ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

وتکمن أهمیة هذه الجهود فی ترجمة الصلة الموضوعیة بین الانسان والدین ، أو بالاحری بین المخلوق وخالقه ، من خلال رسم الخط البیانی الموضّح لمسیرة ذلک الإنسان وفق الارادة السماویة ومشیئتها ، وحیث تختلط من دونها الموازین ، وتتداخل أبعادها ، فینحدر من خلالها ذلک المخلوق نحو الحضیض والاضمحلال.

ولقد کان حضور المعصوم علیه السلام _ منذ بدء الدعوة الاسلامیة وحتی ابتداء الغیبة الکبری للامام المهدی علیه السلام _ مغنیا عن الحاجة لمثل هذه العملیة الشاقة ، بید أنّ وقوع الغیبة الکبری فرضت الحاجة الالزامیة لاعتماد الأصول الشرعیة من أجل استنباط الأحکام الشرعیة التی تفرزها الحاجات المتجددة للمجتمع الاسلامی مع مرور الزمان.

ولا نغالی إذا قلنا بأنّ فقهاء الشیعة قد وفقوا علی مدّ هذه العصور فی تجاوز هذه العقبات من خلال اعتماد الأصول التی وضعها أئمة أهل البیت علیهم السلام ، واغنوا المکتبة الاسلامیة ببحوثهم ومؤلّفاتهم الثرة والغنیة التی لا عدّ لها ولا احصاء.

والکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم هو ثمرة طیبة من تلک الثمار المبارکة لفقهاء الطائفة الاعلام ، حیث عمد فیه مؤلّفه الشیخ الاصفهانی قدّس سرّه إلی شرح کتاب ( کفایة الأصول ) (1) للشیخ الخراسانی رحمة الله علیه شرحا وافیا مزج فیه بین الفلسفة والأصول ممّا جعله من أهم الشروح الکثیرة لهذا الکتاب النفیس الذی یعد _ بلا شک _ من أوسع المباحث التی دارت علیها رحی الدراسات العالیة الأصولیة فی الحوزات العلمیة.

ص: 8

ترجمة المؤلف :

فربما یکون التعرّض لترجمة أی علم من الاعلام البارزین من الامور التی تعد بحق من المیادین الحساسة والدقیقة التی قد یخفق الکثیرون فی استیعابها وادراک جم دقائقها رغم سعیهم ومثابرتهم فی تجاوز الانزلاق فی هذا الامر والسقوط فی ملابساته.

ومن هنا فان المرء لا یعسر علیه ان یتبین بوضوح هذه الحقائق الشاخصة من خلال مطالعته المتأنیة للعدید من تلک التراجم التی ینبغی ان تکون صورة صادقة عن الشخص المترجم ، وحیث یجد ذلک التعثر دعوة صادقة لا عادة النظر وتجاوز هذا القصور ، والذی تبدو ابرز علله فی الفهم الخارجی ، والدراسة السطحیة لتلک الشخصیات باعتماد التراجم التی تطفح بالعبارات المکررة والعامة التی لا تلامس الابعاد الذاتیة الحقیقیة لتلک الشخصیة محل الترجمة.

نعم ، واعتمادا علی هذا التشخیص السلیم لهذا السرد وفهم علله المضعفة نجد ان البعض من الباحثین یرکز کثیرا فی کتابة وصیاغة ای ترجمة علی ما سطّره ابناء وتلامذة وملاصقو تلک الشخصیة ، ممّن عایشوا الکثیر من الآنات المختلفة ، والنکات الدقیقة الخاصة التی تخفی قطعا علی الکثیرین من الذین تبعد دائرة اتصالهم عن القطب محل البحث.

ومن ثم فانّنا عند محاولتنا للخوض فی غمار الحدیث عن واحد من الشخصیات الفذة لعلمائنا الابرار ، من الذین ترکوا الکثیر من الآثار الخالدة التی یزدان بها التراث الشیعی الکبیر ، وهو الآیة العظمی الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله تعالی سنحاول ان نعتمد کثیرا علی ما کتبه عنه تلامذته والمقرّبون الیه ، مع بعض التصرف الذی یتناسب وموضع الحاجة والبحث.

قال عنه تلمیذه الحجة الشیخ المظفر رحمه الله تعالی معرّفا ایاه : هو

ص: 9

الشیخ محمّد حسین الاصفهانی ابن الحاج محمّد حسن بن علی اکبر بن آقا بابا ابن آقا کوچک ابن الحاج محمّد إسماعیل ابن الحاج محمّد حاتم النخجوانی.

واضاف رحمه الله تعالی : ولد استاذنا الشیخ قدّس سرّه فی ثانی محرم الحرام سنة 1296 فی النجف الاشرف من ابوین کریمین ، وکان ابوه رحمه الله تعالی الحاج محمّد حسن من مشاهیر تجار الکاظمیة الاتقیاء الذین یشار لهم بالانامل ، المحبین للعلم والعلماء ، فعاش فی کنفه عیشة ترف ونعمة ، وخلّف له من التراث الکثیر الذی انفقه کلّه فی سبیل طلب العلم ، فنشأ نشأة المعتز بنفسه ، المترفّع عما فی أیدی الناس ، وهذا ما زاده عزّا وإباء.

واضاف ایضا : وقد حدب والده علی تربیته تربیة علمیة صالحة ، ومهّد له السبیل الی تحصیل العلم فظهرت معالم النبوغ الفطری علی هذا الطفل الوادع حین تعلّم الخط ، فأظهر فی جمیع أنواعه براعة فائقة ، حتی أصبح من مشاهیر الخط البارعین.

وطلب العلم رحمة الله تعالی فی سن مبکرة ، وانتقل الی النجف الاشرف فی اخریات العقد الثانی من عمره (1) فحضر فی الاصول والفقه علی علاّمة عصره المحقق الآخوند محمّد کاظم الخراسانی رحمه الله تعالی واختص به وکان من

ص: 10

مشاهیر تلامذته ، وحیث امتدت صحبته له ثلاثة عشر عاما (1).

منزلته العلمیة :

یصف منزلته العلمیة تلمیذه الشیخ المظفر : کان من زمرة النوابغ القلائل الذین یضنّ بهم الزمان إلاّ فی الفترات المتقطعة ، ومن اولئک المجددین للمذهب الذین یبعث الله تعالی واحدا منهم فی کل قرن ، ومن تلک الشخصیات اللامعة فی تاریخ قرون علمی الفقه والأصول (2).

ولقد کان المصنف قدّس سرّه محط اکبار العظماء فی عصره کما یظهر من کلمة آیة الله السید حسن الصدر فی اجازته له المثبتة فی آخر مقدمة التحقیق ، فقد جاء فیها : الشیخ الفقیه العلاّمة المجتهد حجة الاسلام الشیخ محمّد حسین الاصفهانی الغروی الفوز بفضیلة الشرکة فی النظم فی سلسلة اهل العصمة فکتب إلی فی طلب ذلک فزاد الله جل جلاله فی شرفه ، فأجزته بکل طرقی فی الروایة ... وقد حررت لک هذه الاجازة یوم الاربعاء ثامن عشر شعبان یوم ورود کتابک الشریف فأسرعت فی الکتابة امتثالا لامرک الشریف رجاء الفوز بدعائک.

واحتل المصنف قدّس سرّه مکانة مرموقة ومنزلة عظیمة « فکان نابغة الدهر وفیلسوف الزمن وفقیه الأمة » کما جاء فی وصفه علی لسان تلمیذه الشیخ

ص: 11

محمّد علی الغروی الاردوبادی (1).

ولو قدّر لهذا النابغة العظیم ان یمد فی عمره إلی حیث تثنی له الوسادة ، ویتربّع علی کرسی الرئاسة العامة لقلب اسلوب البحث فی الفقه والأصول رأسا علی عقب ، وتغیر مجری تأریخهما بما یعجز عن تصویره البیان ، ولعلم الناس ان فی الثریا منالا للنوابغ تقرّبه البشر إلی حیث یحسون ویلمسون.

فلسفته :

تظهر براعة الشیخ الاصفهانی رحمه الله تعالی فی العلوم الفلسفیة من خلال مطالعة آرائه وابحاثه المختلفة ، ولا غرو فی ذلک ، فقد أخذ هذه العلوم علی الفیلسوف الشهیر المیرزا محمّد باقر الاصطهباناتی رحمه الله تعالی ، والذی کان یعد من کبار الفلاسفة والحکماء العارفین.

قال عن ذلک الشیخ المظفر رحمه الله تعالی : لقد استبطن کل دقائق الفلسفة ، ودقق فی کل مستبطناتها ، وله فی کل مسألة رأی محکم ، وفی کل بحث تنقیح رائع ، وتظهر آراؤه وتحقیقاته الفلسفیة علی جمیع آثاره وابحاثه حتی فی ارجوزته مع مدح النبی المختار وآله الاطهار علیهم جمیعا الصلاة والسلام ، والتی یقول فیها :

لقد تجلی مبدئ المبادی

من مصدر الوجود والایجاد

من أمره الماضی علی الاشیاء

أو علمه الفعلی والقضائی

ص: 12

رقیقة المشیئة الفعلیة

أو الحقیقة المحمدیة

أو هو نفس النفس الرحمانی

بصورة بدیعة المعانی

شعره وأدبه :

لقد تحدث معاصروا الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله تعالی عن الموهبة التی منّ الله تعالی علیه بها من حس مرهف ، وملکة قویة ، وقدرة بینة علی خوض غمار الادبین العربی والفارسی بشکل ملفت للانظار.

قال عنه الخاقانی فی معجم شعراء الغری : والغریب ان من یشاهد هذه الشخصیة لا یحسب انها وقفت علی اسرار الادب الفارسی والعربی کأدیب تخصص بهما ، وان القطع الشعریة التی کان ینشدها بالفارسیة _ والتی یصغی لها أعلام الأدب _ کانت مثار الاعجاب ، خاصة وانها تصدر من شخص تجرد عن المجتمع بقابلیاته وورعه ، واتصل به عن طریق تفهیمه وتوجیهه.

وصلاته بالادب العربی لا تقلّ عن سابقه ، فقد ابقی لنا آثارا دلّت علی تمکنه من هذه الصناعة التی لا یتقنها إلا ابناؤها ممّن مارسوها. انتهی.

ثم اورد بعض ذلک نماذج من اشعاره تلک نورد قسما منها :

فمن قوله فی مولد الرسول الاکرم محمّد بن عبد الله صلّی الله علیه وآله وسلّم :

أشرق کالشمس بغیر حاجب

من مشرق الوجود نور الواجب

أو من سماء عالم الاسماء

نور المحمدیة البیضاء

وقوله فی وصف القرآن الکریم :

دلائل الاعجاز فی آیاته

بذاته مصدّق لذاته

یزداد فی مرّ الدهور نورا

وزاده خفاؤه ظهورا

وفیه من جواهر الاسرار

ما لا تمسه ید الافکار

ص: 13

وقوله فی الامام علی علیه السلام :

عید الغدیر اعظم الاعیاد

کم فیه لله من الأیادی

أکمل فیه دینه المبینا

ثمّ ارتضی الاسلام فیه دینا

بنعمة وهی أتمّ نعمه

منا علی الناس به الائمة

بنعمة الإمرة والولایة

أقام للدین الحنیف رایة (1)

وفاته :

ابتلی الشیخ الاصفهانی رحمه الله تعالی فی أواخر حیاته بمرض ألمّ به ، واستمر یعانی منه لمدة عام توفی فی آخره فی فجر الیوم الخامس من شهر ذی الحجة عام ( 1361 ه ) بعد حیاة کریمة أمضاها فی خدمة هذا الدین الحنیف واعلاء شأنه ، جزاه الله تعالی عن الاسلام واهله خیر الجزاء واجزل العطاء ، واسکنه فسیح جنانه انه نعم المولی ونعم النصیر.

مؤلّفاته :

خلّف الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله تعالی جملة متعددة من الکتب القیمة الدالة علی علو شأنه وعظم منزلته العلمیة ، لا سیما اذا عرفنا بان معاصریه وتلامذته ینقلون عنه انه کان ذو قلم سیال ، دقیق الکلمة ، رصین العبارة لم یعرف عنه انه کتب کتابا فاتخذ مسودات له یراجعها ویعید ترتیبها ونظمها وتشذیبها ، بل کان ما یخرج منه من المؤلّفات المختلفة یکون تاما ونهائیا وجاهزا ، وتلک نعمة لا حدود لها.

والحق یقال : ان العمر لو امتد به لأغنی المکتبة الاسلامیة بالکثیر من

ص: 14

المؤلّفات القیمة ، ولا سیّما فی علم الأصول ، ولکن المنیة عاجلته وانطفأ ذلک السراج الوهّاج المبارک بعد سنی متواصلة من الکتابة والبحث والتألیف.

ومن مؤلّفاته التی تم حصرها وتعدادها :

1 _ تعلیقة علی کتاب المکاسب للشیخ الانصاری رحمه الله تعالی ( طبع فی طهران ).

2 _ تعلیقة علی رسالة القطع للشیخ الانصاری ایضا.

3 _ رسالة فی الاجتهاد والتقلید ( مطبوع ).

4 _ ورسالة فی العدالة ( مطبوع ).

5 _ رسالة فی موضوع العلم.

6 _ رسالة فی الطهارة.

7 _ رسالة فی صلاة الجماعة ( مطبوع ).

8 _ رسالة فی صلاة المسافر ( مطبوع ).

9 _ حاشیة علی کتاب الکفایة والموسومة بنهایة الدرایة ، وهو الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم.

10 _ رسالة فی الصحیح والاعم.

11 _ رسالة فی الطلب والارادة.

12 _ رسالة فی أخذ الاجرة علی الواجبات.

13 _ منظومة فی الاعتکاف.

14 _ منظومة فی الصوم.

15 _ منظومة تحفة الحکیم ، فی الفلسفة العالیة ( مطبوع ).

16 _ رسالتان فی المشتق.

17 _ رسالة فی تحقیق الحق والحکم ( مطبوع ).

18 _ الانوار القدسیة ، وهی اراجیز فی مدح ورثاء أهل البیت علیهم

ص: 15

السلام ( طبع لاکثر من مرة ).

19 _ دیوان شعر باللغة الفارسیة وهو مختص بمدح ورثاء النبی صلّی الله علیه وآله وسلّم وأهل بیته المعصومین علیهم السلام .

20 _ رسالة فی الحروف.

21 _ رسالة فی قواعد التجاوز والفراغ واصالة الصحة والید.

22 _ رسالة فی تقسیم الوضع إلی الشخصی والنوعی.

23 _ رسالة فی اطلاق الامر.

وغیر ذلک فراجع التراجم الخاصة به والمفصلة لهذا الموضوع.

ص: 16

منهجیة التحقیق :

اعتمدنا فی تحقیقنا لهذا السفر الأصولی المهم علی جملة من النسخ الحجریة والحروفیة المهمة ، وهی :

أ _ النسخة المطبوعة علی الحجر بتاریخ 1343 ه ، وهی بخط محمود علی شمس الکتّاب ، والتی رمزنا لها بالحرف « ن » ، وهی نسخة نفیسة تمکن أهمیتها بکونها مزدانة بتصحیحات المصنّف قدّس سرّه وحواشیه علیها ، وبضمنها قصاصات بقلمه الشریف اضیفت فی مواضعها.

ب _ النسخة المطبوعة عام 1344 ه بالتصویر علی الأولی ورمز لها بحرف « ق ».

ج _ النسخة الحروفیة المطبوعة عام 1379 ه فی المطبعة العلمیة قم وهی علی ما ذکر فی مقدمتها مقابلة ومصححة علی نسخة مصححة علی نسخة مقابلة علی نسخة المصنف رحمه الله ورمز لها بحرف « ط ».

هذا وقد بذلنا غایة جهدنا فی تنفیذ المراحل التحقیقیة المختلفة لهذا الکتاب.

ثم إنّنا أضفنا ما وجدناه ضروریا لضبط النص بین معقوفین ، دون الاشارة إلی ذلک لمعلومیته.

ونحن إذ نقدّم هذا الکتاب الجلیل إلی القارئ الکریم معتذرین عمّا رافقته من فترة تأخیر قهریة مبعثها :

حرصنا علی إخراج الکتاب بالشکل الذی یتناسب وأهمیته العلمیة الکبیرة والحاجة إلیه.

وتفضّل سماحة حجة الاسلام الشیخ محمّد الغروی نجل المصنف قدّس سرّه مشکورا بالنسخة الأولی والتی تقدّم التعریف بها بعد أن کنّا قد انهینا

ص: 17

المراحل التحقیقیة وأغلب المراحل الفنیة ، فأعدنا مراجعة عملنا علیها من الأول. فله شکرنا ودعائنا.

وأخیرا فإنّا لا یسعنا إلاّ أن نتوجّه بالشکر الجزیل لجمیع الجهود التی ساهمت فی انجاز هذا العمل ، ونخصّ بالذکر منهم حجج الاسلام الشیخ رمضان علی العزیزی ، والشیخ سامی الخفاجی ، اذ قاما بتقویم نص الجزءین الأول والثانی ، فلله درّهما وعلیه أجرهما.

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین ، وصلّی الله علی محمّد وعلی أهل بیته الطیّبین الطاهرین.

مؤسسة آل البیت ( ع ) لاحیاء للتراث

ص: 18

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین ، والصلاة والسلام علی خیر خلقه وسید رسله محمد صلّی الله علیه وآله وعترته الطیبین الطاهرین.

موضوع العلم

1 _ قوله [ قدس سره ] : ( موضوع کل علم _ وهو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة ؛ أی بلا واسطة فی العروض _ ... الخ ) (1).

تعریف الموضوع بذلک ، وتفسیر العرض الذاتی بما فسّره _ مدّ ظله _ هو المعروف المنقول عن أهالی فن المعقول ، فإنه المناسب لمحمولات قضایا العلم ، دون العرض الذاتی المنتزع عن مقام الذات ، فإن التخصیص به بلا موجب _ کما هو واضح _ مع أنهم صرحوا أیضا : بأن العارض للشیء بواسطة أمر أخصّ أو أعمّ _ داخلیا کان ، أو خارجیا _ عرض غریب ، والأخص والأعم واسطة فی العروض.

فیشکل حینئذ : بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها ؛

فتکون أعراضا غریبة لها ، کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم ، کما لا یخفی.

وقد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا وشمالا ، ولم یأت أحد منهم بما یشفی العلیل ، ویروی الغلیل.

وأجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر (1) فی جملة من کتبه ، وهو : أن الأعراض الذاتیة للأنواع وما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس وما بحکمها ، وربما لا تکون ، بل تکون غریبة عنها.

ص: 20

ووجّهه (1) بعض المحققین (2) لمرامه ، والشارحین لکلامه : بأخذ الجنس لا بشرط ، فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة ، وبشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

وهو منه غریب ؛ إذ کون التعجب والضحک ، عرضا غریبا للحیوان مبنی علی اللابشرطیة ، وإلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما ، ولا یکونان عارضین له أصلا ؛ إذ المباینة تعاند العروض.

بل الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه (3) ، وهو : أنّ میزان العرض الذاتی أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم علی صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله ، لا أن لا یتوقف لحوقه له علی سبق اتصافه بوصف

مطلقا ، ولو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

توضیحه : أن الموضوع فی علم المعقول _ مثلا _ هو الموجود أو الوجود ، وهو ینقسم أولا : إلی الواجب ، والممکن.

ثم الممکن : إلی الجوهر ، والمقولات العرضیة.

ثم الجوهر : إلی عقل ، ونفس ، وجسم.

ثم العرض کل مقولة منه إلی أنواع.

والکل من مطالب ذلک العلم ومن لواحقه الذاتیة ، مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف علی تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات ، إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد ، وموجودة بوجود فارد ، فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلی الآخر ؛ کی یتوقف لحوق الآخر علی سبق استعداد وتهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة ، فإنّ الموجود لا یکون ممکنا أوّلا ، ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة ، بل إمکانه بعین جوهریته وعرضیته ، کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة ، ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض ، والحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود _ بل الامکان _ یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود ، فلیس هناک عروضان حتی یکون أحدهما بالذات ، والآخر بالعرض ، بخلاف لحوق الکتابة والضحک للحیوان ، فانه یتوقف علی صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتی یعرضه الضحک والکتابة ، ولیس الضحک والکتابة بالإضافة إلی الإنسان کالعقلیة والنفسیة بالإضافة إلی الجوهر ؛ بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته وکاتبیّته.

نعم تجرّد النفس وما یماثله _ مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة _ من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

ص: 22

فإن قلت : لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتی یقال بأنه : لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض ، بل مفاد الکون الرابط ، المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة ، وحیث إنها مترتبة _ والمفروض عدم ترتبها بما هی ؛ حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی ، وعدم الترتب العلّی والمعلولی _ فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض علی الموضوع ، فلا یمکن فرض جوهریة الموجود ، إلاّ بعد فرض کونه ممکنا ، وإلا فلا ینقسم الموجود _ بما هو _ إلی الجوهر والعرض ، وإنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

قلت : نعم ، المراد من العروض مفاد الکون الرابط ، إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة _ بحسب الوجود الخارجی _ کونها النفسی واحد ، وکونها الرابط لموضوعها ومعروضها واحد ، کذلک بحسب الفرض ، فان فرض إمکان الموجود فرض جوهریته وجسمیته مثلا ، کما أن فرض البیاض لموضوع فرض ثبوت اللون والمفرقیة للبصر بفرض واحد ، وإن کان بین الجزءین _ بل بین کل جزء والکلّ _ سبق ولحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة ، وسبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود ، ومنه علم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه ، لا بفرض قبله ، فتأمّل جیّدا.

ومما ذکرنا تعرف : أن الأعمّ والأخصّ _ سواء کانا داخلیین أو خارجیین _ علی نهج واحد ، فلا بد من ملاحظة العارض وعارضه من حیث اتحادهما فی الوجود ، لا العارض ومعروضه الأوّلی ، کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا (ره) (1) ، فجعل ملاک الذاتیة کون العارض والمعروض الأوّلی متحدین فی

ص: 23

الوجود حتی یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما ، ولذا التجأ إلی الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان ؛ لأن معروضه _ وهو الانسان _ متحد الوجود مع الحیوان ، ولم یبال بتسالم القوم علی کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا : إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز ، وهو کما تری.

وهذا الجواب وإن کان أجود ما فی الباب ، إلا أنه وجیه بالنسبة إلی علم المعقول ، وتطبیقه علی سائر الموضوعات للعلوم لا یخلو عن تکلّف ، فان موضوع علم الفقه هو فعل المکلف ، وموضوعات مسائله الصلاة والصوم والحج إلی غیر ذلک ، وهذه العناوین نسبتها إلی موضوع العلم کنسبة الأنواع إلی الجنس ، وهی وإن کانت لواحق ذاتیة له ، إلا أنه لا یبحث عن ثبوتها له ، والحکم

====

_ قوجان ، ثمّ نزلت رشت ، وولد فیها عام ( 1234 ه ) ، ثم نزل قزوین للدراسة ، ثم النجف الأشرف.

ص: 24

الشرعی لیس بالاضافة إلیها کالعقلیة بالإضافة إلی الجوهریة ، بل هما موجودان متباینان ، وکذا الأمر فی النحو والصرف.

ویمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصله : أن الموضوع لعلم الفقه لیس فعل المکلف بما هو ، بل من حیث الاقتضاء والتخییر ، وکذا موضوع علم النحو لیس الکلمة والکلام بما هما ، بل من حیث الإعراب والبناء.

والحیثیات المذکورة لا یمکن أن تکون عبارة عن الحیثیات اللاحقة لموضوعات المسائل ؛ لما سیجیء (1) _ إن شاء الله _ : أنّ مبدأ محمول المسألة لا یمکن أن یکون قیدا لموضوع العلم ، وإلاّ لزم عروض الشیء لنفسه ، بل المراد استعداد ذات الموضوع لورود المحمول ، وهذه حیثیة سابقة لا لاحقة ، فالکلمة من حیث الفاعلیة _ مثلا _ مستعدة للحوق المرفوعیة ، ومن حیث المفعولیة للمنصوبیة ، وهکذا ، وفعل المکلف من حیث الصلاتیة والصومیة _ مثلا _ مستعد للحوق التکلیف الاقتضائی أو التخییری ، وإلا فنفس الاقتضائیة والتخییریة لا یمکن أن تکون قیدا لموضوع العلم ، ولا لموضوع المسألة ، کما عرفت.

إذا عرفت ذلک تعرف : من الصلاة والصوم وغیرهما ، لا أنه کلّی یتخصص فی مراتب تنزّله بخصوصیات تکون واسطة فی عروض لواحقه له. ومن الواضح أن المحمولات الطلبیة والاباحیة تحمل علی معنون هذا العنوان الانتزاعی بلا توسط شیء فی اللحوق والصدق.

ومما ذکرنا تعرف : أن الأمر فی موضوعات سائر العلوم أهون من موضوع علم الحکمة ؛ حیث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا ،

بخلاف موضوع علم الحکمة ، فلذا لا یتوقّف دفع الإشکال عنها علی مئونة إثبات اتحاد العارض لموضوع العلم مع العارض لموضوع المسألة ، علی نحو ما عرفته فی موضوع علم الحکمة.

هذا ، والتحقیق : أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأس من باب لزوم ما لا یلزم ، والسر فیه : أن حقیقة کل علم عبارة عن مجموع قضایا متفرقة یجمعها الاشتراک فی ترتب غرض خاص ، ونفس تلک القضایا مسائل العلم ، ومن الواضح أن محمولات هذه المسائل أعراض ذاتیة لموضوعاتها ، وبهذا یتم أمر العلم ، ولا یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع دائما فی نفس العلم ، فلا ملزم بما ذکروا : من کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع الجامع.

نعم ، ربما یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع أحیانا ، ولذا قالوا : إن موضوع المسألة : تارة یکون عین موضوع العلم ، واخری نوعا منه. إلا أنه فی مثله یکون المبحوث عنه عرضا ذاتیا له کسائر المسائل ، لکنه لمّا أرادوا أن یکون الطالب للعلم علی بصیرة من أمره من أوّل أمره ، انتزعوا جامعا قریبا من موضوعات مسائله ، کالکلمة والکلام فی النحو مثلا ؛ لیکون ممیّزا له عن غیره من العلوم ، وإلاّ فما یترتب علیه غرض مخترع العلم ومدوّنه نفس مجموع القضایا المشترکة فی ترتّب الغرض المهم ، فاللازم ان تصدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیا بلا مجاز ، لا أن تکون الأعراض أعراضا ذاتیة بالمعنی المصطلح ، بل بحیث لا یری اللاحق لا حقا لغیره ، وإن کان بالنظر الدقیق ذا واسطة فی العروض.

وبعبارة اخری : یکون الوصف وصفا له بحال نفسه _ لا بحال متعلّقه _ بالنظر العرفی المسامحی. فافهم واغتنم.

ثم اعلم : أنّ جعل الموضوع _ بحیث تکون أعراض موضوعات المسائل أعراضا له _ لا یتوقف علی جعل الکلی بنحو الماهیة المهملة عن حیثیة

ص: 26

الاطلاق واللابشرطیة ؛ نظرا إلی أنه لو لوحظ بنحو الاطلاق لا یکون _ بما هو مطلق _ معروضا لحکم من الأحکام ، بخلاف الماهیة المهملة ، فإنها متحدة مع الفرد ، فیعرضها ما یعرضه. وأنت خبیر بأن اللابشرط القسمی وإن کان _ بحسب التعیّن فی ظرف اللحاظ _ مغایرا للبشرط شیء ، إلا أن ملاحظة الماهیة مطلقة لیس لأجل دخل الاطلاق فی موضوعیته ، بل لتسریة حکم الماهیة إلی أفرادها ، کما هو کذلک فی ( اعتق رقبة ) ، وإلا لم تصدق الرقبة المطلقة _ بما هی _ علی فرد من الرقبة ، مضافا إلی أنه لا بدّ من ذلک ، وإلا فالمهملة فی قوة الجزئیة ، فلا موجب لاندراج جمیع موضوعات المسائل تحتها ، ولا ملزم بعروض أعراضها علیها.

وأما ما ربما یقال أیضا : من أن ملاحظة الکلی بنحو السریان توجب أن تکون نسبته إلی موضوعات المسائل نسبة الکل إلی أجزائه ، وأعراض أجزائه أعراضه ، کما فی علم الطب ، فانه یبحث فیه عن أعراض أجزاء البدن.

فمدفوع : بأنّ الکلّی الساری واحد وجودا وماهیة ، لا أنه عبارة عن مجموع وجودات الکلی بما هی متکثرة ، وإلا فلا سریان ؛ فانه فرع الوحدة ، غایة الأمر أن قطع النظر عن الکثرات ، ولحاظ نفس الطبیعة التی هی واحدة ذاتا ، وإضافة وجود واحد إلیها یوجب أن یکون کل واحد من الکثرات متشعبا منه تشعب الفرد من الکلی ، لا الجزء من الکل ؛ ولذا لم یتوهم أحد : أن الحصة جزء الکلی بأیّ لحاظ کان ، بل مما یصدق علیها الکلی ، وملاحظة الطبیعة ساریة مساوقة لملاحظتها لا بشرط قسمیا لا مقسمیا ، وإن کان اعتبار السریان اعتبار بشرط شیء ، فإنّه لا منافاة بینه وبین کل لا بشرط. فتدبّر.

2 _ قوله [ قدس سره ] : ( فلذا قد یتداخل بعض العلوم ... الخ ) (1).

ص: 27

وجه الترتّب : أن امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر لو کان بنفسها لما صح التداخل ؛ حیث لا اثنینیة ، بخلاف ما لو کان الامتیاز بالغرض الذی لأجله دوّن العلم ، فإن الاثنینیة محفوظة ، والامتیاز ثابت ، ویصح التداخل.

والغرض (1) من هذا البیان دفع الاشکال علی جعل علم الاصول علما برأسه بتوهم اشتراک مسائله مع مسائل سائر العلوم ، وسیجیء _ إن شاء الله _ تحقیقه (2).

3 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( مضافا إلی بعد ذلک مع (3) امتناعه عادة ... الخ ) (4).

کون العلمین مشترکین فی تمام المسائل وان کان بعیدا ، إلا أن اشتراک علم واحد مع جملة من العلوم _ کما فی علم الاصول بالنسبة الی جملة من العلوم _ غیر بعید ، بل لعل الأمر کذلک بالإضافة إلی جل مباحث علم الاصول ، ومع ترتب

الغرض علی تدوینها قهرا _ وإن لم یکن المدوّن بصدده _ لا یبقی مجال لتدوین علم الاصول ، فإنه تحصیل للحاصل ، والالتزام بالاستطراد فی جلّ المسائل باطل.

وقد ذکرنا وجه التفصّی عن الاشکال فی أوائل مسألة اجتماع الأمر والنهی ، فراجع (1).

وأما امتناعه _ عادة _ فلعل الوجه فیه : إما أن القضایا المتحدة موضوعا ومحمولا لا یترتب علیها غرضان متلازمان ؛ للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین ، أو لأنّ العلوم المدوّنة متکفّلة لأیّة (2) جهة کانت ، ولا شیء من العلوم بحیث یترتب علیه غرضان ، فالبحث عن جهة اخری مجرد فرض یمتنع وقوعه عادة ؛ حیث إنّه لا مجال لجهة غیر تلک الجهات المبحوث عنها ، إلاّ أنّ الوجه الأوّل غیر تام _ کما سیجیء (3) إن شاء الله _ ، وعلی فرض التمامیة فهو امتناع عقلی.

والوجه الثانی یناسب الامتناع العادی إلا أنّ عهدته علی مدّعیه ، فإن الجهات المبحوث عنها وان کانت مستوفاة ، فلا جهة اخری ، إلا أن فروعها غیر مستوفاة ، فلعله یمکن فرض جهة اخری تکون من جزئیات إحدی تلک الجهات. فتدبر.

4 _ قوله [ قدس سره ] : ( وقد انقدح بما ذکرنا : أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض ... الخ ) (4).

المشهور : أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات ولو بالحیثیات ؛ بمعنی أن موضوعی العلمین قد یتغایران بالذات ، وقد یتغایران بالاعتبار.

ولیس الغرض من تحیّث الموضوع _ کالکلمة والکلام بحیثیة الاعراب والبناء فی النحو ، وبحیثیة الصحة والاعتلال فی الصرف _ أن تکون الحیثیات المزبورة حیثیة تقییدیة لموضوع العلم ؛ إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة لموضوعها ، ولا لموضوع العلم ، وإلا لزم عروض الشیء لنفسه ، ولا یجدی جعل التحیث داخلا والحیثیة خارجة ؛ لوضوح أن التحیث والتقید لا یکونان إلا بملاحظة الحیثیة والقید ، فیعود المحذور.

بل الغرض من أخذ الحیثیات _ کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول _ هو حیثیة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه ؛ مثلا الموضوع فی الطبیعیات هو الجسم الطبیعی لا من حیث الحرکة والسکون. کیف؟ ویبحث عنهما فیها ، بل من حیث استعداده لورودهما علیه ؛ لمکان اعتبار الهیولی فیه ، وفی النحو والصرف الموضوع هی الکلمة _ مثلا _ من حیث الفاعلیة المصححة لورود الرفع علیها ، ومن حیث المفعولیة المعدة لورود النصب علیها ، أو من حیث هیئة کذا المصححة لورود الصحة أو الاعتلال علیها ، وجمیع هذه الحیثیات سابقة _ لا لاحقة _ بالإضافة إلی الحرکات الاعرابیة والبنائیة ونحوهما.

وأما ما عن بعض المدققین من المعاصرین (1) _ من أن الموضوع فی النحو هو المعرب والمبنی ، وفی الصرف هو الصحیح والمعتل _ فقد عرفت ما فیه فإن

ص: 30

المعرب _ بما هو معرب _ لا یعقل أن تعرض علیه الحرکات الاعرابیة ، وهکذا.

هذا هو المشهور فی تمایز العلوم ، وقد یشکل _ کما فی المتن _ بلزوم کون کل باب من أبواب علم واحد _ بل کل مسألة منه _ علما برأسه لتمایز موضوعاتها.

ولا یندفع بما فی الفصول (1) : من جعل الحیثیة قیدا للبحث ( وهی عند

__________________

وتصدّی للتدریس ، فتهافت علیه الطلاب غیر أنه کان معتدّا ببنات أفکاره ، جریئا فی نقد آراء غیره من العلماء المتقدّمین والمتأخّرین ؛ لذا تعرّض له الکثیر من أهل زمانه بالنقد الشدید ، وکان من جرّاء ذلک أن لم یحضر درسه إلا نزر قلیل.

وتوفّی بالنجف ، ودفن فی حجرة صاحب مفتاح الکرامة من جهة القبلة. وأرخ بعضهم عام وفاته بقوله :

جاور فی الخلد إمام الهدی

وهادی الامّة للحسنین

واستوطن الخلد فأرّخته :

طابت جنان الخلد للهادیین

( ومجموع حروف عجز البیت الثانی 1321 وهو عام وفاته ).

( أعیان الشیعة 10 : 233 ) بتصرف.

(1) الفصول : 11 حیث قال (رحمه الله) : ( ... فهم وإن أصابوا فی اعتبار الحیثیة للتمایز بین العلوم ، لکنهم أخطئوا فی أخذها قیدا للموضوع ، والصواب أخذها قیدا للبحث ، وهی عند التحقیق ... ).

وهو الشیخ محمد حسین بن محمد رحیم الطهرانی الحائری ، ولد فی ( ایوان کیف ) ، أخذ مقدمات العلوم فی طهران ، ثم اکتسب من شقیقه الحجة الشیخ محمد تقی الأصفهانی صاحب ( هدایة المسترشدین ) فی أصفهان ، ثم هاجر الی العراق ، فسکن کربلاء ، وکان یقیم الجماعة فی الحرم المطهّر من جهة الرأس الشریف ، فیأتمّ به خیار الطلبة والصلحاء وعامّة الناس.

وکان فی کربلاء یومذاک فریق من الشیخیة ، وکان المرحوم کثیر التشنیع علیهم حتی ضعّف نفوذهم وکسر شوکتهم ؛ إذ کان مرجعا عامّا فی التدریس والتقلید ، وقد تخرّج من معهده جمع من کبار العلماء ، وله آثار أشهرها ( الفصول الغرویة ).

أجاب داعی ربه سنة ( 1254 ه ) ، ودفن فی الصحن الصغیر فی الحجرة الواقعة علی یمین الداخل ، سبقه فیها صاحب الریاض (رحمه الله).

( طبقات أعلام الشیعة الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة 1 : 390 رقم 975 ) بتصرف.

ص: 31

التحقیق عنوان إجمالی للمسائل التی تقرر فی العلم ) _ انتهی _ إذ مراده من البحث معناه المفعولی ، لا المصدری ، ومن المسائل محمولات قضایا العلم ، لا نفس القضایا ، وإلا فلا معنی محصل له ، فیرجع الأمر إلی أن تمایز العلوم : إما بتمایز الموضوعات ، أو بتمایز المحمولات الجامعة لمحمولات العلم.

فیرد علیه عین ما أورد علی جعل التمایز بتمایز الموضوعات : من لزوم کون کل باب _ بل کل مسألة _ علما علی حدة لتغایر محمولاتها ، ولذا جعل _ دام ظله _ ملاک التعدد والوحدة تعدد الغرض ووحدته ، مع أنک قد عرفت الإشکال علیه فی الحاشیة السابقة بالنسبة إلی فن الاصول.

والتحقیق : أن العلم عبارة عن مرکّب اعتباری من قضایا متعددة یجمعها غرض واحد ، وتمایز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر بالموضوع الجامع فی مقام المعرفیة _ کما عرفت سابقا _ فلا ینافی کون معرفة باب وامتیازه عن باب آخر کذلک ، کما أن کون وحدة الموضوع الجامع موجبة لوحدة القضایا ذاتا _ فی قبال الوحدة العرضیة الناشئة من وحدة الغرض ؛ حیث إنه خارج عن ذات القضیة _ لا ینافی کون وحدة الموضوع فی الأبواب موجبة لوحدة قضایا الباب ذاتا ، لکن تسمیة بعض المرکبات الاعتباریة علما دون مرکب اعتباری آخر _ کباب من علم واحد _ بملاحظة تعدد الغرض ووحدته.

فقولهم : ( تمایز العلوم بتمایز الموضوعات ) (1) إنما هو فی مقام امتیاز مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر فی مقام التعریف. کما أنّ تعدّد الغرض ووحدته إنّما هو فی مقام إفراد مرکب اعتباری عن غیره ، وجعله فنا وعلما برأسه ، دون مرکب اعتباری آخر کباب واحد من علم واحد.

ومن الواضح أنّ فنّ الاصول بنفسه یمتاز عن سائر الفنون لامتیاز کل

مرکب عن مرکب آخر بنفسه ، وبموضوعهما الجامع فی مقام التعریف للجاهل ، لکن کون المجموع فنا واحدا _ دون فنون متعددة _ لوحدة الغرض.

ومنه ظهر أن تعدد الغرض إنما یوجب تعدد العلم فی مورد قابل کمرکبین اعتباریین لا مرکب واحد.

بل یمکن أن یقال _ بناء علی مذاق القوم فی کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع _ ما محصله :

أن الموضوع الجامع _ کما هو معرّف للعلم وموجب لوحدة القضایا ذاتا _ کذلک موجب لکونها فنا واحدا منفردا عن غیره من الفنون ؛ إذ لیس مناط موضوعیة الموضوع مجرد جامعیته لجملة من الموضوعات ، بل بحیث لا یندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة له ، فخرج بهذا القید موضوعات الأبواب لاندراجها تحت جامع تکون المحمولات أعراضا ذاتیة له ، ودخل به موضوعا العلمین لعدم اندراجهما تحت جامع کذلک ؛ وإن اندرجا تحت جامع مطلق کعلمی النحو والصرف ، فإنّ موضوعهما وإن اندرجا تحت الکیف المسموع ، لکن محمولات قضایا العلمین لیست أعراضا ذاتیة للکیف المسموع ، بل للکلمة والکلام بما لهما من الحیثیة المتقدّمة ، فافهم واستقم.

5 _ قوله [ قدس سره ] : ( کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد ... الخ ) (1).

کبابین من علمین إذا کانا متحدی الموضوع والمحمول ، فان هذه الوحدة لا تجعل البابین من علم واحد ؛ لتعدد الغرض الموجب لاندراجهما فی علمین ، وإلاّ فالمرکّب الاعتباری المترتب علیه غرضان لا یصح أن یدون علمین ، ویسمی باسمین کما صرح _ مد ظله _ به.

ص: 33

وفی قوله دام ظلّه : ( من الواحد ) إشارة إلی أن فرض الکلام ما ذکرنا ، فلا تغفل.

6 _ قوله [ قدس سره ] : ( ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم ، وهو الکلی ... الخ ) (1).

قد عرفت سابقا : أن العلم عبارة عن مجموع قضایا متشتتة یجمعها الاشتراک فی غرض خاص دوّن لأجله علم مخصوص ، فلا محالة ینتهی الأمر إلی جهة جامعة بین تلک القضایا موضوعا ومحمولا ، والموضوع الجامع لموضوعات القضایا موضوع العلم ، والمحمول الجامع لمحمولاتها محموله.

وقد عرفت سابقا أیضا : أن أمر العلم یتم بتدوین جملة من القضایا المتحدة فی الغرض ، ولا یتوقف حقیقته علی تعیین حقیقة الموضوع ، إلا أنه لا برهان علی اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعا ومحمولا ، إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ ، وأنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة ، لا الواحد بالعنوان ، وما نحن فیه من قبیل الثانی ، بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال _ فی علم النحو مثلا _ لیس واحدا بالحقیقة والذات ، بل بالعنوان ، فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

کما أن اقتضاء القضایا للغرض واقتضاء الموضوعات لمحمولاتها ، لیس علی حد اقتضاء المقتضی لمقتضاه والسبب لمسببه ؛ حتی تکون وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر ، بل فی الاولی من قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه ؛ حیث

ص: 34

إن المرید للتکلم علی طبق القانون لا یتمکن منه إلا بمعرفته له ، فمعرفة القانون شرط فی تأثیر الإرادة فی التکلم علی طبق القانون.

وفی الثانیة من قبیل اقتضاء الغایة الداعیة لما تدعو إلیه ، فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فیها من الغایة الداعیة الیه ، فلا یکون الوجوب أثرا للصلاة ؛ لیکشف وحدة الوجوب فی الصوم والصلاة عن وحدتهما.

مضافا إلی : أن فائدة التعیین أن یکون الطالب علی بصیرة من أمره من أول الأمر ، فعدم کون الجامع معلوم الاسم والعنوان (1) ، مع کونه محققا بالبرهان ، وإن لم یوجب کون العلم بلا موضوع ، أو عدم وحدة الفن ، إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تکاد توجد إلا إذا کان معلوم الاسم والعنوان ، ولا یکفی العلم بوجوده بحسب البرهان.

وجعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة ، وإن لم یکن فیه محذور من حیث عدم وحدة الفن ؛ لانحفاظ وحدته بوحدة الغرض ، لکن إذا جعل الموضوع أعم منها ، کی یعم الظنّ الانسدادی علی الکشف _ بل علی الحکومة _ والشهرة ، والاصول العملیة _ من العقلیة والشرعیة _ الی غیر ذلک من دون جامع یعبر به عنها ، فانتفاء الفائدة واضح.

7 _ قوله [ قدس سره ] : ( فإنّ البحث عن ثبوت الموضوع ، وما هو مفاد کان التامة ... الخ ) (2).

إرجاع البحث إلی ما ذکر وان کان غیر صحیح ، کما سیتضح _ إن شاء الله _ إلا أنه یمکن دفع الایراد المزبور بدعوی : أنّ المراد وساطة الخبر ثبوتا أو إثباتا ، ضرورة أن الغرض لیس الحکم بثبوت السنة خارجا ، بل ثبوتها بالخبر ، ووساطة الخبر _ إثباتا أو ثبوتا _ لا تنافی الفراغ عن ثبوت السنة :

أما وساطة الخبر إثباتا ، فمعنی ذلک انکشاف السنة بالخبر ، کما تنکشف بالمحفوف بالقرینة وبالتواتر ، وأین التصدیق بانکشاف شیء بشیء من التصدیق بثبوت الشیء ، وما هو اللازم فی الهلیّة المرکبة هو الثانی دون الأول ؛ بداهة أن انکشاف شیء بشیء لا ینافی الفراغ عن ثبوته ، وانکشاف السنة _ المفروغ عن ثبوتها _ من لواحقها وعوارضها بعد ثبوتها.

وأما وساطة الخبر ثبوتا ، فمرجعها إلی معلولیة السنة للخبر ، ومن البین أن الکلام فی معلولیة شیء لشیء وکونه ذا مبدأ لا ینافی الفراغ عن أصل تحققه وثبوته ؛ ألا تری أنّ الموضوع فی علم الحکمة هو الوجود أو الموجود ، مع أن البحث عن کونه ذا مبدأ من أهمّ مسائله وأعظم مقاصده ؛ فالبحث عن معلولیة السنة لشیء _ یکون ذلک الشیء واسطة فی ثبوتها واقعا _ بحث عن ثبوت شیء لها ، لا عن ثبوتها.

فاتضح : أن إرادة الثبوت الواقعی علی أی تقدیر لا تنافی کون البحث عنه من المسائل.

نعم أصل ثبوت السنة بالخبر ، وکون الخبر واسطة فی ثبوتها أو إثباتها واقعا غیر معقول ؛ إذ لیس الخبر واقعا فی سلسلة علل السنة ، بل یستحیل وقوعه فی سلسلة عللها ؛ لأن حکایة الشیء متفرعة علیه ، فلا یعقل أن تکون من مبادیه ، فیستحیل وساطة الخبر ثبوتا. کما أن الخبر _ بما هو خبر _ یحتمل الصدق والکذب ، فلا یعقل انکشاف السنة به واقعا ، فیستحیل وساطة الخبر إثباتا. فإرادة الثبوت الواقعی بأیّ معنی کان غیر معقولة ، لا أن البحث عن ثبوتها بشیء لیس من المسائل. فافهم جیّدا.

8 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم لکنه مما لا یعرض السنة بل الخبر الحاکی لها ... الخ ) (1).

ص: 36

یمکن أن یقال : إن حجیة الخبر _ علی المشهور _ وان کان مرجعها إلی إنشاء الحکم علی طبق الخبر _ وهو من عوارضه _ إلا أنه بعنایة أنه وجود تنزیلی للسنة ، وهذا المعنی کما أن له مساسا بالخبر ، کذلک بالسنة.

فحاصل البحث : إثبات وجود تنزیلی للسنة ، وبهذا الاعتبار یقال بثبوت السنة تعبدا ، وإلا فالحکم علی طبق المحکی له ثبوت تحقیقی لا تعبدی ، وکونه عین التعبّد لا یقتضی أن یکون تعبّدیا ، بل هو کنفس المحکی له ثبوت تحقیقی فتأمل.

وربما یتخیل : إمکان جعل الموضوع نفس السنة الواقعیة ، بالبحث عن تنجزها بالخبر ، لکنه کالثبوت التعبدی إشکالا وجوابا ، من حیث إن المنجزیة _ وهی صفة جعلیة _ قد اعتبرت فی الخبر ، فهی من حیثیات الخبر ، لا من حیثیات السنة الواقعیة ، ومن حیث أن المنجزیة والمتنجزیة متضایفتان ، فجعل الخبر منجزا یلازم جعل السنة متنجزة به ، فیصح البحث عن کل منهما ، بل الثبوت التعبدی أکثر مساسا بالسنة من التنجز ؛ حیث إن اعتبار الثبوت هو اعتبار کون الخبر وجود السنة ، فیکون بالاضافة إلی السنة کالوجود بالنسبة إلی الماهیة ، بخلاف التنجز فإنه وصف زائد علی السنة ، مجعول تبعا بجعل المنجزیة للخبر استقلالا ، فهو أشد ارتباطا بالخبر من السنة. فتدبر جیدا.

9 _ قوله [ قدس سره ] : ( المراد من السنة ما یعمّ حکایتها ... الخ ) (1).

بأن یراد من السنة _ الواقعة فی کلماتهم _ طبیعی السنة بوجودها العینی أو الحکائی ، فإن الشیء له انحاء من الوجود بالذات وبالعرض ، ومنها وجودها فی الحکایة ، أو أن یراد الأعمّ بغیر ذلک.

10 _ قوله [ قدس سره ] : ( إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائلها کمباحث الألفاظ ... الخ ) (1).

إن کان الغرض _ کما هو ظاهر سیاق الکلام _ أعمّیة موضوعات المباحث المزبورة من الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنة ، فیمکن دفعه : بأن قرینة المقام شاهدة علی إرادة خصوص ما ورد فی الکتاب والسنة.

وإن کان الغرض : أنّ عوارض هذه الموضوعات الخاصة تلحقها بواسطة أمر أعمّ _ وهو کون صیغة ( افعل ) مثلا من دون دخل لورودها فی الکتاب والسنة _ فالاشکال فی محلّه.

ولا یندفع : بأنّ البحث لیس باعتبار نفس الأمر الأعم ، بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته. وذلک لأن هذا الاعتبار إن لم یکن دخیلا فی عروض العارض ، لم یکن لحاظه مخرجا له عن کونه عرضا غریبا.

کما أن الالتزام بکون موضوع العلم أعم من الادلة بالمعنی الأعم مع قیام الغرض بخصوصها بلا وجه ، وهو من القضایا التی قیاساتها معها.

کما لا یندفع الاشکال بما ذکرناه _ فی تصحیح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ _ من : أن مجرد الصدق _ بلا تجوز عرفا _ کاف فی کون العرض ذاتیا ، ولا یتوقف علی عدم الواسطة فی العروض حقیقة ودقة. وذلک لأنا وإن قلنا بعدم اعتبار کون العرض ذاتیا لموضوع العلم حقیقة ، إلا أنه لا بد من کونه عرضا ذاتیا لموضوع المسألة عقلا.

ومع تخصیص موضوع المسألة بحیثیة الورود فی الکتاب والسنة _ حتی لا یلزم إشکال اندراج الأعم تحت الأخص _ یلزم کون العرض غریبا عن موضوع المسألة.

ص: 38

ومنه تبین عدم المناص عن أحد المحاذیر الثلاثة :

إما لزوم اندراج الأعم تحت الأخص لو أبقینا موضوع العلم علی خصوصه وموضوع المسألة علی عمومه ، وإما لزوم کون العرض غریبا إذا خصّصنا موضوع المسألة ، وإما لزوم أخصیة الغرض إذا عمّمنا موضوع العلم ، بحیث یعم موضوعات مسائله العامة.

ولا یخفی أن عدم الالتزام بموضوع جامع یدفع المحذورین الأوّلین _ دون الأخیر _ کما هو واضح.

11 _ قوله [ قدس سره ] : ( وجملة من غیرها ... الخ ) (1).

کالمسائل الاصولیة العقلیة ، فإنّ الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته _ مثلا _ لا اختصاص لها بالوجوب الشرعی ، ولا بما یقع فی طریق الاستنباط.

والدلیل العقلی _ الواقع موضوعا للعلم _ هی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی _ دون الأعم _ مع أنّ العقل یحکم بالملازمة لا من هذه الحیثیة.

12 _ قوله [ قدس سره ] : ( ویؤید ذلک تعریف الاصول ... الخ ) (2).

وجه التأیید ظاهر ؛ حیث لم یقید القواعد الممهدة بکونها باحثة عن الأدلّة ، وقولهم فی تتمّة التعریف : ( عن أدلّتها ) غیر مناف لذلک کما یتخیل ؛ إذ کون المستنبط منه هی الأدلّة ، لا ربط له بکون القواعد باحثة عن الأدلة.

13 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإن کان الأولی تعریفه : تعریف علم الأصول بأنه صناعة یعرف بها القواعد ... الخ ) (1).

الأولویّة من وجوه :

منها : تبدیل تخصیص القواعد بکونها واسطة فی الاستنباط _ کما عن القوم _ بتعمیمها لما لا تقع فی طریق الاستنباط ، بل ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل.

وجه الأولویة : أنّ لازم التخصیص خروج جملة من المسائل المدوّنة فی الاصول عن کونها کذلک ، ولزوم کونها استطرادیة ؛ مثل الظن الانسدادی علی الحکومة ؛ لأنه لا ینتهی إلی حکم شرعی ، بل ظن به أبدا ، وإنما یستحق العقاب علی مخالفته عقلا کالقطع. ومثل الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة ؛ فإنّ مضامینها بأنفسها أحکام شرعیة ، لا أنها واسطة فی استنباطها فی الشرعیة منها. وأما العقلیة فلا تنتهی إلی حکم شرعی أبدا.

فهذه المسائل بین ما تکون مضامینها أحکاما شرعیة ، وبین ما لا تنتهی إلی حکم شرعی ، وجامعها عدم إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط وما یری من إعمال الاصول الشرعیة فی الموارد الخاصة ، إنما هو من باب التطبیق. لا التوسیط. بل یمکن الاشکال فی جلّ مسائل الاصول ، فان الامارات الغیر العلمیة _ سندا أو دلالة _ یتطرق فیها هذا الاشکال ، وهو أن مرجع حجیتها : إمّا إلی الحکم الشرعی ، أو غیر منته إلیه أبدا ، وعلی أیّ تقدیر لیس فیها توسیط للاستنباط.

توضیحه : أن مفاد دلیل اعتبار الامارات الغیر العملیة سندا _ کخبر الواحد _ إما إنشاء أحکام مماثلة لما أخبر به العادل من ایجاب أو تحریم ، فنتیجة البحث عن حجیّتها حکم شرعی ، أو جعلها منجزة للواقع بحیث یستحق

العقاب علی مخالفتها للواقع ، فحینئذ لا ینتهی إلی حکم شرعی أصلا.

ومفاد دلیل اعتبار الامارة الغیر العلمیة دلالة _ کظواهر الألفاظ _ کذلک ، بل یتعین فیها الوجه الثانی ، فان دلیل حجیة الظواهر بناء العقلاء ، ومن البیّن أنّ بناءهم فی اتباعهم علی مجرد الکاشفیة والطریقیة ، فالظاهر حجة عندهم ؛ أی مما یصحّ للمولی أن یؤاخذ به عبده علی مخالفته لمراده ، لا أنّ هناک حکما من العقلاء مماثلا لما دل علیه ظاهر اللفظ ؛ حتی یکون إمضاء الشارع أیضا کذلک.

وأما مباحث الألفاظ فهی وإن کانت نتائجها غیر مربوطة ابتداء بهذا المعنی ، لکن (1) جعل تلک النتائج فی طریق الاستنباط لا یکاد یکون إلا بتوسط حجیة الظهور ، وقد عرفت حالها ، فلا ینتهی الأمر من هذه الجهة إلی حکم شرعی أبدا ، فلا مناص من التوسعة والتعمیم ؛ بحیث یعم موضوع فن الاصول ما یمکن أن یقع فی طریق الاستنباط ، وما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل.

والغرض من تدوین فن الاصول لا بد من أن یجعل أعم _ لا بأن یجعل الغرض الانتفاع بقواعدها فی مقام الاستنباط وفی مقام العمل ؛ فإنّ تعدّد الغرض یوجب تعدّد العلم فی المورد القابل ؛ حیث إن القواعد التی ینتفع بها فی مقام الاستنباط غیر القواعد التی ینتهی إلیها الأمر فی مقام العمل _ بل بأن یجعل الغرض أعمّ من الغرضین ؛ لیرتفع التعدد من البین ؛ لئلا یلزم کون فن الاصول علمین ، إلا أن یوجه مباحث الامارات الغیر العلمیة _ بناء علی إنشاء الحکم المماثل _ بأن الأمر بتصدیق العادل _ مثلا _ لیس عین وجوب ما أخبر بوجوبه العادل ، بل لازمه ذلک. کما أن حرمة نقض الیقین بالشک لیست عین

وجوب ما أیقن بوجوبه سابقا ، بل لازمه ذلک. والمبحوث عنه فی الاصول بیان هذا المعنی الذی لازمه الحکم المماثل ، واللازم والملزوم متنافیان ، وهذا القدر کاف فی التوسیط فی مرحلة الاستنباط. بل یمکن التوجیه _ بناء علی کون الحجیة بمعنی تنجیز الواقع _ بدعوی : أن الاستنباط لا یتوقف علی احراز الحکم الشرعی ، بل یکفی الحجة علیه فی استنباطه ؛ إذ لیس حقیقة الاستنباط والاجتهاد إلا تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی ، ومن الواضح دخل حجیّة الأمارات _ بأی معنی کان _ فی إقامة الحجة علی حکم العمل فی علم الفقه.

وعلیه فعلم الاصول : ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی ، من دون لزوم التعمیم إلا بالإضافة إلی ما لا بأس بخروجه ؛ کالبراءة الشرعیة التی معناها حلیة مشکوک الحرمة والحلیة ، لا ملزومها ، ولا المعذّر عن الحرمة الواقعیة.

وأما الالتزام بالتعمیم علی ما فی المتن ففیه محذوران :

أحدهما : لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الاصول فنین.

ثانیهما : أنّ مباحث حجیة الخبر وأمثاله لیست مما یرجع إلیها بعد الفحص والیأس عن الدلیل علی الحکم العمل ؛ إذ لا یناط حجیة الامارات بالفحص والیأس عن الدلیل القطعی علی حکم الواقعة ، نظیر حلیة المشکوک ؛ حیث إنها لا یرجع إلیها إلا بعد الفحص والیأس عن الدلیل علی حرمة شرب التتن. وأما جعلها مرجعا _ من دون تقیید بالفحص والیأس _ فیدخل فیها جمیع القواعد العامة الفقهیة ؛ فإنها المرجع فی جزئیاتها کما لا یخفی.

ثم لا یخفی علیک : أنّ الالتزام بأعمّیة الغرض إنما یجدی بالإضافة إلی ما لا یقع فی طریق الاستنباط ، وکان ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل ، لا بالنسبة إلی ما کان بنفسه حکما مستنبطا _ من غیر مرجعیة للمجتهد بعد الفحص

ص: 42

والیأس عن الحجیة علی حکم العمل _ فانه داخل فی القواعد الفقهیة الباحثة عن عوارض أفعال المکلفین. واختصاصها أحیانا بالمجتهد لیس من حیث کونها واسطة فی الاستنباط المختص بالمجتهد. کیف؟ والمفروض کونها أحکاما مستنبطة ، بل من حیث إن تطبیق القواعد الکلیة علی مواردها موقوف علی الخبرة بالتطبیق.

14 _ قوله [ قدس سره ] : ( فی الشبهات الحکمیة ... الخ ) (1).

لأنها القابلة للمرجعیة بعد الفحص والیأس عن الدلیل ، دون الجاریة فی الشبهة الموضوعیة ؛ فان مفادها حکم عملی محض ، وحال المجتهد فیها والمقلد علی السویة.

ص: 43

الوضع

15 _ قوله [ قدس سره ] : ( الوضع : هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی ، وارتباط خاص ... الخ ) (1).

لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنی واختصاصه به ، وإنما الإشکال فی حقیقة هذا الاختصاص والارتباط ، وأنه معنی مقولی ، أو أمر اعتباری.

وتحقیق الکلام فیه : أن حقیقة العلقة الوضعیة لا یعقل أن تکون من المقولات الواقعیة _ لا ما له مطابق فی الأعیان ، ولا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان _ لأن المقولات العرضیة _ سواء کانت ذات مطابق فی الخارج ، أو ذات منشأ لانتزاعها واقعا _ مما تحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج ؛ بداهة لزومه فی العرض ، مع أنّ طرفی الاختصاص والارتباط _ وهما اللفظ والمعنی _ لیسا کذلک ، فإنّ الموضوع والموضوع له طبیعی اللفظ والمعنی ، دون الموجود منهما ، فإنّ طبیعیّ لفظ الماء موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیال ، وهذا الارتباط ثابت حقیقة ، ولو لم یتلفظ بلفظ الماء ، ولم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.

ومنه یظهر : أنه لیس من الامور الاعتباریة الذهنیة ؛ لأن معروضها ذهنی ، بخلاف الاختصاص الوضعی ، فان معروضه نفس الطبیعی ، لا بما هو موجود ذهنا کالکلیة ، والجزئیة ، والنوعیة ، والجنسیة ، ولا بما هو موجود خارجا کالمقولات العرضیة ، فتدبر.

وتوهم : أن صیغة ( وضعت ) منشأ للانتزاع ، فقد وجد الاختصاص والارتباط بوجود المنشأ ، نظیر ثبوت الملکیة _ مثلا _ بالعقد أو المعاطاة.

مدفوع : بأن الأمر الانتزاعی مما یحمل العنوان المأخوذ منه علی منشئه ، والحال أن الاختصاص والارتباط بنحو الاشتقاق لا یحملان علی صیغة ( وضعت ) ، کما لا یحمل الملک بالمعنی الفاعلی أو المفعولی علی صیغة ( بعت ) ، بل اللفظ هو المختص بالمعنی ، وأحدهما مربوط بالآخر ، کما أن الملک بالمعنی الفاعلی یحمل علی المالک ، وبالمعنی المفعولی یحمل علی المملوک ، فلا وجه لدعوی : أن الانشاء فی الملک وفی الوضع وغیرهما منشأ الانتزاع.

ومما یشهد لما ذکرنا _ من عدم کون الاختصاص معنی مقولیا _ أن المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الأنظار ، ولا تتفاوت بتفاوت الاعتبار ، ومع أنه لا یرتاب أحد فی أن طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاصّ ومعنی مخصوص ، ولا یرونه بینهما طائفة اخری ، بل یرونه بین لفظ آخر وذلک المعنی.

ومما یؤکد ذلک أیضا : أن المقولات الحقیقة أجناس عالیة للماهیات ، ولا تصدق المقولة صدقا خارجیا إلا إذا تحققت تلک الماهیة فی الخارج. وقد عرفت : أن وجود معنی مقولی فی الخارج لا یکون إلا إذا کان له مطابق فیه ، أو کان (1) حیثیة وجودیة لما کان له مطابق فیه ، ویسمی بالأمر الانتزاعی ، ومن الواضح أن مفهوم الاختصاص _ بعد عمل الواضع _ لم یوجد له مطابق فی الخارج ، ولم یختلف اللفظ والمعنی حالهما ، بل هما علی ما کانا علیه من الذاتیات والأعراض ، وما لم ینضمّ إلی اللفظ _ مثلا _ حیثیة عینیة لا یعقل الحکم بوجود الاختصاص فیه وقیامه عینا به قیام العرض بموضوعه.

فان قلت : لا ریب فی صدق حدّ مقولة الاضافة علی الملکیة (2)

ص: 45

والاختصاص ونحوهما من النسب المتکررة.

قلت : فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الاضافیة ، وبین صدق حد مقولة الإضافة علی شیء ، والمسلّم هو الأول ، والنافع للخصم هو الثانی.

ومن الواضح : أن کون المفهوم من المفاهیم الإضافیة لا یستدعی وجود مطابق له فی الخارج بحیث یصدق علیه حد المقولة ، والشیء لا یعقل أن یکون فردا من المقولة ومصداقا لها ، إلا إذا وجد فی الخارج علی نحو ما یقتضیه طبع تلک المقولة ؛ ألا تری صدق العالمیة والقادریة علیه تعالی ، مع تقدس وجوده عن الاندراج فی العرض والعرضی ؛ لمنافاة العروض مع وجوب الوجود ، بل تلک الإضافات إضافات عنوانیة لا إضافات مقولیة ، فکذا الملکیة والاختصاص ، فان مفهومهما من المفاهیم الاضافیة المتشابهة الأطراف ؛ بحیث لو وجدا فی الخارج حقیقة کانا من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان.

فالتحقیق (1) فی أمثال هذه المفاهیم أنها غیر موجودة فی المقام وأشباهه بوجودها الحقیقی ، بل بوجودها الاعتباری بمعنی : أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص ؛ لمصلحة دعتهم إلی ذلک ، کما فی التنزیلات ، والحقیقة الادعائیة. أما نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر ، وأما المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیته وطبیعته ، ولم یوجد فی الخارج ، وإنما وجد بمعنی صیرورته طرفا لاعتبار المعتبر ، فینسب إلیه الوجود ، فالموجب والقابل _ مثلا _ ما لکان ، والعوضان مملوکان فی عالم اعتبار الشارع أو العرف ، لا فی الخارج مع قطع النظر عن اعتبارهما.

ثم إن هذا المعنی : قد یکون من الامور التسبیبیة ، فیتسبب المتعاقدان

ص: 46

بالإیجاب والقبول اللّذین جعلهما الشارع سببا یتوصل به إلی اعتبار الشارع للملکیة. فالملکیة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة ، ومن المتعاقدین بالتسبیب.

وقد لا یکون المعنی المعتبر تسبیبیا ؛ کالاختصاص الوضعی ، فإنّه لا حاجة فی وجوده إلا إلی اعتبار من الواضع. ومن الواضح أن اعتبار کل معتبر قائم به بالمباشرة ، لا بالتسبیب کی یتسبب إلی اعتبار نفسه بقوله : ( وضعت ) ونحوه ، فتخصیص الواضع لیس إلا اعتباره الارتباط والاختصاص بین لفظ خاص ومعنی خاص.

ثم إنه لا شبهة فی اتحاد حیثیة دلالة اللفظ علی معناه ، وکونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه ، مع حیثیة دلالة سائر الدوالّ ، کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ ، فإنه أیضا ینتقل من النظر إلیه إلی أن هذا الموضع رأس الفرسخ ، غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی ، وفی اللفظ اعتباری.

بمعنی : أن کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ خارجی لیس باعتبار معتبر ، بخلاف اللفظ فانه کأنّه وضع علی المعنی لیکون علامة علیه ، فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاص علی معنی خاص.

ومنه ظهر : أن الاختصاص والارتباط من لوازم الوضع ، لا عینه.

وحیث عرفت اتحاد حیثیة دلالة اللفظ مع حیثیة دلالة سائر الدوالّ تعرف : أنه لا حاجة إلی الالتزام بأن حقیقة الوضع تعهد ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی _ کما عن بعض أجلة العصر (1) _ فانک قد عرفت : أن کیفیة الدلالة والانتقال فی اللفظ وسائر الدوالّ علی نهج واحد بلا إشکال ، فهل تری تعهدا من

ناصب العلم علی رأس الفرسخ. بل لیس هناک إلاّ وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه ، فکذلک فیما نحن فیه ، غایة الأمر أن الوضع هناک حقیقی وهنا اعتباری.

ولا یخفی علیک : أن من یجعل الوضع عبارة عن التعهد ، لا یدعی أنه عین الارادة المقومة لتفهیم المعنی باللفظ ؛ حتی یتخیل أنها إرادة مقدمیة توصلیة ، فلا یعقل أن تتعلق بما لا یکون مقدمة لتفهیم المعنی إلا بنفس هذه الارادة.

بل المراد من التعهد هو : الالتزام والبناء الکلی علی ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی به فی مرحلة الاستعمال ، وتلک الارادة الاستعمالیة وان کانت تتوقف علی سبق العلم بالوضع من المخاطب ، إلا أن هذا التوقف لیس من خصوصیات التعهد ، بل الوضع _ بأی معنی کان _ لا بد فیه من العلم به فی مرحلة انفهام المعنی من اللفظ ، فالارادة المفهمة المقومة للاستعمال وإن کانت تتوقف علی سبق الوضع والعلم به ، إلاّ أن ذلک التعهد والالتزام غیر موقوف علی کون اللفظ مفهما فعلا ؛ حیث إنه لم تتعلّق الإرادة الفعلیة بالتفهیم به.

فالتعهّد _ المعبّر عنه فی کلام مدّعیه بالإرادة الکلیة _ قد تعلق بأمر مقدور فی موطنه وإن کان التعهّد والعلم به دخیلا فی إمکانه. فتدبّر جیّدا.

16 _ قوله [ قدس سره ] : ( وبهذا المعنی صح تقسیمه إلی التعیینی

====

وهو الشیخ علی بن المولی فتح الله النهاوندی النجفی ، علامة کبیر ومحقق جلیل من أکابر العلماء وأجلاّء الفقهاء وأحد أساطین الدین والعلم البارزین ، وکان بحثه من أبحاث النجف المعدودة ومن دروسها المحترمة. ومن تلامذته : المیرزا حبیب الله الرشتی ، والمولی کاظم المرندی ، والسید محمد الخلخالی ، وشیخ الشریعة الأصفهانی.

والتعینی ... الخ ) (1).

وأما علی ما ذکرنا _ من أن حقیقة الوضع اعتبار الواضع _ فلا جامع بینهما ، بل الوضع التعینی یشترک مع التعیینی فی نتیجة الأمر ؛ إذ کما أن اعتبار الواضع یوجب الملازمة بین اللفظ والمعنی من حیث الانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی ، کذلک کثرة الاستعمال توجب استیناس أذهان أهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی ، فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حد اعتبار الواضع فانه لغو بعد حصول النتیجة.

17 _ قوله [ قدس سره ] : ( الملحوظ حال الوضع إما یکون ... الخ ) (2).

لا یخفی علیک : أن الغرض من الملحوظ حال الوضع ما لا بد من لحاظه ؛ حیث إن العلقة الوضعیة نسبة بین طرفیها ، فلا بد من ملاحظة طرفیها إما بالکنه والحقیقة ، أو بالوجه والعنوان.

ومنه یظهر فساد القسم الرابع ؛ لأن الوضع للکلی لا یحتاج إلا إلی ملاحظته ، بخلاف الوضع للأفراد الغیر المتناهیة ، فان لحاظ الغیر المتناهی غیر معقول ، فلا بد من لحاظها بجامع یجمع شتاتها ، ویشمل متفرّقاتها ، وهو الکلی المنطبق علیها ، فان لحاظها (3) بالوجه لحاظها بوجه.

فما أفاده بعض الأعلام ( قده ) (4) : من معقولیة القسم الرابع ؛ نظرا إلی أنه کالمنصوص العلة ، فان الموضوع للحکم فیه شخصی ، ومع ذلک یسری الی کل ما فیه العلة. وکذلک إذا وضع لفظ لمعنی باعتبار ما فیه من فائدة ، فان الوضع

ص: 49

یسری إلی کل ما فیه تلک الفائدة ، فیکون الموضوع له عامّا ، مع کون آلة الملاحظة خاصا.

مدفوع : بأنّ اللحاظ الذی لا بد منه ولا مناص عنه فی الوضع للکلّی لحاظ نفسه ، ولحاظ الفرد من حیث فردیته أو لحاظ الکلّی الموجود فیه لا دخل له بلحاظ الکلی بما هو کلّی.

وربما یتخیّل انقسام الوضع العام والموضوع له العام إلی قسمین ؛ نظرا إلی أن الواضع ربما یلاحظ المعنی العام مستقلا ، فیضع اللفظ بإزائه ، وربما یلاحظ المعنی المنتزع عن الجهة المشترکة بین الأفراد الذهنیة ، فیضع اللفظ بمرآتیة العنوان المنتزع لمنشئه ، وهی الجهة المشترکة بین الافراد الذهنیة ؛ لبداهة أن الأفراد الذهنیة _ کالأفراد الخارجیة _ ذات جهة جامعة مشترکة لکل فرد منها حصة متقررة فی مرتبة ذاتها. ویترتب علی هذا القسم من الوضع : أن إفادة الجهة المشترکة بنفس الدالّ علیها غیر ممکن ؛ لأن الایجاد الذهنی للطبیعة _ کالخارجی _ بایجاد فردها ، فالخصوصیة المفرّدة لا بد من إحضارها بما یدل علیها ؛ حتی یعقل إحضار الجهة المشترکة بإحضارها.

وهو تخیل فاسد من حیث المبنی والبناء :

أمّا من حیث المبنی : فان الموجودات _ خارجیة کانت ، أو ذهنیة _ لیس فیها بما هی موجودات ، جهة واحدة مشترکة ، إلا بناء علی وجود الطبیعی بوجود واحد عادی ، یتوارد علیه المشخصات ، وهو بدیهی البطلان ، فاعتبار الاشتراک والکلیة لیس للمعنی بما هو هو ؛ لأنّ الماهیة فی حد ذاتها غیر واجدة إلا لذاتها وذاتیاتها ، ولا لها بما هی موجودة خارجا أو ذهنا ؛ إذ هی بهذا القید شخص لا کلی ولا جزئی ، فان مقسمهما المعنی ، لا الموجود بما هو موجود ، بل الکلیة والاشتراک من اعتبارات الماهیة حین کونها فی الذهن ، فاذا کان النظر مقصورا علیها ، ولوحظت مضافة إلی الافراد الخارجیة أو الذهنیة ، وکانت غیر آبیة عن الصدق

ص: 50

علیها ، یقال : إنها جهة جامعة مشترکة ، فالمنتزع عن الأفراد هی الجهة المشترکة ، وهی واحدة بوحدة طبیعیة ، لا بوحدة وجودیة عددیة.

وصحة انتزاع هذا الواحد من کل واحد من الوجودات هو معنی وجود الطبیعی بالعرض فی الخارج _ بناء علی أصالة الوجود _ وهو معنی أن الطبیعی کالآباء بالإضافة إلی الأبناء ، فی قبال القائل : بأنه واحد عددی ، فإنه کالأب الواحد ، والمشخصات کالأبناء.

وأما من حیث البناء : فلأن مفرد الجامع فی الذهن هو الوجود الذهنی ، فایجاده فی الذهن باللفظ عین تفریده وجعله فردا ، والمفروض عدم الاختصاص فی المفردات ، ومنها وجوده فی ذهن المخاطب. فافهم ولا تغفل.

18 _ قوله [ قدس سره ] : ( فقد توهم أنه وضع الحروف وما الحق بها من الأسماء ... الخ ) (1).

تحقیق المقام یتوقف علی تحقیق المعانی الحرفیة والمفهومات الأدویّة ، وبیان المراد من عدم استقلالها فی المفهومیة ، فنقول : الذی ینساق الیه النظر الدقیق بعد الفحص والتدقیق : أن المعنی الحرفی والاسمی متباینان بالذات لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.

والبرهان علی ذلک هو : أن الاسم والحرف لو کانا متحدی المعنی ، وکان الفرق بمجرد اللحاظ الاستقلالی والآلی ، لکان طبیعی المعنی الوحدانی قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین کما یوجد فی الذهن علی طورین ، مع أن المعنی الحرفی _ کأنحاء النسب والروابط _ لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد ، وهو الوجود لا فی نفسه ، ولا یعقل أن توجد النسبة فی الخارج بوجود نفسی (2) ، فإن

القابل لهذا النحو من الوجود ما کان له ماهیة تامة ملحوظة فی العقل کالجواهر والاعراض ، غایة الأمر أنّ الجوهر یوجد فی نفسه لنفسه ، والعرض یوجد فی نفسه لغیره.

ومنه ظهر : أن تنظیر المعنی الاسمی والحرفی بالجوهر والعرض ، غیر وجیه ، فان العرض موجود فی نفسه لغیره. والصحیح تنظیرهما بالوجود المحمولی والوجود الرابط _ لا الرابطی _ کما لا یخفی علی العارف بالاصطلاح المرسوم فی تقسیم الوجود. فراجع.

وبالجملة : لا شبهة فی أن النسبة لا یعقل أن توجد فی الخارج إلا بوجود رابط لا فی نفسه ، مع أن طبیعی معناها لو کان قابلا للّحاظ الاستقلالی ، لکان من الماهیات التامة فی اللحاظ ، وهی قابلة للوجود النفسی.

فعدم قابلیة الربط والنسبة للوجود النفسی المحمولی کاشف عن انه لا یتصور أن یکون للنسبة فی حد ذاتها قبول اللحاظ الاستقلالی ، وإلا کان فی تلک الحال ماهیة تامة فی اللحاظ ومثلها إذا کان قابلا للوجود العینی کان قابلا للوجود النفسی.

وقد عرفت آنفا : أن مجرّد لزوم القیام بالغیر لا ینافی الوجود النفسی ، کیف؟ والعرض من أنحاء الموجود فی نفسه ، مع أن وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره ، فکون النسبة حقیقة أمرا قائما بالمنتسبین _ لو لم یکن نقصان فی حد ذاتها _ لم یکن مانعا عن وجودها فی نفسها ، مع أنّ من البدیهی أن حقیقة النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة واستقلال أصلا ، فهی متقومة فی ذاتها بالمنتسبین ، لا فی وجودها فقط. بخلاف العرض ، فان ذاته غیر متقومة بموضوعه ، بل لزوم القیام بموضوعه ذاتی وجوده ، فان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

وإذا کانت النسبة بذاتها وحقیقتها متقومة بالطرفین ، فلا محالة یستحیل اختلافها باختلاف الوجودین من الذهن والعین.

ومنه ظهر : أن الأمر کذلک فی جمیع أنحاء النسب ، سواء کان بمعنی ثبوت شیء لشیء ، کما فی الوجود الرابط المختص بمفاد الهلیات المرکبة الایجابیة ، أو بمعنی ( کون هذا ذاک ) الثابت حتی فی مفاد الهلیة البسیطة ، وهو ثبوت الشیء ، أو کان من النسب الخاصة المقومة للأعراض النسبیة ، ککون الشیء فی المکان ، أو فی الزمان أو غیر ذلک.

فإن قلت : إذا لم یکن بین الاسم والحرف قدر جامع ، فما المحکیّ عنه بلفظ الربط والنسبة والظرفیة وأشباهها من المعانی الاسمیة؟

قلت : لیس المحکی عنه (1) بتلک الألفاظ إلا مفاهیم وعناوین ، لا حقیقة الربط والنسبة ، کما فی لفظ العدم ، فانه لا یحکی إلا عن عنوان موجود فی ظرف الذهن ، لا عما هو بالحمل الشائع عدم ، ولیس العدم کالماهیة یوجد بنحوین من الوجود ، بل وکذلک الأمر فی لفظ الوجود بناء علی أصالة الوجود ، فان حقیقة الوجود لیست کالماهیة ؛ حتی توجد تارة فی الذهن ، واخری فی العین.

وبالجملة : مفاهیم هذه الالفاظ ما هو ربط ونسبة وعدم ووجود بالحمل الأوّلی ، لا بالحمل الشائع ، وإلا فهی غیر ربط ولا نسبة بالحمل الشائع. وما هو ربط ونسبة بالحمل الشائع نفس ذلک الأمر المتقوّم بالمنتسبین المحکیّ عنه بالأدوات والحروف.

وأما الظرفیة والاستعلاء والابتداء فهی معان اسمیة ، ولیس معنونها معنی حرفیا ، بل کلمة ( فی ) _ مثلا _ معنی رابطة للظرف والمظروف ، وکلمة ( علی ) رابطة

ص: 53

للمستعلی والمستعلی علیه ، وکلمة ( من ) رابطة للمبتدا به والمبتدأ من عنده ، وهکذا ، لا أن الظرفیة مشترکة مع أداتها فی معنی ، أو أحدهما (1) عنوان والآخر معنون کمفهوم الرابطة ومصداقها. فتدبره ، فانه حقیق به.

وما ذکرناه فی تحقیق المعانی الحرفیة والمفاهیم الأدویّة ، هو الذی صرّح به أهل التحقیق والأکابر من أهل فن المعقول.

نعم بعض المعانی الاسمیة ربما یکون آلة لتعقّل حال الغیر ، وحینئذ یکون کالمعنی الحرفی فی عدم الاستقلال فی القصد واللحاظ ، فیتخیل أن مجرد عدم الاستقلال فی اللحاظ ملاک الحرفیة ومناط الأدویّة ، مثلا الإمکان والوجوب والامتناع معان اسمیة ، إلاّ أنّا إذا حکمنا علی الانسان بالإمکان فالمحکوم به معنون هذا العنوان لا نفسه ، فمفهوم الامکان _ مع کونه بحسب الاستعمال ملحوظا بالاستقلال _ مقصود بالتبع ، وکالآلة للقوة العاقلة یتعرف بها حال الانسان ، فهو ملحوظ بالاستقلال فی مرتبة الاستعمال ، وملحوظ آلی فی مرحلة الحکم ، فیکون کالمعنی الحرفی. وقد یلاحظ الإمکان بماله من العنوان ، وهو لیس من أحوال الماهیات الإمکانیة حقیقة ، بل هو موجود من الموجودات الذهنیة. فحقیقة الامکان لها وجود رابط للانسان ، وعنوانه له وجود محمولی رابطی ؛ حیث إنه موجود فی الذهن ، والعرض وجود فی نفسه وجوده لموضوعه ، وهو معنی کونه رابطیا.

وأما حقیقة المعنی الحرفی والمفهوم الأدویّ فهو : ما کان فی حدّ ذاته غیر استقلالی بأیّ وجود فرض.

فعدم استقلاله باللحاظ کعدم استقلاله فی الوجود العینی ، من جهة

نقصان ذاته عن قبول الوجود النفسی فی أی وعاء کان ، لا أن اتصافه بعدم الاستقلال بلحاظ اللحاظ ؛ حتی یکون الوصف المذکور وصفا له بحال متعلقه لا بحال نفسه.

وتفاوت المعانی لیس أمرا مستنکرا ، والوجود مبرز ومظهر لما هی علیه ، لا أن المعنی فی حد ذاته کسائر المعانی ، ویعرضه الآلیة والاستقلال فی مرحلة اللحاظ والاستعمال.

فان قلت : ما برهنت علیه ورکنت الیه _ من أنّ النسبة غیر قابلة للوجود النفسی _ غیر مسلّم ، کیف؟ والأعراض النسبیة _ کمقولة الأین ومتی والوضع وأشباهها _ من انحاء النسب ، مع أنها موجودات فی نفسها ، وان کان وجودها لموضوعاتها.

قلت : التحقیق کما علیه أهله : أن الأعراض النسبیة لیست نفس النسب ، بل هیئات وأکوان خاصة ذات نسبة ، فمقولة الأین لیست نسبة الشیء فی المکان ، بل الهیئة القائمة بالکائن فی المکان ، غایة الأمر أن الأعراض النسبیة أضعف وجودا من غیرها ، کما أن مقولة الاضافة أضعفها جمیعا ؛ حیث إن وجودها فی الخارج لیس إلا کون الشیء فی الخارج بحیث إذا عقل عقل شیء آخر معه ، إلا أن هذه الحیثیة زائدة علی نفس الشیء ؛ إذ ذات الأب له وجود غیر متحیث بتلک الحیثیة ، وله وجود متحیث بالحیثیة ، ومنشأ هذا التفاوت لیس إلا أمر وجودیّ.

وأما النسب والروابط الصرفة ، فوجوداتها أضعف جمیع مراتب الوجود ، حیث لا یمکن وجودها _ لا فی الخارج ، ولا فی الذهن _ من حیث هی هی مع قطع النظر عن الطرفین ، فلذا لا تندرج تحت مقولة من المقولات ؛ لأن المقولة لا بد من أن تکون طبیعیة محمولة.

إذا عرفت ما حققناه _ فی حقیقة المعنی الحرفی _ تعرف : أنه لا یعقل

ص: 55

الوضع لها _ من حیث هی هی _ إلا بتوسط العناوین الاسمیة ، کالابتداء الآلی ونحوه.

ومیزان عموم الوضع وخصوص الموضوع له ، لیس الوضع للجزئیات الحقیقیة ؛ حتی یورد علینا : بأن مجرد الوضع لحقیقة الابتداء النسبی بتوسط عنوان الابتداء الآلی ، لا یوجب خصوص الموضوع له ؛ لبقاء المعنون علی کلیته وشموله الذاتی ، بل المیزان فی العموم والخصوص : أن نسبة الموضوع له والملحوظ حال الوضع : إن کانت نسبة الاتحاد والعینیة _ کما إذا لاحظ أمرا عامّا أو خاصّا ، فوضع اللفظ بازاء نفس ذلک الملحوظ _ کان الوضع والموضوع له عامین أو خاصین. وإن کان الموضوع له غیر الملحوظ حال الوضع _ بأن کان الملحوظ ما هو ابتداء آلی بالحمل الأوّلیّ ، والموضوع له ما هو ابتداء نسبی بالحمل الشائع _ فلا محالة یکون نسبة الموضوع له إلی الملحوظ حال الوضع نسبة الأخص إلی الأعم ، وسرّه أن أنحاء النسب لیس لها جامع ذاتی ، بل جامع عنوانی ، وهذا شأن کل أمر تعلّق فی حد ذاته.

لا یقال : الابتداء النسبی الملحوظ بتبع لحاظ طرفیه ، یصدق علی الابتداءات الخاصة النسبیة الخارجیة ، فهی کلی ذاتی یصدق علی أفراده.

لأنا نقول : قد عرفت سابقا أن الابتداء معنی اسمی من مقولة الإضافة ، وما هو معنی حرفی هو نسبة المبتدأ به بالمبتدإ (1) منه ، کما أن الظرفیة والمظروفیة أیضا کذلک. ونسبة الکون فی المکان _ المقومة لمقولة الأین تارة ، ولمقولة الاضافة اخری _ معنی حرفی ، ونسبة شیء إلی شیء لیست شیئا من الأشیاء ، ولا مطابق لها فی الخارج ، بل ثبوتها الخارجی علی حد ثبوت المقبول بثبوت القابل علی نهج القوة لا الفعل. وهکذا ثبوتها الذهنی ، فلا ثبوت فعلی

للنسبة إلا هکذا ، وهی دائما متقومة بطرفین خاصین _ بحیث لو لوحظ ثانیا کان ثبوتا فعلیا آخر للنسبة _ فلا ثبوت فعلی للنسب خارجا ؛ حتی یکون النسبة الذهنیة بالاضافة إلیها کالطبیعی بالاضافة إلی أفراده ، وإن کانت النسبة الذهنیة تطابق النسبة الخارجیة ، فان المطابقة تتحقق بین جزءین ، وهی غیر الصدق ، وأما مفهوم النسبة فقد عرفت سابقا : أن نسبتها إلی النسب الحقیقیة نسبة العنوان إلی المعنون. فتدبّر جیّدا.

19 _ قوله [ قدس سره ] : ( وذلک لأنّ الخصوصیة المتوهمة إن کانت ... الخ ) (1).

حاصله : أن الماهیة _ مقولیة کانت أو اعتباریة _ فی حد ذاتها کلیة ، وصیرورتها جزئیة لا تکون إلا بالوجود _ سواء کان عینیا حقیقیا أو ذهنیا ظلّیّا _ إذ التشخص کما حقق فی محله بالوجود.

فإن ارید بالجزئی ما هو جزئی عینی ، ففیه : أن المستعمل فیه ربما کان کلیّا کما فی قولک : ( سر من البصرة إلی الکوفة ).

وإن ارید بالجزئی ما هو جزئی ذهنی ؛ حیث إن الموجود فی الذهن ، وإن کان فی حد ذاته ومفهومه کلیّا ، إلا أنه بحسب وجوده الذهنی جزئی ؛ إذ التشخص بالوجود ، بل هو عین التشخص.

ففیه : أن هذا الوجود المأخوذ فی الموضوع له أو المستعمل فیه : إن کان نفس اللحاظ المقوم للاستعمال فاستعمال اللفظ فیما هو جزئی بهذا المعنی محال ؛ إذ المفروض أنه مقوم للاستعمال ، فکیف یعقل أخذه فیما هو مقدم علیه طبعا؟! وإن کان أعم ؛ کی یعم لحاظا آخر فالمستعمل فیه أمر عقلی لا موطن له إلا فی الذهن ، فانطباقه علی الخارج إنشاء وإخبارا محال ، فلا بد من التجوّز الدائمی

ص: 57

بإلغاء الخصوصیة ، فیلغو الوضع المتخصّص بهذه الخصوصیة.

مضافا إلی أن الجزئیة _ علی أی تقدیر _ بنفس اللحاظ لا بآلیته کی تختصّ بالحروف ، فما المخصّص للوضع للملحوظ بما هو ملحوظ فی الحروف دون الأسماء؟

والجواب ما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة من أن أنحاء النسب الحقیقة فی حد ذاتها _ مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین _ تعلقیة ، ولا یعقل انسلاخها عن هذا الشأن ، والوجود _ ذهنیا کان أو عینیا _ مبرز لأحکامها ومظهر لأحوالها ، لا أن النسبیة والتعلّقیة بأحد الوجودین ؛ کی لا یکون فرق بین الاسم والحرف فی حد ذات المعنی ، وحیث إن ذات النسبة تعلقیة ، فلا جامع ذاتی بین أنحائها ؛ لأن إلغاء التعلق منها إخراج لها عن النسبیة ، فلا بد من الوضع لانحائها بجامع عنوانی یجمع شتاتها ، بل تلاحظ به. وحیث إن النسبة بین عنوان النسبة الکذائیة ومعنوناتها نسبة الأعم والأخص ، کان الوضع عامّا والموضوع له خاصّا (1) ، من دون لزوم الالتزام بالجزئیة الحقیقیة _ عینیة کانت أو ذهنیة _ فإنه من باب لزوم ما لا یلزم. فافهم واستقم.

20 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( ولذا التجأ بعض الفحول (2) إلی جعله

ص: 58

جزئیّا إضافیا ... الخ ) (1).

قد عرفت وجهه ، وأنّ میزان العموم والخصوص مجرد کون النسبة نسبة الأخصّ إلی الأعمّ ، لا نسبة الکلی والفرد فلا تغفل.

21 _ قوله [ قدس سره ] : ( ویکون حاله کحال العرض ... الخ ) (2).

قد عرفت : أن الأنسب تنظیره بالوجود الرابط ، لا العرض الذی هو وجود محمولی رابطی ، وذلک لأن العرض موجود فی نفسه ، إلا أنه لغیره فی قبال الجوهر حیث إنه موجود فی نفسه لنفسه ، وأنحاء النسب الحقیقیة لا نفسیة لها أصلا _ لا خارجا ولا ذهنا _ فالمعنی الحرفی لیس موجودا ذهنیا قائما بموجود

====

3. الکفایة : 11 / 8.

ص: 59

ذهنی آخر ، بل ذاته وحقیقته متقوّمة بمتعلّقه ، لا موجود لمتعلّقه.

22 _ قوله [ قدس سره ] : ( ما دلّ علی معنی فی غیره ... الخ ) (1).

أی علی معنی هو فی حدّ ذاته فی غیره ، لا أنه موجود فی غیره ، فإنّ النسبة فی حدّ ذاتها متقومة بغیرها ، لا فی وجودها ، کالعرض فی الجوهر ، فلا دلالة لهذه العبارة المعروفة علی کون المعنی الحرفی _ بحسب وجوده الذهنی _ موجودا قائما بموجود آخر ، کالعرض فی الجوهر خارجا.

وأما جعله آلة وحالة فی غیره فبملاحظة أن وقوع السیر مبتدأ به ، والبصرة مبتدأ من عندها ؛ بلحاظه مضافا إلی البصرة ، فالإضافة المزبورة آلة لتعرف حال السیر والبصرة من حیث المبتدئیة بالمعنیین ، وحیث إن نفس الإضافة متقومة بهما ، فهی حالة للغیر.

وبهذین الوجهین تارة یقال : إن الحرف ما أوجد معنی فی غیره ، فإنه بلحاظ الآلیة المزبورة. واخری یقال : ما أنبأ عن معنی لیس باسم ولا فعل ، فانه باعتبار کون اللفظ بالوضع حاکیا عن الإضافة المزبورة. فلا تنافی بین الکلامین المنسوبین إلی الروایة ، کما لا موجب لجعلهما بلحاظ موردین من موارد استعمالهما.

23 _ قوله [ قدس سره ] : ( الفرق بینهما إنما هو فی اختصاص کل منهما بوضع ... الخ ) (2).

محصله : أن العلقة الوضعیة _ فی کل منهما _ علی نهج خاص ؛ لتقیدها فی أحدهما بما ذا أرید منه المعنی استقلالیا ، وفی الآخر بما ذا أرید آلیّا. فاستعمال الأول فی مورد الثانی استعمال فی ما لا علقة وضعیة له.

لکنه لا یذهب علیک أن لحاظ المعنی وإرادته من شئون المعنی وأحواله ،

ص: 60

ووصف الاختصاص الوضعی بهما من باب الوصف بحال متعلقه لا بحال نفسه ، وقیدیّة شیء لشیء وصیرورته مکثرا له لا تکون جزافا.

ومن یلتزم باتحاد المعنی ذاتا فی الاسم والحرف لا مناص له عن الالتزام بامتیاز کل منهما بما هو من شئونهما بأن یقال : إن الحرف _ مثلا _ موضوع للمعنی الذی یتعلق به اللحاظ الآلی والارادة التبعیة ، فهو إشارة إلی ذات المعنی الخاص وإن کانت الخصوصیة غیر مقومة ، إلا أن المعنی فی غیر هذه الحال لا اختصاص وضعی له. وهذا المقدار کاف فی الامتیاز وعدم صحة استعمال کل منهما فی مورد الآخر ، إلا أن المعنی _ حینئذ _ بالاضافة إلی الملحوظ حال الوضع ، کالحصة بالاضافة إلی الکلی ، فیکون الوضع عامّا والموضوع له خاصّا ، فان الطبیعی له اعتباران :

أحدهما : ملاحظته موجودا بأنحاء وجوداته الذهنیة بنحو الاشارة إلی الموجود بالعرض ، لا إلی نفس الوجودات الموجودة بالذات ؛ بناء علی أصالة الوجود.

ثانیهما : ملاحظته بنفسه من غیر ملاحظته موجودا بالعرض ، وفی هذا النظر یکون کلیّا یشترک فیه الحصص ، ویکون فی هذا النظر واحدا بوحدة عمومیة ، ولیس _ مع قطع النظر عن هذا النظر _ جهة جامعة ذاتیة بین الموجودات الذهنیة ؛ حتی یکون هو الموضوع له ؛ حتی یکون الوضع عامّا والموضوع له عامّا أیضا ، مع التحفظ علی ما یوجب امتیازه عن الموجودات الذهنیة بالاستقلال ، فانه لا یکون إلا بالإشارة إلی الموجودات بالعرض التی لا جامع لها إلا نفس المعنی الذی کان النظر مقصورا علی نفسه ، فتدبر جیّدا.

24 _ قوله [ قدس سره ] : ( ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر والإنشاء ... الخ ) (1).

أما إن الإخبار والإنشاء من شئون الاستعمال ، وما کان کذلک لا یعقل

دخله فی المستعمل فیه ، فواضح جدّا.

وأما وحدة المستعمل فیه _ فی الجمل الخبریة والانشائیة _ ففیه تفصیل :

أما الجمل المتحدة لفظا وهیئة _ نحو ( بعت ) الاخباری والانشائی _ فالمستعمل فیه نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلم. وهذه النسبة الایجادیة الواقعة بین المضمون _ أعنی المادة _ والمتکلم قد یقصد الحکایة عنها ، وقد لا یقصد الحکایة عنها ، بل یقصد ثبوتها علی نحو سیأتی الکلام فیه إن شاء الله (1).

وأما مثل صیغة ( افعل ) ، واشباهها _ مما لا اشتراک له لفظا وهیئة مع جملة خبریة _ فالمستعمل فیه فی کل من الخبر والانشاء ، غیر المستعمل فیه الآخر ، وذلک لأن صیغة ( اضرب ) _ مثلا _ مفادها بعث المخاطب نحو الضرب ، لکن لا بما هو بعث ملحوظ بذاته ، بل بما هو نسبة بین المتکلم والمخاطب والمادة ، فکما أن الشخص إذا حرک غیره خارجا _ نحو القیام أو القعود _ تحریکا خارجیا ، لا یکون الملحوظ _ فی حال تحریکه _ إلا المادة من المخاطب ، ونفس تحریکه غیر ملحوظ ولا مقصود بالذات ، فکذلک صیغة ( افعل ) موضوعة بإزاء هذا البعث الغیر الملحوظ استقلالا ، ولذا مثل هذه النسبة لا خارج لها یطابقها أو لا یطابقها ، بل حالها حال التحریک الخارجی الذی هو فعل من الأفعال ، وکونه نسبة بین الاطراف بملاحظة عدم لحاظ نفسه ، کما أسمعناک سابقا من أن بعض المعانی الاسمیة ربما یکون کالآلة لتعرّف حال غیره ، فیکون کالمعنی الحرفی.

وأما فی الجملة الخبریة المتضمنة لمضمون البعث والتحریک _ کقولک : ( أبعثک نحو الضرب ، أو أحرّکک نحوه ) إذا ارید الإخبار _ فمن الواضح أن مضمون الهیئة لیس نفس البعث حتی یقال : إنّ البعث معنی واحد ، والتفاوت

باللحاظ الغیر المقوم للمستعمل فیه ، بل مضمون الهیئة _ کما هو واضح _ نسبة البعث إلی المتکلم نسبة صدوریة ، وکم فرق بین نسبة البعث والبعث الواقع نسبة ، فتدبره ، فإنه دقیق ، وبه حقیق.

25 _ قوله [ قدس سره ] : ( حیث إن أسماء الإشارة وضعت لیشار بها ... الخ ) (1).

کما هو ظاهر کلام بعض النحویین ، وقال ابن مالک :

( بذا لمفرد مذکّر أشر

..... )(2).

وعلیه فالتشخّص الناشئ من قبل الإشارة التی هی نحو استعمال اللفظ فی معناه ، لا یعقل أن یکون موجبا لتشخّص المستعمل فیه.

إلاّ أن التحقیق : أن وجود اللفظ دائما وجود بالذات لطبیعة الکیف المسموع ، ووجود بالعرض للمعنی المستعمل فیه ، فقولک : ( هذا ) إن کان وجودا لفظیا لنفس المفرد المذکر ، فاستعماله فیه إیجاد المفرد المذکر خارجا بوجوده الجعلی اللفظی ، فمن أین الإشارة حینئذ؟

وإن کان وجودا لفظیا للمفرد المشار إلیه بنفس اللفظ ، فمن الواضح أن اللفظ لا یعقل أن یصیر بالاستعمال _ الذی هو نحو من الایجاد _ وجودا للمشار إلیه بنفس اللفظ.

وان کان وجودا لفظیا لآلة الإشارة ، فهو وجود بالعرض لآلة الإشارة ، لا للمعنی المشار إلیه ، ولیست الإشارة کاللحاظ والقصد المقوم للاستعمال ، بل لو اعتبرت لاعتبرت جعلا وبالمواضعة ، فیجری فیها ما ذکرناه من الشقوق

ص: 63

المتقدمة.

بل التحقیق : أن أسماء الإشارة والضمائر موضوعة لنفس المعنی عند تعلّق الإشارة به خارجا أو ذهنا بنحو من الأنحاء ، فقولک : ( هذا ) لا یصدق علی زید _ مثلا _ إلا إذا صار مشارا إلیه بالید أو بالعین _ مثلا _ فالفرق بین مفهوم لفظ المشار إلیه ولفظ ( هذا ) هو الفرق بین العنوان والحقیقة ، نظیر الفرق بین لفظ ( الربط ) و ( النسبة ) ، ولفظ ( من ) و ( فی ) وغیرهما. وحینئذ فعموم الموضوع له لا وجه له ، بل الوضع _ حینئذ _ عام والموضوع له خاص ، کما عرفت فی الحروف.

26 _ قوله [ قدس سره ] : ( بیان ذلک أنّه إن اعتبر دلالته ... الخ ) (1).

بیانه : أن فی مثل الکلام المزبور : إما أن یفرض الدلالة علی شیء والحکایة عنه ، فیلزم المحذور الأوّل ؛ إذ لا مدلول وراء نفسه ، ولا محکیّ غیر شخصه ، ووصفا الدالّ والمدلول من الأوصاف المتقابلة ، واتصاف الواحد بوصفین متقابلین محال.

وإما أن لا یفرض الدلالة والحکایة _ بل کان حال موضوع القضیة حال سائر الأفعال الخارجیة والإنشاءات الفعلیة _ فیلزم المحذور الثانی ؛ إذ المفروض عدم الموضوع لحقیقة القضیة الواقعیة قبالا للقضیة اللفظیة ، وإنما هناک بحسب الاعتبار محمول ونسبة ، مع أنّ قیام النسبة بطرف واحد محال ، فهذان محذوران علی فرضین وتقدیرین.

27 _ قوله [ قدس سره ] : ( یمکن أن یقال : یکفی (2) تعدّد الدالّ والمدلول اعتبارا ... الخ ) (3).

حاصله : أن الصدور والمرادیّة حیثیتان واقعیتان موجودتان فی الکلام المفروض ، فلم یلزم اتصاف الواحد بما هو واحد بوصفین متقابلین.

بل التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا ، بل التقابل فی قسم خاص من التضایف ، وهو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند وتناف فی الوجود ، کالعلیة والمعلولیة مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد ، لا فی مثل العالمیة والمعلومیة ، والمحبّیة والمحبوبیة ؛ فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی. والحاکی والمحکی _ والدال والمدلول _ کاد (1) أن یکون (2) من قبیل القسم الثانی ؛ حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه.

هذا ، ویمکن الخدشة فی الجواب المزبور عن المحذور المذکور : بأن إرادة شخص نفسه هنا _ علی حد الارادة المتعلقة بسائر الأفعال الخارجیة _ لا دخل لها بالإرادة المدلول علیها بالدلالة الکلامیة ، ودلالته (3) علی کون نفسه مرادا علی حدّ دلالة سائر الأفعال الخارجیة علی القصد والارادة.

وبالجملة : إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إرادة إرادة شیء به ، فلم یبق إلا کونه أمرا اختیاریا ، یتوقف صدوره علی إرادته. فتدبر جیّدا.

ص: 65

ویمکن تصحیح ما فی المتن بتقریب دقیق : وهو أن متعلّق الإرادة والشوق _ کما سیجیء إن شاء الله فی محلّه _ لیس هو الموجود الخارجی ؛ لأن الشوق المطلق لا یوجد فی النفس ، بل یوجد متقوما بمتعلقه ، ولا یعقل أن یکون الخارج عن افق النفس مقوما لما فی النفس ، ولیس هو الموجود الذهنی أیضا لتباین صفتی العلم والشوق ، وکل فعلیة تأبی عن فعلیة اخری ، بل المتعلق والمقوم لصفة الشوق نفس الماهیة _ کما فی صفة العلم _ فالماهیة موجودة فی النفس بثبوت شوقی ، کما توجد فی الخارج بثبوت خارجی. وعلیه فللمتکلم أن یقصد إحضار المعنی بماله من الثبوت فی موطن الشوق بتوسطه بما له من الثبوت فی موطن الخارج. فالماهیة الشخصیة دالة بثبوتها الخارجی علی نفسها الثابتة بالثبوت الشوقی.

نعم لا بد من إرادة اخری مقومة للاستعمال ، وجعل اللفظ بوجوده الخارجی فانیا فی اللفظ بوجوده الشوقی ، وإلا فالإرادة المتقوّمة بنفس الماهیة الشخصیة _ کما ذکرنا _ مقوّمة لاختیاریتها ، ولا تکون دلالة الصادر علیها دلالة کلامیة ، بل دلالة عقلیة ، ونفس هذه الارادة لا یعقل أن تکون مصححة لفناء اللفظ فی نفسه ؛ للزوم الدور علی المشهور ، والخلف علی التحقیق.

ولا ینافی ما ذکرنا إرادة شخص نفسه ؛ لأنّ المراد بالذات والصادر ماهیة شخصیة من غیر جهة الإرادة ، فی قبال ما إذا ارید إفناء اللفظ فی طبیعة. (1) المطلقة أو المقیدة.

کما أنّ فرض إرادة اخری _ مصححة للدلالة الکلامیة _ لا ینافی فرض إرادة شخصه وعدم إراءة غیره به ، فإنّ المرئیّ _ حینئذ _ نفس الماهیة الشخصیة ، غایة الأمر : ثبوتها فی موطن دالّ علی ثبوتها فی موطن آخر ، ولا ینافی ترتب الحکم

ص: 66

علی الثابتة بثبوت شوقی ؛ لأن الماهیة واحدة ، فصح أن یحکم علیها بأنها لفظ أو ثلاثی أو غیر ذلک.

28 _ قوله [ قدس سره ] : ( مع أنّ ترکب (1) القضیة من جزءین ... الخ ) (2).

بیانه : أن الموضوع فی القضیة الحقیقیة : قد یحتاج فی وجوده إلی الواسطة بتنزیل شیء آخر منزلة وجوده ، کاللفظ بالنسبة إلی المعنی ، فإنّ موضوعیته للقضیة بلحاظ کونه وجودا لما هو الموضوع.

وقد لا یحتاج فی وجوده إلی الواسطة ؛ لإمکان إیجاده علی ما هو علیه فی الخارج وترتیب الحکم علیه _ کما فیما نحن فیه _ حیث إن المحمول سنخ حکم یترتب علی نفس الموضوع الذی ارید به شخص نفسه ، فالقضیة الحقیقیة _ حینئذ _ ذات أجزاء ثلاثة ، ودلیل صحة هذا الإطلاق حسنه عند الذوق السلیم والطبع المستقیم.

قلت : ملاک الحمل ومصححه وإن کان قیام مبدأ المحمول بالموضوع _ وهو ثابت هنا _ إلا أنّ ملاک کون القضیة قضیة کلامیة حملیة ، کون أجزائها _ المعقولة المستکشفة بالکواشف _ ثلاثة.

ومن الواضح _ کما قدمناه آنفا _ أن إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إراءة شیء به ، فیکون حاله حال سائر الأفعال الخارجیة ، غایة الأمر أن سنخ هذا الفعل من مقولة الکیف المسموع ، فإن صحّ الحمل علی الضرب الخارجی _ بقولک : ( ضرب ) _ صحّ الحمل علی اللفظ المراد به شخص نفسه ، وإلاّ فلا ؛ لعدم الفارق أصلا.

29 _ قوله [ قدس سره ] : ( بما هو مصداق لکلّیّ اللفظ ، لا بما هو

خصوص ... الخ ) (1).

إلاّ أن الحکم المرتب علیه لا یکاد یتعداه ، فانه تمام موضوع الحکم ، والطبیعی وإن وجد بوجود فرده ، إلاّ أنّ نسبته مع الافراد نسبة الآباء مع الأولاد ، لا نسبة أب واحد مع الأولاد ، فالطبیعی موجود بوجودات متعددة ، وترتیب الحکم علی بعض وجوداته _ من حیث إنه وجود الطبیعی _ لا یقتضی السریان إلی سائر وجوداته ، فلا بد من الحکایة عنه ، فتأمل (2).

30 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم فیما إذا ارید به فرد آخر مثله ... الخ ) (3).

لأنّ الفرد المماثل مأخوذة فیه الخصوصیة ، والمباین لا یتحقق بالمباین.

31 _ قوله : [ قدّس سرّه ] ( کما فی مثل : ضرب فعل ماض ... الخ ) (4).

لأن ما یمکن إیجاده بوجود فرده نفس طبیعی اللفظ لا الطبیعی بما له من المعنی ؛ إذ الطبیعی بما له من المعنی إنما یوجد فیما إذا استعمل فی معناه ، وهو مما لا یخبر عنه.

32 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه ... الخ ) (5).

لا یخفی علیک : أن دخل الارادة _ بحیث یوجب انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة _ لا یکون متوقفا علی صیرورة الإرادة قیدا فی

ص: 68

المستعمل فیه ، بل یمکن الدخل بأحد وجهین :

إما علی نحو تصوّره شیخنا العلامة _ أدام الله أیامه _ فی الفرق بین الاسم والحرف ؛ بأن یقال : إن الألفاظ موضوعة بإزاء المعانی لا مطلقا ، بل لأن یراد بها معانیها ، کما قال دام ظله : إن الاسم موضوع لأن یراد به المعنی استقلالا ، والحرف لأن یراد به المعنی حالة وآلة للغیر ، فیتقید العلقة الوضعیة بصورة الارادة الاستعمالیة ، وفی غیرها لا وضع. وما یری من الانتقال إلی المعنی بمجرد سماع اللفظ _ من وراء الجدار ، أو من لافظ بلا شعور وغیر اختیار _ فمن جهة انس الذهن بالانتقال من سماعه عند إرادة معناه هذا.

وإما علی نحو تصوّرناه فی الفرق بین الاسم والحرف _ بناء علی اتحاد معناهما ذاتا _ بأن یکون اللفظ موضوعا للمعنی الذی یتعلّق به الإرادة الاستعمالیة ، فهو إشارة إلی ذات الخاص لا بوصف الخصوصیة ، وفائدته عدم الاختصاص الوضعی بین اللفظ والمعنی الذی لا یتخصص بالمرادیّة.

وقد عرفت : أن الثانی أقرب إلی الاعتبار ؛ لأن اللحاظ والقصد من شئون المعنی والاستعمال ، فیصح جعلهما قیدا للمعنی ، ولا یصح جعلهما قیدا لما لا یکونان من شئونه وأحواله ؛ أعنی الوضع ، فتدبّر جیّدا.

ولا یخفی أنّ لازمه _ کما مر سابقا _ وضع اللفظ للحصص المتعیّنة بالإرادة ، فیکون الوضع عامّا والموضوع له خاصّا.

وأما توهم منافاة الوضع للمعنی حال کونه مرادا ، لما وقع النزاع فیه من : أن الظهور حجة مع الظن الشخصی ، أو النوعی بالمراد ، أو لا ، بل یکون حجة تعبّدا.

فمندفع بالفرق بین الظهور الذاتی _ وهو کون اللفظ قالبا بالقوة للمعنی _ والظهور الاستعمالی الفعلی _ وهو کونه قالبا له بالفعل _ فالقطع بکون اللفظ

قالبا بالقوة للمعنی المراد لا ینافی الشک فی کونه قالبا له بالفعل ، کما أنه ربما یقطع بکونه قالبا بالفعل ، لا مجرد التلفظ ، لکنه یشک فی کونه قالبا بالفعل لما هو قالب له بالذات ، کالفرق بین الارادة الاستعمالیة أو التفهیمیة ، والارادة الجدیة المتعلّقة بمضمون الکلام ، فلا منافاة بین القطع بالارادة الاستعمالیة والتفهیمیة ، وعدم الظن بالإرادة الجدیّة ؛ لامکان الاستعمال بداع آخر.

وأما ما فی بعض الکلمات _ من أن الارادة : إن اخذت علی وجه الحرفیة ، فلا محذور فیها ، وإن اخذت علی وجه الاسمیّة ، ففیها محذور _ فالغرض منه أنّ الإرادة الاستعمالیة حال تعلقها بالمعنی غیر مقصودة بالذات ، بل المقصود بالذات إیجاد المعنی ، ومعنی اعتبارها علی وجه الآلیة ، اعتبار العلقة الوضعیة بین اللفظ والمعنی المتخصص بها بذاته ، بخلاف ما إذا اخذت علی وجه الاسمیة ، فان مقتضاه دخل الارادة فی الموضوع له _ علی حد دخل المعنی _ فلا بد من إرادة اخری استعمالیة ، وإلاّ لزم أن یکون الارادة المقوّمة للاستعمال آلیة واستقلالیة معا ، فتدبر جیدا.

ثم لا یذهب علیک : أن الارادة الاستعمالیة بالدقة إرادة إیجاد المعنی باللفظ بالعرض ، والارادة التفهیمیة إرادة احضار المعنی فی موطن فهم المخاطب مثلا ، وکل من الارادة الاستعمالیة والتفهیمیة متأخر بالطبع عن الاستعمال والتفهیم ، فضلا عن ذات المعنی ، فلا یعقل أخذها فی المستعمل فیه أو المراد إفهامه ، إلا أن تقدم الاستعمال علی التفهیم المتولد منه وجودا وطبعا لا یمنع من أخذ الارادة التفهیمیة فی المراد الاستعمالی ؛ لأن. الإرادة التفهیمیة مقدّمة علی الإرادة الاستعمالیة ، لا أنها متأخّرة عنها وجودا أو طبعا ؛ حتی لا یعقل أخذ المعنی متقیدا بها فی مرحلة الاستعمال ، بل المحذور _ حینئذ _ أن الارادة التفهیمیة سبب للاستعمال فی ذات ما یراد تفهیمه لا غیر ، فلو کان المستعمل فیه متقیدا بالارادة

التفهیمیة ، لزم تعلق الارادة التفهیمیة بالمعنی المراد تفهیمه ، فیلزم الدور علی المشهور ، والخلف علی التحقیق ، فتدبره ، فإنّه دقیق.

33 _ قوله [ قدس سره ] : ( بل ناظر إلی أن دلالة الألفاظ علی معانیها بالدلالة التصدیقیة ... الخ ) (1).

ما أفاده _ من أن مرادهما تأخّر مقام الإثبات عن مقام الثبوت ، وتبعیة خصوص الدلالة التصدیقیة للإرادة ، لا تبعیة الدلالة الوضعیة للارادة _ لا یوافق صریح هذین العظیمین وغیرهما من الأعاظم ؛ من انحصار الدلالة الوضعیة فی التصدیقیة.

قال العلامة ( قده ) فی شرح منطق التجرید (2) _ بعد ما أورد إشکال

ص: 71

انتقاض الدلالات الثلاث _ : ( ولقد أوردت علیه _ قدّس الله روحه _ هذا الإشکال علامه علی المحقق طوسی بانتقاض الدلالات الثلاث ، فاجاب : بأن اللفظ لا یدّل علی معناه بذاته ، بل باعتبار الإرادة والقصد ، واللفظ حین یراد منه معناه المطابقی لا یراد منه معناه التضمنی ، فهو لا یدلّ إلاّ علی معنی واحد لا غیر. وفیه نظر .. الخ ).

وأصرح منه ما أفاده العلامة الطوسی ( قده ) فی شرح منطق الإشارات (1) _ فی دفع انتقاض تعریف المفرد والمرکب _ حیث قال ( قده ) : ( دلالة اللفظ لما کانت وضعیة ، کانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ الجاریة علی قانون الوضع ، فما یتلفّظ به ، ویراد منه معنی ما ، ویفهم عنه ذلک المعنی ، یقال : إنه دالّ علی ذلک المعنی.

وما سوی ذلک المعنی _ مما لا یتعلّق به إرادة المتلفظ ، وإن کان ذلک اللفظ _ أو جزء منه _ بحسب تلک اللغة أو لغة اخری أو بإرادة اخری _ یصلح لأن یدل علیه _ فلا یقال : إنه دالّ علیه .. الخ ).

ولذا أورد علیه العلامة قطب الدین فی محاکماته (1) ، وغیره فی غیرها : بعدم انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة.

ص: 73

ونحوه _ أیضا _ ما ذکره فی شرح حکمة الاشراق (1) فی باب الدلالات الثلاث ؛ حیث قال : ( الدلالة الوضعیة تتعلق بارادة اللافظ الجاریة علی قانون الوضع ، حتی أنه لو اطلق وارید منه معنی وفهم منه لقیل : إنه دالّ علیه ، وإن فهم منه غیره فلا یقال : إنه دالّ علیه ، وإن کان ذلک الغیر _ بحسب تلک اللغة أو غیرها أو بارادة اخری _ یصلح لأن یدل علیه .. الخ ) ، ثم قال : ( والمقصود هی الوضعیة : وهی کون اللفظ بحیث یفهم منه عند سماعه أو تخیّله بتوسّط الوضع معنی هو مراد اللافظ ). انتهی.

وبعد التدبّر فی هذه الکلمات _ الظاهرة أو الصریحة فی حصر الدلالة

ص: 74

الوضعیة فی التصدیقیة ، مع استحالة أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له بنحو القیدیة _ لا مناص من تصحیحها بأحد الوجهین المتقدّمین ، وإلاّ فلا یکاد یخفی استحالة دخل الارادة بنحو القیدیة علی هؤلاء الأکابر ، بل بملاحظة الباعث للحکیم علی الوضع _ وهو التوسعة فی ابراز المقاصد _ تعلم أن الأمر کما ذکروه ، والعلقة الوضعیة جعلیة تتبع مقدار الجعل والاعتبار سعة وضیقا.

ودعوی : مصادمة الحصر فی الدلالة التصدیقیة للبداهة ؛ حیث إن الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ بدیهی وإن لم یکن هناک إرادة.

مدفوعة : بما تقدم من أن الانتقال بواسطة اعتیاد الذهن ، فالانتقال عادی لا وضعی ، فتدبر جیّدا.

34 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم لا یکون حینئذ دلالة ... الخ ) (1).

فإن قلت : لا واقع للکشف وراء نفسه ، فما معنی عدم الدلالة مع عدم الإرادة واقعا؟

نعم ، الدلالة تتبع إحراز الإرادة ، وکون المتکلم فی مقام الإفادة.

قلت : المنکشف بالذات المتقوم به الکشف والمتحقق فی مرتبته ، هو الذی یستحیل تخلّفه عنه ، دون المنکشف بالعرض ، فمع عدمه یکون المنکشف صورة مثله ، لا صورة شخصه ، فتدبره ، فإنه حقیق به.

35 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا وجه لتوهّم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات ... الخ ) (2).

لا ریب فی أن المرکبات لیس لها موادّ غیر موادّ مفرداتها. نعم ، ربما یکون لها هیئة زائدة علی هیئات مفرداتها ، فإن هیئات المفردات _ بما هی مفردات _

لا تتفاوت بالتقدیم والتأخیر _ مثلا _ مع أن التقدیم والتأخیر یوجب تفاوتا فی هیئة المجموع بما هو مجموع. ولا أظن بمن یدعی الوضع للمرکبات أزید من وضع هیئاتها الزائدة علی مفرداتها مادة وهیئة لفوائد خاصة ، فإنّ أمثال تلک المزایا والفوائد لا یعقل أن تکون إلا بالجعل والمواضعة.

وعلیه فلا معنی لدعوی : کفایة وضع المفردات _ بجزءیها المادی والصوری _ عن وضع هیئة المرکبات لتلک الخصوصیات ، ولا وجه لدرج مثل هذه الهیئة القائمة بالمجموع فی هیئة المفردات ؛ بداهة أن هیئات المفردات قائمة بموادّها کل علی حیاله ، والهیئة الترکیبیة قائمة بالمجموع ، وتوصیف المفردات بها من باب وصف الشیء بحال متعلقه لا بحال نفسه. وأما إدراج الهیئة الترکیبیة فی المفردات نظرا إلی أنّها جزء صوری آخر للکلام _ فیؤول إلی عدم تعقّل المرکب حتی یکون له وضع أو لا.

نعم یظهر من بعض النافین : أنّ محلّ النزاع _ بینه وبین خصمه _ دعوی الوضع للمرکب بعد الوضع للمفردات منفردة ومنضمة ، کما عن ابن مالک فی شرح المفصل علی ما حکی عنه ، حیث قال ما ملخصه : إنّ المرکبات لو کان لها وضع ، لما کان لنا أن نتکلم بکلام لم نسبق إلیه ؛ إذ المرکب الذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد ، فکیف وضعه الواضع؟

فإنه ظاهر فی أن محلّ النزاع هذا الأمر البدیهی بطلانه ، وإلاّ فلا یخفی علی مثل ابن مالک أن الوضع نوعی لا شخصی. وعلیه فالنزاع لفظی نشأ من إسناد الوضع إلی المرکبات ، فتوهّم النافی أن الهیئة الترکیبیة المفیدة للخصوصیة من أنحاء هیئات المفردات ، فلم یبق ما یتکلم فیه إلا ذلک الأمر الواضح فساده. وقد عرفت أن هیئات المرکبات لا دخل لها بهیئات المفردات ، وأن الحق _ حینئذ _ مع المثبت.

ص: 76

وأما ما فی المتن _ من استلزام الدلالة علی المعنی تارة بنفسها ، واخری بمفرداتها _ فغیر ضائر ؛ حیث لا یلزم منه محذور اجتماع السببین علی مسبب واحد ؛ لأن معانی المفردات ملحوظة بنحو الانفراد ، ومعنی المرکب ملحوظ بنحو الجمع واللف ، کما فی مفهوم الدار بالاضافة إلی مفاهیم السقف والجدران والبیت _ مثلا _ فلکلّ دالّ مدلول علی حیاله.

وتوهم : لزوم لحاظ المعنیین فی آن واحد ؛ لأن الجزء الأخیر من الکلام علة لنفس حضور معناه ، ومتمم لعلة حضور معنی آخر للمرکب.

مدفوع : بما تقرر فی محله من امکان اجتماع لحاظین لملحوظین فی آن واحد.

ثم إنه ربما أمکن الإشکال علی جعل وضع الموادّ شخصیّا ووضع الهیئات نوعیّا _ کما هو المعروف _ بما محصله : أن شخصیة الوضع فی الموادّ إن کانت بلحاظ وحدتها الطبیعیة وشخصیتها الذاتیة ، فالهیئات أیضا کذلک ؛ فإن هیئة فاعل _ مثلا _ ممتازة بنفسها عن سائر الهیئات ، فلها وحدة طبیعیة ونوعیة الوضع فی الهیئات ، إن کانت بلحاظ عدم اختصاص زنة فاعل بمادة من المواد ، فالمواد کذلک ؛ لعدم اختصاص المادة بهیئة من الهیئات ، فلا امتیاز مادة عن مادة ملاک الشخصیة لامتیاز کل زنة عن زنة اخری ، ولا عدم اختصاص زنة بمادة ملاک النوعیة لعدم اختصاص مادة بهیئة.

والتحقیق : أن جوهر الکلمة ومادتها _ أعنی الحروف الأصلیة المترتبة الممتازة عن غیرها ذاتا او ترتیبا _ أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه ، فیلاحظ بوحدته الطبیعیة وتوضع لمعنی ، بخلاف هیئة الکلمة فإنّ الزنة لمکان اندماجها فی المادة لا یعقل ان تلاحظ بنفسها لاندماجها غایة الاندماج فی المادة ، فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظی _ کما فی الوجود الخارجی کالمعنی الحرفی _ فلا یمکن تجریدها _ ولو فی الذهن _ عن الموادّ ، فلذا لا جامع ذاتی لها

کحقائق النسب ، فلا محالة یجب الوضع لاشخاصها بجامع عنوانی _ کقولهم : کلما کان علی زنة فاعل .. _ وهو معنی نوعیة الوضع ؛ أی الوضع لها بجامع عنوانی ، لا بشخصیتها الذاتیة.

أو المراد : أن المادة حیث یمکن لحاظها فقط ، فالوضع شخصی ، والهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقط _ بل فی ضمن مادة _ فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها ، فیجب أن یقال : هیئة فاعل وما یشبهها .. ، وهذا معنی نوعیة الوضع ؛ أی لا لهیئة شخصیة واحدة بوحدة طبیعیة ، بل لها ولما یشبهها. فتدبّر.

36 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا یقال : کیف یکون علامة مع توقفه علی العلم ... الخ ) (1).

ربما یقال (2) : معنی کون التبادر علامة ، کونه دلیلا إنّیّا علی الوضع ؛ حیث إنّه معلول له ، وهو لا یقتضی الا کون الوضع مقتضیا ، والعلم به شرط تأثیره ، فلا مجال لتقریر الدور ؛ حیث أنّ صفة الاقتضاء والمعلولیة غیر موقوفة علی العلم ، کما لا مجال لدفعه بأنه علامة للجاهل عند العالم ، فان صفة المعلولیة بالمعنی المذکور ثابتة فی حد ذاتها من غیر نظر إلی العالم والجاهل.

وفیه _ مضافا إلی لزوم الدور ، من ناحیة توقف المشروط علی شرطه ، والشرط علی مشروطه _ أن الانتقال إلی المعنی لا یعقل أن یکون معلولا للوضع ومن مقتضیاته ؛ لأن حقیقة الوضع جعل طبیعیّ اللفظ وجودا تنزیلیا لطبیعی المعنی بالقوة ، وبالاستعمال یکون وجود اللفظ خارجا وجودا بالذات لنفس طبیعة اللفظ ، ووجودا بالعرض لنفس المعنی بالفعل ، وهذا هو مقتضی الوضع الذی لا یتفاوت العلم والجهل به ؛ حتی أنه لو وجد اللفظ ذهنا کان هذا الوجود الواحد وجودا بالذات للّفظ حقیقة ، ووجودا بالعرض لنفس المعنی ، سواء علم السامع

بأنه وجود تنزیلی له أم لا.

وأما وجود المعنی فی الذهن _ کوجوده بعد وجود اللفظ خارجا _ فهو یتبع وجود علته لذلک السنخ من الوجود ؛ إذ من البدیهی أن وجود المعنی فی الذهن وجود بالذات له ، لا وجود بالعرض بتبع وجود اللفظ فی الذهن ، بل هذا الوجود معلول للعلم بالملازمة الجعلیة بین اللفظ والمعنی _ عند تحقق العلم باللفظ _ کما فی جمیع موارد الملازمة ، ولیس وجود المعنی ذهنا معلولا لوجود اللفظ ذهنا بشرط العلم بالملازمة ؛ إذ الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر غیر مخصوص بأحدهما فقط. فیلزم أن یکون کل واحد صالحا للعلیة والمعلولیة معا.

مضافا إلی أن العلیة لیست جزافیة ، والعلم بأمر مباین لا معنی لأن یکون علة لأمر مباین آخر بمجرد الاشتراک فی العلمیة ، بخلاف ما إذا جعلنا العلم بالملازمة علة ، فان معنی العلم بالملازمة العلم بتحقق المعنی عند تحقق اللفظ ، فقهرا ینتج العلم باللفظ العلم بالمعنی ، ولیس العلم بالملازمة معلولا لها حتی ینتهی أمر الانتقال إلی الوضع بالواسطة ؛ لأن المعلوم لا یکون علة للعلم ، بل الانتقال إلی المعنی عند العلم بالوضع من فوائد جعل الملازمة ، لا من معلولاته ، فحینئذ یصحّ تقریر الدور. وجوابه ما فی المتن. فتدبر جیّدا.

37 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( وصحة الحمل علیه بالحمل الأوّلیّ الذاتیّ ... الخ ) (1).

وهو أن یتصور المعنی المقصود کشف حاله ، ویحمل اللفظ بما له من المعنی الارتکازی علیه ، أو یجد صحة حمل اللفظ بمعناه _ عند العارفین _ علیه ، وصحة الحمل کاشفة عن أن المعنی المتصور هو معنی اللفظ ، وإلا لم یصح الحمل.

واعلم أنه لا بد من فرض اللفظ مجردا عن القرینة ، وإلا لما کان الحمل فقط _ أو عدم صحة سلب المعنی عنه _ علامة للحقیقة ؛ إذ لا یزید الحمل علی

اتحاد المعنیین ، ولا یزید التعبیر عنه باللفظ علی مجرّد الاستعمال ، وشیء منهما لا یثبت الوضع.

کما أن التحقیق یقضی بجعل الحمل والسلب علامة للحقیقة والمجاز ، فیما إذا کان صحة الحمل وعدمها عند العرف ؛ لأنّ العلم بأن اللفظ بما له من المعنی _ بحیث یصح أن یحمل _ لا بد له من سبب آخر من تنصیص أهل اللسان ، أو التبادر ، أو الحمل المقید ، والمفروض کون هذه العلامة علامة ابتدائیة مستقلة ، بخلاف نفس الحمل والسلب ، فإنه بنفسه علامة الاتحاد والمغایرة من دون سبق أمر آخر.

ومنه تعرف : أن علامة المجاز هو السلب ، دون صحته ، ودون عدم الحمل ؛ لأن عدم الحمل لیس أمرا محقّقا من العرف ؛ حتی یکون دلیلا علی المجاز ، وکونه بحیث لا یحمل راجع إلی حیثیة عدم صحة الحمل ، وقد عرفت أنه یتوقف علی العلم بسبب آخر.

فإن قلت : إن کان المحمول غیر المحمول علیه ، لم یصح الحمل ؛ لأن مفاد الحمل هو الاتحاد ، وإن کان عینه لم یصح أیضا ؛ إذ لا اثنینیة حتی یتصور محمول ومحمول علیه. وهذا غیر جار فی الحمل الشائع ؛ لأنّ مغایرتهما بالمفهوم یصحّح الاثنینیة ، واتحادهما فی الوجود یصحح الحمل ، لکنه بنفسه غیر مفید لاستعلام الحقیقة ، لفرض تغایر المفهومین.

قلت : هذا الإشکال هو الباعث لإنکار جماعة للحمل الذاتی لاستعلام الحقیقیة والمجازیة ، وإثبات أصل الوضع ، بل لاسقاط هذه العلامة عن الاعتبار مطلقا.

والتحقیق : أن الحمل لا بدّ فیه من مغایرة من جهة واتحاد من جهة اخری ، والمغایرة قد تکون بالمفهوم ، کما فی الحمل الشائع بأنحائه ، وقد تکون

بالاعتبار ، والمراد به الاعتبار الموافق للواقع ، کاعتبار الاجمال والتفصیل فی حمل الحدّ علی المحدود ، فان ذات الانسان والحیوان الناطق _ مثلا _ ، وإن کانت واحدة إلا أن هذه الحقیقة الواحدة _ المرکبة مما به الاشتراک وما به الامتیاز _ ملحوظة بجهة الوحدة والجمع فی الانسان ، وبجهة الکثرة والفرق فی الحیوان الناطق ، وجهة الوحدة فی الانسان کجهة الکثرة ، وانطواء المعانی فی المرکب موافقة للواقع. ومن الواضح : أنّ هذه الحقیقة بتلک الجهة غیرها بتلک الجهة الاخری غیریة واقعیة لا بالفرض ، وإلاّ لجاز حمل الشیء علی نفسه بمجرّد فرض أنه غیر نفسه.

ومن غریب الکلام ما عن بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (1) (رحمه الله) ؛ حیث دفع الإشکال : بأن مفاد الحمل اتحاد الحیوان الناطق مع مفهوم مسمّی الإنسان ، أو ما وضع له الإنسان فیتغایران بالمفهوم ، ومرجع الحمل إلی حمل العام علی الخاصّ.

وهو إنکار للحمل الذاتی مطلقا ، مع رجوعه الی تنصیص أهل اللسان ، لا إلی الحمل بما هو ، مع أن الغرض فی الحمل الذاتی شرح الماهیة ، لا شرح الحقیقة ، وانما یستفاد المعنی الحقیقی بسبب تجرد اللفظ بضمیمة الاتحاد ، مع أن اعتبار المسمی ونحوه مصحح للحمل کما سمعت ، لا أنه مأخوذ فی المحمول.

ومنه تعرف : أن الغرض هنا مجرّد إثبات اتحاد المعنیین ذاتا ، لا بما لهما من الحیثیات الاعتباریة ، فإنها مصحّحة للموضوعیة والمحمولیة ، لا مأخوذة فی المحمول والموضوع ، وإن کان مقتضی وحدة اللفظ والوضع اعتبار المعنیین بنحو الجمع هنا ، فافهم واستقم.

38 _ قوله [ قدس سره ] : ( وبالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه

ص: 81

الاتحاد وجودا ... الخ ) (1).

تحقیقه : أن الحمل : إما أن یکون حمل الکلی علی الفرد ، أو کلیین متساویین ، أو أعم وأخص ، وعلی أیّ حال فالمقصود فی الحمل الشائع اتحاد المفهومین فی الوجود ؛ بأن یکون وجود واحد وجودا لهما بالذات أو بالعرض ، أو لأحدهما بالذات وللآخر بالعرض.

فإن کان الحمل من قبیل حمل الکلی علی الفرد ، فصحته کاشفة عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود الفرد ، فیلاحظ _ مثلا _ معنی الحیوان الخاص الموجود بوجود زید ، ویحمل علیه لفظ الانسان بماله من المعنی عرفا أو ارتکازا ، فان وجد صحة الحمل عرفا أو تفصیلا ، کشف عن اتحاد المعنی الموجود بوجود زید ، مع ما للإنسان من المعنی ، وإلا فلا.

وما عن بعض الأعلام (2) _ قدّس سرّه _ من إرجاعه إلی الحمل الأوّلی ؛ نظرا إلی أن الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیة عین الکلی.

مدفوع : بأن قطع النظر عن الخصوصیة فی مرحلة استعلام الحقیقیة والمجازیة ، لا دخل له بقطع النظر عن الخصوصیة فی مرحلة الحمل.

وبعبارة واضحة : لیس الغرض فی مقام الاستعلام کون معنی زید _ بما هو هو _ عین معنی الانسان ، بل الغرض اشتمال لفظ زید علی معنی هو متحد مع ما للانسان من المعنی ، لتقرّر حصة من ماهیة الانسان فی مرتبة ذات زید ، ففی هذه المرحلة لا یلاحظ إلا ذلک المعنی المتقرر فی مرتبة ذات زید ، لاتمام معناه.

وأما ملاک صحة الحمل فی مثل ( زید إنسان ) ، فلیس قطع النظر عما به زید یکون زیدا ، بل زید _ بما هو زید _ إنسان ، بمعنی أن هذین المعنیین موجودان بوجود واحد ، وهذا الوجود ینسب إلی کلیهما بالذات : أما إلی زید

فواضح ، وأما إلی الانسان فلما سمعت من تقرر حصة منه فی مرتبة ذات زید ، ولیس ملاک الحمل الشائع إلا کون النظر فی الحمل إلی الاتحاد فی الوجود. هذا کله فیما إذا کان المحمول والمحمول علیه من قبیل الکلی والفرد.

وأما إذا کانا کلیین متساویین ، أو أعمّ [ و ] (1) أخصّ ، فلا یثبت الحقیقیة والمجازیة مطلقا _ ولو فی الجملة _ بمجرد الحمل والتساوی فی الصدق أو الأعمّیة والأخصّیة ؛ لما عرفت أن کون الحمل علامة لیس لمجرّد الحمل ، بل لأن الحمل : تارة بحسب نفس المفهوم والذات ، فاتحادهما دلیل قطعی علی الحقیقیة ، کما أن عدمه دلیل قطعی علی المجازیة ؛ إذ الشیء لا یسلب عن نفسه. واخری بحسب اتحاد المعنی الموجود بوجود زید ، مع ما لمحموله من المعنی. ومثل هذین الأمرین لا یجری فی الکلیین المتساویین ، والأعمّ والأخصّ ، ففی قولنا : ( الناطق ضاحک ، والناطق حیوان ) لا اتّحاد مفهومی ؛ کی یکون الحمل ذاتیا ، کما أنه لیس وجود الناطق _ بما هو وجود الناطق _ وجودا للضاحک کزید وإنسان ، بل متصادقان فی وجود واحد. والفرق : أن زیدا لا وجود له إلا وجود الانسان متشخّصا بالمشخصات ، فیعلم منه : أن المعنی الموجود بوجود زید معنی الانسان ، بخلاف الذاتیات _ کالناطق والحیوان مثلا _ فإنّ مبدأ الفصل غیر مبدأ الجنس وإن کان الترکیب بینهما اتحادیا علی التحقیق. ولذا لا إشکال عند المحققین : أن حمل ذاتی علی ذاتی أو علی ذی الذاتی ، حمل شائع ، لا ذاتی ، فلا محالة لیس وجود الناطق _ بما هو وجود الناطق _ وجود الحیوان.

نعم ، یستثنی من الأعم والأخص حمل الجنس علی نوعه ، فإنه کالکلی علی فرده ، إذا کان النظر إلی المعنی الموجود فی ضمن النوع. کما یستثنی من المتساویین فی الصدق حمل الفصل علی نوعه ، إذا کان النظر إلی المعنی الممیز لهذا النوع من غیره.

ص: 83

وبالجملة : ففی کلیهما یکون المحمول متقرّرا فی مرتبة ذات الموضوع ، فیکون الحکم باتحادهما مفیدا.

وأما فی غیر هذه الأقسام المسطورة ، فلا یفید الحمل إلا إذا رجع إلی أحدهما ، کحمل الأبیض علی الجسم ، فانه لا شک فی معنی هیئة أبیض ، بل فی مفاد مادّته ، وحیث إن کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات ، فلا محالة ینتهی الأمر إلی الحمل علی تلک الصفة القائمة بالجسم ، وهو من حمل الکلّی علی فرده ، وبتبعه یعلم أن الأبیض معناه ما له تلک الصفة المسماة بالبیاض.

وأما السلب : فان کان فی قبال الحمل الشائع _ بمعنی مجرد اتحاد الموضوع والمحمول فی الوجود ، بحیث یصح حمل الانسان علی البشر أیضا بهذا الحمل ؛ نظرا إلی أن المتغایرین بالاعتبار ، کما أنهما متحدان ذاتا متحدان وجودا _ فلا محالة یکون السلب دلیلا علی أن المسلوب لا عین ذات المسلوب عنه ، ولا متقرر فی مرتبة ذاته.

وإن کان فی قبال الحمل الشائع _ بمعنی کون الموضوع مطابق مفهوم المحمول ومندرجا تحته _ فلا محالة لا یکون السلب علامة المجازیة ؛ لصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق مع اتحادهما ذاتا ، وبهذا الاعتبار یقال : الجزئی لیس بجزئی بل کلی ، مع أن مفهوم الموضوع والمحمول واحد ، فتدبّر جیّدا.

39 _ قوله [ قدس سره ] : ( قد ذکر الاطراد وعدمه علامة للحقیقة والمجاز ... الخ ) (1).

لیس الغرض تکرر استعمال لفظ فی معنی وعدمه ، بل مورد هاتین العلامتین ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّیّ علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیة من المعانی الحقیقیة ، لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلی کذلک أم لا ، فاذا وجد صحة الاطلاق مطّردا باعتبار ذلک الکلی ، کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة ؛

لأنّ صحة الاستعمال فیه _ وإطلاقه علی أفراده مطردا _ لا بد من أن تکون معلولة لأحد أمرین : إما الوضع ، وإما العلاقة. وحیث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز ، ثبت الاستناد إلی الوضع ، فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة ، وإن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة.

کما أن عدم الاطراد فی غیر مورد ، یکشف عن عدم الوضع له ، وإلا لزم تخلّف المعلول عن العلة ؛ لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا ، وهذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز ، کما هو المعروف والمشاهد فی جملة من الموارد.

فإن قلت : هذا بحسب العلائق المعهودة ، وأما بحسب الخصوصیة الواقعیة المصححة للاستعمال ، فالمجاز مطرد کالحقیقة ؛ لعدم إمکان تخلّف المعلول عن العلة التامة.

قلت : الکلام فی عدم اطراد المعانی المجازیة المتداولة بین أهل المحاورة ، وان کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ مما هو المتداول ؛ لتخلّفه فی بعض الموارد ، فاذا اطرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه ، فهو علامة الوضع ؛ إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدها ما هو کذلک إلا فی الحقائق ، فافهم جیّدا.

نعم لو فرض التناسب بین معنیین من جهات عدیدة لم یکن الاطراد دلیلا ، وان لم تکن العلائق مطردة ؛ لإمکان الاطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات ، لا بجهة واحدة ؛ حتی یقال : إنها غیر مطردة ، ولعله فرض محض.

40 _ قوله [ قدس سره ] : ( وهو أن الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح ... الخ ) (1).

قد سمعت فی تحقیق حقیقة الوضع : أن الوضع لیس إلا نحو اعتبار من الواضع ، والاعتبار أمر مباشری للمعتبر لا تسبیبی إنشائی.

41 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک : أن الحکایة _ والدلالة والمرآتیة وأشباهها _ مقصودة فی الاستعمال علی الوجه الآلی دون الاستقلالی ، من دون فرق بین الاستعمال الحقیقی والمجازی.

وما به یمتاز الوضع عن الاستعمال کون الحکایة مقصودة علی وجه الاستقلال ؛ إذ الوضع لیس فعلیة حکایة اللفظ عن المعنی ، بل جعل اللفظ بحیث یحکی به عن المعنی عند الاستعمال. ومن البین أن الجمع بینهما فی لحاظ واحد جمع بین اللحاظین ، وهو محال ، وعلی هذا فلا یتخصص اللفظ بالمعنی بمجرد الاستعمال ، بل لا بد من إنشائه بالاستقلال.

والتحقیق : أن إنشاء الوضع حقیقة _ بمعنی جعل اللفظ بحیث یحکی بنفسه بجعل لازمه ، وهو جعله حاکیا فعلا بنفسه _ معقول. فالحکایة وإن کانت مقصودة وملحوظة آلیّا فی الاستعمال ، إلا أنها مقصودة بالاستقلال فی مرحلة التسبّب إلیها بإنشاء لازمها وجعله ، فتدبر.

وأما علی ما عرفت _ من أن حقیقة الوضع نحو اعتبار من الواضع _ فیکفی فی حصول الاختصاص مجرد سبق الاستعمال بالبناء علی اختصاص اللفظ بالمعنی ، وهو وإن کان خفیف المئونة _ بل أخفّ مئونة من قصد حصوله بالاستعمال ؛ حیث إنه لا حاجة إلی التسبّب إلی حصوله بوجه من الوجوه _ إلا أنه یحتاج إلی دلیل.

فان قلت : بعد ما کان الحکیم فی مقام إفادة المراد _ دون التوصل إلی مزایا المجاز _ فلا محالة یبنی علی التخصیص ویستعمل ، ولا یتکلف نصب القرینة.

قلت : لو سلم ذلک لا یقتضی ترجیح التخصیص علی التجوز ؛ لأنّ مجرد

الوضع لا یقتضی سقوط کلفة نصب القرینة ؛ لعدم هجر المعنی الأصلی بمجرد طروّ وضع آخر ، غایة الأمر أن القرینة فی المجاز تتصف بعنوانین من الصارفیة والمعیّنیّة ، وفی المشترک بالأخیر فقط ، وهو غیر فارق قطعا ، فتأمل.

42 _ قوله [ قدس سره ] : ( والدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة ... الخ ) (1).

هذا بناء علی ما هو المشهور من أن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه إخراجا بالقید الأخیر للمجاز ؛ حیث إن الدلالة فیه بالقرینة. فاذا استعمل الشارع _ مثلا _ اللفظ فی غیر ما وضع له قاصدا به الحکایة عنه بنفسه ، فقد خصصه به ؛ حیث لا حقیقة للوضع إلا ذلک.

ویمکن أن یقال : إن نحو حکایة اللفظ عن معناه الحقیقی والمجازی واحد.

توضیحه : أن الدلالة کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی ، وهذه الحیثیة مکتسبة : تارة من الوضع بمعنی أن وضع الواضع یوجب کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی إن التفت إلی الوضع. واخری من القرینة ، فاللفظ (2) المستعمل فی معناه المجازی بحیث یفهم منه ذلک المعنی إن التفت إلی القرینة.

فکما أن وضع الواضع یوجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة ، وهو واسطة لثبوتها له ، کذلک القرینة توجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة ، وهی واسطة فی ثبوتها له ، وإلا فالدلالة _ علی أیّ حال _ قائمة باللفظ المستعمل فی المعنی ، لا به وبالقرینة معا فی المجاز ، کما لا قیام لها باللفظ والوضع فی الحقیقة.

والتحقیق : أن تعیین اللفظ لمعنی یوجب تعینه _ تبعا _ لما یناسبه ، فان مناسب المناسب مناسب ، فاللفظ بواسطة الوضع له صلوح الحکایة به عن

ص: 87

المعنی الموضوع له بالاصالة ، وعما یناسبه بالتبع ، وحیث إن فعلیة دلالته علی الأصل لا مانع لها ، فلا محالة لا تصل النوبة إلی الدلالة علی المعنی المجازی ، إلا بعد نصب القرینة المعاندة لإرادة المعنی الحقیقی ، فالقرینة المعاندة حیث إنها رافعة للمانع عن فعلیة الدلالة علی المعنی المجازی فهی موجبة لفعلیة الدلالة علیه. فیصح ان یقال حینئذ : إن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه ، بخلاف المجاز ، فان التعیین فقط لا یکفی فی فعلیة دلالة اللفظ بنفسه ، بل فعلیة الدلالة متوقفة علی ضم الضمیمة ، وإن کان ذات الدال هو اللفظ دائما ، فتدبّر.

43 _ قوله [ قدس سره ] : ( فلا یکون بحقیقة ولا مجاز ... الخ ) (1).

إن قلنا : بأن الاستعمال عین الوضع _ کما هو ظاهر المتن _ فحقیقة الاستعمال حقیقة الوضع.

أو قلنا : بأنّ الوضع یتحقق مقارنا للاستعمال من باب جعل الملزوم بجعل لازمه ، فلا مانع من کونه حقیقة ؛ لأن غایة ما یقتضیه الحقیقیة عدم تأخر الوضع عن الاستعمال _ لا تقدمه علیه زمانا _ فیکفی مقارنة الوضع مع الاستعمال زمانا ، فضلا عن عینیته له ؛ حیث لا تقدّم للاستعمال _ حینئذ _ ولو بالعلیة ، فتدبّر.

44 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فأیّ علاقة بین الصلاة والدعاء (2) ... الخ ) (3).

هذا بناء علی ما هو المعروف من کونها بمعنی الدعاء لغة یصح جدلا وإلزاما. (4)

وأما علی ما هو الظاهر بالتتبّع فی موارد استعمالاتها من کونها بمعنی

ص: 88

الصلاة بمعنی العطف والمیل ، فإطلاقها علی هذا المعنی الشرعی من باب إطلاق الکلی علی الفرد ؛ حیث إنه محقق لطبیعی العطف والمیل ، فإن عطف المربوب إلی ربه والعبد إلی سیده بتخضّعه له ، وعطف الرب علی مربوبه بالمغفرة والرحمة ، لا أن الصلاة بمعنی الدعاء فی العبد ، وبمعنی المغفرة فیه تعالی.

وعلیه فلا تجوز حتی یجب ملاحظة العلاقة ، بل تستعمل فی معناها اللغوی ، ویراد محققه الخاص بقرینة حال أو مقال.

45 _ قوله [ قدس سره ] : ( بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا ... الخ ) (1).

ربما یعبر عن هذه المعانی بالماهیات الجعلیة والمخترعة ، فیظن الغافل تعلق نوع جعل واختراع بها ، مع قطع النظر عن جعلها فی حیّز الطلب ، مع أن تعلق الجعل البسیط بها فی ذاتها محال ، فإن الماهیة فی حد ذاتها لا مجعولة ولا لا مجعولة.

وتعلق الجعل التألیفی الترکیبی بین الماهیة ونفسها کذلک ؛ لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری ، وتحصیل الحاصل محال ، وان قلنا بتعلق الجعل التکوینی بالماهیة _ دون الوجود _ فان الجاعل بهذا الجعل هو المصلی دون الآمر والشارع.

وأما جعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة _ بمعنی جعلها عطفا من المربوب إلی الرب وتذلّلا منه إلیه _ قیاسا بجعل الشارع للشیء (2) مالا أو ملکا (3).

فمدفوع : بأن کون الشیء تذلّلا وعطفا وتعظیما _ مثلا _ وإن کان مما یتفاوت فیه الأنظار _ کما هو المشاهد من أنحاء التذلّلات والتعظیمات فی الرسوم

والعادات _ لکن التفاوت بالخصوصیات الملحوظة لطائفة دون طائفة ، فحقیقة التعظیم کون الفعل بحیث یمکن أن یقصد به إعظام الغیر ، وإن کان تلک الحیثیة مختلفة باختلاف الأنظار ، فهذه الحیثیة بإزاء الجهة الباعثة علی اعتبار المالیة والملکیة ، لا بإزاء نفس اعتبارهما.

فلا معنی _ حینئذ _ لجعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة ، بل هذه الهیئة الترکیبیة ، کما أن لها خواصّ وآثارا واقعیة ، ولیست بجعل جاعل ، کذلک ذات خصوصیة فی نظر الشارع _ بحیث یمکن أن یتذلل العبد بهذا العمل لمولاه ، وأن یعظمه به _ فیأمر به الشارع ، بخلاف المالیة والملکیة ، فان کون الفعل ذا خصوصیة مقتضیة لاعتبار الملکیة ، لا یوجب اتصافه بعنوان الملک قبل اعتبار المعتبر للملکیة.

46 _ قوله [ قدس سره ] : ( واما بناء علی کونها ثابتة فی الشرائع السابقة ... الخ ) (1).

مجرد الثبوت فی الشرائع السابقة ، لا یلازم التسمیة بهذه الألفاظ الخاصة ، والتعبیر بها عنها لاقتضاء مقام الإفادة ، کما هو کذلک بالإضافة إلی جمیع القصص والحکایات القرآنیة ، مع أن جملة من الخطابات المنقولة کانت بالسریانیة أو العبرانیة.

ودعوی : تدیّن العرب بتلک الأدیان ، وتداول خصوص هذه الألفاظ ؛ إذ لو تداول غیرها لنقل إلینا ؛ ولأصالة عدم تعدد الوضع.

مدفوعة : بعدم لزوم النقل لو کان ؛ لعدم توفر الدواعی علی نقل تعبیرات العرب المتدینین بتلک الأدیان ، وأصالة عدم تعدد الوضع لا تثبت الوضع لخصوص هذه الألفاظ لا تعیینا ولا تعینا.

47 _ قوله [ قدس سره ] : ( فالإنصاف أنّ منع حصوله فی زمان

ص: 90

الشارع ... الخ ) (1).

حتی علی ما احتملناه : من استعمال الصلاة _ مثلا _ فی العطف والمیل ، وإرادة محقّقه الخاص ، نظیر إطلاق الکلی علی الفرد ، وإرادة الخصوصیة بدالّ آخر.

وکذا علی قول الباقلاّنی ؛ إذ التحقیق _ کما فی محله _ إمکان النقل فی المطلقات ، مع أنها مستعملة فی الماهیة المهملة ؛ إذ لا ریب فی أن کثرة إفادة الخاصّ بدالّین _ فی مقام الطلب وبیان الخواصّ والآثار والحکایة والمحاورات المتعارفة _ توجب اختصاص اللفظ بالمعنی الخاص فی أیام قلائل ، ومنع بلوغ الکثرة فی لسان الشارع ومتابعیه إلی حد یوجب الاختصاص ، مکابرة واضحة.

48 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم حصوله فی خصوص لسانه ... الخ ) (2).

لکنه لا حاجة إلی الالتزام به مع ترتب الأثر علی تحققه فی لسانه ولسان متابعیه ، وتسمیته حقیقة شرعیة مع تحقق الوضع باستعمال الجمیع بملاحظة تبعیة تابعیه فی الاستعمال ، فیصح تمام الانتساب إلیه.

49 _ قوله [ قدس سره ] : ( وأما الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ ... الخ ) (3).

الأنسب أن یقرر الثمرة هکذا : وهو لزوم حمل الالفاظ الواقعة فی کلام الشارع علی معانیها الشرعیة بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیة ، وعدمه بناء علی عدمه ؛ لأنها وإن لم تبلغ مبلغا یوجب الوضع تعیّنا ، إلا أن معانیها من المجازات الراجحة جزما.

والمشهور فی المجاز المشهور هو التوقّف ، بل الأمر کذلک علی ما ینسب إلی الباقلاّنی ، أو علی ما احتملناه ؛ إذ کما أن کثرة الاستعمال فی معنی خاص ربما

توجب التردّد ، کذلک غلبة إفادة الخاصّ باللفظ والضمیمة ربما توجب التردّد ، کما ربما تبلغ حدا یکفی نفس اللفظ لإفادة ذاک الخاص ، ولذا یعقل النقل فیما لا یستعمل فیه اللفظ ، کما سیأتی _ إن شاء الله تعالی _ فی محلّه.

50 _ قوله [ قدس سره ] : ( وفی جریانه علی القول بالعدم إشکال ... الخ ) (1).

لا شبهة فی قصور عنوان البحث وادلة الطرفین عن الشمول ، إلا أن تسریة النزاع لا تدور مدار العنوان والأدلة ، بل ربما یجب تسریته مع عموم الثمرة لغیره _ کما فی ما نحن فیه _ فإنه لو ثبت أصالة الاستعمال فی الصحیحة أو الأعمّ لترتّب علیه ثمرة النزاع من التمسک بالاطلاق علی الأعم ، وعدمه علی الصحیحة.

51 _ قوله [ قدس سره ] : ( فی أن الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشارع ... الخ ) (2).

تقریبه علی ما فی تقریرات بعض الاعاظم (3) (رحمه الله) : أن اللفظ قد

استعمل عند الصحیحی فی الصحیحة لعلاقة بینها وبین المعنی اللغوی ، وفی الفاسدة لا لعلاقة بینها وبین المعنی الأصلی ، ولا للمشاکلة بینها وبینه أو بین الصحیحة ، بل من جهة التصرّف فی أمر عقلی ، وتنزیل المعدوم من الأجزاء والشرائط منزلة الموجود ؛ لئلا یلزم سبک المجاز من المجاز ، فلا مجاز أصلا من حیث المعنی ، إلا فی استعمال اللفظ فی الصحیحة ، وحیث إن الاستعمال دائما فی الصحیحة من حیث المفهوم والمعنی ، فمع عدم القرینة علی التصرف فی أمر عقلی یحمل علی الصحیحة ، ویترتّب علیه ما یترتب علی الوضع للصحیحة من الثمرة.

ص: 93

وأما الأعمّی فهو _ علی ما ذکره المقرّر (قدس سره) _ یدّعی تساوی الصحیحة والأعم فی المجازیة ، إلا أن لازمه التوقف ، وهو ینافی غرضه.

بل الصحیح فی تقریب مقالة الأعمّی : أن اللفظ دائما مستعمل فی الأعم ، وإفادة خصوصیة الصحیحة والفاسدة بدالّ آخر ، فمع عدم الدالّ الآخر یحمل اللفظ علی ظاهره ویتمسک باطلاقه.

وعلی هذا البیان لا یرد شیء إلا عدم الدلیل علی ملاحظة العلاقة ابتداء بین الصحیحة أو الأعم والمعنی اللغوی. ولا حاجة إلی إثبات أن عدم نصب القرینة علی إرادة ما عدا الصحیحة دلیل علی إرادة الصحیحة ، وذلک لأن المفروض علی الصحیحة استعمال اللفظ فی الصحیحة بحسب المفهوم والمعنی دائما. والظهور اللفظی حجة علی المراد الجدّی ، ما لم تقم حجة اخری علی خلافها ، وکذا بناء علی استعماله فی الأعم.

وأما ما فی المتن _ من الحاجة إلی إثبات استقرار بناء الشارع فی محاوراته علی إرادة ما لوحظ العلاقة بینه وبین المعنی اللغوی عند عدم نصب قرینة معیّنة للمعنی الآخر _ فإنّما یتّجه علی وجه آخر ، لا علی ما مر ، وذلک بأن یکون المستعمل فیه _ علی تقدیر إرادة الفاسد أو الأعمّ _ غیر ما هو المستعمل فیه ، علی تقدیر إرادة الصحیحة ، فإنّ مجرّد وجود القرینة _ الصارفة عن المعنی اللغوی ، لا یکفی فی إرادة خصوص الصحیحة ؛ لإمکان إرادة ما یناسبها ، لا ما یناسب اللغویّ ، ولا ظهور فی مرحلة المراد الاستعمالی ؛ کی یکون حجة علی المراد الجدی ، فتدبّر.

فظهر أنّ ما یرد علی التقریب المزبور : عدم الدلیل علی ملاحظة العلاقة بین الصحیحة والمعنی الأصیل ، مضافا إلی : أن الاستعمال فی الأعم ممکن ، مع أن الجامع (1) _ بما هو جامع _ غیر فاقد لشیء حتی ینزل منزلة الواجد ، فلا بد من

أن یلتزم باعتبار العلاقة بینه وبین المعنی اللغوی ، وهو خلف.

ودعوی الغلبة تغنی عن أصل هذا التکلّف ، أو یلتزم باعتبار العلاقة بینه وبین الصحیحة ، فیلزم سبک المجاز من المجاز ، وهو مما یفرّ عنه هذا المقرّر ، فراجع وتأمل. إلا أن یلتزم بأن الحقیقة الادعائیة لا تتوقف علی ادعاء دخول المراد الجدی فی جنس المراد الاستعمالی ؛ حتی لا یعقل دخول الجامع تحت الصحیح ، بل یمکن مع ادعاء الاتحاد بینهما. واتحاد الجامع والصحیح مما لا ریب فیه.

52 _ قوله [ قدس سره ] :

[ ( إن الظاهر أن الصحة عند الکل بمعنی واحد وهو التمامیة ]

... الخ ) (1).

لا إشکال فی ذلک ، إلا أن حیثیة إسقاط القضاء وموافقة الشریعة وغیرهما ، لیست من لوازم التمامیة بالدقّة ، بل من الحیثیات التی یتمّ بها حقیقة التمامیة ؛ حیث لا واقع للتمامیة إلا التمامیة من حیث إسقاط القضاء أو من حیث موافقة الأمر ، أو من حیث ترتب الأثر ، إلی غیر ذلک ، واللازم لیس من متمّمات معنی ملزومه ، فتدبّر (2).

ثم إن المهم فی هذا الأمر تحقیق أن الصحة والفساد _ المبحوث عنهما فی هذا البحث _ هل التمامیة وعدمها ، من حیث موافقة الأمر ، أو من حیث إسقاط

====

3. إشارة إلی أن اللازم إن کان من لوازم الوجود صح ما ذکر ، وإن کان من لوازم الماهیة فلا ؛ إذ لا منافاة فی لازم الماهیة وعارضها بین اللزوم وکونه محققا لها ؛ کالفصل بالإضافة إلی الجنس فإنه عرض خاص له مع أنّ تحصّل الجنس بتحصّله. ( منه عفی عنه ).

القضاء ، أو من حیث استجماع الأجزاء والشرائط ، أو من حیث ترتب الثمرة إلی غیر ذلک؟

والتحقیق : عدم کونهما _ من حیث موافقة الأمر واسقاط القضاء _ محلاّ للبحث ، لا من حیث إن موافقة الأمر وإسقاط الاعادة والقضاء لا یکونان إلاّ مع الإتیان بداعی الأمر ، ومثله کیف یقع فی حیّز الأمر ، فإنّ هذا الإشکال مختصّ بالتعبدیات ، ولا یعمّ التوصّلیّات ، بل من حیث إن الشیء لا یتّصف بأحد العنوانین _ من کونه موافقا للأمر ، ومسقطا للإعادة والقضاء _ إلاّ بعد الأمر به وإتیانه _ تعبّدیّا کان أو توصّلیّا _ ومثله لا یمکن أن یقع فی حیّز الأمر. ومن البین أن المراد من الوضع للصحیح أو للأعمّ _ بهذا المعنی وغیره _ هو الوضع لما هو صحیح بالحمل الشائع.

فان قلت : الصحیح _ بهذا المعنی بالحمل الشائع _ لا تحقّق ولا ثبوت له حقیقة ، إلا بعد الأمر وإتیانه ، فلا ثبوت للموضوع له بما هو طرف للعلقة الوضعیة فی مرتبة الوضع ، فلا یعقل الوضع له ؛ إذ لا بدّ فی کل نسبة من ثبوت طرفیها علی ما هما علیه _ من القابلیة للطرفیة _ فی مرحلة ثبوت النسبة ، وهذا بخلاف الوضع لعنوان ( موافق الأمر ) ولعنوان ( المسقط للإعادة والقضاء ) ، وسائر عناوین المشتقات ، فان العنوان _ فی مرتبة العنوانیة _ لا یستدعی ثبوت الذات وفعلیة التلبّس بالمبدإ.

قلت : کما یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی ، کذلک یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الشائع بنحو المحاکاة لما فی الخارج ، سواء کان موجودا حال لحاظه أو لا.

وأما الصحیح بمعنی التام _ من حیث ترتّب الأثر _ فربما یتوهم عدم إمکان الوضع له ؛ نظرا إلی أنه عنوان منتزع عن الشیء بعد ترتّب الأثر علیه ، والأثر _ حیث إنه خارج عن حقیقة ذات مؤثّرة _ لا یعقل أخذه فیه.

ص: 96

نعم یعقل الوضع للحصة الملازمة للأثر _ کما بیّنّا نظائره سابقا _ فاللفظ علی القول بالصحیح بهذا المعنی ، کما لم یوضع لمفهوم التام کذلک لمصداقه ، بل هو موضوع لما یلازم التمامیة من حیث ترتب الأثر.

وهذا توهم فاسد ؛ لأن خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثر ووجوده ، واستحالة دخله فیه ، لا یوجب استحالة دخله فی التسمیة بأن یکون اللفظ موضوعا للفعل القائم به الأثر ، کما إذا وضع لفظ الصلاة لما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع. نعم لا یعقل أخذ الصلاة _ بهذا المعنی _ موضوعا فی قضیة ( الصلاة تنهی عن الفحشاء ) للزوم حمل الشیء علی نفسه ، وعروض الشیء لنفسه ، فیکون نظیر الاشکال المتقدم فی جعل الصحیح _ بمعنی موافق الأمر _ فی حیز الأمر ، من دون لزوم الاستحالة فی مرحلة الوضع. مع أن التمامیة _ من حیث ترتب الأثر _ لا تنتزع عن الشیء المرتّب علیه الأثر بهذا القید ؛ لیکون نظیر عنوان المؤثر أو عنوان الکلی والجزئی ، فان التام _ بالحمل الشائع _ متقوّم بالتمامیة بلحاظ ترتب الأثر ، فالمبدأ القائم بذات التام _ المصحّح لانتزاع عنوانه _ حیثیة التمامیة ، لا حیثیة الأثر _ کما فی عنوان المؤثّر بزعم هذا المتوهم _ وإن کان التمامیة _ من حیث ترتب الأثر _ لا تنفکّ عنه کالعلة والمعلول ، فان عنوان العلة منتزع من ذات العلة حیث بلغت حدّا یجب بها ذات المعلول ، لا من العلة المترتب علیها المعلول.

وکون حقیقة التمامیة متعینة بلحاظ ترتب الأثر مثلا _ نظیر تعین الجنس بفصله _ لا یقتضی دخول الأثر وترتّبه فی حقیقة التمامیة ، کما أن تعیّن الجنس وتحصّله بفصله ، ومع ذلک فحقیقة الجنس غیر حقیقة الفصل ، ومبدأ الجنس الطبیعی غیر مبدأ الفصل الطبیعی.

ومنه تبیّن أن مصداق الصحیح _ بمعنی التام من حیث ترتّب الأثر _ ذات ما یترتب علیه الأثر ؛ أی هذه الحصة لا بوصف الترتب حتی یقال : إنه لم

ص: 97

یوضع اللفظ لمصداق الصحیح ، بل لما یلازمه.

إذا عرفت هذا فاعلم : أن ما تضاف إلیه التمامیة یختلف باختلاف الأقوال :

فمن ذهب إلی الوضع للمرتبة العلیا والتوسّع فی البواقی ، فغرضه التمامیة من حیث استجماع جمیع الأجزاء والشرائط.

ومن ذهب إلی الوضع لجامع یجمع جمیع المراتب ، فان صحح دخول القربة فی متعلق الأمر ، فغرضه التمامیة من حیث فعلیة ترتب الأثر مطلقا وإلا فالترتب بشرط ضم القربة.

ومن ذهب إلی التفصیل بین الأجزاء والشرائط ، فغرضه التمامیة من حیث ترتّب الأثر بضم الشرائط ، والوجه فی الجمیع واضح فلا تغفل.

53 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا بد علی کلا القولین من قدر جامع ... الخ ) (1).

وجه اللابدّیّة : أن الأعمّیّ غرضه التمسک بالاطلاق ، وینافیه الاشتراک اللفظی ، والصحیحی یدّعی الإجمال من حیث المفهوم لا من حیث المراد ، مضافا إلی محاذیر أخر یأتی الإشارة إلیها فی طیّ الکلام إن شاء الله تعالی.

54 _ قوله [ قدس سره ] : ( ولا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة وإمکان الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره ... الخ ) (2).

تحقیق المقام یستدعی زیادة بسط فی الکلام ، فنقول :

الجامع : إما أن یکون جامعا ذاتیا مقولیا ، أو جامعا عنوانیا اعتباریا ، والالتزام بهما مشکل.

أما الجامع العنوانی _ کعنوان الناهی عن الفحشاء ، ونحوه _ فالوضع بإزائه وإن کان ممکنا لإمکانه ، إلا أن لازمه عدم صحة استعمال الصلاة _ مثلا _

فی نفس المعنون إلاّ بعنایة ؛ لأنّ العنوان غیر المعنون ، ولیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب ، مع أن استعمال الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیة بلا عنایة صحیح. مضافا إلی سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان ( الناهی عن الفحشاء ) کما لا یخفی.

وأما الجامع المقولی الذاتی فهو غیر معقول ؛ لأن الصلاة مؤلّفة وجدانا من مقولات متباینة _ کمقولة الکیف والوضع ونحوهما _ ولا تندرج تحت مقولة واحدة لأن المقولات أجناس عالیة ، فلا جنس لها ، ولا یمکن أن یکون المرکب مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولات ؛ وإلا لما أمکن حصرها ، ولذا یسمی هذا المرکب وشبهه بالمرکب الاعتباری ، وإذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة _ کمّا وکیفا _ بطریق أولی.

ومنه یظهر أنه لو فرض ظهور دلیل فی ترتب أثر واحد بسیط علی الصلاة _ بحیث یکشف عن جهة جامعة ذاتیة _ لزم صرفه إلی بعض الوجوه للبرهان القطعی علی أن المقولات المتباینة لا تندرج تحت مقولة واحدة ، مضافا إلی أن وحدة الأثر وبساطته تکشفان (1) کشفا قطعیا عن وحدة المؤثر وبساطته ، والحال أن اتحاد البسیط مع المرکب محال ، ولو کان جمیع الأجزاء من أفراد مقولة واحدة وإمکان التشکیک فی الماهیة لا یصلح اتحاد البسیط مع المرکب.

وبالجملة : یمکن أن یکون للبسیط شدة وضعف ، وتفاوت فی أفراده طولا وقصرا ، ولکن لا یعقل أن یکون المرکب فردا للبسیط. وقیام الکم المنفصل بالکثیر _ من باب قیام العرض بموضوعه _ لا دخل له باتحاد البسیط مع المرکب من باب اتحاد الطبیعی وفرده ، والکلام فی الثانی.

وائتلاف حقیقة الکمّ المنفصل من الوحدات مخصوص به ، فلا یتصور فی

ص: 99

مقولة اخری حتی یجعل طبیعة الصلاة کذلک. ووضع لفظ الصلاة للکم المنفصل القائم باجزاء الصلاة لا یتفوّه به عاقل ؛ ضرورة أن الصلاة أمر متکمّم ، لا أنّ حقیقتها حقیقة الکم المنفصل.

وأما حدیث تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة _ کمّا وکیفا _ فی الانتهاء عن الفحشاء ، فلا یکشف عن وحدة حقیقیة ذاتیة بین مراتب الصلاة ؛ لأنّ جهة النهی عن الفحشاء والمنکر واحدة بالعنوان ، لا واحدة بالذات والحقیقة ، والواحد بالعنوان لا یکشف إلا عن واحد بالعنوان ، وهو عنوان ( الناهی عن الفحشاء والمنکر ) ، وإن کان ذات المنکر فی کل مرتبة مباینا للمنکر الذی تنهی عنه مرتبة اخری.

وأما تصور کیفیة تأثیر مراتب الصلاة فی الانتهاء عن الفحشاء ، فیمکن توجیهه وتقریبه بما لا ینافی البراهین القاطعة ؛ بأن یقال : إن مجموع الأجزاء بالأسر مؤثرة فی صرف النفس عن جملة من المنکرات ، أو فی استعداد النفس للانتهاء عنها ، لمکان مضادة کل جزء لمنکر بإزائه ، وما دون المرتبة العلیا تؤثر فی صرف النفس عن جملة أقل من الاولی. هذا فی المراتب المختلفة بالکمیة.

وأما المختلفة بالکیفیة فیمکن الالتزام بتأثیر إحداها فی صرف النفس عن جملة ، وتأثیر الاخری فی جملة اخری. وعلی هذا فلا حاجة إلی الالتزام بجامع ذاتی فی مرتبة فضلا عن المراتب : أما فی مرتبة واحدة ؛ لأن (1) أثر کل جزء غیر ما هو أثر الآخر ، واما فی المراتب المختلفة کمّا وکیفا ، فلاتحاد طبائع الاجزاء فی الأولی ، واختلاف الآثار _ کالمؤثرات _ فی الثانیة ، ومع هذا صحّ أن الصلاة بمراتبها تنهی عن المنکر والفحشاء. کما یمکن أن یجعل کل مرتبة ناهیة عن منکر خاص ، من دون الالتزام بتأثیر کل جزء فی النهی عن منکر.

وبالجملة : الاتحاد بالعنوان لا یکشف عن الاتحاد فی الحقیقة.

ص: 100

ثم إنه لو کان الجامع المقولی الذاتی معقولا لم یکن مختصا بالصحیحی بل یعم الأعمّی ؛ لأن مراتب الصحیحة والفاسدة متداخلة ، فما من مرتبة من مراتب الصحیحة إلا وهی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا ، فإنها فاسدة ممن لم یکلف بها ، وإذا کان لجمیع هذه المراتب جامع ذاتی مقولی ، فقد کان لها جامع بجمیع حیثیاتها واعتباراتها ؛ ضرورة استحالة أن یکون الشیء فردا _ بالذات _ لمقولة باعتبار ، وفردا _ بالذات _ لمقولة اخری باعتبار آخر ؛ إذ المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الاعتبارات ، وحیثیة الصدور من طائفة دون اخری وإن أمکن دخلها فی انطباق عنوان علی الفعل ، إلاّ أنّ دخلها فی تحقّق الجامع المقولی غیر معقول ، وحینئذ فاذا فرض استکشاف الجامع المقولی العینی بین هذه المراتب _ الصحیحة من طائفة ، والفاسدة من طائفة اخری ، من دون دخل لحیثیات الصدور مع القطع بأن کل مرتبة لا تؤثر فی حق کل أحد _ لزم القطع بأنّ لکل مرتبة اقتضاء الأثر ، غایة الأمر أن حیثیة الصدور شرط لفعلیة التأثیر. ولیکن هذا علی ذکر منک ؛ لعلک تنتفع به فیما بعد إن شاء الله تعالی.

والتحقیق : أن سنخ المعانی والماهیات ، وسنخ الوجود العینی _ الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم _ فی مسألة السعة والإطلاق متعاکسان ؛ فإنّ سعة سنخ الماهیات من جهة الضعف والابهام ، وسعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة ، فلذا کلّما کان الضعف والابهام فی المعنی أکثر ، کان الاطلاق والشمول أوفر ، وکلما کان الوجود أشد وأقوی ، کان الاطلاق والسعة أعظم وأتم.

فان کانت الماهیة من الماهیات الحقیقة کان ضعفها وإبهامها بلحاظ الطوارئ وعوارض ذاتها مع حفظ نفسها ، کالانسان _ مثلا _ فإنه لا إبهام فیه من حیث الجنس والفصل المقومین لحقیقته ، وإنما الإبهام فیه من حیث الشکل وشدة القوی وضعفها وعوارض النفس والبدن ، حتی عوارضها اللازمة لها ماهیة ووجودا.

ص: 101

وإن کانت الماهیة من الامور المؤتلفة من عدة امور _ بحیث تزید وتنقص کمّا وکیفا _ فمقتضی الوضع لها _ بحیث یعمها مع تفرقها وشتاتها _ أن تلاحظ علی نحو مبهم _ فی غایة الإبهام _ بمعرّفیة بعض العناوین الغیر المنفکّة عنها ، فکما أنّ الخمر _ مثلا _ مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب والتمر وغیرهما ، ومن حیث اللون والطعم والریح ، ومن حیث مرتبة الإسکار ؛ ولذا لا یمکن وصفه إلا بمائع (1) خاص بمعرّفیة المسکریة ، من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا ، بحیث إذا أراد المتصور تصوره لم یوجد فی ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات ، إلا حیثیة المائعیة بمعرّفیة المسکریة. کذلک لفظ الصلاة _ مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا وکیفا _ لا بدّ من أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء ، أو غیره من المعرّفات ، بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلی سنخ عمل خاص مبهم ، إلا من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصة.

ولا دخل لما ذکرناه بالنکرة ؛ فانه لم یؤخذ فیه الخصوصیة البدلیة کما اخذت فیها.

وبالجملة : الإبهام غیر التردید ، وهذا الذی تصورناه _ فی ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتی مقولی ، وجامع عنوانی ، ومن دون الالتزام بالاشتراک اللفظی _ مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع ولو تعینا. وقد التزم بنظیره بعض أکابر (2) فن المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة جوابا عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة والمتوسطة

ص: 102

والناقصة ؛ حیث قال : ( نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایة الابهام [ وهو الابهام ](1) بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة ونقصها وراء الابهام الناشئ فیه عن الاختلاف فی الافراد ، بحسب هویاتها ). انتهی.

مع أن ما ذکرناه أولی به مما ذکره فی الحقائق المتأصّلة والماهیّات الواقعیة کما لا یخفی ، وسیجیء (2) _ إن شاء الله تعالی _ أنّ هذا البیان یجدی للأعمّی أیضا.

وأنّ إمکان التمسّک بالإطلاق وعدمه علی أی وجه فانتظر.

55 _ قوله [ قدس سره ] : ( والإشکال فیه بأن الجامع لا یکاد یکون أمرا مرکبا ... الخ ) (3).

هذا ما أشکله بعض الأعاظم ( رحمهم الله ) فی تقریراته (4) لبحث شیخنا العلامة الأنصاری _ قدّس الله تربته _ ولقد أجاد فی ابتناء الإشکال علی عدم جامع مقولی ، ولذا جعل الأمر مردّدا بین الجامع الترکیبی _ من نفس المراتب المرکبة فی الخارج من مقولات متعددة _ وبین جامع بسیط منتزع عنها باعتبار الحکم المتعلق بها ، أو الأثر المترتب علیها ، فانهما جهة وحدة عرضیة لتلک المراتب.

وتحقیق القول فی بیان الاشکال ، وما یمکن أن یقال فی دفعه : هو أنّ الجامع إذا کان مرکبا ، فلا محالة لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة من وجهین :

أحدهما _ أن الجامع الترکیبی ، وإن اخذ ما اخذ فیه من القیود ، لکنه غیر

متمحّض فی الصحیح ؛ لإمکان اتصافه بالفساد بحسب صدوره ممن کان مکلفا بغیره ، کالمرتبة العلیا من الصلاة ، فإنها لا تصح فی غیر حالة من الأحوال ، وما کان حاله کذلک لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة.

ثانیهما _ أن المراتب متداخلة صحة وفسادا ، فلا یعقل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی لخصوص مراتب الصحیحة ، فما فرض جامعا لمراتب الصحیحة لم یکن بجامع. هذا ، إلا أنّ تعقّل الجامع الترکیبی بین تمام المراتب _ مع قطع النظر عن الاشکال _ مشکل ، فهو أولی بالایراد.

وربما یتخیل : أنه لا زیادة ، ولا نقص فی مراتب الصلاة من حیث الأجزاء ، بل الصلاة موضوعة لحد خاص ، وإنما التفاوت نشأ : اما من قیام حیثیات متعددة _ هی من أجزاء الصلاة _ بفعل واحد ، وربما تقوم کل حیثیة بفعل آخر. وإما من قیام حیثیة واحدة بأفعال متعددة ، وربما تقوم بفعل واحد غیرها ، فتلک الحیثیات _ المجتمعة فی واحد ، والمتفرقة فی المتعدد _ هی المقوّمة لحقیقة الصلاة ، وهی لا تزید ولا تنقص ، وإن کانت الأفعال تزید وتنقص.

والجواب عنه : أن قیام تلک الحیثیات : إما بنحو قیام الطبیعی بأفراده ، أو بنحو قیام العرض بموضوعه _ انضماما أو انتزاعا _ أو بنحو قیام الأثر بمؤثّره والمعلول بعلّته. لا مجال للأول ؛ إذ لا یعقل فردیة شیء واحد لأنواع من مقولة أو لمقولتین ، کما لا یعقل فردیة امور متعددة فی الوجود لمقولة واحدة ، وقد عرفت سابقا (1) أن ائتلاف حقیقة شیء من الوحدات مخصوص بالکم المنفصل ، فلا یعقل مقولة تقوم بالمتعدد تارة وبالواحد اخری.

ولا مجال للثانی لأنّ العرض _ انضمامیّا کان أو اعتباریا _ یباین موضوعه بحسب المفهوم ، بل بحسب الوجود أیضا علی المشهور. مع أنک عرفت سابقا :

ص: 104

أن إطلاق الصلاة وإرادة نفس هذه الأفعال لا یحتاج إلی عنایة أصلا ، والوضع للمتحیث بتلک الحیثیات _ لا لها _ لا یفید ؛ لأن المتحیث _ بملاحظة تفرّق الحیثیات واجتماعها _ یزید وینقص ، فیعود إشکال الجامع بین الزائد والناقص.

ولا مجال للثالث لمباینة الأثر مع مؤثّره مفهوما ووجودا ، فیرد علیه ما یرد علی الثانی ، مع أن الظاهر _ مما ورد فی تحدید الصلاة : من أن أولها التکبیر وآخرها التسلیم _ انها هذه الأفعال ، لا أن الأفعال محققات لها ، وهی مباینة الوجود والذات عنها ، فاتضح عدم معقولیة الجامع الترکیبی ، وتصحیحه بمعقولیة التشکیک فی الماهیة _ کما ربما یسبق إلی بعض الأوهام _ کأصل إمکان التشکیک فی ذلک المقام غیر خال عن ثبوت الابهام ، وذلک لأن التشکیک _ الذی یقول بإمکانه أهله _ اختلاف قول الماهیة علی أفرادها بالاشدیة والأضعفیة وغیرهما من انحاء التفاوت ، وقد سمعت منا سابقا : ترکب الصلاة من مقولات متباینة ، بل لو کانت مرکبة من أفراد مقولة واحدة ، لم یکن مجال للتشکیک ؛ إذ مراتب الصلاة لیست أفراد مقولة واحدة ؛ حتی یقال : بأن تفاوتها غیر ضائر لمکان إمکان التشکیک ، بل کل مرتبة مرکبة من أفراد ، فلا وحدة حتی یجری فیها التشکیک.

والتحقیق : أنه إن ارید من الجامع التشکیکی _ من حیث الزیادة والنقص _ ما یکون کذلک بذاته ، فهو منحصر فی حقیقة الکم المتصل والمنفصل ، ولا مجری له فی سواهما إلا بنحو آخر أجنبی عما نحن فیه. ومن البدیهی أن حقیقة الصلاة غیر حقیقة الکم ، وإن کانت متکممة.

وإن ارید من الجامع التشکیکی _ ما کان کذلک ولو بالعرض _ أی باعتبار کمه المتصل أو المنفصل ، فحینئذ إن کان المتکمم من أفراد مقولة واحدة صح أن یوضع لفظ الصلاة _ مثلا _ لتلک الطبیعة الواحدة المتکممة _ القابلة باعتبار تکمّمها للزیادة والنقص _ إلا أن حقیقة أجزاء الصلاة _ وجدانا _ لیست

ص: 105

من أفراد مقولة واحدة ، وهی مع ذلک وإن کانت متکممة ، لکنه لیس هناک جامع یکون تشکیکیا بالعرض ، مع أنه لیس بجامع ترکیبی حقیقة.

ومما ذکرنا ظهر : أن الإیراد علی الجامع التشکیکی _ بأن الزائد هنا لیس من جنس المزید علیه _ لا وقع له ، فان الزائد وإن کان من جنس المزید علیه ، [ لکن ](1) لا مجال للتشکیک بالذات هنا کما عرفت ، وهذا فی غایة الوضوح للمطلع ، فالبحث عن إمکان التشکیک وامتناعه _ کما صدر عن بعض _ فی غیر محلّه.

کما أن تطبیق التشکیک _ الذی وقع البحث عنه فی فن الحکمة _ علی بعض العناوین الاعتباریة المنطبقة علی الزائد والناقص _ کما صدر عن غیر واحد فی المقام وغیره _ غفلة عن حقیقة الأمر : فان مجری التشکیک _ واختلاف قول الطبیعة المرسلة علی أفرادها _ فی الماهیات الحقیقة دون العناوین الاعتباریة ، بل جریانه فیها یتبع منشأها ومعنونها ، فإن کان من مقولة یجری فیها الاشتداد _ ویتفاوت قول الماهیة فیها _ کان العنوان الانتزاعی تابعا له ، وإلا فلا.

وقد عرفت حال الصلاة ، سواء لوحظ ترکبها من مقولات متعددة أو من أفراد مقولة واحدة ، فافهم جیّدا.

وقد اتضح ممّا بیّنّاه : أن تعقّل الجامع الترکیبی _ بین تمام المراتب المختلفة کمّا وکیفا _ مشکل ، وتصحیحه بالتشکیک أشکل.

وغایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه علی ما سنح بالبال : هو أن کیفیة الوضع فی الصلاة علی حدّ وضع سائر ألفاظ المرکّبات کالمعاجین ، فکما أن مسهل الصفراء _ مثلا _ لو کان موضوعا لعدة أجزاء فلا یتفاوت المسمی بالزیادة والنقصان فی تلک الأجزاء کمّا _ فتراهم یقولون : إن مسهل الصفراء کذا وکذا ، إلی آخر طبائع الأجزاء ، من غیر تعیین المقدار ، وإن کان المؤثّر الفعلی فی حق

ص: 106

کل أحد غیر ما هو المؤثر فی حق الآخر ، ومع ذلک فلا تفاوت فی نفس طبائع الأجزاء _ فکذلک الصلاة موضوعة لطبیعة التکبیر ، والقراءة ، والرکوع ، والسجود ، وغیرها الملحوظة بلحاظ وحدانی. غایة الأمر أن المطلوب من هذه الطبیعة المرکبة تارة رکعة ، واخری رکعتان ، وهکذا ، کما أن المطلوب من طبیعة الرکوع رکوع واحد ، ومن طبیعة السجود سجودان فی کل رکعة ، وهکذا ، فجمیع مراتب صلاة المختار _ حتی صلاة المسافر _ مندرجة فی ذلک من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الأجزاء.

نعم ، لا بد من الالتزام بکون ما عداها أبدالا للصلاة ، بل جعل التسبیحة بدلا عن القراءة فی صلاة المختار أیضا ، وهو مشکل. والتفصّی عن هذه العویصة وغیرها منحصر فیما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة : من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة النهی عن الفحشاء فعلا وغیرها من الخواص المخصصة له بمراتب الصحیحة فقط.

وأما إذا کان الجامع بسیطا _ کالمطلوب ونحوه ، أو ملزومه کالناهی عن الفحشاء _ فقد أورد علیه المقرّر المذکور (رحمه الله) بوجوه من الایراد.

والتحقیق : أن الجامع : إن کان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصیات ، وعلی نهج الوحدة فی الکثرة : فإن ارید المطلوب بنفس الطلب المتعلق به لزم الدور علی المشهور ، والخلف علی التحقیق ؛ لعدم تعدد الوجود فی الطلب والمطلوب المقوم له فی مرتبة تعلقه ، کما حققناه فی محلّه.

وإن ارید المطلوب بطلب آخر فلا خلف کما لا دور ، وإنّما هو تحصیل للحاصل ؛ لأن البعث بعد البعث الجدی تحصیل لما حصل بالبعث السابق ؛ حیث إن البعث لجعل الداعی ، وقد حصل ، فإیراد الدور علی المطلوب بالحمل الشائع _ مع عدم صحته فی نفسه _ لیس علی إطلاقه.

مضافا إلی : أن ملاحظة المطلوبات بالحمل الشائع علی نهج الوحدة فی

ص: 107

الکثرة وإلغاء الخصوصیات إنما تجدی فی غیر المقام ؛ بأن یلاحظ وجود طبیعی الطلب ، ووجود طبیعی ذات المطلوب ، وأما ما نحن فیه _ فحیث إنه ذو مراتب ، ولا جهة جامعة ذاتیة _ فإلغاء الخصوصیات لا یوجب وحدة المراتب وحدة طبیعیة عمومیة ، فتدبر جیّدا.

وإن کان المطلوب بالحمل الأوّلی ، فهو بنفسه وإن لم یستلزم الدور مطلقا ، بل الترادف فقط ، إلا أن الأمر بالمطلوب العنوانی لا یرجع إلی محصل ، إلا إذا رجع الأمر الی المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان _ فی مرحلة الإرادة _ فانیا فی المعنون ؛ بحیث یکون الاستعمال فی نفس العنوان ، إلا أنه بنحو الآلیّة لمعنونه فی مرحلة الحکم ، فالعنوان ملحوظ استقلالی فی مرحلة الاستعمال ، وملحوظ آلی فی مرحلة الحکم کما مر نظیره سابقا ، وعلیه فیجری فیه ما أجریناه فی المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة ، وتحصیل الحاصل اخری.

وما قلنا : _ من أن الأمر بعنوان المطلوب راجع إلی الأمر بمعنونه _ لیس لکون إیجاد العنوان بإیجاد معنونه ، ومعنون العنوان المزبور الصلاة التی تعلّق بها الطلب الحقیقی ؛ لأنّ إیجاد عنوان المطلوب فی الخارج لیس بإیجاد الصلاة ، فإنه یسقط الطلب ، بل یجعل الصلاة مطلوبة حتی یصدق إیجاد العنوان. ومن البیّن أن جعل الصلاة مطلوبة لیس تحت اختیار المکلّف حتی یکلّف به ، فلا محالة یرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلی الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع فی مرتبة تعلّق الطلب به ، لا بمرآتیة العنوان لذات المطلوب ، من دون نظر الی حیثیة المطلوبیة ، وإلا فلا دور ، بل إلی ذات الصلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هی کذلک. فتدبر جیّدا.

56 _ قوله [ قدس سره ] : ( مدفوع بأنّ الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع ... الخ ) (1).

قد عرفت الإشکال فی الجامع المقولیّ والجامع العنوانیّ ، ولا ثالث حتی یوضع له اللفظ.

فان قلت : لا حاجة إلی المقولیّ والعنوانیّ ، بل یوضع لفظ الصلاة لما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء ، لا لذوات المراتب الناهیة عن الفحشاء حتی یلزم الاشتراک اللفظی ، بل لها بما لها من الجهة الموجبة لاجتماع شتاتها ، واحتواء متفرقاتها بنحو الوحدة فی الکثرة ، وإلغاء خصوصیات المراتب.

قلت : الواحد بالعرض غیر الواحد العرضی ، کما أن الواحد بالنوع غیر الواحد النوعی ، والوحدة الحقیقیة _ التی یوصف بها الشیء حقیقة وبالذات _ هی الوحدة الثانیة ، وإلا فالوحدة بالعرض وبالنوع من باب وصف الشیء بحال متعلقه ، ففی الحقیقة لیس للمراتب المختلفة وحدة علی الحقیقة ، وإنما الوحدة للعرض القائم بها ، أعنی المطلوبیة ، والنهی عن الفحشاء ، والکلام فی وضع اللفظ للمراتب _ التی یجمعها جهة وحدة _ لها حقیقة ، لا لنفس تلک الجهة التی هی واحدة حقیقة. فتدبّر جیّدا.

فإن قلت : لا یجب أن تکون الوحدة حقیقیة ، بل یکفی أن تکون اعتباریة ، بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة باعتبار الغرض الواحد بالحقیقة ، بناء علی الصحیح ، أو بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة بالقصد ، بناء علی الأعمّ ، فإنّ کل مرتبة تنبعث عن قصد واحد ، فالمراتب واحدة باعتبار وحدة القصد طبیعیا ، فلیست جهة الوحدة مقومة للمسمّی ، ولا عینه ، بل موحدة للمسمّی ، وخارجة عنه ، کما إذا وضع اللفظ لمرکب اعتباری ، فان اللفظ لا یقع بإزاء المتعدّد بذاته ، بل بإزائه بجهة وحدة له ، وهی إما الغرض ، أو القصد ، أو اللحاظ ، أو شیء آخر ، فکما أن الموضوع له هناک واحد بالاعتبار ، لا بالحقیقة ، فکذلک فیما نحن فیه.

قلت : نعم ، الواحد بالاعتبار _ کما فی المرکب الاعتباری _ یمکن أن یوضع

ص: 109

له اللفظ ، إلا أنّ الواحد بالاعتبار هنا مجموع المراتب باعتبار وحدة الغرض أو القصد وحدة طبیعیة عمومیة ، ومن البدیهی أن کل مرتبة صلاة ، لا جزء مسمّی الصلاة ، فلا یقاس ما نحن فیه بالواحد بالاعتبار علیه ، فلا بدّ من الوضع : إما لذوات المراتب المتحدة _ فی طبیعی الغرض ، أو القصد ، وهو یوجب الاشتراک اللفظی. وإما لها بمجموعها ؛ فانها الواحد بالاعتبار. وهو خلف. وإما للجهة الموحدة لها _ التی هی واحد بالحقیقة. وهو أیضا خلف ؛ لأن الغرض وضع لفظ الصلاة لما یترتب علیه الغرض لا للغرض. وإما الوضع لجامع ذاتیّ أو عنوانیّ یجمعها.

والأوّل محال ، والثانی غیر صحیح ، کما قدمناه.

وأما تخیّل _ أن الوحدة الاعتباریة هنا ذهنیة ، فیستحیل اتحادها مع الکثرات الخارجیة _ فخطأ ، بل الوحدة عرضیة بالاضافة الی المراتب ذاتیة بالاضافة إلی القصد والغرض.

وعلی أیّ حال فهی خارجیة ؛ لأنّ الواحد بالحقیقة خارجیّ ، فالاعتبار وارد علی الوحدة ، لا مقوم لها.

57 _ قوله [ قدس سره ] : ( وفی مثله تجری البراءة وإنما لا تجری فیما إذا کان ... الخ ) (1).

إذ لو کان بینهما اتحاد _ علی نحو اتحاد المنتزع والمنتزع عنه _ فالاجمال فیما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع _ وهو المأمور به _ ثابت ، بخلاف ما لو کان بینهما السببیة والمسببیة کالوضوء والطهارة ، فان ما هو وضوء بالحمل الشائع غیر ما هو طهارة بذلک الحمل ، فلا ربط للإجمال فی أحدهما بالإجمال فی الآخر.

قلت : الغرض : إن کان مترتّبا علی ذات المأمور به _ کإسهال الصفراء المترتّب علی الأدویة الخاصة _ فهو عنوان المأمور به ، فکأنه أمر بمسهل

ص: 110

الصفراء.

وإن کان مترتبا علی المأمور به _ إذا قصد له إطاعة الأمر _ فمثله لا یعقل أن یکون عنوانا لذات المأمور به ، کیف؟! ومرتبته متأخرة عن الأمر ، بل هو غرض من الأمر ، وهو معنی : أن المصالح : إما هی عناوین للمأمور به ، أو أغراض من الأوامر.

فظهر : أن عنوانیة المصلحة والفائدة _ بلحاظ أنها مبدأ _ عنوان منتزع عن الفعل بلحاظ قیامها به _ بنحو من أنحاء القیام _ وإلاّ فکلّ فائدة من فوائد الفعل القائمة به _ بنحو من أنحاء القیام _ نسبتها إلی الفعل المحصّل لها ، نسبة المسبّب إلی السبب ، کما أن کل عنوان منتزع عن الفعل _ بلحاظ تأثیره فی وجود الفائدة _ له نحو اتحاد مع الفعل ، فإذا لوحظت الأفعال الصلاتیة بالإضافة إلی نفس الفائدة _ أعنی النهی عن الفحشاء _ کانت کالوضوء بالنسبة إلی الطهارة ، وإذا لوحظت بالإضافة إلی العنوان المنتزع عنها _ أعنی عنوان ( الناهی عن الفحشاء ) _ کانت کالوضوء بالنسبة إلی عنوان الطهور المنطبق علیه ، فکما لا فرق فی وجوب الاحتیاط بین ما إذا تعلّق الأمر بالوضوء لغرض الطهارة ، وبین ما إذا تعلّق بعنوان الطهور ابتداء _ بل الثانی أولی ؛ لرجوع الأوّل إلیه أیضا ، کما عرفت فی مثال اسهال الصفراء ، فالأمر یتعلّق بالعنوان فی الأوّل بالواسطة ، وفی الثانی بلا واسطة _ فکذلک لا فرق بین ما إذا أمر بالأفعال الخاصّة لتحصیل الانتهاء عن الفحشاء ، وبین ما إذا أمر ابتداء بالناهی عن الفحشاء.

ومن هذا البیان تبین : أن ما ذکره المقرّر (1) (رحمه الله) إنما یصحّ فی مثل عنوان ( الناهی عن الفحشاء ) _ من العناوین المنتزعة عن الأفعال بلحاظ قیام مبادئها التی هی من فوائدها بها _ لا فی مثل عنوان المطلوب ، فإنّ مبدأه لیس من فوائد ذات المأمور به ، ولا من فوائد إتیان المأمور به بقصد الإطاعة ، فلا

ص: 111

یجری فیه ما ذکرنا من تعلّق الأمر به حقیقة من طریق الغرض ، وإن کان بلحاظ الوضع لعنوان المطلوب کذلک.

وبالجملة : کون النسبة اتحادیة أو بنحو السببیة والمسببیة ، لا دخل له بلزوم الاحتیاط وعدمه ، بل الملاک أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع : إذا کان مجملا ینحلّ إلی معلوم ومشکوک ، فهو محل الخلاف من حیث البراءة والاحتیاط. وإذا کان مبیّنا کان الاحتیاط معیّنا ، [ و ] کان الاجمال فی سببه ومحققه ، أو فی مطابقه ومصداقه ؛ حیث إنّ المأمور به لا ینحلّ إلی معلوم یتنجز ، ومشکوک یجری فیه البراءة.

وعلیه فإن کان مسمّی لفظ الصلاة عنوان ( الناهی عن الفحشاء ) _ کما هو الظاهر ممن یأخذ الجامع عنوانا بسیطا منتزعا عن الأفعال الصلاتیة _ فلا مناص عن الاحتیاط ؛ لأنّ المسمّی عنوان مبیّن وقع فی حیّز الأمر ؛ لمکان القدرة علی إیجاده بالقدرة علی ایجاد معنونه ، ولا ینحلّ إلی معلوم ومجهول ، وانحلال مطابقه إلی معلوم ومجهول أجنبی عن انحلال متعلّق التکلیف.

وإن کان المسمّی ما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء _ علی الوجه الذی أشکلنا علیه _ أو قلنا بالوضع للعنوان ، لکنه لوحظ فی مقام التکلیف فانیا فی معنونه ، فما هو مأمور به بالحمل الشائع إن کان الناهی فعلا ، فهو غیر قابل للانحلال بلحاظ حیثیّة الانتهاء عن الفحشاء ، وإن کان الناهی اقتضاء فکل مرتبة ناهیة کذلک ، فمرجع الشک إلی أن المقتضی بتلک المرتبة مطلوب أم لا ، مع القطع بمطلوبیة المقتضی بمرتبة الأقل.

نعم إن کان الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب _ کما هو کذلک قطعا _ أمکن الانحلال ؛ نظرا إلی أنّ هذه المرتبة من الانتهاء عن الفحشاء متحققة بالأقلّ ، وإنما الشک فی مطلوبیة مرتبة اخری لا تتحقق إلا بإتیان الأکثر ، فافهم وتدبّر.

ص: 112

58 _ قوله [ قدس سره ] : ( وأما علی الأعم فتصویر الجامع فی غایة الاشکال ... الخ ) (1).

وأما علی تصورنا الجامع فالصحیحی والأعمّی _ فی إمکان الجامع _ علی حدّ سواء ؛ لما عرفت : أن مراتب الصحیحة والفاسدة متداخلة ، والصحة الفعلیة وعدمها فی کل مرتبة ، بلحاظ صدورها من أهلها وعدمه. وحینئذ فإن وضع لفظ الصلاة بإزاء ذاک العمل المبهم من جمیع الجهات ، إلا من حیثیة کونه ناهیا عن الفحشاء فعلا _ بأن تکون هذه الحیثیة معرّفة ، لا حیثیة تقییدیة مأخوذة فی الموضوع له _ فلا محالة یختصّ الوضع بخصوص الصحیحة ، وإن وضع بإزاء المبهم _ إلا من حیث اقتضاء النهی عن الفحشاء دون الفعلیة _ عمّ الوضع ، وکان الموضوع له هو الأعمّ ؛ إذ من البیّن : أنّ حیثیّة الصدور لیست من أجزاء الصلاة ، فلیست مما یقوم به الأثر ، فکل مرتبة من مراتب الصلاة لها اقتضاء النهی عن الفحشاء ، لکن فعلیة التأثیر موقوفة علی صدورها من أهلها ، لا ممن هو أهل لمرتبة اخری ، بل سیجیء (2) _ إن شاء الله تعالی _ أن الشرائط کلها کذلک.

وحیث إنّ الموضوع له علی الصحیح ، هو العمل الناهی ، فعلا ، وهو مردّد بین الأقلّ والأکثر ، فلذا لا مجال للتمسک بإطلاقه ؛ إذ لیس فی البین معنی محفوظ یشک فی لواحقه وأحواله ، بل کلّما کان له دخل فی فعلیة النهی عن الفحشاء ، فقد اخذ فی مدلول الصلاة بالالتزام علی ما یقتضیه معرّفه.

وحیث إنّ الموضوع له علی الأعمّ هو العمل المقتضی للنهی عن الفحشاء ، والمفروض اقتضاء جمیع المراتب ، وعدم تعلق دخل حیثیة الصدور فی اقتضائها _ وإلا کان من أجزائها ، وهو بدیهیّ الفساد _ فاذا تحقّقت شرائط التمسک بالإطلاق ، صحّ للأعمّی نفی ما یتصوّر من المراتب التی تزید جزءا

وشرطا علی ما صحّ عنده من المرتبة المقتضیة للنهی عن الفحشاء ؛ بصدق معنی الصلاة حقیقة علی ما بیده.

نعم بناء علی ما ذکرنا آنفا _ من احتمال کون الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب ، وکان کل مرتبة من الصلاة ناهیة _ بمرتبة من النهی فعلا من أیّ شخص صدرت _ فعلیه لا بأس بالتمسّک بالإطلاق حتی علی الصحیح ؛ إذ المفروض وضع الصلاة لما یکون ناهیا بجمیع مراتب النهی ، ویشکّ فی مطلوبیة الصلاة بمرتبة اخری علی (1) النهی زائدا علی ما بأیدینا ، فیصحّ التّمسک بإطلاقه ، کما علی الأعمّ ، فتدبره ، فإنه حقیق به.

59 _ قوله [ قدس سره ] : ( بل وعدم الصدق علیها ... الخ ) (2).

فإنّ جعل الأرکان جامعا بلحاظ أن ترکها مضر عمدا وسهوا ، مع أن الأجزاء الغیر الأرکانیة مشترکة معها فی الإضرار عمدا ، فلا بد أن لا یصدق علی الفاقد لها عمدا ، وعلیه یحمل العبارة ، فتدبّر.

60 _ قوله [ قدس سره ] : ( مع أنه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به ... الخ ) (3).

لا یخفی علیک عدم ورود نظیره _ علی الصحیح _ فیما إذا استعمل اللفظ کذلک ، مع أن الاستعمال فی کل مرتبة بحدها مجاز أیضا ؛ لأنه من استعمال الکلی فی الجزئی.

والسر فی عدم الورود : أن الاستعمال فی الجامع وإرادة فرده أو حصته _ بنحو إطلاق الکلی علی فرده وحصته _ صحیح لصدقه علیهما ، بخلاف

ص: 114

الاستعمال فی الجزء وإرادة الکلّ إطلاقا ، فإنه غیر صحیح لعدم صدق الجزء علی الکل ، فلا محالة تنحصر إرادة الکلّ فی استعمال اللفظ فیه. مع أن استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل مجاز ، ولا یلتزم القائل بالأعم أن یکون الاستعمال المفید لإرادة الکلّ مجازا. وعلیه ینبغی حمل ما أفاده _ مدّ ظلّه _ هنا. وإن کان الاستدلال بصدق الصلاة علی المجموع ، فیکشف عن أن معناها کلّی منطبق علیه ، وعدم صدق الجزء علی الکل أولی.

أما صدق الصلاة _ بلا عنایة _ علی مراتبها المتفاوتة کمّا وکیفا _ علی الصحیح _ فلابتنائه علی وجود الجامع الذاتی بینها ، وکونها من الطبائع المشککة المقتضیة لدخول المراتب بحدودها فیها ، ولا یقتضی ذلک صحة استعمالها فی مراتبها بحدودها ؛ لأن المسمّی نفس الجامع ، مع عدم لحاظ الحدود ، فاستعمال اللفظ فی المراتب بحدودها ، استعمال فی غیر ما وضع له ، ودخول الحدود فی الطبائع المشکّکة ، وإن کان بلحاظ نفس الطبیعة النوعیة لفرض تعقل التشکیک فی الذاتیات ، إلا أنه یصحح صدق الطبیعة النوعیة علی مراتبها ؛ لأنّها أشدّ اتحادا معها من اتحاد الطبیعی مع فرده ؛ لأنّ المشخّصات خارجة عن الطبیعة النوعیة ، وحدود المراتب هنا داخلة فی الطبیعة النوعیة ، ولکن لا یصحح استعمال اللفظ الموضوع للجامع التشکیکی فی مراتبه ؛ لأن عمومه المنطقی بلحاظ إهماله من حیث المراتب ، وإن کان قابلا للعموم الاصولیّ من حیث نفس ذاته أیضا ؛ لکونه فی حدّ ذاته ذا مراتب. والوضع له باللحاظ الأوّل _ لا باللحاظ الثانی _ فلا محالة یصحّ الصدق ، ولا یصحّ الاستعمال.

واما عدمه (1) علی الأعمّ فلأن المفروض هو الوضع للأرکان ، ولا اتحاد للصلاة بهذا المعنی مع الأرکان وغیرها کما عرفت.

ص: 115

فإن قلت : کما تصدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته الحقیقیة ، فلتصدق علی الفرد بمشخصاته الاعتباریة.

قلت : لا ریب فی أن الأجزاء الغیر الأرکانیة داخلة فی المأمور به ، وإنما لم تدخل فی المسمی علی هذا الوجه ، [ لأنها ](1) أجزاء طبیعة المأمور به ، ولا یعقل أن یکون جزء المأمور به من مشخصات جزء آخر ، فإنّ نسبة الأرکان وغیرها إلی المأمور به _ من حیث الجزئیة _ علی حد سواء ، ولیس لمقام التسمیة _ من حیث التسمیة _ اعتبار جزء الفرد ، فلا یعقل أن تکون الأجزاء الغیر الارکانیة جزء للطبیعة من حیث المأمور به ، وجزء للفرد من حیث المسمی.

مضافا إلی أن فی صدق الطبیعة علی الفرد بمشخّصاته کلاما ، فإن زیدا _ مثلا _ من حیث نفسه وبدنه مطابق للإنسان فی الخارج ، لا من حیث کمّه وکیفه ووضعه وغیرها من لوازم وجوده ؛ بداهة أنّ انتزاع مفهوم واحد عن أشیاء متخالفة _ بما هی متخالفة _ محال ، فکیف یعقل انتزاع مفهوم واحد _ وهو الانسان _ عن زید وعمرو وبکر مع تخالفها فی المشخّصات؟! فلیس ذلک إلا أن مطابقة هذه المتخالفات لمفهوم الانسان بجهة وحدتها ، وهی کونها ذوات نفس وبدن لا بجهات تخالفها.

والحق : أن الماهیة الشخصیة بالإضافة إلی الماهیة النوعیة ، کالفصل بالإضافة إلی الجنس ، بمعنی أنها مجری فیض الوجود لها ، کما أن فیض الوجود یمرّ من الفصل إلی الجنس ، فلو الغی خصوصیة درجة الوجود من الماهیة الشخصیة _ ولوحظ الوجود الساری منها إلی الطبیعة النوعیة الکلیة _ کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری ، فیصح الحمل بهذه الملاحظة ، لا أن المحمول علیه فی ( زید إنسان ) خصوص النفس والبدن ؛ حتی یؤول إلی الحمل الأوّلی ، وهذا معنی صدق الطبیعی علی فرده ، لا من حیث لوازمه ، فتدبره ، فإنه حقیق به.

ص: 116

ومن المعلوم أنّ هذا الوجه لا یجری إلاّ فیما کان بین الموضوع والمحمول هذا النحو من الاتحاد ، لا کلّ جزء وکلّ.

61 _ قوله [ قدس سره ] : ( انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی ... الخ ) (1).

لا یذهب علیک : أن إشکال تبادل أجزاء ماهیة واحدة ، إنما یرد إذا لوحظت الأجزاء معینة ، لا مبهمة ، والابهام غیر التردید ، فلا یرد علیه لزوم کون معانی العبادات نکرة.

فلو أرجعنا هذا الوجه إلی ما وجهنا به الجامع _ من الوضع لسنخ (2) عمل مبهم بمعرّفیة کذا وکذا بزیادة ( معظم الأجزاء بنحو الإبهام ) _ لما ورد علیه شیء ، إلاّ صدق الصلاة الصحیحة علی فاقد المعظم فضلا عن صدق مطلقها.

62 _ قوله [ قدس سره ] : ( وفیه أنّ الأعلام إنما تکون موضوعة للأشخاص ... الخ ) (3).

إن قلت : لا ریب فی أن زیدا _ مثلا _ مرکب من نفس وبدن ، وأعضاء ولحوم وعظام وأعصاب ، فهو واحد بالاجتماع طبیعیا ، لا صناعیا کالدار ، ولیس بواحد بالحقیقة ، فهناک بالحقیقة وجودات. ووحدة جسمه بالاتصال لا تجدی إلا فی النموّ والذبول ، لا فی نقص یده ورجله واصبعه وغیر ذلک. وجعله لا بشرط بالإضافة إلی أعضائه مشکل ، فان ذلک الواحد _ الذی هو لا بشرط _ إما نفسه فقط فیشکل _ حینئذ _ بأن زیدا من المجردات ، أو مع بدنه فأیّ مقدار من البدن ملحوظ معه؟

قلت : لیس المراد من البدن _ الملحوظ مع النفس _ جسمه بما له من الأعضاء ، بل الروح البخاری الذی هو مبدأ الحیاة الساریة فی الأعضاء ؛ فانه مادة النفس ، وهو الجنس الطبیعی المعبّر عنه بالحیوان ، وهو المتّحد مع النفس اتّحاد المادّة مع الصورة ، کما أنّ هذا الروح البخاری متّحد مع الأعضاء ، فإنّها مادّة إعدادیة لحدوث الروح البخاری.

فظهر : أن الموضوع له هو النفس المتعلّقة بالبدن ، وتشخّص البدن ووحدته محفوظ (1) بوحدة النفس وتشخّصها ؛ إذ المعتبر مع النفس مطلق البدن. وکذا الأمر فی النباتات _ أیضا _ فإنّ تشخّصها بتشخّص القوّة النباتیة ، فالجسم ، وان لم یبق _ بما هو جسم _ لکنه باق بما هو جسم نام ببقاء القوة النباتیة. فالتسمیة مطابقة للواقع ونفس الأمر ؛ حیث إن المادّة _ وما یجری مجراها _ معتبرة فی الشیء علی نحو الإبهام ؛ إذ شیئیة الشیء بصورته لا بمادّته.

ومما ذکرنا ظهر : أن وضع الأعلام _ علی الوجه المقرّر فی المقام _ لا یوجب أن یکون زید من المجرّدات ، کما یوهمه کلام بعض الأعلام. نعم إنما یلزم ذلک إذا قیل بوضعها للنفس مع قطع النظر عن تعلّقها بالبدن.

والتحقیق : أن الأمر فی الوحدة وإن کان کذلک ، إلاّ أن وضع الأعلام مما یتعاطاه العوامّ ، ولا یخطر ببالهم ما لا تناله إلاّ أیدی الأعلام ، وظنی أن وضع الأعلام _ علی حدّ ما ذکرناه سابقا _ من الوضع لهذه الهویة الممتازة عن سائر الهویات ، مع الإبهام من سائر الجهات.

63 _ قوله [ قدس سره ] : ( إنّ ما وضعت له الألفاظ ... الخ ) (2).

مبنی هذا الوجه علی الاکتفاء بجامع الصحیحی ، لا بیان الجامع للاعمّی ، فلا یرد علیه غیر ما یرد علی الصحیحی.

ص: 118

نعم ، یمکن أن یورد علیه : بمنافاته لغرض الأعمّی علی أیّ حال ؛ إذ لو لم یصل الاستعمال إلی حدّ التعیّن ، کان الظهور الاستعمالی فی الصحیح حجة. فالأعمّی کالصحیحی ، ولو وصل إلیه لزم الاشتراک اللفظی. والالتزام بهجر المعنی الصحیح _ مع أنه أولی بالصدق _ باطل.

64 _ قوله [ قدس سره ] : ( وفیه أنّ الصحیح ، کما عرفت فی الوجه السابق ... الخ ) (1).

مع أن المسلّم _ فی أمثال المقادیر والأوزان _ صدقها علی الناقص بیسیر ، لا علی الناقص بکثیر _ کما فیما نحن فیه _ فالدلیل _ علی فرض الصحة _ أخصّ من المدّعی.

65 _ قوله [ قدس سره ] : ( إنّ ثمرة النزاع إجمال الخطاب علی قول ... الخ ) (2).

تحقیق القول فی ذلک : أن ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری _ قدّس سرّه _ فی ثمرة النزاع ، هو إجمال المسمّی علی الصحیح ، وإمکان البیان علی الأعمّ (3).

وربما یورد علیه : بأن إمکان البیان ذاتا مع امتناعه فعلا عنده (قدس سره) _ لذهابه إلی ورود مطلقات العبادات فی غیر مقام البیان _ لا یمکن أن یقع ثمرة للخلاف فی المسألة الاصولیة ، وهو موجه لو کان الامر کذلک عند الجمیع ، وفی جمیع المطلقات ، أما لو لم یکن کذلک _ کما هو واضح _ فلا مانع من جعله ثمرة ، کما هو الشأن فی جمیع موارد تأسیس الأصل.

بل الذی ینبغی أن یورد علیه : هو أن إجمال المسمی مستند إلی عدم الطریق إلی ما وضع له لفظ الصلاة مثلا ، لا إلی الوضع للصحیح ، وإلا

فالموضوع له بنفسه مجمل علی الأعم أیضا ، وإن کان مبیّنا _ من حیث الصدق _ کما سیأتی _ إن شاء الله تعالی _ فجعل إجمال المسمی من آثار الوضع للصحیح غیر صحیح.

کما أن إمکان البیان _ سواء ارید منه إمکان قیام المولی مقام البیان ، أو إمکان إحراز مقام البیان _ معناه سلب ضرورة الطرفین ، وهو مستند إلی عدم ما یوجب الاستحالة أو الوجوب ، لا إلی الوضع للأعم. ومنه ظهر حال جعل الثمرة الاجمال وعدمه.

وأما ما یورد علی دعوی الاجمال علی الصحیح : بأن الأخبار البیانیة _ بعد ما وردت فی مقام بیان مفهوم الصلاة ، مع علم المولی بإجمال مفهوم الصلاة _ فحینئذ کل جزء أو شرط شک فی اعتباره یرجع فی دفعه باطلاق (1) کلامه ، فهذه مقدمات القطع بأن المأمور به هی هذه الامور المبیّنة ، من دون حاجة إلی أصل ینفی المشکوک ؛ لیقال : إنه دلیل الاجمال حتی بالنظر إلی الأخبار.

فمدفوع : بأنه نظیر الاشکال علی إمکان البیان ، وقد سمعت جوابه ، وهو : أن الطرفین فی مقام تأسیس الأصل ، وهو إنما یکون لغوا لو کانت العبادات جمیعها عند الجمیع مبیّنة بالأخبار البیانیة ، وأما لو لم تکن کذلک _ کما هو ظاهر _ فلا إشکال.

فالتحقیق فی بیان الثمرة : أنه لا ریب فی أنّ إحراز الوضع للأعمّ _ بضمیمة العلم بأن ما بأیدینا من أفراد مطلق الصلاة _ یوجب العلم باتحاد مفهوم الصلاة حقیقة مع هذا الفرد ، فیصح التمسک بإطلاقها عند اجتماع الشرائط. ومن الواضح انتفاء العلم بالاتحاد بانتفاء أحد جزئی العلة ، وهو إحراز الوضع للاعمّ _ سواء أحرزنا الوضع للصحیح ، أو لم نحرز شیئا من الأمرین _ فالشاک فی

المسألة حاله حال الصحیحی.

فاتضح : أن الأثر لإحراز الوضع للأعمّ ، ولیس لإحراز الوضع للصحیح أثر مرغوب.

وبالجملة : فالغرض کله تأسیس أصل للتمسک بالإطلاق وعدمه وهو مترتب علی هذا النهج.

66 _ قوله [ قدس سره ] : ( قلت : وإن کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّی ... الخ ) (1).

أی لمن أتی بمسمّی لفظ الصلاة ، فإنّ صدق المسمّی علی الأعمّ مقطوع به ، وعلی الصحیح مشکوک ، وأصالة الصحّة لا تثبت أن المأتیّ به مسمی لفظ الصلاة.

وأما لو نذر لمن صلّی ، فیرد علیه ما أورده بعض الأعاظم ( رحمهم الله ) فی تقریراته (2) : من أن النذر : إن تعلق بالمطلق فالصحیحی کالأعمّی ، غایة الأمر أن الصلاة مستعملة فی الأعم مجازا علی الصحیح ، وإن تعلق بخصوص الصحیحة ، فالأعمّی کالصحیحی فی لزوم إحراز الصحة باصالة الصحة.

67 _ قوله _ [ قدّس سرّه ] : ( أن تکون نتیجتها واقعة فی طریق ... الخ ) (3).

ومسألة النذر من تطبیق الحکم الکلی _ المستنبط فی محلّه _ علی المورد ، وأین هذا من ذاک؟!

68 _ قوله [ قدس سره ] : ( وقد عرفت کونها مبینة بغیر وجه ... الخ ) (4).

فلا ندّعی تبادر المعنی بنفسه وبشخصه ، لیقال : إنه مناف للاجمال بل

ص: 121

تبادره بوجهه وبعنوانه ، کعنوان الناهی والمعراج ، ونحوهما من الوجوه والعناوین.

قلت : الانسباق : إما إلی ذهن المستعلم ، أو إلی أذهان العارفین ، ولا بدّ من رجوع الأوّل إلی الثانی ؛ لأن الارتکاز فی ذهن المستعلم معلول قطعا لتنصیص الواضع أو لغیره من العلائم ، والثانی لا مسرح له فی زماننا وما ضاهاه إلی زمان معاصری الشارع وعترته _ علیهم السلام _ إذ المفروض جهل الجمیع بما وضع له ، وإحراز انسباق الصحیحة أو الأعمّ إلی أذهان المحاورین للشارع وعترته (1) _ علیهم السلام _ منحصر طریقه فی نقل موارد استعمالات الطرفین ، والمقطوع من الانسباق عندهم انسباق معنی آخر غیر المعنی اللغوی. أما انسباق الموجّه بأحد الوجوه والعناوین المزبورة فغیر معلوم ، بل مقطوع العدم ، وتطبیق أحد هذه الوجوه علی المعنی المنسبق إلی أذهانهم اجتهاد منا ، لا أن المتبادر هو المعنی بما له من الوجه حتی ینفعنا. فتدبره ، فإنه حقیق به.

69 _ قوله [ قدس سره ] : ( صحة السلب عن الفاسد بسبب الاخلال ... الخ ) (2).

هذا إن اعتبرت بالحمل الشائع ؛ بداهة صحة حمل الجامع علی فرده ، فلو کان موضوعا للأعمّ ؛ لما صحّ سلبه عن مصداقه.

وأما إن اعتبرت بالحمل الأوّلی فلا ؛ إذ عدم اتحاد الصلاة _ مفهوما _ مع الفاسدة _ مفهوما _ یدل علی عدم الوضع لها ، لا علی عدم الوضع لجامع یعمها وغیرها ؛ بداهة أن کل لفظ وضع لکلّیّ یصح سلبه مفهوما عن مفهوم فرده.

وإنّما اقتصر _ دام ظله _ فی المتن علی خصوص صحة السلب عن الفاسد ، ولم یتعرض لعدم صحة السلب عن الصحیح ؛ لأنّ صحّة الحمل علی الصحیحة _ بالحمل الشائع _ لا یدلّ علی الوضع لها ؛ لإمکان استناده إلی الوضع

ص: 122

لجامع یعمّها وغیرها. نعم صحة الحمل علی الصحیحة _ بالحمل الأوّلی _ کافیة للصحیحی ؛ إذ لو کان لفظ الصلاة موضوعا لمفهوم الصحیحة والأعم ، لزم الاشتراک اللفظی الذی لا یلتزم به الأعمّی ، فهذا المقدار من إثبات صحة الحمل علی الصحیحة _ حملا أولیا _ کاف فی عدم الوضع للأعمّ عند الخصم.

ثم إن الصحیحی إنما لا یدعی صحة السلب عن الأعم _ مع أنه أنسب _ إما لعدم تعقّل الجامع علی الأعم ، أو لأن موارد صحة السلب منحصرة فی الفاسدة.

70 _ قوله [ قدس سره ] : ( الأخبار الظاهرة فی إثبات بعض الخواصّ ... الخ ) (1).

إلاّ أن الفرق _ بین الطائفة الاولی والثانیة _ اقتضاء الطائفة الثانیة للوضع لخصوص المرتبة العلیا _ لا لجمیع مراتب الصحیحة _ بخلاف الاولی فإنها آثار کل صلاة صحیحة. فالدلیل علی الثانیة أخصّ من المدعی ، بل مناف له علی بعض الوجوه ، وسیجیء _ إن شاء الله تعالی _ ما یمکن الجواب به عن الأخبار مطلقا.

71 _ قوله [ قدس سره ] : ( دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین ... الخ ) (2).

نتیجة هاتین المقدمتین : هو الوضع لخصوص المرتبة العلیا ، فالأولی فی تقریب المقدّمة الاولی أن یقال :

نحن _ معاشر العرف والعقلاء _ إذا أردنا الوضع لمرکب اخترعناه بلحاظ أثر ، فإنما نضع اللفظ بإزاء ما یؤثّر ذلک الأثر وإن نقص منه شیء ، فینتج الوضع لما یعمّ جمیع مراتب الصحیحة.

وتحقیق الحال : أنّ المرکّب علی قسمین : حقیقی ، واعتباری. والأوّل ما کان

بین الامور التی ترکّب منها المرکّب جهة افتقار لکل من تلک الامور بالنسبة إلی الآخر ، حتی یتحقق جهة وحدة حقیقیة بینها ، وإلا فمجرّد انضمام شیء إلی شیء لا یوجب الترکّب الحقیقی. وإذا کان الترکّب حقیقیا ، کانت الجزئیة حقیقیة ؛ لأنّ کلّ واحد مرتبط بالآخر ومفتقر إلیه حقیقة ، فکل واحد بعض حقیقی لذلک المرکب.

والثانی ما لم یکن کذلک ، وکان کل واحد من المسمی بالجزء موجودا مباینا للآخر ، مستقلا فی الفعلیة والتحصّل ، من دون افتقار وارتباط ، ولا جهة اتحاد حقیقة ، لکن ربما یعرض لهذه الامور المتباینة _ الموجود کلّ منها علی حیاله _ جهة وحدة بها یکون مرکبا اعتباریا ، فالکثرة حقیقیة ، ومن باب الوصف بحال نفسها ، والوحدة اعتباریة ، ومن باب الوصف بحال متعلّقها ، وتلک الجهة کجهة وحدة اللحاظ فیما إذا لوحظ المجموع بلحاظ واحد ، فإنّ المجموع فی حد ذاته متکثر ، واللحاظ فی حد ذاته واحد ، لکنه ینسب إلیه هذه الوحدة بنحو من الاعتبار.

وکجهة الوفاء بغرض واحد ، فإنّ جهة الوحدة حقیقیة قائمة بالغرض ، إلا أنّ هذا الواحد _ حیث إنه قائم بالمجموع _ فینسب إلیه الوحدة بالعنایة.

وکجهة الطلب والأمر فان الطلب الواحد إذا تعلق بامور متکثرة ، فلا محالة یکون هذا الواحد _ کالوحدات السابقة _ جامعا لشتاتها وموجبا لاندراجها تحت الواحد ، إلا أن جمیع هذه الوحدات والترکیب لما کانت _ بالاضافة إلی تلک الامور _ غیر حقیقیة ، فلذا کان المرکب اعتباریا ، وکانت الجزئیة المنتزعة عن کل واحد من تلک الامور اعتباریة ، غایة الأمر أنها اعتباریة باعتبار موافق للواقع ونفس الأمر ، لا بفرض الفارض.

ثم إن هذه الامور _ الملحوظة بلحاظ واحد ، القائمة بغرض واحد ، المطلوبة بطلب واحد _ ربما تکون نفس التکبیرة ، والقراءة ، والرکوع ، والسجود ،

ص: 124

وغیرها ، فالجزئیة تنتزع عن نفس ذواتها ، واخری تکون التکبیرة المقارنة لرفع الید الواقعة حال القیام ، والقراءة المسبوقة أو الملحوقة أو المقارنة لکذا ، فهذه الخصوصیات مقومات للجزء _ بمعنی أن بعض ما یفی بالغرض هذا الخاص _ فالجزء أمر خاص لا أنها خصوصیات فی الجزء المفروغ عن جزئیته.

وعلیه فالشرط المقابل للجزء لیس مطلق الخصوصیة ، بل خصوصیة خاصة لها دخل فی فعلیة تأثیر تلک الامور القائمة بغرض واحد ، ولیکن علی ذکر منک لعلک تنتفع به فیما بعد (1) إن شاء الله تعالی.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم : أن الظاهر من الطریقة العرفیة خروج ما له دخل فی فعلیة التأثیر عن المسمّی فی أوضاعهم ، فتراهم یضعون اللفظ بإزاء معجون خاص مرکب من عدة أشیاء ، من دون أخذ ما له دخل فی فعلیة تأثیرها _ من المقدمات ، والفصول الزمانیة ، وغیرها _ فی المسمّی بل یضعون اللفظ لذات ما یقوم به الأثر ، وهذا أمر لا یکاد یدانیه ریب من ذی بصیرة. والظاهر أن الشارع لم یسلک فی أوضاعه مسلکا آخر ، کما یشهد له ما ورد فی تحدید الوضوء أنه « غسلتان ومسحتان » (2) من دون أخذ شرائطه فی حده ، بل وکذا قوله _ علیه السلام _ : « أوّلها التکبیر وآخرها التسلیم » (3). ویشهد له أیضا جمیع الأخبار الواردة فی بیان الخواصّ والآثار ، فان الظاهر من هذه التراکیب _ الواردة فی مقام

إفادة الخواصّ _ سوقها لبیان الاقتضاء _ لا الفعلیة _ نظیر قولهم : السنا (1) مسهل ، والنار محرقة ، والشمس مضیئة. إلی غیر ذلک ، فإن هذه التراکیب ظاهرة فی بیان المقتضیات ، فیعلم منها أن موضوع هذه القضایا المسمی بلفظ ( الصلاة والصوم ) نفس ما یقتضی هذه الخواصّ ، ویؤیّده قوله تعالی : ( وَأَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ ) (2) ، فانّ الظاهر اتحاد المراد من الصلاة عقیب الأمر ، والصلاة المؤثّرة فی النهی عن الفحشاء ، مع أن فعلیة النهی عن الفحشاء موقوفة علی قصد الامتثال الذی لا یمکن أخذه فیما وقع فی حیّز الأمر ، مع أنه من الواضح عدم التجوّز بالتجرید کما لا یخفی.

ومما ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتحاد طریقتی الشارع والعرف فی الأوضاع ، وأن لازمه الوضع لذات ما یقتضی الأثر ، فالشرائط خارجة عن المسمّی.

ومنه ظهر أن أخبار الخواصّ تجدی للصحیحی من حیث الأجزاء ، بل مقتضی النظر الدقیق هو الوضع للأعم ؛ لأنّ المقتضی لتلک الآثار نفس المراتب المتداخلة ، وحیثیة الصدور غیر دخیلة فی الاقتضاء ، فالأخبار المتقدمة بالأخرة دلیل للأعمّی ، کما قد اتضح أن هذا الدلیل بالأخرة دلیل للأعمّی ، فتدبّر.

72 _ قوله [ قدس سره ] : ( ومنها : صحة التقسیم إلی الصحیح والسقیم ... الخ ) (3).

اعلم أن صحة التقسیم لها جهتان :

الاولی _ أنّ حقیقة المعنی _ فی حد ذاته _ لها فردان ، نظیر النزاع المعروف

فی اشتراک الوجود معنی ، فان صحة التقسیم هناک بلحاظ أن هناک حقیقة واحدة لها أفراد متحدة الحقیقة ؛ نظرا إلی أن المفهوم الواحد لا ینتزع عن المتعدد بلا جهة وحدة ، ومن الواضح أن هذه الجهة لا ربط لها بالوضع للمقسم ، بل الغرض اتحاد حقیقة المقسم بأیّ لفظ عبّر عنها مع الأقسام.

الثانیة _ أنّ حقیقة المعنی _ بما هی مسمّاة بلفظ کذا _ منقسمة إلی أمرین ، فلو صحّ لدلّ علی أن المسمّی هو الجامع ، فلا بد أن ینظر إلی أن هذا المعنی هل هو معنی اللفظ ومفاده بلا عنایة ، أم لا؟

فنفس صحة التقسیم _ بما هی هی _ لا دلالة لها علی الوضع ، بل الأمر بالأخرة یرجع إلی استعمال اللفظ فی المقسم ، ومجرّد الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة. مع أن صحّة الاستعمال بلا ضم ضمیمة عندنا لا عبرة بها ، وعند الشارع ومعاصریه لا طریق إلیها ، کما عرفت سابقا.

73 _ قوله [ قدس سره ] : ( منها استعمال الصلاة وغیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة ... الخ ) (1).

الأولی أن یقال : بالاستعمال فی الأعم ؛ لأن الاستعمال فی الفاسدة مجاز علی أی حال ، بل المستعمل فیه هو الأعم ، وارید خصوصیة الفاسدة بدالّ آخر.

74 _ قوله [ قدس سره ] : ( فإنّ الأخذ بالأربع ... الخ ) (2).

فان مقتضی العهد الذکری استعمال المذکورات فی صدر الخبر _ وهی الأربعة المأخوذة ، وهی لا محالة فاسدة _ فی الأعم.

وأما علی ما فی غیر واحد من الکتب (3) _ المشتملة علی الخبر المزبور _

من تنکیر الأربع ، فلا دلالة علی ذلک ، بل فیه إشارة إلی أنهم _ بسبب ترک الولایة _ لم یأخذوا بحقیقة تلک الأربع ، بل بأربع تشاکلها وتشابهها فی الصورة دون المعنی.

75 _ قوله [ قدس سره ] : ( لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة منها ... الخ ) (1).

إذ الصحیحة مشروطة بالطهارة عن الحیض ، وهی غیر مقدورة للحائض لا لاشتراط الصحیحة بالقربة وهی غیر مقدورة لها فی ظرف الامتثال ؛ حیث لا أمر ، ولا لاستلزام إرادة الصحیحة دلالة النهی علی الصحة دون الفساد ؛ إذ لا تعلق لکلیهما بالوضع للصحیحة ، بل الأول إشکال علی تعلق الحرمة الذاتیة بالعبادة ، والثانی علی تعلق النهی المولوی بالصحیحة ، فالوضع والاستعمال کلاهما أجنبیّان عن مرحلة الاشکال ، ودفعه فی محلّه.

76 _ قوله [ قدس سره ] : ( للإرشاد إلی عدم القدرة علی الصلاة ... الخ ) (2).

هکذا أجاب بعض المحقّقین (رحمه الله) (3) وأورد علیه بعض الأعلام (4) من مقاربی عصرنا (رحمه الله) : بأن النهی الإرشادی _ أیضا _ یستدعی محلاّ قابلا ، کالنهی الشرعی ؛ إذ الارشاد إنشاء من المرشد متعلق بترک المنهی عنه ، ولذا یقبح أن یقال للأعمی : لا تبصر ، ولو علی وجه الإرشاد.

ولا یخفی علیک أنّ هذا الإیراد لا یندفع بمجرّد دعوی أن النهی

====

5. هو المحقّق الرشتی (رحمه الله) فی بدائع الأفکار : 150.

ص: 128

الإرشادی نهی إنشائی إیقاعی یتعلّق بالمحال بداعی الإرشاد إلی استحالة صدوره ، ولیس نهیا حقیقیّا یطلب فیه ترک المنهیّ عنه حقیقة ؛ حتی یجب کونه مقدورا.

وجه عدم الاندفاع : أن الموضوع إن کان الصلاة عن طهارة من الحیض کان النهی الإرشادی لغوا ، بل ولو لم یکن إلا مجرّد الإخبار ؛ بداهة لغویة الإخبار بعدم القدرة علی الصلاة عن طهارة من الحیض فی حال الحیض ، فحاله بعینه حال إخبار الأعمی بعدم القدرة علی الإبصار.

فالوجه فی دفع الإشکال أن یقال : المراد من استعمال الصلاة فی الصحیحة استعمالها فی تامّ الأجزاء والشرائط المجعولة حال الاستعمال. ومن الواضح أن الطهارة عن الحیض إنما جعلت شرطا بمثل هذا الدلیل ، فالصلاة المستعملة فی المستجمع للأجزاء والشرائط غیر الطهارة عن الحیض ؛ قد استعملت فی الصحیحة حال جعل الشرط ، فصح حینئذ أن ینهی عن الصلاة بذاک المعنی إرشادا إلی عدم ترتب فائدة علیها لفقد شرطها _ أعنی الطهارة عن الحیض _ فهو جعل لشرطیة الطهارة ببیان لازمها ، وهو الفساد حال الحیض.

هذا إذا کان اعتبار الشرائط علی التدریج ، ومع عدمه یمکن أن یقال أیضا : بأن المأخوذ فی المسمّی _ علی الصحیح _ هو مطلق الطهارة _ علی وجه الابهام _ وإن کان متعینا فی حقیقة الصلاة شرعا ، فیکون هذا الدلیل تعیینا لتلک الطهارة المبهمة ببیان لازم تعینها _ وهو الفساد لولاها _ هذا علی ما هو المتداول عندهم فی الوضع للصحیح من حیث ملاحظة الأجزاء والشرائط بعینها تفصیلا.

وأما علی ما اخترناه _ من الوضع لسنخ عمل مبهم من حیث تعیّنات الأجزاء والشرائط بمعرّفیة النهی عن الفحشاء بالفعل _ فالإرشاد إلی عدم القدرة علی فعله فی حال الحیض ، لا یکون لغوا ، کما هو واضح.

ص: 129

وأما توهّم صحة النهی المولوی بتقریب : أن المنهیّ عنه ما هو صلاة فی غیر حال الحیض ، ومثله محفوظ فی حال الحیض ، غایة الأمر أن قصد التقرّب به علی وجه التشریع فمبنی علی توهم بناء الاستدلال علی عدم القدرة من حیث القربة ، وقد عرفت أنه أجنبی عن المقام.

وأما من حیث فقد الطهارة فلا معنی لهذا الجواب ؛ لأن الصلاة المتقیّدة بالطهارة عن الحیض لا یعقل تحقّقها فی حال الحیض حتی ینهی عنها ، وجعل حال الحیض وحال عدمه من أحوال الصلاة خلف واضح ، وتسلیم للوضع للأعم.

77 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإلاّ کان الإتیان بالأرکان ... الخ ) (1).

الوجه واضح إلا أن یقال : إن الصلاة وإن استعملت فی الأعمّ ، إلا أنه اریدت خصوصیة التمامیة _ من حیث ما عدا الطهارة من الحیض _ بدالّ آخر ؛ بداهة أن المراد النهی عما کان مقتضی الأدلة لزوم الاتیان به ، فلا یقتضی تحریم کل ما یصدق علیه الأعم ذاتا.

78 _ قوله [ قدس سره ] : ( إنه لا شبهة فی صحة تعلّق النذر وشبهه ... الخ ) (2).

تقریب هذا الاستدلال بوجهین :

أحدهما _ بنحو القضایا المسلمة : وهو أنه مما تسالم علیه الکل صحة تعلّق النذر بترک الصلاة ، وحصول الحنث بفعلها ، ولو کانت صحیحة لم یکن لها حنث ؛ حیث لا صلاة صحیحة بعد الحلف أو النذر لحرمتها.

ثانیهما _ بنحو القضایا البرهانیة : وهو أنه مقتضی تعلّق النذر بالصحیحة تعلّق النهی بها ؛ إذ ذاک مقتضی انعقاد النذر ونفوذه ، ومقتضی تعلّق النهی بها عدم

ص: 130

تعلّق النهی بها ؛ إذ مقتضی النهی عن العبادة عدم وقوعها صحیحة ؛ حیث إنها مبغوضة لا یمکن التقرب بها ، ومقتضی عدم وقوعها صحیحة عدم صحة تعلّق النهی بها ؛ إذ المنهیّ عنه لا بدّ من أن یکون مطابقا لما تعلق به النذر ، وهی الصحیحة علی الفرض ، مع أنها غیر مقدورة فی ظرف الامتثال ، وکما أن عدم القدرة علی الصحیحة _ حال النذر أو النهی _ یمنع عن تعلق النهی بها ، کذلک عدم القدرة علیها بعد النهی ؛ لأنّ الملاک هی القدرة فی ظرف الامتثال ؛ حیث إن الغرض من البعث والزجر هو الامتثال ، وظرفه عقیبهما. وإن کان منشأ عدم القدرة تعلق النهی ، فلا یکاد ینقدح فی نفس العاقل النهی عما لا قدرة علیه فی ظرف الامتثال بأی سبب کان.

وحیث ظهر أن تعلق النهی بالصحیحة لازمه عدم تعلقه بها ، وما یلزم من وجوده عدمه محال ، تعرف عدم الوضع للصحیحة والاستعمال فیها.

79 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا یخفی أنه لو صح ذلک لا یقتضی إلا ... الخ ) (1).

الوجه واضح ، ولذا لو کانت موضوعة للأعمّ ، ومع ذلک حلف علی ترک الصحیحة لزم المحذور ، کما أنه لو کانت موضوعة للصحیحة ، ومع ذلک حلف علی ترک الأعمّ ، لما لزم منه محذور ، فیعلم منه أن هذا الاشکال أجنبی عن الوضع والاستعمال.

80 _ قوله [ قدس سره ] : ( مع أن الفساد من قبل النذر ... الخ ) (2).

لیس الغرض أنّ تعلّق النذر الموجب لتعلّق النهی ، لا یوجب خروج

ص: 131

المتعلق عن القدرة لمکان فساده ؛ لأجل أن مقتضی الشیء لا ینافیه ، فلا یعقل أن یؤثّر الفساد من قبل النذر والنهی فی عدمها ؛ لأنک عرفت أن المعتبر من القدرة هی القدرة فی ظرف الامتثال ، وزوالها فیه بلا إشکال.

بل الغرض أن الصحة _ التی تعتبر فی متعلّق النهی والنذر _ لا تزول بالفساد الآتی من قبل النذر والنهی.

وتوضیحه _ علی وجه الاستیفاء لجمیع الأنحاء _ : هو أن النذر : إن تعلّق بترک الصلاة المطلوبة بعد النذر والنهی ؛ بحیث تکون مقرّبة فعلیة بعدهما ، فهو الذی یلزم من وجوده عدمه ، ولم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مسکة.

وإن تعلّق بترک الصلاة المأتیّ بها بأحد الدواعی التی لا تتوقف علی الطلب والأمر ، ولا ینافی تحقّقها مع المبغوضیة الفعلیة أیضا _ کالصلاة بداعی حسنها الذاتی ، أو بداعی التعظیم لله ، أو بداعی التخضّع له تعالی _ فالصلاة بهذا المعنی تامّة الأجزاء والشرائط حتی بعد النذر والنهی _ سواء قلنا بالحرمة المولویة أم لا _ لأن هذه الدواعی لا تنافی المبغوضیة الفعلیة ، وما هو المسلّم من انعقاد النذر ، وإمکان حنثه لا بد من أن یصرف إلی هذا الوجه.

وإن تعلق النذر بترک مسمّی الصلاة شرعا من غیر تعیین من قبل الناذر فصحته وفساده یدوران مدار أقوال المسألة :

فان قلنا : بالأعم صح النذر.

وإن قلنا : بالصحیحة من حیث الاجزاء فقط ، أو ما عدا القربة صح النذر أیضا.

وإن قلنا : بالصحیحة بقول مطلق ، فإن اقتصرنا فی القربة علی الإتیان بداعی الأمر بطل النذر ، وإن جوّزنا الاتیان بسائر الدواعی _ الغیر الموقوفة علی الأمر ، بل الغیر المنافیة للحرمة المولویة _ صح النذر.

نعم إن قلنا : بأن القربة إتیان العمل بداعی الأمر ، فالناذر الملتفت لا بد

ص: 132

من أن یقصد الصلاة الصحیحة لو لا تعلق النهی والنذر ، فمتعلق النذر هو الصحیح بهذا المعنی.

ولو فرض کون الاستعمال _ فی الصحیح بهذا المعنی مجازا ، لم یکن به بأس ، إذ لزوم التجوز فی مورد لا یکشف عن الوضع له کما لا یخفی ، وظاهر المتن فی الجواب عن الاشکال هذا الوجه الأخیر.

81 _ قوله [ قدس سره ] : [ ( إن أسامی المعاملات إن کانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع ... الخ ) (1).

توضیحه : أن الإیجاب والقبول المستجمعین للشرائط ، إذا حصلا حصلت الملکیة الحقیقیة.

والعقد المزبور _ بلحاظ تأثیره فی وجود الملکیة ، وقیام الملکیة به قیام المعلول بالعلة _ محقق للتملیک الحقیقی ، والتملیک فعل تسبیبی ، ولا یصدق علی نفس العقد ؛ إذ التملیک والملکیة من قبیل الایجاد والوجود ، فهما متحدان بالذات ، ومختلفان بالاعتبار ، فکما أن وجود الملکیة لیس متحدا مع العقد ، کذلک المتحد معه ذاتا. فافهم جیّدا.

فحینئذ إن قلنا : بأن البیع موضوع للتملیک الحقیقی _ أی ما هو بالحمل الشائع تملیک _ أو للتملیک الذی لا یصدق فی الخارج إلا علی المتحد مع وجود الملکیة ذاتا _ کما هو الظاهر (2) _ فلا محالة لا یجری فیه النزاع ؛ لما سمعت من أن التملیک والملکیة الحقیقیة من قبیل الإیجاد والوجود ، وهما متحدان بالذات

متفاوتان بالاعتبار ، ولذا اطلق علیه المسبب المعبر به عرفا عن الأثر ، ولیس لمثله أثر کی یتصف بلحاظ ترتبه علیه بالصحة ، وبلحاظ عدم ترتبه علیه بالفساد.

ومنه علم أن توصیفه بالصحة مسامحة ، لا لأن الصحة والفساد متضایفان ، فیجب قبول المورد لتواردهما. کیف؟ والعلیة والمعلولیة من أوضح أنحاء التضایف ، ولیس کلّما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا ، وبالعکس _ کما فی الواجب تعالی شأنه بالنسبة إلی معالیله _ بل لأنهما من المتقابلین بتقابل العدم والملکة ، فلا یصدق الفاسد إلا علی ما من شأنه ترتب الأثر ، وهو السبب ، دون نفس المسبب ، بل المسبب یتصف بالوجود والعدم.

وبعبارة اخری : الشیء لا یکون أثرا لنفسه ، ولا لما هو متحد معه ذاتا.

ومنه علم أنهما متقابلان لا متضایفان ، فإن التضایف قسم خاص من التقابل ، ولا بد فیه من کون کل من المفهومین بحیث لا یعقل إلا بالقیاس إلی غیره ، ویلزمه التکافؤ فی القوة والفعلیة _ کالفوقیة والتحتیة _ مع أن الصحیح والفاسد لیسا کذلک _ بحیث لو وجد الصحیح وجد الفاسد _ بل متقابلان بنحو لا یجتمعان لکنهما یرتفعان فی قبال السلب والایجاب.

وأما توهّم : أن نفوذه لازم وجوده باعتبار ترتب الآثار التکلیفیة والوضعیة علی الملکیة ، فلا توجد إلاّ مترتّبة علیها آثارها فیتصف بالصحة دون الفساد.

فمدفوع : بأن نسبة تلک الآثار إلی الملکیة نسبة الحکم إلی موضوعه ، لا نسبة المسبب إلی سببه _ فضلا عن نسبة المسبب إلی الأمر التسبیبی _ فلا تتصف الملکیة _ مع عدم کونها مؤثّرة فی تلک الأحکام _ بالصحة.

فان قلت : سلمنا أن البیع هو ایجاد الملکیة الحقیقیة ، إلا أن ایجاد الملکیة أمر ، وإمضاء العرف أو الشرع أمر آخر ، فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة ، وإلاّ فبالفساد.

قلت : الملکیة الشرعیة او العرفیة لیست من المقولات الواقعیة ، بل

ص: 134

المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنی لمن حصل له السبب ، کما أشرنا إلیه (1) فی تحقیق حقیقة الوضع وبیّنّاه بما لا مزید علیه فی محلّه.

ومن الواضح : أن اعتبار کل معتبر لا واقع له وراء نفسه ، وهو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة ، ولیس من حقیقة البیع فی شیء ؛ حیث إنه من الامور التسبیبیة ، بل الشارع والعرف المعتبران للملکیة ربما یجعلان سببا لیتوسّل به إلی اعتبارهما ، فاذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع _ مثلا _ سببا لاعتباره ، فقد أوجد الملکیة الاعتباریة بالتسبیب ، ولا حالة منتظرة بعد حصول الملکیة الشرعیة بعلّتها التامة الشرعیة ؛ کی یقال : بأن إیجاد الملکیة أمر ، وإمضاءه أمر آخر ، وإن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقط فالملکیة الشرعیة حقیقة لم توجد بعدم سببها ، ولیس التملیک العرفی سببا بالإضافة إلی الملکیة الشرعیة ؛ حتی یکون ترتّبها علیه مناط صحته ، وعدمه مناط فساده.

وعلی أیّ حال فالقابل للتأثیر وعدمه هو السبب دون المسبب عرفیا کان أو شرعیا.

82 _ قوله [ قدس سره ] : ( وأما إن کانت موضوعة للأسباب فللنزاع فیه مجال ... الخ ) (2).

الوجه واضح ، لا یقال : لا مجال للنزاع أیضا ؛ اذ الصحیحیّ کالاعمّی من حیث التمسک بالإطلاق ، فیلغو النزاع ، مع عدم ترتب الثمرة المهمة.

لأنّا نقول : قد مرّ مرارا أن مثله إنما یلغو إذا کان الأمر کذلک _ فی الجمیع _ عند الجمیع ، وإلا فذهاب طائفة فی طائفة من ألفاظ المعاملات فی بعض الحالات إلی التمسک بالاطلاق ، لا یقلع مادة النزاع والشّقاق.

83 _ قوله [ قدس سره ] : ( ولا یبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة ... الخ ) (1).

قد عرفت سابقا : أن الطریقة العرفیة جاریة علی الوضع لذات المؤثر ، وعدم ملاحظة ما له دخل فی فعلیة التأثیر فی المسمّی ، والمفروض عدم تصرّف الشارع فی المسمّی من حیث التسمیة ، فیتعین القول بوضع ألفاظ المعاملات _ علی هذا الوجه _ لذوات الأسباب ، لا للصحیح المؤثر منها ، ولیست کألفاظ العبادات ؛ حتی یتوقف علی دعوی اتحاد طریقتی العرف والشرع فی الأوضاع.

84 _ قوله [ قدس سره ] : ( والاختلاف بین الشرع والعرف فیما یعتبر ... الخ ) (2).

هذا إذا کان اللفظ موضوعا لما یؤثّر فی الملکیة فعلا ، وأما إذا کان لما یؤثر فیها اقتضاء ، فالاختلاف تارة فی المصداق ، وهو ما إذا کان ذات السبب شرعا غیر ما هو ذات السبب عرفا ، واخری لیس فی المفهوم ولا فی المصداق ، بل تقیید وتضییق لدائرة السبب العرفی ، وهو ما إذا اتحد السبب ، وضمّ الشرع إلیه ضمیمة لها دخل فی فعلیة تأثیره ، وأما الضمیمة التی لها دخل فی اقتضائه ، فهی مقومة للسبب ، لا أنها شرط فی تأثیره _ کما مرّ نظیره فی العبادات (3) _ ومثل هذه الخصوصیة ترجع إلی الاختلاف فی المصداق أیضا.

85 _ قوله [ قدس سره ] : ( وتخطئة الشرع العرف فی تخیل ... الخ ) (4).

حاصله : أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی ، لیس من أجل الاختلاف فی

المفهوم ، ولا من أجل التقیید فی الحکم ، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا ، وکان نظر الشرع والعرف طریقا إلیه ، فلا محالة یکون نهی الشارع _ الناظر إلی الواقع _ تخطئة لنظر العرف ؛ بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر علی ما یجده الشارع ، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع.

قلت : إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة _ ولو کانت انتزاعیة _ وأمکن اطلاع الشارع علی خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها ، کانت التخطئة معقولة.

وأما إن کانت من الاعتبارات _ علی ما قدمنا بیانه (1) ، وشیدنا بنیانه _ فلا مجال للتخطئة والتصویب ؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه ، فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة ، موجودة عند کل أحد ، ولا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه ، والمفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار. کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها _ أیضا _ فی جمیع الأنظار.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا ، فانه علی حد المعلول بلا علة ، بل لمصالح قائمة بما یسمّی سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. والعقول متفاوتة فی إدراک المصالح والمفاسد الباعثة علی اعتبار الملکیة أو الزوجیة وغیرهما ، فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة _ مثلا _ فتدعوهم تلک المصلحة إلی اعتبار الملکیة ، مع عدم اطّلاعهم _ لقصور عقولهم _ علی مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة ، وقد أدرکها الشارع الناظر إلی الواقع ، فتجری التخطئة والتصویب فی هذه المرحلة ، لا فی مرحلة الملکیة ، فإنها اعتباریة لا واقعیة ، ولا فی مرحلة الأسباب

ص: 137

فإنها جعلیة ، وبعد حصولها وترتب مسبباتها علیها ، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار ، وإن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار ، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح والمفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة.

ولک أن تنزّل عبارة الکتاب علی ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث علی جعل الشیء سببا ، لا فی السبب ولا فی المسبب ، فتدبّره جیّدا.

86 _ قوله [ قدس سره ] : ( إن کون ألفاظ المعاملات أسامی للصحیحة لا یوجب إجمالها ... الخ ) (1).

إذ المانع هو الاجمال من حیث الصدق ، وإن لم یکن مجملا من حیث المفهوم ، کما أن المصحح للتمسک بالاطلاق عدم الاجمال من حیث الصدق ، وإن کان مجملا من حیث المفهوم ، کما عرفت فی الفاظ العبادات علی الأعمّ (2).

والسر فی عدم إجمال ألفاظ المعاملات من حیث الصدق تعارف المعاملات وتداولها بأسبابها ، فلها بعض ما یصدق علیه فی نظر العرف أنه مؤثر فی الملکیة ، غایة الأمر أن نفوذ کل ما یصدق علیه عرفا أنه مؤثر فی الملکیة ، یتوقف علی الاطلاق.

وتقریب الاطلاق علی ما أفاده شیخ المحققین (3) _ فی هدایة المسترشدین _ بتوضیح منی : هو أن ( البیع ) _ لغة _ موضوع لما یؤثر فی الملکیة واقعا ، ونظر العرف والشرع طریق إلیه ، فإذا کان المولی فی مقام البیان ، وحکم بنفوذ کل ما یؤثّر فی الملکیة واقعا _ من دون أن یقیّده بمصداق خاصّ ولا بمحقّق مخصوص _

فهو حجة علی أنّ ما هو مملّک فی نظر العرف فهو مملک فی نظر الشارع واقعا ، فاتباع نظر العرف فی تطبیق المفهوم علی المصداق ، بالحجة الشرعیة _ وهو الاطلاق _ فلا مجال لأن یقال : العرف مرجع تشخیص المفاهیم دون المصادیق ، وموارد النهی _ حینئذ _ من باب التخطئة لنظر العرف ، فهو تخصیص فی حجیة نظر العرف ، لا فی موضوع الحکم ؛ لأن المملّک الواقعی نافذ أبدا ، والمنهی عنه ما لا یؤثّر فی الملکیة واقعا وإن اعتقد تأثیره العرف.

ولا یخفی علیک أنه لا فرق بین القید المغفول عنه عند العامة والملتفت إلیه عندهم ، إلا فی لزوم القیام مقام البیان لو کان دخیلا فی التأثیر ؛ إذ لولاه لم یلتفت إلیه العرف ؛ حتی یکون مجری أصالة الفساد مع عدم الاطلاق اللفظی ، بخلاف الملتفت إلیه ، فانه لا یجب التنبیه علیه إلا إذا فرض قیامه مقام (1) بیان کل ما له دخل فی تأثیر ما هو سبب بنظر العرف. فالإطلاق علی الأوّل من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان ، وفی الثانی لزوم البیان لو کان فی مقام البیان. وتخصیص الإطلاق المقامی هنا بخصوص القید المغفول عنه بلا وجه.

لکنک قد عرفت : أن التخطئة فی المصداق تدور مدار کون الملکیة من الامور الانتزاعیة الواقعیة ؛ حتی یتصور هناک طریقیة نظر العرف والتخطئة والتصویب. وأما بناء علی کون الملکیة من الاعتبارات فلا ، کما عرفت القول فیه مفصّلا (2).

والتحقیق : أن البیع وإن کان موضوعا لما هو المؤثر فی الملک من دون تقیید بکون الملک بحسب اعتبار الشارع أو العرف ، لکنه حیث لا واقع للملکیة التی یتسبب إلیها بأسبابها إلا نفس اعتبار الشارع أو العرف ، فالموضوع للحکم لا بد

ص: 139

من أن یکون أحد الأمرین : اما ما یؤثر فی الملکیة عرفا ، أو ما یؤثر فی الملکیة شرعا :

فان کان الأوّل : صحّ التمسّک بالإطلاق إلاّ أنّ لازمه الالتزام بالتخصیص الحکمی فی موارد النهی ؛ إذ المفروض أن الموضوع بحدّه هو المؤثّر عرفا ، وهو علی حاله موجود فی موارد النهی فهو من أفراد البیع الحلال حقیقة ومع ذلک فقد حکم بعدم صحته تعبّدا.

وإن کان الثانی : لم یصح ؛ إذ المفروض أن الموضوع هو ما یؤثّر فی الملک شرعا ، وهو مشکوک الانطباق علی السبب العرفی ، والاطلاق لا یکاد یشخّص المصداق.

والتحقیق فی حل الاشکال : اختیار الشق الثانی بمناسبة الحکم والموضوع ؛ إذ لو فرض إنفاذ المملّک العرفی لکان راجعا إلی جعله مملّکا شرعا ؛ حیث لا أثر للسبب شرعا إلاّ اعتبار الملکیة شرعا.

وتقریب الاطلاق : ان الاطلاق قد یکون بلحاظ الکلام ، کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر عرفا ، وقد یکون بلحاظ المقام ، کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر واقعا ، فان تعیین المصداق یضیق دائرة الموضوع فی الأول فیعلم أن التوسعة بلحاظ الکلام ، بخلاف الثانی ، فان تعیین المصداق لا یضیّق دائرة ما یؤثّر واقعا _ کما هو ظاهر _ فیعلم أن التوسعة بلحاظ المقام ، فکذا فیما نحن فیه ، فإنّ المولی بعد ما کان فی مقام بیان الحکم الفعلی وإنفاذ السبب شرعا ، ولم یعیّن محقّقا ولا مصداقا لما هو الموضوع لحکمه ، فنفس عدم تعیین المصداق کاشف عن عدم تعیّن مصداق خاص لموضوع حکمه ، وأنّ ما هو المصداق لما یؤثر فی الملک عرفا مصداق لما یؤثر فی الملک شرعا. فمرجع الاطلاق إلی التلازم بین المحقق الجعلی الشرعی والمحقق الجعلی العرفی.

کما أن مرجع التخصیص _ فی موارد النهی _ إلی التخصیص فی هذه

ص: 140

الملازمة المستفادة من إطلاق المقام ، لا إلی تخصیص موضوع الحکم ؛ لأن السبب الشرعی باق علی نفوذه _ بما هو سبب شرعی _ من دون خصوصیة اخری ، ولا إلی تخصیص الحکم ؛ لأن النفوذ لم یرتفع عن السبب الشرعی فی مورد أصلا ، ولا إلی التخطئة لنظر العرف ؛ إذ لم یکن هناک واقع محفوظ جعل نظرهم طریقا إلیه ، فأفهم واغتنم.

87 _ قوله [ قدس سره ] : ( دخل شیء وجودی أو عدمی فی المأمور به ... الخ ) (1).

قد عرفت فی ذیل الدلیل الرابع من أدلة الصحیحی (2) تفصیل القول فی حقیقة الجزء والشرط ، وأن الشرط لیس مطلق ما یوجب خصوصیة فی ذات الجزء ، بل خصوصیة خاصة ، وهی ما له دخل فی فعلیة تأثیر الأجزاء بالأسر. وأما الخصوصیة المقوّمة للجزء ، فلیست هی من عوارض الجزء ، بل الجزء أمر خاص ، وتسمیة مطلق الخصوصیة شرطا _ مع کون بعضها مقوّما للجزء _ جزاف ، فراجع.

إنما الکلام هنا فی تحقیق الفرق بین جزء الطبیعة وجزء الفرد ، والفرق بینهما فی غیر المرکبات الاعتباریة : أنّ ما کان من علل قوام الطبیعة ، وکان أصل الماهیة _ مع قطع النظر عن الوجود _ مؤتلفة منه ، فهو جزء الطبیعة. وما لم یکن من علل القوام وما یأتلف منه الطبیعة _ بل کان من لوازم وجود الطبیعة فی الخارج بوجود فردها _ فهو عند الجمهور من مشخصات الطبیعة فی الخارج ، وعند المحققین من لوازم التشخص ؛ حیث إن التشخّص بالوجود یسمّی جزء الفرد ؛ لأن الفرد _ بحسب التحلیل العقلی الموافق للواقع _ مرکب من الطبیعة

ومشخصاتها.

وأما المرکبات الاعتباریة فإجراء هذا البیان فیها لا یخلو عن شیء ، ومجرّد ملاحظة الطبیعة الواجبة ( لا بشرط ) لا یستدعی اعتبار مشخصیة الزائد علی أصل الطبیعة ، فإنّ الطبیعة _ بالإضافة إلی الخارج عنها _ لا بشرط ، ومع ذلک فلیس کل خارج من مشخصاتها ، بل المشخّصیة من أوصاف لوازم وجودها فی الخارج ، وهذا المعنی غیر قابل لاعتبار صحیح ، إلا أن یقال :

فضیلة الطبیعة وکمالها من شئونها وأطوارها ، لا أنها شیء بحیالها ، فیکون کالمشخصات التی لا تلاحظ فی قبالها. فالقنوت لیس بعض ما یفی بالغرض الأوفی ، بل القائم به نفس طبیعة الصلاة ، لا مطلقا ، بل عند تحقق القنوت فیها ؛ حیث إن القنوت کمال للصلاة ، وقد عرفت : أن کمال الشیء لا یحسب فی قباله ، بل کالمشخص له ومن شئونه وأطواره.

فاتضح أن اعتبار المشخصیة علی أی وجه ، وهو أن الشارع لم یأخذه فی حیّز الطلب الوجوبی ، ولم یکن مما یفی بالغرض ، بل إنما ندب إلیه لکونه کمالا للصلاة _ مثلا _ فالصلاة المشتملة علیه أفضل ؛ حیث إنها أکمل.

ثم لا یخفی أن مثل هذا الجزء _ المعبر عنه بجزء الفرد _ خارج عن حقیقة المسمی ؛ لصدق الصلاة علی فاقده وإن صدقت علی واجده ، کما هو شأن المشخّص ، فإنّ مشخّصات زید خارجة عن حقیقة الإنسان وعن مسمّاه ، ومع ذلک فزید _ بما هو زید _ إنسان ، لا إنه إنسان وزیادة ، کما أشرنا إلیه والی وجهه فی بعض الحواشی المتقدمة (1).

وأولی منه بالخروج عن المسمّی ما یستحب نفسا فی أثناء العبادة _ بحیث

ص: 142

کانت العبادة ظرفا له ولو بنحو الظرفیة المنحصرة _ إذ المفروض أنه لیس مما یتقوّم به الطبیعة ، ولا من شئونها وأطوارها ، ومجرد استحباب عمل فی عمل لا یقتضی بالجزئیة ولا بالمشخصیة ، وترشّح الاستحباب منه إلی العبادة إنما یکون إذا تمحضت العبادة _ فی المقدمیة لوجوده ، ولم تکن مقدمة لوجوبه أیضا بأن کان مستحبّا فی الصلاة مطلقا _ لا مشروطا _ وإلا فلا ترشح ؛ حیث لا استحباب قبل فعل الصلاة علی الفرض.

ولغیر واحد من الأعلام کلام فی المقام _ فی الفرق بین الجزء المفرّد والمستحبّ فی أثناء العبادة بما لا یخلو من شوب الإبهام _ وهو :

سرایة فساد الجزء المفرّد إلی العبادة ، دون الآخر ؛ نظرا إلی أنه جزء لأفضل الأفراد ، ومن جملة الأفعال الصلاتیة دون الآخر.

وکذا یفرّق بینهما فی التسلیم _ بناء علی استحبابه _ فإنه إذا کان جزء الفرد کان الشکّ فی حاله شکّا قبل الفراغ عن الصلاة ، وإذا کان مستحبا بعد التشهد فی نفسه _ لا من حیث المشخّصیة _ کان الشک فی تلک الحال شکا بعد الفراغ.

وفی کلا الفرقین نظر واضح ، فإنهما إنّما یتمّان إذا کان المسمّی بالمشخّص کالمشخّص الحقیقی الذی یوجب زواله وانعدامه زوال الطبیعة وانعدامها ؛ لوجودها بوجود شخصها وفردها ، فتزول بزواله ، وتنقطع بانقطاعه. ولیس الأمر کذلک ؛ لما عرفت مفصّلا آنفا : أن اعتبار المشخصیة باعتبار أن مثل هذا الجزء کمال للطبیعة ، وکمالها لیس أمرا فی قبالها ، فیکون کالمشخّص الحقیقی الذی لا یعدّ موجودا مستقلا فی قبال وجود الطبیعة ، بل هو من أطوار وجودها وشئونه ، وإلا فتحقّق نفس الطبیعة بتحقّق التکبیرة والقراءة إلی آخر الأجزاء الواجبة ، فالصلاة المشتملة علی القنوت الفاسد ، کالتی لم تشتمل علیه من حیث تحققها

بتحقق ما هو من علل قوامها ، وکذلک تنقطع طبیعة الصلاة بالتشهّد ، والتسلیم کمالها ، فإن وجد صحیحا کانت الصلاة کاملة به ، وإلا فلا ، ولیس مشخّصا حقیقیا کی یتخیل أن الطبیعة لا توجد إلا بوجود شخصها ، فافهم جیدا.

* * *

ص: 144

الاشتراک

88 _ قوله [ قدس سره ] : ( الحق وقوع الاشتراک للنقل ... الخ ) (1).

المراد من الموادّ الثلاث _ أعنی الامکان وطرفیه _ هو الوقوعی منها دون الذاتی ؛ ضرورة أنّ النظر إلی ذات الاشتراک لا یقتضی ضرورة الوجود أو العدم ، بل المدّعی لزوم المحال من فرض وقوعه أو لا وقوعه ، وعدمه. وکما أن إمکان الشیء ذاتا لا ینافی وجوبه أو امتناعه الوقوعی ، فیصیر واجبا أو ممتنعا بالعرض ، کذلک لا منافاة بین إمکان الشیء وقوعیا ووجوبه بالغیر ؛ ضرورة أن عدم الوجوب لعدم اللازم الممتنع لا وقوعه ، غیر الوجوب لوجود العلة التامة.

ثم إنّ أدلّ دلیل علی إمکان الاشتراک وقوعه فی اللغة ، کالقرء للحیض والطهر ، والجون للسواد والبیاض ، وغیر ذلک.

ومن غریب الکلام ما عن بعض المدققین من المعاصرین (2) حیث زعم : أن اللفظ فی المثالین غیر موضوع للمعنیین ، بل للجامع الرابط بینهما ؛ نظرا إلی استحالة التقابل بین معنیین لا جامع بینهما ، مستشهدا بعدم التقابل بین الظلمة والحمار ، ولا بین العلم والحجر ، فالقرء موضوع للحالة الجامعة بین حالتی المرأة من الطهر والحیض ، والجون لحال اللون من حیث السواد والبیاض ، وظن أن خفاء الجامع أوهم الاشتراک. ولعمری إنه من بعض الظن ، أما لزوم الجامع فی المتقابلین : فإن أراد المتقابلین بحسب الاصطلاح _ وهما الأمران اللذان یمتنع

اجتماعهما فی موضوع واحد أو محلّ واحد بجهة واحدة _ فمن الواضح عدم لزوم الجامع مطلقا ؛ إذ من أقسام التقابل تقابل الایجاب والسلب ، وعدم الجامع بینهما بدیهی.

وإن أراد المتقابلین بتقابل التضادّ ، فلزوم اندراجهما تحت الجامع قول به فی فن الحکمة ، ولذا اعتبر امتناع اجتماعهما فی المتعاقبین علی موضوع واحد لا محلّ واحد. إلا أن المتقابلین غیر منحصرین فی المتضادّین ، فإن العلم والجهل _ عند هذا القائل _ من المتقابلین ، مع أنهما غیر متقابلین بتقابل التضاد ، بل بتقابل العدم والملکة ، ولا جامع بینهما ، ولم یذکر أحد من أرباب الفن لزومه فی تقابلهما. وحیث إن اللازم فی تقابل العدم والملکة إضافة العدم الی ما یقبل الوجود کالعمی ، فإنه یوصف به من یقبل البصر ، فلذا لا یطلق علی الحجر : أنه جاهل أو أعمی.

وأما عدم التقابل بین الظلمة والحمار والعلم والحجر ، فإن أراد عدم التقابل اصطلاحا _ وان کان بینهما التعاند والغیریة _ فلو سلم لا یدلّ علی لزوم الجامع بین المتقابلین بقول مطلق ، مع أنه لو کان المتضادان _ اصطلاحا _ الوجودیین اللذین یمتنع اجتماعهما فی محل واحد ، یکون المثالان من المتقابلین بتقابل التضاد. نعم ، بناء علی عدم تضادّ الجواهر بعضها مع بعض ومع العرض ، لا تضادّ بینهم وإن کان متعاندین.

ثم لو أغمضنا النظر عن کل ذلک ، فأیّ دلیل دلّ علی أن الامرین المندرجین تحت الجامع ، کالسواد والبیاض ، یجب الوضع للجامع بینهما دونهما ، وهل هو إلا تحکم بلا وجه.

هذا ، مع أن الجامع بین السواد والبیاض لیس إلا اللون ، ولازمه صحة

ص: 146

إطلاق الجون علی کل لون ، وإلا فخصوصیة السواد والبیاض المفرّقة بینهما لا یعقل (1) أن یکون لها جامع. فتدبّر جیّدا.

89 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإن أحاله بعض لإخلاله ... الخ ) (2).

ذکر بعض أجلّة العصر (3) برهانا علی الاستحالة _ إذا کان الوضع عبارة عن جعل الملازمة الدهنیة بین اللفظ والمعنی ، أو عما یستلزمها _ ملخّصه بتوضیح منی :

أن الوضع لکل من المعنیین _ بحیث لم یکن هناک إلاّ معنی واحد ووضع واحد _ ولیس أحد الوضعین متمّما للآخر ، ولا ناظرا إلیه ، فعلیه : إن کان اللفظ ملازما للمعنیین _ دفعة واحدة بانتقال واحد _ لزم الخلف إذ المفروض جعل ملازمتین بالإضافة إلی معنیین ، وعدم کون أحد الوضعین متمّما للآخر ولا ناظرا إلیه.

وإن کان ملازما لأحد المعنیین علی التردید ، فهو أیضا کذلک ، وهو واضح.

وان کان ملازما للمعنیین بملازمتین مستقلتین وانتقالین حقیقیین _ کما هو المفروض _ فحیث لا ترتّب بینهما ، فلا بد من تحقق انتقالین دفعة واحدة _ من غیر ترتب _ بمجرّد سماع اللفظ ، وهو محال.

وفیه : أن الوضع لیس جعل اللفظ علة تامة للانتقال ؛ کی یلزم هذا

المحال ، بل جعله مقتضیا له ، فإن کان هناک اقتضاء واحد لمکان وحدة اللفظ والمعنی ، ولم یکن هناک مانع _ کقرینة المجاز _ تحققت الملازمة الذهنیة ، وخرجت من حد الاقتضاء إلی الفعلیة.

وإن کان هناک اقتضاءات متعددة متساویة الأقدام ، أو کانت هناک قرینة المجاز ، فلا یتحقق المقتضی ، وهو معنی الإجمال إلی أن تقوم قرینة معینة ، وهی فی الحقیقة من قبیل رفع المانع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی.

ومما ذکرنا تعرف : أن الوضع الثانی غیر ناقض ولا مناقض للوضع الأول ، فإنه إنما یکون کذلک إذا کان جعل الوضع اللفظ علة تامة ، وإلا فاللفظ باق علی اقتضائه ، حتی مع القرینة المعینة لمعنی آخر. هذا بالاضافة إلی الانتقال التصدیقی.

وأما بالإضافة إلی الانتقال التصوری ، أو الانتقال التصدیقی بالإضافة إلی لفظین مقرونین بالقرینة المعینة لمعنیین ، فنمنع استحالة انتقالین فی آن واحد دفعة واحدة ؛ لمکان بساطة النفس وتجرّدها ، فلا مانع من حصول صورتین فی النفس فی آن واحد ، والشاهد علیه لزوم حضور المحمول والمحمول علیه عند النفس الحاکمة بثبوت أحدهما للآخر فی آن الحکم والاذعان ، کما هو واضح.

90 _ قوله [ قدس سره ] : ( بأن یراد منه کل واحد کما إذا ... الخ ) (1).

وعلیه ینبغی تنزیل ما قیل : من کون کل واحد مناطا للاثبات والنفی ومتعلقا للحکم ، وإلاّ فلا وجه له لعدم الملازمة بین الاستقلال فی الإرادة الاستعمالیة ، والاستقلال فی الحکم والنفی والاثبات ، وإن أصرّ علیها بعض

ص: 148

الأعلام (1) ممّن قارب عصرنا (رحمه الله).

توضیحه : أن مفاد لفظ العشرة _ مثلا وإن کان وحدانیا ملحوظا بلحاظ واحد ، ومرادا استعمالیا بإرادة واحدة _ لکنه مع ذلک : ربما یکون الحکم المرتّب علیه _ بلحاظ کل واحد _ علی نهج العموم الأفرادی ، کما إذا قیل : ( هؤلاء العشرة علماء ، أو واجبو الاکرام ) ، وربما یکون الحکم المرتب علیه _ بلحاظ المجموع _ علی حد العموم المجموعی ، کما إذا قیل : ( هؤلاء العشرة یحملون هذا الحجر العظیم ، أو واجبو الاکرام ) ، بنحو لو لم یکرم أحدهم لم یتحقق الامتثال من رأس ، وکذلک العام الاستغراقی _ کالعلماء _ فإن الحکم المرتب علیه معقول علی الوجهین.

وکما أن الجمع فی اللحاظ لا یقتضی وحدة الحکم ، کذلک التفریق فی اللحاظ لا یستدعی تعدد الحکم بالنسبة إلی کل ملحوظ ، کما إذا رتب حکما واحدا علی زید وعمرو معا _ کما عرفت فی العام الاستغراقی _ واستعمال اللفظ فی المعنیین لا یزید علی استعماله فیهما مرتین.

ومما ذکرنا یظهر : أن استعمال اللفظ فی معنیین بإرادتین ولحاظین مستقلّین وإن کان مغایرا لاستعماله فی مجموع المعنیین من حیث الإمکان والجواز ، لکنه یترتّب علی الأخیر ما یترتّب علی الأول من الفائدة والثمرة ، فاذا أردت الحکم علی السواد والبیاض بأنهما من عوارض الاجسام صح لک ان تقول : الجون من عوارض الاجسام مریدا به السواد والبیاض علی وجه الجمع فی اللحاظ. وقد عرفت : أن الجمع فی اللحاظ لا یستدعی الجمع فی الحکم ؛ کی یکون خلاف الفرض.

فإن قلت : وعلیه فلا ثمرة عملیة للنزاع.

ص: 149

قلت : أما علی القول بصحة استعماله فیهما حقیقة فواضح ؛ لأنّ الاستعمال فی مجموع المعنیین بنحو الجمع فی اللحاظ مجاز ، لا یصار إلیه بلا قرینة. وأما علی القول بصحته مجازا ، فهما وإن تساویا فی المجازیة ، إلا أن ظاهر الحکم المرتّب علی مفهوم وحدانی _ وإن کان بنحو الجمع فی اللحاظ _ کون المعنی موضوعا تامّا للحکم ، کما إذا حکم علی الدار بشیء فإنّ أجزاء معناها لیس کل واحد منها موضوعا له ، بخلاف ظاهر الحکم المرتب علی مفهومین _ سواء کان بلفظین او بلفظ واحد _ فان مقتضاه کون کل منهما موضوعا للحکم ، فإثبات الإمکان مقدمة لأحد الأمرین بضمیمة ما بیناه من الظهور ، فتدبر جیدا.

91 _ قوله [ قدس سره ] : ( إن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة علی إرادة (1) المعنی ... الخ ) (2).

وإلا کان الاستعمال فی معنیین بمکان من الامکان ؛ إذ غایة ما یتخیّل فی امتناعه علی هذا الوجه ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (3) : من أن ذکر اللفظ لتفهیم المعنی ، أو لکونه علامة علیه _ بمعنی کونه مقتضیا للعلم به والانتقال إلیه ؛ لمکان الملازمة الحاصلة بالوضع _ نفس تفهیم المعنی ، ونفس المقتضی للعلم به وکونه إعلاما تحصلا وتحقّقا _ کما فی سائر الامور التولیدیة والتسبیبیة _ والوجود الواحد یمتنع أن یکون إیجادین ، فیمتنع تحقق تفهیمین وإعلامین بوجود لفظ واحد لوحدة الوجود والایجاد ذاتا ، وإن اختلفا اعتبارا.

ویندفع أوّلا : بأنّ وحدة الوجود والإیجاد تقتضی وحدة ما یضاف إلی شیء واحد ، وأی مساس لوجود اللفظ بایجاد المعنی فی ذهن المخاطب ، ولو اتحدا لما

کان اتحادهما مستندا الی اقتضاء وحدة الوجود لوحدة الایجاد فایجاد اللفظ عین وجوده لا ایجاد شیء آخر.

وثانیا : بأن حضور المعنی فی الذهن مباین _ تحقّقا وتحصّلا _ لحضور اللفظ فیه ، ومقتضی وحدة الوجود والإیجاد ذاتا کون إحضار المعنی مباینا _ تحقّقا وتحصلا _ لإحضار اللفظ ، ولیس معنی التفهیم والإعلام إلاّ إحضار المعنی فی الذهن بإحضار اللفظ فیه بذکر اللفظ الذی یدخل من طریق السمع فیه ، وحیث إن المعانی صارت ملازمة بالوضع للألفاظ ، فأیّ مانع من إحضارها فی الذهن برمّتها بسبب إحضار اللفظ فیه بذکره خارجا ، فهناک بعدد المعانی حضورات وإحضارات وإرادات ، وحیث إنها غیر متحدة مع وجود اللفظ خارجا ، وحضوره وإحضاره ذهنا بل ملازمة له ، فلا یلزم اثنینیة الواحد وتعدّده.

وأما الجواب عنه : بأن الإحراق مترتّب علی الإلقاء بمقدار تخلّل الفاء ؛ نظرا إلی أنّ وجود الحرقة (1) مترتب علی الملاقاة بمقدار تخلل الفاء.

فمندفع : بأن ترتب وجود الحرقة (2) علی الملاقاة من باب ترتب المشروط علی شرطه ، وعلی وجود النار من باب ترتب المسبّب علی سببه ، بخلاف إحراق النار ، فإنه معنی تأثیرها أثرها ، والتأثیر لیس أثرا لمؤثّره ؛ کی یترتّب علیه ، بل التأثیر والتأثّر متضایفان.

فالإحراق بالعرض المنسوب إلی الشخص بالأولویة ، وتأثیر النار أثرها ، أو وجود الأثر وإن کان مشروطا ، لکنه بالملاقاة لا بحیثیة صدورها من الشخص التی هی معنی الالقاء ، فلا ترتب للإحراق ولا لوجود الحرقة (3) علی الالقاء ، لا من باب ترتب المسبب علی سببه ، ولا من باب ترتب المشروط علی شرطه ، مع أن مجرّد الترتّب الناشئ من التقدم والتأخر بالطبع ، لا یقتضی التقدم فی الوجود ،

ص: 151

ولا عدم الاتحاد فی الوجود ، کما فی تقدّم الواحد علی الاثنین ، أو تقدم الجنس والفصل علی النوع.

کما أنّ توهّم : استحالة جعل اللفظ علامة ، کجعله فانیا ومرآة ؛ نظرا إلی امتناع لحاظین لمعنیین فی آن واحد ، کامتناع لحاظین فی لفظ واحد.

مدفوع : بما تقدّم من إمکان لحاظین فی آن واحد ، بل الموجب للاستحالة ما سیجیء (1) _ إن شاء الله تعالی _ فتدبّره ، فإنه دقیق ، وبه حقیق.

92 _ قوله [ قدس سره ] : ( بل جعله وجها وعنوانا له بل بوجه نفسه کأنه الملقی .. الخ ) (2).

والشاهد علیه : عدم صحة الحکم علی اللفظ _ بما هو _ فی حال الاستعمال ، فیعلم منه أن النظر بالذات إلی المعنی ، وأن اللفظ آلة لحاظه ، ولا یعقل أن یکون آلة اللحاظ _ فی حال کونها کذلک _ ملحوظة بلحاظ آخر لا آلیّا ولا استقلالیّا ؛ لامتناع تقوّم الواحد بلحاظین حیث إنه من قبیل اجتماع المثلین ، أو لامتناع الجمع بین اللحاظین فی لحاظ واحد للزوم تعدد الواحد ووحدة الاثنین.

والتحقیق : أن الأمر فی الاستحالة أوضح من ذلک. بیانه : أنّ حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ ؛ حیث إنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود لطبیعی اللفظ بالذات ، ووجود لطبیعی المعنی بالجعل والمواضعة والتنزیل لا بالذات ؛ إذ لا یعقل أن یکون وجود واحد وجودا لماهیتین بالذات ، کما هو واضح ، وحیث إن الموجود الخارجی بالذات واحد ، فلا مجال لأن یقال : بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجا ووجود آخر لمعنی آخر ؛ حیث لا وجود آخر کی ینسب إلی الآخر بالتنزیل ، ولیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنی بنحو وجوده اللفظی

خارجا. وقد عرفت : أن الإیجاد والوجود متحدان بالذات ، وحیث إن الوجود واحد فکذا الایجاد.

وبالجملة الاستقلال فی الایجاد التنزیلی _ کما هو معنی الاستعمال الذی هو محل الکلام _ یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی ، ولیس الوجود التنزیلی إلا وجود اللفظ حقیقة ، فالتفرد بالوجود التنزیلی والاختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی ، وإلا لکان وجودا تنزیلیا لهما معا ، لا لکل منفردا ، فتدبّره جیدا.

ومنه تعرف : أن الاستعمال لو فرض _ محالا _ تحقّقه بلا لحاظ لکان محالا ، وإنه لا یدور الامتناع والجواز مدار امتناع تقوّم الواحد بلحاظین وعدمه.

وأما الامتناع بواسطة الجمع بین لحاظین فی لحاظ واحد ، فهو وإن کان حقا ، إلا أن اللفظ والمعنی من أعظم أرکان الاستعمال ، فالعدول عن التعلیل بلزوم تعدّد الواحد فی اللفظ إلی مثله فی اللحاظ ، بلا وجه بل یجب الاستناد فی الاستحالة إلی ما ذکرنا ، لا إلی امتناع تقوّم الواحد بلحاظین ؛ ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجی لا یقوّم اللحاظ ، بل المقوّم له صورة شخصه فی افق النفس ، فأی مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورین فی آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر فی معنیین لو لم یکن جهة اخری فی البین.

وربما یورد (1) علی ما افید فی المتن : بالنقض بالعامّ الاستغراقی الملحوظ بنحو الکلّ الأفرادی ؛ نظرا إلی أنّ أفراد العامّ ملحوظة کلّ علی انفراده بلحاظ واحد. فکما أن لحاظ کلّ من أفراده علی انفراده یصحّح تعلّق الحکم بکل واحد من أفراده علی انفراده ، کذلک لحاظ کلّ من المعانی علی انفراده یصحّح استعمال اللفظ الواحد فیه علی انفراده.

ص: 153

ولا یندفع هذا النقض : بأن لحاظ المتکثرات بالذات بلحاظ واحد والاستعمال فیها ، خارج عن محلّ النزاع ، فإن المدّعی الاستعمال فی کلّ من المعانی علی انفراده مع وحدة اللفظ واللحاظ ، لا فی الکلّ بنحو الوحدة.

====

_ وهو الشیخ عبد الکریم بن المولی محمد جعفر المهرجردی الیزدی الحائری القمی فقیه جلیل وعالم کبیر وزعیم دینی شریف.

ص: 154

بل یندفع النقض : بالفرق بین الاستعمال وتعلّق الحکم ، فإن المستعمل فان فی المستعمل فیه ، وعین وجوده تنزیلا ، بخلاف الحکم ، فإنه لا یکون فانیا فی موضوعه ، ولا وجودا تنزیلیا له ، بل یتوقف تعلقه بموضوعه علی لحاظ موضوعه بأیّ وجه کان فلا یلزم فناء الواحد فی الاثنین ، ولا تقوّم الواحد بلحاظین.

لا یقال : لا بدّ فی الحکم علی عنوان العام من ملاحظته فانیا فی معنونه ، فاذا تعدّد المعنون _ کما فی الملحوظ علی نهج الکلّ الأفرادی _ لزم فناؤه فی المتعدد ، ولا فرق فی الإمکان والامتناع بین فناء مفهوم واحد فی مطابقات متعددة ، وفناء لفظ واحد فی مفاهیم متعدّدة بما هی کذلک.

لأنا نقول : أما مثل مفهوم العشرة _ وسائر المفاهیم الترکیبیة _ فمطابقها واحد مشتمل علی کثرة بالذات ، وکذا مفهوم ( کل عالم ) فإن مطابقة الآحاد بالأسر ، لا کل واحد ؛ بداهة أنّ مفهوم ( کل عالم ) لا یصدق علی کل عالم.

وأما مفهوم ( العالم ) الصادق علی المتکثّر بسبب أداة العموم ، فلیس شأن أداة العموم التوسعة فی صدق مدخوله وجعله فانیا فی المتکثر بعد ما لم یکن فی حدّ ذاته کذلک ، بل مطابق مفهوم ( العالم ) _ بما هو مطابق له _ واحد ، وإنما شأن أداة العموم التوسعة فی ذات المطابق ، فیفید المطابق _ بما هو مطابق _ للمفهوم فانیا فیه. ویفید تعدده وتکثره الحاصل له بسبب الممیزات والخصوصیات بأداة العموم ، لا أنها تجعل المدخول فانیا فی مطابقه ، وفیما هو خارج عن المطابق بما هو مطابق له.

ومما ذکرنا یندفع نقض آخر بصورة عموم الوضع وخصوص الموضوع له ؛ نظرا إلی أنه _ کما أنّ ملاحظة عنوان واحد تصحح الوضع لخصوصیات مندرجة تحته _ کذلک یصح ملاحظة عنوان عام والاستعمال فی کل واحد من الخصوصیات المندرجة تحته.

ص: 155

وجه الاندفاع : ما تقدم (1) من أن اللفظ یجب أن یکون فی مرحلة الاستعمال فانیا فی المعنی ، ولا یجب أن یکون کذلک حال الوضع ، ولا الوضع بنفسه یحتاج إلا إلی لحاظ الموضوع له بأی وجه کان ، کما عرفت فی الحکم بالإضافة إلی موضوعه.

93 _ قوله [ قدس سره ] : ( فإن اعتبار الوحدة فی الموضوع له ... الخ ) (2).

مجمل القول فیه : أن المعنی له وحدة ذاتیة لا ینسلخ عنها أبدا ولو اجتمع مع غیره ، وله وحدة عرضیة ، وهی کونه واحدا فی اللحاظ ، وما یعقل أن یکون قیدا هو الثانی.

وحینئذ فیشکل : بأن الوحدة. اللحاظیة مقوّمة للاستعمال ، فیستحیل أخذها فی الموضوع له.

ویندفع بما عرفت فی نظائره : من أنّ اعتبار أمثال هذه الامور _ بنحو الإشارة إلی ذات الموضوع له _ معقول ، فیضع اللفظ بإزاء المعنی الذی یصیر باللحاظ الاستعمالی موصوفا بصفة الوحدة فی قبال ما لا یصیر کذلک.

نعم المتبادر من مسمّیات الألفاظ نفس معانیها ، حتی أن أوصافها الذاتیة غیر ملحوظة بلحاظها ولا متبادرة بتبادرها.

وأما قیدیة الوحدة للوضع ، فقد عرفت سابقا أنها جزاف ، وأن الاختصاص الوضعی لا یتخصّص ولا یتکثّر حقیقة بقیود المستعمل فیه وخصوصیاته ، وهو ظاهر لمن أمعن النظر.

94 _ قوله [ قدس سره ] : ( وکون الوضع فی حال وحدة المعنی ... الخ ) (1).

تفصیله : أن حال الوحدة : تارة تضاف إلی المعنی ، ومن الواضح أن مجرّد وقوع اللفظ بإزاء المعنی فی حال تفرّده باللحاظ عند الوضع لا یقتضی تقیّد الموضوع له بها.

واخری تضاف إلی نفس الوضع ، ویراد منها استقلال کل وضع ، وعدم کونه ناظرا إلی وضع آخر ولا متمما له ، فالاستعمال الموافق للوضع یجب أن یکون کذلک بأن یقع کل استعمال منفردا عن استعمال آخر ، وهو ظاهر بعض أجلّة العصر (2).

وفیه : أن مطابقة الاستعمال للوضع إنما تجب فی الموضوع والموضوع له بحدودهما وقیودهما ، ولا تجب فی غیر ذلک ، وملاک صحة الاستعمال الحقیقی جریه علی قانون الوضع ، وهو مطابقته له علی الوجه المزبور.

وأما خصوصیات الوضع _ أعنی عمل الواضع _ فغیر لازمة المراعاة ؛ لوضوح أن متابعة کل جعل من کل جاعل إنما هی بملاحظة مجعوله ، لا بملاحظة نفس جعله ؛ إذ لیس للجعل جعل آخر.

وأما عدم کون أحد الوضعین ناظرا إلی الآخر ولا متمّما له فمسلم ، إلا أن مرحلة الاستعمال _ أیضا _ کذلک ؛ حیث إن استعمال لفظ فی معنی لیس متمّما للاستعمال الآخر ، فکما أن الوضعین لا یرجعان إلی وضع واحد ، کذلک الاستعمالان ، فالجمع بین الاستعمالین ، لا بین المعنیین کی یؤول إلی استعمال واحد ؛ لینافی تعدد الوضع. فافهم واستقم.

95 _ قوله [ قدس سره ] : ( لأن الأکثر لیس جزء المقید بالوحدة ... الخ ) (1).

یمکن أن یقال : لیس الغرض من الاستعمال فی الأکثر الاستعمال فیه علی وجه الجمع فی اللحاظ ، کیف؟ وهو خارج عن محل الکلام ، بل الغرض استعماله فی کل منهما کما [ لو ](2) لم یکن غیره ، فاللفظ وإن کان واحدا إلا أن المستعمل فیه متعدد ، لا أن المستعمل فیه بذاته متعدد ، وبما هو مستعمل فیه واحد لیخرج عن محل البحث.

وسر الغاء الوحدة _ مع أن کلاّ من المعنیین ملحوظ بالاستقلال ، فهو متفرد باللحاظ _ هو : أن الموضوع له عند هذا القائل هو المعنی الملحوظ علی وجه لا یکون معه ملحوظ آخر ، لا علی وجه لا یکون معه ملحوظ بلحاظه. وحینئذ فکلّ من المعنیین لملحوظین المجتمعین فاقد لهذه الوحدة. ومن الواضح أن المستعمل فیه _ حینئذ _ جزء الموضوع له فتکون النسبة بین المستعمل فیه والموضوع له نسبة ذات المطلق إلی المقید. ومن المعلوم أن المطلق بذاته هو اللابشرط المقسمی ؛ إذ لیس الأکثر _ بما هو _ مستعملا فیه باستعمال واحد لیکون بینهما المباینة ، بل البائنة (3) _ بالنحو المذکور فی المتن _ إنما تکون _ أیضا _ فیما إذا لوحظ لحاظ المعنی الآخر معه فی المستعمل فیه.

وإلا فمجرّد الاستعمال فی مجموع المعنیین _ بنحو الجمع فی اللحاظ _ لا

ص: 158

یوجب المباینة المزبورة ، بل المعنیان فاقدان لجزء من الموضوع له ، وکل واحد _ بالاضافة إلی اجتماع الآخر معه بذاته _ لا بشرط ، بل هو استعمال فی جزءین من معنیین ، لا فی جزء واحد من معنی واحد ، کما فی صورة الجمع بین الاستعمالین. فافهم جیّدا.

96 _ قوله [ قدس سره ] : ( لأن هیئتها إنما تدل علی إرادة المتعدد ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک أنه لا یتصور إلا إذا کان المراد من المادة ما یعبر عنه بلفظ کذا _ حقیقة أو تأویلا _ وإلا فلا یعقل تعدد مرحلة الهیئة والمادة.

نعم إذا قلنا : إنّ هذه المادة المتهیئة بهیئة التثنیة لها وضع واحد ، صحّ إرادة الباکیة والجاریة من العینین (2) ، إلا أنه خارج عن محلّ البحث ، لاستعماله فی المعنیین معا ، لا فی کل منهما بإرادتین ، وإلا لم یکن تثنیة.

وأما تصحیح تثنیة الأعلام بدون التأویل بالمسمّی ونحوه بدعوی : کفایة وحدة مادة اللفظ _ الذی هو مرآة لمعناه _ لسرایة أحکام المعنی إلی اللفظ وبالعکس ، فالتعدد المستفاد من الهیئة إذا اضیفت إلی مثل هذه المادة یوجب صحّة إرادة المعنیین ؛ لأنهما کفردین من هذه المادة الملحوظة مرآة لمعناها.

ففیه : أن الهیئة واردة علی مادة اللفظ ، ویستحیل ورودها علی معناها ؛ لأنهما مقولتان متباینتان وکذلک یستحیل تعلق مفاد الهیئة الواردة علی المادة بنفس المادة ، لا بمعناها ، بل المعقول تعلق مفاد الهیئة بمفاد المادة ، کعروض نفس الهیئة علی نفس المادة ، فلحاظ المادة اللفظیة مرآة لمعناها : إن أوجب تعلق التعدد بمعناها ، فمعناها فی الأعلام غیر قابل له ؛ لعدم الوحدة الطبیعیة لیراد

منها فردان منها ، وإن لم یوجب فالمادة غیر قابلة بنفسها لتعلّق مفاد الهیئة بها بنفسها.

نعم یمکن تصحیح التثنیة والجمع فی الأعلام بوجه آخر : وهو استعمال المادة فی طبیعی لفظها ، لکن بما له من المعنی بحیث لا یکون المعنی مرادا من المادة لیلزم المحذور ، بل بنحو الاشارة إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ ، لا بما هو معنی اللفظ المستعمل ، فیکون کقولک : ( ضرب : فعل مشتمل علی النسبة ) ، فإنّ المعنی النسبی غیر مراد من نفس لفظ ( ضرب ) ، بل المراد منه طبیعی لفظه ، ولکن لا بما هو ؛ اذ لا نسبة فیه ، بل بما هو ذو معنی نسبی ، فیکون المراد من قولنا : ( زیدان ) فردین من لفظ ( زید ) بما له من المعنی ، والمفروض أنّ له معنیین. فتأمل.

* * *

ص: 160

تذییل وتکمیل

قد ظهر مما ذکرنا حال استعمال اللفظ فی معنییه _ الحقیقی والمجازی _ إمکانا وامتناعا ، منعا وجوازا.

وعن بعض المدقّقین من المعاصرین (1) : دعوی الاستحالة هنا ، وإن قلنا بالامکان هناک ؛ نظرا إلی أن الحقیقیة والمجازیة وصفان متقابلان ، والاستعمال الواحد _ واللفظ الواحد _ لا یتصف بوصفین متقابلین لاستحالة الجمع بین المتقابلین.

ویندفع : باختلاف الجهة والحیثیة ، فإنّ اللفظ _ من حیث إنه یفید المعنی الموضوع له _ مطابق للوضع ، فمن هذه الجهة یتصف بوصف اعتباری ، وهو کونه حقیقة ، ومن حیث إنه یفید المعنی _ الذی لم یوضع له _ غیر مطابق للوضع ، فیتّصف من هذه الحیثیة بالمجازیة ، فهناک حیثیتان حقیقیتان موافقتان لنفس الأمر ، وبهما یصحّ اتصاف اللفظ والاستعمال بالحقیقیّة والمجازیة.

ولا یجری هذا الوجه فی الأعراض المتأصّلة کالسواد والبیاض حتی ینتقض بهما ؛ لما عرفت أنهما وصفان انتزاعیان من اللفظ واقعا بملاحظة الحیثیتین المزبورتین الموجودتین فی اللفظ ، مع أنه لو تمّ الإشکال لما اختصّ بالاستعمال فی الحقیقی والمجازی ، بل یعمّ الحقیقیین والمجازیین لامتناع اجتماع المتماثلین ، کامتناع اجتماع المتقابلین. فافهم واغتنم.

97 _ قوله [ قدّس سره ] : ( أو کان المراد من البطون لوازم معناه ... الخ ) (2).

فتراد تلک اللوازم علی وجه الکنایة أو علی وجه آخر.

وربما یمکن إصلاح تعدّد البطون بتعدّد المحقّقات والمصادیق لمعنی واحد ، مثلا : الطریق والمیزان لهما معنی معروف ، وهما ما یسلک فیه ویوزن به ومحقّقاتهما کثیرة : منها الطریق الخارجی ، وما له کفتان ، ومنها الامام _ علیه السلام _ ؛ حیث إنه السبیل الأعظم والصراط الأقوم الذی لا یضل سالکه ، وبه _ علیه السلام _ یعرف صحة الأعمال وسقمها وخفتها وثقلها ، إلی غیر ذلک من المصادیق المناسبة ، وإرادة المصادیق المتعددة _ فی کل مورد بحسبه _ لا تنافی الاستعمال فی معنی واحد یجمع شتاتها ، ویحوی متفرّقاتها.

ونظیر إشکال تعدّد البطون ، ما ورد من طلب الهدایة عند قراءة قوله عزّ من قائل : ( اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ) ، ونحوه فی غیره ، فإنّ محذور _ الاستحالة تعدّد المحکیّ عنه مع وحدة الحاکی ، وهو جار هنا ؛ لأن القراءة هی الحکایة عن اللفظ باللفظ المماثل ، والإنشاء قصد ثبوت المعنی باللفظ ، ولا یمکن استعمال اللفظ فی اللفظ وفی المعنی.

وربما یجاب عنه : بأنّ المعنی یقصد من اللفظ الذی هو المعنی ، کما فی أسماء الأفعال عند من یجعلها موضوعة لألفاظ الأفعال فلم یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی ، بل استعمل کل لفظ فی معنی.

وفیه : أن قصد المعنی من اللفظ المحکی عنه باللفظ أوضح استحالة من قصده من اللفظ الحاکی ؛ ضرورة أن الاستعمال کذلک غیر معقول _ سواء کان الاستعمال بمعنی الإعلام والتفهیم ، أو بمعنی إیجاد المعنی باللفظ ، أو بمعنی إفناء اللفظ فی المعنی وجعله وجها وعنوانا له _ فإنّ هذه الأوصاف لا یوصف بها ما لا وجود لها خارجا ، بل جعلا وتنزیلا ، مع أنّ الفرض إنشاء المعنی باللفظ فاللفظ مما ینشأ به ویتوسل به إلی ثبوت المعنی ، وهذا مع عدم تحقق ما ینشأ به ویتوسل به غیر معقول ؛ إذ لیس الانشاء مجرد قصد المعنی کما لا یخفی.

فالأولی أن یجاب عن الاشکال : بحمل ما ورد من الأخبار فی هذا المضمار علی طلب الهدایة مقارنا لقراءة ( اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ) ، لا طلب الهدایة بها.

ویمکن أن یجاب أیضا : بأن القراءة لیست الحکایة عن الألفاظ بالألفاظ ، واستعمالها فیها ، بل ذکر ما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله فی قبال ذکره من تلقاء نفسه. وهذا المعنی غیر مشروط بعدم إنشاء المعنی به ؛ حتی یلزم الجمع بین اللحاظ الاستقلالی والآلی فیما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله بقصد المعنی ، فإنّ من مدح محبوبه بقصیدة بعض الشعراء ، فقد قرأ قصیدته ، ومدح محبوبه بها.

نعم ، لو لم یلتفت إلی ذلک ومدحه بما أنشأ من تلقاء نفسه ، لم یصدق القراءة وإن کان مماثلا لما أنشأه الغیر. فتدبر جیّدا.

ص: 163

الکلام فی مسألة المشتق

98 _ قوله [ قدس سره ] : ( اختلفوا فی أن المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال ... الخ ) (1).

ینبغی التنبیه علی أمر : وهو أن النزاع هنا فی الوضع والاستعمال. أو فی صحة الاطلاق وعدمها مع التسالم علی المفهوم والمعنی؟

الظاهر هو الأول ، کما تفصح عنه کلمات القوم من قدیم الزمان إلی الیوم. فإن الحقیقة والمجاز المذکورین فی عنوان النزاع من شئون الاستعمال ، ولا ربط لهما بالصدق والإطلاق ، ویشهد له استدلال العلامة ( قده ) فی التهذیب (2) وغیره فی غیره ، للقول بالأعم : بأن معنی الضارب من حصل منه الضرب ، فیعم من انقضی عنه المبدأ ، إلی غیر ذلک من الشواهد.

وأما ما تکرر فی کلماتهم فی عنوان البحث _ من اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق واطلاقه _ فلا ینافی ذلک ، فإن الصدق بلا عنایة وعدمه _ حیث کانا دالین علی الخصوصیة وعدمها _ فلذا عنونوا النزاع بذلک.

مضافا إلی : أنه لو لا الاختلاف فی المفهوم والمعنی ، فما وجه هذا الخلاف العظیم فی هذه السنین المتمادیة؟

وصریح بعض المدقّقین من المعاصرین (3) هو الثانی بدعوی : أن وجه الخلاف _ مع عدم الاختلاف فی المفهوم والمعنی _ هو الاختلاف فی الحمل ، فإنّ القائل بعدم صحة الإطلاق علی ما انقضی عنه المبدأ ، یری وحدة سنخ الحمل فی المشتقات والجوامد ، فکما لا یصح إطلاق الماء علی الهواء _ بعد ما کان ماء ،

وزالت عنه صورة المائیة ، فانقلب هواء _ کذلک لا یصحّ إطلاق المشتق علی ما زال عنه المبدأ بعد تلبّسه به ، فإن المعنی الانتزاعی تابع لمنشا انتزاعه حدوثا وبقاء ، والمنشأ مفقود بعد الانقضاء ، والانتزاع بدونه علی حد المعلول بلا علة ، والقائل بصحة الاطلاق یدّعی تفاوت الحملین فإنّ الحمل فی الجوامد حمل هو هو ، فلا یصح أن یقال للهواء إنه ماء ، والحمل فی المشتقات حمل ذی هو وحمل انتساب ، ویکفی فی النسبة مجرّد الخروج من العدم إلی الوجود ، فیصحّ الحمل علی المتلبّس وعلی ما انقضی عنه ، دون ما لم یتلبّس.

قلت : فیه من الخلط ما لا یخفی علی من له خبرة بالاصطلاح المرسوم فی تقسیم الحمل إلی : ( هو هو ) ، و ( ذی هو ).

توضیحه : أن ما کان قابلا لأن یحمل علی شیء من دون واسطة لفظة ( ذی ) ولا اشتقاق لغوی ، فهو المحمول مواطاة ، کما فی ( الانسان جسم ) ، و ( هذا حجر ).

وما لم یکن قابلا للحمل إلا بأحد الأمرین المزبورین ، کالأعراض من السواد والبیاض _ مثلا _ فهو المحمول اشتقاقا ؛ إذ السواد _ مثلا _ لا یحمل علی موضوعه بنفسه ، بل بواسطة لفظة ( ذی ) ، فیقال : ( الجسم ذو سواد ) ، أو بواسطة اشتقاق وصف منه ، فیقال : ( الجسم أسود ). فالمحمول بالاشتقاق نفس العرض ، والوصف المشتق منه محمول مواطاة ، لعدم الحاجة فی حمله إلی شیء ، واشتقاقیة الحمل بالإضافة إلی المبدأ ، دون الوصف ، فإنّ حمله حمل بالمواطاة قطعا.

قال العلامة الطوسی _ قدّس سرّه القدوسی _ فی شرح منطق (1) الإشارات بعد ما بیّن حقیقة الحمل مواطاة ما لفظه (رحمه الله) : ( وهنا نوع آخر

من الحمل یسمّی حمل الاشتقاق ، وهو حمل ( ذو هو ) ، وهو کالبیاض علی الجسم ، والمحمول بذلک الحمل لا یحمل علی الموضوع وحده بالمواطاة ، بل یحمل مع لفظة ( ذو ) ، کما یقال : ( الجسم ذو بیاض ) ، أو یشتقّ منه اسم کالابیض ، ویحمل بالمواطاة علیه ، کما یقال : ( الجسم أبیض ) ، والمحمول بالحقیقة هو الأوّل ). انتهی. وغرضه من ( الأوّل ) هو المحمول بالمواطاة.

فاتضح : أن حمل الأوصاف حمل هو هو وبالمواطأة ، لا حمل ذی هو ، وبالاشتقاق کما تخیله المعاصر المتقدم ، واسناد اختلاف الحمل علی الوجه المزبور إلی العلماء من المتأخرین والقدماء ، وجعله منشأ لهذا الخلاف العظیم سخیف جدا ، کما لا یخفی.

99 _ قوله [ قدس سره ] : ( بملاحظة اتصافها بعرض أو عرضی ... الخ ) (1).

مقتضی (2) إطلاقه وقصر الخارج عن محلّ النزاع علی الجامد المحض ، دخول کل ما لا یأتلف منه الذات ، وإن کان ذاتیا بمعنی آخر ، وهو کفایة نفس الذات فی انتزاعه عنها ، مع عدم کونه من ذاتیاتها وأجزائها الخارجیة والعقلیة : حتی یعم النزاع مثل الإمکان ، ومقابلیه ، والوجود ، والعدم ، بل وجمیع الأسماء الحسنی والصفات العلیا الجاریة علیه تعالی ؛ حیث إن ذاته تعالی _ بذاته ولذاته _

مطابقة لصفاته بلا حیثیة تعلیلیة ولا تقییدیة ، مع أنّ الذاتی _ بهذا المعنی أیضا _ خارج عن محلّ النزاع لدوران التلبّس مدار بقاء الذات.

نعم هذه النعوت الجلالیة والجمالیة _ کبعض الأوصاف الأخر ، کالإمکان ونحوه _ وإن لم یکن لها زوال عن موردها ، فیلغو النزاع بالإضافة إلیها ، إلا أن المفهوم _ بما هو _ غیر مختصّ بما لا زوال له کی یلغو النزاع ، فیصحّ النزاع باعتبار ما هو غیر ذاتی له.

وأما ما لا مطابق له إلا ما هو ذاتی له _ کالموجود والمعدوم ، فان مطابقهما بالذات نفس حقیقة الوجود والعدم ، دون الماهیة ، فإنها موجودة أو معدومة بالعرض _ فلا مجال للنزاع فیه حتی بالإضافة إلی الماهیة ، فإنّ الماهیة إنما توصف بالموجودیة بالعرض. فما لم یکن الموجود بالذات ، لا موجود بالعرض ، ومع ثبوته لا انقضاء هناک. فتدبّر جیّدا.

109 _ قوله [ قدس سره ] : ( کما أن الجملة الاسمیة ک_ « زید ضارب » ... الخ ) (1).

توضیحه : أن عموم النزاع وشموله لشیء لا یدور مدار صدق العنوان ، بل لنا تسریة النزاع لعموم ملاکه ، أو لترتب ثمرته علی شیء ، وکلاهما موجودان (2) فی هذا القسم من الجوامد :

أما ترتب الثمرة فواضح ، کما یشهد له ما عن الإیضاح (3)

والمسالک (1) ، وإن کان تسلیم حرمة المرضعة الاولی والخلاف فی الثانیة مشکلا ؛ لاتحادهما فی الملاک ، وذلک لأن امومة المرضعة الاولی وبنتیة المرتضعة متضایفتان متکافئتان فی القوة والفعلیة ، وبنتیة المرتضعة وزوجیتها متضادتان شرعا ، ففی مرتبة حصول امومة المرضعة ، تحصل بنتیة المرتضعة ، وتلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة ، فلیست فی مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة ؛ حتی تحرم بسبب کونها ام الزوجة.

هذا ، وأما عموم الملاک فإن بقاء الذات _ کما کان موهما لصدق الوصف

ص: 168

علیها بعد زوال تلبسها بمبدئه _ کذلک یوهم صدق عنوان الزوج بعد زوال مبدئه وهی العلقة الخاصّة.

والفرق بینه وبین سائر الجوامد : أن الذات فیها محفوظة بانحفاظ الذاتیات ، فاذا زالت صورة المائیة فقد زالت ذات الماء ؛ لأن شیئیة الشیء بصورته النوعیة وما یجری مجراها ، والمادة _ وما یجری مجراها _ فعلیتها عین القوة ، فلیست هی شیئا من الأشیاء حتی یکون بقاؤها _ بما هی _ فی نظر العرف موهما لصدق صورة المائیة علیها بعد زوالها ، بخلاف مثل الزوجیة والرقیة والحریة

ص: 169

_ وغیرها من الجوامد _ لانحفاظ ذات متحصلة فی الحالتین فیها.

101 _ قوله [ قدس سره ] : ( ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزمان ... الخ ) (1).

لا یذهب علیک (2) أن هویات أجزاء الزمان ، وان کانت واحدة بوحدة اتصالیة دقة وعقلا ، إلا أن کل هویة من تلک الهویات المتصلة مغایرة بنفس ذاتها لهویة اخری. وما یصدق علیه حقیقة وبلا عنایة أنه تلبس بالمبدإ ، تلک الهویة الواقع فیها المبدأ ، وهذه الهویة هی الذات اللازم بقاؤها فی صدق الوصف علیها.

فما عن بعض المدققین من المعاصرین (3) جوابا عن الاشکال : من أنّ للزمان استمرارا وبقاء عرفا ، والبقاء فرع الوحدة ، فاذا وقع فی أول هذا الواحد حدث وانقضی صح لک أن تقول : إن هذا الأمر الوحدانی تلبّس بعنوان الظرفیة لشیء وانقضی ، فبقی بلا تلبس ، وإلا لزم الإشکال علی الأوصاف الجاریة علی الزمان ، بل علی مطلق الامور التدریجیة الغیر القارة ، فإنّ ما صدق علیه فی هذه الموارد لیس له بقاء ، فلا وجه لتخصیص الإشکال باسم الزمان.

مدفوع بما عرفت : من أن اتصال الهویات المتغایرة لا یصحّح بقاء تلک الهویة _ التی وقع فیها الحدث _ حقیقة ، وإلا لصحّ أن یقال : کلّ یوم مقتل

ص: 170

الحسین علیه السلام للوحدة المزبورة ، مع أنه لا شبهة فی عدم صحة اطلاق المقتل إلا علی العاشر من محرم وما یماثله.

نعم ، ربما یطلق المقتل ویراد الساعة التی وقع فیها القتل ، وربما یطلق ویراد به الیوم الواقع فیه ، وربما یراد الشهر ، وربما یراد العام ، وهذا کله أجنبی عن الوحدة المزبورة ؛ إذ علی هذا الاطلاق لا انقضاء ما دامت الساعة _ أو الیوم ، أو الشهر أو العام _ باقیة ، وبعد مضیّ أحدها لا بقاء لما اطلق المقتل بالإضافة إلیه کی ینازع فی الوضع له أو للأعم.

فالبقاء : إن اضیف إلی أحد تلک الامور _ المتصفة بنحو من الوحدة _ فالتلبس بحسبه باق ما دام باقیا ، وإلاّ فلا.

وإن اضیف إلی الزمان _ لا بلحاظ تلک الوحدات ، بل بلحاظ اتصالیة الزمان _ فمع فرض صحة هذا الإطلاق ، فالدهر باق ، والتلبّس کذلک ، فالأمر دائما یدور بین البقاء والتلبس أو عدمه وعدمه. فتدبره فإنه حقیق به.

وأما ما ذکره من الأوصاف الجاریة علی الزمان والامور التدریجیة ، فالجواب عن النقض بها : أن هذه الأوصاف مشترکة بین الامور التدریجیة وغیرها ، فلا وجه لإخراجها لأجل عدم بقاء ما تصدق هی علیه _ فی بعض الموارد والأحیان _ من دون فرق بین مثل السیال والمتصرم ونحوهما وغیرها ، فإنّ السیلان والتصرم لا یختصّ بالتدریجیات کما لا یخفی ، بخلاف اسم الزمان المأخوذ فیه الزمان. فافهم واستقم.

102 _ قوله [ قدس سره ] : ( ویمکن حل الاشکال بأن انحصار مفهوم عام ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک انه لا یتوقف علی تعقل جامع مفهومی بین المتلبس بالظرفیة للحدث وعدمه ؛ حتی لا یعقل ، بل علی الجامع المفهومی بین المتلبس

والمنقضی عنه. فکما یقول القائل بالوضع للأعم : إن مفهوم اسم المکان _ تحلیلا _ هو المکان الذی وقع فیه الحدث ، فیعم المتلبس والمنقضی عنه ، فکذا هنا یقول : بأن مفهوم اسم الزمان _ تحلیلا _ هو الزمان الذی وقع فیه الحدث ، فهو بمفهومه یعمّهما ، لکنه بحسب الخارج _ حیث إن المکان قارّ الذات _ فله مصداقان ، والزمان حیث إنه غیر قارّ الذات ، فله مصداق واحد.

ویؤیّده : أن المقتل والمغرب وغیرهما _ من الألفاظ المشترکة بین اسمی الزمان والمکان _ لها مفهوم واحد ، وهو ما کان وعاء القتل أو الغروب _ مثلا _ زمانا کان أو مکانا ، ولا إباء للمفهوم _ من حیث هو مفهوم _ للشمول والعموم للمتلبس والمنقضی عنه ، وإن لم یکن له فی خصوص الزمان إلا مصداق واحد.

قلت : الأمر فی حلّ الإشکال علی ما أفاده الاستاذ العلامة _ أدام الله أیامه _ إلا أنّ تحریر النزاع فی اسم الزمان لا یکاد یترتّب علیه ثمرة البحث ؛ إذ ثمرة البحث تظهر فی ما انقضی عنه المبدأ ، وإلا فلا فارق فی المتلبس بین الطرفین ، وحیث لا مصداق لما انقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان ، فیلغو البحث عنه جزما.

نعم ، لو قلنا : بأن المقتل ونحوه موضوع لوعاء القتل مثلا _ من دون ملاحظة خصوصیة الزمان أو المکان _ فعدم صدقه علی ما انقضی عنه فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع ، بخلاف ما إذا کان موضوعا للزمان الأعمّ من المتلبّس وما انقضی عنه ، فإنّ البحث عن وضعه للأعمّ _ مع عدم المطابق إلاّ للأخصّ _ لغو. فتدبّر.

103 _ قوله [ قدس سره ] : ( مع أن الواجب موضوع للمفهوم العامّ ... الخ ) (1).

فلا اختصاص لانحصار المفهوم العام فی فرد باسم الزمان ، بل یجری فی

ص: 172

اسم الفاعل کالواجب ، إلا أنه یمکن الخدشة فیه : بأنّ الواجب _ بما هو _ لا اختصاص له خارجا به تعالی ، بل توصف به الأفعال الواجبة أیضا ، وکذلک واجب الوجود لا یختص به تعالی ؛ لأن کل موجود واجب الوجود حیث إن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

نعم ، واجب الوجود بذاته مختصّ به تعالی ، وهو أیضا مفهوم عام ، لکنه من المفاهیم المرکّبة لا مما وضع له لفظ مخصوص ؛ کی یکون نظیرا للمقام ، إلا أن لفظ الجلالة یکفی فی صحة الوضع للعام (1) ، مع انحصاره فی فرد بلا کلام.

__________________

(1) هذا بناء علی بقاء لفظ الجلالة علی مفهومه العام قبل إسقاط الهمزة منه ؛ حیث إنه فی الأصل : ( الإله ) أی انه مشتق من الفعل ( أله ) بمعنی ( عبد ) ، أو بمعنی ( تحیّر ) ، أو من ( وله ) فأصله : ( ولاه ) ، ثم أبدلوا الواو همزة فصارت ( إله ) ، وتسمیته بذلک لکون کل مخلوق والها نحوه. أو من ( لاه یلوه لیها ) بمعنی ( احتجب ) ، و ( إله ) علی وزن ( فعال ) بمعنی : ( معبود ) ، ککتاب بمعنی مکتوب. هذا هو المشهور عند علماء العربیة من کونه مشتقّا ، ولکن لا علی بقائه علی المعنی العامّ لأصله ، بل بعد حذف همزة ( إله ) ودخول الألف واللام فصار ( الله ) فخصّ بالباری تعالی ولتخصّصه به قال تعالی : ( هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا ) مریم 19 : 65 ، ولذا نجد فرقا بین لفظة ( الله ) وبین لفظة ( الإله ) ، فالأوّل معناه خاص والثانی عام ؛ لذا صارت : ( لا إله إلاّ الله ) کلمة التوحید.

اما علی القول الثانی وهو العلمیة _ وهو المعروف عن ( الخلیل ) استاذ ( سیبویه ) _ فلا یصحّ التنظیر به للمقام لوضعه وضعا خاصّا لموضوع خاص لا تعدّد فیه ولا عموم.

والعلمیة : إما بالارتجال ، کما هو ظاهر ( الخلیل ) ، او بالنقل : کما هو ظاهر الجوهری وصریح العلامة الطباطبائی (رحمه الله) فی المیزان. ( اللسان : 13 حرف الهاء فصل الهمزة ، ومفردات الأصبهانی : کتاب الألف : أله ، ومجمع البحرین کتاب الهاء باب ما أوّله الألف ، ومعجم مقاییس اللغة مادّة « وله » من کتاب الواو ، ومجمع البیان 1 : 19 والکشاف 1 : 5 _ 6 والمیزان 1 : 18 ).

ویقول المحقّق الفذّ آیة الله العظمی السید الخوئی قدس سره _ فی بیانه : 452 فما بعدها _ مبرهنا علی العلمیة ومفنّدا القول بالجنسیة والعموم : ( الله : علم للذات المقدّسة ، وقد عرفها العرب به حتی فی الجاهلیة قال لبید :

ألا کلّ شیء _ ما خلا الله _ باطل

وکلّ نعیم _ لا محالة _ زائل

وقال سبحانه : ( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللهُ ) 31 : 25. ومن توهّم

ص: 173

104 _ قوله [ قدس سره ] : ( ضرورة أن المصادر المزید فیها کالمجردة فی الدلالة ... الخ ) (1).

هذا بناء علی ما هو المتعارف فی حقیقة المصدر ؛ حیث یجعلونه أصلا للمشتقات.

والتحقیق : أن المصادر مطلقا لم توضع لنفس المعانی الخالیة من جمیع أنحاء النسب ، بل المصدر من جملة المشتقات لاشتماله علی نسبة ناقصة ومبدأ ، من دون فرق بین المجرد والمزید فیه ؛ بتخیل أن المزید فیه مشتق من المجرد. ولذا خصّص الإخراج عن عناوین النزاع هنا بالمزید فیه دون المجرد.

والفرق بین المبدأ والمصدر کالفرق بین ملاحظة ذات العرض وملاحظته بما هو عرض.

====

2. الکفایة : 40 / 17.

والنسبة المصدریة فی نقصها وعدم صحة السکوت علیها کالنسبة الحاصلة من إضافة الغلام إلی زید _ مثلا _ بل الفرق بین معانی المصادر المجردة والمزید فیها المتحدة فی المادة ، دلیل علی اشتمال کل منهما علی نسبة ناقصة مباینة للاخری ، وإلا لزم أن لا یکون بینهما فرق إلا بالهیئة اللفظیة فقط ؛ إذ المفروض اتحادهما فی المادة اللفظیة المقتضیة لوحدة المعنی فتدبّر جیّدا.

وبالجملة : الاشتمال علی النسبة معنی الاشتقاق المعنوی ، والمبدأ الساری (1) فی جمیع مراتب الاشتقاق هو المشتق منه ، وهو نفس المعنی الخالی عن جمیع أنحاء النسب فی حد ذاته ، فهذا الإطلاق الذاتی للمبدا هو المصحّح لأصالته وجعله مشتقّا منه ؛ فإن الاختصاص بالأصالة _ والاشتقاق منه _ معنی یقتضی أن یکون المشتقّ بعض المشتق منه ، مع أنّ الأمر بالعکس فی بادی النظر ، فان المبدأ جزء سائر المشتقات ، لکن بعد ملاحظة لا بشرطیته وقبوله لکل صورة _ بخلاف الموادّ المتصوّرة بصورة خاصّة ، فإنّها لا تقبل ورود صورة اخری علیها _ تعرف أن المبدأ أوسع دائرة من جمیع المشتقات ، وأنها تنشعب منه ، وأن المصدر لاشتماله علی نسبة ناقصة أحد المشتقّات المنشعبة منه ، وأنه لا یعقل أن یکون المصدر مشتقّا منه وأصلا لغیره ؛ إذ المادّة المتصوّرة لا تقبل صورة اخری.

وحیث ان المصدر مشتمل علی نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیه ، ویکون مقدما فی الرتبة علی غیره ، لتقدم الناقص علی التام ، لزیادة التام علیه فالتحقیق فی خروج المصادر مطلقا _ مع کونها من المشتقات _ عدم الجری لها علی الذات ، وعدم اتحادها معها ، کی یکون بقاؤها موهما لصدقها. فافهم فاستقم.

ص: 175

105 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإن الأفعال إنما تدل علی قیام المبادی ... الخ ) (1).

توضیحه : أنّ هیئات الأوصاف والأفعال ، وإن کانت مشترکة فی الدلالة علی النسب ، وغیرها غیر معقول ؛ لوضوح أن الهیئة _ مطلقا _ بعد وضع المادة للمبدا لا یعقل أن تکون إلا لمعنی حرفی _ وهی النسبة _ غایة الأمر الاختلاف بین أنحاء النسب ، فإنّ النسبة فی الفعل لها جهة حرکة من العدم إلی الوجود ، فیحضر فی الذهن من سماع ( ضرب زید ) _ مثلا _ حرکة الضرب حقیقة من العدم إلی الوجود بحقیقة الحرکة الصدوریة ، فکأنّه یری الحدث المخصوص متحرکا من العدم إلی الوجود ، بخلاف الضارب ، فان النسبة المأخوذة فیه نسبة الواجدیة للمبدا ، ولها جهة ثبات وقرار ، وبها یکون مفادها وجها وعنوانا للذات _ کما سیأتی إن شاء الله تعالی (2) _ فحیث إن مفاد الوصف أمر منتزع عن الذات متحد معها ، فلذا یکون بقاؤها موهما لبقائه ، بخلاف ما إذا لم یکن کذلک ، فانه لا موهم للبقاء.

106 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإلا لزم القول بالمجاز والتجرید عند الاسناد إلی غیرها من الزمان (3) والمجردات ... الخ ) (3).

بل ینتقض _ أیضا _ بمثل ( علم الله تعالی ) ، و ( یعلم الله تعالی ) ونحوه من الصفات الذاتیة لتقدّس ذاته وصفاته تعالی عن الزمان ، بل ینتقض أیضا بمثل ( خلق الله تعالی ) ونحوه مما کان مبدؤه من صفات الأفعال ؛ لما برهن علیه فی محله من أنّ الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی.

====

4. الکفایة : 41 / 5.

ص: 176

ویمکن الجواب عن الجمیع عموما : بأن هذه المخاطبات حیث کانت مع المحبوسین فی سجن الزمان ، فلا مانع من اعتبار السبق واللحوق فیما لا یتطرق إلیه سبق ولا لحوق.

ویمکن الجواب عن خصوص الإسناد إلی نفس الزمان : أنّ المتقدّم والمتأخّر بالذات نفس أجزاء الزمان والحوادث الأخر تتصف بهما بالعرض ؛ إذ ملاک التقدّم والتأخّر الزمانیین عدم مجامعة المتقدّم والمتأخّر فی الوجود ، وهو قد یکون ذاتیا کتقدّم بعض أجزاء الزمان علی البعض الآخر فما به التقدم وما فیه واحد ، وقد یکون عرضیا ، کتقدم بعض الزمانیات علی الآخر ، فالزمان زمانی بنفسه ، وغیره زمانی به ، والمدّعی وضع هیئة الماضی مثلا لنسبة خاصة متصفة بخصوصیة التقدم (1) الذی لا یجامع المتأخر فی الوجود ، وهو علی حد سواء فی الزمان والزمانی. فتدبره فانه حقیق به.

ویمکن الجواب عن مثل ( علم الله ، وأراد الله ) فیما إذا تعلق العلم مثلا بالحوادث الزمانیة ونحوها : أنه تبارک وتعالی مع الزمان السابق معیّة قیّومیة لا تنافی تقدّسه عن الزمان ، فهو تعالی باعتبار المعیة مع السابق سابق ، وباعتبار معیّته مع اللاحق لاحق.

فتوصیف شیء بالسبق واللحوق الزمانیین بأحد اعتبارین : إما باعتبار وقوعه فی الزمان السابق واللاحق ، کالزمانیات ، وإما باعتبار المعیة مع الزمان السابق أو اللاحق کما فی المقام.

وبنظیره یمکن الجواب عن الاسناد إلی المجردات والمفارقات ، فانها وإن لم تکن فی الزمان إلا أنها معه ، وکون عالمها فی طول عالم الطبیعة لا ینافی معیتها لما فی عالم الطبیعة فی الوجود ، کما لا یخفی.

وأما إذا نسب علمه تعالی إلی ذاته وصفاته _ جلت ذاته وعلت صفاته _ فاتصافه بالسبق نظیر اتصاف الزمان به ، وهو عدم مجامعة المتقدم للمتأخر فی الوجود.

وبالجملة : المعلوم : إما أن یکون فی زمان النطق _ مثلا _ کالحادث الیومی ، وإما أن یکون سابقا علی زمان النطق ، کالحادث فی الأمس _ مثلا _ ، وإما أن لا یکون کذلک ، بل کان موجودا أزلا وأبدا :

فان کان من قبیل الأول ، فالأمر کما مرّ من أن السبق واللحوق باعتبار معیّته القیومیة مع الزمان السابق واللاحق.

وإن کان من قبیل الثانی _ فمضافا إلی ما مرّ _ یمکن الجواب عنه : بأن جمیع الموجودات من مراتب علمه تعالی ، وهی المرتبة الأخیرة من تلک المراتب ؛ إذ لا حیثیة لها إلا حیثیة الربط الذاتی ، ولا حضور أقوی من هذه الحیثیة والعلم عین الحضور ، فالموجودات علم ومعلوم باعتبارین ، فکما أن المعلومات تتصف بالسبق واللحوق الزمانیین ، کذلک هذه المرتبة من العلم فانه عینها.

وإن کان من قبیل الثالث ، فلیس هنالک إضافة للعلم إلی الزمانی ، لکن توصیفه بالسبق الزمانی لما عرفت من أنّ ملاک السبق الزمانی عدم مجامعة المتأخّر مع المتقدّم فی الوجود ، وجمیع الموجودات بالإضافة إلیه تعالی کذلک. فافهم أو ذره لأهله.

107 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم لا یبعد أن یکون لکل من الماضی والمضارع ... الخ ) (1).

توضیحه : إنه لا ریب فی غلطیة ( زید ضرب غدا ، ویضرب أمس ) ، فلا بد من الالتزام باشتمال الفعلین علی خصوصیة تقتضی عدم جواز تقیید الماضی

ص: 178

بالحال والاستقبال وتقیید المضارع بالمضی.

قلت : المعقول من مفادهما هو الحدث والربط ، وکونه فی زمان کذا ، وأما وجود خصوصیة اخری تناسب الخارج عن افق الزمان والواقع فیه.

وکذا خصوصیة مانعة عن التقیید ب_ ( غد ) فی الماضی ، وب ( أمس ) فی المضارع ، فلا طریق لنا إلی تصدیقه (1).

فإن قلت : الخصوصیة المدّعاة خصوصیة السبق واللحوق الحرفیّین ، والسبق واللحوق غیر منحصرین فی الزمانی ، بل السبق بالزمان وبالطبع

ص: 179

وبالذات وغیرها. فإن اسند الماضی والمضارع إلی الزمانی ، کان زمانیة ما اسندا إلیه دالّة علی أنّ السبق واللحوق _ الملحوظین فی الهیئة _ زمانیّان ، وإن اسندا إلی الزمان کان السبق واللحوق ذاتیین وهکذا.

قلت : لا ارتباط لما عدا السبق الزمانی بمدالیل الأفعال ؛ ضرورة أنّ السبق بالعلیة وبالطبع وبالرتبة وبالشرف وبالماهیة جمیعا أجنبیّ عن مدالیلها کما هو بدیهی. والسبق بالذات هو الجامع بین السبق بالعلیة والسبق بالطبع ، الذی هو سبق العلة الناقصة علی معلولها ، والسبق بالماهیة الذی هو تقدّم علل القوام علی المعلول فی جوهر ذاته ، وعدم ارتباطه بمدالیل الافعال _ حتی المسندة إلی نفس الزمان _ واضح.

فاتّضح : أن أخذ مطلق السبق واللحوق _ مع أن ما عدا الزمانی أجنبی عن مدلول الفعل _ لغو صرف ، ودعوی خصوصیة اخری _ غیر السبق واللحوق _ إحالة إلی المجهول.

فالتحقیق : أن ملاک الفعلیة ومناطها صحة السکوت وتمامیة النسبة ، فلا بد من التماس دلیل آخر علی مأخوذیة الزمان فی الفعل ، والقدر الذی لا مناص عنه بشهادة العرف والعادة هیئة الماضی والمضارع ؛ لما عرفت من غلطیة ( زید ضرب غدا ، ویضرب أمس ) ، فلا بد من أخذ السبق واللحوق الزمانیین بالمعنی المذکور سابقا فیهما وقد عرفت _ بحمد الله تعالی _ اندفاع ما اورد علی ذلک. فافهم جیدا.

108 _ قوله [ قدس سره ] : ( ویؤیده أن المضارع یکون مشترکا ... الخ ) (1).

توضیحه : أن المضارع عندهم مشترک بین الحال والاستقبال : فإن ارید

الاشتراک اللفظی کان قولنا : ( زید یضرب حالا وغدا ) استعمالا فی أکثر من معنی ، وهو غیر معقول ، وعلی المشهور غیر صحیح ، مع أن المثال المزبور لا شبهة فی صحته.

وإن ارید الاشتراک المعنوی ، فلا جامع بین الحال والاستقبال ، إلا غیر الماضی ، وادراج هذا المفهوم فی المضارع سخیف جدا ، مضافا إلی لزوم غلطیة ( کان زید بالامس بضرب عمرا ) للتناقض ، ولا مدفع لکلّ ذلک إلاّ الالتزام بعدم اشتمال الفعل علی الزمان بنحو من الانحاء ، مع الالتزام باشتماله علی خصوصیة تناسب المضیّ فی الماضی ، وتناسب الحال والاستقبال فی المضارع.

قلت : قد سمعت الکلام فی الخصوصیة آنفا ، وأما کیفیة اشتمال الماضی والمضارع علی الزمان ، فمجمل القول فیها : ان هیئة الماضی موضوعة للنسبة المتقیدة بالسبق الزمانی علی ما اضیفت إلیه _ بالمعنی المتقدّم من السبق _ بنحو یکون التقیّد داخلا والقید خارجا ، وهیئة المضارع موضوعة للنسبة المتقیدة بعدم السبق الزمانی علی ما اضیفت إلیه علی الوجه المذکور ، لا أن الزمان الماضی أو الحال أو الاستقبال أو غیر الماضی _ بهذه العناوین الاسمیة _ مأخوذ فی الهیئة ؛ کی یقال : إن الزمان عموما وخصوصا من المعانی المستقلّة بالمفهومیة ، فلا یعقل أخذها فی النسبة التی هی من المفاهیم الأدویّة والمعانی الحرفیة ، ولا یعقل لحاظها بنحو الحرفیة کی یجعل من جهات النسبة ، وقد عرفت الجواب عن الأول.

وأما عدم معقولیة لحاظها حرفیا ففیه : أن النسبة الواقعة فی الزمان مقیّدة به قطعا ، فتلاحظ علی هذا النهج من دون عنایة اخری ، وهو معنی لحاظ الزمان بنحو المعنی الحرفی.

وأما حدیث التناقض فی مثل ( کان زید یضرب عمرا بالأمس ) فتوضیح الحال فیه وفی أمثاله : أن السبق واللحوق قد یلحظان بالإضافة إلی زمان النطق ، کما إذا قیل من دون تقیید : ( ضرب زید ، أو یضرب ) ، وقد یلحظان بالإضافة إلی

أمر آخر کما یقال : ( رأیته یصلی ، أو أراک خدعتنی ) ، فان الغرض فی الأول حینئذ الإخبار عن الصلاة حال الرؤیة ، والرؤیة فی زمان سابق علی زمان النطق ، والغرض فی الثانی الإخبار عن سبق الخدعة بالإضافة إلی زمان الرؤیة ، والرؤیة فی الحال ، ولیس الغرض الإخبار عن الرؤیة والصلاة ، والرؤیة والخدعة فی عرض واحد ، وإلا لناسب أن یقال : رأیته وصلی ، وأراک وخدعتنی ، وعلیک بإرجاع ما یرد علیک من الأمثلة الموهمة للتناقض إلی ما ذکرنا.

109 _ قوله [ قدس سره ] : ( کما أن الجملة الاسمیة ک_ « زید ضارب » ... الخ ) (1).

نعم ، انطباقه علی الحال والاستقبال یمکن أن یکون علی حد انطباق الجملة الاسمیة لعدم الاشتمال علی خصوص زمان إلاّ أنّ الإشکال _ الباعث علی الالتزام باشتماله علی الزمان _ غلطیة ( زید یضرب أمس ، وضرب غدا ) ، فلولا خصوصیة السبق الزمانی وعدمه فی الماضی والمضارع ، لما کان الاطلاق المزبور غلطا ، کما فی الجمل الاسمیة القابلة للتقیید بأی نحو کان ، وسیأتی _ إن شاء الله _ تحقیق حال الأوصاف (2).

110 _ قوله [ قدس سره ] : ( وربما یؤید ذلک أن الزمان ... الخ ) (3).

قد عرفت وجه التأیید والجواب عنه ، فلا نعید.

111 _ قوله [ قدس سره ] : ( فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلّی طبیعی ... الخ ) (4).

اعلم أن الکلی الطبیعی نفس معروض الکلیة ، کالحیوان والانسان ،

والکلی العقلی هو الحیوان بوصف الکلیة ، وحیث إن الکلیة من الاعتبارات العقلیة ، فلا محالة لا موطن للموصوف بها بما هو کذلک إلا فی العقل ، ولذا وصف بالکلی العقلی ، لا أن کلیته العقلیة بلحاظ تقیده باللحاظ الاستقلالی أو الآلی _ کما فی المتن _ کیف؟ واللحاظ _ الذی هو وجوده الذهنی _ مصحّح جزئیته فی الذهن ، مع أن صیرورته جزئیا ذهنیا بملاحظة تقیّده بالوجود الذهنی مسامحة واضحة ؛ إذ الجزئیة والکلیة من اعتبارات المعانی والمفاهیم ؛ لأن الإباء عن الصدق وعدمه ، إنما یعقل فی المفهوم ، لا فی الموجود فالموجود مطلقا خارج عن المقسم ، ولذا لو قید به شیء خرج عن قابلیة الصدق ، لا لأنه کلی عقلی أو جزئی عقلی ، فإنّ الکلّی العقلی قابل للحمل علی نفسه بالحمل الذاتی الأوّلی ، بخلاف الوجود الحقیقی والمتقیّد به ، فإنهما غیر قابلین للصدق رأسا.

112 _ قوله [ قدس سره ] : ( اختلاف المشتقات فی المبادئ وکون المبدأ فی بعضها ... الخ ) (1).

تحقیق القول فیه : أن عدم رجوع الاختلاف إلی الجهة المبحوث عنها بأحد وجهین : إما بإشراب الجهات المذکورة فی المتن _ من الفعلیة والقوة والملکة والاستعداد ونحوها _ فی ناحیة المبادی ، فالتلبّس فی کل واحد بحسبه ، کما هو ظاهر غیر واحد من الأصحاب فی مقام الجواب. وإما بعدم الالتزام بالتصرف فی ناحیة المبادی أیضا ، بل بوجه آخر کما یساعده دقیق النظر ، فنقول :

أما فی مثل : النار محرقة ، والشمس مشرقة ، والسم قاتل ، والسنا مسهل _ إلی غیر ذلک مما یکون مسوقا لبیان المقتضیات _ فالجواب عنه : أن النظر فیها إلی مجرّد اتحاد الموضوع والمحمول فی الوجود ، لا إلی اتحادهما فی حال ؛ لیقال : بأنه إطلاق علی غیر المتلبّس ، فالقاتل فی قضیتی ( زید قاتل ) ، و ( السم قاتل ) علی

نهج واحد من حیث الاستعمال فی معنی مطابقة الذات المتلبسة حقیقة بالقتل ، لا أن التلبس والنسبة أعم من الاقتضاء والفعلیة ، فإنه لا معنی محصل له ؛ إذ الخروج من العدم إلی الوجود _ الذی هو جامع جمیع انحاء النسب والتلبسات _ عین الفعلیة فلا یجامع الاقتضاء.

نعم التلبس بالاقتضاء أمر معقول ، فیرجع إلی إشراب الاقتضاء فی ناحیة المبدأ.

ومما ذکرنا : یظهر الفرق بین تعمیم القیام فی مثل : ( زید ضارب ) إذا أمر بالضرب ، والتعمیم فی الاقتضاء ؛ إذ القیام : تارة بنحو قیام العرض بموضوعه ، کما فی صورة المباشرة ، فان الحرکة الخاصة من أعراضه القائمة به ، واخری بنحو قیام المعلول بالعلة ، کقیام الضرب بالآمر ، فإنه بأمره وتحریکه أوجده ، وهذا بخلاف المقتضی ، فانه وإن کان قائما بالمقتضی عند اجتماع الشرائط ، لکن عند عدمها لا ثبوت حقیقی له أصلا ، فلا معنی لقیامه به بأیّ معنی کان.

والتحقیق : أنه للمقتضی ثبوت فی مرتبة ذات مقتضیه عرضا ، فوجود المقتضی وجوده بالذات ، ووجود مقتضاه بالعرض ، فهو باعتبار ثبوت فعلی عرضی ، وباعتبار ثبوت اقتضائی فی قبال الثبوت المناسب للمقتضی فی نظام الوجود.

فمن یقول : بأعمیة النسبة من الاقتضاء والفعلیة ، إن أراد ما ذکرنا ، فهو المطلوب ، وإلاّ فلا معنی محصّل له.

وأما فی مثل : ( الانسان کاتب بالقوة ) فمن الواضح أن الکاتب مستعمل فی معناه لا فیما له الکتابة بالقوة ، وإلا لم یصحّ أن یوجّه بالقوة ؛ إذ القوة بالفعل لا بالقوة.

ص: 184

وبالجملة : الکاتب مستعمل فی معنی ثبوتی مطابقه حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم ، لکن الغرض بیان اقتضاء الانسان لهذا المعنی بالقوة لا بالفعل.

وکذا الکلام فی أسماء الأمکنة والأزمنة والآلات : ک_ ( هذا مذبح ، أو مسلخ أو مفتاح ) ، فإن الجری فیها بلحاظ القابلیة والاستعداد ، وإلا فالمفهوم مطابقه ما ذکرنا ؛ ضرورة أن التصرف فی المادة أو الهیئة غیر ممکن فیها.

أما فی المادة : فلأن الآلة مثلا فاعل ما به الفتح فی المفتاح ، وفاعل ما به الکنس فی المکنسة (1) ، ولا معنی لکون الشیء فاعلا لقابلیة الفتح أو الکنس أو لاستعدادهما ، فلا معنی لإشراب القابلیة والاعداد والاستعداد فی المادة.

وأما فی الهیئة : فلان مفاد الهیئة نسبة الفاعلیة فی اسم الآلة ، ونسبة الظرفیة الزمانیة والمکانیة فی اسمی الزمان والمکان ، ولا معنی لا شراب الجهات المزبورة فی النسب المذکورة ، إذ لیست تلک الجهات جهات النسب _ بحیث تلحظ النسبة مع احدی تلک الجهات _ بطور المعنی الحرفی والمفهوم الأدویّ.

فأما أن یلاحظ الفاعل والأثر والظرف والمظروف علی الوجه المصحح لانتزاع نسبة الفاعلیة والظرفیة فقد لوحظت النسبة علی وجه الفعلیة ، وإلاّ فلا. فتدبّر جیدا.

وأما فی مثل الخیاط والتمار والعطار ونحوها _ من الأوصاف الدالّة علی الصنعة والحرفة _ فتوضیح الحال فیها : أن ما کان مبدؤه قابلا للانتساب إلی الذات بذاته _ کالخیاط والنساج والکاتب إذا کانت الکتابة حرفة _ فسرّ

ص: 185

الإطلاق [ فیه ] مع عدم التلبس بنفس المبدأ : أنه باتخاذه تلک المبادی حرفة فکأنه ملازم للمبدا دائما ، وإلا فالوجدان أصدق شاهد علی أن المتبادر من الکاتب فی ( زید کاتب ) وفی ( زید کاتب السلطان ) معنی واحد ومفهوم فارد ، ومطابق کلّ واحد حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم ، لکن العنایة المصحّحة للإطلاق _ مع عدم المطابق له فی ظرف الاتصاف _ کون المورد _ باتخاذه المبدأ حرفة وشغلا _ کالمطابق له.

وأما ما لم یکن مبدؤه قابلا للانتساب بذاته _ کالتامر واللاّبن والبقّال لان مبادیها أسماء الأعیان _ فلا بدّ من الالتزام [ فیه ] بأن الربط الملحوظ بینها وبین الذات ربط تبعی لا بالذات ، بمعنی أنّ حقیقة الربط _ أوّلا وبالذات _ بین الذات واتخاذ بیع التمر واللبن والبقل حرفة وشغلا ، إلا أن التمر واللبن والبقل صارت مربوطة بالذات بالتبع ، لا بالذات. وکذا الحدّاد ، فإن الحدید مربوط _ بالذات _ باتخاذ صنعة الحدید حرفة ، لا بالذات ، فهذه الهیئة کسائر الهیئات _ فی أصل المفهوم والمعنی _ غایة الأمر أن الربط فیها ربط مخصوص من شأنه صدق الوصف علی الذات ما دام الربط الذاتی المصحّح لهذا الربط باقیا ، لا أن المبدأ اتخاذ الحرفة ، ولا أن الهیئة موضوعة للأعمّ.

وأما ما عن المحقّق الدوانی (1) : من عدم لزوم قیام المبدأ فی صدق المشتقّ مستشهدا بمثل المقام ، ولذا جعل الموجود بمعنی المنتسب إلی حقیقة الوجود ، لا ما له الوجود.

ففیه : أن الأوصاف الاشتقاقیة من وجوه الذات وعناوینها ، والمبدأ بلا

لحاظ القیام ، لیس وجها ولا عنوانا لشیء بلا کلام ، وسیجیء (1) _ إن شاء الله تعالی _ تحقیقه.

کما انّ ما ذکرنا _ فی تحقیق حال الحدّاد ونحوه _ أولی مما ذکره بعض (2) أکابر فن المعقول فی جواب المحقّق الدوانی حیث قال _ ما ملخصه _ :

إن المبدأ فی الحدّاد والمشمّس هو التحدّد (3) أو الحدیدیة ، والتشمّس او الشمسیة ، بدعوی : أن للحدید حصولا فی صانعه باعتبار مزاولته لصنعة الحدید ، فکأنه صار ذا قطعة منه ، خصوصا بملاحظة قیام الحدید بذهنه من جهة کثرة المزاولة لا مجرد الملاحظة ، وکذا فی المشمّس ، فإنه لکثرة وقوع شعاع الشمس علیه ، کأنه صار ذا قطعة منها ، لکن ما ذکرناه أقرب إلی الاعتبار العرفی ، کما هو غیر خفی. فتدبّر فی أطراف ما ذکرناه فی المقام.

113 _ قوله [ قدس سره ] : ( المراد بالحال فی عنوان المسألة ، حال التلبس ، لا حال النطق ... الخ ) (4).

تحقیق المقام : أن المراد من الوضع للمتلبّس فی الحال أو للأعمّ هو أن مفهوم المشتقّ نحو مفهوم لا ینطبق إلا علی المتلبس بالمبدإ _ فی مرحلة الحمل والتطبیق _ أو ینطبق علیه وعلی المنقضی عنه المبدأ.

فزمان الحال _ سواء اضیف إلی النطق أو إلی النسبة الحکمیة أو التلبس _ أجنبی عن مفاد المشتقّ ومفهومه ، وعن مرحلة حمله وتطبیقه :

أما عدم أخذه فی مفهومه ؛ فلما تسالموا علیه من خروج الزمان مطلقا عن مدالیل الأسماء _ ومنها الأوصاف _ مضافا إلی ما سیجیء إن شاء الله تعالی (1).

وأما عدم أخذ أحد الأزمنة فی مرحلة الحمل والصدق _ وإن لم یؤخذ فی المدلول _ فتوضیحه : أما عدم وضع الوصف لمعنی ینطبق علی المتلبس _ فی زمان النطق _ فللزوم التجوّز فی ( زید ضارب أمس ) إذا کان ظرف تلبّسه أمس ، وکذا فی ( زید کان ضاربا بالأمس ) ، مع أنه لا منشأ صحیح للتجوز.

ودعوی العضدی (2) _ الاتفاق علی المجازیة فی ( زید ضارب غدا ) _ اشتباه منه فی تطبیق مورد الاتفاق علی المجازیة بتخیل أن المراد من الحال حال النطق.

ص: 188

وأما عدم الوضع للمتلبس فی زمان النسبة فلأن الوصف ربما لا یکون لنسبته زمان ، کما فی الخارج عن افق الزمان ، فاللازم أن لا یصدق العالم بما له من المعنی علیه _ تعالی _ ؛ حیث إن النسبة الاتحادیة _ بین ذاته المقدسة والوصف المزبور _ غیر واقعة فی الزمان.

لا یقال : ما لم یقع فی الزمان نفس التلبس بالمبدإ ، وأما النسبة الحکمیة فلا.

لأنا نقول : الفرق بین التلبّس والنسبة الاتحادیة مطلقا ، أن قیام المبدأ بالذات تلبّسها به ، وهو منشأ لانتزاع وصف عن الذات المتلبسة بالمبدإ ، فمطابقة الذات _ خارجا _ لهذا الوصف العنوانی ، هو معنی اتحادهما فی الوجود ، والحمل لیس إلا الحکم بهذا الاتحاد الوجودی بین العنوان والمعنون والوصف والموصوف.

ومن الواضح : أن مطابقة ذاته المقدّسة لوصف العالم غیر واقعة فی الزمان. هذا ، ولو کان الوصف والموصوف زمانیین ، لکن ربما لا یکون النظر فی إجراء الوصف علیه إلی الزمان ، کما فی حمل الذاتی علی ذی الذاتی ، کما فی ( الانسان حیوان أو ناطق ) ، أو حمل لوازم الطبیعة علیها ، کما فی ( النار حارة ) ، فان النظر فیهما إلی مجرد اتحاد الموضوع والمحمول فی الوجود من دون نظر إلی زمان ، لا أن مطلقه ملحوظ دون خصوص زمان ، کما یساعده الوجدان.

وأما عدم الوضع بلحاظ زمان التلبس ، فلما سمعت فی نظیره آنفا من أن الوصف ربما لا یکون لمبدئه وتلبس الذات به زمان ، کما فی الخارج عن أفق الزمان ، ولو کان التلبس فی الزمان ، لکن ربما لا یکون النظر إلیه کما عرفت.

ومما ذکرنا تبین وجه عدم أخذ أحد الأزمنة فی مفهوم الوصف ، مضافا إلی أنّ النسبة الحکمیة الاتحادیة متأخّرة عن مفهوم الوصف المحمول علی موصوفه ، فلا یعقل تقیّد مفهوم الوصف بزمان النسبة المتأخّرة عنه ، کما أن التلبس بالمبدإ إذا کان زمانیّا لا یعقل تخلّفه عن زمانه ، فأخذ التلبس متقیدا بزمانه لغو ، لا یفید

فائدة.

فالصحیح : أن الوصف موضوع لنحو مفهوم مطابقة المتلبّس بالمبدإ ، دون غیره ، فلا یصدق إلا علیه من دون ملاحظة أحد الأزمنة ، کما سیأتی تحقیقه إن شاء الله (1).

ثم لو أغمضنا عما ذکرنا ، فالأنسب هو الثالث ، وهو الوضع للمتلبّس بلحاظ حال تلبّسه بالمبدإ ؛ بمعنی الوضع لمعنی وصفیّ عنوانی مطابقة الذات فی زمان تلبّسها بالمبدإ ، لا مطابقه المتلبّس بالمبدإ فی زمان تلبّسه بالمبدإ. فإنه لغو محض ، دون الثانی ؛ لأن اتحاد زمانی النسبة والتلبس _ کما هو مقتضی الوجه الثانی _ لیس مستندا إلی ظهور الوصف فی معناه ، بل إلی ظهور قضیة الحمل ؛ لأن مفاد الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود. فظهور الحمل دالّ علی اتحاد زمانی النسبة وتلبس الموضوع بمبدإ المحمول ، وإلاّ لم یکن اتحاد بینهما فی الوجود ، ولذا ربما یتخلّف هذا الظهور فیما إذا کان الوصف معرفا لا عنوانا ، فإنّ الوصف فی حالتی العنوانیة والمعرفیة مستعمل فی معنی مطابقة المتلبّس بالمبدإ حقیقة ، إلا أن الغرض من الحمل عند المعرفیة لیس إفادة اتحاد الموضوع مع مفهوم المحمول فی الوجود ، بل الغرض الإشارة إلی حقیقة الموضوع بمعرّفیة الوصف وطریقیّته ، کما فی ( هذه زوجة زید ) إذا کانت بائنة منه ، فزمان النسبة الحملیة غیر زمان التلبّس ، مع أن الوصف علی ما هو علیه من المعنی.

وأوضح منه : ما إذا نسب إلی الوصف شیء ، فان الظهور فی الاتحاد بین الزمانین أضعف ؛ لاستناده إلی مجرّد عدم التقیید ، وکونه فی مقام البیان ، کما فی ( جاءنی الضارب ) ، فإنّ ظهور الضارب فی المتلبس بالضرب _ حال إسناد المجیء إلیه _ مستند إلی ما ذکرنا ، لا إلی ظهور الوصف فی معناه ، ولذا یصح ( جاءنی الیوم

ص: 190

الضارب بالأمس ) من دون تصرّف فی الوصف ، ویؤیّده عدم ظهور الکلام فی شیء إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال. فافهم جیّدا.

تنبیه

ربما یتوهم (1) : أن الوضع للمتلبّس بالمبدإ ینافی عدم التلبّس به فی الخارج ، بل امتناع التلبّس به _ کما فی المعدوم والممتنع _ للزوم انقلاب العدم إلی الوجود ، والامتناع إلی الإمکان ، ولذا یصحّح ذلک بإرادة الکون الرابطی من التلبّس ؛ نظرا إلی ما عن أساطین فن الحکمة : من أنّ الوجود الرابط لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول.

وهو غفلة عما اصطلحوا علیه فی الکون الرابط (2) ، وأنه غیر متحقّق إلا فی الهلیّات المرکّبة الإیجابیة دون غیرها. فلیراجع.

بل التحقیق : أن صدق المشتقّ علی شیء بالحمل الشائع _ الذی مفاده الاتحاد فی الوجود _ علی أنحاء ، فإن الوجود : خارجی ، وذهنی. وکلّ منهما : بتی ، وتقدیری ، ففی قولنا : ( زید کاتب ) یکون الاتحاد فی الخارج بتا ، وفی قولنا :

( الإنسان نوع ) یکون الاتحاد فی الذهن بتا ؛ حیث إن النوعیة من الاعتبارات الذهنیة ، وفی قولنا : ( کذا معدوم ) یکون الاتحاد فی الخارج تقدیرا إن کان النظر إلی الخارج ، وإلا ففی الذهن تقدیرا. وإنما کان هذا القسم بالتقدیر دون البت ؛ لأن المعدوم المطلق _ من جمیع الجهات ، وبتمام أنحاء الوجود _ لا یعقل أن یحکم به وعلیه ؛ إذ لا بدّ فی وقوعه طرفا للنسبة من تمثّله فی الذهن ، وحضوره عند العقل لیحکم به وعلیه.

وحیث إن الحکم به وعلیه ، لیس باعتبار المفهوم والعنوان ، لکونه موجودا بالحمل الشائع ، لا معدوما ، والمفروض عدم وجود المطابق له فی الخارج ، للزوم الخلف ، فلا محالة لا مناص من أن یقال _ کما عن بعض الأکابر (1) ، ونعم ما قال _ : إن العقل _ بتعمّله واقتداره _ یقدّر ویفرض لعنوان المعدوم والممتنع وأشباههما فردا ما بحیث تکون ذاته محض الهلاک وعین البطلان ، فیحکم علیه وبه بمرآتیة العنوان ، فظهر أن المنافاة إنما هی بین الوجود البتی والعدم والامتناع ، لا بینهما والتقدیری الذی لا بد منه ، فالتلبس فی کل مورد بحسبه.

ومما ذکرنا یظهر : أن النزاع المعروف _ بین المعلم الثانی (2) والشیخ الرئیس

ص: 192

فی الأوصاف العنوانیة المجعولة موضوعات فی القضایا ؛ حیث اکتفی الأول بإمکان التلبّس ، وزاد الثانی قید الفعلیة _ لا ینافی کون الموضوع معدوما تارة ، وممتنعا اخری ، ولیس من الخرافات ، کما زعمه المتوهم المتقدم.

114 _ قوله [ قدس سره ] : ( فإنّ الظاهر أنه فیما إذا کان الجری فی الحال کما هو ... الخ ) (1).

لا یذهب علیک أن تلبّس الذات بالمبدإ قیام المبدأ بها بنحو من أنحاء القیام ، وهو یصحّح انتزاع الوصف العنوانی الاشتقاقی عن الذات ومطابقتها له.

والنسبة الحکمیة الاتحادیة عبارة عن مطابقة الموضوع لمفهوم المحمول فی الوجود ، ومن البیّن : أنّ مفاد القضیّة الحملیّة _ بالأصالة _ ثبوت مفهوم المحمول للموضوع ، ومطابقة الموضوع لمفهوم المحمول فی الوجود ، وتلبّس الذات بمبدإ المحمول ملزوم النسبة الحکمیة مطلقا (2) ، أو فی الجملة.

والظاهر من القیود المأخوذة فی القضیة رجوعها إلی ما هو مفاد القضیة بالأصالة ، وهی النسبة الحکمیة ، لا رجوعها الی ملزومها أو لازمها ، فإرجاع ( الغد ) إلی التلبّس المستفاد من القضیة بنحو التبعیة للنسبة الحکمیة ، دون مفادها بالأصالة _ أعنی النسبة الحکمیة _ خلاف الظاهر جدّا.

ومنه یظهر أیضا : أن ظهور القضیة فی کون الجری فی الحال إنما هو بالإطلاق ومع القرینة الصالحة لا وجه لاستظهار الجری فی الحال ، مع أن هذه الحال حال النطق ، واتحادها مع حال الجری والنسبة یقتضی اتحادها مع حال

التلبّس ، وهو إنّما یصحّ مع عدم المعیّن لحال التلبّس ، فمع فرض المعیّن لحال التلبّس لا وجه لدعوی ظهور الجری فی حال النطق فافهم جیّدا.

والعجب من بعض الأعلام (1) من مقاربی عصرنا (رحمه الله) حیث أفاد : أن ( الغد والأمس ) لیسا من الروابط الزمانیة ، بل اسم (2) لنفس الزمان ، فلا یدلاّن علی وقوع النسبة فی الزمان.

وأنت خبیر بأن عدم کون شیء من الروابط الزمانیة لا ینافی قیدیته للنسبة المستفادة من القضیة بما لها من الربط الزمانی أو غیره ، فکما أنّ القید المکانی صالح لتقیید النسبة ، فیقال : زید ضارب فی الدار ، کذلک القید الزمانی ، من دون فارق أصلا.

115 _ قوله [ قدس سره ] : ( مع معارضتها باصالة عدم ملاحظة العموم ... الخ ) (3).

توضیحه : أن المفاهیم _ فی حدّ مفهومیتها _ متباینات ، فالعموم والخصوص فی مرحلة الصدق ، ومع دوران الأمر بین الوضع لمفهوم أو لمفهوم آخر لیس أحدهما متیقنا بالنسبة إلی الآخر ، فإنّ التیقّن فی مرحلة الصدق _ لمکان العموم والخصوص _ لا دخل له بمرحلة المفهوم الذی هو الموضوع له. فتدبّر جیدا.

116 _ قوله [ قدس سره ] : ( ویدلّ علیه تبادر خصوص المتلبس ... الخ ) (4).

تحقیق المقام : أن مفهوم الوصف _ کما سیجیء إن شاء الله تعالی (5) _

بسیط ، سواء کانت البساطة علی ما یراه العلاّمة الدوانی (1) تبعا لبعض عبارات القدماء _ من اتحاد المبدأ والمشتقّ ذاتا واختلافهما اعتبارا _ أو کانت البساطة علی ما یساعده النظر من کون مفهوم المشتق صورة مبهمة متلبّسة بالقیام علی نهج الوحدانیة کما هو کذلک فی الخارج ، وسیجیء تفصیل کل من النحوین إن شاء الله تعالی (2). ومع البساطة _ بأحد الوجهین _ لا یعقل الوضع للأعمّ ، کما نقل المیل إلیه عن شیخنا العلامة الأنصاری قدس سره فی کلام بعض أعلام تلامذته (رحمه الله) (3).

والوجه فیه : أما علی البساطة التی ذهب الیها المحقق الدوانی : فلما سیجیء (4) _ إن شاء الله _ أنّ _ الوجه _ الوجیه _ فی تصحیح کلامه وتنقیح مرامه : هو دعوی ملاحظة المبدأ من أطوار موضوعه وشئونه وکونه مرتبة منه ، فالوصف نفس المبدأ ذاتا ، وغیره بهذه الملاحظة. ومن الواضح : أنه مع زوال المبدأ وانقضاء التلبس به لا شیء هناک حتی یعقل لحاظه من أطوار موضوعه وشئونه ؛ فکیف یعقل الحکم باتحاد المبدأ مع الذات فی مرحلة الحمل مع عدم قیامه به؟

وأما علی البساطة التی ساعدها النظر القاصر : فلأن مطابق هذا المعنی الوحدانی لیس إلا الشخص علی ما هو علیه من القیام _ مثلا _ ولا یعقل معنی بسیط یکون له الانتساب حقیقة إلی الصورة المبهمة المقوّمة لعنوانیّة العنوان ، ومع ذلک یصدق علی فاقد التلبّس.

بل التحقیق : أنّ الأمر قریب من ذلک فی وضوح الفساد بناء علی ترکّب مفهوم المشتقّ حقیقة ، سواء کان مفهوم المشتقّ من حصل منه الضرب _ مثلا _

کما هو المتراءی فی بادی النظر عن العلامة (رحمه الله) فی التهذیب (1) وغیره فی غیره ، أو کان من له الضرب ، کما عن آخرین ، فإن الصدق _ علی الأعم _ فی الأوّل بملاحظة أنّ من زال عنه الضرب یصدق علیه أنه من حصل منه الضرب ، وفی الثانی بلحاظ إهمال النسبة عن الفعلیة والانقضاء ، کما إذا وقع التصریح به ، وقیل : ( زید من له سابقا الضرب فعلا ) بجعل الفعلیة قیدا للنسبة الاتحادیة بین الموضوع ومحموله ، وهو الموصول بما له من المتعلقات. ووجه وضوح الفساد :

أما فی الأوّل : فلأن لازمه ترکّب الأوصاف عن فعل ماض وزیادة ، وهو بدیهی فساده ، مع لزوم التجوز فی ( زید ضارب الآن ) ؛ لمنافاة القید لما اخذ فی الوصف ، وکذا فی ( ضارب غدا ) إلا بالتجرید ، وهو بعید.

وأما فی الثانی : فلأن إهمال النسبة لو کان منشأ للصدق علی من زال عنه التلبّس ، فاللازم صدق الوصف علی من لم یتلبّس لمکان الإهمال ، فلا وجه للاتفاق علی المجازیة فی الاستقبال. مضافا إلی ما عرفت سابقا : أن النسبة حقیقتها الجامعة لجمیع أنحائها ، هو الخروج من العدم إلی الوجود ، وهو عین الفعلیة ، فلا معنی لإهمالها ، ولا لکونها أعمّ من الوجود والعدم.

وبالجملة : الربط المأخوذ فی الأوصاف والأفعال ما هو ربط بالحمل الشائع ، لا بالحمل الأوّلی ، فتصوّر مفاهیم المشتقات وان لم یتوقف علی ذات وتلبس ومبدأ ، إلا أن صدقها علی شیء یتوقّف علی أن یکون مطابقها علی ما وصفناه.

فاتضح من جمیع ما ذکرناه : أن المدّعی للوضع للأعمّ _ من المتلبّس والمنقضی عنه التلبّس _ لا یدّعی أمرا معقولا أو قابلا لوجه وجیه ؛ کی یحتاج فی

دفعه إلی إعمال علائم الحقیقة والمجاز ، وأما تحقیق بساطة المشتق ، وترکبه ، فعلی عهدة ما سیأتی _ إن شاء الله _ عما قریب فانتظر (1).

117 _ قوله [ قدس سره ] : ( وفیه إن ارید تقیید المسلوب (2) الذی یکون سلبه أعم ... الخ ) (3).

توضیح المقام علی وجه الاستیفاء لتمام الأقسام :

أن السلب : إن اعتبر بالحمل الأوّلی الذاتی فاللازم سلب ما ارتکز فی الأذهان أو تعارف فی عرف أهل اللسان من المعنی الجامع ، لا من خصوص ما انقضی عنه المبدأ ، فإن سلبه لا یستدعی السلب عن الجامع _ بخلاف السلب عن الجامع _ لأن عدم تعدّد الوضع لعلّه مما لا ریب فیه ، وحیث إن السلب بلحاظ المفهومین ، فلا حاجة إلی التقیید بالزمان کی یورد علیه بما حکی فی المتن.

وإن اعتبر السلب بالحمل الشائع : فتارة یلاحظ الزمان قیدا للسلب ، وهو علامة عدم الوضع للجامع ، وإلا لما صحّ سلبه عن مصداقه فی حین من الأحیان ، واخری یلاحظ المسلوب عنه فی حال الانقضاء ، ویسلب عنه مطلقا مطلق الوصف ، وثالثة یلاحظ المسلوب فی حال الانقضاء ، فیسلب عن الذات مطلقا ، فإنّ ما لا أماریة لصحة سلبه هی المادة المقیّدة ، فإنّ عدم کونه ضاربا بضرب الیوم لا ینافی کونه فعلا ضاربا بضرب الأمس ، بخلاف الهیئة المقیّدة ، فإنّ عدم کونه ضارب الیوم (4) _ ولو بضرب الأمس _ ینافی الوضع للأعمّ من المتلبّس.

فاتضح بما ذکرنا : صحة أماریة صحة السلب مقیدا للمجازیة ، سواء کان القید قیدا للسلب ، أو المسلوب أو المسلوب عنه.

وأما ما یقال : _ من أنّ سلب المقیّد لا یستلزم سلب المطلق _ فإنما یسلّم فیما إذا کان للوصف بلحاظ حال الانقضاء فردان ، فإنّ سلب أحد الفردین لا یستلزم [ سلب ](1) المطلق ؛ لإمکان وجوده فی الفرد الآخر ، مع أنّ المدّعی کون الوصف فی حال الانقضاء فردا فی قبال حال التلبّس ، فإذا صحّ سلبه فی حال الانقضاء فقد صح سلبه بقول مطلق لانحصاره فیه.

والتحقیق : عدم خلوص کلّ ذلک عن شوب الإشکال ، وذلک لأنّ زیدا _ المسلوب عنه _ غیر قابل (2) لتقیّده بالزمان ؛ لعدم معنی لتقیّد الثابت وتحدّده بالزمان ، فإنه مقدّر الحرکات والمتحرّکات ، ولحاظه موصوفا بزوال المبدأ عنه لا یصحّح سلب الوصف عنه مطلقا لصحة توصیفه به معه ، فیقال : زید _ الذی زال عنه الضرب _ ضارب بالأمس ، فمجرد لحاظ الموضوع فی حال الانقضاء لا یصحح السلب مطلقا.

وأما تقیید السلب فقط فغیر سدید ؛ لأن العدم غیر واقع فی الزمان ولو کان مضافا إلی شیء. کیف؟ وقد عرفت : أن التقیّد والتحدّد به لیس شأن کلّ

ص: 198

موجود کان (1) ، بل القابل للتقیّد والتحدّد بالزمان نفس التلبّس بالضرب _ الذی هو نحو حرکة من العدم إلی الوجود _ فإنه واقع بنفسه فی الزمان ، والنسبة الاتحادیة بین الوصف والموصوف ، موصوفة بالوقوع فی الزمان بالتبع ، وإلا فالوصف _ بما هو _ غیر واقع فیه ؛ لأنه _ بما هو _ غیر موجود إلا بتبع وجود زید متلبّسا بالضرب.

ومنه ظهر : أن تقیید المسلوب _ وهو الوصف بمعناه _ بالزمان لا معنی له ، بل القابل هی النسبة الاتحادیة بتبع مبدئها ، وهو التلبس الواقع فی الزمان بالاصالة ، وحیث إن التحقیق الذی ینبغی ویلیق ، کما علیه أهله : أن القضایا السلبیة لیست _ کالقضایا الایجابیة _ مشتملة علی نسبة ، بل مفادها سلب النسبة الایجابیة ؛ بمعنی أنّ العقل یری زیدا ، ویری الوصف ، فیری عدم مصداقیته لمفهوم الوصف ، لا أنه یری مصداقیته لعدم الوصف ؛ إذ الوجود لا یکون مصداقا للعدم ، ولا أنه یری قیام العدم به ؛ إذ لا شیء حتی یقوم بشیء ، فنقول حینئذ : مفاد ( زید لیس بضارب الآن ) سلب النسبة المتقیّدة بالآن ، ولو کان الوصف موضوعا للأعمّ کان زید مصداقا له الآن ، ولم یصحّ سلب مصداقیته ومطابقته المزبورة ، کما لا یخفی.

فإن قلت : النسبة فی السوالب نسبة سلبیة بإزاء العدم الناعتی الرابطی ، کالنسبة فی الموجبات بإزاء الوجود الناعتی الرابطی ، وإلاّ _ لو ورد السلب علی النسبة لزم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا _ فلا یبتنی التفصّی عن الإشکال علی جعل السلب واردا علی النسبة ، فإن العدم الناعتی إذا کان فی حال الانقضاء ، فلا محالة یستحیل أن یکون الوجود الرابطی فیه ، ولو کان الوصف موضوعا للأعمّ لکان وجوده الناعتی الرابطی متحققا فی حال التلبس والانقضاء معا.

ص: 199

قلت : نعم ، لا فرق بین جعل النسبة فی السالبة سلبیة ، وجعل السلب واردا علیها ، فیما هو المهم فی المقام ، وإنما المهمّ عدم جعل الزمان قیدا للسلب.

وأما تفسیر النسبة السلبیة بالعدم الناعتی ، والنسبة الایجابیة بالوجود الرابطی ، فقد مرّ سابقا : أن النسبة الحکمیة أعمّ من الوجود الرابط ، وهو أیضا أعم من الوجود الرابطی.

وأما جعل العدم ناعتیا رابطیا ، فلا وجه له ؛ فإن الرابطیة للوجود بلحاظ حلوله فی الموضوع ، وأن کونه فی نفسه کونه لموضوعه ، وهذا شأن الوجود ، فإنه الحالّ ، وله الناعتیة والرابطیة ، والعدم لا شیء حتی یحل فی شیء لیکون ناعتیا رابطیا.

وأما لزوم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا بورود السلب علی النسبة ، فمدفوع : بأن العقل إذا وجد کون هذا ذاک ، فقد وجد المطابقة وادرکها بالعرض والتبع ، لا أنه وجد المطابقة ، وأدرکها بما هی مطابقة. فکذلک إذا أدرک أن هذا لیس ذاک ، فقد أدرک عدم مطابقة الذات لعنوان الوصف بالتبع ، لا أن عدم المطابقة _ بهذا العنوان _ ملحوظ استقلالا.

هذا ، ویمکن إصلاح قیدیة الزمان للمسلوب عنه بتقریب : أن الثابت الذی له وحدة مستمرة بلحاظ الوجود ، وإن لم یتقدر بالزمان _ لأنه شأن الأمر الغیر القارّ _ لکنه مع کل جزء من أجزاء الزمان ، وبهذا الاعتبار یقال بمرور الزمان علیه ، فصح أن یلاحظ ( زید ) مع جزء من الزمان الذی له المعیة معه ، فیسلب عنه _ مطلقا _ مطلق الوصف.

وأما قیدیة الزمان للعدم ، ولو بهذا المعنی ، فلا معنی لها ؛ إذ العدم لا شیء حتی یکون له المعیة مع الزمان.

نعم مرجع معیّته مع الزمان إلی عدم معیّة الوجود _ الذی هو بدیله مع الزمان _ فتکون النسبة متقیّدة بالزمان حقیقة ، لا السلب.

بل نقول : لو صحّ تقیید السلب بالزمان _ مع عدم تقیید النسبة الحکمیة _ لزم صحة السلب حتی مع تقیید النسبة بحال التلبس ؛ حیث یصح أن یقال : زید لیس الآن ضاربا بالأمس ؛ بداهة أن النسبة المتقیدة بالأمس لا وعاء لها إلا الأمس ، مع أن إطلاقه بلحاظ حال التلبس حقیقة عند الکل ، فکما لا یکون صحة السلب فی مثل المثال علامة المجاز ، فلیکن فیما نحن فیه کذلک.

118 _ قوله [ قدس سره ] : ( وفیه أن عدم السلب فی (1) مثلهما إنما هو لأجل أنه ارید ... الخ ) (2).

اختصاص التمثیل باسم المفعول _ مع عدم الفرق بینه وبین اسم الفاعل ، إلا بالصدور فی الفاعل ، والوقوع فی المفعول ، مع وحدة المبدأ الذی تتوارد علیه أنحاء النسب _ کاشف عن خصوصیة فی اسم المفعول فی طرف مبدئه عرفا إن کان الاطلاق حقیقیا ، وإلا فتوسّعا وتنزیلا ، وإلا فالفاعل والمفعول _ کالضارب والمضروب ، والقاتل والمقتول _ متضایفان ، والمتضایفان متکافئان فی القوة والفعلیة ، فصدق أحدهما دون الآخر غیر ممکن ، إلا بأخذ المبدأ علی نحو یخرج عن التضایف.

119 _ قوله [ قدس سره ] : ( فالجواب منع التوقف علی ذلک بل یتم ... الخ ) (3).

التحقیق فی الجواب : ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة (4) من أن ظهور المشتقّ _ فی معناه الذی مطابقه المتلبّس بالمبدإ علی أنحائه _ أمر ، وظهور اتحاد زمانی التلبس والنسبة الحملیة أو الاسناد إلیه ، أمر آخر.

ص: 201

وقد سمعت : أن ظهور المشتق فی ذلک _ فیما إذا نسب إلیه شیء _ إنما هو لعدم کون المتکلم مهملا ، وعدم التقیید بزمان خاص ، وعدم کون الوصف معرّفا ، فلو انتفی أحد هذه الامور لما کان ظهور. وعلی أیّ حال فالمشتق فی مرحلة الاستعمال مستعمل فی معناه ، ومطابقة المتلبس الحقیقی بالحمل الشائع.

وتوضیحه : أن الوصف ربما یکون عنوانا محضا ، کما فی ( صلّ خلف العادل ) ، و ( یقبل شهادة العادل ) ، وربما یکون معرّفا محضا ، کما فی ( هذه زوجة زید ) إذا کانت بائنة منه ، وأرید تعریف شخصها لا الحکم علی وصفها ، وربما یکون معرفا مشوبا بعنوانیة لنکتة من مدح أو ذم أو علیه لحدوث الحکم.

ومورد استدلال الإمام علیه السلام من قبیل الأخیر ، فإن مقتضی جلالة قدر الامامة والخلافة _ وعظم شأنها وعلو مکانها _ عدم لیاقة من عبد الصنم مدة _ واتصف بالظلم فی زمان _ لعهد الخلافة أبد الدهر ، وإلا لکانت الخلافة کسائر المناصب الشرعیة ، فهذه القرینة قرینة علی عدم اتحاد زمانی التلبّس والإسناد ، لا علی استعمال الوصف فی المنقضی عنه المبدأ مجازا ، کما عن بعض الأعلام.

فإن قلت : فعلی هذا مخالفة الظاهر دائما مستندة إلی غیر الجهة المبحوث عنها ، فما ثمرة البحث عن ظهور المشتق فی المتلبّس أو الأعم؟

قلت : أما القائل بالأعمّ فهو لیس له حالة منتظرة فی إجراء الحکم المترتّب علی وصف اشتقاقی.

وأما القائل بالوضع لخصوص المتلبس ، فاقتصاره علی خصوص المتلبّس فی ترتیب الحکم علیه ، یتوقّف علی إحراز الظهور فی اتحاد زمانی النسبة والتلبس ؛ بأن لا یکون الکلام مهملا ، أو الزمان معینا ، أو الوصف معرّفا محضا ، أو مشوبا _ فی قبال التمحض فی العنوانیة _ وهذا لا یقتضی لغویة النزاع _ کما ربما یتوهّم _ اذ لزوم توسّط شیء فی ترتیب الثمرة لا ینفی الثمرة ، ولا یوجب لغویة النزاع فی ثبوت ما یترتب علیه بلا واسطة أو معها. فافهم واغتنم.

120 _ قوله [ قدس سره ] : ( بل یکون حقیقة لو کان بلحاظ حال التلبّس ... الخ ) (1).

والقرینة المزبورة لیست قرینة علی لحاظ حال التلبّس ؛ إذ لا شیء من الحقیقة کذلک ، بل قرینة علی انفکاک زمان التلبّس عن زمان الإسناد إلیه ، وقد عرفت أن الظهور فی الاتحاد لیس من ناحیة وضع المشتقّ للمتلبّس.

121 _ قوله [ قدس سره ] : ( وقد أفاد فی وجه ذلک أن مفهوم الشیء ... الخ ) (2).

توضیحه : أنه بعد عدم تعدّد الوضع فی المشتقّات ، إما أن یکون الملحوظ حال الوضع من المفاهیم العامة _ کالذات والشیء ونحوهما _ هو الموضوع له ، أو مصادیقه :

فإن کان الأول لزم دخول العرض العامّ فی مثل الناطق من الفصول ، مع أن الشیئیة من الأعراض العامة ، وهی غیر مقوّمة للجوهر النوعی ، والفصل هو الذاتی المقوّم.

وإن کان الثانی من باب عموم الوضع وخصوص الموضوع له ، لزم انقلاب مادّة الإمکان الخاص إلی الضرورة فی مثل ( الانسان کاتب ) ؛ إذ الکاتب _ بما له من المعنی المرتکز فی الأذهان _ ممکن الثبوت للإنسان ، ولو کان الإنسان الذی هو مصداق الشیء مأخوذا فیه کان ضروری الثبوت للانسان ؛ لأن ثبوت الإنسان لنفسه ضروری.

122 _ قوله [ قدس سره ] : ( والتحقیق : أن یقال : إنّ مثل الناطق لیس بفصل حقیقی ... الخ ) (3).

توضیحه : أن المبدأ وهو النطق : إما أن یراد منه النطق الظاهری ، وهو کیف مسموع ، فکیف یعقل أن یکون مقوّما للجوهر النوعی؟!

وإما أن یراد منه النطق الباطنی _ أعنی إدراک الکلّیات _ وهو کیف نفسانی ، أو إضافة ، أو انفعال _ علی اختلاف الأقوال _ وعلی أی حال فهو من الأعراض ، والعرض لا یقوّم الجوهر النوعی ، ولا یحصّل الجوهر الجنسی ، وإنما یعرض الشیء بعد تقوّمه فی أصله وتحصّله بفصله.

وسرّ جعل مثله فی مقام التحدید هو : أنّ الذاتی لمّا لم یعلم ، بل لا یکاد یعلم (1) _ کما عن الشیخ الرئیس فی التعلیقات علی ما حکی عنه (2) _ لم یکن بدّ إلا التعریف باللوازم والخواصّ ، والناطق هو الشیء المتخصّص بالنطق ، فلم یلزم دخول العرض فی الذاتی ، وهذا الجواب وإن کان صوابا _ کیف؟ وقد صدر عن جملة من الأکابر (3) _ لکنه یمکن أن یجعل الناطق فصلا حقیقیا من دون محذور ؛ بأن یکون المراد منه ما له نفس ناطقة ، والنفس الناطقة _ بما هی مبدأ لهذا الوصف _ فصل حقیقی للانسان ، لکن الجزء ما لم یلاحظ لا بشرط لا یقبل الحمل ، فلذا یجب فی تصحیح الحمل من (4) إضافة لفظة ( ذی ) ، فیقال : ( الانسان ذو نفس ناطقة ) ، أو من اشتقاق لغوی أصلی ، أو جعلی فیقال : ( الانسان ناطق ) أی ما له

ص: 204

نفس ناطقة ، فأخذ الشیء فی هذا المشتق الجعلی لا یوجب محذور دخول العرض فی الذاتی ؛ بداهة أن الفصل الحقیقی هو المبدأ ، وإلاّ فالمشتقّات غیر موجودة بالذات ، ولذا لا تدخل تحت المقولات. فتدبّره ، فإنه حقیق به.

والتحقیق : أن توصیف النفس بالناطقة _ بمعنی المدرکة للکلیات _ یوجب أن لا یکون الفصل ذاتیا. وبمعنی آخر _ لا یعرفه العرف واللغة _ مناف للتعریف ، فالصحیح فی دفع الإشکال کلیة ما أشرنا إلیه من أنّ أخذ الشیء والذات ونحوهما لتصحیح الحمل ، ولذا لا شبهة فی أن خاصّة الإنسان هو الضحک ، ومع ذلک لا یصح حمله _ فی مقام الرسم _ ، إلاّ بعنوان اشتقاقی ونحوه ، وأما صلوح المبدأ لکونه فصلا حقیقیا ، فهو مما لا محیص عنه ، سواء اخذ فیه الشیء ونحوه أم لا. فافهم جیّدا.

فإن قلت : حقائق الفصول _ کما عن بعض أکابر فن المعقول (1) _ هی أنحاء الوجودات الخاصة ، فإنّ بها تحصّل کلّ متحصّل ، والحقیقة العینیة لیست کالماهیات الطبیعیة ، بحیث یتخذ الذهن موطنا کالخارج ، وعلیه فلا یعقل الحکایة عن حقیقة الفصل بمفهوم ، کی یلزم المحذور من أخذ الشیء فی الاشتقاقی منه ، بل نسبة کل مفهوم _ یحکی عنه _ إلیه (2) نسبة العنوان إلی المعنون ، والوجه إلی ذی الوجه.

قلت : لحاظ التقویم _ وکون الشیء من علل القوام _ غیر لحاظ التحصیل وکون الشیء من علل الوجود ، وحقیقة الفصل الحقیقی لا یعقل أن یکون بوجوده من علل قوام الماهیة النوعیة ؛ ضرورة أن ما حیثیّة ذاته حیثیّة الإباء عن العدم مغایر لما لا یأبی عن الوجود والعدم ، بل الفصل إنما یکون مقوّما بذاته وماهیته.

وبالجملة : وجود الفصل الأخیر _ وان کان بوحدته وجودا لجمیع الأجناس والفصول الطولیة ، وکانت تلک برمتها مضمنة فیه ، لکن هذا الوجود الواحد ینتزع عنه معان ذاتیة ومعان عرضیة. فکلّ ما انتزع عنه _ بلا ملاحظة أمر خارج عن مرتبة ذاته _ یسمّی ذاتیا کالأجناس والفصول ، وکلّ ما انتزع عن مرتبة متأخرة عن ذاته یسمّی عرضیا ، والفصل المحکیّ عنه بمثل ( الناطق ) إنما یکون ذاتیا ومن علل القوام إذا کان کذلک ، والمفروض ترکّبه من أمر عرضی _ وهی الشیئیة _ فما فرضناه ذاتیا لم یکون کذلک. فافهم جیّدا.

123 _ قوله [ قدس سره ] : ( ثم قال : یمکن (1) أن یختار الوجه الثانی أیضا ، ویجاب بأن المحمول ... الخ ) (2).

هذا الذی أجاب به فی الفصول (3) مما قد سبقه إلیه بعض أهل المعقول وسبقهما إلیه نفس المورد _ أعنی المحقق الشریف (4) _ فی کلام آخر له (5) ،

ص: 206

وحاصله : ان المقید بغیر الضروری غیر ضروری.

والذی یسنح بالبال عدم سلامة هذا الجواب عن الاشکال ، لا لأن لازمه إمکان سلب الشیء عن نفسه عند تقیده وهو محال ، لأن الشیء لا ینسلخ عن نفسه فی جمیع المراحل ، بل هو محفوظ فی جمیع المراتب ؛ لأنّ ذلک یصحّ فی الجزئیات الحقیقیة ، فإنها غیر قابلة للتقیید.

بخلاف الکلیات فإنها قابلة ، فتکون بذلک حصصا لها ، وثبوت الکلی للحصص وإن کان ضروریا ، إلاّ أن ثبوت الحصة له لیس کذلک ، إذ لیس ورود کل قید ضروریا ، بل لأن بعض الموضوعات _ کالجزئیات الحقیقیة _ غیر قابلة للتقیید ؛ لأنها لا تتعدد بإضافة القیود ، فلیست کالأجناس کی تصیر بالقیود أنواعا ، ولا کالأنواع کی تصیر بالقیود أصنافا ، فلا معنی لقولک : زید زید له الکتابة.

وأما بعض الموضوعات الأخر القابلة للتقیید ، فلا تقبل الحمل ولا السلب ، لا لأن المفروض أنها بنفسها مأخوذة فی المحمول _ وإثبات الشیء لنفسه _ کسلبه عنه _ محال ؛ لما عرفت آنفا _ بل لأن حمل الأخصّ علی الأعم بحسب المفهوم غیر صحیح ، فلا یصحّ أن یقال : ( الحیوان إنسان ) إلا بنحو القضیة الشرطیة المنفصلة ، بأن یقال : ( الحیوان إما إنسان ، أو حمار ، أو غیر ذلک ) ، وعلیه فالحمل غیر صحیح ، لا أنه صحیح وانقلاب المادة مانع.

وبالجملة : الحصة لا تحمل علی الکلی وإن صح تقسیم الکلی إلیها والی غیرها ، ومن الواضح أن حمل الکاتب بما له من المعنی صحیح ، من دون عنایة زائدة ، ولو کان مفهومه مرکبا من نفس الإنسان وقید الکتابة لکان حصة من الانسان. فیرد علیه حینئذ ما أوردناه علیه ، لکن هذا الاشکال بناء علی ما عن أهل المیزان من أن الملحوظ فی طرف الموضوع هی الذات ، وفی طرف المحمول

هو المفهوم ، وأن الموضوع لا بد من اندراجه تحت مفهوم المحمول ، وصدق المحمول علیه.

وأما بناء علی أن ملاک الحمل الشائع ، هو الاتحاد فی الوجود فکما أن الکلی یتحد مع الحصة فی الوجود فکذا العکس ، فصح حملها علیه.

124 _ قوله [ قدس سره ] : ( إن کان ذات المقید ، وکان القید خارجا ... الخ ) (1).

فیکون کالمرکّب التقییدی الذی لا نظر فیه إلی المقیّد _ بما هو مقیّد _ بل هو آلة لتعرّف حال ذات المقیّد ، والغرض أنّ المحمول هو المقیّد بقید غیر ضروری ، ومع ذلک فهو ضروری إذا لوحظ بنحو المعنی الحرفی. وأما جعل ( الکاتب ) _ مثلا _ عنوانا محضا وطریقا صرفا إلی معنونه ، وحمل معنونه علی الإنسان ، فهو وإن کان بمکان من الامکان ، والجهة _ حینئذ _ هی الضرورة _ دون الامکان _ إلا أنه لیس لازم الترکّب ، بل یجری علی البساطة _ أیضا _ کما هو واضح.

125 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإن کان المقید _ بما هو مقید _ علی أن یکون القید داخلا ... الخ ) (2).

توضیحه : إن لازم الترکب انحلال قضیة ( الانسان ضاحک ) إلی قضیتین :

إحداهما ( الانسان إنسان ) ، والاخری ( الإنسان له الضحک ) ، والاولی ضروریة ، والثانیة ممکنة ، مع أنّ قضیّة ( الإنسان ضاحک ) _ بما لها من المعنی المرتکز فی الأذهان _ موجّهة بجهة الإمکان.

لا یقال : ( له الضحک ) مأخوذ فی المحمول علی نحو التوصیف ، لا أنه خبر بعد خبر ؛ لتکون هناک قضیتان.

ص: 208

لأنا نقول : الضاحک _ بما له من المعنی _ خبر ، والقضیة خبریة محضة ، وما هو انحلال للخبر یکون خبرا أیضا ، وإن اخذ فی مقام الجمع بنحو التوصیف ؛ لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار ، کما أن الاخبار بعد العلم بها أوصاف ، فیکون ما نحن فیه نظیر ما إذا قیل : ( زید شاعر ماهر ) ، فإنّ الماهر وإن کان صفة اصطلاحا للشاعر ، إلا أنه فی الحقیقة قبل العلم به _ کما هو فرض الخبر _ إخبار بشاعریته وبمهارته فی الشعر ، وإن لم یکن خبرا بعد خبر ، کقولنا : ( زید کاتب شاعر ).

لکنه _ لا یخفی علیک _ أن هذا الانقلاب لیس علی حد ما أفاده الشریف ، وإن کان نحوا من الانقلاب المصحح للإشکال علی ترکّب المشتقّ.

ولا یذهب علیک أیضا : أن عقد الحمل لم ینحلّ (1) إلی قضیة ضروریّة کی یکون نظیرا لعقد الوضع المنحلّ إلی قضیّة ممکنة أو فعلیة ، بل عقد الحمل منحلّ إلی خبرین : بأحدهما تکون القضیة ضروریة ، وبالآخر تکون ممکنة ، مع أن القضیة _ بما له من المعنی _ ممکنة.

وبالجملة : نتیجة ذلک انحلال القضیة إلی قضیتین ، کما هو لازم انحلال الخبر إلی خبرین ، لا انحلال عقد الحمل إلی قضیة.

فما فی المتن _ من التفریع علی ما ذکر من أن انحلال عقد الحمل إلی قضیة ، کانحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند الفارابی ، أو إلی قضیة فعلیة عند الشیخ الرئیس _ لیس فی محلّه ، إلا أن یراد من القضیة الثانیة نفس قولهم : ( له الضحک ) باعتبار الثابت ونحوه ، فإنه قضیة ممکنة اخذت فی عقد الحمل.

فعقد الوضع بانضمام جزء من عقد الحمل قضیة ، وجزؤه الآخر قضیة اخری ، لکنه لا یوافق عبارته _ مد ظله _ فی بیان القضیة الثانیة ؛ حیث قال : « والاخری قضیة ( الانسان له النطق ) » (1) ، فلا تنطبق إلا علی انحلال الخبر إلی خبرین.

نعم ما ذکرنا من التوجیه وجیه بالنسبة إلی عبارة المحقق السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار ، فإنه عبّر عن القضیة الثانیة بقوله : ( له الضحک ) (2) فتدبّر جیدا.

نعم ، هاهنا وجه آخر للانقلاب إلی الضرورة یصح تنظیره بانحلال عقد الوضع إلی قضیة ، وهو أن نفس عقد الحمل ینحلّ إلی قضیة ، وهی ( إنسان له الکتابة ) _ مثلا _ ومادّة هذه القضیّة هی الإمکان ؛ إذ کون القضیة ذات مادّة نفس أمریة عبارة عن اقتضاء ذات الموضوع لذات المحمول ، لا بما هما موضوع ومحمول ، فاقتضاء شیء لشیء إن کان علی نحو یستحیل عدمه فالمادة ضرورة ، وإلا فإمکان ، سواء کان هناک صورة القضیة أم لا. فالإنسان المأخوذ فی المحمول ، إذا قیس إلی مبدأ المحمول کان لا محالة مقتضیا له بنحو من

ص: 210

الأنحاء وإن لم یکن اقتضاؤه مقصودا بالذات ؛ إذ تعلق الغرض والقصد بالذات وبالعرض لا دخل له فی اقتضاء الواقعیات ، بل لا یعقل دخله فیها لتأخّر رتبته عنها.

وهذا بعینه نظیر انحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند المعلم الثانی ، وإلی فعلیة عند الشیخ الرئیس ، مع أن عقد الوضع غیر مقصود اقتضاؤه ، ولا متعلق للغرض ، لا بالذات ولا بالعرض.

وعلیه فالمحمول علی الإنسان هو الإنسان الذی مادّته الإمکان ، ولا یعقل أن یکون اقتضاء الإنسان لمثل هذا المحمول بنحو الإمکان ، وإلا جاز ضروریة عدم الکتابة إن کان الإمکان عامّا ، وضروریة ثبوتها إن کان خاصا ، مع أنّ المفروض عدم ضروریة الکتابة وعدمها. فتدبّره ، فإنه دقیق ، وبه حقیق.

ولیعلم : أن هذا الانقلاب لا دخل له بضروریة ثبوت الشیء لنفسه ، ولا من جهة کون القید ضروریا ؛ إذ المفروض کون المحمول _ فی حد ذاته _ مادته الامکان ، ولا من جهة أن جهة القضیة جزء المحمول ، فانه یوجب الانقلاب ولو علی البساطة.

مضافا إلی أن القابل لأخذه جزء للمحمول هی الجهة دون المادة ، فان مادة القضیة هی کیفیة النسبة الواقعیة بین شیئین وان لم تلحظ ، بخلاف الجهة ، فإنها ما یفهم ویتصور عند النظر إلی تلک القضیة سواء طابقت النسبة الواقعیة ، أم لا.

ومن الواضح : أن المادة حیث إنها لم تلاحظ ، فلا وجه لتوهّم أخذها جزء للمحمول ، بل الانقلاب من جهة أخذ الموضوع فی المحمول ، فیتحقق هناک نسبة ومادة بین ما اخذ فی عقد الحمل ومبدأ المحمول ، وحینئذ فلا یعقل أن یکون نسبة المحمول _ الذی مادته الامکان فی حد ذاته ، بالاضافة إلی عقد الوضع _ بالامکان.

ص: 211

والتحقیق : أن ثبوت إمکان الکتابة للإنسان لیس بالإمکان ، بل بالضرورة لما ذکر آنفا ، وکذا ثبوت إمکان الإنسان الذی له الکتابة _ أی إمکان هذه الحصة _ أیضا بالضرورة لا بالإمکان. وأما ثبوت نفس هذه الحصة الممکنة لطبیعی الإنسان فهو بالإمکان ، لا بالضرورة ؛ لأن ورود هذا القید علی الإنسان _ الموجب لکونه حصّة _ بالإمکان ، فثبوت هذه الحصة الممکنة للطبیعی بالإمکان ، ولازم حمل الإنسان الذی له الکتابة علی الإنسان ، إفادة کون الإنسان ذا حصّة خاصّة ، لا إفادة إمکان الکتابة له ، ولا إمکان الحصّة له حتی یکون بالضرورة. فتدبّر جیّدا.

126 _ قوله [ قدس سره ] : ( لکنه _ قدس سرّه _ تنظر فیما أفاده بقوله ... الخ ) (1).

النسخة المصحّحة بل المحکی عن النسخة الأصلیة هکذا : « وفیه نظر لأن الذات المأخوذة _ مقیّدة بالوصف قوة أو فعلا _ إن کانت مقیدة به واقعا ، صدق الإیجاب بالضرورة ، وإلاّ صدق السلب بالضرورة ، مثلا لا یصدق ( زید کاتب بالضرورة ) ، ولکن یصدق ( زید زید (2) الکاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة ) » (3) انتهی.

وأما ما فی النسخ الغیر المصحّحة فی بیان المثال الثانی _ ( ولکن یصدق زید الکاتب کاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة ) _ فهو غلط بالضرورة ؛ لأنّ لازم ترکّب المشتقّ تکرّر الموضوع لا تکرّر المحمول.

127 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا یذهب علیک أنّ صدق الإیجاب

ص: 212

بالضرورة بشرط کونه مقیدا ... الخ ) (1).

ترکّب المشتقّ لو اقتضی انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة بشرط المحمول _ ولو بملاحظة الجهة التی ذکرناها أخیرا فی تصحیح الانقلاب ، وإلیه یرجع ما فی الفصول (2) لا إلی فرض الثبوت (3) وفرض العدم _ لکان ذلک من مفاسد الالتزام بترکّب المشتق ؛ اذ المفروض أن قضیة ( الإنسان کاتب ) مادتها الامکان ، وترکب الکاتب من الانسان ونسبة الکتابة التی هی متکیفة واقعا بالإمکان ، یقتضی ان یکون مادتها الضرورة وإن کانت هذه الضرورة واقعا ضرورة بشرط المحمول ؛ حیث إن الجهة إذا صارت جزء المطلب والمحمول کانت جهة القضیة منحصرة فی الضرورة إثباتا أو نفیا.

والفرق بین ما نحن فیه وبین ما ذکره اهل المیزان فی الضرورة بشرط المحمول : أنّ العبرة عندهم فی القضایا الموجّهة بالجهة ، والجهة غیر المادة ، لکن المحذور الحقیقی لا یدور مدار انقلاب جهة إلی جهة ، بل انقلاب مادة إلی مادة کذلک ، کما لا یخفی.

وما ذکره فی الفصول (4) من المثالین لیس مثالا للشرطیتین الواقعتین فی

کلامه ؛ إذ الشرطیة الثانیة مقتضاها صدق السلب بالضرورة ، والمثال عدم الصدق بالضرورة ، وظنی أن مثاله الأول ناظر إلی البساطة وعدم اقتضائها الانقلاب ، والمثال الثانی ناظر إلی الترکّب واقتضائه الانقلاب لصیرورة المحمول _ من حیث ترکبه _ ذا مادة.

والمراد من الشرطیتین : موافقة الجهة لمادّة القضیة واقعا _ کالمثال المزبور _ وعدمها ، کما إذا قیل : ( الإنسان إنسان له النطق بالإمکان ) ، فإنّ الجهة غیر موافقة لمادة القضیة ، فیصدق السلب بالضرورة ، فیقال : ( لیس الانسان بالضرورة إنسانا له النطق بالامکان ) ، فالمراد من التقیّد بالوصف واقعا وعدمه هذا المعنی (1) ، دون الثبوت وعدمه. هذه غایة ما یمکن أن یوجه به کلامه _ رفع مقامه _.

128 _ قوله [ قدس سره ] : ( فان لحوق مفهوم الذات والشیء لمصادیقهما إنما یکون ضروریا ... الخ ) (2).

الأولی أن یقال : إن إلزام الشریف بالانقلاب : إن کان من باب ثبوت الشیء لنفسه _ کما هو ظاهر الشریف (3) _ فمن البدیهی أن مفهوم الشیء غیر مفهوم الإنسان.

وإن کان من باب أن الموجّهة بجهة الإمکان لیست بالإمکان ، بل

ص: 214

بالضرورة ، ففیه : أن الإنسان بإنسانیّته یقتضی الکتابة ، لکنّ الشیء بشیئیّته لا یقتضی الکتابة ، بل الشیء : إن کنّی به عن الإنسان کان مقتضیا بالإمکان ، فیرجع إلی مصداق الشیء. وإن کنّی به عن غیر الإنسان لم یکن هناک اقتضاء ، بل صح السلب بالضرورة ، فالشیء بشیئیّته لا حکم له.

وإن کان إلزامه من باب أن الإنسان شیء ، لا أنه لا شیء ، والشیئیة لا تنسلخ عنه فی جمیع المراتب ، ففیه : أنه قابل للتقیید بقید لا یکون _ بما هو _ ضروریا للإنسان ، ولیس کنفس الانسان کی یکون محفوظا فی جمیع المراتب حتی یکون حمله غلطا ؛ للزوم حمل الأخصّ مفهوما علی الأعمّ ، بل مفهومه حینئذ أعمّ مفهوما من الموضوع.

نعم انحلال القضیة إلی ضروریة وممکنة _ من باب انحلال الخبر إلی خبرین _ جار بناء علی إرادة مفهوم الشیء ، وإن کان ظاهر کلام صاحب الفصول هو الشق الثالث (1).

129 _ قوله [ قدس سره ] : ( لزوم أخذ النوع فی الفصل ... الخ ) (2).

لیس المراد من النوع هو النوع العقلی ؛ کی یقال : إن الإنسان الموجود بوجود أفراده لیس نوعا ، بل المراد هو النوع الطبیعی ، وهو معروض النوعیة ، والإنسان _ بما هو _ کما أنه کلّی طبیعی ، کذلک نوع طبیعی ، کما أن الناطق _ الموجود بوجود المصادیق _ فصل طبیعی ، فیلزم من أخذ الانسان فی الناطق دخول النوع الطبیعی فی الفصل الطبیعی ، بل لو لم یکن الناطق فصلا _ وکان

لازما له _ کان الإیراد واردا ؛ إذ لا یعقل دخول (1) النوع فی لازم فصله.

والتحقیق : أن النطق _ وهو إدراک الکلیات _ لیس لازما لماهیّة الإنسان ، بل لهویّة النفس الإنسانیة ، فیلزم دخول الشیء فی لازم وجوده.

ومن الواضح أنّ الشیء لا یتأخّر _ بالوجود _ عن وجود نفسه ، إلا أن یقال _ کما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة _ :

إن الناطق ما له نفس ناطقة ، والفصل الحقیقی مبدأ هذا العنوان ، فدخول الانسان فی هذا العنوان لا یستلزم الدخول فی الفصل الحقیقی ، وکذا لو قلنا : بأن الناطق لازم الفصل ، فإنّ اللازم الحقیقی مبدؤه ، لا المعنی الاشتقاقی ، والاشتقاق لتصحیح الحمل فی مقام التعریف ، فلا یلزم دخول النوع فی لازمه ، ولا فی لازم وجوده.

130 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( إرشاد : لا یخفی أنّ البساطة (2) بحسب المفهوم وحدته إدراکا ... الخ ) (3).

البساطة : إما لحاظیّة ، وإما حقیقیة. أما البساطة اللحاظیة : فالمراد منها کون المعنی واحدا إدراکا ، وفاردا تصورا ، بحیث لا ینطبع فی مرآة الذهن إلا صورة علمیة واحدة ، سواء کان ذو الصورة _ وهو ذات ما تمثّل فی الذهن _ بسیطا فی الخارج کالأعراض ، أو مرکّبا حقیقیّا کالإنسان ونحوه من الأنواع المرکبة ،

أو مرکّبا اعتباریا ، سواء کان الافتقار ثابتا لأحد الجزءین إلی الآخر کالمرکّب من العرض وموضوعه ، أو لم یکن افتقار أصلا ، کالدار المرکّبة من الجدران والسقف ونحوهما ، فمناط البساطة اللحاظیة وحدة الصورة الإدراکیة ، سواء امکن تحلیلها _ عند العقل _ إلی معان متعدّدة تحلیلا مطابقا للخارج کما فی المرکّبات مطلقا ، أو تحلیلا مطابقا للواقع ونفس الأمر _ دون الخارج _ کالبسائط الخارجیة ، فإنّ اللونیة لیست کالجسمیة لیتوارد علیها الصور ؛ کی یکون التحلیل مطابقا للخارج ، بل اللونیة حیث إنها تنتزع عن البیاض والسواد واقعا ، فلها نحو ثبوت واقعا ، وإن لم یکن [ لها ] ثبوت بحیث تتوارد علیها الصور.

وإلی ما ذکرنا من البساطة اللحاظیة والترکیب اللحاظی یرجع الإجمال والتفصیل الفارقان بین الحد والمحدود ، فإنّ ذات الإنسان _ مثلا _ والحیوان الناطق _ مثلا _ واحدة ، لکن هذا الواحد _ بالمفهوم والحقیقة _ ملحوظ علی جهة الجمع _ وانطواء المعانی المتکثّرة _ فی الإنسان ، وعلی جهة الفرق _ وتفصیل المعانی المنطویة _ فی الحیوان الناطق ، وإلاّ لم یکن الحدّ حدّا لذلک المحدود ، ولما حمل الحدّ علی المحدود حملا أوّلیا ذاتیا ، کما هو واضح.

ومما ذکرنا یظهر أن تحلیل المعانی الاشتقاقیة فی الأوصاف إلی ما اشتهر بینهم _ من أن المشتقّ ما ثبت له مبدأ الاشتقاق ، أو شیء له المشتقّ منه _ غیر ضائر بالبساطة اللحاظیة ، بل غیر ضائر بالبساطة الحقیقیة ، کما سیجیء (1) إن شاء الله تعالی.

فاذا عرفت ذلک تعرف أن الاستدلال لمثل هذه البساطة اللحاظیة بما استدلّ به المحقق الشریف _ أو بغیر ذلک مما استدل به فی إخراج الذات عن المشتقات _ غیر وجیه ؛ لأن البساطة اللحاظیة تجتمع مع ترکب المفهوم حقیقة أو اعتبارا ، کما عرفت آنفا ، بل البساطة اللحاظیة فی کل مدلول ومفهوم للفظ واحد ،

ص: 217

مما لا یکاد یشک فیها ذو مسکة ؛ إذ البداهة قاضیة بأن اللفظ وجود لفظی بتمامه لمفهومه ومعناه _ لا أنه وجود لفظی لکلّ جزء من اجزاء معناه بتمامه _ وکون اللفظ وجودا لفظیا لمعنی ترکیبیّ ، لا یکون إلا مع جهة وحدة ، فلا محالة لا ینتقل إلی المعنی الترکیبی إلاّ بانتقال واحد ، کما هو المحسوس بالوجدان فی الانتقال إلی معنی الدار المؤلّفة من البیوت والسقف والجدران.

فاتّضح : أنّ البساطة اللحاظیة مما لم یقع لأحد فیها شکّ وریب ، إنما الکلام فی البساطة الحقیقیة من وجهین :

أحدهما _ ما هو المعروف الذی استدل له الشریف ، وهی البساطة من حیث خروج الذات عن المشتقات وتمحّضها فی المبدأ والنسبة.

ثانیهما _ ما ادعاه المحقّق الدوانی (1) : من خروج النسبة _ کالذات _ عن المشتقات ، وتمحضها فی المبدأ فقط ، وأن الفرق بین مدلول لفظ المشتقّ ومدلول لفظ المبدأ بالاعتبار.

ص: 218

والکلام فی الثانی سیجیء (1) إن شاء الله تعالی _ وسنحقّق فیه ما عندنا فی محلّه.

إنما الکلام فی الأول ، وقد عرفت ما یتعلّق بما استدلّ به المحقّق الشریف من النقض والابرام.

وتحقیق الحق فی المقام والمحاکمة بین الاعلام : یقضی باعتبار أمر مبهم مقوّم لعنوانیة العنوان لمکان الوجدان والبرهان :

أما الوجدان : فبانا لا نشک عند سماع لفظ القائم فی تمثل صورة مبهمة متلبسة بالقیام ، وهی تفصیل المعنی الوحدانی المتمثل فی الذهن ، ووحدانیته فی الذهن علی حدّ وحدانیته فی الخارج ، فکأن الصورة الخاصة الخارجیة انطبعت فی مرآة الذهن.

وأما البرهان : فبأن المبدأ حیث إنه مغایر لذی المبدأ ، فلا یصح الحکم باتحاده معه فی الوجود ، وان اعتبر فیه ألف اعتبار ؛ إذ جمیع هذه الاعتبارات لا توجب انقلاب حقیقة المبدأ عما هی علیه من المباینة والمغایرة ، ولیست المغایرة

====

2. وذلک فی التعلیقة : 131 من هذا الجزء.

ص: 219

بمجرّد الاعتبار ؛ کی ینتفی باعتبار طار.

وسیأتی لهذا مزید بیان إن شاء الله تعالی.

ومن المعلوم أن نسبة الواجدیة _ ما لم یعتبر فی طرفها الأمر المبهم المقوّم للعنوان _ لم یصحّ حمل نفسها علی ما یقوم به المبدأ ، والمجموع من المبدأ والنسبة کذلک أیضا ، فلا مناص من الالتزام بوضع هیئة ( ضارب ) و ( کاتب ) ونحوهما _ بمرآتیة الجامع الانتزاعی _ للعنوان البسیط المأخوذ من الموادّ التی وضعت للمبادی ، بحیث لو أردنا شرح ذلک العنوان قلنا : إنها الصورة المتلبّسة بالضرب أو الکتابة ، فإنها القابلة للحکم بالاتحاد وجودا مع الموضوع. فمفاد ( زید قائم ) أنّ وجود الصورة الذاتیة لزید وجود للصورة المنتزعة منه بالعرض ، فهذا الوجود الواحد وجود لصورة زید المنطبعة فی الذهن بالذات ، ووجود لصورة متلبّسة بالقیام بالعرض. وأما أن هذه الخصوصیة المقوّمة للعنوان جوهر أو عرض أو أمر اعتباری فلیست بشیء منها ، بل مبهم من جمیع هذه الجهات ، وقابل للاتحاد مع الجواهر والأعراض وغیرهما ، بل هو مبهم من حیث إنها عین المبدأ فی الخارج. فالوجود موجود لهذا الوجه ، والبیاض أبیض لهذا الوجه ؛ حیث لم یعتبر فیها أن لا یکون عین المبدأ خارجا.

ومن جمیع ما ذکرنا اتضح : أن القول بعدم أخذ الذات _ عموما أو خصوصا _ فی المشتقات لا ینافی ما ذکرنا هنا ؛ حیث إن الأمر المبهم _ المأخوذ لمجرد تقوّم العنوان _ لیس من مفهوم الذات ، ولا من المفاهیم الخاصة المندرجة تحتها فی شیء ، بل مبهم من جمیع هذه الجهات والخصوصیات الممیزة ، واعتبار هذا الأمر المبهم لا ینافی البساطة العنوانیة ، بمعنی تمثّل صورة وحدانیة فی الذهن علی حد الوحدانیة فی الخارج. فالمشتقّ _ بحسب وجوده الجمعی _ بسیط بهذا المعنی من البساطة ، وبحسب وجوده الفرقی التفصیلی ما له مبدأ الاشتقاق.

ص: 220

وتفاوت الأوصاف العنوانیة مع سائر المشتقات فی هذه الجهة ، لا دلیل علی عدمه ، بل الوجدان والبرهان علی ثبوته. ولا ینافی تعدد الوضع أیضا ؛ إذ المادّة موضوعة لنفس المبدأ ، والهیئة _ بمرآتیة الجامع الانتزاعی _ موضوعة لذلک المعنی الوحدانی المناسب لمادّتها.

وحاصل الوضعین : أن الضارب مثلا وجود لفظی لمعنی وحدانی ، مطابقة المتلبس بالضرب خارجا علی نحو الجمع والوحدة ، لا للذات والحدث والربط. فتدبّر فی المقام ، فإنه من مزالّ الأقدام.

131 _ قوله [ قدس سره ] : ( الفرق بین المشتقّ ومبدئه مفهوما أنه بمفهومه ... الخ ) (1).

المحکیّ عن العلاّمة الدوانی : أنه لا فرق بین المشتقّ ومبدئه الحقیقی دون مبدئه المشهوری _ وهو المصدر _ إلاّ بالاعتبار ، وقد صرّح بخروج الذات والنسبة معا عن مدالیل المشتقّات ، فإنه قال _ فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی (2) فی مقام الردّ علی من زعم أن الأجزاء المحمولة لا تکون مفهومات المشتقّات لاشتمالها علی النسبة ما لفظه _ :

( التحقیق : أنّ معنی المشتقّ لا یشتمل علی النسبة بالحقیقة ، فإن معنی الأبیض والأسود ونظائرهما ما یعبر عنه فی الفارسیة ب_ ( سفید وسیاه ) وأمثالهما ، ولا مدخل فی مفهومهما للموصوف (3) لا عامّا ولا خاصا ؛ إذ لو دخل فی مفهوم

الأبیض الشیء کان معنی قولنا : ( الثوب الأبیض ) ( الثوب الشیء الأبیض ) ، ولو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه ( الثوب الثوب الأبیض ) ، وکلاهما معلوما (1) الانتفاء ، بل معنی المشتقّ هو المعنی الناعت وحده ، ثم العقل یحکم _ بدیهة أو بالبرهان _ أن بعضا من تلک المعانی لا یوجد إلا بأن یکون ناعتا لحقیقة اخری مقارنا لها شائعا فیها _ لا کجزئها _ وتسمیتها بالعرض ، وبعضها لیس کذلک ، ولو لا تلک الخصوصیة لم یلزم أن یکون هناک شیء هو أبیض أو أسود ، _ إلی أن قال _ : ومن هنا یظهر أن الأعراض هی المشتقات وما فی حکمها ، کما سبق التلویح إلیه ، ولذا أمکن النزاع بعد تصور بعضها بالکنه فی عرضیته ، کما وقع لهم فی الألوان ، فإنّ کنهها عندهم بدیهی ، ومع ذلک نازع العقلاء فی عرضیتها ، ولو کان حقیقتها مبادی الاشتقاق لم یتصور النزاع ، فإن العاقل لا یشکّ فی أن التکمّم (2) والتلون _ بالمعنی الذی أخذوه _ لیسا جوهرین قائمین بذاتهما ... الخ ).

وهذا الکلام صریح فی أن مبادئ الاشتقاق عندهم هی المعانی المصدریة ، وحیث لا واسطة بین المشتقّ ومبدئه ، فلذا قالوا : الأعراض هی المشتقّات ، فهو قائل باتحاد المشتقّات مع مبادئها الحقیقیة ، دون مبادیها المشهوریة _ أعنی المعانی المصدریة _ بمعنی اتحاد المشتقّات مع العلم بمعنی الصورة _ مثلا _ والضرب

====

3. لم یرد هذا المصدر فی اللغة بهذا المعنی _ أی بمعنی التلبّس بعرض الکمّ _ فلم یشتقّ مصدر فی اللغة من ( کم ) الاستفهامیة ، أو من الکم بمعنی المقدار ، بل جاء ( التکمّم ) فی اللغة بمعنی الإغماء والتغطیة ، ولیسا بمقصودین هنا ، ولکن علماء المعقول _ وکذا غیرهم _ أجازوا لأنفسهم مثل هذا التصرّف والتوسّع فی اللغة ، ونظیره کثیر فی العلوم.

ص: 222

بمعنی الحرکة الخاصة ، مع خلوهما عن جمیع انحاء النسب حتی النسبة الناقصة المصدریة ، کیف؟ وهو بصدد إخراج النسبة عن مفهوم المشتق ، فنسبة اتحاد المشتقّ مع المصدر إلیه _ کما هو ظاهر الفصول وغیره _ لا وجه لها.

ومنه یظهر ما فی کلام المحقّق _ الدوانی _ أیضا _ حیث زعم عدم الواسطة بین المشتقات والمصادر ، فحکم بأن نزاع القوم فی عرضیة الألوان کاشف عن أن الأعراض هی المشتقات (1) ، مع أنک خبیر بأن ملاحظة ذات العرض غیر ملاحظته بما هو عرض ، فلا یکشف النزاع فی العرضیة عن کون الأعراض هی المشتقات.

نعم ، نقل عنه بعض المحققین (2) وجهین آخرین :

أحدهما _ أنا إذا رأینا شیئا أبیض ، فالمرئیّ بالذات هو البیاض ، ونحن نعلم بالضرورة أنّا _ قبل ملاحظة أن البیاض عرض ، والعرض لا یوجد قائما بنفسه _ نحکم بأنه بیاض وأبیض ، ولو لا الاتحاد بالذات بین الأبیض والبیاض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبة ، ولم یجوّز قبل (3) ملاحظة هذه المقدّمات کونه أبیض ، لکن الأمر خلاف ذلک.

وحاصل الوجه الآخر : أن المعلّم الأوّل (4) ومترجمی کلامه عبروا عن

المقولات بالمشتقّات ، ومثلوا لها بها ، فعبّروا عن الکیف بالمتکیف ، ومثلوا له بالحارّ والبارد ، ولو لا الاتحاد لم یصحّ ذلک.

هذا ، وهذان الوجهان _ أیضا _ ظاهران فی دعوی الاتحاد بین مفاهیم المشتقّات ومبادئها الحقیقیة _ دون المشهوریة _ بل حاصلهما : دعوی الاتحاد بین خصوص العرض والعرضی ، لا کل مشتقّ ومبدئه الحقیقی ، وإن کان ظاهر کلامه المتقدم هو الإطلاق ، کما یشهد له کونه هناک فی مقام الردّ علی من زعم أن مفاهیم المشتقات _ لاشتمالها علی النسبة _ لا تکون أجزاء محمولة.

وبالجملة : غرض المحقق المزبور خروج النسبة إلی الموضوع عن مفهوم المشتقّ ؛ بملاحظة أنّا إذا لاحظنا حقیقة البیاض ، فهذا الملحوظ _ بما هو بیاض ، وبما هو قائم بذاته _ أبیض.

ولذا قال بهمنیار (1) _ تلمیذ الشیخ الرئیس _ : إن الحرارة لو کانت قائمة بذاتها ، لکانت حرارة وحارة ، وبهذا الاعتبار تکون الحقیقة العینیة _ التی حیثیّة ذاتها حیثیّة طرد العدم _ وجودا وموجودا.

====

2. کتاب التحصیل _ انتشارات جامعة طهران کلیة الالهیات والمعارف الاسلامیة _ ص : 475.

ص: 224

فاذا کانت حقیقة البیاض _ الملحوظة بما هی قائمة بذاتها _ أبیض _ مع قطع النظر عن موضوعها _ فلا محالة لا دخل للنسبة فی مفهوم الأبیض ، وإلاّ کان موقوفا علی ملاحظة موضوعها وقیامها به ، وهذا معنی بساطة المشتقّ بساطة حقیقیة ، وکون الفرق بینه وبین مبدئه الحقیقی باعتباری بشرط لا ولا بشرط ، فإن المراد من ملاحظته ( بشرط لا ) ملاحظته باستقلاله ، وبما هو شیء علی حیاله ، ومن ملاحظته ( لا بشرط ) إلغاء کونه کذلک ، وهو عین ملاحظته بما هو قائم بذاته.

ولکن لا یخفی علیک أن غایة ما أفاده المحقق المزبور : اتحاد الأبیض الحقیقی والبیاض _ دون الأبیض المشهوری _ إذ من الواضح أن الابیض بالمعنی الذی تصوره المحقق لا یصدق علی العاج ، فإنهما موجودان متباینان ، فلم یثبت اتحاد المشتقّ ومبدئه مطلقا ، ولا العرض والعرضی مطلقا.

نعم ، هنا وجه آخر لتتمیم الأمر وتسریته إلی الأبیض المشهوری _ أیضا _ وهو ما أفاده بعض المحققین (1) ، وملخصه : أن نفس حقیقة البیاض وغیرها من الأعراض تارة تلاحظ بما هی ، وأنها موجودة فی قبال موضوعها ، فهی بهذا

====

2. هو الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار 6 / 64 / الحاشیة : 3.

ص: 225

اللحاظ بیاض ، ولا یحمل علی موضوعه. کیف؟ وقد لوحظ فیه المباینة مع موضوعه ، والحمل هو الاتحاد فی الوجود ، واخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها ، وکونها مرتبة من وجود موضوعها ، وطورا لوجوده ، وشأنا من شئونه ، وظهور الشیء _ وطوره وشأنه _ لا یباینه ، فیصحّ حملها علیه ؛ إذ المفروض أن هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع ، والحمل هو الاتحاد فی الوجود.

ولا یذهب علیک (1) أن هذه الاعتبارات مصحّحة للحمل ، لا أنها جزء المحمول لیقال : إن المفهوم _ حینئذ _ مرکب لا بسیط ، وهل هی إلا کاعتبار الإجمال والتفصیل فی حمل الحد علی المحدود ، فإنه مصحّح التغایر المعتبر فی الحمل لا جزء مفهوم المحمول ، وما نحن فیه مصحح الاتحاد المعتبر فی الحمل ، وبهذا الوجه الذی صححنا به الحمل یمکن الجواب عما فی الفصول (2) : من أن العلم والحرکة یمتنع حملهما علی الذات ، وإن اعتبرا لا بشرط ، حیث عرفت أن ملاحظتهما من أطوار الذات یصحح الحمل ؛ لأن طور الشیء بما هو طوره لا یباینه ؛ لأنه نحو من أنحاء وجوده.

وأما ما أفاده استاذنا العلامة _ أدام الله أیامه _ فی المتن (3) _ من أن الفرق بین المشتقّ ومبدئه أنه بمفهومه لا یأبی عن الجری والحمل ، بخلاف المبدأ فإنه یأبی عنه ، وأنه إلی ذلک یرجع ما أفاده أهل المعقول من الفرق بینهما بلا شرط وبشرط لا ، لا حفظ مفهوم واحد ، وملاحظة الطوارئ _ فهو ، وإن کان صحیحا

فی نفسه إنهما کذلک _ کما سیجیء (1) إن شاء الله تعالی _ إلاّ أن إرجاع کلمات أهل المعقول إلی ذلک لعلّه لحسن ظنّه بهم ، وإلاّ فکلماتهم صریحة فیما ذکرنا ، ویکفیک شاهدا علیه ما ذکره بعض الأکابر فی شواهده (2) حیث قال : ( مفهوم المشتق عند جمهور علماء الکلام متحصل من الذات والصفة والنسبة ، وعند بعض المحققین (3) هو عین الصفة لاتحاد العرض والعرضی عنده بالذات. والفرق بکون الصفة عرضا _ غیر محمول _ إذا اخذ فی العقل بشرط لا شیء ، وعرضیا محمولا إذا اخذ لا بشرط ... ) إلی آخره.

ومن الغریب ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (4) حیث ذکر فی بیان من جعل الفرق بینهما بالاعتبار ما محصله :

أن الحدث : قد یلاحظ بنفسه _ مع قطع النظر عن النسبة الآتیة من قبل الهیئات _ وهو بهذا الاعتبار غیر الذات وجودا ، فلا یحمل علیها. وقد یلاحظ فی ضمن إحدی الهیئات من المشتقّات ، وحینئذ یمکن الحمل إذا انتزع من الحدث مع النسبة عنوان مساو للذات ، فالمراد من ( لا بشرط ) و ( بشرط لا ) ملاحظة النسبة وعدمها.

وهو غفلة عن حقیقة الأمر ، لما سمعت من أن العلاّمة الدّوانی ینادی بخروج النسبة عن المشتقات ، مضافا إلی أن القوم یقولون : بأن نفس الاعتبار اللابشرطی یصحح الحمل ، لا أنه مورد لانتزاع عنوان مساو للذات یصحّ حمله علیها.

ص: 227

هذا ، والإنصاف أن هذا الوجه الذی صححنا به الحمل _ مع أنه لا یجری فی جمیع المشتقات _ لا یکاد یجدی فی أنظار أهل النظر ، وإن کان کلاما مشهوریا ؛ إذ الاعتبار لا یجعل المتغایرین فی الوجود متّحدین (1) فیه واقعا. والحمل هو الاتّحاد فی الوجود بحیث ینسب ذلک الوجود إلی کلّ منهما إما بالذات أو بالعرض فی الطرفین أو فی طرف واحد.

ومن الواضح أن طور الشیء لیس نفس الشیء ، فلا وجه لدعوی أنه الشیء ، فملاحظة العرض من أطوار موضوعه (2) لا تصحّح دعوی أن وجوده وجود موضوعه ، وإن کان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

ومن الواضح _ أیضا _ أن تعدّد العرض وموضوعه لیس بالاعتبار کی ینتفی بطروّ اعتبار آخر. فتدبّر جیدا.

فإن قلت : فما وجه حمل الجنس علی الفصل ، والفصل علی الجنس ، مع أن طبیعة الجنس فی الخارج غیر طبیعة الفصل؟ وهل المصحّح إلاّ الاعتبار اللابشرطی؟

قلت : التحقیق فیه کما عن بعض الأکابر (3) أنّ الترکیب بینهما فی المرکّبات الحقیقیة اتّحادی لا انضمامی ، بیانه علی وجه الاجمال :

أن المرکبات الحقیقیة لا بد لها من جهة وحدة حقیقیة ؛ بداهة أنه لولاها لکان الترکب اعتباریا ، والوحدة الحقیقیة لا تکون إلا إذا کان أحد الجزءین بنحو

ص: 228

القوة والإبهام ، والآخر بنحو الفعلیة والتحصّل ؛ ضرورة أن کل فعلیة _ بما هی فعلیة _ فهی تأبی عن فعلیة اخری.

وإذا کان أحد الجزءین عین الفعلیة ، والآخر عین القوة ، فلا محالة یکونان مجعولین بجعل واحد ، وإلاّ لزم الخلف ؛ إذ الاستقلال فی الجعل ینافی الوحدة الحقیقیة.

ومن الواضح أنّ کلّ مجعولین بجعل واحد لا بدّ من أن یکون أحدهما مجعولا بالذات والآخر بالعرض ؛ حتی یصح نسبة الجعل إلیهما مع وحدة الجعل حقیقة ، وحینئذ لا بدّ من مرور فیض الوجود من الأصل إلی التابع ، کالصورة بالنسبة إلی المادة ، وکالفصل بالنسبة إلی الجنس ، فاذا لوحظ مبدأ الجنس الطبیعی _ مثلا _ بما له من الدرجة الخاصّة من الوجود الساری ، لم یحمل علی الفصل ؛ لتباین الدرجتین بما هما درجتان ، وإذا الغی الخصوصیة ، ولوحظ اتحادهما فی الوجود الساری ، صحّ الحمل ، وهذا معنی اتحاد الجنس والمادة واتحاد الفصل والصورة بالذات واختلافهما بالاعتبار. فتبین الفرق بین الجنس والفصل ، وبین العرض وموضوعه ؛ حیث إن الترکیب بین الأوّلین حقیقیّ اتحادی ، وبین الأخیرین اعتباری لعدم الافتقار من الطرفین ، ولعدم اتحادهما فی الوجود ، ومع المغایرة الحقیقیة بینهما ، لا یمکن حمل أحدهما علی الآخر بأیّ اعتبار کان.

نعم بناء علی اتحاد الأعراض مع موضوعاتها فی الوجود کما عن بعض أهل التحقیق (1).

ص: 229

_ بل یستفاد من بعض الأکابر (1) _ فی مسألة إثبات الحرکة الجوهریة _ من أنّ التبدّل فی الأعراض تبدّل فی موضوعاتها ، ولو لا الاتحاد لما صحّ ذلک _ یصحّ حمل العرض علی موضوعه.

والمراد من الاتحاد نظیر اتحاد الجنس والفصل ، وهو أن إفاضة الوجود تتعلّق _ أوّلا وبالذات _ بالموضوع وبعرضه ثانیا ، کما أن الوجود أوّلا للصورة بما هی صورة ، وثانیا للمادة بما هی مادّة ، ولهذا الاتحاد فی الوجود الساری فی الموضعین یصحّ الحمل إذا اخذا لا بشرط ، لا إذا اخذا بحسب مرتبة من الوجود ودرجة من التحصّل ، ولا نعنی بالحمل إلا الاتحاد فی الوجود فقط ، وعلی هذا المعنی _ من اللابشرط وبشرط لا _ لا بدّ من أن یحمل ما یوجد فی کلمات أهل النظر ، لا علی الوجه المشتهر. فافهم وتدبّر.

تتمة :

کل ما ذکرنا إنما یصحّح حمل العرض علی موضوعه واتحاد العرض والعرضی بحسب الواقع ، لا أنّ مفهوم الأبیض عرفا نفس حقیقة البیاض المأخوذة لا بشرط ؛ إذ صحة الحمل لا ربط لها بالعینیة والاتحاد من حیث المفهوم فی الأبیض والبیاض.

وغرض العلامة الدوانی _ کما هو صریح کلامه _ والنافع للاصولی عینیة

ص: 230

المفهومین ذاتا ، ولا دلیل علیها.

ومما یرشد إلی ما ذکرنا ما عن بعض المحققین (1) : أن المشتقّ عند الإلهیّین کلّ ما یحمل علی غیره بالتواطؤ من دون اشتقاق لغوی ولا إضافة کلمة ذی ، والمبدأ ما ثبت به مفهوم المحمول للموضوع.

ولا یخفی أن مثل هذا المشتق یصدق علی حقیقة البیاض المأخوذ لا بشرط ، فلا مانع من دعوی الاتحاد بین هذا المشتق ومبدئه ، لا المشتقّات اللغویة والعرفیة ومبادیها الحقیقیة. فتدبّر فی أطراف ما ذکرنا فی المقام ، فإنه حقیق بالتدبّر التام.

132 _ قوله [ قدس سره ] : ( کما یظهر منه (2) من بیان الفرق بین الجنس والفصل ، وبین المادّة والصورة ... الخ ) (3).

لعل نظره السامی _ دام ظلّه _ إلی ما تکرّر فی کلماتهم : من أن الأجزاء الخارجیة فی المرکّبات الحقیقیة إذا لوحظت بشرط لا _ وبما هی أجزاء متغایرة _ یعبر عنها بالبدن والنفس _ مثلا _ ، ومثلهما لا یحملان علی الإنسان ، ولا یقعان فی حده ، وإذا لوحظت لا بشرط _ وبما هی موجودة بوجود واحد _ یعبّر عنها بالحیوان والناطق ، وهما یحملان علی الانسان ، ویقعان فی حده. فالاولی أجزاء غیر محمولة ، بخلاف الثانیة ، فمرجع الاعتبار اللابشرطی والبشرطلائی إلی ملاحظة حقیقة واحدة ؛ بحیث ینتزع عنها مفهومان غیر قابلین للحمل ، أو مفهومان قابلان للحمل ، فکذا الأمر فی العرض والعرضی.

لکنک بعد الإحاطة بما تلوناه علیک فی الحاشیة السابقة لا تکاد تشک فی أن غرض المحقّق الدوانی _ المنسوب إلیه عدم الفرق بین المشتقّ ومبدئه إلاّ

بالاعتبار _ ما ذکرناه وما فهمه صاحب الفصول (1).

مع أن غرض القوم من الاعتبارین _ أیضا _ هو الاعتبار الوارد علی أمر واحد ، لکن لا نظر لهم إلی اتحاد الجنس والمادة والفصل والصورة مفهوما _ کما یراه الدوانی فی العرض والعرضی _ بل إلی وحدة المطابق ذاتا ، واختلافهما بالاعتبار المصحّح للمادّیّة والجنسیة أو الصوریة والفصلیة ، کما أشرنا إلیه فی آخر الحاشیة السابقة.

133 _ قوله [ قدّس سره ] : ( ملاک الحمل کما أشرنا إلیه هو الهوهویة والاتحاد ... الخ ) (2).

ملاک الحمل الذاتی هو الهوهویة بالذات والحقیقة ، والمغایرة بالاعتبار الموافق للواقع _ لا بالفرض _ کما سمعت غیر مرة ، وملاک الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود والمغایرة بالمفهوم ، فلا بد فیه من وجود واحد ینسب إلی صورتین معقولتین _ بالذات أو بالعرض _ فی الطرفین أو فی طرف واحد. وعلیه فلا یعقل حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بنحو من أنحاء الحمل.

وزعم فی الفصول (3) إمکان حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بما محصله :

ملاحظة کل من الجزءین لا بشرط حتی لا یتأبّیا عن اعتبار الوحدة

بینهما ، وملاحظتهما من حیث المجموع واحدا کی یتحقق هناک وحدة مصحّحة للحمل ، وملاحظة الحمل بالإضافة إلی المجموع من حیث الهیئة الاجتماعیة ، حتی یکون الحمل بالإضافة إلی المتحدین فی الوجود بنحو من الاعتبار.

وفیه : کما أن اللابشرطیة لا تصحّح حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر ، کذلک ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا واعتبار الحمل بالنسبة إلیه ؛ إذ بناء علی هذا لا اتحاد لأحد الجزءین مع الآخر فی الوجود ، کما لا اتحاد لأحدهما مع الکلّ ، بل الوحدة فی الحقیقة وصف اللحاظ والاعتبار ، فلا یصحّ أن یقال : هذا ذاک ، بل هذا ذاک فی اللحاظ والاعتبار الذی مرجعه إلی أنه یجمعهما لحاظ واحد لا وجود واحد ، والحمل هو اتحاد الموضوع والمحمول فی الوجود ، لا الجمع فی لحاظ واحد.

والعجب أنه (رحمه الله) زعم أن حمل الناطق علی الحیوان أو الانسان بهذه الملاحظة ، مع أن بعض الأکابر (1) جعل صحة الحمل فیه دلیلا علی الترکیب الاتحادی.

لا یقال : إذا کان الناطق عبارة عن النفس الناطقة ، صح القول بأن الاعتبار اللابشرطی غیر مصحّح للحمل ، وأن صحّة الحمل دلیل علی الترکیب الاتحادی. وأما إذا کان عنوانا منتزعا عن الذات _ ولو بمعنی ما له نفس ناطقة _ فلا ، فإنّ هذا المعنی ینتزع من الإنسان لکونه واجدا للنفس ، کما ینتزع عنوان الضارب لکونه متلبسا بالضرب.

لأنا نقول : المنتزع عنه لو لم یکن له جهة وحدة ، لم یصحّ الانتزاع عن مرتبة الذات والذاتیات ؛ إذ مجموع النفس والبدن غیر واجد للنفس.

وأما حمل أحد الجزءین علی الآخر بملاحظة العنوان المنتزع من کلّ منهما

ص: 233

بسبب قیام کل منهما بالآخر ، لا بلحاظ اتحاد کل منهما مع الآخر ، فهو أیضا غیر صحیح ؛ لأن قیام النفس الناطقة بالبدن یصحح انتزاع الناطق من البدن ، وقیام البدن بالنفس الناطقة یصحح انتزاع عنوان الحیوان من النفس الناطقة ، وکما أن المبدأین متغایران وجودا ، کذلک المنشئان متغایران وجودا ، فلا یصح حمل الناطق علی الحیوان (1) لعدم اتحاد مطابقهما فی الوجود ، مع أنه لا شبهة فی صحة الحمل ، ولیس الوجه فیها إلا انتزاع کلّ من العنوانین من هویّة واحدة تسمّی بالانسان.

وأما عدم صحة حمل الناطق علی البدن _ مع قیام الصورة بالمادة وبالعکس _ فالوجه فیه : أنه _ بعد عدم الالتزام باتّحادهما فی الوجود _ لیس الناطق عنوان الفصل الطبیعی ؛ لیکون حمله علی البدن من باب حمل الفصل علی الجنس ، وکذا العکس ، مع أنه لا قیام للمادّة والجنس بالصورة والفصل إلا من باب قیام المعلول بالعلة ، ولیس وجود المعلول نعتا للعلة ، ولا وجود العلة ناعتا للمعلول ، فلا یحمل المعلول علی علته ، وکذا العلة علی معلولها ، کما لا یحمل العنوان الذی کان مبدؤه ذات المعلول أو ذات العلة ، فتدبّره ، فإنه دقیق.

فلا بدّ من جهة وحدة حقیقیة بین مبادی الذاتیات ؛ حتی یصحّ حمل أحدها علی الآخر ، أو علی ذیها ، والاعتبار اللابشرطی والبشرطلائی بعد الالتزام بالوحدة الحقیقیة ؛ لما أشرنا إلیه فی الحواشی المتقدّمة. فراجع (2).

وأعجب منه أنه (قدس سره) (3) زعم أن التغایر بین الناطق والحساس

ص: 234

اعتباری ، کما فی ( هذا زید ) ، مع أن التغایر فی المثالین مفهومی ، وهو المعتبر فی مرحلة الحمل الشائع.

134 _ قوله [ قدّس سره ] : ( لاستلزامه المغایرة بالجزئیة ... الخ ) (1).

هذا لو ارید حمل أحد الجزءین علی الآخر الملحوظ معه غیره ، وأما إذا کان الموضوع نفس الجزء ، والغرض دعوی اتحادهما فی الکلّ الملحوظ شیئا واحدا _ نظیر ما یقال : ( زید وعمر وواحد فی الإنسانیة ) _ فلا مغایرة بالجزئیة والکلیة ، بل الکلّ ما به الاتحاد وملاکه ، لا أنه المحمول علیه دائما ، وهو المراد من لحاظ الحمل بالقیاس إلی المجموع ، وإلا قال : علی المجموع ، بل الأمر کذلک إذا حمل الجزء علی المجموع أیضا _ کما صرح بصحته صاحب الفصول (2) _ وذلک لأن حمل الجزء علی الکلّ إنّما لا یصحّ بلحاظ الوعاء الذی یکون کل جزء [ منه ](3) مغایرا للآخر وجودا ، وأما بلحاظ الوعاء الذی فرض اتحادهما فی ذلک النحو من الوجود الاعتباری ، فلا مانع من صحّة الحمل لمکان الاتحاد فی الوجود الاعتباری ، فلا یرد علیه إلاّ ما أوردناه سابقا ، ومحصّله :

أن الاتحاد بلحاظ وعاء والحمل بلحاظ وعاء آخر غیر مفید ؛ بداهة أنّ مفاد قولنا : ( الانسان حیوان ، أو ناطق ) أن هذا ذاک فی الخارج ، مع أنه لا اتحاد بینهما فیه ، بل فی غیر موطن الحمل.

135 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات وسائر القضایا ... الخ ) (4).

ص: 235

یمکن الذبّ عنه : أما فی التحدیدات ، فلأن الإشکال والکلام فی حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر أو علی المجموع بالحمل الشائع ، والحمل فی التحدیدات حمل أوّلی ذاتی یصحّ اعتباره فی المرکّب من أمرین ، فمرجع قضیة ( الإنسان حیوان ناطق ) إلی أن معنی ذاک اللفظ وحقیقته عین معنی هذین اللفظین وحقیقتهما ، کما إذا صرح بذلک وقال : حقیقة الانسان مرکبة من النفس والبدن مثلا.

وأما فی سائر القضایا (1) ، فلیس فیها حمل أحد المتغایرین فی الوجود الخارجی علی الآخر ؛ لما عرفت غیر مرة أن الضارب _ مثلا _ عنوان منتزع عن زید بلحاظ قیام الضرب به قیام الفعل بفاعله أو العرض بموضوعه ، وانطباقه علی زید ، وکون وجود زید وجودا له بالعرض ، بملاحظة أن معنی الضارب هو الصورة المبهمة المتلبّسة بالضرب ، ومن الواضح انطباقها علی زید لانطباق الأمر المبهم علی ذات زید ، والربط المأخوذ فی العنوان علی تلبس زید ، والمادة علی الضرب القائم به ، بخلاف الناطق بالإضافة إلی الحیوان أو الی الإنسان ، کما

ص: 236

عرفت فی الحاشیة السابقة آنفا فلا نقض لا بالتحدیدات ، ولا بسائر القضایا الجاریة فی غیر الذاتیات. فافهم جیّدا.

136 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( لا ریب فی کفایة مغایرة المبدأ مع ما یجری المشتقّ علیه مفهوما ... الخ ) (1).

توضیحه : قد مر مرارا أن الحمل مطلقا لا بدّ فیه من مغایرة ما ، ومن اتحاد ما : فإن کان الحمل أوّلیا ذاتیا ، فالمغایرة المعتبرة فیه بالاعتبار ، والاتحاد المعتبر فیه بالحقیقة والماهیة ؛ إذ المفروض أن النظر فیه إلی الذات من حیث هی ، لا من حیث الوجود الخارجی ، ومع فرض الاتحاد بالذات والحقیقة ، لا یبقی مجال للمغایرة ، إلا المغایرة الاعتباریة الموافقة للواقع ، لا بفرض الفارض ، کحمل الحد علی المحدود ؛ حیث إن المحدود ملحوظ بنحو الجمع والانطواء والإجمال ، والحدّ ملحوظ بنحو الفرق والکثرة والتفصیل ، وکحمل أحد المترادفین علی الآخر ، فإنّ المفهوم الواحد بما هو مسمّی هذا اللفظ ، غیره بما هو مسمی ذلک اللفظ ، واعتبار المسمی _ کاعتبار الاجمال والتفصیل _ مصحّح للحمل ، لا مأخوذ فی المحمول ، کما ربما یتوهم.

وإن کان الحمل حملا شائعا صناعیا ، فالاتحاد المعتبر فیه _ کما عرفت غیر مرة _ هو الاتحاد فی الوجود ؛ إذ المغایرة فی الوجود مخلّة بالحمل الذی حقیقته الهوهویة فی الوجود ، ولا یتصور الوحدة فی الوجود مع تغایر الطرفین وجودا ؛ إذ الوحدة رفیق الوجود تدور معه حیثما دار ، ومع الاتحاد الحقیقی فی الوجود لا یبقی مجال للمغایرة المعتبرة فی صحّة الحمل إلا المغایرة المفهومیة.

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن المغایرة المعتبرة فی المفهوم فی الحمل الشائع إنما هی بین الموضوع والمحمول المحکومین بالاتحاد فی الوجود ، والمبدأ _ بما هو _

أجنبی عن الاتحاد والمغایرة ، فکما أن الاتحاد فی الوجود لا یلاحظ بین المبدأ والذات ، کذلک المغایرة بین المفهومین لا تلاحظ بین المبدأ والذات ، فالبحث عن لزوم المغایرة بینهما _ فضلا عن دعوی الاتفاق علی لزوم المغایرة _ أجنبی عن مقتضیات الحمل ، بل المغایرة بین المبدأ والموضوع _ مفهوما ومصداقا _ أمر اتفاقی ، لا تدور صحة الحمل مدارها ، فاذا کان الحمل بین الوجود والموجود ، والسواد والاسود ، ونحوهما فلا مغایرة مفهوما بین الموضوع ومبدأ المحمول مع ثبوت المغایرة المفهومیة بین المحمول والموضوع.

وأما ما عن شیخنا الاستاذ فی فوائده (1) : من أن الموجود : إن حمل علی الوجود المفهومی _ أی المعنی المصدری _ فلا یصحّ الحمل ؛ لعدم المغایرة مفهوما بین الموضوع ومبدأ المحمول. وإن حمل علی الوجود العینی الطارد للعدم ، فلا مفهوم فی طرف الموضوع لیوافق مبدأ المحمول لیمنع عن الحمل ، بل المغایرة ثابتة بین العینی ومفهوم المبدأ بالحقیقة.

فما لا یصل إلیه فکری القاصر ؛ لأنّ عدم صحة حمل الموجود علی الوجود المفهومی لیس لأجل عدم المغایرة مفهوما ، بل لعدم الاتحاد مفهوما بین الموضوع ونفس المحمول إن کان الحمل ذاتیا ، ولعدم الاتحاد وجودا بینهما إن کان الحمل شائعا.

وأما صحة الحمل علی الوجود العینی ، فلیست من أجل کون الموضوع هو الوجود العینی _ بما هو _ ، وإلاّ لما انعقدت قضیة حملیة ، بل بتوسّط مفهوم الوجود الفانی فی مطابقه ، فعاد عدم المغایرة المفهومیة بین مفهوم الموضوع ومبدأ المحمول ، فالوجه فی صحة الحمل ما ذکرنا.

وإذا کان الحمل بین الماهیة والموجود ، والجسم والأسود ، کانت المغایرة المفهومیة بین الموضوع ومبدأ المحمول ثابتة قهرا ، إلا أنّ المعتبر من المغایرة غیر

ص: 238

هذه.

وکذلک الأمر فی المغایرة مصداقا بین الموضوع ومبدأ المحمول ، فإنّ المحمول : إن کان منتزعا عن نفس مرتبة ذات الموضوع ، فلا محالة مبدؤه کذلک ؛ إذ المفروض أنّ وضع ذات الموضوع _ من غیر ملاحظة أمر خارج عن ذاته _ کاف فی صدق المحمول ، وهذا لا یعقل إلا مع تحقّق مبدئه فی ذات الموضوع ، وإلا لزم توقّف صدق المحمول علی قیام مبدئه به خارجا ، وهو خلف. وبهذا الاعتبار الباری _ عزّ اسمه _ عالم وعلم.

وإن کان المحمول منتزعا عن الموضوع بلحاظ أمر خارج عن مرتبة ذات الموضوع ، کما فی ( زید قائم ) و ( الجسم أبیض ) ، فالمبدأ لا محالة مغایر مع ذی المبدأ مصداقا. هکذا ینبغی تحقیق المقام.

137 _ قوله [ قدس سره ] : ( التحقیق أنه لا ینبغی أن یرتاب من کان من اولی الألباب فی أنه یعتبر فی صدق المشتق ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک أن منشأ صدق المشتقّ وحمله علی شیء : إما قیام مبدئه به بقیام انضمامی ، کما فی صدق الأسود علی الجسم ، وکما فی صدق الکاتب والضارب ، فإنّ مبادیها أعراض قائمة بقیام انضمامی لها صورة فی الأعیان بما تجری علیه. أو قیامه به بقیام انتزاعی ، کما فی صدق الفوق علی شیء ، فإنّ مبدأه وهی الفوقیة لا صورة لها فی الاعیان ؛ کی تقوم بشیء علی نحو الانضمام ، بل هی من حیثیات وجود شیء فی الخارج ، تنتزع عنه عند ملاحظته بما هو متحیث بها. أو تقرّر حصة من المبدأ فی ذات الموضوع علی نحو الجزئیة ، کما فی تقرّر حصّة من الإنسانیة فی ذات زید المتشخّص بالوجود ولوازمه ؛ حیث إن نسبة الطبیعی إلی الأفراد کنسبة الآباء _ لا أب واحد _ إلی الأولاد. أو اتحاد المبدأ مع الموضوع فی الوجود ، کما فی

حمل الجنس علی الفصل ، وبالعکس ؛ لاتّحاد مبادی الذاتیات فی الوجود ، کما هو التحقیق. أو اتحاد المبدأ مع الموضوع بحیث یکون المبدأ هو نحو وجود الموضوع ، لا کالمثال السابق ، وهذا کما فی ( الإنسان موجود ) ، فإنّ الماهیة والوجود متحدان فی الوجود ، لکن الوجود نفس کون الماهیة فی الخارج. أو عینیة المبدأ لتمام ذات الموضوع عینا ، کما فی صدق الأسود علی السواد ، وصدق الموجود علی الوجود ؛ إذ لو اتّصف الجسم بواسطة أمر خارج عن ذاته بالأسود ، فالسواد أولی بأن یصدق علیه الأسود ؛ لأنّ وجدان الشیء لنفسه ضروری ، وکذلک فی الوجود والموجود.

ومن هذا الباب صدق الصفات الکمالیة ، والنعوت الجلالیة والجمالیة علی ذاته الأقدس (1) _ تعالی وتقدس _ فان مبادیها عین ذاته المقدسة ، وهذا نحو من القیام ، بل هو أعلی مراتب القیام ، وان لم یصدق علیه القیام فی العرف العام ، ولا بأس به لعدم انحصار مناط الصدق فی ما هو قیام فی العرف العام ، وتفاوت الموارد فی وجه الصدق لا یوجب تفاوتا فی المفهوم کی یقال : إن العرف لا یراعی مثل هذه الامور الدقیقة ، فإن العرف مرجع تشخیص المفاهیم ، والمفروض عدم اختلافها باختلاف وجه تطبیقها علی مصادیقها ، مثلا : العالم من ینکشف لدیه الشیء ، وما به الانکشاف : تارة عرض کما فی علمنا بالامور الخارجة عن ذاتنا ، واخری جوهر نفسانی کما فی علمنا بذاتنا ، فإن مرجعه إلی حضور ذاتنا لذاتنا ، وعدم غیبة ذاتنا عن ذاتنا ، وثالثة جوهر عقلی کما فی علم العقل ، ورابعة وجود واجبی _ لا جوهر ولا عرض _ کما فی علمه تعالی. وحقیقة العلم فی جمیع الموارد نحو من الحضور ، وان کان ما به الحضور فی کل مورد غیر ما به الحضور فی مورد آخر.

ص: 240

فدعوی النقل أو التجوّز فی العالم وأشباهه من الأسماء الحسنی والصفات العلیا الجاریة علیه تعالی _ تارة من جهة عدم المغایرة بین المبدأ وذیه ، واخری من جهة عدم قیام مبادیها بذاته المقدّسة لعینیتها له تعالی _ کما عن صاحب الفصول _ وصدقها علیه تعالی بمعنی آخر _ دعوی بلا شاهد ، وإحالة إلی المجهول ، بل کما قیل _ ونعم ما قیل _ : یؤدی إلی الالحاد أو التعطیل ، کما اشیر (1) إلیه فی المتن (2).

وأوهن منه دعوی مرادفة الصفات ، کما نسب إلی بعض أهل المعقول (3).

فان قلت : فکیف ینتزع مفاهیم متعددة عن مصداق واحد بلا جهة کثرة ، مع أنه کانتزاع مفهوم واحد عن المتعدد بلا جهة وحدة فی الاستحالة ، بل ادّعی أنه من الفطریات ، ولا یعقل تکثّر الجهات والحیثیات فی ذاته الأحدیة _ جلّت ذاته _ فإنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات ، فکما أنه تعالی صرف الوجود ، کذلک صرف العلم وصرف القدرة وهکذا ، ولذا قال أساطین

ص: 241

الحکمة : ( وجود کلّه ، وجوب کله ، علم کله ، قدرة کله ) (1) ، لا أن منه ما هو علم ، ومنه ما هو قدرة.

قلت : المفاهیم وإن کانت مثار الکثرة والمغایرة ، إلا أنها قسمان :

منها _ ما هی متباینة لا یعقل أن یکون مطابقها واحدا ، کالعلة والمعلول مثلا.

ومنها _ ما لا یأبی أن یکون مطابقها واحدا بالوجود ، کالعلم والقدرة ، فإنّ مفهومهما لا یقتضیان تغایر ما تصدقان علیه ، بل المغایرة إنما تثبت من الخارج ، ففیما کان ذات الشیء بذاته مطابقا ومصداقا للعلم والقدرة ، _ لا فی مرتبة متأخّرة عن ذاته _ فلا محالة تکون موجودة بوجود واحد ، بلا جهة وحیثیة زائدة علی حیثیة الذات. وفیما إذا کان الذات مصداقا لها فی المرتبة المتأخّرة عن ذاتها ، فلا محالة یکون مطابق المبدأ _ الذی هو من المفاهیم الثبوتیة _ موجودا آخر غیر الذات.

وأما تصور مطابقة ذات واحدة (2) لمفاهیم متعددة ، ورجوع حقائق صفاته _ تعالی _ الی حیثیة ذاته المقدّسة ، فهو وان کان له مقام آخر ، لکنه لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلیه تحقیقا لما حققناه ، وتثبیتا لما ذکرناه ، فنقول :

.........................

====

والنوریّة ، والخیریّة ، وأشباهها.

ص: 243

.............

ص: 244

...........

ص: 245

العلم _ حقیقة (1) _ حضور شیء لشیء ، حتی فی العلم الحصولی ، فإنّ حقیقته حضور الشیء بصورته المجردة عند النفس.

ومن الواضح البدیهی أن ذاته _ تعالی _ حاضرة لذاته غیر غائبة عن ذاته ، کما فی علم غیره _ تعالی _ بذاته ، والفرق أن علمه _ تعالی _ بذاته مناط علمه بمصنوعاته لأنه مبدؤها ، ومبدأ الکل ینال الکل من ذاته ، لا بصور زائدة علی ذاته ، کما فی غیره ، ومن البدیهی أن حضور ذاته لذاته _ الذی هو ملاک حضور مصنوعاته _ لیس بأمر زائد علی ذاته ، فهو المعلوم بالذات ، وغیره معلوم بالعرض. وإلی هذه المرتبة اشیر فی قولهم _ علیهم السلام _ : « عالم إذ لا معلوم » (2).

وهکذا الإرادة ، فإنّ معناها العامّ هو الابتهاج والرضا ، وصرف الوجود صرف الخیر ، والخیر هو الملائم والموجب للابتهاج ، فذاته _ تعالی _ بذاته صرف الوجود ، فهو صرف الخیر ، فیکون صرف الرضا وصرف الابتهاج. وکذا فی سائر

صفاته ، فإنها راجعة إلی حیثیة وجوده الواجبی _ جلّ ذکره _ وتمام الکلام فی محلّه.

فما أشد سخافة ووهنا قول من ینفی الصفات بحقائقها ، ویثبت له _ تعالی _ آثارها ، ولم یتفطن بأن لازمه خلوه _ تعالی _ فی مرتبة ذاته عن الصفات الکمالیة والنعوت الجلالیة والجمالیة ، مع أنه _ بنفس ذاته المقدّسة _ مبدأ کلّ وجود ، وکلّ کمال وجود ، ومنبع کلّ فیض وجود.

وأما ما عن أمیر المؤمنین وسید الموحدین _ علیه وعلی أولاده المعصومین أفضل صلاة المصلین _ حیث قال _ علیه السلام _ : « وکمال الاخلاص [ له ](1) نفی الصفات عنه » (2) :

فقد یوجّه : بأن المراد نفی مفاهیمها ، وهذا لا اختصاص له بالواجب _ جلّ ذکره _ إذ کل وجود حیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم ، والماهیة _ من حیث هی _ لا تأبی عن الوجود والعدم ، فلا یتطرق ما سنخه هکذا إلی ما سنخه کذلک ، وإلا لزم الخلف والانقلاب.

وقد یوجه : بأن المراد نفی حقائقها علی وجه المباینة مع الذات ، کما فی غیره تعالی ، إلا أنه یبعده أنّ نفی تعدّد الواجب ، وإثبات وحدته أوّل مراتب التوحید والإخلاص ، فلا یناسب جعله من کمال الإخلاص.

ولذا ربّما یقوی فی النظر أن المراد هو الإلغاء فی مقام المشاهدة _ لا نفیها حقیقة عن الذات _ فإنّ أقصی مراتب شهود السالک المشاهد شهود الذات علی وجه التجرّد ، والتنزّه عن شهود تعیّنات الصفات ، وإن کانت الصفات مشهودة فی مقام شهود الذات ، ودون هذه المرتبة شهود الذات فی مقام مشاهدة الصفات.

إلا أن بعد تلک الفقرة الشریفة ما یعین الوجه الثانی ؛ حیث قال _ علیه

السلام _ : « لشهادة کلّ صفة أنها غیر الموصوف » ، فالمراد بکمال الإخلاص هو الکمال الأوّل الذی ینتفی ذو الکمال بانتفائه ، کما یقال : النفس کمال أول ، ویشهد له قوله _ علیه السلام _ فی أوّل الخطبة : « أوّل الدین معرفته ، وکمال معرفته التصدیق به » (1).

ص: 248

المقصد الأوّل : فی الأوامر

فی معانی لفظ الأمر :

الحمد لله ربّ العالمین ، والصلاة والسلام علی خیر خلقه وسیّد رسله محمد وعترته الطاهرین.

138 _ قوله [ قدس سره ] : ( إنّ عدّ بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک : أنّ عدّ بعضها من معانیه إنما یدخل تحت عنوان اشتباه المصداق بالمفهوم ، إذا کان اللفظ (2) موضوعا للمصداق من حیث أنه مصداق للمعنی الذی عدّ من معانیه ، مثلا : اللفظ : تارة یوضع للغرض بالحمل الأولی ، واخری للغرض بالحمل الشائع.

وأما إذا کان معنی من المعانی مصداقا لمعنی آخر ، ولم یلاحظ مصداقیته له فی وضع لفظ له أصلا ، فلیس من الخلط بین المفهوم والمصداق ، کما هو کذلک فی هذه المعانی المنقولة فی المتن ؛ حیث لم تلاحظ مصداقیة الموضوع له لها قطعا.

مضافا إلی أنّ الفعل الذی یتعلق به الغرض _ لما فیه من الفائدة الملاءمة للطبع _ لیس مصداقا للغرض ، بل مصداقه تلک الفائدة ، فلیس مدخول اللام دائما مصداقا للغرض.

ولعله _ دام ظله _ أشار إلیه بقوله : ( فافهم ).

بل ذکر بعضها فی عداد معانیه غفلة واضحة ، کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی ( وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ ) تارة بمعنی الفعل ، واخری بمعنی الشأن ؛ حیث إنّ الآیة هکذا : ( فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ * وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ ) (1) ، ولا شک أن الأمر هنا بمعناه المعروف.

وکما فی جعل الأمر فی قوله تعالی : ( وَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا ) (2) بمعنی الفعل العجیب ، فإنه لا موهم لمصداقیّته للفعل العجیب _ بما هو عجیب _ فضلا عن الوضع لمفهومه أو لمصداقه ، بل الأمر هنا بمعناه المعروف ، حیث إن العذاب لمکان تعلق الارادة التکوینیة به ، وکونه قضاء حتمیا یطلق علیه الأمر ، کما أنه فی جمیع موارد انزال العذاب عبر عنه به ، لهذه النکتة ، ولو مثل لمصداق العجیب بقوله تعال : ( إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ * قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللهِ ) (3) لکان أولی ، مع أنّ الأمر هنا أیضا بمعناه المعروف لمکان تعلّق الأمر التکوینی به ، فهو مصدر بمعنی المفعول.

139 _ قوله [ قدّس سره ] : ( ولا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة والشیء ... الخ ) (4).

کونه حقیقة فی هذین الأمرین ، وإن کان مختار جملة من المحقّقین ، علی ما حکی ، إلا أنّ استعمال الأمر فی الشیء مطلقا لا یخلو عن شیء ؛ إذ الشیء یطلق علی الأعیان والأفعال ، مع أن الأمر لا یحسن إطلاقه علی العین الخارجیة ، فلا یقال : رأیت أمرا عجیبا إذا رأی فرسا عجیبا ، ولکن یحسن ذلک إذا رأی فعلا عجیبا من الأفعال ، ولم أقف علی مورد یتعین فیه إرادة الشیء ، حتی مثل قوله

ص: 250

تعالی : ( أَلا إِلَی اللهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ ) (1) لإمکان إرادة المصنوعات ، فإن الموجودات کلها _ باعتبار _ صنعه وفعله تعالی ، وکذلک قوله تعالی : ( بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ ) (2) ، فإنه لا یتعین فیه إرادة کلّ شیء ، بل کلّ ما تعلقت به إرادته التکوینیة والتشریعیة.

وبالجملة : النازل علی ولّی الأمر _ فی لیلة القدر _ دفتر قضاء الله التکوینی والتشریعی ، وأوضح من ذلک قوله تعالی : ( قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی ) (3) وقوله تعالی : ( لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ) (4) ، فإنّ المراد من الأمر معناه المعروف ؛ لأنّ عالم الأمر هو العالم الموجود بلا مادّة ولا مدّة ، بل بمجرّد توجّه الإرادة التکوینیة المعبّر عنها بکلمة کن ، مع أنه لا یستقیم إرادة الشیء فی مثل : أمر فلان مستقیم.

نعم لو کان الشیء منحصرا مفهوما فی المعنی المصدری ل_ ( شاء یشاء ) _ وکان إطلاقه علی الأعیان الخارجیة باعتبار أنها مشیئات وجوداتها ، فالمصدر مبنی للمفعول _ لما کان إشکال فی مساوقته مفهوما لمفهوم الأمر ، کما ربما یراه أهل المعقول ، لکن الشیء _ بهذا المعنی _ لم یکن فی قبال الطلب حینئذ.

وأما جعل الأمر بمعنی الفعل ؛ حتی یستقیم فی جمیع موارد إطلاقه الذی لا یتعین فیه إرادة الطلب ، حتی فی مثل : أمر فلان مستقیم :

فتوضیح الحال فیه : أن الموضوع له : إما مفهوم الفعل _ أی ما هو بالحمل الأولی فعل _ أو مصداقه وما هو بالحمل الشائع فعل. لا شبهة فی عدم الوضع

بإزاء مفهومه ، وإلا لزم مرادفته واشتقاقه بهذا المعنی ؛ حتی یکون معنی ( أمر یأمر ) و ( فعل یفعل ) سواء.

والوضع بإزاء مصادیقه _ من الأکل والشرب والقیام والقعود وغیرها _ بلا جهة جامعة تکون هی الموضوع لها حقیقة سخیف جدّا ، والجهة الجامعة بین مصادیق الفعل _ بما هو فعل _ لیس إلا حیثیة الفعلیة ، فإن المعانی القابلة لورود النسب علیها : تارة من قبیل الصفات القائمة بشیء ، واخری من قبیل الأفعال ، ولا فرق بینها من حیث القیام ، وکونها أعراضا لما قامت به ، وإنما الفرق : أنّ ما کان من قبیل الأفعال قابل لتعلّق الإرادة به ، دون ما کان من قبیل الصفات ، کالسواد والبیاض فی الأجسام ، وکالملکات والأحوال فی النفوس ، فیرجع الأمر فی الأمر بالأخرة إلی معنی واحد ، وأن إطلاقها علی خصوص الأفعال _ فی قبال الصفات والأعیان _ باعتبار موردیتها لتعلّق الإرادة بها ، بخلاف الأعیان والصفات ، فانها لا تکون معرضا لذلک ، فالأمر یطلق _ بمعناه المصدری المبنی للمفعول _ علی الأفعال ، کالطلاق المطلب والمطالب علی الأفعال الواقعة فی معرض الطلب ، کما یقال : رأیت الیوم مطلبا عجیبا ، ویراد منه فعل عجیب ، کذلک فی ( رأیت الیوم أمرا عجیبا ) ، والغرض أن نفس موردیة الفعل _ ومعرضیّته لتعلّق الطلب والإرادة به _ تصحّح إطلاق المطلب والمقصد والأمر [ علیه ] وإن لم یکن هناک قصد ولا طلب متعلّق به.

وأما إشکال اختلاف الجمع ، حیث إنّ الأمر _ بمعنی الطلب المخصوص _ یجمع علی الأوامر ، وبمعنی آخر علی الامور.

فیمکن دفعه : بأن الأمر _ حیث یطلق علی الأفعال _ لا یلاحظ فیه تعلّق الطلب تکوینا أو تشریعا فعلا ، بل من حیث قبول المحلّ له ، فکأنّ المستعمل فیه متمحّض فی معناه الأصلی الطبیعی الجامد ، والأصل فیه حینئذ أن یجمع الأمر علی امور ، کما هو الغالب فیما هو علی هذه الزنة. وحیث إنه لیس فی البحث

والفحص عن تحقیق حال الأمر من هذه الجهة کثیر فائدة ، فالأولی الاقتصار علی هذا المقدار.

140 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( وأما بحسب الاصطلاح فقد ... الخ ) (1).

الظاهر _ کما هو صریح جماعة من المصنفین _ أن هذا المعنی من المعانی اللغویة والعرفیة _ دون الاصطلاحیة _ بمعنی أنّ من أثبته جعله منها ، ولو کان الکلام فی مجرد ثبوت الاصطلاح لکفی فیه نقل بعض مهرة الفن فی ثبوته ، ولم تکن حاجة إلی نقل الإجماع علی أنه حقیقة فیه. نعم ، الظاهر أن ما هو أحد المعانی اللغویة : إما الطلب المخصوص ، أو الطلب القولی ، لا أنّ کلیهما من معانیه ، وإن کان ذلک ظاهر بعضهم بل صریحه.

141 _ قوله [ قدس سره ] : ( ولا یخفی أنه _ علیه _ لا یمکن الاشتقاق منه ، فإنّ معناه حینئذ لا یکون معنی حدثیا ... الخ ) (2).

فیکون _ کما فی الفصول وغیره _ نظیر الفعل والاسم والحرف فی الدلالة علی ألفاظ خاصة لها معان مخصوصة.

والتحقیق : أن الاشتقاق المعنوی _ کما أشرنا إلیه فی أوائل مبحث المشتق _ عبارة عن قبول المبدأ للنسبة ، وذلک لا یکون عقلا إلا فی ماله نحو من أنحاء القیام بشیء قیام العرض بموضوعه ، أو غیر ذلک.

والفرق بین المعنی الجامد والمعنی الاشتقاقی أن المعنی إذا کان قابلا للحاظ نسبته إلی شیء بذاته کان معنی اشتقاقیا ، وإلا کان جامدا. فحینئذ نقول :

إن وجه الإشکال : إن کان توهّم أن الموضوع له لفظ لا معنی ، فضلا من

أن یکون حدثیا ، ففیه : أن طبیعة الکیف المسموع بأنواعه وأصنافه _ کسائر الطبائع _ قابلة للحکایة عنها بلفظ ، کما فی اللفظ والقول والکلام ، فإنّ مفاهیمها ومدالیلها لیست إلا الألفاظ ، وکون اللفظ وجودا لفظیا لطبیعة الکیف المسموع بأنواعه وأصنافه فی غایة المعقولیة ، فان طبیعی الکیف المسموع _ کغیره _ له نحوان من الوجود العینی والذهنی ، فلا یتوهم عدم تعقّل سببیة لفظ فی وجود لفظ آخر فی الخارج.

وإن کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیا ، ففیه :

أن لفظ ( اضرب ) صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع ، وهو من الأعراض القائمة بالمتلفّظ به : فقد یلاحظ نفسه _ من دون لحاظ قیامه وصدوره عن الغیر _ فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق ، وقد یلاحظ قیامه فقط فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة. وقد یلاحظ قیامه وصدوره فی الزمان الماضی ، فهو المعنی الماضوی ، وقد یلاحظ صدوره فی الحال أو الاستقبال ، فهو المعنی المضارعی ، وهکذا. فلیس هیئة ( اضرب ) مثلا کالأعیان الخارجیة والامور الغیر القائمة بشیء حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط ، أو فی أحد الأزمنة.

وعلیه فالأمر موضوع لنفس الصیغة الدالّة علی الطلب مثلا ، أو للصیغة القائمة بالشخص ، و ( أمر ) موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضی ، و ( یأمر ) للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال أو الاستقبال.

142 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم القول المخصوص _ أی صیغة الأمر _ إذا أراد ... الخ ) (1).

ینبغی التکلم فی أن الأمر هل هو مطلق الطلب أو الطلب المنشأ مطلقا ،

أو بخصوص القول؟ والظاهر من الإطلاقات العرفیة أنه لا یقال لمن أراد قلبا : إنه أمر ، بل یقال : أراد ، ولم یأمر بالمراد ، بل سیجیء (1) _ إن شاء الله تعالی _ ما لا یبقی معه مجال لصدق الأمر بلا دالّ.

کما أن الظاهر صدق الأمر علی الطلب المدلول علیه بدالّ ، وإن لم یکن بخصوص القول ؛ لصدقه عرفا علی البعث بالإشارة والکتابة عرفا.

ولا یتوهم : أن صدقه علی البعث بهما من جهة الکشف عن الطلب القولی ، وذلک لأنّ الإشارة إنما هی إلی المعانی خصوصا ممن لا یعرف أن فی دار الوجود ألفاظا ، والکتابة وإن کانت نقش الألفاظ إلا أن الطلب القولی هو الطلب المدلول علیه باللفظ لا بنقش اللفظ ، فتوسط نقش اللفظ للدلالة علی الطلب لا یجعل الطلب قولیا.

والإجماعات المحکیة علی وضع الأمر للطلب القولی _ مع مصادمتها بتعریف کثیر من القدماء للأمر بصرف الطلب _ لا حجیة فیها بعد مساعدة العرف علی خلافه ، مع أنه یمکن إرادتهم لأشیع أفراد ما ینشأ به البعث مثلا.

وأما قوله تعالی : ( إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ) (2) فلا دلالة له علی انحصار الدالّ فی القول ، وإن کان قوله تعالی : ( أَنْ یَقُولَ ... ) إلی آخره بیانا لأمره تعالی.

وجه عدم الدلالة : أنّ المراد بالکلمة الوجودیة بقوله : ( کُنْ ) لیس هذه الصیغة الإنشائیة قطعا ، بل هذه هی المعبّر عنها فی کلمات أهل المعرفة بالکلمة الوجودیة ، وفی خطبة أمیر المؤمنین وسید الموحدین _ علیه السلام _ : « إنما یقول لما أراد کونه :

کن ، فیکون ، لا بصوت یقرع ، ولا بنداء یسمع ، وإنما کلامه فعله » (1) إلی آخره.

وسر التعبیر عن أنحاء الوجودات بالکلمات : هو أن الکلام ما یعرب عن ما فی الضمیر ، وهذه الموجودات معربة عما فی الغیب المکنون ، فظهر أن فعله _ تعالی _ أمره باعتبار دلالته علی تعلّق إرادته به.

وکذا فی جمیع موارد إنزال العذاب ؛ حیث عبّر عنه بقوله تعالی : ( جاءَ أَمْرُنا ) (2) فی غیر مورد ، فانه بلحاظ دلالته علی تحتّمه وتعلّق الإرادة التکوینیة به. فافهم.

143 _ قوله [ قدس سره ] : ( کما لا یبعد أن یکون کذلک فی المعنی الأول ... الخ ) (3).

مع أنه (قدس سره) لم یستعبد أوّلا کونه حقیقة فی الطلب والشیء.

والتحقیق _ بعد الاعتراف بالاستعمال فی ما عدا الطلب _ : أنه لا بدّ من الالتزام بالاشتراک اللفظی ، دون المعنوی أو الحقیقة والمجاز ؛ لأنّ القابل للوضع والاستعمال بلا اشتباه _ مما عدا الطلب _ هو الفعل والشیء ، دون بقیة المعانی المبنیة علی ضرب من الاشتباه والاختلاط.

ومن الواضح أن اللفظ لو کان حقیقة فی أحد المعنیین _ من الطلب وغیره _ وکان فی الآخر مجازا _ لما اختلف جمع الأمر بأحد المعنیین _ مع جمعه بمعنی آخر ، کما هو المشاهد فی سائر الحقائق والمجازات ، مع أن جمع الأمر _ بمعنی الطلب _ علی الأوامر ، وجمعه بمعنی آخر علی الامور ، وهکذا الأمر لو کان الأمر

ص: 256

موضوعا لجامع یجمع الطلب وغیره ، فان عدم اختلاف الجمع باختلاف المصادیق أوضح ؛ حیث إن المستعمل فیه مفهوم واحد أبدا ، فاختلاف الجمع ینفی الاشتراک المعنوی والحقیقة والمجاز.

مضافا إلی عدم العلاقة الصحیحة بین الطلب والفعل والشیء ، مع اختصاص الاشتراک المعنوی بین الطلب والشیء بإشکال آخر :

وهو أن الأمر مما لا إشکال _ اجمالا _ فی اشتقاقه ، والجامع بین ما یقبل الاشتقاق وما لا یقبله غیر معقول ؛ إذ الشیء _ بما هو _ غیر قابل للقیام بشیء ؛ حتی یکون قابلا لطروّ النسب علیه بذاته أو فی ضمن معنی جامع.

ولا یجری هذا الاشکال فی الفعل ، فإنه قابل للقیام مفهوما ومصداقا کما سمعت نظیره سابقا.

کما لا یجری هذا الإشکال بناء علی الحقیقة والمجاز ؛ لأن لفظ الأمر قابل للاشتقاق اللفظی قطعا ، ومعناه المستعمل فیه _ أعنی الطلب _ قابل للاشتقاق المعنوی وطروّ أنحاء النسب علیه جزما ، وإن کان مجازیا.

نعم التحقیق : أن الجامع بین جمیع المعانی : إن کان مفهوم الشیء ؛ إذ لا جامع بینها أعم منه ، فهو _ مع أنه خلف ؛ لأن المفروض الوضع لما یعمّه لا لنفسه _ لم یصح التصریف والاشتقاق ؛ لعدم قبول الشیء للقیام بشیء ، مع أن الأمر بمعناه الحقیقی قابل للاشتقاق ، لکنه لا دخل له بعدم معقولیة الجامع بین المعنی الحدثی والجامد ، بل نفس المعنی الجامع لا یقبل الاشتقاق بنفسه.

وإن کان الجامع مفهوما آخر فعدم معقولیته بدیهی ؛ إذ لا جامع أعم من مفهوم الشیء.

لکن عدم قابلیة بعض المصادیق للاشتقاق لا یدل علی عدم قبول الجامع ، کما أن عدم قبول الجامع لا یدل علی عدم قبول بعض المصادیق ، کما فی الوجود والشیء مثلا ، فإنّ الوجود جامع لجملة الماهیات الموجودة ، وهو قابل

ص: 257

للاشتقاق ، ومصادیقه متفاوتة ، والشیء جامع لکل شیء ، وهو غیر قابل للاشتقاق حیث لا قیام له بشیء ، بخلاف مصادیقه فإنها مختلفة. لکن الذی یسهل الخطب هو عدم القول بمعنی آخر غیر هذه المعانی المذکورة فی الأمر ، ولا أعم فیها من الشیء ، ولو بنی علی الوضع لجامع یجمع الطلب وغیره ، لکان هو المتعین ، وحینئذ یرد علیه ما عرفت. فافهم واستقم.

144 _ قوله [ قدس سره ] : ( الظاهر اعتبار العلوّ فی معنی الأمر فلا یکون الطلب من السافل ... الخ ) (1).

توضیحه : أن الصیغة وما شابهها إذا سیقت لأجل البعث والتحریک ینتزع منها عناوین مختلفة کل منها باعتبار خاص ولحاظ مخصوص. فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود ، والتحریک بلحاظ التسبیب بالصیغة _ مثلا _ إلی الحرکة نحو المراد ، والإیجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه ، والإلزام بلحاظ جعله لازما وقرینا بحیث لا ینفک عنه ، والتکلیف بلحاظ إحداث الکلفة وإیقاعه فیها ، والحکم بلحاظ إتقان المطلوب ، والطلب بلحاظ إرادته القلبیة أو الکشف عنها حقیقة أو إنشاء ، وعنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی ، کما یشهد له مرادفه بالفارسیة ، فإن معناه فی الفارسیة ما یعبر عنه ب_ ( فرمودن ) ، ولذا لم یتکلم أحد من أهل العلم فی اقتضاء سائر العناوین للصدور عن العالی.

فالتحقیق _ کما یساعده العرف والاستعمالات الصحیحة الفصیحة _ : أن صدور البعث عن العالی مقوم لعنوان الأمریة.

ولیعلم أن هذا البحث لغوی لا اصولی ؛ إذ الکلام فی البعث الصادر عن الشارع ، واما استحقاق العقاب علی المخالفة فهو أثر الوجوب ، والتکلّم فیه صحیح فی الاصول.

لا یقال : لیس مطلق الایجاب موجبا لاستحقاق العقاب ، بل إذا کان من العالی ، فهذا البحث مقدمة للبحث الآتی.

لأنا نقول : الأمر وإن کان کذلک ، إلا أن علوّ الباعث والطالب مفروغ عنه ، فاعتباره فی مفهوم الأمر وعدمه لا یکاد یفید فائدة اصولیة ، ولعله لأجل هذا بنی المحقّق القمی (رحمه الله) (1) علی أن الاستعلاء المعتبر فی الأمر هو الایجاب زاعما أن الاستعلاء تغلیظ القول فی مقام البعث ؛ حیث لم یجد فائدة اصولیة للبحث عن اعتبار العلوّ والاستعلاء.

ص: 259

145 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( وتقبیح الطالب السافل من العالی ... الخ ) (1).

الأولی فی تقریبه أن یقال : یصدق الأمر علی طلبه فی مقام توبیخه بقولهم : ( أتأمر الأمیر؟ ) _ مثلا _ وإلاّ فنفس التوبیخ والتقبیح _ فی مرحلة تقوّم الأمر بالصدور عن العالی أو المستعلی _ مستدرک جدا ، فیرجع حاصل التقریب إلی صدق الأمر ، وإطلاقه علی طلب المستعلی من العالی.

والجواب حینئذ : أن الإطلاق بعنایة جعل نفسه عالیا ادعاء فطلبه حینئذ أمر ادعائی ، لا أن إطلاق الأمر لمکان استعلائه ؛ إذ الاستعلاء هو إظهار العلوّ ، وهو حقیقی لا ادعائی ، ومقوم عنوان الأمر هو العلوّ لا الاستعلاء ، وأما بیان وجه التوبیخ فمستدرک کأصله. فتدبّر.

ص: 260

الطلب والارادة

146 _ قوله [ قدس سره ] : ( الحق کما علیه أهله وفاقا للمعتزلة ، وخلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب والإرادة ... الخ ) (1).

ینبغی أوّلا _ تحقیق أن المسألة علی أیّ وجه عقلیة ، وعلی أیّ وجه اصولیة ، وعلی أیّ وجه لغویة؟

فنقول : إن کان النزاع فی ثبوت صفة نفسانیة أو فعل نفسانی _ فی قبال الإرادة عند الأمر بشیء _ کانت المسألة عقلیة ، وسنبین (2) _ إن شاء الله تعالی _ ما عندنا امتناعا وإمکانا.

وإن کان النزاع فی أنّ مدلول الأمر هل هو الإرادة ، والطلب متحد معها ، أو منطبق علی الکاشف عنها ، أولا _ کی تکون الصیغة کاشفة عن الإرادة عند الإمامیة والمعتزلة ، وکاشفة عن الطلب المغایر لها ، فلا یترتب علیها ما یترتب علی إحراز إرادة المولی _ کانت المسألة اصولیة ، وسیجیء توضیحه إن شاء الله

تعالی (1).

وإن کان النزاع فی مجرّد مرادفة لفظ الطلب مع لفظ الإرادة _ من دون نظر إلی ثبوت صفة نفسانیة ، أو إلی مدلول الصیغة وشبهها _ کانت المسألة لغویة ، فلا ربط لها بالاصول ولا بالکلام.

لا یقال : الکلام فی مرادفتهما لیس من جهة تشخیص المفهوم بما هو مفهوم ، بل من جهة أنه لو ثبت وحدة المعنی کشف کشفا قطعیا عن أن المصداق واحد ؛ بداهة استحالة انتزاع الواحد عن المتعدّد ، فیبطل الکلام النفسی ، ولو ثبت تعدّد المفهوم کشف عن تعدّد المصداق ، فیصحّ دعوی الکلام النفسی.

لأنا نقول : لیس لازم الالتزام بعدم المرادفة تعدّد المصداق فی مرتبة النفس لاحتمال أن یکون مفهوم الطلب _ کما سیجیء ان شاء الله تعالی (2) _ أمرا منتزعا عن قول أو فعل مظهر للإرادة.

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن الظاهر _ کما یستفاد من تتبع کلمات الباحثین عن المسألة فی بدو الأمر _ أن النزاع فی هذه المسألة نشأ من النزاع فی الکلام النفسی ؛ حیث استدل الأشاعرة بأنّ الأمر الامتحانی ونظائره مدلولها الطلب دون الارادة ، فیعلم أن ما عدا الارادة والکراهة فی الأمر والنهی معقول.

والسرّ فی دعواهم ذلک والالتزام بالکلام النفسی تصحیح متکلّمیّته تعالی (3) _ فی قبال سائر الصفات مع التحفظ علی قدم الکلام ؛ إذ الالتزام بقدم

الکلام اللفظی _ مع کونه مؤلفا من أجزاء متدرجة متقضّیة متصرّمة فی الوجود _ غیر معقول ، ومن هنا تعرف أن الالتزام بمغایرة الطلب والإرادة ، أو الالتزام بأنّ مدلول الصیغة غیر الإرادة _ إذا لم یلزم منه ثبوت صفة اخری فی النفس _ غیر ضائر. وإن التفرد فی أحد الأمرین لا یوجب الاستیحاش ولا موافقة الأشاعرة فیما دعاهم إلی دعوی المغایرة.

فنقول : إن کان النزاع فی إمکان صفة اخری أو فعل آخر فی مرتبة النفس فی قبال الإرادة فالحقّ إمکانه ، لکنه لا یکون کلاما نفسیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی ، فالدعوی مرکبة من أمرین : أحدهما _ مجرد إمکان أمر آخر غیر الإرادة وسائر الصفات المشهورة. ثانیهما _ امتناع مدلولیته للکلام اللفظی.

أما الأول _ فتحقیقه یتوقف علی بیان وجه الامتناع علی الاجمال : وهو أن الأجناس العالیة للماهیّات الإمکانیة _ کما برهن علیه فی محله _ منحصرة فی المقولات العشر _ أعنی مقولة الجوهر ، والمقولات العرضیة التسع _ والوجود الحقیقی _ الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم _ منحصر فی العینی والذهنی ، غایة الأمر أن طرد العدم فی کل منهما بحسب حظه ونصیبه قوة وضعفا.

ومن الواضح أن ما یقبل کلا الوجودین هی الماهیات ؛ حیث إنها فی حدود ذواتها لا تأبی عن الوجود والعدم. وأما الوجود الحقیقی فحیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم ، فلا یقبل وجودا آخر _ لا من سنخه ، ولا من غیر سنخه _ وهو بمکان من الوضوح.

فالقائل بالکلام النفسی إن کان یدعی : أن سنخه _ إجمالا _ سنخ

====

کما أن للموجودات التی هی مظاهر اسمائه وصفاته کلمات وجودیة معربة عن حقائق أسمائه وصفاته تعالی. [ منه عفی عنه ].

ص: 263

الماهیات فالبرهان قائم (1) علی انحصارها فی المقولات العشر ، فحاله حالها من حیث قبول الوجودین.

فحینئذ یقال : إن قیامه بالنفس إن کان بنفسه _ کالصفات النفسانیة من العلم والارادة وغیرهما _ فهو من الکیفیات النفسانیة ، والبرهان قائم _ فی محلّه _ علی ضبطها وحصرها ، ومدلولیة أحدها للکلام اللفظی _ کقولک : ( أعلم وارید ) علی ثبوت العلم والإرادة _ لا تجعلها کلاما نفسیا. وإن کان قیامه بالنفس قیامه بصورته قیاما علمیا ، فهو أمر مسلم بین الطرفین ، فهو من هذه الجهة داخل فی مقولة العلم ، والمفروض غیره.

ومنه یظهر : أن قیام الکلام اللفظی بالنفس _ قیاما علمیا _ لا دخل له بالکلام النفسی ؛ لأن ماهیة الکیف المسموع کماهیة الکیف المبصر _ فی أن لها نحوین من الوجود _ هذا إذا کان القائل بالکلام النفسی یدّعی أن سنخه سنخ الماهیات.

وإن کان یدعی أن سنخه سنخ الوجود ، فهو _ علی التحقیق المحقق عند أهله فی محله _ معقول _ وإن لم یتفطّن له الأشعری _ إلا أن مدلولیته للکلام اللفظی غیر معقولة :

أما أصل معقولیته فالوجدان الصحیح شاهد علی ذلک ، کما فی إیقاع

ص: 264

النسبة الملازم للتصدیق المقابل للتصور ، فإن صورة ( أن هذا ذاک ) _ مطابقا لما فی الخارج وناظرا إلیه _ تصدیق داخل فی العلوم الانفعالیة لانفعال النفس وتکیّفها بالصورة المنتزعة من الخارج. ونفس ( هذا ذاک ) _ من دون نظر إلی صورة مطابقة له فی الخارج _ من موجودات عالم النفس ، ونسبة النفس إلیه بالتأثیر والإیجاد ، لا بالتکیّف والانفعال ، وحقیقته وجود نوری قائم بالنفس قیاما صدوریا ، وهو المراد بالعلم الفعلی فی قبال الانفعالی ، ومنه الأحادیث النفسانیة ، فإن الوجدان أصدق شاهد علی أن نسبة النفس إلیها بالایجاد والتأثیر ، ونفس وجودها الحقیقی عین حضورها للنفس ، بل هذا حال کل معلول بالنسبة إلی علته ؛ حیث إن وجوده عین ارتباطه به ، وهو أفضل ضروب العلم ؛ إذ لیس العلم إلا حضور الشیء ، وأیّ حضور أقوی من هذا الحضور؟! فتوهم انحصار موجودات عالم النفس فی الکیفیات النفسانیة بلا وجه.

بل التحقیق : أن نسبة النفس إلی علومها مطلقا نسبة الخلق والإیجاد. قال أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ : « کلّ ما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه ، فهو مخلوق لکم مردود إلیکم » (1).

وإلی ما ذکرنا فی تحقیق هذا الوجود النوری _ الخارج من الکیفیات النفسانیة ؛ حیث إنها ماهیات موجودة ، وهذا حقیقة الوجود _ أشار بعض أکابر فن المعقول فی غالب کتبه ، وصرح به فی رسالته المعمولة فی التصور والتصدیق (2).

وأما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی ، فلأن المدلولیة للکلام لیس إلا کون اللفظ واسطة للانتقال من سماعه إلیه ، وهذا شأن الماهیة ، والوجود الحقیقی _ عینیا کان أو نوریا إدراکیا _ غیر قابل للحصول فی المدارک الإدراکیة ؛ لما

ص: 265

عرفت سابقا ، فلا یعقل الوضع له ، ولا الانتقال باللفظ إلیه ، إلا بالوجه والعنوان ، ومفروض الأشعری مدلولیته بنفسه للکلام اللفظیّ ، لا بوجهه وعنوانه. هذا کله إذا کان الکلام علی وجه یناسب علم الکلام.

وإن کان النزاع فی مدلول الصیغة _ کما هو المناسب لعلم الاصول _ فالتحقیق :

أن مدلول صیغة ( افعل ) وأشباهها لیس الطلب الانشائی ، ولا الإرادة الانشائیة ، بل البعث المأخوذ علی نحو المعنی الحرفی ، والمفهوم الأدویّ ، کما أشرنا إلیه فی أوائل التعلیقة ، وسیجیء _ ان شاء الله تعالی _ عما قریب.

والبعث الموجود بوجوده الإنشائی لیس من الطلب والإرادة فی شیء ، ولا یوجب القول به إثبات صفة نفسانیة أو فعل نفسانی یکون مدلولا للکلام اللفظی ، إلا بتوهم : أن الانشاء إیجاد أمر فی النفس ، وسیجیء تحقیق نحو وجود الأمر الإنشائی إن شاء الله تعالی (1).

وأما أنّ مدلول الصیغة هو البعث تقریبا ، دون الإرادة الانشائیة ، فیشهد له الوجدان (2) ، فإنّ المرید لفعل الغیر ، کما أنه قد یحرّکه ویحمله علیه تحریکا حقیقیا وحملا واقعیا ، فیکون المراد ملحوظا بالاستقلال ، والتحریک _ الذی هو آلة إیجاده خارجا _ ملحوظا بالتبع. کذلک قد ینزل هیئة ( اضرب ) منزلة التحریک

ص: 266

الملحوظ بالتبع ، فیکون تحریکا تنزیلیا یقصد باللفظ ثبوته ، ولذا لو لم یکن هناک لفظ لحرّکه خارجا بیده نحو مراده ، لا أنه یظهر إرادته القلبیة.

مع أن تحقیق هذا الأمر لیس فیه فائدة اصولیة ؛ إذ مدلول الصیغة علی أی حال أمر إنشائی لا إرادة نفسیة ، بل اللازم والنافع هو البحث عن أن الصیغة _ ولو عند الاطلاق _ هل تکشف عن إرادة قلبیة باعثة للبعث الانشائی أو الإرادة الإنشائیة أو الطلب الانشائی ، أم لا؟ وهذا المعنی لا یتوقف _ إثباتا ونفیا _ علی کون مدلول الصیغة أیّ شیء.

نعم البحث الکلامی علی الوجه المتقدّم ینفع للطرفین إثباتا ونفیا.

وإن کان النزاع فی مجرّد اتحاد الإرادة مع الطلب مفهوما ومصداقا وانشاء ، فمن الواضح أن البحث حینئذ لغوی.

وتحقیق الحال فیه : أن الظاهر من أهل اللغة تقاربهما معنی ، ولا یختصّ الطلب بالإرادة من الغیر ، کما یشهد له قولهم : فلان طالب الدنیا ، أو طالب المال.

إلا أن المظنون قویا : أن الطلب عنوان لمظهر الإرادة قولا أو فعلا ، فلا یقال لمن أراد قلبا : طلبه ، إلا إذا أظهر الارادة بقول أو فعل ، کما یظهر من قولهم : طلبت زیدا فما وجدته ، فانه هنا عنوان لفعله الخارجی ، ولیس المراد منه أنه أراده قلبا.

بل التحقیق ذلک _ وان لم یکن له ارادة نفسانیة _ کما یتضح من قولهم : اطلب لی من فلان شیئا ، وکذلک قولهم : طالبته بکذا ، فإنّ الأول لیس أمرا بالإرادة من الغیر ، بل هو أمر بما یعنون بعنوان الطلب من قول أو فعل. والثانی لیس إخبارا بالإرادة منه ، بل بما یعنون بعنوان المطالبة فی الخارج ، فالمادّة من المثالین نفس حقیقة الطالب لا الانشائی منه حتی یقال : بأنه من جهة الانصراف إلیه.

والعجب أنه ذهب بعض الاعلام من مقاربی عصرنا (1) إلی أن الطلب

عنوان للکاشف عن الإرادة ، ومع ذلک جعل هذا قولا باتحاد الطلب والإرادة ؛ حیث لم یلزم منه إثبات صفة فی النفس ، وهو وإن کان وجیها من حیث إنه التزام بالمغایرة ، مع عدم لزوم ما التزمت به الأشاعرة ، إلا أن ذلک أجنبی عن القول بالعینیة والاتحاد. کیف؟ وصریح العلامة (رحمه الله) فی جملة من کتبه (1) وغیره فی غیرها : أن الطلب _ الذی هو مدلول صیغة الأمر _ هی الإرادة ، ولذا التزموا بأن الأمر فی ما لا إرادة فیه صوری ، وهذا دلیل علی أن مرادهم من العینیة هی العینیة مفهوما ومصداقا وإنشاء ، لا أن مدلول الأمر نفس الإرادة الخارجیة ، وأنها عین الطلب حتی یقال : بأنه غیر معقول ، وأن مرادهم مجرد عدم ثبوت صفة فی النفس غیر الإرادة ، من دون نظر إلی أنها عین الطلب فی الخارج. وتتمة الکلام فیما بعد.

147 _ قوله [ قدس سره ] : ( فیرجع النزاع لفظیا ، فافهم ... الخ ) (2).

قد عرفت (3) : أن هذا البحث من تبعات البحث عن الکلام النفسی ، وأن الأشاعرة یدّعون ثبوت صفة اخری فی النفس فی قبال الإرادة وسائر الصفات الأخر تصحیحا لکلامه تعالی ؛ حیث أرادوا إثبات قدمه وقیامه بذاته تعالی ، فکیف یعقل الاکتفاء فی المغایرة بالمغایرة بین الحقیقی والانشائی؟!

إلا أن یقال : إن الأشاعرة یزعمون أن الإنشاء إیجاد أمر فی النفس ، فیصح دعوی المغایرة ، وإثبات أمر آخر _ غیر الإرادة _ قائم بالنفس ، غایة الأمر أنهم أخطئوا فی حقیقة الإنشاء ، فلا نزاع واقعا إلا فی حقیقة الوجود الانشائی ، وهو غیر هذا النزاع.

148 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا یخفی أنه لیس غرض الأصحاب

ص: 268

والمعتزلة ... الخ ) (1).

قد مرّ غیر مرة : أن الباعث علی هذا البحث للأشاعرة تصحیح کلامه _ تعالی _ وجعله صفة قائمة بذاته قدیما بقدمه فی قبال العلم والإرادة والقدرة وسائر صفاته ، ولا بد من کون هذا القائم بذاته أمرا قابلا للمدلولیة للکلام اللفظی ، وإلا لم ینقسم الکلام إلی لفظی ونفسی ، وکان الإتعاب فی إثباته لغوا محضا.

لکن الأصحاب والمعتزلة لم یلزمهم فی مقام الردّ علی الأشاعرة إثبات أن الصفات الأخر مدلولات للکلام اللفظی ، بل یقولون : بأنا لا نجد فیما یتعلّق بمدالیل الکلام من الصفات النفسیة والامور القلبیة إلا العلم والإرادة والکراهة فی مجموع القضایا الخبریة والإنشائیة المنحصر فیهما الکلام. وأما أن مدلول الکلام ما ذا؟ فهو أمر آخر ، ولو قال منهم قائل : بأن الإرادة مدلول الکلام ، فهو باعتبار أن الإرادة الطبیعیة المنحفظة فی الموطنین _ من الذهن والعین _ إذا لوحظت بنحو المعنی الحرفی والمفهوم الادوی ، کما سیأتی _ إن شاء الله تعالی _ کان معنی إنشائیا یقصد ثبوته باللفظ لا بمعنی آخر. فتدبر.

149 _ قوله [ قدس سره ] : ( أما الجمل الخبریة فهی دالة علی ثبوت النسبة بین طرفیها ... الخ ) (2).

لا یخفی علیک أن المنقول عن الأشاعرة فی کلمات بعضهم : أنّ الکلام النفسی المدلول علیه بالکلام اللفظی الخبری عبارة عن النسبة الموجودة بین مفردین ، ولذا ذهب بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (3) إلی أن الالتزام بالنسبة

الحکمیة التزام بالکلام النفسی ، وهو (قدس سره) وإن أصاب فی فهم المراد من کلمات الأشاعرة ، وأنهم یجعلون النسبة کلاما نفسیا ، لکنه لم یصب فی الالتزام بکونه کلاما نفسیا غیر معقول ، بل کان یجب علیه کشف مغالطتهم ، وحل عقدتهم بما نتلوه علیک :

وهو أن المعنی _ کما أشرنا إلیه سابقا (1) _ : تارة یقوم بالنفس بنفسه علی حدّ قیام الکیفیات النفسانیة بالنفس ، من العلم والإرادة وغیرهما. واخری یقوم بالنفس بصورته المجردة قیاما علمیا. والنسبة المتصورة بین المحمول والموضوع _ وهی کون هذا ذاک فی الخارج _ تقوم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها ، فهی کالمعلومات الأخر من حیث إن قیامها قیام علمی لا کقیام العلم. والذی یجب علی الأشعری إثباته قیام شیء بالنفس بنفسه علی حد قیام العلم والارادة ، لا علی حد قیام المعلوم والمراد ، فان هذا القیام لا یوجب ثبوت صفة اخری بالنفس حتی ینفع فی إثبات الکلام القائم بذاته _ تعالی _ وراء علمه وإرادته وسائر صفاته العلیا.

نعم هنا أمر آخر له قیام بالنفس بنفسه ، وهو نحو من الوجود النوری القائم بالنفس قیام المعلول بعلته ، لا قیام العرض بموضوعه ، وقد أشرنا إلیه سابقا (2).

وهذا المعنی _ وإن لم یبلغ إلیه نظر الاشعری _ إلا أنه مجد فی تعقّل أمر غیر العلم والارادة ، وارتباطه بالکلام أیضا ظاهر _ کما عرفت سابقا (3) _ إلا أنه لا یجدی للأشعری ؛ لأنه یجعله مدلولا للکلام اللفظی ، وحقیقة الوجود _ کما

ص: 270

عرفت (1) _ لا یقبل المدلولیة للکلام بنفسه ؛ لأن المدلولیة لیست إلا بحصوله فی المدارک الإدراکیة ، والوجود لا یقبل وجودا آخر ، سواء کان العارض من سنخ المعروض ، أم لا. فتدبّر.

فان قلت : ثبوت القیام لزید فی الخارج وانکشافه فی الذهن مما لا شکّ فیه ، ولا ینبغی إسناد الریب فیه إلی أحد من أهل العلم ، لکنه غیر النسبة الحکمیة ، بل المراد منها : هی النسبة التی حکم بها النفس ، فوجد فی مرحلة النفس حکم وإذعان بها غیر انکشافها انکشافا تامّا مستقرّا ، وهذا هو الذی جعله بعض الأعلام المتقدم ذکره (2) کلاما نفسیا ونطقت الاشاعرة بکونه غیر العلم والارادة ، ومثل هذه النسبة الحکمیة لو جعلت مدلولا للقضیة الخبریة کان التزاما بالکلام النفسی جزما.

قلت : التحقیق کما نص به بعض الأکابر فی رسالته المعمولة فی التصوّر والتصدیق (3) : أن التصدیق لیس مجرد انکشاف ثبوت القیام لزید ، فانه تصور محض بداهة أن ثبوت القیام لزید قابل للتصور ، ولیس هو إلاّ انکشافه ، بل التصدیق هو الانکشاف الملزوم لحکم النفس وإقرارها بثبوت القیام لزید ؛ لما عرفت سابقا (4) ، أن صورة ( هذا ذاک ) _ ناظرا إلی الخارج ومنتزعا لهذه الصورة عن ذیها فیه _ علم انفعالیّ من مقولة الکیف لانفعال النفس وتکیفها بالصورة المنتزعة عن الخارج ، ولکن نفس ( هذا ذاک ) عند النفس إقرار وحکم وتصدیق

ص: 271

واذعان من النفس ، وهذا علم فعلی ، وهو ضرب من الوجود النوری القائم بالنفس قیاما صدوریا ، یکون نسبة النفس إلیه بالتأثیر والإیجاد ، ومنه مقولة الاعتقاد فإنّ عقد القلب علی شیء غیر الیقین ؛ قال تعالی : ( وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ) (1) ، فالإقرار والجحود النفسیان أمر معقول یشهد به الوجدان وإلاّ لزم الالتزام بإیمان الکفار الموقنین بالتوحید والنبوة أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار باللسان.

وبالجملة فالنسبة الحکمیة وإن کانت کما ذکر ، إلاّ أنّ مدلول الکلام مطلقا نفس الماهیة والمعنی ، فکما أن مدلول القیام طبیعی القیام الموجود فی الموطنین ، کذلک مدلول الجملة _ بما هی جملة _ ثبوت القیام لزید ، وأن هذا ذاک.

وأما ان هذا المعنی المستفاد من الجملة هل هو مورد للتصور المحض ، أو للتصدیق الملازم للاقرار به؟ فهو أمر آخر ، وعلی أیّ حال فلا ربط له بنفس الإقرار النفسی ، والکلام فی النسبة المتعلق بها الإقرار ، لا فی الإقرار الذی هو فعل من أفعال النفس. وما نقول بدلالة الجملة _ علیه _ بنفسها أو بضمیمة أمر آخر _ نفس النسبة ، وهی لها شئون : من کونها متصوّرة ، ومرادة ، ومتعلّقا لإقرار النفس بها. وما یجدی الأشعری _ ویکون التزاما بالکلام النفسی _ کون الحکم والإقرار المزبور مدلولا للجملة ، وقد عرفت استحالته (2).

وأما توهم : أن النسبة المتصورة نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیها ، وأن مدلول الجملة الخبریة هو الجزم بالنسبة ، أو التجزم بها فیما إذا کان المخبر شاکّا أو معتقدا لخلافها ، فتوجد النفس صفة علم وجزم بالنسبة ، ویخبر عنها.

فمدفوع : بأن ثبوت القیام لزید _ الذی هو مدلول الجملة _ لیس هو هذا

ص: 272

المفهوم الاسمی ، فإنه عنوان النسبة لا نفسها ، بل النسبة الحرفیة التی هی معنون هذا المفهوم ، وهو معنی یصحّ السکوت علیه فی حد ذاته. وهذا المعنی الذی یصح السکوت علیه ربما یتصوّر بتصوّر طرفیه ، وربما یجزم به ، فتمامیة النسبة ونقصها _ وإن لم تکونا بلحاظ الخارج _ لأنها نحو واحد ، بل بحسب مدلولیتها للکلام ، فقد تکون مدلولا بمقدار لا حالة منتظرة [ معه ] للسامع ، وقد لا تکون کذلک.

نعم إذا کان بمقدار لا یصح السکوت علیه ، لا یقبل التصدیق ، لا أنّ ما یصحّ السکوت علیه یتقوّم بالتصدیق.

ومنه تعلم : أنه لا حاجة إلی التجزّم الذی هو بظاهره غیر معقول إلا بالحمل علی البناء علی وقوع النسبة ، وهو فعل قلبی مر الکلام فیه وفی أمثاله (1)

فتحقق من جمیع ما ذکرنا : أنا لا نساعد الأصحاب والمعتزلة فی عدم شیء آخر وراء العلم والارادة ونحوهما ، بل نقول : إن ما اقتضاه البرهان والفحص انحصار الکیفیات النفسیة التی هی من مقولة الماهیة فی ما ذکر لا انحصار موجودات عالم النفس فیه.

کما لا نساعد الأشاعرة فی کون مثل هذا الأمر المغایر للعلم والإرادة مدلولا للکلام اللفظی ؛ لاستحالة حصول الوجود الحقیقی فی المدارک الإدراکیة.

فتدبّره ، فإنه فی کمال الغموض والدقة ، وإن أوضحناه علی حسب الوسع والطاقة.

150 _ قوله [ قدس سره ] : ( وأما الصیغ الإنشائیة فهی _ علی ما حققناه فی بعض فوائدنا _ موجدة لمعانیها فی نفس الأمر ... الخ ) (2).

بل التحقیق أن وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر.

بیانه : أن المراد من ثبوت المعنی باللفظ : إما أن یراد ثبوته (1) بعین ثبوت اللفظ ؛ بحیث ینسب الثبوت إلی اللفظ بالذات ، وإلی المعنی بالعرض. وإما أن یراد ثبوته (2) منفصلا عن اللفظ بآلیة اللفظ ؛ بحیث ینسب الثبوت إلی کلّ منهما بالذات.

لا مجال للثانی ؛ إذ الوجود المنسوب للماهیات بالذات منحصر فی العینی والذهنی. وسائر أنحاء الوجود _ من اللفظی والکتبی _ وجود بالذات للفظ والکتابة ، وبالجعل والمواضعة وبالعرض للمعنی.

ومن الواضح أن آلیة وجود اللفظ وعلیته لوجود المعنی بالذات ، لا بد من أن تکون فی أحد الموطنین من الذهن والعین ، ووجود المعنی بالذات فی الخارج یتوقف علی حصول مطابقه فی الخارج ، أو مطابق ما ینتزع عنه والواقع خلافه ؛ إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقا للمعنی أو مطابقا لمنشا انتزاعه ، ونسبة الوجود بالذات إلی نفس المعنی _ مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشئه _ غیر معقول.

ووجوده فی الذهن بتصوره لا بعلیة اللفظ لوجوده الذهنی ، والانتقال من سماع الالفاظ إلی المعانی لمکان الملازمة الجعلیة بین اللفظ والمعنی ، مع أن ذلک ثابت فی کل لفظ ومعنی ، ولا یختص بالانشائی.

فالمعقول من وجود المعنی باللفظ هو الوجه الأول : وهو أن ینسب وجود واحد إلی اللفظ والمعنی بالذات فی الأول ، وبالعرض فی الثانی ، وهو المراد من قولهم : ( إن الانشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر ) ، وإنما قیدوه بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه أیضا بالعرض ، تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشآت ، فکأنّ

ص: 274

المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود. والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

فان قلت : هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالانشائیات.

قلت : الفرق أن المتکلّم قد یتعلق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها ، وقد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها ؛ مثلا : مفاد ( بعت ) إخبارا وإنشاء واحد ، وهی النسبة المتعلقة بالملکیة وهیئة ( بعت ) وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیة القائمة بالمتکلّم والمتعلّقة بالملکیة ، فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی ، فلیس وراء قصد الایجاد بالعرض وبالذات أمر آخر ، وهو الانشاء ، وقد یقصد _ زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا _ الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا ، وهو الاخبار.

وکذلک فی صیغة ( افعل ) وأشباهها فإنه یقصد بقوله : ( اضرب ) ثبوت البعث الملحوظ نسبة بین المتکلم والمخاطب والمادة ، فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی ، فیترتّب علیه _ إذا کان من أهله وفی محلّه _ ما یترتّب علی البعث الحقیقی الخارجی مثلا.

وهذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریة والانشائیة ، فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها ، فإنها کالانشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیا ، غایة الأمر أنها لا یصح السکوت علیها بخلاف المعانی الانشائیة المقابلة للمعانی الخبریة ، وهذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء ، وعلیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة ، لا علی أنه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة ؛ فإنه غیر متصوّر.

ص: 275

ومما ذکرنا _ فی تحقیق حقیقة الإنشاء _ تعلم : أن تقابل الإنشاء والإخبار لیس تقابل مفاد کان التامّة ومفاد کان الناقصة ؛ نظرا إلی أنّ الإنشاء إثبات المعنی فی نفس الأمر ، والإخبار ثبوت شیء لشیء تقریرا وحکایة ؛ وذلک لأن طبع الإنشاء _ کما عرفت _ لا یزید علی وجود المعنی تنزیلا بوجوده اللفظی ، وهو قدر جامع بین جمیع موارد الاستعمال ، فإن القائل : ( بعت ) إخبارا أیضا یوجد معنی اللفظ بوجوده العرضی اللفظی ، والحکایة غیر متقوّمة بالمستعمل فیه ، بل خارجة عنه ، فهی من شئون الاستعمال ، بل الفرق أنهما متقابلان بتقابل العدم والملکة تارة ، وبتقابل السلب والإیجاب اخری ، فمثل ( بعت ) وأشباهه _ من الجمل المشترکة بین الإنشاء والإخبار _ یتقابلان بتقابل العدم والملکة ؛ لأن المعنی الذی یوجد بوجوده التنزیلی اللفظی قابل لأن یحکی به عن ثبوته فی موطنه ، فعدم الحکایة _ والتمحض فیما یقتضیه طبع الاستعمال _ عدم ملکة.

ومثل ( افعل ) وأشباهه _ المختصّة بالإنشاء عرفا _ یتقابلان تقابل الإیجاب والسلب ؛ إذ المفروض أن البعث الملحوظ نسبة بین أطرافها _ نظیر البعث الخارجی _ غیر البعث الملحوظ بعنوان المادّیة فی سائر الاستعمالات _ کما سمعت منا فی أوائل التعلیقة _ فمضمون صیغة ( اضرب ) _ مثلا _ غیر قابل لأن یحکی به عن ثبوت شیء فی موطنه ، بل متمحض فی الإنشائیة ، وعدم الحکایة حینئذ من باب السلب المقابل للایجاب.

ومما ذکرنا ظهر : أن إبداء الفرق بینهما بأن مفاد الإنشاء یوجد ویحدث بعد أن لم یکن ، ومفاد الإخبار یحکی عما کان أو یکون ، غیر تام أیضا ؛ فإنّ وجود المعنی باللفظ _ وحدوثه به _ مشترک بین الإنشاء والإخبار ، وإنما یزید الإخبار علیه فی المورد القابل بجعله حاکیا ومرآة لثبوت المضمون فی موطنه.

کما أنه اتضح من جمیع ما ذکرنا : أن الإنشاء لا دخل له بإیجاد شیء فی النفس حتی یکون کلاما نفسیا ، بل إیجاد خارجی بنحو التنزیل وبالعرض ، لا

بالحقیقة وبالذات ؛ لأن إیجاده فی النفس ، وإن کان معقولا ، لکن إیجاده باللفظ غیر معقول ، فلا یکون معنی إنشائیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی ، ومجرّد الحکایة باللفظ عن الفعل النفسانی لا یجعله کلاما إنشائیا.

وأما تخیّل : أن الکلام الإنشائی موضوع لإظهار الإرادة : إما طبعا ، أو إیجادا ؛ نظرا إلی إمکان إیجاد القصد لفائدة فیه ، لا فی المقصود ، کما فی الإتمام المرتّب علی قصد الإقامة ؛ حیث إنه أثر القصد ، لا الإقامة عشرا ولو لم تقصد ، ولا الإقامة بعد القصد ، فإنّه یتمّ ولو لم یقم بعده ، وحینئذ فإن کان هناک فی النفس إرادة ، فقد أعطت الصیغة معناها ، وإلا فلا.

فمدفوع : بأنّ اللفظ وجود لفظی لمعناه ، فإن کان نفس الإرادة معنی اللفظ والإظهار باللفظ _ کما فی کل لفظ ومعنی _ فلیس هناک نسبة إنشائیة ، وإن کان نفس إظهار الإرادة معناه ، فالهیئة حینئذ وجود لفظی لمفهوم إظهار الإرادة _ ولو فانیا فی معنونه _ وهو لیس معنی یصحّ السکوت علیه ، إلا أن یرجع إلی الإرادة النسبیة الإنشائیة. وکون هذه الهیئة کاشفة عن إرادة جدّیة حتمیة _ وضعا ، أو انصرافا ، أو اطلاقا _ معنی آخر لا دخل له بمدلول اللفظ استعمالا.

وأما إیجاد القصد لفائدة فیه ، فهو وإن کان ببعض الوجوه ممکنا ، لکنه لا بهذا النحو ، والمثال المزبور لا یجدی فی تصحیحه ؛ لأنّ الإقامة القصدیة _ أی المقوّمة للقصد فی نحو وجوده _ لها دخل فی وجوب الإتمام ، فیقصدها لأجل أن یتمّ بسبب تحقّق وجودها القصدی ، فتعلق القصد إلیها _ أیضا _ لفائدة فیما یتعلق بها بحیث لولاها لما وجب الإتمام ، وفناء المقصود فی الإقامة الخارجیة أیضا لازم ، وإلا أمکن إیجاد القصد مع العلم بعدم الإقامة خارجا.

151 _ قوله [ قدس سره ] : ( وأما الدفع فهو أنّ استحالة التخلّف إنما تکون فی الإرادة التکوینیة ... الخ ) (1).

ص: 277

توضیحه : أن حقیقة إرادته _ تعالی _ مطلقا هو العلم بالصلاح ، فإن کان المعلوم ما هو صلاح بحسب النظام الکلّی ، فنفس هذا العلم _ من دون حالة منتظرة _ علة للتکوین ، فإن المحلّ قابل یسأل بلسان استعداده الدخول فی دار الوجود ، والمبدأ تامّ الإفاضة لا بخل فی ساحته المقدسة ، والوجود _ بما هو _ خیر محض ، فلا محالة یستحیل تخلّف المراد عن هذه الارادة ، وإن کان المعلوم ما هو صلاح بحسب بعض الأشخاص _ لا بحسب النظام التامّ _ فحیث إن مقتضی العنایة الربانیة سوق الأشیاء إلی کمالاتها وإعلام المکلّفین بصلاحهم وفسادهم ، فهذا العلم یقتضی تحریکهم إلی ما فیه الصلاح والرشاد ، وزجرهم عما فیه الفساد ، فهذه الإرادة متعلّقة بالبعث والتشریع _ دون الخلق والتکوین _ فلذا تکون علة للتشریع دون التکوین ، فلم یلزم استحالة التخلّف ، ولا اجتماع الضدین أو المتناقضین. وتفسیر الإرادة بالعلم بالصلاح نظیر تفسیر السمع والبصر فیه _ تعالی _ بالعلم بالمسموعات والمبصرات.

وتحقیق هذا المرام یستدعی طورا آخر من الکلام ربما لا یسعه بعض الأفهام ، ولا بأس بالإشارة إلی نبذة مما یتعلّق بالمقام ، فنقول _ وبالله الاعتصام _ :

لا ریب عند أهل النظر أن مفاهیم الصفات _ حسبما یقتضیه طبعها _ متفاوتة متخالفة ، لا متوافقة مترادفة ، وإن کان مطابقها واحدا بالذات من جمیع الجهات ، فکما أن مفهوم العلم غیر مفهوم الذات وسائر الصفات ، وإن کان مطابق مفهوم العلم والعالم ذاته بذاته ؛ حیث إن حضور ذاته لذاته بوجدان ذاته لذاته وعدم غیبة ذاته عن ذاته ، کذلک ینبغی أن یکون مفهوم الإرادة بناء علی کونها من صفات الذات _ کمفهوم العلم _ مبائنا مع الذات ومفهوم العلم ، لا أن لفظ الإرادة معناه العلم بالصلاح ، فان الرجوع الواجب هو الرجوع فی

المصداق ، لا رجوع مفهوم إلی مفهوم. ومن البین أن مفهوم الإرادة _ کما هو مختار الاکابر من المحققین _ هو الابتهاج والرضا ، وما یقاربهما مفهوما ، ویعبّر عنه بالشوق الأکید فینا.

والسرّ فی التعبیر عنها بالشوق فینا ، وبصرف الابتهاج والرضا فیه تعالی : أنا لمکان إمکاننا ناقصون غیر تامّین فی الفاعلیة ، وفاعلیتنا لکل شیء بالقوة ، فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی امور زائدة علی ذواتنا _ من تصور الفعل والتصدیق بفائدته والشوق الأکید _ الممیلة جمیعا للقوة الفاعلة المحرّکة للعضلات ، بخلاف الواجب تعالی فإنه _ لتقدّسه عن شوائب الإمکان وجهات القوة والنقصان _ فاعل وجاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة ، وحیث إنه صرف الوجود ، وصرف الوجود صرف الخیر ، فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج ، وذاته مرضیة لذاته أتمّ الرضا. وینبعث من هذا الابتهاج الذاتی _ وهی الإرادة الذاتیة _ ابتهاج فی مرحلة الفعل ، فإن من أحبّ شیئا أحبّ آثاره ، وهذه المحبّة الفعلیة هی الإرادة فی مرحلة الفعل ، وهی التی وردت الأخبار عن الأئمة الأطهار _ سلام الله علیهم _ بحدوثها (1) ؛ لوضوح أن المراد هی الإرادة التی هی غیر المراد ، دون الإرادة الأزلیة التی هی عین المراد ؛ حیث لا مراد فی مرتبة ذاته إلا ذاته ، کما لا معلوم فی مرتبة ذاته إلاّ ذاته.

والوجه فی تعبیر الحکماء عن الإرادة الذاتیة بالعلم بنظام الخیر وبالصلاح : أنهم بصدد ما به یکون الفعل اختیاریا وهو لیس العلم بلا رضا ، وإلا کانت الرطوبة الحاصلة بمجرّد تصوّر الحموضة اختیاریة ، والسقوط عن حائط

ص: 279

دقیق العرض بمجرّد تصوره اختیاریا ، وکذلک لیس الرضا بلا علم ، وإلا کانت جمیع الآثار والمعالیل الموافقة لطبائع مؤثّراتها وعللها اختیاریة. بل الاختیاری هو الفعل الصادر عن شعور ورضا ، فمجرّد الملاءمة والرضا _ المستفادین من نظام الخیر والصلاح التامّ _ لا یوجب الاختیاریة ، بل یجب إضافة العلم إلیهما.

فما به یکون الفعل اختیاریا منه _ تعالی _ هو العلم بنظام الخیر ، لا أن الإرادة فیه _ تعالی _ بمعنی العلم بنظام الخیر.

وهذا الذی ذکرنا مع موافقته للبرهان مرموز [ الیه ] فی کلمات الأعیان (1) ، بل مصرح به فی کلمات جملة من الأرکان.

وأما توهم : أن الإرادة بمعنی الجدّ ، وفیه _ تعالی _ جدّ یناسب مقام ذاته.

ففیه أن الجدّ لا معنی له هنا إلا ما یعبّر عنه : تارة بتصمیم العزم ، واخری بإجماع الرأی ، وهو لا یناسب مقام ذات الواجب ، بل یناسب الممکن الذی یحصل له التردّد ، ویتعقبه حینئذ تصمیم العزم وإجماع الرأی.

ثم إن تقسیم الإرادة إلی التکوینیّة والتشریعیة ؛ باعتبار تعلّق الاولی بفعل المرید بنفسه ، وتعلّق الثانیة بفعل الغیر _ أعنی المراد منه _.

توضیحه : أنّ فعل الغیر إذا کان ذا فائدة عائدة إلی الشخص ، فینبعث _ من الشوق إلی تلک الفائدة _ شوق إلی فعل الغیر بملاحظة ترتّب تلک الفائدة العائدة إلیه ، وحیث إنّ فعل الغیر _ بما هو فعل اختیاری له _ لیس بلا واسطة مقدورا للشخص ، بل بتبع البعث والتحریک إلیه ؛ لحصول الداعی للغیر ، فلا محالة ینبعث للشخص شوق إلی ما یوجب حصول فعل الغیر اختیارا ، وهو تحریکه إلی الفعل.

فالإرادة التشریعیة لیست ما تعلق بالتحریک والبعث _ فإنهما من أفعاله ، فلا مقابلة بین التشریعیة والتکوینیة _ بل التشریعیة هی الشوق المتعلّق بفعل الغیر اختیارا ، وأما إذا لم یکن لفعل الغیر فائدة عائدة إلی الشخص ، فلا یعقل تعلّق الشوق به ؛ بداهة أن الشوق النفسانی لا یکون بلا داع.

نعم ربما یکون إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه _ أمرا ، أو التماسا ، أو دعاء _ ذا فائدة عائدة إلی الشخص ، فینبعث الشوق إلی ایصال النفع بالبعث والتحریک ، ولا وجه لعدّ مثله إرادة تشریعیة ، فان متعلّقها إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه ، وهو فعله لا فعل الغیر.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم : أن حقیقة إرادته _ تبارک وتعالی _ فی مرتبة ذاته ابتهاج ذاته بذاته ؛ لما سمعت غیر مرة : أنه _ تعالی _ صرف الوجود ، والوجود _ بما هو وجود _ خیر محض ، فهو صرف الخیر ، والخیر هو الملائم اللذیذ الموجب للابتهاج والرضا ، فهو صرف الرضا والابتهاج ، کما کان صرف العلم والقدرة _ لا ان منه ما هو علم ، ومنه ما هو قدرة ، ومنه ما هو إرادة _ فالمراد بالإرادة الذاتیة نفس ذاته المقدّسة بالذات ، کما أن المعلوم فی مرتبة ذاته بالذات نفس ذاته ، وکما أن غیره معلوم _ بنفس علمه بذاته _ بالعرض والتبع ، کذلک غیره محبوب بالعرض والتبع بنفس محبة ذاته لذاته ، وکما أنّ کل ما یوجد فی دار الوجود له نحو من الحضور فی مرتبة الذات لا بالذات ، بل بالعرض ، کذلک کل ما یدخل فی دار التحقق له نحو من المرادیة والمحبوبیة فی مرتبة الذات بمرادیة الذات لا بمرادیة اخری بالعرض لا بالذات ، وإن کان لکلّ موجود معلومیة اخری ومرادیة اخری فی غیر مرتبة الذات.

ومن ذلک کله یظهر للفطن العارف : أن النظام التامّ الإمکانی صادر علی طبق النظام الشریف الربّانی ، وهذا أحد الأسرار فی عدم إمکان نظام أشرف من هذا النظام ، وحیث لم یقع الکفر من المؤمن والإیمان من الکافر ، کشف ذلک عن

ص: 281

عدم تعلّق الإرادة الذاتیة بهما ، وعدم دخولهما فی النظام الشریف الربانی ، وإلاّ لوجدا فی النظام التامّ الإمکانی.

نعم ، من جملة النظام التامّ _ الذی لا أتمّ منه _ نظام إنزال الکتب ، وإرسال الرسل ، والتحریک إلی ما فیه صلاح العباد ، والزجر عما فیه الفساد. فالمراد بالإرادة الذاتیة بالعرض لا بالذات ، هذه الامور دون متعلقاتها ، فلا أثر للارادة التشریعیة فی صفاته الذاتیة _ جلّت ذاته ، وعلت صفاته _ لکنه لا بأس بإطلاقها علی البعث والزجر ، کما فی الخبر الشریف المرویّ فی توحید الصدوق (1) قدس سره بسنده عن أبی الحسن _ علیه السلام _ قال _ علیه السلام _ : « إن لله إرادتین ومشیّتین : إرادة حتم ، وارادة عزم ، ینهی وهو یشاء ، ویأمر وهو لا یشاء » (2)

ص: 282

_ الخبر _ وهو ظاهر فی أن الإرادة التشریعیة حقیقتها الأمر والنهی ، وأن حقیقة الإرادة والمشیّة هی الإرادة التکوینیة.

ومما ذکرنا فی المقدّمة آنفا فی الفرق بین الإرادة التکوینیة والتشریعیة تعرف : أنه لا مجال لانقداح الإرادة التشریعیة فی النفس النبویة ، ولا فی النفس الولویة _ خصّهما الله بألف تحیة _ وذلک لبداهة عدم فائدة عائدة من الفعل إلیهما ، بل إلی فاعله ، وعود فائدة من قبل إیصال النفع إلی النبی أو الولی لا یوجب کون الإرادة المتعلقة بالبعث والزجر تشریعیة ، لأنهما من أفعالهما الاختیاریة المتوقفة علی الإرادة فهی تکوینیة لا تشریعیة.

فتحصّل من هذا البیان القویم البنیان : أنّ حقیقة التکلیف الجدّی البعث إلی الفعل بداعی انبعاث المکلف ، أو الزجر عنه بداعی الانزجار ، وهذا المعنی لا یتوقف علی إرادة نفس الفعل مطلقا ، بل فیما إذا رجع فائدته إلی المرید.

ومن البیّن أن حقیقة التکلیف الجدی بهذا المعنی موجود فی حق المؤمن والکافر ، والمطیع والعاصی ؛ إذ لیس المراد من کون البعث بداعی الانبعاث جعل البعث علة تامة للفعل ، وإلاّ کان المکلف مجبورا لا مختارا ، بل جعله بحیث یمکن أن یکون داعیا وباعثا للمکلف ، فلو خلا عما یقتضیه شهوته وهواه ، کان ذلک التکلیف باعثا فعلا ، فیخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب ، وسیجیء _ إن شاء الله تعالی _ ما یتعلق بالمقام فی مستقبل الکلام (1).

152 _ قوله [ قدس سره ] : ( قلت : إنما یخرج بذلک عن الاختیار لو لم یکن ... الخ ) (2).

توضیحه : أن إرادته _ تعالی _ لو کانت متعلقة بفعل العبد مطلقا _ اراده أم لا _ لکان للجبری أن یستکشف عدم تأثیر قدرة العبد وإرادته فی فعله ؛ إذ

ص: 283

المفروض أنه واجب الصدور أراده العبد أم لا ، ففیما أراده العبد من باب الاتفاق یکونان معلولی علة واحدة ، وهی الإرادة الأزلیة والمشیّة الإلهیة ، وأما إن کانت متعلّقة بفعله بما له من المبادی المصححة لاختیاریته فی حد ذاته _ من القدرة والإرادة والشعور _ فلا طریق للجبری إلی عدم تأثیر قدرة العبد وإرادته ؛ اذ المفروض أن نفی الاختیار بمجرّد وجوب الصدور لمکان تعلّق الإرادة الأزلیة به ، وبعد ما علم أنّ الإرادة لم تتعلق بالفعل بما هو ، بل بمبادیه الاختیاریة أیضا ، فلا مجال لأن یقال : بعدم الاختیاریة لوجوب الصدور.

ومما ذکرنا یتضح فساد ما ربّما یتوهّمه الجاهل من أنّ مسبوقیة الفعل بالإرادة وجدانیة ، فیرجع النزاع إلی أن العدلیّ یسمّی هذا الفعل بالاختیاری دون الجبری ، فالنزاع فی التسمیة.

وجه وضوح الفساد : أن کل سابق لا یجب أن یکون مؤثّرا فی اللاحق ، فمجرد تسلیم الطرفین لسبق الإرادة لا یرفع النزاع عن البین. فلا تغفل.

وأمّا لابدیة صدور الفعل بالاختیار ، وانقلاب الأمر علی الجبری ، فهو أجنبی عن جواب هذا الاشکال بالخصوص ، ولا یصحّ حمل اللابدّیة فی المتن علی اللابدّیة من حیث فرض توسّط الإرادة ، وذلک لأنّ لازم عدمه الخلف ، لا تخلف المراد عن إرادته تعالی.

توضیحه : أن الاشکال : تارة فی وجوب الفعل بإرادة الباری ، واخری فی وجوب الفعل بإرادة الفاعل ، وثالثة فی وجوب نفس الإرادة.

والأول ما توهمه الأشعری ، وقد عرفت أنّ الفعل لم یتعلّق به إرادة الباری بما هو هو ، بل به بمبادیه الاختیاریة.

والثانی مندفع بأنّ وجوب الفعل بالإرادة یؤکد إرادیته.

ص: 284

ودعوی لزوم بقاء الارادة (1) علی حال بحیث لو شاء فعل ، ولو لم یشأ لم یفعل فاسدة ؛ لأنّ الإرادة ما لم تبلغ حدّا یستحیل تخلّف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل ؛ لأنّ معناه صدور المعلول بلا علّة تامّة ، وإذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلّفها عنه ، وإلاّ لزم تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

ص: 285

..........

====

لا حاجة إلی فعل نفسانی یکون محقّقا للاستناد.

ص: 286

====

ینفکّ عنها _ وان تلک الصفات مرحجات _ فهی بضمیمة النفس الموجودة فی جمیع الاحوال علة ناقصة ، ولا یوجد المعلول إلاّ بعلّته التامّة.

ص: 287

الإرادة الواجبة بالذات ، فلیس فعل العبد بإرادته حیث لا تکون إرادته بإرادته ، وإلا لتسلسلت الإرادات.

وفیه : أنّ الفعل الاختیاری ما کان نفس الفعل بالإرادة (1) لا ما کان إرادته بالإرادة ، فإنّ القادر المختار من إذا شاء فعل ، لا من إذا شاء شاء ، وإلا لم یکن فعل اختیاری فی العالم حتی فعله _ تعالی عما یقول الظالمون _ إذ المفروض أن اختیاریة فعله _ تعالی _ لصدوره عن العلم والإرادة ، ولو کانت إرادته _ تعالی _ بإرادته للزم أن لا یکون إرادته عین ذاته _ تعالی _ إذ لا بد من فرض إرادة اخری حتی تصح إرادیة الاولی ، فیلزم زیادة الثانیة علی الاولی المتحدة مع ذاته تعالی.

ص: 288

...............................

ص: 289

توضیحه : أن الإشکال : إن کان فی أصل وجوب الإرادة ففیه : أن إرادته _ تعالی _ واجبة بالذات ، فالامر فیها أشکل.

وإن کان فی وجوبها بالغیر _ وانتهائها إلی الغیر _ ففیه : أن المانع من الانتهاء إلی الغیر لیس إلا لزوم کون الفعل بجمیع مقدماته _ أو بهذه المقدمة الأخیرة _ صادرا عن اختیار ، فینتقض بإرادة الباری ؛ إذ لیست إرادته من أفعاله الاختیاریة ، مع أنه موجب لعدم کون الإرادة عین ذاته للزوم التعدد ، بل یشکل حتی علی القول بعدم کون إرادته عین ذاته للزوم التسلسل.

مضافا إلی أنّ الحاجة إلی مرادیة الإرادة من جهة أنّ الإرادة من مقدّمات الفعل ، فلو لم تکن بإرادته لم یکن الفعل بإرادته. وحینئذ فیشکل : بأن هذا الإشکال لا اختصاص له بالإرادة ، بل یجری فی علمه وقدرته ، ووجوده حیث إنّها ممّا یتوقّف علیه الفعل ، ولیست تحت قدرته واختیاره.

ویسری هذا الإشکال فی فعل الواجب تعالی ؛ حیث إنه یتوقف علی ذاته وصفاته ، مع أنه لیس شیء منها من أفعاله الاختیاریة ، فإنّ وجوب الوجود بالذات یقتضی کونه بلا علّة ، لا کونه موجدا لذاته وصفاته. فمناط المقهوریة والمجبوریة _ وهو عدم کون الفعل بجمیع مقدماته تحت اختیار الفاعل _ مشترک

====

شعور وقدرة وإرادة ، وهو حقیقة وواقعا مغایر للفعل الصادر بقسر القاسر وللفعل الصادر عن محض الطبع ؛ بحیث لو فرض الالتزام بعدم المبدأ للموجودات ، وفرض استقلال الإنسان فی أفعاله بأن کان مفیدا لوجودها لم یکن صفاته التی هی شرائط إفاضة الوجود منه علیها إلا طبیعیة ، ومع ذلک یحکمون بحسن التکلیف والمؤاخذة بالإضافة إلی الفعل الصادر من فاعله عن شعور وقدرة وإرادة دون غیره ، سواء کان بالقسر والجبر ، أو بالطبع وباقتضاء ذاته ، ویفرّقون بین فاعلیة النفس لأفعالها الصادرة عن شعور وقدرة وإرادة ، وفاعلیتها لحفظ المزاج وإفادة الحرارة الغریزیة ، فانها طبیعیة ، والنفس فاعل بالطبع لمثل هذه الأفعال ، دون الاولی. [ منه قدس سره ].

ص: 290

بین الواجب والممکن من دون دخل فیه للوجوب والإمکان.

ومنه یظهر : أن تصحیح مرادیّة الإرادة _ کما عن السید العلامة الداماد قدس سره (1) _ أو إدخالها تحت الأفعال الاختیاریة _ کما عن صاحب الفصول (2) _ لا یجدی شیئا ، ولا یرجع الی محصول.

أما ما أفاده السید قدس سره فمحصّله : أنّ الإرادة الوحدانیة بالالتفات إلیها تنحلّ إلی إرادة الإرادة ، وإلی إرادة الإرادة ، وهکذا.

وفیه : أن الانحلال : إن کان بمجرّد الاعتبار _ بمعنی أنه لو التفت إلیها لأرادها وهکذا ، فتنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار _ فهی غیر مرادة بالحقیقة ، بل بالاعتبار وبالقوة ، لا بالفعل.

وإن کان بالحقیقة وفی الواقع حتی تکون هناک إرادة موجودة حقیقة

بإرادة واحدة ، ففیه أنه لا موجب للتحلیل حقیقة ؛ إذ التحلیل الحقیقی یتصور مع التعدّد الواقعی بالإضافة إلی ما له أجزاء عقلیة أو حقیقیة ، کما فی الأنواع المرکبة والبسیطة. مضافا إلی أن هذه الإرادات الموجودة بوجود واحد : إما تکون معلولة لإرادة اخری ، فیلزم کون شیء واحد داخلا وخارجا ؛ إذ المفروض أن هذه الإرادة الواحدة الإجمالیة وجود لجمیع الإرادات ، وإما تکون معلولة للإرادة الإلهیة فقد عاد المحذور.

وأما ما أفاده فی الفصول (1) _ من أنّ ما عدا الإرادة من الأفعال تکون اختیاریته بصدوره عن علم وقدرة وإرادة ، وأما الإرادة فاختیاریتها بصدورها عن علم وقدرة فقط _ فهو جزاف بیّن.

ص: 292

تنبیه وتنزیه

فی الجبر والتفویض والامر بین الامرین

الجبری زعم : أن نفی الاختیار عن العباد واستناد الأفعال إلیه _ تعالی _ نوع تمجید وتعظیم له ؛ حیث لا مؤثّر فی الوجود إلاّ الله ، وإن عادة الله جرت علی إیجاد ما یسمّی بالمسبّبات بعد ما یسمّی بالأسباب.

ولکنه غفل عن أنه ظلم عظیم فی حق عادل حکیم ؛ لأنّ هذه الأفعال لا یعقل (1) استنادها بلا واسطة إلاّ إلی القوی الجسمانیة المتجدّدة الذوات ، والطبائع المتصرّمة الإنّیات ، لا إلی الأرواح القدسیّة والشامخات العقلیة ، فضلا عن واجب الوجود بالذات وللذات.

کما أن المفوّضة زعموا أن استناد الأفعال إلی العباد علی وجه الاستقلال نوع تنزیه له _ تعالی _ عن استناد القبائح إلیه _ تعالی _ ، ولم یتفطّنوا أنه شرک محض ؛ فإنّ الاستقلال فی الإیجاد فرع الاستقلال فی الوجود ، وهو مختصّ بواجب الوجود _ تعالی _ فهؤلاء أعظم شرکا من الثنویة ، فإنهم قالوا بشریک واحد له _ تعالی _ وأسندوا إلیه الشرور ، وهؤلاء قالوا بتعدّد الشرکاء بعدد الفاعلین ، تعالی عما یقول الظالمون علوّا کبیرا.

بل التعظیم العظیم والتنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمة الإلهیة المأثورة فی الأخبار المتکاثرة عن العترة الطاهرة _ علیهم صلوات الله المتواترة _ أعنی

قولهم _ علیهم السلام _ : « لا جبر ولا تفویض بل أمر بین أمرین » (1).

وتقریب هذه الکلمة المبارکة بوجهین :

أحدهما _ أن العلّة الفاعلیة ذات المباشر بإرادته ، وهی العلة القریبة ، ووجوده وقدرته وعلمه وإرادته لها دخل فی فاعلیة الفاعل ، ومعطی هذه الامور هو الواجب _ تعالی _ فهو الفاعل البعید ، فمن قصر النظر علی الأوّل حکم بالتفویض ، ومن قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر ، والناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین ، فیری الأوّل ، فلا یحکم بالجبر ، ویری الثانی ، فلا یحکم بالتفویض.

وثانیهما : ما هو أدقّ وأقرب للتوحید ، فإن الموحّد کما یجب أن یکون موحّدا فی الذات والصفات ، کذلک یجب أن یکون موحّدا فی الأفعال.

وملخّص هذا الوجه : أن الإیجاد یدور مدار الوجود فی وحدة الانتساب وتعدّده وفی الاستقلال وعدمه ، فلا بدّ هاهنا من بیان أمرین :

أحدهما _ بیان کیفیة استقلال الوجود وعدمه وتعدد الانتساب وعدمه.

ثانیهما _ تبعیة الإیجاد للوجود فیما ذکر.

أما الأول _ فمجمل القول فیه أنه قد تقرّر فی مقرّه : أن المجعول بالذات هو الوجود المنبسط ، والمجعول والمعلول بالذات حیثیة ذاته حیثیة المجعولیة والمعلولیة والارتباط ، لا أن هناک شیئا له المجعولیة والربط.

والبرهان علیه :

أنّ کلّ ما کان بذاته مطابقا لمحمول اشتقاقی ، فهو مصداق لمبدئه أیضا ، وإلاّ لزم مصداقیته له فی المرتبة المتأخّرة عن ذاته ، وهو خلف. وهذا معنی

ص: 294

عدم الاستقلال فی الوجود ؛ حیث إن الوجود المفروض حینئذ عین الربط ومحض الفقر.

وهذا الوجود المطلق _ المنبسط علی هیاکل الماهیات ، والمتحد مع مراتب الموجودات بما هو عین کل مرتبة بلحاظ إطلاقه ولا بشرطیته _ له انتسابان : إلی الفاعل بالوجوب ، وهو بهذا الاعتبار فعله _ تعالی _ وصنعه _ تعالی _ ومشیّته الفعلیة ، وإلی القابل بالإمکان ، وهو بهذا الاعتبار وجود زید وعمرو وبکر إلی غیر ذلک من الموجودات المحدودة والماهیات.

وأما الامر الثانی فمختصر الکلام فیه : أن الوجود المجعول بالذات بعد ما کانت حیثیة ذاته حیثیّة الربط والفقر ، فلا بد من أن یکون أثره کذلک ، وإلا لانقلب الربط المحض إلی محض الاستقلال ، وهو محال ؛ إذ الجاعل بالذات حیثیة ذاته حیثیة الجاعلیة کما عرفت ، فان کان ذاته مستقلّة کانت حیثیة الجاعلیة مستقلة ، وإن کانت عین الربط والفقر کانت حیثیة الاقتضاء والجاعلیة عین الربط والفقر ؛ إذ لا تغایر بین الحیثیتین حقیقة ، ومن هنا قلنا سابقا (1) : إن التفویض شرک بیّن.

إذا عرفت ذلک تعرف : أن هذا الوجود الإطلاقی الذی حیثیة ذاته حیثیة الربط والفقر ، وکان له انتسابان _ حقیقة _ إلی الفاعل والقابل ، أثره کذلک.

فمن حیث إن حیثیة الأثر (2) کحیثیة المؤثّر عین الارتباط تعرف أنه لا تفویض ، ومن حیث إن الأثر کالمؤثر له انتسابان حقیقة تعرف أنه لا جبر ، فأثر کلّ مرتبة له جهتان : جهة انتساب إلیه تعالی ؛ حیث إنه أثر فعله الحقیقی

ص: 295

الإطلاقی ، وهذه جهة تلی الربّ ، وجهة انتساب إلی العبد ؛ حیث إنه أثر وجوده الحقیقی ، وهی جهة تلی الماهیة ، فکما أن وجوده وجوده حقیقة وبلا عنایة ، ومع ذلک فهو فعل الله وصنعه حقیقة ، کذلک إیجاده إیجاده حقیقة وبلا تجوّز ، ومع ذلک فهو أثر فعله _ تعالی _ بلا مجاز ، فاذا تمکّن العبد من نفی وجوده عن نفسه تمکّن من نفی إیجاده عن نفسه.

ولا یخفی علیک أن الأثر إنما ینسب إلیه _ تعالی _ بما هو مطلق ، وإلی العبد بما هو محدود ومقید ، وإلاّ فجلّ جنابه _ تعالی _ من أن تستند إلیه الأفعال التی لا تقوم إلا بالجسم والجسمانی ، ولو کان من الأعمال الحسنة ؛ فضلا عن الأعمال السیئة.

نعم ربما تغلب الجهة التی تلی الربّ ، وتندکّ فیها الجهة الاخری کما فی قوله تعالی : ( وَما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللهَ رَمی ) (1) فحینئذ ینفی الانتساب إلی المربوب ، وینسب إلی الربّ.

ومن ذلک یظهر عدم استناد الأفعال السیئة إلیه تعالی من جهة اخری. فتفطّن وافهم ، أو ذره فی سنبله ، والله المسدّد.

153 _ قوله [ قدس سره ] : ( ومعه کیف تصح المؤاخذة؟ ... الخ ) (2).

کیف؟ وقد عرفت : أن الاستناد إلی الله _ تعالی _ آکد من الاستناد إلی العباد ، فإنه إلیه _ تعالی _ بالوجوب ، وإلیهم بالإمکان کما عرفت (3) ، وإنما عطف النظر _ دام ظلّه _ عن التکلیف إلی المؤاخذة ؛ لکفایة هذا المقدار من الاختیار فی توجیه التکلیف إلی الغیر ، ویخرج بذلک عن اللغویة (4) بخلاف المؤاخذة ممن

ص: 296

ینتهی إلیه سلسلة الفعل.

154 _ قوله [ قدس سره ] : ( قلت : العقاب إنما یتبع الکفر والعصیان التابعین للاختیار ... الخ ) (1).

توضیح الحال یستدعی بسطا فی المقال ، فنقول _ وعلی الله الاتکال _ : المثوبة والعقوبة علی نحوین :

احدهما _ المثوبة والعقوبة اللتان هما من تبعات الأفعال ، ولوازم الاعمال ، ونتائج الملکات الفاضلة ، وآثار الملکات الرذیلة ، ومثل هذه العقوبة علی النفس لخطیئتها ، کالمرض علی البدن لنهمه ، والمرض الروحانی کالمرض الجسمانی ، والأدویة العقلانیة کالأدویة الجسمانیة.

وأما شبهة استحالة استلزام الملکات النفسانیة للآلام الجسمانیة والروحانیة ، فمدفوعة بوجوده فی هذه النشأة الدنیویة ؛ بداهة أن النفس یؤلمها تصوّر المنافرات ، ویحدث فیها الآلام الجسمانیة من غلبة الدم ونحوه عند الغضب وشبهه ، فلا مانع من حدوث منافرات روحانیة وجسمانیة بواسطة الملکات الرذیلة النفسانیة المضادّة لجوهر النفس. فلیس عقاب من معاقب خارجی حتی یقال : کیف العقاب من الحکیم المختار علی ما لا یکون بالأخرة بالاختیار؟ وفی الآیات والروایات تصریحات وتلویحات إلی ذلک ، فقد تکرر فی القرآن المجید ( إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) (2) ، وقال _ علیه السلام _ : « إنما هی أعمالکم تردّ الیکم » (3)

====

(3) ورد فی الاسفار 7 : 83 ، وفی شرح الأسماء الحسنی للسبزواری : 107 ، ولم نعثر علیه فی ما تیسر

فراجع.

وثانیهما _ المثوبة والعقوبة من مثیب ومعاقب خارجی ، وهذه المثوبة والعقوبة هما اللذان ورد بهما (1) ظاهر التنزیل ، فقصرهما علی الأوّل خلاف ظواهر الکتاب والسنة ، وتصحیحهما بعد صحّة التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایة السهولة ؛ إذ کما أنّ المولی العرفی له مؤاخذة عبده إذا أمره فخالفه ، کذلک مولی الموالی ؛ إذ لو کان الفعل بمجرّد استناده إلی الواجب _ تعالی _ غیر اختیاری وغیر مصحّح للمؤاخذة ، لما صحت مؤاخذة المولی العرفی أیضا.

وإذا کان الفعل فی حدّ ذاته قابلا للمؤاخذة علیه فکون المؤاخذ ممن انتهت إلیه سلسلة الإرادة والاختیار ، لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیة للمؤاخذة ممن خولف أمره ونهیه.

والتحقیق : أن الإشکال إن کان فی استحقاق العقاب علی مثل هذا الفعل المنتهی إلی ما لا بالاختیار ، فالجواب عنه _ بترتّب العقاب من باب الملازمة بینه وبین المعصیة ، وأنها کالمادة للصورة المنافرة فی الآخرة _ أجنبی عن مبنی الاشکال بل المناسب لهذا المبنی هو الوجه الثانی.

وإن کان الإشکال فی فعلیة إجراء العقاب ولو مع ثبوت الاستحقاق واختیاریة الفعل حقیقة من حیث استحالة التشفّی ، فالجواب _ بأن العقاب من لوازم الأفعال _ صحیح دافع لمحذور استحالة التشفّی ، لکنه غیر مناسب للکلام فی اختیاریة الفعل ، والإشکال فی العقوبة من أجلها ، ولا لترتّب العقاب علی الاستحقاق ، فإنّ مبنی الملازمة غیر مبنی الاستحقاق ، بحکم العقلاء.

بل الجواب عنه _ بناء علی المبنی المزبور _ ما سیأتی (2) إن شاء الله تعالی.

====

3. نفس هذه التعلیقة عند قوله : فالتحقیق أن مصلحة التخویف العام ...

ص: 298

ولعل الجواب المزبور من أجل عدم الاعتناء بالمبنی المذکور ، وأنه لا نقول بالعقاب من أجل حکم العقلاء بالاستحقاق حتی یرد علینا إشکال انتهاء الفعل إلی ما لا بالاختیار ، بل نقول بأن الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار مادة لصورة اخرویة ، والتعبیر بالاستحقاق بملاحظة أن المادة حیث کانت مستعدة ، فهی مستحقة لإفاضة الصورة من واهب الصور.

ومنه تعرف : أن نسبة التعذیب والإدخال فی النار إلیه _ تعالی _ بملاحظة أن إفاضة تلک الصورة المؤلمة المحرقة التی تطّلع علی الأفئدة منه _ تعالی _ بتوسّط ملائکة العذاب ، فلا ینافی القول باللزوم مع ظهور الآیات والروایات فی العقوبة من معاقب خارجی.

نعم یبقی الإشکال من جهات لا ینبغی إهمالها ، وقطع النظر عن دفعها :

منها : أنه ما الموجب لاختیار التعذیب والمعاقبة من المختار الرحیم بعد استحالة التشفّی فی حقّه _ تعالی _ بناء علی مبنی الاستحقاق عقلا أو شرعا؟

ویجاب عنه بأحد وجهین :

الأوّل (1) _ انّ التعذیب من باب تصدیق التخویف ، والإیفاء بالوعید

ص: 299

الواجبین فی الحکمة الإلهیة ، فإنّ إخلاف المیعاد مناف للحکمة وموجب لعدم ارتداع النفوس من التوعید والتخویف. وهذا الوجه ذکره الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)2. الاشارات والتنبیهات 3 : 329.(2) علی ما هو ببالی ، وغیره فی غیرها (3) ، لکن الکلام فی أصل التخویف والتوعید (4) ؛ إذ أیّ موجب لهما عقلا حتی یجب ایفاؤهما وإحقاقهما؟!

وصحّحه بعض أجلّة العصر : بأن أصل التخویف والتوعید ، وإن کان بنفسه تعهّد إیذاء الغیر ، إلا أنّ ذلک من باب دفع الأفسد بالفاسد ، وهو دفع وقوع العبد فی المفسدة أو فوت المصلحة عنه بالتخویف والتوعید المقتضیین لترتّب العقاب علی ما اختاره العبد من المعاصی والمآثم.

وأنت خبیر بأنّ مفسدة نفس التوعید وهی تخویف الغیر وإرعابه ، وإن کانت جزئیة لا تقاوم مفسدة الزنا مثلا ، لکن لازم هذا الجعل والتوعید ، وهو وقوع العبد فی العذاب الاخروی أعظم بمراتب من وقوعه فی المفسدة الدنیویة ، ومن فوت المصلحة الدنیویة عنه ، فکیف یکون من باب دفع الأفسد بالفاسد؟! بل الأمر بلحاظ لازمه بالعکس. وکون الإثم والعصیان باختیار المکلّف لا دخل له

ص: 300

فی هذه المرحلة فإنه یصحّح الملامة علی العبد وذمّه بإقدامه ، لا إنه یصحّح جعل الضرر من الغیر ، وإلاّ فلکلّ أحد جعل الضرر علی عباد الله ، بل جعل الضرر إنما یصحّ إذا کان بعد الکسر والانکسار حسنا وواجبا فی الحکمة ، وقد عرفت أن مفسدة جعله أعظم من مفسدة ترکه ؛ إذ لو لم یکن تخویف وتوعید بالنسبة إلی هذا العاصی ، لم یکن فی الخارج إلا وقوعه فی مفسدة دنیویة ، وإیکاله إلی نفسه وهواه الموجب لوقوعه فیها أولی من جعل یوجب وقوعه فی العقاب الاخروی أیضا ، فجعل العقاب مقدّمة لحفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة إنما یکون إحسانا للعبد ، إذا لم یستلزم ما هو أعظم من وقوعه فی المفسدة.

فالتحقیق : أنّ مصلحة التخویف العامّ حفظ النظام ، والحکیم یراعی المصلحة العامّة الکلّیة ، فکما لو لا تخویف من یرتدع حقیقة بالردع ، لما ارتدع ، فلم یبق نظام الکلّ محفوظا ، کذلک لو احتمل المجرم _ بما هو مجرم _ أنه لا یعذّب. فعموم التخویف والترهیب مما له دخل فی حفظ النظام الذی لا أتمّ منه نظام.

ومنه ظهر : أن المصلحة الداعیة إلی التخویف لیست مجرّد حفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة _ وإن کانت من الفوائد أحیانا _ حتی یقال : بأنه لا یقاوم مفسدة الوقوع فی العذاب الدائم ، بل حفظ النظام الذی لا یزاحمه شیء أبدا. فلیس للمجرم حجة علی الله _ تعالی _ لإقدامه علی الضرر بإرادته ، ولا لأحد حجّة علیه _ تعالی _ من جهة جعله العقاب لاقتضاء المصلحة الغیر المزاحمة بشیء.

ومن هنا اتضح سرّ التکلیف والتخویف ، مع القطع بعدم التأثیر ؛ حیث إن المقدمة وإن کان شأنها إمکان التوصل بها ، لکن إیجادها مع القطع بعدم الموصلیة لغو جزما _ وإن لم یسقط عن المقدّمیة _ إلاّ أنه بعد ما عرفت _ أن

ص: 301

الداعی الحقیقی حفظ النظام ، وهو مترتب علی عموم التخویف والإلزام _ فلا مجال للإشکال. غایة الأمر أن ارتداع النفوس الطاهرة من الفوائد ، کما أنّ کونه (1) حجة لله علی النفوس الخبیثة من الفوائد ، وهذا معنی تسجیلیة أوامر العصاة والکفّار. فافهم واستقم.

الثانی : أن المخالفة والعصیان تقتضی استحقاق العقاب عقلا ، فالعقل هو المخوّف علی المخالفة ، واختیار العقاب فیما لا مانع منه _ من توبة أو شفاعة مثلا _ مما تقتضیه الحکمة الإلهیة والسّنة الربّانیة لعین ما ذکرناه فی جعل العقاب ، غایة الأمر أن للشارع الاکتفاء فی التخویف بتخویف العقل من دون حاجة إلی جعل العقاب ، فما ورد من التصریح بالعقاب علی المخالفة لیس تعهّدا للعقاب ، بل تصریح بمقتضی الأمر عقلا ، فحینئذ إذا أقدم العبد علی المخالفة _ مع حکم العقل بما ذکرنا _ فلا یلومنّ إلاّ نفسه.

وأما وجه حکم العقل باستحقاق العقاب فلما ذکرنا فی محلّه (2) من أن مخالفة المولی عن علم وعمد هتک لحرمة المولی ، وخروج معه عن رسوم العبودیة ومقتضیات الرقیة ، وهو ظلم ، خصوصا علی مولی الموالی ، ومن یتوهّم أن الظلم علی المولی لا یسوّغ عقاب الظالم ومؤاخذته ، فقد کابر مقتضی عقله ووجدانه. وتمام الکلام فی محلّه.

ص: 302

ومنها : أنّ المبدأ الخیّر لا یصدر منه إلاّ الخیر ، ولا یصدر منه الشرّ لعدم السنخیة ، وعقاب المجرم شرّ ، فکیف یصدر منه؟ وهذا الإشکال جار حتی علی الوجه الأوّل _ أعنی کونه من لوازم الأفعال _ إذ لا بدّ من خلوّ النظام عن الشرّ.

والجواب : أن اللازم خلو النظام عن الشرّ بالذات ، وأما الشر بالعرض _ الذی کان بالذات خیرا _ فلا مانع من صدوره عن الخیر المحض ، وإفاضة العقاب الدائم علی أهله _ کإفاضة الثواب الدائم علی أهله _ عین العدل والصواب ؛ لأنّها إفاضة محضة من حیث اقتضاء المورد القابل ، والشیء لا ینافی مقتضاه ، بل یلائمه وإن کان العذاب الجسمانی _ من حیث تفرّق الاتصال المنافر (1) للبدن _ شرّا بالإضافة إلیه ، إلاّ أنه بالعرض.

ومنها : أنّ إیجاد من سیوجد منه الموبقات والمهلکات ، أو إیجاد نفس الموجبات لأنواع العقوبات علی أیدی العباد ، مناف لرحمة ربّ الأرباب.

وتحقیق الجواب بتمهید مقدمات نافعة :

الاولی _ أنّ لکلّ ماهیّة من الماهیّات _ فی حدّ ذاتها _ حدّا ماهویّا ؛ بحیث لو زید علیه أو نقص عنه لخرجت تلک الماهیة عن کونها هی ، وکانت ماهیّة اخری ، مثلا : ماهیة الشجر جوهر ممتدّ نام ، فلو زید علی هذا الحدّ الماهوی ( الحسّاسیة ) خرجت عن کونها ماهیة الشجر ، وکانت ماهیة الحیوان. کما أنّه لو نقص عن الحدّ المذکور ( النامی ) خرجت عن الشجریة ، ودخلت فی الجماد. وهکذا الأمر فی الماهیات الأخر ، فلکلّ ماهیّة وجدان وفقدان.

ص: 303

الثانیة _ قد تقرّر فی مقرّه (1) : أنّ لماهیات الأشیاء _ کائنة ما کانت _ نحو وجود فی العلم الأزلی الربّانی بتبع العلم بالوجودات ، أو بتبع الصفات والأسماء ، کما لهجت به ألسنة العرفاء. غایة الأمر أنّ العلم فی مرتبة الذات ، والمعلوم فی المرتبة المتأخرة ؛ إذ لا یعقل أن یکون لنفس الماهیة طریق فی مرتبة وجود العالم ، وإلاّ لانقلب ما حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم إلی ما لا یأبی عن الوجود والعدم.

الثالثة _ أنّ سنخ الوجود _ کما برهن علیه فی محله (2) _ هو المجعول بالأصالة وبالذات ، والماهیة مجعولة بالتبع وبالعرض ، وإلاّ فوجدان الماهیة لذاتها وذاتیاتها ولوازمها غیر محتاج إلی جعل وتأثیر ، ولا یعقل الجعل بین الشیء ونفسه ، ولا بینه وبین لوازمه.

الرابعة _ کل ما أمکن وجوده بالذات وجب وجوده ، إلا إذا توقّف علی ممتنع بالذات ؛ إذ لا نقص فی طرف علة العلل من حیث المبدئیة والعلیة ، فلا بد من أن یکون النقص : إما فی المعلول ، والمفروض إمکانه ، أو فی الوسائط من الأسباب والشرائط ، والنقص المانع لیس إلاّ امتناعها الذاتی ، وإلاّ فیجری فی تلک الواسطة هذا البیان. فاحتفظ به واغتنم.

إذا تمهّدت هذه المقدمات _ وتدبّرت فیها حقّ التدبّر _ تعرف أنّ تفاوت الماهیات الجنسیة والنوعیة والصنفیة والشخصیة _ فی أنفسها ولوازمها _ بنفس ذواتها ، لا بجعل جاعل وتأثیر مؤثر ، فمنهم شقیّ ومنهم سعید بنفس ذاته وماهویته. وحیث کانت الماهیات موجودة فی العلم الأزلی ، وطلبت بلسان حال

استعدادها الدخول فی دار الوجود ، وکان الواهب الجواد فیّاضا بذاته غنیا بنفسه ، فیجب علیه إفاضة الوجود ، ویمتنع علیه الإمساک عن الجود ، وحیث إنّ الجود بمقدار قبول القابل _ وعلی طبق حال السائل _ کانت الإفاضة عدلا وصوابا ؛ إذ الشیء لا ینافی مقتضاه ، فإفاضة الوجود علی الماهیات _ کائنة ما کانت _ إفاضة علی ما یلائم الشیء ؛ حیث إن الشیء یلائم ذاته وذاتیاته ولوازمه ، وقیاسه بإجابة السفیه قیاس باطل ؛ إذ السفیه ربما یطلب ما ینافی ذاته ، فإجابته خلاف الحکمة ، بخلاف إجابة الماهیات ، فإنه لا اقتضاء وراء الذات والذاتیات.

فالاعتراض : إن کان بالإضافة إلی مرتبة الذات والماهیة فهو باطل بأنّ الشقیّ شقیّ فی حدّ ذاته ، والسعید سعید کذلک _ کما عرفت _ والذاتی لا یعلّل الا بنفس ذاته ، وإن کان بالإضافة إلی الوجود فهو فاسد ؛ لما عرفت من أن إفاضة الوجود علی وفق قبول القوابل عدل وصواب.

وهذا معنی ما ورد من « أنّ الناس معادن کمعادن الذهب والفضة » (1) ، وهو معنی قوله _ علیه السلام _ : « السعید سعید فی بطن أمّه والشقیّ شقیّ فی بطن أمّه » (2).

والاختصاص ببطن الامّ : إمّا لکونه أوّل النشآت الوجودیة عند الجمهور ، أو المراد ما هو باطن الشیء وکمون ذاته ومکنون ماهیته ، وإطلاق الامّ علی الماهیة بلحاظ جهة قبولها ، کما اطلق الأب علی الباری _ تعالی _ بلحاظ جهة

ص: 305

فاعلیته فی بعض الکتب السماویة.

وهو معنی ما عن العرفاء من أنّ العلم تابع للمعلوم ، فإنّه _ تعالی _ لم یول أحدا إلاّ ما تولّی ، ولم یعطه إلا ما أعطاه من نفسه : ( وَما ظَلَمَهُمُ اللهُ وَلکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ ) (1) والله العالم.

155 _ قوله [ قدس سره ] : ( لکنک غفلت عن أنّ اتحاد الإرادة ... الخ ) (2).

قد عرفت ما عندنا فی هذا المقام عند البحث عن الإرادة التکوینیة والتشریعیة فی بعض الحواشی السابقة (3) ، فلا نعید. فراجع.

ص: 306

[ مباحث صیغة الأمر ]

فی معانی صیغة الأمر

156 _ قوله [ قدس سره ] : ( ضرورة أن الصیغة ما استعملت فی واحد ... الخ ) (1).

بل ربما لا یعقل ؛ إذ مفاد الهیئة کما هو بمعنی البعث أو الطلب الملحوظ نسبة بین المادّة والمتکلّم والمخاطب ، فتکون المادّة مبعوثا إلیها أو مطلوبة ، والمخاطب مبعوثا أو مطلوبا منه ، کذلک لا بدّ أن تلاحظ السخریة والتعجیز والتهدید متعلّقة بالمادّة ، مع أنه لا معنی لجعل المخاطب مسخرة (2) بالحدث ، ولا لجعله عاجزا به ، ولا لجعله مهددا به. وإنما یسخّره (3) ویعجزه ، ویهدده بتحریکه نحو المادة.

157 _ قوله [ قدس سره ] : ( قصاری ما یمکن أن یدّعی أن تکون الصیغة ... الخ ) (1).

فاستعمالها فی الطلب بسائر الدواعی خلاف الوضع لا الموضوع له ، وما یمکن إثبات نتیجة هذه الدعوی به امور :

منها : انصرافها إلی ما کان بداعی الجدّ : فإنّ غلبة الاستعمال بداعی الجدّ ربّما یصیر من القرائن الحافّة باللفظ ، فیکون اللفظ بما احتفّت به ظاهرا فیما إذا کان الإنشاء بداعی الجدّ ، إلا أن الشأن فی بلوغ الغلبة إلی ذلک الحدّ ؛ لکثرة الاستعمال بسائر الدواعی ، ولو بلحاظ المجموع. فتأمل.

منها : اقتضاء مقدّمات الحکمة : فإنّ المستعمل فیه ، وإن کان مهملا من حیث الدواعی ، وکان التقیید بداعی الجدّ تقییدا للمهمل بالدقّة ، إلاّ أنه عرفا لیس فی عرض غیره من الدواعی ؛ إذ لو کان الداعی جدّ المنشأ ، فکأنّ المنشئ لم یزد علی ما أنشأ.

منها : الأصل العقلائی ؛ إذ کما أنّ الطریقة العقلائیة فی الإرادة الاستعمالیة علی مطابقة المستعمل فیه للموضوع له ، مع شیوع المجازات فی الغایة ، کذلک سیرتهم وبناؤهم علی مطابقة الإرادة الاستعمالیة للإرادة الجدیة.

====

2. الکفایة : 69 / 15.

وبالجملة : الأصل فی الأفعال حملها علی الجد حتی یظهر خلافه ، وکثرة الصدور عن غیر الجد لا یوجب سدّ باب الأصل المزبور. فتدبر.

158 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا لإظهار ثبوتها حقیقة بل لأمر آخر ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک أن المحال فی حقّه _ تعالی _ ثبوتها لا إظهار (2) ثبوتها ، والأغراض المترتّبة علی إنشاءاتها بلحاظ کشفها عن ثبوتها ، لا بلحاظ نفس وجوداتها الإنشائیة ، فإنّ إیجاد المفهوم بوجوده الجعلی العرضی اللفظی _ مع قطع النظر عن کشفه عما هو استفهام ، أو تمنّ أو ترجّ بالحمل الشائع _ لا یترتّب علیه إظهار المحبّة وغیرها من الأغراض.

فالإنصاف أن کیفیة الاستعمال والدلالة علی الجدّ فی ما وقع فی کلامه _ تعالی _ علی حدّ ما فی کلام غیره ، إلا أنه فیه _ تعالی _ لإظهار المحبّة مثلا ، فهو یظهر المحبة والاستیناس بإظهاره الاستفهام الحقیقی بقوله تعالی : ( وَما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی ) (3) ، کما أنه _ تعالی _ یشجعه _ علیه السلام _ علی دعوة فرعون بإظهاره الترجّی الحقیقی بقوله تعالی : ( لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی ) (4). فافهم.

159 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فی أن الصیغة حقیقة فی

ص: 309

الوجوب ... الخ ) (1).

المراد بالوجوب کون الفعل مبعوثا إلیه بالبعث الناشئ عن إرادة حتمیة ، والفرق بینه وبین الإیجاب بنحو من الاعتبار ؛ فان البعث _ الصادر عن إرادة حتمیة _ له جهتان من الانتساب : جهة انتساب إلی الباعث لقیامه به قیاما صدوریا ، وهو قیام الفعل بفاعله ، وجهة انتساب إلی المادّة لقیامه بها قیام حلول ، وهو قیام الصفة بالموصوف. فهذا البعث الوحدانی الواقع بین الباعث والمبعوث إلیه بملاحظة هاتین النسبتین إیجاب ووجوب ، کالایجاد والوجود.

وأما المصلحة القائمة بالمادّة الموجبة لتعلّق البعث بها ، فهی من الدواعی الباعثة علی إرادتها والبعث نحوها ، لا أنها عین وجوبها ، کما لا یخفی.

وأما ما عن بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (2) قدس سره _ من أن التغایر بین الإیجاب والوجوب حقیقی ؛ لأن الإیجاب من مقولة الفعل ، والوجوب من مقولة الانفعال ، والمقولات متباینة _ فهو اشتباه بین الفعل والانفعال المعدودین من المقولات ، وبین ما یعدّ عرفا من الفعل المقابل للصفة. ومیزان المقولتین المتقابلتین : أن یکون هناک شیئان : لأحدهما حالة التأثیر التجدّدی ، وللآخر حالة التأثّر التجدّدی ، کالنار والماء ؛ فإنّ النار فی حال التسخین لها حالة التأثیر التجدّدی آناً فآنا فی الماء بإعطاء السخونة ، والماء له حالة التأثّر والقبول التجدّدی للسخونة.

وأما نفس السخونة الحادثة فی الماء ، فهی من مقولة الکیف ، ومثل هذا المعنی غیر موجود فی المقام وأشباهه.

ولو تنزّلنا عن ذلک لم یکن الوجوب من مقولة الانفعال ، بل الوجوب کالسخونة القائمة بالماء ، وحیثیة قبول المادة للوجوب _ علی فرض التنزّل _ من

مقولة الانفعال ، لا نفس الوجوب ، ولیس الإیجاب إلاّ هذا الوجوب من حیث صدوره عن الموجب ، وحیثیة الصدور والتأثیر وأشباهها حیثیات انتزاعیة. فافهم واستقم.

160 _ قوله [ قدس سره ] : ( کیف؟ وقد کثر استعمال العامّ فی الخاصّ حتی قیل : ما من عامّ ... الخ ) (1).

ربما یقال : إن کثرة الاستعمال الموجبة للنقل أو الإجمال ، إنما تصحّ فی مثل أسماء الأعلام والأجناس ، لا فی مثل الهیئات التی لا تنتهی إلی جامع لفظی ، بل ینتزع عن الهیئات المختلفة _ باختلافها تارة وزنا وحرکة ، وباختلاف موادّها اخری _ جامع یعبر عنه بصیغة ( افعل ). ومن الواضح أن هذا الجامع الانتزاعی لم یستعمل فی شیء غالبا حتی یوجب انس الذهن بالنسبة إلی اللفظ والمعنی ، واستعمال هیئة خاصة فی الندب تارة ، واستعمال هیئة خاصة اخری فیه اخری ، لا یوجب الانس بین لفظ ومعنی ، والجامع الانتزاعی غیر مستعمل فی شیء لا أنه لیس من مقولة الألفاظ.

وجوابه یتضح (2) بالرجوع إلی ما أسمعناک فی تحقیق نوعیة الوضع فی الهیئات ، وإجماله : أن الهیئات الموضوعة للبعث اللزومی _ باختلاف موادّها وأوزانها وحرکاتها _ لها نحو وحدة باعتبار أن جمیع هذه المختلفات بوضع واحد وضعت لمعنی واحد ، فاذا استعملت المتفرّقات من هذه الهیئات فی غیر ما وضعت

له کثیرا ینثلم ظهورها فی معناها الوحدانی ، وإن لم یکن کل واحدة من هذه الهیئات مستعملة فی غیر ما وضعت له کثیرا.

ومنه یظهر الفرق بینها وبین ألفاظ العموم وأدواتها فإن الجمع المحلّی باللام والنکرة فی سیاق النهی والنفی ومثل ( کل ) و ( جمیع ) وأشباه ذلک ، وإن وضعت لسنخ معنی واحد ، لکن لا بوضع واحد ، بل بأوضاع متعدّدة ، فکثرة استعمال الجمع المحلّی باللام فی الخصوص لا یوجب انثلام ظهور سائر أدوات العموم فی العموم. فتدبّر.

161 _ قوله [ قدس سره ] : ( بل یکون أظهر من الصیغة ... الخ ) (1).

لا یخفی أن النکتة الآتیة فی کلامه _ مد ظله _ من أن إظهار الطلب بعنوان الإخبار بوقوع المطلوب یدلّ علی أنه لا یرضی بترکه حتی أخبر بوقوعه ، یمکن الخدشة فیها : بأن الإخبار بالوقوع یناسب إرادته ، لا الإخبار بسائر الدواعی الجاریة فی الصیغة من التهدید والتعجیز وغیرهما ، فان هذه الدواعی لا تناسب الإخبار بالوقوع. بخلاف ما إذا کان الغرض وقوعه فی الخارج فإنه یناسبه الإخبار بوقوعه ، فکأنّ وقوعه مفروغ عنه. وأما أن إرادة وقوعه علی وجه عدم الرضا بترکه أولا؟ فلا شهادة لمضمون الجملة الخبریة علیه کما لا یخفی.

إلاّ أن یقال : إن الملازمة بین الأخبار بالوقوع وإظهار إرادة الوقوع لا بدّ من أن تکون للملازمة بین الوقوع وطلب الوقوع ، ومن البیّن أن الوقوع من المنقاد لازم لطلبه منه ، فالبعث نحو (2) المنقاد ملزوم لوقوع المبعوث [ إلیه ](3) منه فی الخارج ، فلذا أخبر عن اللازم إظهارا لتحقق ملزومه. ومن الواضح أن البعث

ص: 312

الذی لا ینفکّ عن الوقوع من المنقاد هو البعث الحتمی ، وإلا فالبعث الندبی _ ولو إلی المنقاد _ لا یلازم الوقوع ، بل ربما یکون ، وربما لا یکون.

وأما استفادة ذلک بملاحظة أن الوقوع لا یکون إلا مع ضرورة الوجود ، فالمراد إظهار لا بدّیّة الوقوع بالإخبار عن الوقوع المستلزم لضرورة الوجود ، فبعیدة فی الغایة عن أذهان العامّة فی مقام المحاورة.

162 _ قوله [ قدس سره ] : ( إنما یلزم الکذب إذا اتی بها بداعی الإخبار والإعلام ... الخ ) (1).

فإن القصد الاستعمالی المتعلّق بالجملة لا واقع له وراء نفسه ، فلا یعقل اتصافه بصدق ولا کذب ، بل مناط الصدق والکذب هو القصد الجدّی إن تعلّق بمضمون الجملة ، ولو لا لداعی الإعلام وحصول العلم للمخاطب ، بل لإفادة لازمه أو إظهار التألم ، کما فی قولک : ( الهواء حارّ أو بارد ) ، أو إظهار التأسف ، کما فی قولک : ( مات زید ) إذا علم المخاطب بموته وبعلمک بموته ، فإنّ هذه الأغراض لا تترتب إلاّ علی الحکایة الحقیقیة ، بخلاف الکنایة ، فإنّها لمجرّد الانتقال من الملزوم إلی اللازم ، فلا شأن لمضمون الجملة إلاّ کونه قنطرة محضة إلی اللازم ، وکذلک الإخبار بداعی البعث والتحریک ، فإنّه لمجرّد إظهار الطلب.

فإن قلت : الحکایة والکشف والإرادة حقیقة بلا محکیّ ولا مکشوف ولا مرئیّ حقیقة محال ، فلا یعقل أن یتعلّق به القصد ، فما المقسم فی الخبر الصادق والکاذب؟

قلت : المراد من الحکایة الحقیقیة (2) بالجملة الخبریة إحضار الواقع بإحضار المفهوم الفانی فیه فی ذهن المخاطب بتوسّط إحضار اللفظ ، وحضور الواقع بنحو

فناء المفهوم فیه فی ذهن المخاطب لا یستدعی ثبوت المطابق فی الخارج ؛ إذ العلم یتقوّم بالمعلوم بالذات ، لا بالمعلوم بالعرض ، وهذا الإحضار الخاصّ ربّما یکون عن جدّ بداعی الإعلام أو الإعلام بعلم المتکلم او بداعی إظهار التألّم او التأسّف ، وربما لا یکون عن جدّ ، بل قنطرة محضة إلی لازمه أو ملزومه ، فلذا لا یتّصف بالصدق والکذب بلحاظ نفسه.

163 _ قوله [ قدس سره ] : ( فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع ... الخ ) (1).

لکنه لا یوجب تعیّنه من بین المحتملات فی مقام المحاورة ؛ حتی یقال : إنه مبیّن بذاته فی مقام البیان ، فلو اقتصر علیه المتکلّم لم یکن ناقضا لغرضه ولعله _ دام ظلّه _ أشار إلیه بقوله : ( فافهم ) (2).

لا یقال : حیث لا نکتة للإخبار عن الوقوع إلاّ ما ذکر فیتعیّن الوجوب.

لأنا نقول : لا تنحصر النکتة فیما یعیّن الوجوب ، بل من المحتمل إرادة مطلق الطلب ؛ نظرا إلی أن الإرادة _ سواء کانت حتمیة أو غیر حتمیة _ مقتضیة للفعل.

وبعبارة اخری : البعث الصادر عن إرادة حتمیة أو غیر حتمیة حیث إنه لجعل الداعی إلی الفعل ، فهو مقتض للوقوع ، فالإخبار عن المقتضی إظهارا للمقتضی نکتة صحیحة مصحّحة لإرادة الفعل کذلک.

نعم النکتة المعیّنة للوجوب أنسب بالإخبار عن الوقوع ، وشدة المناسبة بنفسها لا توجب کون الوجوب قدرا متیقّنا فی مقام المخاطبة.

164 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم فیما کان الأمر بصدد

ص: 314

البیان ... الخ ) (1).

توضیحه : أن حتمیة الإرادة (2) عبارة عن بلوغها مرتبة لا یرضی بترک ما تعلّقت به ، وندبیتها عبارة عن نقصان مرتبتها ، بحیث یرضی بترک متعلّقها. فالإرادة الحتمیة الأکیدة إرادة محضة لا یشوبها شیء ، والإرادة الندبیة حیث إنها مرتبة ضعیفة من الإرادة ، فهی فاقدة لمرتبة منها ، فهی متفصّلة بفصل عدمی ، لیس من حقیقة الإرادة فی شیء. فاذا کان المتکلم فی مقام البیان ، فله الاقتصار علی الصیغة الظاهرة فی البعث الصادر عن إرادة فی إفادة حتمیة الإرادة ؛ لأن حتمیة الإرادة حیث إنها مرتبة من نفس الإرادة الخالصة ، فکأنها لم تزد شیئا علی الإرادة حتی یحتاج إلی التنبیه علیه. بخلاف ما إذا کان فی مقام إفادة الندب لأنه ممتاز بأمر خارج عن حقیقة الإرادة ، وإن کان عدمیّا ، فلا بد من التنبیه علیه ، وإلا کان ناقضا لغرضه.

====

3. قولنا : ( توضیحه : أنّ حتمیّة الارادة ... الخ ).

.....................................

====

المجعولة ، بل من الصفات النفسانیة الغیر المجعولة بالجعل التشریعی.

ص: 316

.....................................

====

المحرّکة للعضلات ، أو المحرّکة إلی جعل الداعی ، ولیس هناک کراهة الترک ، ولا انبعاث المنع عن ترکه ، بل ربما لا یخطر بباله الترک.

ص: 317

...............................

====

له فصل ؛ حتی یجعل المنع من الترک فصلا مقوّما له ، فلا یتصوّر علی هذا الوجه إلاّ رجوع الإیجاب الاعتباری العقلائی إلی الإنشاء بمجرد الداعیین المجموعین فی الاعتبار وقد مرّ أنه لا یساعده مقام الثبوت والإثبات.

ص: 318

ولعل المراد بالأکملیة المحکیة عن بعض المحققین (1) هذا المعنی.

کما حکی عنه : أن الانصراف الموجب لتبادر الوجوب من الصیغة انصراف حقیقة الطلب ولبّه لا انصراف الصیغة ، فالمراد بالانصراف لیس معناه المصطلح ، بل مطلق ما یوجب تعین بعض المحتملات فی مقام البیان.

إلاّ أن الإنصاف أن هذا التقریب دقیق ، ومثله غیر قابل للاتکال علیه عند التحقیق ، فهو نظیر إطلاق الوجود وإرادة الواجب ؛ نظرا إلی أنه صرف الوجود الذی لا یشوبه العدم ، فکما لا یمکن الاتکال علیه فی المحاورات العرفیة ، فکذلک فیما نحن فیه ولعله _ دام ظلّه _ أشار إلیه بقوله : ( فافهم ) (2).

====

3. الکفایة : 72.

ص: 319

165 _ قوله [ قدس سره ] : ( الوجوب التوصلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک أنّ الفرق بین التعبّدی والتوصّلی فی الغرض من الواجب ، لا الغرض من الوجوب ؛ إذ الوجوب _ ولو فی التوصلی _ لا یکون إلاّ لأن یکون داعیا للمکلف إلی ما تعلق به.

ومنه یظهر أن الوجوب فی التوصّلی لا یغایر الوجوب فی التعبّدی أصلا ، حتی بلحاظ الغرض الباعث للإیجاب ، والإطلاق المدّعی فی المقام هو إطلاق المادّة ، دون إطلاق الوجوب والأمر ، ففی الحقیقة لا وجه لجعل هذا البحث من مباحث الصیغة. فتدبّر جیّدا.

166 _ قوله [ قدس سره ] : ( إن التقرّب المعتبر فی التعبدی إن کان ... الخ ) (2).

تحقیق الحال : أن الطاعة إما أن تکون بمعنی ما یوجب استحقاق المدح والثواب ، أو ما یوجب التخلص عن الذم والعقاب ، فان ارید الإطاعة بالمعنی الأوّل ، فالتقرب معتبر فیها عقلا إلا أنّ الإطاعة بهذا المعنی غیر واجبة بقول مطلق عقلا ، بل فی خصوص التعبّدی ، وإن ارید الإطاعة بالمعنی الثانی ، فهی وإن کانت واجبة عقلا مطلقا ، إلا أن التقرّب غیر معتبر فیها بقول مطلق ، بل فی خصوص ما قام الدلیل علی دخله فی الغرض من الواجب لیجب إسقاط الغرض عقلا فیجب التقرب.

وتوضیح القول فی ذلک : أن استحقاق المدح والثواب علی شیء عقلا لا یکون إلا باستجماعه لأمرین :

احدهما _ انطباق عنوان حسن بالذات أو ما ینتهی إلی ما هو کذلک _ علیه.

ثانیهما _ إضافته إلی من یستحق من قبله المدح والثواب بالذات أو بالعرض ، ولو فقد أحد الأمرین لم یستحقّ المدح والثواب.

والوجه فی اعتبار الأول : أن مجرّد المشی إلی السوق _ مثلا _ لا یمدح علیه عند العقلاء ما لم ینطبق علیه عنوان یوجبه ذاتا ، ومجرّد کون الداعی أمر المولی لا یوجبه ذاتا ؛ إذ الداعی المذکور : إن لم یوجب تغیّر عنوان الفعل لم یکن موجبا لتأثیره فی المدح ذاتا ، وإن أوجب ما لا یوجبه ذاتا ، بل بالعرض وجب انتهاؤه إلی ما یوجبه ذاتا للزوم انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات ، وإلا لزم التسلسل ، والعنوان الحسن _ المنطبق علی المأتی به بداعی الأمر _ عنوان الانقیاد والتمکین الذی هو عدل وإحسان.

والوجه فی اعتبار الثانی : أنّ الفعل إذا لم یرتبط بمن یستحقّ من قبله المدح والثواب ، کان نسبة إلیه وإلی غیره علی حدّ سواء ، وارتباطه إلی المولی إما بالذات أو بالعرض المنتهی إلی ما بالذات ، فمثل تعظیم المولی یضاف إلیه بنفسه ولو لم یکن أمر وإرادة ، وأما مثل تعظیم زید الأجنبی عن المولی ، فهو غیر مضاف بطبعه إلی المولی ، ولا بدّ فی إضافته إلیه من أن یکون بداعی أمره وإرادته ، فهذا الداعی من روابط الفعل إلی المولی ، ویدخل تحت عنوان مضاف إلیه بذاته کعنوان الانقیاد والاحسان.

فاتّضح : أن الفعل وإن لم یکن فی حدّ ذاته موجبا للمدح والثواب لانتفاء الأمرین ، لکنه إذا أتی به بداعی الأمر انطبق علیه عنوان حسن بالذات ، وارتبط إلی المولی أیضا کذلک.

وأما الإتیان بسائر الدواعی القربیة ، فلیس کذلک ، ولا بأس بالإشارة إلیه ، کی ینفعک فیما بعد (1) إن شاء الله تعالی.

ص: 321

أما الإتیان بداعی أهلیة المولی للعبادة ، فمورده العبادة الذاتیة _ أی ما کان حسنا بالذات _ بداهة أنّ المولی لیس أهلا لما لا رجحان فیه ، ولم یکن حسنا ذاتا ، فالمورد _ مع قطع النظر عن هذا الداعی _ حسن بالذات ، ومثله مرتبط بذاته ، لا من طریق الداعی ، فهذا الداعی کما لا یوجب انطباق عنوان حسن ذاتا ، کذلک لا یوجب ارتباط الفعل بالمولی ، بل یتعلق بما کان فی حد ذاته ذا جهتین من الحسن والربط.

ومنه تعرف حال الشکر ، والتخضّع ونحوهما ، فإن الإتیان بأمثال هذه الدواعی یتوقّف علی کون الفعل _ مع قطع النظر عن هذه الدواعی _ شکرا وتخضّعا وتعظیما ، فیکون الفعل _ مع قطع النظر عنها _ حسنا ومرتبطا ذاتا ، أو منتهیا إلیهما کذلک.

ومنه یتبیّن حال الإتیان بداعی الثواب أو الفرار من العقاب ، فإنّ الفعل لو لم یکن موجبا للثواب ومانعا من العقاب لم یتوجّه إلیه مثل هذا الداعی فیخرج هذا الداعی عن کونه موجبا لعنوان حسن ذاتی ورابطا له إلی المولی ، وإنما یصحّ أن یکون داعیا لما کان کذلک أو داعیا للداعی.

وأما الاتیان بداعی المصلحة الکامنة فی الفعل : فإن کان بعنوان أنها داعیة للمولی إلی الأمر والإرادة لو لا غفلته أو لو لا مزاحمته ، کان هذا الداعی موجبا لانطباق عنوان الانقیاد والتمکین ، بل الانقیاد فیه أعظم من الانقیاد فی صورة الأمر والإرادة ، وکذلک یکون رابطا له إلی المولی.

وإن کان لمجرّد کون الفعل ذا فائدة _ سواء رجعت إلی المولی أو إلی غیره _ فلا ریب فی عدم کونه موجبا لعنوان حسن ، ولا للارتباط إلی المولی ؛ إذ لا مساس له إلی المولی ، فالمولی وغیره فی عدم إضافة الفعل إلیه سواء ، فلا الفعل انقیاد وتمکین وإحسان له ، ولا بنفسه ولا بالعرض مربوط به ، وإن استفاد المولی منه فائدة ، إلا أنّ استفادته غیر ملحوظة للفاعل حتی یکون هذا نحو

ص: 322

انقیاد له.

إذا عرفت ما ذکرنا تعرف : أن استحقاق المدح والثواب لا یدور مدار صدق الإطاعة لترتّبها علی ما لا أمر ولا إرادة هناک کالتعظیم الذی لم یؤمر به ، ولم ینطبق علیه عنوان قبیح.

کما أن الإطاعة الموجبة للمدح والثواب مشترکة بین التعبّدی والتوصلی ، فلا تجب عقلا بل تجب بمعنی آخر ، وهو ما یوجب التخلّص من الذمّ والعقاب ، وهو لا یکون إلاّ إذا ترتّب الغرض من الواجب علی المأتیّ به ، سواء اتی به بهذا الداعی ونحوه أم لا.

نعم ربّما یکون الإتیان بداع مخصوص دخیلا فی الغرض ، فالتخلّص عن الذم والعقاب بإتیان الفعل علی نحو یترتّب علیه الغرض. وهذا أمر لا طریق للعقل إلیه ، وحاله حال سائر ما له دخل فی الغرض ، فما یحکم العقل بوجوبه لا طریق له إلی دخل القربة فیه ، وما له طریق لدخل القربة فیه لا یحکم بوجوبه.

وحدیث الشک والحکم بالاشتغال أمر آخر ، سنفصّل فیه المقال (1) إن شاء الله تعالی.

167 _ قوله [ قدس سره ] : ( وذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلاّ من قبل الأمر ... الخ ) (2).

ربما توجّه الاستحالة : بأنه لا بدّ من ثبوت الموضوع فی مرتبة موضوعیته ، حتی یتعلّق الحکم به ، وسنخ الموضوع هنا لا ثبوت له _ فی حد ذاته _ مع قطع النظر عن تعلّق الحکم به ؛ لأنه الفعل بداعی شخص الطلب الحقیقی المتعلّق به.

وفیه : أن الحکم بالإضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیّة ، لا من قبیل عوارض الوجود ؛ کی یتوقف عروضه علی وجود المعروض ، وعارض الماهیة

لا یتوقف ثبوته علی ثبوتها ، بل ثبوتها بثبوته کثبوت الجنس بفصله والنوع بالتشخص ؛ إذ من الواضح أنّ الحکم لا یتوقّف علی وجود موضوعه خارجا ، کیف؟! ووجوده خارجا یسقط الحکم ، فکیف یعرضه؟ کما لا یتوقف علی وجوده ذهنا ؛ بداهة أن الفعل بذاته مطلوب ، لا بوجوده الذهنی ، بل الفعل یکون معروضا للشوق النفسانی فی مرتبة ثبوت الشوق ؛ حیث إنه لا یتشخّص إلاّ بمتعلّقه ، کما فی المعلوم بالذات بالنسبة إلی العلم ، فما هو لازم توقّف العارض علی معروضه هذا النحو من الثبوت ، بل المانع من تقویم الحکم لموضوعه ، وتقوّم موضوعه به أو بما ینشأ من قبل حکمه أن الحکم متأخّر طبعا عن موضوعه ، فلو اخذ فیه لزم تقدّم المتأخّر بالطبع ، وملاک التقدّم والتأخّر الطبعیین أن لا یمکن للمتأخّر ثبوت إلا وللمتقدم ثبوت ولا عکس ، کما فی الاثنین بالنسبة إلی الواحد ، ونسبة الإرادة إلی ذات المراد کذلک ؛ إذ لا یمکن ثبوت للإرادة إلاّ وذات المراد ثابت فی مرتبة ثبوت الإرادة ولا عکس ؛ لإمکان ثبوت ذات المراد تقرّرا وذهنا وخارجا بلا ثبوت الإرادة ، ولا منافاة بین التقدّم والتأخّر بالطبع والمعیّة فی الوجود ، کما لا یخفی.

ومما ذکرنا یظهر بالتأمل : عدم الفرق بین الأمر بالصلاة بداعی شخص الأمر المتعلّق بها ، أو بداعی الأمر الحقیقی بنحو القضیة الطبیعیة ؛ بمعنی عدم النظر إلی شخص الأمر _ لا بمعنی آخر _ فإنّ شخص هذا الأمر ما لم یسر إلی الصلاة لا یکون المقیّد بداعی الأمر موضوعا للحکم ، وسرایته إلی المقیّد من قبل نفسه واقعا محال ، وإن لم یکن ملحوظا فی نظر الحاکم.

ومما بیّنّا فی وجه الاستحالة یتبین : أن توهّم کفایة تصوّر المقیّد بداعی الأمر الشخصی _ مثلا _ فی الموضوعیة للحکم أجنبیّ عن مورد الإشکال ، وکأنه مبنیّ علی توهّم الإشکال من حیث توقف الحکم علی ثبوت الموضوع ، فاجیب بأنّ ثبوته فی التصوّر کاف. فتدبّر جیّدا.

ولا یخفی علیک : أنّ إشکال التقدّم والتأخّر الطبعی أیضا قابل للدفع عند

ص: 324

التأمل ؛ لأنّ الأمر بوجوده العلمی یکون داعیا ، وبوجوده الخارجی یکون حکما للموضوع والوجود العلمی لا یکون متقوّما بالوجود الخارجی بما هو ، بل بصورة شخصه لا بنفسه ، فلا خلف کما لا دور.

بل التحقیق فی خصوص المقام : أن الانشاء حیث إنه بداعی جعل الداعی ، فجعل الأمر داعیا إلی جعل الأمر داعیا یوجب علّیة الشیء لعلّیة نفسه ، وکون الأمر محرّکا إلی محرّکیة نفسه ، وهو کعلّیة الشیء لنفسه. وسیجیء _ إن شاء الله تعالی _ نظیره (1) فی عبارة المصنّف (2) دام ظلّه.

نعم هذا المحذور إنّما یرد إذا اخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الشرطیة أو بنحو الجزئیة ، وأما إذا لوحظ ذات المأتی به بداعی الأمر _ أی هذا الصنف من نوع الصلاة _ وامر به ، فلا یرد هذا المحذور ، کما سیجیء (3) ان شاء الله تعالی.

168 _ قوله [ قدس سره ] : ( فما لم تکن نفس الصلاة متعلّقة للأمر لا یکاد یمکن ... الخ ) (4).

لا یخفی علیک أنّ ما أفاده _ دام ظلّه _ أوّلا کاف فی إفادة المقصود وواف بإثبات تقدّم الحکم علی نفسه ، والظاهر أن نظره الشریف إلی لزوم الدور فی مرحلة الاتصاف خارجا ، کما صرّح به فی تعلیقته (5) الأنیقة علی رسالة القطع من

ص: 325

رسائل شیخنا العلاّمة الانصاری _ قدس سره _.

بیانه : أن اتصاف الصلاة المأتیّ بها خارجا بکونها واجبة _ مثلا _ موقوف علی إتیانها بداعی وجوبها ، وإلاّ لم یکن مطابقا للواجب ، ویتوقّف قصد امتثالها بداعی وجوبها علی کونها واجبة حتّی یتمکّن من قصد امتثالها بداعی وجوبها فیدور.

إلا أن التحقیق فی الإشکال ما ذکرناه فی الحاشیة السابقة ، مع أن الفعل المأتیّ به فی الخارج لا یتّصف بکونه واجبا _ کیف؟! وهو یسقط الوجوب _ بل الفعل بمجرّد تعلّق الوجوب به یتصف بأنه واجب.

مضافا إلی أنّ الداعی لسبقه علی العمل لا یتوقّف علی اتصافه _ بعد إتیانه _ بالوجوب کی یدور ، بل قبل إتیانه یتعلق الأمر به ، فلا دور حینئذ لتغایر الموقوف والموقوف علیه.

وأما إرجاعه إلی وجه آخر وهو : أن الأمر المأخوذ (1) فی الصلاة کمتعلّقات موضوعات الأحکام لا بدّ من تحقّقها فی فعلیة الأحکام ، فلا یکون التکلیف بشرب الماء فعلیا إلاّ مع وجود الماء خارجا ، فما لم یکن أمر لا معنی للأمر بإتیان الصلاة بداعی الأمر ؛ لأنه _ علی الفرض _ شرط فعلیته ، فیلزم الدور فی مقام الفعلیة فهو مدفوع بما قدمناه فی الحاشیة المتقدمة : من أن الأمر

ص: 326

بوجوده العلمی یکون داعیا ، ووجوده العلمی لا یتقوّم بوجوده الخارجی ، فلا دور ، بل المحذور ما تقدّم.

نعم لازم التقیید بداعی الأمر محذور آخر : وهو لزوم عدمه من وجوده ، وذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلّق الأمر یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر ؛ لما سمعت من أن الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما تعلّق به ، وهو مساوق لعدم أخذه فیه ؛ إذ لا معنی لأخذه فیه إلاّ تعلّق الأمر بالمجموع من الصلاة والإتیان بداعی الأمر ، فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه ، وما یلزم من وجوده عدمه محال.

ومن الواضح أن عبارته _ قدس سره _ هنا غیر منطبقة علی بیان هذا المحذور ، وإلا لکان المناسب أن یقال : لا یکاد یمکن الأمر بإتیانها بقصد امتثال أمرها ، لا أنّه لا یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها.

نعم هذا المحذور _ أیضا _ إنما یرد إذا اخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الجزئیة ، أو بنحو القیدیة ، فإنّ لازم نفس هذا الجزء أو القید تعلّق الأمر بذات الصلاة ، ولازم جعل الأمر داعیا إلی المجموع أو إلی المقیّد _ بما هو مقیّد _ عدم تعلّق الأمر ببعض الأجزاء بالأسر أو بذات المقید.

وأما إذا تعلق الأمر بذات المقید _ أی بهذا الصنف من نوع الصلاة وذات هذه الحصة من حصص طبیعی الصلاة _ فلا محذور من هذه الجهة أیضا لفرض عدم أخذ قصد القربة فیه ، وإن کان هذه الحصة خارجا لا تتحقّق إلاّ مقرونة بقصد القربة ، فنفس قصر الأمر علی هذه الحصة کاف فی لزوم القربة ، وحیث إن ذات الحصة غیر موقوفة علی الأمر ، بل ملازمة له علی الفرض ، فلا ینبعث القدرة (1) علیها من قبل الأمر بها ، بل حالها حال سائر الواجبات _ کما سیجیء

ص: 327

إن شاء الله تعالی _ مع أن إشکال القدرة مندفع _ أیضا _ بما تقدّم (1) وما سیأتی (2).

169 _ قوله [ قدس سره ] : ( إلاّ أنه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها ... الخ ) (3).

الأولی أن یجاب بما تقدم (4) فی تحقیق حقیقة التقدّم المعتبر فی الموضوع بالإضافة إلی الحکم ، لا العدول إلی لزوم محذور آخر.

نعم هذا البیان فی دفع ما ذکر فی توهّم الإمکان _ من ثبوت القدرة فی ظرف الامتثال _ وجیه ، حیث لا قدرة فی ظرف الامتثال لعدم الأمر بنفس الصلاة حسب الفرض حتی یمکن إتیانها بداعی أمرها ، وهو ظاهر فی عدم محذور فیه مع ثبوت القدرة فی ظرف الامتثال ، مع أنه یستلزم الدور ؛ لتوقف فعلیة الأمر بالمقید بداعی الأمر علی القدرة علی الإتیان بداعی الأمر ، توقّف المشروط علی شرطه ، وتتوقّف القدرة المزبورة علی نفس فعلیة الأمر توقّف المعلول علی علّته ؛ إذ القدرة علی الإتیان بداعی الأمر غیر معقولة مع عدم الأمر ، فنحن لا ندّعی أنّ القدرة حال الأمر لازمة کی یجاب بکفایتها حال العمل ، ولا ندّعی أن انبعاث القدرة من ناحیة البعث ضائر کی یقال : بأنها کذلک دائما بالإضافة إلی قصد القربة ، بل نقول : إنّ انبعاث القدرة علی المأخوذ فی متعلّق البعث من نفس

====

5. التعلیقة : 167.

ص: 328

البعث الفعلی یستلزم المحال ، ولا یندفع إلاّ بما مرّ (1) من أن الأمر بوجوده الخارجی موقوف ، وبوجوده العلمی الغیر المتقوّم بوجوده الخارجی موقوف علیه ، فإن القدرة علی الإتیان بداعی الأمر تتحقّق بمجرّد العلم بالأمر وإن لم یکن أمر خارجا فی الواقع.

ومما ذکرنا _ إشکالا وجوابا _ یظهر حال الجواب عن الدور کلیة ؛ بجعل الأمر متعلّقا بالفعل الصادر لا عن داع نفسانی ، فإنه منحصر فی المأتی به بداعی الأمر من دون أخذه فی متعلّق الأمر ، والإشکال فیه عدم القدرة علی إتیانه لا عن داع نفسانی ، إلا بعد الأمر المحقّق لداع آخر غیر الدواعی النفسانیة. وجوابه ما تقدّم.

170 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فإنه لیس إلا وجود واحد ... الخ ) (2).

لا یذهب علیک : أنّ ذات المقیّد والتقیّد _ وإن کانا فی الخارج موجودین _ لکلّ منهما نحو وجود یباین الآخر ، فإنّ الصلاة _ مثلا _ لها وجود استقلالیّ ، وتقیّدها بالقصد له وجود انتزاعی ، إلاّ أنّ العبرة فی التعدّد والوحدة بلحاظ الأمر ، فإنه قد یلاحظ الموجودین المتباینین علی ما هما علیه من التعدّد ، فیأمر بهما بأمر واحد ، فیحدث بالإضافة إلی کلّ واحد وجوب غیری کما توهم ، أو تعلّق عن قبل وجوب نفسی واحد (3) کما هو الحقّ ، وقد یلاحظهما بنحو الوحدة ، فیلاحظ المقیّد بما هو مقیّد ، لا ذات المقیّد والتقیّد ، فالمأمور به حقیقة واحد ، والأمر واحد وجودا وتعلّقا ، والدعوة واحدة ، فلا أمر لا حقیقة ولا تعلّقا بذات المقیّد ، فکیف یأتی به بداعی أمره؟!

171 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فإنه یوجب تعلّق الوجوب بأمر غیر

اختیاری ... الخ ) (1).

یمکن الذبّ عنه : بأنّ الإرادة إنما لا تکون إرادیة إلی الآخر ، وأما سبق الإرادة بإرادة اخری توجب خلوّ النفس عن موانع دعوة الأمر ، ففی غایة المعقولیة ، والخصم یکفیه سبق الإرادة بإرادة اخری ، کما یکفیه سبق الفعل بالإرادة ، ولا حاجة إلی سبق کلّ إرادة بإرادة لیلزم التسلسل.

لا یقال : هذا لو کانت الإرادة کیفیة نفسانیة فی قبال العلم ، وأما لو کانت عبارة عن اعتقاد النفع فلا ؛ إذ لا یعقل إیجاب اعتقاد النفع ولا تحریمه ، وکیف یعقل تحریم التصدیق بموافقة شرب الخمر للقوة الشهویة مع أنه غیر اختیاری؟!

لأنا نقول : لیس اعتقاد النفع _ مطلقا _ مؤثرا فعلیا فی حرکة العضلات إلی الفعل ، بل عند عدم المانع ، فصحّ الأمر بالإرادة _ أی بجعل اعتقاد النفع مصداقا للإرادة بجعله مؤثّرا بتخلیة النفس عن الموانع _ کما أنه یصحّ النهی عنها ؛ لرجوعه إلی إحداث المانع عن تأثیر اعتقاد النفع فلا تغفل.

مع أن الخصم لا یلزمه القول بالأمر بالفعل وبقصد الامتثال ؛ لیلزم الأمر بالقصد ، بل یقول بالأمر بالصلاة ، وبجعل الأمر بها محرّکا وداعیا إلی فعلها ، فهو إلزام بالصلاة التی هی من أعمال الجوارح ، وبجعل الأمر محرکا بتخلیة النفس عن موانع دعوة الأمر وتحریکه وتأثیره فی تعلّق الإرادة بالصلاة ، أو بتخلیة النفس عما یقتضی تأثیر غیر الأمر فی صیرورته داعیا إلی إرادة الصلاة ، وأین هذا من التکلیف بقصد الامتثال؟!

ومنه یظهر اندفاع ما یقال : من أنّ قصد الامتثال لیس إلاّ إرادة خاصة ، وکما لا یعقل الأمر بالفعل وبالإرادة فی عرض واحد _ للزوم تعلّق الأمر بالفعل الخالی عن الإرادة وإلا لزم إما اجتماع إرادتین علی مراد واحد وهو من اجتماع

ص: 330

علّتین مستقلّتین علی معلول واحد ، أو الخلف بعدم کون الفعل والإرادة جزء لمتعلق الأمر _ کذلک لا یعقل الأمر بالفعل وبالإرادة الخاصّة لعین ما مرّ.

وجه ظهور الاندفاع : ما عرفت من أنّ لازم مقالة الخصم لیس تعلّق الأمر بقصد الامتثال ، بل بجعل الأمر داعیا إلی إرادة الفعل ، وهو لا یستلزم خلوّ الفعل عن الإرادة.

172 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( إنما یصحّ الاتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه ... الخ ) (1).

توضیحه : أن الاجزاء بالأسر لیس لها إلا أمر واحد (2) ، ولا لأمر واحد إلا دعوة واحدة ، فلا یکون الأمر داعیا إلی الجزء إلاّ بعین دعوته إلی الکلّ ، وحیث إن جعل الأمر داعیا إلی الصلاة مأخوذ فی متعلّق الأمر فی عرض الصلاة ، فجعل الأمر المتعلّق بالمجموع داعیا إلی الصلاة بجعل الأمر بالمجموع داعیا إلی المجموع لیتحقّق الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع ، مع أن من المجموع الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع ، فیلزم دعوة الأمر إلی جعل نفسه داعیا ضمنا إلی الصلاة. ومحرکیة الأمر لمحرکیة نفسه إلی الصلاة عین علیته لعلیة نفسه ، ولا فرق بین علیة الشیء لنفسه وعلیته لعلیته.

نعم لو قلنا : بترشّح الأمر الغیری إلی الأجزاء ، وإمکان التقرب بالأمر الغیری لم یرد هذا المحذور ؛ لأن جعل الوجوب الغیری المختصّ بالصلاة داعیا إلی الصلاة لا یتوقّف علی جعل الأمر بالکلّ داعیا ، لکن المبنی غیر مستقیم _ کما سیأتی إن شاء الله تعالی فی محلّه (1) _ مع جریان إشکال الدور من ناحیة القدرة _ کما تقدّم _ لتوقّف الأمر بالمجموع علی القدرة علی مثل هذا الجزء _ وهو جعل الأمر المقدمی الغیری داعیا _ توقّف المشروط علی شرطه ، ویتوقّف القدرة علی فعلیة الأمر الغیری المعلول للأمر النفسی ، فیتوقف فعلیة الأمر النفسی علی فعلیة نفسه. والجواب ما تقدم مرارا.

173 _ قوله [ قدس سره ] : ( إن الأمر الأوّلی (2) إن کان یسقط بمجرّد موافقته ... الخ ) (3).

لنا الالتزام بهذا الشق ، ولکن نقول : بأن موافقة الأول لیست علة تامة لحصول الغرض ، بل یمکن إعادة المأتی به لتحصیل الغرض المترتّب علی الفعل بداعی الأمر.

توضیحه : أن ذات الصلاة _ مثلا _ لها مصلحة ملزمة والصلاة المأتی بها بداعی أمرها لها مصلحة ملزمة اخری ، أو تلک المصلحة بنحو أوفی بحیث تکون بحدها لازمة الاستیفاء. وسیجیء _ إن شاء الله _ فی المباحث الآتیة (4) : أن الامتثال لیس عنده (5) (قدس سره) علّة تامّة لحصول الغرض کی لا تمکن

ص: 332

الإعادة وتبدیل الامتثال بامتثال آخر ، غایة الأمر أن تبدیل الامتثال ربما یکون لتحصیل غرض أوفی فیندب الإعادة ، واخری یکون لتحصیل المصلحة الملزمة القائمة بالمأتیّ به بداعی الامتثال فتجب الإعادة. فموافقة الأمر الأول قابلة لاسقاط الأمر لو اقتصر علیه ، لکن حیث إن المصلحة القائمة بالماتی به بداعی الامتثال لازمة الاستیفاء ، وکانت قابلة للاستیفاء لبقاء الأول علی حاله حیث لم یکن موافقته علة تامة لسقوطه ، فلذا یجب إعادة المأتی به بداعی الأمر الأوّل فیحصل الغرضان فتدبّر جیدا.

وأمّا توهّم : أنه یسقط الأمر الأول ، وکذا الثانی ، لکنه حیث إن الغرض باق ، فیحدث أمران آخران إلی أن یحصل الغرض ، وإلاّ فبقاء الأمر الأوّل بعد حصول متعلّقه طلب الحاصل.

فمندفع : بأن الغرض إن کان علة للأمر ، فبقاء المعلول ببقاء علته بدیهی ، وإلا لا یوجب حدوثه أولا فضلا عن علیته لحدوثه ثانیا وثالثا. ولا یلزم منه طلب الحاصل ؛ لأن مقتضاه لیس الموجود الخارجی کی یکون طلبه طلب الحاصل ، کما لا یلزم منه أخصیة الغرض ؛ لما سیجیء (1) _ إن شاء الله تعالی _ فانتظر.

174 _ قوله [ قدس سره ] : ( وإن لم یکد یسقط بذلک ، فلا یکاد ... الخ ) (2).

لنا الالتزام بهذا الشقّ أیضا من غیر لزوم محذور ، وتقریبه : أن الشرط _ کما أسمعناک فی مبحث الصحیح والأعمّ (3) علی وجه أتمّ _ ما له دخل فی فعلیة تأثیر المرکّب فیما له من الاثر ، وإما الخصوصیة الدخلیة فی أصل الغرض فهی مقوّمة للجزء بمعنی أن الخاص جزء لا أنّ الخصوصیة خصوصیة فی الجزء المفروغ

ص: 333

عن جزئیته ، وقصد القربة والطهارة والتستّر والاستقبال ، من الشرائط جزما ، فهی ذات دخل فی تأثیر المرکّب من الأجزاء فی الغرض القائم به.

ومن الواضح أن الغرض إنما یدعو بالأصالة إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض ، ویقوم به فی الخارج ، وأما ما له دخل فی تأثیر السبب ، فلا یدعو الیه الغرض فی عرض ذات السبب ، بل الداعی إلی إیجاد شرائط التأثیر وإیجابها أغراض تبعیة منتهیة إلی الغرض الأصلی لاستحالة التسلسل.

ومثل الإتیان بالصلاة بداعی أمرها من شرائط تأثیرها فی الانتهاء عن الفحشاء ، کما أنه من روابط ما یقوم به الغرض بالمولی ، فالمصلحة القائمة بالمرکّب الصلاتی تدعو المولی إلی الأمر بالصلاة المحصّلة للغرض أوّلا وبالذات ، وإلی الأمر بما له دخل فی فعلیة تأثیرها ثانیا وبالعرض إذا لم یکن موجودا أو لم یکن العقل حاکما بإیجاده بعنوانه ، وإلاّ فمع أحدهما لا یجب علیه فی مقام تحصیل غرضه الأصیل الأمر المقدمی بالشرائط ، کما انه مع عدم وجود الشرط وعدم حکم العقل بعنوانه یجب علیه الأمر المقدمی بتحصیله ، وإلاّ کان لنا التمسّک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی نفیه ، کما سیجیء (1) إن شاء الله تعالی.

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن المولی لا یجب علیه أخذ کلّ ما له دخل فی تأثیر مطلوبه فی غرضه فی متعلّق أمره بذات ما یفی بالعرض سواء أمکن أخذه فیه کالطهارة ونحوها ، أو لم یمکن (2) کالقربة ونحوها ، بل قد عرفت أنه بلحاظ لبّ الإرادة لا یعقل تعلّقها بذات السبب وشرائطه فی عرض واحد ، فله الأمر حینئذ بذات السبب والأمر بکلّ واحد من الشرائط مستقلاّ ، وعدم سقوط الأمر بالسبب مع عدم الإتیان بشرائطه من لوازم الاشتراط من دون فرق بین القربة

ص: 334

وغیرها ، وکما لا یحکم العقل بدخل الطهارة بعنوانها فی ترتّب الغرض من الصلاة علیها مع عدم البیان من الشارع ، کذلک لا یحکم العقل بدخل القربة بعنوانها فی ترتّب الغرض ، وحکمه بدخلها فی استحقاق الثواب لا دخل له بما نحن فیه ، کما سمعت سابقا (1).

وأما حکم العقل بإتیان ما یحتمل دخله فی الغرض ، فهو مقیّد بعدم تمکّن المولی من البیان ولو بالأمر به ثانیا ، فکما لا یقتضی إیجاب الطهارة _ مثلا _ إذا احتمل دخلها فی الغرض لتمکّن المولی من بیانها ، کذلک لا یقتضی إیجاب القربة لتمکّنه من بیانها ، غایة الأمر أن دائرة البیان أوسع فی الاولی من الثانیة ؛ لتمکّن المولی من بیانها بالأمر الأوّل والثانی فی الاولی دون الثانیة ، حیث لا یمکن بیانها إلاّ بالأمر الثانی ، وکون الأمر الثانی بیانا مصحّحا للعقوبة سیجیء توضیحه إن شاء الله.

فتحصّل من جمیع ما حرّرناه : أنّ الأمر الأوّل لا یسقط بموافقته لبقاء ما له دخل فی تأثیر علی حاله ، ولا یلزم لغویة الأمر الثانی ، فإنه إنّما یلزم ذلک لو حکم العقل بإیجاده بعنوانه ، والفرض عدمه. وحکم العقل بإتیان ما یحتمل دخله فی الغرض مقیّد بعدم تمکّن المولی من البیان ؛ کی لا تجری فیه قاعدة ( قبح العقاب بلا بیان ) ، والمفروض تمکّنه منه بالأمر الثانی ، وتخصیص التمکّن بالتمکّن من بیانه بالأمر الأوّل بلا مخصّص ، إلاّ توهّم أن البیان المصحّح للعقوبة منحصر فی الکاشف عن الإرادة المتعلّقة بالفعل ، والمفروض عدم إمکان أخذ القربة فیما تعلقت به الإرادة ، وسیجیء جوابه ان شاء الله تعالی.

175 _ قوله [ قدس سره ] : ( إلاّ أنه غیر معتبر فیه قطعا ... الخ ) (2).

لأنّ جواز الاقتصار علی الإتیان بداعی الأمر یکشف عن تعلّق الأمر بنفس الفعل ، لا الفعل بداعی حسنه أو غیره من الدواعی ؛ إذ لا یمکن إتیانه بداعی الأمر إلاّ مع تعلّقه بذات الشیء ، وإلاّ یلزم اجتماع داعیین علی فعل واحد ، أو کون داعی الأمر من قبیل داعی الداعی ، وهو خلف ؛ لفرض کفایة إتیانه بداعی الأمر بنفسه ، مع أن الکلام فیما یکون الفعل عبادیّا وقربیّا ، وهذه الدواعی بین ما لا یوجب العبادیة والقربیة وما یتوقّف علی عبادیة الفعل وقربیته.

أما الإتیان بداعی کونه ذا مصلحة فقد عرفت سابقا (1) : أنه بمجرّده لا یوجب الارتباط إلی المولی ، ولا انطباق عنوان حسن علیه.

وأما الإتیان بداعی (2) کونه ذا مصلحة موافقة للغرض ، وداعیة للمولی إلی إرادة ذیها ، فهو وإن کان یوجب الارتباط وانطباق الوجه الحسن ، لکنه لا یعقل تعلّق الإرادة بما فیه مصلحة داعیة إلی شخص هذه الإرادة ، وکما لا یمکن إرادة فعل بداعی شخص هذه الإرادة ، کذلک إرادة فعل بداعی ما یدعو إلی شخص هذه الإرادة بما هو داع إلیها لا بذاته.

وأما الإتیان بداعی الحسن الذاتی أو بداعی أهلیته _ تعالی _ ، أو له _ تعالی _ بطور لام الصلة _ لا لام الغایة _ فکل ذلک مبنیّ علی عبادیة المورد ، مع

ص: 336

قطع النظر عن تلک الدواعی.

أما الاول فواضح ، وأما الأخیران فلأنه _ تعالی _ أهل لما کان حسنا وعبادة ، لا لما لا حسن فیه ، والعمل لله لیس إلاّ العمل الإلهی من غیر أن تکون إلهیته من قبل الداعی ، وقد عرفت بعض الکلام فیما تقدّم (1).

176 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( إذا عرفت بما لا مزید علیه عدم إمکان أخذ قصد الامتثال ... الخ ) (2).

لیس وجه التلازم بین استحالة التقیید واستحالة الإطلاق أن الإطلاق والتقیید متضایفان ، فلا بدّ من قبول المحلّ لتواردهما ؛ إذ لیس هذا شأن المتضایفین ، کیف؟! والعلیة والمعلولیة من أقسام التضایف ، ولا یجب أن یکون کلّ ما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا وبالعکس.

بل الوجه فیه : أن هذا النحو من التقابل من قبیل العدم والملکة ، فلا معنی لإطلاق شیء إلاّ عدم تقییده بشیء من شأنه التقیید به ، فما یستحیل التقیید به یستحیل الإطلاق من جهته.

نعم لا حاجة إلی إثبات استحالة الإطلاق لأنها غیر ثابتة (3) _ کما بیناه فی

.....................................

====

الخارج عن مقام ذاتها حتی تکون مقسما ، کما أنّ لا بشرطیة الماهیة بهذا الاعتبار هی اللابشرطیة من حیث التعیّنات الثلاثة ، لا اللابشرطیة بالقیاس إلی أی شیء کان ، وحیث إنّ الماهیة المقیسة إلی ما عداها لا بشرط مقسمی ، فلا تعیّن لها إلاّ التعینات الثلاثة ؛ لأن المقسم لا ینحاز عن أقسامه ، وإلاّ لزم الخلف. والتعیّنات الثلاثة : هی تعیّن الماهیة من حیث کونها بشرط شیء ، أو بشرط لا ، أو لا بشرط بالإضافة إلی ما کانت الماهیة بالنسبة إلیه بشرط شیء وبشرط لا ، مثلا : إذا قیست ماهیة الانسان إلی الکتابة ، فتارة یلاحظ الانسان مقترنا بالکتابة ، واخری یلاحظ مقترنا بعدم الکتابة ، وثالثة یلاحظ غیر مقترن بالکتابة ولا بعدمها ، وهذا تعین اعتباری لا مطابق له فی الخارج ؛ لأنه إما یوجد فی الخارج مقترنا بوجود الکتابة أو بعدمها ، وهذا اللابشرط القسمی غیر المقسمی ؛ لأنه لا بشرط بالاضافة إلی ما کانت الماهیة بالاضافة إلیه بشرط شیء ، وبشرط لا ، والمقسمی ما کان لا بشرط بالاضافة إلی هذه الاعتبارات الثلاثة التی هی فعلیة بالقیاس (أ) إلی ما عداها.

ص: 338

................................

ص: 339

حواشی الجزء الثانی من الکتاب (1) _ بل عدم التقیید لا یکشف عن عدم دخل القید فی الغرض فلعله ممکن الدخل غیر ممکن التقیید.

لا یقال : الإطلاق هنا لیس بمعنی عدم التقیید ، بل بمعنی الإرسال ، فهو تعیّن فی قبال تعیّن التقیید ، ولیس کالعدم بالإضافة إلی الملکة حتی یستحیل باستحالة التقیید.

لأنا نقول : لیس الإطلاق مأخوذا فی موضوع الحکم ، بل لتسریة الحکم إلی تمام أفراد موضوعه ، فالموضوع نفس الطبیعة الغیر المتقیّدة بشیء ، مع أنه من حیث الاستحالة _ أیضا _ کذلک ؛ لأنّ الإرسال حتی من هذه الجهة المستحیلة یوجب جمیع المحاذیر المتقدمة.

فإن قلت : کما إنّ إطلاق الهیئة ذاتا فی مسألة شمول کل حکم للعالم والجاهل دلیل علی الشمول ، فلیکن إطلاق المادة ذاتا هنا دلیلا علی عموم المتعلّق ، فلا حاجة إلی الإطلاق النظری والتوسعة اللحاظیة ، بل یکفی الإطلاق الذاتی ، وان کان منشؤه عدم إمکان التقیید النظری والتعمیم اللحاظی.

قلت : نفس امتناع توقّف الحکم علی العلم أو الظن به أو الشک فیه ، کامتناع دخل تعلّق إحدی الصفات به فی ترتّب الغرض الباعث علی الحکم دلیل علی عدم دخل إحدی الصفات فی مرتبة من المراتب ، لا إطلاق الهیئة ذاتا ، فنفس البرهان الجاری فی جمیع المراتب دافع للتردد البدوی الحاصل للغافل ، بخلاف

ص: 340

ما نحن فیه ، فان عدم تقیید متعلّق الأمر والإرادة معلوم بالبرهان. وأمّا دخله فی الغرض وفی الخروج عن عهدة الأمر ، فلا والإطلاق النظری القابل لدفع الشکّ ممتنع ، وعدم التقیید مع تسلیم امتناعه لا یکشف عن عدم دخله فیما ذکر ، ولا برهان _ کما فی تلک المسألة _ علی امتناع دخل داع إلهیّ فی الغرض.

فإن قلت : إطلاق الهیئة عرفا یدلّ علی أن المتعلّق تمام المقصود ، وهو متعلّق الغرض ، فیفید التوصلیة ، فحمله علی التعبدیة _ وأن الأمر تمهید وتوطئة لتحقیق موضوع الغرض _ خلاف الظاهر.

قلت : هذا ، وإن نسب إلی بعض الأجلة (1) ( قده ) ، لکنه مبتن علی تخیّل أخصیّة الغرض ، وحیث عرفت (2) أن ذات الفعل واف بالغرض ، وأن الشرائط دخیلة فی ترتب الغرض علی ما یقوم به ، تعرف عدم أخصیة الغرض ، وعدم کون الأمر تمهیدا وتوطئة (3).

ص: 341

فإن قلت : إطلاق الهیئة یقتضی التعبدیة لان الوجوب التعبدی هو الوجوب لا علی تقدیر خاص ، بخلاف الوجوب التوصلی فانه وجوب علی تقدیر عدم الداعی من قبل نفس المکلف.

قلت : الایجاب الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون داعیا ، لا جعل الداعی بالفعل ، حتی یستحیل مع وجود الداعی إلی الفعل من المکلّف ، ولذا صحّ تکلیف العاصی وان کان له الداعی إلی خلافه.

177 _ قوله [ قدس سره ] : ( فاعلم أنه لا مجال هاهنا إلاّ لأصالة الاشتغال ... الخ ) (1).

تقریب الاشتغال بأحد وجهین :

الأوّل _ أنّ البعث لیس إلا لجعل الداعی إلی تحصیل الغرض القائم بالمبعوث إلیه ، وذلک لما عرفت فی المباحث السابقة (2) : أن فعل الغیر إذا کان ذا فائدة عائدة إلی الشخص ، فلا محالة ینبعث إلیها شوق ، وینبعث من هذا الشوق شوق إلی فعل الغیر. وحیث إن فعل الغیر لیس تحت اختیار الشخص إلاّ بتسبیب وتحریک یوجب انقداح الداعی فی نفسه إلی فعله ، فلا محالة ینبعث من الشوق إلی فعل الغیر شوق إلی جعل الداعی بالبعث والتحریک ، فالبعث

====

3. وذلک فی التعلیقة : 151 عند قوله : ( توضیحه : أنّ فعل الغیر ... ).

والتحریک معلول لما ینتهی إلی أصل الغرض القائم بالمبعوث إلیه ، وهو علة العلل بالنسبة إلی البعث. وهکذا إذا کان لفعل الغیر فائدة عائدة إلی نفسه ، وکان المولی ممن یجب علیه إیصالها إلی ذلک الغیر ، فإنّ البعث حینئذ لإیصال تلک الفائدة ، فهی علّة العلل بالإضافة إلی البعث ، والمعلول یدور مدار علته حدوثا وبقاء ، فاذا علم أصل الغرض ، وشکّ فی سقوطه : إما للشک فی أصل الإتیان بما یقوم به ، أو للشک فیما له دخل فیه _ کما فیما نحن فیه _ فلا محالة یجب عقلا القطع بتحصیل الغرض بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فیه.

والتحقیق : أن کبری لزوم (1) تحصیل الغرض عقلا لا شبهة فیها ، لکن الصغری غیر متحقّقة بمجرّد الأمر ؛ إذ اللازم عقلا هو تحصیل الغرض المنکشف بحجة شرعیة أو عقلیة.

ص: 343

والأمر بمرکب یصلح (1) للکشف عن غرض یفی به المأمور به ، ولا یصلح للکشف عما لا یفی به ، فالغرض الواقعی إن کان مما یفی به المأمور به فقد قامت علیه الحجة ، وإن لم یکن مما یفی به المأمور به فلم تقم علیه الحجة ، ولا یجب عقلا تحصیل الغرض الذی لم تقم علیه الحجة لا شرعا ولا عقلا.

فالغرض الواقعی وإن کان مرددا بین ما یفی به المأمور به وما لا یفی ، إلا أنه لا حجة إلاّ علی ما یفی به ، بخلاف باب الأقلّ والأکثر الارتباطیین ، فإن

====

2. قولنا : ( والأمر بمرکب یصلح .. إلخ ).

ص: 344

متعلّق الأمر الشخصی حیث إنه مردّد بین الأقل والأکثر ، والغرض کذلک مردّد بین ما یقوم بالأکثر وما یقوم بالأقل ، فالأمر المعلوم حجة علی الغرض المردّد ، فیجب تحصیله. فالأمر فی باب الاشتغال _ هنا وهناک _ علی العکس مما هو المعروف. وسیجیء _ إن شاء الله تعالی _ تتمة الکلام (1).

الثانی _ أنّ مرجع الشک هنا إلی الشکّ فی الخروج عن عهدة ما قامت علیه الحجة ، وهو التکلیف بالصلاة _ مثلا _ إذ مفروض الکلام عدم کون قصد القربة من قیود المأمور به ، بخلاف الأقلّ والأکثر الارتباطیین ، فإنه ربما یقال فیه بانحلال التکلیف ، فلا تکلیف بالزائد ، فیکون العقاب علی ترکه عقابا بلا بیان.

وبالجملة : نحن وإن أغمضنا النظر عن وجوب تحصیل الغرض ، وقلنا بلزوم إسقاط الأمر المعلوم ، والخروج عن عهدته ، فاللازم الاشتغال _ هنا _ للعلم بالتکلیف ، والشک فی أنّ الخروج عن عهدته هل یحصل بمجرد مطابقة المأتی به لذات المأمور به ، أم لا ، إلاّ بإتیانه بقصد الامتثال؟ والعقل بعد إحراز التکلیف یحکم بالقطع بالخروج عن عهدته بإتیانه بقصد الامتثال.

====

2. وذلک فی تعلیقته (رحمه الله) _ فی الجزء الرابع : 299 رقم 88 _ علی قول الآخوند (رحمه الله) : ( مع أن الغرض الداعی إلی الأمر لا یکاد یحرز ... ) الکفایة : 364.

ص: 345

والتحقیق : أن الشکّ إن کان فی الخروج عن عهدة ما تعلّق به التکلیف فواضح العدم ؛ إذ لا شکّ فی إتیانه بحدّه ، وإن کان فی الخروج عن عهدة الغرض الداعی إلیه فلا موجب له ، إلاّ عمّا قامت الحجّة علیه _ کما عرفت آنفا _ فلیس هذا وجها آخر للاشتغال. مع أنّ رجوع الشکّ _ هنا _ إلی الشکّ فی الخروج عن عهدة ما قامت الحجة علیه ، دون الشکّ فی التکلیف ، إنما یصحّ إذا لم یصحّ التکلیف بقصد القربة مطلقا ، لا فی ضمن الأمر بالصلاة ، ولا فی ضمن أمر آخر ، مع أن التکلیف به بأمر آخر لا مانع منه ، فاذا شکّ فیه کان العقاب علیه بلا بیان ، والمؤاخذة علیه بلا برهان ، فیمکن القول بالبراءة هنا ، وإن قلنا بالاحتیاط فی الأقلّ والأکثر الارتباطیین ؛ للقطع بأن التکلیف بالصلاة لم یتعلّق بالمقیّد بالقربة لاستحالته ، فیتمحّض الشکّ فیه فی التکلیف بأمر آخر. بخلاف غیر القربة من الأجزاء والشرائط ، فإنّ تعلّق التکلیف المعلوم بما یشتمل علیه غیر مقطوع بعدمه ، فیقال : التکلیف النفسی الشخصی معلوم ، ومتعلّقه مردّد بین الأقلّ والأکثر ، فیجب الاحتیاط.

نعم ، ما یمکن أن یبحث عنه ، ویجعل مانعا عن التکلیف بالقربة هو : أن التکلیف بالقربة لا یکشف عن تعلّق التکلیف النفسی بالصلاة المتقیّد بها لاستحالته کما عرفت ، والتکلیف المقدمی لا عقاب علی مخالفته ، فلا یکون هذا البیان مصحّحا للعقوبة کی یقال : حیث لا بیان فالعقاب علی ترکه عقاب بلا بیان.

ومنه یعلم : أن الإخبار عن الدخل فی الغرض _ أیضا _ کذلک ؛ حیث لا یکشف عن المطلوبیة بالطلب النفسی الذی یعاقب علی مخالفته.

والجواب عنه : أن إرادة الشرائط _ مطلقا _ إرادة مقدمیة منبعثة عن إرادة ذات ما یقوم بالغرض ، ولا یعقل تعلّق الإرادة بالمقدّمة فی عرض تعلّقها بذیها. وفی مقام البعث وإن أمکن البعث إلی الفعل المقیّد بالشرائط ، إلا أنه لا یجب

ص: 346

علی الباعث تقیید مطلوبه بالقیود الدخیلة فی التأثیر فی الغرض ، بل له الأمر بذات المطلوب ، والأمر بکل قید مستقلاّ.

وملاک الشرطیة الحقیقیة المقابلة للجزئیة ، أن یکون المطلوب بما هو متقیّد بأنحاء التقیّدات ، مؤثّرا فعلیّا فیما له من الأثر ، فما یقوم به الغرض ینتزع منه أنه بعض ما یفی بالغرض ، وما هو حالة وخصوصیة فیما یفی بالغرض ینتزع منه أنه دخیل فی وفاء المرکّب بالغرض ؛ سواء کان اعتبار هذه الخصوصیة والحالة بالأمر المتعلق بذات ما یفی بالغرض _ بأن یقول : ( صلّ عن طهارة أو متطهرا ) _ أو کان بأمر آخر _ بأن یقول بعد الأمر بالصلاة : ( ولیکن صلاتک عن طهارة ) مثلا _ والعقاب علی ترک الشرط حینئذ لیس لمخالفة الأمر المقدّمی مطلقا ، بل لمعصیة الأمر النفسی ، حیث إنه لم یأت بما تعلّق به علی نحو یؤثّر فیما له من الأثر. فالغایة الداعیة إلی إرادة ذیها أولا وبالذات ، وإلی إرادة ما له دخل فیها ثانیا وبالعرض ، قد انکشفت بالأمرین فیجب تحصیلها ، وإلاّ لا یکاد یسقط الأمر النفسی ، کما عرفت وجهه سابقا.

هذا ، ومن جمیع ما ذکرنا ظهر أنه لا مجال للاشتغال.

نعم استصحاب الوجوب المعلوم إلی أن یقطع بانتفائه بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فی الخروج عن عهدته لا مانع منه ، وهو یکشف بطریق ( الإنّ ) عن (1) أن الغرض سنخ غرض لا یفی به ذات المأمور به. وإلاّ فبقاء شخص الأمر _ مع إتیان متعلّقه بحدوده وقیوده _ غیر معقول ، فلا یعقل التعبّد به إلاّ إذا کشف عن کون علته سنخ غرض لا یفی به المأمور به.

والتحقیق : أنّ الاستصحاب لا مجال له هنا ؛ لأن الغرض منه : إن کان التعبّد بوجوب قصد الامتثال شرعا ، فهو علی فرض إمکان أصله غیر مترتّب

علی بقاء الأمر شرعا (1) ؛ حتی یکون التعبّد بأحدهما تعبدا بالآخر ، وإن کان التعبّد بدخله فی الغرض فأوضح بطلانا ؛ لأن دخله فیه واقعی لا جعلی ، وإن کان التعبّد به محقّقا لموضوع الحکم العقلی بإسقاط الغرض ، لکشفه عن بقائه ففیه :

أولا _ أن إسقاط الغرض المنکشف بحجة شرعیة أو عقلیة لازم ، ولذا لم نحکم بالاشتغال ابتداء ، فلیس الأمر بوجوده الواقعی موضوعا لذلک فضلا عن وجوده التعبدی.

وثانیا _ أنّ ما ذکر من أن التعبّد ببقائه کاشف عن أخصّیة الغرض من المطلوب إنما یسلّم فی البقاء الحقیقی لا التعبدی ؛ لأن الغرض من جعل الحکم المماثل بقاء شیء آخر ، لا ذلک الغرض الواقعی ، واحتماله لا یجدی شیئا.

178 _ قوله [ قدس سره ] : ( نعم یمکن أن یقال : إن کلّ ما ربّما یحتمل (2) دخله فی الامتثال ... الخ ) (3).

الفرق بینه وبین الوجه المتقدّم سابقا : أنّ الوجه السابق موقوف علی إحراز مقام البیان ، وهذا من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان لأجل التنبیه وحصول الالتفات ؛ إذ لا یحتمل دخل الوجه _ مثلا _ فی الغرض ، حتی یجب إتیانه عقلا.

ص: 348

179 _ قوله [ قدس سره ] : ( فإنّ دخل القربة (1) ونحوها فی الغرض لیس بشرعی ... الخ ) (2).

قد عرفت آنفا : أن قصد القربة مما یمکن الأمر به ، وإن لم یکن تقییدا للمأمور به فی ضمن الأمر الأول.

والأمر المقدّمی وإن لم یکن مصحّحا للعقوبة مطلقا ، ولا موجبا لتقیید المأمور به بالأمر الأول هنا _ بحیث یکون المطلوب النفسی بالأخرة الصلاة بداعی أمرها النفسی _ إلاّ أنّ اعتبار هذه الخصوصیة فی الصلاة _ بقوله : ولیکن الصلاة عن داعی أمرها _ یوجب انتزاع الشرطیة (3) فی مقام الجعل والبعث ؛ إذ لا نعنی بالشرطیة إلا اعتبار الشیء فی المأمور به بنحو یکون التقیید به داخلا والقید خارجا ، والأمر بقصد القربة علی النهج المزبور بعد الأمر بالصلاة یصحح انتزاع الشرطیة.

.....................................

====

ولا بدّ من حمل ما ذکرناه فی الحاشیة علی هذا الوجه ، دون الوجهین الأولین لاستحالتهما ، إلاّ أن رفع مثل هذه الشرطیة _ المنتزعة من جامع انتزاعی ، لا م مجعول شرعی _ بحدیث الرفع مشکل جدا.

ص: 350

...................................

ص: 351

وکلّ ما کان قابلا للجعل والوضع ، فهو قابل للنفی والرفع ، وان لم یکن مصحّحا للعقوبة ، أو موجبا لتقیید الأمر النفسی.

180 _ قوله [ قدس سره ] : ( فافهم ... الخ ) (1).

یمکن أن یکون إشارة إلی أن اختصاص الأمر الفعلی بما عدا المشکوک مشترک بین المقامین ، غایة الأمر أنه هنا بحکم العقل ، وهناک بضمیمة الأصل. فإن اکتفینا فی الخروج عن العهدة بمجرّد إتیان المتعلّق ، کان المقامان علی حدّ سواء. وإن قلنا : بلزوم إتیان کلّ ما یحتمل دخله فی الغرض فی الخروج عن

ص: 352

العهدة ، کان المقامان کذلک أیضا ؛ إذ المفروض عدم دلیل علی عدم دخل المشکوک فی الغرض.

وجوابه : أن نفی الجزئیة والشرطیة _ جعلا _ یوجب تفویت الغرض من الشارع لو کان المشکوک دخیلا فیه ، بخلاف ما لو لم یکن نفی الجزئیة والشرطیة منه بل بعدم إمکان أخذ المشکوک فی المتعلق.

181 _ قوله [ قدس سره ] : ( لکون کل واحد مما یقابلها ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک : أن النفسیة وما یماثلها قیود للطبیعة نحو ما یقابلها لخروجها جمیعا عن الطبیعة المهملة ، إلاّ أنّ بعض القیود کأنه لا یزید علی نفس الطبیعة عرفا ، کالنفسیة وما یماثلها دون ما یقابلها.

والتحقیق : أن النفسیة لیست إلا عدم کون الوجوب للغیر ، وکذا البواقی ، وعدم القرینة علی القیود الوجودیة دلیل علی عدمها ، وإلاّ لزم نقض الغرض ، لا أن النفسیة والغیریة قیدان وجودیان ، وأحدهما _ وهو الاطلاق من حیث وجوب شیء آخر مثلا _ کأنه لیس بقید ، بل أحد القیدین عدمی ، ویکفی فیه عدم نصب القرینة علی الوجودی المقابل له.

فمقتضی الحکمة تعیین المقیّد بالقید العدمی ، لا المطلق من حیث وجوب شیء آخر کما هو ظاهر المتن ؛ إذ المفروض إثبات الوجوب النفسی _ وهو الوجوب لا لغیره _ لا الوجوب المطلق الذی وجب هناک شیء آخر ، أو لا ؛ إذ لیس الوجوب الغیری مجرّد وجوب شیء مع کون الشیء الآخر واجبا مقارنا معه ، بل الوجوب المنبعث عن وجوب آخر.

ومن الواضح أن إطلاق الوجوب من حیث انبعاثه عن وجوب آخر وعدمه غیر معقول ، وکذا الوجوب التخییری هو الوجوب المشوب بجواز الترک إلی بدل ، وإطلاق الوجوب من حیث الاقتران بجواز الترک وعدمه غیر صحیح ،

بل المراد بالإطلاق المعیّن للنفسیة وأقرانها هو عدم التقیید بما یفید الغیریة والتخییریة والکفائیة ، کما صرح به (قدس سره) فی آخر المطلق والمقید (1). فتدبّر جیّدا.

وتوهّم : أنّ الحکمة لا تقتضی الوجوب التعیینی ؛ حیث لا یلزم من عدم نصب القرینة علی فرد آخر نقض الغرض.

مدفوع : بأن المراد من الغرض ما دعاه إلی القیام مقام بیان نحو الوجوب وکیفیته لا الغرض الباعث علی التکلیف مع لزوم نقض الغرض من التکلیف _ أیضا _ عند تعذّر ما اقتصر علیه فی مقام البیان.

182 _ قوله [ قدس سره ] : ( والتحقیق : أنه لا مجال للتشبّث بموارد الاستعمال ... الخ ) (2).

نعم ، ربّما یتشبث بذیل دلیل الحکمة لتعیین بعض المحتملات بملاحظة کونه قدرا متیقّنا بتقریب :

أن المورد إذا لم یکن عبادیا ، واحتمل الإباحة الخاصة کانت هی المتیقن ؛ لأنّ الإذن معلوم والإباحة الخاصة هو الإذن الساذج _ أی الإذن الذی لیس فیه اقتضاء طلبی _ فالقید عدمیّ یکفی فی عدمه عدم القرینة علی ثبوته بخلاف غیرها.

وإذا کان المورد عبادیا ، ولم یحتمل الإباحة الخاصة کان المتیقّن هو الاستحباب ؛ لأن أصل الاقتضاء معلوم لخروج الإباحة الخاصّة علی الفرض. وحدّ الاستحباب عدمیّ یکفی فیه عدم نصب القرینة علیه.

والفرق بین ما نحن فیه وبین ما تقدم _ فی حمل الصیغة علی الوجوب بمقدمات الحکمة _ هو : أن الصیغة ظاهرة وضعا فی الطلب ، والوجوب لا یزید علی

الطلب _ بما هو _ بشیء ، بخلاف ما نحن فیه ، فإن أصل الاقتضاء علم من الخارج حسب الفرض ، وخصوصیة الندب _ حیث کانت عدمیة _ لا تحتاج إلی دلیل ، فلذا صار الاستحباب متیقّنا من بین المحتملات.

نعم ، یرد علیه : أن القدر المتیقّن _ الذی یصحّ الاتکال علیه عرفا _ هو المتیقن فی مقام التخاطب والمحاورة ، لا المتیقن فی مقام المرادیة ، مع أن الاقتضاء بعد خروج الإباحة الخاصة غیر معلوم لاحتمال الکراهة الغیر المنافیة للإذن والرخصة. فافهم.

183 _ قوله [ قدس سره ] : ( والاکتفاء بالمرّة فإنما هو لحصول الامتثال ... الخ ) (1).

إذ المتکلّم لو کان فی مقام البیان ، وأمر بالطبیعة مقتصرا علیها من دون تقیید ، فالحکمة تقتضی إرادة المرّة ، فإنّها کأنّها لا تزید علی وجود الطبیعة بشیء.

وأما مع قطع النظر عن مقدمات الحکمة ، فلا وجه للاکتفاء بالمرة ؛ إذ الامتثال فرع کیفیة البعث ، والبعث إلی الماهیة المهملة جدّا لا معنی له ، ولا مطابقة للمأتی به مع المأمور به حینئذ.

184 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( لا یوجب کون النزاع هاهنا ... الخ ) (2).

بل لا یعقل (3) ؛ إذ لیس النزاع فی وضع الصیغة للطلب المکرّر أو الدفعی ،

بل فی وضعها لطلب الشیء دفعة أو مکرّرا ، فالمرّة والتکرار من قیود مفاد المادة لا الهیئة.

لا یقال : یمکن الوضع للطلب المتقیّد بالحدث المتکرّر _ مثلا _ من دون أخذ التکرار لا فی مفاد الهیئة ، ولا فی مفاد المادة ، وإن کانت الهیئة بالملازمة تدلّ علی ملاحظة التکرار فی جانب المادة فی مرحلة الطلب بها.

لأنا نقول : ما لم یلاحظ التکرار _ فی جانب المبدأ _ فی مرحلة الاستعمال ، لا یعقل تقیّد مفاد الهیئة به فی مرحلة الاستعمال ، فیلزم نقض الغرض من أخذه فی المادّة فی مرحلة الاستعمال.

185 _ قوله [ قدس سره ] : ( ضرورة أن المصدر لیس مادة ... الخ ) (1).

قد عرفت نبذة مما یتعلّق بهذا المقام فی أوائل مبحث المشتقّ ، وقد أسمعناک هناک : أنّ الاشتقاق المعنوی عبارة عن طروّ أنحاء النسب علی مبدأ واحد ، وهو المشتقّ منه بلحاظ لا بشرطیته الذاتیة وقبوله الطبیعی لجمیع أنحاء النسب ، وبإزاء ذلک المبدأ مادة اللفظ المشترکة بین جمیع الألفاظ المختلفة فی الهیئات فقط.

والمصدر مشتمل علی نسبة ناقصة لا یصحّ السکوت علیها ، وإن کان ربّما یطلق ویراد منه نفس المبدأ کما لا یخفی ، واشتماله علی نسبة ناقصة معنی اشتقاقه معنی.

وأما عند الجمهور فالمصدر بمعناه نفس المبدأ ، فلا یکون بحسب المعنی من المشتقّات لخلوّه عن النسبة ، وحینئذ فالهیئة لمجرّد انحفاظ المادّة ؛ حیث لا یعقل وجود المادّة بلا صورة. وعلیه فما حکی عن السکاکی (2) نافع لما ذکره فی

الفصول (1) ؛ حیث إن المصدر وإن لم یکن بلفظه وهیئة مادة للمشتقّات ، إلاّ أنه بمعناه مبدأ لها ، فإنّ معروض أنحاء النسب نفس المعنی المصدری ، ومعنی أصالته _ حینئذ _ مبدئیته بحسب معناه للمشتقّات ، ونتیجة وضع المصدر لنفس المبدأ بلا نسبة وأصالة معناه ومبدئیته للمشتقات _ بحیث کانت موادّها بإزاء المعنی المصدری _ ما أفاده فی الفصول.

لکن التحقیق : ما عرفت من اشتمال المصدر معنی علی نسبة ناقصة یحکی عنها هیئة وضعا ، وإن کان ربّما یطلق ویراد منه نفس المبدأ ، ومعنی أصالته حینئذ تقدّم رتبته علی الفعل لتقدّم کلّ ناقص علی التامّ طبعا لزیادة الثانی علی الأول ، کما أن وجه دعوی أصالة الفعل تقدّم الفعل علی المصدر بلحاظ تقدّم التامّ علی

====

2. الفصول الغرویة : 71 حیث جاء فیه : ( .. ولأنه لا کلام فی أنّ المادّة _ وهی المصدر المجرّد عن اللام والتنوین _ لا تدلّ إلاّ علی الماهیّة من حیث هی ؛ علی ما حکی السکّاکی وفاقهم علیه ، وخصّ نزاعهم _ فی أنّ اسم الجنس هل یدلّ علی الجنس من حیث هو ، أو علی الفرد المنتشر؟ _ بغیر المصدر ).

ص: 357

الناقص شرفا ، ونفس هذا الاختلاف کاشف عن أن الأصالة لیست بمعنی المبدئیة ؛ ضرورة أن الفعل لا ریب فی اشتماله علی النسبة ، فکیف یعقل أن یکون بمعناه مبدأ لسائر المشتقات ، مع أن النسبة لا یعقل معروضیتها لنسبة اخری؟!

186 _ قوله [ قدس سره ] : ( وکیف یکون بمعناه مادة (1) لها ... الخ ) (2).

هذا إنّما یتمّ بناء علی اشتماله علی نسبة ناقصة ، وإلاّ فمعناه فابل للمبدئیة ، ولتوارد أنحاء النسب علیه ، وما تقدّم _ فی مبحث المشتق (3) _ مباینة المصدر أو المبدأ مع معانی المشتقات ، لا مع مبادیها ومعروض نسبها کما هو واضح.

187 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( لعدم العلقة بینهما لو ارید بها الفرد أیضا ... الخ ) (4).

حاصله : أنّ المراد بالفرد هو وجود الطبیعة ؛ حیث إنها لا وجود لها فی الخارج إلا بوجود فردها.

والکلام فی المبحث الآتی لیس فی أنّ الطبیعة _ من حیث هی _ متعلقة للأمر ، أو فردها؟ بل الکلام فی أن لوازم وجود الطبیعة ومشخصاته داخلة فی المطلوب ومقومة له ، أو خارجة عنه ومن لوازمه؟ بعد الفراغ عن تعلّق الطلب بوجود الطبیعة ، فالفرد هنا غیر الفرد هناک.

قلت : هذا بناء علی مسلک التحقیق من کون التشخّص بنفس الوجود ، وما یراه الجمهور من مشخّصات الطبیعة یکون من لوازم التشخص ، لا ما به

التشخص. وأما لو قیل بما هو المشهور عند الجمهور _ من کون التشخّص بهذه الامور اللازمة لوجود الطبیعة فی الخارج _ فلا محالة لیست الوحدة والتعدّد فی وجود الطبیعة بنفس الوجود ، بل بلوازمه ، فتکون لوازم الوجود فی هذه المسألة داخلة فی المطلوب ، فیتّحد الفرد فی هذه المسألة _ المدلول علیه بالصیغة _ مع الفرد فی تلک المسألة.

مضافا إلی أنّ الفرد وإن کان عین وجود الطبیعة فقط ، ولم یکن متّحدا مع الفرد فی تلک المسألة ، إلاّ أنّ ترتیب هذا البحث علی البحث الآتی ممکن من وجه آخر ؛ لاتحاد الفرد هنا ووجود الطبیعة هناک ، فیقال _ بعد إثبات تعلق الأمر بوجود الطبیعة _ : هل مقتضاه وجود واحد من الطبیعة أو وجودات منها؟

فالتحقیق فی ردّ ما فی الفصول (1) : هو أنّ مجرّد ترتّب موضوع مسألة علی موضوع مسألة اخری أو محمولها علی محمولها ، لا یستدعی جعله تتمة لتلک المسألة ، بل میزان الوحدة والتعدّد وحدة جهة البحث وتعدّدها ، وتعدّد جهة البحث هنا وهناک واضح ، فإنّ جهتی الوحدة والتعدّد فی الوجود وإن کانتا عارضتین له ومترتّبتین علیه ، لکنهما مغایرتان له قطعا ، فالبحث عن أحدهما غیر البحث عن الآخر ، وإن کانت رتبة أحدهما متأخرة عن الآخر.

188 _ قوله [ قدس سره ] : ( لا إشکال _ بناء علی القول بالمرة _ فی الامتثال ... الخ ) (2).

لا یذهب علیک : أنه لا فرق بین القول بالمرة والقول بالطبیعة من هذه لجهة ؛ لرجوع الأمر فی مورد الصحة إلی تبدیل الامتثال واستقراره علی المأتیّ به ثانیا ، وهو لا ینافی إرادة

فرد من الطبیعة أو دفعة واحدة منها ؛ حیث إن ما استقرّ

علیه الامتثال فرد ودفعة واحدة ، وغیره لغو لم یستوف المولی منه الغرض ، وهو مناط الامتثال علی الفرض. فافهم.

189 _ قوله [ قدّس سره ] : ( فإنه مع الإتیان بها مرّة لا محالة یحصل الامتثال ... الخ ) (1).

هذا التفصیل إنما یناسب القول بالطبیعة أو المرّة ، والفراغ عن عدم اقتضاء الإطلاق لمرّة أو مرّات ، فتعلیل عدم اقتضاء الإطلاق لمرّة أو مرات بهذا الوجه لا یخلو عن شیء ؛ إذ لو اقتضت مقدّمات الحکمة (2) للإطلاق بهذا المعنی لکشفت عن کون الغرض سنخ غرض یتوقف ترتّبه علی الفعل علی عدم لحوق فرد آخر أفضل منه أو مطلقا. فتدبر.

ص: 360

190 _ قوله [ قدس سره ] : ( وأما إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض ... الخ ) (1).

التحقیق : أن إتیان المأمور به _ بحدوده وقیوده _ علّة تامّة للغرض الباعث علی البعث إلیه ، والغرض القائم بإحضار الماء تمکّن المولی من رفع عطشه به مثلا لا نفس رفع العطش کما هو واضح. نعم ، هو غرض مقدّمی لا أصیل ، وهو غیر فارق ؛ إذ مدار امتثال کلّ أمر علی إسقاط نفس الغرض الباعث علیه لا شیء آخر ، ولا یتوقّف الامتثال ولا اتصاف المقدّمة بالمقدمیة علی تعقّبها بذیها عنده ( قده ) وعند المشهور کما سیجیء (2) إن شاء الله تعالی.

وما یری من وجوب إتیان الماء ثانیا _ لو اریق الماء _ لا دلالة له علی شیء ؛ لأن الغرض تمکّن المولی من شربه ، وقد انقلب إلی نقیضه ، فیجب علیه إحضاره ثانیا لعین ما أوجبه أوّلا ؛ لا لأن ملاک الامتثال استیفاء المولی غرضه منه. نعم ، هو ملازم له أحیانا ، وسیجیء _ إن شاء الله تعالی _ تتمّة الکلام فی مبحث الإجزاء (3).

====

4. التعلیقة : 201 من هذا الجزء.

191 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( ضرورة أن ترکهما لو کان مستتبعا للغضب والشرّ ... الخ ) (1).

لا یخفی علیک : أنّ الوقوع (2) فی ما یقابل المغفرة والخیر _ أعنی الغضب والشر _ لازم ترک تحصیل المغفرة والخیر رأسا ، لا ترک المسارعة والاستباق إلیهما ولو بناء علی وجوبهما ، کما هو قضیة المقابلة بین الغضب والمغفرة وبین الخیرات والشرور. فدلالة الآیتین علی وجوب المسارعة والاستباق غیر موقوفة علی اقتضاء ترکهما للغضب والشر المقابلین للمغفرة والخیر حتی یقال : بأن الأنسب حینئذ البعث بالتحذیر عنهما.

والأولی أن یقال : إن ترک المغفرة أعمّ مما یستلزم الغضب ، وکذا ترک الخیر أعمّ مما یستلزم الشرّ ، فالأمر بالمسارعة والاستباق إلی مثل هذین الأمرین أولی بعدم الدلالة علی الوجوب ، ولعلّه (قدس سره) أشار إلیه بقوله : ( فافهم ) (3).

ص: 362

192 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( کالآیات والروایات الواردة فی البعث (1) ... الخ ) (2).

نعم ، بینهما فرق : وهو عدم إمکان غیر الإرشادیة فیها دون ما نحن فیه لإمکان الأمر المولوی بالفعل فورا ، فبعد الإمکان والظهور الذاتی فی المولویة لا مجال لحمل ما ورد فی هذا الباب علی الإرشاد قیاسا بما ورد فی أصل الإطاعة ، ولعله أشار (قدس سره) إلیه بقوله : ( فافهم ) (3).

193 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( ولا یخفی أنه لو قیل بدلالتها علی الفوریة ... الخ ) (4).

بل الممکن بحسب مرحلة الدلالة هو وحدة المطلوب وتعدده من حیث المطلوبیة لا بقید الفوریة کما فی نظائره.

فیقال : إن الفعل فی أوّل أزمنة الإمکان مطلوب ، وفی حدّ ذاته أیضا مطلوب ، کما یقال : إن الفعل فی الوقت مطلوب ، ولا بقید الوقت أیضا مطلوب ، فیکون قید الفوریة أو الوقتیة قیدا فی المرتبة الاولی من المطلوب دون غیرها ، بخلاف القیدیة فی جمیع المراتب مع تعدّد المطلوب ، وهو معنی ( فورا ففورا ) ، فإنه لا یتحمّله مرحلة (5) الصیغة والدلالة کما لا یخفی.

.................................

ص: 364

الإجزاء

194 _ قوله [ قدس سره ] : ( الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء ... الخ ) (1).

إنما عدل (قدس سره) عمّا فی عبارات الأکثرین (2) _ من ( أن الأمر بشیء إذا اتی به علی وجهه یقتضی الإجزاء ) _ لأنّ الإجزاء من مقتضیات إتیان المأمور به وشئونه ، لا من مقتضیات الأمر ولواحقه ؛ بداهة أن مصلحة المأمور به المقتضیة للأمر إنما تقوم بالمأتیّ به ، فتوجب سقوط الأمر إما نفسا أو بدلا ، فاقتضاء سقوط الأمر قائم بالمأتیّ به لا بالأمر ، ومجرّد دخالة الأمر کی یکون المأتیّ به علی طبق المأمور به لا یوجب جعل الأمر موضوعا للبحث ، بعد ما عرفت من أن الاقتضاء من شئون المأتیّ به لا الأمر ، فجعل الأمر موضوعا وإرجاع الاقتضاء إلیه بلا وجه.

ومما ذکرنا تعرف : عدم کون البحث علی هذا الوجه من المباحث اللفظیة ، ولا من المبادی الأحکامیة ؛ إذ لا یرجع البحث إلی إثبات شیء للأمر ، لا من

حیث إنه مدلول الکتاب والسنة ، ولا من حیث إنه حکم من الأحکام. ومنه علم أنه أسوأ حالا من مباحث مقدّمة الواجب ، والأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده ، وغیرهما ؛ حیث إنّ إدراجها فی المباحث اللفظیة أو المبادی الأحکامیة ببعض الملاحظات ممکن وإن کان خطأ ، إلاّ أنّ إدراج هذا البحث فی أحد الأمرین غیر معقول ، فلا مناص من إدراجه فی المسائل الاصولیة العقلیة ؛ حیث إنه یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی من وجوب الإعادة والقضاء وعدمهما ، فهو من المسائل ، وحیث إنه بحکم العقل _ کما سیأتی (1) إن شاء الله _ فهو من الاصول العقلیة.

نعم ، فیه إشکال _ سیجیء تفصیله فی مقدمة الواجب (2) _ مجمله : أن الحکم العقلی الذی هو موضوع علم الاصول مما یبحث عن ثبوته _ هنا _ لا عن لواحقه بعد ثبوته. ویمکن تخصیص المقام بما یزیل الإبهام ، وهو أن الحکم العقلی _ الذی هو فی المقام یتوصل به إلی الحکم الشرعی إثباتا ونفیا _ لزوم الخلف من عدم الإجزاء المستلزم لإیجاب الإعادة والقضاء بعد حصول المأمور به بحدّه بالإضافة إلی أمره ، وبعد إطلاق دلیل البدلیة والحکم الظاهری علی ما سیجیء (3) _ إن شاء الله تعالی _ بالإضافة إلی الأمر الواقعی ، وما هو من الأحکام العقلیة هو استحالة الخلف ، وهو مفروغ عنه فی المقام ، وإنما الکلام _ هنا _ فی تطبیقه علی ما نحن فیه ، وهو من لواحقه وأحواله. فالبحث فی الحقیقة راجع إلی أن الخلف المحال هل یلزم من عدم إجزاء المأتیّ به عن المأمور به ، أم لا؟ تحفّظا علی جعل القضیة العقلیة المفروغ عن ثبوتها موضوعا للقضیة ، بخلاف حکم العقل وجدانا بالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، فإنه مما یبحث عن

ص: 366

ثبوته ونفیه فی تلک المسألة. فتأمل (1)2. الکفایة : 81 / 16.(2).

195 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( الظاهر أن المراد من الاقتضاء ... الخ ) (3).

ینبغی أن یراد من الاقتضاء ما هو المبحوث عنه فی المقام ، لا ما هو المذکور فی العنوان ، فإنّ الاقتضاء المنسوب إلی الإتیان لا یکاد یراد منه غیر العلّیة والتأثیر ، کما أن المنسوب إلی الأمر فی کلمات الأکثر لا یکاد یراد منه غیر الکشف والدلالة ، فما ینبغی فیه التکلّم _ هنا _ هو أن الاقتضاء الذی یناسب البحث عنه فی هذه المسألة هو الاقتضاء الثبوتی _ دون الإثباتی _ کما فی العنوان ، ولذا نسب إلی الإتیان ، وعلیه یحمل العبارة.

ثم إنّ التعبیر (4) بالاقتضاء وتفسیره بالعلیة والتأثیر ، مسامحة فی التعبیر والتفسیر ؛ إذ سقوط الأمر (4) بملاحظة عدم بقاء الغرض علی غرضیته ودعوته ، والمعلول ینعدم بانعدام علته ، لا أنّ القائم به الغرض علة لسقوط الأمر ؛ لأنّ

الأمر علة لوجود الفعل فی الخارج ، فلو کان الفعل علّة لسقوط الأمر لزم علّیة الشیء لعدم نفسه ، بل سقوط الأمر لتمامیة اقتضائه وانتهاء أمده. فافهم جیدا.

کما أن عدم الأمر بالقضاء (1) بملاحظة أن التدارک لا یعقل إلاّ مع خلل فی المتدارک ، والمفروض حصول المأمور به بحدّه أو بملاکه ، فلا مجال للتدارک ، وإلا لزم الخلف ، فحیث لا خلل فی المأتیّ به لا مجال لعنوان القضاء کی یؤمر به ، لا أن إتیان المأمور به علة لعدم الأمر بالقضاء. فتدبر جیدا.

196 _ قوله [ قدس سره ] : ( غایته أن العمدة فی سبب الاختلاف فیهما إنما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما ... الخ ) (2).

لا یخفی علیک : أن نتیجة المسألة الاصولیة لا بدّ من أن تکون کلّیة ، فکما لا یکاد یمکن أن تکون نتیجة البحث جزئیة ، کذلک لا یکاد یمکن أن یکون مبنی البحث کذلک ؛ لأول الأمر إلی ذلک ، فابتناء النزاع _ فی اقتضاء إتیان المأمور به بالأمر الاضطراری مثلا للإجزاء بنحو الکلیة _ علی دلالة قوله _ علیه السلام _ : « التراب أحد الطهورین » (3) من حیث الإطلاق الملازم للإجزاء وعدمه ، لا یناسب المباحث الاصولیة.

نعم القول بالإجزاء (1) مع الإطلاق ، وعدمه مع عدمه بنحو الکلیة ، یناسب المسألة الاصولیة کما هو واضح. وعلیه فلیس مبنی النزاع صغرویا ، بل النزاع الصغروی من المبادئ التصدیقیة للإطلاق وعدمه المبنی علیهما الإجزاء وعدمه.

مضافا إلی أن منشأ الخلاف لو کان الاختلاف فی دلالة دلیل الأمر الاضطراری والظاهری لکان الأنسب تحریر النزاع فی المنشأ ، وتفریع الإجزاء وعدمه علی کیفیة دلالة دلیلهما. خصوصا لو لم یکن نزاع حقیقة فی إجزاء المأتیّ به بالإضافة إلی أمره. ولعله أشار (قدس سره) إلی بعض ما ذکرنا بقوله (قدس سره) : ( فافهم ) (2).

197 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( وإن کان یختلف ما یکفی ... الخ ) (3).

لا ریب فی أن الکفایة بنفسها لا تقتضی البدلیة والقیام مقام شیء آخر ، إلا أن الکفایة عن شیء مما لا شبهة فی أنها تستدعی شیئین : أحدهما ما یکفی ، والآخر ما یکفی عنه (4).

====

5. قولنا : ( ومن الواضح عدم تحقّقها .. الخ ).

ص: 369

ومن الواضح عدم تحقّقها بهذا المعنی فی إتیان المأمور به بالإضافة إلی أمره مطلقا ، حیث إن المأتیّ به نفس وجود المأمور به ، ولیس بینهما المغایرة ؛ حتی یقال : إن المأتیّ به یکفی عن المأمور به ، وإنما یتحقّق هذا المعنی بالإضافة إلی أمر آخر ، کما فی الاضطراری والظاهری بالإضافة إلی الواقعی.

فالأولی أن یقال : إن الإجزاء _ بمعنی الکفایة وما تضاف إلیه _ مختلف ، فتختلف آثاره ، ومعنی الکفایة وفاء الشیء بما یقتضی المضاف إلیه ، فالمأتیّ به واف بحدّه بما یقتضیه أمره ، فیسقط ، وواف بملاکه بما یقتضیه الأمر الواقعی فیسقط ، ولا مجال للإعادة والقضاء حینئذ ، ولیس فی البین عنوان کفایة شیء عن شیء ؛ حتی لا یکون هناک جامع بین أنحاء الإجزاء. فافهم وتدبّر.

198 _ قوله [ قدس سره ] : ( الفرق بین هذه المسألة ومسألة المرة والتکرار ... الخ ) (1).

اعلم أنّ دعوی عدم الفرق بین المسألة والمسألتین ، بلحاظ إسقاط التعبد به ثانیا ، وعدمه بالنسبة إلی المرة والتکرار ، وبلحاظ إسقاط القضاء وعدمه بالنسبة إلی تبعیة القضاء للأداء ، وإلاّ فعدم الملاءمة بین المسألة والمسألتین أوضح من أن یخفی.

ثم إنه لیس الغرض مما أفاده (قدس سره) فی الفرق : أن البحث هنا عقلی ، وهناک لفظی ، فإنّ مجرّد ذلک لا یقتضی عقد مسألتین مع اتحاد المقصود ، بل یبحث عن الاقتضاء وعدمه عقلا ولفظا فی مسألة واحدة ، بل المراد اختلاف الجهة المبحوث عنها هنا وهناک :

أمّا فی المرّة والتکرار : فلأنّ المراد بالمرّة أنّ وجودا واحدا من الطبیعة _ أو دفعة واحدة منها _ مطلوب ، ولازمه عقلا أنّ غیره من الوجودات أو الدفعات غیر مطلوب بهذا الطلب ، والمراد بالإجزاء أنّ المأتیّ به فی الخارج _ واحدا کان أو دفعة واحدة _ یفی بما اقتضاه الأمر ، وأین أحد الأمرین من الآخر؟! لترتّب الثانی علی الأوّل ، لا أنه عینه. کما إن المراد بالتکرار مطلوبیة وجودات أو دفعات بنفس الأمر ، والمراد من عدم الإجزاء عدم وفاء المأتیّ به بالمأمور به بحیث یسقطه ، فمطلوبیة الإتیان ثانیا بنفس بقاء الأمر ، لا أنه مدلول الأمر. وعلی ما ذکرنا فلو کان ما یدّعیه القائل بالإجزاء وبعدمه من مدالیل الأمر اللفظی أیضا ، لم یکن عین ما یقول به القائل بالمرة والتکرار.

وأما فی تبعیة القضاء للأداء : فلأن القائل بالتبعیة یدّعی أنّ الفعل فی وقته مطلوب ، وفی خارجه _ أیضا _ مطلوب بنحو التعدّد فی المطلوب ، والأمر حینئذ یقتضی فعل ذات المأمور به فی خارج الوقت علی حدّ اقتضائه له فیه ، غایة الأمر أنّ فعله فی الخارج مرتّب علی عدمه فی وقته ، والقائل بعدم الإجزاء یقول : بأن إتیان المأمور به لا یسقط القضاء ، وأین هذا من القول بمطلوبیة القضاء بنفس الأمر؟!

بل لو قال القائل بعدم الإجزاء : بأن مقتضی الأمر بشیء عدم سقوط القضاء _ أیضا _ کان أجنبیا عن القول بالتبعیة ؛ لأن غایته دلالة الأمر علی عدم سقوط القضاء ، لا علی مطلوبیة القضاء علی حدّ مطلوبیة الأداء.

وهذا کلّه بناء علی فرض الکلام فی دلالة الأمر الاضطراری والظاهری علی عدم سقوط القضاء بالإضافة إلی الأمر الواقعی ، وإلا فعدم العلاقة بین المسألتین أوضح من أن یخفی علی ذی مسکة.

199 _ قوله [ قدس سره ] : ( لکنه لا بملاکه ... الخ ) (1).

ص: 371

بل لأن وجوده ثانیا وثالثا مطلوب لا لبقاء الأمر وعدم ما یسقطه ، بل القائل بالتکرار لا یمکنه القول بعدم الإجزاء _ بمعنی لازمه التدارک _ إذ القائل بالتکرار یقول به ما دام الامکان ، ومعه لا مجال للتدارک.

[ فی إجزاء امتثال المأمور به عن التعبد به ثانیا ]

200 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( إن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی ... الخ ) (1).

سواء کان الإجزاء بمعنی الکفایة عن التعبّد به ثانیا ، أو عن تدارک المأتی به إعادة أو قضاء :

أما بالنسبة إلی التعبد به ثانیا : فلأن المفروض وحدة المطلوب ، وإتیان المأمور به علی الوجه المرغوب ، فلو لم یسقط الأمر مع حصول الغرض عند الاقتصار علیه ، وعدم تبدیله بامتثال آخر _ کما مرّ _ للزم الخلف ، وهو بدیهی الاستحالة ، أو بقاء المعلول بلا علة ؛ لأنّ بقاء الأمر : إما لأنّ مقتضاه تعدّد المطلوب ، فهو خلف ؛ لأن المفروض وحدة المطلوب ، وإما لأن المأتیّ به لیس علی نحو یؤثّر فی حصول الغرض ، فهو خلف أیضا ، وإما لا لشیء من ذلک ، بل الأمر باق ، ولازمه عدم الإجزاء ، فیلزم بقاء المعلول بلا علة. وأما شبهة طلب الحاصل من بقاء الامر (2) ، فقد عرفت سابقا دفعها (3) ؛ فان المحال طلب الموجود بما هو

موجود ؛ لأن إیجاد الموجود محال ، فطلبه محال ، وأما طلب الفعل ثانیا ، فلیس من طلب الحاصل.

وأما بالنسبة إلی التدارک : فلأن التدارک لا یعقل إلاّ مع خلل فی المتدارک ، وهو خلف ؛ إذ المفروض إتیان المأمور به علی وجهه.

201 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( نعم لا یبعد أن یقال بأنه یکون للعبد تبدیل الامتثال ... الخ ) (1).

قد أشرنا (2) _ فی آخر مبحث المرّة والتکرار (3) _ إلی أن إتیان المأمور به بحدوده وقیوده علّة تامة لحصول الغرض ، فیسقط الأمر قهرا. والمثال المذکور فی

ص: 373

المتن کذلک ؛ لأن الغرض الذی یعقل أن یکون باعثا علی الأمر بإحضار الماء هو تمکّن المولی من رفع عطشه به ، لا نفس رفع العطش ، خصوصا مع أن مصالح العبادات فوائد تقوم بها ، وتعود إلی فاعلیها ، لا أنها عائدة إلی الآمر بها ؛ حتی یتصوّر عدم استیفاء غرضه منها ، بل من الأوفی (1) ، کما لا یخفی.

وأما ما ورد من الأمر بالإعادة (2) فی باب المعادة ، وأنه یجعلها الفریضة ، ویختار الله _ تعالی _ أحبّهما إلیه ، وأنه یحسب له أفضلهما وأتمّهما ، فلا دلالة له علی أنّ ذلک من باب تبدیل الامتثال بالامتثال وکون سقوط الأمر مراعی بعدم تعقّب الأفضل.

====

3. قولنا : ( وأمّا ما ورد من الأمر بالإعادة .. الخ ).

ص: 374

..........................................

====

بعضها : « أما تحبّ أن تحسب لک بأربع وعشرین صلاة » (أ) ، وفی بعضها : « إنه یجعلها تسبیحا » (ب) والمراد منه _ کما فی روایة اخری _ أنه ذکر محض ، لا نافلة وتطوّع قائلا : « لو قبل التطوّع لقبلت الفریضة » (ج) وهذه الطائفة أجنبیة عن أصل مشروعیة الإعادة فضلا عن احتسابها فریضة باستقرار الامتثال علیها ، والظاهر من المرسلة التی أرسلها فی الفقیه بقوله : ( وروی أنه یحسب له أفضلهما وأتمهما ) (د) الأفضلیة بالمعنی المذکور فی روایة الصلاة مع المخالف تحبّبا وتقیة ، فإن المرسلة المزبورة أرسلها بعد روایة رواها عن الصادق _ علیه السلام _ : « قال رجل للصادق _ علیه السلام _ : اصلی فی أهلی ثم أخرج إلی المسجد فیقدّمونی؟ فقال _ علیه السلام _ : تقدّم لا علیک ، وصل بهم » (ه_) وفی روایة اخری : « صلّ بهم لا صلی الله علیهم » (و).

ص: 375

====

مدفوع : _ مع وضوح صحّة قولنا : أعدّه فاضلا ، وعن الشاعر : ( ولا تعدد المولی شریکک فی الغنی ) (أ) _ بأن الحساب والعدّ : تارة یتعلّق بما یقع فی العدّ خارجا کعدّ الدراهم ، فهو یتعدّی إلی مفعول واحد ، واخری یتعلّق بما یعدّ بحسب النظر والاعتبار ، کما فی ( أعدّ زیدا فاضلا ) ، ( ولا تعدد المولی شریکک فی الغنی ) وفیما نحن فیه من الاحتساب والعدّ المعنوی دون الحسی.

ص: 376

.....................................

====

بمجرّد البناء به فیمکن البناء علی الظهریة بعد البناء علی العصریة بخلاف کون الصلاة فریضة أو نافلة ، فإنه یتعلّق الأمر الوجوبی أو الندبی بها ، فمع سقوط الأمر الوجوبی بالامتثال لا معنی لعود الأمر الوجوبی بالبناء ، والمهم هنا تبدیل الامتثال بالامتثال ، لا تبدیل عنوان بعنوان ، ولا یقاس ما نحن فیه بمورد العدول من الفریضة إلی النافلة لمن اشتغل بالفریضة فرادی فانعقدت الجماعة ، فإنّ رفع الید عن امتثال الأمر الوجوبی قبل تمامه معقول فی حدّ نفسه ، فیندب حینئذ تتمیم العمل بهذا الأمر الندبی ، ویبقی الأمر الوجوبی علی حاله من عدم امتثاله ، بخلاف ما نحن فیه المفروض فیه تمامیة الامتثال وسقوط الأمر الوجوبی.

ص: 377

..........................................

====

الحدیث أن من صلّی ، ولم یفرغ من صلاته ووجد جماعة ، فلیجعلها نافلة ، ثم یصلّی فی جماعة ، ولیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیّة الفرض ؛ لأن من صلّی الفرض بنیّة الفرض ، فلا یمکن أن یجعلها غیر فرض ). انتهت.

ص: 378

...................................

====

الأصحاب حکم بمقتضی سلامة فطرته وطبعه بعدم معقولیة أوّلهما ، والثالث أیضا لا یخلو عن تکلف ، وإن کان معقولا ، فالأرجح هو الاحتمال الراب�1. وعلی أی حال فمع تطرّق الاحتمال لا یجوز الاستدلال بهذه الروایة وغیرها علی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال. منه قدّس سره.

ص: 379

وذلک لأنّ کلّ ذلک لا ینافی حصول الغرض وسقوط الأمر بتقریب : أن سقوط الأمر بحصول الغرض الملزم أمر ، واختیار المعادة واحتسابها فی مقام إعطاء الأجر والثواب أمر آخر. والسرّ فی جعل المعادة _ لمکان أفضلیتها من الاولی ، کما دلّت علیه طائفة من الأخبار (1) _ میزانا للأجر والثواب ، دون الاولی _ اشتراکها مع الاولی فی ذات المصلحة القائمة بها مع زیادة ، فلیس مدار الثواب علی الاولی المقتضیة لدرجة واحدة من القرب ، بل علی الثانیة المقتضیة لدرجات من القرب ، والاولی وإن استوفت بمجرّد وجودها درجة من القرب ، لکن حیث إنّ المعادة تکرار ذلک العمل بنحو أکمل ، فلا یحتسب ما به الاشتراک مرتین ، فصح أن یقال باحتسابهما واختیارهما معا ، کما دلّ علیه قوله _ علیه السلام _ : « وإن کان قد صلّی کان له صلاة اخری » (2) ، ویصحّ أن یقال باختیار المعادة وجعلها مدار القرب ؛ لوجود ما یقتضیه الاولی فیها (3) وزیادة. فتفطّن.

ویمکن أن یقال أیضا : إن الصلاة المأتیّ بها أوّلا توجب أثرا فی النفس ، فکما أنه یزول بضدّ أقوی ، فلا یحسب عند الله وإن لم یوجب القضاء ، کذلک ینقلب إلی وجود أشدّ وآکد إذا تعقّب بمثل أقوی ، کما فی الجماعة والفرادی ،

ص: 380

فلعلّه معنی اختیار الأحبّ إلیه تعالی ؛ إذ لیس بعد وجود الغرض القویّ وجود للضعیف ؛ کی ینسب الاختیار إلیهما معا ، بل الموجود من الأثر الباقی _ المحبوب عند الله تعالی الظاهر بصورته المناسبة له فی الدار الآخرة المستتبعة للمثوبات _ هو هذا الوجود القویّ ، وذلک لا ینافی حصول الغرض الملزم بالمأتیّ به أوّلا وسقوط الأمر به. وکذا الأمر فی قوله _ علیه السلام _ : « یحسب له أفضلهما وأتمّهما » (1) برفعهما ، وأما بناء علی نصبهما _ کما هو الظاهر من سیاق الخبر _ فلا دلالة له علی مدّعی الخصم ، فإن الظاهر محسوبیة الصلاتین ، غایة الأمر أنه أفضلهما ، وهو مناف لتبدیل الامتثال بالامتثال. وقوله _ علیه السلام _ : « یجعلها الفریضة » (2) : إما بمعنی یجعلها ظهرا أو عصرا أو نحوهما مما أدّاها سابقا ، لا نافلة ذاتیة ؛ حیث لا جماعة فیها ، وإما بمعنی یجعلها لما فات من فرائضه ، کما فی خبر آخر : « تقام الصلاة وقد صلیت؟ فقال _ علیه السلام _ : صلّ واجعلها لما فات » (3) ، ولیس فیما ورد فیه یجعلها الفریضة عنوان الإعادة کی یأبی عن هذا الاحتمال. فراجع.

مع أن لازم استقرار الامتثال علی الثانی _ أو علی أحدهما الأفضل عند الله _ عدم إمکان التقرّب بالأوّل علی الأوّل ، وعدم التقرّب الجزمی بکل منهما علی الثانی إذا کان بانیا من أوّل الأمر علی إتیانهما.

ص: 381

[ فی إجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری ].

202 _ قوله [ قدس سره ] : ( یمکن أن یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار ... الخ ) (1).

ولا یلزمه جواز تحصیل الاضطرار اختیارا _ کما توهم _ لإمکان ترتّب المصلحة التامّة علی فعل البدل ، فیما إذا اضطر إلیه بطبعه ، لا بالاختیار.

203 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( بل یبقی (2) شیء أمکن استیفاؤه ... الخ ).

تحقیق الحال فیه : أنّ بدلیة شیء عن شیء وقیامه مقامه _ ولو بنحو الترتیب _ لا یعقل ، إلاّ مع جهة جامعة وافیة بسنخ غرض واحد ، فإن کان البدل فی عرض المبدل لزم مساواته له فی تمام المصلحة إمّا ذاتا أو بالعرض ، والوجه واضح ، وإن کان البدل فی طول المبدل _ کما فی مفروض البحث _ فاللازم مجرّد مسانخة الغرضین سواء کان مصلحة المبدل أقوی من مصلحة البدل ، أولا. (3)

وحدیث إمکان استیفاء بقیة مصلحة المبدل إنما یصح إذا کان المبدل مشتملا علی مصلحتین : إحداهما تقوم بالجامع بین المبدل والبدل ، والاخری بخصوص المبدل ، بحیث تکون کلتا المصلحتین ملزمة قابلة (4) لانقداح البعث الملزم فی نفس المولی.

وأما إذا کان المصلحة فی البدل والمبدل واحدة ، وکان التفاوت بالضعف والشدة ، فلا تکاد تکون بقیة المصلحة ملاکا للبعث إلی المبدل بتمامه ؛ إذ المفروض حصول طبیعة المصلحة القائمة بالجامع الموجود بوجود البدل ، فتسقط عن الاقتضاء ، والشدة _ بما هی _ لا یعقل أن تکون ملاکا للأمر بالمبدل بکماله ؛ حیث إنّ المفروض أن تمام الملاک للأمر بتمام المبدل هی المصلحة الکاملة القویة ، وطبیعتها وجدت فی الخارج ، وسقطت عن الاقتضاء ، فلو کان _ مع هذا _ حدّ الطبیعة القویة مقتضیا للأمر بتمام المبدل ، لزم الخلف.

نعم اقتضاؤه لتحصیل الخصوصیة القائمة بالمبدل معقول ؛ نظرا إلی أنّ اشتراک المبدل والبدل فی جامع الملاک ، یکشف عن جامع بینهما ، لکنه لا یجدی إلاّ مع الالتزام بالأمر بالجامع أیضا _ فی ضمن المبدل _ تحصیلا للخصوصیة التی لها ملاک ملزم ، فیکون الأمر بالمبدل مقدّمیا ، وهو مما لا ینبغی الالتزام به.

ومنه تعرف : أن الالتزام بمصلحتین فی المبدل _ أیضا _ لا یجدی إذا کانت إحداهما قائمة بالجامع ، والاخری بالخصوصیة ، بل لا بدّ من الالتزام بقیام مصلحتین إحداهما بالجامع فقط ، واخری بالجامع المتخصّص بالخصوصیة.

204 _ قوله [ قدس سره ] : ( لما فیه من نقض الغرض وتفویت مقدار من المصلحة ... الخ ) (1).

لا یذهب علیک أن المأمور به الاضطراری فی أوّل الوقت والمأمور به الاختیاری فی آخره _ بناء علی هذا الفرض _ متضادّان فی تحصیل تمام الغرض ، ولیس بین المتضادّین وجودا إلاّ المعاندة ، ولا مقدّمیة لعدم أحدهما بالإضافة إلی وجود الآخر ، فلا وجه لنسبة نقض الغرض وتفویت مقدار من المصلحة إلی المأمور به الاضطراری.

ص: 383

کما أن تسویغ البدار لیس بنفسه نقضا وتفویتا ؛ حیث إنّ تسویغ البدار لا یلازم البدار. نعم لازم تسویغ البدار هو الإذن فی نقض الغرض وتفویت المصلحة لمکان الملازمة ، والإذن فیهما قبیح. وعلیه ینبغی حمل العبارة ، ولعله إلیه الإشارة بقوله : ( فافهم ).

ثمّ إن الأولی أن یقال : وتفویت المصلحة الخاصة بحدّها ، لا تفویت مقدار منها ؛ لأنّ الباقی لیس دائما واجب التدارک فی حدّ ذاته ؛ کی لا یسوغ البدار ، بخلاف ما إذا لوحظت مصلحة المبدل بحدّها ، فإنها بما هی مصلحة واحدة ملزمة ، وهی فاتت بحدّها. فتدبّر جیّدا.

205 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت ... الخ ) (1).

مع کونها أهم ، کما هو کذلک جزما ، وإلاّ فمجرّد التقدّم فی الوجود لا یقتضی التقدّم فی الحکم.

206 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فیدور مدار کون العمل ... الخ ) (2).

یمکن أن یقال : إن حکمة إیجاب الانتظار (3) _ مثلا _ یمکن أن تکون

ص: 384

ملازمة الصلاة (1) فی حال الاختیار لمصلحة ملزمة اخری ، مع تساوی المبدل والبدل فی مصلحة الصلاة ، فللمولی إیجاب الانتظار مراعاة لتلک المصلحة ، وإلاّ فدعوی الفرق بین الصلاة الاضطراریة فی أوّل الوقت وآخره _ من حیث القیام بمصلحة الصلاة _ کأنها تشبه الجزاف. فتأمّل.

207 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( غایة الأمر یتخیّر فی الصورة الاولی ... الخ ) (2).

فیکون من قبیل التخییر بین الأقلّ والأکثر ؛ إذ لو کانت المصلحة الصلاتیة قائمة بها فی حال الاختیار _ إذا لم یسبقها ما یستوفی مقدارا منها _ وبصلاتین فی حالتی الاختیار والاضطرار _ بقیام کل واحدة منهما بمقدار من المصلحة _ فلا محالة لا یعقل إلاّ الأمر التخییری علی هذا النهج.

وعدم تعیّن الأمر التعیینی بصلاة المختار _ بالمنع عن البدار _ لا لما فیه من الضیق المنافی لمصلحة التسهیل والترفیق فقط ، بل لأنّ وفاء العملین _ أوّلا وآخرا _ بالغرض ، یمنع عن الأمر التعیینی بخصوص العمل آخرا ، ولیس الأمر بالاضطراری فی حال الاضطرار والإعادة بعد رفعه تعیینیین ؛ حتی یکون المضطر أسوأ حالا من المختار.

208 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( فظاهر اطلاق دلیله مثل ... الخ ) (3).

بعد ما عرفت من أن الإجزاء وعدمه بحسب مقام الثبوت بمکان من الإمکان ، تعرف أنه لا مناص عن تعیین أحد الأمرین بالإطلاق وعدمه فی مقام الإثبات.

ص: 385

وتوهّم : أن مجرّد الأمر بالبدل یفید إسقاط القضاء ، وبضمیمة جواز البدار یفید إسقاط الإعادة أیضا ، کما عن غیر واحد ، بملاحظة أن البدل إن لم یکن مشتملا علی مصلحة المبدل ، فلا وجه للأمر به ، وإن کان مشتملا علیها ، فلا مجال للتدارک _ إعادة وقضاء _ إن کان کذلک فی تمام الوقت ، وقضاء فقط إن کان کذلک فی آخر الوقت ، أو مع الیأس مثلا.

مدفوع : بما عرفت من إمکان اشتمال البدل علی مقدار من المصلحة الملزمة للمبدل ، فیجب عقلا الأمر به ، وإمکان استیفاء البقیة _ إعادة وقضاء _ فیجب الأمر بهما ، غایة الأمر أن الأمر بالبدل وبالقضاء تعیینیان ، وبه وبالإعادة تخییریان.

ثم إن المطلق : إن کان مثل قوله _ علیه السلام _ : « التراب أحد الطهورین » (1) ، فإطلاقه بلحاظ جمیع الآثار نافع جدّا ، وإن کان مثل قوله تعالی : ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً ) (2) إلی آخره ، ففیه تفصیل :

فإن کان له إطلاق من جهتین (3) : _ ارتفاع العذر فی الوقت ، وعدم تقیید

ص: 386

الأمر بالتخییر کما هو ظاهر الأمر عند إطلاقه _ کان لا محالة دلیلا علی عدم وجوب الإعادة ، واشتمال البدل علی ما لا یبقی معه مجال للتدارک ، فیتبعه عدم وجوب القضاء ؛ حیث لا مجال للتدارک ، وفرض إمکان الاستیفاء فی خارج الوقت دون الوقت فرض محض لا یعبأ به.

وإن لم یکن له إطلاق _ ولو من إحدی الجهتین _ فلا مجال للإجزاء من حیث الإعادة والقضاء ؛ لما عرفت من أن تجویز البدار لا ینافی الأمر بما هو

====

إتیان الصلاة عن طهارة ترابیة من دون حاجة إلی دعوی الإجماع والضرورة علی عدم وجوب صلاتین فی وقت واحد ، أو دعوی الإطلاق من حیث التعیین وإن کان غیر الصلاة المعلوم حالها وکیفیة التکلیف ( بها ) (أ) ، کما إذا فرض الأمر بالوضوء مع التمکّن فی الجملة نفسیا ، والأمر بالتیمّم مع عدم التمکّن فی الجملة نفسیا ، فإنه لا یجدی ظهور کلّ من الأمرین فی مطلوبیة وضوء واحد أو مطلوبیة تیمّم واحد ، کما لا یجدی الإطلاق من حیث ارتفاع العذر فقط ، فإنّ مقتضاه مطلوبیة التیمّم فی قبال عدمها ، لا فی قبال الحاجة إلی ضمیمة ، وحینئذ فإن لم یکن لدلیل التیمّم إطلاق ینفی التخییر أمکن مطلوبیته بنحو التخییر بین الأقلّ والأکثر _ کما قدمناه فی الحاشیة _ فیجامع عدم الإجزاء ، بخلاف ما إذا انتفی التخییر بالإطلاق الموجب لتعیّن التیمّم ، فإنه لا بدّ من اشتماله علی تمام المصلحة ، وإلاّ لم یعقل تعیّنه.

ص: 387

تکلیف المختار فی الوقت علی نحو التخییر ، کما أن ظهور الأمر _ فی التعیین _ لا ینافی عدم تجویز البدار ، فالإطلاق من جهة لا یقتضیه من جهة اخری.

ومنه عرفت : أنّ إطلاق الأمر فی حدّ ذاته لا مساس له بالإجزاء من حیث القضاء ، فیشکل الأمر فیه بناء علی عدم جواز البدار ، ولا یجدی ظهور الأمر بالبدل فی التعیین ؛ لأنّ الأمر بالقضاء _ أیضا _ تعیینی ، فلا یندفع بظهوره فی عدم التخییر کما هو واضح.

وارتفاع العذر فی خارج الوقت لیس قیدا للوجوب ولا للواجب ؛ حتی یجدی فی دفعه إطلاق الهیئة أو المادة لوجوب البدل ، واشتماله علی مصلحة المبدل فی الجملة _ سواء ارتفع العذر فی خارج الوقت ، أو لا _ قطعا. فلا تغفل.

209 _ قوله [ قدّس سرّه ] : ( لکونه شکّا فی أصل التکلیف ... الخ ) (1).

لا یخفی (2) أنه مع عدم جواز البدار ووجوب الصلاة آخر الوقت ، لا موقع للشک فی الإعادة ؛ حیث لا یمکن الإعادة ، بل یتمحّض الشک فی وجوب القضاء ، وهو شکّ فی أصل التکلیف.

ص: 388

.........................................

====

الصلاة عن طهارة مائیة فی آخر الوقت ، ولا شیء من الواجب التعیینی (أ) ما یجوز ترکه.

ص: 389

وأما بناء علی جواز البدار فالصلاة عن طهارة ترابیة مأمور بها ، لکن یشکّ فی أنّ وجوبها بنحو التخییر بین المتباینین ، أو بنحو التخییر بین الأقلّ والأکثر ، وهو أن البدل المنضمّ إلی المبدل فرد ، والمبدل فقط فرد آخر ، فوجوب البدل علی أیّ حال معلوم ، کوجوب المبدل منفردا ، ووجوب المبدل منضمّا إلیه غیر معلوم.

وحیث أن وجوب المبدل _ منضمّا أو منفردا _ بأمر آخر من دون ارتباط من

====

معلوم ، ووجوب الضمیمة _ بعد سبق الصلاة عن طهارة ترابیة _ غیر معلوم ، وحکمه البراءة عقلا وشرعا.

ص: 390