقال : إنّه إنّ أراد بالتعدیل ثبوت العدالة فقط من دون نظر إلی القبول ؛ ففیه : أنّ صحیح الحدیث عند المتقدّمین لا یدل علی العدالة ، کما هو واضح.

وإنّ أُرید العدالة مع القبول ؛ ففیه مع ذکر التصریح باشتراط الضبط

فی العدل المعبّر عنه بالثقة ، لاشتقاقه من الوثوق ، ولا وثوق لمن یساوی سهوه وذکره ، أو غلب سهوه علی ذکره ) (1).

ثم إنّ فی الحدیث ارتیابا من جهة أُخری ، وهو أنّ الکلینی رحمه الله رواه عن حریز عمّن أخبره (2) ، وقد اطّلع علی ذلک شیخنا قدس سره فذکره فی حواشی الکتاب ، وفی المدارک جزم بالصحة (3).

ولا یخلو من إشکال ؛ إذ من المستبعد أنّ یکون حریز روی تارة بواسطة وأُخری بغیرها ، فیحتمل أنّ یکون الکلینی روی أحدهما ، والشیخ روی غیرها.

المتن :

قد تقدم فیه القول (4) ، وبه یندفع ما قاله البعض : من أن الأخبار لیس فیها دلالة علی أنّ تغیّر اللون ینجّس الماء (5) ، وما تضمّنه مفهوم بعض الأخبار السابقة : من أنّ الماء إذا لم یتغیّر ریحه وطعمه یُشرب منه ویُتوضّأ ، المقتضی لعدم اعتبار اللّون قد تقدم احتمال التلازم (6) ، وعلی تقدیر المنع فالإجماع المدّعی کاف فی المقام.

أما ما قد یقال : من أنّ المفهوم إذا عارضه المنطوق لا تبقی صلاحیته للاستدلال.

ففیه : أوّلاً : أنّ المفهوم بتقدیر حجّیته یساوی المنطوق فلا مانع منه ، نعم لو ضادّ حکم المنطوق أمکن ترجیح المنطوق علیه ، وفی المقام لا مضادّة.

وثانیاً : أنّ منطوق الحدیث المبحوث عنه من قبیل المجمل ، ولا مانع من بیانه بالمفهوم ؛ وفی هذا تأمّل لأنّ الظاهر أنّه لیس من المجمل ، کما لا یخفی.

وینبغی أنّ یعلم أنّ الماء إذا تغیّر بمجاورة النجاسة لا تؤثّر فیه ، لأن رائحة النجاسة لیست بنجسة ، کما ذکره الأصحاب (1).

وقد نقل شیخنا قدس سره فی الاستدلال علی أنّ الماء ینجَّس بتغیّر أحد الأوصاف ما هذا لفظه : والأصل فیه الأخبار المستفیضة ، کقوله صلی الله علیه و آله : « خلق الله الماء طهوراً لا ینجّسه شی ء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه (2) » (3).

ولم أقف الآن علی هذه الروایة مسندة ، ودلالتها علی اللون ظاهرة ، وربما یحصل نوع شک فی حکم التغیّر بالمجاورة ، لیس فی ذکره هنا کثیر فائدة.

قوله رحمه الله :

فأمّا ما رواه محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد (4) عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام

قال فی الماء الآجن : « تتوضأ منه إلاّ أن تجد ماءً غیره ».

فلیس ینافی الخبرین الأولین ، لأنّ الوجه فی هذا الخبر إذا کان الماء قد تغیّر من قبل نفسه ، أو بمجاورة جسم طاهر ، لأنّ المحظور استعماله هو إذا کان متغیّراً بما یحلّه من النجاسة ، وعلی هذا الوجه لا تنافی بین الأخبار.

السند

حسن کما تقدّم (1).

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه لا ریب یعتریه ، بل الذی یظهر من اللغة أنّ الآجن هو ما تغیّر من نفسه ، وقول الشیخ : أو بمجاورة جسم طاهر ؛ قد یوهم أنّ التغیّر لو کان بمجاورة جسم نجس یوجب تنجیسه ، ولیس کذلک ، ومراده بالمجاورة وقوع الجسم فی الماء ، کما ینبّه علیه قوله : إذا کان متغیّراً بما تحلّه من النجاسة.

ثمّ إنّ کراهة الوضوء بالماء الآجن إذا وجد غیره خالیاً من ذلک یستفاد من الروایة علی تقدیر العمل بها ، ویراد من الکراهة قلّة الثواب بالنسبة إلی الوضوء بغیره ، لا الکراهة بالمعنی المقرّر فی الأُصول ، لأنّ العبادة لا یکون ترکها أولی ، کما قاله جماعة (2).

أمّا ما اعترض به بعض فضلاء المتأخّرین : من أنّه یلزم کون جمیع

العبادات مکروهة ، إذ اعتبار الإضافة فیها إلی ما هو أکمل حاصل (1).

فجوابه : أنّ الکلام فیما ورد النهی عن فعله ، لا أنّ کل ما کان ثوابه أقل فهو مکروه ، والفرق بین الأمرین واضح.

نعم ربما یقال : إنّ فی الروایة دلالة علی أنّ مکروه العبادة إنّما یتحقق مع إمکان فعل الأولی ، وقد صرّح به بعض الأصحاب (2) نظرا إلی أن الاعتبار یساعد علیه ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی الصحاح : الآجن : الماء المتغیّر اللون والطعم (3) ، ( وما نقلناه سابقا عن غیر صاحب الصحاح ) (4).

قوله :

باب البول فی الماء الجاری.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألته عن الماء الجاری یبال فیه ، قال : « لا بأس ».

السند :

قد تقدّم القول فیه بما یغنی عن إعادته (1).

المتن :

ظاهر فی أنّ المطلوب من السؤال هو البول فی الماء الجاری ، لا الماء الجاری الذی یبال فیه ، فما ذکره ( الشیخ فی التهذیب (2) ، وتبعه ) (3) جماعة من المتأخّرین فی الاستدلال علی عدم نجاسة الجاری بالملاقاة وإن کان قلیلاً ، نظراً إلی إطلاق الخبر (4) ؛ غریب.

ثمّ المتبادر من الجاری غیر الراکد ، وفی دخول ماء المطر فی الجاری احتمال ، وسیأتی فی الحدیث المعلّل بأنّ للماء أهلاً ، ما یتناوله فی تحقق الکراهة فیه (5).

قوله :

الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن عنبسة بن مصعب ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یبول فی الماء الجاری ، قال : « لا بأس به إذا کان الماء جاریاً ».

ص: 120

السند :

قد تقدم الطریق إلی الحسین بن سعید (1).

وأمّا ابن سنان فالظاهر أنّه محمد ، بل الوالد قدس سره جزم بأنّه محمد (2) ، وما یوجد فی بعض الطرق : من روایة الحسین بن سعید ، عن عبد الله بن سنان (3) ، سهو عند الوالد قدس سره .

وقد اتّفق فی مثل هذا السند المبحوث عنه : أنّ المحقق ردّ الروایة بأنّ محمد بن سنان ضعیف (4).

واعترضه الشهید رحمه الله بأنّه یجوز أن یکون هو الثقة یعنی عبد الله - (5).

ونوقش بأنّ الاحتمال لا یصحح الروایة ، فإنّ الاشتراک کاف فی الضعف (6). واعتُرض علی المناقشة : بأن الشهید لیس غرضه تصحیح الحدیث ، بل مراده أنّ الجزم بکونه محمداً غیر معلوم (7).

وقد یقال : إنّ منشأ المناقشة ذکر الثقة فی کلام الشهید رحمه الله .

والحق أنّ کلام المحقق لا غبار علیه ، فإنّ ذکر ضعف محمد لا یقتضی أنّه هو بالخصوص ، بل إذا تحقق ضعف محمد فالاشتراک کاف فی الضعف ، وعلی ما قلناه من ظهور کونه محمداً لا وجه لذکر عبد الله من

الشهید رحمه الله فلیتأمّل.

وأمّا عنبسة بن مصعب ، فالشیخ فی رجال الباقر والصادق علیهماالسلام ذکره مهملا (1) ، والعلاّمة فی الخلاصة نقل عن الکشی ، أنّه نقل عن حمدویه أن عنبسة ناووسی واقفی (2).

والذی فی الکشی ما نقله عنه ( وزاد ما هذه صورته : علی بن الحکم عن منصور بن یونس عن عنبسة بن مصعب ؛ وذکر روایة (3).

وفی التهذیب فی باب الأذان روایة عن منصور بن یونس ، عن عنبسة العابد (4).

ومقتضی کلام الشیخ کما سمعته روایة منصور بن یونس ، عن عنبسة ابن مصعب ، فربما یتحد عنبسة العابد ، وهذا هو ابن بجاد ، وقد وثّقه النجاشی قائلاً : إنّه کان قاضیاً (5).

إلاّ أنّ کتاب الشیخ یشکل الاعتماد علیه فی الطرق ، مع احتمال روایة منصور عن الرجلین ، فلا ینبغی الغفلة عن هذا ، وإنّ لم یؤثّر فی الحدیث المبحوث عنه بالنسبة إلی الصحة ) (6).

المتن :

مضمونه کالأوّل ، وقوله علیه السلام : « لا بأس به إذا کان الماء جاریاً »

محتمل لأمرین :

أحدهما : أنّ البول فیه لا بأس به إذا کان فی حال الجریان ، فلو کان نابعا غیر متّصف بالجریان کما فی بعض المیاه النابعة یتحقق فیه البأس.

وثانیهما : أنّ یکون أتی علیه السلام بالجریان لتضمن السؤال ذلک ، وکأن الأوّل له ظهور من الروایة ، إلاّ أنّ التعلیل الآتی (1) یفید التعمیم ، إنّ صلحت الروایة لإثبات المرام.

قوله :

عنه ، عن حماد ، عن ربعی ، عن الفضیل ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس أنّ یبول الرجل فی الماء الجاری ، وکره أنّ یبول فی الماء الراکد ».

السند

ضمیر عنه للحسین بن سعید ، فالطریق الطریق (2) ، وحماد هو ابن عیسی.

وربعی ، هو ابن عبد الله بن الجارود الثقة ، لقول النجاشی : إنّه صحب الفضیل بن یسار وأکثر الأخذ عنه وکان خِصّیصاً به (3).

وبذلک یندفع سبق الوهم إلی الاشتراک بینه وبین ربعی بن أحمر المذکور مهملاً فی رجال الصادق علیه السلام (4) ، ویتعیّن الفضیل بن یسار أیضا.

وما قد یقال : من أنّه یلزم الدور من توقف تعیّن ربعی علی تعیّن الفضیل ، وتعیّن الفضیل علی تعیّن ربعی ، فدفعه أظهر من أنّ یخفی علی الممارس.

المتن :

ربما یظنّ منه الصراحة فی الکراهة بالنسبة إلی الراکد.

ویدفعه : أنّ استعمال الکراهة فی الأخبار غیر متعیّن فی إرادة المعنی الأُصولی ، بل یستعمل فی التحریم أیضا بکثرة ، فلا یدل من هذه الجهة.

نعم ربما یقال : إنّ الکراهة تستعمل فی الأمرین ، فهی مشترکة ، ومعه لا یدل علی التحریم ، وأصالة الجواز لا یخرج عنها مع الإجمال ، ولما دلّت الأخبار علی نفی البأس عن الجاری ، وبمعونة مفهوم الشرط ، مع إشعار البعض الخالی ، تدل علی وجود البأس فی الراکد ، فالکراهة غیر بعیدة الاستفادة وروی الصدوق فی العلل بإسناد صحیح عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا تَبُلْ فی ماء نقیع ، فإنّه من فعل ذلک فأصابه شی ء فلا یلومنّ إلاّ نفسه » (1).

وربما ینصرف النقیع إلی الراکد.

وروی الکلینی فی الصحیح : عن محمد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : « من تخلّی علی قبر ، أو بال قائما ، أو بال فی ماء قائم - وعدّ أشیاء ، إلی أنّ قال - : فأصابه شی ء من الشیطان لم یدعه إلاّ أنّ یشاء الله » الحدیث (2).

وکأنّ المراد بالقائم الراکد ، واحتمال إرادة غیر الجاری علی النحو الذی قدّمناه ممکن.

وربما کان فی هاتین الروایتین ما یقتضی قرب التحریم ، إلاّ أنّ المشهور الکراهة (1).

وما قاله شیخنا قدس سره فی المدارک عند قول المحقق : وفی الماء جاریاً وراکداً ، لورود النهی عنه (2) ؛ لم أقف علی النهی بنحو ما هو مطلوبه.

قوله :

عنه ، عن حماد ، عن حریز ، عن ابن بکیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بالبول فی الماء الجاری ».

السند

موثق بابن بکیر ، لتصریح النجاشی : بأنّه فطحی إلاّ أنّه ثقة (3) ، وهذا من المواضع الذی نبّهنا علی أنّ النجاشی لم یغفل عن ذکره مخالفة المذهب الحق ، أمّا الإجماع علی تصحیح ما یصح عن ابن بکیر (4) فقد سمعت فیه القول.

المتن :

قد تقدم القول فی مثله بما یغنی عن إعادته (1).

قوله :

فأمّا ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن علی بن الریان ، عن الحسن ، عن بعض أصحابه ، عن مسمع ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « قال أمیر المؤمنین علیه السلام : أنّه [ صلی الله علیه و آله ] (2)نهی أنّ یبول الرجل فی الماء الجاری إلاّ من ضرورة ، وقال : إنّ للماء أهلا ».

فالوجه فیه أنّ نحمله علی ضرب من الکراهة دون الحظر والإیجاب.

السند

قد تقدم الطریق إلی محمد بن علی بن محبوب (3).

وأمّا علی بن الریان : فثقته غنیّة عن البیان.

وأمّا الحسن : فهو مشترک بین جماعة (4) ، غیر أنّ احتمال کونه ابن فضال غیر بعید ، ( لما یظهر من الکشی فی بعض الروایات من روایة علی ابن الریان [ عنه (5) ] وإنّ کان بواسطة (6) ؛ لکن مجال القول فیه واسع ) (7).

وأمّا مسمع : فهو ابن عبد الملک ، أو ابن مالک ، وحاله لا یزید علی الجهالة ، واحتمال کونه ممدوحا (1) ، لا أعلم وجهه.

المتن :

ظاهر کلام الشیخ کما تری حمله علی ضرب من الکراهة ، ولعلّ مراده عدم الکراهة الشدیدة ، وتکون الکراهة الشدیدة فی غیر الجاری ، کما ذکره جماعة من المتأخّرین (2) ، وإنّ کان کلام الشیخ فی قوله : دون الحظر والإیجاب ؛ قد یقتضی أنّ غیر الجاری محظور فیه البول ، کما أشرنا إلی احتماله ، من حیث دفع الضرر المظنون بظاهر الأخبار المعللة ، إلاّ أنّ فی کلام الشیخ احتمالا إلی الرجحان أقرب ، وهو إرادة الکراهة غیر الشدیدة ، ویکون قوله : دون الحظر ؛ لا یخلو من تسامح ، أمّا الإیجاب فکأنّ مراده به لازم الحظر ، وهو وجوب الاجتناب من البول فی الراکد.

ثم إنّ التعلیل قد یفید العموم لجمیع المیاه ، ولو جعل التعلیل للجاری حسب أشکل : بأن الکراهة الشدیدة فی غیره لا سبیل إلی إنکارها بمقتضی الأخبار ، فالحق أنّ الخبر لو صح أفاد عموم التعلیل ، والحمل علی تفاوت الکراهة وجه للجمع ، وإنّ لم یصح الخبر کما هو الظاهر من جهة الإرسال وغیره فالجاری لا وجه للکراهیة فیه ، والتساهل فی أدلّة الکراهة محلّ تأمّل.

أمّا احتمال کراهة الغائط أیضاً ، فربما یستفاد من مفهوم الموافقة إذا لم یثبت التعلیل المذکور فی الروایة ، وفیه نوع تأمّل.

أمّا استثناء المواضع المبنیّة علی الماء کبلاد الشام ، فإنّ ثبت الخبر

الدالّ علی دفع النهی مع الضرورة أمکن صحة الاستثناء إنّ تحققت الضرورة ، وبدونه فزوال الکراهة لا یخلو من نظر ، وإنّ ذکر الاستثناء جماعة من المتأخّرین (1) ، والله تعالی أعلم بحقائق الأُمور.

قوله :

باب حکم المیاه المُضافة

أخبرنی الشیخ - رحمه الله - عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه ، عن محمد بن الحسن بن الولید ، عن محمد بن یحیی (2) ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن عیسی ، عن یاسین الضریر ، عن حریز ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یکون معه اللّبن أیتوضّأ منه للصلاة؟ قال : « لا ، إنّما هو الماء والصعید ».

قال أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی - رحمة الله - : هذا الخبر یدلّ علی أنّ ما لا ینطلق (3) علیه اسم الماء لا یجوز استعماله ، وهو مطابق لظاهر الکتاب ، والمتقرّر من الأُصول.

السند

فیه روایة محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن عیسی ، وقد نقل النجاشی عن محمد بن الحسن بن الولید : أنّه استثنی من روایات محمد بن

أحمد بن یحیی ما یرویه عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع مع جماعة آخرین ، ونقل عن أبی العباس بن نوح : أنّه قال : وقد أصاب شیخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الولید فی ذلک کله ، وتبعهُ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله علی ذلک ، إلاّ فی محمد بن عیسی بن عبید ، فلا أدری ما رابه فیه؟ لأنه کان علی ظاهر العدالة والثقة (1). انتهی.

ولا أدری معنی قوله : بإسناد منقطع ، إلاّ أنّ ظاهر اللفظ یعطی إرادة الإرسال ، وتحقق هذا المعنی فی غایة الإشکال ، لأنّ محمد بن عیسی من رجال الرضا والجواد والهادی والعسکری علیهم السلام ، علی ما یستفاد من کتاب الشیخ فی الرجال (2) فیما عدا الجواد علیه السلام ؛ ومن النجاشی فی روایته عنه علیه السلام (3) ، وذکره الشیخ أیضا فیمن لم یرو عن أحد من الأئمّة علیهم السلام (4) ، وذکر محمد بن أحمد بن یحیی فیمن لم یرو أیضا (5). فروایة محمد بن أحمد بن یحیی عنه بالإرسال فی حیّز الإجمال ، ولعلّ ذلک لعدم الإجازة ، إلاّ أنّ الظاهر من الکلام لا یدل علیه ، بل مقتضاه أنّه یروی تارة بإسناد منقطع ، وتارة بغیره ، ولم یتضح حینئذ المعنی.

( وقد یحتمل إرادة الإرسال فی الخبر المشتمل علی محمد بن عیسی ؛ وفیه ما لا یخفی ) (6).

وما قاله أبو العباس ممّا ظاهره أنّه فهم التوقّف فی محمد بن عیسی

غیر واضح من الکلام المنقول ، واحتمال أنّ یکون المراد بانقطاع السند من محمد بن عیسی إلی الإمام علیه السلام غیر ظاهر الوجه.

وبالجملة فالأمر فی غایة الغموض ، وفی ظاهر الحال یوجب نوع إشکال ، إلاّ أنّ هذا الحدیث فیه التوقّف من جهة أُخری ، فلا ثمرة لتحقیق القول فی محمد بن عیسی ، وروایة محمد بن أحمد بن یحیی عنه ، فإنّ یاسین الضریر مهمل فی الرجال (1) ، وأبو بصیر مشترک (2) علی وجه لا نعلم فیه حقیقة الحال.

فإنّ قلت : ما وجه عدم العلم بالحقیقة ، والروایة عن الصادق علیه السلام ، وقد قَدَّمتَ انتفاء احتمال أبی بصیر المسمی بیوسف بن الحرث ، لأنّه من أصحاب الباقر علیه السلام (3) ، وحینئذ لم یبق إلاّ احتمال لیث المرادی الثقة الإمامی ، ویحیی بن القاسم الموثق ، فالخبر موثق.

قلت : وجه عدم العلم أنّ أبا بصیر غیر من ذکرت أوّلاً مشترک فی الظاهر بین لیث وبین من ورد فیه الذمّ البالغ علی وجه یقتضی ردّه ، کما أشرنا إلیه سابقا (4) ، وسیأتی إنّ شاء الله تعالی (5).

المتن :

ظاهر فی عدم جواز الوضوء باللّبن ، ومستفاد من الحصر عدم الجواز بالمضاف علی وجه العموم (6) ، إلاّ أنّ فی ذکر الصعید نوع إجمال ؛ لأنّ

ضمیر هو إنّ عاد إلی الوضوء کما یقتضیه عبارة الصدوق فی الفقیه ، حیث نقل مضمون الحدیث قائلاً : ولا یجوز التوضّؤ باللَّبن ؛ لأنّ الوضوء إنّما هو بالماء و (1) الصعید (2). فغیر خفیّ أنّ ظاهر الحدیث یأباه ، ولو عاد إلی المطهِّر المدلول علیه بالمقام أمکن ، إلاّ أنّ إرادة العموم فی المطهِّر لا یخلو من إشکال ، ولعلّ التسدید إلی هذا الوجه أقرب من تعبیر الصدوق ، وإن أمکن توجیه کلامه أیضا ، والمراد واضح ، إنّما الکلام فی العبارة.

أمّا ما قاله الشیخ رحمه الله من المطابقة لظاهر القرآن ؛ فلعلّ مراده به قوله تعالی ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا ) (3) حیث أوجب التیمم عند عدم الماء ، فلو کان المضاف یصلح للوضوء لما أوجب التیمم عند فقد الماء المطلق.

واحتمال أنّ یرید کون الأمر بالغَسل فی آیة الوضوء ینصرف إلی المطلق ؛ ففیه ما لا یخفی.

أمّا ما ذکره من أنّه المتقرّر فی الأُصول فلا یخلو من غموض ، ولعلّ المراد أنّ الدخول فی الصلاة من جملة الأحکام ، والأصل یقتضی عدم جواز الدخول فیها إلاّ بما أعدّه الشارع ، ولم یثبت جواز الدخول بالوضوء بالمضاف ، وإلی هذا أشار فی المختلف بنوع من الإجمال حال الاستدلال علی أنّ المضاف لا یرفع الحدث (4).

وقد یناقش فی هذا : بأنّ الأصل یرتفع بإطلاق الغَسل فی الوضوء الشامل للمضاف ، ولو رجعنا إلی آیة ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً ) لم یبق لذکر

ص: 131

المتقرّر فی الأُصول فائدة.

وربما یحتمل أنّ یراد بالأُصول أنّ الماء ینصرف إلی المطلق حقیقة ، وإلی غیره علی سبیل المجاز ، والأصل فی الاستعمال الحقیقة ، فیکون قوله : والمتقرّر فی الأُصول ، من تتمّة الاستدلال بظاهر الکتاب.

وفیه : أنّه خلاف مدلول العبارة ، بل الظاهر منها أنّهما دلیلان.

ویحتمل أنّ یکون المراد بالأُصول ما ذکروه فی « إنّما » من کونها تفید الحصر ؛ لأنّ لفظة « إنّ » تفید الثبوت و « ما » تفید النفی ، فمع الترکیب لا یخرج کل منهما عن مقتضاه ، وإلاّ لزم خروج اللفظ عن إفادته لمعناه باعتبار الترکیب ، وهو خلاف الأصل ، فإذا ثبت بقاء المعنی فإمّا أنّ یقتضی إثبات الحکم ونفیه عن المذکور ، أو إثبات الحکم لغیر المذکور ونفیه عن المذکور ، أو بالعکس ، والکلّ باطل ، إلاّ الأخیر ، ولا معنی للحصر إلاّ ذلک.

وفی هذا الاستدلال بحث لیس هذا محله ، إلاّ أنّ مطلوب الشیخ لا یبعد عن إرادته ، ویکفی فی صحته النقل عن أهل اللغة فی أنّ هذه اللفظة للحصر.

فإنّ قلت : یجوز أنّ یکون غرض الشیخ بظاهر الکتاب ما ذکروه فی الاستدلال علی عدم جواز الوضوء بالمضاف بظاهر قوله تعالی ( وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ ) (1) وقد ذکره الشیخ أیضا فی التهذیب (2).

قلت : لا یخلو ما ذکرت من وجه ، ولی فی الآیة کلام لا یقتضی المقام ذکره.

قوله قدس سره :

فأمّا ما رواه محمد بن یعقوب ، عن علی بن محمد ، عن سهل بن

ص: 132

زیاد ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : قلت له : الرجل یغتسل بماء الورد ویتوضّأ به للصلاة قال : « لا بأس بذلک ».

فهذا خبر شاذّ شدید الشذوذ ، وإن تکرّر فی الکتب ، فإنّما أصله یونس عن أبی الحسن علیه السلام ، ولم یروه غیره.

وقد أجمعت العصابة علی ترک العمل بظاهره ، وما یکون هذا حکمه لا یعمل به.

ولو ثبت لاحتمل أن یکون المراد بالوضوء فی الخبر التحسین ، وقد بینّا فی کتابنا « تهذیب الأحکام » ، الکلام علی ذلک (1)، ولأنّ ذلک یسمّی وضوءاً فی اللغة.

ولیس لأحد أن یقول : إنّ فی الخبر أنّه سأله عن ماء الورد یتوضّأ به للصلاة أو یغتسل به ؛ لأنّ ذلک لا ینافی ما قلناه ؛ لأنه یجوز أن یستعمل للتحسین ، ومع ذلک یقصد به الدخول فی الصلاة ، من حیث إنّه متی استعمل الرائحة الطیّبة للدخول فی الصلاة کان أفضل من أن یقصد التطیّب والتلذّذ حسب ، دون وجه الله تعالی ، ویکون قوله : یغتسل به ، یکون المعنی فیه رفع الحظر عن استعماله فی الغسل ونفی السرف عنه ، وإن کان لا یجوز به استباحة الصلاة ، ویحتمل أن یکون المراد بقوله : ماء الورد ، الذی وقع فیه الورد ؛ لأنّ ذلک یسمی ماء وردٍ ، وإن لم یکن معتصراً منه ؛ لأنّ کل شی ء جاور غیره فإنّه یکسبه اسم الإضافة ، وإن کان المراد به المجاورة کما یقولون : ماء

ص: 133

الحب ، وماء البئر ، وماء المصنع (1) ، وماء القرب ، وکل ذلک إضافة مجاورة وفی ذلک إسقاط التعلق بالخبر.

السند

علی بن محمد الواقع فیه ، علان أبو الحسن الثقة ، کما ذکره النجاشی (2).

وسهل بن زیاد : ضعیف ، کما قاله النجاشی (3) ، وللشیخ فیه اضطراب (4).

وما قاله شیخنا قدس سره : من أنّه عامی (5) ، لا أدری مأخذه ، بل المنقول فی الرجال : أنّ أحمد بن محمد بن عیسی شهد علیه بالغلوّ (6).

وعلی کل حال لا اعتماد علی روایته.

فإنّ قلت : قد تقدّم فی توجیه اعتبار محمد بن إسماعیل أنّ روایة الأجلاّء عن الضعفاء نادرة (7) ، والحال أنّ روایة الکلینی عن سهل بن زیاد فی غایة الکثرة ، فلِمَ لا یرجَّح بها قولُ الشیخ : بأنّه ثقة وقوله : إنّه ضعیف ، وإنّ ترجّح به قول النجاشی بضعفه ، إلاّ أنّ قول النجاشی السابق نقله (8) ، الدال علی ندور الروایة من الأجلاّء عن الضعفاء یؤیّد توثیق الشیخ.

قلت : علی تقدیر ما ذکرت لا وجه للترجیح علی وجه یقتضی العمل بروایة سهل بل غایة الأمر التعارض.

وما عساه یقال : إنّ کلام النجاشی السابق لا یتناول روایة الکلینی عن سهل ؛ لأنّها بواسطة.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الواسطة فیها ثقة ، فما قیل فی الکلینی یقال فیه ، مضافاً إلی أنّ الواسطة غالبا العِدّة ، ومن المستبعد روایة العِدّة عن الضعیف.

والحق أنّ المقام واسع البحث ، کما یعرف ممّا قدّمناه (1) فی روایة الأجلاّء عن الضعفاء بکثرة ، ولو نظرنا إلی أنّ الاعتبار عند المتقدّمین بالقرائن ، انتفت الفائدة المطلوبة فی سهل بن زیاد وغیره.

وروایة محمد بن عیسی عن یونس قد تقدم القول فیها (2).

المتن :

حکی العلاّمة فی المختلف عن ابن بابویه القول : بأنّه یجوز الوضوء والغسل من الجنابة بماء الورد ، وأنّه احتجّ بهذه الروایة ، وبأنّها طهارة من نجاسة حکمیة فجاز استعمال ما یشابه الماء فیها لضعفها.

وأجاب العلاّمة عن الروایة بالطعن فی السند بسهل بن زیاد ، وبأنّ فیه محمد بن عیسی عن یونس ، وقد ذکر ابن بابویه عن ابن الولید : أنّه لا یعتمد علی حدیث یرویه محمد بن عیسی عن یونس ، فکیف یصح منه الاستدلال بهذا الحدیث؟ (3).

وأری هذا الکلام من العلاّمة فی نهایة الغرابة ؛ لأنّ المتقدّمین لم یکن التفاتهم فی الأحادیث إلی الأسانید ، وذکرها فی کتبهم لیس من جهة التصحیح ، کما یعلمه الآحاد ، فضلاً عن مثل العلاّمة.

ثم إنّ ما نقله عنه من الاحتجاج بالاعتبار لا یخلو من غرابة أیضا بالنسبة إلی الصدوق ، وهو أعلم بالحال.

والذی فی الفقیه : ولا بأس بالوضوء والغسل من الجنابة بماء الورد. ثم فیه مضمون الحدیث السابق الدال علی الحصر فی الماء و (1) الصعید (2) ، ولا یخلو الجمع بین الأمرین من إشکال ، وقد ذکرت ما یصلح توجیها فی حاشیة الکتاب.

أمّا ما قاله الشیخ رحمه الله من أنّ هذا الخبر شاذّ (3) ، فالمراد من الشاذّ عند أهل الدرایة ما رواه الراوی الثقة مخالفاً لما رواه الأکثر ، وهو مقابل المشهور ، وقد تقرر فی الدرایة أیضا أنّ المخالف للشاذّ إنّ کان أحفظ وأضبط وأعدل من راوی الشاذ فشاذّ مردود ، وإنّ انعکس فکان الراوی للشاذّ أحفظ وأضبط له وأعدل من غیره من رواة مقابله فلا یردّ ؛ لأنّ فی کل منهما صفة راجحة وصفة مرجوحة فیتعارضان ، ومن العلماء من ردّه مطلقاً ، نظراً إلی شذوذه وقوّة الظنّ بصحة جانب المشهور ، ومنهم من قَبِله مطلقاً نظراً إلی کون راویه ثقة فی الجملة ، ولو کان راوی الشاذّ المخالف لغیره غیر ثقة فحدیثه منکر مردود (4).

وأنت إذا تأمّلت هذا الکلام لا یخفی علیک الحال بعد نقل الصدوق الروایة ، وإنّ کان الطریق فیه ما هو معلوم ، فالأولی الاعتماد علی توجیه الشیخ ( فی التوجیه ) (1).

أما ما قاله : من أنّ أصله یونس ولم یروه غیره ، وقد أجمعت العصابة علی ترک العمل بظاهره ، فلقائل أنّ یقول : إنّه یشکل بأن الصدوق صریح کلامه فی الفقیه أنّه لا یعمل بما ینفرد به الراوی. فمن مواضع التصریح ما قاله فی باب الجمعة فی حدیث القنوت وتعدّده فی الجمعة : إنّ حریزاً انفرد به عن زرارة (2) ، فکیف یعمل بحدیث یونس مع انفراده به؟ والإجماع علی خلافه من العصابة کیف یحکی مع خلاف الصدوق؟.

ولعل الشیخ اطّلع علی أنّ الصدوق غیر قائل بظاهر الخبر ، والإجماع انعقد بعده ، إذ لا یشترط فیه جمیع الأعصار ، وبالجملة فالمقام یحتاج إلی مزید تأمّل ، وتوجیه الشیخ قد أوضحه بما لا مزید علیه.

وما قد یتوجه علی الشیخ : من استبعاد السؤال من مثل یونس عن مثل ما ذکره یمکن أنّ یوجّه وإنّ بَعُد ، والحمل علی التقیة لم یذکره الشیخ ، وأظنّه داخلاً فی حیّز الإمکان إنّ لم یختص بالرجحان.

قوله :

باب الوضوء بنبیذ التمر.

قد بیّنا فی کتاب تهذیب الأحکام(3)أنّ النبیذ المسکر حکمه

حکم الخمر فی نجاسته ، وحظر استعماله فی کل شی ء ، ومشارکته لها فی جمیع أحکامها (1)، فلذلک لم تُکرَّر هنا الأخبار فی هذا المعنی.

فأمّا ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن بعض الصادقین قال : « إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء ( وهو یقدر علی اللبن فلا یتوضّأ (2) ، إنّما هو الماء أو التیمم ، فإنّ لم یقدر علی الماء ) (3) وکان نبیذا فإنی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد توضّأ بنبیذ ولم یقدر علی الماء ».

فأوّل ما فیه : أنّ عبد الله بن المغیرة قال : عن بعض الصادقین ، ویجوز أنّ یکون من أسنده إلیه غیر إمام ، وإنّ اعتقد فیه أنّه صادق علی الظاهر ، فلا یجب العمل به.

والثانی : أنّه أجمعت العصابة علی أنّه لا یجوز الوضوء بالنبیذ ، فسقط أیضا الاحتجاج به من هذا الوجه ، ولو سلم من ذلک کله لجاز أن نحمله علی الماء الذی قد طرح فیه تمر قلیل ، لیطیب طعمه وتنکسر ملوحته ومرارته ، وإنّ لم یبلغ حدّا یسلبه اسم الماء بالإطلاق ؛ لأنّ النبیذ فی اللغة : هو ما ینبذ فیه الشی ء ، والماء إذا طرح فیه قلیل تمر یسمّی نبیذا.

السند

قد تقدم الطریق إلی محمد بن علی بن محبوب (4) ، وذکرنا أنّ

ص: 138

العباس هو ابن معروف علی ما جزم به الوالد قدس سره ، أو ابن عامر (1).

وعبد الله بن المغیرة علی الظاهر هو أبو محمد البجلی الثقة ، وما فی الکشی : من أنّه رَوی أنّه کان واقفیّاً ثم رجع (2). لم یثبت ؛ وقد نقل الإجماع علی تصحیح ما یصح عنه (3).

وإنما قلنا : علی الظاهر ؛ لأنّ هذا الاسم مشترک بینه وبین آخرین غیر موثّقین فی أصحاب الکاظم والرضا علیهماالسلام من رجال الشیخ (4) ، إلاّ أنّ الإطلاق فی مثله ینصرف إلی من ذکرناه ، وإن کان فی البین نوع ارتیاب.

ثم إنّ ما ذکره الشیخ : من أنّ بعض الصادقین یجوز أن یکون غیر الإمام یقتضی إرسال الحدیث ، ولا نفع (5) لوصفه بالصدق من دون ذکر الاسم لیعلم حال الرجل من وجود الجارح وعدمه ، علی أنّ الصدق لا یوجب التوثیق المعتبر.

وما قاله شیخنا قدس سره من أنّ قول هذا البعض : سمعت حریزاً ؛ کالصریح فی أنّه غیر الإمام (6) ، فیه : ما تسمعه من القول علی حسب ما خطر فی البال.

المتن :

یختلج فی الخاطر أنّه محمول علی التقیّة ، والقائل : « فإنّی سمعت

حریزاً » هو الإمام معبّراً عنه ببعض الصادقین ، والوجه فی قوله : « سمعت حریزاً » انتفاء التقیّة بالصدق ، لجواز کون حریز حکی عند الإمام علیه السلام ما یرویه المخالفون عن النبی ، ومن ثَمّ نکّر حدیثاً فی قوله : « یذکر فی حدیث » ولا ینافی هذا عدم جواز الوضوء باللبن ، إذ لم یعلم جوازه عندهم ، بل المنقول القول فی النبیذ.

وقد یحتمل أن یکون القائل : سمعت حریزاً ، عبد الله بن المغیرة ، فکأنّه حکی عن الإمام أوّلاً ما ذکره ، ثم حکی ما هو عند المخالفین ، وذکر بعض الصادقین للتمویه علی المخالف ، وقد ذکرت هذا مفصّلاً فی حاشیة التهذیب ، ولعلّ الإجمال هنا کاف فی المرام ، ومنه یعلم ما فی قول شیخنا قدس سره : من النظر ، فینبغی الملاحظة.

قوله :

والذی یدلّ علی هذا التأویل ما أخبَرَنا به الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد (1) ، عن محمد بن یعقوب ، عن الحسین بن محمد ، عن معلّی بن محمد ؛ وعدّةٌ من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، جمیعاً عن محمد بن علی الهمدانی ، عن علی بن عبد الله الحناط (2) ، عن سماعة بن مهران ، عن الکلبی النسّابة أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن النبیذ فقال : « حلال » فقال : إنا ننبذه فنطرح فیه العَکَر وما سوی ذلک ، قال : « شُه شُه تلک (3) الخمرة المنتنة » قال : قلت : جعلت فداک فأیّ

ص: 140

نبیذ تعنی؟ قال : « إن أهل المدینة شکوا إلی رسول الله صلی الله علیه و آله تغیّر الماء وفساد طبائعهم ، فأمرهم أنّ ینبذوا ، فکان الرجل یأمر خادمه أنّ ینبذ له ، فیعمد إلی کفّ من تمر فیقذف به فی الشن ، فمنه شربه ومنه طهوره » فقلت : فکم کان عدد التمر الذی فی الکفّ؟ فقال : « ما حمل الکفّ » فقلت واحدة واثنتین؟ فقال : « ربما کانت واحدة وربما کانت اثنتین » فقلت : وکم کان یسع الشن؟ فقال : « ما بین الأربعین إلی الثمانین إلی فوق ذلک » فقلت : بأیّ أرطال؟ فقال : « أرطال مکیال العراق ».

السند

مشتمل من محمد بن یعقوب علی طریقین :

أحدهما : عن الحسین بن محمد الأشعری الثقة ، عن معلّی بن محمد الذی قال النجاشی : إنّه مضطرب الحدیث والمذهب (1).

وثانیهما : عن عدّة من أصحابنا ، والعدّة - علی ما قاله العلاّمة فی الخلاصة نقلاً عن الکلینی - : علی بن محمّد علان (2) ، ومحمّد بن أبی عبد الله (3) ، ومحمّد بن الحسن ، ومحمّد بن عقیل الکلینی (4).

وعلی بن محمّد المعروف بعلان ثقة ، وأمّا محمّد بن أبی عبد الله فذکر شیخنا المحقق أیّده الله فی کتاب الرجال : أنّ الظاهر کونه محمّد

ابن جعفر الأسدی الثقة (1). ومحمّد بن الحسن هو الصفار.

وربما یستبعد أنّ یکون محمّد بن جعفر الأسدی ؛ لأنّ الراوی عنه علی ما فی النجاشی أحمد بن محمّد بن عیسی (2) ، ومحمّد بن یعقوب یروی عن أحمد بن محمّد بن عیسی بواسطة العدّة غیر هذه ، فکیف یروی عن محمّد بن جعفر بغیر واسطة؟ إلاّ أنّ باب الاحتمال واسع.

وقد یحتمل أنّ یکون هو محمّد بن جعفر الأسدی الرازی المذکور فی رجال من لم یرو عن أحد من الأئمّة أنّه أحد الأبواب (3) ، وذکره الشیخ فی کتاب الغیبة وقال : إنّه من الثقات (4) ، وصرّح شیخنا - أیّده الله - : أنّهما واحد (5).

وقد یشکل الحال بأنّ النجاشی قال فی شأن محمّد بن جعفر بن عون الأسدی : إنّه کان یقول بالجبر والتشبیه (6). ومحمّد بن جعفر الأسدی الرازی ، قال الشیخ : إنّه مات علی ظاهر العدالة لم یطعن علیه بشی ء (7) وعلی کل حال الأمر فی العدة سهل لوجود الثقة غیره فیها.

أمّا ما قاله شیخنا أیّده الله من أنّه لا یضرّ إذا ضعف سهل مع وجود ثقة معه (8) ؛ فلم أدر معناه ، بل الظاهر ( أنّه وهم ) (9) ، وقد تقدم کلام

ص: 142

فی سهل ، واضطراب الشیخ فیه ، ( تارة وثّقه وتارة ضعّفه ) (1) (2).

ثم الطریقان یجتمعان فی الروایة عن محمّد بن علی الهمدانی ، ومحمّد هذا قال العلاّمة : إنّه ضعیف (3). وذکر شیخنا أیّده الله أنّ الشیخ ضعّفه ، وقیل : إنّه أبو سمینة (4).

وأمّا علی بن عبد الله الحنّاط فلم أقف علیه فی الرجال الآن.

وسماعة بن مهران تقدم فیه القول (5).

والکلبی ( یقال للحسن والحسین ابنی علوان ، وقد اتّفق للنجاشی نوع إجمال فی التوثیق ؛ لأنّه قال فی ترجمة الحسین : إنّه عامی وأخوه الحسن یکنی أبا محمّد ثقة رویا عن أبی عبد الله (6).

وهذا کما تری یحتمل رجوع التوثیق فیه للحسن أو الحسین ، وغیر بعید الرجوع للحسن ، إلاّ أنّ باب الاحتمال واسع.

فإنّ قلت : ما وجه قرب الرجوع للحسن ، مع أنّ المقام مقام الحسین؟

قلت لوجهین : الأوّل : [ أنّ (7) ] النجاشی لم یذکر الحسن إلاّ فی ترجمة أخیه ، والظاهر من الکنیة أنّها للحسن والتوثیق کذلک.

والثانی : أنّ التوثیق لو کان للحسین لکان أحقّ بالذکر قبل ذکر

الحسن ) (1).

وفی الکافی فی باب ما یفصل به بین المحقّ والمبطل فی آخر حدیث نقله عنه ، ثم قال : فلم یزل الکلبی یدین الله بحبّنا أهل البیت حتی مات (2).

المتن :

له نوع دلالة علی ما قاله الشیخ فی قوله علیه السلام : « ومنه طهوره » إلاّ أنّ ظاهر حدیث حریز أنّ استعمال هذا النبیذ فی الطهارة إذا لم یکن الماء ، والتسدید ممکن کما لا یخفی.

وما فی حدیث الکلبی من قوله ، قلت : واحدة واثنتین ، کأنّ المراد به کفّ وکفّان.

أمّا قوله : « ما بین الأربعین إلی الثمانین إلی ما فوق ذلک » فغیر خفی ما فیه ، والأمر سهل.

اللغة :

فی الصحاح : العَکَرُ دُردیّ الزیت وغیره ، وعکر الشراب والماء والدهن آخره وخاثره (3).

( وفی القاموس : الشوهة بالضمّ البُعد (4). وفیه : الشن القربة (5) ) (6).

ص: 144

قوله :

باب استعمال فضل وضوء الحائض والجنب وسؤرهما.

أخبرنی أحمد بن عبدون ، عن علی بن محمّد بن الزبیر ، عن علی ابن الحسن بن فضال ، عن أیوب بن نوح ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عن علی بن یقطین ، عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یتوضّأ بفضل الحائض ، قال : « إذا کانت مأمونة فلا بأس ».

وبهذا الاسناد عن علی بن الحسن ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن صفوان بن یحیی ، عن عیص بن القاسم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن سؤر الحائض ، قال : « توضّأ به (1) ، وتوضّأ من سؤر الجنب إذا کانت مأمونة ( ویغسل یده قبل أنّ یدخلها ) (2) الإناء ، وقد کان رسول صلی الله علیه و آله یغتسل هو وعائشة فی إناء واحد ، ویغتسلان جمیعاً ».

السند

أمّا المشترک بین الحدیثین فأحمد بن عبدون ، وقد تقدم فیه القول (3).

وعلی بن محمّد بن الزبیر مذکور فی رجال الشیخ فیمن لم یرو عن

أحد من الأئمّة علیهم السلام مهملاً (1).

والنجاشی ذکر فی ترجمة أحمد بن عبد الواحد ما صورته : وکان یعنی أحمد قد لقی أبا الحسن علی بن محمّد القرشی المعروف بابن الزبیر وکان علواً فی الوقت (2).

والظاهر من « کان » العود إلی علی بن محمّد بن الزبیر ، والعلو فی الوقت بالعین المهملة علی ما وجدناه من النسخ ، ولعلّ المراد به علوّ الشأن إمّا من جهة الوجاهة ، أو من جهةٍ أعلی منها ، غیر أنّ الجزم بما یقتضی غیر المدح فی الجملة مشکل من اللفظ ، نعم فی تکرار روایة أحمد بن عبد الواحد عنه قرینة علی ما لا یخفی ، إذا لوحظ ما قدّمناه فیما مضی : من حرص المتقدّمین علی الروایة عن غیر الضعیف ، ( وإن وقع منهم ما یقتضی خلاف ذلک علی وجه لا تُعلم حقیقته ) (3) (4).

وأمّا علی بن الحسن فهو ثقة فطحی.

وأیوب بن نوح فی المختص بالسند الأوّل مغن عن البیان حاله.

ومحمّد بن أبی حمزة الظاهر أنّه الثمالی الثقة علی ما قاله النجاشی (5) ، والشیخ ذکر أیضاً محمّد بن أبی حمزة التیملی مهملاً ، من أصحاب الصادق علیه السلام (6) ، ویحتمل الاتّحاد ، وبتقدیر عدمه فاحتمال إرادته

بعید ، وإنّ لم یؤثّر فی المقام شیئاً نافعاً.

وعلی بن یقطین واضح الجلالة ، وکذلک عبد الرحمن بن ابی نجران ، وصفوان ، والعیص ، فی السند الثانی.

المتن :

فی الحدیث الأوّل ظاهر فی نفی البأس عن فضل الحائض إذا کانت مأمونة ، أمّا الفضل فلا یبعد أنّ یراد به السؤر ، وصریح الشیخ فی النهایة والمبسوط (1) أنّ المکروه السؤر ، وفی کلام المتأخرین اختلاف فی أنّ السؤر ما باشر فم الحیوان (2) ، أو جسم الحیوان (3) ، وفی اللغة : السؤر ما یبقی بعد الشرب ، قاله الجوهری (4) ، ولو لا تصریح الشیخ بما قلناه لأمکن أنّ یراد بالفضل فی الحدیث ( مباشرة مطلق الجسم ) (5) إنّ لم نقل به فی السؤر ، وإنّ کان مجال الکلام فی الأمرین واسعاً.

ثمّ إنّ الشیخ فی النهایة قیّد الحائض بالمتّهمة (6) ، وفی المبسوط أطلق (7) ، والحدیث کما تری یدل علی نفی البأس عن المأمونة ، ومقتضاه الکراهة فی غیر المأمونة ، وهی أعم من المتّهمة کما لا یخفی ، فما یوجد فی کلام المتأخرین (8) تبعاً للشیخ فی النهایة من ذکر المتّهمة ، غیر ظاهر الوجه.

إشارة إلی جلالة علی بن یقطین وعبدالرحمن بن أبی نجران وصفوان والعیص

وأمّا متن الحدیث الثانی : فهو کما تری لا یخلو من إجمال ، وإنّ کان مصرّحاً بالسؤر ، فیمکن حمل الفضل علی السؤر ، ویرجع الحال إلی بیان السؤر ، وقد ذکرنا الإشکال فی ذلک.

ووجه الإجمال فی الحدیث أنّ الجنب ، ظاهر الحدیث عدم الکراهة فیه ، سواء کان مأموناً أو لا ، رجلاً أو امرأة.

وقد یحتمل أنّ یکون المراد بالجنب المرأة ، وقوله : « إذا کانت مأمونة » قیداً لهما ، ویدلُّ علیه ذکر اغتسال عائشة مع النبیّ صلی الله علیه و آله ، وحینئذٍ یدل الحدیث علی أنّ السؤر ما باشره جسم الحیوان.

وربما یستفاد من ظاهر العلّة الشمول للرجل ، ویتحقق أنّ المراد بالسؤر المبحوث عنه فی کلام الأصحاب ذلک ، وإنّ صرح البعض بأنّ المراد به ما باشره الفم (1).

وقال شیخنا قدس سره : إنّ الأظهر فی تعریفه ما باشره فم حیوان ، واعترض علی من عرّفه بأنّه ما باشره الجسم : بأنّه مخالف لما نص علیه أهل اللغة ، ودل علیه العرف العام ، بل والخاص أیضاً کما یعلم من تتبّع الأخبار وکلام الأصحاب ، وبأنّ الوجه الذی لأجله جعل السؤر قسیماً للمطلق مع کونه قسماً منه وقوع الخلاف فی نجاسة بعضه من طاهر العین (2). انتهی.

وقد یقال : إنّ ما ذکره من کلام الأصحاب محلّ تأمّل ؛ لتصریح بعضهم بأنّ السؤر ما باشره جسم حیوان (3). وما ذکره من العلّة له وجه ، إلاّ أنّه لا یقتضی

ص: 148

انحصار السؤر فی الفم ، بل علی تقدیر التعمیم یتحقق جعله قسیماً.

واحتمال أن یقال ، : إنّ المباشرة بغیر الفم یقال لها فضلة ؛ یوجب الإشکال فی فضلة الکلب وما معه فی حدیث أبی العباس الآتی (1) ، فإنّه جعله قدس سره دلیلاً علی أنّ السؤر ما باشر فم الحیوان. وسیأتی القول فیه (2) ، إنّ شاء الله.

والحدیث المذکور هنا وهو الثانی ظاهر الدلالة علی أنّ السؤر یقال علی غیر الفم ، غایة الأمر أنّه لا یفید الانحصار فی الفم ، فیندفع به ما قدّمناه من الاتحاد ، إلاّ أنّ الحدیث لمّا کان غیر صحیح لا یفید المطلوب.

نعم فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام : أنّه سأله عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء أیتوضّأ منه؟ قال : « لا ، إلاّ أن یضطرّ إلیه » (3).

( وفی الفقیه روی مرسلاً عن علی علیه السلام : أنّه سئل أیتوضّأ من فضل وضوء جماعة المسلمین أحب إلیک أو یتوضّأ من رکو أبیض مخمر؟ فقال : « (4) بل من فضل وضوء جماعة المسلمین (5) » ) (6).

وقد حکی المحقق فی المعتبر عن المفید : أنّ له فی سؤر الیهودی والنصرانی قولین : أحدهما : النجاسة ، والآخر : الکراهة (7).

ص: 149

ولو حمل علی أنّ مراده بالسؤر ما باشر الجسم أمکن الاستدلال له بصحیح علی بن جعفر ، إلاّ أنّه لم یعلم الحال منه.

وفی المختصر الأحمدی لابن الجنید ما هذا لفظه : والتنزّه عن سؤر جمیع من یستحلّ المحرّمات من ملّی وذمّی وما ماسّوه بأبدانهم أحبّ إلیّ إذا کان الماء قلیلاً (1).

وهذا الکلام غیر صریح فی تناول السؤر لما ماسّوه بأبدانهم ، لجعله قسیماً للسؤر کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا یظهر لک أنّ إطلاق السؤر علی ما باشره جسم الحیوان غیر منفی من الأخبار وکلام الأصحاب ، ( غایة الأمر أنّ الأخبار الصحیحة لا تخلو دلالتها علی ذلک من نظر ، إلاّ أنّ نفیها من الأخبار وکلام الأصحاب ) (2) مطلقاً محل نظر ، کیف وظاهر الشیخ هنا فی (3) نقل الخبر الثانی العمل به ، ودلالته من ظاهره غیر خفیة.

وممّا یدل أیضاً علی ما قلناه من أنّ ظاهر الخبر فی إرادة المرأة من الجنب ما رواه الکلینی بسند معتبر ، ومتنه هکذا : قال : سألته عن سؤر الحائض ، قال : « لا تتوضّأ منه وتوضّأ من سؤر الجنب ، إذا کانت مأمونة وتغسل یدها » (4). إلی آخر الحدیث الثانی.

ومخالفة الحدیث لما رواه الشیخ ظاهرة فی الحائض (5) ، إلاّ أن التعلیل (6)

ص: 150

ربما یستفاد منه ما یعم الحائض والجنب غیر المرأة. وفی البین کلام ، إلاّ أنّ الغرض کون المقام غیر محرّر ( فی کلام الأعلام ) (1).

وأمّا کلام الشیخ فالعنوان ظاهر القصور ، بل الأولی أنّ یقول : باب استعمال فضل الحائض والجنب وسؤرهما فی الوضوء ، کما ذکره شیخنا قدس سره : وإنّ کان فیه نوع تأمّل ، من حیث إنّه بناه علی مغایرة السؤر للفضلة ، وهو یضرّ بالحال عنده فی الخبر الدال علی فضلة الکلب ؛ فإنّه إنّما یعتبر التعفیر فی الولوغ ، وهو ما باشره بفمه ، کما ینبّه علیه إنّ شاء الله تعالی (2).

قوله رحمه الله :

فأمّا ما رواه علی بن الحسن ، عن أیوب بن نوح ، عن صفوان بن یحیی ، عن منصور بن حازم ، عن عنبسة بن مصعب ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : « سؤر الحائض یُشرب منه ولا یُتوضّأ ».

وعنه ، عن معاویة بن حکیم ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن الحسین بن أبی العلاء ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی الحائض : « یُشرب من سؤرها ولا یتوضّأ منه ».

عنه ، عن علی بن أسباط ، عن عمه یعقوب بن سالم الأحمر ، (3)عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته هل یتوضّأ من فضل (4)الحائض؟ قال : « لا ».

ص: 151

فالوجه فی هذه الأخبار ما فصّل فی الأخبار الأوّلة ، وهو أنّه إذا لم تکن المرأة مأمونة فإنّه لا یجوز التوضی بسؤرها ، ویجوز أنّ یکون المراد بها ضرباً من الاستحباب.

والذی یدل علی ذلک : ما أخبرنی به أحمد بن عبدون ، عن علی بن محمّد بن الزبیر ، عن علی بن الحسن بن فضال ، عن العباس بن عامر ، عن حجاج الخشاب ، عن أبی هلال ، قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « المرأة الطامث أشرب من فضل شرابها ولا أُحبّ أنّ أتوضّأ منه ».

السند

أمّا الحدیث الأوّل فرجاله قد تقدم فیهم الکلام (1) ، ما سوی صفوان ومنصور ، وجلالتهم أظهر من أنّ تبیّن.

وأمّا الثانی فالضمیر فی « عنه » ، یرجع إلی علی بن الحسن ، وحاله قد عرفته (2).

ومعاویة بن حکیم ، قال النجاشی : إنّه ثقة جلیل فی أصحاب الرضا علیه السلام (3) ، والکشّی ذکر : أنّه فطحی مع جماعة (4) ، وقد سمعت القول فیه فی مثل هذا (5).

وأمّا الحسین بن أبی العلاء ، فلم أقف علی توثیقه ، إلاّ أنّه نقل عن

السید جمال الدین بن طاوس أنّه وثّقه فی البشری ، والناقل ابن داود (1) ، وعلی تقدیر ثبوت النقل ، فربما کان توثیقه من قول النجاشی ، نقلا عن أحمد بن الحسین ، علی ما هو ظاهر من العبارة ، فإنّه قال : وقال أحمد بن الحسین : هو مولی بنی عامر ، وأخواه علی وعبد الحمید ، روی الجمیع عن أبی عبد الله علیه السلام ، وکان الحسین أوجههم (2).

ولمّا کان عبد الحمید ثقة لزم أنّ یکون الحسین ثقة.

وفیه : أنّ کونه أوجههم لا یفهم منه التوثیق ، سیّما وأحد الأخوین لیس بثقة ، علی انّ أحمد بن الحسین غیر معلوم الحال ، فإنّه ابن الغضائری ، واحتمال کون الکلام من النجاشی ممکن أیضاً ، ولکن لا یفید کونه أوجه التوثیق ، علی ما أفهمه.

وأمّا علی بن أسباط ، فإنّه ثقة فطحی ، کما قاله النجاشی ، وقال : إنه رجع (3). لکن لم یعلم الروایة عنه قبل الرجوع أو بعده ، فلا یؤثّر ذلک فی صحّة روایاته لو سلمت من الطعن فی غیره.

ویعقوب بن سالم الأحمر ، قال العلاّمة فی الخلاصة : إنّه ثقة (4) : وفی کتاب ابن طاوس نقلا عن النجاشی ذلک ، والظاهر أنّ العلاّمة أخذ منه ؛ لأنه کثیر التتبع له ، لکن فی النجاشی لم نجده (5) ، فتأمّل.

المتن :

ظاهر الدلالة بما یغنی عن البیان ، وما حمله الشیخ ، فیه نظر ؛ لأنّ المرأة إذا لم تکن مأمونة فعدم جواز الوضوء من سؤرها غیر واضح الوجه ؛ لأنّ الأصل الطهارة فی الماء ما لم تعلم النجاسة ، کما تقدم فی الأخبار ، وعلیه (1) الأصحاب ، [ إذ (2) ] لم ینقل التحریم علی ما رأیت ، والأخبار غیر صریحة فی التحریم ، إذ البأس أعم منه ، إلاّ أنّ الشیخ فی الکتاب غیر معلوم أنّ یرید بما یقوله الحکم ، بل مجرّد الاحتمال ، إلاّ فی مواضع ، کما یعلم بالتأمّل فی الکتاب.

ولعلّ الاستحباب کما ذکره أولی ، والحدیث الدال علی ذلک حال رجاله ظاهرة.

( وأبو هلال مجهول الحال ) (3).

وأمّا حجاج الخشاب ، فقد وثّقه النجاشی نقلا عن أبی العباس (4) ، علی وجه فیه نوع إبهام ، وقد تقدم الکلام فی مثله.

والحدیث الذی نقلناه عن الکافی (5). وأنّه معتبر الإسناد ، لا یشکل علینا الحال به فی عدم التحریم ؛ لعدم معلومیة القائل علی تقدیر (6) صحة الحدیث.

ثمّ إنّ الأخبار الدالة علی التعلیل بکون الحائض مأمونة ، غیر سلیمة

الإسناد کما علمت ، والحدیث المعتبر دال علی النهی عن سؤر الحائض مطلقاً ، والقول بالکراهة فی الحائض مطلقاً لا یخلو من وجه ، إنّ لم یثبت بالأخبار الغیر السلیمة مثل هذا القید.

ویمکن أنّ یحمل قوله علیه السلام فی الخبرین الأوّلین علی الإنکار ، بمعنی أنّه کیف یشرب منه ولا یتوضّأ؟! وهذا وإنّ بَعُد ، لیس بأبعد من تأویلات الشیخ فی کثیر من المواضع ، والله تعالی أعلم بحقیقة الحال.

قوله :

باب استعمال أسآر الکفار

أخبرنی الشیخ رحمه الله قال : أخبرنی جعفر بن محمّد بن قولویه ، عن محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن سعید الأعرج ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن سؤر الیهودی والنصرانی ، فقال : « لا ».

وبهذا الإسناد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن أحمد بن إدریس ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أیوب بن نوح ، عن الوشاء ، عمّن ذکره ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه کره سؤر ولد الزنا والیهودی والنصرانی والمشرک وکل من خالف الإسلام ، وکان أشد ذلک عنده سؤر الناصب.

السند

أمّا الحدیث الأوّل : فحسن بإبراهیم بن هاشم ، وباقی رجاله لیس فی توثیقهم ارتیاب سوی سعید الأعرج ، فإنّ الظاهر أنّه ثقة ، غیر أنّ العلاّمة فی

المختلف قال : إنّ سعید الأعرج لا أعرف حاله ؛ فلا حجة فی روایته لجهل عدالته (1).

وأظنّ أنّ الاشتباه وقع للعلاّمة ، من حیث إنّ النجاشی ذکر سعید بن عبد الرحمن الأعرج ( ووثقه (2) ، ونقل ذلک العلاّمة فی الخلاصة أیضاً (3).

والشیخ فی الفهرست قال : سعید الأعرج له أصل (4). ولم یوثّقه.

والکشّی قال : سعید الأعرج ) (5) ونقل فیه روایة (6).

ولمّا کان من دأب العلاّمة فی المختلف سلوک سبیل الاستعجال ، کما یظهر من مراجعته ، لم یبذل الجهد فی النظر إلی کلام الشیخ ، فإنّه ذکر أنّ سعید الأعرج له کتاب یرویه عنه صفوان. والنجاشی قال فی سعید بن عبد الرحمن الأعرج : إنّ کتابه یرویه عنه صفوان. والاتحاد له ظهور ، وباب الاحتمال وإنّ اتسع ، إلاّ أنّ فی مثل هذا بعید عن الدخول فیه.

وما فعله الشیخ ، من تکرار سعید الأعرج وسعید بن عبد الله (7) الأعرج فی کتاب الرجال (8) لا یؤثر (9) التعدّد ، کما یعلم من إفادة الشیخ ، والله تعالی أعلم.

وأمّا الحدیث الثانی : فلیس فیه إلاّ الإرسال ، وعدم توثیق الوشاء ، بل هو معدود من الممدوحین ، وما ذکره الشیخ فی آخر باب الخمس من

التهذیب : أنّ الوشاء کان یقول بالوقف ثم رجع (1) ، یتوقف الحکم به علی کونه من کلام الشیخ ، ولم یعلم ، بل احتمال کونه من ابن عقدة راوی الحدیث أقرب.

واحتمال کونه من الراوی عن الوشاء بغیر فصل وهو محمّد بن المفضل ابن إبراهیم الذی وثّقه النجاشی (2) وإنّ قرب ، إلاّ أنّه لا یوجب الجزم (3) ، علی أنّ توثیقه لا یخلو من شی ء کما یظهر من مراجعة النجاشی ، فتأمّل.

نعم فی کتاب کمال الدین حدیث یدل علی أنّ الوشاء کان یقول بالوقف (4) ، ولم یحضرنی الآن حاله ، لکنّی أظنّ عدم الصحة ، ولا فائدة فی تحقیق الحال فی هذا الحدیث بعد الإرسال.

اللغة :

قال فی الصحاح : السؤر ما یبقی بعد الشرب (5) ، وفی القاموس : الأسآر جمع سؤر بالهمز وهو الفضلة والبقیة (6).

المتن :

أمّا الأوّل : فهو مروی فی الکافی بطریق صحیح (7) ، کما ذکره

ص: 157

شیخنا قدس سره فی فوائده علی الکتاب ، وقد تقدم منّا ذکر صحیح علی بن جعفر الدال علی أنّ الیهودی والنصرانی إذا أُدخل یده فی الماء لا یتوضّأ منه إلاّ أنّ یضطر إلیه (1) ، وقد جعلها الوالد : قدس سره دلیلاً علی کراهة سؤر الیهودی والنصرانی إذا قیل بطهارته ، قال قدس سره : والقائل بالطهارة مصرّح به (2).

وفی نظری القاصر : أنّه لا یخلو من غرابة ؛ لصراحة الحدیث فی إدخال الید ، والحال أنّه قدس سره فی أوّل باب السؤر ، قریباً من هذا القول ، صرّح بأنّ المبحوث عنه هو ما یکون من الماء القلیل ، مع مباشرة فم الحیوان له (3).

ولعلّ هذا الحدیث علی تقدیر القول بنجاسة أهل الکتاب یدلّ علی طهارة السؤر ، ویفسّر بما باشره الجسم ، لکنّی لم أقف علی سوی ما قاله المحقق فی المعتبر عن المفید ، إنّ له قولاً بالکراهة (4). ولم نعلم ما فسّر به السؤر ، واحتمال التقیة فیه لا یکاد یحوم حوله التسدید ، وإنّ ذکره الأصحاب غیر القائلین بالطهارة فی الجواب.

فإنّ قلت : لا بُعد فی الحمل علی التقیة من حیث الإشعار فی الجواب بإرادة التنزّه عنهم من دون الضرورة.

قلت : سیاق الحدیث لا یوافق علی هذا.

وقد یمکن توجیه ما ذکرت للضرورة ، حیث قد ادّعی بعض الإجماع

ص: 158

علی النجاسة (1) ، وإنّ کان فی هذه الدعوی کلام یظهر من ملاحظة الإجماع المدّعی فی کلام المتأخّرین من الأصحاب ، لا سیّما فی مثل هذا الحکم ، کما یعلم من المعتبر (2).

إذا عرفت هذا : فالحدیث الثانی لا یخلو دلالته علی مطلوب الشیخ من نظر ؛ لأنّه کثیراً ما یستدل علی کراهة بعض الأشیاء بالأخبار الوارد فیها هذا اللفظ ، وینبّه [ علیه (3) ] التصریح فی الخبر الذی یستدل به ، وفیما نحن فیه کذلک ، فإن کراهة سؤر ولد الزناء یقتضی مساواة غیره مما ذکر معه ، فإنّ أراد ( أنّ یعدل ) (4) عن معنی الکراهة إلی التحریم بقرینة ما ذکر معه ، فکان الأولی أنّ ینبّه علیه.

علی أنّ عدم ذکر ولد الزناء فی العنوان إنّ کان لأنّه داخل فی الکفار کما ینقل عن البعض کالسیّد المرتضی (5) ، وابن إدریس (6) فالشیخ أیضاً قائل به إنّ اعتمد علی قوله فی الکتاب ، وإنّ کان لغیر ذلک لا یوافق مطلوبه.

وقد ذکر العلاّمة فی المنتهی هذه الروایة فی الاحتجاج للقول بکفره ، موجّهاً له بوجه لا یخلو من تکلّف ، وأجاب بأنّ الروایة مرسلة ، سلّمنا ، لکن قول الراوی : کره ، لیس إشارة إلی النهی ، بل الکراهة التی فی مقابلة الإرادة ، وقد یطلق علی ما هو أعم من المحرّم والمکروه ، سلّمنا : لکن

الکراهة قد تطلق علی النهی المطلق (1).

ولعلّ هذا الجواب له نوع وجه ، وبه یندفع عن الشیخ بعض الإشکال ، فلیتأمّل فی حقیقة الحال.

قوله :

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو بن سعید المدائنی ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار الساباطی(2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل هل یتوضّأ من کوز أو من إناء غیره إذا شرب علی أنّه یهودی ، فقال : « نعم » فقلت : من ذلک الماء الذی یشرب منه ، قال : « نعم ».

فالوجه فی هذا الخبر أنّ نحمله علی من یُظنّ أنّه کافر ولا یُعرف علی التحقیق ، فإنّه لا یحکم له بالنجاسة إلاّ مع العلم بحاله ، ولا یعمل فیه علی غلبة الظنّ ، أو یحمل علی من کان یهودیاً فأسلم ، فإنّه لا بأس باستعمال سؤره ، ویکون حکم النجاسة زائلاً عنه.

السند

معدود من الموثّق ؛ لأنّ الطریق إلی سعد : الشیخ المفید ، عن جعفر ابن محمّد بن قولویه ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله.

وقد عرفت القول فی محمّد بن قولویه سابقاً (3).

وبقیة الرجال بعد سعد کلهم موثقون غیر إمامیة ، ولی فی بعضهم کلام ، إلاّ أنّ الخروج عن منهج مشایخنا ومن قبلهم ترکه أولی.

وعلی کل حال بعد سلامة ابن قولویه من الإشکال الروایة موثّقة.

المتن :

ما حمله الشیخ علیه من البعد بمکان ، سیّما الثانی.

وما قاله شیخنا قدس سره فی فوائده علی الکتاب من الحمل علی التقیة له وجه.

وقد یحتمل أنّ یکون قوله فی الروایة : أو من إناء غیره. اشتباهاً علی الراوی بعد السؤال ، وإنّما کان السؤال عن الکوز ونجاسته بشرب الیهودی منه محل کلام ، وفی هذا أیضاً تکلف ، والتقیة لا کلفة فیها ، ومن لم یعمل بالحدیث فی غنیة من هذا کله.

قوله :

باب حکم الماء إذا ولغ فیه الکلب

أخبرنی الشیخ رحمة الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین ابن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الکلب یشرب من الإناء قال : « اغسل الإناء » وعن السنّور قال : « لا بأس أنّ یتوضّأ من فضلها إنّما هی من السباع ».

وبهذا الاسناد ، عن حماد ، عن حریز ، عن الفضل أبی العباس ،

قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن فضل الهرّة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخیل والبغال والوحش والسباع ، فلم أترک شیئاً إلاّ سألته عنه ، فقال : « لا بأس به » حتی انتهیت إلی الکلب ، فقال : « رجس نجس ، لا تتوضّأ بفضله واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب أوّل مرة ثم بالماء ».

السند

أمّا الأوّل : فقد تقدم القول فیه (1) وأنّه معتبر عند المتأخرین.

وأمّا الثانی : فهو کذلک ، والفضل جلالته غیر خفیة ، وبعض الروایات فی الکشّی (2) یمکن توجیه عدم المنافاة فیها ، وقد سبق ذکر ذلک فی أول الکتاب فی حریز بن عبد الله ، حیث تضمنت الروایة قول أبی العباس لأبی عبد الله علیه السلام : والله لقد عاقبت حریزاً بأعظم ممّا صنع ، فقال له علیه السلام : « ویحک » (3) إلی آخره. فإنّ قول أبی العبّاس فی مقام خطاب الإمام علیه السلام یقتضی نوع نقض (4) ، وقوله علیه السلام : « ویحک » کذلک ، ووجه اندفاع المنافاة مذکور فی کتاب شیخنا ، سلمه الله فی الرجال (5) ، وسیجی ء فی موضع من هذا الکتاب تفصیل المقال (6).

ص: 162

المتن :

أمّا فی الحدیث الأوّل : فهو صریح فی غسل الإناء بحیث یتحقق بالمرّة إلی أنّ یثبت ما یقیده.

وما تضمّنه من أنّه لا بأس بفضل السنّور استدل به القائل بطهارة سؤره مضافاً إلی الأصل ، والوالد قدس سره مشی علی هذا المسلک (1) ، وظاهره أنّ الفضلة هی السؤر ، بما قدّمه من تفسیره بما باشره الفم (2). فتختص الفضلة به ، واستفادة ذلک من الفضلة مطلقاً لا یخلو من تأمّل ، کما سبق ذکر (3) الوجه فیه (4) ، إلاّ أنّ فی مثل هذه الروایة لا یبعد ما ذکره.

وحکی قدس سره عن العلاّمة أنّه حکی عن ابن إدریس الحکم بنجاسة ما یمکن التحرز عنه : ممّا لا یؤکل لحمه ، من حیوان الحضر غیر الطیر (5). وسیأتی من المصنف أنّ ما لا یؤکل لحمه لا یجوز استعمال سؤره (6) ، وهذا الخبر صریح فی طهارة فضل الهرة ، فإنّ کان مراده بالسؤر غیر الفضلة یتعین إرادته هنا بالفضلة ما باشره السنور بغیر الفم ، وإنّ اتحدا کان بین کلامی الشیخ تخالف.

والوالد : قدس سره نسب إلی الشیخ فی الاستبصار القول بالمنع من سؤر ما لا یؤکل لحمه (7) ، نظراً إلی العبارة الآتیة ، والحال أنّ نقله هذه الروایة

لا یوافق ذلک ، بل لا بُدّ من تخصیص کلام الشیخ ، فلا یتم نقل القول علی الإطلاق ، وربما یستفاد من تعلیله الآتی ما یتناول السنور ، ولا مانع من سؤره.

ثم التعلیل فی الروایة بأنها من السباع موجود أیضا فی روایات أُخر (1) وربما دل علی طهارة سؤر جمیع السباع ، وفی بعض الروایات ما یقتضی أنّ السبع ما یأکل اللّحم (2).

وأمّا الحدیث الثانی فهو صریح فی طهارة سؤر السباع ، إلاّ أنّ ذکر الوحش قد یأبی تفسیر السباع بما تأکل اللّحم ، والجمع لیس بعسیر لو صحت الأخبار الدالة علی تفسیر السباع.

وما تضمنته الروایة من قوله : فلم أترک شیئاً. الظاهر أنّ المراد به ما خطر فی باله ؛ لأنّه ینفی من الحیوان الذی عینه نجسة غیر الکلب کما لا یخفی ، ( أو أنّ المراد لم أترک ممّا قلته ، وفیه بعد ) (3).

ثم ما تضمّنته من الأمر بالغَسل من دون تقیید بالمرتین هو الموجود فی التهذیب (4) أیضاً ، إلاّ أنّ العلاّمة فی المنتهی (5) والمحقق فی المعتبر (6) نقلاه بلفظ مرّتین ، وفی المختلف نقله کما هنا من غیر لفظ مرّتین (7) ، ولا یخلو من غرابة.

وظاهر المنتهی أنّه لا خلاف فی التعدد بالماء مع التراب (1).

والحدیث کما تری لا ذکر فیه للإناء ، والمتضمن للإناء وهو الأوّل لا یوجب تخصیص الثانی ولا تقییده ، فلا أدری وجه ذکر الأصحاب الإناء فی التعفیر بالتراب.

وصریح الخبر فضلة الکلب ، وقد تقدم القول فی احتمال الفضلة لغیر السؤر (2) ، إلاّ أنّ الأصحاب الذی رأینا کلامهم عدا المفید علی ما نقله فی المختلف (3) عنه قائلون بالولوغ ، وأمّا المفید فالمنقول عنه أنّ الکلب لو خالط الإناء ببعض أعضائه یغسل مرّة بالماء وثانیة بالتراب وثالثة بالماء (4). وربما یصلح الحدیث باعتبار ذکر الفضلة للاستدلال له ، ( وقد سبق احتمال ظهور السؤر من الخبر ) (5) ولو جعلنا السؤر ما باشره الجسم اتّحدا ، ولعل (6) الولوغ مخصوص عندهم بغیر ما ذکر.

والعجب أنّ العلاّمة قال فی المختلف : والمشهور إیجاب التراب فی الولوغ خاصة ، وهو المعتمد ، لنا أنّ الحکم معلّق بالولوغ (7). والحال أنّه لم یذکر سوی روایة أبی العباس ، وهی کما تری.

والروایة التی نقلها الشیخ هنا أوّلاً وإنّ تضمّنت الشرب ( من الإناء ، إلاّ أنها لا تتضمن التراب ، غیر أنّ تقیید الغَسل بالتراب لا بُدّ منه ، أمّا تقید

ص: 165

التراب بالإناء والشرب ) (1) غیر ظاهر الوجه ، واحتمال انصراف الفضلة إلی الشرب والإناء محل کلام.

نعم نقل شیخنا قدس سره روایة عن النبیّ صلی الله علیه و آله تتضمن ذکر الولوغ والغَسل سبعاً (2). والروایة مرسلة ، ومخالفة لما ذکره معتَبِر الثلاث.

وحکی فی المختلف عن ابن إدریس مزج التراب بالماء مستدلاّ بأنّ حقیقة الغَسل جریان الماء (3). وکأنّ غرضه أنّ المزج أقرب إلی حقیقة الغسل ، وعند تعذّر الحقیقة یصار إلی أقرب المجازات ؛ ویظهر من شیخنا (4) قدس سره توجیهه بما قلناه.

واعترض علیه بعض محققی المعاصرین (5) بلزوم مجازین علی هذا التقدیر فی الغَسل والتراب (6).

وقد یقال : إنّ المزج ربما لا یخرج التراب عن الحقیقیة ، فلا یلزم المجاز بمجرد المزج ، وهذا هو الذی یظهر من کلام ابن إدریس أیضاً ، وفی البین کلام طویل ذکرته فی محل آخر.

غیر أنّه ینبغی أنّ یعلم أنّ العلاّمة فی المختلف نقل عن الشیخ فی الخلاف والمبسوط ما یقتضی أنّ التعدّد فی الماء وإنّ کان کثیراً إذا بلغ الکرّ.

واعترض علیه بأنّ العدد إنّما یعتبر فی الإناء الذی یصب فیه الماء ،

ص: 166

أمّا مع وقوعه فی الکثیر [ أو (1) ] الجاری فلا یعتبر التعدد ، واستدل بحدیث عمار الساباطی عن الصادق علیه السلام وقد سأله عن کیفیة غسل الکوز والإناء إذا کان قَذِراً قال : « یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ منه ثم یصب فیه ماء آخر ثم یفرغ ( ثم یصب ماء آخر ثم یفرغ ) (2) وقد طهر » قال : وهو یدل بمفهومه علی أنّ العدد إنّما یکون مع صب الماء فی الإناء (3). انتهی.

وأنت خبیر بما فی الاستدلال من القصور ، أمّا أوّلاً : فلأنه فی الاستدلال علی حکم الولوغ إنّما استدل بروایة أبی العباس ولیس فیها ذکر الإناء ولا لفظ مرّتین فمن أین جاء التعدد؟

وأمّا ثانیاً : فلأنّ حدیث عمار یتضمن الغسل ثلاثاً ، ودلالته علی أنّ التعدد منحصر فی القلیل غیر واضحة کما لا یخفی علی المتأمّل.

قوله :

وأخبرنی الشیخ ، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أیوب بن نوح ، عن صفوان ، عن معاویة بن شریح قال : سأل عذافر أبا عبد الله علیه السلام وأنا عنده عن سؤر السنور ، والشاة ، والبقر ، والبعیر ، والحمار ، والفرس ، والبغال ، والسباع ، یشرب منه أو یتوضأ منه ، فقال : « نعم اشرب منه وتوضّأ » قال : قلت له : الکلب ، قال : « لا » قلت له : ألیس هو سبع؟ قال : « لا والله إنّه نجس ، لا والله إنّه نجس ».

ص: 167

سعد (1) عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عبد الله بن بکیر ، عن معاویة بن میسرة ، عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

السند

أمّا الأوّل : فقد تقدم القول فیه مکرراً (2) ، وأحمد بن محمّد هو ابن عیسی ، وأیوب بن نوح وصفوان حالهما فی الجلالة غنیة عن البیان.

وأمّا معاویة بن شریح : فالنجاشی ذکر معاویة بن میسرة بن شریح وأنّه روی عن أبی عبد الله علیه السلام (3) ، ولم یوثّقه.

والشیخ فی الفهرست قال : معاویة بن شریح ، له کتاب یرویه عنه ابن أبی عمیر ، وذکر أیضاً معاویة بن میسرة له کتاب یرویه عنه علی بن الحکم (4). فالظاهر الاتحاد ، کما فی النجاشی ، وقد ذکر النجاشی أنّ کتابه یرویه محمّد بن أبی عمیر (5) ، وعلی کل حال فالرجل غیر موثق.

وأمّا الثانی : فالطریق إلی سعد هو الطریق إلیه فی الأوّل ، والکلام الکلام ، وأحمد بن الحسن وابن بکیر فطحیّان ثقتان ، ومعاویة بن میسرة عرفت القول فیه ، وربما دلت الروایة علی التغایر ، ویحتمل الدلالة علی الاتحاد ، والفائدة غیر مهمة.

المتن :

فی الأوّل ظاهر فی طهارة سؤر کل ما ذکر فیه مؤیّداً لغیره ، وکذلک

یدل علی نجاسة الکلب ، لکنه یدل علی أنّ تفسیر السبُع بما یأکل اللحم غیر تامّ ، والأمر سهل.

والوالد قدس سره قال : إنّ الطریق إلی معاویة صحیح لکنه مجهول (1) ، وقد تقدم منّا الکلام فی محمّد بن قولویه (2) ، فإنی لم أعلم توثیقه.

قوله :

فأما ما رواه الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الوضوء ممّا ولغ فیه الکلب والسنور أو شَرِب منه (3) جمل أو دابّة أو غیر ذلک أیتوضأ منه أو یغتسل؟ قال : « نعم ، إلاّ أنّ تجد غیره فتنزّه عنه ».

فلیس هذا الخبر منافیاً للأخبار الأوّلة ؛ لأنّ الوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی أنّه إذا کان الماء کرّاً أو أکثر منه.

والذی یدل علی ذلک : ما أخبرنی به الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر أحمد بن محمّد عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة بن مهران ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لیس بفضل السنور بأس ( بأنّ تتوضّأ منه وتشرب ولا تشرب ) (4) سؤر الکلب إلاّ أنّ یکون حوضاً کبیراً یستقی منه ».

ص: 169

وبهذا الاسناد عن أحمد بن محمّد عن علی بن الحکم ، عن أبی أیوب الخزاز ، عن محمّد بن مسلم ، قال : سألته عن الماء تبول فیه الدواب وتلغ فیه الکلاب ویغتسل منه (1) الجنب قال : « إذا کان الماء (2) قدر کرّ لم ینجسه شی ء ».

السند

قد تقدم الطریق إلی الحسین بن سعید (3) ، وأنّ ابن سنان هو محمّد علی الظاهر (4).

وأمّا ابن مسکان : فهو عبد الله ؛ لأنّ النجاشی قال فی ترجمته : له کتب ، وذکر من رواتها محمّد بن سنان (5). وأمّا محمّد بن مسکان : فهو مذکور فی کتاب الرجال للشیخ وأنّه مجهول (6). واحتماله هنا لا قرینة علیه ، والقرینة (7) مرجّحة إرادة عبد الله ، وإن کان غیر مفید هنا کما لا یخفی.

وأمّا الخبر الذی یدلّ علی ما ذکره الشیخ فقد تقدم القول فی ذکر رجاله أیضاً (8).

وتفسیر أبی جعفر بأحمد بن محمّد بن عیسی ربما یؤید ما قاله

العلاّمة فی الخلاصة ، من أنّ المراد بأبی جعفر فی روایة الشیخ عن سعد بن عبد الله عن أبی جعفر ، هو أحمد بن محمّد بن عیسی (1).

إلاّ أنّ قول العلاّمة : ذکره الشیخ وغیره. قد یشکل بأنّ محمّد بن یعقوب فی الکافی فی باب تاریخ مولد الصادق علیه السلام قال : سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر محمّد بن عمر بن سعید ، عن یونس بن یعقوب (2). والظاهر أنّ أبا جعفر هذا هو الزیّات ، إلاّ أنّهم لم یذکروا کنیته بأبی جعفر.

ولو لا اتفاق نسخ الکافی التی رأیناها لاحتمل کونه بن عثمان وعمر تصحیف ، فیکون محمّد بن عثمان بن سعید العمری ، فإنّه یکنّی بأبی جعفر وسعد یروی عنه ، فقد یحتمل أنّ یکون مراد العلاّمة أنّ أبا جعفر مع الإطلاق ما ذکره ، والتقیید حکم آخر ، فتأمّل.

اللغة :

الولوغ علی ما ذکره جماعة من أهل اللغة - (3) شرب الکلب ممّا فی الإناء بطرف لسانه ، أو إدخال لسانه فیه وتحریکه (4).

المتن :

علی ظاهر کلام من سمعت کلامه لا یتم فیه تأویل الشیخ ، إلاّ بأنّ یراد بالولوغ الأعم من الشرب من الإناء ، ویصیر فی عرف الأئمّة علیهم السلام غیر

العرف اللغوی ، أو أنّه مجاز ، ولو أُرید بالإناء ما یتناول الکرّ ففیه إشکال ، إلاّ أنّ ضرورة الجمع یقتضی ما ذکره الشیخ.

وربما یشکل الحال ، بأنّ ظاهر الحدیث التنزّه عنه مع وجود غیره ، فیدل علی کراهیة الوضوء والغسل من الماء الکثیر إذا ولغ فیه الکلب والسنور والجمل والدابة ، ولم أعلم الآن القائل به ، غیر أنّ الحدیث حاله غیر خفیة ، والأمر بالنسبة إلی غیر الشیخ ممّا یتوقف عمله علی صحة الخبر سهل.

والحدیث الأخیر قد تقدم سنداً ومتناً فی أوّل کتاب الطهارة (1) ، فالکلام السابق فیه یغنی عن الإعادة.

بقی شی ء : وهو أنّ جماعة من الأصحاب المتأخّرین ذکروا أنّ لطع الکلب الإناء بلسانه بمنزلة الولوغ ، وإنّ لم یصدق علیه اسمه حقیقة ، بل لأنّه الأولی فی الحکم من الولوغ ، فیتناوله الدلیل بمفهوم الموافقة (2) ، قال الوالد قدس سره : ولا بأس به (3).

وفی نظری القاصر أنّ أصل مفهوم الموافقة محل بحث علی طریقة الأصحاب ؛ لأنّ العلّة لا بُدّ منها عند المحققین فیه ، والعلّة إمّا منصوصة أو مستنبطة ، والثانیة لیست بحجة فی غیره ، ولیس فی مفهوم الموافقة دلیل علی حجیتها ، بل الظاهر منهم نفی المستنبطة مطلقاً کما یعلم من الأُصول ، والأولی إذا تحققت جری حکمها فی کل موضع یتحقق فیه ، من غیر فرق

بین کون المسکوت عنه أولی أو یساوی المنطوق.

وإذا علمت هذا فما نحن فیه لا یتم إذا لم یتحقق الولوغ حقیقة ، کما اعترفوا به ، فینبغی التأمّل فی هذا ، فإنّی لم أجد من ذکره ، وفی الظن أنّ ذکر (1) مفهوم الموافقة بتبعیّة (2) أهل الخلاف ، وعلی قواعدهم له وجه غیر خفی ، والله أعلم بالحال.

قوله :

باب الماء القلیل یحصل فیه شی ء من النجاسة

أخبرنی أبو الحسین بن ابی جید القمی ، عن محمّد بن الحسن بن الولید ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمّد ؛ والحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الجنب یجعل الرکوة (3) والتور (4) فیدخل إصبعه فیه قال : « إنّ کانت یده قذرة فأهرقه ، وإنّ کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه ، هذا ممّا قال الله تعالی ( ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) (5).

وبهذا الإسناد ، عن الحسین بن سعید ، عن أخیه الحسن ، عن

زرعة ، عن سماعة (1) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل یده فی الإناء فلا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی ء من المنی ».

السند

قد تقدم الکلام فی رجال الحدیثین (2) ، سوی الحسن بن سعید وزرعة ، والحسن ثقة بغیر ارتیاب ، وزرعة ثقة واقفی کما ذکره النجاشی (3) ، والحسین بن الحسن بن أبان فی الأوّل معطوف علی الصفار.

المتن :

ظاهر الحدیث الأوّل بتقدیر العمل به وجوب الإهراق ، والقائل بالوجوب موجود (4) ، وتأویل المحقق فی المعتبر بأنّ الإهراق کنایة عن عدم الاستعمال فی الطهارة (5). محل کلام ، کما ذکرناه فی حاشیة التهذیب.

وما تضمّنه قوله : « هذا ممّا قال الله » إلی آخره ، لا یخلو من خفاء ، فإنّ الإصبع مع الطهارة لا یناسب الآیة ظاهراً ، ولعل الوجه فی ذلک أن الجنب لو مُنع من إدخال شی ء فی الماء لکان حرجاً ، إلاّ أنّ یکون العضو قذِراً.

وهذان الحدیثان لو صحّا لدفعا قول ابن أبی عقیل (1) ، وإنّ کان الثانی فیه نوع إجمال. والعلاّمة فی المختلف ذکرهما فی الاستدلال لنجاسة القلیل بالملاقاة قائلاً فی توجیه الثانی : إنّه علّق نفی البأس علی عدم الإصابة فیثبت معها قضیة للشرط (2).

وقد یقال : إنّ البأس أعم من التحریم ، والأمر سهل ؛ لوجود أخبار معتبرة دالّة علی نجاسة القلیل ، کما سیأتی.

قوله :

وأخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد ابن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن جرّة وجد فیها خنفساء قد مات ، قال : « ألقه وتوضّأ منه ، وإنّ کان عقرباً فأرق (3) الماء وتوضّأ من ماء غیره » وعن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذِر لا یدری أیهما هو ، ولیس یقدر علی ماء غیره ، قال : « یهریقهما ویتیمّم ».

محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههنّ (4) تطأ العذرة ثم تدخل فی الماء ، یتوضّأ منه للصلاة؟ قال

ص: 175

« لا ، إلاّ أنّ یکون الماء کثیراً قدر کرّ من الماء » (1).

السند

أمّا الأوّل : فقد تقدّم (2).

والثانی : تقدم طریق المصنف إلی محمّد بن أحمد بن یحیی (3) ، والعمرکی هو ابن علی البوفکی علی ما فی الخلاصة (4) ، وتوثیقه فی النجاشی (5).

وعلی بن جعفر حاله أشهر من أنّ یذکر.

المتن :

فی الحدیث الأوّل یدل علی نجاسة القلیل من جهة الإناءین ، فإنّ التیمم یقتضی ذلک لو صح الخبر ، وما تضمنه من إهراق الماء قد تقدّم فیه قول (6).

وقد حکی العلاّمة فی المختلف عن صاحب النهایة الحکم بنجاسة ما یموت فیه العقرب من المیاه ، ووجوب غسل الإناء والثوب والبدن ، ونقل الاستدلال بروایة أبی بصیر ، حیث قال فیها : قلت : والعقرب ، قال : « أرقه » (7).

وأجاب العلاّمة بأنّه غیر دال علی التنجیس بجواز استناد الإراقة إلی وجود السم فی الماء ، لا إلی نجاسة العقرب (1). والأمر کذلک ، ومثله القول فی الروایة المبحوث عنها.

ولبعض الأصحاب توجیه لإهراق الإناءین بالنسبة إلی التیمّم (2) ، هو بالإعراض عنه حقیق.

وأمّا الخبر الثانی : فهو معدود فی الصحیح ، ودلالته علی نجاسة القلیل بواسطة أنّ النهی عن الوضوء منحصر فی علّتین : النجاسة أو سلب الطهوریة ، والثانی متفق علی نفیه ، فتعیّن الأوّل ، فلا یرد أنّ الروایة أخصّ من المدعی.

والظاهر من الروایة دخول الدجاجة والحمامة فی الماء مع عین العذرة ، فلا یتوجه احتمال أنّ یکون مجرّد زوال العین غیر مطهّر ؛ لأنّ هذا الحکم وإنّ کان فیه نوع إشکال ، إلاّ أنّ المشهور الطهارة ( بزوال العین وإن لم تغب ) (3).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الشیخ فی التهذیب استدل علی وجوب اجتناب الإناءین المشتبهین بحدیث رواه عن عمار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام ، وهو طویل ، قال : سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو ، ولیس یقدر علی ماء غیرهما ، قال : « یهریقهما جمیعاً ویتیمّم » (4).

وبروایة سماعة [ و (1) ] قد علمت حال رجالها ، وروایة عمار موثقة ، فغیر العامل بالموثق قد یشکل الحال عنده فی الحکم المذکور ، إلاّ أنّ الخلاف فی الاجتناب ذکر الوالد قدس سره أنّه غیر متحقق (2).

والمحقق فی المعتبر قال : إنّ علیه الاتفاق ، وزاد علی ذلک : أنّ یقین الطهارة فی کل منهما معارض بیقین النجاسة ، ولا رجحان ، فیتحقق المنع (3).

واعترض علیه الوالد قدس سره بأنّ یقین الطهارة فی کل واحد بانفراده إنّما یعارضه الشک فی النجاسة لا الیقین (4).

ولقائل أنّ یقول : إنّ کلام المحقق والاعتراض غیر محرّرین.

أمّا الأوّل : فلأن اشتباه الإناءین علی نحوین ، أحدهما : أنّ یعلم نجاسة أحدهما ثم یشتبه بالآخر ، وثانیهما : أنّ یشتبه وقوع النجاسة فی أیّهما ، وفی الأوّل لا وجه لدعوی یقین الطهارة فی کل منهما ، وفی الثانی یقین الطهارة فی کل واحد بانفراده لا یعارضه یقین النجاسة فی کل واحد بانفراده ، وعلی الاجتماع لا یقین للطهارة ، لتعارضه بیقین النجاسة.

وأمّا الاعتراض : فما فیه یعلم ممّا قررناه.

أمّا ما احتجّ به فی المختلف من [ أنّ (5) ] اجتناب النجس واجب ، ولا یتم إلاّ باجتنابهما معاً (6) ؛ فاعترض علیه شیخنا قدس سره : بأنّ اجتناب

ص: 178

النجس لا یقطع بوجوبه إلاّ مع تحققه لا مع الشک (1). ولا یخفی علیک بعد ما قررناه فی کلام المحقق ما فی اعتراض شیخنا قدس سره وکلام العلاّمة رحمه الله .

( ثم إنّه ربما یقال فی المقام : إنّ وجوب الاجتناب علی تقدیر تحقق النجاسة وحصول الاشتباه ، أنّ المانع کان یقین النجاسة ومع الاشتباه لا یقین فی کل واحد ، وإذا ارتفع الیقین لا وجه للاجتناب ، ان من المقرر عند جماعة اعتبار الیقین دون الظنّ فی النجاسة ) (2).

ومثل هذا خطر فی البال لکثیر من المسائل ، مثل البئر فی نجاسته بما لا نص فیه علی القول بذلک ، والاختلاف فی المقدار المطهر ، فیقال علی تقدیر یقین النجاسة قبل نزح شی ء من الأقل الذی ذهب إلیه بعض (3) یرتفع یقین النجاسة ، فینبغی الطهارة بنزح الثلاثین فیما لا نص فیه ، لا بالدلیل الذی نقلوه من الروایة التی لا تصلح للاستدلال ، کما سیأتی (4). إنّ شاء الله.

ویمکن الجواب عن الجمیع بأنّ النجاسة إذا ثبتت شرعاً یحتاج رفعها إلی ما أُعدّ الشارع ، ولم یثبت أنّ رفع الیقین مطهّر ، وهکذا نقول هنا مع اشتباه الإناءین ، أمّا علی تقدیر الاشتباه من أول الأمر فی وصول النجاسة إلی أیّ الإناءین فیمکن أنّ یقال أیضاً : إنّ یقین الطهارة فی کل واحد إذا لم یعارضه الشک لا یبقی ، بل قد ارتفع یقیناً مع الشک ، غایة الأمر أنّ یقین

ص: 179

الارتفاع لا یوجب الطهارة ، بل الشارع حکم بأنّ الیقین لا یرفعه إلاّ الیقین أو ما فی حکمه علی معنی بقاء حکمه ، والوجدان شاهد ، فقول بعض : إن یقین الطهارة لا یعارضه الشک ، فی حیّز الإجمال ، لولا ما قلناه.

وقول شیخنا قدس سره فی توجیه الاجتناب علی تقدیر تعیّن نجاسة أحدهما ثم اشتباهه بأنّ المنع من استعمال ذلک المتعیّن متحقق فیستصحب (1).

یشکل بما قدّمناه من أنّ زوال یقین النجاسة ینبغی أنّ یرفعها علی القواعد المقررة من أنّ النجاسة لا تثبت بالظن.

وأنت خبیر بعد هذا کله أنّ مع دعوی الاتفاق علی الاجتناب بالإطلاق المتناول للصورتین لا ثمرة فی البحث ، إلاّ أنّ یتنازع فی دعوی الإجماع ، والاحتیاط فی مثل هذا مطلوب.

قوله : رحمه الله :

فأما ما رواه الحسین بن سعید ، عن القاسم بن محمّد ، عن علی ابن أبی حمزة ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الماء الساکن والاستنجاء منه ، قال (2) « توضّأ من الجانب الآخر ، ولا تتوضّأ من جانب الجیفة ».

وعنه ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألته عن الرجل یمرّ بالمیتة فی الماء ، قال : « یتوضّأ من الناحیة التی لیس فیها المیتة ».

وعنه ، عن القاسم بن محمّد ، عن أبان ، عن زکار بن فرقد ، عن

ص: 180

عثمان بن زیاد ، قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : أکون فی السفر فآتی الماء النقیع ویدی قذرة فأغمسها فی الماء ، فقال : « لا بأس ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن عبد الجبار ، عن محمّد بن سنان ، عن العلاء بن الفضیل ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن الحیاض التی (1) یبال فیها ، فقال : « لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول ».

أحمد بن محمّد ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن صفوان بن مهران الجمال ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن الحیاض التی ما بین مکة والمدینة ، تردها السباع ، وتلغ فیها الکلاب ، وتشرب منها الحمیر ، ویغتسل فیها (2) الجنب ، یتوضّأ (3) منها؟ فقال : « وکم قدر الماء؟ » قلت : إلی نصف الساق وإلی الرکبة ، قال : « توضّأ منه ».

الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیوب ، عن الحسین بن عثمان ، عن سماعة بن مهران ، عن أبی بصیر ، قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنّا نسافر ، ربما بلینا بالغدیر من المطر یکون إلی جانب القریة ، فتکون فیه العذرة ( ویبول فیه الصبی ) (4) وتبول فیه الدابة وتروث ، فقال : « إن عرض فی قلبک منه شی ء [ فافعل ] (5) هکذا یعنی افرج الماء بیدک ثم توضّأ ؛ فإنّ الدین لیس بمضیق ، فإنّ الله

ص: 181

عزّ وجلّ یقول ( ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) (1).

فالوجه فی هذه الأخبار کلها أنّ نحملها علی أنّه إذا کان الماء أکثر من کرّ ، فإنّه إذا کان کذلک لم ینجس بما یقع فیه إلاّ أنّ یتغیر أحد أوصافه حسب ما قدمناه.

وما تضمنت من الأمر بالوضوء من الجانب الذی لیس فیه الجیفة أو بتفریج الماء ، یکون محمولاً علی الاستحباب والتنزّه ؛ لأنّ النفس تَعاف مماسّة الماء الذی تجاوره الجیفة ، وإنّ کان حکمه حکم الطهارة.

والذی یدل علی ذلک ما قدمناه من الأخبار ، من أنّ حدّ الماء الذی لا ینجسه شی ء ما یکون مقداره مقدار کرّ ، وإذا نقص عنه نجس بما یحصل فیه ، ویزید ذلک بیاناً :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سعید الأعرج ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجرة تَسَعُ مائة رطل یقع فیها أوقیة دم (2) أشرب منه وأتوضّأ؟ قال : « لا ».

السند

فی جمیع الأخبار لا یخلو من ارتیاب ، ما عدا حدیث صفوان.

أمّا الأوّل : ففیه القاسم بن محمّد ، وهو الجوهری ولم یوثّق مع أنّه واقفی ، ونَقْل ابن داود التوثیق عن الشیخ (3) لم نعلمه.

وعلی بن أبی حمزة هو البطائنی واقفی من غیر توثیق ، بل ورد فیه ذمّ أیضاً.

وأمّا الثانی : ففیه عثمان بن عیسی ، وقد تقدم فیه القول (1) ، وسماعة حاله مضی بیانه (2).

وأمّا الثالث : ففیه مع القاسم بن محمّد المتقدم زکّار بن فرقد ، وهو غیر معلوم الحال.

وما قاله جدّی قدس سره فی حواشی الخلاصة : من أنّه زکار الدینوری الثقة ؛ لم نعلم وجهه.

وما فی بعض النسخ من زکان بالنون لیکون داود بن أبی زید الغیر الموثق.

فیه : أنّ الموجود فی الرجال زنکان (3) ، واحتمال سقوط النون ، أو أنّ هذا هو الصحیح ؛ لا یفید شیئاً بعد ما ذکرناه.

وفیه أیضاً عثمان بن زیاد ، وهو مشترک بین ثلاثة رجال ، وهم متساوون فی الإهمال (4).

أمّا أبان فهو ابن عثمان علی الظاهر ، ولیس فیه ارتیاب عند من لا یعمل بالموثق ؛ لأنّ الجارح علی بن الحسن بن فضال القائل بأنّ أبان ناووسی ، وهو فطحی موثق ؛ أمّا من یعمل بالموثق فلا مجال لنفی کونه ناووسیاً عنده ، وإجماع العصابة علی تصحیح ما یصح عن أبان (5) لا ینافی

الناووسیة.

والعجب من عدّ بعض محققی المعاصرین سلّمه الله حدیثه فی الصحاح (1) ، مع أنّه عامل بالموثق ، والصحة المذکورة فی الإجماع غیر المصطلح علیها ، وتشویش الاصطلاح غیر مناسب.

وأمّا الرابع : ففیه محمّد بن سنان ، أمّا العلاء بن الفضیل فهو ثقة بغیر ریب.

والخامس : لا ارتیاب فیه ؛ لأنّ طریق الشیخ إلی أحمد بن محمّد بن عیسی فی المشیخة صحیح (2).

وما عساه یقال : إنّ الشیخ فی المشیخة ذکر طرقاً إلی أحمد بن محمّد ابن عیسی (3) ، وفیها ما اشتمل علی أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید ، وأحمد بن محمّد بن یحیی العطار ، ومحمّد بن قولویه ، وفیهم عدم التصریح بالتوثیق ، والصحیح فیها بغیر ارتیاب لا یقتضی صحة جمیع ما رواه عن أحمد بن محمّد بن عیسی ؛ لأنّه قال : ومن جملة ما ذکرته عن أحمد بن محمّد ما رویته ، إلی آخره ؛ ولا یخفی أنّ هذا لا یفید طریق جمیع ما رواه عن أحمد بن محمّد ، فمن أین یعلم أنّ هذا الخبر المبحوث عنه من الجملة؟.

یمکن الجواب عنه : ( بما کرّرنا القول فیه من جهة المذکورین (4) ، وبتقدیر التوقف فالظاهر أنّ ) (5) مراد الشیخ بقوله : ومن جملة ما ذکرته ، لیس

أنّ الطریق لبعض ما ذکره عن أحمد بن محمّد ، بل مراده من جملة ما ذکرته فی الکتاب عن أحمد بن محمّد ، فیفید عموم الطریق لجمیع روایاته عن أحمد بن محمّد.

والحاصل : أنّ من التبعیضیة بالنسبة إلی کتاب الشیخ لا إلی روایات أحمد.

فإنّ قلت : مع قیام الاحتمال یحتاج الترجیح إلی مرجّح.

قلت (1) الظاهر ما ذکرناه.

وأمّا بقیّة رجال السند فحالهم أظهر من أنّ نبین.

وأمّا السادس : ففیه أبو بصیر وسماعة بن مهران ، وقد تقدم القول فیهما (2). أمّا الحسین بن عثمان فهو مشترک بین موثّقَین ، بل وثلاثة (3).

والطریق إلی الحسین بن سعید قد مرّ غیر بعید (4).

أمّا الحدیث الذی ذکره الشیخ مبیّناً ففیه عثمان بن عیسی ، وسعید الأعرج قد بینا فیما تقدم أنّه لا ریب فیه علی الظاهر (5).

المتن :

لا ریب أنّ ظاهره فی الأخبار الإطلاق ، والمقید یحکم علیه.

وما عساه یقال : إنّ هذا یصیر من قبیل تأخیر البیان عن وقت الحاجة وذلک غیر جائز.

جوابه : أنّ تأخیر البیان بالنسبة إلیهم غیر معلوم ، نعم لمّا بَعُد العهد وتفرّقت الأخبار صار ما صار ، ولو لا هذا ما صحّ حمل مطلق علی مقیّد وعام علی خاص.

ومن هنا یعلم أنّ ما یقوله شیخنا قدس سره کثیراً فی فوائده علی الکتاب حین جمع الشیخ بین الأخبار بهذا النحو وإن بعد عن المذکور هنا فی الجملة : إنه من الألغاز ، وتأخیر البیان عن وقت الحاجة. محل بحث.

ولا یخفی أنّ بعض الأخبار المذکورة قد یأبی حمل الشیخ ، إلاّ أنّ الضرورة تلجئ إلی التزام ما قاله إذا عمل بالأخبار.

أمّا التعبیر فی قول الشیخ بأنّ الماء أکثر من کرٍ. فغیر ظاهر الوجه ، إلاّ بما قدمناه من أنّ مقدار الکرّ بغیر زیادة یبعد عدم تغیر جزء منه ، فیلزم نجاسة جمیعه.

وما تضمنه الحدیث المعتبر من بین الأحادیث فی تحدید الماء بنصف الساق ، قد یشکل بمنافاة ما سبق ، إلاّ أنّ التحدید بالعمق لا ینافی زیادة الطول أو العرض. واکتفاؤه علیه السلام بقول السائل عن العمق دون غیره لا یخلو من غموض بالنسبة إلینا ، ولعل حمل المطلق علی المقید لا یخرج عنه هذا ، إلاّ أنّ الأخبار فی الکرّ مضطربة فی المقدار ، وربما یرجح هذا الحدیث ما دلّ علی الأقل ، لولا الإجمال فیه ، والله تعالی أعلم بالحال.

وینبغی أنّ یعلم أنّ العلاّمة فی المختلف نقل عن ابن أبی عقیل عدم نجاسة القلیل بالملاقاة ، وأنّه احتجّ بأخبار وادّعی تواتر ما ورد عن الصادق عن آبائه علیهم السلام : « أنّ الماء الطاهر لا ینجّسه إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو

رائحته » (1) ، (2).

وأجاب العلاّمة عن الأخبار بما قدمناه (3) ، ولم یجب عن التواتر الذی ادعاه ابن أبی عقیل ، ولا یبعد أنّ یکون مراده بالتواتر : المعنوی ، فإنّ مثل هذه الأخبار الکثیرة قد تفیده ، وإن کان الحق خلاف ذلک ، والعلاّمة رحمه الله لم یذکر من الأخبار إلاّ خبرین (4) ، وقد تقدما (5) ، وأظنّ الاحتجاج بالخبرین من العلاّمة له کما هو دأبه فی کثیر من الاحتجاجات.

أمّا ما قد یقال : من أنّ دعوی التواتر من ابن أبی عقیل کنقل الإجماع بخبر الواحد ، فإذا قبل ذاک ینبغی قبول هذا.

فیمکن الجواب عنه ، أوّلاً : بأنّ نقل التواتر کنقل الإجماع فی أنّه یفید الظنّ ، وحینئذٍ هو کالخبر ، ولا یفید المطلوب.

وثانیاً : بأنّ التواتر الذی ادعاه من الأخبار علی حسب ما اعتقده ، فلا یکون حجة علی غیره. وفی هذا تأمّل غیر خفی الوجه.

( والحق ظهور الفرق بین الإجماع المنقول والتواتر کذلک ؛ إذ التواتر یرجع إلی المحسوس ، وتحقیقه فی المقام منتف ، والعجب من العلاّمة فی المختلف أنّه فی بحث الأذان حکی عن ابن أبی عقیل دعوی التواتر ، وقال : إنّه مقبول منه (6). وفیما نحن فیه لم یعتبر نقله ) (7).

ص: 187

قوله :

وأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن أحمد العلوی ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی علیهم السلام ، قال : سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قِطَعاً صغاراً فأصاب إناءه هل یصلح الوضوء منه؟ قال : « إن لم یکن شی ء یستبین فی الماء فلا بأس ، وإن کان شیئاً بیّنا فلا یتوضّأ منه » فالوجه فی هذا الخبر أنّ نحمله علی أنّه إذا کان ذلک الدم مثل رؤوس الإبر (1) التی لا تحس ولا تدرک ، فإنّ مثل ذلک معفوّ عنه.

السند

فیه محمّد بن أحمد العلوی ، وهو مذکور فی رجال الشیخ مهملاً (2) ، وفی التهذیب رواه فی الزیادات للطهارة عن علی بن أحمد العلوی (3). وهو العقیقی ، وحاله أنّه غیر موثق بل مذموم ، والشیخ ذکر الرجلین فی من لم یرو عن أحد من الأئمّة علیهم السلام (4) ، والترجیح لأحد الرجلین لا فائدة فیه.

نعم رواه محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن العمرکی بن علی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه ، إلی آخره (5).

المتن :

ربما کان له ظهور فی الدلالة علی إصابة الإناء ، فالجواب لا یقتضی العفو عن الدم ، کما قاله الشیخ رحمه الله ، إلاّ أنّ مثل علی بن جعفر یستبعد منه السؤال عن إصابة الإناء من دون الماء ، ویدفعه اتساع باب الإمکان لقیام الاحتمال.

والمحقق فی المعتبر قال نحو ما قلناه (1).

واعترضه الوالد : قدس سره بأنّ العدول فی مثله عن الظاهر إنّما یحسن مع وجود المعارض ، ولا معارض هنا ، لعدم العموم فی أدلة نجاسة القلیل.

وما ذکره بعض الأصحاب (2) ؛ من معارضته بروایة علی بن جعفر الصحیحة أیضاً عن أخیه علیه السلام قال : وسألته عن رجل رعف وهو یتوضّأ فیقطر قطرة فی إنائه هل یصلح الوضوء منه؟ قال : « لا » (3) ؛ لا ریب أنّه لا یصلح للمعارضة کما لا یخفی ؛ فإنّ نقط الدم لا تنافی غیر البیّن منه (4).

نعم قد یقال علی الوالد قدس سره : إنّ نفی الظهور فی موضع المنع ، ( هذا.

ومن الغریب فی المقام أنّ الکلینی رحمه الله روی الخبر الثانی من جملة الأوّل ، وعلیه ، فالحمل علی إصابة الإناء فی الأوّل لا وجه له ، بعد مشارکة السؤال الثانی فی ذکر الإناء ، فالغفلة من الأعلام عن مراجعة الکافی

ص: 189

ثم ذکر الجواب والمعارضة ، أی الموجبة لما ذکرناه ) (1).

أمّا ما قاله الشیخ ؛ من التعبیر بأنّه لا یدرک ولا یحس ؛ فلا یخلو من خفاء ، وظاهر کلامه أنّ الدم معفوّ عنه ، والمراد غیر واضح أیضاً ، وهو أعلم بمراده.

( بقی شی ء ، وهو أنّ قوله علیه السلام : « إن لم یکن شی ء یستبین فی الماء » إلی آخره ، المتبادر منه وجود شی ء ولا یستبین ، لأنّ « یکن » هی الناقصة ، وقوله : « فی الماء » خبرها ، وجملة « یستبین » صفة « لشی ء » ومن المقرّر أنّ النفی إذا دخل علی کلام فیه تقیید توجّه إلی المقیّد ، واشترط بعضهم کون المقیّد صالحاً للتقیید قبل دخول حرف النفی ، کما فی قولک : ما أکرمته تعظیماً ، أمّا نحو : ما أکرمته إهانة ، فیتوجه إلی نفس الفعل لأجل القید لا المقیّد ؛ لعدم صحّة التقیید قبل النفی ، وما نحن فیه من الأوّل ، فیکون النفی متوجهاً إلی التقیید أعنی : « یستبین ».

وبهذا یندفع ما ذکره المحقق الشیخ علی رحمه الله : من أنّ قوله : « إن لم یکن شی ء یستبین » لا یقتضی وجود شی ء ؛ لأنّ السالبة لا تقتضی وجود الموضوع.

ووجه الاندفاع ظاهر ؛ فإنّ [ السیاق (2) ] إذا لم یقتض وجوده لا یقتضی الامتناع ، والقرینة علی الوجود ، وما ذکرنا علی الشمول کاف کما لا یخفی.

وما قاله : من أنّه یستفاد من الحدیث الرد علی الشیخ ؛ لأنّ نفی البأس مشروط بأن لا یکون شی ء یستبین ، فیثبت البأس إذا کان شیئاً

ص: 190

یستبین أو کان شیئاً ولا یستبین ؛ لأنّ المشروط بشیئین منفی بانتفائهما ، وانتفاء المجموع یکفی فیه انتفاء واحد ، وإذا ثبت البأس مع وجود شی ء لا یستبین ، ثبت حکم النجاسة فی الحدیث علی خلاف ما یدعیه الشیخ.

ففیه نظر واضح ؛ لأنّ الشرط لیس وجود شیئین حتی ینتفی المشروط بانتفاء واحد منهما ، بل الشرط عدم شیئین فلا ینتفی المشروط إلاّ بوجودهما ، فلیتأمّل ) (1).

قوله :

باب حکم الفأرة والوزغة والحیة والعقرب

إذا وقع فی الماء وخرج منه حیّاً

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال : سألته عن العظایة (2) والحیّة والوزغ(3) یقع فی الماء فلا یموت ، أیتوضّأ منه للصلاة؟ قال : « لا بأس به ».

محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب ، والحسن بن موسی الخشاب ، جمیعاً عن یزید بن إسحاق ، عن هارون بن حمزة الغنوی ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الفأرة

والعقرب وأشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیّاً هل یشرب من ذلک الماء ویتوضّأ (1)؟ قال : « یسکب منه ثلاث مرات ، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة ، ثم یشرب منه ویتوضّأ منه غیر الوزغ ، فإنّه لا ینتفع بما یقع فیه ».

قال أبو جعفر محمّد بن الحسن : ما تضمن هذا الخبر من حکم الوزغة والأمر بإراقة ما یقع فیه محمول علی ضرب من الکراهیة ، بدلالة الخبر المتقدم ، ولا یجوز التنافی بین الأخبار.

السند

وأمّا الأوّل : فقد تقدم القول فی رجاله (2) ، وهو معدود من الصحیح.

وأمّا الثانی : فالطریق إلی محمّد بن أحمد قد تقدم (3).

والحسن بن موسی الخشاب غیر موثق ، إلاّ أنّ النجاشی قال : إنّه من وجوه أصحابنا مشهور کثیر العلم (4). و ( سیأتی فی باب الماء یقع فیه شی ء من النجس ، حکایة عن النجاشی فی أحمد بن الحسن المیثمی ما قد یقتضی توثیق الخشاب (5) ، إلاّ أنّ فیه احتمالاً یأتی ، وعلی کل تقدیر فی المقام ) (6) لا یضر بالحال لولا غیره وهو یزید بن إسحاق ؛ فإنّ حاله لا یزید عن الإهمال کما یستفاد من بعض کتب الرجال (7) ، وفی شرح البدایة وثّقه

جدّی قدس سره - (1) ، ولا أدری وجهه ، إلاّ أنّ یکون من تصحیح العلاّمة طریق الصدوق إلی هارون بن حمزة الغنوی (2) ، وفی ثبوت التوثیق به نظر واضح تقدم وجهه (3).

أمّا هارون بن حمزة الغنوی فهو ثقة کما فی النجاشی (4).

المتن :

فی الحدیث الأوّل صریح فی نفی البأس عن الوضوء بالماء الذی یقع فیه المذکورات.

وما تضمنه الخبر الثانی لو صح طریقه أمکن أنّ یوجّه المنع من الانتفاع بما یقع فیه الوزغ بغیر الوضوء کالشرب ونحوه ؛ لأنّ النهی عن الانتفاع عام والوضوء خاص.

وما قاله الشیخ فی حکم الوزغة : من أنّ الأمر بإراقة ما یقع فیه محمول علی الکراهة ؛ إن أراد به أنّ الحدیث یقتضی إراقة ما یقع فیه الوزغ ، فلا دلالة فی الخبر علیه ، بل الإراقة المذکورة فیه للفأرة والعقرب وأشباه ذلک ، وتناول الأشباه للوزغة یشکل بالتنصیص علی الوزغة ، فلا وجه لإدخالها ، علی أنّ الإراقة لم ترد فی النص کما هو ظاهر.

وإن أراد أنّ حکم الوزغة من عدم الانتفاع بالماء محمول علی الکراهة کما أنّ الإراقة کذلک ، أمکن ، إلاّ أنّ الذی یقتضیه ظاهر النص استحباب الإراقة ، ولزوم الکراهة لاستحباب الإراقة نظراً إلی أنّ ترک المستحب مکروه ، فیه منع ؛ لتوقف الکراهة علی النهی.

واحتمال أنّ یقال : إنّ الأمر بالشی ء لمّا استلزم النهی عن الضد وهو الترک فی الواجب علی وجه التحریم فکذا فی المندوب یکون النهی علی وجه الکراهة.

قد خطر فی البال قدیماً ، إلاّ أنّ الوالد قدس سره بعد عرضه علیه قال : إنّ کلام الأُصولیین لا یتناول هذا ؛ وفیه نوع تأمل ، إلاّ أنّ التحقق فی المقام محل کلام ، کما یعلم من أعطی الحدیث حق النظر.

فإنّ قلت : قوله فی الحدیث « غیر الوزغ » ظاهره أنّه داخل فی الأشباه فمن ثَمّ استثناه علیه السلام ، وإذا دخل فی الأشباه تحقق مقتضی الإراقة المذکورة فی الخبر فیه ، ویتم مطلوب الشیخ فی الجملة.

قلت : لو سلم ما ذکرت لدلّ الحدیث علی خلاف المطلوب ، من حیث إنّ السکب من الماء ثلاث مرّات لا یقتضی خلوص الماء ، والنهی عن الانتفاع بالماء مع السکب حینئذٍ لا فائدة فیه ، وإذا لم ینتفع بالماء کانت إراقته جمیعاً أولی ، فلیتأمّل.

اللّغة :

قال فی القاموس : العظایة دویبة کسام أبرص (1) ) (2).

ص: 194

قوله :

فأما ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن عیسی الیقطینی ، عن النضر بن سوید ، عن عمرو بن شمر ، عن جابر ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : أتاه رجل فقال : وقعت فأرة فی خابیة (1) فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟ فقال له أبو جعفر علیه السلام : « لا تأکله » فقال له الرجل : الفأرة أهون علیّ من أنّ أترک طعامی من أجلها ، قال : فقال أبو جعفر علیه السلام : « إنک لم تستخفّ بالفأرة إنما استخففت بدینک ، إن الله حرم المیتة من کل شی ء ».

[ فلا ] (2) ینافی الخبر الأوّل ؛ لأنّ الوجه فی هذا الخبر أنّه إذا ماتت الفأرة فیه لا یجوز الانتفاع به ، فأما إن خرجت حیة کان الحکم ما تضمنه الخبر الأوّل ، یدل علی ذلک ما رواه علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن فأرة وقعت فی حُبّ دهن فأُخرجت قبل أن تموت أنبیعه من مسلم؟ قال : « نعم وتدهن به (3) ».

السند

فی الأول قد تقدم الطریق إلی محمّد بن أحمد بن یحیی (4) ومحمّد ابن عیسی تقدم أیضاً فیه کلام (5) ، والنضر بن سوید ثقة صحیح الحدیث کما فی

النجاشی ، ومن الرواة عنه محمّد بن عیسی کما فی النجاشی (1) أیضاً.

أمّا عمرو بن شمر ، فقال النجاشی إنّه ضعیف جدّاً ، زید أحادیث فی کتب جابر الجعفی ینسب بعضها إلیه (2).

وجابر ، هو ابن یزید الجعفی ، بقرینة روایة عمرو بن شمر ، وغیرها أیضاً ، وفیه کلام فی الرجال یضیق عن شرحه المجال ، إلاّ أنّ ضعف الحدیث بعمرو بن شمر یغنی عن تحقیق الحال.

فإنّ قلت : إذا قال النجاشی : إنّ النضر بن سوید صحیح الحدیث ، وإذا صح إلیه الطریق بناءً علی سلامة محمّد بن عیسی عُلِمَ صحة الحدیث ، للعلم الشرعی بأنّه من حدیثه ، وذلک کاف فی الصحة.

قلت : الذی نفیناه ، الصحة الاصطلاحیة ، وما ذکرته لا یخلو من وجه ، غیر أنّ الروایة یحتمل أنّ تکون لیست من أحادیثه بل من مرویاته ، وکونه صحیح الحدیث ، محتمل لأنّ یراد به أحادیثه الخاصة کالأصل.

وفی هذا نظر ؛ لأنّ الظاهر خلاف ذلک ، نعم یحتمل أنّ یراد بصحیح الحدیث نحو ما ذکرناه فی الإجماع علی تصحیح ما یصح عن الرجل ، کما سبق بیانه (3) ، وإن کان فیه أیضاً نوع تأمّل. وبالجملة فاحتمال تصحیح الحدیث من الوجه المذکور غیر بعید.

وأمّا الثانی : فلا ریب فی صحته عند مشایخنا ، بناءً علی صحة الطریق فی المشیخة إلی علی بن جعفر ، من حیث اشتماله علی أحمد بن

محمّد بن یحیی (1) وقد تقدم فیه القول (2).

المتن :

لا یخفی أنّه صریح فی الفأرة المیتة ، حیث قال علیه السلام : « إنّ الله حرّم المیتة من کل شی ء » ولا أدری الوجه فیما قاله الشیخ.

نعم : ظاهر قوله علیه السلام : « إنّ الله حرّم المیتة » لا یعطی التنجیس ، بل تحریم الأکل ، إلاّ أنّ التسدید هیّن.

وأمّا الخبر الذی استدل به الشیخ فهو صحیح علی المعروف من المتأخّرین ؛ لأنّ الطریق إلی علی بن جعفر : الحسین بن عبد الله ، عن أحمد ابن محمّد بن یحیی ، عن أبیه محمّد بن یحیی ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر. غیر أنّ معارضة موجود ، وهو ما رواه علی بن جعفر فی الصحیح أیضاً عن أخیه موسی علیه السلام قال : سألته عن الفأرة الرطبة ، قد وقعت فی الماء تمشی علی الثیاب أیصلی فیها؟ قال : « اغسل ما رأیت من أثرها وما لم تره فانضحه بالماء » (3).

والخبر المروی هنا ، یمکن حمله علی جواز البیع ، والادهان بالنجس ، کما ذکره بعض محققی المعاصرین (4) سلّمه الله ؛ إلاّ أنّ فی نظری القاصر عدم استقامة الحمل ، لما رواه الشیخ فی باب الأطعمة من التهذیب فی الصحیح عن سعید الأعرج ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

ص: 197

الفأرة تقع فی السمن والزیت ثم تخرج منه حیّاً ، فقال : « لا بأس بأکله » (1) وقد أوضحت الحال فی حاشیة الفقیه.

قوله :

ولا ینافی ذلک ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی (2) ، عن إبراهیم ابن هاشم ، عن النوفلی ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه ، أن علیاً علیه السلام سئل عن قِدر طبخت ، وإذا فی القِدر فأرة ، قال : « یهراق مرقها ویغسل اللحم ویؤکل ».

لأنّ المعنی فی هذا الخبر : إذا ماتت فیه یجب إهراق القدر.

فأما ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن وهیب بن حفص ، عن أبی بصیر ، قال : سألته عن حیة دخلت حبّا فیه ماء وخرجت منه ، فقال : « إن وجد ماء غیره فلیهرقه ».

فالوجه فیه : أنّ نحمله علی ضرب من الکراهیة مع وجود الماء المتیقن [ طهارته ] (3)ولأجل هذا أمره بإراقته إن وجد ماء غیره ، ولو کان نجساً لوجب إراقته علی کل حال.

السند

أمّا الأوّل : فالطریق إلی محمّد بن أحمد بن یحیی تکرّر القول فیه (4)

ص: 198

وإبراهیم بن هاشم تقدم فیه کلام (1).

وأمّا النوفلی : فهو الحسین بن یزید ، وضعفه أشهر من أنّ یذکر.

والسکونی : لم نر توثیقه ، وهو عامی ، غیر أنّه نُقل عن المحقق فی الرسالة العزّیة : بأنه ثقة ، وأنّ الأصحاب أجمعوا علی العمل بروایته (2). وهذا إنّما یفید بتقدیر الخلوّ من النوفلی ، وإن کان فی البین کلام أیضاً ، وأظنه لا یخفی علی الممارس.

وأمّا الثانی : فمحمّد بن الحسین فیه هو ابن أبی الخطاب ( علی الظن الغالب ، وإن کان باب الاحتمال واسعاً.

وأمّا وهیب بن حفص : فهو ثقة واقفی کما ذکره النجاشی ، وقال : إنّ الراوی عنه محمّد بن الحسین (3) ، والمرتبة لابن أبی الخطاب ) (4) والفائدة قلیلة بعد ذکر أبی بصیر.

المتن :

فی الأول : ظاهر فی أنّ الفأرة میتة ، وبتقدیر احتمال الإجمال

فالحمل علی الاستحباب لوجود المعارض ممکن ، ما حمل غیره من الأخبار الصریحة فی حیاة الفأرة علی الاستحباب.

وفی الثانی : لا بُدّ من حمله علی الکراهة کما قال الشیخ ؛ لدلالة الخبر الأوّل المعدود من الصحیح علی نفی البأس عن الوضوء من الماء الذی یقع فیه الحیّة (1).

وقول الشیخ ؛ علی ضرب من الکراهیة ؛ محتمل لأنّ یراد به أنّ ما تقدم من الخبر الدال علی العقرب وشبهها ( أنّ الماء ) (2) یسکب منه ثلاث مرات ؛ یتناول الحیّة ، وحینئذ یحمل الإهراق علی نوع تأکّد استحباب الإهراق ، ویلزمه تأکّد الکراهة فی الاستعمال من دون الإهراق بالتقریب الذی تقدم ، إلاّ أنّ الظاهر عدم التناول للحیّة ، وباب الاحتمال غیر مسدود.

أمّا قول الشیخ ؛ ولو کان نجساً لوجب إراقته ؛ فقد یقال علیه : إن وجوب الإراقة لا ینحصر فی النجس ، بل الظاهر من النص خروجها بنفسها ، فلا تکون میتة فی الماء ، والنجاسة حینئذٍ لا وجه لاحتمالها إلاّ بتکلّف نجاسة الحیة ، ولم أعلم الآن القائل بها ، وغیر بعید أنّ یکون الإراقة لاحتمال وجود السم.

قوله :

باب سؤر ما یؤکل لحمه وما لا یؤکل من سائر الحیوان

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن عدّة من أصحابنا ، عن محمّد ابن یعقوب ، عن أحمد بن إدریس ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ،

عن أحمد ابن الحسن بن علی ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سُئل عمّا (1) یشرب منه الحمام ، فقال : « کلّ ما أُکل لحمه یتوضّأ من سؤره ویشرب ».

وممّا (2) یشرب منه بازی أو صقر أو عقاب ، فقال : « کلّ شی ء من الطیر (3) یتوضّأ ممّا یشرب منه إلاّ أنّ تری فی منقاره دماً فإنّ رأیت شیئاً فی منقاره فلا تشرب » (4).

وسئل عما (5) یشرب (6) منه الدجاجة ، فقال : « إن کان فی منقارها قذر لم تشرب ولم تتوضّأ منه ، وإن لم تعلم أنّ فی منقارها قذراً توضّأ منه واشرب ».

وهذا خبر عام فی جواز سؤر کلّ ما یؤکل لحمه من سائر الحیوان ، وأنّ ما لا یؤکل لحمه لا یجوز استعمال سؤره ، وقد بینا أیضاً فی کتاب تهذیب الأحکام ما یتعلق بذلک ، واستوفینا فیه الأخبار (7).

وما یتضمن هذا الخبر من جواز سؤر طیور لا یؤکل لحمها مثل البازی والصقر إذا عری منقارها من الدم مخصوص من بین ما لا یؤکل لحمه فی جواز استعمال سؤره.

ص: 201

وکذلک ما رواه إسحاق بن عمار ، عن أبی عبد الله علیه السلام « أنّ أبا جعفر علیه السلام کان یقول : لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن یشرب منه ویتوضّأ منه ».

الوجه فیه أن نخصّه من بین ما لا یؤکل لحمه ، من حیث لا یمکن التحرز من الفأرة ویشق ذلک علی الإنسان ، فعفی لأجل ذلک عن سؤره.

السند

فیه العدة الذی یروی عنها الحسین بن عبید الله ، وسیأتی فی باب ترتیب الوضوء ذکرها ومن لا ارتیاب فیه (1) ، والظاهر اطّرادها.

وفی التهذیب روی بعض هذا الحدیث ، والسند : عن الشیخ أیّده الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن أحمد ابن إدریس ؛ ومحمّد بن یحیی ، جمیعاً عن محمّد بن أحمد ، عن أحمد بن الحسن بن علی ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار بن موسی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سئل عمّا یشرب منه الحمام قال : « ما أُکل لحمه یتوضّأ من سؤره ویشرب » (2) فالسند موثق ، ورواه مرّة ثانیة بهذا السند وزاد فیه ما هنا (3).

ص: 202

المتن :

کما تری مشتمل علی لفظ کلّ ما أُکل ، وفی التهذیب ذکر التوجیه بعد نقل الحدیث الذی ذکرناه عنه ، فقال : قوله : « کلّ ما یؤکل لحمه یتوضّأ بسؤره ویشرب » یدل علی أنّ ما لا یؤکل لحمه لا یجوز التوضّؤ به والشرب منه ؛ لأنّه إذا شرط فی استباحة سورة أنّ یُؤکل لحمه دل علی أنّ ما عداه بخلافه ، ویجری هذا مجری قول النبی صلی الله علیه و آله « فی سائمة الغنم الزکاة » (1) فی أنّه یدل علی أنّ المعلوفة لیس فیها الزکاة (2).

وأنت خبیر بأنّ الشیخ لو جعل توجیهه بعد الحدیث المتضمن للفظ « کلّ » کان أولی (3) ، لکن اعتماده علی ما ذکره بلفظ « کلّ » اقتضی اکتفاؤه بذلک کما نقله هنا.

وقد اعترض علیه شیخنا قدس سره فی بعض فوائده علی الکتاب ، وکذلک شیخنا المحقق میرزا محمّد أیّده الله بما حاصله : أنّه لو سلّم دلالته علی أنّ ما عداه بخلافه ؛ إنّما یدل علی أنّ غیر المأکول لا یثبت له الحکم کلّیاً کما ثبت للمأکول ، ونحن نقول بموجبه ، فإنّ سؤر بعض غیر المأکول نجس قطعاً.

وقد سبق إلی هذا العلاّمة فی المختلف ، فقال : إذا سلّمنا أنّ المفهوم حجة یکفی فی دلالته مخالفة المسکوت عنه للمنطوق فی الحکم الثابت

ص: 203

للمنطوق ، وهنا الحکم الثابت للمنطوق الوضوء بسؤر ما یُؤکل لحمه والشرب منه ، وهو لا یدل علی أنّ کلّ ما لا یؤکل لحمه لا یتوضّأ منه ولا یشرب ، بل جاز انقسامه إلی قسمین (1). وأطال الکلام والمحصل ما سبق.

واعترض الوالد (2) قدس سره علی العلاّمة بما ذکرته فی حاشیة التهذیب وغیرها ، وذکرت ما قد یتوجه علیه ، نظراً إلی أنّ الظاهر وجاهة الإشکال علی الشیخ.

والآن یخطر فی البال أنّ کلام الوالد قدس سره لا یخلو من وجه ، لأنّ حاصله : أنّ المنطوق هو مأکول اللحم من کل حیوان ، والحکم الثابت له جواز الوضوء من سؤره والشرب ، وغیر محل النطق ما انتفی عنه الوصف ، وهو عبارة عن غیر المأکول من کل حیوان ، فیدل علی انتفاء الحکم کلّیاً.

فإنّ قلت : إذا لوحظت الکلّیة فی المنطوق لا بُدّ أنّ یراد نفیها فی المفهوم ، وهو یتحقق بالجزئی.

قلت : إذا نظرنا إلی مفهوم الوصف وحجّیته یکون الغرض المطلوب من الکلام نفی الحکم الثابت لذی الوصف عمّا عداه ، فلا بُدّ أنّ یکون جمیع ما عداه منتفیاً عنه الحکم ، وإلاّ لما أفاد المفهوم ما هو المطلوب ؛ وذکر الکلّ فی المنطوق لا دخل له فی مفهوم الوصف ، بل لبیان شمول الأفراد علی سبیل التأکید ، وإلاّ فالعموم یستفاد من جهة أُخری.

ولو منع مانع استفادته أمکن أنّ یقال : إنّ الکلیة فی المنطوق استفیدت من لفظ کلّ ، والمفهوم یستفاد کلّیته من انتفاء محل الوصف ، فلو فرض للمفهوم قسمان یقال : إنّ تعین أحد القسمین وهو النفی کلّیاً لقرینة

دلالة الوصف علی النفی عمّا عداه فلا ینافی القاعدة.

اللهُمَّ إلاّ أنّ یقال : إن مدخلیّة الوصف فی النفی عمّا عداه لیست من 0 جهة الوصف لا غیر ، بل بالوصف مع ملاحظة ما معه حتی الکلّیة ، ومعه لا یتم المطلوب ، والوجه فی اعتبار ما معه أنّ الکلام فی مفهوم الوصف مع ما یتضمن القضیة بشروطها ، ولا ریب أنّ الکلیة داخلة.

فإنّ قلت : دلالة الوصف علی النفی عمّا عداه لا دخل لها فی جمیع شرائط القضیة.

قلت : بل لا بُدّ من المدخلیة ؛ لأنّ الدلالة علی نفی الحکم عمّا عداه یقتضی السلب عمّا عدا القضیة المحکوم فیها بالإیجاب ، فلا بُدّ من اعتبار القضیة إیجاباً وسلباً.

والحاصل : أنّ مفهوم الوصف لا یکون حجة إلاّ مع الدلالة علی الحصر ، ومع الحصر لا بُدّ أنّ لا یشارک المنطوق المفهوم فی الحکم ، ومع المشارکة تنتفی حجّیة المفهوم ، واعتبر هذا بقوله : « فی سائمة الغنم زکاة » فإنّه لولا الحصر لما أفاد نفی الحکم عن المعلوفة ، فلیتأمّل.

وبهذا قد یترجّح اعتراض الوالد قدس سره غیر أنّ فی البین نوع کلام بعد ، إلاّ أنّ الأمر سهل ؛ فإنّ مفهوم الوصف غیر ثابت الحجّیة ، کما حررّناه فی الأُصول ، وذکرنا ما لا بُدّ منه فیه فی حاشیة التهذیب فی بحث وجوب السورة.

إذا عرفت هذا فما قاله الشیخ هنا ؛ من أنّ ما تضمنه الخبر من جواز سؤر طیور لا یؤکل لحمها مثل البازی والصقر مخصوص من بین ما لا یؤکل لحمه ؛ لا یخفی أنّه غیر مطابق للنص ؛ لأنّ مقتضاه أنّ کلّ شی ء من الطیر یتوضّأ ممّا یشرب منه ، وإنّما ذکر الصقر والبازی فی کلام السائل ،

ص: 205

والاعتبار بعموم الجواب لا بخصوص السؤال ، ولعل المراد بقول الشیخ مثل البازی والصقر المثلیّة فی کونه غیر مأکول.

وأمّا روایة إسحاق بن عمار : فهی مرسلة هنا ، وفی التهذیب فی باب زیادات الطهارة (1) ، وقد سمعت فیما سبق الأخبار الدالة علی سؤر السنّور والسباع ، بل ظاهر روایة أبی العباس أنّه لم یترک شیئاً إلاّ سأل عنه (2).

وأنت خبیر بأنّ کلام الشیخ هنا فی تخصیص الفأرة : لأنّها لا یمکن التحرز عنها ؛ یمکن أنّ یقال مثله فی السنّور.

أمّا السباع وغیرها المستفاد من الخبر المذکور سابقاً فالتخصیص إن وجد فیه فلا وجه لاقتصار الشیخ علی ما ذکره ، وإن لم یخصص فالمعارضة موجودة ، وهذا الکتاب موضوع للجمع بین الأخبار ، وما ذکرناه من المهم فی ذلک عند العامل بالجمیع کالشیخ ، ومن لا یعمل إلاّ بالصحیح فهو فی راحة من مشقّة الجمع فی المقام.

قوله :

باب ما لیس له نفس سائلة

یقع فی الماء فیموت فیه

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سئل عن الخنفساء والذباب

والجراد والنملة وما أشبه ذلک تموت فی البئر والزیت والسمن وشبهه ، قال : « کل ما لیس له دم فلا بأس » (1).

وبهذا الإسناد عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أبی جعفر ، عن أبیه ، عن حفص بن غیاث ، عن جعفر بن محمّد علیه السلام قال : « لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائلة ».

أخبرنی الشیخ أبو عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان قال ، قال أبو عبد الله علیه السلام : « کل شی ء یسقط فی البئر لیس له دم مثل العقارب والخنافس وأشباه ذلک فلا بأس ».

السند

أمّا الأوّل : فهو من الموثق کما تکرر القول فیه (2).

وأمّا الثانی : فأبو جعفر فیه هو أحمد بن محمّد بن عیسی ، وحاله مشهور ، إمّا أبوه محمّد بن عیسی فغیر موثق ، وحفص بن غیاث عامی علی ما قاله الشیخ فی الفهرست (3) وکتاب الرجال (4) ، والنجاشی لم یذکر کونه عامیا ولا مدحه (5).

وأمّا الثالث : فحال رجاله قد تکرر القول فیها بما یغنی عن

الإعادة (1).

أمّا روایة ابن مسکان وهو عبد الله عن أبی عبد الله علیه السلام بغیر واسطة ، فهی تنافی ما قیل من أنّه لم یسمع من أبی عبد الله علیه السلام إلاّ حدیث : من أدرک المشعر (2) ، لکن الحدیث کما تری غیر صحیح ، بل وذلک القول محل کلام.

المتن :

فی الجمیع ظاهر فی أنّ ما لا نفس له ینجّس الماء ، والأخبار وإن لم تکن صحیحة ، إلاّ أنّ الأصل معها مؤیّد قوی.

وفی المنتهی : اتّفق علماؤنا علی أنّ ما لا نفس له سائله من الحیوانات لا ینجس بالموت ، ولا یؤثّر فی نجاسة ما یلاقیه (3).

وفی المعتبر : أنّ عدم نجاسة ما هذا شأنه وانتفاء التنجیس به مذهب علمائنا أجمع (4).

وحکی الوالد قدس سره عن الشیخ فی النهایة أنّه قال : کلّ ما لیس له نفس سائلة من الأموات فإنّه لا ینجّس الثوب ولا البدن ولا الشراب إذا وقع فیه ، سوی الوزغ والعقرب (5).

وقد علمت ممّا تقدم نقل العلاّمة الاحتجاج لنجاسة العقرب والجواب عنه (6).

أمّا الوزغ فقد تقدم الخبر الدال علی أنّه لا یُنتفع بما یقع فیه ، وحمل الشیخ له علی الکراهة (1).

وفی المعتبر : ما یتولّد فی النجاسات کدود الحش وصراصره ففی نجاسته تردّد ، ووجه النجاسة أنّها کائنة عن النجاسة ، فتبقی علیها ، ووجه الطهارة الأحادیث الدالة علی طهارة ما مات فیه حیوان لا نفس له من غیر تفصیل ؛ وترک التفصیل دلیل إرادة الإطلاق ؛ ولأنّ تولّده فی النجاسة معلوم ، أمّا منها فغیر معلوم ، فلا یحکم بنجاسته ، وإن لاقی النجاسة إذا خلا من عینها (2). انتهی.

ولقائل أنّ یقول : إنّ ظاهر الکلام ینافی ما قرروه من أنّ استحالة الصورة النوعیة من المطهّرات ؛ فإنّ الاستحالة فی ما نحن فیه أظهر الأفراد ، إلاّ أنّ الذی صرّح به المحقق فی المعتبر علی ما نقله عنه أبی (3) عدم طهارة الخنزیر وشبهه إذا وقع فی المملحة وصار ملحاً ، وکذلک العذرة إذا وقعت فی البئر واستحالت حمأة (4).

وخصوص هذه المذکورات لا وجه له ، وحینئذٍ لا یتوجه علی المحقق شی ء.

نعم ذهب جماعة کالمحقق الشیخ فخر الدین (5) ، والشهید (6) ، وجدّی (7) قدّس سرهم إلی أنّ الاستحالة مطهّرة ؛ واختار ذلک والدی قدس سره -

مستدلاً بأنّ الحکم بالنجاسة منوط بالاسم فیزول بزواله (1).

وقد ینظر فی هذا : بأنّ الاسم إذا تحققت الطهارة بزواله یشکل ، بأنه یقتضی طهارة کثیر من الأشیاء وإن لم تحصل الاستحالة ، والأمر لا یخلو من إشکال.

وإرادة زوال الصورة النوعیة من الاسم علی تقدیرها یوجب تطهیر متغیّر الصورة وإن لم یستحل ، ولا أظنّ القائلین یلتزمون ذلک.

وقد احتجّ المحقق (2) والعلاّمة (3) علی القول بعدم الطهارة : بأنّ ( النجاسة قائمة بالأجزاء لا بالأوصاف ، ولا تزول بتغیّر الأوصاف.

وأُجیب : بأنّ قیام ) (4) النجاسة بالأجزاء مسلّم ، لکن لا مطلقاً ، بل بشرط الوصف ؛ لأنّه المتبادر من تعلیق الحکم بالاسم ، والمعهود فی الأحکام الشرعیة ، ولا ریب فی انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه (5).

والوالد قدس سره ذکر هذا الجواب أیضاً (6).

ولا یخلو من تأمّل فی نظری القاصر ؛ لأنّ اشتراط الوصف یقتضی بمجرد زواله الطهارة ، وقد سمعت القول فیه.

ومن العجیب أنّ الوالد (7) قدس سره ارتضی کلام المحقق فی الحیوان المتولّد فی النجس ، والحال أنّ مذهبه الطهارة بالاستحالة.

ص: 210

وجواب المحقق ؛ حیث ذکر فیه : أنّ الحیوان تولد فی النجاسة لا منها (1) ؛ لا یوافق کلام الوالد قدس سره فی الاستحالة ، ولعلّه قدس سره رأی أن الاستحالة لا یخلو فتح بابها من الإشکال ، فالاستدلال بغیرها أنسب وإن قال بها (2).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الأخبار المبحوث عنها فی الأخیر منها حکم البئر خاصة ، والمفهوم من الشرط فیه وإن اقتضی حصول البأس فی ذی الدم ، إلاّ أنّ حمله علی ما لا ینافی غیر عَسِر.

واحتمال اختصاص البئر لکونه جاریاً بعدم تأثّره فلا وجه لذکره هنا ؛ لا یخلو من وجه ، إلاّ أنّ الظاهر من الشیخ إرادة کون البئر مساویاً للماء القلیل غیر الجاری ، کما سیأتی فی الخبر المنافی.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی بصیر ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن الخنفساء تقع فی الماء أیتوضّأ منه؟ قال : « نعم لا بأس به » قلت : فالعقرب؟ قال : « أرقه ».

فالوجه فی هذا الخبر فیما یتعلق (3) بإراقة ما یقع فیه العقرب أن نحمله علی الاستحباب دون الحظر والإیجاب.

وأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن

ص: 211

عبد الحمید ، عن یونس بن یعقوب ، عن منهال قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : العقرب تخرج من البئر میتة ، قال : « استق عشر دلاء » قال ، قلت : فغیرها من الجیف ، قال : « الجیف کلّها سواء إلاّ جیفة قد أُجیفت ، فإنّ کانت جیفة قد أُجیفت فاستق منها مائة دلو ، فإن غلب علیه الریح بعد مائة دلو فانزحها کلّها ».

فالوجه فی هذا الخبر (1) ضرب من الاستحباب دون الإیجاب.

السند

فی الحدیث الأوّل تقدّم ما یغنی عن بیانه (2).

وأمّا الثانی : ففیه محمّد بن عبد الحمید ، والظاهر أنّه ابن سالم العطّار ؛ لأنّ الراوی عنه أحمد بن أبی عبد الله البرقی فی الفهرست (3) ، وعبد الله بن جعفر الحمیری فی النجاشی (4) ، ومرتبة محمّد بن أحمد بن یحیی تناسبه.

وفی رجال الشیخ : محمّد بن عبد الحمید فیمن لم یرو عن أحد من الأئمّة علیهم السلام روی عنه ابن الولید (5) ، ولا یخفی بُعد إرادته هنا.

ثمّ إنّ محمّد بن عبد الحمید اتّفق فی النجاشی أنّه قال : محمّد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر ، روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی علیه السلام وکان ثقة من أصحابنا الکوفیین (6).

فظن جدّی قدس سره أنّ الموثق الأب (1) ، وأراه لا یخلو من بُعد ؛ لأن العنوان لمحمّد وذکر الأب بالعارض ، فمن المستبعد توثیق الأب ، إلاّ أنّ الأمر لا یخلو من اشتباه.

وفی الخلاصة نقل [ فی (2) ] عبد الحمید ما هذه صورته : روی عن موسی وکان ثقة (3).

وکأنّه أخذه من النجاشی ظنّاً بأنّ الموثق الأب ، والذی رأیناه فی النجاشی فی عبد الحمید من دون توثیق.

وأمّا یونس بن یعقوب : فقد کان فطحیاً ورجع ، وهو ثقة ، ذکر ذلک النجاشی (4). والتوقف فی روایته واضح الوجه ، لعدم العلم بزمن الروایة.

وأمّا منهال : فهو مشترک فی الرجال بین من لا یزید علی الإهمال (5).

المتن :

فی الأوّل : علی تقدیر العمل بالخبر محمول کما ذکره الشیخ علی الاستحباب ، لکن لا لمعارضة الخبر المذکور فی هذا الباب ؛ لتضمن الخبر حکم العقرب إذا وقعت فی البئر ، ویجوز أنّ یکون للبئر حکم یغایر غیره من الماء الذی لا یکون له مادة لینافیه الخبر المبحوث عنه ، بل لِما تقدم من الخبر فی الباب المتقدم الدال علی أنّه یسکب من الماء ثلاث مرّات ثم

یشرب منه (1) ، مع احتمال أنّ یقال بالتخییر بین الإراقة والسکب ثلاث مرّات.

وما قد یقال : إنّ الأخبار الدالة علی أنّ ما لیس له دم لا بأس به تتناول العقرب ، فیحتاج الحمل علی الاستحباب فی العقرب لذلک.

یمکن الجواب عنه بجواز تخصیص ذلک وتقییده ، مع احتمال أن یراد بنفی البأس عدم النجاسة وعدم التحریم ، فلا یتم المعارضة ، وفی هذا نظر ( ولا یخفی أنّ الجمع فرع العمل بالأخبار ) (2).

وأمّا الثانی : فما ذکره الشیخ فیه من الحمل علی الاستحباب لا بأس به بالنسبة إلی غیر الشیخ ، أمّا هو علی ما یظهر منه من وجوب النزح تعبّداً فلا مانع له من أنّ یحمل الخبر المتضمن لنفی البأس علی عدم النجاسة ، والأمر بالنزح علی الوجوب تعبّداً ، أو بزوال النفرة من السم عند غیر الشیخ مع الاحتمال المتقدم ؛ إلاّ أنّ فی مذهب الشیخ بالنسبة إلی النزح نوع خفاء ، کما سنبینه إن شاء الله (3).

أمّا ما تضمنه الخبر من قوله : « جیفة قد أُجیفت » فالمراد به میتة قد أنتنت ، والحمل علی الاستحباب فی بعض الحدیث والوجوب فی بعض محل إشکال.

وقوله علیه السلام : « فإنّ غلب الریح بعد مائة دلو فانزحها کلّها » لا یخلو من إجمال لا یتمّ بیانه إلاّ فی باب نزح المتغیّر من الآبار.

فإنّ قلت : ظاهر الخبر فی الجیفة الشمول للطاهرة کجیفة ما لا نفس

ص: 214

له ، والوجوب فیها لا یخلو من إشکال ، بل الاستحباب له وجه ، فلعل الخبر محمول علیها بخصوصها ، فیتم الاستحباب.

قلت : لا یخفی عدم تمامیّة هذا ، بل الظاهر أنّ المراد من الجیفة غیر العقرب وما ماثلها ممّا لیس له نفس سائلة ، غایة الأمر أنّ الحدیث علی نحو بعض الأخبار الواردة فی البئر ، من دخوله فی حیّز الإجمال ، والله تعالی أعلم بالحال.

قوله :

بَاب المَاء المستعمل

أخبرنی الشیخ أبو عبد الله رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن الحسن بن محبوب ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بأنّ یتوضّأ بالماء المستعمل » وقال : « الماء الذی یغسل به الثوب ، أو یغتسل به الرجل من الجنابة لا یجوز أنّ یتوضّأ منه وأشباهه ، وأمّا الذی یتوضّأ به الرجل فیغسل به وجهه ویده فی شی ء نظیف فلا بأس أنّ یأخذه غیره ویتوضّأ به ».

السند

فیه محمّد بن قولویه وقد تقدم القول فیه (1) ، والحسن بن علی : یحتمل أنّ یکون ابن النعمان ؛ لأنّ الراوی عنه فی النجاشی (2) الصفار ، وهو

فی مرتبة سعد ، وهذا الاحتمال لا یفید الجزم الذی یعوّل علیه.

واحتمال ابن فضال بعید ؛ لأنّ الراوی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی فی الرجال (1) ، وکذلک الوشاء الراوی عنه من ذکر ، وعلی کل حال بعد وجود أحمد بن هلال الذی ذمّه الشیخ (2) رحمه الله غایة الذم لا ثمرة فی تحقیق الحسن بن علی.

والحسن بن محبوب وابن سنان حالهما غنیّة عن البیان.

المتن :

ظاهره جواز الوضوء بالماء المستعمل ، سواء کان مستعملاً فی الکبری أو الصغری.

وقوله علیه السلام فی آخر الحدیث : « فأمّا الذی یتوضّأ به الرجل » إلی آخره ، الظاهر أنّ المراد به غسل الوجه والیدین ، لا الوضوء الشرعی ، واحتمال إرادة الوضوء الشرعی لا یضر بالحال ، إلاّ من جهة التخصیص بوضوء غیر الغاسل وجهه ویده ، ومقتضی الأوّل جواز الاستعمال مطلقاً ، إلاّ أنّ الإجماع قد ادّعی فی المنتهی (3) والمعتبر (4) ، علی أنّ المستعمل فی رفع الأصغر طاهر مطهِّر ، من غیر فرق بین الذی رفع به الحدث وغیره ، مؤیّداً بأنّ الاستعمال لا یخرج الماء عن الإطلاق.

وهذا الذی ذکرناه فی الخبر علی تقدیر العمل به ، وعلی هذا التقدیر

فیه تخصیص ، لجواز الوضوء بالمستعمل ، أمّا الغُسل بالمستعمل فی الوضوء فظاهر النص لا یدلّ علیه.

وقوله علیه السلام : « الماء الذی یغسل به الثوب » إلی آخره ، لا یخلو من إجمال ، فإنّ ضمّ ما یغسل به الثوب إلی ما یغتسل به من الجنابة یقتضی المشارکة فی الحکم ، والحال أنّ ما یغسل به الثوب فیه خلاف فی النجاسة وعدمها ، ولم أعلم القول بأنّه یصیر مستعملاً ، وکذلک القول بأنّ المستعمل فی الجنابة نجس ، فإنّ کانت المشارکة فی کون الماءین مستعملان فالحال ما سمعت ، وکذلک إن کانا نجسین ، فالاستدلال علی المطلوب من عدم جواز استعمال المستعمل فی رفع الأکبر بالحدیث لا یخلو من غرابة.

مضافاً إلی اختصاصه بالوضوء من الرافع للجنابة ، والمدعی أعم.

وبالجملة فالحدیث لا یصلح للاستدلال سنداً ومتناً.

فإنّ قلت : قوله : « وأشباهه » ما المراد به؟

قلت : هو أیضاً فی حیّز الإجمال ؛ إذ یحتمل أنّ یراد أشباه غسل الجنابة من الأغسال المفروضات ، بل ربما یدّعی ظهوره من حیث إنّ « وأشباهه » مرفوعة عطفاً علی الماء.

ویحتمل الجرّ فیه ، عطفاً علی الضمیر المجرور ، لکنه مرجوح عند بعض ، والمعنی کالأوّل.

ویحتمل أنّ یکون عطفاً علی فاعل یجوز ، والمعنی یجوز أنّ یتوضأ ویجوز أشباه الوضوء ، ویراد المشابهة فی الاستعمال لغسل بعض الأعضاء.

وبُعد هذا واضح ، وبه قد یرتفع الإجمال من هذه الجهة.

نعم فی الفعل أعنی یتوضّأ احتمالان : البناء للمجهول والمعلوم ، ومع الاحتمال نوع إشکال.

ص: 217

وقد استدل علی المنع بصحیح محمّد بن مسلم ، عن أحدهما قال : سألته عن ماء الحمام ، فقال : « ادخله بإزار ، ولا تغتسل من ماء آخر إلاّ أن یکون فیه جنب أو یکثر أهله فلا تدری فیهم جنب أم لا » (1).

واعترض الوالد قدس سره علی الاستدلال بالروایة بأنّها غیر واضحة الدلالة ؛ لتضمنها عدم استعمال ماء الحمام إذا کثر الناس فیه ، ولم یعلم هل فیهم جنب أم لا ، والاتفاق واقع علی أنّ الشک فی حصول المقتضی غیر موجب للمنع ، فتکون الروایة مصروفة عن ظاهرها ، مراداً بها مرجوحیّة الاستعمال ، ولا ریب أنّ استعمال غیر المستعمل أولی ، انتهی (2).

ولقائل أنّ یقول : إنّ الشک فی حصول المقتضی إن أُرید به مقتضی المنع فمسلّم ، إلاّ أنّ الشرط إذا تحقق من الشارع ، وهو کون الماء المغتسل به غیر مستعمل ، فلا بُدّ من حصوله فی جواز الاغتسال ، والمفروض ذلک ، والشک فی مقتضی المنع لا ینفع.

وإن أُرید بالمقتضی غیر ذلک فغیر معلوم ، والاتّفاق المذکور فی المقام محل کلام ، بل التصریح واقع فی الاستدلال بالروایة.