ص: 2

ص: 3

ص: 4

[ الرکن الثانی فی أفعال الصلاة ]

قوله : ما أقبح بالرجل منکم. ( 3 : 305 ).

الظاهر أنّ حمادا أتی بواجبات الصلاة إلاّ أنّه لم یأت بالآداب والمستحبات ، ولذا ما أمر علیه السلام بإعادته لصلاته ، وقال : فلا یقیم صلاة واحدة بحدودها تامّة ، ثم شرع بالإتیان بالآداب والمستحبات ، إذا جلّ ما ذکر فیها آداب ومستحبات وقلّما توجّه إلی ذکر الواجب ، والقلیل الذی توجّه إلیه إنّما ذکره تقریبا وبیانا لکیفیة الإتیان بآدابه ومستحباته.

قوله : وغمض عینیه. ( 3 : 306 ).

الظاهر أنّ حمادا توهم ذلک ، حیث کان علیه السلام ینظر إلی ما بین رجلیه فشبّه عینیه عین الغامض ، علی أنّ ذلک علی سبیل التخییر بینه وبین النظر إلی ما بین الرجلین الذی أمر به فی الصحیحة الآتیة (1) ، بل وأمر بفتح العین مطلقا فی غیر الصحیحة المذکورة أیضا (2).

قوله : بین یدی رکبتیه. ( 3 : 306 ).

لعل حمادا شبّه علیه هذا أیضا بأنّ الیدین لم تکونا بین یدی الرکبتین بل کان علیه السلام حرّفهما عن ذلک شیئا یسیرا ، علی حسب ما سیذکر فی الصحیحة

الآتیة ، وحماد لم یتفطّن بهذا القدر من التحریف.

قوله : وابدأ بیدیک تضعهما علی الأرض قبل رکبتیک. ( 3 : 307 ).

قال الصدوق رحمه الله فی أمالیه : من دین الإمامیة الإقرار بأنّه لا یجوز وضع الرکبتین علی الأرض فی السجود قبل الیدین (1) ، ویظهر من التهذیب أیضا ذلک (2).

قوله : لأنّ الأصل عدم دخولها فی الماهیة. ( 3 : 308 ).

فیه : أنّ کون الشی ء جزء الشی ء وإن کان الأصل عدمه لکونه من الأمور الحادثة والأصل عدمها حتی یثبت ثبوتها ، إلاّ أنّ کون شی ء شرطا لشی ء یکون کذلک أیضا ، للعلّة المذکورة بعینها.

مع أن هذا الأصل مرجعها إلی الاستصحاب ، والشارح رحمه الله لا یقول بحجیته (3) ، وإن کان دائما یتمسّک بأصالة العدم التی لا نجد لها أصلا ولا معنی سوی استمرار العدم السابق.

وإن أراد منه أصل البراءة ، ففیه : أنّه - مع بعد الإرادة من هذا اللفظ - لا یمکن إرادته بعد ثبوت التکلیف بها وکونه مسلّما ، وعدم الفائدة لهذه المسألة فی ما یتعلّق بالعمل ، وظهور الفائدة بعنوان الندرة لیس من مقتضیات أصل البراءة ، إذا ربما یکون الدخول أوفق ( له وربما یکون الخروج أوفق ) (4) ، فتأمّل جدّا.

قوله : فلو کانت جزءا منها لتعلّق الشی ء بنفسه. ( 3 : 308 ).

فیه : أنّ الخصم لا یسلّم تعلّقها بجمیع الأجزاء ، وبعد التسلیم (1) فالمغایرة الاعتباریة کافیة ، فتأمّل ، وبالجملة لا تعلّق لها بالصلاة سوی کون الصلاة مفتقرة إلیها ، فإن کانت النیّة أیضا مفتقرة إلیها یلزم التسلسل ، وهذا بعینه الدلیل الآتی ومنع الشارح الملازمة فیه وجوّز کونها جزءا لا یفتقر إلیها.

وإن أراد من التعلّق أمرا غیر ما ذکرنا فلا نسلّم تعلّقها بالصلاة ، بل ظاهر أنّه لا تعلّق لها بها سوی ما ذکرنا.

قوله : ولا تلزم منها الشرطیة. ( 3 : 308 ).

فیه : أنّ لفظ الأعمال لغة وعرفا شامل لکلّ جزء جزء من الصلاة ، فلو کانت النیّة أیضا عملا داخلا فیه لزم التسلسل ، وهذا قرینة علی عدم الدخول وکون المراد من الأعمال غیر النیّة ، فتأمّل جدّا.

قوله : لانتفاء الدلیل علیه رأسا. ( 3 : 309 ).

وعلی تقدیر التسلیم لا دلیل علی أنّه إذا اعتبر فیها ما یعتبر فی الصلاة یکون جزءا للصلاة.

قوله : وهو جیّد لو ثبت توقّف المقارنة علی ذلک. ( 3 : 309 ).

لا خفاء فی توقّف المقارنة للتکبیر الصحیح علی ذلک ، وسیجی ء من الشارح اعترافه بذلک عند قول المصنّف : ویجب أن یکبّر قائما (2) ، إلاّ أن یکون مراده التأمّل فی ثبوت الاشتراط بحسب حکم الشرع بأنّ الشارع قال :

ص: 7

إنّه شرط ، ولم یثبت ، لعدم ثبوت کون مقدّمة الواجب المطلق واجبا شرعا بمجرّد إیجاب ذی المقدّمة ، فتأمّل جدّا.

قوله : فإنّ صلاة الظهر مثلا. ( 3 : 310 ).

لا یخفی فساد ما ذکره الشارح رحمه الله إذ لا شبهة فی أنّه یمکن أن یصلّی المکلف الظهر بقصد الندب وإن کانت واجبة علیه واقعا ، وبقصد الوجوب وإن لم تکن واجبة علیه واقعا ، وهکذا الکلام فی الأداء والقضاء ، غایة الأمر أنّها لا تکون صحیحة شرعا ، لعدم الموافقة لمطلوب الشارع ، ولهذا أمر الفقهاء بقصد ما هو المطلوب حتی یصیر فعله صحیحا ، مثلا من لم یکن علیه سوی صلاة الظهر الواجبة لو صلّی بقصد الصبح أو العصر أو الزلزلة أو أمثال ذلک ، سواء صلّی کذلک عمدا أو سهوا أو جهلا ، لا تکون صلاته صحیحة قطعا ، وکذا لو صلاّها بقصد المستحبة ، لأنّها لیست بالتی أمر بها الشارع فکیف تکون صحیحة؟!

وإمکان الوقوع علی أکثر من وجه بحسب قصد المکلف وجعله - سواء کان بعنوان العمد أو الجهل أو السهو - یکفی للحکم بقصد التعیین ، ولذا یحکم الشرع بوجوب قصد القربة والإخلاص. ولا یجب کون الأکثر من وجه واحد صحیحا شرعیا وإلاّ لم یجب قصد نفس کونها ظهرا مثلا ، بل نفس کونها صلاة إذا لم یکن علیه واجب آخر.

وبالجملة : قصد التعیین إنّما یجب لتحقّق الامتثال ، وهو الإتیان بخصوص ما هو مکلف به ، فإن کان واحدا فی الواقع لا بحسب اعتقاد المکلف بأنّه یعتقد تعدده من جهله أو سهوه فلا بدّ من التعیین حتی یتحقّق امتثاله العرفی ویقال : إنّه امتثل ، من دون فرق بینه وبین التعدد فی الواقع ، لأنّ المکلف إذا اعتقد أنّ صلاة الظهر ابتداء تکون واجبة وتکون مندوبة

وحین الإتیان لم یعیّن إحداهما وترکها متزلزلة متردّدة بین الأمر کیف یعدّ ممتثلا بالنسبة إلی الواجبة ، ولا یعد من کانت ذمته مشغولة بکلّ من الواجبة والمستحبة ، مثل صلاة نافلة الفجر وفریضته ، ممتثلا بالنسبة إلی الواجبة؟ وکذا الحال إذا بنی المکلف علی التعدّد عمدا وتشریعا.

وأمّا إذا کان فی الواقع واحدا وعند المکلف أیضا کذلک ، ولم یبن علی التعدّد أصلا وقصد ذلک الواحد فقد قصد الذی هو متّصف بالوجوب أو متّصف بالندب ، لأنّه أحضر المنوی ، وهو الأمر المتصف بالوجوب واقعا ، لأنّ النیّة أمر بسیط ، إلاّ أن یقال : فی الصورة الأخیرة لا یجب الإحضار بصفة الوجوب أو الندب وإن کان متصفا بهما واقعا ، لأنّ الامتثال یتحقّق بقصد المعیّن ، وإن کان الواجب أن لا یحضر ما هو متصف بالوجوب بصفة الندب وما هو متصف بالندب بصفة الوجوب ، لأنّ المندوب غیر الواجب وبالعکس ، فلا یکون هو المعیّن فی الواقع ، فتأمّل.

قوله : قال بعض الفضلاء. ( 3 : 311 ).

فیه : أنّه لا شبهة فی أنّ الفاعل المختار لا یمکن أن یتحقّق منه الفعل بغیر ملاحظة العلّة الغائیة لکن العلّة الغائیة یمکن أن تکون التقرّب إلیه تعالی والإخلاص له ، وأن تکون غیر ذلک من الریاء وغیره من الأغراض ، والإخلاص فی غایة الصعوبة ، فکیف یکون فی غایة السهولة؟ وکذا لا بدّ من التعیین بالتوجّه إلی المعیّنات لتحقّق الامتثال إذا تعدد الاحتمال ، ولیس الأمر کذلک فی سائر الأفعال ، فتأمّل.

قوله : ما کانوا یذکرون النیّة فی کتبهم الفقهیة. ( 3 : 311 ).

کانوا یذکرون بعنوان الکلّیة ، لکونها شرطا فی جمیع العبادات ، وان کانوا لا یذکرون فی موضع موضع علی حدة.

ص: 9

قوله : أمر لا یکاد یمکن الانفکاک عنه. ( 3 : 311 ).

قد عرفت أنّ الأمر لیس کذلک ، وأنّ الإخلاص فی غایة الصعوبة ، والأخبار فی هذا المعنی فی غایة الکثرة ، بل ورد : أنّ الریاء أخفی من دبیب النملة فی اللیلة السوداء علی الصخرة الصمّاء ، وأشدّ من هذا (1) ، والعلماء المتقدّمون والمتأخّرون بالغوا فی هذا غایة المبالغة وحذّروا نهایة التحذیر ، وعرفت أنّهم ما کانوا یذکرون فی خصوصیات المقامات ، کما أنّهم ما کانوا یذکرون العقائد الأصولیة والإیمان وأمثاله ممّا هو شرط الصحة بلا شائبة شبهة ، مع کون تلک الشرائط ومعرفتها ربما کانت فی غایة الإشکال والصعوبة.

قوله : وممّا یؤیّد ذلک عدم ورود النیّة. ( 3 : 311 ).

غایة ما ثبت ممّا ذکر أنّ النیّة لیست جزءا للعبادات بل شرط لها ، کما هو الأظهر ، وأمّا اعتبارها فی العبادات فلا شکّ فیه ، بل لعله صار من الضروریات ، وثابت ذلک من الأخبار (2) بعد الآیة (3) ومسلّم عنده.

نعم ما ذکره رحمه الله من أنّ التلفظ بها وغیر ذلک من الخرافات المحدثة حق ، وکذا التفکّر فی النیّة ، وهذا هو مراده رحمه الله وهو الحق ، وإن کان الإشکال فی أمر آخر.

قوله : ووقتها عند أوّل جزء من التکبیر. ( 3 : 313 ).

قد مرّ فی مبحث الوضوء أنّ النیّة لیست هی الأمر المخطر بالبال ، بل لیست إلاّ الأمر الداعی إلی الفعل ، فلا حاجة إلی اعتبار المقارنة ولا الاستدامة

ص: 10

الحکمیة (1).

قوله : مع النیّة کیف حصلت. ( 3 : 315 ).

لا بدّ من دلیل یثبت به هذا ، وإلاّ فالعبادات وظیفة الشرع لا بدّ أن یثبت ماهیتها من الشارع ، والمنقول عن النبی والأئمّة صلوات الله علیهم اتصال النیّة واستمرارها وعدم القطع فی الأثناء ، وسیعترف الشارح رحمه الله بما ذکرنا عند قول المصنف : وصورتها : الله أکبر. (2). وغیر ذلک ، فتأمّل جدّا.

وکذا الکلام فی المسألة الثالثة ، نعم من قال بجریان أصل العدم فی العبادات وإثبات ماهیتها به یمکنه الإثبات به ، وتحقیق ذلک فی الأصول ، والشارح رحمه الله أراه ربما یحکم بالجریان وربما یقول بالنحو الذی ذکرناه ، من غیر فرق بین الموضعین علی ما أظنّ.

قوله : أجمع الأصحاب. ( 3 : 318 ).

الواجب من تکبیرات الصلاة هو تکبیرة الإحرام فقط دون غیرها ، لما ستعرف فی تکبیر الرکوع (3).

قوله : ولکن کیف یستیقن. ( 3 : 318 ).

فیه دلالة علی عدم اعتبار الظنّ أیضا وکونه کالشک ، وسیجی ء تمام الکلام إن شاء الله تعالی.

قوله : أ لیس کان من نیّته أن یکبّر؟. ( 3 : 318 ).

لعل المراد أنّ من کان من نیّته أن یکبّر لا یمکن عادة أن یکون

لا یکبّر ، لکونه أوّل صلاته ، وهذا النسیان لا أصل له ، بل الظاهر أنّه یکبّر ، والظهور یکفی ، إذا سیجی ء فی بحث الشک والظنّ أن الظنّ فی الأفعال کاف کالظنّ فی الرکعات (1) ، ومن هذا یظهر الکلام فی صحیحة البزنطی ، وأنّ قوله علیه السلام : « أجزأه » غیر باق علی ظاهره بالقرینة المذکورة.

ویشهد علی ما ذکرناه استبعاده علیه السلام فی صحیحة ابن مسلم السابقة ، وما رواه الصدوق رحمه الله مرسلا عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « الإنسان لا ینسی تکبیرة الافتتاح » (2).

وممّا ذکرنا ظهر أنّه لا یعارض ما ذکر من الإجماع والأخبار صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام : « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والرکوع ، السجود » (3) الحدیث. ولا حاجة إلی القول بالتخصیص وارتکابه ، فتدبّر.

قوله : وفیها ما یأبی هذا الحمل. ( 3 : 319 ).

إن أراد من الإباء أنّه خلاف الظاهر ، ففیه : أنّ الحمل فی المقامات إنّما یکون إذا خالف الظاهر ، وإلاّ فلا وجه للحمل.

وإن أراد منه معناه الحقیقی - أعنی الإباء الواقعی - فمع أنّه لیس کذلک ، ینافیه قوله : إلاّ أنّ مخالفة. إلاّ أن یکون مراده أنّ هذا الحمل وإن کان بعیدا إلاّ أنّه لا بدّ من ارتکابه ، فیکون معتذرا للشیخ لا معترضا علیه ، فمع أنّه خلاف مدلول کلامه قد عرفت فی الحاشیة السابقة قرب هذا الحمل بل نهایة قربه ، لوجود القرینة الظاهرة غیر الإجماع.

ص: 12

وبالجملة : هذا الحمل أقرب المحامل التی یرتکبها الشارح فی المقامات من دون تأمّل منه وتزلزل وإظهار حزازة فیها.

قوله : إرادة قلبیة لا دخل للّسان فیها. ( 3 : 319 ).

کونها إرادة قلبیة لا یقتضی السکوت ولا یستلزم قطع الکلام ، کیف؟! وهو رحمه الله قد قال - عند قول المصنّف : وحقیقتها. : إنّ حمادا لم یقل : إنّه فکّر فی النیّة ، بل قال : الله أکبر (1) ، فتأمّل.

فالأولی الاستدلال بأن القدر الثابت من النبی والأئمّة علیه السلام أنهم علیه السلام کبروا بعنوان القطع ، للإجماع علی صحته بل الضرورة ، مضافا إلی ما یظهر من بعض الأخبار بل وغیر واحد منها (2) ، ولم ینقل إلینا أنّهم علیه السلام بعنوان الوصل کبّروا ، والعبادات توقیفیة.

قوله : والمصلّی بالخیار فی التکبیرات السبع. ( 3 : 321 ).

فی الفقه الرضوی : « واعلم أنّ السابعة هی الفریضة ، وهی تکبیرة الافتتاح ، وبها تحریم الصلاة » (3) انتهی.

لکن ربما یظهر من بعض الأخبار أنّ الأولی تکبیرة الافتتاح (4) ، وسائر الأخبار لا یظهر منها شی ء من الأمرین ، بل الظاهر منها عدم وجوب تعیین تکبیرة الافتتاح ، بأنّ أقل ما یجزی تکبیرة ، وأفضل منها ثلاث ، وأفضل منها الخمس ، وأفضل منها السبع (5) ، ومقتضی هذه الأخبار أیضا کون الأولی تکبیرة الافتتاح ، لأنّ بعد الأولی تتحقّق براءة الذمة عن القدر

الواجب ، وربما قیل بالتخییر بین الصور الأربع (1) ، فإن کان مراده ما ذکر فله وجه ، وإلاّ فلا ، فتأمّل.

قوله : فإنّ أقصی ما یستفاد من الروایات. ( 3 : 322 ).

لا یخفی ما فیه ، لأنّ الحکم ببطلان الصلاة غیر منحصر فی الصدور فی الروایات ، کیف؟ وهو قد أکثر من الحکم بالبطلان من جهة کون العبادة توقیفیة وعدم النقل کذلک ، منها : ما مرّ عند قول المصنّف رحمه الله : وصورتها : أن یقول : الله أکبر (2) ، وغیر ذلک مما لا یحصی.

ومعلوم بالضرورة أنّ المنقول عن النبی والأئمّة علیه السلام أنّهم کبّروا للإحرام تکبیرة واحدة ، وما کبّروا له وبقصد الوجوب والافتتاح الواجب سوی واحدة ، بل المنقول أمّا الواحدة أو الثلاث أو الخمس أو السبع باختیار الأفضل والأولی فی غیر الأولی.

علی أنّه لو تمّ ما ذکره لزم صحة قول الشیخ رحمه الله بجواز الإتیان بالتکبیر فی حال الانحناء ، لأنّ أقصی ما یستفاد من الروایات بطلان الصلاة بترکه عمدا وسهوا ، وهو لا یستلزم البطلان بفعله فی حال الانحناء ، والشارح لا یرضی بذلک وأمثاله ، فتأمّل جدّا.

قوله : فیجب فیه کلّ ما یجب فیها. ( 3 : 322 ).

ویدل علیه موثقة عمار عن الصادق علیه السلام : عن رجل سها خلف الإمام فلم یفتتح الصلاة ، قال : « یعید الصلاة ولا صلاة بغیر افتتاح » وعن رجل وجبت علیه صلاة من قعود فنسی حتی قام وافتتح الصلاة وهو قائم ، ثم ذکر ، قال : « یقعد ویفتتح الصلاة وهو قاعد ، وکذلک إن وجبت علیه الصلاة

من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة وهو قاعد ، فعلیه أن یقطع صلاته ویقوم فیفتتح الصلاة وهو قائم ، ولا یعتدّ بافتتاحه وهو قاعد » (1).

قوله : والهاء زیادة علی القدر الطبیعی. ( 3 : 323 ).

یلزم علی هذا بطلان الصلاة ، لأنّه لم ینقل عن النبی والأئمّة علیه السلام المدّ بهذه الزیادة ، بل حالها أسوء من حال وصل همزة « الله » فی التکبیر ، وقد مرّ من الشارح رحمه الله الحکم بالبطلان به بالعلّة التی ذکرها (2) ، وهی جاریة فی ما نحن فیه ، بل بطریق أولی ، وکذا الکلام فی قوله : وإلاّ ففیه وجهان ، وقوله فی الشرح الآتی : ولا بدّ من تقییده ، إلاّ أن یکون مراده أنّ أمثال هذه الأمور عدم ضررها إجماعی ، سوی ما یخرج بسببه عن صیغة الأخبار ، فتأمّل.

قوله : المستند فی ذلک روایات کثیرة. ( 3 : 323 ).

فی العیون عن الرضا علیه السلام : « أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یکبّر واحدة ویجهر بها ، ویسرّ ستّا » فی جواب من قال : روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه کان یکبّر واحدة (3).

قوله : وهو حسن. ( 3 : 325 ).

لکن یشکل بأنّ مقتضی صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام : « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والرکوع ، والسجود » (4) عدم رکنیته مطلقا.

إلاّ أن یقال : إنّ الصحیحة مخصّصة بالإجماع وغیره ، مثل قوله : « من لم یقم صلبه فلا صلاة له » رواه الصدوق فی الصحیح فی باب القبلة (1) ( والکافی فی الصحیح عن أبی بصیر ، عن الصادق ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام ) (2) فتأمّل.

أو یقال : إنّ الرکوع من غیر قیام مثلا لیس برکوع فی الفریضة ، فإنّ الرکوع فیها هو أن ینحنی من قیام ، فإنّ الإعادة من الرکوع والسجود تشمل ما نحن فیه ، وعدم الإعادة من جهة نسیان الذکر فیهما مثلا ثبت من دلیل من الخارج.

مع أنّ الإتیان بنفس الرکوع والسجود وترک القیام لهما سهوا فی الفریضة - بأن یکون المکلف آتیا بالرکوع والسجود وغیرهما من الأرکان فیها إلاّ أنّه نسی کون رکوعه وانحنائه عن قیام وکذا السجود - من الفروض البعیدة غایة البعد ، والقیام المتصل بهما لا ینفکّ عنهما غالبا أو متعارفا ، وأخبارنا محمولة علی الفروض المتعارفة واردة فیها ، فلا یظهر ضرر (3) من قبلها للفروض البعیدة ، سیّما وأن تکون غایة البعد.

وکیف کان لا یتحقّق ضرر أصلا فی الحکم برکنیته من طرف هذه الصحیحة وغیرها أصلا ، ومقتضی الدلیل الرکنیة علی حسب ما ذکره الشهید رحمه الله هذا هو مراد الفقهاء.

قوله : وفی أثنائها. ( 3 : 327 ).

ص: 16

لا یخفی ما فیه ، لأنّه یرد علیه ما أورده علی المحقّق الشیخ علی من دون تفاوت أصلا ، ولعله کتبه أوّلا ثم ضرب علیه ، ولهذا لا یوجد فی بعض النسخ.

قوله نسخة : مدفوع. ( 3 : 327 ).

بدل من قوله : هو إشکال ضعیف.

قوله : وهو غیر بعید. ( 3 : 328 ).

مشکل ، لأنّ المعارض أقوی من حیث عمل الأصحاب ، والإطلاقات والعمومات الدالة علی وجوب القیام ، لأنّ المتبادر منه فیها ما لا یکون باستناد علی شی ء ، وکون العبادة توقیفیة ، والمنقول عن النبی والأئمّة علیه السلام أنّهم علیه السلام ما کانوا یستندون ، وعدم صراحة کون الاستناد فی هذه علی سبیل الاعتماد ، وتوقّف شغل الذمّة الیقینی علی البراءة الیقینیة. وحصول الشبهة من جمیع ما ذکر لا أقلّ منه ، فتأمّل جدّا.

قوله : ما رواه ابن بابویه مرسلا. ( 3 : 331 ).

الأولی والأحوط العمل بمضمون هذه المرسلة ( بل متعیّن تحصیلا للبراءة الیقینیة ، مع اعتضادها بالإجماع المدعی من المحقق وغیره (1) أیضا ، وفتاوی الفقهاء ، وموثقة عمار الآتیة ، وتحصیل الاستقبال للقبلة مهما أمکن ، والله یعلم ) (2).

قوله (3) : ویستفاد من هذه الروایة استحباب وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه حال الإیماء. ( 3 : 333 ).

لا یخفی أنّ مع التمکن من السجود علی الأرض یجب بلا تأمّل ، وهذا الرجل المسؤول عن حاله لا یمکنه الجلوس کما سأل ، فالرفع للوضع فاسد ، مع أنّه علیه السلام قال : « أن یضع جبهته علی الأرض » لا أن یرفع لوضعها علیها ، فالظاهر حملها علی المستلقی أو المضطجع الذی یعسر علیه ، ویشهد وضع الجبهة کما هو الغالب فی المرضی ، لأنّ إطلاق المریض ینصرف إلی الکامل لا إلی السهل.

قوله : ویمکن أن یرید بالاستمرار. ( 3 : 333 ).

لا خفاء فی أنّ مراده هو هذا ، لا السابق ، إذ لا وجه له ، مع بعده عن العبارة.

قوله : شرط مع القدرة. ( 3 : 334 ).

لم نجد دلیلا علی اشتراط الاستقرار بالمعنی الذی ذکره ، لا إجماعا ولا حدیثا ، أمّا الحدیث فظاهر فقده ، وامّا الإجماع فقد عرفت کلام المشهور من أنّه ینتقل إلی ما دونها مستمرا.

إلاّ أن یقال : إنّ توقیفیة العبادة تقتضی ذلک.

وفیه أیضا تأمّل ، لما عرفت من کلام الأصحاب وتعلیلهم ، وظاهرهما یقتضی التعیین ، فتأمّل جدّا ، ( مع أنّ القدر المتصل بالقیام والواقع فی حدّه یجب تحقّق القراءة فیه للعموم ، فکذا غیره ، لعدم قائل بالفصل ) (1).

قوله : والأصل فیه. ( 3 : 335 ).

هذا کما یقتضی وجوب قراءة الحمد کذا یقتضی وجوب قراءة السورة تماما أو بعضا ، لأنّ فعل النبی والأئمّة علیه السلام بالنسبة إلیهما واحد من

دون تفاوت أصلا ، وکذا الکلام فی الأخبار المستفیضة ، فإنّ لفظ القراءة فیها مطلق شامل للحمد والسورة ، مع أنّ الشارح رحمه الله سیذکر فی بحث وجوب السورة : أنّ التعریف فی أمثال المقام لیس للعهد ، ولا للحقیقة ، ولا للعهد الذهنی ، فیکون للاستغراق.

وممّا یؤیّد : أنّ الواجب لو کان خصوص الحمد فقط لکان المناسب أن یقول - بدل القراءة - : الحمد أو الفاتحة ، لأنّه أخصر وأظهر فی المطلوب ، ولعدم المناسبة حینئذ بالتعبیر بلفظ القراءة ، لأنّ الواجب حینئذ هو الحمد من حیث إنّه حمد لا من حیث إنّه قراءة ، ولأنّ التعلیق بلفظ القراءة له ظهور فی کون الواجب هو القراءة من حیث إنّه قراءة ، وخصوصیة کونها الحمد والسورة تظهر من الخارج ، ولیس المقام مقام العنایة بإظهار تلک الخصوصیة ، بخلاف ما لو کان الواجب خصوص الحمد من حیث إنّه حمد ، فإنّه لا یناسبه التعبیر فی المقام بالقراءة من حیث إنّها قراءة ( مع أنّه لا عنایة بالقراءة من حیث إنّها قراءة ) (1) أصلا.

ویؤکّد ما ذکرناه ما رواه فی العلل عن الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام : « أمر الناس بالقراءة فی الصلاة لئلاّ یکون القرآن مهجورا مضیّعا. ، وإنّما بدئ بالحمد دون سائر السور لأنّه لیس شی ء من القرآن. » (2) الحدیث ، وما رواه فی الفقیه أیضا (3).

وفیه شهادة واضحة علی کون القراءة من حیث إنّها قراءة مأمورا بها ، وکون الحمد بخصوصها مأمورا بها أیضا ، وکون البدأة بالحمد مأمورا بها ،

ص: 19

وفیها دلالة علی وجوب السورة ، وکونها مأمورا بها من وجوه متعدّدة.

قوله : کصحیحة محمد بن مسلم ، عن أحدهما علیه السلام . ( 3 : 335 ).

ورواه الصدوق رحمه الله فی الصحیح ، عن زرارة ، عن أحدهما علیه السلام (1).

قوله : حتی یبدأ بها. ( 3 : 336 ).

یظهر منه وجوب السورة أیضا ، فإنّه یظهر أنّ القراءة لا بدّ منها ، وأنّه لا قراءة صحیحة حتی یبدأ بالحمد ، فالابتداء بالحمد أیضا لا بدّ منه ، والابتداء به لا یتحقّق إلاّ مع وجوب السورة ووجودها ، ولو لم تکن للسورة مدخلیة فی الوجوب لما حسن أن یقال : حتی یبدأ بالحمد ، بل کان المناسب أن یقول - موضع قوله : « فإنّه لا قراءة. » - : فإنّه لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب.

ومثل روایة سماعة روایة محمد بن مسلم - رواها الشیخ عنه - قال : سألته عن الذی لا یقرأ بفاتحة الکتاب فی صلاته ، قال : « لا صلاة له إلاّ أن یبدأ بها فی جهر أو إخفات » (2).

قوله (3) : وقد نقل جدّی رحمه الله عن بعض محقّقی القراءة. ( 3 : 338 ).

لا یخفی أنّ القرآن عندنا نزل بحرف واحد من عند الواحد ، والاختلاف جاء من قبل الروایة (4) ، فالمراد بالمتواتر ما تواتر صحة قراءته

فی زمان الأئمّة علیه السلام ، بحیث یظهر أنّهم کانوا یرضون به ویصحّحونه ویجوّزون ارتکابه فی الصلاة وغیرها ، لأنّهم کانوا راضین بقراءة القرآن علی ما هو عند الناس ، بل وربما کانوا یمنعون من قراءة الحق وکانوا یقولون : هی مخصوصة بزمان ظهور القائم علیه السلام (1).

قوله : لکن قد لا یخرج بذلک عن کونه قرآنا. ( 3 : 342 ).

هذا لا یقتضی صحة التدارک مطلقا قبل الرکوع ، فالأولی حمل الإعادة علی الأعمّ من الصّلاة والقراءة ، إن تدارک یکون إعادة القرآن ، وإن لم یتدارک یکون إعادة الصلاة ، وکذلک إن خرج بالمخالفة عن کونه قرآنا ، فتدبّر.

قوله (2) : ولو لفوات الموالاة. ( 3 : 342 ).

یعنی عدم الإمکان بفوات الموالاة.

قوله (3) : لإطلاق الأمر. ( 3 : 342 ).

یمکن أن یقال : الإطلاق ینصرف إلی المتعارف الغالب ، والمتعارف کان أنّ من یحفظ القراءة کان یقرأ من الحفظ ، ولا کان یرتکب عناء أخذ المصحف والقراءة منه وتحصیل السراج للقراءة والقراءة بالسراج ، ومنه یظهر الجواب عن روایة الصیقل أیضا.

وروی علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام المنع من ذلک ، وعدم الاعتداد بالصلاة تکون قراءتها کذلک ووجوب إعادتها ، رواها الحمیری بطریقه عنه (4). ومن هذا منع فی الدروس عنه (5) ، ولعل غیر ذلک.

قوله : وجب علیه الإتیان به إجماعا. ( 3 : 343 ).

وللأخبار الدالة علی أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور (1) أو ممّا ذکر ظهر أنّ الوجوب غیر منحصر فی صورة کون الشی ء الذی نقله (2) من الفاتحة قرآنا ، کما اختاره فی الدروس بعد العلاّمة (3) ، ونظرهما إلی ما سنذکر فی الحاشیة الآتیة فی وجوب حصول القراءة موضع الحمد لو لم یعلم شیئا منها ، أو یعلم لکن بعوض الفائت.

قوله : تمسّکا بمقتضی الأصل السالم عن المعارض. ( 3 : 343 ).

الأصل لا یجری فی ماهیة العبادات ، ولذا وجب فی تکبیرة الإحرام الاقتصار علی « الله أکبر » مع کون ما دل علی وجوب تکبیرة مطلقا ، سیّما مع کون المراد : الله أکبر من کلّ شی ء ، أو من أن یوصف ، أو عن أن یتوهم ، ومع ذلک لا یجوز إظهار شی ء من ذلک ، وکذا لا یجوز : الله الأکبر ، وغیرها ممّا هو أصح بحسب اللغة عن المشهور ، وغیر ذلک من المواضع المسلّمة عند الشارح ، مع أنّه ثبت ممّا تقدّم أنّ وجوب القراءة أمر علی حدة ، ووجوب کونها الحمد والسورة أمر علی حدة ، ودل علی الأوّل الإجماع والأخبار التی لا تحصی ، وعلی الثانی أیضا.

وفی العلل : عن الرضا علیه السلام : « إنّما أمر بالقراءة فی الصلاة لئلاّ یکون القرآن مهجورا » إلی أن قال : « وإنّما بدئ بالحمد دون سائر السور ، لأنّه لیس شی ء من القرآن جمع فیه من جوامع الخیر والحکمة ما جمع فی الحمد » ،

ثم شرع علیه السلام فی بیان الخیر والحکمة فی کلّ جزء جزء منها إلی قوله ( وَلَا الضّالِّینَ ) (1).

فظهر ممّا ذکر أنّ وجوب مطلق القراءة غیر وجوب مقیّدها وکلّ منهما علی حدة ، فمن تعذّر أحدهما أو تعسّره لا یسقط الآخر ، وإن کان فی المقیّد اجتمع الوجوبان ، فإن لم یتیسّر لم یسقط المطلق ، ولذا وجب القراءة من غیرها.

وروی العامّة عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال : « فإن کان معک قرآن فاقرأ به » (2) فمع التمکن من قراءة بعض الحمد یمکن أن یقال بتعویض الفائت ، بملاحظة أنّ أمر الشارع بوجوب الحمد تماما ربما یظهر [ منه ] (3) کون هذا المقدار من القراءة مطلوبا مطلقا ، وکونها فی ضمن الحمد وبالحمد مطلوبا آخر.

مع أنّه لو قلنا بعدم الظهور فالاحتمال موجود البتة ، والبراءة الاحتمالیة لا تکفی عند اشتغال الذمّة بالعبادة التوقیفیة یقینا.

ودعوی ظهور عدم المدخلیة علی المجتهد بحیث یکتفی به فی تحصیل البراءة الیقینیة ، فیه ما فیه ، وعلی أیّ حال الاحتیاط فی مثله لا یترک.

واعلم أنّه علی القول بوجوب تعویض الفائت هل یجب تکرار ما یعلمه إلی ان یحصل مقدار الحمد لکونه أقرب إلی الحمد؟ أو یجب کونه بغیر الحمد ممّا یعرفه من القرآن؟ لعدم ظهور تکرار القراءة فی خبر من

ص: 23

الأخبار ، بل مقتضی ما ذکرنا من العلل عن الرضا علیه السلام تعیین الغیر ، [ إذ ] (1) بالقراءة (2) یحصل عدم الهجر ، فما الفائدة فی التکرار إذا کان العلّة عدم الهجر بالمرّة والحفظ والدرس ، والمعرفة وعدم الجهل ، إذ کلّ ذلک یقتضی کون عوض الفائت من غیرها من باقی السور؟

أو أنّه یجوز الأمران ومخیّر بینهما ، لحصول العوض علی أیّ تقدیر؟

ولعل الأوسط خیر.

ولو لم یعرف شیئا من الحمد ویعرف شیئا من باقی القرآن لا یوازی الحمد ، فهل یجب تکراره إلی أن یوازی الحمد بناء علی ما قلناه من وجوب الإتیان بقدر الحمد من القرآن؟ أو یعوّضه بالذکر إلی أن یوازی الحمد بناء علی ما ذکرناه من عدم الفائدة فی التکرار؟ أو لا تلزم الموازاة بل یکفی ذلک القلیل ، بحصول مسمّی القراءة وعدم التمکن بما یوازی الحمد ، لعدم وجود التکرار فی خبر ، ولعدم الفائدة فیه؟.

إشکال ، وإن کان الأوّل ربما لا یخلوا من قوّة لا عدم التکرار ، بناء علی ما هو المتعارف من حصول القراءة إن کانت حاصلة ، ووجوب تحصیلها إن لم تکن ، ولو لم یمکن فالمیسور لا یسقط بالمعسور ، مع أنّ الاحتمال کاف فی لزوم مراعاته ، کما لا یخفی والاحتیاط.

ولو أمکنه تفسیر الحمد أو مرادفها ، فهل هو مقدّم علی القراءة من غیرها أم لا؟.

الأظهر الثانی ، لأنّ التفسیر لیس بقرآن.

وهل هو مقدّم علی التسبیحات أم لا؟

اختار فی المنتهی تقدیم التسبیح ، لقول النبی صلی الله علیه و آله : « إن کان معک قرآن فاقرأ وإلاّ فاحمد الله وکبّره وهلّله » (1).

وفیه : أنّ الروایة من العامّة ، نعم فی صحیحة ابن سنان المذکورة فی الشرح ما یدل علیه ، لکن یمکن أن یقال : فرض معرفة تفسیر الحمد وعدم معرفة الحمد فی غایة البعد والندرة ، لأنّ المتعارف أنّ من لا یعرف الحمد لا یعرف تفسیره أیضا البتّة ، بل محال عادی عدم معرفتها ومعرفته ، فلذا قال علیه السلام : « أجزأ أن یکبّر ویسبّح ویصلّی ».

وممّا ذکر ظهر أنّه لو لم یعرف الحمد أصلا ویعلم السورة یقرأ السورة علی القول بوجوب السورة بعد ما یقرأ عوض الحمد من القرآن علی حسب ما ذکره.

ولو کان یعلم الحمد ولا یعلم السورة أصلا ، فمقتضی ما ذکر وجوب إتیان ما یکون عوض السورة علی حسب ما ذکره ، لکن فی الذخیرة ادعی الإجماع علی عدم وجوب عوض السورة حینئذ (2) ، وهو أعرف ، إذ لم یظهر بعد لی ما ادعاه ، وسیجی ء فی بحث السورة (3).

قوله : والمصلّی فی کلّ ثالثة ورابعة بالخیار. ( 3 : 344 ).

وفی الفقه الرضوی : « وفی الرکعتین الأخراوین الحمد وحده ، وإلاّ فسبّح فیهما ثلاثا ثلاثا ، تقول : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر ، تقولها فی کلّ رکعة ثلاث مرّات » (4).

قوله : أفضلیة التسبیح. ( 3 : 345 ).

هذا هو الظاهر من أخبار کثیرة وصریح بعضها ، مثل صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام : « لا تقرأ فی الرکعتین الأخیرتین من الأربع الرکعات المفروضات [ شیئا ] ، إماما کنت أو غیر إمام » قال : قلت : فما أقول فیهما؟ قال : « إذا کنت إماما أو وحدک فقل : سبحان الله والحمد الله ولا إله إلاّ الله والله أکبر ، ثلاث مرّات » (1).

بل یظهر من الأخبار أنّ أفضلیة التسبیح کانت ظاهرة عند الشیعة فی زمان الأئمّة علیه السلام ، وکانوا یسألونهم عن علّة کونه أفضل من القراءة ، وکانوا علیه السلام یجیبونهم عن العلّة ویظهرون أنّ العلّة ما ذا ، ویظهر أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان یسبّح فی الأخیرتین مع أنّه کان إماما ( وفی بعض الأخبار : أنّ الأفضل للإمام أن یسبّح ، بل ورد أنّه علی الإمام أن یسبّح ) (2) وفی کثیر من الأخبار : أنّه جعل القراءة فی الأوّلتین والتسبیح فی الأخیرتین ، إلی غیر ذلک (3).

قوله (4) : لکن ربما لاح منها أنّ القراءة أفضل للمنفرد. ( 3 : 345 ).

لم نجد التلویح فیها أصلا.

قوله : وقریب منها فی الدلالة. ( 3 : 345 ).

فی دلالتها تأمّل أیضا.

ص: 26

قوله : ( ویدل علیه أیضا. ) (1).

ویمکن حمل هذه الأخبار علی الاتقاء ، فإنّ الشیعة إذا کانوا یسبّحون ربما یطّلع علی فعلهم العامّة ، فهذا أقرب إلی التقیّة والاتقاء ، وما أشرنا أقرب إلی الحق والواقع.

قوله : لأنّا نجیب عنها بالحمل علی أنّ « لا » نافیة. ( 3 : 346 ).

علی هذا التقدیر أیضا لها ظهور فی أنّ القراءة مرجوحة ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

قوله : وقراءة سورة کاملة. ( 3 : 347 ).

فی الفقه الرضوی : « ولا تقرأ فی المکتوبة سورة ناقصة » ، قال ذلک بعد ما قال : « ویقرأ سورة بعد الحمد فی الرکعتین الأوّلتین » (2).

وقال الصدوق رحمه الله فی أمالیه : من دین الإمامیة الإقرار بأنّ القراءة فی الأوّلتین من الفریضة الحمد وسورة لا تکون من العزائم ، ولا ألم تر کیف ولإیلاف ، أو الضحی وألم نشرح ، لأنّ الأوّلتین سورة واحدة ، والأخیرتین سورة واحدة ، فلا یجوز التفرّد بواحدة منهما فی الفریضة ، فمن أراد أن یقرأها فیها فلیقرأ الأوّلتین فی رکعة ، والأخیرتین فی رکعة (3). وقال مثل ذلک فی الفقیه (4).

وقال المرتضی فی الانتصار وممّا انفردت به الإمامیة القول بوجوب

قراءة سورة تضمّ إلی فاتحة الکتاب فی الفرائض خاصّة علی غیر العلیل والمستعجل ، ولا تجوز قراءة بعض سورة فی الفریضة ولا سورتین. (1).

والشیخ فی عدّة من کتبه حکم بالوجوب (2) ، بل لا (3) یظهر من النهایة أیضا - کما ستعرف - بل العلاّمة رحمه الله أیضا فی جمیع کتبه قال بالوجوب (4) ، واختاره کثیر من المتأخّرین (5) ، مضافا إلی ما ذکره الشارح.

وأمّا ابن الجنید فستعرف حاله ، ولیس عندی کتاب سلاّر ، وفی التهذیب قال : وعندنا أنّه لا تجوز قراءة هاتین السورتین - یعنی الضحی وألم نشرح - إلاّ فی رکعة (6). وهو مشعر بأنّ الإجماع علی وجوب سورة کاملة ، وفی الخلاف والمبسوط صرّح بأنّ الظاهر من روایات الأصحاب ومذهبهم وجوب السورة الکاملة بعد الحمد (7).

قوله : وقال ابن الجنید. ( 3 : 347 ).

المستفاد من کلام ابن الجنید عدم إجزاء الحمد وحدها حیث قال : لو قرأ بأمّ الکتاب وبعض السورة فی الفرائض أجزأ (8) ، ومثله الشیخ فی المبسوط حیث قال : قراءة سورة بعد الحمد واجب ، علی أنّه إن قرأ بعض

ص: 28

السورة لا یحکم ببطلان الصلاة (1) ، فتأمّل.

وقیل : العلاّمة فی المنتهی قائل بالوجوب البتّة ، ولا یظهر منه أصلا میل (2).

وعبارة الشیخ فی النهایة فی غایة التشویش ، حیث حکم أوّلا بوجوب القراءة وقال : أدنی ما یجزئ الحمد وسورة معها لا یجوز الزیادة ولا النقصان عنه ، فمن صلّی بالحمد وحدها من غیر عذر لم یجب علیه إعادة الصلاة ، غیر أنّه ترک الأفضل ، وإن اقتصر علی الحمد ناسیا لم یکن به بأس وکانت صلاته تامّة - إلی أن قال - : ولا یجوز أن یقرن بین سورتین مع الحمد فی الفرائض ، فمن فعل ذلک متعمّدا کانت صلاته فاسدة ، وکذلک لا یجوز أن یقتصر علی بعض سورة وهو یحسن تمامها ، فمن اقتصر علی بعضها وهو متمکن لقراءة جمیعها کانت ناقصة وإن لم یجب علیه إعادتها ، - إلی أن قال - : وأمّا صلاة النوافل فلا بأس فیها أن یقتصر علی الحمد وحدها ، غیر أنّ الأفضل أن یضیف إلیها غیرها من السور - إلی أن قال - : وقراءة بسم الله الرحمن الرحیم واجبة فی جمیع الصلاة قبل الحمد وبعدها إذا أراد أن یقرأ سورة معها ، - إلی أن قال - : ومن ترک بسم الله الرحمن الرحیم فی الصلاة متعمّدا قبل الحمد أو بعدها قبل السورة فلا صلاة له ووجب علیه إعادتها - إلی أن قال - إذا أراد أن یقرأ سورة الفیل فی الفریضة جمع بینها وبین سورة لإیلاف ، لأنّهما سورة واحدة ، وکذا الضحی وألم نشرح (3) ، انتهی.

ص: 29

فظهر من هذا أنّه قال بالوجوب فیه أیضا ، ومقتضی کلامه فی المبسوط أنّ بترک السورة علیه العقاب ، وقراءة بعض السورة توجب صحة الصلاة وإن کان معاقبا.

ومقتضی کلام العلاّمة رحمه الله فی المنتهی أنّ القول بعدم الوجوب منحصر فی نهایة الشیخ ، وقد عرفت عبارته.

قوله : ومال إلیه فی المنتهی. ( 3 : 347 ).

فی المنتهی فی غایة التشدید فی الوجوب من دون ظهور میل منه أصلا ورأسا ، وما أدری من أیّ شی ء یقول الشارح رحمه الله بمیله؟ نعم فی مسألة تبعیض السورة اختار عدم الجواز ، ثم قال فی آخر کلامه : لو قیل : فیه روایتان ویحمل المنع علی کمال الفضیلة کان وجها (1). ولا یخفی أنّه لا یدلّ علی میله فی التبعیض ، فضلا عن میله إلی استحباب السورة ، کما لا یخفی.

قوله : والأصل عدمه. ( 3 : 348 ).

لیت شعری کیف ما استدل فی حکایة قطع همزة « الله أکبر » بأنّ وجوبه زیادة تکلیف والأصل عدمه؟ کما قال به بعض المحقّقین ، وکذا فی نظائره؟ بل استدل علی الوجوب بکون العبادة توقیفیة ، والقدر الثابت من النقل هو القطع ، ولیت شعری هذا الدلیل کیف لم یجرها هنا؟ بأنّ المنقول عن النبی والأئمّة علیه السلام أنّهم کانوا یقرؤون السورة بعد الحمد ویلتزمون ذلک وما کانوا یکتفون بقراءة الحمد وحدها ، یظهر ذلک من الأخبار المتواترة :

منها : أنّهم علیه السلام کانوا یصلّون الغداة بکذا ، والظهر بکذا ، والعصر

بکذا ، وهکذا (1) ، إلی غیر ذلک.

ومنها : أنّهم کان لهم سکتتان : سکتة بعد الحمد وسکتة بعد السورة (2).

ومنها : أنّهم کانوا یقرؤون فی صلاة الجماعة بکذا (3) ، إلی غیر ذلک.

وأمّا صحیحة إسماعیل بن الفضل فلیس فیها الاقتصار علی الحمد ، ومع ذلک سیجی ء الکلام فیها ، فتأمّل. مع أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یواظب بلا تأمّل ، ولعله للعبادة التوقیفیة واجب الاتباع ، لعدم معلومیة العبادة من طریق آخر ، فتأمّل.

قوله : وفی الصحیح عن الحلبی. ( 3 : 348 ).

الظاهر أنّ الصحیحتین واحدة ، کما نبّه علیه فی المنتقی (4) ، لأنّ ابن رئاب لو کان سمع الحکم من المعصوم علیه السلام مشافهة لما کان یقتصر فی النقل بواسطة ، بل کان یقول : وسمعته مشافهة ، کما هو دأب الرواة والمحدّثین ، ویشهد علیه الاعتبار أیضا ، وکیف کان لا یبقی وثوق بالتعدّد.

وأمّا الدلالة وإن لم یکن لها عموم بحسب اللغة ، إلاّ أنّ الظاهر العموم من جهة ما ذکر من القرینة ، أو یقول : إنّ الحکم دائر مع الطبیعة ، بناء علی أنّ التعریف حقیقة فی الجنس ، لکن (5) نقول : إنّ الظهور المذکور ینفع إذا

ص: 31

لم یمنع مانع ولم یکن معارض یظهر منه الوجوب ، وهو کثیر.

مع أنّ الحلبی الذی هو راوی هذا الحدیث روی عن الصادق علیه السلام أنّه : « لا بأس أن یقرأ بفاتحة الکتاب فی الفریضة إذا ما أعجلت به حاجة ، أو تخوّف شیئا » ، والمطلق یحمل علی المقیّد والعامّ علی الخاصّ ، سیّما وأن یکون الراوی للمطلق هو بعینه الراوی للمقیّد ، وکذا المروی عنه ، وخصوصا إذا انضمّ إلی المقیّد مقیّد آخر ، مثل صحیحة ابن سنان الآتیة وغیرها ، ومعاضدات آخر ، ومؤیّدات کثیرة ، کما ستعرف.

قوله : ویدل علیه الأخبار الکثیرة المتضمّنة لجواز. التبعیض. ( 3 : 348 ).

لا دلالة لجواز التبعیض علی استحباب مجموع السورة إلاّ من جهة عدم القول بالفصل ، وقد عرفت القائل ، ومع ذلک یظهر الجواب بوجه آخر ، کما ستعرف أیضا.

قوله : احتجّ الموجبون. ( 3 : 349 ).

لا یخفی أنّ حجّة الموجبین لا تنحصر فی ما ذکره ، بل کثیرة ، منها : ما سیجی ء فی صلاة العیدین من الإجماع علی وجوب قراءة السورة فیها ، واعترف الشارح به ، بل هو ادعی الإجماع أیضا (1) ، ویظهر من الأخبار الواردة فیها اتحادها مع الفریضة الیومیة ، غیر أنّه یزاد فیها تکبیرات (2) ، فلاحظ.

ومنها : ما أشرنا إلیه فی صدر مبحث القراءة عند قول المصنف : القراءة ، وهی واجبة. (1)

ومنها : ما أشرنا إلیه عند قوله : یتعیّن بالحمد فی کلّ ثنائیة. (2)

ومنها : ما ذکرناه ها هنا عن الفقه الرضوی وعن الصدوق رحمه الله وعن التهذیب والخلاف والمبسوط ، وعن السیّد (3) رحمه الله فإنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة ومسلّم کما تبیّن فی محلّه.

ومنها : ما رواه فی الفقیه والتهذیب فی الصحیح ، عن الباقر علیه السلام - فی ما إذا أدرک الرجل بعض الصلاة مع الإمام وفاته بعض - أنّه علیه السلام قال : « قرأ فی کلّ رکعة ممّا أدرک فی نفسه بأمّ الکتاب وسورة ، فإن لم یدرک السورة أجزأه أمّ الکتاب ، فإذا سلّم الإمام قام فصلّی رکعتین لا یقرأ فیهما ، لأنّ الصلاة إنّما یقرأ فیها بأمّ الکتاب وسورة » إلی أن قال : « فإذا سلّم الإمام قام فقرأ بأمّ الکتاب وسورة » (4) ، وغیر خفی أنّ الإجزاء إنّما یکون ظاهرا فی أقلّ الواجب ، فمفهوم الشرط عدم الإجزاء والوجوب ، مع أنّ الجملة الخبریة ظاهرة فی الوجوب سیّما فی أمثال المقام ، ففی الخبر دلالات متعدّدة ، ومن التعدّد یتحقّق التأکّد.

ومنها : فی الصحیح عنه علیه السلام ، قلت : رجل جهر فی ما لا ینبغی الجهر فیه ، وأخفی فی ما لا ینبغی الإخفاء فیه ، وترک القراءة فی ما ینبغی القراءة فیه ، أو قرأ فی ما لا ینبغی القراء فیه ، فقال : « أیّ ذلک فعل ناسیا

ص: 33

[ أو ساهیا ] فلا شی ء علیه » (1) وهی شاملة للسورة أیضا ، لعموم کلمة « ما » وکون « ینبغی » أعمّ من الواجب ، والقراءة أعمّ من خصوص فاتحة الکتاب.

مع أنّه لا وجه لتخصیص السؤال بالفاتحة ، لأنّ الاختلال کما یتحقّق من جهة الفاتحة کذا یتحقّق من جهة السورة : بأن یقرأ سورة فی ما لا ینبغی قراءة السورة فیه أو یترک السورة فی ما ینبغی أن تقرأ فیه ، بل السورة أولی بالسؤال عن ترکها من الحمد ، ( لأنّ الوجوب فی الحمد ممّا لا یکاد یخفی علی أحد ، سیّما علی زرارة وهو الراوی هنا ) (2) فالسؤال عن الحمد یقتضی السؤال عن السورة بطریق أولی ، ولهذا سأل عن القراءة مطلقا من غیر تقیید بالحمد وأتی بلفظ « ینبغی » کی لا یکون صریحا فی الواجب فلا یکون للسؤال عن ترکها مناسبة ، سیّما بالنسبة إلی مثل زرارة.

وتخصیص سؤاله بحالة النسیان - مع أنّه خلاف ظاهر اللفظ - لا یناسب الجواب بأنّه « أیّ ذلک فعل ناسیا أو ساهیا فلا شی ء علیه » کما لا یخفی ، مع أنّک قد عرفت أنّ قراءة السورة فی ما لا ینبغی اختلال البتّة ، مع أنّ البناء علی أنّ الراوی لعله کان یعلم جزما أنّ السورة بخصوصها مستحبة (3) ، فالمعصوم علیه السلام أجابه بمقتضی ما یعلم لا ما یکون کلامه ظاهرا فیه ، فمع أنّه مخالف للأصل والظواهر المذکورة یوجب سدّ باب التمسّک بالظواهر.

ومنها : ورود الأمر بقراءة السورة بعد الحمد ، مثل الصحیحة التی

ص: 34

رواها الکلینی فی بحث الأذان (1) ، وهی طویلة ، وفیها أحکام کثیرة ، والأمر حقیقة فی الوجوب.

ومنها : الصحیح فی الکافی والتهذیب عن محمد بن إسماعیل ، قال : قلت أکون فی طریق مکّة ، فننزل للصلاة فی مواضع فیها الأعراب ، أنصلّی المکتوبة علی الأرض فنقرأ أمّ الکتاب وحدها أم نصلّی علی الراحلة فنقرأ فاتحة الکتاب والسورة؟ فقال : « إذا خفت فصلّ علی الراحلة المکتوبة وغیرها ، وإذا قرأت الحمد وسورة أحبّ إلیّ ، ولا أری بالذی فعلت بأسا » (2).

فإنّ الظاهر منها أنّه کان خائفا إذا قرأ الحمد والسورة معا ، وأمّا مع الاکتفاء بالحمد وحدها فلم یکن خائفا ، کما یتفق فی بعض الأوقات ، فأجاب علیه السلام : « إذا خفت » أی الخوف الذی ذکرت ، وهو أن تقرأ السورة فی الصلاة ، لا مطلقا « فصلّ علی الراحلة المکتوبة وغیرها » یعنی کما أنّک تصلّی غیرها حینئذ علی الراحلة صلّ المکتوبة أیضا ، وهذا الأمر منه علی سبیل التخییر لا التعیین وکونه الأفضل بقرینة قوله : « إذا قرأت » فتأمّل.

ویؤیّد الوجوب أنّ ما ورد فی الأخبار فی السهو عن القراءة وحکمه ، ورد الکلّ بلفظ القراءة فی السؤال والجواب ، من دون تخصیص بالحمد (3).

ویؤیّده أیضا ما ورد فی الصحیح من أنّ المریض یجزیه فاتحة

ص: 35

الکتاب وحدها حین یصلّی علی الدابّة (1).

وما ورد فی الصحیح من أنّ « قل هو الله أحد تجزی فی خمسین صلاة » (2).

ویؤیّده أیضا : قوله علیه السلام : « لکل سورة رکعة » (3).

ویؤیّده أیضا : أنّ قدماء أصحابنا والمتأخّرین منهم صرّحوا بأنّ المنع فی إفراد الضحی وألم نشرح ، والفیل ولإیلاف ، من جهة کونهما سورة واحدة.

وما ورد فی من صلّی الجمعة بسبّح اسم وقل هو الله أحد « أنّه أجزأه » (4) وأمثال ذلک.

وروایة الصیقل عن الصادق علیه السلام أنّه قال له : أیجزی عنّی أن أقول فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها إذا کنت مستعجلا أو أعجلنی شی ء؟ فقال : « لا بأس » (5).

وأنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یواظب (6) ، وقال : « صلّوا کما رأیتمونی أصلی » (7).

وأنّ الشیعة شعارهم قراءة السورة کما أنّ أهل السنّة شعارهم عدم قراءة سورة کاملة.

ویؤیّده أیضا أنّ أهل السنّة یقولون بعدم وجوب السورة (8) ، وورد

ص: 36

فی أخبار کثیرة أنّ الرشد فی خلافهم ، وما هم من الحنیفیة فی شی ء (1) ، وأمثال ذلک.

وممّا ذکر ظهر الجواب الآخر عمّا استدل به الشارح مضافا إلی ما أجبنا أوّلا ، وکذا ظهر الجواب عن صحیحة إسماعیل وصحیحة ابن یقطین أیضا. مع أنّهم علیه السلام کان قولهم حجّة ویتبعون قولهم ویطیعونهم ، فلا وجه لأن یرتکبوا المکروه الشدید فی مثل صلاتهم التی هی أقرب التقرّبات وأهمّ الطاعات عندهم ، مع أنّهم علیه السلام کانوا ینکرون علی التبعیض ویأمرون بالإتمام وبالإعادة (2) وأمثال ذلک ، فمع ذلک کیف کانوا بأنفسهم یرتکبون!؟ وحاشاهم أن یکونوا من الذین یأمرون الناس بالبرّ وینسون أنفسهم ، إلی غیر ذلک ، مثل أن یقولوا ما لا یفعلون وأمثاله ، فتأمّل جدّا.

وبالتأمّل فی ما ذکرنا یظهر فساد ما قال بعض بالحمل علی الاستحباب (3) جمعا بین الأدلّة ، لأنّ الجمع إنّما هو بعد التقاوم ، وإلاّ فعند التعارض یعمل بما هو مخالف للعامّة ، أو موافق للشهرة بین الأصحاب أو السنّة النبویة أو الکتاب ، أو ما هو أکثر ، إلی غیر ذلک من المرجّحات والمؤیّدات ، کما وردت به الأخبار (4) ، ویدل علیه الاعتبار ، ومسلّم عند المتقدّمین والمتأخرین إلی زمان الشارح ، وعلیه المدار فی الفقه ، وهو طریقة الشیعة فی الأعصار والأمصار ، وواحد من تلک المرجّحات یکفی فضلا عن اجتماعها ، سیّما مثل هذه المرجّحات ، فإنّ الشهرة کادت تبلغ

الإجماع لو لم نقل بحجّیة الإجماع المنقول ، سیّما مثل هذا المنقول الذی نقله جماعة (1) ، والسنّة من الرسول صلی الله علیه و آله بل الأئمّة علیه السلام - المداومة والمواظبة ، والعامّة شعارهم عدم الوجوب والتبعیض ، والخاصّة عکسهم ، وکثرة الأدلة من الموجبین ما عرفت من الأدلة التی ذکرناها ، مضافا إلی التی ذکرها الشارح ، فإنّها أیضا تمام لا غبار علیها ، کما ستعرف ، والمقویّات (2) أیضا عرفتها ، فالراجح هو الحجّة ، والمرجوح یطرح أو یؤوّل حتی یرجع إلی الراجح ، نعم بعد التقاوم یجمع بینهما ، کما حقّق فی محلّه ، والله یعلم.

قوله : أمّا الروایة الاولی فلأنّ فی طریقها محمد بن عبد الحمید ، وهو غیر موثق. ( 3 : 350 ).

لم یوثق صریحا ، وإلاّ فالوارد فیه لا یقصر عن التوثیق لو لم یزد علیه ، منه أنّ القمیین ما استثنوه من نوادر الحکمة ، من أراد فلیرجع إلی التعلیقة (3) ، مع أنّه قیل : توثیق النجاشی یرجع إلیه ، لذکره فی ترجمته (4) ، فتأمل ، مع أنّ العلاّمة حکم بصحة حدیثه ، مع أنّ الروایة منجبرة بالإجماعات التی نقلناها ، واقلاّ (5) الشهرة العظیمة ، وهی تکفی ، کما حقّق ، والحمل فی الأکثر علی الکراهة لا وجه له ، کما ستعرفه.

وأمّا یحیی بن أبی عمران - کما نقله الکلینی - فهو الواقع فی مشیخة الصدوق (6) ، فیظهر منه اعتداده به ، ومع ذلک هذه الروایة من حیث إنّه

رواها الکلینی أیضا لا تکون قاصرة عن الصحیح ، لأنّه ذکر فی أوّل کتابه ما ذکر (1) ، هذا علی طریقة الشارح ، وإلاّ فالروایة قویّة وحجّة عندی أیضا ، سیّما مع أنّ العلاّمة حکم بصحتها ، ورواها أحمد بن محمد بن عیسی بواسطة علی بن مهزیار الجلیل ، وأحمد أخرج من قم من کان یروی الحدیث عن المجاهیل والمراسیل (2). هذا مع قطع النظر عن الانجبار بالشهرة وعمل الأصحاب ، لو لم نقل : الإجماع بل الإجماعات.

والدلالة فی غایة الوضوح ، لأنّ الراوی لمّا قال : قال العباسی : لیس بذلک بأس ، کتب : « یعیدها - مرّتین - علی رغم أنفه » یعنی : العباسی ، ولعمری العباسی ما قال إلاّ ما قاله الشارح ومن وافقه ، والمعصوم علیه السلام أجاب بما أجاب من التشدید والتغلیظ ، ولذا لم یتعرّض الشارح علی دلالتها.

وأمّا محمد بن عیسی فهو ثقة کما هو الحق ، ویونس أیضا ثقة جزما ، وقول ابن الولید لا حجّة فیه ، سیّما بعد رد الماهر فی معرفة الرجال إیّاه ، کما ظهر فی محلّه (3). ومثل هذا المفهوم له ظهور فی الدلالة بلا تأمّل کما لا یخفی ، فتأمّل.

وأمّا الکلام فی صحیحة الحلبی ففیه أنّ الظاهر من الحاجة فی مثل المقام الضروریة ، سیّما بعد تقدیمه علی قوله : « أو تخوّف شیئا » إذ انضمامه معه یشهد علی الضرورة ، فضلا عن تقدیمه علیه. هذا مضافا إلی ما عرفت من السید فی الانتصار (4) ، فإنّ الظاهر أنّه إشارة إلی ما فی هذه

الروایة ، والبأس هنا ظاهر فی الحرمة ، بقرینة تعلیق الشرط علی الخوف والحاجة الضروریة ، وفی قوله علیه السلام : « إذا ما أعجلت به حاجة » إشارة إلی الضرورة ، لأنّ الظاهر منها أنّ الحاجة أوقعت فی التعجیل ، والظاهر من هذا أنّها ألجأته إلیه ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

وبالجملة : العدول عن قوله : له حاجة ، إلی تلک العبارة مع کون الأوّل أخصر وهو المتعارف ، والثانی صیغة التعدیة ومادّته التعجیل ، والفاعل هو الحاجة ، والمفعول هو المکلف ، له زیادة ظهور فی ما ذکرنا ، سیّما مع انضمام ذلک بما ذکرنا من تقدیمه علی التخوّف ، وقول السید رحمه الله .

وما ذکره من أنّه لا قائل بوجوب. فیه أنّه غیر ظاهر ، ولو سلّم فغیر مضرّ عند الشارح ، لأنّه صرّح بأنّه لا یشترط فی حجیّة الحدیث وجود قائل بمضمونه ، بل هو حجّة وإن لم یقل بمضمونه قائل (1).

سلّمنا ، لکن أقرب المجازات حجّة ومتعیّن عند تعذّر الحقیقة ، ومن المسلّمات عند الشارح أیضا أنّه إذا تعذّر الحقیقة فالحمل علی أقرب المجازات لازم ومتعیّن ، هذا علی تقدیر أن نقول : إنّ الأمر حقیقة فی الوجوب العینی دون التخییری ، وإنّ التخییری معنی مجازی ، لأنّه من الأفراد التی لا یسبق الذهن إلیها ، مثل الإنسان الذی له رأسان أو ید زائدة أو إصبع زائد وأمثال ذلک بالنسبة إلی لفظ الإنسان ، ومعلوم أنّ الوجوب التخییری أقرب مجاز إلی صیغة الأمر ، سیّما مثل هذه الصیغة ، وخصوصا إذا کان الواجب المخیر المراد أرجح من غیره وأولی من حیث إنّه یحفظه کلّ واحد ویعرفه ، وثواب عظیم یعدل ثلث القرآن.

مع أنّه کما لم یوجد قائل بوجوبه کذلک لم یوجد قائل باستحبابه ، فتعیّن الحمل علی الوجوب التخییری حینئذ [ و ] کون ذکر التوحید علی سبیل المثال والأولی ، فتأمّل جدّا.

قوله : من جملة رجالها یحیی بن عمران الهمدانی. ( 3 : 350 ).

العلاّمة فی المنتهی قال : فی الصحیح عن یحیی بن عمران ، ورواها فی صدر الروایات التی استدل بها علی الوجوب (1).

قوله : وهو غیر واضح. ( 3 : 351 ).

دلیله کون العبادة توقیفیة علی نقل الشرع ، والمنقول منه خلافه ، کما مرّ من الشارح رحمه الله ، وسیجی ء أیضا أنّه یستدل کذلک.

قوله : وکل هذه المقدّمات لا یخلو من نظر. ( 3 : 352 ).

فیه نظر ، لأنّ العبادة التوقیفیة کیف یکتفی فیها بوقوع هذا الأجنبی فی خلالها وتغییر هیئتها به؟! والفوریة لعلها إجماعیة ، وسیجی ء عن الشارح تسلیمه إیّاها (2) ، وتحریم القران سیجی ء الکلام فیه ، ومضی الکلام فی وجوب الإکمال (3) ، والروایة قویّة ومنجبرة بالشهرة لو لم یکن إجماعا ، مع أنّ القاسم بن العروة قوی ، وابن بکیر ممّن أجمعت العصابة ، مع أنّه نقل علماء الرجال وورد فی الأخبار أنّه رجع عن الفطحیة من قال بعبد الله من أصحاب الصادق والکاظم علیهماالسلام إلاّ طائفة عمار (4) ، والأخبار المعارضة

محمولة علی التقیة أو النافلة علی سبیل منع الخلو ، فتأمّل ، ومرّ عبارة أمالی الصدوق وهی صریحة فی عدم الجواز وکونه من دین الإمامیة (1).

قوله : فقال الشیخ فی النهایة والمبسوط : إنّه غیر جائز. ( 3 : 354 ).

وفی التهذیب أیضا (2) وکذا فی الخلاف وإنّه مفسد للصلاة (3) ، والمرتضی فی الانتصار نقل إجماع الفرقة علیه (4) ، واختاره فی المسائل المصریة أیضا (5) ، وقال الصدوق رحمه الله فی أمالیه : من دین الإمامیة الإقرار بأنّه لا یجوز القرآن بین سورتین فی الفریضة ، وأمّا النافلة فلا بأس (6) ، وفی الفقیه أیضا صرّح بالمنع عنه (7) ، وما قال فی الاستبصار فلا شبهة فی أنّه قول رجع عنه.

قوله : لنا الأصل. ( 3 : 355 ).

بناء علی جریان الأصل فی العبادات ، وإلاّ فالمنقول فی العبادات التوقیفیة عن الرسول والأئمّة علیه السلام الاقتصار علی سورة واحدة لا أزید ، والعمومات الدالة علی الکراهة لم نجدها ، بل هی تدل علی الاستحباب ، والقول بالاستحباب خلاف المجمع علیه.

إلاّ أن یقال : إنّ الکراهة عندهم بمعنی أقلّیة الثواب وإلاّ فالقراءة فی

نفسها مستحبة.

وفیه : أنّ العمومات الدالة علی الکراهة بهذا المعنی أیضا لم نجدها ، بل الظاهر منها عدم هذه الکراهة أیضا.

إلاّ أن یقال : إنّ الکراهة ترجع إلی خصوص کونها فی الصلاة ، فالرجحان یظهر من العمومات ، والکراهة تظهر من دلیل آخر.

وفیه : أنّ دلیل الکراهة إن کان مخصّصا لدلیل الاستحباب ومخرجا لهذه الصورة من العمومات فلا وجه للتمسک بالعمومات ، لأنّ العمومات تدل علی ضد المطلوب.

وإن أراد عدم التخصیص بأنّ العمومات تدل علی استحباب القراءة ، والخصوص تدل علی مرجوحیة الخصوصیة ، فهذا بعینه رأی الأشاعرة ، والشیعة یتحاشون عنه ، ولذا یحملون الکراهة علی أقلّیة الثواب ، کما مرّ عن الشارح رحمه الله التصریح به (1).

وإن أراد أنّ العمومات تدل علی الاستحباب والخصوص یدل علی أقلیة الثواب ، ففیه : أنّه إن أراد تخصیص العمومات فلا وجه للتمسک بالعمومات ، علی حسب ما عرفت ، وإن أراد عدم التخصیص ، فیه : أنّ مقتضی العمومات عدم أقلیّة الثواب ، ومقتضی الخصوص أقلیّة الثواب وبینهما تناقض ، واجتماعهما محال ، کما لا یخفی.

قوله : قال : « لا بأس ». ( 3 : 355 ).

الظاهر من هذا عدم الکراهة أیضا ، لکون البأس نکرة فی سیاق النفی ، إلاّ أن یؤوّل بأنّ المراد منه عدم الحرمة. ففیه : أنّ الحدیث المؤوّل

ص: 43

لا یکون حجّة ، لأنّ الظاهر هو الحجّة والظاهر متروک بالإجماع ، مع أنّه مسلّم عند الشارح ، ومسلّم عنده أیضا أنّ الحدیث إذا کان متروک الظاهر لا یکون حجّة ، کما مرّ عنه فی مسألة وجوب السورة (1).

مع أنّک عرفت فی المسألة المذکورة أنّ الجمع بعد التقاوم ، ولا تقاوم بعد ملاحظة أنّ الصدوق رحمه الله قال : من دین الإمامیّة الإقرار بعدم جواز القرآن ، والسید رحمه الله جعله ممّا انفردت به الإمامیة ، وفیهما شهادة علی کون ذلک ممّا اشتهرت بین الشیعة لا أقلّ من ذلک ، وکون خلافه من العامّة ، وقد أمر الأئمّة علیه السلام فی أخبار کثیرة غایة الکثرة بترک ما وافق العامّة والأخذ بما خالفهم ، وما اشتهر بین الشیعة ، وما وافق السنّة (2) ، ولا شبهة فی أنّ طریقة النبی والأئمّة علیه السلام بل الشیعة أیضا فی الأعصار والأمصار عدم القران ، هذا.

مع أنّ العبادات توقیفیة موقوفة علی النقل ، والمنقول من فعلهم هو ما ذکرنا. وأمّا قولهم فقد وقع فیه التعارض ، وقد حکموا فی تعارضه بما ذکرنا.

وعلی تقدیر الشکّ لا یمکن الاکتفاء فی الأمر التوقیفی ، لوجوب الإطاعة العرفیة والبراءة الیقینیة وعدم جواز الاکتفاء بمجرّد احتمال کون ذلک هو المکلّف به بعد الیقین بشغل الذمة.

مع أنّ ابن یقطین وزیر الخلیفة ، والتقیّة کانت فی زمان الکاظم علیه السلام فی غایة الشدّة ، فیترجّح من ذلک أیضا کون الروایة علی سبیل التقیّة.

ص: 44

مضافا إلی أنّ ظاهرها ممّا أجمعت المتقدّمون والمتأخّرون من الشیعة علی خلافه ، وقد أمروا علیه السلام بطرح مثل هذا الخبر یقینا ، وما أمر واحد منهم فی موضع من المواضع بحمل مثله وتوجیهه.

وقد بسطنا الکلام فی رسالة الجمع بین الأخبار (1) وغیرها ، وأظهرنا أنّ هذا الجمع وتقدیمه علی اعتبار المرجّحات من الأمور التی حدثت فی زمان الشارح ومن بعده ، وإلاّ فمن القواعد المسلّمة عند المتقدّمین والمتأخّرین الثابتة من العقل والنقل علی الیقین ملاحظة المرجّحات والمقوّمات أوّلا ، وجعل الراجح هو حکم الله تعالی ، والمرجحون إمّا مطروح أو مؤوّل بحیث یرجع إلی الراجح ، لأنّ الشک فی کون حکم هو حکم الله تعالی لا یکفی فی مقام الفتوی ، فکیف الوهم؟ لأنّ معناه أنّ الظاهر أنّه لیس حکم الله ، ( فکیف یجعل حکم الله؟ ) (2) وقد مضی فی بحث وجوب السورة ، وسیجی ء أیضا ما یزید فی البیان.

وممّا یضعّف التمسّک بهذه الصحیحة ویعیّن حملها علی التقیّة : أنّها تتضمّن جواز التبعیض فی السورة فی الفریضة علی کراهیة ، وقد عرفت الکلام فی التبعیض ، فتأمّل.

قوله : قال ابن إدریس. ( 3 : 355 ).

لا شبهة فی فساد هذا ، إذ یلزم علی هذا أنّ کلّ مکلّف یفعل فعلا علی أنّه صلاة یکون ذلک الفعل صلاة صحیحة ، بل لا شبهة فی أنّ الصحة تحتاج إلی دلیل وثبوت من الشرع. وقوله : وأصحابنا. ، لا یخفی فساده بعد ما عرفت من النهایة والخلاف وغیرهما (3) ، وأنّ مقتضی العبادة أن

تکون علی الکیفیة المنقولة والثابتة عنه ، فتدبر (1).

قوله : والجواب بالحمل علی الکراهة جمعا بین الأدلة. ( 3 : 355 ).

لا یخفی أنّ الروایة الموثقة لیست بحجّة عند الشارح رحمه الله ، وعند من یقول بالحجّیة لا تصح مقاومتها للصحیحة ، مع أنّ مضمونها الکراهة ، ولیس المراد منها الکراهة الاصطلاحیة عند من لا یقول بثبوت الحقیقة الشرعیة کالشارح ، وأمّا عند من یقول بثبوتها فجمع منهم لا یقول بثبوتها فی مثل الکراهة والسنّة ، مع أنّ الکراهة فی الأخبار استعماله فی المعنی الأعمّ کثیر ، مع أنّ زرارة راوی هذا الحدیث روی عن الصادق علیه السلام فی القران ، أنّه قال : « لکلّ سورة حقّ فأعطها حقّها من الرکوع والسجود » (2).

وأمّا روایة ابن یقطین فقد عرفت الکلام فیها ، وفی الفقه الرضوی : إنّ القران غیر جائز فی الفریضة (3).

والعیّاشی روی بإسناده ، عن المفضل بن صالح ، عن الصادق علیه السلام قال : « لا تجمع بین سورتین فی رکعة إلاّ الضحی وألم نشرح ، وألم تر کیف ولإیلاف » ، روی عنه فی مجمع البیان (4).

وفی شرح مولانا الأردبیلی علی الإرشاد : نقل عن کتاب الثقة الجلیل أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی ، عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « لا تجمع

ص: 46

بین سورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وألم نشرح ، والفیل ولإیلاف » (1).

وفی التهذیب بسنده المعتبر إلی ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام قال : « لا بأس أن تجمع فی النافلة من السور ما شئت » (2).

وما رواه عن عمر بن یزید قال : قلت للصادق علیه السلام : أقرأ سورتین فی رکعة؟ قال : « نعم » ، قلت : ألیس یقال : أعط کلّ سورة حقّها من الرکوع والسجود؟ فقال : « ذلک فی الفریضة » (3). الحدیث.

وروی الکلینی والشیخ فی الموثق ، عن عبید بن زرارة أنّه سأل الصادق علیه السلام عن ذکر السورة من الکتاب ندعو بها فی الصلاة مثل « قل هو الله أحد » فقال : « إذا کنت تدعو بها فلا بأس » (4).

قوله : غیر آت بالمأمور به علی وجهه. ( 3 : 355 ).

فیه : أنّه من أین علم أنّ المکلّف حینئذ ممتثل وآت بالمطلوب؟ إلاّ أن یقول الشارح رحمه الله بأنّ الصلاة اسم لمجرّد الأرکان ، فهو آت بالأرکان والشرائط الثابتة.

وفیه : أنّه موقوف علی ثبوت الحقیقة الشرعیة ، أو أنّه من القرینة یعرف أنّ المراد مجرّد الأرکان ، لأنّه إذا تعذّر الحقیقة اللغویة فالمعیّن هو الحقیقة عند المتشرعة ، لأنّها التی قد کثر استعمال الشارع فیها غایة الکثرة ، بخلاف معنی آخر مجازی.

ص: 47

وفیه : أنّ المتشرّعة عندهم نزاع فی أنّ الصلاة اسم لخصوص الصحیحة أو مجرّد الأرکان ، ومن أین یثبت حتی تثبت البراءة عن اشتغال الذمّة الیقینی؟ إلاّ أن یتمسّک بأصل البراءة ، وفیه أیضا : [ أنّه ] (1) علی جریانه فی العبادات خلاف ما یصرّح فی بعض المقامات ، فتأمّل (2).

قوله : فی جواز القنوت ببعض الآیات. ( 3 : 356 ).

تدل علیه موثقة عبید التی ذکرناها ، وحکایة فعل أمیر المؤمنین علیه السلام مع ابن الکوّاء ، حیث قرأ له ( فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ ) . (3) مع أنّه علیه السلام لم یظهر لابن الکوّاء بطلان صلاته ، مع أنّه قرأ فی صلاته ما قرأ تعریضا ، فتأمّل.

قوله : ونقل فیه الشیخ فی الخلاف الإجماع. ( 3 : 356 ).

وکذا ابن زهرة ، فإنّه أیضا ادعی الإجماع (4) ، وقال السید رحمه الله : هو من وکید السنن ، وغیر ظاهر أنّ مراده من السنّة هو المعنی المصطلح علیه الآن ، بل مراده الطریقة الشرعیة المقرّرة وغیر بعید هذا من السید رحمه الله کما لا یخفی علی من اطّلع علی حاله. ویؤیّد ذلک أنّه قال بعد ذلک : حتی روی أنّ من ترکها عامدا أعاد (5) ، انتهی.

فإن قلت : [ هذا ] (6) یؤیّد الاستحباب.

قلت : لا نسلّم ، لأنّهم ربما یقولون بالوجوب أو الحرمة ، ومع ذلک یحکمون بصحة الصلاة ، کما عرفت فی وجوب السورة وحرمة القرآن بین السورتین.

وبالجملة : بعد دعوی الفاضلین الجلیلین الإجماع لا یثبت مخالفة المرتضی رحمه الله لما ادّعیا ، فتأمّل.

والعلاّمة نسب القول بالاستحباب فی المنتهی إلی ابن الجنید ، ثم قال : وهو مذهب الجمهور کافّة (1) ، قال ذلک بعد ما نقل عن السیّد ما ذکرنا ، وهذا ینادی بأنّه لم یفهم من کلام السید الاستحباب ، بل إمّا فهم خلافه أو متردّد فیه ، کما لا یخفی.

وابن إدریس رحمه الله قال : لا خلاف بیننا فی أنّ الإخفاتیة لا یجوز الجهر فیها بالقراءة (2) ، وفی موضع آخر نقل الخلاف عن السید فی وجوب الجهر فی ما یجب الجهر فیه (3) ، فلعلّه أیضا توهّم منه ، فتأمّل. وسیجی ء فی مسألة الجهر بالبسملة ما یؤکّد ویؤیّد وجوب الجهر والإخفات ، وکونه إجماعیا (4) ، فلاحظ.

قوله : وجه الدلالة. ( 3 : 357 ).

لیس الدلالة منحصرة فی ما ذکره ، مع أنّه أیضا تامّ بالضاد المعجمة یکون أو بالمهملة ، کما ستعرف ، مع أنّ المعجمة أظهر ، کما هو عند الفقهاء ، ولذا سلّمه الشارح رحمه الله ، وإنّما قلنا غیر منحصرة ، لأنّ فی

ص: 49

الروایة تتمّة أسقطها الشارح ، وهی قول الراوی - بعد قوله : فی ما لا ینبغی الإخفات فیه - : وترک القراءة فی ما ینبغی القراءة فیه ، أو قرأ فی ما لا ینبغی القراءة فیه ، فأجاب علیه السلام : ( « أیّ ذلک. » ، إشارة إلی الجمیع ، فجعل المعصوم علیه السلام ) (1) حکم الکلّ واحدا من دون تفاوت أصلا ، ومن ( ضروریات المذهب بل ) (2) ضروریات الدین أنّ ترک القراءة عمدا مبطل للصلاة.

وأمّا فعلها فی موضع لا ینبغی فمثل قراءة السورة فی الرکعة الثالثة والرابعة وخلف الإمام فی الإخفاتیة ، أو القران بین السورتین ، وأمثال ذلک ، ویمکن أن یکون المراد أیضا فعلها بقصد أنّها وظیفة شرعیة فی أیّ موضع کان ، فالظاهر البطلان من جهته أیضا ، لما مرّ وجهه مرارا ، والظاهر من الروایة هو هذا العموم ، وهذه الروایة فی غایة الصحة.

ویحتمل أن یکون ما نقل الشارح رحمه الله غیر هذه الصحیحة ، إذ وردت صحیحة أخری لزرارة بمضمون ما ذکره الشارح (3) ، لکن لا وجه لاقتصاره علیها ، بل کان علیه الاستدلال بهما جمیعا.

ففی الصحیح خمس دلالات علی المطلوب ، کلّ واحدة منها تامّة لا غبار علیها ، دلالتان ذکرهما الشارح ، ودلالة ذکرناها ، ودلالتان من قوله علیه السلام : علیه ، الدال علی اللزوم المذکور فی المنطوق ، والمفهوم یستدل الشارح وغیره دائما به علی الوجوب ، فإذا کان واحدة منها تکفی فکیف مع اجتماع الکلّ؟!

ص: 50

مضافا إلی فهم الفقهاء ، ( وفتواهم إلاّ من شذّ ، سیّما مع الموافقة للإجماعات المنقولة التی کلّ واحد حجّة مستقلّة ، فضلا عن المجموع ، وخصوصا مع الموافقة للسنّة وفعل النبی والأئمّة علیه السلام والفقهاء ) (1) فی الأعصار والأمصار ، وما ورد من وجوب المتابعة (2) ، وکذا الأوامر الواردة فی الأخبار الصحیحة (3) مع تعدّدها بیّن الصحیحتین ونقلهما فی الکتب المعتبرة ، مع المخالفة للعامّة والموافقة للکتاب - کما ستعرف - وللمشتهر بین الرواة والأصحاب ، إلی غیر ذلک ممّا سنذکر.

فمع جمیع ذلک کیف صارت صحیحة علی بن جعفر أظهر دلالة ، سیّما مع ما ستعرف من فساد دلالتها؟! وعلی تقدیر الصحة تکون محمولة علی التقیة البتّة ، کما ستعرف ، بل مع الاحتمال أیضا کیف تکون أرجح؟! فتأمّل جدّا.

قوله (4) : بالضاد المعجمة. ( 3 : 357 ).

لا یخفی أنّ الاستدلال لا یتوقّف علی هذا ، بل لو کان بالمهملة یکون دالاّ أیضا ، لأنّ نقص الصلاة معناه أنّه ما أتی بالمأمور به بتمامه ، بل بقی بعض منه ما أتی به ، ولیس معناه نقص الثواب وأمثاله ، لأنّه معنی مجازی بلا شبهة.

قوله : کما قرّر فی محلّه. ( 3 : 357 ).

المقرّر فی محلّه لیس هذا محلّه ، إنّما هو إذا فعلوا فعلا ابتداء وأوّلا ،

لا أن یفعلوا هیئة العبادة التوقیفیة التی هی وظیفة الشرع ولا طریق إلی معرفتها إلاّ بنص الشارع أو فعله ، وحیث أنتفی الأوّل یتعیّن الثانی ، فلا بدّ من الاقتصار علی متابعة فعلهم علیه السلام حتی یثبت عدم الوجوب ، واعترف الشارح بهذا مرارا ، منه فی قطع همزة « الله أکبر » ، وسیعترف کثیرا (1) ، ووجهه أیضا واضح.

إلاّ أن یتمسّک بأصل العدم ، فمع أنّه مخالف لطریقته فی أکثر المواضع موقوف علی ثبوت العبادة به ، وهو محلّ تأمّل ، کما قرّر فی محلّه.

مع أنّه صلی الله علیه و آله قال : « صلّوا کما رأیتمونی أصلّی » (2) ، وورد أیضا : أنّ کل خبر خالف السنّة وطریقة الرسول یجب ردّه ، وکلّما وافقها یجب الأخذ به (3) ، وأیضا الظاهر من الأئمّة علیه السلام أیضا التزامهم بذلک ، والطریقة فی الأعصار والأمصار بین الفقهاء کذلک ، حتی أنّهم کانوا یسألون عن الجهر فی صلاة الصبح مع کونها من النهاریة فیجابون بما أجیبوا (4) ، إلی غیر ذلک ممّا سنذکره وغیره.

قوله : وهو شامل للصلوات کلّها. ( 3 : 357 ).

فیه : أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب ، فتکون الآیة حجّة علی القائل بالاستحباب ، لا أنّها حجّة له. وعلی تقدیر أن یکون المراد من الأمر الاستحباب ، فیکون المراد علی ما ذکر استحباب القراءة المتوسطة التی

ص: 52

تشمل جمیع الصلوات ، وهذا أیضا یضرّ القائل بالاستحباب ، لأنّ المستحبّ عنده أن یکون بعض الصلاة جهریّة وبعض الصلاة إخفاتیّة ، لا أن یکون بین الصلوات تفاوتا فی الجهر والإخفات البتّة ، فالآیة علی ما قرّره تکون متروکة الظاهر بالإجماع والاتفاق حتی من الشارح.

وإن أراد أن المراد من الوسط الوسط من الجهر فی ما یجهر والوسط من الإخفات فی ما یخافت ، فالآیة لا تکون حجّة له ولا حجّة علی القائل بالوجوب ، ولا نفع ولا ضرر فیها أصلا لشی ء من المذهبین.

وبالجملة : لا نزاع فی کون الإخفات الذی یقصر عن السماع حراما ومفسدا للصلاة ، وأنّ الجهر العالی منهیّ عنه ، وأنّ المطلوب عدم هذا وعدم ذاک ، وکذا لا نزاع فی کون الجهر والإخفات فی موضعیهما مطلوبین شرعا من دون شائبة تأمّل ، إنّما النزاع فی الوجوب والاستحباب ، فما أدری أنّ مراد الشارح من الاستدلال ما ذا؟ وبالجملة : استدلاله عجیب ، فتأمّل جدّا.

قوله : وهو تحکّم من الشیخ. ( 3 : 358 ).

هذا منه ومن الشارح رحمه الله فی غایة الغرابة ، إذ جلّ المواضع التی یحمل لأجله علی التقیّة - بل کلّها - لیست ممّا اتفقت علیه الأصحاب. علی أنّه لو کان ممّا اتفقوا علیه لکان مجمعا علیه عندهم علی ما هو الظاهر من طریقتهم ، فلا حاجة فیه إلی التمسّک بالخبر ، فضلا عن الحمل علی التقیّة لأن یصح الفتوی والعمل.

ولو لم یکن إجماعا عندهم یکون الخبر المعمول به عند الجمیع حجّة بلا شبهة ، ومعارضة یکون من الشواذّ التی لا عمل علیها عندهم ویجب طرحها بلا شبهة ، من دون توقّف علی التمسّک بموافقته للعامّة ، إذ

الشذوذ علّة لطرح الخبر ، والتقیّة علّة أخری ، بل الشذوذ موجب لطرح الخبر علی أیّ حال بخلاف الموافقة للعامّة ، إذ الموافق لهم ربما یعمل به ویفتی من جهة موافقته للکتاب والسنّة وغیرهما ، إذا کان أقوی من الموافقیة لهم ، کما حقّق فی محلّه ، وبالجملة : المدار علی ما هو أقوی وأحری ، ومن جهة اجتماع المرجّحات أو القرائن للمرجّح فی خصوص المقام.

علی أنّه علی تقدیر أن لا یکون متفقا علیه بل یکون القائل به هو المشهور وجلّ الفقهاء فهو أیضا راجح من جهة الشهرة بین الأصحاب ، لأنّها من المرجّحات المستقلّة من دون حاجة إلی انضمامها إلی المخالفة للعامة ، بل هی علّة للعمل وطرح المعارض ، والمخالفة للعامّة علّة أخری ، کلّ واحدة منهما علّتان مستقلّتان ، فإذا تحقّق الشهرة فلا حاجة إلی ضمّ المخالفة ، نعم یکون من المقوّمات والمؤیّدات.

مع أنّه لم یظهر فی المقام قائل بالاستحباب سوی ابن الجنید ، وهو رحمه الله فی أمثال المقام موافق للعامّة ، وطریقته طریقة العامّة ، مثل قوله بحجیّة القیاس ونقض الوضوء ببعض الأشیاء التی یقول به العامّة ، وأمثال ذلک ممّا لا یحصی ، ولا یعتنی بخلافه أحد ، بل یحکمون بأنّ الأخبار الدالة علیها محمولة علی التقیّة بلا شبهة ، بل وإن انضمّ إلی قوله قول بعض آخر ، مثل مسّ باطن الدبر فی نقض الوضوء (1) وغیر ذلک.

والحاصل : أنّ علّة الحمل علی التقیّة فی مقام التعارض لیست إلاّ کون العامّة یقولون بمضمونه ، بل لا یجب أن یکون الکلّ قائلین به ، بل

ص: 54

العامّة الذین کانوا فی عصر صدور الروایة ، بل لا یجب أن یکون کلّهم یقولون به ، بل المشهور منهم فی ذلک العصر ، بل لا یجب أن یکون کلّهم ، بل المشهور منهم فی بلد الراوی أو المعصوم علیه السلام ، بل لا یجب أن یکون کلّهم ، بل المتسلّط منهم أو الحاکم منهم ، کما حقّق فی محلّه ، ودل علیه العقل والنقل ، ولم یشترط أحد من الفقهاء فی أصول الفقه وفروعه وکتب الاستدلال ما ذکراه ، بل [ هو ] (1) خلاف ما ذکره الکلّ ، وخلاف ما دل علیه العقل والنقل ، وخلاف طریقة کلّ الفقهاء حتی المحقق والشارح ، وخلاف طریقة الشیعة فی الأعصار السابقة فی زمن الأئمّة علیه السلام : إنّهم متی رأوا ما یشبه طریقة العامّة قالوا : أعطاک من جراب النورة (2) ، والأئمّة علیه السلام کانوا یقولون بترک ما یشبه قول العامّة ، ویقولون : « الرشد فی خلافهم » (3) وإن لم یتحقّق مذهب فی تلک المسألة بین الشیعة ، کما لا یخفی علی من لاحظ الأخبار ، ولم یأمروا قطّ بالجمع بین إخبارهم المتعارضة بالحمل والتأویل ، فما ذکراه خلاف قول المعصوم من جهتین : عدم الحمل ، والبناء علی اعتبار الموافقة للعامّة.

وممّا یؤیّد روایة زرارة : أنّه ورد عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « أصحاب أبی کانوا یأتونه ویفتیهم بمرّ الحق ، ویأتونی شکّاکا فأفتیهم بالتقیّة » (4) ، بل

ص: 55

صدر هذا المضمون منه علیه السلام فی غیر واحد من الأخبار. مع أنّ بالاستقراء یظهر أنّ الأمر کما ذکره علیه السلام ، إذ ندر ما کان خبره موافقا للتقیّة إن کان.

وأیضا کان الباقر علیه السلام لا یتقی من العامّة من جهة أنّ جابرا الأنصاری کان یصل إلی خدمته مکرّرا بعنوان الإخلاص ، وکان العامّة یقولون : إنّه یأخذ الحکم عن الرسول صلی الله علیه و آله بواسطة جابر. والسبب الآخر أنّ جابرا کان مأمورا من قبل الرسول بإبلاغ السلام إلیه وقوله : « إنّه یبقر علم الدین بقرا » (1). وکان هذا ظاهرا علی العامّة غایة الظهور. والسبب الآخر أنّ بنی أمیّة وبنی العباس کانوا مشغولین بأنفسهم ، ومن هذا ارتفعت التقیّة فی ذلک الزمان بالمرّة ، بخلاف زمان الکاظم علیه السلام فإنّه کان فی غایة الشدّة من التقیّة.

وممّا یؤیّد أیضا أنّ التقیّة تظهر لنا من قول فقهائنا القدماء ، کسائر المرجّحات مثل العدالة والأعدلیة والشهرة بین الأصحاب و [ الشذوذ ] (2) وغیر ذلک ، والقدماء (3) صرّحوا بأنّ هذا الخبر موافق للعامّة ، ولسنا نعمل به ، کما قال الشیخ فی کتابیه وغیره ( ووافقه غیره حتی من المتأخّرین أیضا ، وقال العلاّمة قال ) (4) مع أنّ الشیخ هو الذی روی هذه الروایة ولم یروها غیره ، وهو أعرف بحال ما خرج من یده ، فتدبّر (5).

ص: 56

ومن المرجّحات أنّ الراوی زرارة ، وورد فیه : « أنّ أحدا لیس بأصدع بالحقّ منه » (1) وورد فیه وفی نظرائه : « أنّهم حفّاظ دین الله وأمناء فی حلال الله وحرامه ، لولا هؤلاء لاندرست آثار النبوّة ، وأنّه إذا أراد بأهل الأرض سوءا صرف بهم ، [ هم ] نجوم شیعتی ، بهم یکشف الله کلّ بدعة ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین وتأویل الغالین » (2) إلی غیر ذلک من أمثال ما ذکر. مع اشتهار أصله عند الشیعة کالشمس ، وخصوصا هذا الحدیث ، لما عرفت من الاشتهار التامّ والإجماعات المنقولة ، لو لم یکن هنا إجماع یقینی ، مع أنّ الظاهر ذلک ، فتأمّل ، ومرّ أنّ فعل الرسول یجب اتباعه فی المقام وما یخالف السنّة وطریقته یجب طرحه ، إلی غیر ذلک.

قوله : لأنّ الثانیة أوضح سندا وأظهر دلالة. ( 3 : 358 ).

هذا أیضا فاسد ، لأنّ روایة زرارة رواها الشیخ رحمه الله بطریق صحیح ( فی التهذیب وبطریق صحیح ) (3) فی الاستبصار مفتیا فی کلّ واحد من کتابیه بمضمون هذه الصحیحة ، والصدوق أیضا رواها بطریق صحیح مفتیا بمضمونه ، والطریق فی غایة الصحّة ، ویعضد هذه الصحیحة صحیحة أخری رواها عن زرارة عن الباقر علیه السلام ذکرناها (4).

ویعضدها أیضا : ما رواه فی الکافی فی الصحیح أنّه سئل الصادق علیه السلام عن القراءة خلف الإمام ، فقال : « أمّا الصّلاة التی لا یجهر فیها بالقراءة فذلک

ص: 57

جعل إلیه فلا تقرأ خلفه ، وأمّا التی یجهر فیها فإنّما أمر بالجهر لینصت من خلفه (1). الحدیث.

ویعضدها أیضا : ما ورد فی غیر هذه الصحیحة من الأخبار الکثیرة من لفظ « تجهر » فیها و « لا تجهر » (2) الظاهر فی الاستمرار شرعا الظاهر فی کون المقرّر کذلک فی الشرع.

ویعضدها أیضا : أنّ الصدوق روی فی الفقیه - مع ضمانه صحّة جمیع ما یروی فیه - عن الفضل ، عن الرضا علیه السلام : العلّة التی جعل من أجلها الجهر فی بعض الصلوات دون بعض أنّ الصلاة التی یجهر إنّما هی فی أوقات مظلمة فوجب ان یجهر فیها لیعلم المار أنّ هناک جماعة (3). وفی الفقیه أیضا عن الصادق علیه السلام بطریقه إلیه : علّة الجهر فی صلاة الجمعة والمغرب والعشاء والفجر أنّ الله تعالی أمر نبیّه بالإجهار فیها لکذا وکذا (4) ، فتأمّل.

هذا مضافا إلی أنّ هذه الصحیحة والصحیحة الأخری أفتی بمضمونها جمیع الأصحاب سوی شاذّ منهم علی النهج الذی ذکرنا فی الحاشیة السابقة ، بل ذکرنا فی صدر المسألة الإجماع علی مضمونها ، کما نقل الشارح رحمه الله الإجماع کذلک ، إلی غیر ذلک ممّا مرّ فی الحاشیتین ، مضافا إلی ما ورد فی الأخبار ، وأنّ زرارة کان أصدع بالحقّ من غیره ، وأنّه لولاه لاندرست آثار النبوة ، إلی غیر ذلک ممّا ظهر من الرجال.

ص: 58

وأمّا صحیحة علی بن جعفر فلم یروها غیر الشیخ ، وهو أعرف بحالها من الشارح وغیره البتّة ، ولم یفت بها بل صرّح بأنّها واردة فی مقام التقیّة ( ولم یفت بها غیره أیضا ، لعدم روایتهم إیّاها ، بل من قال بعدم الوجوب صرّح بأنّه مستحبّ مؤکّد ، وهذه ینفی الاستحباب أیضا بظاهرها ) (1).

وأمّا کونها أظهر دلالة ففاسد أیضا ، لأنّ ظاهرها عدم رجحان الجهر فی ما یجهر فیه أصلا ورأسا ، وهذا مخالف للإجماع من الکلّ ، وهذا مضعّف للدلالة بالبدیهة ، للاحتیاج إلی التأویل ، والمؤوّل لیس بحجّة ، مع کونه مذهب العامّة ، بل الحجّة إنّما هو الظاهر والظاهر متروک ، مضافا إلی ما فی متنها من الاختلاف والتشویش ، کما لا یخفی علی من لا حظ الکتابین ، فتأمّل ، ومرّ عن الشارح رحمه الله أنّ الحدیث الذی ظاهره متروک لا یکون حجّة (2).

وأمّا الاعتضاد بالأصل - فمع أنّه محلّ نزاع ، إذ قال بعض الأصحاب : إنّه سبب للمرجوحیّة (3) کما ذکر فی محلّه - معلوم أنّ الأصل ( لا یجری فی العبادات ، ومع ذلک ) (4) لا یقاوم الدلیل والمرجّحات الشرعیة ، وإلاّ لینسدّ باب الفقه بالمرّة ، کما لا یخفی.

مع أنّ اشتغال الذمّة الیقینی مستصحب شرعا حتی یثبت خلافه وحتی یتحقّق عرفا إطاعته ، ولا یثبت (5) الخلاف فی العبادات التوقیفیة إلاّ

ص: 59

أن یراعی الجهر والإخفات ، کما مرّ عن الشارح نظائره.

وأمّا قوله : وظاهر القرآن ، ففیه ما عرفت من أنّه لو لم یضرّه لم ینفعه.

علی أنّ الظاهر من القرآن حرمة الجهر من حیث إنّه جهر ، وکذا الإخفات من حیث إنّه إخفات ، ولفظ : ( صلاتک ) مطلق لا عموم فیه بحسب اللفظ ، بل مقتضی ما هو بحسب اللفظ الصلاة فی الجملة ، فلا یخرج من جهته ما هو مقتضی لفظ ( لا تَجْهَرْ ) و ( لا تُخافِتْ ) ( خصوصا بعد ملاحظ فعل الرسول صلی الله علیه و آله ) (1) فظاهر الآیة من مؤیّدات روایتی زرارة ومبعّدات روایة علی بن جعفر ، کما لا یخفی ، سیّما مع ظهورها من قول النبی صلی الله علیه و آله وفعله وفعل الأئمة علیه السلام .

قوله : لا یجب علیهنّ الجهر فی موضع الجهر. ( 3 : 358 ).

تخصیص عدم الوجوب بالجهر ربما یشعر بأنّ الإخفات لیس کذلک ، وأنّه واجب علیهنّ فی الموضع الذی یجب علی الرجل ، ولا دلیل علی هذا ، والأصل براءة ذمّتها ، وهو مقتضی الإطلاقات والعمومات ، وما دل علی وجوب مراعاة الإخفات مختصّ بالرجل ، ویدل علی وجوب مراعاة الجهر أیضا من دون تفاوت أصلا.

وقال مولانا المقدّس الأردبیلی : لا دلیل علی وجوب الإخفات علیها (2). وفی الذخیرة : ربما أشعر بعض العبارات بثبوت التخییر لها (3) ، والظاهر أنّ الأمر کذلک ، وإن کان الأحوط إخفاتها فی الظهرین وأخیرتی

المغرب والعشاء ، فتأمّل.

قوله (1) : وللکلام فی ذلک محلّ آخر. ( 3 : 359 ).

فیه : أنّه علی تقدیر ثبوت النهی لا فساد أیضا ، لتعلّقه إلی أمر خارج عن الصلاة.

قوله : لأنّ المشهور من شعار الشیعة الجهر بالبسملة. ( 3 : 360 ).

الصدوق فی أمالیه قال : من دین الإمامیة الإقرار بأنّه یجب الجهر بالبسملة عند افتتاح الفاتحة ، وعند افتتاح السورة بعدها (2).

وفی عیون أخبار الرضا : أنّه علیه السلام کتب للمأمون من محض الإسلام : « الإجهار ببسم الله الرحمن الرحیم فی جمیع الصلوات [ سنّة ] (3) ».

وفی کشف الغمّة : قال أبو حاتم : روی عبد العزیز بن الخطاب عن عمرو بن شمر عن جابر قال : أجمع آل الرسول صلی الله علیه و آله علی الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم ، وأن لا یمسحوا علی الخفّین ، قال ابن خالویه : هذا مذهب الشیعة ومذهب أهل البیت علیه السلام (4) ، انتهی.

وفی الخصال فی باب شرائع الدین ، عن الأعمش عن الصادق علیه السلام : « أنّ الإجهار ببسم الله الرحمن الرحیم فی الصلاة واجب » (5).

وفی العیون فی روایة رجاء بن أبی ضحّاک : أنّ الرضا علیه السلام کان یجهر

ببسم الله الرحمن الرحیم فی جمیع صلواته باللیل والنهار (1).

وفی روضة الکافی فی خطبة أمیر المؤمنین علیه السلام التی یشکو فیها عن الناس ، قال علیه السلام : « لو أمرتهم بالجهر ببسم الله الرحمن الرحیم إذا لتفرّقوا عنّی » (2).

ویظهر ممّا ذکر أنّ العامّة کانوا متحاشین عن الجهر به کذلک ، فربّما یظهر أنّ الجهر ببسم الله کان داخلا فی روایتی زرارة الصحیحتین ، فاحتمل وجوبه مطلقا ، کما هو رأی ابن البرّاج ، بل لا یخلو من قوّة ، لأنّ المذکور فیهما لفظ « ینبغی » ولا شکّ فی أنّ الجهر فیها ممّا ینبغی بملاحظة ما ذکرنا. وحمل « ینبغی » علی الواجب خلاف الظاهر ، بل یوجب الحزازة ، وقد أشرنا إلی ذلک فی مسألة وجوب السورة ، فتأمّل.

قوله (3) : أنّه یستحب القراءة فی الصلاة بسور المفصّل. ( 3 : 362 ).

روی الکلینی بسنده إلی سعد الإسکاف أنّه قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : « أعطیت السور الطوال مکان التوراة ، والمئین مکان الإنجیل ، وأعطیت المثانی مکان الزبور ، وفضّلت بالمفصّل ثمان وستّون سورة ، وهو مهیمن علی سائر الکتب » الحدیث (4) ، فتأمّل جدّا.

قوله : أنّ أفضل ما یقرأ فی الفرائض. ( 3 : 364 ).

وفی العیون عن أبی الحسن الصائغ [ عن عمّه ] (1) أنّ الرضا علیه السلام من المدینة إلی خراسان کان یقرأ فی الفریضة فی الرکعة الأولی الحمد وإنا أنزلناه ، وفی الثانیة الحمد وقل هو الله أحد (2).

وکذلک روی رجاء بن أبی ضحّاک ، إلاّ أنّه قال : « إلاّ فی الغداة والظهر والعصر یوم الجمعة فالجمعة والمنافقون ، وفی عشائها الآخرة فی الأولی الجمعة ، وفی الثانیة سبّح اسم ربّک الأعلی ، وغداة الاثنین والخمیس هل أتی علی الإنسان فی الأولی ، وهل أتاک حدیث الغاشیة فی الثانیة » (3).

وفی الاحتجاج عن الصاحب علیه السلام : « إذا ترک سورة فیها الثواب وقرأ التوحید والقدر لفضلهما ، اعطی ثوابهما وثواب السورة التی ترک » (4).

وربما کان فیه إشعار بکون التوحید فی الأولی والقدر فی الثانیة ، عکس ما ظهر من الروایة السابقة ، وورد هذا العکس فی الحدیث الصحیح الطویل الذی ذکره فی الکافی فی بحث الأذان (5) ، والکلّ حسن ، والله یعلم.

قوله : قراءة الغاشیة. ( 3 : 364 ).

ظهر لک مستنده.

قوله (6) : هذا قول الشیخ فی النهایة والمبسوط. ( 3 : 364 ).

مرّ فی الحاشیة السابقة ما له دخل فی المقام.

قوله : مرفوعة حریز. ( 3 : 366 ).

ص: 63

ومرّ ذلک عن الرضا علیه السلام أیضا.

قوله : الجمعة والمنافقین. ( 3 : 366 ).

وقال فی أمالیه : من دین الإمامیة الإقرار بأنّه یجب أن یقرأ فی صلاة الظهر یوم الجمعة بالجمعة والمنافقین ، فبذلک جرت السنّة (1). وفی کلامه إشعار بأنّهم ما کانوا یصلّون صلاة الجمعة ، وإلاّ فهی أولی بأن یقرأ فیها الجمعة والمنافقون ، فتأمّل.

قوله : اختلف الأصحاب فی قول آمین فی أثناء الصلاة. ( 3 : 371 ).

قال الصدوق فی أمالیه : من دین الإمامیّة أنّه لا یجوز قول آمین بعد فاتحة الکتاب (2).

قوله : فقد تقدّم الکلام فیه مرارا. ( 3 : 373 ).

قد عرفت أنّه إجماع منقول بخبر الواحد ، وحجّة عند من یقول بحجیّة خبر الواحد ، ودلیلها دلیلها ، ویعضده ما نقلناه عن الصدوق.

قوله (3) : أنّ آمین من کلام الآدمیین. ( 3 : 373 ).

لعلّ مراد الشیخ أنّ « آمین » اسم للفعل ، مثل صه ونحوه ، وهذا إجماعی عند أهل العربیة ، بل بدیهی ، فلا یلزم من تجویز « اللهم استجب » فی الصلاة تجویز ما هو شبهه (4) ، فإنّه من کلام الآدمیّین ، یعنی الکلام الذی لا یناسب وقوعه فی العبادة التوقیفیة ، کما لا یناسب أن یکبّر للإحرام بلفظ : « خدا بزرگتر » کما هو طریقة الشیعة.

والحاصل : أنّ فقهاءنا متفقون علی جواز الدعاء فی الصلاة وعدم جواز کلام الآدمیین فیها ، وعند فقهائنا آمین من کلام الآدمیین علی قیاس المهملات ، مثل جسق ، فتأمّل ، فإنّه لیس بدعاء ، وأمّا آمین فهو اسم لما یفهم منه الدعاء ولیس نفسه ، فتأمّل.

قوله : وقد صرّح بذلک. ( 3 : 373 ).

حال آمین حال الله أکبر من کلّ شی ء ، أو أکبر من أن یوصف ، فمع أنّ معنی « الله أکبر » هو الذی قلنا لا یجوز أن یکبّر للإحرام بالمعنی المذکور بلا شکّ ، بل لا یجوز أن یقول : الله أکبر بضمّ الراء بقطع همزة الوصل منه ، والحال فی المقام أیضا کذلک ، والعلّة واحدة ، ویجوز قول : آمین ، لو جوّز تغییر قول : الله أکبر ، بل لفظ : الله أکبر ، بالنحو الذی ذکرنا ، فتدبّر.

قوله : إنّما توجّه إلی أمر خارج عن العبادة فلا یقتضی فسادها. ( 3 : 373 ).

العبادة توقیفیة لا بدّ من ثبوت ماهیتها من الشرع ، فإذا منع الشارع عن فعل شی ء فی أثنائها وفعل فیه لم تکن هذه العبادة هی التی أمرنا الشارع ، کما أشرنا فی : الله أکبر من کلّ شی ء ، فإنّ وقوع : من کلّ شی ء فیها یوجب عدم معلومیة کون هذه الصلاة هی التی أمرنا الشارع ، مثل إذا منع الطبیب عن إدخال شی ء فی معجون أو دواء لم یجعل ذلک المعجون الدواء الذی أمر الطبیب به ، بل فعله غیره.

قوله : والأولی حمل هذه الروایة علی التقیّة. ( 3 : 374 ).

بل یتعین ، لما عرفت ممّا ذکرناه فی مسألة وجوب السورة والجهر والإخفات وغیرهما.

قوله : وکثرة استعمال النهی فی الکراهة. ( 3 : 374 ).

ص: 65

فیه ما فیه ، فإنّ مداره علی إثبات الحرمة بمجرّد النهی ، وکثرة الاستعمال لا یوجب رفع الید عن الحقیقة ، کما هو الحال فی ألفاظ العموم وغیرها ، مع أنّه من المسلّمات : ما من عامّ إلاّ وقد خصّ.

قوله : لا تفوت به الموالاة قطعا. ( 3 : 375 ).

لا یخفی أنّه لم ینقل عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه کان یقرأ القدر الیسیر ، وحاله وحال الکثیر واحد بالقیاس إلی المنقول منه صلی الله علیه و آله نعم إطلاقات الأوامر الواردة بالقراءة تشمل ما ذکره قطعا ، والإطلاق حجّة ، ویکفی لکون المقصود والمعنی معلوما معروفا.

قوله : ویتوجّه علیه منع کون ذلک مقتضیا للبطلان. ( 3 : 375 ).

فیه : أنّ العبادة توقیفیة ، وإطلاق القراءة ینصرف إلی الفرد الشائع ، ولا عموم فیه ، مع أنّه رحمه الله لم یتمسّک بالإطلاق بل بالتأسّی ، ولا شکّ فی أنّه علیه السلام ما کان یفعل کذلک ، فالآتی لم یکن آتیا بالمأمور به ، کما عرفت مرارا ، فتأمّل.

قوله : ما ذکره المصنف. ( 3 : 377 ).

فی الفقه الرضوی : « ولا تقرأ فی الفریضة : والضحی وألم نشرح ، وألم تر ولإیلاف ، ولا المعوّذتین ، فإنّه قد نهی عن قراءتهما فی الفرائض ، لأنّه روی أنّ الضحی وألم نشرح سورة واحدة ، وکذلک ألم تر کیف ولإیلاف سورة واحدة بصغرها ، وأنّ المعوذّتین من الرقیة لیستا من القرآن أدخلوهما فی القرآن ، وقیل : إنّ جبرئیل علّمه رسول الله ، فإن أردت بعض هذه السور الأربع فاقرأ الضحی وألم نشرح ولا تفصل بینهما ، وکذلک ألم

تر کیف ولإیلاف » (1) وسیجی ء عن المصنّف والشارح أنّ المعوّذتین من القرآن (2) ، فما هنا محمول علی الاتّقاء ، فتأمّل.

والصدوق رحمه الله فی أمالیه قال : من دین الإمامیّة الإقرار بأنّ الضحی وألم نشرح سورة واحدة ، وکذا ألم تر ولإیلاف ، وأنّه لا یجوز التفرّد بواحدة منهما فی رکعة واحدة (3). وفی الفقیه قال مثل ذلک (4).

والمرتضی فی الانتصار صرّح بذلک ، وقال : إنّه ممّا انفردت به الإمامیّة عن غیرهم (5).

وفی کتاب القراءات لأحمد بن محمد بن سیار : روی البرقی عن القاسم بن عروة ، عن أبی العبّاس ، عن الصادق علیه السلام قال : « الضحی وألم نشرح سورة واحدة » والبرقی عن القاسم بن عروة ، عن شجرة أخی بشیر النبّال ، عن الصادق علیه السلام : « ألم تر ولإیلاف سورة واحدة » ومحمد بن علی ابن محبوب عن أبی جمیلة ، عنه علیه السلام مثله (6).

وفی مجمع البیان عن العیّاشی بسنده إلی المفضّل بن صالح عن الصادق علیه السلام قال : « لا تجمع بین سورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وألم نشرح ، ولإیلاف وألم تر » ، وعن أبی العباس عن أحدهما علیهماالسلام قال : « ألم تر ولإیلاف سورة واحدة » ، وروی أنّ ابیّ بن کعب لم یفصل بینهما فی مصحفه (7) ، انتهی.

ص: 67

فقد عرفت الأخبار والإجماعات ، ومعلوم أنّ الخبر المنجبر بالشهرة حجّة فضلا عن الأخبار المنجبرة بالإجماعات. مضافا إلی تصریح الأصحاب مثل المصنف وغیره بروایة ذلک عن الأئمّة علیه السلام (1) ، مع أنّ المنع عن القرآن مطلقا والأمر بالقران فیها شاهد علی الاتّحاد ومؤیّد.

وفی شرح الإرشاد لمولانا الأردبیلی : نقل عن کتاب أحمد بن محمد البزنطی : سمعت الصادق علیه السلام یقول : « لا تجمع بین سورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وألم نشرح ، والفیل ولإیلاف » (2).

قوله : والنهی هنا الکراهة. ( 3 : 377 ).

قد سبق الکلام فیه ، مضافا إلی ما ذکرنا هاهنا (3).

قوله : تسمیتهما سورتین. ( 3 : 378 ).

إنّما هی بالقیاس إلی ما عرفت بین الناس ، وإلاّ فقد عرفت أنّهما سورة واحدة.

وما ورد فی بعض الأخبار عن زید الشحّام قال : « صلّی أبو عبد الله علیه السلام فقرأ فی الاولی والضحی ، والثانیة ألم نشرح » (4) یمکن أن یکون تلک الصلاة نافلة ، أو أنّه وقع وهم من بعض الرواة ، لأنّه روی عن زید المذکور بطریق صحیح قال : صلّی بنا أبو عبد الله علیه السلام فقرأ بنا بالضحی وألم نشرح (5) والظاهر کونهما فی رکعة واحدة ، فتأمّل.

قوله : وهو الظاهر من کلام ابن أبی عقیل. ( 3 : 379 ).

ص: 68

وبه قال الشهید فی الدروس وغیره (1) ، ونسب بعض العلماء الصدوق إلیه ، وهو الظاهر فی الفقیه فی کتاب الصلاة فی النسخة المشهورة المتداولة (2) ، وإن کان روی روایة التسع فی کتاب الجماعة (3) ، ولذا نسب العلاّمة القول بالتسع إلی والد الصدوق (4).

قوله : ولم نقف له علی مستند. ( 3 : 379 ).

قال الشیخ المفلح : مستند الأقوال الروایات ، یعنی هذین القولین وغیرهما ، ومستند الاثنتی عشرة الفقه الرضوی ، وقد ذکرنا عبارته عند قول المصنف : والمصلّی بالخیار فی کل ثالثة. (5) ، والروایة التی رواها فی العیون (6) ، وهی معتبرة ، لتضمّنها أحکاما کثیرة مفتی بها عند القدماء والمتأخّرین ، ونهایة الشیخ کلّ مسألة منها مضمون متن الخبر ، کما لا یخفی علی المطّلع ، ونقلنا عن الشیخ المفلح ما نقلناه.

وروایة الاثنتی عشرة منجبرة بالشهرة بین الأصحاب ، لأنّهم بین قائل بمضمونها بعنوان الوجوب (7) ، وقائل به بالوجوب التخییری مثل المحقق الشیخ علی وجماعة (8) ، وقائل به بالاستحباب ، مثل العلاّمة ومشارکیه (9).

وقائل بأنّه أحوط مثل المصنّف وجمع ممّن وافقه (1) ، وهو الصواب ، کما ستعرف ، وقائل بأنّه أحد أفراد الواجب المطلق (2) ، فلم یوجد لها رادّ.

ویشهد لها أنّها أقرب إلی سورة الحمد ، والبدل یکون بمقدار المبدل منه أو ما یقاربه بحسب الفهم العرفی ، ولذا تری الفقهاء فی أبواب الفقه یجرون فی البدل جمیع أحکام المبدل منه إلاّ ما أخرجه الدلیل ، مثل الترتیب فی مسح الیدین فی التیمّم وکون الابتداء فیه من الأعلی ، إلی غیر ذلک ، ومن ذلک حکمهم بوجوب الإخفات فی التسبیح.

ویشهد لها أیضا أنّه یظهر من أخبار متعددّة کون التسبیح بمقدار الحمد أو ما یقاربه ، مثل صحیحة معاویة بن عمار التی نقلها الشارح رحمه الله عند قول المصنف : والمصلّی بالخیار. (3) ، وکذا الأخبار الصحیحة الدالة علی أنّ المأموم یجب علیه أن یقرأ خلف الإمام بالحمد والسورة معا فی رکعتیه الأولیین إذا فاتتاه مع الإمام ولحقه فی الأخیرتین (4).

وروایة أبی خدیجة عن الصادق علیه السلام : « إذا کنت إمام قوم فعلیک أن تقرأ فی الرکعتین الأوّلتین ، وعلی الذین خلفک أن یقولوا : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر ، وهم قیام ، فإذا کان فی الرکعتین الأخیرتین فعلی الذین خلفک أن یقرؤوا فاتحة الکتاب ، وعلی الإمام التسبیح مثل ما سبّح القوم فی الرکعتین » (5).

ص: 70

وکذا الأخبار التی سألوا فیها عن المعصوم علیه السلام : ما نصنع فی الرکعتین الأخیرتین؟ فأجاب : « إن شئت فاتحة الکتاب ، وإن شئت فاذکر الله ، وإن شئت فسبّح » (1) من غیر تعیین أصلا لمقدار الذکر والتسبیح ، ومعلوم أنّ مرادهم علیه السلام لیس کفایة مثل سبحان الله مرّة واحدة ، ولا معیّن للمقدار إلاّ المساواة والمقاربة ، کما لا یخفی.

ویشهد أیضا صحیحة عبید بن زرارة : أنّه سأل الصادق علیه السلام عن الرکعتین الأخیرتین ، قال : « تسبّح وتحمد الله وتستغفر لذنبک ، وإن شئت فاتحة الکتاب فإنّها تحمید ودعاء » (2) ومعلوم أنّه إذا اختار الفاتحة تجب قراءة جمیعها ، والظاهر من التعلیل أنّ قرائتها من کونها ذکرا وتسبیحا ، فلو کان التسبیح القلیل کافیا لما کان الحمد بأجمعها واجبة ، بل کان یکفی آیة منها ، فتأمّل جدّا.

قوله (3) : وأبو الصلاح. ( 3 : 379 ).

الظاهر منه علی ما نقله فی المنتهی أنّه قائل بثلاث تسبیحات (4).

قوله (5) : والمستند ما رواه زرارة فی الصحیح. ( 3 : 379 ).

لا یخفی أنّ الصدوق قائل بالاثنتی عشرة ، موافقا لغیره من القدماء ، وفتواه فی الفقیه نص فی ذلک ، وإن کان فی نسخة نادرة یظهر منها التسع ، لکنها غیر المتداولة المشهورة المعروفة ، ولذا نسب فی المختلف التسع إلی

ص: 71

والد الصدوق (1) ، ولم ینسبه إلی الصدوق. مع أنّ عادته العمل بالفقه الرضوی ، بل ونقل عبارته فی مقام فتواه ، والعبارة فی الاثنتی عشرة وعدم جواز نقص منها. وفی المختلف جعل مستند والده غیر هذه الصحیحة وذکر الصدوق هذه الصحیحة فی کتاب صلاة الجماعة مثل ذکره سائر الأخبار التی خلاف ما أفتی ، بل وربما یصرّح بأنّه عادل عنها مفت بغیرها (2) ، ولذا حکم جدّی العلاّمة بأنّه بدا له فی ما ذکره فی أوّل کتابه (3) ، فالصدوق لم یظهر کونه عاملا بها ، بل یظهر خلافه ، ولم یروها غیر الصدوق.

وأمّا والد الصدوق فمستنده غیر هذه ، علی ما صرّح به فی المختلف ، مع أنّ مقتضاها أنّ المأموم لیس علیه القراءة ولا ذکر ولا تسبیح فی الرکعتین الأخیرتین ، ولعلّه لهذا عدل الصدوق عنها ، مضافا إلی مخالفتها الاثنتی عشرة التی صرّح بها الفقه الرضوی ، وهو فی غایة الاعتقاد به ونهایة الاعتماد علیه ، کما لا یخفی علی المطّلع ، وصرّح به جدّی العلاّمة (4) رحمه الله .

وینادی بما ذکرنا أنّ الصدوق روی عقیب هذه الصحیحة الروایة الدالة علی کفایة « سبحان الله » ثلاث مرّات (5) ، مع أنّه لو کان کلّ ما ذکره فتواه لکان مذهبه مطلق الذکر البتّة ، فنسبته إلی القول بالتسع غلط علی أیّ

ص: 72

حال ، کما لا یخفی.

قوله : لمجرّد اتصال السند. ( 3 : 380 ).

فیه : أنّهم لا یکتفون بهذا ، ولهذا لو کان واسطة النقل ضعیفا یحکمون بالضعف البتّة ، وبسطنا الکلام فی التعلیقة (1).

( مع معارضته لأخبار کثیرة غایة الکثرة ، کثیر منها أصحّ منه سندا ، ومنها ما هو أشهر منه فتوی ، بل لا یکون لها رادّ ظاهرا ، کما مرّ (2) ، ومع ذلک الأخبار الدالة علی کفایة مطلق الذکر وجواز الکلّ أوضح منه دلالة البتّة ، لجواز إرادة کون أربع تسبیحات أیّ نحو تکون ، أو هذا المقدار من الذکر أقلّ ما یجزی ، بل فی مقام الجمع لا محیص عن هذا الاحتمال ، وبملاحظة مجموع الأخبار یظهر ظهورا تامّا کون المراد ما ذکر من الاحتمال جزما ، فلم یکن حینئذ مستند المفید ومن وافقه ) (3).

قوله : وان کانت الروایة الأولی أولی. ( 3 : 381 ).

لا یخفی فساد ما ذکره ، إذ غایة ما یمکن جواز العمل بها ، لا أنّ العمل بها أولی ، مع أنّ الجواز أیضا لا یخلو عن إشکال ظهر لک وجهه فی الحواشی السابقة والآتیة.

والأظهر بالنظر إلی مجموع الأخبار کفایة مطلق الذکر بحسب الکیفیة لا الکمّیة ، کما هو الظاهر عن صاحب البشری (4) ، وأنّه بحسب الکمیّة لا بدّ أن تکون له کمیّة معتدّ بها ، بل وأن تقارب الحمد فی الجملة ، کما هو

ص: 73

الحال فی الاثنتی عشرة أو العشرة أو التسع أیضا ، فتأمّل. وکیف کان ، الأحوط اختیار الاثنتی عشرة ، وبعده العشرة ، وبعده التسع ، أو بالعکس.

قوله : والأولی الجمع بین التسبیحات الأربع والاستغفار. ( 3 : 381 ).

لا یخفی ما فیه بعد الحکم بعدم نقاء السند ، ونقله الخبر الصحیح عن الصدوق ، وأنّه عمل به ، وطریقته الاقتصار علی الصحیح لا غیر ، وطریقة الکلّ کذلک إذا کان تعارض ، فإنّهم جمیعا یرجّحون الصحیح علی غیره ، والأصحّ علی الصحیح ، إلاّ أن یرجّح غیر الصحیح بمرجّحات أخر ، هذا مع أنّ ضمّ الاستغفار خلاف مدلول الخبر.

فإن قلت : مدلول الخبر الاجتزاء بالتسبیحات الأربع ، والاجتزاء ظاهر فی صحّة ما زاد ، بل مشعر برجحانه ، فلا مانع من ضمّ الاستغفار.

قلت : إن أردت الأولی والأحوط فلا شکّ فی أنّ الأولی والأحوط العمل بالاثنتی عشرة ، وبعده بالتسع ، بل بضمّ الاستغفار أیضا ، لما فی کلام العلاّمة فی المنتهی من الإشعار بوجود القول بوجوبه (1). وإن أردت الاجتزاء فلا وجه للضمّ أصلا ، سیّما بعد القول بأنّه أولی ، فتأمّل.

قوله : تسویة بینه وبین المبدل. ( 3 : 381 ).

نظره إلی ما أشرنا إلیه من أنّ أهل العرف یفهمون التسویة ، ألا تری الآن أنّ العوام یجزمون بأنّ الفاتحة فی الأخیرتین یجب إخفاتها؟ کما هو مسلّم عند القائلین بوجوب الجهر والإخفات ، ومع هذا إذا قلنا لهم : إن شئت اقرأ الفاتحة وإن شئت فسبّح وهما سواء ، أو قلنا لهم : القراءة أفضل

من التسبیح ، أو قلنا لهم عکس ذلک وأمثال هذه الأقوال ممّا ورد فی الأخبار ، ولم ننبّههم أنّ التسبیح لیس مثل القراءة فی وجوب الإخفات ولم نشر إلی ذلک أصلا لا یفهمون غیر المساواة ، وإن شئت فامتحن.

ویؤیّده ورود هذه المضامین فی الأخبار الکثیرة غایة الکثرة ، ومع نهایة کثرتها لم یقع فی شی ء منها إشارة.

وممّا یؤیّده - بل ربما یکون دالا - صحیحة عبید بن زرارة التی ذکرناها فی الحاشیة السابقة المکتوبة علی قول الشارح : ولم نقف علی مستنده. (1) إذ مقتضاها أنّ قراءة الفاتحة إنّما هی من حیث إنّها تحمید وذکر لا من حیث إنّها قراءة الفاتحة ، ولا نزاع فی وجوب الإخفات فیها ، کما أشرنا فتأمّل جدّا.

علی أنّ أخبار التسبیح لیس فیها إلاّ الإطلاق ، والإطلاق لا عموم فیه ، کما هو مسلّم ، نعم یرجع إلی العموم فی مثل الأحکام الشرعیة إذا لم یکن أحد الأفراد أسبق ، ولا نسلّم فی المقام عدم الأسبقیة ، لجواز الأسبقیة علی حسب ما أشرنا.

وبالجملة : الأصل عدم العموم حتی یثبت ، وفی مثل المقام لا نسلّم الثبوت ( سیّما بعد ملاحظة توقیفیة العبادة ) (2) فتأمّل.

قوله : وهو ضعیف. ( 3 : 382 ).

لا یخلو من تأمّل ، لکون العبادة توقیفیة ، ولم یعهد من صاحب الشرع ، وما ذکر من الإطلاق من حیث إنّه لا عموم فیه إلاّ بمعونة القرینة ربما یشکل شموله له ، لانصرافه إلی ما هو المتعارف ، بل هو المتبادر ، نعم

ص: 75

لو قلنا بکفایة مطلق الذکر وأنّه لا یعتبر فیه خصوصیة کیفیة حتی بین القراءة والتسبیح أمکن ، فتأمّل.

قوله : وهو بعید. ( 3 : 385 ).

وإلاّ فهو قائل برکنیته مطلقا.

قوله : فقال فی المعتبر. ( 3 : 385 ).

ونقل الإجماع علی ذلک العلاّمة والشهید وغیرهما من الفقهاء (1).

قوله : فیجب التأسّی به. ( 3 : 385 ).

لا یخفی أنّ الشارح رحمه الله منع مکرّرا کون التأسّی دلیل الوجوب ، وهذه الصحیحة تدل علی أنّ وصول أطراف الأصابع یکفی ، فإن کان المراد من وضع الید وضع شی ء منها فهی تدل ، وإلاّ فلا ، وظاهر عبارة المصنف وصریح عبارة العلاّمة وصول الراحة (2) ، فالحجّة إذن الإجماع المنقول بخبر الواحد ، وهذه الصحیحة تکون حجّة علیهم لا لهم ، بل یجب علیهم طرحها. وصرّح المحقّق الشیخ علی والشهید الثانی بأنّ وصول شی ء من رءوس الأصابع لا یکفی (3).

ویمکن حمل قوله علیه السلام فی الصحیحة : « فإن وصلت أطراف أصابعک. إلی رکبتیک » علی أنّ المراد الوصول إلی مجموع عین الرکبة ، لأنّ من الأصابع الإبهام ، وباقی الأصابع أیضا بینها تفاوت کثیر فی الطول والقصر ، وهو شرط وصول أطراف مجموع الأصابع ، وصحیحة حمّاد

لا دلالة فیها علی الوجوب ، مع أنّ نفس الوضع غیر واجب عندهم ، فتأمّل.

قوله : لأنّه بعض الواجب. ( 3 : 386 ).

لعل نظره رحمه الله فی هذا إلی استصحاب الوجوب حال عدم العجز ، وإلاّ یرجع هذا إلی الدلیل السابق ، مع أنّه رحمه الله لا یعمل بحدیث : « المیسور لا یسقط بالمعسور » وما ماثله ، بل دائما یطعن علیها.

قوله : الأظهر أنّ هذه الزیادة علی سبیل الاستحباب. ( 3 : 387 ).

لا یخفی أنّ ما ذکره مبنی علی جریان أصل العدم فی ماهیة العبادات ، والشارح أیضا لا یرضی به ، کما ظهر ممّا سبق وممّا سیجی ء فی مسألة أنّه هل یعتبر فی السجود للعزیمة ما یعتبر فی سجود الصلاة أم لا (1)؟ وغیر ذلک.

مع أنّه معلوم أنّ الواجب علی غیر العاجز لیس الانحناء إلی أقلّ الواجب فقط ، بل الواجب أعمّ منه جزما ، ولذا هو أقل الواجب وأقلّ ما یجزی ، ولو انحنی أکثر منه فلا تأمّل عندهم فی کونه رکوعا مأمورا به ، فعلی هذا یکون الواجب هو الکلّی الذی یکون أقلّ ما یجزی من جملة أفراده ، فإذا عجز عنه لا یسقط عنه التکلیف بالکلّی ( لأنّ العجز عن فرد من الکلّی لا یوجب سقوط التکلیف بالکلّی ) (2) ، بل یجب إیجاده فی الفرد الممکن ، فتأمّل جدّا.

قوله (3) : لأنّا نمنع وجوب الفرق علی العاجز. ( 3 : 387 ).

فیه : أنّه مأمور بإیجاد الرکوع ، والانحناء الدائم الخلقی لیس إیجادا للانحناء حال الصلاة ، فلا یکون إیجادا للرکوع وهو قادر علی إیجاده باختیار الفرد الذی یمکنه ، فتأمّل جدّا.

قوله : ولا یسقط أحد الواجبین بتعذّر الآخر. ( 3 : 388 ).

فمراده من الأولی هو الوجوب ، وهذا منه یحقق ما ذکرناه فی الحاشیة السابقة من أنّ الواجب علی الراکع خلقة أن ینحنی أزید ، وینافی ما اختاره من الاستحباب ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

قوله : وجعلها الشیخ فی الخلاف رکنا. ( 3 : 389 ).

حکم الشیخ بالرکنیة لما یظهر من بعض الأخبار ، مثل روایة أبی بصیر عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « إذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم صلبک ، فإنّه لا صلاة لمن لا یقیم صلبه » (1). وفی الصحیح عنه عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « قال أمیر المؤمنین علیه السلام : من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له » (2).

ومرّ عن الشارح فی بحث وجوب القیام ورکنیته أنّه استدل علی الرکنیة بأنّ من أخلّ بالقیام مع القدرة لا یکون آتیا بالمأمور به علی وجهه (3). ومعلوم أنّ هذا شامل لما نحن فیه ، ومعلوم أیضا أنّ هذه الصحیحة (4) کما تدفع قول الشیخ تدفع القول برکنیة القیام مطلقا ، وإن کنّا أجبنا هناک بجوابین ، إلاّ أنّ أحد الجوابین لا یتمشّی فی المقام ، وهو أنّ

الفرض نادر الوقوع غایة الندرة ، والأخبار محمولة علی غیر هذه الفروض ، بل الجواب الثانی أیضا یشکل أن یتمشّی هنا ، فتأمّل.

وکیف کان ، الأحوط مراعاة مذهب الشیخ رحمه الله لأنّ التعارض من باب العموم من وجه.

قوله : فقال : الواجب الذکر مطلقا. ( 3 : 390 ).

لکن المشهور وجوب التسبیح ، ونقل الشیخ فی الخلاف الإجماع علی ذلک (1) ، وکذا السید رحمه الله فی الانتصار (2) ، وابن زهرة فی الغنیة (3) ، لکن عبارة الصدوق فی أمالیه أنّ من دین الإمامیة الإقرار بأنّ القول فی الرکوع والسجود ثلاث تسبیحات - إلی أن قال - : ومن لم یسبّح فلا صلاة له ، إلاّ أن یهلّل أو یکبّر أو یصلّی علی النبی صلی الله علیه و آله بعدد التسبیح ، فإنّ ذلک یجزیه (4). ویستفاد منها أنّ الأصل هو التسبیح ، والذکر یجزی عنه.

قوله : أن یقول : « سبح سبح سبح ». ( 3 : 390 ).

أی یسارعون ویستعجلون إلی أن یقع منهم الاندماج (5) التامّ فی سبحان الله ثلاثا ، کأنّه لا یظهر من قولهم وکلامهم سوی سبح سبح سبح بضمّ السین وسکون الباء.

قوله : مذکور فی کتب الرجال ، لکن لم یرد فیه مدح. ( 3 : 392 ).

إلاّ أنّها متأیّدة بأخبار صحاح تتضمّن أنّ أقلّ ما یجزی ثلاث

تسبیحات.

قوله (1) : واعلم أنّ کثیرا من الأخبار لیس فیها لفظ وبحمده. ( 3 : 392 ).

فی صحیحة زرارة (2) وصحیحة حماد (3) المشهورتین لفظ « وبحمده » موجود ، وکذا فی صحیحة عمر بن أذینة المرویة فی الکافی فی علّة أمر الأذان والصلاة (4) ، وهی مشهورة مستجمعة لجمیع أجزاء الصلاة التی أمر الله تعالی نبیّه صلی الله علیه و آله فی العرش ، وجعلها وظیفة مقرّرة من الشرع ، والصدوق أیضا رواها فی العلل فی باب علّة الأذان والصلاة بطرق متعدّدة صحیحة ووساطة الأجلاّء الأعاظم الکثیرین عن ابن أذینة (5).

وکذا موجود فی روایة إسحاق بن عمار التی رواها فی العلل عن الکاظم علیه السلام فی باب علّة کون الصلاة رکعتین وأربع سجدات (6).

وکذا فی روایة هشام بن الحکم عن الصادق علیه السلام فی ذلک الباب (7).

وکذا فی باب علّة کون التکبیرات الافتتاحیة سبعا عن هشام عن الکاظم علیه السلام (8).

وکذا فی روایة أبی بکر الحضرمی المرویة فی التهذیب وغیره ،

وذکرها الشارح (1).

وکذا فی صحیحة زرارة وحسنته عن الباقر علیه السلام قال : « إذا أردت أن ترکع فقل وأنت منتصب : الله أکبر ، ثمّ ارکع وقل : اللهم لک رکعت » إلی آخر قوله : « ولا مستحسر ، سبحان ربّی العظیم وبحمده ، ثلاث مرّات » ، الحدیث ، ورواها کذلک فی التهذیب ، والصدوق روی بالمضمون المذکور بتفاوت فی الذکر قبل التسبیح المذکور (2).

وفی الموثّق کالصحیح عن ابن بکیر عن حمزة بن حمران والحسن ابن زیاد ، قالا : دخلنا علی أبی عبد الله علیه السلام وعنده قوم فصلّی بهم العصر فعددنا فی رکوعه « سبحان ربّی العظیم » أربعا أو ثلاثا وثلاثین مرّة ، وقال أحدهما فی حدیثه : « وبحمده » فی الرکوع والسجود سواء (3).

ویظهر من هذه وجه الجمع بین الأخبار الکثیرة الصریحة فی وجود لفظ وبحمده ، ونادر من الأخبار الذی لم یذکر فیه اللفظ صریحا ، وهو المسامحة فی ترک تتمة الذکر تخفیفا للتعبیر عنه ، اتّکالا علی الظهور من الخارج ، کما نقول : بسم الله ، ونرید : بسم الله الرحمن الرحیم ، وأمثال ذلک ، إذ لا شکّ فی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله کان یقول هذا اللفظ فی رکوعه وسجوده ، والمسلمون تابعوه فی ذلک ، وشاع وذاع فی الأعصار والأمصار إلی أن ادعی الإجماع من ادعی واتفق فتاوی الکلّ علی ذلک.

وعرفت أنّ وجه ذکر الرسول إیّاه لهما أنّ الله أمره بذلک حین علّمه

ص: 81

کیفیة الصلاة فی العرش ، فصنعه وجعله سنّة جاریة إلی یوم القیامة ، وکذلک کان الأئمّة علیه السلام بعده ، کانوا یذکرون ویدامون.

وتظافر الأخبار بذلک ، کما أشرنا إلی بعضها ، مع أنّ بعضه هو المشهور المعروف المتداول بین جمیع الفقهاء ، المذکور فی أکثر الکتب المعتبرة ، مثل صحیحة حماد وصحیحة زرارة وما مثلهما ، وبعضها بطرق صحاح فی غایة المتانة ، مع القرائن الکثیرة مثل صحیحة ابن أذینة ، مع أنّها فی کلّ جزء جزء من الصلاة بیّن العلة فی اعتباره فی الصلاة ، والکلّ معتبر عند الکلّ.

والعجب أنّ الشارح باعتبار هذین الخبرین یقول : کثیر من الأخبار خال عنه ، مع ما عرفت من وهن الدلالة علی الخلوّ ، بل بالتأمّل فی ما ذکرنا ظهر لک عدم الخلوّ.

وممّا یؤیّد أنّ صحیحة الحبلی فی مقام ذکر المستحبات ، فکیف یترک أهمّ المستحبات وأشدّها لو فرض استحبابه؟ ولیس ذکر الواجب إلاّ نادرا غایة الندرة فی جنب باقی الأذکار ، وقریب منه الکلام فی روایة هشام ، لعدم مقصودیتها فی الذکر الواجب ، بل واجبه ، قلیل. مع أنّ استحباب قول : سمع الله لمن حمده ، عند رفع الرأس وشدّة استحبابه یشهد علی ذکر : وبحمده ، فی الرکوع علی سبیل التعارف.

وممّا یشهد علی ما ذکرنا أنّ العلاّمة فی المنتهی عند ذکر وجوب الذکر فی الرکوع والسجود وقدر ذلک الذکر نقل من العامّة روایتهم عن ابن مسعود أنّ النبی صلّی الله علیه قال : « إذا رکع أحدکم فلیقل ثلاث مرّات

ص: 82

سبحان ربّی العظیم وبحمده » (1) ، وعن حذیفة بعد أنّه سمع الرسول صلی الله علیه و آله إذا رکع یقول : « سبحان ربّی العظیم وبحمده » (2).

ثمّ قال : اتفق الموجبون للتسبیح من علمائنا علی أنّ الواجب من ذلک سبحة کبری وصورتها : سبحان ربّی العظیم وبحمده ، أو ثلاث صغریات صورتها : سبحان الله ، هذا مع الاختیار ، ومع الاضطرار یجزی الواحدة من الصغری.

ثم استدل علی إجزاء الواحدة الکبری للمختار بروایة هشام بن سالم التی ذکرها الشارح ، واستدل علی إجزاء ثلاث من الصغری بصحیحة معاویة بن عمار بن الصادق علیه السلام الاجتزاء بواحدة من الصغری مستفاد من الإجماع.

ثم قال : ویستحب أن یقول فی رکوعه : سبحان ربّی العظیم وبحمده ، وفی سجوده : سبحان ربّی الأعلی وبحمده ، ذهب إلیه علماؤنا أجمع.

لعل مراده استحباب اختیار الأولی فی الرکوع ، والثانیة فی السجود ، وإن جاز العکس ، أو کون المستحب کون ذلک ثلاث مرّات ، وسقط هذا فی ما سیجی ء.

قال : وتوقّف أحمد فی زیادة : وبحمده ، وأنکرها الشافعی وأبو حنیفة ، لنا ما رواه الجمهور عن حذیفة أنّ الرسول صلی الله علیه و آله کان یقول فی رکوعه : « سبحان ربّی العظیم وبحمده » ، وفی سجوده : « سبحان ربّی الأعلی وبحمده ».

ص: 83

ثمّ قال : ویستحب للإمام التخفیف فی التسبیح ، وقال الثوری : ینبغی للإمام أن یقول خمسا لیدرک المأموم ثلاثا ، لنا ما رواه الجمهور عن عتبة بن عمار قال : کان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا رکع قال : « سبحان ربّی العظیم » ثلاثا ، وإذا سجد قال : « سبحان ربّی الأعلی » ثلاثا ، ومن طریق الخاصّة (1).

إلی آخر ما قال ، فتدبّر ، فإنّ فیه شواهد علی ما ذکر وفوائد متعدّدة.

قوله : ومقتضی ذلک الاستحباب وبه قطع فی المعتبر. ( 3 : 393 ).

ویحتمل أن یکون إشارة إلی التامّة المعهودة ، کما تعارف الآن التعبیر بها کذلک اختصارا ، وربما یؤیّده أنّه ورد فی بعضها : أنّها التامّة (2) ، یعنی سبحان ربّی العظیم (3) وسبحان ربّی الأعلی ، فتأمّل.

والأحوط مراعاة مذهب الشیخ فی التهذیب ، وإنّ المثلّث التامّ ربما یکون فیها احتیاط مّا ، فتأمّل.

قوله : تفسیر : معنی سبحان ربّی. ( 3 : 393 ).

فی صحیحة هشام بن الحکم أنّه سأل الصادق علیه السلام : ما معنی سبحان الله؟ قال : « أنفة لله » (4) ألا تری أنّ الرجل إذا أعجب من الشی ء قال : سبحان الله؟ فتأمّل.

ویظهر من هذا أنّ أعاظم الأصحاب ربما کانوا لا یعرفون المعنی مع

أنّهم من الفحول من العرب.

قوله (1) : قال : « تکبیرة واحدة ». ( 3 : 394 ).

وفی علل الفضل بن شاذان ذکر مرّتین : - مرّة فی علّة رفع الید فی التکبیرات ، و [ مرّة فی ] (2) علّة کون صلاة المیّت خمس تکبیرات - عنهم علیه السلام : أنّ التکبیر المفروض فی الصلاة لیس إلاّ واحدة (3). ویستفاد من الروایتین المنجبرتین بالشهرة العظیمة أنّ سائر التکبیرات مستحبة وإن ورد الأمر بها.

قوله : ولا ریب فی الجواز. ( 3 : 395 ).

لا یخلو من تأمّل ، نعم ببالی أنّ بعض الروایات ورد کذلک (4) ، إلاّ أنّه ضعیف.

قوله : فهو قول معظم الأصحاب. ( 3 : 395 ).

بل قال الصدوق رحمه الله فی أمالیه : من دین الإمامیّة الإقرار بأنّه یستحبّ رفع الیدین فی کلّ تکبیرة فی الصلاة (5).

قوله (6) : بوجوب رفع الیدین فی تکبیرات الصلاة کلها. ( 3 : 395 ).

ربما کان مراده بالوجوب ما ذکره الشیخ : أنّ الوجوب عندنا علی ضربین : ضرب علی ترکه العقاب ، وضرب علی ترکه العتاب (7). بل هذا

هو الظاهر ، لعدم قائل من الإمامیّة بالوجوب ، فضلا عن إجماعهم علیه.

قوله : کما هو مذهب ابنی بابویه. ( 3 : 396 ).

لکن المحقّق فی المعتبر ادّعی أنّ مذهب علمائنا عدم الاستحباب (1) ، والشهید فی الذکری استقرب استحبابه ، ومع ذلک قال : وعلیه جماعة من العامة (2). فیظهر من کلامهما ومن الأخبار الظاهرة فی عدم استحبابه مثل صحیحتی زرارة وحمّاد ورود هذین الصحیحین علی التقیّة ، ومرادی من صحیحة زرارة ما سیذکرها الشارح ، فإنّها مع استجماعها لجمیع الآداب والمستحبّات لم یذکر فیها هذا الرفع ، بل ذکر الرفع حال إرادة السجود والهویّ خاصّة ، وکذا الحال فی صحیحة حماد ، بل دلالتها أظهر ، کما لا یخفی.

ویدل علیه أیضا صحیحة زرارة الطویلة فی مجموع آداب الصلاة (3) ، لکن دلالتها أضعف ، وتتقوی الدلالات بفتاوی المعظم والإجماع المنقول.

قوله (4) : إنّ السبع نهایة الکمال. ( 3 : 397 ).

وفی الرضوی : أو تسعا (5) أیضا ، کما أقرّ به بعض الفقهاء.

قوله : وروی الکلینی. ( 3 : 39 ).

بل فی بعض الأخبار أنّ الصادق علیه السلام سبّح فی سجود فی الصلاة خمسمائة تسبیحة (6).

قوله : ربّنا لک الحمد. ( 3 : 399 ).

« وإن کان وحده إماما أو غیره قال : سمع الله لمن حمده ، الحمد لله ربّ العالمین » (1) انتهی.

قوله : ویشهد لهما أیضا. ( 3 : 402 ).

فی الاستشهاد بالروایتین تأمّل.

قوله (2) : إذ لا قائل بوجوبه. ( 3 : 405 ).

نسب إلی ابن الجنید القول بوجوبه فی المفاتیح (3) ولم نعرف مأخذه.

قوله : یخرج بذلک عن الهیئة المنقولة عن صاحب الشرع.

( 3 : 407 ).

إن أراد أنّ الظاهر المنقول عن صاحب الشرع الاستواء العرفی ، ففیه بعد التسلیم ینافی فتواهم وما نقل عن الشیخ. وإن أراد غیر ذلک ، ففیه أیضا ما فیه ، لأنّه حوالة علی أمر مجهول غیر ثابت ، فما فعله فی المنتهی أصوب.

قوله : وهو مشترک بین جماعة. ( 3 : 407 ).

الظاهر أنّه الهیثم بن أبی مسروق الفاضل (4) ، بقرینة روایة ابن محبوب عنه ، فالحدیث من الحسان التی هی حجّة ، کما حقّق ، مع أنّه منجبر بعمل الأصحاب ، والصحیح مهجور أو محمول علی الاستحباب.

قوله (1) : روایتا حریز وزرارة. ( 3 : 409 ).

لعلّه توهّم.

قوله : وهو بعید جدّا. ( 3 : 410 ).

لأنّ المیسور لا یسقط بالمعسور ، وما لا یدرک.

قوله : وروی زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام . ( 3 : 411 ).

قال الصدوق فی أمالیه : من دین الإمامیة أنّه لا یجوز وضع الرکبتین علی الأرض قبل الیدین (2).

وکذا یظهر من الشیخ فی التهذیب (3) ، فتأمّل.

قوله (4) : وأقلّ مراتب الأمر الاستحباب. ( 3 : 411 ).

لأنّه إذا تعذّر الحقیقة فالحمل علی أقرب المجازات متعیّن.

قوله : وقد أجمع علماؤنا. ( 3 : 411 ).

لا یخفی أنّ الإرغام سنّة ، ووضع الأنف علی ما یصح السجود سنّة مؤکّدة ، والأوّل أفضل ، ویؤدّی الأخیر بالأوّل.

قوله : وهو معارض بما رواه الشیخ عن زرارة. ( 3 : 413 ).

ربما یظهر من بعض الأخبار أنّ عدم الجلوس لأجل التقیّة ، وهو روایة أصبغ بن نباتة : أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان إذا رفع رأسه من السجود قعد حتی یطمئنّ ثم یقوم ، فقیل له : یا أمیر المؤمنین کان من قبلک أبو بکر

وعمر إذا رفعوا رؤوسهم من السجود نهضوا علی صدور أقدامهم کما ینهض الإبل ، فقال علیه السلام : « إنّما یفعل ذلک أهل الجفاء من الناس ، إنّ هذا من توقیر الصلاة » (1) فکیف یصحّ أن یکونا من أهل الجفاء؟

ویشهد علی ذلک روایة رحیم أنّه قال للرضا علیه السلام : أراک إذا رفعت رأسک من السجود تستوی جالسا ثم تقوم ، فنصنع کما تصنع؟ فقال : « لا تنظروا إلی ما أصنع أنا ، اصنعوا ما تؤمرون » (2) وجه الشهادة ظاهر علی المتأمّل.

وما ذکر ربما یؤیّد کلام السید رحمه الله ، إلاّ أنّ الظاهر أنّ روایة أصبغ ظاهرة فی الاستحباب ، ومثل هذا الإجماع من السید لا وثوق به ، والاحتیاط عدم الترک بلا شبهة.

قوله (3) : وقال المفید رحمه الله . ( 3 : 414 ).

مستند المفید ما فی الاحتجاج للطبرسی ، عن الصاحب علیه السلام : « إنّ فی القیام من التشهّد الأوّل حدیثین ، أمّا أحدهما : فإنّه إذا انتقل من حالة إلی حالة اخری فعلیه التکبیر ، وأمّا الآخر : فإنّه روی إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة وکبّر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام تکبیر ، وکذلک التشهّد الأوّل یجری هذا المجری ، فبأیّهما أخذت من جهة التسلیم کان صوابا » (4).

قوله : عن معاویة بن عمار ومحمد بن مسلم. ( 3 : 415 ).

لعل مرادهما إقعاء الکلب ، کما رویا ، فتأمّل.

قوله : « لا تقع فی الصلاة بین السجدتین کإقعاء الکلب ». ( 3 : 415 ، 416 ).

لا یخفی ما فی الاستدلال بهذه ، ویمکن حمل الموثق أیضا علی إقعاء الکلب لهذه الصحیحة ، ولعدم مناسبة التأکید بقوله : « إقعاء » وکذا الوحدة ، فیکون المراد نوعا منها ، وللجمع بین هذه الصحیحة وصحیحة الحلبی ، سیّما والراوی فی الروایتین واحد ، فتأمّل.

لکن یمکن الحمل علی النوع ، ویکون المراد نفی جمیع الأنواع ، لکونه نکرة فی سیاق النفی.

ویمکن الحمل علی التأکید ، ویکون المراد تأکید النهی ، فتأمّل ، إذ الظاهر منه أنّه الذی ذکره الفقهاء لفهمهم ، ویحصل منه الظنّ البتّة ، مضافا إلی دعواهم الإجماع ، وأنّ العامّة لا یعدّونه مکروها ، بل یرتکبونه ، وإن کانوا نقلوا عن الرسول صلی الله علیه و آله المنع عن الإقعاء ، لأنّهم یحملونه علی إقعاء الکلب (1) ، وهذا أیضا من المؤیّدات ، فإنّ الأئمّة علیه السلام کانوا یأمرون بمخالفتهم مهما تیسّر ، وهم یخالفون الشیعة مهما أمکنهم.

ویؤیّده أیضا أنّ إقعاء الکلب بین السجدتین فی غایة الصعوبة بحیث لا یکاد یرتکبه أحد حتی یحتاج إلی المنع منه ، سیّما والتأکید فی المنع ، بخلاف ما ذکره الفقهاء ، فإنّه فی غایة السهولة ، سیّما فی مقام العجلة یرتکبونه ، وخصوصا العامّة ، لما عرفت ، مع أنّ الحمل علی التأکید غیر مناسب علی أیّ حال ، فالأظهر أنّ النهی عن جمیع الأفراد ، مع أنّ النکرة

فی سیاق النفی تفید العموم. علی أنّ المطلق ینصرف إلی الأفراد الشائعة ، فکیف یصرف إلی ما لا یتحقّق؟

فظهر أنّ الإقعاء بمعنییه مکروه ، کما یظهر من ابن الجنید (1) بل الفقهاء أیضا ، وعدم تصریحهم لعله لما ذکرناه من عدم الارتکاب حتی یحتاج إلی المنع.

قوله : « إیّاک والقعود علی قدمیک. » ( 3 : 416 ).

غیر معلوم کون المراد منه الإقعاء ، وکذا جریان العلّة ، وهی عدم الصبر فی غیر التشهّد الطویل ، نعم دلالته علی المنع من الإقعاء فی التشهّد الطویل ظاهرة.

قوله : « لا بأس بالإقعاء بین السجدتین ». ( 3 : 416 ).

الأظهر أنّه الذی ذکره الفقهاء فتأمّل.

قوله : واحتجّ علیه فی المعتبر. ( 3 : 417 ).

فی هذا الاحتجاج ما لا یخفی ، نعم یصلح کونها مؤیّدة للدلیل ، وهو الإجماع.

وفی الفقه الرضوی : « فإن کان علی جبهتک علّة لا تقدر علی السجود فاسجد علی قرنک الأیمن ، فإن تعذّر فعلی قرنک الأیسر ، فإن لم تقدر فاسجد علی ظهر کفّک ، فإن لم تقدر فاسجد علی ذقنک » (2) ثمّ استشهد بالآیة (3).

ولعلّ قوله : « فإن لم تقدر فاستجد علی ظهر کفّک » من غلط النسخة ،

أو یکون علیلا من علّة أخری ، ولذا لم یفت بها إلاّ فی شدّة الحرّ. نعم أفتی به الصدوقان حیث قالا : یحفر الحفیرة من فی جبهته دمل ، فإن کان علّة تمنعه عن السجدة سجد علی قرنه الأیمن ، فإن عجز فعلی قرنه الأیسر ، فإن عجز سجد علی ظهر کفّه ، وإن لم یقدر فعلی ذقنه (1). ولا یخفی أنّ مستند الصدوقین هو عبارة الفقه الرضوی.

قوله (2) : ولم أقف فیه علی نص یعتدّ به. ( 3 : 419 ).

روایة أبی بصیر ظاهرة فیه ، إذ لا معنی للإباحة فی ما هو من العبادات ، فتدبّر.

قوله : فتعاد علیه مرارا فی المقعد الواحد. ( 3 : 419 ).

لا یخفی ظهوره فی صورة الاستماع ، مع أنّ المعلّمین حالة التعلیم یسمعون البتّة ، فلا وجه لاستدلاله لصورة السماع. وموثقة أبی عبیدة صحیحة أیضا بسند آخر رواه الکلینی (3).

قوله : وقد نقل الصدوق عن شیخه ابن الولید. ( 3 : 420 ).

قد ذکرنا مکرّرا أنّ هذا من ابن الولید لا یقتضی طعنا علی الثقتین الجلیلین ، وباقی القمیین طعنوا علی ابن الولید ، کما نقله هنا ، ونقله أهل الرجال أیضا (4) ، ویؤیّد هذه الروایة الأصل.

قوله : لعدم دلیل یدل علی الاشتراط. ( 3 : 420 ).

هذا بناء علی کون لفظ العبادة اسما للأعمّ من الصحیحة والفاسدة ، أو

یکون اسما للصحیحة لکن یتمسّک لعدم شرط بأصالة العدم ، وأمّا لو قیل بعدم التمسّک فیتعیّن الستر والاستقبال ، وأمّا الطهارة من الحدث والخبث فلا ، لما دل علی أن الحائض تسجد (1). ( لکن عرفت عدم الوجوب علیها (2) ، فلعلّ استحبابها اقتضی عدم لزوم الطهارة ، فتأمّل ) (3).

قوله : وفی اشتراط وضع الجبهة. نظر. ( 3 : 420 ).

هذا بناء علی توقّفه فی جریان أصل العدم فی ثبوت ماهیة العبادة ، لأنّ الأمور المذکورة إن کانت ثابتة تکون أجزاء للعبادة داخلة فی ماهیتها ، أو یحتمل أن تکون (4) أجزاءها وإن احتمل الشرطیة فی جمیعها أو بعضها ، وکیف کان ، توقّف هنا فی جریان أصل العدم فی ثبوت الماهیة وأجزائها وحکم بالجریان فی الشرط الخارج ، وإن کان فی بعض المقامات یحکم بالجریان فی الماهیة أیضا ، وربما یتوقّف فی الشرط أیضا ، فتأمّل.

وعلی أیّ حال ، الأحوط مراعاة الجمیع إلاّ ما ثبت عدم وجوب مراعاته ، للإشکال فی جریان الأصل فی العبادات ، والإشکال فی کون أسامیها أسامی الأعمّ ، وشغل الذمّة الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة أو العرفیة.

قوله (5) : لعدم التوقیت. ( 3 : 421 ).

هذا هو الأظهر ، لأنّ الفوریة لا تستلزم التوقیت بلا تأمّل ، فإنّها أعمّ ، فإذا ظهر أنّ بعد فوات وقت وجود السبب لا بدّ من الإتیان ظهر عدم

التوقیت ، ولذا لم یقل المعصوم علیه السلام : فلیقضها ، وقال : « یسجد ».

قوله : انحصار الواجب من التشهّد فی ما ذکره المصنّف. ( 3 : 426 ).

فی أمالی الصدوق ، أنّه قال : من دین الإمامیة الإقرار بأنّه یجزئ فی التشهّد الشهادتان والصلاة علی النبی وآله ، فما زاد تعبّد (1). والمحقق أیضا نقل الإجماع علی وجوب الصلاة علی النبی وآله (2).

فما ذکره فی الفقیه لعله بناء علی ظهور الحال فی أنّ الناس یصلّون عقیب اسم الرسول صلی الله علیه و آله ، ومنه یظهر الجواب عمّا ورد فی الأخبار ، جمعا بینها وبین الإجماع المنقول والأخبار المتضمّنة لها ، فتأمّل.

قوله : وقال فی کتاب من لا یحضره الفقیه. ( 3 : 426 ).

فی الکافی فی الحدیث الصحیح فی بحث الأذان : « بسم الله وبالله ، ولا إله إلاّ الله ، والأسماء الحسنی کلّها لله » (3) مستحب فی التشهّد مطلقا.

قوله : وقال الشیخان. ( 3 : 429 ).

قال المفید فی المقنعة فی صلاة الوتر : إنّ التسلیم فی رکعتیه لا یجوز ترکه (4). وقال فی التهذیب عند ذکره ذلک : عندنا أنّ من قال : السلام علینا ، فی التشهد فقد انقطعت صلاته ، فإن قال بعد ذلک : السلام علیکم ، جاز ، وإن لم یقل جاز (5). وبه جمع بین ما دل علی وجوب التسلیم فیهما وما دل علی التخییر. وهذا إشارة إلی أنّ العامّة لا یجعلون : السلام علینا ،

مخرجا (1) ، ویظهر ذلک من الخارج ومن الأخبار الأخر (2) أیضا ، ولذا تری العامّة یذکرونه فی التشهد الأوّل أیضا ، والخاصّة یترکونه فیه ، مع أنّه لم یعهد من الشیعة اختصاص ما ذکر بالوتر ، وکذا العامّة ، بل ظاهر أنّ الأمر لیس کذلک ، وظاهر عبارة الشیخ أیضا عدم الاختصاص ، وأنّ مراده القاعدة فی الصلاة من حیث هی هی.

وسیجی ء فی الشرح الآتی بعد هذا الشرح ما یتمّ التوضیح ، وسیظهر لک أنّ المعهود عند الخاصّة والعامّة فی ما سبق أنّهم إذا قالوا : التسلیم ، یریدون منه : السلام علیکم ، وأنّه الظاهر من الأخبار ، ووجهه أنّ العامة لمّا کانوا قائلین بأنّ : السلام علینا ، من أجزاء التشهّد ولیس بتسلیم شاع وذاع ذلک منهم بحیث تحقّق الاصطلاح ، کما هو الحال عندنا الآن فی : السلام علیک أیّها النبی ورحمة الله وبرکاته ، لیس بسلام بل من تتمّة التشهّد ، ولمّا کان الحکم مخالفا للحق أظهر الأئمّة علیه السلام ذلک بأنّ من قال : السلام علینا ، یخرج من الصلاة البتّة ، ومع ذلک ربما لم یتعرّضوا لفساد الاصطلاح ، بل وتابعوا ذلک الاصطلاح فی تعبیرهم ، إمّا تقیّة ، کما یحتمل فی بعض المواضع ، أو مماشاة وبناء علی أنّه لا مشاحّة فی الاصطلاح بعد ما یعلم أنّ الخروج یتحقّق ب : السلام علینا ، فلذا نبّهوا علی الخروج به وأطلقوا التسلیم علی خصوص : السلام علیکم ، تبعا للاصطلاح ، وإن کان فی بعض صرّحوا بأنّ التسلیم هو : السلام علینا ، کما ستعرف.

ولعلّه من هذا وقع التوهّم فی کون التسلیم مستحبا ، أو واجبا خارجا ، أو مستحبا خارجا ، فتأمّل.

والصدوق فی أمالیه قال : من دین الإمامیة الإقرار بأنّ التسلیم فی الصلاة یجزئ مرّة واحدة مستقبل القبلة ویمیل بعینه إلی یمینه ، ومن کان فی جمع من أهل الخلاف یسلّم تسلیمتین : تسلیمة عن یمینه ، وتسلیمة عن یساره کما یفعلون ، للتقیّة (1). انتهی.

قوله : وما رواه الشیخ. ( 3 : 430 ).

استدلاله بهذا الخبر وأمثاله فی عدم وجوب التسلیم فی غایة الغرابة ، بل هو غفلة ، لأنّه علیه السلام قال : « ثم ینصرف » ، ولم یقل : انصرفت ، والظاهر من الأوّل أنّه طلب منّا الإتیان بالانصراف وتحصیله لو لم نقل بدلالته علی وجوب الإتیان به ، لأنّ الجملة الخبریة فی أمثال المقام بمعنی الأمر ، کما اعترف به الشارح مرارا (2) ، ودلالتها علی الطلب لا تأمّل فیه ، فإذا طلب منّا تحصیل الانصراف وإیجاد ماهیته فلا جرم یکون الانصراف غیر حاصل وغیر موجود ما لم یوجد ویحصل ، لاستحالة تحصیل الحاصل ، فعلی هذا یکون الخبر صریحا فی عدم خروجنا عن الصلاة بعد التشهّد ، وبقائنا فیها حتی نأتی بالمخرج ، فلم نخرج إلاّ بالتسلیم ، إذا لا مخرج بعده غیره وفاقا ، ولا یظهر من الأخبار أیضا غیره.

علی أنّه سنذکر الأخبار الدالة علی أنّ المراد من الانصراف التسلیم.

علی أنّا نقول : لا شکّ فی أنّ المراد من الانصراف لیس الانتقال من موضع الصلاة إلی غیره ، بل إمّا الفراغ والخروج أو الإتیان بالتسلیم ، والثانی مثبت للمطلوب ، والأوّل لا یصیر مکلّفا به ومطلبوبا إلاّ بفعل اختیاری ، وهو إمّا بالتسلیم فیثبت المطلوب أیضا ، أو بغیره فیلزم خلاف الإجماع بل

ص: 96

ضروری الدین ، إذ السلام مطلوب بالضرورة من الدین ، فکیف یؤمر المکلف بترکه ویطلب منه الخروج بغیره معیّنا؟ فتعیّن أن یکون المراد الخروج (1) ( بالتسلیم ).

علی أنّ الذی یظهر من الأخبار أنّ الانصراف عنها یکون بالتسلیم ، کما أنّ افتتاحها یکون بالتکبیر ، فالظاهر من « انصرف » هو الظاهر من « افتتح ».

ویعضده أنّ المدار فی الأعصار والأمصار کان علی التسلیم فی الانصراف ، فإنّه کان ذلک طریقة الرسول والأئمّة علیه السلام والمعروف من الأمّة من ابتداء الشرع إلی زمان صدور الروایة.

ویعضده أیضا أنّ بالتسلیم یصدق الانصراف ، قطعا ، ویقال لمن سلّم : إنّه انصرف إجماعا ، کما هو الحال فی الافتتاح بالتکبیر علی النحو المعهود الذی ذکر فی مبحث التکبیر ، بخلاف من لم یسلّم وأتی بما ینافی الصلاة عوض التسلیم ، إذ لم یظهر بعد أنّه یقال له : انصرف عن الصلاة ، بعنوان الحقیقة ، أو إنّه أفسد الصلاة ، وقد عرفت أنّها عبادة توقیفیة لا طریق للعرف ولا للّغة ولا غیرهما إلیها ، فلئن سلّمنا أنّه یقال عرفا : إنّه انصرف عنها ، علی سبیل الحقیقة لم یظهر بعد نفعه ، فضلا عن أنّه لم یظهر أصلا ، لو لم نقل بظهور خلافه لتوقیفیة العبادة ، وقد عرفت ثمرتها ، کما أنّ من قال : « الله أعظم » أو « خدا بزرگتر » ، أو کبّر لا بالنحو المعهود لم یظهر أنّه افتتح الصلاة ، بل صلاته فاسدة ، کما اعترف به الشارح فی مبحث التکبیر (2) وغیره.

ص: 97

علی أنّک عرفت أنّ الانصراف بعنوان التسلیم کان هو المشهور المتعارف قطعا ، والإطلاق ینصرف إلی المتعارف جزما ، وهو مسلّم عند الشارح ومن وافقه ، بل الکلّ ، کما حقّق ، ولا شکّ فی أنّه علیه السلام أمر بالانصراف المطلق ، وقد عرفت أنّه أعمّ من کونه بالتسلیم وبغیره - لو لم نقل بالاختصاص بالتسلیم ، کما ظهر وجهه وسیظهر أیضا - فکیف یدل علی کون المراد هو الانصراف لا بالتسلیم؟ لأنّ العامّ لا یدل علی الخاصّ جزما ، مع ما عرفت من الفساد القطعی فی إرادة لا بالتسلیم ، هذا حال الروایة فی نفسها ، فکیف إذا صارت [ معارضة ] (1) للأدلّة الکثیرة الدالة علی وجوب التسلیم وکون الانصراف والتحلیل به؟ کما ستعرف بعضها ، ووجه الجمع یظهر من صریح کلام المعصوم علیه السلام ).

وحمل قوله علیه السلام : « ثمّ تنصرف » و : « ینصرف » علی مجرّد الإخبار بالخروج بنفس الفراغ من التشهد بعید یأباه الذوق السلیم ، ( وکون الأصل فی الألفاظ الحمل علی الحقیقة والظاهر ) (2) ، سیّما بعد ملاحظة کلمة « ثمّ » فی الأوّل ، وقوله علیه السلام : « ویدع الإمام » بل و : « یتشهّد » أیضا فی الثانی ، ولو سلّمنا عدم البعد فکونه أقرب محلّ منع ، سیّما بعد ملاحظة ما ذکرنا وما سنذکر ، فتأمّل جدّا.

قوله : ثمّ تنصرف ( 3 : 430 ).

لا یخفی أن المراد بالانصراف هو الإتیان بالسلام ، کما یظهر من الأخبار ، منها : صحیحة الحلبی عن الصادق علیه السلام : « کلّ ما ذکرت الله عزّ وجلّ والنبیّ صلی الله علیه و آله فهو من الصلاة ، فإن قلت : السلام علینا وعلی عباد الله

ص: 98

الصالحین ، فقد انصرفت » (1) وروایة أبی کهمس ، عنه علیه السلام أنّه سأله عن : السلام علیک أیّها النبی ورحمة الله وبرکاته ، انصراف هو؟ قال : « لا ، ولکن إذا قلت : السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین ، فهو انصراف » (2).

علی أنّ السلام مستحب بلا شبهة ، بل ومن وکید السنن ، إن لم یکن واجبا ، و « تنصرف » جملة خبریة بمعنی الأمر ، عطف علی قوله صلوات الله علیه : « قل : اشهد. » فکیف یأمر المعصوم علیه السلام بترک التسلیم؟ فلا شکّ فی أنّ المراد هو ما ذکرناه.

ویشهد أیضا صحیحة الفضلاء ، ولعل المراد منها صلاة المأموم خلف الإمام ، کما یظهر من الأخبار (3) ، أو أنّ المراد من مضی الصلاة مضی معظمها ، بحیث کأنّه لم یبق شی ء منها ، یعنی لا یحتاج فی حال الاستعجال إلی قوله : السلام علیک ، أو الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله ، ممّا قال القائل بوجوبه ، أو أنّ السلام واجب خارج عن الصلاة ، کما قال صاحب البشری (4) وغیره ، فتأمّل.

وأمثال هذه الأحادیث تدل علی وجوب [ السلام ] (5) کما ستعرف.

وممّا یؤیّد ما ورد فی الأخبار : « إذا انصرفت من الصلاة فانصرف عن یمینک » (6) والوارد فی الأخبار وکلام الفقهاء استحباب ذلک فی السلام

ص: 99

لا غیر ، فتأمّل.

وممّا یشهد علی ما ذکرنا أنّ محمد بن مسلم سأل المعصوم علیه السلام - بعد ما قاله - إنّ التحیات. کیف حالها؟ فأجاب بأنّها « لطف من الدعاء یلطف العبد ربّه » (1) فلو کان فهم عدم وجوب التسلیم أیضا لکان هو أولی بالسؤال بأنّ الناس لم یسلّمون ویلتزمون التسلیم؟ لأنّ التزامهم به أشدّ ، واحتمال الوجوب فیه آکد ، فتأمّل.

قوله (2) : وفی الصحیح عن الفضیل وزرارة. ( 3 : 430 ).

لا یخفی أنّ هذه الصحیحة من الفضلاء ظاهرة فی وجوب التسلیم ، فإن الإجزاء ظاهر فی أقلّ الواجب ، کما اعترف به الشارح رحمه الله واستدل به مرارا ، سیّما فی المقام ، لتعلیقه علی شرط الاستعجال فی أمر یخاف فوته ، إذ مع هذا الشرط وفی هذا الحال یقول : یجزئک السلام.

وأمّا صدر الروایة فلا ضرر أصلا علی القول بوجوب التسلیم وخروجه عن الصلاة ، وأمّا علی شرط الاستعجال فی أمر یخاف فوته ، إذ مع هذه الشرط وفی هذا الحال یقول : یجزئک السلام.

وأمّا صدر الروایة فلا ضرر أصلا علی القول بوجوب التسلیم وخروجه عن الصلاة ، وأمّا علی القول بالدخول فلا بدّ من التأویل إمّا علی أنّ المراد مضی الواجبات لا المستحبات ، أو مضی معظم الصلاة ، فکأنّه لم یبق شی ء إلاّ : السلام علیکم ، وهذا فی جنب أفعال الصلاة لیس بشی ء.

والثانی أرجح ، لبقاء الصلاة علی محمد وآله بعد ، وللزوم التدافع فی الأوّل ، والحاجة إلی رفعه بارتکاب التکلّف زیادة علی ما ذکر ، بل تکلّف بعید ، ولأنّه إذا کان غرض المعصوم إظهار استحباب السلام کان المناسب إظهار عدم وجوبه ، بأنّه لا بأس بترک السلام مطلقا ، لا أن یقول : إن کان

ص: 100

مستعجلا فی أمر یخاف فوته یجزئک (1) السلام للانصراف ، ولأنّ الظاهر أنّ مراد المعصوم نفی ما التزمه العامّة من أجزاء التشهد (2) ، کما لا یخفی علی الفطن لا نفی السلام أیضا ، ولذا قال ما قال بعد قوله : « قد مضت صلاته » لئلاّ یتوهّم متوهّم عدم لزوم السلام أیضا.

ثمّ إنّه بعد اللتیّا والتی الاستدلال بها علی الاستحباب فیه ما فیه ، إذ غایة ما فی الباب الإجمال والاضطراب ، وسیجی ء تتمّة الکلام.

قوله : قال : « لا بأس علیک ». ( 3 : 430 ).

لا یخفی أنّ هذا الحدیث کالأخبار السابقة ظاهره وجوب السلام لا عدم وجوبه ، فإنّ التسلیم علیهم غیر التسلیم فی الصلاة ، ینادی هذا الحدیث وغیره من الأحادیث بذلک ، منها : روایة أبی بصیر التی سیذکرها الشارح رحمه الله فی شرح قول المصنف الآتی بعد هذا المقام ، وسیجی ء عن الشارح أنّ التسلیم المخرج فی الأخبار هو السلام علینا ، نعم الإجماع واقع علی صحة الإخراج بالسلام علیکم ، وسیجی ء تمام التحقیق هناک (3).

قوله : ثم تشهّد. ( 3 : 431 ).

لا یخفی علی من له أدنی تأمّل أنّ المقام لیس مقام إظهار عدم الإتیان بالسلام الذی هو من السنن الأکیدة والمکمّلات للصلاة ، سیّما بعد الأمر بقراءة قل هو الله أحد ، وقال یا أیّها الکافرون ، ولا شکّ فی کونهما من المستحبات ، وکذا الأمر بإتیان آداب خارجة ( عن الصلاة والمکمّلات ) (4)

ص: 101

لأجل استجابة دعواه ، وأنّ الله یقبل طاعته ، بل المراد إمّا الإتیان بالتشهّد وما بعده إلی أن یخرج ، ذکر کذلک مسامحة ، کما هو الحال فی ترک ذکر الصلاة علی النبی وآله هنا وغیره من الأحادیث ، أو یکون المراد من التشهّد وما بعده مستحبات تؤتی بعد الرکعتین بقرینة اتحاد السیاق ، وأنّ التعرّض بخصوص التشهد دون سائر واجبات الصلاة لا وجه له. مع أنّه لا وجه للتعرّض لذکر الواجبات هنا ، لأنّ الصلاة ماهیتها معروفة ، فالمهم إظهار کون القراءة فیها کذا ، والدعاء بعدها کذا وکذا.

قوله : أمّا الملازمة فإجماعیّة. ( 3 : 431 ).

فیه ما فیه ، فإنّه رحمه الله سینقل خلافا عظیما ویختار هو عدم بطلان الصلاة ، فلاحظ وتأمّل.

قوله : فلما رواه زرارة فی الصحیح. ( 3 : 431 ).

لا یخفی أنّ هذه الروایة مع أنّ فی طریقها أبان بن عثمان فالحکم بالصحة محلّ مناقشة. مضافا إلی ما فیها ممّا سیجی ء فیها بعد ما نقله الشارح رحمه الله أنّه قال علیه السلام : « إن کان مع إمام فوجد فی بطنه أذی فسلّم فی نفسه وقام فقد تمّت صلاته » ولا یخفی ظهور هذا فی وجوب التسلیم ، وکذا ما فی آخر روایة غالب بن عثمان ، فظاهرهما متروک ، ومثل هذا یضرّ الاستدلال عند الشارح رحمه الله ومن أسباب المرجوحیة عند غیره ، فیمکن ورودهما مورد التقیّة ، مع أنّ روایة غالب تدل علی عدم وجوب الصلاة علی النبی وآله أیضا ، فمن قال بوجوبها کیف یستدل بها؟

وکذا الکلام فی روایة الحسن بن الجهم عن أبی الحسن علیه السلام : « أنّ من أحدث بعد ما قال : أشهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمدا رسول الله لا یعید

ص: 102

الصلاة » (1) ونقل فی الذکری عن صاحب الفاخر أنّ الحدث بعد الشهادتین لا یضرّ ، مع أنّه من القائلین بوجوب التسلیم (2) ، ومستنده هذه الأخبار ، مع بعض الأخبار الواردة فی أنّ من أحدث قبل التشهّد لا یعید الصلاة ، بل یتوضّأ ویتشهّد (3) ، وسینقل الشارح رحمه الله هذه الروایة فی بحث تخلّل الحدث فی الصلاة (4) ، وسیجی ء تمام التحقیق هناک.

ولا یبعد أن یکون أمثال هذه الروایات واردة علی التقیّة ، فإنّ أبا حنیفة جعل الحدث محلّلا للصلاة مخرجا عنها ، کالتسلیم (5).

قوله : فیحدث قبل أن یسلّم. ( 3 : 431 ).

سیجی ء عن الشارح رحمه الله فی شرح قول المصنّف الآتی ، أنّ المعهود من التسلیم عند الخاصّة والعامّة هو السلام علیکم ، وأنّ الخروج عن الصلاة یتحقّق ب : السلام علینا ، وأنّ المعروف عدّ : السلام علینا ، من التشهّد (6) ، فلا وجه لاستدلاله بهذه الأخبار علی وجوب مطلق السلام ، وسیجی ء تمام التحقیق.

مضافا إلی أنّ الاستدلال یتوقّف علی القول بکون السلام جزءا ، وصاحب البشری قائل بالوجوب والخروج (7) ، ووافقه غیره من المتأخّرین (8).

ومع ذلک موقوف علی کون تخلّل الحدث بین أیّ جزء من أجزاء

ص: 103

الصلاة مبطلا لها ، وهو أیضا محلّ کلام سیجی ء فی موضعه (1) إن شاء الله تعالی.

وأیضا هذه الأخبار لیست بصحیحة ، فلیس فیها حجّیة عند الشارح ، وعند من یقول بحجیّة مثلها یقول بعدم مقاومتها للصحیح ، وهذه الروایة أیضا لیست بصحیحة ، لأنّ فی طریقها أبان.

قوله : وجوابه منع المقدّمتین. ( 3 : 432 ).

لا یخفی أنّه کثیرا کان یستدل به ، بل ولا یستدل بغیره ، فکیف یمنع؟ مع أنّ العبادة التوقیفیة تحتاج إلی بیان ، وهو إمّا قول أو فعل ، والأوّل مفقود فتعیّن الثانی ، ولا یضرّ ثبوت استحباب بعض أفعالهم من دلیل ، ولا یقتضی ذلک رفع الحاجة إلی البیان ، وتمام الکلام فی رسالتنا ملحقات الفوائد الحائریة.

قوله : الحدیث. ( 3 : 432 ).

والصدوق رواه فی العیون عن الرضا علیه السلام بتفاوت من المتن.

قوله : بضعف هذا الحدیث. ( 3 : 433 ).

لا یخفی أنّ الشارح رحمه الله کان یعمل بالحدیث الذی یرویه فی الفقیه معلّلا بأنّه قال فی أوّل کتابه ما قال (2) ، مع أنّ هذه الروایة رواها الصدوق رحمه الله فیه ، والکلینی رواها أیضا ، مع أنّه أیضا قال فی أوّل کتابه ما قال ، ورواها الشیخ فی کتابیه (3) ، والسیّد ومن وافقه فی عدم جواز العمل بخبر ما لم یکن علمیا ویقینیا فقد عملوا بها (4) ، فلا وجه لقدح الشارح رحمه الله

سیّما مع اعتضاده بأخبار أخر تدل علی کون الخروج عن الصلاة بالتسلیم.

وفی کتاب العلل حدیث یدل علی انحصار التحلیل فی التسلیم ، وأنّه واجب (1) ، کما یظهر من أخبار کثیرة أخری ، کما ستعرف.

ویعضدها أیضا ما رواه فی العیون عن الرضا علیه السلام فی ما کتب للمأمون من محض الإسلام : « ولا یجوز أن تقول فی التشهّد الأوّل : السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین ، لأنّ تحلیل الصلاة التسلیم ، فإذا قلت هذا فقد سلّمت » (2).

مع أنّ نقلها مرسلا قرینة علی الاعتماد والاعتداد ، حیث نسبوا الحکم والقول إلی أمیر المؤمنین علیه السلام من دون أن یقولوا : روی عنه ، وخصوصا إذا کانوا یحتجّون بها ویتمسّکون.

وأمّا الدلالة ففی غایة الوضوح ، من دون حاجة إلی وجه الاستدلال المذکور ، لأنّه لو لم یکن واجبا لکان الخروج عن واجبات الصلاة یتحقّق بالتشهّد والصلاة ( وعبدها یتحقّق الحلیّة قطعا ، ولا تحریم أصلا جزما ، فالتحلیل یتحقّق بالتشهّد والصلاة ) (3) لا بالتسلیم ، إذا لا یبقی شی ء حرام علی المکلف بعدهما حتی یکون التسلیم محلّلا له ورافعا لحرمته.

واستحباب السلام بعد الخروج عن الواجبات لا یقتضی کونه محلّلا لشی ء حرام ، بل ینافیه ، لأنّ بقاء التحریم وعدم بقائه متنافیان ، إذ بعد التشهّد والصلاة یحلّ جمیع منافیات الصلاة قطعا ، فکیف یتصوّر وقوع التحلیل بالتسلیم فی وجه من الوجوه؟!

ص: 105

ومعلوم قطعا أنّ التحلیل حقیقة فی رفع الحرام ، والحرام والحلال متضادّان متنافیان بالبدیهة ، ألا تری أنّه بعد التسلیم یستحبّ أن یکون المکلّف علی هیئة الصلاة مستقبل القبلة طاهرا من الحدث والخبث غیر متکلّم ولا آت بشی ء من منافیات الصلاة؟ فالبقاء علی حال الصلاة بعنوان الاستحباب یکون بعد التسلیم قطعا ، ولا محلّل بعد ذلک ولا یمکن ، وحال قبل التسلیم وبعد الصلاة حال بعد التسلیم عند القائل باستحبابه فی ارتفاع الحرمة وحصول الحلّیة ، وتحصیل الحاصل من المحالات بالبدیهة.

وبالجملة : القول باستحباب التسلیم یقتضی ما ذکرناه ، وأدلة القول بالاستحباب أیضا یقتضی ذلک ، ولا دلیل لهم سواها ، وسیجی ء تمام الکلام فی الشرح الآتی.

وممّا یدل علی الوجوب أو یؤیّده أمرهم علیه السلام فی الأخبار بالتسلیم قبل صلاة الاحتیاط فیما إذا شکّ المصلی بین الثنتین وما زاد (1) ، لأنّ الاحتیاط معرض لأن یکون تتمّة الصلاة إذا اتفق وقوعها ناقصة ، بل وإذا ذکر النقصان أیضا بعد الاحتیاط ، ولا یجوز أن یتحقّق السلام فی أثناء الصلاة مع عدم الاضطرار إلیه ، سیّما فی صورة الشک بین الثنتین والأربع ، وقد ورد فی الأخبار أنّ البناء علی الأکثر والإتیان بالاحتیاط من أنّه لو کانت تامّة تکون هذه نافلة ، ولو کانت ناقصة تکون تتمّتها (2) ، فتأمّل جدّا.

وممّا یؤیّد أیضا الأمر بقضاء الأجزاء المنسیة بعد التسلیم (3).

وممّا یدل ورود الأمر بالتسلیم فی أخبار لا تحصی بلغت مبلغ التواتر

ص: 106

وتزید ، واردة فی موارد الشکّ والسهو وقضاء الفوائت ، وأدعیة التعقیب ، وجمیع الصلوات إلاّ صلاة المیت. وبالجملة : مواضع الذکر لا تحصی فضلا عن الأحادیث. ( وصحیحها فی غایة الکثرة فضلا عن غیر الصحیح ، وغیر الصحیح أکثرها معتبر ، والأمر حقیقة فی الوجوب ، والدلالة یعضد بعضها بعضا ) (1).

قوله : وثانیا أنّ ما قرّر فی إفادة الحصر غیر تامّ. ( 3 : 433 ).

قد عرفت أنّه لا حاجة إلی دعوی الحصر ، بل فی الجملة کاف ، مع أنّه لا قائل بالفصل ، لأنّ القائل بالاستحباب یقول بحلّیة فعل المنافی قبل التسلیم قطعا.

مع أنّ السیاق والمقایسة قرینة الحصر ، لأنّ المحرّم منحصر فی التکبیر بلا شبهة ، وکذا المفتاح فی الطهور علی الظاهر ، والشارح رحمه الله یعتمد علی مثلها.

مع أنّ العلماء شنّعوا علی أبی حنیفة بأنّ النبی صلی الله علیه و آله قال : « تحلیل الصلاة بالتسلیم » وأنت تعدّیت وجعلت فعل المنافی مثل الضرطة تحلیلا أیضا.

مع أنّ الحصر ظاهر ، لأنّ ظاهره أنّ التحلیل من حیث هو هو ومن حیث إنّه تحلیل منحصر فی التسلیم ، وإضافة المصدر حیث لا عهد تفید العموم عند المحققین ، وصحة الاستثناء أیضا دلیل ، وأهل العرف یفهمون کذلک بلا شبهة ، والبناء فی الفقه علی العموم بلا تأمّل ، وطریقة الشارح رحمه الله وغیره التمسک بالمطلقات علی العموم ، فضلا عن مثل هذا المطلق ، لأنّ

ص: 107

ظاهر هذه الإضافة وحقیقتها کونها للجنس ، لأنّ لفظ المصدر اسم لجنس المصدر وطبیعته من حیث هی هی ، من دون خصوصیة فرد ، لأنّ خصوصیته أمر زائد عن مفهومه. والإضافة فی الإشارة والتعریف وکون الجنس منحصرا فی شی ء إفادتها للحصر أظهر من أن یخفی. مع أنّه مر عن الشارح رحمه الله أنّ العهد الذهنی یخرج کلام الحکیم عن الفائدة ، والخارجی موقوف علی سبق معهود (1).

ومما ذکر ظهر فساد الاعتراض الذی ارتکبه صاحب الذخیرة من أنّ التحلیل یتحقّق بفعل المنافی للصلاة وإن کان ذلک الفعل حراما ، فحینئذ لا بدّ من تأویل التحلیل بالتحلیل الذی قرّره الشارع ، وحینئذ کما أمکن إرادة التحلیل الذی علی سبیل الوجوب أمکن إرادة التحلیل الذی قرّره علی سبیل الاستحباب ، ولیس للأوّل علی الأخیر ترجیح واضح (2). انتهی.

وفیه : أنّ التحلیل عبارة عن شی ء یحلّل فعل المنافی ، لأنّ الحرام لیس إلاّ الفعل المنافی ، وهو المحتاج إلی ما یحلّله شرعا ، وظاهر المحلّل الشرعی للفعل المنافی والمتبادر منه أنّه غیر المنافی.

علی أنّا قد أشرنا إلی تشنیع جمیع العلماء علی أبی حنیفة لجعل المنافی داخلا فی تحلیل الصلاة ، حتّی أنّ الحنیفة أیضا وقعوا فی الخزی والخجالة والفضیحة من هذه الشنیعة ، ورجع بعضهم عن مذهبه ، واختار مذهب الشافعیة لخصوص هذه الشنیعة ، وما قدر الباقون الذبّ عنه (3).

وأیضا تحلیل الصلاة غیر تخریب الصلاة وإبطالها ، فإنّ الظاهر منها

ص: 108

أن تکون الصلاة صلاة وهو محلّلها لا أن [ لا ] (1) تکون الصلاة صلاة بل تکون لغوا محضا ، بل حراما موجبا لدخول النار ، ولا شکّ فی أنّ المراد من الصلاة هنا الصلاة الصحیحة ، وإن قلنا بأنّ الصلاة اسم للأعمّ ، لأنّ الصحیحة هی التی تحتاج إلی محلّل ومحرّم ومفتاح.

وقوله : فلا بدّ من تأویل. فیه : أنّه أیضا من المسلّمات أنّه إذا تعذّر الحقیقة فعلی أقرب المجازات ، وجمیع ما قرّر هو الأقرب ، وعندکم أنّ المحلّل علی سبیل الوجوب هو التشهّد والصلاة بحسب المقرّر الشرعی. مع أنّ التحلیل علی سبیل الاستحباب لا معنی له ، کما عرفت من أنّ التحلیل رفع الحرمة ، لأنّ الحلّ فی مقابل الحرام ، ولا حرمة عندکم بعد التشهّد والصلاة ، ولو بقی حرمة فلا معنی لجعل التسلیم مستحبا لإزالتها ، وأنّه لو لم یسلّم یرتفع الحرمة من غیر محلّل. سلّمنا لکنّ المحلّل علی سبیل الوجوب أقرب إلی کونه محلّلا من المحلّل علی سبیل الاستحباب.

ثم لا یخفی أنّه ممّا یدل علی وجوب التسلیم - مضافا إلی ما ذکره الشارح رحمه الله وما ذکرنا وأشرنا إلیه من الأخبار المتواترة - وما ورد عنهم علیه السلام أنّ علّة وجوب التسلیم فی الصلاة کذا وکذا (2) ، فلاحظ ، وما ورد من النهی عن الترک (3) ، وما ورد من إجزاء تسلیمة واحدة (4) ، إلی غیر ذلک ممّا ستعرف.

ویدل أیضا الموثق کالصحیح ، عن أبی بصیر عن الصادق علیه السلام : « إذا نسی الرجل أن یسلّم فإذا ولّی وجهه عن القبلة وقال : السلام علینا وعلی

ص: 109

عباد الله الصالحین ، فقد فرغ من صلاته » (1). وورد أنّ تسلیم الإمام یجزی عن المأموم إذا نسی (2).

قوله : والعهد الذهنی والخارجی. ( 3 : 433 ).

قد عرفت أنّه علی تقدیر کون الإضافة للعهد الذهنی أو الخارجی یکفی ، لتمامیة الاستدلال بعدم القول بالفصل ، وأنّ کونها للجنس لا شبهة فی إفادته للحصر.

قوله : وبأنّ من جملة رجاله عثمان بن عیسی. ( 3 : 433 ).

لا یخفی أنّه ممّن أجمعت العصابة ، وقال الشیخ فی العدّة ما قال (3) ، وسماعة قال النجاشی : ثقة ثقة ، وغیر ذلک من غیر تعرّض للوقف (4) ، واشتراک أبی بصیر بین ثقات ثلاثة أو ثقتین وموثق ، والأوّل أصحّ کما حقّقنا فی الرجال (5).

قوله : آخر أفعال الصلاة. ( 3 : 433 ).

لا شکّ فی کون الظاهر منها أنّه آخر الواجبات ، إذا لا معنی للتعلیل بکون السلام مستحبا للصلاة وجائز الترک له للحکم بوجوب الخروج وغسل الأنف وإتمام الصلاة.

ومتروکیة الظاهر لا تضر المستدل ، لتقییدهم بعدم تحقّق المنافی ، وهذا لا یوجب خروج الحدیث عن الحجیّة ، وإلاّ لخرج جلّ الأحادیث عن الحجّیة مثل العامّ المخصّص ، والمطلق المقیّد وغیر ذلک ، مع أنّ الشارح رحمه الله

لا یقول بوجوب وجود القائل بمضمون الحدیث فی حجیّته ، فتأمّل.

قوله (1) : فإنّ الأفعال تشمل الواجب والمندوب. ( 3 : 433 ).

لا یخفی فساده ، لأنّ قوله علیه السلام : « فإنّ آخر الصلاة التسلیم » تعلیل لأمره بإتمام الصلاة ، بأن یتشهّد ویصلّی علی النبی وآله ویسلّم ، ولا شکّ فی وجوب التشهّد والصلاة علیه وعلی آله ، والمستحب کیف یصیر علّة للواجب؟ بل یصیر [ علّته ] (2) عدم الإتیان بالتشهّد والصلاتین. وفیه ما فیه.

مع أنّ المتبادر من أوّل الشی ء ووسطه وآخره جزؤه الذی لا یتحقّق إلاّ به جزما ، مثلا : المتبادر من آخر الوضوء علی الإطلاق لیس إلاّ مسح الرجل لا الدعاء أو عقیبه.

قوله : إذ الظاهر من مذهب القائل بالاستحباب. ( 3 : 434 ).

ومقتضی أدلته أیضا ، فلو لم یکن قائلا بمضمونها لکان قوله قولا من غیر دلیل ، بل ومخالفا لجمیع الأدلة ، وتکون الأدلة الدالة علی وجوبه والدالة علی استحبابه بأجمعها حجّة علیه ، مع أنّه علی القول بالاستحباب لا وجه للقول بخلاف ذلک ، کما نبّهنا علیه فی ما سبق ، فتأمّل.

قوله : ویمکن أن یقال. ( 3 : 434 ).

فیه : أنّ ما ذکره لا نفع فیه أصلا ، لأنّه کثیرا مّا یقول بأنّ النهی تعلّق بأمر خارج عن الصلاة ، فلا یقتضی بطلانها ، منه ما عرفت فی بحث الوضوء ثلاثا ثلاثا (3). وحال هذا حال من زاد رکعة بعد التشهّد والتسلیم معا ، فإنّه بعد التسلیم برأت ذمّته وخرج عن عهدة التکلیف ، والزیادة أمر

ص: 111

خارج عن المکلّف به ، ففعلها حرام إن کان من تقصیر المکلّف ، فلو کان نسیانا لا یکون حراما ، وکذا جهلا عند الشارح فی کلّ موضع ، وعند المشهور فی مواضع مخصوصة ، منها الإتمام فی موضع القصر ومعلوم أنّ حال الساهی ( والمتعمّد ) (1) فی المسألتین واحد ، فلا وجه للفرق. والبناء علی التمام من أول الصلاة سواء کان تعمّدا أو جهلا أو نسیانا إن کان مبطلا یکون کذلک فی المسألتین.

مع أنّ الشارح رحمه الله یتأمّل فی فساد العبادة بمخالفة النیّة للواقع إذا کانت مشتملة علی قصد القربة والتعیین (2). فالعذر لا ینفع الشارح ولا غیره ، لأنّهم یقولون بالبطلان عمدا وسهوا أو عمدا فی مسألة المسافر ، وأمّا جهلا فیحکمون بالصحة البتّة ، وفی المسألة الثانیة یحکمون بالصحة مطلقا ، مع أنّهم یقولون بعدم معذوریة الجاهل فی هذه المسألة أیضا ، بخلاف المسألة الأولی ، فالمراد فی المسألة الأولی المتعمّد أو الناسی مطلقا أو فی الوقت.

وکیف کان ، کلامهم مطلق غیر مختص بما ذکره ، وکذا کلامهم فی الثانیة مطلق ، وتخصیص کلامهم - فی الأولی بما ذکره وفی الثانیة بما إذا لم یقع شی ء من صلاته ولو کان جزءا من التشهّد أو الصلاة علی النبی وآله بنیّة غیر مطابقة للواقع ، ووقع الجمیع بنیّة مطابقة له إلاّ أنّه تجدّد النیّة بعد الفراغ من جمیع الواجبات - تحکّم فاسد البتّة.

مضافا إلی أنّهم فی صدد بیان حکم المسألة فی الأولی والثانیة ، فلا وجه لعدم التعرّض إلی بعض صورها ، مع أنّ عادتهم بیان حکم

ص: 112

الجمیع ، مع أنّهم فی الأولی کیف تعرّضوا لحکم ما إذا وقع العبادة أو شی ء منها علی ذلک الوجه؟ ولم یتعرّضوا لحکم ما إذا لم یقع؟ وفی الثانیة جعلوا أمرهم بالعکس؟ فهذا أیضا تحکّم آخر.

ثمّ لا یخفی أنّ اقتصار الشارح رحمه الله علی هذه الأدلة لا وجه له ، لأنّ أدلة الموجبین کثیرة.

منها : ما سنذکره فی المسألة الآتیة.

ومنها : ما ذکرناه فی صدر المسألة.

ومن أدلتهم الاستصحاب ، وهو کونهم فی الصلاة وحرمة منافیاتها علیهم حتی یثبت خلافه.

ومنها : استصحاب اشتغال ذمّتهم حتی یثبت المخرج.

ومنها : ورود الأمر بالتسلیم فی أخبار کثیرة ، منها صحیحة (1) ، والأمر حقیقة فی الوجوب.

ومنها : أنّه ورد بلفظ الإجزاء الظاهر فی أقلّ الواجب ، مثل صحیحة عبد الحمید بن عواض عن الصادق علیه السلام : « إن کنت تؤمّ قوما أجزأک تسلیمة » ، الحدیث (2).

ومنها : ورود النهی عن ترکه ، مثل ما فی روایة أبی بصیر عنه علیه السلام : « لا تدع التسلیم علی یمینک » الحدیث (3). فلاحظ وتأمّل.

ویشهد علیه موثقة عمار عن الصادق علیه السلام : سأله عن التسلیم ما هو؟ قال : « إذن » (4) وظاهره أنّه لا إذن قبل التسلیم ، لأنّه لولا التسلیم لا یکون إذن.

ص: 113

ویدل علیه أیضا الأخبار الدالة علی أنّ المسافر إذ أتمّ یعید الصلاة (1) ، وکذا من زاد فی صلاته (2).

وفی صلاة ذات الرقاع فی الصحیح : « فصار للأوّلین التکبیر ، وللآخرین التسلیم » (3) وهذا أیضا فی غایة الظهور فی وجوبه. ومرّ أیضا ما یدل علیه وسیجی ء أیضا.

قوله : فذهب الأکثر إلی تعیّن : السلام علیکم ، للخروج. ( 3 : 434 ).

قد ذکرنا فی المسألة السابقة عبارة عن الشیخ تدل علی اتفاق الشیعة علی أنّ الخروج عن الصلاة یتحقّق ب : السلام علینا ، فلاحظ ، بل ذکرنا أنّ ذلک شعارهم (4).

قوله : من حیث لا یشعر قائله. ( 3 : 435 ).

قد عرفت فساد کلام الشهید ، وأنّ الخروج ب : السلام علینا ، إجماعی عند الشیعة ، وشعارهم ذلک.

قوله : نقله جماعة. ( 3 : 435 ).

لا یخفی أنّه فی الغالب یطعن علی الإجماع المنقول بأنّه خبر مرسل إن أرادوا النقل إلیهم من زمان الأئمّة علیه السلام ، وإن أرادوا التحقّق فی زمان الناقل فبعدم العلم بقول المعصوم علیه السلام ، لتوقّفه علی العلم بمجهول النسب ، وهو محال عادة ، مع أنّ هذا الإجماع مخالف لظواهر أخبار کثیرة ، لکن

أجبنا عمّا ذکره فی کلا الشقّین.

قوله : « وإن قلت : السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین ، فقد انصرفت ». ( 3 : 435 ).

مفهومه أنّه إن لم یقل : السلام علینا ، کان داخلا فی الصلاة ، وظاهر هذا حرمة المنافیات علیه ، فیکون ظاهره منافیا للقول باستحباب التسلیم ، ودلیلا علی وجوب السلام للخروج عن الصلاة وتحقّق التحلیل ، وشاهدا علی أنّ المراد من الانصراف فی صحیحة محمد بن مسلم (1) وما وافقها (2) هو التسلیم ، وأنّ التحلیل منحصر فی التسلیم ، کما مرّ.

قوله : « فإذا قلت ذلک. » ( 3 : 436 ).

أیضا یدل علی وجوب التسلیم ، بالتقریب الذی تقدّم.

قوله : وتحلیلها التسلیم. ( 3 : 436 ).

المراد من التسلیم فی قوله : « وتحلیلها التسلیم » هو : السلام علیکم ، ولما کان ظاهر الروایة الحصر - کما عرفت ، وبناء القوم أیضا علیه ، خصوصا المشهور منهم - لزم کون : السلام علینا ، غیر مخرج ، ولمّا ثبت من الأخبار کونه أیضا مخرجا ثبت کون التسلیم هنا بالمعنی الأعمّ.

وعلی تقدیر القول بعدم الحصر نقول : لا وجه للتعرض لخصوص : السلام علیکم ، مع أنّ المتعارف بین العامّة والخاصّة تقدیم : السلام علینا ، بحیث لا تأمّل فیه ، وکذا مداومتهم فی القول ، ولأجل ذلک ورد فی الأخبار اشتراط الخروج : السلام علینا ، فالمناسب التعرّض لذکر : السلام علینا ، بل اللازم ذلک ، ولذا ورد فی الأخبار کذلک.

ص: 115

وما ورد فی بعض الأخبار من قوله : « ویسلّم » بعد « السلام علینا » (1) فلا شبهة فی أنّه لیس السلام المحلّل ، لوقوعه خارجا عن الصلاة ، وأنّ المحلّل هو : السلام علینا.

وبالجملة : المستفاد من تتبّع الأخبار أنّ السلام المحلّل المخرج هو : السلام علینا ، ولو ثبت إجماع علی کون : السلام علیکم ، أیضا یصیر محلّلا فلا شبهة فی أنّه خلاف ما یظهر من تتّبع الأحادیث ، والمستفاد منها کون التسلیم اسما للخارج الذی لا یحلّل ، لو تمّ ما ذکره.

مع أنّ روایة أبی بصیر نصّ فی فساد ما ذکره ، حیث أتی بکلمة الحصر ولفظ التسلیم ، وجعله أعمّ من : السلام علی النبی ، و : السلام علینا ، من دون ذکر : السلام علیکم ، بل وصرّح بانقطاع الصلاة ب : السلام علینا ، وأنّ : السلام علیکم ، لا دخل له فی التحلیل ، بل هو إذن (2) الامام للمأموم والمأموم للآخر ، وتسلیم بعضهم علی بعض ، ولذا لم یذکر للمنفرد أنّه یقول : السلام علیکم ، بل اکتفی له ب : السلام علینا.

ومثلها موثقة یونس بن یعقوب المتقدّمة (3) وغیرها من الأخبار ، وسندها أحسن من الروایة التی ذکرها ، فی أنّه علیه السلام قال : « ویسلّم » بعد : السلام علینا ، ویمکن حملها علی المأموم ، ( أو الإمام (4) ، أو أنّه علیه السلام ذکر ذلک جریا علی العادة المتعارفة بینهم الناشئة من العامّة من أنّ السلام هو : السلام علیکم ، فقط ، لا : السلام علینا ، وهذا هو الأظهر ، لأنّه ورد فی غیر

ص: 116

واحد من الأخبار أنّ الإمام یسلّم واحدة ، والمنفرد کذلک ، والمأموم تسلیمتین (1) ، فتأمّل جدّا.

قوله : ثمّ یقال : ویسلّم. ( 3 : 437 ).

فی صحیحة سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلام : فی الرجل نسی أن یجلس فی الرکعتین الأوّلتین - إلی أن قال - : « فلیتمّ الصلاة حتی إذا فرغ فلیسلّم ، ولیسجد سجدتی السهو » (2).

وعن الحسین بن أبی العلاء عنه علیه السلام ، فی الرجل یصلّی الرکعتین - إلی أن قال - : « ولیتمّ صلاة ثمّ یسلّم ولیسجد سجدتی السهو » (3) ، إلی غیر ذلک ، وهذه تدل علی وجوب السلام ، وظاهرها خروجه عن الصلاة ، کما قال به جمع (4) ، وقال المرتضی : لم أجد لأصحابنا فیه - أی الخروج أو الدخول - نصّا ، ویقوی عندی أنّها من الصّلاة (5) ، انتهی.

لکن یظهر من غیر واحد من الأخبار أنّها داخلة ، فلا بدّ من توجیه أحد الطرفین ، أو البناء علی أنّ السلام المخرج داخل ، والمعهود إن وقع بعد : السلام علینا ، کما هو المعهود المتعارف یکون خارجا ، وإنّ هذا صار منشأ لتوهّم الخروج أو الاستحباب ، وإلاّ فالسلام المخرج لازم علی أیّ حال ، لأن تحلیلها التسلیم ، کما مرّ ، فتأمّل جدّا.

قوله : وقد ثبت کونه قاطعا للصلاة. ( 3 : 437 ).

ص: 117

إن أراد القاطعیة بعنوان الفساد فلا نسلّم الثبوت ، بل الثابت خلافه بلا تأمّل. وإن أراد بعنوان الصحة والخروج عن الصلاة الصحیح فهو أحد الأقوال والمذهب الحق ، فلا وقع لهذا الاعتراض فی هذا المقام. وإن أراد أنّه ینافی الاحتیاط فهو فاسد بالبدیهة ، لأنّ ما ذکره صحیح باتفاق العلماء واتفاق الأخبار ، ولم یظهر من خبر فساده ، ولم نجد قائلا به أصلا ، فإنّ القائل بأنّ الخروج یتحقّق ب : السلام علیکم ، خاصّة یقول بصحة هذه الصورة قطعا ، وأدائها شرعا.

وإن کان إشکالها مبنیا علی القول بوجوب نیّة الوجه أو الخروج فلا وجه لما علّل به من قوله : وقد ثبت. ، ومع ذلک یکون الاحتیاط منحصرا فی ما ذکره الشهید رحمه الله بلا شبهة ، وقصد الوجه والخروج فی مقام الاحتیاط إمّا معفوّ عنه ، أو یکفی قصد التردید ، أو قصد الخروج عن الشبهات مهما أمکن ، وإلاّ لم یتحقّق احتیاط أصلا بناء علی ما ذکر ، مع أنّ الاحتیاط أحسن عند الکلّ بلا شبهة ، ومدار الشارح وجمیع المحقّقین علی ذلک.

قوله : وبه قال ابن بابویه وابن أبی عقیل. ( 3 : 437 ).

فی دلالة عبارتهما علی الوجوب فتأمّل.

قوله : وروی ابن بابویه فی الصحیح. ( 3 : 441 )

فی الاستدلال بها نظر ظاهر ، بل بغیرها أیضا ، بعد ما قال : إنّ الإطلاق ینصرف إلی الفرائض.

ثم الظاهر من الروایة المذکورة کون الأولی تکبیرة الافتتاح ، ومن الفقه الرضوی کون الأخیرة تکبیرة الافتتاح (1) ، ولذا قال بعض الأصحاب :

الأولی جعلها الأخیرة (1). ویستفاد من أکثر الأخبار کون المجموع تکبیرة الافتتاح ، وأنّ المکلّف مخیّر بین جعلها واحدة أو ثلاثا أو خمسا أو سبعا ، من غیر تعیین فی خصوص تکبیرة الافتتاح ، ومقتضی ذلک کون الأولی هی الفریضة ، لتحقّق الامتثال والخروج عن العهدة بها. فتأمّل جدّا.

قوله : باشتراک أبی بصیر بین الثقة والضعیف. ( 3 : 447 ).

لا ضعف من جهة اشتراکه ، لأنّه إمّا المرادی الثقة الجلیل ، أو یحیی ابن القاسم ، وهو أیضا ثقة عدل إمامی ، کما حقّقته فی الرجال بحیث لم یبق شبهة ، وأنّ الواقفی غیره بلا شبهة (2) ، مع أنّ الشهرة تکفی للجبر.

قوله : قضاه بعد الفراغ. ( 3 : 448 ).

لعل دلیله قوله : « ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه » (3) ، و « إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم » (4) ، ویؤیّده أیضا عدم القول بالفصل بین إتیانه بعد رکوع الأولی أو الثانیة أو الثالثة ، فتأمّل.

قوله : بالتخییر بین الأمرین. ( 3 : 449 ).

لیس کذلک ، بل العمل بروایة زرارة متعیّن ، لأنّه قوله المعصوم علیه السلام صریحا ، بخلاف نقل حماد ، إذ لعله کان متوهّما ، لأنّ النظر إلی ما بین الرجلین إذا کان بحالة الخشوع ربما یورث الاشتباه ، ویؤیّده أیضا عموم المنع عن التغمیض ، کما مرّ (5).

قوله : بما روی من الأدعیة. ( 3 : 452 ).

فی الفقه الرضوی : « فإذا فرغت من صلاتک فارفع یدیک وأنت جالس ، فکبّر ثلاثا ، وقل : لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له أنجز وعده » (1) إلی آخر الدعاء المشهور.

وفی روایة مفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام : « أنّ النبی صلی الله علیه و آله لمّا فتح مکّة صلّی الظهر عند الحجر الأسود ، فلمّا سلّم کبّر ثلاثا وقال : لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له. » ونقله الصدوق رحمه الله فی الفقیه (2) أیضا « ثم أقبل النبی صلی الله علیه و آله علیهم وقال : لا تدعوا هذا التکبیر وهذا القول فی دبر کلّ مکتوبة ، فإنّ من فعل ذلک وقال هذه القول کان قد أدّی ما یجب علیه من شکر الله تعالی علی تقویة الإسلام وجنده » (3).

قوله : ربما ظهر من کلام ابن بابویه تقدیم التسبیح علی التحمید. ( 3 : 453 ).

نقل فی الفقیه ذلک نسخة ، والنسخة الأخری علی وفق المشهور ، ثم روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام حکایة تعلیم رسول الله صلی الله علیه و آله هذه التسبیحة له ولفاطمة علیهماالسلام ، والحکایة مشهورة ، وفی آخر الروایة هکذا : « إذا أخذتما منامکما فکبّرا أربعا وثلاثین تکبیرة وسبّحا ثلاثا وثلاثین تسبیحة واحمدا ثلاثا وثلاثین تحمیدة » الحدیث (4).

وکتب جدّی رحمه الله : روی الصدوق هذا الحدیث مسندا فی کتبه عن رجال العامّة ، واعتمد علیه فی الترتیب ، وعلی تقدیر صحته یمکن القول به

عند النوم لا مطلقا ، والظاهر الترتیب المشهور مطلقا (1) ، انتهی ، وهو کما قال رحمه الله بل المشهور متعیّن.

قوله : أجمع العلماء کافة. ( 3 : 455 ).

قال الصدوق رحمه الله فی أمالیه : من دین الإمامیة أنّ الصلاة یقطعها الریح إذا خرج من المصلّی ، أو غیرها ممّا ینقض الوضوء ، أو یذکر أنّه علی غیر وضوء ، أو وجد أذی أو ضربا لا یمکنه الصبر علیه ، أو رعف فخرج من أنفه دم کثیر ، أو التفت حتی یری من خلفه. ولا یقطع صلاة المسلم شی ء یمرّ بین یدیه من کلب أو امرأة ، أو غیر ذلک (2) ، انتهی.

وعن أبی الصباح الکنانی - فی الصحیح عندی - عن الصادق علیه السلام ، فی الرجل یخفق فی الصلاة : « إن کان لا یحفظ حدثا منه - إن کان - فعلیه الوضوء وإعادة الصلاة » (3) ، الحدیث.

وفی القوی عن الحسن بن الجهم عن الکاظم علیه السلام ، فی الرجل صلّی الظهر فأحدث حین جلس فی الرابعة ، فقال : « إن کان شهد الشهادتین فلا یعید ، وإن کان لم یتشهّد قبل أن یحدث فلیعد » (4).

( وورد فی الحائض الّتی تحیض فی أثناء الصلاة أنها تبطل الصلاة ) (5).

ویشهد له أیضا ما مرّ فی کتاب الطهارة فی بحث الوضوء أنّ صاحب

البطن الغالب یتوضّأ ویبنی (1).

وقال الشیخ فی التهذیب : لا خلاف بین أصحابنا فی أنّ من أحدث فی الصلاة ما یقطع الصلاة یجب علیه استینافها (2) ، فلاحظ.

وورد فی الصحیح أنّ الفرض فی الصلاة : الوقت والقبلة والطهور (3).

وورد فیه أیضا أنّه « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والرکوع ، والسجود » (4). وورد أیضا فیه : « لا صلاة إلاّ بطهور » (5).

وأیضا العبادات ماهیتها توقیفیة موقوفة علی الثبوت من الشرع ، ولم یثبت کون مثل تلک الصلاة صلاة شرعیة.

وأیضا شغل الذمّة الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة ، کما هو المحقّق ومرّ مرارا الإشارة إلی وجهه.

قوله : ونقل عن الشیخ. ( 3 : 455 ).

هذا النقل عنه محلّ نظر ، بملاحظة کلامه فی کتبه ، - سیّما التهذیب - کما نقلنا.

قوله : ویتوجّه علی الأوّل. ( 3 : 456 ).

المتبادر ممّا دل علی اشتراطها به کونها من أوّلها إلی آخرها علی

ص: 122

الطهارة علی سبیل الاتصال والاستمرار ، والمتبادر من الصحیح المتضمّن لکون فرض الصلاة الوقت والطهور أنّه مثل الوقت من فرائضها ، فتأمّل.

ویؤیّده جریان العادة فی الأخبار وکلام الأصحاب بأنّ منافیات الصلاة تقطع الصلاة بخلاف الوضوء وغیره ، فإنّه لا یقال : یقطع الوضوء فتأمّل.

هذا.

علی أنّه من أین ظهر کون هذه الصلاة شرعیة وعبادة؟ مع کونها توقیفیة موقوفة علی الثبوت من الشرع ، هذا إن قلنا إنّ ألفاظ العبادات أسام لخصوص الصحیحة ، کما هو أحد القولین ، ولعله أقربهما بالنظر إلی الدلیل ، کما حقّقناه فی محلّه.

وأمّا علی القول الآخر فإنّه لمّا ثبت من الشرع جزما أنّها لا تصح بغیر الظهور وحصل الشک فی أنّ الطهور علی سبیل الدوام شرط أم علی سبیل التوزیع یکفی ، فقد قلنا : إنّ الظاهر من الأدلة هو الأوّل ، ویعضده عدم جواز التوزیع عمدا ، وعدم الصحة حینئذ یقینا وإن کان جهلا.

وحمل الأدلة علی سبیل الدوام فی حال العمد والجهل ، وعلی سبیل التوزیع فی حال النسیان ، فیه ما فیه.

والقول بأنّ الظاهر منه علی سبیل التوزیع خاصّة وثبوت الدوام فیه فی غیر حال النسیان من دلیل آخر أیضا بعید لعله لا یرضی به المنصف بعد ملاحظة الأدلة وما أشرنا إلیه ، ولذا لو لم تکن الأخبار الصحیحة لما کان القائل بالصحة یقول بها بلا شبهة ، ولا یبنی علی کون المراد حال التوزیع البتّة ، کما لا یخفی علی المتأمّل ، سیّما مع ملاحظة تحقّق أفعال کثیرة ( کلّ

ص: 123

واحد منها فعل کثیر ) (1) ( فباجتماع ) (2) الکلّ یمحو عند المتشرعة صورة الصلاة المتلقّاة من الشرع ، المنقولة عنه ، وعلی وتقدیر تسلیم عدم الظهور الذی ذکرناه فلا أقلّ من الشکّ ، والشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط ، فتأمّل جدّا.

علی أنّه سیجی ء من السید رحمه الله أنّه حکم ببطلان الصلاة بمجرّد وضع الیمین علی الشمال محتجّا بأنّه فعل کثیر خارج من الصلاة (3) ، فما ظنّک بأفعال کثیرة خارجة عنها؟

قوله : من منع الإجماع فی موضع النزاع. ( 3 : 456 ).

فیه ما مرّ مرارا أنّ إجماعنا غیر إجماع العامّة ، فلا یضرّ خروج معلوم النسب ولو کان جماعة ، کما حقّق فی محلّه ، والإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة کما حقّق فی محلّه ، ومرّ الکلام فیه مرارا ، خصوصا مثل الإجماع الذی نقلناه عن الصدوق ، وأنّه جعله من عقائد الإمامیة التی یجب الإقرار بها ، ویعضده الإجماع الذی نقله الشیخ ( وغیره ) (4).

وضعف سند الروایات - علی تقدیر التسلیم - منجبر بفتاوی الأصحاب ، کما هو المحقّق فی محلّه ، والمسلّم عند الکلّ حتی عند الشارح فی غیر واحد من المواضع (5) ، وإن کان یناقش أیضا (6) ، ولیست بمکانها بلا شبهة ، فإنّ العدالة المشترطة فی قبول الخبر یکتفی الشارح فیها

بظنون ضعیفة ، فکیف لا یکتفی فی التبیّن بمثل هذا الظن الذی کاد أن یتاخم الیقین؟ مع أنّ مانع الاکتفاء بالظنّ فی الکل واحد ، کما أنّ المقتضی أیضا واحد ، فالتفکیک تعسّف بحث ، ولذا اتفق الفقهاء علی ذلک.

وکون الأصل فی العبادات وتحقّق ماهیتها عدم الزیادة فی التکلیف فاسد ، کما حقّق فی محلّه ، ولذا لا یعتمد علیه الشارح رحمه الله أیضا فی غالب المواضع ، ولم یستدل القائل بالصحة فی المقام به ، ولا أحد ممّن تقدّم علی الشارح فی مثل المقام مطلقا ( فتأمّل جدّا ) (1).

هذا علی تقدیر قطع النظر عن الإجماعات وکونها صحیحة حقّا ، وبعده لا مجال لما ذکره أصلا ، فتأمّل.

قوله : بصحیحة الفضیل بن یسار. ( 3 : 457 ).

لکن یتوجه علی المستدل أنّ المطلوب کان الحدث سهوا ، والروایة تدل علی الصحة فی الحدث عمدا وهو غیر محلّ النزاع ، بل هو محلّ الإجماع ، وحمل الروایة علی صورة الاضطرار - مع أنّ الظاهر منها عدم الوصول إلی حدّ الاضطرار ، لأنّ المعصوم لم یستفصل بل قال مطلقا ما قال - غیر نافع أصلا ، لما عرفت من أنّه لا یخرجه من العمد ولا یدخله فی النسیان ، وقیاس النسیان علی الاضطرار باطل قطعا ، هذا.

مع مخالفة الروایة لما ذکره الشارح رحمه الله وذکرناه ، وللأخبار الدالة علی أنّ الالتفات فی الصلاة یبطل الصلاة (2) ، وهی صحیحة مفتی بها عند الأصحاب ( وللأخبار الدالة علی أنّ استدبار القبلة وتقلیب الوجه عنها مبطل

ص: 125

للصلاة (1) ، وکذا الآیة القرآنیة (2) ، وهما مفتی بهما عند الأصحاب ) (3).

وکذا یخالف ما دل علی أنّ الفعل الکثیر مبطل للصلاة (4) ، مع أنّ فیها أفعالا متعدّدة کثیرة کلّ واحد منها فعل کثیر ، فباجتماعها یمحو صورة الصلاة ، وسیجی ء أنّها تبطل الصلاة. مضافا إلی الإجماع علی الإبطال ، کما سیجی ء (5). مع أنّه ورد عنهم علیه السلام الأمر بأخذ ما اشتهر بین الأصحاب وترک ما خالف القرآن ، بل ترک ما لم یوافق القرآن (6).

قوله : قال : سمعت رجلا یسأل أبا عبد الله. ( 3 : 458 ).

هذه الروایة - مع ضعفها ، ومخالفتها لما مرّ ، وکون حالها حال الروایة السابقة فی جمیع ما ذکرنا ، سیّما أنّها لا دخل لها فی المطلوب بوجه - تتضمّن حکایة سهو النبی صلی الله علیه و آله فیناسب حملها علی التقیّة ، وکذا الخبر السابق. ویؤیّد حملها علی التقیة ما سنذکره فی الروایة الآتیة ، فلاحظ وتأمّل ، فالأظهر کون أمثال هذه الروایات واردة مورد التقیّة.

قوله : وصحیحة زرارة. ( 3 : 458 ).

هذه الروایة أیضا لا یظهر منها کون الحدث سهوا ، بل الظاهر منها کونه بغیر اختیار ، ومع ذلک تتضمّن ما لا یقول به أحد من قوله : « فإنّ شاء رجع » إلی آخر الحدیث ، ومع جمیع ذلک معارضة لما ذکره الشارح رحمه الله

ص: 126

وذکرنا ، سیّما روایة الحسن بن الجهم (1) التی هی أوفق بطریقة الإمامیة ، علی ما قال الصدوق ، وإجماع الشیعة علی ما قال الشیخ ، وموافقة لغیر واحد من الأخبار المتضمّنة لکون التشهّد سنّة (2) ، ولأجل کونه سنّة لا یضرّ الحدث قبله ، وحملها الشهید رحمه الله علی التقیّة بسبب کون التشهّد الثانی غیر واجب عند أبی حنیفة ، والثوری ، والأوزاعی ، وسعید بن المسیّب ، والنخعی ، والزهری ، والعامة رووا ذلک عن علی علیه السلام (3) ، ومعلوم إجماع الشیعة علی وجوب هذا التشهّد أیضا ، وأخبارهم متظافرة (4) فیه ، ومن هذا یظهر قدح آخر.

ویظهر من هذه الأخبار أیضا أنّ الحدث فی الصلاة مبطل لها ، کما لا یخفی ، نعم هذه الصحیحة لا یظهر منها ، نعم یظهر أنّه من قبیل تلک الأخبار ، کما لا یخفی علی من لاحظ المجموع ، فلاحظ.

علی أنّه نقل عن الصدوق أنّ تخلّل الحدث فی أثناء الصلاة غیر ضارّ إذا وقع بعد الفراغ من أرکان الصلاة (5) ، فهذا الحدیث حجّة له لو کان ، لا حجّة المستدل ، لعدم تحقّق الإجماع المرکّب ، وروایة ابن الجهم مستند صاحب الفاخر ، فإنّه نقل عنه أنّ الحدث بعد الشهادتین لا یضرّ ، وهو ممّن قال بوجوب السلام (6). وما الکلام بالنسبة إلی ما نقل عن الصدوق وصاحب الفاخر یظهر من التأمّل فی ما ذکرناه وما مرّ فی بحث التشهّد والصلاة علی

ص: 127

النبی والتسلیم.

وکذا یظهر من جمیع ما ذکرنا الکلام فی ما احتجّ به الشیخان علی البناء فی التیمم خاصّة ، مضافا إلی استبعاد الصحة فی التیمّم دون المائیة بالنظر إلی المقتضیات والموانع ، والسؤال وقع عن المتیمّم فأجاب بالبناء ، لأنّ البناء من خصائص التیمّم ، مع أنّه لو صحّ فیه لعله یصح فیها بطریق أولی ، علی أنّه قیل : إنّ المراد من أحدث : أمطر (1) ، وفی القاموس : الأحداث : أمطار أوّل السنة (2) ، وفی صدر الروایة ما یشعر بذلک ، فلاحظ وتأمّل.

مع أنّ کلمة الفاء فی قوله : فأصاب الماء ، أیضا یشعر به ، لعدم الارتباط لو کان المراد الحدیث المتعارف.

وفی الوافی أیضا صرّح بأنّ المراد لیس الحدیث المتعارف ، لکن قال : أحدث بالبناء علی المفعول : أی سنح أمر من أمطار السماء وغیرها من أسباب وجدان الماء ، والکنایة عن مثله بالحدث شائعة فی کلامهم (3) ، انتهی.

قوله : لأنّ الإجماع لا تصادمه الروایة ، ولا بأس بالعمل بها. ( 3 : 459 ).

وعلی هذا یتحقّق وهن فی الروایة ، لأنّ حملها علی خصوص صورة النسیان بعید ، بل ربما لا یصح ، لأنّ صورة النسیان فی الحدث من الفروض

ص: 128

النادرة ، وحمل المطلق فی الأخبار علی الفروض النادرة فیه ما فیه ، بل لیس بمطلق بل عامّ ، لأنّ ترک الاستفصال فی مقام السؤال مع قیام الاحتمال یفید العموم ، فضلا عن أن یکون الاحتمال أظهر ، بل الاحتمال الآخر فی غایة البعد ، ومخالفة الظاهر ، وصرف العام إلی الفرد النادر أشدّ قبحا ومنعا.

قوله : ونقل الشیخ والمرتضی فیه الإجماع. ( 3 : 459 ).

وقال الصدوق فی أمالیه : من دین الإمامیة الإقرار بأنّه لا یجوز التکفیر فی الصلاة (1).

قوله : واستوجهه فی المعتبر. ( 3 : 460 ).

هذا لا یدل علی الکراهة ، بل ترک المستحب ، وإن کان ما ذکره أخیرا یدل علی الکراهة ، ففی کلامه تدافع فی الجملة.

قوله : وضعهما کیف شاء. ( 3 : 460 ).

هذا - علی تقدیر التسلیم - إنّما هو فی صورة لم یقصد کونه من الصلاة ، وإنّما قلنا : علی تقدیر التسلیم ، لأنّ هیئة العبادة توقیفیة ، والمنقول عن الشرع غیر هذه الهیئة ، ولم یتحقّق إجماع علی صحة هذه الهیئة ، ولا ثبتت من نص ، وأصل العدم لا یجری فی العبادات ، کما حقّق فی محلّه ، مع أنّه نوع من الاستصحاب ، فمن لا یقول بحجّیته کیف یتمسّک به؟

إلاّ أن یقول بأنّ الصلاة اسم لمجرّد الأرکان عند المتشرعة ، وعدم الوضع خارج عنها البتّة عندهم ، ومراد الشارع من لفظ الصلاة لیس إلاّ ما هو مجرّد الأرکان عند المتشرعة. وإثبات ما ذکر محلّ صعوبة ، فتأمّل جدّا ، هذا. مع ما عرفت من الأمالی وغیره من دین الإمامیة وإجماعهم.

قوله : وهو جیّد. ( 3 : 460 ).

جودة کلامه فرع عدم ورود النهی التحریمی من الشارع ، وهو فاسد ، کما اعترف به الشارح رحمه الله فأیّ جودة بقیت بعد ذلک؟

قوله : فی الکراهة نظر. ( 3 : 461 ).

بل هو أظهر فی التحریم ، لما ورد عنهم : « من تشبّه بقوم فهو منهم » (1) ، مضافا إلی فهم الأصحاب ، والإجماعات المنقولة ، وما ورد عنهم علیه السلام من أنّ الرشد فی خلاف العامّة (2) ، وغیر ذلک.

قوله : لتوجّه النهی إلی أمر خارج عن العبادة. ( 3 : 461 ).

قد عرفت التأمّل فی ذلک ، وهذا وما سبق منه ومن المحقّق مبنیان علی کون الصلاة اسما للأعمّ من الصحیحة کما هو أحد القولین ، وأنّ الوضع وعدمه لا مدخل لهما أصلا فی ماهیة الصلاة بحسب الشرع.

قوله (3) : والالتفات. ( 3 : 461 ).

مرّ عبارة الأمالی فی إبطال الالتفات (4).

قوله : وهو الاستقبال. ( 3 : 461 ).

مقتضی هذا کون الشرط هو الاستقبال علی سبیل الاتصال والاستمرار ، کما ذکرنا فی مسألة الحدث فی أثناء الصلاة ، ومقتضی کلامه هنا فی صورة السهو أنّ الاستقبال لیس شرطا علی سبیل الاستمرار (5) بل

علی التوزیع ، وفیه ما فیه ، ومع ذلک مقتضی تعلیله أنّ الالتفات إلی ما بین المغرب والمشرق أیضا موجب لبطلان الصلاة ، إلاّ أن یقول بأنّ ما بینهما قبلة مطلقا ، وفیه ما فیه ، ومرّ الکلام فی بحث القبلة (1).

قوله : هذا کلّه مع العمد. ( 3 : 462 ).

مقتضی الأخبار أنّ الالتفات الفاحش یبطل الصلاة وإن کان سهوا ، وأما غیر الفاحش وإن کان لا یبطل الصلاة إلاّ أنّه نهی عنه ، کما یظهر من صحیحة زرارة ، وصحیحة محمد بن مسلم أنّه سأل الباقر علیه السلام عن الرجل یلتفت فی الصلاة قال : « لا ، ولا ینقض أصابعه » (2).

نعم ورد فی روایة عبد الملک عن الصادق علیه السلام : « أنّ الالتفات لا یقطع الصلاة ، وما أحبّ أن یفعل » (3) لکن لا یقاوم سندا ، مع أنّ الحسنة متضمّنة لتعلیل ثابت ظاهر ، فهی أرجح من هذه الجهة أیضا ، کما أنّ فی الروایة غیر الصحیحة وهن آخر من جهة الحکم بعدم قاطعیة الالتفات مطلقا ، ومع ذلک یمکن حمل « ما أحبّ » علی المنع ، لأنّهم کثیرا مّا یستعملونه فیه.

وکیف کان ، التفصیل الذی سیذکره مناسب لجعله فی صورة عدم الفاحش ، وأنّه إن کان عمدا وأتی شیئا من الأفعال فی هذه الحالة یبطل الصلاة إن کانت زیادته مبطلة للصلاة عمدا ، وإن لم تکن مبطلة عمدا لکن یجب فعله فی الصلاة ولم یأت به مستقبل القبلة أتی به مستقبل القبلة ، وإلاّ

ص: 131

فیصحّ ، فتأمّل.

وأمّا سهوا ، فإن کانت زیادته مبطلة سهوا فکذلک ، وإلاّ فیأتی به مستقبل القبلة ، وإن لم یمکن تدارکه وهو رکن فیبطل ، وإن لم یکن رکنا فلا یضرّ بل یسجد للسهو أو یقضی ویسجد معا علی النحو المقرّر ، فإذا لم یتفطّن فی أثناء الصلاة بل تفطّن بعدها فالأمر علی ما ذکره الشارح رحمه الله فتدبّر.

وجمیع ما ذکرنا فی السهو إنّما هو إذا بلغ حدّ الیمین أو الیسار ، وإلاّ فلا یضرّ أصلا ، کما ذکره أیضا ، والله یعلم.

قوله : وحسنة الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام . ( 3 : 463 ).

المتبادر من الروایتین وغیرهما کون التکلّم عمدا ، سیّما بملاحظة انصراف المطلق إلی الأفراد الشائعة ، ونسیان کونه فی الصلاة ثم التکلّم لعله نادر ، نعم نسیان عدم جواز التکلّم فیها والتکلّم غفلة لعله غیر نادر.

نعم ورد فی غیر واحد من الأخبار أنّ التکلم ناسیا لا یبطل الصلاة (1) ، وإن کان ورد فی بعضها أنّه یکبّر تکبیرا کثیرا (2) ، وحمل علی الاستحباب (3) ، والسند منجبر بعمل الأصحاب ، ومرّ فی صحیحة الفضیل (4) وغیرها أنّ التکلّم فی الصلاة ناسیا غیر مضرّ أصلا ، فتأمّل.

قوله : وموثقة سماعة. ( 3 : 464 ).

لا یخفی أنّ الأخبار مطلقة ، والتقیید بصورة العمد من جهة أنّ

المطلق ینصرف إلی الفرد الشائع المتبادر ، وفرض وقوع الضحک حال نسیان الصلاة نادر وغیر متبادر ، أمّا الوقوع بغیر اختیار ( فلعله داخل فی العمد ، لأنّ المراد منه ما یقابل السهو ، کما عرفت ، والغالب وقوعه بغیر اختیار ) (1) فالظاهر شمول الأخبار له أیضا.

قوله : ما تنمحی به صورة الصلاة بالکلّیّة. ( 3 : 466 ).

لعل المراد الانمحاء عند المتشرعة ، بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیة مطلقا ، أو فی مثل الصلاة مطلقا ، أو فی زمان الصادقین ومن بعدهما من الأئمة علیه السلام ، والتحقیق فی الأصول ، بل علی تقدیر القول بعدم الثبوت مطلقا أیضا یتمّ ، لأنّ مع وجود القرینة الصارفة عن المعنی اللغوی یتعیّن حقیقة المتشرعة إجماعا ، لنهایة کثرة الاستعمال فیها إلی أن قال أعاظم الفحول بصیرورته حقیقة ، فینصرف إلیها لا إلی ما لم یعهد استعمال الشرع فیه مطلقا أو إلاّ نادرا. لکن بعض ما ورد فی الأخبار أنّه غیر مضرّ (2) یمحو صورة الصلاة عند المتشرعة ، حتی عند المجتهدین والمقلدین ، فتأمّل جدّا.

قوله : اقتصارا فی ما خالف الأصل علی موضع الوفاق. ( 3 : 466 ).

فیه : أنّ هذا إن تمّ فإنّما یتمّ علی القول بأنّ الصلاة اسم لمجرّد الأرکان ، وقد مرّ الکلام فی أمثال المقام مرارا.

قوله : باشتماله علی عدّة من الضعفاء. ( 3 : 466 ).

السند منجبر بالشهرة ، وجریان الأصل فی ماهیة العبادات التوقیفیة محلّ کلام حقّق فی محلّه.

قوله : ومنعه المصنّف فی المعتبر. ( 3 : 467 ).

لیس بمکانه ، لأنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة ، بل الظاهر أنّه إجماع ، ویؤیّده ما نقله فی المنتهی (1).

مضافا إلی أنّ العبادات ماهیتها توقیفیة ، فکیف یکتفی بما وقع فیه هذا الأجنبی الغریب؟

ویؤیّده أیضا قوله علیه السلام : « صلّوا کما رأیتمونی أصلّی » (2) ، وتتبّع تضاعیف أحوال الصلاة ومفسداتها ، ومرّ الکلام فی مثله فی وضع الیمین علی الشمال وغیره (3).

قوله : الضابط فی کراهة التأوّه والأنین. ( 3 : 470 ).

روی : أنّ من أنّ فی صلاته فقد تکلّم ، وعمل بها الصدوق (4) ، رواه الشیخ فی التهذیب بسنده عن طلحة بن زید ، عن أبی جعفر ( عن أبیه عن علیّ ) (5) علیه السلام (6).

قوله : لأنّه لا یسمّی تحیّة. ( 3 : 472 ).

فیه تأمّل ظاهر ، روی الصدوق فی آخر کتاب الخصال فی حدیث طویل عن أبی جعفر علیه السلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السلام ممّا علّمه

أصحابه فی مجلس واحد من أربعمائة باب ممّا یصلح للمسلم فی دینه ، قال علیه السلام : « إذا عطس أحدکم فسمّتوه قولوا : یرحمکم الله ، وهو یقول : یغفر الله لکم ویرحمکم ، قال الله عزّ وجلّ ( إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها ) (1).

قوله : من حیث السند. ( 3 : 474 ).

ومن حیث المعارضة لصحیحة ابن مسلم وغیرها (2) ، ولظاهر القرآن (3) والعمومات فی ردّ السلام ، مع إمکان حملهما

علی عدم زیادة الجهر المنافیة لحرمة الصلاة ، فتأمّل.

قوله : ولا یجب ردّ غیر السلام من الدعوات. ( 3 : 475 ).

إذا سلّم علیه سلام ملحون فالأحوط أن یردّ علیه بصورة الآیة القرآنیة ، مثل ( سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ ) (4) ، فتأمّل.

قوله : ولم أقف علی روایة تدل بمنطوقها علیها. ( 3 : 477 ).

تکفی دلالة ظاهر الآیة والمفهومات فی الروایات وظواهرها ، منها روایة حریز وسماعة الآتیتان ، وموثقة عمار فی قتل الحیّة فی الصلاة أنّه « إن کان بین المصلّی وبین الحیّة خطوة فلیخط ولیقتلها ، وإلاّ فلا » (5) ، وغیرها (6).

وکذا ما ورد من المنع من فعل المنافیات فی الصلاة (1) ، وما ورد فی الصحیح فی کثیر الشکّ : « لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه » إلی قوله : « إنّما یرید الخبیث أن یطاع فإذا عصی لم یعد إلی أحدکم » (2) وغیر ذلک ، فتتّبع الأخبار وتأمّل فیها یظهر لک ما قلنا.

مع أنّ ذلک إجماعی أیضا ، بل الظاهر أنّه من ضروریات الدین ، فما ذکره من انتفاء الدلیل علی التحریم فیه ما فیه.

قوله (3) : ولم أقف علی روایة. ( 3 : 477 ).

الأخبار المتواترة المتضمّنة لقولهم : « وتحریمها التکبیر » ، وقولهم علیه السلام : « وتحلیلها التسلیم » (4) وأمثال ذلک دالة علی المطلوب بالمنطوق ، وبالجملة ، الأخبار متواترة ، منها ما ورد فی المنع من منافیات الصلاة فیها.

قوله : أجمع العلماء کافّة علی وجوب صلاة الجمعة. ( 4 : 5 ).

المجمع علیه هو ضروری الدین لا یحتاج إلی الدلیل ، فضلا عمّا ارتکبه من التطویل والتأکید والتشدید ، سیّما والأدلة ظنّیة نظریة فکیف یستدل بها علی الضروری الیقینی؟ اللهم إلاّ أن یکون مراده إثبات عدم اشتراط الإمام أو نائبه ، کما یظهر من آخر کلامه ، لکن فی الدلالة نظر ستعرفه ، فلاحظ.

قوله : وهو هنا. ( 4 : 5 ).

تنبیه علی أنّ صیغة الأمر لا تدل علی التکرار ، کما حقّق فی محلّه ومسلّم عند المحققین ، ومنهم الشارح ، فیرد علیه أنّ التکرار إذا کان من اتفاق العلماء یکون متقدّرا بقدره ، ولا نزاع لأحد فی التکرار المتفق علیه ، بل نقلوا الإجماع علی اشتراط الإمام أو نائبه ، فیکون التکرار المتفق علیه فی صورة وجود الإمام أو نائبه بحیث یکونان إمام الجمعة بالاتفاق منهم.

علی أنّه علی تقدیر عدم العلم بتحقّق هذا الإجماع فالظنّ به لا شکّ فیه ، لأنّه إجماع نقله جماعة کثیرة من الفقهاء الفحول ، کما ستعرف.

وعلی تقدیر عدم الظنّ فالاحتمال لا شکّ فیه بالبدیهة ، بل علی تقدیر الظنّ بعدم الاشتراط لا شبهة فی کون التکرار الذی اتفق علیه العلماء هو الذی لا نزاع لأحد فیه ، فالظنّ بعدم الاشتراط من جهة أمر خارج لا ینفع المستدل فی استناده إلی القدر المتفق علیه ، کما هو ظاهر.

وبالجملة لا شبهة فی فساد استدلاله ، بل الآیة تکون حجّة علی الشارح لا له ، لأنّ الأمر لا یقتضی التکرار ، بل المقتضی له هو الإجماع ، ففی موضع الخلاف لا تکون واجبة ، کما لا یخفی.

قوله : للتکرار. ( 4 : 5 ).

إن أراد التکرار فی الجملة فمسلّم ، لکن لا فائدة ، کما أشرنا ، وإن أراد علی سبیل الدوام فممنوع ، بل باطل ، وبالجملة التکرار فی نفسه لیس له حدّ مضبوط معیّن ، بل إنّما هو علی حسب ما یقتضیه مقتضیه ، فإذا کان المقتضی هو اتفاقهم فلا جرم یکون المقتضی هو الأمر المتفق علیه.

علی أنّه إن أراد التکرار بعد النداء ففساده لا یخفی ، وإن أراد علی

حسب النداء فلا وجه للقول بأنّ الأمر للتکرار ، بل المناسب أن یقول : کلمة إذا هنا للعموم ، وإن لم تفد لغة ، کما هو الحق عنده ومعظم المحقّقین (1) ، اللهم إلاّ أن یؤول کلامه إلی ذلک بضرب من العنایة ، وکیف کان ، فالاعتراض باق بحاله ، کما لا یخفی.

وربما استدل علی العموم بأنّ الحمل علی المعیّن ترجیح من غیر مرجّح ، وعلی غیر معیّن ینفی الفائدة.

وفیه : أنّه لو تمّ فهو من باب إرجاع المطلق إلی العموم ، وغیر خفی أنّه إنّما یرجع إلیه إذا لم یکن هناک شائع غالب ، وإلاّ فالذهن ینصرف إلیه ، وهو المرجّح ، والشارح اعترف بذلک فی مواضع شتّی ، والشائع الغالب - بل المتعارف - کان فی زمان نزول الآیة وقوع النداء عند حضور السلطان أو نائبه ، بل وما بعده أیضا کان کذلک ، کما سیجی ء عن المحقّق ، وکذا الکلام فی لفظ الصلاة.

مضافا إلی أنّ الظاهر المتبادر النداء الصحیح الشرعی ، وکذا الصلاة الصحیحة الشرعیة ، سیّما علی رأی القائل بأنّ ألفاظ العبادات أسام للصحیحة المستجمعة لشرائط الصحة ، وکون الواقع بغیر حضور السلطان أو نائبه صحیحا محلّ نظر ، بل أوّل الکلام ، وباقی الکلام سیجی ء فتربّص.

علی أنّ المحقّق فی الأصول أنّ الأمر للطبیعة ، وأنّ امتثاله مرّة یکفی ، بل لا یجوز أزید من المرّة لو کان عبادة ، فالتکرار إذا کان من الإجماع (2) ففی موضع الخلاف لا تکرار ، فیکفی الواحدة ولا یلزم التکرار ، فتأمّل.

ص: 138

قوله : والتعلیق بالنداء مبنی علی الغالب. ( 4 : 5 ).

دفع إیراد یرد علیه ، وهو أنّ مفهوم الشرط حجّة ، کما حقّق ، ومسلّم عندکم ، وهو هنا عدم الوجوب عند عدم النداء ، والموجبون نافون لذلک ومتحاشون عنه ، فأجاب بأنّ الشرط هنا وارد مورد الغالب ، ولا اعتبار لمفهوم مثله ، لأنّ المتعارف لمّا کان فی ذلک الزمان أنّهم ینادون غالبا - بل والبتّة - قال الله عزّ وجلّ کذلک ، لا أنّه إذا لم یتحقّق النداء علی الندرة أو فرضا فلا یجب السعی.

لکن یرد علیه : أنّه بعد التسلیم غایة ما یلزم عدم ظهور حکم المفهوم ، لا أنّه یظهر من المنطوق أنّ الحکم فی صورة المفهوم أیضا موافق لحکم المنطوق ، وهو واضح ، إذ کیف یصحّ أنّ یقال : إنّه تعالی قال : اسعوا مکرّرا إذا نودی أو لم یناد للصلاة إذا نودی للصلاة؟ فإنّ السفیه لا یتکلم کذلک فضلا عن الحکیم ، فضلا عن الله تعالی ، فضلا عن القرآن الذی هو فی غایة البلاغة ، فغایة ما ثبت من الآیة وجوب الجمعة فی الغالب لیس إلاّ ، ولا نزاع فیه ، لما عرفت من أنّ الغالب کما کان بأنّهم کانوا ینادون کذا ، کان ذلک النداء عند حضور السلطان أو نائبه ، فتدبّر.

قوله : ولا یخفی علی من تأمّله من أولی الأفهام. ( 4 : 6 ).

فیه : أنّ الأمر بالعکس ، لقوله تعالی ( ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ ) ولأنّ الأوامر المتأخّرة أکثرها لیس للوجوب ، ومثل هذا یضرّ عند الشارح فتأمّل.

قوله : وصحیحة منصور عن أبی عبد الله علیه السلام . ( 4 : 6 ).

فی الاستدلال بها وبصحیحة فضل الآتیة ونظائرهما علی عینیة الوجوب نظر یظهر ممّا سیجی ء فی بیان العدد ، مع أنّ الشارح رحمه الله حمل

الوجوب فیها علی التخییر ، فکیف یستل بها علی العینی؟ فتأمّل.

ویرد علی صحیحة الفضل أنّ « جمّعوا » لیس صیغة الأمر ، ولا یرجع إلیه أیضا عند الشارح ونظرائه. مضافا إلی أنّ الأمر الواقع عقیب الحظر الصریح أو المستفاد من : صلّوا أربعا ، بوجه من الوجوه دلالته علی الوجوب محلّ کلام ونظر ، کما ذکر فی الأصول (1) ، فلاحظ.

قوله : وصحیحة زرارة. ( 4 : 7 ).

الاستدلال بها علی عینیة الوجوب فی غایة الغرابة ، إذا الحثّ لا دلالة له علیها ( لأنّه لا یدل علی أزید من الترغیب فقط ، فلا یدل علی المنع من الترک بإحدی الدلالات ، والأصل عدم المنع من الترک وبراءة الذمّة من الفعل ، فیدل علی مذهب المخیّر ) (2) ، بل لا خفاء فی ظهوره فی الاستحباب ( کما هو الحال فی لفظ ینبغی ) (3).

سیّما وزرارة - مع عدالته وفقاهته وجلالته ورئاسته علی من تبعه من الشیعة الذین کانوا یعبّرون عنهم بالزراریة. إلی غیر ذلک ممّا ورد ، فیه ویظهر من حاله - کیف یروی کرّات ومرّات متعدّدة عن الباقر علیه السلام أنّ الجمعة فریضة فرضها الله فی جماعة ، ولیست موضوعة إلاّ عن تسعة ، ولیس هو منهم ، و : « أنّها واجبة علی من صلّی الغداة » ، الحدیث ، و : « أنّهم متی اجتمع سبعة ولم یخافوا » الحدیث ، إلی غیر ذلک ممّا لم یذکر الشارح رحمه الله وضبطها فی أصله المشتهر اشتهار الشمس فی الشیعة ، والأجلّة کانوا رووا عنه ودوّنوا فی أصولهم ، ومع ذلک کان یترکها حتی

ص: 140

احتجاج إلی حثّ الصادق علیه السلام .

ومع ذلک کیف اکتفی علیه السلام بالحثّ؟ مع أنّه ما نفعه التعریضات والإیجابات والتأکیدات والتشدیدات ، بل وفضاعة عدم العمل بها وشناعته ، بل کان المناسب أن یستفسر أوّلا وجه ترکه ، فإن أتی بالعذر وکان صوابا ترکه علی حاله ، وإن کان خطأ بیّنه له ونبّه علیه ، وإن لم یأت به أنکر علیه أشدّ الإنکار وهدّد وشدّد أزید ممّا فعله والده علیه السلام .

کیف؟ وهو علیه السلام أنکر علی حماد بعدم إتیانه بالصلاة بحدودها تامّة مع أنّها من المستحبات والآداب بقوله : « ما أقبح بالرجل منکم » (1) ، الحدیث ، بل کانوا ینکرون بترک مثل غسل الجمعة والنوافل الیومیة وأمثال ذلک ، فکیف فی مثل هذه الفریضة من مثل هذا الجلیل؟!

سیّما بعد إیجابات کثیرة سابقة أکیدة شدیدة رواها هو بنفسه ، وکذا شرکاؤه ونظراؤه مثل ابن مسلم وأبی بصیر وغیرهما من الأجلّة ، ودوّنوها فی أصولهم المعمولة المشهورة ، مع أنّهم دائما کانوا یقرؤون القرآن وسورة الجمعة ویفهمون المعنی أحسن منّا ، وکذا الحال فی الأخبار الصادرة عن الرسول وأهل البیت علیه السلام ، سیّما ما رووه بأنفسهم ، وکان المعصوم علیه السلام عندهم ، یتمکّنون من الرجوع إلیه فی معرفة القیود والشرائط ویمکنهم استفصال أنّ الآیة بأیّ شی ء مقیّدة ، وکانوا أحسن منّا فی المعرفة ومعانی أحادیثهم وأحادیث غیرهم حتی ما ورد عن الرسول.

وزرارة کان من فقهاء العامّة فاستبصر ، فکیف اتفقوا علی الترک فی مدّة مدیدة ولم یتفطّن أحد منهم ولا ممّن تبعهم ولا من غیرهم من

ص: 141

صدیقهم أو عدوّهم تشنیعا ، أو غیرهم حیرة وتعجّبا (1)؟ فکیف لم یتفطّن واحد منهم ، أو تفطّنوا لکن لم یقبل منهم واحد؟

مع أنّه یورث التهمة فی أحادیثهم ، فکیف اتفق الرواة والفقهاء فی أخذ الأحادیث منهم دائما؟ مع أنّهم کانوا یحتاطون فی أخذ الحدیث غایة الاحتیاط ، ویلاحظون الوثاقة غایة الملاحظة ، کما لا یخفی علی المطّلع بأحوالهم.

مع أنّه یظهر من الرجال أنّه رحمه الله کان محسودا بسبب غایة تقرّبه إلی المعصوم علیه السلام ونهایة جلالته واشتهاره عند الشیعة ، [ و ] کان جمع منهم فی غایة التفتیش فی عثرة أو عیب لعلّه یکون فیه ، وربما کانوا یخترعون ، وربما کانوا علیه السلام یذبّون عنه (2) ، ومع ذلک لم یشر إلی ذلک أحد أصلا ، وکذا الحال بالنسبة إلی نظائره.

ویؤکد الاستحباب قوله : ظننت ، إذ لو کان الحث علی سبیل الوجوب ولم یکن فعلها منصبا للإمام بل واجبا علی کل مکلّف - کما یدّعون ، ویدّعون ظهور ذلک من روایات زرارة عن الباقر علیه السلام ، بل وربما یدّعون کونها کالصریحة فی ذلک - فلا وجه لأن یتوهّم من زیادة الحثّ الغدو علیه ، بل کان المناسب خلاف ذلک ، مثل أنّ یتوهّم فعلها خلف غیر العادل أیضا مثلا.

علی أنّ الوجوب غیر قابل للدرجات بهذا النحو ، إذ علی ترکه العقاب ، فبعد دخول جهنم کیف یبقی شی ء آخر حتی یقول : وقع الحثّ

ص: 142

إلی حدّ ظنّنا کذا وکذا؟ نعم الواجب درجاته التزیید (1) فی العقاب ، والتشدید فیه کمّا وکیفا ، بل غیر خفی علی المنصف أنّ مراد زرارة أنّه من شدّة حثّه ومبالغته فیه توهّمنا الوجوب ، ولمّا کان یدری أنّه منصبه علیه السلام ولم یکن له منصوب فی العراق لعدم بسط یده توهّم أنّه یرید أن یغدو علیه ، ویظهر من عبارة زرارة أنّ ظنّه کان توهّما منه ، لا أنّه کان فی موقعه ، فتدبّر.

وممّا ذکرنا ظهر حال استدلاله بسائر روایات زرارة وروایات نظرائه أیضا ، فتأمّل جدّا.

وممّا یدل بظاهره علی عدم الوجوب عینا ما رواه الشیخ فی مصباحه والصدوق فی أمالیه بسند صحیح أنّه علیه السلام قال : « إنّی أحبّ للرجل أن لا یخرج (2) من الدنیا حتی یتمتّع ولو مرّة ، وأن یصلّی الجمعة فی جماعة ولو مرّة » (3) ویظهر منه رحمه الله فی المصباح أنّ مستند التخییر عندهم هو هذا الحدیث ، فلاحظ ، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة التی ستعرفها.

ویؤیّده أیضا روایة عبد الملک أنّه قال له الصادق علیه السلام : « مثلک یهلک ولم یصلّ فریضة فرضها الله تعالی؟ » (4).

والمراد من الهلاک الموت ، لأنّه معناه ، ولأنّ الظاهر منه فی المقام ذلک ، لأنّ مناسب الهلاک بمعنی الوقوع فی العذاب التعلیل بترک الفریضة ،

ص: 143

لا الإتیان بالواو الحالیة ( والجملة الحالیة ) (1).

ولأنّ عبد الملک کان یترک ویظهر من الخبر أنّ ترکه لم یکن فسقا وعصیانا ، بل من جهة أنّه ما کان یدری ما یصنع ، بل کان یعتقد أنّه لا یجوز بغیر المنصوب من قبل الإمام ، ولذا أزال حیرته بقوله علیه السلام : « صلّ جماعة » أی لا تتوقّف علی المنصوب واکتف بالجماعة.

ولو کان ترکه لأجل التقیّة لما کان لسؤاله مناسبة ، وکذا جواب المعصوم علیه السلام ، کما لا یخفی علی المتأمّل فی مضمون الخبر : إنّ مثلک یذهب من الدنیا ولم یصدر منه فریضة فرضها الله ، لأنّ معنی « لم یصلّ فریضة » ما صلاّها أصلا ، وهذا منشأ التوبیخ له ، کما هو الظاهر ، ومفهومه أنّه إن صدر منه فریضة لما کان کذلک ، وإیجاب الواجب مطلقا والمنع عن الترک بالمرّة لا یکون بتلک العبارة ، بل المناسب أن یقول له : کیف یجوز لک أن تترک مرّة واحدة فریضة الله فی مدّة عمرک؟ لا أن یقول : کیف ینقضی مدّة عمرک ولم یتحقّق منک فریضة فرضها الله ولم توجد من هذه الطبیعة فرد منها؟

مع أنّ الأمر الوارد بقوله : « صلّوا جماعة » ورد فی مقام توهّم الحظر ، فدلالته علی الوجوب محلّ نظر ، بل لا یدل ، کما حقّق فی محلّه.

علی أنّا نقول : « الوجوب التخییری لا شکّ فی کونه وجوبا ، وواجبه من أفراد الواجب ، وصدق تعریف الواجب والتعبیر عنه ب : افعل ، متعارف متداول فی الآیات والأخبار ، غایة الأمر أنّه إذا قیل لشی ء : افعل هذا الشی ء ، یکون ظاهرا فی العینی ، فالمدار علی الظهور ، وبناء الاستدلال علیه ، وإن کان الاخبار یحتمل الأعمّ من العینی والتخییری ، وإذا کان البناء علی الظهور

ص: 144

فلا شبهة فی أنّ هذه الروایة زرارة وغیرها ظاهرة فی الاستحباب.

وأمّا روایة ابن مسلم : فراوی هذه الروایة بعینه - وهو ابن مسلم - روی اشتراط من یخطب ، کما ذکرت وعرفت الحال فیه ، وروی أیضا اشتراط الإمام وقاضیه وغیرهما ممّن سیذکر فی بحث اشتراط السلطان أو من نصبه (1) ، وإنّ الصدوق أفتی بمضمونه (2) ، والحدیث صحیح ، والدلالة ظاهرة ، والقائل بمضمونه موجود (3) ، مع أنّ الشارح یشترط (4) وجود القائل بمضمون الحدیث لکونه حجّة - وسیجی ء تتمّة الکلام هنالک (5) - ، فلا شبهة فی جواز أن یکون المراد بعد استجماع شرائط الصلاة ، بل هذا هو الظاهر ، ولعلّ الإذن من الشرائط ، کما نقل جماعة کثیرة الإجماع (6) ، وظهر ذلک من غیر واحد من الأخبار ، فتدبّر.

ثم لا یخفی أنّه ورد فی شأن زرارة أنّه لیس أحد أصدع بالحقّ منه (7) ، وورد فیه وفی نظرائه أنّهم أمناء الله علی الحلال والحرام والأحکام ، ولولا هؤلاء لاندرست آثار النبوّة ، وأنّهم حفّاظ دین الله ، وأنّ الباقر علیه السلام ائتمنهم علی حلال الله وحرامه ، وکانوا عیبة علمه ، وأنّهم عند الصادق علیه السلام أیضا کانوا کذلک ، وکانوا (8) مستودع سرّه ، وأنّه إذا أراد الله بأهل الأرض

ص: 145

سوءا صرفه بهم ، وأنّهم نجوم الشیعة یکشف الله بهم کلّ بدعة ، وأنّهم ینفون عن الدین انتحال المبطلین وتأویل الغالین ، صلوات الله علیهم أحیاء وأمواتا ، إلی غیر ذلک من المدائح (1) ، فکیف مثل هؤلاء کانوا یترکون الجمعة مع کونهم الرواة لوجوبها کرّاتا ومرّاتا؟ إلی غیر ذلک ممّا ذکرنا.

والبناء علی أنّ ترکهم کان تقیّة ینافی الحثّ علی فعلها ، بل الشیعة زهّادهم وعبّادهم کانوا حریصین علی ترک التقیّة ، بل وعدولهم فضلا عن غیرهم ، وکان الأئمّة علیه السلام حریصین علی ترک التقیّة ، بل وعدولهم فضلا عن غیرهم ، وکان الأئمّة علیه السلام حریصین علی أمرهم بالتقیّة ، وکانوا یشکون عنهم فی مخالفتهم للتقیّة ، فکیف صار الأمر فی المقام بالعکس؟

مع أنّ زرارة ونظراءه فی غایة الفقاهة والعدالة وغیرهما ممّا أشرنا إلیه ، وکانوا عارفین بالتقیّة ووقت التقیّة ، وکانوا یلاحظون مقام عدم التقیّة ومکان التقیّة ، فلو کان ترکهم للتقیّة فکان لخوفهم علی أنفسهم ، والتقیّة صاحبها أبصر بها وأعرف ، کما فی الأخبار (2) ، فکیف کان علیه السلام یأمر أمثال هؤلاء بخلاف ما کان یأمر شیعتهم ویصرّح بأنّ التقیّة موکولة إلی معرفة صاحب التقیّة وهو أبصر بها؟ والعمل فی الشرع فی التقیّة علی ما ذکر بلا تأمّل ، کما لا یخفی علی المطّلع بالأخبار والفتاوی وطریقة الشیعة فی الأعصار والأمصار وطریقة سلوک الأئمّة معهم وأمرهم بها.

مع أنّه علیه السلام علی فرض أن یکون فی خصوص المقام مخالفا للطریقة المعهودة الثابتة بأنّه کان یعلم من باب المعجزة أنّه ما کان تقیّة لهم وخوفهم کان عبثا لا بحسب الحال ولا بحسب المآل لکان یقول لزرارة وغیره هذا المعنی فقط ، ولا معنی للحثّ والترغیب وغیر ذلک ممّا عرفت.

ص: 146

والقول بأنّهم کانوا یعلمون بأنّ الشیعة کانوا متمکّنین من فعلها فی القری والبیوت خفیة فلذا أمرهم وحثّهم.

فاسد ، لأنّه أیضا ینافی التقیّة بحسب الوجدان ، لأنّ مثله یشیع ویذیع عادة فی بلاد التقیّة ، ومع ذلک یبعد أنّ هؤلاء الفقهاء جمیعا لم یتفطّنوا بذلک أصلا.

ومع ذلک لم یظهر مما ذکر فی خبر أصلا ، خبر أصلا ، إذ حکایة القری والبیوت والإخفاء وأمثالها لیس فی الروایات منها عین ولا أثر ، فکان اللازم أن یکون المذکور فی الأخبار هذا الذی ذکر ، لا مجرّد الأمر والحثّ وغیرهما. علی أنّ الحثّ لا معنی له علی ما ذکر أیضا ، بل اللازم إظهار التمکّن.

ولا یخفی أنّ بنی أمیّة وبنی العبّاس فی ذلک الزمان کانوا مشغولین بأنفسهم ، والکوفة کانت بلد الشیعة ، ورؤساؤهم وطوائفهم وقبائلهم کانوا شیعة أو مائلین إلی آل فاطمة علیهاالسلام ، فما کانت تقیّة حین صدور الحثّ ، إلاّ أنّ الأئمّة علیه السلام ما کانوا متمکّنین من النصب فی إمام الجمعة ، لأنّه منصب السلطنة ، وکانوا علیه السلام یعلمون أنّ بنی العبّاس یغلبون ویتسلّطون ویؤاخذون إن وجدوا منصوبا من قبلهم علیه السلام ، وکانوا یطلعون البتّة ویقولون : إنّهم علیه السلام یدّعون السلطنة ، وکانوا یؤاخذون أشدّ المؤاخذة ، ولا کذا نفس فعل الجمعة لو وقعت خفیة فی تلک الفترة ، سیّما بعد ملاحظة أنّ العامة کثیر منهم أو أکثرهم یجوّزون فعل الجمعة من غیر وجود منصوب ، سیّما فی أوقات الفترة واشتغال السلاطین ، فتأمّل جدّا.

قوله : یصلّون أربعا. ( 4 : 7 ).

مفاد الحدیث أنّه إذا لم یکن من یخطب یکون المطلوب منهم أربعا علی الحتم والتعیین ، فمفهوم الشرط لا یقتضی وجوب الجمعة علی الحتم

ص: 147

والتعیین ، کما لا یخفی.

مع أنّ الإمام یجب أن یکون عادلا عارفا بأحکام الصلاة ومتعلّقاتها التی من جملتها أحکام الإمامة ، ومع ذلک لا یقدر علی أقلّ الواجب من الخطبة بعید جدّا.

مع أنّهم لا یشترطون القدرة علی الإنشاء ، فکان المناسب أن یقول : یحصّل خطیبه من البلاد ، فإن لم یتمکّن یصلّون أربعا ( لأنّ الخطبة مقدّمة الواجب المطلق لا المشروط بمقتضی کلامهم وأدلّتهم ، وسیجی ء تمام الکلام ) (1).

قوله : وصحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد الله علیه السلام . ( 4 : 7 ).

ربما یأبی السیاق عن الحمل علی الواجب العینی ، لأنّ جلّ الأوامر علی الاستحباب ، والشارح ربما یمنع بمثل ما ذکر فی أمثال ما ذکر ، فتدبّر ، وبالجملة لا یبقی وثوق بعد ملاحظة السیاق.

مع أنّ الکلام فی أنّ الإمام الوارد فیها هو إمام الجمعة أو الجماعة؟ مع أنّه یظهر من الأخبار المغایرة بین الإمامین ، فتأمّل جدّا.

قوله : أدرک الجمعة. ( 4 : 8 ).

لم یقل أحد بالوجوب علی من إن صلّی الغداة أدرک الجمعة وفرغ من العصر فی وقت الظهر ووصل بیته قبل اللیل ، فإنّ هذا یصیر أربعة فراسخ لا أقلّ منه ، فتأمّل ، ولعلّ هذا مذهب بعض العامّة ، فهی محمولة علی الاستحباب أو التقیّة ، کما سیجی ء.

( سلّمنا ، لکن غایة ما یثبت من ظاهرها أنّ الموضع الذی انعقد فیه

ص: 148

الجمعة یجب علی أهل الأطراف للفرسخین حضور تلک الجمعة ، فلو کان المراد من هذا الوجوب العینی لزم أن یکون من لم یحضر هذه الجمعة منهم معاقبا ، وإن تیسّر معه اجتماع سبعة نفر أحدهم قابل لإمامتهم ، تیسّر فی مکانه أو بعد الفرسخین أو مساویهما أو قبلهما إلی فرسخ إلی موضع تلک الجمعة ، وهذا باطل عند الشارح وموافقیه أیضا ، ولا وجه لإیجاب المشی فرسخین حینئذ.

وأیضا مفهومها عدم وجوب الجمعة مطلقا علی من لم یدرک تلک الجمعة إن صلّی الغداة فی أهله ، سواء تیسّر معه ذلک الاجتماع أم لا ، وهذا أیضا باطل عندهم ، مع أنّ الغالب التیسّر فی المنطوق والمفهوم جمیعا ، بل التحقّق والغفلة بالبدیهة ، ولذا یکون المتعارف تیسّر الصلاة متعدّدا فی سعة أربعة فراسخ فی أربعة طولا أو عرضا وعلی شکل الاستدارة بحسب الغالب ، فحمل الروایة علی الفروض النادرة باطل وفاقا قطعا ، فدعوی أنّها مقیّدة بصورة فقد التیسّر باطل قطعا ، مع أنّ بناء استدلالهم إنّما هو علی کون الأخبار مطلقة ، فکیف یمکن دعوی التقیید فی مقام الاستدلال؟ وکذا الحال إن ادّعوا خلاف ظاهر آخر.

لا یقال : ما ذکر وارد علی مشترط السلطان أو المنصوب أیضا.

لأنّ نصبه کان علی حسب رأیه ، فلعلّه کان نصبه بحیث لا یتحقّق المفسدتان غالبا ، وإطلاقات الأخبار محمولة علی الغالب ، فتأمّل جدّا.

وبالجملة : الظاهر منه أنّ الإمام رجل مشخّص یجب علی أهل الأطراف إلی فرسخین أو ما زاد الحضور لدیه [ و ] (1) الصلاة معه ، کما کان

ص: 149

السنّة فی زمان الرسول صلی الله علیه و آله ذلک ، لا أنّ أی رجل یکون قابلا للإمامة وتیسّر معه أربعة أو ستة یجب علیهم الجمعة معه أو مع غیره بحیث لا یفوت من أحدهم فعلها.

وممّا ذکر ظهر الکلام فی الأخبار الآخر التی استدلّ بها الشارح وغیره (1) ، وتضمّنت ذکر السقوط عمّن کان علی رأس الفرسخین ، والثبوت علی من کان دونه ، فتأمّل جدّا ) (2).

قوله : فإذا اجتمع سبعة. ( 4 : 8 ).

فیه - مضافا إلی ما سبق - : أنّ هذا یحتمل أن یکون من کلام الصدوق بملاحظة طریقته فی الفقیه ، وملاحظة صدر الروایة ، ووقع کثیرا أمثال هذا الاشتباه ونبّهوا علیه ، والفاضل المحشّی علی الفقیه مولانا مراد حکم بکونه من کلام الصدوق (3) ، هذا مع المناقشة فی الدلالة علی الوجوب العینی ، سیّما مع ملاحظة الورود مورد توهم الحظر ، فتأمّل.

قوله (4) : إذ لا إشعار فیها بالتخییر بینها وبین فرد آخر. ( 4 : 8 ).

یظهر من هذا أنّ استدلاله جدل لا برهان ، وردّ لمذهب المشهور لا القائل بالتحریم ، إلاّ أن یقال : إنّ نفس الوجوب یردّه ، وفیه ما عرفت وستعرف.

ص: 150

قوله : قوله علیه السلام : من ترک الجمعة. ( 4 : 8 ).

فیه - مضافا إلی ما عرفت سابقا - : أنّ راوی هذه الروایة بعینه - [ و ] (1) هو ابن مسلم - روی اشتراط من یخطب ، کما ذکرت ، وقد عرفت الحال فیه ، وروی أیضا اشتراط الإمام وقاضیه وغیرهما ممّن سیذکر فی بحث اشتراط السلطان أو من نصب ، وأنّ الصدوق أفتی بمضمونه ، والحدیث صحیح ، والدلالة ظاهرة ، والقائل بمضمونه موجود ، مع أنّ الشارح یشترط وجود القائل بمضمون الحدیث لکونه حجّة (2) ، وسیجی ء تتمّة الکلام هنالک.

قوله : ولیس فیها دلالة علی اعتبار حضور الإمام. ( 4 : 8 ).

لا یجب أن یکون فیها دلالة ، بل فاسد ، إذ لا دلالة فیها علی شرط من الشروط المسلّمة ، مع أنّه فرع مسلّمیة کون ما ذکره صلاة الجمعة ، وهو أوّل النزاع فی موضوع الحکم لا نفس الحکم ، فتأمّل.

قوله : بل الظاهر من قوله علیه السلام . ( 4 : 8 ).

یظهر ممّا ذکره وأخبار کثیرة صحاح ومعتبرة ، مثل ما رواه الفضل بن عبد الملک عن الصادق علیه السلام : « إذا کان قوم فی قریة صلّوا الجمعة أربع رکعات ، فإذا کان لهم من یخطب بهم جمّعوا » (3).

وفی الموثق کالصحیح بابن بکیر - بل الصحیح - عنه علیه السلام : عن قوم فی قریة لیس لهم من یجمّع بهم ، أیصلّون الظهر یوم الجمعة فی جماعة؟

ص: 151

قال : « نعم إذا لم یخافوا » (1).

وعن الباقر علیه السلام : « فمن صلّی بقوم یوم الجمعة فی غیر جماعة فلیصلّها أربعا » (2) فتأمّل.

وفی موثقة سماعة عن الصادق علیه السلام : « فأمّا إذا لم یکن إمام یخطب فهی أربع رکعات وإن صلّوا جماعة » (3) إلی غیر ذلک :

أنّ إمام الجمعة غیر إمام الجماعة ، وأنّه یعتبر فیه أمر زائد علی ما یعتبر فی إمام الجماعة ، والفقهاء یقولون : هذا الأمر الزائد هو الإذن والنصب ، والشارح یقول غیره ، فلیس هو ذلک ، فإطلاق الآیة والأخبار مقیّد بذلک الزائد علی أیّ تقدیر ، فکیف یمکن للشارح ومن وافقه أن یتمسک بإطلاقاتهما علی عدم اشتراط الإذن والنصب ، مع أنّ تقییدها بالأمر الزائد مسلّم عند الکلّ ثابت ( من الأدلة ) (4) بلا تأمّل ، وإنّما الکلام فی أنّه ما ذا وکیف یثبت من الإطلاقات أنّ ذلک القید المسلّم الثابت لیس ما ذکره الفقهاء من جهة أنّ الآیة والأخبار ( مطلقة أیضا ) (5)؟ بل هو الذی یدّعیه الشارح وموافقوه من جهة أنّهما مطلقتان؟ بل عرفت وستعرف أیضا أنّ الحق مع الفقهاء ، وأنّ الشرط الزائد الثابت علی أیّ تقدیر هو الإذن

ص: 152

والنصب.

فإن قلت : قراءة الخطبتین شرط قطعا عند الکل ، وإنّما الکلام فی ما زاد علیهما.

قلت : قراءة أقلّ الواجب منهما أمر یتمکّن منها الأطفال بالبدیهة ، سیّما بعنوان التعلیم والتلقین ، فما ظنّک بإمام الجماعة للقوم؟ بل یحصل القطع للمتأمّل فی هذه الأخبار أن لیس المراد مجرّد قراءة : « الحمد لله ، وصلّی الله علی محمد وآله ، واتقوا الله ».

فإن قلت : لعلّ المراد التمکّن من إنشاء الخطبة بنفسه أو أمثال ذلک.

قلت : لیس ذلک من الشروط المجمع علیها التی اتفق علی اعتبارها کل الفقهاء ، فإذا ادعی الشارح رحمه الله وموافقوه ذلک ویستدلّون بالإطلاقات علی ثبوت دعواهم دون دعوی الفقهاء یتوجّه علیهم ما ذکرناه.

مع أنّ ثبوت اشتراط النصب صار بحیث لم یتفق فی کثیر من الشروط تحقّق هذا المقدار من الأدلّة من الأخبار والإجماعات والاعتبار والشواهد والآثار ، مثلا عدالة إمام الجمعة شرط عند هؤلاء بلا تأمّل ، ولم یرد فیها ما ورد فی النصب من الأخبار والإجماعات والشواهد عشر معشاره ، کما لا یخفی علی من له أدنی ملاحظة وتأمّل.

قوله (1) : « فإن کان لهم من یخطب ». ( 4 : 8 ).

لا شبهة فی أنّ الظاهر ممن یخطب لیس ما ذکره الشارح رحمه الله وقد مرّ وجهه.

قوله : فی رسالته الشریفة. ( 4 : 8 ).

فی هذه الرسالة ما لا یرضی المتأمّل أن ینسب إلی جاهل ، فضلا عن العاقل ، فضلا عن الفقیه ، فضلا عن الشهید رحمه الله فإنّه ما کان یرضی أن ینسب الفسق إلی المجاهر بالفسق ، فکیف یحکم بفسق علمائنا وفقهائنا العظام ، الزهاد الکرام ، الثقات العدول بلا کلام ، أمناء الله فی الحلال والحرام ، وحجج الله علی الأنام بعد الأئمّة ، المتکفّلین لأیتامهم ، والمؤسّسین لشرعهم وأحکامهم ، والمروّجین لحلالهم وحرامهم ، وعلیهم المدار فی الدین والمذهب فی الأعصار والأمصار ، الراد علیهم کالرادّ علی الله (1) ، إلی غیر ذلک ممّا ورد عن الله ورسوله والأئمّة علیه السلام حیث قال - بعد التوبیخ والتقریع والتشنیع والتفظیع - : فلیحذر الذین یخالفون عن أمره (2) ، إلی آخره.

مع انّ الفقهاء فی زمانه ومقلّدیهم وسائر الشیعة ما کانوا متمکّنین من صلاة الجمعة من جهة التقیّة ، ولذا کان هو أیضا لا یصلّی الجمعة ، ومن کان متمکّنا منها أکثرهم کانوا یصلّونها لکونها واجبة عندهم وإن کان بالوجوب التخییری ومستحبّة عندهم عینیّا ، ومن لا یصلّی لأنّه کان یعتقد الحرمة ، فکیف یمکنه فعل الحرام؟ وکیف یتأتّی منه قصد القربة؟ فما ندری أنّ تشنیعه علی أیّ جماعة وأی شخص؟.

علی أنّا لا ندری أنّ الأمر الأوّل الذی أصابهم ما ذا؟ فإن کان المحنة والشدّة من أعدائهم فلیست تلک إلاّ بتمسّکهم بحبل أولیائهم علیه السلام ، وإلاّ فلم یصبهم أمر یکون ذلک بسبب ترک صلاة الجمعة ، بل الذی قال

ص: 154

بوجوبها لم یکن محنه وفتنة أقلّ بلا تأمّل ، کیف؟ وصار شهیدا فی غایة الغربة والکربة والمحنة! وهذا الذی ذکرناه وغیره ممّا فی الرسالة ینادی بأعلی صوته إنّ الرسالة لیست من الشهید ، ولو کانت منه لکان مریضا حین تألیفها وقیل : إنّه کتبها فی الطفولیة وصغر السن وحاشاه ثم حاشاه من هذه الشنائع والقبائح ، کیف؟ وهو فی جمیع تألیفاته المعلومة أنّها منه اختار عدم الوجوب العینی ، فکیف حکم بفسق نفسه أیضا فی جمیع تألیفاته إلی آخر عمره؟.

مع أنّ العدالة شرط فی الاجتهاد لا شبهة ، ومسلّم هذا عنده بلا مریة ، فکیف ما حکم بأنّ جمیع تألیفاته باطلة عاطلة لیست باجتهاد فقیه؟ بل کان اللازم علیه محو هذا الفسق من تألیفاته.

وأیضا لا شکّ عنده فی أنّ العدالة شرط فی قبول الروایة بل هو فی غایة الإصرار والمبالغة والتشنیع علی العلاّمة وغیره فی قبول خبر غیر العادل ، کما لا یخفی علی من لاحظ تألیفاته ، سیّما ما کتبه علی الخلاصة ، فعلی هذا کیف یتمسّک بالأحادیث مع فسق الشیخ رحمه الله وغیره من رواة الأخبار حتی زرارة وغیره من الأعاظم؟ إذ یظهر من الرسالة أنّ جمیعهم کانوا فسّاقا یترکون الفریضة التی [ هی ] (1) أشدّ الفرائض وأوجبها بعد المعرفة إلی أن صار ذلک سبب الشبهة علی الناس فی توهّم اشتراط الإذن الخاصّ.

ویلزم علیه أن لا یتمسک بالإجماع أیضا ، لأنّه اتفاق الفقهاء لا اتفاق

ص: 155

الفسقة.

وأیضا مسلّم عنده أنّ خطاء المجتهد فی الفروع لا ضرر فیه ، بل یکون مثابا البتّة أیضا ، فکیف یقول : ولینتظر العذاب ( الألیم؟! بعد إصابة الفتنة ، وأنّهما یجتمعان فیه ، لا یکفی أحدهما عذابا له ، وسائر الفسوق علیها عذاب واحد ) (1) ، مع أنّه تعالی قال ( أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ ) (2) لا : وعذاب ألیم.

وأیضا مسلّم عنده أنّ المجتهد یجب علیه استفراغ وسعه والعمل بما أدّی إلیه اجتهاده ، ویجب علی العامی أیضا تقلیده ، فکیف یکون الشی ء واجبا علیهم وموجبا لعذاب الدنیا والآخرة والفتنة والعذاب الألیم؟ سیّما وأن یکونوا بأجمعهم کذلک.

إلاّ أن یقول : إنّهم اتفقوا علی عدم استفراغ الوسع وعدم السعی والإغماض عن طلب الحق ، مع أنّ الجاهل یلاحظ ویری أنّهم کانوا یبحثون ویفحصون ویتتبّعون ویتأمّلون ویناظرون ویباحثون ویسعون ویجتهدون ، وهذا حال الجاهل ، فکیف یکون حال العالم بفعلهم وطریقتهم وتألیفاتهم واستدلالاتهم؟!.

وأیضا طریقته رحمه الله فی کتبه مثل المسالک وغیره أنّه یطرح الأحادیث الصحیحة والمعتبرة بسبب مخالفتها لفتوی المشهور أو القاعدة المشهورة أو الإجماع المنقول بخبر الواحد (3) ، وربما کان الناقل هو وحده ، بل ربما لا یوجد الفتوی بذلک من غیره ، وأین طرح الحدیث بالمرّة من

ص: 156

تقیید المطلق الذی یقیّد بتقییدات کثیرة؟ وأین الشهرة فی الفتوی من الإجماع الذی من اتفاق الفتاوی ، مع نقل جماعة کثیرة غایة الکثرة الإجماع؟ وتؤیّد تلک الإجماعات والفتاوی بأخبار کثیرة ، کما ستعرف ، وبعد الإغماض غایة الأمر التساوی ، وبعد الإغماض عن التساوی أیضا غایة الأمر کون ما فعله أرجح ، إمّا التفسیق فکیف یمکن؟ سیّما بالفسق الذی علیه أشدّ العذاب؟.

ومن شنائع ما فی الرسالة أنّه قال : بخلاف بعض الفقهاء (1) ، وما أدری کیف عدّ جمیع فقهائنا المتقدّمین والمتأخّرین الذین یکون الشهید الثانی واحدا منهم بعض العلماء؟ حیث قال : بخلاف بعض العلماء ، بل ستعرف أنّه لم یوجد مخالف ، فکیف یکون جمیع الشیعة مخالفین؟

وأعجب منه دعواه الإجماع علی عینیة الوجوب ( فی محلّ النزاع ) (2) کما یظهر من الرسالة (3) (4).

فإن قلت : هذه المسألة عنده لیست ممّا یتعلّق بها الاجتهاد والتقلید.

قلت : ضروریّ الدین أو المذهب لا یتعلّق بها الاجتهاد والتقلید ، والشیعة من زمان الأئمّة علیه السلام إلی زمانه کانوا تارکین للجمعة صلحاؤهم وزهّادهم وعدولهم وعلماؤهم وفقهاؤهم (5) ، والفقهاء أفتوا ما أفتوا ، ونقل الإجماع جماعة کثیرة ، بل هو - من باب : الغریق یتشبّث بکل حشیش - فی

ص: 157

الرسالة ما نقل الخلاف إلاّ عن نادر منهم من بعض کتبه ، وإلاّ ففی باقی الکتب وافق غیره إلاّ من شذّ ممّن لم یظهر بعد اعتبار قوله فی مقام الإجماع ، مع أنّ المحقّقین من علمائنا صرّحوا بأنّ عبارة النادر فی بعض الکتب أیضا لا یظهر منها الخلاف ، وسیظهر لک أنّه حق ، وکیف کان هذه المسألة خلاف ما ذکره أشبه بالضروریة ممّا ذکره.

فإن قلت : القرآن والأخبار المتواترة یفیدان العلم والیقین ، ومنکر العلمی آثم غیر معذور ، والخطاء غیر مأمون علی الظنون لا العلمیّات ، وإلاّ لزم معذوریة الخاطئ فی أصول الدین ومنکر غدیر خمّ.

قلت : لو تمّ ما ذکرت لزم خروج الفقهاء عن الإیمان ، بل والإسلام أیضا ، ومع ذلک نقول : القدر الثابت منهما وجوب صلاة الجمعة عینا ، وأمّا أنّ صلاة الجمعة ما هی؟ فلم یثبت ، والکلام فی الثانی فی أنّ الإذن الخاصّ هل هو شرط لتحقّق ماهیة صلاة الجمعة ، أو شرط لصحتها ، أو شرط لعینیّة وجوبها لا تخییریته ، أو الإذن العامّ ینوب مناب الخاصّ فی بعض الصور ، أو لیس بشرط أصلا إن تحقّق هذا القول؟ وسیجی ء الکلام فیه.

فإن قلت : یظهر من بعض الأخبار أنّ الإذن لیس بشرط ، مثل ما أشار إلیه الشارح من قوله علیه السلام : « فإذا کان لهم من یخطب » ، وقوله : « فإذا اجتمع سبعة » وکذا غیره من الصحاح الدالة علی أنّ مع عدم إمام الجمعة یصلّون الجمعة جماعة أربعا.

قلت : قد عرفت أنّ الأوّل له ظهور فی اشتراط الإذن والنصب ، سلّمنا لکن الظاهر منه اشتراط شی ء زائد علی ما یقول به الشارح وصاحب الرسالة

ص: 158

ومن وافقهما ، ( بل لا شکّ فی هذه الدلالة ولا شبهة ) (1) ، فالأخبار لا دلالة لها علی ما یقولون بوجه ، لثبوت الشرط الزائد علی أیّ حال ، واعتمادهم لیس إلاّ علی کون الآیة والأخبار مطلقة ، وتمسّکهم إنّما هو بذلک ، فإطلاقهما کیف یدل علی أنّ الزائد لیس ما یقول الفقهاء الماهرون المطّلعون ، بل غیره ، بحیث لا یضرّ القول بالوجوب العینی؟ بل عدم الضرر أیضا لا ینفعهم فی مقام استدلالهم ، بل لا بدّ من النفع.

وحملها علی قراءة أقلّ الواجب من الخطبة المتفق علیه عند الکلّ قد عرفت فساده ، وأنّ الأطفال یمکنهم هذه القراءة ، سیّما بعنوان التلقین ، فما ظنّک بإمام جماعة قوم مستجمع لشرائط الإمامة مع کونه عربا؟ ولم یشترط أزید من نفس القراءة.

وحمل الزائد علی أمر زائد عن نفس القراءة یوجب ورود ذلک الاعتراض علیهم بالنحو الذی عرفت ، بل نقول بتعیّن کونه الإذن والنصب ، لما عهد من طریقة الرسول صلی الله علیه و آله وعلی والحسن علیهماالسلام ، ویظهر من الأخبار المنجبرة بالشهرة وعمل الأصحاب ، ومن الإجماعات المنقولة الکثیرة ( وغیر ذلک ممّا مرّ وسیجی ء ) (2) مع أنّ ما دلّ علی حجّیة الخبر الواحد یشمل الإجماع المنقول بلا شبهة.

والقول بأنّ الشرط الزائد لعلّه الأمر المتفق علیه وهو قراءة أقلّ الواجب من الخطبة فاستدلالهم من جهة الإطلاق بمکانه.

فاسد ، لأنّ القدر الذی لم یتحقّق من أحد خلاف فی اعتباره هو

ص: 159

نفس قراءة أقلّ الواجب ، وهو الحمد لله ، والصلاة علی محمد وآله ، وقول : اتقوا الله ، مع أنّ المعتبر هو الإجماع لا عدم الخلاف.

سلّمنا الإجماع علی هذا القدر ، لکن لم یعتبر أزید من نفس هذا القول ، فیصحّ وإن کان بعنوان التلقین حال الخطبة ، وهذا یتمکّن منه الأطفال الغیر الممیّزة فضلا عن الممیّز ، فضلا عن البالغ ، فضلا عن العارف ، فضلا عن کونه إمام قوم ، فلا معنی لعدم إمام الجمعة مع وجود إمام الجماعة لقوم وأهل قریة وجماعة ، وهذا فساده فی غایة البداهة.

وإن اعتبر أزید من هذا - أیّ شی ء یکون - یتوجّه علیهم الاعتراض المذکور ، إذ لا معنی لأن یقال : الإطلاق یدل علی أنّ القید الزائد الذی ثبت من الصحاح لیس ما فهمه القوم واعتبروه ، بل أمر لم یعتبره أحد من الفقهاء ، أو اعتبره فلان منهم إذا ( اعتبرته أنا ) (1) - یعنی المستدل.

وأمّا الثانی وهو قوله : « إذا اجتمع » فقد عرفت أنّه لا یظهر کونه کلام المعصوم علیه السلام ، بل یحتمل کونه کلام الصدوق رحمه الله لأنّ فتاواه مخلوطة مع الأخبار التی أوردها فیه ، وصرّح بذلک المحققون الماهرون ، بل عرفت أنّ الراجح کونه کلام الصدوق (2).

مع أنّ الدلالة علی الوجوب العینی محلّ مناقشة ، لأنّه قال : « إذا اجتمع سبعة ولم یخافوا أمّهم بعضهم » فلعل المعنی أنّ مع الخوف لا یصلّون الجمعة ، وإذا لم یخافوا یصلّون ، أی یصحّ لهم أن یصلّوا ، بأنّه أمر فی مقام توهّم الحظر ، فتأمّل ، سیّما وهو جملة خبریة ، ویؤیّده أنّ

ص: 160

فتوی الصدوق فی بعض کتب فتاویه کذلک (1) علی ما أظنّه ، فتأمّل.

سلّمنا الدلالة لکن یعارضها ما ستعرف من الأخبار ، ( مضافا إلی الإجماعات وغیرها ) (2) ، مع أنّ المشتهر بین الأصحاب حجّة دون غیر المشتهر ، سیّما مع تأیّدها بما ستعرف وما عرفت من الأخبار الظاهرة فی استحباب صلاة الجمعة ، المتأیّدة بالشهرة بین الأصحاب والإجماع الذی نقله الشیخ ( وغیر ذلک ) (3). وعلی أیّ تقدیر لا أقلّ من التساوی والتقاوم.

سلّمنا ما ذکرت فالحکم بالفسق من أین؟ لأنّ الخطاء غیر مأمون علی الظنون.

فإن قلت : یطلقون علی ما نحن فیه لفظ صلاة الجمعة.

قلت : الإطلاق أعمّ من الحقیقة وهو مسلّم عند الموجبین أیضا.

فإن قلت : المتبادر الآن من لفظ صلاة الجمعة هذه.

قلت : القرینة موجودة ، وهی عدم تحقّق الإذن والنصب ، مع أنّ المتبادر الصلاة الصحیحة بعنوان اللابشرط ، فتأمّل.

مع أنّ النزاع العظیم واقع فی مطلق العبادات وفی خصوص المقام أیضا وقع نزاع خاصّ غیر النزاع العامّ.

فإن قلت : المصنف یقول : الجمعة رکعتان کالصبح.

قلت : النزاع واقع بینهم أنّها نفس الرکعتین أو الرکعتین الصحیحتین ، أعنی المستجمعتین للشرائط ، مع أنّ اصطلاح الفقهاء فی کتبهم إنّما هو اصطلاحهم فی کتبهم ، ولا یصیر بهذا حقیقة المتشرعة بأجمعهم ، فضلا أن

ص: 161

یصیر حقیقة الشارع ، وتحقیق المقام فی الأصول ، وسیجی ء تتمّة الکلام.

قوله (1) : فکیف یسع المسلم الذی یخاف الله تعالی. ( 4 : 8 ).

إن أردت أنّ الأئمّة علیهم السلام طلبوا من الرواة وسائر الشیعة فعل الجمعة بعنوان الوجوب العینی ، ففیه أوّلا : أنّهم علیه السلام کیف أوجبوا وألزموا کلّ واحد من الشیعة أن یحضروا من کلّ طرف إلی فرسخین وما زاد ویجتمعوا علی إمام لهم سوی غیر المکلّفین منهم والمرأة والمسافر والمملوک ومن ماثلهم ، مع أنّهم علیه السلام أوجبوا علیهم الجمعة أیضا إذا

حضروا إلاّ قلیلا منهم ، مع أنّ رواة إخبارک جمیعهم من أکابر أهل الکوفة ، وما کانوا ممّن لا یعبأ أهل السنّة فی عدم حضورهم صلاة جمعة أهل السنّة ولا یصلّوا خلف إمام سلطان فیهم ، فکیف کان یمکنهم ترک الصلاة معهم وعقد الصلاة علی حدة بطریق الشیعة؟!

وبالجملة کیف أوجبوا علی جمیع هؤلاء الاجتماع فی کلّ جمعة علی إمام یصعد ذلک الإمام بینهم المنبر ویخطب الخطبة علی طریقة الشیعة ویذکر أئمّتنا علیهم السلام لا أئمّة الجور - علی ما هو مقتضی روایتک - ویصلّی الرکعتین علی طریقة الشیعة ویترک بدع العامّة ولا یراعی شرائط العامّة من التمدّن وغیره ممّا هو ظاهر من هذه الروایات؟ فإنّهم لو فعلوا ذلک جمعة واحدة لاشتهروا بالتشیّع اشتهار الشمس فی وسط النهار وبلغ صیتهم الأمصار والأقطار بحیث لا یخفی أمرهم علی الصغار فضلا عن الکبار.

مع أنّ الجمعة منصب السلطنة عند العامّة قالوا بذلک أو لم یقولوا علی ما هو المشاهد بالعیان والمعروف منهم فی کل زمان ، بحیث لو کان

ص: 162

فقیه منهم یفعل ذلک بغیر رخصة من السلطان وإن صلّی بطریقة أهل السنّة لربما قتلوه ، فما ظنّک بإمام الشیعة وأن یصلّی علی طریقة الشیعة مخالفة للعامّة؟

مع أنّ الشیعة وأهل السنّة فی زمانهم کانوا مخلوطین غایة الخلطة ، ومع ذلک کان بینهم غایة العداوة والعصبیة ، فکیف کان إمام الشیعة مع جمیع ما ذکرناه یتأتّی منه أن یقوم علی المنبر علی رؤوس الأشهاد فی ذلک المشهد العظیم غایة العظمة فی جمعة واحدة فی صلاة الجمعة؟ وإنّ عوام أهل السنّة کانوا یقتلونه بالحجارة وما کانوا یدعون أن یصل خبرهم إلی سلطانهم ، وسلاطینهم فی غایة العداوة مع الشیعة کانوا یتفحّصون ویتجسّسون عسی أن یعثروا علی واحد منهم فیقتلونه ، وربما کانوا بمجرّد المظنّة أو التوهم کانوا یقتلون ، فإذا کانت جمعة واحدة لا یمکنه ذلک ولا للشیعة فکیف الإیجاب علیهم فی کلّ جمعة؟

مع أنّ (1) ما کان جمیعهم أرباب الأحلام ، بل غالبهم أرباب الجمعة ، ولذا کانوا فی الغب یخالفون التقیّة ، فلو کان الأمر علی ما ذکرت لکانوا یدعون الإمام المنصوب من قبل سلطان الجور فیهجمون الشیعة علی إمام الشیعة ، لأنّهم سمعوا من إمامهم أنّه أوجب علیهم الحضور عند إمام الشیعة الساعة وفتنة کبیرة یبقی صیتها إلی یوم القیامة ، هذا.

مع أنّ سلطان الجور کان شاهرا سیفه علی الأئمّة علیهم السلام ، ینتهزون فرصة وتهمة ویسارعون بأدنی مظنّة ، کما لا یخفی علی من له أدنی فطنة.

ص: 163

وبالجملة مع جمیع ما ذکرنا وأضعاف ذلک بحیث لا یخفی علی من له أدین فطنة کیف کان الأئمّة علیهم السلام یأمرونهم بمضمون روایاتک ویؤکّدون ویشدّدون ویبالغون ویهدّدون ، مع ما عرفت من المفاسد الیقینة والمخالفة للتقیّة الجزمیة؟

مع أنّهم صلوات الله علیهم کانوا یأمرون الشیعة بإخفاء أنفسهم عن نسائهم من العامّة وجیرانهم منهم بحیث یتعقدون أنّهم من أهل السنّة ، ویبالغون فی هذا المعنی نهایة المبالغة ، وکانوا یوقعون بینهم الاختلاف بهذه الجهة ویأمرونهم بترک الواجبات وفعل المحرّمات وأباحوا لهم جمیع ذلک ، بل أوجبوا علیهم سوی الدماء لأجل التقیّة ، إلی غیر ذلک ممّا یدل علی سبیل الیقین علی أنّهم علیه السلام ما کانوا یأمرون الشیعة بشی ء عسی أن یؤول إلی خلاف التقیّة ، فیما ظنّک بمضمون تلک الروایات؟

مع أنّ الشیعة أیضا ما کانوا یفعلون - کما یظهر من الأخبار - وکانوا یترکون مع کونهم هم الروایة لتلک الأخبار ، وربما کان بعض الأئمّة علیهم السلام یرغّب جمعا منهم بفعل الجمعة بأن یقول : « أحبّ للرجل أن لا یخرج من الدنیا إلاّ ویتمتّع ولو مرّة ، ویصلّی الجمعة جماعة ، ولو مرّة » (1) وأمثال هذه العبارة الظاهرة فی غایة الظهور فی الاستحباب ، لا علی حسب مضمون روایاتک.

ومعلوم یقینا أنّهم ما یریدون إلاّ بحیث لا ینافی التقیّة ، وما ینافی ذلک إلاّ بأن یفعل جماعة من أولیی أحلام الشیعة ، الحاذقین فی أمر التقیّة المتحفّظین خلافه ، لا بأن یفعلوا فی خبایا بعض البیوت الخفیّة البعیدة عن

ص: 164

البلد والمصر الواقعة بین جماعة کلهم شیعة.

ومع ذلک لا یمکن ذلک إلاّ من عدد قلیل ، عشرة وما قاربها ، ویفعلوا ذلک بنحو لا یتفطّن به نساء الشیعة وأطفالهم وجهّالهم ، إذا لم یکن علی أفواههم وألسنتهم الأوکیة ، کما کان الأئمّة علیهم السلام یشکون من ذلک (1).

ومعلوم أنّ ذلک لا یتأتّی من الحاذقین أیضا إلاّ نادرا غایة الندرة ، ولا یناسب ذلک الإیجاب علیهم ، إذ ربما یؤدّی ذلک إلی الحرج ، لعدم معروفیته لأحد الذی بسببه یترک الواجب والفریضة الشدیدة ، وربما یؤدّی التزامه إلی خلاف التقیة [ بمقتضی العادة ] (2) إلی غیر ذلک ممّا سنذکر الوجه فی استحبابها عند عدم بسط ید الإمام ، ولو ضایقت عن الاستحباب أیضا فلا مضایقة معک ، لأنّ الکلام فی بطلان أسند لا لک.

وثانیا : أنّ الطلب فرع معروفیة المطلوب ، ولفظ صلاة الجمعة معناه لیس بضروری ، بل محلّ نزاع عظیم ، کما ستعرف ، ومعناه له أجزأه کثیرة وترتیب وهیئة وأحکام وشروط کثیرة وأحکام لها ، وجمیع ذلک نظریات ، بل کثیر منها فی أخفی النظریات.

فهل کان الرواة یعرفونها أم لا؟

والثانی بطلانه واضح ، لعدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

إلاّ أن یقول : وقت صدور الروایات ما کان وقت الحاجة ، لکن بیّنوا لهم عند وقت الحاجة.

ففیه : أنّه یرجع إلی الشقّ الأوّل من التردید ، وسنورد علیه إیرادات.

مضافا إلی أنّه کیف فی جمیع هذه الروایات ما أشیر إلی وقت

ص: 165

الحاجة؟ ولا إلی البیان بعد وقت الحاجة؟ مع أنّهم عادتهم أنّهم یروون کلّ ما بلغهم عن المعصوم علیه السلام ، فکیف ما رووا هذه الأمور مع اتفاقهم علی روایة أصل الوجوب ، مع کون هذه الأمور یحتاج إلی البیان ، : وما بلغهم بیان لهم؟ وأیضا کیف ما ذکروا البیانات عند ورود (1) تلک الروایات للراوین عنهم ، وکذلک الراوین عنهم ، وهکذا إلی أن وصل روایاتهم إلی فقهائنا؟

فإن قلت : إنّ الرواة عنهم أیضا ما کان قوت روایتهم وقت حاجتهم ، وهکذا إلی زمان الفقهاء ، ووصلهم البیانات بعد ذلک.

قلت : کیف ما نقلوا إلی زمان الفقهاء؟ مع أنّ ما ذکر لا یتأتّی فی نفسه ، کما لا یخفی علی المتدبّر.

فإن قلت : إنّهم کانوا یعرفون جمیع هذه الأمور المذکورة التی لیست بضروریة ، بل وکلّ ما کانت مشکلة.

ففیه أوّلا : أنّه کیف یمکن أن یکونوا یعرفون هذه الأمور وما کانوا یعرفون وجوب الجمعة؟ بل هذا فاسد قطعا ، إذ کثیر من هذه الأمور فرع وجوبها.

مع أنّها کیف یجوّز عاقل أن یکون بعد أن یعرف معنی العبادة الواجبة وأجزاءها وأحکامها وشرائطها لا یعرف نفسه وجوبها؟

وثانیا : أنّ نفس الوجوب من بدیهیات الدین ، فکیف کأنی یخفی علیهم بأجمعهم حتی احتاجوا إلی معرفة الوجوب؟ مع أنّ کلّ واحد واحد من شرائط الجمعة وآدابها وأحکامها کان وصل إلیهم من الرسول صلی الله علیه و آله وعلیّ والحسن والحسین علیه السلام بعنوان التواتر ، ولو لم یکن الکلّ فکثیر

ص: 166

منها ، مثل أنّهم علیه السلام یمنعون عن البیع وقت النداء ، ویوجبون الحضور علی البعیدین ، وغیر ذلک ممّا هو فی کتب الأحادیث والتواریخ مذکور ، بحیث لا یختلجه ریب.

مع أنّهم کانوا یقرؤون القرآن ویفهمونه أحسن منّا کیف ما قرؤوا سورة الجمعة ، أهم ما کانوا یفهمون العربیة ، مع أنّهم یستدلون ، ولیسوا بأقصر منکم؟! ومع أنّه لم یتأمّل أحد من المحرّمین والمخیّرین أنّ وجوب الجمعة بحسب الأصل کان عینیا ، وأنّه عند حضور الإمام أو نائبه الخاص وبسط یدهما تکون الجمعة واجبة علی کلّ کافر فضلا عن المسلم وجوبا عینیا من یوم نزول الآیة إلی یوم القیامة ، وادعوا الإجماع ، فمع ذلک کیف یحتاج الرواة إلی إظهار وجوب الجمعة مع کونه من أجلی البدیهیات ، وما احتاجوا إلی معرفة جمیع تلک النظریات ، وسیّما الخفیات منها ، وکان معرفتها أجلی من معرفة نفس قصر الجمعة؟! هذا فاسد قطعا.

علی أنّ الرواة عنهم أیضا کانوا یعرفون کما کانوا یعرفون أم لا؟ وعلی الثانی کیف ما عرّفوهم؟ لأنّهم مشارکون معهم فی التکلیف ، والتکلیف فرع المعرفة ، ولو کانوا عرّفوهم وکانوا هؤلاء أیضا یعرفون فننقل الکلام إلی (1) الراوی ، وهکذا إی زمان الفقهاء فإن کانوا یعرفون أو یعترفون علی وفق ما قاله الفقهاء فهذه الروایات حجّة علیک لا لک. وإن کانوا یعرفون ویعترفون علی من توافق إلیه فکیف اتفق فقهاؤنا المتقدّمون والمتأخّرون حتی الشهید الثانی علی خلافه ، ونقلوا الإجماعات المتواترة مع عدالتهم وورعهم؟! وأعجب من هذا أنّک [ تفهم ] (2) خلاف الفقهاء ،

ص: 167

مع أنّه لا طریق إلی الفهم لک سوی ما نقلوا وذکروا.

وثالثا : أیّ فائدة فی استدلالک وقد عرفت أنّه لا تأمّل لأحد فی وجوب الجمعة عینیا علی الکافرین أیضا مع اجتماع جمیع الشرائط ، إنّما تأمّلهم فی ما ذکرت من أنّهم کانوا یعرفون ، فمن أین کانوا یعرفون علی وفق مرادک ، وما کانوا یعرفون علی ما علیه الفقهاء؟ بل الثانی أولی ، کما عرفت.

فإن قلت : الوارد فی تلک الروایات لیس إلاّ وجوبها علی کل أحد ، وکون شی ء شرطا یحتاج إلی الثبوت ، فما ثبت نقول به.

قلت ، إن أراد الوجوب من غیر اشتراط شی ء فقد عرفت فساده ، وإن أراد الوجوب بشرطه وشروطه ، فقد عرفت ، الحال ، وإن أراد القدر المشترک بینهما ، ففیه : أنّه أیضا لیس محلّ النزاع ، لأنّ الخاصّ إذا لم یکن محلّ نزاع أحد فالعامّ بطریق أولی ، ومع ذلک العامّ لا یدل علی الخاصّ ، فأیّ فائدة فی استدلالک؟

فإن قلت : لعله یثبت مطلوبه بضمیمة الأصل.

ففیه : أنّه إذا کان الأصل حجّة ونافعا فهو دلیل مستقل لا حاجة إلی الآیات والأخبار أصلا ، مع ما عرفت من أنّ الوجوب بشرط ولا بشرط لیس محلّ نزاع أحد ، والکلام فی دلالة الآیة والأخبار ، والأصل لو کان دلیله فهو دلیل واحد لیس إلاّ ، مع ذلک ما أشار إلیه المستدل أصلا ، وما ذکروا لا طائل تحته ، لأنّ الضروری لا یتوقّف علی الدلیل ، فضلا عن کون الدلیل ظنّیا.

ومع ذلک ستعرف أنّ الأصل لا ینفعه أصلا ، بل إن کان المراد أصل البراءة فهو ینفع المخیّر ، وإن کان أصل العدم فینفع المحرّم لا غیر.

ص: 168

فإن قلت : لعله یثبت بالإطلاقات.

ففیه : إن أراد الإطلاق من غیر تقیید أو بقیوده ، فقد عرفت حالهما.

وإن أراد الإطلاق المطلق ، ففیه : أنّه فرع معرفة المطلق ، وفیه النزاع ، کما عرفت وستعرف ، ومع ذلک فرع أن یکون المراد طلب الأرکان المخصوصة من غیر اعتبار الشرائط فهو فاسد قطعا ، لأنّ ضرورة الدین یحکم بأنّ الأرکان المخصوصة مع قطع النظر عن الشرائط لیست مطلوبة علی الیقین ، بل ومبغوضة ، وبدیهی أنّ المراد بشروطه ، فقد عرفت الحال.

وإن أراد أنّ المقام لیس مقام الطلب بل مقام حکایة نفس الوجوب ، فما اقتضته الدواعی علی هذا النقل ، مع عدم داع إلی نقل الشرائط؟ کما کانوا یقولون : الجهاد واجب ، وأمثاله.

مضافا إلی أنّ الأصل عدم إرادة ما هو زائد عن اللفظ والعبارة ، فهو کلام حقّ ، لکن لا ینفعه فی الاستدلال ، فإنّ المحرّمین والمخیّرین أیضا علی سبیل الحکایة یقولون : الله تعالی جعل من الواجبات العینیة صلاة الجمعة ، وأنتم أیضا حینما تقولون لا تریدون إلاّ الحکایة ، لا أنّکم تطلبون من أحد أن یقوم إلی صلاة الجمعة ، لأنّ کلامکم فی الغالب لیس یوم الجمعة وبعد دخول وقت الصلاة وعند اجتماع الشرائط ، إنّ مرادکم : من الموجودین والمعدومین معا ، کما هو الحال فی روایاتک ، ولا شک فی أنّکم إن أردتم أن یقوموا إلیها فمرادکم بشروطها وبعد تحقّقها ، وإن أردت الإجمال فالإجمال لا یناسب الاستدلال.

فإن قلت : ما ذکرت من الإیرادات یرد علی المخیّرین والمحرّمین أیضا.

قلت : لیس کذلک ، لأنّهم یقولون : متی حصل جمیع الشرائط

ص: 169

والتمکّن یجب وجوبا عینیا علی الکافرین فضلا عن المسلمین ، ومن الشرائط الأمن من الضرر مطلقا ، ولو اختلّ أحد الشرائط یصیر حراما فضلا عن أن یکون واجبا ، وهذا هو مقتضی الأدلة قطعا بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم ، إلاّ أنّ المخیّرین یقولون : إذا کان المختلّ هو خصوص حضور الإمام أو نائبه تصیر مستحبة ، کصلاة العیدین ، لما اقتضاه الأدلة ، کما عرفت وستعرف ، وأمّا إذا کان شرط آخر فهی حرام ، کما اقتضته القاعدة.

فإن قلت : لعل المستدل أیضا کذلک ، إلاّ أنّه یطالب بدلیل اشتراط الإمام أو نائبه ، لأنّ الاشتراط حکم وضعی شرعی ، وکلّ حکم شرعی موقوف علی الثبوت.

قلت : عینیة وجوب الجمعة بالنحو المذکور من بدیهیات الدین ، فلا وجه لاستدلاله ، وعلی من یحتجّ؟ إذ لا منکر لها إلاّ وهو کافر ، وکلامنا فی أنّه لا وجه لاستدلاله أیضا ، إذ کون استدلاله من جهة الإطلاقات قد عرفت فساده ، وکذا من جهة الأصل لو استدل به.

وأمّا مطالبته بدلیل الاشتراط ف- - مع أنّها لا دخل لها فی استدلاله بما استدل ویکون أمرا آخر - مشترک الورود ، لأنّ کون الواجب فی زمان الغیبیة هو الجمعة لا غیر حکم شرعی أیضا ، بل هو أولی بالتوقّف علی الثبوت ، سیّما بملاحظة أنّ الواجب بالضرورة من الدین إمّا الجمعة أو الظهر ، وشغل الذمّة الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة ، ولذا یکون الواجب علی المکلّفین فعلهما جمیعا ، لانصار البراءة الیقینة والامتثال العرفی فیه بلا شبهة

ص: 170

ومسلّم عند الفقهاء ، وعلیه أدلة ظاهرة حقّقناه فی الفوائد (1).

نعم إذا اجتهد مجتهد وحصل له رجحان معتدّ به وحصل له الیقین بجواز تعویله علی رجحانه بحیث یکتفی به وإن کان فی مقام لزوم تحصیل الیقین والتمکن من الیقین فإنّ هذا المجتهد والمقلّد له یکتفیان [ ب ] (2) ترجیحه ، مع کون الاحتیاط والمستحب فعلهما معا لو (3) لم یمنع مانع من الاحتیاط ، کما حقّقنا فیها (4) ، وخصوصا أیضا بعد ملاحظة أنّ التکلیف کان أوّلا بالظهر یقینا ، وتغیّر التکلیف إلی الجمعة لم یکن بالنسبة إلی جمیع المکلّفین ، فلم یثبت التغیّر فی ما نحن فیه ، هذا ، وغیر ذلک ممّا ستعرف وعرفت.

هذا مع أنّ من یقول بالاشتراط یدعی الإجماع ، وهو من الأدلة الیقینیة بل أقواها ، والمستدل یکتفی بالظنّی فکیف بالیقینی؟ فإن ادعی ظهور بطلان إجماعهم بسبب وجود المخالف فهو غلط قطعا من وجوه متعدّدة ستعرفها.

وإن ادعی أنّه لم یحصل له العلم بکونه حقا ، ففیه : أنّ غالب البدیهیات مثل الحسیّات والتجربیات والمشاهدات وغیرها لا یظهر علی غالب الناس ، فما ظنّک بالکسبیات التی مثل الإجماع ، ولیس لمن لا یعلم حجّة علی من یعلم.

وإن أراد أنّه لم یثبت علیه ، فمعلوم أنّ أخبار الآحاد أیضا لا تثبت

ص: 171

علیه ، إلاّ أنّ الأدلّة الدالة علی کونها حجّة اقتضت حجّیتها ، ومعلوم أنّها شاملة للإجماع المنقول بخبر الواحد ، مع أنّ نقل الإجماع فیه متواتر ، کما لا یخفی علی المطّلع.

ویدل علی الاشتراط - بعد الإجماع - الأخبار الکثیرة بل المتواترة ، کما عرفت وستعرف ، مضافا إلی الاعتبار الیقینی ، وستعرفه أیضا.

هذا حال المخیّر والمحرّم فی اشتراطهم ، مضافا إلی الأصول التی عرفت وستعرفها ومنها : کون العبادات توقیفیة ، فمع اجتماع جمیع الشرائط الإجماعیة والنزاعیة تکون عبادة مطلوبة قطعا ، ومع عدم النزاعی تکون عبادة مطلوبة تتوقّف علی الثبوت من الشرع ولم یثبت ، وستعرف هذا أیضا مفصّلا.

وأمّا المستدل فلیس له دلیل أصلا ، کما عرفت ، ولا له أصل ولا قاعدة ولا اعتبار ظنّی فضلا عن القطعی ، ولا إجماع ظنّی فضلا عن المتواتر ، بل ولا شهرة له لو قلنا بوجود موافق له فإنّه شاذّ البتّة ، مع أنّک ستعرف ما فیه ، ولیس له مؤیّد ، بل الکلّ علیه ، کما ستعرف.

فإن قلت : إذا صلّی المصلّی صلاة الجمعة فی زمان الغیبة صدق علیه عرفا أنّه صلّی الجمعة ، فهی صلاة الجمعة ، وکلّ صلاة الجمعة واجبة عینا بالآیة والأخبار ، فهی واجبة عینا.

قلت : الکلّیة ممنوعة بوجوه متعدّدة ، أمّا الآیة فقد مرّ الاعتراضات الکثیرة ، وسیجی ء أیضا ، وأمّا الأخبار فقد مرّ أیضا الاعتراضات علی الاستدلال بخصوص کل حدیث حدیث ، والاعتراضات علی سبیل الکلیّة بأنّ المقام لیس مقام الطلب ، علی أنّه لا أقلّ من عدم ثبوت کون المقام مقام الطلب ، والسند قد عرفت ، وعلی تسلیم کون المقام مقام الطلب فلا شک

ص: 172

فی کون المراد بشرطها وشروطها ، کما عرفت ، فالواجب لیس مطلق صلاة الجمعة ، بل بشروطها ، وصدق بشروطها أیضا علی ما نحن فیه عرفا مصادرة ومکابرة.

سلّمنا ، لکن لیس فی الأخبار أنّ کل ما یطلق علیه لفظ صلاة الجمعة بأیّ إطلاق فی أی عرف واجبة ، بل صلاة الجمعة واجبة علی کل مکلّف.

وعموم المفرد المحلّی باللام علی تقدیر التسلیم لا یستلزم العموم الذی ذکرت ، لکن العموم إنّما هو بالنسبة إلی أفراد المعنی الذی أراد المعصوم علیه السلام ، لا بالنسبة إلی کل معنی استعمل هذا اللفظ فیه بأیّ استعمال ومن أیّ مستعمل ، وذلک واضح.

وکون ما نحن فیه بعینه المعنی الذی أراده المعصوم علیه السلام أو ممّا صدق علیه حقیقة أوّل الکلام ، إذ یتوقّف علی ثبوت مقدّمات نزاعیة غیر ثابتة :

الأولی : کون الأصل فی الاستعمال الحقیقة ، إذ کون ما نحن فیه صلاة الجمعة مجازا لا فائدة فیه أصلا ، وهو ظاهر.

والثانیة : کونه حقیقة عند جمیع المتشرعة ، وفیه أیضا نظر ومنع قد عرفت وستعرف السند.

والثالثة : ثبوت الحقیقة الشرعیة سیّما فی مثل ما ذکرت.

سلّمنا ، لکن صدق : صلّی الجمعة ، علی من صلّی الصلاة الفاسدة بمرتبة لا یحصی ، لعدم إحصاء الصلوات الفاسدة ، مثلا من صلّی الجمعة فی حال شدّة التقیّة وخالف التقیّة صدق علیه أنّه صلّی الجمعة ، وقس علی هذا سائر الشروط وجمیع الأبعاض حتی مثل تشدید ربّ العالمین وفتحة الراء وترتیبه ، إلی غیر ذلک ، وتخصیص العامّ إلی هذا القدر لا یرضی به

ص: 173

المحقّقون ، مع أنّا لم نجد فرقا بین هذا الصدق والصدق الذی فی ما نحن فیه أصلا ، فمثل هذا الصدق کیف ینفع؟

مع أنّه کما یجوز التخصیص کذا یجوز أن یکون المراد فی الأخبار صلاة الجمعة الصحیحة علی القول بأنّ صلاة الجمعة اسم لمجرّد الأرکان المخصوصة ، وإلاّ فعلی القول بأنّها اسم لخصوص الصحیحة - کما هو أحد القولین وأقواهما - فلا معارضة ، فلا غبار أصلا.

علی أنّه لا شک فی کون صحة ما نحن فیه مشکوک فیها ، والصحة عبارة عن موافقة الأمر أو إسقاط القضاء ، فأی فائدة فی الصدوق المذکور ، لأنّ الصحة لا بدّ منها قطعا ، سیّما بالمعنی الأوّل ، فتأمّل.

قوله : إذا سمع مواقع أمر الله. ( 4 : 8 ).

إن أراد أن بمجرّد سماع اللفظ یجب المبادرة إلی الامتثال وإن لم یعرف المطلوب والمرام ولم یتمکّن منه ، ففاسد قطعا ، لأنّ الفهم والتمکّن شرط فی التکلیف بضرورة العقل والدین والآیات القرآنیة والأخبار المتواترة ، بل هو أعظم الشروط وأصلها واسّها ، وعموم الوجوب علی کل مسلم مسلم لا نزاع فیه ، بل وإن لم یکن مسلما ، إلاّ أنّه مشروط بما ذکر ومخصّص به.

وإن أراد أنّه لا سترة فی المطلوب أیضا إلاّ أنّ فقهاءنا المتقدّمین والمتأخّرین صاروا أحمقین ، فحاشا الشهید الثانی وحاشاهم.

وإن أراد أنّه کشف السترة ، فلیس فی کلامه عین ولا أثر ، إذ لم یزد علی الإتیان بما دل علی وجوب الجمعة ، وهو بدیهی الدین ، والنزاع فی أمر آخر ، فما لا نزاع فیه أطال فی القیل والقال ، وما فیه النزاع لم یشر إلیه أصلا.

ص: 174

فإن قلت : لا سترة فی المطلوب ، لأنّ صلاة الجمعة یعرفها کلّ أحد.

قلت : فاسد قطعا ، لأنّ العبادة وظیفة الشرع لا طریق للعقل ولا للعرف إلیها أصلا ، فإن أراد الثبوت من الشرع ، فستعرف فساده.

وإن أراد أنّه لم یتحقّق من الفقهاء نزاع فیها بل نزاعهم فی أنّ من شروطها الإمام أو نائبه أم لا ، فلذا ما تعرّض لشأنها وأبطل اشتراطها.

قلت : صریح عبارة المحرّمین أو بعضهم أنّ المقام لیس بصلاة الجمعة ، بل هو أمر حرام ، وهو تعالی أوجب الأوّل دون الثانی.

وأیضا النزاع واقع فی أنّ العبادات أسام للصحیحة أم للأعمّ ، ولا شک فی أنّ المحرّم یقول بعدم الصحة ، فالنزاع فی الماهیة موجود.

فإن قلت : یظهر من بعض الأخبار أنّها رکعتان مثل سائر الصلوات.

قلت : الکلام فی الرکعتین هل هو اسم للصحیحة أم لمجرّد الأرکان؟

ولا شک فی أنّ الجمعة للصحیحة لیست مثل سائل الصلوات الصحیحة ، فعلی القول بأنّها اسم للصحیحة کیف یثبت وجوب المقام مع خلّوها عن الشرط المتنازع؟ فما لم یثبت أنّه صحیح کیف تقول : لا سترة فیه؟

فإن قلت : الأظهر عندی أنّه اسم للأعم.

قلت : الأظهر أنّه اسم للصحیح ، للتبادر عند الإطلاق ، وصحة السلب ، وغیر ذلک ممّا حقّقناه فی الفوائد (1) ، خصوصا بملاحظة الأوامر الواردة.

سلّمنا ، لکن ثبوت ما ذکرت من أین؟ فضلا أن تقول : لا سترة فیها ولا شبهة.

ص: 175

سلّمنا ، لکن ضروری الدین أنّ الجمعة بغیر الشروط لا تصیر ولا تکون مطلوبة ، فبمجرّد استماع الآیة والأخبار یتبادر إلی ذهننا أنّ المراد ما هو بالشرائط قطعا ، لأنّ الضرورة من الدین تصیر منشأ للتبادر والسبق إلی الفهم ، کما یفهم من الأمر بقراءة دعاء العرفة الاستحباب ، وغیر ذلک ممّا أشرنا إلیه فی رسالة الإجماع والفوائد (1) مع غایة وضوحها ، فعلی هذا یرجع إلی الأوّل ویصیر مثل القول بکونه اسما للصحیحة من دون تفاوت ، کما لا یخفی.

مع أنّ عدم التعرّض للشروط الإجماعیة کاشف عن کون المقام مقام بیان نفس الوجوب لا التعرّض إلی الشروط ، والوجوب علی کل أحد مقام وکونه مشروطا بشروط مقام آخر ، کما لا یخفی علی العارف ، وأشرنا إلی مثل ذلک فی مبحث الحیض (2).

وبالجملة : لا شک فی وجوبها علی کلّ أحد ، ومع ذلک لا شک فی کونها مشروطة بشروط کثیرة ، وکونها واجبة علی کل أحد لا یقتضی ان لا تکون مشروطة ، فإذا لم یکن المقام مقام التعرّض لذکر الشروط لا یکون عدم الذکر دلیلا علی العدم ، وعلی فرض أن لا یکون حدیث یدل علی اشتراطه لا یقتضی أن لا یکون شرطا ، لأنّ مع الاحتمال لا یعلم کون الخالیة عنه صلاة الجمعة صحیحة ، نعم مع الوجود تعلم الصحة ، فیعلم کونه مطلوبا ، فکیف لا یکون سترة أصلا فی کون الخالیة صلاة الجمعة؟ مع أنّ الظاهر والموافق للقاعدة أنّها لیست صلاة الجمعة ، کما عرفت.

فإن قلت : لعله بنی علی أنّ الأصل عدم الاشتراط.

ص: 176

قلت : إن أراد من الأصل أصل البراءة ف- - مع أنّه لا یجری فی ماهیة العبادة کما حقّق - مقتضاه رفع التکلیف لا إثباته ، ولذا جعل من شروطه رفع التکلیف ، وهو ظاهر أیضا ، لأنّه مقتضی أدلة هذا الأصل ، نعم هذا الأصل ینفع القائل بالتخییر فی المقام.

وإن أراد استصحاب العدم الأصلی ، ففیه - مضافا إلی أنّه لیس حجّة عند جمع من المحقّقین (1) - : [ أنّهم ] (2) متفقون علی عدم جریانه فی بیان العبادات ، ویدل علیه أدلة قطعیة ذکرناها فی الملحقات. وعلی تقدیر الجریان فکما یجری فی صلاة الجمعة کذا یجری فی صلاة الظهر ، فالترجیح من غیر مرجّح باطل.

ومع ذلک الترجیح فی الظهر ، لاستصحاب بقائها وعدم ثبوت الخلاف ، لأنّ الظهر کانت واجبة قبل الجمعة ثمّ تغیّر التکلیف إلی الجمعة لا بالنسبة إلی جمیع المکلّفین ، بل بالنسبة إلی المستجمع لشرائطها ، وکون المقام مستجمعا للشرائط أوّل الکلام ، فالأصل بقاء الظهر ولم یثبت خلافه ، مع أنّ الأصل عدم الاستجماع ، مع أنّه کما أنّ الأصل عدم شرط کذلک الأصل عدم کون الباقی صلاة الجمعة ، کما هو ظاهر وحقّقناه مشروحا فی الملحقات.

وبالجملة : الأصول مع المحرّم بلا شبهة ، مع أنّه کیف یکون المقام لا سترة فیه أصلا؟.

ص: 177

فإن قلت : فی بعض الأخبار قالوا : « فرضها الله فی جماعة » (1) وهذا یدل علی أنّ الجماعة من حیث هی هی تکفی.

قلت : هذا غلط واضح ، لأنّ إثبات الشی ء لا ینفی ما عداه ، وهذا بعینه مفهوم الوصف الذی عند المحققین أنّه لیس بحجّة (2). نعم ربما یکون فیه إشعار ، إلاّ أنّه منتف فی المقام ، لأنّ العدد شرط فی الجماعة بل هو أنسب إلی الجماعة وأقرب إلیها ومع ذلک لم یتعرّضوا له ولا لغیره ( من الشروط ) (3) ، فحصل الیقین بأنّ المقام لیس مقام التعرّض إلی الشروط.

فإن قلت : لعله وکلّ معرفة الشروط التی لم تذکر إلی المعروفیة من الخارج.

قلت : هذا فاسد ، لأنّ وجوب الجمعة مع کونه من ضروری الدین وکذا سقوطها عن مثل الصغیر والمجنون وأمثالهما تعرّضوا للذکر ، فکیف وکلّوا إلی الظهور ما لم یثبت إلاّ بحدیث؟ کما سیجی ء ، وتأخیر البیان عن وقت الحاجة لا یجوز قطعا.

مع أنّ الأصل عدم إرادة ما زاد عن مدلول العبارة ، فإنّ المقام مقام بیان نفس الوجوب الذی لا نزاع فیه ، وکذا لا نزاع فی کونه مشروطا بشروط کثیرة.

سلّمنا ، لکن الشروط المسلّمة عنده ربما تثبت بدلیل ظنّی مثل خبر الواحد ، فکیف لا یثبت کون الجمعة منصب الإمام علیه السلام بالإجماعات

ص: 178

المتواترة والأخبار المتواترة والدلیل العقلی (1) القینی الذی یأتی؟! ومن جملة الأخبار : الصحیفة السجّادیة المتواترة بین الشیعة والزیدیة وأهل السنّة أنّها من المعصوم علیه السلام ، مع أنّ متن الأدعیة ینادی بأعلی صوت أنّها منه.

وأمّا الدلالة فهی أیضا قطعیة ، لأنّه لو کان صلاة الجمعة واجبة عینا علیهم لما قال علیه السلام : ابتزّوها (2) وغصبوها من غیرهم ، مضافا إلی باقی العبارات ، ولذا لو شهد أحد واتفق أنّه لم یکن عادلا لا یقال : هذا المقام لخلفائک ابتزّها منهم ، فضلا عن سائر العبارات وضمّ صلاة العیدین ، وسیجی ء کونها منصبهم بلا تأمّل.

ومنها : قولهم علیه السلام : کلّ عید یجدّد حزنا لآل محمد علیه السلام ، لأنّهم یرون حقّهم فی ید غیرهم (3) ، مشیرین إلی العیدین. وکذا قول معلّی بن خنیس حینما یصعد إمامهم المنبر : اللهمّ إنّ هذا المقام (4) ، الدعاء.

وبالجملة : الخدشة فی دلالة هذه مثل الخدشة فی قول النبی صلی الله علیه و آله : « من کنت مولاه فعلیّ مولاه » (5) بل أشدّ بمراتب.

وأمّا الإجماعات فقد بلغت حدّ التواتر وفاضت وزادت ، ولم نجد مسألة من مسائل الفقه بهذه المثابة ، مضافا إلی جمیع ما ذکرناه وسنذکر ممّا

ص: 179

یظهر من الأخبار والإجماعات المتواترة والفتاوی ، وطریقة النبی صلی الله علیه و آله وعلی والحسن والحسین علیه السلام والشیعة ، والقواعد الشرعیة ، إذ الإجماعیات ربما نقلوا [ فیها ] إجماعا واحدا أو اثنین أو ثلاثا ، لا عدد التواتر ، ولا طریق إلی الخدشة فیه ، لأنّه لا یمکن الخدشة فی المتواترات بأن یقال : السند مرسل ، أو فلان خارج ، وأمثال ذلک.

مع أنّ خروج معلوم النسب غیر مضرّ بإجماع الشیعة إجماعا من الشیعة ، ولذا لا یضرّ خروج ابن الجنید فی الإجماع علی حرمة القیاس ، وکذا غیره ، ولیس المقام مقام البسط ، وقد أشرنا فی الجملة فی رسالة الإجماع (1) وغیرها ، مع أنّه ستعرف عدم وجود مخالف ، وبعد اللتیا والتی کیف یقول : لا سترة فیه؟

فإن قلت : لعله تعرّض بالقائل بالتخییر ، لأنّه یقول بصحة المقام ومع ذلک یقول بالتخییر ، مع أنّ الأدلة تقتضی العینیة ولا تعریض له بالمحرّم.

قلت : هذا فاسد ، کما لا یخفی ، ومع ذلک نقول : قد عرفت کونها منصب الإمام ، وجمیع مناصبه یباشرها بنفسه أو بنائبه حتی الإمامة والحکومة ، لأنّ مباشرتها بنفسه إنّما کانت فی بلده ، وفی بعض الأوقات وأکثرها لا جمیع الأوقات ، فإذا کانت منصبه فله أن یرخّص غیره بعنوان الخصوص ( کما قلنا ) (2) وله أن لا یرخّص کما هو الأمر فی الجهاد ، وله أن یرخّص وینصب بعنوان العموم ، کما هو الأمر فی القضاء ، وله أن یرخّص بعنوان العموم أن یفعلوا بعنوان الندب والاستحباب ، کما هو الأمر فی صلاة العیدین ، وله أیضا أن یرخّص بعنوان الوجوب ، إلاّ أنّ الثابت منه هو

ص: 180

الأوّل ، کما سیجی ء.

ومجرّد قوله : الجمعة واجبة ، لا یفید النصب ، لأنّه نقل نفس وجوب الصلة ، لأنّ المتبادر منه هو الفرض الأصلی المقرّر من الله ، ولا لما هو من رخصة المعصوم علیه السلام لکونه منصبا کما قال : علی الناس واجبة ، وأمثال ذلک ، ولذا فی زمان الحضور وبسط یدهم بمجرّد استماع وجوب صلاة الجمعة لا یصیرون منصوبین من قبلهم ، وما کانوا یفعلون ، وکانوا یترکونها إلی أنّ حجّهم المعصوم علیه السلام ، مع کونهم هم الرواة لأحادیث الوجوب ، ومع ذلک قال لهم أن یفعلوا ، ومثله.

مع أنّک عرفت أنّ الوجوب مشروط بشروط من جملتها الإمام أو نائبه جزما ، والمشروط عدم عند عدم شرطه.

وأیضا قد عرفت أنّ المقام لیس مقام الحاجة.

وأیضا حالها حال صلاة العیدین ، وسیجی ء فی مبحثهما.

وأیضا ورد أخبار صحیحة السند واضحة الدلالة علی الاستحباب ، وهی موافقة للشهرة بین الأصحاب بل شعار الشیعة فی الأعصار والأمصار ، کما اعترف به منهم أنّهم یترکونها.

ومع ذلک مخالفة للعامّة ، والأخبار متواترة فی الأمر بأخذ ما خالفهم ، وأنّ الرشد فی خلافهم ، وأخذ ما اشتهر بین الأصحاب (1).

ولا یعارضها ما دل علی الوجوب ، لما عرفت من اشتراطه بالإمام أو نائبه ، إلی غیر ذلک ممّا [ عرفت ] مثل أنّ الأخبار الدالة علی الوجوب واردة فی مقام النقل والحکایة لا مقام الطلب ، بخلاف الدالة علی الاستحباب ،

ص: 181

فإنّها واردة فی مقام الطلب یقینا ، وغیر ذلک.

ولهم أیضا أصل البراءة ، وأنّ ما دل ( علی وجوب الظهر مطلق ویشمل المقام.

وأیضا دلالة الآیة وأمثالها من الأخبار ) (1) علی وجوب المقام بواسطة الإجماع ، کما عرفت ، ولم یثبت من الإجماع أزید من القدر المشترک من الوجوب العینی والتخییری ، وبأصل البراءة والعدم یتعیّن التخییر ظاهرا.

ومثل ذلک الکلام فی الأخبار التی لا تدل علی أزید من الرجحان والمطلوبیة ، ولا تدل علی أزید من القدر المشترک بین الوجوب العینی والتخییری ، هذا مع ادعائهم الإجماع وظهور أخبار کثیرة موافقا لدعواهم وهم الخبیرون المطلعون الشاهدون ، والشاهد یری ما لا یراه الغائب ، وسیجی ء تتمّة الکلام (2).

قوله : نسأل الله العفو والرحمة بمنّه وکرمه. ( 4 : 9 ).

لا شکّ فی وجوب الجمعة وکونه من ضروریات الدین ، ومنکره خارج من فرق المسلمین ، والأخبار متواترة عن الحجج المعصومین ، بعد ما نصّه الله فی کتابه المبین ، إنّما النزاع فی وجوب ما فعل بغیر الإذن الخاصّ والنائب الخاصّ ، فمنهم من أنکر کون ذلک صلاة الجمعة ، بل یقول : فعل لغو ، بل تشریع لیس هو بصلاة الجمعة أصلا ، ومنهم من یقول : إنّه صلاة الجمعة إلاّ أنّها فاسدة بفساد شرط صحته ، ومنهم من یقول : صلاة صحیحة إلاّ أنّ وجوبه تخییری ، والواجب العینی هو ما فعله المنصوب ، ومنهم من یقول : واجب عینی ، لو ثبت هذا القول.

ص: 182

فعلی هذا نقول : دلالة الأوامر الصادرة فی القرآن والأخبار علی وجوبه موقوفة علی ثبوت کونه صلاة الجمعة ، إذ مجرّد تسمیة الخصم ذلک بصلاة الجمعة کیف یثبت مطلوبه؟ إذ لا شکّ فی أنّ العبادات توقیفیة ، موقوفة بیانها ومعرفتها علی النصّ من الشارع ، وقد صرّح الشارح أیضا بذلک فی مواضع غیر عدیدة ، منها : ما سیجی ء عن قریب فی شرح قول المصنف : وتجب بزوال الشمس. (1) ، فلو سلّم أحد أنّه صلاة الجمعة أمکن الاحتجاج بها علیه بعنوان الجدل ، أمّا البرهان أو الاحتجاج علی (2) منکر ذلک فلا ، وقد صرّح بالإنکار من صرّح منهم (3).

وبالجملة : دلالة المطلق أو العامّ علی مطلب فرع معرفة معنی ذلک المطلق وذلک العام ، ولا یمکن المعرفة إذا کان عبادة إلاّ من صاحب الشرع ، بنصّه أو فعله أو تقریره ، والأوّل والآخر مفقودان ، وأمّا الفعل فلا شکّ فی أنّه کان السلطان المعصوم علیه السلام وکان فی زمانه یفعل بإذنه الخاص ونصبه ، کما سیجی ء.

ولو نوقش فی ذلک فنقول : لم یثبت فعلها من غیر المنصوب فی زمانه حتی یمکن إثبات البیان بتقریره لو أمکن.

ثم نقول : علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة غایة ما فی الآیة والأخبار وجود القرائن الصارفة عن المعنی اللغوی ، أمّا المعینة للمعنی الشرعی بحیث تنفع المستدل فی المقام فلا. مع أنّ الشارح رحمه الله لا یکتفی

بالقرینة الصارفة عن اللغوی فی جعل المعنی هو الشرعی الذی [ هو ] حقیقة عند المتشرّعة.

وأمّا علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فمعلوم أنّ المتشرّعة علی فرقتین : فرقة تقول بأنّ ألفاظ العبادات حقائق فی الصحیحة المستجمعة لشرائط الصحة الشرعیة ، مع أنّ بعض المنکرین للوجوب العینی صرّح فی المقام بأنّ صلاة الجمعة اسم للصحیحة التی تکون مع الإذن الخاصّ ، وأنّه بلا (1) هذا لا تکون صلاة الجمعة أصلا (2). وعلی هذا أیضا لا یمکن الإثبات إلاّ بواسطة انضمام أصالة عدم الزیادة ، لکن عرفت حال الانضمام ومفاسده ، ومع ذلک یتوقّف الإثبات علی ثبوت حجّیة هذا الأصل وجریانه فی بیان العبادات ، ومع ذلک یتوقّف الإثبات علی ثبوت حجّیة هذا الأصل أن لا یکون ( مثبتا ) (3) للتکلیف ، ومع ذلک إنّه معارض بمثله فی جانب العمومات الدالة علی وجوب صلاة الظهر ، وکذا معارض بأصالة عدم تغیّر تکلیف الظهر بالنسبة إلی المقام ، بل تعراضه أصالة عدم کونه صلاة الجمعة ، فتأمّل.

نعم علی القول بأنّ تلک الألفاظ حقائق فی مطلق الأرکان یمکن الاستدلال إن لم یناقش أحد فی ذلک أیضا بأن یقول : الإطلاق منصرف إلی الأفراد الصحیحة و (4) أنّه لا یثبت عموم له أزید من هذا ، مضافا إلی ما عرفت سابقا.

ویؤیّد المناقشة خلوّ الآیة والأخبار الدالة علی الوجوب بأسرها عن

ص: 184

الإشارة إلی شرائط الوجوب المسلّمة المتفق علیها.

نعم یمکن أن یقال : یؤیّد عدم اشتراط المنصوب خلوّ الأخبار بأسرها عن الإشارة إلی ذلک.

لکن یمکن أن یقال : ورد الإشارة فی بعضها ، مثل صحیحة محمد بن مسلم المتقدّمة وغیرها ممّا مرّ ، وقد أشرنا إلی وجه الإشارة ، ومثل دعاء الصحیفة السجادیة : « اللهمّ إنّ هذا المقام » ، إلی قوله : « اختصصتهم بها قد ابتزّوها » (1) ( بل وما بعده أیضا ، فلاحظ ) (2) فلو لم یکن فعلها منصبا لهم کیف یحسن هذه العبارة حینئذ؟ إذ یکون حال الجمعة حینئذ حال صلاة الظهر والعصر ، هل یحسن أن یقال بالنسبة إلی الظهر والعصر : أنّ هذا المقام لخلفائک ، إلی قوله : فی الدرجة الرفیعة التی اختصصتهم بها قد ابتزّوها.؟

وأمّا فعل النائب فهو فعل المنوب عنه ، وهو یؤکّد الاختصاص لا أنّه یرفعه ( کما أنّ الحکومة مع کونها من أخصّ خصائص الإمام إنّما تصدر منه بنوّابه ، فإن شرق الأرض وغربها بید نوّابه غیر بلد نفسه. مع أنّ بلد نفسه أیضا کثیرا تصرّفه فیه بواسطة النوّاب ، مثل وقت مرضه أو سفره أو شغله الضروری المانع ، وکذا الحال فی سائر مناصبه.

هذا مع أنّه لا قائل بالفصل ، مع أنّ عدم الفصل فی المقام ضروری الدین ، إذ بدیهی أنّ صلاة الجمعة غیر منحصرة فی فعل المعصوم بعنوان مباشرة نفسه ، بل کلّ العالم علیهم صلاة الجمعة إمّا مع السلطان أو من

ص: 185

نصبه ، وإمّا مطلقا ، فتأمّل ، جدّا ) (1). ومثل ذلک من الأخبار التی أشرت إلیها فی رسالتی التی کتبتها فی هذا المقام ، فلیراجع.

ومن جملتها : ما رواه فی الأشعثیات « أنّ الجمعة والحکومة لإمام المسلمین » (2).

ومنها : ما فی العلل : « لأنّ الصلاة مع الأمیر أتمّ » إلی قوله : « یخبرهم. » (3) وما ورد من أنّ الصلاة مع الإمام رکعتان ، وبغیر الإمام أربع وإن صلّوا جماعة (4). ( وما ورد من أنّه لیس علی أهل القری حضور الجمعة وصلاة العید (5) منها الصحاح الدالة علی الصلاة أربع رکعات جماعة إذا لم یکن من یجمّع بهم (6) ، وإذا لم یکن من یخطب (7) ، وغیر ذلک ممّا مرّ.

ومنها : الأخبار الدالة علی اشتراط الإمام ، وأنّه لا بدّ منه (8) ، والمتبادر من لفظ الإمام علی الإطلاق إمام الأصل ، کما قال الفقهاء وفهموا ، مع أنّ المطلق ینصرف إلی الفرد الکامل ، وفهم إمام الجماعة موقوف علی القرینة من إضافة أو غیرها.

ص: 186

ومنها : أیضا الأخبار الدالة علی استحباب صلاة الجمعة (1) ، ویؤیّدها استحباب صلاة العیدین التی توافق الجمعة فی الشروط وأدلة الوجوب (2) (3) إلی غیر ذلک (4).

هذا مضافا إلی الإجماعات المنقولة الکثیرة جدّا المتأیّدة بالآثار والاعتبار التی أشرت إلیها فی الرسالة ( مع أنّ المنقول بخبر الواحد یشمله ما دل علی حجّیة خبر الواحد ) (5).

ومن الآثار حکایة المازندرانی الذی وصل إلی جزیرة الصاحب علیه السلام (6) ، وهی تنادی بالاختصاص بالإمام ومنصوبه.

( علی أنّ ما دل علی اشتراط النصب أزید ممّا دل علی اشتراط العدالة وبعض الشروط المسلّمة ، بل زیادته علیه بمراتب شتّی ، کما مرّت الإشارة هنا وسابقا ، وسیجی ء أیضا ، وما یظهر من الإجماع علی اعتبار العدالة لیس عشر معشار ما یظهر من الإجماع علی اعتبار النصب ، کما لا یخفی ) (7).

وبالجملة : إن کانت الأدلة من الطرفین لا تخلو عن الخدشة والمناقشة فالاحتیاط الإتیان بالجمعة والظهر معا تحصیلا للبراءة الیقینیة أو العرفیة ، والله یعلم.

ثم لا یخفی أنّ استدلاله بالآیة وأمثالها ممّا یتضمّن وجوبها بعنوان

ص: 187

الخطاب مبنی علی المذهب السخیف من کون الخطاب شاملا للمشافه والغائب جمیعا ، ولا شکّ فی سخافته ، لأنّهم إن أرادوا الشمول بحسب الوضع العربی (1) الحقیقة اللغویة والعرفیة فلا شکّ فی فساده ، لکون الصیغة موضوعة للخطاب مع حاضر وحقیقة فیه ، بل الخطاب لا یتأتّی مع الغائب ، ولا شبهة فی قبحه. ولذا أنکر الشیعة والمعتزلة وجمیع من له فهم علی الأشاعرة فی قولهم بقدم القرآن ، بأنّه کیف یخاطب الله المعدوم؟ ولا یفعل ذلک إلاّ مجنون.

وإن أرادوا أنّ الشمول بعنوان المجاز بأنّه لیس بحطاب حقیقة ، بل غیبة ، أو خطاب وغیبة ، غلب جانب الخطاب علی الغیبة واستعمل لفظه فیها ، ففیه : أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة بلا شبهة.

فإن قلت : الاشتراک فی التکالیف الثابت بالإجماع قرینة.

قلت : غلط ، إذ یمکن أن یکون الحکم بالاشتراک بعد الخطاب ، وعلی تقدیر أن یکون قبل الخطاب أیضا لا یستلزم الاشتراک فی التکلیف الاشتراک فی الخطاب ، ألا تری أنّا نخاطب العوام حین استفتائهم وجوابهم فی الفتوی : افعل کذا ، وللمرأة : افعلی کذا؟ لیس خطابنا إلاّ معه أو معها خاصّة بلا شائبة تأمّل ، لا أنّ الخطاب معه ومع غیره من المکلّفین جمیعا ، وکذا معها ومع جمیع المکلّفین قاطبة ، لأنّه باطل بالبدیهة ، سیّما المکلّفین المعدومین الذین انعدموا أو ما خلقوا بعد.

سلّمنا ، لکن نقول : فی موضع ثبت اشتراک التکلیف یصیر ذلک قرینة ، واشتراک التکلیف ثبوته إنّما هو من الإجماع ، والإجماع ثبوته فی

ص: 188

موضع النزاع غیر متحقّق بالبدیهة ، سیّما مثل ما نحن فیه ، لأنّ الفقهاء صرّحوا باشتراط الإمام أو نائبه ، وجماعة کثیرة منهم ادعوا الإجماع علی ذلک ، فکیف یمکن دعوی اشتراک من لم یکن له الإمام ولا نائبه مع من کان له الإمام أو نائبه؟ ولا شکّ فی فساد ذلک بالبدیهة.

علی أنّا نقول : الإجماع إنّما تحقّق فی اشتراک التکلیف بین الغائب والحاضر إذا اتحد حالهما بالنسبة إلی ذلک التکلیف لا مطلقا ، فإذا کان الحاضر صلاته مع الإمام أو نائبه فلا شک فی أنّ الغائب أیضا إن کان کذلک یکون حکمه حکم الحاضر بالإجماع ، والإجماع حینئذ متحقّق ، وأمّا إذا تغیّر حالهما فی ذلک فلا إجماع علی الاشتراک لو لم نقل بالإجماع علی عدم الاشتراک.

وبالجملة : إذا کان دلیل الاشتراک هو الإجماع فالاشتراک دائر مع الإجماع ، فکلّ موضع یتحقّق فالاشتراک متحقّق ، وکلّ موضع وقع الخلاف فعلی القول باختصاص الخطاب بالمشافهین لا یثبت الحکم فی حق غیر المشافهین ، بل الحکم فیه ما اقتضاه الأصول والأدلة ، وعلی القول بشمول الخطاب للغائبین یکون الحکم شاملا لهم حتی یثبت القید من الخارج ، ویثبت من جهة الاختصاص بالمشافهین ومن یکون حاله حالهم ، وهذا ثمرة من ثمرات هذا النزاع. وإذا کان الحکم مختصّا بالمشافه بالإجماع یقول الفقهاء : حکم فی خصوص واقعة ، ولا یتعدّون البتّة.

فإن قلت : فأیّ فائدة فی الاستدلال بالآیة والأخبار؟

قلت : الفائدة فی الموضع الذی وقع الإجماع علی اتحادنا فی التکالیف ولا نزاع فی الاتحاد ، لکن لا یدرون أنّ الحکم ما ذا؟ کما هو الحال فی غالب الأحکام ، فإنّ العلم الإجمالی حاصل باتحاد المکلّفین فیه ،

ص: 189

ولذا یبادرون بالحکم بالاشتراک وإن کان الخطاب بعنوان الاختصاص بلا شبهة ، مثل : افعل أنت کذا ، أو حکمک کذا ، أو أشدّ من هذا فی الظهور فی الاختصاص ، وتمام التحقیق فی الأصول ، وسیجی ء بعض الکلام فی المباحث الآتیة.

قوله : فیقتصر علی صفتها المنقولة ، والمنقول من فعله. ( 4 : 11 ).

سیجی ء فی مسألة اشتراط وجوب الجمعة بالسلطان العادل أو من نصبه منع الشارح دلالة فعل النبی صلی الله علیه و آله علی الشرطیة ، وأنّ العامّ لا یدل علی الخاصّ (1) ، وهو رحمه الله لا ضابطة فی کلامه کثیرا ، إذ کثیرا ما یقول بشی ء وکثیرا ما ینکره علی سبیل المزج ، یقول وینکر ثمّ یقول وینکر وهکذا فی کثیر من الأمور ، ومنها الاقتصار فی العبادة علی المنقول ، ولا شکّ فی أنّ الأمر کما ذکره هنا ، وما ذکره من عدم الاقتصار غلط فاحش ، کما حقّق فی محلّه ، ومن هنا ظهر فساد ما ذکره فی أوّل المبحث من الأدلة علی عینیة الوجوب ، کما عرفت وستعرف أیضا ، فتأمّل جدّا.

قوله : ویدفعه ما رواه. ( 4 : 13 ).

لم أفهم وجه الدفع ، لعدم معلومیة کون الساعة المذکورة تزید عن المقدار المذکور ، لعدم معلومیة المراد منها ومن الخطبة ، وأضعف منه الاستدلال بروایة الفضیل ، فتأمّل.

قوله : ولم نقف علی مأخذه. ( 4 : 20 ).

فی الاحتجاج عن الحمیری عن الصاحب صلوات الله علیه أنّه : « إذا

لحق مع الإمام من تسبیح الرکوع تسبیحة واحدة اعتدّ بتلک الرکعة » (1).

قوله : مؤذنا بدعوی الإجماع علیه. ( 4 : 21 ).

کلامه صریح فی دعوی الإجماع ، حتی قال : مخالفته خرق للإجماع ، وجمع کثیر من فقهائنا ادعوا الإجماع صریحا (2) ، کما أشرنا إلیه سابقا.

قوله : ویتوجّه علی الأوّل. ( 4 : 21 ).

هذا لا یلائم ما صرّح مرارا أنّ الوظائف الشرعیة إنّما تستفاد من صاحب الشرع ، فتقتصر علی صفتها المنقولة من فعله صلوات الله علیه ، ومنه ما سیجی ء من لزوم کون الخطبة عربیة ، وکون الخطیب قائما ومطمئنّا وغیر ذلک (3) ، فتأمّل جدّا.

علی أنّه لا شبهة فی أنّ مراد المحقق أنّ الجمعة کانت مقصورة فی صورة نصب الإمام ، منحصرة فیما إذا تحقّق المنصوب من قبله صلوات الله علیه ، فلا شکّ فی أنّ ذلک صریح فی الشرطیة ، کیف یمکن منع الدلالة؟

اللهم إلاّ أن یبنی علی أنّه علیه السلام کان فاسقا! العیاذ بالله منه ، لأنّ الجمعة إذا لم تکن مشروطة بالمنصوب لم تکن مقصورة فیه ، ولا منحصرة فیما إذا تحقّق المنصوب من قبله ، بل کان اللازم علیه والواجب علیه أن یأمر أمّته بفعل الجمعة متی ما حصل إمام الجمعة ، من دون توقّف علی المنصوب من قبله أصلا ورأسا ، بل کان الواجب علیه المبالغة التامّة فی

ذلک ، لأنّ الواجب یکون علی ترکه العقاب البتّة ، سیّما مثل هذه الفریضة التی هی من أوجب الفرائض ، وکان علیه السلام من غایة الاهتمام فی هدایة الأمّة وإتمام الحجّة علیهم ، فکیف یجعل ما لا یتوقّف علی النصب موقوفا علیه؟ بل لو کانت الجمعة مستحبة ما کان یفعل کذلک قطعا ، فکیف إذا کانت من أوجب الفرائض؟ ألا تری أنّ الجماعة والأذان ما جعلهما مقصورین علی المنصوب وبالغ فی ذلک حتی صار من ضروریات الدین وأمر بفعلهما من دون توقّف علی المنصوب بحیث یظهر علی الأطفال والنساء والجواری فی البیوت؟ لاقتضاء العادة فی مثله ، وکان یصل إلی من بعده بعنوان التواتر ، وفوق التواتر ، وکذا الحال والکلام فی علی علیه السلام فی أیّام خلافته.

وإن کان مراده منع الحصر والقصر فی المنصوب ، فمع أنّه خلاف مدلول کلامه غیر خفیّ فساده ، لأنّ النبی وعلیّا علیهماالسلام لو کانا یبالغان فی عدم القصر والحصر ویأمران بفعل الجمعة فی کلّ فرسخ فرسخ من مملکتهم الوسیعة - وسیّما مملکة علی علیه السلام - لکان یشیع ویذیع أزید من الشیوع والذیوع الواقع فی الجماعة والأذان ، ویظهر علی العواتق فی البیوت ، لما عرفت من نهایة شدّة الداعی إلی فعل أشدّ الفرائض ، بخلاف المستحب.

مع اجتماع أمور کثیرة کلّ واحد منها یقتضی الاشتهار والانتشار والشیوع ، مثل فعلها جهارا فی مجمع جماعة یکون أقلّهم سبعة وأکثرهم لا حدّ له ، وفی الغالب یجتمع الأکثر بل یجب اجتماع الجمیع ولا یعذر إلاّ نادر ، ویجب الحضور علی من کان علی رأس فرسخین من موضع إقامة الصلاة ، ومنع المکلّفین عن البیع والشراء والسفر وغیر ذلک من الأشغال المانعة عنها ، وقراءة الخطبة المتضمّنة للتهدید والوعد والوعید علی أفعال کثیرة ، ووجود إمام یتصف بأمور کثیرة ، وأنّه ربما یمنعه بحسب العادة

ص: 192

موانع من قبیل المرض والسفر وغیرها ، وربما یموت ، فیکف یصیر الحال؟ إلی غیر ذلک من الأمور التی تتفاوت الحال بین اشتراط المنصوب وعدمه ، وأنّ مع عدم المنصوب هل کانوا یصلّون أم ینتظرون وجوده؟ وربما کان بین موت المنصوب ووصول الخبر إلی الإمام یطول الزمان من بعد المسافة أو غیره ، وکذا بین نصب الإمام غیره ووصول الخبر إلی الموضع ، وربما لم یتحقّق من له أهلیة النصب ، أو لم یتیسّر له سکنی هذا الموضع ، إلی غیر ذلک مما لا یحصی.

ومع جمیع ذلک کیف یبقی خفاء علی الأطفال ، فضلا عن غیرهم؟ سیّما العلماء الماهرین الباذلین للجهد ، وکلّما طال الزمان فی مثل ذلک یزید الاشتهار ، فکیف صار الأمر بالعکس؟ لأنّ کلّ الأمّة أذعنوا بأنّ الجمعة فی زمانهما علیهماالسلام وزمان سائر الخلفاء کانت تفعل بالمنصوب لا بغیره أصلا ، ولذا طعنوا علی الخلفاء الذین أحدثوا بعد الرسول صلی الله علیه و آله وغیّروا طریقته بکلّ ما أحدثوا وغیّروا ، ولم یطعن علی أحد منهم أحد فی حکایة نصبهم وقصرهم فی المنصوب ، بل قالوا : إنّ طریقتهم کانت طریقة الرسول صلی الله علیه و آله وعلی والحسن صلوات الله علیهما فی ذلک من زمان أوّل الخلفاء إلی زمان فقهائنا.

والعامّة مع شدّة اختلافهم فی اشتراط النصب وغایة قربهم فی زمان الصادقین علیهماالسلام إلی زمان الخلفاء سلّموا قصر النبی صلی الله علیه و آله والخلفاء فی المنصوب ، ولم یشر أحد منهم إلی تأمّل فی ذلک.

وأمّا الشیعة فإنّهم اتفقوا فی ذلک ، حتی صرّح فقهاؤهم بالاشتراط ، إمّا مطلقا أو فی الجملة ، وادعی جماعة کثیرة منهم الإجماع علی الاشتراط وهم ثلاثون ، وربما کانوا أربعین بل أزید منهم ، والباقون منهم اتفقوا علی

ص: 193

التصریح بذلک ، والنادر وإن لم یقع منهم التصریح إلاّ أنّه ظهر من القرائن ، کما حقّق فی محلّه ، وورد فی الأخبار وغیرها دلالة علیه أو إشارة إلیه ، علی ما عرفت وستعرف ، بل لو تأمّل المنصف حصل له القطع بأنّه ما کانت تفعل الجمعة فی زمانهما إلاّ بالمنصوب ، ولذا ما منع الشارح رحمه الله ذلک ، مع أنّه فی غایة الحرص فی هدم قوانین أدلة الفقهاء فی المقام ، ولذا صدر عنه ما صدر من الأغلاط الواضحة علی ما عرفت ، فتأمّل.

قوله : إنّما هو لحسم مادّة النزاع فی هذه المرتبة. ( 4 : 21 ).

حسم مادّة النزاع إنّما هو من الأمور اللازمة ، فلو کان تحقّقه بالنصب لزم النصب ، مع أنّه إذا کان فی زمانه علیه السلام وعند حضوره کانت الأمّة محتاجین إلی حسم مادّة النزاع ، مع أنّه کان أمره علیه السلام فیهم فی غایة النفوذ لکانت الأمّة فی زمان الغیبة أحوج إلی حسم مادّة النزاع وأحوج بمراتب شتّی ، فتدبّر.

علی أنّا نقول : التعیین إمّا أن یکون واجبا أو مستحبا أو لا هذا ولا هذا ، وعلی الأوّل إمّا أن یکون فعل الجمعة مقصورا علی تعیینه أو لا ، فعلی الأوّل ثبت المطلوب ، سیّما بملاحظة کون العبادات توقیفیة ووظائف شرعیة ، ولم یتحقّق منه بیان قولی ، فوجب الاقتصار علی صفتها المنقولة من فعله ، بل مرّ فی بحث تکبیرة الإحرام أنّه یجب الاقتصار علی « الله أکبر » علی وزن أفعل مجزوم الراء ، مقطوعا همزة الوصل فی « الله » (1) وغیر ذلک ممّا هو فی هذه الهیئة ، لا یجوز تغییره أصلا ، مع أنّه ورد فی أخبار لا تحصی أنّهم قالوا : کبّر ، وأمثال ذلک من العبارات الظاهرة فی مطلق

ص: 194

التکبیر ، من دون تخصیص بهیئة ، هذا ، وغیر ذلک من مباحث العبادات المسلّمة عند الشارح رحمه الله .

وإمّا أن لا یکون فعلها مقصورا علی الإذن ، وقد عرفت فی الحاشیة السابقة القطع بفساده ، وإن لم یتحقّق من الفقهاء دعاوی الإجماعات والتصریحات فی الفتاوی ونقلهم فی مقام الاستدلال ، ولم یتفق اتفاق جمیع علماء الشیعة والسنّة وما ذکره أصحاب التواریخ وظهر منهم ، وکذا لم یتفق ورود الأخبار الصریحة والأخبار الظاهرة والمشیرة والآثار ، کیف؟! وقد تحقّق جمیع ما ذکر واتفق ، فکیف یبقی لمن له أدنی فهم التأمّل فی ذلک؟ ومن هذا ظهر حال الشقّین الآخرین وقطعیة فسادهما.

قوله : کما أنّهم کانوا یعیّنون إمام الجماعة والأذان. ( 4 : 21 ).

لا یخفی أنّ المسلمین فی زمانه ومن بعده إلی زماننا فی الأعصار والأمصار ما کانوا یقتصرون فی الجماعة والأذان علی المنصوب ، کسائر العبادات ، بخلاف صلاة الجمعة ، فقیاسها بهما قیاس مع الفارق الظاهر فی غایة الظهور.

قوله : وهو مجهول. ( 4 : 22 ).

لا یخفی أنّه قوی ، بل المحقّق حکم بصحة روایته وحجّیتها (1) ، فتأمّل. مع أنّه قال : روی بعدّة طرق (2) ، فتأمّل. علی أنّ الصدوق رواها بطریق صحیح (3) ، کما حقّق ، ومنه یظهر أنّه قائل بمضمونه مفت به ، لما

ص: 195

ذکر فی أوّل کتابه ، ولما ستعرف.

سلّمنا لکن الانجبار بعمل الأصحاب متحقّق ، ومع ذلک ذکر المحقّق ذلک من باب التأیید لا الاستدلال.

وأمّا الإیراد الثانی وإن کان متوجّها ظاهرا ، إلاّ أنّه ربما کان مراد المحقق من التأیید أنّه ربما یظهر من الخبر أنّ وجه اختیار السبعة فی أقلّ ما ینعقد به الجمعة أنّ الجمعة من متعلّقات الحکومة ، والحکومة وثمرتها تتحقّق غالبا بوجود هذه السبعة ، ولذا اختیر فیها هذا العدد.

مع أنّ توجیه بعض الخبر أو ردّه لا یقتضی ردّ مجموع الخبر عند فقهائنا ، کما مرّ مرارا ومرّ وجهه ، ومدار الشارح وغیره علی ذلک ، وإلاّ فیخرج کلّ أخبارنا عن الحجّیة أو جلّها.

قوله : علی ترک العمل بظاهرها. ( 4 : 22 ).

لیس کذلک ، لأنّ قدماءنا الذین ذکروا هذا الحدیث فی المقام من دون تعرّض لتوجیه أو تأویل أو طرح ظاهرهم العمل ، بل ربما یحصل القطع بعدم الطرح ، بل الصدوق فی کتاب فتواه صرّح باشتراط مجموع السبعة المذکورة فی وجوب صلاة الجمعة ، وأنّه لا بدّ من حضورهم جمیعا حتی تجب الجمعة (1) ، فهذا یدل علی أنّه فی الفقیه أیضا قائل بمضمونه کما أشرنا ، ومسلّم عند المحقّقین سیّما الشارح أنّ ما ذکره فی الفقیه فتواه بظاهره ومضمونه ، وهذا یؤیّد أیضا ما ذکرناه من أنّ قدمائنا بل من روی الروایات الدالة علی أنّ إمام الجمعة غیر إمام الجماعة ، وأنّ أحدهم الإمام ، واستحباب الجمعة ، وغیر ذلک من الروایات الدالة علی المذهب المشهور

ص: 196

حاله حال راوی هذه الروایة.

قوله : إنّ هذه الروایة خصّت السبعة. ( 4 : 22 ).

لا دلالة فی هذا القول علی ما ذکره من إطباق المسلمین کافّة علی ترک العمل.

قوله : وهی کالنصّ. ( 4 : 22 ).

قد عرفت أنّه لیس کذلک ، بل الظاهر منها خلاف ذلک ، فهی بالدلالة علی الخلاف أشبه ، بل دلیل علی الخلاف ، کما مرّ التقریب.

قوله : لأنّه یعدّ من قبیل الألغاز المنافی للحکمة. ( 4 : 22 ).

لا یخفی أنّه إذا کان معهودا أنّ الخطیب من هو؟ لم یکن فیه إلغاز ، کما هو الشأن فی أمثال زماننا فی البلاد التی معهود فیها أنّ الخطیب من هو ، وکون إمام الجماعة العادل العارف بمسائل الصلاة والجماعة الذی هو من العرب غیر قادر علی أقلّ الواجب من الخطبة فی غایة الغرابة.

مع أنّه کان اللازم أن یقول : لا بدّ من تحصیل الخطبة والسعی فی أدائها بأیّ نحو یکون ، لا أنّه إذا لم یکن من یخطب یصلّی أربعا ، من غیر تنبیه علی أنّه یفعل کذلک حینئذ ، بل یناسبه تنبیه آخر ، وهو أنّه یجب التحصیل والسعی لما بعد ذلک ، فتأمّل.

قوله : إذ من المعلوم أنّ المراد من الإمام فیها إمام الجماعة. ( 4 : 123 ).

لا یخفی أنّ بعض الأخبار ظاهر فی أنّ المراد غیر إمام الجماعة ، حیث صرّح فیه بأنّه یصلی أربعا وإن کان یصلّی جماعة (1). وفی الفقیه

ص: 197

قال أبو جعفر علیه السلام : « انّما وضع الرکعتان اللتان أضافهما النبی صلی الله علیه و آله لمکان الخطبتین مع الإمام ، فمن صلّی یوم الجمعة من غیر جماعة فلیصلّها أربعا کصلاة الظهر فی سائر الأیّام » (1).

وأمّا جواز فعلها للنائب فغیر مضرّ ، لأنّ فعل النائب فعل المنوب عنه ، فإنّ الحاکم کثیرا من الأحکام التی هی منصبه یوکّل وینیب ولا یباشر بنفسه.

مع أنّه للعلاّمة أن یقول : خرج ما خرج بالدلیل وبقی الباقی ، وأنتم فی جمیع الأخبار والآیة لا محیص لکم عن ضمّ هذه المقدّمة ، لدلالتها علی الوجوب علی غیر من اجتمع فیه الشرائط المسلّمة أیضا ، فتدبّر.

قوله : قطعا. ( 4 : 23 ).

دعوی العلم أوّلا والقطع ثانیا مقطوع بفسادهما ، لأنّ المتبادر من لفظ الإمام علی الإطلاق إمام الأصل ، وأمّا مع القرینة فعلی حسب ما اقتضاه القرینة ، وأمّا مع الإضافة فإمام المضاف إلیه ، فإن کان المضاف إلیه الجماعة فإمام الجماعة ، وإن کان الجمعة فإمام الجمعة ، وحال القرینة الدالة علی المضاف حال نفس المضاف إلیه.

مع أنّه یظهر من غیر واحد من الأخبار أنّ إمام الجماعة غیر إمام الجمعة ، مثل روایة سماعة حیث قال : « أمّا مع الإمام فرکعتان ، وأمّا من صلّی وحده فأربع وإن صلّوا جماعة » ، وروایة الباقر علیه السلام : « فمن صلّی بقوم یوم الجمعة فلیصلّها أربعا » بعد قوله : « إنّما وضع. » وروایة ابن

ص: 198

مسلم الصحیحة : « یصلّون الجمعة جماعة أربعا إذا لم یکن من یخطب » (1) وروایة الأشعثیات : الجمعة والحکومة لإمام المسلمین (2) ، ودعاء الصحیفة السجادیة (3) والأخبار الکثیرة الظاهرة فی استحباب صلاة الجمعة ، وغیر ذلک ، ومرّ الإشارة إلی کثیر منها فی بحث وجوب صلاة الجمعة.

هذا مع أنّ فهم الفقهاء له مدخلیة عظیمة فی فهم الأخبار ، لأنّهم الشهود المطّلعون الخبیرون ، وفی کثیر من المقامات یکون البناء علی فهمهم ، مثل الإقعاء وکیفیة الإقامة وغیر ذلک ممّا لا یحصی کثرة ، ولا یخفی علی المطّلع ، فتأمّل جدّا.

قوله (4) : واعتبار حضوره. ( 4 : 23 ).

قد عرفت أنّهم یقولون : إنّه منصب الإمام ومخصوص به وحقّه ، أعمّ من أن یفعل بنفسه ویباشر به أو ینوب آخر منابه ویقیمه مقامه کسائر الأمور التی هی منصبه ، بل ربما لا یمکنه مباشرة الجمیع ، لغایة الکثرة ونهایة الوفور إلاّ أنّ الاختیار إلیه فی اختیاره ما یباشره ووکول غیره إلی نائبه ، وفعل النائب فعل المنوب عنه ، مع أنّه ثبت من الإجماع وغیره جواز النائب خاصّة ، فلا تضرّ هذه الأخبار ، کما هو الحال فی الأخبار التی استدل بها الشارح علی وجوب الجمعة.

ص: 199

قوله (1) : وجب الاجتماع فی الظهر یوم الجمعة. ( 4 : 23 ).

الوجوب عند المفید ومن ماثله أعمّ من العینی والتخییری.

قوله : وظاهره عدم الفرق فی ذلک بین الأزمان. ( 4 : 24 ).

( فیه : أنّه لم یتعرّض لاشتراط العدالة أیضا ، مع أنّه تعرّض لذکر جمیع ما هو شرط فی إمام الجمعة أو أکثره ، بل تعرّض لذکر السلامة من المعرّة ، فما هو الجواب له هو الجواب للفقهاء.

مع أنّ تلامذته رؤساء الفقهاء صرّحوا بإجماع فقهاء الشیعة علی اشتراط الإذن والنصب ، والمفید عندهم أفقه الفقهاء ورئیسهم ومؤسّس مذهب الشیعة ، وإنّه فی الواقع أیضا کان کذلک ، مع أنّ تصانیفه غیر منحصرة فی ما ذکر فی الإشراف فی خصوص هذا الموضع. مع أنّ الظاهر من کتابه الإرشاد موافقة باقی الفقهاء (2) ، فلاحظ ، بل فی المقنعة أیضا إشارة إلیه وإلی أنّ إذنهم حصل بما ورد فی الأخبار (3) علی حسب ما نذکر فی حاشیتنا علی کلام الشهید. مع أنّ باقی کلامه فی الإشراف لم یظهر لنا ، إذ ربما یظهر الموافقة من موضع آخر ) (4).

ص: 200

علی أنّا نقول : العادل أخبرنا بالإجماع ، فلا بدّ من تصدیقه والتمسّک بقوله ، لما دل علی حجّیّة خبر الواحد ، إلاّ أنّ یثبت الخلاف ، ولم یثبت ممّا ذکر ، لما عرفت. مضافا إلی أنّ خروج معلوم النسب غیر مضرّ عند الشیعة.

فإذا کان نقل الإجماع من واحد من العدول یکون هذا حاله فما ظنّک باتفاق المتقدّمین والمتأخّرین من الفقهاء فی نقلهم الإجماع إلی أن بلغوا حدّ التواتر؟ فإنّا إذا عددنا قول مثل الشهید الثانی (1) ومن ضاهاه فی نقل الإجماع فلا شک فی بلوغهم عدد التواتر.

علی أنّا نقول : لا یثبت ممّا ذکره من الإشراف الخلاف ، إذ لو ثبت منه الخلاف لزم أن یکون العدالة أیضا خلافیا بین الشیعة ، واللازم باطل مسلّم عند هؤلاء ، فکذا الملزوم ، والملازمة ظاهرة ، وأیّ عاقل یمکنه أن یقول : یثبت الخلاف فی اشتراط الإمام أو نائبه من تلک العبارة ولا یثبت الخلاف باعتبار العدالة؟ فإنّه تحکّم بیّن ، بل والأمر فی العدالة أشدّ بمراتب کثیرة ، لأنّ ناقل الإجماع فی العدالة جماعة قلیلة ، وناقل الإجماع فی اشتراط الإمام ونائبه جماعة کثیرة ، بل متواترة. مع أنّ جمعا کثیرا منهم تلامذة المفید ، کما قلنا.

مع أنّ المفید رحمه الله فی الکتاب المذکور فی صلاة العیدین أظهر اشتراط الإمام أو نائبه (2) ، ولذا لم ینبّه الشارح ولا غیره إلی القول بعدم

ص: 201

اشتراط الإمام أو نائبه فی صلاة العیدین ، مع أنّهم یذکرون فی صلاة العیدین أنّها متساویة لصلاة الجمعة فی الشرائط ، واعترف الشارح رحمه الله بذلک (1) ، کما ستعرف ، وادعوا علی ذلک إجماعات متعدّدة ، کما سیجی ء الإشارة إلی ذلک فی الجملة فی مبحثها ، وهذا ینادی بأنّ المفید رحمه الله فی هذا الکتاب أیضا موافق للقوم ، مضافا إلی ما عرفت.

مع أنّ الفقهاء متفقون علی أنّ القضاء منصب الإمام علیه السلام ، والفقیه منصوب من قبله ، لمقبولة ابن حنظلة (2) وروایة أبی خدیجة (3) ، ومع ذلک لا یذکرون فی کتبهم الفقهیة فی مبحث القضاء هذا المعنی ، بل یقتصرون علی صفات الفقیه ، وهذا لا یقتضی أنّ الفقهاء رحمه الله لا یقولون بأنّ القضاء منصب الإمام وأنّ الفقیه منصوب منه ، وممّا ذکرنا ظهر حال ما ذکره عن أبی الصلاح والقاضی أبی الفتح.

قوله (4) : وهی صریحة فی الاکتفاء - عند تعذّر الأمرین - بصلاة العدد المعیّن. ( 4 : 23 ).

أسقط الشارح من کلامه أنّ شرط الجمعة الأذان والإقامة أیضا ، فإنّه رحمه الله قال - بعد قوله : عند تعذّر الأمرین : وأذان وإقامة ، فلاحظ المختلف (5) ، فعلی هذا کیف یبقی لکلامه اعتداد؟ فلا بدّ للشارح إمّا أن یقول باشتراط الأذان والإقامة أیضا ، أو یرفع الید عن کلامه ، ولا معنی لما

ص: 202

فعله.

مع أنّ العلاّمة وغیره بنوا علی أنّ مراده الوجوب التخییری (1) ، أی الأعمّ من العینی والتخییری ، ولا شکّ فی ذلک ، فإنّ الانعقاد لا یدل علی العینیة مطلقا ، لا مطابقة ولا تضمّنا ولا التزاما بالبدیهة ، وما نقله بعد ذلک منه فلا بدّ من ملاحظة کتابه ، فإنّه رحمه الله کثیرا نقل عن کتاب فلاحظنا الکتاب فوجدناه فی غایة الظهور فی خلاف ما فهمه ، کما أشرنا.

قوله : وأنّ دعوی الإجماع فیها غیر جیّدة ، کما اتفق لهم فی کثیر من المسائل. ( 4 : 24 ).

هذا أیضا من الغفلات الصادرة منه وممّن تبعه ووافقه ، فإنّ الإجماع عندنا لیس إجماع الکلّ حتی یلزم من خروج بعض عدم تحقّقه ، بل عند العامّة أیضا لا یضرّ خروج بعض ، لأنّ الإجماع عندهم اتفاق أهل عصر.

مع أنّ فی خروج من ذکره والتمسّک بظواهر ما ذکره کلام یطول ذکره ، ومن أراد التحقیق فعلیه بمطالعة رسالة المحققین فی نفی الوجوب العینی ، مثل رسالة المحقّق جمال الملّة والدین رحمه الله وغیرها.

مع أنّه ما لم یلاحظ ( مجموع کلام أبی الصلاح وغیره لم یفهم مرادهم ، ووجدنا الشارح رحمه الله کثیرا » (2) ینقل عن المختلف والمنتهی کلاما من العلاّمة ، ووجدنا فی الکتابین أنّه لیس کذلک ، بل ربما یدل کلامه علی خلاف ما ذکره وادّعاه ، بل ضدّه ، ( هذا مضافا إلی ما عرفت فی

ص: 203

الحاشیة السابقة ) (1).

قوله : إنّ من ادعی الإجماع علی اشتراط الإمام أو نائبه. ( 4 : 25 ).

لیس کذلک ، بل القائل بالوجوب التخییری یدّعی کذلک ، وأمّا القائل بالحرمة فهو یقول بالحرمة من حیث إنّ الإذن شرط مطلقا ، وما کانت تفعل إلاّ بالإمام أو نائبه الخاصّ.

نعم یمکن أن یقال : إنّ القدر الذی ثبت الإجماع فیه هو فی الوجوب العینی أو بسط ید الإمام ، ولذا ورد الأخبار بجواز فعلها إذا اجتمع العدد ولم یکن الإمام ولا المنصوب ، وعمل بها جمع من الأصحاب ، بل الکلّ إلاّ القلیل ، فتأمّل جدّا.

والخبر الذی یدل دلالة ظاهرة علی الوجوب التخییری ما رواه الشیخ فی مصباحه والصدوق فی أمالیه فی الصحیح ، عن ابن أبی عمیر ، عن هشام ، عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « إنّی أحبّ للرجل أن لا یخرج من الدنیا حتی یتمتّع ولو مرّة ، وأن یصلّی الجمعة جماعة » (2) وفی الأمالی بعد هذا ذکر عبارة : « ولو مرّة » أیضا (3).

ویظهر من الشیخ رحمه الله فی المصباح أنّ هذا الخبر دلیل علی الوجوب التخییری.

ومرّ روایة زرارة وحثّ الصادق علیه السلام إیّاه وأصحابه ، وروایة عبد الملک (4) ، والقرائن الدالة علی إرادة الاستحباب ، إلی غیر ذلک ممّا مرّ

ص: 204

فی المباحث السابقة وسیجی ء أیضا. ( وما رواه الشیخ فی کالصحیح إلی حفص الذی ادعی فی العدّة إجماع الشیعة علی العمل بروایة أمثاله (1) ، عن الصادق علیه السلام عن أبیه ، قال : « لیس علی أهل القری جمعة ولا خروج فی العیدین » (2) (3).

قوله : ویبقی عموم القرآن خالیا عن المعارض. ( 4 : 26 ).

هذا منه بناء علی أنّ الأمر حقیقة فی مطلق الوجوب أعمّ من العینی والتخییری وغیر ذلک ، ولا یخلو من تأمّل ، فإنّ ظاهر القرآن الوجوب العینی لا الجواز الذی ادعیت.

مع أنّ معنی الاشتراط أنّه إذا لم یتحقّق الشرط لم یتحقّق المشروط ، فکیف مع عدم الشرط یسقط اعتباره ویبقی عموم وجوب المشروط بحاله؟ مع أنّ ما دل علی اشتراط الإذن أیضا مطلق وعامّ ، کما عرفت.

فالأولی ما ذکره أوّلا ، موافقا لما ذکره الشیخ رحمه الله وغیره. (4).

وتوجیهه : أنّ الأمر الذی یکون منصب الإمام علیه السلام لا یلزم أن یباشره بنفسه المقدّسة ، بل له أن یباشره بنفسه وبنائبه الخاصّ ، فإنّ فعل النائب فعل المنوب عنه ، والنائب یجوز أن یکون خاصّا وأن یکون عامّا ، فإنّ الحکومة علی الناس مع کونها من أشدّ خصائصه وأخصّ مناصبه کان مباشرته إیّاها بنوّابه إلاّ ما شذّ ، فإنّ جمیع أقطار العالم بید نوّابه إلاّ بلد

ص: 205

نفسه ، مع أنّه أیضا فی کثیر من الأوقات بید نوّابه ، مثل أوقات کونه مریضا أو مسافرا أو غیر ذلک ، مع أنّ مناصبه خارجة عن حدّ الإحصاء ولا یمکنه مباشرة الجمیع بالبدیهة ، بل جلّها بالنوّاب الخاصّة ، ولا یباشرها بنفسه أصلا ، ولو لم یکن جلّها کذلک فلا شک فی أنّ کثیرا منها کذلک ، وصرّح الفقهاء بذلک ، ومع ذلک فی حال بسط یدهم یباشرون با ( لنوّاب الخاصّة ، وحال عدم البسط ربما کانوا یباشرون بالنائب ) (1) العامّ ، کما اتفق منهم علیه السلام فی القضاء وحاکم الشرع فی مقبولة عمر بن حنظلة وروایة أبی خدیجة ، وکذا فی إمام العیدین وإمام الجمعة ، لکن فی القاضی والحاکم قال : جعلته قاضیا وحاکما ، وفی إمامة تلک الصلوات لم یقل ذلک ، بل أذن ورغّب ، فهو بمنزلة أن یقول : جعلته منصوبا ، ففعل الإمام تلک الصلوات من جهة النصب لا علی سبیل الغصب ، لکون المنصب منصبه مطلقا ، کما عرفت ، فلیس فعله مثل صلاة الظهر الواجبة علیه أو الواجب التخییری من حیث وجوب نفس الصلاة ، بل من کونه منصوبا بالأدلة التی عرفت وستعرف ، لکن نصبه بعنوان العموم لیس للصلاة علی سبیل الوجوب العینی ، بل علی سبیل الاستحباب والوجوب التخییری ، لأنّ ذلک هو مقتضی تلک الأدلة ، کما هو الحال فی صلاة العیدین أیضا ، وسیجی ء فی مبحثه.

وأمّا أدلة الجمعة فقد عرفت الأخبار الدالة علی الاستحباب بمتون عباراتها والقرائن الدالة علیه علی وجه لا یقبل التوجیه ، مع نقل الإجماع علی الاستحباب والوجوب التخییری صریحا ، والإجماع المنقول حجّة کما عرفت

ص: 206

مضافا إلی أفهام الفقهاء الماهرین الخبیرین المعاصرین للمعصوم علیه السلام ، أو قریبی العهد إلیه ، وکون ذلک الطریقة المستمرّة بین الشیعة فی الأعصار السابقة مع بسط یدهم فی کثیر من الأوقات بحیث ارتکبوا ما ینافی التقیّة أشدّ من صلاة الجمعة.

مع الصحاح الصریحة فی أنّ مع عدم إمام الجمعة یصلّی أربعا جماعة ، وما ورد من الأمر الوارد مورد الحظر أو توهمه ، فیفید الإذن والرخصة ، کما حقّق فی محلّه ، ویمکن الحمل علی الوجوب علی من لم یرد فیه الإذن ، أو لم یصل إلیه ، أو کان قبل صدور الإذن العامّ منهم علیه السلام .

مع أنّا لم نجد ما یدل علی عینیة الوجوب حینئذ ، لأنّ ما استدل به علیها قد عرفت حاله ، خصوصا أنّه لم یذکر فیه الشروط أصلا ، وربما ذکر فی بعضها بعض الشروط ، فالمقام لم یکن مقام ذکر کلّ الشروط بالبدیهة ، ( ففی مثل هذا لا یکون عدم الذکر دلیلا علی العدم بلا شبهة ، فلم یتحقّق تعارض بالبدیهة ) (1) فلا وجه لحمل ما دل علی الاستحباب علی الوجوب بوجه من الوجوه ، مع أنّ غالب الواجبات التخییریة ورد بلفظ الوجوب مطلقا وظهر التخییر فیه من القرینة ، ولیست بأقوی ممّا فی المقام ، فتدبّر.

قوله : حکم شرعی. ( 4 : 26 ).

فیه : أنّ الحکم بالصحة یتوقّف علی الدلیل ، فإن ثبت ، وإلاّ یبقی تحت عهدة التکلیف ، وهو معنی البطلان.

إلاّ أن یکون مراده أنّه دخل فی الصلاة دخولا مشروعا وکانت الصلاة حینئذ صحیحة ، فالصحة مستصحبة حتی یظهر خلافها.

وفیه : أنّ ذلک مبنی علی القول بحجّیة الاستصحاب ، وهو لا یقول بها.

ومع ذلک یمکن إثبات البطلان بأنّ مقتضی الأدلة أنّه لا بدّ فی الجمعة من إمام یأتمّون به ، وصلاة الجمعة اسم لمجموع الأفعال والأبعاض ، ومقتضی ذلک أن یکون للمجموع إمام ، والمتبادر منه هو الإمام الذی یأتمّون به أوّلا ، فتأمّل ، إذ یمکن منع التبادر وکیف کان إذا کان إجماع یکفی.

وممّا ذکر ظهر وجه تقدیم الجماعة من یتمّ بهم بل وجوبه ، کما ذکر العلاّمة فی المنتهی.

وظهر أیضا ضعف الوجه الثانی الذی ذکره فی التذکرة ، وأمّا الوجه الأوّل فإنّه یصحّ بالنظر إلی الوجوب العینی لا جواز الفعل ، فتأمّل جدّا.

وظهر أیضا ضعف ما ذکره من قوله : ولو لم یتفّق. إلاّ أن یکون إجماع علی ما ذکره ولم یثبت ، فالأولی الإتیان بصلاة الظهر أیضا تحصیلا للبراءة.

قوله : وهی کالصریحة فی عدم اعتبار حضور الإمام أو نائبه. ( 4 : 29 ).

قد مرّ الکلام فی المقام فی صدر مبحث الجمعة ، ویظهر منه التدافع فی کلام الشارح ، فتأمّل.

قوله : وأصالة عدم اشتراط الموالاة. ( 4 : 29 ).

وعلّة الوجه الآخر أنّ المنقول إلینا خلاف ذلک ، والمتبادر من الخطبة أیضا الموالاة ، وعدم جریان الأصل فی العبادات.

قوله : ولأنّ اشتراط استدامة العدد منفی بالأصل. ( 4 : 29 ).

الظاهر من الأخبار اشتراطها وعدم اختصاص العدد بابتداء الصلاة ، بل هو فی الصلاة التی هی اسم للمجموع ، فإن کان إجماع ، وإلاّ أشکل الحکم کما مرّ.

قوله : قبل انفضاض العدد یقطع الصلاة. ( 4 : 30 ).

للروایة ظهور فی عدم الإضافة ، فلا یبقی إلاّ البطلان ، فتأمّل.

قوله : وهو متّجه. ( 4 : 30 ).

لا اتجاه ، کما عرفت.

قوله : لعدم تحقّق الخطبة بدونه عرفا. ( 4 : 32 ).

فیه تأمّل ظاهر إن أراد العرف العامّ ، وإن أراد المتشرّعة فیتوقّف علی ثبوت الحقیقة الشرعیة ، وأنّه عند جمیع المتشرّعة لا یتحقّق بدونه ، وکیف کان فالتمسّک بالإجماع لعله أولی ، فتأمّل.

قوله : وهو حسن. ( 4 : 35 ).

هنا یقول : حسن ، وفی نظائره یمنع الوجوب من جهة التأسّی ، ومن هذا القبیل نصب النبی صلی الله علیه و آله وعلی والحسن علیهاالسلام إمام الجمعة ، وعند حضور هم وفی بلدهم کانوا یفعلون بأنفسهم ، ومرّ من الشارح رحمه الله أنّه لا یدل علی الشرطیة ، إذ العامّ لا یدل علی الخاصّ ، والتأسی إن کان واجبا فواجب مطلقا ، وإلاّ فلا کذلک.

قوله : أوجب السعی بعد النداء. ( 4 : 36 ).

لو تمّ هذا الدلیل لاقتضی عدم وجوب الجمعة إلاّ بعد النداء ، وهو

لا یقول به ، کما مرّ الکلام فیه (1) ، ومع ذلک لا دخل له فی المقام ، کما لا یخفی.

ویمکن المناقشة فی حسنة ابن مسلم أیضا ، لتضمّنها المستحبات ، مع ذکر الجملة الخبریة ، مع أنّها حسنة ولم تثبت العدالة ، إلاّ أن یقول بالانجبار بالشهرة ، وهو لا یقول به.

وأمّا حکایة البدلیة وحکمها فیظهر من الشارح رحمه الله عدم اعتقاده به (2) ، کما سیجی ء (3) ، ومرّ أیضا فی بحث التیمّم وغیره (4).

وکذا حکایة استحباب الرکعتین لا دلالة بل ولا تأیید لها ، کما هو ظاهر ، فإنّ جواز فعل الظهر أوّل الوقت إجماعی متواتر من المعصومین علیه السلام ، وهذا لا یمنع استحباب نافلة الزوال.

مع أنّ الرکعتین وقتهما قیام الشمس إن کان عند الزوال ، کما فی بعض الأخبار (5) ، وأمّا فی أکثر الأخبار فبعد زوال الشمس (6) ، ولا مانع من حیلولتهما بین الخطبة والصلاة ، فتأمّل.

فالأولی له الاستدلال بکون العبادات توقیفیة ، وشغل الذمة الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة أو العرفیة ، ولا یثبت ممّا ذکره (7) الشیخ رحمه الله یقین

ص: 210

ولا ظنّ شرعی ، لأنّ نقل الإجماع فی موضع الخلاف الذی لیس بنادر محلّ الریبة فضلا عن أن یکون المعظم علی خلافه.

وأمّا الخبر ، ففیه ما ذکره الشارح وما سنذکر.

والحسنة أیضا حجّة ، لانجبارها سندا ومتنا ، مع عدم الضرر من جهة الجملة الخبریة ولا تضمّن المستحبات ، لظهور الأولی فی الوجوب ، وکون مداومة النبی صلی الله علیه و آله فی مخالف المستحب واختیاره ما هو مرجوح بعیدا جدّا ، مع أنّه مرّ أنّه إذا ثبت خروج بعض الخبر عن الظاهر لا یستلزم ذلک خروج الکلّ ، فلاحظ. وکذا حکایة البدلیة تؤیّد بل تدل ، کما حقّق فی محلّه.

قوله (1) : فلو وقعت الخطبة قبل الزوال. ( 4 : 36 ).

لا یخفی أنّ الخصم یقول بجواز التقدیم لا تحتّمه.

قوله : وکیف کان فهذه الروایة. ( 4 : 37 ).

فیه إشارة إلی أنّ ما ذکره رحمه الله من الاحتمال أیضا لا یخلو عن مرجوحیة ، إلاّ أنّه کیف کان لا یکون فی الروایة ظهور یصلح لمقاومة الآیة والأخبار المعتبرة والأصول.

علی أنّ الظاهر منها مداومة النبی صلی الله علیه و آله بذلک ، فیدل علی رجحان تامّ لو لم نقل بدلالتها علی الوجوب ، لکونه فعله فی مقام امتثال الأمر المطلق ، سیّما مع مداومته ، فتعارضها الآیة والمعتبرة قطعا ، أمّا المعتبرة ففی غایة الوضوح ، وقد أشرنا فی الجملة ، وأمّا الآیة فلأنّ کون الشرط واردا مورد الغالب والمتعارف یقتضی کون صلاة الرسول صلی الله علیه و آله بعد النداء کذلک ، کما

ص: 211

هو ظاهر.

وتعضد الآیة والمعتبرة أخبار أخر (1) والأصول ، وأنّ الظاهر أنّه لم یقل بالرجحان قبل الزوال أحد ، وإن بنی علی المرجوحیة ، ففیه ما عرفت أنّه لا معنی للقول باختیار الرسول صلی الله علیه و آله المرجوح دائما ، فتدبّر.

( لکن لا یخفی أنّ للروایة المذکورة قرائن کثیرة علی إرادة ما ذکره الشارح ، منها : ما ذکره من دلالة هذه الروایة علی کون صلاته حین ما یزاد الفی ء قدر شراک ، وأنّ جبرئیل قال له : انزل لأجل الصلاة ، فیکون هذا القول أیضا منه ذلک الحین ، ومعلوم أنّ هذا القول منه بعد الزوال المذکور بلا فصل ، کما تنادی به العبارة ، فتعیّن أن یکون المراد الزوال الذی ذکره الشارح ، ولا محیص عنه ، ولا یمکن حمله [ علی ] الزوال عن دائرة نصف النهار جزما.

مضافا إلی قرائن أخر ، منها : قوله علیه السلام : « هی صلاة حتی ینزل الإمام » لأنّ الصلاة معلوم أنّها تفعل بعد دخول الوقت.

ومنها : ذکر هذا القول فی هذا المقام.

ومنها : قوله : « کان رسول الله صلی الله علیه و آله یصلّی » المفید للاستمرار وأنّ ذلک کان عادته ، ولو کان کذلک لاشتهر فی العالمین اشتهار الشمس ، سیّما والجمعة ممّا تعمّ به البلوی تفعل حینئذ کلّ جمعة بمشهد عظیم من الناس علی رؤوس الأشهاد ، مع أنّ الأخبار وفتاوی الأخیار وطریقة المسلمین فی الأعصار والأمصار علی خلاف ذلک ) (2).

قوله : هذا هو المعروف من مذهب الأصحاب. ( 4 : 37 ).

ص: 212

لکن الصدوق قال : کانت مؤخّرة عن الصلاة فقدّمها فلان (1) ، والظاهر أنّه توهّم منه ، ولذا ادعی العلاّمة والشارح عدم الخلاف ، فتأمّل.

قوله : فالظاهر جواز الجلوس. ( 4 : 38 ).

هذا مشکل ، لما سیجی ء فی بحث الجماعة من عدم جواز إمامة القاعد للقائم (2).

قوله : أنّه قیاس محض. ( 4 : 39 ).

نظر العلاّمة إلی قاعدة البدلیة ، کما أنّ الشارح [ اعتمد علیها ] (3) فی جواز الجلوس وغیره (4).

قوله : بل منع استلزام هذا القول للاحتیاط. ( 4 : 41 ).

لا یخفی أنّ شغل الذمّة بالعبادة یقینی ، وهی توقیفیة لا نعلم کونها العبادة المطلوبة إذا لم تکن طهارة ، ویعلم إذا کانت ، فیجب تحصیلا للبراءة الیقینیة أو العرفیة أو الشرعیة ، والکلّ واحد بحسب التحقیق ، والبراءة الاحتمالیة لا تکفی جزما ، وجریان الأصل فی العبادات محلّ نظر ، لأنّ أصل البراءة لا یعارض الدلیل وهو استصحاب شغل الذمة الیقینی بالتکلیف بأمر مجمل ، بل وأشدّ من المجمل ، ویتأتّی الامتثال بارتکاب الطهارة. وأمّا أصل العدم فیعارضه أصل عدم حصول البراءة وبقاء شغل الذمة ، وأصالة عدم کون الخالی عن الطهارة عبادة شرعیة وصحیحة ، وغیر ذلک ، وبالجملة : حصول الیقین بالامتثال غیر ظاهر.

قوله : والتأسی إنّما یجب فی ما علم وجوبه. ( 4 : 41 ).

لا یخفی أنّه فعل فی مقام بیان الواجب ، کما مرّ فی وجوب الخطبة قائما ومطمئنا وغیر ذلک ، مع أنّه صلی الله علیه و آله قال : « صلّوا کما رأیتمونی أصلّی » (1) وهذا یشمل الکلّ إلاّ ما ثبت استحبابه ، فتأمّل.

قوله : لا یستلزم أن یکون من جمیع الوجوه. ( 4 : 41 ).

لا یخفی أنّ الظاهر کونها من جمیع الوجوه ، لأنّ عند تعذّر الحقیقة یتعیّن أقرب المجازات ، إلاّ أن یکون وجه الشبه أمرا شائعا ظاهرا ینصرف إلیه الذهن ، کما حقّقناه فی موضعه.

قوله (2) : وإن کان العدد حاصلا. ( 4 : 42 ).

لا یخفی أنّه کما یکون العدد شرطا کذلک الجماعة أیضا ، وربما کان کذلک وجود الإمام أیضا.

قوله : لصدق الامتثال. ( 4 : 43 ).

دعوی الصدق بعد اطّلاعهم بحقیقة الحال فیه ما فیه ، لأنّهم اطّلعوا علی أنّ الذی فعلوه ما کان المأمور به علی وجهه.

وأمّا إطلاق قوله علیه السلام فیخدشه ما هو من المسلّمات عنده وعند غیره أنّه ینصرف إلی الأفراد الشائعة المتبادرة ، وانصراف الذهن إلی الجمعة أیضا فی زمانه علیه السلام مع عدم تمکّن الشیعة منها غالبا لو لم نقل کلّیا فیه ما فیه ، سیّما إلی صورة یکون الإمام من جملة العدد.

قوله : ولمانع أن یمنع تعلّق النهی بالسابقة مع العلم بالسبق ... ( 4 : 46 ).

هذا من الفروض العقلیة ، وإلاّ فبحسب العادة کیف یتیسّر العلم؟ نعم ربما یحصل الظن ، وفی کونه حجّة إشکال ، لعدم دلیل علی الحجّیة ، والأصل والعمومات تقتضی عدمها ، ویظهر من کلام الشارح أیضا أنّ الظنّ غیر معتبر ، حیث قال : لعدم جزم کلّ منهما.

علی أنّه معلوم أنّ المعتبر العلم بالسبق حین النیة والتکبیر ، وهذا لا یمکن تحقّقه إلاّ فی صورة صدور جمعة کلّ واحد من الطائفتین بمحضر الأخری ، وحصل للسابقین الیقین بعدم تمامیة جمیع شرائط الجمعة ومقدّماتها للاّحقین ، فحینئذ دخول السابقین فی الصلاة حرام ، لکونه مفوّتا للواجب الذی هو تحصیل الوحدة فی الجمعة فی ما دون ثلاثة أمیال ، لأنّ الجمعة فرض علی السابقین واللاحقین جمیعا ، وکلّهم مخاطبون بتحصیل الوحدة التی هی شرط وهی واجبة کما هم مخاطبون بإتیان الجمعة ، ولیس الخطاب بتحصیل الوحدة مختصّا بطائفة دون طائفة ومکلّف دون مکلّف ، فإذا بادر طائفة بالدخول فیها فربما لم یتیسّر للآخرین الدخول معهم ، فیصیر المبادرة منشأ لترک الفریضة التی هی أشدّ الفرائض ، مع ما عرفت من توجّه الخطاب بتحصیل هؤلاء المبادرین أیضا ، فیجب علیهم عدم المبادرة وتحصیل الوحدة بأن یتفق هؤلاء مع اللاّحقین. ولو فرض أنّ إمام اللاّحقین صار فاسقا بترکه إطاعة الأمر بالوحدة یکون مشترک الورود ، لأنّ إمام السابقین أیضا ترکها.

لا یقال : لعل کلّ واحدة من الطائفتین لا یعتقد بإمام الأخری.

لأنّا نقول : إن کان واحدة منهم یحکم ببطلان صلاة غیرهم یخرج عن فرض المسألة ، لأنّ ما نحن فیه وقوع جمعتین صحیحتین عند الکلّ لولا السبق والمسبوقیة ، ولذا لم تتعیّن صحة صلاة طائفة منهما إلاّ بالسبق ،

ص: 215

فاللاّحق إن اتفق سبق صلاتهم کانت صلاتهم صحیحة ، وإن کان کلّ منهم یحکم بصحة صلاة الآخرین لولا الاقتران أو المسبوقیة یعود المحذور.

نعم لو کان إمام الأصل علیه السلام حاضرا یتعیّن علی الجمیع الحضور عنده ، وهذا أیضا خلاف مفروض المسألة ، کما أنّه یمکن صحة صلاة السابقین إذا أرادوا تحصیل الوحدة والإطاعة فی التکلیف به إلاّ أنّ اللاّحقین یمنعونهم ولا یدعونهم یصلّون ، لأنّ الصحة علی هذا لیست من جهة السبق ، بل لو کانوا هم اللاّحقین لصحت صلاتهم أیضا ، وإن کان مانعهم غیر اللاحقین ، بل اللاحقین أیضا یریدون الامتثال ، فحینئذ یعود الإشکال أیضا ، إذ ربما کان اللاحقون لا یتیسّر لهم الخروج إلی الفرسخ الآخر ، أو تیسّر إلاّ أنّ البناء علی تعیین إخراجهم یحتاج إلی معیّن شرعی ، فتأمّل جدّا.

وبما ذکرنا ظهر أنّ الصورة التی ذکرناها لم یکن مدّ نظر الفقهاء جزما ، إذ عرفت أنّ الصحة لو کانت فیها لم تکن من جهة السبق ، ویکون مرادهم من سبق أحدهما تحقّق السبق بعد الدخول فی الصلاة ، کما یشیر إلیه قول المصنّف بعد ذلک : ولو لم تتحقّق السابقة. فعلی هذا تعیّن ما ذکره فی الروض ، وعلم یقینا أنّ مراد الفقهاء أیضا ، فتأمّل جدّا.

قوله (1) : وعدم ثبوت شرطیة الوحدة علی هذا الوجه. ( 4 : 46 ).

ظاهر الدلیل الشرطیة علی هذا الوجه ، لأنّ الظاهر منه عدم کون الفرسخ واقعا بینهما واقعا ، فلو جزم أحدهما بالعدم ثمّ ظهر خلافه یشکل

ص: 216

الحکم بصحّة صلاتهما فضلا عمّا ذکرت ، وإشکال الحکم بالصحة مقتض للحکم بعدم تحقّق الامتثال ، وهو عین عدم الصحة کما عرفت.

لا یقال : إنّه لو کان الشرط کما ذکرت لزم بطلان صلاة الجمعة الصادرة عن المکلّفین إلاّ فی ما ندر ، لعدم العلم حین الدخول فی الصلاة بعدم جمعة أخری ( فی ما دون الفرسخ منها.

لأنّا نقول : الدلیل یقتضی العلم بعدمها ، إلاّ أنّ العلم الواقعی إن لم یحصل یکفی العلم الشرعی ، وهو عدم نقض الیقین السابق بعدم جمعة اخری ) (1) بالشک اللاحق ، والکفایة إجماعی العلماء ، ولذا لم یستشکلوا أصلا إلاّ فی صورة تحقّق جمعتین ، وعمل المسلمین فی الأعصار والأمصار شاهد واضح ، مع أنّ الضرورة أیضا قاضیة بذلک ، إذ لو لم یکن کذلک لینسدّ باب الجمعة والامتثال بها غالبا ، کما لا یخفی.

قوله (2) : واعلم أنّ المصنف. ( 4 : 47 ).

لا یخفی أنّ ظاهر عبارة المصنف یشمل الخامسة أیضا ، فظاهره موافقته مع التذکرة.

قوله : بل یکفی فی الصحة عدم العلم بسبق اخری. ( 4 : 47 ).

فیه ما عرفت ، مع أنّه لو کان کافیا لزم صحة [ صلاة ] (3) کل من الطائفتین فی صورة عدم علمهم بالسبق ، فلم یحتاجون إلی صلاة أخری؟ والمسألة مفروضة کذلک ، یعنی أنّه إذا فسد صلاتهما کیف یفعلون؟ منهم

ص: 217

من عیّن الظهر ، ومنهم من عیّن الجمعة ، ومنهم من عیّن الجمع ، والشارح شارک معنی بما ذکره ، وفیه ما لا یخفی (1).

قوله : أنّه یمکن إدراج هذه الصورة. ( 4 : 47 ).

فیه : أنّ ظاهر العبارة ما ذکره الشارح قدس سره لا ما ذکره هو ، مع أنّ عدم تعرّض ذکر الصورة الخامسة بعید مع کونه بصدد ذکر الصور.

قوله : إلاّ أنّا لم نقف فی هذه الصورة. ( 4 : 47 ).

فیه ما فیه ، فإنّه بعینه ما احتمله فی التذکرة ، [ مع ] (2) أنّه لا تأمّل فی عدم لزوم قائل موافق للفقیه فی صحة فتواه.

قوله : نادر جدّا. ( 4 : 52 ).

والأخبار لم ترد علی الفروض النادرة ، بل ربما کان مجرّد فرض عقلی ، فعلی هذا لا تعارض بین الأخبار ، ویمکن أن یکون کلام الفقهاء أیضا کذلک ، فتأمّل.

قوله : وجهالة المروی عنه. ( 4 : 55 ).

الروایة منجبرة بفتاوی الأصحاب کلّهم وصحیحة أبی همام ، مع أنّ الظاهر أنّها من کتابه ، وکتابه معتمد ، کما فی الفهرست (3) ، مع أنّه یظهر من الشیخ فی العدّة أنّ الشیعة أجمعوا علی العمل بروایات أمثاله (4) ، فلا وجه لتأمله فیها ، وما ذکره من أنّ وجوب الجمعة علیها مخالف لاتفاق الفقهاء ظاهر الفساد ، إذ ظهر أنّ أصحابنا قطعوا بإجزاء الجمعة لها عوضا عن

الظهر.

قوله (1) : وحکی الشهید فی الذکری أنّ الظاهر. ( 4 : 56 ).

لو تمّ ما ذکره لزم أن تکون الجمعة واجبة علی المسافرین أیضا بالوجوب التخییری بل العینی ، لما مرّ من أنّهم إذا حضروها لزمهم الدخول وزال رخصة عدم السعی ولزمهم الفرض الأوّل ، ولا یخفی أنّ المسافرین فی الغالب أزید من الخمسة والسبعة ، وفیهم من یصلح للاقتداء به ، فلو کانت واجبة علیهم لکانوا یلتزمونها فی الأعصار والأمصار ، وکانوا کغیر المسافرین ، مع أنّه خلاف الأخبار المتواترة وإجماع المسلمین بل وضروری الدین. فظهر الفرق بین محسوبیة بعضهم من العدد ووجوب دخوله وبین الانعقاد من المسافرین.

مع أنّ المحسوبیة من العدد أیضا محلّ نظر ، فإنّ وجوب الجمعة علی المکلّف غیر انعقاد الجمعة به ، ولم یظهر من الأخبار أزید من الأوّل.

وما ذکرناه جار فی البعید أیضا ، والإجماع الذی نقلوه [ إنّما هو ] (2) فی احتسابه من العدد ، وهو الحجّة ، وأمّا الإجماع علی انعقادها بمجموع البعیدین [ ف- ] (3) لم ، یظهر إجماع علی ذلک ، ولو ظهر لم یثبت ، مع أنّ الإجماع علی الانعقاد أیضا ظنّی ، فلا بدّ من ملاحظة مقاومته لظاهر الأخبار ، فإنّ الظاهر منها أنّهم إذا حضروا الجمعة المنعقدة لزمهم الدخول ، لا أنّه ینعقد بهم ، فتأمل.

قوله : لاستفاضة الروایات. ( 4 : 56 ).

هذا التعلیل فیه ما لا یخفی.

قوله : واستدل علیه فی التذکرة. ( 4 : 59 ).

لو تمّ هذا الدلیل لاقتضی المنع من السفر فی یومها مطلقا ، والتقیید بما بعد الزوال خاصّة بعید جدّا.

قوله (1) : « ولا یعان علی حاجته ». ( 4 : 59 ).

هکذا نقله المخالفون (2) ، وفی المصباح : « ما یؤمن من مسافر یوم الجمعة قبل الصلاة أن لا یحفظه الله تعالی فی سفره ، ولا یخلفه فی أهله ، ولا یرزقه من فضله » (3) ، وفی النهج : « لا تسافر فی یوم الجمعة حتی تشهد الصلاة إلاّ قاصدا فی سبیل الله أو فی أمر تعذر به » (4).

قوله : ویتوجّه علیه أیضا. ( 4 : 59 ).

لا یخفی أنّ الغالب عدم التمکّن من فعل الجمعة التی حضر وقتها قبل السفر فی السفر ، فهذا الإیراد غیر متوجّه بالقیاس إلیه ، وأمّا علی الفروض النادرة فالظاهر أنّ السفر حلال بلا تأمّل ، إذ اللازم فعل الجمعة یومها.

هذا إذا أراد فعلها حال السفر وهو علی وثوق بإدراکها فیه ، وإن لم یکن علی وثوق فاظاهر أنّ حکمه حکم غیر المتمکّن.

وأمّا إذا کان قصده عدم الفعل فی السفر فالحرام هو قصده لا سفره ،

لأنّ السفر لا یحرم إلاّ من جهة عدم التمکّن من فعل هذه الجمعة ، وهو متمکّن ، والجمعة التی حضر وقتها یجب فعلها علی أیّ حال ، والسفر لا یصیر منشأ لسقوطها کما هو ظاهر ، فنظر المستدل إنّما هو بالنسبة إلی الغالب ، لأنّه الذی یستلزم سفره الإخلال بالجمعة ، فتأمّل جدّا.

قوله : ویمکن أن یستدل. ( 4 : 60 ).

سیجی ء فی مبحث حرمة البیع وقت النداء ما یظهر منه الإشکال فی هذا الاستدلال.

قوله : واستلزام الحرج. ( 4 : 60 ).

فیه ما فیه ، لأنّ تعلّم الواجبات إن کان واجبا علیه ولا یمکن فی السفر فلا شکّ فی أنّه مؤاخذ معاقب بترک التعلّم ، سواء قلنا بحرمة السفر أیضا أم لا ، والاشتغال یستلزم ترک السفر علی أیّ تقدیر ، والحرج ینافی التکلیف ، فلا یکون حرج ، وإن کان فلا یکون واجبا بالنحو الذی ذکره ، وإن بنی علی عدم منافاة الحرج لوجوب التعلّم فلا اعتراض علی القائل أیضا.

قوله : وبأنّه لیس فی الکتاب والسنّة. ( 4 : 61 ).

لا شکّ فی ورود الأخبار الکثیرة بل المتواترة علی وجوب طلب العلم والمعرفة علی کلّ مسلم ومسلمة ومؤمن ومؤمنة ووجوب التفقّه وإصابة السنّة ووجوب أخذ أعماله من أهل البیت ، وأن یکون جمیع أعماله بدلالة ولیّ الله الذی هو الإمام المفترض الطاعة ، وأنّ العامل بغیر بصیرة کالسائر بغیر طریق لا یزید کثرة السیر إلاّ بعدا ، وأنّه لا عمل إلاّ بالفقه والمعرفة ، وأنّه کلّ ما یخرج عن غیر بیت الأئمّة علیه السلام فهو باطل ، وأنّ الله والرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیه السلام طاعتهم مفترضة ، والطاعة هی امتثال الأمر ،

ص: 221

فلا بدّ من معرفة أوامرهم حتی یتحقّق إطاعتهم ، وکذا فی معصیتهم وغیرها.

مع أنّ من أقرّ بنبی أو إمام علم یقینا أنّ لهما شرع ومنهج ودین وملّة ، وأنّه لا بدّ من التشرّع بشرعهما والتدین بدینهما.

وأیضا ضروریات الدین والمذهب من الوضوء والغسل والتیمّم والنجاسات ووجوب إزالتها وغیرها من الأحکام ، وکذا الصلاة والصوم والزکاة وغیرها من الضروریات الواجبة من الکثرة بحیث لا تحصی ، وکذا المحرّمات وغیرها ، والضروری یعرفها کلّ من هو من أهل الدین والمذهب ، فبعد معرفة الوجوب والحرمة کیف تجوز المساهلة والمسامحة فی معرفة الماهیات والشرائط والأحکام؟ وبالجملة : أنواع أسباب وجوب التعلّم والمعرفة لا حصر لها فضلا عن أشخاصها.

والتمسّک بتیمّم عمّار وطهارة أهل قبا فی غایة الغفلة والغرابة ، وأظهرنا شنائعها فی الفوائد ونشیر إلی شی ء منها (1) ، إنّ أهل قبا أحدثوا فی الدین وغیّروا حکم شرع خیر المرسلین کما فعلوا فی الوصیة بدفنهم متوجّها إلی الرسول مع أنّ شرعهم کان غیر ذلک (2) ، لکنّ الله تعالی أمضی فعلهم ومدحهم بعد ما کانوا خائفین فی أنّه تعالی یؤاخذهم ویعاقبهم فی ما فعلوا.

وأمّا تیمم عمّار فلا شکّ فی أنّ العبادات کیفیات متلقّاة من الشرع توقیفیة موقوفة علیه مسلّم ذلک عند الشارح وشیخه رحمهما الله وعند الکلّ بل الأطفال والجهّال أیضا ، لغایة وضوح دلیله ، بل الجهال لا یرضون أن یفعلوا

ص: 222

من قبل أنفسهم عبادة توقیفیّة بمحض جعل أنفسهم واختراعهم ، یجزمون أنّ الله تعالی یؤاخذهم بذلک بلا تأمّل ، والظاهر أنّ عمّارا أعتقده من قاعدة البدلیة التی أشار إلیه الشارح رحمه الله مرارا ، وبنی علیها الأحکام کثیرا ، وما کان حین الحاجة متمکّنا من الرجوع إلی الرسول صلی الله علیه و آله ، أو کان القاعدة ظاهرة عنده ، والرسول صلی الله علیه و آله خطّأ فعله ، ومراده [ عن ] : « أفلا صنعت هکذا؟ » أفلا تعلّمت حتی تصنع هکذا؟ والمراد ظاهر بالبدیهة ، لأنّ الإنکار علی أمر محال محال عن الحکیم ، وفعل التیمّم کذلک بدون الرجوع إلی الشرع محال بالبدیهة ..

انظر أیّها الفطن أنّ بأمثال هذه الشبهات کیف یمکن ردّ ما ثبت من الآیات والأخبار المتواترة بالنوع فضلا عن الشخص ، مع الدلیل العقلی؟

وقد بسطنا الکلام فی الفوائد ، بل بأدنی تأمّل یظهر ظهورا تامّا أنّ ما ذکره بعینه کلام الأشاعرة ردّا علی العدلیة ، وأنّه ینافی قاعدة العدل ویهدم بنیانه.

قوله : وهو قویّ متین. ( 4 : 61 ).

لا قوّة ، بل لا یخفی فساده ، مضافا إلی أنّ الواجبات غیر منحصرة فی تحصیل العلم ، والضدّ غیر منحصر فی السفر ، واقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن الضدّ فی غایة الوهن بل ظهور الفساد ، والشارح رحمه الله لا یقول به ، فالمانع مفقود من أصله ، لا أنّ دفع الشبهة منحصر فی ما قاله ، إذ عرفت أنّه غیر [ دافع ] (1) علی فرض التمامیة.

قوله : تمسّکا بالعموم. ( 4 : 61 ).

لم نجد العموم الذی ادعاه سوی روایة التذکرة وصحیحة أبی بصیر ،

ص: 223

وقد عرفت عدم دلالة الروایة علی الحرمة وروایة أبی بصیر مع أنّ الاستدلال بطریق أولی محلّ تأمّل ، سیّما عند الشارح رحمه الله إذ لو بنی علی أنّ السفر لا مدخلیّة له فی المنع ، بل کلّ ما هو ضدّ ، وکذا صلاة العید لا مدخلیّة لها ، بل کلّ ما هو صلاة فریضة ، بل کلّ ما هو فریضة فمقتضاها أنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن الضدّ فی الفرائض لو لم نقل فی کلّ واجب ، سیّما ما هو أوجب من العید ، وإن أجاز أن یکون للخصوصیّة مدخل فلا یتأتّی القیاس المذکور ، ومع ذلک لا عموم فیها یشمل صورة فعل العید والجمعة فی موضع آخر ، لأنّ الإطلاق ینصرف إلی الأفراد الشائعة ، کما هو مسلّم عنده.

ومنه یظهر جواب آخر عن روایة التذکرة.

ومنه یظهر الجواب عمّا ذکره من إطلاق الأخبار المتضمّنة للسقوط عن المسافر. مضافا إلی ما ذکره سابقا من أنّ سقوطها یوجب حرمة السفر ، وما صرّح هنا أنّ السفر غیر سائغ ، ومعلوم أنّه مع عدم الجواز یجب فعل الجمعة ویخرج عن تلک الإطلاقات جزما. ویظهر ممّا ذکرناه ما فی قوله : ولو قیل باختصاص. ، فتأمّل جدّا.

قوله (1) : إذا قام الإمام یخطب. ( 4 : 63 ).

ومن حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام حیث قال فیه : « لا کلام والإمام یخطب ولا التفات. » (2) وفی حدیث المناهی فی الفقیه : « نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن الکلام فی یوم الجمعة والإمام یخطب » (3) وفی حدیث

ابن وهب کذا : وقال أبو عبد الله علیه السلام فی حدیث له : « الخطبة وهو قائم خطبتان ، یجلس بینهما جلسة لا یتکلّم فیها قدر ما یکون فصل ما بین الخطبتین » (1).

قوله : ولفظ لا ینبغی صریح فی الکراهة. ( 4 : 64 ).

فیه تأمّل ظاهر ، سیّما بملاحظة قوله فی الروایة : « فإذا فرغ تکلّم ما بینه وبین أن تقام الصلاة » لأنّه إباحة فی مقام الحظر إلی أن تقام الصلاة ، ومعلوم أنّه بعد الإقامة حرام ، فتأمّل.

قوله : وذهب الشیخ فی المبسوط والخلاف. ( 4 : 64 ).

ومستنده حسنة ابن المغیرة - بإبراهیم بن هاشم - عن غیاث بن إبراهیم عن الصادق علیه السلام : « لا بأس بالغلام الذی لم یبلغ الحلم أن یؤمّ القوم وأن یؤذّن » (2) وروایة طلحة عنه علیه السلام بهذا المضمون (3). وروایة سماعة عنه علیه السلام : « یجوز صدقة الغلام وعتقه ، ویؤمّ الناس إذا کان له عشر سنین » (4).

وسند الأولی معتبر إلاّ أنّها من جهة عدم القائل بظاهرها لا تکون حجّة أو لا تقاوم المعارض ، مضافا إلی أنّ الراوی عامی ، فلعل حکمها موافق للعامّة ، فتأمّل.

قوله : « لا تقرأ خلفه » ... ( 4 : 66 ).

وفی بعض الروایات : لا تصلّ خلف المجاهر بالفسق (1).

وفی روایات أبی ذر : « إمامک شفیعک عند الله ، فلا تجعل شفیعک سفیها ولا فاسقا » (2).

وفی روایة زید بن علی علیه السلام عن آبائه عن علی علیه السلام : « الأغلف لا یؤمّ القوم وإن کان أقرأهم ، لأنّه ضیّع من السنّة أعظمها ، ولا تقبل له شهادة ، ولا یصلّی علیه إلاّ أن یکون ترک ذلک خوفا علی نفسه » (3).

وفی الفقیه فی الصحیح علی الظاهر ، عن محمد بن مسلم ، عن الباقر علیه السلام : « لا تصلّ خلف من یبغی علی الأذان والصلاة بالناس أجرا » (4).

وفی التهذیب فی باب أحکام الجماعة ، فی الموثق کالصحیح عن حمران - إلی أن قال - فقال زرارة : هذا - یعنی الصلاة خلف العامة - لا یکون ، عدوّ الله فاسق لا ینبغی لنا أن نقتدی به (5) ، الحدیث. وفی باب الأذان عن یونس الشیبانی عن الصادق علیه السلام : « إذا دخلت المسجد فکبّرت وأنت مع إمام عادل ثم مشیت إلی الصلاة أجزأک » (6).

وفی العیون وغیره عن علل الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام - فی

علّة قصر الجمعة - : « ومنها أنّ الصلاة مع الإمام أتمّ وأکمل ، لعلمه وفقهه وعدله » الحدیث (1).

وفیه أیضا عن الرضا علیه السلام فی ما کتب للمأمون من محض الإسلام : أنّه « لا صلاة خلف الفاجر ولا یقتدی إلاّ بأهل الولایة » (2).

وفی التهذیب فی الموثق عن سماعة ، قال : سألته عن رجل کان یصلّی ، فخرج الإمام وقد صلّی الرجل رکعة من صلاة الفریضة ، قال : « إن کان إماما عدلا فلیصلّ رکعة أخری وینصرف ویجعلها تطوّعا ولیدخل مع الإمام فی صلاته ، فإن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو ویصلّی مع الإمام » إلی أن قال : « فإنّ التقیّة واسعة » (3).

وفی الکافی فی باب ما یردّ منه الشهود عن الباقر علیه السلام : « لو أن أربعة شهدوا علی رجل بالزنا وفیهم ولد الزنا [ لحددتهم ] (4) جمیعا ، لأنّه لا تجوز شهادته ولا یؤمّ الناس » (5) وفیها کبعض الأخبار السابقة شهادة علی اتحاد حال الشهادة وإمامة الناس فی الصلاة فی اعتبار العدالة ، کما هو عند الفقهاء ، فمقتضی ذلک اعتبار العدالة.

لکن یعارضها ما تضمّن من المنع خلف الفاسق والمجاهر بالفسق (6) ، أمّا الثانی فظاهر ، وأمّا الأوّل فلأنّ الفاسق لا یطلق شرعا إلاّ علی

من ظهر فسقه ، فلا یقال علی مستور الحال : جاء الفاسق ، وذهب الفاسق ، وأمثال ذلک.

إلاّ أن یقال : إنّ الأخبار لیست بمتعارضة إلاّ علی رأی من قال بأنّ العدالة غیر عدم ظهور الفسق ، إذ بعض القدماء یقول باتحادهما ، کما أشار إلیه الشارح رحمه الله لکن الذی حقّقناه فی بحث الشهادة عدم الاکتفاء بما ذکروه ، وأنّه لا بدّ من حسن الظاهر (1) ، کما قال بعض الفقهاء (2) ، ولعله الظاهر من أکثر القدماء والمعروف منهم إلاّ من شذّ ، فیمکن حمل الأخبار المتعارضة علی من وقع المعاشرة الظاهرة معه ، فإنّه إن لم یظهر فسقه یکون حسن الظاهر البتّة ، وإلاّ یکون فاسقا.

علی أنّا نقول : المعارض منحصر فی الأولی والثانیة ممّا ذکرته ، وهما ضعیفتا السند من دون انجبار للضعف ، بل یضعّفهما ندرة القائل ، وکونهما مخالفا لما اشتهر بین الأصحاب لو لم نقل بالإجماع ، ومع ذلک حمل الأولی علی أنّ المراد من الفاسق فیها ما هو أعمّ من ظاهر الفسق أیضا. علی أنّ مفهوم الوصف أو اللقب لیس بحجة.

وکذا الکلام فی الثانیة ، وإن کان مضمونها : ثلاثة لا یصلّی خلفهم : الغالی والمجهول والمجاهر بالفسق (3) ، لاحتمال کون المجهول داخلا فی المجهول. مضافا إلی الجزم بأنّ من لا یصلّی خلفه أزید من الثلاثة ، فتأمّل جدّا.

وما ورد فی بعض الأخبار : « إذا کان الرجل لا تعرفه یؤمّ الناس فقرأ

ص: 228

القرآن فلا تقرأ خلفه واعتدّ بصلاته » (1) فمع ضعفه محمول علی ظهور الحسن بقرینة کون إمام القوم من الشیعة ، وقوله : « یؤمّ » یفید الاستمرار التجدّدی.

وکذا الکلام فی ما ورد فی من صلّی خلف إمام إلی خراسان ثمّ ظهر أنّه یهودیّ : أنّه لا إعادة علیه (2) ، فتأمّل جدّا.

قوله : إلاّ أنّ المصیر إلی ما ذکره الأصحاب أحوط. ( 4 : 66 ).

( لا یخفی علی المتأمّل فی ما ذکره الشارح هنا لاعتبار العدالة وجعل اعتبارها أحوط ، وخصّص عمومات القرآن والأخبار المتواترة بأن جعل التخصیص أحوط ، وفی اشتراط الإذن والنصب بالغ ما بلغ فی عدم التخصیص بل القطع بعدم اشتراطه ، مع ما ذکره الفقهاء من الأدلة والفتاوی والأخبار والآثار والاعتبار ، فإنّها أضعاف ما ذکره الشارح رحمه الله بمراتب شتّی ، مع قطع النظر عمّا ذکرنا فی اشتراط الإذن ، إذ بعد ملاحظته لا یصیر ما ذکره الشارح طرف النسبة ، فلاحظ وتأمّل ) (3).

قوله : علی ملازمة التقوی والمروءة. ( 4 : 67 ).

إن حمل علی أنّ الملازمة بحیث یستحیل التخلّف فهو باطل قطعا ،

لأنّ ذلک مرتبة العصمة ، ولأنّهم یقولون بجواز التخلّف قطعا ، وأنّ العادل ربما یصیر فاسقا ، وأنّه بمجرّد التوبة یرجع إلی العدالة ، کما هو الظاهر منهم.

وإن حمل علی أنّها بحیث یستبعد التخلّف فیرجع إلی حسن الظاهر ، إلاّ أنّهم اعتبروا المعاشرة الباطنیة ، ولعل نظرهم إلی أنّه تعالی أمر بالتبیّن فی خبر الفاسق (1) ، والفسق خروج عن الطاعة واقعا ، فلا بدّ من العلم بعدم الفسق إن أمکن ، وإلاّ فما هو أقرب إلی العلم.

وفیه منع کون الفاسق ما ذکر ، لما عرفت ، ولملاحظة شأن نزول الآیة ، مع أنّه یقتضی عدم الاکتفاء بشهادة العدلین فی ثبوت العدالة ، مع أنّ المشهور یکتفون بالعدل الواحد فی خبر الواحد.

هذا مضافا إلی ما عرفت وستعرف من الأدلة علی عدم الحاجة إلی المعاشرة الباطنیة ، بل والمنع عنها وحرمتها ، وتمام الکلام فی بحث الشهادات.

قوله : ویستفاد من هذه الروایة أنّه یقدح فی العدالة. ( 4 : 69 ).

وهذه الروایة - مع أنّها وقع فیها اختلاف واضطراب من حیث إنّ الشیخ نقلها بتغییر وتفاوت (2) - تتضمّن أمورا تخالف إجماع الشیعة :

الأوّل : أنّها ظاهرة فی وجوب الجماعة وعدم التخلّف عن الصلاة فی المسجد مع جماعة المسلمین إلاّ من علّة ، هذا لمن هو جار للمسجد ، وأمّا وجوب الجماعة فمطلقا ، لاحظ تتمّة الروایة التی لم یذکرها الشارح.

ص: 230

الثانی : کون ذلک شرطا للجماعة.

الثالث : کونه شرطا لمعرفة العدالة ، مع أنّ الجماعة مستحبة بالضرورة والأخبار وترک المستحب لا ینافی العدالة بالإجماع.

الرابع : قصر معرفة العادل فی ما ذکر فیها ، مع أنّه یعرف بالمباشرة الباطنیة وشهادة العدلین ، ومقتضی الروایة أن یکون المسلمون یعرفونها کذلک حتی یصیر عادلا أو یعرف أنّه عادل ، وأنّه إذا سئل عنه فی قبیلته وأهل محلّته یقولون : ما رأینا. وأن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک ممّا هو فی باطن أمره ویظهر بالتفتیش والتجسّس.

مع أنّ القاضی وحده إذا عرفه عادلا یکفی ، وإن کان أحد آخر لا یعرف عدالته بل لا یعرفه أصلا ، وکذا إن عرفه شاهدان فقط ، بل ربما یکون عادلا عند بعض غیر عادل عند آخر ، بأنّه اطّلع اتفاقا علی مکنون سرّه ، أو اشتبه علیه فاعتقد الفسق ، إلی غیر ذلک ، ولذا کثیر من الرواة والعدول عدالتهم محلّ خلاف.

ومع جمیع ذلک یخالف طریقة الرسول وأمیر المؤمنین والحسن صلوات الله علیهم بالنسبة إلی شهود الحکم وأئمّة الصلاة والقضاء وغیرهم ممّن اعتبر عدالته.

وکذا طریقة المسلمین فی الأعصار والأمصار ، مع أنّ العدالة من الأمور التی یعمّ بها البلوی ویکثر لدیها الحاجة ، وجمیع البلدان کذلک ، ولیس بلد لا یحتاج إلیها ولا یکثر حاجته إلیها ولا یعمّ بلواه ، وانتظام الدین والدنیا بها ، کما لا یخفی ، بل ربما یظهر من سائر الأئمّة علیه السلام أیضا موافقتهم للرسول وعلی والحسن صلوات الله علیهم ، وورد فی أخبار کثیرة

ص: 231

غایة الکثرة ما یخالفها من الاکتفاء بحسن الظاهر مطلقا أو عدم ظهور الفسق ، مع إمکان حملها أو إرجاعها إلی حسن الظاهر أو التقیّة أو غیرهما ، کما حقّقناه فی حاشیتنا علی شرح المقدّس الأردبیلی رحمه الله علی کتاب القضاء من الإرشاد (1).

فیمکن حمل هذه الروایة علی عدل المسلمین بحیث تقبل شهادته لهم کلّهم وعلیهم کلّهم کما یشیر إلیه سؤال الراوی ، فتأمّل.

قوله (2) : فی صحیحة الحلبی : « لا بأس بأن یصلی الأعمی بالقوم ». ( 4 : 73 ).

التهذیب ، عن الشعبی ، قال قال علی علیه السلام : « لا یؤمّ الأعمی فی البریة ، ولا یؤمّ المقیّد المطلقین » (3).

قوله (4) : لأنّ الواقع أوّلا هو المأمور به. ( 4 : 76 ).

الأولی أن یعلّل بأنّ المنهی عنه هو المعبّر عنه بالثانی أو الثالث لا الأوّل ، فتدبّر.

قوله : فهو إنّما یقتضی تحریم المنافی من ذلک. ( 4 : 77 ).

لا تأمّل فی أنّ مراده هو هذا لا غیر ، بل الآیة أیضا دلالتها علی حرمة غیر المنافی محلّ نظر ، لما ذکره العلاّمة من العلّة المومأ إلیها واستوجهه الشارح رحمه الله ، ولأنّ الإطلاق ینصرف إلی المتعارف الشائع وهو [ ما ] (5) ینافی الصلاة.

قوله : إمّا لأنّ النهی فی المعاملات. ( 4 : 78 ).

لیس کذلک ، لتصریحه بخلافه (1).

قوله : لم یثبت کونه سببا فی النقل. ( 4 : 78 ).

وذلک حقّ ، لأنّ الصحة هنا حکم شرعی ، لکونها عبارة عن ترتّب الأثر شرعا ، فیتوقّف علی الدلیل الشرعی ، والمعهود من فقهائنا انحصار الدلیل فی البیع فی ( أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ ) (2) و ( إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (3) و ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (4) و ( أَوْفُوا بِالْعَهْدِ ) (5) لا غیر ، وإن ذکر بعضهم : « المسلمون عند شروطهم » (6) أیضا (7) ، لکن المحقّقون علی عدم الدلالة علی الوجوب ، لاستلزامه التخصیص الذی لا یرضی به المحقّقون.

وأمّا الآیتان الأوّلتان فنقیضا صریح للحرمة ، فکیف تشملانها؟ وأمّا الأخیرتان فتنافیانها عرفا ، لأنّ العقد الذی نهی الله عنه کیف یأمر بالوفاء به؟ فإنّ النهی إیجاب لإعدامه فیکون فعله قبیحا شرعا ، والأمر بالوفاء إیجاب للوفاء بالقبح وإبقائه علی حاله ، وبالجملة : لا یفهم منها وجوب الوفاء بما لا یرضی به الله تعالی وحرّمه ویعاقب علیه.

وأمّا قوله : « البیّعان بالخیار ما لم یفترقا » (8) وأمثاله فلم یعهد منهم

ص: 233

الاستدلال بها ، ولعله لعدم إفادة المفرد المحلّی العموم لغة ، کما هو مسلّم عند الشارح رحمه الله ، وعمومها إنّما هو من جهة الإطلاق ، والإطلاق ینصرف إلی الأفراد الشائعة ، وکون البیع المنهی عنه منها محلّ تأمّل ، وکذا البیوع التی لا تستجمع شرائط الصحة شرعا.

وأیضا المطلق إنّما ذکر تقریبا لحکم آخر لا لحکم نفسه ، فعدم إفادته العموم غیر مضرّ ، لحصول الفائدة منه فی کلام الحکیم علی تقدیر عدم الشمول أصلا.

نعم یمکن أن یقال : إنّ النهی فی الآیة تعلّق بأمر خارج عن ماهیّة البیع وهو عدم درک صلاة الجمعة ، کما هو الظاهر عن سیاق الآیة وإن وقع الأمر بترک البیع ، وظاهر أنّ الغرض منه إدراک الجمعة لا غیر ، فتأمّل.

قوله : ویتوجّه علیه ما حقّقناه سابقا. ( 4 : 79 ).

قد ذکر سابقا عدم توجّه ما ذکره (1) علیه ، بل فساده ، بل ظهور فساده ، وأشرنا إلی حقیقة الإجماع ، بحیث لا مجال للتأمّل فیها ، وأشرنا إلی الأخبار الدالة علی عدم وجوب الجمعة عند عدم المنصوب ، بل ووضوح دلالة کثیر منها علی الاستحباب ، وأنّها مستند الأصحاب فیه ، فتأمّل.

قوله : وهذا ممّا یقطع بتعذّره فی زمن ابن إدریس وما شاکله ... ( 4 : 80 ).

هذا عجیب ، لأنّ الشارح رحمه الله تمسّکه بالإجماع بحیث أخذه مستند الحکم بلا شکّ ولا شبهة کان فی غایة الکثرة ونهایة الوفور ، بل وربما یعترض علی من تقدّم علیه بأنّ کذا إجماعیّ ، فکیف یمکنک أن

تقول : کذا؟ مثل ما أورده علی جدّه رحمه الله فی مسألة توالی دم الحیض وعدم توالیه ، وفی مسألة تقوّی الأعلی من الغدیرین بالأسفل وعدمه علی المحقّق الشیخ علی (1) ، إلی غیر ذلک ، فکیف فی زمانه یحصل العلم بالإجماع المصطلح ولا یحصل لابن إدریس والسیّد وأمثالهما؟ هذا من العجائب ، مع أنّک عرفت فساد ما ادّعاه ووضوح فساده ، وکتبنا رسائل متعدّدة فی تحقیق الإجماع ، وأظهرنا شنائع هذه الدعوی ونظائرها من الشبهات المخالفة للبدیهة ، من أراد الاطّلاع فلیلاحظها (2) ، مع أنّا نبّهنا هاهنا فی ما سبق علی ما نبّهتک علی حقّیة هذا الإجماع بخصوصه ، فلاحظ.

قوله : بل الظاهر أنّ المتیقّن یوم الجمعة. ( 4 : 80 ).

أمّا تیقّن عینیة الجمعة فی صورة النزاع فقد ظهر فساده بعنوان الیقین ، فلاحظ ، وإن لم یحصل لک الیقین فعلیک بمطالعة رسالتنا فی صلاة الجمعة ، ولا أظنّ أنّ القلب إذا کان خالیا لا یحصل له حتی ممّا ذکرنا فی هذا الکتاب ، وأشرنا إلی ما دل علی الحرمة أیضا من دعاء الصحیفة وغیره من الأخبار ، وکذا الأخبار الدالة علی الاستحباب وعدم الوجوب ، وکذا الإجماع ، وعرفت أیضا عدم تمامیة دلالة الآیة والأخبار التی ادّعاها الشارح رحمه الله بالنسبة إلی محلّ النزاع ، فلاحظ وتأمّل ، مضافا إلی الإجماعات ، فدعوی الیقین بعد ذلک فی غایة الغرابة.

ومرادهم من ثبوت الظهر فی الذمة بیقین أنّ الله تعالی ما أوجب الجمعة إلاّ بعد مدّة مدیدة من البعثة ، وکان الفریضة بالنسبة إلی جمیع

ص: 235

المکلّفین فی تلک المدّة هو الظهر یقینا ، ثم بعد تلک المدّة تغیّر التکلیف بالنسبة إلی بعض المکلّفین ، ولم یتغیّر بالنسبة إلی بعض آخر بالإجماع والضرورة من الدین والمذهب والأخبار المتواترة ، فمن ثبت تغیّر حکمه فلا نزاع ، ومن لم یثبت فالأصل بقاء الظهر التی کانت یقینیة حتی یثبت خلافه ، ولم یثبت ، ودلیلهم هذا هو مقتضی الأصل حتی یثبت خلافه ، وهو الاستصحاب ، وقولهم : « لا تنقض الیقین بالشک » أو « إلاّ بیقین مثله » والعمومات والإطلاقات علی طریقة الشارح رحمه الله فی موضع الاستصحاب ، فالجواب لیس إلاّ أنّ خلافه ثبت والإتیان بالدلیل ، لا ما ذکره الشارح رحمه الله لفساده یقینا.

وربما استدلوا هکذا : إنّ الظهر مبرئ للذمة یقینا ، للإجماع والعمومات علی صحته بخلاف الجمعة ، هذا بناء علی عدم النزاع فی ما ذکروه ، کما هو الظاهر منهم.

قوله : وهذه الروایة ضعیفة السند. ( 4 : 81 ).

الظاهر أنّ الروایة متفق علیها بین الأصحاب ، ویؤیّدها صحیحة عبد الرحمن الآتیة ، فالضعف منجبر ، فلا وجه لما ذکره ، نعم الاحتیاط عدم الاکتفاء حتی بمضمون الصحیحة ، وهو أمر آخر سوی الفتوی.

قوله : ولعلّه الأظهر. ( 4 : 82 ).

لم نجد وجهه ، وما ذکره من أنّ الجماعة. لم نجده إلاّ مجرّد دعوی خال عن الدلیل ، وکیف یکتفی فی العبادات التوقیفیة والبراءة الیقینیة من شغل الذمّة الیقینی بما ذکره؟.

قوله : ومقتضی ذلک اختصاص. ( 4 : 83 ).

لا شکّ فی أن ما ذکره العلاّمة نکتة لاختیار الشرع لا أنّه دلیل ، إذ

لا شک فی عدم صلاحیته ، فلعلّ النکتة بملاحظة وضع الجمعة لا فعلیّتها.

قوله (1) : لما رواه عبد الله بن سنان. ( 4 : 84 ).

ولما رواه فی الکافی بسنده عن الباقر علیه السلام أنّه کان یبکر یوم الجمعة إلی المسجد حین تکون الشمس قید رمح (2).

قوله : فلم أقف فیه علی أثر. ( 4 : 85 ).

یمکن إدخاله فی ما ورد من الأمر بالتزیّن یوم الجمعة (3). ( فلا خفاء ولا تأمّل ، بل ورد فی بعض الأخبار أنّ الصادق علیه السلام کان یحلق رأسه فی کلّ جمعة ) (4) (5).

قوله : لقصور سند الحدیث. ( 4 : 87 ).

کثیرا ما یقول بالمسامحة فی أدلة السنن ، منها : ما مرّ فی نوافل یوم الجمعة (6) ، مع أنّ الحدیث منجبر بعمل الأصحاب.

قوله (7) : أمّا استحباب العدول مع عدم تجاوز النصف. ( 4 : 88 ).

یتحقق الدخول فی السورة بالدخول فی البسملة التی قرئت بقصد تلک السورة وبالدخول فیما بعد البسملة ، مثل أن قرأ قل هو الله أحد ، وإن

لم یقرأ البسملة بقصد سورة الإخلاص ، بل وإن قرأها بقصد سورة أخری علی إشکال.

ولو قرأ البسملة بقصد سورة القدر مثلا وشرع فی قراءة الإخلاص فإن کان هذا الشروع مجرّد السهو من غیر شعور وإرادة أصلا فالظاهر عدم العبرة به ، فله أن یقرأ القدر مثلا ، ولعلّ الأحوط الرجوع إلی الإخلاص بإعادة البسملة بقصدها ثم إتمام الإخلاص.

وإن کان بشعور وإرادة إلاّ أنّه سهی عن أنّه قرأ البسملة بقصد القدر وأنّه کان یرید القدر فالظاهر جواز العدول إلی الإخلاص ، لکن الأحوط العدول إلیها بإعادة البسملة بقصدها.

وإن قرأ البسملة بقصد الجحد مثلا ثمّ قرأ قل هو الله أحد فإن کان بغیر شعور وإرادة فلا عبرة به. وإن کان بهما وبالغفلة من کونه مریدا للجحد وأنّه قرأ البسملة بقصدها فإشکال ، والأقوی الرجوع إلی الحجة ، لصدق أنّه دخل وقرأ الجحد ، وحکمه عدم جواز العدول من الجحد إلی غیرها وإن کان الغیر هو سورة الإخلاص. وکذلک الحال لو قرأ البسملة بقصد الإخلاص ثم قرأ قل یا أیّها الکافرون ، فإنّ الأمر بعکس ما قلنا.

هذا کلّه بناء علی ما هو المعروف بین الفقهاء من أنّ جزئیة البسملة لسورة إنّما هی بقصد تلک السورة فی قراءة البسملة ، وأنّها جزؤها ، وأمّا علی ما اختاره بعض متأخّری المتأخّرین من أنّ الجزئیة لا تتحقّق إلاّ بضمّ أجزاء تلک السورة (1) فبقراءة قل هو الله ، دخل فی سورة الإخلاص وإن قرأ البسملة بقصد الجحد ، وفی العکس بالعکس ، ولکنّه مشکل بغیر

ص: 238

إشکال.

والحاصل : أنّه لا بدّ من الصدق العرفی والعمل بمقتضاه ، وإن لم یتحقّق أو لم یعرف فیترک العدول إن لم یتحقّق الإشکال ، وإلاّ فیترک تلک الصلاة وتعاد حتی یخلص من الإشکال ، ویتحقّق الامتثال والبراءة للذمّة یقینا أو عرفا.

قوله : ویدل علیه روایات. ( 4 : 88 ).

هذا الاستدلال لا یناسب المصنف ومن وافقه فی القول بعدم جواز العدول من الجحد والتوحید هنا أیضا.

وأیضا الروایتان تدلان علی العدول منهما مطلقا ، فاللازم منهما جوازه فی غیرهما بطریق أولی ، فیخالف ما ذکره بقوله : فلا خلاف بین الأصحاب ، والظاهر عدم الخلاف کما قال.

قوله : فلم أقف له علی مستند. ( 4 : 88 ).

الظاهر شمول الروایتین لظهر الجمعة وصلاة الجمعة جمیعا ، وشمولهما للعدول عن الجحد بالإجماع المرکب وعدم القول بالفصل ( مع عموم روایات دالة علی جواز العدول مطلقا ، والجحد والإخلاص وإن خرجا إلاّ أنّهما خرجا معا ، ولمّا خرج الإخلاص فی المقام ظهر دخولها فی العمومات الدالة علی الجواز ، فظهر دخول الجحد أیضا ، لأنّ المخرج عن العموم کان شاملا لهما دالا علی أنّهما معا خارجان ، مع أنّه یمکن أن یقال بالقیاس بطریق أولی ، لأنّ بعض الأخبار الخاص (1) فی منع العدول عن

ص: 239

الإخلاص (1) یظهر [ منه ] (2) أنّ المنع فیها أهمّ فی نظر الشارع ، فتأمّل ) (3).

قوله : واعترف الشهید فی الذکری. ( 4 : 88 ).

فی الفقه الرضوی علی ما ( فی نسختی ) (4) : « وتقرأ فی صلاتک کلّها یوم الجمعة ولیلتها : الجمعة والمنافقین وسبّح اسم ربّک ، وإن نسیتها أو فی واحدة منها فلا إعادة علیک ، فإن ذکرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع إلی الجمعة ، وإن لم تذکر إلاّ بعد ما قرأت نصف سورة فامض فی صلاتک » (5). لکن هذا یناسب رأی الشهید رحمه الله فی الذکری والدروس وابن إدریس من اعتبار عدم بلوغ النصف (6) ، بل فی الذکری نسبه إلی الأکثر.

وأمّا الموافق لمذهب المصنّف والشیخین والعلاّمة من اعتبار عدم تجاوز النصف (7) ما رواه البزنطی عن أبی العبّاس فی الرجل یرید أن یقرأ سورة فیقرأ أخری ، قال : « یرجع إلی التی یرید وإن بلغ النصف » (8) وحیث ظهر عدم الخلاف فی نفس القید فالروایتان منجبرتان به متأیّدة کل منهما بالأخری ، فتأمّل جدا.

قوله : بمجرّد الشروع. ( 4 : 89 ).

ص: 240

کما ذکره المصنف ، وقیل : ظاهر کلام ابن الجنید أیضا (1) ، وإنّ المرتضی نقل الإجماع علی عدم العدول مطلقا (2) ، ومع ذلک ، المشهور جواز العدول فی یوم الجمعة إلی الجمعة والمنافقین ما لم یتجاوز النصف أو لم یبلغه ، کما مرّ.

واشتراط المحقّق الشیخ علی والشهید الثانی کون الشروع فی قراءة التوحید والجحد نسیانا ، بأن کان قصد المصلّی قراءة الجمعة والمنافقین فقرأهما (3) ، لعدم دلالة الدلیل علی أزید من ذلک ، فلاحظ وتأمّل.

قوله ( وَانْحَرْ ) . ( 4 : 92 ).

وروی عن علیه السلام أنّه رفع الیدین عند تکبیرة الافتتاح وغیرها (4) ، وغیر ذلک.

قوله : وفی موثقة سماعة. ( 4 : 94 ).

یظهر من موثقة سماعة أنّ المراد من الإمام غیر إمام الجماعة ، بل الإمام علیه السلام أو المنصوب من قبله ونائبه الخاص ، حیث قال للصادق علیه السلام : متی یذبح؟ قال : « إذا انصرف الإمام » ، قلت : فإن کنت فی أرض لیس فیها إمام فأصلّی بهم جماعة؟ فقال : « إذا استقلّت الشمس » وقال : « لا بأس أن تصلّی وحدک ، ولا صلاة إلاّ مع إمام » (5) ویظهر منها أنّ التنکیر والجماعة لا شهادة لهما.

وورد أنّ من لم یخرج إلی الجبّانة فلیس علیه صلاة العید (1) ، وغیر ذلک.

وورد فی الأخبار أنّه ما من عید فطر أو أضحی إلاّ ویجدّد فیه بآل محمّد حزنا ، لأنّهم یرون حقّهم فی ید غیرهم (2) ، ویظهر منه أنّ صلاة العید حقّ الإمام علیه السلام ومنصبه ، یفعلها بنفسه أو بنائبه ، فإنّ فعل النائب فعل المنوب عنه ومنصبه وحقّه ، فتأمّل جدّا.

وربما یؤیّده ما ورد من أنّه بعد قتل الحسین نادی [ مناد ] (3) من بطنان العرش : « أیّتها الأمّة المتحیّرة الضالة بعد نبیها لا وفقکم الله لأضحی ولا فطر » ثم قال الصادق علیه السلام : « فلا جرم والله ما وفّقوا ولا یوفّقون حتی یثأر بثأر الحسین علیه السلام » (4).

ویؤیّده ما ورد أنّ الإمام علیه السلام علیه أن یخرج المحبوسین فی السجن وبعد الصلاة یدخلهم فیه ، ویوکّل علیهم فیما بین (5).

( ویدل صریحا علی أنّ هذه الصلاة منصب الإمام ، وصلاة الجمعة أیضا ما فی دعاء الصحیفة السجادیة : « اللهمّ إنّ هذا المقام لخلفائک » (6) إلی آخره ) (7).

ص: 242

قوله : فکلام ظاهری. ( 4 : 95 ).

لا یخفی أنّ هذا الکلام من الشارح فی غایة الحزازة ، لأنّ الشهید رحمه الله فی مقام إتیان العلّة لعدم قول أحد باعتبار الفقیه فی العیدین مع اعتبار بعضهم ذلک فی الجمعة ، مع أنّ الجمعة والعیدین حکمهما واحد عندهم إلاّ فیما شذّ ، والعلّة التی اقتضت اعتبار الفقیه مشترکة بینهما من دون تفاوت ، والنکتة التی ذکرها فی غایة الوجاهة ، لأنّ الفقهاء متفقون علی نفی الوجوب العینی فی الجمعة ، کما هو المعروف بینهم إلی مثل زمان الشارح رحمه الله والمناقشة إنّما صدرت من الشارح ومن بعده ، حتی أنّ صدورها من الشهید الثانی أیضا محلّ تأمّل علی ما عرفت ، وعلی تقدیر صدورها عنه أیضا فإنّما صدرت فی وقت تألیف الرسالة لا فی أوقات تألیفه تصنیفاته المشهورة المعروفة عنه ، فإنّه فی تلک الأوقات کان موافقا لباقی الفقهاء.

وعلی فرض أن یکون فی وقت الإتیان بهذه النکتة متأمّلا غیر موافق لسائر الفقهاء معلوم أنّه فی مقام الإتیان بالنکتة لفعل الفقهاء ، ولا شبهة فی أنّ من اعتبر الفقیه فإنّما اعتبره فی الوجوب التخییری لا العینی ، بل العینی منصب الإمام ونائبه الخاصّ ، ولا شبهة فی أنّ العیدین عندهم لیست بواجبة لا عینا ولا تخییرا.

أو بناء سرّه علی أنّ الجمعة والعیدین حکمهما واحد عندهم ، وأنّ المقتضی لنفی العینیة فی الجمعة مشترک بینها وبین والعیدین ، وهو ما ذکر ، مضافا إلی الإجماع والأخبار علی کون الصلاة منصب الإمام علیه السلام إذا وقعت علی سبیل الوجوب العینی. ولا شکّ فی أنّ الدلیل إذا اقتضی تغیّر الحکم فیهما یکون الأمر علی ما ذکره الشارح رحمه الله إلاّ أنّه ظاهر عدم اقتضائه

ص: 243

التغیّر ، بل الظاهر أنّ مقتضاه فیهما واحد ، ولذا بنی الشارح (1) علی اتحاد حکمهما ، بل عینیة الوجوب فی هذه الصلاة أخفی ، ولذا یظهر من الشارح - رحمه الله - تأمّل ما فی وجوب هذه الصلاة بخلاف الجمعة ، فإنّه فی غایة الإصرار والتشدید

علی الوجوب العینی ، فتأمّل.

قوله : وهو غیر متحقّق هنا. ( 4 : 95 ).

إن بنی علی أنّ القطع لا یحصل له فلا وجه للقدح فی الإجماع ، إذ لعله یحصل القطع لغیره ، بل لا تأمّل فی الحصول ، سیّما مع أنّ الغیر جمع کثیر من الفقهاء الفحول الماهرین المتتبّعین المطّلعین قریبی العهد بصاحب الشرع والحاضرین.

وإن بنی علی أنّ العلم بدخول قول المعصوم علیه السلام غیر ممکن فی هذه الأزمان ، والوصول إلینا من زمان المعصوم علیه السلام یخرج الخبر عن المسند ویرسله ، کما صرّح به (2) ، فقد مرّ الجواب عنه بأنّ المراد من العلم بدخول قوله موافقة قوله لأقوالهم ، وهذا ممکن یتیسّر فی جمیع الأزمان ، کما هو الحال فی ضروریات الدین والمذهب والإجماعات التی تمسّک بها الشارح رحمه الله غیر مرّة ، ویتمسّک أیضا ، بل لا یحصی من الکثرة ، وأنا أتعجّب کیف حصل فی هذا الأزمان ولا یمکن حصوله لهؤلاء الفحول المطّلعین؟ بل مرّ منه أنّ فتاوی الأصحاب تکفی للحکم الشرعی منه فی نجاسة المنی (3) وغیر ذلک.

قوله : والظاهر الاکتفاء فیه بالخمسة. ( 4 : 95 ).

للجواز لا للوجوب ، لأنّ کلمة « أو » یمنع من ذلک ، فیکون حالها حال صلاة الجمعة علی حسب ما مرّ.

قوله : لصحیحة الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام . ( 4 : 95 ).

فی آخر هذه الصحیحة بعد ما ذکره الشارح قال علیه السلام : « القنوت فی الرکعة الثانیة » (1) فتأمّل فیه.

قوله : وهما لا یدلان علی المنع. ( 4 : 96 ).

الشارح ربما یستدل بالدلیل الأوّل ، ومرّ وجهه مرارا.

قوله : حیث أطلق مساواتها للجمعة فی الشرائط. ( 4 : 96 ).

ویدل علی ذلک ما ورد فی أخبار کثیرة ، منها : أنّ الخطبة بعد الصلاة فی مقام بیان کیفیة صلاة العید ، مثل صحیحة ابن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام ، فی صلاة العید ، قال : « قبل الخطبة ، والتکبیر بعد القراءة » (2). الحدیث.

وصحیحة معاویة ، قال : سألته عن صلاة العیدین ، فقال : « رکعتان » إلی قوله : « والخطبة بعد الصلاة » (3). الحدیث.

وروایة سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلام فی صلاة العیدین ، قال : « کبّر ستة تکبیرات » إلی أن قال : « والخطبة بعد الصلاة » (4) إلی غیر ذلک من الأخبار ، منها : صحیحة یعقوب بن یقطین الآتیة فی بحث القنوت (5)

وغیرها.

ویدل أیضا صحیحة زرارة الآتیة عند قول المصنف رحمه الله : ولو فاتت لم تقض (1) ، فلاحظ.

وأیضا لا تأمّل فی أنّ النبی صلی الله علیه و آله وغیره من الخلفاء ، ومنهم أمیر المؤمنین والحسن علیهماالسلام کانوا یأتون بالخطبة بعد الصلاة ، ولذا ورد أنّ أوّل من قدّمها علیها عثمان (2) ، لا أنّه أحدثه فیها ، مع أنّ الإجماع علی عدم الإحداث ، وکونها مشروعة وموظفة بعدها ممّا لا تأمّل فیه ، فالصلاة بغیر خطبة ممّا لم یعهد فعله من الشارع ، والصلاة وظیفة شرعیة ، فیجب التأسی فیها والاقتصار فیها علی ما عهد من الشرع ، کما مرّ عن الشارح رحمه الله نظیر ذلک مرارا ، فلاحظ وتأمّل.

مع أنّ کون الصلاة اسما لمجرّد الأرکان محلّ نظر ، بل ربما کان اسما للمستجمع لشرائط الصحة ، کما علیه بعض الفقهاء (3) ، بل هو أظهر بالنظر إلی الدلیل ، کما حقّق فی محلّه.

قوله : ولا یجب استماعهما إجماعا. ( 4 : 96 ).

هذا الإجماع موقوف علی الثبوت ، ومع ذلک دلالة عدم وجوب الاستماع علی عدم الشرطیة محلّ تأمّل ، ألا تری أنّ جمعا من الأصحاب قالوا بعدم وجوب استماع خطبة الجمعة (4)؟ مع أنّ اشتراطها من

ص: 246

ضروریات الدین ، فتأمّل.

قوله : لانتفاء ما یدل علی العموم فی من تجب علیه. ( 4 : 96 ).

لا یخفی أنّه ورد فی الأخبار أنّ صلاة العیدین فریضة ، منها صحیحة جمیل الآتیة (1).

قوله : أی لا صلاة واجبة. ( 4 : 99 ).

یمکن أن یکون المراد : بحسب نفس الأمر وتقدیر الشارع لا صلاة (2) إلاّ مع الإمام ، وأمّا مع خفاء الإمام وعدم بسط یده وعدم تمکن الشیعة من الصلاة معه أو مع من نصبه تجوز الصلاة وحده وتکون مأمورا بها ، إلاّ أنّ الإجماع الذی ادعوه وما أشرنا إلیه مما یشهد علی کونه حقا یدل علی الندب ، فتأمّل جدّا.

قوله (3) : أذانهما طلوع الشمس ». ( 4 : 99 ).

وجه الدلالة أنّ الأذان إعلام وقت الصلاة ، مع أنّ الخروج مستحب ، فتدل علی جواز الصلاة لو لم یخرجوا.

قوله : إلاّ إذا وصل فی حال الخطبة. ( 4 : 101 ).

روی الشیخ فی الصحیح عن زرارة عن الصادق علیه السلام أنّه قال : أدرکت الإمام علی الخطبة ، قال : « تجلس حتی تفرغ ثم تقوم وتصلّی » قلت : القضاء أوّل صلاتی أو آخرها؟ قال : « لا بل أوّلها ، ولیس ذلک إلاّ فی هذه الصلاة » قلت : فما أدرکت مع الإمام من الفریضة وما قضیت ، قال : « أمّا

ما أدرکت من الفریضة فهو أوّل صلاتک ، وما قضیت فآخرها » (1).

وهذه الروایة تدل علی قضاء هذه الصلاة علی من أدرک الخطبة وکون الخطبة آخر الصلاة أدرکها أداء ، والقضاء أوّلها وهو نفس الصلاة ، وتدل علی وجوب الخطبة بل کونها آخر الصلاة ومن تتمتها ، حتی أنّه لا یجوز الصلاة حتی یفرغ الإمام ، وفیها إشعار بوجوب استماع الخطبة ، فتأمّل.

قوله : وظاهر الأمر. ( 4 : 104 ).

وفی الفقیه عن علل الفضل ، عن الرضا علیه السلام ما یدل علی وجوب التکبیرات وکونها اثنتی عشرة (2).

قوله : وهو حسن. ( 4 : 107 ).

لا حسن فیه ، بل لا معنی لما ذکره ، لأنّ ذکر ابن بابویه فی کتابه وعمله به لا یقتضی عدم الموافقة للعامة ، لأنّه رحمه الله أورد کثیرا من الأخبار الموافقة لهم ، وعمل بها لاعتقاده بصحتها ، بل غالب ما حمله الشارح وغیره علی التقیّة لیس ممّا اتفق علیه ، ومرّ الکلام فی ذلک فی بحث الجهر والإخفات فی قراءة الصلاة (3).

قوله : للأمر به. ( 4 : 107 ).

روایة یعقوب مع صحتها دلالتها واضحة ، ولیست منحصرة فی الأمر ، فإنّه قال : سألت الکاظم علیه السلام عن التکبیر فی العیدین ، أقبل القراءة أم بعدها؟ وکم عدد التکبیر فی الاولی والثانیة والدعاء بینها؟ وهل فیها قنوت

أم لا؟ فقال تکبیر العیدین للصلاة قبل الخطبة یکبّر [ تکبیرة ] یفتتح بها ، ثم یقرأ ویکبّر خمسا ویدعو بینها ، ثم یکبّر اخری یرکع بها ، ثم یکبّر فی الثانیة خمسا یقوم ویقرأ ، ثم یکبّر أربعا ویدعو بینهنّ ، ثم یکبّر الخامسة (1). فالدلالة فیها من وجوه متعدّدة ، منها الأمر ، ومنها أنّه سئل أنّه هل فیها قنوت أم لا؟ فأجاب : نعم ، والظاهر أنّ مراده بعنوان الوجوب ، کما هو الظاهر من السیاق ، ومنها ذکرها علی نهج الواجبات الأخر.

ویدل علی الوجوب روایة علی بن أبی حمزة عن الصادق علیه السلام ، وادعی الشیخ إجماع الشیعة علی العمل بروایته (2) - أنّه سأله عن صلاة العیدین ، قال : یکبّر ثم یقرأ ، ثم یکبّر خمسا ، فیقنت بین کلّ تکبیرتین ، ثم یکبّر السابعة فیرکع بها ، ثم یقوم ویقرأ ویکبّر أربعا ، فیقنت بین کلّ تکبیرتین (3). وفیها الدلالة من جهتین : من الأمر ومن الذکر فی مقام بیان الصلاة للسائل الذی سأل عن البیان. وکذا الحال فی روایة إسماعیل بن جابر.

ویدل أیضا روایة بشیر بن سعید عن الصادق علیه السلام ، قال : « تقول فی دعاء العیدین بین کل تکبیرتین : الله ربی. » (4) ویدل أیضا روایات کثیرة سنذکرها فی بحث عدد القنوت ، فلاحظ.

قوله : لا تنهضان حجّة فی إثبات حکم مخالف للأصل. ( 4 : 107 ).

ص: 249

قد عرفت أنّ الروایات کثیرة فی غایة الکثرة ، وبعضها صحیح ، والدلالة واضحة متأکّدة ، مع أنّ الأمر وما فی معناه حقیقة فی الوجوب مسلّم عند المحققین ، ومنهم الشارح رحمه الله فإنّه کثیرا ما یستدل بالجملة الخبریة علی الوجوب ، ویستدل أیضا بالذکر فی مقام البیان علیه ، ویستدل أیضا بالسیاق ومقتضاه.

قوله : بعدّة أخبار واردة فی مقام البیان. ( 4 : 107 ).

لم نجد ما ذکره سوی روایة معاویة ( بن وهب (1) (2) وهی مع الإضمار ، فی سندها محمد بن عیسی عن یونس ، والشارح رحمه الله کثیرا ما یطعن من جهته (3) ، ومع ذلک تتضمّن ذکر مستحبات کثیرة ، فلیست مقصورة فی بیان الواجبات ، ولا شکّ فی کون القنوت من الراجحات المؤکّدة ، فربما ترک ذکر القنوت ، لغایة وضوح کون التکبیرات تکبیرات القنوت ، وأنّ المعهود المعروف ذکر القنوت بینها ، کما یشهد علیه صحیحة ابن مسلم (4) التی سیذکرها الشارح رحمه الله والشهادة ظاهرة علی الفطن.

مع أنّ فی روایة معاویة : أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله صنع کذلک ، وغیر خفی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله ما کان یترک القنوت ، وما کان یکبّر ولاء ، وهذا ینادی إلی ما ذکرناه.

نعم فی روایة سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلام فی صلاة العیدین ، قال : « کبّر ستّ تکبیرات وارکع بالسابعة ، ثم قم فی الثانیة ، فاقرأ ثم کبّر

ص: 250

أربعا ، وارکع بالخامسة » (1) لکنّها ضعیفة السند وضعیفة الدلالة أیضا ، إذ ظاهر أنّها لیست فی مقام بیان جمیع ما هو واجب فیها ، وما بیّن المعصوم علیه السلام جمیعها ، فظهر أنّ السؤال کان عن أمر خاصّ ، ولذا قال علیه السلام - بعد ما ذکرنا - : « والخطبة بعد الصلاة » هذا مضافا إلی ما ذکرناه فی روایة معاویة.

وممّا ذکر ظهر حال صحیحة ابن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام أیضا فی صلاة العیدین ، قال : « الصلاة قبل الخطبتین ، والتکبیر بعد القراءة ، سبع فی الأولی ، وخمس فی الأخیرة ، وکان أوّل من أحدثها بعد الخطبة عثمان » الحدیث (2) ، إذ یظهر من الجواب أنّ السؤال کان عن الأمور المذکورة خاصّة لا عن مجموع الماهیة ، هذا مضافا إلی ما ذکرنا ، والروایات التی ذکرها الشارح منحصرة فی ما ذکرنا ، وعلمت حال الکلّ ، وأنّها أضعف ممّا دلّ علی وجوب القنوت ، فکیف تقاومه؟ مع أنّ أکثریة الفتوی أیضا ربما یؤیّد ، بل المخالف نادر جدّا ، فتأمّل.

قوله : لصحة مستنده. ( 4 : 108 ).

لکن تضمّنها لذکر الأشباه یفید عدم التفاوت بینها وبین ما تتضمّنه روایة إسماعیل ، فلا وجه لما ذکره من أنّ العمل علی الأوّل.

قوله : لأنّه إذا کانت التکبیرات أربعا. ( 4 : 109 ).

فی الفقه الرضوی : « وتکبّر فی الرکعة الأولی بسبع تکبیرات ، وفی الثانیة خمس تکبیرات تقنت بین کل تکبیرتین » (3).

وفی الروایة التی هی سند القنوت المشهور المعروف عن محمد بن عیسی بن أبی منصور ، عن الصادق علیه السلام ، قال : « تقول بین کلّ تکبیرتین فی صلاة العیدین : اللهمّ أهل الکبریاء والعظمة. » (1) وهذه مطلقة تشمل کلّ تکبیرتین ، ومثلها روایة جابر عن الباقر علیه السلام (2) ، وکذا روایة بشیر بن سعید عن الصادق علیه السلام (3) ، وکذا صحیحة (4) محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام (5).

وروایة محمد بن الفضیل عن أبی الصباح (6) صریحة فی کون القنوت فی الأولی خمسة ، کلّ واحد بین کلّ تکبیرتین ، وفی الثانیة أربعة ، وصریحة علی الظاهر فی عدم کون القنوت فی الثانیة ثلاثة بل أزید ، وإن کانت ربما یتراءی دلالتها علی مذهب ابن الجنید (7) ، لکنّه لیس کذلک ، بل لیس فیها إلاّ التقدیم الذکری ، وبلفظ واو ، وهو لا یفید الترتیب ، بل یفید الجمعیة فقط ، فلاحظ وتأمّل ، مع أنّ الشارح ربما لا یحمل مثلها علی التقیّة ، بل یقول بکونه حقّا.

والروایات التی ذکرها الشارح رحمه الله ظاهرة فی ما ذکره ، والظاهر لا یعارض الصریح ، بل ولا الظاهر الذی موافق لفتوی المعظم ، لصیرورته بذلک أقوی ، فیمکن حمل ما ذکرها علی أنّ المراد من کلمة « بین » معنی :

ص: 252

مع ، أو : بعد ، أو یکون الضمیر فی « بینهنّ » راجعا إلی مجموع التکبیرات ، وذلک لأنّه لمّا کان فی شرف البینونة ویصیر فی المآل بینا ووسطا أطلق علیه لفظ البین ، فتأمّل.

وربما کان الظاهر من التکبیرتین هو المتواصلتین ، سیّما بضمیمة الإجماع علی عدم کون القنوت فی الأولی ستّا ، وأنّه یظهر من الأخبار أنّ القنوت بعد القراءة وتکبیرة له ، وأنّها من آدابه وأحکامه ، فتدبّر.

( وفی دعائم الإسلام عن الصادق علیه السلام : وصلاة العید رکعتان یبدأ بتکبیرة یفتتح بها ، ثمّ یقرأ فاتحة الکتاب والشمس وضحیها ، ویکبّر خمس تکبیرات ، ثمّ یکبّر للرکوع - إلی أن قال - : ویتشهّد ویسلّم ویقنت بین کلّ تکبیرتین قنوتا خفیفا (1).

وفی علل الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام : « فإن قال : فلم جعل اثنتا عشرة تکبیرة؟ قیل : لأنّه یکون فی الرکعتین اثنتا عشرة تکبیرة ، فإن قال : فلم جعل فی الأولی سبع وفی الثانیة خمس ولم یسو بینهما؟ قیل : لأنّ السنّة فی الفریضة أن یفتتح بسبع تکبیرات ، فلذا بدأ هنا بسبع تکبیرات وجعل فی الثانیة خمس تکبیرات ، لأنّ التحریم من التکبیر فی الیوم واللیلة خمس تکبیرات » (2) الحدیث ، فلاحظ علل الصدوق ) (3).

قوله : لأنّها لیست أرکانا. ( 4 : 109 ).

لم نجد دلیلا علی عدم الرکنیة ، مع أنّ الأصل فی أجزاء العبادات

الرکنیة ، لأنّ مع ترک الجزء لا یکون المکلّف آتیا بالمأمور به علی وجهه ، فلا یکون ممتثلا ، لأنّ الامتثال هو الإتیان بما أمر به ، ومع الترک لا یکون ما بقی عین ما أمر به جزما ، ولم یرد أمر آخر بالنسبة إلی ما بقی.

وأمّا عموم قوله علیه السلام [ فهو ] (1) فرع ظهور الشمول لمثل هذه الصلاة ، وهو محلّ تأمّل ، والشارح رحمه الله کثیرا ما یقول : الإطلاق ینصرف إلی الفرائض الیومیة ، فتأمّل.

قوله : إلاّ مکّة زادها الله شرفا. ( 4 : 111 ).

لیس طریقة الشارح رحمه الله العمل بالخبر الضعیف ، سیّما مع معارضته للصحاح الکثیرة ، فضلا عن أن یقدّم علیها ، والحق التخصیص ، لانجباره بعمل الأصحاب.

قوله : وهذا الحکم مجمع علیه بین الأصحاب. ( 4 : 113 - 114 ).

والصدوق فی أمالیه نسبه إلی الإمامیة بأنّ السنّة جرت کذلک (2).

قوله : لمن کان به علّة. ( 4 : 114 ).

وإن ورد بالإفطار بها بعض الأخبار (3) ، لضعف السند ، وعدم الانجبار ، بل الشذوذ ، فتأمّل.

قوله : صلاة الظهرین. ( 4 : 115 ).

روی فی الفقیه روایة سعید النقّاش ، ثم قال : وفی غیر روایة سعید : « وفی صلاة الظهر والعصر » (4).

قوله : وإن ضعف سندها. ( 4 : 115 ).

والصدوق فی العیون روی بطریق معتبر أنّ ممّا کتب الرضا علیه السلام للمأمون من محض الإسلام : والتکبیر فی العیدین واجب فی الفطر عقیب خمس صلوات أوّلها المغرب ، وفی الأضحی عقیب عشرة صلوات بغیر منی ، وخمس عشر بمنی (1) ، وما کتب من محض الإسلام کلّها علی وفق مذهب الشیعة.

ومع ذلک یشکل إثبات الوجوب من جهة السند والدلالة أیضا ، لعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة فی مثل لفظ الوجوب ، ومن حیث المعارضة لروایة سعید النقاش ، بل هی أقوی دلالة علی الاستحباب ، کما قاله الشارح رحمه الله ومن جهة أنّه لو کان واجبا لشاع وذاع ، لعموم البلوی بمقتضی العادة لا أن یکون الأمر بالعکس ، حتی أنّ الصدوق رحمه الله یظهر من کلامه فی أمالیه أنّ الإمامیة مجمعة علی الاستحباب ، لأنّه قال : من دین الإمامیة أنّه جرت السنّة فی الإفطار یوم النحر بعد الرجوع من الصلاة ، وفی الفطر قبل الخروج إلیها ، والتکبیر فی أیّام التشریق بمنی (2). إلی آخر ما قال ، ولا یخفی الظهور فی الاستحباب.

وروی فی التهذیب عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام ، قال : سألته عن التکبیر أیام التشریق أواجب أم لا؟ قال : « یستحب ، وإن نسی فلا شی ء علیه » (3) قال : سألته : وهل النساء علیهنّ تکبیر أیّام التشریق؟

قال : « نعم ولا یجهرن » (1) وهذا الخبر فی غایة الوضوح فی عدم الوجوب ، مع موافقته للمشهور وما ذکرناه.

قوله (2) : فلقوله فی صحیحة زرارة. ( 4 : 117 ).

لا یخفی أنّ ظاهرها عدم المشروعیة وعدم الجواز ، کما نقل عن أبی الصلاح وابن حمزة وابن البرّاج (3) ، ویدل علیه أیضا صحیحة زرارة - المرویة فی التهذیب فی باب المواقیت ، وقیل باب الأذان والإقامة - عن الباقر علیه السلام : « لا تقض وتر لیلتک إن فاتک حتی تصلّی الزوال یوم العیدین » (4).

وفی روایة أخری ضعیفة عن زرارة عنه علیه السلام : « إنّ صلاة العیدین مع الإمام سنّة لیس قبلها ولا بعدها صلاة ذلک الیوم إلی الزوال ، وإن فاتک الوتر فی لیلتک قضیته بعد الزوال » (5).

وفی صحیحة ابن سنان : « صلاة العید رکعتان لیس قبلهما ولا بعدهما شی ء » (6) الحدیث. ولعل المراد : شی ء من الصلاة بملاحظة الأخبار والفتاوی ، سیّما مثل ما رواه فی ثواب الأعمال بسنده إلی الحلبی أنّه سأل الصادق علیه السلام عن صلاة العیدین ، هل قبلهما صلاة أم بعدهما؟ قال : « لیس قبلهما ولا بعدهما شی ء » (7) ویحتمل اتحاد هذه الروایة مع صحیحة ابن

سنان ، لأنّ هذه الروایة عن عبد الله بن سنان عن الحلبی عن الصادق علیه السلام ، فلعل فی الصحیحة سقط لفظ ( عن الحلبی ) سهوا [ إذ ] (1) یبعد کون عبد الله یروی بغیر واسطة أیضا ولا یذکر فی الروایة الأخری ، أو بواسطة ولا یذکر فی الآخری مع اتحاد الحکم.

وفی الکتاب المذکور أیضا روی فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن الصادق علیه السلام : « وصلاة العیدین رکعتان لیس قبلهما ولا بعدهما شی ء » (2).

وفی الصحیح أیضا عن ابن مسلم عن الصادق علیه السلام : « إنّ صلاة العیدین لیس فیها أذان ولا إقامة ، ولیس قبل الرکعتین ولا بعدهما صلاة » (3).

وفی الصحیح عن زرارة عن الباقر علیه السلام : « أنّه « لیس یوم الفطر ولا یوم الأضحی أذان ولا إقامة ، أذانهما طلوع الشمس ، إذا طلعت خرجوا ، ولیس قبلهما ولا بعدهما صلاة ، ومن لم یصلّ مع إمام فی جماعة فلا صلاة له ولا قضاء علیه » (4).

قوله : عن أبی عبد الله علیه السلام . ( 4 : 119 ).

وفی دعائم الإسلام أیضا روی هکذا (5) ، وظهور الکلّ فی الاختصاص ظاهر بلا شبهة.

قوله : بأنّ دلیل الحضور فیهما قطعی. ( 4 : 120 ).

لا یخفی أنّه قطعی السند لا الدلالة ، لأنّ دلالة العموم ظنّیة ، فیکافئها

ص: 257

الخبر المعمول به عند الأصحاب ، سیّما إذا کان صحیحا ومتأیّدا بغیره من الأخبار ، وکذا ظاهر الکتاب وما وافقه من الأخبار.

قوله : « قبل الخطبتین ». ( 4 : 120 ).

الظاهر سقوط عبارة : والتکبیر.

قوله : وادعی علیه الإجماع. ( 4 : 121 ).

مرّ فی بحث شرائط الجمعة أنّ الشیخ یقول بکون الخطبتین شرطا فی صلاة العید ، وأنّ هذا ظاهر کلام المصنّف رحمه الله أیضا ، ومرّ کلامنا فی ذلک.

قوله : من الجمل الخبریة. ( 4 : 121 ).

الشارح رحمه الله فی غالب المواضع یستدل بالجملة الخبریة علی الوجوب ، ولا تأمّل فی ظهورها فیه ، کما لا یخفی ، ومرّ فی بحث شرائط هذه الصلاة ما ذکرنا ممّا یشهد علی الوجوب (1).

قوله : وهو دلیل قوی علی الاستحباب. ( 4 : 121 ).

فیه تأمّل قد أشرنا إلی وجهه فی بحث الشرائط (2).

قوله : مشترک بین الثقة والضعیف. ( 4 : 123 ).

قد حققنا أنّه مشترک بین الثقتین ، وعلی المشهور مشترک بین الثقة والموثق لا الضعیف ، وقد مرّ الکلام فی ذلک (3).

قوله : لقول النبی صلی الله علیه و آله . ( 4 : 128 ).

ولقول النبی صلی الله علیه و آله : « فإذا انکسفتا أو واحدة منهما فصلّوا » (4).

قوله : وقول الصادق علیه السلام . ( 4 : 128 ).

فی صحیحة جمیل - بعد ما ذکره الشارح - قال علیه السلام : « عند طلوع الشمس وعند غروبها » (1) ، وهذه الأخبار ظاهرة فی کون هذه الصلاة موقّتة ، فتأمّل.

قوله : لإطلاق الأمر. ( 4 : 130 ).

فی التمسّک بالإطلاق تأمّل ظاهر ، وکذا قوله : وعدم. بل المتمسّک لیس إلاّ الاستصحاب ، وهو حجّة ، لکن الشارح رحمه الله لمّا لم یقل بحجّیته تمسّک بأمثال ما ذکره ممّا لا شهادة فیه فضلا عن الدلالة.

قوله : إنّما ثبت فی الیومیة. ( 4 : 131 ).

الأصحاب رووا عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال : « من أدرک رکعة من الصلاة فقد أدرک الصلاة » (2) ومرّ عنه أنّ عمل الطائفة علی هذه الروایات (3) ، إلاّ أن یقول : المتبادر الیومیة ، لکن ربما یستدل بأمثالها علی العموم ، کما مرّ ویجی ء ، فتأمّل.

قوله : کما هو الظاهر. ( 4 : 131 ).

للأخبار التی مرّت فی البحث السابق ، والأخبار التی سیجی ء فی بحث قضاء هذه الصلوات ، لأنّها تدل علی عدم القضاء فی بعض الصور والقضاء فی بعض آخر ، وکلّ من الحکمین یدل علی کونها موقّتة ، لأنّ عدم القضاء صریح ، والقضاء ظاهر بل وصریح أیضا. ولروایة ابن الفضل

ص: 259

أنّه کتب إلی الرضا علیه السلام : إذا انکسفت الشمس وأنا راکب لا أقدر علی النزول؟ فکتب : « صلّ علی مرکبک » (1) ووجه الدلالة ظاهر. ولما سیذکر الشارح رحمه الله من قول المعصوم علیه السلام : « کلّ أخاویف السماء. » (2) ووجه الدلالة سیذکرها أیضا.

قوله (3) : وعلی الأوّل یثبت التوقیت صریحا. ( 4 : 132 ).

لأنّ المعنی أنّ غایة طلب هذه الصلاة وقوع السکون ، فلیس بعد ذلک طلب.

واعترض علیه بأنّه یحتمل أن یکون توقیتا لتکرار الصلاة - کما فی الکسوف - لا لأصلها ، بل هو أظهر ، لأنّ الشی ء إذا کان غایة لفعل لا بدّ من تکرّره قبل الغایة ، فیصحّ أن یقال : ضربته حتی قتلته ، ولا یقال : ضربت عنقه حتی قتلته (4). انتهی.

وفیه : أنّ جعله غایة للتکرار یوجب تقدیر التکرار ، والأصل عدمه ، ویوجب أیضا کون الأمر علی الاستحباب ، لما سیجی ء ، وهو أیضا خلاف الأصل ، ویوجب أیضا طلب التکرار فی غیر الکسوف ، وهو خلاف ما یظهر من الفتاوی والأخبار واستدلالهم بها ، فلاحظ ، بل الظاهر منها کون التکرار فی الکسوفین.

وأیضا فرق بین قوله تعالی : ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی

غَسَقِ اللَّیْلِ ) (1) وبین ما ذکره من قوله : ضربته حتی قتلته ، لأنّه [ إخبار ] (2) عن فعل لا یفی غالبا واحدة بالقتل ، ولأنّ الغایة فیه لا یتصور إلاّ بما ذکره ، وأمّا الآیة فیصح جعل الغایة غایة الطلب ، ولذا استدلوا علی هذا الطلب ، وجعله غایة للمطلوب یوجب التقدیر من التطویل أو التکریر أو وقته أو کونه أداء وأمثال ذلک ، والأصل عدم التقدیر ، وبالجملة : فرق بین الغایة للطلب والغایة للفعل ، إذ فی الثانی یحتاج إلی امتداد وتطویل أو تکرار بخلاف الأوّل ، وعلی تقدیر جعلها للفعل فالأقرب تقدیر الطول والامتداد لا التکرار ، لأنّ الشی ء الواحد یکون واحدا طویلا أقرب إلی نفسه من أن یکون متعدّدا ، فتأمّل.

علی أنّ الظاهر أنّ « حتی » هنا للتعلیل ، لأنّ ما بعد « حتی » داخل فیما قبله ، وجعلها بمعنی إلی مجاز لا یصار إلیه إلاّ بالقرینة ، إذ الأصل الحقیقة ، ولأنّها علی تقدیر کونها غایة یحتاج إلی عنایة علی أیّ تقدیر ، فتدبّر.

وما اعترض علی هذا الشقّ بأنّ التعلیل یمکن أن یکون للشروع فی الصلاة لا لنفس الصلاة کما إذا قیل : صلّ الصلاة الفلانیة حتی یغفر الله لک عند الشروع فیها ، ومثله کثیر فی الأخبار (3). انتهی.

فاسد ، إذ لم نجد ما ذکره سیّما وأن یکون کثیرا ، وعلی فرض الوقوع لا یصیر علّة لرفع الید عن الأصل والظاهر من حدیث آخر ، کیف؟ والعامّ استعمل فی الخاصّ إلی أن قال المحققون : ما من عامّ إلاّ وقد خصّ ، وأخبارنا لا یکاد یسلم واحد منها عن توجیه بملاحظة الأدلة الآخر من

ص: 261

الأخبار وغیرها ، ولا یصیر هذا منشأ لرفع الید عن الأصل والظاهر فی غیر الموضع الذی ثبت الخلاف فیه.

قوله : فلا وجه لقولهم : إنّها تصلّی بنیّة الأداء. ( 4 : 132 ).

لعلّ الوجه أنّها أداء کما أنّها قضاء ، کما یقول بعضهم ، وهذا الوجه ظاهر.

قوله : ولا یخفی ما فیه من التکلّف. ( 4 : 133 ).

لا تکلّف بعد تحقّق الإجماع علی التوقیت ، لأنّ الإجماع کاشف عن قول المعصوم صلوات الله علیه ، فتدبّر.

قوله : ومن العجب ادعاؤه الإجماع. ( 4 : 133 ).

لا تعجّب ، إذ لا منافاة بین الفوریة والتوقیت ، بمعنی أنّه یجب الإتیان فورا عند حصول الآیة ، وأنّه إذا فاتت الفوریة یکون جمیع الأوقات وقتا للفعل علی سبیل السعة ، علی ما یشیر إلیه کلام الذکری (1).

قوله : بانتفاء ما یدل علی ثبوت الفوریة هنا. ( 4 : 133 ).

ظاهر صحیحة محمد بن مسلم وبرید بن معاویة الآتیة فی مسألة وقوع الکسوف فی وقت الفریضة الفوریة (2) ، ویؤیّدها صحیحة زرارة ومحمد السالفة (3).

ویدل علیها أیضا ظاهر روایة سلیمان الدیلمی عن الصادق علیه السلام أنّه سأله عن الزلزلة ما هی؟ - إلی أن قال - : قلت : فإذا کان ذلک فما أصنع؟ قال : « صلّ صلاة الکسوف ، فإذا فعلت خررت لله ساجدا وتقول فی

سجودک : یا من یمسک السموات والأرض أن تزولا - الآیة - یا من یمسک السماء أن تقع علی الأرض إلاّ بإذنه أمسک عنّا السوء إنّک علی کل شی ء قدیر » (1). فتأمّل جدّا.

نعم ظاهر صحیحة (2) ابن مسلم الآتیة فی تلک المسألة عدم الفوریة فیها إلاّ أن یحمل وقت الفریضة فیها علی المضیّق ، فتأمّل.

قوله (3) : لأنّ السبب. ( 4 : 134 ).

مراده من السبب علّة وجوب الصلاة ، وهی التضرّع والاستکانة فی الصلاة لرفع ضرر الآیة ، والله یعلم.

قوله : فقاصرة بالإرسال. ( 4 : 136 ).

إلاّ أنّها إلی حماد صحیحة ، وهو ممّن أجمعت العصابة ، فهی حجّة لمن قال بالغسل ، ومن لم یقل یحمله علی الاستحباب بملاحظة الأخبار الآخر ، تأمّل.

مع أنّ الصدوق قال فی أمالیه : من دین الإمامیة الإقرار بأنّ الغسل فی سبعة عشر موطنا ، وعدّ منها الغسل إذا احترق القرص ولم یعلم به الرجل (4) ، ویظهر منه أنّه لیس بواجب ، لأنّه عند ذکر الأغسال الواجبة صرّح بأنّها واجبة (5).

قوله : فباشتمال سنده علی جماعة من الفطحیة. ( 4 : 136 ).

هی موثقة ، والموثق حجّة ، علی ما حقّق فی محلّه ، وعلی القول

بعدم الحجّیة فانجبارها بالشهرة وتأیّد الأخبار السابقة فی الجملة یکفی ، لأنّ تلک الأخبار تصلح للتأیید وإن لم تکن بأنفسها حجّة ، علی أنّ الشهرة کافیة.

ویؤیّدها أیضا ما فی الکافی :

وفی روایة أخری : « إذا علم بالکسوف ونسی أن یصلّی فعلیه القضاء ، وإن لم یعلم فلا قضاء علیه ، هذا إذا لم یحترق کلّه » (1) انتهی ، وقال فی أوّله : إنّ جمیع ما فیه من الآثار الصحیحة الصادرة عن الأئمّة علیه السلام علی سبیل الیقین ، فتأمّل جدّا.

قوله (2) : تخییرا. ( 4 : 143 ).

لا یخفی أنّ التخییر أیضا خلاف ظاهر الروایتین ، بل ظاهرهما التعیین ، فتعیّن الجمع الذی یقول القائل (3) ، کما لا یخفی.

قوله : عند أکثر الأصحاب. ( 45 : 145 ).

قد مرّ عند قول المصنّف رحمه الله : وفی الزلزلة تجب وإن لم یطل المکث ، ما ینبغی أن یلاحظ لأجل المقام.

قوله : فیتخیّر المکلف بینهما. ( 4 : 145 ).

لکن الأولی تقدیم الحاضرة ، لکونها أهمّ فی نظر الشارع ، ولکون صحیحة ابن مسلم نصّا فی الأمر بالتقدیم ، بخلاف صحیحة ابن مسلم وبرید ، لاحتمال إرادة جواز تقدیم الکسوف ، لکون الأمر فیها علی صورة

الأمر الوارد فی مقام توهّم الحظر ، مع أنّ الأمر مفاد الجملة الخبریة ، ولیس بمثابة الأمر بالصیغة ، لأنّه أقوی ، کما لا یخفی. مع أنّ الشارح ربما یتأمّل فی إفادتها الوجوب (1).

ویؤیّده صحیحة ابن مسلم الآتیة (2) ، فتأمّل ، فإنّ (3) الظاهر منها خوف فوت وقت الفضیلة للفریضة لا الإجزاء ، ولعل ذلک یظهر أیضا من الأخبار فی أوقات الفرائض.

وأیضا وقت الآیة فی الغالب بحیث لا یأمن المکلّف من انقضائه لو اشتغل بالفریضة الیومیة أوّلا ، ولا یکون له وثوق بدرکه لصلاتها فی وقتها علی سبیل الاطمئنان إن قدّم الحاضرة وفعلها علی الاطمئنان ، فلعل صحیحة ابن مسلم وبرید محمولة علی هذا ، فهذا أیضا یؤیّد صحیحة ابن مسلم ، ویضعّف هذه الصحیحة.

ویؤیّد صحیحة ابن مسلم أنّ الراوی سأل بعد ما ذکره الشارح منها : فقیل له : فی وقت صلاة اللیل ، فقال : « صلّ الکسوف قبل صلاة اللیل » (4) إذ لا شبهة فی أنّ هذا الأمر علی سبیل الوجوب العینی ، فکذا ما تقدّم ، لأنّ السیاق واحد ، وکیف کان لا شبهة فی أنّ الاحتیاط فی تقدیم الحاضرة مع الوثوق التامّ بدرکهما معا أداء.

قوله : فی غیر هذا الموضع. ( 4 : 146 ).

لعل مراده أنّه ورد منهم علیه السلام : إذا ورد علیکم حدیث فاعرضوه علی

ص: 265

سائر أحادیثنا ، فإن وجدتموه یشبهها ویناسبها فخذوه ، وإلاّ فاترکوه (1).

قوله : الصحیحة المتضمّنة للبناء. ( 4 : 146 ).

لا یحصل منها الیقین ، غایة ما یحصل منها الظنّ الاجتهادی ، وکفایته فی تحصیل الیقین فی المقام محلّ نظر ، لقولهم : لا تنقضوا الیقین إلاّ بالیقین (2) ، نعم فی الموضع الذی لا یمکن حصول الیقین یکتفی فیه بالظنّ ، لاشتغال الذمة بالیقین ، وعدم إمکان تحصیل البراءة إلاّ بالظنّ ، وهذا طریقة جماعة من المجتهدین ، وإن کان جماعة منهم یکتفون بالظنّ الاجتهادی وإن أمکن تحصیل الیقین ، وتحقیق ذلک فی الأصول ، وحقّقناه فی الفوائد الحائریة (3) ، علی أنّه قد عرفت أنّه ورد منهم علیه السلام : « إذا ورد علیکم حدیث فاعرضوه علی سائر أحادیثنا » فتدبّر.

قوله : وصحیحة هشام بن سالم. ( 4 : 151 ).

لعل وجه الاستدلال بها أنّ کلّ واحد من شارب الخمر والزانی والسارق عامّ شامل لمن کان مؤمنا ومن کان مخالفا ، ولا یخلو من تأمّل ظاهر ، ومرّ الکلام فیه فی بحث غسل المیت.

قوله : قال فی الذکری. ( 4 : 153 ).

ویمکن أن یکون المراد جریان القلم فی کتابة الثواب له لا العقاب علیه أیضا ، لأنّ الحق أنّ عبادات الطفل شرعیة ، ولا مانع من ترتّب الثواب له ، بل هو الظاهر من الأخبار ، وحدیث رفع القلم عنه ظاهر فی رفع العقاب والمؤاخذة لا الثواب أیضا ، ولا إجماع علی عدم الثواب.

قوله : وهو عامّی. ( 4 : 156 ).

هذا وهم من النسّاخ ، أو کان اللام قصیرا غایة القصر فتوهّم کونها میما.

قوله : ولو قیل : إنّ المراد. ( 4 : 156 ).

لا یخفی أنّ مراتب الإرث مبنیة علی الأنسبیة رحما ، والأشدّیة علاقة فی غالب الناس وبحسب العادة عندهم ، فلعل إطلاق الأولی ینصرف عندهم إلی ما ذکروه ، ولذا فهم الفقهاء الذین هم أرباب الفهم والأئمّة فی معرفة المعانی بحسب اللغة والعرف وغیرهما ما فهموا ، فحکموا بما حکموا ، فتأمّل.

قوله : أولویة بعض الورثة علی بعض. ( 4 : 158 ).

لا یخفی أنّ بناءهم علی الأولویة بحسب الإرث ، وأمّا تقدیم بعض الأولی علی بعض آخر فغیر لازم کونه من جهة الإرث أیضا ، بل لا یتأتّی ذلک ، بل له وجه آخر ، ولا یلزم کون الوجه منحصرا فی الأولویة فی الإرث فی جمیع المواضع وجمیع الوجوه ، فتأمّل.

قوله : لکنّها ضعیفة. ( 4 : 158 ).

الروایة وإن کانت ضعیفة إلاّ أنّها منجبرة بعمل الأصحاب ، بل إجماعهم علی ما هو الظاهر ، والصحیحة وغیرها شاذّة ، والشاذّ لا عمل علیه ، بالنصّ واتفاق الأصحاب الموافق للقواعد الثابتة المسلّمة.

قوله : هو یتوقّف علی وجود المعارض. ( 4 : 159 ).

قد عرفت أنّ المعارض موجود ، وأنّه أقوی ، بل وتعیّن کونه حجة دون معارضه بشذوذه ، وسیّما أن یکون موافقا لمذهب العامّة.

قوله : ولما رواه الکلینی. ( 4 : 164 ).

الدلالة علی ما ذکره غیر واضحة ، کاستدلاله الأوّل ، لتوقفه علی وجود عموم یشمل المقام ، ولا یخلو عن إشکال ، لأنّ المتبادر منه غیر المقام ، فلاحظ ، لکن لا تأمّل فی أنّ العمل إنّما هو علی ما ذکره الفقهاء بل لعلّه إجماعی ، ویمکن أن یفهم من العموم الشمول للمقام بواسطة استشمام العلّة ، وهی شرافة الرجل وخساسة المرأة ، فافهم.

قوله : ولا تبطل مع الزیادة. ( 4 : 165 ).

لا یخلو عن إشکال إذا اعتقد دخول الزائد فی الصلاة ، لأنّ هیئة العبادة متلقّاة من الشرع ، فإذا تغیّرت عمّا نقل عن الشرع فکیف یمکن الحکم بالصحة والخروج عن العهدة؟ فکما أنّ النقیصة مغیّرة للهیئة فکذا الزیادة ، فتأمّل جدّا.

قوله : ولو شکّ فی عدد التکبیرات بنی علی الأقل. ( 4 : 166 ).

هذا علی القول بحجّیة الاستصحاب - کما هو المشهور عند الأصحاب - واضح ، وأمّا علی القول بعدمها - کما هو عند الشارح رحمه الله فمشکل ، إلاّ أن یبنی علی ما ذکره من عدم البطلان بالزیادة ، وفیه ما عرفت ، فتأمّل جدّا.

قوله : الدالة بظاهرها. ( 4 : 167 ).

فی الظهور تأمّل ، لأنّ الظاهر منها کون السؤال والجواب بالقیاس إلی خصوص التکبیر ومقداره ، ولذا لم یذکر النیّة وغیرها ، فتأمّل.

قوله : وإن کانت الروایة الأولی أولی. ( 4 : 169 ).

الظاهر أنّ مراده منها صحیحة أبی ولاّد ، ووجه الأولویة صحة الروایة ، ویمکن أن یکون المراد منها روایة محمد بن مهاجر المعمول بها عند الأصحاب ، ووجه الأولویة عملهم بها والخروج عن الشبهة بسبب

الخلاف ، فیکون موافقا للمصنّف رحمه الله وغیره ، ولعل مراعاتهما تکون أولی وأحوط ، فتأمّل.

قوله : لأنّ التکبیر علیه أربع. ( 4 : 170 ).

مقتضی روایة محمد بن مهاجر التی هی مستند الأصحاب فی کیفیة الصلاة علی المیت عدم الدعاء له ، وإنّه لذلک اقتصر علی أربع تکبیرات ، حیث قال فیها : « فلمّا نهاه الله تعالی - یعنی النبی صلی الله علیه و آله - عن الصلاة علی المنافقین کبّر وتشهّد ، ثمّ کبّر وصلّی علی النبیین ، ثمّ کبّر ودعا للمؤمنین والمؤمنات ، ثمّ کبّر الرابعة وانصرف ، ولم یدع للمیت » (1) ونظر المحقّق إلی ما ذکر ، ووجه نظره أیضا یظهر ممّا ذکر ، فتأمّل.

قوله : لقیام العاجز بما هو فرضه. ( 4 : 171 ).

لا یخفی بعده.

قوله : لأنّها دعاء. ( 4 : 171 ).

الظاهر أنّ مراده الإشارة إلی ما ورد من التعلیل فی الأخبار من أنّها إنّما یکون تسبیحا وتحمیدا ودعاء ، مثل ما ورد فی موثقة یونس بن یعقوب الآتیة ، والقیاس المنصوص العلّة حجّة ، فما أجاب فی الذکری فیه ما فیه ، نعم لا شکّ فی کون الستر أحوط.

قوله : تمسّکا بمقتضی الأصل. ( 4 : 172 ).

والتعلیل الوارد فی موثقة یونس بن یعقوب.

قوله : فیرجع فیه إلی العرف. ( 4 : 172 ).

فیه تأمّل ، لأنّ العرف لیس مرجعا فی نفس الحکم ، بل المرجع فیها هو الشرع لا غیر ، نعم هو مرجع فی معرفة معانی الألفاظ الصادرة عن الشرع ، علی حسب ما قرّر فی محلّه ، ولا لفظ هاهنا ، فلا بدّ لتحقّق البراءة والامتثال من وقوف الإمام قریب الجنازة الواحدة ، وقریب الجنازة التی فی طرف الإمام فی الجنائز المتعدّدة ، والمأمومین قریب الإمام ، والصفّ قریب الصفّ ، فتأمّل.

قوله : قاصرة من حیث السند عن إثبات الوجوب. ( 4 : 173 ).

لا قصور بعد الانجبار بعمل کلّ الأصحاب. مضافا إلی کونها موثقة ، وسیّما موثقة عمار ، لأنّ الشیخ قال فی العدّة : أجمعت الشیعة علی العمل بروایته (1) ، مع أنّک قد عرفت عدم جواز التباعد الذی ذکره.

قوله : فالعمل بکلّ منها حسن إن شاء الله. ( 4 : 174 ).

بل الأولی العمل بمضمون الروایتین الأوّلتین ، لقول المعظم به ، ولأنّ عبد الله بن المغیرة ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم.

قوله : لکنّها سلیمة من المعارض. ( 4 : 186 ).

لکن کون المراد من الصبیان من لا یجب علیه الصلاة غیر ظاهر ، بل الأظهر خلاف ذلک.

قوله : ولا بأس به. ( 4 : 176 ).

لا یخفی أنّ الحکم بالاستحباب بمجرّد ما ذکر محلّ تأمّل ، سیّما علی طریقة الشارح رحمه الله .

قوله : وهو دلیل الرجحان. ( 4 : 179 ).

فیه تأمّل ظاهر ، والصواب التمسّک بما ورد فی استحباب الرفع فی کلّ تکبیرة ، سیّما مع صحة السند والمخالفة للعامّة ، مضافا إلی التسامح فی أدلّة السنن ، مع أنّ المعارض موافق للعامّة ضعیف السند ، بل الراوی من العامّة.

قوله : فی الدعاء المتناول لذلک ولغیره. ( 4 : 179 ).

فی استفادة الشمول للمقام من الإطلاق الذی ذکره نظر ، سیّما بعد ملاحظة ما ورد فی کیفیة الصلاة علی المیت وآدابها ومستحباتها.

قوله (1) : وفسّر ابن إدریس المستضعف. ( 4 : 180 ).

المستضعف قسمان : قسم لیس له قوّة ممیّزة ، وهم کثیرون ، سیّما فی النساء ، وقسم آخر له قوّة ممیّزة إلاّ أنّه لم یطّلع علی اختلاف الناس فی المذاهب ، مثل ابنة سلطان الإفرنج فی أمثال زماننا ، وفی زمان الأئمة علیهم السلام من لم یطّلع علی مذهب الشیعة أصلا ، وباعتقاده انحصار المسلم فی أهل السنّة ، وإن ورد عن الصادق علیه السلام أنّه قال : الآن لم یبق مستضعف (2) ، ومراده أنّه علیه السلام أبلغ إلی الکلّ ارتداد الناس من بعد وفات الرسول صلی الله علیه و آله إلاّ ما قلّ ، وأنهم سمعوا ذلک ، والظاهر أنّ مراده الغالب ، والله یعلم.

قوله : وما رواه الشیخ فی الصحیح. ( 4 : 183 ).

مقتضی الروایتین جواز الصلاة ، فلا ینافی ذلک أولویة الترک ، لما عرفت من المسامحة فی أدلة السنن ، سیّما والأکثر أفتوا کذلک ، وربما یعبّرون عن أولویة الترک بالکراهة ، فتأمّل.

قوله : لتکرار الصحابة الصلاة علی النبی. ( 4 : 183 ).

لا یخفی أنّ الظاهر أنّ ذلک کان من خواصّه ، علی ما یظهر من العلّة المرویة فی ذلک (1) ، فلا یقتضی ذلک ما ذکره من التقیید ، فتأمّل.

قوله : کلّها قاصرة. ( 4 : 184 ).

لکن روایة الجواز أقوی سندا ، لکونها من الموثقات والموثق حجّة ، کما بیّنا فی محلّه. مع أنّه أولی من غیر الموثق وأقوی البتّة.

مع أنّ هاتین الروایتین مع ضعف سندهما أضعف دلالة من الموثقتین ، لأنّ مضمونهما حکایة عن الرسول صلی الله علیه و آله قوله ، ولعله کان لخصوصیة ومصلحة ، أو کان کذلک من أوّل الأمر ثم صار مستحبا ، وإن کان الظاهر من نقل الإمام کون الحال کذلک فی زمانه علیه السلام أیضا مطلقا ، لکن هذا الظاهر لیس مثل التصریح الوارد فی الموثقتین.

وأیضا الاتفاق علی الجواز یؤیّد الموثقتین ، فالأقوی الجواز ، لما ذکر ، وللعمومات.

والکراهة أیضا محلّ تأمّل ، لأنّ مدلول الضعیفین المنع وعدم الجواز ، ومقتضی الموثقتین الرجحان للفعل ، ولا تقاوم بین الضعیفین والموثقتین ، لما عرفت ، ولأنّ وهب بن وهب عامی ، وکذا الراوی عن إسحاق بن عمار ، وهو غیاث بن کلوب ، إذ ربما یظهر من الأخبار أیضا کونه عامیا (2) ، فتأمّل.

فتعیّن الموثقتان والعمومات للحجّیة ، ولا مساغ للحکم بالکراهة ،

بناء علی المسامحة فی أدلة السنن ، لما عرفت من ثبوت الرجحان فی الفعل ، فتأمّل.

وممّا یضعف الضعیفین ویقوی الموثقتین والعمومات فعل أمیر المؤمنین علیه السلام بالنسبة إلی سهل بن حنیف ، والرسول صلی الله علیه و آله بالنسبة إلی حمزة (1). علی أنّ المسامحة فی أدلّة السنن تعیّن أولویة الفعل ، کما لا یخفی ، فتدبّر.

قوله : ومقتضی الروایة الأولی. ( 4 : 186 ).

ویمکن حملها علی أنّ المراد من الأمر بالتتابع رفع الحظر ، لوروده مورد توهّم الحظر ، لأنّ المتعارف رفع الجنازة عقیب فراغ الإمام عن الصلاة ، ولذا یستحب وقوفه حتی ترفع الجنازة ، ولذا قیّده العلاّمة بما قیّده ، ونفی الشارح رحمه الله منه البأس.

قوله : بأنّ المدفون خرج بدفنه. ( 4 : 188 ).

فیه تأمّل ظاهر ، وکذا فی قوله : من فنی فی قبره ، إذ العمومات - مثل : « لا تدعوا أحدا من أمّتی بغیر صلاة » (2) وغیره ومنه صحیحة هشام المذکورة إذ نفی البأس المتوهّم لا یرفع الوجوب الثابت ، فتأمّل - تقتضی وجوب الصلاة علیه حتی یثبت المخرج منها.

وممّا ذکر ظهر التأمّل فی ما ذکره الشارح رحمه الله : والأصحّ.

فالأحوط الصلاة علیه مطلقا إن لم یصلّ علیه ، وأمّا إذا صلّی علیه فلعل الأحوط الترک ، لما مرّ من موثقة عمار وموثقة یونس بن یعقوب ، ومرسلة

محمد بن أسلم عن الرضا علیه السلام : یصلّی علی المدفون بعد ما دفن؟ قال : « لا ، لو جاز لأحد لجاز لرسول الله صلی الله علیه و آله ، قال علی علیه السلام : لا یصلّی علی المدفون ولا علی العریان » (1).

وفی الموثق أیضا عن عمار أنّه إذا صلّی علی میت وهو مقلوب أنّه یسوّی ویعاد الصلاة ما لم یدفن ، فإن کان قد دفن فقد مضت الصلاة ، ولا یصلّی علیه وهو مدفون (2).

وفی الحسن عن محمّد بن مسلم أو زرارة قال : « الصلاة علی المیت بعد ما یدفن إنّما هو الدعاء » الحدیث (3) ، فلعل ما ورد ممّا یدل علی الجواز محمول علی هذا أو علی من لم یصلّ علیه ، فتأمّل.

قوله : ولا ریب فی ضعفه. ( 4 : 189 ).

لا ضعف فیه ، بل هو أیضا محتمل ، فتأمّل.

قوله : من أوصاف المتذلّل الخاشع. ( 4 : 196 ).

فعل الرضا علیه السلام عند خروجه إلی العید ، وصلاتهما واحدة ، بل ربما کان عند خروجه للاستسقاء أیضا ، فلاحظ عیون أخبار الرضا (4).

قوله (5) : فالظاهر أنّه یستحب قضاؤه نهارا وهو غیر واضح. ( 4 : 204 ).

الظاهر وضوحه ، لما ورد فی بعض الأخبار فی تفسیر قوله تعالی : ( وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً ) (1) الآیة (2) ، مع أنّ الظاهر من الآیة لعله ذلک أیضا.

وأیضا یظهر ممّا ورد فی مدح من یقضی نافلة اللیل فی النهار من أنّه تعالی یباهی به الملائکة من أنّه یقضی ما لم أفترض علیه (3) ، والظاهر یفید العموم ، والله یعلم.

قوله : کما فی الکلام والالتفات ونحوهما. ( 4 : 211 ).

لا شبهة فی ثبوت البطلان ، کما نقله ، لأنّ العبادة هیئة توقیفیة ، والمنقول من الشارع لیس فیها ما ذکر ، بل ونهی عنه فیها ، فکیف تکون العبادة التوقیفیة؟ نعم لو لم یکن النهی (4) عنه نهیا عنه فی العبادة مثل النظر إلی الأجنبیة فالظاهر عدم الضرر ، والله یعلم.

قوله : لأنّه فی حکم التالف. ( 4 : 213 ).

الظاهر عدم تأمّل فی الجواز ، لوجوب إعطاء قیمة الماء التالف لصاحبه بلا تأمّل ، فیکون الماء التالف ملکه أو صحیح التصرّف ، ولا شکّ فی أنّه إذا أتلفه تعیّن القیمة علیه ، فلا معنی للمنع بعد التلف ، وهو واضح.

ثم اعلم أنّ الأئمّة علیه السلام والفقهاء وجمیع المسلمین فی الأعصار والأمصار کانوا یتوضّؤون من الأنهار الجاریة ویشربون ، بل ویأخذون لشربهم من غیر استحصال إذن من المالک أصلا ، ولا تأمّل فیه ، وکذا کانوا یصلّون فی الصحراء من الأراضی المملوکة من دون رخصة من المالک.

واعتذر السیّد بأنّ المنشأ تحقّق إذن الفحوی جزما من المالک (1).

وفیه : أنّه ربما کان المالک صغیرا أو مجنونا أو سفیها أو مخالفا للشیعة ، سیّما المتعصّبین منهم ، بل الظاهر أنّ المنشأ أنّ للمؤمنین حقّا فی جمیع ما ذکر ، ولقولهم علیه السلام : « المسلمون شرکاء فی الماء والنار والکلاء » (2).

قوله : والامتثال یقتضی الإجزاء. ( 4 : 213 ).

الأظهر الاستدلال بصحة الصلاة فی اللباس النجس وغیر اللباس منه جهلا ، کما حقّق فی محلّه ، فلاحظ.

قوله : إذا کان الجلد مأخوذا من غیر المسلم عملا بالظاهر من حاله. ( 4 : 213 ).

الأولی أن یقول : عملا بالأصل ، لأنّ التذکیة الشرعیة شرط للطهارة والحلّیة ، ویکفی أخذه من المسلم ووجوده فی یده أو فی سوق المسلمین ، لأصالة الصحة فیهما ، وإن کان الأحوط أن لا یصلّی فی الجلود المأخوذة من أهل السنّة الذین یستحلّون الصلاة فی المیتة باعتقادهم أنّ الدباغة تطهّرها ، کما ورد فی الأخبار من أنّ الأئمّة علیه السلام ما کانوا یصلّون فی ما أخذ من أهل العراق وسوقهم معلّلین بما ذکر ، وإن کانوا یلبسون فی غیر حالة الصلاة (3) ، وحقّق الجواز والحلّیة فی محلّه.

قوله : وهو مشکل. ( 4 : 214 ).

لا إشکال ، وقد مرّ التحقیق (4).

قوله : بما لا یعلم تعلّق النهی به. ( 4 : 214 ).

فیه : أنّ هذا الاحتمال إنّما هو إذا کان الثابت من الشارع أنّ الشرط کما ذکره ، وأمّا إذا کان الثابت منه المنع عن المیتة ، وعن کلّ شی ء حرام أکله ، وعن الحریر المحض فمقتضاه هو ما ذکره الأصحاب ، لأنّ لفظة المیتة وحرام الأکل والحریر المحض أسام لما هو فی نفس الأمر میتة وحرام وحریر محض ، من غیر التقیید بالعلم وعدمه ، علی حسب ما مرّ التحقیق فی باب لباس المصلّی (1).

قوله : کون القیام فی حال النیّة رکنا. ( 4 : 214 ).

وجهه اشتراط المقارنة للتکبیر ، والمقارنة لا تتحقّق إلاّ حال القیام ، کما لا یخفی ، سواء کانت رکنا أو شرطا.

قوله : وأجاب عنها الشیخ فی کتابی الأخبار بالحمل. ( 4 : 216 ).

هذا الجواب بعید ، لأنّه فی صورة الشکّ لا یلائمها قوله : حتی دخل فی الصلاة ، و : حتی کبّر للرکوع.

مع أنّ الشک فی شی ء وقد خرج منه ودخل فی غیره لیس بمعتبر بمقتضی الأدلة ، وإجماعی أیضا ، فالصواب الحمل علی أنّ المعصوم علیه السلام بنی علی أنّ الظاهر وقوع التکبیر ، وأنّ ترکه من حیث کونه أوّل الصلاة بعید جدّا ، وإن کان الرجل عنده أنّه نسی ، لأنّه حال من کثر سهوه فلا عبرة بسهوه ، [ لا ] (2) لأنّ السهو واقعی وبموضعه ومع ذلک لا اعتداد به ، بل لما ذکر من أنّه بعید جدّا أن یکون یسهی ، کما صرّحوا به فی بعض الأخبار :

« أنّ الإنسان لا ینسی تکبیرة الافتتاح » (1) والظنّ فی تحقّق الأفعال حجّة ومعتبر ، کما سیجی ء ، والمعصوم علیه السلام اعتبره هاهنا.

قوله : أنّ الامتثال یتحقّق بالإتیان. ( 4 : 218 ).

الامتثال هو الإتیان بالمأمور به علی وجهه ، والعبادة التوقیفیة یتوقّف علی الثبوت من الشرع ، والثابت المنقول إلینا من قول الشارع وفعله لیس علی ما ذکرت ، وهذا خلاف المعهود منک فی مواضع لا تحصی ، ومنها فی بحث الخلل الواقع فی کیفیة الصلاة (2).

قوله : لزیادة الرکن. ( 4 : 218 ).

لم یقل أحد بهذا التفصیل ، فبضمیمة عدم القول بالفصل یثبت المطلوب بالروایتین أیضا.

قوله : والروایة الثالثة ضعیفة السند. ( 4 : 218 ).

الضعف منجبر بعمل الأصحاب ، سیّما مع الموافقة للقواعد الثابتة فی العبادات التوقیفیة ، وعمل الجماعة الذین لا یعملون بأخبار الآحاد مثل السید ومشارکیه ، وکونها فی الکافی (3) ، وموافقتها بعض الأخبار الآخر ، مثل روایة ابن سنان عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن الباقر علیه السلام عن رجل نسی أن یرکع ، قال : « علیه الإعادة » (4) وقد حقّقنا فی الرجال أنّ ابن سنان هذا ثقة لا ضعف فیه (5) ، موافقا للعلاّمة فی غیر الخلاصة (6). ویؤیّدها

ص: 278

أیضا إطلاق الأخبار الدالة علی أنّ من زاد فی الصلاة فعلیه الإعادة (1) ، فتأمّل.

قوله : ویمکن الجمع بینها. ( 4 : 219 ).

هذا فرع التکافؤ ، ومنتف قطعا علی ما ظهر لک. مضافا إلی أنّ روایة ابن مسلم هذه تتضمّن ما لم یقل به أحد ، وهو قوله : « وإن کان لم تستیقن إلاّ بعد ما فرغ. » وهذا أیضا من المضعّفات بلا شبهة فی مقام الترجیح ، بل الشارح کثیرا صرّح بأنّ ذلک مانع من الاحتجاج بالروایة مطلقا (2).

قوله : واستدل علیه فی المعتبر. ( 4 : 221 ).

إن سلّم ما ذکر لم یکن خصوصیة بالرباعیة ، فیلزم الصحة فی الثنائیة والثلاثیة أیضا ، بل لا خصوصیة له بالرکعة الأخیرة ، فیلزم ما ذکره بالنسبة إلی رکعات أخر أیضا ، وفیه ما فیه. [ وقوله : وبما رواه. ] (3) معارض بالروایتین المذکورتین المنجبرتین بالشهرة ، والمعتضدتین بالقواعد وعمل من لم یعمل بأخبار الآحاد ، مع کونه مخالفا للشهرة ، وموافقا للتقیّة ، والوهن فی دلالته ، لما یقول الشارح ، وقابلا للتأویل القریب ، لما سبق أنّ المعهود عند الخاصّة والعامّة أنّهم إذا قالوا : التسلیم ، یریدون منه : السلام علیکم ، إلی آخر ما حققناه فی بحث التسلیم (4).

قوله : دلالة علی ندب التسلیم. ( 4 : 222 ).

فیه ما مرّ فی بحث التسلیم ، فلاحظ.

قوله : لم تقتض تغییرا لهیئة الصلاة. ( 4 : 224 ).

لا شکّ فی تغییر الهیئة فی العبادة التوقیفیة ، فإنّما الأعمال بالنیّات ، فلو کبّر لا بنیّة تکبیرة الإحرام لا ینفع ، وکذا لو کبّر مرّتین بنیّة تکبیرة الإحرام تبطل الصلاة ، کما لا یخفی ، فتأمّل.

قوله : لانتفاء ما یدل علی بطلان الصلاة. ( 4 : 224 ).

هذا لا یناسب العبادة التوقیفیة ، إذ لا بدّ فیها من دلیل للصحة ، لا أنّه یکفی عدم الدلیل علی البطلان ، إلاّ أن یکون مستنده العمومات ، فتأمّل.

قوله : لأنّ من سهی فی الفریضة. ( 4 : 224 ).

مما لا ربط له فی المقام ، لأنّ العلّة فیه کون الصلاة علی ما افتتح به ، وعلی ما قام له ودخل فیها حینئذ. مع أنّ القیاس عندنا حرام جزما. مع أنّ القیاس مع الفارق ، لأنّ الهوی لیس من مستحبات الصلاة. مع أنّ الدخول فی الرکوع بقصد الواجب الرکنی والهوی لا دخل له فی الرجحان الشرعی ، لأنّه من المقدّمات الخارجة ، فتأمّل.

قوله : تمسّکا بمقتضی الأصل السالم من المعارض. ( 4 : 225 ).

التمسّک بالأصل فی العبادة التوقیفیة غلط ، وخلاف طریقة الشارح أیضا ، وکذلک العمل بهذا الصحیح ، فالأولی الاستدلال علیه بما سیستدل به للثانیة الآتیة بلا شکّ.

قوله : وقوّی فی المبسوط. ( 4 : 225 ).

قوّی علی طریقة الصدوق ، لا علی طریقة المشهور ، فکیف نسب الصورة الثالثة إلی خصوص المقنع؟

قوله : ویمکن الجمع بینها بحمل هذه علی الجواز. ( 4 : 228 ).

لا شکّ فی فساد هذا الحمل ، لکونه خلاف مدلول المتعارضین البتّة ، وخلاف فتوی جمیع الفقهاء ، بل خلاف الإجماع المرکب. والظاهر حمل الطرفین أحدهما علی خصوص التقیّة والآخر علی محض الحق ، فإنّ فقهاء أهل السنّة الحجازیین منهم علی أحدهما إجماعا منهم فی زمان أئمّتنا علیه السلام والعراقیین منهم اتفقوا علی الآخر ، والذی ببالی علی ما أظنّ : أنّ العراقیین منهم علی الإعادة ، والحجازیین علی البناء (1) ، والله یعلم.

قوله : ویحتمل الصحة. ( 4 : 230 ).

هذا الاحتمال باطل ، لأنّ العبادة توقیفیة ، وتحقّقها مع الاحتمال المذکور باطل ، إذا مع الاحتمال یحصل الشکّ فی الامتثال ، فکیف یکون ممتثلا؟ مع أنّ شغل الذمّة بالصلاة یقینی ، ولا ینقض الیقین إلاّ بالیقین ، کما مرّ عن الشارح (2) ، وثبت عن المعصوم علیه السلام (3) ، فتأمّل.

قوله : ولأنّ نسیان السجدتین من الرکعة الواحدة خلاف الظاهر. ( 4 : 230 ).

وعلی هذا یحصل الظنّ بکونهما من الرکعتین ، وهذا خلاف المفروض ، ومع ذلک لا بدّ من العلم بکفایة هذا الظهور فی المقام ، والله یعلم.

قوله : ومقتضی العبارة وجوب الرجوع. ( 4 : 231 ).

هذا علی القول بعموم المفهوم ، والشارح لا یقول به ، وأمّا المصنّف فإنّه فی صدد بیان هذا الشقّ والشقّ الثانی أیضا ، أی الذی یتدارک ، وسیذکر صورة نسیان القراءة ولا یشیر أصلا إلی نسیان الجهر والإخفات ، وهذا منه ینادی بأنّه لم یبن کلامه علی مفهومیة المفهوم والبناء علیها ، بل بناؤه علی المنطوق ، وکلامه فی المنطوق ینادی بأنّ الجهر والإخفات لیس فیهما تدارک أصلا وإن لم یرکع ، لجعل ما یجب تدارکه فی ما ذکره فی الثانی ، وهذا واضح ، إذ لو قال المولی لعبده : أعط زیدا درهما إن أکرمک ، وإن لم یکرمک فأعط الدرهم المذکور ، لا شکّ فی أنّ المفهوم لا عبرة به قطعا وإجماعا.

ومراد المصنّف من الإخلال بالواجب غیر الرکن أعمّ من أن یکون مع الرکن أم لا ، کما أنّه لو قال : من أخلّ بالرکن ، أعم من أن یکون مع غیر الرکن أم لا ، فهو یرید بیان الأحکام فی الصورتین.

مع أنّ قول المصنّف : وکذا لو نسی الرکوع. مراده أنّ نسیان الرکن أیضا مثل القسم الثانی ، لا أنّه عینه وقسم منه ، وهذا متعارف أنّهم یجعلون الشی ء الآخر مثل القسم من المقسم ، یعنی الأشیاء الأجنبیّة حکمه حکم هذا القسم منه ، ولا غبار علیه أصلا.

قوله : فلا یکون مجزئا عنه. ( 4 : 234 ).

ولأنّ الرکوع هو الانحناء وأنّه من القائم لا یتحقّق إلاّ قائما ، کما هو الظاهر والمتبادر من الدلیل.

قوله : فلا ، بل یقوم منحنیا إلی حد الراکع. ( 4 : 234 ).

هذا لیس نسیان الرکوع ، بل نسیان واجبات الرکوع التی لیست برکن ،

إلاّ أن یکون مراده منه أنّه لم یصر إلی حدّ الرکوع ، فلا بدّ أن یقوم إلی الحدّ الذی وقع فیه فی النسیان ثم یرکع ، أی بالانحناء إلی أن یصل إلی حدّ الرکوع ، لا أن یقوم منحنیا إلی حدّ الراکع ، إلاّ أن یؤوّل قوله بما ذکر فی التعلیقة الواقعة علی کلام الشارح علی کلام المصنّف.

قوله : أشکل العود إلیه. ( 4 : 234 ).

لعل مراده العود إلی نفس الرکوع ، فهو بعینه الصورة المتقدّمة ، فیجب أن یقوم منحنیا إلی حدّ الرکوع فیأتی بالواجبات التی ترکها من الذکر والطمأنینة فیها والطمأنینة بعدها.

قوله : فإنّها واجبات فیه خارجة عن حقیقته. ( 4 : 234 ).

نعم ، لکن یجب تدارکها ، لأنّها واجبات متروکة نسیانا یمکن تدارکها فیجب ، ومنها الطمأنینة بعد القیام.

قوله : لأنّ الکلام فی نسیان الواجب الذی لیس برکن. ( 4 : 235 ).

أی کلام المصنف حیث قال : وکذا لو نسی الرکوع ، [ و ] عرفت أنّه لا غبار علیه ، فلاحظ.

قوله : لا نفس الرکوع خاصّة. ( 4 : 238 ).

فعلی هذا یرجع إلی المسألة السابقة فی نسیان الرکعة والإتیان بالحدث ومثله فی أثنائه ، وظهر لک الفساد.

قوله : فتعیّن فعله. ( 4 : 239 ).

هذا علی القول بأنّ القضاء تابع للأداء ، لقوله علیه السلام : « المیسور

ص: 283

لا یسقط بالمعسور » (1) و « ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه » (2) و « إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم » (3). مع أنّ الصلاة الخالیة عنها وعن القضاء لا دلیل علی صحّتها ، بخلاف صورة القضاء ، فإنّ الإجماع والأخبار دلیل براءة الذمّة.